XXX
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI KURTUBÎ VE FIKHÎ TEFSİRİ (DOKTORA TEZİ) Abdullah BAYRAM DANIŞMAN Prof. Dr. İBRAHİM ÇELİK BURSA 2008 ii TEZ ONAY SAYFASI T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE ....................................................................................................................Anabilim Dalı, .............................................................. Bilim Dalı’nda ................................................................ ..........................................................................’nın hazırladığı “................................................... .................................................................................” konulu Doktora ile ilgili tez savunma sınavı, ........./ ........./ 2007 günü, ............... - ................ saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin ............................ olduğuna ............................................... ile karar verilmiştir. Üye Üye (Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı) Akademik Ünvanı, Adı Soyadı, Üniversitesi Akademik Ünvanı, Adı Soyadı, Üniversitesi Üye Üye Akademik Ünvanı, Adı Soyadı, Üniversitesi Akademik Ünvanı, Adı Soyadı, Üniversitesi Üye Akademik Ünvanı, Adı Soyadı, Üniversitesi ........./ ........./ 2008 iii ÖZET Yazar : Abdullah BAYRAM Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : Tefsir Tezin Niteliği : Doktora Sayfa Sayısı : xvi + 535 Mezuniyet Tarihi : Tez Danışmanı : Prof. Dr. İbrahim ÇELİK KURTUBÎ VE FIKHÎ TEFSİRİ Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Endülüs’ün Kurtuba şehrinde doğmuştur. Doğu İslâm dünyasının Moğol, Endülüs’ün ise haçlı istilâsı sonucu kesin olarak elden çıktığı ve İslâm dünyasının sürekli haçlı seferlerine maruz kaldığı VII./XIII. Asırda Mısır, hem doğudan ve hem de batıdan, ülkelerini terketmek zorunda kalan pek çok âlimin sığındığı yer olmuş ve Kahire ve Dımaşk, İslâm dünyasının en önemli iki ilim merkezi haline gelmiştir. Kurtuba’nın işgalinden sonra Mısır’ın güneyinde yer alan el-Minye’ye yerleşen Kurtubî, burada daha çok kitap telifiyle meşgul olmuştur. Müfessirin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirini de Mısır’dayken ve kuvvetle muhtemel olarak el-Minye’nin sâde ortamında telif ettiğini söylemek mümkündür. Kurtubî, en önemli eseri olan bu ahkâm tefsirinin yanında, İslâmî ilimlerin çeşitli sahalarında ilmî kıymete haiz birçok eser daha kaleme almıştır. Ahlâki erdemlere çok önem veren ve dünyaya karşı zühd sahibi olan Kurtubî, fıkıh, lugat ve kıraat alanlarındaki birikimini ansiklopedik özellikteki fıkhî tefsirinde ortaya koymuştur. O, Mâlikî mezhebine mensup olmakla birlikte objektif bir ilim adamı tutum ve davranışı sergileyerek mezhep taassubundan uzak kalmıştır. Tefsirinde hukuk normlarını belirlerken İslâm hukukunun kolaylık prensibini göz önünde bulundurmuş ve hadise ve me’sûr tefsire öncelik vermiştir. Aynı zamanda müfessir Ehl-i sünnet dışındaki ekol ve inkârcıların görüşlerini tenkit etmiş ve yaşadığı çağın ictimâî ve sosyal olaylarını değerlendirmiştir. Kurtubî, genellikle hadislerden âyetlerin tefsiri ve konuların izah edilmesi amacıyla yararlanmaktadır; hadisler esas mesele incelenirken istifade edilen örnek ve şâhitler olarak öne çıkmaktadır. Genellikle sahih hadisleri kullanan müfessir, az da olsa zaman zaman zayıf ve mevzu olanlara da yer vermektedir. Hem Doğu hem de Batı medeniyetinde yetişen Kurtubî’nin, ilim tahsiline Endülüs’te başlayıp sonra da tefsirini Mısır’da telif etmesi hususunun günümüz açısından önem arzettiği ve bu yönden araştırılması gerektiği kanaatindeyiz. Çünkü müfessirin yaşadığı zaman dilimi Doğu ve Batı değerlerinin birbirleriyle yakından tanışıp yüzleştiği bir çağ olup onun eseri de böyle bir asrın çok önemli bir tanığıdır. Kurtubî bu eserinde, şeriatın umûmi maksad ve gâyelerini ve ictimâî değişimleri maslahat ekseninde değerlendirerek İslâm hukukundaki ahkâmın değişmesi iv prensibini fonksiyonel hale getirmiştir. Küreselleşen dünyamızın hemen her alanında baş döndürücü bir değişim söz konusudur. İslâm hukukunun süreklilik ve değişime açık olma özelliği açısından Kurtubî Tefsîri, çağımıza yeni bir yaklaşım getirerek günümüz İslâm hukuk felsefesine ışık tutacak ilmî birikim ve veriye haizdir. Kurtubî, 9 Şevvâl 671/29 Nisan 1273 tarihinde el-Minye’de vefat etti ve buraya defnedildi. Anahtar Sözcükler 1. el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehû mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân 2. Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî 3. Tefsir ve Tefsir Usûlü 4. Hadis ve Hadis Usûlü 5. Fıkıh ve Fıkıh Usûlü 6. Endülüs ve Kurtuba v ABSTRACT Yazar : Abdullah BAYRAM Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : Tefsir Tezin Niteliği : Doktora Sayfa Sayısı : xvi + 535 Mezuniyet Tarihi : Tez Danışmanı : Prof. Dr. İbrahim ÇELİK AL-QURTUBİ AND HİS JURİSPRUDENTİAL İNTERPRETATİON Abu Abd Allah Mohammed İbn Ahmad İbn Abi Bakr İbn Farah al-Ansâri al-Khazreji al-Qurtubi, born in Qurtuba of Andalusia (Spain). His education starts in Qurtuba and continues in Egypt where he has immigrated, following the invasion of Qurtuba in 633/1236. He takes lessons on tradition (hadith) from masters such as Abu al-Abbâs al-Qurtubi and others in Alexandria. Later, he settles at Munya and devotes himself to write books. Here he continues his education which has been interrupted during the invasion. Besides Qurtubi’s most important study is al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât al-Furkân, the other well-known books are al-Asna, on the interpretation of the most beautiful names of Allah; al-Tadhkar fi Âfdal alÂdhkar; Kitab al-Tadhkira bi-Umûr al-Âkhira; Sharh al-Taqassi; Kitab Qam’u al-Hırs bi alZuhd wa al-Qanâ’a wa Radd Dhill al-Suâl bi al-Kutub wa’l-Shafâ’a; and an Urdjûza. He died there in 671/1273. Our work deals with a very important figure of Andalusian exegetical school during the VII. İslâmîc century, Abu Abd Allah Mohammed İbn Ahmad al-Qurtubi and his most important work al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât alFurkân, a commentary on the Quran and Qurtubi’s Philosophy of İslâmîc law. The study consists of three major chapters. In the first chapter of the study, Abu Abd Allah Mohammed İbn Ahmad al-Qurtubi’s life, his Works and his career as a scholar are discussed. In this context, his creed, his personality and brief account of lives and works of his students are also given. The second chapter, subdivided into two part is about al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât al-Furkân which is the main text studied in this study. The first part deals with the sources of al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa alMubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât al-Furkân. These main sources are evaluated within the context of such Islamic sciences as tafsir, hadith, jurisprudence, history, language and syntax. All of these ara analyzed and studied in relation to al-Jâmi li-Ahkâm alQur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât al-Furkân. In the second part, vi al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât alFurkân is studied from the perspective of interpretation of narrative or traditional (al-tafsir bi’lrivâye). And examples are given from the book about how the Quran was interpreted with the aid of the Quran itself, of hadith the speeches of the Prophet’s Companions, and the sayings of the second generation muslims (tâbiûn). Examples are also given about how the Quran was interpreted by al-Qurtubi in his book with the aid of ocassinons of revelation (asbâbü’n-nüzûl), abrogation (al-naskh) and recitals (al-kırâat). A critique of the chains of narration (isnâd) is also carried out. Besides in the second part, treats al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât al-Furkân from the perspective of interpretation of arbitrary opinion (al-tafsir bi’l-ra’y). And certain aspects of Quranic interpretations, such as hadith, İslâmîc jurisprudence and its methodology, theology, language, syntax, semantics and rhetoric are explained in detail. In addition to rest of his life was dedicated to the composition of religious books. Qurtubi was a religious man, and he wrote an exegesis which contains several sciences such as the variant readings, law, language etc. Although he belonged to the Mâlikî school of thought he never limited himself with Maliki law. His commentary that looks like an encyclopedia and his style is very fluent. He used prophetic tradition a lot and from time to time he discussed against the opinion of un-orthodox people and heretics. He also did not neglect to note the political, social and historical events of his time. Qurtubi narrates from compilers of traditions. A reference to one of compilations for a tradition is usually enough for him. He feels no need to criticise masters of traditions like Bukhari and Muslim. He has profound knowledge in the field of Biography (Rijâl). But, while making investigations about the conditions of men from the chain of narrators of traditions that he mentions, he ocassionally criticizes the views of experts on Biography (Rijâl). Traditions, assembled by him are usually authentic (sahih). However, he makes use of weak (zayıf) hadiths as well as appocrifical (mevzû) traditions, we think that number of them is few. His approach to accepting traditions as authentic is not very critical but lenient. He more interested in the content than the process of transmission. He assembles hadiths for solvation of question raised by the verse which he interprets. The third chapter of the study, Abu Abd Allah Mohammed İbn Ahmad al-Qurtubi’s philosophy of İslâmîc law is an analytical study of Qurtubi’s concept of maslaha (business matter, important matter) in relation to his doctrine of maqâsid al-sharî’a with particular reference to the problem of adaptability/immutability of İslâmîc Legal theory to social change. Finally in the consclusion the results are enumerated and briefly analyzed. Key Words 1. al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât al-Furkân 2. Abu Abd Allah Mohammed İbn Ahmad al-Qurtubi 3. al-Tafsir (İnterpretation) and İnterpretation’s Methodology 4. al-Hadith (Tradition) Tradition’s Methodology 5. al-Fıqh (İslâmîc Jurisprudence) İslâmîc Jurisprudence’s Methodology 6. Andalusia (Spain) and Qurtuba vii ÖNSÖZ Kur’ân ilimleri içersinde tefsir dalının önemli ve seçkin bir özellik taşıdığı öteden beri kabul edilmektedir. Kur’ân tefsirine ilişkin çalışmaların hicri I. asırdan itibâren başladığı ve hicri II. asırla birlikte müstakil eserlerin telif edildiği bilinmektedir. Ayrıca asr-ı saadetten günümüze kadar ihtisas alanları farklı olsa da pek çok İslâm âlimi tefsirle ilgilenmiştir. Bunların neticesinde tefsir sahasında çok geniş ve zengin bir literatür vücuda gelmiştir. Bunlardan biri de tefsir, hadis ve fıkıh âlimi Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed elKurtubî’nin, yaşadığı VII/XIII. asırdan günümüze kadar İslâm dünyasının her tarafında büyük ilgi gören ve en fazla okunup istifade edilen eserlerden olan el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân ve’lmübeyyinü limâ tadammenehû mine’s-sünneti ve âyi’l-furkân adlı fıkhî tefsiridir. Günümüzden farklı olmak üzere çoğu İslâm âliminin bir branşta temayüz etmekle birlikte birçok ilim dalında söz sahibi olduğu bilinmektedir. Bu yönden onların tebârüz ettikleri ilim dalı başta olmak üzere diğer söz sahibi olduğu sahalarda da değerlendirilmesinin gerekli olduğu ve bu tür çalışmaların ilim dünyasına katkı sağlayacağı inancındayız. Biz bu düşünceyle tezin adını, tefsir, hadis ve fıkıh âlimi Kurtubî’nin, müfessir ve fakih özelliğini öne çıkaran, “Kurtubî ve Fıhki Tefsiri” şeklinde belirledik ve onun hem tefsir hem de fıkıh anlayışını ortaya koyduk. Ayrıca tefsirinin rivâyet ve dirâyet metodunu birlikte ihtiva etmesinden dolayı müfessirin hadise bakışına da geniş yer verdik. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı ahkâm tefsirinde eserinin adıyla da örtüşecek şekilde fıkıh ilmine çok geniş yer vermektedir. Biz de son olarak tezin “Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehü mine’s-Sünneti ve Âyi’lFurkân Adlı Fıkhî Tefsirinin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi” adlı üçüncü bölümünde temel olarak el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân’ı İslâm hukuku açısından değerlendirdik. “Sonuç” başlığında, ulaştığımız veriler temelinde araştırmanın genel bir özetine ve bazı önerilere yer verdik. Araştırmada bize yol gösteren başta danışman hocam Prof. Dr. İbrahim Çelik olmak üzere, emeği geçen hoca ve arkadaşlarıma teşekkür ediyorum. Aynı şekilde İmâm Kurtubî başta olmak üzere, İslâm medeniyetinin temel taşları olan bütün âlimleri rahmetle anıyorum. Bursa 2008 Abdullah BAYRAM viii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI...........................................................................................................İİ ÖZET ................................................................................................................................... İİİ ABSTRACT ...........................................................................................................................V ÖNSÖZ................................................................................................................................Vİİ İÇİNDEKİLER................................................................................................................. Vİİİ KISALTMALAR ...............................................................................................................XVİ GİRİŞ 1- TEZİN KONUSU VE AMACI...............................................................................................2 2- UYGULANAN YÖNTEM VE TEKNİKLER ...........................................................................4 3- TEZ KAYNAKLARI...........................................................................................................7 BİRİNCİ BÖLÜM KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM, HAYATI VE İLMÎ ŞAHSİYETİ I. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI ASRA GENEL BİR BAKIŞ..............................................9 A. KURTUBA VE TARİHİ............................................................................................9 1. Kurtuba Tarihi ve Kurtubî Dönemindeki Siyâsî Olaylar......................................................9 2. Kurtubî’nin Yaşadığı Dönemde Kurtuba’da Sosyal Hayat ................................................13 3. Kurtuba’da İlim ve Fikir Hayatı.........................................................................................16 a. İlim ve Kültür Hayatı..........................................................................................16 b. İslâmî İlimler......................................................................................................17 4. Kurtuba’da Sanat ve Mağribi (Murâbıt ve Muvahhid) Sanatı Dönemi...............................20 5. Günümüz Kurtuba’sı.........................................................................................................22 II. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ SİYÂSÎ, İCTİMÂÎ VE İLMÎ DURUM ............................................................................................................................23 A. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ SİYÂSÎ OLAYLAR......23 1. Eyyûbiler Dönemi (1171-1462).........................................................................................23 2. Memlükler Dönemi (1250-1517).......................................................................................27 B. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ SOSYAL HAYAT.........28 1. Eyyûbiler Döneminde İctimâî ve İktisâdî hayat .................................................................28 2. Memlükler Döneminde İctimâî ve İktisâdî Hayat ..............................................................30 C. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ İLMÎ HAYAT ..............31 1. Eyyûbiler Döneminde İlim ve Kültür Hayatı.....................................................................31 a. İslâmî İlimler......................................................................................................32 b. Diğer İlimler.......................................................................................................35 2. Memlükler Döneminde İlim ve Kültür Hayatı...................................................................36 a. İslâmî İlimler......................................................................................................37 b. Diğer İlimler.......................................................................................................38 III. KURTUBÎ’NİN HAYATI...........................................................................................39 A. ENDÜLÜS’TEKİ HAYATI.....................................................................................40 1. İsmi ve Künyesi.................................................................................................................40 2. Ailesi ve Yetişmesi............................................................................................................40 ix a. Doğum Tarihi ve Doğum Yeri ............................................................................40 b. Âilesi ve Yetişkinlik Öncesi Dönemi ..................................................................42 c. Kurtuba’dan Hicret Edişi ve Mısır’a Gidiş Süreci ...............................................44 B. MISIR’DAKİ HAYATI ...........................................................................................45 C. VEFATI....................................................................................................................48 IV. KURTUBÎ’NİN ŞAHSİYETİ .....................................................................................48 A. İLMÎ ŞAHSİYETİ ...................................................................................................48 B. AHLÂKİ ŞAHSİYETİ.............................................................................................49 V. HOCALARI .................................................................................................................52 A. ENDÜLÜS’TEKİ HOCALARI...............................................................................52 1. Ebû Süleymân Menî b. Abdirrahmân b. Ahmed b. Menî b. Ubeyy el-Eş’arî (ö. 633/1235)53 2. el-Kâdî Ebû Âmir Yahya b. Âmir b. Ahmed b. Menî el-Eş’arî (ö. 639/1241)...................53 3. Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed el-Kaysî el-Kurtubî [İbn Ebî Hucce] (ö. 643/1245)....53 4. Kâdü’l-Cemâ’a Ebü’l-Hasen Ali b. Kutrâl (ö. 651/1253)...................................................54 B. MISIR’DAKİ HOCALARI......................................................................................55 1. Ebû Muhammed Abdülmutî b. Mahmûd el-Lahmî el-İskenderânî (ö. 638/1241) .............55 2. Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revâc (ö. 648/1250).....................................................56 3. Ebü’l-Hasen İbnü’l-Cümmeyzî (ö. 649/1251) ...................................................................56 4. Ebû Muhammed Hâfız Abdülazîm el-Münzirî (ö. 656/1258)............................................57 5. Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî (ö. 656/1258)....................................57 6. Ebû Ali el-Hasen b. Muhammed el-Bekrî (ö. 656/1258)....................................................58 VI. ÖĞRENCİLERİ .........................................................................................................60 VII. ESERLERİ ................................................................................................................60 A. MATBÛ ESERLERİ................................................................................................61 1. el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehû mine’s- Sünneti ve Âyi’l-Furkân..........................................................................................................................61 2. et-Tezkire fî Ahvâli’l-Mevtâ ve Umûri’l-Âhire..................................................................61 3. et-Tezkâr fî Efdali’l-Ezkâr.................................................................................................62 4. Kamu’l-Hırs bi’z-Zühdi ve’l-Kanâ’a ve Reddü Zülli’s-Suâli bi’l-Kesb ve’s-Sınâ’a...........63 5. el-İlâm bimâ fî Dîni’n-Nasârâ mine’l-Fesâd ve’l-Evhâm ve İzhâri Mehâsini Dîni’l-İslâm ve isbâti Nübüvveti Nebiyyinâ Muhammed Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm...................................64 6. el-Esnâ fî Şerhi Esmâillâhi’l-Hüsnâ ve Sıfâtihi’l-Ulyâ.......................................................65 B. YAZMA ESERLER.................................................................................................66 1. el-İlâm fî Ma’rifeti Mevlidi’l-Mustafâ Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm ...................................66 2. Kasîde fi’stılâhi’l-Hadîs.....................................................................................................66 3. el-Misbâh fi’l-Cem Beyne’l-Ef’âl ve’s-Sıhâh ....................................................................67 4. et-Takrîb li-Kitâbi’t-Temhîd..............................................................................................67 5. Risâle fî Elkâbi’l-Hadîs......................................................................................................67 C. GÜNÜMÜZE ULAŞIP ULAŞMADIĞI BİLİNMEYEN ESERLER .....................68 1. Urcûze fî Esmâ’in-Nebiyyi Sallallâhü Te’âlâ Aleyhi ve Sellem.........................................68 2. Şerhu’t-Takassî limâ fî’l-Muvatta’ min Hadîsi Resûlillâhi Sallellâhü Aleyhi ve Sellem ....68 3. Menhecü’l-Ubbâd ve Mahaccetü’s-Sâlikîne ve’z-Zühhâd.................................................68 4. el-Muktebes fî Şerhi Muvattai Mâlik b. Enes.....................................................................69 5. el-Lümau’l-Lü’lü’iyye fî Şerhi’l-Işrînâti’n-Nebeviyye ......................................................70 6. el-İntihâz fî Kurrâi Ehli’l-Kûfe ve’l-Basra ve’ş-Şâm ve Ehli’l-Hicâz.................................71 D. KENDİSİNE NİSBET EDİLEN ESERLER ...........................................................71 1. Akdiyetü Resûlillâh Sallellâhü Aleyhi ve Sellem...............................................................71 2. Usûlü’l-Fıkh ......................................................................................................................72 3. el-İnsâf fîmâ Beyne’l-Ulemâ’i mine’l-İhtilâf .....................................................................72 x İKİNCİ BÖLÜM KURTUBÎ’NİN EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN VE’L-MÜBEYYİNÜ LİM TADAMMENEHÜ MİNE’S-SÜNNETİ VE ÂYİ’L-FURKÂN İSİMLİ FIKHÎ TEFSİRİ BİRİNCİ KISIM...................................................................................................................74 I. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN HAKKINDA TEMEL BİLGİLER ...................74 A. ESERİN İSMİ ..........................................................................................................74 B. YAZILIŞ AMACI ....................................................................................................74 C. YAZILIŞ YERİ VE ZAMANI.................................................................................75 D. ÜZERİNDE YAPILAN ÇALIŞMALAR ................................................................76 1. Yazmaları, Tahkik Çalışmaları ve Baskıları.......................................................................76 2. Muhtasarları.......................................................................................................................78 3. Mukaddimesi ve Bazı Bölümleri Üzerinde Yapılan Çalışmalar.........................................78 4. Kurtubî Tefsîri Üzerine Yapılan Çalışmalar.......................................................................79 a. Tefsir İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar ...........................................................79 b. Fıkıh İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar ............................................................81 c. Hadis İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar............................................................81 d. Dil Açısından Yapılan Çalışmalar.......................................................................81 e. Tasavvuf İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar ......................................................82 f. Sosyal Konu İçerikli Çalışmalar ..........................................................................82 5. Kurtubî ve Tefsiri Hakkında Bilgi Veren Diğer Çalışmalar ...............................................82 6. Tercümesi Üzerine Yapılan Çalışmalar .............................................................................83 II. KURTUBÎ TEFSİRİ’NİN KAYNAKLARI.................................................................83 A. KUR’ÂN İLİMLERİ VE ONLARA İLİŞKİN KAYNAKLAR..............................84 1. Tefsir Kaynakları...............................................................................................................84 a. Rivâyet ve Dirâyet Tefsirleri...............................................................................85 b. Fırka Tefsirleri ...................................................................................................94 c. Fıkhî Tefsirler.....................................................................................................96 d. İşârî (Tasavvufî) Tefsirler.................................................................................101 2. Kıraat ve Kur’ân-ı Kerim Tarihi Kaynakları....................................................................107 3. Kur’ân İlimlerine İlişkin Kaynaklar.................................................................................113 B. HADİS KAYNAKLARI.........................................................................................115 1. Kurtubî’nin Birinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları.............................................116 2. Kurtubî’nin İkinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları ..............................................128 3. Kurtubî’nin İstifâde Ettiği Birtakım Hadis Cüzleri...........................................................134 C. HADİS FIKHI (FIKHÜ’L-HADÎS) KAYNAKLARI ...........................................136 D. FIKIH KAYNAKLARI .........................................................................................139 1. Mâlikî Mezhebi Fıkıh Kaynakları....................................................................................139 2. Hanefî Mezhebi Fıkıh Kaynakları....................................................................................147 3. Şâfiî Mezhebi Fıkıh Kaynakları.......................................................................................150 4. Hanbelî Mezhebi Fıkıh Kaynakları..................................................................................153 5. Münzirîyye Mezhebi Fıkıh Kaynakları............................................................................154 E. GARÎBÜ’L-KUR’ÂN VE GARÎBÜ’L-HADÎS KAYNAKLARI .........................157 F. ME’ÂNİ’L-KUR’ÂN VE İ’RÂBÜ’L-KUR’ÂN KAYNAKLARI .........................159 G. DİL KAYNAKLARI..............................................................................................162 1. Lugat Kaynakları.............................................................................................................163 2. Nahiv Kaynakları.............................................................................................................168 H. AKÂİD VE KELÂM KAYNAKLARI..................................................................171 İ. TARİH, TABAKAT ve SİYER-MEĞÂZİ KAYNAKLARI ..................................178 8. el-Mâverdî (ö. 450/1058), A’lâmü’n-Nübüvve (Delâilü’n-Nübüvve)..............................181 xi K. TASAVVUF VE AHLÂK KAYNAKLARI ..........................................................185 İKİNCİ KISIM ...................................................................................................................192 I. KURTUBÎ’NİN TEFSİRDEKİ USULÜ .....................................................................192 A. KURTUBÎ’NİN TEFSİR ANLAYIŞI....................................................................192 1. Tefsir Anlayışının Altyapısı.............................................................................................192 2. Tefsirdeki Usûlü ..............................................................................................................194 B. KURTUBÎ TEFSİRİ’NİN RİVÂYET VE DİRÂYET AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ ..........................................................................................196 1. Kurtubî Tefsîri’nin Rivâyet Yönü....................................................................................197 a. Kur’ân’ı Kur’ân’la Tefsiri.................................................................................198 b. Kur’ân’ı Sünnetle Tefsiri..................................................................................213 c. Sahâbe Kavliyle Tefsiri.....................................................................................227 d. Tabiûn Kavliyle Tefsiri.....................................................................................233 e. Sebeb-i Nüzûl İle Tefsiri...................................................................................242 f. Nâsih ve Mensûh ile Tefsiri...............................................................................261 f.a. Nâsih ve Mensûh İlminin Önemini Belirtmesi....................................................262 f.b. Nesh Kavramını Etimolojik Açıdan İncelemesi..................................................262 f.c. Nâsih ve Mensûh Konusuna İlişkin Kavramları Tanımlaması............................263 f.d. Neshin Geçerli Olduğu Alanları Belirtmesi ........................................................265 f.e. Neshin Çeşitlerini Belirtmesi...............................................................................266 f.f. Neshin Tespit Edilmesindeki Usûlü Belirtmesi ...................................................268 f.g. Neshi Reddedenleri Belirtmesi ve Delillerini Değerlendirmesi ..........................268 2. Kurtubî Tefsîri’nin Dirâyet (Re’y) Yönü .........................................................................269 a. Kurtubî Tefsîri’nde Hadis .................................................................................269 a.b. Kurtubî’nin Hadis İlmine Bakışı.........................................................................269 a.c. Kurtubî Tefsîri’nde Hadis Usûlü.........................................................................270 a.c.a. Sahih ve Zayıf Hadisleri Belirtmesi .......................................................................271 a.c.b. Kaynaksız, Zayıf ve Mevzû Hadisler Nakletmesi ................................................272 a.c.c. Metin Tenkidi Yapması ..........................................................................................275 a.c.d. Hadis Nakil Usûlü...................................................................................................276 b. Kurtubî Tefsîri’nde Kelâm................................................................................276 b.a. Edülüs’te Kelâm İlmine Genel Bakış..................................................................277 b.b. Kurtubî’nin Akîdesi............................................................................................278 b.c. Kelâm İlminin Önemini Belirtmesi ve Kelâmcılara Bakışı ................................279 b.d. Kurtubî Tefsîri’nde Birtakım Kelâmi Konular ...................................................280 b.e. Ehl-i sünnet Dışındaki Kelâmi Mezhep ve Fırkaların Yaklaşımlarını Tenkit Etmesi ve İslâm Ümmetine Birlik Çağrısı Yapması..................................................284 c. Kurtubî Tefsîri’nde Kıraat ................................................................................286 c.a. Edülüs’te Kıraat İlmine Genel Bakış...................................................................286 c.b.b. Mütevâtir Kıraatlere Yaklaşımı..............................................................................288 c.b.c. Şâz ve Mevzû Kıraatlere Yaklaşımı ......................................................................295 c.b.d. Kurtubî Tefsîri’nde Yedi Harf Meselesi................................................................298 d. Kurtubî Tefsîri’nde Dil ve Belâğat....................................................................300 d.a. Dil .......................................................................................................................301 d.b. Şiir.......................................................................................................................306 d.c. Belâgat ................................................................................................................310 d.c.a. Kurtubî’nin Belâgattaki Tutumu............................................................................312 e. Kurtubî Tefsîri’nde Muhkem ve Müteşâbih Konusu..........................................314 e.a. Muhkem ve Müteşâbihin Lugat ve Istılâh Anlamı..............................................315 xii e.b. Kurtubî’nin Muhkem ve Müteşâbih Meselesine Yaklaşımı ...............................315 e.b.a. Muhkem ve Müteşâbih Meselesine Dâir Âlimlerin Görüşlerini Nakledip Konuyu Değerlendirmesi.......................................................................................316 e.b.b. Müteşâbih Âyetlerin Te’vil Edilip Edilemeyeceği Konusundaki Tutumu.........318 e.b.c. Râsih (İlimde Derinleşmiş) Âlimlerin Müteşâbihât Konusundaki Konumunu ve Özelliklerini Belirtmesi.....................................................................................319 e.b.d. Kur’ân’ın Müteşâbih Âyetlerine Uyan Kimselerin Özelliklerini Belirtmesi......320 e.b.e. Kur’ân’da Müteşâbih Âyetlerin Bulunma Hikmetini Belirtmesi ........................321 f. Kurtubî Tefsîri’nde Müşkilü’l-Kur’ân Konusu ..................................................322 g. Kurtubî Tefsîri’nde Tasavvuf............................................................................326 g.a. Tasavvuf ve İşârî Tefsir Ekolüne Genel Bakış ...................................................327 g.b. Tefsirinde Tasavvuf ve Ahlâka Dair Eserlerinden İstifade Etmesi.....................328 g.c. İşârî Tefsirlere Yaklaşımı....................................................................................329 g.d. Tasavvuf ve Ahlâk Kaynaklarına Yaklaşımı......................................................330 g.e. Âyetlerin Tefsirinde Meşhûr Sûfilerin Görüşlerini Sahiplerine Sadece İsim Olarak İzafe Edip Nakletmesi.............................................................................332 g.f. Kur’ân ve Sünnete Ters Düşen Mutasavvıf ve Zâhidlerin Tutum ve Davranışlarını Tenkide Tâbi Tutması .................................................................334 h. Kurtubî Tefsîri’nin Kıssa ve İsrailiyyâttaki Yeri ...............................................339 h.a. Kurtubî’nin Kıssalara ve İsrâiliyâta Bakışı .........................................................341 h.a.a. Tefsirinin Mukaddimesindeki Kıssalara ve İsrâiliyâta İlişkin Taahhüdüne Genel Olarak Bağlı Kalması..................................................................................341 h.a.b. Tefsirinin Mukaddimesindeki Kıssalara ve İsrâiliyâta İlişkin Taahhüdüne Bazen Ters Düşmesi ...............................................................................................346 i. Yaşadığı Zaman ve Mekâna İlişkin İctimâî ve Siyâsî Olayları Değerlendirmesi .349 i.a. Yaşadığı Zaman ve Mekâna İlişkin İctimâî Olayları Değerlendirmesi ...............350 i.b. Yaşadığı Zaman ve Mekâna İlişkin Siyâsî Olayları Değerlendirmesi.................354 k. Yaşadığı Çağın İlmî Etkisinde Kalması.............................................................359 l. Kurtubî Tefsîri’nin İlmî Değeri ve İlim Dünyasına Tesiri...................................360 l.a. Sahasında Otorite Olan Ulemânın Kurtubî ve Tefsirine İlişkin Kanaatleri .........361 l.b. Kurtubî Tefsîri’nin İlim Dünyasına Tesiri...........................................................362 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KURTUBÎ’NİN EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN VE’L-MÜBEYYİNÜ LİM TADAMMENEHÜ MİNE’S-SÜNNETİ VE ÂYİ’L-FURKÂN ADLI FIKHÎ TEFSİRİNİN İSLÂM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ I. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’IN İSLÂM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ...............................................................................................368 A. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’DA FIKIH.................................................369 1. Fıkıh Kelimesinin Lugat ve Istılâh Anlamını İncelemesi ve Tarihi Sürecini Değerlendirmesi..............................................................................................................369 2. Din, Şeriat ve Millet Kavramlarını Dil Açısından Karşılaştırması..................................370 3. Kurra ve Fakih Kelimelerinin İlişkisini Belirtip Tarihi Sürecini Değerlendirmesi............372 4. Fıkıh Anlayışı ve Fıkıhtaki Usûlü ....................................................................................372 5. Kendi Mezhebine Karşı Tutumu......................................................................................391 a. Kendi Mezhebi’ne Karşı Eleştirel Yaklaşımı.....................................................391 b. İbnü’l-Arabî’ye Karşı Eleştirel Yaklaşımı.........................................................394 6. Diğer Mezhep ve Âlimleri Karşı Tutumu ........................................................................396 a. Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebini Olumsuz Yönden Değerlendirmesi................397 xiii a.a. Âyetten Yanlış İstinbâtta Bulunduklarını Delillerle Belirtmesi ..........................397 a.b. Âyetten İstinbât Edip Yaklaşımlarının Yanlış Olduğunu Delillerle Belirtmesi..398 a.c. Kitap ve Sünnete ve Cumhûrun Görüşüne Ters Düştüğünü Belirtmesi..............399 a.d. Görüşlerini Yanlış Bir Nesh Hükmü Üzerine Bina Ettiklerini Belirtip Fıkıh Usûlü Açısından Tenkid Etmesi...........................................................................................400 b. Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebini Olumlu Yönden Değerlendirmesi..................401 b.a. Ebû Hanîfe’nin Görüşünü Dil ve Sünnet Açısından Tercih Etmesi ...................401 b.b. İmâm Şâfiî’nin Görüşüne Karşın Mâlikî Mezhebinin Görüşünün Ebû Hanîfe’nin Yaklaşımıyla Aynı Olduğunu Belirtmesi..................................402 II. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’IN FIKIH USÛLÜ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ...............................................................................................402 A. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’DA FIKIH USÛLÜ...................................403 1. Kurtubî’nin İslâm Hukukunun Kaynakları (Şer’i Deliller)na Yaklaşımı..........................404 a. Asli Dellillere Yaklaşımı ..................................................................................406 a.a. Kitap ve Sünnet...................................................................................................406 a.b. Kitap ve Sünnet Dışındaki Asli Delillere Yaklaşımı ..........................................410 a.b.a. İcmâ..........................................................................................................................413 a.b.a.a. İcmânın Delilini ve İcmâya Göre Hüküm Vermenin Lüzûmunu Belirtmesi..............................................................................................414 a.b.a.b. İcmâya Göre Değerlendirdiği Bazı Fıkhî Meseleler ............................414 a.b.b. Kıyâs ........................................................................................................................415 a.b.b.a. Kıyasın Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Savunması..........................416 a.b.b.b. Kıyasın Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Kabul ve Red Edenlerin Görüşlerini Mukayeseli Olarak Değerlendirmesi .................................417 a.b.b.c. Kıyasa Göre Değerlendirdiği Bazı Fıkhî Meseleler.............................419 a.b.c. İctihâd.......................................................................................................................421 a.b.c.a. İctihâdın Meşrûluğunu ve Huccet Oluşunu Belirtip Anlam ve Önemini İfâde Etmesi ...........................................................................422 a.b.c.b. İctihâdın Geçerli Olduğu Alanı Belirtmesi ..........................................425 a.b.c.c. İctihâd Konusuna İlişkin Değerlendirdiği Birtakım Nazari Meseleler.426 a.b.c.d. Kurtubî’nin Müctehidlerin Tabakaları Açısından Konumu ve el- Müctehidü fi’l-Mes’ele Mertebesindeki İctihâdları.............................427 b. Fer’i Delillere Yaklaşımı ..................................................................................433 b.a. İstihsân ................................................................................................................433 b.a.a. İstihsânın Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Belirtmesi.......................................433 b.a.b. İstihsâna Göre Değerlendirdiği Bazı Fıkhî Meseleler ..........................................434 b.a.c. İstihsânın Taşıması Gereken Şartları Belirtmesi ve Ebû Hanîfe’yi Tenkidi .......436 b.b. Örf.......................................................................................................................436 b.b.a. Örf Kelimesinin Lugat ve Istılâh Anlamını ve Kapsamını Belirtmesi................437 b.b.b. Örfün Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Belirtmesi ve Fıkhî Meseleleri Örfü Delil Alarak Değerlendirmesi........................................................................437 b.b.c. Âmm Lafzın Örfle Tahsîs Edilip Edilemeyeceği Meselesini Değerlendirmesi.440 b.b.d. Örfe Bağlı Ahkâmın Örfün (Zaman, Mekân, İklim, Coğrafya vb.) Değişmesi Sebebiyle Bu Durumun Hükümlere Yansıması Meselesini Değerlendirmesi...441 b.b.e. İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi Meselesinde Öne Çıkan Mekân, İklim, Coğrafya ve Örf Kavramlarını Hukukun Gâyeleriyle Uyuşamayacak Şekilde Değerlendirmesi ......................................................................................................446 b.c. İstislâh (Mesâlih-i Mürsele)................................................................................447 b.c.a. İstislâhı Delil Alarak Fıkhî Meseleleri Değerlendirmesi......................................448 b.d. Seddü’z-Zerai’....................................................................................................449 xiv b.d.a. Seddü’z-Zerâi’nin Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Belirtmesi ve Fıkhî Meseleleri Seddü’z-Zerâi’yi Delil Alarak Değerlendirmesi................................449 b.d.b. Seddü’z-Zerâi’yi Delil Alıp Satranç Oyununun Haram Olduğunu Belirtmesi..452 b.e. İstishâb ................................................................................................................454 b.e.a. Fıkhî Meseleleri İstishâbı Delil Alarak Değerlendirmesi.....................................455 b.e.b. Fıkıh Usûlü Kaidelerinde Yer Alan İstishâba Yönelik Prensipler Işığında Fıkhî Meseleleri Değerlendirmesi..........................................................................455 b.f. Kavlü’s-Sahâbi (Sahâbenin Görüş ve Fetvâsı)....................................................456 b.f.a. Kıyâsa Muhâlif Olan Sahâbe Kavlinin Delil Kabul Edilebileceğini Belirtmesi.457 b.f.b. Kur’ân ve Sünnete Ters Düşen Sahâbe Kavlini Tenkit Etmesi ...........................457 b.g. Şer’ü Men Kablenâ (Bizden Öncekilerin Şeriatleri)...........................................459 b.g.b. Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Mezhep ve Âlimlerin Yaklaşımlarını Mukayeseli Şekilde İşleyerek Değerlendirmesi....................................................461 b.g.c. Fıkhî Meseleleri Şer’ü Men Kablenâ (Bizden Öncekilerin Şeriatleri) Prensibini Delil Alarak Değerlendirmesi..............................................................463 2. Tefsirinde Ele Aldığı Bazı Fıkıh Usûlü Konuları.............................................................464 a. Mânâya Delâleti Açık ve Kapalı Olan Lafızlar..................................................464 a.a. Zâhir ve Nas ........................................................................................................464 a.a.a. Âyetin Zâhirinden İstinbâtta Bulunup Görüşünü Belirtmesi................................464 a.a.b. Zâhir ve Nas Lafızlarını Ölçü Alıp Tercihte Bulunması......................................465 a.a.c. Açıkladığı Fıkhî Konuya Âyetin Zâhirinin Açıklık Getirdiğini Belirtmesi ........466 a.a.d. Âyetin Zâhirinin Onu Anlamada Yeterli Olamayabileceğini Belirtmesi............467 a.a.e. Zâhir ve Nas Lafızlarını Delil Alıp Kelimeleri Dil Açısından İncelemesi ve Üzerine Hüküm Bina Etmesi .................................................................................468 a.a.f. Zâhiri Ortadan Kaldıran Bir Nas Bulunmadıkça Asıl Olanın Zâhir Delili Almak Olduğunu Belirtmesi ...................................................................................469 a.a.g. Zâhirin Teâruzu Durumunda Tahsîse Gitmesi......................................................469 a.a.h. Bazı Zâhir Lafızların Nasa Yakın Özelliklere Haiz Olduğunu Belirtmesi..........470 b. Delâlet Yolları..................................................................................................471 b.a. Fıkhî Meseleleri İbârenin Delâleti Açısından Değerlendirmesi..........................471 b.b. Fıkhî Meseleleri İşâretin Delâleti Açısından Değerlendirmesi...........................472 b.c. Fıkhî Meseleleri Nasın Delâleti (Delâletin Delâleti, Fahve’l-Hitâb, Mefhûm-i Muvâfakat) Açısından Değerlendirmesi....................................................................473 b.d. Fıkhî Meseleleri İktizânın Delâleti Açısından Değerlendirmesi.........................474 b.e. Fıkhî Meseleleri Mefhûmun Delâleti Açısından Değerlendirmesi.....................475 c. Şümul Bakımından Lafızlar ..............................................................................476 c.a. Âmm ve Hâss......................................................................................................476 c.a.a. Âyetleri Âmm ve Hâss Açısından Değerlendirmesi ........................................476 c.a.b. Umûm ve Husûs Konusunu Ölçü Alarak Tercihte Bulunması ...........................478 c.a.c. Kur’ân’ın Âmmının Sünnetle Tahsîs Edilebileceğini Belirtmesi ........................479 c.a.d. Kur’ân’ın Âmmının Örf ve Âdetle Tahsîs Edilebileceğini Belirtmesi................480 c.a.e. Sünnetin Allah’ın Kitabı Kapsamında Olduğunu Belirtmesi ve Kur’ân’ın Âmmının Haber-i Vâhidle Tahsis Edilebileceğini Benimsemesi.........................481 c.a.f. Kur’ân’ın Âmmını Tahsis Ettiği İleri Sürülen Hadisleri Tenkit Etmesi ..............482 c.a.g. Umûmun Tahsîsi İçin Geçerli Delilin Gerekli Olduğunu Belirtmesi..................483 c.b. Mutlak ve Mukayyed..........................................................................................484 c.b.a. Mutlak ve Mukayyed Konusunun Yeri ve Önemini Belirtmesi..........................484 c.b.b. Mutlak Lafzı Mukayyed Kılan Delil Olmadıkça Hükmün Mutlak Haline Göre Olduğunu Belirtmesi .....................................................................................484 c.b.c. Geçerli Delilin Mutlakı Mukayyed Kılacağını Belirtmesi...................................486 xv c.b.d. Mutlakın Mukayyede Hamlini Belirtmesi ............................................................488 c.c. Emir (Teklif) Sîgaları..........................................................................................489 c.c.a. Mutlak Emrin Vücûb İfade Ettiğini Belirtmesi.....................................................489 c.c.b. Vücûb ve Mübahlık İfade Eden Emir Sigasının Bir Âyette Bulunabileceğini Belirtmesi ..................................................................................490 c.c.c. Emrin Yerine Getirilmesini Fevr ve Terâhi Açısından İncelemesi......................490 3. Tefsirinde Kullandığı Bazı Usûl Kâideleri.......................................................................491 4. Kurtubî Tefsîri’nde Ahkâm İstinbâtı................................................................................493 a. İstinbâtın Lugat ve Istılâh Mânâsı ve Kurtubî’nin Bu Hususa Yaklaşımı ...........493 b. Kurtubî’nin İstinbât Kelimesinin Lugat ve Istılâh Mânâsını Belirtmesi..............494 c. İstinbâtı Takdiminde Kullandığı Bazı Lafızlar...................................................495 d. Kurtubî’nin Ahkâm İstinbâtına Yaklaşımı.........................................................495 d.a. Âyetten Birçok İstinbâtta Bulunması..................................................................495 d.b. Âyetten Kendisinin ve Diğer Âlimlerin İstinbât Ettiği Hükümleri Belirtmesi ...496 d.c. Âyetten Fıkıh Usûlündeki Istılâhlara Dair İstinbâtta Bulunması ........................498 d.d. Âyetten İstinbât Edip Delilini Âyet ve Hadisten Getirmesi................................499 d.e. Âyetten İstinbât Edip Akli Açıdan Delil Getirmesi ............................................500 d.f. Delilini Belirterek Âyetten İstinbâtta Bulunup Bu Görüşte Olan Âlimlerin Yaklaşımlarına Yer Vermesi ...............................................................................500 d.g. Mezhep ve Âlimlerin Âyetten Yaptığı İstinbâtı Nakledip Tercihte Bulunması .501 d.h. Hadisten İstinbâtta Bulunması............................................................................502 d.i. İlim Adamlarının Hadisten Yaptığı İstinbâtı Nakledip Değerlendirdikten Sonra İlâve Olarak Farklı Konulara İlişkin İstinbâtta Bulunması.......................503 d.k. Âyetten Yapılan Yanlış İstinbâtı Belirtip Tenkit Etmesi....................................504 d.l. Âyetten Yaptığı İstinbâtı Delil Alarak Yanlış Bulduğu Görüşleri Tenkit Etmesi505 BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................................522 ÖZGEÇMİŞ........................................................................................................................535 xvi KISALTMALAR a.e. : Aynı eser a.g.e. : Adı geçen eser a.g.md. : Adı geçen madde a.g.t. : Adı geçen tez a.mlf. : Aynı müellif a.s. : Aleyhi’s-selâm a.y. : Aynı yer b. : Bin, İbn bkz. : Bakınız c. : Cilt c.c. : Celle celâlüh çev. : Çeviren DEÜİFD. : Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi DİA. : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi EÜİFD. : Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi GAL. : Geschichte der arabischen litteratur GAL. Suppl. : Geschichte der arabischen litteratur supplementband h. : Hicri Hz. : Hazreti İA. : Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları İslâm Ansiklopedisi İ.Ö.O. : İlköğretim okulu krş. : Karşılaştırınız ktp. : Kütüphane K.T.Ü. : Karadeniz Teknik Üniversitesi MÜİFD. : Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi MEB. : Milli Eğitim Bakanlığı md. : Madde nşr. : Neşreden nr. : Numara ö. : Ölüm tarihi s. : Sayfa s.a.s. : Sallellâhü aleyhi vesellem r.a. : Radiyellâhu anh r. anha. : Radiyellâhu anha sy. : Sayı TDVY. : Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları thk. : Tahkik trc. : Tercüme ts. : Tarihsiz UÜSBE. : Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü UÜİFD. : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi vb. : Ve benzeri vd. : Ve devamı vr. : Varak vs. : Vesaire yy. : Yer yok YYÜİFD. : Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 1 GİRİŞ Âlemlerin Rabbi yüce yaratıcımız bizleri mükemmel şekilde yaratmış ve bizlere sayısız nimetler vermiştir. O, insanların görev ve sorumluluklarını peygamberler ve kutsal kitaplarla onlara bildirmiştir. İnsanoğluna gönderilen son kutsal kitap Kur’ân-ı Kerim, kişi ve toplumları hem dünya hem de âhiret mutluluğuna ileten dosdoğru yolu göstermiştir. İslâm âlimlerinin ve bilim adamlarının Kur’ân-ı Kerim’i anlayıp açıklamasıyla, onu ölçü alan kişi ve toplumlar günümüze değin olduğu gibi kıyamete kadar da onun yol göstericiliğinden faydalanma imkânı bulmuş ve bulacaktır. Çünkü Kur’ân, ilâhi orijinalliğini koruyan ve kıyamete kadar bütün çağlara ışık tutacak tek kutsal kitaptır. Kur’ân-ı Kerim’in anlaşılıp anlatılmasına ömrünü vakfeden ilim insanlarından biri de tefsir, hadis ve fıkıh âlimi Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî’dir. O, ansiklopedik bir eser özelliği taşıyan el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyyinü limâ tadammenehû mine’ssünneti ve âyi’l-furkân adlı fıkhî tefsirini bu amaçla yazmıştır. Zaten Kurtubî’nin belirttiği adıyla eserinin türkçe çevirisi, “Kur’ân Hükümlerini Kendisinde Toplayan ve İçerdiği Sünneti ve Furkân (Kur’ân) Âyetlerini Açıklayan” şeklinde yapılabilir. Kurtubî, tefsirdeki usûlünü eserinin mukaddimesinde günümüzdeki çalışmaların formatında yer aldığı şekilde daha baştan belirtmektedir. Burada, Kur’ân-ı Kerim’in farz ve sünneti ihtiva eden şer’i ilimlerin hepsini içerdiğini belirtip tefsirinin muhtevâsı hakkında bilgiler veren Kurtubî, âyetlerin tefsirine ve inceliklerine ilişkin lugatları, i’rabları ve kıraatları işleyeceğini, sapkın kişi ve grupların görüşlerini tenkit edeceğini, âyetlerin hükümlerine ve sebeb-i nüzûlüne delil teşkil edecek pek çok hadisi tanık göstereceğini ifade etmektedir. Kurtubî, bu suretle hükümlerin ve âyetlerin mânâlarını telif edip bunların anlaşılması hususundaki müşkilleri açıklayacağını dile getirmekte ve söz konusu açıklamalarını selefin ve onlara uyan halefin birikimiyle destekleyeceğini beyan etmektedir. Daha sonra müfessir, bu fıkhî tefsirinde izleyeceği metodu ve uymayı taahhüt ettiği sorumluluklarının çerçevesini: “Bu kitaptaki şartlarım şunlardır: Sözleri söyleyenine, hadisleri de musannıflarına izâfe etmektir. Çünkü bu hususta, sözü söyleyene izafe etmek ilmin bereketindendir, denilir. Çoğunlukla fıkıh kitaplarında ve tefsirlerde yer alan hadisler müphemdir. Hadis kitaplarına muttali olunmadan, onların kimin tarafından rivâyet edildiği bilinemez. Bundan dolayı, bu konuda uzman olmayan bir kimse, bunların sahih ve sahih olmayanlarını bilme hususunda bocalar. Bunu bilmekse büyük bir ilimdir. Bu açıdan, bir hadisin kabul gören hadis imamlarından ve İslâm dininin güvenilir ve meşhûr âlimlerinden tahrici ortaya konulmadıkça delil olarak gösterilmesi ve ondan hüküm çıkarılması kabul edilemez. Biz 2 bu kitapta bunların bir kısmına işâret edeceğiz. Doğruya ileten ve doğruyu söyleme başarısını ihsan eden Allah’tır” ifadeleriyle belirlemektedir. Ardı sıra Kurtubî, müfessirlerin anlattıkları pek çok kıssa ve tarihçilerin naklettikleri pek çok haberi, lüzumlu olanlar ve açıklama hususunda müstağni kalınamayanlar dışında anlatmadan geçeceğini ve bu konuda sadece ahkâm âyetlerinin gereken şekilde izah edilmeleri için anlamlarına açıklık kazandıracak ve hükümlerini öğrenmek isteyen kimseyi âyetlerin muktezâsına iletecek kadar açıklamalarda bulunacağını vurgulamaktadır. Son olarak da ahkâm âyetlerine ilişkin hususları “mesele” başlıkları altında işleyeceğini ve bunların içinde esbâb-ı nüzûlün, tefsirin, garib ve müşkil kelimelerin ve hükümlerin yer alacağını; âyetin herhangi bir hüküm içermemesi durumunda ise onunla ilgili tefsir ve te’vile ilişkin hususları işleyeceğini söyleyen Kurtubî, söz konusu tefsirdeki usûlünün eserinin başından sonuna kadar geçerli olduğunu taahhüt etmektedir. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eserinin kendisine yönelik telif gâyesini, kendisi için öğüt, defin günü için azık ve ölümünden sonrası için de sâlih amel olarak belirtmekte Allah Teâlâ’nın: “O gün insana, yaptıkları da yapmadıkları da haber verilir”1 ve “Her nefis önceden ne yaptığını ve ne yapmadığını öğrenecektir”2 şeklinde buyurduğunu ve Resûlüllah (s.a.s.)’in de bu hususa: “İnsanoğlu ölünce üç şey dışında ameli kesilir: Sadaka-i câriye (süreklilik arzeden kalıcı ve faydalı sadaka), kendisinden yararlanılan ilim ve kendisine hayır duâ eden sâlih bir evlat”3 sözleriyle dikkat çektiğini vurgulamaktadır.4 Kurtubî’nin yaşadığı dönem olan VII/XIII. asır, İslâmî ilimlerin zirve yaptığı bir zaman dilimi olarak bilinmektedir. Müfessirin bu dönemde vücuda getirdiği el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı ahkâm tefsiri, İslâm dünyasında telifinin hemen ardından büyük itibar görmüş ve bu yoğun ilgi günümüze kadar devam etmiştir. Müfessir, bir ahkâm tefsiri olan bu eserinde ilmî konuların yanı sıra çağının ictimâî ve siyâsî hâdiselerini de yeri geldikçe değerlendirmiştir. 1- Tezin Konusu ve Amacı Bilindiği üzere Kur’ân-ı Kerim genel itibariyle, itikat, iadet ve ahlak olmak üzere üç ana bölümde gruplandırılabilir. Doktora tezi olarak Fıkhî Tefsir Ekolü sahasında temel kaynaklardan olan ve üzerinde bu yönüyle çalışılmamış bir müfessir ve tefsirini incelemek, öteden beri ilgimi çeken bir konu olmuştur. Çünkü fıkhî tefsirlerin gâyesi, Kur’ân’ın ameli 1 Kıyâmet, 75/13. 2 İnfitâr, 82/5. 3 Müslim, Vasiyyet, 14; en-Nesâî, Vasâya, 8; Müsned, II, 372. 4 el-Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi li-âhkâmi'l-Kur'ân ve'l-mübeyyinü limâ tadammenehu mine's-sünneti ve âyi'l-furkân, (tah. Hişâm Semîr el-Buhârî), I-X (iki cilt birarada), Beyrut 2001, I, 16. Mukaddime. 3 hükümlerinin ve öğretilerinin açıklanması, bunların nasıl uygulanacaklarının gösterilmesi ve bu suretle de, dünya ve âhiret mutluluğunun gerçekleştirilmesidir. Açıktır ki, inanç ve ahlak, ibadetle beslenmedikçe hayatını sürdüremeyecek bir noktaya kadar ulaşabilir. Kur’ân’ın amel ve davranışla ilgili yönünden, fıkıh ilmi neşet etmiş ve onun bu vechesini konu edinen Fıkhî Tefsir Hareketi, İslâm coğrafyasında “Ahkâmu’l-Kur’ân”, “Fıkhu’l-Kur’ân”, “Tefsiru âyâti’lahkâm” gibi isimler altında teşekkül ederek, Kur’ân âyetlerini fıkıh açısından tefsir etmişlerdir. Genel olarak bu külli hüküm ve prensipler içeren ahkâm âyetlerinin hayata tatbik edilmesi söz konusu olduğu için, Fıkhî Tefsir Hareketinin Kur’ân’ın nüzülü ile başladığını görebilmekteyiz. Bu açıdan, Fıkhî Tefsir Hareketinin herhangi bir siyâsî, mezhebi ve fırka subjektifliğinden zuhur etmemesi, böyle bir çalışma alanına ilgi duymama neden olmuştur. Diğer yandan, Fıkhî Tefsir Ekolünde Kur’ân’ın Kur’ân’la ve Kur’ân’ın sünnetle tefsirinin çok önemli bir yer tuttuğu bilinmektedir. Kurtubî’nin, “Bu Kitaptaki metodum, sözleri söyleyenlerine, hadisleri de musannıflarına izafe etmektir”5 şeklindeki yaklaşımı ve bu özelliği taşımayan fıkıh ve tefsir kitaplarını eleştirmesi, bizi ilmî bir üslup sergileyen bir müfessirin araştırılmasına sevkeden etmenlerden biridir. Zira genel itibariyle külli bir özellik arzeden ahkâm âyetlerinin tespit edilmesi ve onlardan hükümler çıkarılması, müfessirin ilmî kudret ve kabiliyeti yanında, tefsirdeki metoduyla da yakından ilgilidir. Tezin konusu, Kurtubî ve onun İslâm dünyasına damgasını vuran el-Câmi li-âhkâmi’lKur’ân adlı fıkhî tefsiridir. Bu açıdan Teze “Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri” adını verdik ve sırasıyla Kurtubî’nin biyografisini ortaya koymayı, adı geçen eserini tefsir usûlü ilmi başta olmak üzere çalışmanın konu ve kapsamına giren yönleriyle tafsilatlı şekilde işleyip Kurtubî’nin tefsirdeki usûlünü müfessirin özelliklerini spesifik olarak ortaya çıkaracak şekilde incelemeyi ve son olarak da eserinin ahkâm tefsiri sınıfından olması hasebiyle onu İslâm hukuku açısından genişçe ele alıp değerlendirmeyi amaçlıyoruz. Çalışmada ulaştığımız diğer veriler gibi bu hususun da İslâm hukuk teorisi açısından günümüze ışık tutacağına inandığımızdan dolayı müfessirin söz konusu özelliğini teferruatlı şekilde işledik. Çünkü Doğu İslâm dünyasının Moğol, Endülüs’ün ise Haçlı istilâsı sonucu kesin olarak elden çıktığı ve İslâm dünyasının sürekli Haçlı seferlerine maruz kaldığı VII/XIII. asır, İslâm âleminin doğudan ve batıdan kıskaca alındığı çok zor bir dönemdir. İslâm dünyası siyâsî ve sosyal açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmesine rağmen, ilmî hayat kesintiye uğramamış, aksine önemli mesafeler katetmiştir. Zira belirttiğimiz siyâsî olaylar sonucu Mısır, hem doğudan ve hem de batıdan, ülkelerini terketmek zorunda kalan pek çok âlimin sığındığı yer oldu; Kahire ve Dımaşk, İslâm dünyasının en önemli iki ilim 5 A.e., a.y. 4 merkezi haline geldi. Fâtımiler, Eyyûbiler ve Memlükler dönemlerinde, ilme ve ilim ehline çok büyük değer verildi. Bu durumun tabii bir neticesi olarak Mısır, İslâm âleminde, ilim ve kültür hayatı açısından, zengin bir birikime ve üretken bir yapıya kavuşmuştu. Teze konu olan ve geniş hacmine rağmen ilim çevrelerinde büyük ilgi gören ve çeşitli baskıları yapılan Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri de, Mısır’daki bu zengin ilim ve kültür hayatının ürünlerinden biridir. Görüldüğü gibi tahsil hayatına doğum yeri Endülüs’te başlayan ve eserini Mısır’da telif eden Kurtubî, Doğu ve Batı kültüründe yetişen bir ilim adamıdır ve müfessirin yaşadığı zaman dilimi Doğu ve Batı değerlerinin birbirleriyle yakından tanıştığı ve yüzleştiği bir çağ olup onun eseri de böyle bir asrın çok önemli bir tanığıdır. Kurtubî bu eserinde, şeriatın umûmi maksad ve gâyelerini ve ictimâî değişimleri maslahat ekseninde değerlendirerek İslâm hukukundaki ahkâmın değişmesi prensibini fonksiyonel hale getirmektedir. Küreselleşen dünyamızda hemen her alanda baş döndürücü bir değişim söz konusudur. İslâm hukukunun süreklilik ve değişime açık olması açısından Kurtubî Tefsîri, çağımıza yeni bir yaklaşım getirecek ve günümüz İslâm hukuk felsefesine ışık tutacak ilmî birikime, tecrübeye ve pek çok veriye haizdir. Ayrıca şunu da belirtmek istiyoruz ki, gün geçtikçe gelişen tefsir ilmi, tarihi süreç içersinde zenginleşen muhtevasına ek olarak, günümüzde Kur’ân-ı Kerim’in hem lafız hem de mânâ cihetine dönük yeni ve müstakil konuları da çalışma alanları olarak önümüze koymuştur. Kur’ân-ı kerim’in din, dünya, ahlak, hukuk, edebiyat ve sanat gibi birçok ilim sahasında kaynak ve rehber oluşu, onun anlaşılmasını gerektirmektedir. Pozitivizm, materyalizm ve Ateizm gibi dinden bağımsız düşüncelerin ve hurafelerin çok yaygın olduğu 20. asırda, Kur’ân İlimlerine yönelik araştırmaların artması, insanoğlunun geleceği açısından hamdedilecek bir durumdur. Kur’ân-ı Kerim’e hizmet adına tefsir ilmi silsilesinde bir halka olabilmek, güzel bir amaç ve yüksek gâye olsa gerektir. 2- Uygulanan Yöntem ve Teknikler Çalışmanın konusunu Kurtubî ve tefsiri teşkil ettiğinden, Tezde genel olarak anlatım uslübu sergilenmiştir. Bununla birlikte lüzumlu olduğuna kanaat getirdiğimiz hususlarda tenkitçi bir yaklaşımın ilmî gerekliliğine inanarak müfessirimizi ve eserini olumlu ve olumsuz yönleriyle değerlendirdik. Ayrıca, yukarıda ortaya koyduğumuz üzere müfessirin eserinin mukaddimesinde belirttiği hususlara ve tefsirdeki metoduna ne derece bağlı kaldığını da gözlemledik. Tez üç bölümden meydana gelmektedir. Çalışmanın konusu ve amacı kapsamında ağyarını mâni ve efrâdını câmi düsturunca konuları ele almaya çalıştık. Araştırmanın, “Kurtubî’nin Yaşadığı Dönem, Hayatı ve İlmî Şahsiyeti” olarak isimlendirdiğimiz birinci bölümünde müfessirin biyografisini; çağı, hayatı, ilmî ve ahlakî 5 şahsiyeti, hocaları, eserleri ve öğrencileri açısından ele aldık. Ulaştığımız verilere dayanarak müfessirin hayatı hakkında özellikle tarihi bilgilere ilişkin olup kaynaklarda yer almayan hususlarda adıgeçen tefsirinden istifade ederek gerekli ilave ve yorumlara yer verdik. Çalışmanın, “Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehü mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân İsimli Fıkhî Tefsiri” olarak adlandırdığımız ikinci bölümünde ise Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı ahkâm tefsirini tefsir usûlü ilmi başta olmak üzere mevcut diğer özellikleri açısından ele aldık ve müfessirin tefsirdeki metodunu ortaya koyduk. Bu bölümün birinci kısmında önce eserin ismi, yazılış amacı, yazılış yeri ve zamanı ve üzerinde yapılan çalışmaları ihtiva eden temel bilgileri hem tefsirinden hem de kaynaklardan araştırmak suretiyle işledik. Müteakiben eserin kaynaklarını eksiksiz şekilde tespit etmeye çalıştık. Kurtubî, fıkhî tefsirinde eserinin adıyla da örtüşecek şekilde fıkıh ilmine çok geniş yer vermektedir. Biz de son olarak tezin “Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’lMübeyyinü limâ Tadammenehü mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân Adlı Fıkhî Tefsirinin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi” adlı üçüncü bölümünde temel olarak el-Câmi liÂhkâmi’l-Kur’ân’ı İslâm hukuku açısından değerlendirdik. Son olarak da araştırmanın genel özetini, ulaştığımız verileri ve bazı önerileri “Sonuç” başlığı altında sergiledik. Araştırmada Kurtubî Tefsîri üzerine çeşitli ilim dallarında yapılan çalışmalardan ve M. Beşir Eryarsoy tarafından el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân adıyla yapılan türkçe tercümesinden faydalandık. Tefsir ilmi alanında Kurtubî ve tefsirinin bütünü üzerine yapılan ilk ve en önemli çalışmanın Dârü’l-Ensâr yayınevi tarafından Kâhire’de 1979 yılında 486 sayfa olarak basılan Mahmûd Zelat el-Kasbî’nin el-Kurtubî ve menhecühû fi’t-tefsîr adıyla Ezher Üniversitesi’nde gerçekleştirdiği doktora çalışması olduğu söylenebilir. Bundan başka Kurtubî Tefsîri’nin bütünü üzerine yapılan iki çalışma daha olmakla birlikte bunlar adıgeçen araştırmanın dışında farklı bir açılım getirmemişlerdir. Burada bibliyografik olarak belirteceğimiz bu çalışmaların içeriği hakkındaki bilgileri tezin ikinci bölümünün “el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehü Mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân Hakkında Temel Bilgiler” başlığı altında vermiş bulunuyoruz. Bunlardan biri Yûsuf Abdurrahmân el-Firt’in el-Kurtubî el-Müfessir: Sîre ve Menhec adıyla yaptığı doktora çalışması Dârü’l-Kâlem yayınevi tarafından Kuveyt’te 1982 yılında 365 sayfa halinde basılmıştır. Diğeri ise Bingâzi Kâryûnus Üniversitesi İslâmî ilimler hocası Miftâh Senûsî Bel’am’ın el-Kurtubî: Hayâtühu ve Âsârühü’l-İlmiyye ve Menhecühü fi’tTefsîr adlı 327 sayfalık çalışmasıdır. Bu eser Kâryûnus Üniversitesi tarafından Bingâzi’de 1998 yılında basılmıştır. 6 Bu araştırma, mevcut çalışmaların ele almadığı konular açısından hem daha kapsamlı hem de onların işledikleri konular yönünden spesifik anlamda daha tafsilatlıdır. Herşeyden önce Kurtubî Tefsîri bir ahkâm tefsiridir. Biz bu yönünü tezin ismine de yansıtarak “Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri” şeklinde vurguladık ve çalışmanın üçüncü bölümünde eseri sırf fıkıhi açıdan ele aldık. Bu bölümde Kurtubî Tefsîri’ni İslâm hukuku açısından teferruatlı şekilde değerlendirdik. Teze işlenilen konular açısından bakılacak olursa, bu hususu bizden önce yapılan en kapsamlı çalışmayı örnek vererek ifade edebiliriz. Mahmûd Zelat el-Kasbî söz konusu doktora tezini, “Kurtubî ve Konumu”, “Kurtubî’nin Temel Aldığı Kaynaklar” ve “Kurtubî’nin İbn Atıyye’den Etkilenme Derecesi” olmak üzere üç bölüme ayırmıştır. Birinci bölümde; Kurtubî’nin yetişmesi, ahlâkı ve kültürü, akîdesi, yaşadığı asırdaki ilmî durum ve Muvahhidler ve Eyyûbiler dönemindeki yapılanma konularını inceleyen Zelat, ikinci bölümde; Kurtubî Tefsîri’nin kaynakları, tefsir usûlü konuları açısından değerlendirilmesi ve müfessirin tefsirdeki metodu konuları başta olmak üzere, tefsirini çeşitli yönleriyle ele almaktadır. Son bölümde ise, Kurtubî’nin İbn Atıyye el-Endülüsi’nin el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz adlı tefsirinden etkilenme derecesini ve Kurtubî Tefsîri ile mukayesesini konu edinmektedir. Biz Araştırmada Kurtubî Tefsîri’nin diğer ahkâm tefsirlerinden farklı özelliklerini çok belirgin biçimde ortaya koyup yeni verilere ulaşmak için hem bu konuları daha da detaylandırdık hem de ihtiyaç hissettiren yeni konularla Çalışmaı zenginleştirdik. Meselâ birinci hususa ilişkin olarak Zelat tezinin ikinci bölümünde tefsirin kaynaklarını belli ilim dalları altında ele alırken sadece bazı eserleri gündeme getirmekte ve eserlerin ilmî kritiğini yapmamaktadır. Bu konu çalışmasında altmış sayfalık bir yer tutmaktadır. Biz ise Kurtubî’nin kaynaklarını eksiksiz tespit etmeye çalıştık ve bu eserleri ait oldukları ilim dalları altında gruplandırarak ve bu kaynakların özelliklerini ve ilmî değerini belirtip Kurtubî’nin bunlardan niçin ve nasıl istifade ettiğini tafsilatlı olarak inceledik. Çünkü bilindiği gibi ilmî bir eserin değeri yararlandığı kaynaklarla doğru orantı arzetmektedir. Bu yönden Kurtubî Tefsîri hakkında değerlendirme yapabilmek için öncelikle onun kaynaklarını teşkil eden literatürü tanıyıp onların ilmî konumunu inceledik. İkinci kısmında ise müfessirin tefsirini ve tefsirdeki metodunu ele alıp değerlendirdik. Ayrıca eser adı vermeksizin belirtip yararlandığı ilim adamlarını da konumuza dahil ettik. Bu bölümdeki diğer bir konu da “Kurtubî Tefsîri’nin İlmî Değeri ve İlim Dünyasına Tesiri” adlı başlıktır. Burada Kurtubî’den istifade eden tespit ettiğimiz otuz beş kaynağı belirtmemizin yanısıra ulaştığımız verilere yer veriyoruz. Çalışmada esas aldığımız baskı Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabi yayınevi tarafından Beyrut’ta 2002 yılında İki cilt bir arada olmak üzere 10 cilt halinde neşredilen ve metin kontrolü 7 ve tahkiki Hişâm Semîr el-Buhârî tarafından yapılanıdır. Her cilt sonunda sûre ve âyet fihristi yer alır. Araştırma esnasında, bu baskının konu ve isim indeksini içeren fihristinin olmaması ve diğer baskılarla karşılaştırma ihtiyacı sebebiyle, Dârü’l-Fikr yayınevi tarafından XXI-XXII. ciltleri fihrist olarak ilâve edilen ve Lübnân-Beyrut’ta 1987 yılında basılan nüshadan ve Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993 ve Dârü’l-Hadis, Kahire 1994 baskılarından da istifade ettik. Dârü’l-Hadis yayınevi tarafından tefsirin Mısır 1965’te 20 cilt halinde yayımlanan ilk baskısı esas alınarak Kahire’de 1994 yılında tahricli bir baskısı neşredilmiştir. Eserin ikinci baskısı iki yıl sonra yapılmış ve bu baskıyı Kahire Şeriat ve Hukuk Fakültesi’nde fıkıh usûlü Profesörü olan Muhammed İbrâhim el-Hafnavi tahkik etmiştir. el-Hafnavî, tefsirde yer alan bazı zor kelimeleri ve âyetleri harekelemiş, metin kontrolü ve çeşitli ta’likler yapmıştır. Ayrıca Tanta Şeriat ve Hukuk Fakültesi’nde fıkıh usûlü öğretim üyesi Dr. Mahmûd Hamîd Osman tarafından hadisler tahrîc edilmiştir. Seyyid İbrâhim Sadık ve Muhammed Ali Abdülkâdir tarafından daha detaylı olmak üzere konu ve isim indeksini içeren XXI-XXII. ciltler yine fihrist olarak ilâve edilmiştir. 3- Tez Kaynakları Çalışmanın temel kaynağını, Kurtubî’nin en önemli eseri olan ve İslâm dünyasına adını yazdıran el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı ahkâm tefsiri teşkil etmektedir. Daha sonra da onun et-Tezkire fi ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eseri başta olmak üzere diğer mevcut eserlerinden istifade ettik. Birinci bölümde ağırlıklı olarak tarih, tabakat ve terâcim eserlerini, ikinci bölümde ise Kur’ân ve hadis kaynakları başta olmak üzere diğer İslâmî ilimlere ilişkin birçok daldaki eserleri kaynak aldık. Son olarak üçüncü bölümde esas olarak fıkıh ve fıkıh usûlü literatüründen yararlandık. Ayrıca ansiklopedi, tez, dergi, makale ve cd gibi kaynaklardan da faydalandık. Belirttiğimiz kaynakların kitâbiyât bilgisi, çalışmanın “Bibliyografya” başlığında mevcut olduğu için bunların isimlerini burada tekrar sıralamayı lüzumlu görmüyoruz. BİRİNCİ BÖLÜM KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM, HAYATI VE İLMÎ ŞAHSİYETİ 9 Tez, Kurtubî’nin biyografisini ve el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirini konu edindiği için, Kurtubî’nin dönemini, hayatını ve eserlerini, ağyarını mani ve efradını cami bir şekilde ele almak istiyoruz. Bu bölüm, çalışmanın bütünlüğü açısından temel teşkil etmektedir. Kurtubî’nin yaşadığı asrı, hayatını, ilmî şahsiyetini, hocalarını, öğrencilerini ve eserlerini işlememiz, Kurtubî ve onun fıkhî tefsirinin daha iyi değerlendirilmesine katkıda bulunacağı ve diğer bölümlere altyapı oluşturacağı düşüncesindeyiz. Biz ikinci bölümde Kurtubî Tefsiri’ni, İslâm hukuku açısından incelemeye çalışacağız. I. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI ASRA GENEL BİR BAKIŞ Yaşanılan çevre, siyâsî, sosyal ve ekonomik ortam ve ilmî durum gibi hususların, kişiyi etkilediği bilinen bir gerçektir. Bundan dolayı biz, Kurtubî ve tefsirinin daha doğru tanınabilmesini, müfessirin bu yönlerinin ortaya koyulmasıyla doğrudan ilgili olduğunu düşünmekteyiz. A. KURTUBA VE TARİHİ Kurtubî’nin çocukluğu ve gençliği, Kurtuba’da geçmiştir. Öğrenciliğinin büyük kısmının burada geçmesi hasebiyle, Kurtuba’nın onun ilmî şahsiyetinde önemli bir yere sahip olduğu gözlenebilmektedir. Bu açıdan, Kurtuba hakkında genel bilgiler vermek uygun görünmektedir. 1. Kurtuba Tarihi ve Kurtubî Dönemindeki Siyâsî Olaylar Fenikeliler tarafından kurulan Kurtuba, II. Kartaca Savaşı’ndan (m.ö. 218-201) sonra, Romalılar için önem kazandı ve milâttan önce 152’de General Claudius Marcellus’un Keltiber harekâtısırasında zaptedilerek Baetica eyaletinin merkezi yapıldı. Buraya yerleşen Romalılar içinde çok sayıda soylu kişinin bulunması şehre saygınlık kazandırdı ve hak arasında Patrica Colonia [babalar (konsüller/senatörler) şehri] adıyla tanındı. Coğrafyacı Strabon, İspanya’nın en büyük şehri olduğunu söyler ve zenginliğini Baetis (Guadalquivir) nehri kıyısında yer almasına, kısmen de yakınındaki madenlere ve vadinin bereketli topraklarında gelişen tarım ve hayvancılığa bağlar. Ünlü Latin şairi Martialis şiirlerinde bu şehri övmüş, daha sonra Araplar da burası için Endülüs’ün gururu demişlerdir. V. yüzyılın ilk çeyreğinde Vandallar’ın Kuzey Afrika seferi sırasında yakılıp yıkılan ve 554’te Bizanslılar, 571’de Vizigot Kralı Leovigild tarafından ele geçirilen şehir VIII. yüzyılın başlarına kadar Vizigot hâkimiyetinde kaldı. Târık b. Ziyâd’ın kumandanlarından Mugis er-Rûmî, Şevval 92’de (Temmuz-Ağustos 711) şehri önemli bir direnişle karşılaşmadan fethetti. Mugis, Kurtubalılara yumuşak davrandı 10 ve yöntemlirini Katolik kilisesinin zulmüne uğrayan Yahudilere bıraktı. İkinci vali Hür b. Abdurrahman es-Sakafi (716-719) Endülüs’ün başşehri olarak burayı seçti. Semh b. Mâlik elHavlâni, Romalıların yaptırdığı köprüyü ve yıkık batı surlarını tamir ettirdi; 750 civarında da Yûsuf b. Abdurrahman el-Fihri, Vizigotların St. Vicente Kilisesi’ni cuma camiine çevirdi. I. Abdurrahman bağımsızlığını ilan ettikten sonra başşehir Kurtuba’nın surlarını genişletti ve buraya, dedesi Emevi Halifesi Hişam b. Abdülmelik’in Dımaşk yakınlarındaki sarayını hatırlatan Rusâfe Sarayı’nı yaptırarak arkasından gücünü ve ihtişamını göstermek üzere orijinal planını bizzat çizdiği Kurtuba Ulucamii’nin inşaatını başlattı; onun asıl amacı kendi başşehrini, Batı İslâm dünyasının merkezi haline getirmekti. Abdurrahman’ın oğlu ve halefi I. Hişâm camiyi tamamlattı. İspanya’da Emevi döneminin zirvesini teşkil eden III. Abdurrahman, Kurtuba’nın 8 km. kuzeybatısında Sierra Cordoba’nın eteklerine Medînetüzzehrâ Sarayı’nı yaptırdı. O günlerde Kurtuba, Avrupa’da cadde aydınlatılmasına sahip ve hamamları olan ilk şehirdi. Hâcib İbn Ebû Âmir el-Mansûr, Kurtuba’nın doğusunda hükümet daireleri için Medînetüzzâhire’yi kurduysa da, binalar 1013’teki Berberi ayaklanmasında tamanen yıkıldı. Şehrin İspanyollar tarafından geri alınmasından sonra, XI. Alfonso bugün Yeni Alkazar denilen iç kaleyi yaptırdı. Bu kale üç yüzyıl sonra engizisyon merkezi, ardından askeri hastahane ve arkasından hapishane olarak kullanıldı. Emevi hanedanının çöküş sürecinde gerilemeye başlayan şehir 1013’te Berberiler tarafından yağmalandı. 1016-1022 yılları arasında Hammûdilerin hakimiyetine kaldı. III. Hişâm ile (1027-1031) birlikte Emevi hanedanının son bulmasının ardından 1031’den 1070’e kadar, elCevherîler’in idaresinde bir cumhuriyet haline gelen Kurtuba daha sonra Abbâdiler’in ve onların arkasından da 1091’de Murâbıtlar’ın, 1148’de Muvahhidler’in ve 1228’de Hûdiler’in eline geçti. 1236’da zayıf durumda olan şehir, Kastilya-Léon Kralı III. Fernando tarafından kolayca zaptedildi. Tekrar Hıristiyan hakimiyetine girmesiyle birlikte, Kurtuba’nın nüfusu bir ara 50.000’e kadar düştü. Nüfus çok geçmeden yine 300.000’e yükseldiyse de, eski günlerin ihtişamı bir daha geri gelmedi; ayrıca XIX. Yüzyılda Napolyon ordularının saldırı ve yağmalama felâketine uğradı.1 Kurtubî, genel hatlarıyla ortaya koyduğumuz bu tarihi süreç içersinde, ömrünün çoğunu Endülüs’ün başkenti Kurtuba şehrinde Muvahhidler (1146-1248) döneminde geçirmiştir. Muvahhid’lerden önceki devlet olan Murâbıtlar’ın (1090-1147) nüfuzu, VI/XII, asrın başlangıcında, Mağrip (Fas)’in tamamını ve Endülüs’ü kapsamaktaydı. Bu durum Muvahhidler’in 541/1147’de idareyi ele geçirmelerine kadar sürer. 1 Irvıng, Thomas B., “Kurtuba”, DİA., Ankara 2002, XXVI, 451-452. 11 Muvahhidler, 567/1172 yılından beri bütün Endülüs’e hakim idiler. Bu dönemde Muvahhidler, Kuzey Afrika’dan İspanya topraklarına geçiyorlar ve oralardaki müslümanlann hamiliğini üstlenerek, İspanya’daki Hıristiyan krallıklara karşı savaşıyorlar ve zaman zaman da önemli başarılar elde ediyorlardı. Muvahhidlerin başanlı hükümdarı Yakub el-Mansûr, 586/1190 yılında, İspanya’da yeni saldırılar başlatan Hıristiyan krallıklara karşı bir saldırı düzenledi. Yapılan birçok sefer sonunda Tage’nin güneyindeki bazı müstahkem mevkileri ve Portekizlilerden Silves’i 587/1191 yılında zaptetti Bunun üzerine Castilla’lı VIII. Alfanso ile ateşkes anlaşması imzalandı. Muvahhid hükümdarı ateşkesten sonra 591/1195 yılında yeni bir sefer daha yaptı. Bu Sefer, 8 Şaban 591/18 Temmuz 1195 tarihinde Muvahhidlerin Alarkos’taki (Arak Kalesi) zaferi ile neticelendi. Bunun üzerine Yakub, el-Mansûr unvanını aldı2 . Bu savaşı kazanan Muvahhid ordusunda, çok sayıda Türkün3 bulunması ve ok kullanışları dikkat çekmektedir. Nitetekim bu durum yabancı bir kaynakta şöyle ifade edilmektedir: “Sayılamayacak kadar çok olan oklar havada uçuşuyor ve Hıristiyanlann pek çok yara almalarına sebep oluyordu”4 . Ebû Yûsuf eİ-Mansûr Arak zaferinden sonra, İspanya’ya iki başarılı sefer daha yapmıştır. Bunlardan asıl kastın, Tuleytula’yı geri almak olduğunu sezen Kastilya Kralı VIII. Alfanso, gönderdiği elçiler vasıtası ile Muvahhidler’i on yıl süreli bir sulh anlaşması imzalamaya razı etti5 . Arak savaşından sonra, İspanya’da durum müslümanların lehine değişti. Hıristiyan devletleri arasında nifak ve ihtilaflar had safhaya ulaştı; fakat yeni sultan Muhammed el-Nâsır (595-610) henüz çocuk denecek bir yaşta olması ve selefleri gibi memleketin muhtelif yerlerinde vuku bulan İsyan hareketlerini bastırmak zorunda kalması sebebiyle bu durumdan gereği gibi İstifade edememiştir. Arak zaferi Hıristiyanlarda, müslümanların İspanya’da inisiyatifi tekrar ellerine geçirmek üzere oldukları intibaını uyandırdı. Bu duruma mani olmak İçin Papa III. İnocencio, Endülüs müslümanlarına karşı haçlı savaşı ilan eder. Avrupa ülkelerine mektuplar göndererek, kendilerine yardım etmelerini talep etti. Bunun üzerine VIII. Alfanso’nun öncülüğünde Fransa, İtalya ve muhtelif Avrupa ülkelerinden çok sayıda Rahip ve askerlerin bulunduğu büyük bir haçlı ordusu oluşturur. İki ordu el-İkâb mevkiinde 16 Temmuz 609/1212 senesinde karşılaşır. Muvahhidler büyük bir hezimete uğratılır6 . 2 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi (Heyet Yöneticisi: Hakkı Dursun Yıldız), İstanbul 1987, V, 351-367. sayfalarından özet ve tasarrufla. 3 İslâmî kaynaklarda "Ğuzz" olarak geçmektedir. Bu, "Oğuz" kelimesinin arapçadaki telaffuzudur. 4 Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları-I (Siyâsî Tarih), TDV., Ankara 1997, 177. 5 Eşbâh, Yûsuf, Târîhu'l-Endelüs fî ahdi'l-Murâbitîn ve'l-Muvahhidîn, (Arapçaya çev. Muhammed Abdullah Annân), Kahire 1958, 332-337; Bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V, 353-367. 6 Altundağ, Şinâsi, "Muvahhidler", DİA., İstanbul 1993, VIII, 768; Bkz. Özdemir, Mehmet, "Muvahhidler", DİA., İstanbul 2006, XXXI,410-412. 12 Kurtubî, söz konusu hadiseleri, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire isimli eserinde: “Endülüs’te 599 yılında Allah’ın Rumları helak ettiği Arak hadisesi vuku buldu. Müslümanlar 609 yılına kadar nimet ve mutluluk içinde yaşarlar. O sene pek çok Müslümanın helak olduğu el-İkâb hezimeti meydana geldi. Henüz Müslümanlar bu olayda Endülüs’tedirler. Düşman onları esir alıp, aralarındaki süregelmekte olan fitne galip gelince geri çekilirler. Tafsilatı uzun olur. Şimdi Endülüs’te pek az kimse kaldı Fitne, aşırılık, muhalefet, İsyan, zulüm, bozulma ve düşmanlıktan Allah’a sığnnnz”7 şeklinde ifade etmektedir. Endülüs’te durum bu çerçevede iken, Kuzey Afrika daha iyi durumda değildi. Müslümanların parçalanmış halini gâyet iyi değerlendiren Kastilya ve Aragon krallıkları hızlı bir istila hareketi (1236-1250) başlatarak Kurtuba, İşbiliye, Belensiye, Ceyan, Arcûne, Şilb, Şenterin, Ğarb, Denia ve Şatıbe gibi şehirleri istila ederler. 23 Şevvâl 633/30 Haziran1236 tarihinde müfessirin yaşadığı Kurtuba şehri, düşman güçlerin eline geçer8 . Yaşadığı dönemin siyâsî ve sosyal olaylarına tefsirinde zaman zaman yer veren Kurtubî, Endülüs’ün düşüşünü de çeşitli vesilelerle konu etmektedir. Müfessir, “Hoşunuza gitmediği halde savaş üzerinize yazıldı. Halbuki hoşlanmadığınız bir şey, sizin için hayırlı olabilir. Sevdiğiniz şey de hakkınızda şer olabilir. Allah bilir, siz bilmezsiniz”9 , âyetini: “Ebû Ubeyde der ki: [abc] kelimesi, Allah tarafından va’dolunanı vermenin vücubunu ifade eder. Bu buyrukta anlamı da şudur: Sizler cihaddaki sıkıntıları, zorlukları hoş görmeyebilirsiniz. Halbuki o sizin için daha hayırlıdır. Çünkü cihad ile galip gelirseniz zafer kazanırsınız, ganimet elde edersiniz ve size ecir verilir. Ölen şehid olarak ölür. Halbuki rahatı ve savaşı terketmeyi seviyor olabilirsiniz. Ama o sizin için daha kötüdür. Çünkü sizler mağlub edilir, zelil edilir, elinizdeki imkanlarınız yok olur, gider” şeklinde tefsir ettikten sonra, Endülüs’ün müslümanların elinden çıkışını: “Derim ki: Bu doğrudur. Bunun şüphe edilecek en ufak bir tarafı yoktur. Nitekim Endülüs ülkesinde böyle olmuştur. Oradakiler cihadı terkettiler. Savaşmaktan korktular ve savaştan çokça kaçıp durdular. Düşman da, o güzelim ülkeyi istila etti. Birtakım kimseleri esir aldı, kimisini öldürdü, kadın ve çocukları da esir alıp köle yaptı. İnnâ lillah ve innâ ileyhi raciûn10. Bu bizim ellerimizin işledikleri ve kazandıkları dolayısıyladır”11 ifadeleriyle söz konusu etmektedir. 7 Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, et-Tezkire fî ahvâli'l-mevtâ ve umûri'l-âhire, Beyrut 1998, Beyrut 1998, 662. 8 Bkz. Eşbâh, a.g.e., II,186; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V, 366-367. 9 Bakara, 2/216. 10 Bu ifade Bakara,2/156 âyetinde yer almaktadır: "... Biz Allah'ın kullarıyız ve biz ona döneceğiz...". 11 Kurtubî, Tefsir, III, 30. 13 2. Kurtubî’nin Yaşadığı Dönemde Kurtuba’da Sosyal Hayat İslâmî dönemde Kurtuba, en az çağdaşı İstanbul ve Bağdat kadar veya bugünün birçok kozmopolit yerleşim merkezi kadar karışıktı. Nüfusu Araplar, Franklar, Slavlar, Sûriyeliler, Berberiler, Grekler, Gotlar, İspanyol Romanlar ve Batı Afrika kökenli zencilerden oluşuyor, pazarlarında dünyanın her yerinden gelen her zevke uygun mallar sergileniyordu.12 Dini gruplardan ise, müslümanlar, Hıristiyanlar, Yahudiler ve İslâm hâkimiyeti ve etkisi altında kalan Endülüs Hıristiyanları olan13 müsta’ribler14 vardı15. Halk, hânedan ailesi, kureyşîler, yüksek dereceli idareciler, kadılar, fakihler ile Kurtuba’nın önde gelen ailelerinden oluşan hâssa ve bunların dışında kalanların oluşturduğu âmme olmak üzere iki genel sınıftan oluşmakla beraber, bu sınıf farklılığı, bir diğerine geçişin mümkün olamıyacağı derecede kesin sınırlara sahip değildi. Ayrıca hukukun karşısında herkes eşitti16 . Fakat Mülükü’t-Tavâif dönemiminde, hilafete dayalı emirlik devletinin başkenti olan Kurtuba’da, emirlik hanedanının yıkılması ve bunu takip eden siyâsî istikrarsızlıklar sonucu, halk yığınlarında bazı düzensizlikler ve çeşitli sınıf kavramları ortaya çıkmıştı. Artık düzenli ve devamlı bir ordu yoktu. Bu dönemlerde Kurtuba’da ordu, vatandaşların katıldığı milis kuvvetlerinden oluşuyordu17. Mülûkü’t-tavâif devrinin en önemli özelliklerinden biri emirlikler arasında yoğun bir mücadelenin sürmesidir. Bu mücadelede bazan toprak kazanma, bazan da yağma ve talan yoluyla ganimet elde etme arzusu etkili olmuş, başlangıçta şehirlerin yanı sıra birçok kalenin de bağımsızlığını ilan etmesiyle sayısı kırkı aşan bu devletçikler, meşrûiyetlerini yalnızca sahip oldukları güçten aldıkları için kendilerini daha kuvvetli gördükleri zaman komşularına saldırmışlardır. En sert ve uzun savaşlar büyük beyliklerden Abbâdiler, Eftâsiler, Zünnûnîler, Hûdîler, Zîrîler ve Cehverîler arasında meydana geldi.18 Statü açısından mülûkü’t-tavâif döneminde toplum “hâssa”, “âyan” ve “âmme” adıyla üçe ayrılmaktaydı. Hâssa, genelde meliklerle aileleri, vezirler, kâitpler, valiler, kumandanlar, kadılar, şairler ve ediplerden teşekkül etmekteydi. Başşehirlerde Kurtuba örneğine göre yaptırılan saraylarda her emirliğin kendi hâssası oluşmuş, böylece Emevîler döneminden farklı biçimde Endülüs genelinde hâssanın sayısı olağan üstü bir artış göstermiştir. Etnik bakımdan 12 Irvıng, a.g.md., XXVI, 452. 13 Lırola, Jorge, Müsta’rib, DİA., İstanbul 2006, XXXII, 123-124. 14 Müsta'rib (İsp. Mozárab: Araplaşmış): Kültürel olarak Araplaşmış kimse demektir. Endülüs tarihinde bu terim, fetih sonrasında Hıristiyanlık dinlerini korumakla birlikte, dil, edebiyat, giyim-kuşam, yeme içme vb. alanlarda müslüman arapların tesiri altında kalan ve onları taklid eden zımmi Hıristiyanlar için kullanılmaktadır (Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları-II (Medeniyet Tarihi), TDV., Ankara 1997, 23) 15 Bkz. Özdemir, Endülüs Müslümanları-I (Siyâsî Tarih ), 87-98. 16 Özdemir, a.g.e., 12. 17 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V,69. 18 Özdemir, Mehmet, "Mülûkü't-Tavâif", DİA., İstanbul 2006, XXXI, 554. 14 homojen olmayan hâssa, güç ve serveti sayesinde toplumsal piramidin en üstünde yer almakta ve lüks bir hayat yaşamaktaydı. Toplumun nüfusça en kalabalık kesimini köylülerle şehirlerdeki küçük esnaf ve işçileri kapsayan âmme teşkil ediyordu.19 Artık şehirlerde, ileri gelen eşrafdan oluşan hâssa sınıfı ile ilim ehlinden oluşan ve birinci sınıfla genelde ittifak halinde bulunan fakihler sınıfı hakimdi. Fakihlerin sahip olduğu öyle özellikler vardı ki bunlar, hâdiselerin akışını etkileme konusunda onların önemli bir rol oynamalarını sağlayabiliyordu. Fakihler, bir bakıma Endülüs toplumunda bağımsız bir sınıf oluşturuyorlardı. Genel olarak bunlar, hâssa sınıfına yakın bir düzeydeydiler. Ama her zaman da onların bir parçası durumunda değillerdi. Üstelik fakihler öyle durumlarda hâssanın bir parçası gibi oluyorlardı ki bu özellik, onların muhalif görüşlerini ifade etmelerini daha da kolaylaştırıyordu. Bunlar birçok kişinin sahip olmadığı şekilde, kadılarla birlikte belli bir hareket hürriyetine sahiptiler ve onlar, eğer bu site devletlerinden birinin düşmanlığına maruz kalırlarsa, fakihler sınıfına daha yakın davranan bir başka devletin kendilerine kucak açacağından emindiler. Tahsilli olmaları onlara her yerde, özellikle de bu site devletlerinin bulunduğu İspanya gibi kültürlü insanlara cömert davranılan bir toplumda, çok rahat yaşama ve etkili olabilme imkanı veriyordu. Onlar siyasî açıdan da pek pasif değillerdi. Ama onlar eskiden de olduğu gibi yönetimlere sadık davrandılar. İktidardaki rejime yardımcı olan güvenli kişiler olarak hareket ettiler. Onlar genelde ya destekleme ya da kültürlü kişiler olarak tarafsız kalma eğilimindeydiler20. Diğer yandan “meşyaha” olarak anılan bir sınıf daha vardı. Bu tabirin ifade ettiği mânâ üzerinde ihtilaflar olsa da genel olarak, “meclis (ulemâ meclisi)” anlamını ifade edecek şekilde kullanılıyordu. Şehirlerin emirleri bazı durumlarda meşyahayı çağırır ve onların desteğini isterdi. Hâssa sınıfına yakın bir konunumda olan bu sınıf da, bu şehir devletlerinin iç siyasetinde önemli bir etkiye sahipti21. Bunların dışında kalan ve halk, güruh, ayak takımı, aşağı sınıflar gibi çeşitli tabirlerle ifade edilen avam sınıfı ise, merkezi otoritenin zayıflamasıyla, eskiye nazaran daha avantajlı bir duruma geçmişdi. Onlar, istenmeyen vergilerin kaldırılması, bir valinin değiştirilmesi gibi çabuk ulaşılabilir amaçalarla ortaya çıkıyor ve isteklerinin yerine getirilmesiyle hemen eski atalet hallerine dönüyordu. Fakat bu sınıf ne zaman siyâsî bir harekete giriştiyse, o harekete sahip çıkamamış ve sonuçta duruma Hassa Sınıfi hakim olmuştu22 . Şehirde 200.000 ev, 600 cami ve medrese, 800 hamam, 50 hastahane ve çeşitli sanayi tesisleri vardı. Kurtuba III. Abdurrahman zamanında, ihtişamının zervesine yükseldi. II. Hakem’in (961-976) yaptırdığı kütüphanede 400.000’e yakın kitap bulunduğu söylenir. X. 19 A.g.md., XXXI, 554-555. 20 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V, 69-78 (Özetle); Bkz. Özdemir, a.g.md., a.y. 21 A.g.e., V, 69-78. 22 A.y. 15 Yüzyılın sonlarında yönetime hâkim olan Hâcib İbn Ebû Âmir el-Mansûr zamanında, bir ilim merkezi haline gelerek Avrupa, Kuzey Afrika ve hatta Asya’dan, ilim adamlarını kendine çekti23 . Ekonomik yapı, esas itibariyle tarıma ve hayvancılığa dayanmakla birlikte, dokumacılık, madencilik (altın, gümüş, çinko, bakır vs.) ve bilhassa Kurtuba gibi büyük şehirlerde ticaret çok gelişmişti. Ticarî hayat genel olarak gayri müslimlerin hakimiyetinde idi. Bunda hiç şüphesiz, genelde idarî ve askerî işlerle uğraşan müslümanların, onlara karşı sahip oldukları engin hoşgörü anlayışları ile, onların can ve mal emniyetlerini garanti altına almalarının büyük bir önemi vardı24 . Ordudaki askerlerin büyük kısmını Araplar, Berberîler ve Sudanlılar oluşturmakla birlikte, Hıristiyan askeler de vardı.25 Bütün imparatorluklarda olduğu gibi Muvahhidler Devleti de farklı etnik unsurları ve dinleri içinde barındıran bir yapıya sahipti. Berberîler, Araplar, Müvelledler, Oğuzlar (Ğuz), Sakâlibe, Sudanlılar başlıca etnik unsurlardı.26 Muvahhidler döneminde, ğuzz/ağzaz adıyla bilinen Türkler de Endülüs’e gelmişler ve İslâm ordusunda yerlerini almışlardı27 . Mağrib ve Endülüs’te kurulan İslâm devletlerinde yargının idari yapılanması, Doğu İslâm dünyasından farklı biçimde gelişmiştir. Batı İslâm dünyasında merkez kadılığı prestijli bir görev olup bu göreve getirilenlere “kâdılcemâa” ünvanı verilmiştir. Bu unvan bağımsız Endülüs Emevi Devleti’nin ilk emîri I. Abdurrahman zamanında ortaya çıkmıştır.28 Kurtubî’nin yaşadığı dönem Kurtuba’sında, yargı, kadılar tarafından İslâmî esaslara göre yürütülür, yargılama Umûmiyetle cami ve mescitlerin bir köşesinde yapılırdı.29 Kâdılkudâtlar, umûmiyetle bulundukları başşehrin büyük camilerinden birinde, bazen evlerinde, belli bir dönemden sonra da Bahrî Memlükleri’nde olduğu gibi belirli medreselerde davalara bakarlardı.30 Kadılar yalnız başlarına hareket etmezler, fakihlerden oluşan bir şura ehlini sürekli yanlarında bulundururlardı. Yargının başında, kadılcemâa (kâdılkudât) bulunurlardı31 . Kâdılcemâanın vazifeleri arasında Cuma namazı kıldırmak, evlilik, boşanma, miras, mülkiyet 23 Irvıng, a.g.md., XXVI,452. 24 Özdemir, Endülüs Müslümanları-I (Siyâsî Tarih ), 87-98. 25 A.e., 152-155. 26 Özdemir, "Muvahhidler", DİA., XXXI,411. 27 A.g.md., 152-155. 28 Özen, Şükrü, "Kâdılkudât", DİA., İstanbul 2001, XXIV, 79. 29 Özdemir, a.g.e.,139-148. 30 Özen, a.g.md., XXIV, 81. 31 Özdemir, Endülüs Müslümanları-I (Siyâsî Tarih ), 139-148. Bkz. Özen, a.g.md., a.y.; Razûk, Muhammed, "Hafsîler", DİA., İstanbul 1997, XV, 127. 16 vb. konulara ve bunlarla ilgili davalara bakmak, vakıfların, büytülmâlin işleyişini kontrol etmek gibi hususlar bulunuyordu.32 3. Kurtuba’da İlim ve Fikir Hayatı a. İlim ve Kültür Hayatı Endülüs’te ilim ve kültür hayatının çok yönlü oluşu açıkça görülebilmektedir. Bir medeniyet merkezi olan Endülüs, dil ve edebiyat, İslâmî ilimler, felsefe, mantık, tarih, coğrafya, mûsiki, astronomi, matematik, zooloji, botanik, tıp ve kimya alanlarında zengin bir içeriğe sahiptir33 Kurtuba, tarihi boyunca çeşitli ilim dallarında ve özellikle edebiyatta temayüz etmiş pek çok renkli insan yetiştirmiştir. Bunların en önde gelenleri arasında, Romalılar döneminde hatip Seneca ile oğlu filozof Seneca ve torunu ünlü şair Lucanus, İslâmî dönemde de, el-İkdü’lferîd adlı şiir antolojisi Doğu’da ve Batı’da bir klasik haline gelen İbn Abdürrabbih, ilk dönem âlim-filozofu İbn Meserre, aşk üzerine yazdığı Tavku’l-hamâme adlı eseriyle tanınan ve aynı zamanda Batı Avrupa’daki ilk ciddi karşılaştırmalı dinler tarihi kitabının sahibi olan İbn Hazm, Hay b. Yakzân’ın yazarı İbn Tufeyl’e ve Spinoza’ya ilham veren Yahudi filozof-tabibi İbn Meymûn, Mâlikî fakihi İbn Rüşd, kıraat âlimi Dâni, tarihçi, fıkıh ve hadis âlimi İbn Beşküvâl, hadisçi ve kıraat-nahiv âlimi İbn Sa’dûn el-Kurtubî ile muhaddis-müfessir Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî sayılabilir34. Kurtubî’nin doğumu, muhtemel olarak VI. asrın son dilimi, Muvahhidîn hükümdarı Yakub el-Mansur’un dönemine rastlamaktadır. Bu, Muvahhidîn Devleti’nin en parlak dönemi olan 580-595/1184-1199 yıllarını kapsar. Muvahhidler, 567/1172 yılından beri, bütün Endülüs’e hakimdiler.35 Kurtuba’nın en son olarak hakimiyeti altına girdiği Muvahhidîn Devleti, İfrîkiyye’nin bazı uç bölgeleri ile bazı adalar dışında Tunus, Merakeş ve Endülüs’ün hepsini hakimiyeti altına almış ve bu büyük birlik beraberlik ortamı içinde, harika bir medeniyetin gelişmesine uygun bir zemin hazırlamıştı. Muvahhidler Devri, Endülüs’lü sanatkarlara da büyük eserler verebilecekleri bir ortam hazırlamıştı. Onlara, Batı İslâm dünyasının birliğini yeniden sağlayan bir devletin kaynakları sunulmuştu. Müslümanların hükümdarı olmanın bütün gereklerini yerine getirmeye çalışan Muvahhidîn hükümdarı, ilim ve sanatın haiz olduğu önemin farkındaydılar36 . Muvahhidler Dönemi’nde, ekonomi ve ticaretin yanında fikir hayatı da oldukça gelişmişti. Çünkü, Muvahhidlerin hükümdarları şair ve bilim adamlarını koruyup onları himaye 32 Özdemir, Mehmet, "Endülüs", DİA., İstanbul 1995, XI, 218. 33 Bkz. a.g.md., XI, 219-223. 34 Irvıng, a.g.md., XXVI,452-453. 35 Bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V,351. 36 A.e., V, 354-363 (Özetle). 17 ederek, ilim ve sanatın hamisi olduklarını göstermekteydiler. İlmî gelişmeler ve düşünce sistemeri, büyük bir ilgiyle takib edilmekteydi. En fazla ilgi gören sahalar Hukuk ve İlahiyat idi. Filozoflara da büyük önem veriliyordu. Felsefî eserlerde, hükümdarların doktorlarından olan İbn Tufeyl (504-581/1110-1185) ve İbn Rüşd’ün (520-594/1126-1198) isimlerine sık sık rastlanıyordu. Gerçekten de bunlar, ortaçağ felsefesinde önemli bir yer işgal etmişlerdi. Coğrafyacı el-İdrisî, Merakeş’ten söz ederken Ebû Ali Hasan, başlıca şehirlerin koordinatlarını bile belirtiyordu. Fas ve Merakeş’te de şairlere rastlanmasına rağmen Endülüs, her zaman şairlerin kalesi olarak kalmıştı. Muvahhidlerin aleyhteki bütün gayretlerine rağmen, Malikî mezhebi canlılığını ve tesirini koruyabilmekteydi. el-Gazali’nin düşüncelerinin yayılması, siyasî birliğin sağlanması ve İbn Tumart’ın da tesiriyle sûfilik hızla yayılmıştı. Merakeş’te Ebû Yakub Yûsuf ve özellikle Yakub el-Mansur devrinde yayılan sûfilik, Endülüs sufîliğinin iki büyük temsilcisi olan İbnu’lArif ile İbn Berrevan’ın türbeleri etrafında hızla gelişmişti. Muvahhidlerin hükümdarları, sûfîlere gösterdikleri müsamahayı, başta musevîler olmak üzere, müslüman olmayan halktan da esirgemiyorlardı. Endülüs, Muvahhidlerin siyâsî faaliyetlerinin merkezi haline gelmişti. Onlar idare şekiliyle de Endülüs’ün tesirinde kalmışlardı. Parlak hakimiyet dönemleri boyunca, Endülüs Medeniyeti’ne hizmet etmişlerdi37 . b. İslâmî İlimler Endülüs’te, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvuf, başlıca gelişen İslâmî ilimlerdir. Biz bu bölümde, tefsir, kıraat, hadis ve fıkıh âlimi olan Kurtubî’nin uzman olduğu temel İslâm bilimlerini ele alacağız. Kelâm ve tasavvufa, tezin ikinci bölümü olan, “Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri” nde yer vereceğiz. Tahsil amacıyla Kahire, Bağdat, Dımaşk, Mekke, Medine gibi şehirlere yapılan seyahatler sayesinde Doğu’daki tefsirle ilgili çalışma ve gelişmeler yakından takip ediliyordu. Başlangıçta öğretim faaliyetlerinde Doğulu müfessirlerin eserleri esas alınıyordu. IX. Yüzyılın ikinci yarısından itibâren tefsir alanında Endülüs’te de önemli âlimler yetişmeye başlamışdır. Bunların ilki olan Baki B. Mahled’in, et-Tefsîru’l-kebîr’i, çağdaşı Taberî’nin Câmi’u’lbeyân’ından daha üstün kabul ediliyordu. Daha sonra İbn Ebû Tâlib el-Kaysî, Tefsîru’l-Kur’ân, İbn Atıyye el-Endelûsi, el-Muharrerü’l-vecîz, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi li- 37 A.y. 18 ahkâmi’l-Kur’ân adlı eserleri telif ettiler. Endülüs’te Kıraat ilmine de büyük önem verilmekte ve bu çerçevede, Doğu’da üzerinde ittifak edilen kıraat şekillerinin muhafazası kutsal bir görev olarak telakki edilmekteydi. Meselâ Dâniye Emîri Mücâhid, el-Âmiri emirliğinden ziyade kurrâlık vasfı ile meşhurdur. Bu alanda İbn Haldûn’un övdüğü Ebû Amr ed-Dânî altı kıraat tarzını ele aldığı, et-Teysîr’i, İbn Abdülkuddûs el-Kurtubî de, Kitâbü’l-miftâh fi’htilâfi’lkırâ’atis-seb’a adlı eserleri yazdılar38 . Endülüs’te hadis ilmine olan ilgi çok erken tarihlerde başladı. Tabakat kitaplarında yer alan bilgiler, birçok talebenin hadis tahsili için Doğu’ya gittiğini ve dönüşlerinde Endülüs’ün muhtelif şehirlerinde bu ilmi öğrettiklerini göstermektedir. Bunlardan bazıları, hadis külliyatına vukufları sayesinde hakkında hadis bulunmayan konuları rahatlıkla ayırt edebilmekteydiler. Hadis ilminin değişik yönleriyle ilgili çok sayıda eser telif edildi. Bunlar arasında Kasım b. Asbağ’ın, Kitâb fî hadîsi Mâlik b. Enes, İbn Eymen’in, es-Sünen, Ebû Ali el-Gassâni’nin, Takyîdü’l-mühmel, İbn Ammâr el-Abderi’nin, et-Tecrîd li-Sıhâhi’s-sitte, Kâdî İyâz’ın, el-İlmâ, Ruşâti’nin, el-İ’lâm adlı eserleri zikredilebilir39. Temel hadis kitapları içerisinde, Sünen-i İbn Mâce hariç, Kütüb-i Sitte’ye dahil edilen kitapların hepsi, Mağrip ve Endülüs’e girmiştir. Bunların dışında müsnedler, mu’cemler, mnusannaflar, sünenler ve hadis ilmiyle ilgili kitapların çoğu, Mağrip ve Endülüs’te okunuyordu. Bu hadis kitapları, Muvahhidler döneminde yaygın bir şekilde okutuluyordu40 . Hemen hemen tamamı muhaddis olan Muvahhidlerin sultanlarından Ebû Yakub Yûsuf b. Abdi’l-Mü’min (558-580), babası Abdu’l-Mü’min b. Ali (524-558) gibi, Endülüs’te hadis ilminin yayılmasında çok tesirli olmuştur. İspanyollarla savaşa karar verdiğinde, devrindeki muhaddislere cihadla ilgili hadisleri toplamalarını emretmiş ve meydana getirmiş olduğu Kitâbu’l-cihâd’ını, halkına bizzat kendisi imlâ ettirmiştir41 . Muvahhidlerin sultanlarından Ebû Yûsuf Yakub b. Yûsuf (554-595), Başkent Merakeş’te, hadis okutmak üzere davet ettiği âlimler için bir medrese inşa ettirmiştir. Dâru’lHadîs olarak da kabul edilen bu medreseye, Beytu’t-Talebe denmiştir42. Hicrî altıncı asrın Endülüs’ünde, hadis ilminde çok önemli şahsiyetler yetişmiştir. Bunlardan biri de, Kâdı lyad’dır (544). Onun hadis ve hadis ilimleriyle ilgili olarak telif ettiği kitaplar içerisinde, Meşâriku’lenvâr, İkmâlu’l-mu’lim, eş-Şifâ ve özellikle hadis usûlü ile ilgili olarak, el-İlmâ fî dapti’r- 38 Özdemir, a.g.md., XI, 221. 39 A.y. 40 Kurt, Ali Vasfi, Endülüs'te Hadis ve İbn Arabi, İstanbul 1998, 324; Bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, IV, 414. 41 Kurt, a.g.e., 320. 42 A.e., 323. 19 rivâyeti ve Takyîdu’s-semâ adlı eserleri çok önemlidir43 . Mağrip ve Endülüs’te, hadis ilmiyle ilgili çalışmaların, ilk asırlardan beri kesintisiz bir biçimde, hiç irtifa kaybetmeden devam ettiğini görmekteyiz. Özellikle altıncı asırda ve sonrasında yani Muvahhidler döneminde, Hadis İlimlerinin, Mağrip ve Endülüs’te altın çağını yaşadığını söyleyebiliriz44 . Gerek fetih esnasında gerekse fetihten hemen sonra Endülüs’e gelen Araplar çoğunlukla Sûriye asıllı olduklarından ve o dönemde Abdurrahman b. Amr el-Evzâi (ö. 157/774) bu bölgenin fıkıh imamı kabul edildiğinden başlangıçta Endülüs’te de bu imamın fıkhî görüşleri (Evzâilik) benimsendi.45 Ancak Endülüs Emevi Devleti’nin kuruluşundan sonra Doğu’ya gönderilen İsa b. Dinâr, Yahya b. Yahya el-Leysi ve el-Utbî gibi talebelerin Medine’deki İmâm Mâlik’i tercih etmeleri ve onun görüşlerinin yayılması için sarfettikleri çabalar sonunda Mâlikîlik, I. Hişâm döneminden itibâren Evzâiliğin yerine alarak, Endülüs’ün resmi mezhebi haline geldi. Bundan sonra bu mezhebe sıkı sıkıya bağlı birçok fukaha yetişti.46 Tabakat kitaplarındaki bilgilerden anlaşıldığına göre, fıkıh tahsiline daha çok İmâm Mâlik’in, elMuvatta’ının ezberlenip anlaşılmasına önem veriliyordu. Endülüslü fukaha arasında sırf elMuvatta’ı ezberlemek ya da buna şerhler yazmakla yetinenler olduğu gibi mezhepte müctehid, fetva ehli ve gerek usul gerekse füruda önemli eserler telif eden şahsiyetler de bulunmaktadır. el-Utbî, el-Utbîyye, Ebü’l-Velîd İbn Rüşd, el-Mukaddimât, el-Beyân ve’t-tahsîl adlı eserleriyle Mâlikî fakihlerinin en önde gelenleri arasında yer almışlardır. Mâlikî fukahasınca hoş karşılanmamakla birlikte Endülüs’te öteki fıkhî mezheplere, özellikle Şâfiîve Zâhirî mezheplerine bağlı çok az sayıda âlim de yetişmiştir. Kâsım b. Muhammed b. Seyyâr, Bâki b. Mahled, Osman b. Vekîl, Eslem b. Abdülaziz ve Halef b. Abdullah Şâfiî mezhebine mensup ulemâdan bazılarıdır. Zâhirî mezhebinin Endülüs’teki ilk temsilcileri Abdullah b. Muhammed b. Hilâl ile Münzir b. Saîd el-Bellûti’dir. Münzir b. Saîd, Mâlikî fukahasına hakim olan taklit anlayışına karşı ictihadı savunuyor ve Dâvûd ez-Zâhiri’nin görüşlerine yakınlık duyuyordu. Zâhirîliğin en hararetli savunucusu hiç şüphesiz ünlü bilgin İbn Hazm idi; öyle ki bu mezhep Endülüs’te Dâvûd ez-Zâhirî’den çok İbn Hazm’a nisbet edilmektedir47 . 43 A.e., 320. 44 A.e., 325 45 Bkz. Öğüt, Sâlim , "Evzâi", DİA., İstanbul 1995, XI, 546-548. 46 Bkz. Ebû Zehrâ, Muhammed, İslâmda fıkhî Mezhepler Tarihi (Çev. Abdülkadir Şener), İstanbul ts., 305. 47 Özdemir, a.g.md., XI, 221; Bkz. Kaya, a.g.md., XXVII, 522-524. 20 4. Kurtuba’da Sanat ve Mağribi (Murâbıt ve Muvahhid) Sanatı Dönemi İspanya’da 781 yıl süren İslâm hakimiyetinin mümessili sanat eserleri, bugün İslâm sanatı için de büyük önem taşırlar. Günümüze gelebilen pek az sayıdaki örneğine rağmen, Endülüs’ten geriye kalan mimari eserler, plastik sanat eserleri ve çeşitli sanat alanlarına ait küçük boyutlu, fakat büyük hünerle meydana getirilmiş olan eserler, eşsiz nitelikleriyle Endülüs’ün üstün kültür ve düşünce hayatındaki erişilmez doruğu yansıtan bir güzelliği ve görkemi sergilemektedir. Bütün sanat kollarında yoğun bir faaliyet gösterildiği bilinmektedir; ancak bazı sanat kollarının örmeklerin azlığından, bazılarının da büyük ölçüde diğerlerinin gölgesinde kalmış olmasından dolayı haklarında fikir yürütmek hayli güçtür. Meselâ âlimleriyle ve ilme meraklı halkıyla ünül olan Endülüs’te kitapla ilgili büyük bir faaliyetin bulunduğu muhakkaktır; fakat bu alana giren sanat kolları ve minyatürler hakkında layıkıyla fikir verebilecek örnekler az ve yetersizdir. Buna rağmen çok az sayıdaki bu örnekler Endülüs’ün bu sanatlara verdiği önemi göstermeye kâfidir. Hat sanatına verilen önem büyük ölçüde mimari süslemelere bağlı olan örnekler yoluyla anlaşılmaktadır. Endülüs İslâm sanatının bilinen en önemli temsilcileri az sayıda olmalarına rağmen mimari eserlerdir. Mimari, kendine has bir ustalık ve ince zevkin ürünü olan binalarıyla hem yazı hem plastik sanatlar, hem de seramik gibi sanat kolları açısından ana kaynaktır ve seçkin bir yere sahiptir. Mimarlık eserlerinden sonra sırayı özellikle fildişi ve ahşap oyma eserlerle seramik almaktadır. Bu eserler, yine çok sınırlı sayıda olmalarına rağmen, üstün nitelik ve mükemmellikleriyle yapan sanatçıların ustalığı kadar yaptıranların da zevk, görgü ve sanata karşı olan sevgi ve koruyuculuklarını ortaya koymaktadır48. Kurtuba, İslâmî dönemde Dımaşk’tan Emeviler’le birlikte geldikleri sanılan gümüş ustalarıyla meşhurdu; bugün dahi burada çok güzel gümüş işlemeler yapılmaktadır. Aynı şekilde kendi adıyla anılan ince ve parlak renklere sahip bir deri türüyle (hâlâ Batı dillerinde bu tür derilere “cordoban/ cordovan” denilmektedir) ve özellikle bu deriden yapılan kitap ciltleriyle de tanınıyordu. Şehirdeki başlıca endüstriler yünlü ve pamuklu dokumacılığıydı. Araplar’ın, bir kısmını Romalılar’ın temelleri üzerine inşa ettikleri geniş bir alanı kaplayan ve her biri adını yöneldiği şehirden alan yedi kapılı surlardan geriye küçük bir bölüm kalmıştır. Şehir merkezine yakın yerlerde caddeler daralır; eski ve yeni binalar arasında gözle görülen pek az bir fark vardır ve hemen hepsi beyaza boyanmıştır. Günümüzde de bir kraliyet sarayı olan Emevi sarayı Alkazar’ın Halife III. Abdurrahman zamanına ait kısmı o dönemin bahçeleri arasında durmaktadır; daha eski kısımları ise harabe halindedir. XI. Alfanso’nun yaptırdığı Yeni Alkazar’ın da sadece bir kanadı restore edilmiştir ve halen hapishane olarak 48 Beksaç, a.g.md., XI, 225. 21 kullanılmaktadır49. İslâmî dönemdeki iç çekişmelerle İspanyollar’ın ülkeyi tekrar ele geçirmeleri sırasında, maruz kaldıkları saldırıların, daha sonraki yıllarda gerçekleştirilen yıkımların ve tabiat şartlarının etkisiyle birçoğu ortadan kalkmış olan mimari eserlerin bugüne gelebilen mahdut sayıdaki örneği, İslâm sanatının Avrupa’daki zarafet göstericileri olarak varlıklarını devam ettirmekte ve artık özenle korunmaktadırlar. Endülüs bütün İslâm âlemiyle paylaştığı ortak özelliklerin dışında kendine has bir zevkin de sahibi olmuştur. Bunda, İslâm âleminin en uzak köşesinde bulunması kadar Avrupa’daki Hıristiyan âlemiyle sürekli temas halinde olmasının ve yerli halkla iç içe yaşamanın verdiği hoşgörüye dayalı değişik bir ruh hali taşımasının tesiri büyüktür. Kültürel ve siyâsî bakımdan Hıristiyan tebaaya karşı takındıkları hoşgörüyü dini bakımdan da büyük ölçüde sürdürmeye çalışan Endülüslü hükümdarların yaptırdıkları binalar ve küçük sanat eserleri, İslâm ülkelerinde olduğu kadar Hıristiyan ülkelerinde de büyük övgülere mazhar olmuştur. Mâmur yıllarında Endülüs şehirlerinin ve buralarda bulunan sanat eserlerinin şöhreti büyüktü; geçen zamânâ rağmen Endülüs İslâm eserlerinin şöhreti hâlâ devam etmektedir50. Endülüs İslâm medeniyeti sekiz asırlık mevcudiyeti boyunca çeşitli devreler geçirmiştir. Müslüman halkın değişen siyâsî ve kültürel olaylardan etkilenerek meydana getirdiği eserler de değişiklikler göstermekte ve bu sebeple Endülüs sanatını, Endülüs’ün tarih safhalarına göre; Emevi sanatı (756-1031), Mülûkü’t-tavâif sanatı (1031-1090), Mağribi (Murâbıt ve Muvahhid) sanatı (1090-1229) ve Nasri (Beni Ahmer) sanatı (1231-1492) olmak üzere, dört dönememe ayırmak mümkündür51 . Kurtubî’nin hayatı, yaşadığı zaman dilime itibariyle, Mağribi (Murâbıt ve Muvahhid) sanatı dönemine tekâbül etmesi hasebiyle, biz söz konusu dönemi genel hatlarıyla ele alacağız. Büyük ölçüde parçalanmış olan Endülüs üzerinde, toprak kayıplarına rağmen denge ve birlik sağlamayı başaran Murâbıt ve Muvahhid sülâlelerinin hakimiyeti altında Fas’a bağlanan ülkenin sanatı da aslen Mağribi olan hükümdarların sanat anlayışına tabi olmuştur. Bu sebeple Murâbıtlar ve Muvahhidler devirlerinde meydana getirilen bütün sanat eserleri, Mağrib sanatının etkisini taşır. Hıristiyanlarla olan devamlı çatışmaların tehdidi altında askeri amaçların öncelik taşımasına rağmen bu iki sülâlenin gücüne bağlı olarak, yoğun bir imar faaliyetinin yer aldığı bu devrin sanatı, özellikle Muvahhidler zamanında (1147-1229) sivil alanda da önemli eserler vermiştir. En çok tezyinatta kendini hissettiren farklı üslûp, geniş boyutlu imar faaliyetlerine sahne olan bu devrin karakteristiğini teşkil etmiştir52 . 49 Irvıng, a.g.md., XXVI, 452-453. 50 Beksaç, a.g.md., XI, 225-226. 51 Bkz. a.g.md., XI, 226. 52 A.y. 22 5. Günümüz Kurtuba’sı İspanyolca adı Córdoba olan şehir, Atlas okyanusu’nun 200 km uzağında ve deniz seviyesinden 100 m. Yükseklikte, Guadalquivir (Vâdilkebir) nehrinin kenarında yer alır; Fenikeliler tarafından kurulmuştur. Şehrin son yıllardaki müfusu 300.000’in üzerindedir (2001’de 308.100).53 Córdoba (Kurtuba), İspanya’nın ortagüney kesiminde, Andalucia özerk bölgesinde bir ildir. Yüzölçümü 13. 718 km²’dir. Guadalquivir Irmağı, kuzeyde Morena Dağlarının bulunduğu dağlık alan ile, güneyde La Campiña olarak bilinen verimli ova olmak üzere, il topraklarını ikiye böler. İldeki başlıca sanayi kolu, kuzeyde sürdürülen kurşun kalay ve kömür madenciliğidir. Güneydeki başlıca ekonomik etkinlikler, tahıl, zeytin ve üzüm üretimi nin yanı sıra, at ve boğa yetiştiriciliğidir. İlin tarihsel merkezi Córdoba (Kurtuba), gözde bir turizm merkezidir. Öbür önemli kentler Lucena, Puente-Genil, Montilla, Priego de Córdoba, Cabra ve Baena’dır.54 Córdoba, Andalucia’nın (Endülüs) il idare merkezidir. Kuyumculuğu ve özellikle anıtlarıyla ünlüdür. Romalılardan kalma köprü, Mağribiler tarafından yeniden yapıldı. Mağribiler İslâm mimarisi üslûbunda bir kale eklediler ve değirmenler kurdular. Guadalkuivir nehrinin kıyısında, bugün de bu değirmenlere rastlanır. Şehrin en önemli anıtı, M. 785’te (H. 169), I. Abdurrahman tarafından başlanılan ve iki asır sonra tamamlanan bir cami olan katedrâldir.55 M. 1314 yılında yapılan müdejar üslûbunda56 bir sinagog57; dar sokakları ve papatyalarıyla Arap şehirlerini andıran bir mahallenin ortasındadır. Córdoba ilinin merkez bölümünü, Guadalquivir Ovası (La Campiña) meydana getirir. Bu bölümde birbirinden uzak büyük köylerde tahıl ve zeytin yetiştirilir. Büyük mülkiyet çok önemli bir yer tutar. Güneyde Endülüs sıradağlarının önündeki tepeler bağcılık alanıdır. Havzalarında zeytinlikler hakimdir. Guadalquivir’in kuzeyinde il, büyük ıssız alanlardan meydana gelir. Bu bölgenin tek büyük 53 Irvıng, a.g.md., XXVI, 451; Bkz. Seybold, C. F., "Kurtuba", İA., "Kurtuba", İstanbul 1993, VI, 1023. 54 Ana Britannica, " Córdoba" , İstanbul 1993, VIII, 271. 55 Katedrâl (Yun. Fr. İ.): Bir şehrin büyük kilisesi, piskoposluk kilisesi (Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Ankara 1990, 606). 56 Müdejar (Müdeccen) Sanat: Endülüs İslâm sanatını meydana getiren ve ortaya büyük şaheserler koyan müslüman sanatkârlar özellikle son dönemlerde Hıristiyan hükümdarlara da hizmet vermişlerdir. Müslüman ve Hıristiyan ustaların birlikte meydana getirdikleri , İslâm sanatının, Hıristiyan sanatına uygulanmış şekli olan bu üslûba müdejar (Ar. Müdeccen:yerleşip kalmış, uyum sağlamış) adı verilmektedir (Beksaç, a.g.md., XI, 228). İspanya'da Arapların hakimiyetinden sonra, idare Hıristiyanların eline geçtiğinde, bir kısım Arapların orada kalmasına müsaade edilmişti. Araplar asırlarca daha orada yaşamışlar ve yeni teşekkül eden Hıristiyan krallıklarında kendi sanatlarını devam ettirmişlerdir. Arap usta ve sanatkârlarının yaptıkları bu işlerin üslûbuna İspanyollar, "iskâna müsaade edilmiş" mânâsına, "muddejar"dan, Estilo Mudejar, yani; müdejar üslûbu, adını vermişlerdir. (Arseven, Celâl Esad, Sanat Ansiklopedisi, MEB., İstanbul 1966, III, 1479). 57 Sinagog: Yahudiler, ibadetlerini "sinagog"larda (kendileri "Bet ha Kneset" derler) yaparlar. Sinagog, Kudüs'teki Mabed'in yıkılmasından sonra, Yahudilerin tapınak olarak kullandıkları yapılara verilen addır. Türkiye'de "havra" olarak bilinir. (Tümer, Günay, Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ankara 1988, 132). 23 sanayi faaliyeti madenciliktir. Penarroya maden kömürü ocakları sayesinde kimya sanayi kurulmuştur.58 II. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ SİYÂSÎ, İCTİMÂÎ VE İLMÎ DURUM Kurtubî, hayatının ikinci yarısı diyebileceğimiz zaman dilimini Mısır’da geçirmiştir. Ünlü eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri başta olmak üzere, diğer eserlerini de burada vermiştir. Bu durum, müfessirin yaşadığı dönemde Mısır’daki ilmî, siyâsî ve içtimai durumun konumuzu aydınlatacak ölçüde ele alınmasını gerekli kılmaktadır. Kurtubî’nin, Kurtuba’dan ayrıldığı ve Mısır’a gittiği tarih, kaynaklarda muayyen bir tarih olarak belirtilmemekle beraber Kurtuba’nın, 633/1236 yılında, III. Ferdinand tarafından müslümanlardan kesin olarak geri alınmasından sonra, onun vatanından ayrılıp hicret ettiğini son ihtimal olarak düşündüğümüzde bu tarihin, Kurtuba’nın düştüğü yıl olduğunu öne sürebiliriz. Bu düşüncemizi, Kurtubî’nin Mısır’ın İskenderiye şehrinde bir süre ikamet ederek, oranın ulemâsından ilim alması da desteklediği kanaatindeyiz. Bu açıdan diyebiliriz ki Kurtubî, hayatının en verimli kısmı olan, 633-671/1236-1273 yıllarını Mısır’da geçirmiştir ve onun yaşadığı dönemde Mısır’daki siyâsî olayları, ictimâî ve ilmî hayatı sergilememiz uygun görünmektedir. A. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ SİYÂSÎ OLAYLAR Kurtubî, Mısır tarihi sürecinde siyâsî açıdan oldukça istikrarsız ve çalkantılı bir özellik arzeden VII./XII asırda yaşamıştır; Eyyûbi’ler çöküş sürecine girmiş ve nihâyetinde yıkılmış, ardından içte ve dışta birçok problemlerle uğraşan istikrarsız Memlükler dönemi başlamıştır. Söz konusu iki dönemi ayıran tarih, 648/1250 yılıdır ve bu tarih Kurtubî’nin Mısır’da yaşadığı döneme tekâbül etmektedir. Bunların yanısıra, Haçlı seferleri ve doğudaki Moğol istilası da, bu dönemi zorlaştıran önemli hâdiselerdir. Bu dönemin siyâsî olaylarını, Eyyûbiler ve Memlükler dönemi olmak üzere başlıca iki bölüm halinde incelemek istiyoruz. 1. Eyyûbiler Dönemi (1171-1462) Mısır’da yaşadığı tahmini süre göz önüne alındığında Kurtubî’nin hayatı, Eyyûbilerin son dört sultanının dönemine tekâbül ettiği görülmektedir. Bu açıdan çalışma sahamız, söz 58 Meydan Larousse, "Córdoba" , İstanbul 1992, XII, 67. 24 konusu süreci kapsamaktadır. Bununla birlikte biz, konu bütünlüğünü gözönünde bulundurarak, Eyyûbiler dönemi hakkında genel bir taslak sunmaya çalışacağız. Adını, hânedanının kurucusu Selâhaddin Yûsuf b. Eyyûb’un babası Necmeddin Eyyûb b. Şâdi’den alan Eyyûbiler, Zengîler’in bir devamıdır. Türk-Kürt-Arap karışımı olan Eyyûbi ailesinin menşei karanlıktır. Güvenilir rivâyete göre Eyyûbiler, Hezbâniyye Kürtleri’nin Revvâdiyye aşiretindendir. Revvâdîler’in atası Revvâd b. Müsennâ el-Ezdi, Yemen Arapları’ndan olup 141/758 yılında, Abbâsi Halifesi Ebû Ca’fer el-Mansûr tarafından Basra’dan alınarak aşiretiyle birlikte Azerbaycan’a yerleştirilmişti. Bu bölgedeki Hezbâniyye Kürtleri ile karışıp Kürtleşen Revvâdîler, XI. Yüzyılın ikinci yarısında Selçuklular’ın hizmetine girerek zamanla Türk-Kürt-Arap karışımı haline gelmişlerdir. Rivâyete göre, Eyyûbiler’in atası olan Eyyûb’un babası Şâdi, önceleri Şeddâdîler’in hizmetinde çalışıyor ve Duvîn (Dvin)’e bağlı Ecdânakan kasabasında oturuyordu. Şâdi, VI/XII. yüzyılın ilk yıllarında Selçuklu saray ağası ve Bağdat sahnelerinden Bihrûz el-Hâdim’in hizmetine girmiş, Bihrûz da onu veya oğlu Necmeddin Eyyûb’u kendi iktâı olan Tikrît’e vali tayin etmiştir. Eyyûbiler kaynaklarda ilk defa 525/1131 yılında Musul Atabegi İmâdüddin Zengi’nin Tikrît yakınında Abbâsi Halifesi Müsterşid-Billâh ile Karaca Sâki’nin kuvvetlerine yenilmesi dolayısıyla zikredilir. Bu mağlubiyetten sonra Tikrît Valisi Necmeddin Eyyûb’un, Zengi’ye yardım ederek Fırat’ı geçmesini sağlaması, Zengi ile Eyyûbiler arasındaki dostluğun gelişmesine yardım etmiş, çok geçmeden Eyyûbiler, Selâhaddin’in doğduğu yıl (532/1137-38), Tikrît’ten Musul’a giderek, Zengi’nin hizmetine girmişlerdir59 . Selâhaddin Eyyûbi (1175-1193)’nin tam adı, Selâhaddin Yûsuf b. Eyyûb (589/1193)’ tür. Eyyûbiler hânedanının kurucusu olup, 532/1138’de Tikrît’te doğdu. Necmeddin Eyyûb b. Şâdi’nin oğludur60. Mısır, Sûriye, Yemen ve Filistin sultanı ve Eyyûbi hanedanının ilk hükümdarıdır. Kudüs’ü 2 Ekim 1187’de Haçlılardan alarak, kentte 88 yıl süren Frank işgaline son vermiş, Hıristiyanların misilleme olarak düzenledikleri III. Haçlı Seferi’ni etkisiz hale getirmiştir. Ünlü bir Kürt ailesinden gelen babası Necmeddin Eyyûb, Selçuklu emîri İmâdeddin Zengi’nin hizmetinde görevliydi. Baalbek ve Şam’da büyüyen Selâhaddin, iyi bir din eğitimi aldı. Askeri yaşamı, Zengi’nin oğlu ve ardılı Emir Nûreddin’in komutanlarından, amcası Asadeddin Şîrkûh’un, Mısır’ın I. Haçlı Seferi sonucunda kurulan Latin Hıristiyan devletlerinin eline geçmesini önlemek amacıyla düzenlediği üç sefer sırasında, Kudüs’ün Latin Kralı I. Amalricus, Mısır’ın Fâtımi halifesinin güçlü veziri Şavar ve Şîrkûh arasında karşılıklı bir 59 Şeşen, Ramazan, "Eyyûbiler", DİA., XII, İstanbul 1999, 20. 60 Bkz.Sobernheım, "Salâh-Ad-Din Eyyûbi", İA., İstanbul 1993, X,103. 25 mücadele gelişmişti. Selâhaddin, Şîrkûh’un ölümünden ve Şavar’ın öldürülmesinden sonra, henüz 31 yaşındayken, 1169 yılında hem Sûriye birliklerinin komutanlığına, hem de melik ünvanıyla Mısır vezirliğine atandı. 1711’de Mısır’da Şii Fâtımi halifeliğine son vererek sünniliğe dönüldüğünü ilan eden Selâhaddin Eyyûbi, böylece Mısır’ın tek yöneticisi durumuna geldi61. Eyyûbiler devletinin güçlü lideri olan Selahaddin Eyyûbi, Cizre de dahil olmak üzere bütün Bilâdi’ş-Şâm’ı, Hicaz ve Yemen dahil olmak üzere, Trablusgarp’tan Hemedan’a kadar bütün Ortadoğu topraklarını kendisine bağlamış ve bütün gücüyle Kudüs’teki hıristyanlann üzerine yönelmişti. 583/1187 yılı, 4 Temmuz gününde, Taberîyye mevkiinde hristyanlarla giriştiği büyük bir meydan savaşını kazandıktan sonra, üç ay içinde, civardaki bütün Hıristiyan kalelerini ve nihâyet Kudüs’ü fethetti (27 Recep 583/2 Ekim 1187). Kudüs’ün düşmesi üzerine, 585/1189 yılı başlarında başlayan III. Haçlı Seferi kuvvetleriyle üç yıl savaştı. Kudüs dahil fethettiği kaleleri korudu. Nihâyet, bu seferden dönerken Dımaşk’ta, 27 Sefer 589/4 Mart 1193 tarihinde vefat etti62. Bu sırada devletin sınırları Trablusgarp’tan Hemedan ve Ahlat’a, Yemen’den Malatya’ya kadar uzanıyordu Büyük merkezlerden Dımaşk’ta veliahtı ve büyük oğlu el-Melikü’l Efdal li, Kahire’de ikinci oğlu el-Melikü’l-Azîz Osman, Halep’te üçüncü oğlu el-Melikü’z-Zâhir Gâzi, Yemen’de kardeşi Tuğtegin, Ürdün ve el-Cezîre’de kardeşi I. elMelikü’l-Âdil, Hama’da Takıyüddin Ömer’in oğlu el-Melikü’l-Mansûr, Humus’ta II. Şîrkûh, Ba’lebek’te Ferruh Şah’ın oğlu Behram Şah, Erbil’de Muzafferüddin Kökböri, Trablusgarb’ta Şerefeddin Karakuş idareye hakimdi. Birçok şehirde ikinci derecede emîrler vardı ve Selâhaddin’i büyük sultan olarak tanıyorlardı. Kendisine tabi olan bu hükümdarlar arasında en güçlüsü, kardeşi el-Melikü’l-Âdil’di63 . Mısır’da yaşadığı tahmini süre göz önüne alındığında Kurtubî’nin hayatı, Eyyûbilerin son dört sultanını olan el-Melikü’l-Âdil-I Devri (1200-1218)64, el-Melikü’l-Âdil-I Devri (1200- 1218)65, el-Melikü’l-Kâmil Devri (1218-1238)66 ve el-Melikü’l-Âdil-II Devri (1238-1240)67 dönemine tekâbül ettiği görülmektedir. 61 Ana Britannica, "Salahaddin Eyyubi", İstanbul 1994, XXVII,78-79, Bkz. Sobernheım, a.g.md., X, 103-106. 62 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 311-342 bölümünden özetle. Bkz. Ana Britannica, a.g.md., X, 79. 63 Şeşen, a.g.md., XII, 21. 64 el-Melikü'l-Âdil-I’in tam adı, Ebû Bekr Seyfüddîn el-Melikü'l-Âdil Muhammed b. Eyyûb b. Şâdi (ö. 615/1218)'dir. Hayatı hakkında bkz. Şeşen, Ramazan,"el-Melikü'l-Âdil I", DİA., Ankara 2004, XXIX, 59; Şeşen, a.g.md., XII, 22; İbn Tağrıberdî, Cemâluddin Ebû 'l-Mehâsin Yûsuf b. el-Atabeki, en-Nücûmu'z-zâhire fî mulûki Mısr ve'l-Kâhire, Kahire 1972, VI, 73 vd. 65 el-Melikü'l-Kâmil’in tam adı, Ebü'l-Me'âli el-Melikü'l-Kâmil Nâsırüddîn Muhammed b. el-Melikü'l-Âdil Ebîbekr Muhammed b. Eyyûb (ö. 635/1238)'tür. Hayatı hakkında bkz. Bekâr, M. Serdar, "el-Melikü'l-Kâmil, Muhammed", DİA., Ankara 2004, XXIX, 68; Şeşen, a.g.md., XII, 22; Bkz. İbn Tağrıberdî, a.g.e.,; el-Aynî, Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa b. Ahmed b. Hüseyin, es-Seyfu'l-muhenned fî sîreti'l-meliki'l-mueyyed, Kahire 1966, 202. 66 el-Melikü'l-Âdil II’nin tam adı, Ebû Bekr Seyfüddîn el-Melikü'l-Âdil Muhammed b. el-Meliki'l-Kâmil Muhammed b. elMeliki'l-Âdil Muhammed (ö. 645/1248)' tir. Hayatı hakkında bkz. Tomar, Cengiz, "el-Melikü'l-Âdil II", DİA., Ankara 26 II. el-Melikü’l-Âdil ile başlayan Eyyubîlerdeki bozulma ve çözülme süreci, el-Melikü’sSâlih Necmeddin Eyyûb ve Turan Şah dönemlerinde de hızlanarak devam etti ve merkezi idarenin beylikler üzerindeki otoritesi gittikçe zayıfladı. Diğer yandan güçlenen Bahrî Memlükler siyasete müdahele etmeye başladılar. Turan Şah döneminde Haçlılara karşı kazanılan büyük bir zafer dahi, bu kötü gidişatı durduramadı68. Söz konusu zaferde müslümanlar, mart başlarından 7 Nisan 1250 tarihine kadar devam eden savaşlarda, Haçlıları kesin yenilgiye uğrattılar. Kral IX. Saint Louis maiyetiyle birlikte esir alınıp Mansûre ordugâhına getirildi. İki taraf arasında yapılan müzakerelerden sonra Haçlıların Dimyat’ı iade etmeleri ve ağır bir vergi ödemeleri şartıyla kral ve maiyetinin serbest bırakılması kararlaştırıldı. 7 Mayıs 1250’de Dimyat müslümanlara teslim edildi. 7Nisan 1250’de kazanılan bu zaferden sonra Sultan Turan Şah eğlence ile vakit geçirmeye başladı. Bunun üzerine muhalifler, Baybars el-Bundukdâri’nin etrafında toplanarak 30 Nisan 1250 tarihinde sultanı öldürdüler. Onun öldürülmesiyle Mısır’da Eyyûbiler devri sona erdi. Turan Şah’tan sonra el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin Eyyûb’un dul karısı Şecerüddür’ün sultan olması ve Memlükler’den İzzeddin Aybek Türkmâni’nin ordu kumandanlığına getirilmesi kararlaştırıldı. Şecerüddür, seksen gün sonra Aybek ile evlenip onun lehine saltanattan feragat etti. Böylece 3 Temmuz 1250 tarihinde Mısır’da Memlükler devri resmen başlamış oldu69. Mısır’a, bir kadın olan Şecerüddür’ün sultan oluşu, İslâm Tarihinin dikkat çekici süreçlerinden biri olduğu söylenebilir. Buna, zamanın âlimleri, yöneticileri ve dönemin Abbâsi Halifesi tarafından muhâlefet edilmiştir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla İslâm tarihinde bir ilk olan bu olay, İslâm âleminde infiale sebep olmuştur. Şecerüddürr, baskılar sonucu seksen gün sonra kocası İzzeddin Aybek lehine sultanlıktan feragat etmekle birlikte, kontrolü fiilen elinde tutmaya çalışmıştır. İzzeddin Aybek, siyâsî bir evliliğe niyetlenmiş ve Musul Emîri Bedreddin Lü’lü’ün kızıyla nişanlanmıştır. Kocasıyla arası açılan Şecerüddür, onu bir tuzakla öldürmüş, daha sonra da kocasının adamları kendisini öldürmüşlerdir70 . Eyyûbi hükümdarları arasında sadece Selâhaddin’e karşı isyan olmamış, bütün Eyyûbiler onu desteklemişlerdir. Bunda onun cihad fikrini daima canlı tutması, hânedanın 2004, XXIX, 60vd.; Şeşen, a.g.md., XII, 23; İbn Tağrıberdî, a.g,e.,VI, 303-318; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi,V, 375-378. 67 el-Melikü's-Sâlih Necmeddin Eyyûb’ün tam adı, Ebü'l-Fütûh el-Melikü's-Sâlih Necmüddîn Eyyûb b. Muhammed (ö. 647/1249)'tir. Hayatı hakkında bkz. Kök, Bahattin, "el-Melikü's-Sâlih", DİA., Ankara 2004, XXIX, 80vd. ; Şeşen, a.g.md., XII, 23. 68 Doguştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 379-391 (Özetle). Bkz. İbn Tağrıberdî, VI, 364-370. 69 Şeşen, a.g.md., XII, 23. 70 Bkz. İbn Kesîr, İsmâil b. Ömer b. Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, I-XIV, Beyrut 1987, XIII, 212; İbn Tağrıberdî, a.g.e., VI, 373-379. 27 kurucusu olması, ayrıca örnek şahsiyeti ve cömertliğinin büyük rolü olmuştur. Selâhaddin’den sonra hiçbir kimse üzerinde bir ittifak sağlanamamıştır71 . 2. Memlükler Dönemi (1250-1517) Türk Memlük hükümdarlarının ilk dördü 1250-1277 yılları arasında hüküm sürmüştür. Kurtubî’nin vefatı 671/1273 yılıdır. Bu durumda Kurtubî’nin hayatı, söz konusu hükümdarların dönemine tekâbül etmektedirler. Bu durumda Kurtubî, Mısır’da geçirdiği hayatının son kısmında, dördü Eyyûbi ve dördü de Türk olmak üzere, sekiz İslâm sultanı görmüş olmaktadır. Biz çalışmanın kapsamı ve amacı doğrultusunda, I. Memlükler dönemini genel bir bakışla ve konu bütünlüğüne riâyet ederek ele almaya çalışacağız. Mısır’da Eyyûbi ordusundaki Türk asıllı âzatlı emîrler tarafından kurulan, dönemin tarihçilerinin Türk Devleti olarak adlandırdığı Memlükler (Kölemenler), Bahrî Memlükleri (Bahriyye, Birinci Memlükler; 1250-1382) ve Burcî Memlükleri (Burciyye, İkinci Memlükler; 1382-1517) olmak üzere iki dönemde incelenebilir. Eyyûbi hükümdarı el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin Eyyûb’un Kıpçak ülkesi ve Kafkasya’dan getirtip Ravza adasındaki kışlalara yerleştirdiği Türk asıllı Memlüklerden oluşan ve Bahrü’n-nîl’e (Nil nehri) izâfetle el-Memâlikü’l-Bahriyye adını alan özel birlikler çok geçmeden Eyyûbi ordusunun en önemli unsuru haline gelmişti. Necmeddin Eyyûb’un ölümünden hemen ardından Fransa Kralı IX. Louis liderliğindeki Haçlı ordusuna karşı kazanılan Mansûre ve kralla birlikte pek çok kumandanın esir alındığı Faraskur (3 Muharrem 648/7Nisan 1250) savaşlarında en büyük rolü bu birlikler oynadı. Ancak yeni Eyyûbi hükümdarı Turan Şah onların başarısını kıskandı ve liderlerini tahtının ortakları gibi görüp görevlerinden almaya başladı; ayrıca tahta geçmesini sağlayan Türk asıllı üvey annesi Şecereddürr’ü babasının hazinesini saklamakla itham etti ve ona ağır hakaretlerde bulundu. Bunun üzerine Bahrî emîrlerinden Baybars el-Bundukdâri ve arkadaşları bir suikastla Turan Şah’ı öldürdüler. Onun ölümüyle Mısır’da Eyyûbiler yıkılmış ve yerine Memlükler adıyla bilinen Türk Devleti kurulmuştur72. Memlükler İslâm uygarlığının ayrı bir özelliği olarak daha IX. yüzyılda müslüman ordularında önemli bir yer tutuyordu. Bağdat’ta Abbâsi halifesi Mutasım’ın (hd. 833-842) başlattığı bu uygulama, kısa sürede İslâm dünyasına yayıldı. Uygulamanın siyasal sonucu da, hemen her yerde aynı oldu; köleler, askeri güçlerini kullanarak 71 Şeşen, a.g.md., XII, 24. 72 Yiğit, İsmail, "Memlükler", DİA., Ankara 2004, XXIX, 90; Sobernheım, M., "Memlükler", İA., İstanbul 1993, VII, 689; Ana Britannica, "Memlükler", İstanbul 1993, XXII, 250 ; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V,444. ; Bkz. Sobernheım, M., a.g.md., XXII, 689. 28 genellikle kısa, ama bazen şaşılacak kadar uzun sürelerle meşrû siyasal otoriteyi denetimleri altına aldılar. Mutasım’dan hemen sonra, Türk Memlük komutanları, halifeleri de azleder ya da öldürür hale geldi. Halife resmi otoritenin simgesi olarak kaldıysa da, gerçek iktidar Memlük komutanlarına geçti. XIII. yüzyılda ise Memlükler, Mısır ve Hindistan’da kendi saltanatlarını kurmuştu73 . Türk Memlük hükümdarlarının ilk dördü 1250-1277 yılları arasında hüküm sürmüştür. Kurtubî’nin vefatı 671/1273 yılıdır. Bu durumda Kurtubî’nin hayatı Memlük hükümdarlarının, el-Melik el-Mu’izz İzzeddin Aybek et-Türkmâni Devri (1250-1257)74, Melik el-Mansûr Nûreddin Ali b. Aybek (1257-1259)75, Melik el-Muzaffer Seyfeddin Kutuz (1259-1260)76 ve Melik ez-Zâhir Rukneddin Baybars el-Bundukdârî (1260-1277)77 devrine tekâbül etmektedir. B. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ SOSYAL HAYAT 1. Eyyûbiler Döneminde İctimâî ve İktisâdî hayat Eyyûbi Devleti’nde halk müslümanlardan, Hıristiyan ve Yahudilerden meydana geliyordu. Müslümanlar Türk, Arap, Kürt olmak üzere başlıca üç ırka ayrılıyordu. Hıristiyanlar da Doğulular ve Avrupalılar olmak üzere iki sınıftı. Devlette hâkim unsur müslümanlardı. Diğer dinlerin mensupları azınlık statüsündeydiler. Yahudilerin bir kısmı Endülüs’ten göç etmişlerdi. Mısır Yahudi toplumunun reisi Mûsâ b. Meymûn Endülüs Yahudilerindendi. Yahidiler Filistin’e bu dönemde yerleşmeye başladılar. Avrupa’da baskı altında olan Yahudiler Eyyûbiler’e bir koruyucu gözüyle bakıyorlardı. Müslümanlarla Yahudiler arasındaki ilişkiler çok iyi idi. Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki ilişkiler de iddia edildiği kadar kötü değildi. İbn Cübeyr’in anlattığına göre Lübnan dağlarında yaşayan Hıristiyanlar, müslüman zahidleri korur ve gözetirlerdi. İki taraf arasındaki devamlı savaşa rağmen ticari ilişki III. Haçlı Seferi sırasında bile tamamıyla kesilmemişti. 1192 yılında Selâhaddin ile Aslan Yürekli Richard anlaşma yapınca iki tarafın tüccarları birbirlerinin ülkelerine gitmişlerdir. Venedik, Cenova, 73 Ana Britannica, a.g.md., XXII,250. 74 el-Melik el-Mu'izz İzzeddin Aybek et-Türkmâni Devri hakkında bkz. Yiğit, a.g.md.., XXIX, 90 vd.; Sobernheım, M., İA., a.g.md., VII, 689; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 445-449; İbn Tağrıberdî, a.g.e., VII, 3-40. 75 Melik el-Mansûr Nûreddin Ali b. Aybek ve dönemi için bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 445- 455; İbn Tağrıberdî, a.g.e., VII,41-71; İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, XIII, 208-212; Yiğit, a.g.md., XXIX, 90 vd. 76 Melik el-Muzaffer Seyfeddin Kutuz ve dönemi için bkz. Yiğit, a.g.md., a.y.; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 452-455; İbn Tağrıberdî, a.g.e., VII, 72-93; İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, XIII, 238-240; Tekindağ, M. C. Şehâbeddin, "Kutuz, al-Malik al-Muzaffer Sayf al-Din al-Muizzi", İA, VI, 1057-1060. 77 Melik ez-Zâhir Rukneddin Baybars el-Bundukdârî ve dönemi hakkında bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 452-466; Yiğit, a.g.md., XXIX, 90-91; İbn Tağrıberdî, a.g.e., VII, 94-258; Altıkulaç, Tayyar, "Kurtubî, Muhammed b. Ahmed", DİA., Ankara 2002, XXVI, 455. 29 Geniza arşivlerinde Eyyûbî’ler’le Avrupa ülkeleri arasında yapılan ticaret anlaşmaları hakkında belgeler bulunmaktadır. Halep’te Dımaşk’ta, İskenderiye ve Kahire’de Avrupalı tüccarlara rastlanırdı. Haçlıların ülkesinde de müslümanlar vardı. Bunlar yapılan anlaşmalara göre eski yerlerinde kalmışlardı. Eyyûbiler, Haçlılar ve İtalyan şehir devletleri vasıtasıyla Avrupa’yı etkilemişlerdir. Haçlılar tarafından bazı Eyyûbi hükümdarlarına şövalye ünvanı verilmiştir. Haçlılar arma kullanma usûlünü Eyyûbiler’den almışlardır78 . Eyyûbiler güçlü bir maliye teşkilatına sahipti. Bulhassa Mısır’da çok eski devirlerden beri devam eden bir maliye teşkilatı (Dîvânü’l-mâl) vardı. Şehir hayatı ve ticaret oldukça gelişmiş olmasına rağmen ülke ekonomisi tarım ve hayvancılığa bağlıydı. Askeri iktâ sistemi de tarıma dayalıydı. Tarım dışında ticaret ve zenaat erbabından alınan vergilerin bir kısmı şeriatta yer olmayan vergilerden (mükûs) sayılıyordu. Fakihler zaman zaman bu verginin alınmasına karşı çıkmışlardır. Nûreddin Mahmud Zengi ve Selâhaddîn-i Eyyûbi fakihlerin fetvalarına uyarak mükûsü kaldırmışlar, onun yerine zekâtı koymuşlardı. Fakat devletin topladığı zekât geliri hiçbir zaman önemli bir yekün tutmamıştır. Zirai vergiler şemsi yıla göre alınır, gayri menkul kiraları, ticari vergiler ve zekât ise kameri yıla göre toplanırdı. Eyyûbî Devleti’nin canlı bir ticaret hayatı vardı. İpek yolunun Akdeniz’e ulaşan bir kısmı ile baharat yolunun önemli bir bölümü Eyyûbiler’in kontrolündeydi. Uzakdoğu’dan Yemen’e, oradan Kızıldeniz yoluyla Ayzâb’a, Ayzâb’dan Nil üzerindeki Kus’a, Kus’tan Nil yoluyla İskendiriye ve Dimyat’a ulaşan Baharat yolu ülkeye çok önemli miktarda gümrük vergisi sağlardı. Ayrıca Haçlılarla yapılan ticaretten de gümrük vergisi alınırdı. Diğer bir önemli vergi gayri müslimlerden toplanan cizye idi (cevâli). Müsâdereler, fidyeler, ganimetler de önemli gelir kaynaklarındandı. Mısır’da şap, soda madenleri işletiliyor ve Avrupa’ya ihraç ediliyordu. Vakıflar da önemli gelir kaynakları arasındaydı. Eğitim ve hayır kurumları kendilerine ayrılan vakıflarla çalışıyordu. Devlet ayrıca çeşitli yollardan vergiler alıyordu. Bunların arasında hayvanlardan alınan vergileri bilhassa zikretmek gerekir. Eyyûbiler iç pazarlarını korumayı başarmışlar, ikili antlaşmalar yaptıkları Avrupa ülkelerinden ve Bizans’tan kendi tüccarları için imtiyazlar elde etmişlerdir. Çeşitli sanat ve ticaret erbabı loncalar ve şirketler halinde teşkilatlanmışlardı. Her loncanın, her şirketin başında bir reis bulunuyordu. Dokumacılık, camcılık, kâğıt ve sabun imalâthaneleri gelişmişti. Dımaşk’ta imal edilen kılıçlar dünyaca ünlüydü. Bu kılıçların çeliklerinin sırrı ancak yeni çalışmalarla çözülebilmiştir. Ülkede sabit bir para sistemi vardı. Paralar altın, gümüş ve bakırdan basılıyordu. Bu paralardan pek çok örnek zamanımıza ulaşmış, çeşitli kataloglar da yer almıştır. Ülkenin önemli 78 Şeşen, a.g.md., XXII, 28. 30 şehirlerinde bulunan darphânelerde isteyenler belirli bir ücret karşılınğında ellerindeki gümüş ve altını paraya çevirebiliyorlardı. Altın paranın (dinar) ağırlığı 4,25 gramdı. el-Melikü’l-Kâmil devrinde 7 gramlık dinarlar basılmıştır79 . 2. Memlükler Döneminde İctimâî ve İktisâdî Hayat Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Yahudilerden meydana gelen Memlük toplumunda çoğunluğu oluşturan müslümanlar, statü bakımından yönetici askeri sınıf ve halk kesimi olarak ikiye ayrılıyordu. Toprak imtiyazlı askeri sınıfın mülkiyetindeydi ve iktisâdî hayata da onlar hâkimdi. Müslüman halk kesimi arasından sadece dini ve adli görevlerle divan görevlerine getirilen âlimler ve büyük tüccarlar toplumda kendileri için iyi bir yer edinmişlerdi. Âlimler halk tabakası ile yönetici asker sınıfı arasında bir aracı rolü oynar, sosyal hayatta önemli bir fonksiyon icra ederlerdi. Büyük tacirler ise kendileri doğrudan ticaretle uğraşan sultan ve emîrler nezdinde itibar sahibiydi. Bu dönemde tasavvuf önderlerinin gerek sultanlar ve emîrler gerekse halk üzerinde büyük etkileri vardı. Ülkede nüfusun çoğunluğunu genelde maddi sıkıntı içinde olan ve timarlı askerlerin topraklarında çalışan çiftçiler, küçük tacirler, sanatkârlar, küçük esnaf ve göçebe Araplar teşkil ederdi. Bu kesim bilhassa son zamanlarda büyük ölçüde yoksullaştı. Ekseriyeti çobanlıkla geçinen göçebeler bu yüzden sık sık isyanlara teşebbüs ettiler ve idarecileri çok uğraştırdılar. Çarşılara çıkan ve ilim tahsili için mescidlere devam edebilen kadınlar Memlük toplumunda saygı görüyordu. Onların arasından meşhur âlim ve şairler yetişmişti. Yahudiler ve Hıristiyanlar tam bir inanç özgürlüğüne sahipti. Sultanlar, Yahudi ve Hıristiyan cemaatlerin başına onların istediği bir din adamını nâzır olarak tayin ederdi. Eğitim ve öğretim kurumlarına sahip olan gayri müslimler vakıflar kurabiliyordu. Memlük ekonomisinin en önemli gelir kaynağı ülkeler arası ticaretti. Moğol istilası sırasında Doğu-Batı arasındaki ticarette tek emniyetli yol olarak Kızıldeniz ve Mısır üzerinden geçip deniz yoluyla Avrupa’ya ulaşan ticaret yolu kalmıştı. Bu durum Memlük devlet adamlarını dış ticareti geliştirmeye sevketti. Ticaret merkezi haline gelen büyük şehirlerde geniş çarşı ve pazarlar yanında yabancı tüccarlar için hanlar, oteller, temsilcilik büroları kuruldu. Memlük ekonomisi 748/1347 yılındaki veba salgını yüzünden büyük bir kriz yaşadı. Ekonomik sıkıntılar, XV. yüzyılın başında Sûriye’yi bir harabeye çeviren Timur işgaliyle iyice şiddetlendi. Ağır vergiler iç ve dış ticaret için büyük bir darbe oldu. Sultanların bu politikası yüzünden zorda kalan Avrupalı tüccarların, Doğu’nun mallarını mâkul fiyatlarla elde etmek için gösterdiği çaba Ümitburnu’nun keşfiyle sonuçlanınca Mısır ve Sûriye’nin dış ticareti bütünüyle çöktü. İktisâdî 79 A.g.md., XXII, 30; Bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 401-411. 31 hayatın istikrarsızlığı maaşları ödenemeyen huzursuz askeri gruplar arasındaki mücadeleyi daha da şiddetlendirdi. Endüstri alanında savaş aletleri ve harp gemileri yapımı yanında dokumacılık, madencilik, camcılık, çömlekçilik ve ahşap işlemeciliği ilerlemişti. Mısır yün, ipek, keten ve pamuk kumaşlarıyla meşhurdu. Bronz ve bakırın gümüş ve altınla kaplanması usûlü gelişmişti. Saraciye işleri göz kamaştırıcı bir durumdaydı. Bu dönemde üretilen eşyalardan günümüze ulaşan örnekler bunu açıkça göstermektedir80 . C. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ İLMÎ HAYAT 1. Eyyûbiler Döneminde İlim ve Kültür Hayatı Eyyûbiler devri eğitim ve öğretim bakımından İslâm tarihinin son derece parlak bir dönemini teşkil eder. Selçuklular tarafından Sûriye’de açılmaya başlanan medreseler Nûreddin Mahmud Zengi zamanında yaygın hale getirilmişti. Eyyûbiler’le Mısır’a, Hicaz’a ve Yemen’e giren medreselerde Şâfiî, Hanefî, Hanbelî fıkhı okutuluyordu. Bazı medreseler iki mezhebe göre öğretim yapardı. Eyyûbiler’in sonlarında ise Sünnî dört mezhep üzere öğretim yapan medreseler açıldı. Medreselerin yanı sıra dârülhadis ve dârülKur’ânlar da vardı ilköğretim mahalle mekteplerinde (küttâb) yapılıyor, riyâzi ve tabii ilimler genellikle özel derslerle öğretiliyordu. Bu devirde gözde olan tıp öğretimi daha çok hastahanelerde özel derslerle veriliyordu. İslâm tarihinde tıp öğretimi yapan medrese ilk defa bu dönemde Reîsületıbbâ Mühezzebüddin edDahvâr (ö.628/1230) tarafından kurulmuştur. Medreselerdeki hocalar ve talebe devlet tarafından himaye ediliyordu. Ayrıca medreseler için birçok vakıf tesis edilmiştir. Eğitim ve öğretim masraflarının büyük kısmı bu vakıflarca karşılanıyordu. Selâhaddin devrinde Dımaşk’ta kırkın üstünde, Halep ve Kahire’de on beşten fazla medrese vardı. Eyyûbiler’in sonlarında Kahire ve Mısır’daki medreselerin sayısı giderek artarken medrese mimarisinde de gelişmeler oldu. Genellikle iki eyvanlı olarak yapılan medreseler, el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin Eyyûb zamanında dört eyvanlı olarak yapılmaya başlandı. Bugün Güneydoğu Anadolu, Kuzey Irak, Sûreye, Filistin ve Mısır’da Eyyûbiler devrinden kalma pek çok medrese bulunmaktadır. Medreselerin başmüderrisleri sultan tarafından tayin edilirdi. Bütün eğitim kurumları kâdılkudâta bağlıydı. Ayrıca camilerde, tekke ve zâviyelerde de öğretim yapılıyordu. Medreseler genellikle talebelerin barındığı, camiler ise öğretimin yapıldığı yerlerdi. Tıp gibi pratik gerektiren ilimler hastahanelerde ve tıp medreselerinde öğretiliyor, hastahanelerde yapılan uygulamalarla da öğretim destekleniyordu. Bu devirde tıp öğretiminde pratik çok 80 Yiğit, a.g.md., XXIX, 96. 32 gelişmişti. Tabip ve talebeler toplu halde hastaları dolaşır, durumları hakkında konsültasyon yaparlardı. Eyyûbiler devri sosyal hizmet kurumları açısından İslâm tarihinin en parlak devirlerinden biridir. Bunların başında gelen hastahaneler halka ücretsiz sağlık hizmeti vermek için tesis edilmiştir. Dünya tıp tarihinde ilk klinik Dımaşk’taki Nûreddin Mahmud Zengi Hastahanesi’nde kuruldu. İbn Cübeyr Dımaşk’ta iki hastahanenin bulunduğunu ve bunların müslümanların iftihar edeceği kurumlar olduğunu söyler. Bu devirde Musul’da dört, Harran, Halep ve Dımaşk’ta ikişer, Kahire, Kudüs ve İskendiriye’de birer hastahanenin hizmet verdiği bilinmektedir.81 Bunlardan Dımaşk’taki Nûreddin Mahmud Zengi Hastahanesi ile Kahire’deki Kalavun Hastahanesi’nin binaları zamanımıza ulaşmıştır82. Medreselerin yaygın hale gelmesi sonucund bu dönemde kütüphanelerin sayısı da artmıştır. Nûreddin Mahmud Zengi devrinde Halep ve Dımaşk gibi şehirlerde önemli koleksiyonlar vardı.Eyyûbiler’e Mısır’da Fâtımîler’den zengin bir saray kütüphanesi kalmıştı. Bu kütüphanede 120.000 cilt civarında değerli yazmanın bulunduğu kaydedilir83. Selâhaddin’in veziri Kâdî el-Fâdıl ile kardeşi Abdülkerim büyük kütüphaneler kurdular. Bu kütüphanelerde yaklaşık 325.000 cilt kitap bulunuyordu84. Öyle ki Hollandalı müsteşrik R. Dozy de ortaçağın İslâm medeniyeti ve ilim ve kültür hayatı hakkında şu dikkat çekici açıklamaları yapmaktadır: “Halife II. Hakem döneminde (961-976), bütün ilim dalları gelişti. Mektepler, hem sayıca çok, hem de verilen eğitimin kalitesi bakımından oldukça iyiydi. Endülüs’te aşağı yukarı herkes okuma yazma biliyordu. Buna mukabil Hıristiyan Avrupa’da din adamlarının dışında çok az kimsenin okuyup yazmadan nasibi vardı85“. a. İslâmî İlimler İlimlerde branşlaşma, artık kurumsallaşmıştı. Kur’ân ilimleri öğretimi için Dârülkurralar açılmıştı. İslâm Tarihinde ilk defa, hususiyle hadis öğretimi yapılmak amacıyla açılan Dârülhadis, Nureddin tarafından, İbn Asakir’in hadis ilimleri okutması için Dımaşk’ta tesis edilen medresedir86. Bu Dârülhadisi daha sonra diğerleri takib etmiştir 87. Eyyûbiler 81 Bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 401-411. 82 Şeşen, a.g.md., XII, 26. 83 Bkz. Bündârî, Kıvâmüddin Ebû İbrâhim el-Feth b. Ali b. Muhammed, Sene'l-Berkı'ş-Şâmî (nşr. Ramazan Şeşen), Beyrut 1971, I,234-236: Söz konusu müellif, Eyyûbiler devrinde yetişen meşhur edip ve tarihçidir. 586/1190 tarihinde İsfahan'da doğdu ve gençlik yıllarını orada geçirdi. 1217'de Sûriye'ye giderek Dımaşk'a yerleşti. Bir süre Eyyûbiler'in hizmetinde kâtip olarak görev yaptı ve 7 Rebîülevvel 643/2 Ağustos 1245'te Dımaşk'ta öldü (Özaydın, Abdülkerim, "Bündârî", DİA., İstanbul 1992, VI, 489). 84 Şeşen, a.g.md., XII, 26. 85 Palencia, A. Gonzales, Historia de Espana Musulmânâ, Barcelona 1925, 426-427 (Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları-III (İlim ve Kültür Târihi), Ankara 1997, 11'den naklen). 86 el-Aynî, Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa b. Ahmed b. Hüseyin, es-Seyfu'l-muhenned fî sîreti'l-meliki'l-müeyyed, Kahire 1966, 202. 87 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 413. 33 döneminde ilim hayatı bakımından Dımaşk ve Kahire, Bağdat’ı geride bırakmıştır. Alâeddin elKâsâni, Kutbüddin en-Nîşâbûri, Ebü’l-Yümn el-Kindi, İmâdüddin el-İsfehâni, Abdüllatîf elBağdâdî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Şehâbeddin es-Sühreverdi ve İbnü’l-Baytar gibi âlimler bunlar arasında sayılabilir. İbn Cübeyr, Mağribli talebelere Doğu’ya gitmelerini tavsiye ederken orada yabancı öğrencilere ayrılmış birçok hayır kurumu bulacaklarını söylemektedir. Bu uygun ortamda pek çok âlim yetişti ve bunlar çeşitli konularda değerli eserler yazdılar. Önce Sûriye’de oluşan bu ortam Selâhaddin ile Mısır’a intikal etti. Bu devirde toplum hayatında hadisçilerin ve fakihlerin önemli yeri vardı. Bu âlimler ve bir dereceye kadar da mutasavvıflar kamuoyunun oluşmasında etkin bir rol oynamışlardır. En çok rağbet gören ilim dalları Kur’ân, hadis ve fıkıhtı. İbn Asâkir, Ebû Tâhir es-Silefî, Hâfız Abdülgani, Mecdüddin İbnü’l-Esîr ve Münzirî hadis sahasında; Alâeddin el-Kâsâni, İbn Kudâme el-Makdisî, el-Melikü’l-Muazzam ve İzzeddin İbn Abdüsselâm fıkıh alanında yetişen seçkin âlimlerindendir. Eyyûbi âlimleri Şâfiî mezhebindendi. Sadece el-Melikü’l-Muazzam Şerefeddin Îsa, Hanefî mezhebine geçmiş, bu mezhebin fıkhına göre eserler yazmıştır. Eyyûbiler döneminde tasavvuf da çok gelişmiş, bazı tarikatlar bu devirde kurulmuştur. Mutasavvıfların tertip ettiği semâlara Selâhaddîn-i Eyyûbi ve Muzafferüddin Kökböri gibi sultanların da katıldığı bilinmektedir. Bu döneme damgasını vuran iki meşhur mutasavvıf Şehâbeddin es-Sühreverdî ile Muhyiddin İbnü’l-Arabî’dir88 . Söz konusu İslâmî ilimlerden tefsir ve hadis ilimlerini ayrıca incelemek istiyoruz. Bu devirde Kur’ân İlimlerinden Tefsir ve Kıraat sahalarında önemli eserler yazılmıştır. Bunlardan Mecdüddin b. Esîr (607/1210) tarafindan kaleme alınan el-İnsaf fi’l-cem beyne’l-keşf ve’l-keşşâf, ile Muhammed b. Hıdır b. Teymiyye (622/1225) tarafindan, rivâyet metoduyla kâleme alınan tefsir kitabı önemlidirler. İbnu’l-Esîr, el-lnsâf adlı eserinde, Zemahşerî’nin elKeşşâf adlı tefsiri ile es-Sa’lebî’nin el-Keşf adlı tefsirindeki bilgileri taramış, yeniden kâleme almıştır. Bu devirde Kıraat ilimleri sahasında eş-Şâtıbî, Âlem üddin es-Sehâvî ve Ebû Şâme şöhret yapan âlimlerdendir. Aslen Endülüs’lü olan eş-Şâtıbî (589/1193), Kahire’deki elFâdıliyye medresesinde dersler vermiştir. Âlemüddin es-Sehâvî (643/1245) ise, Endülüs ekolüne mensup eş-Şâtıbî ile, Irak ekolüne mensub Taceddin Ebû ‘l-Yemân el-Kindî’den kıraat ilmine dair eserler okuyup, bu iki ekolü şahsında birleştirmiştir. Daha çok eş-Şâtıbî’nin kasidelerini şerhetmiştir. Ebû Şâme (665/1267) de eş-Şatıbî’nin eserlerini şerhetmiştir. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in yedi harf üzere indiğine dair el-Mürşidü’I-vecîz adlı önemli bir eser yazmıştır89 . 88 Şeşen, a.g.md., XXII, 27'den özetle. Bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI,413. 89 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Târihi, VI, 413. 34 Hadis ilmi bu dönemde altın çağlarından birini yaşamaktaydı. Meşhur hadis mecmualarının yanında, çeşitli hadis cüzleri, rical kitapları ve hadis usûlüne dair önemli eserler kaleme alınmıştı. Muhaddisler, gerek idareciler gerekse halk tarafından büyük itibar görmekteydiler. İslâm tarihinde özel hadis eğitimi yapmak için kurulan Dârülhadisler bu devirde açılmıştır. Tarihte ikinci Dârülhadisi 622 yılında Kahire’ye yaptıran ve ona elKâmiliyye adını veren Eyyûbî hükümdarı Melik el-Kâmil, onu hadis ilmiyle uğraşan kişilere vakfetmişti90. Kurtubî’nin şeylerinden olan meşhur muhaddis Ebû Muhammed el-Münzirî (ö. 656/1258), önce Zâfiri camiinde, daha sonra da söz konusu Dârülkâmiliyye medresesinde yirmi sene müderrislik yapmıştır91 . Bu devirde önemli hadis âlimleri yetişmiştir. İbn Asakir (572/1176), aslen Dımaşklı olup hadis tahsili için İslâm dünyasını dolaşmış, seksen cilt tutan ünlü Dımaşk tarihini ve bazı hadis kitaplarını kaleme almıştır. Ayrıca kendilerinden hadis okuduğu bin üç yüz seksen erkek ve kadından bahseden önemli bir eseri vardır. Ebû Tâhir es-Selefî (576/1180), aslen İsfahan’lı olan bu âlim de hadis tahsili için İslâm dünyasını dolaşmış, sonunda İskenderiye’ye yerleşmiştir. Bu devirde ondan hadis okumayan muhaddis yok gibidir. Zamanımıza ulaşan pek çok hadis kitabı ondan rivâyet edilmektedir. Selâhaddin ve arkardaşlan da ondan hadis okumuşlardır. Hafız Abdülganî el-Hanbelî de (600/1203), bu devrin önemli muhaddislerindendir. Taceddin Ebû’l-Yemân el-Kindî onun, ed-Dârekutnî’den sonra yetişen en büyük muhaddis olduğunu söyler. Aslen Kudüs’lü olan Abdülganî, fıkıh ve hadis tahsili için gittiği bütün yerlerde Hanefî ve Şâfiî âlimler ile çatışma halinde olmuş, onlara karşı Hanbelî fikirlerini savunmuştur. Kendisi fıkıh ve hadis tahsili için çeşitli yerleri dolaşmış ve Abdülkadir Geylânî’den de ders almıştır. Hadis ve Fıkıh ilimlerinde önemli eserler kaleme alan Hafız Abdülganî’nin en önemli çalışmalarından biri Kütüb-i sitte’nin ravîlerinden oluşan, on ciltlik elKemâl fî ma’rifeti’r-ricâl adlı kitabıdır. Bu eser ve üzerinde yapılan çalışmalar, İbn Hacer’in Tehzîbu’t-Tehzîb’ine esas teşkil etmiştir. Mecdüddîn İbnu’l-Esîr de (544/606-1149/1209), bu dönemde yaşayan önemli bir hadis âlimidir. Onun hadis ilmi sahasında meydana getirdiği eserlerden şu ikisi çok önemlidir. Biri, Kütüb-i sitte’deki hadisleri topladığı Câmi’u’l-usûl adlı eseridir. Diğeri ise, en-Nihâye fî ğarîbi’l-hadîs adlı büyük hadis lugatidir. İbnu’s-Salah eşŞehrazûrî de (643/1244), yine bu devirde yetişen büyük hadis bilginlerinden biridir. Bu âlimin yazdığı Ulûmu’l-hadîs adlı hadis metodu kitabı, daha sonra bu sahada yazılan diğer eserlerin kaynağını oluşturmuştur92 . 90 A.e., VI, 414. 91 Keylânî, Muhammed, el-Hurûbu's-Sâlihiyye ve eseruhâ fi'l-edebi'l-Arabi fi Mısr ve'ş-Şâm, Mısır ts., 87. 92 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 414. 35 b. Diğer İlimler Eyyûbiler devrinde Arapça sahasında eser veren pek çok âlim yetişmiştir. Bunların en önemlileri İbn Berrî, Belatî, Ebü’l-Yümn el-Kindî, Abdüllatif el-Bağdâdî ile İbn Yaîş’tir93. Arap nesir ve şiiri Eyyûbiler zamanında en parlak devirlerinden birini yaşamıştır. Bu dönemde sanatkârane nesirde Kâdî el-Fâzıl, İmadüddin el-İsfehânî ve Ziyâeddin İbnü’l-Esîr gibi üslûpçular yetişmiştir.Eyyûbi devlet adamları şair ve edipleri himaye etmişlerdir. Bu dönemde Üsâme b. Münkız, İmâdüddin el-İsfehâni, İbn Senâülmülk, İbn Uyeyn, Cilyâni, Muhammed Saîd el-Bûsîrî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed et-Tilimsânî ve İbnü’l-Fârız gibi büyük şairler yetişmiştir. Eyyûbiler devri tarih ilmi bakımından da çok verimli bir dönem olmuştur. Nûreddin ve Selâhaddin devirlerinde Sûriye’de başlayan tarih ilmi alanındaki uyanış, zamanla Mısır’a intikal etmiştir. Bu dönemde siyâsî tarih, biyografi, ilimler tarihi alanlarında değerli eserler kaleme alınmıştır. Önemli tarihçiler arasında Ebü’l-Kâsım İbn Asâkir, Üsâme b. Münkız, Kâdî el-Fâzıl, İmâdüddin el-İsfehânî, İzzeddin İbnü’l-Esîr, Bahâeddin İbn Şeddâd, Yâkût el-Hamevî, İbnü’l-Kıftî, Sıbt İbnü’l-Cevzî, İbnü’l-Adîm, Ebû Şâme, İbn Vâsıl, İbn Hallikân, İzzeddin İbn Şeddâd, İbn Ebû Usaybia gibi her biri İslâm tarihçiliğinde önemli bir yere sahip kişiler vardır. Bu ilim adamları siyâsî tarih ve biyografi alanında eserler yazmışlardır. Müslümanlara eski milletlerden intikal eden riyâzi ve tabii ilimlere ve felsefeye İslâmîyet’in başlangıcından beri İslâm dışı kültürlerin bir semeresi olarak bakılmış, genellikle din âlimleri tarafından tasvib edilmemiştir. Buna rağmen Eyyûbiler döneminde felsefe, riyâzi ve tabii ilimler sahasında değerli âlimler yetişmiştir. Eyyûbiler devrinde yaşayan İşrâkıyye felsefesinin kurucusu ve en büyük temsilcisi Sühreverdî el-Maktûl, Halepli fakihler tarafından idama mahküm edilmiş ve cezası Halep Kalesi’nde infaz edilmiştir. el-Bağdâdî ve Seyfeddin el-Âmidî bu devirde yetişen önemli filozoflardır. Seyfeddin, felsefesinin dışında diğer ilimlerde ve bilhassa kelâm ilmi sahasında da büyük bir âlim olup değerli eserler yazmıştır. Bu dönemde felsefe alanında yetişen diğer bir ünlü âlim de Kemâleddin İbn Yûnus’tur. Eyyûbiler devrinde otomatik makinalar ve saatler hakkında iki önemli eser yazılmıştır. Bunlardan İsmâil b. Rezzâz el-Cezerî’nin, el-Câmi beyne’l-ilmi ve’l-ameli’n-nâfi fî sınaati’lhiyel’i, İslâm âleminde bu konuda yazılmış en mükemmel eser olup defalarca basılmış ve üzerinde çalışmalar yapılmıştır. Diğeri Fahreddin İbnü’s-Sââtî’nin, babası İbnü’s-Sââtî’nin 93 Bkz. Zeynüddîn, İbnü'l-Verdi Ömer b. Muzaffer, Tetimmetü'l-muhtasar fi ahbâri'l-beşer, Kahire 1285, II,175-179. 36 çalışmalarına dayanarak yazdığı Kitâbü İlmi’s-sâ’a ve’l-ameli bihâ adlı eseridir. Bu devirde Muhammed b. Sââtî ile Müeyyeddin Muhammed b. Abdülkadir el-Urzî’nin Dımaşk Emeviyye Camii’nde su ile çalışan bir otomatik saat kurdukları bilinmektedir. Matematik alanında yetişen büyük âlimler arasında da Kemâleddin İbn Yûnus, Şerefeddin et-Tûsî, Mûsâ b. Meymûn, Âlem üddin Kayser b. Ebü’l-Kâsım, İbnü’l-Adîm’in oğlu Cemâleddin Muhammed, Abdüllatif elBağdâdî ve Kâdi’l-Hümâniyye Ahmed b. Ali b. Sebât sayılabilir. Abdürrahîm (Abdurrahman) el-Cevberî de fizik ve kimya alanında bazı eserler kaleme almıştır. Tıp, botanik ve eczacılık, Eyyûbiler devrinde gerçekten parlak bir devir geçirmiştir. Eyyûbiler zamanında müslüman ve gayri müslim tabipler çok müreffeh bir hayat geçirmişleridir. İç hastalıkları, cerrahi, göz hastalıkları gibi dallarda uzaman tabipler deneylerini “künnâş” adı verilen mecmualarda toplarlardı. İbn Ebû Usaybia tıp alanında gördüğü ve yaşadığı ilgi çekici olayları anlatan Kitâbü’t-Tecârib adlı bir eser kaleme almıştır. Ya’kûb b. Saklâb en-Nasrânî adlı tabip Câlînûs’un eserlerini Yunancalarından okurdu. İbnü’n-Nefîs’in küçük kan dolaşımını doğru olarak tespit etmesi bu dönemdeki önemli tıbbî buluşlar arasında zikredilebilir. Şeker hastalığı üzerinde ilk müstakil eseri yazan ve bu hastalığın karaciğere bağlı olduğunu tespit eden de Eyyûbiler dönemi tabip-filozoflarından Abdüllatîf el-Bağdâdî’dir. Botanik ve eczacılık konusundaki çalışmalar da deneye dayanmaktaydı. Reşîdüddin es-Sûrî ve İbnü’l-Baytâr’ın talebeleriyle birlikte kırlarda, bahçelerde, dağlarda dolaşarak botanik araştırması yaptıkları, Reşîdüddin es-Sûri’nin bu araştırmalar sırasında yanında ressam götürüp çeşitli safhalarda bitkilerin resimlerinii yaptırdığı bilinmktedir. İbnü’l-Baytâr, el-Melikü’lKâmil ile el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin’in botanikçisi (reîsülaşşâbîn) olmuş, Endülüs, Kuzey Afrika, Mısır, Sûriye ve Anadolu gibi ülkelere seyahatler düzenlemiş ve bitkiler üzerinde araştırmalar yapmıştır. İbnü’l-Baytâr, el-Câmi li-müfredâti’l-edviyye ve’l-agziyye adlı kitabında yer verdiği 1400 tıbbî ilacın 300’den fazlasından ilk defa kendisi bahsetmiştir ki bunların 200’den fazlası bitkisel ürünlerdir94 . 2. Memlükler Döneminde İlim ve Kültür Hayatı Memlükler devri, İslâmî ilimlerdeki gelişme bakımından İslâm tarihinin en parlak dönemlerinden biridir. Doğu İslâm dünyasının Moğol, Endülüs’ün ise Haçlı istilâsına uğradığı bir sırdada kurulan Memlük Devleti ülkelerini terketmek zorunda kalan pek çok âlimin sığındığı yer oldu; Kahire ve Dımaşk, İslâm dünyasının en önemli iki ilim merkezi haline geldi. İlmî çalışmaları destekleyen devlet adamları, ülkede Zengîler ve Eyyûbiler zamanından kalan 94 Şeşen, a.g.md., XII, 27-28 (Özet ve tasarrufla). 37 medreselerin sayısını daha da çoğalttılar95. Dımaşk’ta yüz altmış, Kahire’de yetmiş beş civarında medresenin bulunması bunun açık bir delilidir. Medreselerin çoğu sünni dört mezhep üzerine öğretim veren fıkıh medresesi hüviyetini taşıyor, bazılarında tek, bazılarında ise birkaç mezhebin fıkhı okutuluyordu. Dârülkur’ân ve dârülhadisler de mevcuttu. Fıkıh ilmiyle birlikte dini ilimlerle dil ilimlerinin okutulduğu bu medreseler zengin kütüphanelere sahipti. Ayrıca pek çoğunun bünyesinde yetim ve yoksul çocuklar için ilkokullar yapılmıştı. Yine ilköğretimin yürütüldüğü özel mektepler bulunuyordu. Medreselerin başmüderrisleri sultan tarafından tayin edilirdi. Hocalar ve talebeler devletin himayesendeydi ve medreselerin her biri için bânileri tarafından zengin vakıflar tahsîs edilmişti. Camiler ve tarikatlara ait tekke ve zâviyeler de birer okul vazifesi görüyor, zengin kütüphanelerin bulunduğu büyük camiler zamanın önemli ilim merkezleri arasında yer alıyordu96 . a. İslâmî İlimler Memlükler devrinde kıraat, tefsir, hadis ve fıkıh alanlarında önemil âlimler yetişmiştir. İbnü’l-Cezerî, Cerâidi, Ca’beri ve Burhâneddin el-Kereki, kıraat ilminin en meşhur temsilcileridir. Rivâyet, dirâyet ve ahkâm tefsirlerinin güzel örneklerinin yazıldığı bu dönemin en meşhur müfessirleri Endülüs menşeli Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, yine onun gibi Endülüs’ten gelen Ebû Hayyân el-Endelüsi, tefsiriyle büyük şöhret kazanan Ebû Ma’bed İbn Kesîr, Celâleyn Tefsiri müellifleri Celâleddin el-Mahalli ve Celâleddin es-Suyûti, İbnü’lMüneyyir, Dîrîni, elli tefsiri bir araya getirmeye çalışan İbnü’n-Nakîb el-Makdisî, İbnü’l-Bârizi ve Bikâi’dir.Süyûtî, müfessirlerin hal tercemelerine dair ilk eser yamış, bu geleneği talebesi Dâvûdi devam ettirmiştir97 . Bu devirde Sahîh-i Buhârî ve Sahîh-i Müslim’in en muteber şerhleri yapılmış, hadis ricâli hakkında en güvenilir eserlerden sayılan pek çok kitap telif edilmiştir. Dönemin meşhur muhaddislerinin başında Nevevi, İbn Dakîkul’îd, Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzi, Abdülmü’min ed-Dimyâti, Alâeddin İbnü’t-Türkmâni, Moğultay b. Kılıç, İbn Receb, Hâfız elIrâki, Heysemi, İbn Hacer el-Askalânî, Zehebî, Şemseddin es-Sehâvi, Bedreddin el-Aynî, Ahmed b. Muhammed el-Kastalâni ve Zekeriyya el-Ensâri gelmektedir. Bu dönemde çok sayıda kadın hadisçi de yetişmiştir98 . 95 Bkz. Makrîzî, Ahmed b. Muhammed, el-Mevâiz ve'l-itibâr bi zikri'l-hıtât ve'l-âsâr, Mısır 1324, II,362-405. 96 Yiğit, a.g.md., XXIX, 94-95. 97 A.g.md., XXIX, 95. 98 A.y. 38 Medreselerde en ağırlıklı ilim olarak okutulan fıkıh sahasında da birçok âlim mevcuttur. Şâfiîfıkhında İzzeddin b. Abdüsselâm, İbn Dakîkul’îd, Sadreddin b. Vekîl, Bedreddin İbn Cemâa, Bedreddin İbn KâdîŞühbe, Takıyüddin es-Sübki, Tâceddin es-Sübki, İbn Kesîr ve Ömer b. Raslân el-Bulkîni; Hanefî fıkhında Osman b. Ali ez-Zeylai, Kâki, Kureşi, Bâberti, İbnü’z-Ziyâ el-Mekkî, İbnü’l-Hümâm, İbn Kutluboğa ve İbnü’l-Kereki; Hanbelî fıkhında Tûfi, Takıyüddin İbn Teymiyye, İbn Kâdı’l-Cebel, Muvaffakuddin İbn Kudâme ve İbn Kayyim el-Cevziyye; Mâlikî fıkhında Şehâbeddin el-Karâfi ve Burhâneddin İbn Ferhûn bunların en meşhurlarıdır99 . Daha önce yapılan Kelâm çalışmalarının yeterli bulunduğu analayışının yaygın olduğu bu dönemde kelâm ilmi diğer dini ilimler kadar alâka görmemiştir. Bu sahada yetişen âlimlerin başında İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye gelmektedir. Hanefî fakihleri İbnü’lHümam ve İbn Kutluboğa da Mâtürîdi kelâmı sahasında eser vermişlerdir100 . Bazıları birer mürid olan sultanların desteğiyle güçlenen tasavvuf hareketi, sosyal hayata damgasını vurmuştur. Sultanın tayin ettiği şeyhüşşüyûh tarafından yönetilen çeşitli tarikatlara ait tekke, hankâh, ribat ve zâviyelerin sayısı artmıştı. Ülkede en çok Bedeviyye, Desûkiyye, Şâzeliyye ve Rifâiyye tarikatları yaygındı. Bedeviyye tarikatının kurucusu Ahmed el-Bedevi, Desûkiyye’nin kurucusu Desûki, Şâzeliyye şeyhleri İbn Atâullah el-İskenderi, Muhammed Vefâ Şâzeli ve İbn Vefâ, dönemin en meşhur tasavvuf önderleri olmuştur101 . b. Diğer İlimler Memlükler devrinde Arapça sahasında da pek çok âlim yetişmiştir. Nahiv ilminin önemli isimlerinden olan İbn Mâlik et-Tâi, İbnü’n-en-Nahhâs el-Halebî, Ebû Hayyân elEndelüsi, İbn Hişam en-Nahvi, İbn Nübâte el-Mısri, Bahâeddin İbn Akîl ve İbn Ammâr bunların başında gelir. Arap dilinde yazılmış en geniş lugatın sahibi İbn Manzûr, Demâni, Hâlild el-Ezheri, Muhyiddin el-Kâfiyeci ve Süyûtî de bunlar arasındadır. Meşhur şahısları ve hadis ricâlini tanıtan en muteber eserlerden pek çoğu bu dönemde kaleme alınmıştır. İbn Hallikân, Kütübi, Safedî, İbn Hacer el-Askalânî, Zehebî ve Şemseddin es-Sehâvi bu sahanın en meşhurlarıdır. Mahalli tarih çalışmalarında Makrîzî ve onun yolunu takip eden İbn Tağrîberdi, Sehâvi ve İbn İyâs eserlerinde Mısır’ın siyâsî, içtimâi ve iktisâdî durumunu geniş bir şekilde anlatmışlardır. 99 A.y. 100 A.y. 101 A.y. 39 Nüveyri, İbn Fazlullah el-Ömeri ve Kalkaşendi, ansiklopedileriyle Memlükler döneminin “ansiklopediler çağı” olarak tanınmasını sağlamışlardır. Bu âlimler yanında İbn Şâhin ez-Zâhiri, Makrîzî ve Hasan b. Abdullah el-Abbâsi devlet teşkilatı hakkında eserler telif etmişlerdir. Devrin büyük tarihçisi İbn Haldûn tarih felsefesi ve sosyoloji ilminin temellerini atmıştır. Memlükler döneminde felsefe, riyâzi ve tabii ilimler alanında da değerli yetişmiştir. Tıp öğrenimi büyük ölçüde hastahanelerde yapılıyordu. Hastahanelerin bünyesinde tıp alanında yazılmış kitaplar ve tıbbi aletlerle teçhiz edilmiş özel bölümlerde teori ve pratik bir arada yürütülüyordu. Dini medreselerin bazılarında tıp dersi verilirken üçü Dımaşk’ta olmak üzere, tıp öğreniminin verildiği özel medreseler mevcuttu. Kahire, Dımaşk ve diğer büyük şehirlerde çok sayıda hastahane bulunuyordu. Dönemin fizik âlimlerinden Ebü’l-Abbâs Şehâbeddin Ahmed gök kuşağından bahsettiği risâlesiyle meşhur olmuştur. Matematik, felsefe, mantık ve eski kimya ilimlerinde de pek çok âlim yetişmiştir. Önemli bir husus da, barut kelimesinin ilk defa muhtemelen botanikçi İbnü’l-Baytâr (646/1248) ve ardından XIII. yüzyılın ikinci yarısında Mısırlı âlim Hasan er-Rammâh tarafından kullanılmış olmasıdır. Rammâh, günümüze ulaşan eserinde barutun yapılışını izah etmiştir102 . III. KURTUBÎ’NİN HAYATI Tarih, ricâl ve tabakât eserleri, Kurtubî’nin hayatı hakkında yeterli bilgiler içermemektedir. Araştırmalarımız neticesinde Kurtubî’nin doğumu, ailesi ve yetişmesine dair doyurucu verilere ulaşamadık103. Bununla birlikte, Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi liâhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri, müfessirin hayatına ait bilgilerin büyük bir kısmını içerdiğini söyleyebiliriz. 102 Yiğit, a.g.md., XXIX, DİA., 95-96; Bkz. Sobernheım, M., a.g.md., VII, 691-692. 103 Bkz. ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Târîhu'l-İslâm, Beyrut 1987, 74-75; es-Süyûtî, Celâlüddîn, Tabakâtü'lmüfessirîn, Beyrut 1983, 79; es-Safedî, Selâhuddin Halil b. Aybek, el-Vâfi bi'l-vefeyât, Beyrut 1969, II, 122-123; İbn Ferhûn, İbrâhim b. Ali, ed-Dîbâcü'l-mühezzeb fî ma'rifeti a'yâni ulemâi'l-mezheb, Kahire 1972, II, 308-309; Makrîzî, Ahmed b. Ali, el-Mukaffe'l-kebîr Beyrut 1991, V,147-148; Dâvûdî, Şemsüddin, Tabakâtü'l-müfessirîn, Kahire 1972, II, 65-66; Makkârî, Ahmed b. Muhammed, Nefhu't-tîb min ğusni'l-Endelüsi'r-ratîb, Beyrut 1968, II, 210-212; Kâtip Çelebi, Mustafa b. Abdillah Kâtip Çelebi, Keşfüz'zünûn an esmâi'l-kütübi ve'l-fünûn, İstanbul 1360-62, I, 62, 534; İbnu'l-İmâd, Abdülhay b. Ahmed, Şezerâtü'z-zeheb fî ahbâri men zeheb, Kahire 1350-1351, V,335; Serkîs, Yûsuf Elyân, Mu'cemü'l-matbû'ati'l-Arabiyye ve'l-mu'arrebe, Kahire 1928-30,II,1504; Brockelmann, Carl, Geschichte der arabischen Litteratur (GAL) , Leiden 1943-1949, I,529; a.mlf., Supplementband (GAL Suppl.), Leiden 1937-1942, I, 298, 737; Bağdatlı İsmâil Paşa, îzâhu'l-meknûn fi'z-zeyli alâ Keşfi'z-zunûn an esâmi'l-kütüb ve'l-fünûn, İstanbul 1945-47, II,241; a.mlf., Hediyyetü'l-ârifîn fî esmâi'l-müellifîn ve âsâru'l-musannifîn, İstanbul 1951-1955, II, 129; Kehhâle, Ömer Rıda, Mu'cemü'l-müellifîn, Beyrut ts., VIII, 239-240; ez-Ziriklî, Hayruddin, el-A'lâm: Kâmûsü Terâcim, Beyrut 1984, X,185; ez-Zehebî, Muhammed Hüseyn, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, Beyrut ts. II, 321-326; elKasbî, Mahmûd Zelat, el-Kurtubî ve menhecühû fi't-tefsîr, Kahire 1979, 6-64; Selmân, Meşhur Hasan Mahmûd, elİmâmü'l-Kurtubî şeyhu e'immeti't-tefsîr, Dımaşk 1993, 11-46; el-Heytî, Abdülkâdir Rahîm Ciddî, Ebû Abdillâh elKurtubî ve cühûdühû fi'n-nahv ve'l-luğa fi kitâbihi'l-Câmi li-ahkâmi'l-Kur'ân, Amman 1996, 21-40; Bel'am, Miftah es-Senûsî, el-Kurtubî: Hayâtühû ve âsâruhü'l-ilmiyye ve menhecühû fi't-tefsîr, Bingazi 1998, 85-150; Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul 1973, II, 523; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, Ankara 1996, II, 103-115. 40 A. ENDÜLÜS’TEKİ HAYATI 1. İsmi ve Künyesi Müfessirin tam adı; eş-Şeyh el-İmâm el-Müfessir el-Muhakkık Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Ensârî el-Hazrecî el-Endelüsî el-Kurtubî el-Mâlikî ‘dir. Kurtubî’nin asıl ismi Muhammed, künyesi ise Ebû Abdillâh’dır. Lakabları eşŞeyh104, el-İmâm, el-Müfessir105, el-Muhakkık106 ve Şemsüddin107‘dir. Babasının adı Ahmed, Dedesi Ebû Bekr, dedesinin babası ise Ferh’dir. Kurtubî, Medine’li Evs ve Hazreç kabilelerinin ikincisine mensup olduğu için el-Hazrecî, ensâr neslinden geldiğinden ötürü el-Ensârî, doğduğu şehre nispetle el-Kurtubî, yaşadığı vatanı açısından el-Endelüsî, Mâlikî mezhebine mensup oluşu sebebiyle de el-Mâlikî108 isim ve ünvanlarına sahiptir. 2. Ailesi ve Yetişmesi a. Doğum Tarihi ve Doğum Yeri Biyografi alanındaki tabakât ve terâcim eserleri ve tarih kaynakları, Kurtubî’nin doğumu hakkında bilgi nakletmemektedir. Müfessirin Kurtuba’da doğduğunu ve büyüdüğünü, onun el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da verdiği bilgilerden anlıyabiliyoruz. Bununla birlikte, doğum tarihi muayyen olarak bilinmemektedir. Kurtubî’nin Kurtuba’da doğduğunu işar eden ve tefsir, hadis, fıkıh ve diğer sahalardaki zengin kültürünün altyapısını burada tesis ettiğini ihtiva eden bir olayı müfessir; “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanmayasın. Bilâkis onlar diridirler; Allah’ın, lütuf ve kereminden kendilerine verdikleri ile sevinçli bir halde Rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar. Arkalarından gelecek ve henüz kendilerine katılmamış olan şehit kardeşlerine de hiçbir keder ve korku bulunmadığı müjdesinin sevincini duymaktadırlar”109 âyetlerinin tefsirinde; “Bir toplum evlerinde bulunup da, kendilerinin haberi bulunmaksızın, düşman onlara sabahleyin bir baskın düzenleyip, onlardan bir takım kimseleri öldürecek olursa, bu öldürülenlerin hükmü, savaş meydanında öldürülenlerinki gibi olur mu, yoksa diğer ölülerin hükmünde mi olur?” sorusunu yönelttikten ve söz konusu sorunun 104 İbn Ferhûn, İbrâhim b. Ali, ed-Dîbâcü’l-müzheb, 406. 105 Müfessirin el-İmâm ve el-Müfessir lakabları, ondan bahseden tarih, tabakât ve terâcim kaynaklarının ekseriyetinde yer almaktadır. Bunlar en meşhur lakablarıdır. Kurtubî'nin hayatıyla ilgili vermiş olduğumuz kaynaklara bakılabilir. 106 Kâtip Çelebi, Keşfü'z-zünûn, I, 390. 107 Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü'l-ârifîn, II,129; el-Firt, Yûsuf Abdurrahmân, el-Kurtubî el-Müfessir: Sîre ve Menhec, Kuveyt 1982, 33. 108 es-Süyûtî, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79. 109 Âl-i İmrân, 3/169-170. 41 Kurtuba’da yaşadığını; “Bu mesele Kurtuba’da, Allah tekrar orayı bize iade etsin, gündemimize geldi” sözleriyle ifade ettikten sonra şöyle dile getirir: “Düşman, Allah onları kahretsin, 627 yılı kutsal ramazan ayının üçüncü günü sabahında (16 Temmuz 1230), herkes herşeyden habersiz, tarlasında işiyle meşgulken, düşman baskın yaptı. Kimisini öldürdü, kimisini esir aldı. Öldürülenler arasında rahmetlik babam da vardı110“. Kurtubî’nin doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte, belli başlı verilere dayanarak yakın tahminlerde bulunmak imkan dahilindedir. Mahmûd Zelat el-Kasbî, elKurtubî ve menhecühû fi’t-tefsîr adlı doktora çalışmasında, Kurtubî’nin Muvahhidler Dönemi111 (542/1146-663/1248)’nde doğduğunun söylenebileceğini belirtir. el-Kasbî, Kurtubî’nin VI. asrın son halkasında veya biraz daha önce doğduğu varsayımıyla müfessirin doğumunun, 585- 595/1184-1199 yılları arasında halifelik yapan Halife Yakub b. Yûsuf b. Abdilmü’min dönemine tekâbül ettiğini belirtir112 . Ekrem Gülşen de, Kurtubî’nin doğumu hususunda öne sürülen söz konusu zaman dilimini göstermenin yanında, farklı bir tahminde bulunur: “Babası 627/ 1230 tarihinde vefat ettiğinde Kurtubî, henüz yirmi küsür yaşlarında, eğitimini tamamlamamış, dini tahsili devam eden ve ailesiyle aynı evi paylaşmakta ve Kurtuba’da yaşamaktadır. Keza, Bakara, 2/245. âyetin tefsirinde kendi ifadesine göre, Endülüs’teki hocalarından Ebû Âmir Yahya b. Âmir (ö. 639/1241)’den Rebîulâhir ayı hicri 628/1231 senesinde Kurtuba’da hadis ve kıraat dersleri aldığını haber vermektedir113. Buna göre Kurtubî’nin, hicri 600-610 tarihleri arasında, Muvahhidler Dönemi (542/1146-663/1248)’nde Kurtuba’da114, Ebû Abdillâh Muhammed elNâsır zamanında doğduğu tahminini yapabiliriz115.” Miftah es-Senûsî Bel’am ise, el-Kurtubî: Hayâtühû ve âsâruhü’l-ilmiyye ve menhecühû fi’t-tefsîr adlı daha çok Kurtubî’nin tefsir yönünü inceleyen telif çalışmasında müfessirin doğumu için aynı zaman dilimini göstermekle birlikte, muayyen bir tarih verilemeyeceğinin nedenlerine yer verir ve genel olarak VI/XII yüzyılın sonları veya VII/XIII yüzyılın başları şeklinde bilinebilme imkanın tercihe şayan olduğunu belirtir116 . 110 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 111 Muvahhidler Dönemi için bkz. Eşbâh, a.g.e., 186, 300, 344. 112 el-Kasbî, a.g.e., 8. 113 Bkz. Kurtubî, Tefsir, III, 161. 114 el-Bedevi, Ahmed Ahmed, "el-Kurtubî", Mecelletü'r-risâle, sy., 858, 1703, Kahire 1949. 115 Gülşen, Ekrem, Kurtubî Tefsîri'nde Esbâb-ı Nüzûl, (Doktora tezi), Sakarya 2002, 17. 116 Bel’am, a.g.e., 85-86. 42 b. Âilesi ve Yetişkinlik Öncesi Dönemi Biyografi alanındaki tabakât ve terâcim eserleri ve tarih kaynakları, Kurtubî’nin doğumu ve doğum yeri hususunda bilgi nakletmedikleri gibi, ailesi ve yetişkinlik öncesi dönemi hakkında da, Kurtubî’nin Abdullah adında kendisinin de künyesi olan büyük oğlu ve Şihâbüddin Ahmed isminde kendisinden rivâyette bulunan başka bir oğlunun olduğu hususu hariç117, hiçbir veri sunmamışlardır. Biz, konumuzla ilgili bilgileri, yine onun eserlerinden faydalanarak elde etmeye çalıştık. Yukarıda da yer verdiğimiz gibi Kurtubî, Âl-i İmrân sûresinin 169 ve 170. âyetlerinin tefsirinde, Hıristiyan İspanyalılar’ın 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 tarihinde gerçekleştirdikleri bir saldırısında babasının da diğer çiftçiler gibi tarlasında çalışırken öldürüldüğünü anlatmaktadır118. Buradan, Kurtubî’nin çiftçi bir aileye mensup olduğu anlaşılmaktadır119. Ayrıca Kurtubî, gençlik yıllarında Kurtuba’nın dışında yer alan ve Yahudi Mezarlığı olarak bilinen bölgeden, çömlek yapımında kullanılan toprak taşımacılığı yaparak ailesinin geçimine yardımcı oldu120. Müfessir, “et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire” adlı eserinde, o dönemde Kurtuba’da meşhur olan geleneksel zeneatlardan kiremit, çömlek ve benzerlerinin üretimi yapılan bir fabrikaya toprak taşıdığını anlatmaktadır121 . Bu veriler, Kurtubî’nin iktisâdî açıdan orta halli ve ziraatle uğraşan bir aile ortamında yetiştiğini ortaya koymaktadır. Müfessir, babasının öldürüldüğü acı olayla gündeme gelen; “Bir toplum evlerinde bulunup da, kendilerinin haberi bulunmaksızın, düşman onlara sabahleyin bir baskın düzenleyip, onlardan bir takım kimseleri öldürecek olursa, bu öldürülenlerin hükmü, savaş meydanında öldürülenlerinki gibi olur mu, yoksa diğer ölülerin hükmünde mi olur?” şeklindeki fıkhî meseleyi dikkatlice ortaya koyar ve konuyu araştırır: “Hocamız kıraat âlimi Ebû Hucce diye bilinen Üstad Ebû Ca’fer Ahmed (ö. 643/1245)’e durumunu sordum. Bana; “Onu yıka ve namazını kıl. Çünkü baban, müslüman ve kâfir saflar arasındaki meydan savaşında öldürülmüş değildir” dedi. Daha sonra hocamız Rebi b. Abdurrahman b. Ahmed b. Rebi b. Ubey (ö. 633/1235)’e sordum. O da; O, meydan savaşında öldürülenler hükmündedir” dedi. Arkasından Kâdü’l-cemâ’a122 Ebü’l-Hasen Ali b. Kutral (ö. 651/1253)’e, etrafında bir grup fukahâ da 117 Suyûti, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79. 118 Bkz. Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 119 Bkz. Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 455. 120 A.y. 121 Kurtubî, et-Tezkire, 38. 122 Endülüs'te 715-756 yıllarında Valiler Dönemi'ndeki nüfus, daha çok askerlerden meydana geldiği için, bunların başındaki kadıya kâdü'l-cünd (ordu kadısı), devlet edildikten sonra 756-1031 yıllarında, başkent Kurtuba'da oturan kadıya da, başkadı mânâsında kâdü'l-cemâ'a denilirdi. Mülükü't-tevâif (1031-1090) döneminde ise, kâdü'l-kudât denilmiştir. (Bkz. Özdemir, Endülüs Müslümanları-II (Medeniyet Tarihi), 139). 43 bulunduğu halde, durumu sordum. Bunlar da; “Onu yıka, kefenle ve namazını kıl” dediler. Ben de böyle yaptım. Bundan sonra ise, bu meseleyi Ebû’l-Hasen el-Lahmi (ö. 478)123‘nin etTebsıra adlı eserinde be başka kitaplarda gördüm. Eğer bunu daha önce görmüş olsaydım, onu yıkamaz, kanıyla ve elbiseleriyle onu defnederim124 . Görüldüğü üzere, Kurtubî’nin bu dönemde henüz gençlik çağında ve ilimle hemhâl olduğunu söylemek mümkündür. Bununla birlikte Kurtubî, henüz öğrencidir ve söz konusu olayda babasının şehit olup olmadığı hususunu irtibatlı olduğu ilim ehline sormakta ve aldığı iki zıt hüküm arasında da tercih yapamayacak konumdadır. Bu durum bizi, Kurtubî’nin fıkıh ilmini 627/1230 yılından daha sonra gerçekleştirdiği sonucuna ulaştırabilir. Soru sormuş olduğu âlimlerden birini; “Hocamız kıraat âlimi Ebû Hucce” şeklinde tanıtması da, onun bu çağlarda Kur’ân ve kıraat ilimlerini tahsil etmiş olabileceğini göstermektedir. Kurtubî, “Allah’a güzel bir ödünç verecek olan kimdir? Allah da ona verdiğini kat kat artırır. Allah daraltır ve genişletir. Siz yalnız ona döndürüleceksiniz.”125 âyetinin tefsirinde bizzat Rasûlüllah (s.a.s.)’den kendisine kadar gelen inkıtasız bir senetle îrad ettiği hadis, konumuzu aydınlatıcı bir öneme sahiptir. Oniki râviyle Resûlüllah (s.a.s.)’e ulaşan müfessir, hadisi arz yoluyla almaktadır. Bunu yaparken, hadisi dinlediği yılı, ayı ve yeri sırasıyla 628, Rebîulâhir ve Kurtuba olarak bildirmektedir. Ayrıca o, Kurtuba’nın tekrar İslâm hâkimiyetine girmesi için dua etmektedir. Hadisi aldığı Şeyhin ise, eş-Şeyh el-Fakîh el-İmam el-Muhaddis el-Kâdî Ebû Âmir Yahya b. Âmir b. Ahmed b. Meni’ el-Eş’arî olduğunu belirtir126 . Açıkça görülebileceği gibi Kurtubî, 628/1231 yılında Kurtuba’da ikâmet etmekte ve ilmî çalışmalar yapmaktadır. O, hadisleri okumakta, şeyhi de onu dinlemektedir. Buradan, Kurtubî’nin Kurtuba’da genç yaşında hadis ilmini tahsil ettiği ve şeyhlerine hadis kıraat ettiği anlaşılmaktadır. Değerlendirdiğimiz veriler Kurtubî’nin, Kurtuba’da sahalarında söz sahibi olan ulemâdan ilim tahsil ettiğini ve kendisinin birikimli ilmî altyapısını gözler önüne sermektetir. Müfessirin bu zengin ilmî ortamındaki tahsil hayatı, Kurtuba’nın Hıristiyanların eline geçmesine kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. 123 Bkz. Bağdatlı İsmail Paşa, Îydâhi'l-Meknûn, I, 222. 124 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 125 Bakara, 2/245. 126 Kurtubî, Tefsir, III,161 (Söz konusu hadis için bkz. Hâkim et-Tirmizî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Hasen, Nevâdiru'l-usûl fî ehâdîsi'r-Resûl, Kahire 1988, I, 587; el-Heysemî, el-Hâfız Nûreddin Ali b. Ebi Bekr, Mecmau'zzevâid ve menbau'l-fevâid, Beyrut 1994, III, 113-114. (Râvilerinden Humeyd b. Atâ dolayısıyla zayıf olduğu belirtilmektedir). 44 c. Kurtuba’dan Hicret Edişi ve Mısır’a Gidiş Süreci Kurtubî, “Sen, Kur’ân okuduğun zaman seninle âhirete iman etmeyenlerin arasına gizli bir perde çekeriz”127 âyetinin tefsirinde, Kurtuba şehrine bağlı Mensûr Kalesi’nde ikâmet ettiğini; “Derim ki: Vatanımız Endülüs’de, Kurtuba’ya bağlı Mensûr Kalesi’nde, benim de başımdan benzer bir olay geçti” şeklinde ifade etmekte ve yaşadığı bu olayı tefsirinde şöyle paylaşmaktadır: “Ben, düşmanın önünden kaçıyorken, düşmandan bir kenara çekildim. Aradan fazla bir zaman geçmeden iki atlı beni takip etmek üzere yola çıktılar. Açık bir alanda oturuyordum. Onlara karşı beni örtüp saklayacak bir şey yoktu. O sırada ben de Yâsîn sûresinin baştaraflarıyla, Kur’ân-ı Kerim’in daha başka bölümlerini okuyordum. Yanımdan geçip gittiler ve sonra da gittikleri yerden geri geldiler. Bu esnada onlardan biri diğerine; “Bu bir diyeblodur128“ diyordu. Bununla da şeytan olduğumu kastediyorlardı. Allah, onların basiretlerini köreltti ve beni görmediler. Bundan ötürü, Allah’a pek çok hamdler olsun129.” Kurtubî’nin bu açıklamalarından, Kurtuba yakınlarındaki yerleşim yerlerinin, teker teker Hıristiyan İspanyollar tarafından ele geçirildiği ve nihâyet kendisinin de yaşadığı Mensûr Kalesi’nin de işgal edildiğini anlıyoruz. Kurtubî, muhtemelen bu işgalden sonra, Kurtuba’nın merkezine yerleşmişti. Müfessir söz konusu işgalin tarihi hakkında bilgi vermemektedir. Bununla birlikte bu olay, 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 tarihinde Kurtubî’nin babasının da öldürüldüğü baskınla, Kurtuba’nın işgal edildiği 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236130 dönem arasında olduğu görülebilmektedir. Ayrıca, Kurtubî’nin Kurtuba’dan hicret ediş tarihi muayyen olarak bilinmemekle birlikte, bunun muhtemelen Kurtuba’nın düşüşünden sonra gerçekleştiğini ileri sürebiliriz131. Müfessirin yaşadığı Mensûr Kalesi’nin, Kurtuba şehrinin civarında bulunmasından hareketle, bu yerin işgalinden sonra, çok geçmeden başkent Kurtuba’nın da istilâ edildiğini söylemek imkan dahilindedir. el-Kasbî, söz konusu kalenin hicri 632/1234-1235 yılında Kurtuba civarında İspanyol Hıristiyanlar tarafından ele geçirilen kalelerden biri olabileceğini ve bunların akabinde de 127 İsrâ, 17/45. 128 Bu kelimenin fransızcadaki söylenişi; "diable"dir. Bu kelime latince de olabilir. Arapça karşılığı "cinniyyûn" dür. 129 Kurtubî, Tefsir, X, 175. 130 Kurtuba'nın işgal edildiği yıl olarak bazı kaynaklarda hicri 633 yılı gösterilirken, diğer bazı kaynaklarda, özellikle milâdi takvimin esas alındığı ansiklopedik eserlerde, bu tarih hicri 634 yılı olarak ifade edilmektedir. Bu farklılığın sebebi, 1236 miladi yılının ilk yarısının hicri 633 yılına, ikinci yarısının ise hicri 634 yılına tekâbül ediyor olmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla, ay ve gün belirtmeden, sadece yıl belirtilen ifadelerde her ikisi de doğru olarak kabul edilebilir. Fakat ay ve gün belirtildiği zaman doğru olan tarihin, bizim yaptığımız gibi, 633 yılına tekâbül ettiği görülmektedir (Muhammed Muhtar Paşa, Kitâbu't-tevfîkâti'l-ilâhâmiyye fî mukâreneti't-tevârîhi'lhicriyye bi's-sınîni'l-ifrinkiyye ve'l-kıbtiyye, Beyrut 1980, 666). Makkârî ise, Kurtuba'nın işgalini 23 Şevvâl 636 olarak belirtir. Halbuki üzerinde ittifak edilen tarih 633 yılıdır (Bkz. Makkârî, Nefhu't-tîb, II, 585). 131 Bkz. Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 455. 45 Kurtuba’nın 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 tarihinde düştüğü ve Kurtuba halkının bu olay üzerine şehri terkettikleri düşüncesinden hareketle, Kurtubî’nin Mısır’a gelmek üzere Endülüs’ten ayrılmasının 633’lü yılların ardısıra gerçekleştiğine kanaat getirmektedir132 . Kurtubî’nin Endülüs’ten ayrıldığında tabii olarak ilk adım atacağı yer Kuzey Afrika’ydı. Fakat ilme çok önem veren bir öğrenci nazarında, Kuzey Afrika’nın herhangi bir bölgesine yerleşmektense, Afrika’nın doğusunda yer alan ve ilim ehlinin temerküz ettiği Mısır’a gitmek daha tabii ve doğru bir tercih olurdu. Bu dönemde batıda, Endülüs İspanyol Hıristiyanları tarafindan işgal edilirken, İslâm âlem inin doğusu da Moğol istilâsı altındaydı. Bu şekilde her iki taraftan da kıskaca alınan İslâm dünyası, tarihinin en zor dönemlerinden birini yaşamaktaydı. Bu sâiklerle doğudaki ilim ehli batıya, batıdakiler de doğuya hicret etmek zorunda kalmış ve bu şartlarda ilim ehlinin toplanabileceği merkez olarak İslâm âlem inin doğusu ile batısının kesiştiği güvenli ülke konumundaki Mısır tercih edilmiştir. Kurtubî’nin Mısır’a ailesiyle birlikte gelip gelmediği ve Endülüs’ten ayrılışının sebebi ve tarihi hakkında kaynaklarda herhangi bir malumat yoktur133. Kurtubî de muhtemelen söz konusu sebeplerle pek çok ilim ehlinin ve ailenin yaptığı gibi Endülüs’ten Mısır’a hicret etmiş ve Münyetü İbn Hasîb (el-Minya)’e yerleşerek ömrünün sonuna kadar burada yaşamıştır. Ayrıca, bir sonraki “Mısırda’ki Hayatı” bölümünde işleyeceğimiz gibi, aşağı yukarı otuz yaşlarında Mısır’a gelen ve burada da tahsilini yoğun şekilde sürdüren Kurtubî’nin, Endülüs’te tamamlamaya imkân bulamadığı eğitimin üçüncü merhâlesini (rahalâtü’l-ilm) teşkil eden ihtisas dönemini134, Mısır’da gerçekleştirip ilmî eserler kaleme alabilmek amacıyla Mısır’a hicret ettiğini öne sürebiliriz. B. MISIR’DAKİ HAYATI Bir önceki bölümün “Kurtuba’dan Hicret Edişi ve Mısır’a Gidiş Süreci” başlığında ele aldığımız gibi, Kurtubî’nin Mısır’a geliş zamanı aşağı yukarı tahmin edilebilmekle birlikte, bu tarih muayyen olarak kaynaklarda belirtilmemektedir. Bu durum Kurtubî’nin Mısır’daki hayatı için de geçerlidir. Endülüs’te olduğu gibi, buradaki hayatı hakkında da tabakat, terâcim ve tarih 132 el-Kasbî, a.g.e., 20. 133 Bkz. el-Bedevi, Ahmed Ahmed, “el-Kurtubî”, Mecelletü’r-risâle, sy., 858,1703. 134 Endülüs'te üç aşamalı bir eğitim ve öğretim sistemi vardı. Altı yaşından itibâren başlayıp altı yedi yıl süren ilk dönemde, diğer İslâm ülkelerinde olduğu gibi Kur'ân-ı Kerim ve ilmihal bilgileriyle Arapça ve şiir öğretiliyor, mekân olarak da küçük mescidlerle camilere yakın evler, öğretmenlerin evleri ya da devlet tarafından açılan yatılı mektepler kullanılıyordu. İlk aşamayı tamamlayan öğrenciler dilerlerse "şüyûh" denilen müderrislerin etrafında oluşan halkalara katılırlardı. Belli bir proğram ve süreyle kayıtlı olmayan bu halkalarda dil ve edebiyat, fıkıh, tefsir, hadis, tıp, matematik, kimya gibi ilimler okutulurdu. Üçüncü aşamada ise ihtisaslaşma başlardı. Bu da XI. yüzyıldan itibâren açılan medreselerde veya Kayrevan, Kahire, Dımaşk, Bağdat, Medine ve Mekke gibi ilim merkezlerinde gerçekleştirilirdi. Bu dönemin sonunda, okudukları medreselerden başarılı talebelere müderris olabileceklerini gösterir icâzetnâmeler verilirdi (Özdemir, a.g.md., XI, 219. Özetle). 46 kaynaklarında malumat verilmemiştir. Bununla birlikte yine kendi eserlerindeki bilgilerden ve birtakım verilere dayanan değerlendirmelerden birtakım sonuçlara ulaşmak mümkün olabilmektedir. Biz Kurtubî’nin tefsirindeki konumuzu aydınlatan bazı açıklamalarına yer vermeden önce el-Kasbî’nin değerlendirmelerine yer vermek sûretiyle konuya giriş yapmak istiyoruz. elKasbî, Endülüs’ten Mısır’a gelip, Said bölgesine veya Kahire şehrine gitmek isteyenlerin, iseter kara veya ister deniz yoluyla gelsinler, mutlaka İskenderiye’ye uğramak zorunda olduklarından ve Kurtubî’nin bazı hocalarının da bu şehirde ikamet ettiklerinden hareketle, Kurtubî’nin önce İskenderiye’de belli bir zaman kaldığını, daha sonra da Said bölgesinde el-Minye olarak bilinen Münyetü Benî Hasîb şehrine gitmiş olmasının icab ettiğini ve hocalarından birisi olan İmam Muhaddis Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revvâc (ö. 648/1250)’de vefat etmesi sebebiyle de, 648/1250 tarihinden önce İskenderiye’ye varmış olması gerektiğini ileri sürmektedir135 . İskenderiyye’de İbnü’l-Müzeyyen diye anılan Ahmed b. Ömer el-Kurtubî (ö. 656/1258)’den, el-Müfhim fî şerhi Sahîhi Müslim adlı eserinin bir kısmını dinledi; ayrıca Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revvâc (ö. 648/1250), Ebû Muhammed Abdülmu’ti el-Lahmî’ (ö. 638/1241)’den faydalandı. Şehâbeddin el-Karâfi (ö. 684/1286) ile Feyyûm’a seyehat etti. 647/1249’de Mansûre’ye uğradı ve burada Ebû Ali Hasan b. Muhammed el-Bekri (ö. 656/1258)’den ders okudu. Kahire’de bir müddet kalan Kurtubî, Said bölgesinde Münyetü Benî Hasîb’e yerleşti ve hayatının sonuna kadar burada yaşadı136 . Kaynaklalarda, müderrislik, kadılık ve benzeri bir görev yaptığına dair herhangi bir bilgi yer almamaktadır. Aksine onun, büyük şehirlerden ve idare merkezlerinden bilinçli olarak uzak kaldığını, zühd hayatına önem vererek sâde bir hayatı tercih ettiğini ve devrin sultanlarına ve idarecilerine gerektiğinde çekinmeden sert tenkitler yönellttiğini tefsirindeki birçok yerden bilebiliyoruz. Ayrıca Kurtubî’nin, Mısır’da ikâmet ettiğine dair pekçok bilgiyi, onun tefsirinde bulmak mümkündür. Müfessir bu bilgileri, daha çok Mısır’ın sosyal ve siyasal durumunu değerlendirirken vermekte ve bize bu konuda da ışık tutmaktadır. Kurtubî sözü geçen konuda, “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ulülemre (idarecilere) de itaat edin...137“ âyetinin tefsirinde şunları söylemektedir: “Çağımızın yöneticilerine itaat, onlara yardımcı olmak,onlara saygı göstermek caiz değildir. Bununla beraber, gazaya çıktıklarında, onlarla birlikte gazaya çıkmak gerekir. 135 el-Kasbî, a.g.e., 20-21. 136 Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 455. 137 Nîsâ, 4/59. 47 Yönetmek onların sorumluluğu olup, imamet ve hisbe de onların görevlendirmesiyle gerçekleşir. Böyle olmakla birlikte, bu fonksiyonların İslâm hukukunun öngördüğü şekle uygun olarak yerine getirilmeleri icabeder. Bize namaz kıldıracak olsalar, eğer günah ve masiyet bakımından fasık iseler, onlarla birlikte kılınan namaz caizdir. Eğer bunlar bidatçı kimselerse, onlarla birlikte namaz caiz değildir. Onlardan korkulması durumunda, onlarla birlikte takiyye olmak üzere namaz kılınır ve sonra da bu namaz iade edilir138“. Aynı şekilde Kurtubî bürokrasiye ve devlet memurlarına yönelik eleştirileri de tefsirinin birçok yerinde yapmaktadır. Müfessir, “Medyen’e de kardeşleri Şuayb’ı gönderdik. Dedi ki: Ey kavmim, Allah’a ibadet edin. Ondan başka hiçbir ilâhınız yoktur. Rabbinizden size apaçık bir belge gelmiştir. Artık ölçeği ve teraziyi tam tutun. İnsanları eşyasını eksik vermeyin. Islah edildikten sonra, yeryüzünde bozgunculuk yapmayın...”139 âyetlerinin tefsirinde şunları söylemektedir: “es-Süddi şöyle der: Günümüzde şu insanlardan şer’an almak hakları bulunmayan mali yükümlülükleri zorla, baskıyla alan şu vergi memurları onlara benzer. Bunlar, aslı itibariyle tazminat olarak verilmesi caiz olmayan zekât, miras, oyun ve eğlence yerlerini tazminat olarak (ihale yoluyla) verdiler. Çokça var olan ve diğer beldelerde de uygulamaya koyulan, bunun dışında yollarda bulunan görevliler de bu kabildendir. Bu ise, günahların en büyüğü, en çirkini ve en ağır olanıdır. Bu uygulamalar gasptır, zulümdür, insanlara baskıdır, kötülüğü yaygınlaştırmak, kötülük üzere iş yapmak, bunu sürdürmek ve kötülüğü kabul etmektir. Bu işin vebal açısından en büyüğüyse, İslâm hukukunu ve hâkimlik yapma işini de tadmine (ihaleye) çıkartmaktır. İnnâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn! İslâm’dan geriye yalnızca onun şekli kalmıştır. Dinden de yalnızca adı kalmıştır. Bu açıklamayı ise, daha önce geçen ölçü ve tartılarla ilgili bunları eksik yapmaya dair hususlarda malla ilgili gelmiş yasak da desteklemektedir140“. Mısır’ın güneyinde yer alan ve küçük bir şehir olan Münyetü Benî Hasîb’e141 yerleşen Kurtubî, orada daha çok kitap telifiyle meşgul olduğu söylenebilir. Müfessirin, el-Câmi liâhkâmi’l-Kur’ân adlı tefsirini, Mısır’dayken ve kuvvetle muhtemel olarak el-Minye’de, âsûde bir ortam içinde telif ettiğini söylemek mümkündür. Bununla ilgili bazı verileri de tefsirinde görebilmekteyiz142 . 138 Kurtubî, Tefsir, V, 181; Ayrıca bkz., a.e., II, 19; IV, 123. 139 A’râf, 7/85-87. 140 Kurtubî, Tefsir, VII, 204-205; Ayrıca bkz., a.e., II, 224. 141 Münyetü Benî Hasîb; Münyetü Ebî Hasîb, el-Minye veya münye olarak da bilinir. "Min" harfi dammeli olarak yazılır. Mısır'ın güneyinde es-Saidü'l-ednâ adı verilen bölgede ve Nil nehrinin kenarında büyük, güzel ve kalabalık bir şehirdir. (el-Hamevî, Şihâbüddîn Ebû Abdillâh Yâkût b. Abdillâh, Mu'cemü'l-Büldân, Beyrut 1990, V, 253. 142 Bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 201; III, 161. 48 C. VEFATI Kurtubî, 9 Şevvâl 671/29 Nisan 1273 tarihinde, Mısır’ın Münyetü Benî Hasîb şehrinde, pazartesi gecesi vefat etti ve buraya defnedildi. Bu hususta kaynaklar ittifak içindedirler. Bununla birlikte söz konusu tarihi, bazıları sadece yıl olarak143, bazıları ayıyla144 birlikte verirken, diğer bazıları da bunlara ek olarak günüyle145 belirtmişlerdir. Kabri, Münyetü Benî Hasîb şehrinin Arzusultan semtinde 1971 yılında onun adına inşa edilen camideki türbesine nakledilmiş olup halen ziyarete açık bulunmaktadır146 . IV. KURTUBÎ’NİN ŞAHSİYETİ İslâm ilim tarihine tefsir, kıraat, hadis ve fıkıh gibi alanlarda mal olmuş bir şahsiyet olan Kurtubî’nin kişiliğini ortaya koyabilmek için, öncelikle onun eserlerine ve bunların yanında tarih ve tabakât kitaplarına müracaat edeceğiz. Bununla birlikte, onun eserlerinden sadece, elCâmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri ve et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı tefsirinden sonraki en önemli ve en meşhur eseri matbû olup, tarih ve tabakât kitapları da Kurtubî’nin biyografisi hakkında tafsilatlı bilgi vermemiştir. Kurtubî’nin biyografisi hakkında bilgi veren kaynaklar, sözbirliği etmişcesine Kurtubî’nin hem ilim ve hem de kişilik açısından örnek bir hayat yaşadığını ifade eden açıklamalara yer vermektedir. Biz de bundan dolayı onun kişiliğini ilmî ve ahlâki olmak üzere iki başlık altında işlemek istiyoruz. A. İLMÎ ŞAHSİYETİ Tezin konusunun “Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri” olması hasebiyle, biz bütün bölümlerde tafsilatlı olarak Kurtubî’nin ilmî şahsiyetini her yönüyle ele alacağımızdan dolayı, bu bölümde genel bilgiler vermekle ve bazı tarihçilerin ve biyografi müelliflerinin onun hakkındaki değerlendirmelerine yer vermekle iktifa edeceğiz. Endülüs, genel kabul gören görüşe göre, 92/711 yılında Târık b. Ziyâd kumandasında fethedilmiştir. Bu yeni devlet, ilim, kültür ve fikir hayatında hep ilerlemeye devam etti ve hicri 300-350 senelerinde Abdurrahmân el-Nâsır (316-929/350-961) döneminde zirveye ulaştı. Biz daha önce tezin, “Kurtuba’da İlim ve Fikir Hayatı” ve kısmen de, “Endülüs’teki Hayatı” başlıklarında, Endülüs’ün ilim, kültür ve medeniyetini, çalışmanın amaç ve kapsamı 143 Örnek olarak bkz. es-Süyûtî, Tabakâtü'l-müfessirîn,79. 144 Örnek olarak bkz. İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 308-309. 145 Örnek olarak bkz. Makrîzî, el-Mukaffe'l-kebîr, V,147-148; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 65-66. 146 el-Kasbî, a.g.e., 30; Bkz. Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 455. 49 doğrultusunda değerlendirmiş ve Kurtubî’nin yetiştiği ilmî hayatı işlemiştik. Bu dönemlerde Kurtuba ve Bağdat, ilim ve fennin merkezi kabul edilirdi. Endülüs’te ilim, kültür, düşünce ve medeniyet tarihini araştıran herkes, Endülüs âlimlerinin, dini ilimler başta olmak üzere, edebiyat, tarih, dil, tıp, felsefe, mantık, matematik, müzik ve sanat gibi pek çok sahada çalışmalar yaptığını ve eserler verdiğini görebilir. Kurtubî de bu dönemde yetişen âlimlerdendir. Küçük yaşlarda Endülüs’te başladığı ilim tahsilini Mısır’da sürdürmüştür. İslâm âleminde başta tefsiri olmak üzere kıymetli eserlerinden dolayı, önemli bir yere sahip olan Kurtubî, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh ve akâit başta olmak üzere, tarih, dil, ve şiir gibi alanlarda da kendini çok iyi yetiştirmiştir. Bunu eserelerinde görmek mümkündür. O, hem Endülüs’te ve hem de Mısır’da bulunduğu dönemlerde, çağının ulemâsından yararlanmış, onlardan ilim tahsil etmiş ve kendini sürekli geliştirmiştir. Ayrıca müfessir söz sahibi olduğu alanlarla ilgili eserleri okumuş, araştırmış, onlardan nakillerde bulunmuş, onlar hakkında yeri geldiğinde tenkit veya takdirlerde bulunmuş ve bu eserlere ve yazarlarına dikkat çekerek onları tanımamızı ve belki de onlardan haberdar olmamızı sağlamıştır. Kurtubî’nin ilmî şahsiyeti hakkında tarihçilerin ve biyografi yazarlarının değerlendirmelerinde de, onun sözü geçen özelliklerinin vurgulandığını görebiliyoruz. Zehebî, Kurtubî’nin çok yönlü ve ilimde derya olduğunu ve onun imamlığının, zengin mütalaasının ve üstün faziletinin göstergesi olan faydalı eserleri bulunduğunu belirtirken147, İbnü’l-İmâd elHanbelî de, Kurtubî’nin hadisin ince mânâlarına vâkıf dalgıçlardan, telifatı güzel ve nakli iyi olan önemli otoritelerden biri olduğunu vurgulamaktadır148. Aynı şekilde, Kurtubî’nin hayatından bahseden tarih, tabakât ve terâcim kaynakları müfessirin, ömrünü ibadet, zikir ve eser vücuda getirmekle geçirdiğini kaydederler149 . B. AHLÂKİ ŞAHSİYETİ Kurtubî, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde ölüm ve âhiretle ilgili konuları tafsilatlı olarak işlemiş ve Kum’u’l-hırs bi’z-zühd ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’ssuâl bi’l-kesb ve’s-sınâ’a isimli eserinde ise, zühd, kanaat ve takva gibi erdemleri tavsiye etmiştir. Bu da Kurtubî’nin ahlâki değerlere ne kadar önem verdiğini gösterir. Kurtubî’nin ahlâki şahsiyeti hakkında bilgi veren tarihçiler ve biyografi yazarları da, onun üstün bir ahlâka 147 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Târîhu'l-İslâm, 74-75; es-Suyûti, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 66; Benzer ifadeler için bkz. Makkârî, Nefhu't-tîb, II, 210-212. 148 İbnu'l-İmâd, Şezerâtü'z-zeheb,V,335. 149 Bkz. Makkârî, Nefhu't-tîb, II, 210-212; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 65-66; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’lmüfessirûn, II, 321-326. 50 sahip olduğunu benzer ifadelerle ve ittifakla ortaya koyarlar. Kurtubî, ilmiyle amil olup zühd, kanaat, takva ve vera sahibidir. Ömrünü ilme adayarak, zamanını ilim, ibadet ve tasnife vakfetmiştir. Kaynaklar, onun dış görünüşü için gereğinden fazla çaba harcamadığını ve bu hususta kendini zora sokmayan bir içinde olduğunu, “başında bir takke ve tek kat bir elbiseyle günlük hayatta yerini aldığını belirtirler.150“ Biz ayrıca Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eserinden, onun ahlâki kişiliğini ortaya koyan verileri de, araştırmak istiyoruz. Tefsirinde yoğun bir malzeme bulunmakla birlikte, biz çalışmanın amaç ve kapsamı doğrultusunda konuyu genel özellikleriyle ele almak istiyoruz. Kurtubî, Allah rızası için yaşayan ve bundan dolayı da ihlâs, takvâ, vera erdemlerine çok önem veren ve dünyaya karşı zühd sahibi olan bir ilim adamıdır. Aynı şekilde müfessir, tefsirinde insanları sözü geçen bu faziletlere teşvik etmekte ve bunların önemini vurgulamaktadır. Kurtubî, “Melekler: Yâ Rab! Seni noksan sıfatlardan tenzih ederiz, senin bize öğrettiklenizden başka bizim bilgimiz yoktur. Şüphesiz alîm ve hakîm olan ancak sensin, dediler”151 âyetinin tefsirinde, kişinin mütevâzi olması gerektiğini; “Herhangi bir husus hakkında bilgi edinmek üzere kendisine soru sorulan kimseye düşen, eğer cevabı bilmiyorsa, meleklere, peygamberlere ve faziletli ilim adamlarına uyarak, doğrusunu en iyi bilen Allah’tır ve ben bilmiyorum, diye cevap vermektir” şeklinde dile getirdikten sonra kişinin bu erdeme sahip olmaması durumundaki toplumsal dejenerasyonu şöyle ifade eder: “Şu kadar var ki, doğru sözlü yüce Peygamberimiz, ilim adamlarının ölümüyle ilmin de kaldırılacağını, geriye kendilerinden fetva sorulacak ve görüşlerine göre fetva verecek cahil birtakım insanların kalacağını, bunun sonucunda bunların da sapacağını, başkalarını da saptıracaklarını152 beyan buyurmuştur.153“ Ayrıca Kurtubî, söz konusu ahlâki erdemi sergileyememenin temeline de dikkat çeker ve bu kötü ahlâkın kaynağında, riyâsetin ve ilimde insaf sahibi olmamanın yattığını belirtir154 . Kurtubî, yine bu âyetin tefsirinde İmâm Mâlik (ö. 179/795)’in; “Bizim çağımızda insaftan daha az hiçbir şey yoktur” dediğini ifade eden rivâyete istinaden: “Bu İmâm Mâlik’in zamanında böyle idiyse, fesadın yaygınlaştığı ve bayağılıkların çoğaldığı, ilmin anlayıp 150 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 308-309; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 65-66. 151 Bakara, 2/30. 152 Bkz. Buhârî, İlim, 34; Müslim, İlim, 13, 14; Tirmizî, İlim, 5; İbn Mâce, Mukaddime, 8. 153 Kurtubî, Tefsir, I, 202. 154 A.e., I, 202. 51 kavramak için değil de, riyâset amacıyla talep edildiği zamanımızda durum nasıldır?” sorusunu yöneltmekte ve soruyu; “Günümüzde ilim, dünyada üstünlük sağlamak, kalbe katılık veren, kinleri yerleştiren, tartışma ve münazaralarla akranlara galip gelmek için tahsil edilir oldu” şeklinde cevapladıktan sonra, bu durumun neden olacağı ahlâki erozyonu şöyle belirler: “Bu tür maksatlar ve davranışlar, takvasızlığa ve yüce Allah’tan korkmayı terketmeye iter.155“ Kurtubî, “Ve sen elbette yüce bir ahlâka sahipsin.”156 âyetinin tefsirinde, yüce bir ahlâka sahip olabilmenin gereğini, Allah rızası bağlamında şöyle değerlendirir: “Ne kadar güzel bir huydan söz edilirse, mutlaka Peygamber (s.a.s.), ondan en büyük paya sahipti. el-Cüneyd dedi ki: “yüce bir ahlâk” denilmesinin sebebi, onun yüce Allah’tan başkasına yönelmek gibi bir gayretinin olmayışından kaynaklanmaktadır. “Yüce bir ahlâk” denilmesi sebebinin, ahlâkın üstün değerlerinin onda toplanması olduğu da söylenmiştir. Buna da, Peygamber (s.a.s.)’in: “Şüphesiz Allah beni, ahlâkın üstün değerlerini tamamlamak için göndermiştir157“ sözü delil teşkil etmektedir158“. Kurtubî’nin de Kur’ân ve hadis bahçesinde yetişen ihlaslı, takvâlı ve zühd gibi güzel ahlâk sahibi bir âlim oduğunu ifade eden bir olaya yer vererek konumuzu tamamlamak istiyoruz: Kurtubî, “Sen, Kur’ân okuduğun zaman seninle âhirete iman etmeyenlerin arasına gizli bir perde çekeriz”159 âyetinin tefsirinde başından şöyle bir olayın geçtiğini anlatır: “Vatanımız Endülüs’de, Kurtuba’ya bağlı Mensûr Kalesi’nde, benim de başımdan benzer bir olay geçti” şeklinde ifade etmekte ve yaşadığı bu olayı tefsirinde şöyle paylaşmaktadır: “Ben, düşmanın önünden kaçıyorken, düşmandan bir kenara çekildim. Aradan fazla bir zaman geçmeden iki atlı beni takip etmek üzere yola çıktılar. Açık bir alanda oturuyordum. Onlara karşı beni örtüp saklayacak bir şey yoktu. O sırada ben de Yâsîn sûresinin baştaraflarıyla, Kur’ân-ı Kerim’in daha başka bölümlerini okuyordum. Yanımdan geçip gittiler ve sonra da gittikleri yerden geri geldiler. Bu esnada onlardan biri diğerine; “Bu bir diyeblodur” diyordu. Bununla da şeytan olduğumu kastediyorlardı. Allah, onların basiretlerini köreltti ve beni görmediler. Bundan ötürü, Allah’a pek çok hamdler olsun160.” Kurtubî her konuyu Kur’ân ve sünnet çizgisinde ele aldığı gibi, ahlâki konular olan ihlas, takvâ, verâ ve zühd gibi hususları da bu ölçüler içersinde değerlendirir. Selef-i salihînin doğru ve mutedil yolunu ortaya koyar ve ona teşvik eder. Böylece insanları ifrada veya tefride 155 A.e., I, 202-203. 156 Kalem, 68/4. 157 el-Kudâî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Selâme b. Ca'fer, Müsnedü'ş-şihâb, Beyrut 1986, II,192. 158 Kurtubî, Tefsir, XVIII,146. 159 İsrâ, 17/45. 160 Kurtubî, Tefsir, X, 175. 52 götürecek tutum ve davranışlardan sakındırmaya çalışır ve dini ölçüleri rehber edinmeye çağırır161. Biz bu hususu, “Tasavvufa Bakışı” bölümünde inceleyeceğimiz için örneklendirmeyi orada yapmayı arzu ediyoruz. V. HOCALARI Öncelikle, Kurtubî’nin hocaları hakkında kaynaklarda yeterli malumat bulunmadığını belirtmek istiyoruz. Bununla birlikte biz, başta tefsiri olmak üzere, müfessirin diğer eserlerinden konumuzla ilgili bilgileri elde etmeye çalıştık. Daha önce “Kurtubî’nin Hayatı” bölümünde ele aldığımız gibi, Kurtubî hem Endülüs’te ve hem de Mısır’da olmak üzere pek çok âlimden ilim tahsil etmiş ve Kurtuba’dan henüz tahsil hayatını tamamlayıp ilmî olgunluğa erişmeden ayrılmıştır. Bu açıdan biz Kurtubî’nin hocalarını Endülüs’teki, Mısır’daki ve Diğer Hocaları olmak üzere üç başlık altında incelemek istiyoruz. A. ENDÜLÜS’TEKİ HOCALARI Endülüs’te üç aşamalı bir eğitim ve öğretim sistemi vardı. Altı yaşından itibâren başlayıp altı yedi yıl süren ilk dönemde, diğer İslâm ülkelerinde olduğu gibi Kur’ân-ı Kerim ve ilmihal bilgileriyle Arapça ve şiir öğretiliyor, mekân olarak da küçük mescidlerle camilere yakın evler, öğretmenlerin evleri ya da devlet tarafından açılan yatılı mektepler kullanılıyordu. İlk aşamayı tamamlayan öğrenciler dilerlerse “şüyûh” denilen müderrislerin etrafında oluşan halkalara katılırlardı. Belli bir proğram ve süreyle kayıtlı olmayan bu halkalarda dil ve edebiyat, fıkıh, tefsir, hadis, tıp, matematik, kimya gibi ilimler okutulurdu. Üçüncü aşamada ise ihtisaslaşma başlardı. Bu da XI. yüzyıldan itibâren açılan medreselerde veya Kayrevan, Kahire, Dımaşk, Bağdat, Medine ve Mekke gibi ilim merkezlerinde gerçekleştirilirdi. Bu dönemin sonunda, okudukları medreselerden başarılı talebelere müderris olabileceklerini gösterir icâzetnâmeler verilirdi162 . Biz, Kurtubî’nin söz konusu eğitim ve öğretim sistemi içersinde, Endülüs’teki tahsil hayatı boyunca ders aldığı hocalarını tespit etmeye ve onlar hakkında bilgi sunmaya çalışacağız. 161 Bkz. a.e., VI, 158-161. 162 Özdemir, a.g.md., XI, 219. (Özetle); Bkz. Mekki, Tahir Ahmed, Dirâsât Endelüsiyye, Kahire 1980, 9-34; el-Kasbî, a.g.e., 8-9. 53 1. Ebû Süleymân Menî b. Abdirrahmân b. Ahmed b. Menî b. Ubeyy elEş’arî (ö. 633/1235) Âdaletli ve faziletli kişiliğiyle bilinen ilim adamı, son Kurtuba kadısıdır. Kendisi de, Kurtuba’lıdır. Ayrıca muhaddis kimliğiyle temâyüz etmiştir. Kurtuba’nın 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 tarihinde Hıristiyan İspanyollar tarafından istila edilmesini müteakip İşbiliyye’de vefat etmiştir163 . Kurtubî, tefsirinde hocasının adından daha önce mevzubahis ettiğimiz gibi babasının Hıristiyan ispanyollar tarafından öldürüldüğü baskında şehit olup olmadığını araştırırken; “Hocamız Rebi b. Abdurrahman b. Ahmed b. Rebi b. Ubey’e sordum. O da; O, meydan savaşında öldürülenler hükmündedir” dedi,164“ şeklinde bahsetmektedir. 2. el-Kâdî Ebû Âmir Yahya b. Âmir b. Ahmed b. Menî el-Eş’arî (ö. 639/1241) Kurtuba ve Gırnata şehirlerinde başkadılık yapmıştır. İbnü’l-Ebbâr, onun 553/1138 yılında doğduğunu ve felçli olarak Mâleka’da165, hicri 639 veya 640 senesinde vefat ettiğini belirtir166 . Kurtubî, kendisinden hadis ilmini tahsil etmiş ve ondan çok hadis nakletmiştir. Müfessir Kurtuba’dayken, ondan arz (kıraat) metoduyla hadis aldığını “kırâaten minnî aleyh” ibâresiyle ifade etmekte ve bunun 628/1231 yılı Rebîulâhir ayında, Kurtuba şehrinde gerçekleştiğini belirtmektedir. Ayrıca Kurtubî hocasından, şeyh, fakîh, imâm, muhaddis ve kâdî ünvanlarıyla bahsetmekte ve mezhebi ve nesebi itibariyle Eş’ârî olduğunu ifade etmektedir167 . 3. Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed el-Kaysî el-Kurtubî [İbn Ebî Hucce] (ö. 643/1245) Kurtuba’da doğmuş ve ilim tahsilini de burada yapmıştır. Daha sonra İskenderiye’ye yerleşmiş ve orada ders vermiştir. Kaynaklarda Arapça ve Kur’ân ilimleri alanında temâyüz ettiği vurgulanır. Maliki mezhebine mensup muhaddis ve fakih olarak nitelendirilir. 163 İbnü'l-Ebbâr, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Ebî Bekr b. Abdillâh b. Abdirrahmân b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Kudâî, et-Tekmile li-Kitâbi's-sıla, Kahire 1955, I, 6. 164 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 165 Mâleka: Yaklaşık sekiz asır Endülüs İslâm hâkimiyetinde kalan ve bugün Malaga diye anılan şehir. İber yarımadasının güneyinde, Guadalmedina (Vâdilmedîne) nehrinin Akdeniz kıyısında meydana getirdiği deltanın yanıbaşında Gibralfaro (Cebelfâruh) denilen tepenin yükseldiği bir koyun kenarında bulunmaktadır. (Calero, İsabelSecall, "Mâleka", DİA., Ankara 2003, XXVII, 485-486) 166 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyeru a'lâmi'n-nübelâ, Beyrut 1986, XXIII, 80. 167 Kurtubî, Tefsir, III,161; a.mlf. et-Tezkire, 641; Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân, Meşhûr Hasan-edDusûkî, Cemâl Abdüllâtîf, Keşşâf tahlîli li’l-mesâili’l-fıkhîyye fî Tefsîri’l-Kurtubî, Taif 1988, 20. 54 Muhtasaru’s-Sahîhayn, Muhtasaru’t-Tebsire fi’l-kıraat, Tesdidü’l-lisân li-zikri envâi’l-beyân, Tefhîmü’l-kulûb bi âyâti allâmi’l-ğuyûb ve Minhâcü’l-’İbâd adlı eserleri vardır168. Kurtuba’nın 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 tarihinde Hıristiyan İspanyollar tarafından istila edilmesini müteakip İşbiliyye’ye hicret etmiştir. Rumlar tarafından denizde esir alınıp eziyet edilmiş ve bu hadisenin ardından 643/1245 senesinde Meyrûga’da vefat etmiştir169 . Kurtubî, tefsirinde daha önce zikrettiğimiz gibi babasının Hıristiyan ispanyollar tarafından öldürüldüğü baskında şehit olup olmadığını araştırırken bu hocasından; “Hocamız kıraat âlimi Ebû Hucce diye bilinen Üstad Ebû Ca’fer Ahmed’e durumunu sordum. Bana; “Onu yıka ve namazını kıl. Çünkü baban, müslüman ve kâfir saflar arasındaki meydan savaşında öldürülmüş değildir” dedi.170“ şeklinde bahsetmektedir. Yine Kurtubî, “İkisi de ondan yediler. Hemen kendilerine ayıp yerleri görünüverdi. Cennetin yapraklarını yamayarak üstlerini örtmeye başladılar. Âdem, Rabbinin emrine karşı geldi de şaşırdı”171 âyetinin tefsirinde, hocasından “semi’tü” ifadesini kullanarak;”Ben şeyhimiz üstad mükri’ (kıraat üstadı) hocamız Ebû Cafer el-Kurtubî’yi şöyle derken işittim: “Şaşırdı” yani dünyaya inmesi sebebiyle yaşayışı bozuldu. (“Ğavâ”nın mastarı olan) “el-Ğayy” ise, fesad yani bozulmuş demektir172“ açıklamalarını nakletmektedir. Bu ve tefsirindeki diğer verilerden, Kurtubî’nin söz konusu hocasından çeşitli ilimler tahsil ettiğini ve onun görüşlerine önem atfettiğini anlıyoruz173 . 4. Kâdü’l-Cemâ’a Ebü’l-Hasen Ali b. Kutrâl (ö. 651/1253) Kurtubî’nin kendisinden Kurtuba kadısı olduğu dönemde ilim tahsil ettiğini düşündüğümüz bu ilim adamı, Übezze, Şâtıbe, Sebte, Fas ve Kurtuba şehirlerinde kadılık ve başkadılık yapmıştır. Fas’ın Merrâkeş şehrinde 651/1253 tarihinde vefat etmiştir174 . Kurtubî, tefsirinde daha önce zikrettiğimiz gibi babasının Hıristiyan ispanyollar tarafından öldürüldüğü baskında onun şehit olup olmadığını araştırırken bu hocasından; “Kâdü’l-cemâ’a175 Ebü’l-Hasen Ali b. Kutral’e, etrafında bir grup fukahâ da bulunduğu halde, 168 Bkz. İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 309; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 66; İbnü'l-İmâd, Şezerâtü'zzeheb, V, 673-674; Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü'l-ârifîn, I, 94; el-Kasbî, a.g.e., 12. 169 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I,599. 170 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 171 Tâhâ, 20/121. 172 A.e., XI, 177-178 (5. mesele ). 173 Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf ..., 21. 174 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyeru a'lâmi'n-nübelâ, XXIII, 304; İbnu'l-İmâd, Şezerâtü'z-zeheb, V, 254. 175 Endülüs'te 715-756 yıllarında Valiler Dönemi'ndeki nüfus, daha çok askerlerden meydana geldiği için, bunların başındaki kadıya kâdü'l-cünd (ordu kadısı), devlet edildikten sonra 756-1031 yıllarında, başkent Kurtuba'da oturan 55 durumu sordum. Bunlar da; “Onu yıka, kefenle ve namazını kıl” dediler. Ben de böyle yaptım176“ şeklinde söz etmektedir. B. MISIR’DAKİ HOCALARI Daha önce işlediğimiz gibi Kurtubî, tahsilinin ilk yıllarını Kurtuba’da geçirdi ve burada İbn Ebû Hucce diye tanınan Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed el-Kaysî, Menî b. Abdurrahman b. Ahmed el-Eş’arî, Ebü’l-Hasan Ali b. Kutrâl el-Ensâri gibi âlimlerden yararlandı. Kurtuba’nın 633/1236 yılında Kastilya-Leon Kralı III. Fernando kuvvetleri tarafından ele geçirilmesinden sonra şehri terkederek İskenderiye’ye geçti; burada İbnü’l-Müzeyyen diye anılan Ahmed b. Ömer el-Kurtubî’den el-Müfhim fî şerhi Sahîhi Müslim adlı eserinin bir kısmını dinleri; ayrıca Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revâc, Ebû Muhammed Abdü’lmu’ti el-Lahmi’den faydalandı. Şehabeddin el-Karafi ile Feyyûm’a seyahat etti. 647/1249’de Mansûre’ye uğradı ve burada Ebû Ali Hasan b. Muhammed el-Bekri’den ders okudu177 . Biz Mısır’daki hocaları hakkında bir sıralama yaparak genel bilgiler vermek istiyoruz. 1. Ebû Muhammed Abdülmutî b. Mahmûd el-Lahmî el-İskenderânî (ö. 638/1241) Tam adı, Ebû Muhammed Abdülmuti b. Mahmûd en-Nahvi el-Lahmi el-İskenderi elMekkî’dir. Kurtubî, Âl-i İmrân sûresi 3/135. âyetin tefsirinde, bu zatın hocalarından biri olduğunu; “Hocamız Ebû Muhammed Abdülmuti el-İskenderâni’nin, Allah ondan razı olsun, naklettiğine göre, pek çok kimse, İmam el-Muhâsibi’nin bu husustaki görüşlerini yanlış yorumlamışlardır178“ şeklinde dile getirmektedir. Kurtubî, Kehf sûresi 18/50. âyetin tefsirinde bu ilim adamından, “sem’itü” ifadesiyle ve yer belirterek ilim tahsil ettiğini şöyle belirtir; “Ben, Hocam, İmam Ebû Muhammad Abdülmuti’yi, İskenderiyye serhaddinde şöyle derken dinledim179“. Görüldüğü gibi Kurtubî, Mısır’ın Akdeniz kıyısındaki en önemli şehirlerinden biri olan İskenderiyye’da söz konusu hocasından ders almıştır. Müfessir, Kehf sûresi 18/82. âyetin tefsirinde ise hocasını daha uzun adıyla ve “el-Lahmî” nisbesiyle zikreder: “Hocamız İmâm Ebû kadıya da, başkadı mânâsında kâdü'l-cemâ'a denilirdi. Mülükü't-tevâif (1031-1090) döneminde ise, kâdü'l-kudât denilmiştir. (Bkz. Özdemir, Endülüs Müslümanları-II (Medeniyet Tarihi), 139). 176 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 177 Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 455; Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 9, 21, 39. 178 Kurtubî, Tefsir, IV, 147. 6. mesele. 179 A.e., X, 272-273. 56 Muhammed Abdülmuti b. Mahmûd b. Abdülmuti el-Lahmi, Kuşeyrî’ye ait er-Risâle şerhinde, salih pek çok erkek ve pek çok kadından bir takım hikâyeler nakletmektedir180.” Bu ilim adamı, 648/1241 tarihinde vefat etmiştir181 . 2. Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revâc (ö. 648/1250) Kaynaklarda asıl adının Zâfir b. Ali b. Fütûh el-Ezdi el-İskenderâni el-Mâlikî olduğu belirtilir182. Suyûti, “semi’a min İbn Revâc” ifadesine yer verir ve Kurtubî’nin bu hocasından ilim tahsil ettiğini belirtir183. Aynı kanaati Dâvûdi de paylaşmaşmaktadır184. eş-Şeyh el-İmâm elMuhaddis Müsnidü’l-İskenderiye Reşîdüddin Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revâc (554- 648/1159-1250) ünvanlarıyla da anılan bu ilim adamını el-Kasbî, İskenderiye Medresesi’nden yetişen âlimler arasında saymaktadır185 . İskenderiyye şehrinde kendisinden ilim tahsil eden Kurtubî, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde İbn Revâc’a atıflar yapmaktadır186 . 554/1159 yılında doğan İbn Revâc, 648/1250 tarihinde İskenderiye şehrinde vefat etmiştir187 . 3. Ebü’l-Hasen İbnü’l-Cümmeyzî (ö. 649/1251) Tam ismi, Allâme Bahâuddîn Ebü’l-Hasen Ali b. Hibetullah b. Selâme b. Müsellem elLahmi el-Mısri eş-Şâfiî’dir188. Suyûti189 ve Dâvûdi190, Kurtubî’nin bu hocasından ilim tahsil ettiğini belirtirler. Hadis, fıkıh ve kıraat ilimlerinde tanınmış ilim adamlarındandır191. el-Kasbî, İbnü’l-Cümmeyzi’nin dönemin İskenderiye Medresesi fakihlerinden olduğunu ve dolayısıyla Şâfiî fıkhı konusunda, Kurtubî’nin ona öğrencilik yapmış olması ihtimalinin uzak olmadığını belirtir192 . 180 A.e., X, 297; Geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 21. 181 Geniş bilgi için bkz. Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 66; Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü'l-ârifîn, I,622. 182 el-Kasbî, a.g.e., 23. 183 Suyûti, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79. 184 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 66. 185 el-Kasbî, a.g.e., 23. 186 Bkz. Kurtubî, et-Tezkire, 229, 313, 314, 316, 422. 187 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyerü a'lâmi'n-nübelâ, XXIII, 237. 188 el-Kasbî, a.g.e., 24. 189 Suyûti, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79. 190 Dâvûdî, Tabakâtü'l-müfessirîn, II, 66. 191 el-Kasbî, a.g.e., 24. 192 A.e., 25-26. 57 Kurtubî, bu hocasından rivâyette bulunduğu zaman, onun tam ismini verir ve bazen ondar rivâyet ettiği yeri belirtir,193 bazen de lakap ve künyesini söyler194 . İbnü’l-Cümmeyzi, 559 yılında Mısır’da doğmuş ve 649 tarihinde vefat etmiştir195 . 4. Ebû Muhammed Hâfız Abdülazîm el-Münzirî (ö. 656/1258) Hâfız el-Münzirî olarak bilinen Abdülazîm b. Abdülkavi b. Abdillâh Ebû Muhammed Zekiyüddîn el-Münzirî, 581 yılında doğdu. Mekke, Dımeşk, Harran, Ruha ve İskenderiyye’de ilim tahsil etti. Zehebî, devrinde ondan daha üstün hafız olmadığını belirtir. Dönemin büyük muhaddislerinden olan el-Münzirî, et-Terğîb ve’t-terhîb adlı eseriyle meşhur olmanın yanında, Ebû Dâvûd’un Süneni ve Müslim’in Sahîhi üzerinde de ihtisar çalışmaları yapmıştır. Kendisinden ed-Dimyâti, Ebü’l-Hüseyn el-Yûnîni, Takiyuddîn İbn Dakîkı’l-İyd gibi zatlar rivâyette bulundular196. Hocalık yaptığı Kâmiliyye Dârülhadîsi’nde ilim ve ibadetle meşgul olur, cuma namazları dışında hiç dışarı çıkmazdı. Hatta, hadîs âlimi olan oğlu vefat ettiğinde, oğlunun cenaze namazını medresenin içinde kıldırmış, kapıya kadar cenazeyi teşyi’ etmiş, göz yaşları arsasında, oğlum, seni Allah’a havâle ediyorum, demiş ve tekrar ilim ve ibadetine dönmüştür. Teşyi’ için mezarına kadar bile gitmemiştir197 . Kurtubî, Enfâl sûresi 8/41. âyetinin tefsirinde el-Münzirî’nin tam adını vererek, hocası olduğunu ve kendisinden ilim tahsil ettiğini, hadis usûlünde bizzat “lika”yı ifade eden “semi’tü” ibâresiyle belirtir: “Hocamız Hâfız el-Münzirî eş-Şâfiî Ebû Muhammed Abdülazîm’i şöyle derken işittim198“. 5. Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî (ö. 656/1258) Tam adı, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Ensârî el-Kurtubî el-Mâlikî elFakîh’dir. Zehebî bu ilim adamını; “Mâlikî mezhebindendi ve hadiste söz sahibiydi. İskenderiyye’ye yerleşmişti ve büyük imamlardandı” şeklinde nitelemektedir199. Kurtubî hakkında bilgi veren kaynakların ittifakla zikrettiği bu ilim adamı, 578/1182 yılında Kurtuba’da doğmuştur. İbnü’l-Muzeyyen olarak da bilinir. Kurtuba’daki âlimlerden sema’ını tamamlayan Ebü’l-Abbâs el-Kurtubî, Endülüs’ten hicret etti. Fas’ı, Tilemsan’ı ve Mağribdeki diğer şehirleri gezdi. Oralardaki ulemâdan da hadis ilmi tahsil etti ve İskenderiye’ye geçti. Son vatanı olan 193 Kurtubî, et-Tezkire, 138; a.mlf., et-Tezkâr fî efdali'l-ezkâr, Dârü'l-Kâtibi'l-Arabi 1408, 95. 194 Kurtubî, et-Tezkire, 229, 313. 195 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyerü a'lâmi'n-nübelâ, XXIII, 253. 196 Bkz.el-Münzirî, Abdülazîm b. Abdülkavi b. Abdillâh b. Selâme b. Sa'd, et-Terğîb ve't-terhîb, Dârü ihyâi't-türâsi'larabi 1968. I, 24-25. (Özetle). 197 Subkî, Tâceddîn Abdülvehhâb b. Ali, Tabakâtü'ş-Şâfi'iyyeti'l-kübrâ, Mısır 1964, I, 26. 198 Kurtubî, Tefsir, VIII, 37-38. 6. mesele. Bkz. a.e., VIII, 146-147. 12. mesele. 199 İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, XIII, 226. 58 İskenderiye’de şark ulemâsından ilim almaya başladı. Mekke, Medine, Kudüs ve Kahire’de ilim tahsil etti. Sonunda rivâyet ve dirâyet ilimlerinde salâhiyetli bir mahaddis, fıkhî mezheplerde huzuruna gidilen bir fakîh, hem ilmî hem de içtimaî hayatta güvenilir bir kişi makamlarına yükseldi. Doğuda ve batıda kendisine güvenilen, ilim için kendisine her taraftan yolculuklar yapılan büyük bir âlim oldu ve tartışmasız bir şekilde “İskenderiyye Âlimi” ünvanına layık oldu200. Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî, Sahîhi Müslim’i ihtisar etmiş201 , sonra da bunu, el-Müfhim lima uşkile min telhîsi Kitâbi Müslim202 adıyla şerhetmiştir. En önemli esiri budur. Kurtubî bu eseri kendisinden kısmen dinlemiştir203 . Kurtubî İskenderiyye’deki bu hocasından özellikle tefsirinde ve et-Tezkire fî ahvâli’lmevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde övgüyle bahseder204 . Ebü’l-Abbâs, 4 Zilkâ’de 656/2 Kasım 1258 tarihinde İskenderiyye’de vefat etmiş ve oraya defnedilmiştir205 . 6. Ebû Ali el-Hasen b. Muhammed el-Bekrî (ö. 656/1258) Tam adı, Ebû Ali el-Hasen b. Muhammed el-Bekri el-Kureşi et-Teymi’dir. Hadis ve Tarih sahalarında temayüz eden bir ilim adamıdır. Dâvûdi, onu Kurtubî’nin hocalarından biri olduğunu belirtir206 . Kurtubî kendisinden, “eş-Şeyh, el-İmâm ,el-Muhaddis, el-Hafız” gibi sıfatlarla bahsetmekte ve ondan Mısır’dayken, el-Mansûra’nın karşısındaki el-Cezîre’de, “kara’tü alâ” ifadesini kullanarak, kıraat metoduyla hadis aldığını; “Şeyh, İmâm, Muhaddis, Hafız Ebi Ali elHasen b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Amrûk el-Bekrî’den Mısır ülkesinde elMansûra’nın karşısındaki el-Cezire’de kıraat yoluyla aldım207“ ifadeleriyle belirtmektedir. Sözü geçen ilim adamı, 574 senesinde doğmuş ve 656/1258 tarihinde Mısır’da vefat etmiştir208 . 200 el-Kurtubî, Ebü'l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim, el-Müfhim limâ uşkile min telhîsi Kitâbi Müslim, Beyrut 1996, I, 31-32; Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 26-27. 201 Kehhâle, Mu'cemü'l-müellifîn, II, 28; Sandıkçı, S. Kemal, Sahîhi Buhârî Üzerine Yapılan Çalışmalar, DİBY., Ankara 1991, 111. 202 Makkârî, Nefhu't-tîb, II, 409. 203 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 70. 204 Bkz. Kurtubî, Tefsir, X, 296. 3. mesele; Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 19; Kurtubî, et-Tezkire, 139, 208, 253, 391,437, 684, 711, 776, 818. 205 İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, XIII, 213. 206 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 70. 207 Kurtubî, Tefsir, XV, 92. 3. mesele; Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 20. 208 Geniş bilgi için bkz. ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyerü a'lâmi'n-nübelâ, XXIII, 326; İbn Ferhûn, edDîbâcü’l-müzheb, 309; Dâvûdî, Şemsüddin, Tabakâtü'l-müfessirîn, II, 66; el-Kasbî, a.g.e., 27. 59 Bunların dışında bazı tabakat kaynakları, Kurtubî’nin hocaları arasında, Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Ali b. Hafs el-Yahsûbî adlı ilim adamını da saymaktadırlar. Bu zat aynı zamanda, yukarıda da tercüme-i hâlini ele aldığımız gibi, Kurtubî’nin hocalarından biri olan Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî (ö. 656/1258)’nin de hocaları arasındadır209 . Ayrıca Kurtubî, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kasrî210 adlı âlimi de bu meyanda zikretmiş görünmektedir.211 Araştırmamız sonucu bizim tespit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî’nin hocalarının bu ilim adamları olduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte, müfessir, tefsirinde212 ve et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire213 adlı eserinde isim zikretmeden bir kısım hocalarından ve ilim ehlinden rivâyetlerde bulunmaktadır. Bu ilim adamları, bizim belirttiğimiz ve kendisinin de zikretmiş olduğu hocalarından biri olabileceği gibi, yararlanmış oluduğu başka bir ehl-i ilm de olabilir. Ayrıca, Kurtubî’nin hocalarının bizim ortaya koyduklarımızdan ibâret olduğunu söyleyememezin diğer bir sebebi de, Kurtubî’nin öğrenciliği döneminde Endülüs’te veya Mısır’da zaman ve mekan birlikteliğinden dolayı istifade etmiş olabileceği, Ebû Muhammed Abdullah b. Süleyman b. Dâvût b. Havdillâh el-Ensâri el-Harisî el-Endelüsî (ö. 612/1214)214 , Ebü’l-Kasım Abdullah b. Ali b. Halef b. Mazûz el-Kumî et-Tilmisânî215 ve Ebü’l-Abbâs Şihâbüddin Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-Karafî (ö. 684/1285)216 gibi âlimler de mevcuttur217 . 209 Makkârî, II, 210-212. el-Kurtubî, Ebü'l-Abbâs , el-Müfhim, I,36. 210 Kurtubî, et-Tezkire, 99. 211 Tefsirinde hocalarının geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 19-22. 212 Örmek olarak Bkz. Kurtubî, Tefsir, XX, 15. 213 Kurtubî, et-Tezkire, 99, 167, 655,766. 214 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyerü a'lâmi'n-nübelâ, XXII, 41. 215 Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 21; Kurtubî, et-Tezkire, 419, 545. 216 el-Vekîli, Sagir b. Abdüsselâm, el-İmâmü'ş-Şihâbü'l-Karâfi: Halkatü vasl beyne'l-meşrık ve'l-mağrib fî mezhebi Mâlik, Muhammediye 1996, I, 144; İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, I, 236-239; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1153; Altıkulaç, a.g.md.., XXVI, 455. 217 Ekrem Gülşen'in, Kurtubî Tefsîri'nde Esbâb-ı Nüzûl adlı doktora çalışmasında Kurtubî'nin hocaları arasında "İbn Veddâh" ve "Ebû 'l-Gût el-Arabî" adlarına da yer vermektedir. Bu hem telaffuz açısından ve hem de bilgi açısından bir takım yanlışları içermektedir. Öncelikle belirtmeliyiz ki, İkisi de Kurtubî'nin hocaları arasında yer almaları söz konusu değildir. İbn Vaddâh'ın tam adı, Ebû Abdillâh Muhammed b. Vaddâh b. Bezî' el-Kurtubî'dir ve Endülüs'te hadis öğretimini başlatan iki hadis hâfızından biridir. İbn Vaddâh, hicri 199/814-815'da yılında Kurtuba'da dünyaya geldi. 191/807, 200/815-816, 202/817-18 yıllarında doğduğu da zikredilmiştir. Talebelik yıllarından itibâren zâhidâne bir hayat yaşayan ve maddi sıkıntılar çektiğine işaret edilen İbn Vaddâh, 26 Muharrem 287/1 Şubat 900 senesinde Kurtuba'da vefat etti ve Ümmü Seleme Kabirstanı'na defnedildi. Onun hicri 286, 289 veya 280 yılı civarında öldüğü de kaydedilmektedir (Bkz.Kandemir, M. Yaşar, "İbn Vaddâh", DİA., İstanbul 1999, XX,435-436). İbn Vaddâh ile ilgili aynı yanılgıyı, Kurtubî'nin tefsirini tercüme eden M. Beşir Eryarsoy'un tercümesinin yayınlanan I. ve II. baskılarının başına koymuş olduğu, "Kurtubî'nin Hayatı ve Yaşadığı Dönem" adlı bölümde, "Hocaları" başlığı altında da görüyoruz (Bkz.I,21). Aynı şekilde Eryarsoy (bkz. I,21) ve Gülşen (bkz. 23), Kurtubî'nin tefsirinde yer alan: [ alاncoا تqrsا alا tuvwx ] ibâresini Kurtubî'ye ait zannederek bu ismi müfessirin hocalarından biri zannetmişlerdir. Halbuki bu ifade es-Sıhâh Târîhu'l-lüga ve sıhâhu'l-arabiyye eserinin sahibi İsmâil b. Hammâd el-Cevherî'ye aittir ve Ebü'l-Ğût el-A'râbî Kurtubî'nin değil; el-Cevherî'nin hocasıdır. (Bkz.Kurtubî, Tefsir, XIX, 116. Nebe. 78/14). Ayrıca bu isim, tefsirdeki ibârede de görüldüğü gibi, Gülşen'in zikrettiği el-Arabî şeklindeki nisbesiyle değil; [ alاncoا [ şeklindedir ve Ebü'l-Ğût el-A'râbî olarak belirtilmelidir. Eryarsoy ise, söz konusu isimdeki [ تqrsا alا" [ Ebü'l-Ğût" 60 VI. ÖĞRENCİLERİ Kurtubî’nin el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri kendi zamanından günümüze kadar, İslâm dünyasının her tarafında büyük ilgi görmüş ve en fazla okunan tefsirlerden biri olmuştur. Tefsirinden pek çok ilim adamı etkilenmiş ve söz konusu eserinden nakillerde bulunulmuştur. Bununla birlikte Kurtubî’nin öğrencisi olarak kaynaklarda sadece oğlu Şihâbüddin Ahmed b. Ebî Abdillâh el-Kurtubî’nin adı verilmektedir218. Bunun dışında kendisinden istifâde eden ilim adamları arasında, İbnü’z-Zübeyr, İsmâil b. Muhammed b. Abdülkerîm, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ali el-Meymûnî ve Ziyâeddin Ahmed b. Ebü’s-Suûd es-Satrîcî sayılabilir219 . Kurtubî’nin hayatını işlerken, onun tahsil hayatını tamamlamadan Kurtuba’nın istilâ edilmesi üzerine buradan hicret ettiğini belirtmiş ve Mısır’daki hayatı süresince de, kaynaklarda medreselerde müderrislik yaptığına veya kadılık gibi herhangi bir resmi görevde bulunduğuna dair bir bilginin yer almadığını söylemiştik. Bunlar, Kurtubî’nin bir çok öğrenci yetiştirememesinin sebepleri arasında sayılabilir. Ayrıca Kurtubî, Mısır’ın oldukça güneyinde yer alan ve küçük bir şehir olan Münyetü Benî Hasîb’e yerleşerek, daha çok telif ve ibadetle meşgul olmuştur. Bütün bunları gözönüne aldığımızda, Kurtubî’nin az sayıda öğrenci yetiştirmiş olmasının tabiî olduğunu düşünüyoruz. VII. ESERLERİ Kurtubî’nin yaşadığı dönem olan VII/XIII. asırda, İslâm dünyası siyâsî açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmesine rağmen, ilmî hayat kesintiye uğramamamış, aksine önemli mesafeler katetmiş ve İslâm ilim tarihinin çok önemli bir dönemini teşkil etmiştir. Hemen hemen her ilim dalında derleme ve tasnifler yapılmıştır. Bununla beraber çalışmalar, düşünce gelişimine yönelik olmaktan daha çok, ilmin yayılması ve tekrarın ve taklidin ön plana çıkması platformunda kalmıştır. Kurtubî’nin hayatının birinci bölümünü geçirdiği Endülüs ve ikinci bölümünü tamamladığı Mısır, bundan önceki başlıklarımızda ortaya koyduğumuz gibi, hem kurum ve hem künyesini; "Ebü'l-Ğavs" şeklinde zikretmektedir (bkz. I,21; XVIII, 337). Eryarsoy'un eserini yayınlayan Burûc Yayınları'yla yaptığımız görüşmede eserin III. baskısında bu ve benzeri hataların giderileceği belirtilmiştir. Buna ilâveten, Eryarsoy'u söz konusu isimden dolayı, "Kurtubî'nin Hadis İlmindeki Yeri" adlı doktora çalışmasında eleştiren Arif Gezer de, bu ismi yanlış bir telaffuzla "Ebû 'l-Gavs el-Arabî" şeklinde zikretmektedir (bkz. 49). Meşhûr Hasan Selmân ve Cemâl Abdüllâtîf ed-Dusûki'nin birlikte yaptığı, Keşşâf tahlîli li'l-mesâili'l-fıkhîyye fî tefsîri'lKurtubî, Taif 1988, adlı çalışmada da aynı şekilde bu şahıs "Şüyûhü'l-Musannif" başlığı altında Kurtubî'nin hocaları arasında sayılmaktadır(21). 218 Suyûti, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 70; el-Kasbî, a.g.e., 40-42. 219 Bkz. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 89-94; Altıkulaç, a.g.md., XXVI,455. 61 de ilimler açısından oldukça kapsamlı, verimli ve zengin bir ilmî atmosfere sahipti. Teze konu olan ve geniş hacmine rağmen ilim çevrelerinde büyük ilgi gören ve çeşitli baskıları yapılan Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân da, Mısır’daki bu zengin ilim ve kültür hayatının ürünlerinden biridir. Kurtubî, kendisini daha çok eser telifine adamıştır. Biz Çalışma açısından önemli ve vazgeçilmez bir özellik arzeden Kurtubî’nin eserlerini, efradını câmi ve ağyârını mâni bir şekilde ele almak istiyoruz. Kurtubî’nin eserleri hakkındaki bilgileri, tarih, tabakât ve terâcim kaynaklarından ve müfessirin kendi eserlerinden elde etmek mümkündür. Kurtubî’nin eserleri daha çok, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, siyer, lugat başta olmak üzere, zühd ve takvâ gibi ahlâk eksenli konuları içeren İslâmî ilimler sahalarındadır. Kurtubî’nin eserlerini matbû, yazma, günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ve kendisine nisbet edilen eserler olmak üzere dört başlık altında ele almak isitiyoruz. A. MATBÛ ESERLERİ 1. el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehû mine’s- Sünneti ve Âyi’l-Furkân Tezin konusu, “Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri” olduğu için, biz üzerinde çalıştığımız ve onun meşhur eseri olan el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ı, ikinci bölümde her yönüyle ele almak istiyoruz. Bunun yanında, söz konusu eserin ahkâm tefsiri olmasından dolayı, Kurtubî’nin fıkıh anlayışını da, yine bu eseri temel alarak ortaya koymaya çalışacağız. 2. et-Tezkire fî Ahvâli’l-Mevtâ ve Umûri’l-Âhire Adından da anlaşılacağı üzere eser, ölüm ve âhiret konularını ihtiva etmektedir. Kurtubî, Kur’ân-ı Kerim’de de bu mevzulara geniş yer verilmesi hasebiyle, tefsirinde bu kitabına söz konusu hususlar gündeme geldikçe pek çok atıfta bulunur220. Bu durum, et-Tezkire adlı eserinin tefsirinden önce telif edildiği izlenimini vermektedir. Müellif, veciz olarak nitelendirdiği eserini, kendisi için bir öğüt ve ölümünden sonra da salih bir amel olması niyetiyle kaleme aldığını vurguladıktan sonra, kitabın muhtevâsının ölüm, ölenlerin halleri, haşr, neşr, cennet, cehennem, çeşitli fitneler ve kıyâmetin alâmetleri gibi konular olduğunu belirtir. Kurtubî, eserinin söz konusu bölümlerini, sahasında uzman olan ilim adamlarından ve İslâm dünyasının ileri gelen ve itimat edilen âlimlerin kitaplarından kendi bakış açısına ve rivâyetine uygun olarak derleyeceğini ve nakil yaptığı kaynakları belirteceğini söyler. Ayrıca, eserinde izleyeceği metod hususunda Kurtubî, kitabında yer alan her bir babın arkasında, bir 220 Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 22-23. 62 veya birkaç faslı da ilâve edeceğini, içeriğinde ise hadisin izaha muhtaç olan garîp lafızlarını veya fıkhını ya da konuyla ilgili bir müşkilii açıklığa kavuşturmanın yer alacağını zikreder ve bunu da, faydasının tamama ermesi ve yararının çok olması amacıyla yaptığını ifade eder221 . Eserin çeşitli baskıları yapılmıştır: Nşr. Ahmed Hicâzi es-Sekkâ, Beyrut 1405/1985; nşr. es-Seyyid el-Cemîlî, I-II, Kahire-Beyrut 1407/1987; nşr. Ebû Süfyân Mahmûd b. Mansûr elBestavîsî, I-II, Medine 1417/1997222. Ayrıca et-Tezkire’nin, Süleymaniye Kütüphanesinde bir yazma nüshası bulunmaktadır223. Kitabı, Abdülvehhâb eş-Şa’rânî, Muhtasaru Tezkireti’lKurtubî224, Kahire 1898, 1300, 1301, 1310, 1320, 1926, 1349; Ahmed b. Muhammed b. Ali esSühaymi, et-Tezkiretü’l-fâhire fî ahvâli’l-âhire225 ve M. İbrâhim Sâlim, Yevmü’l-feza’ı’l-ekber meşâhidü yevmi’l-kıyâme ve ahvâlihâ226, Kâhire 1405/1984, adıyla ihtisar etmiş, Şa’rânî’nin muhtasarı Hasan Tahsin Emiroğlu tarafından, Kısaltılmış Tezkire-i Kurtubî, Konya, 1995, adıyla Türkçeye çevrilmiştir. Süyûtî, et-Tezkire’yi Şerhu’s-sudûr fî şerhi hâli’l-mevtâ fi’l-kubûr adıyla şerhetmiş227, kısaca Kitâbü’l-berzâh, Kahire 1309, 1329, diye meşhur olan bu şerh Farsça’ya, Lahor 1871, da tercüme edilmiştir228. Süyûtî, söz konusu şerhini itmam mahiyetinde 884/1479’te el-Budûri’s-sâfire fî umûri’l-âhire229 adlı eserini yazmıştır230. Bazı yazma nüshalarda el-Budûru’s-sâfire fî ahvâli’l-âhire231 şeklinde de anılmıştır232 . 3. et-Tezkâr fî Efdali’l-Ezkâr Nevevi’nin et-Tibyân fî âdâbi hameleti’l-Kur’ân’ının metodu üzere kaleme alınan, ancak Nevevi’nin eserinden daha doyurucu olduğu belirtilen kitap233 kırk bölüm halinde 221 Kurtubî, et-Tezkire, 3; benzer bilgiler için bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 390; ayrıca bkz. a.e., I, 62, 534; elKasbî, a.g.e., 45; Bel’am, a.g.e., 137. 222 Diğer baskıları için bkz. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 129-130; Bel’am, a.g.e., 138. 223 Fatih, nr., 2571, 358x245, 235x155 mm., 305 yk., 23 st., nesîh, 802 h., zâhiriyye ve hatime tehzipli ve meşin ciltli. 224 Eserin Türkçe çevirisi Halil Günaydın tarafından yapılmış olup, "Ölüm-Kıyamet-Âhiret ve Ahir Zaman Alametleri" adıyla Bedir Yayınevince 1980 yılında basılmıştır. Eserin başında Kurtubî'nin hayatı hakkında kısaca verilen bilgilerde bile Kurtubî'nin adının yanlış olarak verilmesi söz konusudur. 225 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 133; Bel’am, a.g.e., 137. 226 Altıkulaç eserin adını; "Yevmü'l-feza'ı'l-ekber ..." olarak değil de; "Yevmü'l-fevzi'l-ekber ..." şeklinde vermektedir. Bunun bir yazım hatası olduğunu düşünüyoruz. 227 Bkz. Karahan, Abdülkadir, "Süyûtî", İA, İstanbul 1993, XI, 262; Bel’am, a.g.e., 138; Arif Gezer, adı geçen tezinde bu eserin adını, " ... fi'l-kubûr" şeklinde değil de; "... ve'l-kubûr" olarak zikretmektedir. Bunun bir yazım hatası olduğunu düşünüyoruz (Bkz. 53). 228 Altıkulaç, a.g.md.., XXVI,456 ; Ayrıca bu eserin Bahaddin Sağlam tarafıdan yapılan ve "Kabir Âlemi" olarak isimlendirilen Türkçe çevirisi, Kahraman yayınlarınca 1996'da yayınlanmıştır. İLMÎ bir değer taşımayan tercümenin yanında mütercim, Mısır'da Âlem -i Berzâh adıyla yayınlanan bir baskısını, et-Tezkire'nin şerhi olarak algıladığı görülmektedir (bkz. Kabir Âlem i, 11). 229 Hindistan, 1311 taşbasması. 230 Karahan, Abdülkadir, "Süyûtî", İA, İstanbul 1993, XI, 262; Daha geniş bilgi için bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’zzünûn, I, 231; Brockelmann, GAL, II, 184; Suppl., II, 182. 231 Süleymaniye Ktp., Yahyâ Tevfik, nr. 137/43. 232 Yavuz, Yûsuf Şevki, "el-Budûru's-Sâfire", DİA., İstanbul 1992, VI, 360. 233 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 309; Bkz. Brokelmann eserin isminin, et-Tefdâl fî efdali'l-ezkâr şeklinde de olabileceğini ileri sürmektedir (GAL, IV, 218). 63 düzenlenmiştir234. Kurtubî bu eserinde, Tefsirinin mukaddimesinde Kur’ân-ı Kerim ile ilgili ele aldığı konuları daha geniş bir şekilde ele almakta235 ve Kur’ân’ın, onu okuyan ve dinleyenin ve onunla amel edenin faziletine yer vereceğini dile getirmektedir236 . Eserin matbû olup çeşitli baskıları yapılmıştır. Nşr. Ahmed b. Muhammed b. Sıddîk elGammâri, Kahire 1355/1936; nşr. Abdülkâdir el-Arnâût- İbrâhim el-Arnâût, Beyrut 1972; nşr. Servet Muhammed Nâfi’, Kahire 1979; nşr. Beşir Muhammed, Beyrut 1406/1986, 1408/1988 ve Dımaşk-Tâif 1407/1987 olarak belirtebiliriz237. Bu eserin yazma nüshası Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır238 . 4. Kamu’l-Hırs bi’z-Zühdi ve’l-Kanâ’a ve Reddü Zülli’s-Suâli bi’l-Kesb ve’s-Sınâ’a Başlıkta verdiğimiz şekliyle eserin adının çevirisini, “Zühd ve Kanaatla Hırsın Kontrol Edilmesi ve Kazanç ve Zenaatle Dilencilik Zilletinin Ortadan Kaldırılması” şeklinde verebiliriz. Buradan hareketle eserin, hırsın kötü bir ahlak olduğunu ifade ederken, buna karşılık zühd ve kanaati öğütlediğini, diğer yandan da, dilenciliği yererek onun yerine çalışmayı ve meslek sahibi olmayı tavsiye ettiğini söyleyebiliriz239. Eser, tefsir ve hadise dair kırk bâb şeklinde düzenlenmiştir240. Adı bazı kaynaklarda241, bu arada müellifin tefsirinin değişik baskılarında biraz farklı şekilde zikredilen eser242, Mecdi Fethi es-Seyyid tarafından yayımlanmış243 , muhakkik kitabın ikinci kısmını el-Keffâf ve’l-Kanâ’a244, üçüncü kısmını ez-Zühd245 adıyla ayrı basım olarak da neşretmiştir. Mus’ad Abdülhamîd Muhammed es-Sa’deni, eseri ayrıca tahkik etmiştir246 . 234 Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456; Bkz. Kurtubî, Muhammed b. Ahmed, Et-Tezkâr fî efdali'l-ezkâr, Kahire 1355, 4. 235 Bkz. et-Tezkâr fî efdali’l-ezkâr, 3. 236 A.e., 4; Geniş bilgi için bkz. Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 66; el-Kasbî, a.g.e., 45-47; Bel’am, a.g.e., 133- 137; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 135. 237 Bkz. Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456; Ayrıca bkz. Bel’am, a.g.e., 133. 238 İbrahim Efendi, nr. 42, 195x125, 143x68 mm., 102 yk., 25 st., nesih, Salih b. Ali, 1166 h., meşin cilt. 239 Bkz. Bağdatlı İsmâil Paşa, îzâhu'l-meknûn, II, 241. 240 A.y. 241 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 309 ve Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 65-66 adlı eserlerde son iki kelime; "... bi'l-kütüb ve'ş-şefâ'a" olarak yer almaktadır. Bu durum Mecdi Fethi es-Seyyid tarafından Tanta 1408/1988 yer ve tarihli yayımlanan baskısında da böyledir. Yine aynı yayınevinin (Mektebetü's-Sahâbe) bir yıl sonraki baskısında ise eserin adı, "Kam'u'l-hırs bi'z-zühdi ve'l-kanâ'a ve Reddü zülli's-suâ'li bi'l-Keff i ve'ş-şefâ'a " şeklindedir. Ömer Rıza el-Kehhâle ve Bağdatlı İsmâil Paşa da, sondan ikinci kelimeyi, "... bi'l-keffi..." olarak verir (Mu'cemü'l-müellifîn, VIII, 240; îzâhu'l-meknûn, II,241). Bunların yanısıra, söz konusu muhtelif isimlendirmelerden farklı olarak Arif Gezer bu eserin ilk kelimesini kanaatimizce hatalı bir şekilde "Kum'u'l-hırs" olarak vermektedir. 242 Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 23; Bel’am, a.g.e., 140-141. 243 Tanta, 1408/1988. 244 Tanta, 1408/1988. 245 Tanta, 1408/1988. 246 Beyrut 1414/1994; Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456. 64 Brokelmann, bu eserin yazma nüshalarının Berlin’de 8787 numarada mevcut olduğunu ve İstanbul/Fatih Kütüphanesinde de 2737 numarada bir nüshası bulunduğunu kaydetmektedir247 . 5. el-İlâm bimâ fî Dîni’n-Nasârâ mine’l-Fesâd ve’l-Evhâm ve İzhâri Mehâsini Dîni’l-İslâm ve isbâti Nübüvveti Nebiyyinâ Muhammed Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm Eserin başlıktaki şekliyle dilimize çevirisini, “Hıristiyanlıktaki Dejenerasyonun ve Şüphelerin Açıklığa Kavuşturulması ve İslâm Dini Güzelliklerinin Ortaya Konulması ve Peygamberimiz Muhammed Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm’ın Nübüvvetinin İspât Edilmesi” şeklinde yapabiliriz. Bağdatlı İsmâil Paşa Kurtubî’nin eserleri arasında saydığı bu kitabın ismini, el-İ’lâm bimâ fî dîni’n-nasârâ mine’l-fesâd ve’l-evhâm ve izhâri mehâsini dîni’l-İslâm şeklinde zikretmektedir248. Tuleytula (Toledo)249‘da adı bilinmeyen bir kişi tarafından kaleme alınıp Kurtuba’ya gönderilen bir risâleye reddiye olarak yazılmış olup Ahmed Hicâzi es-Sekkâ tarafından neşredilmiştir250. Nâşir kitabın kapağında müellif adını sadece el-İmâm el-Kurtubî olarak zikretmiş, yazma nüshasının sonunda müstensihin, “Eserin yazımı 726/1326’da tamamlandı” şeklindeki ferâğ kaydından hareketle kitabın başka bir Kurtubî’ye ait olabileceğini ileri sürmüş, İbn Ferhûn’un müfessir Kurtubî’nin eserleri arasında bu eseri zikretmemesini de delil olarak kaydetmiştir. Ancak müelliflerin eserlerinin ölümlerinden asırlarca sonra da istinsah edilebildiği gerçeği karşısında bu tereddüde anlam vermek güçtür251. Ayrıca eserin Köprülü 247 Bkz. Brockelmann, GAL, I,529; a.mlf., GAL Suppl.,I, 298, 737; El-Kasbî, a.g.e., 48. 248 Hediyyetü'l-ârifîn, II, 129. 249 Bu şehrin Arapça telaffuzu Tuleytula, İspanyolcada ise Toledo şeklindedir. Tuleytula, hicri 478 yılına kadar İslâm hakimiyetinde kalmıştır (Bkz. el-Belâzûrî, Ahmed b. Yahya, Fütûhu'l-buldân, Beyrut 1407/1987; el-Hamevî, Şihâbüddin Ebû Abdillâh Yâkût b. Abdillâh, Mu’cemü’l-Büldân, IV, 45). 250 Kahire 1980. 251 Bkz. Işık, Hidâyet,"Kurtubî ve el-İ'lâm Adlı Eserine Göre Kitâb-ı Mukaddes'te Hz. Muhammed", Din Eğitimi Dergisi, sy. 40, Ankara 1993, 39; Aynı şekilde Arif Gezer de adıgeçen doktora tezinde aynı tereddüdü sergiler ve eserin müfessir Kurtubî'ye ait olmadığını savunur: " Eserin, bir nasrani tarafından, Tuleytula şehrinden Kurtuba'ya gönderilen Teslîsü'l-vahdâniyye adlı bir esere reddiye olduğu ve Kurtuba'nın (633/1236) yılında düştüğü göz önüne alındığı takdirde, kitabın müellifinin hangi Kurtubî olduğu müşkil bir hale gelmektedir. Bizim fikrimize göre elimizde matbû olarak bulunan el-İ'lâm... adlı bu eser, müfessir Kurtubî'ye ait değildir. Bizi bu sonuca götüren üç sebep vardır. Birincisi: Daha önce de bahsettiğimiz gibi Kurtubî, tefsirini, hayatının sonlarında yazmıştır ve sahip olduğu diğer müellefatına tefsirinde atıfta bulunmak gibi önemli bir özelliğe sahiptir. Buna rağmen, el-İ'lam adlı bu eserden tefsirinde hiç bahsetmemektedir. el-İ'lam kelimesi tefsirinde 11 yerde geçmektedir. Bunlardan sadece birinde, el-İ'lam bi mevlidi'n-nebî adlı eserine işaret etmektedir. Diğerlerinde ise bu sözcüğü kelime mânâsında kullanmaktadır. İkincisi: elİ'lâm adlı bu eserin, Toledo (Tuleytula) Şehri'ndeki bir Hıristiyan tarafından yazılan ve cevap alınmak üzere o zamanlar müslümanlarm elinde bulunan Kurtuba'ya gönderilen Teslisu'l Vahdâniyye adlı bir esere reddiye olarak kaleme alındığı, bu kitabın kendi içinde ifade edilmektedir. Bu durum göz önüne alındığında, Kurtubî'nin tefsirinde, bilhassa teslis ile ilgili görüşlerini açıkladığı yerlerde, Teslisü'l-vahdaniyye ifadesini kullanması, kuvvetli bir ihtimal haline gelmektedir. Araştırabildiğimiz kadarıyla, tefsirinin hiçbir yerinde bu ifadeyi kullanmamaktadır. Şâyet Kurtubî, Kurtuba'da iken, Teslisü'l-vahdâniyye adlı bir esere reddiye yazmış olsaydı, daha sonra Mısır'da kaleme aldığı tefsirinde, bu ibâreyi hiç kullanmadan geçemezdi diye düşünüyoruz. Üçüncüsü: Takib edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî'nin kendi eserlerinde (Tefsir, et-Tezkire) sahip olduğu genel üslûbu ile el-İ'lâm adlı eserdeki üslûb birbirine benzememektedir (62-63). 65 Kütüphanesinde mevcut iki nüshasından birinde252 müellif adı Muhammed b. Ahmed b. Ferh elKurtubî, diğerinde253 İbn Ferh el-Kurtubî olarak belirtilmiştir. Fâiz Saîd Sâlih eseri tahkik ederek bir doktora çalışması yapmıştır254. Meşhur Hasan Mahmud Selmân, bu eserin üçüncü yazma nüshasının ise, Ürdün Üniversitesi, Mahtut Eserler Merkezinde bulunduğunu belirtir ve şu bilgileri verir: Bu nüsha, Rabat’taki Umûmi Kütüphane den fotokopi yoluyla temin edilmiştir. Mağribî hattıyla yazılmıştır. 292 ayfadır. Müstensih, Muhammed b. Ebi Ahmed b. Musa b. Yûsuf b. İbrahim b. Abdullah b. Muğire b. Şurahbil, İstinsah tarihi, 1142/1729’dir255.” 6. el-Esnâ fî Şerhi Esmâillâhi’l-Hüsnâ ve Sıfâtihi’l-Ulyâ Eserin ismi başlıkta verdiğimiz yaygın kullanımının yanında, hem Kurtubî’nin tefsirinde hem de çeşitli kaynaklarda bazı farklılıklarla zikredilmektedir. Kurtubî özellikle Allah Teâlâ’nın yüce isimlerinin yer aldığı âyetlerdeki açıklamalarından sonra daha geniş bilgi edinilmesi için bu esere atıfta bulunmaktadır256. Diğer kaynaklarda, Kitâbü’l-esnâ fî esmâi’lhüsnâ257 veya el-Kitâbü’l-esnâ fî şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ258 gibi şekillerle karşılaşabilmekteyiz. Kurtubî bu eserinde, Allah’ın isim ve sıfatlarına iman ve akâid konularını ele alır259. Konuları, Ehl-i sünnet mezhebine göre izah ettikten sonra, bunlara dair birtakım şüphe ve farklı görüşleri eleştirir260 . el-Esnâ, M.H. Cebel’in tahkikiyle iki cilt halinde261 yayımlanmıştır (I-II, Tanta 1994)262 Bu eserin belirleyebildiğimiz yazma nüshaları ise şunlardır: Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, nr. 691, 1. cilt, 262x172, 183x113 mm., 208 yk. 19 st., nesih, mukavva ciltli. (Eserin 2. cildi eksiktir); Süleymaniye Kütüphanesi, Pertevniyal, nr. 448, 248x180, 175x110 mm., 251yk., 16 st., nesîh, mukavva ciltli; Süleymaniye Kütüphanesi, Cârullâh, nr. 1024 ve 1025. Eser bu şekliyle tamdır. Fakat eser yanlışlıkla, Kurtubî’nin hocalarından olan Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî (ö. 656/1258)’nin adına kayıtlıdır. Son olarak da tespit 252 Nr. 794, 17x26 mm., 108 yk., 29 st., nesih, müstensih, Ali b. Muhammed b. Abdullah el-Feyyûmi, istinsah tarihi, 879/1474. 253 Nr. 813, 14x22 mm., 149 yk., 25 st., ta'lik, müstensih: Mısırlı Kutub ismiyle meşhur Muhammed el-Hanefi, İstinsah tarihi, 1087/1676. 254 1405/1985, Câmiatü Ümmi'l-kurâ, Mekke; Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456. 255 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 142-143. Ayrıca bkz. el-Kasbî, a.g.e., 47-48; Bel’am, a.g.e., 147-148. 256 "...O Kâbid (kısan,daraltan) ve Bâsid (genişleten, yayan)dir. Bunlarla ilgili açıklamalarımızı, Şerhü'l-esmâi'lhüsnâ fi'l-kitâbi'l-esnâ isimli kitabımızda yapmış bulunuyoruz (Tefsir, III,165. Bakara, 2/245.11. mesele.); Diğer yerler ve farklı kullanımları için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 22. 257 Bkz. Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 525. 258 Bkz. Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 70. 259 Bkz. Bel’am, a.g.e., 144. 260 Kâtip Çelebi, Keşfü'z-zünûn, II,15. 261 Bkz. Bel’am, a.g.e., 142. 262 Altıkulaç, a.g.md.., XXVI,455; Arif Gezer adıgeçen doktora tezinde Kurtubî'nin bu eserinin matbû olmadığını söylemekte (55) ve aynı şekilde Ekrem Gülşen de, adıgeçen tezinde bu eseri matbû eserler arasında saymamakta ve "Yazma ve Kaybolan Eserleri" başlığı altında incelemektedir (43-44). 66 edebildiğimiz yazma nüsha da, Medine-i Münevvere, Arif Hikmet Kütüphanesi, nr. 88 ve 296’da kayıtlıdır263. Bunların yanında Kurtubî’nin el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’a yazmış olduğu mukaddimesi, müstakil kitap olarak farklı isimlerle yayımlanmıştır. Bu mukaddime, genel olarak söyleyecek olursak , Kur’ân-ı Kerim’in faziletlerini, Kurtubî’nin tefsirinde izleyeceği metodu, tefsir usûlü ve tefsir tarihi konularını içerir264. Tefsirin mukaddimesini Alâeddin Ali Rızâ, el-Vecîz fî fedâili’l-kitâbi’l-’azîz265; Muhammed Talha Bilâl, Mukaddimetü Tefsîri’l-İmâm el-Kurtubî266 adıyla yayımlamış, Ahmed Hicâzi es-Sekkâ, aynı mukaddimenin bir kısmını Fezâilü’l-Kur’ân ve âdâbü’t-tilâve ismiyle neşretmiştir267 . B. YAZMA ESERLER 1. el-İlâm fî Ma’rifeti Mevlidi’l-Mustafâ Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm Tespit edebildiğimiz kadarıyla eserin adı biyografi kitaplarında yer almamaktadır. Kurtubî, Tefsirinde bu eserinin adını; el-İ’lâm fî ma’rifeti mevlidi’l-Mustafâ ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm268 ve el-İ’lâm bi mevlidi’n-Nebiyyi aleyhisselâm269 olmak üzere iki farklı şekilde zikretmektedir270. Eserin isminden ve tefsirindeki söz konusu atıflardan hareketle, kitabın Hz. Peygamber (s.a.s.)’in soyu, doğumu ve hayatı gibi hususları içeren bir sîret ve siyer özelliği taşıdığını söyleyebiliriz271 . Eserin bir nüshası, el-İlâm fî mâ yecibü ‘ale’l-enâm min ma’rifeti mevlidi’l-Mustafâ aleyhi’s-selâm adıyla Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (nr. 443)272 . 2. Kasîde fi’stılâhi’l-Hadîs Eserin adını tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında tespit edemedik. Kurtubî de, bu eserinden tefsirinde söz etmemektedir273. Ayrıca Kurtubî hakkında yapılan yeni çalışmalarda da 263 el-Heytî, a.g.e., 34 ; son nüsha için bkz. Bel’am, a.g.e., 142. 264 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 84. 265 Kahire 1412/1992; Kahire ts. 266 Beyrut 1418/1997. 267 Kahire 1989. 268 Kurtubî,Tefsir, XV, 75. Sâffât, 37/102-103. 16. mesele. 269 A.e., XV, 141. Sâd, 38/45-47. 270 Bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 23. 271 Bkz. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 148; Bel’am, a.g.e., 145. 272 Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 456; Bel'am, bu eserin meçhul kitaplardan olduğunu belirtmekte (145); Arif Gezer adıgeçen tezinde (59-60) ve M. Beşir Eryarsoy Tefsirin tercümesinin başına eklediği söz konusu çalışmasında (66), bu eserin matbû veya yazmasının olup olmadığı hakkında herhangi bir bilgi vermemekte; Ekrem Gülşen de adıgeçen tezinde söz konusu bilgileri vermemekte ve ayrıca bu eseri "Yazma ve Kaybolan Eserleri" başlığı altında saymaktadır (43, 44-45); el-Kasbî ise Kurtubî'nin eserleri arasında bu kitaptan hiç bahsetmemektedir (44-50). 273 Bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 22-23. 67 böyle bir esere yer verilmediğini gördük274. Adından eserin hadis usûlüne ait olduğu ve hadis terimlerinin beyitler halinde izah edildiği anlaşılmaktadır. Altıkulaç, eserin Köprülü Kütüphanesi nr. 1559’da mevcut olduğunu belirtmektedir275 . 3. el-Misbâh fi’l-Cem Beyne’l-Ef’âl ve’s-Sıhâh Kurtubî’nin lugat sahasındaki bu eseri, Ebü’l-Kâsım Ali b. Ca’fer el-Kattâ’ (ö. 515/1122)’ın el-Ef’âl ve Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd el-Cevherî (ö. 400/1009’dan önce)’nin es-Sıhâh fi’l-luga adlı eserlerinin örneklerinin hazfedilmesi sûretiyle yapılan bir ihtisarıdır276 . Muhtasarü’s-Sıhâh adıyla da zikredilen eserin bir nüshası Süleymaniye Kütüphansi’ndedir (Şehid Ali Paşa, nr. 2682)277 . 4. et-Takrîb li-Kitâbi’t-Temhîd Kurtubî’nin bu eseri, İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071)’nin et Temhîd limâ fi’lMuvatta’ mine’l-me’anî ve’l-esânîd adlı eseri üzerine yapılmış bir ihtisar çalışmasıdır278. İbn Abdülber’in bu eseri, el-Muvatta’ın Yahyâ b. Yahyâ el-Leysi rivâyetinde doğrudan Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadisleri esas alarak esere yazmış olduğu şerhtir. Ancak Yahyâ b. Yahyâ nüshasında bulunmadığı halde diğer hadis mecmualarında geçen mütâbi’ ve şâhid olabilecek rivâyetleri de başka senedlerle eserine almıştır279 . Özellikle Endülüs’te büyük kabul gören et Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-me’anî ve’l-esânîd, V./XI. yüzyılda Ebû Abdullah Muhammed b. Hüseyin el-Ensâri tarafından etTakrîb li-Kitâbi’t-Temhîd adıyla şerhedilmiştir. Bu şerh ile Muhammed b. Ahmed elKurtubî’nin yaptığı ihtisarın birer nüshası Fas Karaviyyûn Kütüphanesi’nde (nr. 519, 523)280 bulunmaktadır281. Kurtubî’nin buradaki eseri, yazma olup iki kalın cilt halindedir282 . 5. Risâle fî Elkâbi’l-Hadîs Tespit edebildiğimiz kadarıyla Kurtubî’nin hadis ilmi ile ilgili telif ettiği bu tek eserinden sadece Brockelmann bahsetmekte ve eserin adını başlıktaki şekliyle vermektedir. O, 274 el-Kasbî, a.g.e., 44-50; Bel’am, a.g.e., 133-150; Gezer, a.g.t., 51-65; Gülşen, a.g.t., 42-46 vb. 275 Bkz. Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 456. 276 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 48; Bel’am, a.g.e., 149; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 153. 277 Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 456. Diğer yazma nüshaları için bkz. Bel’am, a.g.e., 149; el-Kasbî, a.g.e., 47. 278 Bkz. Brockelmann, GAL Suppl., 1,298; Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456; el-Kasbî, a.g.e., 47-48; Bel’am, a.g.e., 146. 279 Câsim, Leys Suûd, "İbn Abdülber en-Nemerî", DİA., İstanbul 1999, XIX, 269; Bkz. Bel’am, a.g.e., 146-147. 280 Brockelmann, GAL Suppl., 1,298. 281 Câsim, Leys Suûd, "İbn Abdülber en-Nemerî", DİA., İstanbul 1999, XIX, 270; Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456. 282 ez-Ziriklî, Hayruddin, el-A’lâm, X, 185. 68 eserin bir yazma nüshasının, Cezayir Kütaphanesi’nde 377 numarada mevcut olduğunu belirtmektedir283 . C. GÜNÜMÜZE ULAŞIP ULAŞMADIĞI BİLİNMEYEN ESERLER 1. Urcûze fî Esmâ’in-Nebiyyi Sallallâhü Te’âlâ Aleyhi ve Sellem Eser, Urcûze adıyla da bilinmektedir. Urcûze; recez vezninde bir şiir anlamını taşımaktadır. Kâtip Çelebi, eserin ismini başlıktaki şekliyle verdikten sonra şunları söylemektedir: “Kurtubî bu kitabını şerh de etmiştir. Onda, 300’den fazla isim zikretmiştir. Urcûze, hemzenin dammesiyle telaffuz edilir, recez kelimesinin ufûle babıdır ve o, aruzda meşhur bir bahrdır.”284 Hz. Peygamber’in 300’den fazla isminin bir araya getirilip açıklamalarının yapıldığı belirtilen eserin285 günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir286 . 2. Şerhu’t-Takassî limâ fî’l-Muvatta’ min Hadîsi Resûlillâhi Sallellâhü Aleyhi ve Sellem İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071), et Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-me’anî ve’l-esânîd adlı eserini, et-Takassî fî’l-hadîsi’n-nebevî adıyla ihtisar etmiştir287. Kurtubî de bu muhtasarı, Şerhu’t-Takassî adıyla şerhetmiştir288. Bu verilerden hareketle, Kurtubî’nin bu eserinin fıkıh ve hadis meselelerini konu edindiğini söyleyebiliriz289 . 3. Menhecü’l-Ubbâd ve Mahaccetü’s-Sâlikîne ve’z-Zühhâd Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî ve eserleri hakkında bilgi veren tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında bu kitabtan bahsedilmemektedir. Bundan dolayı, eserin matbû veya mahdût olup olmadığı ve eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. Bununla birlikte eserin başlıkta verdiğimiz şekliyle adını ve içeriğiyle ilgili verileri el-Câmi li-âhkâmi’lKur’ân’dan elde edebiliyoruz. Kurtubî, “... Gerçekten biz onu sabredici bulduk. O ne güzel kuldur! Çünkü o (Rabbine) çokça yönelen idi290“ âyetinin tefsirinde Eyyûb (a.s.)’ın sabrını 283 Brockelmann, GAL Suppl., 1, 737; Ayrıca bkz. Bel’am, a.g.e., 148; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 148; el-Kasbî, a.g.e., 48. 284 Kâtip Çelebi, Keşfü'z-zünûn, I, 62. 285 A.y. 286 Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456. 287 Bkz. İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 309; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 66. 288 el-Kasbî, a.g.e., 47; Bkz. el-Kasbî, Kurtubî'nin, İbn Abdülber'in et Temhîd limâ fi'l-Muvatta' mine'l-me'anî ve'lesânîd adlı eserini ihtisar ettiğini söyledikten sonra, Kurtubî'nin İbn Abdülber'e ait olan et-Takassî fî'l-hadîsi'n-nebevî adlı ihtisarı da şerhetmiş olmasının muhtemel olduğunu ve ona Şerhu't-Takassî adını vermiş olabileceğini Brockelmann'dan nakletmektedir (47). 289 Bel’am, a.g.e., 149. 290 Sa'd, 38/44. 69 konu edinirken, sabreden mi yoksa şükreden kul mu üstündür hususunu değerlendirmekte ve Süfyân es-Sevri’nin ikisinin de aynı olduğunu söylediğini belirtmektedir. Daha sonra Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)’nin tasavvufa dair eseri olan Kûtü’l-kulûb fî mu’âmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîki’l-mürîd ilâ makâmi’t-tevhîd291 adlı eserinde bu görüşü reddettiğini ve fakirin, zenginden daha faziletli oluşuna, Eyyûb (a.s.)’ın kıssasını delil getirdiğini zikreden Kurtubî, “Biz ise bunları başka bir yer olan Menhecü’l-’ubbâd ve mahaccetü’s-sâlikîne ve’z-zühhâd adlı kitapta açıkladık.” İfadesini kullanmaktadır. Kurtubî eserini referans vermekle birlikte kısa bir açıklamanın ardından, Süfyân es-Sevri’nin görüşünü benimsemektedir292 . Bu bilgilerden kitabın içeriğini ve onun Kam’u’l-Hırs bi’z-zühdi ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’s-suâ’li bi’l-kesb ve’s-sınâ’a adlı eseriyle benzerlik taşıdığını söyleyebiliriz. 4. el-Muktebes fî Şerhi Muvattai Mâlik b. Enes Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî ve eserleri hakkında bilgi veren tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında bu kitabtan bahsedilmemektedir. Bundan dolayı, eserin matbû veya mahdût olup olmadığı ve eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir293. Bununla birlikte bazı farklılıklarla eserin ismini ve içeriğiyle ilgili verileri el-Câmi li-âhkâmi’lKur’ân’dan elde edebiliyoruz. Kurtubî, eserin adını başlıktaki şekliyle Bakara, 2/203. âyetin tefsirinde vermektedir. Müfessir burada hacc konusunu ele alır ve çobanların şeytan taşlama görevini geceleyin edâ etmeleri hususunda ruhsat olup olmadığını inceler. Kurtubî bu hususla ilgili bir rivâyeti değerlendirdikten sonra: “Biz bunu el-Muktebes fî şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes isimli eserde zikrettik.” ifadesini kullanır294. Kurtubî yine aynı içerikle bu eserine Bakara, 2/238 âyetinde konu edilen es-salâtü’l-vüstâ (orta namaz) teriminin anlamını ve kapsamını işlerken şöyle atıfta bulunmaktadır: “Bu hadisi Tirmizî rivâyet etmiş ve hasen-sahih bir hadistir, demiştir295. Buna dair daha geniş açıklamalarımızı, el-Kabes fî şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes adlı eserimizde yapmış bulunmaktayız.”296 Bu bilgiler eserin muhtevasına ışık tutmaktadır. Kurtubî bu eserinde İmâm Mâlik (ö. 93)’in Muvatta’ adlı eserini şerhetmiştir. Muvatta’, Buhârî ve Müslim’in sahîhleri ile birlikte 291 Mısır 1961, I-II. 292 Kurtubî, Tefsir, XV, 140. 7. mesele; Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 23. 293 el-Heytî, a.g.e., 39-40, 294 Kurtubî, Tefsir, III, 10. 8. mesele. 295 "Orta namazdan; ikindi namazından, bizi alıkoydular ..." (Müslim, Mesâcid, 206; Tirmizî, Salât, 19; Tefsir, 32). 296 Kurtubî, Tefsir, III, 142-143; Eserin Tefsirde geçtiği diğer yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf tahlîli li’lmesâili’l-fıkhîyye fî Tefsîri’l-Kurtubî, 23; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148)'nin de, el-Kabes fî şerhi Muvatta'i Mâlik b. Enes adlı bir eseri vardır. İbnü’l-Arabî, Endülüslü Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden biridir. Müellif bu eserinde İmam Mâlik'in ve diğer müctehidlerin görüşlerini tahlil veya tenkit etmiştir (Baltacı, a.g.md., XX, 488-491). 70 hadis kitaplarının birinci tabakasını meydana getirmektedir297. Kurtubî’nin bu eseri onun Şerhu’t-Takassî limâ fî’l-Muvatta’ min hadîsi Resûlillâhi sallellâhü aleyhi ve sellem adlı eserinden farklıdır ve müstakil bir eserdir298. Tefsirinden elde ettiğimiz diğer bir veride daha açık şekilde görülebileceği gibi Kurtubî, bu eserini Maliki mezhebini esas alarak fıkıh alanında yazmıştır. Kurtubî, Bakara, 2/222. âyette kadınların özel hallerinden olan ay hâli süresini incelerken eserini şu şekilde nazara vermektedir: “Bu konuda ulemâmanın, ay hâlinin azami süresi, asgari süresi, temizliğin asgari süresi ve istihzâr ile ilgili destekleyici deliller ve huccetlere dair ilim adamlarının açıklamalarını el-Muktebes fî şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes isimli eserimizde ele almış bulunuyoruz299 . 5. el-Lümau’l-Lü’lü’iyye fî Şerhi’l-Işrînâti’n-Nebeviyye Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî ve eserleri hakkında bilgi veren tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında bu kitabtan bahsedilmemektedir. Bundan dolayı, eserin matbû veya mahdût olup olmadığı ve eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir300. Bununla birlikte eserin adını ve içeriğiyle ilgili verileri Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eserinden elde edebiliyoruz. Kurtubî İsrâ, 17/44. âyetin tefsirinde Allah’ı tesbih eden varlıklarla ilgili rivâyetleri verdikten sonra: “Bu anlamdaki haberler pek çoktur. Biz, onların bir bölümünü el-Fâdâri’ye, Allah ona rahmet etsin, ait ‘Işrînâti’n-Nebeviyye adlı eserin şerhi olan elLüma’u’l-Lü’lü’iyye’de ele aldık. Kütüğün inlemesine dair haberi de, yine bu hususta meşhur bir olaydır. Buhârî, bununla ilgili rivâyeti kitabının birkaç yerinde301 tahriç etmiştir302.” şeklindeki bilgilere yer vermektedir. Bu eserinden bahsettiği diğer bir yer de, Duhân, 44/37-39 âyetlerinin tefsirinde bulunmaktadır. Kurtubî, İbn İshak ve onun dışındaki tarihçilerin âyette söz konusu edilen “Tubba’ kavmi” ile ilgili rivâyetini zikrettikten ve Tubba’ın Hz. Peygamber (s.a.s.)’e yazmış olduğu mektubun içeriğini naklettikten sonra konumuzla ilgili şu açıklamaları yapar: “Buna dair haberin geri kalan bölümlerini ve baş tarafını el-Fâdâri’ye303 ait olan el-Aşru beyyinâti’n-nebeviyye’nin şerhi olan el-Lümau’l-Lülü’iyye’de işledik304“. 297 Çakan, İsmail Lütfi, Hadis Edebiyatı, İstanbul 1996, 48. 298 el-Heytî, a.g.e., 39-40. 299 Kurtubî, Tefsir, III, 59-60; Daha geniş bilgi için bkz. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 149; el-Firt, a.g.e., 29; Bel’am, a.g.e., 142; el-Kasbî, a.g.e., 49. 300 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 153; el-Kasbî, a.g.e., 48; el-Heytî, a.g.e., 39. 301 Buhârî, Menâkıb, 25; Tirmizî, Menâkıb, 6. 302 Kurtubî, Tefsir, X, 173-174. 303 Burada istinsah hatası olarak "el-Fâdârî" yerine "el-Fârâbî" yazılıdır. Muhakkik dipnotta bunu belirtmektedir. Ayrıca bkz. Bel’am, a.g.e., 144. 304 Kurtubî, Tefsir, XV, 96; Ayrıca bkz. el-Kasbî, a.g.e., 49-50. 71 6. el-İntihâz fî Kurrâi Ehli’l-Kûfe ve’l-Basra ve’ş-Şâm ve Ehli’l-Hicâz Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî ve eserleri hakkında bilgi veren tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında bu eserden bahsedilmemektedir. Bundan dolayı, eserin matbû veya mahdût olup olmadığı ve eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. Bununla birlikte eserin ismini ve içeriğiyle ilgili verileri Kurtubî’nin, et-Tezkâr fî efdali’l-ezkâr adlı eserindan elde edebiliyoruz305. Kur’ân ilimleri sahasında çalışan Endülüs âlimlerinin hemen hemen hepsi, kıraât dalında da söz sahibi olduğu görülmektedir306. Kurtubî’nin bu eseri de kırâat ilmine dairdir307 . D. KENDİSİNE NİSBET EDİLEN ESERLER Çalışma esnasında, Kurtubî’ye yanlışlıkla atfedilen eserlerle karşılaştık. Bizim tespit edebildiğimiz kadarıyla yanlışlığın bir kısmınının Brockelmann’ın verdiği bilgilerden, diğer bir kısmının “el-Kurtubî” nisbesinin hangi âlime ait olduğunun doğru belirlenememesinden ve bazısının da, müfessirin eserlerinde yer alan kitapların ibâreyi hatalı algılama sonucu sahibine irca edilememesinden kaynaklandığını gördük. 1. Akdiyetü Resûlillâh Sallellâhü Aleyhi ve Sellem Brockelmann, Kurtubî’nin el-Akdiye adlı bir eserinin Hindistan’ın Haydarâbâd kentindeki Âsafiyye Kütüphanesi’nde 1/658 numarada bulunduğunu kaydetmektedir308. Bundan dolayı birçok araştırmacı, söz konusu kitabı Kurtubî’nin eserleri arasında saymıştır309. Halbuki bu eser Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Ferec el-Kurtubî el-Mâlikî (497/1104)’ye aittir ve matbû olarak da Akdiyetü Resûlillah sallellâhü aleyhi ve sellem adıyla mevcuttur310. Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Ferec el-Kurtubî el-Mâlikî, zamanında Endülüs’ün müftüsü ve muhaddisiydi. Kurtuba’lıdır. İbn Talla’ veya Tallâ’î olarak da bilinir. Babası, Muhammed b. Yahyâ el-Bekri et-Tallâ’ın kölesidir311. Aynı şekilde Hacı Halife, Akdiyetü Resûl adlı eser sahiplerini sayarken Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî (ö. 671/1273)’den hiç bahsetmemekte ve yukarıda matbû 305 Bkz. Kurtubî, et-Tezkâr, 29, 107, 135. 306 Bkz. Özdemir, a.g.md., XI, 219-225. 307 Bkz. Bel’am, a.g.e., 148; el-Kasbî, adı geçen çalışmasında (44-50), Gezer, adı geçen tezinde (51-65) bu eserden bahsetmemektedir. Gülşen ise, adıgeçen tezinde eserin ismini yanlış vermekte ve eserin Kurtubî'ye ait olduğuna dair herhangi bir kaynak göstermemektedir (45). 308 Brockelmann, GALL, I, 529;a.mlf., Suppl., I, 298; 737. 309 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 48; el-Heytî, a.g.e., 53; Bel’am, a.g.e., 149; Eryarsoy, 68. 310 Halep 1976, 1982 (Dârülva'y). 311 Ziriklî, A'lâm, VI, 328; Bkz. Selmân adıgeçen eserinde, Ziriklî'den farklı olmak üzere, Ebû Abdillah Muhammed b. el-Ferec el-Kurtubî el-Malikî'nin, Muhammed b. Yahya el-Bekrî et-Tallâ 'ın kölesi olduğunu belirtmektedir (145). 72 olarak belirttiğimiz eserin başladığı gibi312, tanıttığı eserin de; “Elhümdü lillâhi kemâ hamide nefsehû ...” ibâresiyle başladığını kaydetmektedir313 . 2. Usûlü’l-Fıkh Meşhûr Hasan Selmân ve Cemâl Abdüllatîf ed-Desûki’nin birlikte hazırladığı Keşşâf tahlîlî li’l-mesâili’l-fıkhîyye fi tefsîri’l-Kurtubî adlı çalışmada, “Kurtubî’nin Eserleri” başlığı altında böyle bir eserinin olduğunu belirtirler. Kurtubî, Mü’min, 40/28. âyetinin tefsirinde imanın dil ile ifade edilmesine ait bir hususa yer verirken314, “Kadı Ebûbekir b. el-Arabi şöyle demektedir...” diyerek sözü ona bırakmaktadır. Bu paragrafın tamamındaki ifadeler de İbnü’lArabî’ye aittir. Selmân ve ed-Desûki ise, bu paragrafta yer alan: “...Biz bu konuyu usûlü’lfıkh’da açıkladık...” [...tyzsا لq|ا a} ~ l و... [ibâresini, yanlış bir algılama sonucu olsa gerek, Kurtubî’nin ifadesi olarak belirtmektedirler315. Aynı durumu M. Beşir Eryarsoy’da görebiliyoruz. O da Kurtubî’ye “Usûlü’l-fıkh” adlı bir eser nisbet etmekte ve kitabın adından ve tefsirde geçtiği söz konusu konudan hareketle, eserin içeriği hakkında tahminde bulunmaktadır316. Ekrem Gülşen de, Kurtubî Tefsîri’nde Esbâb-Nüzûl adlı doktora tezinde bu kitabı, “Yazma ve Kaybolan Eserleri” başlığı altında Kurtubî’nin eserleri arasında saymaktadır317 . 3. el-İnsâf fîmâ Beyne’l-Ulemâ’i mine’l-İhtilâf Bu eser, Abdülcebbâr Abdurrahmân’ın Zehâiru’t-türâsi’l-Arabiyyi’l-İslâmî adlı kitabında, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî (ö. 671/1273)’ye nisbet edilmektedir318. Halbuki elİnsâf fîmâ beyne’l-u’lemâ’i mine’l-ihtilâf adlı eser, Yûsuf b. Abdillâh el-Kurtubî (ö. 463/1071)’ye aittir319. Bu hatanın “el-Kurtubî” nisbesinin doğru isme izafe edilememesinden kaynaklanmış olabileceğini söyleyebiliriz. Birinci bölüm, çalışmanın bütünlüğü açısından temel ve önemli bir basamak özelliği arzetmektedir. Kurtubî’nin yaşadığı asrı, hayatını, ilmî şahsiyetini, hocalarını, öğrencilerini ve eserlerini efradını câmi ve ağyârını mâni bir şekilde ele almamız, Kurtubî ve onun fıkhî tefsirinin daha iyi anlaşılmasını temin edeceği ve diğer bölümlere ışık tutacağı düşüncesindeyiz. 312 el-Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Ferec el-Mâlikî, Akdiyetü Resûlillah Sallellâhü Aleyhi ve Sellem, Halep 1982, 9. 313 Kâtip Çelebi, Keşfü'z-zünûn, I, 137. 314 Kurtubî, Tefsir, XV, 199. 3. mesele. 315 23. 316 I, 66-67; XV, 255-256. 317 46. 318 II, 759. 319 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 144. 73 İKİNCİ BÖLÜM KURTUBÎ’NİN EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN VE’L-MÜBEYYİNÜ LİM TADAMMENEHÜ MİNE’S-SÜNNETİ VE ÂYİ’L-FURKÂN İSİMLİ FIKHÎ TEFSİRİ
İRİNCİ KISIM I. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN HAKKINDA TEMEL BİLGİLER A. ESERİN İSMİ Kurtubî, eserinin ismini el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyyinü limâ tadammenehü mine’s-sünneti ve âyi’l-furkân şeklinde tefsirinin mukaddimesinde ve et-Tezkire fî ahvâli’lmevtâ ve umûri’l-âhire1 adlı eserinde belirtmektedir. Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde eserinin adını şu ifadelerle dile getirir ve onu duâsına medar kılar: “... Ben ona, el-Câmi liâhkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyyinü limâ tadammenehü mine’s-sünneti ve âyi’l-furkân ismini verdim. Allah onu rızası için hâlis kılsın. Onunla beni, anne ve babamı ve onun dileyeceği kimseleri lütfuyla faydalandırsın. Şüphesiz o, duaları işitendir, yakındır, duâları kabul edendir, âmîn.”2 Tefsirin adı kaynaklarda, Câmi’u âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyyinü limâ tadammenehü mine’s-sünneti ve âyi’l-Kur’ân3 , Câmî’u âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyyinü limâ tadammenehü mine’s-sünneti ve âyi’l-furkân4 şekillerinde görüldüğü üzere küçük farklılıklarla veya el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân5 biçimine benzer kısaltmalarla, ya da et-Tefsîrü’l-meşhûr6 tamlamasındaki gibi sıfat içerikli isimlerle yer alabilmektedir. Kurtubî’nin belirttiği adıyla eserin Türkçe çevirisi, “Kur’ân Hükümlerini Kendisinde toplayan ve İçerdiği Sünneti ve Furkân (Kur’ân) Âyetlerini Açıklayan” şeklinde yapılabilir. B. YAZILIŞ AMACI Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinin telif gâyesini şöyle ifade etmektedir: “Allah’ın kitabı, farz ve sünneti ihtiva eden şer’i ilimlerin hepsini içerir. Semânın emîni Cebrâil, onu yeryüzünün güvenilir insanı Hz. Muhammed (s.a.s.)’e indirdi. Hayatım boyunca onunla meşgul olmayı ve kuvvetimi ona sarfetmeyi uygun gördüm. Bunun için Kur’ân’a dair özlü bir açıklama yazmak istedim. Bu açıklamada tefsirdeki nükteleri tazammun edecek şekilde lugat, i’rab ve kıraatlere ilişkin incelikler yer almasını ve kalbleri kayanları ve dalâlet ehlini reddetmeyi arzuladım. Bunun üzerine bu kısa ve özlü açıklamamda ahkâm ve âyetlerin nüzûlü, âyetler arasındaki mânâyı cem eden ve âyetler arasındaki müşkilleri beyân eden selefin ve onlara tâbi olan halefin görüşlerine şehâdet eden pek 1 Kurtubî, et-Tezkire, 202, 313, 318, 414. 2 Kurtubî, Tefsir, I, 16. 3 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 69. 4 Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 525. 5 ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 321. 6 es-Süyûtî, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79; es-Safedî, el-Vâfi bi'l-vefeyât, II, 122-123. 75 çok hadisleri, özlü bir şekilde yazmaya giriştim. Onu kendime bir öğüt, defin günü için bir azık ve ölümden sonra da sâlih bir amel yaptım. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “O gün insana, yaptıkları da yapmadıkları da haber verilir.7 “ ; “Her nefis önceden ne yaptığını ve ne yapmadığını öğrenecektir.8 “ Resûlüllah (s.a.s.) de bu hususta: “İnsanoğlu ölünce üç şey dışında ameli kesilir: Sadaka-i câriye (süreklilik arzeden kalıcı ve faydalı sadaka), kendisinden yararlanılan ilim ve kendisine hayır duâ eden sâlih bir evlat9 “ diye buyurmuştur.” 10 C. YAZILIŞ YERİ VE ZAMANI Ne Kurtubî ne de tarih, tabakat ve terâcim kaynakları, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ın telif yeri ve zamanı hakkında herhangi bir bilgi vermektedirler. Kurtubî’nin hayatının birinci bölümünü geçirdiği Endülüs ve ikinci bölümünü tamamladığı Mısır, hem kurum hem de ilimler açısından oldukça kapsamlı, verimli ve zengin bir ilmî hayata sahipti. Mısır’a geldikten sonra bazı ilim merkezlerinde ilim tahsil eden Kurtubî, daha sonra Mısır’ın güneyindeki küçük bir şehir olan Münyetü Benî Hasîb11‘e yerleşmiştir. Onun burada daha çok kitap telifiyle meşgul olduğu söylenebilir. Müfessirin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ı, Mısır’dayken ve kuvvetle muhtemel olarak el-Minye’de, âsûde bir ortam içinde telif ettiğini söylemek mümkündür. Bununla ilgili bazı bilgileri de tefsirinde görebilmekteyiz.12 Kurtubî, “Ramazan ayı, insanlara yol gösterici, doğrunun ve doğruyu eğriden ayırmanın açık delilleri olarak Kur’ân’ın indirildiği aydır. Öyle ise sizden ramazan ayını idrak edenler onda oruç tutsun...”13 âyetinin tefsirinde, “ramazanın otuzuncu günü şevvâl hilâli görülürse” konusunu değerlendirirken; “... Abdülmelik b. Habib’in kabul ettiği görüş de budur. Kurtuba’da da buna göre fetvâ verilirdi”14 ifadelerini kullanmaktadır. Müfessirin, bu satırları yazarken Kurtuba’da olmadığı bu ifade tarzından anlaşılabilmektedir. Aynı şekilde Kurtubî, “Allah’a güzel bir ödünç verecek olan kimdir? Allah da ona verdiğini kat kat artırır. Allah daraltır ve genişletir. Siz yalnız ona döndürüleceksiniz15“ âyetinin tefsirinde Kurtuba’daki ilmî çalışmalarından, arz yoluyla şeyhinden hadis aldığından bahsetmekte ve hadisi aldığı şeyhinin, eş-Şeyh el-Fakîh el-İmam el-Muhaddis el-Kâdî Ebû Âmir Yahya b. Âmir b. Ahmed b. Meni’ el-Eş’arî (ö. 639/1241) olduğunu belirtmektedir. Müfessir hadisi dinlediği yılı, ayı ve yerini 7 Kıyâmet, 75/13. 8 İnfitâr, 82/5. 9 Müslim, Vasiyyet, 14; en-Nesâî, Vasâya, 8; Müsned, II, 372. 10 Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 11 Bkz. el-Hamevî, Mu’cemü’l-büldân, V,253. 12 Bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 201; III, 161. 13 Bakara, 2/185. 14 Kurtubî, Tefsir, II, 201. 15 Bakara, 2/245. 76 bildirirken, “Kurtuba” kelimesinden sonra, “Allah onu tekrar İslâm’ın hakimiyetine iade etsin!” şeklinde bir dua cümlesi söylemektedir16. Buradan Kurtubî’nin tefsirini, Kurtuba’nın düşmesinden ve Mısır’a hicret etmesinden sonra kaleme aldığı anlaşılabilmektedir. Ayrıca sözü geçen ibârenin eserinin başlarında yer alması, tefsirini Kurtuba’da yazmaya başlamış ve Mısır’da tamamlamış olabileceği şeklindeki akla gelebilecek bir düşüncenin çok zayıf bir ihtimal olduğunu göstermektedir. Ayrıca Kurtubî’nin, eserlerinin pek çoğuna tefsirinde atıfta bulunması17 ve hayatı boyunca bu eseriyle meşgul olmayı ve kuvvetini ona sarfetmeyi uygun gördüğünü belilrtmesi de18, tefsirinin son telifi olduğu kanaatini uyandırmaktadır. Söz konusu verilerden dolayı, teze konu olan ve geniş hacmine rağmen ilim çevrelerinde büyük ilgi gören ve çeşitli baskıları yapılan Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ın, Mısır’daki bu zengin ilim ve kültür hayatının ürünlerinden biri olduğunu düşünüyoruz. D. ÜZERİNDE YAPILAN ÇALIŞMALAR Kurtubî’nin yaşadığı dönem olan VII/XIII. asırda, İslâm dünyası siyâsî açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmesine rağmen, ilmî hayat kesintiye uğramamış, aksine önemli mesafeler katetmiştir. İslâmî ilimlerin zirve yaptığı bir dönem olarak belirtilen bu zaman diliminde kaleme alınan Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eseri, İslâm dünyasında telifinin hemen ardından hüsn-ü kabul görmüş ve bu yoğun ilgi günümüze kadar devam etmiştir. Bu durumun tabii sonucu olarak da Kurtubî Tefsîri üzerinde pek çok çalışma yapılagelmiştir. 1. Yazmaları, Tahkik Çalışmaları ve Baskıları 1. Kurtubî Tefsîri’nin pekçok yazması vardır. Dünyanın meşhur kütüphanelerinde bulunan bu yazmaların bir kısmı tam ve diğerleriyse eksik haldedir. Türkiye’de bulunan yazmalar İstanbul’da Selim Ağa, nr. 87-89; Süleymaniye, nr. 114-115; Köprülüzâde, nr. 115- 116; Nuruosmaniye, nr. 371-381; Veliyüddin, nr. 207-213; Ayasofya, nr. 227-231; Âtıf Efendi, nr. 194-207; Hekimoğlu, nr. 34-35 ve Cârullah Efendi, nr. 1274 kütüphane ve belirtilen kayıtlarında mevcuttur. Mısır’daki Ezher ve Kahire Dârülkütüb gibi belli başlı kütüphanelerde tam ve eksik nüshalar mevcuttur. Dârülkütüp kütüphanesinin, tefsir bölümü, 92, 95 ve Halîm kütüphanesi 1 numarada tam nüshalar; Dârülkütüb, nr. 159’da ise eksik nüsha vardır. Sûriye’de bulunan eksik nüsha Dımaşk Zâhiriyye kütüphanesinde mevcuttur. Bunların dışında dünyanın 16 Kurtubî, Tefsir, III, 161. 17 Bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 22-23. 18 Kurtubî, Tefsir, I, 16. 77 çeşitli kütüphanelerinde cüzler hainde eksik nüshalar bulunmaktadır. Bu kütüphaneler, Türkiye, Sûriye, Mısır, Tunus, Fas, Almanya, Londra, İspanya, Hindistan ve Hollanda’dadır.19 2. Kurtubî Tefsîri’nin tahkik ve baskı çalışmaları ancak 1952 yılında başlayabilmiş ve ilk cildi neşredilmiştir. Kurtubî Tefsîri, Mısır’ın muhtelif kütüphânelerinde mevcut bulunan çeşitli yazma nüshalar temel alınarak onüç yıl süren bir çalışmadan sonra baskıya hazırlanabilmiştir. Bu çalışmanın I-II. cildleri Ahmed Abdülalîm el-Berdûni, III-XIII. cildleri Ebû İshâk İbrâhim Atfeyiş, XIV-XVIII. cildleri Ahmed Abdülalîm el-Berdûni ve XIX-XX. ciltleri Mustafa es-Sekâ tarafından tahkik edilmiş ve bazı tamamlayıcı bilgiler ilâve edilmiştir. Bu çalışma 20 cilt halinde Mısır’da 1965 yılında basılmıştır.20 3. Dârü’l-Fikr yayınevi tarafından bu çalışmaya fihrist olarak XXI-XXII. ciltleri ilâve edilmiş ve Lübnân’da 1987 yılında basılmıştır. Böylelikle Kurtubî Tefsîri’nden istifâde etmek daha kolay hale gelmiştir. 4. Bu baskı Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye tarafından tahkik ve bazı tamamlayıcı bilglerden oluşan notlar bölümü kaldırılmak ve âyet tahrîcleri âyetlerin hemen akabinde verilmek sûretiyle iki cildi birarada tek cilt halinde ve iki cilt fihrist ilâvesiyle toplam 22 cilt olarak Beyrut’ta 1985 yılında neşredilmiştir. 5. İlk baskı esas alınarak Dârü’l-Hadis yayınevi tarafından Kahire’de 1994 yılında tahricli bir baskısı neşredilmiştir. Eserin ikinci baskısı iki yıl sonra yapılmış v e bu baskıyı Kahire Şeriat ve Hukuk Fakültesi’nde fıkıh usûlü Profesörü olan Muhammed İbrâhim elHafnavi tahkik etmiştir. el-Hafnavî, tefsirde yer alan bazı zor kelimeleri ve âyetleri harekelemiş, metin kontrolü ve çeşitli ta’likler yapmıştır. Ayrıca Tanta Şeriat ve Hukuk Fakültesi’nde fıkıh usûlü öğretim üyesi Dr. Mahmûd Hamîd Osman tarafından hadisler tahrîc edilmiştir. Seyyid İbrâhim Sadık ve Muhammed Ali Abdülkâdir tarafından daha detaylı olmak üzere konu ve isim indeksini içeren XXI-XXII. ciltler yine fihrist olarak ilâve edilmiştir. 6. Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabi yayınevi tarafından Beyrut’ta 2002 yılında İki cilt birarada olmak üzere 10 cilt halinde neşredilen ve bizim de Çalışmada esas aldığımız baskının metin kontrolü ve tahkiki Hişâm Semîr el-Buhârî tarafından yapılmıştır. Her cilt sonunda sûre ve âyet fihristi yer alır. Fakat konu ve isim indeksini içeren fihristinin olmaması sebebiyle eserden istifâde etmek zorlaşmaktadır. 19 Teferruatlı bilgi için bkz. Bel’am, a.g.e., 185-188. 20 Bkz. a.e., 189. 78 2. Muhtasarları 1. Kaynaklarda Kurtubî Tefsîri üzerine verilen ilk eserin Sirâcüddîn Ömer b. Ali elMülakkın eş-Şâfiî (804/1401) tarafından gerçekleştirilen bir ihtisâr çalışması olduğu tespit edilebilmektedir.21 2. Mısır’lı meşhur edebiyatçı Tevfîk el-Hâkim tarafından Muhtâru Tefsîri’l-Kurtubî elCâmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adıyla yapılan ihtisar çalışması matbûdur.22 3. Muhammed Kerîm Râcih tarafından Muhtasaru Tefsîri’l-Kurtubî adıyla yapılan ihtisar çalışması beş cilt halinde matbûdur.23 4. Ferîd Abdülazîz el-Cündî tarafından Câmi’u’l-ahkâmi’l-fıkhîyye li’l-İmâm el-Kurtubî min tefsîrihi adlı ihtisar çalışması üç cilt halinde matbûdur.24 Müellif el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’’daki fıkıh meselelerini fıkıh eserlerindeki konu tertibine göre tefsirin ibârelerini muhafaza ederek 2150 başlık altında yeniden düzenlemiş ve çok verimli ve kullanışlı bir eser ortaya koymuştur. 25 3. Mukaddimesi ve Bazı Bölümleri Üzerinde Yapılan Çalışmalar 1. Muhammed Talha Mi’yar, Kurtubî Tefsîri’nin mukaddimesini tahkik etmiş ve çalışma Mukaddimetü Tefsîri’l-İmâm el-Kurtubî adıyla Dârü İbn Hazm yayınevi tarafından Beyrut’ta 1997 yılında müstakil bir eser olarak neşredilmiştir. Muhakkik, hadis ve eserleri tahric etmiş ve âyetlerin yerini Kur’ân-ı Kerim’de belirtmiştir. Bir kısım garip kelimeleri şerh etmiş, şiirlerin kaynağını göstermiş ve metinde zikredilen birtakım isimlerin biyografisi hakkında bilgi vermiş ve bazı hadisleri cerh ve ta’dil etmiştir. Âyetleri ve okunmasında zorluk çekilebilecek kelimeleri harekelemiştir. Araştırmacı, çalışmasının sonunda âyet, hadis, eser, şiir ve isimleri içeren detaylı bir fihriste yer vermiştir. Bu çalışma 278 sahifedir.26 21 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 534; Kehhâle, Mu'cemü'l-müellifîn, II, 297-98; Altıkulaç, a.g.md.., XXVI,455; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 525; Bel’am, a.g.e., 188-189. 22 el-Hey'etü'l-âmmetü'l-Mısriyye li'l-kitâp yayınevi tarafından Kâhire'de 1977 yılında neşridilmiştir. Bkz. Tayyar, a.g.md., XXVI, 455. 23 Dârü'l-kütübi'l-arabiyye yayınevi tarafından Beyrût'ta 1985’te neşredilmiştir. Bkz. Tayyar, a.g.md., XXVI, 455. 24 Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye yayınevi tarafından Beyrut'ta 1994’te neşredilmiştir. 25 Bkz. el-Cündî, Ferîd Abdülazîz, Câmi'u'l-ahkâmi'l-fıkhîyye li'l-İmâm el-Kurtubî min tefsîrihi, Dârü'l-kütübi'lilmiyye, Beyrut 1994. 26 Bkz. Kurtubî, Ebû Abdillâh, Mukadimetü Tefsîri'l-İmâm el-Kurtubî (Tah. Muhammed Talha Mi'yar), Beyrût 1997. 79 2. Alâeddin Ali Rızâ, Kurtubî Tefsîri’nin mukaddimesini el-Vecîz fî fezâ’ili’l-kitâbi’lazîz adıyla tahkik etmiş ve bu eser 1992 tarih kaydıyla ve ayrıca tarihsiz olarak da Kâhire’de yayımlanmıştır.27 3. el-Mektebü’l-İslâmî yayınevi tarafından Edîb es-Sâlih’in takdimiyle Mine’l-câmi liahkâmi’l-Kur’ân adıyla Kurtubî Tefsîri’nin bazı bölümleri Sûriye’de 1975 yılında neşredilmiştir. 4. Kurtubî Tefsîri Üzerine Yapılan Çalışmalar a. Tefsir İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar 1. Kurtubî ve Tefsiri üzerinde ilk önemli ve teferruatlı çalışmanın el-Kasabi Mahmûd Zelat’ın el-Kurtubî ve menhecühû fi’t-tefsîr adıyla Ezher Üniversitesi’nde yaptığı doktora çalışması olduğu söylenebilir. Zelat tezini, “Kurtubî ve Konumu”, “Kurtubî’nin Temel Aldığı Kaynaklar” ve “Kurtubî’nin İbn Atıyye’den Etkilenme Derecesi” olmak üzere üç bölüme ayırmıştır. Birinci bölümde; Kurtubî’nin yetişmesi, ahlâkı ve kültürü, akîdesi, yaşadığı asırdaki ilmî durum ve Muvahhidler ve Eyyûbiler dönemindeki yapılanma konularını inceleyen Zelat, ikinci bölümde; Kurtubî Tefsîri’nin kaynakları, tefsir usûlü konuları açısından değerlendirilmesi ve müfessirin tefsirdeki metodu konuları başta olmak üzere, tefsirini çeşitli yönleriyle ele almaktadır. Son bölümde ise, Kurtubî’nin İbn Atıyye el-Endülüsi (ö. 546/1151)’nin elMuharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz adlı tefsirinden etkilenme derecesini ve Kurtubî Tefsîri ile mukayesesini konu edinir. Dârü’l-Ensâr yayınevi tarafından Kâhire’de 1979 yılında basılan bu eser, 486 sayfadır. 2. Yûsuf Abdurrahmân el-Firt, Mısır’da el-Kurtubî el-Müfessir: Sîre ve Menhec adlı bir doktora çalışması yapmıştır. Tez üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde; Kurtubî’nin 27 Bkz. Tayyar, a.g.md., XXVI,455; Ayrıca bu eser hakkındaki tenkitler için bkz. Muhammed Talha Mi'yar, Kurtubî Tefsîri'nin mukaddimesini tahkik etmiş ve çalışma Mukaddimetü Tefsîri'l-İmâm el-Kurtubî adıyla Dârü İbn Hazm yayınevi tarafından Beyrut'ta 1997 yılında müstakil bir eser olarak neşredilmiştir. Mi'yar, eserin girişinde, "Önemli Uyarı" başlığı altında şu tenkitlerde bulunur: "Bu mukaddime üzerinde çalışma yaparken, arkadaşlardan birisi bu araştırmanın el-Vecîz fî fezâ'ili'l-kitâbi'l-azîz adı altında Alâeddin Ali Rızâ'nın tahkiki kaydıyla yayımlandığını belirtti. Bunun üzerine bu kitabı alıp incelediğimde, onun isminin değiştirilip Kurtubî'nin yeni bir eseriymiş gibi sunulduğunu gördüm. Muhakkik ise, eserin Kurtubî Tefsîri'nin mukaddimesi olduğunu çalışmanın önsözünde belirtmektedir." Mi'yar ayrıca şu tenkitlerde de bulunur: Kitabı incelediğinde öncelikle eserin adının çalışmadaki konularla uyum sağlamadığını, mukaddimede elimizde olan nüshalarda bulunmayan bazı eklemeler yapıldığını ve müellif Kurtubî'nin koyduğu birtakım başlıkların isminin değiştirildiğini söyler. Bunun gibi, hadislerin birkısmının tahrici yapılıp diğer kısmının terkedildiğini, bazı meşhur isimlerin hal tercümesi yapılıp, bazısının yapılmadığını ve baskısının hatalarla dolu olduğunu belirtir. Fakat o, kitabı neşreden yayınevi hakkında açıklamada bulunmamaktadır. (Kurtubî, Ebû Abdillâh, Mukadimetü Tefsîri'l-İmâm el-Kurtubî (Tah. Muhammed Talha Mi'yar), Beyrût 1997, 18-22). 80 yetişmesi, ailesi, ilmî şahsiyeti ve akîdesi gibi konular yer almaktadır. İkinci bölümde; başta Kurtubî Tefsîri’nin kaynakları, tefsir usûlü konularına bakışı ve müfessirin tefsirdeki metodu konuları olmak üzere el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ı bazı yönleriyle ele almaktadır. Üçüncü bölümde ise, Kur’ân ilimlerine dâir birtakım meselelerini konu edinmiştir. Dârü’l-Kâlem yayınevi tarafından Kuveyt’te 1982 yılında basılan bu eser, 365 sayfadır. 3. Bingâzi Kâryûnus Üniversitesi İslâmî ilimler hocası Miftâh Senûsî Bel’am, elKurtubî: Hayâtühu ve Âsârühü’l-İlmiyye ve Menhecühü fi’t-Tefsîr adlı bir çalışma yapmıştır. Müellif eserini, “Kurtubî’nin Döneminde Mısır ve Endülüs’teki İlmî ve Siyâsî Hayat” başlığı altındaki giriş bölümünden sonra, “Kurtubî’nin Hayatı”, “Kurtubî’nin Kültürü ve İlmî Eserleri ve Bunlardaki Tutumu”, “Kurtubî Tefsîri ve Kaynakları” , “Kurtubî’nin Tefsirdeki Metodu”, “Kurtubî’nin Tenkitçi Yönü” ve “Müfessirlere Göre Kurtubî Tefsîri’nin Konumu ve Kendisinden Sonrakiler Üzerindeki Etkisi” olmak üzere altı bölüme ayırmıştır. Kâryûnus Üniversitesi tarafından Bingâzi’de 1998 yılında basılan bu eser, 327 sayfadır. 4. Meşhûr Hasan Mahmûd Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî: Şeyhu Eimmeti’t-Tefsîr adlı bir telif çalışması yapmıştır. Kurtubî’nin hayatı, yaşadığı dönemin siyâsî ve sosyal olayları, ahlâkı, ilmî şahsiyeti ve mezhep ve fırkalara karşı tutumu başta olmak üzere çeşitli konuları içeren ve yedi bölümden müteşekkil olan bu çalışma Dârü’l-Kâlem tarafından Dımaş’ta 1993 yılında 261 sayfa olarak basılmıştır. 5. Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde, Davut Aydüz’ün yönetiminde Ekrem Gülşen tarafından hazırlanan Kurtubî Tefsîri’nde Esbâb-ı Nüzûl adlı bir doktora çalışması gerçekleştirilmiştir. Tez, “Kurtubî’nin Yaşadığı Asra Genel Bir Bakış” başlıklı girişten sonra, “Kurtubî ve el-Câmi li-Ahkâmi’l-Kur’ân İsimli Tefsir”, “Kurtubî Tefsîri’nde Esbâb-ı Nüzûl ve Kaynakları” ve “Kurtubî’nin Esbâb-ı Nüzûl Rivâyetlerini Kabul veya Reddinde Takip Ettiği Ölçüleri ve Ondan İstifadesi” olmak üzere üç bölüm halinde hazırlanmış ve ulaşılan bilimsel veriler “Sonuç ve Öneriler” adı altında sunulmuştur. 2002 yılında kabul edilen bu tez 220 sayfadır ve basılmamıştır. 6. el-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmîyye Üniversitesi’nde Ali b. Süleymân el-Abîd tarafından, el-Kurtubî Müfessir adlı bir yüksek lisans tezi hazırlanmıştır.28 28 Bkz. Tayyar, a.g.md., XXVI, 456. 81 b. Fıkıh İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar 1. Meşhûr Hasan Selmân ve Cemâl Abdüllatîf ed-Dusûki, Keşşâf Tahlîlî li’l-Mesâili’lfıkhîyye fî Tefsîri’l-Kurtubî adlı fıkıh konularını içeren geniş bir fihrist çalışması yapmışlardır. Giriş bölümü konu fihristi “Kurtubî Tefsîri’nde Kurtubî’nin Kişiliği ve Asrı” başlığı altında işlenmiş daha sonra “Kur’ân-ı Kerîm”, “İlim” ve “İlkeler” gibi çeşitli konu fihristlerine yer verilmiştir. Daha sonra fıkıh konuları belli bölümler altında ve çeşitli konulara ayrılarak gruplandırılmış ve tefsirdeki yerleri cilt ve sayfa olarak gösterilmiştir. Ayrıca fıkıh terimlerinin bu çalışmadaki yerleri alfabetik sırayla verilmiştir. Son olarak da, söz konusu bütün fihristlerin sayfa numarası belirtilmiştir. Araştırmacıların çalışmalarını kolaylaştıran bu eser, çok kullanışlı ve faydalı bir içeriğe sahiptir. Bu çalışma Mektebetü’s-Sıddîk yayınevi tarafından Tâif’te 1988 yılında 286 sayfa olarak basılmıştır. 2. Seyyidi Muhammed b. Abdillah Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dirâsâtü’l-İslâmîyye Bölümü’nde eş-Şâhid el-Bûşîhi yönetiminde Ebû Şuayb Mihmâdi tarafından 1992 yılında etTefsîrü’l-fıkhî inde’l-Kurtubî adlı bir yüksek lisans tezi gerçekleştirilmiştir. c. Hadis İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar 1. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Mehmet S. Hatiboğlu yönetiminde Arif Gezer tarafından hazırlanan Kurtubî’nin Hadis İlmindeki Yeri adlı bir doktora tezi gerçekleştirilmiştir. Tez, “Kurtubî’nin Dönemi Hayatı ve Eserleri” adlı 65 sayfalık giriş bölümünden sonra, “Kurtubî’nin Hadis Kaynakları”, “Hadis Usûlü Açısından Kurtubî’nin Değerlendirilmesi” ve “Sünnet İle İlgili Muhtelif Konulara Kurtubî’nin Bakışı” olmak üzere üç bölüm halinde hazırlanmış ve ulaşılan bilimsel veriler “Sonuç” başlığı altında sunulmuştur. 2000 yılında kabul edilen bu çalışma 292 sayfadır ve basılmamıştır. 2. Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde M. Ali Sönmez yönetiminde Mehmet Durmuş tarafından hazırlanan Kurtubî ve Hadis Metodu adlı bir yüksek lisans tezi gerçekleştirilmiştir. Bu çalışma 95 sayfadır ve basılmamıştır. d. Dil Açısından Yapılan Çalışmalar Abdülkâdîr Rahîm Ciddi el-Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî ve Cühûdühû fi’n-Nahv ve’lLuğa fî Kitâbihî el-Câmi li-Ahkâmi’l-Kur’ân adlı bir çalışma gerçekleştirmiş ve Kurtubî Tefsîri’ni dil açısından ele almıştır. Giriş bölümünde tefsirle lugat arasındaki ilişkiyi konu edinen müellif, birinci kısımda; Kurtubî’nin hayatı, hocaları, eserleri ve tefsir yönü başta olmak üzere çeşitli konulara yer 82 vermektedir. İkinci kısımdan itibâren ise, Kurtubî Tefsîri’ni dil açısından incelemektedir. Dârü’lBeşîr yayınevi tarafından Ammân’da 1996 yılında 416 sayfa olarak basılmıştır. e. Tasavvuf İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar 1. Meşhûr Hasan Mahmûd Selmân, el-Kurtubî ve’t-Tasavvûf adlı 75 sayfalık bir telif çalışması gerçekleştirmiştir. Bu çalışma, Dârü’l-Kütübi’l-Eseriyye tarafından Ürdün/Zerka’da 1988 yılında basılmıştır.29 f. Sosyal Konu İçerikli Çalışmalar 1. Meşhûr Hasan Mahmûd Selmân, Şekva’l-Kurtubî min Ehli Zemânihi adlı 39 sayfalık bir telif çalışması gerçekleştirmiştir. Bu çalışma, Dârü’l-Kütübi’l-Eseriyye tarafından Ürdün/Zerka’da 1988 yılında basılmıştır.30 5. Kurtubî ve Tefsiri Hakkında Bilgi Veren Diğer Çalışmalar 1. Mustafâ İbrâhîm el-Meşni, Medresetü’t-Tefsîr fi’l-Endelüs adlı kitabında Endülüs müfessirlerini konu edinmekte ve Kurtubî’yi de geniş bir şekilde ele almaktadır. Bu eser, Müessesetü’r-Risâle yayınları tarafından Beyrût’ta 1986 yılında 925 sayfa olarak neşredilmiştir. 2. Muhammed b. Lütfi es-Sabbağ, Buhûs fî usûlü’t-Tefsîr adlı eserinde, “el-Kurtubî ve Usûlü’t-Tefsîr” başlığı altında Kurtubî ve tefsir anlayışına 26 sayfalık bir bölüm ayırmıştır.31 Müellif, Kurtubî’nin ilmî ve ahlâki kişiliği, emânet kavramına bakışı, hadisleri tahrîc etmesi, isrâiliyyâta bakışı, fıkıh anlayışı ve çeşitli tefsîr usûlü konularına yaklaşımı gibi yönlerini işlemiştir. Bu kitap, el-Mektebetü’l-İslâmî yayınevi tarafından Beyrût’ta 1988 yılında yayımlanmıştır. 3. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi adlı eserinde “Kurtubî ve el-Câmi li-Ahkâmi’lKur’ân’ı” başlığı altında Kurtubî Tefsîri’nin mukaddimesini ve Kurtubî’nin tefsirdeki usûlünü değerlendirir.32 4. Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn adlı eserinde “el-Câmi liAhkâmi’l-Kur’ân” başlığı altında Kurtubî ve Tefsirini değerlendirmektedir.33 29 Bkz. Altıkulaç, a.g.md.., XXVI, 456. 30 A.e., a.y. 31 Bkz. es-Sabbağ, Muhammed b. Lütfi, Buhûs fî usûli'-tefsîr, Beyrût 1988, 24-50. 32 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, Ankara 1996, 103-115. 33 Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 321-326. 83 5. Türkiye Diyânet Vakfı Vakıf Yayınları tarafından çıkarılmaya devam eden İslâm Ansiklopedisi’nde Suat Yıldırım tarafından yazılan “el-Câmi li-Ahkâmi’l-Kur’ân” maddesi mevcuttur. Yıldırım, Kurtubî Tefsîri’ni genel özellikleriyle ele almaktadır.34 6. Türkiye Diyânet Vakfı Vakıf Yayınları tarafından çıkarılmaya devam eden İslâm Ansiklopedisi’nde Tayyar Altıkulaç tarafından yazılan “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed” maddesi mevcuttur. Altıkulaç, müfessiri, eserlerini ve tefsiri üzerine yapılan çalışmaları genel özellikleriyle ele almaktadır.35 Bunların dışında tefsir tarihi ve tefsir usûlüne ait eserlerde hemen hemen Kurtubî ve tefsirine dair belli ölçülerde malumat mevcuttur. 6. Tercümesi Üzerine Yapılan Çalışmalar 1. M. Beşir Eryarsoy, Kurtubî Tefsîri’ni 20 cilt olarak türkçeye tercüme etmiştir. Mütercim, tahrîc çalışmasını yapmış ve bazı notlar ilâve etmiştir. Birinci cildine 182 sayfalık, “İmâm Kurtubî: Hayatı Eserleri Tefsiri ve Tesiri” adlı giriş kısmı ilâve etmiş ve bunu “Kurubi’nin Hayatı ve Yaşadığı Dönem”, “Şahsiyeti ve Eserleri ile İmâm Kurtubî”, “Kurtubî’nin Tefsirdeki Usûlü”, “Kurtubî Tefsîri’nin Kaynakları”, “Meziyet ve Zaaflarıyla Kurtubî Tefsîri” ve “Kurtubî Tefsîri’nin Tesiri” olmak üzere altı bölüme ayırmıştır. Mütercim son olarak ulaştığı verileri “Sonuç” başlığı altında sunmaktadır. Kâzım Sağlam ve Ramazan Tuğ tarafından hazırlanan ve el-Câmi li-Ahkâmi’l-Kur’ân Fihristi olarak isimlendirilen 20. cilt ise, araştırmacılar için eserden faydalanmayı daha verimli ve kolay hale getiren detaylı bir fihrist çalışmasıdır. Çalışma esnasında faydalandığımız bu tercümenin ilk cildi, Burûc Yayınları tarafından İstanbul’da 1997 yılında yayımlanmış ve bu süreç XIX. cildin 2003 yılında neşredilmesine kadar devam etmiştir. Fihrist olan XX. cilt ise 2006 yılında basılmıştır. 2. Osman Keleş, Kurtubî Tefsîri’nin mukaddimesini türkçeye tercüme etmiştir36 . II. KURTUBÎ TEFSİRİ’NİN KAYNAKLARI Bütün ilimlerde süregelen değişim ve gelişimlerin, kendisinden önceki birikimlerden istifâde etmesi tabiidir. Yararlanılan kaynak ve birikimlerin zengin ve verimliliği, sıhhati ve ilmî değere sahip oluşu, ortaya koyulan çalışmanın önemiyle doğru orantılıdır. Bu açıdan, bir ilmî eser hakkında değerlendirme yapılabilmesi için, o eserin kaynaklarının tanınması icap etmektedir. Kurtubî Tefsîri, birçok ilim dalını ihtiva eden ansiklopedik bir özellik taşımaktadır. 34 Yıldırım, Suat, “el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân”, DİA., İstanbul 1993, VII, 100-101. 35 Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 455-457. 36 Bkz. Durmuş, Mehmet, Kurtubî ve Hadis Metodu (Yüksek Lisans Tezi), UÜSBE, Bursa, 3. (Önsöz). 84 Kurtubî’nin referans verdiği bütün kaynakları eksiksiz bir şekilde ele alıp incelemek ayrı bir çalışma konusu olacak niteliktedir. Bununla birlikte biz, Kurtubî Tefsîri’nin belli başlı kaynaklarını çeşitli ilim dalları altında gruplamayı ve onlar hakkında genel bilgiler vermeyi uygun görüyoruz. A. KUR’ÂN İLİMLERİ VE ONLARA İLİŞKİN KAYNAKLAR Kurtubî’nin tefsirdeki metodunu özlü bir şekilde ifade ettiğimiz “Yazılış Amacı” başlığında da belirttiğimiz gibi müfessir, Kur’ân tefsirine dair kendisine kadar ulaşan muhtelif görüşlere yer vermekte ve onları değerlendirmektedir. Böylelikle, ilâhi maksada en uygun şekilde Kur’ân’ı tefsir etme amaç ve gayretini sergilemiş olmaktadır. Bunun için Kur’ân ilimlerine dair kaynaklardan zengin ve verimli bir şekilde yararlanmaktadır. Biz bunları, tefsir, kıraat, hadis, hadis fıkhı ve fıkıh kaynakları adı altında gruplandırarak ele almak istiyoruz. 1. Tefsir Kaynakları Kur’ân’a dair en hacimli çalışmalar olması bakımından tefsirler Kur’ân literatürü içersinde önemli bir yer işgal eder. Hz. Peygamber’in Kur’ân yorumu, önceleri sözlü hadis rivâyetlerinin bir parçası olarak varlığını sürdürürken hadislerin tedvini üzerine “Kitâbü’tTefsîr” adıyla ayrı bir bölüm olarak hadis mecmualarında yerini aldı. Zamanla tefsir ilmi hadisten ayrılarak müstakil hale geldi ve özgün eserler vücuda getirildi37. Müfessirler, Kur’ân-ı Kerim’i çeşitli özellikleri açısından ele almışlar ve onu değişik açılardan tefsir etmeye çalışmışlardır. Bunun tabii sonucu olarak Kur’ân tefsirinde muhtelif eğilimler ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte bunların hemen hemen hepsi, Kur’ân, sünnet ve sahâbe kavlini içeren ve rivâyet tefsirinin esas aldığı nakle dayanma prensibini benimsemişlerdir. Kurtubî, bu özellikleriyle temâyüz eden birçok rivâyet tefsirine eserinde yer vermiş ve onlardan istifâde etmiştir. Bununla birlikte, sadece nakle bağlı kalmayıp çeşitli ilimlere dayanılarak yapılan dirâyet tefsirleri de vücûda getirilmiş ve Kur’ân-ı Kerim dil, edebiyât, fıkıh ve akâit gibi ilimler baz alınarak tefsir edilmeye çalışılmıştır. Görüldüğü gibi, Kur’ân’ı tefsir edenler rivâyet ve dirâyet açısından iki temel yaklaşım sergilemişlerdir. Daha sonraki konularımızda daha detaylı işleyeceğimiz üzere, bu iki usûl de birbirine muhtaçtır. Kurtubî, bu iki temel yaklaşımın her ikisini de tefsirinde birbirlerini destekleyecek biçimde başarıyla kullanmıştır. O öncelikle Kur’ân’ın bir kısım âyetlerini diğer bir kısmıyla tefsir etmiş, daha sonra sünnete, sahâbe ve tabiûn eserlerine müracaat etmiştir. Bunların ardısıra ihtiyaca binâen Arap dili ve câhiliye şiiri 37 Birışık, Abdülhamit, “Kur’an”, DİA., Ankara 2002, XVI, 417. 85 başta olmak üzere filolojiden ve hadis, hadis usûlü, fıkıh, fıkıh usûlü, kelâm, akâit gibi diğer ilim dallarından da faydalanmıştır. Bu başlık altında Kurtubî’nin el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinin kaynaklarını, rivâyet ve dirâyet tefsirleri, fıkhî ve İşârî tefsirler olmak üzere gruplandırmak istiyoruz. a. Rivâyet ve Dirâyet Tefsirleri Rivâyet tefsirleri, Resûl-i Ekrem’in ve ashâbın Kur’ân yorumlarını ihtiva eden ve bizzat sahâbe tarafından kaleme alınan herhangi bir çalışma bulunmuyorsa da onlardan gelen rivâyetler derlenerek bazı tefsir kitaplarının oluşturulduğu bilinmektedir. Tarihi eski olmakla birlikte gelişmesi rivâyet metodundan sonraya kalan dirâyet metoduna göre yazılmış tefsirlerin ilk örnekleri Mu’tezile ekolü âlimlerince kaleme alınmıştır. II./VIII. yüzyıldan itibâren telif edilen lugavi tefsirleri bu kategori içerisine almak mümkündür. İşârî ve batıni tefsirler geniş anlamda dirâyet yönteminin ürünleri sayılırsa da bunların dirâyetin ana çizgisinden farklı özellikleri bulunmaktadır38. Araştırmamızda Kurtubî’nin kaynak aldığı rivâyet ve dirâyet tefsirlerini eksiksiz olarak belirlemeye çalıştık. Bunları şöylece sıralayabiliriz: 1. Mukâtil b. Süleymân (ö. 150/767), et-Tefsîrü’l-Kebîr (Tefsîrü Mukâtil b. Süleymân) Tefsir kaynaklarına göre Kur’ân ilimlerine ilişkin nakilleri bir araya toplayıp Kur’ân-ı Kerim’i baştan sona tefsir eden39 ilk müfessir Ebü’l-Hasen Mukâtil b. Süleymân b. Beşîr elEzdi el-Belhi’dir.40 Bu eserden çeşitli açılardan istifade eden Kurtubî41 , “Hayır, kuşkusuz doğrudan sapanların defterleri kesinlikle siccîndedir. Sen ne bilirsin siccînin ne olduğunu?..”42 âyetlerinin tefsirinde, müfessirin eserini Mukâtil’inTefsîri ismiyle zikretmektedir: “... Mukâtil’inTefsîri’nde; günâhkârların amelleri, şeklinde açıklanmıştır.”43 Kurtubî, “... Biz onları kıyâmet günü körler, dilsizler ve sağırlar olarak yüzükoyun toplayacağız...”44 âyetinin tefsirine yönelik görüşleri sunarken, Mukâtil b. Süleymân’ın bu âyeti başka bir âyetle tefsir ettiğini şöyle belirtir: “Bu durum, “Allah şöyle dedi: Defolun! Benimle 38 A.g.md., XVI, 417. 39 Bkz. Mukâtil b. Süleymân, Tefsîrü Mukâtil b. Süleymân, Kahire 1979-89; Hamidiyye Ktp., No: 58; Feyzullah Efendi Ktp., No: 79. 40 Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 159-160, 178-186; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, İstanbul 2001, 307-309. Hayatı ve eserleri için bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., I, 179-184, 192-211; Türker, Ömer, "Mukâtil b. Süleymân", DİA., XXXI, 135 vd. 41 Türker, Ömer, a.g.md., XXXI, 136. 42 Mutafifîn, 83/7-13. 43 Kurtubî, Tefsir, XIX, 170. 44 İsrâ, 17/97. 86 asla konuşmayın!”45 denildiğinde kör olup görmeyecekler, sağırlaşıp işitmeyecekler ve hiçbir şeyi anlamayacak şekilde dilsizleşeceklerdir.”46 Kurtubî, Mukâtil b. Süleymân’dan Kur’ân ilimleri, dil ve tarih gibi çeşitli alanlarda istifâde etmiştir47 . 2. Yahyâ b. Sellâm (ö. 200/815), Tefsîrü Yahyâ Yahyâ b. Sellâm b. Sa’lebe et-Teymi’nin hayatı hakkında tabakat kitaplarında ayrıntılı bilgi hemen hemen yok denecek kadar azdır. Yahyâ b. Sellâm’ın Tefsîr’i48, ilk asırlardaki İslâmî ilimleri ve İslâmî kültürü toplayan bir ansiklopedi mahiyetindedir. Keza yedinci asrın meşhur müfessirlerinden olan Endülüslü Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekir elKurtubî’nin el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân adlı eserinde ara sıra Yahyâ’dan iktibaslarda bulunduğu49 görülmektedir50 . Kurtubî “Onlar için içlerinden ırmaklar akan Adn cennetleri vardır. Koltuklara yaslanmış olarak oralarda altın bilezikler takınırlar, ince ve kalın ipekten yeşil elbiseler giyerler…” 51 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “Ebû Hüreyre dedi ki: Müminin evi, ortasında elbiseler dikilen bir ağacın bulunduğu içi oyulmuş bir incidir. Mümin, parmağı-veya iki parmağı da demiş olabilir-inci ve mercan ile süslenmiş yetmiş elbise alır. Bunu Yahyâ b. Sellâm Tefsîr’inde, İbnü’l-Mübârek de, er-Rekâik adlı eserinde zikretmişlerdir.”52 3. Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö. 310/923), Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân Muhammed b. Cerîr et-Taberî, tefsir, meâni, kıraât, hadis, fıkıh ve tarih ilimlerinde bir otorite olmuştur.53 Hadis ilmine vâkıf olan ve hadis tenkitçilerince de güvenilir bir âlim sayılan Taberî, tefsirinde yer verdiği rivâyetlerin isnadlarını genellikle tam olarak ve titizlikle zikreder; hatta bazı râviler hakkında bilgiler verir ve râvinin adını unutmuşsa bunu da açıkça söyler.54 Taberî, tefsirinde pek fazla olmasa da isrâiliyyâta yer vermiştir. Bunlara çoğunlukla kıssalarda yer vermiştir. O, bunları tenkid etmeden sadece haber niteliğinde nakletmiş ve isnatlarını da vererek bu haberlerin değerlendirilmesini âlimlere bırakmıştır. İbn Kesîr başta olmak üzere 45 Müminûn, 23/108. 46 Kurtubî, Tefsir, X, 214-215. 47 Bkz. Sağlam, Kâzım-Tuğ, Ramazan, el-Câmiu li-Ahkâmi’l-Kur’ân Fihristi, İstanbul 2006, XX, 158-159. 48 Yazma nüshaları için bkz. Tunus, Abdaliyya Ktp., nr. 134. 49 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XIV, 16. Rûm, 30/20-26; Sağlam, a.g.e., XX, 199. 50 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 222-226. (Özet ve tasarrufla); Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 284-286. 51 Kehf, 18/31. 52 Kurtubî, Tefsir, X, 257. 53 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 124. 54 Cerrahoğlu, İsmail, "Câmi'u'l-Beyân an Te'vîli Âyi'l-Kur'ân", DİA., İstanbul 1993, VII, 106; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 142; Krş. Ignaz, Goldzıher, İslâm Tefsir Ekolleri (Çev. Mustafa İslâmoğlu), İstanbul 1997, 111-122. 87 birçok ilim adamı onun eserindeki isrâiliyyâtı tenkide tâbi tutmuştur55. Genel özelliklerini belirttiğimiz Taberî Tefsiri’nden çeşitli açılardan çokça faydalanan Kurtubî56, bu eser hakkındaki olumlu kanaatlerini de tefsirinin mukaddimesinde, “Re’y İle Kur’ân’ı Tefsir, Buna Cür’et Etmeye İlişkin Tehditler ve Müfessirlerin Dereceleri” konusunu işlerken ifade etmişir: “İbn Atiyye der ki: Abdurrezzâk, el-Mufaddal, Ali b. Ebi Talha, el-Buhârî ve başkaları tefsire dair eserler yazmışlardır. Daha sonra Muhammed b. Cerîr, Allah’ın rahmeti onun üzerine olsun, dağınık şekilde bulunan tefsir rivâyetlerini toplayıp bir araya getirdi, uzaklıkları dolayısıyla erişilmesi zor olanlırı yaklaştırdı ve isnatları kaydetmek hususunda da sadra şifa verdi.”57 Kurtubî, “... Alış veriş yaptığınızda şâhit bulundurunuz...”58 âyetinin tefsiri hususunda Taberî’nin açıklamasına yer verir: “Yüce Allah’ın: “... Alış veriş yaptığınızda şâhit bulundurunuz...” âyetine ilişkin Taberî şöyle demiştir: “Bu küçük olsun büyük olsun, bütün satışlarınız için şâhit tutunuz, anlamındadır.”59 Bununla birlikte Kurtubî, Taberî’ye katılmadığı hususları da belirtmekte ve kendi görüşünü ortaya koymaktadır: “… Bütün hamdler (övgüler), âlemlerin Rabbi olan Allah’adır…” 60 âyetlerinin tefsirinde hamd ve şükür kelimelerini dil açısından incelemekte ve bunların aynı anlamda olduğunu belirten Ebû Ca’fer et-Taberî ile Ebü’l-Abbâs el-Müberred’in görüşlerini tekit etmektedir: “Derim ki, doğrusu şudur: Hamd, önceden bir ihsan söz konusu olmaksızın nitelikleriyle övülmeye değer olana yapılan bir senadır, övgüdür. Şükürse, bağışladığı ihsana karşılık şükredilen kimseye yapılan bir senadır…” 61 Taberî Tefsiri’ne pekçok müracaat eden Kurtubî, Kur’ân ilimleri, hadis, kıraat, fıkıh, dil ve tarih gibi çeşitli sahalarda ondan yararlanmakadır62 . 4. Ebü’l-Leys es-Semerkandî (ö. 383/993), Tefsîrü’l-Kur’ân (Tefsîrü Ebi’l-Leys) Ebü’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhim es-Semerkandî, Hanefî fakihi ve kelamcısıdır63. Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Tefsîrü’l-Kur’ân adlı tefsiri, Tefsîrü Ebi’l-Leys es-Semerkandî ve Bahrü’l-ulûm isimleriyle de anılmaktadır. Orta hacimde, açık ibâreli güzel bir tefsirdir. Rivâyet tefsirleri grubundandır. İçinde sahâbe ve tabiûn kavillerinden birçok şeyler 55 İbn Kesîr, Ebü'l-Fidâ İsmâîl, Tefsîrü'l-Kur'âni'l-azîm, Kâhire 1971, I, 197, 160, 446; III, 85, 474, 491, 508-509; IV, 253, 308; V, 42-44, 192, 232, 236;VI, 420,515; VIII, 418; Örnek ve değerlendirme için bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., 139- 140; Bayram, Abdullah, İbn Kesîr'in Tefsîrü'l-Kur'âni'l-Azîm Adlı Eserinin İsrâiliyyât Açısından Değerlendirilmesi (Yüksek Lisans Tezi), Trabzon 1999, 112-115. 56 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 146-147. 57 Kurtubî, Tefsir, I, 38. Mukaddime. 58 Bakara, 2/282. 59 Kurtubî, III, 272-273. 49. mesele. 60 Fâtiha, 1/1-7. 61 Kurtubî, Tefsir, I, 101. 5. mesele. 62 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 188-189. 63 "Ebü'l-Leys", İA., İstanbul 1993, IV, 90; Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukûki İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1988, I, 357. 88 zikredilmiş, fakat senedler söylenmemiştir. İçindeki hadisleri Şeyh Zeynuddin Kâsım b. Kutluboğa (879/1474) tahrîc etmiştir64 . Genel özelliklerini vurguladığmız bu eserden çeşitli sahalarda istifade eden Kurtubî, “Baldırın açılacağı (işlerin zorlaşacağı) o günde onlar, secde etmeye çağrılırlar da buna güç yetiremezler.”65 âyetinin tefsiri hususuda Ebü’l-Leys es-Semerkandî ve tefsirini: “Ebü’lLeys es-Semerkandî, Tefsîr’inde dedi ki: ...”66 şeklinde zikrederek ondan nakilde bulunmaktadır. Yine Kurtubî, Fatihâ sûresinin girişinde: “Ebü’l-Leys Nasr b. Muhammed b. İbrâhim esSemerkandî, Tefsîr’inde nakletmektedir.” ifadesiyle müellifin adını daha uzun verir ve onun Tefsir’inde Fâtihâ sûresinin yarısının Mekke’de diğer yarısının ise Medine’de indirildiği görüşünde olduğunu belirtmektedir67 . Tefsîrü’l-Kur’ân (Tefsîrü Ebi’l-Leys)’ den birçok nakilde bulunan Kurtubî, ondan Kur’ân ilimleri, hadis, dil ve tarih gibi çeşitli alanlarda faydalanmaktadır68 . 5. Ebû İshâk es-Sa’lebî (ö. 427/1036), el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân Ebû İshâk Ahmed b. Muhammed es-Sa’lebî, sahîh nakilli ve güvenilir bir âlimdir. elKeşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân adlı tefsirinin başına mühim bir mukaddime koymuştur69 . Tefsir sahasında şöhret kazanan müellifimizin, zayıf rivâyetlere ve aslı olmayan kıssalara yer vermiş olması, tenkid edilmesine vesile olmuştur70 . Ana hatlarıyla tanıttığmız Ebû İshâk es-Sa’lebî ve el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’lKur’ân adlı eserinden çeşitli yönleriyle istifade eden Kurtubî, “Tevrat gelmeden önce, İsrâil’in kendisine yasakladıklarının dışında bütün yiyecekler isrâioğullarına helâldi...”71 âyetinin tefsirinde: “Bunu ayrıca es-Sa’lebî de Tefsîr’inde Enes b. Mâlik yoluyla şöylece rivâyet etmektedir: ...” şeklinde müellifin ve eserinin ismini zikrederek tefsirinden bir hadis72 nakletmektedir73. Aynı şekilde “Ey inananlar! Bir yemeğe çağrılmadıkça Peygamber’in evlerine girmeyiniz… Kuşkusuz bunu yapmanız Allah katında büyük bir günahtır.”74 âyetinin tefsirinde de Sa’lebî’ye iki kez müracaat eden Kurtubî, eserinin adını Kitâb olarak 64 Sofuoğlu, Mehmed, Tefsire Giriş, İstanbul 1981, 238. 65 Kalem, 68/42. 66 Kurtubî, Tefsir, XIX, 158-159. 67 A.e., I, 89. İkinci bölüm. 2. mesele. 68 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 83. 69 Sofuoğlu, a.g.e., 284. (Tasarrufla). 70 Cerrahoğlu, Tefsir, Tefsir Tarihi, II, 159-161. (Özetle). Eserin yazma nüshası için bkz. İstanbul Beyazıt Ktp., Veliyüddin Efendi No: 130-133'te dört cilt halinde. Sözkonu bilgiler için bkz. el-Keşf ve'l-beyân, 2a, 2b-7a. 71 Âl-i İmrân, 3/93. 72 Müsned, II, 219; V, 78. 73 Kurtubî, Tefsir, IV, 93. 4. mesele. 74 Ahzâb, 33/53. 89 zikretmektedir. Birincisinde: “es-Sa’lebî’nin Kitâb’ında belirtildiğine göre Katâde ve Mukâtil şöyle demişlerdir: Âyetin nüzûlüne sebep olan bu olay, Üm Seleme’nin evinde meydana gelmiştir…” şeklinde eser ve müellifi mevzubahis eden Kurtubî, diğerinde ise ona; “esSa’lebî’nin Kitâb’ ında nakledildiğine göre İbn Ebû Âişe şöyle demiştir: Davranışları ağır kaçanlar hakkında, şeriatın onların davranışlarına hoşgörü göstermemesi sana yeterli bir cevaptır.” İfadeleriyle yer vermektedir75. Sa’lebî’ye Kur’ân ilimleri, hadis, dil ve tarih gibi çeşitli alanlarda pekçok kez başvuran Kurtubî’nin76, az da olsa ondan mevzû (uydurma) isrâiliyyât77 naklettiği de görülebilmektedir78 . 6. İsmâil ed-Darîr (ö. 430/1039), Uyûnü’t-Tefsîr İsmâil b. Ahmed b. Abdillâh el-Hîri en-Nîsâbûrî Ebû Abdirrahmân, tefsir öncelikli olmak üzere kıraat ve hadis alanında söz sahibidir. Çeşitli ilim merkezlerini dolaşan İsmâil edDarîr, Zâhiru’s-Serahsi ve Ebü’l-Hüseyn el-Haffâf hadis tahsil etmiştir. Birçok eser vücûda getiren müellifin tefsir alanında Esmâü men nezele fîhimü’l-Kur’ân ve el-Kifâye fi’t-Tefsîr adlı eserleri vardır79 . Kurtubî, “Allah birdir. Ondan başka hiçbir tanrı yoktur. O diridir. Yaratıklarını daima koruyup gözetendir (Haydır, kayyûmdur)…” 80 âyetinin tefsirinde müellif ve eserine şöyle yer vermektedir: “el-Beyhâki der ki: Ben İsmâil ed-Darîr’e ait Uyûnü’t-tefsîr adlı eserinde “el-Kayyûm”un açıklamasıyla ilgili olarak; o, uyumayandır, da denilmiştir…” 81 7. el-Mehdevi (ö. 440/1048), et-Tahsîl li-Fevâ’idi Kitâbi’t-Tafsîli’l-Câmi li-Ulûmi’tTenzîl Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ammâr b. Ebi’l-Abbâs el-Mehdevi, tefsir ve kıraat âlimidir. Özellikle kıraat ilmi ve Arap dilindeki üstünlüğüyle tanınmıştır. Mehdevi’nin et-Tahsîl lifevâ’idi kitâbi’t-tafsîli’l-câmi’ li-ulûmi’t-tenzîl adlı eseri82, onun et-Tafsîlü’l-câmi’ li-ulümi’ttenzîl (Tefsîrü’l-Mehdevi) adlı eserinin muhtasarıdır. İbn Atıyye el-Endelüsi, Kurtubî ve Ebû Hayyân el-Endelüsi, tefsirlerinde, Ebû Şâme el-Makdisî, el-Mürşidü’l-vecîz’de, İbnü’l-Cezerî 75 Kurtubî, Tefsir, XIV, 146. 1. mesele. 76 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 175. 77 Bkz. Na’nâ’a, Remzi, el-İsrâiliyyât ve eseruhâ fî kütübi't-tefsîr, Beyrut 1970, 72-75; ez-Zehebî, Muhammed Hüseyn, el-İsrâiliyyât fi't-tefsîr ve'l-hadîs, Dımaşk 1985, 47-54. 78 Bkz. Kurtubî, Tefsir, X, 252. İsrâ, 18/27. 79 ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, I, 303; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, III, 245; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 89; II, 1498; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, I, 104-105. 80 Bakara, 2/255. 81 Kurtubî, Tefsir, III, 184. 82 Bkz. Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Emanet Hazinesi, nr. 562; Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 10- 12; Murad Buhârî, nr. 18; Yûsuf Ağa, nr. 4. 90 başta en-Neşr olmak üzere diğer bazı kitaplarında, İbn Hacer el-Askalânî, Fethü’l-bâri’de, bir kısım müellifler tefsir ve kıraate dair eserlerinde Mehdevi’nin kitaplarından yararlanmışlardır.83 Mehdevi hakkındaki kanaatini İbn Atıyye’den naklen: “Ebü’l-Abbâs el-Mehdevi, telifi sağlam bir kişidir.”84 şeklinde beyan eden Kurtubî, ele aldığımız el-Mehdevi ve et-Tahsîl adlı eserinden çeşitli ilim sahalarında faydalananmakla birlikte bu esere daha çok dil ve gramer açısından yer vermektedir. Kurtubî, “Allah peygamberlerinden, size kitap ve hikmet verdiğimde, sonra da yanınızdakilerini doğrulayıcı bir elçi geldiğinde...”85 âyetinin tefsirinde ondan şöyle nakletmektedir:”el-Mehdevi der ki: Yüce Allah’ın: “ ... yanınızdakilerini doğrulayıcı bir elçi geldiğinde...” âyeti ve ondan sonraki bölümler, sılaya atfedilmiş bir cümledir. Bu cümledeki ism-i mevsûle ait olan zamirse, hazfedilmiştir. Bu takdire göre anlam: “sonra da yanınızdakilerini doğrulayıcı bir elçi geldiğinde...” şeklinde olur86. Ayrıca Kurtubî, Mehdevi’den Kur’ân ilimleri, kıraat, hadis, fıkıh, tarih gibi birçok sahada istifâde etmektedir87 . 8. el-Mâverdî (ö. 450/1058), en-Nüket ve’l-Uyûn Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb el-Basri el-Mâverdî, siyâset ve ahlâk nazariyeleriyle tanınan Şâfiî fakihidir. Müellif, en-Nüket ve’l-Uyûn (Tefsîrü’l-Kur’ân) adlı eserinde Kur’ân’ın tamamı yerine sadece gerekli gördüğü âyetleri tefsir etmiştir. Müellifin hukukçuluğu ahkâm âyetlerinin tefsirine, dilciliği ise edebi ve lügavi açıklamalarına yansımaktadır. Aralarında Ebû Bekr İbnü’l-Arabî, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Ali b. Muhammed el-Hâzin ve Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin yer aldığı birçok müfessir Mâverdî’den nakiller yapmıştır.88 Kurtubî, “Nimet verdiklerinin yolunu; gazabına uğrayan ve sapıtanlarınkini değil.”89 âyetinin tefsirinde müellifi ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “... Bunu esSülemî, Hakâik’inde ve el-Mâverdî, Tefsîr’inde nakletmişse de bu herhangi bir bilgi değeri taşımamaktadır. el-Mâverdî der ki: Bu reddedilen bir açıklama yöntemidir...”90 Kurtubî, Mâverdî’nin bu vecîz eserinden Kur’ân ilimleri, kıraat, hadis, fıkıh,dil ve tarih gibi birçok sahada91 çokça istifâde etmektedir92 . 83 Altıkulaç, "Mehdevi", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 367. (Özetle). 84 Kurtubî, Tefsir, I, 38. Mukaddime. 85 Âl-i İmrân, 3/81. 86 Kurtubî, Tefsir, IV, 85. 87 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 148-149. 88 Kallek, Cengiz, "Mâverdî", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 180, 185. (Özetle). 89 Fâtiha, 1/7. 90 Kurtubî, Tefsir, I, 112. 32. mesele. 91 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 130-134. 92 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 147-148. 91 9. Ebû Bekr en-Nakkâş (ö. 351/962), Şifâü’s-Sudûr Kıraat ve tefsir alanında Irak’ın imamları arasında olan ve en-Nakkâş olarak bilinen Muhammed b. Hasen b. Ziyâd b. Hârûn el-Mevsıli el-Bağdâdî’nin hadis ve tefsir ilmindeki konumuna ilişkin olumsuz kanaatlere sahip olan birçok âlim, onu rivâyetlerinin sıhhati ve asılsız haberler açısından ağır tenkite tâbi tutmuşlardır. Nakkâş, kıraat, garîbü’l-Kur’ân, me’âni’lKur’ân ve delâilü’n-nübüvve konularına dair birçok eser kaleme almış ve daha çok tefsir alanında yazdığı Şifâü’s-Sudûr adlı eserle ön plana çıkmıştır93 . Kurtubî de kendisi hakkındaki kanaatini İbn Atıyye’den naklen: “İlim adamlarınca, ekseriyetle Ebû Bekir en-Nakkâş ve Ebû Ca’fer en-Nahhâs’ın eksiklikleri tespit edilmiştir.”94 şeklinde belirtmiştir. Şifâü’s-Sudûr adlı tefsirinden çeşitli alanlara dair birçok nakilde bulunan Kurtubî95, zaman zaman da Nakkâş’ı asılsız rivâyet ve haberlere yer vermekle tenkit etmektedir96. Kurtubî, “ ... Böylelerinin durumu, üzerinde az bir toprak bulunan, şiddetli bir yağmurla üzerindeki toprağı tamaman gidip kupkuru bir taş haline gelen kaya gibidir...”97 âyetinde geçen [ا|:kupkuru, düz taş] kelimesini dil açısından değerlendirirken [sا [kelimesinin; “düz taş” anlamına geldiğini belirtir ve bu hususta Nakkâş’tan nakilde bulunur: “en-Nakkâş der ki: [|oا[, Hüzeyl lehçesinde “çıplak ve üzerinde birşey bulunmayan” demektir.”98 Kurtubî, Şifâü’s-Sudûr’dan, Kur’ân ilimleri, kıraat, hadis, fıkıh, dil ve tarih gibi sahalarda çokça istifâde etmektedir99 . 10. İbn Fâris (ö. 395/1004), Câmiu’t-Te’vîl fî Tefsîri’l-Kur’ân Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî el-Kazvîni elHemedâni, Kûfe dil mektebine mensup dil ve edebiyat âlimidir. Biz dil kaynaklarında ele alacağımız gibi Kurtubî, dil alanında İbn Fâris’in Mu’cemü mekâyîsi’l-luga, Mücmelü’l-luga ve es-Sâhibî fî fıkhî’l-luga gibi eserlerinden istifade etmektedir100. Müfessirin, kaynak aldığı ve Tefsîr adıyla zikrettiği Câmiu’t-te’vîl fî tefsîri’l-Kur’ân adlı eseri günümüze kadar ulaşmamıştır101. Kurtubî, “Kış ve yaz yolculuklarında kendilerini güvelik ve esenliğe kavuşturduğu için.”102 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle zikretmektedir: Ebü’l- 93 Bkz. es-Süyûtî, Tabakâtü'l-müfessirîn, 80-82. 94 Kurtubî, Tefsir, I, 38. Mukaddime. 95 el-Kasbî, a.g.e.,134-137. 96 Kurtubî, Tefsir, XIX, 89. İnsan, 76/7-9. 97 Bakara, 2/264. 98 Kurtubî, Tefsir, III, 213. 99 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 167. 100 Tural, Hüseyin, "İbn Fâris", DİA., İstanbul 1999, XIX, 479. 101 Bkz. Tural, Hüseyin, a.g.md., XIX, 480-481. 102 Kureyş, 106/2. 92 Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ, Tefsîr’inde şunu zikretmektedir: Bize Sa’îd b. Muhammed, Bekr b. Sehl ed-Dimyâti’den, İbn Abbâs’a kadar ulaşan kendi senediyle yüce Allah’ın: “Kış ve yaz yolculuklarında kendilerini güvelik ve esenliğe kavuşturduğu için.”buyruğu hakkında şunları söyledi: Yani yaz ve kış yolculuklarında onların güvenlik ve esenlikleri için. Şöyle ki;…” 103 11. Mekki b. Ebû Tâlib (ö. 437/1045), el-Hidâye ilâ Bulûği’n-Nihâye Ebû Muhammed Mekki b. Ebi Tâlib Hammûş b. Muhammed el-Kaysî, tefsir ve kıraat âlimidir. Mekki b. Ebû Tâlib’in ilmî şahsiyetinden övgüyle bahseden Kurtubî104, onun hem elHidâye ilâ Bulûği’n-Nihâye hem de Müşkilü i’râbi’l-Kur’ân adlı eserinden istifâde etmektedir105. Biz Müşkilü i’râbi’l-Kur’ân adlı eserini i’râbu’l-Kur’ân kaynakları bölümünde ele alacağız. Bir rivâyet tefsiri olan el-Hidâye ilâ bulûği’n-nihâye fî ilmi me’âni’l-Kur’ân ve tefsîrihi ve ahkâmihi ve cümelin min fünûni ulûmih, müellifin Arapçaya ve kıraat ilmine vukufu sebebiyle ayrı bir değer kazanmıştır. Hocası el-Üdfüvi’nin el-İstiğnâ fî ulûmi’l-Kur’ân adlı eserinden geniş çapta yararlanan müellif, Mu’tezile’nin görüşlerini cerhetmeye çalışmış, muhtelif kaynaklardan yaptığı nakiller yanında herhangi bir tenkide tâbi tutmadan isrâiliyyâta da yer vermiştir. 106 Kurtubî, “Cinler Süleymân’a istediği gösterişli yapılar, heykeller, havuz gibi büyük kazanlar ve ağır tencereler yaparlardı...”107 âyetinin tefsirinde sûret yapmanın hükmü konusunu işlerken, müellif ve eserine yer vermektedir: “Mekki, el-Hidâye adlı eserinde naklettiğine göre, sûret yapmayı bir kesim caiz kabul etmekte ve bu âyeti delil göstermektedir.”108 Kurtubî, Mekki b. Ebû Tâlib’ten Kur’ân ilimleri, kıraat, hadis, fıkıh, dil ve tarih gibi birçok sahada çokça istifâde etmektedir109 . 12. İbn Atıyye el-Endelüsi (ö. 541/1147), el-Muharrerü’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz Ebû Muhammed Abdülhak b. Gâlib b. Abdirrahmân b. Gâlib el-Muhâribi el-Gırnâti elEndelüsi, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, kelâm, dil ve tarih ilimlerinde söz sahibi olmakla birlikte, onun şöhreti daha çok el-Muharrerü’l-vecîz adlı tefsirinden kaynaklanmaktadır. Çeşitli 103 Kurtubî, Tefsir, XX, 147. 104 A.e., I, 38. Mukaddime. 105 Bkz. el-Kasbî, a.g.e.,144-146. 106 Altıkulaç, "Mekki b. Ebû Tâlib", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 575-576. (Özetle). 107 Sebe', 34/13. 108 Kurtubî, Tefsir, XIV, 176-177. 3. mesele; Ayrıca bkz. a.e., XIV, 129, 3. mesele. Ahzâb, 33/40. 109 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 149. 93 konularla ilgili görüşlerini bu eserinde ortaya koymuş; tefsir, kıraat hadis, kelâm, fıkıh, Arap dili ve tarih sahalarındaki yetişmişliğini bu eserinde göstermiştir.110 Kurtubî’nin faydalandığı pek çok kaynak arasında İbn Atıyye el-Endelüsi’nin elMuharrerü’l-vecîz adlı tefsirinin ayrı bir yeri olduğuna ve özellikle Kurtubî’nin takip ettiği metot bakımından bu eserden etkilendiğinde şüphe yoksa da, İbn Atıyye’nin bu eserini “büyük ölçüde Kurtubî’nin tefsirinin esası” olarak değerlendiren A. Jeffery’nin bu görüşünde mübalağa bulunduğunu kabul etmek gerekir.111 Zira bilhassa hadislerin kaynaklarına işaret edilerek bunların değerlendirmesi, kıraat ihtilâflarıyla dil ve nahiv açısından meselelerin daha geniş şekilde ele alınması gibi pek çok husus göz önüne alınırsa Kurtubî’nin İbn Atıyye’yi gerilerde bıraktığını söylemek doğru olur.112 Kurtubî, İbn Atıyye’den Kur’ân ilimleri, kıraat, hadis, fıkıh, dil ve tarih gibi birçok sahada çokça istifâde etmekle birlikte113, kendisine katılmadığı hususları da belirtmekte ve kendi görüş ve değerlendirmelerini ifade etmektedir114. Kurtubî, “Ey Peygamber de ki: “Size bunlardan daha iyisini haber vereyim mi? Takva sahipleri için, Rablerinin katında içerisinden ırmakların aktığı, sonsuza dek kalacakları bahçeler, tertemiz eşler ve Allah’ın hoşnutluğu vardır”. Allah kullarını görmektedir.”115 âyetinin tefsirine ilişkin dile dair açıklama yaptıktan sonra sözü İbn Atiyye’ye bırakır: “İbn Atıyye der ki: Bu âyetle bundan önceki âyet, Peygamber (s.a.s.)’in şu hadisini andırmaktadır: “Kadın dört şey için nikahlanır: Malı, soyu, güzelliği ve dini. Ey elleri toprakla dolasıca! Sen dindar olanını tercih et!” Hadisi, Müslim ve başkaları rivâyet etmiştir116. İşte “Sen dindar olanını tercih et!” ifadesi, bu âyete bir örnektir. Bundan öncekilerse, bir önceki âyete örnektir. Yüce Allah bunu, dünyayı terkedenlerin maneviyatlarını güçlendirmek ve dünyaya gönül bağlamamalarına karşılık onları teselli etmek için zikretmiştir...”117 Kurtubî zaman zaman İbn Atıyye’nin görüşlerini tenkit eder ve onları değerlendirmeye tâbi tutar. Kurtubî, “... Melekler de: “Biz seni över ve senin yüceliğini dile getirip dururken orada bozgunculuk yapacak, haksız yere kan dökecek birisini mi yaratacaksın!” demişlerdi...”118 âyetinin tefsirine ilişkin izahları naklettikten sonra: “İbn Atıyye, bu açıklama 110 Birışık, Abdülhamit, "İbn Atıyye el-Endelüsi", DİA., İstanbul 1999, XIX, 338-339. (Özetle). 111 Mukaddimetân fi ulûmi'l-Kur'ân ve hümâ: Mukaddimetü kitâbi'l-mebâni ve Mukaddimetü İbn Atıyye (nşr. A. Jeffery), Kahire 1954, nâşirin girişi, 4. 112 Yıldırım, a.g.md., VIII, 101. 113 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 116; Örnekler için bkz. el-Kasbî, a.g.e., 429-438. 114 el-Kasbî, a.g.e., 438-464. 115 Âl-i İmrân, 3/15. 116 Buhârî, Nikah, 15; Müslim, Radâ, 53, 54; Ebû Dâvûd, Nikâh, 2; en-Nesâî, Nikâh, 13; İbn Mâce, Nikâh, 6; Müsned, II, 428. 117 Kurtubî, Tefsir, IV, 29. 118 Bakara, 2/30. 94 zayıftır, demektedir.” bilgisini verir. Ardısıra Kurtubî, İbn Atıyye’ye karşılık şu değerlendirmeyi yapar: “Derim ki: Ancak bunun anlamı doğrudur. Çünkü namaz hem ta’zimi hem takdisi ve hem de tesbihi kapsamaktadır. Resûlüllah (s.a.s.) de rükû ve sücûdunda şöyle derdi: “O, sübbûhtur, kuddûstür, meleklerin ve rûhun Rabbidir.” 119 Bunu Âişe’den Müslim rivâyet etmiştir.120 b. Fırka Tefsirleri Ehl-i sünnet dışında yer alan mezhep ve fırkalar içinde tefsir ilmine en fazla katkıda bulunan ekol Mu’tezile olmuştur. Bu mezhebin hareketi uzun soluklu olmamışsa da ilk dönemde yazılan dirâyet tefsirleri içersinde önemli bir yeri vardır121. Kurtubî bu sahadaki tefsirlerden de istifade etmektedir. Bunları şöylece sıralayabiliriz: 1. ez-Zemahşerî (ö. 538/1144), el-Keşşâf an Hakâikı Gavâmizi’t-Tenzîl ve Uyûni’lEkâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl Çeşitli ilimlerde üne kavuşmuş olan Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, tefsirde, nahivde, dilde, edebte ve diğer ilimlerde ve söz sahibiydi.122 Zemahşeri’nin eserleri123 , genellikle bidâyette edeb, dil ve nahiv yönlerinde ağırlığını gösterir. Bunlardan başka, tefsir, hadis ve fıkıh sahasında da eserler yazmışıtır124. Kurtubî, ez-Zemahşerî’den Mu’tezileyi çağrıştıran yaklaşımları dışında Kur’ân ilimleri, kıraat, hadis, fıkıh, dil ve tarih gibi birçok sahada pekçok istifâde bulunmakla birlikte, bu tefsirin mevzubahis ettiğimiz bâriz özelliklerine yeteri kadar yer verdiği kanaatinde değiliz. Ayrıca el-Keşşâf’ın en belirgin yönlerinden biri olan belâgat ilmine, yararlandığı diğer ilimlere nazaran daha az yer verdiği görülmektedir125 . Kurtubî, “… Balık onu yuttu. O kınanmayı hak etmişti. Eğer Allah’ı sıkça ananlardan olmasaydı, kıyâmet gününe kadar balığın karnında kalırdı…” 126 âyetlerinde Yûnus (a.s)’ın balığın karnındaki durumunu ele alırken Zemahşeri’nin eserini Tefsîr olarak belirtmektedir: “Rivâyet edildiğine göre balık gemiyle birlikte başını yukarı doğru kaldırarak ilerliyor ve nefes alıyordu. Yûnus da bu esnada tesbih ediyordu. Karaya varıncaya kadar balık o gemiden ayrılmadı. Sağlam bir halde onu dışarı bıraktı. Onda hiçbir değişiklik olmamıştı. 119 Bkz. el-Heysemî, Mecmau'z-zevâid, I, 78. 120 Kurtubî, Tefsir, I, 196. 17. mesele. 121 Birışık, Abdülhamit, “Kur’an”, DİA., XVI, 418. 122 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 317. 123 Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., I, 318-319. 124 A.e., I, 319; Bkz. Özek, Ali, "el-Keşşâf", DİA., Ankara 2002, XXV, 329-330; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 315-353. 125 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 203. 126 Sâffât, 37/133-144. 95 Bunun üzerine müslüman oldular. Bunu ez-Zemahşerî Tefsîr’ inde zikretmiştir.”127 Kurtubî, “… ‘Artık bize şefaat edip kurtaracak kimsemiz de yoktur, acıyacak bir dostumuz da.’…”128 âyetlerinin tefsirinde Zemahşeri’den en çok istifâde ettiği dil alanında şu bilgileri nakletmektedir: “ez-Zemahşerî dedi ki: Bu âyette “eş-şâfi: şefaatçi” kelimesinin çoğul gelmesi, şefâatçilerin çokluğu; “es-sadîk: dost” kelimesinin tekil gelmesiyse, böyle bir dostun azlığından dolayıdır…” 129 2. Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Fevâidü’l-Kur’ân Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr el-Hemedâni, Basra Mu’tezilesinin ünlü kelâmcısı ve Şâfiî fakihidir130. Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve dinler tarihi konularında çeşitli eserler telif eden Kâdî Abdülcebbâr bunların içinden önceliği kelâm ilmine vermiş ve esas olarak bu ilimde temayüz etmiştir131. Kaynakların beyanına göre Abdülcebbâr Tenzîhü’l-Kur’ân ani’l-metâin ve Müteşâbihü’l-Kur’ân’dan başka, Kur’ân’ın bütününün tefsirine ait el-Muhît fi’t-tefsîr adlı ve yüz cilde ulaşan bir tefsir yazmıştır. Abdülcebbâr’ın tefsir sahasında yazdığı en mühim eserlerinden biri şüphesiz Tenzîhü’l-Kur’ân ani’l-metâin adlı eseridir. Bütün âyetleri ele almayan küçük hacmine rağmen Kur’ân’ın başından sonuna kadar ona dil, i’rab, nazım, meâni ve mezhebi açıdan ta’n edenlerin görüşlerini yine kendi mezheb görüşü cihetinden ele alarak özlü bir üslübla açıklamaktadır132 . Kurtubî, “Kur’ân okunduğu zaman, onu dikkatle dinleyin ve susun ki acınasınız.”133 âyetinin tefsirinde, müellif ve eserini şöyle söz konusu etmektedir: “Derim ki: Bunun böyle olma ihtimali uzaktır. Sahih olan buyruğun umûmi olduğu görüşüdür. Çünkü: “…ki acınasınız” diye buyrulmaktadır. Ayrıca tahsîs için bir delile de ihtiyaç vardır. Abdülcebbâr b. Ahmed Fevâidü’l-Kur’ân adlı eserinde şöyle demektedir: Müşrikler yüce Allah’ın da durumları hakkında bize bildirildiği gibi, inat olsun diye işi yokuşa sürmek kastıyla çokça gürültü ve patırtı çıkartıyorlardı: “O kâfirler dediler ki: Bu Kur’ân’ı dinlemeyin ve hemen o Kur’ân okunurken siz anlamsız sözler söyleyin, belki böylelike galip gelirsiniz.”134 Bunun üzerine yüce Allah da müslümanlara, vahyin eda edilmesi esnasında müşriklerin bu halinin tam aksine olmalarını ve Kur’ân’ı dinlemelerini emretmektedir…” 135 127 Kurtubî, Tefsir, XV, 82. 5. mesele. 128 Şuarâ, 26/90-104. 129 Kurtubî, Tefsir, XIII, 78. 130 Yurdagür, Metin, “Kâdî Abdülcebbâr”, DİA., İstanbul 2001, XXIV, 103, 131 Çelebi, İlyas, “Kâdî Abdülcebbâr”, DİA., İstanbul 2001, XXIV, 105; Bkz. Yurdagür, a.g.md., XXIV, 103. 132 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 301-302; Bkz. Yurdagür, Metin, a.g.md.., XXIV, 103. 133 A’râf, 7/204. 134 Fussilet, 41/26. 135 Kurtubî, Tefsir, VII, 271. 1. mesele. 96 c. Fıkhî Tefsirler Fıkhî tefsir, Kur’ân-ı Kerim’in amel yani ibâdât ve muamelât yönleri ile meşgul olan, bu konu ile ilgili bulunan âyetleri açıklayan ve onlardan hükümler çıkarmaya çalışan bir tefsir koludur. Bu nevi tefsirin gayesi, İslâm’ın ilk temel kaynağı olan Kur’ân’ın ihtiva ettiği ameli hükümleri, kâide ve prensipleri ortaya çıkarıp onları açıklamak ve onların nasıl uygulanacaklarını göstererek, insanlara dünya ve âhiret saadetini temin etmektir.136 Kurtubî, bir ahkâm tefsiri olan eserinde İbnü’l-Arabî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ı başta olmak üzere birçok kaynaktan istifade etmiştir. Bunları şöylece sıralayabiliriz. 1. Mâlik b. Enes (ö. 179/795) Mâlikî mezhebinin imamı, büyük müctehid ve muhaddis Mâlik b. Enes hakkında Kurtubî Tefsîri’nin hadis kaynaklarını işlerken bilgi vermeyi uygun buluyoruz. Burada Kurtubî’nin onu fıkıhi tefsir açısından kaynak alışını ele almak istiyoruz. Kadi İyâz İmâm Mâlik’ten rivâyet edilen bir Tefsir’den bahseder.137 Süyûtî de Kitâbü’l-menâsik’i ve diğer bazı kitapları yazdığını, onun telifi olması muhtemel müsned bir tefsiriyle İbn Vehb’in Mâlik’in meclislerinde dinlediği hadisleri, âsârı vb. ihtiva eden el-Mücâlesât an Mâlik adlı eserini gördüğünü belirtir138. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Abdullah b. Nâfi’ es-Sâiğ’in Mâlik’ten nakledilen tefsire dair rivâyetleri derlediği bir cüzü, el-Kabes fî şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes adlı eserinin sonuna Kitâbü’t-Tefsîr başlığı altında eklediği gibi Mekki b. Ebû Tâlib139 ve İbnü’l-Ciâbi140 de İmâm Mâlik’ten tefsir konusunda nakledilen rivâyetleri birer kitapta toplamışlardır. Çağdaş araştırmacılardan Muhammed b. Rızk b. Tarhûnî ve Hikmet Beşîr Yâsin, Mâlik’in tefsire dair rivâyetlerini çeşitli kaynaklardan derleyerek yayımlamışlardır141. Hamîd Lahmer142 de onun tefsirle ilgili klasik kaynaklardan derlediği rivâyetlerini tefsir metoduna dair bir girişle birlikte kitap haline getirmiştir.143 Tefsirinde hadis musannıfları arasında bin ikiyüzü aşkın bir sayıyla en fazla Mâlik b. Enes adına yer veren Kurtubî144, yukarıda zikrettiğimiz Tefsîr adlı eserinin veya tefsire dair 136 Cerrahoğlu, a.g.e., 41. 137 Kâdî İyâz, Tertîbü’l-medârik ve takrîbü’l-mesâlik li-ma’rifeti a’lâmi mezhebi’l-İmâm Mâlik, Beyrut 1967, I, 90. 138 es-Süyûtî, Tezyînü’l-memâlik bi-menâkıbi seyyidinâ el-İmâm Mâlik, Kâhire 1325, 58. 139 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, I, 77. 140 İbn Hacer el-Askalânî, el-Mûcemü’l-müfehres, Beyrut 1998, 109. 141 Muhammed b. Rızık b. Tarhûnî-Yâsîn, Hikmet Beşîr, Merviyyâtü’l-İmâm Mâlik b. Enes fi’t-tefsîr, Beyrut 1995. 142142 Lahmer, Hamîd, el-İmâm Mâlik Müfessiren, Beyrût 1995. 143 Özel, Ahmet, “Mâlik b. Enes”, DİA., Ankara 2003, XXVII, 511-512. 144 Kurtubî, Tefsir, XXII, 363-366 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 146. 97 herhangi bir kitâbının adını vermeksizin ahkâmü’l-Kur’ân ilmi açısından kendisinden istifade etmektedir. 2. el-Cehdâmî (ö. 282/896), Ahkâmü’l-Kur’ân Ebû İshâk İsmâil b. İshâk b. İsmâil el-Ezdi el-el-Cehdâmî, Mâlikî fakihi ve muhaddistir. Mâlikî fıkhında büyük otorite olan el-Cehdâmî bu mezhebin delillerini ortaya koymuş ve Irak’a yayılmasını sağlamıştır. el-Cehdâmî hadis âlimlerince sika kabul edilmiş, uzun ömürlü olması sebebiyle de yaşadığı devirde “âlî isnâd”lı hadis rivâyet etmek isteyen hadis talebeleri kendisine başvurmuştur145 Onun Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinden istifade eden Kurtubî, ayrıca onun günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen el-Mebsût ve Kitâbü’r-red alâ Muhammed b. el-Hasan eserlerinden de faydalanmaktadır. Bunlara Kurtubî’nin fıkıh kaynaklarını ele alırken yer vereceğiz. Kurtubî, “… Ve onlara örfe göre mehirlerini veriniz…” 146 âyetinin tefsirinde mehir vermenin hükmünü değerlendirirken müellifin adını Kâdîİsmâil ve eserini de Ahkâm olarak belirtmektedir: “Kâdîİsmâil ise, Ahkâm adlı eserinde şunu zikretmektedir: Bazı Irak âlimleri, bir kişi câriyesini kölesiyle evlendirecek olursa, ona mehir verilmeyeceğini iddia etmişlerdir. Ancak bu görüş, Kitâb ve sünnete muhaliftir der ve bu konuda uzun uzun açıklamalarda bulunur.”147 3. Ebü’l-Hasan Ali b. Mûsâ el-Kummi (ö. 305/917), Ahkâmü’l-Kur’ân Hanefilerden Ebü’l-Hasan Ali b. Mûsâ el-Kummi’nin, Ahkâmü’l-Kur’ân ve Kitâbü Nakzı (ba’zı) mâ hâlefe fîhi’ş-Şâfi’î el-Irâkıyyîn fî ahkâmi’l-Kur’ân adlı kitapları, Ahkâmü’lKur’ân sahasında yazılmış başlıca eserler arasında yer alır148 . Kurtubî, “Sadakalar yalnız fakirlere, düşkünlere, onları toplamakla görevli olanlara, kalpleri ısındırılacak olanlara, hürriyetlerine kavuşmak isteyen köle ve esirlere, borçlulara, Allah yolunda çalışanlara ve yolda kalmışlara Allah’tan bir farz olarak verilir…” 149 âyetinin tefsirinde mükâteb köleye zekattan yardım edilip edilemeyeceği hususunu değerlendirirken müellif ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “Ali b. Mûsâ el-Kummi elHanefi, Ahkâm adlı eserinde şunu nakletmektedir: İlim adamları mükâtebin kastedildiği hususunda icmâ etmekle birlikte, kölenin hürriyetine kavuşturulması hususunda farklı görüşlere sahiptirler.”150 145 Tatlı, Alican, “el-Cehdâmî”, DİA., İstanbul 1993, VII, 224-225. (Özetle). 146 Nîsâ, 4/25. 147 Kurtubî, Tefsir, V, 103. 12. mesele. 148 Bkz. Çetiner, Bedreddin, “Ahkâmü’l-Kur’ân”, DİA., İstanbul 1988, I, 552. 149 Tevbe, 9/60. 150 Kurtubî, Tefsir, VIII, 148. 17. mesele. 98 4. et-Tahâvî (ö. 321/933), Ahkâmü’l-Kur’ân Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme b. Abdülmâlik el-Ezdi el-Hacri et-Tahâvî, Mısır’ın yetiştirdiği en büyük Hanefîfıkıh âlimi addedilmektedir.151 Tahâvî fıkıh iliminin yanında geniş bir hadis bilgisine de sahiptir. Önce Şâfiîfıkhında yetişen Tahâvî, sonradan içine girdiği Hanefî mezhebi çevrelerinden ve Mısır ulemasının çoğundan hadis dinleyip almıştır. Bu bakımdan o, aynı zamanda rey ve kıyas ilmi ile hadis ilmini kendisinde toplamış değerli bir âlimdir.152 Tahâvî’nin adını 47 yerde zikreden Kurtubî153, onun el-Muhtasâr fi’l-fıkh adlı eserinin ismini vererek ondan fıkıh alanında faydalanmaktadır. Biz bu eserini fıkıh kaynaklarını ele alırken işleyeceğiz. Fakat ağırlıklı olarak fıkıh konuları yönünden154 Tahâvî’den istifade eden Kurtubî, ekseriyetle eser ismi vermemektedir. Bu durumda, tefsirinin ismini tespit edememekle birlikte, Tahâvî’nin ahkâm âyetlerinin tefsirine dair olan Ahkâmü’l-Kur’ân155 adlı eseri de öne çıkmaktadır. 5. el-Cassâs (ö. 370/981), Ahkâmü’l-Kur’ân Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cassâs, Hanefî fakihi ve müfessirdir.156 Eserlerinde Hanefî mezhebine ait görüşleri savunurken zaman zaman taassup gösterdiği söylenebilir. Bununla birlikte, yer yer Hanefî mezhebine, hatta İslâm hukukçularının çoğunluğuna aykırı görüşler öne sürdüğü de görülmektedir.157 Cassâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eseri, ahkâmü’lKur’ân sahasında yazılan ilk örneklerinden biri olup daha sonra kaleme alınan ahkâm tefsirlerine tesir etmiştir. 158 Az da olsa bu esere müracaat eden ve ondan yararlanan Kurtubî, “Sefere çıktığınızda, inkar edenlerin size âni bir baskın yapmalarından endişe ederseniz, namazı kısaltmanızda bir günah yoktur…” 159 âyetinde söz konusu edilen namazdaki kısaltmanın mahiyeti ve sünnetteki uygulama biçimini işlerken müellif ve eserini zikretmekte ve ondan istifade etmektedir: “Hanefî mezhebine mensup Ebû Bekr er-Râzî, Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinde; burada kısaltmadan maksat, namazın niteliklerinde rükû ve sücûdü terk ederek imâ ile kılmak ve kıyamı terk ederek rükû ile yetinmektir, demektedir.” Kurtubî bu hususta diğer görüşleri de 151 Krenkow, F., "Tahâvî", İA., İstanbul 1993, XI, 628, 629. 152 Bkz. Güngör, Cassâs ve Ahkâmü'l-Kur'ân'ı, Ankara 1989, 38. 153 CD programının verileri esas alınmıştır; Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 189. 154 Kurtubî, Tefsir, II, 71-72. 11. mesele. a.e., II, 278-279. 15. mesele. vb. 155 Bkz. Şahinoğlu, M. Nazif, "Ahkâmü'l-Kur'ân", DİA., İstanbul 1988, I, 552-553; Krenkow, a.g.md., XI, 630. 156 Bkz. Güngör, a.g.e., 7-49; 19-24; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 59-60. 157 Güngör, Mevlüt, "Cassâs", DİA., İstanbul 1993, VII, 427 (Özetle); Bkz. Güngör, a.g.e., 136-159. 158 Yavuz, Yunus Vehbi, "Ahkâmü'l-Kur'an", DİA., İstanbul 1988, I, 553; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 59-74. 159 Nîsâ, 4/101. 99 naklettikten sonra konuyu; “Derim ki: Bu üç görüş de mânâ itibariyle birbirine yakındır…” girişiyle değerlendirir. Ardısıra yine el-Cassâs’ın başka bir görüşünü mevzû bahis ettikten sonra: “… İşte Ebû Bekr er-Râzî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinde zikredip delil olarak ileri sürdüğü budur. Şu kadar var ki, yüce Allah’ın izniyle biraz sonra geleceği üzere Ya’lâ b. Ümeyye yoluyla rivâyet edilen hadisle onun bu görüşü reddedilmiştir.” diyerek onu tenkid etmektedir…” 160 Aynı şekilde Kurtubî, “Yetimlere mallarını veriniz…” 161 âyetinin tefsirinde yetimlere mallarınının veriliş şeklini konu edinirken müellif ve eserini şöyle anmaktadır: “… Hanefî mezhebine mensup Ebû Bekr er-Râzî, Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinde şunları söylemektedir: Yüce Allah bir yerde reşitlik kaydını zikretmeyip, bir diğer yerde reşitlik kaydını zikrettiğine göre, bunların ikisiyle de amel edilmesi gerekmektedir…” 162 6. İbn Hüveyzimendâd (ö. 390/1000), Ahkâmü’l-Kur’ân Eserlerinde Muhammed b. Ahmed b. Ishâk Ebû Abdillâh şeklinde isim kullanan İbn Hüveyzimendâd, ilmini Ebheri’den almıştır ve Mâlik’in Şevazz’ını toplamıştır. Irak uleması arasında pek tanınmış değildir ve ilmine pek itimat edilmemiştir. Kelâm ilminde kendine has görüşlere sahiptir. Ehl-i sünnet kelâmcılarına karşı sert tutumlarıyla tanınmıştır. Pek çok kaynakta hayatı hakkında malümat bulunmayan müellifin bilinen eserleri, Kitab fî ahkâmi’lKur’ân ve Kitâb fî usûli’l-fıkh’tır163 . Kurtubî, Fâtihâ sûresinin giriş bölümünde sûrenin nüzûlü ve hükümlerini ele alırken namazda Fatihâ sûresini okumanın hükmünü değerlendirmekte ve İbn Hüveyzimendâd’ın ismini: “İbn Hüveyzimendâdü’l-Basriyyü’l-Mâlikî” olarak vermektedir. Daha sonra onun bu husustaki açıklamasını nakletmektedir164. Kurtubî, “Kalbi imanla huzur bulmuşken, küfre zorlananlar hariç; kimler inandıktan sonra Allah’ı inkâr eder ve (isteyerek) kalplerini küfre açarlarsa bilsinler ki, Allah’ın gazabı onların üzerinedir…” 165 âyetinin tefsirinde birtakım fiilleri işlemeye kişinin zorlanması durumunu işlerken müellif ve eserini zikrederek ondan istifâde etmektedir: “İbn Hüveyzimendâd, Ahkâm’ında şöyle demektedir: Mezhebimize mensup ilim adamlarımız, kişinin zinaya zorlanması hâlinde hükmün ne olacağı hususunda farklı görüşlere sahiptirler…” 166 Kurtubî İbn Hüveyzimendâd’a umûmiyetle eser ismi 160 Kurtubî, Tefsir, V, 247-249. 8. ve 9. mesele. 161 Nîsâ, 4/2. 162 Kurtubî, Tefsir, V, 10-11. 2. mesele. Ayrıca bkz. a.e. V, 31-32. 6. mesele. Nîsâ, 4/6. vb. 163 Bkz. Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 68. 164 Kurtubî, Tefsir, I, 91. Fâtihâ sûresi girişi, II. Bölüm. 5. mesele. 165 Nahl, 16/106. 166 Kurtubî, Tefsir, X, 120. 6. mesele. 100 vermeksizin pekçok kez müracaatta bulunmakta ve kendisinden ağırlıklı olarak fıkıh konularında istifade etmektedir167 . 7. Kiyâ el-Herrâsî (ö. 504/1110), Ahkâmü’l-Kur’ân Ebü’l-Hasen Şemsülislâm İmâdüddîn Ali b. Muhammed b. Ali el-Herrâsi et-Taberî, fıkıh, tefsir ve hadis âlimidir.168 İmam Şâfiî’nin el-Beyhakî tarafından derlenen Ahkâmü’lKur’ân’ı ahkâm âyetlerinin tamamını ihtiva etmediği için, Kiyâ el-Herrâsi’nin bütün ahkâm âyetlerini tefsir eden Ahkâmü’l-Kur’ân’ı Şâfiîlerce en önemli fıkhî tefsirlerden biri olarak kabul edilmiştir.169 Birçok yerde genellikle sadece müellifin ismini vermek sûretiyle kendisinden ağırlıklı olarak fıkıh alanında istifâdede bulunan Kurtubî170 , “Ramazan ayı, insanları yanlış yola gitmekten kurtarıcı ve doğru yolu gösterip hakkı batıldan ayıran delilleri açıklayıcı olan Kur’ân’ın indirildiği aydır…” 171 âyetinin tefsirinde, birisinin başka bir bölgede hilâlin görüldüğü haberini getirmesi durumunu fıkhî yönden değerlendirirken müellif ve eserini zikreder ve ondan nakilde bulunur: “Derim ki: el-Kiyâ et-Taberî, Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinde şöyle demektedir: Ebû Hanîfe’nin mezhebine mensup ilim adamları icmâyla şunu kabul etmişlerdir: Hilâli gördükleri için bir belde halkı otuz gün oruç tutsa bir başka belde de yirmidokuz gün oruç tutsa yirmidokuz gün tutanların bir gün kaza etmeleri gerekir…” 172 8. İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148), Ahkâmü’l-Kur’ân Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Meâfiri, Endülüslü Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerindendir. İbnü’l-Arabî, Endülüs ve Doğu İslâm dünyasının önemli ilim merkezlerindeki zengin ilmî birikimi yakından tanıma imkânı elde etmiş, birçok ilim dalında derinleşmiş, İslâm âlimleri arasındaki farklı görüşleri değerlendirerek ve yeri geldiğinde mezcederek döneminde Mâlikî fıkhının güçlü bir temsilcisi ve Endülüs’ün birçok ilim dalında kıymetli eserler veren bir müellifi olmuştur. 173 Ahkâmü’l-Kur’ân, İbnü’l-Arabî’nin en önemli eserlerinden biridir. Müellif, Kur’ân-ı Kerim’in tertibine uygun olarak, içinde ahkâm âyeti bulunan 108 sûreyi ele almakta ve bu sûrelerdeki 852 ahkâm âyetini teker teker açıklamaktadır. Müellif âyetlerden hüküm çıkarırken lugata, sünnete ve sahâbenin tatbikatına dayanmaktadır. Sünnete başvururken cerh ve ta’dil noktasından rivâyetleri dikkatle değerlendirir, zayıf hadisleri 167 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 119-120. 168 Ünalan, Abdülkerim, "Kiyâ el-Herrâsî", DİA., Ankara 2002, XXVI, 126. 169 Ersöz, İsmet, "Ahkâmü'l-Kur'ân", DİA., İstanbul 1988, I, 553-554; Bkz. Ünalan, Abdülkerim, a.g.md., XXVI, 126. 170 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 142, 49. 171 Bakara, 2/185. 172 Kurtubî, Tefsir, II, 195. 6. mesele. 173 Baltacı, a.g.md., XX, 489. 101 kullanmamaya itina eder. Muteber bir hadis bulamadığı durumlarda ise sahâbenin tatbikâtını esas alır. Bu yönüyle o, İmâm Mâlik’in “amel-i ehl-i Medîne”yi kabuldeki usûlünü takip etmektedir. Ayrıca isrâiliyyattan da dikkatle kaçınmıştır. Bazı konularda mezhep tarafgirliği ağır basmakla birlikte, genellikle diğer mezheplerin görüşlerini objektif olarak değerlendirdiği görülmektedir. Bu yönüyle Mâlikîler arasında büyük bir itibara sahip olduğu gibi, diğer mezhep âlimleri tarafından da kabul görmüş ve eseri tefsir ve fıkıhta muteber bir kaynak sayılmıştır. Bu eserin Mâlikîler nezdindeki itibarı o dereceye ulaşmıştır ki meselâ yine bir Mâlikî âlim olan Kurtubî (ö. 671/1272), el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân adlı eserinin hemen her sayfasında Ahkâmü’l-Kur’ân’dan nakiller yapmıştır denebilir.174 Yukarıda belirttiğimiz gibi İbnü’l-Arabî’ye umûmiyetle fıkıh alanında pekçok kez müracaatta bulunan Kurtubî175 , “De ki: “Bana vahyolunanda, murdar olarak ölmüş hayvandan veya akıtılmış kandan yahut pis olan domuz etinden veyahut da günah işlenerek Allah’tan başkası adına boğazlanan hayvandan başka yenilmesi insanlara yasaklanmış hiçbir şey bulamıyorum…” 176 âyetinin tefsirine ilişkin ondan eserini de zikrederek nakilde bulunmaktadır: “Kadı Ebû Bekr b. El-Arabi, Ahkâm adlı eserindeki açıklamalarına muhalif olarak el-Kabes adlı kitabında buna şu sözleriyle işaret etmektedir: İbn Abbâs’tan, bu âyetin son nazil olan buyruklardan olduğuna dair bir rivâyet vardır. Ancak mezhebimize mensup Bağdatlı âlimler şöyle demişlerdir: Bu âyette belirtilenler dışındaki her şey helâldir. Şu kadar var ki, yırtıcı hayvanların yenilmesi ise mekruhtur…” 177 İbnü’l-Arabî’den bolca faydalanan Kurtubî, birçok yerde de onu tenkide tâbi tutmaktadır. “İçinizden cumartesi günü Allah’ın yasağını çiğneyerek ileri gidenleri…” 178 âyetinde zikredilen cumartesi yasağı konusuna ilişkin görüşleri nakleden Kurtubî, İbnü’lArabî’nin açıklamalarını şöyle eleştirmektedir: “Derim ki: Bunlar İbnü’l-Arabî’nin Ahkâm adlı eserindeki ifadeleridir. Ancak bunların delil olacak bir tarafı yoktur…” 179 d. İşârî (Tasavvufî) Tefsirler İşârî tefsir; yalnız tasavvuf erbâbına açılan ve zahir mana ile bağdaştırılması mümkün olan birtakım gizli anlamlara ve işaretlere göre Kur’ân’ı tefsir etmek, demektir. Bu tefsir, 174 Eskicioğlu, Osman, "Ahkâmü'l-Kur'ân", DİA., İstanbul 1988, I, 554; Bkz. Baltacı, a.g.md., XX, 490; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 82-103. 175 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 110-111. 176 En’âm, 6/145. 177 Kurtubî, Tefsir, VII, 121, 1. mesele. 178 Bakara, 2/65. 179 Kurtubî, Tefsir, I, 304-305. 3. mesele. Bkz. a.e., I, 144-145. Bakara, 2/10. 102 sûfinin kendi fikirlerine değil, bulunduğu makam itibariyle kalbine doğan ilhâm ve işaretlere dayanır.180 Kurtubî, Kur’ân ve sünnet çerçevesinde kalan birçok işârî tefsirden istifade etmiştir. 1. et-Tüsterî (ö. 283/896), Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm Ebû Muhammed Sehl b. Abdillâh et-Tüsterî, aşırı olmayan mûtedil bir sûfidir. Tüsterî’nin bazı fikirleri, kendisinin ölümünden sonra talebesi İbn Sâlim tarafından kurulan Sâlimiyye tarikatının fikirleri arasında zamanımıza kadar gelmiştir181. Tasavvuf sahasında pek çok tefsirler meydana gelmiştir. Bunların ilki, Ebû Muhammed Sehl b. Abdillâh et-Tüsterî’nin Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm182 adlı eseridir183. Tefsirinde, İşârî tefsirin yanında zâhire muvâfakât edilen noktalar da mevcuttur184. Bu tefsirde daha sonra teşekkül edecek Tasavvufî tefsirlerde görülen sözün uzatılması ve fikirlerin karışıklığı gibi hususlar pek görülmemektedir. Eser tasavvuf cereyanının ilk devirlerini göstermesi bakımından önem taşımaktadır185. Kurtubî bu özelliğiyle Tüsterî’den istifade etmektedir. Bunu şu örnekte görebiliriz: Birçok kez Tüsterî’ye müracaat eden Kurtubî186 , “Müminler, yalnız Allah’a güvenip dayansınlar.”187 âyetinin tefsirinde tevekkül konusunu işlerken, tevekkülün mahiyeti hakkında çeşitli görüşler olduğunu söyler ve sözü öncelikle Tüsterî’ye bırakır: “Sehl b. Abdillâh’a tevekkülün mahiyeti hususunda soru sorulması üzererine o şöyle demiştir: Bazılarına göre tevekkül; gelenlere peşinen razı olmak ve mahlukattan ümit kesmek, demektir. Bir başka kesimse tevekkül; sebebleri terk edip sebeblerin müsebbibine yönelmek demektir. Eğer sebep kişiyi müsebbipten alıkoyacak olursa, o kişinin yaptığı o işe tevekkül denilmez, demişlerdir. Sehl ise şöyle demektedir: Kim tevekkül sebebe yapışmayı terketmekle gerçekleşir derse, şüphesiz ki o, Resûlüllah (s.a.s.)’in sünnetine karşı çıkmış olur. Çünkü şanı yüce Allah: “Artık ele geçirdiğiniz ganimetten helâl ve temiz olarak yeyin”188 diye buyurmaktadır. Ganimetse, kulun kazancıyla ele geçirilen bir şeydir. Yine yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Artık boyunlarının üstüne ve onların her parmağına vurun.” 189 Bu da bir ameldir. Peygamber (s.a.s.) 180 Demirci, a.g.e., 355. 181 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 14-15. (Özetle). 182 Bkz. et-Tüsterî, Sehl b. Abdillâh, Tefsir, Mısır 1329. 183 Cerrahoğlu, a.g.e., II, 9. 184 A.e., II, 16. 185 A.e., II, 20; et-Tüsterî ve tefsiri için Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, II, 265-267. 186 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 179. 187 Âl-i İmrân, 3/122. 188 Enfâl, 8/69. 189 Enfâl, 8/12. 103 de: “Muhakkak Allah, meslek sahibi kulunu sever”190 diye buyurmaktadır. Resûlüllah (s.a.s.)’in ashâbı da seriyyeden gelecek ganimetten ödenmek üzere birbirlerine borç verirlerdi.”191 Ayrıca müfessir, Tüsterî’den âyetlerin işârî mânâlarına yönelik tefsirlerine de yer vermektedir. Kurtubî, “… Benim âyetlerimi az bir değer karşılığında satmayınız ve yalnız benden korkunuz.”192 âyetinde geçen “yalnız benden korkunuz” bölümünün tefsiri hususunda kendisinden istifade etmektedir: “Sehl b. Abdillâh der ki: “yalnız benden korkunuz” ifadesinde yüce Allah şunu belirtmektedir: Benim hakkınızdaki ezeli ilmim gereğince benden korkun…” 193 Aynı şekilde Kurtubî, “İster erkek ister kadın, kim inanarak yararlı bir iş yaparsa bilsin ki, biz ona dünyada güzel bir hayat sağlayacağız…” 194 âyetinde geçen “güzel bir hayat” ifadesinin mahiyeti hakkında beş görüş ileri sürüldüğünü belirtir ve beşinci görüşte Tüsterî’nin açıklamasına da şöyle yer verir: “Sehl b. Abdillâh et-Tüsterî der ki: Güzel hayat, kulun kendi tedbirinden vazgeçerek, tedbirini hakka havale etmesi demektir.”195 2. es-Sülemî (ö. 412/1021), Hakâiku’t-Tefsîr Muhammed b. Hüseyin b. Muhammed b. Mûsâ el-Ezdi es-Sülemî, ilk tahsiline Kur’ân hıfzı ile başlamış, sırasıyla edebiyâta ve dile dair bilgiler elde etmiştir. Daha sonra çalışmalarını genellikle hadis araştırmalarına hasretmiş ve Tasavvufî bilgilerini artırmaya gayret etmiştir196 . Kurtubî’nin kaynak aldığı Hakâiku’t-tefsîr adlı eseri, mutasavvıfların Kur’ân âyetleri üzerindeki yorumlarını derleyen ilk kapsamlı çalışmadır. Eserde, bazı müfrit sûfilerin Kur’ân’ın zâhiri mânâları ile Ehl-i sünnetin itikad ve uygulamalarına ters düşen aşırı görüş ve tutumlarını hatırlatan cüretli te’villere sapmadan Kur’ân’ın İşârî ve bâtıni anlamlarına ağırlık verilmiştir. Eleştirilere rağmen197 İşârî tefsire dair rivâyetleri toplamasından dolayı eser daha müellifi hayattayken büyük ilgi görmüştür198 . Tefsir, işârî tefsir ve kıraat başta olmak üzere ele aldığımız özellikler meyanında bu esere birçok kez müracaatta bulunan199 ve kendisine katılmadığı hususları da belirten200 190 Bkz. el-Heysemî, Mecmau’z-zevâid, IV, 62. 191 Kurtubî, Tefsir, IV, 130-131. 192 Bakara, 2/41. 193 Kurtubî, Tefsir, I, 238. 4. mesele. 194 Nahl, 16/97. 195 Kurtubî, Tefsir, X, 114-115. 196 Yazıcı, Tahsin, "Sülemî", İA., İstanbul 1993, XI, 95. 197 Bkz. İbnü’l-Cevzî, Abdurrahmân b. Ali b. Cevzi, Telbîsü İblîs, Kahire 1368, 174. 198 Ateş, Süleymân, "Hakâiku't-Tefsîr", DİA., İstanbul 1997, XV, 163-165. (Özetle); Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'lmüfessirûn, 268-271; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 22-29. 199 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 183, 99. 200 Kurtubî, Tefsir, I, 112. Fâtiha, 1/7. 32. mesele. 104 Kurtubî, “Bütün övgüler (hamdler), âlemlerin Rabbi olan Allah’adır.”201 âyetinin tefsirinde hamd ve şükür kavramlarını ele alırken müellif ve eserini zikretmekte ve ondan tefsir ilmine ilişkin bilgi nakletmektedir: “Ebû Ca’fer et-Taberî ile Ebü’l-Abbâs el-Müberred, hamdle şükürün aynı anlamda olduğunu söylemişlerse de, bu pek kabule değer bir görüş değildir. Ayrıca Ebû Adirrahmân es-Sülemî de Kitâbü’l-hakâik adlı eserinde bunu Ca’fer es-Sâdık ve İbn Atâ’nın görüşü olarak da nakletmektedir…” 202 Kurtubî, “… ve sadece senden yardım dileriz.”203 âyetini: “Yardımı, desteği ve başarıyı senden istiyoruz” şeklinde tefsir ettikten sonra Sülemî ve eserini zikrederek İşârî tefsire dair sözü ona bırakır: “Sülemî, Hakâik adlı eserinde şöyle demektedir: Muhammed b. Abdullah b. Şâzân’ı şöyle derken dinledim: Ebû Hafs elFerğâni’yi şöyle derken dinledim: Her kim, “Sadece sana ibadet eder ve sadece senden yardım dileriz” âyetinin anlamını ikrar eder ve benimserse, o hem cebirden (Cebriyyecilikten) hem de kaderden (Kaderiyyecilikten) beri olur.”204 Kıraat alanında da Sülemî’den istifade eden Kurtubî, “… Onlar Rabbin kelimelerini (sözlerini), bağlamlarından saptırıp değiştiriyorlar…” 205 âyetinin tefsirinde: “es-Sülemî ve en-Nehâi;âyetteki “el-kelimü: kelimeleri” bölümünü, “elkelâmü: kelâm, söz” şeklinde “elif” harfiyle okumuştur…” 206 3. Kuşeyrî (ö. 465/1072), et-Tefsîrü’l-Kebîr (et-Teysîr fî İlmi’t-Tefsîr) Tasavvuf, kelâm, hadis, fıkıh, tefsir, gramer, lugat ve edebiyât gibi ilim dallarında geniş bilgisi olan Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik el-Kuşeyrî, daha çok mutasavvıf olarak tanınır.207 Kuşeyrî, tasavvuf tarihinin en önemli kaynaklarından sayılan er-Risâle adlı eserinde, tasavvufun temeli olan konuların sünni akîdeye tam anlamıyla uyduğunu ortaya koyarak sûfilerin sünni çevrelerde uğradıkları eleştirilere cevap vermek, ayrıca onların bu çerçeve dışına çıkmalarını önlemek istemiştir.208 Onun et-Tefsîrü’l-kebîr adlı eserinden tefsir, İşârî tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, akâid,dil ve kıssa başta olmak üzere birçok sahada istifâde eden Kurtubî, genellikle eserin ismini zikretmeksizin Kuşeyrî’den çokça nakilde bulunmaktadır209 . Kurtubî, “… İşleri düzenleyenlere and olsun ki…” 210 âyetlerinin tefsirinde söz konusu âyeti açıklarken sözü öncelikle Kuşeyrî’ye bırakır ve: “İşleri düzenleyenlere and olsun ki…” âyetine ilişkin olarak el-Kuşeyrî: Müfessirler burada kastedilenlerin melekler olduğunu ittifakla 201 Fâtiha, 1/2. 202 Kurtubî, Tefsir, I, 101. 5. mesele. 203 Fâtiha, 1/5. 204 Kurtubî, Tefsir, I, 109. 23. mesele. 205 Mâide, 5/13. 206 Kurtubî, Tefsir, VI, 63. 207 Uludağ, Süleyman, "Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin", DİA., Ankara 2002, XXVI, 474. 208 A.g.md., XXVI, 474. Bkz. Kuşeyrî, Abdülkerim, Kuşeyrî Risâlesi (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1999. 209 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 143-144. 210 Nâziât, 79/1-14. 105 kabul etmişlerdir, demektedir.” bilgisini verir. Daha sonra Kurtubî, âyetin tefsirine ilişkin açıklamasını eserinin ismini belilrterek kendisinden şöyle nakletmektedir: “Yine el-Kuşeyrî de bu görüşü Tefsîr’inde nakletmiş ve yüce Allah’ın, âlem in işlerinin yürütülmesiyle ilgili pek çok hususu yıldızların hareketlerine bağlı olarak gerçekleştirdiğini, bundan dolayı işlerin yürütülmesi Allah’tan olsa bile, tedbir yıldızlara izafe edilmiştir. Bu, tıpkı bir şeyin kendisine yakın olan bir diğer şeyin adıyla isimlendirilmesine benzemektedir.”211 Kurtubî’nin faydalandığı alanlara ilişkin diğer bir örneğimizi de dil alanından seçebiliriz. Kurtubî, “… Namazı dosdoğru kılarlar…” 212 âyetinin tefsirinde “es-salât:namaz” kelimesinin anlam ve kökü üzerinde dururken çeşitli dil âlimlerinin görüşlerine yer vermektedir. Bu hususta Kuşeyrî’nin görüşünü de naklerek onu değerlendirmeye tâbi tutar: “es-Salât: Namaz kelimesinin bu bildiğimiz ibâdet için öngörülmüş özel bir isim olduğu da söylenmiştir. Çünkü şanı yüce Allah, şeriatsız hiçbir zaman dilimi bırakmadığı gibi, namazsız da hiçbir şeriat yoktur. Bu görüşü Ebû Nasr el-Kuşeyrî nakletmiştir. Derim ki: Bu görüşe göre salât kelimesinin iştikakı söz konusu değildir. Cumhurun görüşüne gelince bu da bir sonraki başlıkta açıklanacaktır.” Müfessir, daha sonraki başlıkta “salat” kelimesinin anlamını kelime ve terim açısından değerlendirirken iki farklı görüşü nakleder ve Kuşeyrî’nin de yukarıda açıkladığı görüşü ifade eden birinci görüşü benimsediğini: “Birincisi daha doğrudur.” diyerek belirtir ve gerekçesini sunar.213 Kurtubî, işârî tefsir sahasında Hasan el-Basri (ö. 110/728)214 ve Ca’fer-i Sâdık (ö. 148/765)215‘gibi müelliflerden de, isimlerini belirterek istifade etmektedir. Kurtubî, işlediğimiz kaynakların dışında tefsir ilminde öne çıkan sahabilerden de istifade etmektedir. Hz. Muhammed (s.a.s.) ile başlayan Kur’ân tefsiri sahâbe, tâbiûn ve etbâuttâbiîn dönemlerinde kesintisiz süregelmiş ve tefsir sahasında kıymetli birikimleri ihtiva eden pekçok çalışma vücûda getirilmiştir. Bu halkaların en önemlilerinden biri de şüphesiz Kurtubî Tefsîri’dir. Kurtubî de eserini telif ederken söz konusu kaynaklara müracaat etmiş ve sahâbe, tâbiûn ve kendisine kadarki müfessirlerin birikimlerinden istifâde etmiştir. Bunların içinde Kurtubî’nin istifâde ettiği sahâbilerden216 özellike Hz. Ebû Bekr (ö. 13/634)217, Hz.Ömer (ö. 23/644)218, Ubeyy b. Ka’b (ö. 30/650)219, Ebû Zerr el-Gıfâri (ö. 32/652)220, Ebü’d-Derdâ el- 211 Kurtubî, Tefsir, XIX, 129-130; Eserini zikrettiği diğer biryer için bkz. a.e. II, 226. Bakara, 2/189. 2. mesele. 212 Bakara, 2/3. 213 Kurtubî, Tefsir, I, 124-126. 10. ve 11. mesele. 214 Sağlam, Fihrist, XX, 103-105; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 9. Demirci, a.g.e., 357. 215 Sağlam, Fihrist, XX, 63. Demirci, a.g.e., 357. 216 Tefsir ilminde şöhret kazanan sahabiler için bkz. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I, 83-84. 217 Sağlam, Fihrist, XX, 73; Demirci, a.g.e., 294. 218 Sağlam, Fihrist, XX, 169-170; Bkz. Demirci, a.g.e., 294; Cerrahoğlu, a.g.e., 66,69. 219 Sağlam, Fihrist, XX, 192-193; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 83, 129; Demirci, a.g.e., 295. 220 Sağlam, Fihrist, XX, 90; Aydınlı, Abdullah, “Ebû Zer el-Gıfâri”, DİA., İstanbul 1994, X, 266-269. 106 Ensâri (ö. 32/652)221, Abdullâh b. Mes’ûd (ö. 34/654)222, Hz. Osmân (ö. 35/655)223, Hz. Ali (ö. 40/660)224, Ebû Mûsâ el-Eş’arî (ö. 44/664)225, Zeyd b. Sâbit (ö. 45/665)226, Abdullâh b. Abbâs (ö. 68/687)227, Abdullâh b. Ömer (ö. 73/692)228 ve Abdullâh b. Zübeyr (ö. 73/692)229 zikredilebilir. Kurtubî bu sahabilerden hem tefsir hem de fıkıh alanında230 istifade etmektedir. Yine Kurtubî, tefsir ilminde öne çıkan tabiûndan da istifade etmektedir. Tâbiûndan da Mekke tefsir ekolünün231 yetiştirdiği Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721)232, İkrime (ö. 104/722)233, Sa’îd b. Cübeyr (ö. 95/714)234, Tâvus b. Keysân (ö. 106/724)235 ve Atâ b. Ebi Rabâh (ö. 114/732)236; Medine tefsir ekolünün237 yetiştirdiği Ebü’l-Âliye (ö. 90/709)238, Muhammed b. Ka’b el-Kurazi (ö. 118/736)239 ve Zeyd b. Eslem (ö. 136/753)240 ve Irak re’y ekolünün241 yetiştirdiği Alkâme b. Kays (ö. 61/681)242, Mesrûk b. Ecdâ (ö. 63/682)243, İbrâhim en-Nehâi (ö. 95/714)244, Mürretü’lHemedâni (ö. 76/695)245, Âmiru’ş-Şa’bi (ö. 109/727)246, Hasan el-Basri (ö. 110/728)247 ve Katâde b. Diâme (ö. 117/735)248 ön plana çıkmaktadır. Kurtubî bu tabiûndan hem tefsir hem de fıkıh alanında249 istifade etmektedir. Kurtubî, tefsirin tedvîn dönemine âit kaynaklardan da istifade etmektedir. Tefsîrin tedvin döneminden ise Kurtubî Tefsîri’nin Tefsir Kaynakları bölümünde işlediğimiz eserlerin yanında, Kurtubî’nin eserlerini belirtmeksizin isim olarak zikrettiği, Yezîd b. Hârûn b. es- 221 Sağlam, Fihrist, XX, 77. 222 A.e., XX, 122-123; Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., I, 84-94; Demirci, a.g.e., 295. 223 Sağlam, Fihrist, XX, 169; Demirci, a.g.e., 294. 224 Sağlam, Fihrist, XX, 52-53; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 83, 164-165; Demirci, a.g.e., 294. 225 Sağlam, Fihrist, XX, 84; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 83; Demirci, a.g.e., 295. 226 Sağlam, Fihrist, XX, 204; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 83; Demirci, a.g.e., 295. 227 Sağlam, Fihrist, XX, 111-115; Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., 94-102; Demirci, a.g.e., 294. 228 Sağlam, Fihrist, XX, 124-125; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 70-73, 79-80. 229 Sağlam, Fihrist, XX, 45,128-129; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 83; Demirci, a.g.e., 295. 230 Bkz. Bilmen, Hukuki İslâmîyye, I, 327 vd. ; Keskioğlu, a.g.e., 52-66. 231 Cerrahoğlu, a.g.e., I, 129. 232 Sağlam, Fihrist, XX, 152-154; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 138-144; Demirci, a.g.e., 295. 233 Sağlam, Fihrist, XX, 129-130; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 144-148; Demirci, a.g.e., 297. 234 Sağlam, Fihrist, XX, 176-177; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 130-137; Demirci, a.g.e., 297. 235 Sağlam, Fihrist, XX, 190; Demirci, a.g.e., 297. 236 A.e., XX, 57-58; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 148-152: Demirci, a.g.e., 297. 237 Cerrahoğlu, a.g.e., I, 129. 238 Sağlam, Fihrist, XX, 71-72; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152; Demirci, a.g.e., 298. 239 Sağlam, Fihrist, XX, 157; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 153; Demirci, a.g.e., 298. 240 Sağlam, Fihrist, XX, 203; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 153; Demirci, a.g.e., 298. 241 Cerrahoğlu, a.g.e., I, 129-130. 242 Sağlam, Fihrist, XX, 53; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152; Demirci, a.g.e., 298. 243 Sağlam, Fihrist, XX, 150; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152; Demirci, a.g.e., 298. 244 Sağlam, Fihrist, XX, 165; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152. 245 Sağlam, Fihrist, XX, 160; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152; Demirci, a.g.e., 298. 246 Sağlam, Fihrist, XX, 54; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152; Demirci, a.g.e., 299. 247 Sağlam, Fihrist, XX, 105; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152; Demirci, a.g.e., 299. 248 Sağlam, Fihrist, XX, 36-139; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 153; Demirci, a.g.e., 299. 249 Bkz. Bilmen, Hukuki İslâmîyye, I, 327 vd. ; Keskioğlu, a.g.e., 67-78. 107 Sülemî (ö 117/735)250, Şu’be b. el-Haccâc (ö. 160/776)251, Süfyânu’s-Sevri (ö. 161/778)252 Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ (ö. 207/822)253 ve Abdurrezzâk b. Hemmâm (ö. 211/827)’dan254 istifade ettiğini görüyoruz. Kurtubî bunların dışında Kur’ân ilimlerine dair İbn Şihâb ez-Zühri (ö. 123/740)255, Ebü’l-Hasen Ali b. Ahmed el-Vâhidî (ö. 468/1076)256 , Rummâni (ö. 384/994)257 ve Hattâbi (ö. 388/998)258 gibi ulemâdan da faydalanmaktadır. Kurtubî rivâyet tefsiri müellifi Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes’ûd b. Muhammed elFerrâ el-Beğavî (ö. 516/1122)’nin adını259 zikretmekle birlikte tefsiri Me’âlimü’t-tenzîl ‘in adını belirtmemektedir260 . Kurtubî, fıkhî tefsir sahasında ise Mukâtil b. Süleymân (ö. 150/767)261, Yahyâ b. Âdem b. Süleymân el-Emevi (ö. 203/818)262, İmam Şâfiî (ö. 204/819)263, Muhammed b. Abdillâh b. Abdilhakem (ö. 268/882)264, İsmâil b. İshâk b. İsmâil b. Hammâd el-Ezdi (ö. 282/895)265, Ebû Ca’fer et-Tahâvî (ö. 321/933)266 ve Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed b. Halef İbnü’lFerrâ (ö. 458/1066)267 gibi meşhur ilim adamlarından faydalanmaktadır. 2. Kıraat ve Kur’ân-ı Kerim Tarihi Kaynakları Kurtubî, kıraat ve Kur’ân-ı Kerim tarihine ilişkin birçok kaynaktan istifade etmiştir. Biz zaten daha sonra “Kurtubî Tefsîri’nde Kıraat” konusunu işleyeceğiz. Burada onun bu alanda istifade ettiği kaynaklara yer vereceğiz. 1. İbn Mücâhid (ö. 324/936), Kitâbü’s-Seb’a (Kitâbü’s-Seb’a fi’l-Kırâ’ât) 250 Sağlam, Fihrist, XX, 200; Demirci, a.g.e., 306. 251 Sağlam, Fihrist, XX, 187; Demirci, a.g.e., 306. 252 Sağlam, Fihrist, XX, 182-183; Süfyânu’s-Sevri’nin Kitâbü’t-tefsîr adlı eseri, Hindistan’ın Rampor şehrinde bulunarak 1385/1965 yılında bir cild halinde basılmıştır. Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., I, 211-222; Demirci, a.g.e., 306. 253 Sağlam, Fihrist, XX, 199. Müfessirin bu alanda ilk tefsirlerden olduğu ileri sürülen tefsiri Me’ani’l-Kur’ân adlı eseridir. Bkz. Demirci, a.g.e., 308. 254 Sağlam, Fihrist, XX, 47; Abdürrezzâk b. Hemmâm’ın Tefsîrü’l-Kur’ân adlı bir eseri vardır. Bu eser Dârü’lkütübi’l-Mısrıyye, nr. 242 ve Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Ktp., İsmail Saib Sencer Kolleksiyonu 4216 numarada kayıtlıdır. Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., I, 236-248. 255 Sağlam, Fihrist, XX, A.e., XX, 126; Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 40-42. 256 Sağlam, Fihrist, XX, 196; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü,121; Demirci, a.g.e., 156. 257 Sağlam, Fihrist, XX, 174; Cerrahoğlu, a.g.e., 291. 258 Sağlam, Fihrist, XX, 106; Cerrahoğlu, a.g.e., 168. 259 Bkz. Güngör, “El-Beğavî, Ferrâ”, DİA., İstanbul 1992, V, 340-341. 260 Sağlam, Fihrist, XX, 59. 261 Sağlam, Fihrist, XX, 158-159; Müellifin, Tefsîrü’l-hamsi mie âye mine’l-Kur’ân adlı eseri vardır. Bu eserin bilinen tek yazma nüshası British Museum’da mevcuttur. Cataloque Oriental: 6333, order: 5180. 262 Sağlam, Fihrist, XX, 198; Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 361). 263 Sağlam, Fihrist, XX, 185-186; Bu alanda Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (Ahkâmü’l-Kur’ân, Beyrut 1990). 264 Sağlam, Fihrist, XX, 156; Ahkâmü’l-Kur’ân adlı bir eseri vardır. (Cerrahoğlu, a.g.e., II, 50). 265 Sağlam, Fihrist, XX, 134; Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (er-Rûmî, Mûcemü’l-üdebâ, II, 284-285; Cerrahoğlu, a.g.e., II, 50). 266 Bu alanda Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eseri vardır. Vezir Köprü Fâzıl Ahmet Paşa Ktp., nr. 814. Bu eser Sadettin Ünal tarafından tahkik edilerek İstanbul 1995 tarihinde iki cild olarak neşredilmiştir. Demirci, a.g.e., 367. 267 Sağlam, Fihrist, XX, 156; Müellifin bu alanda Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (Cerrahoğlu, a.g.e., II, 50). 108 Ebû Bekr Ahmed b. Mûsâ b. el-Abbâs b. Mücâhid et-Temîmi, kıraat âlimidir. Hatîb elBağdâdî ile Zehebî’nin sika diye söz ettiği ve Sa’leb Ahmed b. Yahyâ en-Nahvi’nin kendi zamanında Allah’ın kitabını İbn Mücâhid’den daha iyi bilen bir kimsenin kalmadığını söyleyerek övdüğü İbn Mücâhid’in kıraat ilmine yaptığı en önemli katkı, meşhur ve mütevâtir kabul edilen kıraatleri konunun otoritelerini ikna edecek kurrâ seçimiyle Kitâbü’s-seb’a fi’lkırâ’ât eserinde bir araya getirmiş olmasıdır268 . Kurtubî, “Onlara: ‘Allah’ın indirdiğine uyun!’ denildiğinde: ‘Hayır! Biz babalarımızdan gördüklerimize uyarız’ derler…” 269 âyetinin tefsirinde İbn Mücâhid’den saygıyla bahseder ve onu dinin anlaşılması ve muhafazası için cehdü gayret sarfeden ilim adamları arasında sayar: “Şeyh Ebü’l-Hasen el-Eş’arî ve Abdullah b. Küllâb ile İbn Mücâhid, Muhâsibi ve bunlara denk sünnet ehlinden birtakım ilim adamları ortaya çıktı. Bidatçilerle kendi kavramları üzerinde tartışmalar yaptılar. Sonra da onlarla çalıştılar ve bizzat onların silahlarıyla onları öldürdüler. Bu ümmete mensup Kitab ve sünnete sımsıkı yapışan müslüman kimseler, inkarcıların şüphelerinden yüzçeviren kimselerdiler. Bunlar cevher ve araz gibi meseleler üzerinde akıl yormadılar. Selef bu yol üzereydi.”270 Kurtubî, “Ehl-i kitap, Allah’ın lütfuna karşı hiçbir şeye güçlerinin yetmeyeceğini, lütfun tümüyle Allah’ın elinde olduğunu bilsin!..”271 âyetininde geçen “liellâ” edatının el-Hasen tarafından “leylâ” şeklinde okunduğunu belirttikten sonra: “Bu, İbn Mücâhid’den de rivâyet edilmiştir.” açıklamasını yapmaktadır272 . 2. İbnü’l-Enbârî (ö. 328/939), er-Reddü alâ men Hâlefe Mushafe Usmân ve Kitâbü Îzâhi’l-Vakf ve’l-İbtidâ’ (fî Kitâbillâh) Adlı Eserleri Ebû Bekr Muhammed b. el-Kâsım b. Muhammed el-Enbâri, Arap dili ve edebiyatı, Kur’ân ilimleri ve hadis âlimidir. 273 Kurtubî, onun er-Reddü alâ men hâlefe mushafe Usmân274 ve Kitâbü izâhi’l-vakf ve’l-ibtidâ’ (fî kitâbillâh) 275 adlı kitablarından istifade etmiştir. Kur’ân’ın faziletine ve Kur’ân tarihine ilişkin rivâyet ve görüşlere ilişkin bilgiler başta olmak üzere erReddü alâ men hâlefe mushafe Usmân’dan nakillerde bulunan Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinin ilk başlığında Kur’ân-ı Kerim’in faziletlerini ve bu husustaki benzer konuları değerlendirirken İbnü’l-Enbârî ve eserini şöyle zikretmektedir: “Nahiv ve lugat bilgini Ebû Bekr 268 Altıkulaç, "İbn Mücâhid", DİA., İstanbul 1999, XX, 214; Bkz. Altıkulaç, "Kitâbü's-Seb'a", DİA., Ankara 2002, XXVI, 113; Karaçam, İsmail, Kur'ân-ı Kerim'in Nüzûlü ve Kıraati, İstanbul 1995, 269; Yüksel, Ali Osman, İbn Cezeri ve Tayyibetü'n-neşr, İstanbul 1996, 138-139. 269 Bakara, 2/170. 270 Kurtubî, Tefsir, II, 142-143. 7. mesele. 271 Hadîd, 57/29. 272 Kurtubî, Tefsir, XVII, 173. 273 Işık, Emin, "İbnü’l-Enbârî, Ebû Bekir", DİA., İstanbul 2000, XXI, 24. 274 Bkz. Yüksel, a.g.e., 139. 275 Işık, a.g.md., XXI, 24-26. 109 Muhammed b. el-Kasım b. Beşşâr b. Muhammed el-Enbâri, er-Reddü alâ men hâlefe mushafe Usmân adlı eserinde Abdullah b. Mesûd’dan şöyle dediğini rivâyet etmektedir: Resûlüllah (s.a.s.) buyurdu ki276: Şüphesiz bu Kur’ân, Allah Teâlâ’nın bir ziyâfetidir…” 277 Kurtubî birçok ilim dalında olduğu gibi, kırâat sahasında da kendisinden çokça istifade etmektedir278. Biz diğer örneğimizi de bu alandan seçebiliriz. Kurtubî, “… İnananlar, dilediği takdirde Allah’ın bütün insanları doğru yola ileteceğini hâlâ anlamadılar mı?..”279 âyetinin kırâatine dair rivâyetleri değerlendirirken şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Ancak Ebû Bekr el-Enbâri şöyle demektedir: İkrime’den, o, İbn Ebi Necih’ten, “İman edenler açıkça bilmediler mi ki?” şeklinde okuduğu rivâyet edilmiştir. Tilâvette bunun doğru olduğunu iddia edenler de bunun delil gösterirler. Ancak böyle bir rivâyetin İbn Abbâs’tan geldiği batıldır. Çünkü Mücâhid ve Said b. Cübeyr, İbn Abbâs’tan bu kelimeleri Mushaftaki şekliyle, Ebû Amr kırâati ve onun Mücâhid’den ve Said b. Cübeyr’den ikisinin de İbn Abbâs’tan rivâyet ettiği şekliyle okumuşlardır…” 280 Müellifin imam lakabıyla anılmasını sağlayan Kitâbü izâhi’l-vakf ve’libtidâ’ (fî kitâbillâh) eseriden281 de istifade eden Kurtubî, “Üzerinize ateş alevleri ve erimiş bakır salınır da buna karşı koyamazsınız.”282 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle belirtir: “… İbnü’l-Enbârî’nin el-Vakf ve’l-ibtidâ’ adlı eserinde Ümeyye b. Halef diye geçmektedir…” 283 3. Ebû Ali el-Fârisî (ö. 377/987), el-Hücce li’l-Kurrâ’i Seb’a Ebû Ali Hasen b. Ahmed b. Abdilgaffâr el-Fârisî, Basra mektebine mensup nahiv âlimidir. Onun İbn Mücâhid’den arz tarikiyle rivâyet ettiği kıraatin Ebû Amr (ö. 154/771) kıraati olduğu sanılmaktadır. Adudüddevle adına kaleme aldığı el-Hücce li’l-Kurrâ’i Seb’a (elHücce fî ‘İleli’l-Kırâ’ati’s-Seb’) adlı eserini, hocası İbn Mücâhid’in es-Seb’a fî menâzili’lkurrâ’ adlı kitabına dayanarak yazmıştır284 . Kurtubî, İbn Atıyye’den yaptığı bir nakilde, tefsir ilmine dair değerli çalışmalar yapan âlimleri övgüyle anarken Ebû Ali el-Fârisî’yi de saymakta ve onun hakkında şu ifadelere yer vermektedir: “Müteahhirler arasında öne çıkanlardan Ebû İshâk ez-Zeccâc ve Ebû Ali el-Fârisî de yer alır.” Daha sonra Kurtubî İbn Atıyye’nin: “Bunların hepsi de ecre layık ve ecri hak eden 276 Hâkim, Müstedrek, I, 555; Bkz. Dârimî , Fedâilü’l-Kur’ân, 1. 277 Kurtubî, Tefsir, I, 17-18. Mukaddime. Ayrıca bkz. a.e., XV, 44. Sâffât, 37/1-5; XV, 218. Fussilet, 1-5. 278 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 118-119. (İbnü’l-Enbârî); 142 (Kitâbü’r-Red); 173 (er-Reddü alâ men hâlefe mushafe Usmân). 279 Ra’d, 13/31. 280 Kurtubî, Tefsir, IX, 216. 281 Işık, a.g.md.., XXI, 24. 282 Rahmân, 55/35. 283 Kurtubî, Tefsir, XVII, 113. 284 Özbalıkçı, Mehmet Reşit, "Ebû Ali el-Farisi", DİA., İstanbul 1994, X, 88-89. (Özetle). 110 müctehidlerdir. Allah onlara rahmetini ihsan buyursun ve onların yüzlerini ak etsin!” şeklindeki değerlendirmesini nakletmektedir285. Kurtubî bu eserden kıraata dair hususları nakletmenin yanında bunları dil açısından da ele alan değerlendirmelerine de yer vermektedir. Kurtubî, kıraat, tefsir, dil ve i’rab başta olmak üzere hadis ve fıkıh gibi diğer ilim dallarına yönelik de nakiller yapar ve kendisine pekçok kez müracaat eder 286. Biz açıklayıcı olduğunu düşündüğümüz bir örneği sunmak istiyoruz. Kurtubî, “Yargı (Din) gününün tek hâkimidir (Mâlikîdir).”287 âyetinin tefsirinde kendisinden şöyle nakletmektedir: “Ebû Ali der ki: Ebû Bekr es-Serrâc’ın, “melik” okuyuşunu tercih eden birisinden naklettiğine göre şanı yüce Allah, “âlemlerin Rabbi” buyruğuyla zaten herşeyin mutlak Mâlikî olmakla kendisini nitelendirmiş bulunmaktadır. Dolayısıyla “mâlik” şeklindeki okuyuşun bir faydası yoktur. Çünkü bu bir tekrar olur. Ebû Ali der ki: Ancak böyle bir açıklamanın delil olma özelliği yoktur. Çünkü yüce Kur’ân’da bu şekilde birtakım buyruklar yer almıştır. Önce genel olan bir husus zikredilir, daha sonra özel bir durumdan söz edilir. Bu, yüce Allah’ın şu âyetinde mevzubahistir: “O Allah, yaratan, yoktan var eden ve yarattıklarına şekil verendir. En güzel isimler onundur. Göklerde ve yerde her şey onu övgüyle anar. Onun herşeye gücü yeter ve her işinde hikmet vardır.”288 Yaratan bütün bunları kapsar. Sûret veren olduğundan ayrıca söz edilmesi sanata ve hikmetin varlığına dikkat çekmek özelliği dolayısıyladır. Nitekim yüce Allah, Bakara sûresinin baş tarafında: “Onlar gayba inanırlar.”289 diye buyurduktan sonra: “Âhirete de kesinlikle inanırlar.”290 diye buyurmaktadır. Halbuki gayb hem âhireti hem onun dışındaki diğer gaybları da kapsamaktadır. Özellikle söz konusu edilmesi ise, azameti ve ona inanmanın farz olduğuna dikkat çekmek, diğer taraftan da onu inkâr eden kâfirlerin kanaatlerini reddetmek içindir…” 291 4. İbn Cinni (ö. 392/1002), el-Muhteseb fi Tebyîni Vücûhi Şevâzzi’l-Kırâ’ât ve’l-Îzâh anhâ Ebü’l-Feth Osmân b. Cinni el-Mevsıli el-Bağdâdî, Arap dili ve edebiyâtı âlimidir. Onun çalışmalarının hemen hemen hepsi dil ilimlerine dairdir. Arapça kelimelerin türeme biçimlerini ciddi bir şekilde inceleyen ve bu bağlamda “el-iştikâku’l-ekber” tabirini ilk defa kullanan İbn Cinni bu suretle Arap dili etimolojisinin temellerini atmıştır292. Onun kıraate dair el-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi’l-kırâ’ât ve’l-îzâh anhâ adlı eserinin temel kaynağı Ebû Bekir İbn 285 Kurtubî, Tefsir, I, 38. Mukaddime. 286 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 71; el-Kasbî, a.g.e., 148-152. 287 Fâtiha, 1/4. 288 Haşr, 59/24. 289 Bakara, 2/3. 290 Bakara, 2/4. 291 Kurtubî, Tefsir, I, 106. 15. mesele. Ayrıca bkz. a.e., III, 118-119. 1. mesele. el-Kasbî, a.g.e., 149-150. 292 Yavuz, Mehmet, "İbn Cinni", DİA., İstanbul 1999, XIX, 398. (Özetle). 111 Mücâhid’in el-Kırâ’âtü’ş-şâzze’si olan eserde şâz kıraatler özellikle gramer ve i’rab yönünden incelenmiştir293. Bu açıdan eserden faydalanan Kurtubî, şâz kıraatlere dair bilgileri ve bunların açıklamalarına ilişkin dil konularına yer vermektedir. Kurtubî, “… Düşmanları bana güldürme…” 294 âyetinde geçen “tüşmit” kelimesinin farklı kıraatlerine yer verirken İbn Cinni’den kıraat ve bununla ilgili dile dair açıklamalarda bulunmaktadır: “Yine Mücâhid’den; “teşmet” şeklinde “te” ve “mim” harfleri üstün ile; “düşmanlar” kelimesini de nasb ile okumuştur. İbn Cinni der ki: Yani: Rabbim! Sen düşmanları bana sevindirme, anlamına gelir. Bunun câiz oluşu, yüce Allah’ın: “Allah onlarla alay eder.”295 âyeti ve benzerlerinin de uygun oluşundan dolayıdır. Sonra da asıl maksada dönerek “düşmanlar” anlamındaki kelimeyi kendisiyle nasbettiği bir fiili takdir etmiştir. Adeta; başkalarını yani düşmanları bana gelecek musibetlerle sevindirme, demiş gibidir.”296 Kurtubî, “… Bunun üzerine Allah buyurdu ki: “Dört kuş al. Onları kendine alıştır…” 297 âyetinde yer alan “Onları kendine alıştır” kelimesinin beş türlü okunduğunu ve bunlardan ikisinin yedi kıraat arasında yer aldığını belirttikten sonra kıraatleri sıralar. Bunlardan birtanesini açıkladıktan sonra ona ilişkin İbn Cinni’nin değerlendirmesine yer verir: “Bazısı da “sad” harfini esereli ve “ra” harfini üstün ve şeddeli olarak “fesirrahünne” şeklinde okumuşlardır ki bunun anlamı; onları bağırt, şeklindedir. Nitekim kapı ve kâlem ses çıkardığı vakit bu fiil kullanılır. Bunu da en-Nakkâş nakletmiştir. İbn Cinni der ki: Bu garip bir okuyuştur. Çünkü mudaaf ve müteaddi ili fiillerin muzâri şekillerinin “yef’ilu” vezni az kullanılır. Bunun uygun kalıbı, “ayn” harfinin ötreli okunuşu ile “yef’ulu” şeklidir…” 298 5. Ebû Amr ed-Dânî (ö. 444/1053), Câmiul-Beyân fi’l-Kırâ’ati’s-Seb, et-Teysîr fi’lKırâ’âti’s-Seb ve el-Mukni’ fî Ma’rifeti Mersûmi Mesâhifi Ehli’l-Emsâr Adlı Eserleri Ebû Amr Osmân b. Saîd b. Osmân ed-Dânî, Endülüslü kıraat âlimidir. Ayrıca tefsir, hadis, fıkıh, dil vb. ilimleri tahsil etmiştir. 299 Dâni, eserleri kendisinin vefatından sonra delil ve huccet sayılan ender şahsiyetlerden olup, eserleri bugün hâlâ ilim âleminin en mühim kaynaklarından sayılmaktadır300 . Câmiul-beyân fi’l-kırâ’âti’s-seb, kıraate dair yazdığı en büyük eseridir301. Müellif, bu ve et-Teysîr fi’l-kırâ’âti’s-seb adlı eserlerinde 500’den fazla rivâyet ve 293 A.g.md., XIX, 399; Bkz. Karaçam, a.g.e., 270. 294 A’râf, 7/150. 295 Bakara, 2/15. 296 Kurtubî, Tefsir, VII, 231. 297 Bakara, 2/260. 298 Kurtubî, Tefsir, III, 205. 299 Çetin, Abdurrahman, "Dâni", DİA., İstanbul 1993, VIII, 459. 300 Karaçam, a.g.e., 270. 301 Çetin, a.g.md.., VIII, 460. 112 tarîki toplamıştır302 . et-Teysîr, her imâm için iki râvi zikretmek sûretiyle yedi imâmın kıraatlarını ihtiva etmektedir303 . el-Mukni’ fî ma’rifeti mersûmi mesâhifi ehli’l-emsâr adlı eseri ise, mushafın imlâsına dairdir304. Kurtubî genellikle eser ismi vermeksizin müellifin adını zikrederek bu eserlerden özellikle kıraat ve dil alanında istifade etmektedir305 . Câmi’ul-beyân fi’l-kırâ’ati’s-seb’ adlı eserini Kitâbü’l-beyân olarak zikreden Kurtubî306, Fâtiha sûresinin girişinde “Sûrenin Faziletleri ve İsimleri” bölümünün üçüncü başlığında Fâtiha ve Âyetü’l-kürsi konusunu işlerken müellif ve eserinin isimini vermektedir: “… Bu hadisi Ebû Amr ed-Dânî, Kitâbü’l-beyân adlı eserinde senedini kaydederek zikretmektedir.”307 Kurtubî, “Mallarını Allah yolunda harcayanların durumu yedi başak bitiren ve her başağında yüz dane bulunan bir ekinin durumu gibidir…” 308 âyetinin “her başağında yüz dane bulunan” bölümünün farklı kıraatlerini ele alırken söz konusu eserden309 şu bilgiyi nakletmektedir: “Ebû Amr ed-Dânî de der ki: Bazıları [:yüz] kelimesini; “yüz dane bitirmiştir.” anlamına gelen bir takdir üzerine nasb ile okumuştur.”310 6. Ebû Ma’şer et-Taberî (ö. 478/1085), Kitâbü Sûkı’l-Arûs Ebû Ma’şer Abdülkerîm b. Abdissamed b. Muhammed et-Taberî el-Kattân, kıraat ve tefsir âlimidir. Kaynaklarda muhakkik ve sika bir âlim olduğu bildirilir ve Mekkelilerin kıraat üstadı olarak anılır. Kitâbü sûkı’l-’arûs adlı eserinin kıraate dair meşhur ve garîb 1.500 rivâyet ve tariki ihtiva ettiği kaydedilmekte olup Zehebî (ö. 748/1348) kitaptaki rivâyet ve tariklerin 1.500’ü bulacağını sanmadığını söylemektedir311. Genellikle eser ismi vermeksizin kendisinden kıraat ve tefsir alanında birçok kez istifade eden Kurtubî312 , “Allah gökten su indirir; vâdiler kendi kapasitelerince akarlar. Sel, üste çıkan köpüğü götürür…” 313 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle mevzubahis eder: “…Vâdiler kendi kapasitelerince akarlar…” âyeti hakkında İbn Abbâs der ki: Vâdilerden kasıt kulların kalpleridir. Sûku’l-arûs adlı eserin sahibi der ki: Eğer bu açıklama sahih olarak gelmişse, yüce Allah Kur’ân’a suyu; kalplere vâdileri; 302 Yüksel, a.g.e., 139-140. 303 Karaçam, a.g.e., 270. 304 Çetin, a.g.md., VIII, 460. 305 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 72 (Ebû Amr ed-Dânî). 306 Bkz. a.e., XX, 142. 307 Kurtubî, Tefsir, I, 87. Fâtiha sûresinin girişi. I. Bölüm. 3. başlık. 308 Bakara, 2/261. 309 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 154. 310 Kurtubî, Tefsir, III, 206-207. 3. mesele. 311 Turgut, Ali, "Ebû Ma'şer et-Taberî", DİA., İstanbul 1994, X, 185; Bkz. Karaçam, a.g.e., 272; Yüksel, a.g.e., 140. 312 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 83. 313 Ra’d, 13/17. 113 muhkem âyetlere saf olanı ve müteşâbih âyetlere de köpüğü misal verip benzetmesi anlamını taşımaktadır.”314 3. Kur’ân İlimlerine İlişkin Kaynaklar Kur’ân ilimleri (ulûmu’l-Kur’ân); inişi, tertibi, toplanması, yazılması, okunması, tefsiri, icâzı, nâsihi, mensûhu ve hakkındaki şüphelerin giderilmesi açısından Kur’ân’la ilgili olan ilimler diye tarif edilebilir. Kur’ân ilimlerinin konusu, inceleme alanına giren meselelerin özelliklerine göre bizatihi yine Kur’ân’ın kendisidir. Söz konusu bu ilim dalları Kur’ân’ın hattı, lafız ve manası, üslup ve icâzı gibi çeşitli konuları ihtiva etmektedirler. Bu sebepledir ki kültürü ve anlayışı hangi seviyede olursa olsun bu ilimlerle ilgilenmeyenler, Kur’ân’ı gereği gibi anlayamaz ve tefsir edemezler.315 Kurtubî’nin, bu alanda yararlandığı eserleri şöyle sıralayabiliriz. 1. Ebû Ca’fer en-Nahhâs (ö. 338/949), en-Nâsih ve’l-Mensûh Mısır’da doğan Ahmed b. Muhammed b. İsmail b. Yûnus Ebû Ca’fer en-Nahhâs, tahsil için Irak’a giderek, ez-Zeccâc’dan nahiv dersleri almış ve başta İbn Ebû Gaylân el-Beğavî ve İbn Ebû Ahvas olmak üzere birçok âlimden ilim tahsil etmiştir. en-Nâsih ve’l-mensûh, Me’âni’lKur’ân, İ’râbü’l-Kur’ân, Tefsîrü’l-Kur’ân, el-Kâfi fî ilmi’l-arabiyye, Kitâbü’l-iştikâk ve Edebü’l-küttâb başta olmak üzere birçok eser vücûda getirmiştir316. İlgili bölümlerde de ele alacağımız üzre en-Nahhâs’ın, en-Nâsih ve’l-mensûh, Me’âni’l-Kur’ân ve İ’râbü’l-Kur’ân adlı eserlerinden faydalanan ve ona çokça müracaat eden Kurtubî317 , “Onlar, yalanı çok dinlerler, haramı çok yerler. Eğer sana gelirlerse, istersen aralarında hüküm ver, istersen verme…” 318 âyetinin tefsirinde, “Eğer sana gelirlerse, istersen aralarında hüküm ver, istersen verme” bölümünde müslüman olmayanlar arasında hüküm verme hususunu değerlendirirken: “en-Nahhâs, en-Nâsih ve’l-mensûh adlı eserinde şöyle demektedir: Yüce Allah’ın: “Eğer sana gelirlerse, istersen aralarında hüküm ver, istersen verme” buyruğu nesh olunmuştur…” şeklinde müellif ve eserini zikretmekte ve ondan iki sayfa kadar nakilde bulunmaktadır319 . 2. Abdurrahmân b. Abdullah es-Süheylî (ö. 581/1185), et-Ta’rif ve’l-İ’lâm fîmâ [bimâ] Übhime mine’l-Esmâ ve’l-A’lâm fi’l-Kur’ân 314 Kurtubî, Tefsir, IX, 207. 315 Demirci, a.g.e., 136-137. 316 Bkz. ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, I, 199; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1921; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, II, 346; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, I, 67-70; Demirci, a.g.e., 174. 317 Sağlam, Fihrist, XX, 166-167. 318 Mâide, 5/42. 319 Kurtubî, Tefsir, VI, 110-111. 2. mesele. 114 Ebü’l-Kâsım Abdurrahmân b. Abdillâh b. Ahmed es-Süheylî, başta Arap dili ve edebiyatı olmak üzere, kıraat, tefsir, hadis, tarih, ensâb, kelâm ve usûl sahalarında söz sahibi olan bir ilim adamıdır.320 Kaynaklarda, Kur’ân’ın mübhemleri konusunda ilk eser yazan müellifin es-Süheylî olduğu belirtilmektedir321. Kurtubî de onun bu eserinden istifade etmiştir. Mushaf tertibinin esas alındığı et-Ta’rif ve’l-İ’lâm fîmâ (bimâ) Übhime mine’l-Esmâ ve’l-A’lâm fi’l-Kur’ân adlı eserde mübhem kelimelerin delâletleri gösterilmiş, yer yer hadislerden de faydalanılmıştır. Çok sayıda yazma nüshası bulunan bu eserin farklı adlarla neşirleri gerçekleştirilmiştir. Süheyli’nin bu eseri temel alınarak çok sayıda çalışma yapılmıştır322 . Kurtubî genellikle sadece müellifin isimini vererek es-Süheylî’den pekçok kez faydalanmaktadır323. Örneğimizi onun müellif ve eserini zikrettiği bir yerden seçebiliriz. Müfessir, “İnanıp yararlı iş yapanlar gelince, biz iyi iş yapan hiçbir kimsenin yaptığının karşılığını zayi etmeyiz.”324 âyetinin tefsirini Kur’ân’ın mübhemleri açısından işlemekte ve âyette söz konusu edilen kişilerin adlarını naklettikten sonra müellif ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “… Aynı şekilde es-Süheylî de bunu Kitâbü’l-i’lâm adlı eserinde senediyle rivâyet etmektedir. Biz de bütün bunları icâzet yoluyla rivâyet etmekteyiz. Yüce Allah’a hamd olsun.”325 3. el-Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), Kitâbü Müşkili’l-Kur’ân Kurtubî, tasavvuf, ahlâk, kelâm, hadis, tefsir, mezhepler tarihi ve dil ilimleri gibi çok değişik konularda eserler yazan ve bu eserleri ilgiyle karşılanan Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Hasen et-Tirmizî’den hadis alanında daha çok istifade ettiği için onun hakkında hadis kaynakları bölümünde bilgi vermeyi daha uygun görüyoruz. Hakîm et-Tirmizî’nin adını, 30’u aşkın yerde zikreden Kurtubî326 , “O gün cennetlikler sevinç içerisinde eğleneceklerdir.”327 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “Tirmizî el-Hâkim, Kitâbü müşkili’l-Kur’ân adlı eserinde şöyle demektedir: Bize Muhammed b. Hâmid er-Râzî anlattı, bize Ya’kûb el-Kummi anlattı. O, Hafs b. Humeyd’den, o Şimr b. Atıyye’den, o Şakîk b. Seleme’den, o Abdullâh b. Mes’ûd’dan naklettiğine göre Abdullâh b. Mes’ûd, yüce Allah’ın: 320 Bkz. ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, IV, 86; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, IV, 271-272; Kâtip Çelebi, Keşfü’zzünûn, I, 421-422. 321 Bkz. es-Süyûtî, el-İtkân fî ulûmi’l-Kur’ân, II, 1089; Brockelmann, GAL, I, 525-526; Suppl., I, 733-734; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü,189; Demirci, a.g.e., 215. 322 Birışık, Abdülhamit ve Muhammed, Hüseyin Abdülhâdi, “ Mübhemâtü’l-Kur’ân”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 438-439. 323 Sağlam, Fihrist, XX, 183. 324 Kehf, 18/30. 325 Kurtubî, Tefsir, X, 258. 326 Kurtubî, Tefsir, XXI, 407. (Dârü'l-Hadîs baskısı. Fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 99-100 (Hâkim et-Tirmizî), 168 (Nevâdirü’l-usûl). 327 Yâsin, 36/55. 115 “O gün cennetlikler sevinç içerisinde eğleneceklerdir.” âyeti hakkında dedi ki: Onların işleri bakirelerle beraber yatmak olacaktır. Bize Muhammed b. Humeyd anlattı. Bize Hârûn b. elMuğîre anlattı. Hârûn, Nehşel’den, o ed-Dahhâk’tan, o İbn Abbâs’tan bunun gibi açıklamada bulunduğunu nakletmiştir.”328 4. Abdülkâhir el-Cürcânî (ö. 471/1078-79), Nazmü’l-Kur’ân (Delâilü’l-İ’câz) Ebû Bekr Abdülkâhir b. Abdirrahmân b. Muhammed el-Cürcânî, Arap dil bilgini ve edebiyat nazariyatçısıdır. Onun Esrârü’l-belâga ve Delâilü’l-i’câz adlı eserlerini Fahreddin erRâzî gibi bir âlimin telhis etmesi, Cürcânî’nin bu sahadaki otoritesini göstermeye yeterlidir329 . Kaynaklarda Kurtubî’nin verdiği isimle yer almamakla birlikte, onun i’câzü’l-Kur’ân’a dair yazdığı birçok eser vardır330. Bunların içersinde kendisinden önceki çalışmalardan faydalanarak belâgat ve şiirin belli başlı meselelerini ana hatları ile ortaya koyduğu Esrârü’l-belâga; Kur’ân-ı Kerim’in i’cazının nazımda olduğunu söyleyerek birçok belâgat konularını işlediği orijinal eseri Delâilü’l-i’câz ve Kur’ân-ı Kerim’in i’câzına dair olan, Delâilü’l-i’câz’dan daha önce yazıldığı tahmin edilen ve nazım görüşü ağırlıklı olarak işlenen er-Risâletü’ş-şâfiye, Kur’ân-ı Kerim’in özellikle nazmını konu alan eserleridir331. Muhtemelen Kurtubî, Cürcânî332 ve eseri Nazmü’lKur’ân’ı zikrederken bu eserlerinden birini söz konusu isimle belirtmektedir. Bunların içersinden de Delâilü’l-i’câz’ın öne çıktığı söylenebilir. Müfessir, “Ey inananlar! Hayır için, kazandıklarınızın ve size verdiğimiz ürünlerin iyilerinden harcayınız. Onların kötülerini vermeye yönelip, size verilse gözlerinizi kapamadan alamayacak kadar kötü olan mallarınızı yoksullara vermeye kalkışmayınız…” 333 âyetinin tefsirinde müellif ve esrine şöyle yer vermektedir: “Yüce Allah’ın: “… vermeye” ifadesiyle ilgili olarak el-Cürcânî, Nazmü’l-Kur’ân adlı eserinde şunları söylemektedir: …” 334 B. HADİS KAYNAKLARI Kurtubî, hadis ve hadis fıkhı kaynaklarında birçok eserden istifade etmektedir. Biz bütün bunları eksiksiz olarak tespit etmeye çalışacağız. Burada müfessirin hadis literatürüne ilişkin kullandığı ıstılâhları mevzubahis etmek istiyoruz. Öncelikle ifade etmemiz gerekir ki, Endülüs ulemâsı açısından Kütüb-i sitte kavramı daha farklı algılanmış ve bu kavramı teşkil eden müellif ve eserleri başta Muvatta olmak üzere Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve en- 328 Kurtubî, Tefsir, XV, 31. Yâsin, 36/55-59. 329 Hacımüftüoğlu, Nasrullah, “Abdülkâhir el-Cürcânî”, DİA., İstanbul 1988, I, 247. (Özetle). 330 Bkz. Yavuz, Yûsuf Şevki, “İ’câzü’l-Kur’ân”, DİA., İstanbul 2000, XXI, 406. 331 Hacımüftüoğlu, a.g.md., I, 248. (Tasarrufla). 332 Sağlam, Fihrist, XX, 66. 333 Bakara, 2/267. 334 Kurtubî, Tefsir, III, 221. 8. mesele. Bakara, 2/267. 116 Nesâî’nin sünenleri olarak benimsemişlerdir335. Kurtubî, Kütüb-i sitte kavramını henüz ıstılâh olarak böyle bir isimlendirme mevcut olmadığından dolayı hiç kullanmamakla birlikte336 , mağripli muhaddislerin mevzubahis ettiğimiz Kütüb-i sitte anlayışından farklı bir yaklaşım içinde değildir. O farklı olarak Muvatta’ı Kütüb-i sittenin ilk sırasında değil; sonunda zikretmektedir. Kurtubî, “En güzel isimler Allah’ındır. Öyleyse Allah’a onlarla dua edin. Onu yanlış adlarla isimlendirenleri terk edin. Onlar yaptıklarının karşılığını yakında göreceklerdir”337 âyetinin tefsirinde bu hususu İbn Arabi’nin açıklamalarına yer vererek şöyle nakletmektedir: “İbnü’l-Arabî der ki: Bunlardan alabildiğine sakınmak gerekir. Sizden herhangi bir kimse Allah’ın kitabında ve “Kütüb-i hamse (Beş Hadis Kitâbı)”de yer alan isimlerden başkasıyla asla dua etmesin. Söz konusu bu Beş Kitap ise, Buhârî, Müslim, Tirmizî, Ebû Dâvûd ve en-Nesâî’dir. İslâm’ın üzerinde yükseldiği kitaplar bunlardır. Musannef hadislerin aslını teşkil eden Muvatta’ da bu hadis kitaplarının içersine girmiştir…” 338 Kurtubî’nin kullandığı diğer bir ıstılâh ise, pekçok kez kullandığı “Sahîhân” olup, onun indinde bu mefhûm önemli bir yere sahiptir. Bu hususu “Kurtubî Tefsîri’nde Hadis” konusunda işlemek istiyoruz. Biz bu bölümde Kurtubî’nin hadis kaynakları açısından sahip olduğu imkânı ve bu kaynaklara yaklaşımını, “Kurtubî’nin Birinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları”, “Kurtubî’nin İkinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları” ve “Kurtubî’nin İstifâde Ettiği Birtakım Hadis Cüzleri” başlıkları altında işleyeceğiz. “Hadis Fıkhı Kaynakları”nı ise ayrı bir başlık altında ele alacağız. 1. Kurtubî’nin Birinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları 1. Mâlik b. Enes (ö. 179/795), el-Muvatta’ Mâlikî mezhebinin imamı, büyük müctehid ve muhaddisi olan Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebi Âmir el-Asbahi el-Yemeni339, etbâu’t-tâbiîndendir. 340 Müellif, Medineli bazı âlimlerin hadis kitabından çok fıkıh kitabına benzeyen “el-Muvatta” adlı çalışmalarını gördükten sonra Hz. Peygamber’in hadisleriyle birlikte Medine halkının uygulamasını (amel-i ehli’l-Medîne) yansıtan sahâbe görüşlerini ve tabiînin fetvalarını da toplamak üzere bu eseri 335 Kurt, a.g.e., 320-321; Bkz. Özdemir, a.g.md., XI, 221; Kandemir M. Yaşar, “Kütüb-i Sitte”, Ankara 2003, DİA., XVII, 6-8. 336 el-Hadis ve’l-Muhaddis CD’sindeki tarama sonuçları esas alınmıştır. 337 A’râf, 7/180. 338 Kurtubî, Tefsir, VII, 204. 6. mesele. 1. başlık. 339 Özel, a.g.md., XXVII, 506; Bkz. Sandıkçı, S. Kemal, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadîs, Ankara 1991, 50. 340 Çakan, a.g.e., 45. 117 kaleme almış ve ona el-Muvatta’ (gözden geçirilip ayıklanan, kolayca anlaşılan, üzerinde fikir birliği edilen kitap) adını vermiştir.341 Kurtubî, tefsirinde hadis musannıfları arasında en fazla Mâlik b. Enes adına yer vermekte ve bu sayı bin ikiyüzü geçmektedir342. Kurtubî, Mâlik b. Enes’ten hadis343, mevkûf haber344 rivâyet etmekte ve bunlardan daha ağırlıklı olmak üzere fıkhî görüşlerini nakletmektedir.345 Kurtubî’nin Mâlikî mezhebinden oluşu346 ve birinci bölümde eserleri hakkında bilgi verdiğimiz gibi, İmâm Mâlik’in Muvatta’ını da şerhetmesi gözönüne alındığında bu âlime bu kadar çok yer vermesinin doğal olduğu belirecektir. Kurtubî onun Muvatta’ 347 adlı eserini ise yüz kadar yerde söz konusu etmektedir.348 Araştırmamıza göre Kurtubî, İmâm Mâlik’in Muvatta’ ve elMüdevvenetü’l-Kübrâ349 adlı eserlerini elinde bulundurmuş ve onlardan istifâde etmiştir. 2. et-Tayâlisî ( ö. 204/819), el-Müsned Müsned350 sahibi olan Ebû Dâvûd Süleymân b. Dâvûd b. Cârûd et-Tayâlisî, Basra’da doğdu. Bu eserinde351 hadisler dikkatli bir seçime tâbi tutulmuştur.352 Tayâlisî’nin Müsned’inden birçok rivâyetlerde bulunan Kurtubî353, bu eserinin ilk tasnif edilmiş müsned olduğunu da belirtmektedir: “İslâm ilim tarihinde tasnif edilmiş ilk müsned olan Ebû Dâvûd etTayâlisî, Müsned adlı eserinde, Abdullah b. Amr’ın rivâyetine göre Resûlüllah (s.a.s.): “Her kim on âyet okuyarak namaz kılarsa, o gâfillerden (bilinçsiz insan grubundan) yazılmaz. Her kim yüz âyet okuyarak namaz kılarsa, o kânitîn (Allah’a gönülden bağlananlar) sınıfından yazılır. Her kim bin âyet okuyarak namaz kılarsa, o mukantarîn (mükâfatını kantarlarla alanlar) zümresinden yazılır.”354 buyurmuştur355 . 341 Kandemir, M. Yaşar, “el-Muvatta”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 416. 342 Kurtubî, Tefsir, XXII, 363-366 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 146. 343 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 71-72 (Kurtubî Muvatta'dan merfu olarak hadis rivâyet etmektedir. Örnek için bkz. Müslim, Zikir ve Duâ, 54; Muvatta', İsti'zân, 34; Tirmizî, Deavât, 40). 344 Bkz. Kurtubî, Tefsir, III, 142. 2. mesele. 345 Bkz. a.e., III. 47. 5. mesele. 346 Bkz. a.e., III, 36. 10. mesele. (Kurtubî, burada: "Bizim ilim adamlarımız dedi ki [ؤwc ل[ : "şeklinde Mâlikî mezhebine mensup olduğunu belirtmektedir. 347 Bkz. Kurtubî, Tefsir, III, 70-71. 2. mesele. 348 Sağlam, Fihrist, XX, 163; el-Hadîs ve'l-muhaddis adlı CD. 349 Sağlam, Fihrist, XX, 155. 350 Bkz. et-Tayâlisî, Ebû Dâvûd Süleymân b. Dâvûd, Müsnedü Ebi Dâvûd et-Tayâlisî, Dârü'l-Marife, Beyrût ts. 351 Bkz. es-Sââtî, Ahmed b. Abdurrahmân, Minhâtü’l-ma’bûd fi tertîbi Müsnedi’t-Tayâlisî Ebi Dâvûd, Kahire 1372. 352 Bkz. Çakan, a.g.e., 29; Kandemir, M. Yaşar, “el-Müsned”, DİA., İstanbul 2006, XXXII, 103. 353 Kurtubî, Tefsir, XXII, 486 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 76 (Ebû Dâvûd et-Tayâlisî), 162 (Müsned). 354 Ebû Dâvûd, Ramadân, 9. ((Söz konusu hadisin râvisi olan Abdullah b. Amr sahâbedendir. Fakat bu hadisi eserin Abdullah b. Amr'a isnâd edilen rivâyetler bölümünde tespit edemedik. Hadisi Kurtubî'nin belirttiği Ebû Dâvûd etTayâlisî'nin Müsned'inde tespit edemediğimiz için kaynağı Ebû Dâvûd (ö. 275)'un Sünen adlı eserinden verdik). 355 Kurtubî, Tefsir, I, 20. Mukaddime. (Kurtubî'nin de ileri sürdüğü Tayâlisî'nin Müsned'inin İslâm ilim tarihinde yazılan ilk müsned olduğu bilgisi üzerinde görüş birliği yoktur. Daha geniş bilgi için bkz. Gezer, a.g.t., 79-81; Ayrıca bkz. Kurtubî, Tefsi, XIII, 153. Neml, 27/82-86. 118 3. Abdürrezzâk b. Hemmâm (ö. 211/826-827), [el-Musannef fi’l-Hadîs] Ebû Bekr Abdürrezzâk b. Hemmâm b. Nâfi es-San’âni el-Himyeri, tanınmış Yemenli muhaddistir.356 Muhaddis, hafız, müfessir, fakih ve siyercidir357. Fıkıh bablarına göre tertip edilmiş büyük bir hadis külliyatı olan el-Musannef fi’l-hadîs, Ma’mer b. Râşid’e nisbet edilen Kitâbü’l-câmi ile son bulmaktadır. Merfu hadislerin yanı sıra mevkuf ve maktu haberleri de ihtiva eden eserde 21.033 hadis yer almakta olup bunların bir kısmı ağır tenkitlere uğramıştır.358 Tefsirinde eserinin adını hiç zikretmeyen ve ondan nakilde bulunmayan Kurtubî, Abdürrezzâk’ın adını ise tefsirinde 43 yerde zikretmekte359, müellifi bir râvi olarak kaynak almaktadır. Kurtubî, Abdürrezzâk’ın ismini zikrettiği rivâyetleri genellikle İbn Abdilber (463/1071)’den nakletmekte ve ondan doğrudan rivâyette bulunmamaktadır. 4. İbn Ebû Şeybe (ö. 239/853), el-Müsned fi’l-Hadîs Ebü’l-Hasen Osmân b. Muhammed b. Ebi Şeybe İbrâhim el-Absi el-Kûfi360, muhaddis, hâfız, müfessir, fakih ve müverrihtir. Hadis ilminin en büyük imamlarındandır ve huccettir.361 İbn Ebû Şeybe pek çok hadis otoritesinin güvenini kazanmış, Buhârî 55, Müslim 135 hadisini sahihlerine almışlar, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce de ondan işittikleri birçok hadise sünenlerinden yer vermeşlerdir. İclî kendisini “sika”, Yahya b. Maîn “sika-me’mûn” diye nitelendirmiş Ahmed b. Hanbel ondan övgüyle söz etmiştir. Kaynaklarda İbn Ebû Şeybe’nin el-Müsned fi’l-hadîs, esSünen fi’l-fıkh, Târih, Tefsîrü’l-Kur’ân ve bazen muhtemelen yanlış olarak “Kitâbü’l-ayn” diye yazılan Kitâbü’l-fiten adlı eserleri kaleme aldığı belirtilmektedir.362 İbn Ebi Şeybe’nin adını tefsirinde 34 yerde363 zikreden Kurtubî, el-Müsned fi’l-hadîs adlı eserinden ise sadece bir kez olmak üzere şu ifadelerle yer vermektedir: “Bu hadis bütünüyle İbn Ebi Şeybe’nin Müsned’inde vardır.”364 5. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), el-Müsned Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezi Hanbelî mezhebinin imamı, muhaddis ve fakihtir.365 750. 000 hadis366 arasından seçerek telif ettiği el- 356 Akyüz, Ali, “Abdürrezzâk es-San’âni”, DİA., İstanbul 1988, I, 298; Bkz. Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 211. 357 Sandıkçı, a.g.e., 211. 358 Akyüz, a.g.md., 298. 359 Kurtubî, Tefsir, XXI, 284 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 47. 360 Başaran, Selman, “İbn Ebû Şeybe, Ebü’l-Hasen”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 444. 361Bkz. Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 213-214. 362 Başaran, Selman, “İbn Ebû Şeybe, Ebü’l-Hasen”, DİA., XIX, 444; Bkz. Sandıkçı, a.g.e., 213-214; ed-Dihlevî, Abdülazîz b. Şâh Veliyyullah, Büstânü'l-muhaddisîn (Çev. Ali Osman Koçkuzu), Ankara 1986, 99. 363 Kurtubî, Tefsir, I, 15, 175, 346, 390, 392; II, 98, 175, 197, 226, 260; III, 128, 153, 220, 285, 400; IV, 35, 89, 91, 100; VI, 17, 143, 168. vb. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 118. 364 Kurtubî, Tefsir, XII, 76. 5. mesele. 365 Kandemir, M. Yaşar, “Ahmed b. Hanbel”, DİA., İstanbul 1989, II, 75; Bkz. Sandıkçı, a.g.e., 254. 366 Krş. Kandemir, M. Yaşar, “el-Müsned”, DİA., İstanbul 2006, XXXII, 104. 119 Müsned adlı eseri, 30. 000 civarında hadisi ihtiva etmekte, oğlu Abdullah’ın ziyâdâtıyla birlikte 40. 000’e ulaşmaktadır. Eser 18 müsnedden teşekkül etmektedir367. Kurtubî Ahmed b. Hanbel ve el-Müsned adlı eserini 397 yerde zikretmekte368 ve müracaatların büyük bir bölümünü fıkıh meseleleri oluşturmaktadır. Değerlendirebildiğimiz kadarıyla Kurtubî, Ahmed b. Hanbel’den umûmiyetle Taberânî (ö. 360/971), Ebû Nuaym (ö. 430/1039), İbn Abdilberr (ö. 463/1071) ve Hatîbü’l-Bağdâdi (ö. 463/1071) başta olmak üzere diğer muhaddisler aracılığıyla rivâyette bulunmaktadır369. Kurtubî’nin hadisle ilgili az denilebilecek miktardaki müracaatları, genellikle cerh ve ta’dil konusuna dair olduğunu söyleyebiliriz 370. Ayrıca onun el-Müsned adlı eserinden nadir olmakla birlikte rivâyette bulunmaktadır371 . 6. ed-Dârimî (ö. 255/869), es-Sünen (el-Müsned) Ebû Muhammed Abdullâh b. Abduirahmân b. el-Fazl ed-ed-Dârimî es-Sünen adlı eseriyle tanınan hadis, tefsir ve fıkıh âlimidir. ed-Dârimî cerh ve ta’dil ilminde de görüşüne itibar edilen bir âlim olup Ahmed b. Hanbel ile Ebû Hâtim er-Râzî onun hadis tenkidi konusunda otorite olduğunu ifade etmişlerdir. Eseri es-Sünen, el-Müsned diye de bilinir. Kaynaklarda el-Müsnedü’l-Câmi, el-Câmiu’s-sahîh adlarıyla geçen eserler de bu olmalıdır. Bab başlıklarında fıkhî görüşlerini belirtmesi, bir hadisi ihtiva ettiği konulara göre çeşitli bölümlerde tekrarlaması gibi özellikleriyle Sahîh-i Buhârî’yi andırmaktadır.372 el-Müsned’i âli isnâd ve sülâsiyâtla doludur. Hatta onun sülâsiyâtı, el-Buhârî (ö. 256/870)’nin sülâsiyâtından daha fazladır. Eseri 23 kitâp, 1.363 bâp ve 3. 335 hadisi muhtevidir. Eserde mürsel, munkatı, mu’dal ve maktü’ rivâyetler de vardır.373 Kurtubî, ed-ed-Dârimî’nin bu eserine 42 yerde başvurmakta374 ve onu el-Müsned olarak isimlendirmektedir.375 7. Buhârî (ö. 256/870), el-Câmiu’s-Sahîh Hicri ilk üç asırda hadise hizmetleriyle tanınan önemli şahsiyetler arasında Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu’fi el-Buhârî’nin 376 ön planda gelmesinin sebebi, sahih 367 Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 256; Bkz. Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, Ankara 1981, 240-242. 368 Kurtubî, Tefsir, XXI, 141-143 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 49-50. 369 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XIII, 207-208. 370 Bkz. a.e., IX, 249. 6. mesele. 371 Bkz. a.e., XVII, 171. 4. mesele. 372 Aydınlı, Abdullah, “Dârimî , Abdullah b. Abdurrahman”, DİA., İstanbul 1993, VIII, 494-495. (Özetle). 373 Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 460; bkz. ed-Dihlevî, Büstânü'l-muhaddisîn, 92. 374 Kurtubî, Tefsir, XXI, 212 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 68. 375 Kurtubî, Tefsir, VIII, 220. 6. mesele. Bu eser bazı hadis kaynaklarında es- Sünen olarak yer almakta ve el-Müsned olarak isimlendirilmesinin yanlış olduğu belirtilmektedir. (Bkz. es-Süyûtî, Celâlüddîn, Tedrîbü'r-râvi fî şerhi Takrîbi'n-Nevevi, Medine 1972, I, 173-174; Ebû Zehv, M. Muhammed, el-Hadîs ve'l-muhaddisûn, Mısır 1958, 418). 376 el-A’zamî, Muhammed Mustafâ, "Buhârî, Muhammed b. İsmâîl", DİA., İstanbul 1992, VI, 368; Geniş bilgi için bkz. Koçyiğit, a.g.e., 251-257. 120 hadisleri ilk defa bir araya getirmesinin yanında hadis ilmindeki tartışmasız otoritesidir.377 Kur’ân-ı Kerim’den sonra en muteber kitap olarak kabul edilen el-Câmiu’s-Sahîh’i on altı yılda tasnif etmiştir.378 Kurtubî de en çok itimat ettiği bu eserden 700 küsür yerde nakillerde bulunmakta379 ve bu haliyle o, en fazla yer verdiği kaynaklar arasında yer almaktadır. Kurtubî açısından, bir hadisin el-Câmiu’s-Sahîh’te mevcut olması onun sahih oluşuna ve Buhârî’nin bir râviden rivâyette bulunması da o ravinin güvenilir kabul edilmesine yeterli bir delil olduğu görülmektedir.380 8. Müslim (ö. 261/875), el-Câmiu’s-Sahîh Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahîh adlı eseriyle tanınan muhaddis381, hadis tahsili için yaptığı uzun seyahatlerden sonra memleketine dönmüş orada ikamet etmiş ve meşhur eseri el-Câmiu’s-Sahîh’i orada telif etmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en mûteber iki eserden birinin müellifi olan Müslim, ilel ve ricâl de dahil olmak üzere hadis ilminin her sahasında otoriterdir. 382 Kurtubî, tefsirinin hadis kaynakları içinde en çok bu eserine müracaatta bulunmakta ve 1000’e yakın yerde onu zikretmektedir383. Bu da, el-Câmiu’s-Sahîh’in, onun en fazla güvendiği ve faydalandığı hadis kaynağı olduğunu göstermektedir. Zaten Kurtubî, tefsirinde bir konuyu işlerken kaynak olarak umûmiyetle önceliği Müslim’e vermekte ve daha sonra Buhârî’yi ve diğer hadis kaynaklarını zikretmektedir.384 Kurtubî’nin bu tutumunu onun; “Müslim ve diğerleri el-Ma’rûr b. Süveyd’in şöyle dediğini rivâyet etmişlerdir:...”385 şeklindeki ifadesi bariz bir şekilde yansıtmaktadır. Bu hadis Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel’de yer almaktadır.386 Meselâ Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde “Yedi Harf Meselesi”ni değerlendirirken bu konuya dair hadisleri önceliği Müslim’e vererek ele almaktadır.387 Metin olarak da önceliği Müslim’e veren Kurtubî, namazda Fâtiha sûresinden başka kırâatin hükmü konusunu değerlendirirken benimsediği fıkhî hükme Müslim’deki bir hadisi delil getirdikten sonra, “Buhârî’deki ifâde 377 el-A’zamî, a.g.md., VI, 370; Ayrıca bkz. Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 448-452. 378 Sandıkçı, a.g.e., 450; Çakan, a.g.e., 54; Kandemir, M. Yaşar, “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA., İstanbul 1993, VII, 115; el-A’zamî, a.g.md., VI, 371. 379 Kurtubî, Tefsir, XXI, 163-165. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 61-62. 380 Bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 165-166. 10. mesele. 381 Kandemir, M. Yaşar, “Müslim b. Haccâc”, DİA., İstanbul 2006, XXXII, 93. 382 Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 396 (Özetle); Geniş bilgi için bkz. Koçyiğit, Talat, a.g.e., 257-260; Çakan, a.g.e., 60-67. 383 Kurtubî, Tefsir, XXII, 394-397. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 161-162. 384 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 170. Bakara, 2/24. (Konunun değerlendirmesinde önceliği Müslim'in rivâyetine veriyor); a.e., I, 18. Mukaddime. (Hadisi ve metnini öncelikle Müslim'deki şekliyle vermekte ve daha sonra Buhârî'deki şeklini nakletmektedir). 385 Kurtubî, Tefsir, V, 135. Nîsâ, 4/36. 14. mesele. 386 Buhârî, İman, 22; Edeb, 44; Müslim, İman, 38, 40; Ebû Dâvûd, 124; Tirmizî, Tefsir, 22; Müsned, V, 161. 387 Kurtubî, Tefsir, I, 41-44. Mukaddime. 121 ise:...” diyerek onun rivâyetine yer vermektedir.388 Kurtubî’nin bu yaklaşımını aynı şekilde onun et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde de açıkça görebilmekteyiz.389 9. İbn Mâce (ö. 273/887), es-Sünen Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvîni, Kütüb-i Sitte’nin altıncı kitabı kabul edilen es-Sünen’in müellifi ve hadis hafızıdır.390 İbn Mâce’nin es-Sünen adlı eseri, mukaddime hariç 37 kitâp, 1515 bâp, 4341 hadisten oluşmakta391 ve bunlardan 1000 kadarı zayıf sayılmaktadır.392 İbn Mâce ve eserine 186 yerde başvuran Kurtubî393 , es-Sünen’den yaptığı nakillerde pekçok zayıf rivâyete de yer vermektedir. 394 Çünkü rivâyetleri umûmiyetle tenkite tâbi tutmadan nakletmekte ve onları yer yer fıkıh hükümlerine delil göstermektedir.395 Kurtubî’nin söz konusu kaynağa bu şekilde teslimiyetçi bir yaklaşımla itimat etmesi, bir hadisin onda mevcut olmasını yeterli bir ölçü kabul ettiğini düşündürmektedir. 10. Ebû Dâvûd es-Sicistâni (ö. 275/889), es-Sünen Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş’as b. İshâk el-Ezdi es-Sicistâni396, birçok hadis âliminin belirttiği gibi hadislerin zayıflığını sağlamından ayırma, rivâyetlerdeki ince kusurları tanıma ve hadis ravilerini tenkit etme hususlarında tanınmış bir âlimdir397. Meşhur eseri es-Sünen, ahkâma dair hadisleri en çok ihtivâ eden ilk hadis kitabıdır. Kendi ifadesine göre bu eseri, yazmış olduğu 500.000 hadis arasından seçip vücuda getirmiş ve kitabına 4.800 hadis almıştır398 . Kurtubî’nin, “Sünen” eserleri arasında başvurduğu kaynakların başında Ebû Dâvûd’un esSünen’i gelmekte ve onu tefsirinde 400 küsür yerde zikretmektedir399. Kurtubî yine aynı şekilde diğer hadis kaynaklarında olduğu gibi, Ebû Dâvûd’dan yaptığı nakilleri tenkitsiz nakletmekte ve 388 A.e., I, 96. 15. mesele. Benzer bir durum için bkz. a.e., I, 104-105. Bakara, 2/143. 2. mesele. (Kuzey Afrika, Mağrib ve Endülüs âlimlerinin Müslim'i Buhârî'ye tercih etmeleri ve nedenleri için bkz. Kurt, a.g.e., 320.) 389 Bkz. et-Tezkire, 275, 280, 291, 356, 463. 390 Kandemir, M. Yaşar, “İbn Mâce”, DİA., İstanbul 1999, XX, 161; Bkz. Sandıkçı, İlk Üç Asırda... 371. 391 Çakan, a.g.e., 94. 392 Kandemir, M. Yaşar, “İbn Mâce”, DİA., XX, 161; Çakan, a.g.e., 94. Ayrıca bkz. Koçyiğit, a.g.e., 249-250. 393 Kurtubî, Tefsir, XXII, 462. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 121. 394 Bkz. Kurtubî, Tefsir, IV, 23-24. 2. mesele. Kurtubî'nin İbn Mâce'nin es-Sünen'inden naklettiği bu hadis, zayıftır. Senedinde el-İfrîki şeklinde geçen râvi, Abdullah (veya Abdurrahmân) b. Ziyâd b. En'am (ö. 156)'dır ve zayıftır. Bkz. İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd b. Mâce, es-Sünen (tah. Muhammed Fuâd Abdülbâki), I-II, Dârü'lKütübi'l-İlmiyye, Beyrut ts. Çağrı Yayınları, İstanbul 1992 (Dârü es-Sahnûn'dan tıpkı basım), I, 597 (Nikâh 6, N. 1859). 395 Kurtubî, Tefsir, I, 92. 9. mesele. Kurtubî, burada namazda herkesin her rek'atte Fatihâ sûresini okuması gerektiğini belirten cumhûrun görüşünü teyit için İbn Mâce'nin es-Sünen adlı eserinden hadis nakletmekte ve bunun görüş ayrılıklarını ortadan kaldıracağını belirtmektedir. Fakat bu hadis, senedinde Ebû Süfyân es-Sa'di'nin bulunması sebebiyle zayıftır. Çünkü söz konusu râvi icmâ ile zayıftır. Bkz. İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd b. Mâce, es-Sünen (tah. Muhammed Fuâd Abdülbâki), I-II, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut ts. Çağrı Yayınları, İstanbul 1992 (Dârü es-Sahnûn'dan tıpkı basım), I, 274 (İkâmetü's-Salât 11, N. 839). 396 Çakan, a.g.e., 81. 397 Kandemir, M. Yaşar, “Ebû Dâvûd es-Sicistâni”, DİA., İstanbul 1994, X, 120. (Tasarrufla). 398 Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 178. 399 Kurtubî, Tefsir, XXII, 484. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 76-77. 122 hadisin onun eserinde yer almasını yeterli kabul etmektedir. Öyle ki, Ebû Dâvûd’un “zayıf” kaydıyla rivâyet ettiği bir hadisi, Kurtubî de bu kaydı ona izafe ederek rivâyet etmekten kaçınmamaktadır.400 11. et-Tirmizî (ö. 279/892), Sünenü’t-Tirmizî (el-Câmiu’s-Sahîh) Ebû İsâ künyesiyle meşhur Muhammed b. İsa b. Sevre et-Tirmizî, Buhârî, Müslim ve Ebû Dâvûd gibi öteki Kütüb-i Sitte müellifleriyle görüşmüştür.401 Bir çok şeyhin değer verdikleri öğrencileri için yaptıkları gibi el-Buhârî de, et-Tirmizî’den bir hadis nakletmek suretiyle onun hâfıza, ilim ve takvadaki üstünlüğüne şehâdet etmiştir402. Hadis ilminin muhtelif şubelerine dair eserleri bulunan Tirmizî’nin en meşhur eseri Sünenü’t-Tirmizî diye bilinen elCâmiu’s-sahîh’idir.403 Bu eser Kütüb-i Sitte’nin üçüncü veya dördüncü kitabı olarak bilinmektedir. 404 Tirmizî’nin bu eserinin adını Sünen isminden çok Sahîh olarak zikreden Kurtubî, ona 600 aşkın yerde müracaat etmektedir.405 Bu sayı, onun Müslim ve Buhârî’den sonra en çok yer verdiği hadis kaynağının Tirmizî olduğunu göstermekte ve ona tefsirinde 700’e yakın yerde zikrettiği Buhârî406 kadar itimat ettiğini düşündürmektedir. Öyle ki Kurtubî, Buhârî ve Tirmizî tarafından tahrîci yapılan bir hadise tefsirinde yer verirken, Tirmizî’yi tercih etmekte ve hadisin sonunda şu ifadeleri kullanmaktadır: “... Tirmizî, bu hadis hasen ve sahihtir demiştir. Bu hadisi Buhârî de tahrîc etmiştir.”407 Kurtubî diğer hadis kaynaklarında olduğu gibi, Tirmizî’den yaptığı nakilleri tenkitsiz nakletmekte ve hadisin onun eserinde yer almasını yeterli kabul ederek teslimiyetçi bir tutum sergilemektedir. Öyle ki, Tirmizî’nin rivâyet ettiği bir hadis hakkında: “... Ebû İsâ (et-Tirmizî) demiştir ki: Bu garîb bir hadistir. Bunu ancak bu tarîk ile bilebiliyoruz. İsnadı hakkında da tenkitlerde bulunulmuştur. Hilâl b. Abdullah ise, meçhûl bir râvidir. Hâris de zayıf kabul edilmektedir.” dediğini belirttiği halde bu mevzû hadise408 tefsirinde yer verebilmektedir409 . 12. en-Nesâî (ö. 303/915), [es-Sünenü’l-Kübrâ] Müfessir, kâri, kadı ve fakih olan ve hadis ilminin ana rükünlerinden biri olan Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Bahr b. Sinan b. Dinâr en-en-Nesâî, asrının en büyük 400 Kurtubî, Tefsir, II, 68-69. Bakara, 2/124. 5. mesele. 401 Çakan, a.g.e., 71. 402 Koçyiğit, a.g.e., 247. 403 Çakan, a.g.e., 72. 404 Bkz. Sandıkçı, a.g.e., 443-444. Bkz. Koçyiğit, a.g.e., 248-249; Çakan, a.g.e., 72-79. 405 Kurtubî, Tefsir, XXI, 171-173; XXII, 504. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 191-192. 406 Kurtubî, Tefsir, XXI, 163-165. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist). 407 Kurtubî, Tefsir, II, 119. Bakara 2/158. 5. mesele. Bkz. a.e., I, 85. Fâtiha sûresinin giriş bölümü. ı. bâp. 1. mesel. 408 el-Kinânî, Ebü'l-Hasen Ali b. Muhammed b. Arrâk, Tenzîhu'ş-şerîati'l-merfûa ani'l-ahbâri'ş-şenî'ati'l-mevzûa, Beyrut 1981, II, 167. 409 Kurtubî, Tefsir, IV, 105. Âl-i İmrân, 3/97. 9. mesele. 123 muhaddisidir. Bu ilmin her dalında otoriteydi.410 en-Nesâî, daha ziyâde fıkhî hadisleri derlediği es-Sünenü’l-Kübrâ adlı eseri sahih ve illetli hadisleri de ihtiva etmekteydi. Sonra istek üzerine en-Nesâî bu kitabını sadece sahih hadisleri almak üzere ihtisar etti ve bu yeri eserine el-Müctenâ veya meşhur olduğu şekliyle el-Müctebâ adını verdi. el-Müctebâ, sünenler içinde en az zayıf hadis ve cerhedilmiş râvisi bulunan bir kitap olarak bilinir.411 es-Sünenü’l-Kübrâ adlı eserinde, ma’lûl olduğu iddia edilen bazı hadisleri terkederek en üst derecedeki sahih hadisleri bir araya getirip bu eserini telif etmiştir. Kütüb-i Sitte arasında adı geçen eser de budur.412 Tefsirinde enNesâî’den merfu’413 veya mevkûf414 hadisler nakleden Kurtubî, onu 200’ü aşkın yerde zikretmekte415 ve Kütüb-i Sitte’nin diğer kaynaklarında olduğu gibi ona da son derece güven duymaktadır. 13. İbn Huzeyme (ö. 311/924), [es-Sahîh] es-Sahîh, Nîşâbur’da doğan ve ilk tahsiline burada başlayan Ebû Bekr Muhammed b. İshâk b. Huzeyme es-Sülemî en-Nîsâbûrî’nin en meşhur eseridir. Eserini kitâp ve bâplara ayıran İbn Huzeyme, kaydettiği hadislerin elde edebildiği bütün senedlerini sıralamış, gerek gördükçe ricâl hakkında bilgi verimiş, lafız farklılıklarına işaret ederek çelişkili olduğu kanaatini uyandıran hadisleri uzlaştırmaya çalışmıştır.416 Kurtubî, tefsirinde İbn Huzeyme’nin bu eserini zikretmemekte ve ondan hadis tahrîc etmemektedir. Muhtemelen bu eserden habersizdir. Bununla birlikte, onun haberlerini diğer ilim adamlarından rivâyet eden Kurtubî, İbn Huzeyme’nin ismini 5 yerde zikretmektedir417 . 14. el-Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), Nevâdirü’l-Usûl fî Ma’rifeti Ahbâri’r-Resûl Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Hasen et-Tirmizî, Tirmiz ve Belh’te birçok muhaddisten hadis dersleri aldı ve seçkin bir Hanefî fakihinden fıkıh öğrendi. Tasavvuf, ahlâk, kelâm, hadis, tefsir, mezhepler tarihi ve dil ilimleri gibi çok değişik konularda eserler yazmış ve bu eserler ilgiyle karşılanmıştır. Hakîm et-Tirmizî’nin hadis alanındaki Nevâdirü’l-usûl fî ma’rifeti ahbâri’r-Resûl adlı eseri, 291 hadisin şerhini ihtiva eder. Bu eserde müellifin asıl 410 Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 331-332; Bkz. Ebû Zehv, Muhammed Muhammed, el-Hadîs ve’l-muhaddisûn ev inâyetü ümmeti’l-İslâmîyye bi’s-sünneti’n-nebeviyye, 358; Çakan, a.g.e., 91. 411 Çakan, a.g.e., 92. Bkz. Ebû Zehv, Muhammed Muhammed, el-Hadîs ve’l-muhaddisûn ev inâyetü ümmeti’lİslâmîyye bi’s-sünneti’n-nebeviyye, 359, 410. 412 Bkz. Yardım, Ali, Hadis, İzmir 1992, II, 80; Koçyiğit, a.g.e., 244-245. 413 Kurtubî, Tefsir, I, 180-181. Bakara, 2/29. 4. mesele. 414 A.e., V, 229-230. Nîsâ, 4/93. 7. mesele. 415 Kurtubî, Tefsir, XXII, 415-417. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 167-168. 416 Işık, Mustafa, "İbn Huzeyme", DİA., İstanbul 1999, XX, 79-80. 417 Kurtubî, Tefsir, III, 220, 222; X, 407; XVI, 59; XVII, 11. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 120. 124 maksadı hadis rivâyet etmek değil sözü edilen esasları açıklamak ve temellendirmektir.418 Kurtubî, Hakîm et-Tirmizî’nin ve bu eserinin adını, 30’u aşkın yerde vermekte ve ekseriyetle eserini değil de müellifin adını zikretmektedir419. Müfessir, Fâtiha sûresinin girişinde “âmin” kelimesinin bizden önceki ümmetlerde olup olmadığı hususunu ele almakta ve bununla ilgili rivâyeti hem Hakîm et-Tirmizî’nin ve hem de eserinin adını belirterek nakletmektedir420 . Kurtubî, Hakîm et-Tirmizî’nin eserinden yaptığı nakilleri diğer hadis kaynaklarında olduğu gibi, herhangi bir tenkide tabi tutmamaktadır. Meselâ, mevzu’ât kaynaklarında bâtıl421 veya sahih değil422 nitelendirilmesinde bulunulan bir hadisi Nevâdirü’l-usûl fî ma’rifeti ahbâri’r-Resûl adlı eserinden423 olduğu gibi nakletmektedir424 . 15. İbn Hibbân (ö. 354/965), Sahîhu İbn Hibbân (et-Tekâsim ve’l-Envâ’) Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büsti, hadis ve fıkıh âlimidir. elMüsnedü’s-sahîh ale’t-tekâsim ve’l-envâ’ (Sahîhu İbn Hibbân, es-Sünen, et-Tekâsîm ve’l-envâ) adlı eseri, klasik tasnif metotlarından farklı olarak emirler, nehiyler, haberler, mubahlar ve Peygamber’in fiilleri şeklinde beş bölüm halinde düzenlenen ve sahih hadisler yanında hasen hadisleri de ihtiva eden eserin tamamı günümüze ulaşmamıştır.425 Sahîhu İbn Hibbân’a son derece itimat eden ve onu tefsirinde 50’yi aşkın yerde zikreden426 Kurtubî, İbn Hibbân’dan hadîs tahrîc etmekte ve onun hadislere dair verdiği çeşitli bilgilerden istifâde etmektedir.427 16. ed-Dârekutnî (ö. 385/995), es-Sünen, Ahbâru Amr b. Ubeyd (Kitâbü’l-ahbâr), elMüdebbec ve Ehâdîsü’l-Muvatta’ ve’t-tifâku’r-Ruvât an Mâlik ve’htilâfühüm Ziyâdeten ve Naksan (Müsnedü Hadîsi Mâlik) Adlı Eserleri Ebü’l-Hasen Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, kıraat ve bilhassa hadis ile ilgili çok sayıda eser telif etmiştir. Onun hadis ricâli konusundaki derin bilgisi çağdaşları ve daha sonraki âlimlerce kabul edilmiştir. “Sünenler” söz konusu olunca, hemen akla gelenlerden biri de ed-Dârekutnî’ye 418 Bereke, Abdülfettâh Abdullah, "Hakîm et-Tirmizî", DİA., İstanbul 1997, XV, 196-199. (Özetle). 419 Kurtubî, Tefsir, XXI, 407. (Dârü'l-Hadîs baskısı. Fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 99-100 (Hâkim et-Tirmizî), 168 (Nevâdirü’l-usûl). 420 Kurtubî, Tefsir, I, 99. 3. bâp. 8. mesele. 421 Bkz. el-Cevezkânî, el-Hâfız Ebû Abdillah el-Huseyn b. İbrâhim, el-Ebâtîl ve'l-menâkîr ve's-sıhâh ve'l-meşâhir, Riyâd 1994, II, 309-310. 422 Bkz. İbnü’l-Cevzî, Ebü'l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed el-Bağdâdî, el-İlelü'l-mütenâhiye fi'l-ehâdîsi'l-vâhiye, Beyrut 1983, I, 118. 423 Bkz. el-Hakîm et-Tirmizî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Hasen, Nevâdirü'l-usûl fî ehâdîsi'r-Resûl, Beyrut 1992, III, 253-258. 424 Kurtubî, Tefsir, I, 25. Mukaddime. 425 Sönmez, Mehmet Ali, "İbn Hibbân", DİA., İstanbul 1999, XX, 63-64. (Özetle). 426 Kurtubî, Tefsir, I, 42, 109, 152, 153, 180, 257, 285, 293; II, 106, 145, 150, 151, 292, 302, 375, 393; III, 30, 31, 32, 74, 218, 219, 220, 221, 222, 236, 278, 336, 347; IV, 123, 177, 287, 288 vb. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 119. 427 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 114. (Kurtubî burada İbn Hibbân'ın Sahîh'ini, "Sahîhu'l-Büstî" olarak anmaktadır. Kurtubî'nin nakletiği bu hadis zayıftır. Bkz. Ukaylî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Amr b. Mûsâ b. Hammâd, Kitâbu'dDu'afâi'l-kebîr, Beyrut 1984, II, 6.). 125 ait Sünen’dir. O, bu eserinde mevsûkiyetine inandığı hadisleri değil, illetli hadisleri bir araya getirmeye ve hadislerin çeşitli isnad ve rivâyetlerini vermeye gayret etmiştir. Ricâl konusundaki müsellem otoritesine rağmen, ed-Dârekutnî’nin Sünen’i, telif amacına uygun olarak zayıf, münker, hatta mevzu hadis ihtiva etmektedir.428 Bu yüzden de onun Sünen’i, Kütüb-i Sitte dışında bırakılmıştır429. Kurtubî, ed-Dârekutnî’nin Sünen’ine 284 yerde müracaat etmektedir430 . O, diğer hadis kaynaklarında olduğu gibi bu eserden de rivâyetleri incelemeye ve eleştiriye tâbi tutmamaktadır431. Bu sebeple müfessirin fıkıh hükümlerine delil aldığı birçok hadisin zayıf olduğunu görmekteyiz.432 Ayrıca Kurtubî, ed-Dârekutnî’nin el-Müdebbec, ona nisbet edip Kitâbü’l-ahbâr olarak belirttiği kitap ve Müsnedü hadîsi Mâlik adlı eserlerinden de istifade etmektedir. Kurtubî’nin Kitâbü’l-ahbâr olarak zikrettiği eserin433 onun eserlerinden olan Ahbâru Amr b. Ubeyd olması muhtemeldir. Mu’tezilenin ileri gelenlerinden biri olan ve zahidliğiyle tanınan Amr b. Ubeyd ve görüşlerine dair bu risâle434 basılmıştır435. Kurtubî’nin müellif ve eserini zikrederek kendisinden faydalandığı diğer bir eseri de el-Müdebbec’ tir436. ed-Dârekutnî, el-Müdebbec adlı kitabında, karşılıklı olarak birbirinden rivâyet eden ve tek taraflı olarak biri diğerinden hadis öğrenen akranların rivâyetlerini bir araya getirmiştir. Zaten “müdebbec”; yaşları veya aynı hocalardan hadis almaları dolayısıyla akran olan ravilerin birbirinden hadis rivâyet etmesi anlamında bir hadis terimidir437. Kurtubî, ed-Dârekutnî’nin Müsnedü hadîsi Mâlik adlı bir eserini de zikrederek ondan faydalanmaktadır. Söz konusu kitabı bu adıyla tespit edemezsek de ed-Dârekutnî’nin eserlerinden İmâm Mâlik üzerine başka bir çalışmasının araştırabildiğimiz kadarıyla mevcut olmaması, bu kitabın onun eserlerinden Ehâdîsü’l-Muvatta ve’t-tifâku’r-ruvât an Mâlik ve’htilâfühüm ziyâdeten ve naksan438 olabileceğini düşündürmektedir. 17. el-Hâkim en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014), el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn ve Ma’rifetü Ulûmi’l-[Usûli’l-] Hadîs Adlı Eserleri 428 Bkz. el-Kettânî, Muhammed b. Ca'fer, er-Risâletü'l-mustatafe li beyâni meşhûri kütübi's-sünneti'l-müşerrefe, Karaçi 1960, 31. 429 Çakan, a.g.e., 100-101. 430 Kurtubî, Tefsir, XXI, 211. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 68. 431 Kurtubî, Tefsir, III, 90. Bakara, 2/229. 5. mesele; 92-93. 6. mesele. V, 52. Nîsâ, 4/11. 12. mesele. 432 A.e., III, 88. Bakara, 2/229. 3. mesele. (Hadisin zayıf olduğu bilgisi için bkz. ed-Dârekutnî, Ebü'l-Hasen Ali b. Ömer, es-Sünen (Tlk. et-Ta'liku'l-Muğni ale'd-Dârekutnî, Şemsülhak b. Emir el-Azîmâbâdi), Kâhire ts., III, 254 (Nikah, Mehir bâbı N. 37) 433 Kurtubî, Tefsir, X, 299. Kehf, 18/83-91. 434 Beyrut 1967. 435 Bkz. Çakan, İsmail L., “ed-Dârekutnî”, DİA., İstanbul 1993, VIII, 489-490. 436 Kurtubî, Tefsir, VI, 136. 2. mesele. Mâide, 5/58. 437 Polat, Salahattin, “Müdebbec”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 464. 438 Bkz. Çakan, İsmail Lütfi, “ed-Dârekutnî”, DİA., VIII, 489. 126 Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Hâkim en-Nîsâbûrî, elMüstedrek adlı eseriyle tanınan hadis hâfızıdır. Nîşâbur kadılığı yapması sebebiyle “el-Hâkim” lakabıyla tanınır. Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn (el-Müstedrek ale’sŞeyhayn) adlı eserinde, Buhârî ile Müslim’in veya onlardan birinin el-Câmiu’s-sahîh’lerini tasnif ederken gözettikleri şartlara uyduğu halde kitaplarına almadıkları rivâyetleri derlemek istemiş, fakat eserde bazı zayıf, hatta mevzû rivâyetler yer almıştır. Eser, 8803 rivâyeti ihtiva eder.439 Kendisine 10’u aşkın yerde müracaat eden Kurtubî440, onun söz konusu eserini elMüstedrek441 adının yanında, Sahîh442 ve Müsned olarak da zikretmektedir. Aynı şekilde Kurtubî, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin Ma’rifetü ulûmi’l-(usûli’l-) hadîs adlı eserinden de isim vermeden nakillerde bulunmaktadır. Bu eser, Râmehürmüzi (ö. 360/971)’nin el-Muhaddisü’lfâsıl ‘ınıda sonra bu sahada kaleme alınmış ikinci eser olduğu tahmin edilen kitapta usûl-i hadîs meseleleri elli iki bölüm halinde ele alınmış, verilen her bilgi senedleriyle birlikte zikredilmiştir.443 Kurtubî İslâm tarihinde ilk müslümanlar konusunu işlerken, Hâkim enNîsâbûrî’nin farklı görüşlere karşı, ilk müslümanın Hz. Ali olduğu hususunda ihtilaf olmadığı444 şeklindeki fikrini nakletmektedir. Kurtubî’nin bu nakli müellifin Ma’rifetü ulûmi’l-hadîs adıyla basılmış eserinde yer almaktadır.445 Kurtubî, onun bu eserinden sadece müellifin adını vermek sûretiyle nakilerde bulunmaktadır.446 Görüldüğü gibi Kurtubî, diğer hadis kaynaklarına nazaran Hâkim en-Nîsâbûrî’nin 20 ciltlik el-Müstedrek ve Ma’rifetü ulûmi’l-hadîs adlı eserlerine az denebilecek kadar yer vermektedir. 18. el-Beyhakî (ö. 458/1066), es-Sünenü’l-Kübrâ Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn b. Ali el-Beyhakî, muhaddis ve Şâfiî fakihidir. el-Beyhakî 406 yılından itibâren eserlerini telif etmeye başladı. Hadis ilmindeki sağlam bilgisi ve güçlü hafızasıyla kendini kabul ettirdi. Hadislerde mevcut gizli kusurların tespiti ile birbirine zıtmış gibi görünen rivâyetlerin uzlaştırılmasında ve hadislerin fıkhını kavramada devrinin otoritesi oldu447. el-Beyhakî’nin umûmi planı ve metodu açısından orijinal bulunan en meşhur eseri 439 Kandemir, M. Yaşar, "Hâkim en-Nîsâbûrî", DİA., İstanbul 1997, XV, 190-191. (Özetle). 440 Kurtubî, Tefsir, IV, 318, 323; IV, 220; VII, 13; VIII, 236, 238, 239; X, 407; XVII, 272 vb. (Dârü'l-Kütübi'lİlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 162 (el-Müstedrek), 147 (Ma'rifetü ulûmi'l-hadîs). 441 Kurtubî, Tefsir, XX, 75. 4. mesele. 442 A.e., IV, 216. 15. mesele; IV, 219-220. 23. mesele. 443 Kandemir, M. Yaşar, "Hâkim en-Nîsâbûrî", DİA., XV, 191. 444 Kurtubî, Tefsir, VIII, 182. 4. mesele. 445 Bkz. el-Hâkim en-Neysâbûri, el-Hâfız Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh, Ma'rifetü ulûmi'l-hadîs, Beyrut 1977, 22-233. 446 Kurtubî'nin bu eserden yaptığı diğer bazı nakiller için bkz. Kurtubî, Tefsir, VIII, 183. 8. mesele. Bu rivâyet için bkz. Ma'rifetü ulûmi'l-hadîs, 42; Kurtubî, Tefsir, VIII, 184. 2. mesele. Bu rivâyet için bkz. Ma'rifetü ulûmi'l-hadîs, 45. 447 Kandemir, M. Yaşar, "el-Beyhakî, Ahmed b. Hüseyn", DİA., İstanbul 1992, VI, 58. (Özetle). 127 özgün adıyla Kitâbu’s-süneni’l-kebîr, yaygın adıyla es-Sünenü’l-kübrâ’dır. 448 Diğer hadis kitaplarında bulunmayan pek çok hadisi, sahâbe ve tâbiîn kavlini muhtelif rivâyetleriyle birlikte ihtiva etmekte olup fıkıh bâplarına göre yapılan tertibinde Şâfiîfıkhı ön planda tutulmuştur.449 Kurtubî, ekseriyeti es-Sünenü’l-kübrâ’sından olmak üzere el-Beyhakî’nin adını 57 yerde anmaktadır.450 Ayrıca onun Delâilü’n-nübüvve451 ve Kitâbü ba’s ve’n-nüşûr adlı eserlerine ise az da olsa müracaat etmektedir. Bu eserlerini ilgili bölümlerde ele alacağız. 19. el-Humeydî (ö. 488/1095), el-Cem’ Beyne’s-Sahîhayn Endülüs’ün doğusunda yer alan Mayurka (Majorka) adasında doğan Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebî Nasr Fütûh (Fettûh) b. Abdillâh el-Humeydî, hadis, tarih ve fıkıh âlimidir. Zâhirî mezhebinin Endülüs temsilcilerinden olan Humeydi, râvileri iyi tanıyan, hadis illetlerine vâkıf, güvenilir bir muhaddis, takvâ sahibi bir âlimdi.452 Temel hadis kaynaklarının yanında az da olsa “cem” türü eserleri de kullanan Kurtubî, el-Humeydî’nin el-Cem beyne’s-Sahîhayn adlı eserine birkaç yerde başvurmakta ve ondan hem hadis tahric etmekte hem de garîbü’l-hadîs hususunda faydalanmaktadır.453 20. Ebü’l-Abbâs el-Kurtubî (ö. 656/1258), el-Müfhim lima Uşkile min Telhîsi Kitâbi Müslim 578’de Kurtuba’da doğan Ebü’l-Abbâs Ziyâüddin Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Ensâri el-Kurtubî, Endülüslü muhaddis ve Mâlikî fakihidir. Hayatının ilk dönemlerinde akli ilimlerle meşgulken daha sonra hadis, fıkıh, belâgat, Arap dili ve edebiyatında derinleşen Kurtubî, delillerini zayıf gördüğü konularda Mâlikîlerin görüşlerine karşı çıkmış, Şâfiîlerin veya ehl-i hadisin görüşlerini tercih ettiği olmuştur.454 Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî, Sahîh-i Müslim’i ihtisar etmiş455, sonra da bunu, el-Müfhim lima uşkile min telhîsi Kitâbi Müslim456 adıyla şerhetmiştir. En önemli esiri budur.457 Kurtubî bu eseri kendisinden kısmen dinlemiştir458. Kurtubî İskenderiyye’deki bu hocasından özellikle tefsirinde ve et-Tezkire fî 448 Çakan, a.g.e., 103. 449 Kandemir, M. Yaşar, a.g.md., VI, 59. Bkz. Çakan, a.g.e., 103-105; Yardım, Ali, Hadis, II, 85-87. 450 Kurtubî, Tefsir, XXI, 170. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 61. 451 Kurtubî, Tefsir, I, 89-90. Fatihâ sûresi giriş bölümü. II. bâp. 2. mesele. Krş. el-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn b. Ali, Delâilü'n-nübüvve ve ma'rifetü ahvâli sâhibi'ş-şerî'a, Beyrut 1985, II, 158. 452 Yücel, Ahmet, "Humeydi, Muhammed b. Fütûh", DİA., İstanbul 1998, XVIII, 358. (Özetle). 453 Kurtubî, Tefsir, I, 171, 441; VI, 296; XII, 197; XIV, 221; XX, 234 vb. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 109. 454 Topaloğlu, Nuri, "Kurtubî, Ahmed b. Ömer", DİA., Ankara 2002, XXVI, 454. (Özetle); Bkz. el-Kurtubî, Ebü'lAbbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim, el-Müfhim limâ uşkile min telhîsi Kitâbi Müslim, Beyrut 1996, I, 31-32; Bkz. elKasbî, a.g.e., 26-27. 455 Kehhâle, Mu'cemü'l-müellifîn, II, 28; Sandıkçı, Sahîhi Buhârî Üzerine..., 111. 456 Makkârî, Nefhu't-tîb, II, 409. 457Krş.Topaloğlu, Nuri, a.g.md., XXVI, 454. 458 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 70. 128 ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde övgüyle bahseder459. Yukarıda belirttiğimiz gibi, tefsirinde hocası Ebü’l-Abbâs el-Kurtubî’den 30’u aşkın yerde bahseden Kurtubî460, onun elMüfhim adlı eserini tespit edebildiğimiz kadarıyla bir yerde zikretmektedir461 . 2. Kurtubî’nin İkinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları 1. İbn Vehb (ö. 197/813), el-Câmi fi’l-Hadîs Ebû Muhammed Abdullâh b. Vehb b. Müslim el-Fihri el-Mısri, İmâm Mâlik’in önde gelen talebelerinden, fakih ve muhaddistir. Ders aldığı veya hadis dinlediği 400 civarındaki hocası arasında, ilk olarak 144/762 yılınd hac vazifesini yerine getirirken karşılaştığı ve ölümüne kadar irtibat halinde bulunduğu İmâm Mâlik ile Leys b. Sa’d’ın özel bir yeri vardır. Kıraat, tefsir, hadis, fıkıh ve tarih konularında devrinin önde gelen âlimlerden sayılan ve “dîvânü’l-ilm” olarak nitelendirilen İbn Vehb, özellikle Mısır ve Hicaz bölgesinin hadislerini toplamaya gayret göstermiş, bunların müsned ve maktûlarını hem cemetmiş hem ezberleyip tasnif etmiştir462. İbn Vehb’den çokça faydalanan Kurtubî genellikle eserinin adını zikretmez463 . Müellif ve eserini belirttiği yerlerde de eserin ismini el-Câmi olarak vermektedir464 . 2. Buhârî (ö. 256/870), et-Târîhü’l-Kebîr Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu’fi el-Buhârî hakkında Kurtubî’nin istifade ettiği birinci derecedeki hadis kaynakları bölümünde bilgi vermiştik. Burada onun etTârîhü’l-kebîr adlı eserini ele almak istiyoruz. Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’ten önce yazdığı bu kitap, sahasının ilk eserlerinden biri olup burada ashaptan kendi şeyhlerine gelinceye kadar 13.000’e yakın ravinin güvenilirlik derecesini tespit etmiştir465. Bu eserinden et-Târih466 ve etTârîhü’l-kebîr467 olarak bahseden Kurtubî, bu alanda da Buhârî’ye birçok defa müracaat etmektedir468 . 3. Ebû Dâvûd es-Sicistânî (ö. 275/889), el-Merâsil Kütüb-i sitte’den biri olan es-Sünen’in müellifi muhaddis Ebû Dâvûd Süleymân b. elEş’as b. İshâk es-Sicistâni el-Ezdi469 hakkında Kurtubî’nin birinci derecede kullandığı hadis 459 Bkz. Kurtubî, Tefsir, X, 296. 3. mesele.; Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 19; Kurtubî, et-Tezkire, 139, 208, 253, 391,437, 684, 711, 776, 818. 460 Kurtubî, Tefsir, XXII, 74. (Dârü'l-Hadîs baskısı); Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 19-20. 461 Kurtubî, Tefsir, XIII, 154. Neml, 27/82-86. 462 Köse, Saffet, “İbn Vehb”, DİA., İstanbul 1999, XX, 441. (Özet ve tasarrufla). 463 Sağlam, Fihrist, XX, 127. 464 Kurtubî, Tefsir, I, 52. Mukaddime. (Kur’ân Sûrelerinin ve Âyetlerinin Tertibi başlığı). 465 el-A’zamî, M. Mustafa, “Buhârî, Muhammed b. İsmâil”, DİA., İstanbul 1992, VI, 371. 466 Kurtubî, Tefsir, III, 262. 18. mesele. Bakara, 2/282. 467 A.e., I, 305. 3. mesele. Bakara, 2/65. 468 Sağlam, a.g.e., 190. 469 Kandemir, M. Yaşar, “Ebû Dâvûd es-Sicistâni”, DİA., İstanbul 1994, X, 119. 129 kaynaklarını işlerken bilgi vermiştik. Burada Kurtubî’nin onun el-Merâsil adlı eserinden istifâdesi açısından konumuzu işleyeceğiz. 544 mürsel hadisi ihtiva eden ve sahasının ilk ve orijinal eseri olan el-Merâsil, bilindiği kadarıyla ilk defa Ali es-Sünni et-Trablusi tarafından senedleri zikredilmeksizin neşredilmiş470, daha sonra senedleriyle birlikte muhtelif baskıları yapılmıştır.471 Kurtubî, eser ve müellifi zikrederek472 birçok defa bu eserinden faydalanmaktadır473 . 4. el-Bezzâr (ö. 292/905), el-Müsned (el-Müsnedü’l-Kebîr, el-Bahrü’z-Zehhâr) Müsned sahibi Ebû Bekr Ahmed b. Amr b. Abdilhâlık el-Bezzâr el-Basri, muhaddis, hafız ve fakihtir.474 Hayatı hakkında fazla bilgi olmayan Bezzâr, Hüdbe b. Hâlid, Abdüla’lâ b. Hammâd ve Bündâr gibi hocalardan hadis öğrendi. Hadis tenkitçileri onu sika bir muhaddis olarak kabul etmekle beraber hadis okuturken eline kitap almayıp güçlü hafızasına güvenip ezbere rivâyette bulunduğu için çok yanıldığını söylerler. Bezzâr’ın el-Müsnedü’l-Kebîr ve elBahrü’z-zehhâr adlarıyla da anılan el-Müsned adlı eseri, aşere-i mübeşşerenin müsnedleriyle başlayıp devam etmektedir. 475 Bezzâr’ın ismini 22 yerde zikreden Kurtubî476, ondan hadis rivâyet etmekte ve istifade etmektedir477 . 5. İbn Kuteybe (ö. 276/889) Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneveri, dil, edebiyat, Kur’ân ilimleri, hadis ve tarih sahalarındaki eserleriyle tanınan âlimdir. İbn Kuteybe’nin daha çok dil, edebiyat, hadis ve Kur’ân ilimlerine dair olan eserleri günümüze ulaşmıştır. Eserlerinin sayısını altmış, altmış iki, altmış beş olarak tespit edenler olduğu gibi, 300’e kadar çıkaranlar da vardır. Bu farklılık, bazı kitaplarının çeşitli bölümlerinin müstakil eser sayılmasından veya bir kısım eserlerinin değişik adlarla anılmasından kaynaklanmaktadır.478 Kurtubî, İbn Kuteybe’nin ismini 24 yerde zikretmekte ve ondan tefsir, kıraat, hadis ve dil başta olmak üzere çeşitli sahalarda istifade etmektedir479 . 6. Ebû Hâtim (ö. 277/890) Ebû Hâtim Muhammed b. İdrîs b. Münzir er-Râzî, hadis hâfızı ve münekkittir. Emîrü’lmü’minîn fi’l-hadîs ünvanına sahip olan Ebû Hâtim, râvileri bütün yönleriyle tanır, 470 Kahire 1310. 471 Kandemir, M. Yaşar, “Ebû Dâvûd es-Sicistâni”, X, 121. 472 Kurtubî, Tefsir, V, 92. 5. mesele. Nîsâ, 4/24. 473 Sağlam, Fihrist, XX, 150. 474 Sandıkçı, İlk Üç Asırda... , 184. 475 Kandemir, M. Yaşar, "Bezzâr", DİA., İstanbul 1992, VI, 113. 476 Kurtubî, Tefsir, XXI, 166. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 61. 477 Kurtubî, Tefsir, XIII, 153. Neml, 27/82-86. 478 Yazıcı, Hüseyin, "İbn Kuteybe", DİA., İstanbul 1999, XX, 145-146. (Özetle). 479 Kurtubî, Tefsir, XXII, 460. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 121. 130 rivâyetlerindeki ince kusurları (illet) hemen farkederdi. Ashâbın ihtilaf ettiği konuları, tâbiînin ve daha sonraki nesillerin fıkhî görüşlerini de iyi bilirdi. Titiz bir münekkit olduğu için onun güvenilir kabul ettiği şahısların rivâyetinde tereddüt edilmemiş, fakat zayıf saydığı kişiler hakkındaki kanaatinin diğer münekkitlerin görüşlerine başvurulduktan sonra dikkate alınması tavsiye edilmiştir480. Kurtubî, Ebû Hâtim’in ismini 15 yerde zikretmekte ve ondan hadis, hadis usûlü ve tefsir başta olmak üzere birçok alanda kendisinden istifade etmektedir481 . 7. İbn Ebü’d-Dünyâ (ö. 281/894), el-Hevâtif (Hevâtifü’l-Cin [Cinân]) Ebû Bekr Abdullâh b. Muhammed b. Ubeyd el-Kureşi el-Bağdâdî, çok sayıdaki eserleriyle tanınan muhaddis, mutasavvıf, eğitimci ve Hanbelî fakihidir482 . Kurtubî, bu müellifin adını 7 yerde zikretmekte ve onun el-Hevâtif adlı eserinden de bahsetmektedir483 . el-Hevâtif (Hevâtifü’l-cin [cinân]), insanlara ve diğer varlıklara gaybdan gelen seslerin konu edildiği eseridir484 . 8. et-Tahâvî (ö. 321/933), Beyân Müşkilü’l-Âsâr Biz Kurtubî’nin tefsir kaynaklarını işlerken Tahâvî hakkında bilgi vermiş ve Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme b. Abdülmâlik el-Ezdi el-Hacri et-Tahâvî’nin Mısır’ın yetiştirdiği en büyük Hanefîfıkıh âlimi kabul edildiğini belirtmiştik. Tahâvî fıkıh iliminin yanında geniş bir hadis bilgisine de sahiptir. Önce Şâfiî fıkhında yetişen Tahâvî, sonradan içine girdiği Hanefî mezhebi çevrelerinden ve Mısır ulemasının çoğundan hadis dinleyip almıştır. Bu bakımdan o, aynı zamanda rey ve kıyas ilmi ile hadis ilmini kendisinde toplamış değerli bir âlimdir.485 Tahâvî’nin Beyân müşkilü’l-âsâr[hadîs]486 adlı eserinden Müşkilü’l-hadîs olarak bahseden Kurtubî, “… Süleyman: ‘Onları bana tekrar getirin!’ dedi. Kalçalarını ve boyunlarını ovmaya başladı.”487 âyetlerinin tefsirinde ondan hadis tahrîc etmekte ve hadisin sıhhat derecesi açısından değerlendirmesini nakletmektedir: Derim ki: “Onları bana tekrar getirin!” bölümündeki “he” zamirinin güneşe râci olduğunu söyleyenlerin görüşlerine göre488 , bu durum Süleymân’ın mûcizelerinden biri olur. Benzeri bir durum bizim Peygamberimiz (s.a.s.) için de gerçekleşmiştir. Tahâvî, Müşkilü’l-hadîs adlı eserinde Esmâ bint Umeys’ten gelen iki rivâyet yoluyla kaydettiğine göre Peygamber (s.a.s.)’e, başı Ali’nin kucağındayken 480 Canan, İbrahim, "Ebû Hâtim er-Râzî, Muhammed b. İdrîs", DİA., İstanbul 1994, X, 150-151. (Özetle); Bkz. Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 365-366. 481 Kurtubî, Tefsir, XXII, 479. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 79. 482 Hatiboğlu, İbrahim, "İbn Ebü'd-Dünyâ", DİA., İstanbul 1999, XIX, 457; Bkz. Sandıkçı, a.g.e., 277. 483 Kurtubî, Tefsir, XII, 441. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 118. 484 Hatiboğlu, İbrahim, a.g.md., XIX, 460. 485 Bkz. Güngör, a.g.e., Ankara 1989, 38. 486 Bkz. Krenkow, F., "Tahâvî", XI, 629. 487 Sâd, 38/30-33. 488 Bu takdirde âyetin anlamı: “… Güneşi benim için geri çevirin!” şeklinde olur. 131 vahiy gelirdi. Ali bir defasında ikindi namazını güneş batıncaya kadar kılamadı. Resûlüllâh (s.a.s.): “Ey Ali! Namaz kıldın mı? deyince, o: Hayır, dedi. Bunun üzerine Resûlüllah (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Allah’ım! O sana ve Resûlüne itaat etmektedir. Onun için güneşi geri çevir!” Esmâ dedi ki: Ben güneşin battığını sonra da tekrar doğup dağlara ve yere aydınlık saçtığını gördüm. Bu olay Hayber’in es-Sahbâ bölgesinde meydana gelmiştir.”489 Tahâvî dedi ki: İşte bunlar sâbit iki hadis olup râvileri de sikadır.” Kurtubî bu iktibâsının hemen ardından Tahâvî’yi şöyle tenkide tâbi tutmaktadır: “Derim ki: Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, bu hadisin zayıf olduğunu belirterek şöyle demiştir: Selâm üzerine olsun Ali’ye karşı duydukları aşırı sevgi Râfızileri onun faziletine dair pekçok hadis uydurmaya sevketmiştir. Bunlardan birisi de, güneşin battıktan sonra selâm üzerine olsun Ali’nin ikindi namazını geçirmesi üzerine, tekrar onun için geri çevrildiğine dair rivâyettir. Böyle bir şey nakil açısından muhal olduğu gibi, vakit geçtikten sonra güneşin tekrar geri döndürülmesinin de anlam açısından yeni bir doğuşu ifade ettiğini; yoksa vakti geri çevirmiş olmayacağını belirtebiliriz.”490 9. İbn Ebi Hâtim (ö. 327/939) Ebû Muhammed Abdurrahmân b. Muhammed b. İdrîs er-Râzî, el-Cerh ve’t-ta’dîl eseriyle tanınan hadis hâfızı, müfessir ve fakihtir. Râvilerin ve rivâyetlerin tenkidi anlamında “nakd” kelimesini eserlerinde ilk kullanan âlim olan İbn Ebû Hâtim, tefsir, hadis, fıkıh, usûl, kelâm, menâkıb, zühd, özellikle de cerh ve ta’dil ile ricâl alanlarında eserler vermiştir.491 Kurtubî, İbn Ebû Hâtim’in ismini 8 yerde zikretmekte ve ondan yukarıda bahsettiğimiz dallarda istifade etmektedir492 . 10. et-Taberânî (ö. 360/971), Mu’cemü’l-Kebîr Ale’r-ricâl tasnif edilen hadis edebiyâtını müsnedler, mu’cemler ve etraf kitapları teşkil etmektedir.493 Mucemlerin en meşhuru, hiç şüphesiz daha çok nisbesiyle ünlü Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî’ye ait olan el-Mu’cemü’l-kebîr, el-Mu’cemü’l-evsât ve el-Mu’cemü’s-sağîr adlı üç mu’cemidir494. Kurtubî, et-Taberânî ve Mu’cemü’l-kebîr adlı eserini 6 yerde zikretmektedir495 . 11. İbn Şâhin (ö. 385/996), Fedâilü Yevmi Âşûrâ 489 ez-Zehebî, bu rivâyeti naklettikten sonra râvilerinden Ammâr b. Matar hakkında: “Ebû Hâtim’in; ‘yalan söylerdi’; İbn Adiyy’in; ‘hadisleri batıldır’ ve Dârâkutni’nin; ‘zayıftır’ dediğini belirtmektedir. Bkz. ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Mîzânü’l-i’tidâl fî nakdi’r-ricâl, Kahire 1963, V, 205. 490 Kurtubî, Tefsir, XV, 129. Sâd, 38/30-33. 491 Küçük, Raşit, "İbn Ebû Hâtim", DİA., İstanbul 1999, XIX, 432. (özetle). 492 Kurtubî, Tefsir, XXII, 441. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist). 493 Çakan, a.g.e., 27. 494 A.e., 40. 495 Kurtubî, Tefsir, XXI, 271. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist). 132 Ebû Hafs Ömer b. Ahmed b. Osmân el-Bağdâdî, Nâsihu’l-hadîs adlı eseriyle tanınan hadis hâfızıdır496. Pekçok eseri vardır497. Bu eserleri arasında Kurtubî’nin zikrettiği Fedâilü yevmi âşûrâ adlı eserini tespit edemedik. Kurtubî, fil olayının zamanını değerlendirirken Peygamber (s.a.s.)’in muharrem ayının onuncu günü dünyâya geldiğini müellif ve eserini zikrederek nakletmektedir498 . 12. Ebû Nasr es-Siczî (ö. 444/1052), el-İbânetü’l-Kübrâ Ebû Nasr Ubeydullâh b. Saîd b. Hâtim es-Siczi el-Vâili, hadis hâfızıdır. Fıkıh ilmini Hanefî fakihi olan babasından öğrendi. Kaynaklarda onun muhtelif eserleri bulunduğu söylenmekteyse de bunlardan sadece el-İbânetü’l-kübrâ’nın adı zikredilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olmadığını ispat etmek için kaleme aldığı bu hacimli eserin onun hadis ilmindeki otoritesini gösterdiği kabul edilmekte, fakat eserin günümüze gelip gelmediği bilinmemektedir499. Eserin adını el-İbâne olarak zikreden Kurtubî, az da olsa müellif ve eserini zikrederek kendisinden istifade etmektedir500 . 13. Hatîb el-Bağdâdî (ö. 463/1071), es-Sâbık ve’l-Lâhik, el-Fasl ve’l-Fusûl, el-Câmi, erRuvât ‘an Mâlik b. Enes ve Hadîsü’s-Sitte mine’t-Tabiîn Adlı Eserleri Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd adlı eseriyle tanınan hadis hâfızı ve tarihçidir.501 Kurtubî, tefsirinde müellifi ve onun es-Sâbık ve’l-lâhik, el-Fasl ve’l-fusûl ve el-Câmi adlı eserlerini söz konusu etmektedir. es-Sâbık ve’l-lâhik fî tebâ’udi mâ beyne vefâti râviyeyn an şeyhin vâhid adlı eserinden istifade etmekte ve ondan hadis nakletmektedir.502 Kurtubî’nin hadis tahric ettiği ve hadisin sıhhati hakkında bilgi naklettiği eseri, el-Fasl il’l-val el-müdrec fi’n-nakl (Kitâb fi’l-fasl ve’l-vasl)’dır.503 Dokuz cüz olduğu belirtilen eseri İbn Hacer el-Askalânî ihtisar etmiş ve çalışmasına Takrîbü’l-menhec bi-tertîbi’l-Müdrec adını vermiştir.504 Kurtubî, hadis öğrenim ve öğretimiyle ilgili 237 meseleye dair 1924 rivâyeti senedleriyle birlikte ihtiva etmekte ve on bölümden meydana gelen el-Câmi li-ahlâkı’r-râvi ve âdâbi’s-sâmi adlı eserinden nakillerde505 bulunmaktadır506. Aynı şekilde Kurtubî, onun Mâlik b. Enes’ten rivâyette bulunmuş 993 râvi hakkında bilgi veren er-Ruvât ‘an Mâlik b. Enes ve zikru hadîsin li- 496 Koçkuzu, Ali Osman, “İbn Şâhin”, DİA., İstanbul 1999, XX, 367. 497 Bkz. Koçkuzu, a.g.md., XX, 368. 498 Kurtubî, Tefsir, XX, 139. 4. mesele. Fil, 105/1. 499 Koçkuzu, Ali Osman, “Ebû Nasr es-Siczi”, DİA., İstanbul 1994, X, 200. 500 Kurtubî, Tefsir, IV, 154. 2. mesele. Âl-i İmrân, 3/144. 501 Kandemir, M. Yaşar, " Hatîb el-Bağdâdî", DİA., İstanbul 1997, XVI, 452. 502 Kurtubî, Tefsir, II, 80. Bakara, 2/125. 5. mesele. 503 A.e., VII, 16. En’âm, 6/17. 504 Kandemir, M. Yaşar, a.g.md., 456. 505 Kurtubî, Tefsir, XII, 145. Nûr, 24/27. 9. mesele. 506 Kandemir, a.g.md., 456. 133 külli vâhid minhüm (Esmâ’ü men ravâ ‘an Mâlik b. Enes mübevveben ‘alâ hurûfi’l-mu’cem)507 adlı eserinden de yararlanmakta ve ondan nakilde bulunmaktadır508. Son olarak da, Hadîsü’ssitte mine’t-tabiîn ve zikru turukıh ve’htilâfü vücûhih (Mâ fîhi sittetün tâbi’iyyûn, Rivâyetü [Rivâyetü]’s-sitte mine’t-tâbi’în adlı eserini ele alabiliriz. Onun Rivâyetü’s-sahâbe ‘ani’t-tâbiîn ve Rivâyetü’s-sünne mine’t-tâbi’în adlarıyla anılan ve birer cüzden ibâret olduğu söylenen kitapları da muhtemelen aynı eserin farklı şekillerde kaydedilmesi ve okunması neticesinde ortaya çıkmıştır. Müellif bu eserinde, Hz. Peygamber’in İhlâs sûresini kastederek söylediği, “Sizden biriniz her gece Kur’ân’ın üçte birini okumaktan âciz midir?” meâlindeki hadisin çeşitli rivâyetlerini, senedinde bulunan birinin akranı altı tâbiî dolayısıyla incelemektedir509. Kurtubî, Hatîb el-Bağdâdî’nin bu eserinden de istifâde etmekte ve nakilde bulunmaktadır510 . 14. İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071), Câmiu Beyâni’l-İlm ve Fazlihi ve mâ Yenbaği fî Rivâyetihi ve Hamlihi Endülüslü muhaddis, münekkit, edip, tarihçi ve Mâlikî fakihi Ebû Ömer Cemâlüddin Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî hakkında Kurutubi Tefsiri’nin hadis fıkhı kaynaklarını değerlendirirken bilgi vermeyi uygun buluyoruz. Çünkü Kurtubî, onun etTemhîd ve el-İstizkâr adlı eserlerine daha çok müracaat etmektedir. Müellifin adını hem İbn Abdülber hem de Ebû Ömer olarak 130 yerde belirten Kurtubî511, onun Câmi’u beyâni’l-ilm ve fazlihi ve mâ yenbaği fî rivâyetihi ve hamlihi adlı eserini de Kitâbü’l-ilm512 ve Kitâbü beyâni’lilm513 isimleriyle zikretmektedir. Bu eser, ilmin ve ilim öğrenme ve öğretmenin fazileti konularına dair olup aynı zamanda bir hadis usûlü kitabı niteliğindedir514 . 15. el-Beğavî (ö. 516/1122), Mesâbîhu’s-Sünne Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes’ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Beğavî, muhaddis, müfessir ve Şâfiî fakihidir. Arap ve Fars dilleriyle eser vermiş olan El-Beğavî’nin çalışmaları hadis, tefsir ve fıkıh ilimlerine dairdir. Rivâyetlerin önce konularına ve bablara göre sıralandığı Mesâbîhu’s-Sünne adlı eserinde, her babdaki hadisler kendi içinde sahih ve hasen 507 Kandemir, a.g.md., XVI, 458. 508 Kurtubî, Tefsir, I, 40. Mukaddime. Kurtubî, "Allah Teâlâ'nın Kitabındaki fıkhî İncelikleri Öğrenme..." başlığı altında Hatîb el-Bağdâdî ve eserinden: "Hâfız Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit, Esmâü men revâ an Mâlik adını taşıyan eserinde şunu zikretmektedir: ..... Ömer, Bakar sûresini on iki yılda öğrendi. Onu hatmedince bir deve kesti." şeklinde bahsetmekte ve nakilde bulunmaktadır. 509 Kandemir, a.g.md., XVI, 458. 510 Kurtubî, Tefsir, I, 158. Bakara, 2/19. Kurtubî, Hâtîb el-Bağdâdî ve eserinden: "Her iki rivâyeti de Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit el-Hatîb, Rivâyâtü's-sahâbeti ani't-tâbiîn,Allah'ın rahmeti üzerlerine olsun, adlı eserinde zikretmektedir" şeklinde bahsetmektedir. Ayrıca diğer yerler için bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 106. 511 Kurtubî, Tefsir, XXII, 454, 502. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 85. 512 Kurtubî, Tefsir, I, 38. Mukaddime. “Kitâbın Sünnet ile Açıklanması ve Bu Hususta Gelen Rivâyetler” başlığı. 513 A.e., VIII, 220. 6. mesele. Tevbe, 9/122. 514 Câsim, Leys Suûd, “İbn Abdülber en-Nemerî”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 270. 134 olmak üzere ikiye ayrılmış, az sayıdaki zayıf rivâyetin durumu belirtilmiş, münker ve mevzû rivâyetlere yer verilmediği ifade edilmiştir515. 4719 hadisi ihtiva eden eser İslâm âleminde büyük şöhret kazanmış ve üzerinde otuzdan fazla âlim tarafından şerh ve ta’lik yazılmıştır516 . Kurtubî, müellif ve eserini belirterek az da olsa kendisine müracaat etmektedir517 . 16. İbnü’s-Salâh (ö. 643/1245), Ulûmü’l-Hadîs ve Aksa’l-Emel ve’ş-Şevk fi Ulûmi Hadîsi’r-Resûl Tefsir, hadis ve fıkıh sahalarında devrinin tanınmış âlimleri arasında yerini alan Ebû Amr Takıyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahnmân b. Mûsâ eş-Şehrezûri, Arap dilini ve lugat ilmini de iyi bilmekteydi.518 İbnü’s-Salâh’ın hadis alanında kaleme aldığı on kıymetli eseri bulunmaktadır. Bunlardan Mukaddimetü İbni’s-Salâh diye meşhur olmuş Ulûmu’l-hadîs, usûl edebiyatının vazgeçilmez kaynaklarındandır.519 İbnü’s-Salâh’ı ve bu eserini 2 yerde zikreden Kurtubî, eserin ismini Ulûmü’l-hadîs ve Ma’rifetü envâ’i ulûmi’l-hadîs olmak üzere iki farklı şekilde vermektedir. İlk zikrettiği yer tefsirin mukaddimesinde yer alan: “Kur’ân-ı Kerim Sûrelerinin Faziletine İlişkin Uydurulmuş Hadisler ve Diğerleri” adlı bölümdedir. Burada bir mevzû hadisi söz konusu etmekte ve İbnü’s-Salâh’ı delil göstermektedir520. İkinci zikrettiği yerde ise, bir hadiste yer alan iki kişi hakkında bilgi verirken onun bu hususa ilişkin ifadesini belirtmektedir.521 İbnü’s-Salâh’ın Mukaddimetü İbni’s-Salâh olarak meşhur olan ve kaynaklarda Ulûmü’l-hadîs ve Aksa’l-emel ve’ş-şevk fi ‘ulûmi hadîsi’r-Resûl olarak da isimlendirilen bu eseri, hadis usûlü konularını ihtiva etmektedir.522 3. Kurtubî’nin İstifâde Ettiği Birtakım Hadis Cüzleri 1. Ali b. Ca’d (ö. 230/844-45), el-Câ’diyyât Ebü’l-hasen Ali b. el-Ca’d el-Cevherî, Bağdâtlı bir muhaddistir. Buhârî, Ebû Dâvûd, Ebû Hâtim, İbn Ebü’d-Dünyâ vb. muhaddisler kendisinden hadis rivâyet ettiler.523 Muhaddis, hâfız ve fakih olan müellifin, el-Müsned, Eczâ fi’l-hadîs ve el-Câ’diyyât adlı eserleri mevcuttur.524 Ali b. Ca’d’dan en çok hadis rivâyet eden talebesi Ebü’l-Kâsım el-Beğavî, 515 Hatiboğlu, İbrahim, “Mesâbihu’s-Süne”, DİA., Ankara 2004, XXIX, 258. 516 Güngör, Mevlüt, “El-Beğavî, Ferrâ”, DİA., İstanbul 1992, V, 340-341. (Özetle). 517 Kurtubî, Tefsir, V, 270. 7. mesele. Nîsâ, 4/119. 518 Bkz. Kandemir, M. Yaşar, "İbnü's-Salâh eş-Şehrezûri", DİA., İstanbul 2000, XXI, 198. 519 Çakan, a.g.e., 198. Hadis ve fıkıh alanındaki eserleri için bkz. Kandemir, a.g.md., XXI, 199-200. 520 Kurtubî, Tefsir, I, 65. Mukaddime. 521 A.e., VIII, 146. 12. mesele. 522 Bkz. Kandemir, a.g.md., 199; Çakan, a.g.e., 198-199. 523 Sandıkçı, “Ali b. Ca’d”, DİA., İstanbul 1989, II, 384. 524 Bkz. Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 245-246. 135 hocasının hadislerini el-Ca’diyyât adıyla bir araya getirmiştir.525 Bu eser 12 cüzden oluşmaktadır. Eser aynı zamanda onun şeyhlerini ve şeyhlerinin de şeyhleri olan ricâlin terâcimini muhtevidir.526 Kurtubî, zaman zaman bu cüzden istifâde etmektedir. 527 Meselâ Kurtubî, “el-Beğavî Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Muhammed b. Abdülaziz şöyle zikretmiştir: Ali b. Ca’d, Fudayl b. Merzûk er-Rakkâşi el-Ağar’dan, bu râvi Yahyâ b. Ma’în’e sorulmuş, o da: “Sikadır” demiştir, o, Atiyye el-Avfi’den, o ise İbn Ömer’den bize şöyle tahdis etmiştir: ...”528 senediyle İbn Ömer’e ait mevkuf bir haberi nakletmektedir.529 2. İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), Tahrîmü’l-Mahalli’l-Mekrûh Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed el-Bağdâdî, İslâmî ilimlerin hemen her dalındaki çalışmalarıyla tanınan Hanbelî âlimidir. İbnü’l-Cevzî, tarih, biyografi, hadis, tefsir ve akâid alanlarında eser telif etmiş, aynı zamanda çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir.530 Bu başlıkta söz konusu müellifin Tahrîmü’l-mahalli’l-mekrûh adlı hadis cüzünü ele almak isitiyoruz. Adından anlaşıldığı gibi bu cüz, kadınlara arkadan yaklaşılmasını yasaklayan hadisleri ve rivâyetleri ihtiva etmektedir. Kurtubî, yararlandığı bu kaynaktan: “Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, bu hadisleri bütün rivâyet yollarıyla, Tahrîmü’l-mahalli’l-mekrûh olarak isimlendirdiği bir cüzde toplamıştır.”531 şeklinde bahsetmektedir. 3. Ebü’l-Abbâs el-Kurtubî (ö. 656/1258), İzhâru İdbâri men Ecâze’l-Vat’a fi’l-Edbâr Kurtubî’nin hocalarından biri olan Ebü’l-Abbâs el-Kurtubî’yi birinci bölümde ele almış bulunuyoruz. Kurtubî hocasına ait hadis cüzünden istifade etmekte ve ondan şöyle bahsetmektedir : “Şeyhimiz Ebü’l-Abbâs’ın da yine (kadınlara arkadan yaklaşılmasının haram oluşunu beyan eden): İzhâru idbâri men ecâze’l-vat’a fi’l-edbâr olarak adlandırdığı bir cüzü vardır.”532 4. ed-Dârekutnî (ö. 385/995) Biz ed-Dârekutnî hakkında “Kurtubî’nin Birinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları” bölümünde bilgi vermiş bulunuyoruz. ed-Dârekutnî’ye ait olan ve besmeleye ilişkin hadisleri ihtiva eden bir hadis cüzünden bahseden Kurtubî, ondan faydalanmaktadır: 525 Sandıkçı, a.g.md., II, 384. 526 Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 246. 527 Kurtubî, Tefsir, XVI, 98. Duhân, 44/43-46. (Ebû Hanîfe'nin namazda Farsça kıraati caiz görüp görmediği meselesi); Ayrıca bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 53. 528 Kurtubî, Tefsir, XIII, 155. Neml, 27/82-86. 529 Bkz. el-Beğavî, Ebü'l-Kâsım Abdullah b. Muhammed, el-Câ'diyyât: Hadîsü Ali b. el-Ca'd el-Cevherî, Kahire 1994, II, 65. 530 Yavuz, Yûsuf Şevki-Avcı, Câsim, "İbnü’l-Cevzî, Ebü'l-Ferec", DİA., İstanbul 1999, XX, 543. (Özetle); Krş. Hatiboğlu, İbrahim, "İbnü’l-Cevzî, Ebü'l-Ferec", DİA., İstanbul 1999, XX, 550; İbnü’l-Cevzî, Abdurrahmân b. Ali b. Cevzi, el-Mevzûât (nşr. Nureddin Boyacılar), Riyâd 1997, 21-22. (Neşredenin girişi). 531 Kurtubî, Tefsir, III, 68. Bakara, 2/223. 3. mesele. 532 A.y. 136 “Bazı ilim adamları, besmelenin Kur’ân’dan olduğunu rivâyet etmiştir. ed-Dârekutnî bu rivâyetleri, sahih olduğunu belirttiği müstakil bir cüzde toplamıştır...”533 C. HADİS FIKHI (FIKHÜ’L-HADÎS) KAYNAKLARI Hadis fıkhı (fıkhü’l-hadîs); hadisin, kendisinden istinbât edilebilecek ahkâm ve âdâbtan ihtiva ettiği şeyler ve hadisten anlaşılabilecek manaları ifade etmektedir.534 Kurtubî, bu alanda birçok eserden yararlanmaktadır. 1. Âcurrî (ö. 360/970), en-Nâsiha Ebû Bekr Muhammed b. Hüseyn b. Abdillâh el-Âcurrî el-Bağdâdî, tanınmış muhaddis ve fıkıh âlimidir. Hadis münekkitlerinin hadisteki güvenilirliğini sadûk, sika gibi terimlerle ifade ettikleri hâfız hadis imamı Âcurrî, çeşitli mezhepler tarafından kendilerine mensup olarak gösterilmişse de, meselâ Kitâbü’ş-şerî’a ve Ahlâku’l-ulemâ gibi eserleri incelendiğinde Âcurrî’nin mukallit değil, müctehid bir âlim olduğu ve mezhep taassubuna karşı çıktığı görülür.535. Âcurrî’nin bu eserini Kitâbü’n-nâsiha536 ismiyle zikreden Kurtubî, ondan hadis ve hadis fıkhı alanında birçok defa istifade etmektedir 537 . 2. İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071), et-Temhîd ve el-İstizkâr Adlı Eserleri Ebû Ömer Cemâlüddin Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî, Endülüslü muhaddis, münekkit, edip, tarihçi ve Mâlikî fakihidir.538 Kurtubî, müellifin adını hem İbn Abdülber hem de Ebû Ömer olarak 130 yerde zikretmektedir539. Kurtubî onun et-Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-me’âni ve’l-esânîd adlı eserinden çoğunlukla eserin ismini belirterek bazan de belirtmeksizin nakilde bulunmakta ve ondan istifâde etmektedir540. Bu eser, müellifin el-Muvatta’ın Yahyâ b. Yahyâ el-Leysi rivâyetinde doğrudan Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadisleri esas alarak esere yazmış olduğu şerhtir.541 Kurtubî’nin, ismini de zikrederek istifade ettiği onun diğer eseri ise, el-İstizkârü’l-Câmi’ li-mezâhibi fukahâ’i’l-emsâr ve ulemâ’i’l-aktâr fîma tezammenehü’l-Muvatta’ min me’ani’r-re’y ve’l-âsâr’ıdır542. İbn Abdülber en-Nemerî, etTemhîd’den sonra yaptığı bu çalışmada el-Muvatta’da yer alan mevkûf ve maktû’ rivâyetleri, 533 Kurtubî, Tefsir, I, 76. Mukaddime. Besmele konusu. 5. mesele. 534 Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılâhları Sözlüğü, İstanbul 1987, 57. 535 Çeker, Orhan, “Âcurrî”, DİA., İstanbul 1988, I, 329. 536 Kurtubî, Tefsir, IV, 203. 3. mesele. Âl-i İmrân, 3/185. 537 Sağlam, Fihrist, XX, 47. 538 Câsim, a.g.md.., XIX, 269. 539 Kurtubî, Tefsir, XXII, 454, 502. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 85. 540 Kurtubî, Tefsir, I, 65. Mukaddime; I, 244. Bakara, 2/43. 12. mesele. Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 165-166; Kurtubî, Tefsir, X, 104. Nahl, 16/80. 7. mesele. Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 166-168; Kurtubî, Tefsir, VI, 45-46. Mâide, 5/6. 12. mesele. Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 169; Sağlam, Fihrist, XX, 190. 541 Câsim, Leys Suûd, a.g.md., XIX, 269. 542 Kurtubî, Tefsir, III, 59. Bakara, 2/222. 4. mesele. Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 159-165; Sağlam, Fihrist, XX, 134. 137 ayrıca farklı mezheplere mensup olup değişik bölgelerde yaşayan kimselerin sözlerini şerhetmiştir543 . 3. el-Bâcî (ö. 474/1081), el-Müntekâ Ebü’l-Velîd Süleymân b. Halef b. Sa’d et-Tücîbi el-Bâcî, Endülüs Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden muhaddis ve ediptir.544 Kurtubî onun ve eseri el-Müntekâ’nın adını 24 yerde zikretmektedir545. Kurtubî onun el-Müntekâ adlı eserinden istifâde etmektedir546. Bu eser, elMuvatta’ın şerhidir. Bâci en önemli eseri olan bu kitabını, daha önce kaleme aldığı el-İstîfâ adlı şerhten, fıkhî meseleleri azaltmak, muhaliflerin delillerine yer vermek ve el-Muvatta’daki senedlerle yetinmek suretiyle özetleyerek meydana getirmiştir.547 4. İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148), el-Kabes fî Şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes Endülüslü Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden olan Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Meâfiri hakkında “Fıkhî Tefsirler” başlığında bilgi vermiş bulunuyoruz. Bu konuda onun, Kurtubî’nin kaynaklarından biri olan ve hadis fıkhına dair elKabes fî Şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes adlı eserini ele almak istiyoruz. 532’de Kurtuba’da telif edilen eserde İbnü’l-Arabî, Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin el-Müntekâ adlı el-Muvatta şerhinin fıkhî meselelerde yoğunlaştığı, fakat hadis ilimleri açısından yetersiz olduğu görüşünü ileri sürerek hem bu boşluğu doldurmak hem de ele aldığı fıkhî meselelerde kendi görüş ve tercihini açıklayıp İmâm Mâlik’in ve diğer müctehidlerin görüşlerini tahlil veya tenkit etmiştir548. İbnü’lArabî’den çokça istifade eden Kurtubî549, bu eserinin de ismini zikrederek hadis, hadis usûlü ve hadis fıkhı başta olmak üzere çeşitli açılardan istifâde etmiştir550 . 5. İbnü’l-Harrât (ö. 582/1186), el-Ahkâmü’ş-Şer’iyyetü’s-Suğrâ es-Sahîha (elAhkâmü’s-Suğra) Ebû Muhammed Abdülhak b. Abdirrahmân b. Abdilâh el-İşbîli, hadis hafızı ve fakihtir. Hadis hâfızı, Mâlikî fakihi, edebiyatçı ve şair olan İbnü’l-Harrât yoğun siyâsî hadiselerin ve kargaşanın hâkim olduğu bir dönemde yaşamasına rağmen ilelü’l-hadîs, ensâb, lugat, şiir ve zühd konularında pek çok eser kaleme almış, şiirlerinde zühd ve takvâyı işlemiş, kanaatkâr, iyiliksever ve güzel huylu bir kişi olarak tanınmıştır. Onun belli başlı hadis kitaplarından 543 Câsim, a.g.md., XIX, 270. 544 Özel, Ahmet, "Bâcî", DİA., İstanbul 1991, IV, 414. 545 Kurtubî, Tefsir, XXI, 163; XXII, 514. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı-Fihristte el-Bâcî ve Ebü'l-Velîd olmak üzere iki farklı kategoride verilmiştir); Sağlam, Fihrist, XX, 59 (el-Bâcî), 90 (Ebü’l-Velîd, Ebü’l-Velîd el-Bâcî), 159 (el-Müntekâ). 546 Kurtubî, Tefsir, III, 90. Bakara, 2/229. 5. mesele. Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 170-173. 547 Özel, a.g.md., IV, 414. 548 Baltacı, a.g.md., XX, 490. 549 Sağlam, Fihrist, XX, 110-111. 550 A.g.e., XX, 135. 138 derlenen ahkâma dair hadislerin senedleriyle birlikte kaydedildiği el-Ahkâmü’l-kübrâ fi’l-hadîs ve bu eserin muhtasarı olup senedleri hazfedilen ve hadisleri fıkıh bâplarına göre düzenlenen elAhkâmü’l-vüstâ min hadîsi’n-nebi sallallâhü ‘aleyhi ve sellem ve yine bu iki eser gibi ahkâm ve hadis fıkhına dair el-Ahkâmü’ş-şer’iyyetü’s-suğrâ es-sahîha (el-Ahkâmü’s-suğra) adlı önemli eserleri vardır551. Kurtubî, İbnü’l-Harrât’tan nakillerde bulunur ve hadislerin sıhhat derecelerine ilişkin bilgiler verir552. Kurutubi’nin ona olan güvenini şu ifadelerinden anlıyoruz: “... Ebû Muhammed Abdülhak bu hadisin sahih olduğunu belirtmiştir ve bu senin için yeterlidir.”553 İşlediğimiz gibi Kurtubî, hadis ve hadis fıkhı kaynaklarında pekçok kaynaktan istifade etmiştir. İlim dallarında senetlerin terkedilmeye başlanmasıyla birlikte, rivâyetler musannıfların eserlerinden veya direkt olarak bir ravisinin adıyla verilmiş ve bu şekilde muallak rivâyet olarak aktarılmıştır. Bundan dolayı görüş ve değerlendirmelerin sahibine ve hadislerin de musannıflarına isnâd edilmesi icâp etmiştir.554 Kurtubî Tefsîri’nde de senetlerin hemen hemen terkedilmesi böyle bir üslûbu gerekli kılmıştır. Kurtubî Tefsîri’ni hadis ve hadis fıkhı kaynakları açısından incelememiz sonucu, müfessirin söz konusu metodunda vurguladığı gibi, biz de onun sahîh hadisleri toplayan câmi ve sünen ünvanlı hadis eserlerini muteber kabul ettiğini ve onlardan çokça faydalandığını gördük. Meselâ Kurtubî, İbnü’l-Arabî’nin zayıf olarak nitelediği bir hadisi, Ebû Dâvûd ve en-Nesâî tarafından tahrîc edilmesini555 ve hadisin râvilerinden birisine ilişkin Buhârî ve Ali el-Medini tarafından yapılan ta’dili delil göstererek, “Bu hadis sahîh olmasaydı, bu iki imam bu görüşte olmazlardı. Bunların kanaati de yeterlidir.” değerlendirmesinde bulunmakta ve söz konusu hadisi sahîh olarak nitelemektedir.556 Görüldüğü üzere Müfessir, meşhûr hadis eserlerine tam bir güven beslemekte ve yukarıdaki örnekte de olduğu gibi bu durum teslimiyetçi bir yaklaşıma kadar varabilmektedir.557 Kurtubî’nin ilmî metod ve tutuma ters düştüğünü belirtebileceğimiz bu yaklaşımını hadis kaynaklarını ele alırken örnekleriyle değerlendireceğiz. Kurtubî’nin hadis kaynakları ekseriyetle elinin altındaki yazılı hadis kaynaklarından teşekkül etmektedir. 551 Koçkuzu, Ali Osman, "İbnü'l-Harrât", DİA., İstanbul 2000, XXI, 70-71. (Özetle). 552 Kurtubî, Tefsir, I, 93. Fâtiha sûresi, I. Bölüm. 10. mesele. (Kurtubî İbnü'l-Harrât'tan, "... Ebû Muhammed Abdülhak'ın zikrettiğine göre Müslim, Ebû Hüreyre'den gelen bu hadisi, sahih kabul etmiş ve şöyle demiştir: Bu hadis bana göre sahihtir." şeklinde bahsetmektedir; a.e., II, 98. Bakara, 2/138. 2. mesele. (Kurtubî burada da benzer şekilde faydalanmakta ve: "... en-Nesâî, bu hadisi zikretmiştir ve Ebû Muhammed Abdülhak onun sahih olduğunu belirtmiştir." ifadesini kullanmaktadır. 553 Kurtubî, Tefsir, IX, 221. Ra'd, 13/38. 2. mesele. 554 Bkz. Kurtubî, Tefsir, 1, 16. Mukaddime. 555 Bkz. Ebû Dâvûd, Diyât, 7; Tirmizî, Diyât, 17; en-Nesâî, Kasâme, 10, 11, 16; İbn Mâce, Diyât, 23; Dârimî , Diyât, 7; Müsned, V, 10, 11, 12. 556 Kurtubî, Tefsir, II, 165-166. 10. mesele. 557 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 154. 139 Musannıfı veya eserini belirtmeksizin hadis naklettiği birçok yer olmakla birlikte, genellikle hadis rivâyetini bunları zikrederek gerçekleştirmektedir. D. FIKIH KAYNAKLARI Kurtubî bir ahkâm tefsiri olan el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eserinde tabiî olarak pekçok fakihten istifade etmiştir. Biz yararlandığı eserleri ait oldukları mezhepler altında gruplandırarak ele almayı ve isim olarak zikrettiği meşhur fakihleri belirtmek istiyoruz. 1. Mâlikî Mezhebi Fıkıh Kaynakları 1. İmâm Mâlik (ö. 179/795), el-Kitâb, Kitâbü İbn Müzeyn, Kendisine İsnat Edilen Kitâbü’s-Sır Adlı Eserler ve Mâlikî Mezhebi Kaynakları ve Âlimlerinin Görüşleri Mâlikî mezhebinin imamı, büyük müctehid ve muhaddis Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebi Âmir el-Asbahi el-Yemeni hakkında Kurtubî Tefsîri’nin hadis kaynaklarını işlerken bilgi vermiştik. Burada Kurtubî’nin onu fıkıh ilmi açısından kaynak alışını işlemek istiyoruz. Hem hadis hem fıkıh özellikleri taşıyan İmâm Mâlik’in el-Muvatta’ı Mâlikî literatüründe daima en öndegelen eser olarak kabul edilmiş, fakat Mâlikî literatüründe daima en önde gelen eser olarak kabul edilmiş, fakat Mâlikî mezhebinin eksenini oluşturan mesele ve görüşleri tedvin amacıyla kaleme alınmamış bir metin olduğundan İmâm Mâlik’in talebelerinin tedvin ettikleri eserler mezhebin temel kaynaklarını oluşturmuştur. Söz konusu eserlerin başında şüphesiz “ümmehât” olarak adlandırılan metinler ve özellikle es-Sahnûn’un el-Müdevvene’si558 gelir. “Ümmehât” kavramının kapsamı hakkında Mâlikî literatüründe farklı görüşler bulunmakla birlikte “ümmehâtü’l-erbaa” ifadesiyle el-Müdevvene559, el-Vâzıha560, el-Utbîyye561 ve elMevvâziyye562 kastedilmektedir. Bazı kaynaklar bu dört esere el-Muhtelita, el-Mecmû’a563 ve elMebsût’u564 da eklemektedir565. Tefsirinde hadis musannıfları arasında bin ikiyüzü aşkın sayıda566 en fazla Mâlik b. Enes adına yer veren Kurtubî, daha ağırlıklı olmak üzere hemen hemen yukarıda belirttiğimiz kaynakların hepsini zikrederek onun fıkhî görüşlerine yer 558 Sağlam, Fihrist, XX, 155. 559 Ayrıca bkz. Kurtubî, Tefsir, X, 35. 6. mesele. Hicr, 15/80. 560 A.e., VIII, 18. 2. mesele. Enfâl, 8/15-16. 561 A.e., II, 123. 8. mesele Bakara, 2/158. 562 A.e., XII, 29. 6. mesele. Hac, 22/27. 563 A.e., X, 35. 6. mesele. Hicr, 15/80; Bkz. Çavuşoğlu, Ali Hakan, “en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât”, DİA, İstanbul 2007, XXXIII, 31. 564 A.e., III, 73. 4. mesele. Bakara, 2/226-227. 565 Kaya, a.g.md., XXVII, 529. 566 Kurtubî, Tefsir, XXII, 363-366 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 146. 140 vermektedir567. Zaten Kurtubî, Kâdî Ebû Muhammed Abdülvehhâb’tan naklen İmâm Mâlik’in eserlerini genel bir isimle şöyle dile getirmektedir: “Kâdî Ebû Muhammed Abdülvehhâb şöyle der: Mâlik’in kitaplarındaki usûlü ve hüküm çıkarma metodu bunu gerektirmektedir.”568 Bununla birlikte biz Kurtubî’nin, Mâlik’in fıkıh kaynaklarına dair isim olarak zikrettiği eserlere de yer vermek istiyoruz. Kâdî İyâz’ın İbnü’l-Kâsım tarafından nakledildiğini söylediği Kitâbü’s-sır, Zehebî tarafından da bir cüz olduğu söylenip bu adla zikredilirken569, Süyûtî’nin eserinde Kitâbü’ssürûr, İbn Ferhûn’un eserinde Kitâbü’s-sîre570 şeklinde yanlış kaydedilmiştir. İbn Zekeri’den naklen İbn Ferhûn’un, bu eserin muhtevasındaki birçok bilginin Mâlik’in sahâbe ve ulemâ ile ilgili görüşleri yanında onun takvâ ve edebiyle bağdaşmayacağını belirttiği kaydedilir571. Bu eserler kendisinden şöhret yoluyla rivâyet edilmediğinden özellikle bazılarının ona nisbeti şüphe taşımaktadır. Kâdî İyâz, Mâlik’in Hârûnürreşîd’e yazdığı âdâb ve mevâize dair yaygın bir risaleden572 söz eder ve Asbağ b. Ferec, Kâdî İsmâil, Ebheri, İbn Ebû Zeyd gibi âlimlerin573 , isnadının zayıflığı ve muhtevasından hareketle bunun ona aidiyetini kabul etmediklerini belirtir574. Hakkında bilgi verdiğimiz Kitâbü’s-sır adlı bir eserin varlığını benimsemeyen Kurtubî bu hususta şunları söylemektedir: “… Bu, Mâlik’ten de, kendisine aidiyeti iddia edilen Kitâbü’s-sır adındaki bir kitapta da nakledilmektedir. Ancak Mâlik’in ileri gelen arkadaşları ile onların hocaları böyle bir kitabın varlığını kabul etmezler. Ayrıca Mâlik, bir Kitâbü’s-sır sahibi olmaktan daha yücedir. Bu açıklama el-Utbîyye adlı eserde mevcuttur575. Söz konusu eserin İmâm Mâlik’e aidiyetini reddeden Kurtubî, onun görüşlerini Kitâbü Muhammed576,Kitâbü Muhamed b. Abdûs577 ve el-Kitâb adlı eserlerin ismini vererek nakletmektedir578. Kurtubî’nin bu şekildeki istifadesine bir örnek verebiliriz: “Mâlik, el-Kitâb adlı eserde der ki: Mina’dan döndükten sonra orucunu tutmasında mahzur yoktur.”579 Bunlardan başka Kurtubî’nin Kitâbü 567 Bkz. Kurtubî, Tefsir, III. 47. 5. mesele. 568 A.e., I, 318. 6. Başlık (Kıssa ve Bizden Öncekilerin Şeriati). Bakara 2/73. 569 ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, VIII, 89. 570 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcüa’l-müzheb, I, 126. 571 Lahmer, Hamîd, el-İmâm Mâlik Müfessiren, Beyrût 1995, 6. 572 Bulak, 1311, 1319; Kâhire, 1315, 1325. 573 Kâdî İyâz, Tertîbü’l-medârik ve takrîbü’l-mesâlik li-ma’rifeti a’lâmi mezhebi’l-İmâm Mâlik, Beyrut 1967-1968. I, 206; Ayrıca Bkz. ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, VIII, 89. 574 Özel, Ahmet, “Mâlik b. Enes”, DİA., XVII, 511. 575 Kurtubî, Tefsir, III, 66. 2. mesele. Bakara, 2/223. 576 A.e., V, 97. 13. mesele. Nîsâ, 4/24. (İbnü’l-Kâsım’dan nakletmektedir); a.e., VI, 96. 7. mesele. Mâide, 5/38. (Eşheb’den nakletmektedir). VI, 51, 16. mesele. (Sadece eserin ismini vererek nakilde bulunmaktadır). Ayrıca bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 43. [Abdullâh b. Abdülhakem (ö. 214/830)]; a.e., XX, 46. [Abdülmelik b. Habîb (ö. 238/853)]. 577 Kurtubî, Tefsir, XVI, 55. 3. mesele. 8. başlık. Zuhrûf, 43/28. 578 Bkz. Kaya, a.g.md., XXVII, 529-534. 579 Kurtubî, Tefsir, II, 264. 12. mesele. 5. başlık. Bakara, 2/196; Bkz. Çavuşoğlu, “en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât”, DİA, XXXIII, 31. 141 İbn Müzeyn adlı eserden de faydalandığını şu örnekte görebiliriz: “Yine İbnü’l-Kâsım, Kitâbü İbn Müzeyn adlı eserde şöyle demektedir: Eğer yeminini bozan kimsenin bir günlük yiyeceğinden fazla yiyeceği varsa, yemek yedirerek keffârette bulunur. Açlıktan korkması, yahut bu hususta kendisine yardım eli uzatılmayacak bir beldede olması hali müstesnadır.”580 Ayrıca Kurtubî bu alanda, İbnü’l-Kâsım (ö. 191/806) 581, İbn Vehb (ö. 197/813)582, Esed b. Furât (ö. 213/828) 583, Eşheb el-Kaysî (ö. 204/820)584, Abdullâh b. Nâfi’ (ö. 206/822)585, Îsâ b. Dinâr (ö. 212/827)586 ve es-Sahnûn (ö. 240/854)587 gibi Mâlikî mezhebi âlimlerinden588 de istifâde etmiştir. 2. Eşheb el-Kaysî (ö. 204/820), Kitâbü’l-İstibrâ Ebû Amr Eşheb b. Abdilazîz b. Dâvûd el-Kaysî el-Âmiri el-Câdi, Mâlikî fakihidir. O, özellikle İmâm Mâlik’ten yaptığı rivâyetler bakımından sika bir râvi olarak değerlendirilmektedir.589 Eşheb el-Kaysî’ye pekçok kez müracaat eden Kurtubî ise590, onun eserlerinden591 birinin bâbı olduğunu düşündüğümüz Kitâbü’l-istibrâ adlı bölümden şöyle nakilde bulumaktadır: “Eşheb, Kitâbü’l-istibrâ’ da şöyle demektedir: “Birisi hakkında yapılan nikâh akdi, mülkiyeti altında bulunan câriyeyle ilişki kurmayı haram kılar.”592 3. Esed b. Furât (ö. 213/828), el-Esediyye Ebû Abdillâh Esed b. el-Furât b. Sinân el-Kayrevâni, Mâlikî fakihi ve Kayrevan kadısıdır. O, ilmî birikimini altmış kitap halinde derleyerek el-Esediyye adlı meşhur eserini meydana getirdi. Düşünce yapısı bakımından re’y ekolüne meyyal olmakla birlikte hadise de çok önem veren Esed meselâ Hüşeyn b. Beşîr’den 12.000, İbn Ebû Zâide’den 20.000 hadis dinlemiştir. Bid’atlara itibar etmediği bildirilen Esed sika bir ravi olarak nitelendirilmektedir. Ayrıca tefsir ilmine ders okutacak kadar vâkıf olduğu, beyân ve belâgat gibi edebi sanatları da 580 Kurtubî, Tefsir, VI, 173. 41. mesele. Mâide, 5/89. 581 Sağlam, Fihrist, XX, 120. 582 A.e., XX, 127. 583 A.e., XX, 92. 584 A.e., XX, 92-93. 585 A.e., XX, 124. 586 A.e., XX, 133. 587 A.e., XX, 176. 588 Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, Ankara 1984, 115-118. 589 Kallek, Cengiz, “Eşheb el-Kaysî”, DİA., İstanbul 1995, XI, 462. 590 Sağlam, Fihrist, XX, 92-93. 591 Kallek, a.g.md., XI, 462. 592 Kurtubî, Tefsir, V, 87. 19. mesele. Nîsâ, 4/23. 142 bildiği rivâyet edilir593. Birçok defa bu esere müracaat eden Kurtubî, genellikle sadece eserin adını zikretmektedir594 . 4. İbn Habîb es-Sülemî (ö. 238/853), el-Vâzıha fi’s-Sünen ve’l-Fıkh Ebû Mervân Abdülmelik b. Habîb b. Süleymân es-Sülemî, Mâlikî fakihi ve çok yönlü bir âlimdir. el-Vâzıha, müellifin fıkıh alanında telif ettiği temel eseri olup Mâlikî mezhebinin ilk ana kaynaklarından biridir. Bu eserin en önemli özelliği, Endülüs’te yazılmasından hemen sonra fukahanın el kitabı haline gelmesi ve daha sonraki eserlere kaynak teşkil etmesidir595. Fıkıh ilminde İbn Habîb’den çokça faydalanan Kurtubî, bazen sadece müellifin adını vermekte596 bazen de eserinin ismini zikretmektedir597 . 5. es-Sahnûn (ö. 240/854), el-Müdevvenütü’l-Kübrâ es-Sahnûn b. Abdisselâm b. Sa’îd b. Habîb el-Tenûhi, Mâlikî mezhebine mensup büyük fakih ve muharrirdir.598. Mâlikî mezhebinin teşekkül döneminde Mâlik b. Enes ve ona ait ilim halkasının fıkhî görüşlerini bir araya getirmek amacıyla tedvin edilen ve farklı Mâlikî çevrelerince mezhep içi fıkhî faaliyetlerin temel kaynağı kabul edilerek “ümmehât” veya “devâvîn” adıyla anılan kitaplar arasında ilk sırada yer alan el-Müdevvene bu mezhep literatürünün en önemli eserinden biridir.599. Fıkıh ilminde es-Sahnûn’dan çokça faydalanan Kurtubî, bazen sadece müellifin adını vermekte600 bazen de eserinin ismini zikrederek kendisinden nakilde bulunmaktadır601 . 6. Ebû Mus’ab (ö. 242/857), Muhtasâr Mâlikî fakihi Ahmed b. Ebû Bekr el-Kâsım b. el-Hâris ez-Zühri el-Kureşi, tahsilini ehl-i hadîs ekolünün merkezi olan Medine’de yaptı. Hocaları arasında Mâlik b. Enes, İbrâhim b. Sa’d, Muhammed b. İbrâhim b. Dînâr, Abdülazîz ed-Derâverdi, Sâlih b. Kudâme gibi dönemin önde gelen âlimleri bulunmaktadır. Mâlikî fıkhının bugüne kadar tam olarak gelebilmiş en eski eseri olan Muhtasar’ın bilinen tek yazma nüshası Fas’taki Karaviyyin Kütüphanesi’nde602 593 Kallek, Cengiz, “Esed b. Furât”, DİA., İstanbul 1995, XI, 366. (Özet ve tasarrufla). 594 Kurtubî, Tefsir, III, 115. 15.mesele; a.e., VI, 170. 24. mesele. 595 Görgün, Tahsin, "İbn Habîb es-Sülemî", DİA., İstanbul 1999, XIX, 511, 512-513. (Özetle). 596 Sağlam, Fihrist, XX, 119. 597 A.e., XX, 196. 598 Krenkow, F., “es-Sahnûn”, İA., İstanbul 1993, X, 67-68; Bkz. Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukûki İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1988, 451. 599 Çavuşoğlu, Ali Hakan, "el-Müdevvenetü'l-Kübrâ", DİA., İstanbul 2006, XXXI,470, 471. 600 Sağlam, Fihrist, XX, 176. 601 A.e., XX, 155. 602 Nr. 874/40. 143 bulunmaktadır.603 Bazen müellifi bazen de müellif ve eserini birlikte zikreden Kurtubî, Muhtasar adıyla zikrettiği604 eserinden fıkhî konulara ilişkin nakilde bulunmaktadır605 . 7. el-Utbî (ö. 255/869), el-Müstahrace mine’l-Esmâi’a (el-Utbîyye) Muhammed b. Ahmed el-Utbî, bu eserinde İbnü’l-Kâsım’dan Yahyâ b. Yahyâ’ya kadar farklı çevrelerin imamı olan on bir fakihten naklettiği rivâyetleri bir araya getirmiştir. Farklı bir terminoloji ve kompozisyona sahip olan bu eser ümmehâtın606 diğer metinlerinde bulunmayan birçok rivâyeti içermektedir607 . Fıkıh ilminde el-Utbî’den pekçok kez yararlanan Kurtubî, bazen sadece müellifin ismini zikrederek608 bazen de eserinin adını vererek kendisinden nakilde bulunmaktadır609 . 8. İbnü’l-Mevvâz (ö. 269/883), el-Mevvâziyye Ebû Abdillâh Muhammed b. İbrâhim b. Ziyâd el-İskenderâni, ikinci nesil Mâlikî âlimleri içinde önemli bir yere sahip İbnü’l-Mevvâz, İmâm Mâlik ve talebelerinin görüşlerini elMevvâziyye adlı eserinde bir araya getirmiştir.610 Fıkıh ilminde İbnü’l-Mevvâz’dan pekçok kez faydalanan Kurtubî, bazen sadece müellifin adını İbnü’l-Mevvâz veya Muhammed b. el-Mevvâz şeklinde zikrederek611 bazen de eserini belirterek kendisinden nakilde bulunmaktadır612 . 9. el-Cehdâmî (ö. 282/896), el-Mebsût ve Kitâbü’r-red alâ Muhammed b. el-Hasan Adlı Eserleri Biz, Mâlikî fakihi ve muhaddisi Ebû İshâk İsmâil b. İshâk b. İsmâil el-Ezdi el-elCehdâmî hakkında Kurtubî Tefsîri’nin fıkhî tefsir kaynaklarını işlerken bilgi vermiş ve Mâlikî fıkhında büyük otorite olduğunu belirtmiştik. Burada ise günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen el-Mebsût ve Kitâbü’r-red alâ Muhammed b. el-Hasan eserlerine613 yer vereceğiz. Kâdî İsmâil tarafından kaleme alınan ve Irak çevresinin fıkıh ve mezhep anlayışını temsil eden el-Mebsût614 adlı eserini, “… Ancak eşler, Allah’ın koymuş olduğu kurallara 603 Harekât, İbrâhim, “Ebû Mus’ab”, DİA., İstanbul 1994, X, 193-194. (Özetle). 604 Kurtubî, Tefsir, V, 242. 1. mesele. Nîsâ, 4/101. 605 Sağlam, Fihrist, XX, 84. 606 Ümmehât kavramının kapsamı hakkında Mâlikî literatüründe farklı görüşler bulunmakla birlikte ümmehâtü'lerbaa ifadesiyle el-Müdevvene, el-Vâzıha, el-'el-Utbîyye ve el-Mevvâziyye kastedilmektedir. Bazı kaynaklar bu dört esere el-Muhtelita, el-Mecmû'a ve el-Mebsût'u da eklemektedir. (Kaya, a.g.md., XXVII, 529). 607 Kaya, a.g.md., XXVII, 530. 608 Sağlam, Fihrist, XX, 196. 609 A.y. 610 Özel, Ahmet, "İbnü'l-Mevvâz", DİA., İstanbul 2000, XXI, 125. 611 Sağlam, Fihrist, XX, 156, 123. 612 A.e., XX, 150. 613 Bkz. Tatlı, a.g.md., VII, 225. 614 Kaya, a.g.md., XXVII, 530. 144 uyamayacaklarından endişe ederlerse, bu durumda kadının alacağını bağışlamasında ve erkeğin de bunu almasında bir sakınca yoktur…” 615 âyetinin tefsirinde hangi çeşit mallarda hul’ yapılabileceği hususunu değerlendirirken müellifini zikretmeksizin şöyle mevzubahis etmektedir: “el-Mebsût adlı eserde İbnü’l-Kâsım’ın şöyle dediği nakledilmektedir: O sene hurma ağaçlarının vereceği meyve karşılığında, o sene koyunlarının doğuracakları yavrular karşılığında hul’ yapmak Ebû Hanîfe ve Şâfiî’ye hilafen caizdir.”616 Kurtubî, “Namazlara ve özellikle de orta namazınıza dikkat edin!..”617 âyetinin tefsirinde namazda yanılarak konuşan kimsenin hükmünü ele alırken müellifin Kitâbü’r-red alâ Muhammed b. el-Hasan adlı eserini ise şöyle mevzubahis etmektedir: “… İsmâil b. İshak da bu görüşü takliden kabul etmiş ve bu görüşün lehine Kitâbü’r-red alâ Muhammed b. el-Hasan adlı eserinde delil getirip (Muhammed b. el-Hasan’ın) görüşünü reddetmiştir.”618 10. İbnü’l-Cellâb (ö. 378/988), et-Tefri fî Mesâili’l-Fıkh [Muhtasarü’l-Cellâb (elCellâb)] Ebü’l-Kâsım Ubeydullâh b. Hüseyn b. Hasen b. el-Cellâb el-Basri, Mâlikî fakihidir. İbnü’l-Cellâb, et-Tefri ve Şerhü’l-Müdevvene adlı eserlerle hilâfa dair bir kitap yazmış, bunlardan ilk eser vasıtasıyla şöhrete kavuşmuştur. Muhtasarü’l-Cellâb (el-Cellâb) diye de anılan et-Tefri, İmâm Mâlik ve talebelerinin görüşlerinin derlendiği, Mâlikî literatüründe “ümmehât” diye anılan ilk temel kaynaklardan sonra bütün fıkhî konuların belli bir sistem içinde ele alındığı ilk muhtasarlardan biri olması bakımından önem taşımaktadır.619 Fıkıh ilminde İbnü’l-Cellâb’dan pekçok kez istifade eden Kurtubî, bazen müellifin sadece ismini zikrederek620 bazen de eserini et-Tefri621 ve Kitâbü İbnü’l-Cellâb622 şeklinde belirterek kendisinden nakillerde bulunmaktadır. 11. İbn Ebû Zeyd (ö. 386/996), en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât Ebû Muhammed Abdullâh b. Ebi Zeyd Abdirrahmân el-Kayrevâni en-Nefzi, mezhep fıkhına dair yazdığı er-Risâle adlı temel metinle tanınan Mâlikî fakihidir. Özellikle fıkıh, hadis ve akâid konularında uzmanlaşan ve mezhepte müctehid kabul edilen İbn Ebû Zeyd, devrinde 615 Bakara, 2/229. 616 Kurtubî, Tefsir, II, 97. 7. mesele. 617 Bakara, 2/238. 618 Kurtubî, Tefsir, III, 146. 7. mesele. 619 Özel, Ahmet, "İbnü'l-Cellâb", DİA., İstanbul 1999, XX, 538-539. (Özetle). 620 Sağlam, Fihrist, XX, 117. 621 A.e., XX, 190. 622 Kurtubî, Tefsir, III, 110. 3. mesele. Bakara, 2/233. 145 Mâlikîler’in önderi olup mezhebin gelişmesinde büyük hizmetler yapmıştır623. Birçok eser vücûda getiren İbn Ebû Zeyd’in eserlerinden en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât’ 624ını en-Nevâdir625 olarak zikreden ve ondan istifade eden Kurtubî, aynı zamanda eser ismi belirtmeden müellifin adını vererek de626 kendisinden nakilde bulunmaktadır. Kısaca en-Nevâdir ve’z-ziyâdât olarak anılan en-Nevâdir ve’z-ziyâdât alâ mâ fi’l-Müdevvene ve gayrihâ mine’l-ümmehât min mesâili Mâlik ve ashâbih adlı eserinde, Mâlikî mezhebinin el-Esediyye, el-Müdevvenetü’l-kübrâ, elMecmû’a, el-Mevvâziye, el-Vâdıha, el-Müstahrece (el-Utbîyye) gibi ilk kaynakları ile (ümmehât), diğer bazı eserlerde yer alan İmâm Mâlik ve talebelerine ait görüşler derlenmiş, bu kitaplarda bulunmayan hususlar da esere ilave edilmiştir.627 . 12. el-Asîlî (ö. 392/1002), el-Fevâid Ebû Muhammed Abdullâh b. İbrâhim b. Muhammed el-Ümevi el-Endelüsi el-Asîlî, Mâlikî fakihi, muhaddis ve kelâm âlimidir. Kaynaklarda adları geçen ve haklarında bilgi bulunmayan eserleri içinde en önemlisinin ed-Delâil (el-Âsâr ve’d-delâil) âlâ ümmehâti’lmesâil adlı kitabı olduğu anlaşılmaktadır. Asîli’nin İmâm Mâlik, Şâfiîve Ebû Hanîfe arasındaki görüş ayrılıklarına temas ettiği, el-Muvatta’ın bablarına göre tertip edilen bu mukayeseli fıkıh kitabı, talebesi Ebû Saîd İmrân b. Abdü Rabbih el-Meâfiri tarafından ihtisar edilmiştir. Asîli’nin kaynaklarda adları geçen diğer eserleri ise el-İntisâr ve Nevâdirü hadîs’tir628. Kurtubî de müellifin el-Fevâid629 adlı eserinin ismini zikrederek ondan fıkıh alanında istifade etmektedir630 . 13. Kâdî Abdülvehhâb (ö. 422/1031), et-Telkîn fi’l-fıkhî’l-Mâlikî ve Şerhu Risâleti İbn Ebi Zeyd Mâlikî fakihi Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Ali b. Nasr et-Tağlibi el-Bağdâdî, eserleri ve görüşleriyle Mâlikî mezhebinin usul ve fürûunun gelişmesine büyük katkıda bulunan müctehid imamlardandır631. Müellifin ismini Kâdî Ebû Muhammed Abdülvehhâb olarak belirten 623 Apaydın, H. Yunus, “İbn Ebû Zeyd”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 451. (Özetle). 624 Bkz. Çavuşoğlu, “en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât”, DİA., XXXIII, 30-33. 625 Kurtubî, Tefsir, VIII, 107. 6. mesele. Tevbe, 9/30. (Kurtubî, müellifin ismini vermeksizin en-Nevâdir adlı eserden sözetmektedir. Dört mezhep imamlarının veya bunlardan birinin fıkhî görüşlerini toplayan birçok eser yazılmış ve bunlara “en-Nevâdir” ismi verilmiştir. Meselâ Hanefî fakihlerinden İbrâhim b. Rüstem Ebû Bekr el-Mervezi (ö. 211/826) ve yine bu mezhebe mensup Bişr b. el-Velîd (ö. 238/852)’in en-Nevâdir adlı eserleri vardır. Biz burada Kurtubî’nin de Mâlikî mezhebine mensup olduğunu göz önüne alarak “en-Nevâdir” türü zikrettiği eseri kendi mezhebinin “en-Nevâdir”i olarak düşünmeyi uygun bulduk). 626 Sağlam, Fihrist, XX, 118. 627 Apaydın, a.g.md., XIX, 452. 628 Akyüz, Vecdi, “Asîli”, DİA., İstanbul 1991, III, 482. (Özetle). 629 Kurtubî, Tefsir, X, 119. 3. mesele. Nahl, 16/106. 630 Sağlam, Fihrist, XX, 97 (el-Fevâid); 84 (Ebû Muhammed el-Asîlî). 631 Koca, Ferhat, “Kâdî Abdülvehhâb”, DİA., İstanbul 2001, XXIV, 113. (Özetle). 146 ve kendisine pekçok kez müracaat eden Kurtubî’nin632, ona itimat ettiğini ve Mâlikî mezhebinde söz sahibi olduğunu ifade eden açıklamalarda bulunduğunu görebilmekteyiz633. Kurtubî, Mâlikî mezhebinin temel metinlerinden biri olan muhtasar kitap et-Telkîn fi’l-fıkhî’l-Mâlikî634 ve İbn Ebû Zeyd’in Mâlikî mezhebinin temel metinlerinden olan er-Risâle’sinin şerhi olan Şerhu risâleti İbn Ebi Zeyd635 adlı eserlerinden istifâde etmektedir636 . 14. İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071), el-Kâfi fî Fürû’il-Mâlikîyye Hadis fıkhı kaynaklarında da işlediğimiz gibi, Ebû Ömer Cemâlüddin Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî, Endülüslü muhaddis, münekkit, edip, tarihçi ve Mâlikî fakihidir.637 el-Kâfi fî fürû’il-Mâlikîyye adlı eseri, talebelerinin isteği üzerine yazdığı muhtasar fıkıh kitabı fetva verirken dikkat edilmesi gereken hususları da ihtiva etmektedir638. Diğer birçok ilimde olduğu gibi fıkıh ilminde de İbn Abdülber’den genellikle adını zikrederek çokça yararlanan Kurtubî639, bazen söz konusu eserini de Kitâbü’l-kâfî şeklinde belirterek kendisinden nakilde bulunmaktadır640 . 15. İbn Rüşd (ö. 520/1126), el-Mukaddimât Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ahmed el-Kurtubî el-Endelüsi, Mâlikî fakihi ve kadısıdır. İbn Rüşd el-Mukaddimât adlı eserinin önsözünde eserinin tam adını elMukaddimâtü’l-mümehhidât li-beyâni mâ iktedathü rüsûmü’l-Müdevvene mine’l-ahkâm’şşer’iyyât ve’t-tahsîlâtü’l-muhkemât li-ümmehâti mesâ’ilihe’l-müşkilât olarak verir. Eserde akâid konusunda temel bilgiler ve bazı fıkıh usûlü kuralları verilmiş, daha sonra el-Müdevvene’nin sırası takip edilerek fürû-i fıkıh konularına geçilmiştir.641 İbn Rüşd’dün ismini Ebü’l-Velîd b. Rüşd, Kadı Ebü’l-Velîd b. Rüşd ve İbn Rüşd olarak veren Kurtubî, genellikle eserinin ismini belirtir ve onu el-Mukaddimât olarak zikrederek birçok yerde kendisinden istifade etmektedir642 . 16. İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148), el-İnsâf fî Mesâili’l-Hilâf 632 Sağlam, Fihrist, XX, 84. 633 Kurtubî, Tefsir, I, 318. 6. Başlık (Kıssa ve Bizden Öncekilerin Şeriati). Bakara 2/73. 634 Koca, a.g.md., XXIV, 113. 635 A.y. 636 Kurtubî, Tefsir, VI, 19. 7. mesele. Mâide, 5/3. (et-Telkîn fi’l-fıkhî’l-Mâlikî); a.e., III, 113. 10. mesele. Bakara, 2/233. (Şerhu risâleti İbn Ebi Zeyd). 637 Câsim, Leys Suûd, "İbn Abdülber en-Nemerî", DİA., XIX, 269. 638 A.g.md., XIX, 270. 639 Sağlam, Fihrist, XX, 85. 640 Kurtubî, Tefsir, VII, 44. 2. mesele. En’âm, 6/59; Sağlam, Fihrist, XX, 136. 641 Bardakoğlu, Ali, "İbn Rüşd", DİA., İstanbul 1999, XX, 255, 256. (Özetle). 642 Kurtubî, Tefsir, V, 52. 12. mesele. Nîsâ, 4/11-14. (Eserinin ismini vermemektedir); Kurtubî, Tefsir, V, 249. 9. mesele. Nîsâ, 4/101; Kurtubî, Tefsir, VII, 256. 2. mesele. A’râf, 7/185. 147 Endülüslü Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Meâfiri hakkında fıkıh kaynaklarını işlerken bilgi vermiştik. İbnü’l-Arabî, günümüze ulaşmayan ve Makkari’nin ifadesine göre yirmi cilt olan643 el-İnsâf fî mesâili’l-hilâf adlı eserine de yer yer atıflarda bulunur644. Kurtubî, “Boşadığınız kadınları, gücünüz ölçüsünde oturduğunuz yerde oturtun. Baskı yapmak için onlara zarar vermeye kalkışmayın. Eğer hamile iseler, doğuruncaya kadar onların nafakalarını verin. Sizin çocuğunuzu emzirirlerse, ücretlerini ödeyin. Uygun bir şekilde aranızda konuşarak anlaşın. Eğer bir zorlukla karşılaşırsanız çocuğu başkası emzirecektir.”645 âyetinin tefsirinde iddet bekleyen kadının süknâ (kocası tarafından meskeninde barındırılma) hakkı hususunu işlerken müellifin kendi açıklamalarında söz konusu eserine atıfta bulunmasını da içeren ifadelerine şöyle yer vermektedir: “İbnü’l-Arabî dedi ki: Bunun açıklanma tahkikine gelince; şanı yüce Allah süknâyı söz konusu edince, bunu boşanmış herbir kadın için mutlak olarak mevzubahis etmiştir. Nafakayı belirtince ise bunu hamilelik kaydıyla birlikte zikretmiştir. İşte bu, bâin talak ile boşanmış kadının nafaka hakkının bulunmadığına delildir. Bu pek büyük bir meseledir. Biz bu meselenin anlaşılma yollarını Mesâilü’l-hilâf adlı eserimizde Kur’ân, sünnet ve mânâ itibariyle genişçe açıklamış bulunuyoruz. Bunun alındığı yer ise Kur’ân-ı Kerim’dir.”646 17. İbn Şâs (ö. 616/1219), İkdü’l-Cevâhiri’s-Semîne fî Mezhebi Âlimi’l-Medîne Ebû Muhammed Celâlüddîn Abdullâh b. Necm b. Şâs b. Nizâr el-Cüzâmi es-Sa’di, Mâlikî fakihi ve hadis âlimidir. Kahire’de yetişen İbn Şâs önce hadis okudu, daha sonra fıkıh tahsiline ve Mâlikî fıkhını öğrenmeye yöneldi. Hadis ve fıkhın yanı sıra Arapça ve kıraat ilimlerinde de derinleşti. İbn Şâs’ın günümüze ulaşan tek eseri İkdü’l-cevâhiri’s-semîne fî mezhebi âlimi’l-Medîne’dir. Mezhep fıkhının muteber ve meşhur kaynaklarından sayılan eser daha çok el-Cevâhir adıyla tanınır647. Kurtubî bazen sadece müellifi648 bazen de müellif ve eserini zikrederek649 İbn Şâs’tan birçok kez istifade etmektedir. 2. Hanefî Mezhebi Fıkıh Kaynakları 1. Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Zâhirü’r-Rivâye Kaynakları ve Hanefî Mezhebi Âlimlerinin Görüşleri 643 Makkârî, Nefhu’t-tîb, II, 36. 644 Baltacı, a.g.md., XX, 491. 645 Talak, 65/6. 646 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 108. 1. mesele. 647 Ebü'l-Efcân, Muhammed el-Hâdi, "İbn Şâs", DİA., İstanbul 1999, XX, 369. 648 Sağlam, Fihrist, XX, 125. 649 Kurtubî, Tefsir, V, 51. 12. mesele. Nîsâ, 4/11-14. 148 Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit b. Zûta b. Mâh, Hanefî mezhebinin imâmı ve büyük müctehidtir. Ebû Hanîfe, ilmî müzakerelerin yanı sıra ticaretle de meşgul olması sebebiyle daima hayatın ve fıkhî problemlerin içinde bulunmuş, karşılaştığı meseleler veya kendisine yöneltilmiş sorularla ilgili olarak hayatı boyunca sayısız ictihad yapmıştır. Ebû Hanîfe fıkhî meseleleri, geniş tabanlı ictihad şurası sayılabilecek ders halkasında istişâreye açıp çeşitli müzakerelerden sonra ortaya çıkan çözümleri talebelerine yazdırdığı için öğrencisi Muhammed b. Hasan’ın kaleme aldığı “zâhirü’r-rivâye” metinlerini, ona isnat edilen ve hanefilerce de kendisine ait olduğunda ittifak bulunan görüş ve ictihadları ihtiva eden sağlam kaynaklar olarak değerlendirilebilir. Bu usûl sonucu ortaya çıkan fıkhî hükümlerden birbirine benzeyenler konu ve cinslerine göre “kitab”lara, bunlar da nevilerine göre “bab” ve “fasıl”lara ayrıldı. el-Asl (elMebsût), ez-Ziyâdât, el-Câmiul-kebîr, el-Câmiu’s-sağîr, es-Sîyerü’l-kebîr, es-Siyerü’s-sağîr adlarını taşıyan bu “zâhirü’r-rivâye” eserlerde Hanefîfıkhı tahâretten başlamak üzere ibâdetler, münâkehât, muâmelât, hudûd, ukûbât ve mîrâs vb. şeklinde ayrı bölümler halinde tedvin edilmiş oldu. Bu sebeple Hanefî fıkhının tedvîninin Ebû Hanîfe ile başladığını söylemek mümkündür650 . Tefsirinde ele aldığı fıkhî konuları ilim adamlarının görüşlerini dikkate alarak değerlendiren Kurtubî, eser ismi vermeksizin Ebû Hanîfe651 ve Hanefî mezhebi âlimlerinin652 görüşlerine de çokça yer vermektedir. Bu durumda onun söz konusu eserlerden istifade ettiğini söyleyebiliriz. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin doğrudan kendisine nisbet edilen el-Müsned, el-Fıkhü’lekber, el-Fıkkhü’l-ebsat, Âlim ve’l-müteallim, er-Risâle ve el-Vasıyye adlı eserleri de mevcuttur. el-Müsned adlı eserin dışındakilerin hepsi akâide dairdir. el-Müsned ise, talebeleri tarafından Ebû Hanîfe’den rivâyet edilen hadisleri, diğer bir ifadeyle Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında delil olarak kullandığı hadisleri ihtiva eden bir eserdir. Rivâyetlerin toplanmasında veya tasnifinde etkin rol oynayan şahısların adlarıyla anılan ve önemli bir kısmı basılmış olan yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnedi mevcuttur653 . 2. Ebû Yûsuf (ö. 182/798), Kitâbü’l-Emâli Ebû Yûsuf Ya’kûb b. İbrâhim b. Habîb b. Sa’d el-Kûfi, Ebû Hanîfe’nin önde gelen talebesi, müctehid hukukçu ve ilk kâdılkudâttır. Hanefî mezhebinde eser telif eden ilk fakih olan Ebû Yûsuf’un kendisine nisbet edilen pekçok eserin dışında, başlıca Kitâbü’l-harâc, İhtilâfü Ebî Hanife ve İbn Ebî Leylâ, Kitâbü’r-red ale’s-siyeri’l-Evzâ’i ve Kitâbü’l-âsâr adlı günümüze 650 Uzunpostalcı, Mustafa, “Ebû Hanîfe”, DİA., İstanbul 1994, X, 134-135. (Özet ve tasarrufla). 651 Sağlam, Fihrist, XX, 78-79. 652 A.e., XX, 90 (Ebû Yûsuf); 156 (Muhammed b. el-Hasen); 189 (Tahâvî); 140 (Ebü’l-Hasen el-Kerhi) vb. 653 Uzunpostalcı, Mustafa, a.g.md., X, 134. (Özet ve tasarrufla). 149 ulaşan ve matbû eserleri mevcuttur654. Kurtubî’nin el-İmlâ655 adıyla mevzubahis ettiği Ebû Yûsuf’un Kitâbü’l-emâli adlı eseri656, çeşitli ilim dallarında olduğu gibi fıkıh konusunda da kaleme alınan birçok emâli türü657 eserlerinin başında gelenidir658. Ayrıca Kurtubî, genellikle müellifin sadece ismini zikrederek kendisinden pekçok kez istifade etmektedir659 . 3. Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî (ö. 189/805), Kitâbü’s-Siyerü’l-Kebîr Hanefî mezhebi, ilk yayılmasını eş-Şeybânî’ye ve Ebû Yûsuf’a borçludur. Kapsamlı fıkıh ilmi ve kadılık tecrübesiyle birlikte, Arap dili ve edebiyâtına da vâkıf olan eş-Şeybânî, temel ve özlü eserler vücûda getirmiştir. Kitâbü’l-asl fi’l-furû’ (el-Mebsût), Kitâbü’l-câmi’u’lkebîr660, Kitâbü’l-câmi’u’l-sağîr661, Kitâbü’s-siyerü’l-kebîr ve ez-Ziyâdât adındaki altı eseri, Hanefî mezhebinin temelleri konumunda “zâhirü’r-rivâye” olarak benimsenmiştir. Bunlardan başka onun Irak fakihlerinin bildiği ve Ebû Hanîfe’nin da naklettiği hadis ve eserleri ihtiva eden Kitâbü’l-âsâr ve adından anlaşılacağı üzere kadıları çeşitli yönleriyle ele alan Kitâbü edebi’lKâdî662 adlı eserleri de mevcuttur663. Pek çok defa Muhammed b. el-Hasen ismini vererek kendisinden istifâde eden Kurtubî664, onun devletler hukukuna ilişkin olan ve bu sahada ilk olarak kabul gören Kitâbü’s-siyerü’l-kebîr665 adlı eserini de zikretmektedir666 . 4. et-Tahâvî (ö. 321/933), el-Muhtasar fi’l-Fıkh Biz daha önce Kurtubî Tefsîri’nin tefsir ve hadis kaynaklarını işlerken Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme b. Abdülmâlik el-Ezdi el-Hacri et-Tahâvî’ye bu ilim dallarına dair eserleri açısından yer vermiştik. Burada ise müellifi fıkıh kaynakları açısından ele alacağız. Hanefî mezhebinin el kitabı mahiyetindeki ilk eseri el-Muhtasar fi’l-fıkh adlı kitabının667 müellifi Tahâvî, Mısır’ın yetiştirdiği en büyük Hanefîfıkıh âlimi olarak kabul görmektedir668 . Kurtubî Tahâvî’nin el-Muhtasâr fi’l-fıkh adlı eserinin ismini vererek ondan fıkıh alanında faydalanmaktadır. Fakat ağırlıklı olarak fıkıh konuları yönünden Tahâvî’den istifade 654 Öğüt, Sâlim , “Ebû Yûsuf”, DİA., İstanbul 1994, X, 260-265. (Özet ve tasarrufla). 655 Kurtubî, Tefsir, II, 201. 17. mesele. Bakara, 2/185. 656 Bkz. Öğüt, a.g.md.., X, 264. 657 Emâli: Bir âlimin talebelerine hadisleri veya başka bilgileri yazdırmasıyla meydana gelen eser türüdür. (Kandemir, M. Yaşar, “Emâli”, DİA., İstanbul 1995, XI, 70). 658 Bkz. Kandemir, M. Yaşar, “Emâli”, DİA., XI, 71. 659 Sağlam, Fihrist, XX, 90. 660 Yavuz, Yunus Vehbi, “el-Câmiu’l-Kebîr”, DİA., İstanbul 1993, VII, 109-110. 661 A.g.md., VII, 112. 662 el-Cassâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, İstanbul 1335-1338, I, 505. 663 Bkz. Heffening, “Şeybânî”, İA., İstanbul 1993, XI, 450. 664 Sağlam, Fihrist, XX, 156. 665 Schacht, J., The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1950, 309. 666 Kurtubî, Tefsir, V, 12. 8. mesele. Nisâ, 4/3. 667 Özel, Ahmet, "Hanefî Mezhebi", DİA., İstanbul 1997, XVI, 21. 668 Bkz. Krenkow, F., a.g.md., XI, 628-629. 150 eden Kurtubî669, ekseriyetle eser ismi vermemektedir670. Kurtubî, “… Biz ona kurtuluş bedeli olarak büyük bir kurban verdik…” 671 âyetlerinin tefsirinde kurban kesmenin hükmü konusunu değerlendirirken müellif ve eserine şöyle yer vermektedir: “et-Tahâvî, Muhtasar adlı eserinde şunları söylemektedir: Ebû Hanîfe dedi ki: Kurban kesmek şehirlerde ikâmet eden varlıklı kimseler için vâciptir. Yolcuya vâcip değildir…” 672 Ayrıca Kurtubî, “O iftirayı atanlar kuşkusuz içinizden bir gruptur…” 673 âyetlerinin tefsirinde ifk hâdisesi üzerine kendilerine had uygulanan kimselerin kimliği hususunu incelerken Tahâvî ve eserinden Kitâbü’t-Tahâvî (Tahâvî’nin Kitabı) olarak bahsetmektedir: “Kitâbü’t-Tahâvî (Tahâvî’nin Kitabı)’de; Seksener seksener sopa vurdu, denilmektedir.”674 Burada söz konusu edilen eserin de el-Muhtasar fi’l-fıkh olduğu muhtemel görünmektedir. 5. el-Gaznevî (ö. 593/1197), Uyûnü’l-Meâni Sadece “el-Gaznevî” nisbesini zikreden Kurtubî, müellifin tam adını vermemektedir. Fakat onun Hanefî fakihi olduğunu belirttiğinden675 ve Kurtubî’nin vefat tarihi de dikkate alındığında bu müellifin Cemâlüddîn Ahmed b. Muhammed b. Mahmûd el-Gaznevî olduğu ağır basmaktadır. Fıkıh ve usûl-i fıkıh dallarındaki derin bilgisiyle yaşadığı dönemde hanefilerin önde gelen âlimlerinden biri olan ve çok sayıda hukukçu yetiştiren Gaznevi Halep’te vefat etti. Söz konusu eserini tespit edememekle birlikte, kaynaklarda el-Mukaddimetü’l-Gazneviyye fî’lfürûi’l-hanefiyye, el-Hâvi’l-kudsi, Akâidü’l-Gaznevi, Ehâdîsü’l-ahkâm, el-Müntekâ min ravzatü’l-mütekellimîn, er-Ravza fi’htilâfi’l-ulemâ ve Kitâb fî usûli’l-fıkh adlı eserleri zikredilmektedir676. Umûmiyetle sadece kendisinden el-Gaznevî nisbesiyle nakillerde bulunan Kurtubî677, müellif ve eserinini de zikrederek kendisinden istifade etmektedir678 . 3. Şâfiî Mezhebi Fıkıh Kaynakları 1. İmâm Şâfiî (ö. 204/820), el-Ümm Başta Olmak Üzere Diğer Eserleri ve Şâfiî Âlimlerinin Görüşleri İmâm Ebû Abdullâh Muhammed b. İdris el-Kureşi el-Haşimi el-Muttalibi b. Abbâs b. Osmân b. eş-Şâfiî, Şâfiîi mezhebinin imâmı ve büyük müctehidtir. Eski kitabı el-Hucce’yi Iraklı 669 Kurtubî, Tefsir, II, 71-72. 11. mesele. a.e., II, 278-279. 15. mesele. vb. 670 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 189. 671 Sâffât, 37/102-113. 672 Kurtubî, Tefsir, XV, 72. 10. mesele. 673 Nûr, 24/11-22. 674 Kurtubî, Tefsir, XI, 135. 6. mesele. 675 A.e., II, 33. 4. mesele. Bakara, 2/102. 676 Akgündüz, Ahmet, “Gaznevi, Ahmed b. Muhammed”, İstanbul 1996, XIII, 486. (Özetle). 677 Sağlam, Fihrist, XX, 98. 678 Kurtubî, Tefsir, XIII, 119. 7. mesele. 151 talebelerinden Ahmed b. Hanbel, Ebû Sevr el-Kelbi, Ebû Ali Hasan Za’ferâni ve Ebû Ali Hasan b. Ali el-Kerâbisi rivâyet ederken; yeni mezhebini de el-Ümm adlı eserindeki fıkıh konularına göre, Mısır’lı talebelerinden Ebû Ya’kub Yûsuf b. Yahyâ el-Büveytî, Ebû İbrâhim İsmâil b. Yahyâ el-El-Müzenî, Ebû Muhammed er-Rabi b. Süleymân b. Abdülcebbâr el-Murâdi ve Rabi b. Süleymân el-Cizî nakletmiştir679 . Tefsirinde ele aldığı fıkhî konuları ilim adamlarının görüşlerini dikkate alarak değerlendiren Kurtubî, çoğunlukla eser ismi vermeksizin İmâm Şâfiî680 ve Şâfiî mezhebi âlimlerinin681 görüşlerine de hemen hemen her zaman yer vermektedir. Genellikle isim belirterek söz konusu ulemâdan nakilde bulunan Kurtubî, İmâm Şafi’i’nin yukarıda belirttiğimiz eserleriyle birlikte, er-Risâle, Ahkâmü’l-Kur’ân,el-Muhtasârü’l-kebîr (Kitâbü’l-mebsût fi’lfıkh), İhtilâfü’l-hadîs, el-Müsned başta olmak üzere, onun diğer birtakım eserlerinden682 istifadesi muhtemel görünmektedir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Kurtubî, İmâm Şâfiî’nin sadece el-Ümm adlı eserini683 ve kitapları arasında Kurtubî’nin verdiği isimle ulaşamadığımız Kitâbü’l-cizye684 ismini belirtmektedir. Kitâbü’l-cizye daha çok bir bölüm özelliğini andırmaktadır. El-Ümm, İmâm Şâfiî’nin görüşlerini ve ictihâdlarını câmi bir kitaptır685. İmâm Şâfiî Mısır’a gelince, burada kitaplarını tekrar gözden geçirdi, görüşlerini, mezhebinin kavillerini yeniden inceledi ve bazı değişiklikler yaparak, el-Ümm, el-Emâli, el-Kübrâ, İmlâü’ssağîr gibi yeni eserlerini vücûda getirdi. O, birçok meseleleri imlâ ettirdi. Yukarıda isimlerini verdiğimiz üzere, talebeleri ondan meseleler rivâyet ettiler. Mısır’da onun el-Ümm ve Sünen kitabı rivâyet olundu686 . el-Ümm adlı eserini meydana getiren kısımlar bugün, el-Beyhakî tarafından birbirinden ayrı olarak belirtilmiş şu yazılardır: Cimâ’u’l-ilm, Kitâbü ibtâli’l-istihsân, Kitâbü beyâni’l-farz, Kitâbü sıfâti’l-emr ve’n-nehy, Kitâbü ihtilafi Mâlik ve’ş-Şâfiî, Kitâbü ihtilâfi’l-İrâkiyayn, yâni Ebû Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ, Kitâbü İhtilâfi ma’a Muhammed b. alHasan (Kitâbü’r-red alâ Muhammed b. el-Hasan687), Kitâbü ihtilâfi Ali ve Abdullâh b. Mes’ûd ve Kitâbü ihtilâfi’l-hadîs688 . 2. el-Büveytî (ö. 231/846), Muhtasar 679 Zuhaylî, Vehbe, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi (Çev. Kurul), İstanbul 1990, I, 30-31. (Özet ve tasarrufla); Ayrıca bkz. Bilmen, Hukûki İslâmiyye, I, 385-389. 680 Sağlam, Fihrist, XX, 184-186. 681 A.e., XX, 63 (el-Büveytî); 163 (el-El-Müzenî) vb. 682 Eserleri ve tanıtımı için bkz. Ebû Zehrâ, Muhammed, İmâm Şâfiî (Çev. Osman Keskioğlu), Ankara 1987, 143-159 ; Heffenıng, W., “Şafi’î”, İA., İstanbul 1993, XI, 269-272. 683 Kurtubî, Tefsir, IV, 103. 6. mesele. Âl-i İmrân, 3/196-197. 684 A.e., VI, 110. 2. mesele. Mâide, 5/42. 685 Bilmen, a.g.e., I, 388. 686 Ebû Zehrâ, a.g.e., 145. (Özet ve tasarrufla). 687 Kurtubî, Tefsir, V, 133. 9. mesele. Nîsâ, 4/36. 688 Heffenıng, W., a.g.md.., XI, 270. 152 İmam Şâfiî’nin önde gelen talebelerinden Ebû Ya’kub Yûsuf b. Yahyâ el-Mısri elBüveytî (ö. 231/846), İbn Vehb el-Mâlikî ile İmam Şâfiî’den ilim tahsil etmiş ve onlardan rivâyette bulunmuştur. Kısa sürede ilmî kudretiyle temayüz eden Şâfiî’nin Mısır’daki talebeleri arasında ilk sırayı almıştır. el-Büveytî’nin, günümüze ulaşan el-Muhtasar adlı bir eseri vardır. Müellif bu eserinde bazı fıkıh konularıyla ilgili olarak Şâfiî’nin görüşlerine kısaca yer vermiş ve zaman zaman kendi görüşü ile Rebi b. Süleyman el-Muradi’nin görüşlerini de zikretmiştir689 . Müellifin eserinden Kitâbü’l-el-Büveytî690 olarak bahseden Kurtubî, kendisinden birçok kez nakilde bulunmaktadır691 . 3. Ebû İshâk eş-Şîrâzî (ö. 476/1083), Kitâbü’t-Tenbîh alâ Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiîve elMühezzeb fi’l-Mezheb Adlı Eserleri Ebû İshâk İbrâhim b. Ali b. Yûsuf el-Fîrûzâbâdî eş-Şirâzî, kendisini fıkıh tahsiline hasrederek sırasıyla Şîraz, Basra ve Bağdat’a gitmiştir. Kitâbü’t-tenbîh fi’l-fıkh, Kitâbü’lmühezzeb fi’l-fıkh, Kitâbü’t-tezkirâti’l-mes’ûlîn ve Tabâkâtü’l-fukahâ Ebû İshâk eş-Şirâzî’nin başlıca eserlerindendir692. Ebû İshâk eş-Şirâzî’nin fıkha dair muhtasar olan ve birçok şerhi bulunan Kitâbü’t-tenbîh fi’l-fıkh693 adlı eserini Kitâbü’t-Tenbîh alâ Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî694 adıyla zikreden Kurtubî, kendisine birçok defa müracaat etmektedir695. Şâfiî fıkhının temel kitaplarından biri olup müellifin yetiştiği çizgideki mezhep birikimini yansıtan el-Mühezzeb ise bazı tasarruflar dışında El-Müzenî’nin el-Muhtasar’ındaki konu sıralaması esas alınmıştır696. Bu eserinden Kitâbü’l-mühezzeb olarak bahseden Kurtubî, kendisinden çeşitli fıkıh meselelerine ilişkin görüş ve nakillerde bulunmaktadır697 . 4. el-Cüveynî (ö. 478/1085), el-Bürhân fî Usûli’l-Fıkh Biz, ilmî şahsiyetinde kelâmcılık ağır bastığı için, Eş’arî kelâmcısı ve Şâfiî fakihi İmâmü’l-Harameyn Ebü’l-Meâli Rüknüddin Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî et-Tâi en-Nîsâbûrî hakkında Kurtubî Tefsîri’nin akâid kaynaklarını işlerken bilgi vermeyi daha uygun görüyoruz. Burada onun fıkıh usûlüne dair el-Bürhân fî usûli’l-fıkh adlı eserini ele almak istiyoruz. Bu eser Ehl-i sünnet âlimleri tarafından kelâmcıların metoduyla yazılmış fıkıh usûlü kitapları içinde Şâfiî’nin er-Risâle’sinden sonra günümüze kadar gelebilen en eski eser olup bir 689 Özel, Ahmet, “el-Büveytî”, DİA., İstanbul 1992, VI, 500-501. 690 Kurtubî, Tefsir, II, 244. 6. mesele. Bakara, 2/196. 691 Sağlam, Fihrist, XX, 63. 692 Heffening, “Şîrâzi”, İA., İstanbul 1993, XI, 564; (Özetle). Bkz. Bilmen, Hukuki İslâmîyye, I, 355. 693 A.g.md., XI, 564. 694 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 74. 2. mesele. Cum’a, 62/11. 695 Sağlam, Fihrist, XX, 82. 696 Aybakan, Bilal, “el-Mühezzeb”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 518. 697 Kurtubî, Tefsir, VI, 222. 12. mesele. Mâide, 5/106-108. 153 mukaddime ile yedi bölümden (kitâb) ibârettir698. Genellikle müellifin adını zikrederek699 kendisinden birçok nakilde bulunan Kurtubî, bazen eserini de el-Bürhân ismiyle belirtmektedir700 . 5. er-Rûyâni (ö. 502/1109), Bahrü’l-Mezheb alâ Mezhebi’ş-Şâfiî er-Rüyânî olarak tanınan ve Künyesi Ebü’l-Mehâsin olan Abdülvâhid b. İsmâil b. Ahmed, Şâfiî mezhebine mensup bir fakihtir. Bahrü’l-mezheb adlı eseri, mezhebinin en kapsamlı fıkıh kaynaklarındandır701. Birçok yerde kendsinden istifade eden Kurtubî, “De ki: “Bana vahyolunanda; murdar olarak ölmüş hayvandan veya akıtılmış kandan yahut pis olan domuz etinden veyahut da günah işlenerek Allah’tan başkası adına boğazlanan hayvandan başka yenilmesi insanlara yasaklanmış hiçbir şey bulamıyorum…” 702 âyetinin tefsirinde er-Rûyâni ve eserini: “er-Rûyâni’ye âit Bahrü’l-mezheb adlı İmâm Şâfiî mezhebine göre kaleme alınmış eserinde şöyle bir bilgi mevcuttur:…” 703 şeklinde tavsif etmektedir. 4. Hanbelî Mezhebi Fıkıh Kaynakları Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ve Hanbelî Mezhebi Âlimlerinin Görüşleri Hanbelî mezhebinin imamı, muhaddis ve fakih Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezi hakkında hadis kaynakları bölümünde bilgi vermiştik. Burada ise, onu fıkıh kaynakları açısından ele almak isitiyoruz. Kurtubî, kendisinden ağırlıklı olarak fıkıh dalında faydalanmaktadır. Ahmed b. Hanbel, en önemli eseri olan el-Müsned dışında kendisine nisbet edilen kitapların hiçbirini bizzat kaleme almamış, hatta kendi söz ve fetvalarının yazılmasına izin vermemiştir. Bundan dolayı eserleri, başta oğlu Abdullah olmak üzere diğer talebeleri tarafından ve ölümünden sonra kaleme alınmıştır. el-Mesâil, Ahmed b. Hanbel’in gerek talebeleri gerekse başkaları tarafından fıkha, akâid ve ahlâka dair sorulan sorulara verdiği cevaplar, muhtelif talebelerince bu adla bir araya getirilmiştir. Bu eserinden başka fıkıh alanındaki diğer eserlerinden olan Kitâbü’s-salât hakkında Zehebî, onun böyle bir eserinin bulunmadığını, bu kitabın ona sonradan nisbet edildiğini söylemektedir704. Bazı kaynaklarda Kitâbü’l-eşribeti’s-sağîr adıyla kaydedilen Kitâbü’l-eşribe eseri ise, haram olan içkilere dair Hz. Peygamber’in hadislerini, ashap ve tâbiînin sözlerini ihtiva etmektedir. 698 Baktır, Mustafa, el-Bürhân fî usûli’l-Fıkh, DİA., İstanbul 1992, VI, 434-435. (Özetle). 699 Sağlam, Fihrist, XX, 83 (Ebü’l-Meâli); 66 (Ebü’l-Meâli Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî ve elCüveyini isimleriyle). 700 Kurtubî, Tefsir, I, 258. 9. mesele. Bakara, 2/44; a.e., I, 268. 11. mesele. Bakara, 2/49. 701 Bkz. Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, VI, 206. 702 En’âm, 6/145. 703 Kurtubî, Tefsir, VII, 123. 3. mesele; Ayrıca bkz. a.e. X, 53. 5. mesele. Nahl, 16/8. 704 Bkz. ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, XI, 287, 330. 154 Bunlardan başka Kitâbü’l-vukûf ve’l-vesâyâ, Bâbü ahkâmi’n-nisâ, Kitâbü’l-ircâ, saç bakımının önemini fıkhî açıdan ele alan Kitâbü’t-tereccül ve muhtevâsında akâid ve sünnete dair bazı fikir ve fetvaların da bulunduğu Kitâbü’l-îmân adlı eserleri de vardır. Ahmed b. Hanbel’in günümüze kadar gelip gelmediği bilinmeyen et-Tefsîr ve Kitâbü’l-ferâ’iz adlarında iki eseri daha vardır. etTefsîr’in el-Müsned’den birkaç misli daha hacimli olduğu ve 120 bin hadis ihtiva ettiği söylenmektedir705. Ahmed b. Hanbel’in fıkhını şifâhi veya yazılı olarak nakledenlerin başında şu isimler yer almaktadır: Oğulları Sâlih ve Abdullâh, Ebû Bekir el-Esrem706, Abdülmelik b. Abdülhamid, Ebû Bekir el-Merrûzi, Harb b. İsmâil el-Kirmâni, İbrâhim b. İshak el-Harbi707 . Dağınık malzemeyi el-Câmi adlı eserlerinde önce Ebû Bekir el-Merrûzi, sonra da daha büyük hacimde Ebû Bekir el-Hallâl708 toplamışlardır. Hallâl’ın eserini kendisinden sonra Ömer b. Hüseyin el-Hırâki709 ve Gulâmü’l-Hallâl diye meşhur olan Abdülazîz b. Ca’fer işlemiş, çıkarma ve ilâveler yapmışlardır. Ahmed b. Hanbel’in fıkhı re’y ve kıyastan çok âsâra (âyet, hadis, sahâbe kavli) dayanmaktadır.710 . Ahmed b. Hanbel ve el-Müsned711 adlı eserine 397 yerde müracaat eden712 ve bunların büyük bir bölümünde fıkıhi konuları ele alan Kurtubî, tespit edebildiğimiz kadarıyla, Ahmed b. Hanbel’den umûmiyetle Taberânî (ö. 360/971), Ebû Nuaym (ö. 430/1039), İbn Abdilberr (ö. 463/1071) ve Hatîbü’l-Bağdâdi (ö. 463/1071) başta olmak üzere diğer muhaddisler aracılığıyla rivâyette bulunmaktadır713 . 5. Münzirîyye Mezhebi Fıkıh Kaynakları İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî (ö. 318/930), el-İşrâf alâ Mezâhibi Ehli’l-İlm Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim b. el-Münzir en-Nîsâbûrî, görüşleri etrafında Münzirîyye adıyla bir mezhep oluşan müctehid âlimdir. Onun mezhepler arası ihtilâfları ve bunların delillerini çok iyi bildiği, ilm-i hilâfa dair önemli eserlerinin bulunduğu ve sadece kendi mensuplarının değil muhaliflerinin de bu eserlerden müstağni kalamayacağı ifade edilmektedir. Müellif, el-İşrâf alâ mezâhibi ehli’l-ilm (el-İşrâf fî ma’rifeti’l-hilâf , el-İşrâf fi’htilâfi’l-’ulemâ, el-İşrâf fî mezâhibi’l-eşrâf) adlı eserinde ele aldığı münâkehât, muâmelât ve 705 Bkz. a.e., XI, 327-328. 706 Sağlam, Fihrist, XX, 74. 707 A.e., XX, 129. 708 A.e., XX, 74. 709 A.e., XX, 107. 710 Karaman, Hayreddin, “Ahmed b. Hanbel”, DİA., İstanbul 1989, II, 75-82. (Özet ve tasarrufla); Hanbelî mezhebinin usulü, genel karakteristiği ve literatürü hakkında daha geniş bilgi için bkz. Koca, Ferhat, “Hanbelî Mezhebi”, DİA., İstanbul 1997, XV,533-545. 711 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XVII, 171. 4. mesele. 712 Kurtubî, Tefsir, XXI, 141-143 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 49-50. 713 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XIII, 207-208. 155 cinâyâtla ilgili konularda kendisinden önceki hukukçuların fikirlerini delilleriyle birlikte inceledikten sonra kendi görüşlerini zikretmektedir714 . Fıkıh ilminde İbnü’l-Münzir’den çokça faydalanan Kurtubî, bazen sadece müellifin adını zikretmekte715 bazen de müellifi ve eserini belirterek kendisinden nakilde bulunmaktadır716 . Müfessirin, işlediğimiz kaynaklar dışında istifâde ettiği fakihler de mevcuttur. Eserini ve müellifini belirttiklerinden başka Mâlikî mezhebi âlimlerinden Îsâ b. Dînâr (ö. 212/827)717 ve Abdullâh b. Abdilhakem (ö. 214/829)718; Şâfiî mezhebi âlimlerinden Ebû Sevr Kelbi (ö. 240/854)719, Harmele b. Yahyâ (ö. 243/857)720, Ebû İbrâhim İsmail b. Yahyâ El-Müzenî (ö. 264/877)721, Yûnus b. Abdila’lâ (ö. 264/877)722, Muhammed b. Abdillâh b. Abdilhakem (ö. 268/891)723, Ebü’l-Hasen el-Eş’arî (ö. 324/935)724, Ebû Bekr Muhammed b. Ali b. İsmâil elKaffâl eş-Şâşi (ö. 365/976)725, Ebû İshâk İsferâyîni (ö. 418/1027)726 ve Gazzâlî (ö. 505/1111)727; Hanefî mezhebi âlimlerinden Züfer b. Hüzeyl (ö. 158/774)728 ve Hasan b. Ziyâd Lü’lüi (ö. 204/819)729 ve Hanbelî mezhebi ilim adamlarından İshâk Temîmi Kevsec el-Mervezi (ö. 251/865)730, Ebû Bekr Ahmed b. el-Esrem (ö. 311/923)731, Ebû Bekr el-Hallâl (ö. ?)732, Ebü’lVefâ Ali b. Akîl (ö. 515/1121)733 ve Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1200)734 gibi âlimlerden istifade etmektedir. Kurtubî dört mezhebin dışında diğer mezhep ve müctehid imamlardan da istifâde etmektedir. Bunlar arasında çokça müracaat ettiği735 Evzâiyye mezhebinin kurucusu, fıkıh ve 714 Kallek, Cengiz, " İbnü'l-Münzir en-Nîsâbûrî", DİA., İstanbul 2000, XXI,158,159. 715 Sağlam, Fihrist, XX, 124. 716 A.e., XX, 134. 717 Keskioğlu, a.g.e., 116-117; Sağlam, Fihrist, XX, 133. 718 Keskioğlu, a.g.e., 116; Sağlam, Fihrist, XX, 43. 719 Keskioğlu, a.g.e., 122; Sağlam, Fihrist, XX, 87. 720 Keskioğlu, a.g.e., 123; Sağlam, Fihrist, XX, 102. 721 Bilmen, Hukuki İslâmîyye, I, 437; Keskioğlu, a.g.e., 124; Sağlam, Fihrist, XX, 163. 722 Keskioğlu, a.g.e., 127; Sağlam, Fihrist, XX, 201. 723 Keskioğlu, a.g.e., a.y.; Sağlam, Fihrist, XX, 156. 724 Keskioğlu, a.g.e., a.y.; Sağlam, Fihrist, XX, 79. 725 Bilmen, Hukuki İslâmîyye, I, 454; Keskioğlu, a.g.e., 127; Sağlam, Fihrist, XX, 136, 186; Bkz. Kallek, Cengiz, “Kaffâl, Muhammed b. Ali”, DiA., İstanbul 2001, XIV, 146-148. 726 Keskioğlu, a.g.e., 127; Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 82; Bkz. Yavuz, Salih Sabri, “İsferâyîni, Ebû İshâk”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 515-516. 727 Keskioğlu, a.g.e., a.y.; Sağlam, Fihrist, XX, 98. 728 Keskioğlu, a.g.e., 96; Sağlam, Fihrist, XX, 205. 729 Keskioğlu, a.g.e., a.y.; Sağlam, Fihrist, XX, 145. 730 Keskioğlu, a.g.e., 130-131; Sağlam, Fihrist, XX, 150. 731 Keskioğlu, a.g.e., 131; Sağlam, Fihrist, XX, 93. 732 Keskioğlu, a.g.e., a.y.; Sağlam, Fihrist, XX, 74. 733 Keskioğlu, a.g.e., 132; Sağlam, Fihrist, XX, 90. 734 Keskioğlu, a.g.e., a.y.; Sağlam, Fihrist, XX, 77. 735 Sağlam, Fihrist, XX, 94. 156 hadis âlimi Ebû Amr Abdurrahmân b. Amr b. Yuhmid el-Evzâi (ö. 157/774)736, çokça başvurduğu Sevriyye mezhebinin kurucusu Ebû Abdillâh Süfyân b. Sa’îd b. Mesrûk es-Sevri elKûfi (ö. 161/778)737, pekçok kez faydalandığı müstakil mezheb sâhibi Leys b. Sa’d (ö. 175/788)738, pekçok defa mevzubahis ettiği739 Mekkelilerin imâmı Süfyân b. Uyeyne (ö.198/813)740, birçok defa yararlandığı741, mezhebi az yayılan müctehid imamlardan742 hadis, fıkıh ve tefsir âlimi Ebû Ya’kûb İshâk b. İbrâhim b. Mahled et-Temîmi el-Hanzali el-Mervezi (ö. 238/853)743, pekçok defa söz konusu ettiği744 mezhebi fazla taraftar bulamayan mezhep kurucusu büyük fıkıh ve hadis âlimi Ebû Abdillâh İbrâhim b. Hâlid b. Ebi’l-Yemân el-Kelbi elBağdâdî (240/854)745, pekçok defa müracaat ettiği746 Zâhirî mezhebinin kurucusu Ebû Süleymân Dâvûd b. Ali b. Halef el-İsfehâni (ö. 270/884)747, pekçok kez başvurduğu748 mutlak müctehid olan ve mezhebi 450 senelerine kadar devam eden Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö. 310/923)749, birçok kez müracaat ettiği750 Kûfe fıkıh ekölünün tâbiîn neslindeki Alkame b. Kays751, Esved b. Yezîd, Mesrûk b. Ecda752, Abîde es-Selmâni753, İbrâhim en-Nehâi754 gibi büyük otoritelerinden biri olarak kabul edilen Kûfe kadısı Ebü Ümeyye el-KâdîŞüreyh b. elHâris b. Kays el-Kindi el-Kûfi (ö. 80/699)755, pekçok kez faydalandığı756 tabiîn neslinin ileri gelenlerinden hadis, fıkıh ve kıraat âlimi Ebû Îsâ Abdurrahmân b. Ebi Leylâ Yesâr b. Bilâl elEnsâri (ö. 83/702)757 ve birçok kez yer verdiği758, fikirlerine ihtilâfü’l-fukaha türü eserlerde yer verilen sayılı müctehidlerden biri olmakla birlikte görüşleri etrafında bir mezhep teşekkül etemeyen fakih ve kadı Ebû Şübrüme Abdullâh b. Şübrüme b. et-Tufeyl ed-Dabbi (ö. 144/761)759 gibi mezep imamları veya müctehidleri sayabiliriz. 736 Bkz. Öğüt, Sâlim , “Evzâi”, DİA., İstanbul 1995, XI, 546-548. 737 Bkz. Plessner, M., “Süfyânü’s-Sevri”, İA., İstanbul 1993, XI, 83-86; Bilmen, Hukuki İslâmîyye, 452. 738 Keskioğlu, a.g.e., 134; Krş. Bilmen, Hukuki İslâmîyye, 426. 739 Sağlam, Fihrist, XX, 182. 740 Keskioğlu, a.g.e., 134-135; Bilmen, Hukuki İslâmîyye, 452. 741 Sağlam, Fihrist, XX, 125 (İbn Râheveyh [Râhuye]], 133 (İshak b. İbrâhim b. Râheveyh el-Hanzali). 742 Keskioğlu, a.g.e., 135. 743 Aydınlı, Abdullah, “İbn Râhûye”, DİA., İstanbul 1999, XX, 241. 744 Sağlam, Fihrist, XX, 87. 745 Koçak, Muhsin, “Ebû Sevr”, DİA., İstanbul 1994, X,229-230. 746 Sağlam, Fihrist, XX, 69 (Dâvûd b. Ali), 201(Zâhirî mezhebi, zâhiriler, zâhiriyye). 747 Itr, Nûreddin, “Dâvûd ez-Zâhiri”, DİA., İstanbul 1994, IX, 49-50. 748 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 188-189. 749 Bkz. Keskioğlu, a.g.e., 136. 750 Sağlam, Fihrist, XX, 188 (Şüreyh el-Kindi, Kadı Şüreyh, Şüreyh). 751 A.e., XX, 53. 752 A.e., XX, 150. 753 A.e., XX, 47. 754 A.e., XX, 165. 755 Özen Şükrü, “KâdîŞüreyh”, DİA., İstanbul 2001, XXIV, 119-121. 756 Sağlam, Fihrist, XX, 118. 757 Aydınlı, Abdullah “İbn Ebû Leylâ, Abdurrahmân”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 435-436. 758 Sağlam, Fihrist, XX, 127. 759 Bkz. Özen, Şükrü, “İbn Şübrüme”, DİA., İstanbul 1999, XX, 379-381. 157 E. GARÎBÜ’L-KUR’ÂN VE GARÎBÜ’L-HADÎS KAYNAKLARI el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da dil, şiir ve belağat alanlarına yer veren Kurtubî tefsirdeki usûlünü ortaya koyarken tefsir ve lugate, i’rab ve kıraatlere dair incelikleri içeren bir eser kaleme almayı arzuladığını ve her bir âyetin izah edilmesi gereken lafızlarını açıklayacağını belirtmektedir. 760 Müfessir söz konusu metot ve hedefi istikametinde birçok garîbü’l-Kur’ân ve garîbü’l-hadîs kaynağından istifade etmiştir. Biz bu kaynakları örneklerle birlikte işlemek istiyoruz. 1. Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ (ö. 209/824), Mecâzü’l-Kur’ân Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ et-Teymi el-Basri, Arap dili ve edebiyatı, tefsir, ahbâr ve nesep âlimidir. O, garîb lugatler, şiir ve nahivle en güçlü olduğu eyyâmü’l-arap, ensâb ve ahbâr alanlarında yoğunlaşmış, câhiliye devrine ve İslâmîyet’in ilk iki asrına ait eyyâm ve ahbârın büyük bir kısmı onun çalışmaları sayesinde intikal etmiştir761 . Mecâzü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân ve meâni’l-Kur’ân türü eserler arasında, Kur’ân’da geçen garîb kelime ve tabirlerin filolojik tefsiriyle Kur’ân’ın üslûp özelliklerinin “mecâzü’l-Kur’ân” adıyla ilk ele alındığı eseridir. Mecâzü’l-Kur’ân, Garîbü’l-Kur’ân, Me’âni’l-Kur’ân, İ’râbü’l-Kur’ân adlarıyla müellife nisbet edilen dört ayrı eserin muhtevası dolayısıyla veya bazı yazmak nüshalarında müstensihlerce verilmiş farklı isimler sebebiyle Mecâzü’l-Kur’ân’ın değişik adları olduğu anlaşılmaktadır762 . Mecâzü’l-Kur’ân, daha sonraki dönemlerde gerçekleştirilen dil ve tefsir çalışmalarında, özellikle de garîbü’l-Kur’ân ve garîbü’l-hadîs türü eserlerde önemli bir kaynak olmuş, kendisinden geniş ölçüde yararlanılmıştır763. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli ilim dallarında genellikle müellifin adını zikrederek kendisinden çokça istifâde eden Kurtubî764, eserinin adını Kitâbü’l-mecâz olarak belirtmektedir765 . 2. Ebû Ubeyd (ö. 224/838), Garîbü’l-Hadîs Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm b. Miskîn el-Herevî, Arap dili ve edebiyâtı, fıkıh, hadis ve kıraat âlimidir766. İbnü’n-Nedîm767, Ebû Ubeyd’in çeşitli ilimlere dair yirmi eserinin adını 760 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 761 Tülücü, Süleyman, "Ma'mer b. Müsennâ", DİA., Ankara 2003, XXVII, 551-552. (Özetle); Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 264-265. 762 Bkz. Gümüş, Sadreddin, Garîbu’l-Kur’ân Tefsirinin Doğuşu, MÜİFD, İstanbul 1993, sy., s., 5-6, 22-23. 763 Yerinde, Adem, "Mecâzü'l-Kur'ân", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 225-226. (Özetle); Bkz. Cerrahoğlu,a.g.e. I, 265-271. 764 Sağlam, Fihrist, XX, 89. 765 Kurtubî, Tefsir, VIII, 21. Enfâl, 8/17-18. 766 Bkz. el-Herevî, Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm b. Miskîn, Garîbü'l-Hadîs, Beyrut 1986, I, 8-9. (Giriş). 767 İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist fî ahbâri'l-ulemâi'l-musannafîn mine'l-kudemâ ve'l-muhaddisîn ve esmâi kütübihim, Tunus 1985, 78. 158 zikrettikten sonra onun fıkıhla ilgili başka eserlerinin de bulunduğunu söylemektedir768. Diğer kaynaklarda kitaplarının sayısı otuz beşe ulaşmakla birlikte bunların bir kısımının bazı eserlerinin bölümlerinden ibâret olduğu bilinmektedir. Garîbü’l-hadîs, hadislerde geçen nâdir kelime ve tabirlerin izahına dair önemli bir eserdir 769. Garîbü’l-hadîs hakkında ilk yazılan eserlerden biri olup Şerhu garîbü’l-hadîs adıyla da anılır. Bazı müelliflere göre ise kitap bu türün ilk eseridir. Ebû Ubeyd’in, Garîbü’l-hadîs ile birlikte hazırlandığı anlaşılan, Garîbü’l-lüga diye anılan nâdir kelimelerle ilgili Gârîbü’l-musannef adlı ilk lugat kitabının da müellifi olması onun bu alandaki üstün yerini ortaya koymaktadır770. Kurtubî bu eserin adını Garîbü’l-hadîs771 olarak vermekle beraber, genellikle sadece müellifin adını zikrederek ondan dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli ilimler açısından faydalanmaktadır772 . 3. el-Herevî (ö. 401/1011), Kitâbü’l-Garîbeyn fi’l-Kur’ân ve’l-Hadîs Ebû Ubeyd Ahmed b. Muhammed b. Muhammed el-Herevî el-Bâşâni, tefsir, hadis ve dil âlimidir. Herevi’nin günümüze ulaşan eseri Kitâbü’l-garîbeyn fi’l-Kur’ân ve’l-hadîs adını taşımakta olup Kitâbü’l-garîbeyn: garîbeyi’l-Kur’ân ve’l-hadîs, garîbeyi’l-Kur’ân ve’s-sünne, Kitâbü’l-garîbeyn fî lugati kelâmillâh ve ehâdîsi resûlih gibi isimlerle de anılmaktadır. Harîri Dürretü’l-gavvâs’ında, İbn Ebü’l-Hadîd Şerhu Nehci’l-belâga’sında, Muhammed b. Ahmed elKurtubî el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân’ında, Nevevi el-Minhâc fî şerhi Sahîhi Müslim’inde ve Şehâbeddin el-Hafâci Şifâ’ü’l-galîl’inde bu eserden faydalanmıştır773. Kurtubî, el-Herevî’nin bu eserini Garîbü’l-Kur’ân ve Garîbü’l-hadîs olmak üzere iki eser olarak şeklinde belirttiğini görüyoruz: “el-Herevî bu beyiti, hamrın (şarabın), ismin (günahın) bizzat kendisi olduğuna ilişkin bir delil olarak Garîbey’inde inşâd etmiştir.”774 Bazen de Kurtubî sadece Garîb olarak bir eseri söz konusu ederek şöyle demektedir: “el-Herevî, Garîb adlı eserinde şunları ifade etmektedir:…” 775 Bununla birlikte dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda elHerevî’den pekçok kez faydalanan Kurtubî genellikle eser ismi zikretmemeksizin kendisinden nakilde bulunmaktadır776 . 768 Eserleri için bkz. Tüccâr, Zülfikâr, "Ebû Ubeyd, Kâsım b. Sellâm", DİA., İstanbul 1994, X, 244-246; el-Herevî, Garîbü'l-Hadîs, 9-11. (Giriş). 769 Tüccâr, Zülfikâr, a.g.md.., X, 244. (Özetle). 770 Kandemir, M. Yaşar, "Garîbü'l-Hadîs", DİA., İstanbul 1996, XIII, 378. 771 Kurtubî, Tefsir, I, 17-18. Mukaddime. “Kur’ân’ın Faziletleri…” bölümü. 772 Sağlam, Fihrist, XX, 88-89. 773 Demirci, Muhsin, "Herevi, Ahmed b. Muhammed", DİA., İstanbul 1998, XVII, 220-221. (Özetle). 774 Kurtubî, VII, 175. A’râf, 7/33. 775 A.e., V, 20. 13. mesele. Nîsâ, 4/3-4; Ayrıca bkz. a.e. I, 18. Mukaddime. “Kur’ân’ın Faziletleri…” bölümü. 776 Sağlam, Fihrist, XX, 107. 159 F. ME’ÂNİ’L-KUR’ÂN VE İ’RÂBÜ’L-KUR’ÂN KAYNAKLARI Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eserinde âyetleri tefsir ederken dil ilminden çok istifade etmekte ve dile ilişkin lugat, i’rab, kıraat ve şiir konularına önem vermektedir. Zaten Kurtubî Tefsîri’nin muhtevasını ve tefsirdeki metodunu belirtirken adıgeçen hususları özellikle vurgulamaktadır. 777 Müfessir bu metot ve hedefi istikametinde birçok meâni’l-kur’ân ve i’rabü’l-Kur’ân kaynağından istifade etmiştir. Biz bu kaynakları örneklerle birlikte işlemek istiyoruz. 1. el-Ferrâ (ö.207/822), el-Mesâdir fi’l-Kur’ân Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd b. Abdillâh el-Absi el-Ferrâ, Arap dili ve tefsir âlimidir. Onun zamanında me’âni’l-Kur’ân ve i’râbü’l-Kur’ân konularına ilişkin meselelerin tenkitsiz ve değerlendirilmeden nakledilmesi, bunların halledilmemiş problemler halinde kalmasına neden oluyordu778. İşte böyle bir durumda Ferrâ, gerek kendisinden öncekilerin gerekse çağdaşlarının fikir ve kanaatlerini karşılaştırmakla yetinmemiş, bunları tenkit ederek kendi görüşüne göre birleştirmiş ve meseleleri uyumlu bir sistem haline getirmiştir. Kûfe mektebine mensup olmasına rağmen Basriyyûn’un doğru bulduğu görüşlerini de benimser ve savunurdu. Bu sebeple kendisi, Basra ve Kûfe mekteplerini mezceden Bağdât mektebinin kurucusu olarak da kabul edilir779. Ferrâ, çok verimli bir müellif olup kaynaklarda yirmi beş kadar eserinden söz edilmektedir. Ancak Kurtubî’nin kaynak aldığı el-Mesâdir fi’l-Kur’ân dahil pek çok eserinden sadece Me’âni’l-Kur’ân780, el-Eyyâm ve’l-leyâli (ve’ş-şühûr), el-Müzekker ve’l-müennes ve elMaksûr ve’l-memdûd olmak üzere dördü günümüze kadar gelebilmiştir781. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda el-Ferrâ’dan çokça istifade eden ve genellikle sadece müellifin ismini zikreden Kurtubî782, zaman zaman müellif ve eserini de zikretmektedir. Kurtubî, “Firavun ailesi ve ondan öncekilerin durumu gibi…” 783 âyetinde geçen [ابآ: âdet, durum] kelimesini dil ve kıraat açısından incelerken el-Ferrâ ve eserini şöyle zikretmektedir: “…Nahivciler böyle nakletmektedir ki, bunlardan birisi de el-Ferrâ’dır. Bu söyleyişi Kitâbü’lMesâdir adlı eserinde nakletmektedir…” 784 Kurtubî, “Bulutlarla sizi gölgelendirdik…” 785 777 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 778 Bkz. ez-Zübeydî, Ebû Bekr, Tabakâtü'n-nahviyyîne'l-lügaviyyîn, Kahire 1952, 131. 779 Tüccar, Zülfikar, "Ferrâ, Yahyâ b. Ziyâd", DİA., İstanbul 1995, XII, 406-408. (Özetle); Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 257-264. 780 Bkz. Gümüş, Sadreddin, Garîbu’l-Kur’ân Tefsirinin Doğuşu, MÜİFD, sy., s. 5-6, 22. 781 Bkz. Tüccar, Zülfikar, "Ferrâ, Yahyâ b. Ziyâd", XII,407-408; Arslan, Şükrü, "Meâni'l-Kur'ân", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 208-209. 782 Sağlam, Fihrist, XX, 95-96. 783 Âl-i İmrân, 3/11. 784 Kurtubî, Tefsir, IV, 19. 785 Bakara, 2/57. 160 âyetinde geçen [مwrsا: bulutlarla] kelimesini incelerken el-Ferrâ’dan da istifâde etmektedir: “elFerrâ der ki: Bu kelimenin [w] şeklinde çoğul yapılması da mümkündür. Buna göğü örttüğü için bu isim verilmiştir. Üstü örtülen herşey de, [مqwrwsا [diye adlandırılır. Aklı giden kimseye [مqwrwsا [denilmesi de bundan dolayıdır. Bulutla örtülen hilâl hakkında da bu tabir kullanılır. [rsا [kelimesi de [rsا [kelimesi gibidir. Peygamber (s.a.s.)’in: [a ac نrs tا: Benim kalbime örtü çekilir]786 diye buyurması da buradan gelmektedir.”787 2. ez-Zeccâc (ö. 311/923), Me’âni’l-Kur’ân ve İ’râbühû ve el-Envâ mâ Yecrî ve mâ lâ Yecrî Adlı Eserleri Bağdat’ta doğan Ebû İshâk İbrâhim b. es-Seriyy b. Sehl ez-Zeccâc, el-Müberred’den ders almış ve özellikle nahiv sahasında temâyüz etmiştir. Ayrıca Kur’ân ilimleri alanında da kendini yetiştirmiştir. ez-Zeccâc’ın bu ilimlere dair birçok eseri mevcuttur788. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda el-Zeccâc’dan çokça istifade eden ve genellikle sadece müellifin ismini zikreden Kurtubî789, az da olsa faydalandığı Me’âni’l-Kur’ân ve i’râbühû ve elEnvâ mâ yecrî ve mâ lâ yecrî adlı eserlerinin ismini belirtmektedir. Biz bu eserlerini zikrettiği yerleri örnek olarak sunabiliriz: Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde “Besmele” başlığında [wnsا:er-Rahmân] kelimesinin İbrânice bir isim olup olmadığını işlerken Me’âni’l-Kur’ân ve i’râbühû adlı eserinden yararlanmaktadır: “Ebû İshâk ez-Zeccâc, Me’âni’l-Kur’ân adlı eserinde şöyle demektedir: Ahmed b. Yahyâ dedi ki: [nsا:er-Rahîm] kelimesi arapça ve [wnsا:erRahmân] ise İbrânicedir. İşte bundan dolayı ikisi bir arada zikredilmiştir. Fakat bu, kabul görmeyen bir görüştür.”790 Yine Kurtubî, “… Babanın mirasçısının üzerinde de aynı sorumluluk vardır…” 791 âyetinin tefsirine ilişkin farklı görüşleri naklederken ez-Zeccâc’ın bu eserine şöyle yer vermektedir: “Kadı Ebû İshâk İsmâil b. İshâk Me’âni’l-Kur’ân adlı eserinde şöyle demektedir: Ebû Hanîfe şöyle demektedir: Küçüğün nafakası ve süt emzirilmesi kendisiyle evlilik haram olan bütün akrabalarına ait bir görevdir. Meselâ, bir adamın kızkardeşinin ihtiyaç sahibi küçük bir çocuğu bulunsa, yine aynı şekilde kendisinden miras alacağı ihtiyaç sahibi küçük amcaoğlu olsa, bu durumda küçükten miras almayan dayının, kızkardeşinin oğlunun nafakasını karşılaması gerekir. Diğer taraftan mirasçı olan amcasının oğluna karşı amcaoğlu bu nafakayı karşılamakla mükellef değildir.” Ebû İshâk devamla der ki: Bunlar Allah’ın Kitab’ında bulunmayan bir görüş ileri sürmüşlerdir. Biz böyle söyleyen başka 786 Müslim, Zikr,4; Ebû Dâvûd, Vitr, 26. 787 Kurtubî, Tefsir, I, 281. 1. mesele. 788 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1730. 789 Sağlam, Fihrist, XX, 201-203. 790 Kurtubî, Tefsir, 1, 82. “Besmele” konusu. 23. mesele. 791 Bakara, 2/233. 161 bir kimseyi de bilmiyoruz.”792 Son örneğimizi de Kurtubî’nin el-Envâ mâ yecrî ve mâ lâ yecrî adlı eserinden faydalandığı yerden seçebiliriz. Kurtubî, “Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ve gündüzün farklılığında…” 793 âyetinin tefsirinde söz konusu eserden şöyle nakilde bulunmaktadır: “ez-Zeccâc ise, Kitâbü’l-envâ adlı eserinde şöyle demektedir: Gündüzün başlangıcı, güneşin ışıklarını zerrecikler gibi saçtığı vakittir.” Daha sonra Kurtubî, İbnü’l-Enbârî’nin de görüşlerini verir ve: “Derim ki: Doğrusu tan yerinin ağarmasından güneşin batış vaktine kadar devam ettiğidir.” değerlendirmesinde bulunur794 . 3. Ebû Ca’fer en-Nahhâs (ö. 338/950), Me’âni’l-Kur’ân ve İ’râbü’l-Kur’ân Adlı Eserleri Ebû Ca’fer en-Nahhâs hakkında Kurtubî Tefsîri’nin Kur’ân ilimlerine dair kaynaklarını ele alırken bilgi vermiştik. Burada onun Me’âni’l-Kur’ân ve İ’râbü’l-Kur’ân adlı eserlerini işleyeceğiz. Kurtubî, “Eğer erkek kadını üçüncü kere boşarsa, bundan sonra o kadın, başka bir erkekle evlenmedikçe eski kocasına helâl olmaz. Şâyet sonradan evlendiği kişi de o kadını boşarsa ve her ikisi de Allah’ın koyduğu kurallara uyacaklarına kanaat getirirlerse, bu durumda eski eşlerin tekrar birbirlerine dönmelerinde hiçbir günah yoktur. İşte bunlar emrini bilen topluma Allah’ın açıkladığı kurallardır.”795 âyetinin tefsirinde üç kez talâk verilmiş bir kadının eski kocasına nasıl helâl olabileceği hususunu değerlendirirken müellif ve Me’âni’l-Kur’ân adlı eserine şöyle yer vermektedir: “… Bunu enNahhâs, Me’âni’l-Kur’ân adlı eserinde zikretmekte ve şöyle demektedir: İlim ehli burada nikâhın cima anlamına geldiğini söylemişlerdir. Çünkü burada “bundan sonra o kadın, başka bir erkekle evlenmedikçe” diye buyrulmaktadır. Burada öncelikle “zevc:koca” kelimesi zikredildiğinden dolayı, “nikâh”dan kasıt cima olması gerekmektedir..”796 en-Nahhâs’ın İ’râbü’l-Kur’ân adlı eserinden de istifade eden Kurtubî, “Dâvûd: Senden koyununu kendi koyunlarına katmak istemekle sana haksızlık etmiştir…” 797 âyetinin tefsirini onun söz konusu eserinden yaptığı nakillerle tefsir etmektedir: “Dâvûd: Senden koyununu kendi koyunlarına katmak istemekle sana haksızlık etmiştir…” âyetine ilişkin olarak en-Nahhâs şöyle demektedir: Denildiğine göre bu, Dâvûd (a.s.)’ın işlediği zellesiydi. Çünkü burada, herhangi bir belge ve sağlam kanaat bildirmeye dayanak olacak bir şey istemeksizin ve hasmın ikrarı da ortada bulunmaksızın durum gerçekten böyle olmuş mudur olmamış mıdır hususunu tespit etmeksizin “sana haksızlık etmiştir” deyivermişti.” Bu, bu konudaki görüşlerden 792 Kurtubî, Tefsir, II, 115. 15. mesele. 793 Bakara, 2/164. 794 Kurtubî, Tefsir, II, 129. 2. mesele. 795 Bakara, 2/232. 796 Kurtubî, Tefsir, III, 102. 2. mesele. 797 Sâd, 38/24. 162 birisidir. Bundan sonraki başlıkta buna dair açıklama gelecektir. Yüce Allah’ın izniyle de bu güzel bir açıklamadır. Yine Ebû Ca’fer en-Nahhâs dedi ki: Aralarında Abdullâh b. Mes’ûd ve İbn Abbâs’ın da bulunduğu sözleri reddedilmeyecek türden ilim adamlarının görüşlerine gelince, onlar şöyle demişlerdir: Dâvûd (a.s.), adama: Benim için hanımından vazgeç, demekten fazla bir söz söylemiş değildir. Ebû Ca’fer dedi ki: İşte yüce Allah bundan dolayı ona sitem etmiş ve bu hususa dikkatini çekmişti. Bu ise büyük bir masiyet değildir. Kim bundan daha ileriye gidecek olursa o, hiçbir âlimden sahih olarak gelmemiş bir kanaat belirtmiş olur ve bu hususta çok büyük bir vebal altında kalır. Bu açıklamaları en-Nahhâs İ’râbü’l-Kur’ân adlı eserinde söylemektedir. Yine o, Me’âni’l-Kur’ân adlı eserinde de buna benzer açıklamalarda bulunmuştur…” 798 4. Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996), Müşkilü İ’râbi’l-Kur’ân Ebû Tâlib Muhammed b. Ali b. Atıyye el-Mekkî el-Acemi, Kûtü’l-kulûb adlı eseriyle tanınan mutasavvıftır. Öğrenimine Mekke’de başlayan ve burada hadis tahsil eden Ebû Tâlib elMekkî el-Acemi, çeşitli beldeleri dolaştı, gittiği yerlerde tanınmış âlimlerden faydalandı, oralarda vaazlar verdi ve ders okuttu.799 Müşkilü i’râbi’l-Kur’ân800 adlı eserinden el-Müşkil olarak bahseden Kurtubî, “Allah’ın rızasını kazanmayı arzulayarak ve kalben de güven içinde olarak mallarını harcayanların örneği ise, tarıma uygun bir alanda bulunan, bol yağmur yağınca, iki kat meyve veren, yağmur yağmasa da meyve vermesi için çisenti yeterli olan bahçe gibidir…” 801 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “Allah’ın rızasını kazanmayı arzulayarak ve kalben de güven içinde olarak mallarını harcayanların örneği ise…” bölümünde geçen “arzulayarak” ifadesi, mef’ûlün lehtir. “…ve kalben de güven içinde olarak…” bölümü de bu ifadeye atfedilmiştir. Mekki, el-Müşkil adlı eserinde şöyle demektedir: Her ikisi de mef’ûlün lehtir…” 802 G. DİL KAYNAKLARI Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ın mukaddimesinde tefsirdeki usûlünü ortaya koyarken, tefsir ve lugate, i’rab ve kıraatlere dair incelikleri ihtiva eden veciz bir tefsir yazmayı hedeflediğini belirtmekte ve her bir âyetin açıklanması gereken lafızlarını izah etmeye çalışacağını da ifade etmektedir.803 Müfessir söz konusu metot ve hedefi istikametinde pekçok 798 Kurtubî, Tefsir, XV, 115. 11. mesele. 799 Saklan, Bilâl, “Ebû Tâlib el-Mekkî”, DİA., İstanbul 1994, X, 239. 800 Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 55. 801 Bakara, 2/265. 802 Kurtubî, Tefsir, III, 213. 803 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 163 dilciden istifade etmiştir. Biz isim olarak belirttiği kaynakları lugat ve nahiv kaynakları altında gruplandırarak işlemek istiyoruz. 1. Lugat Kaynakları 1. Halîl b. Ahmed (ö. 175/791), Kitâbü’l-Ayn Çok yönlü bir ilim adamı olan Ebû Abdirrahmân el-Halîl b. Ahmed b. Amr b. Temîm el-Ferâhîdi (el-Fürhûdi), meşgul olduğu gramer, lugat, mûsiki gibi dalları ilmî usul ve kaideleriyle ilk defa vazetmesi ve bilhassa aruzu yeni bir ilim dalı olarak ortaya koyması ile şöhret bulmuştur. Kitâbü’l-ayn, Arap lugatçılığı sahasında telif edilen şekil ve muhteva bakımından orijinal, aynı zamanda dünya lugatçılık tarihinde II./VIII. yüzyıl gibi erker bir dönemin mükemmel bir mahsulü hüviyetiyle dönüm noktası sayılabilecek önemli bir eserdir804 . Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda Halîl b. Ahmed’den faydalanan ve genellikle yalnızca ismini zikreden Kurtubî805, bazen de hem müellif ve eserini hem de sadece eserini belirtmektedir806. Biz müellifin ismini ve eserini belirttiği bir naklini örnek olarak verebiliriz: “el-Halil, Kitâbü’l-’ayn adlı eserinde; iki ayrı parça halinde gelen seci’li sözler, şiir olamazlar, demiştir…” 807 Kurtubî, “De ki: “Allah’ın bunu haram kıldığına tanıklık edecek şahitlerinizi getirin!..”808 âyetinde geçen [ه [kelimesini etimolojik açıdan incelerken Halîl b. Ahmed’in görüşlerine de yer vermektedir: “el-Halil’in Kitâbü’l-’ayn adlı eserinde şöyle denilmektedir: Bu kelimenin aslı [ اؤم ه[, yani; “Ben sana geleyim mi?” şeklindedir. Daha sonra Araplar bu kelimeyi çokça kullandılar ve sonunda bu kelime; [nا: hazır et!, getir!] mânâsına kullanılmaya başlanmıştır. Nitekim [لv : gel!] kelimesinin aslı yukarıda olan kişinin aşağıdaki birisine; “Yukarı doğru gel!” şeklinde söylenilmesidir. Ancak Araplar, bu kelimeyi çokça kullanmaya başladılar. Sonunda daha aşağıda bulunan bir kimse de yukarıda bulunan kimseye; [لv : gel!, aşağı in!] şeklinde çağırmaya başlamıştır.”809 2. İbn Kuteybe (ö. 276/889), Edebü’l-Kâtib Dil, edebiyat, Kur’ân ilimleri, hadis ve tarih sahalarındaki eserleriyle tanınan Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneveri hakkında Kurtubî’nin hadis kaynaklarını işlerken bilgi vermiştik. Burada onun dil alanındaki Edebü’l-kâtip adlı eserini ele almak istiyoruz. Edebü’l-kâtib, İbn Kuteybe’nin devlet hizmetinde görev alan kâtip sınıfı için 804 Topuzoğlu, Tevfik Rüştü, "Halîl b. Ahmed", DİA., İstanbul 1997, XV, 309, 310. (Özetle). 805 Sağlam, Fihrist, XX, 100. 806 A.e., XX, 141. 807 Kurtubî, Tefsir, XV, 37. 2. mesele. Yâsîn, 36/69-70; Ayrıca bkz. I, 281. 1. mesele. Bakara, 2/57. 808 En’âm, 6/150. 809 Kurtubî, Tefsir, VII, 128. 164 kaleme aldığı Arap diline dair eseridir810. İbn Kuteybe’nin ismini 24 yerde zikreden ve ondan tefsir, kıraat, hadis ve dil başta olmak üzere çeşitli sahalarda istifade eden Kurtubî811 , “… Onların bahçelerini, acı yemişli, meyvesiz ve içinde birkaç sedir ağacı bulunan iki verimsiz bahçeye dönüştürdük.”812 âyetinin tefsirinde mevzubahis ettiğimiz eserini şöyle zikretmektedir: “… el-Kuteybi de, Edebü’l-kâtib adlı eserinde şöyle demektedir: Ekşimiş şaraba; [w] denilir. Bunun bir parça yabancı koku almaya başlamış şarabın adı olduğu da söylenmiştir…” 813 3. İbnü’l-Enbârî (ö. 328/940), ez-Zâhir fî Me’âni Kelimâti’n-Nâs Biz kıraat kaynakları bölümünde Ebû Bekr Muhammed b. el-Kâsım b. Muhammed elEnbâri hakkında bilgi vermiş ve onun Arap dili ve edebiyatı, Kur’ân ilimleri ve hadis âlimi olduğunu belirtmiştik. Burada dil açısından Kurtubî tarafınıdan ez-Zâhir fî me’âni kelimâti’nnâs adlı eseriyle kaynak alınışını ele almak istiyoruz. ez-Zâhir fî me’âni kelimâti’n-nâs (ezZâhir fi’l-luga, ez-Zâhir fî me’âni [ma’ne]’l-kelâm [kelimât] ellezi [elleti] yesta’milühü’n-nâs adlı eserinde müellif, halkın namaz, dua, tesbih ve günlük konuşmalarında anlamlarını bilmeden kullandığı tâbir, ifade, deyim ve atasözlerinin mânalarını açıklamıştır814. İbnü’l-Enbârî’den çokça faydalanan Kurtubî815, onun bu eserini Kitâbü’z-zâhir olarak zikretmektedir. Kurtubî, “… O, bununla fasıklardan başkasını saptırmaz.”816 âyetinde geçen [yxzsا: fasıklar] kelimesini etimolojik olarak inceledikten ve çeşitli görüşlere yer verdikten sonra konunun değerlendirmesinde müellif ve eserine yer vermektedir: “Derim ki: Ebû Bekr el-Enbâri, Kitâbü’z-zâhir adlı eserinde “fısk” kelimesinin anlamına ilişkin açıklamalarda bulunurken şairin şu beyitini de nakletmektedir: “Necid’de giderler ve aşağıların da aşağısındaki yolu izlerler, Maksatlarından uzaklaşmış fasıklar olarak.”817 Aynı şekilde Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde İbnü’l-Enbârî’den naklen elMüberred’in [wnsا: er-Rahmân] kelimesinin İbrânice olduğunu söylediğini belirtir: “İbnü’lEnbârî, Kitâbü’z-zâhir adlı eserinde zikrettiğine göre el-Müberred, [wnsا: er-Rahmân] 810 Tüccar, Zülfikar, “Edebü’l-Kâtib”, DİA., İstanbul 1994, X, 410. 811 Kurtubî, Tefsir, XXII, 460. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 121. 812 Sebe’, 34/16. 813 Kurtubî, Tefsir, XIV, 186. Sebe’, 34/16. 814 Işık, a.g.md., XXI, 24-25. 815 Sağlam, Fihrist, XX, 118-119. 816 Bakara, 2/26. 817 Kurtubî, Tefsir, I, 176. 165 kelimesinin İbrânice bir isim olduğunu bunun için de bu kelimeyle beraber [nsا: er-Rahîm] isminin de zikredildiğini iddia etmiştir.”818 4. Ebû Ömer el-Mutarriz (ö. 345/956), Kitâbü’l-Yevâkît Ebû Ömer Muhammed b. Abdülvâhid el-Mutarriz’in lugat sınıfından olan Kitâbü’lyevâkît adlı eserinden az da olsa istifade eden Kurtubî, “… Köpekleri de ayaklarını uzatmış mağaranın avlusundaydı…” 819 âyetinin tefsirinde hayırlı ve salih insanları sevmenin önemi üzerinde dururken müellif ve eserini zikretmektedir: “Ebû Ömer el-Mutarriz, Kitâbü’l-yevâkît adlı eserinde [|qsl tcذرا xl sوآ: Onların köpeklerinin sahibi avluda iki kolunu uzatmıştı.] şeklinde okunduğunu nakletmektedir. Burada [s sا: Köpek sahibi] ifadesiyle, nakledilen rivâyete göre, bu kişinin kastedilmiş olma ihtimali vardır. Çünkü yukarı doğru bakmak kasıtıyla yüzün kaldırılmasıyla beraber kolların uzatılması ve yere yapışmak, kendisini saklamaya çalışan ve şüphelenilmesini istemeyen kişinin durumudur. [s sا: Köpek sahibi] kelimesiyle köpeğin kendisinin kastedilmiş olma ihtimali de vardır. Ca’fer b. Muhammed es-Sâdık da, “köpek sahibi anlamında”, bu kelimeyi böylece okumuştur.”820 5. el-Asmaî (ö. 216/831), Kitâbü’l-Ef’âl Fevkalâde hâfızası ve tenkitçi fikir yapısıyla dikkati çeken El-Asmaî, hocası Ebû Amr gibi, şiir dinlemek, gramer ve lugat konusunda bilgi toplamak için bedevilerin arasında dolaştı. Bu sırada 16. 000 urcûze ezberlediğini bizzat kendisi söylemektedir. En büyük şiir râvilerinden biri olduğu için birçok Arap şairinin şiirleri onun sayesinde zamanımıza ulaşmıştır. Arap dil ve lugat âlimleri şiir, dil ve lugat konularında bilgilerinin büyük bir kısmını Ebû Ubeyde ve Ebû Zeyd’in yanında el-Asmaî’ye borçludurlar. Onun günümüze ulaşan birçok eseri vardır821 . Kurtubî, “... Birinizi şu paranızla şehre gönderin, hangi yiyeceği daha temiz bulursa ondan size bir rızık getirsin...”822 âyetinden vekâlet ve sıhhati hususunda istinbât etmekte ve konuya ilişkin Buhârî’den hadis nakletmektedir. Bu hadiste yer alan: [ wl ¡u|]823 kelimesini açıklayan Kurtubî bu kelimenin anlamı hususunda el-Asmaî’den istifade etmektedir: “el-Esmai dedi ki: [¢nsا [|:“Kişinin aile halkı ve yakınları, kişiye meyleden, onun yanına gelen kimseler demektir.” Bu kelime, meyletmek anlamındaki: [ar£ و qr£ ar|] fiilinden 818 A.e., 1, 82. “Besmele” konusu. 23. mesele. 819 Kehf, 18/18. 820 Kurtubî, Tefsir, X, 241. 4. mesele. 821 Tülücü, Süleyman, "el-Asmaî", DİA., İstanbul 1991, III, 499-500. (Özetle). 822 Kehf, 18/19. 823 Buhârî, Vekâlet, 2. 166 alınmadır. Bir şeye meyleden veya onunla birlikte bulunan herşey hakkında bu fiil kullanılır. Bu açıklamalar onun Kitâbü’l-ef’âl adlı eserinden nakledilmiştir824 . 6. el-Cevherî (ö. 400/1009), Tâcü’l-Luga Tâcü’l-luga adlı sözlüğüyle tanınan Arap dili âlimi Ebû Nasr İsmail b. Hammâd elCevherî, ilim tahsilinden sonra Horasan bölgesinin en büyük ilim merkezlerinden biri olan Nîşâbur’a gitti ve ömrünün sonuna bu şehirde bir yandan eğitim ve öğretimle, bir yandan da eser telifi ve Kur’ân-ı Kerim istinsahıyla meşgul oldu. Tâcü’l-luga, Sıhâhu’l-luga, es-Sıhâh fi’lluga veya kısaca es-Sıhâh diye bilinen bu eser, Arap sözlükçülüğü tarihinde tertip itibariyle yeni bir çığır açtığı gibi sadece sahih kelimeleri (Bedevi Araplar’dan gelen fasih kelimeler) ihtiva etmesi açısından da ayrı bir özellik arzetmektedir825. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda el-Cevherî’den çokça istifade eden Kurtubî, genellikle sadece müellifin ismini zikrederek826 kendisinden nakilde bulunmakla birlikte müellif ve eserini de pekçok yerde belirtmektedir827. Bu kısımdan biriyle konumuzu örneklendirebiliriz. Kurtubî, “Küçük ve büyükbaş hayvanları da yaratmıştır. Onlarda sizi ısıtacak giysiler ve birçok faydalar vardır…” 828 âyetinde geçen [ د فء : ısıtacak nesneler] kelimesinin etimolojik yapısına ilişkin bilgiler verdikten ve İbn Abbâs’ın konuyla ilgili açıklamasını naklettikten sonra, sözü elCevherî’ye bırakmakta ve eserini de belirtmektedir: “el-Cevherî, es-Sıhâh adlı eserinde şöyle demektedir: “[دفء: ısıtacak nesneler] kelimesinden kasıt; develerin yavruları, sütleri ve onlardan alınarak kendileriyle yararlanılan diğer ürünleridir. Nitekim Allah Teâlâ: “… Onlarda sizi ısıtacak şeyler vardır.”diye buyurmaktadır…” 829 7. İbn Fâris (ö. 395/1004), Mu’cemü Mekâyîsi’l-Luga ve Mücmelü’l-Luga Adlı Eserleri Lugat ilmine çok önem veren ve dilin mantığını kavrayamayanların daha kolay yanılabileceğini söyleyen Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî elKazvîni el-Hemedâni, Kûfe dil mektebine mensuptu ve Arap dili sahasında büyük bir otoriteydi. İbn Fâris’in Mu’cemü mekâyîsi’l-luga, Mücmelü’l-luga ve es-Sâhibî fî fıkhî’l-luga gibi eserleri, bu alanın önemli kaynaklarıdır830. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda İbn Fâris’den pekçok kez istifade eden Kurtubî, genellikle sadece müellifin ismini zikrederek kendisinden nakilde bulunmaktadır. Kurtubî, Mu’cemü Mekâyîsi’l-Luga adlı eserinden 824 Kurtubî, Tefsr, X, 243. 3. mesele. 825 Kılıç, Hulûsi, "el-Cevherî, İsmâil b. Hammâd", DİA., İstanbul 1993, VII, 459. (Özetle). 826 Sağlam, Fihrist, XX, 65. 827 A.e., XX, 187. 828 Nahl, 16/5. 829 Kurtubî, Tefsir, X, 48. 2. mesele. 830 Tural, Hüseyin, "İbn Fâris", DİA., İstanbul 1999, XIX, 480. 167 bahsetmemekle birlikte, İbn Fâris’ten yaptığı iktibasların söz konusu eseriyle karşılaştırılması neticesinde bu eserden faydalandığı anlaşılabilmektedir. Buna bir örnek verebiliriz. Kurtubî, “Yine meleklere: “Âdem’in üstünlüğünü kabul ederek ona secde ediniz (saygı sununuz)” demiştik de İblis hariç bütün melekler Âdem’e (secde etmişlerdi) saygılarını sunmuşlardı…” 831 âyetinde söz konusu edilen “secde” kelimesinin etimolojik yapısını ve anlamını inceledikten sonra sözü İbn Fâris’e bırakır ki, onun bu açıklamaları Mu’cemü Mekâyîsi’l-Luga adlı eserinde yer almaktadır832: “İbn Fâris der ki: Eğilme mevzubahis olunca, [§x: secde etti] denilir. Secde eden herkes boyun eğmiş olur. [د§xoا: el-iscâd] ise, bakışı devam ettirmek, sürdürmek demektir…” 833 Kurtubî, Mücmelü’l-Luga adlı eserini ise, bazen müellif ve eserini bazen de sadece eserin adını zikretmektedir.834 Kurtubî, “Faiz yiyenler ancak şeytanın çarpıp kendilerini kaybettirdiği kişilerin durdukları gibi ayakta dururlar…” 835 âyetinde geçen [نqآ£ [kelimesinin anlamını inceleyen Kurtubî, buna ilişkin açıklamayı İbn Fâris’ten şöyle nakletmektedir: “Yüce Allah’ın: [نqآ£: yiyenler] ifadesinden kasıt, faiz kazancı elde edenler ve faiz alıp verenlerdir. Özellikle “yeme”nin zikredilmesi, insanın maldan gözettiği en güçlü maksadı teşkil etmesindendir. Çünkü bu, doymak bilmez tamahkârlığın ve şiddetli hırsın delilidir. Dilde, [¨©¢ ¢ر: Açgözlü adam] denilir. [¨©§sا” ;[açgözlülük” demektir. [ مq نqv©¢] ifadesi ise, “açgözlü kişiler” anlamını taşır. Bu açıklama el-Mücmel adlı eserde yer almaktadır.”836 8. İbn Sîde (ö. 458/1066), el-Muhkem ve’l-Muhîtü’l-A’zam Arap dili, edebiyatı ve tarihi alanlarında geniş bilgi sahibi oan Ebü’l-Hasen Ali b. İsmâil ed-Darîr el-Mürsi’nin asıl şöhreti lugat sahasındadır. el-Muhkem ve’l-muhîtü’l-a’zam, Mücâhid b. Abdullah el-Âmiri’nin isteği üzerine Halîl b. Ahmed’in Kitâbü’l-’ayn’ı tarzında yazılmış on iki ciltlik bir lugattır837. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda İbn Sîde’den pekçok kez istifade eden Kurtubî, genellikle sadece müellifin ismini zikrederek kendisinden istifadede bulunmaktadır838. Bununla birlikte az da olsa eser ve müellifini de belirtmektedir. Biz örneğimizi bu kısımdan sunabiliriz. Kurtubî, “… yetişip kestikleriniz hariç…” 839 âyetinde geçen [uذآ: kestikleriniz] kelimesini incelerken İbn Sîde’nin de açıklamasına yer vermektedir: 831 Bakara, 2/34. 832 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 175-176. 833 Kurtubî, Tefsir, I, 206. 2. mesele. 834 Sağlam, Fihrist, XX, 155. 835 Bakara, 2/275. 836 Kurtubî, Tefsir, II, 240. 11. mesele. 837 Tüccar, Zülfikar, "İbn Sîde", DİA., İstanbul 1999, XX, 318-319. (Özetle). 838 Sağlam, Fihrist, XX, 126. 839 Mâide, 5/3. 168 “İbn Sîde, el-Muhkem adlı eserinde şöyle demektedir: Araplar; [tªا ةذآ §sا ةذآ :ceninin kesilmesi, annesinin kesilmesidir] ifadesini kullanırlar.”840 2. Nahiv Kaynakları 1. Sîbeveyhi (ö. 180/796), el-Kitâb Arap gramerine dair günümüze ulaşan ve Kitâbü Sibeveyhi diye de anılan ilk eserin sahibi Ebû Bişr Amr b. Osmân b. Kanber, II./VIII. asrın ikinci yarısında Basra dil mektebinin en mühim nahiv âlimidir. el-Kitâb bugün arap dili nahvi hususunda yazılmış olup günümüze kadar muhâfaza edilmiş ilk büyük teliftir. Arapçanın esaslarını çok defa pek küçük noktalarına kadar tespit etmiş olan el-Kitâb’dan önce bu mevzûda yapılmış denemelerin bulunduğu muhakkaktır841. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda Sîbeveyhi’den çokça istifade eden ve genellikle sadece müellifin ismini zikrederek kendisinden istifadede bulunan Kurtubî842, zaman zaman müellif ve eserini de belirtmektedir. Kurtubî, “İlyas’a da selâm olsun.”843 âyetinin tefsirine dair dil ve kıraata ilişkin hususları ele aldıktan sonra müellif ve eserini şöyle dile getirir: “…Sîbeveyh de, el-Kitâb adlı eserinde bunun bir bölümünü zikretmiştir.”844 Müfessir, “… Onlar öyle sıkıntı ve zorluklarla karşılaşıp sarsıldılar ki, sonunda elçileri ve onunla birlikte iman edenler: “Allah’ın yardımı ne zaman gelecek!” dediler...”845 âyetinde geçen [¡u] kelimesine ilişkin Sîbeveyhi’nin görüşlerine şöyle yer vermektedir: “Sîbeveyhi’nin: [¡u] kelimesiyle ilgili görüşüne göre; ondan sonra gelen muzari fiilin hem mansub olması hem de merfu’ olması iki açıdandır; eğer yürüme ve girmenin her ikisi de bitmişse; [£wsا اد¡ u تnx : Şehre girinceye kadar yürüdüm], denilir. Yani oraya girene kadar yürüdüm ve yürümenin son noktası orasıdır. Bu âyeti bu şekilde mansub olarak okuyanın kıraati buna göredir. Âyetin dışındaki konuşma ve ifadelerde nasbın diğer şeklindeyse, “oraya girmek üzere girdim” anlamında aynı ifade kullanılır. Merfu’ olarak okunmasına dair iki şekle gelince, [اد¡ u تnx]; yani, “yürüdüm ve ardından oraya girdim” demek olup her ikisi de olup bitmiş bir hali ifade eder. Yani, “Ben önceden yürümüştüm, ardından da oraya girdim” demek olur…” 846 840 Kurtubî, Tefsir, VI, 19. 8. mesele. 841 Çetin, Nihad M., "Sîbeveyhi", İA., İstanbul 1993, X, 578-585. (Özetle). 842 Sağlam, Fihrist, XX, 180-181. 843 Sâffât, 37/130. 844 Kurtubî, Tefsir, XV, 79; Bkz. a.e., XI, 95. Meryem, 19/66-72. 845 Bakara, 2/214. 846 Kurtubî, Tefsir, III, 28. 169 2. Ebû Ubeyd (ö. 224/838), el-Garîbü’l-Musannef Biz Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm b. Miskîn el-Herevî hakkında garîbü’l-kur’ân ve garîbü’l-hadîs kaynaklarını işlerken bilgi vermiştik. Burada el-Garîbü’l-musannef adlı lugat kitabına yer vereceğiz. el-Garîbü’l-musannef, en önemli eseri olup “garîbü’l-lüga” diye anılan nâdir kelimeler hususunda konulara göre tertip edilen ilk lugat kitabıdır847. Garîbü’l-Kur’ân ve garîbü’l-hadis kaynaklarında da işlediğimiz gibi Kurtubî, Ebû Ubeyd’den848, dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda istifade etmiştir. Müfessir, genellikle sadece müellifin ismini zikrederek kendisinden nakilde bulunmaktadır. Nâdir de olsa eserini de belirtmektedir. Biz örneklerimizi bu kısımdan seçebiliriz. Kurtubî, “Kendisine: “Saraya gir!” denildi. Onu görünce, derin bir su sandı ve eteklerini topladı. Süleyman: “Kuşkusuz bu, billurdan yapılmış bir saraydır” dedi…” 849 âyetinde geçen [خnsا: saray] kelimesinin anlamını işlerken müellif ve eserini zikrederek kendisinden şu bilgiyi nakletmektedir: “Ebû Ubeyd de, elGarîbü’l-Musannef adlı eserinde, yerden yükseltilmiş yüksek herbir binaya [خnsا: sarh] denilir. [دnwª] kelimesi ise, “uzun ve yüksek” anlamındadır.” 850 Kurtubî, “Evlerinizde oturun. Eski câhiliyyede olduğu gibi açılıp saçılmayın…” 851 âyetinde geçen [نn و [kelimesinin kıraati ve anlamını incelerken müellif ve eserini zikrettikten sonra onun bu bilgiyi hocası el-Kisâî’den naklettiğini belirtmektedir: “Medinelilerin ve Âsım’ın [ق [harfini üstün okuyuşuna gelince, bu da Arapların bir yerde ikamet edip oturmayı ifade etmek üzere [ر [harfini esreli olarak kullandıkları: [ن wsا {¡ رتn: Burada oturdum kaldım] örneğindeki gibidir. Bunun mütekellimi: [nا: İkamet ederim, kalırım] şeklinde; [w w®£ : Hamdetti, hamdediyor (hamdeder)] biçiminde kullanılır. Bu da Hicazlıların lugatı (lehçesi)dır. Bunu Ebû Ubeyd, el-Garîbü’l-Musannef adlı eserinde, el-Kisâî’den nakletmektedir ki, o da en saygın hocalarından biridir.”852 3. el-Müberred (ö. 286/900), el-Muktedab Ebü’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd b. Abdilekber b. Umeyr el-Müberred el-Ezdi esSümâli, Arap dili ve edebiyatı âlimidir. Çoğu dil ve edebiyata dair olan altmış kadar kitap ve risâlesinden az bir kısmı zamanımıza intikal etmiştir. el-Muktedab, Kitâbü Sîbeveyhi’den sonra Arap gramerinin en önemli eseri olup grameri anlaşılır bir üslûpla anlatan ilk kitaptır. Temel kaynağı Kitâbü Sîbeveyhi olan, onu eleştirmek ve tamamlamak için telif edildiği belirtilen kitapta konuları daha iyi belirten ve Sîbeveyhi’ninkilere göre daha kısa olan orijinal terimler 847 Tüccar, Zülfikar, "Ebû Ubeyd, Kâsım b. Sellâm", DİA., İstanbul 1994, X, 244-245. 848 Sağlam, Fihrist, XX, 88-89. 849 Neml, 27/44. 850 Kurtubî, Tefsir, XIII, 137. 851 Ahzâb, 33/33. 852 Kurtubî, XIV, 118. 1. mesele. 170 kullanmıştır853. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda el-Müberred’den çokça istifade eden ve müellifin adını el-Müberred, Muhammed b. Yezîd ve el-Müberred Muhammed b. Yezîd gibi farklı şekillerde zikreden Kurtubî854, eserini ise ismen belirtmemektedir855 . Kurtubî, “Kuşkusuz inkâr edenleri uyarsan da uyarmasan da onlar için fark etmez (birdir). Onlar inanmazlar.”856 âyetinde geçen [اءqx ] kelimesini gramer açısından değerlendirirken el-Müberred’den de yararlanmaktadır: “Muhammed b. Yezîd der ki: [اءqx: fark etmez, birdir] kelimesi, mübteda olmak üzere merfu’dur. Âyetin, [ره̄ s ام ر̄ءا:... uyarsan da uyarmasan da…] bölümü ise, haberdir. Cümle; [ان [edatının haberidir.”857 4. ez-Zebîdî (ö. 375/985), Tabâkâtü’n-Nahviyyîn ve’l-Lugaviyyîn Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde, “Mushafın Harekelenmesi ve Noktalanması” bölümünde söz konusu müellif ve eserinden şöyle bahsetmektedir: “ez-Zebîdi, Kitâbü’t-tabakât adlı eserinde, el-Müberred’e isnad ederek mushaflara ilk nokta koyan kişinin Ebü’l-Esved edDüeli olduğunu belirtmektedir. Yine onun zikrettiğine göre İbn Sîrîn’in Yahyâ b. Ya’mer tarafından noktaları konmuş bir mushafı varmış.”858 Kurtubî, “Erkek çocuklarınızı öldürüp, kız çocuklarınızı sağ bırakmak suretiyle size en kötü işkenceyi yapan Firavun ailesinden sizi kurtardığımızı...”859 âyetinde geçen [ال:aile, hanedân] kelimesinin zamirle birlikte kullanılıp kullanılmayacağı meselesini değerlendirirken bu konu hakkındaki ez-Zebîdi’nin görüşünü de belirtmektedir: “Nahivciler, [ال:aile, hanedân] kelimesinin zamire izafe dedilip edilmeyeceği hususunda farklı görüşlere sahiptirler. en-Nahhâs, ez-Zebîdi ve el-Kisâî, bunu kabul etmez. Buna göre sadece, “Allah’ım! Muhammed’e ve Muhammed’in âline salât-ü selâm olsun” denilir, ama “Muhammed’e ve onun âline” denilmez…” 860 . Kurtubî, işlediğimiz eserlerin dışında bu sahada başka dilcilerden de istifade etmektedir. Kurtubî dil alanında Zeyd b. Ali (ö. 121/738)861, Ebân b. Tağleb b. Rabâh el-Cerîri (ö. 141/758)862, Ebû Amr b. el-Al’â (ö. 154/770), İsa b. Amr es-Sakafi (ö. 149/766), Yûnus b. Habib (ö. 183/790)863, Ebû Feyd Mersed İbnü’l-Hâris b. Sedûs (ö. 195/810) 864, Ebü’l-Hasen 853 Durmuş, İsmail, "Müberred", DİA., İstanbul 2006, XXXI, 432-433. (Özetle). 854 Sağlam, Fihrist, XX, 152. 855 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 180-181 856 Bakara, 2/6. 857 Kurtubî, Tefsir, I, 135. 858 A.e., I, 55. Mukaddime. 859 Bakara, 2/49. 860 Kurtubî, Tefsir, I, 266. 4. mesele; Ayrıca bkz. a.e., X, 103. Nahl, 16/80. 4. mesele. 861 Sağlam, Fihrist, XX, 203; Tefsîrü Garîbi’l-Kur’âni’l-mecîd adlı eseri vardır. (Brockelmann, Supll., I, 313-314). 862 Sağlam, Fihrist, XX, 70; Garîbü’l-Kur’ân’ı vardır. (er-Rûmî, Yâkût, Mu’cemü’l-üdebâ, Mısır ts., I, 34-35). 863 Sağlam, Fihrist, XX, 201; Me’âni’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 571). 864 Sağlam, Fihrist, XX, 119; Garîbü’l-Kur’ân ve Me’âni’l-Kur’ân adlı eserleri vardır. (Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1207). 171 Nadr b. Şümeyl en-Nahvi (ö. 203/813)865, Ebû Ali Kutrub (ö. 206/821)866, İsmâil b. İshâk b. İsmâil b. Hammâd el-Ezdi (ö. 282/895)867, Mufaddal b. Seleme ed-Dabbi (ö. 290/903)868 , Ahmed b Yahyâ Ebü’l-Abbâs es-Sa’leb (ö. 291/904)869, Muhammed b. Ahmed b. İbrâhim b. Keysân (ö. 299/911)870 ve Muhammed b. Ebi Sâre Ali Ebû Ca’fer er-Ru’âsi (ö. 307/919)871 gibi meşhur âlimlerden istifâde etmektedir. H. AKÂİD VE KELÂM KAYNAKLARI
XXXX
b.d. Kurtubî Tefsîri’nde Birtakım Kelâmi Konular Kurtubî, kelâmi metotlarla Allah’ın tanınması1675, isim ve sıfatları1676, görülmesi (rü’yetullah)1677 ve Allah hakkında düşünmek1678 gibi pekçok ulûhiyyet konusunu1679 tefsirinde işlemektedir1680. Biz bu konuyu rü’yetüllâh mevzusuyla örneklendirerek Kurtubî’nin metot ve yaklaşımını ele alabiliriz. Kurtubî, “Gözler onu göremez; o, gözleri görür. O lütuf sahibidir, her şeyden haberdardır.”1681 âyetinin tefsirinde, Allah’ın görülmesi meselesine ilişkin görüşünü ve diğer görüşleri geniş bir şekilde değerlendirmektedir: “Yüce Allah: “Gözler onu göremez” âyetiyle, kendisinin yaratılmışlık niteliklerinden münezzeh olduğunu belirtmektedir. Bunlardan birisi de, kuşatmak ve sınırlandırmak anlamı ile diğer yaratıkların görülüp idrak edildiği gibi idrak edilmektir. Ama rü’yet (inananların âhirette Allah’ı görmeleri), sabittir.”1682 Daha sonra Kurtubî bu konuya ilişkin görüş ve izahları ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in mirac esnasında Allah (c.c.)’yü görüp görmediği hususunu işlemektedir1683. Aynı şekilde Kurtubî, “Mûsâ belirlediğimiz vakitte gelip Rabbi de onunla konuşunca, şöyle dedi: “Ey Rabbim! Bana görün, sana bakayım”. Allah: “Sen beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak. Eğer o yerinde durabilirse, Sen beni göreceksin” dedi…” 1684 âyetini tefsir ettikten sonra şu 1674 Kurtubî, Tefsir, I, 142-143. 7. mesele. 1675 Sağlam, Fihrist, XX, 336; Bkz. Topaloğlu, Bekir, “Allah”, DİA., İstanbul 1989, II, 473-481. 1676 Sağlam, Fihrist, XX, 222, 269; Bkz. Topaloğlu, a.g.md., II, 481-498. 1677 Sağlam, Fihrist, XX, 220, 400; Bkz. Topaloğlu, a.g.md., II, 491. 1678 Sağlam, Fihrist, XX, 263, 455. 1679 A.g.e., XX, 217-223, 437. 1680 Gölcük-Toprak, a.g.e., 169-198. 1681 En’âm, 6/103. 1682 Kurtubî, Tefsir, VII, 78. 1683 A.e., VII, 78-80. 1684 A’râf, 7/143. 281 açıklamalarda bulunmaktadır: “Diğer taraftan Ehl-i sünnetinve’l-cemâatın görüşüne göre rü’yet caizdir. Bidatçilere göre ise, Hz. Mûsâ böyle bir şeyin imkansız olduğunu diğerlerine açıklamak kastıyla bu istekten bulunmuştur…” 1685 Görüldüğü gibi Kurtubî rü’yetin caiz olduğunu belirtip konunun detaylarına ilişkin meselelerde görüşünü açıklamamaktadır. Eş’arîyye âlimleri Allah’ın âhirette görüleceğine (rü’yetullah) inanmanın farz olduğunda ittifak etmelerine rağmen aralarında rü’yetullahın aklen ispatı ve dünyada vukuu konularında görüş ayrılıkları vardır1686 . Kurtubî, eserinde nübüvvet konusunu çeşitli açılardan değerlendirmektedir. Eş’arîlerin nübüvveti ispat etmek için dayandıkları en önemli delil mucizedir1687. Çünkü mucize tabiatta hakim bulunan kanunları aşan ilâhi bir fiil olup peygamberin doğruluğunu tasdik etmektedir. Allah’ın yalancı bir insanın elinde mûcize yaratması vâki değildir1688. Müfessiri, tefsirinin mukaddimesinde “Kur’ân’ın İ’câzına Dair Bazı Nükteler, Mucizede Aranan Şartlar ve Mucizenin Hakikati”1689 ve “Mucizelerin Türleri”1690 başlıklarında mucize konusunu geniş bir şekilde işlemektedir. Kurtubî, birinci başlıkta mucizenin tanımını: “Mucize: Yüce peygamberlerin doğruluklarını ortaya koyan her bir belgenin adıdır. Ona “mucize” denilmesinin sebebi, insanların benzerini meydana getirmekten aciz olmalarıdır.”1691 şeklinde yapmakta ve daha sonra mucizenin beş şartı olduğunu ve bunlardan birinin eksik olması durumunda bir hadisenin mucizenin niteliklerini taşıyamayacağını vurgulamaktadır. Kurtubî bu beş şartın herbirini izahlı bir şekilde ele almaktadır. Biz sadece bu şartları maddeler halinde belirtmek istiyoruz: Mucize ancak yüce Allah’ın güç yetirebileceği bir şey olmalıdır; mucizenin olağanüstü olması gerekir; yüce Allah’ın peygamberi olduğu iddiasında bulunan kişinin bu mucizeyi peygamber olduğuna delil göstermesidir; göstereceği mucizeyi kendisinin mucizesi olduğuna delil olarak gösteren ve mucizenin, meydan okuyanın iddiasına uygun olarak gerçekleşmesidir; peygamber olduğunu belirtip meydan okuyanın yaptığı bu işin benzerini başka bir kimsenin gösterememesidir.”1692 Daha sonraki başlıkta Kurtubî, mucizenin türlerini ve Kur’ân’ın on ayrı açıdan mucize olduğunu ele almaktadır1693. Peygamberlerde bulunması gereken vasıflar konusu1694 Eş’arîler arasında tartışmalıdır. Onların yaşadıkları dönemin en akıllı insanları olmaları, bedeni ve ruhi kusurlardan uzak bulunmaları gerektiği üzerinde görüş birliği varsa da peygamberlerin cinsiyeti noktasında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Çoğunluk 1685 Kurtubî, Tefsir, VII, 223-224. 1686 Yavuz, Yûsuf Şevki, “Eş’arîyye”, DİA., XI, 451. 1687 Bkz.Gölcük-Toprak, a.g.e., 305-316. 1688 Yavuz, Yûsuf Şevki, a.g.md., XI, 451. 1689 Kurtubî, Tefsir, I, 59-61. 1690 A.e., I, 61-65. 1691 A.e., I, 59. 1692 A.e., I, 59-61. 1693 A.e., I, 61-65. 1694 Gölcük-Toprak, a.g.e., 268-286. 282 nebinin erkek olmasını zarûri görmemiş ve nazariyede kadınların da peygamber olabileceğine hükmedip Âsiye, Meryem gibi bazı kadınların bu mertebeye ulaşmış bulundukları ihtimalinden bahsetmiştir1695. Kurtubî, nübüvvet1696 ve peygamberler1697 konusunda pekçok açıklamalarda bulunmaktadır. Ayrıca resüllerin özellikleri1698, fetret1699 ve vahiy1700 gibi bu konuya ilişkin birçok hususu da söz konusu etmektedir. Kurtubî, tefsirinde âhiret konularına ilişkin pekçok bilgiye yer vermektedir1701 . Eş’arîyye mezhebinde ittifakla kabul edildiğine göre nasların haber verdiği berzaha1702 ve âhiret hallerine inanmak farzdır. Bu konuya dair nasların te’vil edilmeyip zâhiri mânâda anlaşılması gerekir. Zira haber verilen hâdiseler akıl açısından imkansız değildir. Bunlar kabir imtihanı1703 , oradaki azap ve nimet1704, kıyametin kopması1705, ölülerin cismani olarak dirilişi1706, haşir1707 , hesap1708, mizan1709, sırat1710, cennet1711 ve cehennem1712 safhalarından ibârettir. Mütekaddimîn devri âlimleri azap veya nimetiyle birlikte kabir hayatına inanmayı gerekli görmekle birlikte ayrıntılar üzerinde durmamışlardır. el-Beyhakî ve özellikle Gazzâlî’den itibâren kabir hayatına ilişkin önemli sayılan ayrıntılar âhirete imanın asli unsurları arasına girmiştir1713 . İman esaslarından ve dolayısıyla kelâmın temel konularından sayılmamakla birlikte bid’at fırkalarının1714, özellikle şiî gruplarının ileri sürdüğü ve bir inanç meselesi haline getirdiği görüşleri tartışmak amacıyla imâmet konusu1715 da Eş’arî kelâm literatürü içinde yer almıştır. Buna göre müslümanların din ve dünya işlerini yürütecek bir kimseyi devlet başkanı olarak 1695 Yavuz, Yûsuf Şevki, a.g.md., XI, 452. 1696 Sağlam, Fihrist, XX, 381, 215; Gölcük-Toprak, a.g.e., 253-267. 1697 Sağlam, Fihrist, XX, 389-394; Gölcük-Toprak, a.g.e., 253-267; 273-286; 331-345. 1698 Sağlam, Fihrist, XX, 397; Gölcük-Toprak, a.g.e., 273-286. 1699 Sağlam, Fihrist, XX, 275; Bkz. Yurdagür, Metin, “Fetret”, DİA., İstanbul 1995, XII, 475-480. 1700 Sağlam, Fihrist, XX, 436. 1701 Sağlam, Fihrist, XX, 212. 1702 A.e., XX, 399 (Ruh); Bkz. Gökçe, Cüneyt, “Berzah”, DİA., İstanbul 1992, V, 525 I, 547. 1713 Yavuz, Yûsuf Şevki, “Eş’arîyye”, DİA., XI, 452. 1714 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 188. 4. mesele. Bakara, 2/30. 1715 Sağlam, Fihrist, XX, 315-316; Bkz. Öz, Mustafa-İlhan, Avni, “İmâmet”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 201-203. 283 seçmeleri farzdır1716. Başkanın ergenlik çağına girmiş, devlet işlerini yürütmeye ehil hür bir erkek olması şarttır. Ayrıca Kureyş kabilesine mensup bulunması da teorik olarak öngörülmüş1717, fakat bu kabileden olmayan birçok devlet başkanı Eş’arî âlimlerince fiilen meşrû kabul edilmiştir1718. Hz. Peygamber’in vefatından sonra sırasıyla devlet başkanlığına getirilen Hz. Ebû Bekir1719, Ömer1720, Osman1721 ve Ali1722 bu görevi meşrû olarak elde etmişlerdir1723. Zira devlet başkanlığı görevi, şiî gruplarının iddialarının aksine nasla değil1724 müslümanların seçimiyle (biat) belirlenir1725; halifeler de dönemin ileri gelenleri tarafından oy birliği veya buna yakın bir çoğunlukla bu göreve getirilmişlerdir1726 . Eş’arî kelâmcılarının çoğunluğuna göre iman, Hz. Peygamber’i vahiy yoluyla Allah’tan alıp tebliğ ettiği ve bize kadar sağlam yöntemlerle ulaşan hususlarda kalben tasdik etmekten ibârettir1727. Eş’arî başta olmak üzere el-Beyhakî ve Beyzâvi gibi bazı âlimler ise kalpteki tasdikin dille ifade edilmesini de şart koşmuşlardır1728. Allah’ın varlığını tanımamak (küfür)1729 veya birliğine inanmamak (şirk)1730 ve en büyük ve affedilmez günahlardır1731 . Bunların dışında kalan zina1732, katil1733 gibi büyük günahları işlemek kalpte tasdik bulunduğu sürece imanı ortadan kaldırmaz. Günah işleyen, özellikle büyük günahları irtikap eden ve tövbe etmeden ölen mümin cehennemde cezasını çektikten sonra cennete girer. Ancak ilahi affa veya şefaate mazhar olması ve doğrudan cennete girmesi de 1734 mümkündür1735 . Eş’arî kelâmcıları ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceği ilkesini benimsemişlerdir. Dinden olduğu zarûri bilinen esaslar dışında nasların yorumuna bağlı görüş ayrılıkları tekfire 1716 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 188-189. 4. ve 5. mesele. Bakara, 2/30; Sağlam, Fihrist, XX, 315-316; 451; 255; 293-294. 1717 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 192. 11. mesele. Bakara, 2/30. 1718 A.e., I, 192-193. 11. mesele. Bakara, 2/30; Sağlam, Fihrist, XX, 315-316; Aydın, M. Akif, “İmâmet”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 203-207. 1719 Sağlam, Fihrist, XX, 263. 1720 A.e., XX, 387. 1721 A.e., XX, 384. 1722 A.e., XX, 294. 1723 Bkz. Aydın, M. Akif, “İmâmet”, DİA., XXII, 204-205. 1724 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 189-191. 5. ve 6. mesele. Bakara, 2/30; Bkz. Öz, Mustafa, “İmâmiyye”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 207-209. 1725 Sağlam, Fihrist, XX, 235; Bkz. Aydın, M. Akif, “İmâmet”, DİA., XXII, 204-205. 1726 Yavuz, Yûsuf Şevki, “Eş’arîyye”, DİA., XI, 452; Bkz. Gölcük-Toprak, a.g.e, 317-324. 1727 Sağlam, Fihrist, XX, 316-317; Gölcük-Toprak, a.g.e., 87-88. 1728 Sağlam, Fihrist, XX, 316; Bkz. Sinanoğlu, Mustafa, “İman”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 213. 1729 Sağlam, Fihrist, XX, 330-331(Kâfir); 352 (Küfür); Bkz. Sinanoğlu, Mustafa, “Küfür”, DİA., Ankara 2002, XXVI, 533-536; Gölcük-Toprak, a.g.e., 111-112. 1730 Sağlam, Fihrist, XX, 373 (Müşrik); 422 (Şirk); Gölcük-Toprak, a.g.e., 112-114. 1731 Sağlam, Fihrist, XX, 239 (Büyük Günahlar); 285 (Günah); Bkz. Bebek, Adil, “Günah”, DİA., İstanbul 1996, XIV, 283. 1732 Sağlam, Fihrist, XX, 460-461. 1733 A.e., XX, 386. 1734 A.e., XX, 429 (Tevbe); Bkz. Sinanoğlu, Mustafa, “İman”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 212-214. 1735 Yavuz, “Eş’arîyye”, DİA., XI, 452; Bkz. Bebek, Adil, “Günah”, DİA., İstanbul 1996, XIV, 282-285. 284 sebep teşkil etmez1736. Ebû İshak el-İsferâyînî gibi bazı âlimler Eş’arîlere küfür isnat eden muhalif grupların tekfir edilmesi gerektiğine hükmetmişlerse de bu kanaat çoğunluk tarafınıdan benimsenmemiştir1737 . Kurtubî, naklî ve aklî delil meselesini de ele almaktadır. Nakille aklı uzlaştırmak suretiyle Mu’tezile ile selefiyye arasında mutedil bir çizgide yer alan Eş’arîyye1738 itikadi bir mezhep olarak tanınmaya başlandığı V./XI. Yüzyıldan itibâren zamanımıza kadar şîa, Mu’tezile, Mâtüridiyye, selefiyye, sûfiyye ve felâsife gibi değişik mezhep ve anlayışlara mensup âlimlerince eleştirilmiş, bu eleştirilerden bazıları tekfire kadar varmıştır. Eş’arîyyeye yöneltilen eleştirileri metot, tabiat felsefesi, ulûhiyyet, kulların fiilleri, nübüvvet, âhiret ve imâmet noktalarında toplamak mümkündür1739. Eş’arîyyenin takip ettiği metotla ilgili eleştirilerin başında gittikçe artan bir yoğunlukta aklın nakle hakim kılınması, gayb âlemine ilişkin bilgileri haber veren nakle zanni bir kaynak nazarıyla bakılarak mutlak bir bilgi kaynağı olmayan aklın ışığında te’vil edilmesi gelir1740. Daha çok selefiyye âlimlerince yöneltilen bu tenkide bir de söz konusu kelâm ekolünün açtığı te’vil kapısından giren çeşitli bâtıni zümreler aracılığıyla İslâm dininin yozlaştırıldığı iddiası eklenmelidir1741 . Kurtubî işlediğimiz temel konuların yanında insanın fiilleri1742; hüsün ve kubuh1743; adâlet ve zulüm1744; teklif1745; hidâyet ve dalâlet1746; kaza ve kader1747; rızık1748; ecel1749; velâyet ve kerâmet1750; melek, cin ve şeytan1751; ve şefaat1752 gibi birçok kelâm konularını da tefsirinde değerlendirmektedir. b.e. Ehl-i sünnet Dışındaki Kelâmi Mezhep ve Fırkaların Yaklaşımlarını Tenkit Etmesi ve İslâm Ümmetine Birlik Çağrısı Yapması 1736 Sağlam, Fihrist, XX, 330-331(Kâfir); 352 (Küfür); 373 (Müşrik); 422 (Şirk); 239 (Büyük Günahlar); 285 (Günah); 429 (Tevbe); 276 (fırka); 426 (tefrika). 1737 Yavuz, “Eş’arîyye”, DİA., XI, 452. 1738 Krş. Sağlam, Fihrist, XX, 213 (Akıl). 1739 Bkz. Yavuz, Yûsuf Şevki, “Delil”, DİA., İstanbul 1994, IX, 136-138. 1740 Krş. Sağlam, Fihrist, XX, 253 (Delil); 314 (İlim); 455-456 (Zan); 275 (Felsefe); 298 (Hayat); 399 (Ruh); Bkz. Gölcük-Toprak, a.g.e., 59-84. 1741 Yavuz, Yûsuf Şevki, “Eş’arîyye”, DİA., XI, 452-453. 1742 Sağlam, Fihrist, XX, 318-319 (İnsan); 347 (Kul-Kullar); Gölcük-Toprak, a.g.e., 199-208. 1743 Kurtubî, Tefsir, I, 179-180. 2. ve 3. mesele. Bakara, 2/29; Bkz. Gölcük-Toprak, a.g.e., 212-217. 1744 Sağlam, Fihrist, XX, 210 (Adalet); 462 (Zulüm); Gölcük-Toprak, a.g.e.,217-220. 1745 Sağlam, Fihrist, XX, 427-428. (Teklif); 284 (Güç). 1746 Sağlam, Fihrist, XX, 303 (Hidâyet); 251 (Dalâlet); 403 (Sapıklık); Gölcük-Toprak, a.g.e., 231-235. 1747 Sağlam, Fihrist, XX, 326 (Kader); 335 (Kaza); Gölcük-Toprak, a.g.e., 236-241. 1748 Sağlam, Fihrist, XX, 398; Gölcük-Toprak, a.g.e., 241-246. 1749 Sağlam, Fihrist, XX, 263-264; Gölcük-Toprak, a.g.e., 246-250. 1750 Sağlam, Fihrist, XX, 438 (Velâyet-Veli); 337 (Kerâmet); Gölcük-Toprak, a.g.e., 325-328. 1751 Sağlam, Fihrist, XX, 359 (Melekler); 247 (Cin); 420-421 (Şeytan); 308 (İblis); Gölcük-Toprak, a.g.e., 349-356. 1752 Sağlam, Fihrist, XX, 419; Gölcük-Toprak, a.g.e., 388-389. 285 Kelâm ilminin cehmiyye ve Mu’tezile elinde doğmasının ardından selefiyye sünni kelâm ekolleri ve imâmiyye-isnâ-aşeriyye kelâmı da teşekkül etmiştir. Şiî âlimleri kelâmı, başta Hz. Ali ve Cafer-i Sâdık olmak üzere ehl-i beyte mensup imamlarla başlatır. Şîa kelâmı daha çok imâmet merkezli bir ekoldür. Mu’tezileden esinlenen bu ekolün ondan farkı genelde imâmetle irtibatlıdır. Ehl-i sünnetin ikinci ve en büyük grubunu Eş’arîyye ile Mâtüridiyyeden oluşan sünni kelâm ekolü oluşturmuştur. Nasları hareket noktası kabul etmekle birlikte dini ilkeleri akli bilgiler ve dil kurallarına dayanan yorumlarla temellendirme yöntemini benimseyen sünni kelâm hareketinin III./IX. Yüzyılın ilk yarısında Hâris el-Muhâsibî, İbn Küllâb el-Basri ve Abdülazîz el-Mekkî’nin çalışmalarıyla başladığını söylemek mümkündür1753 . Kurtubî, tefsirinde yeri geldikçe âyetleri tefsir ederken Ehl-i sünnet haricindeki Harûriyye, Kaderiyye, Cehmiyye ve Râfızîler başta olmak üzere bunların birçok kollarıyla birlikte pekçok kelâmi mezhep ve fırkaları değerlendirmekte ve onları tenkide tâbi tutmaktadır1754. Kurtubî, “Hepiniz birlikte Allah’ın ipine sıkı sıkıya bağlanın, ayrılığı düşmeyin…” 1755 âyetinin tefsirinde geçmiş ümmetlerdeki tefrika ve İslâm ümmetinin çeşitli fırkalarını mevzubahis etmekte ve fer’i konulardaki ihtilafın doğal ve lüzumlu olduğunu ifade ettikten sonra yetmişki fırka hadisini ileri sürerek fesada sebep teşkil eden ihtilafı Allah Teâlâ’nın yasakladığını ifade etmektedir. Kurtubî bu hadisi cerh ve tadile tâbi tuttuktan ve Tirmizî’nin bu hadis hakkında sahih nitelemesinde bulunduğunu belirttikten sonra söz konusu yetmiş iki fırkayı Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’den naklen tek tek saymakta ve onları tanıtmaktadır1756. Daha sonra Kurtubî konuyu şöyle değerlendirmektedir: “Yüce Allah bizlere Kitabına ve Peygamberinin sünnetine sımsıkı sarılmayı, anlaşmazlık halinde onlara başvurmayı farz kılmış, Kitap ve sünnete hem itikat hem amel bakımından sımsıkı sarılmak ilkesi etrafında bir araya gelmemizi emretmiştir. Bu ise, sözbirliğini gerçekleştirmenin ve kendisi vasıtasıyla din ve dünya menfaatlerinin gerçekleşebileceği, dağınıklığın düzene girdiği bir araya gelmenin ve anlaşmazlıktan kurtulmanın bir sebebidir. Aynı zamanda o, bilerek bir araya gelmeyi emretmiş ve iki kitap ehlinin karşı karşıya kaldığı tefrikaya düşmeyi yasaklamıştır. İşte âyetin tam anlamı budur.”1757 Aynı şekilde Kurtubî bu konuyu ve yetmiş iki fırka hadisisini, “... Buna rağmen insanlar dinleri konusunda farklı farklı gruplara ayrıldılar…” 1758 âyetinin 1753 Yavuz, Yûsuf Şevki, “Kelâm”, DİA., Ankara 2002, XXV, 199-200. (Özetle). 1754 Sağlam, Fihrist, XX, 276 (Fırka); 235 (Bidat); 275 (Felsefe); 318 (İnkar); 352 (Küfür); 357 (Mecûsi); 304 (Hıristiyan); 373 (Müşrik); 422 (Şirk); 394-395 (Put-Putçuluk); 401 (Sabiîler); 403 (Sapıklık); 421 (Şîa); 439-440 (Yahûdi-Yahûdilik); Kurtubî, Tefsir, II, 45-46. 4. mesele. (Beda Teorisi) vb. 1755 Âl-i İmrân, 3/103. 1756 Kurtubî, Tefsir, IV, 108-113. 1. ve 2. mesele. 1757 A.e., IV, 113. 2. mesele. 1758 Müminûn, 23/52-54. 286 tefsirinde değerlendirmekte ve şu açıklamayı yapmaktadır: “Bu hadis1759, âyette sakındırılan fırkalara ayrılıştan neyin kastedildiğini açıklamaktadır. Hadis, dinin esasları ve kaideleriyle ilgili ayrılık hakkındadır. Çünkü Peygamber, burada “milletler” lafzını kullanmış ve bunlardan herhangi birisine sarılmanın cehenneme girmeyi gerektireceğini haber vermiştir. Fer’i hususlardaki görüş ayrılıkları hakkında ise böyle bir şey söylemeye imkân yoktur. Çünkü fer’i meselelerde görüş ayrılığı, milletlerin (itikadi fırkaların) çok olmasını da cehennem azabını da gerektirmez. Çünkü yüce Allah şöyle buyuruyor: “Sizden herbiriniz için bin şeriat ve bir yol tayin ettik.”1760 Yüce Allah’ın bu âyetteki “farklı farklı (parça parça)” ifadesi, uydurdukları kitaplar ve telif ettikleri sapıklıklar, demektir. Bu açıklamayı İbn Zeyd yapmıştır. Şöyle de açıklanmıştır: Onlar kitapları kısımlara ayırdılar. Bir kısmı sahifelere tabi olurken diğer kısımları da sırasıyla Tevrat’a, ZEbû r’a, İncil’e uydular. Sonra da onların hepsi ellerindeki kitapları tahrif ettiler ve değiştirdiler. Bu açıklamayı da Katâde yapmıştır.”1761 c. Kurtubî Tefsîri’nde Kıraat Herhangi bir kelime üzerinde med, kasr, hareke, sükun ve i’râb bakımından meydana gelen değeşiklik1762 olarak tanımlanabilen kıraatin diğer tariflerinden birinde de, Kur’ân-ı Kerim’in âyetlerini nakledenlerin muhtelif anlayış ve rivâyetlerine göre, Kur’ân’ın kelimelerinin nasıl eda edileceğini bilidiren bir ilimdir, şeklinde ifade edilmektedir. Bu ilmin konusu, telaffuzlarındaki değişme ve edâlarındaki keyfiyet bakımından Kur’ân’ın kelimeleridir. Bu ilmin gâyesi, kıraat imamlarından her birinin okuduğunu bilmektir. Yani mütevâtir olmak şartıyla, ne kadar ihtilaf varsa, bunları elde etme alışkanlığını kazanmak, bu ilmin gâyesini teşkil eder1763 . Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da izleyeceği metodu beyan ederken âyetlerin ince ve zengin mânâlarına ulaştıran ilimlerin içinde kıraat ilmini de öne çıkartmaktadır. 1764 Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için Endülüs’te kıraat ilminin konumunu genel hatlarıyla sergiledikten sonra müfessirin kıraat ilmine bakışını ve onu tefsirinde nasıl uyguladığını başlıklar halinde ele almak istiyoruz. c.a. Edülüs’te Kıraat İlmine Genel Bakış 1759 Ebû Dâvûd, Sünnet, 1; Tirmizî, İman, 18; İbn Mâce, Fiten, 17; Dârimî , Siyer, 75; Müsned, II, 332. 1760 Maide, 5/48. 1761 Kurtubî, Tefsir, XII, 88. 4. mesele. 1762 Demirci, a.g.e., 112. 1763 Karaçam, a.g.e., 235-236; Birışık, Abdülhamit, “Kıraat”, DİA., Ankara 2002, XXV, 427. 1764 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 287 Kurtubî Tefsîri’nin kıraat kaynaklarını ele alırken, Kurtubî’nin pekçok eserden istifade ettiğini işlemiştik. Zaten Endülüs’te kıraat ilmine büyük önem verilmekte ve bu çerçevede, Doğu’da üzerinde ittifak edilen kıraat şekillerinin muhafazası kutsal bir görev olarak telakki edilmekteydi. Meselâ Dâniye Emîri Mücâhid, el-Âmiri emirliğinden ziyade kurrâlık vasfı ile meşhurdur. Bu alanda İbn Haldûn’un övdüğü Ebû Amr ed-Dânî altı kıraat tarzını ele aldığı, etTeysîr’i, İbn Abdülkuddûs el-Kurtubî de, Kitâbü’l-miftâh fi’htilâfi’l-kırâ’atis-seb’a adlı eserleri yazdılar1765. Endülüs kökenli müfessirlerin eserlerinde kıraat ilmi önemli bir yere sahiptir. Onlar, mütevâtir kıraatlere dair açıklamalarda bulunurlar ve bunların haiz olduğu anlam ve mahiyeti vurgularlar. Mütevâtir kıraatleri ilmî kurallara uygun olarak izah edip savunmuşlardır. Ayrıca onlar, şazz olan kıraatlere de dikkat çekmişler ve Hz. Osman’ın çoğalttığı ve icmâ ile kabul edilen “Mushaf”ın hattına ters düşen kıraatleri benimsememişlerdir. Bununla birlikte, bunlar arasından mütevâtir kıraatlerle uzlaştırılabilen kıraatlere de eserlerinde yer vermişlerdir1766 . Endülüs menşeli müfessirlerin kıraate ilişkin yaklaşımları ve takip ettikleri usûlü genel olarak ortaya koyduğumuz bu tutum, Kurtubî için de geçerlidir. Bu hususu başlıklar altında örneklerle ele alabiliriz. c.b. Kurtubî’nin Kıraatteki Tutumu ve Kıraatlerin Sıhhati ve Değeri Konusuna Yaklaşımı Kurtubî eserinde kıraatlere genişçe yer vermekte ve onları sıhhat dereceleri açısından değerlendirerek onlara âyetlerin tefsirinde yer vermektedir. Biz konumuzu başlıklar altında ortaya koyabiliriz. c.b.a. Âyete İlişkin Kıraatleri Nakledip Sahih Veya En Sahih Olanını Tercih Etmesi Kıraat ilminde sahih terimi genellikle iki anlamda kullanılmıştır. Birinci anlama göre muttasıl ve güvenilir bir senedle Hz. Peygamber’e ulaşan, Hz. Osman’ın çoğaltıp büyük şehirlere gönderdiği mushaflardan birine takdiren de olsa Arap diline uygun düşen kıraatler âlimlerin ittifakıyla sahihtir. Burada sözü edilen senedin mütevâtir veya meşhur olma zorunluluğu yoktur. Sahih teriminin kullanıldığı ikinci anlama göre güvenilir muttasıl sened ve Arap diline uygunluk şartlarını taşıdıkları halde Hz. Osman’ın mushaflarına uymayan kıraatler de sahih kabul edilmiştir. Ancak üzerinde icmâ edilen mushaflara uymadıkları için bu tür 1765 Özdemir, a.g.md., XI, 221. 1766 Bkz. el-Meşînî, Mustafa İbrâhim, Medresetü’t-tefsîr fi’l-Endelüs, Beyrut 1986, 892. 288 kıraatlerin okunması caiz görülmemiştir.1767 Bu okuyuşlar Hz. Peygamber’in yedi harf ruhsatının bir sonucu olup kendilerinden bu tür sahih kıraatlerin rivâyet edildiği sahabiler arasında Hz. Osman, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd, Übey b. Kâ’b, Ebü’d-Derdâ, Zeyd b. Sâbit ve Ebû Mûsâ el-Eş’arî gibi isimler yer almıştır. Mütevâtir veya meşhur olarak nitelendirilen on kıraat genelde sahih kategorisi içerisine girerse de üç temel şartı taşımayan bir kıraat vechi yedi veya on kıraat imamından da gelse şâz kabul edilir.1768 Kurtubî, “Böylece putları, ortak koşanların çoğuna, kendilerini yok etmeleri ve dinlerini karıştırmaları için çocuklarını öldürmeyi güzel gösterdi…” 1769 âyetinin tefsirine dair dört kıraatin mevcud olduğunu belirtir ve bunları nakledip değerlendirdikten sonra en sahih olarak nitelediği cumhurun kıraatini tercih ederek şu açıklamada bulunur: “Bu âyete dair dört kıraatin mevzubahis olduğu belirtilmiştir. Bu kıraatlerin en sahih olanı [ ª n» s £ز ³sا̄آ و ؤهآn¼ دهoاو u آn©wsا[:” Böylece putları, ortak koşanların çoğuna, kendilerini yok etmeleri ve dinlerini karıştırmaları için çocuklarını öldürmeyi güzel gösterdi…” şeklindeki cumhurun kıraati olup aynı zamanda bu kıraat Harameyn ehlinin, Kûfelilerle Basralıların da kıraatidir.”1770 Kurtubî daha sonra en sahih olarak nitelediği bu kıraati dil açısından da izah eder ve diğer kıraatleri değerlendirir1771 . c.b.b. Mütevâtir Kıraatlere Yaklaşımı Kıraatlerin tevâtürü meselesi başlangıçtan itibâren tartışılmıştır. Bunda hadislerin belli bir sistem içerisinde tasnif edilmesi de etkili olmuş, hadis rivâyetlerinin cerh ve ta’dil açısından incelenmesi kıraat rivâyetlerinin de kritik edilmesinin zeminini oluşturmuştur. Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun I./VII ve II./VIII. yüzyıllarda yaşaması, bazılarının ashapla görüşmesi ve Mekke, Medine, Kûfe, Basra, Şam gibi çok sayıda sahabinin yaşadığı merkezlerde bulunması ve kendilerinden sonra kıraatleri yazılı hale gelinceye kadar hadis ilmindeki tevâtür şartına uygun olarak çok sayıda râvi tarafından nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni arttırmış, âdeta kıraatleri üzerinde sükûti tevâtür ve icmâ gerçekleşmiştir. Bu hususu ve buna benzer diğer hususları değerlendiren âlimlerin çoğunluğu yedi kıraatin mütevâtir olduğunu söylemiştir.1772 Yediyi ona tamamlayan üç kıraatin mütevâtir olduğunu ileri sürenler çoğunlukta olmakla birlikte meşhur düzeyinde sahih olduğunu belirtenler de vardır.1773 1767 İbnü’l-Cezerî, Müncidü’l-mukri’în, Beyrut 1980, 16-17. 1768 Birışık, a.g.md., XXV, 429-430. (Özetle); Bkz. Karaçam, a.g.e., 265-266. 1769 En’âm, 6/137. 1770 Kurtubî, Tefsir, VII, 102. 1771 Bkz. Kurtubî, Tefsir, VII, 102-103. 1772 el-Makdisî, Ebû Şâme, el-Mürşidü’l-vecîz, Beyrut 1975, 173-174. 1773 Birışık, a.g.md., XXV, 429 (Özetle); Bkz. Karaçam, a.g.e., 265. 289 Bu genel bilgiler ışığında Kurtubî’nin mütevâtir kıraatlere yaklaşımını maddeler halinde ortaya koyabiliriz. 1. Kurtubî, mütevâtir kıraatleri değerlendirmeksizin ve tercihsiz olarak nakletmektedir. Müfessir, “Kuşkusuz inkar edenleri uyarsan da uyarmasan da onlar için farketmez, onlar inanmazlar.”1774 âyetinin tefsirinde kıraat âlimlerinin farklı okuyuş biçimlerini herhangi bir değerlenidirme ve tercih yapmadan şöyle mevzubahis etmektedir: “Kıraat âlimleri [ر̄ءا: Onları uyarsan da…] kelimesini farklı şekillerde okumuşlardır: Medineliler, Ebû Amr, el-Ameş ve Abdullah b. Ebi İshak, birinci hemzeyi tahkik ikincisini de teshil ile olmak üzere [ر̄ا [şeklinde okumuşlardır. Halil ve Sîbeveyhi bu okuyuşu tercih etmiştir. Bu Kureyş ile Sa’d b. Bekr’in okuyuşudur. Şairin şu sözleri de böyledir: “Ey Cülâcil ile Neka arasındaki yumuşak kumların ceylanı! Sen misin yoksa Üm Sâlim mi!?” Bu şiirde yer alan [·ا [kelimesindeki elif tek yazılır. Bir başka şair de şöyle demiştir: “Uzandım, elimi gözümün üzerinde siper edip baktım ve tanıdım onu; Ona, sen Zeydü’l-Erânib misin? dedim.” İbn Muhaysin’in de bunu daha sonra elif olmaksızın tek hemze ile, [ره̄ s ام ر̄ا [ şeklinde okuduğu rivâyet edilmiştir. İki hemze bir araya geldiğinden dolayı elif hazfedilmiş veya [ام [edâtı zaten istifhama delâlet ettiğinden dolayı hazfedilmiştir. Şairin şu sözleri bu konuya bir örnektir: “Kabileden geçip gider misin yoksa erken mi yola çıkarsın? Biraz beklesen sana ne zararı olur?” Şair sözlerinde [وحnا [demeksizin hemzesiz şekilde bu kelimeyi kullanmış ve [ام [edâtı ile yetinip ayrıca [ا :elif] kullanmamıştır. Ebû İshak’ın da: [ر̄ا [şeklinde iki hemzeyi takhik ile ve iki hemzeyi yan yana getirmek için da aralarına elif sokarak okuduğu rivâyet edilmiştir. Ebû Hâtim der ki: Aralarında bir elifin girip ikinci hemzenin hafif okunması caizdir. Ebû Amr ve Nafi’ de bu şekilde çokça okurlar. Hamza, Âsım, ve Kisâî her iki hemzenin tahkiki ile, : [ر̄ا [şeklinde okurlar. Ebû Ubeyd’in tercihi de budur. Ancak Halil’e göre bu uzak bir ihtimaldir. Sîbeveyhi der ki: Böyle bir okuyuş [اq½] kelimesinde olduğu haliyle ağır gibi görünüyor. el-Ahfeş der ki: İki 1774 Bakara, 2/6. 290 hemzeden birisinin hafif olması caizdir. Ancak bu kötü bir okuyuş şeklidir. Çünkü Araplar ancak söyleyişin ağır bulunmasından ve bir tanesinin husülünden sonra hafif okumaya yönelirlir. Ebû Hâtim de der ki: Her iki hemzenin de hafifletilmesi caizdir. İşte burada yedi kıraat vechini gördük. Kur’ân’ın dışındaki söyleyişlerde sekizinci bir vecih de caizdir. Kur’ân’ın dışında dememizin sebebi, bu sekizinci şeklin çoğunluğun kabul ettiği okuyuş şekline aykırı düşmesindendir. Sa’id el-Ahfeş der ki: “Hemze” yerine “he” getirilerek [ك£ا و كه [dediğin gibi [ر̄ه [denilir. el-Ahfeş yüce Allah’ın: [uا ه:İşte sizler…] âyeti hakkında, bunun aslı: [uااا [ şeklindedir, demiştir.”1775 Görüldüğü gibi müfessir sahih kıraatlerin okuyuş şekillerini nakletmekte ve herhangi değerlendirme ve tercihte bulunmamaktadır. 2. Kurtubî, mütevâtir kıraatlerin anlam farklılıklarını belirtmektedir. Kurtubî, “Biz bir âyeti geçersiz kılar ya da unutturursak…” 1776 âyetinin tefsirinde mütevâtir kıraatleri nakletmekte ve herhangi bir değerlendirmeye gitmeksizin kıraatlerden kaynaklanan anlam farklılıklarını şöyle açıklamaktadır: “Ebû Amr ile İbn Kesîr “ya da unutturursak…” kelimesini [هb] şeklinde okumuşlardır. Ömer, İbn Abbâs, Ata, Mücâhid, Ubey b. Ka’b, Ubeyd b. Umeyr, en-Nehâi ve İbn Muhaysın da bu şekilde okumuşlardır ki bu ertelemek ile ilgili bir anlam ifade eder. Lafzının neshini tehir etmeyiz, demektir. Bunun anlamı şudur: Biz onu ümmü’l-kitâbın sonuna terkederiz ve o takdirde (nesh) olmaz. Ata’nın da görüşü budur. Ata’dan başkaları ise şöyle demektedir: Bu şekilde hemzeli okuyuşun anlamı belli bir vakte kadar neshini geciktirmeyiz, şeklindedir. Nitekim Araplar bir işi erteledikleri vakit bunu ifade etmek üzere bu kökten gelen kelimeyi kullanırlar. Vadeli olarak bir satış yapıldığı zaman da bu kökten kelime kullanılır. İbn Fâris der ki: [³¢ا¿ ا bا و ³¢ا¿ {¡ ا b: Allah senin ecelini geciktirsin!] derler. Bu tabir, birbirlerinden uzaklaşan veya biri ötekinden geç kalan kimseler hakkında da kullanılır. Buna göre âyetin anlamı: “Biz ondan daha hayırlısını veya onun benzerini getirmedikçe, hiçbir âyeti neshetmez veya nüzûlünü geciktirmeyiz” şeklinde olur. Şöyle de denilmiştir: Biz okunmayacak ve hatıra gelmeyecek şekilde onu sizden (hatırınızdan) gideririz, demektir. Başkaları ise, terketmek anlamına gelen “nisyan”dan olmak üzere baştaki “nûn” harfini ötreli olarak okumuşlardır. Yani onu değiştirmeksizin ve nesh de etmeksizin bırakırız, anlamına gelir. Bu açıklamayı İbn Abbâs ve es-Süddi yapmıştır. Yüce Allah’ın: “… Allah’ı unutmuşlardır, bu yüzden Allah da onları unutmuştur…” 1777 âyeti de bu tür bir anlam 1775 Kurtubî, Tefsir, I, 134-136. Bakara, 2/6. 1776 Bakara, 2/106. 1777 Tevbe, 9/67. 291 ifade eder. Yani onlar, Allah’a ibadeti terkettiler, Allah da onları azabın içersine terkedip bıraktı. Ebû Ubeyd ve Ebû Hâtim bu kıraati tercih etmişlerdir. Ebû Ubeyd der ki: Ben Kâri Ebû Nuaym’ı şöyle derken dinledim: Peygamber (s.a.s.)’e rüyamda Ebû Amr’ın kıraati üzere Kur’ân okudum. Benim okuyuşumda sadece iki kelimeyi değiştirdi. Ben ona [ار:) ernâ)]1778 şeklinde okudum. O, [ار:) erinâ): Bize göster] diye düzeltti. Ebû Ubeyd der ki: Zannederim [هb او: Yahut geciktirmeyiz.] biçiminde okudum, o da: [b او: veya unutturmayız] şeklinde düzeltti, ifadesi onun sözünü ettiği ikinci kelimedir. el-Ezheri, bu okuyuşun: Veya terkedilmesini emretmeyiz, anlamına geldiğini nakletmektedir. Nitekim bir şeyin terkedilmesi emredildiğinde bu ifade kullanılır, terkettiğini ifade eden kimse de bu kelimeyi kullanır. Şair der ki: “Benim otlattığım ve kendisine dikkat ettiğim bir devem vardır, Ben ne unuturum ne de terk edip geri bırakırım.” ez-Zeccâc ise şöyle demiştir: “Nûn” harfinin ötreli okunuşu ile terketmek anlamı düşmemektedir. Çünkü böyle bir kullanım yoktur. Ali b. Ebi Talha’nın İbn Abbâs’tan naklettiği: “Veya onu unutturmayız” , değiştirmeksizin bırakırız, şeklindeki açıklaması sahih değildir. İbn Abbâs belki de: “Onu terkederiz” demiştir de o gereği gibi belleyememiştir. Dilci ve nazar ehlinin çoğunlukla kabul ettiği görüşe göre ise “Veya unutturmayız”, yani size onu terketmeyi mübah kılmayız, anlamındadır. Ebû Ali ve başkaları da şöyle demektedir: Bu uygun bir açıklamadır; çünkü sana terkettirmeyiz, anlamına gelir. Bunun, hatırlatmak anlamına gelen ve kelimenin asıl ifade ettiği anlam olan unutmaktan geldiği de söylenmiştir. Yani ey Muhammed! Sana onu hatırlatmayacak şekilde unutturmayız, demektir. Fiil buna göre iki mefûle geçiş yapmış olur ki, bunlar peygamber ve (âyete ait olan) “hâ” zamiridir. Şu kadar var ki, “peygamber” adı hazfedilmiştir.”1779 Görüldüğü gibi Kurtubî, herhangi bir tercihte bulunmadan naklettiği mütevâtir kıraatlerin anlam farklılıklarını izah etmektedir. 3. Kurtubî, mütevâtir kıraatleri dil açısından değerlendirmektedir. “Kim Allah’a, meleklerine, elçilerine, Cebrâil’e ve Mîkâil’e düşman olursa bilsin ki Allah da inkâr edenlerin düşmanıdır.”1780 âyetinin tefsirinde Kur’âni lafızda gelen mütevâtir kıraatleri nakleden ve onları dil açısından şöyle değerlendiren Kurtubî, dilcilerin cibrîl ve mîkâil kelimelerinin söylenişine ilişkin farklı açıklamalarda bulunduklarını belirterek cibrîlin 1778 Bakara, 2/128. 1779 Kurtubî, Tefsir, II, 48-49. 14. mesele. 1780 Bakara, 2/98. 292 on; mîkâilin ise altı şekilde telaffuz edildiğini söylemektedir. Kurtubî, bütün bu söyleniş biçimlerini ve hangi kıraate ait olduğunu tasrih ettikten sonra bu kelimeleri dil açısından incelemekte ve değerlendirme bulunmaktadır: “Taberî der ki: “Cibrîn” şeklinde Kur’ân’da okunmuş değildir. en-Nahhâs, İbn Kesîr’in de cebrîl okuyuşunu söz konusu ederek, der ki: Arap dilinde fe’lîl vezninde bir kelime yoktur. Fakat fi’lîl vezni (cibrîl) vardır. Dihlîz, kıtmîr ve bırtîl kelimeleri örnek olarak verilebilir. Şu kadar var ki Arap olmayanların dilinde arapçada benzeri olmayan birtakım vezinlerin olması reddolunamaz. Yine bu söyleyişlerin çokça değişikliklere uğramayacağı da ileri sürülemez. Nitekim Acemleler’in İbrâhim, İbrahem, İbrâhum ve İbrâhâm dedikleri bilinen bir husustur. Başkası ise şöyle demektedir: Cibrîl, arapça olmayan bir isimdir. Araplar bu kelimeyi arapçalaştırmıştır ve onlar için bu söyleniş biçimi söz konusu olmuştur.Bu sebeple bu kelime munsarıf değildir. Derim ki: Biz bu kitabın baş taraflarında bu kelimelerin Arapça oldukları görüşünün doğru olduğunu ve cebrâîlin apaçık bir arapça ile bu kelimeleri bu şekliyle indirdiğini belirtmiştik. en-Nahhâs der ki: Cibrîl kelimesi cem-i teksîr (kırık çoğul) şeklinde cebrâîl olarak gelmektedir.” Daha sonra Kurtubî aynı şekilde mîkâîl kelimesini de değerlendirmektedir1781 . 4. Kurtubî, naklettiği mütevâtir kıraatler arasında tercihte bulunmaktadır. Kurtubî, mütevâtir kıraatleri naklettikten sonra onları değerlendirmeye tâbi tutmakta ve aralarında anlam itibariyle tercihte bulunmaktadır. Müfessir, “Yargı gününün tek Mâlikîdir (hâkimidir).”1782 âyetinin tefsirinde Kur’âni lafızda gelmiş mütevâtir kıraatleri sunduktan ve çeşitli görüşleri naklettikten sonra, “Muhammed b. es-Semeyka, “Yargı gününün tek Mâlikîdir (hâkimidir).” âyetinde yer alan [³sª] kelimesini, [³sª] şeklinde nasb halinde okumuştur. Bu kelimenin dört söyleyiş şekli vardır: [³sª: Mâlikî], [³ª:meliki], [³ª :melki] ve [³ª]. Şair şöyle demiştir: “Ve bizim ünlü nice uzun günlerimiz vardır, O günlerde hükümdara itaat etmeyip karşı geldik.” Başka bir şâir de şöyle demiştir: “Melikin pay ettiğine kani ol. Çünkü insan tabiatlarını en iyi bilen, onları aramızda pay etmiştir.” 1781 Kurtubî, Tefsir, II, 28-29. 1782 Fâtiha, 1/4. 293 Nafi’den, [³ª :melki] kelimesinin sonundaki esreyi açık şekilde [a ª] şeklinde harekeleri pekiştirenlerin söyleyişine uygun olarak okumuştur. Bu el-Mehdevi’nin ve başkalarının söz konusu ettiği ve Arapların kullandıkları bir lehçedir.”1783 Kurtubî daha sonra Allah Teâlâ’nın şânına daha çok yakışan anlama haiz mütevâtir kıraati diğer mütevâtir kıraate şöyle tercih etmektedir: “Âlimler, [³ª:melik] okuyuşunun mu yoksa [³sª: mâlik] okuyuşunun mu daha beliğ olduğu hususunda farklı görüşlere sahiptirler. Her iki okuyuş şekli de Peygamber (s.a.s.)’den ve Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’den rivâyet edilmiştir. Bu iki okuyuşu da Tirmizî zikretmektedir1784. [³ª:melik] okuyuşunun, [³sª: mâlik] okuyuşundan daha kapsamlı ve beliğ olduğu söylenmiştir. Çünkü her melik, mâliktir; fakat her mâlik, melik değildir. Diğer taraftan melik (hükümdar)in emri, sahip olduğu mülkiyetindeki şeyler hususunda ve mâlik hakkında geçerlidir. O kadar ki mâlik, melikin yönetim emri dışında tasarrufta bulunamaz. Bu, Ebû Ubeyde ve el-Müberred’in görüşüdür. [³sª: mâlik] kelimesinin daha beliğ olduğu da söylenmiştir. Çünkü mâlik, insanlara da başkalarına da sahip olur. O bakımdan Mâlikîn tasarrufu daha ileri derecede ve daha büyüktür. Çünkü şeriatın kanunlarını yürütmek onun işidir. Ayrıca mülk edinmek gibi ek bir özelliğe de sahiptir.” Kurtubî, bu konuda diğer âlimlerin de görüşlerini sergiledikten sonra şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Derim ki: Kimisi de mâlik kelimesinin daha beliğ olduğuna dair fazladan bir harf ihtiva etmesini delil göstermiştir. Bu kelimeyi bu şekilde okuyan bir kimse, melik diye okuyandan on hasene fazla alır. Derim ki: Bu, kelimenin şekline baktığımız takdirde böyledir. Mânâsına baktığımız vakit bunu ifade etmez. Diğer taraftan melik şeklindeki okuyuş da sabit olmuştur ve bu kelimede mâlik kelimesinde bulunmayan, açıkladığımız üzere, geniş bir anlam vardır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.” 1785 Görüldüğü gibi Kurtubî, [³ª:melik] kelimesinin, [³sª: mâlik] kelimesinden daha beliğ olduğunu ileri sürerek bu okuyuşu benimseyen mütevâtir kıraatleri tercih etmektedir. Aynı şekilde î’rab itibariyle de tercihte bulunan Kurtubî, “Onlarla savaşın ki Allah sizin ellerinizle onlara azap etsin, onları alçatsın ve onlara karşı size yardım edip, inanmış toplumun kalplerini rahatlatsın. Kalplerindeki öfkeyi gidersin. Allah dilediği kişilerin tevbelerini kabul eder…”1786 âyetinin tefsirinde Kur’âni lafızda gelen mütevâtir kıraatleri sunduktan sonra bunlara ilişkin i’rab yapılarını incelemekte ve bu yöndeki anlamına binâen aralarında tercih yapmaktadır: “ Allah dilediği kişilerin tevbelerini kabul eder…” âyetindeki [ و بqu£: ve yetûbü] kelimesinde kıraat yeni bir cümle (istinaf) olmak üzere ref iledir. Çünkü bu, 1783 Kurtubî, Tefsir, I, 105-106. 14. mesele. 1784 Tirmizî, Kıraat, 1. 1785 Kurtubî, Tefsir, I, 106. 15. mesele. 1786 Tevbe, 9/14-15. 294 önceki ifadeler türünden değildir. Bundan dolayı cezm ile [u£ و: ve yetüb] diye buyurmamıştır. Diğer taraftan onlarla savaşmak, onların Allah tarafından tevbelerinin kabul edilmesini de gerektirmez. Aksine onlarla savaşmak, onların azab edilmelerini, rezil edilmelerini, mümin bir topluluğun gönüllerin şifa bulmasını, onların kalplerindeki öfkenin gitmesini gerektirir. Bunun bir benzeri de: “Allah dilerse kalbinin üzerini mühürler” buyruğunda ifade tamam olduktan sonra, “Allah batılı mahveder”1787 diye buyurmasıdır. Allah’ın tevbelerini kabul ettiği kimseler ise, Ebû Süfyan, Ebû Cehil’in oğlu İkrime, Süleym b. Ebi Amr gibileridir. Bunlar İslâlm’a girdiler. İbn Ebi İshak ise, söz konusu âyetteki [بqu£ و: ve yetûbe] kelimesini nasb üzere okumuştur. Aynı şekilde İsa es-Sakafi ve el-A’rec’den de böyle okudukları rivâyet edilmiştir. Bu okuyuşa göre ise tevbelerinin kabulü de şartın cevabı kapsamına girer. Çünkü anlam:”Eğer onlarla savaşırsanız Allah onları azaplandırır…” şeklindedir. Buna atfedilenlerin mânâsı da böyle olur. Bundan sonra da eğer onlarla savaşırsanız, “Allah da onların tevbelerini kabul eder” diye buyurmaktadır. Böylelikle sizin ellerinizle azaplandırılmaları, gönüllerinize şifa vermesi, kalplerinizin öfkesinin giderilmesi ve tevbenizin kabul edilmesi lütüfları hep birlikte size verilmiş olur. Ancak burada [بqu£ و: ve yetûbü: tevbelerini kabul eder] anlamındaki fiilin merfu’ okunması daha güzeldir. Çünkü savaş tevbe etmenin sebebi değildir. Zira, şanı yüce Allah’ın tevbesini kabul etmek istediği herhangi bir kimse için tevbe, her hâlükârda savaş olmaksızın da mümkündür.”1788 Görüldüğü gibi Kurtubî, mütevâtir kıraatleri naklettikten sonra onları i’rab açısından incelemekte ve âyetin tefsirine ilişkin daha doğru bulduğu anlamı tercih etmektedir. 5. Kurtubî, nahiv ve tefsirciler tarafından tenkide tâbi tutulan mütevâtir kıraatleri değerlendirdikten sonra onları savunmaktadır. Kurtubî, “Böylece putları, ortak koşanların çoğuna çocuklarını (kızlrını) öldürmeyi hoş gösterdi ki…” 1789 âyetinin tefsirinde nahiv ve tefsir âlimlerinin mütevâtir kıraatlere yönelik eliştirilerini değerlendirmekte ve söz konusu kıraatleri ilmî üslüpla savunarak doğruluğunu belirtmektedir: “en-Nahhâs der ki: Ebû Ubeyd’in, İbn Âmir ve Şamlılardan naklettiği kıraat, ne konuşma dilinde, ne de şiirde caiz değildir. Nahivciler, sadece zarfın araya girmesi suretiyle muzaf ile muzafun ileyhi birbirinden ayırmayı caiz kabul ederler. Çünkü, zarfın girmesi onları birbirinden ayırd etmiş olmaz. Zarf olmayan isimlerle ayırmak, bir lahndır. 1787 Şûrâ, 42/24. 1788 Kurtubî, Tefsir, VIII, 87-88. 1789 En’âm, 6/137. 295 Mekki der ki: Bu kıraatlerde muzaf ile muzafun ileyhi birbirinden ayırdetmek söz konusu olduğu için zaaf vardır. Zira böyle ayırma şiirde zarflar ile mümkün olur. Zarf çokça kullanılır. Mefûlün bih ile bunları birbirinden ayırdetmek ise, şiirde dahi uzak bir ihtimaldir. Kıraatte bunu caiz kabul etmek daha da uzak bir ihtimaldir. el-Mehdevi der ki: İbn Âmir’in bu kıraati, muzaf ile muzafun ileyhi birbirinden ayırmayı kabul edenlerin görüşüne göredir. Şairin şu sözü de buna benzemektedir: “Ben ona kısa mızrağımı öyle bir sapladım ki, Ebû Mezâde’nin genç develere mızrağını saplayışı gibi.” Görüldüğü gibi o, bununla (mefûlü olan genç develer anlamındaki kelimeyi) Ebû Mezâde’den sonra zikretmesi gerekirken önce zikretmiştir. Yine şair şöyle demiştir: “Olduğu gibi devam edip gitmektedir, artık Abülkayslılar da, Kalplerindeki kinlerini rahatlamış bulunmaktadır.” Burada da kalplerin kinleri anlamındaki izafe yan yana gelip birbirlerinden ayrılmaması gerektiği halde muzaf ile muzafun ileyhin arasına Abdülkays kelimesi girmiş bulunmaktadır.” Kurtubî daha sonra Ebû Ğanem Ahmed b. Hamdan en-Nahvi’nin İbn Âmir’in kıraatinin Arapçada caiz olmadığını söylediğini belirtir ve ona cevaben şu açıklamalarda bulunur: “Bu, âlim birisinin bir yanılgısıdır. Âlim bir kimse yanılacak olsa, ona tabi olmak caiz olmaz ve onun bu yanılgısı icmâ esas alınarak reddedilir. Aynı şekilde âlimler arasında yanılan veya hata edenlerin de icmâ esas alınarak vazgeçmeleri gerekmektedir. Çünkü, böyle bir şey, doğru olmayan üzerinde ısrardan daha uygundur. Nahivciler ancak zaruret halinde şairin muzaf ile muzafun ileyhin arasını zarf getirerek ayrılmasını kabul etmişlerdir. Çünkü araya giren zarf onları birbirinden ayırmış sayılmaz. Şairin şu beyitinde bu durum söz konusudur: “Tıpkı Yahudinin, bir gün, eliyle kitabın kimisi yakın, Kimisi uzak düşen kelimelerle yazılışı gibi.”1790 c.b.c. Şâz ve Mevzû Kıraatlere Yaklaşımı Sıhhat şartlarından en az birini taşımayan kıraat şâz kabul edilmişir. Şâz kıraatlerin de kendi içlerinde dereceleri vardır. Arap diline uygunluk şartının eksik olması veya mushaflardan birine uymaması durumunda kıraat yedi harf ruhsatı göz önünde bulundurularak bazı maksatlar için kullanılabilir Ancak muttasıl sened şartını taşımayan kıraat uydurma (mevzû) durumuna 1790 Kurtubî, Tefsir, VII, 103-104; Kurtubî’nin mütevâtir kıraatlere yaklaşımı için ayrıca bkz. el-Kasbî, a.g.e., 222- 235; el-Meşînî, a.g.e., 284-300. 296 düşeceğinden terkedilir. Mushaflara ve Arap diline uygunluk şartını taşıdığı halde senedindeki ricâli sika olmayan kıraatler için de şâz tanımlaması yapılmıştır. Yedi veya on kıraatten olmadığı halde sahih kıraatin üç şartını taşıyan kıraatleri sahih kabul etme yönündeki eğilim güçlüldür. Çünkü bu okuyuşlar reddedildiği takdirde yedi veya onlu sistem içinde yer alan ihtilafların kabul edilmesi anlamsız hale gelir. Şâz kıraatler namazlarda ve ibadet maksadıyla okunmaz; ancak bazı fıkhî meselelerin çözümünde ve Arap dilinde şâhid olarak kullanılabilir. On dörtlü tasnif içinde yer alan İbn Muhaysın, Yezîdi, Hasan-ı Basri ve A’meş’in kıraatleri ulemânın ittifakı ile şaz olarak adlandırılmıştır. Kur’ân’ın aslından olmayıp sahâbe tarafından tefsir maksadıyla âyetlerin arasına yazılan ve bazılarınca Kur’ân’dan olduğu zannedilen müdrec kıraatleri de şâz tanımı içinde değerlendirmek gerekir.1791 Hiçbir aslı olmadığı halde uydurma bir senedle birilerine nisbet edilerek nakledilen kıraatler vardır ki bunların en meşhur örneklerini Ebü’l-Fazl Muhammed b. Cafer el-Huzâi (ö.408/1017)’nin Ebû Hanîfe’ye nisbet ederek bir araya getirdiği kıraatler oluşturur.1792 Kurtubî, şâz kıraati te’vil edip doğru olabileceğini ileri süren görüşleri tenkit etmektedir. Müfessir, “Ben, benden sonra yerime geçecek yakınlarımdan dolayı endişeliyim. Hanımım da kısırdır. Katından bana yerime geçecek bir mirasçı ver.”1793 âyetinde geçen [·z: endişeliyim] kelimesinin kıraat şekillerini değerlendirirken Hz. Osmân (r.a.)’ın okuyuş tarzının1794 şaz olduğunu ileri sürmekte ve bu kıraati te’vil ederek doğru olabileceğini savunanları şöyle tenkit etmektedir: “Kıraat âlimleri [·z: endişeliyim] fiilinin ilk harfinin, Osman kıraati hariç, [·w] kelimesinde olduğu gibi, esreli okunduğunu kabul etmişlerdir. Hz. Osman’ın kıraati ise hem şaz hem de doğru olma ihtimali oldukça uzaktır. Hatta kimi ilim adamı caiz olmadığı kanaatindedir. Bu ilim adamları şöyle itiraz etmişlerdir: Kendisi daha hayattayken, ölümünden sonra anlamında olmak üzere nasıl “arkamdan gelecek akrabam kesilmiştir” diyebilir!? en-Nahhâs der ki: Bu kıraatin lehine şöyle bir te’vil mümkündür: O, “arkamdan gelecek” ifadesiyle “ölümümden sonra”yı kastetmiş olmalıdır. Bunun yerine o vakitte arkasında bulunanları kastetmiş olabilir. Ancak bu da uzak bir ihtimaldir ve o dönemde onların azalmış ve kesilmiş olduklarına dair bir delile gerek vardır. Çünkü yüce Allah onların: “Meryem’in bakımını hangisi üzerine alacak diye kâlem lelrini atarlarken…” 1795 âyetinde, sayıca çok olduklarına delil teşkil eden ifadeleri bize bildirmiş bulunmaktadır.”1796 1791 Birışık, a.g.md., XXV, 430; Bkz. Karaçam, a.g.e., 266. 1792 Birışık, a.g.md., XXV, 430; Bkz. Karaçam, a.g.e., 266; Demirci, a.g.e., 116. 1793 Meryem, 19/5. 1794 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XI, 57. 1. başlık. Meryem, 19/5. 1795 Âl-i İmrân, 3/44. 1796 Kurtubî, Tefsir, XI, 59. 3. başlık. 297 Kurtubî, mushaf hattına ters düşen kıraatleri reddedip tefsir olarak nitelemektedir. Müfessir, “O insan daha önceden hiçbir şey değilken onu yarattığımızı düşünmez mi?!”1797 âyetinde geçen [nآ̄£ oاو: evelâ yezkürü: düşünmez mi?] fiilinin okunuşuna ilişkin kıraatleri naklederken benimsemediği bir kıraati âyetin tefsirine dair bir açıklama olarak kabul edilebileceğini şöyle belirtmektedir: “Âsım dışında Kûfeliler, Mekkeliler, Ebû Ömer ile Ebû Cafer, [nآ̄£ oاو: evelâ yezzekkerü: düşünüp ibret almaz mı?] şeklinde okurken, Şeybe, Nâfi ve Âsım ise şeddesiz olarak, [nآ̄£ oاو: evelâ yezkürü: düşünmez mi?] diye okumuşlardır. Tercih edilen şeddeli okuyuştur ve bu fiilin aslı [nآ̄u£: yetezekkerü] şeklindedir. Bunun tercih edilmesinin sebebiyse, yüce Allah’ın: “Ancak özlü akıl sahipleri öğüt alır”1798 âyeti ve benzerlerinde bu şekilde gelmesidir. Ubeyy kıraati de, [nآ̄u£ oاو: evelâ yetezekkerü] biçimendedir. Ancak bu kıraat, tefsir olarak kabul edilebilir. Çünkü Mushaf hattına muhâliftir…” 1799 Kurtubî, şaz kıraati belirtip anlam bakımından cumhurun kıraatiyle muvafık oluşuna yönelik açıklamada bulunmaktadır. “Kuşkusuz biz seni, gerçek delillerle müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik. Sen cehennemmliklerin yaptıklarından asla sorumlu değilsin.”1800 âyetinde geçen [ و ́b o ] kelimesine yönelik kıraatleri belirtip bunların izahını yapan Kurtubî, bu husustaki şaz kıraati zikrederek onun anlam açısından cumhurun kıraatiyle paralellik arzettiğine ilişkin şöyle açıklamalarda bulunmaktadır: Said el-Ahfeş ise bu kelimeyi [ت [harfini üstün ve [ل [harfini de ötreli olarak [:tes’elü: sormazsın] şeklinde okumuştur. Bu durumda yine aynı kelimeleri hal konumunda atıf olur. O takdirde bu buyruğun anlamı şöyle olur: Şüphesiz biz seni onlar hakkında sen soru sormaksızın, hak ile müjdeleyici ve korkutucu olarak gönderdik. Çünkü yüce Allah’ın uyarılmalarından sonra küfre sapacaklarını bilmesi onlara dair soru sormaya ihtiyaç bırakmaz. Sen onlara dair soru sormazsın şeklindeki okuyuşun ifade edeceği anlam budur. Onun sorumlu tutulmaması ise, Hz. Peygamber’in gereken uyarı ve müjdeyi yaptıktan sonra inkâr edenlerin küfürleri dolayısıyla sorumlu tutulmayacağını ifade eder. İbn Abbâs ve Muhammed b. Ka’b da şöyle demiştir: Resûlüllah (s.a.s.) bir gün: “Keşke anne babama ne şekilde muamele edildiğini bir bilebilsem!”demiş bunun üzerine bu âyet nâzil olmuştur. Bu ise nehiy olarak ve [ل [harfini sükünlü olarak [لb oو:sorma] şeklinde okuyanın kıraatine uygun bir açıklamadır. Bu şekilde ise yalnızca Nafi’ okumuştur. Bunu iki şekilde açıklamak mümkündür: Birincisi, hayatta olup isyan eden ve küfre sapan kimselerin durumu hakkında soru sormayı yasaklamaktadır. Çünkü o kişinin durumunda bir değişiklik olup 1797 Meryem, 19/67. 1798 Zümer, 39/9. 1799 Kurtubî, Tefsir, XI, 93. 1800 Bakara, 2/119. 298 küfürden imânâ, masiyetten itaate dönüş yapabilir. Anlamı daha zâhir olan ikincisi ise, küfür ve masiyet üzere ölen kimsenin durumuna dair soru sormayı yasaklamakta olduğudur. Bundan kasıt ise bu şekilde ölenin durumunu oldukça ağır bir halde bulunacağını ifade etmektedir. Nitekim, filan hakkında hiçbirşey sorma, demek de bu tür bir anlam ifade eder. Yani, senin umduğundan da kötü bir haldedir. İbn Mes’ûd: [لb sو:Asla sana sorulmayacaktır.] şeklinde, Ubey b. Ka’b ise: [لb ªو:Sana sorulmayacaktır.] biçiminde okumuşlardır ki, her iki okuyuş da (mânâ açısından) cumhurun kıraatine uygundur ve kendisinin onların durumundan sorumlu tutulmayacağını ifade etmektedir.”1801 c.b.d. Kurtubî Tefsîri’nde Yedi Harf Meselesi Tarih içersinde İslâm bilginleri arasında tartışma konusu olan hususlardan biri de yedi harf meselesidir. Konuyla ilgili çalışmalara bakılınca görülür ki, Kur’ân ilimleriyle uğraşan İslâm âlimleri bu meseleyi, halledilmesi gereken bir problem olarak görmüşler ve konunun çözümü için hayli gayret sarfetmişlerdir. Ancak ortaya koydukları tanımların bir kısmı, bazı neticelere ulaşma imkânı vermiş olsa da çoğu, meseleyi daha karmaşık hale getirmiştir.1802 Kurtubî, eserinde yedi harfe ilişkin hadisleri değerlendirmektedir. Sıhhatleri değişik derecede olmak üzere, konuyla ilgili çok sayıda hadis nakledilmiştir. Mükerrerler hariç olmak üzere bu konuda 60 kadar hadis1803 25 sahâbi tarafından rivâyet edilmiştir. Hadislerin yaklaşık üçte ikisi sened açısından sağlam görülmüştür. Ehl-i sünnetten hiç kimse yedi harf hadisinin mevcudiyetini inkar etmemiştir. Şîanın imâmiyye fırkası hariç, ılımlı şîiler de bu hadisi kabul etmektedir.1804 Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde “Peygamber (s.a.s.)’in: “Bu Kur’ân yedi harf üzere indirilmiştir. Ondan kolayınıza geleni okuyunuz” Hadisinin Anlamı” başlıklı bir bölümde konuyu geniş şekilde değerlendirmektedir. Kurtubî yedi harfe ilişkin bazı hadisleri naklettikten sonra: “İlim adamları yedi harf ile neyin kastedildiğine dair otuzbeş ayrı görüş ileri sürmüşlerdir. Bunları Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân el-Büsti tek tek sıralamıştır. Biz bunlardan bu kitabımızda sadece beş görüşe yer vereceğiz” diyerek bu konudaki yaklaşımları değerlendirmeye tâbi tutmadan nakletmektedir.1805 1801 Kurtubî, Tefsir, II, 64; Kurtubî’nin şaz kıraatlere yaklaşımı için daha geniş bilgi için bkz. el-Kasbî, a.g.e., 213- 222; el-Meşînî, a.g.e., 284-300. 1802 Demirci, a.g.e., 122; Bkz. Karaçam, a.g.e., 40; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 95-96. 1803 Çetin, Abdurrahman, Kur’ân-ı Kerim’in İndirildiği Yedi Harf, Bursa 1989, 9-172. 1804 Çetin, Kıraatlerin Tefsire Etkisi, İstanbul 2001, 52-53; Bkz. Karaçam, a.g.e., 44-51. 1805 Kurtubî, Tefsir, I, 41-44. Mukaddime; Bu hadislerin değerlendirilmesi için bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., 96-102; Demirci, a.g.e., 125-132. 299 Kurtubî, eserinde yedi kıraat konusunu değerlendirmektedir. Müfessir bu konuyu tefsirinin mukaddimesinde “Kıraatler ve Onların Nisbetleri (Yedi Kıraat)” başlığı altında âlimlerin görüşlerini nakletmek suretiyle ele almaktadır. Kurtubî ilk açıklamayı şöyle nakletmektedir: “ed-Dâvûdi, İbn Ebi Sufra ve onlar gibi birçok ilim adamımız şöyle demektedir: Bu Kur’ân kıraatinin yedi imamına nisbet edilen yedi okuyuş, ashâb-ı kirâmın geniş bir çerçeve içerisinde ele aldığı yedi harf değildir. Çünkü sözünü ettiğimiz bu yedi okuyuş şekli ashâb-ı kirâmın kullandığı yedi şekilden sadece birisine racidir. Bunu en-Nahhâs ve başkaları zikretmektedir.” Daha sonra Kurtubî, Kâdî Ebû Bekr b. et-Tayyib, et-Taberî ve bunlara benzer mütekaddim imamlar ve faziletli muhakkıklar olarak belirttiği âlimlerin yaklaşımlarını şöyle nakleder: “Meşhur olan okuma şekilleri ise, Kur’ân okuma imamlarının tercihleridir. Çünkü onların her birisi, kendisince daha güzel ve daha tercihe değer kabul ettiği kendisinin rivâyet edip şeklini öğrendiği bir seçime dayalıdır. O, bu konudaki bilgi ve tercihine dayanarak belli bir okuma şekline bağlanıp bu okuma şeklini başkalarına öğretmiş ve bu da ondan nakledilerek şöhret kazanmıştır. Bu kıraat şekli, onun okuyuşu diye bilinip ona nisbet edilir olmuş, o bakımdan “Nâfi’ harfi (okuyuşu) ve İbn Kesîr harfi” gibi ifadeler kullanılmaya başlanmıştır. Onlardan herhangi birisi, ötekinin tercihini yasaklamadığı gibi, ona karşı tepki de göstermiş değildir. Aksine uygun ve caiz görmüştür. Bu yedi imamın her birisinden de iki veya daha fazla bir tercih şekli rivâyet edilmiştir. Bunların hepsi sahihtir. Müslümanlar bu çağlarda bu imamlardan sahih olarak gelen ve onlar tarafından rivâyet edilen kıraat şekillerine itimad ettiler ve bunu ilgili eserlerde kaydedip yazdılar. Bu doğru şekil üzere icmâ kesintisiz olarak devam etti ve yüce Allah’ın vadettiği Kitabının korunması va’di yerini buldu. Kadı Ebû Bekr b. etTayyib, et-Taberî ve bunlara benzer mütekaddim imamlar ve faziletli muhakkıklar da bu kanaattedirler.”1806 Ardısıra Kurtubî, İbn Atıyye ve diğer âlimlerin görüşlerini naklederek konuyu sürdürmektedir.1807 Müfessir, Hz. Ömer ve Hişâm b. Hakîm ile ilgili hadis-i şerifi değerlendirmekte ve kıraat farklılıklarına ilişkin yaklaşımını ifade etmektedir. Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde “Ömer (b. el-Hattâb) ve Hişâm b. Hakîm İle İlgili Hadisin Anlamı” başlığı altında bu konuya ilişkin İbn Atıyye’nin yaklaşımını ve söz konusu hadisi naklettikten1808 sonra: “Derim ki: Ömer 1806 Bkz. Demirci, a.g.e., 130. 1807 Kurtubî, Tefsir, I, 44-45. Mukaddime. 1808 Kurtubî hadisi şöyle nakletmektedir: “Buhârî, Müslim ve başkaları, Ömer b. Hattâb’ın şöyle dediğini rivâyet etmektedir: “Resûlüllah (s.a.s.)’in sağlığında (namazda) Hişâm b. Hakîm’in Furkan Sûresini okuduğunu işittim. Duydum ki Hişâm bu sûreyi Resûlüllâh (s.a.s.)’in bana okutmadığı bir takım harflerle okuyor. Az kaldı üzerine atılacaktım. Fakat selâm verinceye kadar güçlükle sabrettim. Selâm verir vermez (karışmamak için) hemen ridasını göğsünün üzerine toparlayıp: “Bu sûreyi sana duyduğum gibi kim okuttu?” diye sordum. Hişâm: “Resûlüllah (s.a.s.) okuttu” dedi. Ben: “Yalan söylüyorsun, çünkü Resûlüllah (s.a.s.) bu sûreyi ona senin okuduğundan başka bir şekilde 300 hadisinin anlamına yakın Müslim tarafından Übeyy b. Ka’b’dan gelen şu rivâyet1809 de vardır” diyerek Müslim hadisini de nakleder ve daha sonra konuyu şöyle değerlendirir: “Übeyy (r.a.)’ın: “Bir yalanlama başgösterir gibi oldu” ifadesinin anlamı bir şaşkınlık ve bir dehşet beni kapladı. Yani, şeytan tarafından onu şaşırtmak ve dehşete düşürüp ayağını kaydırmak istediğinden, esasında pek o kadar büyük ve önemli olmayan bir şey olan kıraat farklılıklarını ona çok büyük bir şey gibi gösterdi. Yoksa kıraatlerin farklılığından dolayı bu kadar büyük bir olumsuzluğu ve yalanlamayı gerektirecek taraf ne olabilir ki?! Kıraat farklılığından daha büyük bir şey olan nesh hakkında bile bu söz konusu olmadığına göre, bundan dolayı Allah’a hamdolsun, kıraat farklılıkları nerede kalırki? Peygamber (s.a.s.), Übeyy’e böyle bir duygunun geldiğini görünce göğsüne vurarak, onu uyardı. Bunun akabinde Übeyy’in kalbine genişlik geldi, içi aydınlandı. O kadar ki, âdeta Allah’ın huzurundaymış gibi kendisini görmek noktasına ulaştı. Hatırına gelen bu düşüncenin ne kadar çirkin olduğunu açıkça anlayınca yüce Allah’tan korktu ve utancından dolayı her tarafından terler boşandı. İşte onun hatırına gelen bu olumsuz düşünce Peygamber (s.a.s.)’e ashâb-ı kirâmın: “Bizler içimizde herhangi bir kimsenin dile getirmesini çok büyük bir iş olarak değerlendirdiği birtakım duygular duyuyoruz” şeklindeki sorularına: “Böyle bir şeyi bulabiliyor musunuz?” diye soruyla karşılık vermesine benzer. Ashâb-ı kirâm: “Evet” deyince, Hz. Peygamber: “İşte imanın sarîh şekli budur” cevabını verir. Bu hadisi Müslim1810, Ebû Hüreyre’den rivâyet etmiştir.”1811 d. Kurtubî Tefsîri’nde Dil ve Belâğat Kur’ân-ı Kerim’in farz ve sünneti ihtiva eden şer’i ilimlerin hepsini içerdiğini ve tefsirinin muhtevâsı hakkında bilgiler verirken, tefsir ve lugate, i’rab ve kıraatlere ilişkin incelikleri ihtiva eden özlü bir tefsir yazmayı hedeflediğini belirten Kurtubî, bunun yanında her bir âyetin açıklanması gereken lafızlarını izah etmeye çalışacağını da vurgulamaktadır1812 . Biz Kurtubî’nin dile yönelik usûl ve tutumunu dil, şiir ve belağat başlıkları altında değerlendirmek istiyoruz. okuttu” dedim ve onun yakasından tutarak Resûlüllah (s.a.s.)’e götürdüm. “Yâ Resûlüllah! Şunun Furkan sûresini bana okuttuğunuzdan başka bir harfle okuduğunu işittim” dedim. Resûlüllah (s.a.s.) bana: “Hişâm’ın yakasını bırak” buyurdu. Ona da: “Yâ Hişâm oku!” diye emretti. O da işittiğim vechile okudu. Bunun üzerine Resûlüllah (s.a.s.): “Bu sûre böyle inzal olundu” buyurdu. Bundan sonra bana da: “Yâ Ömer oku!” dedi. Ben de Resûlüllah (s.a.s.)’in bana vaktiyle okuttuğu gibi okudum. Bana da: “Bu sûre böyle indirildi. Bu Kur’ân yedi harf üzerine indirildi. Bunlardan hangsi kolayınıza gelirse onu okuyunuz” buyurdu.” (Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 5; Salâtü’l-müsâfirîn, 273). Bkz. Müslim, Salâtü’l-müsâfirîn, 273). 1809 Bkz. Müslim, Salâtü’l-müsâfirîn, 273. 1810 Müslim, İman, 209. 1811 Kurtubî, Tefsir, I, 45-46. Mukaddime. Daha geniş bilgi ve konunun değerlendirilmesi için bkz. Çetin, Kıraatlerin Tefsire Etkisi, 51-75; Yüksel, Osman, İbn Cezeri ve Tayyibetü’n-neşr, İstanbul 1996, 52-64. 1812 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 301 d.a. Dil Müfessir, âyetteki lafzın iştikâkını inceleyerek anlamını açıklamaktadır. Kurtubî, “Rabbin meleklere: “Yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti…” 1813 âyetinde yeralan [ ²wsا [kelimesinin iştikakını incelemekte ve anlamını şöyle belirtmektedir: “[ ²wsا [kelimesinin tekili, [³ª] şeklindedir. İbn Keysân ve başkaları şöyle demişlerdir: [³ª: meleke] fiili, [v}] vezninden olup [³wsا [kelimesinden müştaktır. Ebû Übeyde de, bu kelimenin “göndermek” anlamını ifade eden [كo: gönderdi] kelimesinden türetildiğini söylemiştir. [آqsoا:el-elûke], [ swsا:el-me’leke] ve [ swsا:el-me’lüke] kelimeleri ise, “göndermek, haber vermek” anlamına gelir. Lebîd der ki: “Ve bir delikanlı ki annesi onunla bir mesaj göndermiştir, Biz de ona istediğini vermişizdir.” Bir başka şair de şöyle söylemektedir: “Numan’a benden şu mesajı bildir ki, Benim alıkonulmam ve bekleyişim oldukça uzadı.” “Beni gönder” anlamında [a sا:eliknî] kelimesi de kullanılmaktadır. Buna göre bu kelimenin asıl, [³sª:me’lekün] şekline getirmiş daha sonra kolaylaştırarak [³ª:meleke] demişlerdir. Aslının [³ª:meleke; ³w£:yemlikü] fiil vezninden [ك²ª: mel’ekün] olduğu da belirtilmiştir. Buna göre kelimede yer alan hemze zaid bir özellik arzeder. Yine bu da İbn Keysan’dan rivâyet edilmiştir. Şiirde bazan asıl şeklinde geldiği de olur. Şair şöyle demektedir: “Sen insandan gelme değilsin; bilâkis sen şüphesiz bir meleksin, Gök boşluğundan yağmur gibi iniyorsun.” en-Nadr b. Şümeyl de der ki: [³ª: melek] kelimesinin Araplar tarafından bilinen bir iştikakı yoktur. [ ²wsا [kelimesinin sonunda yer alan [ءsا,ة[, çoğulun müennesliğini te’kid içindir. Mübalağa için olduğu da söylenmiştir.”1814 Müfessir, âyetteki lafzı açıklarken aynı kökten müştak olan başka lafızlarla konuyu örneklendirmektedir. Kurtubî, “Sana içkiyi ve kumarı soruyorlar…” 1815 âyetinde geçen [nwÀsا [ 1813 Bakara, 2/30. 1814 Kurtubî, Tefsir, I, 187. 2. mesele. Ayrıca bkz. a.e., I, 133-134. Bakara, 2/5. 1815 Bakara, 2/219. 302 kelimesini, bu kelimeyle aynı kökten türeyen diğer lafız ve ifadelerle örneklendirerek şöyle açıklamaya çalışmaktadır: “[nwÀsا: el-hamr:içki] kelimesi, örtme anlamını ifade etmesi durumunda, [nw: hamera] fiilinden müştak olur. [اةnwsا رw: kadının örtüsü] ifadesi de buradan gelmektedir. Dilde, bir şeyi örten her bir şeye, [nwÀsا: el-hamr] denilir. “Kaplarınızı örtünüz” 1816 hadisindeki ifade de buradan türemiştir. [nwÀsا: el-hamr:içki] kelimesi, aklı örter ve üstünü kapatır. Dalları birbirine girip sarılmış ağaca da, [nwÀsا: el-hamer] denilmesi bundan ötürdür. Bu tür ağaçlar, altında olanı örter ve kapatır. Bu şekilde ağacı pek çok olan yer hakkında [ تnwا رضoا: ehmerati’l-ard], “yerin sık ağaçlıkları altını örttü” denilir. Şair der ki: “Ey Zeyd ve Dahhâk! Yol alınız, Çünkü sizler yolun hamerini aştınız.” Yani yol göstericiler olarak yol alınız; çünkü sizler kurdun ve diğer hayvanların içinde saklanıp üstlerinin örtüldüğü çukurca yerleri geçmiş bulunuyorsunuz. el-Accâc da saklanmaksızın, pek çok sancak ve askerle yol alan bir orduyu nitelerken şöyle demektedir: “Sancakların parıltısı arasında ve ağaçları altında saklanmaksızın yürür, Yeri dahi yönlendirir ve ağaçları dahi önüne katıp sürükler.” Yine bu kökten olmak üzere, dildeki, [رهw و سsا رw د [ifadesi, “O, gizli ve görünmeyen mekandadır.” anlamını belirtmek için kullanılır. [nwÀsا: el-hamr:içki] kelimesi de, aklı örtüp kapattığından dolayı bu adı almıştır. Ona bu ismin veriliş nedeninin, mayalanıncaya kadar terkedilmesi olduğu da söylenmiştir. Meselâ hamur mayalandığı zaman, [ uا §vsا nw ] ifadesi kullanılır. Ne yapmak gerektiği açıkça tespit edilinceye kadar kararın ertelenmesinde de [اىnsاnw :humire’r-re’y] denilir. Ona bu ismin veriliş sebebinin, akıl ile karışması (aklı karıştırması) olduğu da söylenmiştir. Bu açıklama, karışmak anlamına gelen [ةnªÀwsا: elmuhâmeratü] kelimesinden türemiştir. [سsا رw ¡} ·د [ifadesi de, insanlarla karıştım, içiçe oldum anlamına gelir. Bu üç mânâ da birbirine yakındır. Buna göre [nwÀsا: hamr] kelimesi, olgunlaşıp mayalanıncaya kadar bırakıldıktan sonra akıl ile karışır ve nihâyet aklı örter. Öyleyse bunun asıl anlamı, örtmek ile ilgilidir. [nwÀsا: hamr] kelimesi, kaynatılan veya pişirilen üzüm 1816 Buhârî, Eşribe, 22; Bed’ü’l-halk, 11, 16; İsti’zan, 49; Müslim, Eşribe, 96; Ebû Dâvûd, Eşribe, 22; Tirmizî, Et’ime, 15; Edeb, 74; Muvatta, Sıfâtü’n-nebi, 21; Müsned, II, 363; III, 301, 319; Dârimî , Eşribe, 26 (Yakın ifadelerle). 303 suyudur. Onun dışında aklı örten herşey de onun hükmündedir. Çünkü ilim adamları hamrın her türlüsünün haram olduğu üzerinde icmâ etmişlerdir.”1817 Müfessir, âyetteki kelimenin iştikâkına ilişkin açıklamaları ve edâtların anlamına ilişkin görüşleri tercihsiz olarak nakletmektedir. Tefsirinin mukaddimesinde “Besmele” başlığı altında “Allah” lafza-i celâlinin müştak olup olmadığı hususunu dilcilerin görüşlerini naklederek ortaya koyan Kurtubî, görüşlere ilişkin herhangi bir değerlendirme ve tercihte bulunmamaktadır.1818 Aynı şekilde Kurtubî, “Allah da onlarla alay eder ve onları azgınlıklarıyla baş başa bırakır. Onlar bocalayıp dururlar.”1819 âyetinin tefsirinde konumuza ilişkin şu açıkalamalarda bulunmaktadır: “… Onları azgınlıklarıyla baş başa bırakır. Onlar bocalayıp dururlar.” âyeti, kör olarak dolaşmalarına mühlet verir, anlamını ifade eder. Mücahid der ki: Küfür içersinde şaşkın gidip gelirler. Dil bilginleri şunu nakletmektedir: Bu fiil, [ wc و هqwc twv£ twc:amihe-ye’mehuamehen ve umûhen] vezin ve mastarından gelir. İsm-i fâili ise, [tªc و twc: amihun ve âmihün] şeklindedir. Bu kelime şaşkınlık ifade eder. Şaşkın ve mütereddit kişi hakkında, [tªc و twc: amihun ve âmihün] kelimeleri kullanılır. Çoğulu ise, [twc: umhün] biçiminde gelir. Develerin nereye gittiğini bilmeyen kimse hakkında: [awvsا tlا· ذه: Develeri bilmediği bir yere gitti.] tabiri kullanılır. [awvsا: el-amâ: körlük], gözde olur; [twvsا: el-amehü] ise, kalpteki körlüğü ifade eder. Nitekim yüce Allah: “…Dikkat edin! Gözler kör olmaz; fakat asıl göğüslerdeki kalpler kör olur.”1820 buyurmaktadır.”1821 Yine Kurtubî, “Ey İnsanlar! Sizi de sizden öncekileri de yaratan Rabbinize kulluk ediniz ki kötü sondan korunasınız.”1822 âyetinde geçen [vs] edatının anlamına ilişkin üç ayrı yorum olduğunu belilrtir ve bunları herhangi bir tercih yapmaksızın nakleder.1823 Müfessir, âyetteki kelimenin iştikâkına ilişkin açıklamaları ve edâtların anlamına ilişkin görüşleri nakledip tercihte bulunmaktadır. Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde “Besmele” başlığı altında “İsim” kelimesinin iştikâkını işlerken Basra ve Kûfe dil ekollerinin görüşlerini naklettikte sonra, Basra dil ekolünün görüşünün daha sahih olduğunu dellilleriyle birlikte savunmaktadır.1824 Kurtubî, “Hoşunuza gitmediği halde size savaş yazıldı. Nice hoşlanmadığınız şeyler vardır ki sizin için daha yararlıdır. Yine nice hoşunuza giden şeyler de vardır ki onlar 1817 Kurtubî, Tefsir, III, 37-38. 1. mesele. 1818 A.e., I, 81. Mukaddime. 21. mesele. 1819 Bakara, 2/15. 1820 Hac, 22/46. 1821 Kurtubî, Tefsir, I,152. 1822 Bakara, 2/21. 1823 Kurtubî, Tefsir, I, 164. 1824 A.e., I, 80. Mukaddime. 17. ve 18. başlık. 304 sizin için daha zararlıdır…” 1825 âyetinde geçen [abc] edatına ilişkin dilcilerin görüşlerini sunduktan sonra tercihte ve değerlendirmede bulunmaktadır: “Nice hoşlanmadığınız şeyler vardır ki sizin için daha yararlıdır.” bölümündeki [abc] edatı, el-A’sam’a göre burada [] anlamındadır. Yani: “Halbuki hoşlanmadığınız bir şey için gerçekte hayırlıdır” anlamındadır. Bir görüşe göre ise bu kelime vücûb ifade eder. Yani Allah tarafından verilecek şeyler hakkında kullanıldığı takdirde Kur’ân’ın tümünde Allah’ın o şeyleri vermesinin vâcib olduğunu ifade eder. Bundan tek istisna yüce Allah’ın şu buyruğudur: “Eğer o sizi boşarsa onun Rabbi ona sizin yerinize Allah’a teslim olan, inanan, boyun eğen, tevbe eden, ibadet eden, oruç tutan, dul ve bakire eşler verebilir.”1826 Ebû Übeyde der ki: Bu kelime Allah tarafından va’dolunanı vermenin vücubunu ifade eder. Bu buyrukta anlamı da şudur: Sizler cihaddaki sıkıntıları, zorlukları hoş görmeyebilirsiniz. Halbuki o sizin için daha hayırlıdır. Çünkü cihad ile galip gelirseniz zafer kazanırsınız, ganimet elde edersiniz ve size ecir verilir. Ölen de şehid olarak ölür. Halbuki sizler rahatı ve savaşı terketmeyi seviyor olabilirsiniz. Ama o sizin için daha kötüdür. Çünkü sizler mağlub ve zelil edilir, elinizdeki imkanlarınız yok olur gider. Derim ki: Bu doğrudur. Bunda herhangi bir şüphe yoktur. Nitekim Endülüs ülkesinde böyle olmuştur. Oradakiler cihadı terkettiler. Savaşmaktan korktular ve savaştan çokça kaçıp durdular. Düşman da o güzelim ülkeyi istila etti…” 1827 Müfessir, âyetteki birden çok anlamı ihtiva eden kelimeleri açıklamaktadır. Kurtubî, “O, gökleri ve yeri en güzel bir şekilde yaratandır. Birşeyin olmasını hükmederse, ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir”1828 âyetinde geçen [a: hükmetti] ve [اnªا:bir şey, iş, olay] kelimelerinin birden çok anlama geldiğini belirttikten sonra, [a: hükmetti] kelimesinin yedi; [اnªا:bir şey, iş, olay] kelimesinin ise on dört anlamını zikredip herbirine âyetten delil getirir. Biz bunlardan [a: hükmetti] kelimesinin müşterek anlamlarına yer vermekle iktifa etmeyi düşünüyoruz: “Âlimlerimizin belirttiğine göre [a: hükmetti] kelimesi müşterek (birden çok anlama sahip) bir lafızdır: Yüce Allah’ın: “Onları yedi gök halinde iki günde yarattı.”1829 âyetinde olduğu gibi “yaratmak” anlamına; Yüce Allah’ın: “Biz kitabda İsrailoğullarına şunu bildirdik…” 1830 âyetinde olduğu gibi “bildirmek” anlamına ve yüce Allah’ın: “Rabbin 1825 Bakara, 2/216. 1826 Tahrîm, 66/5. 1827 Kurtubî, Tefsir, III, 30. 3. mesele. 1828 Bakara, 2/117. 1829 Fussilet, 41/12. 1830 İsrâ, 17/4. 305 kendisinden başkasına ibadet etmeyin … diye emretti.”1831 âyetinde olduğu gibi “emretmek” anlamına gelmektedir. Bu kelime kabul ettirmek ve hükümleri uygulayıp bitirmek anlamına da gelir. İşte hâkime kâdî denilmesi buradan gelmektedir. Yine bu kelime hakkı tastamam yerine getirmek anlamına da gelir. Yüce Allah’ın: “Mûsâ, vakti tamamlayıp…” 1832 âyetindeki anlam buna örnektir. İrade etmek, dilemek anlamına da gelir. Yüce Allah’ın: “Birşeyin olmasını hükmederse (dilerse) sadece ona “ol” der ve o da oluverir.” âyetindeki anlam böyledir. Yani birşeyi yaratmak irade ettiği vakit ona “ol” der, demektir. İbn Atıyye der ki: [a:kadâ], takdir etti anlamındadır. İradesini gerçekleştirdi, yürürlüğe koydu anlamına geldiği de olur.”1833 Müfessir, âyetteki kelimenin hem lugat hem de ıstılâh anlamını belirtmektedir. Kurtubî, “… Eğer hasta veya yolcu iseniz yahut biriniz tuvaletten çıkmışsa veyahut da kadınlarla ilişkiye girmiş de su bulamamışsanız temiz bir toprakla teyemmüm edip yüzlerinizi ve ellerinizi meshediniz…” 1834 âyetinin tefsirinde “teyemmüm” kelimesinin hem sözlük hem de terim anlamını işleyeceğini: “Burada, teyemmümün sözlük anlamı ve şer’î bir kelime olarak anlamı üzerinde durulacaktır.” şeklinde ifade ettikten sonra şu açılamalarda bulunur: “Sözlük anlamı açısından “teyemmüm” kelimesi, “kastetmek” anlamına gelir. “Filan şeye teyemmüm ettim” demek, “onu kastettim” demektir. “Toprağa teyemmüm ettim” demek, kasıtlı olarak toprağa yöneldim” demektir. “Okumla ve mızrağımla ona teyemmüm ettim” derken, “Diğerleri arasından onu kastederek, nişan aldım, vurdum”demek olur. el-Halil şu beyiti zikretmektedir: “Mızrağı yanlamasına onu kastederek fırlattım. Sonra ona dedim ki: Kahramanlık işte budur. Bu kaydırak oyunu (çocuk oyuncağı) değildir.” Kurtubî bu kelimenin sözlük anlamına dair şiirden daha birçok örnek verdikten sonra onun ıstılâh anlamını şöyle açıklar: “İbnü’s-Sikkît der ki: Yüce Allah’ın: “… temiz bir toprakla teyemmüm edip…” âyeti, “Temiz bir toprağa kastedin” anlamındadır. Daha sonra Araplar bu kelimeyi çokça kullanmaya başladılar. Nihâyet teyemmüm, “Yüz ve elleri toprakla meshetmek” anlamını ifade eder oldu. İbnü’l-Enbârî der ki: Arapların, “Adam teyemmüm etti” şeklindeki ifadeleri artık “toprağı yüz ve elleriyle meshetti” anlamına gelmektedir. Derim ki: İşte Allah’a yakınlaşmak kastıyla yapılması halinde şer’i teyemmüm de budur. “Hastaya teyemmüm yaptırdım” ve “Namaz için 1831 İsrâ, 17/23. 1832 Kasas, 28/29. 1833 Kurtubî, Tefsir, 118. 3. mesele. 1834 Nîsâ, 4/43. 306 teyemmüm ettim” gibi ifadeler kullanılır. Müyemmem kişi ise, dilediği herşeyi elde eden kişi demektir. Bu açıklamalar eş-Şeybânî’den nakledilmiştir.”1835 d.b. Şiir Kurtubî, tefsir kaynaklarında istişhâd olarak getirilen şiir ve beyitlerin yanında dile dair eserlerden de istifade etmektedir. Bu açıdan tefsirinde şiirle istişhâd hususu çok zengin olan Kurtubî, delil olma özelliğine haiz şiirlerle istişhâd etmeye özen göstermiş ve bu sahanın otoritelerine itimat etmiştir. Ayrıca o, bir konuda genellikle birden çok şiiri delil getirmiştir. Kurtubî, tefsirinde çeşitli amaçlarla şiirden delil getirmektedir. Biz bunlardan öncelikli olanları kâfi derecede ve belli konular altında işlemek istiyoruz. Müfessir, âyetteki lafzın anlamını ve kelimenin iştikâkını açıklarken şiirle istişhâd etmektedir. Kurtubî, âyet-i kerimelerde geçen lafızların anlamını izah ederken ve kelimelerin iştikâkını işlerken şiirden çokça istişhâd etmektedir. Konumuzu örneklerle açıklayabiliriz. Kurtubî, “Şu kitap, hiç şüphesiz sorumluluk bilincinde olanlar için bir yol göstericidir.”1836 âyetinde geçen [بu sا: kitap] kelimesinin farklı dört; [£ر: şüphe] kelimesinin ise üç anlamını açıklamakta ve herbirine şiirden istişhad etmektedir.1837 Yine Kurtubî, “Birbirinizle içli dışlı olmuşken ve onlar da sizden kuvvetli bir söz almışken, onu nasıl geri alacaksınız?!”1838 âyetinde geçen [a}ا: içli dışlı olmak] kelimesini incelerken şiirden de istişhâd etmektedir: “Şair der ki: “Ona, Ey halam! dedim, devem senindir ve ayrıca, Heybemde birbirine karışmış kuru hurma ve kuru üzüm”. Yine Kurtubî, “... Anne ve babaya, yakın akrabalara, yetimlere, yoksullara, yakın arkadaşa, yolda kalmışlara ve kölelerinize iyilik yapınız...”1839 âyetindeki [§sا [kelimesini incelerken şiirden de delil getirmektedir: “Sözlükte [§sا[,” uzak ve yabancı” anlamına gelir. Filan kişi ecnebidir sözü de buradan gelmektedir. Uzaklık anlamına gelen [l§sا [kelimesi de böyledir. Dilciler şu beyiti zikrederler: 1835 Kurtubî, Tefsir, VI, 162-164. 34. mesele. 1836 Bakara, 2/2. 1837 Kurtubî, Tefsir, I, 118-119. 1838 Nîsâ, 4/21. 1839 Nîsâ, 4/36. 307 “Artık sen beni Nâil’den uzak tutmak suretiyle mahrum bırakma beni, Çünkü ben çadırlar ortasında yabancı kalmış bir kişiyim.” el-A’şâ da derki: “Uzak bir yerden Hureys’e ziyaretçi olarak geldim, Fakat Hureys bana birşeyler bağışlamaktan yana donuktu.”1840 Müfessir, kıraat farklılıklarını açıklamak için şiirden istişhâd etmektedir. Kurtubî, kıraat farklılıklarını izah ederken şiirden çokça istişhâd etmektedir. Konumuza örneklerimizi önce Fâtihâ sûresinden seçerek başlayabiliriz. Kurtubî, “Din gününün Mâlikîdir.”1841 âyetinde geçen [³sª] kelimesine ilişkin kıraat farklılıklarını1842 , “Allah’ım yalnız sana kulluk eder ve sadece senden yardım isteriz.”1843 âyetinde geçen [ك£ا [kelimesine dair kıraat farklılıklarını1844 ve “Nimet verdiklerinin yolunu; gazabına uğrayan ve sapıtanlarınkini değil.”1845 âyetinde yer alan [ssا [kelimesinin farklı okuyuş şekillerini ele almakta1846 ve açıklamalarını şiirden istişhâd ederek delillendirmektedir. Yine Kurtubî, “Allah, onları kazandıkları yüzünden baş aşağı yıkıvermişken, münâfıklar hakkında ne diye iki gruba ayrıldınız?..” 1847 âyetinde zikredilen [bارآ [ kelimesinin kıraat farklılıklarına ilişkin açıklamada bulunmakta ve aynı zamanda şiirden de delil getirmektedir: “[Ä sا و Äارآ[: Bir şeyi baş aşağı çevirmek veya onun başını sonuna döndürmek, demektir. [سqآnwsا [ise, [سq wsا [ile aynı anlamda olmak üzere, başaşağı döndürülmüş, demektir. Abdullah ile Übey’in, Allah ikisinden de razı olsun, kıraatinde ise, hemzesiz olarak, [bرآ¿ وا [ şeklindedir. Abdullah b. Revaha der ki: “Kapkaranlık bir fitneye başaşağı döndürüldüler, Gecenin karanlığını andıran, arkasından fitneler gelen.”1848 Kurtubî, i’raba ilişkin açıklamaları desteklemek için şiirden istişhâd etmektedir. Kurtubî, i’raba yönelik izahları delillendirmek için şiirden çokça istişhâd etmeketedir. 1840 Kurtubî, Tefsir, 130-131. 4. mesele. 1841 Fâtiha, 1/4. 1842 Kurtubî, Tefsir, I, 105-106. 14. başlık. 1843 Fâtiha, 1/5. 1844 Kurtubî, Tefsir, I, 109-110. 25. başlık. 1845 Fâtiha, 1/7. 1846 Kurtubî, Tefsir, I, 113. 36. başlık. 1847 Nîsâ, 4/88. 1848 Kurtubî, Tefsir, V, 212. 308 Konumuzu örneklerle açıklayabiliriz. Kurtubî, “… Bunları duymamak için ölüm korkusuyla parmaklarını kulaklarına tıkayan kişilerin durumu gibidir…” [̄ر اqwsت] geçen âyetinde 1849 tamlamasını i’rab açısından da mevzubahis etmekte ve konuyu şiirden delillendirmektedir. “Sîbeveyhi der ki: Âyette [تqwsا ر̄ [ifadesinin nasb halinde gelmesi, mefûlü leh olduğu içindir. Hakikatte ise masdardır. Sîbeveyhi şu beyiti örnek göstermiştir: “Asil bir kimse bana karşı bir cahillikte bulursa onun bu halini korumak için affederim onu, Ve onun seviyesine düşmeyeyim diye âdi ve bayağı kimsenin sövmesinden yüzçeviririm.”1850 Yine Kurtubî, “… Melekler de: “Biz seni över ve senin yüceliğini dile getirip dururken orada bozgunculuk yapacak, haksız yere kan dökecek birisini mi yaratacaksın?!” demişlerdi…” 1851 âyetinde geçen [ª] edatının i’rabını işlerken de açıklamalarını şiirle desteklemektedir. “… Melekler de: “Biz seni över ve senin yüceliğini dile getirip dururken orada bozgunculuk yapacak, haksız yere kan dökecek birisini mi yaratacaksın?!” demişlerdi…” âyetindeki [ª] edatı, “yaratacaksın” fiilinin birinci mefûlü olarak nasb mahallindedir. [}: orada] edatı da ikinci mefûlün yerini tutmaktadır. [bz£: bozgunculuk yapacak] fiilinin tekil olması, [ª] edatının lafzı gözönünde bulundurulduğu içindir. “Kan dökecek” fiili de, bir önceki fiile atfedilmiştir. Burada da bu fiilin tekil ve çoğul gelmesi caizdir. Esîd, el-A’rec’den, “ve kan dökecek” ibâresinde fiili nasb ile okuyup fiilin başındaki “vav” harfi ile, sorunun cevabı kabul edilmiştir.Nitekim şair şöyle demektedir: “Ben komşunuz değil miydim? Aramızda, Sevgi ve kardeşlik vardı, hem.”1852 Müfessir hurûf-ı mukattaanın yorumuna dair şiirden istişhâd etmektedir. Kur’ân’daki bazı sûrelerin başlarında yer alan harflere mukattaa harfleri (kesik harfler) denir. Zâhiri itibariyle herhangi bir mânâya delâlet etmediklerinden dolayı hakiki müteşâbih olarak kabul edilen söz konusu harfler hakkında İslâm’ın ilk yıllarından itibâren bazı yorumlar yapılagelmiştir.1853 Kurtubî, huruf-ı mukattaaya ilişkin yorumları kendi değerlendirmesiyle 1849 Bakara, 2/19. 1850 Kurtubî, Tefsir, I, 159. 1851 Bakara, 2/30. 1852 Kurtubî, Tefsir, I, 195. 17. mesele. 1853 Demirci, a.g.e., 193. 309 birlikte geniş bir şekilde inceledikten sonra1854 , “Elif, Lâm, Mîm.”1855 âyetinin tefsirine yönelik açıklamaları şiirle şöyle desteklemektedir: “… ez-Zeccâc da İbn Abbâs’ın görüşünü tercih ederek şöyle demiştir: Ben bu harflerden her birisinin bir mânâ ifade ettiği kanaatindeyim. Araplar harflerin bir kısmını teşkil ettiği kelimelerin yerini tutmak üzere hem şiirde hem de o mânâyı kastetmek üzere tek başlarına harfleri kullanmışlardır. Şairin şu sözünde olduğu gibi: “Ben ona: “Dur!” dedim, o da o da: “Kâf” dedi. Burada şair, “Kâf” harfiyle, “İşte durdum.” Dediğini kastetmektedir. Züheyr de şöyle demiştir: “Hayra karşılık hayırlar; fakat şer olursa, “fâ”, Bununla birlikte ben şer istemem; ancak “tâ”. Şâir burada “fâ” harfiyle, “Eğer sen kötülük yaparsan ben de kötü karşılık veririm” demek istemiştir. “Tâ” harfiyle ise, “Sen kötülük istersen, ben de kötülük yaparım” demek istemiştir. Bir diğer şair de şöyle demiştir: “Onlarla seslendiler, yularları takın diye hiç “tâ” mısınız? Hep birlikte haydi “fâ” dediler.” “Tâ” harfiyle, “Binmez misiniz?” demek istemiş; “fâ” harfiyle de “Bininiz”, kastedilmiştir.”1856 Müfessir, âyetin tefsirine yönelik açıklamasını şiirle desteklemektedir. Kurtubî, “Allah’ın bir kısmınızı diğerlerine tercih ederek verdiği üstünlükleri arzulamayınız. Erkeklerin de kazandıklarından payları vardır; kadınların da kazandıklarından payları vardır. Allah’tan lütüf ve ihsanını isteyiniz. Kuşkusuz Allah her şeyi bilmektedir.”1857 âyetinin tefsirinde, “Allah’tan lütüf ve ihsanını isteyiniz.” bölümünü izah ederken, konumuzun da bir örneğini şöyle sergilemektedir: Yüce Allah’ın: “Allah’tan lütüf ve ihsanını isteyiniz.” âyetiyle ilgili olarak Tirmizî, Abdullah’tan şöyle dediğini rivâyet etmektedir: “Resûlüllah (s.a.s.) buyurdu ki: “Allah’ın lütfündan dileyin. Çünkü o, kendisinden dilekte bulunulmasını sever. 1854 Kurtubî, Tefsir, I, 115-116. Bakara, 2/1-2. 1855 Bakara, 2/1. 1856 Kurtubî, Tefsir, I, 116-117. Bakara, 2/1-2; Bkz. a.e., XI, 116-117. Tâhâ, 20/1. 1857 Nîsâ, 4/32. 310 İbadetin en faziletlisi de kurtuluşu beklemektir.”1858 İbn Mâce, Ebû Hüreyre (r.a.)’ın şöyle dediğini rivâyet eder: “Resûlüllah (s.a.s.) buyurdu ki: “Kim Allah’tan dilekte bulunmazsa, Allah da ona gazap eder.”1859 Bu da yüce Allah’tan dilekte bulunma emrinin vücup ifade ettiğini göstermektedir. Bir ilim adamı da bu temadan hareketle bunu, nazım halinde şöyle ifade etmiştir: “Gazaplanır Allah, ondan dileği terk edersen, Gazaplanır insan, kendisinden dilekte bulunulursa.” Mâlikî fakihi Ahmed b. el-Mu’azzil Ebü’l-Fadl da bu hususta çok güzel söylemiştir: “Sen rızıklarını öyle bir kimsenin yanında ara ki, Ondan istekte bulunulunca arada bir perdedarı yoktur. Kendisinden dilekte bulunmayı terkedenlere gazaplanıp, Dileklerde bulunanlardan râzı olan kimseden lütuf istemelisin. Ve o kimse ki, buyurduğunda hemen sözü yerine gelir, Bir kâtibe yazdırıp mühürlemeye gerek olmaksızın.”1860 d.c. Belâgat Belâgat, edebiyat kaideleri ve edebi sanatlarla ilgili meâni, beyân ve bedîi içine alan ilim dalı olarak tanımlanabilmektedir. Bu ilim dalı, Arap dili ve edebiyatıyla ilgili ilimler içinde bağımsızlığına en geç kavuşanıdır. Zira Kur’ân-ı Kerim’in i’câzını anlayabilmek için müslüman milletlerin ve çeşitli nesillerin uzunca bir süre bu konu üzerinde çalışıp belâgatın ilkelerini, metot ve terminolojisini ortaya koymalarını beklemek gerekiyordu. Ancak bu tarihi süreçten sonra belâgat bağımsız bir ilim olabilmiştir. IV./X. yüzyıl sonlarından VIII./XIV. yüzyıl sonlarına kadar devam eden tarihi süreç, Kurtubî’nin de yaşadığı zamanı içine alır ve belâgat tarihinin ikinci dönemini teşkil eder. Belâgatın müstakil bir ilim halinde teşekkül etmeye ve terimlerinin belirmeye başladığı bu dönemde yazılan eserlerde belâgat konuları ön planda gelmektedir.”1861 Bununla birlikte İslâm âleminin batısını teşkil eden Mağrip menşeli müfessirlerin, doğuda yetişmiş müfessirlere göre, Kur’ân’ın belâgat özelliğine daha az eğilim gösterdikleri bilinmektedir. Mağrip kökenli müfessirlerin ifâdede asıl olanın hakikat olduğu 1858 Tirmizî, Deavât, 115. 1859 Tirmizî, Deavât, 2; İbn Mâce, Dua, 1; Müsned, II, 477. 1860 Kurtubî, Tefsir, V, 118. 4. mesele. 1861 Kılıç, Hulûsi, “Belâgat”, DİA., İstanbul 1992, V, 380-382. (Özet ve tasarrufla) 311 kaidesini temel almaları, bu durumun en önemli sebebi olduğu ileri sürülmüştür.1862 Muhtemelen Edülüs âlimlerinin hâkim tutumunu takip eden Kurtubî de, belâgat nüktelerine pek temas etmez.1863 Çünkü Mağrip kökenli müfessirler, daha çok “kelâmda aslolan hakikattir” kaidesini temel almışlar ve genelde mecâzdan sarf-ı nazar etmişlerdir. Bununla birlikte müfessir, yeri geldikçe belâgat konularından teşbih, istiâre, mecâz-ı akli, mâzi fiilden muzâri fiiliyle sözetmek ve bunun tersi, i’câz, tekrîr gibi bu ilme yönelik hususları da ele almayı ihmal etmemektedir. Kurtubî, eserinde Kur’ân’ın belâgat özelliğini işlemektedir. Kur’ân-ı Kerim’in i’câzını değerlendirip sonra da onun on ayrı açıdan mûcize olduğu üzerinde genişce duran Kurtubî1864 , Kur’ân’ın belâgat özelliğini şöyle ifade etmektedir: “Kur’ân’ı Kerim’in belâgatı, güzelliğin en üst tabakasındadır. İ’câz ve beyanın en yüce derecelerine sahiptir. Hatta bu konuda, güzellik ve iyi olmanın da üstüne çıkarak zirve olmak ve ötelere gitmek alanına dahi geçer. İşte Resûlüllah (s.a.s.)!.. Ona kapsamlı ve özlü söz söyleme (cevâmiu’l-kelim) imkânı verilmiş olmakla, şaşırtıcı hikmetleri dile getirmek meziyetine haiz kılınmakla birlikte, meselâ onun cennetin niteliklerine dair sözleri üzerinde düşündüğün takdirde, son derece güzel olmakla birlikte, onları dahi Kur’ân’ın yüce seviyesinden daha aşağılarda olduğunu görürsün. Hz. Peygamber cenneti bir hadisinde şöyle nitelemektedir: “Orada hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir insanın hatırına getiremediği şeyler vardır.” 1865 Hz. Peygamberin bu sözü nerede, yüce Allah’ın şu âyetleri nerede?! “… Orada nefislerin arzuladığı ve gözlerinin hoşlandığı şeyler vardır…” 1866; “Hiçbir nefis, yaptıklarının karşılığı olarak kendisini ne tür bir mutluluğun beklediğini bilemez.”1867 Bu buyruklar vezin itibariyle daha mûtedil, terkipleri daha güzel, lafızları daha tatlı, harfleri daha azdır. Üstelik i’câz, ancak bir sûre veya uzun bir âyet miktarında muteber kabul edilmektedir. Çünkü söz uzadıkça, o sözü kullananın kullanım alanı genişler. Diğer taraftan özlü anlatımı seçenin de söz söyleme alanı daralır. İşte bu şekilde Araplara karşı susturucu bir delil ortaya konulmuş oldu. Çünkü onlar, fesahat erbabı kimselerdi. Eğer Kur’ân’a benzer bir örnekle karşı çıkmak mümkün olsaydı, bunu onların yapması beklenirdi. Tıpkı (a.s.)’ın gösterdiği mûcizede, tabiplere karşı delilin, HZ. Musa’nın mûcizesinde de sihirbazlara karşı delilin ortaya konulunması gibi. Şanı yüce Allah, gönderdiği peygamberlere o peygamberin döneminde insanların en ileri bulundukları ve en çok ün 1862 el-Meşînî, a.g.e., 418; el-Kasbî, a.g.e., 293. 1863 Bkz. Yıldırım, a.g.md.,VII, 101. 1864 Kurtubî, Tefsir, I, 59-64. Mukaddime. 1865 Müslim, Cennet, 5. 1866 Zuhrûf, 43/71. 1867 Secde, 32/17. 312 saldıkları alanla ilgili olacak şekilde mucizeler vermiştir. Hz. Musa döneminde sihirbazlık en ileri noktaya ulaşmıştı. Tıp da Hz. İsa zamanında böyleydi. Muhammet (s.a.s.) döneminde de fesahat bu şekildeydi.”1868 d.c.a. Kurtubî’nin Belâgattaki Tutumu Kurtubî’nin belâgattaki tutumunu tefsirinde az da olsa işlediği belâgatın çeşitli konularına ait örneklerle birlikte ele alabililriz: Kurtubî, “… Eşleriniz sizin elbisenizdir, siz de onların elbisesisiniz…” 1869 âyetinin tefsirinde belâgat konularından teşbih sanatına yönelik açıklamalada bulunur ve bu hususa ilişkin şiirden istişhâd eder: “Âyette geçen “libâs” kelimesinin aslı, “siyâb” olarak ifade ettiğimiz kumaştan örtüler hakkında kullanılır. Sonra eşlerden herbirinin birbirleriyle kaynaşmasından dolayı eşler açısından “libâs:elbise” olarak isimlendirildi. Eşlerin bedenlerinin birbirine inzimâmı, bunların kaynaşması ve birbirlerine gereksinimi elbiseye teşbîh edilmiştir. Nâbiğa el-Câdi de bu konuda şöyle der: “Onunla yatan onun boynunu bükünce, O da üzerine düşer ve üstünde bir elbise olur.” Yine Nâbiğa şöyle der: “Birtakım kimselerle bir süre bir arada bulundum (lebistü) ve onları yokettim, Ve bazı kimseleri yokettikten sonra diğer bazısını da yokettim.”1870 Kurtubî, “Kalplerinde hastalık vardır. Allah onların hastalıklarını artırdı…” 1871 âyetinin tefsirinde istiâre sanatına yönelik açıklamalarda bulunmaktadır: “Meâni bilginleri derler ki: “Kalplerinde hastalık vardır.” bölümünün anlamı; onlar dünyaya meyledip dünyayı sevmeleri, âhiretten yana bilinçsiz olup ondan yüzçevirmeleri sebebiyle kalplerinde hastalık vardır. “Allah onların hastalıklarını artırdı.” Bölümünnün anlamı ise, Allah onları kendi hallerine bıraktı. Dünyanın bütün keder ve endişelerini onlar için bir araya getirdi. Bunlardan vakit bulup da dinlerine gereken önemi vermeye fırsat bulamadılar…” 1872 1868 Kurtubî, Tefsir, I, 64-65. Mukaddime. 1869 Bakara, 2/187. 1870 Kurtubî, Tefsir, II, 209. 3. mesele. 1871 Bakara, 2/10. 1872 Kurtubî, Tefsir, 144. 313 Kurtubî, “… Orada yıkılmaya yüz tutmuş bir duvar buldular…” 1873 âyetinin tefsirinde belâgattaki mecâz sanatını şöyle vurgulamaktadır: “Yüce Allah’ın âyetteki, “… Yıkılmak isteyen …” ifadesi, “yıkılmaya yakın” demektir. Bu bir mecaz ve kelimenin anlamını genişletmedir. Hadiste, Peygamber (sava): “meyletmiş, yan yatmış” diye açıklamıştır. İşte bu Kur’ân’da mecazın varlığına bir delil teşkil etmektedir. Cumhurun görüşü de budur. Konuşan ve canlı tarafından yerine getirilmesi uygun olan bütün fiiller eğer bir cansıza yahut bir hayvana nisbet edilecek olursa bu bir istiâredir. Yani bunların yerine bir insan olsaydı, bu fiili yerine getirecekti. Böyle bir anlatım uslübu, Arapların konuşmalarında, şiirleride pek çoktur. Bunlardan birisi el-A’şâ’nın şu beyitidir: “Vazgeçer misiniz? Zâlim lik edeni vazgeçirmez hiçbir şey, Yağı da, fitilleri de karnın içine geçiren bir mızrak yarası gibi.” Burada görüldüğü gibi vazgeçirmeyi mızrak yarasına izafe etmiş bulunmaktadır.”1874 Yine Kurtubî, “Yedi gök, yer ve bunların içinde bulunanlar onu tesbih ederler…” 1875 âyetinin tefsirinde belâgattaki mecâz-ı akli sanatını şöyle mevzubahis etmektedir: “Yedi gök, yer ve bunların içinde bulunanlar onu tesbih ederler…” âyetinde göklere ve yere ait olan zamir, akıl sahibi varlıklar için kullanılır. Burada kullanılmasının sebebiyse, göklere ve yere aklı eren varlıkların fiili olan tesbihin isnadıdır.”1876 Kurtubî, “… De ki: Madem ki mümindiniz, öyleyse daha önce Allah’ın peygamberlerini niçin öldürüyordunuz?”1877 âyetinin tefsirinde fiilleri zaman özelliği açısından incelemekte ve dilin inceliklerinde mâzinin muzâri ve muzarinin de mazi anlamında kullanılabileceğini belirtip şiirden istişhâd etmektedir: “Öldürüyorsunuz” fiilinin, anlam itibariyle mazi olmakla birlikte muzari gelmesinin sebebi, “daha önce” anlamındaki buyrukla herhangi bir karışıklığın önlenmiş olmasındandır. Herhangi bir karışıklığa meydan vermeyecekse mazinin muzari ve muzarinin mazi anlamında kullanılması mümkündür. el-Hutaye de: bu hususta şöyle demiştir: “el-Hutaye şahitlik etti (edecek) ki; Rabbimin huzuruna çıkacağı gün, Özür dilemek, Velîd için daha uygundur.”1878 1873 Kehf, 18/77. 1874 Kurtubî, Tefsir, XI, 21. 6. mesele. 1875 İsrâ, 17/44. 1876 Kurtubî, Tefsir, X, 172. 1877 Bakara, 2/91. 1878 Kurtubî, Tefsir, II, 24. 314 Aynı şekilde Kurtubî, “Sen bu beldede bulunmaktayken.”1879 âyetinin tefsirinde konumuza ilişkin şu bilgileri vermektedir: “Bu âyetin gelecekte tahakkuk edeceği kastedilmektedir. Âyet bu yönüyle Allah Teâlâ’nın: “Muhakkak sen de öleceksin, hiç şüphesiz onlar da öleceklerdir.”1880 âyetine benzemektedir. Arap dilinde bunun bezerleri pek çoktur.1881 Kendisine ikramda bulunulan/bulunulacak olan, ihsan olunan/ihsan edilecek olansın, denilir. Yüce Allah’ın kelâmında da bunun benzerleri pek çoktur. Çünkü ona göre gelecekteki haller, hâl-i hazırda görülen durumlar gibidir. Bu lafzın geleceğe dair oluduğuna ve o zaman için mevcut hal ile açıklanmasının imkansız olduğuna, sûrenin fetihten önce Mekke’de ittifakla indiğinin kabul edilmiş olması, kat’i bir delil olarak yeterlidir.”1882 Kurtubî yine bu konuya ilişkin, “Hicret etmeyerek kendilerine yazık edenlerin canlarını melekler aldıklarında onlara: “Niçin burada kaldınız?” dediklerinde, diyecekler ki: “Biz burada zayıf ve güçsüz insanlardık.”...”1883 âyetinin tefsirinde, mazi fiilin vukuu kesin durumlarda istikbâl ifâde etmesi hususuyla1884 ilişkin şu açıklamayı yapmaktadır: “Allah Teâlâ’nın “.. canlarını melekler aldıklarında...” bölümündeki [ه{q:canlarını aldıklarında] fiili, te’nis alâmei almamış mazi bir fiil olması muhtemeldir. Çünkü “melekler” lafzının müennesliği hakiki değildir. Bunun alacağı anlamın da müstakbel (gelecek zaman) bir fiil olması ve iki [ت [ harfinden birinin hazfedilmiş olması da ihtimal dahilindedir. İbn Fûrek, el-Hasen’den anlamının: “Cehenneme götürmek üzere toplayacakları...” şeklinde olduğunu nakletmektedir. Anlamının: “Ruhlarını alacağı...” mânâsında olduğu da söylenmiştir. Daha zâhir olan da bu açıklamadır. “Melekler”den kastın ölüm meleği olduğu da söylenmiştir. Çünkü yüce Allah: “De ki: Size vekil kılınan ölüm meleği rûhunuzu alacaktır.”1885 diye buyurmaktadır.”1886 e. Kurtubî Tefsîri’nde Muhkem ve Müteşâbih Konusu Müfessirin, tefsir usûlünün önemli konularından biri olan muhkem ve müteşâbih meselesine yaklaşımı Kur’ân-ı Kerim’in tefsiri açısından önemlidir. Kurtubî’nin muhkem ve müteşâbih meselesine yaklaşımını ele almadan önce bu kavramların lugat ve ıstılâh mânâlarını belirtmek istiyoruz. 1879 Beled, 90/2. 1880 Zümer, 39/30. 1881 Bkz. es-Süyûtî, Celâlüddîn, Hem'ü'l-hevâmi' şerhu Cem'i'l-cevâmi', Beyrut ts., 9; es-Sülemî, İzzüddin Abdilaziz, el-İşâra ile'l-îcâz ba'zi envâi'l-mecâz (fi'l Kur'ân'il-Kerîm), 1987 ts., 26. 1882 Kurtubî, Tefsir, XX, 45-46. 1883 Nîsâ, 4/97-99. 1884 Bkz. Anonim, Kitâbü'l-binâ (Sarf Cümlesi içinde), y.y., ts., 57; es-Sülemî, el-İşâra, 26; Âyetlerden örnekler için ve değerlendirmeler için bkz. Bayram, En'âm Sûresinde..., 78-79. Muzari fiilin gelecek anlam ifade ettiği diğer durumlarla ilgili bilgi ve âyetlerden örmekler için bkz. a.e., 77-96. 1885 Secde, 32/11, 1886 Kurtubî, Tefsir, V, 237-238. 315 e.a. Muhkem ve Müteşâbihin Lugat ve Istılâh Anlamı Sözlükte “sağlam kılınmış, dış etkilere ve bozulmalara karşı korunmuş” gibi mânâlara gelen muhkem ve “iki şeyin birbirine benzemesi” anlamına gelen müteşâbih kelimelerinin1887 , tefsir ve hadis ilimlerindeki terim anlamları hakkında farklı görüşler bulunmakla birlikte1888 , genel kabule göre muhkem; başka bir ihtimal taşımayan açık mânâlı âyet ve hadisleri ifade eder.1889 Müteşâbih ise; mânâları bilinemeyen yahut her hangi bir sebepten ötürü anlamlarında kapalılık bululnan ya da birden çok mânâya ihtimali olup, bu mânâlardan birisini tercihte zorluk söz konusu olan âyet, kelime ya da harflerdir, şeklinde tanımlanabilir.1890 e.b. Kurtubî’nin Muhkem ve Müteşâbih Meselesine Yaklaşımı Kur’ân-ı Kerim’de müteşâbih âyetlerin mevcûdiyeti, bunların insan aklınca kavranılıp kavranılamayacağı ve te’vilinin mümkün olup olmayacağı gibi hususlar ilim adamları arasında ihtilafa sebep olmuştur. Bu nedenle Kurtubî’nin muhkem ve müteşâbih meselesine yaklaşımını ele almadan önce bu konuyu âlimlerin tefsir usûlü açısından nasıl değerlendirdiğini genel hatlarıyla sunmak istiyoruz. Kur’ân’da muhkem bir sûrenin indirilmesine temas eden âyet1891 yanında, bu kelimenin masdarı olan ihkâmdan türetilmiş fiillerle kitabın âyetlerinin muhkem kılınmasından1892 ve Allah’ın kendi âyetlerini sağlam biçimde, peygamberin kalbine, yerleştirmesinden1893 söz eden iki âyet bulunmakla birlikte, kitâbın âyetlerini muhkemât ve müteşâbihât şeklinde bir ayrıma tâbi tutan Âl-i İmrân sûresinin 7. âyetinin yorumu, bu terimin ve karşıtı olan müteşâbihin anlam ve kapsamını belirlemede en önemli rolü oynamıştır. Belirtilen âyetteki ayrımın sözün sahibi açısından ve nefsü’l-emrde değil sadece muhatap açısından olduğu ve “kitabın anası” olarak nitelenen muhkemlerin müteşâbihât için asıl teşkil ettiği genel kabul görmekle beraber buradaki muhkem ve müteşâbihten ne kastedildiği hususunda çeşitli açıklamalr yapılmıştır. Bunların başlıcaları şunlardır: 1. Muhkem, manâya delâleti başka beyana ihtiyaç duyurmayacak ölçüde açık, müteşâbih, mânası insanların tamamına veya birçoğuna kapalı ve ayrıca beyana muhtaç olan; 2. Muhkem tek mânâlı olup te’vile ihtiyaç duyurmayan, müteşâbih birden fazla mânaya ihtimalli olup kolayca anlaşılamayan; 3. Muhkem, kendisiyle ne kastedildiği delâletinin açıklığı sebebiyle veya te’vil yoluyla anlaşılabilen, müteşâbih, hurûf-ı mukattaa ve kıyamet vakti gibi 1887 Demirci, a.g.e., 174. 1888 Bkz. ez-Zerkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1996, II, 215-219. 1889 Başoğlu, Tuncay, “Muhkem”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 42. 1890 Demirci, a.g.e., 174. 1891 Muhammed, 47/20. 1892 Hûd, 11/1. 1893 Hac, 22/52. 316 mânâsı ancak Allah tarafından bilinen; 4. Muhkem farzları, helâl ve haramları, va’d ve vaîdi bildiren, müteşâbih kıssaları ve misalleri içeren; 5. Muhkem hem iman edilen hem kendisiyle amel olunan, müteşâbih amel olunmayıp sadece inanılan; 6. Muhkem mensûh olmayan veya kendisi neshetme konumunda bulunan, müteşâbih neshedilen; 7. Muhkem illeti akılla idrak edilebilen, müteşâbih, namaz rekatlerinin sayıları gibi, illeti bilinmeyen demektir.1894 Bu noktadan sonra Kurtubî’nin muhkem ve müteşâbih meselesini nasıl ele alıp değerlendirdiğini belli başlıklar altında işleyebiliriz. e.b.a. Muhkem ve Müteşâbih Meselesine Dâir Âlimlerin Görüşlerini Nakledip Konuyu Değerlendirmesi “Bu Kitâb’ı sana indiren odur. Bu kitapta mânâsı açık olan (muhkem) âyetler vardır. Bunlar kitâbın aslıdır. Bunların dışında çeşitli anlamlara gelen (müteşâbih) âyetler de vardır…” 1895 âyetinin tefsirinde âlimlerin muhkem ve müteşâbih meselesine ilişkin farklı görüşleri benimsediğini dile getiren Kurtubî bunu şöyle nakletmektedir: “İlim adamları muhkem ve müteşâbih âyetlerle ilgili olarak farklı görüşlere sahiptir. Câbir b. Abdillâh, bu aynı zamanda eş-Şâbi, Süfyân es-Sevri ve diğerlerinin görüşlerinin muktezasıdır, der ki: Kur’ân-ı Kerim’in âyetleri arasında muhkem olanlar te’vili bilinebilen, mânâsı ve tefsiri anlaşılabilen buyruklardır. Müteşâbih olanlar ise, yüce Allah’ın, ilmini yalnızca kendisine sakladığı, yarattıklarına vermediği, herhangi bir kimsenin bilme imkânı bulunmayan buyruklardır. Bazı ilim adamları der ki: Bu kabilden olanlara, kıyâmet vakti, Ye’cû ile Me’cûc’ün çıkışı, Deccâl’in zuhuru, Hz. İsâ’nın gökten inişi ve bazı sûre başlarında bulunan hurûf-ı mukattaa gibi hususlar örnek verilebilir.” Kurtubî, naklettiği bu görüşü tercih ettiğini şöyle belirtmektedir: “Derim ki: Müteşâbihe dair yapılan açıklamaların en güzeli budur. Bakara sûresinin baş taraflarında erRebi b. Haysem’den1896, yüce Allah’ın bu Kur’ân-ı Kerim’i indirdiğini ve dilediğinin bilgisini yalnızca kendisi için alıkoyduğunu belirten bir rivâyeti nakletmiş bulunuyoruz. Ebû Osman da der ki: Muhkem, kendisi okunmaksızın namazın kabul olunmadığı Fâtihâtü’l-kitâbtır. Muhammed b. el-Fadl der ki: Muhkem, İhlâs sûresidir. Çünkü bu sûrede tevhidden başka hiçbir şey yoktur. Şöyle de denilmiştir: Kur’ân-ı Kerim, bütünüyle muhkemdir. Çünkü Allah şöyle buyurmuştur: “Bu, âyetleri muhkem kılınmış bir kitaptır.”1897 Yine Kur’ân’ın bütünüyle 1894 Başoğlu, Tuncay, “Muhkem”, DİA., XXXI, 42; Konunun daha geniş açıklaması için bkz. ez-Zerkânî, a.g.e., II, 213-234; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 128-134. 1895 Âl-i İmrân, 3/7. 1896 Kurtubî, Tefsir, I, 115. Bakara, 2/2-1. (Kurtubî, belirttiği yerde bu ismi er-Rebi b. Huseym şeklinde zikretmektedir ki doğru olan da budur.) 1897 Hûd, 11/1. 317 müteşâbih olduğu da söylenmiştir. Çünkü yüce Allah: “Müteşâbih bir kitap olarak…” 1898 diye buyurmuştur.” Kurtubî bu yaklaşımı şöyle tenkit etmektedir: “Derim ki: Ancak bu açıklamanın âyetin anlamıyla hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü yüce Allah’ın: “Âyetleri muhkem kılınmış bir kitaptır.” bölümünün anlamı şudur: Yâni bu âyetlerin sıralanışı ve dizilişi böyledir ve bu kitap Allah’tan gelmiş bir haktır. “Müteşâbih bir kitap olarak.” bölümü ise, bir kısmı diğer bir kısmına benzemekte ve bir grubu ötekini tasdik etmekte, demektir. Yoksa yüce Allah’ın: “Bazı âyetleri muhkemdir.” ile, “Diğer bir kısmı da müteşâbihlerdir.” bölümleriyle kastedilen bu mânâ değildir. Bu âyetteki müteşâbih tabiri ihtimel ve benzerlik kabilindendir. Yüce Allah’ın: “… Çünkü o inek bize başka ineklere benzer geldi…” 1899 âyeti kabilindendir. Yani biz onları birbirlerine karıştırdık. Yani, birçok inek çeşidi anlamına gelme ihtimali vardır. Bu buyrukta muhkem ile kastedilen de bunun zıddıdır ki, o da herhangi bir karışıklığı bulunmayan ve tek bir anlamdan başkasına gelme ihtimali bulunmayan buyruklardır.” Daha sonra yine muhkem ve müteşâbih kavramlarının anlamına ilişkin açıklama ve örnekleri nakleden Kurtubî, en-Nahhâs’ın da görüşünü şöyle nakledip değerlendirir: “en-Nahhâs ise der ki: Muhkem âyetler ile müteşâbih buyruklar hakkında söylenmiş sözlerin en güzeli şudur: “Muhkem âyetler bizatihi mevcud olan ve anlaşılması için başka buyruklara başvurmayı gerekli kılmayan âyetlerdir: “Kimse onun dengi ve benzeri değildir.”1900 âyeti ile “Şüphesiz ben tevbe edenlerin günahlarını mağfiret ediciyim.”1901 âyetleri bunlara örnek teşkil etmektedir. Müteşâbih âyetlerse: “Şüphesiz Allah bütün günahları mağfiret edicidir.”1902 âyetinin gereği gibi anlaşılabilmesi için yüce Allah’ın: “Şüphesiz ben tevbe edenlerin günahlarını mağfiret ediciyim.” buyruğuyla: “Muhakkak Allah kendisine şirk koşulmasını mağfiret etmez.”1903 âyetlerine müracaat edilir.” Kurtubî enNahhâs’ın bu açıklamalarını şöyle değerlendirir: “Derim ki: en-Nahhâs’ın bu sözleri İbn Atıyye’nin tercih ettiği görüşe açıklık getirmektedir. Bu açıklama kelimelerin dildeki anlamlarına da uygun düşmektedir. Çünkü muhkem kelimesi [ ا [kelimesinden ism-i mefûldür. İhkâm ise, birşeyi sağlam yapmak demektir. Mânâsında, açık anlaşılmasında karışıklık ve tereddüt bulunmayan buyrukların böyle olduğunda da şüphe yoktur. Çünkü bu buyrukların kelime mânâları gâyet açıktır ve kelime dizilişi de sapasağlamdır. Bu iki husustan herhangi birisinde gereken açıklık ve sağlamlık bulunmayacak olursa, o vakit müteşâbihlik ve karışıklık söz konusu olur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.” Kurtubî son olarak sözü, muhkem 1898 Zümer, 39/23. 1899 Bakara, 2/70. 1900 İhlâs, 112/4. 1901 Tâhâ, 20/82, 1902 Zümer, 39/53. 1903 Nîsâ, 4/48, 116. 318 ve müteşâbih meselesine ilişkin müteşâbihin şekilleri hususunu fıkıh usûlü açısından değerlendirmek üzere Mâlikî fakihi İbn Hüveyzimendâd’a bırakmaktadır1904 . e.b.b. Müteşâbih Âyetlerin Te’vil Edilip Edilemeyeceği Konusundaki Tutumu Âl-i İmrân, 3/7. âyetinin, “… Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler…” 1905 bölümünü tefsir ederken konuyu âlimlerin görüşlerini de zikrederek değerlendiren Kurtubî, bu âyetin sebeb-i nüzûlünü verdikten sonra, te’vîl ve tefsîr kelimelerinin lugat ve terim anlamlarını işlemektedir.1906 Daha sonra Kurtubî, “…İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler…” bölümünün tefsirine başlamakta ve bu bölümün kendinden önceki kısımla ilişkisi olmayan yeni bir söz başlangıcı mı yoksa kendinden önceki kısma atfedilen ve başındaki “vâv” harfinin de cem için kullanılıldığı bir konuma mı haiz olduğu hususunu incelemekte ve farklı yaklaşımları sunmakla birlikte cumhûrun görüşünü şöyle ifade etmektedir: “Çoğunluğun kabul ettiği görüşe göre; kendisinden önceki bölümlerden ayrı, yeni bir cümle başıdır ve ifade daha önce yüce Allah’ın: “… Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir…” buyruğuyla tamamlanmıştır. İbn Ömer, İbn Abbâs, Âişe, Urve b. ez-Zübeyr, Ömer b. Adülaziz ve başkalarının görüşü budur. el-Kisâî, el-Ahfeş, el-Ferrâ, Ebû Ubeyd ve başkaları da bu görüştedir.” Kurtubî, bu bölümün kıraati hususunda da yukarıdaki açıklamalarının paralelinde açıklamalarda bulunmakta ve konuyu değerlendirerek kendi yaklaşımını şöyle ifade etmektedir: “İlim adamlarının çoğunluğunun görüşüne göre bu âyette tam vakıf yüce Allah’ın: “… Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir…” kısmı üzerinde olduğu ve bundan sonraki kısımlarınsa, yeni bir söz başlangıcı olduğu şeklindedir. Âyetin bundan sonrası ise, “…İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler…” bölümüdür. Bu, İbn Mesûd, Übey b. Ka’b, İbn Abbâs ve Hz. Âişe’den de rivâyet edilmiştir. Ancak Mücâhid’den: “…İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler…” bölümünü, kendisinden önceki kısma atf-ı nesak yaptığı ve derinleşmiş olanların te’vili bildiklerini iddia ettiği de rivâyet edilmiştir. Bu görşün lehine kimi dilcileri de delil göstererek bunun: “İlimde derinleşip yüsek pâyeye erişenler de bunu bilirler ve inandık … diyerek…” şeklindedir, der ve “derler” kelimesinin hal olmak üzere nasb mahallinde olduğunu iddia ederler. Ancak dilcilerin büyük çoğunluğu bu açıklamayı reddeder ve uzak bir ihtimal olarak görürler. Çünkü Araplar hem fiili, hem de mefûlü bir arada hazf etmezler. Hali ise fiil açıkça söylenmedikçe de zikretmezler. Eğer fiil açıkça söylenmemiş ise, hal de söz konusu değildir. Şâyet böyle bir şey mümkün olsaydı “Abdullah binerek geldi.” 1904 Kurtubî, Tefsir, IV, 11-12. 2. mesele. Âl-i İmrân, 3/7. 1905 Âl-i İmrân, 3/7. 1906 Kurtubî, Tefsir, IV, 14-15. 7. mesele. 319 Anlamında, “Abdullah binerek” demek mümkün olurdu. Böyle birşeyin mümkün olması ise, ancak fiilin zikredilmesiyle birlikte olur. Kişinin: “Abdullah konuşur ve insanların arasını ıslah eder.” demesi buna bir örnektir. Burada “Islah eder” ifadesi, Abullah’ın halini bildirir. Nitekim şair, ki bunu Ebû Ömer, Ebü’l-Abbâs Sa’leb şu beyiti okudu, diyerek bana okumuştur, şu sözleri söyler: “Ben orada oldukça kızgın ve kısa bacaklı, yüksek hörgüçlü bir deveyi saldım; Yürürken kısadır, otururken uzun görülür.” Yani, yürürken boyu kısadır, demektir. O halde, nahivcilerin de konu ile ilgili görüşleriyle desteklemelerinin yanında ilim adamlarının genelinin görüşü, yalnızca Mücâhid’in bu konudaki görüşünden daha uygundur. Aynı şekilde şanı yüce Allah’ın, mahlukatından nefyedip kendisi hakkında tespit ettiği bir şeyde, daha sonraları ortağının olması mümkün değildir. Nitekim yüce Allah’ın şu âyetlerini nazara verebiliriz: “De ki: Göklerde ve yerdeki bilinmeyenleri Allah’tan başka kimse bilmez…” 1907; “… Onun vaktini ancak o açıklar…” 1908; “… Ondan başka her şey yok olacaktır…” 1909 İşte bütün bunlara dair bilgiyi şanı yüce Allah, yalnız kendisine tahsîs etmiştir. Bunlarda kendisinden başkasını ortak etmez. Yüce Allah’ın: “… Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir…” âyeti de böyledir. Şâyet, “…İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler…” bölümündeki “vav” harfi atf-ı nesak için olsaydı, yüce Allah’ın: “… Hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler…” bölümünün herhangi bir anlamı olmazdı. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.” 1910 e.b.c. Râsih (İlimde Derinleşmiş) Âlimlerin Müteşâbihât Konusundaki Konumunu ve Özelliklerini Belirtmesi Âl-i İmrân, 3/7. âyetinin, “… Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler…” 1911 bölümünün tefsirine devam ederek müteşâbih âyetlerin te’vil edilip edilemeyeceği konusundaki söz konusu tutumunu yukarıdaki değerlendirmelerinden sonra da sürdüren ve başka deliller ileri süren Kurtubî, daha sonra ise, “…İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler…” bölümünde zikredilen ilimde 1907 Neml, 22/65. 1908 A’râf, 7/187. 1909 Kasas, 28/88. 1910 Kurtubî, Tefsir, IV, 15-16. 8. mesele; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 129-130. 1911 Âl-i İmrân, 3/7. 320 derinleşmiş âlimlerin müteşâbihât karşısındaki durum ve tutumunu şöyle mülâhaza etmektedir: “Derem ki: … İlimde derinleşmiş olanlar ise, onu kısmen bilirler ve ona iman ettik. Hepsi Rabbimizdendir, derler. Onların buna dair bilgilerine gelince, muhkemde yer alan deliller ve müteşâbihâtın kısmen te’vilini bilip diğer bir kısmını bilemeyince, biz hepsine iman ettik, hepsi Rabbimizdendir, derler. Onun salih şeraitinden olup ilmimizin kuşatamadığı gizliliklerin bilgisi Rabbimiz nezdindendir.” Daha sonra yine bu husustaki açıklamalarına devam ederek müteşâbihin çeşitlerine dikkat çeken ve ilimde derinleşmiş âlimlerin hiçbir zaman bilemeyeceği müteşâbihâta kıyametin vaktini örnek veren Kurtubî, bununla birlikte belirtilen âlimlerin geniş ilimlerine vurgu yapmakta ve onların seçkinliklirini şöyle ifade etmektedir: “Onların, “..İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler…” diye nitelenmeleri, Arap dilini anlayan herkesin bilmekte müsavi olduğu muhkemden daha fazlasını bilmelerini gerketirmektedir. Eğer onlar herkesin bildiğinden başka bir şey bilmiyorsalar, onların derinlikleri nerede kalır?! İleri gelen ilim adamları arasında, ilimde derinleşmiş olanlar müteşâbihi bilmezler, şeklindeki açıklamaları hiçbir şekilde bilinemeyen müteşâbihâtlar1912 için geçerlidir. Bununla beraber, dinde bazı şekillere ve Arap dilinde bazı anlatım üslüplarına göre yorumlanması mümkün olan sözlere gelince, bunlar te’vil edilir ve doğru te’vili bilinebilir. Bununla, olabilecek doğru olmayan birtakım te’vil ihtimalleri de izale edilebilir. Yüce Allah’ın Hz. İsa hakkında: “… ve o kendisinden bir rûhtur…” 1913 âyeti ve benzerleri böyledir. Kendisine lütfettiği kadarıyla bu kabilden pek çok şey bilmedikçe hiçbir kimseye râsih (ilimde derinleşmiş) sıfatı verilemez.1914 e.b.d. Kur’ân’ın Müteşâbih Âyetlerine Uyan Kimselerin Özelliklerini Belirtmesi Âl-i İmrân, 3/7. âyetinin tefsirinde birinci meselede öncelikle Kur’ân-ı Kerim’in müteşâbihine uyanlara ilişkin rivâyetleri nakleden Kurtubî, ilk sırayı Müslim’in şu hadisine1915 vermektedir: “Müslim’in rivâyetine göre Âişe (r.anha) şöyle demiştir: Resûlüllah (s.a.s.): “Bu kitabı sana indiren odur. Bu kitapta mânâsı açık olan (muhkem) âyetler vardır. Bunlar Kitabın aslıdır. Bunların dışında çeşitli anlamları gelen (müteşâbih) âyetler de vardır. Bu yüzden, kalplerinde haktan sapma eğilimi olanlar, fitne arzusuyla ve istedikleri gibi yorumlama hevesiyle onun müteşâbih olanlarına uyarlar. Halbuki bunların yorumunu ancak Allah bilir. İlimde yüksek pâyeye erişip onda derinleşenler ise: Ona inandık; hepsi 1912 Bkz. Konunun daha geniş açıklaması için bkz. ez-Zerkânî, a.g.e., II, 219-222;Demirci, a.g.e., 177-182. 1913 Nîsâ, 4/171. 1914 Kurtubî, Tefsir, IV, 16-17. 8. mesele. 1915 Müslim, İlim, 1; Buhârî, Tefsir, 3; Ebû Dâvûd, Sünnet, 2; Tirmizî, Tefsir, 3; İbn Mâce, Mukaddime, 7; Müsned, VI, 48, 124, 132, 256. 321 Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu inceliği) ancak aklıselim sahipleri düşünüp anlar.”1916 âyetini okudu. Hz. Âişe devamla dedi ki: Resûlüllah (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Onun müteşâbih olanına uyanları gördüğünüz vakit, işte onlar yüce Allah’ın isimlerini koyduğu (söz konusu âyette belirttiği) kimselerdir ki onlardan sakınınız.”1917 Ardısıra Kur’ân’ın müteşâbihatına uyan kişilerin özelliklerini ihtiva eden başka bir rivâyeti 1918 nakleden Kurtubî, konunun genişce değerlendirmesini altıncı meselede, “…Bu yüzden, kalplerinde haktan sapma eğilimi olanlar, fitne arzusuyla ve istedikleri gibi yorumlama hevesiyle onun müteşâbih olanlarına uyarlar …” bölümünü tefsir ederken ele almaktadır. Kurtubî burada hocası Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî (ö. 656/1258)’nin bu âyete dair görüşlerini nakletmekte ve zındık, karmâti ve mücessime gruplarını Kur’ân’ın müteşâbihâtına uyanlara örnek göstermektedir. Zikrettiği diğer bir örnekse, Hz. Ömer’e çokça soru soran ve Hz. Ömer tarafından cezalandırılan Sabîğ (İbn Subeyg) adlı kişidir1919. Kurtubî bu açıklamalara devamla âyette söz konusu edilen müteşâbihâta uyanların dört fırka olduğunu belirtir ve bunları tek tek açıklar. Kurtubî âyette yer alan, “…fitne arzusuyla…” bölümünü de bu açıklamalarının paralelinde şöyle tefsir eder: “Yani şüphe uyandırmak arzusu, müminlerin işin içinden çıkamayarak aralarının bozulmasını istemeleri ve herkesin kendi sapık görşlerine dönmesini sağlamaları demektir.” Kurtubî son olarak da Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın bu âyetin tefsirine ilişkin yaptığı izahlara yer vermektedir.1920 e.b.e. Kur’ân’da Müteşâbih Âyetlerin Bulunma Hikmetini Belirtmesi Kurtubî Âl-i İmrân, 3/7. âyetinin, “Bu Kitâb’ı sana indiren odur. Bu kitapta mânâsı açık olan (muhkem) âyetler vardır. Bunlar kitâbın aslıdır. Bunların dışında çeşitli anlamlara gelen (müteşâbih) âyetler de vardır…” bölümünde ifade edilen müteşâbih âyetlerin Kur’ân-ı Kerim’de bulunma hikmetini kendi kendine şöyle müzakere etmektedir: “Şânı yüce Allah: “… İnsanlara, kendilerine gönderileni açıklayasın ve düşünüp ibret alsınlar diye sana da bu Kur’ân’ı indirdik.”1921 Diye buyurmuşken, Kur’ân’da nasıl müteşâbih olabilir ve Allah, Kur’ân’ın tümünü nasıl apaçık kılmamış olabilir? diye bir soru sorulsa karşılık olarak şöyle cevap verilebilir: Bundaki hikmet, Allah en doğrusunu bilir, âlimlerin üstünlük ve faziletinin ortaya çıkmasıdır. Çünkü Kur’ân-ı Kerim’in hepsi açık seçik olsaydı, âlim olanların olmayanlara üstünlüğü ortaya çıkmazdı. Herhangi bir kitap tasnif eden de böyle yapar. Kitabının 1916 Âl-i İmrân, 3/7. 1917 Kurtubî, Tefsir, IV, 10. 1. mesele. 1918 Bkz. el-Heysemî, Mecmaü’z-zevâid, VI, 233-234. (Bu rivâyeti, Taberânî’den, “ricâli sikadır.” kadydıyla nakletmektedir. Ayrıca hadis, aynı mânâda, farklı lafızlarla ve sonunda yer alan “ümmetin fırkalara ayrılacağı” ibâresi bulunmaksızın, Tirmizî, Tefsir, 3; Müsned, V, 250, 253, 262, 269.’ da da yer almaktadır. 1919 Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 129. 1920 Kurtubî, Tefsir, IV, 13-14. 6. mesele. 1921 Nahl, 16/44. 322 bir kısmını açık, bir kısmını da müşkil şekilde yazar ve topluluk için bir yer bırakır. Çünkü varlığı, bulunması önemsiz ve basit olan bir şeyin güzelliği de az olur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1922 f. Kurtubî Tefsîri’nde Müşkilü’l-Kur’ân Konusu Müfessirin, tefsir usûlünün önemli konularından biri olan müşkilü’l-Kur’ân meselesine yönelik tutumu Kur’ân-ı Kerim’in tefsiri açısından önemli bir yere sahiptir. Kurtubî’nin bu meseleye yaklaşımını ele almadan önce konumuza lugat ve ıstılâh mânâları açısınan yer vermek istiyoruz. “Müşkil”, sözlükte “karışık olmak” anlamını ifade eden “eşkele” fiilinden1923 ism-i faildir. Buna göre mânâsı, “karışık ve birbirine zıt olan şey” demektir. Terim olarak ise: “Kur’ân’ın bazı âyetleri arasında ihtilaf ve tezat gibi görünen hususlar” diye tanımlanabilir.1924 Kur’ân ilâhi kelâm olduğundan âyetleri arasında hakiki anlamda bir ihtilaf, tezat ve tutarsızlığın varlığı mümkün değildir.1925 Nitekim, “Hâlâ Kur’ân üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından olsaydı, elbette içinde birbirini tutmayan birçok şey bulurlardı”1926 âyeti bu gerçeği açık bir şekilde dile getirmişir. Belki ilk bakışta bazı âyetler arasında bir çelişkinin olduğu zannedilebilir, ancak üzerinde biraz düşünüldüğü zaman gerçekte herhangi bir çelişkinin bulunmadığı hemen anlaşılır.1927 Kurtubî, “Hâlâ Kur’ân üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından olsaydı, elbette içinde birbirini tutmayan birçok şey bulurlardı”1928 âyetinin tefsirinde konuyu şöyle açıklamaktadır: “Bu mânâsı, “Elbette onda farklılıklar ve çelişkiler bulurlardı” anlamını ifade etmektedir. Bu tefsir İbn Abbâs, Katâde ve İbn Zeyd’den rivâyet edilmiştir. Kıraat lafızlarının farklılığı, misallerin lafızları, delâletler, sûrelerin miktarları ve âyetler arasındaki farklılıklar ise bunun kapsamına girmemektedir. Buradaki farklılıktan amaçlanansa, çelişki ve birbirini tutmayan şeylerdir. Şöyle de denilmiştir: Âyetin anlamı şudur: Size bu bildirilen buyruklar, Allah’tan başkasından gelmiş olsaydı, bunlar arasında tutarsızlıklar olurdu. Yine şöyle denilmiştir: Çokça söz söyleyen kim varsa mutlaka onun sözünde pek çok tutarsızlıklar olur. Ya sözün niteliklerinde ve lafızlarında olur ya da mânânın güzelliğinde olur yahut da çelişkilerinde görülür veya yalan söz olur. Ancak yüce 1922 Kurtubî, Tefsir, IV, 17. 8. mesele; Bkz. Konunun daha geniş açıklaması için bkz. ez-Zerkânî, a.g.e., II, 223-225; Demirci, a.g.e., 190-192. 1923 İbn Manzûr, Lisânü’l-arab, Beyrut ts., XI, 359. 1924 Demirci, a.g.e., 221; Çiçek, Yakup, “Müşkilü’l-Kur’ân”, MÜİFD., İstanbul 1995, sy. 7-10, s.79-112. 1925 Bkz. es-Süyûtî, Celâluddîn, el-İtkân fi ulûmi’l-Kur’ân, II, 724. 1926 Nîsâ, 4/82. 1927 Demirci, a.g.e., 221; Bkz. es-Süyûtî, Celâluddîn, el-İtkân, II, 724; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul 1973, I, 154. 1928 Nîsâ, 4/82. 323 Allah, Kur’ân-ı Kerim’i indirerek onun üzerinde dikkatle düşünmelerini emretmektedir. Çünkü onlar onda, ne sözlerin niteliğinde herhangi bir ihtilaf ne anlamda terslik ne çelişki ne de kendilerine haber verilen ve açıklanan gaybi haberlerde gerçeğe aykırı bir şey buluyorlar.”1929 Müşkilü’l-Kur’ân ilminin konusuna giren ihtilaf, esas itibariyle hakiki değil, zâhiri yani Kur’ân lafızlarında görülebilen ve te’vil yoluyla giderilebilen bir ihtilaftır.1930 Meselâ, “Eğer kendileriyle evlendiğiniz takdirde yetim kızların haklarını gözetmeyeceğinizden korkarsanız hoşunuza giden kadınlardan ikişer, üçer, dörder kadınla evlenin. Bunlar arasında adâlet yapamayacağınızdan korkarsanız, sadece biriyle evlenin veya sahip olduğunuz câriyelerle yetinin. Bu, adâletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır”1931 âyetiyle yina aynı sûrenin, “Hırs gösterseniz de kadınlar arasında âdil davranmaya güç yetiremezsiniz…” 1932 âyeti arasında ilk anda bir çelişki olduğu söylenebilir. Çünkü ilk âyette, kocanın eşleri arasında istediği takdirde adâleti sağlayabileceği, ikinci âyette ise, hırs gösterilse bile adâletin asla mümkün olamayacağı ifade edilmektedir. Dolayısıyla bu da ilk anda âyetlerin birbiriyle çeliştiğini akla getirmektedir. Halbuki ilk âyette yer alan “adâlet” kavramı, eşler arasındaki hukuku müsvi tutmak, ikincisinde de, “kalbin meyli” yani “sevgi” olarak yorumlanmış olsa, o zaman âyetler arasında herhangi bir çelişkiden söz edilmemiş olacaktır. Zira, bu durumda âyetlerin te’vili şöyle bir çerçeveye oturtulmuş olmaktadır. Çok evlilik yapmayı düşündüğünüz zaman hukuki anlamda adaleti yerine getirme konusunda herhangi bir kaygınız yoksa, o takdirde ikişer, üçer, dörder hanımla evlenebilirsiniz. Ancak eşleriniz arasında söz konusu anlamda adâleti icra etmekten çekiniyorsanız, o zaman tek eşle yetinin ve bilin ki, sevgi konusunda hiçbir zaman adaleti yerine getiremezsiniz. Yani eşlerinizi aynı derecede sevmeniz mümkün olmaz. Çünkü bu irâde dışı bir eylemdir. O halde bu hususun da hukuki anlamdaki adaleti etkileyebileceği gözden uzak tutulmamalıdır. Ancak şu da bir gerçek ki, insanın eşleri arasında adaleti icra ederken sevgi bağlamındaki kalbi meyilden kurtulması zor olmakla birlikte, imkansız değildir.1933 Kurtubî de bu âyetleri tefsir ederken aynı bakış açısıyla âyetlere yaklaşmakta ve Nisâ sûresi, 4/3. âyetini: “… Buna göre ifadenin takdiri şöyle olur: Her kim yetim kıza adil davranmak hususunda kusurlu hareket edeceği zannına sahipse, o yetim kızdan vazgeçsin.”1934 şeklinde ifade edip konunun açıklamasını sürdürürken, Nisâ sûresi, 4/129. âyetini ise şöyle tefsir etmektedir: “Yüce 1929 Kurtubî, Tefsir, V, 201; Bkz. İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dineveri, Te’vîlü müşkili’l-Kur’ân, Kahire 1981, 24-32; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 179. 1930 Demirci, a.g.e., 221. 1931 Nîsâ, 4/3. 1932 Nîsâ, 4/129. 1933 Demirci, a.g.e., 221-222; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 179-180; Bkz. es-Süyûtî, Celâluddîn, el-İtkân fi ulûmi’lKur’ân, II, 730. 1934 Kurtubî, Tefsir, V, 12-13. 1. mesele; Bkz. İbn Kuteybe, Te’vîlü müşkili’l-Kur’ân, 72-73. 324 Allah: “Hırs gösterseniz de kadınlar arasında âdil davranmaya güç yetiremezsiniz…” âyetinde, kadınlar arasında mutlak adaleti gerçeleştirmenin güç dahilinde olmadığını haber vermektedir. Güç dahilinde olmayan şey ise, sevgi, cima ve kalpteki yer itibariyle tabii meyil ile ilgili hususlardır. Yüce Allah insanların durumunu vasfetmekte ve yaratılışları gereği, kalplerinin kimisine meyledip kimisine meyl etmesini önlemek imkânına sahip olmamkla nitelendirmektedir. O bakımdan Peygamber (s.a.s.): “Allah’ım! İşte bu benim gücüm dahilinde olan hususlardaki paylaştırmamdır. O bakımdan senin mâlik olduğun, benim sahip olmadığım hususlarda beni kınama.”1935 buyurmuştur.1936 Kurtubî başta tefsir ve tefsir usûlü kaynaklarında bazı farklılıklarla yer alan1937 ve bir adamın İbn Abbâs’a gelerek Kur’ân’da birbiriyle çelişki arzediyor gibi görünen âyetleri ihtiva eden rivâyeti1938, muhkem ve müteşâbih konusunu ele alırken şöyle nakletmektedir: “Buhari, Saîd b. Cübeyr’den şöyle dediğini rivâyet etmektedir: Adamın birisi1939 İbn Abbâs’a şöyle dedi: Kur’ân’da bana çelişkili görünen hususlar görüyorum. İbn Abbâs: Onlar nelerdir? diye sorunca, adam şöyle dedi: Yüce Allah: “Sûra üflendiği zaman, o gün, artık ne aralarında akrabalık bağı vardır, ne de birbirlerinden yardım isteyebilirler”1940 diye buyururken, bir başka yerdeyse, “Birbirlerine yönelip karşılıklı soru sorarlar”1941 buyurmaktadır. Yine bir yerde, “.. Allah’tan hiçbir sözlerini gizleyemeyecekler”1942 âyeti mevcutken, başka bir yerde ise Allah, “Rabbimiz! Allah hakkı için biz müşriklerden olmadık”1943 buyurarak onların birşeyler gizlediklerini ifade etmektedir. Nâziat sûresinde yer alan: “Sizi yaratmak mı daha zordur, yoksa göğü mü? Onu bina etmiştir… Bundan sonra da yeri yayıp döşedi”1944 âyetinde göklerin yaratılmasını yeryüzünün yaratılmasından önce zikretmekte, bir başka yerde ise, “Siz, yeri iki günde yaratan Allah’ı inkar ediyor ve ona ortaklar mı kılıyorsunuz? … İkisi de isteyerek geldik dediler.”1945 diye buyurmakta ve bu âyetinde yerin yaratılmasını, göğün yaratılmasından önce belirtmektedir. Ayrıca yüce Allah: “Allah, ğafûrdur, rahimdir”1946; “Allah, azizdir, hakimdir”1947 ve “Allah 1935 Ebû Dâvûd, Nikah, 38; Tirmizî, Nikah, 42; en-Nesâî, İşretü’n-Nisâ, 2; İbn Mâce, Nikah, 47; Dârimî , Nikah, 25. 1936 Kurtubî, Tefsir, V, 279. 1937 Bkz. es-Süyûtî, Celâluddîn, el-İtkân fi ulûmi’l-Kur’ân, II, 724-726. 1938 Buhârî, Tefsir, 41. 1939 Bu kişinin haricilerden ezrâki kolunun reisi olan Nâfi’ b. el-Ezrâk olduğu belirtilmektedir. (İbn Hacer, Fethü’lBâri, Kahire 1988, VIII, 419). 1940 Müminûn, 23/101. 1941 Sâffât, 37/27. 1942 Nîsâ, 42. 1943 En’âm, 6/23. 1944 Nâziât, 79/27-30. 1945 Fussilet, 41/9-11. 1946 Nîsâ, 4/100. 1947 Nîsâ, 4/158. 325 semidir, basirdir”1948 diye buyurmaktadır. Bu âyetlerse adeta daha önce Allah böyle idi de; şimdi ise böyle değil gibi bir mânâyı ifade etmektedir. Bunun üzerine İbn Abbâs şu cevabı verdi: “Sûra üflendiği zaman, o gün, artık ne aralarında akrabalık bağı vardır, ne de birbirlerinden yardım isteyebilirler”1949 âyetinde birinci nefhdaki durum anlatılmaktadır. Bundan sonra sûra bir defa daha üfürülecek ve Allah’ın dilediği kimseler müstesna, göklerde ve yerde bulunan her canlı baygın düşecektir. İşte o vakit aralarında herhangi bir akrabalık bağı bulunmayacak ve birbirine soru sormayacaklardır. Biâhare son üfürüşte ise birbirlerine karşı gelecek ve birbirlerine soru soracaklardır. Yüce Allah’ın: “Rabbimiz! Allah hakkı için biz müşriklerden olmadık”1950 ve “.. Allah’tan hiçbir sözlerini gizleyemeyecekler”1951 âyetlerine gelince, yüce Allah ihlas sahibi olan kimselerin günahlarını bağışlaması üzerine, müşrikler şöyle diyeceklerdir: Gelin biz de müşrik değildik, diyelim. Bunun üzerine Allah onların ağızlarına mühür vuracak ve bu sefer onların azaları yaptıkları işleri söyleyecektir. İşte böylelikle Allah’tan herhangi bir sözü saklayamayacakları ortaya çıkacaktır ve o vakit kâfirler keşke müslüman olsalardı, diye temennide bulunacaklardır. Yüce Allah yeri iki günde yarattıktan sonra semaya yönelerek iki günde de onları yedi sema halinde düzenlendi. Daha sonra ise arzı yaydı ve orada suları ve meraları çıkardı. Arzda dağları, ağaçları, kum tepelerini ve gökle yer arasındakileri diğer iki günde yarattı. İşte yüce Allah’ın: “…Bundan sonra da yeri yayıp döşedi”1952 âyetinde anlatılan budur. Buna göre arz ve içindekiler dört günde, sema ise iki günde yaratılmıştır. Yüce Allah’ın: “Allah, ğafûrdur, rahimdir”1953 âyetinde ise, bizzat Allah kendi zatını kastetmektedir. Yani yüce Allah, ezelden beri de böyle idi, ebediyyen de öyle kalacaktır. Yüce Allah her neyi murad ederse mutlaka onun dilediği olur. Yazıklar olsun sana! Kur’ân sana çelişkili gelmesin. Çünkü onun hepsi Allah’tan gelmiştir.”1954 Kurtubî, Kur’ân-ı Kerim’de kıyamet günü, dünyadayken insanları saptıranların kendi günahlarıyla birlikte dalâlete düşürdüklerinin de günahlarını yükleneceklerini ifade eden Nahl sûresi, 16/25. ve Ankebût sûresi, 29/13. âyetleriyle kimsenin bir başkasının günahını taşımayacağını haber veren Enâm sûresi, 6/164., İsrâ sûresi, 17/15., Fâtır sûresi, 35/18., Zümer sûresi, 39/7. ve Necm sûresi, 58/38. âyetleri arasında zâhirde görülen ihtilafı izale eden açıklamaları, “Onlar kendi günahlarını yüklenecekler ve kendi günahları ile beraber başka 1948 Nîsâ, 4/134. 1949 Müminûn, 23/101. 1950 En’âm, 6/23. 1951 Nîsâ, 42. 1952 Nâziât, 79/27-30. 1953 Nîsâ, 4/100. 1954 Kurtubî, Tefsir, IV, 12-13. 3. mesele. 326 günahlar da yüklenecekler …” 1955 âyetinin tefsirinde şöyle ifade etmektedir: “Yani bunların hasenatları bittikten sonra, zulmettikleri kimselerin günahlarından bunlara yükletileceklerdir. Bu anlamdaki bir hadis peygamber (s.a.s.)’den rivâyet edilmiş olup Âl-i İmrân sûresinde1956 geçmiş bulunmaktadır. Ebû Ümâme el-Bahili dedi ki: “Kıyamet gününde bir adam, iyilikleri pek çok olduğu halde getirilir. Hasenâtı sona erinceye kadar onun iyiliklerinden takas edilir. Sonra yine ondan hak istemeler devam eder. Bunun üzerine aziz ve celil olan Allah şöyle buyurur: Kuluma (iyiliklerinden) takas yapınız. Melekler: Onun hiçbir iyiliği kalmadı, derler. Bu sefer: Zulme uğrayanın kötülüklerinden alınız, bunun üzerine bırakınız.” diye buyurur. Resûlüllah (s.a.s.) daha sonra yüce Allah’ın: “Onlar kendi günahlarını yüklenecekler ve kendi günahları ile beraber başka günahlar da yüklenecekler …” âyetini okudu. Katade dedi ki: Herhangi bir sapıklığa çağıran kimse, hem o sapıklığın günahını, hem de onunla amel edenin günâhını yüklenir. Bununla birlikte hiçbirisinin günahından da bir şey eksiltilmiş olmaz. Bunun bir benzeri de yüce Allah’ın şu buyruğudur: “Kıyamet gününde kendi günahlarını tam olarak yüklenmeleri için ve bilgisizce saptırdıklarının günahlarından yüklenmeleri için. Dikkat edin, yüklendikleri yük ne kötüdür!”1957 Bunun bir benzeri de Peygamber (s.a.s.)’in şu buyruğudur: “Kim İslâm’da kötü bir yol açacak olursa, o kötü yolun günahı ve ondan sonra da onunla amel edeceklerin günahı onun üzerinedir. Bununla birlikte hiçbirinin günahından da bir şey eksiltilmeyecektir.”1958 Bu Ebû Hüreyre ve başkaları tarafından rivâyet edilmiş bir hadistir.”1959 Kurtubî, işlediğimiz örneklerde ve diğer müşkilü’l-Kur’ân ilminin konusuna giren âyetlerde, mevzû ihtilafı1960, hakikat ve mecaz imkânı1961, fiilin isnâdıyla meydana gelen müşkilât1962, zıt anlamlılığın sebep olduğu ihtilaf1963 ve bir hakikatın farklı biçimlerde anlatımı1964 gibi işkâle yol açan sebepleri te’vil ve telif yolunu izleyerek izale etmektedir1965 . g. Kurtubî Tefsîri’nde Tasavvuf Herşeyden önce Kurtubî’nin eserlerini işlerken de gördüğümüz gibi kendisinin de tasavvuf ve ahlâk eserlerinin özelliklerini taşıyan eserler kaleme aldığını ve onlara tefsirinde atıfta bulunduğunu belirtmemiz yerinde olacaktır. Ayrıca tefsirinde birçok İşârî tefsirden ve 1955 Ankebût, 29/13. 1956 Âl-i İmrân, 3/161. 1957 Nahl, 16/25. 1958 Müslim, İlim, 15; Zekât, 69; en-Nesâî, Zekat, 64; Müsned, IV, 357, 359, 360,361. 1959 Kurtubî, Tefsir, XIII, 215; Bkz. İbn Kuteybe, Te’vîlü müşkili’l-Kur’ân, 140. 1960 Kurtubî, Tefsir, VII, 151. A’râf, 7/6. 1961 A.e., XII, 7. Hac, 22/2. 1962 A.e., VIII, 20-21. Enfâl, 8/17. 1963 A.e., XIII, 215. Ankebût, 29/13. 1964 A.e., XVII, 107. Rahmân, 55/14. 1965 Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 179-182, 327 tasavvuf ve ahlâka dair eserlerden istifade eden ve âyetleri tefsir ederken Kur’ân ve sünnete ters düşmeyen Tasavvufî yorumları sahiplerine isim zikrederek isnat eden Kurtubî, tefsirinde pekçok meşhûr mutasavvıfa da yer vermektedir. Bu bölümde Kurtubî Tefsîri’nde tasavvufun yerini ve Kurtubî’nin tasavvufa yaklaşımını işlemek istiyoruz. Konunun anlaşılmasına katkıda sağlayacağı düşüncesiyle tasavvuf ve işari tefsirin anlamını ve tarihi sürecini genel hatlarıyla belirtebiliriz. g.a. Tasavvuf ve İşârî Tefsir Ekolüne Genel Bakış Tasavvuf, zühde ve takva ile ruhu bunâlim lardan, kötü duygulardan temizleme ve dünyevi meşgalelerden uzak tutma yoludur. Asıl hedefi ise kalpten mâsivâyı (dünya ile ilgili herşeyi) atıp onun yerine Allah sevgisini yerleştirmek ve beşeri varlığı ilâhi varlıkta yok etmektir.1966 Tasavvufun kökleri ashâba ve Hz. Peygamber’e dayanmaktadır. İlk dönemde tasavvuf, fikir, amel ve sülûktan ibâret bir olay olarak görülüyordu. Birçok sahabi, dünyadan adeta yüz çevirip kendilerini zühd ve takvaya veriyor, geceleri namaz kılıyor ve gündüzleri de oruç tutuyorlardı.1967 Tabiiler devrine gelince bu dönemde de İslâm devletinin genişlemesi ve çeşitli ırk ve din, dil ve kültüre sahip insanların İslâm toplumu içine girmesi sebebiyle fikri hareketlerde bir gelişme meydana gelmiş ve söz konusu gelişme kendisini Tasavvufî alanda da hissettirerek, bazı insanların dünyadan el çekip, riyâzet yoluyla ruhsal kabiliyetlerini geliştirmelerine ivme kazandırmıştı. İşte bu dönemde zühd ve takva hareketi yavaş yavaş gelişerek tasavvuftan söz edilmeye başlanmıştı.1968 Böylece çeşitli tefsir ekollerinin doğduğu bir döneme rastlamasından dolayı, bu oluşum safhasında mutasavvıflar da, Kur’ân’ı kendi görüşleri doğrultusunda yorumlama yolunu seçtiler. Yaşadıkları hallere göre âyetlerden mânâlar çıkardılar ve bunlara, âyetin işâretinden kalbe doğan mânâlar anlamında İşârî tefsir adını verdiler. Bunun sonucu olarak da, diğer tefsir ekolleri yanında İşârî tefsir ekolü de ortaya çıkmış oldu.1969 İşârî tefsir, yalnız tasavvuf erbâbına açılan ve zâhir mânâ ile bağdaştırılması mümkün olan birtakım gizli anlamlara ve işâretlere göre Kur’ân’ı tefsir etmek demektir. Bu tefsir, sûfinin kendi fikirlerine değil, bulunduğu makam itibariyle kalbine doğan ilhâm ve işaretlere dayanır1970. Sûfiler, yaptıkları ibâdetler ve riyâzât sonunda ledünni ilme ulaştıkları 1966 Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, Ankara 1974, 12. 1967 Kırca, Celal, Kur’ân-ı Kerim ve Modern İlimler, İstanbul 1982, 41. 1968 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 8. 1969 Ateş, Süleyman, a.g.e., 19; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 9-14; Krş. es-Salih, Subhî, Mebâhis fi ulûmi’lKur’ân, İstanbul ts., 290-298. 1970 Demirci, a.g.e., 355. 328 görüşündedirler. Kazandıkları bu gizli bilgiyi herkes hazmedemeyeceğinden, insanları yanlış bir anlayışa sevketmeden kaçınmak için sûfiler, kalblerine doğan bu bilgiyi kapalı bir üslûp ile remiz ve işaretler yoluyla ifade ettiler. Yaptıkları tefsire de tefsir değil, işâret adını verdiler. Bunun için Tasavvufî tefsire “İşârî Tefsir” adı verilir. Diğer bir ifade ile, ilk anda akla gelmeyen, fakat tefekkürle âyetin işaretinden kalbe doğan mânâ anlamına gelir1971. Tasavvuf ehli Kur’ân tefsirinde bâtıni yorumları öne çıkarmıştır. Tefsir ilminde bir otorite ve tasavvuf tarihinde önemli şahsiyetlerden biri kabul edilen Hasan-ı Basri, bâtıni yorumları öne çıkarmamakla birlikte bazı açıklamaları sebebiyle ilk dönem İşârî tefsirlerinde görüşlerine geniş yer verilmiştir. Kur’ân’ı sistematik olarak tefsir eden ilk mutasvvıfın Sehl et-Tüsterî olduğu kaydedilir1972 . g.b. Tefsirinde Tasavvuf ve Ahlâka Dair Eserlerinden İstifade Etmesi Herşeyden önce Kurtubî’nin eserlerini işlerken de gördüğümüz gibi kendisinin tasavvuf ve ahlâk eserlerinin özelliklerini taşıyan Menhecü’l-ubbâd ve mahaccetü’s-sâlikîne ve’zzühhâd1973, Kam’u’l-hırs bi’zühdi ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’s-suâli bi’l-kesb ve’s-sınâ’a1974, etTezkire fi ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire1975, el-Esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ ve sıfâtihi’lulyâ1976 ve et-Tezkâr fi efdâli’l-ezkâr1977 adlı eserler kaleme aldığını belirtmemiz yerinde olacaktır. Meselâ, “... Gerçekten biz onu sabredici bulduk. O ne güzel kuldur! Çünkü o (Rabbine) çokça yönelen idi”1978 âyetinin tefsirinde tasavvuf ve ahlâka ilişkin açıklamalarda bulunan ve konuyu diğer tasavvuf eserlerinden yaptığı nakillerle değerlendiren Kurtubî, daha geniş bilgi için Menhecü’l-’ubbâd ve mahaccetü’s-sâlikîne ve’z-zühhâd adlı eserine atıfta bulunur. Kurtubî bu âyeti-i kerimede mevzubahis edilen Eyyûb (a.s.)’ın sabrını konu edinirken, sabreden kulun mu yoksa şükredenin mi daha üstün olduğu hususunu değerlendirmekte ve Süfyân es-Sevri’nin ikisinin de aynı olduğunu söylediğini belirttikten sonra Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)’nin tasavvufa dair eseri olan Kûtü’l-kulûb fî mu’âmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîki’lmürîd ilâ makâmi’t-tevhîd1979 adlı eserinde bu görüşe katılmayıp fakirin, zenginden daha faziletli oluşuna, Eyyûb (a.s.)’ın kıssasını delil getirdiğini belirtmektedir. Ardısıra, “Biz ise bunları başka bir yer olan Menhecü’l-’ubbâd ve mahaccetü’s-sâlikîne ve’z-zühhâd adlı kitapta 1971 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 10-11. İşârî tefsir için Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 236-264. 1972 Birışık, Abdülhamit, “Kur’an”, DİA., XVI, 418. 1973 Kurtubî, Tefsir, XV, 140. 7. mesele. Sa’d, 38/44. 1974 A.e., V, 118. 4. mesele. Nîsâ, 4/32. 1975 A.e., IV, 203. 3. mesele. Âl-i İmrân, 3/185. 1976 A.e., III, 165.11. mesele. Bakara, 2/245. 1977 el-Kurtubî, et-Tezkâr; Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 45-47. 1978 Sa'd, 38/44. 1979 Mısır 1961, I-II. 329 açıkladık.” diyerek eserini referans veren müfessir, Süfyân es-Sevri’nin görüşünü benimsediğini de söylemektedir1980 . Kurtubî, bu eserinden başka Kam’u’l-hırs bi’z-zühdi ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’s-suâ’li bi’l-kesb ve’s-sınâ’a adlı kitabına da tasavvuf ve ahlaka dair değerlendirmelerde bulunurken atıfta bulunmaktadır. Meselâ, müfessir, “Biz senden önce de yemek yemeyen ve çarşılarda dolaşmayan hiçbir peygamber göndermedik. Sizi birbirinizle denedik. Bakâlim sabrediyor musunuz?..”1981 âyeti için, “Bu âyet, sebeplere sarılmak ve ticaret, sanat ve daha başka yollarla geçimini sağlama yoluna başvurma hususunda temel bir dayanaktır “ açıklamasını yaptıktan sonra yanlış tasavvuf anlayışlarını tenkit etmekte ve konuyu diğer âyetler ve hadisler ışığında değerlendirmektedir. Kurtubî açıklamalarının sonunda tevekkül konusuna yer vermekte ve eserine şöyle atıfta bulunmaktadır: “Bir adam Ahmed b. Hanbel’e, “Ben tevekkül ederek haccetmek istiyorum demiş. O da, “Tek başına yola koyul” cevabını vermiş. Adam, “Hayır! İnsanlarla beraber yola çıkacağım” demesi üzerine, Ahmed b. Hanbel ona, “O halde sen onların yanındaki ekmek torbalarına güvenip çıkmak isteyen bir insansın” şeklinde karşılık vermiş. Biz bütün bu hususları, Kam’u’l-hırs bi’z-zühdi ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’ssuâ’li bi’l-kesb ve’s-sınâ’a adlı kitapta işlemiş bulunuyoruz.”1982 g.c. İşârî Tefsirlere Yaklaşımı Kurtubî Tefsîri’nin işârî ve tasavvufî tefsirlere dair kaynaklarını ele alırken işlediğimiz gibi, müfessir bu sahaya dair birçok eserden istifade ederek onlardan genellikle tenkitsiz bir şekilde Kur’ân ve sünnete muvâfık İşârî tefsire dair nakillerde bulunmaktadır. Bunlar arasında et-Tüsterî (ö. 283/896)’nin, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-’azîm1983, es-Sülemî (ö. 412/1021)’nin, Hakâiku’t-tefsîr1984 ve Kuşeyrî (ö. 465/1072)’nin, et-Tefsîrü’l-kebîr (et-Teysîr fî ilmi’t-tefsîr)1985 adlı İşârî tefsirler bulunmaktadır. Biz bunları Kurtubî Tefsîri’nin İşârî ve Tasavvufî tefsirlere ilişkin kaynaklarını işlerken, Kurtubî’nin bu eserlerden Kur’ân ve sünnete ve İslâm’ın rûhuna uygun nakillerde bulunduğunu ele almıştık. Bununla birlikte Kurtubî, Kur’ân ve sünnete ve İslâm’ın özüne ters düştüğü kanaatini taşıdığı nakilleri tenkid etmektedir. 1980 Kurtubî, Tefsir, XV, 140. 7. mesele; Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., , 23. 1981 Furkân, 25/20. 1982 Kurtubî, Tefsir, XIII, 14. 3. mesele. Ayrıca bkz. a.e., V, 118. 4. mesele. Nîsâ, 4/32. 1983 A.e., IV, 130-131. Âl-i İmrân, 3/122; I, 238. 4. mesele. Bakara, 2/41; X, 114-115. Nahl, 16/97. 1983 Nahl, 16/97. 1984 A.e., I, 109. 23. mesele. Fâtiha, 1/5; VI, 63. Mâide, 5/13. 1985 A.e., XIX, 129-130. Nâziât, 79/1-14; a.e., I, 124-126. 10. ve 11. mesele. Bakara, 2/3; a.e. II, 226. Bakara, 2/189. 2. mesele. 330 Meselâ Kurtubî, “Nimet verdiklerinin yolunu; gazabına uğrayan ve sapıtanlarınkini değil”1986 âyetinin tefsirine ilişkin es-Sülemî’nin, Hakâiku’t-tefsîr adlı eserindeki açıklamalarını şöyle eleştirmektedir: “Gazaba uğrayanların müşrikler, sapıtanların da münafıklar; gazaba uğrayanların bu sûreyi namazda okumayı farz kabul etmeyenler, sapıtanların da bunu okumanın bereketinden mahrum kalanlar oldukları da söylenmiştir. Bunu es-Sülemî, Hakâik adlı eserinde, el-Mâverdî de Tefsîr’inde zikretmişse de, bunun doğrulukla ilgisi yoktur. el-Mâverdî der ki: Bu reddedilen bir açıklama şeklidir. Çünkü kendisi hakkında haberlerin çatıştığı rivâyetlerin karşı karşıya geldiği ve ayrılıklarının yaygın olduğu herhangi bir husus hakkında böyle bir hükmün verilmesi caiz değildir.” Daha sonra Kurtubî tercih ettiği açıklamayı şöyle belirtir: “Gazaba uğrayanlarla, bidatlere uyanların; sapıtanlarla da, hidâyet yolundan uzak kalanların kastedildiği de söylenmiştir. Derim ki: Bu güzel bir açıklamadır. Peygamber (s.a.v.)’in açıklamasıysa daha önceliklidir, daha yücedir ve daha güzeldir.”1987 Yine tefsir, İşârî tefsir ve kıraat başta olmak üzere çeşitli dallarda birçok kez esSülemî’nin, Hakâiku’t-tefsîr adlı eserine müracaatta bulunan1988 ve yukarıda belirttiğimiz gibi kendisine katılmadığı hususları da belirten Kurtubî, “Bütün övgüler (hamdler), âlemlerin Rabbi olan Allah’adır.”1989 âyetinin tefsirinde de hamd ve şükür kavramlarını ele alırken müellifin eserinde yaptığı nakli şöyle tenkit etmektedir: “Ebû Ca’fer et-Taberî ile Ebü’l-Abbâs el-Müberred, hamdle şükürün aynı anlamda olduğunu söylemişlerse de, bu pek kabule değer bir görüş değildir. Ayrıca Ebû Adirrahmân es-Sülemî de Kitâbü’l-hakâik adlı eserinde bunu Ca’fer es-Sâdık ve İbn Atâ’nın görüşü olarak da nakletmektedir. İbn Ata der ki: Hamdin anlamı Allah’a şükretmektir. Çünkü onun bize zatına hamdetmeyi öğretmesi dolayısıyla o, bize bu alandaki lütfunu hatırlatmaktadır.” Kurtubî, diğer görüşleri de değerlendirdikten sonra kendi görüşünü şöyle ifade etmektedir: “Derim ki: Doğrusu şudur: Hamd, önceden bir ihsan söz konusu olmaksızın nitelikleriyle övülmeye değer olana yapılan bir senadır, övgüdür; şükür ise, bağışladığı ihsana karşılık şükredilen kimseye yapılan bir senadır…1990 . g.d. Tasavvuf ve Ahlâk Kaynaklarına Yaklaşımı Kurtubî Tefsîri’nin tasavvuf ve ahlak kaynaklarını ele alırken işlediğimiz gibi, müfessir bu sahaya dair birçok eserden istifade ederek onlardan genellikle tenkitsiz bir şekilde Kur’ân ve 1986 Fâtiha, 1/7. 1987 A.e., I, 112. Fâtiha, 1/7. 32. mesele. 1988 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 183, 99. 1989 Fâtiha, 1/2. 1990 Kurtubî, Tefsir, I, 101. 5. mesele. 331 sünnete muvâfık tasavvuf ve ahlâk ilmine dair nakillerde bulunmaktadır. Bunlar arasında elMuhâsibî (ö. 243/857)’nin, er-Ri’âye li-hukûkillâh ve’l-kıyâm bihâ1991, Muhammed b. Cerîr etTaberî (ö. 310/923)’nin, Kitâbü adebi’n-nüfûsi’l-ceyyide ve’l-ahlâkı’n-nefîse (Kitâbü âdâbı’nnüfûs)1992, Ebü’l-Leys es-Semerkandî (ö. 373/983)’nin, Büstânü’l-ârifîn1993, Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996)’nin, Kûtü’l-kulûb1994, el-Mâverdî (ö. 450/1058)’nin, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn1995 , el-Gazzâlî (ö. 505/1111)’nin, Minhâcü’l-ârifîn1996, Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797)’in, Kitâbü’z-zühd ve’r-rekâik1997 ve İbn Ebü’d-Dünyâ (ö. 281/894)’nın, el-Ferec ba’de’ş-şidde1998 adlı bu hususa örnek verebileceğimiz eserlerini tespit etmiş bulunuyoruz. Biz Kurtubî Tefsîri’nin tasavvuf ve ahlak kaynaklarını işlerken, Kurtubî’nin bu eserlerden yaptığı Kur’ân ve sünnete ve İslâm’ın rûhuna uygun nakillere yer verdiğini ortaya koymuştuk. Bununla birlikte Kurtubî, Kur’ân ve sünnete ve İslâm’ın özüne ters düşen hem eserlerde yer alan bilgileri hem de yorum ve yaklaşımları tenkid etmektedir. Kurtubî, “… Kuşkusuz biz onu sabırlı bulduk. O ne iyi bir kuldu! O daima Allah’a yönelirdi.”1999 âyetinin tefsirinde imtihan ve belâya maruz kaldığında sabreden kulun mu yoksa ihsan edilen nimete şükreden bir kulun mu daha hayırlı olduğu hususunu ele alırken Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996)’nin, Kûtü’l-kulûb adlı eserindeki bu konuya ilişkin görüşünü şöyle tenkit etmektedir: “Derim ki: “el-Kût müellifi bu görüşü reddeder ve fakirin zenginden daha faziletli oluşuna Eyyûb (a.s.)’ın kıssasını delil göstererek bu iddiasını pekiştirdiği uzun açıklamalarda bulunur. Biz ise bunları Menhecü’l-ubbâd ve mahaccetü’s-sâlikîne ve’z-zühhâd adlı eserimizde zikretmiş bulunuyoruz. Ancak o, Eyyüb (a.s.)’ın gerek belaya uğramadan önce, gerek sonrasında peygamberlerin zenginlerden birisi olduğunu görmezlikten gelmiştir. O, mal ve çocuklarının elinden alınmasıyla bedeninde büyük hastalıklarla sınanmış bir kimseydi. İşte peygamberler de kendisiyle imtihan olundukları ve fitneye maruz kaldıkları hususlara sabır göstermiş insanlardır. Eyyüb (a.s.), belli bir vasıfla bela ile karşı karşıya kaldığı gibi, ilk karşılaştığı hali ne ise öylece o beladan kurtulmuştur. Onun halinde, sözlerinde olsun herhang bir değişiklik görülmemiştir. Böylelikle Süleymân (a.s.), maksud olan mânâ itibariyle Eyyüb (a.s.)’la aynı konumda olmuştur. Bu ise bazı insanların bazısına üstün oldukları değişmeme noktasıdır. Bu itibarla, şükreden zenginle, sabreden fakir birbirine eşit olur. Dolayısıyla durum Süfyân’ın bu konuyu açıkladığı gibidir. Doğrusunu en iyi 1991 A.e., V, 129. 1. mesele. Nîsâ, 4/36; XVI, 73. Zuhrûf, 43/68. 1992 A.e., I, 26. Mukaddime; VII, 134. 14. mesele. En’âm, 6/153; XVI, 218-219. 1. mesele. Hucurât, 49/13. 1993 A.e., XIII, 127. 3.mesele. Neml, 27/29-31. 1994 A.e., XV, 140. 7. mesele. Sâd, 38/44; Kurtubî, Tefsir, XV, 133. Süleymân’ın Tahtının ve Mülkünün Niteliği . 1995 A.e., IV, 199-200. 3. ve 4. mesele. Âl-i İmrân, 3/180; Kurtubî, Tefsir, V, 278-279. 6. mesele. Nîsâ, 4/128. 1996 A.e., VII, 249. A'râf, 7/175. 1997 A.e., I, 26. Mukaddime; X, 257. Kehf, 18/31; XV, 35. Yâsîn, 36/66. 1998 A.e., XIII, 201. Kasas, 28/76-77. 1999 Sâd, 38/44. 332 bilen Allah’ır.”2000 Ayrıca Kurtubî müellifin zikrettiği mevzû hadis ve asılsız haberlere dikkat çekerek onları da reddetmektedir2001 . g.e. Âyetlerin Tefsirinde Meşhûr Sûfilerin Görüşlerini Sahiplerine Sadece İsim Olarak İzafe Edip Nakletmesi Kur’ân ve sünnet çizgisinden ayrılmayan Tasavvufî yorumları bir zenginlik kabul eden Kurtubî, âyetleri tefsir ederken çeşitli kavram ve konulara ilişkin ilk devir mutasavvıflarının2002 hemen hemen hepsine isimlerini zikretmek sûretiyle tefsirinde yer vermiş olduğunu görüyoruz. Tarih sıralamasına göre bunların arasında tespit edebildiğimiz, Hasan el-Basri (ö. 110/728),2003 Sâbit b. Eslem el-Bünâni (ö. 127/744-45),2004 Mâlik b. Dînâr (ö. 131/748),2005 Ca’fer-i Sâdık (ö. 148/765),2006 İbrâhim b. Edhem (ö. 161/777),2007 Şakîk Belhi (ö. 164/780),2008 Dâvûd Tâi (ö. 165/781),2009 Fudayl b. İyâz (ö. 187/802),2010 Marûf Kerhi (ö. 201/816),2011 Ebû Süleyman Dârâni (ö. 215/830),2012 Bişr Hafî (ö. 227/841),2013 Bayezid-i Bistâmi (ö. 234/848 [?]),2014 Hâtemü’l-Asamm (ö. 237/851),2015 Zünnûn Mısri (ö. 245/859),2016 Seriyyü’s-Sakâti (ö. 257/870),2017 Yahyâ b. Muâz Râzi (ö. 258/871),2018 Ebû Hamza Horasâni (ö. 290/902),2019 İbrâhîm b. Ahmed Havvâs (ö. 291/903),2020 Cüneyd Bağdâdi (ö. 297/909),2021 Ebû Osmân Hîri (ö. 298/910),2022 İbn Mesrûk (ö. 298/910),2023 Yûsuf b. Hüseyn (ö. 304/916),2024 İbn Atâ (ö. 2000 Kurtubî, Tefsir, XV, 140. 7. mesele. 2001 A.e., XV, 133. (Süleymân’ın Tahtının ve Mülkünün Niteliği başlığı). 2002 Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatler, İstanbul 1990, 73-95. 2003 Sağlam, Fihrist, XX, 103-105; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 9. Demirci, a.g.e., 357. 2004 Sağlam, Fihrist, XX, 175; Bkz. İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec, Sıfatü’s-safve, Beyrut 1979, III, 260. 2005 Sağlam, Fihrist, XX, 146; Bkz. Hucvirî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfü’l-mahcûb (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1996, 184-185. 2006 Sağlam, Fihrist, XX, 63; Demirci, a.g.e., 357. 2007 Sağlam, Fihrist, XX, 129; Bkz. Sülemî, Ebû Abdurrahmân, Tabakâtü’s-sûfiyye, Mısır 1969, 26. 2008 Sağlam, Fihrist, XX, 186; Bkz. Sülemî, a.g.e., 61; Hucvirî, a.g.e., 210-211. 2009 Sağlam, Fihrist, XX, 69; Bkz. Attar, Feridüddin, Tezkiretü’l-evliyâ, Tahran 1345, 243; Kuşeyrî, Abdülkerim, Kuşeyrî Risâlesi (Çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1999, 104-105. 2010 Sağlam, Fihrist, XX, 97; Bkz. Sülemî, a.g.e., 7; Hucvirî, a.g.e., 194-197. 2011 Sağlam, Fihrist, XX, 147; Bkz. Sülemî, a.g.e., 48; Hucvirî, a.g.e., 212-213. 2012 Sağlam, Fihrist, XX, 88; Bkz. Attar, a.g.e., 276; Kuşeyrî, a.g.e., 109-110. 2013 Sağlam, Fihrist, XX, 61; Bkz. Sülemî, a.g.e., 39; Hucvirî, a.g.e., 203-204. 2014 Sağlam, Fihrist, XX, 90; Bkz. Sülemî, a.g.e., 67; Hucvirî, a.g.e., 204-206; Uludağ, Süleyman, “Bâyezid-i Bistâmi”, DİA., İstanbul 1992, V, 238-241. 2015 Sağlam, Fihrist, XX, 106; Bkz. Sülemî, a.g.e., 107; Hucvirî, a.g.e., 214. 2016 Sağlam, Fihrist, XX, 205; Bkz. Sülemî, a.g.e., 15; Kuşeyrî, a.g.e., 97-98. 2017 Sağlam, Fihrist, XX, 205; Bkz. Sülemî, a.g.e., 48; Kuşeyrî, a.g.e., 100-101. 2018 Sağlam, Fihrist, XX, 199; Bkz. Attar, a.g,e., 377; Kuşeyrî, a.g.e., 111-112. 2019 Sağlam, Fihrist, XX, 78; Bkz, Sülemî, a.g.e., 326; Attar, a.g.e., 614; Kuşeyrî, a.g.e., 132; Hucvirî, a.g.e., 248-249. 2020 Sağlam, Fihrist, XX, 106; Bkz. Sülemî, a.g.e., 284; Attar, a.g.e., 599; Kuşeyrî, a.g.e., 128; Hucvirî, a.g.e., 257. 2021 Sağlam, Fihrist, XX, 66; Bkz. Sülemî, a.g.e., 155; Hucvirî, a.g.e., 229-232. 2022 Sağlam, Fihrist, XX, 85; Bkz. Sülemî, a.g.e., 170; Attar, a.g.e., 475; Kuşeyrî, a.g.e., 118-119. 2023 Sağlam, Fihrist, XX, 123; Bkz. Sülemî, a.g.e., 242; Attar, a.g.e., 559; Kuşeyrî, a.g.e., 126. 2024 Sağlam, Fihrist, XX, 201; Bkz. Sülemî, a.g.e., 283; Attar, a.g.e., 377; Kuşeyrî, a.g.e., 124. 333 309/921),2025 Hâkim Tirmizî (ö. 320/932),2026 Ebû Bekr Vâsıti (ö. 320/932 sonrası bir tarih),2027 Ebû Ali Ruzbâri (ö. 322/933),2028 Ebû Ali Sakafi (ö. 328/939),2029 Muhammed b. Fadl (ö. 329/940),2030 Rüveym (ö. 330/941),2031 Şibli (ö. 334/945),2032 Ebû Said b. Arabi (ö. 341/952),2033 ve Ebû Bekr Verrâk (ö. ?)2034 gibi meşhûr sûfiler mevcuttur. Görüldüğü gibi Kurtubî, işârî tefsire ve tasavvufî yoruma önem atfetmektedir. O, özellikle işari tefsirin ve tasavvuf ilminin konularına giren hususlarda genellikle sözü aşağıda örneklendireceğimiz üzere bu ilmin âlimlerine bırakmaktadır. Kurtubî, “Ey iman edenler! Allah’a nasûh bir tevbe ile tevbe edin…” 2035 âyetinin tefsirinde birçok mutasavvıfa söz vererek onların tasavvufî yorumundan istifade etmektedir: “… Süfyân es-Sevri2036 dedi ki; nasûh tevbenin dört alâmeti vardır: Kıllet, illet, zillet ve gurbettir. el-Fudayl b. İyâd dedi ki; günâhının sürekli gözünün önünde bulunması ve sürekli olarak onu gözleriyle görüyor gibi hareket etmesidir. Buna yakın ber açıklama İbn es-Semmâk2037‘dan şöyle nakledilmiştir; Allah’a karşı hayanı azaltarak işlemiş olduğun o günâhı sürekli olarak gözönünde bulundurman ve bundan dolayı seni bekleyene hazırlanmandır. Ebû Bekr el-Verrâk dedi ki; nasûh tevbe, genişliğine rağmen yeryüzünün sana dar gelmesi ve nefsinin de seni alabildiğine sıkmasıdır. Tıpkı (Tebûk savaşından) geri bırakılan üç kişi gibi. Ebû Bekr el-Vâsıti dedi ki: Herhangi bir karşılığı kaybetmek dolayısıyla yapılmayan tevbedir. Çünkü dünyada nefsini rahatlatmak için günah işleyen bir kimse, daha sonra âhirette kendisini rahatlatmak arzusuyla tevber ederse, onun tevbesi Allah için değil, kendisini korumak içindir. Ebû Bekr edDekkâk el-Mısri dedi ki; nasûh tevbe, yaptığı haksızlıkları sahiplerine geri vermek, hasımlarından helâllik dilemek ve itaatleri sürekli bir alışkanlık haline getirmektir. Rüveym dedi ki; nasûh tevbe, masiyet esnasında hakka yönelmeksizin arkanı döndüğün gibi, tevbe esnasında da arkanı dönmeksizin Allah’a yönelmekir. Zünnûn dedi ki; nasûh tevbenin üç alâmeti vardır: Az konuşmak, az yemek ve az uyumaktır. Şakîk dedi ki; Nasûh tevbe, kişinin kendisini çokça 2025 Sağlam, Fihrist, XX, 116; Bkz. Sülemî, a.g.e., 141; Attar, a.g.e., 579; Kuşeyrî, a.g.e., 127. 2026 Sağlam, Fihrist, XX, 70;99-100. Biyografisi için bkz. Sülemî, a.g.e., 192; Attar, a.g.e., 524; Kuşeyrî, a.g.e., 124; Hucvirî, a.g.e., 244; Bereke, Abdülfettâh Abdullâh, “Hakim et-Tirmizî”, DİA., XV, 196-199. 2027 Sağlam, Fihrist, XX, 75, 197; Bkz. Sülemî, a.g.e., 302; Attar, a.g.e., 732; Kuşeyrî, a.g.e., 129-130. 2028 Sağlam, Fihrist, XX, 71; Bkz. Sülemî, a.g.e., 349; Attar, a.g.e., 515; Kuşeyrî, a.g.e., 133; Hucvirî, a.g.e., 261. 2029 Sağlam, Fihrist, XX, 71; Bkz. Sülemî, a.g.e., 361; Attar, a.g.e., 749; Kuşeyrî, a.g.e., 134. 2030 Sağlam, Fihrist, XX, 156; Bkz. Sülemî, a.g.e., 180; Attar, a.g.e., 488; Kuşeyrî, a.g.e., 121. 2031 Sağlam, Fihrist, XX, 174; Bkz. Sülemî, a.g.e., 180; Kuşeyrî, a.g.e., 120-121; Hucvirî, a.g.e., 237-238. 2032 Sağlam, Fihrist, XX, 187; Bkz. Sülemî, a.g.e., 326; Attar, a.g.e., 614; Kuşeyrî, a.g.e., 132. 2033 Sağlam, Fihrist, XX, 86; Bkz. Sülemî, a.g.e., 426; Kuşeyrî, a.g.e., 137. 2034 Sağlam, Fihrist, XX, 74; Bkz. Sülemî, a.g.e., 220; Attar, a.g.e., 533; Kuşeyrî, a.g.e., 125; Hucvirî, a.g.e., 245. 2035 Tahrîm, 66/8. 2036 Bkz. Kelâbâzî, Ebû Bekr Muhammed b. İshak, et-Taarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf (Doğuş Devrinde TasavvufÇev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1992, 59, 153; Hucvirî, a.g.e., 126, 189, 201, 229, 428. 2037 Bkz. Kuşeyrî, a.g.e., 99, 460. 334 kınaması, sürekli pişmanlık duymaya aralık vermemesidir, ta ki onun âfetlerinden selâmete çıkabilinceye kadar. Serri es-Sakati dedi ki; nasûh tevbe, kişinin kendisine ve müminlere nâsihat etmeden gerçekleşemez. Çünkü tevbe eden ve ona bağlı kalan bir kimse, diğer insanların da kendisi gibi olmasını ister. el-Cüneyd der ki; nasûh tevbe, günahı ebediyyen hatırlamamak üzere unutmasıdır. Çünkü tevbesi sahih olan bir kimse, Allah’ı seven bir insan olur. Allah’ı seven bir kişi ise Allah’tan başka herşeyi unutur…” 2038 g.f. Kur’ân ve Sünnete Ters Düşen Mutasavvıf ve Zâhidlerin Tutum ve Davranışlarını Tenkide Tâbi Tutması Kurtubî, tefsirinin pekçok yerinde yanlış tasavvuf anlayışına sahip mutasavvıf ve zâhidleri muhtelif konularda Kur’ân’a, sünnete ve İslâm’ın özüne muhâlif olan tutum ve davranışlarından dolayı tenkide tâbi tutmaktadır. Biz bunlardan öne çıkan bazı konulara yer verebiliriz. 1. Müfessir bazı mutasavvıfların Kur’ân ve sünnetten ve selefin yolundan yüzçevirdiğini belirtmektedir. Kurtubî, “Allah adına yalan söyleyenden veya kendisine hiçbirşey vahyedilmemişken “bana vahyolundu” diyenden ve “Allah’ın indirdiğinin benzerini ben de söylerim” iddiasında bulunandan daha zâlim kim vardır?..”2039 âyetinin tefsirinde konumuza ilişkin şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Derim ki: Fıkıhtan, sünnetlerden ve selefin sünnetleri esas alan yolundan yüzçeviren şu kimseler de bu âyetin ifade ettiklerindendir ki onlar, benim kalbime şöyle doğdu yada kalbim bana bunu bildirdi söyleyip, kalplerine doğana ve hatırlarından geçene göre hüküm vererek, bunu da kalplerinin hertürlü bulandırıcı unsurdan arındırılmış olmasına ve kalplerinin mâsivâdan tamamıyla uzak bulunmasına bağlarlar. Kalpleri böyle olduğundan dolayı, ilahi ilimler ve rabbâni hakikatler güya kalplerine tecelli ediyormuş. O bakımdan onlar, külli meselelerin sırlarına vakıf oldukları gibi, cüziyyâtın hükümlerini de bilmek iddiasında bulunurlar ve bunlar vasıtasıyla da külli şer’i hükümlere ihtiyaçlarının olmadığını ileri sürerek şöyle derler: Bu gelen şer’i hükümlerle ancak ahmaklar ve avam hüküm verir. Evliya ve havas ehlininse, bu gibi naslara ihtiyaçları yoktur. Onların naklettikleri arasında da: “Müftüler sana fetva verseler de sen yine fetvayı kalbinden sor”2040 hadisi de vardır. Ayrıca bu iddialarına Hz. Hızır’ın, kedisine tecelli eden bu tür ilimler vasıtasıyla Mûsâ (a.s.) nezdinde bulunan şeriat türü kavrayışlara muhtaç olmadığını da delil 2038 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 126-128. 1. mesele; Ayırca bkz. a.e., I, 256. 4. mesele. Bakara, 2/52. 2039 En’âm, 6/93. 2040 Dârimî , Buyû, 2; Müsned, IV, 228. 335 gösterirler. Böyle bir iddia zındıklık ve küfürdür. Bunu söyleyen, tevbe etmesi istenmeksizin öldürülür. Böyle bir iddia ile birlikte onlara bu sözlerinizle neyi anlatmaya çalışıyorsunuz kabilinden soru sormaya, cevap almaya gerek yoktur. Çünkü böyle bir idDİA., kaçınılmaz olarak şer’i hükümleri yıkar ve Peygamberimizden sonra bir takım peygamberlerin varlığını kabul etmek sonucuna götürür.”2041 2. Müfessir, dünyâ ve âhiret dengesini kuramayan bazı mutasavvıfların mala karşı yanlış kanaatlerini reddetmektedir. Mal ve servete karşı doğru tutum ve davranışı tefsirinin pekçok yerinde kitap ve sünnet çerçevesinde ortaya koyan Kurtubî, bunun yanısıra bu hususta dünyâ ve âhiret dengesini bozan tutum ve davranışları da eleştirmektedir.2042 Kurtubî, “Yolculukta olup da yazacak birini bulamazsanız, bu durumda borca karşı bir rehin alınız. Şâyet birbirinize güvenirseniz, kendisine güvenilen kişi emanetini yerine getirsin ve Rabbi olan Allah’tan korksun. Şahitliği kesinlikle gizlemeyin…” 2043 âyetinin tefsirinde dünyâ ve âhiret dengesini gerçekleştiremeyen bazı câhil sûfilerin mala ilişkin bakış açılarını şöyle tenkide tabi tutmaktadır: “Yüce Allah’ın, yazışmayı, şahit tutmayı, rehin almayı emretmiş olması, malların korunması ve artırılmasına gereken riâyetin gösterilmesi için kesin bir nastır. Bunun böyle olmadığı görüşünde olan cahil ve tıpkı davar güdenlere benzeyen mutasavvıflara bir reddir. Bunlar bütün mallarını elden çıkarıp kendilerine ve ailelerine yetecek kadarını elde tutmazlar. Diğer taraftan kendisi muhtaç olup ailesi fakir olunca, ya kardeşlerin minnetlerine ve sadakalarına maruz kalır veya dünya ehli kimselerden ve bunların zâlimlerinden istemek zorunda kalır. Bu ise yerilmiş ve yasaklanmış bir fiildir.” Daha sonra Kurtubî konuyu âyet, hadis ve âlimlerin görüşleri ışığında geniş bir şekilde işledikten sonra, şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Derim ki: Malları korumaya ve onları görüp gözetmeye delil olan hususlardan birisi de malı korumanın ve mal için çarpışmanın mübah kılınmasıdır. Peygamber (s.a.s.): “Malı uğrunda öldürülen kişi de şehittir”2044 buyurmuştur.”2045 3. Müfessir, bazı mutasavvıfların yanlış tevekkül anlayışını tenkit etmektedir. Kurtubî, tefsirinin pek çok yerinde yanlış tevekkül anlayışını reddederek Kur’ân ve sünnet çizgisindeki doğru yaklaşımı ortaya koymaktadır.2046 Kurtubî, “… Bir şeye kesin karar 2041 Kurtubî, Tefsir, VII, 68. 2042 Sağlam, Fihrist, XX, 355-356. (Mal); 458. (Zenginlik). 2043 Bakara, 2/283. 2044 Buhârî, Mezâlim, 33; Müslim, İman, 236; Ebû Dâvûd, Sünnet, 29; Tirmizî, Diyât, 21; en-Nesâî, Tahrîmü’d-Dem, 22-24; İbn Mâce, Hudûd, 21; Müsned, I, 188, 189, 190; II, 163, 193, 194 vd. 2045 Kurtubî, Tefsir, III, 283-285. 31. mesele. 3. başlık. 2046 Sağlam, Fihrist, XX, 429-430. (Tevekkül). 336 verince de artık Allah’a tevekkül et. Kuşkusuz Allah kendisine tevekkül edenleri sever.”2047 âyetinin tefsirinde tevekkül kavramını dil ve anlam açısından değerlendirirken konumuza ilişkin şu açıklamaları yapmaktadır: “Tevekkül hususunda âlimlerin farklı görüşleri vardır. Sûfilerden bir kesim şöyle demiştir: Kalbinden arslan yahut ondan başka Allah’ın dışındakilerin korkusu tamamen gitmedikçe ve şanı yüce Allah’ın teminatı altında olması dolayısıyla da rızık talebi için çalışmayı terk etmedikçe, herhangi bir kimse mütevekkil (tevekkül sahibi) adını almayı hak etmez. Ancak genel olarak fukaha da daha önce yüce Allah’ın: “Müminler ancak Allah’a tevekkül etmelidirler”2048 âyetini açıklarken belirttiğimiz görüşleri ortaya koymuşlardır ki, orada da açıkladığımız gibi doğru olan tevekkül de odur.”2049 Kurtubî’nin yukarıda referans verdiği “…Müminler ancak Allah’a tevekkül etmelidirler.”2050 âyetinin tefsirinde tevekkül konusunu başta Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö. 283/896)’nin açıklamaları olmak üzere diğer kitap ve sünnet çizgisinden ayrılmayan mutasavvıfların görüşleri çerçevesinde işlemektedir. Ayrıca müfessir hem fukahanın hem de muhakkik sûfilerin benimsediğini belirttiği görüşü de şöyle belirtmektedir:”Bu görüşe göre, Yüce Allah’a tevekkül, Allah’a güvenmek, onun takdir ettiği hükmün mutlaka gerçekleşeceğine kesin olarak inanmak, yemek yemek, içmek, düşmandan sakınmak, silah hazırlamak, şanı yüce Allah’ın sünneti gereğince mûtâd olan şeyleri kullanmak gibi, mutlaka yerine getirilmesi gereken sebepleri yerine getirmek hususunda da onun Peygamberinin sünnetine tabi olmaktır.”2051 Görüldüğü gibi bir taraftan Kur’ân ve sünnete ters düşen mutasavvıfları tenkit ederken, diğer bir taraftan itimat ettiği ve muhakkik sûfiler olarak nitelendirdiği mutasavvıfların görüşlerine başvurarak konuyu ortaya koymaktadır. 4. Müfessir, bazı mutasavvıfların yanlış zühd anlayışını tenkit etmektedir. Kurtubî, tefsirinin pek çok yerinde yanlış zühd anlayışını reddederek Kur’ân ve sünnet çizgisindeki doğru yaklaşımı ortaya koymaktadır.2052 Kurtubî, “Ey inananlar! Haram ve helâl konusunda aşırıya kaçıp Allah’ın size helâl kıldığı temiz yiyecekleri kendinize yasaklamayın. Kuşkusuz Allah aşırıya kaçanları sevmez.”2053 âyetinin tefsirinde yanlış zühd anlayışını şöyle tenkid etmektedir: “İlim adamlarımız, Allah’ın rahmeti üzerlerine olsun, derler ki: Bu âyetle bunun benzeri diğer âyetler ve bu anlamda vârid olmuş hadisler, aşırı giden zühd 2047 Âl-i İmrân, 3/159. 2048 Âl-i İmrân, 3/122. 2049 Kurtubî, Tefsir, IV, 174. 8. mesele. 2050 Âl-i İmrân, 3/122. 2051 Kurtubî, Tefsir, IV, 130-131. 2052 Sağlam, Fihrist, XX, 454 (Zâhid-Zühd). 2053 Mâide, 5/87. 337 taslayıcılarıyla mutasavvıflar arasından işi tembelliğe vuranların yaklaşımları reddedilmektedir. Zira bunların her birisi kendi yolundan uzaklaşmış ve maksadını gerçekleştirmekten uzak düşmüştür. Taberî der ki: Bir müslüman bunları kullanmaktan dolayı bir dereceye kadar zorluk ve sıkıntılarla karşılaşacağından korksa bile, Allah’ın mümin kulları için helâl kılmış olduğu şeylerden herhangi bir hoş ve temiz yiyeceği, giyeceği veya evlenmeyi haram kılması, hiçbir müslüman için câiz değildir. İşte bundan dolayı Peygamber (s.a.s.), Osmân b. Maz’ûn’un kadınlardan uzak durma isteğini reddetmiştir. İşte bununla da Allah’ın Kulları için helâl kılmış olduğu herhangi birşeyi terk etmekte fazilet olmadığı sabit olmaktadır. Fazilet ve iyilik, Allah’ın kullarını teşvik ettiği şeyleri, Resûlüllah (s.a.s.)’in yapıp ümmeti için sünnet kıldığı ve râşit imamların izinden giderek tabi oldukları şeyleri yapmaktır. Zira yolun en hayırlısı Peygamberimiz Muhammed (s.a.s.)’in yoludur. Durum böyle olduğuna göre, helâlinden pamuk ve ketenden yapılmış elbise giymeye gücü yettiği halde kıldan ve yünden yapılmış elbiseleri tercih edenlerin, aynı şekilde kadınlara ihtiyacının arız olmasından çekindiği için ve benzeri yiyecekleri terk edip bayağı şeyleri yemeyi tercih edenlerin yanlışlığı böylelikle ortaya çıkmaktadır.” Taberî’nin açıklamalarına yer vermeye devam eden Kurtubî, daha sonra İbnü’lArabî ve el-Mühelleb’in bu konudaki açıklamalarını nakletmektedir.2054 5. Müfessir, bazı mutasavvıfların sema, raks, alkış ve vecd gibi ritüellerini ve bunların meşrû oluşuna getirdikleri delilleri reddetmektedir. Tefsirinin birçok yerinde bazı mutasavvıf ve zahidlerin sema, raks, alkış ve vecd gibi ritüellerinin kitap ve sünnete aykırı olduğunu belirten Kurtubî, ayrıca onların bunlara dair getirdikleri delilleri de tenkit etmektedir.2055 Kurtubî, “Yeryüzünde böbürlenerek yürüme…” 2056 âyetini âlimlerin raksın mezmûm oluşuna delil gösterdiklerini belirterek şunları söylemektedir: “İlim adamları bu âyeti, raksın ve bunu icrâ etmenin mezmûm oluşuna delil göstermişlerdir. İmam Ebü’l-Vefâ b. Akîl der ki: Kur’ân, raksı yasakladığını açık nas ile ifade ederek: “Yeryüzünde böbürlenerek yürüme…” diye buyurmuş ve kibirlenenleri yermiştir. Raks, kibirlenip azgınlaşmanın en ileri derecesidir…” Kurtubî İbn Akîl’in açıklamalarına devam ettikten sonra bu konuya ilişkin sözü Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’ye vermektedir.2057 Yine Kurtubî, “… Levhaları attı ve kardeşinin perçeminden yakalayıp onu kendisine doğru çekti…” 2058 âyetinin tefsirinde bazı sûfilerin Hz. Musa’nın levhaları atmasını semâ’ ve vecde delil getirmelerini şöyle tenkit etmektedir: “Bazı mutasavvıf câhiller bunu, sûfilerin sema ve 2054 Kurtubî, Tefsir, VI, 160-161. 3. mesele. 2055 Sağlam, Fihrist, XX, 396. (Raks). 2056 İsrâ, 17/37. 2057 Kurtubî, Tefsir, X, 171. 5. mesele. 2058 A’râf, 7/150. 338 şarkılarından dolayı ileri derecede neşelendikleri vakit elbiselerini atmalarının caiz olduğuna delil göstermişlerdir. Diğer taraftan onlardan kimisi aklı başındayken de elbiselerini atıvermektedir. Kimisi ise, önce elbiselerini parçalamakta sonra da atmaktadır. Bu davranışlarının caiz oluşuna Hz. Mûsâ’nın levhaları atmasını delil gösteren bu kimseler derler ki: Bunlar gaybet halindedir. O bakımdan kınanmazlar. Çünkü Mûsâ da kavminin buzağıya tapmasından dolayı kederin etkisi altına girince levhaları attı ve kırdı. Halbuki yaptığını da bilemiyordu.” Kurtubî daha sonra onların bu yanlış görüşlerine bu âyeti delil almalarını tenkid eden Ebü’l-Ferec el-Cevzi ve İbn Akîl’in açıklamalarına yer vermektedir.2059 6. Bazı mutasavvıfların sema, şeyhlerin huzuruna girme ve istiğfar etme ritüellerinde âdet edindikleri memnû’ secde şeklini reddetmektedir. “Hani biz meleklere: “Âdem’e secde edin (saygı gösterin)” demiştik de İblis dışında derhal secde ettiler…” 2060 âyetinin tefsirinde meleklerin Hz. Âdem’e secdelerinin ibadet mahiyeti taşımadığı hususunda âlimlerin ittifak ettiklerini; fakat bu secdenin keyfiyeti hakkında ise farklı görüşlere sahip olduklarını belirten Kurtubî, söz konusu görüşleri naklettikten sonra Muâz b. Cebel’in Hz. Peygamber (s.a.s.)’in önünde secde etmesini anlatan hadis-i şerifi2061 nakleder ve onun üzerinden bazı câhil sûfilerin sema, şeyhlerinin huzuruna girme ve istiğfâr etme ritüellerinde âdet edindikleri İslâm’a göre memnû secde şeklini şöyle tenkid eder: “Derim ki: Sûfilerin cahilleri semaları, şeyhlerin huzuruna girmeleri ve istiğfarda bulunmaları esnasında yapılması yasaklanan bu şekilde secde etmeyi adet haline getirmişlerdir. Onlardan herhangi birisi kendinden geçip cezbe haline geldiğinde, iddiasına göre, daha kıdemli olanların önünde secde edermiş. Ancak bu onun bilgisizliğinden dolayıdır. Cehâletinden kıbleye doğru mu yoksa başka yöne doğru mu secde ettiğine de dikkat etmez. Onların emekleri boşa gitmiştir ve amelleri boşa çıkmıştır.”2062 Müfessir, bazı mutasavvıfların velâyetin nübüvvetten üstün olduğu şeklindeki kanaatlerini reddetmektedir. Kurtubî, “… Rabbinin açık delilini görmemiş olsaydı Yûsuf da onu isteyecekti…” 2063 âyetinin tefsirinde bazı mutasavvıfların velâyet makamının nübüvvetinkinden daha üstün olduğu şeklindeki görüşlerini şöyle tenkit etmektedir: “Derim ki: Yüce Allah’ın Hz. Yûsuf’u övmesi ile Hz. Yûsuf’un ismeti ve günahsızlığı sabit olduğuna göre Mus’ab b. Osmân’ın şu söyledikleri sahih olamaz: Süleymân b. Yesâr yüz güzelliği itibariyle insanlar arasında en güzellerdendi. Kadının birisi onu arzuladı, kendisini ona teslim etmek istedi. Süleymân b. Yesâr onun bu isteğini kabul etmedi ve kadına 2059 Kurtubî, Tefsir, VII, 229-230. 2. mesele. 2060 Bakara, 2/34. 2061 Müsned, IV, 381; İbn Mâce, Nikâh, 4; Bkz. Ebû Dâvûd, Nikâh, 40; Tirmizî, Radâ, 10. 2062 Kurtubî, Tefsir, I, 207. 4. mesele. 2063 Yûsuf, 12/24. 339 öğüt verdi. Bu sefer kadın: Eğer dediğimi yapmazsan, seni rezil ederim, dediyse de yanından çıkıp gitti. Rüyasında Hz. Yûsuf’u otururken gördü. Sen Yûsuf musun? deyince, o da: Evet ben meyleden Yûsuf’um, sen de meyletmeyen Süleymân’sın, dedi. İşte bu velilik derecesinin nübüvvet derecesinden daha üstün olmasını gerektirir. Ancak böyle bir şeye imkân yoktur. Eğer Hz. Yûsuf’un o dönemde peygamber olmadığını kabul edecek olsak dahi, en azından velilik derecesindeydi. Tıpkı Süleymân b. Yesâr’ın korunduğu gibi, o da korunmuş olur. Şâyet o kadın Süleymân b. Yesâr’ın üzerine kapıları kilitlemiş olsaydı ve karşılıklı olarak aralarında uzun konuşma geçseydi, soru ve cevap uzun birliktelikle beraber sürüp gitseydi, şüphesiz Süleymân b. Yesâr’ın fitneye düşeceğinden ve imtihanının büyüyeceğinden korkulurdu. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”2064 Kurtubî’nin tasavvufa yaklaşımını genel özellikleriyle ele alarak, Kurtubî’nin işârî tefsirlerden, tasavvuf ve ahlâk kaynaklarından ve meşhur pekçok sûfiden tefsirinde istifâde ettiğini, bununla birlikte kitap ve sünnete ters düşen bazı mutasavvıfların yanlış tutum ve davranışlarını birçok yerde eleştiriye tâbi tuttuğunu ortaya koymuş bulunuyoruz. Müfessirin bu tavrını ve konunun diğer örneklerini tefsirinde görmek mümkündür.2065 h. Kurtubî Tefsîri’nin Kıssa ve İsrailiyyâttaki Yeri Kurtubî Tefsîri’nin kıssalar ve isrâiliyâttaki yerini ve Kurtubî’nin isrâiliyâta bakışını işlemeden önce kıssalar ve isrâiliyâtın mahiyetini ve tefsir ilmindeki konumunu genel hatlarıyla ele almayı uygun görüyoruz. İbrânicede, [اnxا [ve [£ا [kelimelerinden oluşan ve “Allah’ın kulu” anlamına gelen [اnxا [terkibinden türeyen isrâiliyât kavramı2066, [اnxا [kelimesinin çoğul şeklidir.2067 İsrâiliyât kavramı, isrâili bir kaynaktan rivâyet edilen kıssa ve hâdiseler anlamındadır. İslâmî ilimlere ve özellikle tefsir ilmine girmiş olan Yahudi, Hıristiyan ve diğer dinlere ait kültür kalıntılarıyla2068, dinin gerek lehine gerekse aleyhine uydurulup Hz. Peygamber (s.a.s.)’e, 2064 Kurtubî, Tefsir, IX, 115. 2065 Bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 16-19. (Kurtubî’nin Tasavvuf ve Sûfilere Yaklaşımı); el-Kasbî, a.g.e., 305-317; Sâdık, Seyyid İbrâhim-Abdülkâdir, Muhammed Ali, Fehârisü’l-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1978, XXII, 559. (es-Sûfiyye md.si); 560 (el-Mutasavvıfe md. si). (Fihrist); Kurtubî, Ebû Abdullâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân, Dârü’l-Hadis, Kâhire 1994, XXII, 102. (el-Mutasavvıfe md. si). (Fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 413. (Sûfi); 396. (Raks); 454. Zahid-Zühd). 2066 Muğniyye, Muhammed Cevâd, İsrâiliyyâtü’l-Kur’ân, Beyrut 1984, 40. 2067 Na’nâ’a, Remzi, el-İsrâiliyyât ve esreruhâ fi kütübi’t-tefsîr, Beyrut 1970, 71-72; Bkz. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul 1968, I, 334. 2068 Bkz. Na’nâ’a, a.g.e., 72-74. 340 sahâbelere ve onları izleyen diğer nesillere izafe edilen her türlü haberi ifade etmek için kullanılır.2069 Tefsir ilminin önemli konularından biri olan İsrâiliyâta dair rivâyetler2070, tefsir için zaaf sebebi sayılabilecek önemli problemlerdendir. Bu nitelikteki bilgiler daha ziyade Kur’ân kıssalarıyla ilgili açıklamalar2071 esnasında tefsire sokulmuştur.2072 Tefsir ilmi bakımından esas problem, âyetlerin tefsirinde kullanılan isrâiliyâtın nasa dayalı bir meşrûiyet zeminine oturup oturmadığıdır. Bu konuda yapılan incelemeler Kur’ân ve sünnetteki delillerin lehte ve aleyhte yorumlanabileceğini göstermekte, lehte yorumlandığı takdirde dinin özüne zarar verilmemesinin temel prensip olduğunu ortaya koymaktadır.2073 Ashap arasında Kur’ân’ın yorumu için isrâiliyâtı kullananların sayısı çok az iken tâbiûn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde bu sayı artmış, onların kullandığı şüpheli rivâyetler, isrâliyatla ilgisi olmayan merfû ve mevkuf rivâyetlerin yerini alacak duruma gelmiştir.2074 Mukâtil b. Süleyman gibi erken dönem müfessirlerinin eserleri bunun açık örneğidir. İlk devir müfessirlerinin kitaplarındaki bilgileri eleştirmeksizin eserlerine alan ikinci nesil müfessirler ise2075 eserleri içinden çıkılmaz hale sokmuştur.2076 İsrâiliyâtın nakledilip nakledilmemesine dair muhtelif hadisler ve sahâbe sözleri mevcuttur. Bunların bir kısmı isrâiliyâtı rivâyet etmenin caiz olduğunu içerirken, diğer bir kısmı da yasak oluşunu ifade etmektedir.2077 Hz. Peygamber (s.a.s.)’in: “… Ehl-i kitaba hiçbir şey sormayın. Kendileri sapıtmış olan bu insanlar sizi asla doğru yola iletemezler…” 2078 hadisi nakli 2069 Bkz. Aydemir, a.g.e., 6-7, 19-21; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 113-115; Hatiboğlu, İbrahim, “İsrâiliyat”, DİA., İstanbul 2001, XXII, 195-196; Bkz. er-Rûmî, Abdurrahmân b. Süleymân, Menhecü’l-medreseti’lakliyyeti’l-hâdiseti fi’t-tefsîr, Beyrut 1407, I, 312-313; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 113-115; Na’nâ’a, a.g.e., 72-75. Aydemir, a.g.e., 7, 19-21; er-Rûmî, Abdurrahmân b. Süleymân, Menhecü’l-medreseti’l-akliyyeti’lhâdiseti fi’t-tefsîr, Beyrut 1407, I, 312-313. 2070 Birışık, Abdülhamit, “İsrâiliyat”, DİA., İstanbul 2001, XXII, 199. 2071 Bkz. Bayram, a.g.t., 80-100. 2072 Demirci, a.g.e., 315. 2073 Birışık, Abdülhamit, a.g.md., XXII, 199. 2074 Bkz. Ebû Şehbe, Muhammed b. Muhammed, el-İsrâiliyyât ve’l-mevzûât fi kütübi’t-tefsir, Kahire 1987, 94-107; Na’nâ’a, a.g.e., 164-166; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 116; Krş., Goldzıher, a.g.e., 85. 2075 Bkz. es-Süyûtî, Celâlüddîn, el-İtkân, II, 1235; ez-Zerkeşi, Bedruddin Muhammed b. Abdillâh, el-Burhân fi ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1994, II, 292; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 136-138. 2076 Birışık, Abdülhamid, “İsrâiliyat”, DİA., XXIII, 199-200; Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., I, 116-117; Adang, Camilla, Reception of Biblical Materıals in Early İslâm, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: From İbn Rabban to İbn Hazm, Leiden 1996, 8-10; Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 115-121; Krş. Goldzıher, Ignaz, İslâm Tefsir Ekolleri (Çev. Mustafa İslâmoğlu), İstanbul 1997, 85; Rosenblatt, Samuel, Rabbanıc Lengends ın Hadıth, The Muslim World, Newyork 1945, 237-252. 2077 İsrâiliyâtın naklini yasaklayan rivâyetler için bkz. Buhârî, Şehâdât, 24; Tefsir, 11; İ’tisâm, 25; Tevhid, 51; Ebû Dâvûd, İlim, 2; Müsned, III, 378; IV, 136; Bkz. Aydemir, Tefsirde İsrâiliyyât, 18-24; İsrâliyyâtın naklini câiz kılan rivâyetler için bkz. Buhârî, Enbiyâ, 50; Müslim, Zühd, 72; Tirmizî, İlim, 13; İbn Mâce, Mukaddime, 5; Müsned, II, 39, 46; Bkz. Aydemir, a.g.e., 24-35. 2078 Müsned, III, 378. 341 caiz olmayan; “… İsrâiloğullarından nakilde bulunun. Bunda bir sakınca yoktur”2079 hadisi ise nakli câiz olan kısma delâlet etmektedir.2080 h.a. Kurtubî’nin Kıssalara ve İsrâiliyâta Bakışı Kurtubî, tefsirdeki usûlünü ifade ederken kıssalar ve isrâiliyyâta ilişkin tutumunu, “Müfessirlerin anlattıkları pek çok kıssa ve tarihçilerin naklettikleri pek çok haberi, lüzümlu olanlar ve açıklama hususunda müstağni kalınamayanlar hâriç, anlatmadan geçeceğim” şeklinde ifade etmekte ve bu metodunun tefsirinin başından sonuna kadar geçerli olduğunu belirtmektedir.”2081 Biz Kurtubî’nin isrâiliyâta bakışını ve Kurtubî Tefsîri’nin isrâiliyyâttaki yerini araştırırken, aynı zamanda onun bu taahhüdüne bağlı kalıp kalmadığını da ortaya koymuş olacağız. h.a.a. Tefsirinin Mukaddimesindeki Kıssalara ve İsrâiliyâta İlişkin Taahhüdüne Genel Olarak Bağlı Kalması Yukarıdaki ifadesinde de vurguladığı gibi Kurtubî isrâiliyata sıcak bakmayıp ondan kaçınan bir müfessirdir. Fakat müfessirin söz konusu taahhüdünde de görüleceği üzere, lüzumlu olan ve müstağni kalınamayan isrâiliyâta açık kapı bırakmaktadır. Biz burada Kurtubî’nin belirttiği bu yaklaşımının uygulamadaki durumunu değerlendirmek istiyoruz. Kurtubî, isrâiliyyâtı naklettikten sonra tenkite tâbi tutup reddetmektedir. Müfessir, “Onlar Süleyman’ın mülkü konusunda, şeytanların kendilerine fısıldadıklarına uydular. Süleyman inkar etmemişti. Fakat şeytanlar inkâr ettiler. Onlar insanlara büyüyü ve Babil’de Hârut ve Mârut adlı iki meleğe indirileni öğretiyorlardı…” 2082 âyetinin tefsirinde Hârut ve Mârut kıssasına dair rivâyetleri sahiplerine izafe ederek naklettikten sonra onları tenkide tâbi tutarak şu açıklamaları yapmaktadır: Deriz ki: Bütün bunlar zayıftır. Bu sözler İbn Ömer’den olsun, başkasından olsun uzaktır. Bunların hiçbirisi sahih değildir. Çünkü bu Allah’ın vahyinin eminleri olan peygamberlerine elçi olarak gönderdiği meleklere dair temel inanış ve delillere aykırıdır. Bu gibi şeyleri bunlar reddetmektedir. Çünkü melekler: “… Allah’ın kendilerine emrettiği şeyi itirazsız uygularlar ve emredileni yaparlar.”2083; “… Bilakis melekler Allah’ın saygın kullarıdır. O melekler Allah bildirmeden bir şey söyleyemezler. Onlar yalnız onun emri 2079 Buhârî, Enbiyâ, 50; Müslim, Zühd, 72; Tirmizî, İlim, 13; İbn Mâce, Mukaddime, 5. 2080 İsrâiliyâtın nakledilmesinin hükmü için bkz. İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâil, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, Kahire 1971, I, 14. Mukaddime; ez-Zehebî, Muhammed Hüseyn, el-İsrâiliyyât...,68; Nâ’nâa, a.g.e., 91-97; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 115. 2081 Kurtubî, Tefsir, 1, 16. Mukaddime. 2082 Bakara, 2/102. 2083 Tahrîm, 66/6. 342 ile hareket ederler.”2084 ve “Onlar gece ve gündüz Rablerini anarlar. Bundan hiç bıkmazlar.”2085 Akıl, meleklerin günah işleyebileceklerini ve mükellef kılındıkları şeylere aykırı işler yapmalarını, onlarda şehvetlerin yaratılmasını reddetmez. Çünkü hatıra gelen herşey, yüce Allah’ın kudreti çerçevesindedir. İşte peygamberlerin, velilerin ve fazilet sahibi ilim adamlarının korkmaları da bundandır. Şu kadar var ki, aklen caiz görülen böyle bir şeyin meydana gelmesi ancak sem’ 2086 ile bilinebilir. Bu konuda ise sahih bir delil yoktur.” Kurtubî daha sonra bu rivâyetin sahih olamayacağını ifade eden başka bir delili getirerek açıklamalarına devam etmektedir.2087 Aynı şekilde Müfessir, “Senden önce hiçbir elçi ve peygamber göndermedik ki, bir şeyi istediği zaman şeytan onun isteğine bir şey katmış olmasın. Allah şeytanın kattığını derhal siler. Sonra âyetlerini pekiştirir…” 2088 âyetinin tefsirinde sözde garânîk olayına2089 ilişkin rivâyetleri ele almakta ve onları hem sened hem de metin tenkidine tâbi tutarak gerçek dışı olduklarını ortaya koymaktadır.2090 Sahih ve gerekli gördüğü kıssaları ve isrâiliyâtı tefsir malzemesi olarak nakledeceğini tefsirinin mukaddimesinde belirten Kurtubî2091 , “O vakit gençler mağaraya sığınıp: “Ey Rabbimiz! Katından bize rahmet ver ve işimize bir çıkar yol göster” demişlerdi.”2092 âyetinin tefsirinde de bu çeşit isrâiliyâtı nakletmekle birlikte2093 bazı haberleri veya bazı haberlerin içinde bulunan birtakım bölümleri şöyle tenkite tabi tutmaktadır: “Ashâb-ı kehfin isimleri ise arapça değildir. Onların isimleriyle ilgili bilgiyi veren senet oldukça gevşektir…” 2094 Fakat bu tür rivâyetlerin bilgi değeri taşımadığı üzerinde duran İbn Kesir de bu rivâyeti şöyle tenkit etmektedir: “…Ashâb-ı kehfin köpeğine, Himrân isminin verildiğini belirtmektedir. Bu köpeğin rengi konusunda da birçok görüş zikredilmiştir ki, bunların ne bilgi değeri ne de aslı vardır. Bunu uzatmanın gereği olmadığı gibi, bu konuda hiçbir delil yoktur. 2084 Enbiyâ, 21/26-27. 2085 Enbiyâ, 21/20. 2086 Sem’i (Dini) Delil: Vahye dayanan, işitilerek öğrenilen delildir. Nakli veya sem’i adını da taşır. (Gölcük-Toprak, a.g.e., 66). 2087 Kurtubî, Tefsir, II, 37-38. 16. mesele. 2088 Hac, 22/52. 2089 Cerrahoğlu,“Garânîk”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 361-366. 2090 Kurtubî, Tefsir, XII, 56-60. 3. mesele. 2091 Kurtubî, Tefsir, 1, 16. Mukaddime. 2092 Kehf, 18/10. 2093 Kurtubî, Tefsir, X, 231-233. 1. mesele. 2094 A.e., X, 233. 1. mesele; Bkz. a.e., X, 247-249. Kehf, 18/22. 343 Bunu anlatmaya lüzüm da yoktur. Aksine bu hususlar yasaklanmıştır. Çünkü mesnedsizdir ve boşluğa taş atmaktan başka bir anlama gelmezler.”2095 Kurtubî, bir müfessirin isrâiliyâta karşı sergilemesi gereken yaklaşımı vurgulamaktadır. “… Eşiyle birleşince, hafif bir hamilelik geçirip süresini tamamladı. Hamileliği ağırlaşınca ikisi birlikte: “Eğer bize kusursuz bir çocuk verirsen, elbette sana şükredenlerden olacağız” diye Rablerine yalvardılar.”2096 âyetinin tefsirinde Hz. Âdem ile Hz. Havva hakkındaki isrâili bir habere tefsir malzemesi olarak yer veren Kurtubî, daha sonra mevzû isrâiliyata da dikkat çekerek isrâiliyâta dair gösterilmesi gereken tutumu: “İsrâiliyâtta sağlam olmayan pekçok şeyler vardır. Sağduyulu herhangi bir kimse bunlara itibar etmez”2097 şeklinde ifade etmektedir. Yine Kurtubî, “Kulumuz Eyyüb’ü de an. Bir vakit Rabbine: “Şeytan bana bir bitkinlik ve acı verdi” diye yalvarmıştı.”2098 âyetinin tefsirinde Hz. Eyyûb hakkındaki kıssaları ve isrâiliyâtı naklettikten sonra, tenkidine ilişkin geniş yer verdiği açıklamaları İbnü’lArabî’den nakletmektedir. İbnü’l-Arabî söz konusu haberleri tenkit ettikten sonra: “Bunlara bu haberleri anlatma cesaretini veren ve bu sözleri söylemelerine sebep teşkil eden yüce Allah’ın: “Kulumuz Eyyüb’ü de an. Bir vakit Rabbine: “Şeytan bana bir bitkinlik ve acı verdi” diye yalvarmıştı.” Âyetidir. Eyyüb’ün şeytanın dokunmasından şikâyet ettiğini görünce, kendi görüşlerinden hareketle tefsir diye bu sözleri ilâve ettiler. Oysa durum iddia ettikleri gibi değildir…” Daha sonra yine benzer rivâyetlere yer veren Kurtubî, yine İbnü’l-Arabî’nin şu değerlendirmelerine yer vermektedir: “el-Kâdî der ki: Eyyüb (a.s.) ile ilgili olarak yüce Allah’ın kitabında bize haber verdiğinden başkası sahih değildir. Biri, yüce Allah’ın:”Eyyüb’ü de an. Hani bir zamanlar Rabbine çağrıda bulunmuş: “Ey Rabbim! Bu dert bana dokundu. Sen de merhametlilerin en merhametlisisin” demişti.”2099 âyeti, diğeri de, “Kulumuz Eyyüb’ü de an. Bir vakit Rabbine: “Şeytan bana bir bitkinlik ve acı verdi” diye yalvarmıştı.”2100 âyetidir. Peygamber (s.a.s.)’den ise şu hadis dışında ondan tek bir harf ile sözettiği sahih olarak sabit değildir. O da; “Eyyüb yıkanırken üzerine altın çekirgeler dökülmeye başladı…” 2101 rivâyetidir. Sözünü ettiklerimiz dışında Eyyüb hakkında Kur’ân’da da, sünnette de sahih bir şey gelmediğine göre Eyyüb’a dair bu haberleri, bunları işitmiş kimseye ulaştıranlar kimlerdir?! 2095 İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, V, 140-141. Bkz. a.mlf., I, 156; III, 70-71, 81, 474; V, 140-141, 163-165, 185, 187, 214, 273; V, 205-206; 543-544. 2096 A’râf, 7/189. 2097 Kurtubî, Tefsir, VII, 261. 2098 Sâd, 38/41. 2099 Enbiyâ, 21/83. 2100 Sâd, 38/41. 2101 Müsned, II, 243, 314, 490, 511. 344 Yahit o hangi dilden bunları dinlemiştir?! İsrâiliyât ise, ilim adamları tarafından kesinlikle reddedilmiş şeylerdir. O bakımdan isrâiliyâtın yazılı olduğu satırlara bakma! Gözünü onlardan uzak tut! Kulakların isrâiliyâta karşı sağır olsun. Çünkü isrâiliyâtın sana öğreteceği hayalden başka bir şey değildir. O, kalbinin gereksiz meşguliyetinden başka bir şeyini de arttırmaz.”2102 Kurtubî, sahih ve gerekli gördüğü kıssaları ve isrâiliyâtı tefsir malzemesi olarak nakletmektedir. Kıssalar ve isrâiliyyâta ilişkin tutumunu, “Müfessirlerin anlattıkları pek çok kıssa ve tarihçilerin naklettikleri pek çok haberi, lüzümlu olanlar ve açıklama hususunda müstağni kalınamayanlar hâriç, anlatmadan geçeceğim” 2103 şeklinde ifade eden Kurtubî, bazen birtakım kıssalara ve isrâiliyâta tefsir malzemesi olarak yer vermektedir. İbn Hişâm (ö. 218/833)’ın es-Sîretü’n-nebeviyye2104 adlı eserinden nakilde bulunan Kurtubî, “Bütün övgüler, kuluna bu Kitab’ı indiren ve onda hiçbir çelişki yapmayan Allah’adır…” 2105 âyetinin tefsirinde ashâb-ı kehf ile ilgili haberleri naklettikten sonra2106, şu açıklamayı yapmaktadır: “Derim ki: es-Sîret adlı eserde ashâb-ı kehfin haberine dair yer alan bilgiler bunlardır. Biz de bunları orada yer aldığı şekliyle zikrettik.”2107 Kurtubî, “Sen Kehf ve Rakîm ashâbını, bizim âyetlerimizden en şaşılacak olanı mı sandın?”2108 âyetinin tefsirinde ashâb-ı rakîm dair haberleri naklettikten sonra, sahih hadisten delili olduğunu belirterek bir rivâyeti tercih etmekte ve şöyle demektedir: “Rakîmin, Hz. Hızır’ın doğrulttuğu duvarın altında bulunan gümüş levhalar olduğu da söylenmiştir. Bir diğer görüşe göre Rakîm ashâbı, üzerlerine mağaranın kapandıktan sonra, onlardan her birisinin kendi salih amellerini söz konusu ederek kurtulan kimselerdir. Derim ki: Bu hususta Buhârî ve Müslim’in2109 rivâyet ettiği bir haber vardır ve Buhârî de bu kanaati benimsemiştir.” Kurtubî, bu açıklamasından sonra diğer haberleri nakletmeye devam etmektedir.2110 Müfessirin bu gibi sahih ve gerekli gördüğü kıssaları ve isrâiliyâtı tefsir malzemesi olarak nakletmesini tefsirinin mukaddimesinde açıkladığı yaklaşımına hamledilmesi 2102 Kurtubî, Tefsir, XV, 135-137. 2103 A.e., 1, 16. Mukaddime. 2104 İbn Hişâm, Abdülmelik b. Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, Kahire 1936. 2105 Kehf, 18/1-3. 2106 Bkz. Kurtubî, Tefsir, X, 223-227. 2107 Kurtubî, Tefsir, X, 227; Krş. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, V, 134-144. a.mlf., Kısasul’l-Kur’ân, 57-66; Ersöz, İsmet, “Ashâb-ı Kehf”, DİA., İstanbul 1991, III, 465-467. 2108 Kehf, 18/9. 2109 Buhârî, İcâre, 12; Müslim, Zikr, 100; Ebû Dâvûd, Buyû’, 28; Müsned, II, 116; IV, 274-275. 2110 Kurtubî, Tefsir, X, 230-231; Krş. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, V, 134-144. a.mlf., Kısasul’l-Kur’ân, 57- 66; Ersöz, İsmet, “Ashâb-ı Kehf”, DİA., III, 466-467. 345 mümkündür. Fakat bu meyanda naklettiği bazı isrâiliyât akla ve şeriate2111 aykırı bir konum arzetmektedir. Bunları örneklendirmek mümkündür. Kurtubî, “… Eşiyle birleşince, hafif bir hamilelik geçirip süresini tamamladı. Hamileliği ağırlaşınca ikisi birlikte: “Eğer bize kusursuz bir çocuk verirsen, elbette sana şükredenlerden olacağız” diye Rablerine yalvardılar.”2112 âyetinin tefsirinde isrâiliyâta dair bir rivâyete tefsir sadedinde şöyle yer vermektedir: “…ikisi birlikte: “Eğer bize kusursuz bir çocuk verirsen, elbette sana şükredenlerden olacağız” diye Rablerine yalvardılar.” âyetinde yer alan, “ikisi birlikte …yalvardılar” şeklindeki tesniye (ikil) zamiri, Âdem ve Havvâ’ya aittir. Bu âyetle ilgili kıssalarda gelen rivâyetler de bu görüşe göre anlaşılır. Buna göre Hz. Havvâ ilk hamile kaldığı sırada bunun ne olduğunu bilememiştir: Bu da; “şüpheye düştü” şeklinde okuyanların kıraatini pekiştirir. Bundan dolayı da telaşlanmıştı. İblis onu etkelemenin de yolunu bulmuş oldu. elKelbi der ki: İblis, ilk hamile kaldığı sırada, ağırlaşmaya başladığında Hz. Havva’ya bir adam suretinde görünüp, bu karnındaki nedir?, diye sormuş o da, bilmiyorum diye cevap verince buna karşılık İblis, ben bunun bir hayvan olacağından korkarım, demiş. Havva bunu Hz. Âdem’e söyleyince, her ikisi de bundan dolayı üzüntüye boğuldular. Daha sonra İblis tekrar Hz. Havva’y a görünerek şöyle dedi: Bu doğacak kişinin Allah nezdinde bir yeri olacaktır. Eğer ben Allah’a dua edecek olursam sen de bir insan doğurursan ona benim adımı verecek misin? Havva, evet, deyince bu sefer ben Allah’a dua edeceğim, dedi. Hz. Havva doğum yaptığında İblis gelip, ona benim adımı ve demişti. Bunun üzerine, senin adın nedir? diye sorunca o da, benim adım elHâris’tir cevabını vermişti. Eğer ona gerçek adını söyleseydi, onu tanıyacaktı. Bunun üzerine Havva ona Abdülhâris adını verdi. Buna benzer zayıf hadisler Tirmizî ve başkalarında zikredilmektedir.2113 Tefsir amacıyla bu rivâyeti tenkitsiz nakleden Kurtubî, daha sonra isrâiliyatta pekçok uydurma haberlerin olduğunu da belirtmekten geri durmamaktadır.2114 Yine Kurtubî, “Biz sana onların haberlerini gerçek olarak anlatıyoruz: Onlar Rablerine inanan gençlerden oluşan bir gruptu. Biz de onların hidâyetlerini arttırmıştık”2115 âyetinin tefsirinde, “…Biz de onların hidâyetlerini arttırmıştık” bölümünü isrâiliyât nakletmekle bilinen es-Süddi (127/741)2116‘den naklettiği isrâiliyâtla şöyle izah 2111 İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, III, 70-71; VI, 543-544; V, 273; VI, 153, 200-201, 240, 543-544; VII, 23; VIII, 43-44, 417-418. 2112 A’râf, 7/189. 2113 Tirmizî, Tefsir, 7. Tirmizî bu hadisin hasen-garib olduğunu yalnız bir yolla merfû rivâyetinin bilindiğini ve başka yoldan merfu olmayan bir senedle nakledildiğini belirtmketedir. 2114 Kurtubî, Tefsir, VII, 220-221. 2. mesele. 2115 Kehf, 18/13. 2116 Bkz. Na’nâ’a, a.g.e., 123-197; Bayram, a.g.t., 19-20; 116-117. 346 etmektedir: “es-Süddi şöyle demektedir: Yüce Allah, onların hidâyetlerini çobanın köpeğini, havlayıp kendilerine dikkat çekmesi korkusuyla, taşlayıp uzaklaştırdıkları bir sırada, onların hidâyetlerini artırmıştı. Çünkü köpek, dua eden bir kimse gibi, ön ayaklarını semaya doğru kaldırınca, Allah onun konuşmasını sağlayarak şöyle demişti: Ey gençler! Ne diye beni kovuyor, niçin beni taşlıyorsunuz, niçin beni vuruyorsunuz? Allah’a yemin ederim, siz onu bilip tanımadan kırk yıl öncesinden ben onu bilip tanımıştım. Allah böylelikle onların hidâyetlerini artırmıştı.”2117 Müfessir, birtakım sahih kıssaları ve isrâiliyâtı tefsir malzemesi olarak nakletmekle birlikte âyetin ifâde ettiği anlama dikkat çekmektedir. Kurtubî, “Onlar mağaranın ortasında geniş bir yerde iken, güneş doğduğunda, onlara almayıp mağaralarının sağ tarafına meylettiğini, battığında ise onları sol tarafında bıraktığını görürdün…” 2118 âyetinde zikredilen mağaranın mahiyeti ve coğrafi özelliklerine ilişkin isrâiliyâtı naklettikten sonra âyetin vermek istediği mesaja dikkatleri çekerek konuyu şöyle özetler: “Bu açıklama ve haberler çerçevesinde âyetin anlamını özetle şöyle ifade edebiliriz: Allah Teâlâ, bu niteliklere sahip bir mağarada onları barındırdı. Günün büyük bir bölümünde üzerlerine güneş ışığının gelmesi dolayısıyla rahatsız olacakları bir başka mağarada onları barındırmadı. Bu açıklamaya göre, göre bir bulutun gölge yapması, yahut bir başka sebeple, güneş ışığının onlara ulaşmasının engellenmesi mümkündür. Maksat onların, gerek bedeni değişiklik, gerekse de tenlerinin renginin değişmesi, diğer taraftan sıcak ya da soğuktan rahatsız olmak gibi rahatsız edici her bir şeyin, ulaşmasına karşı korunduklarının açıklanmasıdır.”2119 Bununla birlikte İbn Kesir, söz konusu haberleri tenkit amacıyla naklettikten sonra, âyetin amacının insanın düşünüp ibret alması olduğunu belirterek bu haberlere yer veren müfessirleri şöyle tenkide tabi tutmaktadır: “Mağaranın dünyanın neresinde yer aldığını bilmemizde ne bizim için bir fayda vardır ne de şer’i bir maksad söz konusudur. Ne var ki bazı tefsirciler aşırı zorlamalara tevessül etmişler ve muhtelif görüşler ileri sürmüşlerdir.”2120 h.a.b. Tefsirinin Mukaddimesindeki Kıssalara ve İsrâiliyâta İlişkin Taahhüdüne Bazen Ters Düşmesi Kurtubî, yukarıdaki “Müfessirin İsrâiliyâta Karşı Sergilemesi Gereken Yaklaşımı Belirtmesi” başlığında da işlediğimiz gibi mevzû isrâiliyâtı, teoride tenkit etmekte, pratikte de 2117 Kurtubî, Tefsir, X, 236; a.e., X, 239-240. 1. mesele. Kehf, 18/18; X, 244-247. Kehf, 18/21; X, 247-249. Kehf, 18/22. 2118 Kehf, 18/17. 2119 Kurtubî, Tefsir, X, 238-239. 2120 İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, V, 139. Ayrıca bkz. a.mlf., II, 455; V, 273; VI, 153. 347 onlara yer verilmemesi gerektiğini belirterek onların bilgi değeri taşımadığını vurgulamakta ve onlardan kaçınmak gerektiğini ifade etmektedir. Bununla birlikte Kurtubî, az da olsa bu tutumuna pratikte ters düşmektedir2121 . Haberleri nakletmeksizin bunları örneklendirebiliriz. Kurtubî, “Dediler ki: “Ey Musa, orada güçlü ve acımasız bir topluluk var. Onlar oradan çıkmadıkça biz oraya asla giremeyiz…” 2122 âyetinin tefsirinde geçmiş milletlere ait olan ve Ûc b. Unk kıssasını içeren birçok mevzû isrâiliyâta yer vermektedir.2123 Bu çeşit rivâyetleri nakletmenin utanılması gereken bir husus olduğunu ve hem akla hem de şeriate ters düştüklerini ifade eden İbn Kesir, Ûc b. Unk adlı kişinin varlığının bile tartışmalı olduğunu belirtir.2124 Yine Kurtubî, “Arşı taşıyanlar ve çevresindekiler, Rablerini övgü ile anar, ona inanır ve inananların bağışlanmasını isteyerek (şöyle derler): …” 2125 âyetinin tefsirinde arşın mahiyetine ve arşı taşıyan meleklerin özelliklerine ilişkin birçok mevzû isrâiliyâtı nakletmektedir.2126 Halbuki bunlara dair haberlerin ve hadis olarak nitelenen rivâyetlerin pekçoğunun mevzû isrâilliyâta örneklik teşkil ettiği İbn Kesîr başta olmak üzere çeşitli kaynaklarda belirtilmiştir.2127 Kıssalar ve isrâiliyyâta ilişkin tutumunu belirtirken, müfessirlerin anlattıkları pek çok kıssa ve tarihçilerin naklettikleri pek çok haberi, lüzümlu olanlar ve açıklama hususunda bağımsız kalınamayanlar hâriç, anlatmadan geçeceğini belirten Kurtubî,2128 isrâiliyâta dair öyle haberler aktarmaktadır ki bunların belirttiği kategoriye girmediği ve tefsir malzemesi olarak bir bilgi değeri taşımadığı kanaatindeyiz. Müfessirin sahih ve gerekli gördüğü kıssa ve isrâiliyâtı tefsir malzemesi olarak nakletmesi, söz konusu yaklaşımına hamledilebilir. Ama bu amaçla naklettiği bazı isrâiliyâtın, müstağni ve bağımsız kalamama özelliği taşıdığını düşünmüyoruz. Meselâ Kurtubî, “Kâf! Şanlı Kur’ân hakkı için (Mekke kâfirleri Peygamber’e iman etmediler).”2129 âyetinin tefsirinde akla ve nakle ters düşen birçok rivâyete tenkitsiz olarak yer vermektedir. Meselâ bunlardan biri Vehb b. Münebbih’ten naklettiği şu haberdir: 2121 Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 322. 2122 Mâide, 5/22. 2123 Kurtubî, Tefsir, VI, 69-70. 2124 İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, III, 70-71; Bkz. Ebû Şehbe, a.g.e., 234-241. 2125 Mümin, 40/7. 2126 Kurtubî, Tefsir, XV, 190-191. 2127 Arşla ilgili haberler ve değerlendirmeleri için bkz. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, IV, 183, 239-241, 350- 351; VII, 124-125; Ayrıca bkz. Yavuz, Yûsuf Şevki, “Arş”, DİA., İstanbul 1991, III, 406-409. Meleklerle ilgili haberler ve değerlendirmeleri için bkz. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, VI, 543-544; V, 122-114; VIII, 333-334; I, 101-102; IV, 95, 360-361, 452; VII, 388. 2128 Kurtubî, Tefsir, 1, 16. Mukaddime. 2129 Kâf, 50/1. 348 “Vehb (b. Münebbih) dedi ki: Zülkarneyn Kaf dağını gördü. Onun altında küçük dağlar da gördü. Ona, sen nesin? diye sorunca o da, ben Kaf’ım dedi. Peki bu etrafındaki dağlar ne oluyor? diye sorunca, bunlar da benim köklerimdir. Altında benim köklerimden bir tane bulunmayan tek bir şehir dahi yoktur. Allah bir şehri zelzeleye uğratmak istediği vakit, bana emreder. Ben de o kökümü hareket ettiririm. Bunun üzerine orada zelzele olur, diye cevap verdi. Zülkarneyn ona, Ey Kâf! Bana Allah’ın azametinden bir husus söyle deyince o da, Rabbimizin şanı elbetteki pek büyüktür. Benim arkamda karla kaplı eni ve boyu beşyüz yıl süre devam eden bir yer vardır. Bu karla kaplı dağların biri diğerini parçalar. Eğer bunlar olmasaydı, ben cehennem ateşinden dolayı yanardım, dedi.” Kurtubî bu haberi tenkitsiz nakletmekte, üstelik haberi delil alarak şu açıklamayı yapmaktadır: “İşte bu da cehennemin yeryüzünde olduğunun bir delilidir. Nerede olduğunu ve yerin neresinde bulunduğunu en iyi bilen ise Allah’tır.”2130 Fakat İbn Kesir bu rivâyetler hakkında şunları söylemektedir: Selef müfessirlerinin ve hatta haleften birçoğu, Kur’ân-ı Mecîd’in tefsirinde, Ehl-i kitabın kaynaklarından birçok hikâyeler nakletmektedir. Halbuki Kur’ân-ı Kerim’in tefsirinde, onların haberlerine hiç de ihtiyaçları yoktur” tenkidinde bulunmakta ve müfessirlerin bu konuya ait caiz gördüğü rivâyetlerden hiçbirinin benimsenemeyeceğini şöyle ifade etmektedir: “Böyle kimseler, ne doğrulanabilen ne de yalanlanabilen israiloğulları haberlerini nakletmenin caiz olduğu görüşündedirler. Bana göre ise, bu ve benzeri haberler, Ehl-i kitaptan birtakım zındıkların uydurmalarındandır.”2131 Kurtubî benzeri bir isrâiliyât örneği de, “Nûn! Kaleme ve yazdıklarına andolsun.”2132 âyetinin tefsirinde sergilemekte ve tenkitsiz birçok isrâili habere yer vermektedir.2133 Bunlardan birini örnek verebiliriz: “Ka’b dedi ki: İblis yerlerin üzerinde bulunduğu balığın içine girip2134, onun kalbine vesvese vererek dedi ki: Ey Lûsûsâ! Senin üzerinde hareket eden hayvanlardan, ağaçlardan, yerlerden ve başka şeylerden neler olduğunu biliyor musun? Sen hareket edecek olursan, hepsini sırtının üzerinden atıverirsin. Lûsûsâ bunu yapmak istedi. Bunun üzerine Allah ona bir hayvan gönderdi. Burun deliğinden girip beynine ulaştı. Balık bundan dolayı yüce Allah’a yalvarıp yakardı. Allah da o hayvana izin verdi ve 2130 Kurtubî, Tefsir, XVII, 5-6. 2131 İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, VII, 372-373; Ayrıca bkz. Ebû Şehbe, a.g.e., 302-305; Aydemir, a.g.e., 311- 312. 2132 Kalem, 68/1. 2133 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 143-145. 2134 Krş. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, I, 98; V, 268-269; VIII, 210-211. 349 çıktı. Ka’b dedi ki: Allah’a yemin ederim ki, balık o hayvana bakmakta, o hayvan da ona bakmaktadır. Eğer benzeri bir şey yapmak isteyecek olursa, tekrar önceki haline döner.”2135 Halbuki bu konudaki bu ve benzeri haberler mevzû isrâiliyâtın açık örnekleridir.2136 Bu tür isrâiliyât tefsirin hacmine nazaran az miktarda da olsa Kurtubî Tefsîri’nin ilmî değeri üzerinde olumsuz etkiye sahiptir.2137 Belli başlı Kur’ân tefsirlerini isrâiliyata yaklaşımları açısından yedi grupta incelemek mümkündür: 1. İsrâiliyâtı senediyle verip nâdiren eleştiri yapanlar. 2. İsrâiliyâtı senediyle birlikte verip bunların hemen tamamını tenkit edenler. 3. Çok sayıda isrâiliyât naklettiği halde nâdiren sened zikreden ve bu haberleri eleştirmeyenler. 4. İsrâiliyâtı çokça rivâyet ettiği halde bunların senedlerini vermeyen, ancak nâdiren de olsa bilginin zayıflığına ve sahih olmadığına işaret edenler. 5. İsrâiliyâtı bilgi olarak nakleden ve bunları yer yer eleştirenler. 6. İsrâiliyâtı senedsiz olarak zikrettiği halde bunlara yer vermedeki asıl amacı tenkit olanlar. 7. İsrâiliyâta yer veren tefsirlere şiddetle karşı çıkan ve zaman zaman bu rivâyetleri sırf tenkit için nakledenler.2138 İsrâiliyâtı bilgi olarak nakleden ve bunları yer yer eleştiren eserler tefsirlerin en geniş grubunu meydana getirmekte olup Sülemî, Zemahşeri, İbn Atıyye el-Endelüsi, Fahreddin erRâzî, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Ebû Hayyan el-Endelüsi, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Ebüssuûd Efendi ve Hatîb eş-Şirbîni’nin eserleri bu grup içinde değerlendirilebilir. el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân’ın müellifi Kurtubî, tefsirinde isrâiliyâta yer vermemeye gayret etmekle birlikte “nûn” harfiyle ilgili olarak naklettiği bilgiler2139, bu tutumuyla çeliştiği gibi bunları tenkide de tâbi tutmamıştır. Hadid sûresinin 25. âyetinin tefsirinde zikrettiği, Hz. Âdem’in cennetten beş parça demir alet getirdiği yolundaki rivâyet2140, Cemâleddin el-Kâsımî tarafından aslı olmayan bir bilgi2141 olarak nitelendirilmiştir.2142 i. Yaşadığı Zaman ve Mekâna İlişkin İctimâî ve Siyâsî Olayları Değerlendirmesi 2135 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 143-144. 2136 Bkz. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, VIII, 210-213; Ebû Şehbe, a.g.e., 305-306. 2137 Farklı örnekler ve konunun değerlendirilmesi için ayrıca bkz. el-Kasbî, a.g.e., 410-417; el-Meşînî, a.g.e., 560- 578; Bu örneklerin İbn Kesir tarafından tenkid ve değerlendirmesi için bkz. Bayram, a.g.t., 34-134. 2138 Birışık, a.g.md., XXIII, 200-201. (Özetle). 2139 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 143-145. 2140 A.e., XVII, 168-169. 2141 el-Kâsımî, Cemâleddîn, Mehâsinü’t-te’vîl, yy. 1960, XVI, 5695; Örnekler için bkz. Na’nâ’a, a.g.e., 304-309. 2142 Birışık, a.g.md., a.y. (Özetle). 350 Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da, yaşadığı zaman ve mekânla bağlantılı pekçok ictimâî ve siyâsî vakıaya çeşitli vesilelerle yer vermiş ve onları Kur’ân perspektifinden değerlendirmiştir. Biz bunları ictimâî ve siyâsî olmak üzere iki başlık altında örneklendirerek ele almak istiyoruz. i.a. Yaşadığı Zaman ve Mekâna İlişkin İctimâî Olayları Değerlendirmesi Kurtubî, bidat ve bidatçilere, İslâm’a ters düşen gelenek ve göreneklere, birtakım bilinçsiz mutasavvıf ve zahidlere, toplumda zuhur eden hurafelere ve haksız vergilere ve hukuk sisteminin adaletsizliğine yönelik eleştirileri başta olmak üzere birçok sosyal problemi irdelemektedir. Ayrıca Kur’ân’ın tilâvetine ilişkin bidat üzere okuyuşları, kadınların tesettüre yeterince riâyet etmedikleri, Allah’ın nimetlerinin yaratıklardan bilinmesinin doğuracağı ictimâî problemleri, insanların hem dindar görünüp hem de zulüm ve günah içinde yüzdükleri ve umûmi hamamlarda insanların avret mahallerinin açılmasını umursamadıkları, insanların çalgı ve eğlenceye olan düşkünlükleri gibi sosyal problemlere de yer vermekte ve bunları Kitap ve sünnet açısından değerlendirmektedir.2143 Bu konuların önde gelenlerini örneklerle ortaya koyabiliriz. Yaşadığı zaman ve mekâna dair Kur’ân ve sünnete ve İslâm’ın rûhuna ters düşen çokça tutum ve davranışı değerlendirerek tenkide tabi tutan Kurtubî, özellikle bidat ve bidatçilere yönelik birçok tenkitlerde bulunur.2144 Kurtubî, “Namaza çağırdığınızda, eğlenip onunla alay ederler. Bu onların beyinsiz bir toplum olmalarındandır”2145 âyetinin tefsirinde ezan okumanın adâbına yönelik açıklamalarda bulunurken zamanındaki sünnete ters düşen ezan okuma şekillerini şöyle eleştirmektedir: “Ezan okuyan kimse ezanını ağır ağır okuması ve bugün birçok cahil kimsenin yaptığı gibi, ezanı kelimeleri uzatarak ve nağmeli bir şekilde okumasıdır. Hatta sıradan ve avamdan pekçok kimse ezanı nağme sınırından da çıkartmış bulunuyorlar. Ezan okurken tekrarlar yapmakta ve neye kalkıştığı bilinmeyecek biçimde ezan okurken çokça kesintilere uğramaktadır. ed-Dârekutnî’nin İbn Cüreyc’den, onun Ata’dan, onun da İbn Abbâs’tan rivâyetine göre, İbn Abbâs şöyle demiştir: Resûlüllâh (s.a.s.)’in nağmeli ezan okuyan bir müezzini vardı. Resûlüllâh (s.a.s.) ona: “Ezan kolay ve rahattır. Eğer senin de ezanın 2143 Bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 10-14; Eryarsoy, M. Beşir, İmam Kurtubî Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri (elCâmiu li-ahkâmi’l-Kur’ân’ın ilk cilidine yaptığı ilâve)., I, 46. 2144 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 235. 2145 Mâide, 5/58. 351 kolay ve rahat olursa (ezan okumaya devam edebilirsin) aksi takdirde ezan okuma”2146 diye buyurdu.”2147 Yine Kurtubî, “Şüphesiz müminler, Allah anıldığında kalpleri ürperen, onun âyetleri kendilerine okunduğunda imanları artan ve yalnız Rablerine güvenenlerdir…” 2148 âyetlerinin tefsirinde “…Allah anıldığında kalpleri ürperen…” bölümünü izah ederken birtakım cahil ve bidatçilerin tutum ve davranışlarını şöyle eleştirmektedir: “Yani yüce Allah’a yakînleri bakımından, Allah’tan korkmalarıyla birlikte, ruhları huzur ve sükûn bulur. İşte bu Allah’ı tanıyan onun gazap ve azabından korkanların halidir. Yoksa cahil avamın ve sıradan bidatçilerin yaptıkları şekilde bağırıp çağırmak ve eşeklerin anırmasını andıran sesler çıkarmakla olmaz. Bu gibi davranışları sürdüren, bunun vecd ve huşû olduğunu iddia eden kimseye şöyle denilebilir: Sen Allah’ı tanımak, ondan korkmak, onun celâl ve azametini bilmek noktasında hiçbir zaman ne Resûlün durumuna ne ashâbınının haline eşit olamazsın. Bununla birlikte onlar kendilerine öğüt verildiği hallerde Allah’tan gelen buyrukları iyice kavramaya çalışıyorlar ve Allah’tan korkmaları dolayısıyla ağladıkları görülüyordu. Bundan dolayı yüce Allah, adının anılışını, Kitabının okunuşunu işittikleri esnada marifet ehlinin hallerini nitelendirirken şöyle buyurmaktadır: “Peygamber’e indirileni duyduklarında, bildikleri gerçeklerden dolayı bunların gözlerinden yaşlar boşandığını görürsün. Onlar şöyle derler: “Ey Rabbimiz! Biz inandık, bizi bunun gerçek olduğuna tanıklık edenlerle birlikte yaz.”2149 İşte onların hallerinin niteliği budur, söyledikleri aktarılan sözler de bunlardır. Bu şekilde hareket etmeyen, hiçbir zaman onların hidâyet yollarını izlemiş, onların izinden gitmiş olmaz. Her kim sünnete bağlanacaksa onların yolundan gitsin. Her kim de zihinsel özürlülerin hallerine ve zihinsel özürlülüğe kendisini kaptıracak olursa bilsin ki oda onlardan daha bayağı, daha aşağılıktır. Esasen zihinsel özürlülük de çeşit çeşittir.”2150 Kurtubî, “Anasını ve babasını koltuğuna oturttu. Hepsi yere kapanıp onu saygı ile selâmladılar…” 2151 âyetinde mevzubahis edilen saygı ve selamlaşmaya yönelik tutum ve davranışları kendi zamanındakileriyle karşılaştırarak İslâm’a ters düşen gelenek ve görenekleri şöyle eleştirmektedir: “Derim ki: Bu şekilde bizim şeriatımızda neshedilen öne az veya çok eğilme artık Mısır diyarında ve Arap olmayanlarda bir adet halini almıştır. Birbirlerine ayağa kalkmaları da böyledir. O kadar ki bir kimse kendisi için ayağa kalkılmayacak olursa, içinde 2146 ed-Dârekutnî, I, 239, II, 86. (Ravilerden İshak b. Ebi Yahya’nın zayıf bir ravi olduğu kaydedilmektedir). 2147 Kurtubî, Tefsir, VI, 139. 8. mesele. 2148 Enfâl, 8/2-4. 2149 Mâide, 5/83. 2150 Kurtubî, Tefsir, VIII, 8-9. 2. mesele. 2151 Yûsuf, 12/100. 352 kendisine hiç ehemmiyet verilmediği ve kendisinin hiçbir kadr-i kıymeti olmadığı şeklinde bir duyguya kapılabilmektedir. Ayrıca birbirleriyle karşılaştıklarında da biri diğerinin önüne eğilir. Bu artık sürüp giden bir adet ve yerleşip miras olarak devralınan bir gelenek haline gelmiştir. Özellikle emir ve başkanlarının karşılaşmaları halinde bu böyledir. Bunlar bu şekilde davranmakla peygamberi sünnetten ayrılmış ve sünnetten sapmış olmaktadırlar. Enes b. Mâlik’in şöyle dediği rivâyet edilmektedir: “Ey Allah’ın Resûlü! Karşılaştığımız zaman birimiz diğerimizin önüne eğilsin mi? sormamız üzerine Hz. Peygamber: Hayır, diye buyurdu. Bu sefer, birbirimizin boynuna sarılâlim mı? diye sorunca aynı şekilde hayır, karşılığını verdi. Ardından, birbirimizle musafahalaşâlim mı? diye sorduk. Bunun üzerine Allah Resûlü evet, cevabını verdi.”2152 Bu hadisi Ebû Ömer (b. Abdilber) et-Temhîd adlı eserinde rivâyet etmektedir. Kurtubî müteakiben delil olarak başka hadis ve açıklamalara da yer vermektedir.2153 Kurtubî, birtakım bilinçsiz mutasavvıf ve zâhidlere yönelik tenkitlerde bulunmaktadır. Biz bu konuyu daha önce işlediğimiz “Kurtubî’nin Tasavvufa Yaklaşımı” konusunda daha detaylı olarak ele almıştık. Burada ise farklı bir örnekle konumuzu işleyebiliriz. Kurtubî, “O gemi denizde çalışan yoksullarındı. Ben onu kusurlu yapmak istedim…” 2154 âyetlerinin tefsirinde de Hızır (a.s.)’ın tasarruflarını şer’i hükümlerden sıyrılmaya delil gösterenleri mevzubahis ederek onların Kitap ve sünnete ters düştüklerini şöyle ifade etmektedir: “Hocamız İmam Ebü’l-Abbâs der ki: bâtıniyye fırkasının zındıklarından bir kesim birtakım şer’i hükümlerin kendileri için uygulanmasını gerekli kılan bir yol izlemeye kalkmışlar ve şöyle demişlerdir: Bu genel şer’i hükümlerle, peygamberler ve avam hakkında hüküm verilir. Veliler ve havâssa gelince, onların bu gibi naslara ihtiyaçları yoktur. Onlardan istenen kalplerinde doğan şeylerden ibârettir. Kalplerinde etkin olarak geçen düşüncelerle onlar hakkında hüküm verilir. Yine bunlar der ki: Buna sebep ise kalplerinin bulandırıcı konulardan arınmış ağyardan uzak düşmüş olmasıdır. Bu sebepten ötürü onlara ilahi ilimler ve Rabbâni hakikatler tecelli eder. Kainatın sırlarına vakıf olurlar, cüziyâtın ahkâmını bilirler. Böylelikle şeriatin külliyâtına dair hükümlere ihtiyaçları kalmaz. Nitekim Hızır da böyle davranmıştır. O kendisine tecelli eden ilimler vasıtasıyla Mûsâ’nın nezdinde bulunup Kitaptan anlaşılan hükümlere ihtiyaç duymamıştır. Onların yaptıkları nakiller arasında şu da vardır: Müftüler sana fetvâ verse de sen fetvâyı kalbine sor. Hocamız, Allah ondan razı olsun, dedi ki: Böyle bir söz söylemek zındık ve küfürdür. Bu sözleri söyleyen öldürülür ve tevbe etmesi dahi istenmez. Çünkü bu sözler kati olarak bilinen şer’i hükümleri inkar etmektir. Yüce Allah’ın sünneti, 2152 Tirmizî, İsti’zan, 31; İbn Mâce, Edeb, 15; Müsned, III, 198. 2153 Kurtubî, Tefsir, IX, 2. mesele. 2154 Kehf, 18/79-82. 353 hükümlerin ancak kendisiyle kulları arasında elçilik vazifesini yapan resülleri aracılığıyla bilinmesi şeklinde olup hikmeti bunu gerektirmiştir. Rablerinin mesajlarını ve kelâmını alıp tebliğ edenler onlardır. Onun şeriat ve hükümlerini onlar açıklarla. Yüce Allah bu görev için onları seçmiş ve bu önemli vazifeyi onlara vererek onları ayrıcalıklı kılmıştır. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah meleklerden ve insanlardan resüller seçer. Şüphesiz Allah herşeyi işitendir, herşeyi görendir.”2155; “… Allah, peygamberliği kime vereceğini daha iyi bilir…” 2156; “İnsanlar tek bir milletti. Allah müjdeleyici ve uyarıcı elçiler gönderdi…” 2157 ve buna benzer daha başka âyetler mevcuttur. Özetle söyleyecek olursak Yüce Allah’ın emir ve nehiylerini ihtiva eden hükümlerini bilmenin tek yolunun ancak peygamberler olduğu ve ancak onlar vasıtasıyla bunların öğrenileceği konusunda kati bir bilgi ve kesin bir yakîn vardır. Bu konuda ümmetin hem selefi hem de halefi icmâ halindedir…” 2158 Müfessir, toplumda zuhur eden hurafelere yönelik tenkitlerde bulunmaktadır. Kurtubî, “Bizce bilinmeyenlerin (gaybın) anahtarı (bilgileri) onun katındadır. Onları ancak o bilir. O, karada ve denizde olan herşeyi bilir…” 2159 âyetinin tefsirinde sihir, büyü, cincilik ve falcılık gibi hurafeleri gündeme getirerek çağının sosyal hastalıklarından şöyle yakınmaktadır: “İlim adamlarımız derler ki: Bu çağda işler ters yüz oldu. Özellikle Mısır’da insanlar, müneccimlere ve kâhinlere gider oldular. Onların başkanları, başkanlarına tabi olanlar, prensleri arasında müneccim edinmek yaygınlık kazandı. Hatta fıkıh bilen ve dindar olan birçok kimse dahi kâhin ve âriflere (müneccimlere) aldandılar. Onlar, böyle aldananlara karşı imkansız olanı allayıp pulladılar ve bunlardan mallarını çekip aldılar. Müneccim ve kâhinlerin söyledikleri sözlerden ise birtakım serap ve boş hayallerden başka bunların ellerine bir şey geçmemesinin yanısıra, dinleri aleyhine olmak üzere fesada uğrayıp dalâlete düştüler. Bütün bunlar büyük günahlardandır…” 2160 Müfessir, yaşadığı olayı âyetle irtibatlandırarak dini tecrübesini anlatmaktadır. Kurtubî, “Sen, Kur’ân okuduğun zaman seninle âhirete iman etmeyenlerin arasına gizli bir perde çekeriz”2161 âyetinin tefsirinde Kurtuba’da yaşadığı bir olayı bu âyetin ışığında dini bir tecrübe olarak şöyle ifade etmektedir: “Derim ki: Vatanımız Endülüs’de, Kurtuba’ya bağlı Mensûr Kalesi’nde, benim de başımdan benzer bir olay geçti” şeklinde ifade etmekte ve yaşadığı bu olayı tefsirinde şöyle paylaşmaktadır: “Ben, düşmanın önünden kaçıyorken, 2155 Hac, 22/75. 2156 En’âm, 6/124. 2157 Bakara, 2/213. 2158 Kurtubî, Tefsir, XI, 31-32. 3. mesele. 2159 En’âm, 6/59. 2160 Kurtubî, Tefsir, VII, 44. 2. mesele. 2161 İsrâ, 17/45. 354 düşmandan bir kenara çekildim. Aradan fazla bir zaman geçmeden iki atlı beni takip etmek üzere yola çıktılar. Açık bir alanda oturuyordum. Onlara karşı beni örtüp saklayacak bir şey yoktu. O sırada ben de Yâsîn sûresinin baştaraflarıyla, Kur’ân-ı Kerim’in daha başka bölümlerini okuyordum. Yanımdan geçip gittiler ve sonra da gittikleri yerden geri geldiler. Bu esnada onlardan biri diğerine; “Bu bir diyeblodur” diyordu. Bununla da şeytan olduğumu kastediyorlardı. Allah, onların basiretlerini köreltti ve beni görmediler. Bundan ötürü, Allah’a pek çok hamdler olsun.”2162 i.b. Yaşadığı Zaman ve Mekâna İlişkin Siyâsî Olayları Değerlendirmesi Kurtubî’nin yaşadığı VII/XIII. asırda, Doğu İslâm dünyası Moğol istilâsını yaşamış, Endülüs ise Haçlı seferleri sonucu kesin olarak elden çıkmış ve İslâm dünyası sürekli Haçlı seferlerine maruz kalmıştır. Görüldüğü gibi bu çağda İslâm âlemi doğudan ve batıdan kıskaca alınmış ve siyâsî açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmiştir. Öyle ki Moğollar, İslâm beldelerini birer birer istilâ etmişlerdir. Bunların en önemlisi, Bağdat’ın 1258 yılında Moğollar tarafindan işgal edilip Abbâsî Devleti’ne son verilmesidir. Batıda ise, Endülüs Emevî Devleti’nin 422/1031 tarihinde yıkılışının ardından ortaya çıkan otorite boşluğunun tabii bir sonucu olarak söz konusu devletin enkazı üzerinda irili ufaklı birçok devlet kurulmuş ve Endülüs tarihinde “mülûkü’t-tavâif” adıyla bilinen ve 1031-1090 yıllarını kapsayan yeni bir dönem başlamıştır. Bu süreç, Mülûkü’t-tavâif’in, Haçlılar tarafından birer birer işgal edilmeleriyle devam etmiştir. Şüphesiz bunlardan en önemlisi, Kurtuba’nın 1236 yılında elden çıkışıdır. İşte bu Hıristiyan saldırılarının birinde babasını kaybeden Kurtubî, Mısır’a hicret etmiş ve hayatının geri kalan bölümünü burada tamamlamıştır. Kurtubî, Mısır tarihi sürecinde siyâsî açıdan oldukça istikrarsız ve çalkantılı bir özellik arzeden VII./XII asırda yaşamıştır; Eyyûbi’ler çöküş sürecine girmiş ve nihâyetinde yıkılmış, ardından içte ve dışta birçok problemlerle uğraşan istikrarsız Memlükler dönemi başlamıştır. Söz konusu iki dönemi ayıran tarih, 648/1250 yılıdır ve bu tarih Kurtubî’nin Mısır’da yaşadığı döneme tekâbül etmektedir. Kurtuba’da doğan ve tefsir, hadis, fıkıh ve diğer sahalardaki zengin kültürünün altyapısını burada tesis eden Kurtubî, “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanmayasın. Bilâkis onlar diridirler; Allah’ın, lütuf ve kereminden kendilerine verdikleri ile sevinçli bir halde Rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar. Arkalarından gelecek ve henüz kendilerine katılmamış olan şehit kardeşlerine de hiçbir keder ve korku bulunmadığı müjdesinin sevincini duymaktadırlar”2163 âyetlerinin tefsirinde, “Bir toplum evlerinde 2162 Kurtubî, Tefsir, X, 175. 2163 Âl-i İmrân, 3/169-170. 355 bulunup da, kendilerinin haberi bulunmaksızın, düşman onlara sabahleyin bir baskın düzenleyip, onlardan bir takım kimseleri öldürecek olursa, bu öldürülenlerin hükmü, savaş meydanında öldürülenlerinki gibi olur mu, yoksa diğer ölülerin hükmünde mi olur?” sorusunu yönelttikten ve söz konusu sorunun Kurtuba’da yaşadığını, “Bu mesele Kurtuba’da, Allah tekrar orayı bize iade etsin, gündemimize geldi” sözleriyle ifade ettikten sonra söz konusu siyâsî olayları şöyle anlatmaktadır: “Düşman, Allah onları kahretsin, 627 yılı kutsal ramazan ayının üçüncü günü sabahında (16 Temmuz 1230), herkes herşeyden habersiz, tarlasında işiyle meşgulken, düşman baskın yaptı. Kimisini öldürdü, kimisini esir aldı. Öldürülenler arasında rahmetlik babam da vardı2164“. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da siyâsî konuları değerlendirirken ağırlıklı olarak İslâm dünyasının maruz kaldığı bu istikrarsız konumuna yer vermekte ve bunun teşhis ve çözümüne ilişkin değerlendirmelerde bulunmaktadır. Ayrıca Kurtubî devlet adamlarını çekinmeden eleştirmiş, çağındaki birtakım idarecilerin rüşvet aldığını belirterek onların hukuk dışı davrandıklarını, menfaat karşılığında hükmettiklerini ve Allah’ın dinini değiştirdiklerini ileri sürmüştür. Biz bunların bir kısmını örneklerle ele almaya çalışacağız. Müfessir, İslâm âleminin dünyâ muvâzenesindeki yerini kaybedip istilâlara maruz kalmasını değerlendirmektedir. Kurtubî, “Sonra sizler birbirlerini öldüren, içinizden bir grubu yurtlarından çıkaran, günah ve düşmanlıkta onların aleyhine birbirinize yardımcı olan bir toplumsunuz. Yurtlarınızdan çıkardıklarınız esir olarak karşınıza çıkarlarsa fidye verip onları kurtarırsınız. Halbuki onları yurtlarından çıkarıp esir olmalarına sebep olmak da size haram kılınmıştı. Sizler bu davranışınızla kitabınızın bir kısmına inanıp bir kısmını inkâr mı ediyorsunuz..?!”2165 âyetinin tefsirinde Kur’ân ve sünnet ahlâkını içselleştirememenin müslümanların başına gelen musibetlere zemin hazırladığını şöyle nazara vermektedir: “Derim ki: Allah’a yemin olsun ki biz de bütün imtihanlarda haktan yüzçevirerek birbirimizin aleyhine yardımlaşır olduk. Keşke müslümanların yardımını alarak bunu yapmış olsaydık! Nerede?! Biz hep kâfirlerle birbirimizin aleyhine yardımlaştık. Nihâyet kardeşlerimizi müşriklerin hükümlerinin hâkimiyeti altında küçülmüş ve zelil bir halde bıraktık. Lâ havle velâ kuvvete illâ billâhil aliyyil azîm.”2166 Kurtubî, “… Allah’a kavuşacaklarına inananlarsa, “sayıları az olup Allah’ın yardımı ile sayıları çok olanları yenen nice ordular vardır. Allah sabredenlerle 2164 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 2165 Bakara, 2/86. 2166 Kurtubî, Tefsir, II, 19. 4. mesele. 356 beraberdir” dediler”2167 âyetinin tefsirinde müslümanların güçlü bir toplum olup dünya muvâzenesinde etkin olmanın şartlarını yerine getirmediklerini şöyle vurgulamaktadır: “Derim ki: Bizim de işte böyle hareket etmemiz gerekir. Fakat kötü amellerimiz, bozuk niyetlerimiz bu şekilde davranmamıza engel olmuştur. O kadar ki bizden sayıca pekçok olan kimseler defalarca tanık olduğumuz gibi az sayıdaki düşmânâ karşı bozguna uğramıştır. Bunun sebebi ise kendi ellerimizle irtikap ettiğimiz kötülüklerdir. Buhârî’de şöyle bir rivâyet vardır: Ebü’d-Derdâ der ki: Sizler amellerinizle savaşırsınız.2168 Yine Buhârî de müsned olarak Peygamber (s.a.s.)’in şöyle buyurduğu belirtilmiştir: “Sizler zayıflarınızdan başka bir sebeple rızıklanır ve zafere ulaştırılır mı sanıyorsunuz?”2169 Fakat bizim amellerimiz fasid, zayıflarımız ihmal edilmiş, sabrımız az, güvenimiz zayıf, takvâmızsa yoktur. Buna karşılık yüce Allah: “Ey inananlar! Sabredin, dayanın, dirençli olun ve Allah’tan korkun ki kurtuluşa erersiniz”2170 ; “…ve yalnız Allah’a tevekkül ediniz”2171; “Muhakkak Allah takva sahibi olanlarla ve iyilik yapanlarla beraberdir”2172; “… Allah kesinlikle kendi dinine yardım edenlere yardım edecektir…” 2173 ve “Ey inananlar! Bir toplulukla karşılaştığınızda sebat edin, Allah’ı çok anın ki zafere erersiniz”2174 şeklinde buyurmaktadır. İşte zafere götüren sebepler ve zaferin şartları bunlardır. Ama bunlar bizde mevcut değildir, bizde yoktur. Başımızdaki musibetlerden ve karşılaştığımız durumlardan dolayı innâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn diyoruz. Öyle ki geriye İslâm’ın isminden ve dinin resminden başka bir şey kalmamıştır. Bunun sebebi ise, fesâdın başgöstermesi, tuğyanın yaygınlaşması ve doğruluğun azlığıdır. Nihâyet doğuda, batıda, karada, denizde düşman hertarafı istila etti. Fitneler her tarafı kapladı. Karşı karşıya kalınan mihnetler büyüdükçe büyüdü. Allah’ın rahmet ettiğinden başka korunabilen kimse yoktur.”2175 Kurtubî, “De ki: Sizin üzerinize gökten veya yerin derinliklerinden bir azap göndermeye ya da sizi düşman gruplara ayırıp, birbirinize acı çektirmeye onun gücü yeter.” Bak iyice anlasınlar diye âyetleri nasıl açıklıyoruz”2176 âyetinin tefsirinde bu âyetin namaz kılan müslüman toplum hakkında nâzil olduğu görüşünü sahih kabul ettikten sonra İslâm âleminin içinde bulunduğu ateş çemberine şöyle dikkat çekmetedir: “Derim ki: Sahih olan görüş budur. Çünkü varlık âleminde görülen de budur. Evet düşman bizim yurdumuzda bizim aramıza 2167 Bakara, 2/249. 2168 Buhârî, Cihâd, 13. 2169 Buhârî, Cihâd, 76; Ebû Dâvûd, Cihâd, 70; Tirmizî, Cihâd, 24; en-Nesâî, Cihâd, 43; Müsned, I, 173; V, 198. 2170 Âl-i İmrân, 3/200. 2171 Mâide, 5/23. 2172 Nahl, 16/128. 2173 Hac, 22/40. 2174 Enfâl, 8/45. 2175 Kurtubî, Tefsir, III, 173. 11. mesele. 2176 En’âm, 6/65. 357 kadar girmiş, can ve mallarımıza egemen olmuş bulunmaktadır. Bununla beraber de birbirimizi öldürmek ve kimimiz kimimizin malını mübah kabul mübah kabul etmesi suretiyle de fitne bizi istila etmiş bulunmaktadır. Hem görüneni hem de görünmeyeniyle bütün fitnelerden Allah’a sığınırız. Yine el-Hasen’den bunu sahâbenin arasında meydana gelen hâdiseler hakkında yorumladığı da rivâyet edilmiştir. Müslim’in naklettiğine göre Sevbân şöyle demiştir. Resûlüllâh (s.a.s.) buyurdu ki: “Allah yeryüzünün tamamını önüme topladı. Doğularını da batılarını da gördüm. Şüphesiz ümmetimin mülkü yerden önüme toplanıp getirilen yerlere kadar ulaşacaktır. Buna kırmızı ve beyaz her iki hazine de verildi. Beni Rabbimden ümmetim adına, ümmetimi genel bir kıtlıkla helâk etmemesini, onlara yurtlarını ve korumaları gereken şeylerini mübah kılacak şekilde kendilerinden olmayan bir düşmanı kendilerine musallat kılmamasını diledim. Benim Rabbim de gerçekten şöyle buyurdu: Ey Muhammed! Şüphe yok ki ben bir iş hakkında hüküm vermiş bulunuyorum. Asla bu geri çevrilmez. Ben sana ümmetin lehine onları genel bir kıtlıkla helâk etmeyeceğimi ve yurtlarını korumaları gereken şeylerini kendisine mübah kabul edecek şekilde kendilerinin dışında herhangi bir düşmanı onlara, isterse yerin dört bir yanında bulunanlar onlara karşı toplanıp bir araya gelmiş olsun, ya da, her tarafından toplanıp gelmiş olsalar bile dedi, musallat etmeyeceğime dair isteğini verdim. Tâ ki onların bir kısmı diğer bir kısmını helâk edinceye ve onların bazıları diğer bazılarını esir alıncaya kadar.”2177 Müfessir, müteakiben konuya ilişkin diğer hadis ve açıklamalara yer vermektedir.2178 Kurtubî, “Ey inananlar! İnkar edenlerin ordusuyla karşılaştığınız zaman onlardan korkup kaçmayın. Savaşmak için bir manevra yapma veya başka birliğe katılma amacı dışında kim savaş günü düşmandan kaçarsa, Allah’ın gazâbına uğramış olur. Onun yeri cehennemdir…” 2179 âyetlerinin ışığında ise Endülüs’ün fethini şöyle değerlendirmektedir: “Derim ki: Endülüs’ün fethi tarihinde vâki olduğu üzere Mûsâ b. Nusayr’ın azadlısı Târık (b. Ziyâd), 1.700 kişi ile Endülüs’e geldi. Bu hicretin doksanüçüncü yılı recep ayında meydana gelmişti. Târık, Endülüs kralı Rodrik’in 70.000 süvariden oluşan ordusuna karşı durup onların üzerine yürüdü ve sabretti. Allah da o azgın hükümdar Rodrik’i bozguna uğrattı ve fetih gerçekleşti.”2180 Müfessir, çağının yöneticilerine yönelik tenkitlerde bulunmaktadır. Kurtubî “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ülülemre (idarecilere) de itaat 2177 Müslim, Fiten, 19; Ebû Dâvûd, Fiten, 1; Tirmizî, Fiten, 14; Müsned, V, 278, 284. 2178 Kurtubî, Tefsir, VII, 48-50. 2179 Enfâl, 8/15-16. 2180 Kurtubî, Tefsir, VIII, 18. 2. mesele. 358 edin...”2181 âyetinin tefsirinde çağındaki yöneticilere itaat etmenin caiz olmadığını şöylece ifade etmektedir: “Çağımızın yöneticilerine itaat, onlara yardımcı olmak, onlara saygı göstermek caiz değildir. Bununla beraber, gazaya çıktıklarında, onlarla birlikte gazaya çıkmak gerekir. Yönetmek onların sorumluluğu olup, imamet ve hisbe de onların görevlendirmesiyle gerçekleşir. Böyle olmakla birlikte, bu fonksiyonların İslâm hukukunun öngördüğü şekle uygun olarak yerine getirilmeleri icabeder. Bize namaz kıldıracak olsalar, eğer günah ve masiyet bakımından fasık iseler, onlarla birlikte kılınan namaz caizdir. Eğer bunlar bidatçı kimselerse, onlarla birlikte namaz caiz değildir. Onlardan korkulması durumunda, onlarla birlikte takiyye olmak üzere namaz kılınır ve sonra da bu namaz iade edilir.”2182 Kurtubî, “Ey inananlar! Sizden olmayanları sırdaş edinmeyin. Onlar size kötülük yapmaktan geri durmazlar…” 2183 âyetinin tefsirinde Allah Teâlâ’nın bu âyetle müminlere, kâfirleri, Yahudileri ve sapkın fırkalara mensup kişileri sırdaş edinmeyi, görüşlerini almayı ve işlerin onlara havale edilmesini haram kıldığını belirterek bu açıdan çağındaki yöneticilerin tutum ve davranışlarını şöyle eleştirmektedir: “Derim ki: Günümüzde şartlar artık tersyüz olmuştur. Ehl-i kitaba mensup kişiler kâtip yapılark güvenilir kabul ediliyor ve bunlar böylelikle ahmak ve cahil yönetici ve emirler nezdinde üstün mevkilere getiriliyorlar. Buhârî’nin rivâyetine göre Ebû Said el-Hudri, Peygamber (s.a.s.)’den şöyle buyurduğunu rivâyet etmektedir: “Allah ne kadar peygamber göndermiş ve ne kadar halife tayin etmişse, mutlaka onun iki türlü sırdaşı vardır. Bu sırdaşlardan biri ona iyiliği emreder ve onu iyilik yapmaya teşvik eder. Diğeri ise ona kötülüğü emreder ve onu kötülük yapmaya teşvik eder. Kötülükten korunan, yüce Allah’ın koruduğu kimsedir.”2184 Enes b. Mâlik de Resûlüllâh (s.a.s.)’in şöyle buyurduğunu rivâyet etmektedir: “Müşriklerin ateşiyle aydınlanmayınız ve mühühürlerinize de arapça kazımayınız.”2185 el-Hasen b. Ebi’l-Hasen bunu şöylece açıklamaktadır: Hz. Peygamber bununla şunu kastetmektedir: Sizler herhangi bir işiniz hakkında müşriklere danışmayınız ve mühürlerinize de “Muhammed” diye kazımayınız. el-Hasen der ki: Bunu doğrulayan da şanı yüce Allah’ın kitabında yer alan, “Ey inananlar! Sizden olmayanları sırdaş edinmeyin…” âyetidir.”2186 Kurtubî, haksız vergilere ve hukuk sisteminin adaletsizliğine yönelik tenkitlerde bulunmaktadır. Kurtubî, “Birbirinizin mallarını haksız yere yemeyiniz. Bile bile insanların 2181 Nîsâ, 4/59. 2182 Kurtubî, Tefsir, V, 181; Ayrıca bkz., a.e., II, 19; IV, 123. 2183 Âl-i İmrân, 3/118. 2184 Buhârî, Ahkâm, 42; en-Nesâî, Bey’at, 32; Müsned, III, 39, 88. 2185 en-Nesâî, Zinet, 51; Müsned, III, 99. 2186 Kurtubî, Tefsir, IV, 123. 2. mesele. 359 mallarından bir miktarını haksız olarak yemek için hakimlere başvurmayınız”2187 âyetinin tefsirinde rüşvet ve benzeri yollarla hakimlere mal aktarma şeklindeki siyâsî kirliliği şöyle dile getirmektedir: “Günümüzde hakimler rüşvet aldıkları zannedilen kimseler değil, bizzat rüşvetçilerin kendileridir. Lâ havle velâ kuvvete illâ billâh.”2188 Kurtubî, “İnsanları tehdit ederek, Allah’a inananları onun yolundan alıkoyarak ve o yolu eğri göstermeyi arzulayarak hiçbir yolda pusu kurmayın…” 2189 âyetine atıfta bulunarak haksız yollarla vergilerin alınmasının tenkidine şöyle yer vermektedir: “es-Süddi şöyle der: Bunlar vergi memurları ve hakettiklerinden fazlasını alan kimselerdir. Günümüzde şu insanlardan şer’an alma hakları bulunmayan mali yükümlülükleri zorla, baskıyla alan şu vergi memurları onlara benzer. Bunlar aslı itibarı ile tazminat olarak verilmesi caiz olmayan zekat, miras, oyun ve eğlence yerlerini tazminat olarak (ihale yoluyla) verdiler. Çokça var olan ve diğer beldelerde de uygulamaya koyulan bunun dışında yollarda bulunan görevliler de bu kabildendir. Bu ise günahların en büyüğü, en çirkini ve en ağır olanıdır. Bu uygulamalar gasptır, zulümdür, insanlara baskıdır, münkeri yaygınlaştırmaktır, münker gereğince amel etmektir, bunu sürdürmektir, münkeri kabul etmektir. Bu işin vebal itibariyle en büyüğü ise şeriatı ve hakimlik yapma işini de tadmine (ihaleye) çıkartmaktır. İnnâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn. İslâm’dan geriye yalnızca şekli dinden ise sadece adı kalmıştır…” 2190 k. Yaşadığı Çağın İlmî Etkisinde Kalması İlim adamlarının, çağının ictimâî, siyâsî ve ilmî yapısından etkilenmesi tabiîdir. Araştırmacının, hem kişiyi hem de eserlerini değerlendirirken bu hususa riâyet etmesi onun objektif ve doğru verilere ulaşmasına katkı sağlar. Kurtubî de çağının ilim ve kültür hayatından etkilenmiş ve günümüzde bir kısmının yanlış olduğu bilimsel olarak ispatlanan bazı ilmî nazariyelere tefsirinde yer vermiştir. Kurtubî, “Yeryüzünü yayan, oraya dağlar yerleştirip nehirler akıtan, her türlü üründen iki cins yaratan, geceyi gündüzle örten odur. Kuşkusuz bunda düşünen bir toplum için kesinlikle ibretler vardır”2191 âyetinde, dünyanın küre şeklinde olduğunu ileri sürenlere karşı bir reddin söz konusu olduğunu savunmakta ve bu hususa yönelik çağındaki teorileri şöyle değerlendirmektedir: “Bu âyet yeryüzünün küresel olduğunu ileri sürenlerin görüşlerini ve yeryüzünün kapılarının yukarıdan aşağıya doğru üzerine düştüğünü iddia 2187 Bakara, 2/188. 2188 Kurtubî, Tefsir, II, 224. 6. mesele. 2189 A’râf, 7/86. 2190 Kurtubî, Tefsir, VII, 205. 4. mesele. 2191 Râd, 13/3. 360 edenlerin kanaatlerini reddetmektedir. İbnü’r-Râvendi’nin iddiasına göre yer aşağı doğru yuvarlanır gibi olmakla birlikte, yerin altında yukarı doğru yükselen rüzgârı andıran, yukarı doğru çıkan bir cisim de vardır. O bakımdan yukarıdan aşağı düşenle aşağıdan yukarı doğru çıkan hacim ve güç itibariyle mûtedil hale gelerek birbirleriyle uyum sağlamaktadır. Başkaları ise, yerin birisi yukarıdan aşağı doğru düşen, diğeri ise aşağıdan yukarı doğru çıkan iki cisimden meydana geldiğini iddia etmişlerdir. Böylelikle bu iki cisim arasında denge kurulmaktadır. İşte yeryüzünün durmasının sebebi budurb Müslümanların ve Ehl-i kitabın kabul ettiği görüş, yeryüzünün durduğu, sakin olduğu ve uzanıp döşenmiş olduğudur. Yeryüzünün hareketinin adeten meydana gelen zelzelelerle ortaya çıktığı şeklindedir.”2192 Aynı şekilde Kurtubî bu iddiasını “Biz yeri yaydık, oraya sabit dağlar yerleştirdik, orada her türlü bitkiyi düzenli bir şekilde bitirdik…” 2193 âyetlerinin tefsirinde de sürdürerek şu açıklamalarda bulunaktadır: “…Ayrıca yüce Allah bir başka âyette: “Bundan sonra da yeri yayıp döşedik”2194 diye buyururken diğer bir âyette de, “Yeri de yayıp döşedik, ne güzel döşeyicileriz biz”2195 şeklinde buyurmaktadır. İşte bu âyetler yerin küresel olduğunu iddia edenlerin kanaatlerini reddetmektedir. Buna dair açıklamalar daha önceden geçmiş bulunmaktadır.”2196 Müfessirin çağının ilmî atmosferinden etkilenmesi tabii olmakla birlikte onun bu görüşünü bütün müslümanların yaklaşımı şeklinde ifade etmesi doğru değildir. Bu konuda İslâm dünyasında farklı görüşler söz konusudur.2197 Meselâ Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1210) dünyanın küresel olduğunu açık ve net bir şekilde ifade etmektedir.2198 Kurtubî’nin bu konunun dışında az da olsa tefsirinde yer verdiği bazı ilmî nazariyeler de mevcuttur.2199 Biz bu kadarıyla iktifa etmeyi uygun görüyoruz. l. Kurtubî Tefsîri’nin İlmî Değeri ve İlim Dünyasına Tesiri İlim dünyasında telifinin ardından büyük ilgiye mazhar olan Kurtubî’nin, el-Câmi liâhkâmi’l-Kur’ân adlı adlı fıkhî tefsiri, hem rivâyet hem de dirâyet tefsirinin kaynaştığı ve çok çeşitli ilim dallarını bünyesinde barındırdığı ansiklopedik bir eser özelliği sergilemektedir. 2192 Kurtubî, Tefsir, IX, 190-191. “Mesele” başlığı. 2193 Hicr, 15/19-20. 2194 Nâziât, 79/30. 2195 Zâriyât, 51/48. 2196 Kurtubî, Tefsir, X, 12. 2197 el-Âlûsî, Ebü’l-Fadl Şihâbüddîn Mahmûd, Rûhu’l-Meâni fi tefsîri’l-Kur’âni’l-azîm ve’s-seb’il-mesâni, Beyrut ts., XIII, 90-92. 2198 er-Râzî, Fahruddîn, Tefsîrü’l-kebîr, Beyrut 1990, XIX, 3-4. 2199 Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 15. 361 Sahasında otorite olan ulemâ, Kurtubî ve tefsirine dair takdirlerini ifade etmişler ve kendisinden sonra gelen müfessirler ondan çeşitli şekillerde istifade etmişlerdir. Kurtubî Tefsîri’nin günümüze kadar gelen yazmaları, tahkik ve baskıları, ihtisarları, bu eser üzerine tefsir, fıkıh, hadis, dil ve tasavvuf ilmi açısından eserlerin kaleme alınmasının yanında sosyal yönünü içeren çalışmaların da gerçekleştirilmesi, tefsir usûlü mahiyetindeki mukaddimesi ve tefsirinin bazı bölümleri üzerine yapılan çalışmalar, Kurtubî ve tefsirine hatırı sayılır miktarda yer veren kitaplar ve tercümeleri, söz konusu hüsn-i kabulün açık göstergeleridir. l.a. Sahasında Otorite Olan Ulemânın Kurtubî ve Tefsirine İlişkin Kanaatleri İlim dünyasında çok önemli yere sahip olan Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri hakkında, sahasında otorite olan ulemanın övgü dolu değerlendirmeleri mevcuttur. Bunların bir kısmına yer vermek sûretiyle konumuzu aydınlatabiliriz. Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî (ö. 748/1348)2200 , Târîhu’l-İslâm adlı meşhur eserinde, “Kurtubî Tefsîri, muazzamlığı ve değeri açısından insanlar arasında meşhurdur ve onun mânâsı (ilmî kıymeti) mükemmeldir.”2201 ifadelerini kullanmaktadır. Burhâneddin İbn Ferhûn (ö. 799/1397) 2202, Mâlikî fıkıh âlimlerinin biyografisine dair kaleme aldığı ed-Dîbâcü’l-müzheb fi ma’rifeti a’yani ulemâ’i’l-mezheb adlı meşhur eserinde, “Bu tefsir, tefsirlerin en büyüğü, fayda açısından da en mükemmelidir. Onda kıssa ve tarihi haberlere (isrâiliyât) itibar edilmemiş, buna karşılık Kur’ân ahkâmına ağırlık verilmiş ve delillerin istinbâtına işaret edilmiştir. Yine bu tefsirde kıraat, i’râb, nâsih ve mensûh gibi ilimlere yer verilmiştir.”2203 değerlendirmesinde bulunmaktadır. Meşhur tarihçi, sosyolog, filozof, siyaset ve devlet adamı İbn Haldûn (ö. 808/1406)2204 , Mukaddime diye bilinen Kitâbü’l-iber ve dîvânü’l-mübtede ve’l-haber fi eyyâmi’l-Arab ve’l-Acem ve’l-Berber ve men-âsarahüm min-zevi’s-sultâni’l-ekber adlı meşhur eserinde, “İnsanlar tahkik ve tetkike önem atfetmeye başlayınca, Mağrib bölgesinde müteahhirûn ulemâsından İbn Atıyye gelip bütün rivâyet tefsirlerini özetledi, doğruya daha yakın olanlarını inceleyerek, Mağrib ve Endülüs halkı arasında elden ele dolaşan güzel bir metodolojiye sahip bir tefsir telif etti. Bu hususta el-Kurtubî de doğuda şöhrete kavuşan başka bir eserde aynı usûl ve üslüba sahip bir tefsirle İbn Atıyye’nin izinden gitmiştir.”2205 2200 Cheneb, Moh. Ben, “Zehebî”, İA., İstanbul, 1993, XIII, 493-495. 2201 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Târîhu’l-İslâm, Beyrut 1987, XXV, 166. 2202 Kallek, Cengiz, “İbn Ferhûn, Burhâneddin”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 492-493. 2203 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 309. 2204 Uludağ, Süleyman, “İbn Haldûn”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 538-543. 2205 İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyüddin Abdurrahmân, Mukaddime, Mısır ts., 440. 362 açıklamasını yapmaktadır. Celâlüddîn Abdurrahmân es-Süyûtî (ö. 911/1505)2206 , Tabâkâtü’lmüfessirîn adlı biyografik eserinde, “Muhammed b. Ahmed b. Ebi Ferh el-Ensâri el-Hazreci elMâlikî Ebû Abdullâh el-Kurtubî, insanlar arasında elden ele dolaşan meşhur tefsirin musannıfıdır.”2207 şeklinde kanaat belirtmektedir. Tabakâtü’l-müfessirîn adlı eseriyle tanınan Şemsüddîn Muhammed b. Ali b. Ahmed el-Mısri ed-Dâvûdi (ö. 945/1539 [?])2208, bu eserinde Kurtubî ve tefsiri hakkında, “İnsanlar arasında elden ele dolaşan meşhur tefsirin musannıfıdır. Allah’ın salih kullarından, dünyaya karşı zahid, vera sahibi, arif âlimlerdendi. Onun zamanı yüce Allah’a teveccüh, ibadet ve tasnifle mücehhezdi. Kur’ân tefsirine dair onbeş ciltlik bir eser telif etmiştir. Bu tefsiri en kıymetli ve en faydalı tefsirlerdendir…” açıklamalarını yapmakta ve daha sonra da eserin içeriğine ilişkin bilgiler vermeye devam etmektedir. 2209 Son olarak da, Şezerâtü’z-zeheb fi ahbâri men zeheb adlı eseriyle meşhur olan tarihçi, fakih ve edip İbnü’lİmâd (ö. 1089/1679)2210, bu eserinde, “… et-Tezkire ve el-Câmi li-Ahkâmi’l-Kur’ân adlı eserlerin sahibidir. O, bu tefsirinde selefin bütün görüşlerini nakletmektedir. Bu tefsirinin faydaları ne kadar da çoktur! Kendisi hadisin ihtiva ettiği mânâları ortaya çıkartan dalgıçlardan önder bir âlimdi. Tasnifi güzel, nakli oldukça iyiydi.”2211 değerlendirmesinde bulunmaktadır. Bu değerlendirmelerle iktifa etmekle birlikte, diğer birçok ilim adamının2212 da bunlara benzer kanaatlere sahip olduğunu belirtmek istiyoruz 2213 . l.b. Kurtubî Tefsîri’nin İlim Dünyasına Tesiri Kurtubî’nin yaşadığı dönem olan VII/XIII. asırda, İslâm dünyası siyâsî açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmesine rağmen, ilmî hayat kesintiye uğramamamış, aksine önemli mesafeler katetmiştir. İslâmî ilimlerin zirve yaptığı bir dönem olarak belirtilen bu zaman diliminde kaleme alınan Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı en önemli eseri, İslâm dünyasında telifinin hemen ardından büyük itibar görmüş ve bu yoğun ilgi günümüze kadar devam etmiştir. İlim adamları nezdinde ilmî değeri yüksek olan ve ilim dünyasında haklı bir şöhrete kavuşan Kurtubî Tefsîri’nden, kendisinden sonra gelen müfessirlerin etkilenip ondan istifade etmesi tabiidir.2214 2206 Karahan, Abdülkadir, “Süyûtî”, İA., İstanbul 1993, XI, 257-263. 2207 es-Süyûtî, Tabakâtü’l-müfessirîn, 79. 2208 Temel, Ali Rıza, “Dâvûdî, Muhammed b. Ali”, DİA., İstanbul 1994, IX, 51-52. 2209 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 65-66. (Özetle). 2210 Tomar, Cengiz, “İbnü’l-İmâd”, DİA., İstanbul 2000, XXI, 95-96. 2211 İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, V, 335. 2212 Yıldırım, a.g.md.,VII, 101. 2213 Bkz. Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 523-524; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 103-115; el-el-Kattân, Mennâ’, Mebâhis fi ulûmi’l-Kur’ân, Riyad ts., 380-381 vb. 2214 el-Kasbî, a.g.e., 418. 363 Biz konumuzda bunlardan sadece tespit edebildiğimiz tefsir ilminin önde gelen âlimlerini ismen belirtmekle iktifa edeceğiz. 1. Muhammed b. Süleyman el-Makdisî (ö. 698/1298), et-Tahrîr ve’t-Tahbîr li-Akvâli Eimmeti’t-Tefsîr fi Me’âni Kelâmi’s-Semî’i’l-Basîr2215 2. Kutbuddîn Ebü’s-Senâ Mahmûd b. Mes’ûd b. Muslih eş-Şirâzî (ö. 710/1311), Fethu’l-Mennân fi Tefsîri’l-Kur’ân.2216 3. Semîn el-Halebî Ahmed b. Yûsuf (ö. 710/1300), ed-Dürrü’l-Masûn fi Ulûmi’lKitâbi’l-Meknûn. 2217 4. Ebû Hayyân el-Endelüsi (ö. 745/1344), Bahrü’l-Muhît. 2218 5. Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâil b. Şihâbiddin Ömer b. Kesîr b. Dav’ b. Kesîr elKaysî el-Kureşi el-Busrâvi ed-Dımaşki eş-Şâfiî (ö. 774/1373), Tefsîrü’l-Kur’âni’lAzîm.2219 6. Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekr el-Bulkîni (ö. 789/1387 sonrası), Tefsîru’lBulkîni.2220 7. Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Arafe el-Vergammi et-Tûnisi (ö. 803/1401), Tefsîru İbn Arafe.2221 8. Ebü’t-Tâhir Mecdüddin Muhammed b. Ya’kûb b. Muhammed el-Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415), Besâiru Zevi’t-Temyîz fi Letâifi’l-Kitâbi’l-Azîz.2222 9. Ahmed b. Muhammed el-Besîli (ö. 830/1427), Tefsîru’l-Kur’ân.2223 2215 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 144-145; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 358. İstifade ettiği kaynaklar için bkz. Birışık, Abdülhamid, “İbnü’n-Nakîb el-Makdisî”, DİA., İstanbul 2000, XXI, 166; Mollaibrahimoğlu, Süleyman, Süleymaniye Kütüphanesi’nde Bulunan Yazma Tefsirler, İstanbul 2002, 189. 2216 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 203-210. 2217 Semîn el-Halebî Ahmed b. Yûsûf, ed-Dürrü’l-masûn fi ulûmi’l-kitâbi’l-meknûn, Dımaşk 1987; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 63. 2218 Bağdatlı İsmail Paşa, Îzâhu’l-meknûn, I, 165; Brockelmann, GAL Suppl., II, 278; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’lmüfessirûn, I, 208-211; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 595; Yazıcı, İshak, “Bahrü’l-Ulûm”, DİA., İstanbul 1991, IV, 517-518; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 63. 2219 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, I, 111-113; Brockelmann, GAL, II, 60-61; Suppl., II, 48-49; a.mlf., “İbn Kesîr”, İA., İstanbul 1993, V/II, 761-762; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 162-165; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 183- 210; Özaydın, Abdülkerim, “İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ”, DİA., İstanbul 1999, XX, 132-134; Örnekler için bkz. el-Kasbî, a.g.e., 419-422. 2220 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 249-252. 2221 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 331-333, Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 235-237; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 438-439; Sa’d Gurâb, “İbn Arafe”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 316-317; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 273. 2222 Makkârî, Nefhu’t-tîb, II, 176-180; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 180-181; Brockelmann, GAL, II, 231-234; Suppl., II, 234-236; Kılıç, Hulûsi, Fîrûzâbâdi”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 142-145; Bkz. Gülşen, a.g.t., 63. 2223 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 277-282. 364 10. İbnü’z-Ziyâ Bahâüddîn Ebü’l-Beka Muhammed b. Ahmed el-Kureşi (ö. 854/1450), Tefsîru Ebi’l-Beka.2224 11. Ebû Zeyd es-Seâlibi (ö. 875/1470), el-Cevâhirü’l-Hisân.2225 12. Nureddîn Ahmed b. Muhammed b. Hıdır el-Kazerûni (ö. 923/1512 sonrası), esSırâtu’l-Müstakîm fi Tibyâni’l-Kur’âni’l-Kerîm.2226 13. Mücîrüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Abdirrahmân el-Umeri el-Uleymi (ö. 928/1522), Fethu’r-Rahmân bi-Tefsîri’l-Kur’ân.2227 14. Cemâlüddîn İshâk b. Muhammed el-Karamâni (ö. 930/1523), Tefsîrü Cemâl Halife (Tefsîrü’l-Cemâli).2228 15. Ahmed b. Süleymân er-Rûmî (ö. 940/e1534), Tefsîrü İbn Kemâl.2229 16. el-Hatîb eş-Şirbîni (ö. 977/1569), es-Sîrâcü’l-Münîr fi’l-İ’aneti alâ Ma’rifeti Ba’di Meâni Kelâmi Rabbine’l-Hakîmi’l-Habîr.2230 17. Nûreddin Hamza b. Mahmûd el-Karamâni (ö. 981/1573), Tefsîrü’l-Karamâni.2231 18. Zeynüddîn Atıyye b. Ali Hasen es-Sülemî el-Mekkî (ö. 983/1576), Kenzü’l-İrfân ve Atıyyetü’r-Rahmân (Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm).2232 19. Ebü’l-Berekât Bedrüddîn Muhammed b. Radıyyiddîn el-Gazzi el-Âmiri (ö. 984/1577), et-Teysîr fi’t-Tefsîr (Tefsîrü’l-Gazzi).2233 20. Abdülbâki et-Tebrîzi el-Mevlevi (ö.1033/1624 sonrası), Tefsîru’t-Tebrîzi.2234 2224 Brockelmann, GAL Suppl., II, 222; Ziriklî, VI, 329; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 284- 285. 2225 ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 165-167; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 63. 2226 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 331-334. 2227 Brockelmann, GAL Suppl., II, 41-42; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 335-340. 2228 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 391-395. 2229 Hayatı ve tarihçiliği için bkz. Turan, Şerafeddin, “Kemalpaşazâde”, DİA., Ankara 2002, XXV, 238-240; fıkhî görüşleri için bkz. Özen, Şükrü, “Kemalpaşazâde”, DİA., Ankara 2002, XXV, 240-242; Kelâma dair görüşleri için bkz. Çelebi, İlyas, “Kemalpaşazâde”, DİA., Ankara 2002, XXV, 242-244; Edebi şahsiyeti için bkz. Saraç, M.A. Yekta, “Kemalpaşazâde”, DİA., Ankara 2002, XXV, 244-245; Eserleri için bkz. Çelebi, İlyas, a.g.md., XXV, 245- 247; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 343. 2230 ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 222-226; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 231; Bkz. Gülşen, a.g.t., 63. 2231 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 456; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 650; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 367. 2232 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 373-376. 2233 İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, VIII, 403-406; Brockelmann, GAL, II, 473-474; Suppl., II, 488; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, XI, 270; Çollak, Fatih-Akpınar, Cemil, “Gazzi, Bedreddin”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 537- 539; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 379-380. 2234 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 415-419. 365 21. Muhammed b. Hamza el-Aydîni Güzelhisâri (ö. 1116/1704), Ezhârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl.2235 22. İsmâil Hakkı Bursevi (ö. 1137/1725), Rûhu’l-Beyân fi Tefsîri’l-Kur’ân.2236 23. Muhammed b. Selâme b. İbrâhim el-İskenderi ed-Darîr (ö. 1149/1737), Tuhfetü’lFakîr bi-Ba’zı mâ-Câe fi’t-Tefsîr (Tefsîrü’l-Kur’ân).2237 24. Ebû Dâvûd Süleymân b. Ömer b. Mansûr el-Uceyli el-Ezheri (ö. 1204/1790), elFütûhâtü’l-İlâhiyye bi-Tavzîhi Tefsîri’l-Celâleyn bi’d-Dekâikı’l-Hafiyye.2238 25. Muhammed b. Ali eş-Şevkânî (ö. 1250/1834), Fethul’l-Kadîr el-Câmi Beyne Fenneyi’r-Rivâye ve’d-Dirâye min İlmi’t-Tefsîr.2239 26. Ebü’s-Senâ Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh b. Mahmûd el-Hüseyni el-Âlûsî (ö. 1270/1854), Rûhu’l-Me’ani fi Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’il-Mesâni.2240 27. Ebû Bekir en-Nakşibendi (ö. 1287/1870), Tefsîrü Dürreti’l-Yetîme Tahte Hakîkati’l-Muhammediyye.2241 28. Sıddık Hasen el-Kınnevçi (ö. 1307/1899), Fethü’l-Beyân fi Makâsıdi’l-Kur’ân.2242 29. Cemâleddin el-Kâsımî (ö. 1866/1914), Mehâsinü’t-Te’vil.2243 30. Reşid Rızâ (ö. 1354/1935), Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîrü’l-Menâr).2244 2235 Brockelmann, GAL, II, 437; GAL Suppl., II, 648; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 732; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 429-430. 2236 Namlı, Ali, “İsmâil Hakkı Bursevi”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 102-106; Yurtsever, M. Murat, “İsmail Hakkı Bursevi”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 107-108; Yavuz, Yûsuf Şevki-Karadaş, Cağfer, “İsmail Hakkı Bursevi”, DİA., XXIII, 108-110; Yıldız, Sâkıb, “Türk Müfessiri İsmail Hakkı Bursevi’nin Hayatı”, İİFD, 1976, sy. 1, s. 103-126; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 64. 2237 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 660; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 433-438. 2238 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, I, 406; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, IV, 271-272; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 732; Aydemir, Abdullah, “Cemel”, DİA., İstanbul 1993, VII, 319-320; Örnekler için bkz. İmam Kurtubî, el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân (Çev. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul 2001, I, 163. (Tercümenin girişine eklediği “İmam Kurtubî: Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri” başlıklı çalışma). 2239 ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 200-210; Bilmen, Tabakâtü’l-müfessirîn, Ankara 1960, 557-560; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 465-481; Güngör, “Fethu’l-Kadîr”, DİA., İstanbul 1995, XII, 462-463; Örnekler için bkz. el-Kasbî, a.g.e., 423-426. 2240 Serkîs, Mu’cemü’l-matbû’ati’l-Arabiyye ve’l-mu’arrebe, I, 3-5; Brockelmann, GAL Suppl., II, 785-787; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, XII, 175; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 231-237; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 743-751; Eroğlu, Muhammed, “Âlûsi, Şehâbeddin Mahmûd”, DİA., İstanbul 1989, II, 550-551; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 64. 2241 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 465-468. 2242 el-Kınnevçi, Sıddık Hasen b. Ali, Fethu’l-beyân fi makâsıdi’l-Kur’ân, Katar ts.; Bkz. Gülşen, a.g.t., 64. 2243 Brockelmann, GALL Suppl., II, 777; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, III, 157-158; Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, II, 773-774; Sofuoğlu, Mehmet, a.g.e., 305-306; Turgut, Ali, “Cemâleddîn el-Kâsımî”, DİA., İstanbul 1993, VII, 311-312; Arslan, Şükrü, “Mehâsinü’t-Te’vîl”, DİA., Ankara 2003, XXVIII, 363-364; Örnekler için bkz. İmam Kurtubî, el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân (Çev. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul 2001, I, 164. (Tercümenin girişine eklediği “İmam Kurtubî: Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri” başlıklı çalışma). 366 31. Muhammed el-Emin b. Muhammed el-Muhtâr eş-Şankîtî (ö. 1393/1974), Edvâu’lBeyân fi Îdâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân.2245 32. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (ö. 1362/1942), Hak Dini Kur’ân Dili.2246 33. Seyyid Kutub (ö. 1966), fî-Zilâli’l-Kur’ân.2247 34. Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîrü’l-Münir.2248 35. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed el-Hüseyni (ö. ?), Tefsîrü’l-Kur’ân.2249 2244 Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, İstanbul ts., 297-298; Demirci, a.g.e., 364; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 407-430; a.mlf., Tefsir Usûlü, 311-319; Goldzıher, a.g.e., 370-391; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 64. 2245 eş-Şankîtî, Muhammed el-Emin b. Muhammed el-Muhtâr, Edvâu’l-Beyân fi Îdâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân, Kahire 1988; Örnekler için bkz. İmam Kurtubî, el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân (Çev. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul 2001, I, 165. (Tercümenin girişine eklediği “İmam Kurtubî: Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri” başlıklı çalışma). 2246 Bilgin, Mustafa, “Hak Dini Kur’ân Dili”, DİA., İstanbul 1997, XV, 153-163; Ersöz, İsmet, Elmalılı Mehmed Hamdi Yazır ve Hak Dini Kur’ân Dili (Doktora Tezi), Sakarya 1986; Demirci, a.g.e., 329; Örnekler için bkz. İmam Kurtubî, el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân (Çev. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul 2001, I, 165-166. (Tercümenin girişine eklediği “İmam Kurtubî: Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri” başlıklı çalışma); Gülşen, a.g.t., 64. 2247 Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, 297-298; Demirci, a.g.e., 364; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 64. 2248 ez-Zuhaylî, Vehbe, et-Tefsîrü’l-Münîr, Beyrut 1991; Örnekler için bkz. İmam Kurtubî, el-Câmi li-ahkâmi’lKur’ân (Çev. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul 2001, I, 166-167. (Tercümenin girişine eklediği “İmam Kurtubî: Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri” başlıklı çalışma). 2249 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 473-475. 367 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KURTUBÎ’NİN EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN VE’L-MÜBEYYİNÜ LİM TADAMMENEHÜ MİNE’S-SÜNNETİ VE ÂYİ’L-FURKÂN ADLI FIKHÎ TEFSİRİNİN İSLÂM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ 368 I. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’IN İSLÂM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Fıkhın doğuşundan günümüze kadar geçirdiği değişme ve gelişmelerde bazan kişiler ve nesiller, bazan da siyâsî, sosyal ve kültürel şartlar belirleyici rol oynamıştır. Bundan dolayı fıkhın dönemleri Hz. Peygamber, sahâbe, Abbâsiler, Selçuklular, Moğol istilasından Mecelle’ ye ve Mecelle’den günümüze kadarki devirler şeklinde bir sıralamaya tâbi tutulmuştur.1 Biz konumuz itibariyle fıkıh ilminin anlam ve kapsamın üzerinde durmak istiyoruz. Fıkıh sözlükte “bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, derinlemesine kavramak” mânâsına gelen “fıkıh” kelimesi ilim, fehim gibi yakın anlamlı diğer kavramlara göre daha özel bir anlam taşır. Çoğulu “fukahâ” olan “fakîh” kelimesi de, “bir konuyu derinden kavrayan, ince anlayış sahibi kimse” demektir. Kur’ân’da, hadiste ve İslâm’ın ilk dönemlerinde fıkıh kelimesinin kullanımı bu sözlük anlamı çerçevesinde kalmış olmakla birlikte, Kur’ân ve hadisin İslâm toplumunun iki temel bilgi kaynağı olması sebebiyle kelime genelde Kur’ân ve hadis merkezli dini bilgiyi ve anlayışı ifade eden kavramlardan biri olarak kullanılmış, İslâm toplumunda dini bilginin gelişip alt ilim dallarının oluşmasına paralel olarak II./VIII. yüzyılın sonlarınadan itibâren İslâm’ın ferdi ve ictimâî hayata dair ameli hükümlerini bilmeyi vEbû konuyu inceleyen bir ilim dalını ifade eden bir terim halini almaya başlamıştır. Kelimenin terim anlamının netleşmesi ise daha ileriki yüzyıllardadır. Fıkıh kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de yirmi yerde çeşitli fiil kalıplarıyla geçmekte olup2 genelde “bir şeyi iyi tam anlamak, kavramak, bir şeyin hakikatini bilmek ve akletmek” gibi anlamlarda kullanılır. Bu âyetlerden birindeki “fi’d-dîn”3 kaydı kelimeye “dinde derin bilgi sahibi olmak” şeklinde biraz daha özel bir anlam kazandırmıştır. Hadislerde geçen fıkıh kelimesi ve türevlerinin, mutlak olarak kullanıldığında sözlük anlamı çerçevesinde “iyi ve derinlemisine bilgi ve kavrayış” mânâsına geldiği, “fi’d-dîn” kaydıyla kullanıldığında ise din ve Kur’ân konusundaki bilginin kastedildiği görülür.4 Fıkıh kelimesi, “kendisinden daha anlayışlı kimseye fıkıh aktaran niceleri vardır” mealindeki hadiste ise5 anlamaya dayalı bilgi yanında Kur’ân ve sünnet bilgisi mânâsını da ihtiva etmektedir. Ancak daha yaygın olarak rey ve fetva ile birlikte fıkhın “Kitap ve Sünnetten çıkarılan mânâ ve hüküm” karşılığında; ilim, rivâyet ve 1 Karaman, Hayreddin, “Fıkıh”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 3. 2 Abdülbâki, Muhammed Fuâd, el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire 1950. “fkh. md.”si. 3 Tevbe, 9/122. 4 Wensinck, A. J., el-Mu’cmü’l-müfehres li-elfâzi’l-hadîsi’n-nebevi, Leiden 1396-69. “fkıh. md.”si. Bkz. Buhârî, İlim, 10, 20; Müslim, İmâre, 175; Zekât, 98, 100; Ebû Dâvûd, Salât, 1. 5 Ebû Dâvûd, İlim, 10; Tirmizî, İlim, 7. 369 hadisin ise “doğrudan Kitap ve sünnet” karşılığında kullanıldığı anlaşılmaktadır.6 Bununla birlikte Hz. Peygamber ve ashap devrinde fıkha göre kaza ve rey kelimelerinin daha yaygın bir kullanıma sahip bulunduğu, dini konularda bilgi sahibi olanlara da okur yazarlık ve ezberle bilgi arasındaki yakın bağ sebebiyle “kurrâ” denildiği, ilmî birikim ve metodolojinin gelişmesiyle birlikte fıkhın bir ilim dalı haline gelip “kurrâ” kelimesinin yerini fakih ve âlim kelimelerinin aldığı söylenebilir.7 Ana kaynaklardan zihni çaba ile elde edilen dini bilgilerin hemen tamamına (kişinin hak ve yükümlülüklerinin bilgisine) fıkıh isminin verilmesi ve bu mânâda fıkhın terim haline gelmesinin tarihini Ebû Hanîfe zamanına kadar götüren kayıtlar vardır8 Fıkhın bu geniş anlamı en azından V./XI. Yüzyıla kadar devam etmiş, bu arada iman ve itikad konusuyla ilgili bilgiler “el-fıkhü’l-ekber, ilmü’t-tevhîd, ilmü usûli’d-dîn” gibi isimlerle anılan ayrı bir ilim dalının; müslümanın iyi ve kötü huyları, özel hayatı, sosyal ilişkileri ve davranışlarıyla ilgili hususların ise ahlâk ve tasavvuf ilim dallarının konusu haline gelmesinin ardından fıkıh terimi dinin fürûuna (ilmihal ve İslâm hukuku bilgileri) tahsîs edilir olmuştur. İmâm Şâfiî’ye nisbet edilen, “Fıkıh, dinin ameli hükümlerini muayyen delil ve kaynaklarından çıkararak elde edilen bilgidir” şeklindeki tarif9 giderek yaygınlık kazanmıştır.10 A. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’DA FIKIH 1. Fıkıh Kelimesinin Lugat ve Istılâh Anlamını İncelemesi ve Tarihi Sürecini Değerlendirmesi Kurtubî, “Sözümü anlasınlar (fıkh etsinler)”11 âyetinin tefsirinde fıkıh ve fakih kelimelerini dil açısından şöyle incelemektedir: “Sözümü anlasınlar (fıkh etsinler)” âyeti; benim kendilerine söyleyeceklerimi anlasınlar ve iyice kavrasınlar, demektir. Fıkıh; Arap dilinde anlamak ve kavramak demektir. Bir bedevi İsa b. Ömer’e: Ben senin anlayış (fıkıh) sahibi bir kimse olduğuna tanıklık ederim. İşte buradan hareketle, “Adam anladı (fakih oldu) ve “Filan kişi ne anlar (lâ yefkahû) ne beller” denilir. [a©sا ³uy}ا [ifadesi, “O şeyi sana kavrattım” demektir. Daha sonra fıkıh kelimesi, şeriat ilminin özel adı olmuştur. Bu ilmi bilene de fakih denilmiştir. [ty} ] ifadesi, “Fakih oldu” demektir. [هy}] kelimesi de “Fakihlik” anlamına gelir. Bu ilimle uğraşmayı anlatmak üzere de: “Allah ona fıkhı öğretti” denilir. [tyz] kelimesi de ilim 6 Ebû Dâvûd, Feraiz, 1; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, I, 346, 348, 350, 357, 368, 375, 378. 7 İbn Haldûn, Abdurrahmân b. Muhammed b. Haldûn, Mukaddimetü İbn Haldûn, Kahire 1401, III, 1046. 8 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-ebsat, Kahire 1368, 40. 9 el-Bağdâdî, Hatîb, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, Beyrut 1980, I, 45; et-Tehanevî, Muhammed Ali b. Ali, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn, İstanbul 1984, I, 31. 10 Karaman, a.g.md.., XIII, 1; Ayrıca bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 19-20. 11 Tâhâ, 20/28. 370 hususunda karşılıklı olarak tartışmayı anlatmak için kullanılır. Bu açıklamayı el-Cevherî yapmıştır.”12 Kurtubî, “İnsanların topluca savaşa çıkmaları gerekmez. Onlardan dini iyice öğrenmeleri ve döndüklerinde sakınsınlar diye toplumlarını uyarmaları için her bölükten bir grup kasaydı ya!”13 âyetindeki “fi’d-dîn” kaydını, “dinde derin bilgi sahibi olmak” paralelindeki biraz daha özel bir anlam kazandıran görüşleri tercih ederek şöyle demektedir: “Derim ki: Mücâhid ve Katâde’nin görüşü daha açıktır. Yani seriyyelerle birlikte operasyona çıkmayıp Peygamber (s.a.s.) ile birlikte geri kalan grup, dinde derin bilgi sahibi olsun. Bu ise ilim talebine vücub ve bağlayıcılık söz konusu olmaksızın bir teşvik ve bu konuda gayrete getirmeyi gerektirmektedir. Çünkü ilim talebi, söz gücüyle olmaz. İlim talebi delilleri ile birlikte gerçekleşmelidir. Bu görüşü de Ebû Bekr b. el-Arabi dile getirmiştir.”14 2. Din, Şeriat ve Millet Kavramlarını Dil Açısından Karşılaştırması Bizim bu konuya yer verme sebebimiz, Kurtubî’nin din kelimesini fıkıh kelimesi paralelinde “dinde derin bilgi sahibi olmak” şeklinde tefsir etmesiden kaynaklanmaktadır. Kurtubî, birçok âyetin tefsirinde “din” kelimesine ıstılâh anlamını da yüklemekte ve din, şeriat, millet kelimelerini dil açısından inceleyerek aynı veya farklı anlamlarını belirtmektedir. Kurtubî, “… Bugün sizin dininize son şeklini verdim ve size olan nimetimi tamamladım..”15 âyetinin tefsirinde “din” kelimesine ıstılâh anlamını şöyle yüklemektedir: “Âyette geçen “dininiz” bölümüne gelince, din: Allah’ın bizim için teşri’ ettiği ve açıkladığı ilâhi kanunlardan ibârettir. Bunlar bölüm bölüm nazil olmuştur. En son nâzil olan da bu âyettir. Bu görüş İbn Abbâs ve es-Süddi’ye aittir. Cumhûrsa şöyle demiştir: Bundan kasıt farz, helâl ve harama dair hükümlerin büyük çoğunluğudur. Ayrıca derler ki: Bundan sonra Kur’ân’ın pek çok bölümü nazil olmuştur. Ribâ ve Kelâle âyeti ve buna benzer başka âyetler de inmiştir. Bu âyetin nüzûlü sırasında kemale eren dinin büyük bir bölümü ile hacca dair hususlardır. Zira bu senede müminlerle birlikte herhangi bir müşrik beytullahı tavaf etmediği gibi çıplak bir kimse de beytullahı tavaf etmedi ve bütün insanlar Arefe’de vakfe yaptı…” 16 12 Kurtubî, Tefsir, XI, 135. 13 Tevbe, 9/122. 14 Kurtubî, Tefsir, VIII, 219. 4. mesele. 15 Mâide, 5/3. 16 Kurtubî, Tefsir, VI, 26-27. 22. mesele; Ayrıca bkz. Kurtubî’nin bu yaklaşımını, “… Eğer Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dini hususunda o ikisine acımayın…”16 âyetinde geçen “Allah’ın dini hususunda” ifadesini açıklarken de şöyle ortaya koymaktadır: “Yüce Allah’ın bu âyetteki: “Allah’ın dini hususunda” ifadesi; “Allah’ın hükmü hususunda” anlamını taşımakadır. Nitekim yüce Allah bir başka âyette de şöyle buyurmaktadır: “Yoksa o hükümdarın dinine göre, kardeşini 371 “… Sizden herbiriniz için bir şeriat ve yol tayin ettik…” 17 âyetinin tefsirinde şeriat kavramını dini hükümler olarak “şir’at ve şeriat, kendisi vasıtasıyla kurtuluşa erişilen apaçık yol demektir. Şeriat; Allah’ın kulları için din olarak indirdiği hükümlerdir…” 18 şeklinde ifade eden Kurtubî, “O, … dinden Nûh’a tavsiye ettiğini … size de şeriat yaptı…” 19 âyetinde din ve şeriat kavramlarını şöyle ele almaktadır: “O, … dinden Nûh’a tavsiye ettiğini … size de şeriat yaptı…” âyeti şu anlamı ifade etmektedir: Göklerin ve yerin anahtarları kendisinin olan o yüce varlık, Nûh, İbrâhim, Musa ve İsa kavimleri için dinden şeriat yaptığı şeyleri size de şeriat yapmıştır. Allah daha sonra da bunu: “Dini dosdoğru tutun…” bölümüyle açıklamaktadır. Dinin dosdoğru tutulması, Allah’ın tevhidi, ona itaat, resüllerine, kitaplarına, âhiret gününe ve kişinin yerine getirmekle müslüman olmasını sağlayan diğer hususlara iman etmektir. Bu buyrukla yüce Allah, en güzel halleri ile ümmetlerin maslahatları demek olan şer’i hükümleri kastetmemektedir. Çünkü bunlar farklı ve ayrıdır. Yüce Allah bir başka yerde: “Sizden herbiriniz için bir şeriat ve bir yol tayin ettik”20 diye buyurmaktadır. [عn¼: şeriat yaptı]; yol yaptı, açıkladı, gidilecek yerleri beyan etti, demektir. [cn¼ عn©£ s عn¼ :Onlar için bir şeriat yaptı, yapar]; onlara yol gösterdi, anlamındadır. [رع©sا : eş-Şâri’]; en büyük yol, demektir. Çıkmaz olmayan bir yol üzerinde bulunan eve: [لÇwsا عn¼ ] denilir. [loا· cn¼]: Develerin büyük ve geniş yola gitmelerini sağladım, demektir. [£دoا· cn¼]: Deriyi yüzdüm, anlamındadır. Yakub dedi ki: İki ayağın arasını yardığın vakit bu tabir kullanılır. O şöyle der: Ben bu tabiri Bekroğullarından Üm el-Humaris’ten duydum. [ ªoا ا̄ه cوn¼ n ]: Bir işe daldım, a} ·cn¼ giriştim, anlamını taşımaktadır.”21 Aynı zamanda Kurtubî, millet, din ve şeriat kavramlarının dildeki ince farklarına da, “Onların milletine uymadıkça ne Yahudiler ne de Hıristiyanlar senden hoşnut olur…” 22 âyetinin tefsirinde şöyle belirtmektedir: “Millet; yüce Allah’ın Kitaplarında ve peygamberlerinin aracılığıyla kulları için koyduğu şeriatın adıdır. O bakımdan millet ile şeriat arasında fark yoktur. Din ile millet ve şeriat arasında ise belli bir fark mevzubahistir. Çünkü millet ve şeriat, Allah’ın kullarını yerine getirmeye çağırdığı şeyin adıdır. Din ise, kulların Allah’ın emrine uygun olarak yaptıkları şeye denilir.”23 alıkoyabilecek değildi.” (Yûsuf, 12/76). Bu âyette geçen “hükümdarın dini” ifadesinden amaçlanan, onun hüküm koyma tasarrufudur…” (Kurtubî, Tefsir, XII, 111. 19. mesele). 17 Mâide, 5/48. 18 Kurtubî, Tefsir, VI, 128. 19 Şûra, 42/13. 20 Maide, 5/48. 21 Kurtubî, Tefsir, XV, 10. 1. mesele. 22 Bakara, 2/120. 23 Kurtubî, Tefsir, II, 64-65. 1. mesele. 372 3. Kurra ve Fakih Kelimelerinin İlişkisini Belirtip Tarihi Sürecini Değerlendirmesi Kurtubî “Namazı dosdoğru kılınız, zekâtı veriniz ve Allah’a ibâdet edenlerle birlikte ibadet ediniz”24 âyetinin tefsirinde imamlıkta öncelikli olanlar hususunu, Müslim’de yer alan: “Bir topluluğa Allah’ın Kitabını en iyi okuyan kişi imam olur…” 25 hadisini ve diğer benzer hadisleri26 naklettikten sonra mukayeseli olarak işlerken, “kurra” ve “fakih” kelimelerinin ilişkisini ve tarihi süreç içersindeki kullanımını da sergilemektedir. Örnek olarak İmâm Mâlik’ten yaptığı nakle yer vermek isitiyoruz: “Mâlik der ki:… el-Evzai der ki: En fakih olanları onlara imam olur. Şâfiî ve Ebû Sevr de el-Evzâi’nin görüşüne, Kur’ân’ı iyi okuyan bir kimse olması şartını getirirler. Çünkü fakih bir kimse namazda başkasını imamlığa geçirmesi gerektiği durumda, kimin kendisinin yerine geçeceğini daha iyi bilir. Bunlar konuya ilişkin söz konusu hadisi baz alarak, sahâbe arasında en iyi Kur’ân okuyanın aynı zamanda en iyi fakih olduğu şeklinde açıklamışlardır. Çünkü sahâbe Kur’ân’ı öğrenerek fıkıh elde ederlerdi. Diğer taraftan onların örflerinde çoğunlukla rastlanılan, fukahâya, [ءnysا :kurra] adı vermeleridir. Yine bunlar Peygamber (s.a.s.)’in vefatıyla sonuçlanan hastalığında Hz. Ebû Bekir’i imamlığı geçirmesini delil gösterirler. Bunun sebebi ise, onun fazileti ve ilmidir.”27 4. Fıkıh Anlayışı ve Fıkıhtaki Usûlü Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinde eserinin adıyla da örtüşecek şekilde fıkıh ilmine çok geniş yer vermektedir.28 Fıkıh konu ve meselelerini ele alırken Kur’ân ve hadis fıkhını ve mezhepler arası mukayeseli fıkıh ilmini bütüncül olarak ele alan Kurtubî’nin, değerlendirmelerinde genellikle delilleri ölçü alarak ilim adamına yakışan objektif ve insaflı bir tutum izlediği görülmektedir. Biz Kurtubî’nin belirttiğimiz fıkıh anlayış ve usûlünü belli başlıklar altında yeterli derecede tafsilatlandırarak maddeler halinde örnek konularla işlemek istiyoruz. 1. Kurtubî, tenkit ve tercihte bulunmaksızın mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak nakletmektedir. Pekçok defa mezheplerin ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak nakleden ve herhangi tercihte bulunmayan Kurtubî, “Namaz kıldığınızda herhangi bir tehlikeden 24 Bakara, 2/43. 25 Müslim, Mesâcid, 290-291; İbn Mâce, İkâmetü’s-salât, 46; en-Nesâî, İmâme, 3, 5; Müsned, IV, 118, 121; V, 282. 26 Ebû Dâvûd, Salât, 60; Tirmizî, Salât, 60. 27 Kurtubî, Tefsir, I, 246. 16. mesele; Fakih ve Kurra kelimesinin ilişkisi için ayrıca bkz. a.e. I, 302. Bakara, 2/63-64. 28 Bkz. İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, V, 335; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 321-322; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 106; el-Kattân, a.g.e., 380-381; Demirci, a.g.e., 368; Yıldırım, a.g.md.,VII, 100-101. 373 korkarsanız, bu durumda kendinizi nasıl güvende hissederseniz o şekilde namaza durun…” 29 âyetinin tefsirinde korku namazı kılarken güvenliğe kavuşanın durumu hususunu mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak nakletmek sûretiyle işlemektedir: Âlimler, korku halinde namaza başlamışken namazı esnasında güvenliğe kavuşan kimsenin namazını ne şekilde devam ettireceği hususunda farklı görüşlere sahiptir. Mâlik der ki: Güvende bulunan bir kimse bir rekat namaz kılsa sonra da korkuya kapılsa bineğine biner ve önce kıldıklarını esas alarak namazını sürdürür. Aynı şekilde binek üzerinde korkulu haldeyken tek bir rakat namaz kılsa, sonra da güvenliğe kavuşsa bineğinin üzerinden iner ve namaza kaldığı yerden devam eder. Bu Şâfiî’nin de iki görüşünden birisidir. el-El-Müzenî de bu görüşü benimsemiştir. Ebû Hanîfe ise der ki: Namaza güvenlik içersinde olduğu halde başlayıp sonra da korkuya kapılsa kıbleye istikbal eder ve o kıldığı namaza kaldığı yerden devam etmez. Ancak korku halinde namaza başlar, sonra da güvenliğe kavuşsa namazına kaldığı yerden devam eder. Şâfiî de der ki: Bineğinden inen kaldığı yerden devam eder; fakat binen kaldığı yerden devam etmez. Ebû Yûsuf da der ki: Bütün bu hallerde namaza kaldığı yerden devam etmez.”30 Yine Kurtubî, “O sayılı günlerde oruç tutunuz. Kim hasta olur veya yolculukta bulunursa, tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde oruç tutsun…” 31 âyetinin tefsirinde yolculukta oruç tutmanın mı yoksa tutmamanın mı daha efdal olduğu konusunu konumuza örnek teşkil edecek şekilde şöyle değerlendirmektedir: “İlim adamları yolculukta oruç tutmanın mı yoksa tutmamanın mı daha faziletli olduğu hususunda farklı görüşlere sahiptirler. Mâlik ve Şâfiî kendilerinden gelen bazı rivâyetlerde şöyle demektedirler: Gücü yeten kimse için oruç tutmak daha faziletlidir. Mâlikî mezhebinin özü, bu konuda yolcunun muhayyer bırakılması şeklindedir. Şâfiî mezhebinde de durum bundan ibârettir. Şâfiî ve ona tabi olanlar böyle bir kimse muhayyerdir, derler ve bu konuda yolcunun durumuna göre farklı hüküm vermezler. İbn Uleyye de bu görüştedir. Çünkü Enes (r.a.) yoluyla gelen hadiste şöyle demektedir: Ramazan ayında Peygamber (s.a.s.), ile birlikte yolculuk yaptım. Oruç tutan oruç tutmayanı ayıplamadığı gibi, oruç tutmayan da oruç tutanı ayıplamamıştır. Bu hadisi Mâlik, Buhârî ve Müslim rivâyet etmiştir.32 Resûlüllâh (s.a.s.)’in iki arkadaşı Osmân b. Ebi’l-As es-Sakafi ile Enes b. Mâlik’in şöyle dedikleri rivâyet edilmektedir: Yolculukta oruç tutmak, gücü yeten için daha faziletlidir. Bu aynı zamanda Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının da görüşüdür. İbn Ömer ile İbn Abbâs’tan ruhsat daha faziletlidir, dedikleri rivâyet edilmiştir. Said b. Müseyyeb, eş-Şa’bi, Ömer b. Abdülazîz, Mücâhid, Katâde, Evzâi, Ahmed ve İshak da bu görüşü ifade etmişlerdir. Bütün bunlar, oruç 29 Bakara, 2/239. 30 Kurtubî, Tefsir, III, 152. 7. mesele. 31 Bakara, 2/184. 32 Buhârî, Savm, 37; Müslim, Siyâm, 93-99; Ebû Dâvûd, Savm, 43; en-Nesâî, Siyâm, 59; Muvatta, Siyâm, 23. 374 açmak daha faziletlidir, görüşünü benimserler. Gerekçe olarak da yüce Allah’ın: Allah size kolaylık diler; güçlük dilemez”33 âyetini gösterirler.”34 Aynı şekilde “Hiçbir peygambere ümmetini aldatması yakışmaz. Kim aldatırsa, kıyamet günü aldattığı ile gelir…” 35 âyetinin tefsirinde ganimetten çaldığı tespit edilen kişinin cezasına ilişkin mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak nakleden müfessir, herhangi değerlendirme ve tercihte bulunmamaktadır: “Bir kimse ganimetten çalıp da o çaldığı şey bulunacak olursa, ondan alınır ve tazirle cezalandırılarak tedip edilir. Mâlik, Şâfiî, Ebû Hanîfe ve onların arkadaşları ve elLeys’e göre eşyası yakılmaz. Şâfiî, el-Leys ve Dâvûd ayrıca derler ki: Eğer bu husustaki yasağı bilen birisi ise cezalandırılır. Evzai ise şöyle demektedir: Ganimetten çalanın bütün eşyası yakılır. Bundan silahı ile üzerindeki elbiseleri ve bineğinin eğer takımları müstesnadır. Bineği ondan alınır ve çalınan herhangi bir şey de yakılmaz. Ahmed ve İshâk’ın görüşü de budur. elHasen de bu görüştedir. Ancak çaldığı şeyin bir hayvan veya mushaf olması bundan hariçtir. İbn Hüveyzimendâd da der ki: Ebû Bekir ve Ömer’in ganimetten çalanı dövdükleri ve eşyasını yaktıkları rivâyet edilmiştir. İbn Abdülber der ki: Ganimetten çalanın yükü ve eşyası yakılır, diyenler arasında Mekhûl ile Said b. Abdülaziz de vardır. Bu görüşü benimseyenlerin delili ise az önce sözü geçen Salih b. Muhammed’in rivâyet ettiği hadistir.36 Bize göre ise bu, kendisi sebebiyle çiğnenmesi yasak olan hakların çiğnenmesi ve bu kabilden herhangi bir hükmün uygulanması gerekmez. Çünkü ondan daha kuvvetli olan birtakım rivâyetler onunla teâruz etmektedir. Mâlik ve ona tabi olanların bu hususta beninsedikleri görüş ise, hem kıyas hem de sahih rivâyet açısından daha doğrudur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”37 2. Kurtubî, tenkid ve tercihte bulunmaksızın mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli şekilde nakledip ileri sürdükleri delilleri belirtmektedir. Kurtubî, “Hata dışında, hiçbir müminin herhangi bir mümini öldürmesi söz konusu değildir… Öldürülen aranızda antlaşma olan bir kavimdense, ölenin ailesine bir kan bedeli ödesin ve inanmış bir köle âzat etsin. Âzat edecek köle bulamayanlar, Allah’ın bir bağışlaması olarak iki ay art arda oruç tutsun…” 38 âyetinin tefsirinde Ehl-i kitabın diyeti meselesini ele alırken mezhep ve âlimlerin görüşlerini ve ileri sürdükleri delilleri herhangi bir değerlendirmede bulunmaksızın nakletmektedir: “Bu kabilden olmak üzere ilim adamları Ehl-i 33 Bakara, 2/185. 34 Kurtubî, Tefsir, II, 186. 4. mesele; Ayrıca bkz. a.e., II, 172. 4. mesele. Bakara, 2/180; II, 213. 11. mesele Bakara, 2/187; II, 220. 28. mesele. Bakara, 2/187; II, 220-221. 29. mesele. Bakara, 2/187. II, 221. 30. mesele. Bakara, 2/187; III, 72. 3. mesele. Bakara, 2/226; III, 74-75. 11. ve 12. mesele. Bakara, 2/226. 35 Âl-i İmrân, 3/161. 36 Bkz. Ebû Dâvûd, Cihâd, 135; Tirmizî, Hudûd, 28. 37 Kurtubî, Tefsir, IV, 178. 5. mesele. 38 Nîsâ, 4/92. 375 kitabın diyetiyle ilgili tafsilatta farklı görüşlere sahiptir. Mâlik ve arkadaşları derler ki: Ehl-i kitabın diyeti, müslümanın diyetinin yarısıdır. Mecûsi’nin diyetiyse sekizyüz dirhemdir. Bunlara mensup kadınların diyeti bunun da yarısıdır. Bu görüş Ömer b. Abdülazîz, Urve b. ezZübeyr ve Amr b. Şuayb’dan rivâyet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel de bu görüştedir. Yine bu mânâda, Süleymân b. Bilâl, Abdurrahmân b. el-Hâris b. el-Ayyâş b. Ebi Rebîa’dan, o babasından o dedesi yoluyla Peygamber (s.a.s.)’in Yahudi ve Hıristiyanın diyetini müslümanın diyetinin yarısı olarak tespit ettiği rivâyet edilmiştir.39 Burada geçen Abdurrahmân’dan, es-Sevri de rivâyette bulunmuştur. İbn Abbâs, eş-Şâbi ve en-Nehâi der ki: Kendileriyle antlaşma bulunanlara mensup olanlardan hata yoluyla öldürülen kişinin mümin ya da kâfir olduğuna bakılmaksızın şâyet kavminin ahdi kapsamındaysa, onun diyeti müslümanın diyeti gibidir. Bu Ebû Hanîfe, es-Sevri, Osmân el-Betti ve el-Hasen b. el-Hayy’ın da görüşüdür. Onlar bütün diyetleri eşit kabul ederler. Müslüman, Yahudi, Hıristiyan, mecûsi, muahhid ve zımmînin diyeti birdir, derler. Aynı zamanda bu Atâ, ez-Zühri ve Said b. el-Müseyyeb’in de görüşüdür. Bu konudaki delilleriyse, yüce Allah’ın: … Âilesi bağışlamadıkça ölenin ailesine bir kan bedeli (diyet) ödesin…” bölümüdür. Bu da diyetin müslümanın diyeti gibi eksiksiz bir diyet olmasını gerektirmektedir. Bu görüşlerini Muhammed b. İshâk’ın Dâvûd b. el-Husayn’dan, onun İkrime’den, onun İbn Abbâs’tan Kureyzaoğulları ile Nadiroğulları kıssasına ilişkin yaptıkları rivâyetle desteklerler. Buna göre Resûlüllâh (s.a.s.) hiçbir fark gözetmeksizin onların diyetini tam bir diyet şeklinde tespit etmiş ve ödemişti.40 Ebû Ömer (b. Abdilber) ise der ki: Bu, nisbeten gevşek bir hadistir. Böyle bir hadis delil olma özelliğine sahip değildir. Şâfiî de der ki: Yahudi ve Hıristiyanın diyeti, müslümanın diyetinin üçte biri kadardır. Mecûsinin diyeti ise sekizyüz dirhemdir. Bu konudaki delili de şudur: Bu miktar, bu husustaki görüşlerin asgarisidir. Zimmet ise, yakin bir delil olması müstesna, borçsuz ve mükellefiyetsiz kabul edilir. Aynı zamanda bu görüş, Hz. Ömer ile Hz. Osmân’dan rivâyet edilmiştir. İbnü’l-Müseyyeb, Atâ, el-Hasen, İkrime, Amr b. Dînâr, Ebû Sevr ve İshâk’ın da yaklaşımıdır.41 3. Kurtubî, tenkid ve tercihte bulunmaksızın mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak delilleriyle zikredip değerlendirmeye tâbi tutmaktadır. 39 Bkz. Ebû Dâvûd, Diyât, 21; Tirmizî, Diyât, 16; en-Nesâî, Kâsâme, 37; en-Nesâî, Kasâme, 37; İbn Mâce, Diyât, 13. 40 Rivâyet ve değerlendirmeler için bkz. ez-Zeylâî, Abdullâh b. Yûsuf, Nabu’r-râye li-Ehâdîsi’l-Hidâye, elMektebetü’l-İslâmîyye, 1973, IV, 366-369. 41 Kurtubî, Tefsir, V, 225. 16. mesele;Ayrıca bkz. a.e., V, 217-218. 3. ve 4. mesele. Nîsâ, 4/92; V, 251-253. 2. mesele. (Kurtubî korku namazının kılınış keyfiyeti hususundaki farklı görüş ve dellilleri genişce belirttikten sonra, “İşte korku namazına dair âlimlerin görüşleri bunlardır” diyerek konuyu bitirmektedir); V, 288-289. 3. mesele. Nîsâ, 4/140-141. 376 Kurtubî, “Boşanma iki keredir. Bundan sonra ya güzellikle evliliği devam ettirme veya güzellikle ayrılma söz konusudur…” 42 âyetinin tefsirinde bir defada üç talakı verme hususunu geniş şekilde ele alırken mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli şekilde nakletmekle iktifa etmeyip görüş ve delilleri başta hadis ve hadis usûlü olmak üzere çeşitli açılardan değerlendirmekte ve ulaştığı neticeleri herhangi bir tercihte bulunmadan ortaya koymaktadır.43 Kurtubî yine söz konusu âyetin tefsirinde, hul’ bedeli olarak emzirilmesi şart koşulmuş çocuğun iki yıldan önce ölmesi durumunu ele alırken, “Eğer hul’, oğlun nafakasını karşılamak üzere mübah bir şekilde yapılacak olursa, çocuk da sürenin bitiminden önce ölürse, acaba koca nafakanın geri kalan kısmını rücû’ yoluyla karısından alabilir mi?” sorusunu sorduktan sonra konumuza örneklik teşkil eden şu açıklamalara yer vermektedir: “İbnü’lMevvâz’ın Mâlik’ten rivâyetine göre eşinden herhangi bir şey isteyemez. Ebü’l-Ferec’in ondan yaptığı rivâyete göre ise, ondan kalanı ister. Çünkü bu hul’ yoluyla hanımının zimmetinde koca lehine sabit olmuş bir haktır. Çocuğun ölümüyle bu hak sakıt olmaz. Kadının zimmetinde olan bir mal ile hul’ yapması halinde de durum bunun gibidir. Birinci görüşün açıklaması şöyledir: Koca bu durumda kendisi adına mal edineceği herhangi bir şeyi şart koşmuş değildir. O sadece oğlunun ihtiyacının karşılanmasını şart koşmuştur. Çocuk öldüğü takdirde artık rücû’ yoluyla karısından bir şey alamaz. Nitekim bir kimse bir küçük çocuğa bir sene süreyle infakta bulunmayı tekeffül etse, çocuk da bir sene dolmadan ölürse rücû’ edilerek o kişiden bir şey alamaz. Çünkü o böyle bir tatavvuda bulunmakla onun ihtiyacını yüklenmeyi kastetmiştir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır. Mâlik der ki: Ben böyle bir durumda kadından kalanın talep edildiğini söyleyen kimseyi görmedim. Eğer kalanın talep edileceğini söyleyen olsaydı bu konuda onun bu görüşünün bir dayanağının bulunması gerekirdi. Eğer kadın süreden önce ölürse çocuğun nafakasının kadının malından karşılanacağı üzerinde ilim adamları ittifak etmişlerdir. Çünkü bu, kadının ölümünden önce kadının malında sabit olmuş bir haktır. Kadının ölümüyle bu hak sakıt olmaz.”44 4. Kurtubî, tenkid ve tercihte bulunmaksızın mezhep ve âlimlerin ileri sürdükleri delilleri destekleyen diğer delilleri belirtmektedir. Kurtubî, “Eşleriyle cinsel ilişkiye girmeyeceklerine dair yemin edenler (îlâ yapanlar) için, dört aylık bir bekleme süresi vardır. Bu dört ay içerisinde yeminlerini 42 Bakara, 2/229. 43 Kurtubî, Tefsir, III, 89-92. 5. mesele. Bakara, 2/229; a.e., III, 92-93. 5. mesele. Bakara, 2/229; III, 95-96. 7. mesele. 5. başlık. Bakara, 2/229. 44 Kurtubî, Tefsir, III, 98. 7. mesele. 9. başlık; Ayrıca bkz. a.e., III, 98-1100. 7. mesele. 11. başlık. Bakara, 229; III, 100. 7. mesele. 12. başlık. Bakara, 229; III, 101. 1. mesele. Bakara, 2/230. 377 bozarlarsa, bilsinler ki Allah çok bağışlayan ve çok merhamet edendir”45 âyetinin tefsirinde îlâdan dönüşün kefâreti hususunu işlerken mezhep ve âlimlerin görüşlerini nakletmekte ve herhangi tercihte bulunmadan bu görüşlerin delillerini belirtmekte ve bu delilleri destekleyen başka delillere yer vermektedir: “Mâlik, Şâfiî, Ebû Hanîfe, bunların mezhebindeki âlimler ve cumhûr ulemâ, îlâ yapan kimse hanımıyla cima etmek suretiyle dönüş yaptığı takdirde, kefâreti vâcib görmüşlerdir. el-Hasen ise, ona kefâret düşmez, der. Nehâi de bu görüştedir. Nehâi der ki: Dönüş yaptığı takdirde ona kefâret düşmez, diyorlardı. İshâk der ki: Kimi tefsir âlimleri yüce Allah’ın: “Bu dört ay içerisinde yeminlerini bozarlarsa…” bölümündeki kastın, bozdukları yemine dönüş yaparlarsa demek olduğunu söylemişlerdir. Bu bir iyilik, bir takva veya hayır türünden herhangi bir işi yapmamak üzere yemin eden bir kimse hakkında, tabiûndan bazılarının bu tür yeminlerle ilgili olarak, o yapmamayı yemin ettiği şeyi yapar ve ona kefâret düşmez, şeklindeki görüşlerinin de ifadesidir. Bu görüşe delil, yüce Allah’ın:”… Bu dört ay içerisinde yeminlerini bozarlarsa, bilsinler ki Allah çok bağışlayan ve çok merhamet edendir” bölümüdür. Burada herhangi herhangi bir kefâretten söz edilmemektedir. Aynı şekilde bu şuna da dayanmaktadır: Lağv yemini, masiyet üzere yapılan yemindir. Eşi ile cima etmeyi terketmekse, bir masiyettir. Derim ki: Bu görüşün lehine sünnetten Amr b. Şuayb’ın babasından onun da dedesinden rivâyet ettiği, Peygamber (s.a.s.)’in şu hadisi de delil gösterilebilir: “Her kim bir şey hakkında yemin ederse, ondan başkasının ondan hayırlı olduğunu görürse yeminini terketsin. Onu terketmek o yeminin kefâretidir.” Bu hadisi İbn Mâce Sünen adlı eserinde rivâyet etmektedir.46 Cumhûrun bu konudaki delili ise, Hz, Peygamber’in: “Her kim birşeye dair yemin ederse, ondan başkasının ondan hayırlı olduğunu görürse, hayırlı olanı yapsın ve yemininin kefâretini ödesin”47 hadisidir.”48 5. Kurtubî, tercihte bulunmaksızın mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli şekilde nakledip Kur’ân ve sünnete ters düşenleri tenkit etmektedir. Genel bir prensip olarak Kitap ve sünnete ters düşen görüşleri tenkide tâbi tutan Kurtubî, “… Mescitlerde itikafa girmek suretiyle kendinizi ibadete verdiğinizde eşlerinizle ilişkide bulunmayın. Bütün bu zikredilenler Allah’ın sizler belirlediği sınırlardır…” 49 âyetinin tefsirinde itikafa giriş zamanını ele almakta ve âlimlerin bu hususta farklı görüşlere sahip olduğunu belirttikten sonra mezhep ve âlimlerin yaklaşımlarını nakletmektedir. Bunların 45 Bakara, 2/226. 46 en-Nesâî, Eymân, 16; İbn Mâce, Keffârât, 7; Müslim, Eymân, 15-18 (yakın lafızlarla). 47 Müslim, Eymân, 13; Tirmizî, Eymân, 6; en-Nesâî, Eymân, 15, 16; İbn Mâce, Keffârât, 7; Dârimî , Nüzûr, 9; Muvatta, Nüzûr, 11; Müsned, II, 361; IV, 256, 378. 48 Kurtubî, Tefsir, III, 76-77. 19. mesele; Ayrıca bkz. a.e., III, 82. 5. mesele. Bakara, 2/228. 49 Bakara, 2/187. 378 içersinde son olarak zikrettiği görüşleri sahih hadise ters düştüğü gerekçesiyle şöyle reddetmektedir: “… Konuyla ilgili iki görüşünden birisinde el-Leys ve Züfer de şöyle demektedir: Tan yerinin ağarmasından önce itikafa girer. Bunlara göre ay ve gün arasında fark yoktur. Benzeri bir görüş Ebû Yûsuf’tan da rivâyet edilmiştir. Kâdî Abdülvehhâb da bu görüştedir. Gece gündüze tabi olmak yoluyla itikafın kapsamına girer. Buna delil şudur: İtikaf oruçsuz olmaz. Gece ise, oruç tutma zamanı değildir. O halde itikafta maksadın gece değil, özellikle gündüz olduğu sabit olmuştur. Derim ki: Ancak Hz. Aişe’nin rivâyet ettiği hadis50, bu görüşleri reddetmektedir. Tenazu (çatışma) durumunda ise delil odur. Hadis de, sıhhati hususunda görüş ayrılığı bulunmayan sabit bir hadistir.”51 6. Kurtubî, mezheplerin görüşlerini mukayeseli olarak nakledip tercihte bulunmaktadır. a. Mezhep ve âlimlerin görüşlerini ilmî süzgeçten geçirdikten sonra değerlendirme yaparak aralarında tercihte bulunan müfessir, Mâlikî mezhebinin görüşünü kitap ve sünnetten delil getirerek tercih etmektedir. Kurtubî, “Çocuklarının emzirilmelerinin tamamlanmasını isteyen babalar için, anneler çocuklarını tam iki yıl emzirirler…” 52 âyetinin tefsirinde neseb akrabalığı gibi akrabalığa sebep olan süt emzirme meselesini işlelerken mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak nakletmekte ve tercihini İmâm Mâlik ve Mâlikî mezhebi âlimlerinin ittifak ettiği görüş yönünde kullanmaktadır. Müfessir bu görüşü: “Mâlik, yüce Allah’ın rahmeti üzerine olsun, ona uyanlar ve bir kısım ilim adamı bu âyetten şu sonucu çıkarmışlardır: Neseb gibi evlilik yasağını ortaya çıkartan süt emmek, iki yıl zarfında olan süt emmedir. Çünkü iki yılın sona ermesiyle süt emzirmek de tamam olur. İki yıldan sonra muteber bir süt emzirme yoktur. Mâlik’in Muvattâ’53 adlı eserindeki görüşü budur” şeklinde ifade ettikten sonra bu görüşü paylaşanlara ve farklı görüşte olanlara yer verir. Daha sonra Kurtubî İmâm Mâlik ve Mâlikî mezhebi âlimlerinin yaklaşımını benimsediğini şöyle dile getirir: “Ancak sahih olan birinci görüştür. Çünkü yüce Allah: “Çocuklarının emzirilmelerinin tamamlanmasını isteyen babalar için, anneler çocuklarını tam iki yıl emzirirler…” diye buyurmuştur. Bu ise iki yıldan sonra çocuğun süt emmesinin hükmü olmadığının delilidir. Süfyân b. Amr b. Dînâr’dan o İbn Abbâs’tan rivâyetle dedi ki: Resûlüllâh (s.a.s.) buyurdu ki: “İki yıl içersinde olanın dışında süt 50 Bkz. Müslim, İtikaf, 6; Buhârî, İtikaf, 6 (yakın lafızlarla); Ebû Dâvûd, Savm, 77; Tirmizî, Savm, 71. 51 Kurtubî, Tefsir, II, 222. 33. mesele; a.e., III, 79-82. 4. mesele. Bakara, 2/228. (Âyete ters düşen görüşü tenkid ediyor); Kurtubî, Tefsir, V, 88-90. 2. mesele. (Hadise ters düşen görüşü tenkid ediyor); III, 101-102. 2. mesele. Bakara, 2/230. (Hadise ters düşen görüşü tenkid ediyor); III, 120-121. 5. mesele. Bakara, 2/234. 52 Bakara, 2/233. 53 Muvatta, Radâ, 11. 379 emme yoktur.”54 ed-Dârekutnî dedi ki: Bunu Süfyân b. Uyeyne’den el-Heysem b. Cemîl dışında müsned olarak rivâyet eden yoktur. el-Heysem ise sika ve hafız birisidir.55 Derim ki: Bu haberle birlikte âyet ve bunun ifade ettiği mânâ, büyük çocuğun süt emmesini reddetmekte ve bunun mahremiyete sebep olmayacağını ortaya koymaktadır. Hz. Âişe’den den böyle bir kanaatte olduğu rivâyet edilmiştir…” 56 b. Kurtubî, Mâlikî mezhebi ve âlimleri dışındaki mezhep ve âlimlerin görüşünü tercih etmektedir. Müfessir, ilmî kriterleri ölçü alan bir âlim olup gerektiğinde Mâlikî mezhebinin ve âlimlerinin görüşü dışında delil göstererek farklı yaklaşımlarda bulunmakta veya diğer mezhep ve âlimlerin görüşlerini tercih edebilmektedir. Bunları şöylece belirtip örneklendirebiliriz. b.a. Kurtubî, kitap ve sünneti delil alarak kendi görüşünü ileri sürmektedir. Kurtubî, “… Kim zor durumda kalırsa aşırıya kaçmadan yeterli miktarda bunlardan yemesinde hiçbir günah yoktur…” 57 âyetinin tefsirinde masiyet halinde zaruret dolayısıyla ruhsattan yararlanma meselesini mukayeseli şekilde işlerken Endülüslü Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden Ebû Bekr İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148)58‘nin de Ebû Hanîfe ve İmâm Şâfiî’yi eleştirmek üzere ileri sürdüğü görüşünü naklettikten sonra onu tenkid etmekte ve kendi açıklamalarına şöyle yer vermektedir: “İbnü’l-Arabî der ki: Masiyetini devam ettirmekle birlikte böyle bir işi mübah görene hayret edilir. Kimsenin bu görüşte olduğunu da zannetmiyorum. Böyle bir görüşü ileri süren kesinlikle hata eder. Derim ki: Sahih olansa bunun hilafınadır. Çünkü masiyet kastıyla yapılan yolculukta kişinin kendi kendisini ölüme bırakması, içinde bulunduğu masiyetten daha büyük bir masiyettir. Nitekim yüce Allah: “Kendi nefislerinizi öldürmeyiniz”59 diye buyurmaktadır. Bu âyet umûmidir. Kaldı ki böyle bir kimsenin ikinci bir halde tevbe etmesi ve tevbenin işlediği günahlarını silmesi de muhtemeldir…” 60 Müfessir, “Onları kesinlikle yoldan çıkaracağım, onları boş ümitlere kaptıracağım, onlara hayvanların kulaklarını yarıp putlara adamalarını emredeceğim, 54 Bkz. Buhârî, Nikâh, 21. 55 ed-Dârekutnî, Ali b. Ömer, Sünen, Beyrut 1993, IV, 174. 56 Kurtubî, Tefsir, III, 111. 5. mesele; Ayrıca bkz. a.e., III, 73. 7. mesele. Bakara, 2/226; III, 117-118 (Kurtubî çocuğu sütanneye verme hususunu işlerken İmâm Mâlik’in görüşünü benimsemekte ve “Fıkıh usulündeki bu asıl ilkenin İmâm Mâlik dışında farkına varan olmamıştır…” şeklinde ifadeler kullanmaktadır); III, 125-126. 21. mesele. Bakara, 2/234. (Kurtubî, başka bir âyeti delil getirerek İmâm Mâlik’in görüşünü tercih ediyor). 57 Bakara, 2/173. 58 Bkz. Baltacı, a.g.md., XX, 488-491. 59 Maide, 5/29. 60 Kurtubî, Tefsir, II, 150. 32. mesele; Bkz. a.e., I, 246-247. 16. mesele. 380 onlara Allah’ın yarattığını değiştirmeyi emredeceğim, …” 61 şeklinde şeytanın telkinlerine dikkat çeken âyetin tefsirinde işâret koymak amacıyla hayvanın dağlanması konusunu sünnetten delil getirerek şöyle değerlendirmektedir: “İşâretlemek için dağlamak ve hayvanlara alâmet koymak, Peygamber (s.a.s.)’in yasakladığı, şeytanın telkinine riâyet şartını yasaklamasından istisna edilmiştir. Söz konusu şart ise, az önce açıklamış olduğumuz hayvanın ateş ile azaplandırılmasının yasaklanmasıdır. İşâretlemek (el-vesm), ateşle dağlamak demektir. Birşeyi kendisiyle tanınacağı bir alâmet ile işaretlemeyi anlatmak üzere bu kökten gelen kelimeler kullanılır. Yüce Allah’ın: “Onların nişanları yüzlerindeki secde izleridir”62 âyeti de buradan gelmektedir. O halde “sima” kelimesi, “alâmet”, “mîsem” ise, “dağlama aracı” demektir. Sahîhi Müslim’de Enes (r.a.)’dan şöyle dediği sabittir: “Resûlullah (s.a.s.)’i elinde misem olduğu halde zekât ve ganimet develerini işaretlerken gördüm.”63 Buna benzer başka rivâyetler de vardır. Böylelikle her bir mal ayrı ayrı bilinsin ve hakettiği yere verilsin, ondan başkasının o yere harcanmasının önüne geçilsin.”64 b.b. Kurtubî, diğer mezheb ve âlimlerin görüşünü tercih etmektedir. Kurtubî, “Savaşın yasak olduğu aylar karşılıklıdır. Yasaklar da karşılıklıdır. Kim size saldırırsa, siz de ona size saldırdığı şekilde saldırınız…” 65 âyetinin tefsirinde birisi tarafından yakalanıp başkası tarafından öldürülme durumunda hükmün nasıl olacağı hususunu işlerken İmâm Mâlik’in görüşünü benimsememektedir: “Bir kimsenin birisini yakalaması bir diğerinin de onu öldürmesi halinde hükmün ne olacağı hususunda ilim adamlarının farklı görüşleri vardır. Atâ; katil öldürülür, yakalayan da ölünceye kadar hapsedilir, demektedir. Mâlik der ki: Eğer onu yakalayıp hapseden onu öldürmek arzusundaysa her ikisi de öldürülür. Şâfiî, Ebû Sevr ve en-Nûmân b. Sâbit’in görüşüne göre ise, yakalayıp hapseden cezalandırılır. İbnü’lMünzir de bu görüşü tercih etmektedir. Derim ki: Atâ’nın görüşü sahihtir. Bu Kur’ân-ı Kerim’in genel özelliğine de uygun düşmektedir…” 66 Yine Müfessir, “… Artık bundan böyle eşlerinizle ilişkide bulunun ve Allah’ın size yazdığını isteyin. Tan yeri ağarıncaya kadar yiyin için. Sonra akşama kadar orucunuzu tutun…” 67 âyetinin tefsirinde unutarak yemek yiyen ve bilinçli olarak hanımıyla ilişkiye girenin fıkhî konumunu ele alırken İmâm Mâlik ve Mâlikî mezhebi âlimlerinin görüşünü değil cumhûrun yaklaşımını şu ifadelerle tercih etmektedir: “… Mâlik’in dışındakilere göre ise oruçlu olduğunu unutarak yemek yiyen hiçbir 61 Nîsâ, 4/119. 62 Fetih, 48/29. 63 Müslim, Libas, 112; Buhârî, Zekât, 69; Müsned, III, 284. 64 Kurtubî, Tefsir, V, 268. 6. mesele. 65 Bakara, 2/194. 66 Kurtubî, Tefsir, II, 237. 9. mesele. 67 Bakara, 2/187. 381 kimse oruçsuz sayılmaz. Derim ki: Sahih olan da budur. Cumhûr da bu görüşü kabul etmiştir. Unutarak yemek yiyen yada bir şey içen bir kimsenin kaza etmesi gerekmez ve onun tuttuğu oruç tamdır…” 68 Aynı şekilde Kurtubî, “İnanıncaya kadar Allah’a ortak koşan kadınlarla evlenmeyiniz…” 69 âyetinin tefsirinde İmâm Mâlik ve Mâlikî mezhebi âlimlerinin yanısıra diğer mezhep ve âlimlerin görüşlerine de yer verdikten sonra İmâm Şâfiî’nin görüşününün daha sahih olduğunu şöyle belirtmektedir: “Derim ki: Zikrettiğimiz hadis dolayısıyla eş-Şâfiî’nin görüşü daha sahihtir…” 70 7. Kurtubî, mezhep ve âlimlerin farklı yaklaşımlarını telif etmeye çalışmaktadır. Müfessir, “Sizden ölenlerin geride bıraktıkları eşleri, dört ay on gün beklerler. Bekleme süreleri dolunca, kendileri hakkında uygun olanı yapmalarında size bir günah yoktur…” 71 âyetinin tefsirinde kocası vefat etmiş hamile kadının iddeti meselesini işlerken fıkıh usûlü âlimlerinin ittifakına göre cem’ prensibinin tercihten daha evlâ olduğunu belirtir72 ve genellikle yaklaşımlarını bu kurala göre sergiler. Müfessir, “Bizim, Kâbeyi insanlara sık sık gittikleri bir uğrak ve güvenli bir yer kıldığımızı, onlara “İbrâhim’in makamını namazgâh edininiz” dediğimizi…” 73 âyetinin tefsirinde Beytullâh’ın içinde namaz kılma hususunu mukayeseli olarak değerlendirirken İmâm Mâlik ve Esbağ’ın: “İmâm Mâlik ise der ki: Kâbenin içinde ne farz ne de sünnet kılınır. Orada sadece tatavvu’ namazı kılınabilir. Şu kadar var ki eğer içinde farz namaz kılınacak olursa, vakit içinde o farz iade edilir. Esbağ ise kesinlikle iade edilmesi gerekir, der” görüşlerini verdikten sonra: “Derim ki, sahih olan da budur. Çünkü Müslim İbn Abbâs’tan şöyle dediğini rivâyet etmektedir. Usâme b. Zeyd bana Peygamber (s.a.s.)’in Beytullaha girdiği esnada her yanında duâ ettiğini ve ordan çıkıncaya kadar içinde namaz kılmadığını haber verdi. Çıkıtığı vakit ise, Kâbeye doğru iki rekat namaz kıldı ve: “İşte kıble budur” dedi.74 Bu hadis bu konuda açık bir nastır.” tercihini yapmaktadır. Kurtubî diğer mezhep ve âlimlerin görüşlerine delil aldığı hadisleri ise te’vil ederek Mâlikî mezhebinin görüşüyle şöyle telif etmeye çalışır: “Deriz ki bu hadisteki75 “Sallâ:namaz kıldı” kelimesinin Üsâme’nin rivâyetinde söylediği gibi duâ etti, anlamına gelmesi de ihtimal dahilindedir. Bilinen namaz kıldı anlamına gelme ihtimali de vardır. Her ikisi de ihtimal dahilinde olduğuna göre sizin ileri sürdüğünüz bu hadisin delil diye gösterilmesi söz konusu olmaz.” Daha sonra Kurtubî 68 Kurtubî, Tefsir, II, 213-214. 12. mesele. 69 Bakara, 2/221. 70 Kurtubî, Tefsir, III, 56-57. 7. mesele. 9. başlık. 71 Bakara, 2/234. 72 Kurtubî, Tefsir, III, 119. 3. mesele. Bakara, 2/234. 73 Bakara, 2/125. 74 Müslim, Hac, 395; Müsned, V, 201, 208; en-Nesâî, Menâsik, 133. 75 Buhârî, Hac, 51; Müslim, Hac, 391-394; en-Nesâî, Mesâcid, 5; Müsned, II, 120. 382 diğer delil alınan hadisleri naklettikten sonra yine aynı yaklaşımını sergileyerek hadislerin cem’ edilebilirliğini şöyle ifade etmektedir: “Buna cevap olarak deriz ki: Bu nafile namaz hakkında yorumlanır, zaten Kâbenin içinde nafile namaz kılmanın sahih olduğu hususunda ilim adamları arasında bir görüş ayrılığı olduğunu bilmiyoruz. Farz namaz kılmaksa olmaz. Çünkü yüce Allah, ileride da açıklanacağı üzere: “… Bundan sonra nerede olursanız olun, yüzünüzü ona doğru çeviriniz…” 76 diye buyurmaktadır. Ayrıca Allah Resûlü (s.a.s.)’in Kâbeden çıkınca: “İşte kıble bu tarftır” diye belirtmezdi. Böylelikle hadislerin arası cem’ edilmiş olur. Böyle bir açıklama bir kısmını kabul etmemekten daha iyidir. Böylelikle hadisler arasında bir teârüz söz konusu olmamaktadır. Yüce Allah’a hamdolsun.”77 8. Kurtubî, mezhep ve âlimlerin fıkıh meselelerindeki ihtilaf kaynaklarını belirtmektedir. “… Eğer hasta veya yolcu iseniz yahut biriniz tuvaletten çıkmışsa veyahut da kadınlarla ilişkiye girmiş de su bulamamışsanız temiz bir toprakla teyemmüm edip yüzlerinizi ve ellerinizi meshediniz…” 78 âyetinin tefsirinde teyemmüm yapmanın cevazı meselesini işleyen Kurtubî, âlimlerin yolculuk halinde teyemmümün yapılabileceği hususunda icmâ ettiğini; mukim olanların durumunda ise farklı görüşlere sahip olduklarını belirttikten sonra mezhep ve âlimlerin yaklaşımlarını nakletmektedir. Kurtubî görüş ayrılıklarının kaynağında söz konusu âyetin farklı anlaşılması olduğunu belirtirek şu açıklamada bulunur: “Bu konudaki farklı görüşlerin sebebi, âyetin mefhûmundaki (anlaşılmasındaki) ihtilâftan kaynaklanmaktadır. Mâlik ve ona tabi olanlar şöyle demektedir: Yüce Allah’ın teyemmüm şartında hasta ve yolcuları zikretmesinin sebebi, suyu bulamayan kimselerin çoğunlukla bu kabilden olmasındandır. Mukim olanlar, çoğunlukla su bulabilirler. Dolayısıyla özel olarak nasda onlardan sözedilmemiştir. O halde su bulamayan yahut da herhangi bir engel dolayısıyla suyu kullanamayan ya da namaz vaktinin geçmesinden korkan herkes, yolcuysa nas gereği, mukimse âyetin mânâsı gereği teyemmüm eder. Hasta olan kimse nasla sağlıklı olan da bu nasın mânâsı dolayısıyla teyemmüm edebilir. Mukimken teyemmüm yapılmasını kabul etmeyenlerse şöyle demektedir: Yüce Allah, teyemmümü hasta ve yolcuya bir ruhsat olarak teşri buyurmuştur. Bu durumda olanların oruç açmalarına ve namazlarını kısaltmalarına izin verilmesi bunun gibidir. Yüce Allah teyemmümü ancak iki şarta bağlı olarak mübah kılmıştır. 76 Bakara, 2/144. 77 Kurtubî, Tefsir, II, 79-80. 4. mesele. Bakara, 2/125; Ayrıca bkz. a.e., II, 189. 15. mesele. (Delilleri umûm ve husûs açısından değerlendirerek cem’ etmeye çalışmaktadır); II, 113-115. Bakara, 2/149. (Delilleri mutlak ve mukayyed açısından değerlendirerek cem’ etmeye çaba göstermektedir); III, 107. 4. mesele. (Delilleri umûm ve husûs açısından değerlendirerek Mâlikî mezhebi âlimlerinin görüşünü belirtiyor). 78 Nîsâ, 4/43. 383 Bu şatlar hastalık ve yolculuktur. Dolayısıyla mukim ve sağlıklı olan bir insanın bu hususla herhangi bir ilgisi yoktur. Çünkü o yüce Allah’ın öngördüğü şartın dışında kalmaktadır. Su bulunduğu takdirde her durumda teyemmümü kabul etmeyen el-Hasen ve Atâ’nın görüşlerine gelince bunlar şöyle demektedirler: Yüce Allah: “…su bulamamışsanız temiz bir toprakla teyemmüm edip yüzlerinizi ve ellerinizi meshediniz…” diye buyurmakta ve su bulunmaması hali dışında kimseye teyemmümü mübah kılmaktadır…” 79 9. Kurtubî, Mâlikî mezhebindeki görüşleri değerlendirip aralarında tercih yapmaktadır. Müfessir, “Onlar, gayba inanırlar, namazı dosdoğru kılarlar…” 80 âyetinin tefsirinde namazın şart ve farzlarını ele alırken, Mâlikî mezhebi ve diğer âlimlerin görüşlerini nakletmekte ve Mâlikî mezhebi âlimlerinin görüşleri arasında şöyle tercihte bulunmaktadır: “Esbağ b. elFerec ile Abdullâh b. Abdülhakem derler ki: Namazın başından sonuna kadar tekbir getirmeyen bir kimsenin, iftitah tekbirini getirmişse, herhangi bir şey yapması gerekmez. Bununla birlikte bir kimsenin tekbiri kasten terketmemesi gerekir. Çünkü bu tekbirler, namazın sünnetlerinden bir sünnettir. Kasten bu tekbirleri terkedecek olursa, güzel bir iş yapmamış olur. Bununla birlikte herhangi bir şey yapması da gerekmez ve namazı da sahihtir. Derim ki: Doğrusu budur. Şâfiîlerden, Kûfelilerden hadis ehli ile, İbnü’l-Kâsım’ın görüşünü kabul edenlerin dışında, Mâlikîlerden oluşan değişik bölge fakihlerinin görüşü budur. Buhârî, Allah’ın rahmeti üzerine olsun, bir bâbına şu başlığı vermektedir: “Rükû ve Sücudda Tekbiri Tamamlama Bâbı”. Daha sonra Buhârî, Mutarrif b. Abdullâh’ın rivâyet ettiği hadisi şöylece kaydetmektedir: “Ben ve İmrân b. Husayn, Ali b. Ebi Tâlib’in arkasında namaz kıldık. Secdeye gittiğinde tekbir getirir, başını kaldırdığında tekbir getirir, ikinci rekatten (teşehhüdden) kaltığında da tekbir getirirdi. Namazı bitirince İmrân b. Husayn elimden tutup şöyle dedi: Bu bana Muhammed (s.a.s.)’in kıldığı namazı hatırlattı. Veya şöyle dedi: Andolsun, bu bizlere Muhammed (s.a.s.) gibi namaz kıldırdı.”81 Buhârî daha sonra İkrime’nin rivâyet ettiği hadisi şöylece kaydetmektedir: “Makamı İbrâhim’in yanında her eğilip kaltığında, oturuştan kalkıp başını secdeye koyduğunda tekbir getiren birisini gördüm.” İbn Abbâs’a haber verince şöyle dedi: “Anasız kalasıca. Peygamber (s.a.s.)’in kıldığı namaz da böyle değil miydi?”82 Buhârî, Allah’ın rahmeti üzerine olsun, bu başlık ile ara tekbirleri getirmenin onlarca yapılan bir uygulama olmadığını bize göstermektedir.”83 79 Kurtubî, Tefsir, V, 154. 23. mesele; Ayrıca bkz. a.e., III, 110. 3. mesele. Bakara, 2/233. 80 Bakara, 2/3. 81 Buhârî, Ezân, 115. 82 Buhârî, Ezân, 116. 83 Kurtubî, Tefsir, I, 126-127; Ayrıca bkz. a.e., I, 243. 11. mesele. Bakara, 2/43. 384 10. Kurtubî, Mâlikî mezhebinin meşhur görüşünü tercih etmektedir. Kurtubî, “… Eğer hasta veya yolcu iseniz yahut biriniz tuvaletten çıkmışsa veyahut da kadınlarla ilişkiye girmiş de su bulamamışsanız temiz bir toprakla teyemmüm edip yüzlerinizi ve ellerinizi meshediniz…” 84 âyetinin tefsirinde teyemmüm yapmanın cevazı meselesini ele alırken, yolculukta teyemmümün yapılması hususunda icmâ olduğunu; ikâmet durumunda ise farklı görüşler bulunduğunu belirtmekte ve bunları değerlendirmektedir. Su bulunduğu takdirde her durumda teyemmümü kabul etmeyen el-Hasen ve Ata’nın görüşlerini Kur’ân ve sünnetten deliller getirdiketen sonra görüş ve tercihini şöyle ifade etmektedir: “Derim ki: İşte bu şekilde bizim mezhebimizin âlimleri, mukimken teyemmüm edecek bir kimse hakkında, suyu bulacak olursa namazını iade eder mi, etmez mi hususunda açık ifade kullanmışlardır. Mâlik’in mezhebinde meşhur olan görüş, namazını iade etmesine gerek olmadığıdır. Sahih olan da budur…” 85 Yine Kurtubî, bu âyetin tefsirinde abdesti bozan şeyleri ele alırken mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak değerlendirmekte ve Mâlikî mezhebinin meşhur görüşünü: “Bu görüşlerden sahih olanı, Mâlikî mezhebindeki meşhur görüştür…” şeklinde tercih etmektedir.86 Aynı şekilde Kurtubî, “Namazlara ve özellikle de orta namazına dikkat edin…” 87 âyetinin tefsirinde namazda sehven konuşanın hükmünü mezhep ve âlimlerin görüşleri çerçevesinde mukayeseli şekilde değerlendirirken konumuza örneklik teşkil eden şu izahları yapmaktadır: “Sahih olansa, Mâlik’in kabul ettiği ve ondan meşhur olarak nakledilen görüştür: Hadise yapışmak ve bu hadisi genel asli şekline yorumlamak bunu gerektirir. Bu şekilde hareket etmek, hükümleri ve şeriatın genel ilkelerini aşmaktan hayırlıdır. Ayrıca bu hadisin özel olduğuna dair vehmi de bertaraf etmektedir. Çünkü bunun özel olduğuna dair bir delil yoktur. Hem namazda hem de sehv halinde konuşulmuş ve Resûlüllâh (s.a.s.) onlara: “(Sehv durumunda) tesbîh, erkekler; el çırpmaksa kadınlar için söz konusudur”88 diye buyurduğuna göre Hz. Peygamber’le birlikte namaz kılanlar niye tesbih getirmediler şeklinde sorulsa şu cevap verilebilir: O zamanda onlara bunu emretmemiş olması muhtemeldir…” 89 11. Kurtubî, Mâlikî mezhebinin meşhur görüşü dışındaki yaklaşımı tercih etmektedir. 84 Nîsâ, 4/43. 85 Kurtubî, Tefsir, V, 154-155. 23. mesele. 86 A.e., V, 155-156. 25. mesele. 87 Bakara, 2/238. 88 Buhârî, el-Amel fi’s-Salât, 5; Müslim, Salât, 106; Ebû Dâvûd, Salât, 169, 170; Tirmizî, Salât, 155; en-Nesâî, Sehv, 15, 16; İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 65; Dârimî , Salât, 95. 89 Kurtubî, Tefsir, III, 147-148. 7. mesele. 385 Müfessir, “… Mescitlerde itikafa girmek suretiyle kendinizi ibadete verdiğinizde eşlerinizle ilişkide bulunmayın. Bütün bu zikredilenler Allah’ın sizler belirlediği sınırlardır…” 90 âyetinin tefsirinde itikafta bulunan kimsenin cuma namazı için çıkması hususunu işlerken konumuza örneklik teşkil eden şu yaklaşımı sergilemektedir: “Cuma namazına gitmek üzere çıkması hususunda ilim adamları farklı görüşlere sahiptir. Kimisi, cuma namazını kılmak üzere çıkar ve selam verdi mi geri döner, çünkü o farz olan bir iş için çıkmıştır ve bu durumda itakafı bozulmaz, derler. Bu görüşü İbü’l-Cehm, Mâlik’ten rivâyet etmiştir. Ebû Hanîfe de bu görüştedir. İbnü’l-Arabî ile İbnü’l-Münzir de bu görüşü tercih etmişlerdir. Mâlikî mezhebinde meşhur olan görüş ise şudur: On gün itikaf etmek isteyen yahut bu kadar itikafta bulunmayı adayan bir kimse ancak câmi olan (cuma namazı kılınan) mescidlerde itikafta bulunabilir. Bir başka mescidde itikafta bulunduğu takdirde cuma namazına çıkması gerekir ve itikafı bozulur. Abdülmelik [b. Habîb es-Sülemî (238/852)]91 ise şöyle der: Cuma namazını kılmak üzere yerinden çıkar, namaza katılır, itikaf yaptığı yere geri döner ve itikafı da bu durumda sahih olur. Derim ki: Sahih olan görüş de budur. Çünkü yüce Allah, “… Mescitlerde itikafa girmek suretiyle kendinizi ibadete verdiğinizde…” diye buyurmaktadır. Bu âyet ise umûmidir. İlim adamları da itikafın vacip olmayıp sünnet olduğunu icmâ ile kabul etmişlerdir. İmamların cumhuru ise cuma namazının farz-ı ayn olduğu üzerinde icmâ etmişlerdir. Biri ötekinden daha tekidli olan iki vacib (farz) bir arada bulunacak olursa, daha tekidli olana öncelik tanınır. Peki bir mendub ve bir vacib karşı karşıya gelirse ne yapılır? Hiç kimse Cuma namazına gitmeyi terketmeyi söylemiş değildir. Buna göre cuma namazına gitmek üzere çıkış, insanın ihtiyacı anlamındadır.”92 12. Kurtubî, tercihte bulunmaksızın konuyu sırf mâlikî mezhebine göre işlemektedir. Müfessir, “… Şâyet sonradan evlendiği kişi de o kadını boşarsa ve her ikisi de Allah’ın koyduğu kurallara uyacaklarına kanaat getirirlerse, bu durumda eski eşlerin tekrar birbirlerine dönmelerinde hiçbir günah yoktur…” 93 âyetinin tefsirinde kadının ev işlerini yapmaktan sorumlu olup olmadığı hususunu, kadının sosyal konumu açısından değerlendiren Mâlikî mezhebinin iki farklı yaklaşımıyla şöyle ortaya koymaktadır: “İbn Huveyzimendâd der ki: Bizim arkadaşlarımız (Mâlikî mezhebi âlimleri), kadının ev işlerini yapmakla yükümlü olup olmadığı hususunda farklı görüşlere sahiptir. Birtakım arkadaşlarımız şöyle demişlerdir: Kadının ev işlerini yapma görevi yoktur. Çünkü nikâh akdi faydalanmayı 90 Bakara, 2/187. 91 Önde gelen Mâlikî mezhebi fukahâsındandır. Bkz. Keskioğlu, a.g.e., 118. 92 Kurtubî, Tefsir, II, 221-222. 31. mesele. 93 Bakara, 2/230. 386 ihtiva eder, hizmeti kapsamaz. Dikkat edilecek olursa nikâh akdi bir icare akdi de değildir, mülk edinme hakkı da değildir. Bu faydalanmak üzere bir akiddir. Akid ile kazanılan hak sadece faydalanmaktır, başkası değildir. Dolayısıyla kadından bundan fazlası istenmez. Yüce Allah’ın: “Eğer size itaat ederlerse artık aleyhlerine bir yol aramayın”94 âyetinden de zaten bu anlaşılmıyor mu? Kimi ilim adamlarımız ise şöyle demektedir: Kadın kendi durumundaki sair kadınlar nasıl hizmet ediyorsa öylece hizmet etmekle yükümlüdür. Eğer baba tarafından zenginliği veya müreffeh olması sebebiyle şerefli bir konumda bulunuyor ise, evin işlerini yönetmekle ve hizmet edenlere gereken emirleri vermekle yükümlüdür. Şâyet orta halli ise yatak sermek ve benzeri işleri yapmalıdır. Eğer bundan da daha aşağı durumda ise, evi süpürmesi, yemek pişirmesi, çamaşır yıkaması görevidir. Şâyet Kürt, Deylem ve dağlı kadınlardan olup onların beldelerinde bulunuyor ise, onların kadınlarına ne tür işler yükleniyor ise ona da o işler yüklenir. Çünkü yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Üzerlerindeki hak gibi ma’ruf şekilde onların da hakkı vardır”95 Eskiden beri de şimdiki dönemlerde de müslümanların yaşadıkları bölgelerdeki örfleri dediğimiz şekilde cereyan edegelmiştir. Nitekim Peygamber (s.a.s.)’in ve ashâbının hanımlarının un öğüttükleri, ekmek pişirdikleri, yemek pişirdikleri, yatak serdikleri, sofra hazırladıkları ve benzeri işler yaptıklarına dikkat edilmiyor mu? Herhangi bir kadının bunları yapmak istemediğine dair bir şey de bilmiyoruz. Böyle birşeyi yapmak istememek de onun için uygun düşmez. Hatta onlar bu hususta kusurlu davrandıkları takdirde kadınlarını dövüyorlar ve hizmette kusurları dolayısıyla sorguluyorlardı. Eğer bu hizmetleri yapmak kadının üzerindeki bir hak olmasaydı, elbette onlardan bu işleri yapmalarını istemezlerdi.”96 Yine Kurtubî, “… Kime Rabbinden bir öğüt gelir de faize son verirse, geçmiştekiler ona aittir…” 97âyetinin tefsirinde îne satışına benzeyen diğer satış şekillerini ele alırken konuyu sadece Mâlikî mezhebine göre değerlendirmektedir: “(Mâlikî mezhebine mensup) İlim adamlarımız der ki: Bir kimse bir bedel karşılığında vadeli olarak bir mal satsa, sonra onu sattığı bedelin cinsinden bir başka bedelle satın alsa, bu malı ondan ya nakitle yahut ilk sattığı vadeden daha kısa bir vade ile yahut daha uzun bir vadeyle o semenin misli veya ondan az yahut daha fazlası ile satın almış olabilir. İşte bunlar üç ayrı meseledir. Birinci ve ikinci meselede, eğer o semenin misli veya daha fazlası ile satın almış ise caizdir. Daha aşağı bir bedelle satın almışsa, Hz. Aişe’nin rivâyet ettiği hadis gereğince, caiz olmaz. Çünkü sekizyüz dirhem almak üzere altıyüz dirhem vermiş olur. Aradaki mal ise, yok gibi bir durum arzeder. İşte bu bizatihi ribânın kendisidir. Daha uzun vadeye satmanın söz konusu olduğu 94 Nîsâ, 4/34. 95 Bakara, 2/228. 96 Kurtubî, Tefsir, III, 105-106. 3. mesele. 97 Bakara, 2/275. 387 üçüncü meseleye gelince, şâyet onu yalnız başına yahut bir fazlalıkla satın almışsa, semenin misliyle veya ondan daha az miktarıyla satın alması caizdir. Semenden daha fazlasını ödeyerek alması caiz değildir. Eğer o malın bir kısmını satın almışsa, semenin misliyle de caiz olmaz, aynı zamanda daha aşağısıyla ve daha fazlasıyla da hiçbir şekilde caiz olmaz. Bu konudaki meseleleri bizim ilim adamlarımız yirmiyedi mesele halinde derleyip toparlamışlardır. Hepsinin de etrafında dönüp dolaştığı husus bizim açıkladığımız gibidir. Bu bilinmelidir.”98 13. Kurtubî, görüşünü belirttikten sonra Mâlikî mezhebine göre konuyu işlemektedir. Kurtubî, “… Arafat’tan akın akın indiğinizde Meş’ar-ı Haram’da Allah’ı anın…” 99 âyetinin tefsirinde Meş’ar-ı Haram’da akşam ve yatsı namazının birlikte kılınması meselesini, kendi açıklamasından sonra, Mâlikî mezhebi çerçevesinde değerlendirmekte ve diğer mezheb ve görüşlere bu zeminde yer vermektedir: “Resûlüllâh (s.a.s.)’in Müzdelife’de akşam ve yatsı namazlarını birlikte kıldığı sabittir. Aralarında herhangi bir ihtilaf olmaksızın ilim ehli, sünnetin, hacıların akşam ve yatsı namazlarını birlikte kılmaları olduğunu icmâ ile kabul etmişlerdir. Şu kadar var ki Cem (Müzdelife)’e gelmeden önce akşamı kılan kimsenin durumu hakkında farklı görüşlere sahiptirler. Mâlik der ki: İmamla birlikte vakfe yapıp onun Arafat’tan ayrılmasıyla ayrılan kimse Müzdelife’ye kadar gelip her iki namazı orada bir arada kılıncaya kadar namaz kılmaz. Buna Peygamber (s.a.s.)’in Usâme b. Zeyd’e söylediği: “Namaz ileride kılınacaktır”100 demesini delil göstermektedir. İbn Habîb der ki: Müzdelife’ye gelmeden önce özürsüz olarak namaz kılan kimse durumu öğrendiği takdirde namazını iade eder. Bu kimsenin kıldığı namaz zevalden önce öğle namazını kılan gibidir. Çünkü Peygamber (s.a.s.): “Namaz ileridedir” diye buyurmuştur. Ebû Hanîfe de bu görüştedir. Eşheb der ki: Bunu iade etmesi gerkmez. Ancak bu iki namazı şafağın kayboluşundan önce kılmışsa, yalnızca yatsıyı iade eder. Şâfiî de bu görüştedir. Kâdî Ebü’l-Hasen’in desteklediği görüş de budur. O bu görüşe şunu delil gösterir: Bu iki namazın birlikte cem üzere kılınması sünnettir. Bunların cem ile kılınmaları sahih olmaları için bir şart değildir. Bir arada kılınmaları müstehablık anlamını ifade eder. Arafe’de öğle ve ikindi namazını bir arada kılmak da böyledir. İbnü’l-Münzir de, bu görüşü tercih eder ve Atâ b. Rebâh, Urve b. ez-Zübeyr, el-Kâsım b. Muhammed, Said b. Cübeyr, Ahmed, İshâk, Ebû Sevr ve Yakûb’un görüşü olarak bunu nakleder. Şâfiî’den de şöyle dediğini nakletmektedir: Müzdelife’ye gelince kadar namaz kılmaz. Eğer Müzdelife’ye varmadan önce 98 Kurtubî, Tefsir, III, 244. 23. mesele; Bkz. II, 222. 32. mesele. Bakara, 2/187; III, 73. 5. mesele. Bakara, 2/226; Kurtubî, Tefsir, III, 98. 7. mesele. 9. başlık. Bakara, 2/229; III, 103. 5. mesele. Bakara, 2/230; III, 104. 7. mesele. Bakara, 2/230. 99 Bakara, 2/198. 100 Buhârî, Hac, 95; Müslim, Hac, 266; Ebû Dâvûd, Menâsik, 63; en-Nesâî, Menâsikü’l-Hac, 206; İbn Mâce, Menâsik, 59. 388 gecenin yarısı olursa, her iki namazı kılar.”101 Yine Kurtubî, “Eşleriyle cinsel ilişkiye girmeyeceklerine dair yemin edenler (îlâ yapanlar) için, dört aylık bir bekleme süresi vardır…” 102 âyetinin tefsirinde îlâ süresinin ne zaman başlayacağı hususunu ele alılrken kendi açıklamalarına yer verdikten sonra, konuyu sadece Mâlikî mezhebine göre değerlendirmektedir: “Îlâ yapanın süresi, hanımının onunla davalaşıp durumunu hakime ilettiği günde değil, yemin ettiği günden başlar. Şâyet hanımı onun hakkında dava açar ve ilişki kurmayı kabul etmesine razı olmazsa, hakim onun için yemin ettiği günden itibâren dört aylık bir süre tespit eder. Bu süre zarfında hanımıyla ilişki kurarsa, zevcesinin hakkına dönmüş olur ve yemininin kefâretini öder. Eğer dönmezse onun adına bir ric’i talak yapar. Mâlik der ki: Eğer ric’at yaparsa iddet süresi içersinde eşiyle ilişkide bulunmadıkça bu ric’ati sahih olmaz. elEbheri (ö. 375/986)103 der ki: Çünkü bu boşama esasen kadına gelecek zararı defetmek için vaki olmuştur. Erkek ric’at yaptığı halde ilişki kuramayacak olursa, zarar yine kalmaya devam eder. O bakımdan ilişki kurmaktan kendisini engelleyecek bir özrü olması hali dışında ric’atin anlamı olmaz. Eğer bir özrü varsa ilişkisiz olarak ric’ati sahih olur. Çünkü zarar ortadan kalmış olur. İlişki kurmaktan uzak durmasıys a, hanımına zarar vermek istediğinden dolayı değil, özrü sebebiyledir.”104 14. Kurtubî, görüşünü belirtip mezhep ve âlimlerin farklı yaklaşımlarını mukayeseli olarak işlemektedir. Kurtubî, “Eşlerinizle cinsel ilişkiye girmeden veya mehirlerini belirlemeden önce onları boşamanızda size bir günah yoktur…” 105 âyetinin tefsirinde tefsirinde tefvîz nikâhını ele alırken önce kendi görüşünü belirtmektip daha sonra mezhep ve âlimlerin görüşleri çerçevesinde bu meseleyi şöyle işlemektedir: “Boşanan kadınları yüce Allah’ın burada mehri tayin edilmiş olarak boşanan kadın ile mehri tayin edilmeyecek boşanan kadın olmak üzere iki kısma ayırmış olması; tefvîz nikâhının câiz oluşuna delildir. Tefvîz nikâhı; mehir söz konusu edilmeksizin akdedilen her çeşit nikâhtır. Bunda görüş ayrılığı yoktur Mehir bundan sonra tespit edilir. Mehir tespit edilince bu da akde katılır ve akit câiz olur. Eğer mehir tespit edilmeksizin boşanma gerçekleşmişse, icmâ ile o kadına mehir vermek icab etmez. Bunu Kâdî Ebû Bekr b. el-Arabi söylemiştir. el-Mehdevi ise Hammâd b. Ebi Süleymân’dan şunu nakletmektedir: Eğer kadın ile gerdeğe girmeksizin, onu boşar ve o kadın için mehir tayin edilmemişse, mislinin 101 Kurtubî, Tefsir, II, 278. 12. mesele; Ayrıca bkz. a.e., II, 152. 24., 25. ve 26. mesele. Bakara, 2/173. 102 Bakara, 2/226. 103 Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed et-Temîmi el-Ebheri (ö. 375/986), Mâlikî fakihi ve hadis âlimidir. Geniş bilgi için bkz. Süveysî, Muhammed, “el-Ebheri, Ebû Bekir”, DİA., İstanbul 1994, X, 74-75. 104 Kurtubî, Tefsir, III, 74. 8. mesele; Ayrıca bkz. a.e., III, 121-122. 6. ve 7. mesele. Bakara, 2/234. 105 Bakara, 2/236. 389 mehrinin yarısını vermeye mecbur edilir. Şâyet mehir nikâh akdinden sonra ve boşamadan önce tespit edilmişse, Ebû Hanîfe’ye göre bu durumda boşama sebebiyle mehrin yarısı söz konusu olmaz. Çünkü mehir akidle ödenmesi gereken bir miktar değildi. Ancak bu görüş, hem yüce Allah’ın: “Kendilerine mehri tayin etmişken hanımlarınızı onlara dokunmadan önce boşarsanız…” 106 âyetinin zâhirine hem de kıyasa muhaliftir. Çünkü akidden sonra yapılan bu tespit akde katılır. O bakımdan boşama sebebiyle bunun yarısının da ödenmesi icabeder. Bunun asıl delili ise, akidle birlikte tespit edilmiş olan mehrin bu durumda yarısının ödenmesi gereğidir.”107 15. Kurtubî, kişi veya mezhebe atıfta bulunmaksızın fıkhî konuları değerlendirmektedir. Mâlikî mezhebine mensup olan Kurtubî, “Hac ve umreyi Allah için tamamlayınız. Şâyet bunları yerine getirmekten alıkonulursanız, bu durumda gücü yeten kurbanlık göndersin…” 108 âyetinde belirtilen alıkonulma olayını gerçekleştiren kişi veya kişilerin kimliğine yönelik fıkhî açıklamalarını, herhangi kişi veya mezhep ismi vermeksizin şöyle yapmaktadır: “Muhasara altına alan kişi ya kâfirdir ya da müslümandır. Şâyet kâfirse, ona karşı üstünlük sağlayacağından emin olsa da, onunla savaşması caiz değildir ve olduğu yerde ihramdan çıkar. Çünkü yüce Allah, “Siz de Mescid-i Haram’ın yakınında onlarla savaşmayınız”109 buyurmaktadır. Eğer kâfir muhasarayı kaldırmak için bir bedel isterse, istediğini vermek de caiz değildir. Çünkü bu İslâm’ın güçsüzlüğünü çağrıştırır. Eğer muhasara altına alan kişi müslümansa, hiçbir şekilde onunla savaşmak caiz olmaz ve ihramdan çıkmak icabeder. Şâyet bir şeyler ister ve bunun karşılığında yolu serbest bırakacak olursa, istediğini ona vermek caiz olur. Ancak can telefine sebep teşkil edeceğinden, savaşmak caiz olmaz. İbadetlerin edasında ise, can telefi gerekli değildir. Çünkü din bu konuda daha müsamahakârdır. İstediği bedelin verilmesine gelince, bunun caiz olması iki büyük zarardan daha hafif olanını bertaraf ettiğinden dolayıdır. Diğer taraftan hac, uğrunda mal harcanan bir ibadettir. Bu da harcama kapsamında sayılır.”110 Yine Kurtubî, “Çocuklarınızın emzirilmelerinin tamamlanmasını isteyen babalar için, anneler, çocuklarını tam iki yıl emzirirler…” 111 âyetinin tefsirinde hadâne hakkı konusunu ve buna bağlı meseleleri ele alırken, annenin mazeretsiz olarak çocuğunu almak istememesi hususunu da değerlendirmekte ve sadece kendi açıklamasına yer vermektedir: “Şâyet kadın, kocası bulunmadığı halde önce çocuğunu 106 Bakara, 2/237. 107 Kurtubî, Tefsir, III, 134-135. 3. mesele. 108 Bakara, 2/196. 109 Bakara, 2/191. 110 Kurtubî, Tefsir, II, 249. 10. mesele. 111 Bakara, 2/233. 390 himayesine almayı terkedip almak istemezse, daha sonra da geri almak isterse, durumuna bakılır. Eğer bir özrü sebebiyle onu almamışsa geri alabilir. Redederek ve kızgınlıkla terketmişse, artık bundan sonra bir daha çocuğunu geri alamaz.”112 16. Kurtubî, meseleleri işlerken cumhûrun görüşünü ve icmâ edilen hususu belirtmektedir. Kurtubî, “Eğer erkek kadını üçüncü kere boşarsa, bundan sonra o kadın, başka bir erkekle evlenmedikçe eski kocasına helâl olmaz…” 113 âyetinin tefsirinde fâsid bir nikâhın kadını ilk kocasına helâl kılıp kılmayacağı hususunu değerlendirirken hem cumhûrun görüşünü hem de icmâ edilen bir meseleyi şöyle belirtmektedir: “Cumhûrun görüşüne göre fasid bir nikâh, üç talakla boşanmış bir kadını ilk kocasına helâl kılmaz. Sözü geçen cumhûr; Mâlik, esSevri, Şâfiî, el-Evzâi, re’y ashâbı, Ahmed, İshâk ve Ebû Ubeyd’dir. Hepsi derler ki: Sahih bir nikâhla olmadıkça birinci kocaya helâl olmaz. el-Hakem ise bu şekilde bir nikâhla nikâhlayan da kocadır, dermiş. İbnü’l-Münzir de der ki: Hayır, böylesi koca değildir. Çünkü zihâr, îlâ ve liân gibi eşler hakkında sabit olan hükümler bu fasid nikâhla onlar hakkında sabit olmaz. Kendisinden ilim bellenen bütün ilim ehli icmâ ile şunu belirtirler: Kadın, birinci kocasına, ben evlendim ve kocam benimle zifafa girdi, dese kocası da onu tasdik etse, birinci kocasına helâl olur. Şâfiîder ki: Eğer birinci koca, kadının kendisine yalan söylediğine dair içinde bir kanaat doğarsa, onunla evlenmesi takvâya daha uygundur, demektedir.”114 Yine Kurtubî, “… Kimin buna gücü yetmezse, hacda üç gün, dönünce de yedi gün oruç tutsun. Bu oruç tam on gündür. Bu hüküm, ailesi Mescid-i Haram’da olmayanlar içindir…” 115 âyetinin tefsirinde Mekke dışından umre için gelip ikametten sonra hacceden kişinin temmettü’ haccını edâ etmiş olup olmayacağı hususunu değerlendirirken konumuzun örneğini de vermiş olmaktadır: “Mekke halkından olmayan bir kimse hac aylarında umre yapmak üzere Mekke’ye gelse ve orada ikamet kararında bulunsa, sonra aynı sene haca başlayıp haccetse, bu kimsenin mütemetti’ olacağı ve temettü’ haccını yapanın mükellefiyetleri ile mükellef olduğu hususu üzerinde ilim adamları icmâ etmişlerdir. Aynı şekilde Mekkeli olup da mikat sınırları dışında umre niyetiyle ihrama girip gelen sonra da aile halkı Mekke’de oldukları halde Mekke’den hacca başlasa ve başka bir yerde de meskeni yoksa bu kimsenin kurban kesmesinin gerekmeyeceğini de icmâ ile kabul 112 Kurtubî, Tefsir, III, 114. 12. mesele; Ayrıca bkz. a.e., III, 46. 2. mesele. Bakara, 2/220;III, 72. 2. mesele. Bakara, 2/226; III, 78. 24. mesele. Bakara, 2/227; III, 122. 11. mesele. Bakara, 2/234. (Kurtubî sadece kendi görüşünü belirttikten sonra Buhârî ve Müslim’den bazı hadisleri delil olarak zikretmektedir); III, 123. 13. mesele. Bakara, 2/234. (Buhârî’deki bir hadisi delil alarak koca dışındakiler için üç günden fazla yas tutmanın haram olduğunu belirtir ve konuyu değerlendirir). 113 Bakara, 2/230. 114 Kurtubî, Tefsir, III, 104. 10. mesele. Bakara, 2/230. 115 Bakara, 2/196. 391 etmişlerdir. Hem Mekke dışında bir yerde hem de Mekke’de ikametgâhı varsa Mekke’de de başka yerde de ailesi bulunuyorsa, yine hüküm budur. Aile halkıyla birlikte Mekke’den taşınıp sonra hac aylarında umre yapmak üzere Mekke’ye gelse orada da aynı sene hac yapıncaya kadar ikamet etse temettü’ yapmış olacağını da icmâ ile kabul etmişlerdir.”116 Ortaya koyduğumuz bu konuları daha da detaylandırmak mümkünse de biz bu kadar teferruatın Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirindeki fıkıh anlayış ve usûlünü izah edeceği kanaatindeyiz.117 5. Kendi Mezhebine Karşı Tutumu Fıkhî konular başta olmak üzere meselelere yaklaşırken umûmiyetle objektif yaklaşım sergileyen Kurtubî, bu durumu kendi mezhebine karşı olan tutumunda da sürdürmektedir. Bir önceki başlıkta onun fıkıh anlayışını ve fıkıhtaki usûlünü teferruatlı şekilde ele alırken ortaya koyduğumuz gibi mezhebini değil delili ölçü alan müfessir, ilmî olmayan görüş ve yaklaşım belirtmeleri durumunda mensup olduğu Mâlikî mezhebini de tenkit etmekten geri durmamaktadır. Aynı şekilde fıkıh ilminde en çok etkilendiği ve kendisinden pekçok nakilde bulunduğu İbnü’l-Arabî’yi de gerekli gördüğünde eleştirmekten kaçınmamaktadır. Şunu da ifade etmeliyiz ki, delile ve bilim insanının taşıması gereken özelliklere ters düşmedikçe kendi mezhebinin yaklaşımını tercih etmesi onun mevzubahis ettiğimiz ilmî kişiliğine aykırı olmadığı ve onu insaf sınırları dışına çıkarmadığı kanaatindeyiz. Konumuzu Kurtubî’nin söz konusu ilmî kişiliğini içeren ve kendi mezhebine ve İbnü’lArabî’ye eleştirel yaklaşan örneklere yer vererek işleyebiliriz. a. Kendi Mezhebi’ne Karşı Eleştirel Yaklaşımı Kurtubî, “Sizin için binek ve süs hayvanı olarak atları, katırları ve eşekleri yarattı…” 118 âyetinin tefsirinde at, katır ve merkep etlerini yemenin hükmünü işlerken İmâm Mâlik ve mezhebinin de içinde yer aldığı yaklaşımı, görüşlerine temel aldıkları delilleri ve değerlendirmeleri tenkide tâbi tutarak şöyle reddetmektedir: “İbnü’l-Kâsım ve İbn Vehb derler ki: Mâlik dedi ki: Yüce Allah, “Sizin için binek ve süs hayvanı olarak atları, katırları ve eşekleri yarattı…” diye buyurarak, bunları hem binmek hem de süs olmak üzere yarattığını, etleri yenilsin diye yaratmadığını belirtmektedir. Buna benzer bir rivâyet, Eşheb’den de 116 Kurtubî, Tefsir, II, 244. 6. mesele. Bakara, 2/196; Ayrıca bkz. a.e., III, 119-120. 3. mesele. Bakara, 2/234; III, 123. 14. mesele. Bakara, 2/234; III, 126-127. 23. mesele. Bakara, 2/234; V, 145. 9. mesele. Nîsâ, 4/43; V, 154. 23. mesele. Nîsâ, 4/43. 117 Ayrıca bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 323-326; el-Kasbî, a.g.e., 319-357; el-Meşînî, a.g.e., 505-518; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 103-115. 118 Nahl, 16/8. 392 nakledilmiştir. Bundan dolayı bizim mezhebimizin âlimleri şöyle demişlerdir: At, katır ve eşeklerin etlerinin yenilmesi caiz değildir. Çünkü yüce Allah, bunlar hakkında binmek ve süslenmek için yaratıldıklarını nas ile belirtmesi, bunun dışındaki özelliklerinin böyle olmadığının delilidir. Davarlar hakkındaysa: “…Onların etlerinden de yersiniz” “119 diye buyurmaktadır. Bu da yüce Allah’ın lütuf ve ihsan ettiği, belirttiği ısıtmaları ve başka yararlarıyla birliktedir. Yüce Allah, böylelikle onlar hakkında meşrû olan kesimin gerçekleşmesi sûretiyle yemeyi bize mübah kılmıştır. İbn Abbâs ve el-Hakem b. Uyeyne de bu âyeti delil göstermişlerdir. el-Hakem der ki: At etinin yenilmesi, Allah’ın Kitâbı gereğince haram kılınmıştır. Sonra da bu âyeti ve bundan önceki âyeti okuyarak şöyle demiştir: İşte bunlar etleri yenilsin diyedir, bunlar da bilinsin diyedir. İbn Abbâs’a et etini yemeye dair soru sorulunca, bunu mekruh gördüğünü belirterek, bu âyeti okuduktan sonra: İşte bunlar binilsin diye yaratılmış olanlardır, demiştir. Daha sonra da bundan önceki: “Küçük ve büyük baş hayvanları da yaratmıştır. Onlarda sizi ısıtacak giysiler ve birçok faydalar vardır. Onların etlerinden de yersiniz”120 âyetini okuyup: İşte bunlar da yenilsin diye yaratılmıştır, demiştir. Mâlik, Ebû Hanîfe, onların mezhebinin ilim adamları, el-Evzâi, Mücâhid, Ebû Ubeyd ve başkaları da böyle demiştir. Bunlar Ebû Dâvûd’un, en-Nesâî ve Dârakutn ile başkalarının rivâyet ettikleri şu hadisi delil gösterirler: Sâlih b. Yahya b. el-Mikdâm b. Ma’dikerib babasından o dedesinden o Hâlid b. Velîd’den rivâyetine göre, Resûlüllâh (s.a.s.) Hayber günü atların, katırların, eşeklerin, yırtıcı hayvanlardan parçalayıcı azı dişi olan ve pençeli kuşların etlerini yemeyi yasaklamıştır. ed-Dârekutnî’nin lafzı bu şekildedir.121 Yine en-en-Nesâî, Hâlid b. Velîd’den rivâyete göre o Peygamber (s.a.s.)’i: “Atların, katırların ve merkeplerin etlerinin yenilmesi helâl değildir”122 derken dinlemiştir.” Buraya kadar at, katır ve merkep etlerini yemenin haram oluşunu âyetten yaptıkları istinbâta ve hadislere dayandıran görüşleri nakleden Kurtubî, daha sonra bunların mübah olduğunu benimseyenlerin yaklaşımını şöyle belirtir: “Fukahâ ve hadis âlimlerinin cumhuru ise şöyle demektedir: Bunların etlerinin yenilmesi mübahtır. Ebû Hanîfe’den de bu görüş rivâyet edilmiştir. Bir kesim ise, istisna teşkil ederek bunların etlerinin yenilmesinin haram olduğunu belirtmişlerdir. Önceden belirttiğimiz gibi elHakem b. Uyeyne bunlar arasındadır. Bu görüş Ebû Hanîfe’den de rivâyet edilmiştir. Ebû Hanîfe’den bu üç rivâyeti de er-Rûyâni, Bahru’l-mezheb alâ mezhebi’ş-Şâfiî adlı eserinde nakletmektedir.” Bu iki farklı yaklaşımı ortaya koyan Kurtubî, içlerinde İbn Abbâs ve Mücâhid gibi âlimlerin ve İmâm Mâlik ve Mâlikî mezhebi ilim adamlarının ve diğer mezhep ve 119 Nahl, 16/5. 120 Nahl, 16/5. 121 Ebû Dâvûd, Et’ime, 32; en-Nesâî, Sayd, 30; ed-Dârekutnî, IV, 287. 122 en-Nesâî, Sayd, 30. 393 âlimlerinin yer aldığı görüşü, ileri sürdükleri delilleri tenkid ederek şöyle reddetmektedir: “Derim ki: Hem kıyasın hem de haberin delil teşkil ettiği sahih görüş, at etlerinin yenilmesinin caiz olduğu ve âyetle hadisin bu konuda bağlayıcı bir delil ihtiva etmediğidir. Âyette at etlerinin haram oluşuna delil yoktur. Çünkü âyet, eğer buna delil teşkil etmiş olsaydı, aynı zamanda eşek etlerinin haram olduğuna da delil teşkil etmesi gerekirdi. Fakat bu sûre Mekkîdir…” Kurtubî daha sonra tercihini Kitap ve sünnetten karşı delillerle savunmakta ve onların delil ve yaklaşımlarını: “Nasın karşısında herhangi bir tercih edici sebep olmaksızın yapılan her türlü te’vil, ancak mücerred bir iddia olabilir. Ona hiçbir şekilde iltifat edilmez ve dayanak alınmaz” şeklinde değerlendirmektedir. 123 Yine Kurtubî, “İnanıncaya kadar Allah’a ortak koşan kadınlarla evlenmeyiniz. İnanmış bir cariye, hoşunuza gitse dahi Allah’a ortak koşan kadından daha hayırlıdır…” 124 âyetinin tefsirinde nikâhta şahit bulundurma konusunu değerlendirirken İmâm Mâlik ve mezhebine mensup âlimlerin görüşünü değil İmâm Şâfiî’nin yaklaşımını tercih etmektedir: “Mâlik ve mezhebine mensup ilim adamlarına göre nikahta şahit bulundurmak rükün değildir. Bunun yayılması ve ilan edilmesi yeterlidir. Böylelikle bu nikah gizli bir nikah olmaktan çıkmış olur. İbnü’l-Kâsım İmâm Mâlik’ten naklen der ki: Bir delille evlense ve kendilerine bunu gizlemelerini emretse, bu nikah caiz olmaz, çünkü bu gizli bir nikahtır. Belgesiz olarak fakat gizlemeksizin evlendiği takdirde ise bu caizdir. Daha sonra da nikahlarına şahit tutarlar” Ardından diğer mezhep ve âlimlerin görüşlerini nakleden Kurtubî, İmâm Şâfiî’nin görüşünü şöyle tercih etmektedir: “Derim ki: Zikrettiğimiz hadis dolayısıyla Şâfiî’nin görüşü daha sahihtir. Ayrıca İbn Abbâs’tan da şöyle dediği rivâyet edilmiştir: Adaletli iki şahid ve reşid bir veli olmadıkça nikah olmaz. Bildiğim kadarıyla ashâbdan bu konuda ona muhalefet eden yoktur. Mâlik de mezhebinin lehine şunu delil göstermiştir: Akid esnasında haklarında şahit bulundurmanın yüce Allah’ın söz konusu ettiği satışlarla ilgili delâlet, bunun satışın farzlarından olmadığını ortaya koymaktadır. Şanı yüce Allah’ın kendisine dair şahit tutmayı söz konusu etmediği nikahta, şahit tutmanın nikahın şartlarından ve farzlarından olmaması öncelikle söz konusudur. Nikâhtan maksat, neseblerin muhafaza edilmesi için ilandır ve açıklıktır. Şahit tutmaksa, gerektiğinde nikahın tarafları arasında yapılan akid ili ilgili olarak anlaşmazlıklara dair ve karşılıklı davalar için akidden sonra da yapılabilir. Peygamber (s.a.s.)’in de: “Nikâhı ilan ediniz” buyurduğu rivâyet edilmiştir. Mâlik’in bu görüşü aynı zamanda İbn Şihâb’ın ve Medinelilerin çoğunun da görüşüdür.”125 123 Kurtubî, Tefsir, X, 52-54. 5. mesele. 124 Bakara, 2/221. 125 Kurtubî, Tefsir, III, 56-57. 9. mesele. 394 Son olarak, “… Kuşkusuz Allah sizin oruç gecesinde eşlerinizle ilişkiye girerek kendinizi aldatacağınızı bilip, tevbenizi kabul etti ve sizi bağışladı. Artık bundan böyle eşlerinizle ilişkide bulunun ve Allah’ın size yazdığını isteyin. Tan yeri ağarıncaya kadar yiyin için. Sonra akşama kadar orucunuzu tutun…” 126 âyetinin tefsirinde konumuza örneklik teşkil eden Kurtubî’nin şu yaklaşımını da ortaya koymak istiyoruz. Kurtubî, oruçluyken unutarak yemek yiyen ve kasten hanımıyla cima eden kişinin durumunu değerlendirirken İmâm Mâlik ve mâlik mezhebi âlimlerinin de içinde bulunduğu yaklaşımı değil cumhûrun görüşünü tercih ettiğini şöyle ifade etmektedir: “Mâlik, Şâfiî, Ebû Sevr ve re’y ashâbı derler ki: Bir insan unutarak yemek yese, bununsa orucunu bozduğunu zannettiğinden dolayı kasten hanımıyla ilişkide bulunsa, onun sadece orucunu kaza etmesi gerekir; kefâret gerekmez. İbnü’l-Münzir der ki: Biz de bu görüşü kabul ederiz. Mâlikî mezhebindeki bir görüşe göre ise, eğer cüretkârlık ederek ve önemsemeyerek orucunun hürmetini kasten çiğnemişse, hem kaza etmesi, hem de kefârette bulunması gerekir. Ebû Ömer (İbn Abdülber) der ki: Halbuki Mâlik’in kabul ettiği asıl ilkeye göre kefârette bulunmaması gerekir. Çünkü unutarak yemek yiyen bir kimse ona göre oruç açan bir kimse gibidir. O günün kazasını yapar. Böyle bir kimse oruçsuz olduğu halde hangi şeyin hürmetini çiğnemiş olur ki?! Mâlik’in dışındakilere göre ise, oruçlu olduğunu unutarak yemek yiyen hiçbir kimse oruçsuz sayılmaz. Derim ki: Sahih olan da budur. Cumhûr da bu görüşü kabul etmiştir: Unutarak yemek yiyen ya da içen bir kimsenin kaza yapması gerekmez ve onun tuttuğu oruç tamdır. Çünkü Ebû Hüreyre şöyle demiştir: Resûlüllâh (s.a.s.) buyurdu ki: “Oruçlu bir kimse unutarak yemek yese yahut bir şey içse, bu şanı yüce Allah’ın onun önüne çıkardığı bir rızıktır. Böyle bir kimse için kaza yokur. Bir rivâyette de şöyle denilmektedir: Bu kimse orucunu tamamlasın, çünkü Allah ona yemek yedirmiş ve içirmiştir.”127 Bu hadisi ed-Dârekutnî rivâyet etmiş ve isnadı sahihtir, bütün ravileri sikadır, demiştir.” Ardından Kurtubî başka deliller de sunmakta ve konuyu değerlendirmeye devam etmektedir.128 b. İbnü’l-Arabî’ye Karşı Eleştirel Yaklaşımı Kurtubî, fıkıh ilminde en çok Endülüslü Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Meâfiri (ö. 543/1148)’den etkilenmiş ve kendisinden pek çok nakilde bulunmuştur. Biz ikinci bölümde İbnü’l-Arabî hakkında Kurtubî Tefsîri’nin kaynaklarını işlerken bilgi vermiş ve Kurtubî’nin ondan istifadesini eserleri ve 126 Bakara, 2/187. 127 ed-Dârekutnî, II, 178; Bkz. Buhârî, Eymân, 15; Dârimî , Savm, 23. 128 Kurtubî, Tefsir, II, 213-214. 12. mesele; Başka örnekler ve değerlendirmeler için Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’lmüfessirûn, II, 323-324; el-Kasbî, a.g.e., 344-357. 395 görüşleri açısından ele almıştık. Burada ise konuyu müfessirin ilmî tutumunu tebârüz ettiren tenkitsel yaklaşımı açısından işleyeceğiz. Kurtubî, “Onların kalplerinde inanç problemi vardır. Bu yüzden Allah da onların bu hastalıklarını artırmıştır. Yalan söylemeleri sebebiyle onlar için acı bir azap vardır”129 âyetinin tefsirinde Hz. Peygamber (s.a.s.)’in münâfıkları bildiği halde onları niçin öldürmediği meselesini mukayeseli olarak ele alırken İbnü’l-Arabî’nin tenkide yönelik yaptığı açıklamalarını benimsemeyip onu şöyle eleştirmektedir: “Derim ki: Bu açıklama böyle bir imamın bir gafletidir. Çünkü sözü geçen icmâ eğer sabit olmuşsa bu, sözü geçen olayın hükmünü bozmaz. Çünkü icmânın gerçekleşmesi ve sabit olması ancak Peygamber (s.a.s.)’in vefatı ve vahyin kesilmesinden sonra olur. Buna göre bu vahiy ile muayyen bir olay hakkında verilmiş bir hüküm demektir. O bakımdan delil gösterilemez veya icmâ ile neshedilmiştir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”130 Müfessir, “İçinizden cumartesi günü Allah’ın yasağını çiğneyerek ileri gidenleri ve bizim onlara: “Aşağılık maymunlar gibi olun” dediğimizi kesinlikle bilmektesiniz”131 âyetinin tefsirinde cumartesi yasağı meselesini işlerken İbnü’l-Arabî’nin nakil ve görüşlerinin delilsiz olduğunu: “Derim ki bunlar İbnü’l-Arabî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserindeki ifadeleridir. Ancak bunların delil olacak bir tarafı yoktur…” şeklinde belirtmekte ve verdiği bilgileri tetkik edip diğer kaynaklarla karşılaştırmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin Buhârî’den naklettiği hadisleri132 de incelediğini ve bu hadislerin sadece Buhârî’nin bazı nüshalarında geçtiğini belirten Kurtubî, bazı ibârelerin bunlarda bile yer almadığını ifade ederek, “Belki bu, Buhârî’nin eserine sonradan katılmış rivâyetlerden olabilir” değerlendirmesinde bulunmaktadır.133 Yine Kurtubî, “Namazı dosdoğru kılınız…” 134 âyetinin tefsirinde rükû ve sücûddaki yeterli duruş zamanının ne kadar olduğu hususunu mukayeseli olarak değerlendirirken İbnü’l-Arabî’yi naklettiği bilgiler açısından şöyle tenkit etmektedir: “Kâdî Ebû Bekr İbnü’l-Arabî der ki: İbnü’l-Kâsım ve başkalarından, namazdaki rükünlerin birbirinden ayırmanın vücûbu, fakat tumaniniyyetin (azaların yerli yerine oturmasının) gerekmediği hususunda pekçok rivâyet gelmiştir. Fakat o bu meselede büyük bir vehim içindedir. Çünkü Resûlüllâh (s.a.s.) bunu yapmış, emretmiş ve öğretmiştir. Bu hususta İbnü’l-Kâsım’ın konu ile ilgili rivâyetlere muttali olmadığından dolayı mazur görülmesi mümkün ise de bizzat sizin bu hususta bilgi sahibi olmanızı sağlayacak rivâyetler, size ulaşmışken ve buna dair size karşı 129 Bakara, 2/10. 130 Kurtubî, Tefsir, I, 144-145. Mesele. 1. kavl. 131 Bakara, 2/65. 132 Bkz. Buhârî, Bed’ül-halk, 15; Müslim, Zühd, 61. 133 Kurtubî, Tefsir, I, 303-305. 3. mesele. 134 Bakara, 2/43. 396 deliller ortaya konulmuşken, ne oluyor size?!”135 Müfessir, “Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver…” 136 âyetinin tefsirinde İbnü’l-Arabî’nin nâsih mensûhla ilgili açıklamasını şöyle tenkide tâbi tutmaktadır: “Yüce Allah’ın: “Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver…” âyeti ve bunun Hz. Peygamber’i hükmedip etmemek husususunda muhayyer bırakan âyeti neshedici olduğuna dair açıklamalar daha önceden geçmiş bulunmaktadır. İbnü’l-Arabî der ki: Bu büyük bir iddiadır. Çünkü neshin şartları dörttür. Bunlardan birisi de hangisinin önce hangisinin de sonra indiğini tespit ederek nüzûl tarihini bilmektir. Bu ise, söz konusu iki âyet hakkında bilinmemektedir. O halde bunlardan birisinin ötekini nesh ettiğini iddia etmeye imkan kalmamış ve böylelikle bu emir olduğu halde kalmış bulunmaktadır. Derim ki: Ebû Ca’fer en-Nahhâs’dan bu âyetin nüzûlünün daha sonra olduğuna dair açıklamayı zikretmiş bulunuyoruz. Buna göre bu âyet nâsihtir…” 137 6. Diğer Mezhep ve Âlimleri Karşı Tutumu Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinde fıkıh konularını daha önce “Kurtubî’nin Fıkıh Anlayışı ve Fıkıhtaki Usûlü” başlığında teferruatlı şekilde işlediğimiz üzere, genellikle mezhepler arası mukayeseli fıkıh özelliğine göre işlemekte ve delili ölçü almaktadır. Bir önceki “Kurtubî’nin Kendi Mezhebine Karşı Tutumu” konusunda müfessirin meselelere ilmî kriterlere göre yaklaştığını ve gerektiğinde kendi mezhebinin yaklaşımını tenkid edip diğer mezhep ve âlimlerin görüşünü tercih ettiğini belirtmiş ve onun mezhep taassubu gütmediğini ortaya koymuştuk. Kurtubî, mezhep imamları ve mezheplere mensup âlimler yanında pekçok âlimi hem olumlu hem de olumsuz yönden tenkide tâbi tutmaktadır. Biz bu başlıkta Kurtubî’nin fıkhî meseleleri mukayeseli olarak işleyip kendi mezhebi yanında diğer mezhep ve âlimlere de geniş yer verdiğini ve onları ilmî kriterlere göre değerlendirdiğini daha çok olumsuz eleştirilerine yer vererek ortaya koymak isitiyoruz. Kurtubî, Ebû Hanîfe ve mezhebi138, Şâfiî ve mezhebi139, Ahmed b. Hanbel ve mezhebi140, Dâvûd ez-Zâhiri ve mezhebi141 başta olmak üzere pekçok ilim adamını tefsirinde tenkide tâbi tutmaktadır. Biz örnek olarak İmâm Ebû Hanîfe ve Hanefî mezhebini olumsuz ve 135 Kurtubî, Tefsir, I, 243-244. 12. mesele. 136 Mâide, 5/49. 137 Kurtubî, Tefsir, VI, 128-129; İbnü’l-Arabî’den nakil ve değerlendirmeleri için bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 110-111. 138 Olumsuz tenkitler için bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 11. 2. mesele. Bakara, 2/80; a.e., II, 236-237. 8. mesele. Bakara, 2/194; IV, 83. 2. mesele. Âl-i İmrân, 3/77; VI, 211. 4. mesele. Mâide, 5/103; VIII, 99. 3. mesele. Tevbe, 9/28; XI, 216. 14. mesele. Enbiya, 21/78-79; XII, 72. 2. mesele. Secde, 32/18; Olumlu Tenkitler için bkz. III, 171-172. 7. mesele. Bakara, 2249; VIII, 32. 4. mesele. Enfâl, 8/38. 139 Olumsuz tenkitler için bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 230. 1. mesele. 6. başlık. Bakara, 2/190; a.e., VIII, 194-195. 5. mesele. Tevbe, 9/107; XV, 118. 16. mesele. Sâd, 38/21-25; Olumlu tenkitler için bkz. VI, 96. 8. mesele. Mâide, 5/38. 140 Kurtubî, Tefsir, X, 104. 7. mesele. Nahl, 16/80. 141 A.e., IX, 94. 13. mesele. Yûsuf, 12/10. 397 olumlu yönden tenkide tabi tutmasını işlemek suretiyle onun bu husustaki tutumunu açıkça ortaya koymayı amaçlıyoruz. a. Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebini Olumsuz Yönden Değerlendirmesi Kurtubî, pekçok konuda Ebû Hanîfe ve Hanefî mezhebi âilmlerinin yaklaşımlarını ilmî kriterlere göre eleştirmekte ve doğru bulduğu görüşü ortaya koymaktadır. Bu hususu tebarüz ettirecek miktarda örnekler sunarak konumuzu işleyebiliriz. a.a. Âyetten Yanlış İstinbâtta Bulunduklarını Delillerle Belirtmesi Kurtubî, “Allah, kulağı çentilen devenin, adanıp salıverilen devenin, erkek-dişi ikiz olarak doğan kuzunun erkeğinin ve on kez döl veren develerin salıverilerek etlerinin yenilmemesini emretmemiştir…” 142 âyetinin tefsirinde Ebû Hanîfe’nin bu âyete dayanarak vakfı meşrû görmemesini değerlendirmekte ve ileri sürdüğü delilleri şöyle tenkid etmektedir: “Ebû Hanîfe, Allah ondan razı olsun, vakıfları kabul etmeme görüşüne, yüce Allah’ın Arapları, davarları serbest bırakma (sâibe), onları himaye etme (hâmi) şeklindeki uygulamalarını ve kendilerini bunlardan mahrum etmelerini ayıplamış olmasını dayanak göstermekte ve vakfı, putperest Araplar tarafından bâhire ile sâibe olarak isimlendirilen hayvanlara kıyas etmektedir. Oysa aradaki fark gâyet açıktır. Şâyet bir kimse kendisine ait bir arazi hakkında: Bu vakıf olsun, meyvesi toplanmasın, arazisi ekilmesin, hiçbir şekilde ondan yararlanılmasın derse, ancak bu durumun bâhire veya sâibe olarak nitelenen hayvanlara mukayese edilmesi mümkün olurdu.” Müteakiben Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Züfer dışındaki âlimlerin büyük çoğunluğunun vakfın caiz olduğunu benimsediğini ve Ebû Yûsuf’un da, İbn Ömer’in Resûlüllâh (s.a.s.)’den Hayber’deki payını sadaka olarak bağışlama hususunda izin istemesi üzerine, Resûlüllah (s.a.s.)’in ona: “Aslını alıkoy ve mahsulünü sebil olarak dağıt”143 hadisine muttali olunca, Ebû Hanîfe’nin görüşünden vazgeçtiğini belirten Kurtubî, “İşte vakıfları caiz gören herkes bu hadisi delil göstermektedir ve bu sahih bir hadistir. Bunu da Ebû Ömer (İbn Abdülber) ifade etmiştir” tespitinde bulunmaktadır. Ayrıca vakfın caiz olduğu hususunda sahâbenin de icmâ ettiğini belirten Kurtubî, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in ve birçok sahâbenin Mekke, Medine, Hayber ve Fedek bölgelerindeki vakıf arazilerini delil göstermektedir. Kurtubî Ebû Hanîfe’nin mevzubahis ettiğimiz âyetten istinbât ederek vakfın câiz olmadığını ileri sürmesini ise şöyle tenkit etmektedir: “Ebû Hanîfe’nin âyeti delil göstermesine gelince, bu hususta delil gösterilecek bir 142 Mâide, 5/103. 143 Kurtubî, Tefsir, en-Nesâî, Ehbâs, 3; İbn Mâce, Sadakât, 4; Müsned, II, 114. (Söz konusu kaynaklarda yer alan İbn Ömer’in rivâyetine göre onun babası Hz. Ömer bu hususta Allah Resûlü (s.a.s.)’den izin istemiş ve belirtilen şekilde ondan cevap almıştır). 398 taraf yoktur. Çünkü bu, davarlardan yararlanılma yolunu kesip yüce Allah’ın nimetini ortadan kaldırmak, bu develerde kullar lehine olan maslahatı izale etmek hususlarında kendilerine tevcih olunmuş bir şeriat veya farz kılınmış bir mükellefiyet olmaksızın, akıllarıyla böyle bir uygulamaya kalkışmaları dolayısıyla şanı yüce olan Allah müşrik Arapları kınamıştır. İşte bu bakımdan bu gibi hususlarla vakıflar arasında fark ortaya çıkmaktadır.” Daha sonra müfessir Ebû Hanîfe ve İmâm Züfer’in ileri sürdüğü diğer delilleri değerlendirmeye devam etmektedir.144 a.b. Âyetten İstinbât Edip Yaklaşımlarının Yanlış Olduğunu Delillerle Belirtmesi Kurtubî, “Onlar: Bize sayılı birkaç gün dışında asla ateş dokunmayacaktır” dediler…” 145 âyetinden istinbât ederek İmâm Ebû Hanîfe ve Hanefî mezhebinin yaklaşımını ve görüşlerine temel aldıkları delilleri değerlendirmekte ve onları şöyle tenkid etmektedir: “Bu âyette, Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının görüşleri reddedilmektedir. Çünkü onlar Hz. Peygamber’in: “Ay hali olduğun günlerde namazı bırak”146 hadisini, ay hali süresinin kendisine ay hali günleri denilebilecek kadar olması gerektiğine dair delil göstermişlerdir. Bunun asgari süresi ise, üç ve azamisi de on gündür. Bunu şöyle açıklar: Çünkü üç günden daha aşağısı hakkında bir gün ve iki gün denilir. On günden fazlası içinse, onbir gün denilir. Fakat “günler” denilmez. Aksine üçten ona kadar günleri ifade etmek için “günler” kelimesi kullanılır. Yüce Allah da Kur’ân’da şöyle buyurmuştur: “Hac günlerinde üç gün (eyyâm: günler) oruç tutunuz”147 ; “Evlerinizde üç gün (eyyâm: günler) daha yaşayın” 148 ve “O, rüzgârı onlara yedi gece ve sekiz gün (eyyâm: günler) musallat kıldı”149. Ancak bu görüşün sahiplerine şöyle cevap verilir: Yüce Allah, bütün ayı kapsamak üzere oruç hakkında: “Sayılı günler (eyyâm: günler)”150 diye buyurduğu gibi, “Onlar: Bize sayılı birkaç gün dışında asla ateş dokunmayacaktır” dediler… “151 şeklinde de buyurmaktadır. Burada kastedilen sayılı günler, buzağıya taptıkları kırk günlük süredir. Yine “eyyâm: günler” kelimesi, arızi herhangi birşeye izafe edildiği takdirde bununla sayının sınırlandırılması kastedilmez. Bunun yerine; Yürüdüğün, yolculuk yaptığın ve ikamet ettiğin günler, denilir. İster bu, otuz, ister yirmi, isterse de dilediğin kadar sayı ile ifade edilsin farketmez. Ebû Hânîfe bununla belki de ay hali olan kadın için mutad olan 144 Kurtubî, Tefsir, VI, 211. 4. mesele. 145 Bakara, 2/80. 146 Bkz. Buhârî, Vudû’, 63; Hayz, 19; Müslim, Hayz, 62; Ebû Dâvûd, Tahâre, 109; Tirmizî, Tahâre, 93; en-Nesâî, Tahâre, 133, 134, 137; Hayz, 2, 4, 6; İbn Mâce, Tahâre, 115, 116; Dârimî , Vudû’, 80, 84; Müsned, VI, 194. 147 Bakara, 2/96. 148 Hûd, 11/65. 149 Hâkka, 69/7. 150 Bakara, 2/184. 151 Bakara, 2/80. 399 adet süresini kastetmiş olabilir. Bu adet süresi ise, altı veya yedi gündür. Buna göre onun görüşünü bu şekilde anlamaya çalışmak daha uygundur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”152 a.c. Kitap ve Sünnete ve Cumhûrun Görüşüne Ters Düştüğünü Belirtmesi Kurtubî, “Allah’a verdikleri sözü ve yeminlerini basit bir dünyalık karşılığında satanlar var ya, işte onların âhirette hiçbir nasibleri olmayacak; Allah onlarla konuşmayacak, kıyâmet günü oların yüzüne bakmayacak ve onları arındırmayacaktır…” 153 âyetinin tefsirinde hakimin hükmü helâl olmayan birşeyi helâl kılıp kılamayacağı konusunu mezheplerin görüşleri çerçevesinde değerlendirtikten sonra Ebû Hanîfe’yi şöyle tenkide tâbi tutmaktadır: “Bu hususta imamlar arasında görüş ayrılığı yoktur. Bu konuda çelişkili iddialar öne sürerek aşırıya giden Ebû Hanîfe olup o şöyle der: Batıl şahitliğe mebni olan hakimin hükmü, kendisi için cinsel ilişki açısından haram kılınmış bulunan kadını helâl kılar. Nitekim Bakara sûresinde154 buna dair açıklamalar geçmiş bulunmaktadır. Ebû Hanîfe’nin iddiasına göre iki yalancı şahit bir adamın aleyhine hanımını boşadığına dair şahitlikte bulunsa ve hakim de bu iki şahidin tanıklığına göre hüküm verse, artık o kadın meselenin batıl olduğunu bilenlerden olup kendisiyle evlenen kimseye dahi helâl olur. Bu açık ve sahih hadisten yüzçevirmesi dolayısıyla onun çirkin bir iş yaptığı ve böylelikle malları koruma altına alırken, fasid hükümlerle bunların mübah olamayacağı görüşüne rağmen namusları böyle bir şeye karşı korumaması dolayısıyla ayıplanmış bulunmaktadır. Halbuki namusların gereken şekilde korunmaları ve bu hususta ihtiyatlı olunması daha uygundur.”155 Yine Kurtubî, “Savaşın yasak olduğu aylar karşılıklıdır. Yasaklar da karşılıklıdır. Kim size saldırırsa, siz de ona size saldırdığı şekilde saldırınız…” 156 âyetinin tefsirinde kısasa ilişkin bir konuyu mukayeseli olarak ele alırken Ebû Hanîfe’yi Kitap ve sünnete ters düşmekle şöyle eleştirmektedir: “Derim ki: Bu görüşü Muhammed b. el-Hasan’dan, başkası da Ebû Hanîfe’den nakleder ve şöyle der: Ebû Hanîfe istisna olarak boğma, zehirleme, bir dağdan aşağıya veya bir kuyuya atma veya tahtayla vurarak öldürme şekillerinden birini irtikab eden kişi hakkında, sivriltilmiş bir demir, taş ve tahtayla öldürmesi ya da boğmak ve bir yerden veya bir yere atmak suçuyla tanınan bir kimse olması durumu dışında, o kişi ne öldürülür ne de ona kısas uygulanır. Ceza olarak onun akilesinin diyet ödemesi gereklidir. Bu ise Ebû Hanîfe’nin Kitap ve sünneti reddetmesi anlamını taşımaktadır. Ümmetin daha önce benimsemediği bir şeyi ihdas etmesidir. Allah’ın öldürmeler hakkında teşri’ ettiği kısası kaldırmaya götüren bir yoldur. Kısas 152 Kurtubî, Tefsir, II, 11. 2. mesele. 153 Âl-i İmrân, 3/77. 154 Bakara, 2/188. 155 Kurtubî, Tefsir, IV, 83. 2. mesele. 156 Bakara, 2/194. 400 uygulamaktan başka hiçbir çıkar yol kabul edilemez.” 157 Kurtubî, “Ey inananlar! Ortak koşanlar, manen kirlenmiş kişilerdir. Artık onlar bu yıldan sonra Mescid-i Haram’a yaklaşmasınlar…” 158 âyetinin tefsirinde müşrik ve kâfirlerin mescidlere ve özel olarak Mescidi Haram’a girip giremeyecekleri hususunu mukayeseli olarak ele alırken İmâm Ebû Hanîfe ve Hanefî mezhebi âlimlerinin görüşlerini şöyle tenkit etmektedir: “Ebû Hanîfe ve arkadaşları ise derler ki: Yahudilerle Hıristiyanların hem Mescid-i Haram’a hem de diğer mescidlere girmelerine engel olunmaz. Çünkü Mescid-i Haram’a yalnızca müşrikler ve putperestlerin girmeleri engellenir. Ancak zikrettiğimiz âyet159 ve diğer deliller160 bu görüşü reddetmektedir.”161 a.d. Görüşlerini Yanlış Bir Nesh Hükmü Üzerine Bina Ettiklerini Belirtip Fıkıh Usûlü Açısından Tenkid Etmesi Kurtubî, “Dâvûd’u ve Süleyman’ı da an. Hani onlar bir vakit kavmin koyunlarının girdiği bir ekin hakkında hüküm veriyorlardı…” 162 âyetinin tefsirinde davarların verdikleri zararların hükmü konusunu işlerken Ebû Hanîfe, Hanefî mezhebi âlimleri ve bir kısım kûfe âliminin, görüşlerini yanlış bir nesh hükmüne dayandırdıklarını belirtirek onları şöyle eleştirir: “Mâlik ve imamların cumhûru el-Berâ hadisi163 gereğince görüş belirtmişlerdir. Ebû Hanîfe ve arkadaşları ve bir kısım Kûfe âlimi bu hükmün nesh olduğu kanaatindedir. Bunlara göre davarlar, gece ya da gündüz eğer bir ekine zarar verecek olurlarsa o davarların sahiplerinin herhangi bir sorumlulukları yoktur. Bunlar davarların bu gibi zararlarını Peygamber (s.a.s.)’in: “Hayvanın yaralaması hederdir”164 hadisinin genel çerçevesi içersinde değerlendirmişler ve hayvanın zarar hususunda yaptıkları tüm diğer eylemleri bu hadis gereğince yaralamalarına kıyas etmişleridir. Bu görüşü Ebû Hanîfe’den önce belirten bir kimsenin olmadığı da belirtilmiştir. Ne onun ne de ona tabi olanların bu hadiste lehlerine delil olacak bir taraf yoktur. Bunun el-Berâ hadisini neshetmiş olması ve onunla teâruzuna gelince, nesh şartları burada bulunmamaktadır. Teâruz ise, bir hadisin hükmünü kabul etmenin ancak diğer hadisi reddetmekle mümkün olması halinde söz konusu olabilir. “Hayvanın yaralaması hederdir” hadisi geneldir ve ittifakla kabul edilmiş bir hadistir. Daha sonra Peygamber (s.a.s.)’in aynı 157 Kurtubî, Tefsir, II, 236-237. 8. mesele. 158 Tevbe, 9/28. 159 Nûr, 24/36. 160 Müslim, Tahâre, 100; Müsned, III, 191. Diğer bir hadis: Ebû Dâvûd, Tahâre, 92; İbn Mâce, Tahâre, 126. 161 Kurtubî, Tefsir, VIII, 99. 3. mesele. 162 Enbiya, 21/78-79. 163 Muvatta, Akdiye, 37; Ebû Dâvûd, Buyû, 90; İbn Mâce, Ahkâm, 13; Müsned, V, 436. 164 Buhârî, Zekât, 66; Diyât, 28; Müslim, Hudûd, 45, 46; Ebû Dâvûd, Diyât, 27; Tirmizî, Zekât, 16; Diyât, 37; enNesâî, Zekât, 28; İbn Mâce, Diyât, 27; Dârimî , Zekât, 30; Diyât, 19; Muvatta, Uhûl, 12; Müsned, II, 239, 254, vd. 401 hadiste: “Hayvanın gündüzün yaralaması hederdir; geceleyin heder değildir. Ekinlerde, bahçelerde ve tarlalarda böyledir” diye rivâyet gelmiş olması, imkansız şeylerden değildir. Bu durumda bu hadisler hakkında bunların çeliştikleri nasıl söylenebilir?! Bu gibi hadisler usul kitaplarında belirtildiği üzere umûm ve husûs bildiren hadisler kabilindendir.”165 b. Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebini Olumlu Yönden Değerlendirmesi b.a. Ebû Hanîfe’nin Görüşünü Dil ve Sünnet Açısından Tercih Etmesi Kurtubî, “Talut, ordusunu savaşa çıkarınca onlara: “Allah sizi bir ırmakla sınayacaktır. Kim ondan içerse artık o benden değildir. Sadece bir avuç alanlar dışında ondan tatmayanlar bendendir” dedi. Pek azı hariç ondan içtiler…” 166 âyetinin tefsirinde akarsudan su içme şekliyle ilgili hükümleri işlerken konuyu hem dil hem de sünnet açısından değerlendirerek Ebû Hanîfe’nin görüşünü şöylece tercih etmektedir: İbnü’l-Arabî der ki: Ebû Hanîfe dedi ki: Her kim benim filan kölem Fırat nehrinden içerse hür olur diyecek olsa, eğilip doğrudan doğruya ağzıyla su içmedikçe hür olmaz. Çünkü yüce Allah burada nehirden eğilip ağzıyla içmek ile elle alıp avuçlayarak içmek arasında fark gözetmiştir. İbnü’l-Arabî ise der ki: Bu ise fasit bir görüştür. Çünkü Arap dilinde ister elle avuçlayarak içilsin, ister eğilerek doğrudan ağzıyla içsin, arada bir fark gözetmeksizin her şekildeki içme çeşidine “su içme” denir. O halde sözlük anlamı itibariyle ve hakikatiyle hakkında yemin edilen içme olayı söz konusu oldu mu, yemin edenin yemini bozulmuş olur. Bunu böylece bilmelisin. Derim ki: Ebû Hanîfe’nin görüşü daha sahihtir. Çünkü dil bilginleri, Kitap ve sünnetin de fark gözettiği gibi bu tür içme arasında fark gözetmişlerdir. el-Cevherî ve başkaları der ki: Bir kimse suyu bulunduğu yerden ağzıyla, fakat elleriyle veya bir kapla olmayarak içerse, buna, “doğrudan ağzıyla su içti” denilir. Bu kelime isim olarak yağmur suyu anlamına gelir. Sünnetin bu hususta ayrım gözetmesine gelince İbn Mâce Sünen adlı eserinde şunu zikreder: Bize Vâsıl b. Abdüla’lâ anlattı: Bize İbn Fudayl, Leys’ten o Said b. Amir’den, o İbn Ömer’den naklederek dedi ki: Bir su birikintisinin yanından geçtik. Doğrudan ağzımızla o sudan içmeye koyulduk. Resûlüllâh (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Bu şekilde doğrudan içmeyiniz. Fakat ellerinizi yıkayınız sonra da ellerinizle içiniz. Çünkü elden daha temiz bir kap olmaz”167 İşte bu, bu konuda açık bir nastır. Senette geçen Leys b. Ebi Süleym ise Müslim’in kendisinden hadis rivâyet ettiği bir kimsedir. Zayıf bir ravi olduğu da söylenmiştir.”168 165 Kurtubî, Tefsir, XI, 216. 14. mesele; Fıkıh usulü açısından ayırca bkz. a.e., XII, 72. 2. mesele. Secde, 32/18. 166 Bakara, 2/249. 167 İbn Mâce, Eşribe, 25. 168 Kurtubî, Tefsir, III, 171-172. 7. mesele. 402 b.b. İmâm Şâfiî’nin Görüşüne Karşın Mâlikî Mezhebinin Görüşünün Ebû Hanîfe’nin Yaklaşımıyla Aynı Olduğunu Belirtmesi Kurtubî, “İnkar edenlere: “Eğer bundan vazgeçerlerse, geçmişte yaptıklarının bağışlanacağını, şâyet tekrar eski hallerine dönerlerse, evvelkilerin başlarına gelenlerin onların da başlarına geleceğini” söyle”169 âyetinin tefsirinde İslâm’a tekrar giren mürtedin irtidat halindeki tasarruflarının hükmünü değerlendirirken Ebû Hanîfe’nin görüşüyle Mâlikî mezhebininkinin paralellik arzettiğini şöylece belirtmektedir: “Mürted, İslâm’a girecek olursa, eğer bir takım namazları geçmiş, birtakım cinâyetler işlemiş, birtakım malları telef etmişse, denildiğine göre böyle birisinin hükmü, asli kâfirin müslüman olması halindeki hükmüyle aynıdır. Mürtedken yapmış olduğu suçlardan herhangi birisi dolayısıyla sorumlu tutulmaz. Şâfiî bu konudaki iki görüşünden birisinde şöyle der: İster Allah’ın, ister insanların bütün hakları ondan istenir. Buna delil de, insanların haklarını ödemek zorunda olduğudur. O halde Allah’ın haklarını da yerine getirmesi icabeder. Ebû Hanîfe der ki: Allah’a ait olan haklar sakıt olur; fakat insanlara ait olan haklar sakıt olmaz. İbnü’l-Arabî der ki: Bizim Mâlikî mezhebimizin âlimlerinin görüşü de böyledir. Çünkü yüce Allah kendi hakkından müstağnidir. Ona ihtiyacı yoktur. İnsanınsa, hakkına ihtiyacı vardır. Nitekim çocuk, şanı yüce Allah’ın haklarını yerine getirmesi gerekli olmadığı halde, insanların haklarını yerine getirmekle yükümlüdür. Yine bizim ilim adamlarımız derler ki: Yüce Allah’ın: “İnkar edenlere: “Eğer bundan vazgeçerlerse, geçmişte yaptıklarının bağışlanacağını, şâyet tekrar eski hallerine dönerlerse, evvelkilerin başlarına gelenlerin onların da başlarına geleceğini” âyeti, yüce Allah’ın bütün hakları hakkında umûmi bir özellik arzeder.”170 II. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’IN FIKIH USÛLÜ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Şer’i hükümlerin yine şer’i olan delillerden nasıl ve ne şekilde elde edileceği anlamını ifade eden fıkıh usûlü ilmi, Kur’ân ve sünnetin yanında başka hangi kaynaklardan hüküm istinbâd edilebileceğini araştırmaya ve bu kaynaklardan doğru hüküm çıkarılabilmesini temin için gerekli usûl ve kaideleri tespit etmeye çalışmaktadır.171 Fıkıh usûlü, hüküm çıkarma metodunu konu olarak alır. Fıkıh ve fıkıh usûlü ilimleri, deliller üzerinde birleştiği halde birbirinden ayrıldığı yönler vardır. Fıkıh, cüz’i ve ameli hükümleri çıkarmak için delilleri ele alır ve her delilin ifade ettiği hükmü tayin eder. Fıkıh usûlü ise, delillerden hüküm çıkarma 169 Enfâl, 8/38. 170 Kurtubî, Tefsir, VIII, 32. 4. mesele. 171 Bkz. Zeydân, a.g.e., 28-30. 403 metodunu, delillerin huccet olma bakımından derece ve durumlarını inceler. Kur’ân’ın huccet oluşunu, sünnetten önce geldiğini ve şeriatin aslını teşkil ettiğini, zanni ve kat’i delili, nasların zâhirleri arasında bir çatışma olduğu zaman, gidilecek yolu gösteren metodu, çeşitli ibârelerin delâlet derecelerini, hâs ve âm prensiplerinin mertebelerini açıklar. Daha sonra mükelleflere geçer; vâcipleri yerine getirmesi, haramlardan sakınması, emir ve nehiylere riâyeti derecesinde karşılık görmesi bakımından şer’i hükümlerin kimleri içine aldığını bildirir. Bundan sonra da şeriati bilmeme, yanılma, unutma gibi şahsiyete ârız olan hallerin etkisini, şahsın sorumluluğunu azaltan veya ortadan kaldıran durumları tespit eder. Bu mülahazalarla diyebiliriz ki, fakihin doğru yoldan sapmaması için, hüküm çıkarırken bağlı kalması lüzumlu olan metotla ilgili bütün hususlar, fıkıh usûlünün konusuna dahildir. Özetle bu ilmin konusu; hakikatini özellik ve çeşitlerini açıklama bakımından hüküm; hükmün sadır olduğunu gösteren deliller bakımından hâkim; hüküm ve tekliflere muhatap olma açısından insan ve hüküm çıkarma vasıtası olması itibariyle ictihâttır.172 A. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’DA FIKIH USÛLÜ Kurtubî, “Ey İnananlar! Karşılıklı anlaşarak yaptığınız ticaretin dışında mallarınızı aranızda haksız olarak yemeyiniz…” 173 âyetinin tefsirinde alışverişte rızanın mahiyeti ve buna dair hükümleri işlerken fıkıh usûlüne ilişkin: “usûl kaidelerine göre, bir hadisi rivâyet eden bir kimse onun te’vilini daha iyi bilir. Bu husus özellekle sahâbe için böyledir. Çünkü onlar söylenen sözü daha iyi bilip söylenen durumu daha iyi kavramışlardır. “ açıklamasında bulunmakta ve buna hadislerle sahâbe hayatından örnekler vermektedir.174 elCâmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinde fıkıh usûlüne çokça yer veren Kurtubî de, fıkıh meselelerini mezhep ve âlimlerin yaklaşımları çerçevesinde mukayeseli olarak değerlendirirken delilleri, kaideleri ve fürû’un hükümler üzerine bina edilişi gibi pek çok hususu gündeme getirir. Bununla birlikte müfessir fıkıh usûlü konularına tefsirinin sınırları içersinde ve fıkhî meselelerin açıklığa kavuşturulması ölçüsünde yer verir ve daha geniş bilgi için fıkıh usûlü literatürünü referans verir. Meselâ Kurtubî, “Biz bir âyeti nesheder veya unutturursak, ondan daha hayırlısını ya da benzerini getiririz…” 175 âyetinin tefsirinde nâsihi bilmenin kurallarını mevzubahis etmekte ve yeterli bilgi verdiğine kanaat ettikten sonra daha geniş bilgi için fıkıh usûlü eserlerine şöyle atıfta bulunmaktadır: “Nâsihi bilmenin birtakım yolları vardır. Bunlardan 172 Ebû Zehrâ, a.g.e., 21-22; Ayrıca bkz. Zeydân, Abdülkerim, Fıkıh usûlü (Çev. Ruhi Özcan), İstanbul 1993, 29 vd. 173 Nîsâ, 4/29. 174 Kurtubî, Tefsir, V, 110-112. 7. mesele. 175 Bakara, 2/106. 404 birisi lafızda buna delâlet eden tabirlerin bulunmasıdır. Hz. Peygamber’in: “Sizlere kabir ziyaretini yasaklamıştım. Kabirleri artık ziyaret edebilirsiniz. Sizlere deriden yapılan kaplar dışındaki kaplardan içmeyi yasaklamıştım. Artık her kaptan içebilirsiniz. Şu kadar var ki sarhoşluk verici bir şey içmeyiniz.”176 Bunun benzerleri mevcuttur. Bir başka yol da ravinin hükümlerin tarihini belirtmesidir. Meselâ; ben Hendek yılı şunu işittim deyip mensûh olanın daha önceden bilinen bir hüküm olması veya şunun hükmü bununla neshedildi, demesi gibi. Bir diğer yol, ümmetin bir hükmün nesholduğu ve onu neshedenin de önceden varid olduğu üzerinde icmâ etmesidir. Bu husus usûl-i fıkh kaynaklarında genişçe açıklanmıştır. Bizim bu konudaki geniş açıklamaların bir kısmına burada dikkat çekmemiz, kısa olanla yetinen kimseye bu kadarının yeterli olduğundandır. Doğruya ulaşma başarısı Allah’tandır.”177 1. Kurtubî’nin İslâm Hukukunun Kaynakları (Şer’i Deliller)na Yaklaşımı İslâm dininin iki kaynağını Allah’ın Hz. Muhammed’e vahyi olan Kur’ân ile Resûl-i Ekrem’in dini beyan niteliğindeki söz onaya ve davranışları (sünnet) teşkil eder. Kur’ân şârinin murâdı hakkında doğru bilgiye ulaştırdığı için “şer’i delil”, diğer delillerin ona dayanması ve dini-hukuki hükümlere kaynaklık etmesi yönüyle hükümlerin “meşrûiyet delili”, cebrâil vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.s.)’e vahyedilmesi ve Hz. Peygamber’in bildirimiyle sabit olması sebebiyle de “nakli ve sem’i delil” olarak nitelendirilir.178 Nakli deliller, oluşumunda müctehidin katkısı olmayıp şâriden nakledilen şer’i asıllardır. Bunlar kitap ve sünnetten ibârettir. İslâm öncesi şeriatler de netice itibariyle Kur’ân ve sünnetin bilgi vermesine dayandığından bu iki delil içerisinde mütaala edilir. Diğer delillere gelince, nakli delilin tanımında şariden nakledilmesi, oluşumunda müctehidin (aklın) rolünün bulunmaması, nakil yoluyla bilinebilmesi gibi kısmın farklı kriterler kullanılmakta, bu sebeple de icmâ, sahâbe sözü ve örfün nakli delil sayılıp sayılmaması beninsenen kriterlere göre değişebilmektedir.179 Akli delliller ise nakli delil ile bağlantılı olmakla birlikte akli muhakeme ve beşeri yorumun ağırlıkta olduğu, oluşmasında müctehidin katkısının bulunduğu delillerdir. Diğer bir ifadeyle şer’i-akli delil, müctehidin nakli delillerin dolaylı ifadelerini, genel ilke ve amaçlarını veya boş bıraktığı alanları gözeterek yeni şer’i hükümler elde etmede kullanıldığı istidlâl metotları ve akıl yürütmelerdir. Bu zihni faaliyetin genel adı kıyastır; re’y, ictihâd, istinbât, istidlâl gibi terimler 176 Müslim, Cenâiz, 106. 177 Kurtubî, Tefsir, II, 47. 12. mesele; Ayrıca bkz. a.e., IV, 113. 2. mesele. Âl-i İmrân, 3/103; VII, 91. 2. mesele. En’âm, 6/121. 178 Bardakoğlu, Ali, “Kitap”, DİA., Ankara 2002, XXVI, 122. 179 Bkz. Şeltut, Mahmûd, el-İslâm: Akîdeten ve şerî’a, Kahire ts., 490. 405 de buna yakın anlamlar taşır. İstihsân, istislâh, istishâb, sedd-i zerâi gibi deliller bu grupta mütalaa edilir.180 Kurtubî, tefsirde hataya düşmekten korunmak için me’sûr tefsirin kaçınılmaz olduğunu belirtirek akli ve nakli delillerin birbirine muhtaç olduğunu şöyle ifade etmektedir: “Hatadan korunmak için ilk olarak âyetin zâhirinde nakli ve semai tefsirin zorunlu olduğu bilinmelidir. Artık bundan sonra, kavrama ve istinbât alanı önünde genişler. Ancak me’sûr tefsir yoluyla anlaşılabilecek garîb ifadeler pek çoktur. Âyetin zâhirini sağlamlaştırmadan önce bâtına (geniş anlamlara) ulaşmayı arzulamamak gerekmektedir.”181 Kurtubî, “Ey inananlar! Birbirinize belli bir vade ile borç verip aldığınızda bunu hemen yazınız… Erkeklerinizden de iki şahit bulundurun. Şâyet şahitlik yapacak iki erkek olmazsa, bu durumda şahitlik yapabileceklerine inandıklarınızdan bir erkek ve biri unutursa diğerinin ona hatırlatması için iki de kadın şahitlik etsinler…” 182 âyetinin tefsirinde bu hususu örneklendirecek özellikte izahlar yapmaktadır. Müfessir, şahid ile birlikte bir yeminle hüküm vermenin caiz oluşunu bir hadisle delillendirir ve konuyu kıyas ve akli açıdan değerlendirir: “Böyle bir yorumun lehine tanıklık eden hususlardan birisi de Ebû Dâvûd’un İbn Abbâs’tan naklettiği hadisteki şu ifadelerdir: “Resûlüllah (s.a.s.), haklara dair bir şâhit ve yemin ile hüküm vermiştir.”183 Kıyas ve akli bakımdan konuya baktığımız takdirde, bizler yeminin iki kadının şahitliğinden daha güçlü oluduğunu görürüz. Çünkü kadınların lianda herhangi bir müdahaleleri olmamakla birlikte lianda yeminin varlığı söz konusudur. Diğer taraftan sünnet, sahih olarak gelmişse, onun gereğince hüküm vermek gerekir. Sünnetin ayrıca ona tabi olacak başka şeylere ihtiyacı yoktur. Çünkü sünnete muhalefet eden, sünnetin gösterdiği delili kabul etmek zorundadır”184. İttifak edilenlerin dışındaki şer’i delliller üzerinde ihtilaf olduğu için İslâm hukukunun kaynaklarının sayısı kesin değildir. Cumhûr, kitap, sünnet icmâ ve kıyas üzerinde ittifak etmiştir. Buna karşılık İstihsân, istislâh, istishâb, örf, sahâbe kavli, şer’ü men kablenâ ve sedd-i zerâi delilleri üzerinde ihtilaf mevzubahistir.185 Kitap ve bunun etrafında kademe kademe yer alan diğer şer’i deliller, netice itibariyle insanlığa doğru yolu gösterme, selim aklın ve fıtratın da gerektirdiği bir hayat tarzını tesis etme, ferdi ve sosyal dengeyi ve düzeni sağlama gibi gâyelere matuftur. Bu sebeple şer’i deliller hem kendi içinde bir bütünlük ve tutarlılık arzeder, hem de aklıselimle, fıtratla, insanlığın ortak ideal 180 Bardakoğlu, Ali, “Delil”, DİA., İstanbul 1994, IX, 139; Hudâri, Muhammed, Usûlü’l-fıkh, Mısır 1969, 207. 181 Kurtubî, Tefsir, I, 36. 182 Bakara, 2/282. 183 Ebû Dâvûd, Akdiye, 21. 184 Kurtubî, Tefsir, III, 266-267. 29. mesele. 185 Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 71-107, 173-268; Hallâf, Abdülvehhâb, Masâdırü’t-teşrî’il-İslâmî fî mâ lâ nasa fîh, Kuveyt 1970, 21-22; Bardakoğlu, Ali, “Delil”, DİA., IX, 140. 406 ve değerleriyle tam bir uyum gösterir. Deliller arasında nakil ile akıl arasında gerçekte çatışma yoktur. Bir çatışma gözüküyorsa bu sübjektif bakış açılarına, çatışan delillerden birinin yanlış algılanmasına ve değerlendirilmesine bağlanmalıdır.186 a. Asli Dellillere Yaklaşımı a.a. Kitap ve Sünnet Dinin ameli hayat ilişkin hükümlerinin delillerini, bunların sabit olma yollarını ve hükme delâlet yönlerini belirlemeyi konu edinen fıkıh usûlünde Kur’ân, kaynaklar hiyerarşisinin başında yer alır ve “kitap” denildiğinde kural olarak şer’i hükmün kaynağı olması yönüyle Kur’ân kastedilir.187 Biz de konumuzun seyri boyunca fıkıh usûlünün daha çok amaç ve kapsamı dışında kalan bu hususlara yer vermeyi ve Kurtubî’nin bunlara yönelik nakil ve değerlendirmelerini ele almayı gerekli görmüyoruz. Şer’i delillerin ikincisi olan sünnet, Resûlüllâh’ın sözleri, fiilleri ve takrirleri şeklinde tarif edilebilir.188 Sünnetin dinde huccet ve şer’i delillerden olduğu hususunda bütün müslümanlar ittifak halindedir.189 Kurtubî, sünnetin dindeki konumu ve bu konumuna ilişkin sünnetin meşrûiyeti ve dinde huccet oluşu, Allah Resûlü’ne itaatin vâcip olup sünnetin bağlayıcılığı190, kitâbın mücmelini beyan ettiği, Kur’ân’a ziyade hükümler koyduğu191 ve Kur’ân’ın hem Kur’ân hem de sünnetle ve sünnetin hem sünnet hem de Kur’ân’la neshedilebileceği192 hususları başta olmak üzere sünnet konusuna dair birçok meseleyi eserinde işlemektedir.193 Biz bu konuların Kur’ân’ın sünnetle tefsiri konusuyla ilgili hususları ikinci bölümde işlemiştik. Burada fıkıh usûlünde asli delillerden olan sünnete yaklaşımını ortaya koymaya çalışacağız. Kitap yani Kur’ân, Hz. Peygamber’in sünnetiyle birlikte İslâm dininin ve onun dinihukûki (şer’i) hükümlerinin asli kaynağını teşkil eder. Fıkıh usûlünde de İslâm hukukunun asli ve tali kaynakları incelenirken asli delillerden ilk sırada kitap yer alır.194 Kitabın ilk kaynak 186 Bardakoğlu, Ali, “Delil”, DİA., IX, 140; Ayrıca bkz. eş-Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed elGırnâtî, el-Muvâfakât (Çev. Mehmed Erdoğan), İstanbul 1999, III, 3-77; Zeydân, a.g.e., 139. 187 Bardakoğlu, Ali, “Kitap”, DİA., XXVI, 122; Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 77-99; Zeydân, a.g.e., 145-148. 188 Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdü’l-fühûl ilâ tahkîkı’l-hakkı min ilmî’l-usûl, Mısır 1937, 33; es-Sibâî, Mustafa, es-Sünnetü ve mekânetühâ fi’t-teşrîi’l-İslâmî, Beyrut 1978, 47. 189 el-Hallâf, İlmü usûli’l-fıkh, 37; Zeydân, a.g.e., 155-157. 190 Bkz. Koçkuzu, Ali Osman, Hadisde Nâsih Mensûh, İstanbul 1985, 7-23. 191 Bkz. ed-Dümeynî, a.g.e., 283-291. 192 Bkz. a.e., 277-283; Koçkuzu, a.g.e., 77-172. 193 Bkz. ed-Dümeynî, a.g.e., 54-410. 194 Bardakoğlu, a.g.md., XXVI, 122. 407 olduğunu ve sünnetin onun açıklayıcısı konumunda bulunduğunu ifade eden Kurtubî195 , sünnetin bu fonksiyonunu şöyle belirtir: “Yüce Allah, Kur’ân-ı Kerimin mücmel bölümlerini açıklamayı, müşkil olanlarını tefsir etmeyi, ihtimal özelliği taşıyanların asıl anlamını tahkik etmeyi Resûlüne (s.a.s.) havale etmiştir. Böylelikle Peygamber (s.a.s.), risâleti tebliğ etmek göreviyle birlikte, Kur’ân’ı anlama ve Kur’ân’ın anlaşılması konusunda da başvurulacak makamda bulunma üstünlüğünü haiz olmuştur. Allah Teâlâ, bu konuda şöyle buyurmaktadır: “... İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için ve düşünüp anlasınlar diye sana da bu Kur’ân’ı indirdik.”196 Kur’ân her ne kadar kendini Allah’ın vahyi197, insanlık için hidâyet rehberi198, şifa ve rahmet199 olarak nitelendirmekte ve kendine sıkça atıfta bulunmakta ise de onun delil oluşu ilk aşamada dinin kabulünün dayandığı fıtri ve akli temellere, ikinci aşamada da sünnete dayanır. Çünkü Kur’ân’ın bu niteliğinin kabulü öncelikli olarak onu Allah’tan getirdiğini ifade eden Hz. Muhammed’i tasdike ve onun peygamberliğini kabule bağlı bir husustur. Öte yandan Kur’ân birçok âyette Resûl-i Ekrem’in dini açıklama yetkisine atıfta bulunmuş, bu atıflar dinin beyanı mahiyetindeki sünnete ayrı bir konum kazandırmıştır. Şâfiî’nin200 de ısrarla vurguladığı budur.201 Kurtubî, “… Peygamber size ne verirse onu alın, sizi neden men ederse ondan da uzak durun…” 202 âyetinin tefsirinde el-Mehdevi’den naklen bu âyetin Resûlüllâh (s.a.s.)’in emrettiği herbir hususun Allah’tan bir emir olduğuna ve bu âyetin ganimetler hakkında inmekle birlikte onun bütün emir ve yasaklarını kapsadığına yer vermektedir.203 Ardısıra müfessir, bu âyetteki emir ve nehyin Allah Resûlü’nün bütün emir ve yasaklarını kapsadığını belirten selef-i sâlihînin görüşlerini nakletmekte ve bu hususla ilgili hadisleri zikretmektedir.204 Kurtubî, “Ey inananlar! Allah’ın ve Peygamberi’nin huzurunda öne geçmeyin (acele etmeyin). Allah’tan korkun…” 205 âyetinin Allah Resûlü’ne itaatin vâcip olduğuna ve sünnetin bağlayıcılığına delil teşkil ettiğini şöyle ifade etemektedir: “Ey inananlar! Allah’ın ve Peygamberi’nin huzurunda öne geçmeyin (acele etmeyin)…” âyeti, Peygamber (s.a.s.)’in sözlerine karşı itirazı terkedip ona uyup onun izinden gitmenin vâcip oluşu hususunda asli bir delildir. Nitekim Peygamber (s.a.s.) hastalığı sırasında: “Ebû Bekir’e emredin insanlara namaz 195 Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 196 Nahl, 16/44; Kurtubî, Tefsir, I, 15-16; Bkz. el-Cassâs, a.g.e.., III, 189. 197 En’âm, 6/19. 198 Bakara, 2/185; İsrâ, 17/9. 199 İsrâ, 17/82. 200 eş-Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, er-Risâle (Çev. Abdülkadir Şener-İbrahim Çalışkan), Ankara 1996, 43-64. 201 Bardakoğlu, a.g.md., XXVI, 122. 202 Haşr, 59/7. 203 Kurtubî, Tefsir, XVII, 15. 7. mesele. 204 A.e., XVII, 15-16. 8. mesele. 205 Hucurât, 49/1. 408 kıldırsın” diye buyurduğunda Âişe (r. anhâ), Hafsa (r. anhâ)’ya şöyle demişti: Sen ona de ki, Ebû Bekir çok yumuşak kalpli birisidir, o ne zaman senin yerinde duracak olursa, ağlayacağından dolayı insanlara sesini işittiremeyecektir. O bakımdan insanlara namaz kıldırmak üzere Ömer’e emret. Bunun üzerinde Peygamber (s.a.s.): “Şüphesiz ki sizler Yûsuf’un yanındaki kadınlar gibisiniz. Haydi Ebû Bekir’e emredin de insanlara namaz kıldırsın”206 buyruğunda da bu gerçeği dile getirmektedir. Peygamber (s.a.s.)’in, “Yûsuf’un yanındaki kadınlar” ifadesinin anlamı, caiz olan ile karşılık verirken caiz olmayana düşmek gibi bir fitne korkusudur.”207 Ardısıra müfessir, Allah Resûlü’nün hadislerine karşı takınılması gereken tutum ve davranışları mevzubahis ederken İbnü’l-Arabî’den naklen: “Peygamber (s.a.s.)’in sözü de vahiyden bir kısımdır. Açıklaması, fıkıh kitaplarında yer alan bazı istisnalar dışında, Kur’ân’ın hikmeti gibi onun sözünün de hikmetleri vardır” ifadelerine yer vermektedir.208 Aynı şekilde Kurtubî, “Allah ve Peygamber’i bir iş emrettiğinde, hiçbir inanmış erkek ve kadının o işte tercih hakkı yoktur. Kim Allah’a ve Peygamber’ine karşı gelirse, kesinlikle apaçık bir yanlışa düşmüş olur”209 âyetinin tefsirinde de Allah Resûlü’ne itaatin vâcip olduğunu ve sünnetin bağlayıcılığını şöyle ifade etmektedir: “Şanı yüce Allah, kendisinin ve Resûlü’nün emrinin işitilmesi halinde mükellefin istediğini seçebilme hakkını ortadan kaldırmakta, daha sonra da böyle bir emrin sadır olmasına rağmen istediğini seçmeye kalkışan kimsenin de isyan etmiş olacağını belirtmekte, böyle bir masiyetin sonucu olarak da dalâletin söz konusu olacağını bildirmektedir. O halde emir kipinin vücûp ifade ettiğini kabul etmek gerektirmektedir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”210 Kur’ân’ın sünnetle tefsirinin bilhassa fıkhî tefsirdeki önemi ve lüzumu büyüktür. Zira, Hz. Peygamber’in tefsirine en çok ahkâm âyetleri muhtaçtır. Çünkü bu nevi âyetler genellikle külli ve mücmel âyetlerdir. Meselâ, Kur’ân’da namaz, oruç, hac, zekât emredilmiş ama bunların nasıl uygulanacağı hakkında tafsilatlı bilgi verilmeyip bu husus, Hz. Peygamber’e bırakılmıştır211. Kurtubî bu hususu şöyle dile getirir: “Resûlüllah’ın beyânı iki türlüdür: Birisi, Kitapta mücmel olarak gelen ifadeyi açıklamaktır. Beş vakit namazı, vakitlerini, secdelerini, rükûlarını ve diğer hükümlerini açıklaması; zekâtın miktarına, vaktine ve hangi mallardan alınacağına dair izahları, haccın menâsikini belirtmesi gibi örnekler verilebilir. Nitekim 206 Buhârî, el-Cuma ve İkâme, 11; Müslim, Salat, 21; Tirmizî, Menâkıb, 16; Müsned, VI, 34, 98, 159, 212, 210, 224, 270 (Bazı lafzi farklılıklarla). 207 Kurtubî, Tefsir, XVI, 197. 3. mesele. 208 A.e., XVI, 197. 4. mesele. 209 Ahzâb, 33/36. 210 Kurtubî, Tefsir, XIV, 123-124. 4. mesele. 211 Güngör, a.g.e., Ankara 1989, 72; Bkz. Zeydan, a.g.e., 159-160; Ebû Zehrâ, a.g.e., 99-100. Geniş bilgi için bkz. Yerinde, Adem, Ahkâm Âyetlerinin Tefsirinde Sünnetin Yeri (Doktora Tezi), İstanbul 1997. 409 Resûlullah (s.a.s.), haccını eda ettiğinde insanlara şöyle demiştir: “Hacc ibadetinizin şeklini benden öğreniniz.”212. Yine Hz. Peygamber’in: “Benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz, siz de öyle namaz kılınız.”213 diye buyurduğu Buhârî’de rivâyet edilmektedir. İbnü’l-Mübârek’in rivâyet ettiğine göre İmran b. Husayn, adamın birisine şöyle demiş: Sen ahmak bir insansın. Öğlen farzının dört rekat olduğunu ve o rekatlerde açıktan Kur’ân okunmayacağını Allah’ın Kitabında görmüyor musun? Daha sonra İmrân, ona namazı, zekâtı ve buna benzer hususları sayar ve şöyle der: Sen bütün bunların Allah’ın Kitabında genişçe açıklanmış olduğunu görmüyor musun? Allah’ı Kitabı, bunları müphem olarak zikretmiş, sünnet de bunları açıklamış bulunmaktadır. Evzâi’nin rivâyetine göre Hassan b. Atiyye şöyle demiştir: Vahiy, Resûlüllah (s.a.s.)’e nazil oluyor, Cebrâil de bunu açıklayan sünneti, Hz. Peygamber’e getiriyordu. Saîd b. Mansûr’dan şöyle rivâyet edilir: Bize îsa b. Yûnus, el-Evzâi’den, o Mekhûl’den şöyle dediğini rivâyet etmektedir: Kur’ân’ın (anlaşılmak için) sünnete duyduğu ihtiyaç, sünnetin (anlaşılmak için) Kur’ân’a duyduğu ihtiyaçtan daha fazladır. Yine aynı senedle el-Evzâi şöyle demiştir: Yahya b. Ebî Kesîr dedi ki: Sünnet, Kitaba karşı hüküm vericidir. Fakat Kitap, sünnetle ilgili hüküm verme durumunda değildir. el-Fadl b. Ziyâd der ki: Ebû Abdullah, yani Ahmed b. Hanbel’den işittim. Ona, sünnetin Allah’ın Kitabına karşı hüküm verici olduğuna dair rivâyet edilen hadis hakkında soru sorulmuş ve o da şöyle demiştir: Ben böyle bir söz söylemeye cesaret edemem. Ancak derim ki: Sünnet Allah’ın Kitabı’nı açıklar ve beyan eder214 . Sünnetin, Kur’ân’ı Kerim’in mücmel âyetlerini tafsil etmesi hakkındaki misaller, ibâdât, muâmelât, helâl ve haram gibi İslâm hukukunun bütün mevzularına şamildir. Hz. Peygamber (s.a.s.), bütün bu mevzuları, kâh kıyas yoluyla kâh birbirine benzeyen iki şeyi mukâyese etmek, bazan de karşılıklı iki şey arasında bir muvazene kurmak suretiyle mükemmel bir şekilde açıklar215. Kurtubî sünnetin bu fonksiyonunu da şöyle vurgular: “Resûlüllah (s.a.s.)’in diğer beyan şekli ise, Allah’ın Kitabının hükmünden başka hüküm ortaya koymaktır. Kadının halası ve teyzesiyle birlikte nikahlanmasının haram kılınması, evcil eşeklerin ve parçalayıcı azı dişi olan yırtıcı hayvanların yenmesinin haram kılınması, şahid ile birlikte bir yeminle hüküm vermek ve buna benzer, inşallah, ileride açıklanacak diğer hükümler buna örnektir”216. Kurtubî, bu ve benzeri hususları, “Ey inananlar! Birbirinize belli bir vade ile borç verip aldığınızda bunu hemen yazınız… Erkeklerinizden de iki şahit bulundurun. Şâyet şahitlik yapacak iki erkek olmazsa, bu durumda şahitlik yapabileceklerine inandıklarınızdan bir erkek ve biri 212 Müslim, Hacc, 310; Ebû Dâvûd, Menâsik, 77; Müsned, III, 318, 337. 213 Buhârî, Ezan, 18; Müsned, V, 53. 214 Kurtubî, Tefsir, I, 39. 215 Sâlih, Subhî, Hadis İlimleri ve Hadis Istılâhları (Çev. M. Yaşar Kandemir), Ankara 1988, 254. 216 Kurtubî, Tefsir, I, 39; Bkz. Sâlih, a.g.e., 251-272. 410 ununtursa diğerinin ona hatırlatması için iki de kadın şahitlik etsinler…” 217 âyetinin tefsirinde de sözkonsu etmekte ve İbn Abdülber’in bu konudaki açıklamalarına yer vererek konuyu şöyle değerlendirmektedir: “Ebû Ömer der ki: ... Şahit ile birlikte yemin hususu, Resûlüllah tarafından ortaya konulmuş ek bir hükümdür. Tıpkı Hz. Peygamber’in kadının halası ve teyzesiyle birlikte nikahlanmasını, yüce Allah’ın: “Bunlardan başkası... size helâl kılındı.”218 buyruğuyla birlikte yasaklanmasına ve yine: “De ki: ... (yemesi) haram kılınmış başka bir şey bulamıyorum.”219 âyetine rağmen, ehil merkep etleriyle, yırtıcı hayvanlardan azı dişleri olan bütün hayvanları yemeyi yasaklamasına, yine mestler üzerine mesti öngermesine benzer. Halbuki Kur’ân-ı Kerim’de yalnızca ayakların yıkaması veya meshedilmesi hükmü varid olmuştur. Bunun benzeriyse pek çoktur. Eğer Kur’ân-ı Kerim, Resûlüllah (s.a.s.)’in şahit ile birlikte yemine göre hüküm verme hükmünü neshetmiştir, demek caiz olursa, o takdirde Kur’ân-ı Kerim yüce Allah’ın: “Allah alışverişi helâl faizi haram kılmıştır. Meğer ki, aranızda karşılıklı bir rızadan doğan bir ticaretten dolayı olsun.”220 âyetini de müzâbene, bey’ü’l-ğarâr ve henüz halkedilmemiş şeylerin satılmasıyla satışlarda nehyettiği diğer hükümleri neshettiğini söylemek de mümkün olur. Hiçkimse böyle bir şey söyleyemez; çünkü sünnet, Kur’ân’ı açıklayıcıdır.”221 Kurtubî, “Namazı dosdoğru kılınız, zekâtı veriniz ve Allah’a ibâdet edenlerle birlikte ibadet ediniz”222 âyetinin tefsirinde namazın sonunda selâm verme meselesini işlerken İbn Abdülberr’den naklinde, “… Medine’de meşhur olan uygulama, namazda tek selâm verme şeklindedir. Bu, Medine Ehli’inin büyüklerinin önceki büyüklerden miras aldığı bir uygulamadır. Böyle bir uygulamayla her bölgede ihticâc etmek doğru ve sıhhatli bir usuldür. Çünkü her gün defalarca yapıldığı için kimseye gizli kalmamaktadır…” 223 değerlendirmelerine yer vermektedir. Bu durum Kurtubî’nin Medine ehlinin amelini meşrû görüp huccet kabul ettiğini ve insanların çoğunluğu tarafından uygulana gelen amelleri fiili tevâtür olarak benimsediğini göstermektedir. 224 a.b. Kitap ve Sünnet Dışındaki Asli Delillere Yaklaşımı İslâm’ın hukuk yönünün teorik çerçevesi kitap, sünnet, icmâ ve ictihâd şeklinde dört delile dayanır. İstihsân ve istislâh gibi geçerliliği tartışmalı tâli deliller de dahil olmak üzere 217 Bakara, 2/282. 218 Nisâ, 4/24. 219 En’âm, 6/145. 220 Nîsâ, 4/29. 221 Kurtubî, Tefsir, III, 265-266. 29. mesele; Bkz. İbn Abdülber, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh, el-İstizkâr, Dârü Kuteybe, ts. XXII, 48-55; Geniş bilgi için bkz. Gezer, a.g.t., 211-227. 222 Bakara, 2/43. 223 Kurtubî, Tefsir, I, 253. 33. mesele. 224 Bkz. eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, III, 50; IV, 277; IV; 240-241. 411 hükümlerin meşrûiyet temeliyle ilgili bütün delilleri nakil ve akıl şeklinde ikiye indirgemek, sünneti Kur’ân’ın beyanı, re’yi de bütün türleriyle akıl yürütme olarak tanıtmak mümkündür. Dinin iki temel kaynağı olan Kur’ân ve sünnet hukuk alanında da merkezi önemini korur. Ancak bu iki kaynağın doğrudan hukuk metinleri değil hukuku da içerecek şekilde hayatı bütün yönleriyle kuşatan ve aydınlatan birer rehber niteliğinde olması, dini hayatın ilk döneminden itibâren daha çok sünnet ve şifahi gelenek çizgisinde oluşması, hukukun inanç esasları ve ibadetlere göre daha beşeri, akli ve değişime açık oluşu ve müslümanların tarihi süreçte çok zengin bir hukuk tecrübe ve birikimine sahip bulunmaları gibi sebeplerle naslar hukuka biçimsel ve kuralcı yönünden ziyade temel tercihler ve zihniyet oluşumu yönünden kaynaklık etmiştir. Diğer bir anlatımla Kur’ân ve sünnet tevârüs edilen dini gelenekle birlikte müslümanların bilincini, dünya görüşünü, anlama ve algılama kıvamını belirlemiş; bu ortamın seçkin simaları olan fakihlerce yürütülen re’y ve ictihâd faaliyeti hem de nası anlama ve yorumlamada hem de nasın boş bıraktığı alanı doldurmada hukukun kurucu unsuru olmuştur. Bu açıdan bakıldığında Kur’ân’a göre sünnetin, sünnete göre de re’y ve ictihâdın hukuka kaynaklık yönüyle daha etkin olduğu, ancak bir önceki sonrakine meşrûiyet kazandırdığı için bütünüyle hukukun meşrûiyetinin ilk iki kaynağa dayandırıldığı görülür.225 Kur’ân-ı Kerim, “Ey inananlar! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan emir sahiplerine de itaat edin. Eğer Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsanız, bir şeyde ihtilafa düştüğünüzde, onu Allah’a ve Peygamber’e götürünüz. Sonuç olarak en hayırlı ve en güzel olan budur”226 âyeti, kitap, sünnet, icmâ ve kıyasın, İslâm’ın teşri’ kaynakları oluşunu açıkça belirtip227, şer’i delillerin tamamına işaret etmektedir.228 İnce düşünülürse âyette Allah’a itaatin emredilmesi kitabın, Allah Resûlü’ne itaatin sünnetin ve ulü’l-emre itaatin de icmânın uyulması gereken deliller olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca ortaya çıkabilecek yeni hâdiselerin şer’i hükümlerini belirlemek için Allah’a ve Resûlüne müracaat ederek kıyasa göre hüküm normlarının tespit edilebileceği esasını da göstermektedir.229 Kurtubî de, “…Eğer Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsanız, bir şeyde ihtilafa düştüğünüzde, onu Allah’a ve Peygamber’e götürünüz…” âyetine bu istikamette yaklaşmakta ve “Yüce Allah, hakkında anlaşmazlığa düşülen bir şeyi Allah’ın kitâbına ve Peygamber’inin sünnetine götürmeyi emretmektedir. Allah’ın kitâbına ve sünnete başvurma keyfiyetini bilmekse âlimlerden başkasının bilebileceği 225 Bardakoğlu, Ali, “İslâm-Hukuk, İktisat ve Siyaset-”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 18. 226 Nîsâ, 4/59. 227 el-Cassâs, a.g.e., I, 211, 212. 228 el-Âlûsî, Ebü’l-Fadl Şihâbüddin Mahmûd, Rûhu’l-Meâni fi tefsîri’l-Kur’âni’l-azîm ve’s-seb’il-mesâni, Beyrut ts., V, 66-67. 229 el-Hallâf, İlmü usûli’l-fıkh, 21; es-Sibâî, a.g.e., 386. 412 bir iş değildir. Bu da onlara sormanın vâcip ve onların fetvâlarına bağlı kalmanın gerekli olduğunun delilidir. Sehl b. Abdullâh, Allah’ın rahmeti üzerine olsun, der ki: İnsanlar sultanlarına (devlet başkanlarını) ve âlimlerine saygılı oldukça hayırlara mazhar olmaya devam ederler. Eğer bu iki kesime saygı gösterecek olurlarsa Allah onların dünyâlarını da âhiretlerini de ıslâh eder. Bunları hafife alıp küçümserlerse Allah onların hem dünyalarını hem de âhiretlerini ifsâd eder”230, açıklamasını yapmaktadır. Bu âyeti İslâm hukukunun kaynakları açısından da ele alıp tefsir eden Kurtubî, konumuza ilişkin şu değerlendirmelerde bulunmaktadır: “…Bir şeyde…”, yani dininizi ilgilendiren herhangi hususta, “… İhtilafa düştüğünüzde, onu Allah’a ve Peygamber’e götürünüz…”, yani o çekiştiğiniz mesele hakkında hüküm vermeyi Allah’ın kitâbına ve hayatta olduğu sürece ona sormak suretiyle Resûlüne veya vefatından sonra sünnetini tetkik ederek sünnetine götürünüz. Bu Mücâhid, el-A’meş ve Katâde’nin görüşüdür. Sahih olan da budur. Bunu benimsemeyenlerin imanlarına halel gelir. Çünkü yüce Allah, “…Eğer Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsanız…” diye buyurmaktadır.” Ardısıra Kurtubî, farklı yaklaşımlara yer verdikten sonra belirttiği görüşün sahih oluşuna dair nakil ve değerlendirmeleri şöyle sergilemektedir: “Ancak birinci görüş daha sahihtir. Çünkü Ali (r.a.) şöyle demiştir: “Bizim yanımızda Allah’ın kitâbında ve bu sahifede yazılı bulunan şeylerden ya da müslümana verilen kavrayıştan başka bir şey yoktur.”231 Eğer bu sözü söyleyenin dediği gibi olsaydı bu ümmete has olan ictihâd ile ona bağışlanan istinbâtın batıl olması gerekirdi. Şu kadar var ki, misaller getirilir ve doğru ortaya çıkıncaya kadar o misalin benzeri araştırılır. Ebü’l-Âliye der ki: İşte bu sözü edilen şey yüce Allah’ın şu âyetinde vurgulanan husustur: “Onlara güven veya korkuyla ilgili bir haber geldiğinde, onu yayarlar. Şâyet onu yaymadan Peygamber’e ve kendilerinden olan yetkililere (ulü’l-emr) götürselerdi, bunun iç yüzünün ne olduğunu onlar anlar ve bilirlerdi…” 232 Yüce Allah’ın ilmini kendisine sakladığı ve yarattıklarından hiçbir kimseyi muttali kılmadığı bir şey varsa işte, Allah bunu en iyi bilendir, denilecek hususlar bunlardır. Hz. Ali altı ay olan asgari hamilelik müddetini yüce Allah’ın: “Ona gebe kalınması ve sütten kesilmesi otuz aydır”233 âyetiyle, “Anneler çocuklarını iki bütün yıl emzirirler”234 âyetinden istinbât etmiştir. Çünkü biz iki bütün yılı otuz aydan çıkaracak olursak geriye altı ay kalır. Buna benzer örneklerse pekçoktur. Yüce Allah’ın: “…Peygamber’e götürünüz…” buyruğu, Hz. Peygamber’in sünneti ile amel edilip onda yer alan emirlerin yerine getirileceğine delildir. Nitekim Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Size 230 Kurtubî, Tefsir, 182. 1. mesele. 231 Bkz. Buhârî, Diyât, 24, 31; Tirmizî, Diyât, 16; en-Nesâî, Kasâme, 13; Dârimî , Diyât, 5; Müsned, I, 79. 232 Nîsâ, 4/83. 233 Ahkâf, 46/15. 234 Bakara, 2/233. 413 neyi yasaklamışsam ondan uzak durunuz ve size neyi emretmişsem gücünüz yettikçe onu yapınız. Çünkü sizden öncekilerin helâk edilmelerinin sebebi, çokça soru sormaları ve peygamberlerine muhalefet etmeleri olmuştur.”235 Bu hadisi Müslim rivâyet etmiştir. Ebû Dâvûd da Ebû Rafi’den Peygamber (s.a.s.)’in şöyle buyurduğunu rivâyet etmektedir: “Sizden herhangi birinizi koltuğuna oturmuş ve yaslanmış olduğu halde benim verdiğim emirlerden herhangi bir emri yahut yasakladığım herhangi bir husus kendisine belirtilip de onun, biz bilmiyoruz, biz Allah’ın kitâbında bulduğumuza tâbi oluruz, dediğini görmiyeyim.”236 Kurtubî müteakiben benzer rivâyetleri naklettikten sonra, “Bu hususta meseleyi nihai olarak kesinleştirense yüce Allah’ın, “Onun emrine muhalefet edenler, kendilerine bir fitnenin gelip çatmasından sakınsınlar”237 âyetidir”238 vurgusunu yapmaktadır. Yine Kurtubî, “Allah: Sana emrettiğimde, Adem’in üstünlüğünü kabul edip ona saygı sunmaktan seni ne alıkoydu?!” diye sorunca İblis: “Ben ondan daha üstünüm. Beni ateşten onu topraktan yarattın” dedi”239 âyetinin tefsirinde İslâm hukukunun kaynaklarına yönelik izahlarda bulunmaktadır. Müfessir, Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahih adlı eserinin 96. bâbı “Kitâbu’l-i’tisam bi’l-kitabi ve’ssünneh” bölümünün ne anlama geldiğini konumuz açısından şöyle değerlendirmektedir: “Yani: Her hangi bir kimse için hükmün var olması halinde, kurtuluş ancak ya Allah’ın Kitabında, ya Peygamberinin sünnetinde ya da icmâdadır. Şâyet hüküm bulunamayacak olursa, kıyasa başvurulacaktır. O bakımdan adı geçen bölümün içersinde şu anlamda başlıklar açtığını görüyoruz: “Yüce Allah’ın hükümlerini beyan etmiş olduğu bilinen bir aslı aynı şekilde beyan ettiği mübeyyen bir asla, soranın kavratması kastıyla benzetme yapsın.”240 Bundan sonra da şöyle bir başlık açmaktadır: “Deliller ile bilinen hükümler ve delâletin anlamı ile bunun açıklanması.”241 Ardından Kurtubî bu hususa ilişkin Tâberi’nin şu açıklamasını nakleder: “İctihâd ile Allah’ın Kitabı ve Peygamberinin sünnetinden istinbât ve ümmetin icmâsı, hak ve vâcip olandır. İlim ehli için yerine getirilmesi gereken farzdır. Peygamber (s.a.s.)’den de ashâb ve tabiûn topluluklarından da haberler bu doğrultuda varid olmuştur.”242 a.b.a. İcmâ Fıkıh usûlünde icmâ ana hatlarıyla, “Muhammed ümmetinin (müctehidler) onun vefatından sonraki herhangi zamanda dini bir meselenin hükmü üzerinde fikir birliği etmeleri” 235 Müslim, Fedâil, 130; Buhârî, İ’tisâm, 2; en-Nesâî, Hac, 1; Müsned, II, 258, 313, 467. 236 Ebû Dâvûd, Sünnet, 5; Tirmizî, İlim, 10; İbn Mâce, Mukaddime, 2; Müsned, VI, 8. 237 Nûr, 24/63. 238 Kurtubî, Tefsir, 182-183. 2. mesele. 239 A’râf, 7/12. 240 Buhârî, İ'tisâm, 12. 241 Buhari, İ'tisâm, 24. 242 Kurtubî, Tefsir, VII, 156. 4. mesele. 414 şeklinde tanımlanır. Fürû-i fıkıh kitaplarında birçok dini-hukuki hükmün meşrûiyet temelini göstermek üzere başvurulan, fıkıh usûlü eserlerinde ise kaynaklar teorisinin vazgeçilmez bir öğesi olarak yer verilen ve temel şer’i deliller arasında genellikle üçüncü sıraya yerleştirilen icmâ, İslâm fıkhı ve kültürünün çok önemli kavramlarından biridir.243 a.b.a.a. İcmânın Delilini ve İcmâya Göre Hüküm Vermenin Lüzûmunu Belirtmesi Kurtubî, “İşte böylece biz sizi, aşırılıktan uzak dengeli bir toplum kıldık ki insanlara tanıklık edesiniz ve Elçi de size şahitlik etsin…” 244 âyetinin tefsirinde icmânın sıhhatini ve icmâya göre hüküm vermenin gerekli oluşunu şöyle ifade etmektedir: “Bu âyette icmânın sıhhatine ve icmâ gereğince hüküm vermenin vâcip olduğuna delil vardır. Çünkü ümmetin fertleri adaletli oldukları takdirde insanlara karşı şahitlik ederler. Her bir asır kendisinden sonrakine şahittir. Ashâbın sözü tabîne karşı huccet ve şahittir. Tabiûnun sözü de kendilerinden sonrakiler hakkında böyledir. Ümmet, “şâhitler” olarak tespit edildiğine göre onların sözlerini de kabul etmek icabeder. Bununla ümmetin tümü kastedilmiştir, diyen kimselerin bu sözlerinin bir anlamı yoktur. Çünkü o takdirde kıyametin kopacağı zamânâ kadar üzerinde icmâ olunacak hiçbir hüküm söz konusu olmaz. Buna dair geniş açıklamalar fıkıh usûlü kaynaklarında mevcuttur.”245 a.b.a.b. İcmâya Göre Değerlendirdiği Bazı Fıkhî Meseleler Kurtubî, “İçlerinden biri şöyle dedi: “Eğer dediğinizi yapacaksanız, Yûsuf’u öldürmeyip, onu bir kuyunun dibine atın. Yolculardan biri bulup alsın”246 âyetinin tefsirinde lukatanın hükümleri hususunu işlerken icmâ deliline göre belirlenen hukuk normlarına yer vermektedir: “Âlimlerin icmâ ile kabul ettiklerine göre lukata, değersiz ve önemsiz bir şey, yahut kalıcılığı mümkün olmayan bir şey değilse tam bir yıl boyunca tanıtılıp ilan edilir. Yine icmâ ile kabul ettiklerine göre lukatanın sahibi gelecek olursa, eğer onun o malın sahibi olduğu sabit olursa, o lukata da lukatayı bulandan daha çok hak sahibidir. İcmâ ile kabul ettikleri bir başka husus da şudur: Lukatayı yiyen bir kimse eğer sene geçtikten sonra onu yemiş ve sahibi de ona tazminat ödettirmek isterse bu hakka sahiptir. Şâyet lukatayı bulan kişi onu sadaka olarak bağışlamış ise lukatanın asıl sahibi bulana tazminat ödettirmek ile onun ecrini kabul etmek arasında muhayyerdir. Bunların hangisini isterse seçebileceği icmâ ile kabul 243 Dönmez, İbrahim Kâfi, “İcmâ”, DİA., İstanbul 2000, XXI, 417. 244 Bakara, 2/143. 245 Kurtubî, Tefsir, II, 105. 4. mesele; Bkz. a.e., IV, 113. Âl-i İmrân, 3/103. 246 Yûsuf, 12/10. 415 edilmiştir. Lukatayı bulan bir kimse sene dolmadan onu sadaka olarak da bağışlayamaz ve herhangi bir tasarrufte da bulunamaz. Telef olacağından korkulan kaybolmuş koyunu bulanın yiyebileceğini de icmâ ile kabul etmişlerdir.”247 Diğer bir örneğimizi de “Allah’a ibadet edilen mabetlerde onun isminin anılmasına engel olan ve oraların harap olmasına çalışanlardan daha zâlim kim olabilir?..”248 âyetinin tefsirinde bir yeri mescid tayin etmenin hükmü konusunu işlerken yaptığı açıklamaları naklederek ortaya koymak istiyoruz: “Yüce Allah’a içinde ibadet ve secde edilmesi mümkün olan her yere mescid adı verilir. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Yeryüzü bana mescid ve (teyemmümle) temizlenme aracı kılındı.”249 Bu, hadis imamları tarafından rivâyet edilmiştir. Ümmetin icmâsıyla, bir kimse sözlü olarak bir yeri namaz kılmak için tayin ederse orası özel mülkiyetinin dışına çıkar ve bütün müslümanların genel mülkiyetine girer. Bir kişi kendi evi içersinde bir mescid inşa etse ve insanların oraya girmesini engelleyip orayı sadece kendisine tahsîs etse bu onun mülkünde kalmakla birlikte mescid olma özelliği dışına da çıkmaz. Şâyet bütün insanlara orayı mübah kılarsa, onun da hükmü diğer Umûma ait mescidlerin hükmü gibi olur ve özel mülkiyetinin dışına çıkar.”250 a.b.b. Kıyâs Sözlükte kıyâs, “ölçme, takdir ve eşitlik” anlamlarına gelir. Mütercim Âsım Efendi, kıyasın “bir nesneyi misali olan nesneye takdir edip uydurmak” mânâsına geldiğini söyler.251 Terim olarak dilde, mantık ve fıkıhta sözlükteki asıl mânâsıyla irtibatlı olmakla birlikte farklı anlamlarda kullanılmaktadır.252 Fıkıh usûlünde kıyas, “hakkında açık hüküm bulunmayan bir meselenin hükmünü, aralarındaki ortak özelliğe veya benzerliğe dayanarak hükmü açıkça belirtilen meseleye göre belirlemek” anlamına gelir. 253 Kıyas, deliller hiyerarşisinde Kitap, sünnet ve icmâdan sonra dördüncü sırada yer alır. Bu sıralama kıyasın, ancak kendinden önceki üç delilde karşılaşılan hadisenin hükmüne ilişkin bir belirleme bulunmaması durumunda gündeme gelen şer’i bir huccet olduğu imasını içinde taşır.254 247 Kurtubî, Tefsir, IX, 93. 8. mesele. 248 Bakara, 2/114. 249 Buhârî, Teyemmüm, 1; Salât, 56; Müslim, Mesâcid, 3-5; Ebû Dâvûd, Salât, 24; Tirmizî, Mevâkît, 119; Siyer, 5; en-Nesâî, Gusl, 26; İbn Mâce, Tahâre, 90. 250 Kurtubî, Tefsir, II, 55. 5. mesele. 251 Fîrûzâbâdi, Ebü’t-Tâhir, el-Okyânusü’l-basît fî tercemeti’l-Kâmûsi’l-muhît (trc. Âsım Efendi), İstanbul 1304- 1305, II, 997. 252 Durusoy, Ali, “Kıyas”, DİA., Ankara 2002, XXV, 525; Zeydân, a.g.e., 182. 253 Apaydın, H. Yunus, “Kıyas”, DİA., Ankara 2002, XXV, 529; Bkz. Abdülhamîd, Ömer Mevlûd, Hucciyyetü’lkıyâs fi usûli’l-fıkhî’l-İslâmî, Bingazi 1981, 57-63; Ebû Zehrâ, a.g.e., 190. 254 Apaydın, a.g.md., XXV, 534; Bkz. Şener, a.g.e., 43-44. 416 a.b.b.a. Kıyasın Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Savunması Hz. Peygamber kendisine sorulan meseleleri bazen mevcut bir hükme benzeterek, ona kıyasla, ictihâden cevaplıyordu. Yapmış olduğu bu ictihâdlarda çoğu zaman muhataplarına sorular yönelterek cevaba zihni bir çıkarımla, kendilerinin ulaşmasını sağlıyor; sorulan mesele dini ahkâmla ilgili de olsa vahyin açıklama yapmasına ihtiyaç duymadan konuya açıklık getirdiği oluyordu. Annesinin haccetmek üzere nezri olduğu fakat bunu gerçekleştiremeden öldüğünü belirterek annesi adına kendisinin bu nezri gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceğini soran birisine Hz. Peygamber: “Onun borcu bulunsaydı ödemeyecek miydin?255 tarzında soru yönelterek adeta sorusunun içinde kıyasla ulaştığı ictihâdını belitmiştir. Allah’a olan borcun ödenmeye daha layık olduğunu ifade eden Hz. Peygamber, bu meseleyi kişilere olan bolca kıyas etmiştir.256 Kıyasın bir huccet olarak kabul ediliş süreci birbirine bağlı üç aşamada gerçekleşmektedir. Birincisi, nasların bütün hayat olaylarını kuşatmasının ancak istinbât yoluyla mümkün olacağı, ikincisi, istinbâtın bazı türlerinde ta’lile başvurmanın zorunlu olduğu ve üçüncüsü, ta’lilin mahiyeti gereği zanni olması sebebiyle zann-ı gâlibe göre davranmanın meşrûluğudur. Bu üç aşama bir yönüyle şeriatlerin amacının ve şer’i hükümlerin elde ediliş sürecinde aklın yerinin sorgulanması mahiyetini de içermektedir.257 Kıyası kabul edenler Kitab, sünnet ve sahâbenin amelinden ve akli bir takım delillere dayanmışlardır.258 Kıyas taraftarları kendi görüşlerini ispatlamak yanında karşıt görüşlere de cevap vermek durumunda kalmışlardır. Bunlar Kitabın herşeyi açıkladığı görüşüne aynen katılmışlar, fakat onlardan farklı olarak Kitabın her şeyi açıklamasının ancak nas ve istinbât (veya delâlet) yoluyla olabileceğini savunmuşlardır.259 Herşey Kur’ân’da vardır, fakat bir kısmı lafız, bir kısmı anlam itibariyledir. Kendisine kıyas yapılacak aslın hükmü lafzen, kıyasa konu olan fer’in hükmü ise anlam olarak mevcuttur.260 Birçok âyetten kıyasın meşrû ve dinde huccet oluşu hususunda istinbât eden Kurtubî,261 “Sekiz çift hayvan yarattı: Erkek ve dişi olmak üzere koyundan iki; keçiden iki. De ki: “Bunlardan erkeklerini mi haram kıldı yoksa dişilerini mi?! Yoksa dişilerin rahimlerindeki yavrularını mı?! Eğer doğru söylüyorsanız bana haber verin!”262 âyetinin 255 Bkz. Buhârî, Sayd, 22, İ’tisâm, 12; İbn Mâce, Menâsik, 10; Dârimî , Menâsik, 23-24; Müsned, I, 212, 359. 256 Ağırakça, Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamber’in İctihadlarına Fizik ve Sosyal Çevrenin Etkisi (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2004, 69; Geniş bilgi için bkz. İbnü’l-Hanbelî, Ebü’l-Ferec Nasîhuddîn Abdurrahmân b. Necm, Akyisetü’n-nebi el-Mustafâ Muhammed, Kahire 1973, 78-204. 257 Apaydın, a.g.md.., XXV, 536. 258 Zeydân, a.g.e., 207. Kıyası kabul edenlerin delilleri için bkz. Apaydın, a.g.md., XXV, 538-539. 259 Bkz. Kurtubî, Tefsir, V, 258-259. 3. mesele. Nîsâ, 4/105. 260 Apaydın, a.g.md., XXV, 538; Kıyası kabul edenlerin delilleri için bkz. Zeydân, a.g.e., 207-209. 261 Kurtubî, Tefsir, IX, 116. 2. mesele. Yûsuf, 12/25. 262 Bakara, 2/143. 417 tefsirinde de kıyasın meşrûiyetini ve huccet oluşunu şöyle savunmaktadır: “Bu âyet ilmî konularda tartışmanı söz konusu olabileceğine delildir. Çünkü yüce Allah, Peygamberine onlarla tartışmasını ve iddialarının tutarsızlıklarını kendilerine açıklamasını emretmiştir. Yine bu âyet kıyas ve akıl yürütmenin kabul edildiğini de göstermektedir. Ayrıca bu buyrukta kıyas yapılan bir hususta eğer nas varid olmuşsa, kıyasa göre görüş belirtmenin batıl olacağına delil vardır. Bu ifadede “nakz olacağına delil vardır” anlamında da nakledilmiştir. Çünkü yüce Allah onlara doğru kıyaslar yapmalarını emretmiş ve böylelikle müşriklerin gerekçelerini reddetmelerini buyurmuştur.”263 Kurtubî, “Bu, Allah ve Elçisi’nden anlaşma yaptığınız müşriklere bir ültimatomdur”264 âyetinin tefsirinde sahâbenin Enfâl ve Tevbe sûresini konu benzerliğinden dolayı peşpeşe konumlandırmalarını kıyasın meşrûiyetine ve dinde asli delillerden biri oluşuna delil alıp şu açıklamayı yapmaktadır: “İbn Arabi der ki: İşte bu uygulama kıyasın dinde asli bir delil olduğunun göstergesidir. Nitekim Hz. Osman ile ashâbın ileri gelenlerinin, nasın bulunmaması esnasında benzerliği esas alarak kıyasa başvurduklarını ve Tevbe sûresinin konusuyla Enfâl sûresinin konusunun benzer olduğunu gördüklerinden, Tevbe sûresini Enfâl sûresinden sonra koymayı uygun gördüklerini görüyoruz. Yüce Allah Kur’ân-ı Kerim’in tertibinde bile kıyasın dahlinin bulunduğunu açıklamış olduğuna göre, sair ahkâma dair başka ne düşünülebilir?!”265 a.b.b.b. Kıyasın Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Kabul ve Red Edenlerin Görüşlerini Mukayeseli Olarak Değerlendirmesi Kıyas karşıtlarının temel gerekçeleri, a) öncülleri kesin olmayan kıyasın zan ifade edeceği ve zannın yerilmiş olduğu, b) nasların yeterli olup kıyasa başvurmanın Allah’ın dininde eksiklik bulunduğu ve bunun ikmaline çalışıldığı anlamına geleceği, c) kıyasla hükmetmenin Allah’ın indirdiğinin dışında birşeyle hükmetmek olduğu, d) kimsenin kendiliğinden hüküm verme yetkisinin bulunmadığı, tartışma konusu olan hususları Allah ve Resûlüne götürmenin gerektiği, kıyasa başvurmanın ise kendini şâri’ konumunda görerek şâri’in hüküm koyma hakkına tecavüz demek olduğu biçiminde özetlenebilir. Bu gerekçelerden her biri o yönde anlam ifade ettiği düşünülen âyetlere266 dayandırılmıştır.267 Kurtubî, “Allah: “Sana emrettiğimde Adem’in üstünlüğünü kabul edip ona saygı sunmaktan seni ne alıkoydu?!” diye sorunca İblis: “Ben ondan daha üstünüm. Beni 263 Kurtubî, Tefsir, VII, 118-119. 3. mesele; Ayrıca bkz. a.e. II, 53. Bakara, 2/111. 264 Tevbe, 9/1. 265 Kurtubî, Tefsir, VIII, 72. 3. mesele. 266 Zanna ve bilgiye dayanmaksızın söz söylemeyi yeren âyetler: Bakara, 2/80, 169; En’âm, 6/116; A’râf, 7/33 vb.; Kur’an’da herşeyin açıklanmış olduğunu ifade eden âyetler: En’âm, 6/38; Nahl, 16/89; Ankebût, 29/51 vb. ; Allah’ın indirdiğiyle hükmetmeyi öngören, tartışma konusu olan konuların Allah ve Resûlüne götürülmesinin gerektiğini ifade eden ve kendiliğinden hüküm vermeyi kötüleyen âyetler: Nîsâ, 4/59; Maide, 5/44, 49; Nahl, 16/116; Hucurât, 49/1. 267 Apaydın, a.g.md., XXV, 537; Bkz. Zeydân, a.g.e., 209-215. 418 ateşten onu topraktan yarattın” dedi.”268 âyetinin tefsirinde dördüncü meselede, “İnsanlar, kıyas hakkında farklı görüşlere sahiptir. Kıyası hem kabul hem de reddedenler vardır. Kıyası kabul edenler, sahâbe, tabiîn ve onlardan sonra gelenlerin ekseriyetidir. Bunlara göre kıyas ile taabbüd aklen caiz ve şer’an de vakidir. Sahih olan görüş de budur” girişini yaptıktan sonra kıyasa dair âlimlerin görüşlerine ve sahâbelerin uygulamalarına genişce yer vermekte ve onları kıyasın asli delil oluşu istikametinde değerlendirmektedir. Kurtubî konuyu şu mülahazalarla sonlandırmaktadır: “Bu husustaki âsâr ve Kur’ân âyetlerine gelirsek, bunlar pekçoktur. İşte bütün bunlar kıyasın, dinin asıllarından bir asıl olduğuna, müslümanların korunmak için sığındıkları sığınaklardan birisi olduğuna bir delil teşkil etmektedir. Müctehidler ona başvurur, amel eden âlimler ona sığınır ve onun vasıtasıyla hükümler çıkartırlar. Delilin ta kendisi olan cemaatin kabul ettiği görüş de budur. Onlardan istisna olup farklı görüşlere sahip olanlara ise iltifat edilmez. Yerilen mücerred görüş ve yasaklanmış zorlama kıyasa gelince, bu da sözü geçen asıllardan herhangi birisinde bulunmayan kıyas çeşididir. Çünkü böyle bir şey hem zandır hem de şeytanın dürtmesidir. Şanı yüce Allah: “Bilmediğinin ardınca gitme”269 diye buyurmaktadır. Muhalif kanaati savunanların kıyası zemmetmeye dair ileri sürdüğü bütün zayıf hadisler ve gevşek ve tutarsız haberleri ise, şeriatte bilinen bir aslı olmayan mezmum kıyas çeşidine hamletmek mümkündür. Bu konuya ilişkin tamamlayıcı bilgiler fıkıh usûlü eserlerindedir.”270 Yine Kurtubî, “De ki: “Bana söyleyin, Allah’ın size indirdiği rızkın niçin bir kısmını haram, bir kısmını helâl kıldınız? De ki: Allah mı size izin verdi, yoksa Allah adına yalan mı uyduruyorsunuz?”271 âyetinin tefsirinde kıyasın meşrûiyetini ve huccet oluşunu kabul etmeyenlerin bu âyeti delil göstermelerini şöyle değerlendirir: “Kıyası kabul etmeyenler bu âyeti delil gösterirler. Fakat âyetin bununla ilgisi yoktur. Çünkü kıyas, Allah Teâlâ’nın delilidir. O bakımdan helâl ve haram kılmak, yüce Allah’ın hükme delâlet edecek şekilde koymuş olduğu bir delilin varlığı halinde söz konusu olabilir. Eğer kıyasla yüce Allah’ın koymuş olduğu herhangi bir delile muhalif hükme varılacak olursa, o takdirde bu asıl maksadın dışına çıkmak ve başka bir delile başvurmak olur.”272 268 A’râf, 7/12. 269 İsra, 17/36. 270 Kurtub, Tefsir, VII, 156. 4. mesele. 271 Yunus, 10/59. 272 Kurtubî, Tefsir, VIII, 255. 2. mesele. 419 a.b.b.c. Kıyasa Göre Değerlendirdiği Bazı Fıkhî Meseleler Tefsirinde kıyasa çokça yer veren Kurtubî fıkhî meseleleri işlerken kıyası İslâm hukukun asli kaynaklarından biri olarak delil almanın yanında kıyasa göre hüküm verenlerin yaklaşımlarını da tenkide tabi tutmaktadır. Kurtubî, “Sizin için, binek ve süs hayvanı olarak atları, katırları ve eşekleri yarattı…” 273 âyetinin tefsirinde at, katır ve merkep etlerini yemenin hükmü hususunu mukayeseli olarak değerlendirirken kendi mezhebi dahil bazı görüşleri reddedip vermiş oldukları hükümlerin illetlerinin tutarsız olduğunu hem nakli hem de akli yönden ortaya koymakta ve bu açıklamalarında kıyası da delil almaktadır: “Fukahâ ve hadis âlimlerinin cumhûru ise şöyle demektedir: Bunların etlerinin yenilmesi mübahtır. Ebû Hanîfe’den de bu görüş rivâyet edilmiştir. Bir kesim ise, istisna teşkil ederek bunların etlerinin yenilmesinin haram olduğunu belirtmişlerdir. Önceden belirttiğimiz gibi el-Hakem b. Uyeyne bunlar arasındadır. Bu görüş Ebû Hanîfe’den rivâyet edilmiştir. Ebû Hanîfe’den bu üç ayrı rivâyeti de er-Rûyâni, Bahru’l-mezheb alâ mezheb’ş-Şâfiî adlı eserinde nakletmektedir. Derim ki: Hem nazarın (kıyasın) hem de haberin delil teşkil ettiği sahih görüş, at etlerinin yenilmesinin ve âyet ile hadisin bu konuda bağlayıcı bir delil ihtiva etmediği şeklindedir. Âyette at etlerinin haram oluşuna delil yoktur. Çünkü âyet eğer buna delil teşkil etmiş olsaydı, aynı zamanda eşek etlerinin de yenilmesinin haram olduğuna da delil teşkil etmesi gerekirdi. Bu sûre ise Mekke’de inmiştir. Peki, Hayber yılı eşeklerin etlerinin yeniden haram kılınmasına ihtiyaç doğuran sebep nedir? Çünkü, ileride de geleceği gibi, at etinin helâl kılındığına dair haberler sabit olmuştur. Aynı şekilde, şanı yüce Allah, davarları söz konusu ettiğinde onların çoğunlukla görülen ve en önemli menfaatlerini söz konusu etmiştir. Bunlar ise, yük taşımaları ve etlerinin yenilmesidir. Bunların sırtına binmeyi, bunlarla çift sürmeyi ve buna benzer diğer menfaatlerin sayı olarak zikretmemiştir. Halbuki, bunların sırtına hem binilir, hem de bunlarla çift sürülür. Yüce Allah bir başka yerde şöyle buyurmaktadır: “Allah, davarları bazısına binesiniz, bazısını da yiyesiniz diye sizin için yaratandır”274. Yüce Allah, atlar hakkında da: “Sizin için, binek ve süs hayvanı olarak atları…” diye buyurarak, yine çoğunlukla bunların sağladığı menfaatleri ve kullanılış maksatlarını zikretmekte, bunların sırtına yük vurmayı söz konusu etmemektedir. Halbuki, görüldüğü gibi atların sırtına da yük taşınabilmektedir. İşte bundan dolayı yüce Allah atların yenilmesini söz konusu etmemiştir. Bunu ise yüce Allah, kendisine indirilenleri, ileride de geleceği üzere, açıklama görevini vermiş olduğu peygamberi açıklamış bulunmaktadır. Bu 273 Nahl, 16/8. 274 Mümin, 40/79. 420 atların binilmek ve süs olmak üzere yaratılmış olmaları, yenilmemelerini gerektirmez. İşte herşeyi konuşturan yüce Yaratıcının konuşturduğu ineğin çift sürmek için yaratıldığını söylediğini görüyoruz. Buna göre atların binmek için yaratıldığı illetinden hareketle etlerinin yenilmeyeceğini söyleyen kimsenin, ineğin de çift sürmek için yaratılmış olduğundan dolayı etinin yenmemesini söylemesi gerekmektedir. Oysa bütün müslümanlar ineğin etinin yenilmesinin caiz olduğunu icmâ ile kabul etmiştir. İşte bu hususta sabit olan sünnet gereğince atta da aynı hüküm söz konusudur.”275 Müfessir, “İffetli, habersiz, inanmış kadınlara zinaiftirasında bulunanlar, dünya ve âhirette lanete uğramışlardır…” 276 âyetinin tefsirinde fıkhî bir meselenin hükmünün kıyasa göre verildiğini şöyle ifade etmektedir: “Âlimlerin icmâ ile kabul ettiklerine göre muhsan (iffetli) erkeklere iftirada bulunmanı hükmü, kıyas ve istidlal yoluyla tıpkı muhsan kadınların hükmü gibidir.”277 Kurtubî, “Orada asla namaz kılma! İlk günden itibâren takva üzere yapılmış olan bir mescid içersinde namaz kılmânâ daha layıktır…” 278 âyetinin tefsirinde necasetin izale edilmesinde azlık ve çokluk ölçüsünü işlerken kıyasa konu olma özelliği taşımayan hususlara İbnü’l-Arabî’nin izahlarıyla dikkat çekmektedir: “Kâdî Ebû Bekr el-Arabi der ki: Çok ile az arasındaki farkın bir dirhem miktarı ile tespit edilmesine, ki bununla dinar gibi yuvarlak ve onun miktarındaki büyük dirhemleri kastetmektedir, ve buna kaba necasetin çıkış yerine kıyasen tespit etmeye gelince, bu iki açıdan tutarsızdır. Evvela bu gibi miktarlar kıyasla tespit edilemez. O bakımdan böyle bir takdir kabul olunmaz. İkinci olarak, kaba pisliğin çıkış yerinde öngörülen bu hafifletme ve müsamaha zaruret dolayısıyla ruhsattır. İhtiyaçlar ve ruhsatlar ise kıyas için ölçü alınamaz. Çünkü bunlar esasen kıyas kapsamı dışındadırlar. Bundan ötürü bu hususlar kıyasa konu edilemezler.”279 Müfessir, “… Kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri size, sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir…” 280 âyetinin tefsirinde Ehl-i kitabın kesim hayvanları dışındaki yiyeceklerinin helâl olduğu hususunda icmâ olduğunu belirttikten sonra kesim hayvanlarını ele almakta ve konumuza ilişkin şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Kıyas, Ehl-i kitabın kestikleri hayvanların yenilmesinin caiz olmamasını gerektirir. Nitekim bizim, onların Allah tarafından kabul edilebilecek bir namazları ve ibadetleri olmaz şeklindeki ifademiz de böyledir. Ancak yüce Allah, onların kestikleri hayvanlar hususunda bu ümmete ruhsat vermiş ve böylelikle daha önce İbn Abbâs’ın görüşü nakledilirken de belirtildiği üzere nas ile de bunu kıyasın kapsamı dışına 275 Kurtubî, Tefsir, X, 52-54. 5. mesele. 276 Nûr, 24/23. 277 Kurtubî Tefsir, XII, 1. mesele. 278 Tevbe, 9108. 279 Kurtubî, Tefsir, VIII, 199. 11. mesele. 280 Maide, 5/5. 421 çıkarmıştır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”281 Son olarak da Kurtubî’nin, “… ve ardından da sakınıp iyilikler yaptıkları sürece geçmişte yiyip içtiklerinde herhangi bir günah yoktur…” 282 âyetinin tefsirinde şarap dışındaki içkiler ve hükümlerini işlerken Ebû Hanîfe ve Hanefî mezhebi âlimlerince kıyasın haber-i vâhide tercih edildiğini283 ileri sürüp bunu hocası Ebü’l-Abbâs Ahmed’in dilinden tenkit edişine yer vermek istiyoruz: “… Diğer taraftan Ebû Hanîfe ve arkadaşlarına, Allah’ın rahmeti üzerlerine olsun, gerçekten hayret edilir. Çünkü onlar, kıyas hususunda o kadar aşırı giderler ki, kıyası haber-i vâhide tercih ederler. Bununla birlikte Kitap ve sünnetle ve ümmetin ilk dönemindeki âlimlerin icmâsıyla desteklenmiş söz konusu celî kıyası bir kenara iterek, muhaddislerin kitaplarında illetlerini beyan ettikleri şekilde hiçbirisi sahih olmayan ve sahih eserlerde yer almayan hadislere itimad etmişlerdir.”284 a.b.c. İctihâd İctihâdın, ekol ve fakihlerin farklı bakış açılarını ve içeriğinde zamanla görülen genişlemeyi yansıtacak şekilde birçok tanımı yapılmış olup bunların ortak noktasını, “fakihlerin herhangi bir şer’i hüküm hakkında zanni bilgiye ulaşabilmek için bütün gücünü harcaması” fikri teşkil eder. İslâm’da Kur’ân ve Hz. Peygamber’in sünneti dini hükümlerin asli iki kaynağı ve belirleyicisi olmakla birlikte bunların kabulü, anlaşılması ve yorumlanması akılla mümkündür. Bu sebeple nakil ve akıl birbirini dengeleyen bir işlev ve öneme sahip olmuş, ictihâd da nakil karşısında aklın bu işlevini temsil eden kavramlar arasında merkezi bir yer işgal etmiştir. Kıyas, re’y, istidlâl, istinbât, fıkıh gibi yakın içeriklere sahip kavramlarla birlikte ictihâd, nasların lafız, mâna ve bilinçli boşluklarında gizli şer’i-ameli ahkâmı ortaya çıkarmaya yönelik beşeri çabayı ifade eder. Bu çabayı gösteren kimseye “müctehid”, hakkında ictihâd edilen konuya da “müctehedün fîh” denilir.285 Kurtubî, “Andolsun ki, sizi yarattık. Sonra da size şekil verdik...”286 âyetinin tefsirinde ictihâdın fıkhî konumunu: “Kıyası kabul edenler, ashâb, tabiîn, onlardan sonra gelenlerin çoğunluğudur. Bunlara göre kıyas ile teabbud aklen caiz ve şer’an de vaki olmuştur. Sahih olan görüş de budur” şeklinde değerlendirmekte ve Taberî’nin: “İctihad ile Allah’ın Kitabı ve Peygamberinin sünnetinden istinbât ve ümmetin icmâı, hak ve vacip olanıdır. İlim ehli 281 Kurtubî, Tefsir, VI, 37. 3. mesele. 282 Maide, 5/93. 283 Bkz. Apaydın, a.g.md., XXV, 535. 284 Kurtubî, Tefsir, VI, 181-182. 4. mesele. 285 Apaydın, H. Yunus, “İctihâd”, DİA., İstanbul 2000, XXI, 432. (Özetle); Bkz. Karaman, Hayreddin, İslâm Hukukunda İctihâd, İstanbul 1996, 14-23; Bkz. İbn Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, 198; Dönmez, İbrahim Kâfi, İslâm Hukukunda Müctehidin Naslar Karşısındaki Durumu İle Modern Hukuklarda Hâkimin Kanun Karşısındaki Durumu Arasında Bir Mukayese, MÜİFD, İstanbul 1986, sy, 4, 23-51. 286 A’râf, 7/11. 422 için yerine getirilmesi gereken bir farzdır. Peygamber (s.a.s.)’den de ashâb ve tabiîn topluluklarından da haberler bu doğrultuda varid olmuştur” şeklindeki görüşü gibi, diğer görüşlere ve Kitap ve sünnette yer aldığını belirttiği delillere yer verdikten sonra şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “İşte bütün bunlar kıyasın, dinin asıllarından bir asıl olduğuna, müslümanların korunmak için sığındıkları sığınaklardan birisi olduğuna bir delildir. Müctehidler ona başvurur, amel eden âlimler ona sığınır ve onun vasıtasıyla hükümler çıkartırlar. Delilin ta kendisi olan cemaatin kabul ettiği görüş budur. Onlardan istisna teşkil ederek, farklı görüşlere sahip olanlara da iltifat edilmez.”287 Kurtubî, “Müminlerin savaşa topluca çıkmaları gerekmez...”288 âyetinin tefsirinde ilim talebinin, farz-ı ayn ve farz-ı kifâye olmak üzere iki kısma ayrıldığını belirttikten sonra, konumuzla ilgili şu bilgileri vermektedir: “İkinci tür ilim ise, farz-ı kifaye ilimdir. Hakların elde edilmesi, hadlerin uygulanması, davacılar arasında hüküm verilmesi ve benzeri hususlar. Çünkü bütün insanların bunları öğrenmeleri uygun düşmez. O takdirde halleri, düzenleri bozulur, aynı şekilde gazaya giden seriyelerin de durumu bozulur, eksilir. Yahut geçimleri tamamen atıl hale gelir. Böylelikle bu iki hali muayyen olarak yerine getirilmesi söz konusu olmakla birlikte, her birisini belli kimseler tayin edilmeksizin bazı kimselerin yerine getirmesi kesinleşmiş olmaktadır. Bu ise, yüce Allah’ın ezeli kudret ve sözü gereğince kullarına kolaylaştırması ve aralarında rahmet ve hikmeti paylaştırmasına göre ortaya çıkar.”289 a.b.c.a. İctihâdın Meşrûluğunu ve Huccet Oluşunu Belirtip Anlam ve Önemini İfâde Etmesi Naslarla hayatın dinamizmi ve sosyal gerçeklik arasındaki bağlantıyı dengeli bir şekilde kurabilmek için bunu sağlayacak olan ictihâd faaliyetinin her dönem ve toplumda canlı bir şekilde sürdürülmesine duyulan ihtiyaç açıktır.290 İctihâd hayati bir zarurettir ve bunun için de müslümanlara yerine göre ayni yerine göre kifâi olarak farzdır.291 İslâm ümmeti, İslâm hukukunu doğru anlayacak basiretli, hükümlerinde gözettiği gâyeleri kavrayabilecek dirâyete sahip, ümmet içersinde ihtiyaç duyulan konuları yakından bilen, ümmetin büyüklüğünü sürdürmek, açıklarını kapamak, çatlaklarını sıvayarak gidermek için meselelere el atan, onu 287 Kurtubî, Tefsir, VII, 156-157. 4. mesele. 288 Tevbe, 9/122. 289 Kurtubî, Tefsir, VIII, 219. 5. mesele. 290 Apaydın, a.g.md., XXI, 443. 291 Karaman, a.g.e., 29. 423 güçlendirecek, ona yardımcı olacak gerekli güç ve kudrete sahip büyük ilim adamlarına muhtaçtır.292 Kurtubî, “... İş hususunda onlarla müşâvere et!...”293 âyetini ictihâdın meşrûluğu ve huccet oluşuna şöyle delil göstermektedir: “Yüce Allah’ın: “…İş hususunda onlarla müşâvere et!..” buyruğu, vahyin gelme imkanı ile birlikte, işler hakkında ictihâd etmenin ve zann-ı gâlibe göre hareket etmenin caiz oluşuna delildir. Çünkü şanı yüce Allah, bu hususta Resûlüne izin vermiş bulunmaktadır. Bununla birlikte te’vil âlimleri, yüce Allah’ın Peygamberine ashâbı ile kendisi hakkında müşâvere etmesini emretmiş olduğu işlerin mahiyeti hakkında farklı görüşler sürmüşler” açıklamasını yapmakta ve söz konusu ettiği farklı görüşleri nakletmektedir.294 Ayrıca Kurtubî, Hz. Peygamber (s.a.s.)’e emredilen istişârenin mahiyetini değerlendirirken istişâre, ictihâd ve maslahat arasındaki ilişkiyi kurmakta ve ictihâdın alan ve lüzumu hususunu aydınlatacak bilgiler vermektedir. İbn Atiyye’nin, istişâre yapmayan yöneticinin görevden alınacağına dair: “Şûrâ, şeriatin kaidelerinden ve azimet yoluyla uyulması gereken hükümlerindendir. Her kim, ilim ve din ehli ile istişâre etmezse, onun da azledilmesi vaciptir. Bu hususta hiçbir görüş ayrılığı yoktur” şeklindeki görüşüne yer veren müfessir, daha sonra İbn Huveyzimendâd’ın istişâre hususlarıyla ilgili olan şu açıklamasını nakleder: “Bilmedikleri hususlarda ve içinden çıkamadıkları dini meselelerde yöneticilerin, ilim adamlarıyla danışmaları, savaş ile ilgili konularda ordunun ileri gelen kumandanlarıyla danışmaları, kamu menfaatleriyle ilgili hususlarda insanların ileri gelenleriyle, ülkenin maslahatları ve imarı ile ilgili hususlarda da kâtipler, vezirler ve valilerle danışmaları, yöneticilerin görevleri arasındadır. Eskiden beri, “istişâre eden pişman olmaz. Kendi görşünü beğenen kimse sapar” denilegelmiştir.”295 Daha sonra Kurtubî, ictihadın gâyesini ve müctehidin konumunu şöyle ifade eder: “Şûrâ, esasen farklı görüşlere dayanır. İstişâre eden kişi de, bu farklı görüşler üzerinde düşünüp ve kendisi için mümkün olursa bunların Kitap ve sünnete daha yakın olanını tespite çalışır. Yüce Allah onu dilediği herhangi bir hususu tercihe irşad edecek olursa, onu kararlaştırır ve yüce Allah’a tevekkül ederek onu uygulamaya koyar. Çünkü, istenen ictihâdın maksadı budur. Bu âyet-i kerimede de yüce Allah, Peygamberine bu hususta, bu şekilde davranmayı emretmektedir.”296 Kurtubî, Resûlüllâh’ın vefatından sonra sahâbenin karşılaştığı problemler ve ihtilaflara dikkat çekerek bunların en önemlisi olarak nitelediği hilâfet meselesinin ictihâda 292 İbn Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, 196-197; Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık (Çev. Açıkgenç, AlpaslanKırbaşoğlu, M. Hayri), Ankara 1990, 46-52; 99-121; 285-289. 293 Âl-i İmrân, 3/159. 294 Kurtubî, Tefsir, IV, 172. 3. mesele. 295 A.e., IV, 171. 2. mesele. 296 Kurtubî, Tefsir, IV, 173. 6. mesele. 424 havale edildiğini297 şöyle vurgulamaktadır: “Ümmetin karşı karşıya kalabileceği en büyük meselelerden birisi olan hilâfet meselesini çözme işini Ömer b. el-Hattâb (r.a.) şûrâya havale etmiştir. Buhârî der ki: Peygamber (s.a.s.)’den sonra gelen imamlar, en kolayını yerine getirmek maksadıyla mübah hususlarda ilim ehli arasından güvenilir olan kimselerle istişâre ederlerdi.298 Süfyân es-Sevri de şöyle demektedir: Takvâ sahibi, güvenilir ve yüce Allah’tan korkan kimseler senin istişâre ettiğin kimseler olsun. el-Hasen de der ki: Allah’a yemin ederim, bir toplum kendi aralarında istişâre edecek olursa mutlaka hatırlarına gelenin en faziletli olanına hidâyet olunurlar. Ali b. Ebi Tâlib (r.a.)’dan da şöyle dediği rivâyet edilmektedir: Resûlüllâh (s.a.s.): “Eğer bir topluluğun istişâre edilecek bir hususu var da aralarında adı Ahmed veya Muhammed olan birisi bulunup onu istişârelerine alırlarsa mutlaka onlar için hayırlı olan takdir olunur”299 buyurmuştur.”300 Bu hususta Kurtubî, “Kitap verilenlerden Allah’a ve âhiret gününe inanmayanlar, Allah ve elçisinin haram kıldıklarını haram saymayanlar ve gerçek dini kabul etmeyenlerle yenilgiyi kabul edip kendi elleriyle cizye verinceye dek savaşın”301 âyetinin tefsirinde, ictihâd konularındaki ihtilâfın rahmet oluşunu, ilim adamlarının, cizyenin neyin karşılığı olduğu hususundaki görüş ayrılıklarını ifade ederken şöyle değerlendirmekte ve illetlere göre hükümlerin farklılık arzedebileceğini gözler önüne sermektedir: “İlim adamları, cizyenin neye karşılık olarak vacip olduğu hususunda farklı görüşlere sahiptirler. Mâlikî mezhebi âlimleri derler ki: Cizye, küfür sebebiyle öldürülmekten bedel olarak vaciptir. Şâfiî der ki: Cizye, canın korunması ve yurdunda kalmasının bedeli olarak vaciptir. Bu görüş ayrılığının faydasına gelince bizler, cizye öldürmeye bedel olarak ödenmesi gerekir, görüşünü kabul edersek, bir kimse müslüman oldu mu, artık geçmiş dolayısıyla ödemesi gereken cizye yükümlülüğü kalkar. İsterse senenin tamamlanmasından bir gün önce yahut sonra müslüman olmuş olsun. Mâlik’e göre hüküm böyledir. Şâfiî’ye göre cizye, zimmete karar kılan bir borçtur. Müslüman olmak onu ortadan kaldırmaz. Tıpkı bir evin kirası gibidir. Bazı Hanefî âlimleri de, bizim (Mâlikî mezhebinin) görüşümüzü benimsemişler; bazıları da şöyle demişlerdir: Cizye, müslümanlara yardım ve cihâda bedel olarak ödenmesi gerekir. Kadı Ebû Zeyd bu görüşü tercih etmiş ve bu meselede Allah’ın sırrının bu olduğunu iddia etmiştir. Ancak Malik’in görüşü daha sahihtir. Çünkü Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Müslümana cizye (ödemek) yoktur.”302 Süfyan der ki: Bunun anlamı şudur: Zımmî, cizye ödemesi kendisine vacip olduktan 297 Karaman, a.g.e., 56-62. 298 Buhârî, İ’tisâm, 28. 299 Bkz. İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec, el-Mevzûât, Dârü’l-Fikr, 1983, I, 156-157, II, 284-285. 300 Kurtubî, Tefsir, IV, 172-173. 5. mesele. 301 Tevbe, 9/29. 302 Ebû Dâvûd, Harâc, 32; Tirmizî, Zekât, 11; Müsned, I, 223,285. 425 sonra İslâm’a girecek olursa, cizye yükümlülüğü kalkar.303 Bu hadisi de Tirmizî ve Ebû Dâvûd rivâyet etmiştir.304 Aynı şekilde Kurtubî, “… Erkeklerinizden iki şahit bulundurun. Şâyet şahitlik edecek iki erkek olmazsa, bu durumda şahitlik yapabileceklerine inandıklarınızdan bir erkek ve biri unutursa diğerinin ona hatırlatması için iki de kadın şahitlik etsinler…” 305 âyetinin tefsirinde şahitlik konusunu ve konumunu değerlendirirken, ictihadın gerekliliğini ve müctehidin ferâset sahibi bir kişi olması hususunu da şöyle vurgulamaktadır: “İşte bu, bizim ilim adamlarımıza göre açıkta olmayan birtakım husus ve hükümlere dair emareler ve alâmetlerle istidlal edip ictihad etmenin caiz olduğunun en açık delilidir. Yine bunda işin hakimlerin ictihadına havale edilebileceğine dair delil de vardır. Çünkü şahitteki bir gâfilliği yahut şüphe edilecek bir durumunun olduğunu ferâsetiyle anlayabilir ve bundan dolayı onun şehadetini reddededebilir.”306 a.b.c.b. İctihâdın Geçerli Olduğu Alanı Belirtmesi Kurtubî, “Ey Peygamber! Eşlerini memnun etmek arzusuyla niçin Allah’ın sana helâl kıldığını kendine haram ediyorsun?..”307 âyetinin tefsirinde, hanımına “sen bana haramsın” diyenin hükmü ile ilgili ilim adamlarının onsekiz ayrı görüşü bulunduğunu belirtip bunları değerlendirdikten308 sonra görüş ayrılıklarının sebebini ve ictihâdın alanını309 şöyle ifade etmektedir: “Bizim mezhebimize mensup âlimlerimiz dedi ki: Bu hususta görüş ayrılığının sebebi, ne Allah’ın Kitabında ne de Resûlullâh (s.a.s.)’in sünnetinde, bu meselede dayanak alınabilecek şekilde sahih nas ve zâhir ifadenin bulunmayışıdır. İşte bundan dolayı ilim adamlarının herbirisi meseleyi bir tarafa çekmiştir.” Müfessir daha sonra da, söz konusu görüşlerin hangi mesnede raci olduğunu belirtir ve değerlendirmelerde bulunur.310 Yine Kurtubî, “Kestiğiniz ya da kesmeyip kökleri üzerinde bıraktığınız her hurma ağacı Allah’ın izniyledir ve Allah’ın yoldan çıkanları rezil rüvay etmesi içindir.”311 âyetinin tefsirinde ictihâd alanına ilişkin şu ilmî münâkaşaya yer vermektedir: “el-Mâverdî dedi ki: Bu âyette her müctehidin isabet ettiğine dair bir delil vardır. el-Kiyâ et-Taberî de bu görüşü ifade ederek şöyle demiştir: Her ne kadar Peygamber (s.a.s.) aralarında bulunmakla birlikte böyle bir hâdisede ictihâtta bulunmak uzak bir ihtimal ise de durum böyledir. Çünkü şüphesiz ki Resûlüllâh (s.a.s.) 303 Ebû Dâvûd, Harac,32. 304 Kurtubî, Tefsir, VIII, 104. 8. mesele. 305 Bakara, 2/282. 306 Kurtubî, Tefsir, III, 267. 33. mesele. 307 Tahrîm, 66/1. 308 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 117-118. 4. mesele. 309 Karaman, a.g.e., 19-22. 310 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 118-119. 5. mesele. 311 Haşr, 59/5. 426 bu olayı görmüş ve sesini çıkarmamıştır. Onlar da bu işin hükmünü sadece Resûlüllâh (s.a.s.)’in takririnden öğrenmiş olmaktadırlar. İbnü’l-Arabî dedi ki: Bu hükmü çıkarmak doğru değildir. Çünkü Resûlüllâh (s.a.s.) onlarla birlikte idi. Resûlüllâh (s.a.s.)’in huzurunda ictihâd olamaz. Aksine bu olay Resûlüllâh (s.a.s.)’in üzerine hakkında hüküm inmedik bir hususta ictihâd ettiğine delil teşkil eder. Bu ictihâdın dayanağı ise genel olarak kâfirlere eziyet etmek ve mallarını telef etmek ve yok etmeyi gerektiren herbir hususa izin verilmiş olduğunun kapsamına girdiğidir. Bu da yüce Allah’ın: “…ve Allah’ın yoldan çıkanları rezil rüvay etmesi içindir” ifadesiyle belirtilmektedir.”312 a.b.c.c. İctihâd Konusuna İlişkin Değerlendirdiği Birtakım Nazari Meseleler Kurtubî ictihâd konusuyla ilgili birtakım nazari meseleleri de tefsirinde değerlendirmektedir. Meselâ “Peygamberlerin ictihâd edip etmedikleri” konusu bunlardan biridir.313 Hz. Peygamber, içinde yaşadığı toplumun her konudaki sorunlarıyla ilgileniyor, yüce Allah’tan insanlara gelen bütün emirleri eksiksiz bir şekilde onlara bildiriyordu. Kendisine yöneltilen dini içerikli sorulara kimi zaman hemen cevap veriyor, kimi zaman da mevcut vahiylerden çözümler bulmaya çalışıyor, vahiy kaynaklarında bir çözüm bulamadığı zaman ise belli bir süre vahyin gelmesini bekliyordu. Bu süre uzadığı takdirde Resûlüllâh’ın ne yapması gerektiği ve ne yaptığı meselesi ile hangi durumlarda, vahiy olmamasına rağmen, hemen cevap verdiği konusu, Hz. Peygamber’in ictihâdının cevâzı tartışmalarında ele alınmıştır. İctihâd üzerine yapılmış müstakil çalışmalarda ve usûl kitaplarının ictihâd ile ilgili bölümlerinde detayları ile ele alınan bu konu314, Hz. Peygamber’in tasarrufları ile de yakından ilgilidir. Resûlüllâh’ın ictihâdının hangi sahada vâki olabileceği hangi sahada ise mümkün olamayacağı konusunda usulcüler arasında görüş farklılığı bulunmaktadır.315 Kurtubî, “Hükmü Süleymân’a anlattık. Her ikisine hükmetme yeteneği ve ilim vermiştik…” 316 âyetinin tefsirinde ictihâd meselesine dair, “peygamberlerin içtihâd etmelerinin câiz olup olmadığı”317, “hâkim ve müctehidlerin birbirinden farklı ictihâdlarının hükmü”318 , 312 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 9-10. 4. mesele. 313 Bkz. Yerinde, Adem, Hz. Peygamber’in İctihâdı Meselesi, Diyanet İLMÎ Dergi (Peygamberimiz Hz. Muhammed Özel Sayı), Ankara 2000, s. 361-394. 314 Bkz. Şevkânî, a.g.e., 255; Karaman, a.g.e., 38-39; Ağırakça, a.g.t., 53-147. Kıyıcı, Selâhaddin, Peygamber’in İctihâdları, YYÜİFD., Van 1994, sy. 1,c. I, s. 9. 315 Ağırakça, a.g.t., 53. 316 Enbiyâ, 21/79. 317 Kurtubî, Tefsir, XI, 212. 6. mesele; Bkz. Apaydın, a.g.md., XXI, 432-433; Karaman, a.g.e., 38-39. 318 Kurtubî, Tefsir, XI, 212-213. 7. mesele; Bkz. Apaydın, a.g.md., XXI, 439-440; Karaman, a.g.e., 56-62, 94-118; Yavuz, Y. Vehbi, Hanefî Mezhebinde İctihâd Felsefesi, İstanbul 1993, 57-58. 427 “ictihâd eden hâkimin ecri”319, “hata etmekle birlikte ictihâdında ecir ve sevâba hak kazanan müctehidin vasıfları”320, “müctehidlerin farklı görüşlerinden sadece birisinin doğru oluşu”321 ve “hâkimin verdiği hükümden sonra bu ictihâdından dönüp başka bir ictihâtta bulunması”322 hususlarını ayrı ayrı meseleler olarak değerlenedirmektedir. Konumuzun kapsam ve amacıyla birebir örtüşmediğini düşündüğümüz Kurtubî’nin ictihâd konusuna ilişkin değerlendirdiği birtakım meseleleri ismen belirterek iktifa etmeyi uygun buluyoruz. a.b.c.d. Kurtubî’nin Müctehidlerin Tabakaları Açısından Konumu ve elMüctehidü fi’l-Mes’ele Mertebesindeki İctihâdları Müctehidlerin tâbi tutulduğu en yaygın ikili tasnif “mutlak-müntesib”, “müstakil-gayr-i müstakil” veya “mutlak-müntesib” şeklindedir. Bunu “şeriatte müctehid-mezhepte müctehid” şeklinde ifade edenler de vardır.323 Mutlak müctehidle kastedilen anlam üzerinde belki de biliniyor olması var sayılarak açık ve net açıklamalara fazla rastlanmaz. Bu konuda yapılan ilk teknik açıklamalardan biri İbnü’s-Salâh’a ait olup o, mutlak ictihâd derecesinin taklid ve herhangi bir mezheple kayıtlanma olmaksızın şer’i hükümleri delillerinden istidlâl yoluyla bilmeye muktedir olmakla gerçekleşeceğini ve bu sebeple İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî, Gazzâlî ve Ebû İshâk el-İsferâyînî’nin mutlak değil Şâfiî mezhebi içinde mukayyet ictihâd derecesine uluştıklarını belirtir.324 Şâfiî ve Hanbelî usulcüleri mukayyed (müntesip) müctehidi genel olarak dört tabakaya ayırırlar: a) Hüküm ve delilde imamını taklid etmeyip sadece ictihâd ve fetvâ hususunda onun metodunu izleyen ve onun mezhebine davet eden müctehid. “Mutlak müntesip müctehid” olarak da anılır. b) İmamının usûlünü ve kurallarını aşmaksızın müstakil olarak delili takrir edebilen, tahrîc ve istinbâta muktedir olan müctehid. Bu tabakada yer alan müctehidlere “ashâbü’l-vücûh” da denir. c) Vücûh sahiplerinin seviyesine ulaşamamış, bununla birlikte fakîhü’n-nefs olan, imamın mezhebine vâkıf, delilleri tanıyan, delilleri ortaya koyup desteklenebilen müctehid. d) Mezhebi öğrenip nakletmek ve anlamakla meşgul olan kişi. Bu durumda olan kişilerin nakline ve nakle dayanarak verdikleri fetvaya itimat edilir. 325 Hanefiler tarafından “tabakâtü’l-fukahâ” başlığı altında yapılan ilk ve bilinen tek derecelendirme mutlak müctehid, mezhepte müctehid, 319 Kurtubî, Tefsir, XI, 213. 8. mesele; Bkz. Apaydın, a.g.md., XXI, 440; Yavuz, Y. Vehbi, a.g.e., 38-40. 320 Kurtubî, Tefsir, XI, 213. 9. mesele; Bkz. Apaydın, a.g.md., XXI, 440-442; Karaman, a.g.e., 168-174. 321 Kurtubî, Tefsir, XI, 213-214. 10. mesele; Bkz. Apaydın, a.g.md., XXI, 440-442. 322 Kurtubî, Tefsir, XI, 214. 11. mesele; Bkz. Apaydın, a.g.md., XXI, 442. 323 ez-Zerkeşî, Bahrü’l-muhît, Kuveyt 1992, VI, 212. 324 İbnü’s-Salâh, Fetâvâ ve mesâilü İbni’s-Salâh, Beyrut 1986, I, 26-203. 325 İbnü’s-Salâh, a.g.e., I, 29-38; İbn Emîrü’l-Hac, et-Takrîr ve’t-tahbîr, Bulak 1316, III, 348; İbnü’n-Neccâr, Şerhü’lkevkebi’l-münîr, Dımaşk 1980, IV, 468-471. 428 mesâilde müctehid, ashâbü’t-tahrîc, ashâbü’t-tercîh, ashâbü’t-temyîz ve mukallid şeklindedir. Müctehidlerin bu şekilde tabakalara ayrılmasının hangi teorik veya pratik gereklerden kaynaklandığına dair bir değerlendirme bulunmamakla birlikte bu derecelendirmenin asrın müctehidsiz olup olmayacağı tartışması, hangi seviyedeki âlimlerin başkalarını taklid edip edemeyeceği, iftâ ve kazâ görevlerine atanma şartlarında zaman içinde görülen değişme, mezhep içerisinde öncelik sıralaması gibi hususlarla ilgili olduğu söylenebilir.326 Çalışma boyunca Kurtubî’nin ahkâm istinbâtı konusu başta olmak üzere pekçok defa fıkıhi meseleleri değerlendirirken tercihte bulunarak hukuk normları belirlediğini ortaya koymuş bulunuyoruz. Bu durum onun en azından el-müctehidü fi’l-mes’ele mertebesinde olan bir müctehid olduğunu açıkça göstermektedir. Kurtubî, “Ey inananlar! Namaza kalktığınızda yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi, başlarınızı meshedip, topuklara kadar ayaklarınızı yıkayınız. Eğer cünüpseniz gusletmek suretiyle temizleniniz…” ve “ Ey inananlar! Namaza kalktığınızda, yüzlerinizi yıkayınız ve dirseklere kadar ellerinizi de. Başlarınızı meshediniz ve topuklara kadar ayaklarınızı da. Eğer cünüpseniz gusletmek suretiyle temizleniniz…” şekillerinde anlaşılmaya açık olan Mâide, 5/6. âyetindeki [ ¢وار: ayaklarınız], kelimesinin farklı kıraatlerini ve fakihlerin görüşlerini mukayeseli olarak naklederek konuyu hem fıkıh hem de dil ve kıraat açısından değerlendirmekte ve Ehl-i sünnetin görüşü olan birinci şekli tercih etmektedir. Öncelikle Kurtubî sahâbe ve tabiûnun âyetteki kıraat farklılığından dolayı farklı görüşlere sahip olduğunu ve [ ¢وار: ayaklarınız] kelimesinin “lâm” harfini esereli okuyanlar ayakların meshedilmesi; üstün okuyanlar ise ayakların yıkanması gerektiği yönünde yaklaşım sergilediklerini ifade ettikten sonra kendi tercihini ayakların yıkanması istikametinde kullanmakta ve bunun vâcip olduğunu şöyle ortaya koymaktadır: “Cumhurun ve âlimlerin büyük çoğunluğunun görüşü böyledir. Peygamber (s.a.s.)’in uygulamasında sabit olan da budur. Birden çok hadiste, onun sözlerinden de anlaşılması gereken bu şekildedir. Nitekim Hz. Peygamber, topuklarını yıkamadıkları belli olan abdest almış bir topluluğu görünce yüksek sesle: “Ateşten çekeceklerinden dolayı topukların vay hâline! diye bağırmıştır.327 Diğer taraftan yüce Allah ayakların sınırlarını da tıpkı ellerde: “…Dirseklere kadar…” diye buyurduğu gibi ayaklar hakkında da, “…topuklara kadar…” diyerek belirtmiştir. İşte bu ayakların yıkanmasının vâcip olduğuna bir delildir.” Kurtubî âyetin anlamının dil ve kıraat açısından ikinci şekilde olmasının daha doğru olduğunu da şöyle işlemektedir: “Derim ki: Sahih olan budur. Çünkü “mesh” lafzı müşterek bir lafızdır. 326 Apaydın, a.g.md., XXI, 441. 327 Bkz. Buhârî, İlim, 3; Vudû, 27; Müslim, Tahâre, 25-30; Ebû Dâvûd, Tahâre, 46; Tirmizî, Tahâre, 31; en-Nesâî, Tahâre, 89; İbn Mâce, Tahâre, 55; Muvatta, Tahâre, 5; Müsned, II, 193 …, III, 316 … 429 Hem mesh hem de yıkamak anlamında kullanılır. el-Herevî der ki: Bize el-Ezheri haber verdi. Bize, Ebû Bekir b. Muhammed b. Osmân b. Said ed-Dâri haber verdi. Ebû Bekir , Ebû Hâtim’den o Ebû Hâtim’den o Ebû Zeyd el-Ensâri’den şöyle dediğini nakletti: Arapçada mesh, hem yıkamak hem de meshetmek anlamına gelir. İşte bundan dolayı abdest alıp da azalarını yıkayan kimse hakkında, [Èbw : Temessüh etti], denilir. Yine, Yüce Allah seni günahlardan arındırsın ve yıkayıp temizlesin!, anlamında “mesh” kelimesi kullanılarak [³l ª ¿ا Èbª], denilir. Araplardan nakil yoluyla meshin yıkamak anlamına geldiği de sabit olduğuna göre, buradaki “lâm” harfinin esreli okunuşu ile kastedilen yıkamaktır, diyenlerin görüşleri tercihe değer olur, ağırlık kazanır. Bu tercih ise mesh ve yıkama ihtimaline gelmeyen nasb kıraati sebebiyle ve yıkamayı tespit eden hadislerin çokluğuyla, hadis imamlarının rivâyet ettiği sayılamayacak kadar çok sahih haberlerde ayakları yıkamayı terkedenlere yapılan tehditlerle daha da ağırlık kazanır. Diğer taraftan baş hakkında mesh ayaklardan önce mefûl olmak üzere yıkanan şeyler (eller ve ayaklar) arasına girmek suretiyle sırasını beyan etmek için girmiştir. Buna göre ifadenin takdiri şöyle olur: Sizler yüzlerinizi, dirseklerinize kadar ellerinizi, topuklarınıza kadar ayaklarınızı yıkayınız, başlarınızı da mesh ediniz. Baş, ayaklardan önce mefûl olduğuna göre tilâvette de onlardan önce gelmiştir.Doğrusunu en iyi bilen Allah’ır. Yoksa baş, ayaklardan önce zikredildiği için abdestin sıfatı hususunda ayaklar onunla ortak özellikte olduklarından dolayı değildir. Âsım b. Küleyb, Ebû Abdurrahmân es-Sülemî’den şöyle dediğini rivâyet eder: Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin, Allah’ın rahmeti üzerlerine olsun, bana, [ ¢وار: ayaklarınızı da meshedin], şeklinde (lâm harfini esreli) okudular. Bu sırada davacılar arasında hüküm veren Ali (r.a.) bunu işitti ve [ ¢وار: ayaklarınızı da yıkayın], şeklinde (lâm harfini üstün) olarak düzeltti. İşte bu (âmli itibariyle) mukaddem; söz ve söylenişi açısından da muahhar olan türdendir. Ebû İshâk, el-Hâris’ten o Ali (r.a.)’dan şöyle dediğini rivâyet etmektedir: Ayakları topuklara kadar yıkayınız. İbn Mesûd ile İbn Abbâs’tan da bu kelimenin “lâm” harfini nasb üzere [ ¢وار: ayaklarınızı da yıkayın] şeklinde okudukları rivâyet edilmiştir. [ ¢وار: ayaklarınız] kelimesinin “lâm” harfinin esreli okunuşu, ayakların kayıtlı olarak mesh edileceklerini belirtmek için gelmiştir. Bu kayıt da ayakların mestli olmaları halidir. Biz bu kaydı Resûlüllâh (s.a.s.)’den öğrenmiş bulunuyoruz. Zira ayaklarında mest bulunmaksızın ayaklarını meshettiğine dair sahih bir rivâyet gelmiş değildir. Böylelikle Peygamber (s.a.s.), fiili ile hangi durumda ayağın yıkanacağını hangi halde ise mesh edileceini belirtmiş olmaktadır, görüşü de ileri sürülmüştür. Bu da güzel bir açıklamadır.”328 328 Kurtubî, Tefsir, VI, 46-49; Benzer yaklaşım için bkz. Uğur, Mücteba, Kur’ân-ı Kerim ve Sünnete Göre Abdestte Ayakların Yıkanması, İslâmî Araştırmalar, Ankara 1989, C. 3, sy., 2, s. 16-28. 430 Kurtubî, “Namazı dosdoğru kılınız, zekatı veriniz ve Allah’a ibadet edenlerle birlikte ibadet ediniz.”329 âyetinin tefsirinde imamlığa öncelikle kimlerin lâyık olduğu hususunu işlerken küçük çocuğun imâmeti meselesini330 de ele almakta ve Buhârî hadisini331 delil alarak Kur’ân okuyabildiği takdirde küçük çocuğun imâmetinin câiz olduğunu kendi görüşü olarak belirtmektedir. İmâm Şafi, el-Evzâi ve ez-Zühri’nin Kur’ân okuyabilmesinin yanında diğer bazı şartlarla küçüğün imâmetine cevâz verdiğini ve İmâm Mâlik, es-Sevri ve rey ehlinin küçüğün imâmetini hiçbir şekilde kabul etmediğini ifade eden ve bu görüşleri benimsemediğini belirten müfessir kendi yaklaşımını ortaya koyan açıklamalarla şöyle konuya girmektedir: “Derim ki: Küçüğün imameti Kur’ân okuyabildiği takdirde câizdir. Buhârî’de sabit olduğuna göre Amr b. Seleme şöyle demiştir: İnsanların gidip geldiği bir yol üzerindeydik. Kafileler bizim yanımızdan geçiyor, biz de onlara insanların durumu nedir, bu adam neyin nesidir? diye soruyorduk. Onlar bizlere: Adam, Allah’ın kendisini peygamber gönderdiğini ve kendisine şunları şunları vahyettiğini ileri sürüyor. Ben onların söyledikleri bu sözü ezberliyordum. Adeta bu sözler kalbimde karar kılıyordu. Araplar İslâm’a girmeyi erteliyor, sonucu bekliyor ve şöyle diyorlardı: Onu kavmiyle başbaşa bırakınız. Eğer onlara üstün gelirse doğru söyleyen bir peygamberdir, demektir. Mekke fethedilince herbir topluluk İslâm’a girmekte elini çabuk tuttu. Benim babam da gidip kavminin İslâm’a girdiğini belirtti. Döndüğünde şöyle dedi: Allah’a yemin ederim, gerçekten Allah’ın peygamberi olan birisinin yanından size geliyorum. O şöyle buyurdu: “Şu namazı şu vakitte kılınız. Namaz vakti geldiğinde sizden herhangi biriniz ezan okusun ve ençok hanginiz Kur’ân ezberlemişse o size imâm olsun.” Kavmim baktılar da aralarında benden daha çok Kur’ân ezberleyen kimseyi görmediler. Çünkü ben gidip gelen kafileleri karşılıyor (onların indiğini belirttiği Kur’ân’ı belliyor) idim. O bakımdan ben altı ya da yedi yaşlarındayken beni öne geçirdiler. Üzerimde çizgili bir elbise vardı. Secdeye eğildiğimde üstüm açılırdı. Namaz kılanlardan birisi şöyle dedi: Şu Kur’ân okuyan (namaz kıldıran) kişinizin bizim görmememiz için avret yerini örtseniz ya! Bunun üzerine bir kumaş alıp bana bir gömlek diktiler. Bu gömleğe sevindiğim kadar hiçbir şeye sevinmiş değilim.”332 Kurtubî daha sonra Hasan el-Basri, İshâk b. Râheveyh ve İbnü’lMünzir’in de bu yaklaşımı tercih ettiklerini belirterek, “Çünkü böyle bir kimse de Hz. Peygamber’in: “Bir topluluğa Allah’ın Kitabını en iyi okuyan kişi imam olur…” 333 hadisinin kapsamına girer ve bu hadiste herhangi bir istisna yapılmamıştır. Ayrıca söz konusu ettiğimiz 329 Bakara, 2/43. 330 Güleç, Hasan, Temel Kaynaklara Göre Namazda İmamlığın Şartları, DEÜİFD., İzmir 1985, sy., 2, s., 99. 331 Buhârî, Meğazi, 53; Müsned, V, 30, 71. 332 Buhârî, Meğazi, 53; Müsned, V, 30, 71. 333 Müslim, Mesâcid, 290-291; İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 46; en-Nesâî, İmâme, 3, 5; Müsned, IV, 118, 121, V, 282. 431 Amr b. Selime hadisi de bunu icap ettirmektedir.”334 Kurtubî, “Ey inananlar! Hiçbir alışverişin, hiçbir dostluğun ve hiçbir kayırmanın olmayacağı gün gelmeden önce size verdiğimiz rızıklardan infak edin (harcayın). İnkâr edenler, zâlimlerin tâ kendileridir.”335 âyetindeki infak emrini işlemekte ve âyetin tefsirine göre bu emrin vâcip veya mendûp bildiren bir teklif sigâsı olabileceğini şöyle ifade etmektedir: “el-Hasen dedi ki: Burada infak emri farz olan zekâta dairdir. İbn Cüreyc ve Said b. Cübeyr ise der ki: Bu âyet hem farz zekâtı hem de nafile tasadduku mevzubahis etmektedir. İbn Atıyye der ki: Bu sahihtir. Fakat daha önce savaşı söz konusu eden âyetler ile yüce Allah’ın müminleri kâfirlerin üstüne yollayarak onları defedeceğine dair âyeti336 dolayısıyla buradaki teşvikin Allah yolunda infak olduğunu ortaya koyar. Bunu âyetin sonunda yer alan, “… İnkâr edenler, zâlimlerin tâ kendileridir” bölümü de güçlenedirmektedir. Yani canınızla mallarınızı da infak etmek suretiyle savaşıp kâfirlerle mücadele ediniz. Derim ki: Bu açıklamalara göre malların infak edilmesi bazen vâcip bazen de mendûp olur. Bu ise cihadın farz-ı ayn olup olmamasına göre değişir. Yüce Allah kullarına kendilerine verdiği rızıktan ve ihsan ettiği nimetlerden infak etmelerini emretmekte ve kendisine hiçbir alışverişin mümkün olamayacağı, yapılmak istenen ama yapılamayan herhangi bir harcamanın telafi edilemeyeceği bir gün gelinceye kadar infaktan uzak durmalarını kınayıp bundan sakındırmaktadır. Nitekim yüce Allah: “Birinize ölüm gelip de: “Ey Rabbim! Yakın bir süreye kadar bana zaman tanısan da sadaka versem, iyi kullardan olsam” demeden önce, verdiğimiz rızıklardan harcayın”337 diye buyurmaktadır.”338 Benzer şekilde, “… İnsanlara faydalı şeyleri denizlerde taşıyan gemilerde…” 339 âyetinin tefsirinde deniz yolculuğunu câiz görmeyen görüşleri değerlendirip tenkide tabi tutan Kurtubî, konu sonunda kendi yaklaşımını belirtmekte ve mübah hükmünde olan deniz yolculuğunun kişinin durumuna göre haram hükmünü alabileceğini şöyle ifade etmektedir: “Derim ki: Kitap, sünnet ve mânâ, aynı zamanda bu iki husus için de yani hem ibadet hem ticaret kastıyla deniz yolculuğu yapmanın mübah olduğunu göstermektedir. İşte bunlar bu konudaki delili teşkil ederler ve bunlara uymak gerekir. Şu kadar var ki insanlar denizde yolculuk yapmaktan farklı şekilde etkilenirler. Kimisi denizde kolaylıkla yolculuk yapar ve bu ona ağır gelmez. Kimisine de ağır gelir ve denizdeki yolculuk esnasında kuvvetten düşer. Aşırı derecede denizin tuttuğu ve aşırı derecede başı dönen ile denizde yolculuk yaptığı esnada farz namazı ve diğer benzeri farzları eda edemeyen kimsenin durumu gibi. Birincisi için denizde yolculuk yapmak caizdir. İkincisi için ise böyle bir yolculuk 334 Kurtubî, Tefsir, I, 246-247. 16. mesele. 335 Bakara, 2/254. 336 Bakara, 2/251. 337 Münâfikûn, 63/10. 338 Kurtubî, Tefsir, III, 180. 339 Bakara, 2/164. 432 haramdır, bundan dolayı da engellenir.”340 Fâtiha sûresini dört bölüm halinde ele alan Kurtubî, ikinci bölümde bu sûrenin nüzûlü ve hükümlerini işlemektedir. İkinci bölümün on altı başlığında Fâtiha sûresini öğrenemeyen kimsenin nasıl namaz kılacağını hadisten delil getirerek sadece kendi görüşüne göre ortaya koymaktadır. On yedinci başlıkta ise, Fâtiha sûresinin yanında hiçbir duâ okuyamayan kişininin nasıl namaz kılacağı hususunda hukuk normunu sırf kendi yaklaşımı olarak ortaya koymaktadır. On sekizinci başlıkta da arapçaya dili dönmeyenlerin namaz kılma meselesini aynı şekilde işlemektedir. Şimdi bu yaklaşımlarını sırasıyla ortaya koymak istiyoruz: “Bütün gücünü harcadıktan sonra Fâtiha sûresini öğrenemeyen yahut Kur’ân’dan hiçbirşey belleyemeyen veya hafızasına ondan hiçbirşey tutamayan kimsenin Kur’ân okunması gereken yerlerde tekbir, tehlil, tahmid, tesbih, temcid yahut “lâ havle velâ kuvvete illâ billâh”tan mümkün olanı söyleyerek Allah’ı zikretmesi gerekir. Bu şekilde zikir yalnız başına namaz kılması veya imamın gizliden okuduğu namazlarda imamla birlikte kılması halinde söz konusudur. Çünkü Ebû Dâvûd ve başkaları Abdullâh b. Ebi Evfâ’dan şöyle dediğini rivâyet etmektedirler341: “Bir adam Peygamber (s.a.s.)’in yanına gelerek şöyle dedi: Ben Kur’ân’dan herhangi bir şey ezberlemek imkânını bulamıyorum. Bana onun yerini tutacak birşeyler öğret. Hz. Peygamber: “Sübhânellâhi velhamdülillâhi velâilâhe illellâhü vallâhü ekber velâ havle velâ kuvvete illâ billâh” de dedi. Bunu soran sahâbi: Ey Allah’ın Resûlü! Bunlar Allah için söyleyeceğim sözlerdir. Ya kendim için ne diyeyim? Hz. Peygamber: “Allah’ım bana merhamet buyur, bana âfiyet ver, beni doğru yola ilet, beni rızıklandır” de diye buyurdu.”342 “Şâyet bu lafızlardan herhangi birisini de söylemekten aciz ise elinden geldiği kadar imam ile birlikte namaz kılmayı terketmesin. İnşâallâh imam bu konuda onun sorumluluğunu yerine getirir. Ölüm gelinceye kadar araklıksız olarak Fâtiha sûresini ve onunla birlikte bir miktar Kur’ân’ı öğrenmek için bütün gayretini ortaya koymalıdır. O bu gayret içersinde ona ölüm gelmelidir ki Allah’a karşı beyan edebileceği bir mazeret sahibi olsun.”343 “Arap olmayanlardan yahut başka kavimlerden arapçaya dili dönmeyen kimseye namazını kılması için anlayacağı diliyle arapça duâ tercüme edilir. Yüce Allah’ın izniyle bu onun için yeterli olur.”344 340 Kurtubî, Tefsir, II, 130-131. 4. mesele. 341 Ebû Dâvûd, Salât, 832; en-Nesâî, İftitâh, 32; ed-Dârekutnî, I, 313-314. 342 Kurtubî, Tefsir, I, 96. 16. başlık. 343 A.e., I, 96. 17. başlık. 344 A.e., I, 96-97. 18. başlık. 433 b. Fer’i Delillere Yaklaşımı b.a. İstihsân Fıkıh usûlünde müctehidin bir meselede icmâ, zaruret, örf, maslahat, gizli kıyas gibi özel ve daha kuvvetli görünen bir delile dayanarak o meselenin benzerlerinde izlenen genel kuraldan ve ilk hatıra gelen çözümden vazgeçmesi ve hukukun amacına daha uygun bulduğu başka bir hüküm vermesi şeklinde özetlenebilen yöntemin adıdır.345 İstihsân konsundaki tartışmaların merkezini, tarafların bu kavramla kastettikleri anlamların farklılığı ve istihsânın diğer deliller dışında müstakil bir kaynak olup olmadığı noktası teşkil eder. Bu açıdan bakıldığında şer’i bir hüküm elde etme yöntemi olarak istihsân delili karşısında Hanefî mezhebinin yanı sıra Mâlikî, Hanbelî, zeydiyye fakihlerinin genel tavır olarak olumlu, Şâfiî, zâhiri ve ca’feri fakihlerinin, erken dönem ehl-i hadisin ve Mu’tezile kelâmcılarının çoğunluğunun olumsuz bir tavır içinde oldukları görülür.346 b.a.a. İstihsânın Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Belirtmesi Tefsirinde maslahat konusuna çokça yer veren Kurtubî, “Dedi ki: ‘Yedi yıl adetiniz üzere ekin...”347 âyetinin şer’i maslahatlar için delil teşkil ettiğini belirterek konuyu şöyle açıklamaktadır: “Bu âyet, dini, nefsi, aklı, nesebi ve malları korumaktan ibâret olan şer’î maslahatlar görüşünde asli bir dayanaktır. Bu hususlardan herhangi birisinin elde edilmesini gerçekleştiren herbir şey bir maslahattır. Bunlardan herhangi birisini gerçekleştirmeye engel olan herbir şey de bir mefsedettir, bu mefsedetin önlenmesi ise maslahattır. Şeriatlerden maksadın insanlara dünyevi maslahatlarını göstermek olduğunda görüş ayrılığı yoktur. Bu suretle insanlar yüce Allah’ı tanımak ve ona ibadet etmek imkanını elde ederler. Bu ikisi ise uhrevi mutluluğa ulaştırırlar. Yüce Allah’ın bu hususları şer’i hükümlerde göz önünde bulundurması, onun lütfu ve kullarına rahmetidir. Bu hususta onun üzerinde bir görevin varlığı veya kulların bu konuda hak sahibi olmaları söz konusu değildir Ehl-i sünnetinbütün muhakkik âlimlerinin kabul ettiği görüş budur. Bu hususun geniş açıklaması fıkıh usûlü eserlerinde mevcuttur.”348 Yine Kurtubî, “Kalbi imanla huzur bulmuşken, küfre zorlananlar hariç; kimler inandıktan sonra Allah’ı inkâr eder ve kalplerini küfre açarlarsa bilsinler ki, Allah’ın gazabı onların üzerinedir…” 349 âyetinin tefsirinde fer’i delillerin müstakil ve asli 345 Bardakoğlu, Ali, “İstihsân”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 339; Bkz. Zeydân, a.g.e., 217-218. 346 Bardakoğlu, a.g.md., XXIII, 344; Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 225-227; Abdülhamîd, Ömer Mevlûd, Hucciyyetü’lkıyâs fi usûli’l-fıkhî’l-İslâmî, Bingazi 1981, 46-48. 347 Yûsuf, 12/47. 348 Kurtubî, Tefsir, IX, 138. 2. mesele. 349 Nahl, 16/106. 434 delil olarak benimsediği maslahat prensibine350 göre konumlandırılması gerektiğini şöyle ifade etmektedir: “Yüce Allah’ın ikrâh halinde küfrü gerektiren sözleri müsamaha ile karşılayıp kişiyi bundan dolayı sorgulamaması sebebiyle, âlimler de şeriatin bütün fer’î hükümlerini bu asla göre yorumlamışlardır. Bu fer’î hükümler için zorlama söz konusu olduğu takdirde bundan dolayı kişi sorumlu tutulmaz ve buna herhangi bir hüküm terettüp etmez. Peygamber (s.a.s.)’den rivâyet edilen meşhur haberde de bu husus şöyle ifade edilmiştir: “Ümmetimden hata, unutma ve işlemek üzere zorlandıkları şeyin sorumluluğu kaldırılmıştır.”351 Bu haberin senedi sahih olmasa da ilim adamlarının ittifakı ile ihtiva ettiği mânâ sahihtir. Bunu Kâdî Ebû Bekr b. elArabi ifade etmiştir…” 352 Kurtubî daha sonra bu konuyu, öldürülmek korkusuyla küfrü gerektiren sözleri söylemenin hükmü, zorlama dolayısıyla verilen ruhsatlar, çeşitli fiilleri işlemek için zorlanma, zorlanan kimsenin boşaması ve kölelerini âzat etmesi, zorlama altında yapılan alış-veriş, zorlanan kimsenin nikâhı, nikâh ve cinsel ilişki için zorlama, kadının zinaya zorlanması, zinaya zorlanan kadına mehrin gerekip gerekmediği, kocadan hanımın zorla alınmak istenmesi, zorlama altında yapılan yemin, yeminin bozulması için zorlamak, mala gelecek zararın ikrâh sayılıp sayılmayacağı, küfrü gerektiren sözleri söylemek için zorlanan kimsenin gözönünde bulundurulması gereken hususlar, küfre ve başka hususlara zorlanan kimsenin ölümü tercih etmesi, zorlamanın sınırı ve kinayeli ifadeler ve ikrah hususları altında geniş bir şekilde ele almaktadır.”353 b.a.b. İstihsâna Göre Değerlendirdiği Bazı Fıkhî Meseleler Kurtubî, tefsirinde fıkhî meseleleri değerlendirirken istihsân delili açısından Mâlikî mezhebinin genel karakteristiğini sergilemektedir. Meselâ Mâlikî mezhebi örf sebebiyle istihsânı delil alarak et yememeye yemin eden bir insanın balık yediği takdirde yemininin bozulmayacağını benimserler ve bunun gerekçesini, “Oradan taze et yemeniz…” 354 âyetine atıfta bulunarak, balık etinin örfte bilinen et türü olarak algılanmadığı şeklinde belirtirler.355 Kurtubî, “Oradan taze et yemeniz…” 356 âyetinin tefsirinde birinci meselede deniz ve çeşitli etlerin birbirleriyle değiştirilmelerinin hükmünü ele alırken mezheplerin et türlerine yönelik görüşlerini mukayeseli şekilde işlemekte ve İmâm Mâlik’e göre üç cins et olduğunu ifade etmektedir.357 Müfessir üçüncü meselede et yemeyeceğine ilişkin yemin eden kişinin durumunu 350 Bkz. Kaya, a.g.md., XXVII, 528. 351 İbn Mâce, Talak, 16. 352 Kurtubî, Tefsir, X, 119. 3. mesele. 353 A.e., X, 119-125. 4-21. meseleler. 354 Nahl, 16/14. 355 Bkz. Şener, a.g.e., 60. 356 Nahl, 16/14. 357 Kurtubî, Tefsir, X, 58-59. 1. mesele. 435 örf sebebiyle istihsânı delil alarak şöyle değerlendirmektedir: “Âlimler, et yememek üzere yemin eden kimsenin durumu hakkında farklı görüşler ileri sürerler. İbnü’l-Kâsım der ki: Bu kişi, söz konusu dört cins etten hangisini yerse yesin yeminini bozmuş olur. Eşheb [el-Kaysî] (ö. 204/820) ise, el-Mecmûa adlı eserde konuya şöyle yaklaşmaktadır: Ancak davarların etlerini yemesi halinde yemini bozulur. Yabani hayvanlarla diğerlerini yediği için yemini bozulmaz. Böylelikle örf ve adete riâyet edilip lügavi lafzın kullanımına tercih edilmiş olur. Bu görüş daha güzeldir.”358 Kurtubî, “Kalbi imanla huzur bulmuşken, küfre zorlananlar hariç; kimler inandıktan sonra Allah’ı inkâr eder ve kalplerini küfre açarlarsa bilsinler ki, Allah’ın gazabı onların üzerinedir…” 359 âyetinin tefsirinde öldürülmek korkusuyla küfrü gerektiren sözleri söyleyen kişinin müslüman olmakla birlikte zâhiren mürted olması sebebiyle eşinden boşanacağını, bu haliyle ölürse namazının kılınmayacağını ve müslüman babasına mirasçı olamayacağını söyleyen Muhammed b. el-Hasen’i istihsânı isim olarak belirtmeksizin bu delile göre şöyle tenkit etmektedir: “Ancak Kitap ve sünnet bu kanaati reddetmektedir. Çünkü Allah Teâlâ burada: “…zorlananlar hariç…” diye buyurduğu gibi, başka yerlerde de şöyle buyurmaktadır: “Onlardan gelecek bir zarardan korunmaya çalışmanız müstesna”360; “Nefislerine zulmedenler olarak canlarını alacağı kimselere melekler: Ne işte idiniz? Derler. Onlar: Biz, yeryüzünde mustazaf kimselerdik derler”361 ve bir başka yerde de yüce Allah: “Ancak çare bulamayan, yol bulamayan erkek, kadın ve çocuklardan mustazaf olanlar müstesna”362 diye buyurmaktadır. Böylelikle yüce Allah mağlub düşürülmeleri söz konusu olmadıkça Allah’ın emrettiklerini terk etmeyen mustazafları mazur görmektedir. İkrah altında bulunan kişi ise ancak mustazaftır ve Allah’ın emirlerini yerine getirmekten imtina etmeyen birisidir. Bu açıklamayı Buhârî363 yapmıştır.”364 Yine Kurtubî, “… Kim zor durumda kalırsa aşırıya kaçmadan yeterli miktarda bunlardan yemesinde hiçbir günah yoktur…” 365 âyetinin tefsirinde, kavram olarak belirtmemekle birlikte, şarap içme zorunda kalınması durumunu maslahat sebebiyle istihsânı delil alınması paralelinde şöyle değerlendirmektedir: “Şarap içmek zorunda kalan bir kimse eğer zorlama ile mecbur tutulmuş ise içebileceğinde görüş ayrılığı yoktur. Şâyet açlık veya susuzluk sebebiyle ise içmez. Mâlik’in el-Utbîyye adlı eserde kabul ettiği görüş budur. O şöyle der: Şarap, susuzluğundan başka birşeyini arttırmaz. Aynı zamanda bu Şâfiî’nin de görüşüdür. Yüce Allah şarabı mutlak olarak haram kılmış, leşi ise 358 A.e., X, 59. 2. mesele. 359 Nahl, 16/106. 360 Âl-i İmrân, 3/28. 361 Nîsâ, 4/97. 362 Kurtubî, Tefsir, 363 Buhârî, İkrah, 89. 364 Kurtubî, Tefsir, X, 119. 4. mesele. 365 Bakara, 2/173. 436 zaruret olmamak şartına bağlı olarak haram kılmıştır. el-Ebheri der ki: Eğer şarap açlığını veya susuzluğunu giderebiliyorsa, içebilir. Çünkü domuz hakkında yüce Allah: “Çünkü o bir pisliktir” dedikten sonra zaruret dolayısıyla mübah kılmıştır. Yine Şarap hakkında da “O, bir pisliktir” diye buyurmuştur. Dolayısıyla kıyastan da daha güçlü bir delil olan celî (açık) mânâ sebebiyle domuzun zaruret halinde mübah kılınmasının kapsamına girer. Şarabın bir an dahi olsa susuzluğu gidereceği ve kısa bir süre de olsa açlığı hissettirmeyeceği ise kaçınılmaz bir husustur.”366 b.a.c. İstihsânın Taşıması Gereken Şartları Belirtmesi ve Ebû Hanîfe’yi Tenkidi Kurtubî, “… ve Allah’ı bırakıp bazılarımız bazılarını Rab edinmesin…” 367 âyetinin tefsirinde şer’i delile dayanmayan istihsânın meşrû olmadığını ve dinde delil teşkil edemeyeceğini şöyle ifade etmektedir: “… ve Allah’ı bırakıp bazılarımız bazılarını Rab edinmesin…” âyeti, yüce Allah’ın helâl kıldığı dışında, hiçbirkimseyi herhangi bir şeyi helâl ya da haram kılma hususunda izlemeyelim, ardından gitmeyelim, anlamını taşımaktadır. Bu da yüce Allah’ın: “Onlar Allah’ı bırakıp âlimlerini, rahiplerini … rabler edindiler”368 âyetini andırmaktadır. Yani onlar Allah’ın haram ve helal kılmadığı şeylere ilişkin, âlim ve rahiplerinin haram ve helal kılmalarını kabul etmek suretiyle rableri derecesinde tuttular. Bu da şer’i herhangi bir delile dayanmayan mücerred istihsânı kabul etmenin batıl olduğunu göstermektedir. el-Kiya et-Taberî der ki: Açık dayanakları olmaksızın tayin etmiş olduğu ölçüler hususunda Ebû Hanîfe’nin istihsânları böyledir. Ayrıca bu buyrukta: Şer’i dayanağı açıklamaksızın imamın sözünü kabul etmek gerekir, diyen ve yine imamın şeriatten dayanağını açıklamaksızın Allah’ın haram kıldığını helal kılbileceğini ileri süren Râfızilerin de görüşünü reddetmektedir.”369 b.b. Örf Örf (el-’Urf), sözlükte çeşitli mânâlara gelmektedir. İyilik (ma’rûf), ihsan, cömertlik, hediye (atıyye) olarak verilen şey, ağaç kavun ağacı, deniz dalgası, at yelesi, yüksek kumluk, kumluğun yüksek olan sırtı, dağın doruğu, zirvesi, horoz ibiği, peyderpey veya bir şeyin arka arkaya gelmesi (tevâli), gibi anlamlara gelir. Bir de örf, kanunlarla sınırlanmaksızın, durumun gerektirdiği hüküm ve icraat anlamına gelir. Örfi idâre (sıkı yönetim) anlamına da gelen örf, eskinden âlimlerin resmi makamlarında giydikleri bir çeşit kavuğa da denir. Fakihlerin kabul 366 Kurtubî, Tefsir, II, 152. 4. mesele. 367 Âl-i İmrân, 3/64. 368 Tevbe, 9/31. 369 Kurtubî, Tefsir, IV, 74. 2. mesele. 437 ettikleri örf, şer’i naslara muvâfık olan ve maslahatı hedefleyen bir özellik taşır.370 Bu açıklamalardan sonra örfün Istılâh anlamını: “Örf, herkesin bildiği ve çoğu zaman kendisine uyageldiği söz ve fiillerdir”371 şeklinde tarif edebiliriz.372 b.b.a. Örf Kelimesinin Lugat ve Istılâh Anlamını ve Kapsamını Belirtmesi Kurtubî, “Sen af yolunu tut, örf (‘urf) ile emret ve câhillerden yüzçevir”373 âyetinin emir ve yasaklara dair şeriatın bütün kaidelerini ihtiva ettiğini belirtmekte ve “… Örf (‘urf) ile emret…” bölümünün kapsamına ve örfün tarifine ilişkin şu izahlarda bulunmaktadır: “… Örf (‘urf) ile emret…” âyetinin kapsamına, akrabalık bağlarını gözetmek, helâl ve haram hususunda Allah’tan korkmak, gözleri haramdan korumak ve ebedilik yurduna hazırlanmak hususları girmektedir.374 ‘Urf, ma’rûf ve ârife kelimeleri, akılların beğenip kabul ettiği, ruhların da huzur ve sükûn bulduğu bütün güzel hasletler anlamına gelir. Şair der ki: “Hayır işleyen onun karşılığını almaktan yana mahrum kalmaz, Ma’ruf işlemek Allah nezdinde de insanlar arasında da boşa gitmez.”375 Kurtubî, “Andolsun birbiri ardınca (‘urfen) gönderilen (melek)lere…” 376 âyetinin anlamına yönelik farklı açıklamaları nakletmekte ve örf konusuna ilişkin olan, “Mesruk’un, Abdullah (b. Mesûd)’dan rivâyetine göre, o şöyle demiştir: Bunlar yüce Allah’ın emir ve nehyi ile haber ve vahiylerinden olan ma’ruf hususlarla gönderilmiş meleklerdir. Ebû Hüreyre, Mukatil, Ebû Sâlih ve el-Kelbi’nin görüşü de budur” açıklamasından sonra âyette yer alan “urfen” kelimesi hakkında şu bilgileri vermektedir: “Urfen (birbiri ardınca) kelimesi, atın yelesi gibi biri diğerinin arkasından gelen demektir. Araplar insanların bir kimseye çokça yönelmeleri halini anlatmak üzere; “İnsanlar filan kimseye birbiri ardınca yöneldiler” derler.377 b.b.b. Örfün Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Belirtmesi ve Fıkhî Meseleleri Örfü Delil Alarak Değerlendirmesi İslâm hukukçuları, hukukun birçok konusuyla doğrudan ilgisi bulunan örf ve âdeti ictihadlarında naslardan sonra bir asıl kabul etmiş ve onu ictihâd şartlarından saymışlardır. Hükmü belirtilmeyen ve teferruata ait meselelerin şer’i hükmü, nasların ruhu olan külli kâide 370 Bkz. Ateş, Ali Osman, İslâm’a Göre Câhiliye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Adetleri, İstanbul 1996, 110-112; 251-430 371 el-Hallâf, Masâdırü’t-teşrî’il-İslâmî fî mâ lâ nasa fîh, Kuveyt 1970, 145. 372 Bkz. Şener, a.g.e., 101-104; Ebû Zehrâ, a.g.e., 234-237. 373 A’râf, 7/199. 374 Kurtubî, Tefsir, VII, 264. 1. mesele. 375 A.e., VII, 266. 2. mesele. 376 Mürselât, 77/1. 377 Kurtubî, Tefsir, XIX, 104. 438 ve prensiplerin ışığı altında, ictihadla ortaya konacağı, bilinen bir gerçek olduğu gibi, esasen İslâm hukukunun değişmeyen umdelerini ve esaslarını tayin etmiş, değişime ihtimali olan teferruatı da378, örf ve âdetle ictihad erbabına bırakmıştır.379 Kurtubî, “İkisi de kapıya doğru koştular. Kadın onun gömleğini arkasından boylu boyunca yırttı…” 380 âyetinden istinbâtta bulunarak örfün meşrûiyetini ve huccet oluşunu şöyle ifade etmektedir: “Âyet, kıyasa ve istidlâle delil olduğu gibi, örf ve âdet gereğince amele de delil vardır. Çünkü gömleğinin ön ve arka tarafından yırtılmış olması söz konusu edilmektedir. Bu ise yalnızca Mâlikî mezhebi âlimlerinin kitaplarında işledikleri bir husustur. Çünkü gömlek arkadan çekilecek olursa o taraftan yırtılır, önden çekilecek olursa yine önden yırtılır, çoğunlukla görülen budur.”381 Kurtubî, “Allah sizin için kendi cinsinizden eşler yaratmıştır ve eşlerinizden size oğullar ve torunlar vermiştir…” 382 âyetinin tefsirinde örfün şeriatin asli kaynaklarından biri olduğunu belirtmekte ve erkeğin ev için hizmetçi tutup tutmayacağı hususunda örfün belirleyiciliğini şöyle vurgulamaktadır: “Erkek, yalnızca bir hizmetçinin masraflarını karşılar. Servet ve evinin durumuna göre daha fazlasının masraflarını karşılar da denilmiştir. Çünkü bu, şeriatin aslî kaynaklarından birirsi olan örf ile alakalıdır. Bedevi Arap kadınları ile çöllerde yaşamakta olan kadınlar, suyun tatlılaştırılması işlerinde, hayvan bakımlarında kocalarına hizmet eder, ona yardımcı olurlar. Şehirlerde yaşayan dar geçimli erkekler, hafif işlerde hanımına hizmet eder, ona yardımcı olur. Zengin olanlar ise, kocalarından hizmetçi isterler ve eğer böyle bir konumda iseler, kadınlar da kocaları gibi rahat yaşarlar. Şâyet anlaşmazlığı gerektiren bir durum olursa ve kadın kocasına (hizmetçiyi) şart koşmuş ise, bu konuda kendisinin hiçbir şekilde kendi işlerini gören bir kimse olduğu bilinmediğine dair şahit tutar ve o takdirde koca da onun işlerini gördürmek üzere hizmetçi tutmayı kabul etmiş ise, buna göre hüküm verilir ve bu husutaki anlaşmazlık da ortadan kalkar.”383 Kurtubî, “Eğer onu boşarsa daha sonra ondan başka bir koca tarafından nikahlanmadıkça kendisine helal olmaz. Şâyet o da onu boşarsa kendileri Allah’ın sınırlarını ayakta tutacaklarını zannederlerse tekrar dönmelerinde her ikisi için de vebal yoktur...”384 âyetinin tefsirinde, kadının ev işlerini yapmaktan sorumlu olup olmadığı hususunu, kadının sosyal konumu açısından değerlendiren Mâlikî mezhebinin iki farklı görüşleriyle ortaya koymaktadır: “İbn Huveyzimendâd der ki: Bizim arkadaşlarımız (Maliki 378 Bkz. Zeydân, a.g.e., 242-243. 379 Şener, a.g.e., 131, 135; Bkz. Şâtıbî, II, 287. 380 Yûsuf, 12/25. 381 Kurtubî, Tefsir, IX, 116. 2. mesele. 382 Nahl, 16/72. 383 Kurtubî, Tefsir, X, 96. 5. mesele. 384 Bakara, 2/230. 439 mezhebi âlimleri), kadın hizmet etmekle yükümlü müdür değil midir hususunda farklı görüşlere sahiptir. Kimi arkadaşlarımız şöyle der: Kadının hizmet etmek (ev işi yapmak) görevi yoktur. Çünkü nikah akdi faydalanmayı ihtiva eder, hizmeti kapsamaz. Dikkat edilecek olursa nikah akdi bir icare akdi de değildir, mülk edinme hakkı da değildir. Bu faydalanmak üzere bir akiddir. Akid ile kazanılan hak sadece faydalanmaktır, başkası değildir. Dolayısıyla kadından bundan fazlası istenmez. Yüce Allah’ın: “Eğer size itaat ederlerse artık aleyhlerine bir yol aramayın”385 âyetinden de zaten bu anlaşılmıyor mu? Kimi ilim adamlarımız ise şöyle demektedir: Kadın kendi durumundaki sair kadınlar nasıl hizmet ediyorsa öylece hizmet etmekle yükümlüdür. Eğer baba tarafından zenginliği veya müreffeh olması sebebiyle şerefli bir konumda bulunuyor ise, evin işlerini yönetmekle ve hizmet edenlere gereken emirleri vermekle yükümlüdür. Şâyet orta halli ise yatak sermek ve benzeri işleri yapmalıdır. Eğer bundan da daha aşağı durumda ise, evi süpürmesi, yemek pişirmesi, çamaşır yıkaması görevidir. Şâyet Kürt, Deylem ve dağlı kadınlardan olup onların beldelerinde bulunuyor ise, onların kadınlarına ne tür işler yükleniyor ise ona da o işler yüklenir. Çünkü yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Üzerlerindeki hak gibi ma’ruf şekilde onların da hakkı vardır.”386 Eskiden beri de şimdiki dönemlerde de müslümanların yaşadıkları bölgelerdeki örfleri dediğimiz şekilde cereyan edegelmiştir. Nitekim Peygamber (s.a.s.)’in ve ashâbının hanımlarının un öğüttükleri, ekmek pişirdikleri, yemek pişirdikleri, yatak serdikleri, sofra hazırladıkları ve benzeri işler yaptıklarına dikkat edilmiyor mu? Herhangi bir kadının bunları yapmak istemediğine dair bir şey de bilmiyoruz. Böyle birşeyi yapmak istememek de onun için uygun düşmez. Hatta onlar bu hususta kusurlu davrandıkları takdirde kadınlarını dövüyorlar ve hizmette kusurları dolayısıyla sorguluyorlardı. Eğer bu hizmetleri yapmak kadının üzerindeki bir hak olmasaydı, elbette onlardan bu işleri yapmalarını istemezlerdi.”387 Kurtubî “Ey iman edenler! Kadınlara zorla mirasçı olmanız size helal olmadığı gibi, onlar apaçık bir hayasızlık işlemedikçe, kendilerine verdiğinizden bir kısmını alıp götürmeniz için onları sıkıştırmayın...”388 âyetinin tefsirinde hanıma hizmetçi tutulması hususunu değerlendirerek, kendi mezhebinin görüşü olan, sosyal statüleri yüksek kadınlara yeteri kadar hizmetçi tutulması gerektiği görüşünü benimsemekte ve Şâfiî ve Ebû Hanîfe’nin: Kocanın tek bir hizmetçiden başka hizmetçi tutma yükümlülüğü bulunmadığı şeklindeki görüşünü yanlış bulmaktadır. Müfessir bunun gerekçesini şöyle açıklar: “Çünkü görülecek işleri pek çok olan hükümdar kızları gibi kimselere tek bir hizmetçi yetmez. Zira böyle bir kadının elbiselerinin yıkanması, yatağının 385 Nîsâ, 4/34. 386 Bakara, 2/228. 387 Kurtubî, Tefsir, III, 105-106. 11. mesele. 3. başlık. 388 Nîsâ, 4/19. 440 düzeltilmesi ve buna benzer tek bir kişinin yapamayacağı pek çok işleri vardır. Bu da açıkça görülen bir husustur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”389 b.b.c. Âmm Lafzın Örfle Tahsîs Edilip Edilemeyeceği Meselesini Değerlendirmesi Kurtubî, “… Şâyet hasta veya yolcu iseniz, yahut içinizden biri ayak yolundan (tuvaletten) gelirse…” 390 âyetinin tefsirinde umûm lafzın örfle tahsîs edilip edilemeyeceği meselesini mukayeseli şekilde değerlendirmekte ve kendi görüşünü ortaya koymaktadır: “… Burada umûmun gâlip görülen örf ve âdet ile tahsîs edilmesi meselesini de işlemek istiyoruz. Âyette geçen “el-ğâit (ayak yolu)” yine Nisâ sûresinde açıkladığımız gibi391, iki necaset çıkış yerinden çıkan hadeslerden kinaye olup umûmi bir ifadedir. Şu kadar var ki, ilim adamlarımızın çoğunluğu bunu, alışılmış şekilde ve çıkması alışılmış hadesler ile tahsîs etmişlerdir. Küçük çakıl taşları ile kurt gibi alışılmadık şeyler çıksa, yahut da alışılmış olan şey kendisini tutamadığı için ve hastalık dolayısıyla çıkacak olursa, bunların herhangi birisi abdest bozucu olmaz. Bu hususta lafza yönelmelerin sebebi de şudur: Lafız, her ne kadar medlûlü için söz konusu ise de kullanımdaki çoğunluğu bir örf haline gelir ve örfen çoğunlukla kullanılan anlam bu lafzın mutlak olarak kullanılması halinde o lafzı duyan tarafından anlaşılır. Bunun dışında kalan ve bununla birlikte lafzın kendisi hakkında kullanıldığı anlamlar ise zihne gelmez, uzak kalır. Dolayısıyla bu lafız söz konusu istisnai şeylere delâlet etmez. Böyle bir lafız, tıpkı “dâbbe” lafzındaki durum gibi bir hal alır. Zira bu kelime mutlak olarak kullanıldığı takdirde hatıra dört ayaklılar gelir. Bu lafzı işitenin hatırına karınca hiçbir zaman gelmez. Dolayısıyla böyle bir lafız kullanıldı mı karınca zâhiren bu lafzın delâletine girmez ve kastedilmiş de olmaz. Muhalif kanaate sahip usulcülerse derler ki: Çoğunlukla kast edilenin öncelikle hatıra gelmesi, nadiren o lafız ile kastedilenin kastedilmemiş olmasını gerektirmez. Çünkü lafzın kullanımı her ikisini de kapsamaktadır. Bu da lafızı söylenen kimsenin şuurunda her ikisini de kast etmişolduğuna delâlettir. Ancak birinci görüş daha sahihtir. Konu ile ilgili tamamlayıcı diğer açılamalar ise usûl kitaplarındadır.”392 Kurtubî, “… Çocuklarınıza süt annesi tutmak isterseniz, örfe göre ücretlerini verdiğinizde, sizin için bir sakınca yoktur…” 393 âyetinin tefsirinde çocuğun süt anneye verilme hususunu işlerken bu âyet gereği anne ve babanın karar vermeleri halinde süt anne tutmalarının câiz olduğunu belirtmekle birlikte asıl olanın her 389 Kurtubî, Tefsir, V, 73. 7. mesele. 390 Mâide, 5/6. 391 Nîsâ, 4/43. 20. mesele. 392 Kurtubî, Tefsir, VI, 55. 27. mesele. 393 Bakara, 2/233. 441 annenin Allah’ın bildirdiği şekilde çocuklarını emzirmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Fakat Kurtubî, bu âyetin İslâm hukukunun fer’i delillerinden örf ve âdet ile tahsîs edildiğini ileri sürerek soylu kadının süt emzirme yükümlülüğünün bulunmadığını benimsemekte ve konumuzun örneğini teşkil eden şu açıklamada bulunmaktadır: “Şu kadar var ki, diğer fakihler arasından yalnızca İmâm Mâlik soylu kadını istisna eder ve şöyle der: Böyle kadın için süt emzirme yükümlülüğü yoktur. O bu kabilden olan kadınları âyetin kapsamı dışında tutmuş ve bu âyeti fıkıh usûlünde asıl bir delil olan örf ve adet gereğince amelle tahsîs etmiştir. Bu asli ilkenin İmâm Mâlik dışında farkına varan olmamıştır.”394 b.b.d. Örfe Bağlı Ahkâmın Örfün (Zaman, Mekân, İklim, Coğrafya vb.) Değişmesi Sebebiyle Bu Durumun Hükümlere Yansıması Meselesini Değerlendirmesi Örfe bağlı hükümlerin zamanla değişmesi meselesi, örf konuları arasında önemli bir yere sahiptir.395 Hukukta değişiklik gerek aklen ve gerekse şer’an zarûri gözükmektedir. Zaman ve çevre faktörleri değişikliği aklen zarûri kılmaktadır. Zarûri olan bu değişikliği genel hukûki çerçeveyi bozmadan kabullenmemek, karşı durmak tıkanmalara ve neticede hukukun tümden yaşanılan hayattan uzaklaştırılmasına neden olacaktır. Oysaki, İslâm hukukunun amacı donmak ya da hayatı dondurmak değil; hayata hem ayak uydurmak hem de yön vermektir. Bu ise İslâm hukukunun yeri yeni ortaya çıkan ihtiyaçlara cevap verebilmesi, böylece yaşanılan hayatla paralel yürümesi ile mümkündür. 396 Hiçbir zaman özden, genel çerçeveden uzaklaşılmamak kaydı ile İslâm hukukunun hayatiyetini temin edecek değişikliğe şer’an da zarûret vardır. “Bir vâcibin varlığı için zarûri olan şeyler de vâciptir” 397 prensibini de bunu gerektirmektedir.398 Kurtubî, “Onlardan önce o yurtta yerleşip iman edenler, hicret ederek kendilerine gelenleri severler. Onlara verilenlerden dolayı kalplerinde hiçbir kıskançlık hissetmezler…” 399 âyetinin tefsirinde Hz. Ömer’in fethedilen arazilere dair farklı ictihâd ve 394 Kurtubî, Tefsir, III, 117-118. 17. mesele. 395 Bkz. el-Kevserî, Muhammed Zâhid, Makâlâtü’l-Kevserî, Mısır 1994, 340-343; Şener, a.g.e., 143. 396 Krş. Fazlurrahmân, İslâm ve Çağdaşlık (Çev. Açıkgenç, Alpaslan-Kırbaşoğlu, M. Hayri, Ankara 1990, 46-48; 99- 121; 285-289. 397 Âmidî, Seyfuddîn Ebü’l-Hasen Ali b. Ebi Ali, el-İhkâm fi usûli’l-ahkâm, Beyrut 1985, I, 96. 398 Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul 1990, 15; Bkz. Bardakoğlu, Ali, “Fıkıh”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 22-27; el-Kardavî, Yûsuf, “Nasların İlletlerini ve İlgili Bulundukları Ortam ve Şartları Gözönünde Tutma Hususunda Sahâbe ve Tâbiîn’in Metodları”, (Çev. Yûsuf Işıcık), İslâmî Araştırmalar, Ankara 1986, sy. 1, s. 43-44, 41-48; Döndüren, Hamdi, “Zaman ve Şartların Değişmesiyle İslâmî Hükümler Değişir mi?”, Zaman ve Şartların Değişmesiyle İslâmî Hükümler Değişir mi?”, UÜİFD., C.7, sy. 7, Yıl, 7, Bursa 1998; Said Nursî’nin bu meyandaki, “… İşte, eski hal muhal; ya yeni hal veya izmihlâl” şeklindeki veciz sözü çok manidardır. (Bediüzzaman Said Nursî, Risâle-i Nûr Külliyatı-Münazarat, İstanbul 1996, II, 1940. 399 Haşr, 59/9. 442 uygulamasına şöyle yer vermektedir: “Bu mesele âmme hukuku400 kapsamına giren bir meseledir. Müslümanlar, Allah’ın kendilerine Kisrâ ve Kayser’in ülkelerini verdiği zaman bu mesele ile karşılaştılar. Hz. Ömer (r.a.) da aydın kafası, keskin görüşü, doğruyu ve kamu yararını savunan cesareti ile bu meseleyle karşılaştı. Ashâb, fethedilen bu ülkeler arazisinin fâtihlere dağıtımı konusunda büyük ve o zamanki devletin yapısını etkileyecek bir görüş ayrılığına düşmüşlerdi. Bu arazi öteki ganimet malları gibi savaş yapan askerlere mi dağıtılmalı yoksa devlete gelir sağlamak için vergi karşılığında eski sahipleri elinde mi bırakılmalı? Hz. Ömer (r.a.)’ın halifeliği sırasında Sûriye, Irak ve diğer ülkeler fethedildiği zaman bütün ashâb bu ülkeler arazisinin beşte biri çıkarıldıktan sonra geriye kalan beşte dördünün fatih askerlere dağıtılmasının geretiği görüşündeydiler. Ashâb bu görüşlerinde Kur’ân-ı Kerim’e ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sünnetine dayanıyorlardı. Enfâl, 8/41. âyeti şu meâldedir: “…Biliniz ki düşmandan ele geçirdiğiniz ganimetlerden beşte biri Allah’a ve elçisine ve ona yakınlığı olana, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara aittir…” Yani beşte dördü de savaş yapan askerlerindir. Hz. Peygamber (s.a.s.) de Hayber’i aldığı zaman arazisinin beşte birini çıkardıktan sonra gerisini askerlere dağıtmıştı. Hz. Ömer (r.a.) ise, bu arazinin eski sahipleri elinde haraç karşılığında bırakılmasını uygun görüyordu ki, bu haraçlar her devirde ve dünya kaldıkça devletin gerekli masraflı için bir gelir kaynağı olsun.” Hz. Ömer’in bu meseleyi istişâre ve müzâkereye açmasının ardından görüş biriliğine varıldı ve kendisine şunlar söylendi: “Görüş senin görüşündür. Senin düşündüğün ve senin dediğin en iyi yoldur. Eğer bu sınırlar ve bu beldeler ordularla doldurulmaz ve beslenmezse küfür ehli düşmanlar yine yerlerine geri döneceklerdir, dediler. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), artık durum aydınlanmıştır, dedi ve herkesin hakkı kabul etmesiyle aradaki görüş ayrılığı son buldu. Hz. Ömer (r.a.) da araziyi işletenlere arzu ettiği şekilde vermek ve onları harac vergisine bağlamak üzere birkaç kişiyi bu işle görevlendirdi.”401 Şimdi Kurtubî’nin bu konuya ilişkin açıklamalarını ele alabiliriz. Müfessir meseleyi mukayeseli şekilde şöyle işlemektedir: “Mâlik’in Zeyd b. Eslem’den, onun babasından rivâyetine göre Ömer şöyle demiştir: Şâyet daha sonra gelecek insanlar olmasaydı, fethedeceğim herbir kasabayı mutlaka Resûlüllâh’ın Hayber’i paylaştırdığı gibi paylaştırırdım. Birçok yoldan gelmiş oldukça yaygın (müstefiz) rivâyetlerde belirtildiğine göre Ömer, Irak sevadını (coğrafyasını), Mısır’ı ve elde ettiği ganimetleri atiyelere (maaşlar) halkın ve çocukların rızıklarına kaynaklık teşkil etsin diye savaşçılara paylaştırmaksızın bırakmıştır. Zübeyr, Bilâl ve ashâbtan daha başka kimseler ise fethedilen yerlerin kendilerine 400 Bkz. Eskicioğlu, Osman, “Âmme Velâyeti”, DEÜİFD., İzmir 1989, sy., 6, s. 415-447. 401 Mûsâ, M. Yûsuf, Fıkhî İslâm Tarihi (Çev. Ahmet Meylâni), İstanbul 1983, 82-96. (Özetle). 443 paylaştırılmasını istediler. Ömer onların bu isteklerini uygun bulmadı. Bu hususta yaptığı uygulamanın mahiyeti hakkında farklı görüşler vardır. Onun uygulaması hususunda orduya katılanların gönüllerini hoş ettiği söylenmiştir. Gönül hoşluğu ile herhangi bir bedel almaksızın payını müslümanlara bırakmak isteyenler azınlıkta idiler. Bunu kabul etmeyen kimselere ganimetten kendisine düşen payın bedelini verdi. O toprakları mücâhidlerin gönüllerini hoş ettikten sonra bıraktı, diyen kimseler onun bu uygulamasını Peygamber (s.a.s.)’in uygulaması gibi değerlendirmiştir. Çünkü Peygamber de Hayber’i paylaştırmıştı. Zira Ömer’in paylarını satın alması ve diğerlerinin de gönül hoşluğu ile paylarını terketmeleri tıpkı orayı paylaştırması seviyesindedir. Bir diğer görüşe ise o savaşa katılanlara herhangi bir şey vermeksizin onları bırakmıştır. Ömer bu hususta yüce Allah’ın: “Onlardan önce o yurtta yerleşip iman edenler, hicret ederek kendilerine gelenleri severler. Onlara verilenlerden dolayı kalplerinde hiçbir kıskançlık hissetmezler…” 402 âyetlerinde geçtiği üzere bu hususta te’vil yaparak uygulamada bulunmuştur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”403 Sözlükte “yakınlaştırmak, birleştirmek, ısındırmak” anlamındaki “elf (ülfet)” kökünden türeyen “müellefe” ile “kalb”in çoğulu “kulûb” kelimesinden oluşturulmuş “müellefetü’l-kulûb (müellefe-i kulûb)” terkibi “gönülleri ısındıran, yumuşatılan kimseler” demektir. Terim anlamını Tevbe sûresindeki404 “el-müellefetü kulûbühüm” ifadesinden alan tamlama, maddi ihsanda bulunmak suretiyle gönüllerin İslâm’a ve müslümanlara karşı yumuşatılması arzulanan gayri müslimleri, kendilerinin veya bağlılarının İslâm’ı benimsemesi umulan yahut zarar vermelerinden korkulan veya düşmânâ karşı himayeleri istenen nüfuz sahibi kimseleri ve dinde sebat etmeleri arzulanan yeni mühtedileri belirtmek için kullanılmıştır. Âyette zekâtın sarf yerleri arasında müellefe-i kulûb da sayılmakta, ayrıca iki âyette405 “elf” kökünden türeyen fiiller sözlük anlamıyla geçmektedir. Bu kavrama pek çok hadiste de rastlanmaktadır.406 Hz. Peygamber’in kötülüklerinden emin olmak veya kalplerini İslâm’a ısındırmak amacıyla birçok kişiye maddi yardımda bulunduğu ve bu siyasetin müsbet sonuçlar verdiği bilinmektedir. Bu uygulama Hz. Ebû Bekir’in hilafetinin ilk dönemlerinde de sürdürülmüştür. Ancak Hz. Ömer, Ebû Bekir’in bu sınıftan iki kişiye yaptığı tahsîsata İslâmîyet’in yayılıp güçlendiği ve müslümanların kuvvetlendiği, dolayısıyla artık kendilerine ihtiyaç kalmadığı gerekçesiyle karşı çıkmış, onun halife tarafından da onaylanan bu siyaseti üzerine407 sahâbenin sükûti icmâsı 402 Haşr, 59/9-10. 403 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 18. 3. mesele; Ayrıca bkz. a.e., VI, 178-179. 9. mesele. Mâide, 6/90-92. 404 Tevbe, 9/60. 405 Âl-i İmrân, 3/103; Enfâl, 8/63. 406 Wenscink, el-Mu’cem, “elf” md. 407 el-Beyhâki, Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenü’l-Kübrâ, Haydarâbâd 1344, VII, 20. 444 oluşmuştur. Hz. Ebû Bekir’den sonraki üç halifenin müellefe-i kulûba fiilen maddi destek sağladığı bilinmemekle birlikte Resûl-i Ekrem’in İslâm güçlendikten, Kureyş ve Hevâzin gibi büyük kabileler yenilgiye uğratıldıktan sonra da müellefe-i kulûba ihsanını sürdürdüğü bir gerçektir. Dolayısıyla dinin yücelmiş olması yaklaşımı izafi olup Hz. Ömer’in söz konusu şahıslarda müsbet gelişmeler sezmiş yahut belli kişilerin asalak bir sınıf teşkil etmesini önlemek istemiş bulunması da muhtemeldir. Nitekim Celûlâ Savaşı’na katılan Becîle halkının kendilerine vaad edilen dörtte birlik ganimet hissesinin verilmesi talebiyle başvurdukları Irak cephesi başkumandanı Sa’d b. Ebû Vakkâs’ın konuya ilişkin sorusu üzerine Halife Ömer, Allah rızası için değil müellefe-i kulûb ödeneği uğruna savaşmışlarsa ilgili tutarın ödenebileceğini bildirdiği kaydedilmektedir.408 Hanefilere, meşhur görüşlerinde Mâlikîlere ve Şâfiî mezhebindeki sahih görüşe göre artık ehl-i küfre zekât ne gönüllerini ısındırmak ne de başka bir sebeple verilebilir. Onlara İslâm’ın ilk dönemlerinde zekât verilmesi müslümanlara nisbetle güçlü olmaları yüzündendi; müslümanlar güçlendikten sonra maddi ihsanlarla kâfirlerin gönlünü kazanmaya ihtiyaçları kalmamıştır. Buna karşılık bir kısım Mâlikîler, Hanbelîlerin çoğunluğu, bazı Şafîîler ile Ca’feriler ve Zeydiler, ihtiyaç duyulması halinde bu hükmün her devirde geçerliliğini koruduğunu ileri sürer.409 Kurtubî, “Sadakalar yalnız fakirlere, düşkünlere, onları toplamakla görevli olanlara, kalpleri ısındırılacak olanlara (müellefetü’l-kulûb) … Allah’tan bir farz olarak verilir…” 410 âyetinin tefsirinde müellefe-i kulûb konusunu 12, 13 ve 14. meselelerde genişçe ele almaktadır. Biz bu meseleleri konumuz açısından değerlendirip Kurtubî’nin süreklilik ve değişim hususuna yaklaşımını ortaya koymaya çalışacağız. 12. meselede müellefe-i kulûbün anlam ve kapsamı üzerinde birçok farklı ve benzer görüşlere yer veren Kurtubî411, bu kavramı: “Müellefetü’l-kulûb, İslâm’ın ilk dönemlerinde müslüman olduğunu izhar edenler arasında yakinlerinin zayıflığı nedeniyle zekattan kendilerine pay verilerek İslâmîyete ısındırılmak istenen topluluktur”412 şeklinde tarif etmektedir. Kurtubî konunun girişinde yaptığı bu tariften sonra konunun sonunda müellefe-i kulûbün kapsamına ilişkin: “Özetle bunların hepsi mümindiler ve işlediğimiz üzere aralarında hiçbir kâfir yoktu. Yüce Allah en iyi bilen ve hükmü en sağlam olandır”413 şeklinde kanaatini belirtmekte ve bu kavrama ilişkin yaptığı tanımla kapsamını örtüştürmektedir. 13. meselede müellefe-i kulûbün bâki olup olmadığı meselesini 408 Belâzuri, Fütûhu’l-Büldân, 267-268. 409 Kallek, Cengiz, “Müellefe-i Kulûb”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 475. 410 Tevbe, 9/60. 411 Kurtubî, Tefsir, VIII, 145-147. 12. mesele. 412 A.e., VIII, 145. 12. mesele. 413 Kurtubî, Tefsir, VIII, 146-147. 12. mesele. 445 işleyen Kurtubî414, konunun fıkhî boyutunu yukarıda ele aldığımız şekilde ortaya koyarak bir kısım mezhep ve âlimlerin müellefe-i kulûbün Hz. Ebû Bekir döneminde ilga edildiğini415; bu görüşü benimsemeyenlerin ise, bu uygulamanın bâki olduğunu ve devlet başkanının her devirde buna ihtiyaç duyabileceğini ileri sürdüklerini nakletmekle birlikte kalıcı olup olmadığı hususunda herhangi bir görüş ve tercihte bulunmamaktadır.416 Kurtubî, “ ... Yeyin, için, israf etmeyin. Çünkü o, israf edenleri sevmez”417 âyetinin tefsirinde, yemek ve içmek hususunda ihtiyaç gereği olan miktarın ölçüsü konusunu, mekân, iklim, coğrafya ve örf kavramları çerçevesinde şöyle değerlendirmektedir: “İhtiyaç gereği olan miktar, ki bu da açlığı susturan ve susuzluğu gideren miktardır, aklen de şer’an de mendûptur. Çünkü, bu kadarı ile nefis muhafaza edilir ve duyular korunabilir” şeklinde açıklar ve ihtiyaç miktarından fazlasını yeyip içmek hususunda, haram ve mekruh olmak üzere, iki farklı görüş bulunduğunu belirtir. Daha sonra müfessir, konumuzla ilgili yaklaşımı İbnü’l-Arabî’den nakleder: “İbnü’l-Arabî der ki: Sahih olan da budur. Çünkü doyma miktarı beldeden beldeye, zamandan zamânâ, yaştan yaşa ve yiyecekten yiyeceğe farklı farklıdır.”418 Müfessir, “Allah, düşünmeden rasgele yaptığınız yeminlerinizden sizi sorumlu tutmaz. Fakat sadece bilinçli olarak yaptığınız yeminlerinizden sizi sorumlu tutar. Böyle bir yeminin kefâreti, ailenize yedirdiğiniz normal yiyeceğinizden on fakiri doyurmak veya giydirmek ya da bir köle azat etmektir. Bunları yapmaya gücü yetmeyen kimsenin kefâreti ise üç gün oruç tutmasıdır. İşte and içip yerine getiremediğiniz yeminlerinizin kefâreti budur…” 419 âyetinin tefsirinde yemin kefâretleri konusunu mekân, iklim, coğrafya ve örf kavramlarını dikkate alarak şöyle 414 A.e., VIII, 147. 13. mesele. 415 Kurtubî Tefsîri’ni tahkik eden Hişâm Semîr el-Buhârî, tefsirde bu ilganın Hz. Ebû Bekir döneminde tahhakkuk ettiğini ifade eden cümleyi “Kezâ fi’l-usûl ve savâbühû umer” şeklinde düzeltme yoluna gitmektedir. (Kurtubî, Tefsir, VIII, 147. 13. mesele. 1. dipnot). Aynı durumu Kurtubî Tefsîri’ni tercüme eden M. Beşir Eryarsoy da sergilemektedir. (Bkz. VIII, 286. 13. mesele. 1. dipnot). Halbuki Kurtubî Tefsîri’ndeki ifade doğrudur. Çünkü Hz. Ömer’in müellefe-i kulûbü yönelik ictihâdı Hz. Ebû Bekir’in hilâfeti döneminde gerçekleşmiş ve Halife Ebû Bekir (r.a.) da onun bu ictihâdını tasdik etmiştir. Buna ilişkin bilgileri konumuzun girişinde vermiş bulunuyoruz. 416 İslâm Ansiklopedisi’ne “Müellefe-i Kulûb” md. sini yazan Cengiz Kallek ise şu ifadeleri kullanmaktadır: “Kurtubî’ye göre gayri müslimlerin İslâm’a kazandırılmasında akli delillerle ikna, maddi yardım vb. yöntemlerden hangisinin uygulanmasının müslümanlara yarar sağlayacağına devlet başkanı karar verir” (el-Kurtubî, el-Câmi liahkâmi’l-Kur’ân (nşr. Ebû İshâk İbrâhim), I-XX, Kahire 1386-87/1966-67,VIII, 179), açıklamasını yapmaktadır. Fakat Kurtubî böyle bir açıklama yapmayıp Cengiz Kallek’in belirttiği benzer görüşleri ve diğerlerini sadece kişi ve gruplara izafe ederek nakletmektedir. Kendisi olumlu veya olumsuz görüş belirtmemekte ve tercihte bulunmamaktadır. Kurtubî yalnızca bir sonraki 14. meselede müellefe-i kulûba zekattan pay verilmemesinin kabul edilmesi durumunda onların paylarının diğer zekât sınıflarına veya devlet başkanının uygun gördüğü yerlere verilebileceği durumunun ortaya çıkacağını farz-ı muhal olarak ifade etmektedir. Bu durumda Cengiz Kallek’in açıklamasından, Kurtubî’nin müellefe-i kulûbün baki olduğuna dair bir görüşü olduğu mu yoksa onlara yapılacak ihsanın devlet başkanı tarafından şartlara göre farklı biçimlerde belirlenebileceği mi anlaşılmalıdır. Fakat biz yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Kurtubî, Cengiz Kallek’in “Kurtubî’ye göre…” şeklinde kayıtladığı açıklamasından anlaşılabilecek bu iki hususa dair kendisine ait herhangi görüş belirtmemiştir. (Kurtubî, Tefsir, VIII, 147. 14. mesele). 417 A’râf, 7/31. 418 Kurtubî, Tefsir, VII, 168-169. 4. mesele. 419 Mâide, 5/89. 446 değerlendirmektedir: “Şanı yüce Allah, yemin keffâretinde önce üç hususu zikrettikten sonra, bunlardan birisini yapmakta muhayyer bıraktı, akabinde de bunların mümkün olmaması halinde de, oruç tutmayı emretti. Önce yemek yedirmekle başladı. Çünkü Hicaz topraklarında, yemeğe olan ileri derecedeki ihtiyaç ve karınlarını doyuramamaları dolayısıyla bu daha faziletli idi. Bununla birlikte, yemin keffâreti hususunda muhayyerlik bulunduğunda görüş ayrılığı yoktur. İbnü’l-Arabî der ki: Benim kanaatime göre keffâret duruma göre olur. Eğer muhtaç birisi bulunduğunu biliyorsan, yemek yedirmen daha faziletlidir. Çünkü sen, köle âzat ettiğin takdirde, yemeğe muhtaçların ihtiyacını gidermiş olmazsın. Bunlara (yemek yedireceğin on kişiye), bir onbirinci kişiyi daha eklemiş olursun. Giydirmek de aynı şekilde bundan sonra gelir. Şanı yüce Allah, neye muhtaç olunduğunu bildiğinden dolayı, öncelikli ve önemli olanı daha önce zikretmiştir.”420 b.b.e. İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi Meselesinde Öne Çıkan Mekân, İklim, Coğrafya ve Örf Kavramlarını Hukukun Gâyeleriyle Uyuşamayacak Şekilde Değerlendirmesi İbn Âşûr, “Hükmünü belirlemeye veya nakledilenlerinin ne kastettiğine bir delil olmayanlardan birçok durumu, bilginlerinin ictihadına bırakması da, İslâm’ın genelliğine uygun düşen niteliklerden biri sayılır” açıklamasını yaptıktan sonra konuyu örneklendirir. Bu örneklerden biri de şudur: Resûlullah (s.a.s.), şarap içene sayı ve âleti belirlemeksizin dayak cezası uygulamıştır. Ebû Bekir (r.a.) ve Ömer (r.a.) kırk değnek, daha sonra yine Ömer, Hz. Ali (r.a.)’ın: Bir kişi sarhoş olunca hezeyan savurur, hezeyan savurunca iftira eder. Ben sarhoşa iftira (kazf) haddi uygulamasını uygun görüyorum, şeklinde belirttiği görüşüne uyarak seksen değnek olarak uygulamıştır. Oysa bu, zannîliğine bakarak sonucun meydana gelmesine şüpheye rağmen bir cezalandırma gibi görünür; ama böyle bir yaklaşım pek uygun değildir.421 İbn Âşûr’un bahsettiği bu konuyu Mâide sûresi, 5/93. âyetinin tefsirinde genişçe işleyen Kurtubî422 , bu hususta genellik ve hukukun gâyeleri açısından sergilmiş olduğu yaklaşımına ters düşen değerlendirmesini, “Zina eden kadın ile zina eden erkeğin herbirine yüzer değnek vurun...” âyetinin tefsirinde şöyle yapmaktadır: “Yüce Allah, zina ve kazfte sopa cezalarının sayısını nas ile tespit etmiş bulunmaktadır. İçki içmenin cezasının seksen sopa olduğu da Ömer (r.a.)’ın ashâb-ı kirâm huzurunda, Mâide sûresinde geçtiği üzere, tespit edilmiş bulunmaktadır. O halde bütün bu hususlarda tespit edilmiş olan bu had aşılamaz.” Üstelik Kurtubî, bu açıklamasının 420 Kurtubî, Tefsir, VI, 169. 20. mesele. 421 İbn Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, 97. 422 Kurtubî, Tefsir, VI, 183-184. 9. mesele. 447 ardından İbnu’l-Arabi’nin bu hususun şartlara bağlı olarak değişim gösterdiğini ifade eden açıklamalarına da şöyle yer vermektedir: “Bunun böyle olması, insanların peşi peşine kötülük işlememeleri, masiyetlerin onlara tatlı görünmemeleri halinde böyledir. Ta ki insanlar kötülük işlemeye alışmasınlar ve sürekli kendilerini masiyet işlemeye vermesinler. İşledikleri münkerden birbirlerini nehyetmeyecek hale düşmesinler. Bu hale geldikleri takdirde, o vakit hadleri ağırlaştırmak kaçınılmaz bir hal alır. Günahın daha fazla işlenmesi dolayısıyla had de arttırılır. Ömer (r.a.)’a ramazanda sarhoş olmuş bir kişi getirilir, ona yüz değnek vurur. Bunun sekseni içki içme haddi idi, yirmisi de ramazan ayının saygınlığını çiğnemesi dolayısıyla idi” şeklindeki görüşünü naklettikten sonra tekrar benzer bir değerlendirmede bulunmaktadır: “Derim ki: Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır ya belki de bundan dolayı içki haddi seksen sopaya ulaşıncaya kadar arttırılmıştır…” 423 Yine Kurtubî, “Ey Peygamber! Eşlerine ve kızlarına ve müminlerin hanımlarına söyle, dış elbiselerini (cilbâb) üzerlerine salsınlar. Böyle yapmaları onların tanınıp eziyet edilmemeleri için daha uygundur…” 424 âyetinin tefsirinde cilbâb ile nasıl örtülüneceği hususunu işlerken örf, zaman ve mekân gibi herhangi bir kaydı belirtmeksizin ve tenkide tâbi tutmaksızın şu bilgileri nakletmektedir: “İnsanlar cilbâbın nasıl örtüleceği hususunda farklı görüşlere sahiptirler. İbn Abbâs ve Abîde el-Selmâni şöyle demişlerdir: Kadın sadece kendisiyle önünü görebileceği bir tek gözü dışında bu örtüye bürünür. Yine İbn Abbâs ve Katâde şöyle demişlerdir: Kadın bunu alnının üzerinden büker ve bağlar, sonra da burnunun üzerinden onu çevirir. İsterse iki gözü görülsün. Şu kadar var ki, cilbâb göğsü ve yüzün büyük bir bölümünü örtmelidir. el-Hasen dedi ki: Cilbâb ile yüzünün yarısını örter.”425 Az da olsa Kurtubî, örf zaman ve mekân hususuna dikkat çekmeden genellik ve hukukun gâyeleriyle uyuşmayacak ve kendisinin de genel yaklaşımıyla ters düşecek örnekler sergilemektedir. b.c. İstislâh (Mesâlih-i Mürsele) Sözlükte “düzeltme, iyileştirme, bir şeyi iyi bulma” anlamına gelen ve “sulh, ıslâh, maslahat” kelimeleriyle de kök birliğine sahip bulunan istislâh, fıkıh usûlünde “kaynaklardan hüküm çıkarmada izlenen yöntem” mânâsında şer’i delillerden birinin adı olup nasların kapsamına girmeyen ya da kıyas yoluyla nasta düzenlenmiş bir olaya bağlanamayan fıkhî bir meselenin hükmünü şer’an itibar edilebilir maslahatlara ve İslâm fıkhının genel ilkelerine göre belirleme yöntemini ifade eder.426 İstislâh, şer’i bir konuda mürsel maslahata dayanarak hüküm 423 A.e., XII, 110-111. 17. mesele. 424 Ahzâb, 33/60. 425 Kurtubî, Tefsir, XIV, 158. 4. mesele; Krş. Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, I, 448-466. 426 Özen, Şükrü, “İstislâh”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 383; Bkz. Zeydân, a.g.e., 223-230. 448 verme metodunun adı olduğundan istislâhın tanımı ve anlaşılmasında maslahat adeta kilit kavram konumundadır.427 b.c.a. İstislâhı Delil Alarak Fıkhî Meseleleri Değerlendirmesi Kurtubî, “Ey inananlar! Kasten adam öldürmede size kısas farz kılındı: Hür kişinin öldürülmesine karşılık hüre, köleye karşılık köleye, kadına karşlık da kadına kısas uygulanır…” 428 âyetinin tefsirinde bir kişiye karşılık topluluğun kısas edilip öldürülmesi konusunu mesâlih-i mürsele açısından şöyle değerlendirmektedir: “İmâm Ahmed b. Hanbel bu âyeti: Bir topluluk tek bir kişiye karşı öldürülmez, görüşüne delil göstermiş ve şöyle demiştir: Çünkü yüce Allah kısasta eşitliği şart koşmuştur. Topluluk ile tek kişi arasında ise eşitlik yoktur. Ayrıca yüce Allah: “Biz onda onların üzerine cana karşılık can, göze karşılık göz… diye yazdık”429 buyurmuştur. Buna şu şekilde cevap verilebilir: Âyette, kısastan kasıt kim olursa olsun öldürenin öldürülmesidir. Böylelikle öldüren kimse karşılığında katil olmayanı öldürmek isteyen ve bir kişiye karşılık yüz kişiyi öldüren Arap toplumunun anlayışını reddetmektedir. Araplar bu şekildeki uygulamalarını övünmek, şeref ve güçlerini ortaya çıkarmak kastıyla yapıyorlardı. Yüce Allah ise bu hususta adaleti ve eşitliği emretti. Bu ise öldüren kimsenin öldürülmesi ile olur. Hz. Ömer San’a’da bir kişiyi öldüren yedi kişinin yedisini de kısasla öldürmüş ve şöyle demiştir: Eğer bütün San’a halkı o tek kişiyi öldürmek için bir araya gelmiş olsalardı, ona karşılık ben de hepsini öldürecektim. 430 Hz. Ali de, Habâb’a karşılık Harûralıları öldürmüştür. Hz. Ali bir suç işleyinceye kadar onlarla savaşmamıştı. Abdullah b. Habâb’ı koyun boğazlar gibi kesmeleri ve bu durumun Hz. Ali’ye haber verilmesi üzerinde: Allâhuekber, diye seslendi ve onlara: Abdullah b. Habbâb’ın katilini bize çıkartın, verin diye onlara seslenin, dedi. Bunun yapılması üzerine Harûralılar: Onu hepimiz öldürdük, dediler ve bunu üç defa tekrarladılar. Bunun üzerine Hz. Ali arkadaşlarına şöyle dedi: Haydi artık bunların üzerine gidebilirsiniz. Aradan fazla bir zaman geçmeden Hz. Ali ve beraberindekiler Harûralıları öldürdüler. Bu iki hadisi ed-Dârekutnî Sünen adlı eserinde rivâyet etmiştir.431 Tirmizî de Ebû Said ile Ebû Hüreyre yoluyla gelen rivâyete göre Resûlüllâh (s.a.s.)’in şöyle buyurduğu rivâyet edilmektedir: “Eğer sema ve arz ehli mümin bir kimsenin kanını dökmekte ortak hareket etseler, Allah hepsini yüzüstü cehenneme yıkar.”432 Tirmizî, bu garib bir hadistir, demiştir. Aynı şekilde bir topluluk tek bir kişiyi öldürdükleri takdirde, öldürülmeyeceklerini bilirlerse bu sefer 427 Özen, a.g.md., XXIII, 385; Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 238-245. 428 Bakara, 2/178. 429 Maide, 5/45. 430 Buhârî, Diyât, 21. 431 ed-Dârekutnî, III, 132-133. 432 Tirmizî, Diyât, 8. 449 düşmanlar ortaklaşa düşmanlarını öldürmek üzere birbirleriyle yardımlaşır ve bu şekilde yüreklerine su serpecek şekilde maksatlarını gerçekleştirebilirler. İşte böyle bir kaideye riâyet etmek, lafızlara riâyet etmekten daha uygundur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır. İbnü’l-Münzir de der ki: ez-Zühri, Habib b. Ebi Sâbit ve İbn Sîrîn, bir kişiye karşılık iki kişi öldürülmez, derler. Biz bunu Muaz b. Cebel, İbn ez-Zübeyr ve Abdülmelik’ten rivâyet ettik. İbnü’l-Münzir der ki: Bu daha sahihtir. Tek kişiye karşılık birtopluluğun öldürülmesini mübah kabul edenlerin ileri sürecekleri bir delilleri yoktur. Ayrıca İbn ez-Zübeyr’den zikrettiğimiz sözü söylediği sabittir.”433 b.d. Seddü’z-Zerai’ Zerâi, vesileler demektir. Bu kelimenin müfredi olan zeriâ, bir şeye götüren vesile ve yol mânâsındadır. Bu şey, mefsedet, maslahat, söz veya fiil olabilir. Fakat zerâi’, ekseriya mefsedetlere (zararlara, İslâmî mahzurlara) götürücü mahiyetteki vesileler için kullanılmıştır. Eğer, “şu, seddü’z-zerâi cinsinden bir meseledir” denirse, bunun mânâsı, o şey mefsedetlere yol açıcı mahiyetteki vesilelerin önlenmesi kabilindendir, demektir.434 Terim olarak bunu, haram veya helâle vasıta olan şeylerdir, diye tanımlayabiliriz.435 Seddü’z-zerâi esası, maslahatlar esasını tekid edip, ona destek sağlayıp kuvvetlendirmektedir. Şu halde seddü’z-zerâi, mürsel maslahatlar esasının tamamlayıcısıdır.436 Zerâi’, İslâm hukukunda bütün fakihlerce benimsenen bir delildir. Fukaha, bunun delil olup olmayacağında değil, yalnız miktarı üzerinde ihtilaf etmişlerdir. Açıkça ifade etmeseler bile, bütün mezheplerde bununla amel edilmiştir. İmâm Mâlik ve Ahmed b. Hanbel, zerâi’yi çok kullanmışlardır.437 b.d.a. Seddü’z-Zerâi’nin Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Belirtmesi ve Fıkhî Meseleleri Seddü’z-Zerâi’yi Delil Alarak Değerlendirmesi Çeşitli âyetleri seddü’z-zerâi’ ilkesine delil gösteren Kurtubî, “Talut ordusunu savaşa çıkarınca onlara: “Allah sizi bir ırmakla sınayacaktır. Kim ondan içerse artık o benden değildir. Sadece bir avuç alanlar dışında ondan tatmayanlar bendendir” dedi. Pek azı hariç ondan içtiler…” 438 âyetini bu yönde şöyle değerlendirmektedir: “Mezhep âlimlerimiz bu âyeti seddü’z-zerâi’nin delil kabul edilmesi lehine bir delil görmüşlerdir. Çünkü tatmanın asgari seviyesi, tadına bakma lafzının kapsamına girer. Tatma yasaklandığına göre, onun tadına 433 Kurtubî, Tefsir, II, 167. 12. mesele. 434 Zeydân, a.g.e., 231. 435 Ebû Zehrâ, a.g.e., 246. 436 Zeydân, a.g.e., 236. 437 Ebû Zehrâ, a.g.e., 250, 251, 252. (Özetle); Ayrıca bkz. Bkz. Köksal, 200-203. 438 Bakara, 2/249. 450 bakmaktan uzak duran bir kimsenin suyu içme gibi bir duruma düşmesine imkan kalmaz. İşte böyle bir mübalağa dolayısıyla “kim ondan içmezse” şeklinde ifade edilmemiştir.”439 Aynı şekilde Kurtubî, “Allah’tan başkasına tapanlara sövmeyin. Aksi takdirde onlar da aşırı gidip, bilmeden Allah’a hakaret ederler…” 440 âyetini de seddü’z-zerâi’ye şöyle delil göstermektedir: “Yine bu âyette bir çeşit ateşkes vardır. Ayrıca daha önceden de Bakara sûresinde geçtiği gibi, seddü’z-zerâi’ gereğince, hüküm vermenin vücubuna da delil vardır. Hak sahibi bir kimsenin dinde bir zarara götürecek olursa, bu hakkını istemekten vazgeçebileceğine de delil vardır. Nitekim Ömer b. el-Hattab (r.a.)’ın söylediği rivâyet edilen şu sözler de bu kabildendir: Akrabalık bağı kesilir korkusuyla, akrabalar arasında hükmü kestirip atmayınız.”441 Kurtubî, “Ey inananlar! Peygamber’e hitap ederken yanlış mânâları çağrıştırabilecek “râinâ (bizi güt)” kelimelerini kullanmayın, buna karşılık “unzurnâ (bizi gözet)” ifadesini kullanın ve onu dikkatle dinleyin…” 442 âyetinin, kötü anlama gelme ihtimali olan sözler söylemekten uzak durma ve seddü’z-zerâi’ olmak üzere iki hususa delil teşkil ettiğini belirtir ve bunları açıklar. Biz konumuz itibariyle, Kurtubî’nin burada genişçe değerlendirdiği seddü’zzerâi’ konusunu ele alacağız. Kurtubî konuyu, kitap ve sünnetten deliller getirerek, ilim adamlarının açıklamalarını mukayeseli şekilde sunarak ve kendi görüşlerini de belirterek değerlendirmektedir: “Delil olduğu ikinci husus ise, seddü’z-zerâi’ ve kötülüğe götüren yolları tutmaktır. İmâm Mâlik’in mezhebine mensup ilim adamlarının ve kendisinden gelen bir rivâyete göre Ahmed b. Hanbel’in kabul ettiği görüş budur. Bu ilkeye Kitap ve sünnetteki buyruklar da delil teşkil etmiştir. Zerâi denilen şey, bizatihi men edilmiş ancak onun işlenmesi halinde, men edilmiş bir şeye düşmekten korkulan iştir. Seddü’z-zerâi’nin Kitaptan delili bu âyettir. Bunu delil gösterme şekli şöyledir: Yahudiler bu kelimeyi söylüyorlardı. Dillerinde ise bu kelime sövmek ve hakaret anlamını taşıyordu. Yüce Allah onların bu işi yaptıklarını bildiğinden bu lafzı kullanmayı yasakladı. Çünkü bu kelimeyi kullanmak sövmenin bir yolu olarak kullanılmaktaydı. Yüce Allah’ın: “Allah’tan başkasına ibadet edenlere sövmeyiniz. Onlar da Allah’a bilgisizce söverler”443 âyeti benzeri ile karşılık verirler korkusuyla müşriklerin ilahlarına sövmeyi yasaklamaktadır. Yine: “Onlara deniz kıyısındaki o kasabayı sor…” 444 âyetinde yüce Allah onlara cumartesi günü avlanmalarını yasaklamıştı. Ancak cumartesi günleri balıklar kıyılarında akın akın gelirdi. Yani açık ve belli şekilde geldikleri görülüyordu. Cumartesi günü balıklar için setler avlanmanın bir zerîa’sı (yolu) idi. Yüce Allah bundan dolayı onları 439 Kurtubî, Tefsir, III, 171. 5. mesele. 440 En’âm, 6/108. 441 Kurtubî, Tefsir, VII, 82-83. 3. mesele. 442 Bakara, 2/104. 443 En’âm, 6/108. 444 A’râf, 7/163. 451 maymunlara ve domuzlara dönüştürdü ve bü tür işlerden sakındırmak anlamında bu hususu bize söz konusu etti. Yine yüce Allah Hz. Âdem ile Havva’ya: “Yalnız bu ağaca yaklaşmayınız”445 diye buyurmuştur. Buna dair açıklamalar da geçmiş bulunmaktadır. Sünnetten seddü’z-zerâi’ye ait delillere gelince bu konuda sabit pek çok hadis bunun delilini teşkil etmektedir. Bunlardan birisi Âişe (r. anha)’dan gelen hadistir: Ümm Habîbe ve Ümm Seleme (Allah hepsinden razı olsun) Habeşistan’da gördükleri bir kiliseyi söz konusu etmişlerdi. Orada birtakım resimler, tasvirler vardı. Bunu Resûlüllah (s.a.s.)’e anlattılar. Resûlüllah (s.a.s.) de şöyle buyurdu: “Onlar arasında salih bir kimse öldü mü kabri üzerinde bir mescid inşa eder ve orada o gördüğünüz resimleri yaparlardı. Bunlar Allah katında yaratıkların en kötüleridir.”446 Bu hadisi Buhârî ve Müslim rivâyet etmiştir. İlim adamlarımız der ki: Bu işi ilk yapanlar o resimleri görerek teselli bulsunlar ve onların salih hallerini hatırlayıp onlar gibi gayret göstersinler, kabirlerin yakınında Allah’a ibadet etsinler diye yapıyorlardı. Bu şekilde uzun bir zaman geçti. Daha sonra arkalarından onların maksatlarını bilmeyen nesiller geldi. Şeytan bunlara: Sizin babalarınız ve atalarınız bu surette ibadet ediyorlardı diye vesvese verdi, onlar da bu şekilde o suretlere ibadete koyuldular. İşte Peygamber (s.a.s.) benzeri bir davranıştan sakındırmakta ve bu tür işleri yapan kimselerin davranışlarını şiddetli bir tepkiyle karşılamakta ve tehditte bulunmaktadır. Böyle bir sonuca götüren yolu (zerîa’yı) da kapatarak şöyle buyurmaktadır: “Peygamberlerinin ve aralarındaki salih insanların kabirlerini mescid edinen bir kavme Allah ileri bir şekilde gazap eder.”447 Bir başka hadiste de: “Allah’ım! Kabrimi tapınılan bir put kılma” diye buyurmaktadır.” Kurtubî seddü’z-zerîa’nın delil oluşuna ilişkin daha birçok hadis ve habere yer verdikten sonra şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Derim ki: İşte bunlar bizim seddü’z-zerâi’ye ait delillerimizdir. Mâlikîler buna dayanarak kitâbü’l-âcâl (vadeli satışlar)448 ve onun dışında satış ve benzeri birtakım meseleleri söz konusu etmişlerdir. Şâfiî mezhebinin kaynaklarında kitâbü’lâcâl diye bir bölüm yoktur. Çünkü bu onlara göre bağımsız ve çeşitli akidlerdir ve onlar şöyle derler: Eşyada aslolan zâhirlerdir, zanlar değildir. Mâlikîler ise ‘ine satışında449 arada söz konusu edilen malı daha fazla miktarda para elde etmek için satışı helâl kılıcı bir unsur olarak değerlendirmişlerdir. Ancak bunun bizzat faiz olduğu bilinmelidir.”450 445 Bakara, 2/35. 446 Buhârî, Salat, 48, 54, Cenâiz, 70, Menâkıbü’l-Ensâr, 37; Müslim, Mesâcid, 16. 447 Muvatta, Sefer, 85. 448 Bkz. Kurtubî, Tefsir, III, 243-244. 21. mesele. Bakara, 2/275. 449 Bkz. a.e., III, 244. 22. mesele. Bakara, 2/275. 450 Kurtubî, Tefsir, II, 41-43. 2. mesele. 452 b.d.b. Seddü’z-Zerâi’yi Delil Alıp Satranç Oyununun Haram Olduğunu Belirtmesi Kurtubî, “Ey inananlar! İçki, kumar, putlar ve fal oklarıyla kura çekme, şeytanın yapmış olduğu pis işlerdendir…” 451 âyetinin tefsirinde zar ve satranç oyunlarının haram olduğunu belirtmekte ve bu hükmün kaynağını da açıklamalarından anlaşıldığı üzere seddü’zzerâi prensibi olarak göstermektedir: “Bu âyet kumar olsun olmasın zar ve satranç oyunlarının haram olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü yüce Allah şarabı haram kıldığı âyetinde bunun haram kılınışına sebep teşkil eden hususu da şöylece açıkalamaktadır: “Ey inananlar! İçki, kumar, putlar ve fal oklarıyla kura çekme, şeytanın yapmış olduğu pis işlerdendir…” Bu âyetten sonra da: “Doğrusu şeytan, içki ve kumarla, aranıza düşmanlık ve kin sokmak ve sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak isetr…” 452 diye buyurmaktadır. Her bir oyunun azı çoğunu da arkasından getirir ve bu oyuna dalanlar arasına kin ve düşmanlığı salar. Allah’ı zikretmekten ve namazdan alıkoyar. O halde bu oyunlar da şarap gibidir. Böyle olmaları tıpkı içki gibi haram olmalarını gerektirmektedir. İçki içmek sarhoşluk verir. Sarhoşken ise namaz kılınmaz. Ancak, zar ve satranç oyunlarında bu özellik yoktur, denilse buna şöyle cevap verilir: Şanı yüce Allah, içki ve kumarı haramlık hükmünde bir arada zikretmiş, her ikisini de insanlar arasında düşmanlık ve kin ekmekle nitelendirmiş, Allah’ı zikretmekten ve namazdan alıkoyduklarını ifade etmiştir. Bilindiği gibi şarap sarhoşluk vermekle birlikte, kumar sarhoşluk vermez. Ancak bu hususta içki ve kumarın birbirlerinden ayrı olmaları, taşıdıkları ortak özellikler dolayısıyla, Allah nezdinde haram kılınmaları bakımından aynı seviyede olmalarına engel değildir. Yine şarabın azı sarhoşluk vermez. Tıpkı zar ve satranç oynamanın sarhoşluk vermediği gibi. Ama şarabın azı da çoğu gibi haramdır. O halde sarhoşluk vermese dahi zar ve satrançla oynamanın şarap gibi haram olmasına karşı çıkılmaz. Diğer taraftan oyuna başlamakla birlikte gaflet insanı sarar. Kalbi istila eden bu gaflet ise sarhoşluğun yerini tutar. Şâyet şarap sarhoşluk verip bu sarhoşluk sonucunda namazdan alıkoyduğu için haram kabul ediliyorsa, o halde insaı gaflete düşürüp bunun sonucunda da namazdan alıkoyduğundan dolayı zar ve satrançla oynamak da haram kabul edilmelidir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”453 Kurtubî, “İşte gördünüz ya Allah sizin gerçek Rabbinizdir. Bu gerçeğin dışında sapıklıktan başka ne vardır?! Artık bu gerçekten nasıl yüz çeviriyorsununz”454 âyetinin tefsirinde de zar ve satranç oyunlarını değerlendirmektedir. Önce beşinci meselede İmâm Mâlik’in bu konuya 451 Maide, 5/90. 452 Maide, 5/91. 453 Kurtubî, Tefsir, VI, 179. 12. mesele. 454 Yûnus, 10/32. 453 ilişkin görüşlerini nakleder ve onun satranç ve zar oyunlarınının yanında bütün oyunları bu âyette belirtilen sapkınlığın kapsamında gördüğünü belirtir.455 Daha sonra Kurtubî’nin altıncı meselede yaptığı değerlendirmesi, konumuzun bir önceki örneğinde işlediğimiz açıklamalarıyla çelişmektedir. Orada kumar olsun olmasın zar ve satranç oyunlarının haram olduğunu ileri sürmektedir. Burada ise satranç ve benzeri oyunların kumar olmaması şartıyla hükümleri meselesini işlelrken şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Kumar yoluyla olmaması şartıyla satranç ve benzeri oyunların caizliği hususunda âlimlerin farklı görüşleri vardır. Satranç ile ilgili olarak Mâlik’in ve fukahanın cumhûrunun görüşlerinden çıkartılan sonuç şudur: Bunlarla kumar oynamayan ve kendi evinde ayda yılda bir defa gizlice çoluk çocuğuyla birlikte oynayan kimse tarafından görülmeyen ve bilinmeyen bir kimsenin bu oyunu affa mazhar olur, onun için haram da değildir, mekruh da değildir. Ancak gece gündüz bu oyunları adet edinir ve bu oyunları oynamakla şöhret kazanırsa, bu kimsenin kişiliği kalmaz, adaleti olmaz ve şahidliği reddedilir.” Kurtubî daha sonra bu meseleyi mezhep ve mezhep âlimlerinin görüşlerini naklederek mukayeseli bir şekilde işlemektedir. Bunların arasında İbnü’l-Arabî’nin bizce de doğru olan şu görüşünü nakletmektedir: “İbnü’l-Arabî dedi ki: Şâfiîler derler ki: Satranç, zardan farklıdır. Çünkü satrançta insanın kavrayışı açılır, zihni çalıştırılır ve akli melekeleri kullanılır. Zar ise aldatma yönü olan bir kumardır. Bu tıpkı fal oklarıyla kısmet aramakta olduğu gibidir. Atılan zarla kişinin karşısına ne çıkacağı bilinmez.”456 Ardından Kurtubî, yedinci meselede sahâbe ve takip eden nesillerin ve âlimlerin zar ve satranç oyununa yaklaşımlarını hadisler ışığında genişçe işler. Müfessir Hz. Peygamber (s.a.s.)’in: “Her kim zarla oynarsa elini domuz etine ve kanına bandırmış olur”457 ve “Zar oynayan kişi Allah’a ve Resûlüne isyan etmiş olur”458 hadislerini zikrettikten sonra bir önceki örnekte zikrettiğimiz görüşleriyle çelişkiye düşerek tekrar zar ve satranç oyunlarının haram olmasının daha uygun ve ihtiyatlı olduğunu şöyle ifade etmektedir: “Hadis bütünüyle zar oyununu haram kılmaktadır. Satranç da böyledir. Bunda herhangi bir zaman veyan herhangi bir halin istisnası söz konusu değildir. Hz. Peygamber, bu işi yapan kimsenin Allah’a ve Resûlüne isyan ettiğini haber vermektedir. Şu kadar var ki, yasak kılınan zar oyununun kumar şeklindeki oyun olması ihtimali vardır. Zira tabiûndan kumar olmaksızın satranç oynamanın caiz olduğuna dair rivâyetler vardır. O bakımdan bu rivâyetin ister kumar şeklinde olsun ister olmasın, genel olarak bütün oyunlar hakkında kabul edilmesi yüce Allah’ın izniyle daha uygun ve daha ihtiyatlıdır.” 455 Kurtubî, Tefsir, VIII, 5. mesele. 456 Kurtubî, Tefsir, VIII, 245. 6. mesele. 457 Müslim, Şi’r, 10; Ebû Dâvûd, Edeb, 56; İbn Mâce, Edeb, 43; Müsned, V, 357, 361. 458 Ebû Dâvûd, Edeb, 56; İbn Mâce, Edeb, 43; Muvatta’, Rü’ya, 6; Müsned, IV, 394, 397, 400. 454 Görüldüğü gibi hadislerde satrançtan bahsedilmediği halde Kurtubî, onu hadiste yasaklanan zar oyunları kapsamına sokarak haram olduğunu belirtmektedir. Burdan hareketle satrançın mendûp olduğunu söyleyen ilim adamlarını eleştirmektedir. Meselâ Kurtubî İbnü’lArabî’nin el-Ka’bes adlı eserinde belirttiği şu bilgileri naklettikten sonra tenkit etmektedir: “İbnü’l-Arabî, el-Ka’bes adlı eserinde şunları söylemektedir: Satrançı Şâfiî caiz kabul etmektedir. Kimi Şâfiî âlimleri şunları söyleyecek noktaya kadar gelmiştir; Satranç oynamak mendûptur. O kadar ki, bunu okullarda öğretmeye dahi koyuldular. Eğer öğrenci okumaktan yorulacak olursa mescidde satranç oynayıverir. Ashâb ve tabiûndan da satranç oynadıkları isnadında bulundular. Oysa hiçbir zaman böyle bir şey olmamıştır. Allah’a yemin olsun ki takva sahibi bir kimsenin eli satranca değmiş değildir…” 459 Kurtubî zar, satranç ve benzeri oyunları tefsirinde böylece değerlendirmektedir. Görüldüğü gibi çelişkili açıklamalar yapsa da sonuç itibariyle bunların seddü’z-zerâi’ prensibi başta olmak üzere birtakım deliller ileri sürerek haram olduğunu belirtmektedir. Hadislerde yer almadığı halde satranç oyununu hadislerde yasaklanan zar oyunu kapsamına almaktadır. Kanaatimize göre satrançın haram oluşuna seddü’z-zerâi’ ve diğer ileri sürdüğü delilleri kaynak alması usûl açısından doğru değildir. Kurtubî, satrançın mendûp oluşuna ilişkin Şâfiî mezhebinin görüşlerini İbnü’l-Arabî’den nakletmektedir. İbnü’l-Arabî de bunları tenkit amacıyla nakletmektedir. Fakat kanaatimize göre doğru olan Şâfiî mezhebinin yaklaşım ve görüşüdür. b.e. İstishâb Sözlükte “kısa süreli olmayan beraberlik, bir arada bulunma” anlamındaki “sohbet” kökünden türeyen ve “beraberliği istemek, birlikte olmayı devam ettirmek mânâsına gelen istishâb, fıkıh usûlünde şer’i hükmü belirlemenin yanında bu hükümlerin uygulanmasına ilişkin rolleri olan belli başlı şer’i dellillerden biridir. İstishâbın terim anlamı, bir zamanda sabit olan bir durumun aksini gösteren bir delil bulunmadıkça sonrasında da mevcut olduğuna hükmetmek” şeklinde özetlenebilir.460 Hanefiler ve Mâlikîler vasıf istishâbının, yeni bir hakkın isbatı için huccet olmadığını yalnız def’, yani iddia edilen bir hakkı ortadan kaldırma, yönünden huccet olduğunu kabul etmişlerdir. Şâfiîler ve Hanbelîler ise hem def’ hem de isbat için huccet kabul ederler.461 459 Kurtubî, Tefsir, VIII, 245-246. 7. mesele. 460 Bardakoğlu, Ali, “İstishâb”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 376 (Özet ve tasarrufla); Ayrıca bkz. Zeydân, a.g.e., 251- 254; Abdülhamîd, a.g.e., 49-51; Ebû Zehrâ, a.g.e., 254-260. 461 Bkz. Şener, a.g.e., 82-83; Bardakoğlu, Ali, a.g.md., XXIII, 379-381; Zeydân, a.g.e., 252-253. 455 b.e.a. Fıkhî Meseleleri İstishâbı Delil Alarak Değerlendirmesi Kurtubî, “Bunun ardından şeytan onları aldattı ve onları içinde bulundukları yerden çıkardı. Biz de onlara: “Bulunduğunuz yerden birbirinize düşman olarak aşağı ininiz. Sizin için dünyada yerleşeceğiniz bir yer ve belli bir süreye kadar geçimlik vardır” dedik”462 âyetinin tefsirinde yılanların öldürülmesine ilişkin emrin mahiyetini işlerken istishâbı delil alarak hukuk normlarını şöyle belirlemektedir: “Yılanları öldürme emri, yılanlardan gelmesineden korkulan zararı bertaraf etmeye irşad etmek türündendir. Eğer onlardan gelecek olan zarar kesinlik kazanırsa o yılanın öldürülmesi için elin çabuk tutulaması vaciptir. Çünkü Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Yılanların hepsini öldürünüz. Bilhassa engerek ve kısa kuyruklu olanlarını öldürünüz. Çünkü bunlar gözleri kör eder ve gebe kadınlara düşük yaptırır.”463 Bu iki türün yılanların kapsamına girmelerine rağmen özellikle onları söz konusu edip buna dikkat çekmesi zararlarının büyüklüğünden dolayıdır. Evlerin dışında kalan yerlerde zarar verecekleri muhakkak olmayanlar da konu ile ilgili genel emrin zâhirinden anlaşılan hüküm dolayısıyla yine öldürülürler. Çünkü tür olarak yılanlar çoğunlukla zarar verirler. Bu açıdan bahsedilen zararlılık istishâb yoluyla yılanların hepsinde var kabul edilir. Çünkü şekli ve görünüşü itibariyle bütün yılanlar kalbe korku verir. Ayrıca insanın nefsinde onlara karşı tiksinti vardır. Bundan dolayı Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Muhakkak Allah, bir yılanı öldürmeye karşı dahi olsa kahramanlığı sever.”464 Görüldüğü üzere Hz. Peygamber, yılanı öldürmeyi teşvik etmiştir. Ebû Dâvûd’un, Abdullâh b. Mes’ûd’dan merfû olarak yaptığı rivâyette de Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bütün yılanları öldürünüz. Onların intikam alacağından korkan kişi benden değildir.”465 Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”466 b.e.b. Fıkıh Usûlü Kaidelerinde Yer Alan İstishâba Yönelik Prensipler Işığında Fıkhî Meseleleri Değerlendirmesi Hükmün doğrudan kaynağı olmayıp daha çok mevcudu açıklamaya yaraması ve tâli bir delil olarak kullanılması yönüyle istishâb ile, fer’i meselelerin çözününde izlenen genel tavırları ve cüz’i hükümlerin ortak çizgisini yansıtan külli kaideler arasında da belli bir paralellik kurulabilir. Nitekim istishâb düşüncesinin kavâid literatürüne de yasıdığı ve değişik yönleriyle külli kaide halinde dile getirildiği görülür. Meselâ birçoğu ilk dönemlerden itibâren literatürde 462 Bakara, 2/36. 463 Buhârî, Bed’ül-halk, 14; Ebû Dâvûd, Edeb, 161-162; Müslim, Selâm, 128. 464 Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu rivâyet de Kurtubî’nin kaynaksız olarak naklettiği haberlerdendir. 465 Ebû Dâvûd, Edeb, 162. 466 Kurtubî, Tefsir, I, 221-222. 5. mesele. 456 yer alan ve Mecelle’de, “Şek ile yakîn zâil olmaz”467; “Bir şeyin bulunduğu hal üzere kalması asıldır”468; “Kadîm kıdemi üzre terkolunur”469; “Berâet-i zimmet asıldır”470; “Sıfât-ı ârızada aslolan ademdir”471; “Bir zamanda sabit olan şeyin hilafına delil olmadıkça bekâsıyla hükmolunur”472 şeklinde ifadelendirilen külli kaideler, “Eşyada aslolan mübahlıktır” kuralı ve iddia edenin delil getirme yükümlülüğü473, bunun açık örnekleridir.474 Kurtubî, “Ey Peygamber! Eşlerini memnun etmek arzusuyla niçin Allah’ın sana helâl kıldığını kendine yasaklıyorsun?..”475 âyetinin tefsirinde, “Berâet-i zimmet asıldır”476 prensibini şöyle mevzubahis etmektedir: “Bizim mezhebimize mensup âlimlerimiz dedi ki: Bu hususta görüş ayrılığının sebebi ne Allah’ın Kitâbında ne de Resûlüllâh (s.a.s.)’in sünnetinde bu meselede dayanak alınabilecek şekilde sahih nas ve zâhir bir ifadenin bulunmayışıdır. İşte bundan dolayı ilim adamlarının herbirisi meseleyi bir tarafa çekmiştir. “Berâet-i zimmet asıldır”, ilkesini esas kabul edenler bu hususun gerektirdiği bir hüküm yoktur, bundan dolayı bir şey gerektirmez derler…” 477 Yine Kurtubî, “Yerde ne varsa hepsini sizin için yaratan O’dur. Sonra göğe yönelip de onları yedi gök halinde düzenledi...”478 âyetinin tefsirinde, “Eşyada aslolan mübahlıktır” prensibini şöyle zikretmektedir: “Haramlığına dair delil bulunmadıkça, kendileri ile yararlanılan “Eşyada aslolan mübahlıktır” diyenler bu ve buna benzer diğer âyetleri delil gösterirler. Yüce Allah’ın: “Göklerde ve yerde bulunan şeylerin hepsini de kendi nezdinden size müsahhar kılmıştır”479 âyeti de bunun gibidir…” 480 . b.f. Kavlü’s-Sahâbi (Sahâbenin Görüş ve Fetvâsı) Sahâbiler, Hz. Peygamber’i gözleriyle görmüşler ve onun tebliğlerini bizzat kendisinden almışlar ve İslâm’ı açıklayışını kulaklarıyla işitmişlerdir. Bu itibarla fakihlerin cumhûruna göre sahâbilerin görüş ve fetvâları naslardan sonra yer alan şer’i bir huccettir.481 Bununla birlikte sahâbi görüş ve sözü ilzâmi bir huccet değildir. Fakat kitap, sünnet ve icmâda bir mesele 467 Berki, Ali Himmet, Mecelle (Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye), İstanbul 1990, 19. (md. 4). 468 A.e., 19. (md. 5). Ayrıca bkz., 374. (md. 1683). 469 A.e., 19. (md. 6). 470 A.e., 19. (md.  . 471 A.e., 19. (md. 9). 472 A.e., 19. (md. 10); Bkz. Abdülhamîd, Ömer Mevlûd, Hucciyyetü’l-kıyâs fi usûli’l-fıkhî’l-İslâmî, 49. 473 Berki, Ali Himmet, Mecelle, 26. (md. 76-77). 474 Bardakoğlu, a.g.md., XXIII, 380. 475 Tahrîm, 66/1. 476 Berki, Ali Himmet, Mecelle, 19. (md. . 477 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 118-119. 5. mesele. 478 Bakara, 2/29. 479 Câsiye, 45/13. 480 Kurtubî, I, 179-180. 1-3. mesele. 481 Ebû Zehrâ, a.g.e., 185. 457 hakkında bir nas bulunmadığı, başka muteber bir delil de olmadığı zaman sahâbi görüşünün huccet olarak alınması tarafdarıyız. Bu durumda sahâbi ile diğer insanlar arasında fark yoktur.482 b.f.a. Kıyâsa Muhâlif Olan Sahâbe Kavlinin Delil Kabul Edilebileceğini Belirtmesi Kurtubî, “O sayılı günlerde oruç tutunuz. Kim hasta olur veya yolculukta bulunursa, tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde orucunu tutsun…” 483 âyetinin tefsirinde eriştiği ramazanda orucunu tutamayıp bir sonraki ramazana kadar hastalığı devam edenin orucu meselesini değerlendirirken kıyasa muhalif olan sahâbe kavlinin delil alınabileceğini şöyle ifade etmektedir: “Bir diğer ramazan gelinceye kadar hastalığı devam edip sıhhatine kavuşmayacak olursa durum ne olur? Bu hususta ed-Dârekutnî’nin İbn Ömer’den rivâyetine göre böyle bir kimse her bir güne karşılık bir yoksula bir müd buğday verir; sonra da kaza etmesi gerekmez.484 Yine ed-Dârekutnî, Ebû Hüreyre’den şöyle dediğini rivâyet etmektedir: Eğer iki ramazan arası sağlığına kavuşmayacak olursa önceki ramazanın yerine oruç tutar, ikincisinin yerine de yoksula yemek yedirir. Ayrıca kaza etmesi gerekmez. Eğer sağlığına kavuşmakla birlikte bir diğer ramazan gelip yetişinceye kadar oruç tutmazsa yeni ramazanın orucunu tutar ve önceki ramazan yerine yoksula yemek yedirir. Eğer ikinci ramazanda oruç açarsa onun kazasını yapar. Bunun da isnadı sahihtir.485 Mezhebimize mensup âlimlerimiz ise şöyle demektedir: Bu konudaki sahâbe kavilleri kıyasa muhâliftir. Böyle olmakla birlikte delil gösterilebilirler. İbn Abbâs’tan gelen rivâyet göre, adamın birisi ona gelmiş ve iki ramazan boyunca hastalandım, demiştir. İbn Abbâs ona: Senin hastalığın iki ramazan arası hep devam etti mi, yoksa sağlığına kavuştuğun zaman oldu mu? diye sormuş. Adam ona: Hayır, sağlığıma kavuştuğum zaman oldu, deyince İbn Abbâs cevaben: İki ramazan sayısınca oruç tut ve altmış yoksula yemek yedir. İşte bu onun: “Eğer hastalığı devam edecek olursa üzerinde kaza yükümlülüğü yoktur” görüşünden ayrıdır. Bu onların gebe ve süt emziren kadın hakkındaki görüşlerini de andırmaktadır. Onlara göre bu durumdaki kadınlar yoksula yemek yedirirler; fakat ayrıca oruçlarını kaza etmezler.”486 b.f.b. Kur’ân ve Sünnete Ters Düşen Sahâbe Kavlini Tenkit Etmesi Fıkhî meseleleri işlerken kavlü’s-sahâbi deliline çokça yer veren, bununla birlikte Kitap ve sünnete ters düşenleri tenkide tâbi tutan Kurtubî bu tutumunu, “Şüphesiz göklerin ve yerin 482 Zeydân, a.g.e., 245, 246. (Özet ve tasarrufla). 483 Bakara, 2/184. 484 ed-Dârekutnî, II, 196. 485 ed-Dârekutnî, II, 197-198. 486 Kurtubî, Tefsir, II, 188. 11. mesele. 458 yaratılışında, gece ve gündüzün farklılığında, insanlara faydalı şeyleri denizlerde taşıyan gemilerde… düşünen toplumlar için onun varlığını gösterecek işaretler vardır”487 âyetinin tefsirinde denizde yolculuk yapmanın hükmü meselesini işlerken şöyle sergilemektedir: “Bu âyet ve benzerleri ister ticaret ister hac ve cihad gibi ibadet kastıyla olsun denizde yolculuk yapmanın mutlak olarak câiz olduğunun delilidir. Sünnetten Ebû Hüreyre yoluyla gelen şu hadis de böyledir: Ebû Hüreyre dedi ki: Bir adam Resûlüllâh (s.a.s.)’in yanına gelip şöyle dedi: Ey Allah’ın Resûlü! Bizler denizde yolculak yapıyor ve beraberimizde az miktarda su alıyoruz…” 488 Enes b. Mâlik yoluyla rivâyet edilen Ümm Haram kıssası ile ilgili hadis de böyledir, her ikisini de hadis imamlarından olan İmâm Mâlik ve başkaları rivâyet etmiştir.489 Enes yoluyla gelen hadisi ondan bir topluluk rivâyet etmiştir. Onlar da İshâk b. Abdullâh b. Ebi Talha’dan o da Enes’ten o da Ümm Haram’dan rivâyet ederek hadisin senedini Ümm Haram’a kadar götürmüş ve Enes’e kadar götürerek Enes tarafından rivâyet edilen bir hadis olarak kaydetmemiştir. Bu şekilde hadisi Bündâr Muhammed b. Beşşâr da böylece ondan rivâyet etmiştir. Bu hadiste erkekler için de kadınlar için de cihad amacıyla denizde yolculuk yapmanın açık bir delili vardır. Cihad kastıyla denizde yolculuk yapmanın caiz olduğuna göre farz olan hac için de yolculuk yapmak daha öncelikli caizdir, hatta vâciptir.” Daha sonra Kurtubî Hz. Ömer ve Ömer b. Abdülâziz’den denizde yolculuk yapmanın men edildiğine dair geldiği belirtilen rivâyetleri Kur’ân ve sünneti delil alarak şöyle tenkit etmektedir: “Ömer b. el-Hattâb ile Ömer b. Abdülâziz’den denizde yolculuk yapmanın men edildiğine ilişkin rivâyetler gelmektedir. Ancak Kur’ân ve sünnet bu görüşü reddetmektedir. Eğer denizde yolculuk yapmak mekrûh olsaydı ya da câiz olmasaydı muhakkak Peygamber (s.a.s.) kendisine, biz deniz yolculuğu yapıyoruz, diyenlere bu işi yasaklardı. Bu âyet ve benzerleri konu ile ilgili açık nastır ve bu hususta onlara başvurulması gerekir.” Daha sonra söz konusu yasaklayıcı rivâyetlerin te’vil edilme imkanının bulunduğunu belirterek deniz yolculuğu yapmanın caiz olduğunu akli ve nakli delillerle işlemeye devam eden Kurtubî konu sonunda şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Derim ki: Kitap, sünnet ve mânâ, aynı zamanda bu iki husus için de yani hem ibadet hem ticaret kastıyla deniz yolculuğu yapmanın mübah olduğunu göstermektedir. İşte bunlar bu konudaki delili teşkil ederler ve bunlara uymak gerekir. Şu kadar var ki insanlar denizde yolculuk yapmaktan farklı şekilde etkilenirler. Kimisi denizde kolaylıkla yolculuk yapar ve bu ona ağır gelmez. Kimisine de ağır gelir ve denizdeki yolculuk esnasında kuvvetten düşer. Aşırı derecede denizin tuttuğu ve aşırı derecede başı dönen ile denizde yolculuk yaptığı esnada farz 487 Bakara, 2/164. 488 Ebû Dâvûd, Tahâre, 41; Tirmizî, Tahâre, 52; en-Nesâî, Tahâre, 47; Muvatta’, Tahâre, 12; İbn Mâce, Tahâre, 38. 489 Bkz. Buhârî, Cihâd, 3, Tâbir, 12; Müslim, İmâre, 160; Ebû Dâvûd, Cihâd, 9; en-Nesâî, Cihâd, 40; Muvatta, Cihâd, 39. 459 namazı ve diğer benzeri farzları eda edemeyen kimsenin durumu gibi. Birincisi için denizde yolculuk yapmak caizdir. İkincisi için ise böyle bir yolculuk haramdır, bundan dolayı da engellenir.”490 b.g. Şer’ü Men Kablenâ (Bizden Öncekilerin Şeriatleri) Bizden önceki ümmet ve milletlerin şeriatinden maksad, Allah’ın onlar için meşrû kılıp onlara tebliğ edilmek üzere resûl ve nebilerine indirdiği hükümlerdir. İslâmî kaynaklar vasıtasıyla öğrenilemeyen eski şeriatlere ait hükümlere itibar edilmez. Çünkü müslümanlar için ancak İslâmî kaynakların naklettiği şeyler huccet olabilir. Bu müslüman fakihlerce ittifakla kabul edilmiş bir husustur. Neshedildiğine dair İslâmî bir delil bulunan şeyler bizim için huccet olmaz. Keza eski kavimlere mahsus olan hükümler de islâm’da geçerli değildir. İsrâiloğullarına etlerin bazı kısımlarının haram kılınışı böyledir.491 Bu da ittifakla kabul edilmiş bir husustur. Önceki şeriatlerde olduğu gibi İslâm’da geçerli bulunduğu İslâmî bir nas ile sabit olan şeyler muteberdir. Çünkü bunlar İslâmî nas ile sabit olup eskilerden hikaye yoluyla anlatılmış değildir. Buna misal olarak, “Ey inananlar! Sizden öncekilere oruç yazıldığı gibi size de yazılmıştır. Umulur ki sakınırsınız.”492 İslâm bilginleri arasında tartışma konusu olanlar, kaynaklarda zikredilen ve neshedilip edilmedikleri nasın siyak ve sibakın anlaşılmayan eski şeriatlere ait hükümlerdir.493 Hanefilerin cumhûru ve Mâlikî ve Şâfiîlerden bazıları, bu gibi hükümlerin bizim için de şer’i delil olabileceğini ve onunla amel etmemizin vâcip olduğunu belirtmişlerdir.494 b.g.a. Mahiyeti ve Fıkıh Usûlündeki Yerini Teorik Açıdan Değerlendirmesi Kurtubî, “Kendilerine kitaptan bir pay verilenleri görmedin mi? Onlar aralarında hüküm veremek için Allah’ın kitâbına çağrılıyorlar, sonra onlardan bir grup bunu kabul etmeyip yüz çeviriyor”495 âyetinin tefsirinde şer’ü men kablenâ prensibini teorik olarak değerlendirerek mahiyetine ve fıkıh usûlündeki yerine ilişkin şu açıklamalara yer vermektedir: “Bu âyette bizden öncekilerin şeriatinin, nesh edildiğini bildiklerimiz dışında, bizim için de şeriat olduğuna dair delil vardır. Ayrıca, ileride açıklanacağı üzere, bizden önceki 490 Kurtubî, Tefsir, II, 130-131. 4. mesele. 491 Bkz. En’âm, 6/145-146. 492 Bakara, 2/183. 493 Ebû Zehrâ, a.g.e., 261-262; Bkz. Zeydân, a.g.e., 247-250. 494 el-Hallâf, İlmü usûli’l-fıkh, 94; Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 262; Abdülhamîd, a.g.e., 44-46. 495 Âl-i İmrân, 3/23. 460 peygamberlerin şeriatiyle hükmetmekle görevli olduğumuza ilişkin de delil mevcuttur. Şu kadar var ki bu, biz Tevrat okuyup ordaki hükümlerle amel ederiz, demek değildir. Çünkü elinde Tevrat’ın bulunduğu kimseler bu konuda güvenilir kimseler değildir ve onu değiştirmişlerdir, tağyir etmişlerdir. Şâyet onda değişikliğe uğramamış ve değiştirilmemiş olduğunu bildiğimiz bir şey bulursak onu okumanız caiz olur. Buna yakın görüş Hz. Ömer’den de nakledilmiştir. O Ka’b’a şöyle demişti: Eğer sen onun yüce Allah’ın İmrân Oğlu Mûsâ’ya indirdiği Tevrat olduğunu biliyorsan onu oku. Hz. Peygamber de Tevrat’ın değişikliğe uğratılmamış olan bölümlerini biliyordu. İşte bundan dolayı onları Tevrat’a davet etti ve Tevrat gereğince hüküm vermelerini istedi. Buna dair açıklamalar Maide sûresinde496 gelecektir. Ayrıca bu konuda varid olmuş haberler de yüce Allah’ın izniyle orada gelecektir. Bu âyetin bu hususta nazil olduğu da söylenmiştir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”497 Kurtubî yukarıda referans verdiği “Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver. Onların arzularına uyma. Allah’ın sana indirdiklerinin bir kısmında seni yanıltmalarına karşı dikkatli ol. Eğer onlar yüz çevirirlerse, Allah bazı günahları sebebiyle onları cezalandırmak istiyor. Kuşkusuz insanlardan bir çoğu yoldan çıkmıştır”498 âyetinin tefsirinde şer’ü men kablenâ konusunda özellikle âlimler arasında tartışma konusu olan, kaynaklarda belirtilen ve neshedilip edilmedikleri nasın siyak ve sibakından anlaşılmayan eski şeriatlere ait hükümler hususunu atıfta bulunduğu yerlerle birlikte etraflıca ele almaktadır. Kurtubî bu âyetin, “Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver…” bölümünü tefsir ederken, “… Eğer sana gelirlerse, istersen aralarında hüküm ver, istersen verme. Eğer onlar aralarında hüküm vermek istemezsen, sana hiçbir zarar veremezler. Eğer hüküm verirsen, aralarında adaletle hükmet…” 499 âyetine atıfta bulunarak orada Hz. Peygamber (s.a.s.)’in Ehl-i kitap arasında hüküm verme hususunda muhayyer bırakılmasının mevzubahis ettiğimiz âyetle nesh edildiğinin işlendiğini belirtmektedir.500 Kurtubî burada yine konuyu nâsih ve mensûh açısından işlemekle birlikte daha çok karşı görüşlere ve onları değerlendirmeye yer vererek İbnü’l-Arabî’yi şöyle tenkide tabi tutmaktadır: “İbnü’l-Arabî der ki: Bu, büyük bir iddiadır. Çünkü neshin şartları dört tanedir. Bunlardan birisi de hangisinin önce hangisinin de sonra indiğini tespit ederek nüzûl tarihini bilmektir. Bu, söz konusu iki âyet hakkında bilinmemektedir. O halde bunlardan birisinin ötekini nesh ettiğini iddia etmeye imkan kalmamış ve böylelikle bu emir olduğu halde kalmış bulunmaktadır. Derim ki: Ebû Cafer en-Nahhâs’dan bu âyetin nüzûlünün daha sonra olduğuna 496 Mâide, 5/49. 497 Kurtubî, Tefsir, IV, 37. 3. mesele. 498 Maide, 5/49. 499 Maide, 5/42. 500 Bkz. Kurtubî, Tefsir, VI, 109-111. 461 dair açıklamayı zikretmiş bulunuyoruz.501 Buna göre bu âyet nâsihtir. Şu kadar var ki ifadede, “Dilediğin takdirde aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet” şeklinde bir takdire gitme hali müstesnadır. Çünkü bundan önce Hz. Peygamber’in bu hususta muhayyer olduğuna dair açıklamalar geçmişti. Burada muhayyerlik ifade eden ibâre, önceki buyruğun buna delâleti dolayısıyla hazfedilmiş bulunmaktadır. Bu hazfin sebebi ise âyetin öncekine atfedilmiş olmasıdır. Buna göre muhayyerliğin hükmü tıpkı üzerine atfedilmiş olanın hükmü gibidir. Her ikisi de bu hususta muhayyerlikte ortaktır. Sonraki âyet öncekinden kopuk değildir. Kopuk olursa ne bir anlamı ne de sahih olur. O halde buna göre yüce Allah’ın: “Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver…” âyetinin daha önce geçen, “…Eğer hüküm verirsen, aralarında adaletle hükmet…” 502 bölümü ile “… Eğer sana gelirlerse, istersen aralarında hüküm ver, istersen verme…” 503 kısmına atfedilmiş olması kaçınılmazdır. Buna göre buradaki, “Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver…” ifadesinin anlamı şudur: Sen hüküm verecek ve hüküm vermeyi tercih edecek olursan adaletle hükmet. O halde bütün buyruklar muhkem olup mensûh değildir. Zira nâsih hiçbir zaman mensûha atfedilmek sûretiyle mensûhla irtibatlı olmaz. Peygamber (s.a.s.)’in buna göre bu hususta muhayyer bırıkılması mensûh değil; muhkemdir. Bu açıklamayı Mekkî, Allah ona rahmet etsin, yapmıştır.”504 b.g.b. Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Mezhep ve Âlimlerin Yaklaşımlarını Mukayeseli Şekilde İşleyerek Değerlendirmesi Kurtubî, “Biz: “Öldürülene sığırın bir parçasıyla dokununuz” demiştik. Allah ölüleri işte böyle diriltir ve düşünesiniz diye size âyetlerini gösterir.”505 âyetinin tefsirinde şer’u men kablenâ prensibinin meşrûiyetini ve delil oluşunu şöyle ifade etmektedir: “Burada geçen bakara kıssası bizden öncekilerin şeriatinin de bizim için şeriat olduğuna delildir. Kelâmcılardan birçok taife ve fukahadan bir grup bu görüştedir. el-Kerhi de bunu tercih etmiş, bizim Mâlikî mezhebine mensup Kâdîİbn Bükeyr de bunu açıkça ifade etmiştir. Kâdî Ebû Muhammed Abdülvehhâb da şöyle der: Mâlik’in hüküm çıkarma usûlü ve kitaplarında görüldüğü şekliyle delil çıkarma yöntemi de bunu gerektirir. Şâfiî de buna meyletmiştir. “İşte onlar, Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy…” 506 âyet açıklanırken bu hususa dair etraflı bilgiler yüce Allah’ın izniyle orada verilecektir.”507 Kurtubî 501 Bkz. a.e., VI, 110. 502 Maide, 5/42. 503 Maide, 5/42. 504 Kurtubî, Tefsir, VI, 127-128. 505 Bakara, 273. 506 En’âm, 6/90. 507 Kurtubî, Tefsir, I, 318. 8. mesele. 462 bu hususu daha genişçe “İşte onlar, Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy…” 508 âyetinin tefsirinde ele alacağını belirttiği üzere işlemekte ve açıklamalarını hadis ve âlimlerin görüşleri çerçevesinde şöyle değerlendirmektedir: “Yüce Allah’ın: “İşte onlar, Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy…” âyetinde geçen [اءuoا: uymak], fiilinde başkasına muvafık olmayı gözetmektir. Buna göre âyetin anlamının, onlar sabrettikeleri gibi sen de sabret, şeklinde olduğu ifade edildiği üzere, “İşte onlar, Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy…” âyetinin, şeriatler muhtelif olmakla birlikte değişmez nitelik olan tevhide uy, anlamında olduğu da söylenmiştir. Bazı âlimler bu âyete ilişkin nas bulunmayan hususlarda geçmiş peygamberlerin şeriatlerine tabi olmanın vâcip oluşuna delil göstermişlerdir. Nitekim Sahîh-i Müslim’de ve başka kaynaklarda belirtildiğine göre er-Rubeyyi’ Ümm Hârise’nin kız kardeşi birisini yaralamıştı. Bunlar Peygamber (s.a.s.)’in huzurunda davacı oldular. Bunun üzerine Resûlüllâh (s.a.s.): “Kısas, kısas” diye buyurunca Ümm er-Rubeyyi’, “Ey Allah’ın Resûlü! Filana kısas mı uygulanacak? Allah’a yemin ederim ki ona kısas uygulanmaz” deyince, Resûlüllâh (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Fesübhânellâh! Ey Ümm er-Rübeyyi’ kısas Allah’ın farz kıldığı bir hükümdür.” Bunun üzerine er-Rübeyyi’: “Allah’a yemin ederim ki hayır, ebediyyen ona kısas uygulanmayacak” dedi. Bu şekilde ısrarını onlar diyeti kabul edinceye kadar sürdürdü. Bunun üzerine Resûlüllâh (sava) şöyle buyurdu: “Allah’ın kulları arasında öyleleri vardır ki Allah adına and verdi mi Allah onun yeminini yerine getirir.509“ Daha sonra Kurtubî bu hadisi Tevrat’taki hükmü konu edinen bir âyetle ilişkilendirerek ve âlimlerin görüşlerine yer vererek şer’u men kablenâ prensibi açısından şöyle değerlenedirmektedir: “Resûlüllâh (s.a.s.)’in: “Kısas Allah’ın farz kıldığı bir hükümdür” buyruğu ile yüce Allah’ın: “Biz Tevrat’ta Yahudilere: Cana can; göze göz; buruna burun; kulağa kulak; dişe diş ve yaralamalarda kısası yazdık. Kim kısas yapmayıp bağışlarsa, bu davranışı onun günahlarının bağışlanmasına sebep olur. Kimler Allah’ın indirdiği ile hüküm vermezse, işte onlar haksızlık yapanlardır”510 âyetine atıfta bulunmuştur. Yüce Allah’ın Kitâbında ise bu âyetin dışında herhangi bir yerde diş hususunda kısas uygulanacağına dair bir nas bulunmamaktadır. Bu âyet ise Tevarat’taki şeriatten haber vermektedir. Bununla birlikte Hz. Peygamber de onun gereğince hüküm vermiş ve onun hükmüne atıfta bulunluştur. İşte Mâlik’in ve Şâfiî’nin arkadaşlarının büyük çoğunluğu bu görüştedir ve onlara göre geçmiş şeriatlerde bulunan hükümler gereğince amel etmek vâciptir. İbn Bükeyr der ki: Mâlik’in usûlünün gerektirdiği de bu olmakla birlikte Mâlik ve Şâfiî 508 En’âm, 6/90. 509 Buhârî, Tefsir, 2, 5, Sulh, 8; Müslim, Kasâme, 24; Ebû Dâvûd, Kısas, 28; en-Nesâî, Kasâme, 17, 18; İbn Mâce, Diyât, 16; Müsned, III, 284. 510 Maide, 5/45. 463 ashâbından ve mûtezileden birçok kimse bu hususta muhalefet etmişlerdir. Buna gerekçe olarak da yüce Allah’ın: “Sizden herbiriniz için bir şeriat ve bir yol tayin ettik”511 âyetini göstermektedirler. Ancak bu âyette bu konuda görüşlerine delil olacak bir taraf yoktur. Zira bu buyruğun kayıtlanmış olma ihtimali vardır. Bu kayıt da kitabınızda yer almayıp onların haberlerinden size anlattıkları müstesna şeklindedir. Nitekim Sahîh-i Buhârî’de el-Avvâm’dan: Ben Mücâhid’e Sâd sûresindeki secdeye dair soru sordum. O da şöyle dedi: Sen hiç: “…Onun zürriyetinden Dâvûd’a, Süleymân’a…” 512 âyetinden “Yüce Allah’ın: “İşte onlar, Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy…” 513 âyetlerini okumaz mısın? İşte Dâvûd da yüce Allah’ın Peygamberimizin kendisine uymakla emrolunduğu peygamberler arasındaydı”514 dediği nakledilmektedir.”515 b.g.c. Fıkhî Meseleleri Şer’ü Men Kablenâ (Bizden Öncekilerin Şeriatleri) Prensibini Delil Alarak Değerlendirmesi Kurtubî, “Derken kadınlardan birisi sıkıla sıkıla ona doğru geldi: “Babam sana (hayvanlarımızı) sulamanın ücretini ödemek için seni çağırıyor” dedi. Mûsâ onun yanına gidip başından geçenleri anlatınca babaları: “Korkma, o zâlim kavimden kurtuldun” dedi”516 âyetinin tefsirinde babanın bâkire kızını evlendirme yetkisi meselesini işlerken bazı mezhep ve âlimlerin şer’ü men kablenâ delilini kaynak alarak hukuk normu belirlediklerini şöyle ortaya koymaktadır: “Bu âyet babanın bülûğa ermiş bakire kızını onun görüşünü almadan evlendirebileceğine delil teşkil etmektedir. Mâlik bu görüşü benimsemiş ve âyeti delil göstermiştir. Bu, bu hususta güçlü bir delildir. Onun bu âyeti delil göstermesi daha önceden geçtiği üzere isrâiliyâta ilişkin haberleri (şer’ü men kablenâ) kaynak almış oluduğunun göstergesidir. Bu meselede Şâfiî ve pekçok âlim de Mâlik’in görüşündedir. Ebû Hanîfe ise şöyle demektedir: Küçük kız bülûğa erdi mi artık o mükellefiyet sınırına ulaşmış bulunmaktadır. Eğer bülûğa ermemiş küçük ise o takdirde onun rızasını almadan onu evlendirebilir. Zira küçüğün izin ve rızasının olmadığı hususunda görüş ayrılığı yoktur.”517 511 Maide, 5/48. 512 Maide, 5/84. 513 En’âm, 6/90. 514 Buhârî, Enbiyâ, 39, Tefsir, 6, 38. 515 Kurtubî, Tefsir, VII, 66. 1. mesele; Ayırca bkz. a.e., XVI, 108. 2. mesele. Câsiye, 45/18. 516 Kasas, 28/25. 517 Kurtubî, Tefsir, XIII, 177. 8. mesele; Bkz. a.e. VI, 113-114. 1. mesele. Maide, 5/45. 464 2. Tefsirinde Ele Aldığı Bazı Fıkıh Usûlü Konuları a. Mânâya Delâleti Açık ve Kapalı Olan Lafızlar Lafızlar mânâya delâleti yönünden, mânâya delâleti açık ve mânâya delâleti kapalı olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Mânâya delâleti açık olan lafızlar, açıklık derecesi itibariyle en kuvvetliye doğru zâhir, nas, müfesser ve muhkem şeklinde; mânâya delâleti kapalı olan lafızlar da en kapalıya doğru hafi, müşkil, mücmel ve müteşâbih şeklinde dörder kısım ve kademede ele alınır. Bu ayrım ve sıralama Hanefî usulcüleri tarafından benimsenmiş olup Şâfiî usulcüleri açıklık yönünde zâhir, nas veya sarih nas, gayri sarih nas; kapalılık yönünde de mücmel ve müteşâbih şeklinde pek de net olmayan ikili ayrımlarla yetinmişlerdir.518 a.a. Zâhir ve Nas Zâhir, lugatte açık ve vâzıh demektir. Zâhirin ıstılâhi mânâsı ise kelâmı söylemekten maksad kendisi olmadığı halde, kendisinden maksad neyse, kendisinin zikredilmesiyle bu maksadın aşikar olduğu, yani kendisinin haricinde bir başka şeye bu hususta ihtiyacı bulunmayan lafızdır. Nas ise, kendisinin dışında harici bir unsura ihtiyacı olmadan, kendi lafzı ve kendi sigasıyla mânâya delâlet eden, kelâmın siyakından asli maksadın bu mânâ olduğu lafızdır. Şu halde nas, mânâsına delâlet edişinde zâhir lafızdan daha açıktır; daha zâhirdir. Nasın bu fazla vuzuhu ve açıklığının sebebi, sigasından dolayı değildir; kelâmın bu mânâyı açıklamak için söylenmiş oluşudur.519 Fıkhî konuları genel olarak mukayeseli olarak değerlendirip mezhep ve âlimlerin ölçü aldıkları delilleri belirten Kurtubî, ayrıca delâlet yönündün açık ve delâletinde kapalılık bulunan lafızları da mevzubahis ederek zâhir ve nas konusunu ele alır ve bu hususa göre değerlendirme ve tercihte bulunur. a.a.a. Âyetin Zâhirinden İstinbâtta Bulunup Görüşünü Belirtmesi Kurtubî, “… Sana yetimleri soruyorlar. De ki: Onların yararına çalışmanız sizin için daha hayırlıdır. Eğer onlarla birlikte bulunursanız onlar sizin kardeşlerinizdir…” 520 âyetinin tefsirinde yetimin malını ortağa verme ve onun malında ticaret yapma hususunu mukayeseli şekilde işledikten sonra kendi yaklaşımını âyetin zâhirini delil alarak şöyle belirtmektedir: “Halbuki âyetin zâhiri, yetimin velisinin yetime dünya ve âhiret işlerini 518 Bardakoğlu, Ali, “Delâlet”, DİA., İstanbul 1994, IX, 120; Geniş bilgi için bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 110126; Zeydân, a.g.e., 318-333. 519 Zeydân, a.g.e., 318, 320. (Özet ve tasarrufla). 520 Bakara, 2/220. 465 öğreteceğini, onun lehine başkasını ücretle çalıştırabileceğini ve ona meslek öğretebilecek kimselerin yanında onu ücretle çalıştırabileceğini göstermektedir. Yetime herhangi bir şey hibe edilecek olursa vasi bunu yetimin lehine ıslah olması sebebiyle onu kabz edebilir.”521 Yine Kurtubî, “… Yetimlere mallarını verdiğinizde, şahit bulundurun…” 522 âyetinin tefsirinde yetimlere mallarını teslim ederken şahid bulundurma hususunu mukayeseli şekilde ele alıp benimsemediği yaklaşımları ve ileri sürdüğü görüşünü âyetin zâhirine göre belirtmektedir: “Halbuki sahih olan, lafzın hem belirtilen işi hem de bunun dışındaki bütün icraatları kapsadığıdır. Âyetin maksadında zâhir olan, sizler velâyetiniz altında bulunana herhangi bir harcamada bulunursanız, buna şahid tutunuz. Böylece herhangi bir anlaşmazlık ortaya çıkacarsa, belge getirmek mümkün olur. Çünkü şahit tutarak emanet alınan her bir maldan ibrâ olmak ancak onun ödendiğine dair şahid getirmekle mümkündür. Zira yüce Allah: “… şahit bulundurun…” diye buyurmaktadır. O halde şahitsiz birşeyler kabz etmişse, o kabzettiğini tekrar ödemesi halinde ödediği kimseye karşı bunu ödediğine ilişkin şahid tutmasına gerek yoktur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”523 a.a.b. Zâhir ve Nas Lafızlarını Ölçü Alıp Tercihte Bulunması Kurtubî, “Birbirinizin mallarını haksız yere yemeyiniz. Bile bile insanların mallarından bir miktarını haksız olarak yemek için hakimlere başvurmayınız”524 âyetinin tefsirinde batıl ve haksız yollarla mal yeme hususunu işlerken konuyu şöylece zâhir ve nas açısından değerlendirerek tercihte bulunmaktadır: “Başkasının malını şeriatin izin vermediği şekilde alan kimse o malı batıl yolla yemiş olur. Bir kimse haksız olduğunu bildiği halde, hakimin lehine hüküm vermesi hali de o kişinin batıl yolla malı yemesi kapsamına girer. Çünkü haram olan bir şey hakimin vereceği hükümle helâl olmaz. Zira hakim ancak zâhire göre hüküm verir. Mâli hususlarda bu bir icmâ hükmüdür. Her ne kadar Ebû Hanîfe’ye göre hakimin hükmü batınen evlilik ve cinsel hayata ilişkin konularda geçerli ise de, bu belirttiğimiz gibidir. Ancak hakimin hükmü mallara dair batıl hükmü değiştirmediğine göre batınen bu hükmü evlilik ve cinsel hayatla ilgili hususlarda değiştirmemesi öncelikle söz konusudur. Hadis imamlarının rivâyetine göre Ümm Seleme şöyle demiştir: Resûlüllâh (s.a.s.) buyurdu ki: “ Sizler benim yanıma gelip davalaşıyorsunuz. Olur ki, kiminiz delilini ötekinden daha güzel bir şekilde ortaya koyabilir. Ben de anlattıklarınıza göre o kişinin lehine hüküm verebilirim. Her kime kardeşinin hakkından bir şey kesip verirsem onu almasın. Çünkü o takdirde ben o kimseye ancak ateşten 521 Kurtubî, Tefsir, III, 46. 3. mesele. 522 Nîsâ, 4/6. 523 Kurtubî, Tefsir, V, 36. 15. mesele. 524 Bakara, 2/188. 466 bir parça kesip vermiş olurum, bir başka rivâyette şu da vardır, artık ondan sonra isterse onu alıp gitsin isterse bıraksın.”525 İlim adamlarının çoğunluğu ve fukahânın ileri gelenleri bu hadis doğrultusunda görüş belirtmişlerdir. Bu hadis hakimin zâhire göre vereceği hükmün, batındaki hükmü değiştiremeyeceğine dair açık bir nas olmaktadır. Bu hüküm ister mâli, ister cinâyât ve isterse de evlilik ve cinsel hayat hakkında olsun, bu durum değişmez.” Daha sonra Kurtubî belirttiği bu durumun istisnası olarak Ebû Hanîfe’nin görüşünü zikretmekte ve onu tenkide tabi tutmaktadır.526 a.a.c. Açıkladığı Fıkhî Konuya Âyetin Zâhirinin Açıklık Getirdiğini Belirtmesi Kurtubî, “Allah size yalnız, murdar hayvanı, kanı, domuz etini, Allah’tan başkası adına kesileni haram kılmıştır…” 527 âyetinin tefsirinde meyte ve necis şeylerden yararlanma konusunu işlerken âlimlerin bu konuda farklı yaklaşımlar sergilediğini ve İmâm Mâlik’ten de gelen rivâyetlerin muhtelif olduğunu belirtir. Kurtubî İmâm Mâlik’ten gelen farklı rivâyetler arasından birine âyetin zâhirinin açıklık getirdiğini ifade ederek o görüşü benimser görünmektedir: “… Bir başka seferinde de İmâm Mâlik şöyle demiştir: Meyte bütünüyle haramdır, onun herhangi parçasından da yararlanmak caiz değildir. Necis olan bir şeyle de herhangi şekilde yararlanmak caiz değildir. Hatta necis olan bir su ile ekin ve hayvanın dahi sulanması caiz değildir. Hayvanlara necis şeyler yem olarak verilmez. Meyte, köpeklere, yırtıcı hayvanlara yedirilmez. Bununla birlikte kendiliklerinden yerlerse engellenmezler. Bu görüş yüce Allah’ın: “Boğazlanmadan ölmüş hayvan, kan…” 528 âyetinde zâhirdir. Bu buyruk herhangi birşeyi tahsîs etmemektedir. Buradaki hitabın mücmel olduğunu da söylemek caiz değildir. Çünkü mücmel zâhirinden ne kastedildiği anlaşılamayan buyruktur. Araplarsa, yüce Allah’ın: “Boğazlanmadan ölmüş hayvan, kan…” âyetinden yüce Rabbimizin maksadını anlamışlardır. Yine Peygamber (s.a.s.): “Meytenin herhangi bir bölümünden yararlanmayınız”529 diye buyurmuştur. Ayrıca Abdullah b. Ukeym yoluyla gelen bir hadiste: “Meytenin postundan da sinirinden de yararlanmayınız”530 denilmektedir.”531 Aynı şekilde Kurtubî, “Allah’ın ismi anılmadan kesilen hayvanlardan yemeyiniz. Kuşkusuz bu günahtır…” 532 âyetinin tefsir 525 Buhârî, Şehâdât, 27; Hiyel, 10; Ahkâm, 20; Müslim, Akdiye, 4, 5; Ebû Dâvûd, Akdiye, 7; Tirmizî, Ahkâm, 11; enNesâî, Kudât, 12, 33; İbn Mâce, Ahkâm, 5; Muvatta, Akdiye, 1; Müslim, II, 332; VI, 203, 290, 307, 308, 320. 526 Kurtubî, Tefsir, II, 223-224. 3. mesele. 527 Bakara, 2/173. 528 Maide, 5/3. 529 Zeylai, Nasbu’r-râye, I, 120, 122. 530 Tirmizî, Libâs, 7; en-Nesâî, Fera’, 5; İbn Mâce, Libâs, 26; Ebû Dâvûd, Libâs, 39; Müsned, IV, 310, 311. 531 Kurtubî, Tefsir, II, 145-146. 6. mesele. 532 En’âm, 6/121. 467 ederken zâhiri esas alarak fıkhî hüküm ileri sürmektedir: “… Allah Teâlâ’nın bu âyetteki “yemeyiniz” ifadesinin, leş yeme hususunda olduğu zâhirdir. “Allah’ın ismi anılmadan” şeklindeki umûmi hüküm sebebiyle, Allah’tan başkasının adı anılarak kesilen de bunun kapsamına girer. Ayrıca yüce Allah’ın: Allah’tan başkası adına kesileni haram kılmıştır…” 533 âyetindeki lafız gereğince haram olmasını gerektiren Allah’tan başkasının adı anıldığı için, bu umûmi yasağın kapsamına girmektedir.”534 a.a.d. Âyetin Zâhirinin Onu Anlamada Yeterli Olamayabileceğini Belirtmesi Kurtubî, “Eğer bunu yapamazsanız, ki kesinlikle yapamayacaksınız, artık yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten sakınınız. O, inkâr edenler için hazırlanmıştır”535 âyetinin “O, inkâr edenler için hazırlanmıştır” bölümünü tefsir ederken konumuza dair şu bilgileri vermektedir: “Bu bölümün zâhirinden kâfir olmayanların cehenneme girmeyecekleri anlaşılmaktadır. Ancak durum böyle değildir. Buna delil ise yüce Allah’ın başka yerde günah işleyen kimseler için yaptığı tehditler ve şefaat hakkında, ileride geleceği üzere, sabit olmuş hadislerdir…” 536 Yine Kurtubî, “Onların hidâyet ermesi üzerine borç değildir...”537 âyetinin tefsirinde, kâfirlere hangi tür sadaka verilebileceği hususunu işlerken belirlediği hukuk normuna, tefsir ettiği âyetin yanısıra konuyla ilgili genel bir muhteva içerdiğini ifade ettiği başka âyetleri de delil getirdikten sonra bu âyetlerin zâhirlerinden anlaşılan mânânın doğru anlaşılabilmesi için umûm ve husûs konusuna dikkat çekmekte ve konuyu şöyle ele almaktadır: “Fıtır sadakasını sünnet kabul edenlerin görüşüne göre, müslüman olmayanlara ödenmesi caiz olabilir. Bu da bu konuda mezhebimizdeki iki görüşten birisidir. Aynı zamanda bu, belirttiğimiz gibi Ebû Hanîfe’nin de görüşüdür. Bu hususta göz önünde bulundurulan ise birre (iyilik yapmaya), yemek yedirmeye teşvik eden âyetin538 genel bir muhtevada olması ve “sadakalar” kelimesinin mutlak olarak zikredilmesidir. İbn Atiyye der ki: Bu hüküm (bugün için) müslümanların zimmet ehli ile bir de harbilerden olup köleleştirilen kimseler hakkında yerine getirilebilmesi düşünülebilecek bir hükümdür. Derim ki: Kur’ân’da ise şöyle buyurulmaktadır: “Ona olan sevgilerine rağmen fakire, yetime ve esire yemek yedirirler.”539 Esir ise dar-ı İslâm’da müşrikten başkası olmaz. Yine yüce Allah bir başka yerde şöyle buyurmaktadır: 533 Bakara, 2/173. 534 Kurtubî, Tefsir, VII, 91. 2. mesele. 535 Bakara, 2/24. 536 Kurtubî, Tefsir, I, 170. 537 Bakara, 2/272. 538 Bakara, 2/177. 539 İnsan, 76/8. 468 “Sizinle din hususunda savaşmamış, sizi yurtlarından çıkarmamış olanlara iyilik yapmanızı ve onlara adaleltle davranmanızı Allah size yasaklamaz.”540 Bu âyetlerin zâhirleri sadakaların genel olarak onlara verilmesinin caiz olmasını gerektirir. Şu kadar var ki Peygamber (s.a.s.) bu genel hükümden farz olan zekâtı tahsîs ederek istisna etmiştir. Çünkü Hz. Peygamber, Muaz b. Cebel’e şöyle buyurmuştur: “Sadakayı (zekâtı), zenginlerden al ve onu fakirlerine geri ver.”541 Önceden de açıklandığı üzere; ilim adamları bu husus üzerinde ittifak halindedirler. O bakımdan muhtaç olmaları halinde kâfirlere nafile sadakadan ödeme yapılır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”542 a.a.e. Zâhir ve Nas Lafızlarını Delil Alıp Kelimeleri Dil Açısından İncelemesi ve Üzerine Hüküm Bina Etmesi Kurtubî, “İnanıp, yararlı işler yapanlara, yasaklardan sakındıkları, inanıp yararlı işler yaptıkları, sonra yine sakınıp inandıkları ve ardından da sakınıp iyilikler yaptıkları sürece, geçmişte yiyip içtiklerinde herhangi bir günah yoktur…” 543 âyetinin sebeb-i nüzûlü olan hadisleri544 naklettikten sonra nebîz içeceğinin mahiyet ve hükmünü değerlendirmekte ve yaklaşımını nas üzerine bina ederek şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Âyetin nüzûlüne dair bu hadiste, sarhoşluk vermesi halinde hurmadan yapılan nebîzin, hamr (şarap) olduğuna dair açık delil vardır. Bu kendisine itiraz olunması caiz olmayan açık nas özelliğindedir. Çünkü sahâbe, Allah’ın rahmeti üzerlerine olsun, dili bilen insanlardı. Onlar, bu içtikleri nebîzin bir hamr olduğunu akletmişlerdi. Zira o dönemde Medine’de bundan başka bir içkileri yoktu.” Kurtubî, bununla ilgili şiirden de istişhâd ettikten sonra yine nas olarak deliller sunmaya devam etmekte ve şu açıklamaları yapmaktadır: “Buna açık delillerden birisi de en-Nesâî’nin kaydettiği şu rivâyettir: Bize el-Kasım b. Zekeriyye haber verdi: Bize Ubeydullah, Şeyban’dan haber verdi. O, el-A’meş’ten, o Muharib b. Disar’dan, o Câbir’den, o da Peygamber (s.a.s.)’den şöyle buyurduğunu nakletti: “Kuru üzüm ve hurma (dan yapılan içki) şarabın ta kendisidir”.545 Yine sahih nakille sabit olduğuna göre, Ömer b. el-Hattâb (r.a.), ki dili ve şeriati bilen bir kişi olarak o yeter, Peygamber (s.a.s.)’in minberi üzerinde hutbe îrâd ederken şöyle demiştir: Ey insanlar! Şunu bilin ki şarabın haram kılınışı nazil olduğu günde şarap beş şeyden yapılırdı: Bunlar üzüm, hurma, bal, buğday ve arpadır. Şarap (hamr), aklı örten herşeydir.546 Bu ise hamrın anlamıyla 540 Mümtehine, 60/8. 541 Buhârî, Zekât, 41, 63, Meğâzi, 60, Tevhid, 1; Müslim, İman, 29, 31; Ebû Dâvûd, Zekât, 5; Tirmizî, Zekât, 6; enNesâî, Zekât, 46; İbn Mâce, Zekât, 1; Dârimî , Zekât, 1; Müsned, I, 233. 542 Kurtubî, Tefsir, III, 229. 2. mesele. 543 Maide, 5/93. 544 Tirmizî, Tefsir, 5; Diğeri: Buhârî, Tefsir, 5; Mezâlim, 21; Müslim, Eşribe, 3; Dârimî , Eşribe, 2; Müsned, III, 227. 545 en-Nesâî, Eşribe, 3. 546 Buhârî, Tefsir, 5; Eşribe, 2, 5; Müslim, Tefsir, 32, 33; Ebû Dâvûd, Eşribe, 1; en-Nesâî, Eşribe, 2. 469 ilgili en sarih açıklamadır. Ömer b. el-Hattâb, Medine’de Peygamber (s.a.s.)’in minberi üzerinde sahâbe topluluğunun huzurunda hutbe îrâd edip bu sözleri söyledi. Onlar bu dili bilen ehil insanlardı ve şaraptan (hamrdan), bizim sözünü ettiğimiz şeyden başkasını da anlamamışlardı. Bu husus böylece sabit olduğuna göre, “hamr ancak üzümden yapılır. Üzümden başkasından yapılana ise hamr denilmez ve hamr adı onu kapsamaz. O içkilere ancak nebîz denilir” diyen Ebû Hanîfe ve Kûfelilerin görüşü de çürütülmüş olmaktadır…” 547 a.a.f. Zâhiri Ortadan Kaldıran Bir Nas Bulunmadıkça Asıl Olanın Zâhir Delili Almak Olduğunu Belirtmesi Kurtubî, “… Oradaki elbiseleri de ipektir.”548 âyetini hadislerle549 tefsir etmekte ve onlara ilişkin soru cevap tarzında konuyu müzakere etmektedir. Biz konumuza ilişkin bölümüne yer vermek istiyoruz: “… Buna biz şöyle cevap veriyoruz: Sözünü ettiğiniz husus ihtimal dahilindedir. Ancak sözünü ettiğimiz hadisin zâhiri bu ihtimali berteraf edip onu reddetmektedir. Ayrıca hadis imamlarının da İbn Ömer yoluyla rivâyet ettikleri şu hadis de bu kanaatimizi pekiştirmektedir. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmaktadır: “Dünyada şarap içip de sonra bundan tevbe etmeyen kimse, âhirette ondan mahrum edilecektir.”550 Asıl olan ise, zâhiri ortadan kaldıran bir nas bulunmadıkça zâhir delile uymaktır. Hatta bizim sözünü ettiğimiz hususun doğruluğuna dair nas dahi varid olmuştur. Bu da Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’nin Müsned’inde yer alan şu rivâyettir: Bize Hişam, Katâde’den anlattı, o Dâvûd es-Serrâc’dan, o Ebû Said el-Hudri’den rivâyetle dedi ki: Resûlüllâh (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Dünyada ipeği giyinen bir kimse âhirette onu giyinemeyecektir.”551 Bu sarih bir nastır ve senedi sahihtir…” 552 a.a.g. Zâhirin Teâruzu Durumunda Tahsîse Gitmesi “Kim bir mümini kasten öldürürse, onun cezası ebedi cehennemdir, Allah ona gazap etmiş, onu lanetlemiş ve ona büyük bir azap hazırlamıştır”553 âyetinin tefsirinde kasten bir mümini öldüren kişinin tevbesinin mümkün olup olmadığı hususunu işleyen ve Ehl-i sünnetinyaklaşımına göre bu âyette müminler açısından tahsîsin söz konusu olduğunu belirtip bu görüşü tercih eden Kurtubî, daha sonra zâhirin çelişmesi durumunda tahsîsin kaçınılmaz olduğunu şöyle ifade etmektedir: “İşte bu husus, tefsircilerin ve din âlimlerinin nakli ile sabit 547 Kurtubî, Tefsir, VI, 81. 3. mesele. 548 Hac, 22/23. 549 Yakın mânâdaki hadisler için bkz. Buhârî, Libâs, 25; Müslim, Libâs, 11, 21; Tirmizî, Edeb, 1; İbn Mâce, Libâs, 16; Müsned, II, 166, 208, 209, 329, 337. 550 Buhârî, Eşribe, 1; Müslim, Eşribe, 77, 78; en-Nesâî, Eşribe, 45; Muvatta, Eşribe, 11. 551 el-Bennâ, Ahmed Abdurrahmân, Minhatü’l-ma’bûd fi tertîbi Müsnedi’t-Tayâlisî Ebî Dâvûd, Beyrut 1372, I, 356. 552 Kurtubî, Tefsir, XII, 23. 553 Nîsâ, 4/93. 470 olduğuna göre, bu âyetin müslümanlara hamledilmesi uygun düşmemektedir. Diğer taraftan bu âyetin zâhirini delil almak, yüce Allah’ın: “… Kuşkusuz iyilikler kötülükleri giderir…” 554; “O, kulların tevbesini kabul eden…” 555 ve “… Bunun dışında dilediklerini bağışlar…” 556 âyetlerinin zâhirini delil almaktan daha evla değildir. Öyleyse söz konusu âyetle zikrettiğimiz diğer âyetlerin zâhirini bir arada almak tenakuzdur ve bu durumda tahsîs kaçınılmazdır…” 557 a.a.h. Bazı Zâhir Lafızların Nasa Yakın Özelliklere Haiz Olduğunu Belirtmesi Kurtubî, “… Kimin buna gücü yetmezse, hacda üç gün, dönünce de yedi gün oruç tutsun. Bu oruç tam on gündür. Bu hüküm ailesi Mescid-i Haram’da olmayanlar içindir…” 558 âyetinde geçen “… dönünce” ifadesini mukayeseli olarak ele alırken, bu ifadeden kastedilenin hacıların beldeleri olduğu görüşünü benimsemekte ve “nas özelliğine yakın bir zâhir” nitelemesinde bulunduğu delili esas alıp bu yaklaşımı kabul etmeyen İbnü’l-Arabî’yi şöyle tenkid etmektedir: “… İbnü’l-Arabî de der ki: Eğer bu bir hafifletme ve bir ruhsatsa, ruhsatların öne alınması ve bu konuda kolayı terkedip azimete yönelmek icmâ ile caizdir. Eğer âyetin bu bölümünden kasıt bir vakit tayini ise, bu hususta hacıların ülkelerinin belirtildiğini ortaya koyan hem açık bir nas hem de zâhir bir ifade mevcut değildir. Çoğunlukla kastedilen ve bu hususta daha zâhir olan hac olduğu şeklindedir. Derim ki: Bilâkis bu hususta nasa yakınlık arzeden zâhir bir ifade söz konusudur. Bunu Müslim’in İbn Ömer’den şöyle dediğine dair rivâyeti beyan etmektedir: Resûlüllâh (s.a.s.) veda haccında umreden hacca kadar ihramdan çıkarak temettü’ yaptı ve hedy kurbanı kesti. Zülhüleyfe’den beraberinde hedy kurbanlarını alıp götürdü. Resûlüllâh (s.a.s.) önce umre için telbiye getirip ihrama girdi, sonra da hac için telbiye getirip ihrama girdi. İnsanlar da Resûlüllâh (s.a.s.)’le birlikte hacca kadar umreyle temmettü’ etti ve onlardan kimisi beraberinde kurban götürmüş ve kurbanlarını kesmiş kimisi de kurban götürmemişti. Resûlüllâh (s.a.s.) Mekke’ye gelince insanlara şöyle dedi: “Sizden hedy kurbanı getiren kimse varsa, bu kişi ihrâm dolayısıyla kendisine haram olan herhangi bir şeyi haccını bitirinceye kadar helâl bilip (de ihramdan çıkmasın). Sizden her kim hedy kurbanını getirmediyse Beyti tavaf etsin, Safa ile Merve arasında sa’y etsin, saçlarını kısaltsın ve ihramdan çıksın. Daha sonra da hac için ihrama girip telbiye getirsin ve hedy kurbanını kessin. Kesecek kurban bulamayan kimse, hacda üç gün ve aile halkının yanına döndüğü zaman da yedi gün oruç tutsun.”559 Bu hadis, kişinin yedi gün orucu ancak aile halkına ve beldesine döndüğü 554 Hûd, 11/114. 555 Şûrâ, 42/25. 556 Nîsâ, 4/48. 557 Kurtubî, Tefsir, V, 229-231. 7. mesele. 558 Bakara, 2/ 196. 559 Müslim, Hac, 174. 471 vakit tutmasının caiz olacağı hususunda nas gibidir. Doğruyu en iyi bilen Allah’tır.”560 Yine Kurtubî, “… Orada altın bilezikler ve inciler takınırlar…” 561 âyetinin tefsirinde açık delâletli lafızların, en az açıklık özelliğine sahip olandan en açık olanına doğru bir derecelendirme sırası olarak zâhir, nas, müfesser ve muhkem şeklinde dizilişini belirten bir tercihini şöyle ifade etmektedir: “… el-Kuşeyrî der ki: Maksat bileziklerin incilerle süsleneceğidir. Bununla birlikte cennette tek parça inciden bileziklerin bulunması ihtimali de uzak değildir. Derim ki: İşte bu Kur’ân’ın zâhiridir; bilâkis nasıdır…” 562 b. Delâlet Yolları Lafzın mânâya delâlet tarz ve keyfiyetine delâlet yolları denilir.563 Hanefî mezhebine göre lafızdan anlaşılan mânâ nasın ibâresi, işâreti, delâleti veya iktizâsı olmak üzere dört yolla anlaşılabilir. Cumhûr ise buna mefhûm-i muhâlefet delâletini de ilâve etmektedir.564 Kurtubî, tefsirinde delâlet yollarına çokça yer vermektedir. Biz konumuzu başlıklar altında gruplandırarak ele almak istiyoruz. b.a. Fıkhî Meseleleri İbârenin Delâleti Açısından Değerlendirmesi Lafzın ibâresi onu meydana getiren harf, kelime, terkip ve cümleler demektir. İbârenin delâleti ise lafzın lafız ve sigasından ilk bakışta anlaşılan mânâya , harfi mânâsına delâlet etmesi demektir. Bu lafza “dâl bi’l-ibâre” denilir. Bu mânâ, lafzın sevkedilişinin asli veya ikinci derecede (tâli, tebai) gâyesini teşkil ettiğinden birçok usulcü bunu “nasın sevkediliş gâyesi” olarak tanımlar. Meselâ birden fazla kadınla evlilikten bahseden âyetin565 sevkedilişinin asli gâyesi, çok evliliğin mübahlığını, adaleti sağlamada endişesi olanların tek kadınla evlilikle yetinmesinin gerekliliğini bildirmek içindir. Âyetten evliliğin helâl ve mübah olduğu kendiliğinden anlaşılmakla birlikte bu mânâ lafzın söyleniş gâyesi açısından ikinci derecede kalmaktadır. Mânânın sevkinin asli veya tali gâyesi olması şeklindeki ikili ayrımı lafzın mânâya delâletinin açıklığının da dereceleri olduğundan bu aynı zamanda zâhir ile nasın ayrımını da sağlayan bir kriterdir.566 Kurtubî, “… Bu durumda emziren annelerin yiyecek ve giyeceği sosyal durumlarına göre babaya aittir…” 567 âyetinin tefsirinde nafaka yükümlülüğü konusunu değerlendirirken ibârenin delâletini delil alarak şöyle hüküm vermektedir: “Allah 560 Kurtubî, Tefsir, II, 264-265. 5. mesele. 561 Hac, 22/23. 562 Kurtubî, Tefsir, XII, 22. 563 Bardakoğlu, Ali, “Delâlet”, DİA., IX, 120. 564 Ebû Zehrâ, a.g.e., 126. 565 Nîsâ, 4/3. 566 Bardakoğlu, a.g.md., IX, 121; Bkz. Zeydân, a.g.e., 334-335. 567 Bakara, 2/233. 472 Teâlâ’nın: “yiyecek ve giyeceği” buyruğunda yer alan “yiyecek (rızık)” kelimesi “yeterli yiyecek” anlamındadır ve bu âyette çocuğun nafakasını temin etmenin, zayıflığı ve acizliği sebebiyle babanın görevi olduğuna delil vardır. Şanı yüce Allah burada yiyecek ve giyeceği annelere izafe etmiştir. Çünkü çocuk gıdaya süt emerek anne vasıtasıyla ulaşabilmektedir. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “… Eğer hamile iseler, doğuruncaya kadar onların nafakalarını verin…” 568 Zira gıda ancak anne aracılığıyla çocuğa ulaşabilir. Malı bulunmayan küçük çocuklarının nafakasını karşılamanın babanın görevi olduğu üzerinde âlimler icmâ etmişlerdir. Peygamber (s.a.s.) de kendisine: Ebû Süfyân cimri bir adamdır. O bana ve oğullarıma yetecek miktarda nafaka vermiyor ancak ben onun malından onun bilgisi olmaksızın birşeyler alıyorum. Bundan dolayı benim için bir vebal var mıdır? diyen Utbe bint Hind’e şu cevabı verir: “Sana ve çocuklarına maruf ile (örfe göre) yetecek kadar al.”569 Âyette geçen “kisve”; elbise, giyecek, demektir. “Ma’ruf ile: örfe göre, sosyal durumlarına göre” ifadesi ise, herhangi bir ifrat ve tefrit olmadan şer’i örfte bilinen miktardır.”570 b.b. Fıkhî Meseleleri İşâretin Delâleti Açısından Değerlendirmesi Lafzın, ibârenin delâletinin ve sözün sevkediliş gâyesinin dışında kalan, fakat yine de dil ve mantık kurallarına göre lafızdan dolaylı olarak çıkarılabilen bir mânâya delâletidir. “Lafzın iltizami delâleti” de denilen bu nevi delâlet lafzın doğru anlaşılmasının şartı değildir. Çünkü lafzın ibâre mânâsını o dili bilen herkes anlayabildiği halde işâret mânâlarını ancak dilin inceliklerini bilenler kavrayabilir. Öte yandan nasın işâret mânâsı bazen çok açık olup az bir inceleme ile anlaşılabilirken bazan da kapalı olduğundan derin düşünce ve dikkatli incelemeye ihtiyaç gösterir. İnsanların düşünce tarzı, bakış açısı ve derinliği eşit olmadığından bu tür delâletler anlamada değişik seviyelere sahip olmuşlardır. Bu sebeple lafızların işâret yoluyla delâlet ettiği mânâlarda müctehidler arasında önemli görüş farklılıkları meydana gelmiştir.571 Kurtubî, “… Şahitler, şahitlik yapmaya çağrıldıkları zaman bundan kaçınmasınlar…” 572 âyetini tefsir ettikten sonra işâretin delâletini esas alarak istinbâtta bulunmakta ve bu görüşünü şöyle izah etmektedir: “Derim ki: Bu âyetin devlet başkanının insanlar için şahitlik etmek üzere görevliler tayin etmesine ve bunlara beytülmalden ihtiyaçlarına yetecek kadar bir maaş bağlamasının caiz olduğuna delil alınması da mümkündür. Bu gibi kimselerin insanların haklarını, o hakları korumak üzere, insanların haklarına şahit olarak, onlara dair bilgi sahibi 568 Tahrîm, 65/6. 569 Buhârî, Buyû, 95; Nafakât, 9, 14; Ahkâm, 28; Müslim, Akdiye, 7; Ebû Dâvûd, Buyû’, 79; en-Nesâî, Adâbü’lKudât, 31; İbn Mâce, Ticârât, 65; Dârimî , Nikâh, 54; Müsned, VI, 39, 50, 206. 570 Kurtubî, Tefsir, III, 112. 8. mesele. 571 Bardakoğlu, a.g.md., IX, 121; Ebû Zehrâ,a.g.e., 127-128, 572 Bakara, 2/282. 473 olmaktan başka bir işleri olmaz. Eğer böyle bir şey olmazsa haklar zayi ve batıl olur. Bu durumda âyetin anlamı; haklarını aldıkları takdirde şahitler, şahitlik etmek üzere çağrılmayı reddetmeye kalkışmasınlar, şeklinde olur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır. Bu ücretle şahitliktir, denilecek olursa, buna karşılık biz de deriz ki: Bu, haklarını beytülmalden almış bir topluluk tarafından yapılan halisane bir şahitliktir. Onların aldıkları bu ücret, hakimlerin, valilerin ve bütün müslümanların menfaatleri için çalışan kamu görevlilerinin aldıkları ücretlere benzemektedir. İşte onların aldıkları ücret de bu kabildendir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır. Diğer taraftan yüce Allah da: “Onun için çalışmak üzere tayin edilenlere…” 573 âyetiyle bunlara da farz olarak bir hisse ayırmaktadır.”574 b.c. Fıkhî Meseleleri Nasın Delâleti (Delâletin Delâleti, Fahve’l-Hitâb, Mefhûm-i Muvâfakat) Açısından Değerlendirmesi Nassın, ibâresiyle delâlet ettiği mânânın özüne ve illetine inilerek benzeri veya daha elverişli bir başka olaya da uygulanmasıdır. Diğer bir ifadeyle, sözün ibâresiyle delâlet ettiği mânâdaki illette ortaklığı sebebiyle, sözün söylenen (mantûk) kısmındaki hükmünün söylenmeyen hususlar (meskûtün anh) için de geçerli sayılması ve nasın bu ikinci alana uygulanmasıdır. Ancak buradaki illet, ictihadı gerektiren usuli anlamda bir illet olmayıp lafzın mânâsını anlayan herkesin dil ve mantık kurallarına göre nastan çıkarabileceği bir illettir. Meselâ, “Anne babaya öf deme ve onları azarlama”575 âyeti, ibâresiyle anne ve babaya öf demeyi ve onları azarlamayı, delâletiyle de her türlü eziyeti, dövmeyi ve kötü söz söylemeyi yasaklamaktadır. İbâre ile getirilen yasağın illeti ebeveyne kötü davranma olup bu illet nasta zikredilmeyen dövme fiilinde de öncelikle vardır. Bu delâlet tarzına “evlâ delâlet” denmesi de bundan dolayıdır. Sözü söylenmeyen alana taşımanın doğruluğu, ictihad ve kıyasa gerek kalmaksızın dil ve mantık kurallarıyla nastan anlaşılmakla birlikte illetten hareket edildiği için buna “celî kıyas” dendiği de olur. Nasın delâleti yoluyla elde edilen hüküm nasın lafzından değil mânâ ve gâyesinden çıkarıldığı için bazı usulcüler bu nevi delâleti “delâletin delâleti”, bazıları “fahve’l-hitâb”, Şâfiîler de “mefhûm-i muvâfakat” olarak adlandırılır.576 Kurtubî, “Rabbin, yalnız kendisine kulluk edip ana ve babaya iyilik etmenizi emretmiştir. Eğer onlardan biri veya her ikisi, senin yanında ihtiyarlayacak olursa, sakın onlara “öf” deme, onları sakın azarlama ve onlara karşı güzel söz söyle”577 âyetinin “sakın 573 Tevbe, 9/60. 574 Kurtubî, Tefsir, III, 270. 38. mesele. 575 İsra, 17/23. 576 Bardakoğlu, a.g.md., IX, 121; Bkz. Zeydân, a.g.e., 339. 577 İsra, 17/23. 474 onlara “öf” deme” bölümünü nasın delâleti istikametinde şöyle tefsir etmektedir: “Bu bölüm, onlara sıkıntı ifade edecek en ufak bir söz söyleme, anlamına gelmektedir. Ebû Recâ elUtaridi’den şöyle dediği nakledilmektedir: “Öf”, bayağı, basit ve gizli söylenen sözdür. Mücahid de der ki: Yani sen yaşlı olandan, küçükken senden gördükleri küçük ve büyük necasetlerini görecek olsan bile, onları tiksinti verici görüp de “öf” dahi deme. Bununla birlikte bu âyet, bundan daha umûmidir. “Öf” ve “tüf” aslında tırnakların pisliğidir. Bu şekilde tiksinti veren ve istiskal olunan her bir şeye “öf ona” denilir.”578 Kurtubî, “Kitap sahiplerinden öyleleri vardır ki onlara hazineler emanet etsen, onu sana eksiksiz iade ederler. Yine öyleleri de vardır ki bir lira emanet etsen, tepesine dikilmedikçe onu sana geri vermez…” 579 âyetinin tefsirinde Ehl-i kitabın güvenilir olan ve olmayanları ele alırken bu hususu konumuz açısından değerlendirmektedir. Kurtubî, “Yüce Allah Ehl-i kitap arasında hem hainlik edenlerin hem de güvenilir olanların bulunduğunu haber vermektedir. Müminlerse, bunu ayırdedemeyebilirler. O bakımdan onların hepsinden uzak durmak gerekir. Müminlerin de bu durumda olmasına rağmen özellikle Ehl-i kitabın söz konusu edilmesi, onlarda hainliğin daha çok oluşundan dolayıdır. O bakımdan bu konudaki ifade onların çoğunluğuna göre kullanmıştır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.” açıklamasını yaptıktan sonra konuyu nasın delâleti açısından şöyle izah etmektedir: “Çok miktardaki malı gereği gibi koruyup onu tastamam ödeyen kimsenin az olanı da bu şekilde ödeyeceği öncelikle söz konusudur. Az miktarında hainlik eden ve geri vermeyen bir kimsenin daha çok miktarda hainlik yapma ihtimali daha yüksektir. İşte bu mefhûmü’l-hitâbı kabule dair en açık delildir. Bu konuda âlimler arasında oldukça görüş ayrılıkları vardır ve fıkıh usûlü kaynaklarında bunlar belirtilmiştir.580 b.d. Fıkhî Meseleleri İktizânın Delâleti Açısından Değerlendirmesi Sözün doğru anlaşılıp hüküm ifade edebilmesi için belli bir takdir yapılması gerekiyorsa, söylenmiş kısmın bu takdir edilecek söylememiş kısma delâletine “iktizâ yoluyla delâlet” veya “nasın iktizâsı” denilir. Meselâ, “Anneleriniz size haram kılındı”581 mealindeki âyetin takdiri, “Annelerinizi nikâhlamanız size haram kılındı” tarzındadır.582 Kurtubî de bu âyeti iktizânın delâletine göre tefsir etmektedir: “Yüce Allah’ın: “Anneleriniz, kızlarınız… size haram kılındı” âyeti, şu anlama gelmektedir: Annelerinizi nikâhlamanız, kızlarınızı nikâhlamanız… size haram kılınmıştır.”583 578 Kurtubî, Tefsir, X, 157. 12. mesele. 579 Âl-i İmrân, 3/75. 580 Kurtubî, Tefsir, IV, 80-81. 2. mesele. 581 Nîsâ, 4/23. 582 Bardakoğlu, a.g.md., IX, 121; Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 130-131. 583 Kurtubî, Tefsir, V, 78. 1. mesele. 475 b.e. Fıkhî Meseleleri Mefhûmun Delâleti Açısından Değerlendirmesi Lafzın, söylendiği alanın dışında kalan, fakat yine de lafızdan anlaşılan mânâya delâletidir. Cumhur, lafzın mefhumunu mefhûm-i muvâfakat ve mefhûm-i muhâlefet olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Mefhûm-i muvâfakat, Hanefî usulcülerinin “nasın delâleti” adını verdiği delâlet şeklidir. Ancak cumhur, lafzın söylenen kısmının hükmü söylenmeyen kısım hakkında evleviyetle geçerli ise buna “fahve’l-hitâb”, aynı kuvvette ise “lahnü’l-hitâb” demektedir. Mefhûm-i muhâlefet ise, lafzın mantûkunun delâlet ettiği hükmün zıddının meskûtün anhı için geçerli olduğuna delâlet etmesidir. Diğer bir ifadeyle lafzın söylenen husustaki hükmünün, hükümde dikkate alınan kayıtlardan birini taşımaması sebebiyle, söylenmeyen alan için geçerli olmadığına delâlet etmesidir. Buna “delîlü’l-hitâb” da denir. Mefhûm-i muhâlefetin mantûkta mevcut kayıtlar itibariyle on kadar nevinden söz edilir. Nasların mefhûm-i muhâlefetinin alınıp alınmayacağı ise tartışmalıdır. Hanefî usulcüleri kural olarak mefhûm-i muhâlefetle amel etmemekte ve bunu fâsid bir istidlâl tarzı saymaktadırlar.584 Kurtubî, “Sizin yanınızda bulunan kitabınızı doğrulayıcı olarak gönderdiğime inanın ve onu ilk inkâr edenler olmayınız. Âyetlerimi az bir pahaya satmayınız. Emrime karşı gelmekten şiddetle sakınınız”585 âyetinin tefsirinde mefhûm-i muhâlefet yoluyla Kur’ân ve sünnet nasından hüküm çıkarılamayacağını ileri sürenlere karşı şu açıklamada bulunmaktadır: “Delîlü’l-hitâbı (mefhûm-i muhâlefeti) kabul etmeyenlerin lehine bu âyette delil olacak bir taraf yoktur. Delîlü’l-hitâbı kabul etmeyenler Kûfeliler ve onlara muvafakat edenlerdir. Çünkü söylenen sözden maksat, başında da sonunda da inkârı yasaklamaktır. Özellikle ilklerin söz konusu edilmesi, bu işi ilk olarak yapmanın daha kötü oluşu sebebiyledir. Buna göre anılanların hükmüyle anılmayanların hükmü birdir. Bu da açıktır.”586 Yine Kurtubî, “Anneleriniz, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, erkek kardeşinizin kızları, kız kardeşlerinizin kızları, süt anneleriniz, süt kardeşleriniz…” 587 âyetinin tefsirinde evliliği haram kılan süt akrabalığı hususunu mukayeseli şekilde değerlendirirken delîlü’l-hitâbı (mefhûm-i muhâlefeti) esas alan görüşlere de yer vermekte ve bu delilin kabulü hususunda görüş ayrılığı bulunduğunu belirtmektedir: “Dâvûd (ez-Zâhiri) der ki: Üç defa süt emmedikçe haram olmaz. Buna da Resûlüllâh (s.a.s.)’in şu hadisini delil göstermiştir: “Bir defa süt emzirmek ile iki defa emzirmek haram kılmaz.”588 Bunu Müslim rivâyet etmiştir. Bu hadis Hz. Aişe ve İbn ez-Zübeyr yoluyla rivâyet edilmiştir. Ahmed, İshâk, Ebû Sevr ve Ebû Ubeyd de 584 Bardakoğlu, a.g.md., IX, 122; Bkz. Zeydân, a.g.e., 342-343. 585 Bakara, 2/41. 586 Kurtubî, Tefsir, I, 234. 587 Nîsâ, 4/23. 588 Müslim, Radâ, 18, 22; en-Nesâî, Nikâh, 51; Dârimî , Nikâh, 49; Müsned, VI, 339, 340. 476 buna göre görüş belirtmişlerdir. Bu da delîlü’l-hitâbı (mefhûm-i muhâlefeti) kabul etmektir. Delîlü’l-hitâb hususunda ise görüş ayrılığı söz konusudur.” Kurtubî genişce işlediği bu konu hakkında kendi yaklaşımını sergilerken de delîlü’l-hitâbı (mefhûm-i muhâlefeti) mevzubahis etmekte ve şu izahları yapmaktadır: “Derim ki: Bu hususta en açık nas, Peygamber (s.a.s.)’in şu hadisidir: “Bir defa süt emzirmek ile iki defa emzirmek haram kılmaz.”589 Bunu Müslim rivâyet etmiştir. Bu da yüce Allahın: “…süt anneleriniz …” buyruğunu tefsir etmektedir. Yani sizi üç defa ve daha fazla süt emzirmiş anneleriniz, demektir. Şu kadar var ki, bunun emilen sütün, süt emmenin karnına varmış olduğundan kesin olarak emin olunmaması haline hamledilmesi de mümkündür. Çünkü: “Bilinen on defa süt emmek ve bilinen beş defa süt emmek” ifadeleri bunu ortaya koymaktadır. Burada süt emmeler, “bilinen” diye nitelendirilmiştir. Bu ise, emilen sütün küçüğün karnına vardığı vehmedilen yahut bu hususta şüpheye düşülen emme hallerini dışarıda bırakmaktadır. Burada delîlü’l-hitâb (mefhûm-i muhâlefet), şunu ifade etmektedir: Eğer süt anneler “bilinen” türden değilseler haram kılmazlar. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.590 c. Şümul Bakımından Lafızlar Lafızların şümulü âmm ve hâss ve mutlak ve mukayyed olmak üzere iki yönden tetkik konusu olmaktadır.591 Ayrıca usulcüler İslâm hukukunun iki asıl kaynağı olan Kur’ân ve sünnetin lafızlarını dil kuralları yönünden etraflıca incelemiş ve metodolojik tasniflere tâbi tutmuşlardır. Bu tasniflerden biri de sözü vaz’ (morfolojik yapı, sözlük anlamı ve kullanımı) yönünden kapsamı dikkate alınarak yapılanıdır. Buna göre Kur’ân ve sünnetin lafızları âm, hâs, müşterek ve müevvel olmak üzere dörde ayrılır. Ancak Sadrüşşeîa ve onu takip eden Hanefîâlimler, ictihâdın bir sonucu olması sebebiyle müevveli bu tasnifin dışında tutmuşlardır.592 c.a. Âmm ve Hâss c.a.a. Âyetleri Âmm ve Hâss Açısından Değerlendirmesi Âm lafız, lugat olarak kapsamına giren bütün fertleri herhangi bir ayrım ve özel anlatım olmaksızın içine alır. Bir lafzın âm oluşunu o dilin kaideleri belirlediği için Kur’ân ve sünnetin lafızlarının umûmilik ifade etmesi de arapçanın morfolojik ve gramatik yapısı ile yakından ilgilidir. Buna göre, başında kül (her) ve cemî (bütün) kelimeleri veya cins ifade eden lâm-ı ta’rif bulunan lafızlar, cins isimleri, izafatle mârife olan tekiller, sorular, ism-i mevsuller, şart 589 Müslim, Radâ, 18, 22; en-Nesâî, Nikâh, 51; Dârimî , Nikâh, 49; Müsned, VI, 339, 340. 590 Kurtubî, Tefsir, V, 80-82. 6. mesele; Süt emzirme ve hükümleri için krş. Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, X, 29-45; Yıldırım, Celâl, Kaynaklarıyla İslâm Fıkhı, Konya ts., III, 5-19. 591 Ebû Zehrâ, a.g.e., 140. 592 Bardakoğlu, Ali, “Âm”, DİA., İstanbul 1982, II, 552; Krş. Ebû Zehrâ, a.g.e., 140-141. 477 isimleri, olumsuz cümledeki belirsiz (nekre) kelimeler ve benzerleri Arap dilinde umûmilik ifade ederler. Meselâ, “Allah alışverişi helâl, ribâyı haram kıldı”593 âyetindeki “alışveriş (elbey’)” kelimesi bütün alışveriş çeşitlerini içine alır.594 Kurtubî, “Allah alışverişi helâl, ribâyı haram kıldı”595 âyetinin tefsirinde bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Allah Teâlâ’nın: “Allah alışverişi helâl, ribâyı haram kıldı” âyeti, Kur’ân’ın umûmundandır. “Alışveriş (el-bey’)” kelimesinin başına gelen lâm-ı ta’rif, ahd için değil cins içindir. Çünkü daha önceden kendisine raci olacak herhangi bir alışverişden söz edilmemiştir. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Zamânâ and olsun ki, insan kesinlikle ziyandadır”, ardından da “Ancak inanıp yararlı iş yapanlar, birbirlerine doğruluktan ayrılmamayı ve sabırlı olmayı tavsiye edenler hariç” 596 diye istisnada bulunmuştur. “Alışveriş (el-bey’)” kelimesinin âmm olduğu sabit olduğuna göre, söz konusu ettiğimiz “ribâ (faiz)” ile bunun dışında kalan, yasaklanan ve akid konusu edilmesi kabul edilmeyen sair alışverişler ile tahsîs edilmiştir. Şarap, leş, devenin karnındaki yavrunun ve onun da doğuracağı yavru üzerine akid ve buna benzer sünnette sabit olan ümmetin de yasaklayıp üzerinde icmâ ettiği diğer hususlar da bunun gibidir. Bu âyete benzer başka bir âyet ise, “… Artık müşrikleri öldürünüz”597 buyruğuyla geneli kapsaması iktiza eden ve daha sonra tahsîsin söz konusu olduğu sair zâhir âyetler de böyledir. Fakihlerin çoğunun kabul ettiği görüş budur. Kimisi de şöyle demektedir: Bu âyet, helâl ve haram kılınan alışverişlerle tefsir edilen Kur’ân’ın mücmel buyruklarındandır. Dolayısıyla Peygamber (s.a.s.)’in sünnetinden bir beyan edicinin birlikte bulunmaksızın alışverişin helâl veya haram kılınışına dair bu âyetin kullanılmasına imkan yoktur. İsterse bu âyet etraflı bir açıklama söz konusu olmaksızın genel olarak bütün alışverişlerin mübah olduğuna delâlet etsin. İşte umûm ile mücmel arasındaki fark budur. Umûm ifade eden buyruk genelde de özelde de herhangi bir delille tahsîs olunmadığı sürece alışverişin mübah olduğuna delâlet eder. Mücmel ise onunla birlikte herhangi bir beyan olmadıkça özel hususlarda alışverişin mübah olduğuna delâlet etmez. Ancak bu âyetin umûm ifade ettiğini ifade eden birinci görüş daha sahihtir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”598 Âmm lafzın kullanılış itibariyle içine aldığı fertlerden bir kısmının dışarıda tutulmasına, yani şümulünün daraltılmasına tahsîs denir. Kur’ân ve sünnetteki bazı hükümlerin, bilhassa Allah’ın zât ve sıfatları ve iman esasları ile ilgili lafızların umûm ifade ettiği açıktır. Ancak bazı 593 Bakara, 2/275. 594 Bardakoğlu, a.g.md., II, 552. 595 Bakara, 2/275. 596 Asr, 103/1-3. 597 Tevbe, 9/5. 598 Kurtubî, Tefsir, III, 241. 15. mesele. 478 lafızlar âmm olsa da kendileriyle özel bir grup kastedilir. Meselâ haccın insanlara farz olduğunu bildiren âyetteki599, “insanlar” lafzı ile sadece bununla mükellef olan kimselerin kastedildiği hususunda ihtilaf yoktur. Asıl tartışma konusu, kendisi ile umûm mu husus mu kastedildiğine dair bir delil bulunmayan mutlak âmm lafızların delâlet alanının ne olduğu meselesidir.600 Nesh ve tahsîs arasındaki farkı ortaya koyarak hâss kavramını, genel bir hükümden tahsîs (özelleştirme) olarak tanımlayan601 Kurtubî de, “… Hac yapma imkânı olan insanların Allah için Kâbeyi ziyaret etmeleri farzdır…” 602 âyetinin tefsirinde bu hususu şöyle ifade etmektedir: “İlim adamları yüce Allah’ın: “… Hac yapma imkânı olan insanların Allah için Kâbeyi ziyaret etmeleri farzdır…” âyetinde hitabın onların hepsi hakkında umûmi bir hitap olduğunu icmâ ile kabul etmişlerdir. İbnü’l-Arabî der ki: “Her ne kadar insanlar umûm lafızların mutlaklığı hususunda farklı görüşlere sahipseler de bu âyetin, erkekleriyle, bayanlarıyla bütün insanlar hakkında kabul edilmesi gerektiğini ittifakla kabul etmişlerdir. Bundan tek istisna küçük çocuklardır. Çünkü küçük çocuk da icmâ ile teklifin esasları dışındadır. Köle de bu hitabın kapsamına girmez. Çünkü köleyi, yüce Allah’ın mutlak umûm ifade eden bu âyetinin dışına çıkartan, yine âyetin sonunda yer alan: “… Hac yapma imkânı olan” kaydıdır. Köle ise oraya yol bulabilen birisi değildir. Zira köle sahibi, sahip olduğu hakları dolayısıyla kölesini böyle bir ibadetten engeller. Şanı yüce Allah ise, kullara olan merhameti ve kurallarının maslahatı için efendinin hakkını kendi hakkından öncelemiştir. Bu hususta hem ümmet hem de imamlar arasında görüş ayrılığı yoktur. Biz bilmediğimiz şeyleri sayıklayamayız. Buna da icmâdan başka bir delil yoktur.”603 Daha sonra Kurtubî bu meyanda diğer görüş ve hadisleri belirterek konuyu işlemeye devam etmektedir. c.a.b. Umûm ve Husûs Konusunu Ölçü Alarak Tercihte Bulunması Kurtubî, “Onlar Allah’ı ayakta, oturarak ve yatarak anarlar…” 604 âyetinin tefsirinde insanın her durumunda zikretmesi hususunu değerlendirirken umûm ve husûs konusunu delil alarak tercihte bulunmaktadır: “Yüce Allah: “Onlar Allah’ı ayakta, oturarak ve yatarak anarlar…” âyetinde yüce Rabbimiz Âdemoğlunun çoğunlukla uzak duramadığı üç ayrı durumunu söz konusu etmektedir. Onun bütün zamanı adeta bu üç türlü durumla kuşatılmış gibidir. İşte o bakımdan Âişe (r.anhâ) şöyle buyurmaktadır: Resûlüllah (s.a.s.) bütün 599 Âl-i İmrân, 3/97. 600 Bardakoğlu, a.g.md., II, 552. 601 Kurtubî, Tefsir, II, 46. 9. mesele. 602 Âl-i İmrân, 3/97. 603 Kurtubî, Tefsir, IV, 100. 3. mesele. 604 Âl-i İmrân, 3/191. 479 zamanlarında yüce Allah’ı zikrederdi. Bu hadisi de Müsilm rivâyet etmiştir.605 Helâda olması ve başka haller de bunun kapsamına girmektedir. Fakat ilim adamlarının bu konuda farklı görüşleri vardır. Abdullah b. Amr, İbn Sîrîn ve en-Nehâi bunu caiz görürken, İbn Abbâs, Atâ ve eş-Şa’bi bunu mekruh görmüşleridir. Ancak âyet ve hadisin umûmi bir anlam ifade etmesi dolayısıyla birinci görüş daha sahihtir. en-Nehâi der ki: Helâda yüce Allah’ı zikretmekte bir mahzur yoktur. Çünkü zikir yükselir. Yani melekler onu nezdlerindeki amel sahifelerine yazarak yükseltirler. Buna delil ise yüce Allah’ın şu âyetleridir: “O bir söz söylemeyiversin, mutlak onun yanında görüp gözetmeye hazır olan vardır…” 606; “Şüphesiz üzerinizde bekçiler çok şerefli yazıcılar vardır…” 607 Ayrıca yüce Allah, herhangi bir istisnada bulunmaksızın her halde ve durumda kullarına zikretmelerini emrederek şöyle buyurmuştur: “… ve Allah’ı pek çok anınız”608 ; “Beni anın ki ben de sizi anayım”609 ve “Şüphesiz biz iyi amel işleyenin mükafatını zayi etmeyiz”610 Yüce Allah’ın bu âyetleri umûm ifade eder. O halde, yüce Allah izniyle, durum ne olursa olsun, Allah’ı anmak, sevaba ve ecir almaya sebeptir…” 611 c.a.c. Kur’ân’ın Âmmının Sünnetle Tahsîs Edilebileceğini Belirtmesi Kurtubî, “Allah size yalnız, murdar hayvanı, kanı, domuz etini, Allah’tan başkası adına kesileni haram kılmıştır…” 612 âyetinin sünnetle tahsîs edildiğini şöyle ifade etmektedir: “Bu âyet umûmi olup Hz. Peygamber’in şu hadisi bunu tahsîs etmektedir: “Bize iki ölü helâl kılındı. Bunlar balık ve çekirgedir. İki kan da helâl kılındı. Bunlar da karaciğer ve dalaktır.”613 Bu hadisi ed-Dârekutnî rivâyet etmiştir. Aynı şekilde Hz. Câbir’den gelen ve anber balığı ile ilgili hadis de senedinin sahih olması dolayısıyla Kur’ân’ın umûmi hükmünü tahsîs etmektedir. Bu hadisi Buhârî ve Müslim614, yüce Allah’ın: “Sizin için deniz avı … helâl kılındı”615 âyetiyle birlikte rivâyet etmişlerdir.616 Kurtubî bu hususun ardından 5. meselede Kur’ân’ın sünnetle tahsîsi konusunu şöyle değerlendirmektedir: “Âlimler yüce Allah’ın Kitabının sünnetle tahsîs edilmesi hususunda farklı görüşlere sahiptirler. Bu hususta farklı kanaatlere sahip olmakla birlikte, İbnü’l-Arabî’ye göre, zayıf hadis ile Allah’ın Kitabının tahsîs edilmesinin caiz 605 Buhârî, Hayz, 7; Ezan, 19; Müslim, Hayz, 117; Ebû Dâvûd, Tahâre, 9; İbn Mâce, Tahâre, 11; Müsned, VI, 70, 153. 606 Kâf, 50/18. 607 İnfitâr, 82/10-11. 608 Ahzâb, 33/11. 609 Bakara, 2/152. 610 Kehf, 18/30. 611 Kurtubî, Tefsir, IV, 211. 3. mesele; Krş. Yıldırım, Celâl, Kaynaklarıyla İslâm Fıkhı, II, 253-279. 612 Bakara, 2/173. 613 ed-Dârekutnî, IV, 272; İbn Mâce, Et’ime, 31; Müsned, II, 97. 614 Buhârî, Zebâih ve Sayd, 12; Meğazi, 65; Müslim, Sayd ve Zebâih, 17, 18; en-Nesâî, Sayd, 35; Müsned, III, 311. 615 Maide, 5/96. 616 Kurtubî, Tefsir, II, 145. 4. mesele. 480 olmadığını ittifakla kabul etmişlerdir. Yine bu âyetin tahsîs edildiğine dair Sahîh-i Müslim’de yer alan Abdullah b. Evfâ’nın şu hadisi delil gösterilebilir. O şöyle demektedir: Resûlüllâh (s.a.s.) ile birlikte yedi tane gâzata bulunduk. Biz onunla birlikte çekirge yiyorduk.617 Bu hadisin zâhiri ister belli bir müdahele ile olsun, isterse kendiliğinden olsun, hangi şekilde ölürse ölsün, çekirgenin yenilebildiğini göstermektedir. İbn Nafi’, İbn Abdilhakem ve çoğu ilim adamları bu görüştedir. Şâfiî ve Ebû Hanîfe’nin de başkalarının da kabul ettiği görüş budur. Şu kadar var ki Mâlik ve onun arkadaşlarının çoğu eğer kendiliğinden ölmüş ise çekirge yenilmesini uygun görmemişlerdir. Çünkü çekirge karada avlanan hayvanlardandır. Nitekim ihramlı bir kimsenin onu öldürmesi halinde ona karşılık ceza vermesi gerektiği bilinen bir husustur. Bu açıdan o da ceylana benzemektedir. Eşheb ise şöyle demektedir: Ayağının ya da kanadının kesilmesinden dolayı çekirge ölürse yenmez. Çünkü bu yaşayabileceği ve soyunun devam edebileceği bir haldir.”618 c.a.d. Kur’ân’ın Âmmının Örf ve Âdetle Tahsîs Edilebileceğini Belirtmesi Kurtubî, “… Çocuklarınıza süt annesi tutmak isterseniz, örfe göre ücretlerini verdiğinizde, sizin için bir sakınca yoktur…” 619 âyetinin tefsirinde çocuğun süt anneye verilme hususunu işlerken örf ve adetin âmmı tahsîs edişinin örneğini şöyle ortaya koymaktadır: “Derim ki: Buna göre âyette babaların ve annelerin bu hususta ittifak etmeleri halinde sütanne tutmanın caiz oluşuna delil vardır. İkrime ise Yüce Allah’ın bu âyetin : “… Ne anne ne de baba çocukları sebebiyle zarara uğratılamaz…” bölümünü, süt anne tutmak şeklinde anlamıştır. Bunu İbn Atıyye nakletmiştir. Asıl olan ise her annenin yüce Allah’ın bildirdiği şekilde çocuklarını emzirmelerini emretmekte ve buna karşılık yiyecek ve giyeceklerini, evlilik devam ettiği sürece, kocalar üzerindeki hakları olarak tespit etmektir. Eğer süt emzirmek babanın üzerinde bir hak olsaydı sözünü ettiği yiyecek ve giyecekleri ile birlikte zikretmesi gerekirdi. Şu kadar var ki, diğer fakihler arasından yalnızca İmâm Mâlik soylu kadını istisna eder ve şöyle der: Böyle kadın için süt emzirme yükümlülüğü yoktur. O bu kabilden olan kadınları âyetin kapsamı dışında tutmuş ve bu âyeti fıkıh usûlünde asıl bir delil olan örf ve adet gereğince amelle tahsis etmiştir. Bu asli ilkenin İmâm Mâlik dışında farkına varan olmamıştır. Bunda asıl göz kamaştırıcı nokta ise böyle bir uygulama cahiliyye döneminde soylu kimseler arasındaydı. İslâm geldi ve bunu değiştirmedi. Zengin ve soylu aileler süt emme yaşındaki çocukları sütannelere vermek suretiyle annelerin evlilik dışında işlerle uğraşmalarını sağlamaya çalışmıştır ve bu İmâm Mâlik’in zamanına kadar böylece sürüp gelmiş, o da buna uygun görüş belirtmiştir. Aynı 617 Buhârî, Zebâih, 13; Müslim, Sayd, 52; Tirmizî, Et’ime, 22; en-Nesâî, Sayd, 37. 618 Kurtubî, Tefsir, II, 145. 5. mesele. 619 Bakara, 2/233. 481 uygulama bizim zamanımıza kadar böylece devam edip gelmektedir. O bakımdan bizim için şer’i bir hüküm olduğu muhakkaktır.”620 c.a.e. Sünnetin Allah’ın Kitabı Kapsamında Olduğunu Belirtmesi ve Kur’ân’ın Âmmının Haber-i Vâhidle Tahsis Edilebileceğini Benimsemesi Usûlcülerin çoğunluğuna göre Kur’ân’ın âmm ifadeleri haber-i vâhid ve kıyas gibi zanni dellillerle baştan tahsis edilebilir. Nitekim Kur’ân’ın Umûm ifade eden birçok âyeti âhâd haberle ve kıyasla tahsis edilmiştir. Bu arada Mâlikîler, Kur’ân’ın âmm lafızlarını tahsis için, âhâd haberi kıyas veya Medine halkının amelinin (amel-i ehl-i Medîne) desteklemesi şartını ileri sürerler. Hanefilere göre ise âmm lafzın delâleti kati olduğu için başlangıçta âhâd haber ve kıyasla tahsis edilmez. Ancak denk bir delille yani kati bir delille tahsis edilebilir. Fakat âmm lafız bir defa tahsis edilince artık geri kalan fertlerine delâleti zanni olacağından, daha sora âhâd haber ve kıyasla da tahsis edilebilir. Çoğunluğun delil olarak aldığı örneklerde ise Kur’ân’ın âmm lafzı ya önce başka kati bir delille tahsis edildikten sonra âhâd haberle tekrar tahsis edilmiş veya bu hadisler mütevâtir yahut meşhur hadis olduğu için tahsis mümkün olmuştur. Lafzın umûmi oluşunu sebebin hususi olması engellemez. Bu bakımdan münferit olaylar için nâzil veya vârit olmuş âmm lafızlar da Umûm ifade ederler.621 Kurtubî’nin, “Ey inananlar! Bütün sözleşmelerinizi yerine getiriniz. Hac ve umre için ihramlı iken avlanmayı helâl görmemek koşuluyla, haram olduğu ilerde açıklanacakların dışında kalan küçük ve büyük baş evcil hayvanlar size helâl kılınmıştır…” 622 âyetinin tefsirindeki açıklamalarına baktığımızda onun âhâd haberle Kur’ân’ın âmmının tahsis edilebileceği yaklaşımını benimsemiş olduğunu görebiliyoruz. Kurtubî, burada âhâd hadisler zikrederek şu açıklamaları yapmaktadır: “İlerde açıklanacakların dışında” ifadesinin anlamı, Kur’ân’da ve sünnette size okunacak olan, “Boğazlanmadan ölmüş hayvan, kan … haram kılındı”623 âyetiyle Hz. Peygamber (s.a.s.)’in: “Yırtıcı hayvanlardan azı dişli olan her bir hayvan haramdır”624 hadisi ve benzerlerinde size okunanlar demektir. Eğer, bize okunan Kur’ân’dır; sünnet değildir, denilecek olursa buna şöyle cevap veririz: Resûlüllâh (s.a.s.)’in her bir sünneti Allah’ın Kitabı kapsamındadır. Bunun delili ise şu iki husustur: Birincisi, birinin 620 Kurtubî, Tefsir, III, 117-118. 17. mesele. 621 Bardakoğlu, a.g.md., II, 552-553. Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 146-148. 622 Mâide, 5/1. 623 Mâide, 5/3. 624 Buhârî, Sayd, 29; Müslim, Sayd, 15; en-Nesâî, Sayd, 28; İbn Mâce, Sayd, 13; Muvatta, Sayd, 13, 14; Müsned, IV, 194. 482 yanında ücretle çalışıp yanında çalıştığı adamın eşiyle zina eden kişiye dair hadiste Hz. Peygamber’in: “Andolsun ki, aranızda Allah’ın kitabı gereğince hüküm vereceğim”625 şeklinde buyurmuş olmasıdır. Halbuki recm, Allah’ın Kitabında nas ile zikredilmiş değildir. İkincisi ise, Abdullah b. Mes’ud’un hadisidir. O, şöyle demiştir: Hem Allah’ın Kitabında yer alan hem de Resûlüllah (s.a.s.)’in lanetlediği kimseye ben ne diye lanet etmeyeyim…demiştir.626 Buna dair açıklamalar Haşr sûresinde627 gelecektir.”628 Kurtubî, “Kim de kendilerine doğru yol belli olduktan sonra, Peygamber’e karş gelir ve inananların yolundan başka bir yolu izlerse, onu yöneldiği yola döndürürüz ve onu cehenneme atarız. Orası ne kötü bir dönüş yeridir...”629 âyetinin sebeb-i nüzülüne ilişkin rivâyetleri naklettikten sonra nüzûl sebebinin husûsi oluşunun âyetin umûmiliğini engellemediğini şöyle belirtmektedir: “Âyet, her ne kadar zırhı çalan veya bir başkası hakkında indirilmişse de, müslümanların yoluna muhâlefet eden herkes hakkında geneldir.”630 Aynı şekilde Kurtubî, “Ey Âdemoğulları! Mescide gittiğinizde güzel elbiselerinizi giyinin…” 631 âyetinin tefsirinde; “Yüce Allah’ın: “Ey Âdemoğulları!” hitabında, o dönemlerde Beytullahı çıplak olarak tavaf eden Araplar kastedilmekle birlikte, hitap, bütün insanlaradır. Bu âyet bundan dolayı namaz için yapılmış bütün mescidler hakkında umûmidir. Çünkü, sebebin özelliği değil; hükmün umûmiliği nazarı itibara alınır”632 demektedir. c.a.f. Kur’ân’ın Âmmını Tahsis Ettiği İleri Sürülen Hadisleri Tenkit Etmesi Kurtubî, “Ey inananlar! Kasten adam öldürmede size kısas farz kılındı. Hür kişinin öldürülmesine karşılık hüre, köleye karşılık köleye, kadına karşılık da kadına kısas uygulanır…” 633 âyetinin tefsirinde kâfire karşılık müslümanın öldürülmesi hususunu işlerken âmm ve hâss konusuna göre meseleyi şöyle değerlendirmektedir: “Cumhur aynı şekilde kâfire karşılık müslümanın öldürülmeyeceğini kabul etmektedir. Çünkü Peygamber (s.a.s.): “Kâfire karşılık müslüman öldürülmez”634 buyurmuştur. Bu hadisi Buhârî, Hz. Ali b. Ebi Talib’ten rivâyet etmiştir. Kâfire karşılık müslümanın öldürüleceği görüşünü savununların lehlerine delil 625 Buhârî, Sulh, 5; Şurût, 9; Eymân, 3; Hudûd, 30, 34, 38, 46; Ahkâm, 39; Âhâd, 1; Müslim, Hudûd, 25; Ebû Dâvûd, Hudûd, 24; İbn Mâce, Hudûd, 7; Dârimî , Hudûd, 12; Muvatta, Hudûd, 6; Müsned, IV, 115, 116. 626 Buhârî, Tefsir, 59; Libâs, 82, 84, 85, 87; Müslim, Libâs, 120; Ebû Dâvûd, Tereccül, 5; Tirmizî, Edeb, 33; enNesâî, Zinet, 24, 26, 71; İbn Mâce, Nikâh, 52. 627 Bkz. Haşr, 59/6-7. 6. başlık. 628 Kurtubî, Tefsir, VI, 8. 4. mesele. 629 Nîsâ, 4/115-116. 630 Kurtubî, Tefsir, IV, 274-275. 1. mesele. Ayrıca bkz. a.e.,V, 179-180. 1. mesele. 631 A’râf, 7/31. 632 Kurtubî, Tefsir, VII, 167. 1. mesele. 633 Bakara, 2/178. 634 Buhârî, Diyât, 24, 31; Ayrıca bkz. Buhârî, İlim, 39; Ebû Dâvûd, Diyât, 11; Cihâd, 147; Tirmizî, Diyât, 16;enNesâî, Kasâme, 9; ed-Dârekutnî, III, 98. 483 olarak ileri Rebîa’dan gelen hadis sahih değildir. Buna göre Peygamber (s.a.s.) Hayber’in fethedildiği gün kâfir bir kimseye karşılık müslüman bir kimseyi öldürdüğü nakledilmiştir. Bu hadisin sahih olmayışının sebebi munkatı’ oluşudur. Aynı şekilde İbnü’l-Beylemani’nin hadisi de böyledir. Bu hadis İbn Ömer’den o Peygamber (s.a.s.)’den merfu’ olarak rivâyet edilmekle birlikte zayıf bir hadistir. Dârakutnu der ki: Bu hadisi müsned (kesintisiz bir senedle) ancak İbrahim b. Ebi Yahya rivâyet etmiştir. O ise, hadisi terkedilmiş bir kimsedir. Doğrusu bunun Rebîa’dan, onun İbnü’l-Beylemani’den mürsel olarak Peygamber’den gelen rivâyet şeklidir. İbnü’l-Beylemâni ise hadis rivâyetinde zayıf bir kimsedir. Hadisi mevsul olarak (kesintisiz olarak) rivâyet ettiği takdirde bu rivâyeti delil olmaz. Böyle de ya mürsel olarak yaptığı rivâyet! Derim ki: Bu hususta Buhari’nin naklettiği hadisten başka sahih bir hadis yoktur. Bu ise Yüce Allah’ın: “…Kasten adam öldürmede size kısas farz kılındı…” âyetinin umûm oluşunu tahsis etmektedir.”635 c.a.g. Umûmun Tahsîsi İçin Geçerli Delilin Gerekli Olduğunu Belirtmesi Kurtubî, “Eşleriyle cinsel ilişkiye girmeyeceklerine dair yemin edenler için, dört aylık bir bekleme süresi vardır…” 636 âyetinin tefsirinde kızgınlık hali dışında îlânın hükmünü ele alırken umûmun tahsis edilebilmesi için geçerli delilin bulunması gerektiğine dikkat çekmektedir: “İlim adamları kızgınlık hali dışında îlânın hükmü hakkında farklı görüşlere sahiptirler. İbn Abbâs der ki: Kızgınlık ile yapılmadıkça îlâ olmaz. Ali b. Ebi Talib (r.a.)’dan gelen meşhur rivâyette de böyle denilmektedir. Leys, Şa’bi, Hasan ve Atâ da böyle demiştir. Hepsi der ki: Îlâ ancak kızgınlık, aralarında çıkan bir kötülük, bir zorluk ve tartışma esnasında, ona zarar vermek kastıyla cima etmemek üzere yemin şeklinde olur. Bunun kapsamı içersinde bir çocuğun durumunu düzeltmek ister bulunsun ister bulunmasın. Eğer kızgınlıktan dolayı yapılmamış ise bu îlâ olmaz. İbn Sîrîn ise: Yeminin kızgınlık halinde olması ile olmaması farketmez, o îlâdır. İbn Mes’ud, Sevri, Mâlik, Iraklılar, Şâfiî ve mezhebine bağlı ilim adamları ve Ahmed de bu görüştedir. Ancak Mâlik şöyle der: Bir çocuğu ıslah etmeyi istemedikçe. İbnü’l-Münzir der ki: Daha sahih olan budur. Çünkü ilim adamları zihar, talak ve sair yeminlerin kızgınlık ve rıza hallerinde farkları bulunmadığı hususunda icmâ ettikleri gibi, îlâ da böyledir. Derim ki: Kur’ân’ın umûmu da buna delâlet etmektedir. Kızgınlık halini tahsis edebilmek için bir delile gerek vardır. Böyle bir delil ise kabul edilmeyi gerektirecek bir yolla gelmemiştir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”637 635 Kurtubî, Tefsir, II, 164-165. 7. mesele. 636 Bakara, 2/226. 637 Kurtubî, Tefsir, III, 74. 9. mesele. 484 c.b. Mutlak ve Mukayyed Kur’ân ve hadis metinlerinin yorumu konusunda fıkıh usûlünde geliştirilen terminoloji içinde önemli bir yere sahip olan mutlak ve mukayyed lafzın delâletinin vasıf, şart, zaman, mekân gibi kayıtlarla sınırlandırılmış olup olmadığını belirten bir kavram çiftidir. Mutlak için gayri muayyen bir ferdi veya fertleri gösteren ve herhangi bir sıfatla kayıtlanmış olmayan lafız”, mukayyet için de “gayri muayyen bir ferdi veya fertleri gösteren ve herhangi bir sıfatla kayıtlanmış olan lafız” şeklinde bir tanım verilebilir. Meselâ, “adam, kitap, öğrenci” kelimeleri mutlak iken; bunlara “imanlı adam, dürüst adamlar, kıymetli kitap, el yazması kitaplar, terbiyeli öğrenci, çalışkan öğrenciler şeklinde bazı kayıtlar konduğunda mukayyet olur.638 c.b.a. Mutlak ve Mukayyed Konusunun Yeri ve Önemini Belirtmesi Kurtubî, “Biz bir âyeti geçersiz kılar ya da unutturursak, ondan daha hayırlısını veya benzerini getiririz…” 639 âyetinin tefsirinde mutlak ve mukayyed konusunun anlam ve önemini ifade eden şu açıklamaları yapmaktadır: “Şunu bil ki, şeriatte bazan zâhiren mutlak ve kapsayıcı olduğu görülen birtakım haberler vârid olabilir. Yine bir başka yerde bunlar kayıtlı olarak söz konusu edilince bu ifadelerdeki mutlaklık da ortadan kalkar. Yüce Allah’ın: “Kullarım senden beni sorarlarsa şüphesiz ben onlara pek yakınım. Bana duâ ettiğinde duâ edenin duâsını kabul ederim.”640 âyetinde durum böyledir. Bu âyetteki hükmün zâhiri her durumda duâ eden herkesin duâsının kabul olunacağını haber vermektedir. Şu kadar var ki, bir başka yerde bunu kayıtlayan ifadeler gelmiştir. Buna yüce Allah’ın: “O da dilerse duâ ettiğiniz şeyi açar.”641 âyeti örnek verilebilir. Bu hususta basireti olmayan kimse bunun haberlerde nesih türünden olduğunu zannedebilir. Oysa durum böyle değildir. Bu, mutlak ifade kullandıktan sonra onu kayıtlı olarak dile getirmek demektir.”642 c.b.b. Mutlak Lafzı Mukayyed Kılan Delil Olmadıkça Hükmün Mutlak Haline Göre Olduğunu Belirtmesi Bir nasta mutlak olarak yer alan bir lafız başka bir nasta mukayyed olarak gelmişse mutlak haline göre amel edilir ve takyidine dair delil bulunmadıkça takyid edilmesi doğru olmaz. Meselâ ramazan ayında hastalık veya yolculuk sebebiyle orucunu tehir eden kişinin tutamadığı oruçları kaza etmesiyle ilgili âyette643 geçen “günler” kelimesi, aynı konuda olmak 638 Koca, Ferhat, “Mutlak”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 402; Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 151-152. 639 Bakara, 2/106. 640 Bakara, 2/186. 641 En’âm, 6/41. 642 Kurtubî, Tefsir, II, 46. 10. mesele. 643 Bakara, 2/185. 485 üzere, başka bir nasta mukayyed olarak, “peşpeşe” kaydıyla, zikredilmiştir. Bundan çıkan sonuç, böyle bir kimsenin tutamadığı günlere karşılık kaza edeceği günleri peş peşe tutma mecburiyetinin olmadığıdır.644 Kurtubî de, “O sayılı günlerde oruç tutunuz. Kim hasta olur veya yolculukta bulunursa, tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde orucunu tutsun…” 645 âyetinin tefsirinde kaza oruçlarının peşpeşe mi tutulacağı; yoksa ayrı ayrı da tutulup tutulamayacağı hususunu işlerken konuyu şöyle değerlendirmektedir: “Kaza tutulan oruçların peş peşe tutulmasının vücûbu hususunda iki ayrı görüş vardır. Bunları ed-Dârekutnî Sünen adlı eserinde kaydetmektedir: Âişe (r. anhâ)’dan şöyle dediği rivâyet edilmektedir: Yüce Allah’ın: “...Tutamadığı günler sayısınca, peşpeşe, diğer günlerde…” âyeti nazil oldu ve sonra “peşpeşe” kelimesi neshedildi. ed-Dârekutnî, bu sahih bir isnaddır, demektedir.646 Ebû Hüreyre’den de şöyle dediği rivâyet edilmektedir: Resûlüllâh (s.a.s.)şöyle buyurdu: “Her kimin üzerinde ramazan ayından tutması gereken bir miktar oruç varsa, onu peşpeşe tutsun ve kesintiye uğratmasın.”647 Bu hadisin isnadında Abdurrahmân b. İbrâhim vardır ki rivâyet ettiği hadisleri zayıftır. Bu hadisi İbn Abbâs’tan “Ramazan Orucunun Kazasını Yapma” bölümünde senedini kaydederek: “Onu istediğin gibi tut” diye rivâyet etmektedir. İbn Ömer ise: “Ne şekilde oruç tutmamışsan, o şekilde o günleri tut” demiştir.648 Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh, İbn Abbâs, Ebû Hüreyre, Muaz b. Cebel ve Amr b. el-As’tan da bu söz senediyle birlikte rivâyet edilmiştir. 649 Muhammed b. el-Münkedir’den de şöyle dediği rivâyet edilmiştir: Bana ulaştığına göre Resûlüllâh (s.a.s.)’e, ramazan orucunun kazasının ayrı ayrı tutulması hakkında sorulmsı üzerine o şu şekilde cevap vermiştir: “Bu sana kalmış bir husustur. Sizen herhangi birinizin üzerinde ödemesi gereken bir borç varken o bir dirhem verip ödeyecek olursa ne dersin? Bu kişi borcunu ödemiş olmaz mı? Allah affedip mağfiret etmeye daha layıktır”. Bu hadisin isnadı hasendir. Şu kadar var ki mürseldir ve muttasıl olarak sabit değildir.650 İmâm Mâlik’in Muvatta’ında Nâfi’den gelen rivâyete göre Abdullah b. Ömer şöyle dermiş: Hastalık ya da yolculuk dolayısıyla ramazan ayında arka arkaya oruç açan bir kimse kazasını da arka arkaya tutar.651 elBâcî ise, el-Münteka adlı eserinde şöyle demektedir: Bu ifadenin vâcip olanın hangisi olduğunu haber verme kastıyla olması ihtimal dahilinde olduğu gibi müstehâb olanı haber vermek 644 Koca, a.g.md., XXXI, 403; Bkz. Zeydân, a.g.e., 265-266. 645 Bakara, 2/184. 646 ed-Dârekutnî, II, 192-193. 647 A.e., II, 192. 648 A.e., a.y. 649 A.e., II, 192-193. 650 A.e., II, 194. 651 Muvatta, Siyâm, 45. (Muvatta’ın ibâresi şöyledir: “Ramazan’da hastalık ya da yolculuk sebebiyle oruç açan kimse, kazasını peşpeşe tutar”). 486 istemesi de muhtemeldir. Fakihlerin çoğunluğu peşpeşe tutmasının müstehâb olduğu görüşündedir. Ayrı ayrı tutulursa da yerine gelir. Mâlik ve Şâfiî’nin görüşü budur. Bu görüşün sahih oluşuna delil yüce Allah’ın: “…tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde…” âyetidir ve burada özellikle ayrı ayrı veya peşpeşe diye söz etmemiştir. Kaza yapan kimse bu günleri ayrı ayrı günlerde kaza etse sair günlerde tutmadığı günler sayısınca oruç tutmuş olur ve bunun da yeterli olması icabeder. İbnü’l-Arabî de şöyle der: Arka arkaya oruç tutmak ramazan ayında vâciptir. Çünkü ramazan ayı oruç tutmak için tayin edilmiştir. Orucun kazasında ise tayin söz konusu değildir. O bakımdan ayrı ayrı tutmak da caizdir.”652 c.b.c. Geçerli Delilin Mutlakı Mukayyed Kılacağını Belirtmesi Bir nasta mutlak olarak gelmekle beraber takyidine dair delil bulunan mutlak lafza ise Nisa sûresinin 11. âyetinde geçen “vasiyyet” kelimesi örnek verilebilir. Burada vasiyyet belirli bir miktarla kayıtlanmış olmamakla birlikte Hz. Peygamber’in, malının tamamını vasiyet etmek isteyen Sa’d b. Ebû Vakkâs’ı bundan meneden hadisinde “üçte bir” kaydı yer almıştır.653 Bu delilden âyetteki vasiyetten maksadın üçte birle sınırlı olduğu sonucu çıkmaktadır.654 Kurtubî de söz konusu “Allah, size çocuklarınız hakkında, erkeklere, kızların iki katını vermenizi tavsiye ediyor”655 âyetinde geçen “çocuklarınız” lafzını benzer şekilde şöyle ele almaktadır: “İbnü’l-Münzir der ki: “Yüce Allah’ın: “Allah, size çocuklarınız hakkında, erkeklere, kızların iki katını vermenizi tavsiye ediyor” diye buyurduğundan, âyetin zâhirine göre mirasın hem mümin hem kâfir çocukların bir hakkı olması icabeder. Şu kadar var ki, Resûlüllâh (s.a.s.)’in: “Müslüman, kâfire mirasçı olmaz…” 656 diye buyurduğu sabit olduğundan, yüce Allah’ın bu buyruğunda çocukların bir kısmını kastetmiş olduğunu, öğrenmiş oluyoruz. Buna göre hadisin zâhiri gereğince müslüman kâfire, kâfir de müslümana mirasçı olamaz. Derim ki: Yüce Allah: “… Çocuklarınız hakkında…” diye buyurduğuna göre, kâfirlerin elinde esir bulunan çocuklar da onların kapsamına girer. Müslüman olarak hayatta olduğu bilindiği sürece o da mirasçıdır. Nehâi müstesna bütün ilim ehli böyle demiştir.”657 Öte yandan bir nasta mukayyet olarak yer alan bir lafız başka bir nasta mutlak olarak geçmemişse kayıtlı haline göre amel edilir ve kaldırıldığına dair delil bulunmadıkça bu kaydın dikkate alınması gerekir. Taşıdığı kaydın kaldırıldığına dair dilil bulunmayan mukayyede zıhâr 652 Kurtubî, Tefsir, II, 187. 7. mesele. 653 Müslim, Vasiyye, 5, 7, 8. 654 Koca, a.g.md., XXXI, 403; Bkz. Zeydân, a.g.e., 266. 655 Nîsâ, 4/11. 656 Buhârî, Hac, 44; Meğazi, 48; Ferâiz, 26; Müslim, Ferâiz, 1; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 10; Tirmizî, Ferâiz, 15; İbn Mâce, Ferâiz, 6; Dârimî , Ferâiz, 29; Muvatta’, Hac, 13. 657 Kurtubî, Tefsir, V, 46. 5. mesele. 487 kefaretiyle ilgili âyette geçen “peşpeşe iki ay oruç tutma”658 ifadesi örnek gösterilebilir. Buradaki peşpeşe kaydını kaldıran başka bir delil bulunamadığından takyide göre amel edilecek ve zıhâr kefâretinde aralıklı olarak oruç tutulması bu borcun düşmesine yeterli sayılmayacaktır. Kaydın kaldırıldığına dair delil bulunan mukayyet için de şöyle bir örnek verilebilir: “Kendileriyle birleştiğiniz karılarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız (ile evlenmek size haram kılındı)”659 âyetinde geçen “üvey kızlar ifadesi” “evlerinizde bulunan şeklinde kayıtlanmıştır. Fakat aynı âyetin devamında “eğer onlarla (üvey kızlarınızın anneleriyle) zifafa girmemişseniz, evlenmenizde, beis yoktur” denilerek bir erkeğin nikahladığı fakat zifafa girmediği kadının kızıyla evlenmesinin yasak olmadığı ifade edilmiştir. Buradan “evlerinizde bulunan” kaydının genellikle karşılaşılan durumu belirttiği ve özel bir yasaklık hükmü getirmediği anlaşılmaktadır. Zira üvey kızın kişinin evinde ve gözetiminde olması haramlık sebebi olsaydı helâlliği gösteren cümlede “zifafa girmemişseniz ve evlerinizde de değilse” 660 denirdi.661 Kurtubî, mevzubahis ettiğimiz, “… Kendileriyle birleştiğiniz karılarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız (ile evlenmek size haram kılındı)…” 662 âyetinin tefsirinde bu hususu şöyle değerlendirir: “Fakihlerin ittifakla kabul ettiğine göre üvey kız, üvey babasının annesiyle zifafa girmesi halinde nikah açısından haram olur. İsterse bu üvey kız üvey babasının himayesinde bulunsun. Kimi mütekaddimin ile Zâhirî mezhebi istisnai olarak şöyle demişlerdir: Kızın annesi ile evlenen kocanın himayesinde olmadıkça üvey kız, ona haram olmaz. Üvey kız bir başka beldede bulunacak yahut da baba zifafa girdikten sonra annesinden ayrılacak olursa, o üvey kızla evlenebilir. Bu görüşün sahipleri âyeti delil gösterir ve şöyle derler: Yüce Allah, üvey kızı iki şarta bağlı olarak haram kılmıştır. Bunlardan birisi, o kızın annesiyle evlenen kocanın himayesinde bulunması, ikincisi ise, annesiyle zifafa girmesi. Bu iki şarttan birisi olmadı mı, haram olmak da söz konusu değildir. Yine Hz. Peygamber’in şu hadisini delil gösterirler: “Eğer o, benim himayemde bulunan üvey kızım olmasaydı yine de bana helâl olmazdı. Çünkü o benim süt kardeşimin kızıdır.”663 Görüldüğü gibi burada himayede olmak şartını koşmuştur. Ayrıca Ali b. Ebi Talib’den bunun caiz olduğunu da rivâyet etmişlerdir. İbnü’l-Münzir ve et-Tahâvî de der ki: Evvela Ali’den rivâyet edilen hadis sabit değildir. Çünkü onu rivâyet eden İbrahim b. Ubeydullah, Malik b. Evs’den, o Hz. Ali’den 658 Mücâdile, 58/4. 659 Nîsâ, 4/23. 660 Şa’ban, Zekiyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Çev. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1990, 271-272. 661 Koca, a.g.md., XXXI, 403-404. 662 Nîsâ, 4/23. 663 Buhârî, Nikâh, 20, 25; Nafakat, 16; Müslim, Radâ, 15, 16; Ebû Dâvûd, Nikâh, 6; en-Nesâî, Nikâh, 46; İbn Mâce, Nikâh, 34; Müsned, VI, 309. 488 rivâyet edilmiştir. Ancak bu İbrahim, bilinen bir ravi değildir. İlim ehlinin çoğunluğu da bu hadise karşı başka hadisleri delil getirmiş ve bu hadisin diğer hadislere muhalif olduğunu söylemişlerdir. Ebû Ubeyd der ki: Bunu da Hz. Peygamber: “Sakın bana kızlarınızı da, kızkardeşlerinizi de evlenme teklifi için arz etmeyiniz”664 şeklinde umûm olarak ifade etmiş ve hiçbir zaman “himayemde bulunanları” kaydını getirmemiştir. Aksine haram oluşları hususunda hepsini aynı şekilde değerlendirmiştir. et-Tahâvî der ki: “Himayede olmakla” nitelendirilmeleri, üvey kızların çoğunlukla üvey babalarının himayelerinde bulunuşlarındandır; yoksa böyle olmadıkları takdirde haram olmazlar, anlamını taşımamaktadır.”665 c.b.d. Mutlakın Mukayyede Hamlini Belirtmesi Aynı lafzın bir nasta mutlak iken başka bir nasta mukayyet bulunması ihtimali vardır ki bu durumda mukayyetten çıkan anlamın esas alınmasına “mutlakın mukayyede hamli” denir.666 Kurtubî, “O size meyteyi, kanı, domuz etini, bir de Allah’tan başkası adına kesileni haram kıldı...”667 âyetinin tefsirinde mutlakın mukayyede hamlini delil alarak fıkhî meseleyi şöyle değerlendirmektedir: “Özellikle bu âyet, yüce Allah’ın: “Ey iman edenler! Size rızık olarak verdiğimiz şeylerin temiz olanlarından yeyin.”668 âyetinin akabinde gelmiştir. Bu buyruk mutlak olarak mübahlığı ifade etmektedir. Daha sonra yüce Allah, hasr edatı [wا [kelimesiyle haram kılınan şeyleri zikretmektedir. Buna göre bunun her iki kısmı (haramı da helâli de) kapsaması gerekmektedir. Bu âyetin kapsamı dışında haram kılınmış bir şey yoktur. Bu âyet, Medine’de inmiştir. Daha sonra Arefe’de indiği rivâyet edilen bir diğer âyet olan: “De ki: Bana vahyolunanlar arasında yiyen bir kimsenin yiyeceği şeyler olarak ... başka haram kılınmış bir şey bilmiyorum.”669 âyeti ile bunu daha da pekiştirmiş, böylelikle başta da sonda da beyan tam ve eksiksiz bir şekilde gerçekleşmiş olmaktadır. Bu açıklamaları İbnü’l-Arabî yapmıştır.”670 Kurtubî bu husustaki kendi yaklaşımını: “İbn Hüveyzimendâd der ki: “ ‘Kan’a gelince umûmi belvâ halini almadıkça haramdır. Umûmi belvâ halini aldığı takdirde ise affedilir. Umûmi belvâ halini alması ise, etteki ve damarlardaki kandır. Bir de, beden ve elbise üzerindeki basit miktardaki kana rağmen namaz kılınabilir. Bizim bu hükme varmamızın sebebi yüce Allah’ın: “Meyte ve kan ... üzerinize haram kılındı.”671 diye buyurmasıdır. Bir başka yerde ise şöyle buyurmaktadır : “De ki: Bana vahyolunanlar arasında yiyen bir kimsenin yiyeceği şeyler olarak 664 Aynı hadisin devamında yer alan bölümdür. 665 Kurtubî, Tefsir, V, 72-73. 9. mesele 666 Koca, a.g.md., XXXI, 404; Bkz. Ebû Zehrâ,a.g.e., 152-154. 667 Bakara, 2/173. 668 Bakara, 2/172. 669 En'âm, 6/145. 670 Kurtubî, Tefsir, II, 144. 671 Mâide, 5/3. 489 ... başka haram kılınmış bir şey bilmiyorum.”672 diye buyurmuş olmasıdır. Bu buyrukta görüldüğü gibi, “akan kan” haram değildir.Nitekim Âişe (r. anhâ)’nın da şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “ Biz Resûlüllah (s.a.s.) döneminde tencerede yemek pişirir, tencerenin üstünde kandan dolayı sarımtırak bir tabaka belirir, bana rağmen o yemeği yer ve buna karşı bir tepki göstermezdik.”673 Çünkü bu tür şeylerden sakınmak ağır bir yüktür ve zorluktur. Bunlar ise, dinde kaldırılmıştır. Bu husus şeriatte asli ilkedir. Derim ki: Şanı yüce Allah burada “kan”ı mutlak olarak zikrettiği halde En’âm 6/145. âyette, “akmış” olmakla kayıtlamaktadır. Âlimler, icmâ ile buradaki mutlakı mukayyede hamletmişlerdir. Buna göre burada, “kan” kelimesinden kasıt; “akmış kan”dır. Çünkü ete karışmış durumda bulunan kanın haram olmadığı icmâ ile kabul edilmiştir.”674 c.c. Emir (Teklif) Sîgaları Fıkıh usûlünde, Kurân ve sünnetteki emir kiplerinin ve bu anlama gelebilecek diğer ifade şekillerinin mânâya delâleti ve bunlardan hüküm çıkarılması hususu ayrı bir önem taşır. Bir işin yapılmasını talep etmek (emretmek) için ya hakiki (sarih) veya mecâzi (gayr-i sarîh) emir kipleri kullanılır. Usûl âlimleri, dış karineler taşımayan mutlak bir emir sigasının kural olarak ne yönde anlaşılması gerektiği, başka bir ifadeyle emir kipinin hakiki anlamının ne olduğu hususunda da farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Âlimlerin çoğunluğuna göre mutlak emir sigası ilk planda vücûbu, yani o işin yapılmasının kesin ve bağlayıcı tarzda talep edildiğini ifade eder. Emir vücûb dışında kalan bir mânâya ancak bunu destekleyecek bir karine bulunduğunda hamledilebilir.675 Emir sigası birçok mânâlar için kullanılabilir. Bu mânâlar arasında vücûb, nedb, ibâhat, tehdid, irşâd, te’dib, taciz, duâ ve benzeri mânâlar vardır.676 c.c.a. Mutlak Emrin Vücûb İfade Ettiğini Belirtmesi Kurtubî, “Allah: “Sana emrettiğimde, Adem’in üstünlüğünü kabul edip ona saygı sunmaktan (secde etmekten) seni ne alıkoydu?! diye sorunca İblis: “Ben ondan daha üstünüm. Beni ateşten onu tapraktan yarattın” dedi.” 677 âyetinin tefsirinde mutlak emrin vücûb ifade ettiğini şöyle dile getirmektedir: “Yüce Allah’ın: “Sana emrettiğimde…” ifadesi, fukahanın açıklamasına göre, “emir mutlak olarak ve herhangi bir karineye gerek olmaksızın 672 En'âm, 6/145. 673 Hadisi bu lafızlarla kaynaklarda tespit edememekle birlikte , hadiste yer alan yemeğin üzerindeki sarımtırak tabaka şeklinde bir ifade yer almaksızın benzer anlamı ifade eden hadisler mevcuttur. Bkz. Buhârî, Et'ime, 31; Talâk, 14; Müslim, Itk, 14; en-Nesâî, Talâk, 29; Muvatta, Talak, 25; Müsned, VI, 178, 180. 674 Kurtubî, Tefsir, II, 148. 14. mesele; Ayrıca bkz. a.e., VII, 119-124. 1-3. mesele. 675 Öğüt, Sâlim, “Emir”, DİA., İstanbul 1995, XI, 119-120 (Özetle); Bkz. Ebû Zehra, a.g.e., 155-163. 676 Zeydân, a.g.e., 271. (Özetle). 677 A’râf, 7/12. 490 vücubu gerektirir” şeklindeki kanaatlerine delâlet etmektedir. Çünkü burada yergi, şanı yüce Allah’ın meleklere: “… Âdem’e secde edin…” 678 buyruğundaki mutlak emrin terk edilmesine bağlı olarak söz konusu edilmiştir ki, bu husus açıkça anlaşılmaktadır.”679 c.c.b. Vücûb ve Mübahlık İfade Eden Emir Sigasının Bir Âyette Bulunabileceğini Belirtmesi Kurtubî, “… Meyve verdiklerinde meyvelerinden yeyin. Hasat vaktinde yoksulların hakkını verin…” 680 âyetinin tefsirinde vücûb ve mübahlık ifade eden emir sigasının bir âyette birlikte bulunabileceğini şöyle ifade etmektedi: “Yüce Allah’ın: “… Meyve verdiklerinde meyvelerinden yeyin. Hasat vaktinde yoksulların hakkını verin…” âyetinde “if’al:yap” sigasında iki fiil vardır. Bunlardan birincisi, yüce Allah’ın: “Yeryüzüne dağılın”681 âyetindeki gibi mübahlık ifade eden bir emirdir. İkincisi ise, vücûb ifade eder. Şeriatte mübahlık ifade eden emir ile vücûb ifade eden emrin bir arada bulunmasına engel yoktur. Yüce Allah, yoksulların hakkının verilmesi emrini vermeden önce onlardan yeme nimetini zikrederek başladı ki, baştan beri nimet ihsan etmenin tekliften önce onun lütfundan ötürü gerçekleştiğini beyan etsin.”682 c.c.c. Emrin Yerine Getirilmesini Fevr ve Terâhi Açısından İncelemesi Emir konusunda ihtilaf edilen hususlardan biri de emredilen hususun derhal mi (fevr) yoksa daha sonra mı (terâhi) yerine getirilebileceği meselesidir. Bu konu literatüründe “emrin fevr veya terâhiye delâleti” diye anılır. Hanefî hukukçularına, Şâfiî, ayrıca Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî gibi usulcülere göre emir bu anlamda açık bir delâlet taşımaz. Emrin ne zaman yerine getirileceği hususu siganın dışında kalan kayıt ve karînelerden anlaşılır. Buna göre emrin derhal yerine getirilmesi caiz olduğu gibi meşrû ölçüler içinde tehir edilmesi de mümkündür. Mâlikî ve Hanbelî mezhepleriyle hanefilerden Kerhi’ye göre emir, me’mûrunbihin derhal yerine getirilmesinin gerekliliğine delâlet eder.683 Kurtubî, “… Artık size emredileni yerine getiriniz…” 684 âyetinin tefsirinde emrin yerine getirilmesinin fevri mi yoksa terahi mi ifade ettiği meselesini Mâlikî mezhebinin görüşüne göre şöyle değerlendirmektedir: “… Artık size emredileni yerine getiriniz…” âyeti, emri yenilemek, te’kid etmek ve bu konuda işi zora sokmayı terketmek için bir uyarıdır. Ancak onlar bu işi terketmediler. Bu buyruk fakihlerin de 678 A’râf, 7/11. 679 Kurtubî, Tefsir, VII, 155. 2. mesele. 680 En’âm, 6/141. 681 Cuma, 62/10. 682 Kurtubî, VII, 108. 4. mesele. 683 Öğüt, a.g.md., XI, 121. 684 Bakara, 2/69. 491 belirttiği gibi emrin vücûb gerektirdiğinin delillerindendir. Usûl-i fıkhta mevzubahis edildiği üzere sahih olan görüş de budur. Yine verilen emrin fevren yapılmasının gerektiğini de göstermektedir. Bu da fukahanın çoğunluğunun kabul ettiği görüştür. Bu çoğunluk görüşün doğruluğuna delil ise şudur: Şanı yüce Allah, emrolundukları işi hemen yapmaya kalkışmamaları üzerine onların kusurlu hareket ettiklerini ifade buyururken, “Nihâyet onu boğazladılar; fakat az kalsın yapamayacaklardı”685 diye buyurmaktadır. Bir görüşe göre de emrin derhal yapılması gerekmez, daha sonra da yapılabilir. Çünkü şanı yüce Allah boğazlamayı geciktirdikleri ve bu hususta Hz. Mûsâ’ya birkaç defa başvurdukları için azarlanmıştır. Bu görüşü de İbn Hüveyzimendâd ileri sürmüştür.”686 3. Tefsirinde Kullandığı Bazı Usûl Kâideleri Kurtubî, tefsirinde ahkâm âyetlerini ele alırken fıkhî mesele ve konularda fıkıh usûlü kaidelerinden çokça isitifâde etmiştir. Bazı kaideleri işlemiş olduğu fıkhî konu ve meselelerle birlikte örneklendirebiliriz. Kurtubî, “Ey inananlar! Sarhoşken ne söylediğinizi bilecek duruma gelinceye ve cünüpken, yolculuk hali dışında, gusûl abdesti alıncaya kadar namaza yaklaşmayın…” 687 âyetinin tefsirinde fıkıh usûlü ilminin “mânâda kullanışı itibariyle lafızlar” konusuna dahil olan hakikat ve mecâz688 hususunun kriterlerinden “Bir lafzın mecâza hamledilmesi câiz değildir. Bu ancak bir delâletle olabilir”689 prensibinden istifade ederek konuyu şöyle değerlendirmektedir: “Âlimlerin cumhûru fukaha topluluğunun kanaatine göre âyette geçen “sekr (sarhoşluk)”dan kasıt, içkiden kaynaklanan sarhoşluktur. Ancak ed-Dahhâk buradaki sarhoşluktan kasıt uykudur, demektedir. Çünkü Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Sizden herhangi bir kimse namazdayken uyuklayacak olursa uykunun etkisi üzerinden gidinceye kadar yatıp uyusun. Çünkü belki de o mağfiret dilemek isterken kendi kendisine beddua edebilir.”690 Abîde esSelmâni der ki: “Sarhoşken”den kasıt, idrarın seni sıkıştırmışken demektir. Çünkü Hz. Peygamber: “Sizden herhangi bir kimse sakın idrarı kendisini sıkıştırmışken, bir rivâyette de bacakları arasındakini sıkıştırmışken, asla namaz kılmasın.”691 Derim ki: ed-Dahhâk ve Abîde’nin söyledikleri mânâ itibarı ile doğrudur. Çünkü namaz kılandan istenen şey bütün 685 Bakara, 2/71. 686 Kurtubî, Tefsir, I, 310. 687 Nîsâ, 4/43. 688 Bkz. Zeydân, a.g.e., 310-313. 689 el-Cassâs, a.g.e., II, 369. 690 Buhârî, Vudû, 53; Müslim, Salâtü’l-Müsâfirîn, 222; Ebû Dâvûd, Tatavvu’, 18; Tirmizî, Salât, 146; İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 184; Muvatta, Salâtü’l-Leyl, 3; Müsned, VI, 56, 202, 259. 691 Ebû Dâvûd, Tahâre, 43; Tirmizî, Salât, 148; İbn Mâce, Tahâre, 114; Müsned, V, 250, 260, 261, 280 (yakın ifadelerle). 492 kalbiyle yüce Allah’a yönelmesi, başka şeylere iltifatı terketmesi, uyku, idrar sıkışıklığı ve açlık gibi şaşırmasına sebep olabilecek, gönlünü, hatırını meşgul edecek, halini değiştirecek herşeyden uzak durması gibi şeyler istenir. Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Akşam yemeği hazırken namaz için kamet getirilirse akşam yemeğini yiyerek işe başlayın.”692 Böylelikle Hz. Peygamber, insanın hatırına taalluk edebilecek şaşırtıcı herbir unsurun ortadan kalkmasını gözönünde bulundurmuştur. Tâ ki kul, başka şeylerle meşgul olmayan bir kalp ve bütün özü ile Rabbine ibadete yönelsin ve namazında gerektiği gibi huşu duysun…” 693 Kurtubî, “Bu kitapta insanlara açıkladıktan sonra indirdiğimiz apaçık delilleri ve doğru yolun ne olduğunu gizleyenler var ya işte onlar Allah’ın ve lanet eden herkesin lanetlediği kişilerdir”694 âyetinin tefsirinde ilmin gizlenmesi ve açıklanmasına ilişkin konuyu değerlendirirken fıkıh usûlü ilminin “açık delâletli lafız” konusuna dahil olan zâhir hususunun kriterlerinden “Zâhir, mânâsını terkedilmesini icabettiren bir delil bulunmadıkça, zâhir mânâsıyla amel etmek icâbeder” 695 prensibini söz konusu etmektedir. Kurtubî, bu âyetin birinci meselesinde Allah’ın indirdiklerini gizleyenler hususunu açıklarken, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in bir hadisini: “Bildiği bir husus kendisine sorulup da onu gizleyen kimseye kıyamet gününde Allah ateşten bir gem vuracaktır”696 Bu hadisi Ebû Hüreyre ve Amr b. el-Âs rivâyet etmiş olup İbn Mâce bunu kitabında kaydetmiş bulunmaktadır”697 şeklinde takdim etmektedir. İkinci meselede bu hadise ilişkin es-Sahnûn ve İbnü’l-Arabî’nin değerlendirmelerine yer verirken zikrettiğimiz usûl kaidesine şöyle yer vermektedir: “es-Sahnûn der ki: Ebû Hüreyre ile Amr b. el-Âs’ın rivâyet ettikleri hadis şahitlik etmeye dairdir. Ancak İbnü’l-Arabî der ki: Sahih olan bunun hilâfıdır. Çünkü hadiste : “Her kime bir bilgiye dair soru sorulursa” denilmektedir; “Şehâdete dair soru sorulursa” denilmemektedir. Zâhir, mânâsını terkedilmesini icabettiren bir delil bulunmadıkça, zâhir mânâsıyla amel etmek icâbeder.”698 Kurtubî pekçok kez olduğu gibi, “Ey Âdem’in çocukları! Mescide gittiğinizde güzel elbiselerinizi giyinin. Yiyin, için israf etmeyin. Kuşkusuz Allah israf edenleri sevmez”699 âyetinin tefsirinde de, “âyetin herhangi bir sebep üzerine inmiş olması, onun lafzının umûmi 692 Buhârî, Ezan, 42, Et’ime, 58; Müslim, Mesâcid, 64-66; Ebû Dâvûd, Et’ime, 10; Tirmizî, Salât, 145; en-Nesâî, İmâme, 51; İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 34; Müsned, III, 100, 110, 161; IV, 49, 54, VI, 51, 194, 291. 693 Kurtubî, Tefsir, V, 142. 2. mesele. 694 Bakara, 2/159. 695 Bkz. Zeydân, a.g.e., 318-319. 696 Ebû Dâvûd, İlim, 9; Tirmizî, İlim, 3; İbn Mâce, Mukaddime, 24; Müsned, II, 263, 305, 344, 353, 495. 697 Kurtubî, Tefsir, II, 124. 1. mesele. 698 A.e., II, 124. 2. mesele. 699 A’râf, 7/31. 493 oluşuna mâni değildir”700 prensibini şöylece ölçü almaktadır: “Yüce Allah’ın: “Ey Âdem’in çocukları!” hitabında o dönemlerde Beytullahı çıplak olarak tavaf eden Araplar kastedilmekle birlikte hitap bütün insanlaradır ve bu âyet bundan dolayı namaz için yapılmış bütün mescidler hakkında Umûmidir. Çünkü sebebin özelliği değil, hükmün Umûmiliği nazarı itibara alınır.”701 Aynı şekilde Kurtubî, “Ey insanlar! Yeryüzündeki şeylerden helâl ve temiz olarak yeyin. Şeytanın adımlarına uymayın...”702 âyetinin tefsirinde: “‘Ey insanlar!..” âyetinin Sakif, Huzaa ve Mudlicoğullarının kendileri için haram kıldıkları davarlar hakkında nazil olduğu söylenmiştir. Bununla birlikte lafız Umûmîdir” açıklamasını yapmaktadır.703 4. Kurtubî Tefsîri’nde Ahkâm İstinbâtı Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinin yazılış amacını ve tefsirdeki usûlünü ifâde ederken, Kur’ân-ı Kerim’in farz ve sünneti içeren şer’i ilimlerin hepsini ihtiva ettiğini belirtmekte ve eserinde Kur’ân ahkâmını da ele alacağını vurgulamaktadır.”704 Nitekim Burhâneddin İbn Ferhûn (ö. 799/1397) 705, Mâlikî fıkıh âlimlerinin biyografisine dair kaleme aldığı ed-Dîbâcü’l-müzheb fi ma’rifeti a’yani ulemâ’i’l-mezheb adlı meşhur eserinde Kurtubî ve tefsirini değerlendirirken fıkıh ilmi açısından, “Kur’ân ahkâmına ağırlık verilmiş ve delillerin istinbâtına işaret edilmiştir”706 vurgusunda bulunmaktadır. Kur’ân ahkâmının açık olanları yanında daha çoğunun âyetlerin derinliğinde mevcut olması sebebiyle, Kur’ân-ı Kerim’den fıkhî hükümleri istinbât etmek müctehidlik meleke ve vasfını gerektirmektedir. Mâlikî mezhebine mensup Kurtubî, tefsirinde çeşitli şekillerde pekçok ahkâm istinbâtına yer vererek bu ilmî şahsiyetini ortaya koymaktadır. Biz bunları başlıklar altında gruplandırarak konunun örneklerini vermek istiyoruz. a. İstinbâtın Lugat ve Istılâh Mânâsı ve Kurtubî’nin Bu Hususa Yaklaşımı Sözlükte “araştırmak, peşine düşmek, sonuca varmak” gibi mânâlara gelen istinbât, fıkıh usûlü terimi olarak “ictihad ve kavrayış yoluyla naslardan hüküm çıkarmak” demektir. Kur’ân-ı Kerim’de bir defa geçen kelime707, burada “bir işin içyüzünü, gerçeğini anlamak, düşünmeyi gerektiren kapalı bir haberden kastedilen mânâya ulaşmak” anlamındadır. Hadis 700 Bkz. el-Cassâs, a.g.e., I, 101, 234, 235; II, 408; Gülşen, a.g.t., 190-191. 701 Kurtubî, Tefsir, VII, 167. 1. mesele; Ayrıca bkz. a.e., II, 124. 1. mesele. Bakara, 2/159. IV, 144-145. 1. mesele. Âl-i İmrân, 3/135. 702 Bakara, 2/168. 703 Kurtubî, Tefsir, II, 138. 1. mesele. 704 Müslim, Vasiyyet, 14; en-Nesâî, Vasâya, 8; Müsned, II, 372. 705 Kallek, Cengiz, “İbn Ferhûn, Burhâneddin”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 492-493. 706 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 309. 707 Nîsâ, 4/83. 494 mecmualarında istinbâtın kullanılışına Müslim’in rivâyet ettiği uzun bir hadiste rastlanır.708 Hz. Peygamber’in hanımlarını boşadığına dair bir dedikodunun yayılması üzerine Hz. Ömer konu hakkında Resûl-i Ekrem’le konuşmuş ve bu konuşmasında böyle bir olayın doğru olmadığı sonucuna vararak (istinbât) durumu halka ilan etmiş, bunun üzerine yukarıda işâret edilen âyet nâzil olmuştur. Fıkıh usûlü kitaplarında istinbât kavramı ayrıntılı biçimde tarif edilmekten ziyade ictihad faaliyetinin bir nevi olarak görülmüştür. Hatta naslardan hüküm çıkarmak için yapılan akli bir faaliyet olmasından hareketle istinbâtı “bizzat fıkhın kendisi” olarak tanımlayanlar da olmuştur. Farklı tanım ve tartışmalardan hareketle istinbâtın genel olarak, “hakkında nas bulunmayan bir konuda herhangi bir ictihad nevi ile hüküm çıkarmak veya illeti tespit etmek” anlamına geldiği söylenebilir.709 b. Kurtubî’nin İstinbât Kelimesinin Lugat ve Istılâh Mânâsını Belirtmesi Kurtubî, “Onlara güven veya korkuyla ilgili bir haber geldiğinde, onu yayarlar. Şâyet onu yaymadan, Peygamber’e ve kendilerinden olan yetkililere götürselerdi, bunun iç yüzünün ne olduğunu onlar anlar ve bilirlerdi…” 710 âyetinde muzari fiil olarak geçen “istinbâd” kelimesinin lugat ve ıstılâh anlamı üzerinde şöylece durmaktadır: “… Bunun iç yüzünün ne olduğunu onlar anlar ve bilirlerdi…” âyetinde geçen [tqub£ :iç yüzünün ne olduğunu onlar anlar] kelimesi; [tq¢nÀub£ :Onlar onu ortaya çıkarır] anlamına gelir. Bu durumda âyet; bu kimseler neyin açıklanması gerektiğini ve neyin de gizlenmesi gerektiğini bilirlerdi, anlamını ifade etmektedir. İstinbâd kelimesinin iştikâkına gelirsek, bu kelime suyu yeryüzüne çıkardığında kullandığın; “(sonuç olarak) suyu bulup çıkardım” ifadesinden müştaktır. İstinbâd kelimesinin kökü olan [sا :en-Nebad] kelimesi ise, ilk kazıldıktan sonra kuyunun dışarıya çıkartılan ilk suyu anlamına gelmektedir. [sا :en-Nebad] olarak isimlendirilmesinin sebebi, onların yerde bulunan şeyleri dışarı çıkartma işleminden kaynaklanmaktadır. İstinbâtın lugat mânâsı; sonuç olarak çıkartmak [اجnÀuxا [anlamındadır. İstinbâd; nas ve icmâ delillerinin bulunmaması durumunda, ictihatta bulunmayı ifade etmektedir.”711 708 Müslim Talak, 30. 709 Koca, Ferhat, “İstinbât”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 368-369. (Özet ve tasarrufla). 710 Nîsâ, 4/83. 711 Kurtubî, Tefsir, V, 202. 495 c. İstinbâtı Takdiminde Kullandığı Bazı Lafızlar Kurtubî istinbâdı ifade etmek için çoğunlukla birbirine benzeyen birtakım lafızlar kullanmaktadır. Bir fikir vermesi açısından bunlardan bazılarını belirtmek istiyoruz: اux اvswء...712 { w ·bw ا م ...713 714…ac sد £oا̄~ ه a} 715… tyzsا ª £oا̄~ ه a} {a ه̄ا ª اtyzs…716 717…tyzsا ª t} 718… £oا̄~ l ءwvsا Êvl لuxا d. Kurtubî’nin Ahkâm İstinbâtına Yaklaşımı Kurtubî’nin, tefsirinde ahkâm istinbâtına çeşitli şekillerde yer vermesi nedeniyle, biz konumuzu başlıklar altında gruplandırarak tafsilatlı şekilde ele almayı daha aydınlatıcı buluyoruz. Söz konusu başlıkları daha da detaylandırmak mümkünse de belli başlı hususları belirtmenin yeterli olacağını düşünüyoruz. d.a. Âyetten Birçok İstinbâtta Bulunması Kurtubî, “Ey inananlar! Bütün sözleşmelerinizi yerinize getiriniz. Hac ve umre için ihramlı iken avlanmayı helâl görmemek koşuluyla, haram olduğu ilerde açıklanacakların dışında kalan küçük ve büyük baş evcil hayvanlar size helâl kılınmıştır. Allah dilediği hükmü verir”719 âyetinin beş hüküm ihtiva ettiğini belirtir ve onları izah eder: “Bu âyet, söz söyleme hakkında basiret sahibi olan herkese, fesahatı ve lafızlarının azlığına rağmen ihtiva ettiği mânâlarının çokluğuyla kendisini açıkça gösteren bir âyettir ve beş hüküm tazammun etmektedir. Bunlar: 1. Akidleri yerine getirme emri, 712 A.e., X, 33. Hicr, 15/80. 713 A.e., VI, 6. 1. mesele. 714 A.e., X, 282. 2. mesele. 715 A.e., V, 277. 2. mesele. 716 A.e., X, 278. 2. mesele. 717 A.e., VIII, 123. 5. mesele. 718 A.e., VIII, 217. 4. mesele. 719 Mâide, 5/1. 496 2. Büyük baş hayvanların helâl kılınması, 3. Bundan sonra gelenlerin istisna edilmesi, 4. Avlanılanlar hususunda ihramlıyken avlanılanların istisna edilmesi, 5. Âyetin iktiza ettiği ihramlı olmayan kimseler için avlanmanın mübah oluşu.”720 Yine Kurtubî, “Babası şunları söyledi; “Yavrucuğum, rüyânı kardeşlerine anlatma. Çünkü sana tuzak kurabilirler. Kuşkusuz şeytan insanın apaçık düşmanıdır”721 âyetinden birçok istinbâtta bulunmaktadır: “Bu âyette müslüman bir kimsenin müslüman bir kardeşini, hakkında korktuğu şeyden sakındırmasının mübah olduğuna ve bunun gıybetin kapsamına girmediğine delil vardır. Çünkü Yakûb (a.s.), Hz. Yûsuf’u rüyasını kardeşlerine anlatmaktan sakındırmış, ona bir kötülük yapabilecekleri konusunda uyarmıştır. Yine bu âyette kıskançlık, hile ve tuzak şeklinde zarar vereceğinden korkulan kimselerin huzurunda nimeti açığa vurmaktan vazgeçmenin caiz olduğuna da delil vardır. Nitekim Peygamber (s.a.s.) de şöyle buyurmuştur: “İhtiyaçlarınızın başarıya ulaşmasını sağlamak için gizliliğin yardımını alınız. Çünkü herbir nimet sahibi kıskanılır.”722 Ayrıca bu âyette, Hz. Yakûb’in rüyâ yorumunu çok iyi bildiği hususunda açık bir delil vardır. Çünkü Hz. Yakûb, bu hususta kendisi herhangi bir şeye aldırmaksızın, Hz. Yûsuf’un kardeşlerine üstün geleceğini bilmişti. Çünkü insan oğlunun kendisinden daha hayırlı olmasını arzu eder. Fakat kardeş aynı şeyi kardeşi için istemeyebilir. Yine bu, Hz. Yakûb’un oğullarının Hz. Yûsuf’u kıskandıklarını ve ona karşı içlerinde buğz beslediklerini farketmeş olduğunu göstermektedir. O bakımdan Hz. Yûsuf’a rüyasını bu rüyanın kalplerine yer ederek onu öldürmek için bir hileye başvuracaklarından korktuğu için kardeşlerine anlatmamasını söylemişti. Hem bundan, hem de onların Hz. Yûsuf’a yaptıklarından, kardeşlerinin o sırada henüz peygamber olmadıklarının delili vardır.”723 d.b. Âyetten Kendisinin ve Diğer Âlimlerin İstinbât Ettiği Hükümleri Belirtmesi “Hicr kenti halkı da peygamberini yalanlamışlardı”724 âyetinin, sekiz hüküm ihtiva ettiğini söyleyen Kurtubî, bunların bir kısmını diğer âlimlerin bir kısmını da kendi istinbâtı olmak üzere ve gerekli gördüklerini de değerlendirmeye tabi tutarak ele almaktadır. Biz bu sekiz meselenin niteliğini ve Kurtubî’nin ele alış biçimini özetleyerek ortaya koymaya çalışacağız. 720 Kurtubî, Tefsir, VI, 6. 1. mesele. 721 Yûsuf, 12/5. 722 el-Heysemî, Mecmau’z-zevâid, VIII, 195. (Senedinde tenkide tabi tutulan râvilerin belirtilmesi ve munkatı’ bir hadis olduğu kaydıyla). 723 Kurtubî, Tefsir, IX, 87. 9. mesele. 724 Hicr, 15/80. 497 1. Bazı âlimlerin hicr halkı gibi Allah tarafından helâk edilen kavimlerin yaşadığı bölgelere girmenin mekruh oluşunu delil gösterip kâfirlerin kabirlerinin bulunduğu yerleri de buna kıyas ettiklerini belirten Kurtubî, bu görüş sahiplerinin hadiste ifade edildiği üzere725 buralara ancak ibret almak için girilebileceği görüşünde olduklarını tenkitsiz ve tercihsiz şekilde nakletmektedir. 2. Kurtubî Hicr toplumunun kuyularından ve necis sudan yararlanmanın hükmü hususunda kendisi şöyle istinbâtta bulunmaktadır: “Peygamber (s.a.s.) ashâbına, Semûd kavminin kuyusundan çektikleri suyu dökmelerini ve o su ile yoğurup pişirdikleri ekmekleri de bir kenara bırakmalarını emretti.726 Çünkü o su gazâba uğramış bir kavmin topraklarındaki suyuydu. Yüce Allah’ın gazabından kaçmak kastıyla ondan yararlanmak caiz görülmemiştir. Hz. Peygamber, yoğurdukları hamur hakkında: “Onu develere yediriniz”727 diye buyurmuştur. “Derim ki: İşte necis suyun ve o necis suyla yoğrulan hamurun hükmü de aynı şekildedir.” 3. Kurtubî, insanın kullanması caiz olmayan yiyecek ve içeceklerin hayvanlara verilip verilmeyeceği hususunu sadece İmâm Mâlik’in görüşüne göre açıklamaktadır. 4. Kurtubî, daha sonra evcil merkeplerin etinin yenilip yenilmeyeceği meselesini hadisten delil getirerek sadece kendi görüşlerine göre işlemektedir. 5. Kişinin hayvanlarına yedirmek amacıyla necaset taşımasının hükmünü bu âyetten istinbât eden Kurtubî, bu görüşünün Mâlikî mezhebi âlimlerinin bir kısmının yaklaşımına muhalif olduğunu belirtmektedir. 6. Peygamber (s.a.s.)’in dişi devenin içtiği kuyudan su almalarını emretmesinin,728 Peygamber ve salihlerin, aradan asırlar geçse ve izleri ortada olmasa dahi, bıraktıkları izlerle teberrükün caiz olduğuna delil teşkil ettiğini belirten Kurtubî, bu açıklamalarına hem akli yönden hem de şiirden delil getirmektedir. 7. Kurtubî en uzun açıklama ve değerlendirmeyi ise, söz konusu yerlerde âlimlerin namaz kılınıp kılınamayacağı hususundaki farklı görüşleri ele alırken yapmaktadır. 725 Bkz. Ebû Dâvûd, Salat, 24; Konuya ilişkin diğer hadisler için bkz. Buhârî, Enbiyâ, 17; Müsned, II, 117; Müslim, Zühd, 40; Buhârî, Salat, 53; Müslim, Zühd, 38,39. 726 Bkz. Buhari, Enbiya, 17; Müslim, Zühd, 40; Müsned, II, 117. 727 Bkz. Buhari, Enbiya, 17; Müslim, Zühd, 40; Müsned, II, 117. 728 Buhârî, Enbiya, 17; Müslim, Zühd, 40; Müsned, II, 117. 498 8. Son olarak da Kurtubî, gübre ve pislik atılan bahçede namaz kılınıp kılınamayacağı hususunu hadisten delil getirerek729 kendi görüşüne göre işlemektedir.730 d.c. Âyetten Fıkıh Usûlündeki Istılâhlara Dair İstinbâtta Bulunması Birçok fıkıh usûlü kavram ve delilini âyetlerden istinbât eden Kurtubî, “Ey inananlar! Peygamber’e hitap ederken yanlış mânâları çağrıştırabilecek “râinâ (bizi güt)” kelimelerini kullanmayın, buna karşılık “unzurnâ (bizi gözet)” ifadesini kullanın…” 731 âyetinin seddü’z-zerâi’ prensibine delil teşkil ettiğini şöyle belirtmektedir: “Seddü’z-zerâi’ prensibinin Kitaptan delili bu âyettir…” 732 Yine Kurtubî, “Biz: “Öldürülene sığırın bir parçasıyla dokununuz” demiştik. Allah ölüleri işte böyle diriltir ve düşünesiniz diye size âyetlerini gösterir”733 âyetinin tefsirinde şer’u men kablenâ prensibine dair şöyle istinbâtta bulunmaktadır: “Burada geçen Bakara kıssası şer’u men kablenâ prensibinin bizim için de şeriat olduğunun delilidir…” 734 Son örneğimiz de ise Kurtubî, “Allah İsrailoğullarından kesin söz almıştı. İçlerinden on iki temsilci göndermiştik ve Allah onlara şöyle demişti: …” 735 âyetinin tefsirinde haber-i vâhidin kabulüne ilişkin şu açıklamada bulunmaktadır: “Âyette, kişinin ihtiyaç duyduğu hususlarda ve dini ve dünyevi meseleleriyle ilgili bilgi sahibi olmaya gerek duyduğu konularda haber-i vâhidin kabul edilebeleceğine delil vardır. Bu haber-i vâhide binaen hükümler oluşturulup ona bağlı olarak helâl ve haram hükümleri belirlenir. Bunun benzeri hususlar İslâm’da görülmüştür. Nitekim Peygamber (s.a.s.) Hevâzinlilere: “Sizin arifleriniz, işlerinizi bize getirip bildirinceye kadar siz geri dönünüz”736 diye buyurmuştur. Bunu Buhârî rivâyet etmiştir.”737 Kurtubî, bunun gibi birçok fıkıh usûlü terimini âyetten istinbât etmektedir. Biz onun Kur’ân ve hadis dışındaki hüküm kaynaklarına yaklaşımını ele alırken bu prensipleri işleyeceğimiz için bu örneklerle iktifa etmeyi düşünüyoruz. 729 ed-Dârekutnî, I, 228. 730 Kurtubî, Tefsir, X, 33-37. 731 Bakara, 2/104. 732 Kurtubî, Tefsir, II, 41. 2. mesele. 733 Bakara, 2/73. 734 Kurtubî, Tefsir, I, 318. 8. mesele. 735 Mâide, 5/12. 736 Buhari, Itk, 83; Hibe, 24; Hums, 15; Ahkâm, 26; Vekâlet, 7; Meğâzi, 54; Ebû Dâvûd, Cihâd, 121; Müsned, IV, 327. 737 Kurtubî, Tefsir, VI, 61. 2. mesele. 499 d.d. Âyetten İstinbât Edip Delilini Âyet ve Hadisten Getirmesi Kurtubî, “Siz babanıza dönüp deyin ki: “Ey babamız! Senin oğlun hırsızlık yaptı, biz sadece bildiğimize tanıklık ederiz. Bilmediğimiz şeylere karşı onu koruyamazdık”738 âyetinin tefsirinde bilgiye dayanarak yapılan şahitlik hususunu ele alırken şöyle istinbâtta bulunmaktadır: “Bu âyet hangi yolla bilinirse bilinsin, şahitlik yapmanın caiz olduğu hükmünü ihtiva etmektedir. Çünkü şahitlik aklen ve şer’an bilgi ile alakalıdır. Bilgisi olmayanların şahitliği dinlenmez ve ancak konuyu bilenlerden şahitlikleri dinlenir. Bütün şahitliklerde aslolan budur. Bundan dolayı âlimlerimiz şöyle demişlerdir: A’manın şahitliği caizdir, dinleyip işitenin şahitliği caizdir, dilsizin şahitliği işaretiyle ne demek istediği anlaşıldığı takdirde caizdir. Aynı şekilde yazıya dair şahitlik de, o yazının kendisine ait olduğundan veya filana ait olduğundan kesinlikle emin olması şartıyla, sahih bir şahitliktir. Buna göre herhangi bir şeye dair kendisine bir bilgi husule gelen herkesin ona dair şahitlikte bulunması caizdir, isterse aleyhinde şahitlik yapılacak kişi o işe dair onu şahit tutmamış olsun. Nitekim yüce Allah da şöyle buyurmaktadır: “… Ancak bilerek gerçeğe şahitlik edenler hariç”739 Resûlüllâh (s.a.s.) de: “Size şahitlerin en hayırlılarını haber vereyim mi? Şahitlerin en hayırlıları kendisinden istenmeden önce şahitliğini yerine getiren kimsedir”740 diye buyurmaktadır.741 Yine Kurtubî, “Büyük zorluklarla ulaşabileceğiniz uzak yerlere yüklerinizi de taşırlar…” 742 âyetinin tefsirinde binekler üzerinde yolculuk yapma ve yük taşıma hususunu değerlendirirken şöyle istinbâtta bulunmaktadır: “Bu âyet binekler üzerinde yolculuk yapmanın ve onların sırtına yük vurmanın caiz olduğuna delil vardır. Ancak bunun yük vurmakta aşırıya gitmeksizin taşıyabilecekleri kadar olması ve bununla birlikte yürümekte de onlara yumuşak davranılarak zora koşulmamaları gerekir. Peygamber (s.a.s.) de, hayvanlara şefkat göstermek ve onları rahatlatıp dinlendirmeyi emrettiği gibi onların yemelerine sulanmalarına gereken dikkatin gösterilmesini de emretmiştir. Müslim’in rivâyetine göre Ebû Hüreyre şöyle demiştir: Resûlüllâh (s.a.s.) buyurdu ki: “Sizler bolluk ve verimli zamanlarda yolculuk yaptığınız vakit develere, yerden hakettikleri paylarını veriniz. Şâyet kıtlık ve verimsiz zamanlarda yolculuk edecek olursanız, o takdirde de devenizin gücünü tüketmeden önce varacağınız yere varmakta elinizi çabuk tutunuz.”743 Muâviye b. Kurra da şöyle der: Ebü’d-Derdâ’nın “Demûn” diye anılan bir devesi vardı. Ona şöyle derdi: Ey Demûn! Rabbinin huzurunda benden davacı olma. Hayvanlar, 738 Yûsuf, 12/81. 739 Zuhrûf, 43/86. 740 Müslim, Akdiye, 19; Ebû Dâvûd, Akdiye, 13; Tirmizî, Şehâdât, 1; İbn Mâce, Ahkâm, 18; Muvatta, Akdiye, 3; Müsned, IV, 115, 116; V, 193. 741 Kurtubî, Tefsir, IX, 166. 2. mesele. 742 Nahl, 15/7. 743 Muvatta, İsti’zan, 38. 500 dilsizdirler. Onlar, muhtaç oldukları şeyleri kendi adlarına bir çare ve yol bularak ele geçirmek imkanını bulamazlar. İhtiyaçlarını açıkça ifade etme gücünü de sahip değildirler. O bakımdan, her kim bu hayvanlardan gereği gibi yararlandığı halde, onların ihtiyaçlarını karşılamayacak olursa o, Allah’a şükretme imkanını kaybetmiş ve Allah’ın huzurunda kendisinden davacı olunmaya kendisini maruz bırakmış olur.”744 d.e. Âyetten İstinbât Edip Akli Açıdan Delil Getirmesi Kurtubî, “Musa ona sana öğretilen yol gösterici bana öğretmen için seninle arkadaş olabilir miyim?” dedi…” 745 âyetlerinin tefsirinde öğretmen ve öğrenci ilişkisine yönelik İstinbâtta bulunmakta ve bu görüşünü akli yönden şöyle izah etmektedir: “Bu âyette öğrencinin, mertebeler farklı olsa dahi, ilim adamına tabi olması gerektiğine ilişkin delil vardır. Musa’nın, Hızır’dan ilim öğrenmesinde onun Musa’dan daha faziletli olduğuna delil teşkil edecek bir taraf olduğu zannedilmemelidir. Çünkü istisnai olarak daha faziletli olan kimse fazilet açısından kendisinden aşağıda olanın bildiklerini bilmeyebilir. Fazilet de Allah’ın üstün kıldığı kimseye aittir. Hızır bir veli olsa da Musa ondan daha faziletlidir. Çünkü o bir peygamberdir ve peygamber ise veliden faziletlidir. Eğer bir peygamber idiyse, Musa’nın risâlet sahibi olması dolayısıyla ondan üstün olduğu açıktır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”746 d.f. Delilini Belirterek Âyetten İstinbâtta Bulunup Bu Görüşte Olan Âlimlerin Yaklaşımlarına Yer Vermesi Kurtubî, “O vakit gençler mağaraya sığınıp: “Ey Rabbimiz! Katından bize rahmet ver ve işimize bir çıkar yol göster” demişlerdi”747 âyetinin tefsirinde bir insanın dinini yaşayabilmesi için zâlimlerin zulmünden firar etmesi ve uzlet hususunu ele alırken konumuza dair şu yaklaşımı sergilemektedir: “Bu âyet, insanın dinini kurtarmak için ailesini, çocuklarını, yakın akrabalarını, arkadaşlarını, vatanını ve mallarını dininde fitneye düşürülmek korkusuyla karşı karşıya kalacağı mihnetler dolayısıyla dini uğrunda kaçıp hicret etmek hususunda açık bir hüküm ihtiva etmektedir. Peygamber (s.a.s.) de dinini kurtarmak için yurdundan kaçmıştır. Ashâbı da böyle yapmıştır. Nahl sûresinde748 geçtiği üzere mağarada bir süre kalmış olduğu gibi, yüce Allah bunu Tevbe sûresinde749 açık bir nasla ifade etmiştir. Bu buyruğa dair açıklamalar daha önceden geçmiş bulunmaktadır. Hepsi de dinlerinin esenliğe kavuşması ve 744 Kurtubî, Tefsir, X, 51. 3. mesele. 745 Kehf, 18/66-70. 746 Kurtubî, Tefsir, X, 282. 2. mesele. 747 Kehf, 18/10. 748 Nahl, 16/81. 749 Tevbe, 9/40. 501 kâfirlerin fitnesinden kurtuluş ümidiyle vatanlarından göç etmiş, kendi topraklarını, vatanlarını, ailelerini, çocuklarını, yakınlarını ve kardeşlerini terk etmişlerdir. Buna göre dağlarda yaşayıp mağaralara girmek, insanlardan ayrılarak yaratıcıyla başbaşa kalmakla zâlimlerden kaçmanın cevazı, peygamberlerin ve Allah’ın gerçek dostlarının bir sünnetidir. Resûlüllâh (s.a.s.), uzletin faziletine dikkat çektiği gibi, ilim adamlarından bir topluluk da, özellikle fitnelerin başgöstermesi ve insanların bozulması döneminde bunun faziletine dikkat çekmişlerdir. Yüce Allah da Kitabında bunu açık nas ile belirterek: “… O halde mağaraya sığının…” 750 diye buyurmaktadır.” Daha sonra Kurtubî diğer âlimlerin görüşlerine ve ilâve delil olarak birçok hadise yer vermektedir: “Âlimler derler ki: İnsanlardan ayırılp uzlete çekilmek, kimi zaman dağlarda ve dağ yollarında, kimi zaman deniz kıyılarında ribatlarda (serhadlerde), kimi zaman da evlerde olur. Haberde şöyle denilmektedir: “Fitne oldu mu, bulunduğun yeri gizle ve dilini tut!” Burada da özellikle herhangi bir yer söz konusu edilmemektedir. Âlimlerden bir kısım da uzleti, eğer onlar arasında bulunuyorsan, kötülükten ve kötülük işleyen kimselerden kalbinle ve amelinle uzak durmak, diye kabul etmişlerdir. İbnü’l-Mübârek uzleti açıklarken şöyle demektedir: Uzlet beraberinde bulunduğun topluluğun Allah’ı anmaya dalmaları halinde senin de aynı şekilde onlarla zikre dalmandır. Başka bir şeye dalacak olurlarsa senin susmandır. elBeğavî, İbn Ömer’den o Peygamber (s.a.s.)’in şöyle dediğini rivâyet etmektedir: “İnsanlarla oturup kalkan ve onların eziyetlerine sabreden bir mümin, onlarla birlikte oturup kalkmayan ve eziyetlerine sabretmeyenden daha hayırlıdır.”751 Kurtubî ayın şekilde devamla hadislere ve âlimlerin benzer görüşlerine yer vermekte açıklayıcı bilgilerde bulunmaktadır.752 d.g. Mezhep ve Âlimlerin Âyetten Yaptığı İstinbâtı Nakledip Tercihte Bulunması Kurtubî, “Medine halkına ve çevrelerindeki bedevilere Peygamber’den geri kalmaları ve kendi canlarını düşünüp, onu yalnız bırakmaları yaraşmaz.Bu , gerçekten onların Allah yolunda bir susuzluk, bir yorgunluk ,dayanılmaz bir açlık(çekmeleri), kâfirleri kin ve öfkeyle ayaklandıracak bir yere ayak basmaları ve düşmânâ karşı bir başarı kazanmaları karşılığında,mutlaka onlara bununla salih bir amel yazılmış olması nedeniyledir…” 753 âyetinin tefsirinde konumuzun örneğini teşkil eden şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Bazı âlimler bu âyeti düşman topraklarına girmekle ve düşman topraklarında bulunmakla ganimete hak kazanılacağına delil göstermişlerdir. Artık bundan sonra vefat ederse o ganimetteki payını alır. Bu Eşheb ve Abdülmelik’in görüşüdür. Şâfiî’nin iki görüşünden birisi 750 Kehf, 18/16. 751 Tirmizî, Sıfâtü’l-Kıyâme, 55; İbn Mâce, Fiten, 23; Müsned, II, 43; V, 365. 752 Kurtubî, Tefsir, X, 233-234. 2. mesele. 753 Tevbe, 9/120. 502 de budur. Mâlik ve İbnü’l-Kâsım ise şöyle derler: Onun alacak bir payı olmaz. Çünkü yüce Allah, bu âyette sadece ecri söz konusu ederken ganimetteki payı ise etmemektedir. Derim ki: Birinci görüş daha sahihtir. Çünkü yüce Allah, kâfirlerin arazilerine girmeyi, onların mallarından birşeyler ele geçirmek ve onları yurtlarından çıkarmak ayarında değerlendirmiştir. İşte onları öfkenlendiren ve onları zelil kılan da budur. O bakımdan, böyle bir şey bizzat ganimet elde etmek, düşmanı öldürmek ve esir etmek ayarındadır. Durum böyle olduğuna göre ganimete, fiilen ele geçirmesiyle değil de bizzat düşman topraklarına girmekle hak kazanılır. Bundan dolayı Ali (r.a.), şöyle demiştir: Bir kavim kendi vatanındayken bu yurtları çiğnenecek olursa mutlaka zelil olurlar. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”754 d.h. Hadisten İstinbâtta Bulunması Kurtubî, “Size birisi selâm verdiğinde, ondan daha güzeli ile selâm verin ya da aynısıyla karşılık verin…” 755 âyetinin tefsirinde önce çeşitli âyetleri delil alarak âyetlerden İstinbâtta bulunmakta daha sonra da zikrettiği bir hadisten yedi hüküm istinbâd etmektedir: “Selamlaşmada tercih edilen ve edebe uygun olan, yüce Allah’ın (ve es-Selâm) isminin mahlukun isminden önce zikredilmesidir. Nitekim şanı yüce Allah: “Selâm olsun İlyâs’a!”756 diye buyurmaktadır. İbrâhim (a.s.) kıssasında da: “Allah’ın rahmeti ve bereketleri üzerinize olsun ey bu evin halkı!”757 diye buyurmaktadır. Yine Hz. İbrâhim’den babasına: “Selâm sana!”758 dediğini haber vermektedir. Buhârî ve Müslim’in sahihinde Ebû Hüreyre yoluyla gelen hadiste Resûlüllâh (s.a.s.)’in şöyle buyurduğu rivâyet edilmektedir: “Aziz ve Celil olan Allah Âdemi, boyu altmış zira’ olmak üzere yaratınca ona: Git şu topluluğa selâm ver! dedi, bunlar meleklerden oturmakta olan bir topluluktu, onların sana nasıl selâm vereceklerini dinle. Bu senin ve senin soyundan geleceklerin selamı olacaktır. Bunun üzerine Âdem gidip, es-selâmü aleyküm! dedi. Onlar da es-selâmü aleyke ve rahmetüllâh! dediler. Böylelikle ona fazladan “ve rahmetüllâh” diye karşılık vermiş oldular. İşte cennete girecek olan herkes, Âdem’in sûreti üzere boyu altmış zira olarak girecektir. Ondan sonra insanlar şu ana kadar yaratılış itibariyle eksilmeye devam etmektedirler.”759 Derim ki: Bu hadis sahih olmanın yanında yedi faydalı hususu da ifade etmektedir: 1. Hz. Adem’in yaratılışının niteliğini haber vermektedir. 754 Kurtubî, Tefsir, VIII, 217. 4. mesele. 755 Nîsâ, 4/86. 756 Sâffât, 37/130. 757 Hûd, 11/73. 758 Meryem, 19/47. 759 Buhârî, Enbiyâ, 1; İsti’zân, 1; Cennet, 1. 503 2. Allah’ın lütfuyla bizim cennete söz konusu sûrete sahip kılınarak gireceğimizi belirtmektedir. 3. Az sayıda olanların çok olanlara selâm vermesini ifade etmektedir. 4. Yüce Allah’ın adının öne alınmasını vurgulamaktadır. 5. Verilen selâma karşılık olarak benzeriyle selâm vermek. Çünkü onlar selâmı esselâmü aleyküm diye almışlardır. 6. Selâmı alırken ona ilâvede bulunmayı ihtiva etmektedir. 7. Kûfelilerin belirttikleri şekilde selâm verilenlerin tümünün selâmı almaları gerektiğini içermektedir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”760 d.i. İlim Adamlarının Hadisten Yaptığı İstinbâtı Nakledip Değerlendirdikten Sonra İlâve Olarak Farklı Konulara İlişkin İstinbâtta Bulunması Kurtubî, “Eğer siz Peygamber’e yardım etmezseniz, Allah ona kesinlikle yardım edecektir. İnkâr edenlerin onu, iki kişiden birisi olarak yurdundan çıkardıkları anı hatırlayın. O ikisinin mağaradayken arkadaşına: “Üzülme! Allah kesinlikle bizimle birliktedir” dediğini de hatırlayın…” 761 âyetinin tefsirinde hicreti konu alan bir hadisi zikrettikten sonra bazı ilim adamlarının bu hadisten yaptığı İstinbâta yer vermekte ve son olarak da konuyu değerlendirmektedir: “Buhârî, Âişe (r. Anhâ)’dan şöyle dediğini nakletmektedir: Resûlüllâh (s.a.s.) ile Ebû Bekr Deyloğullarından oldukça maharetli bir kılavuzu ücretle tuttular. Bu kişi o sırada Kureyş kâfirlerinin inancını taşımaktaydı. Develerini ona bıraktılar ve üç gün sonra Sevr dağındaki mağarada buluşmak üzere sözleştiler. O da üçüncü günün sabahında develerini alarak bulundukları yere gitti. Onlar, onlarla birlikte Âmir b. Fuheyre ve Deyloğullarından olan kılavuzla birlikte yola koyuldular ve Sahil olarak bilinen yerin yolundan onları götürdü.”762 elMühelleb der ki: Bu olaydaki fıkhî inceliklerden birisi de, eğer vefa gösterecekleri ve insafı elden bırakmayacakları bilinirse, şirk ehline sır ve mal emanet edilebileceğinin anlaşılabilmesidir. Nitekim Peygamber (s.a.s.) de, Mekke’den çıkışı esnasında bu müşrik kişiye güvenerek sırrını ve iki deveyi emanet etmiştir. İbn Münzir de der ki: Bu uygulamadan müslümanların yol göstermek için kâfirleri ücretle tutabileceklerine delil vardır. Buhârî de şöyle bir başlık açmıştır: “Zaruret esnasında yahut müslüman bir kimse bulunmazsa müşriklerin 760 Kurtubî, Tefsir, V, 207-208. 4. mesele. 761 Tevbe, 9/40. 762 Buhârî, İcâr, 3, 4; Menâkıbü’l-Ensâr, 45. 504 ücretle tutulmaları Bahsi”.763 Daha sonra Kurtubî konuyu değerlendirmekte ve ilim adamlarının İstinbâtlarından başka farklı konular için İstinbâtta bulunmaktadır: “Genel olarak fukaha zaruret halinde ve zaruret dışındaki hallerde de müslüman olmayanların ücretle çalıştırılmasını caiz kabul ederler. Yine bu uygulamalardan, iki kişinin tek bir kişiyi kendileri için tek ve belli bir iş yapmak üzere ücretle tutacakları da anlaşılmaktadır. Bir diğer husus da şudur: Düşmandan korkulduğu için dinini korumak maksadıyla kaçmanın caiz olduğuna delil vardır. İnsanın Allah’a tevekkül ve teslimiyet iddiasıyla kendi elleriyle kendisini düşmanın eline bırakmaması gerektiğine de delil vardır. Zaten yüce Rabbimiz dileseydi müşriklere rağmen yine onu korurdu. Fakat Allah’ın gerek peygamberleri hakkında, gerek başkaları hakkında sünneti budur. Allah’ın sünnetinde asla bir değişiklik bulamazsın. İşte böyle bir tedbiri kabul etmeyip de, her kim Allah ile birlikte Allah’tan başkasından korkarsa bu onun tevekkülünde bir eksikliktir ve kadere iman etmemiş olur, diyenlerin görüşlerinin yanlışlığının en açık delilidir. Bütün bunlar âyetin mânâsından anlaşılan hususlardır. Hamd Allah’adır, hidâyet ondandır.”764 d.k. Âyetten Yapılan Yanlış İstinbâtı Belirtip Tenkit Etmesi Kurtubî, “… Levhaları attı ve kardeşinin perçeminden yakalayıp onu kendisine doğru çekti…” 765 âyetinin tefsirinde bazı sûfilerin Hz. Musa’nın levhaları atmasını semâ’ ve vecde delil getirmelerini şöyle tenkit etmektedir: “Bazı mutasavvıf câhiller bunu, sûfilerin sema ve şarkılarından dolayı ileri derecede neşelendikleri vakit elbiselerini atmalarının caiz olduğuna delil göstermişlerdir. Diğer taraftan onlardan kimisi aklı başındayken de elbiselerini atıvermektedir. Kimisi ise, önce elbiselerini parçalamakta sonra da atmaktadır. Bu davranışlarının caiz oluşuna Hz. Mûsâ’nın levhaları atmasını delil gösteren bu kimseler derler ki: Bunlar gaybet halindedir. O bakımdan kınanmazlar. Çünkü Mûsâ da kavminin buzağıya tapmasından dolayı kederin etkisi altına girince levhaları attı ve kırdı. Halbuki yaptığını da bilemiyordu.”766 Kurtubî, “Eline bir demet sap al ve onunla vur, yeminini bozma” dedik…” 767 âyetinin tefsirinde de benzer yaklaşımını sergilemekte ve “Ona: Ayağını yere vur…” 768 âyetinden bazı sûfilerin yanlış istidlâlle raksa dair cevaz çıkarmalarını şöyle mevzubahis etmektedir: “Zahidlik taslayanların câhilleri ile mutasavvıfların haddi aşmış 763 Buhârî, İcâre, 3. 764 Kurtubî, Tefsir, VIII, 124. 5. mesele. 765 A’râf, 7/150. 766 Kurtubî, Tefsir, VII, 229-230. 2. mesele. 767 Sâd, 38/44. 768 Sâd, 38/42. 505 birtakım kimseleri yüce Allah’ım Eyyûb (a.s.)’a: “Eline bir demet sap al ve onunla vur, yeminini bozma” dedik…” âyetini raksın cevazına delil göstermişlerdir.”769 d.l. Âyetten Yaptığı İstinbâtı Delil Alarak Yanlış Bulduğu Görüşleri Tenkit Etmesi Kurtubî, “Eğer bir kadın eşinin başkasını tercih edeceğinden veya kendini terk edeceğinden endişelenirse, barış yoluyla aralarını düzeltmelerinde bir sakınca yoktur…” 770 âyetinin tefsirinde kadının kendi isteğiyle haklarından feragat etmesi hususunu ele alırken bu meseledeki yanlış yaklaşımları âyetten yaptığı İstinbâta dayanarak şöyle reddetmektedir: “Bu âyette fıkhî incelik vardır. O da, koca kadının gençliğinin geçip gitmesinden ve yaşlanmasından sonra onun yerine başka kadınla evlenmemesi gerektiği görüşünde bulunan kaba cahillerin kanaatlerini reddetmesidir. İbn Ebi Melîke der ki: Sevde bint Zem’anın yaşı ilerleyince Peygamber (s.a.s.) onu boşamak istedi. Ancak o Hz. Peygamber ile birlikte kalmayı tercih edip ona: Beni nikâhın altında tut ve bana ayırdığın gününü Âişe’ye tahsis et, dedi. Hz. Peygamber de böyle yaptı. Hz. Sevde de onun hanımlarından birisi olduğu halde vefat etti.” Kurtubî daha sonra başka deliller getirerek konuya devam etmektedir. 771 769 Kurtubî, Tefsir, XV, 140. 6. mesele. 770 Nîsâ, 4/128. 771 Kurtubî, Tefsir, V, 277. 2. mesele. 506 SONUÇ Çalışmanın, “Kurtubî’nin Yaşadığı Dönem, Hayatı ve İlmî Şahsiyeti” olarak adlandırdığımız birinci bölümünde, tefsir, hadis ve fıkıh âlimi Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekr b. Ferh el-Kurtubî’nin biyografisini, çağı, hayatı, ilmî ve ahlakî şahsiyeti, hocaları, eserleri ve öğrencileri açısından ele aldık. Araştırma neticesinde tarih, ricâl ve tabakât eserlerinin bu konular hakkında yeterli bilgiler ihtiva etmediğini ve mevcut verilerin de büyük ölçüde birbirinin tekrarı olduğunu gördük. Bu sebeple, söz konusu kaynakların yanı sıra araştırmamıza büyük ölçüde malzeme teşkil eden malûmâtı, müfessirin en önemli eseri olan elCâmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’adlı tefsiri ve et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı kitabı başta olmak üzere eserlerinden devşirdik. Bu hususlara ilişkin bazı sonuçları ulaştığımız veriler ışığında değerlendirme ve tahminde bulunarak belirtmeye çalıştık. Kurtubî’nin yaşadığı VII/XIII. asırda, İslâm dünyası siyâsî açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmesine rağmen, ilmî hayat kesintiye uğramamış, aksine önemli mesafeler katetmiştir. Doğu İslâm dünyasının Moğol; Endülüs’ün ise Haçlı istilâsı sonucu kesin olarak elden çıktığı ve İslâm dünyasının sürekli Haçlı seferlerine maruz kaldığı bu zaman dilimi, İslâm âleminin doğudan ve batıdan kıskaca alındığı çok zor bir dönemdir. Doğuda İslâm beldelerini istilâ eden Moğollar, nihâyet Bağdat’ı 1258 yılında işgal edip Abbâsi Devleti’ne son verdiler. Batıda ise bu süreç Endülüs’ün Haçlılar tarafından istilâ edilip Kurtuba’nın 1236 yılında elden çıkışına kadar sürdü. İşte bu Hıristiyan saldırılarının birinde babasını kaybeden Kurtubî, Mısır’a hicret etmiş ve hayatının geri kalan bölümünü burada tamamlamıştır. Kurtubî, Mısır tarihi sürecinde siyâsî açıdan oldukça istikrarsız ve çalkantılı bir özellik arzeden VII./XIII. asırda yaşamıştır. Eyyûbi’ler çöküş sürecine girmiş ve nihâyetinde yıkılmış, ardından içte ve dışta birçok problemlerle uğraşan istikrarsız Memlükler dönemi başlamıştır. Söz konusu iki dönemi ayıran tarih, 648/1250 yılıdır ve bu tarih Kurtubî’nin Mısır’da yaşadığı döneme tekâbül etmektedir. Belirttiğimiz siyâsî olaylar sonucu Mısır, hem doğudan ve hem de batıdan, ülkelerini terketmek zorunda kalan pek çok âlimin sığındığı yer oldu. Kahire ve Dımaşk, İslâm dünyasının en önemli iki ilim merkezi haline geldi. Fâtımiler, Eyyûbiler ve Memlükler dönemlerinde, ilme ve ilim ehline çok büyük değer verildi. Bu durumun tabii bir neticesi olarak Mısır, İslâm âleminde, ilim ve kültür hayatı açısından, zengin bir birikime ve üretken bir yapıya kavuşmuştu. Bu dönemde tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, kelâm, tasavvuf, nahiv, tarih ve coğrafya gibi çeşitli ilim dallarında yetişen ilim ehlinin sayısı diğer dönemlerle karşılaştırılamayacak kadar çok olmakla birlikte, söz konusu eğitim ve öğretim müesseselerinde yetişen çok sayıda âlimin büyük bir çoğunluğu, mevcut eserlere şerhler, talikler ve ihtisarlar yapmakla yetindiler. 507 Çalışmalar, düşünce gelişimine yönelik olmaktan ziyade, ilmin yayılması ve ezberin ve taklidin ön plana çıkması şeklinde ortaya çıktılar. Müfessirin kaynaklardaki tam adı eş-Şeyh el-İmâm el-Müfessir el-Muhakkık Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekr b. Ferh el-Ensâri el-Hazreci elEndelüsi el-Kurtubî el-Mâlikî olup, asıl ismi Muhammed, künyesi ise Ebû Abdillâh’dır. Lakabları eş-Şeyh, el-İmâm, el-Müfessir, el-Muhakkık ve Şemsüddîn’dir. Babasının adı Ahmed, dedesi Ebû Bekr, dedesinin babası ise Ferh’dir. Kurtubî, Medine’li Evs ve Hazreç kabilelerinin ikincisine mensup olduğu için el-Hazreci, ensâr neslinden geldiğinden ötürü elEnsâri, doğduğu şehre nispetle el-Kurtubî, yaşadığı vatanı açısından el-Endelüsi, Mâlikî mezhebine mensup oluşu sebebiyle de el-Mâlikî isim ve ünvanlarına sahiptir. Kurtubî’nin doğumu ve doğum yeri ve tarih hakkında kaynaklarda herhangi bir kayda rastlanamamakla birlikte, bunlardan sadece müfessirin Kurtuba’da doğup büyüdüğünü tefsirinden öğrenebiliyoruz. Kurtubî’nin doğum tarihi muayyen olarak bilinmemekle beraber, bazı tarihi verilere dayanarak çıkarımlarda bulunmak mümkündür. Bu tahminlere göre onun doğum tarihi VI./XII. yüzyılın sonları veya VII/XIII. yüzyılın başları olup Muvahhidler Dönemi (542/1146- 663/1248)’ne tekâbül etmektedir. Aynı şekilde kaynaklar, Kurtubî’nin yetişkinlik öncesi hayatı ve ailesi hakkında müfessirin, kendisinin de künyesi olan büyük oğlu Abdullah ve kendisinden rivâyette bulunan diğer bir oğlu Şihâbüddin Ahmed haricinde herhangi bir veri sunmadıklarından dolayı, bu hususlara dair bilgileri yine onun eserlerine müracaat ederek elde etmeye çalıştık ve Hıristiyan İspanyalılar’ın 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 tarihinde gerçekleştirdikleri bir saldırıda babasının da diğer çiftçiler gibi tarlasında çalışırken öldürüldüğü hâdisesine tefsirinde yer verdiğini ve bu olaya ilişkin fıkhî meselelerin çözümlerini ilim adamlarına sorduğunu gördük. Ayrıca bu olaydan, Kurtubî’nin çiftçi bir aileye mensup olduğu da anlaşılmaktadır. et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde ise, o dönemde Kurtuba’da meşhur olan geleneksel zenaatlardan kiremit, çömlek ve benzerlerinin üretimi yapılan bir fabrikaya toprak taşıdığını anlatan müfessirin gençlik yıllarında aile bütçesine katkıda bulunduğunu müşâhede ediyoruz. Bu veriler, Kurtubî’nin iktisâdî açıdan orta halli ve ziraatle uğraşan bir aile ortamında yetiştiğini ve onun 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 628/1231 yılında Kurtuba’da ikâmet edip hayatın bu akışı içersinde aynı zamanda sahalarında söz sahibi olan ulemâdan ilim tahsil ettiğini ortaya koymaktadır. Benzeri verilerden ise onun sadece fıkıh alanında değil Kurtuba’da genç yaşında hadis ilmini tahsil ettiği ve şeyhlerine hadis kıraat ettiği ve ilmî çalışmalarının Kurtuba’nın Hıristiyanların eline geçmesine kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. Bu zaman diliminde Kurtuba ve Bağdat, ilim ve fennin merkezi kabul edilirdi. 508 Endülüs’te ilim, kültür, düşünce ve medeniyet tarihini araştıran herkes, Endülüs âlimlerinin, dini ilimler başta olmak üzere, edebiyat, tarih, dil, tıp, felsefe, mantık, matematik, müzik ve sanat gibi pek çok sahada çalışmalar yaptığını ve eserler verdiğini görebilir. Kurtubî de bu dönemde yetişen âlimlerdendir. Küçük yaşlarda Endülüs’te başladığı ilim tahsilini Mısır’da sürdürmüştür. İslâm âleminde başta tefsiri olmak üzere kıymetli eserlerinden dolayı, önemli bir yere sahip olan müfessir, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh ve akâit başta olmak üzere, tarih, dil, ve şiir gibi alanlarda da kendini çok iyi yetiştirmiştir. Bunu eserlerinde görmek mümkündür. O, hem Endülüs’te ve hem de Mısır’da bulunduğu dönemlerde, çağının ulemâsından yararlanmış, onlardan ilim tahsil etmiş ve kendini sürekli geliştirmiştir. Ayrıca müfessir söz sahibi olduğu alanlarla ilgili eserleri okumuş, araştırmış, onlardan nakillerde bulunmuş, onlar hakkında yeri geldiğinde tenkit veya takdirlerde bulunmuş ve bu eserlere ve yazarlarına dikkat çekerek onları tanımamızı ve belki de onlardan haberdar olmamızı sağlamıştır. Kurtubî’nin anlattığı başka bir tarihi hâdiseden, Kurtuba yakınlarındaki yerleşim yerlerinin, teker teker Hıristiyan İspanyollar tarafından ele geçirildiği ve nihâyet kendisinin de yaşadığı Mensûr Kalesi’nin de işgal edildiğini anlıyoruz. Kurtubî, muhtemelen bu işgalden sonra, Kurtuba’nın merkezine yerleşmişti. Müfessir söz konusu işgalin tarihi hakkında bilgi vermemektedir. Bununla birlikte bu olay, 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 tarihinde Kurtubî’nin babasının da öldürüldüğü baskınla, Kurtuba’nın işgal edildiği 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 dönem arasında olduğu görülebilmektedir. Kurtubî’nin Kurtuba’dan hicret ediş tarihi muayyen olarak bilinmemekle birlikte, bunun muhtemelen Kurtuba’nın düşüşünden sonra gerçekleştiğini ileri sürebiliriz. Müfessirin yaşadığı Mensûr Kalesi’nin, Kurtuba şehrinin civarında bulunmasından hareketle, bu yerin işgalinden sonra, çok geçmeden başkent Kurtuba’nın da istilâ edildiğini söylemek imkan dahilindedir. Kurtubî’nin Endülüs’ten ayrıldığında tabii olarak ilk adım atacağı yer Kuzey Afrika’ydı. Fakat ilme çok önem veren bir öğrenci nazarında, Kuzey Afrika’nın herhangi bir bölgesine yerleşmektense, Afrika’nın doğusunda yer alan ve ilim ehlinin temerküz ettiği Mısır’a gitmek daha tabii ve doğru bir tercih olurdu. Bu dönemde batıda, Endülüs İspanyol Hıristiyanları tarafından işgal edilirken, İslâm âleminin doğusu da Moğol istilâsı altındaydı. Bu şekilde her iki taraftan da kıskaca alınan İslâm dünyası, tarihinin en zor dönemlerinden birini yaşamaktaydı. Bu sâiklerle doğudaki ilim ehli batıya, batıdakiler de doğuya hicret etmek zorunda kalmış ve bu şartlarda ilim ehlinin toplanabileceği merkez olarak İslâm âleminin doğusu ile batısının kesiştiği güvenli ülke konumundaki Mısır tercih edilmiştir. Kurtubî’nin Mısır’a ailesiyle birlikte gelip gelmediği ve Endülüs’ten ayrılışının sebebi ve tarihi hakkında kaynaklarda herhangi bir malumat yoktur. Kurtubî de muhtemelen söz konusu sebeplerle pek çok ilim ehlinin ve ailenin yaptığı gibi Endülüs’ten Mısır’a hicret etmiş ve el-Minye’ye yerleşerek ömrünün sonuna kadar 509 burada yaşamıştır. Ayrıca, aşağı yukarı otuz yaşlarında Mısır’a gelen ve burada da tahsilini yoğun şekilde sürdüren Kurtubî’nin, Endülüs’te tamamlamaya imkan bulamadığı eğitimin üçüncü merhâlesini teşkil eden ihtisas dönemini gerçekleştirip ilmî eserler kaleme alma seviyesine gelmiştir. Kurtubî’nin Mısır’a geliş zamanı aşağı yukarı tahmin edilebilmekle birlikte, bu tarih muayyen olarak kaynaklarda belirtilmemektedir. Bu durum Kurtubî’nin Mısır’daki hayatı için de geçerlidir. Endülüs’te olduğu gibi, buradaki hayatı hakkında da tabakât, terâcim ve tarih kaynaklarında malumat verilmemiştir. Bununla birlikte yine kendi eserlerindeki bilgilerden ve birtakım verilere dayanan değerlendirmelerden birtakım sonuçlara ulaşmak mümkün olabilmektedir. Bu veriler ışığında, Endülüs’ten Mısır’a gelip, Said bölgesine veya Kahire şehrine gitmek isteyenlerin, ister kara veya ister deniz yoluyla gelsinler, mutlaka İskenderiye’ye uğramak zorunda olduklarından ve Kurtubî’nin bazı hocalarının da bu şehirde ikamet ettiklerinden hareketle, Kurtubî’nin önce İskenderiye’de belli bir zaman kaldığını, daha sonra ise Said bölgesindeki el-Minye şehrine gitmiş olmasının icab ettiğini ve hocalarından olan İmam Muhaddis Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revvâc (ö. 648/1250)’ın vefat etmesi sebebiyle de, 648/1250 tarihinden önce İskenderiye’ye varmış olması gerektiği ileri sürülebilir. Kahire’de birçok âlimden ilim tahsil eden Kurtubî, müteakiben Mısır’ın güneyinde yer alan ve küçük bir şehir olan el-Minye’ye yerleşti. Müfessirin burada daha çok kitap telifiyle meşgul olduğunu ve el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirini Mısır’dayken ve kuvvetle muhtemel olarak el-Minye’de âsûde bir ortam içinde telif ettiğini tefsirindeki bazı verilere dayanarak söylemek mümkündür. Kurtubî, 9 Şevvâl 671/29 Nisan 1273 tarihinde Mısır’ın el-Minye şehrinde, pazartesi gecesi vefat etti ve buraya defnedildi. Bu hususta kaynaklar ittifak içindedirler. Bununla birlikte söz konusu tarihi, bazıları sadece yıl olarak bazıları ayıyla birlikte verirken, diğer bazıları da bunlara ek olarak günüyle belirtmişlerdir. Kabri, el-Minye şehrinin Arzusultan semtinde 1971 yılında onun adına inşa edilen camideki türbesine nakledilmiş olup halen ziyarete açık bulunmaktadır. Kurtubî’nin ilmî ve ahlâkî şahsiyeti hakkında tarih, tabakât ve terâcim kaynaklarının takdir içeren değerlendirmelere yer verdiğini gözlemleyebiliyoruz. Bu kaynaklar onun üstün bir ahlâka sahip olduğunu benzer ifadelerle ve ittifakla ortaya koyarlar. Kurtubî, ilmiyle amil olup zühd, kanaat, takva ve verâ sahibidir. Ömrünü ilme adayarak, zamanını ilim, ibadet ve tasnife vakfetmiştir. Biz bu kısıtlı bilgilerin yanı sıra müfessirin tefsirinden bu bilgilerle paralellik arzeden farklı birtakım verileri de elde ettik. Eserinde yoğun bir malzemenin bulunduğunu müşahede etmekle birlikte konumuzu çalışmanın amaç ve kapsamı doğrultusunda genel 510 özellikleriyle işleyerek müfessirin, Allah rızası için yaşayan ve bundan dolayı da ihlâs, takvâ, verâ erdemlerine çok önem veren ve dünyaya karşı zühd sahibi olan bir ilim adamı olduğunu ve tefsirinde insanları sözü geçen bu faziletlere teşvik ettiğini belirttik. Bunun yanında Kurtubî, etTezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde ölüm ve âhiretle ilgili konuları tafsilatlı olarak işlemiş ve Kum’u’l-hırs bi’z-zühd ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’s-suâl bi’l-kesb ve’s-sınâ’a isimli eserinde ise, zühd, kanaat ve takva gibi erdemleri tavsiye etmiştir. Bu da Kurtubî’nin ilme ve ahlâki değerlere ne kadar önem verdiğini gösterir. Kaynaklarda, müderrislik, kadılık ve benzeri bir görev yaptığına dair herhangi bir bilgi yer almamaktadır. Aksine onun, büyük şehirlerden ve idare merkezlerinden bilinçli olarak uzak kalıp sâde bir hayatı tercih ettiğini ve devrin sultanlarına ve idarecilerine gerektiğinde çekinmeden sert tenkitler yönelttiğini tefsirindeki birçok açıklamasından bilebiliyoruz. Kurtubî, itikadi esasların ortaya konulması ve yorumlanması, ayrıca takip edilecek metot açısından kurucusu Ebü’l-Hasen Ali b. İsmâil b. Ebi Bişr İshâk b. Sâlimel-Eş’arî el-Basri’den çok müntesiplerine ait bir mezhep olarak değerlendirilebilecek olan ve kurucusu adına geliştirilip sistemleştirilen Eş’arîyye ekolünün usûlüne paralel açıklamalarda bulunmaktadır. Kurtubî’nin hocaları hakkında kaynaklarda yeterli malumat bulunmamasından ötürü, başta tefsiri olmak üzere, müfessirin eserlerinden konumuzla ilgili bilgileri araştırdık. Müfessirin hem Endülüs hem de Mısır’da olmak üzere pek çok âlimden ilim tahsil ettiğini ve Kurtuba’dan henüz tahsil hayatını tamamlamadan ayrıldığını göz önünde bulundurarak, onun hocalarını Endülüs ve Mısır’dakiler ve diğer hocaları olmak üzere üç başlık altında teferruatlı şekilde inceledik ve konuyu işlerken hocalarının bunlardan ibâret olduğunu söylemenin doğru olamayacağı kanaatine ulaştık. Çünkü Kurtubî, tefsiri başta olmak üzere eserlerinde isim zikretmeden bir kısım hocalarından ve ilim ehlinden rivâyetlerde bulunmaktadır. Bu ilim adamları, bizim belirttiğimiz ve kendisinin de zikretmiş olduğu hocalarından biri olabileceği gibi, yararlanmış olduğu başka bir âlim de olabilir. Kurtubî’nin talebesi olarak kaynaklarda sadece oğlu Şihâbüddin Ahmed b. Ebi Abdillâh el-Kurtubî’nin adı verilmekte ve bunun dışında da kendisinden istifade eden bazı âlimlerin olabileceği belirtilmektedir. Kurtubî’nin tahsil hayatını tamamlamadan Kurtuba’nın istilâ edilmesi üzerine buradan hicret etmesi ve Mısır’daki hayatı süresince de medreselerde müderrislik veya kadılık gibi herhangi resmi bir görevde bulunmaması, onun birçok öğrenci yetiştirememesinin sebepleri arasında sayılabilir. Ayrıca Kurtubî, Mısır’ın oldukça güneyinde yer alan ve küçük bir şehir olan el-Minye’ye yerleşerek daha çok telif ve ibadetle meşgul olmuştur. Onun ilmî değeri yüksek eserleri yanında el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri kendi zamanından günümüze kadar, İslâm dünyasının her tarafında büyük ilgi görmüş ve en fazla okunan ve istifade edilen tefsirlerden biri olmuştur. Bütün bunları göz önüne aldığımızda, Kurtubî’nin az sayıda öğrenci 511 yetiştirmiş olmasının tabiî olduğunu düşünüyoruz. Kurtubî’nin hayatının birinci bölümünü geçirdiği Endülüs ve ikinci bölümünü tamamladığı Mısır, bundan önceki başlıklarımızda ortaya koyduğumuz gibi, hem kurum ve hem de ilimler açısından oldukça kapsamlı, verimli ve zengin bir ilmî atmosfere sahipti. Teze konu olan ve geniş hacmine rağmen ilim çevrelerinde büyük ilgi gören ve çeşitli baskıları yapılan Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri de, Mısır’daki bu zengin ilim ve kültür hayatının ürünlerinden biridir. Kurtubî’nin eserleri daha çok, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, siyer, lugat başta olmak üzere, zühd ve takvâ gibi ahlâk eksenli konuları içeren İslâmî ilimler sahalarındadır. Biz Çalışma açısından önemli ve vazgeçilmez bir özellik arzeden Kurtubî’nin eserleri hakkındaki bilgileri, tarih, tabakât ve terâcim kaynaklarından ve müfessirin kendi eserlerinden elde ederek bunları matbû, yazma, günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ve kendisine nisbet edilen eserler olmak üzere dört başlık altında efradını câmi ve ağyârını mâni bir şekilde ele almaya çalıştık ve bu konudaki yanlış bilgi ve kanaatleri eleştirdik. Birinci bölüm, çalışmanın bütünlüğü açısından temel ve önemli bir basamak özelliği arzetmektedir. Kurtubî’nin yaşadığı asrı, hayatını, ilmî şahsiyetini, hocalarını, öğrencilerini ve eserlerini etraflıca ele almamız, Kurtubî ve onun fıkhî tefsirinin daha iyi anlaşılmasını temin ettiği ve diğer bölümlere ışık tuttuğu düşüncesindeyiz. Çalışmanın, “Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehü mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân İsimli Fıkhî Tefsiri” olarak adlandırdığımız ikinci bölümünde Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirini ve müfessirin tefsirdeki usûlünü inceledik. Bu bölümün birinci kısmında önce eserin ismi, yazılış amacı, yazılış yeri ve zamanı ve üzerinde yapılan çalışmaları ihtiva eden temel bilgileri, hem tefsirinden hem de kaynaklardan araştırmak suretiyle işledik, sonra da Kurtubî Tefsîri’nin kaynaklarını ortaya koyduk. İkinci kısmında ise müfessirin tefsirini ve tefsirdeki metodunu ele aldık. Bu bölümde elde ettiğimiz verileri ve ulaştığımız sonuçları şöylece özetleyebiliriz. Kur’ân-ı Kerim’in farz ve sünneti içeren şer’i ilimlerin hepsini içerdiğini ifade eden Kurtubî, ömrünü onu anlamaya ve anlatmaya vakfederek veciz bir tefsir telif etme gâyesi taşıdığını dile getirmekte ve onun kendisi için öğüt ve âhiret azığı olmasını temenni etmektedir. Kurtubî, bu niyetini çalışmada İslâmî ilimlerin zirve yaptığı bir dönem olarak takdim ettiğimiz VII/XIII. asırda gerçekleştirip İslâm dünyasında telifinin hemen ardından büyük teveccüh gören ve bu yoğun ilginin günümüze kadar devam eden fıkhî tefsirini kaleme almıştır. Bu durumun tabii sonucu olarak da eserin yazmaları, tahkik çalışmaları, baskıları, muhtasarları ve mukaddime ve bazı bölümleri üzerine yapılan çalışmalar vücûda getirilmiş, ayrıca tefsir, fıkıh, 512 hadis, dil ve tasavvuf ilimleri açısından üzerinde yapılan çalışmaların yanısıra sosyal konu içerikli ve tercümesine yönelik pek çok çalışma yapılagelmiştir. el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân, birçok ilim dalını ihtiva eden ansiklopedik bir özellik taşımakta ve müfessir tefsirinde çeşitli ilim dallarına ait pek çok eser ve âlimden istifâde etmektedir. Bütün ilimlerde süregelen değişim ve gelişimlerin, kendisinden önceki birikimlerden istifâde etmesi tabiidir. Yararlanılan kaynak ve birikimlerin zengin ve verimliliği, sıhhati ve ilmî değere sahip oluşu, ortaya koyulan çalışmanın önemiyle doğru orantılıdır. Bu açıdan, bir ilmî eser hakkında değerlendirme yapılabilmesi için, o eserin kaynaklarının tanınması icap etmektedir. Kurtubî’nin referans verdiği bütün kaynakları eksiksiz bir şekilde ele alıp incelemek ayrı bir çalışma konusu olacak niteliktedir. Bununla birlikte biz resmin genel olarak görülebilmesi için bu kaynakların eksiksiz şekilde belirlenmesini önemseyip bu yaklaşım üzere kaynakları tespit etmeye çalıştık ve onları ilgili oldukları çeşitli ilim dalları altında gruplandırdık. Bu eserlerin içeriği ve ilim dünyasındaki yeri hakkında genel bilgiler vermek suretiyle söz konusu kaynakların tanınmasını ve Kurtubî’nin onlardan istifade etme gerekçe ve biçimini ortaya koyduk. Tabii olarak önceliği Kur’ân ilimleri ve onlara ilişkin kaynaklara verdik. Müfessir, eserinde Kur’ân tefsirine dair kendisine kadar ulaşan muhtelif görüşlere yer vermekte ve onları değerlendirmektedir. Böylelikle, ilâhi maksada en uygun şekilde Kur’ân’ı tefsir etme amaç ve gayretini sergilemiş olmaktadır. Bunun için Kur’ân ilimlerine dair kaynaklardan zengin ve verimli bir şekilde yararlanmaktadır. Biz bunları, tefsir, kıraat, hadis, hadis fıkhı ve fıkıh kaynakları adı altında gruplandırarak teferruatlı şekilde işledik. Böylece Kurtubî’nin adı geçen literatüre yaklaşımını ve onlardan niçin ve nasıl yararlandığını spesifik olarak sergiledik. Ardı sıra Kur’ân-ı Kerim’in ilk açıklayıcısı konumundaki hadis kaynaklarını araştırıp Kurtubî’nin, hadis ve hadis fıkhı kaynakları sahasında pekçok eserden istifade ettiğini ortaya koyduk ve onun hadis literatürüne ilişkin kullandığı ıstılâhları belirttik. Burada ifade etmemiz gerekir ki, Endülüs ulemâsı açısından kütüb-i sitte kavramı daha farklı algılanmış ve bu kavramı teşkil eden müellif ve eserleri başta Muvatta’ olmak üzere Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve en-Nesâî’nin sünenleri olarak benimsemişlerdir. Kurtubî, Kütüb-i sitte kavramını henüz ıstılâh olarak böyle bir isimlendirme mevcut olmadığından dolayı hiç kullanmamakla birlikte, mağripli muhaddislerin mevzubahis ettiğimiz Kütüb-i sitte anlayışından farklı bir yaklaşım içinde değildir. O farklı olarak Muvatta’ı, Kütüb-i sitte’nin ilk sırasında değil; sonunda zikretmektedir. Müteakiben müfessirin ilmî kişiliği tefsir, hadis ve fıkıh âlimi olarak ön plana çıkması ve eserinin ahkâm tefsiri olması açısından fıkıh kaynaklarını ele aldık ve genellikle fıkhî meseleleri mukayeseli olarak değerlendiren müfessirin tabiî olarak pek çok eser ve fakihten istifade ettiğini müşahede ettik. Biz yararlandığı eser ve fakihleri daha açıklayıcı olacağı düşüncesiyle ait 513 oldukları mezhepler altında gruplandırarak ortaya koyduk. Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde tefsirdeki usûlünü ortaya koyarken, tefsir ve lugate, i’rab ve kıraatlere dair incelikleri ihtiva eden veciz bir tefsir yazmayı hedeflediğini belirtmekte ve her bir âyetin açıklanması gereken lafızlarını izah etmeye çalışacağını da ifade etmektedir. Müfessir söz konusu metot ve hedefi istikametinde dile ilişkin pek çok kaynaktan istifade etmiştir. Biz de Çalışmada bunu göz önünde bulundurarak daha sonra sırasıyla me’âni’l-kur’ân ve i’râbü’l-kur’ân kur’ân kaynakları, dil kaynakları, akâid ve kelâm kaynakları, tarih, tabakât ve siyer-meğâzi kaynakları, tasavvuf ve ahlâk kaynakları ve Kurtubî Tefsîri’ndeki diğer bazı kaynaklar olmak üzere el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ın kaynaklarını aynı metot üzere işlemeye devam ettik. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da akâid ve kelâma dair pek çok mevzuyu değerlendirmiş ve daha geniş bilgi için akâid ve kelâm eserlerine atıfta bulunmuştur. Ayrıca Kurtubî yeterli bilgiler verdikten sonra çeşitli mezhep ve fırkaların yaklaşımlarının daha geniş olarak değerlendirilmesi için “ed-Diyânât” olarak belirttiği kaynakları da referans vermektedir. Müfessir, bu konuları Ehl-i sünnet akîdesine göre açıklamış ve Ehl-i sünnetin dışına çıkan mezheplere karşı eleştiriler yönelterek onların delil ve yaklaşımlarını çürütmeyi hedeflemiştir. Ayrıca, Ehl-i sünnet mezhepleri arasında belirgin bir ayrım gözetmemekle birlikte, kelâmi meseleleri ve görüşleri değerlendirirken Eş’arî mezhebinin usûl ve yaklaşımını esas alması dolayısıyla bu mezhebin kaynaklarından çokça istifade etmiş ve kelâm ilminin önemine dikkat çekmiştir. Aynı şekilde el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da tarih, tabakât ve siyer-meğazi alanında birçok kaynaktan istifade eden müfessir adı geçen hususların dışında bu eserlerden tefsir, hadis, hadis usûlü, sebeb-i nüzûl, fıkıh ve dil gibi sahalarda da yararlanmıştır. Yine Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da tasavvuf ve ahlâka ilişkin birçok kaynaktan istifade etmiştir. İşârî ve Tasavvufî tefsirlere dair kaynakları ele alırken işlediğimiz gibi müfessir bunlardan genellikle tenkitsiz bir şekilde Kur’ân ve sünnete muvâfık İşârî tefsire dair nakillerde bulunmaktadır. Bununla birlikte İslâm’a ters düştüğü kanaatini taşıdığı bazı görüşleri tenkid etmektedir. Kurtubî bu tutumunu tasavvuf ve ahlak kaynaklarını ele alırken de sürdürmekte ve bu sahaya dair birçok eserden istifade ederek onlardan genellikle tenkitsiz bir şekilde Kur’ân ve sünnete muvâfık tasavvuf ve ahlâk ilmine dair nakillerde bulunmaktadır. Fakat Kurtubî, Kur’ân ve sünnete ters düşen hem eserlerde yer alan bilgileri hem de yorum ve yaklaşımları eleştirmektedir. Kurtubî’nin bu yaklaşımı istikametinde yararlandığı eserleri örneklerle birlikte göstemeye çalıştık. Son olarak da Kurtubî Tefsîri’ndeki diğer bazı kaynakları da ortaya koymaya çalıştık. Biz şimdiye kadar Tefsiri’nin kaynaklarını işlerken ortaya koyduğumuz üzere, Kurtubî çok çeşitli ilim sahalarındaki pek çok eserden istifade etmiştir. Tabiki onun istifade ettiği kaynaklar 514 bunlarla sınırlı değildir. Biz Kurtubî’nin tefsirinde isim olarak zikrettiği eserleri eksiksiz olarak tespit etmeye çalıştık. İncelediğimiz kaynaklardan başka müfessirin az da olsa müracaat ettiği birtakım eserlerle birlikte eser ismi vermeksizin istifade ettiği pekçok âlim vardır. Bu konuda bunları belli başlıklar altında sınıflandırmak suretiyle ortaya koyduk. Bu bölümün ikinci kısmında ise Kurtubî’nin tefsirdeki usûlünü ele aldık. Öncelikle eğitim sisteminin ve çağın ilim anlayışının kişiyi etkilediği gerçeğini göz önüne alarak ilimi hayatı, Endülüs ve Mısır ilim merkezlerinde teşekkül eden Kurtubî’nin tefsir metodunu oluşturan ilmî altyapısını inceledik. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinde izleyeceği metodu ve uymayı taahhüt ettiği sorumluluklarının çerçevesini ifade ederken, sözleri söyleyenine, hadisleri de musannıflarına izâfe edeceğini ve bunun ilmin bereketinden olduğunu belirttikten sonra, çoğunlukla fıkıh kitaplarında ve tefsirlerde yer alan hadislerin müphem olduğunu ve hadis kitaplarına muttali olunmadan, onların kimin tarafından rivâyet edildiğinin bilinemeyeceğini vurgular. Bu probleme dikkat çeken Kurtubî, bu hususun uzmanı olmayanların hadislerin sahih ve sahih olmayanlarını bilme hususunda başarılı olamayacağını ve bu ilmin büyük bir öneme haiz olduğunu ileri sürer. Daha sonra müfessir, bir hadisin kabul gören hadis imamlarından ve İslâm dininin güvenilir ve meşhûr âlimlerinden tahrici ortaya konulmadıkça delil olarak gösterilmesinin ve ondan hüküm çıkarılmasının kabul edilemez bir durum arzettiğini belirtir. Bu açıklamalarla tefsirdeki usûlünü ortaya koyan Kurtubî, söz konusu metodun, eserin başından sonuna kadar geçerli olduğunu ileri sürer. Eserin mukaddimesinde, takip ettiği metot hakkında bu bilgileri veren müfessir, daha sonra tilâvet adabı, Kur’ân öğrenmenin önemi, kınanan re’y tefsiri, tefsirde sünnetin yeri, el-ahrufü’s-seb’a (yedi harf), sûre ve âyetlerin tertibi, Kur’ân’ın faziletleriyle ilgili olarak uydurulan hadisler vb. bazı konulara yer vermiş, istiâze ve besmelenin tefsiriyle asıl tefsire girerek sıra ile sûreleri ele almıştır. Mukaddimede belirttiği üzere âyetler açıklanırken faydalanılan kaynaklara işaret edilmiş, bazı istisnalara birlikte genellikle nakledilen görüşlerin kimlere ait olduğu zikredilmiştir. Müfessirlerin naklettikleri kıssalara ancak ihtiyaç halinde yer verilmiş, nüzûl sebepleri, kıraât ihtilafları, lugat, nahiv, nesih gibi konular üzerinde titizlikle durulmuş, makbul re’y tefsiriyle me’sûr (rivâyete dayanan) tefsirin birlikte ele alınmasının güzel örnekleri ortaya konmuştur. Âyetlerin ihtiva ettiği hüküm ve meseleler, birinci mesele, ikinci mesele şeklinde, numaralanarak ayrıntılarıyla ele alınmış, bu sırada tefsir, hadis, fıkıh ve diğer ilimlere dair çok geniş kaynaklara başvurulmuş, bu eserlerdeki görüşler bazan aynen nakledilmekle yetinilirken bazan da tartışılmış, sebepleri zikredilerek tercihler yapılmıştır. Ehl-i sünnet dışındaki fırkaların ve özellikle Mu’tezilenin görüşleri ele alınarak çürütülmeye çalışılmıştır. Kurtubî, bu titizliği yanında şer’i asıllara aykırı olmayan İşârî tefsirlere zaman zaman yer vermekte mahzur görmez. Kendisi Mâlikî mezhebine mensup 515 olmakla beraber, mezhep taassubu da gütmez. Delillerini kuvvetli bulduğu diğer mezheplerin bazı görüşlerini tercih ettiği olmuştur. Muhalifleriyle tartışmasında naziktir. Ebû Bekir İbnü’lArabî’yi sertliği sebebiyle tenkit eder. Endülüs âlimlerinin hâkim tutumunu takip eden Kurtubî, belâgat nüktelerine pek temas etmez. Usûlcüler kadar ayrıntılı olmasa da, zaman zaman usûl-i fıkıh kaidelerine başvurur ve fürûun bu kaidelere bina edilişinin güzel örneklerini verir. Hadis ilmine vukufu sebebiyle, rivâyetleri değerlendirmeye tâbi tutan müfessirin, az da olsa zayıf ve nâdiren de mevzû hadislerle, isrâiliyata yer verip bunlar hakkında herhangi bir değerlendirme yapmadığı da olur. Bu yönüyle onun İbn Kesîr İsmâil b. Ömer ve Şevkânî gibi müfessirlere örnek teşkil ettiği söylenebilir. Kurtubî Tefsîri, sadece ahkâm âyetlerinin tefsirinden ibâret olmamakla birlikte, ahkâma ağırlık veren genel nitelikli bir tefsirdir. Biz tefsirlerin nakil ve ictihâd yönünden rivâyet ve dirâyet olmak üzere iki kısma ayrılışını esas alarak Kurtubî’nin fıkhî tefsirini bu açılardan genişçe değerlendirdik. Söz konusu muhtevasıyla eser, hem rivâyet hem de dirâyet tefsiri özelliğine sahiptir. Bununla birlikte rivâyet yönünün daha baskın olduğunu söyleyebiliriz. Tefsirinde rivâyet tarîkine önem verilmiş, fakat dirâyet de ihmal edilmemiştir. Kurtubî, bu iki temel yaklaşımın her ikisini de tefsirinde birbirlerini destekleyecek biçimde başarıyla kullanmıştır. O öncelikle Kur’ân’ın bir kısım âyetlerini diğer bir kısmıyla tefsir etmiş, daha sonra sünnete, sahâbe ve tabiûn eserlerine müracaat etmiştir. Bunların ardı sıra ihtiyaca binâen Arap dili ve câhiliye şiiri başta olmak üzere filolojiden ve hadis, hadis usûlü, fıkıh, fıkıh usûlü, kelâm, akâit gibi diğer ilim dallarından da faydalanmıştır. Eserinin bir ahkâm tefsiri olması hasebiyle, biz tefsirinin dirâyet yönünü işlerken, fıkıh yönü ve anlayışı üzerinde diğerlerine nazaran daha kapsamlı durmayı amaçlayarak tezin üçüncü bölümü olan “Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehû mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân Adlı Fıkhî Tefsirinin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi” konusunu buna hasrettik. Tefsirinde çokça hadis rivâyet eden ve onları genellikle hadis otoriterlerine izafe eden Kurtubî, 428’i mükerrer olmak üzere toplam 7.165 hadis rivâyet etmektedir. Görüldüğü gibi tekrarlar toplam hadis sayısına oranla oldukça azdır. Kurtubî’nin hadise ilişkin bilinen tek eseri henüz basılmamış Elkâbü’l-hadîs adlı kitabıdır. Bundan ötürü bizim Tezde değerlendirdiğimiz hadislerin hemen hepsi Kurtubî’nin musannıfını belirterek ya da belirtmeksizin hadis eserlerinden naklettiği rivâyetlerdir. Araştırma boyunca Kurtubî’nin hadis ilmi açısından zengin bir altyapıya sahip olduğunu bariz şekilde gördük ve onun söz konusu taahhütlerine büyük bir oranda bağlı kalıp bunların önemini yine tefsirinde zaman zaman vurguladığını gözlemledik. Müfessir, genellikle hadisleri musannıflarına izafe etmekte ve bu şekilde Kütüb-i sitte 516 müellifleri başta olmak üzere bir hadisi hadis otoritelerinden birine atfetmeyi o hadisin sıhhati açısından muteber ve yeterli bir usûl görmektedir. Bu açıdan onun bir ilim adamının araştırmacı özelliğine ter düşen teslimiyetçi bir yaklaşım sergilediği söylenebilir. Bununla birlikte Kurtubî rivâyetleri sadece nakletmekle yetinen bir müfessir değildir. Naklettiği hadisleri hadis usûlü prensiplerine göre inceleyen ve onları cerh ve tadil açısından değerlendiren Kurtubî, hadis nakil usûlüne önem atfetmekte ve hadisleri bu yönden de değerlendirmektedir. Gerekli gördüğünde metin tenkidine yer veren Kurtubî, genellikle naklettiği hadislerin senetlerinin zayıf olması söz konusu olduğunda metin tenkidine başvurduğu kanaatini uyandırmaktadır. Bu konuda da daha çok bağlı kaldığı prensip, mevzubahis ettiği hadisin metnini, sağlam senetle rivâyet edilen diğer hadislerle karşılaştırmak ve mânâ açısından onlara muarız olup olmadığını tespit etmektir. Böylelikle müfessir bu metotla vardığı neticeye göre, o hadis hakkında değerlendirmede bulunmaktadır. İlmî kişiliği açısından sırasıyla müfessir, muhaddis ve fakih olarak nitelenen Kurtubî, hiç şüphesiz ilmî değeri çok yüksek olan tefsirin müellifi olarak öncelikle bir tefsir âlimidir. Bu açıdan müşâhede ettiğimize göre hadisler ve hadis ilmine ilişkin konular genellikle mesele ve müşkillerin çözümüne katkıda bulunan delil ve şâhid özelliği taşımakta ve asıl mevzunun açıklığa kavuşturulmasına ışık tutmaktadır. Bu bakış açısına sahip olduğunu düşündüğümüz müfessirin hadisleri alırken rivâyet şartlarından ziyade hadislerin mânâsını önemsemesini ve müteşeddid olmaktan daha çok mütesâhil bir tutum takınmasını onun bu yaklaşımına irca edilebileceği kanaatini taşıyoruz. Tefsirinin mukaddimesinde belirttiği tefsirdeki usûlüne hadis ilmi açısından da genellikle mutabık kalan Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da yer verdiği hadislerin büyük bölümünü sahih hadisler teşkil etmekle beraber, fıkhî meseleler için delil getirdikleri dahil birçok hususta zayıf hadisleri kullandığı da görülmektedir. Ayrıca mevzû hadisleri şiddetle eleştiren Kurtubî, bazen buna uymayıp kaynaksız ve mevzû hadisler nakletmektedir. Müfessirin az da olsa zayıf, mevzû ve kaynaksız hadislere yer vermesi önemsenecek ölçüde bir eksiklik olduğu söylenebilir. Fakat bunu söylerken bunların 7.165 hadisi içeren yirmi ciltlik hacimli bir tefsirde yer aldığının ve Kurtubî’nin muhaddis ve fakih olmaktan ziyade bir tefsir âlimi olduğunun göz önünde bulundurulması gerektiği kanaatindeyiz. Tefsirinin mukaddimesinde kıssalar ve isrâiliyâta ilişkin tutumunu belirtirken, müfessirlerin anlattıkları pek çok kıssa ve tarihçilerin naklettikleri pek çok habere, açıklama hususunda lüzumlu olanlar ve müstağni kalınamayanların hâricindekilere yer vermeyeceğini taahhüt Kurtubî, isrâiliyâta dair öyle haberler aktarmaktadır ki bu rivayetlerin onun bahsettiği kategoriye girmediği ve tefsir malzemesi olarak bilgi değeri taşımadığı kanaatindeyiz. 517 Kurtubî’nin sahih ve gerekli gördüğü kıssa ve isrâiliyâtı tefsir malzemesi olarak nakletmesi, onun bu yaklaşımına hamledilebilir. Ancak biz çalışmamızda müfessirin bu amaçla naklettiği bazı haberlerin, “lüzumlu ve müstağni kalınamayan isrâiliyât” özelliği taşımadığını ortaya koymuş bulunuyoruz. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da yaşadığı zaman ve mekânla bağlantılı pek çok ictimâî ve siyâsî vakıaya çeşitli vesilelerle yer vermiş ve onları Kur’ân perspektifinden değerlendirmiştir. Kurtubî, bidat ve bidatçilere, İslâm’a ters düşen gelenek ve göreneklere, birtakım bilinçsiz mutasavvıf ve zâhidlere, toplumda zuhur eden hurafelere ve haksız vergilere ve hukuk sisteminin adaletsizliğine yönelik eleştirileri başta olmak üzere birçok sosyal problemi irdelemektedir. Ayrıca Kur’ân’ın tilâvetine ilişkin bidat üzere okuyuşları, kadınların tesettüre yeterince riâyet etmedikleri, Allah’ın nimetlerinin yaratıklardan bilinmesinin doğuracağı ictimâî problemleri, insanların hem dindar görünüp hem de zulüm ve günah içinde yüzdükleri ve umûmi hamamlarda insanların avret mahallerinin açılmasını umursamadıkları, insanların çalgı ve eğlenceye olan düşkünlükleri gibi sosyal problemlere de yer vermekte ve bunları Kitap ve sünnet açısından değerlendirmektedir. Kurtubî’nin yaşadığı VII/XIII. asırda, Doğu İslâm dünyası Moğol istilâsını yaşamış, Endülüs ise Haçlı seferleri sonucu kesin olarak elden çıkmış ve İslâm dünyası sürekli Haçlı seferlerine maruz kalmıştır. Kurtubî, tefsirinde siyâsî konuları değerlendirirken ağırlıklı olarak İslâm dünyasının maruz kaldığı bu istikrarsız konumuna yer vermekte ve bunun teşhis ve çözümüne ilişkin değerlendirmelerde bulunmaktadır. Ayrıca Kurtubî devlet adamlarını çekinmeden eleştirmiş, çağındaki birtakım idarecilerin rüşvet aldığını belirterek onların hukuk dışı davrandıklarını, menfaat karşılığında hükmettiklerini ve Allah’ın dinini değiştirdiklerini ifade etmiştir. İlim adamlarının, çağının ictimâî, siyâsî ve ilmî yapısından etkilenmesi tabiidir. Araştırmacının, hem kişiyi hem de eserlerini değerlendirirken bu hususa riâyet etmesi onun objektif ve doğru verilere ulaşmasına katkı sağlar. Kurtubî de çağının ilim ve kültür hayatından etkilenmiş ve günümüzde bir kısmının yanlış olduğu bilimsel olarak ispatlanan bazı ilmî nazariyelere tefsirinde yer vermiştir. İlim dünyasında telifinin ardından büyük ilgiye mazhar olan Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı adlı fıkhî tefsiri, hem rivâyet hem de dirâyet tefsirinin kaynaştığı ve çok çeşitli ilim dallarını bünyesinde barındırdığı ansiklopedik bir eser özelliği sergilemektedir. Sahasında otorite olan ulemâ, Kurtubî ve tefsirine dair takdirlerini ifade etmişler ve kendisinden sonra gelen müfessirler ondan çeşitli şekillerde istifade etmişlerdir. Kurtubî Tefsîri’nin günümüze kadar gelen yazmaları, tahkik ve baskıları, ihtisarları, bu eser üzerine tefsir, fıkıh, hadis, dil ve tasavvuf ilmî açısından eserlerin kaleme alınmasının 518 yanında sosyal yönünü içeren çalışmaların da gerçekleştirilmesi, tefsir usûlü mahiyetindeki mukaddimesi ve tefsirinin bazı bölümleri üzerine yapılan çalışmalar, Kurtubî ve tefsirine hatırı sayılır miktarda yer veren kitaplar ve tercümeleri, söz konusu hüsn-i kabulün açık göstergeleridir. İslâmî ilimlerin zirve yaptığı zaman dilimi olarak belirtilen VII/XIII. asırda kaleme alınan Kurtubî Tefsîri, İslâm dünyasında telifinin hemen ardından büyük itibar görmüş ve bu yoğun ilgi günümüze kadar devam etmiştir. İlim adamları nezdinde ilmî değeri yüksek olan ve ilim dünyasında haklı bir şöhrete kavuşan bu eser, kendisinden sonra gelen müfessirlerin etkilenip ondan istifade etmesi tabiîdir. Çalışmanın, “Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehü mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân Adlı Fıkhî Tefsirinin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi” adlı üçüncü bölümünde ise temel olarak el-Câmi li-Âhkâmi’lKur’ân’ı İslâm hukuku açısından değerlendirdik. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da eserinin adıyla da örtüşecek şekilde fıkıh ilmine çok geniş yer vermektedir. Tefsirinin İslâm hukuku açısından değerlendirilmesini gerçekleştirirken öncelikle Kurtubî’nin fıkıh, din, şeriat, millet, kurra ve fakih kelimelerinin lugat ve ıstılâh mânâlarına, bunların karşılaştırılmasına ve fıkıh ilminin tarihi sürecine ilişkin yaptığı izah ve değerlendirmelerini işledik. Daha sonra Kurtubî’nin fıkıh anlayışı ve fıkıhtaki usûlünü inceledik. Biz tezde Kurtubî’nin yaşadığı ve ilmî hayatını teşekkül ettirdiği Kurtuba ve Mısır’ın fıkıh ilmi açısından müfessirin yaşadığı dönemdeki genel yapısını, verilerin daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacağını düşündüğümüzden dolayı işledik. Fıkıh ilminin Endülüs ve Mısır’daki ilmî konumunun tabii olarak Kurtubî’nin fıkıh anlayışı ve fıkıhtaki usûlü üzerinde müessir olduğunu ve onun fıkıhtaki altyapısını teşkil ettiğini belirtebiliriz. Fıkıh konu ve meselelerini ele alırken Kur’ân ve hadis fıkhını ve mezhepler arası mukayeseli fıkıh ilmini bütüncül olarak ele alan Kurtubî’nin, değerlendirmelerinde genellikle delilleri ölçü alarak ilim adamına yakışan objektif ve insaflı bir tutum izlediği açıkça görülmektedir. Biz çalışmada Kurtubî’nin belirttiğimiz fıkıh anlayış ve usûlünü belli başlıklar altında yeterli derecede tafsilatlandırarak örneklerle değerlendirdik. Fıkhî konular başta olmak üzere incelediği meselelere yaklaşırken umûmiyetle objektif yaklaşım sergileyen Kurtubî, bu durumu kendi mezhebine karşı olan tutumunda da sürdürmektedir. Mâlikî mezhebine mensup müfessirin, fıkıh anlayışı ve fıkıhtaki usûlü hususunda belirttiğimiz ilmî yaklaşımını hem İmâm Mâlik hem de kendi mezhebine karşı çekinmeden sürdürdüğünü bâriz şekilde gözlemleyebiliyoruz. Mezhebini değil delili ölçü alan müfessir, ilmî olmayan görüş ve yaklaşım belirtmeleri durumunda İmâm Mâlik ve Mâlikî mezhebini tenkit etmekten geri durmamaktadır. 519 Aynı şekilde fıkıh ilminde en çok etkilendiği ve kendisinden pek çok nakilde bulunduğu İbnü’lArabî’yi de gerekli gördüğünde eleştirmekten kaçınmamaktadır. Biz genellikle müfessirin meselelere ilmî kriterlere göre yaklaştığını ve gerektiğinde kendi mezhebinin yaklaşımını tenkit edip diğer mezhep ve âlimlerin görüşünü tercih ettiğini belirtebilir ve onun mezhep taassubu gütmediğini rahatlıkla ifade edebiliriz. Şunu da eklemeliyiz ki, delile ve bilim insanının taşıması gereken özelliklere ters düşmedikçe kendi mezhebinin yaklaşımını tercih etmesi onun mevzubahis ettiğimiz ilmî kişiliğine aykırı olmadığı ve onu insaf sınırları dışına çıkarmadığı kanaatindeyiz. Diğer mezhep ve âlimlere karşı tutumunda da bu objektif yaklaşımını aynı şekilde sergileyen Kurtubî, umûmiyetle fıkhî meseleleri mezhepler arası mukayeseli fıkıh özelliğine göre işlemekte ve delili ölçü almaktadır. Kurtubî, mezhep imamları ve mezheplere mensup âlimler yanında pek çok âlimi hem olumlu hem de olumsuz yönden tenkide tâbi tutmaktadır. Kurtubî, Ebû Hanîfe ve mezhebi, Şâfiî ve mezhebi, Ahmed b. Hanbel ve mezhebi, Dâvûd ez-Zâhirî ve mezhebi başta olmak üzere pek çok ilim adamını tefsirinde tenkide tâbi tutmaktadır. Biz, Kurtubî’nin fıkhî meseleleri mukayeseli olarak işleyip kendi mezhebi yanında diğer mezhep ve âlimlere de geniş yer verdiğini ve onları ilmî kriterlere göre değerlendirip daha çok olumsuz eleştirilerine yer verdiğini söyleyebiliriz. el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinde fıkıh usûlüne çokça yer veren Kurtubî, fıkıh meselelerini mezhep ve âlimlerin yaklaşımları çerçevesinde mukayeseli olarak değerlendirirken delilleri, kaideleri ve fürûun hükümler üzerine bina edilişi gibi pek çok hususu gündeme getirir. Bununla birlikte müfessir fıkıh usûlü konularına tefsirinin sınırları içersinde ve fıkhî meselelerin açıklığa kavuşturulması ölçüsünde yer verir ve daha geniş bilgi için fıkıh usûlü literatürünü referans verir. Daha açıklayıcı olacağı düşüncesiyle konunun teorik taslağını belirttikten sonra, İslâm hukukunun asli ve fer’i kaynaklarına genişçe yer veren Kurtubî’nin bu konuya bakışını ve şer’i delilleri uygulamasına yönelik tutumunu değerlendirdik. Kitabın ilk kaynak olduğunu ve sünnetin onun açıklayıcısı konumunda bulunduğunu ifade eden Kurtubî, sünnetin dindeki konumu ve bu konumuna ilişkin sünnetin meşrûiyeti ve dinde huccet oluşu, Allah Resûlü’ne itaatin vâcip olup sünnetin bağlayıcılığı, kitâbın mücmelini beyan ettiği, Kur’ân’a ziyade hükümler koyduğu ve Kur’ân’ın hem Kur’ân hem de sünnetle ve sünnetin hem sünnet hem de Kur’ân’la neshedilebileceği hususları başta olmak üzere sünnet konusuna dair birçok meseleyi eserinde işlemektedir. Kurtubî, icmânın huccet oluşunu ve icmâya göre hüküm vermenin gerekliliğini belirtmekte ve icmâya göre pek çok fıkhî meseleyi değerlendirmektedir. Kıyasın meşrûiyetini ve huccet oluşunu kabul ve reddedenlerin görüşleri açısından mukayeseli olarak değerlendiren 520 Kurtubî, kıyasın asli şer’i delillerden olduğunu Kitap ve sünnet ışığında savunur ve kıyası delil alarak pek çok fıkhî meseleyi işler. İslâm’da Kur’ân ve Hz. Peygamber’in sünneti dini hükümlerin asli iki kaynağı ve belirleyicisi olmakla birlikte bunların kabulü, anlaşılması ve yorumlanması akılla mümkündür. Kıyas, re’y, istidlâl, İstinbât, fıkıh gibi yakın içeriklere sahip kavramlarla birlikte ictihâd, nasların lafız, mâna ve bilinçli boşluklarında gizli şer’i-ameli ahkâmı ortaya çıkarmaya yönelik beşeri çabayı ifade eder. Kıyas ve ictihâdı kabul edenlerin, ashâb, tabiûn ve onlardan sonra gelenlerin çoğunluğu olduğunu ve bunlara göre kıyasla teabbüdün aklen caiz ve şer’an de vaki olduğunu ifade edip bu yaklaşımı benimseyen Kurtubî, eserinde ictihadın anlam ve önemini pek çok yerde vurgulamaktadır. Araştırmamız boyunca Kurtubî’nin ahkâm İstinbâtı konusu başta olmak üzere pek çok defa Kurtubî’nin fıkıhi meseleleri değerlendirirken tercihte bulunarak hukuk normları belirlediğini ortaya koymuş bulunuyoruz. Bu durum onun en azından el-müctehidü fi’l-mes’ele mertebesinde olan bir müctehid olduğunu açıkça göstermektedir. Araştırmada Kurtubî’nin fer’i delillere yaklaşımını teferruatlı şekilde işledik. İttifak edilenlerin dışındaki şer’i delliller üzerinde ihtilaf olduğu için İslâm hukukunun kaynaklarının sayısı kesin değildir. Cumhûr, kitap, sünnet icmâ ve kıyas üzerinde ittifak etmiştir. Buna karşılık İstihsân, istislâh, istishâb, örf, sahâbe kavli, şer’ü men kablenâ ve sedd-i zerâi delilleri üzerinde ihtilaf mevzubahistir. Kurtubî, istihsân, örf, istislâh (mesâlih-i mürsele), seddü’z-zerai’, istishâb kavlü’s-sahâbi (sahâbenin görüş ve fetvâsı) ve şer’ü men kablenâ (bizden öncekilerin şeriatleri) delillerinin meşrûiyetini ve huccet oluşunu ortaya koymakta ve fıkhî meseleleri değerlendirirken bunları delil almaktadır. Kurtubî genel olarak örf, zaman ve mekân kavramlarına yönelik fıkhî konuları genellik ve hukukun gâyelerine paralel olarak değerlendirmekte ve hukuk normlarını bu bakış açısına göre belirlemektedir. Bununla birlikte müfessir, örf zaman ve mekân hususuna dikkat çekmeden genellik ve hukukun gâyeleriyle uyuşmayacak ve kendisinin de genel yaklaşımıyla ters düşecek örnekler sergilemektedir. Kurtubî, tefsirinde birçok fıkıh usûlü konusuna yer vermiş ve onların ışığında hem tefsire ilişkin hususları hem de fıkhî meseleleri değerlendirmiştir. Bunlar arasında mânâya delâleti açık ve kapalı olan lafızlar, delâlet yolları ve şumül bakımından lafızlar ön plana çıkmaktadır. Ayrıca müfessir, fıkıh usûlü kaidelerinden de çokça isitifâde etmiştir. Tefsirinin mukaddimesinde eserinin yazılış amacını ve tefsirdeki usûlünü ifâde ederken, Kur’ân-ı Kerim’in farz ve sünneti içeren şer’i ilimlerin hepsini ihtiva ettiğini belirten ve tefsirinde Kur’ân ahkâmını ele alacağını vurgulayan Kurtubî, bu taahhüdünün paralelinde pek çok ahkâm İstinbâtında bulunmaktadır. Tefsirde hataya düşmekten korunmak için me’sûr tefsirin kaçınılmaz olduğunu belirtip akli ve nakli delillerin birbirine muhtaç olduğuna dikkat 521 çeken Kurtubî, İstinbâtın bu temel üzere gerçekleştirilmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Kur’ân ahkâmının açık olanları yanında daha çoğunun âyetlerin derinliğinde mevcut olması sebebiyle, Kur’ân-ı Kerim’den fıkhî hükümleri istinbât etmek müctehidlik meleke ve vasfını gerektirmektedir. Mâlikî mezhebine mensup Kurtubî, tefsirinde çeşitli şekillerde pek çok ahkâm İstinbâtına yer vererek bu ilmî şahsiyetini ortaya koymaktadır. Araştırma için daha açıklayıcı olacağı inancıyla Kurtubî’nin ahkâm İstinbâtını belli başlıklar altında gruplandırarak değerlendirdik. Küreselleşen dünyamızda hemen her alanda hızlı bir değişim söz konusudur. Kurtubî’nin yaşadığı zaman dilimi de ictimâî, siyâsî ve iktisâdî alanlar başta olmak üzere birçok alanda hem çalkantılı hem de hızlı bir değişimin gerçekleştiği bir dönem olmanın yanı sıra Doğu ve Batı değerlerinin birbirleriyle yakından tanıştığı ve yüzleştiği bir çağdır. el-Câmi liâhkâmi’l-Kur’ân, böyle bir asrın çok önemli bir tanığı olup İslâm hukukunun süreklilik ve değişime açık olması açısından çağımıza yeni bir yaklaşım getirecek ve günümüz İslâm hukuk felsefesinin temellerinin atılmasına katkı sağlayacak ilmî birikim ve veriye sahiptir. Tabiki bu husus ayrı bir çalışma konusudur. Ortaya koyduğumuz özellikleriyle ansiklopedik bir kaynak özelliği taşıyan bu tefsirin, pek çok yönüyle araştırmaya değer konuları ihtiva ettiğini düşünüyoruz
DOKUZ EYLÜL ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEMEL İSLAM BİLİMLERİ PROGRAMI DOKTORA TEZİ KURTUBÎ’NİN KUR’AN İLİMLERİ’NE YAKLAŞIMI Nefise KARACA EFE Danışman Prof. Dr. Ömer DUMLU İZMİR-2012 ii iii YEMİN METNİ Doktora Tezi olarak sunduğum “Kurtubî’nin Kur’an İlimleri’ne Yaklaşımı” adlı çalışmanın, tarafımdan, bilimsel ahlak ve geleneklere aykırı düşecek bir yardıma başvurmaksızın yazıldığını ve yararlandığım eserlerin bibliyografyada gösterilenlerden oluştuğunu, bunlara atıf yapılarak yararlanılmış olduğunu belirtir ve bunu onurumla doğrularım. …./…./….... Nefise Karaca Efe iv ÖZET Doktora Tezi Kurtubî’nin Kur’an İlimleri’ne Yaklaşımı Nefise KARACA EFE Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Temel İslam Bilimleri Anabilim Dalı Temel İslam Bilimleri Programı Kur’an-ı Kerim’i anlama çabaları, onun Hz. Peygamber’e (s.a.v.) indirilmesiyle beraber başlamıştır. Kur’ân İlimleri de Kur’ân’ın anlaşılmasına yardımcı olan ilimlerdir. Kurtubî, tefsirinde oldukça anlaşılır ve açık bir tarzda Kur’ân’ı başından sonuna kadar açıklamıştır. Bu çalışmada Kurtubî’nin Kur’an İlimleri’ne bakışı ve bu ilimleri işleyiş tarzı ele alınıp değerlendirilmiştir. Çalışmanın temel amacı, Kurtubî’nin Kur’an İlimleri’ne ne ölçüde yer verdiğini saptamak ve onun bu konu ile ilgili düşüncelerini analiz ederek ortaya koymaktır. Çalışmada öncelikle Kur’an İlimleri’nin tanımı, kapsamı, doğuşu, gelişimi ve literatüre girişi incelenmiştir. Daha sonra Kurtubî’nin tefsiri baştan sona titizlikle okunmuştur. Bu esnada müfessirin eserinde yer verdiği Kur’an İlimleri tespit edilmiştir. Elde edilen veriler konu başlıkları altında toplandıktan sonra mezkûr konu başlıkları bir giriş ve üç ana bölümde değerlendirilmiştir. Bu çalışma bir sonuç ve bibliyografya ile son bulmaktadır. Anahtar Kelimeler: Kurtubî, Kur’an, Kur’ân İlimleri, Tefsir, Ayet. v ABSTRACT Doctor of Philosophy (PhD) Qurtubi's Approach to Quranic Sciences Nefise KARACA EFE Dokuz Eylül University Graduate School of Social Sciences Department of Islamic Sciences Islamic Sciences Program Efforts of understanding and interpretation of Quran have begun with revelation of it to the Prophet Mohammad (pbuh). Quranic Sciences are in help to understanding of Quran. Qurtubi, in his interpretation, explained the Quran very clear and open manner from beginning to end. In this study, view and way of Qurtubi to Quranic Sciences were handled and evaluated. The main objective of the study is to determine what extent Qurtubi gave place the Sciences of Quran and his opinions on this subject by analyzing. In this work, firstly Quranic Sciences’ definition, coverage, emergence, historical development and taking place in literature of sciences were examined. Afterwards, the commentary of Qurtubi had been read meticulously from beginning to end in the light of this researches made. In the meantime, the sciences that commentator gave them place in his work were determined. After collecting the data obtained, topics were considered under the appropriate titles. This study consists of an introduction, three main sections, a result and a bibliography. Key Words: Qurtubi, Quran, Quranic Sciences, Interpretation, Sign. vi KURTUBÎ’NİN KUR’AN İLİMLERİ’NE YAKLAŞIMI İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI ............................................................................................... iii YEMİN METNİ ........................................................................................................ iii ÖZET.......................................................................................................................... iv ABSTRACT ................................................................................................................ v İÇİNDEKİLER ......................................................................................................... vi KISALTMALAR ...................................................................................................... xii TABLO LİSTESİ .................................................................................................... xiii GİRİŞ .......................................................................................................................... 1 BİRİNCİ BÖLÜM GENEL OLARAK KUR’AN İLİMLERİ VE TEFSİRİN MUKADDİMESİNİN İNCELENMESİ I. KUR’AN İLİMLERİ KAVRAMININ TANIMI .......................................... 5 A. KUR’AN KELİMESİNİN TAHLİLİ .................................................. 5 B. İLİM KELİMESİNİN TAHLİLİ ......................................................... 7 C. KUR’AN İLİMLERİ’NİN TANIMI ................................................... 9 II. KUR’AN İLİMLERİ’NİN KAPSAMI VE KONUSU ............................. 11 III. KUR’AN İLİMLERİ’NİN DOĞUŞU VE GELİŞİMİ............................. 13 A. TEDVİN DÖNEMİ ÖNCESİ KUR’AN İLİMLERİ’NİN DURUMU .............................................................................................. 13 1. Hz. Peygamber Dönemi ................................................................. 13 2. Sahabe Dönemi .............................................................................. 14 3. Tâbiîn Dönemi ............................................................................... 15 B. TEDVİN DÖNEMİ (KURTUBÎ’YE KADAR) KUR’AN İLİMLERİ’NE KISA BİR BAKIŞ ........................................................ 17 C. KUR’AN İLİMLERİ’NİN LİTERATÜRE GİRİŞİ .......................... 22 IV. TEFSİRİN MUKADDİMESİNİN İNCELENMESİ ............................... 26 vii A. KUR’AN’IN OKUNMASI ve TEFSİR EDİLMESİ AÇISINDAN MUKADDİME ...................................................................................... 30 B. KUR’AN TARİHİ AÇISINDAN MUKADDİME............................ 33 1. Kur’an’ın Toplanması................................................................ 33 a. Kur’an’ın Toplanmasını Gerektiren Sebepler ............................ 33 b. Kur’an’ın Toplanması Esnasında Karşılaşılan Sorunlar............ 34 c. Tevbe Sûresi’nin Son İki Ayeti ve Ahzab Sûresi’nin 23. Ayeti ile İlgili Tartışmalar............................................................................. 36 ı. Bu Ayetlerin Tek Sahabinin Şahitliğiyle Tespit Edilmesi...... 36 ıı. Bu Ayetleri Getiren Sahabilerin Kimliği ............................... 38 2. Kur’an’ın Çoğaltılması .............................................................. 38 a. Kur’an’ın Çoğaltılmasını Gerektiren Sebepler........................... 38 b. Kur’an’ın Çoğaltılmasından Sonraki Gelişmeler....................... 39 c. Kur’an’ın Toplanmasında ve Çoğaltılmasında Abdullah b. Mesud’un Seçilmeme Sebepleri..................................................... 40 3. Mushafın Harekelenmesi ve Noktalanması ............................... 40 4. Kur’an’ın Ta’şirlere (Onarlı Ayetlere) Ayrılması...................... 41 C. TEFSİR USÛLÜ AÇISINDAN MUKADDİME .............................. 41 1. Sûre ............................................................................................ 41 2. Ayet............................................................................................ 42 3. Sûrelerin ve Ayetlerin Tertibi .................................................... 43 4. Kelime........................................................................................ 44 5. Harf ............................................................................................ 45 D. KUR’AN İLİMLERİ AÇISINDAN MUKADDİME ....................... 46 İKİNCİ BÖLÜM RİVAYETE DAYALI KUR’AN İLİMLERİ I. SEBEB-İ NÜZÛL....................................................................................... 47 A. SEBEB-İ NÜZÛL İÇİN KULLANILAN LAFIZLAR.................. 49 B. KAYNAKLARI AÇISINDAN SEBEB-İ NÜZÛL ....................... 50 1. Hadis Kaynakları........................................................................ 51 2. Tefsir Kaynakları ....................................................................... 52 viii 3. Kaynaksız Rivayetler ................................................................. 53 C. RÂVİLERİ AÇISINDAN SEBEB-İ NÜZÛL ............................... 55 1. Râvisinin Sahabe Olduğu Yerler................................................ 55 2. Râvisinin Tâbiîn Olduğu Yerler................................................. 56 3. Râvisiz Rivayetler ...................................................................... 56 D. SÛRE VE AYET BAĞLAMINDA SEBEB-İ NÜZÛL................. 57 1. Sûre Bağlamında Sebeb-i Nüzûl ................................................ 57 2. Ayet Bağlamında Sebeb-i Nüzûl................................................ 58 a. Tek Bir Ayet İçin Sebeb-i Nüzûl Rivayet(ler)ine Yer Vermesi. 58 b. Ayetin Bir Bölümü İçin Sebeb-i Nüzûl Rivayet(ler)ine Yer Vermesi .......................................................................................... 59 c. Bir Grup Ayet İçin Sebeb-i Nüzûl Rivayet(ler)ine Yer Vermesi61 E. BİR AYETİN NÜZÛLÜ İÇİN VERİLEN SEBEPLER................ 62 1. Bir Kişi Veya Grup Hakkında İnen Ayetler............................... 62 2. Bir Olay Hakkında İnen Ayetler ................................................ 64 3. Bir Soru Veya İstek Üzerine İnen Ayetler ................................. 65 II. NÂSİH-MENSUH..................................................................................... 66 A. NESH HAKKINDA GENEL BİLGİLER ..................................... 66 1. Neshin Sözlük ve Terim Anlamları ............................................... 67 2. Neshin Önemi ................................................................................ 68 3. Neshin Tesbiti ................................................................................ 68 4. Nesh Çeşitleri................................................................................. 69 5. Kur’an’daki Nesh Türleri............................................................... 70 6. Neshin Gerçekleşme Şekilleri........................................................ 71 7. Neshin Bedâdan Farkı.................................................................... 72 8. Neshin Tahsisten Farkı................................................................... 73 9. Neshin Takyîdden Farkı................................................................. 74 B. İŞLENİŞİ AÇISINDAN NESH ..................................................... 74 1. Mensuh Olan Ayetler ................................................................. 75 a. Seyf veya Kıtal Ayetleri İle Nesh Olan Ayetler ...................... 75 b. Seyf veya Kıtal Ayeti Dışındaki Ayetlerle Nesh Olan Ayetler76 2. Mensuh Olmayıp Muhkem Olan Ayetler................................... 77 ix III. KIRAAT................................................................................................... 79 A. MUKADDİMEDE KIRAATLER ................................................. 80 1. Yedi Harf.................................................................................... 80 2. Yedi Kıraat................................................................................. 85 B. SENEDLERİ AÇISINDAN KIRAATLER ................................... 86 1. Kıraat-ı Seb’a ............................................................................. 87 2. Sahabe ve Tâbiîn Kıraatleri........................................................ 88 3. Şâzz Kıraatler............................................................................. 89 C. İŞLENİŞİ AÇISINDAN KIRAATLER......................................... 90 1. Anlama Etkisi Açısından İncelediği Kıraatler ........................... 90 2. Gramer Açısından İncelediği Kıraatler ...................................... 91 3. Mushaf Farklılıkları Açısından İncelediği Kıraatler.................. 92 a. Hz. Osman Zamanında Çoğaltılan Mushaflardaki Farklılıklar 92 b. Sahabenin Şahsi Mushaflarındaki Farklılıklar......................... 93 III. MEKKÎ-MEDENÎ.................................................................................... 94 A. MEKKÎ-MEDENÎ’NİN ANLAM ALANI .................................... 94 1. Muhataba Göre Mekkî-Medenî.................................................. 95 2. Mekana Göre Mekkî-Medenî..................................................... 96 3. Zamana Göre Mekkî-Medenî..................................................... 97 B. İŞLENİŞİ AÇISINDAN MEKKÎ-MEDENÎ ................................. 97 1. Sûre Bağlamında Mekkî-Medenî ............................................... 97 2. Ayet Bağlamında Mekkî-Medenî............................................. 105 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DİRAYETE DAYALI KUR’AN İLİMLERİ I. DİL İLE İLGİLİ OLAN KUR’AN İLİMLERİ ........................................ 108 A. GARÎBÜ’L-KUR’ÂN.................................................................. 108 1. Kur’an’da Garîb Lafızların Olup Olmaması Tartışması .......... 109 2. Kur’an’da Garîb Lafızların Bulunma Sebepleri....................... 112 a. Az Kullanıldığı İçin Garîb Olan Lafızlar............................... 112 b. Kureyş Lehçesi Dışındaki Lehçelerden Geldiği İçin Garîb Olan Lafızlar ......................................................................................... 114 x c. Arapça Dışındaki Dillerden Geldiği İçin Garîb Olan Lafızlar116 B. İ’RÂBÜ’L-KUR’ÂN ................................................................... 117 1. Anlamı Açısından İ’râbü’l-Kur’ân........................................... 117 2. Mukaddimede İ’râbü’l-Kur’ân................................................. 118 3. İşlenişi Açısından İ’râbü’l-Kur’ân ........................................... 120 C. VÜCÛH-NEZÂİR ....................................................................... 123 1. Vücûh ve Nezâirin Anlam Alanı.............................................. 123 2. İşlenişi Açısından Vücûh-Nezâir ............................................. 124 a. İşlenişi Açısından Vücûh ....................................................... 124 b. İşlenişi Açısından Nezâir....................................................... 128 II. ANLAM İLE İLGİLİ OLAN KUR’AN İLİMLERİ............................... 129 A. MUHKEM-MÜTEŞÂBİH........................................................... 129 1. Muhkem ve Müteşâbihin Sözlük ve Terim Anlamları............. 129 2. Kurtubî’nin Muhkem ve Müteşâbih Terimlerinin Geçtiği Ayetleri Değerlendirmesi ................................................................. 131 3. Muhkem ve Müteşâbihe Konu Olan Hususlar......................... 133 4. Kur’an’da Müteşâbihin Bulunma Sebepleri............................. 136 5. Müteşâbihin Bilinip Bilinmemesi Tartışması .......................... 136 B. HURÛF-I MUKATTAA.............................................................. 138 1. Hurûf-ı Mukattaanın Yorumlanması........................................ 139 2. Hurûf-ı Mukattaanın Kıraati .................................................... 143 C. MÜBHEMÂTÜ’L-KUR’ÂN....................................................... 145 1. Mübhemâtü’l-Kur’ân’ın Anlam Alanı ..................................... 145 2. Mübhem Lafızlar Açıklanırken Başvurulan Kaynaklar........... 146 D. MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN............................................................... 149 1. Müşkilü’l-Kur’ân’ın Anlam Alanı........................................... 149 2. Müşkili Giderme Yolları.......................................................... 151 E. MÜCMEL-MÜBEYYEN ............................................................ 153 1. Mücmel ve Mübeyyenin Anlam Alanı..................................... 153 2. Mücmeli Tebyin Etmenin Yolları............................................ 155 F. ÂM-HÂS...................................................................................... 158 1. Âm ve Hâssın Anlam Alanı ..................................................... 158 xi 2. Umum Bir İfadeyi Tahsis Etmenin Yolları.............................. 160 III. ÜSLUBA DELALET EDEN KUR’AN İLİMLERİ.............................. 162 A. HİTÂBÜ’L-KUR’ÂN.................................................................. 162 1. Niceliği İtibariyle Kur’an’daki Hitap Türleri........................... 162 2. Niteliği İtibariyle Kur’an’daki Hitap Türleri ........................... 166 B. TEKRÂRÜ’L-KUR’ÂN .............................................................. 167 1. Kur’an’daki Lafız Tekrarları.................................................... 169 a. Bir Ayetin Tamamının Tekrar Etmesi ................................... 169 b. Bir Ayetin Bir Bölümünün Tekrar Etmesi............................. 170 2. Kur’an’daki Mana Tekrarları................................................... 172 a. Konuların Tekrar Etmesi........................................................ 172 b. Kıssaların Tekrar Etmesi ....................................................... 173 C. KUR’AN’DA SORU VE CEVAPLAR....................................... 174 1. Soru ve Cevabın Muttasıl Olduğu Yerler ................................ 176 2. Soru ve Cevabın Munfasıl Olduğu Yerler ............................... 177 D. AKSÂMÜ’L-KUR’ÂN................................................................ 178 1. Yeminlerin Amaçları................................................................ 178 2. Yapı Bakımından Yemin Cümleleri ........................................ 182 E. EMSÂLÜ’L-KUR’ÂN................................................................. 185 1. Açık (Sarih-Zâhir) Meseller..................................................... 186 2. Gizli (Kâmin) Meseller ............................................................ 187 SONUÇ.................................................................................................................... 189 KAYNAKÇA ........................................................................................................... 194 xii KISALTMALAR b. : Bin (oğlu, oğul) Çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi h.n. : Hadis numarası Hz. : Hazreti İFAV Yay. : Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları Nşr. : Neşreden ö. : Ölüm tarihi s. : Sayfa s.a.v. : Sallallahü Aleyhi ve Sellem Thk. : Tahkik eden Terc. : Tercüme eden trs. : Tarihsiz yrs. : Yersiz xiii TABLO LİSTESİ Tablo.1: Kurtubî’nin Tefsirinde Sûrelerin Mekkî-Medenî Durumları .................… 99 1 GİRİŞ I. ARAŞTIRMANIN KONUSU Vahyin son halkası olan Kur’an’ı anlamak ve yorumlamak, muhatapları üzerine bir görevdir. Kur’an’ın anlaşılmasına katkıda bulunmak için ilk müfessir Hz. Peygamber’den itibaren birçok kişi onun ayetlerini tefsir etmiş ve zamanla da Kur’an İlimleri bu tefdir ediş biçimlerine yardımcı olmuştur. Çünkü Kur’an İlimleri, müfessirlerin elindeki anahtarlar gibidir. Endülüs tefsir geleneğinin önemli halkalarından biri olan Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, önceki asırlardaki ilmî birikimlerin zirveye ulaştığı ve tasnif edildiği VII/XIII. yüzyılda hayatını geçirmiştir. Müfessirin yaşamını sürdürdüğü Endülüs ve Mısır ise, o dönemde oldukça verimli bir ilmî hayatın içindedir. Kurtubî, yaşadığı asrın ve coğrafyanın etkisiyle Kur’an’ı anlaşılmasına katkı sağlamak için, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân adlı eserini miras bırakmıştır. Tefsir, dil bilimlerine önem vermesi, bâtınî ve felsefî yaklaşımlardan uzak durması açısından Endülüs Medeniyeti’nin bir yansıması gibidir. Bunun yanı sıra İslamî ilimlerin tefsirde geniş olarak yer alması da, Endülüs’le beraber Mısır coğrafyasının etkisini gösterir. Zamanının ve zemininin hem temel taşı hem de yakın tanığı, ismi gibi câmi’ olan tefsir, günümüze birçok alanda ışık tutmaktadır. Her yönden çok kapsamlı olan bu tefsir üzerine birçok akademik çalışma yapılmıştır. Örneğin tefsir alanında el-Kasabî Mahmûd Zelat el-Kurtubî ve Menhecühû fi’t-Tefsîr, Yusuf Abdurrahman el-Firt el-Kurtubî el-Müfessir: Sîre ve Menhec, Miftâh Senûsî Bel’am el-Kurtubî: Hayâtühû ve Âsârühü’l-İlmiyye ve Menhecühü fi’t-Tefsîr, Meshûr Hasan Mahmûd Selmân el-İmâmü’l-Kurtubî: Şeyhu Eimmeti’t-Tefsîr, Ali b. Süleymân elAbîd el-Kurtubî Müfessir, Ekrem Gülşen Kurtubî Tefsirinde Esbâb-ı Nüzûl, Ahmet Özbay Kurtubî Tefsirinde Müşkilu’l-Kur’an, Abdullah Bayram Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri, Ramazan Gökmen Kurtubî Tefsiri Mukaddimesinin Tefsir Usûlündeki Yeri, İhsan İlhan Kurtubî Tefsirinde Kırâat Olgusu, Tahsin Peker Klasik Dönem Tefsir Mukaddimelerinde Ulûmu’l-Kur’ân (Kurtubî ve İbn Cüzeyy Örneği) isimli çalışmalarını yapmışlardır. Tefsir, Beşir Eryarsoy tarafından el-Câmiu li Ahkâmi’l- 2 Kur’ân (İstanbul 1996-2003) adıyla da Türkçe’ye çevrilmiştir. Fakat Kurtubî’nin Kur’an İlimleri’nin geneline bakışını ve bu ilimlerin el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’da işlenişini içeren Türkçe bir çalışmanın olmaması bizi, bu konuyu araştırmaya sevketmiştir. Tefsir alanındaki bu eksikliği bir nebze de olsa giderebilmek amacıyla, “Kurtubî’nin Kur’an İlimleri’ne Yaklaşımı” ismini taşıyan bu çalışmamızı yapmaya karar verdik. Özetle, araştırmamızda, Kur’an İlimleri’nin tanımını, kapsamını ve müfessirin Kur’an İlimleri’ni işleyişini inceledik. II. ARAŞTIRMANIN METODU Araştırmamızı biçim ve içerik olarak okuyucuya daha iyi sunabilmek amacıyla bazı metotları takip ettik. Çalışmamıza Kur’an İlimleri alanında yazılan eserlerden bilgi edinerek başladık. Sonra tefsiri baştan sona kadar dikkatle okuyup, Kur’an İlimleri’nin geçtiği yerleri ve işleniş tarzlarını tespit ettik, bunları tasnif ederek tezimizi yazmaya başladık. Çalışmamız giriş ve üç ana bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde, tezimizin zeminini teşkil eden “Kur’an İlimleri” teriminin tanımı, kapsamı, doğuşu, gelişimi ve literatüre girişi üzerinde durduk. Yine bu bölümde diğer bölümlere hazırlık olması açısından, hacminin büyük ve içeriğinin geniş olması sebebiyle tefsirin bir taç kapısı mahiyetinde olan mukaddimesini inceledik. Böylece mukaddimenin tefsir alanındaki yerini ve değerini ortaya koymaya çalıştık. Müellifin mukaddimedeki eseri yazma amacına ve metoduna dair verdiği bilgileri; Kur’an tarihini, tefsir usûlünü ve Kur’an İlimleri’ni işleyişini bu bölümde okuyucuya sunmaya çalıştık. Tezimizin ikinci ve üçüncü bölümlerini, konunun daha rahat anlaşılması için rivayete ve dirayete dayalı olan Kur’an İlimleri olmak üzere iki ana başlığa ayırdık. Kur’an İlimleri’nin alt başlıklarını da bu iki ana başlık şemsiyesinin altına yerleştirdik. Bununla birlikte her ilmin diğer başlıklarla da ilişkili olduğu ve hepsinin de birbirini desteklediği unutulmamalıdır. Bu sınıflandırmaya dayanarak ikinci bölümde rivayete dayalı Kur’an İlimleri’ni, üçüncü bölümde dirayete dayalı Kur’an 3 İlimleri’ni inceledik. Üçüncü bölümü, dirayete dayalı ilimlerini daha sistemli inceleyebilmek için dil, anlam ve üslup adında üç alt başlığa ayırdık. Konuları genelden özele, soyuttan somuta doğru hareket eden bir metotla inceledik ve okuyucuya sunduk. Şöyle ki, ilk olarak konuların girişinde, Kur’an İlimleri ile ilgili eserlerden hareketle her mevzuyu kendi bütünlüğü içinde ele alıp, Kur’an’ı daha derin ve etraflıca anlama gayretleri sonucunda ortaya çıkmış olan bu ilimler hakkında sadece genel bilgiler vermekle yetindik, ancak bir Kur’an İlmi kitabını andıracak kadar geniş bilgilerden de kaçındık. Sonra Kurtubî’nin bu ilimlere yaklaşımını ve onları işleyişini, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’dan yerine göre iki yerine göre de verdiğimiz ikiden fazla örnekle somutlaştırıp, özelleştirdik. Neticede tez sürecinde elde ettiğimiz verilerden hareketle müfessirin yararlandığı Kur’an İlimleri’ni ve bunları tefsirindeki işleyiş tarzını ortaya koymaya çalıştık. Sonuç kısmında ise, tefsiri okurken ve tezimizi yazarken edindiğimiz tespitlerimizden yola çıkarak Kurtubî’nin rivayete ve dirayete dayalı Kur’an İlimleri’ne bakışını bir bütün olarak değerlendirdik; çalışmamız boyunca edindiğimiz bilgileri özetledik, önerilerimizi sunduk. Referans verdiğimiz eserlerin ve yazarların tam künyelerini, metinde ve dipnotta ilk geçtiği yerde ve de Kaynakça bölümünde verdik; tekrarında ise a.g.e. (adı geçen eser) kısaltmasının yerine müellifin ve eserinin meşhur ismini kullandık. Metinde ismi geçen müelliflerin vefat tarihlerini, adlarının ilk geçtiği yerde belirttik. Dipnotlarda zikrettiğimiz eserleri ise Kaynaklar kısmında alfabetik olarak sıraladık. III. ARAŞTIRMANIN KAYNAKLARI Tefsir üzerine çeşitli baskılar ve tahkikler yapılmıştır. Çalışmamızda, Muhammed İbrahim el-Hıfnâvî ve Mahmud Hâmid Osman’ın tahkik ettiği, mücelled (iki cilt bir arada) 12 cilt olarak Dâru’l-Hadîs matbaası tarafından (Kahire, 1426/2005) basılan, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’ı esas aldık. Bu baskının 11. ve 12. ciltleri Seyyid İbrahim Sâdık ve Muhammed Ali Abdülkâdir tarafından hazırlanmış firhistlerdir. Mukayese ve kontrol amacıyla Abdülhalim el-Berdûnî (İntişârât-ı Nâsırı Hüsrev, Tahran, 1364/1986) ve Hişâm Semîr el-Buhârî (Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyad, 1423/2003) tarafından hazırlanmış tahkiklerden de istifade ettik. 4 Kur’an İlimleri konularını açıklarken, başta Zerkeşî’nin (ö. 794/1392) elBurhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı, Suyûtî’nin el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı, Zerkânî’nin (ö. 1367/1948) Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı, Subhî es-Salih’in (ö. 1399/1978) Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân’ı, Zehebî’nin (1399/1978) et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn’u, İsmail Cerrahoğlu’nun Tefsir Tarihi, Muhsin Demirci’nin Tefsir Usulü ve Tarihi olmak üzere birçok esere müracaat ettik. Kelimelerin etimolojisini incelerken, Halîl b. Ahmed’in (ö. 175/791) Kitâbü’l-Ayn’ı, Ezherî’nin (ö. 370/980) Tehzîbü’l-Lüğa’sı, Cevherî’nin (ö. 400/1009) es-Sıhâh’ı, İbn Manzûr’un (ö. 711/1311) Lisânü’l-Arab’ı ve Zebîdî’nin (ö. 1205/1790) Tâcü’l-Arûs’u gibi değişik lügatlardan istifade ettik. Çalışmamızda yer alan hadislerin tahricini yaparken Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) Müsned’i, Buhârî’nin (ö. 256/870) el-Câmiu’s-Sahîh’i, Müslim’in (ö. 261/875) el-Câmi’s-Sahîh’i, Ebû Dâvud’un (ö. 275/889) es-Sünen’i, Tirmizî’nin (ö. 279/892) el-Câmiu’s-Sahîh’i, Nesâî’nin (ö. 309/915) es-Sünen’i, Hâkim enNisâbûrî’nin (ö. 405/1014) el-Müstedrek’i gibi hadis kitaplarına başvurduk. Çalışmamızın genelinde ise, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi’nin maddelerinden, değişik dergilerdeki makalelerden, Kurtubî ve Kur’an İlimleri üzerine yazılmış farklı tezlerden faydalandık. Ayetlerin hem meallerini, hem de metinlerini vermeyi uygun gördük. Ayet meallerini italik olarak yazdık. Ayetlerin çevirilerini kendimiz yaptık; gerektiğinde de Ömer Dumlu ve Hüseyin Elmalı’nın beraber hazırladıkları Kur’an-ı Kerim’in Türkçe Anlamı (Meal)’inden istifade ettik bazen de Süleyman Ateş’in Kur’ân’ı Kerim ve Yüce Meâli’ne ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Kur’an-ı Kerim Meâli’ne başvurduk. 5 BİRİNCİ BÖLÜM GENEL OLARAK KUR’AN İLİMLERİ VE TEFSİRİN MUKADDİMESİNİN İNCELENMESİ I. KUR’AN İLİMLERİ KAVRAMININ TANIMI Kur’an İlimleri kavramının, “Kur’an” ve “ilim” kelimelerinden oluştuğu malumdur. Aşağıda Kur’an ve ilim ifadelerini ayrı ayrı tahlil etmeyi uygun gördük. A. KUR’AN KELİMESİNİN TAHLİLİ Kur’an kelimesinin menşei hususunda farklı görüşler mevcuttur. Kur’an lafzının herhangi bir kökten türemediğini (mürtecel) iddia edenler olduğu gibi, hemzesiz veya hemzeli bir kökten geldiğini (müştak) söyleyenler de vardır. İmam Şâfiî (ö. 204/819) gibi onun herhangi bir kökten türemediğini söyleyenlere göre Kur’an, Tevrat, İncil gibi Allah kelamına verilen özel bir isimdir. Onlara göre Kur’an, okudu anlamına gelen قرأ) karae) fiilinden gelseydi, okunan her şeye Kur’an denilmesi gerekirdi1 . Kur’an lafzının herhangi bir kökten türediğini söyleyenler ikiye ayrılmıştır 2 . İçlerinde Yahya b. Ziyad el-Ferrâ’nın (ö. 207/822) da yer aldığı bir gruba göre Kur’an hemzesiz olarak, delil, burhan gibi anlamlara gelen قرينة) karîne) kelimesinin çoğulu olan قرائن) karâin) lafzından türemiştir3 . Yine hemzesiz bir kökten geldiğini söyleyen ve Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin (ö. 324/936) de savunduğu görüşe göre 1 ez-Zerkeşî, Bedruddîn Muhammed b. Abdillah, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Thk. Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, trs., I, 277-278; es-Suyûtî, Celâleddîn Abdurrahman, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1419/1999, I, 188; Subhî es-Salih, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dersaâdet, İstanbul, trs., s. 18; Bahattin Dartma, “Kur’ân Kelimesinin Semantik Analizi Üzerine”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, Sayı: 3, IV (2004), s. 7- 16. 2 Zerkeşî, I, 277; Suyûtî, İtkân I, 188; Subhî Salih, s. 19. 3 el-Halil b. Ahmed, Ebû Abdurrahman el-Ferâhîdî, Kitâbü’l-Ayn, (Thk. Mehdî el-Mahzûmî, İbrahim es-Sâmerrâî), Mektebetü’l-Hilâl, yrs., trs., V, 143; İbn Manzûr, Ebü’l-Fazl Cemâlüddîn Muhammed b. Mükerrem el-Ensârî er-Rüveyfî, Lisânü’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrut, trs., XIII, 331; ez-Zebîdî, Muhammed Murtazâ, Tâcü’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Dâru’l-Hidâye, yrs., trs., XXXV, 541. 6 Kur’an, bir şeyi diğerine yaklaştırmak, bitiştirmek manasına gelen قرن) karane) fiilinden türemiştir4 . Kur’an lafzının hemzeli bir kök olan قرأ) karae) fiilinden türediğini savunanlar, kelimenin, masdarlarına göre okumak, toplamak ve açıklamak anlamlarından hangisini ifade ettiği konusunda ihtilaf etmişlerdir5 . Abdullah b. Abbas (ö. 68/688), Kur’an lafzının, açıklamak, beyan etmek; Katâde b. Diâme (ö. 117/735) ve Ebû İshak İbrahim ez-Zeccâc (ö. 311/923) toplamak, bir araya getirmek; İsmail b. Hammâd el-Cevherî (ö. 400/1009) ve Râgıb el-İsfahânî (ö. 502/1108) gibi birçok âlim ise okumak manasına gelen قرأ) karae) fiilinin masdarı olduğunu söylemişlerdir. Subhî Sâlih (ö. 1399/1978) de, âlimler arasında Kur’an’ın, okumak anlamına gelen قرأ) karae) fiilinden türediği 6 en çok kabul gören görüş olduğunu belirtmiştir7 . Kur’an’ın terim anlamıyla ilgili olarak ise, Kur’an’ın farklı yönleri ve özellikleri ele alınarak çeşitli tarifler yapılmıştır. Bu tanımları üç ana gruba ayırabiliriz: a. Hz. Peygamber’e (s.a.v.) vahiy yoluyla indirilen, mushaflara yazılan, tevatüren naklolunan ve okunmasıyla ibadet edilen mucize kelama Kur’an denir8 . b. Fatiha Sûresi’nden Nas Sûresi’nin sonuna kadar Hz. Peygamber’e (s.a.v.) indirilen ve kendine ait özellikleri olan lafızlara Kur’an denir9 . c. Hz. Peygamber’e (s.a.v.) gelen vahiyleri içeren mukaddes bir kitaba Kur’an denir10. 4 Halil b. Ahmed, V, 140; İbn Manzûr, XIII, 331; Zebîdî, XXXV, 528. 5 Zerkeşî, I, 278; Suyûtî, İtkân I, 188; ez-Zerkânî, Muhammed Abdulazîm, Menâhilü’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, (Thk. Ahmed Şemsüddin), Beyrut, 1424/2003, s. 14; Subhî Salih, s. 18; Mennâü’l-Kattân, Mebâhis fî Ulûmi’l-Kur’ân, Mektebetü’l-Meârif, Riyad, 1421/2000, s. 15; Abdülhamit Birışık, “Kur’an”, DİA, Ankara, 2002, XXVI, 383. 6 İbn Manzûr, I, 128; Zebîdî, I, 363-371. 7 Subhî Salih, s. 19. 8 Zerkânî, s. 17; Subhî Salih, s. 21; Mennâü’l-Kattân, s. 17; Abdurrahman Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1982, s. 30; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1997, s. 34. 9 Zerkânî, s. 17; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 34. 10 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 34. 7 Bu tarifler bir araya getirilerek şöyle bir tanıma ulaşılmıştır: Kur’an, Allah tarafından11, vahiy yoluyla12, Arapça olarak13, son peygamber14 Hz. Muhammed’e (s.a.v.)15 peyderpey indirilen16, mushaflarda yazılan, tevatürle nakledilen, okunmasıyla ibadet edilen, Fatiha sûresiyle başlayıp Nas sûresiyle biten, başkalarının benzerini getirmekten âciz kaldığı 17 bir kelamdır 18. B. İLİM KELİMESİNİN TAHLİLİ İlim kelimesi sözlükte bilmek, anlamak, denemek, sağlam ve kesin bir biçimde bir şeyin gerçeğini bilmek, kesin olarak inanmak, bir şeyi sağlam ve tam yapmak, bir nesnenin şeklinin zihinde oluşması, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması gibi anlamlara gelen (alime) fiilinden türemi علم ştir19. Fakat ilim kelimesi genellikle, bilgisizliğin zıt anlamlısı olan ve “bilen (özne) ve bilinen (nesne) arasındaki ilişki, yahut bilme eyleminin belli bir şekle bürünmüş sonucu anlamına gelen bilgi”20 sözcüğünün karşılığı olarak kullanılmıştır. Aynı kökten türeyen, âlim, alîm, allâm ve allâme, ma’lûm, ma’lûmât, muallim sözcükleri de, kelimenin bilgi anlamıyla bağlantılıdır 21. “... وَأُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَآُمْ بِهِ.../...vahyolundu bana an’Kur bu için uyarmam onunla Sizi “…12 .)69/43 Hakka” (تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِين/َindirilmiştir tarafından Rabbi Âlemlerin “11 إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ /indirdik olarak an’Kur bir Arapça ,diye anlayasınız düşünüp ,onu Biz “13 .)6/19 am’En( َونُلِقْعَت) “Yusuf 12/2). 14 “Muhammed, erkeklerinizden hiç birisinin öz babası değildir. Fakat o, Allah’ın elçisi ve مَا آَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ /bilir şeyi her Allah .sonuncusudur peygamberlerin olan ruh güvenilir Onu .indirilmiştir tarafından Rabbi âlemlerin kesinlikle an’Kur bu Kuşkusuz “15 .)33/40 Ahzab” (وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ وَآَانَ اللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ /indirmiştir diliyle arap apaçık için uyarman insanları kalbine senin ,Cebrail iyice kalbine senin onu Biz .dediler!” ya indirilseydi defada bir topluca an’Kur Bu “,Kafirler “16 .)26/192-195 Şûara” (الْعَالَمِينَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ وَقَالَ الَّذِينَ آَفَرُوا لَوْلَا نُزِّلَ عَلَيْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً /indirdik azar azar onu Biz .yaptık böyle için yerleştirmek benzeri onun haydi içerisindeyseniz şüphe bir konusunda an’Kur indirdiğimiz kulumuza ,siz Şayet “17 .)25/32 Furkan” (وَاحِدَةً آَذَلِكَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤَادَكَ وَرَتَّلْنَاهُ تَرْتِيلًا وَإِنْ آُنْتُمْ فِي رَيْبٍ /çağırın de şahitlerinizi başka tan’Allah söylüyorsanız doğru Eğer .getirin sûre bir ,Sözlüğü Kavramlar Dini ,diğerleri ve Karagöz İsmail; 383 ,XXVI ,DİA ,”an’Kur “,Birışık 18 .)2/23 Bakara” (مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَداءَآُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ آُنْتُمْ صَادِقِينَ Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara, 2007, s. 386. 19 Halil b. Ahmed, II, 152-153; İbn Manzûr, XXI, 416-422; Zebîdî, XXXIII, 127-137. 20 Necip Taylan, “Bilgi”, DİA, İstanbul, 1992, VI, 157. 21 İlhan Kutluer, “İlim”, DİA, İstanbul, 2000, XXII, 109. 8 Her alan, ilim kelimesini, kendine has konu, amaç ve bakış açısına göre tahlil etmiş22 ve tanımlamıştır. Biz burada önemli bazı tanımları vereceğiz: Şer’i ilim dallarında ilim, “Allah’ı, onun delillerini, kulları ve mahlukatı hakkındaki fiillerini bilmektir” şeklinde tanımlanmıştır 23. Ebü’l-Hasen el-Eş’arî (ö. 324/936) ilmi, “İlim, bilineni (ma’lûmu), bulunduğu hal üzere, olduğu gibi bilmektir”24; Ebû Bekr el-Bâkıllânî (ö. 403/1013), “İlim, bilineni olduğu gibi bilmektir”25; Kâdî Abdulcebbâr (ö. 415/1025), “Ele aldığı konuda âlimin sükun-ı nefsini gerektiren manadır”26; Seyyid Şerif el-Cürcânî (ö. 471/1078), “Gerçeğe uygun kesin inanç” olarak tanımlamışlardır 27. İslam filozoflarından Kindî (ö. 252/866), ilmi, “Varlığın hakikatini aklen idrak etmektir”28 şeklinde tanımlarken; İbn Sînâ (ö. 428/1037) “Soyut kavramlara tekabül eden zihnî formlar”29 diye tarif etmiştir. Kelamcılar ilim kavramını hem teolojik hem de epistemolojik açıdan ele almışlardır ve tartışmaları genelde Allah’ın ilmi ve mahlukatın ilmi çerçevesinde şekillenmiştir30. Filozoflar ise ilim kavramını hem bilim hem bilgi anlamında kullanmışlar ve aklî ve naklî ilimler diyen tasnif etmişlerdir31. Sonuç olarak, İslam dünyasında gelişen ilimler ve bu alanlarda söz sahibi olan âlimler, kendilerine has konu, amaç ve bakış açılarıyla ilmi tanımlamışlardır; fakat ortak ve net bir tanıma ulaşılamamıştır 32. 22 Kutluer, XXII, 111. 23 Zerkânî, s. 13. 24 et-Tehânevî, Muhammed b. Ali b. Muhammed, Keşşâfu Istılâhâti’l-Fünûn ve’l-Ulûm, (Thk. Ali Duhrûc), Mektebetü Lübnan, Beyrut, 1996, II, 1221. 25 Tehânevî, II, 1221; Kutluer, XXII, 112. 26 Kâdî Abdulcebbâr, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, (Thk. İbrahim Medkûr, Tâhâ Hüseyn), Müessesetü’l-Mısriyyeti’l-Âmme, yrs, trs, XII, 13. 27 el-Cürcânî, Ebû Bekr Abdülkâhir b. Abdurrahman, Kitâbü’t-Ta’rifât, yrs.,trs., s. 155. 28 el-Kindî, Yakub b. İshak, Resâilü’l-Kindî el-Felsefiyye, (Nşr. Abdülhâdî Ebû Rîde), Kahire, 1950- 1953, s. 169. 29 İbn Sînâ, Hüseyn b. Abdullah, eş-Şifâ’ el-İlâhiyyât, (Nşr. George Anawati-Saîd Zâyed), Tahran, 1343, s. 140. 30 Kutluer, XXII, 112. 31 Kutluer, XXII, 113. 32 Murat Memiş, Kâdı Abdülcebbâr’da Bilgi Problemi, (Basılmamış Doktora Tezi), İzmir, 2007, s. 28. 9 C. KUR’AN İLİMLERİ’NİN TANIMI Kur’an İlimleri/القرآن علوم) ulûmu’l-Kur’ân) terimindeki ilimler/علوم) ulûm) lafzının çoğul olarak kullanılmasına bakarak, bunlardan Kur’an’a çeşitli açılardan hizmet eden birçok ilmin kastedildiğini anlamak mümkündür33. Bu ilimler Kur’an’ı tanıma ve anlama çabalarının bir ürünüdür. Kur’an İlimleri ile ilgili eserleri incelediğimizde ortak bir tanımın olmadığını gördük. Biz bu tanımlardan birkaçını verip yeni bir tanım yapmaya çalışacağız. Fakat Kur’an İlimleri’ne dair tanımların son zamanlarda ortaya konulduğu da bilinmelidir. Örneğin Bedruddîn ez-Zerkeşî’nin (ö. 794/1391) el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân ve Celâleddîn es-Suyûtî’nin (ö. 911/1505) el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eserlerine baktığımızda terimin kullanıldığı fakat tanımının yapılmadığı görülmektedir. Kur’an İlimleri ifadesi zamanla tanımlanmaya çalışılmış ve farklı tanımlar ortaya çıkmıştır. Örneğin, Muhammed Abdülazim ez-Zerkânî (ö. 1367/1948) Kur’an İlimleri’ni, “Kur’an’ın nüzûlü, tertibi, toplanması, yazılması, kıraati, tefsiri, i’cazı, nâsihimensuhu vb. yönlerinden onunla ilgili olan konular”34 şeklinde tarif etmiştir. Muhammed b. Lütfî es-Sabbâğ terimi, “Kur’an’la ilgili olan ve ona dayanan araştırmalara Kur’an İlimleri denir”35 diye tanımlarken, Muhammed Ali es-Sâbûnî ise, “Kur’an İlimleri’nden maksat, nüzûlü, toplanması, tertibi, tedvini, sebeb-i nüzûlü, mekkî-medenîsi, nâsih-mensuhu, muhkem-müteşâbihi gibi Kur’an’la doğrudan ya da dolaylı ilişkisi olan her türlü disiplindir”36 şeklinde tanımlamış; Muhammed Safâ da “Değişik açılardan Kur’an’la ilgisi olan ve her birinin müstakil bir bölüm olarak alınabildiği disiplinlere Kur’an İlimleri denir”37 olarak tarif etmiştir. İsmail Cerrahoğlu, Kur’an İlimleri’ni, “Kur’an-ı Kerim’in tefsiriyle yakından ilgili olan ve Kur’an’ın bünyesine ait olan ilimlerdir”38 şeklinde tanımlarken; 33 Muhsin Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, İFAV Yay., İstanbul, 2001, s. 137. 34 Zerkânî, s. 21. 35 Muhammed b. Lütfî es-Sabbâğ, Lemehât fî Ulûmi’l-Kur’ân, el-Mektebetü’l-İslamî, Beyrut, 1410/1990, s. 141. 36 Muhammed Ali es-Sâbûnî, et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Mektebetü’l-Gazâlî, Dımaşk, 1401/1981, s. 6. 37 Muhammed Safâ, Ulûmü’l-Kur’ân min Hılâli Mukaddimâti’t-Tefsîr, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1425/2004, I, 49. 38 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 115. 10 Abdurrahman Çetin de, “Kur’an’a dayanan veya Kur’an’a hizmet eden ilimlere Kur’an İlimleri (Ulûmu’l-Kur’ân) denir”39 diye tarif etmiştir. Erdoğan Baş terimin kapsamını daha da genişletmiş ve “Ulûmu’l-Kur’ân’ı “Kur’an’ın nüzûlü, tertibi, yazılması, cem’i, istinsahı, sebeb-i nüzûlü, müşkili, müteşâbihi vb. itibarı ile doğrudan kendisini ilgilendiren ilimleri ihtiva etmesi ve o ilimlerin metotlarını belirlemesi ile kelâmî, fıkhî vb. ilimlere kaynaklık etmesi, hatta zaman zaman kozmoloji, psikoloji, biyoloji vb. bilimlere ışık tutması itibari ile de kendisini dolaylı olarak ilgilendiren mevzularla tarihin akışı içerisinde ortaya konmuş olan İslamî/ilmî mirasın bir araya toplanmış şekli” olarak tarif etmek mümkündür”40 demiştir. Mustafa Özel ise kısa ve özlü olarak “Kur’an-ı Kerim’in anlaşılmasına yardımcı olan ilimlere Kur’an İlimleri denir”41 tanımını yapmıştır. Bunları incelediğimizde ortak bir tanımın olmadığını ancak tariflerde ortaya çıkan ortak yönlerin olduğunu söyleyebiliriz. Tariflerde Kur’an İlimleri’nin içeriği, Kur’an’la ilgili olması, ona dayanması, ona hizmet etmesi gibi yönler öne çıkmıştır. Fakat tanımlarda Kur’an İlimleri’nin kapsamındaki ilimlerin yer alması uygun değildir. Çünkü tanım, bir varlığa, bir şeye özgü niteliklerin belirtilmesidir42, içeriğinin verilmesi değildir. Kur’an’ın anlaşılmasına yardımcı olan her ilmin, Kur’an İlimleri’ne dahil edilmesi, onun sınırlarının çizilmesine engel olacağı için tanıma, Kur’an’ın muhtevasını ve üslubunu anlamaya yardımcı olmakla beraber43 “doğrudan Kur’an’la ilgili olan disiplinler”44 diye sınır koymanın uygun olacağını söyleyerek şöyle bir tanım yapmak istiyoruz: Kur’an’ın içerik ve üslubunun anlaşılmasına, açıklanmasına yardımcı olan ve doğrudan Kur’an’la ilgili disiplinler ile onların metotlarının tek çatı altında toplanmış haline Kur’an İlimleri denir. 39 Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 225. 40 Erdoğan Baş, “Kur’ân İlimlerinin Doğuşu ve Tarihi Gelişimi”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2002, III, 22. 41 Mustafa Özel, Birleşik Matbaacılık, İzmir, 2005, s. 111. 42 İsmail Parlatır ve diğerleri, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu, Ankara, 1998, II, 2131. 43 Halil Çiçek, 20. Asırda Kur’an İlimleri Çalışmaları, Timaş Yayınları, İstanbul, 1996, s. 24. 44 Birışık, “Kur’an”, DİA, XXVI, 401. 11 II. KUR’AN İLİMLERİ’NİN KAPSAMI VE KONUSU Kur’an İlimleri, müstakil ve önemli birer ilim dalı olsalar da çeşitli yönlerden Kur’an’a dayanan ve birbirleriyle bağlantısı olan ilimlerdir. Kur’an’a dayanan ifadesi, Kur’an’ın anlaşılmasına yarayan ve Kur’an’dan çıkarılan her ilim demek değildir. Bilakis Kur’an İlimleri, sadece Kur’an’la doğrudan ilgili olan disiplinleri içerir. Fakat dışarıda kalan bilimlere de gerektiğinde başvurarak onlardan istifade eder45. Ayrıca doğrudan Kur’an’ın mahiyetinin anlaşılmasına yardımcı olan bu ilimlerin birbirlerinden kesin çizgilerle ayrılmaları güçtür46, onların her biri ayrı bir fonksiyona sahip olsa da Kur’an’ı konu edinme noktasında birleştikleri için birbirleriyle daima irtibat halindedirler. Hatta sürekli bir destek içindedirler. Kur’an İlimleri’nin zamanla terimleşen bir terkip olduğunu da belirtmemiz gerekir. Çünkü bu ilimler, Kur’an’da konu ya da kavram olarak var olup zamanla ilim haline gelmiş olsalar da Kur’an’ın gösterdiği konular değildir. Tam tersine çeşitli ihtiyaçlara binaen âlimler tarafından ortaya konmuş çalışmalardır. Dolayısıyla bu ilimler, ilâhî değil beşerî kaynaklıdırlar. Kur’an İlimleri’ne dair hicri IV. yüzyıldan itibaren eserler yazılsa da bu dönemde terimin, tanımı ve kapsamı hakkında net bilgiler verilmemiştir. Son zamanlarda konuya dair yazılan eserlerdeki tarifler genelde Zerkânî’nin “Kur’an’ın nüzûlü, tertibi, toplanması, yazılması, kıraati, tefsiri, i’cazı, nâsih-mensuhu vb. yönlerinden onunla ilgili olan konular”47 tanımına benzer şekildedir. Bu cümleye baktığımızda Kur’an İlimleri’ni tanımlamaktan ziyade konunun sınırlarının çizildiğini görmekteyiz. Çizilen bu çerçeve ise bize, Kur’an İlimleri’nin içeriğini vermektedir. Kur’an İlimleri, bizzat Kur’an’ın kendisini konu edindiği için fizik, kimya, matematik, tıp gibi pozitif bilimleri ve tabiat bilimlerini bu tanımın dışında bırakıyoruz. Çünkü Kur’an, bu ilimlerin metotlarını koymak için inmemiştir; bu ilimlerin de asıl amacı, ayetlerin tefsirine yardımcı olmak değildir48. Pozitif 45 Durmuş Esen, Elmalılı M. Hamdi Yazır’ın “Hak Dini Kur’ân Dili” Tefsirinde Ulûmu’lKur’ân, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Sakarya, 2008, s. 21. 46 Güneş Öztürk, el-Fevzu’l-Kebir Bağlamında Şah Veliyyullah Dihlevî’nin Ulûmu’l-Kur’an Anlayışı, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya, 2006, s. 95. 47 Zerkânî, s. 21. 48 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 137. 12 bilimlerin ve tabiat bilimlerinin, Kur’an İlimleri’nin dışında kalmaları da, kapsamı daraltmamakta49 tam aksine daha derin araştırmayı sağlamaktadır. Kur’an pozitif bilimleri ve tabiat bilimlerini araştırmayı da teşvik etmektedir, hatta İlmî Tefsir adı altında bir tefsir ekolü ortaya çıkmıştır; fakat tanımı doğrudan Kur’an’la ilgili olan disiplinlerle sınırladığımız için onlar dışarıda kalmaktadır. Çalışmamızda, Kur’an İlimleri’yle ilgili olan eserlerde, Kur’an İlimleri’nden sayılan Kur’an tarihi (inmesi, yazılması, toplanması, çoğaltılması), Kur’an’ın faziletleri, Kur’an’ın i’câzı, Kur’an’ın ve sûrelerin isimleri, ayet ve sûreler arasındaki münasebet, tecvid ilmi gibi konuları ele almayacağız. Bu bilgiler bizler için gereklidir; fakat “muhtevasının ve üslubunun tam anlaşılmasına ve açıklanmasına yardımcı olan ve doğrudan Kur’an’la ilgili olan disiplinler” olarak belirttiğimiz Kur’an İlimleri tanımının kapsamına girmemektedirler. Kıssaları da Kur’an İlmi olarak almayacağız; çünkü o bir ilim değil, Kur’an’ın içinde geçen malumattandır. Kur’an İlimleri’nin kapsamını verirken Tefsir Usûlü ile farkını belirtmek gerekir. Tefsir Usûlü, başta Kur’an İlimleri olmak üzere çeşitli ilimlerden yararlanarak50 Kur’an’ı tefsir etmek için uygulanan metodları 51, tefsirin çeşitleri, şartları, kuralları gibi konuları ifade etmekte52 ve Kur’an İlimleri’ne göre daha özel bir alanı içermektedir53; Kur’an İlimleri ise genel olarak Kur’an’ı anlamaya yardımcı ilimleri belirtir54. Tefsir Usûlü, metodolojiktir; Kur’an İlimleri ise daha ziyade pratiktir55. Kur’an İlimleri ile ilgili eserlerde Kur’an İlimleri’ne dair tam sayı verilmemiştir. Ebû Bekr İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148) Kânûnü’t-Te’vîl isimli kitabında Kur’an’daki kelimelerin zahir, batın, had ve matla’ anlamlarının olduğunu söylemiş 49 Veli Kayhan, Kur’an İlimlerinin Doğuşu ve Gelişimi, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 1991, s. 17. 50 Celâlettin Divlekçi, Dilbilim ve Kur’an İlimleri Açısından el-Fîruzâbâdî’nin Besâir’i, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Isparta, 2000, s. 137. 51 Birışık, “Kur’an”, DİA, XXVI, 401; Yasemin Kırtay, Ulûmu’l-Kur’ân Kavramının Ortaya Çıkışı ve Gelişimi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2008, s. 68. 52 İrfan Çakıcı, İmam Şâtıbî ve Kur’an İlimlerindeki Yeri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya, 2007, s. 12. 53 Baş, III, 23-24. 54 Çiçek, s. 28. 55 Çakıcı, 12. 13 ve Kur’an İlimleri’nin sayısını 77540 olarak vermiştir. Zerkeşî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’da 47 başlıkta verdiği bu sayıyı Suyûtî el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eserinde 80’e çıkarmıştır. Zerkânî ise bu sayıların birer ilim dalı değil Kur’an’nın işaret ettiği ilimler olduğunu söylemektedir56. Kendisi de 17 başlıkta konuları ayrıntılarıyla incelemiştir. Sonuçta Kur’an İlimleri’nin tanımı ve kapsamı ile ilgili bütün bu farklılıklar, Kur’an’ın anlaşılmasına ve açıklanmasına yönelik çalışmaların bir ürünüdür57. III. KUR’AN İLİMLERİ’NİN DOĞUŞU VE GELİŞİMİ Kur’an İlimleri’nin konusu bizzat Kur’an’ın kendisi olduğu için, Kur’an İlimleri’nin doğuşu, Kur’an’ın inmeye başladığı zamandır. Bunun için Kur’an İlimleri’ni incelemeye Hz. Peygamber (s.a.v.) dönemi ile başlayacağız. A. TEDVİN DÖNEMİ ÖNCESİ KUR’AN İLİMLERİ’NİN DURUMU 1. Hz. Peygamber Dönemi Hz. Peygamber’in hayatta olduğu dönemde Kur’an bütünüyle vahyedilmiş ve yazıya geçirilmişti. Hz. Peygamber (s.a.v.), Kur’an’ın ilk muhatabı, uygulayıcısı ve tebliğcisiydi; ayrıca o (s.a.v.), ortaya çıkan sorunlara vahiy aracılığıyla kesin çözüm bulan bir otoriteydi. Kur’an’ın ilk muhatabı, uygulayıcısı ve tebliğcisi olan Hz. Peygamber, gelen ayetleri okuyor ve açıklıyordu58. Hz. Peygamber döneminde Kur’an İlimleri, Kur’an’ın inişi, yazılması, ezberlenmesi ve açıklanması faaliyetleri ile ayetlerin iniş sebeplerinin tespit edilmesinden ibaretti59 ve bütün bilgiler şifâhî nakil yoluyla aktarılmaktaydı 60. 56 Zerkânî, s. 19. 57 İhsan Kahveci, Fahreddin er-Râzî’nin “Mefâtîhu’l-Ğayb” Adlı Tefsirinde Ulûmu’l-Kur’ân, (Basılmamış Doktora Tezi), Sakarya, 2001, s. 5 58 Zerkânî, s. 22. 59 Baş, III, 25. 60 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 140; Birışık, “Kur’an”, DİA, XXVI, 402. 14 2. Sahabe Dönemi Sahabe döneminde ise Kur’an’ın metninin korunmasına yönelik çalışmalar yapılmıştır. Hz. Ebubekr (ö. 13/634) döneminde, irtidat edenlerle yapılan Yemame Savaşı’nda (12/633) birçok hafızın şehid olmasıyla, sahabe Kur’an’ın zayi olmasından korkmuştur. Bunun üzerine Hz. Ömer’in (ö. 23/643) teklifi ve Hz. Ebubekr’in emriyle Zeyd b. Sabit (ö. 45/665) başkanlığında kurulan bir heyet tarafından, dağınık halde bulunan Kur’an sayfaları bir araya toplanmış ve bu nüshaya Abdullah b. Mesud’un (ö. 32/652) önerisiyle el-mushaf ismi verilmiştir61. Bu mushaf, vefat edinceye kadar Hz. Ebubekr’in yanında kalmış, sonra devrin halifesi Hz. Ömer’e geçmiş, o da vefat edince kızı ve Hz. Peygamber’in hanımı olan Hz. Hafsa’ya (ö. 41/661) intikal etmiştir62. Hz. Osman (ö. 35/656) döneminde yapılan fetihlerle İslam Devleti’nin sınırları genişlemiş, birçok kurrâ Kur’an öğretmek amacıyla fethedilen yerlere gitmişlerdi. Fakat bu kişilerdeki hususî mushafların tertibinde bazı faklılıklar bulunduğu gibi, kıraat konusunda da ihtilaflar vardı 63. Bu beldelerde yaşayan insanlar arasında, bu kıraat farklılıkları, büyük sorunlara sebep olmuştu. Bu tehlike en ciddi şekilde Ermenistan-Azerbaycan fetihleri (25/646) sırasında ortaya çıkmış, Huzeyfe b. Yeman (ö. 36/656) durumun vehametini Hz. Osman’a bildirip acilen önlem alınmasını istemiştir. Hz. Osman da, ihtilafları yok etmek ve kitâbette birliği sağlamak amacıyla, yine Zeyd b. Sabit başkanlığında kurulan bir komisyon oluşturmuştur. Bu heyet, Hz. Hafsa’da bulunan mushafı getirerek, Kureyş lehçesiyle, sayıları dört ile yedi arasında değişen nüsha halinde çoğaltmıştır 64. Bu nüshalar, çeşitli İslam beldelerine birer öğretmen eşliğinde gönderilmiştir65. Sonuçta halk için Hz. Ebubekr Kur’an’ı cem, Hz. Osman da istinsah etti66. 61 Suyûtî, İtkân I, 190. 62 Zerkeşî, I, 233-235; Suyûtî, İtkân I, 208; Muhammed Hamidullah, Kur’ân-ı Kerîm Tarihi, (Çev. Salih Tuğ), İFAV Yay., İstanbul, 2003, s. 48; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 141. 63 İbn Ebî Dâvud, Abdullah b. Süleyman b. Eş'as es-Sicistânî, Kitâbü’l-Mesâhif, (Nşr. Arthur Jeffrey), Mektebetü’l-Hancî, Kahire, 1954, s. 253-386. 64 Zerkeşî, I, 236; Suyûtî, İtkân I, 212; Zerkânî, s. 140-145. 65 Birışık, “Kur’an”, DİA, XXVI, 386; Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 109. 66 Bu konuda Abdurrahman Çetin’in şöyle bir ifadesi vardır: “Hz. Ebubekr mushafı cem etmişti. Hz. Osman da halkı o mushafa cem etti. Biri halka Kur’an’ı topladı, diğeri de halkı Kur’an’a topladı”. Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 108. 15 Sahabe dönemindeki bu cem ve istinsah faaliyetlerinin yanı sıra Kur’an’ı anlama gayretleri de olmuştur. Çünkü bu devirde, Kur’an’ı, Kur’an’la ve sünnetle tefsir etmenin yanında, sebeb-i nüzûl bilgisinden, kendi kavrayış gücünden, Arap şiirinden, Ehl-i Kitap’tan yararlanarak re’y ile tefsir etme geleneği başlamıştır. Bu da garîbü’l-Kur’ân’ın ilk çekirdeği sayılabilir. Sahabe döneminde Kur’an’ın korunması ve anlaşılmasıyla ilgili bu gelişmeler meydana gelmekle birlikte, Kur’an İlimleri’yle ilgili bir eser te’lif edilmemiş ve bu ilimler sözlü nakil metoduyla devam etmiştir67. 3. Tâbiîn Dönemi Tâbiîn dönemi, fetihlerin artmasıyla Arap olmayan milletlerin de Müslüman olduğu, İslam kültürünün yabancı kültürler ile karıştığı, Mekke, Medine ve Kufe tefsir ekollerinin ortaya çıktığı, isrâilî rivayetlerin alabildiğine yoğunluk kazandığı bir zaman dilimidir68. Tâbiîn döneminde Kur’an’ın metnini korumaya yönelik faaliyetler göze çarpmaktadır. Kur’an’ın noktalanması ve harekelenmesi işlemleri bu dönemde gerçekleştirilmiştir. Hz. Osman döneminde çoğaltılan mushaflarda noktalama ve harekelemenin olmamasından dolayı okuma güçlükleri ve ciddi okuma yanlışlarıyla karşılaşılmıştır. Bu meseleyi çözmek için ilk harekete geçen yönetici, Halife Abdülmelik b. Mervân (ö. 86/705) döneminde (685-705) Irak valisi olan Ziyâd b. Ebîh (ö. 53/673) olmuştur69. Ziyâd b. Ebîh, Hz. Ali’nin (ö. 40/661) öğrencisi70 Ebü’l-Esved ed-Düelî’yi (ö. 69/688) mushaf yazısında kelimelerin hatasız telaffuz edilebilmesi için bir sistem geliştirmekle görevlendirmiştir. Bazı kaynaklarda, Ebü’lEsved ed-Düelî’yi, Hz. Ömer’in71; bazılarında ise Hz. Ali’nin72 Kur’an’ın dili olan 67 Subhî Salih, s. 120; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 141. 68 Baş, III, 29. 69 ed-Dânî, Ebû Amr Osman b. Saîd b. Osman, el-Muhkem fî Nakti’l-Mesâhif, (Thk. İzzet Hasan), Dâru’l-Fikr, Dımaşk, 1407, s. 3. 70 Tevfik Rüştü Topuzoğlu, “Ebü’l-Esved ed-Düelî”, DİA, İstanbul, 1994, X, 311; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 90. 71 Ebû Bekir Muhammed b. el-Kâsım b. Muhammed el-Enbârî, Kitâbü Îzâhi’l-Vakf ve’l-İbtidâ, (Thk. Muhyiddin Abdurrahman Ramazan), Matbûâtü Mecmaı’l-Lügati’l-Arabiyye, Dımaşk, 1391/1971, I, 37-40; Ali b. Hüsâmeddîn el-Müttakî el-Hindî, Kenzü’l-Ummâl fî Süneni’l-Akvâl ve’l-Ef’âl, (Thk. Bekrî Hayyânî), Müessetü’r-Risale, yrs., 1401/1981, II, 329, h.n.: 4157; Cevâd Ali, el-Mufassal fî Târîhi’l-Arab Kable’l-İslam, Dâru’s-Sâkî, yrs., 1422/2001, XVII, 8. 72 Zerkânî, s. 23; Subhî Salih, s. 120; Topuzoğlu, X, 312. 16 Arapça’nın korunması için bazı kaideler koymakla görevlendirdiği geçmektedir. Hz. Ömer veya Hz. Ali, Kur’an’daki yanlış okuyuşları duyunca, Ebü’l-Esved edDüelî’den Arap grameri üzerine kitap yazmasını istemiştir73. Bunun üzerine Ebü’lEsved de, bir risale yazmış ve her kelimenin son harfine konulabilecek dört hareke icat etmiştir. Fakat bu sistemin Kur’an’a uygulanması Emeviler döneminde olmuştur74. Yani Hz. Ömer, Hz. Ali ve Abdülmelik b. Mervân dönemlerini, Kur’an’ın doğru okunabilmesi için işaretlenmesine ihtiyaç duyulduğu bir süreç olarak değerlendirebiliriz. Ebü’l-Esved ed-Düelî’yi ise bu işin çözümünde öne çıkan bir şahsiyet olarak görüyoruz. Ebü’l-Esved ed-Düelî, Ziyâd b. Ebîh’in emrine verdiği kâtiplerden birini seçmiş ve onunla birlikte mushafı baştan sona kadar harekelemiştir; fetha için harfin üstüne kırmızı mürekkeple bir nokta, esre için altına bir nokta, ötre için önüne bir nokta, tenvin ise iki nokta koydurmuştur. Kur’an’ın harekelenmesi büyük ölçüde okuma kolaylığı getirmiştir; fakat yanlışların tam olarak önüne geçilememiştir. Çünkü Arap dilini ve Kur’an’ı yeni öğrenenler, benzer harfleri birbirinden ayıramıyorlardı. Irak valisi Haccac b. Yusuf (ö. 95/714), buna çözüm bulmak üzere Ebü’l-Esved ed-Düelî’nin öğrencileri olan ve Nasr b. Asım (ö. 89/707) ile Yahya b. Ya’mer’i (ö. 129/746) görevlendirmiştir. Onlar da Ebü’l-Esved’den öğrendikleri noktalama işaretlerini Kur’an’a uygulamışlardır. Bu şekilde yazılan mushaflar İslam âlemine hızlı bir biçimde yayılmıştır. Halil b. Ahmed (ö. 175/791) ise günümüzde kullanılan harekeleri ve diğer noktalama işaretlerini (hemze, şedde, sıla, revm ve işmam) geliştirerek bu çalışmalara son şeklini vermiştir75. Tâbiîn dönemine ait olarak zikredilen faaliyetler, i’râbü’l-Kur’ân çalışmalarının başlangıcı olmuştur76. Hicrî I. asır (Hz. Peygamber, sahabe ve tâbiîn dönemleri) Kur’an İlimleri’nin sözlü kültür aşamaları olup, bu dönemde Kur’an İlimleri’ne dair bir kitap te’lif edilmemiştir77. Tâbiîn döneminde Kur’an İlimleri’nin bazı alanlarıyla az da olsa eseri 73 Ebü’l-Berekât Abdurrahman b. Muhammed el-Enbârî, Nüzhetü’l-Elibbâ fî Tabakâti’l-Üdebâ, Mektebetü’l-Menâr, Zerkâ, 1985, s. 18. 74 Muhammed Mustafa el-A’zami, Kur’an Tarihi, (Çev. Ömer Türker ve Fatih Serenli), İz Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 187-188. 75 Dânî, s. 1-7; Fuad Sezgin, Târîhu’t-Türâsi’l-Arabî fî Ulûmi’l-Kur’ân ve’l-Hadîs, Riyad, 1411/1991, I, 20; Safâ, II, 127-131; Subhî Salih, s. 90-96; Mennâü’l-Kattân, s. 150-152; Birışık, “Kur’an”, DİA, XXVI, 386; Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 144-145. 76 Baş, III, 27. 77 Zerkânî, s. 23; Subhî Salih, s. 119-120; Baş, III, 30. 17 olan müellifler varsa da, hicrî II. döneme ait oldukları için biz bunları tedvin döneminde ele alacağız. Tedvin dönemi ise İslamî ilimlerin temellerinin atıldığı ve ilk müracaat kaynağı niteliğinde eserlerin yazıldığı dönemdir78. Yani bu dönem, sözlü aktarımdan yazılı edebiyata geçilen bir zaman dilimidir79. B. TEDVİN DÖNEMİ (KURTUBÎ’YE KADAR) KUR’AN İLİMLERİ’NE KISA BİR BAKIŞ Hicrî I. asrın sonları ile hicrî II. asrın başlarından itibaren, İslam kültür tarihinde eserler te’lif edilmeye başlanmıştır. Hicrî II. asırda hadislerin derlenmesiyle, Hz. Peygamber (s.a.v.) ve sahabeden gelen tefsirle ilgili nakiller, hadis mecmualarının içinde yer almaya başlamıştır. Hadis kitaplarındaki bu rivayetler, sadece dar anlamda tefsir değil, sebeb-i nüzûl, nâsih-mensuh, mekkîmedenî, garîbü’l-Kur’ân gibi Kur’an İlimleri konularını da içeriyordu80. Yazılı kültüre geçişteki bu gelişmelerin ardından, Kur’an İlimleri de kendi içinde dallara ayrılmaya başlamış ve bu alanlarda müstakil eserler verilmeye başlanmıştır 81. Mukâtil b. Süleyman’ın (ö. 150/767) tefsiri, bu yüzyılda tefsirin hadisten ayrılmaya başladığının bir göstergesi olduğu kabul edilmektedir. Fuad Sezgin ise yaygın olan bu görüşün aksine ilk tefsirlerin çoğunun, rivâyet zincirleri tenkid edilmeden sonraki dönem tefsir kitapları aracılığıyla bugüne ulaştığını söylemiştir. Hadisin tedvininde uygulanan yöntem, tefsire uyarlandığı takdirde, tefsirin tedvinin de mümkün olabileceğini ve bunun da hadis ile tefsirin aynı dönemde tedvin edildiğini göstereceğini belirtmektedir82. Biz bu başlıkta -ulaşabildiğimiz kadarıyla-, hicrî VIII. asra kadar müelliflerin Kur’an İlimleri’ne dair yazdıkları eserlerin sadece isimlerini vererek konunun Kurtubî’ye kadarki gelişimini inceleyeceğiz. Ayrıca konuya çerçeve çizmek 78 Baş, III, 34. 79 Zerkânî, s. 23; Subhî Salih, 121; Kahveci, s. 55. 80 Kahveci, s. 55. 81 Baş, III, 35. 82 Sezgin, I, 55. 18 açısından, içinde veya mukaddimesinde Kur’an İlimleri yer alan tefsirlere değil sadece konuyla ilgili müstakil kitaplara değineceğiz. Hicrî II. asırda, Atâ b. Ebî Rabâh’ın (ö. 114/732) Garîbü’l-Kur’ân, Katâde b. Diâme’nin (ö. 117/735) en-Nâsih ve’l-Mensûh, İbn Şihâb ez-Zührî’nin (ö. 124/742) en-Nâsih ve’l-Mensûh, Atâ el-Horasanî’nin (ö. 135/752) en-Nâsih ve’l-Mensûh, Mukâtil b. Süleyman’ın (ö. 150/767) el-Vücûh ve’n-Nezâir adlı eserleri Kur’an İlimleri’ne dair müstakil birer çalışmadır. Bu te’lifler, Kur’an İlimleri’nin dallara ayrılmaya ve konulu Kur’an İlimleri çalışmalarının yapılmaya başladığının işaretidir83. Hicrî III. asırda tefsir ilmi, hadisten ayrılıp bağımsız bir disipline dönüşmesi açısından büyük gelişme göstermiştir84. Hicrî II. asırda konulara göre dallara ayrılmaya başlayan Kur’an İlimleri, III. asırda daha fazla dallanıp budaklanmış ve meyve vermeye başlamıştır 85. Bu asırda, sonraki zamanları yönlendirecek ve şekillendirecek derecede temel eser niteliği taşıyan ürünler kaleme alınmıştır 86. Kur’an İlimleri alanında, Yahya b. Sellâm’ın (ö. 200/815) et-Tesârîf, Yahya b. Ziyad el-Ferrâ’nın (ö. 207/822) Meâni’l-Kur’ân, Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ’nın (ö. 209/824) Mecâzü’l-Kur’ân, Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm’ın (ö. 224/838) enNâsih ve’l-Mensûh, Hâris el-Muhâsibî’nin (ö. 243/857) Fehmu’l-Kur’ân ve Meânîh, Ebû Osman el-Câhız’ın (ö. 255/869) el-Beyân ve’t-Tebyîn, İbn Kuteybe’nin (ö. 276/889) Te’vîlü Müşkili’l-Kur’ân ile Garîbü’l-Kur’ân adlı eserleri bu yüzyıldan, bize kalan en güzel kültür miraslarıdır. Önceki dönemlere nazaran Hicrî IV. asırda, Kur’an’la ilgili daha yoğun çalışmalar yapıldığı için, Kur’an İlimleri alanında daha sistemli çalışmalar ortaya çıkmıştır 87. Zeccâc’ın Meâni’l-Kur’ân ve İ’râbuh, Ebû Bekr es-Sicistânî’nin (ö. 330/942) Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân, Ebû Cafer en-Nehhâs’ın (ö. 338/950) Meâni’lKur’ân, Ebû Mansûr el-Ezherî’nin (ö. 370/980) Kitâbu Meâni’l-Kırâât adlı eserleri, Kur’an İlimleri’nin konularını tek tek ele alan çalışmalardır. Hâris el-Muhâsibî (ö. 83 Ramazan Gökmen, Kurtubî Tefsiri Mukaddimesinin Tefsir Usûlündeki Yeri, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2008, s. 13. 84 Baş, III, 35. 85 Baş, III, 37. 86 Bilal Deliser, ez-Zerkeşî ve Kur’an İlimlerindeki Yeri, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2004, s. 26. 87 Kahveci, s. 56; Baş, III, 38-39. 19 243/857) ile III. asırda başlayan Kur’an ilimlerinin tamamını içermeye yönelik müstakil ve kapsamlı Kur’an İlimleri çalışmaları, IV. asırda Muhammed b. Halef elMerzübân’ın (ö. 309/921) el-Hâvî fî Ulûmi’l-Kur’ân, Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin (ö. 324/936) el-Muhtezen fî Ulûmi’l-Kur’ân, Ebû Bekir el-Enbârî (ö. 328/939)’nin Acâibu Ulûmi’l-Kur’ân, Muhammed b. Ali el-Kerecî (ö. 360/970)’nin Nüketü’lKur’ân ve Muhammed b. Ali el-Udfuvî (ö. 388/998)’nin el-İstiğnâ fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eserleri ile devam etmiştir88. Hicrî V. asırda Kur’an İlimleri’nin geneliyle ilgili, Ali b. İbrahim b. Saîd elHavfî’nin (ö. 430/1038) el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Ebû Davud Süleyman b. Necah’ın (ö. 496/1103) el-Beyânu’l-Câmi’ li Ulûmi’l-Kur’ân adlı eserleri göze çarpmaktadır. Bunların yanında Kur’an İlimleri’nin değişik alanlarında da eserler yazılmıştır. Bu dönemde genel olarak, kıraat alanında, Mekkî b. Ebî Talib’in (ö. 437/1045) Kitâbü’l-Keşf an Vücûhi’l-Kırââti’s-Seb’, Ebû Amr Osman ed-Dânî’nin (ö. 444/1053) et-Teysîr fi’l-Kırââti’s-Seb’; nüzûl sebepleri alanında, Ebü’l-Mutarrif Abdurrahman b. İsa Esbâğ’ın (ö. 402/1012) Kasas ve’l-Esbâb elletî Nezele min ecliha’l-Kur’ân, Ebü’l-Hasan el-Vâhıdî’nin (ö. 468/1076) Esbâbü’n-Nüzûl, nâsihmensuh konusunda Hibetullah b. Seleme’nin (ö. 410/1019) en-Nâsih ve’l-Mensûh, Mekkî b. Ebî Talib’in el-İcâz fî Nâsihi’l-Kur’ân ve Mensûhih; muhkem-müteşâbih konusunda Muhammed b. Hasan b. Fûrek’in (ö. 406/1015) Hallü’l-Âyâti’lMüteşâbihât, Kadı Abdulcebbar b. Ahmed el-Hemedânî’nin (ö. 415/1024) Müteşâbihu’l-Kur’ân; belâgat ile ilgili İbn Sinan el-Hafacî’nin (ö. 446/1054) Sırru’lBelâga, Ebû Bekr Abdülkâhir b. Abdurrahmân el-Cürcânî’nin (ö. 471/1078) Delâilü’l-İ’câz ve Kitâbü’t-Ta’rifât; i’râbü’l-Kur’ân alanında Ebû Amr el-Meâfirî elEndelûsî’nin (ö. 429/1038) el-Beyân fî İ’râbi’l-Kur’ân, Mekkî b. Ebî Talib’in Kitâbu Müşkili İ’râbi’l-Kur’ân; müşkilü’l-Kur’ân’la ilgili olarak ise Mekkî b. Ebî Talib’in Müşkilâtü’l-Kur’ân, Ebü’l-Meâlî el-Cîlî’nin (ö. 494/1100) el-Burhân fî Müşkilâti’lKur’ân; garîbü’l-Kur’ân alanında Ahmed b. Muhammed el-Herevî’nin (ö. 402/1011) el-Garîbân, Hüseyin b. Kasım el-Mehdî el-Kıyânî’nin (ö. 404/1013) Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân, Mekkî b. Ebî Talib’in el-Umde fî Garîbi’l-Kur’ân, Muhammed b. Ali ed-Dâmeğânî’nin (ö. 478/1085) ez-Zevâid ve’n-Nezâir fî Garîbi’l-Kur’ân; vücûh ve nezâir konusunda Ebû Mansur Abdülmelik b. Muhammed es-Seâlibî’nin (ö. 88 Gökmen, s. 16-18. 20 429/1037) el-Eşbâh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerim, İsmail Hayri en-Nisâburî’nin (ö. 430/1039) Vücûhu’l-Kur’ân, Ebû Ali Hasan b. Ahmed el-Bennâ el-Bağdadî’nin (ö. 471/1079) el-Vücûh ve’n-Nezâir, ed-Dameğanî’nin Islâhu’l-Vücûh ve’n-Nezâir fi’l-Kur’âni’l-Kerim adlı eserlerinin öne çıktığını görüyoruz. Hicrî VI. asırda da, daha önceki bilgilerden istifade edilerek konulu veya kapsamlı olarak Kur’an İlimleri’yle ilgili eserler meydana getirilmiştir. Cemalüddîn Ebü’l-Ferec Abdurrahman İbnü’l-Cevzî’nin (ö. 597/1201) Fünûnü’l-Efnân fî Uyûni Ulûmi’l-Kur’ân adlı eseri, o zamana kadar yazılmış eserlerin en kapsamlısı ve derli toplu olanı olduğu için kendisinden sonraki Kur’an İlimleri’yle ilgili kitaplara kaynaklık etmiştir89. Bu yüzyılda belirli konularla ilgili yapılan çalışmalar arasında ise şunları sayabiliriz: Kıraat alanında Ebû Cafer Ahmed b. Ali Halef el-Ensârî’nin (ö. 540/1145) Kitâbü’l-İknâ fi’l-Kırââti’s-Seb’, İbn Tayfur es-Secâvendî’nin (ö. 560/1165) Kitâbu İleli’l-Kırâât, Ebü’l-Hüseyn Zahiruddin el-Beyhakî’nin (ö. 565/1170) Ahkâmü’l-Kırâat, Ebû Muhammed b. Halef eş-Şâtıbî’nin (ö. 590/1193) Hırzu’l-Emânî ve Vechu’t-Tehânî, İbnü’l-Cevzî’nin el-İşâre fi’l-Kırâati’l-Muhtâre ve Kitâbü’s-Seb’a fi’l-Kırââti’s-Seb’ı; sebeb-i nüzûl alanında Muhammed b. Esad elIrâkî’nin (ö. 567/1171) Esbâbü’n-Nüzûl, İbnü’l-Cevzî’nin Esbâbü’n-Nüzûl; nâsihmensuh alanında İbnü’l-Cevzî’nin Nevâsihu’l-Kur’ân ve el-Musaffa bi Eküffi Ehli’rRusûh min İlmi’n-Nâsih ve’l-Mensûh; muhkem-müteşâbih alanında er-Râgıb elİsfehânî’nin (ö. 503/1109) Hallü Müteşâbihâti’l-Kur’ân, Ebü’l-Kasım Burhanüddîn el-Kirmânî’nin (ö. 505/1110) el-Burhân fî Müteşâbihi’l-Kur’ân, Ebû Cafer elMazenderanî’nin (ö. 588/1192) Müteşâbihu’l-Kur’ân, İbnü’l-Cevzî’nin Def’u Şübheti’t-Teşbîh; garîbu’l-Kur’ân alanında er-Râgıb el-İsfehânî’nin el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Ebü’l-Kasım el-Kirmânî’nin Acâibü’l-Kur’ân, İbnü’l-Harrât elEzdî’nin (ö. 581/1185) Garîbu’l-Kur’ân ve’l-Hadîs, İbnü’l-Cevzî’nin el-Erîb fî Tefsîri’l-Garîb; tekrâru’l-Kur’ân alanında Mahmud b. Hamza el-Kirmânî’nin (ö. 500/1106) Esrâru’t-Tekrâr fi’l-Kur’ân; müşkilü’l-Kur’ân alanında Ebü’l-Kasım Mahmud b. Ali en-Nisaburî’nin (ö. 553/1158) Bahiru’l-Burhân fî Müşkilâti Meâni’lKur’ân; i’râbü’l-Kur’ân dalında Zekeriyya Yahya b. Ali eş-Şeybânî’nin (ö. 502/1109) el-Mülehhas fî İ’râbi’l-Kur’ân, Ebü’l-Berekât İbnü’l-Enbârî’nin (ö. 577/1181) el-Beyân fî Garîbi İ’râbi’l-Kur’ân, mübhemâtü’l-Kur’ân alanında 89 Ali Turgut, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, İFAV Yay., İstanbul, 1991, s. 29. 21 Abdurrahman b. Abdillah es-Süheylî’nin (ö. 581/1185) et-Ta’rif ve’l-İ’lam bimâ Übhime fi’l-Kur’ân mine’l-Esmâ ve’l-A’lâm; vücûh-nezâir alanında Ebü’l-Hasan Ali b. Ubeydullah ez-Zağûnî’nin (ö. 527/1132) el-Vücûh ve’n-Nezâir, İbnü’l-Cevzî’nin Nüzhetü’l-A’yüni’n-Nevâzır fî İlmi’l-Vücûhi ve’n-Nezâir isimli eserleri önde gelmektedir. Hicri VII. asırda, Kur’an İlimleri’nin gelişimine katkı sağlayan önemli eserler kaleme alınmaya devam etmiştir. Bu eserlerin başında, Fahreddin er-Râzî’nin (ö. 606/1209) Gurretü’t-Te’vîl ve Dürretü’t-Tenzîl ile Nihâyetü’l-İcâz fî Dirâyeti’l-İ’câz, Muhibbuddin Ebü’l-Beka Abdullah b. el-Hüseyn el-Ukberî’nin (ö. 616/1219) İmlâu mâ Menne bihi’r-Rahmân min Vücûhi’l-İ’râb ve’l-Kıraat fî Cem’i’l-Kur’ân, Ebû Ya’kûb Yusûf b. Ebî Bekr es-Sekkâkî’nin (ö. 626/1229) Miftâhu’l-Ulûm, Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman’ın (ö. 634/1236) Reyyü’z-Zamân fî Müteşâbihi’l-Kur’ân, Ebû Abdillah Muhammed b. Ali İbn Asâkir el-Gassânî’nin (ö. 636/1238) et-Tekmile ve’l-İtmâm, Ziyauddin İbnü’l-Esîr el-Cezerî’nin (ö. 637/1239) el-Burhân fî İlmi’l-Beyân, Ebû Talib Muhammed b. Ali İbnü’l-Heysemî’nin (ö. 642/1245) Emsâlü’l-Kur’ân, Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdussamed esSehâvî’nin (ö. 643/1245) Cemâlü’l-Kurrâ ve Kemâlu’l-İkrâ, Müteşâbihâtü’l-Kitâb ile et-Tavdu’r-Râsih fi’l-Mensûh ve’n-Nâsih, İzzeddin b. Abdisselâm’ın (ö. 660/1262) el-İşâre ile’l-Îcâz fî Ba’di Envâi’l-Mecâz, Ebû Şâme el-Makdisî’nin (ö. 665/1267) el-Mürşîdü’l-Vecîz ilâ Ulûmin Teteallaku bi’l-Kitâbi’l-Azîz adlı eserleri zikredilebilir. Hicrî VIII. yüzyıla kadar gelişim sürecine baktığımızda, gerek bütün olarak gerekse konu olarak Kur’an İlimleri’ne dair birçok eserin yazıldığını görüyoruz90. Kurtubî ise, özellikle i’râbü’l-Kur’ân ile ilgili olan eserlerden yararlanmış; kendisine kadar gelen bu halkaya da, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân adlı tefsiriyle katkıda bulunmuştur. 90 Kur’an İlimleri’nin hicrî VIII. asır ve daha sonraki dönemlerdeki gelişimi ve bu konuda yazılan eserler için bakınız: Zerkânî, s. 26-28; Mennâü’l-Kattân, s. 9-12; Kahveci, s. 62-73; Ömer Çelik, “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’an İlimleri”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2002, III, 47-86. 22 C. KUR’AN İLİMLERİ’NİN LİTERATÜRE GİRİŞİ Kur’an İlimleri, tedvin edilmeden önce de şifahî olarak insanlar arasında kullanılmaktaydı. İmam Şâfiî ile Abbasi Halifesi Harun Reşid (ö. 193/809) arasında geçen konuşma, Kur’an İlimleri’nin sözlü kullanımının bir örneğidir. Olay şudur: “İmam Şâfiî, Yemen’de Hz. Ali taraftarlarına önderlik yaptığı iddiasıyla, tutuklanarak Bağdat’ta Harun Reşid’in huzuruna çıkarılır. Halife onun ilim ve faziletini anlayınca şöyle sorar: -Ey Şâfiî! Konuşmamıza başlayabileceğimiz tarzda Allah’ın kitabından ne biliyorsun? -Ey Müminlerin Emiri! Allah birçok kitap indirmiştir, hangisini soruyorsunuz? -Doğru, fakat ben, amcamın oğlu Hz. Muhammed’e (s.a.v.) indirilen kitabı soruyorum. -Kur’an İlimleri çoktur. Bana muhkem-müteşâbih, takdim-te’hir, nâsihmensuh veya diğerlerinden hangisini soruyorsun?”91. Bu konuşma, Kur’an İlimleri’yle ilgili eserler yazılmadan önce de bu ilimler hakkında insanların bilgi sahibi olduklarına işaret etmektedir. Bu ilimler zamanla gelişmiş, mükemmelleşmiş ve onlar hakkında eserler vücuda getirilmiştir. “Kur’an İlimleri” tabiri, içerdiği konular itibariyle Kur’an’ın inişinden beri insanların bilgisinde bulunmasına rağmen, kavramın ilk defa ne zaman kullanıldığı meselesi, yakın geçmişte Kur’an İlimleri’ne dair eser yazanlar tarafından tartışılmıştır 92. Kur’an İlimleri’ne dair yazılan ilk eserin hangisi olduğunu kesin olarak tespit etmek zordur. Çünkü kavram zamanla terimleşmiş ve her müellif geçmiş dönemlerin birikimlerini kendi bilgileriyle zenginleştirip daha geniş çerçeve ve içerikte bizlere sunmaya çalışmıştır. Bunun için mevcut yazma eserler, içerikleriyle beraber incelenmelidir. Çünkü kitabın içeriği bazen adından daha farklı 91 el-Hamevî, Ebû Abdillah Şihâbuddîn Yâkut b. Abdillah, Mu’cemu’l-Udebâ (İrşâdü’l-Erîb ilâ Ma’rifeti’l-Edîb), (Thk. İhsân Abbâs), Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut, 1993, VI, 2397; Subhî Salih, 123-124; Zerkânî, s. 25. 92 Kahveci, s. 48-49. 23 ve önemli konuları işleyebilmektedir93. Fakat mevcut bilgiler ışığında biz bu konuya ışık tutmaya gayret edeceğiz. Zerkânî, Kur’an İlimleri terimini kullanan ilk kitabın, Dâru’l-Kütübi’lMısrıyye’de Ali b. İbrâhîm b. Saîd el-Havfî’ye94 (ö. 430/1038) ait el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eser olduğunu kabul etmiştir95. Zerkânî, eseri bizzat kendisinin gördüğünü, onun otuz cilt olduğunu ama bugün sadece on beş cildinin bulunduğunu bildirmiştir. Kitabı inceleyen Zerkânî, Havfî’nin kitabında izlediği metodu bizlere sunmuştur96. Zerkânî’nin verdiği bilgiye göre Havfî, ayetleri mushaf tertibine göre ele almış, ayetlerin i’râb, mana, tefsir, vakf, kıraat, ahkâm, sebeb-i nüzûl ve nesh yönlerine değinmiş ve bunlar için gerektiğinde ayrı başlıklar açmıştır. Bu bilgilerden biz, Havfî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân’da ayetlerin tefsirini yaptığı, yeri geldikçe Kur’an İlimleri’ne değindiği sonucuna varabiliriz. Havfî’nin bu kitabı, Kur’an İlimleri’nin birçok şubesini bir araya toplamıştır; fakat Kur’an İlimlerine dair müstakil bir eser değildir. Ayrıca Zerkânî’nin, Havfî’nin vefat tarihini sehven, 430 değil 330 olarak vermesi ve tabakat kitaplarında Havfî’ye “tefsir sahibi” denirken, eserinin adı da, el-Burhân fî Tefsîri’l-Kur’ân97 olarak geçmesi de98 Havfî’nin bu kitabının, Kur’an İlimleri terimini kullanan ilk eser olduğuna konusunda bizi şüpheye düşürmüştür. Subhî Sâlih ise, Havfî’nin kitabının ismi ve içeriği ile ilgili bilgilere dayanarak Kur’an İlimleri’ne dair ilk yazılan eser olamayacağını bildirmektedir99. Bu nedenlerle Subhî Sâlih, Muhammed b. Halef Merzübân’ın (ö. 309/921) el-Hâvî fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eserinin, daha öne geçtiğini ifade etmektedir100. Merzübân’ın, Havfî’den önce yaşaması ve eserinin isminin el-Hâvî fî Ulûmi’l-Kur’ân olması, 93 Adnân Muhammed Zarzûr, Ulûmü’l-Kur’ân Medhal ilâ Tefsîri’l-Kur’ân ve Beyânü İ’câzih, elMektebü’l-İslamî, Beyrut, 1401/1981, s. 124-125. 94 Müellifin adının el-Havfî şeklide okunuşu için bakınız: İbn Hallikân, Ebü’l-Abbâs Şemsüddin Ahmed b. Muhammed b. Ebî Bekr, Vefeyâtü’l-A’yân ve Enbâü Ebnâi’z-Zemân, (Thk. İhsân Abbâs), Dâru Sâdır, Beyrut, 1968, III, 300. 95 Zerkânî, s. 25. 96 Subhî Salih, 124; Zerkânî, s. 26. 97 Eserin isminin, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân veya el-Burhân fî Tefsîri’l-Kur’ân olması, zamanla terimleşen Kur’an İlimleri tabirinin, ilk dönem âlimleri tarafından Tefsir İlmi ile aynı anlamda kullanıldığına işaret etmektedir (Zarzûr, s. 124-125; Kahveci, s. 49). 98 Yâkut el-Hamevî, IV, 1643-1644; ez-Ziriklî, Hayreddin, el-A’lâm, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut, 2002, IV, 250; Ahmed b. Muhammed el-Edirnevî, Tabakâtü’l-Müfessirîn, (Thk. Mustafa Özel, Muammer Erbaş), Birleşik Matbaacılık, İzmir, 2005, s. 54. 99 Subhî Salih, 124. 100 Subhî Salih, 124. 24 Subhî Sâlih’i haklı gösterebilir. Ancak kaynaklarda, bu eserin içeriğiyle ilgili yirmi yedi cilt olduğundan101 başka bir bilginin olmaması bizde, bu kitabın Kur’an İlimleri kavramının eser adı olarak kullanılan ilk eser olabileceğini; fakat içeriğine şu an ki bilgilerimiz ışığında ulaşamayacağımız kanaatini uyandırmıştır. Zerkânî ve Subhî Sâlih’in Kur’an İlimleri sahasında ilk müstakil ve kapsamlı eserin kim tarafından yazıldığına dair görüşleri bu şekilde olsa da, Ali Turgut102, Suat Yıldırım103 ve Muhsin Demirci’nin104 görüşlerine göre bu alanda te’lif edilen ilk eser, Hâris el-Muhâsibî’nin (ö. 243/857) Fehmu’l-Kur’ân ve Meânîh adlı eserdir. Muhâsibî’nin bu eseri, yine ona ait olan el-Akl risalesiyle birlikte Hüseyin Kuvvetli tarafından tahkik edilerek Dâru’l-Fikr ve Daru’l-Kindî (Beyrut, 1971; Beyrut, 1979) tarafından yayınlanmıştır 105. Bunun için kitap daha çok, el-Akl ve Fehmu’l-Kur’ân ismiyle meşhur olmuştur. Fehmu’l-Kur’ân, içerik itibariyle Kur’an İlimleri sahasında ilk kitap olmayı hak edecek nitelikleri taşımaktadır. Çünkü incelediğimizde kitabın “Mukaddime, Fedâilü’l-Kur’ân, Fıkhu’l-Kur’ân, Muhkem ve Müteşâbih, Nesh’in Caiz Olup Olmayacağı Yerler, Mutezile’nin İddialarına Karşı Ehl-i Sünnet’in Müdafası, Ahkam’da Nâsih ve Mensuh, Uslûbü’l-Kur’ân”106 ana başlıklarından oluştuğunu gördük. Anılan eseri, bu alanda yapılan çalışmaların ilki kabul edersek, müstakil ve kapsamlı Kur’an İlimleri çalışmalarının başlangıcını hicrî III. asra kadar götürmüş oluruz. Fehmu’l-Kur’ân, bugün elimizde mevcut olan el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân gibi Kur’an İlimleri alanında pek çok konuyu kapsamasa da hem içerik hem de müellifin önce yaşaması açılarından -daha önceki bir tarihe ait başka bir esere rastlanmadığı sürece-, derli toplu olarak Kur’an İlimleri’ni içeren ilk çalışma olma özelliğine sahiptir. Eser, Veysel Akdoğan 101 İbnü’n-Nedîm, Muhammed b. İshak, el-Fihrist, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1398/1978, I, 128; Kehhâle, Ömer Rızâ, Mu’cemu’l-Müellifîn Terâcimu Musannifî’l-Kütübi’l-Arabiyye, Mektebetü’l-Müsennâ, Beyrut, trs., IX, 285. 102 Turgut, s. 13. 103 Suat Yıldırım, “Müzakere” (Ömer Çelik’in “Hicrî V-XI. Asırlarda Kur’an İlimleri” adlı tebliğinin müzakeresi), Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2002, III, 95. 104 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 29. 105 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 29; Adil Öksüz, “Muhâsibî: Fehmu’l-Kur’ân”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: V, Sakarya, 2002, s. 175; Zafer Erginli, “Muhâsibî” , DİA, İstanbul, 2006, XXXI, 15. 106 Hâris b. Esed b. Abdillah el-Muhâsibî, el-Akl ve Fehmu’l-Kur’ân, (Thk. Hüseyin Kuvvetlî), Daru’l-Fikr, Beyrut, 1398/1979, s. 245-501. 25 tarafından Akıl ve Kur’an’ın Anlaşılması adıyla Türkçe’ye çevrilmiş, İşaret Yayınları tarafından da tek cilt halinde 2004 yılında İstanbul’da basılmıştır. Kronolojik olarak Abdullah b. Vehb (ö. 197/813), Hâris el-Muhâsibî’den daha önce yaşasa da, Abdullah b. Vehb’in el-Cami’: fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı kitabı Kur’an İlimleri sahasında yazılan ilk eser olarak kabul edemeyeceğiz. Çünkü bu eserin asıl adı el-Cami’ olup, kitabın muhtevasını göz önünde bulunduran muhakkik Miklos Muranyi tarafından el-Cami’: fî Ulûmi’l-Kur’ân şeklinde isimlendirilmiştir107. Ayrıca müellif, kitabını genel olarak Terğîbü’l-Kur’ân, fi’lArabiyyeti bi’l-Kur’ân, fî İhtilâfi Hurûfi’l-Kur’ân, Bâbü’n-Nâsih, en-Nâsih mine’lKur’ân ve es-Sücûd fî Sücûdi’l-Kur’ân başlıklarına ayırmıştır 108. Yani Kur’an İlimleri ile ilgili kitapta sadece nesh konusu işlenmiştir. Sonuç olarak Abdullah b. Vehb’in el-Cami’ adlı eseri hem adı hem de içeriği itibariyle Kur’an İlimleri sahasında yazılan ilk eser olma özelliğini taşımamaktadır. Bu açıklamalardan da anlaşıldığı üzere Kur’an İlimleri tabirini, terim olarak ilk defa kimin kullandığını tespit etmek oldukça güçtür. Çünkü yazma eser kataloglarındaki tarihî sıralamada en önde yer alan Ulûmu’l-Kur’ân isimli eser, içeriğini bilmediğimiz sürece, gerçek manada bu alanda yazılmış ilk eseri belirlemede yeterli değildir109. Bu bağlamda ve mevcut bilgilerimizle, Havfî’nin elBurhân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eserinin, Kur’an İlimleri terkibini kitap adı olarak kullanılan ilk eser; Muhâsibî’nin Fehmü’l-Kur’ân ve Meânîh’inin de bu alanda yapılan ilk çalışma olduğu kanaatine ulaşabiliriz. Abdurrahmân İbnü’l-Cevzî’ye (ö. 597/1201) ait olan Fünûnü’l-Efnân fî Uyûni Ulûmi’l-Kur’ân adlı eser ise, Kur’an İlimleri konusunda muhteva itibariyle ilk sistematik kitap olarak kabul edilebilir110. Çünkü o, başlıklarındaki çeşitlilik ve başlıklar altındaki bilgilerin sunuluş metodu bakımından Kur’an İlimleri’ne dair o güne kadar yazılmış kitapların en iyisidir ve bu alanda daha sonra yazılan kitaplara 107 Saffet Köse, “İbn Vehb”, DİA, İstanbul, 1999, XX, 545; İsmail Çalışkan, “Tefsir Usûlünün İlk Kaynakları ÜzerineBir Tetkik -Abdullah b. Vehb (ö. 197/813) ve el-Muhâsibî (ö. 243/857) Örneği”, Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, İstanbul, 2009, s. 196. 108 Çalışkan, s. 197. 109 Gökmen, s. 4. 110 Birışık, “Kur’an”, DİA, XXVI, 402. 26 da kaynaklık etmiştir111. Ancak Zerkeşî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân adlı eseri diğerlerini gölgede bırakmıştır. Çünkü dört cilt olan bu eserde, Kur’an İlimleri konuları 47 başlıkta ayrıntılı bir şekilde incelenmiştir. Günümüzde en çok müracaat edilen eserler arasında önceliği elde etmiştir. IV. TEFSİRİN MUKADDİMESİNİN İNCELENMESİ İslam tarihi boyunca te’lif edilen eserlerde bir önsöz ya da giriş olarak nitelenebilecek bölümler mevcuttur. Kitaba giriş mahiyetinde olan bu kısım, mukaddime, medhal, temhîd ve tasdîr gibi isimlerle adlandırılmaktadır 112. Genellikle bu kısımlarda eserin yazılış amacı ve metoduna dair özlü bilgiler bulunur. Bunun yanı sıra bu mukaddimeler, eserin o sahada getirdiği yenilikleri, araladığı kapıları ve sağladığı açılımları içerdiği için ilgili ilim dalının tarihi ve metodolojik gelişimi açısından da önem arz etmektedirler113. Bu açılardan mukaddimeler, sadece bireysel bir kurallar demeti olarak görülmemeli ve onlara, ait oldukları ilim dalının metodolojisinin gelişimini sağlayan önemli bir kaynak gözüyle bakılmalıdır 114. Kimi müfessirler de tefsirlerinin mukaddimelerinde, eserlerinde takip edecekleri metodu ve eseri yazış sebeplerini belirttikleri gibi tefsir usûlüne ve Kur’an İlimleri’ne dair bilgiler de vermektedirler. Hacminin büyüklüğü, muhtevasının kaynak olacak derecede geniş olması itibariyle, Kurtubî de bunlardan biri, hatta en önde gelenidir. Bundan dolayı, tefsirin mukaddimesini ayrı bir başlık altında incelemeyi uygun gördük. Müfessir, toplam 101 sayfa olan mukaddimesinde besmele, hamdele ve salvele geleneğini devam ettirmiştir. İlerleyen sayfalarda “Allah’ın kitabı olan Kur’an-ı Kerim, sünneti ve farzı ayakta tutan bütün şer’i ilimleri içinde barındıran, göğün emininin yeryüzünün eminine kendisiyle indiği bir kitap olduğu için çeşitli tefsir, lügat, i’râb ve kıraat nüktelerini, sapık ve sapkın fırkaların reddedilmesini, 111 Yusuf Şevki Yavuz-Casim Avcı, “İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec”, DİA, İstanbul, 1999, XX, 545; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 30. 112 İsmail Durmuş, “Mukaddime”, DİA, İstanbul, 2006, XXXI, 115. 113 Nizamettin Bayrakçı, Taberî Tefsiri Mukaddimesinin Kur’ân İlimleri Açısından İncelenmesi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Konya, 2010, s. 4; Tahsin Peker, Klasik Dönem Tefsir Mukaddimelerinde Ulûmu’l-Kur’ân (Kurtubî ve İbn Cüzeyy Örneği), (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Sakarya, 2010, s. 17. 114 Peker, s. 17. 27 zikrettiğimiz nüzûl sebeplerine ve fıkhi hükümlere dayanak teşkil eden pek çok hadisi içinde bulunduran, Kur’an ve hadisin manalarını birleştiren ve bunlardaki kapalı ifadeleri selefin ve onun takipçilerinin görüşleriyle açıklayan özlü bir tefsir yazmak sûretiyle bütün ömrümü Kur’an’a adamayı ve gayretimi ona yöneltmeyi uygun gördüm”115 diyen müellif tefsiri yazma amacını ve tefsirinde izleyeceği metodu belirtir. Kurtubî, tefsir yazan kişinin uyması gereken şartları da şu cümleleri ile ifade eder: “Bu kitapta görüşleri, onları söyleyenlere; hadisleri de onları derleyenlere isnad etmeyi bir şart olarak telakki ettim. Denilir ki: “Sözü, söyleyenine izafe etmek ilmin bereketindendir”. Tefsir ve Fıkıh kitaplarındaki hadisler çoğu defa mübhem (kapalı) olarak gelir. O hadisi kimin tahric ettiğini de ancak Hadis kitapları hakkında bilgi sahibi olan kişiler bilebilir. Böylece bu konuda bilgisi olmayan kişi de şaşkın bir şekilde ortada kalır ve sahih hadisle illetli olanı birbirinden ayırt edemez. İşte bu bilgi gayet önemlidir. Bu konuda bilgi sahibi olmayan birisinden, o görüşü meşhur ve güvenilir İslam âlimlerine izafe edinceye kadar ne bir sözle ihticac etmesi ne de istidlal etmesi, kabul edilir. Bu eserde yukarıda bahsedilenlerin tümüne işaret edeceğiz. Allah doğruya ulaştırandır. Diğer bir şartım da müfessirlerin kıssalarından ve tarihçilerin haberlerinden sadece gerekli olanları ve açıklama yaparken muhakkak nakledilmesi gerekenleri zikretmektir. Bunların yerine ahkam ayetlerini, anlamlarını ortaya çıkaran ve isteyeni bu hükümlerin gerekçelerine ulaştıran meselelerle açıklama yoluna gittim. Bir, iki ya da daha fazla hüküm içereren her ayet, açıklayacağımız üzere sebeb-i nüzûl, garip ifadelerin tefsiri, ahkam gibi hususları ihtiva etmektedir. Eğer ayet her hangi bir hüküm içermiyorsa orada tefsir ve te’vil adına var olan konulara değindim. Bu usulü, kitabın sonuna kadar sürdürdüm. Ben bu kitabıma el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyin Limâ Tedammenehu Mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân adını verdim”116. Müfessir görüldüğü üzere, mukaddimede tefsirin adını, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyin Limâ Tedammenehu Mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân koyduğunu söylemiş; fakat ilerleyen bir yerde ise onu Câmiu Ahkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü Limâ Tedammenehu 115 el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Endülüsî, el-Câmi’ liAhkâmi’l-Kur’ân, (Thk. Muhammed İbrahim el-Hıfnâvî, Mahmud Hâmid Osman), Dâru’l-Hadîs, Kahire, 1426/2005, I, 12. 116 Kurtubî, I, 13. 28 Mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân olarak zikretmiştir117. Bu farklılık tabakat ve tarih kitaplarına da yansımış 118; fakat eserin ismi, bugün de bilindiği üzere el-Câmi’ liAhkâmi’l-Kur’ân olarak yaygınlaşmıştır. Mukaddimenin giriş bölümü mesabesinde olan bu ifadelerden sonra Kurtubî, konuların ayrıntılı incelendiği gelişme bölümüne geçmektedir. Kurtubî, işlemek istediği konuları başlıklara ayırarak mukaddimesini bir sisteme koymuştur. Müfessir, “bâb” veya “fasıl” olarak ifade ettiği ana başlıklarla ve yeri geldikçe açtığı ara başlıklarla mukaddimesini şöyle tasnif etmiştir: 1. Kur’an’ın Faziletleri; Kur’an Öğrenmeye Teşvik; Kur’an’ı Öğrenen, Okuyan, Dinleyen ve Onunla Amel Edenin Faziletleri, 2. Kur’an’ı Okuma Şekli (Tilavet Âdabı), Mekruh ve Haram Olan Okuma Şekilleri ve Konuyla İlgili Görüş Ayrılıkları, 3. Kur’an ve İlim Ehlinin, Riya gibi Kötü Huylardan Sakındırılması, 4. Kur’an’ı Öğrenen Kimsenin Dikkat Etmesi ve Gafil Olmaması Gereken Hususlar, 5. İ’râbü’l-Kur’ân, İ’râbü’l-Kur’ân’ın Öğrenilip Öğretilmesi ve Buna Teşvik Edilmesi, Kur’an’ı İ’rablı Olarak Okumanın Sevabı ile İlgili Rivayetler, 6. Kur’an Tefsiri ve Tefsir Ehlinin Fazileti ile İlgili Rivayetler, 7. Kur’an Hafızı, Kişiliği ve Ona Düşmanlık Edenlerin Vasıfları İle İlgili Rivayetler, 8. Kur’an’ı Okuyan ve Ezberleyenin Kur’an’a Karşı Göstermesi Gereken Edep ve Hürmet, 117 Kurtubî, II, 662. 118 İbn Ferhûn, İbrahim b. Ali b. Muhammed, ed-Dîbâcü’l-Müzheb fî Ma’rifeti A’yâni’l-Mezheb, (Thk. Muhammed el-Ahmedî Ebü’n-Nûr), Dârü’t-Tûrâs, Kahire, 1972, II, 309; Kâtib Çelebî, Mustafa b. Abdillah Hacı Halife, Keşfü’z-Zünûn an Esâmi’l-Kütüb ve’l-Fünûn, (Thk. Şerafeddîn Yaltkaya, Rifat Bilge), Vekâlet-i Maarif Matbaası, yrs., 1360/1941, I, 534; İbnü’l-İmâd, Ebü’lFelâh Abdülhayy b. Ahmed, Şezerâtü’z-Zeheb fî Ahbâri Men Zeheb, Dâru’l-Fikr, yrs., trs., V, 335; V, 335; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Ârifîn Esmâü’l-Müellifîn ve Âsârü’lMusannifîn, İstanbul, 1951, II, 129; Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur, E. J. Brill, Leiden, 1938, I, 529; Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur Erster Supplementband, E. J. Brill, Leiden, 1937, I, 737; Ziriklî, V, 323; Kehhâle, VIII, 239. 29 9. Kur’an’ı Sadece Kendi Görüşüyle Tefsir Etmenin ve Buna Girişimde Bulunmanın Yasak Oluşu ile İlgili Rivayetler, Müfessirlerin Mertebeleri, 10. Kitabın Sünnet ile Açıklanması ve Bu Konuyla İlgili Rivayetler, 11. Kitabı ve Sünneti Öğrenip Anlama ve Kur’an’ın Tamamını Ezberlemeden Önce Onun Hükümleriyle Amel Etmenin Kolaylığı ile İlgili Rivayetler, 12. “Bu Kur’an Yedi Harf Üzere İndirilmiştir. Ondan Kolayınıza Geleni Okuyunuz” Hadisinin Anlamı, 13. Kur’an’ın Toplanması, Hz. Osman’ın Mushafları Yazdırma Sebebi ve Bunun Dışında Kalanları Yaktırması ile Sahabeden Hz. Peygamber (s.a.v.) Zamanında Kur’an’ı Ezberleyenler, 14. Kur’an Sûrelerinin ve Ayetlerinin Tertibi; Noktalanması ve Harekelenmesi; Hızblere ve Ta’şirlere (Onarlı Ayetlere) Ayrılması; Kur’an’daki Harflerin, Cüzlerin, Kelimelerin ve Ayetlerin Sayısı, 15. Sûre, Ayet, Kelime ve Harf Lafızlarının Anlamları, 16. Kur’an’da Arapça Dışında Kelimelerin Olup Olmadığı Konusu, 17. Kur’an’ın İ’câzı, Mucizenin Gerçekleşme Şartları ve Mahiyeti 18. Sûrelerin Fazileti ve Diğer Konularda Uydurulan Haberlere Dikkat Çekme 19. Kur’an Hakkında Asılsız Sözler Söyleyenlere ve Hz. Osman Mushafında Fazlalık veya Eksiklik Vardır Diyenlere Reddiye 20. İstiâze 21. Besmele Kurtubî’nin başlıklar halinde işlediği bu konuları biz kendi arasında gruplandırıp dört bölüm halinde inceleyeceğiz. 30 A. KUR’AN’IN OKUNMASI ve TEFSİR EDİLMESİ AÇISINDAN MUKADDİME Kurtubî’nin mukaddimesinde işlediği ilk konu, “Kur’an’ın Faziletleri” başlığını taşımaktadır. Müfessir, burada Muhammed b. İsmail el-Buhârî’nin (ö. 256/870)119, Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî’nin (ö. 261/875)120, Ebû Dâvud Süleymân b. Eş’as es-Sicistânî’nin (ö. 275/889)121, Muhammed b. İsa et-Tirmizî’nin (ö. 279/892)122, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesâî’nin (ö. 303/915)123 eserlerinden yani birinci el hadis kaynaklarından aldığı hadislerle konuyu işlemiştir. “Buhârî’nin, Osman b. Affan’dan aldığı bir rivayette Hz. Peygamber (s.a.v.) “Sizin en hayırlınız, Kur’an’ı öğrenen ve öğretendir”124 demektedir”125 örneğinde de olduğu gibi müellif, genelde hadisin geçtiği eseri değil, eserin sahibini belirtmiştir. Ayrıca çoğunlukla da hadislerin ilk râvisini nakletmiştir126. Gerektiğinde de şerh ettiği bu hadislerle Kurtubî, okuyucuyu psikolojik olarak tefsiri okumaya hazırlama amacını taşımaktadır. Kur’an’ın alçak veya yüksek sesle, nağmeli veya nağmesiz olarak okunması hakkındaki âlimlerin fikir ayrılıklarını, “Kur’an’ı Okuma Şekli (Tilavet Âdabı), Mekruh ve Haram Olan Okuma Şekilleri ve Konuyla İlgili Görüş Ayrılıkları” başlığında genişçe ve delilleriyle ele alan Kurtubî, yer yer kendi görüşünü de belirtmekten geri durmamıştır 127. Örneğin “Seslerinizle Kur’an’ı süsleyin/ القرآن زينوا “بأصواتكم 128 hadisininin zahir anlamıyla anlaşılmaması gerektiğini, bu hadisin maklûb ifade türüne girdiğini söylemiştir. Bu durumda hadise “Kur’an ile seslerinizi 119 Kurtubî, I, 16. 120 Kurtubî, I, 17. 121 Kurtubî, I, 18. 122 Kurtubî, I, 17. 123 Kurtubî, I, 18. 124 Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, Müessesetü Kurtuba, Kahire, trs., I, 69; el-Buhârî, Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, (Thk. Mustafâ Deyb el-Buğâ), Dâru İbn Kesîr, Beyrut, 1407/1987, Fedâilü’l-Kur’ân, 21; Ebû Dâvud, Süleymân b. Eş’as es-Sicistânî, es-Sünen, (Thk. Muhammed Muhyiddîn Abdülhamîd), Daru’l-Fikr, yrs, trs., Vitr, 14; et-Tirmizî, Ebû İsa Muhammed b. İsa, el-Câmiu’s-Sahîh, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, trs., Fedâilü’l-Kur’ân, 15. 125 Kurtubî, I, 16. 126 Kurtubî, I, 13-20. 127 Kurtubî, I, 20-28. 128 Ahmed b. Hanbel, IV, 283; Ebû Dâvud, Vitr, 20; en-Nesâî, Ebû Abdirrahman Ahmed b. Şuayb, esSünen, (Thk. Abdülfettah Ebû Gudde), Mektebetü’l-Matbûâti’l-İslâmiyye, Haleb, 1406/1986, İftitah, 83. 31 süsleyin/بالقرآن أصواتكم زينوا “şekliyle anlam vermenin daha doğru “أصح “olduğunu ifade etmiştir. Böylece hadisten Kur’an’ı yüksek sesle veya teğanni ile okunmanın uygun olacağı manasının çıkarılamayacağı sonucuna ulaşmış hatta kendi görüşünü tasdikleyen ve başka râvi kanalıyla gelen “Kur’an ile seslerinizi süsleyin/ زينوا “أصواتكم بالقرآن 129 hadisini de delil olarak sunmuştur130. Müellif, devam eden “Kur’an ve İlim Ehlinin, Riya gibi Kötü Huylardan Sakındırılması”, “Kur’an’ı Öğrenen Kimsenin Dikkat Etmesi ve Gafil Olmaması Gereken Hususlar” başlıklarda, Kur’an ve ilim ehlinin ahlakî olarak taşıması gereken vasıflara işaret etmiş ve bu bağlamda, Kur’an ilimleriyle uğraşan kimselerin belirlenen kriterlere uyması sonucunda diğer insanlardan daha faziletli olacağına ve ecirlerinin büyük olacağına değinmiştir131. Altıncı 132 ve yedinci133 başlıklarda, Kur’an tefsirinin önemine ve tefsir ehlinin faziletine dair rivayetlere yer veren Kurtubî134, sekizinci135 başlıkta da Kur’an’ı okuyan kimselerin abdestli olmak, misvak kullanmak, tertil ile okumak gibi âdab olarak uyması gereken ölçüleri hadisler ışığında anlatmıştır 136. Biz bunları sıraladığımızda, kırk üç madde gibi yüksek bir rakam ortaya çıkmaktadır. Kurtubî, “Kim Kur’an’a dair kendi görüşüne dayanarak bir söz söylerse, isabet etse dahi hata eder”137 hadisinde “kendi görüşüne dayanarak bir söz söyleyen” lafzından kimlerin kastedildiğini, “Kur’an’ı Sadece Kendi Görüşüyle Tefsir Etmenin ve Buna Girişimde Bulunmanın Yasak Oluşu ile İlgili Rivayetler” başlığında anlatmıştır. Müfessir, bu kişileri, kendi batıl görüş ve amaçlarının doğruluğuna delil olarak ayetleri tefsir edenler ve konuyla ilgili nakiller, mübhem, takdim-te’hir gibi 129 Abdürrezzak b. Hemmâm es-San’ânî, el-Musannef fi’l-Hadîs, (Thk. Habibürrahman el-A’zamî), el-Mektebü’l-İslâmî, Beyrut, 1403/1982, II, 485; Ebü’l-Kasım Süleyman b. Ahmed et-Taberânî, elMu’cemü’l-Kebîr, (Thk. Hamdî b. Abdülmecid es-Selefî), Mektebü’l-Ulûm ve’l-Hıkem, Musul, 1404/1983, XI, 81; el-Hâkim en-Nisâbûrî, Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1411/1990, I, 762, h.n.: 2099. 130 Kurtubî, I, 20-28. 131 Kurtubî, I, 28-33. 132 “Kur’an Tefsiri ve Tefsir Ehlinin Fazileti ile İlgili Rivayetler”. 133 “Kur’an Hafızı, Kişiliği ve Ona Düşmanlık Edenlerin Vasıfları İle İlgili Rivayetler”. 134 Kurtubî, I, 37-38. 135 “Kur’an’ı Okuyan ve Ezberleyenin Kur’an’a Karşı Göstermesi Gereken Edep ve Hürmet”. 136 Kurtubî, I, 38-42. 137 Tirmizî, Tefsîr, 1; Ebû Dâvud, İlim, 5. 32 hususları dikkate almadan sadece Arapça gramer kurallarıyla Kur’an’ı tefsir edenler olarak iki grupta kategorize etmiştir138. Müfessir, sünnetin, Kur’an’da mücmel olan konuları tebyin etme ve Kur’an’da olmayan hükümleri koyma fonksiyonlarından bahsederek diğer bir başlıkla mukaddimeye devam etmiştir139. Öğrenilen ayetlerin sadece bilgi boyutunda kalmayıp hayata geçirilmesiyle ilgili yeni bir başlık açmıştır 140. “Kur’an’ın İ’câzı, Mucizenin Gerçekleşme Şartları ve Mahiyeti” başlığında da mucizenin beş şartını ve Kur’an’ın on açıdan mu’ciz oluşunu işlemiştir141. “Sûrelerin Fazileti ve Diğer Konularda Uydurulan Haberlere Dikkat Çekme” başlığında ise, insanların kalplerine şüphe yerleştirmek, kendi düşüncelerini kabul ettirmek veya insanları hayra yönelterek sevap beklentisine girmek amaçlarıyla uydurulan hadislere dikkat çekmiştir. Sahih kitaplarda, müsnedlerde ve ilim adamları arasında kabul görüp fakih imamların rivayet ederek tasnif ettiği kitaplarda bulunan sahih hadislerle yetinildiği takdirde uydurulan haberlere ihtiyaç kalmayacağını da ifade etmiştir142. Kurtubî, “İstiâze”yi on iki ve “Besmele”yi ise yirmi sekiz alt başlıkta ayrıntılı olarak incelemiştir. Konuları, hadisler, fıkıh ve dil âlimlerinin görüşleriyle destekleyerek, şiirlerle süsleyerek fıkıh, dil, fazilet açılarından işlemiştir143. Bu başlıklarda Kurtubî, “Bu kitapta görüşleri, onları söyleyenlere; hadisleri de onları derleyenlere isnad etmeyi bir şart olarak telakki ettim” ifadelerine sadık kalmış ve hadislerin geçtiği kaynakları belirtmiştir. Ayrıca sözü edilen hadislerin zaman zaman senedlerini nakletmiş ve bazen de kendi tercihlerine yer vermiştir. Müellif, tefsire başlamadan ele aldığı mukaddimesinde Kur’an’ı tilavet eden ve onun üzerinde çalışma yapanların sahip olmaları gereken ahlakî vasıflara dikkat çekmiştir. Bu anlatımlarıyla kısaca o, tefsir çalışmalarının salt kültürel bir etkinlik olmadığını, Kur’an’ı düşünerek okuyup, Kur’an’ın emir ve yasaklarını yerine getirmek suretiyle 138 Kurtubî, I, 42-47. 139 “Kitabın Sünnet ile Açıklanması ve Bu Konuyla İlgili Rivayetler” Kurtubî, I, 47-50. 140 “Kitabı ve Sünneti Öğrenip Anlama ve Kur’an’ın Tamamını Ezberlemeden Önce Onun Hükümleriyle Amel Etmenin Kolaylığı ile İlgili Rivayetler” Kurtubî, I, 51-52. 141 Kurtubî, I, 78-85. 142 Kurtubî, I, 85-87. 143 Kurtubî, I, 92-112. 33 ilim-amel bütünlüğü çerçevesinde bunun hayata geçirilmesi gerektiğini ifade etmek istemiştir. B. KUR’AN TARİHİ AÇISINDAN MUKADDİME Kur’an Tarihi kısaca Kur’an’ın inişi, yazılması, ezberlenmesi ve açıklanması faaliyetlerini içerir. Kurtubî, Kur’an Tarihi ile ilgili konuları, ardı ardına gelen “Kur’an’ın Toplanması, Hz. Osman’ın Mushafları Yazdırma Sebebi ve Bunun Dışında Kalanları Yaktırması ile Sahabeden Hz. Peygamber (s.a.v.) Zamanında Kur’an’ı Ezberleyenler” ve “Kur’an Sûrelerinin ve Ayetlerinin Tertibi; Noktalanması ve Harekelenmesi; Hızblere ve Ta’şirlere (Onarlı Ayetlere) Ayrılması; Kur’an’daki Harflerin, Cüzlerin, Kelimelerin ve Ayetlerin Sayısı” adlı iki başlıkta işlemiştir. Müfessir, Kur’an’ın, Hz. Peygamber (s.a.v.) zamanında hem ezber yoluyla hem de sayfalara, ağaç kabuklarına, taşlara yazılmak suretiyle korunmasından kısaca bahsetmesine rağmen; Hz. Ebubekr ve Hz. Osman zamanındaki faaliyetleri geniş olarak incelemiştir. 1. Kur’an’ın Toplanması a. Kur’an’ın Toplanmasını Gerektiren Sebepler Kurtubî’nin, Buhârî’den Zeyd b. Sabit kanalıyla naklettiği bilgilere göre, Kur’an’ın cem’i öncesinde gelişen olaylar şunlardır 144: Hz. Ömer, Yemame Savaşı’nda yetmiş kişinin şehid olmasıyla Kur’an’ın zayi olmasından korkmuş ve halife Hz. Ebubekr’e, Zeyd b. Sabit’in de yanlarında bulunduğu bir sırada Kur’an’ın derlenip toplanması teklifini getirmiştir. Hz. Ebubekr, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) yapmadığı bir şeyi yapmaktan çekinmiştir; Hz. Ömer, onu hayırlı bir iş yapacağı konusunda ikna etmiştir. Bunun üzerine Hz. Ebubekr, genç ve akıllı olduğu, Hz. Peygamber (s.a.v.) hayatta iken vahiy kâtipliği yaptığı, herhangi olumsuz ithama maruz kalmadığı için Zeyd b. Sabit’ten Kur’an sayfalarını bir araya toplanmasını istemiştir. Zeyd b. Sabit, bu görevi önce bir dağı yerinden taşımaktan daha ağır 144 Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 3. Ayrıca bakınız: Ahmed b. Hanbel, V, 188. 34 olarak değerlendirmiş; fakat kalbine gelen bir genişlikten sonra vazifeyi üstlenmiş ve deri parçaları, kürek kemikleri, ağaç kabuğu gibi malzemelerde yazılı olan ve hafızların ezberinde olan Kur’an’ı toplamaya başlamıştır 145. Yorucu bir mesaiyle iki kapak arasına toplanan Kur’an, vefat edinceye kadar Hz. Ebubekr’in, sonra Hz. Ömer’in, o vefat edince de Hz. Hafsa’nın yanında kalmıştır 146. b. Kur’an’ın Toplanması Esnasında Karşılaşılan Sorunlar Zeyd b. Sabit, Tevbe Sûresi’nin son iki ayeti147 ve Ahzab Sûresi’nin 23. ayeti148 dışındaki ayet veya sûreleri toplarken sorun yaşamamıştır; fakat rivayetlere göre zikri geçen ayetleri sadece Huzeyme veya Ebû Huzeyme adlı sahabilerin yanında bulabilmiştir. Kurtubî, farklı kaynaklardaki, Zeyd b. Sabit’e zikri geçen bu ayetleri getiren sahabinin adıyla ilgili muhtelif rivayetleri nakletmiştir. Örneğin müellif, Buhârî’den149 Tevbe Sûresi’ndeki ayetlerin ilk önce, sadece Huzeyme elEnsarî’nin yanında olduğu naklini yaparken150; sözün devamında aynı kaynaktan151 senedini de verdiği bir rivayette bu ayetlerin Huzeyme b. Sabit veya Ebû Huzeyme’nin yanında bulunduğunu aktarmıştır 152. Kurtubî, Buhârî’den153, Ahzab Sûresi’ndeki ilgili ayetlerin Huzeyme el-Ensarî’nin yanında olduğuna dair bilgileri nakletmiştir154. Müfessir Tirmizî’den155 ise Tevbe Sûresi’nin son iki ayetinin Huzeyme b. Sabit’in yanında bulunduğunu ve hadisin hasen sahih olduğunu156; 145 Kurtubî, I, 61. 146 Kurtubî, I, 62. 147 “İçinizden size, sıkıntıya düşmeniz kendisine çok ağır gelen, size çok düşkün ve inananlara son derece şefkatli ve merhametli olan bir Elçi gelmiştir. Eğer yüz çevirirlerse, de ki: “Allah bana yeter, ondan başka ilah yoktur. Sadece O’na güvendim. O büyük arşın sahibidir”/ ٌولُسَر ْمُآَاءَج ْدَقَل مِنْ أَنْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ حَسْبِيَ اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ verdikleri kısmı bir Onlardan .vardır yiğitler getiren yerine sözü verdikleri a’Allah ,İnananlardan “148 .)9/128-129 Tevbe” (عَلَيْهِ تَوَآَّلْتُ وَهُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ sözü yerine getirmiş (bu uğurda can vermiş), bir kısmı da (can vermeyi) beklemektedir. Onlar مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ وَمِنْهُمْ /değiştirmezler asla sözlerini اًيلِدْبَت واُدَّلَب اَمَو ُرِظَتْنَي ْنَم) “Ahzab 33/23). 149 Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 3. 150 Kurtubî, I, 61. 151 Buhârî, Tefsîr, 169. 152 Kurtubî, I, 62. 153 Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 3. 154 Kurtubî, I, 62. 155 Tirmizî, Tefsîr, 10. 156 Kurtubî, I, 62. 35 Ahzab Sûresi’ndeki ayetin ise157 Huzeyme b. Sabit veya Ebû Huzeyme’nin yanında bulunduğunu ifade etmiştir158. Müfessir, bu olayları, iki önemli hadis kaynağından, metinleriyle almış ve “Derim ki: Buhârî ve Tirmizî’nin açıklamalarına göre, Tevbe Sûresi’nin son iki ayetinden birincisi, ilk toplanma sırasında; Ahzab Sûresi’ndeki ayet ise ikinci toplamada tespit edildi. Taberî, Tevbe Sûresi’ndeki ayet, son toplamada bulundu demekte ise de, birinci görüş daha sahihtir. Allah, en iyi bilendir” diyerek konuyla ilgili kanaatini bildirmiştir. Müfessir, bu ifadeleriyle bazı sorularla karşı karşıya kalmaktadır. Şöyle ki: Eğer, “ilk toplama” dediği, Hz. Ebubekr dönemindeki Kur’an’ın cem’i, “ikinci toplama” dediği de, Hz. Osman zamanındaki Kur’an’ın çoğaltılması ise; 1. Kurtubî’nin, Buhârî’den, Yemame Savaşı’ndan sonra Zeyd b. Sabit’e Kur’an’ı toplama görevi verilmesinden itibaren anlattığı ve Huzeyme el-Ensarî’nin yanında bulunan Tevbe Sûresi’yle ilgili aldığı nakil hariç, doğrudan veya dolaylı olarak zaman belirten bir ifade yoktur. Öyleyse Kurtubî, Buhârî’den ve Tirmizî’den bu olayların yaşandığı vakte dair ipucu vermemişken, nasıl Ahzab Sûresi’ndeki ayet ise ikinci toplamada yani Hz. Osman döneminde tesbit edildiği sonucuna ulaşmıştır? 2. Eğer müfessirin dediği gibi, Ahzab Sûresi’nin 23. ayeti, ikinci toplamada yani Hz. Osman döneminde bulundu ise, Kur’an’ın birçok insanın ezberinde bulunmasına ve cem’ edilmesinden sonra Mescid-i Nebevi’de hazır bulunanların huzurunda okunup ve hiçbir eksiğinin bulunmadığı herkesçe onaylanmasına rağmen, Ahzab Sûresi’ndeki bu ayet, üzerinden yaklaşık 12 yıl geçtikten sonra mı fark edilebilmiştir?159; o zaman kadar bu ayetleri okuyan ve Kur’an’da olmadığını fark eden bir sahabe çıkmadı mı?; dönemin halifeleri Hz. Ebubekr ve Hz. Ömer Kur’an’ın cem’i olayına gereken itinayı göstermedi mi?160 3. Yine Kurtubî’nin dediği gibi, Ahzab Sûresi’nin ilgili ayeti, ikinci toplamada yani Hz. Osman döneminde bulundu ise, Zeyd b. Sabit, inen bütün ayetleri dinleyen, onları Hz. Peygamber’in (s.a.v.) huzurunda kaydeden bir vahiy kâtibi olduğu halde daha sonra bu dokümanları muhafaza etmedi mi?; ayetlerin 157 Tirmizî, Tefsîr, 1. 158 Kurtubî, I, 62. 159 Ömer Dumlu, Kur’an Tefsirinde Yöntem, Anadolu Yayınları, İzmir, 1998, s. 17-18. 160 Ziya Şen, Kur’an’ın Metinleşme Süreci, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2007, s. 203-204. 36 mushafta olmadığını bildiği halde, Hz. Ebubekr döneminde görevini tam yapmayarak Hz. Osman’ın hilafeti süresine kadar bunu gizledi mi?161 4. Yine Kurtubî’nin dediği gibi, Ahzab Sûresi’nin ilgili ayeti, ikinci toplamada yani Hz. Osman döneminde bulundu ise, ismi ihtilaflı olan bu sahabi, yanında bulunduğu halde ayeti, bu süre zarfında niye getirmedi?; mushafta bu ayetin olmadığını görmedi mi?162 Bu ve bunun gibi birçok sorunun cevabı sıkıntılı olduğu için, Kurtubî’nin, Ahzab Sûresi’nin 23. ayetinin ikinci toplamada yani Hz. Osman zamanında tespit edildiği görüşünü kabul etmek mümkün değildir. Zaten müfessirin kendisinin de dediği gibi, Hz. Osman’ın yaptığı mushafı yeniden derlemek değil, Hz. Hafsa’daki mushafı esas alarak çoğaltmaktır 163. Bize göre, Tevbe ve Ahzab Sûreleri’nin ilgili ayetleri, Hz. Ebubekr zamanında Kur’an’ın cem’i esnasında bulunmuş ve mushaftaki yerine yazılmıştır. Zeyd b. Sabit’in, bu ayetleri Kur’an’daki yerlerine yazarken tereddüt etmesi ise, Kur’an’ın toplanması sırasında aranan şartlardan iki şahitin164 henüz getirilememesi sebebiyledir. Yoksa bu ayetler kayboldu sonra bulundu manasında değildir. c. Tevbe Sûresi’nin Son İki Ayeti ve Ahzab Sûresi’nin 23. Ayeti ile İlgili Tartışmalar ı. Bu Ayetlerin Tek Sahabinin Şahitliğiyle Tespit Edilmesi Kurtubî, Kur’an’ı cem’i esnasında istenen iki şahit şartına rağmen, Tevbe ve Ahzab Sûreleri’nin ilgili ayetlerinin birer kişinin yani Huzeyme b. Sabit’in sözüyle tespit edilmesi konusunda Kur’an’a dil uzatan Rafiziler’e cevap vermiştir ve iki maddede konuyla ilgili görüşlerini sunmuştur: Birinci cevap: Müfessire göre Tevbe Sûresi’nin 128. ve 129. ayetleri bir kişinin rivayetiyle değil icma ile sabit olmuştur. Zeyd b. Sabit’in, “Tevbe Sûresi’nin sonundaki iki ayeti bulamadım” diyerek kimin yanında bu ayetler varsa getirmesini 161 Şen, Kur’an’ın Metinleşme Süreci, s. 202. 162 Şen, Kur’an’ın Metinleşme Süreci, s. 202. 163 Kurtubî, I, 62. 164 Suyûtî, İtkân I, 210. 37 istemesinden, müfessir, “O, (Zeyd b. Sabit) bu iki ayeti bilmeseydi, birşey kaybedip etmediğini bilemezdi”, sonucunu çıkarmıştır. Çünkü Zeyd, yeni bir bilgi elde etmek için değil, sadece emin olmak için diğer sahabilerin bilgilerine başvurmuştu165. Kurtubî, Kur’an’da olan ama henüz mushafa kaydedilmeyen bu iki ayeti, Huzeyme’nin getirmesiyle sahabeden birçok kişinin hatırladığını belirtmiştir. Bundan da, sahabiler tarafından bilinen ama sonradan hatırlanan bu ayetlerin, sadece Huzeyme b. Sabit’in sözüne dayanılarak değil icma ile sabit olduğunu neticesine varmıştır 166. İkinci cevap: Müfessir, Hz. Peygamber’in (s.a.v.), Huzeyme’nin şahitliğini, iki kişinin şahitliğine denk olarak kabul etmesini de167 Tevbe Sûresi’nin son iki ayetinin, tek sahabinin sözüyle tespit edilmediğine delil olarak sunmuştur168. Kurtubî, Ahzab Sûresi 23. ayetini, hem Zeyd b. Sabit hem de Ebû Huzeyme Hz. Peygamber’den (s.a.v.) bizzat kendileri dinledikleri için, bu ayetin tek kişinin değil iki sahabinin şehadetiyle sabit olduğunu belirtmiştir169. Böylece Kurtubî, sadece bir sahabinin bu ayetleri bildiği ve yalnızca onun sözüyle bu ayetlerin tespit edildiği tartışmalarına mukaddimede soru-cevap yöntemiyle yer vermiştir. Sonuç olarak, Tevbe ve Ahzab Sûreleri’nin ilgili ayetleri, Rafiziler’in dediği gibi tek bir kişinin rivayetiyle tespit edilmemiştir, diyebiliriz. Ayrıca bu ayetler, aynı sahabinin değil iki ayrı kişinin farklı zamandaki şahitlikleriyle tespit edilmiştir. 165 Zerkeşî, I, 234; Subhî Salih, s. 76. 166 Kurtubî, I, 66. 167 Huzeyme’nin züşşehâdeteyn (şehadeti iki şahit yerine geçen kimse) şeklinde nitelenmesine vesile olan olay şöyledir: “Hz. Peygamber, bir bedeviden at satın aldı ve “Gel bedelini vereyim” deyip yürüdü. Hz. Peygamber yürüyor ama bedevi daha iyi bir müşteri bulurum düşüncesiyle onu takip etmiyor, yavaş yürüyordu. Sonunda aradığını buldu. Hz. Peygamber’in akdinden haberi olmayan bazı kişiler daha fazla para verdiler. Hz. Peygamber geri dönüp geldiğinde bedevi, “Ben sana satmadım” diye alış-veriş yalanladı ve “Sattımsa şahit göster” dedi. Bu sırada oraya gelen Huzeyme b. Sabit, Hz. Peygamber’in lehine şahitlik ederek bedevinin atı sattığını söyledi. Bunun üzerine Hz. Peygamber, Huzeyme’ye “Bu alış-verişte bulunmadığın halde niye bu şehadette bulundun” dediğinde, Huzeyme, “Ey Allah’ın Rasûlü, ben seni vahiy gibi daha önemli bir konuda tasdik ediyorum, bu şehadet nedir ki” diye cevap verdi. Hz. Peygamber, Huzeyme’nin şehadetini kabul ederek “Herhangi bir kimsenin lehine veya aleyhine Huzeyme’nin şahitlik etmesi yeterlidir” dedi ve onun münferiden şehadetini iki kişinin şehadetine eşit kıldı”. Ebû Abdillah Muhammed b. Sa’d, etTabakâtü'l-Kübrâ, Dâru Sâdır, Beyrut, 1960, IV, 379; Ahmed b. Hanbel, V, 215; Buhârî, Siyer, 12; Hâkim en-Nisâbûrî, II, 21, h.n.: 2186. 168 Kurtubî, I, 66. 169 Kurtubî, I, 66. 38 ıı. Bu Ayetleri Getiren Sahabilerin Kimliği Zeyd b. Sabit’e, Tevbe Sûresi’nin son iki ayetini ve Ahzab Sûresi’nin 23. ayetini getiren kişilerin isimleri, kaynaklarda farklı şekillerde geçmektedir. Bu ayetleri aktaran sahabilerin aynı kişi olduğu görüşleri olsa da170; Kurtubî, bunların farklı şahıslar olduğuna dair ifadeler kullanmıştır. Rafiziler’e verdiği cevap esnasında, Tevbe Sûresi’nin son iki ayetinin Huzeyme b. Sabit’in, Ahzab Sûresi 23. ayetinin ise Ebû Huzeyme’nin yanında bulunduğunu belirtmiştir171. Müellif zikri geçen ayetleri getiren sahabilerle ilgili düşüncesini Tevbe Sûresi son iki ayetin tefsiri esnasında da aynen dile getirmiştir172. Bu kararıyla müfessir, Tevbe Sûresi’nin 128. ve 129. ayetlerinde hem Buhârî’nin hem de Tirmizî’nin; Ahzab Sûresi’nin zikri geçen ayetinde de sadece Tirmizî’nin nakillerini tercih etmiştir. Sözün devamında da kendisinin aksi görüşü olan âlimleri de belirterek okuyucuyu haberdar etmiştir. Bu sûrelerdeki ayetlerin, farklı iki sahabinin şahitliğiyle, farklı zamanda yaşanmış benzer olaylarla mushaftaki yerlerine yerleştirildiğini kabul edersek sorunun ortadan kalkacağı düşüncesindeyiz. Zeyd b. Sabit, sonuçta Huzeyme’nin veya Ebû Huzeyme’nin okuduğu ayetleri mushafa eklemiştir. Kur’an’da eksiklik olmamıştır 173. 2. Kur’an’ın Çoğaltılması a. Kur’an’ın Çoğaltılmasını Gerektiren Sebepler Kurtubî, bilinen olaylar olduğu için olsa gerek, kaynak belirtmeden Kur’an’ın çoğaltılmasına sebep olan olayları özetle şöyle anlatmıştır: Sahabilerin İslam ülkelerinin değişik yerlerine dağılmasıyla, okuyuşlarında farklılıklar oluşmuştu. Kendi kıraatini daha efdal görüp ona taassupla bağlanan; fakat diğer okuyuş sahiplerini tekfir eden kişiler de olmuştu. Şam halkı ile Irak halkı, Ermenistan’a yapılan bir seferde biraraya geldiğinde ve her grup diğerinin farklı okuduğunu 170 Asri Çubukçu, “Huzeyme b. Sâbit”, DİA, İstanbul, 1998, XVIII, 436. 171 Kurtubî, I, 66. 172 Kurtubî, IV, 612. 173 Kurtubî’nin ve bizim vardığımız sonucun aksine böyle olayların İslam tarihinde hiç yaşanmadığını, âlimlerin metin tenkidini bırakıp sened tenkidine yönelmesiyle kaynaklarda konunun çıkmaza soktuğunu düşünen ilim adamları da mevcuttur. Örneğin bakınız: Salih Akdemir, Cumhuriyet Dönemi Kur’ân Tercümeleri, Akid Yayınları, Ankara, 1989, s. 22-23; Zeynel Abidin Aydın, Hz. Osman ve Sonraki Dönemde Kur’ân’ın Metinleşme Târihi, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2008, s. 171. 39 gördüğünde yaşanan anlaşmazlık bu durumun bir örneğidir. Durumun kötü sonuçlarını gören Huzeyfe, Hz. Osman’a, Yahudilerle Hıristiyanların düştükleri şekilde Müslümanların da kitapları hakkında ihtilafa düşmemeleri için tedbir almasını önermiştir. Hz. Osman, bunun üzerine Zeyd b. Sabit, Abdurrahman b. elHaris b. Hişam (ö. 43/663), Saîd b. el-Âs (ö. 59/679) ve Abdullah b. Zübeyr’den (ö. 73/692) oluşan bir heyete, Hz. Hafsa’daki mushafı esas alarak, Kureyş lehçesiyle Kur’an’ı çoğaltmaları emrini vermiştir174. Müfessir, İbn Cerîr et-Taberî’nin (ö. 310/922), istinsah komisyonunda Zeyd b. Sabit ile birlikte sadece Saîd b. el-Âs’ın yer aldığı görüşünü zayıf; Buhârî, Tirmizî ve diğer âlimlerin görüşlerini ise daha doğru “أصح “bulmaktadır 175. b. Kur’an’ın Çoğaltılmasından Sonraki Gelişmeler Müfessirin, prensiplerinin dışına çıkıp kaynak belirtmeden aktardığı olaylara göre, Kur’an, Hz. Hafsa’daki nüshaya göre çoğaltılmış ve asıl nüsha Hz. Hafsa’ya geri verilmiştir176. Kurtubî, Kur’an’ın yedi nüsha halinde, çoğunluğun görüşüne göre de dört nüsha halinde teksir edildiğini ifade etmiştir177. Çoğaltılan nüshalar ise Irak, Şam ve Mısır’a gönderildikten sonra178 Hz. Osman, ileri gelen sahabilere danışmış ve kimin yanında Kur’an’dan yazılı olarak bölüm varsa bunları yakmasını emretmiştir179. Fakat Hz. Osman’ın çoğaltılan nüshalar dışında kalan şeylerle ilgili, - fiillerden kaynaklanan- yakılması (قَتۥحر (veya parçalanıp (تۥخرق (yere gömülmesi gibi farklı emirlerinin olduğunu nakleden Kurtubî, yakılması rivayetinin daha uygun “أحسن “olduğunu belirmiştir180. Müfessir, bu olaylardan sonuç çıkararak, Allah’ın isimlerinin bulunduğu kitapların yakılabileceğine dair âlimlerin görüşlerini nakletmiştir181. 174 Kurtubî, I, 62-63. 175 Kurtubî, I, 63. 176 Kurtubî, I, 63. 177 Kurtubî, I, 64. 178 Kurtubî, I, 64. 179 Kurtubî, I, 63. 180 Kurtubî, I, 65. 181 Kurtubî, I, 65. 40 c. Kur’an’ın Toplanmasında ve Çoğaltılmasında Abdullah b. Mesud’un Seçilmeme Sebepleri Abdullah b. Mesud’un, Zeyd b. Sabit’e göre daha önce İslam’a girmesine, İslam’a hizmetlerinin daha çok ve faziletinin daha büyük olmasına rağmen, Hz. Ebubekr, Hz. Ömer ve Hz. Osman’ın, Kur’an’ın hem toplanması hem de çoğaltılması işleminde Zeyd b. Sabit’i başkan seçmişlerdir. Bunun nedenini sorgulayan Kurtubî, tek sebebin Zeyd b. Sabit’in Kur’an’ı, Abdullah b. Mesud’dan daha iyi ezberlemesi olduğunu belirtmiştir. Müfessirin, Ebû Bekir el-Enbârî’den naklen verdiği bilgiye göre Hz. Peygamber (s.a.v.) daha hayatta iken, Zeyd Kur’an’ın hepsini ezberlemiştir buna rağmen Abdullah b. Mesud ise yetmiş küsur sûreyi ezberlemiştir. O, diğer sûreleri Hz. Peygamber’in (s.a.v.) vefatından sonra öğrenmiştir. Hatta Kurtubî, ileri gelen ilim adamlarından kimisinin, “Abdullah b. Mesud’un Kur’an’ı tamamını ezberlemeden vefat etti” dediğini nakletmiştir182. Sonuçta İbn Mesud, ilk önce kızgınlıkla Zeyd b. Sabit’e tepkili sözler söylese de, sonradan Hz. Osman’ın ve diğer sahabilerin, Zeyd’i bu görev için seçmelerini kabul edip ona destek vermiştir183. 3. Mushafın Harekelenmesi ve Noktalanması Kur’an’ın noktalanması ve harekelenmesi konusunu müstakil bir başlık altında inceleyen Kurtubî, bu faaliyetin ilk defa ne zaman olduğu hususunu açıklamakta ve bu konuda iki görüş zikretmektedir. Birinci görüşe göre, Halife Abdülmelik b. Mervân, Kur’an’ın noktalanması ve harekelenmesi için Irak valisi Haccac’a talimat vermiş, Haccac ise, Hasan Basrî ve Yahya b. Ya’mer’i bu işle görevlendirmiştir. Yine müellifin zikrettiğine göre, İbn Sîrîn’in Yahya b. Ya’mer tarafından noktaları konulmuş bir mushafı bulunmaktaydı. İkinci görüşe göre ise, mushafa ilk nokta koyan kişi Ebü’l-Esved ed-Düelî’dir184. Kurtubî’nin iki görüş olarak verdiği Kur’an’ın harekelenmesi ve noktalanması olayı, aslında iki aşamada gerçekleşmiştir. Çünkü Kur’an’ı, Ebü’l Esved ed-Düelî harekelemiş; Yahya b. Ya’mer ise noktalamıştır. 182 Kurtubî, I, 64. 183 Kurtubî, I, 64. 184 Kurtubî, I, 72. 41 4. Kur’an’ın Ta’şirlere (Onarlı Ayetlere) Ayrılması Kurtubî’nin İbn Atıyye el-Endelüsî’den (ö. 541/1147) aldığı bilgiye göre, Abbasi halifelerinden Me’mun, Kur’an’ın onarlı ayetlere ayrılmasını istemiş; bu vazifeyi de Haccac yapmıştır. Yine müfessirin verdiği örneklere göre, sahabe devrinden itibaren bireysel olarak, Kur’an’daki aşırları, sûre ve ayet başlarını belirten işaretler koyan kişiler olduğu gibi Kur’an’la karışır korkusuyla bunlardan sakınanlar da185 olmuştur186. C. TEFSİR USÛLÜ AÇISINDAN MUKADDİME Kurtubî, “Sûre, Ayet, Kelime ve Harf Lafızlarının Anlamları” başlığında tefsir usûlüyle ilgili farklı konulara yer verdiği için, tefsirin mukaddimesi usûl açısından önemli bir kaynak mertebesindedir. 1. Sûre Sûre kelimesi Arapça’da yüksek makam, üstün derece, şan, şeref, tüksek ve güzel bina, binanın katı gibi anlamlara gelen سورة) sûr) kelimesinden türemiştir. Kelimenin çoğulu سور) suver) şeklinde gelir187. Terim olarak ise, ayetlerden meydana gelen, başı ve sonu bulunan, uzun veya kısa müstakil bölümlere sûre denir188. Kurtubî, kelimenin sözlük ve terim manaları arasında şöyle bağlantı kurmuştur: a. Sûreye, bir makamdan başka makama yükseldiği için bu isim verilmiştir189. b. Yerin yüksek kısmına sur denildiği gibi, şerefi ve yüksekliği dolayısıyla sûreye bu isim verilmiştir190. 185 Dânî, s. 14-24. 186 Kurtubî, I, 72. 187 Halil b. Ahmed, VII, 289; el-Cevherî, İsmâîl b. Hammâd, es-Sıhâh Tâcü’l-Lüğa ve Sıhâhu’lArabiyye, (Thk. Ahmed Abdülgafûr Attâr), Dâru’l-İlm, Beyrut, 1399/1979, III, 253; İbn Manzûr, IV, 384; Zebîdî, XII, 101. 188 Zerkânî, s. 195; Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, s. 78. 189 Kurtubî, I, 74. 190 Kurtubî, I, 74. 42 c. Binanın çevresini saran surun yüksek olması gibi, sûreyi okuyan kişinin okumayana göre daha şerefli olduğu için sûreye bu ad verilmiştir191. d. Kur’an’ın belli bölümü oluşundan dolayı sûreye bu isim verilmiştir192. Çünkü Araplar, arta kalan şeye su’r (سؤرة (derler. Fakat müfessirin belirttiğine göre, bu sözcük, diğerlerinden farklı olarak hemzeli olarak سؤرة) su’r) kökünden türemiştir. Daha sonra kelime hafifletilmiş, hemze yerine önceki harfin ötre olması dolayısıyla vav (و (harfi gelmiştir193. e. Sûreye bu ismin verilme sebebi, eksiksiz ve mükemmel olmasıdır. Çünkü Araplar, yaratılışı tam olan dişi deveye sûre derler194. Görüldüğü gibi müfessir, konuyla ilgili bilgileri doğrudan vermek yerine, kelimenin sözlük anlamları ile sûreye bu ismin veriliş sebeplerini mukayese edip yorumlayarak okuyucuya sunmuştur. 2. Ayet Kurtubî, ayet kelimesinin türediği vezinler hakkında Ebû Bişr Amr b. Osman Sibeveyh (ö. 180/796), Ali b. Hamza el-Kisaî (ö. 189/805), Ferrâ gibi nahiv otoriteleri arasındaki ihtilafı (فعلة -fealetün- veya فاعلة -fâiletün-) vererek etimolojik tahlil yapmış; kelimenin sözlük anlamına, terim manasıyla ilişkili olarak yorumlar katıp şiirlerden örnekler vererek konuyu zenginleştirmiştir195: a. Ayet, alamet anlamına gelmektedir. Yani kendisinden önce ve sonra gelen sözün birbirinden ayrı olduğunu belirten alamettir. Her bir ayet, diğerlerinden ayırt edilebildiği ve tek başına durabildiği için onlara ayet ismi verilmiştir196. b. Ayet, topluluk manasına da geldiğinden dolayı Kur’an’daki bir grup harfin toplamına ayet denilmiştir197. 191 Kurtubî, I, 74. 192 Kurtubî, I, 74. 193 Kurtubî, I, 74. 194 Kurtubî, I, 74. 195 Kurtubî, I, 75. 196 Kurtubî, I, 75. 197 Kurtubî, I, 75. 43 c. Ayet, mucize anlamını da kapsadığı için insanların benzerini söylemekten aciz oldukları, hayret verici bu söz dizilerine ayet denilmiştir198. Ayetin, müfessirin verdiği alamet anlamıyla ilişkili olarak, ibret, delil, açık işaret gibi manaları da bulunmaktadır 199. 3. Sûrelerin ve Ayetlerin Tertibi “Kur’an Sûrelerinin ve Ayetlerinin Tertibi” başlığında Kurtubî konuyu müstakil olarak incelemiştir. Ebû Bekir el-Enbârî’den naklen verdiği bilgilere göre, ayetlerin sıralanışı, sûrelerin baş tarafına besmelenin konulması, Tevbe Sûresi’nin başında besmelenin yer almaması tevkifîdir yani Hz. Peygamber’in emriyle olmuştur. Mukaddimeyi incelediğimizde müfessirin, sûrelerin, günümüzde mushafta yer aldığı şekilde tertibi hakkındaki görüş sahibi olan âlimleri, iki grupta tasniettiğini gördük. Sûrelerin Kur’an’daki sıralanışının içtihadî yani sahabilerin içtihadı ile olduğunu söyleyenler, hususî mushaflardaki tertip faklılığını delil olarak kullanmışlardır. Çünkü Hz. Ali’nin mushafı Alak Sûresi ile başlarken, İbn Mesud’un mushafı, Fatiha, Bakara, Nisa Sûresi şeklinde sıralanmış; Fatiha Sûresi ile başlayan Übeyy b. Ka’b’ın (ö. 30/650) mushafı ise Nisa, Al-i İmran, En’am, A’raf ve Maide Sûreleriyle devam etmiştir. Sûrelerin sıralanışı içtihadî olduğu için şahsî mushaflarda farklılıklar oluşmuştur. Diğer bir gruba göre ise, sûrelerin tertibi, tevkifîdir. Çünkü Hz. Peygamber’e Cebrail, ayetlerin yerlerini bildirdiği gibi sûrelerin yerlerini de tespit etmiştir200. Bu görüştekiler, hususî mushaflardaki farklılıkların, son arzadan önce olduğunu, ondan sonra Hz. Peygamber’in sahabilere sûrelerin bugünkü sıralanışını gösterdiğini söylemişlerdir201. Her iki grubun görüşlerini ve delillerini sunan Kurtubî’nin hangi düşüncede olduğunu tespit etmek güçtür. “Kur’an’ın Toplanması” başlığında geçen “O (Zeyd b. 198 Kurtubî, I, 75. 199 İbn Manzûr, XIV, 56; Zebîdî, XXXVII, 124; Yusuf Şevki Yavuz-Abdurrahman Çetin, “Âyet”, DİA, İstanbul, 1991, IV, 243; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 55; Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, s. 75. 200 Ahmed b. Hanbel, I, 57; Tirmizî, Tefsîr, 9. 201 Kurtubî, I, 69-71. 44 Sabit), oldukça yorucu bir çalışmadan sonra, sûreler arasında sıra gözetmeksizin, Kur’an’ı bir araya topladı” 202 ifadelerinden müfessirin, sûrelerin içtihadî olarak sıralandığı görüşünde olduğu sonucuna varabiliriz. Çünkü Kurtubî’nin bahsetmediği, ama sûrelerin tertibinin içtihadî olduğunu savunanların bir deliline göre, Hz. Osman, Hz. Ebubekr döneminde sıra gözetilmeden toplanan sûrelerin sıralanmasını istemiştir203. Eğer sûrelerin sıralanışını, Hz. Peygamber emretseydi, Hz. Ebubekr buna göre tertip eder, Hz. Osman da tertip edilmiş mushafı çoğaltırdı. Fakat bunların aksine Kurtubî, “Sûrelerin ve Ayetlerin Tertibi” başlığında konuyu işlerken iki görüşü de şu sırayla sunmuştur: İlk önce günümüzde mushafta yer aldığı şekilde sûrelerin sıralanışının sahabenin içtihadı ile tespit edildiğini görüşünü vermiş sonra da ayet ve sûrelerin sıralanışının, Tevbe Sûresi’nin başına besmele konulmamasının Hz. Peygamber’in emriyle olduğu görüşünü zikretmiştir204. Bu ikinci görüşten sonra ise “Bu konuda söylenenlerin en sahihi budur” diyerek kendi görüşünü bildirmiştir. İşte müfessirin bu tercihi ile “O (Zeyd b. Sabit), oldukça yorucu bir çalışmadan sonra, sûreler arasında sıra gözetmeksizin, Kur’an’ı bir araya topladı” cümlesi bir çelişki arz etmekte ve bizim, kendisinin hangi fikirde olduğunu karar vermemizi güçleştirmektedir. 4. Kelime Bir dilde anlam ifade eden ses veya ses birliklerine kelime denir205. Bir dilin zenginliği, kelimelerinin anlam zenginliğiyle orantılıdır. Kurtubî ise kelimeyi, “yapısını oluşturan bütün harflerle birlikte ortaya çıkan şekil” olarak tanımlamaktadır 206. Müfessir, bu tanıma göre Kur’an’daki en uzun kelimenin ;sözcüğünün) 24/55 Nur” (... لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ /......yapacaktır halifeler onları andolsun“… en kısa kelimenin de, لا ,له , ما gibi iki harfli sözcüklerin olduğunu tespit etmiştir. Belli bir anlam belirten soru hemzesi, atıf vavı gibi harflerin, kelime olsalar bile tek başına kullanılan bir söz olamayacağını; ama “Asra andolsun/ِرْصَعْالَو) “Asr 103/1) 202 “شديد تعب بعد السور مرتب غير فجمعه “Kurtubî, I, 61. 203 Suyûtî, İtkân I, 221; Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, s. 80. 204 Kurtubî, I, 69. 205 Halil b. Ahmed, III, 211; İbn Manzûr, IX, 41; Zebîdî, XXIII, 128; Parlatır ve diğerleri, II, 1264. 206 Kurtubî, I, 75. 45 gibi veya hurûf-ı mukattaa gibi tek kelimelik ayetlerin de olabileceğini belirtmiştir. Ayrıca, konunun devamında da “İsrailoğullarına, sabrettikleri için Rabbinin güzel va’di (kelimesi) gerçekleşti” 207 ayetinde olduğu gibi “kelime” sözcüğünün Kur’an’da, hadiste ve Arapça’da kazandığı manaları incelemiştir208. 5. Harf Harfi “kelimenin tek başına var olan parçası” olarak tanımlayan Kurtubî, Ebû Amr Osman ed-Dânî’den (ö. 444/1053) “harf” lafzının gidiş, mezhep ve şekil anlamlarının olduğunu nakletmiştir209. “İnsanlardan bazıları Allah’a bir mezhep, şekil (harf) üzere ibadet ederler” 210 ayetini ve “Kur’an, yedi şekil (harf) üzere indirilmiştir”211 hadisini bu manalara delil olarak göstermiştir. Müfessir, mecazî olarak harfe kelime, kelimeye de harf denildiğini de belirttikten sonra sûrelerin başındaki hurûf-i mukattaalara harf mi yoksa kelime mi denileceği sorusuna Ebû Amr ed-Dânî’den naklen cevap vermiştir. Mukattaa harfleri, tek başına ve ayrı ayrı bulunabildikleri için ve söylendikten sonra susulduğu için kelime kategorisinde değerlendirilmiştir. Çünkü harfler, tek başına bulunmaz, diğer harflerden ayrı yazılmaz ve bir harf söylenilerek susulmaz212. Kurtubî’nin verdiği tarihî bilgilere göre, Haccac b. Yusuf, kurrâ, hafız ve kâtipleri toplayıp Kur’an’ın kaç harften oluştuğunu sormuştur. Onlar da dört ay çalışarak, Kur’an’da 340740 harfin olduğunu, Kur’an’ın yarısının, üçte birinin, yedide birinin nerede bittiğini bildirmişlerdir. Müellif, okuyucuya yeteri kadar bilgi verdikten sonra konuyla ilgili görüş ayrılıklarını öğrenmek isteyenleri, Ebû Amr edDânî’nin Kitâbü’l-Beyân adlı eserine yönlendirmiştir213. 73. ,I ,Kurtubî 213 76. ,I ,Kurtubî 212 11. ,Kıraat ,Tirmizî 211 .)22/11 Hacc” (وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَعْبُدُ اللَّهَ عَلَى حَرْفٍ” 210 76. ,I ,Kurtubî 209 75-76. ,I ,Kurtubî 208 .)7/137 raf’A” (وَتَمَّتْ آَلِمَةُ رَبِّكَ الْحُسْنَى عَلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ بِمَا صَبَرُوا” 207 46 D. KUR’AN İLİMLERİ AÇISINDAN MUKADDİME Kur’an İlimleri açısından mukaddimeyi incelediğimizde “İ’râbü’l-Kur’ân, İ’râbü’l-Kur’ân’ın Öğrenilip Öğretilmesi ve Buna Teşvik Edilmesi, Kur’an’ı İ’rablı Olarak Okumanın Sevabı ile İlgili Rivayetler”, ““Bu Kur’an Yedi Harf Üzere İndirilmiştir. Ondan Kolayınıza Geleni Okuyunuz” Hadisinin Anlamı”, “Kur’an’da Arapça Dışında Kelimelerin Olup Olmadığı Konusu” başlıklarında Kurtubî’nin Kur’an İlimleri’nin bazı dallarına dair görüşlerini ve bu konularla ilgili tefsirinde izleyeceği metodunu tespit edebiliriz. Biz, müfessirin bu başlıklarda Kur’an İlimleri’nden i’râbü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân ve kıraat konuları üzerinde durduğunu gördük. Ancak çalışmamızda bir bütünlük olması için bu konuları ileride ilgili bölümlerde işleyeceğiz. Genel bir sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Mukaddime, biçim ve içerik bakımından deyim yerindeyse tefsirin bir taç kapısı gibidir. Kurtubî, burada ifade ettiği metoduna ve şartlarına tefsirinin sonuna kadar sadık kalmıştır. Müfessir, birçok klâsik eserde olduğu gibi, mukaddimesini, tefsiri kesin olarak nerede ve ne zaman bitirdiğini214 belirtmeden sonlandırmıştır. Kurtubî tefsirinin mukaddimesini tanıttıktan sonra, el-Câmi’ li-Ahkâmi’lKur’ân’ın genel olarak Kur’an’ı yakından tanımak isteyenlere gerekli alt yapıyı verecek malumatı içeren215, araştırmacıların istifade edebileceği kapasiteye sahip, geçmiş tefsir kültürünü özetleyen216, onları derli toplu ve sistemli bir şekilde günümüze aktaran fıkhî bir tefsir olduğunu belirtmek istiyoruz. 214 Tefsirin içinde geçen ifadelerden, Kurtubî’nin tefsirine Endülüs’te başladığını, Mısır’da bitirdiğini anlıyoruz. Örneğin bakınız: Kurtubî, II, 616; V, 603. 215 Cevdet Bey, Tefsir Usûlü ve Tarihi, (Hazırlayan: Mustafa Özel), Kayıhan Yayınları, İstanbul, 2002, s. 127. 216 Muhammed Hâdî Ma’rife, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn fî Sevbihi’l-Kaşîb, el-Câmiatü’l-Radaviyye li’l-Ulûmi’l-İslâmiyye, Meşhed, 1419/1998, s. 403. 47 İKİNCİ BÖLÜM RİVAYETE DAYALI KUR’AN İLİMLERİ Bir kısım Kur’an İlimleri, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) veya sahabenin ifadelerine dayalıdır. O dönemde yaşayanların nakledilenleri olmadan bu ilimleri anlamak mümkün değildir. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.), Kur’an’ın en yetkili müfessiri, sahabiler de birçok olayı yaşayan veya onlara şahit olan kişilerdir. Örneğin ayet(ler)in ne zaman, nerede, kim(ler), hangi konu(lar) hakkında indiğini ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) bu ayet(ler)le ilgili uygulamalarını bilmek sadece bu olayları gören veya duyan sahabilerin nakilleriyle mümkündür. Aslında, sahabeyi, tefsirde kaynak yapan da bu özelliktir. Sahabiler, yaşadıkları ve gördükleri bu konulara kendi bilgilerini de ekleyerek rivayete dayalı Kur’an İlimleri’nin temelini atmışlardır. Bu bölümde Kurtubî’nin, sebeb-i nüzûl, nâsih-mensuh, mekkî-medenî ve kıraat gibi nakle dayalı Kur’an İlimleri’ne bakışını ele alacağız. I. SEBEB-İ NÜZÛL Sebeb-i nüzûl, sebeb ve nüzûl kelimelerinin birleşiminden meydana gelmiştir. Sebeb (سبب (kelimesi Arapça’da, metot, yol, işaret, vesile gibi anlamlara gelir217. Nüzûl, yukarıdan aşağıya inmek, iniş, konaklamak gibi manalara gelen نزل) nezele) fiilinden türemiştir218. Istılah olarak ise, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) risalet döneminde yaşanan, ayet(ler)in veya sûrenin inmesine yol açan olayı, durumu ya da soruyu ifade etmek üzere kullanılan terime sebeb-i nüzûl denir219. Ayetlerin veya sûrelerin iniş sebeplerini bilmek, Kur’an’ın anlaşılmasını sağlayan en güvenli yollardan biri olarak 217 İbn Manzûr, I, 458; Zebîdî, III, 39. 218 İbn Manzûr, XI, 656; Zebîdî, XXX, 478. 219 Zerkânî, s. 29-30; Mennâü’l-Kattân, s. 78; el-Akk, Hâlid Abdurrahman, Usûlü’t-Tefsîr ve Kavâidüh, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1994, s. 99; Ömer Dumlu, Kur’an’da Bazı Kavramlara Bakış, Anadolu Yayınları, İzmir, 1999, s. 20; Ahmet Nedim Serinsu, Kur’ân’ın Anlaşılmasında Esbâb-ı Nüzûl’ün Rolü, Şûle Yayınları, İstanbul, 1994, s. 68; Muhsin Demirci, “Esbâb-ı Nüzûl”, DİA, İstanbul, 1995, XI, 360. 48 kabul edilir220. Konuyla ilgili Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed el-Vâhıdî (ö. 468/1075), “Bir ayetin iniş sebebini bilmeden ve ayetin bahsettiği konuya vukûfiyet kesbetmeden, o ayetin maksadını ve tefsirini bilmek mümkün değildir”221 demiştir. Sebeb-i nüzûl bilgisi, ayetin tefsiri için ön şarttır ama tek yol da değildir. Kur’an’ın bütün ayetlerinin belli bir sebebe bağlı olmadan indiğini de bilmek gerekir222. Âlimler yaklaşık 500 kadar ayetin iniş sebeplerinin olduğunu, diğer ayetlerin ise bir sebebe bağlı olarak inmeyip genellikle insanların ihtiyaç duydukları konularda onları bilgilendirmek, eğitmek, yönlendirmek, uyarmak gibi amaçlarla vahyedildiğini söylemişlerdir223. Tefsir yazan her âlim mutlaka sebeb-i nüzûle yer vermiştir. Kurtubî de, ayet veya sûrelerin iniş sebeplerini vererek Kur’an’ın daha rahat anlaşılması için gerekli arka planı aydınlatmaya gayret etmiştir. Her ayetin veya sûrenin bir iniş sebebi olmadığının da bilincinde olan müfessir, ulaştığı bilgiler ışığında sebeb-i nüzûl rivayetlerini vermiş, hakkında nüzûl rivayeti olmayan ayet224 veya sûreleri225 ise diğer açılardan tefsir etmiştir. Müfessirimiz, ayetlerin iniş sebeplerini verdiği gibi bazen sûrelerin de iniş sebeplerini zikretmiştir. Sûrelerin sebeb-i nüzûl rivayetlerini ise genelde mukaddime niteliğindeki sûre girişlerinde anlatmıştır 226. Fakat genel olarak ayet veya sûreler hakkındaki rivayetleri nakledildiği şekliyle alıp tenkit etmemiş, onlar arasında tercihte bulunmamıştır. Her müfessir, tefsirinde kendine özgü bir metot takip eder. Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde izleyeceği usulü ortaya koyarken sebeb-i nüzûl konusunu özellikle zikretmiştir227. Müfessir, eserinde sebeb-i nüzûl rivayetlerini işlerken de kendine 220 Zerkeşî, I, 22; Abdulfettah el-Kâdî, Esbâb-ı Nüzûl, (Terc. Salih Akdemir), Fecr Yayınevi, Ankara, 1996, s. 15. 221 el-Vâhıdî, Ebü’l-Hasan Ali b. Ahmed, Esbâb-ı Nüzûl, Dâru’l-Bâz, Mekke, 1388/1968, s. 4. 222 Suyûtî, İtkân I, 120; Muhammed b. Lütfi Sabbâğ, Tefsir Usulü Araştırmaları, (Çev. Ömer Dumlu), Anadolu Yayınları, İzmir, 1999, s. 105; Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 235. 223 Demirci, “Esbâb-ı Nüzûl”, DİA, XI, 360. 224 Örneğin Ahzab Sûresi’nin 8. ayeti ve Haşr Sûresi’nin 3. ayeti hakkında herhangi sebeb-i nüzûl rivayeti nakletmemiştir: Bakınız: Kurtubî, VII, 439; IX, 270. 225 Örneğin Beyyine ve Asr Sûreleri hakkında sebeb-i nüzûl rivayetleri yoktur. Bakınız: Kurtubî, X, 375-381; X, 410-412. 226 Kurtubî, VII, 427; IX, 304. 227 Kurtubî, I, 13. 49 göre bir yol izlemiştir228. Şimdi müfessirin bu üslubunu, kaynalar, râviler, işleniş ve lafızlar açısından ele alacağız. A. SEBEB-İ NÜZÛL İÇİN KULLANILAN LAFIZLAR Kurtubî, ayetlerin iniş sebeplerini verirken genellikle belli kalıplar kullanmış, yer yer de lafza ihtiyaç duymadan rivayetleri okuyucuya sunmuştur229. Eğer kalıplar kullanarak sebeb-i nüzûlü veriyorsa bu lafızları, sebeb-i nüzûlün başında230 veya sonunda231 vermiştir. Müfessir sebeb-i nüzûle yer verirken çoğunlukla aşağıdaki kalıpları kullanmıştır: الأية هذه فنزلت... : Sonra bu ayet nazil oldu232, …نزولها سبب أن: Bu ayetin sebeb-i nüzûlü…233, االله أنزل: Allah (bu ayeti) indirdi234, 235,indi ayet Bu :أنها نزلت الأية 236,indi hakkında …: نزلت في ... قيل: denildi ki237, اختلف: ihtilaf ettiler/edildi238. Tefsirin geneline baktığımızda müfessirin bu lafızların hepsini yeri geldikçe kullandığını, bunlar arasında tercih yapmadığını gördük. Fakat sebeb-i nüzûlü nakleden râvinin isminin belirtilmeyip meçhul olarak verildiği durumlarda 228 Bu konuda daha geniş bilgi için bakınız: Ekrem Gülşen, Kurtubî Tefsirinde Esbâb-ı Nüzûl, (Basılmamış Doktara Tezi), Sakarya, 2002, s. 70-209. 229 Kurtubî, IV, 650; X, 214. 230 Kurtubî, IV, 531; V, 668. 231 Kurtubî, IV, 521; V, 306. 232 Kurtubî, I, 523; III, 87. 233 Kurtubî, VI, 401, X,. 234 Kurtubî, III, 146; V, 611. 235 Kurtubî, I, 603; VIII, 348. 236 Kurtubî, X, 180; X, 277. 237 Kurtubî, I, 507; II, 22. 238 Kurtubî, I, 686; X, 437. 50 “قيل/denildi ki”; ayetin iniş sebebi hakkında görüş ayrılıklarının olduğu durumlarda da “اختلف/ihtilaf ettiler/edildi” kalıplarını kullanmıştır. Kurtubî, “Onlara mühlet veririm. Kuşkusuz benim planım sağlamdır” 239 ayetinin Kureyşlilerden Hz. Peygamber (s.a.v.) ile alay eden kimseler hakkında indiğini söylemiştir. Bu rivayeti nakleden râvi belli olmadığı için de bunu, “قيل/denildiğine göre” lafzıyla belirtmiştir240. “De ki: “Allah’ı bırakıp tanrı olduğunu ileri sürdüklerinize yalvarın. Oınlar sizden hiçbir zararı gidermeye veya onu değiştirmeye güç yetiremezler” 241 ayeti, Kureyş’in kıtlıkla sınanıp bunu Hz. Peygamber’e şikayet etmesi üzerine inmiştir. Kurtubî bunu “الآية هذه االله أنزل/Allah bu ayeti indirdi” kalıbıyla vermiştir242. B. KAYNAKLARI AÇISINDAN SEBEB-İ NÜZÛL Kurtubî, sebeb-i nüzûl konusunda tefsirinin genelinde faydalandığı kaynaklara işaret etmiş, bazı istisnalarla birlikte de genellikle nakledilen görüşün kimlere ait olduğunu zikretmiştir243. Çünkü sebeb-i nüzûl muhakeme veya içtihatla değil yalnız nakille bilinebilinir244. Müfessirimiz, bu metodunu ayetin veya sûrenin sebeb-i nüzûlünü verirken de devam ettirmiş, rivayetlerin geçtiği kaynakları çoğunlukla belirtmiş ve mukaddimesindeki “Sözü, söyleyenine izafe etmek ilmin bereketindendir”245 ifadesine tefsirinde sadık kaldığını göstermiştir. O zaman ve şartlara göre yazılan eserlerde kaynak gösterme tekniğinin yaygınlaşmadığı, hadislerin zikredilip râvisinin belirtilmediği, görüşlerin sahiplerinin aktarılmadığı bir dönemde, Kurtubî’nin bu metodu, akademik çalışmanın sıhhatinin, alıntıların dipnotta gösterilmesiyle ölçüldüğü günümüze kıyasla önem arz etmektedir246. Tefsirde sebeb-i nüzûl rivayetleri daha çok hadis ve tefsir kaynaklarından alınmıştır. ,Neşriyat Ensar ,Araştırmaları Tefsir ve ân’Kur ,”Nüzul-n’Esbâbi İlmu ve ân’Kur “,Ersöz İsmet 244 100. ,VII 1993, ,İstanbul ,DİA ,”ân’Kur-l’Ahkâmi-li’ Câmi-el “,Yıldırım Suat 243 611. ,V ,Kurtubî 242 .)17/56 İsra” (قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُمْ مِنْ دُونِهِ فَلَا يَمْلِكُونَ آَشْفَ الضُّرِّ عَنْكُمْ وَلَا تَحْوِيلًا” 241 284. ,IV ,Kurtubî 240 .)7/183 raf’A” (وَأُمْلِي لَهُمْ إِنَّ آَيْدِي مَتِينٌ” 239 İstanbul, 2002, III, 316. 245 Kurtubî, I, 13. 246 Gökmen, s. 60. 51 Müfessir, kaynakları belirtirken, genelde sadece müellifin adını vermiş, eser isimlerine değinmemiştir. Bunun yanında kaynağı verilmeyen nakiller de tefsirde büyük bir yekûn oluşturmaktadır. 1. Hadis Kaynakları Müfessir, sebeb-i nüzûl nakillerini çoğunlukla Buhârî, Müslim, Ebû Dâvud, Tirmizî ve Nesâî’nin eserlerinden yani muteber hadis kaynaklarından vermiştir. Örneğin müfessir, “Dünya ve ahireti. Sana yetimleri soruyorlar. De ki: “Onların yararına çalışmanız sizin için daha hayırlıdır. Eğer onlarla birlikte bulunursanız onlar sizin kardeşlerinizdir. Allah sizden yetimlere karşı kimin kötü niyetli ve kimin de iyi niyetli olduğunu bilir. Allah dileseydi sizi bu konuda zora koşardı. Muhakkak Allah Aziz’dir, Hakim’dir” 247 ayetinin iniş sebebini Ebû Dâvud248 ve Nesâî’den249 nakletmiştir. Şöyle ki, “Ergenlik çağına erinceye kadar, en uygun olan yolun dışında, yetimin malına yaklaşmayın” 250 ayeti ile “Haksız olarak yetimlerin mallarını yiyenler, ancak karınlarına ateş doldurmaktadırlar. Onlar alev alev yanan ateşe gireceklerdir” 251 ayeti inince yanlarında yetim bulunan kimseler, gidip yetimin yediğini yediklerinden, içtiğini içtiklerinden ayırdılar. Yetimin yemeğinden artanı onun için sakladılar. Sonunda yetim ya o artanı yerdi veya bu yiyeceği bozulurdu. Bu onlara ağır gelmeye başladı. Rasûlullah’a bundan bahsedince Bakara Sûresi 220. ayet indi ve yanlarında yetim bulunan kimseler, yediklerini ve içtiklerini yetimin yeyip içtikleriyle karıştırdılar252. Kurtubî’nin, Tirmizî’den253 verdiği sebeb-i nüzûl rivayetlerinden birisi ise şudur: “Allah’ın, bir kısmınızı diğerlerine tercih ederek verdiği üstünlükleri arzulamayınız. Erkeklerin de kazandıklarından payları vardır; kadınların da kazandıklarından payları vardır. Allah’tan lütfunu isteyiniz. Kuşkusuz Allah her şeyi فِي الدُّنْيَا وَالْآخِرَةِ وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْيَتَامَى قُلْ إِصْلَاحٌ لَهُمْ خَيْرٌ وَإِنْ تُخَالِطُوهُمْ فَإِخْوَانُكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ ” 247 5. ,Tefsîr ,Tirmizî 253 58. ,II ,Kurtubî 252 .)4/10 Nisa” (إِنَّ الَّذِينَ يَأْآُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْآُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرً” 251 .(6/152 am’En” (وَلَا تَقْرَبُوا مَالَ الْيَتِيمِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ” 250 11. ,Vesâyâ ,Nesâî 249 7. ,Vesâyâ ,Dâvud Ebû 248 .)2/220 Bakara” (الْمُصْلِحِ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَأَعْنَتَكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ 52 bilmektedir” 254 ayeti, Ümmü Seleme’nin (ö. 59/680) “Erkekler gazaya gidiyor, kadınlar gidemiyor; bize mirasın yarısı var” demesi üzerine inmiştir255. 2. Tefsir Kaynakları Kurtubî, sebeb-i nüzûl rivayetlerini verirken hadis kaynaklarının yanı sıra Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767), Taberî, Ebû Cafer en-Nehhâs (ö. 338/950), Ebû İshak Ahmed b. İbrahim es-Sa’lebî (ö. 427/1036), Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ammâr elMehdevî (ö. 440/1048-49), Ebü’l-Hasen el-Mâverdî (ö. 450/1058), Abdülkerim b. Hevâzin el-Kuşeyrî (ö. 465/1072), Ebü’l-Kasım Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî (ö. 538/1143) İbn Atıyye gibi müfessirlerin tefsirlerinden de istifade etmiştir. Buralarda da genelde yine sadece müellif adını zikretmekle yetinmiştir. Kurtubî’nin, Mâverdî256, İbn Atıyye257 ve Vâhıdî’den258 naklettiğine göre “Kullarıma de ki: “En güzel sözü söylesinler”. Kuşkusuz şeytan onların aralarını bozar. Çünkü şeytan insanın apaçık bir düşmanıdır” 259 ayeti Hz. Ömer hakkında inmiştir. Hz. Ömer, kendisine söven bir bedeviye kötü sözlerle cevap vermiş, onu öldürmek istemişti, bir fitne çıkmasına az kalmıştı, bu sebeple Allah bu ayeti indirdi260. وَلَا تَتَمَنَّوْا مَا فَضَّلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا اآْتَسَبُوا وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا اآْتَسَبْنَ ” 254 Abdülmaksûd .b Seyyîd .Thk (,Uyûn-l’ve Nüket-en ,Muhammed .b Ali Hasen-l’Ebü ,Mâverdî-el 256 146. ,III ,Kurtubî 255 .)4/32 Nisa” (وَاسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللَّهَ آَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا b. Abdürrahim), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, trs., III, 249. 257 İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muharrerü’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz, (Thk. Abdüsselâm İsra” (وَقُلْ لِعِبَادِي يَقُولُوا الَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ الشَّيْطَانَ يَنْزَغُ بَيْنَهُمْ إِنَّ الشَّيْطَانَ آَانَ لِلْإِنْسَانِ عَدُوًّا مُبيِنًا” 259 195. .s ,Vâhıdî 258 464. ,III 2001, ,Beyrut ,İlmiyye-l’Kütübi-l’Dâru ,)Abdüşşâfî 17/53). 260 Kurtubî, V, 609. 53 Müfessir, Vâhıdî261, Kuşeyrî262, Sa’lebî263, Mâverdî264 ve diğer âlimlerden de şu nakli kaydetmiştir: “Ey Peygamber, Allah’tan kork, kafirleri ve münafıkları dinleme. Kuşkusuz Allah her şeyi bilir ve her işinde hikmet vardır” 265 ayeti, Uhud Savaşı’dan sonra Medine’ye gelip ve münafıkların başı Abdullah b. Übeyy b. Selûl’e (ö. 9/631) misafir olan Ebû Süfyan b. Harb (ö. 31/651-652), İkrime b. Ebû Cehil (ö. 13/634) ve başka kişiler hakkında nazil olmuştur. Hz. Peygamber (s.a.v.) konuşmak için kendilerine eman vermişti. Abdullah b. Sa’d b. Ebî Şerh (ö. 36/656–657) ile Tu’me b. Ubeyrik (ö. ?) de onlarla birlikte kalktı ve yanında Ömer b. Hattab bulunan Hz. Peygamber’e (s.a.v.) “Artık ilâhlarımız Lat, Uzza ve Menat’tan bahsetmekten vazgeç. Onların kendilerine ibadet eden kimselere şefaat edeceklerini, onları koruyacaklarını söyle, biz de seni Rabbinle başbaşa bırakırız. Onların bu sözleri Hz. Peygamber’e (s.a.v.) çok ağır geldi. Hz. Ömer, “Ya Rasülallah! Onları öldürmek için bana izin ver” dedi. Hz. Peygamber de (s.a.v.) “Ben onlara eman verdim” deyince, Hz. Ömer “Allah’ın lanet ve gazabı içerisinde çıkıp gidiniz” dedi. Hz. Peygamber (s.a.v.) onlara Medine’den çıkmalarını emretti, bunun üzerine bu ayet nazil oldu266. Kurtubî, bu ayet ile ilgili kaynağını verdiği bu nakilden başka sebeb-i nüzûl rivayetleri de vermiştir; fakat bunlar arasında tercih yapmamıştır 267. 3. Kaynaksız Rivayetler Kurtubî’nin, tefsirinde kaynağını belirtmediği sebeb-i nüzûl rivayetleri de bulunmaktadır. Tefsirde, kaynaksız rivayetler, kaynağı verilen nakillere oranla daha çok yekûn tutmaktadır. 261 Vâhıdî, s. 236. 262 Kurtubî’nin Abdülkerim b. Hevâzin el-Kuşeyrî’den naklettiği bu ve bunun gibi diğer bilgileri, Kuşeyrî’nin Letâifü’l-İşârât (Thk. İbrahim Besyûnî, el-Hey’etü’l-Mısrıyyetü’l-Âmmetü li’l-Kitâb, Mısır, trs.) adlı eserinde bulamadık. Bu nakiller, Kuşeyrî’ye ait olduğu söylenen et-Tefsîrü'1-Kebîr (et-Teysîr fî İlmi't-Tefsîr) adlı eserde bulunabilir. Fakat kaynaklarda sadece ismi geçen ve Kuşeyrî’ye aidiyeti de tartışmalı olan bu kitaptan da bu bilgileri kontrol edemedik. Bakınız: Süleyman Uludağ, “Kuşeyrî, Abdülkerim b. Hevâzin”, DİA, Ankara, 2002, XXVI, 474. 263 es-Sa’lebî, Ebû İshak Ahmed b. İbrahim, el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân, Dâru İhyâi’tTürâsi’l-Arabî, Beyrut, 1422/2001, VIII, 5. 264 Mâverdî, IV, 369. 265 “اًيمِكَح اًيمِلَع َانَآ َاللَّه نَِّإ َينِقِافَنُمْالَو َينِرِافَكْال ِعِطُت اَلَو َاللَّه ِاتَّق يُِّالنَّب اَيُّهَأ اَي) “Ahzab 33/1). 266 Kurtubî, VII, 428. 267 Kurtubî, VII, 428-429. 54 Müfessirin kaynaksız bir rivayette belirttiğine göre “De ki: “O her şeyin Rabbi iken, Allah’tan başka Rabb mı arayayım. Herkesin yaptığı kötülük sadece kendi aleyhinedir. Hiçbir günahkar başkasını günahını yüklenmez. Sonra sizin dönüşünüz Rabbinizedir. O, hakkında ihtilafa düştüklerinizi size bildirecektir”” 268 ayeti kâfirler hakkında inmiştir. Çünkü onlar Hz. Peygamber’e (s.a.v.), “Ey Muhammed, dinimize geri dön, putlarımıza ibadet et, tutturduğun yolu terk et; biz de senin dünyada da ahirette de sorumluluklarını üstlenelim” demişlerdi269. Müfessirin kaynaksız olarak verdiği bu nakli, müfessirin kaynaklarından olan Mukâtil b. Süleyman’ın270 ve İbn Atıyye’nin271 tefsirlerinde bulduk. Bu tefsirlerde de bu rivayet, “قيل/denildi ki” kalıbıyla verilmiştir. Bu da bu naklin zayıf olduğunu göstermektedir. Kurtubî, “Size verilen her şey, geçici dünya malıdır. Allah katında olanlar ise, inanıp Rablerine güvenenler için daha yararlı ve daha kalıcıdır” 272 ayetinin Hz. Ebubekr hakkında indiğini söylerken bunun geçtiği kaynağı zikretmemiştir273. Müfessirin kaynaksız olarak verdiği bu rivayet, müfessirin kaynaklarından Zemahşerî’nin tefsirinde mevcuttur. Fakat Zemahşerî bu rivayeti Hz. Ali rivayetiyle vermiştir274. Bu örneklerde de görüldüğü üzere müfessir, birçok yerde kaynak belirtmeksizin sadece rivayet ve nakil bildiren lafızlar kullanarak nüzûl haberlerini nakletmiştir. قُلْ أَغَيْرَ اللَّهِ أَبْغِي رَبًّا وَهُوَ رَبُّ آُلِّ شَيْءٍ وَلَا تَكْسِبُ آُلُّ نَفْسٍ إِلَّا عَلَيْهَا وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ثُمَّ إِلَى ” 268 Şûra” (فَمَا أُوتِيتُمْ مِنْ شَيْءٍ فَمَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَأَبْقَى لِلَّذِينَ آمَنُوا وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَآَّلُونَ” 272 370. ,II ,Atıyye İbn 271 381. ,I 1424/2003, ,Beyrut ,İlmiyyel’Kütübi-l’Dâru ,)Ferîd Ahmed .Thk (,Süleyman .b Mukâtil Tefsîru ,Süleyman .b Mukâtil 270 137. ,IV ,Kurtubî 269 .)6/164 am’En” (رَبِّكُمْ مَرْجِعُكُمْ فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا آُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ 42/36). 273 Kurtubî, VIII, 354. 274 ez-Zemahşerî, Cârullah Ebü’l-Kasım Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâiki Gavâmizi’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîli fî Vücûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-Arabiyye, Beyrut, 1407, IV, 228. 55 C. RÂVİLERİ AÇISINDAN SEBEB-İ NÜZÛL Kurtubî, tefsirinde ayet veya sûreler için verdiği sebeb-i nüzûl rivayetlerinin ilk râvisini vermeye itina göstermiştir. Hatta bir tek râvi ile yetinmeyip birkaç kişiden de naklettiği yerler de mevcuttur. Tefsirde râvisi verilen nakiller, verilmeyenlere oranla daha çoktur. Fakat çoğunlukla nakillerin sened zincirini vermediğini burada belirtmek istiyoruz. 1. Râvisinin Sahabe Olduğu Yerler Kurtubî, Übeyy b. Ka’b, Abdullah b. Mesud, Zeyd b. Sabit ve Abdullah b. Abbas başta olmak üzere birçok sahabilerden çokça nakil yapmıştır. Bunların içinde İbn Abbas ilk sırayı almaktadır. Müfessirimizin, İbn Abbas, Ebû Zer el-Gıfârî (ö. 32/653), Ebü’d-Derdâ (ö. 32/652), Ebû Ümâme (ö. 86/705), Abdullah b. Bişr el-Ğafikî (ö. ?) ve Ebû Amr elEvzaî’den (ö. 157/774) yaptığı rivayete göre “Mallarını gece-gündüz, gizli ve açık olarak hayır için harcayanların, Rableri katında büyük ödülleri vardır. Onlara hiçbir korku yoktur ve onlar asla üzülmeyeceklerdir” 275 ayeti, Allah yolunda bağlanıp beslenen atların yemlerinin karşılanması hakkında nazil olmuştur276. Mekkelilerin Hz. Peygamber’den (s.a.v.) kendilerine mucize göstermesini isteyince Allah, “Gecenin ve gündüzün birbiri ardınca gelmesinde, Allah’ın göklerde ve yerde yarattıklarında sakınan bir toplum için kesinlikle apaçık deliller vardır” 277 ayetini indirmiştir. Kurtubî, bunu İbn Abbas’tan herhangi bir değerlendirme yapmadan nakletmiştir278. 619. ,IV ,Kurtubî 278 .)10/6 Yunus (إِنَّ فِي اخْتِلَافِ “ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَمَا خَلَقَ اللَّهُ فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُونَ” 277 297-298. ,II ,Kurtubî 276 .)2/274 Bakara” (الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ بِاللَّيْلِ وَالنَّهَارِ سِرًّا وَعَلَانِيَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ” 275 56 2. Râvisinin Tâbiîn Olduğu Yerler Kurtubî, Ebu’l-Âliye (ö. 90/709), Mücahid b. Cebr (ö. 103/721), İkrime (ö. 105/723), Hasan Basrî (ö. 110/728), Atâ b. Ebî Rabah (ö. 114/732), Katâde b. Diâme, Muhammed b. Ka’b el-Kurazî (ö. 118/736) gibi tâbiîn âlimlerinden sebeb-i nüzûl rivayetleri nakletmiştir. Katâde, Atâ el-Horasanî (ö. 135/752) ve Hasan Basrî “İnandıktan sonra inkâr edip, sonra inkârda ısrar edenlerin tevbeleri asla kabul edilmeyecektir. İşte onlar gerçekten sapıtanlardır” 279 ayetinin, Hz. İsa’yı ve İncil’i inkâr edip kâfir olan sonra da Hz. Muhammed’i (s.a.v.) ve Kur’an’ı inkâr ederek küfürleri artan Yahudiler hakkında nazil olduğunu söylemişlerdir. Ebu’l-Âliye ise bu ayetin, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) nitelik ve sıfatlarına iman ettikten sonra onu inkâr edip kâfir olan ve bu inkârlarında direnen Yahudi ve Hristiyanlar hakkında indiğini söylemiştir280. Rivayet edildiğine göre “Yoksa, onlar, Bizim onların sırlarını ve gizli gizli çevirdikleri entrikalarını işitmediğimizi mi sanıyorlar?. Evet, yanlarındaki elçilerimiz ne yaptıklarını yazmaktadırlar” 281 ayeti, Kabe ile örtüleri arasında bulunan üç kişi hakkında inmiştir. Onlardan birisi: “Ne dersiniz? Allah bizim sözümüzü duyuyor mu?” diye sorunca, ikinci kişi: “Yüksek sesle konuşursanız, duyar, gizli konuşursanız, duymaz” demiştir. Üçüncüleri ise “Eğer yüksek sesle konuştuğunuzda işitiyorsa, gizli konuştuğunuzu da duyar” demiştir. Kurtubî, bu açıklamayı Muhammed b. Ka’b el-Kurazî’den nakletmiştir282. 3. Râvisiz Rivayetler Kurtubî, tefsirinde herhangi bir râvi kanalıyla aktarmadığı sebeb-i nüzûl rivayetlerine de yer vermiştir. Şu örneklerde bunu görmekteyiz: “Ayetlerimiz onlara okunduğunda: “Duyduk, istesek biz de bunun gibisini söyleriz. Bu, eskilerin masallarından başka bir şey değildir.” derler” 283 ayeti, Nadr .(8/31 Enfal” (وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا قَالُوا قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَاءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ” 283 425. ,VIII ,Kurtubî 282 .)43/80 Zuhruf” (أَمْ يَحْسَبُونَ أَنَّا لَا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَنَجْوَاهُمْ بَلَى وَرُسُلُنَا لَدَيْهِمْ يَكْتُبُونَ” 281 493. ,II ,Kurtubî 280 .)3/90 İmran i-Al” (إِنَّ الَّذِينَ آَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُوا آُفْرًا لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الضَّالُّونَ” 279 57 b. Hâris (ö. 2/624) hakkında nazil olmuştur. O, ticaret için Hîre’ye gider, Kelile ve Dimne, Kisra ve Kayser ile ilgili hikayeleri satın alırdı. Hz. Peygamber de (s.a.v.) geçmiş kavimlerin kıssalarını anlatınca, Nadr: “İstersem bunlar gibisini söyleyebilirim” demişti. Ancak onun bu ifadesi, yalan ve yüzsüzlüktü. Şöyle de denilmiştir: Mekkeli müşrikler, Hz. Musa dönemindeki sihirbazların mucizesine benzer sihir yapacaklarını zannetmeleri gibi, Hz. Peygamberin getirdiği Kur’an’ın benzerini getireceklerini vehmine kapılmışlardı. Bu işi yapmaya kalkışıp acze düştüklerinde, “Şüphesiz ki bu, öncekilerin masallarıdır”, demişlerdi284. “Kesinlikle o yalancılara uyma!” 285 ayetinin Hz. Peygamber’i (s.a.v.) atalarının dinine davet eden müşrikler hakkında indiğini söyleyen Kurtubî, bunu herhangi bir râviye dayandırmamıştır 286. D. SÛRE VE AYET BAĞLAMINDA SEBEB-İ NÜZÛL 1. Sûre Bağlamında Sebeb-i Nüzûl Kurtubî, bazı sûrelere, sûrenin isimleri, mekkî-medenî oluşu, iniş sebep(ler)i, fazileti gibi giriş nitelindeki bilgilerden oluşan bir mukaddimeyle başlamıştır. Sûrelerin iniş sebeplerini bazen böyle mukaddimelerde bazen de sûre tefsirin gidişatına uygun yerlerde vermiştir. Müfessir, tefsirinde Tevbe, Yusuf, Ahzab, Fetih, Saff, Müddessir, İnsan, Mutaffifin, Maun, Tebbet, İhlas ve Felak Sûrelerinin iniş sebebini sunmuştur. Müfessirin sûre girişinde verdiği bilgiye göre, Yusuf Sûresi, Yahudilerin, Hz. Peygamber’e (s.a.v.) Yusuf kıssasına dair soru sormaları üzerine inmiştir287. Kuşeyrî288, İnsan Sûresi’nin Ali b. Ebî Talib (r.a.) hakkında indiğini söylemiş, Kurtubî de buna sûrenin mukaddimesinde “Bununla birlikte sûrenin maksadı geneldir” yorumunu eklemiştir289. Müfessirin farklı kaynak ve râvilerden naklederek ve sûrenin girişinde değil 284 Kurtubî, IV, 341. 285 “َينِذِّبَكُمْال ِعِطُت اَلَف) “Kalem 68/8). 286 Kurtubî, IX, 446-447. 287 Kurtubî, V, 109. 288 Bu bilgiyi Kuşeyrî’nin Letâifü’l-İşârât adlı eserinde bulamadık. 289 Kurtubî, X, 100. 58 de ayetlerin tefsiri esnasında verdiği malumata göre Tebbet Sûresi, Hz. Peygamber’e kötü davranan amcası Ebû Leheb (ö. 2/624) hakkında inmiştir290. 2. Ayet Bağlamında Sebeb-i Nüzûl Kurtubî, ayetlerin sebeb-i nüzûl rivayetlerini her zaman bir sisteme bağlı olarak vermemiştir. İniş sebeplerini bazen ayet tefsirine başlamadan vermiş 291, ayeti bu bağlamda tefsir etmiştir. Bu da genellikle esbâb-ı nüzûlün tefsir için ilk sırayı alacak derecede önemli olduğu durumlarda olmuştur. Bazen de ayetin tefsiri esnasında, siyak-sibaka uygun olan yerde ayetin iniş sebebini takdim etmiştir292. Kurtubî, sebeb-i nüzûlü zaman zaman da ayet tefsirinin sonunda vermiştir293. Bunun herhangi bir sebebinin olmadığını sadece uslüp gereği olduğunu düşünüyoruz. Müfessir, maddeler halinde tefsir ettiği ayetlerde sebeb-i nüzûl nakillerini genelde birinci maddede bazen de uygun olan diğer maddelerde sunmuştur. a. Tek Bir Ayet İçin Sebeb-i Nüzûl Rivayet(ler)ine Yer Vermesi Kurtubî, Kur’an’ın daha rahat anlaşılması için gerekli alt yapıyı hazırlamak amacıyla ayetin iniş sebebini veya sebeplerini okuyucuya sunmaya gayret etmiştir. Eğer bir ayetin birden fazla sebeb-i nüzûlü varsa bunları peş peşe sıralamış, bazen bu rivayetler arasından sahih olanını tercih etmiş 294 veya zayıf olanını belirtmiştir295. Fakat çoğunlukla rivayetlerin sıhhatine dair açıklama yapmaması tefsirde bir eksiklik olarak göze çarpmaktadır. “En güzel isimler Allah’ındır. Öyleyse Allah’a onlarla dua edin. O’nu yanlış adlarla isimlendirenleri terkedin. Onlar yaptıklarının karşılığını yakında göreceklerdir” 296 ayetini altı maddede tefsir eden müfessir, sebeb-i nüzûlünü birinci raf’A (وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا “ وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا آَانُوا يَعْمَلُونَ” 296 394. ,VI ,Kurtubî 295 301. ,III; 717 ,I ,Kurtubî 294 349. ,VIII; 239 ,III ,Kurtubî 293 358. ,III; 87 ,II ,Kurtubî 292 534. ,IV; 590 ,I ,Kurtubî 291 457-458. ,X ,Kurtubî 290 7/180). 59 maddede ve sadece bir rivayet olarak vermiştir. Mukâtil297 ve bazı müfessirlere göre bu ayet, namazı esnasında Ya Rahman, Ya Rahim diyen bir Müslüman hakkında nazil olmuştur. Çünkü Mekke müşriklerinden birisi: “Muhammed ve ashabı, bir ve tek Rabbe ibadet ettiklerini iddia etmiyorlar mı? Bu adama ne oluyor ki, iki Rabbe dua ediyor” demişti. Bunun üzerine bu ayet inmiştir298. “İnsan: “Ben öldükten sonra sahiden tekrar diri olarak çıkartılacak mıyım” der” 299 ayetini maddeleştirmeden tefsir eden müfessir, ayet hakkında farklı iki nakil aktarmıştır: Vâhıdî300, Sa’lebî301 ve Kuşeyrî’nin302 Muhammed b. Sâib el-Kelbî’den (ö. 146/763) yaptıkları rivayete göre bu ayet, eline aldığı çürümüş kemikleri eliyle ufalayıp “Muhammed, ölümden sonra diriltileceğimizi iddia ediyor” diyen Übeyy b. Halef (ö. 3/625) hakkında inmiştir. Mehdevî’nin303 İbn Abbas’tan nakline göre ayet, Velid b. Muğîre (ö. 1/622) ve arkadaşı hakkında nazil olmuştur304. Müfessir, bu nakiller arasında tercih yapmamıştır. Fakat ayetin tefsirine girerken “ ُولُقَيَو ُانَسْنِإْال/insan der” ifadesinden Übeyy b. Halef’in kastedildiğini söylemiştir. Bu durumda müfessirin, ayetin Übeyy b. Halef hakkında indiği kanaatinde olduğu düşüncesi ağır basmaktadır. b. Ayetin Bir Bölümü İçin Sebeb-i Nüzûl Rivayet(ler)ine Yer Vermesi Kurtubî, bazen bir ayetin bir bölümü için sebeb-i nüzûl rivayet(ler)i vermiş; yer yer de ayetin birden fazla bölümü için farklı farklı iniş sebepleri zikretmiştir. Müfessir, “Gizli toplanmaları yasaklanan, sonra kendilerine yasaklananı yapıp günah, düşmanlık ve Peygambere karşı gelme hususunda gizlice bir araya gelenleri görmedin mi? Onlar sana geldiklerinde, seni Allah’ın selamlamadığı şekilde selamlıyorlar. İçlerinden de: “Söylediklerimizden dolayı Allah bizi cezalandırsa ya!” diyorlar. Cehennem onlara yeter. Oraya gireceklerdir. Orası ne 297 Mukâtil b. Süleyman, I, 426. 298 Kurtubî, IV, 279-280. 299 “اًّيَح ُجَرْخُأ َفْوَسَل تُِّم اَم اَذِئَأ ُانَسْنِإْال ُولُقَيَو) “Meryem 19/66). 300 Vâhıdî, s. 204. 301 Sa’lebî, VI, 223. 302 Bu bilgiyi Kuşeyrî’nin Letâifü’l-İşârât adlı eserinde bulamadık. 303 Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ammâr el-Mehdevî’nin et-Tahsîl li-Fevâ’idi Kitâbi’t-Tafsîli’l-Câmi’ liUlûmi’t-Tenzîl adlı eseri basılmadığı için bu bilgiyi kontrol etme imkanımız olmadı. 304 Kurtubî, VI, 119-120. 60 kötü varış yeridir!”305 ayetini üç alt başlıkta incelemiş ve iki ayrı bölümü için farklı iniş sebepleri belirtmiştir. Ayetin “Gizli toplanmaları yasaklanan, sonra kendilerine yasaklananı yapıp günah, düşmanlık ve Peygambere karşı gelme hususunda gizlice bir araya gelenleri görmedin mi?” 306 bölümü için üç sebeb-i nüzûl rivayetini, birinci başlıkta sunmuştur. 1. Kurtubî’nin İbn Abbas’tan naklettiğine göre Müminler, birbirleriyle fısıldaşıp, kaş göz işareti yaparak kendilerine bakan Yahudilerle münafıklardan tedirgin oldular ve bu durumu Hz. Peygamber’e (s.a.v.) şikâyet ettiler. Hz. Peygamber de (s.a.v.) onların fısıldaşmalarını yasakladı. Fakat onlar bu işten vazgeçmeyince Allah ayetin bu kısmını indirdi. 2. Kurtubî, Mukâtil’den307 şöyle nakletmiştir: Hz. Peygamber (s.a.v.) ile Yahudiler arasında bir antlaşma vardı. Yahudiler, bir Mümin yanlarından geçtiği zaman kötü bir şey var zannetsin ve yolunu değiştirsin diye fısıldaşıyorlardı. Hz. Peygamber (s.a.v.) de onlara böyle yapmamalarını tembih ettiyse de onlar vazgeçmeyince Allah ayetin bu bölümü indirdi. 3. Diğer bir rivayete göre de, savaş zamanı olduğu günlerde bir adam fısıldaşarak Hz. Peygamber’den (s.a.v.) bir şeyler istiyordu ve Müminler de, bu konuşmanın bir savaş, musibet veya önemli bir iş hakkında konuştuğunu zannediyor, bundan dolayı da korkuyorlardı. Bunun üzerine ayetin bu bölümü nazil oldu308. Müfessir, genel olarak gizli konuşma, fısıldaşma anlamına gelen necvâ kavramıyla309 ifade edilen bu nakiller arasından tercih yapmamıştır. Ayetin “Onlar sana geldiklerinde, seni Allah’ın selamlamadığı şekilde selamlıyorlar” 310 bölümünü ise üçüncü maddede tefsir eden Kurtubî, buranın Yahudiler hakkında indiğini söylemiştir. Çünkü onlar, Hz. Peygamber’e (s.a.v.) أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ نُهُوا عَنِ النَّجْوَى ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَيَتَنَاجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَمَعْصِيَةِ الرَّسُولِ وَإِذَا ” 305 جَاءُوكَ حَيَّوْكَ بِمَا لَمْ يُحَيِّكَ بِهِ اللَّهُ وَيَقُولُونَ فِي أَنْفُسِهِمْ لَوْلَا يُعَذِّبُنَا اللَّهُ بِمَا نَقُولُ حَسْبُهُمْ جَهَنَّمُ يَصْلَوْنَهَا فَبِئْسَ Eylül Dokuz ,”Üzerine Kavramı Necvâ da’an’Kur “,Dumlu Ömer :bakınız için Ayrıntılar 309 239. ,IX ,Kurtubî 308 331-332. ,III ,Süleyman .b Mukâtil 307 .)58/8 Mücadele” (أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ نُهُوا عَنِ النَّجْوَى ثُمَّ يَعُودُونَ لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَيَتَنَاجَوْنَ بِالْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَمَعْصِيَةِ الرَّسُولِ” 306 .(58/8 Mücadele” (الْمَصِيرُ .(58/8 Mücadele” (وَإِذَا جَاءُوكَ حَيَّوْكَ بِمَا لَمْ يُحَيِّكَ بِهِ اللَّهُ” 310 1-15. .s 1999, ,İzmir 12, :Sayı ,Dergisi Fakültesi İlahiyat Üniversitesi 61 gelip: “es-Sâmu aleyke/Ölüm sana olsun” derlerdi. Onlar bu sözleriyle zahirde selamı ifade ediyorlar, fakat ölümü kastediyorlardı. Hz. Peygamber de (s.a.v.), -Bir rivayete göre- “Aleyküm/sizin üzerinize olsun” diye, diğer bir rivayete göre de “Ve aleyküm/o dediğiniz sizin de üzerinize olsun” diye cevap vermiştir311. Görüldüğü gibi müfessir ayetin iki ayrı bölümü için farklı iniş sebepleri zikretmiştir. Kurtubî, “Onlardan önce o yurtta yerleşmiş ve imanı da gögönüllerine yerleştirmiş olanlar, hicret ederek kendilerine gelenleri severler. Onlara verilenlerden dolayı kalplerinde hiçbir kıskançlık hissetmezler. Muhtaç olsalar da onları kendilerine tercih ederler. Kimler nefislerinin hırsından korunursa, işte onlar asıl kurtuluşa erenlerdir” 312 ayetinin tamamına değil sadece “Muhtaç olsalar da onları kendilerine tercih ederler” 313 bölümü için iniş sebebi vermiştir. Ayetin tümünü on bir madde halinde açıklayan müellif, ayetin bu kısmını yedinci maddede tefsir etmiştir. Kurtubî’nin çeşitli kaynak ve râvilerden aktardığına göre bu bölüm, sadece kendisine, eşine ve çocuklarına yetecek kadar yiyeceği olduğu halde misafirine ikramda bulunup kendileri aç olarak sabahlayan sahabiler hakkında inmiştir314. c. Bir Grup Ayet İçin Sebeb-i Nüzûl Rivayet(ler)ine Yer Vermesi Kurtubî, yeri geldikçe tek sebebe bağlı olarak inen ayet gruplarını da belirtmiştir. Kurtubî, “Biz insana, anne ve babasına iyi davranmasını emrettik. -Annesi onu, sıkıntı üstüne sıkıntı çekerek karnında taşıdı. Sütten kesilmesi iki yıl içinde oldu- . Bana ve annene babana teşekkür et, dönüşün Bana’dır. “Eğer seni hakkında bilgin olmayan bir şeyi Bana ortak koşmaya zorlarlarsa, onlara itaat etme. Dünyada onlara iyi davran. Bana yönelenin yoluna uy. Sonra dönüşünüzancak banadır. Ben وَالَّذِينَ تَبَوَّءُوا الدَّارَ وَالْإِيمَانَ مِنْ قَبْلِهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هَاجَرَ إِلَيْهِمْ وَلَا يَجِدُونَ فِي صُدُورِهِمْ حَاجَةً مِمَّا أُوتُوا ” 312 240. ,IX ,Kurtubî 311 284-285. ,IX ,Kurtubî 314 .)59/9 Haşr” (وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ آَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ” 313 .(59/9 Haşr” (وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ آَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَمَنْ يُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ 62 de yaptıklarınızı size haber vereceğim” 315 ayetlerinin Sa’d b. Ebi Vakkas (ö. 55/675) hakkında indiğini zikretmiştir. Çünkü onun annesi eğer dininden dönmezse yemek yemeyeceğine dair yemin etmişti316. Müfessir, “Gerçekten bu insan haddi aşmıştır. Çünkü kendinin hiçbir şeye ihtiyacı olmadığını düşünmektedir. Kuşkusuz dönüş yalnız Rabbinedir. Gördün mü engel olanı? Bir kul ibadet ettiğinde. Hiç düşündün mü, şayet o engel olunan kul doğru yolda ise veya Allah’ın emirlerine karşı gelmekten sakınmayı emrediyorsa. Hiç düşündün mü, bu engel olan da yalanlayıp yüz çeviriyorsa. O, Allah’ın, yaptıklarını kesinlikle gördüğünü bilmez mi? Yaptığı doğru değil, eğer buna son vermezse, and olsun onu perçeminden yakalayacağız. Yalancı ve suçlu perçeminden. Haydi o meclisini toplantıya çağırsın! Biz de zebanileri çağıracağız. Hayır, hayır, sakın ona uyma, secde et ve Rabbine yaklaş”317 ayetlerinin Hz. Peygamber’in (s.a.v.) namaz kılmasını istemeyen Ebû Cehil (ö. 2/624) hakkında indiğini söylemiştir318. E. BİR AYETİN NÜZÛLÜ İÇİN VERİLEN SEBEPLER Müfessirin ayetlerin nüzûlü için verdiği sebepleri genel olarak üç gruba ayırabiliriz: 1. Bir Kişi Veya Grup Hakkında İnen Ayetler Müfessir, ayetin inmesine sebep olan kişi veya kişileri söylemiş, fakat “sebebin hususiliği, hükmün umumiliğine engel değildir”319 düsturunu da hep göz önünde bulundurmuş ve bunu dile getirmiştir. Çünkü ayetleri sadece iniş sebeplerine bağlı olarak yorumlamak, Kur’an’ın evrenselliğine engel olur. وَوَصَّيْنَا الْإِنْسَانَ بِوَالِدَيْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْنًا عَلَى وَهْنٍ وَفِصَالُهُ فِي عَامَيْنِ أَنِ اشْكُرْ لِي وَلِوَالِدَيْكَ إِلَيَّ الْمَصِيرُ ” 315 وَإِنْ جَاهَدَاكَ عَلَى أَنْ تُشْرِكَ بِي مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلَا تُطِعْهُمَا وَصَاحِبْهُمَا فِي الدُّنْيَا مَعْرُوفًا وَاتَّبِعْ سَبِيلَ مَنْ آَلَّا إِنَّ الْإِنْسَانَ لَيَطْغَى أَنْ رَآهُ اسْتَغْنَى إِنَّ إِلَى رَبِّكَ الرُّجْعَى أَرَأَيْتَ الَّذِي يَنْهَى عَبْدًا إِذَا صَلَّى أَرَأَيْتَ إِنْ ” 317 386. ,VII ,Kurtubî 316 .)31/14-15 Lokman” (أَنَابَ إِلَيَّ ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأُنَبِّئُكُمْ بِمَا آُنْتُمْ تَعْمَلُونَ آَانَ عَلَى الْهُدَى أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوَى أَرَأَيْتَ إِنْ آَذَّبَ وَتَوَلَّى أَلَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى آَلَّا لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ لَنَسْفَعًا بِالنَّاصِيَةِ Tâhâ .Thk (,Fıkh-l’Usûli İlmi fî Mahsûl-el ,Râzî-er Ömer .b Muhammed Fahreddîn Abdillah Ebû 319 362. ,VII ,Kurtubî 318 .)96/6-19 Alak” (نَاصِيَةٍ آَاذِبَةٍ خَاطِئَةٍ فَلْيَدْعُ نَادِيَهُ سَنَدْعُ الزَّبَانِيَةَ آَلَّا لَا تُطِعْهُ وَاسْجُدْ وَاقْتَرِبْ Câbir Feyyâz el-Ulvânî), Müessesetü’r-Risale, 1412/1992, III, 125. 63 Kurtubî, Kuşeyrî320 ve İbn Atıyye’den321 “Ey inananlar, namaza kalkacağınız zaman, yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi ve -başlarınızı meshedin- topuklara kadar ayaklarınızı yıkayın. Eğer cünüpseniz gusletmek suretiyle temizlenin. Eğer hasta veya yolcu olursanız yahut biriniz tuvaletten çıkmış veyahut da kadınlarla ilişkiye girer de su bulamazsanız temiz bir toprakla teyemmüm edip, yüzlerinizi ve ellerinizi meshedin. Allah size zorluk çıkarmak istemez. Fakat sizi temizlemek ve şükredesiniz diye üzerinize olan nimetini tamamlamak istiyor” 322 ayetinin Mureysî Gazvesi’nde gerdanlığını kaybeden Hz. Aişe hakkında nazil olduğunu nakletmiştir323. Çünkü Hz. Peygamber (s.a.v.), bir grup sahbeyi gerdanlığı aramak için gönderdiği zaman teyemmümsüz ve abdestsiz olarak namaz kıldılar ve bunu Hz. Peygamber’e (s.a.v.) haber verdiler. Bundan sonra teyemmüm ayeti nazil oldu324. Kurtubî, “Şüphesiz Allah inananların canlarını ve mallarını Cennet karşılığında satın almıştır. Onlar Allah yolunda savaşırlar. Öldürürler ve öldürülürler. Bu, Tevrat, İncil ve Kur’an’da Allah’ın kesin vadidir. Allah’tan daha iyi sözünde duran kim vardır. Öyle ise Allah’la yaptığınız alış verişten dolayı sevinin. İşte en büyük başarı budur” 325 ayetinin, İkinci Akabe Biati hakkında indiğini söylemiştir. Çünkü Abdullah b. Revaha (ö. 8/629), Hz. Peygamber’e (s.a.v.) “Rabbin için de kendin için de dilediğin şartı koş”, demesi üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), “Rabbim için, O’na ibadet etmenizi, O’na hiçbir şeyi ortak koşmamanızı şart koşuyorum. Kendim için de beni, kendinizi ve mallarınızı koruduğunuz gibi korumanızı şart koşuyorum” dedi. Bunun üzerine biate katılanlar “Bunu yaparsak bize ne var?” diye sordular, Hz. Peygamber de (s.a.v.), “Cennet” dedi. Biate katılanlar “Böyle bir alış veriş kârlıdır. Biz ne bu alış verişten döneriz, ne de dönme teklifini kabul ederiz”, deyince Allah bu ayeti indirdi. Müfessir, bu bilgileri يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ ” 322 160. ,II ,Atıyye İbn 321 .bulamadık eserinde adlı İşârât-l’Letâifü nin’Kuşeyrî bilgiyi Bu 320 إِلَى الْكَعْبَيْنِ وَإِنْ آُنْتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِنْ آُنْتُمْ مَرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْكُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لَامَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا صَعِيدًا طَيِّبًا فَامْسَحُوا بِوُجُوهِكُمْ وَأَيْدِيكُمْ مِنْهُ مَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْدًا عَلَيْهِ ” 325 474. ,III ,Kurtubî 324 453. ,III ,Kurtubî 323 .)5/6 Maide” (وَلَكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَآُمْ وَلِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ حَقًّا فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ وَالْقُرْآنِ وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللَّهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بَايَعْتُمْ بِهِ وَذَلِكَ هُوَ الْفَوْزُ .(9/111 Tevbe” (الْعَظِيمُ 64 kaynaksız ve râvisiz olarak verdikten sonra “Bu ayet, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) ümmetinden sonra kıyamet gününe kadar Allah yolunda cihad eden her bir mücahid hakkında umumîdir” demiştir326. 2. Bir Olay Hakkında İnen Ayetler Kurtubî, “Kendilerine kitaptan bir pay verilenleri görmedin mi? Onlar aralarında hüküm vermek için Allah’ın Kitab’ına çağrılıyorlar, sonra onlardan bir grup bunu kabul etmeyip yüz çeviriyor” 327 ayetinin, Hz. Peygamber (s.a.v.) ile Yahudiler arasında olan iki farklı olay sebebiyle indiğini belirtmiştir: İbn Abbas’tan gelen nakle göre Hz. Peygamber (s.a.v.), Yahudileri İslam’a davet için gittiğinde, Yahudiler, “Ey Muhammed! Sen hangi din üzeresin” diye sormuşlar. Hz. Peygamber de (s.a.v.), “Ben İbrahim’in dini üzereyim” diye cevap verince onlar, “İbrahim, Yahudi’ydi” demişler. Yahudiler, Hz. Peygamber’in (s.a.v.), “Tevrat’ı getirin, aramızda hakem olsun” teklifini kabul etmeyince bu ayet inmiştir. Ebû Bekr Muhammed b. Hasan en-Nakkâş’tan (ö. 351/962) gelen rivayete göre ise bu ayet, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) peygamberliğini inkâr eden bir Yahudi grubunun, O’nun (s.a.v.) “Tevrat’ı getirin, onda benim sıfatlarım yazılıdır” teklifini kabul etmemeleri üzerine inmiştir328. Müfessirin aktardığına göre “Allah’a verdikleri sözü ve yeminlerini, basit bir dünyalık karşılığında satanlar var ya, işte onların ahirette hiçbir nasipleri olmayacak; Allah onlarla konuşmayacak, kıyamet günü onların yüzüne bakmayacak ve onları temize çıkarmayacaktır. Onlar için acıklı bir azap vardır” 329 ayeti şu olay üzerine inmiştir: Eş’as b. Kays (ö. 40/661) ile bir Yahudi’nin ortak bir arazisi vardı. Yahudi’nin, Eş’as b. Kays’ın buradaki hakkını inkâr etmesi üzerine Eş’as durumu Hz. Peygamber’e (s.a.v.) götürmüştü. Hz. Peygamber (s.a.v.), Eş’as’a bu arazinin mülkiyetiyle ilgili bir delili olup olmadığını sorunca Eş’as bir kanıt sunamadı. Bunun üzerine Hz. Peygamber (s.a.v.), Yahudi’den bu konuyla ilgili yemin etmesini talep أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيبًا مِنَ الْكِتَابِ يُدْعَوْنَ إِلَى آِتَابِ اللَّهِ لِيَحْكُمَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ يَتَوَلَّى فَرِيقٌ مِنْهُمْ وَهُمْ ” 327 582. ,VI ,Kurtubî 326 إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ وَأَيْمَانِهِمْ ثَمَنًا قَلِيلًا أُولَئِكَ لَا خَلَاقَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ وَلَا يُكَلِّمُهُمُ اللَّهُ وَلَا يَنْظُرُ إِلَيْهِمْ ” 329 422. ,II ,Kurtubî 328 .)3/23 İmran i-Al” (مُعْرِضُونَ .(3/77 İmran i-Al” (يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَلَا يُزَآِّيهِمْ وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ 65 etti. Ancak Eş’as’ın, arazisinin elden gideceğinden korkup Hz. Peygamber’e (s.a.v.), “Yemin ederse tüm malım gider” demesi üzerine Allah bu ayeti indirmiştir330. 3. Bir Soru Veya İstek Üzerine İnen Ayetler Kurtubî, Nisa Sûresi 43. ayetindeki “Ey inananlar, sarhoşken, ne söylediğinizi bilinceye kadar namaza yaklaşmayın” 331 bölümünün tefsirinde Hz. Ömer’in bir duasındaki isteği üzerine inen ayetleri belirtmiştir. Anlatılan olay şöyledir: Hz. Ömer, içki haram kılınmadan “Allah’ım, içki hakkında bize faydalı bir açıklamada bulun” deyince “Sana içkiyi ve kumarı soruyorlar. De ki: “Her ikisinde de büyük günah ve insanlar için bazı yararlar vardır. Günahları yararlarından daha büyüktür”” 332 ayeti inmiştir. Sahabeden bazıları “Biz günahı için değil faydası için içiyoruz” deyip içmeye devam ettiler. Bir kişi içki içti ve cemaatin önüne geçip namaz kıldırırken, Kafirun Sûresi’ni, “De ki: Ey kâfirler, ben sizin taptıklarınıza taparım”, diye yanlış okudu. Bunun üzerine, “Ey inananlar, sarhoşken, ne söylediğinizi bilinceye kadar namaza yaklaşmayın” 333 ayeti nazil oldu. Bu defa, biz namazın dışında (içeriz), dediler. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a) şöyle dedi; “Allah’ım, içki hakkında bize faydalı bir açıklamada bulun” diye dua etti. Bunun üzerine: “Doğrusu şeytan, içki ve kumarla, aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister. Artık bunlara bir son verecek misiniz?!” 334 ayeti indi. Hz. Ömer de, “Vazgeçtik, vazgeçtik” dedi335. Müfessirin zikrettiğine göre bir grup sahabinin kadınların miras ve diğer konulardaki hükümlerini sormaları üzerine, “Kadınlar hakkında senden fetva vermeni istiyorlar. De ki: “Onlar hakkında Allah size fetva veriyor: Bu da, kendilerine verilmesi yazılanı vermeyip, nikahlamak istediğiniz yetim kızlar, kimsesiz çocuklar ve yetimlerle ilgili olarak adaleti yerine getirmeniz hususunda kitapta size إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَاءَ فِي الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّآُمْ عَنْ ذِآْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَاةِ ” 334 .(4/43 Nisa (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ “ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ” 333 .(2/219 Bakara” (يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ آَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَآْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا” 332 .(4/43 Nisa” (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى حَتَّى تَعْلَمُوا مَا تَقُولُونَ” 331 484. ,II ,Kurtubî 330 179. ,III ,Kurtubî 335 .)5/91 Maide” (فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ 66 okunmuş olan hükümlerdir. Yapacağınız her hayrı elbette Allah bilmektedir” 336 ayeti inmiştir337. Bu örneklerde de görüldüğü gibi müfessir, bir soru veya talep üzerine inen ayetlere de yeri geldikçe değinmiştir. II. NÂSİH-MENSUH Nesh, sözlükte, ortadan kaldırmak, değiştirmek, yazmak gibi anlamlara gelen نسخ) neseha) sözcüğünden türemiştir338. Terim olarak, şâriin şer’î bir hükmü, sonraki başka bir şer’î delille kaldırmasına nesh denir339. Neshin olduğu durumlarda, yürürlükten kaldırılan önceki hükme mensuh, onu uygulamadan kaldıran sonraki hükme de nâsih denir340. A. NESH HAKKINDA GENEL BİLGİLER Kurtubî, nesh ile ilgili görüşlerini “Biz bir ayetin hükmünü yürürlükten kaldırır veya unutturursak, yerine ondan daha hayırlısını ya da benzerini getiririz. Allah’ın her şeye gücünün yettiğini bilmez misin?” 341 ayetinin tefsirinde geniş olarak وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاءِ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ وَمَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ فِي يَتَامَى النِّسَاءِ اللَّاتِي لَا تُؤْتُونَهُنَّ مَا ” 336 آُتِبَ لَهُنَّ وَتَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الْوِلْدَانِ وَأَنْ تَقُومُوا لِلْيَتَامَى بِالْقِسْطِ وَمَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ اًيمِلَع ِهِب َانَآ َاللَّه نَِّإَف) “Nisa 4/127). 337 Kurtubî, III, 350. 338 Halil b. Ahmed, IV, 201; el-Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed b. Ahmed, Tehzîbü’l-Lüğa, (Thk. Abdüsselâm Serhân), ed-Dâru’l-Mısrıyye, Kahire, trs., VII, 181-182; Cevherî, I, 433; er-Râğıb elİsfehâni, Ebü’l-Kâsım b. Muhammed, Ğarîbü’l-Kur’ân, (Thk. Muhammed Seyyid Keylânî), Matbaatü Mustafâ el-Bâbî, Kahire, 1381/1961, s. 490; er-Râzî, Zeynüddîn Ebû Abdullah Muhammed b. Ebî Bekr b. Abdülkâdir, Tefsîru Ğarîbi’l-Kur’âni’l-Azîm, (Thk. Hüseyin Elmalı), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1997, s. 158; İbn Manzûr, III, 61; el-Fîrûzâbâdî, Mecdüddîn Muhammed b. Ya’kûb, el-Kâmûsü’l-Muhît, Dâru’l-Cîl, Beyrut, trs., I, 281. 339 el-Cessâs, Ahmed b. Ali er-Râzî, el-Fusûl fi’l-Usûl, (Thk. Uceyl Câsim en-Neşemî), Vezâratü’lEvkâf ve’ş-Şüûni’l-İslamiyye, Kuveyt, 1405/1984, II, 195; Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Mustasfâ fî İlmi’l-Usûl, (Thk. Muhammed Abdüsselâm eş-Şâfî), Dâru’l-Kütübi’lİlmiyye, Beyrut, 1413, I, 97; Dumlu, Kur’an Tefsirinde Yöntem, s. 82; Suat Yıldırım, Kur’an-ı Kerîm ve Kur’an İlimlerine Giriş, Ensar Neşriyat, İstanbul, 1983, s. 102; Said Şimşek, Kur’an’ın Anlaşılmasında İki Mesele, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1991, s. 85; Cüneyt Eren-Muammer .(2/106 Bakara” (مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا ألَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلَى آُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ” 341 157. .s ,Tarihi ve Usûlü Tefsir ,Demirci; 97 ,I ,Gazzâlî; 195 ,II ,Cessâs 340 196. .s 2008, ,İzmir ,Yayınları Katre ,Istılahları Tefsir ve İlimleri ân’Kur ,Erbaş 67 verir. Müfessir ayetin iniş sebebini verdikten sonra neshi anlatmaya başlamıştır 342. Biz de bu konuyu onun görüşleri doğrultusunda altı alt başlıkta inceleyeceğiz: 1. Neshin Sözlük ve Terim Anlamları Kurtubî, neshin Arapça’da nakletmek ve iptal etmek manalarına geldiğini kaydederek bunu da ayetlerle ve Arap dilindeki kullanımlarla desteklemiştir343. Terim anlamında, âlimler arasında ihtilaf olduğunu ama Bakıllanî ve Kadı Abdulvehhab’ın (ö. 422/1031) da dile getirdiği, “Var olan şer’î bir hükmün sonradan gelen bir hitapla ortadan kaldırılmasına nesh adı verilir” tanımının diğerlerinden daha çok ön plana çıktığını söylemiş, kendisi ayrı bir tanım yapmamıştır. Fakat müfessir, bu tariften hareket ederek neshin ilkelerini, prensiplerini belirlemiştir. Biz bunları şöyle maddeleştirebiliriz: a. Tanımın mantıkî yönden tutarlılığını ortaya koymak için Bakıllanî ve Kadı Abdulvehhab, “Eğer nâsih olmasaydı, ilk hüküm sabit olur değişmezdi” ilavesinde bulunmuşlardır. Böylece nesh, sözlükteki izale ve ortadan kaldırma anlamlarını korumuş olmaktadır. b. “Şer’î hüküm” ifadesinin de tanıma eklenmesi, muhtemel olan “aklî hüküm” kısmını dışarıda bırakmıştır. c. Ayrıca tanımda “hitab” teriminden yararlanılması nass, zahir, mefhum ve diğer delalet yolları ile icma ve kıyası hariç tutmak içindir. Zira ne icmanın ne de kıyasın içinde ne de onlar olmadan bir nesh düşünülemez. d. Tanımın sonunda da “terâhî/aradan bir zamanın geçmesi” kaydını koymuşlardır. Eğer nâsih ile mensuh birbiriyle peşpeşe gelseydi, o zaman nâsih, hükmün son noktasını beyan etmek için veya “Kalk! Kalkma!” ifadesindeki gibi evvelinin hükmünü ortadan kaldıran cümlenin sonu olarak gelirdi344. 342 Kurtubî, I, 478. 343 Kurtubî, I, 479-480. 344 Kurtubî, I, 482. 68 2. Neshin Önemi Kurtubî neshin önemi ile ilgili, “Hükümler bağlamında ortaya çıkan meselelerin, helal ve haramın bilinmesi nesh bilgisiyle mümkün olduğu için bu konuyu bilmek gereklidir ve neshi bilmek büyük faydalar içermektedir; âlimler, onu bilmeden edemezler; onu (neshi), sadece ahmak ve bilgisizler inkâr eder” demiştir345. İleriki sayfalarda ise “Müteahhir İslam âlimlerinden bazıları, neshin caiz olduğunu inkâr etmektedirler. Şeriatte neshin olduğuna dair önceki selefin icma etmeleri onlara karşı delildir”346 diyerek konuyu vurgulamıştır. 3. Neshin Tesbiti Kurtubî, bir nassın diğer nassı neshettiğini tespit etmenin üç farklı yolu olduğunu söylemiş ve bunları şöyle maddelendirmiştir: a. Bizzat nassın içerisinde neshe işaret eden lafzın bulunması. Kurtubî, buna örnek olarak da, “Sizlere kabir ziyaret etmeyi yasaklamıştım. Artık onları ziyaret edebilirsiniz. Sizlere deriden yapılan kaplar dışındaki kaplardan birşey içmeyi de yasaklamıştım. Artık her türlü kaptan içebilirsiniz. Ancak sarhoş edici birşey içmeyiniz”347 hadisini örnek vermiştir348. Çünkü bu hadiste Hz. Peygamber’in (s.a.v.) önceden koyduğu bir yasağı kaldırmasının örneği vardır. b. Râvinin nesh tarihini belirtmesi ve mensuhun da daha önceden biliniyor olması. Râvinin “Ben, Hendek yılı şunu işittim” ya da “Bunun hükmü şu ifadeyle neshedildi” demesi buna bir örnektir349. c. Ümmetin bir hükmün mensuh, onu nesh eden hükmün makbul olduğuna icma etmesidir350. 345 Kurtubî, I, 479. 346 Kurtubî, I, 480. 347 Ahmed b. Hanbel, I, 145; Müslim, Ebü’l-Hüseyn b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahîh, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, trs., Eşribe, 63. 348 Kurtubî, I, 485. 349 Kurtubî, I, 485. 350 Kurtubî, I, 485. 69 4. Nesh Çeşitleri İslam dininde neshin varlığını kabul eden âlimlere göre nesh, hem Kur’an’da ve hem de sünnette gerçekleşmiştir351. Müfessirimizin Bakara 106. ayette bu konuda verdiği bilgileri şöyle sınıflandırabiliriz: a. Kur’an’ın Neshi: Kurtubî, Kur’an’ın, Kur’an’la nesh edilmesini kabul etmiş ve bunun örneklerini tefsirinde sık sık vermiştir352. Müfessirin Kur’an’ın muhteviyatı içinde gerçekleşen neshe bakışını ise, bir sonraki “Kur’an’daki Nesh Türleri” başlığımızda ayrıca inceleyeceğiz. Müfessir, Kur’an’ın ayrıca sünnetle de nesh edilebileceğini, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) “Mirasçıya vasiyet yoktur”353 hadisinin de bunun bir örneği olduğunu söylemiştir354. Müfessir bu başlıkla ilgili bir de bazı âlimlerin Kur’an’ın, haber-i vâhidle neshinin aklen mümkün olduğuna icma ettiklerini, ancak bunun şerî olarak vukû bulup bulmağında ihtilaf ettiklerini belirtmiştir. Bir grup âlim bu olayın Mescid-i Kubâ olayında355 gerçekleştiği kanaatindeyken bazıları da bunu reddetmiştir. Gerekçe olarak da “Herhangi bir nassın kıyasla neshedilmesi sahih değildir. Çünkü kıyasın şartlarından birisi de nassa aykırı olmamasıdır”356 demişlerdir357. b. Sünnetin Neshi: Müfessir, sünnetin hükmünün, hem sünnetle hem de Kur’an’la kaldırılabileceği kanaatindedir. Sünnetin sünnetle neshine Hz. Peygamber’in (s.a.v.) kabir ziyaretlerini yasaklayıp sonra serbest bırakmasını 358 örnek vermiştir359. Sünnetin Kur’an’la nesh edilmesine kıblenin değiştirilmesini 351 İdris Şengül, “Ulûmu’l-Kur’ân Konusu olarak Nâsih ve Mensûh”, Diyanet İlmi Dergi, Cilt: 38, Sayı: 3, Ankara, 2002, s. 104. 352 Kurtubî, I, 723; IV, 17. 353 Ahmed b. Hanbel, IV, 186; Buhârî, Vesâyâ, 6. 354 Kurtubî, I, 483. 355 Kıblenin, hicretten 16-17 ay sonra ve sonradan Mescid Kıbleteyn adını alan Benî Selîme Mescidi'nde değiştiği kabul edilmektedir. Bakınız: Ebû Muhammed Abdülmelik İbn Hişâm elMeâfirî, es-Sîretü'n-Nebeviyye, (Thk. Mustafa Sekkâ, İbrahim el-Ebyârî, Abdulhafîz eş-Şelebî), İhyâü't-Türâsil-Arabî, Beyrut, trs., II, 257; İbn Sa’d, I, 241-242. 356 es-Serahsî, Ebû Bekr Muhammed b. Ahmed, Usûlü’s-Serahsî, (Thk. Ebü’l-Vefa el-Afgânî), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1414/1993, II, 66; Gazzâlî, I, 101. 357 Kurtubî, I, 484. 358 Ahmed b. Hanbel, I, 145; Müslim, Eşribe, 63. 359 Kurtubî, I, 485. 70 örnek vermektedir360. Bu konuların misalleri, sadece burada değil tefsirin ilerleyen bölümlerinde de mevcuttur361. Müfessir, bütün bu çeşitleriyle neshin, Hz. Peygamber (s.a.v.) hayattayken olabileceği; O’nun (s.a.v.) vefatından ve dinin kemale ermesinden sonra ise neshin gerçekleşemeyeceği konusunda icma edildiğini söylemiştir. İcma vahyin kesilmesinden sonra olduğu için icma neshedilemeyeceği ve icma ile de nesh yapılamayacağı kanaatindedir362. 5. Kur’an’daki Nesh Türleri Gerçek anlamda nâsihin Allah olduğunu söyleyen Kurtubî363, müslüman âlimlerin ortak fikri olan İslam’ın kendinden önceki dinlerin hükümlerini tamamen ya da kısmen kaldırdığı düşüncesine364 katılmaktadır 365. Kur’an’da neshin varlığını da kabul eden Kurtubî, Kur’an’daki neshi üçe ayırır: a. Metni bâki, hükmü mensuh olan ayetler: Neshin bu türüne konu olan ayetler eskiden beri tartışılmış, sayıları da 5 ile 200 arasında değişmiştir, hatta bu rakamı 500’e çıkaranlar da olmuştur366. İhtilaflı olan bu sayı da Seyf ayeti367 en çok nesheden ayet konumundadır, el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’da da bunun örneği çoktur368. b. Metni mensuh, hükmü bâki olan ayetler: Kurtubî buna Recm ayetini369 örnek vermiştir370. 360 Kurtubî, I, 484. 361 Kurtubî, I, 555-556. 362 Kurtubî, I, 484. 363 Kurtubî, I, 481. 364 Abdurrahman Çetin, “Nesih”, DİA, İstanbul, 2006, XXXII, 579. 365 Kurtubî, I, 675; VII, 557. 366 Şengül, Cilt: 38, Sayı: 3, s. 105. 367 “Haram aylar çıkınca, müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün, onları yakalayıp hapsedin ve onları her geçit yerinde gözetleyin. Eğer tövbe ederler, namazı kılarlar ve zekâtı verirlerse onları serbest فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِآِينَ /merhametlidir çok ve bağışlayıcı çok Allah Şüphesiz .bırakın حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ آُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّآَاةَ فَخَلُّوا ٌيمِحَر ٌورُفَغ َاللَّه نَِّإ ْمُهَيلِبَس) “Tevbe 9/5). 368 Kurtubî, IV, 14; IV, 18. 369 Ahmed b. Hanbel, V, 132; Buhârî, Muhâribîn, 16; Müslim, Rada’, 6. Fakat Kur’an’an’da böyle bir ayetin bulunduğunu kabul etmek mümkün değildir. Çünkü Hz. Ömer’in getirdiği iddia edilen recm ile ilgili olduğu söylenen metin şayet varsa bunun komisyon başkanı olan Zeyd b. Sabit’in 71 c. Hem metni hem de hükmü mensuh olan ayetler: Kurtubî bunun örneklerinin çok olduğunu söylemiş ve birkaç tanesini burada vermiştir371. Ahzab Sûresi’nin mukaddimesinde ise Hz. Aişe’nin (ö. 58/678) “Ahzab Sûresi Allah Rasülü’nün (s.a.v.) döneminde 200 ayete denkti. Mushaf yazılırken sadece şu an olduğu kadarı yazılabildi”372 sözünü konuya örnek vermiş ve “Bu nesh çeşitlerinden biridir” demiştir373. Kurtubî, burada bunları verirken, mukaddimede de “Metni ve hükmü nesholunan veya hükmü bâki olup metni mensuh olan ifadeler Kur’an’dan değildir”374 demiştir. Yani Kur’an’da metni olmayan ama önceden olduğu söylenen ifadelerin Kur’an’dan sayılamayacağını belirtmiştir. Şunu da eklemek gerekir ki, Hz. Peygamber (s.a.v.) döneminde inen ayetlerin daha sonra Kur’an’ın toplanması esnasında mushafa alınmaması diye bir şey söz konusu olamaz. 6. Neshin Gerçekleşme Şekilleri Kurtubî âlimlerden naklen neshin şu şekillerde gerçekleşmiş olduğunu söyler: a. Ağır bir hükmün hafifletilmesi: Cihadda on kişiye karşı sabredilmesi hükmünün iki kişiye karşı sabredilmesi hükmüyle nesh edilmesi gibi375. b. Hafif bir hükmün ağırlaştırılması: Aşûre günü orucunun nesh edilip yerine Ramazan orucunun getirilmesi gibi376. ezberinde bulunması gerekirdi. Zira Zeyd b. Sabit’in hafızlar arasında isminin geçtiği bilinmektedir ve onun hafızasının kuvvetli olduğu konusu teyit edilmektedir. İkinci olarak şayet Hz. Ömer, o gün ayet olduğunu ileri sürdüğü bir metni kabul ettirememiş olsa bile halife olduğu dönemde bunu Kur’an’a ekletebilirdi. Ayrıca Kur’an toplandıktan sonra Mescid-i Nebevi’de okunduğunda Hz. Ömer dahil hiç kimse bir itirazda bulunmamıştır. Bakınız: Dumlu, Kur’an Tefsirinde Yöntem, s. 17-18. 370 Kurtubî, I, 484. 371 Kurtubî, I, 484. 372 Kaynaklarda Hz. Aişe’nin bu sözü geçmemekte; Übeyy b. Ka’b’ın “Bu sûre, Bakara Sûresi’ne denkti ve recm ayeti de bu sûredeydi” sözü bulunmaktadır. Örneğin Hâkim en-Nisâbûrî, IV, 400, h.n.: 8068; el-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn, es-Sünenü’l-Kübrâ, Dâru’l-Fikr, yrs., trs., VIII, 211, h.n.: 16688. 373 Kurtubî, VII, 427. 374 Kurtubî, I, 92. 375 “Şimdi Allah sizden bu yükü hafifletti ve sizde zayıflık olduğunu bildi. Sizden sabreden yüz kişi olursa, düşmanlardan ikiyüz kişiyi yenerler. Sizden bin kiş olursa, düşmanlardan ikibin kişiyi الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْكُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِيكُمْ ضَعْفًا فَإِنْ /beraberdir sabredenlerle Allah .yenerler ile izni ın’Allah Enfal” (يَكُنْ مِنْكُمْ مِائَةٌ صَابِرَةٌ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ وَإِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ أَلْفٌ يَغْلِبُوا أَلْفَيْنِ بِإِذْنِ اللَّهِ وَاللَّهُ مَعَ الصَّابِرِينَ 8/66). 376 Ahmed b. Hanbel, I, 424; Buhârî, Tefsîr, 26; Müslim, Sıyâm, 19. 72 c. Ağırlığı ve hafifliği denk olan hükümlerin nesh edilmesi: Kıblenin değiştirilmesi gibi377. d. Yerine bir şey getirmeden bir hükmün nesh edilmesi: Necvâ sadakası 378 gibi379. 7. Neshin Bedâdan Farkı Nesh ile badâ bazen birbirine karıştırılan iki kavramdır 380. Bedâ, Arapça’da gizli bir şeyin sonradan ortaya çıkması, görünmek, kişinin bir konuda beliren birkaç görüşten birini tercih etmesi gibi anlamlara gelen بدو) bedeve) kelimesinden türemiştir381. Terim olarak ise, Allah’ın belli bir şekilde vuku bulacağını haber verdiği bir olayın daha sonra başka bir şekilde gerçekleşmesine bedâ denir382. Bir insanın, yapmayı düşündüğü işten vazgeçerek başka bir şekilde davranması mümkündür; bu da insanın bilgisizliğinden veya işi gereği gibi bilememesinden kaynaklanır. Ancak Allah’ın bu manada fikir değiştirmesinden söz edilemez383. Kurtubî neshin bedâdan farkını Nehhâs’tan naklen şöyle bildirir: “Nesh ile bedâ biribirinden farklı kavramlardır. Nesh söz konusu olduğunda bir ibadet vasıf değiştirir. Öncede haram ise helale, helal ise harama dönüşür. Bedâ ise, niyet edilen şeyin yapılmamasıdır. Örneğin birisine “Bugün filan kişiye git” deyip sonra “Ona 377 “Nerede olursan ol, yüzünü Kabe yönüne çevir. Şüphesiz bu yönelişin Rabbin tarafından وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ /değildir habersiz asla yaptıklarınızdan sizin ,Allah .kesinleştirilmiştir Ey “.hüküm emreden vermeyi sadaka önce için konuşmak olarak özel) .v.a.s (le’Peygamber .Hz 378 .)2/149 Bakara” (شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِنَّهُ لَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ inananlar, Peygamber’le özel olarak konuşmak istediğinizde, bu konuşmanızdan önce sadaka verin. Bu, sizin için daha iyi ve daha uygundur. Eğer verecek sadaka bulamazsanız bilin ki Allah çok bağışlayıcı ve çok merhametlidir. Özel konuşmanızdan önce sadaka vermek sizi tasalandırdı mı ki sadaka vermediniz?. Allah, sizin günahlarınızı bağışladı. Artık namazınızı dosdoğru kılın, zekatı verin, Allah’a ve Peygamber’ine itaat edin. Allah, yaptıklarınızdan haberdardır/ واُنَآم َينِالَّذ اَيُّهَأ اَي خَيْرٌ لَكُمْ وَأَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاآُمْ صَدَقَةً ذَلِكَ أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاآُمْ صَدَقَاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّآَاةَ وَأَطِيعُوا َونُلَمْعَت اَمِب ٌيرِبَخ ُاللَّهَو ُهَولُسَرَو َاللَّه) “Mücadele 58/12-13). 379 Kurtubî, I, 483. 380 Şengül, Cilt: 38, Sayı: 3, s. 95. 381 Halil b. Ahmed, VIII, 83; İbn Manzûr, XIV, 65; Zebîdî, XXXVII, 145. 382 Şeyh Müfîd, Muhammed b. Nu’mân, Tashîhu İ’tikâdâti’l-İmâmiyye, (Thk. Hüseyn Dergâhî), Dâru’l-Müfîd, Beyrut, 1414/1993, s. 65-66; Avni İlhan, “Bedâ”, DİA, İstanbul, 1992, V, 290. 383 Ethem Ruhi Fığlalı, Çağımızda İtikadî İslam Mezhepleri, Şa-To Yayınları, İstanbul, 2001, s. 183. 73 gitme” demen gibidir. Böylelikle ilk söylediğin sözden dönmüş, vazgeçmiş oluyorsun. İşte bedâ budur ve noksanlıklarından dolayı beşere has bir özelliktir”384. Dolayısıyla Kurtubî, Allah için, neshin caiz olduğunu, bedânın ise caiz olmadığını söyler. 8. Neshin Tahsisten Farkı Tahsis, sözlükte, belirlemek, kararlaştırmak, daraltmak, bir şeyi kendisiyle ortak olmayan diğer şeylerden ayırt etmek gibi anlamlara gelen خصص) hassasa) fiilinden türemiştir385. Terim olarak ise, âmmın fertlerinden bir kısmının çıkarılmasına ve kapsamının daraltılmasına tahsis denir386. Tahsis ile nesh genelde birbiriyle karıştırılmıştır 387. Aslında bu iki terim birbirinden üç konuda farklıdır: a. Nitelikleri bakımından: Nesh değiştirme veya iptal, tahsis ise azaltmadır. b. Delilleri bakımından: Ayrıca nesh, sadece şâriin hitabıyla gerçekleşirken, tahsis hem şer’i delillerle hem de akıl, his ve karînelerle yapılabilir. c. Etkileri bakımından: Âm lafız tahsis edildiğinde dışarıda kalan fertlerinin hükmü devam eder, neshte ise hükmün geçerliliği tamamen ortadan kalkmıştır 388. Kurtubî ise iki terimin farkını daha özet olarak ve sadece etkileri açısından değerlendirerek şöyle ifade etmiştir: “Umumî bir hükmün tahsis edilmesi, nesh gibi zannedilse de öyle değildir. Çünkü tahsis eden hüküm, umumu içermez. Eğer umumun birşeyi kapsadığı sabit olur sonra o şey umumun dışına çıkartılırsa bu tahsis değil nesh olur. Mütekaddîm âlimler, tahsise mecazen nesh de demişlerdir”389. 384 Kurtubî, I, 481. 385 Cevherî, III, 1037; İbn Manzûr, VII, 24; Zebîdî, XVII, 554. 386 Cessâs, I, 142; Gazzâlî, I, 87; Ferhat Koca, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis (Daraltıcı Yorum), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1996, s. 104. 387 Şengül, Cilt: 38, Sayı: 3, s. 95. 388 Cessâs, I, 170; Gazzâlî, I, 87; Koca, İslâm Hukuk Metodolojisinde Tahsis, s. 123-124. 389 Kurtubî, I, 483. 74 9. Neshin Takyîdden Farkı Nesh ile karıştırılan kavramlardan birisi de mukayyeddir. Mukayyed, sözlükte kısıtlamak, kayıtlamak ve bir takım şartlara bağlamak gibi anlamlara gelen دَقي) kayyede) fiilinden türemiştir390. Fıkıh Usulü’nde belirli olmayan bir ferdi veya fertleri gösteren ve bir sıfatla kayıtlanmış olan lafza mukayyed denir391. Kurtubî, bir yerde mutlak ve kapsayıcı olan bir hükmün başka bir yerde kayıtlanabildiğini yani mukayyed hale gelebileceğini, bunun sonucunda da mutlaklığın ortadan kalkabileceğini söyler. Fakat burada nesh gibi hüküm tamamen kalkmadığı için mukayyed ile neshin de farklı olduğunu ifade eder392. Kurtubî, “Kullarım sana Beni sorduklarında, bilsinler ki Ben onlara yakınım. Bana dua ettiğinde, dua edenin duasına karşılık veririm” 393 ayetinin, “Eğer O dilerse, yalvardığınız şeyi giderir” 394 ayeti ile kayıtlandığını bildirir. İlaveten konuyla ilgili bilgisi olmayan birisinin, bu ayetlerde nesh olduğu zannına kapılabileceğini söyler. Fakat haber cümlelerinde nesh olmaz395 ve Kurtubî, bunu “Cumhur, neshin, emir ve nehiy cümlelerine has olduğu, Allah’ın yanılması mümkün olmadığı için haber cümlelerinde neshin olmayacağını kabul etmiştir”396 şeklinde ifade eder. Başka bir yerde de “Haber, nesh olmaz. Çünkü nesh edildiği zaman haber veren yanılmış olur”397 der. B. İŞLENİŞİ AÇISINDAN NESH Kur’an’da neshin olup olmadığı tartışıla gelen bir konu olmuştur. Kur’an’da neshin olduğunu kabul edenlerin ve etmeyenlerin kendi fikirlerini destekleyen argümanları vardır 398. Kurtubî ise Kur’an’da neshin olduğunu kabul edenlerin safında yer almış ve bunun örneklerini yeri geldikçe belirtmiştir. 390 Cevherî, II, 530; İbn Manzûr, III, 372; Zebîdî, IX, 86. 391 Gazzâlî, I, 262; Ebü’l-Hasen Seyfüddîn Ali b. Muhammed Âmidî, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, (Thk. Seyyîd Cemîlî), Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1404/1984, III, 5; Ferhat Koca, “Mutlak”, Mâna Âyetlerin Addedilen Mensûh ve Gösterilen Delil Neshe da’an’Kur “,Duman Zeki .M 398 687. ,I ,Kurtubî 397 293. ,III; 482 ,I ,Kurtubî 396 59. ,II ,Serahsî; 232 ,II ,Cessâs 395 .)8/41 am’En” (فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ” 394 .(2/186 Bakara” (وَإِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ” 393 483. ,I ,Kurtubî 392 402. ,XXXI 2006, ,İstanbul ,DİA Yönünden Yeniden Değerlendirilmesi”, Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, 75 1. Mensuh Olan Ayetler Kur’an’da neshin varlığını kabul eden Kurtubî’nin tefsirine baktığımızda seksenaltı tane ayetin nesholduğu geçmektedir. Bu sayının bu kadar çok olması bizi düşündürmektedir. Ayrıca müfessirin bazen kendi görüşünü belirtmeden, “nesholunduğu söylenmektedir” gibi meçhul ifadeler kullanması veya sadece sahabe ve tâbiîn sözü olarak aktarması bizim Kurtubî’nin görüşünü tespit etmemizi güçleştirmektedir. a. Seyf veya Kıtal Ayetleri İle Nesh Olan Ayetler Tefsirlere ve konu ile ilgili eserlere baktığımızda Seyf ve Kıtal ayetlerinin Kur’an’da en çok nesheden ayetler sınıfında yer aldığını görürüz. Genel kabule göre “Haram aylar çıkınca, müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün, onları yakalayıp hapsedin ve onları her geçit yerinde gözetleyin. Eğer tövbe ederler, namazı kılarlar ve zekâtı verirlerse onları serbest bırakın. Şüphesiz Allah çok bağışlayıcı ve çok merhametlidir” 399 ayetine Seyf ayeti; “Kitap verilenlerden Allah’a ve ahiret gününe inanmayanlar, Allah ve Elçisinin haram kıldıklarını tanımayanlar ve gerçek dini kabul etmeyenlerle yenilgiyi kabul edip, cizye verinceye kadar savaşın” 400 ayetine ise Kıtal ayeti denilmiştir401. Müfessirin tefsirini incelediğimizde kırkbeş tane ayetin, Seyf veya Kıtal ayetleri ile nesh olduğu zikredilmektedir402. Bu ise zihinlerde şüphe doğurmaktadır. Çünkü ayetler anlaşılamadığı veya onlarda varmış gibi görünen sorunlara çözüm bulunamadığı zaman bu ayetlerin “…müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün…” veya “…yenilgiyi kabul edip, cizye verinceye kadar savaşın …” kısımlarına sığınmak, Kur’an tefsirinde kolaycılığa kaçmak anlamına gelmektedir. İlim Yayma Vakfı, Ankara, 2009, s. 79-105, Said Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Kitap فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِآِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ آُلَّ مَرْصَدٍ ” 399 157-161. .s ,Tarihi ve Usûlü Tefsir ,Demirci; 335-356 .s .,trs ,Konya ,Dünyası قَاتِلُوا الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلَا يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَلَا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ ” 400 .(9/5 Tevbe” (فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ وَآتَوُا الزَّآَاةَ فَخَلُّوا سَبِيلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ ,“İnceleme Bir Üzerine Ayetler Edilen İddia Olduğu Mensuh Ayetiyle Seyf “,Akdemir Hikmet 401 .)9/29 Tevbe” (الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 20, Şanlıurfa, 2008, s. 8. 402 Kurtubî, IX, 24; X, 40. 76 Kurtubî, “Onları hoş gör ve onlara esenlik dile. Yakında bileceklerdir” 403 ayetinin tefsirinde nesh ile ilgili sadece başkalarından nakil yoluyla şu notları düşmüştür: “Katâde, “Önce onları hoş görmesini emretti, sonra da onlarla savaşmasını emretti. Hoş görmek, Seyf Ayeti ile nesh edildi” demiştir. Benzer bir açıklama İbn Abbas’tan şöyle nakledilmiştir: “Allah, “Onları hoş gör” dedi. Yani onlardan yüz çevir. “Onlara esenlik dile”, ma’rufu söyle, yani sen Mekkeli müşriklere “Yakında bileceksiniz” de. Sonra bu, Tevbe Sûresi’ndeki “Artık o müşrikleri bulduğunuz yerde öldürün” 404 ayeti ile nesh edildi”. Ayrıca “Muhkemdir, nesh edilmemiştir” de denilmiştir”405. Görüldüğü gibi sadece bir aktarım tarzında olan bu yerde müfessirin hangi kanaatte olduğunu tespit etmek zordur. Müfessir, “İyilikle kötülük bir olmaz. Sen (kötülüğü) en güzel olan davranışla sav. Bir de bakarsın ki, seninle arasında düşmanlık bulunan kişi sanki candan bir dostmuş gibi olur” 406 ayetinin kılıç ayeti ile nesholduğunu söylemiştir407. Kurtubî’nin bu görüşüne katılmak mümkün değildir, çünkü bulduğumuz yerde öldürdüğümüz kişinin, kötülüğünü, güzel bir karşılık ile nasıl düzeltebiliriz? Müfessir, “Rabbinin hükmüne sabret. Onlardan hiçbir günahkar ya da nanköre uyma” 408 ayetinin ise kıtal ayeti ile neshediğini söylemiştir409. Bu ayet ile kıtal ayeti arasında herhangi bir çelişki olmadığı için müfessirin nesh iddiası mantıklı görülmemektedir. b. Seyf veya Kıtal Ayeti Dışındaki Ayetlerle Nesh Olan Ayetler Kurtubî’nin belirttiğine göre, “De ki: “Ben peygamberlerin ilki değilim. Bana ve size ne yapılacağını da bilemem, ancak bana vahyedilene uyarım. Ben yalnızca Fussilet” (وَلَا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلَا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ آَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ” 406 430. ,VIII ,Kurtubî 405 .)Ayeti Seyf (9/5 Tevbe” فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِآِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ” 404 .(43/89 Zuhruf” (فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَقُلْ سَلَامٌ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ” 403 124. ,X ,Kurtubî 409 .)76/24 İnsan” (فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَلَا تُطِعْ مِنْهُمْ آثِمًا أَوْ آَفُورًا” 408 305. ,VIII ,Kurtubî 407 .)41/34 77 apaçık bir uyarıcıyım”” 410 ayeti inince müşrikler, yahudiler ve münafıklar sevinmişler ve “Kendisine de, bize de ne yapılacağını bilemeyen ve böylelikle bize bir üstünlüğü bulunmadığı ortaya çıkan bir kimseye nasıl uyabiliriz? Eğer o söylediği bu sözleri kendiliğinden uydurmamış olsaydı, kendisini peygamber olarak gönderen kimse ona ne yapılacağını bildirirdi”, demişlerdir. Bunun üzerine Allah, “Allah’ın, senin geçmiş ve gelecek günahlarını bağışlaması, sana olan nimetini tamamlaması ve seni dosdoğru yola ulaştırması için” 411 ayetini indirmiş ve Ahkaf Sûresi 9. ayetini neshetmiştir412. Aslında bu iki ayet arasında zıtlık bulunmadığı için müfessirin nesh iddiasını kabul etmek mümkün değildir. Müfessirin naklettiğine göre “Ey inananlar, Peygamber’le özel olarak konuşmak istediğinizde, bu konuşmanızdan önce sadaka veriniz. Bu, sizin için daha iyi ve daha uygundur. Eğer verecek sadaka bulamazsanız bilin ki Allah çok bağışlayıcı ve çok merhametlidir” 413 ayeti inince bu ayetin hükümleri sahabeye ağır geldiği için Allah, “Özel konuşmanızdan önce sadaka vermek sizi endişelendirdi mi? Madem bunu yapmadınız, Allah, sizin günahlarınızı bağışladı. Artık namazınızı dosdoğru kılın, zekâtı verin, Allah’a ve Peygamber’ine itaat edin. Allah, yaptıklarınızdan haberdardır 414 ayetini indirmiş ve önceki ayeti neshetmiştir415. 2. Mensuh Olmayıp Muhkem Olan Ayetler Kurtubî, Kur’an’da neshin olduğunu kabul etmiş; fakat mensuh olduğu söylenen her rivayeti kabul etmemiştir. Nesh iddialarını sebebini belirterek bazen reddederek kimi ayetlerin mensuh değil muhkem olduğunu söylemiştir416; bazen de ayetlerin arasını uzlaştırma yoluna gitmiştir. Bu ise, kendisine gelen nakillere bilinçli yaklaştığını göstermesi bakımından önemlidir. يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نَاجَيْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاآُمْ صَدَقَةً ذَلِكَ خَيْرٌ لَكُمْ وَأَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ ” 413 480. ,VIII ,Kurtubî 412 .)48/2 Fetih” (لِيَغْفِرَ لَكَ اللَّهُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَمَا تَأَخَّرَ وَيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَيَهْدِيَكَ صِرَاطًا مُسْتَقِيمًا” 411 .(46/9 Ahkaf” (قُلْ مَا آُنْتُ بِدْعًا مِنَ الرُّسُلِ وَمَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلَا بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا مَا يُوحَى إِلَيَّ وَمَا أَنَا إِلَّا نَذِيرٌ مُبِينٌ” 410 أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيْ نَجْوَاآُمْ صَدَقَاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ فَأَقِيمُوا الصَّلَاةَ وَآتُوا الزَّآَاةَ ” 414 .(58/12 Mücadele” (اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ 94. ,III; 192 ,II ,Kurtubî 416 248. ,IX ,Kurtubî 415 .)58/13 Mücadele” (وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَاللَّهُ خَبِيرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ 78 Müfessirimiz, “Mallarını Allah yolunda harcayanların durumu, yedi başak bitiren ve her başakta yüz dane bulunan bir tohum gibidir. Allah dilediğine bunun kat kat fazlasını da verir. Allah’ın lütfu geniştir ve her şeyi bilir” 417 ayetinin tefsirinde şunları söylemektedir: “Bunun zekât ayetinden418 önce indiği ve zekât ayetiyle nesh ediliği söylenmiştir. Fakat burada nesh iddiasına gerek yoktur. Çünkü Allah yolunda her zaman infak yapılabilir. Allah’ın yolları çoktur. Onların en büyüğü, Allah’ın adının üstün olması için cihad etmektir”419. Nesh konusunda ileri sürülen her görüşü kabul etmeyen müfessirimiz burada ayetleri uzlaştırma yoluna gitmiştir. Kurtubî, “Yakın akrabaya, yoksula ve yolda kalmışa hakkını ver. Bu, Allah’ın rızasını kazanmak isteyenler için daha iyidir. Onlar kurtuluşa ereceklerdir” 420 ayetinin miras ayeti421 ile nesh olup olmadığı konusunda âlimlerin ihtilaf ettiğini söylemiş; fakat yakın akrabanın, durum ne olursa olsun iyilik noktasında gözetilmesi gereken bir hakkı olduğu için bu ayetin nesh olmadığı görüşünün doğru olduğunu belirtmiştir422. مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ آَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنَابِلَ فِي آُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ وَاللَّهُ يُضَاعِفُ ” 417 ,olanlara görevli toplamakla onları ,düşkünlere ,fakirlere ,yalnız) gelirleri zekât (Sadakalar “418 .)2/261 Bakara” (لِمَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ kalpleri ısındırılacak olanlara, hürriyetlerine kavuşmak isteyen köle ve esirlere, borçlulara, Allah yolunda ve yolda kalmışlara Allah’tan bir farz olarak verilir. Allah her şeyi bilmektedir ve her إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاءِ وَالْمَسَاآِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ /vardır hikmet işinde Rum” (فَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِينَ وَابْنَ السَّبِيلِ ذَلِكَ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يُريدُونَ وَجْهَ اللَّهِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ” 420 260. ,II ,Kurtubî 419 .)9/60 Tevbe” (وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ 30/38). 421 “Allah, size, çocuklarınız hakkında, erkeklere, kızların iki katını vermenizi öğütlüyor. Eğer kız çocukları ikiden fazla ise, mirasın üçte ikisini alırlar. Şayet bir tek kız ise, mirasın yarısı onundur. Ölenin bir erkek çocuğu varsa, anne ve babadan her birine bırakılan mirastan altıda bir pay vardır. Hiç çocuğu yoksa anne ve babası onun mirasçısı olurlar. Bu durumda mirasın üçte biri annesinindir. Ölenin bir kız kardeşi varsa annesinin payı altıda birdir. Bütün bunlar, ölenin vasiyetini yerine getirdikten veya borcunu ödedikten sonra geçerlidir. Babalarınız ve çocuklarınızdan hangisinin sizin için daha faydalı olduğunu bilemezsiniz. Bu, Allah’ın bir emridir. يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِآُمْ لِلذَّآَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ فَإِنْ آُنَّ /vardır hikmet işinde her ve bilir şeyi her Allah نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَكَ وَإِنْ آَانَتْ وَاحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ وَلِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ آَانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَوَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ آَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِهَا 360. ,VII ,Kurtubî 422 .)4/11 Nisa” (أَوْ دَيْنٍ آبَاؤُآُمْ وَأَبْنَاؤُآُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ لَكُمْ نَفْعًا فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ آَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا 79 III. KIRAAT Kıraat, okumak anlamına gelen قرأ) karae) fiilinden türemiştir423. Terim olarak ise, Kur’an’daki kelimelerin nasıl okunacağını ve bu kelimelerle ilgili okuyuş farklılıklarını râvilerine nispet etmek suretiyle bilmeye kıraat denir424. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) ashabına kolaylık olsun diye verdiği ruhsat425, Arapça’nın yapısı gibi nedenler, kıraat farklılıklarının oluşmasında rol oynamıştır 426. Kıraatler, senedleri açısından sahih ve şâzz olmak üzere ikiye ayrılır. Bir kıraatin sahih olarak nitelenebilmesi için, sahih ve muttasıl bir senedle Hz. Peygamber’e (s.a.v.) ulaşması, Arapça’nın gramerine ve Hz. Osman mushafına uygun olması gerekir. Eğer bu şartlardan herhangi birisini taşımıyorsa bu kıraat sahih değil şâzz olarak kabul edilir427. Endülüs’te kıraat ilmine büyük önem verilmiş ve bu çerçevede Doğu’da üzerine ittifak edilen kıraat şekillerinin muhafazası kutsal bir görev olarak telakki edilmiştir428. Endülüs âlimlerinin bu tutumunu takip eden Kurtubî429, kıraatlere önem vermiş 430, kıraat ihtilafları üzerinde titizlikle durmuştur. Onun bu ilme önem vermesinde, hayatının çoğunluğunu geçirdiği Mısır coğrafyasının etkisini de göz önünde bulundurmak gerekir. Çünkü Moğolların Bağdat’ı işgali ile İran, Anadolu, Irak ve Suriye’den gelen ulema, istilaya uğramayan Mısır’a yerleşmiş bunun sonuncunda Mısır’da ilim gelişmiş, Kahire İslam’ın kültürel başkenti haline 423 İbn Manzûr, I, 128; Zebîdî, I, 363-371. 424 İbnü’l-Cezerî, Şemsüddin Muhammed b. Muhammed, Müncidü’l-Mukriîn ve Mürşidü’tTâlibîn, yrs., trs., s. 49; Ali Osman Yüksel, İbn Cezerî ve Tayyibetü’n-Neşr, İFAV Yay., İstanbul, 1996, s. 115. 425 Abdurrahman Çetin, Yedi Harf ve Kıraatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005, s. 41-84. 426 Abdülhamit Birışık, “Kıraat”, DİA, Ankara, 2002, XXV, 427. 427 Mekkî b. Ebî Tâlib, el-İbâne an Meâni’l-Kırâât, (Thk. Abdülfettah İsmail Şelebî), Matbaatü’rRisale, Mısır, trs., s. 51 ve 89; Ebû Şâme Abdurrahman b. İsmail el-Makdisî, el-Mürşidü’l-Vecîz ilâ Ulûmin Tedeallaku bi’l-Kur’âni’l-Azîz, (Thk. İbrahim Şemsüddin), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1424/2003, s. 136-137; İbnü’l-Cezerî, Şemsüddin Muhammed b. Muhammed, en-Neşr fî’lKırââti’l-Aşr, (Thk. Ali Muhammed ed-Dabbâ’), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, yrs., trs., I, 14; Suyûtî, İtkân I, 263-265; Subhî Salih, s. 256; Mennâü’l-Kattân, s. 177; Eren-Erbaş, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Istılahları, s. 227. 428 Mehmet Özdemir, “Endülüs”, DİA, İstanbul, 1995, XI, 221; Abdullah Bayram, Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri, (Basılmamış Doktora Tezi), Bursa, 2008, s. 288. 429 M. Kemal Atik, “Endülüs ve Kur’an İlimlerindeki Yeri”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: II, Kayseri, 1985, s. 287. 430 Mustafa İbrahim el-Meşînî, Medresetü’t-Tefsîr fi’l-Endelüs, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1407/1986, s. 284. 80 gelmişti431. Kurtuba’nın işgal edilmesi sebebiyle Kurtubî’nin Kahire’ye geçişine tekabül eden eden bu olaylar, onun hem batının hem de doğunun ilminden istifade etmesine vesile olmuştur. Önceki asırlardaki ilmî birikimlerin zirveye ulaştığı ve tasnif edildiği bir zaman dilimi olan VII/XIII. yüzyılda432 yaşaması yönüyle de müfessir oldukça verimli ilmî bir zaman diliminin içindedir. A. MUKADDİMEDE KIRAATLER Kurtubî, mukaddimedeki ““Bu Kur’an Yedi Harf Üzere İndirilmiştir. Ondan Kolayınıza Geleni Okuyunuz” Hadisinin Anlamı” başlığı altında kıraat konusunu incelemeye, yedi harfin çıkışına temel teşkil eden, farklı anlatımlardaki hadisleri Müslim ve Tirmizî’den lafzen aktararak başlamıştır. “Tirmizî, Ubeyy b. Ka’b’dan şöyle rivayet etti: “Rasûlullah (s.a.v.) Hz. Cebrail’le bir araya geldi ve şöyle dedi: “Ey Cebrail, ben okuma yazma bilmeyen bir ümmete gönderildim. Aralarında yaşlılar, çocuklar ve okuma yazma bilmeyen kişiler var”. Bana şöyle dedi: “Ey Muhammed, Kur’an yedi harf üzere indirildi”. O (Tirmizî), “Bu, sahih bir hadistir” dedi”433 hadisi konuya girizgâh olan nakillerden biridir434. Müfessir, “yedi harf”ten neyin kastedildiğine dair verdiği beş görüş ve “yedi kıraat” mevzuuna açtığı alt başlık ile konuyu genişçe işlemiştir. 1. Yedi Harf Geçmişten bu güne pek çok İslâm âlimi, Kur’an-ı Kerim’in kıraatı ve manasının anlaşılmasıyla doğrudan ilgili olan yedi harf konusunu çözmek için mesai harcamışlardır. Bu konuda müstakil eserler yazıldığı gibi hadis kitaplarında da özel başlıklar açılmıştır. Kurtubî ise, yedi harf konusuna bir tefsirin mukaddimesinde işlenmesi gerektiği kadar yer vermiş, kıraat dalındaki eserler gibi herhangi bir tartışmaya ve değerlendirmeye gitmemiş, sadece kendisine ulaşan bilgileri özetleme 431 Cengiz Tomar, “Mısır”, DİA, Ankara, 2004, XXIX, 576. 432 Mehmet Özdemir, Endülüs Medeniyeti (İlim ve Kültür Tarihi), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1997, s. 21. 433 Tirmizî, Kıraat, 11. Ayrıca bakınız: Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 21. 434 Kurtubî, I, 53. 81 yolunu tercih etmiştir435. Müfessirimiz, yedi harfin çıkış noktası olan hadisleri verdikten sonra bu konuda âlimler arasında otuz beş farklı görüşün olduğunu, Ebû Hatim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büstî’nin (ö. 354/965)436 bunları zikrettiğini, kendisinin ise sadece beş tanesini aldığını belirtmiştir437. Biz de önemli gördüğümüz bu beş görüşü, özet şeklinde vereceğiz: 1. Taberî, Süfyan b. Uyeyne (ö. 198/814), Abdullah b. Vehb (ö. 197/813), Ebû Cafer et-Tahâvî (ö. 321/933) gibi çoğu âlimin görüşüne göre yedi harf, farklı lafızlarla yakın anlamların kastedilmesidir. اقبل و تعال و ّهلم kelimelerinin, “gel” manasına gelmesi gibi. Tahâvî, bunu Übeyy b. Ka’b’ın rivayet ettiği “Rahmet ayetini azap ayetine; azap ayetini rahmet ayetine karıştırmadığın sürece yedi harfe kadar oku”438 hadisindeki ruhsata dayandırmıştır. Fakat daha sonra Tahâvî, “Harflerdeki (kıraat şekillerinde) insanlara tanınan genişlik, onların Kur’an-ı Kerim’i lehçelerinden farklı bir şekilde öğrenmekten aciz olmalarından dolayıdır. Çünkü onlar, çok azı hariç yazmayı bilmeyen ümmî bir topluluktu. Belli bir dili konuşup onu kullanan insanların başka bir dile alışması zor olduğundan, hatta istese bile kolay olmayacağından, anlam bir olduğu sürece lafız farklılığı konusunda onlara genişlik tanınmıştır. Onlar, aralarında yazı yazmasını bilenlerin sayısı çoğalıp lehçeleri Hz. Peygamber’in (s.a.v.) kullandığı lehçeye uyum sağlayıncaya kadar bu durumları devam etti. Böylelikle Kur’an’ın lafızlarını ezberleyebilecek hale geldiler. Neticede Kur’an’ın sahih okuyuşuna muhalefet eden kıraatler caiz olmaktan kalktı” demiştir. Bu görüşte olan âlimlerin diğer bir dayanak noktası ise Übeyy b. Ka’b’ın okuyuşudur. Çünkü Übeyy b. Ka’b, “…İman edenlere, bizi bekleyin derler mühlet bize edenlere İman “,ayetini) 57/13 Hadid …” (لِلَّذِينَ آمَنُوا انْظُرُونَا.../... gözetleyin bizi , للذين آمنوا أخرونا/erteleyin için bizim ,للذين آمنوا أمهلونا/verin derler/ارقبونا آمنوا للذين “şekillerinde okumuştur. Yine Übeyy b. Ka’b, “…şimşek (2/20 Bakara …” (آُلَّمَا أَضَاءَ لَهُمْ مَشَوْا فِيهِ.../... yürürler aydınlattığında her önlerini ayetini “ışığında yürürler/فيه مروا, ışığında koşarlar/فيه سعوا “diye okumuştur. 435 İhsan İlhan, Kurtubî Tefsirinde Kırâat Olgusu, (Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum, 2009, s. 76. 436 Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân el-Büstî, Sahîhu İbn Hibbân, (Thk. Şuayb el-Arnaut), Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1414/1993, III, 11-22. 437 Kurtubî, I, 53. 438 Ahmed b. Hanbel, V, 41 ve 51; Ebû Dâvud, Vitr, 22. 82 İbn Abdülberr en-Nemerî (ö. 463/1071) ise konuyla ilgili “İşte bununla, yedi harfin, gerekli özel bir zaruret dolayısıyla belli bir süre söz konusu olduğu, daha sonra bu zaruretin kalktığı, zaruret kalkınca da yedi harfin hükmünün kalkıp artık Kur’an-ı Kerim’in tek bir harf üzere okunması gerektiği ortaya çıkmaktadır” demiştir439. Kurtubî, yedi harf konusuyla ilgili Kâdî Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib el-Bâkıllânî’den (ö. 403/1013) de “Eğer yedi harf konusundaki Übeyy hadisi440 sahih ise bu durum, yedi harfin önce mutlak olduğuna sonra da neshedildiğine hamlolunur” sözünü nakletmiştir441. Bu görüşü paylaşan âlimlerin dayandıkları hadisi ve sahabe sözünü verdikten sonra onların yorumlarını da aktaran Kurtubî’nin, yedi harften, farklı lafızlarla yakın anlamların kastedilmesinin anlaşılamayacağı kanaatinde olduğunu çıkarabiliriz. 2. Bir grup âlim ise, yedi harften, Kur’an-ı Kerim’deki farklı Arap lehçelerinden gelen kelimelerin kastedildiğini söylemiştir. Bu kelimeler, Kureyş, Huzeyl, Hevazin, Yemen, Nizâr gibi bütün Arap lehçelerinden herhangi birisine uygundur ve kendisine “cevamiu’l-kelim”442 verilen Hz. Peygamber de (s.a.v.) bunları bilmektedir443. Kur’an’da daha fasih ve daha veciz olan anlatımı sağlamak için yer yer Kureyş dışındaki bu kabilelerin lehçelerinden kelimeler kullanılmıştır. Kureyşlilerden olmayanlara göre başlamak, bir şeyi yaratmak, yapmak anlamlarına “فَاطِر” gelen 444 kelimesini, Abdullah b. Abbas’ın iki Arap köylüsünün bir kuyu başında çekişmeleri esnasında öğrendiğini söylemesi445 ve bunun gibi örnekler Kur’an’da farklı lehçelerden ifadelerin olabileceğinin örnekleridir. Kurtubî ise, Kur’an’ın hepsinin değil çoğunun Kureyş lehçesine göre indirildiği konusunda Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm’ın (ö. 224/838) “Bu konuda bazı kabileler diğerlerine göre daha şanslı ve daha çok pay sahibidirler” sözünü nakletmiş ve bunu İbn Şihab’ın Enes’ten rivayet ettiği “Hz. Osman, onlara 439 Kurtubî, I, 54. 440 Ahmed b. Hanbel, V, 124; Ebû Dâvud, Vitr, 22. 441 Kurtubî, I, 54-55. 442 Ahmed b. Hanbel, II, 250; Müslim, Mesacid, 5; Tirmizî, Siyer 5. 443 Kurtubî, I, 55. 444 “Bütün övgüler, gökleri ve yeri yoktan yaratan, melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan “الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ.../...adır’Allah (Fâtır 35/1). 445 et-Taberî, Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr, Câmiu’l-Beyân fî Te’vili’l-Kur’ân, (Thk. Ahmed Muhammed Şâkir), Müessesetü’r-Risale, yrs., 1420/2000, XI, 283. 83 mushafları yazmalarını emredince şöyle dedi: “Sizlerle Zeyd arasında ihtilaf olursa, onu Kureyş lehçesine göre yazınız. Çünkü o (Kur’an) onların lehçesiyle inmiştir”446 hadisiyle de desteklemiştir447. Kurtubî, hadis hakkında Bâkıllânî’nin yorumunu şöyle aktarmıştır: “Hz. Osman, “Kur’an Kureyş lehçesiyle inmiştir” sözleriyle, Kur’an’ın büyük çoğunluğunun Kureyş lehçesiyle indiğini ifade etmektedir. Kur’an’ın tümünün sadece Kureyş lehçesiyle indirilmiş olduğuna dair kesin bir delil değildir. Çünkü onda (Kur’an’da) Kureyş lehçesinden farklı kelimeler ve harfler bulunmaktadır. Allah da: “Muhakkak Biz onu Arapça bir Kur’an olarak indirdik” 448 demektedir. Yoksa Kureyş lehçesiyle bir Kur’an olarak indirdik, dememektedir. Bu, onun bütün Arapların dilini kuşatacak şekilde indirildiğini göstermektedir”449. 3. Bir gruba göre yedi harf, sadece Mudarlıların kendi arasında kullandıkları lehçelerdir. Buna da Hz. Osman’ın, “Kur’an Mudar lehçesiyle inmiştir” 450 sözünü delil göstermişlerdir. Bu âlimler, bu yedi lehçenin Kureyş, Kinane, Esed, Huzeyl, Teym, Dabbe ve Kays kabilelerine ait ifadelerin olabileceğini; bunların ise Mudar’a mensup kabileler olduğunu ve bu şekilde yedi ayrı lügati (lehçeyi) kapsadığını söylemişlerdir451. 4. Yedi harf, yedi farklı okuyuştur. Burada Bâkıllânî’den naklen yedi görüş vermiştir. Özetle şöyledir: a. Harekesi değişmekle birlikte manası ve yazılışı değişmeyen okuyuşlar: “أطهَرَ” ifadesinin) 11/78 Hud…” (هُنَّ أَطْهَرُ لَكُمْ .../...uygundur daha için sizin onlar...“ şeklinde okunması gibi. b. Yazılışı aynı kalan ancak i’râb sebebiyle anlamı değişen okuyuşlar. “…Ey ‘Sebe…” (رَبَّنَا بَاعِدْ بَيْنَ أَسْفَارِنَا.../...uzat mesafelerimizi yolculuk bizim ,Rabbimiz 34/19) ifadesinin “uzaklaştırdı/َدَاعَب “şeklinde okunması gibi. c. Yazılışı aynı kalan ancak harferin değişmesi sebebiyle anlamı değişen okuyuşlar: “…onları bir araya getiriyoruz…/…اَهُزِشْنُن) “...Bakara 2/259) ifadesinin .gibi okunması şeklinde” نَنْشُرُهَا/yayıyoruz onları“ 56. ,I ,Kurtubî 451 101. .s ,Makdisî-el Şâme Ebû 450 55. ,I ,Kurtubî 449 .)43/3 Zuhruf ” (إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا” 448 55. ,I ,Kurtubî 447 3. ,Menâkıb ,Buhârî 446 84 d. Yazılışı değişen ancak anlamı olduğu gibi kalan okuyuşlar: “…atılmış yün şeklinde”آالصوف المنفوش” ifadesinin) 101/5 Karia …” (آَالْعِهْنِ الْمَنْفُوش/ِgibi okunması gibi. e. Yazılışı da manası da değişen okuyuşlar: “Salkımları sarkmış muz okunması şeklinde” وطلع منضود” ifadesinin) 56/29 Vakıa” (وَطَلْحٍ مَنْضُود/ٍağaçları gibi. f. Takdim ve te’hir edilen okuyuşlar: “Sonunda ölüm sarhoşluğu bilinen وجاءت ifadesinin) 50/19 Kâf” (وَجَاءَتْ سَكْرَةُ الْمَوْتِ بِالْحَقِّ.../...getirecektir gerçeği .gibi okunması şeklinde سكرةُ الحقِّ بالموت eksik ifadesinin تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَةً أُنْثَي  kuyuşlar olan eksiklik ve Fazlalık .g 452.gibi okunması şeklinde تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَةً olarak 5. Bir grup ise, yedi harften, Kur’an’daki emir, nehiy, va’d, vaîd (tehdid), kıssa, mücadele (tartışma) ve emsâllerin (örnekli anlatımların) kastedildiğini söylemiştir. İbn Atıyye ise, “Bu zayıf bir görüştür. Çünkü bu farklılıklara “harf” denilmez. Ayrıca hadisteki genişliğin, helali helal kılmak veya anlam değiştirmek konusunu kapsamadığı hususunda icma vardır” demiştir453. Kıraat konusu, yedi harf mevzuunun anlaşılmasıyla açıklığa kavuşur. “Kur’an yedi harf üzere indirildi”454 hadisindeki yedi harf hakkında burada da işlediğimiz gibi birçok görüş ileri sürülmüştür455. Bu hadiste geçen yedi harf, Kur’an’ın tamamı için değil, belirli ayetler için söz konusudur. Ayrıca bu ruhsat, Hz. Osman’ın mushafları çoğaltmasıyla bir harfe inmiştir456. Bu sebeple yedi harf meselesi bugün için tamamen tarihsel bir olgu niteliğindedir457. Kurtubî, yedi kıraatin hepsinin Rasûlullah’dan (s.a.v.) sahih yollarla bize ulaştığı için yedi harften, yedi kıraat imamının okuduğu yedi kıraat olduğu görüşünde olan âlimlerin de olduğunu söylenmiştir. Müfessir, “Bu görüş, sahih 452 Kurtubî, I, 57. 453 Kurtubî, I, 57. 454 Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 5. 455 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 126-130. 456 Taberî, I, 59. 457 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 130. 85 olmadığı apaçık bir şekilde ortada olduğu için herhangi bir değer taşımaz”458 demiş ve “fasıl” adı altında yeni bir başlık açmıştır. Burada da yedi kıraat konusunu şöyle işlemiştir: 2. Yedi Kıraat Yedi harf ile yedi kıraat tarihte birbirine karıştırılan iki konu olarak karşımıza çıkmakatadır. Yedi kıraat, yedi harften kaynaklandığı için iki konu arasında ilişki vardır; fakat bu mevzular içerik yönünden birbirinden tamamen farklıdır. Müellifimiz Kurtubî de karıştırılan bu iki konuyu mukaddimede tartışmaya açmış ve bu hususla ilgili düşünceleri selefin görüşleri doğrultusunda vermiştir. Ahmed b. Nasr ed-Dâvudî (ö. 307/919), İbn Ebî Sufra (ö. 435/1044) gibi âlimlerden naklettiği görüşe göre, yedi imama nisbet edilen yedi kıraat, ashab-ı kiramın genel hatlarıyla kullanmış olduğu yedi harf değildir. Çünkü o (yedi kıraat), sahabenin kullandığı yedi harften sadece birisine yani Hz. Osman’ın Kur’an’ı toplatırken esas aldığı şekle râcidir. Konu şöyle devam etmiştir: “Meşhur olan okuma şekilleri ise, kıraat imamlarının tercihleridir. Her bir kıraat imamı, vechini öğrenip rivayet ettiği kıraatlerden kendince en güzel ve öncelikli olanı tercih eder, onu bir tarik olarak benimser, rivayet eder, okutur, onu yayar; o kıraat de o imamla bilinir, ona nispet edilir ve Nâfi’ harfi ve İbn Kesîr harfi (okuyuşu) diye adlandırılır. Onlardan hiçbiri, ötekinin okuyuşunu yasaklamazlar ve ona herhangi bir tepki de göstermezler, aksine ona ruhsat vererek onu onaylarlar. Bu yedi imamın her birisinden de iki veya daha fazla rivayet nakledilmiştir ve hepsi de sahihtir. Müslümanlar bu çağlarda bu imamlardan sahih olarak gelen ve onlar tarafından rivayet edilen kıraat şekillerine itimad ettiler ve bunlarla ilgili eserler de yazdılar. Bu doğru şekil üzere icma, kesintisiz olarak devam etti ve Allah’ın “kitabın korunması” vaadi yerini buldu. Kâdî Ebû Bekr b. Tayyib, Taberî ve onlar gibi mütekaddim imamlar ve faziletli muhakkıklar da bu kanaattedirler”459. Tefsirinin genelinde İbn Atıyye’den çokça istifade eden Kurtubî, konuyla ilgili onun görüşlerini şöyle sunmuştur: “Allah, Peygamberine (s.a.v.) yedi harfi 458 Kurtubî, I, 57. 459 Kurtubî, I, 58. 86 mubah kıldı ve Cebrail ile Peygamber bu arzalarını yedi harf ile birbirlerine okudular. Peygamber’in (s.a.v.) “Ondan kolayınıza geleni okuyunuz”460 buyruğu, sahabenin herhangi birisinin, lafızları, bu okuma şekillerinden birisiyle, kendi isteğine göre değiştirebilir anlamına gelmez. Durum böyle olsaydı Kur’an’ın i’cazı ortadan kalkar ve şunun bunun değiştirmelerine maruz kalırdı. Ve sonunda Allah tarafından indirildiği şekilden başka bir hal alırdı. Bu konuda mübahlık sadece yedi harftedir ve Peygamber’in (s.a.v.) ümmetine genişlik sağlaması için söz konusu olmuştur”461. İcma ile sabit olan yedi kıraatlerden birisi okunarak namaz kılınabileceğini söyleyen Kurtubî, sahabilerden ve tâbiînden gelen rivayetlerin ise, sadece bireysel okuyuşlar olduğunu belirtmiştir462. B. SENEDLERİ AÇISINDAN KIRAATLER Kurtubî, tefsirin mukaddimesinde kıraatlere dair doyurucu bilgiler vermiş, kıraatlerin anlaşılmasında doğrudan ilgili olan yedi harf463 hakkındaki âlimlerin görüşleriyle konuya başlamış, yedi harf ile yedi kıraatin bağını kurarak konuya devam etmiştir. Kurtubî, mukaddimede olduğu gibi tefsirinin içinde de kıraatlere geniş yer vermiştir. Ayetlerin okunuşlarını verirken kıraat-ı seb’a imamlarının464 yanı sıra sahabenin465 ve tâbiînin466 kıraatlerini de belirtmiştir. Ayrıca sahabe mushaflarındaki farklılıklara değinmiştir467. Hz. Osman mushafını temel kabul etmiş, onun mushafına uymayan okuyuşları reddetmiştir468. Müfessirimiz nakledilen her kıraati kabul etmemiş, gerektiğinde zayıf ve şâzz olan okuyuşları belirterek, ilmî bir üslûpla onları tenkit ederken469; Kur’an’ın herhangi bir lafzında birden fazla okuyuşun olduğu 460 Buhârî, Fedâilu’l-Kur’ân, 27. 461 Kurtubî, I, 59. 462 Kurtubî, I, 58. 463 Osman Kaya, “Kur’an’ın Yedi Harf Üzerine İndirilmesi ve Ahrufu’s-Seb’a (Yedi Harf Meselesi)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: VIII/2, Sivas, 2004, s. 219. 464 Kurtubî, III, 720; IV, 54-55. 465 Kurtubî, VI, 442; X, 326. 466 Kurtubî, X, 58; X, 415. 467 Kurtubî, II, 56; X, 429. 468 Kurtubî, VI, 222; VIII, 427. 469 Kurtubî, IV, 675; VI, 73. 87 durumlarda da Hz. Osman mushafına aykırı olmayan, Arapça gramerine uyan ve ayetin anlamına uygun olan birini tercih etmiştir470. İhtiyaç duyduğunda vakıfları belirtmiştir471. Bütün bunlar Kurtubî’nin, kıraat ilmine vâkıf, okuyuşların sahihini ve şâzzını ayırt edebilecek kadar derin bilgiye sahip, okunan kelimeleri gerektiğinde sarf ve nahiv yönünden açıklayabilecek derecede kıraatte yetkin olduğunu gösterir. 1. Kıraat-ı Seb’a Meşhur yedi imama nispet edilen ve ümmetin doğrulukları konusunda icma ettiği yedi mütevatir kıraate kıraat-ı seb’a denir472. Kurtubî’nin tefsirini incelediğimizde kıraat-ı seb’a imamlarına nispet edilen mütevatir okuyuşları naklettiğini görüyoruz. Örneğin müfessirin verdiği bilgiye göre, “Erkek olsun, kadın olsun her kim inanarak yararlı işler yaparsa işte onlar cennete girerler ve zerre kadar haksızlığa uğratılmazlar” “ يَدْخُلُونَ الْجَنَّة/َgirerler cennete “ayetindeki 473 bölümünü, Abdullah b. Kesir (ö. 120/738) ile Ebû Amr b. el-Alâ (ö. 154/771) “cennete girdirilirler” anlamında meçhul bir fiil olarak (“ya” harfini ötre, “hı” harfini de üstün harekesiyle) okumuşlardır. Diğerleri ise, “cennete girerler” anlamında ma’lum bir fiil olarak (“ya” harfini üstün, “hı” harfini de ötre harekesiyle) okumuşlardır 474. Tevbe Sûresi 30. ayetinin “Yahudiler, Üzeyr Allah’ın oğludur, dediler” 475 bölümünündeki “Üzeyr/ٌرْيَزُع “kelimesini, Asım b. Ebi’n-Necûd (ö. 127/745) ve Ali b. Hamza el-Kisâî (ö. 189/805) tenvinli olarak okumuştur. Bu durumda “oğul/ُنْاب “ “عُزَيْر/ٌÜzeyr “,olur haberi kelimesininin” عُزَيْر/ٌÜzeyr “olan mübteda ,kelimesi 470 Kurtubî, I, 141; X, 104-105. 471 Kurtubî, IX, 452; X, 182. 472 Bu imamlar şunlardır: Medine’de: Nâfi’ b. Ebî Nuaym (ö. 169/785); Mekke’de: Abdullah b. Kesir (ö. 120/738); Şam’da: İbn Amir eş-Şâmî (ö. 118/736); Kûfe’de: Asım b. Ebi’n-Necûd (ö. 127/745), Hamza b. Habîb (ö. 156/773), Ali b. Hamza el-Kisâî (ö. 189/805); Basra’da: Ebû Amr b. el-Alâ (ö. 154/771). Bu imamlar hakkında geniş bilgi için bakınız: İbn Mücâhid, Ebubekr Ahmed b. Musa elBağdâdî, Kitâbü’s-Seb’a fi’l-Kırâât, (Thk. Şevkî Dayf), Dâru’l-Meârif, Mısır, 1400, s. 53-87; Nisa (وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ مِنْ ذَآَرٍ أَوْ أُنْثَى “ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلَا يُظْلَمُونَ نَقِيرًا” 473 142. .s ,Istılahları Tefsir ve İlimleri ân’Kur ,Erbaş-Eren .(9/30 Tevbe” (وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ” 475 347. ,III ,Kurtubî 474 .)4/124 88 kelimesi ister Arapça olsun, ister olmasın munsarıf bir kelimedir. İbn Kesir, Nâfi’ b. Ebî Nuaym (ö. 169/785), Abdullah b. Âmir (ö. 118/736) ve Ebû Amr ise iki sakinin bir arada bulunması dolayısıyla tenvinsiz olarak “ُنْاب ُرْيَزُع “şeklinde okumuşlardır 476. 2. Sahabe ve Tâbiîn Kıraatleri Kurtubî, mukaddimede, İbn Atıyye’den naklen icma ile sabit olan yedi kıraatten birisi okunarak namaz kılınabileceğini; sahabeden ve tâbiînden gelen rivayetlerin ise, sadece onların bireysel okuyuşları olduğunu, onlarla amel edilemeyeceğini belirtmiştir477; fakat müfessir tefsirinin içinde okuyucuyu bilgilendirmek için sahabe ve tâbiînin okuyuşlarından478 örnekler sunmuştur. Müfessir yine İbn Atıyye’den naklen Ebü’s-Semmal el-Adevî (ö. 160/777)479 gibi kişilerden gelen rivayetlere güven duyulmayacağını söylemiştir480. O, her ne kadar böyle aktarsa da tefsirinde Ebü’s-Semmal’den gelen okuyuşlara yer vererek481 kendi içinde bir çelişkiye düşmüştür. Cumhur, “Karşı karşıya gelen iki grupta sizin için bir ibret vardır. Biri Allah yolunda çarpışan bir grup, diğeri ise gözleriyle bunları kendilerinin iki katıymış gibi gören kâfir grup. Allah, dilediği kişileri yardımıyla destekler. Bunda, basiret sahipleri için kesinlikle ibret vardır” 482 ayetindeki “grup/فئة “ kelimesini احداهما gibi mahzuf bir müptedanın haberi olarak “ٌةَئِف “şeklinde ötreli okumuştur. Hasan Basrî ve Mücahid ise hem “ةَئِف “kelimesini hem de “آافرة “kelimesini “iki grup/فئتين “ kelimesinden bedel olmak üzere esreli okumuşlardır. İbn Ebî Able (ö. 152/769) her ikisini de “ًةَئِف “olarak fethalı okumuştur. Ahmed b. Yahya (ö. 291/904) “mü’min ve kâfir olarak iki ayrı grup” şeklinde hal olmak üzere yine bu kelimeyi fethalı 476 Kurtubî, IV, 458. 477 Kurtubî, I, 58. 478 Kurtubî, VI, 442; X, 58; X, 326; X, 415. 479 Basralı bir kıraat âlimi olan Ebü’s-Semmal’in kendine ait şâzz okuyuşları vardır. Ona ve naklettiklerine güvenilmez. Bakınız: ez-Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mîzânü’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, (Thk. Ali Muhammed Bicâvî), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, trs., IV, قَدْ آَانَ لَكُمْ آيَةٌ فِي فِئَتَيْنِ الْتَقَتَا فِئَةٌ تُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَأُخْرَى آَافِرَةٌ يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ الْعَيْنِ وَاللَّهُ يُؤَيِّدُ ” 482 24. ,IV; 25 ,II ,Kurtubî 481 58. ,I ,Kurtubî 480 534. .(3/13 İmran i-Al” (بِنَصْرِهِ مَنْ يَشَاءُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصَارِ 89 okumuştur. Zeccâc ise ihtisas olmak üzere “yani ben şu iki topluluğu kastediyorum” anlamında mansub okumuştur483. Ebû Amr ve Asım, Ebû Bekr ve Mekkeliler yoluyla gelen rivayete göre “Allah, kendilerine kitap verilenlerden, “Onu insanlara mutlaka açıklayacaksınız, onu gizlemeyeceksiniz” diye sağlam söz almıştı. Ama onlar bunu kulak ardı edip kitabı az bir dünyalıkla değiştiler. Karşılığında aldıkları ne kadar da değersiz!” 484 ayetindeki “mutlaka açıklayacaksınız/ُنَّهُيِّنَبُتَل “fiilini çoğul muhatap sigasıyla okumuşlardır. Diğer kıraat âlimleri ve İbn Abbas ise aynı fiili çoğul gaib sigasıyla “mutlaka açıklayacaklar/ُنَّهُيِّنَبُيَل “şeklinde okumuşlardır. İbn Mesud ise şeddeli nunu 485.okumuştur şeklinde” لَيُبَيِّنُونَه/ُaçıklayacaklar “kaldırarak tamamen Bu ayetlerin tefsirinde gördüğümüz üzere müfessir, kıraat âlimlerinin yanı sıra sahabenin ve tâbiînin okuyuşlarını da vermiştir. Gerektiğinde de dil âlimlerinin görüşlerine başvurarak okuyuşların i’râbını yapmıştır. 3. Şâzz Kıraatler Kurtubî, mukaddimede İbn Atıyye ve isim belirtmediği diğer âlimlerden, şâzz kıraatlerle486 namaz kılınamayacağını, bu okuyuşların Kur’an’dan olmadığını, bu okuyuş şekillerinin sadece kârilerine ait bir ayet te’vili olduğunu nakletmiştir487. Fakat müfessir gerektiğinde okuyucuyu haberdar etmek amacıyla sıhhat şartlarından herhangi birisini taşımadığı için şâzz olan kıraatlere de yer vermiştir. Çoğu defa da bu kıraatlerin, şâzz olma sebeplerini bildirmemiş ve bu kıraatleri tenkit etmeden sadece nakletmekle yetinmiştir. “İnanıncaya kadar müşrik kadınlarla evlenmeyin” 488 ayetindeki “evlenmeyin/واُحِكْنَت اَلَو “lafzındaki “te” harfini cumhur üstün okumuştur. Şâzz bir وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا ” 484 400. ,II ,Kurtubî 483 َونُرَتْشَي اَم َسْئِبَف) “Al-i İmran 3/187). 485 Kurtubî, II, 644. 486 Sahih kıraat şartlarından herhangi birini taşımayan kıraatlere şâzz kıraat denir. Bakınız: Mekkî b. .(2/221 Bakara” (وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِآَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ” 488 58. ,I ,Kurtubî 487 14. ,I ,Neşr-en ,Cezerî-l’İbnü; 136-137 .s ,Makdisî-el Şâme Ebû; 89 ve 51 .s ,Tâlib Ebî 90 kıraatte ise bu harf ötre harekesiyle okunmuştur. Bu durumda anlam sanki “inanıncaya kadar müşrik kadınları başkalarıyla nikahlamayın”, şeklinde olmaktadır 489. Kurtubî’nin bildirdiğine göre, “Şüphesiz Allah, müminlere iyilik yapmıştır. Çünkü onlara kendi içlerinden, ayetlerini okuyan, onları arındıran, onlara kitabı, hikmeti öğreten bir Peygamber göndermiştir. Oysa onlar daha önce apaçık bir sapıklık içerisindeydiler” “fe “kelimesinin” مِنْ أَنْفُسِهِم/ْiçlerinden kendi “ayetindeki 490 harfi “onların en şereflileri” anlamında üstün olarak okunmuştur. Müfessir bunun şâzz bir kıraat olduğunu belirtmiştir491. C. İŞLENİŞİ AÇISINDAN KIRAATLER Tefsir, hadis, kıraat, fıkıh gibi İslâmî ilimlerde kendini yetiştiren Kurtubî’ye kaynaklarda “Şemsüddin, müfessir, ilimde derya”492 gibi sıfatlar verilmiştir. Müfessir, tefsirinde kıraatleri işleyiş tarzıyla da bu alanda çok iyi yetişmiş 493 olduğunu bizlere göstermiştir. Ayetlerdeki okuyuş farklılıklarını nakletmekle kalmamış gerektiğinde bu kıraatlerin anlama etkisini, gramatik tahlilini yapmıştır. 1. Anlama Etkisi Açısından İncelediği Kıraatler Kurtubî, zaman zaman kıraatlerin mana açısından yol açtığı farklılıklara işaret etmiştir. Şu ayetlerde bunun örneklerini görebiliriz: “Ölçtüğünüz zaman tastamam ölçün ve doğru terazi ile tartın. Bu hem daha لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَآِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ ” 490 62. ,II ,Kurtubî 489 Meşâhîri-l’Vefeyâtü ve İslâm-l’Târîhu ,Osman .b Ahmed .b Muhammed Şemsüddin ,Zehebî-ez 492 609. ,II ,Kurtubî 491 .)3/164 İmran i-Al” (وَإِنْ آَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ ve’l-A’lâm, (Thk. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1407/1987, L (sene 671-680), 74-75; es-Safedî, Selâhaddîn Halil b. Aybeg, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, (Thk. Muhammed b. İbrâhîm b. Ömer, Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed), Dâru’n-Neşr Franz Steiner, Wiesbaden, 1381/1962, II, 122; İbn Ferhûn, II, 308; es-Suyûtî, Celâleddîn Abdurrahmân, Tabakâtü’lMüfessirîn, Kitâbfurûşî, Leiden, 1839, s. 29; ed-Dâvudî, Şemsüddin Muhammed b. Ali b. Ahmed, Tabakâtü’l-Müfessirîn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, trs., II, 70; Bağdatlı İsmail Paşa, II, 129; Ziriklî, V, 322; Kehhâle, VIII, 239. 493 Tayyar Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, DİA, Ankara, 2002, XXIV, 455. 91 iyidir ve hem de sonuç itibariyle daha güzeldir” “القِسْطَاس/terazi “ayetindeki 494 kelimesinin “kaf” harfini İbn Kesir, Ebû Amr, Nâfi’, İbn Âmir ve Ebubekr b. Ayyaş’ın (ö. 193/809) rivayetine göre Asım, “adalet” anlamında ötreli olarak okumuştur. Hamza, Kisaî ve Hafs b. Süleyman’dan (ö. 180/796) gelen başka bir rivayete göre de Asım “kaf” harfini “terazi” anlamında esreli olarak okumuştur495. “Kuşkusuz sadaka veren erkeklerle kadınların ve Allah’a güzelce ödünç verenlerin yaptıkları kat kat ödenir. Onlar için büyük bir ödül vardır” 496 ayetindeki “sad “kelimelerindeki” إِنَّ الْمُصَّدِّقِينَ وَالْمُصَّدِّقَات/ِkadınlar erkeklerle veren sadaka“ harfini, İbn Kesir, Asım’dan rivayetle Ebubekr “doğrulayan” manasında şeddesiz olarak okumuşlar; diğerleri ise “sadaka veren erkeklerle kadınlar” anlamında ve “te” harfini “sad” harfine idğam ederek şeddeli olarak okumuşlardır 497. 2. Gramer Açısından İncelediği Kıraatler Müfessir, gerektiğinde okuyuş farklılıklarını dilcilerin görüşleri ışığında nahiv ve sarf açısından izah etmiş ve onları delillendirmiştir498. Örneğin: “Yakup: “Daha önce kardeşi (Yusuf) hakkında size güvendiğim gibi mi onun hakkında size güveneyim? dedi. En iyi koruyucu Allah’tır. O merhametlilerin en merhametlisidir” dedi” “فَاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظًا/tır’Allah koruyucu iyi En “ayetindeki 499 bölümünündeki “اًظِافَح “kelimesini Medineliler, Ebû Amr ve Asım temyiz olarak kabul ederek fethalı okumuşlardır. Diğer Kûfeliler ise hal olarak okumuşlardır. Zeccâc bunun temyiz olduğunu söylemiştir500. “Yeryüzünde, birbirine yakın kara parçaları, üzüm bağları, ekinler, bir kökten tek ve çok sürgülü hurma ağaçları vardır. Bütün bunlar aynı su ile sulanır. Böyle iken, onlardan bir kısmını tad bakımından diğerlerinden üstün kılarız. 202. ,V ,Kurtubî 500 .)12/64 Yusuf” (قَالَ هَلْ آمَنُكُمْ عَلَيْهِ إِلَّا آَمَا أَمِنْتُكُمْ عَلَى أَخِيهِ مِنْ قَبْلُ فَاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظًا وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ” 499 99. ,VI; 700 ,III ,Kurtubî 498 209. ,IX ,Kurtubî 497 .)57/18 Hadid” (إِنَّ الْمُصَّدِّقِينَ وَالْمُصَّدِّقَاتِ وَأَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا يُضَاعَفُ لَهُمْ وَلَهُمْ أَجْرٌ آَرِيمٌ” 496 591. ,V ,Kurtubî 495 .)17/35 İsra” (وَأَوْفُوا الْكَيْلَ إِذَا آِلْتُمْ وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا” 494 92 Kuşkusuz bunda, düşünüp anlayan bir toplum için kesinlikle ibretler vardır” 501 ayetindeki “sulanır/ىَقْسُي “kelimesini, Asım ve İbn Âmir “bütün bunlar aynı su ile sulanır” anlamında “ya” harfi ile okumuşlardır. Diğerleri ise “bağlar” kelimesi dolayısıyla “te” ile okumuşlardır. Ebû Hatim ve Ebû Ubeyde de bu okuyuşu tercih etmiştir. Ebû Amr da, “onlardan bir kısmını tad bakımından diğerlerinden üstün daha okumanın ile” te “sebebiyle bölümü” وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِي الْأُآُل/ِkılarız uygun olduğunu söylemiştir. Çünkü “onlardan bir kısmı/اَهَضْعَب “sözcüğünde müzekker değil müennes zamir kullanılmıştır 502. 3. Mushaf Farklılıkları Açısından İncelediği Kıraatler a. Hz. Osman Zamanında Çoğaltılan Mushaflardaki Farklılıklar Hz. Osman zamanında çoğaltılıp farklı merkezlere gönderilen mushafların arasında bazı kelimelerde farklılıklar mevcuttur. Buna, söz konusu mushaflarda nokta, hareke vb. unsurların bulunmaması, Hz. Peygamber’den gelen sahih kıraatlerin tamamının bu mushaflara yansıtılmak istenmesi gibi gerekçeler sunulmuştur503. Kurtubî de, Hz. Osman zamanında çoğaltılan mushaflardaki farklılıklara zaman zaman değinmiştir. Örneğin Mekke ve Medine mushaflarında ““Kıyametin kopacağını da sanmıyorum. Eğer Rabbime döndürülürsem, kesinlikle orada bundan daha iyisini bulurum!”” .şeklindedir” مِنْهمَا” olarak tesniye ,sözcüğü” مِنْهَا/bundan “ayetindeki 504 Basra ve Kûfe mushaflarında ise tekil olarak “اَهْنِم “şeklindedir. Kurtubî, siyak-sibak uygunluğuyla daha önceki ayetlerde geçen “iki bahçe”ye işaret etmesi yönünden kelimenin tesniye olarak “اَهمْنِم “gelmesinin daha uygun olduğunu söylemiştir505. “Göklerin ve yerin gaybı yalnız Allah’a aittir. Bütün işler O’na döndürülür. Öyleyse O’na kulluk et ve O’na güven. Rabbin, yaptıklarınızdan asla habersiz وَفِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَغَيْرُ صِنْوَانٍ يُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ ” 501 724. ,V ,Kurtubî 505 .)18/36 Kehf” (وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَلَئِنْ رُدِدْتُ إِلَى رَبِّي لَأَجِدَنَّ خَيْرًا مِنْهَا مُنْقَلَبًا” 504 243. ,XXXI 2006, ,İstanbul ,DİA ,”Mushaf “,Maşalı Emin Mehmet 503 255. ,V ,Kurtubî 502 .)13/4 d’Ra” (وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِي الْأُآُلِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ 93 değildir” 506 ayetindeki “yaptıklarınızdan/َونُلَمْعَت “kelimesini, Medine ve Şam halkı, Hafs, muhatab sigasında “te” harfi ile, diğerleri ise gâib sigasında “ye” harfi ile okumuşlardır 507. b. Sahabenin Şahsi Mushaflarındaki Farklılıklar Kur’an metninin Hz. Peygamber zamanında iki kapak arasına alınmamış olmasına rağmen Abdullah b. Mesud ve Übeyy b. Ka’b gibi sahabilerin özel mushaflar oluşturmaya başladığı bilinmektedir. Kur’an’ın Hz. Osman dönemindeki çoğaltılma faaliyeti öncesinde bu derlemelerden Übeyy b. Ka’b mushafı Şam; İbn Mesud mushafı Kufe; Mikdâd b. Esved (ö. 33/653) mushafı Dımaşk; Ebû Musa elEş’arî (ö. 42/662-663) mushafı ise Basra bölgesinde yaygınlık kazanmıştır. Çoğaltılan nüshaların dönemin İslam merkezlerine gönderilmiş ve onlara uymayan özel koleksiyonların imha edilmesi istenmiştir. İmha edilen özel koleksiyonlarla birlikte bazılarının daha sonraki dönemlere intikal ettiği, hatta bir kısmının günümüze kadar geldiği de iddia edilmiştir. Bu özel koleksiyonların bazılarıyla Hz. Osman mushafları arasında farklılıkların bulunduğu belirtilmiştir508. Kurtubî de Hz. Osman mushafından farklı olan şahsî mushaflara, Übeyy b. Ka’b’ın mushafında Fil ve Kureyş Sûrelerinin tek sûre olarak geçmesi509, İbn Mesud’un mushafında da Felak ve Nas Sûrelerinin olmaması 510 gibi örnekleri vermiştir. Müfessir, sûreler bazında olduğu gibi lafızlar boyutunda olan farklılıklara da misaller getirmiştir. Örneğin: Kurtubî, “Doğum sancısı onu bir hurma ağacının gövdesine gitmeye mecbur etti ve “Keşke bundan önce ölseydim de unutulup gitseydim” dedi” 511 ayetinin, Übeyy b. Ka’b’ın Mushafı’nda, “المخاض أجاءها فلما “şeklinde olduğunu belirtmiştir512. Hud” (وَلِلَّهِ غَيْبُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ آُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَتَوَآَّلْ عَلَيْهِ وَمَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ” 506 85. ,VI ,Kurtubî 512 .)19/23 Meryem” (فَأَجَاءَهَا الْمَخَاضُ إِلَى جِذْعِ النَّخْلَةِ قَالَتْ يَا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هَذَا وَآُنْتُ نَسْيًا مَنْسِيًّا” 511 472. ,X ,Kurtubî 510 429. ,X ,Kurtubî 509 244. ,XXXI ,Maşalı 508 107. ,V ,Kurtubî 507 .)11/123 94 Müfessirin bildirdiğine göre Hz. Âişe (ö. 58/678), “Onları kendilerine boyun eğdirdik ki bir kısmı binekleridir, bir kısmını da yerler” “فَمِنْهَا رَآُوبُهُمْ” ayetindeki 513 bölümünü “رآوبتهم فمنها “şeklinde okumuştur ve mushafında da böyledir514. “Musa “Ben bu işi daha ne yaptığımı bilmezken yaptım” dedi””515 ayetinin, Abdullah b. Mesud’un Mushafı’nda, “الجاهلين من “şeklinde olduğunu müfessir bizlere aktarmıştır 516. Müfessir, tefsirinde kıraat-ı seb’ayı benimsemiş fakat anlam zenginliğini sağlamak için sahabe kıraatlerinden de örnekler vermiştir. Fakat sahabelere ait mushaflardaki farklılıklara değinirken herhangi bir değerlendirme yapmaktan uzak durmuş, bir bilgi sadedinde sunmakla yetinmiştir. Zaten Kurtubî mukaddimede, sadece yedi kıraatten birisiyle namaz kılınabileceğini; sahabeden ve tâbiînden gelen rivayetlerin ise, bireysel okuyuşlar olduğunu, onlarla amel edilemeyeceğini belirtmişti517. III. MEKKÎ-MEDENÎ A. MEKKÎ-MEDENÎ’NİN ANLAM ALANI Mekkî-medenî, Kur’an’ın anlaşılmasına yardımcı olan önemli bir Kur’an İlmi’dir. Kurtubî de mukaddimede, Kur’an’la ilgilenen kişinin mekkî ve medenî ilmini bilmesi gerektiğini söylemiştir. Çünkü Allah’ın kullarına İslam’ın ilk döneminde hitap ettiği hususlarla son döneminde tavsiye ettiği hususları birbirinden ayırabilmesi ve ilk dönemde farz kıldığı konularla son döneminde bu farzlara eklediklerini bilebilmesi bu ilimler vesilesiyle olur518. Fakat, ayet veya sûrelerin mekkî ya da medenî olduğuna dair Hz. Peygamber’den (s.a.v.) herhangi bir bilgi gelmemiştir, bunlar sahabe ve tâbiînden gelen malumatlardır. Naklin yeterli 32. ,I ,Kurtubî 518 59. ,I ,Kurtubî 517 90. ,VII ,Kurtubî 516 .)26/20 Şûara” (قَالَ فَعَلْتُهَا إِذًا وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ” 515 51. ,VIII ,Kurtubî 514 .)36/72 Yasin” (وَذَلَّلْنَاهَا لَهُمْ فَمِنْهَا رَآُوبُهُمْ وَمِنْهَا يَأْآُلُونَ” 513 95 gelmediği, ihtilafa düşüldüğü zamanlarda ise ictihad ve kıyas yoluyla da ayet veya sûrelerin, mekkî ya da medenî olduğu bilinebilir519. Âlimler, mekkî-medenî kavramı hakkında muhatapları, mekanı ve zamanı ölçüt alan üç ayrı tanım yapmışlardır. Şöyle ki: 1. Muhataba Göre Mekkî-Medenî Muhatap kitlesi göz önüne alındığında mekkî ve medenî ile ilgili şöyle bir tanım yapılmıştır: “Mekkelileri muhatap alan ayetler ve sûreler mekkî, Medinelileri muhatap alan ayetler ve sûreler de medenîdir”. Diğer bir ifadeyle “Ey insanlar!” diye hitap eden ayetler mekkî, “Ey iman edenler!” diye hitap eden ayetler ise medenîdir520. Bu tasnif çok kabul görmemiştir. Çünkü “Ey iman edenler!” ifadesinin bulunduğu mekkî ayetler olduğu gibi, “Ey insanlar!” ifadesinin bulunduğu medenî ayetler de mevcuttur. Ayrıca bu iki başlık, bu hitaplarla başlamayan ayetlerin tasnifini belirleyecek mahiyette değildir. Kurtubî de konuyla ilgili olarak Nisa Sûresi’nin mukaddimesinde şöyle demiştir: ““Ey insanlar” hitabının yer aldığı ayetler Mekke’de inmiştir, şeklinde kanaat belirtenlerin görüşü doğru bir görüş değildir. Çünkü Bakara Sûresi’nde Medine’de inmiş olmasına rağmen iki yerde, “Ey insanlar”521 hitapları yer almıştır”522. Bakara Sûresi 21. ayetin523 tefsiri esnasında da benzer ifadeleri kullanmış, burada “Ey insanlar” diye başlayan her ayetin Mekke’de indiğini söyleyen Alkame b. Kays’a (ö. 62/682) ve Mücahid’e itiraz etmiştir. Bakara ve Nisa Sûrelerinin medenî olmalarına rağmen içlerinde “Ey insanlar” diye başlayan ayetlerin bulunmasını da buna örnek olarak sunmuştur524. Müfessir yine Bakara 519 Zerkeşî, I, 192; Mennâü’l-Kattân, s. 60; Mustafa Ünver, Tefsir Usûlünde Mekkî-Medenî İlmi, (Basılmamış Doktora Tezi), Samsun, 1998, s. 109. 520 Zerkeşî, I, 187; Suyûtî, İtkân I, 55-56; Zerkânî, s. 111-112; Subhî Salih, s. 167; Yusuf Şevki Yavuz-Abdurrahman Çetin, “Âyet”, DİA, IV, 243; Abdülkâdir Muhammed Salih, et-Tefsîr ve’lMüfessirûn fi’l-Asri’l-Hadîs, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1424/2003, s. 63-64. 521 “Ey insanlar, sizi de sizden öncekileri de yaratan Rabbinize ibadet edin/ ُمُبَّكَر واُدُبْاع ُالنَّاس اَيُّهَأ اَي ve helal bulunan yeryüzünde ,insanlar Ey “ve) 2/21 Bakara” (الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ temiz şeylerden yiyiniz. Şeytanın peşine takılmayın. Çünkü o, sizin apaçık düşmanınızdır/ اَيُّهَأ اَي يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ /edin ibadet Rabbinize yaratan de öncekileri sizden de sizi ,insanlar Ey “523 5. ,III ,Kurtubî 522 .)2/168 Bakara” (النَّاسُ آُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ 217. ,I ,Kurtubî 524 .)2/21 Bakara” (الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ 96 Sûresi 21. ayetinin tefsirini yaparken, Alkame ve Mücahid’in, “Ey iman edenler”525 diye başlayan her ayetin Medine’de indiğine dair görüşlerinin ise doğru olduğunu belirtmektedir. Urve b. Zübeyr’in (ö. 93/712), “Herhangi bir had (belli bir suçun cezası) veya bir farz belirten ayetler Medine’de inmiştir. Geçmiş ümmetlerden ve azaptan söz eden ayetler ise Mekke’de inmiştir” sözüne müfessir, “Bu da açıktır” yorumunu yapmıştır 526. Biz buradan müfessirin “Ey iman edenler” diye başlayan ayetlerin Medine’de indiği görüşünü desteklediğini çıkarabiliriz. 2. Mekâna Göre Mekkî-Medenî Mekkî ve medenî tanımlamasında mekân esas aldığında, “Mekke’de inen ayet veya sûreler mekkî, Medine’de inenler de medenîdir” şeklinde tanım yapılmıştır 527. Tanım, Mekke ve Medine dışındaki bazı yerlerde ve seferlerde gelen vahiylerin hepsini kapsamadığı için çok kabul görmemiştir. Suyûtî, tam olarak Mekke veya Medine’de inmeyip bu şehirlerin çevresinde inen ayetlerin indikleri yere yani Mekke veya Medine’ye ait olacaklarını ifade ederek tanımı genişletmiştir. Örneğin, Mina, Arafat ve Hudeybiye’de nazil olanlar mekkî; Bedir, Uhud veya Medine’ye ait diğer mekânlarda inenler de medenî olmaktadır 528. Ancak tarifteki yerlerin kapsamının genişletilmesi, tanımdaki eksikliği yine giderememiştir. Çünkü Mekke ve Medine’de inmeyip Tebük, Beyt-i Makdis ve çeşitli yolculuklarda inen ayetler sınıflandırmamın dışında kalmaktadır 529. Müfessir, Kasas Sûresi 85. ayetin530 tefsirinde İbn Abbas’tan naklen, “Bu ayet Cuhfe’de inmiştir. Ne mekkî, ne de 525 “Ey inananlar, kadınlara zorla mirasçı olmanız size helal değildir. Açıktan bir fuhuş işlemedikçe, verdiklerinizin bir kısmını geri almak için onları sıkıştırmayın. Onlarla iyi geçinin. Hoşlanmasanız يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا /etmiştir takdir hayır birçok Allah şeyde bir hoşlanmadığınız sizin ki olabilir ,da يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسَاءَ آَرْهًا وَلَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ ayet) 4/19 Nisa” (وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ آَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا آَثِيرًا gibi. 526 Kurtubî, I, 217. 527 Zerkeşî, I, 187; Suyûtî, İtkân I, 55-56; Zerkânî, s. 111-112; Subhî Salih, s. 167; Muhammed Salih, s. 63-64. 528 Suyûtî, İtkân I, 55-56. 529 Ünver, s. 82. 530 “Kuşkusuz Kur’an’a uymaya zorunlu kılan Allah, seni vadettiği yere ulaştıracaktır. De ki: “Rabbim kimin doğru yolda geldiğini ve kimin de apaçık bir yanlışlık içerisinde olduğunu daha iyi “ إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرَادُّكَ إِلَى مَعَادٍ قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ مَنْ جَاءَ بِالْهُدَى وَمَنْ هُوَ فِي ضَلَالٍ مُبِين/ٍ“bilir (Kasas 28/85). 97 medenî’dir” derken sanki yer esas alınarak yapılan tanımın eksikliğine işaret etmiştir531. 3. Zamana Göre Mekkî-Medenî Zaman ölçüt alındığında mekkî-medenî kavramı hakkında, “hicretten önce inen ayet veya sûrelere mekkî, sonra inenlere medenî denir” şeklinde bir tanım yapılmıştır 532. Bu tanımlardan en meşhuru ve en çok kabul göreni, zamanı esas alan bu tarif olmuştur533. Çünkü Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Medine’ye ulaşmasını yani hicreti esas alan bu taksim, nâzil olan bütün vahiylerin hiçbirini dışarıda bırakmamakta, hepsini kapsamaktadır. Kurtubî, mukaddimede Kur’an İlimleri’nin birçok dalına dair geniş bilgiler vermesine rağmen mekkî-medenî terimine değinmemekte fakat Mâide Sûresi’nin mukaddimesinde şöyle bir tanım yapmaktadır: “Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hicretinden sonra, ister Medine’de ister herhangi bir seferde indirilsin, Kur’an’dan indirilen her şey, medenîdir. Hicretten önce indirilenlere de mekkî denir”534. Burada onun, tanımlardan zamanı esas alan tarifi tercih ettiğini görüyoruz. B. İŞLENİŞİ AÇISINDAN MEKKÎ-MEDENÎ Kurtubî, mekkî-medenî terimini sûrelerin başında ya da ilgili ayetin tefsirinde kullanmıştır. 1. Sûre Bağlamında Mekkî-Medenî Müellif, sûrelerin (mukaddime kabilinden olan) girişlerinde, sûrenin mekkî veya medenî olduğunu belirtip, konuyla ilgili farklı görüşlerden bahsetmiştir, 531 Kurtubî, VII, 284. 532 Zerkeşî, I, 187; Suyûtî, İtkân I, 55-56; Zerkânî, s. 111-112; Subhî Salih, s. 167; Muhammed Salih, s. 63-64. 533 Zerkeşî, I, 187, Subhî Salih, s. 168. 534 Kurtubî, III, 409. 98 çoğunlukla da bu görüşlerin râvilerini zikretmiştir535. Bazen bu ihtilaflı görüşleri aktarmakla yetinirken bazen de bunları tahlil edip kendi düşüncesini de ortaya koymuştur. Ancak her sûrenin mekkî veya medenî olduğunu tespit etme çabasına girmemiş, bazen doğrudan sûrenin tefsirine geçmiştir536. Bakara, Tevbe, Hıcr, Müzzemmil ve Beled Sûrelerinin mekkî veya medenî oldukları ise sûre mukaddimelerinde değil, sûrenin tefsiri esnasında geçmektedir. Kurtubî’nin, Necm Sûresi’nin mukaddimesinde belirttiğine göre, Hasan, İkrime, Atâ ve Câbir b. Abdullah (ö. 78/697), sûrenin tamamının Mekke’de; İbn Abbas ile Katâde ise “Onlar, küçük kusurlar hariç büyük günahlardan ve her türlü fuhuştan kaçınanlardır. Kuşkusuz Rabbinin bağışlaması geniştir. Sizi topraktan yaratırken de annelerinizin karınlarında ceninler halinde iken de en iyi O bilir. Öyle ise, kendinizi temize çıkarmayın. O, emirlerine karşı gelmekten sakınanı çok iyi bilir” 537 ayeti hariç sûrenin Mekke’de indiğini söylemişlerdir. Sûrenin tümüyle Medine’de indiği fikrine ise müfessir, “Sahih olan bunun Mekke’de indiğidir” diyerek itiraz etmiş buna da İbn Mesud’un, “Necm Sûresi, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Mekke’de ilan ettiği ilk sûredir” sözünü delil getirmiştir538. Müellif Mücâdele Sûresi’nin girişinde, sûrenin medenî olduğu hususunda görüş birliği olduğunu söylemiştir. Ancak Atâ’nın, “İlk on ayeti medenî, diğerleri ise mekkîdir” sözünü ve Kelbî’nin, “Üç kişi aralarında konuşurlarsa dördüncüsü kesinlikle O’dur” 539 ayeti hariç sûrenin hepsinin medenî olduğununa dair ifadelesini de buraya eklemiştirKurtubî’nin tefsirinde mekkî 33, medenî 15, ihtilaflı 4541 ve bu konuda hiç bilgi verilmeyen 62 sûre bulunmaktadır. Tefsirde mekkî-medenî konusunda malumat bulunmayan sûrelerin sayısının bu kadar çok olması bizi konuyu derinliğine araştırmaya sevketti. Tezimizi çalışırken esas aldığımız Muhammed İbrahim el- 535 Kurtubî, VI, 149; VIII, 197. 536 Örneğin Hıcr Sûresi’nin (Kurtubî, V, 365) ve Zuhruf Sûresi’nin (Kurtubî, VIII, 376) mekkî veya الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ آَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَآُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَإِذْ ” 537 .geçmiştir tefsirine sûrelerin belirtmeden olduğunu medenî sûreleri aktardığı nakilleri sadece bildirmeyip görüş dair olduğuna medenî veya mekkî Müfessirin 541 223. ,IX ,Kurtubî 540 .)58/7 Mücâdele” (مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُم” 539 72. ,IX ,Kurtubî 538 .)53/32 Necm” (أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ فَلَا تُزَآُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى ihtilaflı olarak değerlendirdik. 99 Hıfnâvî ve Mahmud Hâmid Osman’ın tahkik ettiği baskı (Dâru’l-Hadîs, Kâhire, 1426/2005) ile Hişâm Semîr el-Buhârî’nin (Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyâd, 1423/2003) tahkik ettiği baskıyı mukayese ettiğimizde daha farklı bir sonuç ortaya çıktı. Çünkü Hişâm Semîr el-Buhârî’nin yaptığı tahkikte mekkî 69, medenî 21, ihtilaflı 11 ve bu konuda hiç bilgi verilmeyen 13 sûre bulunmaktaydır. Dikkatle incelediğimizde bizim esas aldığımız nüshada muhakkiklerin, her sûrenin mukaddimesini vermediklerini ve doğrudan ayetlerin tefsirine geçtiklerini gördük. Bu ihtilafın asıl nedeninin, muhakkiklerin el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’ı tahkik ederken esas aldıkları yazmalardaki farklılıktan kaynaklandığı kanısındayız. Çünkü mekkî-medenî konusunda mukayesesini yaptığımız bu iki baskı haricinde baktığımız tahkiklerde de542, sûre mukaddimelerinde verilen bilgilerde küçük ayrılıkların olabildiğini gördük. Fakat bu farklılıklar, sadece sûre mukaddimelerine mevcut olup ayetlerin tefsirine yansımamıştır. İki baskı arasındaki sûrelerin mekkî-medenî farklılığını mukayese edebilmek için bunları aynı tabloda göstermek istiyoruz. Tablo.1 Kurtubî’nin Tefsirinde Sûrelerin Mekkî-Medenî Durumları Sûre Numarası Sûrenin İsmi Muhammed İbrahim el-Hıfnâvî ve Mahmud Hâmid Osman Tahkiki Hişâm Semîr el-Buhârî Tahkiki 1 Fatiha Mekkî Mekkî 2 Bakara Medenî543 Medenî544 3 Al-i İmrân Medenî Medenî 4 Nisa Medenî Medenî 5 Maide Medenî Medenî 542 Örneğin bakınız: el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Endülüsî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, (Thk. Abdülhalim el-Berdûnî), İntişârât-ı Nâsır-ı Hüsrev, Tahran, 1364/1986. 543 Sûrenin Medine’de indiği mukaddimede değil, son iki ayetin tefsiri esnasında geçmektedir. Kurtubî, II, 362. 544 Sûrenin Medine’de indiği mukaddimede değil, son iki ayetin tefsiri esnasında geçmektedir. elKurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Endülüsî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, (Thk. Hişâm Semîr el-Buhârî), Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyad, 1423/2003, III, 425. 100 6 En’am Mekkî Mekkî 7 A’raf Mekkî Mekkî 8 Enfal Medenî Medenî 9 Tevbe Medenî545 Medenî546 10 Yunus Mekkî Mekkî 11 Hud Mekkî Mekkî 12 Yusuf Mekkî Mekkî 13 Rad İhtilaflı İhtilaflı 14 İbrahim Mekkî Mekkî 15 Hıcr Mekkî547 Mekkî548 16 Nahl Mekkî Mekkî 17 İsra Mekkî --------- 18 Kehf Mekkî Mekkî 19 Meryem --------- Mekkî 20 Taha Mekkî Mekkî 21 Enbiya - Kafirun --------- İhtilaflı 110 Nasr Medenî Medenî 111 Tebbet Mekkî Mekkî 112 İhlâs --------- İhtilaflı 113 Felak --------- İhtilaflı 114 Nas --------- --------- 105 2. Ayet Bağlamında Mekkî-Medenî Kurtubî, ayetin mekkî veya medenî olduğunu tespit etmişse, ayetin tefsiri esnasında bunu vermiştir552. Müfessirimiz zaman zaman Mekke veya Medine dışında inen ayet ve sûreleri belirtmiş 553; teferruatlı bilgi vermek istediği durumlarda da ayetin indiği zamanı (Bedir günü (624)554, Hudeybiye yılı (628)555 gibi) okuyucuya aktarmıştır 556. Yazın-kışın557, gece-gündüz558, yolculukta-ikamette559 inen ayetlere ise sadece birer yerde değinmiştir. Kurtubî, “Allah size yalnız, murdar hayvanı, kanı, domuz etini ve Allah’tan başkası adına kesileni haram kılmıştır. Kim zor durumda kalırsa aşırıya kaçmadan yeterli miktarda bunlardan yemesinde hiçbir günah yoktur. Kuşkusuz Allah çok bağışlayıcı, çok merhametlidir” 560 ayetinin Medine’de indiğini söylemiştir561. Müfessir, “Eğer onlara ceza vermek isterseniz, sadece size verilen ceza kadar onları cezalandırınız. Eğer sabreder de bağışlarsanız, bu sabredenler için daha iyidir” 562 ayetiyle ilgili şunları söylemiştir: “Tefsir âlimlerinin çoğunluğu, bu ayetin Medine’de indiği düşüncesini taşımaktadır. Bu ayet, Uhud günü Hz. Hamza’ya yapılan müsle563 hakkında inmiştir. Bu husus, Sahih-i Buhârî’nin Siyer bölümünde geçmektedir564. Fakat Nehhâs, bu anlamı itibariyle kendisinden önce Mekke’de inmiş ayetler ile güzel bir bağlantısı olduğu için ayetin, mekkî olduğu kanaatindedir. Çünkü önceki ayette565, öğüt verilip davet edilen kişinin, kendisiyle tartışılan kişiye, onun da إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ ” 560 325-326. ,VI ,Kurtubî 559 325. ,VI ,Kurtubî 558 408. ,III ,Kurtubî 557 221. ,VII; 401 ,IV ,Kurtubî :bakınız için örnekler bazı Diğer 556 634. ,III ,Kurtubî 555 403. ,IV ,Kurtubî 554 456. ,X; 286 ,VII ,Kurtubî 553 124. ,IX; 395 ,VII ,Kurtubî 552 .s 1311, ,Bağdat ,Müsennâ-l’Mektebetü ,Talebe-t’Tılbetü ,Muhammed .b Ömer Hafs Ebû ,Nesefîen :Bakınız .denir müsle kesilmesine organlarının bazı diğer ve kulak ,burun kişinin bir Öldürülen 563 .)16/126 Nahl” (وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ” 562 610. ,I ,Kurtubî 561 .)2/173 Bakara” (اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ 80; İbn Manzûr, XI, 610; Zebîdî, XXX, 385. 564 Buhârî, Megâzi, 21. Ayrıca bakınız: Ahmed b. Hanbel, V, 135. 565 “Rabbinin yoluna hikmette ve güzel öğütle çağır; onlarla en güzel yöntemle tartış. Kuşkusuz senin rabbin, yolundan sapanların da, doğru yolda bulunanların da kim olduğunu en iyi 106 yaptığının karşılığı verilen kişiye üstünlüğü derecelendirilmiştir. Ancak, cumhurdan gelen rivayet daha sağlamdır”566. Müfessir, ayetin siyak-sibak ilişkisi açısından mekkî olmasının güzel olacağını söylemekle birlikte cumhurdan gelen ayetin medenî olduğu naklinin daha sağlam olduğunu belirterek kendi görüşünü ortaya koymuştur567. ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ /bilendir 543. ,V ,Kurtubî 567 543. ,V ,Kurtubî 566 .)16/125 Nahl” (عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ 107 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DİRAYETE DAYALI KUR’AN İLİMLERİ Kur’an’ın üslup açısından kendine has bir ifade tarzı vardır. Arap edebiyatının altın devrinde nazil olan Kur’an, eşsiz üslubuyla müşrikleri bile kendisine hayran bırakmış 568 ve böylece Hz. Peygamber (s.a.v.) en büyük mucizesini göstermiştir. Allah, insanların bir araya gelmelerinin dahi onun benzerini meydana getiremeye yetmeyeceğini569 söyleyerek bütün âleme meydan okumuş ve hiçbir şekilde onun taklit edilemeyeceğini ifade etmiştir. Allah, Arapların kullandıkları kelimeleri farklı üslupta kullanarak onları Kur’an’a hayran bırakmış, ayrıca onların Kur’an karşısındaki acizliklerini göstermiştir. Kur’an’ın dil yönü kadar anlamı ve anlatım şekli de kendine özgüdür. Onun eşsiz anlatım tarzı konuya, kişiye, amaca uygun bir üsluptadır. Hz. Peygamber (s.a.v.), ayetlerin sıralanışını, Cebrail’den aldığı bilgiye dayanarak vahiy kâtiplerine belirtmiştir570. Ayetlerin tertibi tevkîfî olduğu için konulara ayrılması veya bölümlere ayrılıp başlıklar altında toplanması bizim tasarrufumuzda değildir571. Fakat, Kur’an’a bütüncül olarak bakıldığında onun ayetlerinin birbirini tefsir ettiği görülecektir. “…Onu oluşturan parçalar en küçük biriminden en büyüğüne kadar birbiriyle bağlantılı bir yapı oluşturmaktadır. Bir başka ifade ile Kur’an’ın parçaları, yerine göre birbirini açıklayan nitelikleriyle ayrılmaz bir bütün oluşturmaktadır”572. “Bir yerde müphem olarak gelen bir ifade, başka bir yerde açıklanmış, bir yerde mutlak olan bir lafız, başka bir yerde kayıtlanmıştır”573. Ayetlerin birbirini tamamlayan ve açıklayan nitelikte olması, Kur’an’ın kendi içindeki bütünlüğüne işaret eder. “Kur’an’ın bu üslubunun, okuyucuyu bıktırmayan, onu pasifize etmeyip aksine idrâkini açan, derinliğine düşündüren, fikrine canlılık kazandıran bir nitelikte 568 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 166. 569 “De ki: “Bu Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymak için eğer insanlar ve cinler bir araya gelseler قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ /koyamazlar ortaya benzerini bir olsalar da yardımcı birbirlerine ve 51. .s 1999, ,İzmir ,Yayınları Anadolu ,Tefsir Konulu ve Teymiye İbn ,Dumlu Ömer 573 121-122. .s 2006, ,İstanbul ,Neşriyat Ensar ,Giriş Tefsire Konulu ,Demirci Muhsin 572 20. .s 1996, ,İstanbul ,Yayınları Şûle ,Üzerine Bütünlüğü ın’ân’Kur ,Albayrak Hâlis 571 76-78. .s ,Tarihi ve Usûlü Tefsir ,Demirci; 256 ,I ,Zerkeşî 570 .)17/88 İsra” ( عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ آَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا 108 olduğunu ifade etmek gerekir”574. Bu bölümde biz, Kur’an’ın dil, anlam ve üslup yönlerine vurgu yapan ve bu açılardan Kur’an’ın anlaşılıp açıklanmasına katkı sağlayan Kur’an İlimlerini ele alacağız. Ayrıca Kur’an’ı bir bütün olarak tefsir eden Kurtubî’nin, tefsirinde bu konulara yönelik olan Kur’an İlimleri’ne bakışını incelemeye çalışacağız. I. DİL İLE İLGİLİ OLAN KUR’AN İLİMLERİ Kurtubî’nin dil bilimlerine çok önem verdiğini, bâtınî ve felsefî yaklaşımlardan uzak durduğunu söyleyebiliriz. Müfessir mukaddimede tefsir, lügat, i’râb ve kıraat nüktelerini içeren özlü bir tefsir yazma hedefini575 vurguladığını ve bunu da tefsirinde gerçekleştiğini görmekteyiz. Bunun için bu bölümde garîbü’lKur’ân, i’râbü’l-Kur’ân ve vücûh-nezâir konularını işleyeceğiz576. A. GARÎBÜ’L-KUR’ÂN Garîb kelimesi, Arapça’da غرب) ğarube) kökünden türemiştir ve sözlükte yurdundan uzak kalan, tek ve nadir olan, kendi cinsi arasında eşi ve benzeri olmayan, bilinmeyen, müphem ve kapalı olan anlamlarına gelir577. Yani az kullanılması nedeniyle, manası sözlüklere başvurulmadan bilinemeyen kelimelere garîb denir578. Hz. Peygamber (s.a.v.), Arapça konuşan bir topluma peygamber olarak gönderildiği 574 Albayrak, Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine, s. 21. 575 Kurtubî, I, 12. 576 Belâgat konusu da dil ile ilgili olduğu halde buraya almayacağız. Çünkü mağrip kökenli müfessirler, daha çok “kelâmda aslolan hakikattir” (Fahreddîn er-Râzî, I, 341; Âmidî, I, 59) kaidesini temel almışlar ve genelde mecâzdan uzak durmuşlardır (Meşînî, Medresetü’t-Tefsîr fi’lEndelüs, s. 418; el-Kasabî Mahmûd Zelat, el-Kurtubî ve Menhecühû fi’t-Tefsîr, Dâru’l-Ensâr, Kahire, 1399/1979, s. 293). Kurtubî de, Endülüs âlimlerinin belâgat nüktelerine fazla temas etmeme tutumunun (Yıldırım, “el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân”, DİA, VII, 101; Kasabî, s. 293) etkisiyle tefsirinde belâgat terimlerine çok az değinmiştir; hatta zaman zaman bu terimlerde bir anlam kargaşası bile yaşanmıştır (Kurtubî, tefsirinde belâgat çeşitlerinin en çok bilinenlerine değinmekle yetinmiştir. Buralarda da sadece örnek vermiş, terimlerin tanımlarını yapmamıştır. Ayrıca terimleri bazen birbirinin yerine kullanmıştır. İstiare örneği olarak verdiği bir ayetten, başka bir yerde söz ederken “Burada mecaz vardır” dediği olmuştur. Örneğin bakınız: Kurtubî, II, 32; II, 271; III, 99). 577 Halil b. Ahmed, IV, 409-412; İbn Manzûr, I, 639; Zebîdî, III, 456. 578 Hüseyin Elmalı-Şükrü Arslan, “Garîb”, DİA, İstanbul, 1996, XIII, 374. 109 için kendisine vahyedilen Kur’an’ın dili de Arapça’dır 579. Bu durum Arapların onu anlamalarını kolaylaştırıyordu. Fakat Kur’an’da, Arapça’da az kullanıldığı için anlamı fazla bilinmeyen, anlaşılması güç kelimeler de vardır. Ayrıca Kur’an Arapça’nın Kureyş lehçesiyle inmiş 580 olmasına rağmen Kur’an’da Arapça’nın diğer lehçelerinden gelen veya farklı yabancı dillerden alınıp Arapçalaştırılan kelimeler de bulunmaktadır. İşte Arapça’da az kullanılması, farklı lehçelerden veya başka dillerden gelmesi sebebiyle Kur’an’ın tefsiri esnasında zor anlaşılan bu tür kelimelerin açıklanmasını konu alan ilme garîbü’l-Kur’ân denir581. Kurtubî mukaddimede, Kur’an tefsiriyle ilgilenen kişinin i’râbü’l-Kur’ân’ı ve garîbü’l-Kur’ân’ı bilmesinin, onun ilimdeki kemalini göstereceğini, söylemiştir. Çünkü bu ilimler onun okuduğunu anlamasını kolaylaştırır ve konu hakkındaki şüphelerini giderir582. Ayrıca, mukaddimede açtığı “İ’râbü’l-Kur’ân, İ’râbü’lKur’ân’ın Öğrenilip Öğretilmesi ve Buna Teşvik Edilmesi, Kur’an’ı İ’rablı Olarak Okumanın Sevabı ile İlgili Rivayetler” başlığında da, garîbü’l-Kur’ân konusunu müstakil olarak işlemiş, sahabe sözü ve şiirlerle onu örneklendirmiştir583. 1. Kur’an’da Garîb Lafızların Olup Olmaması Tartışması Âlimler arasında Kur’an’da Arapça dışındaki dillerden geçen sözcüklerin bulunup bulunmadığı hep tartışılmıştır. Kurtubî de bu konuyu mukaddimede “Kur’an’da Arapça Dışında Kelimelerin Olup Olmadığı Konusu” başlığında müstakil olarak işlemiştir. Âlimler, iki hususta yani Kur’an’da Arapların üslubuna uygun olmayan söz dizisinin olmadığı ve İsrail, Cibril, İmran, Nuh ve Lut gibi Arapça 579 “Biz, kendilerine açıklamalarda bulunması için her peygamberi yalnız kendi toplumunun diliyle gönderdik. Allah dilediğini saptırır ve dilediğine de doğru yolu gösterir. O’nun her şeye gücü yeter وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ /vardır hikmet işinde her ve an’Kur bir Arapça ,diye anlayasınız düşünüp ,onu Biz); “14/4 İbrahim” (يَشَاءُ وَهُوَ الَعَزِيزُ الْحَكِيمُ olarak indirdik/َونُلِقْعَت ْمُلَّكَعَل اًّيِبَرَع اًآنْرُق ُاهَنْلَزْنَأ نَّاِإ) “Yusuf 12/2). 580 Buhârî, Menâkıb, 3. 581 Muhammed b. Yusuf Ebû Hayyan, Tuhfetü’l-Erîb bimâ fi’l-Kur’âni mine’l-Ğarîb, Matbatü’lİhlas, yrs., 1345, s. 3; Müsâid b. Süleyman et-Tayyar, et-Tefsîru’l-Lüğaviyyu li’l-Kur’âni’lKerîm, Dâru İbnü’l-Cevzî, Riyad, 2000, s. 328; İsmail Cerrahoğlu, “Garîbü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul, 1996, XIII, 379; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 151; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 213; Hâlis Albayrak, Tefsir Usûlü, Şûle Yayınları, İstanbul, 1998, s. 160. 582 Kurtubî, I, 32. 583 Kurtubî, I, 34-35. 110 olmayan özel isimlerin Kur’an’da bulunduğu mevzularında ittifak halindedirler. Fakat böyle tek özel lafızların dışında cins isimlerin yer alıp almadığı konusunda âlimler iki grupta toplanmıştır: a. Bâkıllânî, Taberî, Ebû Ubeyde gibi âlimler, Kur’an apaçık Arapça olduğu için onda Arapça olmayan kelimelerin bulunmadığı ama Arapçalaşmış lafızların olabileceği görüşündedirler. Diğer dillere nisbet edilen Kur’an’daki bazı kelimeler, aslında Arapların, Farsların, Habeşlilerin ve diğerlerinin ortak olarak kullandığı ifadelerdir584. Ebû Ubeyde bu iddiaları daha da ileri götürmüş ve şöyle demiştir: Arapça’da az bilinen bu kelimeleri, Araplar daha önce kendi aralarında kullanmış da olabilirler. Eğer bu kelimeleri, önce Araplar kullanmış iseler, onlar Arapların lafzı olmuş demektir. Çünkü bu kelimelerin manaları, ancak kendi kabul ettikleri şekildedir. Ayrıca diğer milletler, bazı kelimelerde Araplara uymuş da olabilirler585. Kur’an’da diğer dillere ait olduğu söylenen bu kelimeler, aslında Arap vezinlerine de uymaktadır. Çünkü Bâkıllânî, Arapların kullandıkları vezinlerin asıllarını araştırmış ve bu kelimelerin Arapça’daki kalıplara uygun olduklarını tesbit etmiştir. Eğer Araplar, bu kelimeleri karşılıklı konuşmalarında kullanmamış ve onları bilmiyor olsalardı, Allah’ın onlara bilmedikleri bir şekilde hitap etmesine imkan olmazdı. O zaman da Kur’an apaçık bir Arapça olmazdı, Allah Rasülü de (s.a.v.) kendi kavmine kendi dilleriyle hitap eden bir kimse olmazdı 586. b. Diğer bazı imamlar ise, Kur’an’da Arapça olmayan lafızların olabileceği düşüncesindedirler. Çünkü bu kelimeler oldukça az olduğu için Kur’an’ı apaçık bir Arapça olmaktan, Allah Rasülü’nü de (s.a.v) kendi kavminin diliyle konuşan bir kimse olmaktan çıkarmaz587. Örneğin, “اةَكْشِم “kelimesi588, “Kandilin konulduğu duvar oyuğu” demektir “…Aslandan kaçan” .gibi kelimeleri” قَسْوَرَة” ayetindeki 589 Bütün bunlar Habeşçe’dir. “سَّاقَغ“ 590, Türkçe’de “soğuk ve kötü kokan” 584 Kurtubî, I, 77. 585 Kurtubî, I, 78. 586 Kurtubî, I, 78. 587 Kurtubî, I, 77. 588 “Allah göklerin ve yerin aydınlatıcısıdır. O’nun nurunun örneği, içerisinde lamba bulunan bir .(78/25 ‘Nebe ” (إِلَّا حَمِيمًا وَغَسَّاقًا/başka irinden ve su Kaynar “590 .)74/51 Müddessir” (فَرَّتْ مِن قَسْوَرَةٍ” 589 .(24/35 Nur” (اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ آَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ.../...gibidir kandillik 111 “قِسْطَاس” .anlamındadır 591 Rumca’da mizan, terazi demektir592. İbn Atıyye ise, bu kelimelerin aslının Arapça olmadığını, fakat Arapların kullanmasıyla Arapçalaştıkları için artık Arapça birer kelime olduğunu söylemiştir. Çünkü Kureyşlilerin (Müsafir b. Ebû Amr’ın Şam’a, Ömer b. Hattab’ın Yemen’e, Amr b. Âs’ın Habeşistan’a, Umare b. Velid’in Hîre tarafına) yaptığı ticarî yolculuklarla, Kur’an’ın indiği dille konuşan Arab-ı âribenin593 diline diğer dillerden kelimeler karışmıştır. İşte bütün bunlar aracılığıyla Arapça’ya, Arapça olmayan birtakım kelimeler girmiştir. Bunların bir kısmının harfleri azaltılarak değiştirilmiş, Arapça olmayan kelimelerin ağır söylenişleri kolaylaştırılmış ve Araplar bu kelimeleri şiirlerinde, konuşmalarında kullanmaya başlamış, nihayet bu kelimeler, sahih Arapça kelime gibi olmuş ve bunlarla birtakım hususlar açıklanmıştır. İşte bu noktada Kur’an, bu gibi kelimeleri kullanmıştır 594. İbn Atıyye, Taberî’nin benzer kelimelerin iki dilde de ortak olarak bulunabilen lafızlar olabileceği düşüncesini ise, bu kelimelerden birisi asıl, diğerinin de çoğunlukla o kelimenin türemesi şeklinde olduğu için uzak bir ihtimal olarak görmektedir. İbn Atıyye, “Yine de biz, diller arasında az da olsa bir uyumun olabileceğini göz ardı etmiyoruz” diyerek açık bir kapı da bırakmıştır 595. Müfessirin, mukaddimedeki sadece nakil tarzındaki bu tartışmalardan hangi görüşte olduğunu anlayabilmek çok mümkün değildir. Fakat Fussilet 41/44. ayetinin596 tefsirini yaparkenki “…Kur’an’da çeşitli dillerden kelimeler de “سِجِّيل” .indirilmiştir 597 bunlardan birisidir. Bu kelime Farsça’dır ve aslı “ِآيل سن “ 591 “Bir şeyi ölçtüğünüz zaman, ölçüyü tam olarak yapınız. Doğru teraziyle tartınız. Bu sizin için daha وَأَوْفُوا الْكَيْلَ إِذَا آِلْتُمْ وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ /güzeldir daha itibariyle sonuç ve iyidir اًيلِوْأَت) “İsra 17/35). 592 Kurtubî, I, 77. 593 Saf Arap ırkı ve Arapların iki büyük kolundan birincisidir. Bakınız: Cevâd Ali, II, 5. 594 Kurtubî, I, 77. 595 Kurtubî, I, 78. 596 “Eğer Biz bu Kur’an’ı yabancı bir dilde indirseydik, onlar kesinlikle: “Ayetleri açıklansaydı ya? Yabancı dilde bir Kur’an ve Arap bir muhatap olur mu?” diyeceklerdi. De ki: “O, inananlar için bir yol gösterici ve şifadır”. İnanmayanların kulaklarında sanki ağırlık vardır ve o Kur’an, onlara وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًا لَقَالُوا /gibidir seslenilenler yerden bir uzak kendilerine sanki Onlar .kapalıdır لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدًى وَشِفَاءٌ وَالَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ فِي آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ .(105/4 Fil” (تَرْمِيهِمْ بِحِجَارَةٍ مِنْ سِجِّيل/ٍatarlar taşlar çamurdan kurumuş Onlara “597 .)41/44 Fussilet” (عَمًى أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ 112 “فِرْدَوْس” .demektir çamur ve taş ,olup 598 kelimesi de Rumca’dır…”599 ifadesinden ve yeri geldikçe verdiği örneklerden onun Kur’an’da Arapça dışındaki dillerden kelimelerin varlığını kabul ettiğini anlıyoruz. Kurtubî’nin bu tercihi yerinde bir tespittir. Çünkü dil, yaşayan bir varlıktır. Diller yaşadıkça insanlar aracılığıyla diğer diller ile iletişime girerler ve kelime alışverişinde bulunurlar. Bir dil, gramer ve anlam olarak değişmediği, başka dillerden kelime alımlarını çok ileriye götürmediği sürece aslını korur. Arapça’ya da farklı dillerden gelen lafızlar olabilir ve bunlar Arap diliyle indirilen Kur’an’a da yansıyabilir. Fakat az sayıdaki bu kelimeler, Kur’an’ı apaçık bir Arapça olmaktan, Allah Rasülü’nü de (s.a.v) kendi kavminin diliyle konuşan bir kimse olmaktan çıkarmaz. 2. Kur’an’da Garîb Lafızların Bulunma Sebepleri Kur’an’da garîb kelimelerin bulunmasıyla ilgili farklı nedenler sunulmuştur600. Ancak müfessirin bu sebepleri üçe indirgediğini görüyoruz: a. Az Kullanıldığı İçin Garîb Olan Lafızlar Bir dili konuşan herkesin o dili aynı derecede anlaması düşünülemez. Fazla kullanılmayan ve yöresel olan kelimeler ise daha az insan tarafından bilinir. İnsanların hakkında çok bilgi sahibi olmadığı bu lafızlar ve anlamları garîbü’lKur’ân ilminin konusudur. Abdullah b. Abbas’ın Fâtır 35/1. ayetteki601 “yoktan yaratan/رِاطَف “kelimesini, iki Arap köylüsünün bir kuyu başında çekişmeleri esnasında öğrendiğini söylemesi garîbü’l-Kur’ân’ın bir örneğidir. Çünkü onlardan 598 “İnanıp yararlı iş yapanlara gelince, onların konakları da Firdevs Cennetleridir/ واُنَآم َينِالَّذ نَِّإ iki olarak ek verdiklerimize bizim ilgili ile nedenleri bulunma kelimelerin garîb da’an’Kur Fakat 600 312. ,I ,Kurtubî 599 .)18/107 Kehf” (وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ آَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا tane daha sebep ekleyenler olmuştur. Bunlar: 1. Bazı lafızların, İslam’ın gelmesiyle birlikte sözlük anlamının yanı sıra dini bir terim olarak yeni anlamlar kazanmaları, 2. Lafzın, sözlükte farklı, cümle içesinde farklı bir anlam kazanması. Bunlar için bakınız: Ali Bulut, “Kur’ân Filolojisiyle İlgili Üç İlim Dalı (Garîbü’l-Kur’ân, Meâni’l-Kur’ân, İ’râbu’l-Kur’ân) ve Bu Dallarda Eser Veren Müellifler (Hicrî İlk Üç Asır)”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XII-XIII, Samsun, 2001, s. 394. 601 “Bütün övgüler, gökleri ve yeri yoktan yaratan, melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan “الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ.../...adır’Allah (Fâtır 35/1). 113 birisi, “O kuyuyu kullanmaya ilk ben başladım” anlamında “هاُافطرت أنا “dediğinde İbn Abbas ilgili lafzın anlamını kavramıştır 602. Kurtubî, az kullanıldığı için garîb olan kelimelere mukaddimedeki “İ’râbü’lKur’ân, İ’râbü’l-Kur’ân’ın Öğrenilip Öğretilmesi ve Buna Teşvik Edilmesi, Kur’an’ı İ’rablı Olarak Okumanın Sevabı ile İlgili Rivayetler” başlığında misal vermiştir. Örneğin, İbn Abbas, konuya dair “Bana Kur’an’ın garîb lafızlarını sorarsanız, onu şiirde arayınız. Çünkü şiir, arabın divanıdır”603 demiştir. Yine Nâfi’ b. el-Ezrak’ın (ö. 65/684), Kur’an’da anlayamadığı kelimeleri, İbn Abbas’a sorması ve İbn Abbas’ın da onu Arap şiiriyle aydınlatması da604 burada verilen misallerdendir. Nitekim Nâfi’ b. el-Ezrak, İbn Abbas’a, “O’nu ne uyuklama ne de uyku tutar” 605 ayetindeki “uyuklama/ةَنِس “kelimesinin ne anlama geldiğini bana söyle?” deyince İbn Abbas, Nâfi’e şu cevabı vermiştir: “O uyuklama anlamındadır, çünkü Züheyr b. Ebî Sülmâ şöyle demiştir606: “Gece boyunca onu uyuklama almaz. O uyumaz. O’nun işinde zayıf görüşlülük ve tutarsızlık yoktur/ “لا سنة في طوال الليل تأخذه ... ولا ينام ولا في أمره فند 607. Mukaddimede olduğu gibi Kurtubî tefsirinin gidişatında da az kullanıldığı için garîb olan kelimelerin örneklerine rastlamaktayız. Örneğin: Müfessirin naklettiğine göre İbn Abbas, “Katımızdan bir rahmet (kalp yumuşaklığı) ve arınma vesilesi verdik” 608 ayetindeki “rahmet (kalp yumuşaklığı)/اًانَنَح “kelimesi hakkında, “Allah’a yemin ederim ki ben “انَنَالح “ kelimesinin ne demek olduğunu bilmiyorum” demiştir. Çünkü İbn Abbas’a göre bu sözcük, garîbtir. Muhammed b. Ahmed el-Ezherî (ö. 370/980), Muhammed b. Ömer ez-Zemahşerî (ö. 538/1143), İbn Atıyye ve Ebû Bekr İbnü’l-A’râbî’nin (ö. 543/1148) 602 Taberî, XI, 283; Zerkeşî, I, 293. 603 Abdullah b. Abbas, Mesâilü Nâfi’ b. el-Ezrak, (Thk. Muhammed Ahmed ed-Dâlî), el-Ceffân elCâbî, Limasol, 1413/1993, s. 8; Kurtubî, I, 35. 604 Ayrıntılı bilgi için bakınız: İbn Abbas, 162; Suyûtî, İtkân, I, 389-390. 605 “ٌمْوَن َلاَو ٌةَنِس ُهُذُخْأَت َلا) “Bakara 2/255). 606 Kurtubî’nin naklettiği bu şiiri, Züheyr b. Ebî Sülmâ’nın Dîvân’ında bulamadık. Ancak ilgili şiir .(19/13 Meryem” (وَحَنَانًا مِّن لَّدُنَّا وَزَآَاةً” 608 36. ,I ,Kurtubî 607 162. .s ,Abbas İbn :bakınız için 114 de aralarında bulunduğu pekçok müfessir ise, انَنَالح‘nın, şefkat, rahmet ve muhabbet gibi anlamlara geldiğini söylemişlerdir. Kurtubî kelimeyi izah etmek için şiirlerden de alıntılar yapmıştır: İmriü’l-Kays şöyle demiştir609: “Şemece b. Cermoğulları keçilerini sağmak üzere karşılıksız verirler, Ey merhametliler merhametlisi, bize şefkat ve merhamet eyle!/ ويمنحها بنو شمجة بن جرم “ معيزهم حنانك ذا الحنان Tarafe de şöyle demiştir610: “Ey Ebû Münzir, bitirip tükettin bari bir kısmımızı hayatta bırak Artık şefkatini dileriz; çünkü kötülüğün bazısı bazısından daha hafiftir/ أبا منذر أفنيت فاستبق بعضنا “حنانيك بعض الشر أهون من بعض 611. Görüldüğü gibi müfessir burada az kullanıldığı için garîb olan انَنَالح kelimesini müfessirlerin görüşüne ve meşhur şairlerin şiirlerine dayanarak açıklamıştır 612. b. Kureyş Lehçesi Dışındaki Lehçelerden Geldiği İçin Garîb Olan Lafızlar Bilindiği gibi Arap dili, farklı lehçelere ayrılmıştı. Kur’an, Kureyş lehçesiyle inse de, bu lehçeler sürekli birbirinin kelimelerini kullandıkları için Kur’an’da diğer lehçelerden de lafızlar yer almıştır. Böylece Kur’an’ın dili zenginleşmiştir. “Hz. Peygamber, çeşitli Arap kabileleriyle görüşmüş, onlarla anlaşmış hatta onların lehçe 609 İmruülkays b. Hucr, Dîvânu İmruülkays b. Hucr, (Hazırlayan: Ömer Fâruk et-Tabbâ’), Dâru’lKalem, Beyrut, trs., s. 151. 610 Tarafe b. el-Abd, Dîvânu Tarafe b. el-Abd, (Hazırlayan: Ömer Fâruk et-Tabbâ’), Dâru’l-Kalem, Beyrut, trs., s. 65. 611 Kurtubî, VI, 81. 612 Kurtubî, VI, 81. 115 özelliklerini kullanmıştı. Sahabe de bilmedikleri şeyleri ona sormuşlardı” 613. Ayrıca Kur’an’ın Kureyş lehçesiyle inmesi, bu lehçelerin birleşmesinde ve zenginleşmesinde rol oynamıştır. “Kureyş lehçesini kullanmayan Araplar, Kur’an-ı Kerim’i okurken bu lehçeyi benimsemeye ve iyice anlamaya gayret etmişler, diğer taraftan Kureyş lehçesini kullananlar da, başka lehçelerde bulunan birçok kelimeyi öğrenmiş ve benimsemişlerdi. Bu bakımdan Kur’an Arapları birleştirmede, dil ve edebiyatlarının inkişafında en önemli âmil olmuştur”614. Kur’an’da Kureyş dışındaki lehçelerden geçen kelimeler mevcuttur. Örneğin, “سفيه“ 615 kelimesi Kinane lehçesinde “cahil”; “صاعقة“ 616 kelimesi Umman lehçesinde “ölüm” anlamlarına gelmektedir617. Kurtubî de Kur’an’da Kureyş lehçesi dışından kelimelerin olabileceğini kabul etmektedir. Örneğin, “İnsan aceleci olarak yaratılmıştır” 618 ayetinin tefsirinde “لَجَالع “kelimesi hakkındaki görüşleri verirken, “لَجَالع “Himyer lehçesinde çamur demektir” ifadesini kullanmıştır ve “Hurma ağacı ise su ile çamur arasında “والنخل ينبت بين الماء والعجل/yetişir 619 beytini de buna delil getirmiştir620. Kurtubî, “En güzel yaratıcıyı terk ederek Ba’l adlı puta mı tapıyorsunuz?” 621 ayetini izah ederken, Mücâhid, İkrime, Katâde ve Süddî’den naklen, “لْعَب “ kelimesinin, Yemen lehçesinde rab anlamına geldiğini ifade etmiştir622. 613 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 152. 614 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 152. 615 “…Borçlu, aklı ermeyen ya da aciz veya yazdırmaya gücü yetmeyen birisiyse, yerine velisi borcunu فَإِنْ آَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ.../...yazdırsın tam …” (Bakara 2/282). 616 “Siz Musa’ya: “Ey Musa! Allah’ı açıkça görmeden Sana kesinlikle inanmayacağız” demiştiniz de وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى /bakakalmıştınız de Siz .çarpmıştı yıldırım sizi üzerine bunun .ö (ye’Zübyânî-ez Mâzinî-el Sinân .b Harmele .b Dırâr .b Şemmâh şairlerden Muhadram ,şiir Bu 619 .)21/37 Enbiya” (خُلِقَ الاِنسَانُ مِنْ عَجَلٍ” 618 155-156. .s ,Usûlü Tefsir ,Cerrahoğlu 617 .)2/55 Bakara” (اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ 101. ,VIII ,Kurtubî 622 .)37/125 Sâffât” (أَتَدْعُونَ بَعْلًا وَتَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ” 621 262. ,VI ,Kurtubî 620 306. ,IV ,Kehhâle; 175 ,III ,Ziriklî :Bakınız .aittir) 22/643 116 c. Arapça Dışındaki Dillerden Geldiği İçin Garîb Olan Lafızlar Kur’an’da yabancı kelimelerin olup olmadığı, âlimler arasında tartışılan bir konu olduğunu ve Kurtubî’nin de bunu özel bir başlık altında incelediğini belirtmiştik. İmam Şâfiî, Taberî gibi âlimler apaçık bir Arapça’yla inen623 Kur’an’da, yabancı dilden lafızların bulunmasının uygun olmayacağı görüşündeyken; Kurtubî’nin de içlerinde bulunduğu diğer bir grup âlim ise, Kur’an’da farklı dillerden ifadelerin olabileceğini kabul etmişlerdir. Çünkü Araplar ticaret, yolculuk gibi sebeplerle624 yabancı toplumlarla görüştükleri zaman onlardan bazı kelimeler almışlar ve o lafızları Arapçalaştırmışlardır. Kur’an, yabancı kültürlere açık bir toplum olan Arapların lisanıyla indiği için, onda yabancı dillerden kelimelerin bulunması normaldir625. Apaçık bir Arapça’yla inmesi ise o dönemdeki Arapların kullanmadığı hiçbir ifadenin Kur’an’da bulunmadığı anlamındadır. Ayrıca bu kelimeler Arapçalaştığı için artık Arapça’nın lafızları olmuştur. Kur’an’da Arapça dışındaki dillerden geçen kelimelere şunlar örnek verilebilir: “جِّيلِس“ 626 kelimesi “يَمّ” ;“çamur” “سنگ گل” da’Farsça 627 lafzı Kıptî dilinde “deniz” manalarına gelmektedir. Kurtubî, Arapça dışındaki dillerden geldiği için garîb olan kelimelere örnekler sunmuştur. Örneğin: Müfessir, “Hurma ve üzüm meyvelerinden sarhoş edici içki ve güzel rızıklar elde edersiniz” 628 ayetindeki “sarhoş edici içki/اًرَكَس “kelimesini açıklarken, ““رَكَالس “kelimesi Habeşçe’de sirke anlamındadır” demiştir629. 623 “Kuşkusuz bu Kur’an kesinlikle âlemlerin Rabbi tarafından indirilmiştir. Onu güvenilir ruh olan وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ /indirmiştir diliyle arap apaçık için uyarman insanları kalbine senin ,Cebrail لِإِيلَافِ قُرَيْشٍ إِيلَافِهِمْ رِحْلَةَ /için alıştırdığı yolculuklarına yaz ve kış onları ,için alıştırdığı i’Kureyş “624 .)26/192-195 Şûara” (الْعَالَمِينَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ ِفْالصَّيَو ِاءَالشِّت) “Kureyş 106/1-2). 625 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 153. 626 “Onlara kurumuş çamurdan taşlar atarlar/ٍجِّيلِس ْنِم ٍةَارَجِحِب ْمِيهِمْرَت) “Fil 105/4). 627 “Bu yüzden Biz de, onu ve askerlerini yakalayıp denize attık. Bak, zalimlerin sonu nasıl oldu/ ُاهَنْذَخَأَف 479. ,V ,Kurtubî 629 .)16/67 Nahl” (وَمِن ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا” 628 .(28/40 Kasas” (وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ فَانْظُرْ آَيْفَ آَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِينَ 117 Müellif, “Onlara oturup yaslanacakları yerler hazırladı” 630 ayetinin tefsirinde ise şöyle demiştir: “Mücâhid ve Said b. Cübeyr “ًأَتَّكُم “kelimesini hemzesiz ve şeddesiz olarak; “اًكْمت “diye okumuştur. Bu ise Kıptîce’de turunç demektir”631. Bu ve bunun gibi örnekler, hem Arapça dillerden geçtiği için Kur’an’da garîb kelimelerin bulunabileceğini hem de Kurtubî’nin Kur’an’da yabancı dillerden geçmiş lafızların olabileceğini kabul edenlerin sınıfında yer aldığını gösterir. B. İ’RÂBÜ’L-KUR’ÂN 1. Anlamı Açısından İ’râbü’l-Kur’ân İ’râb kelimesi sözlükte عرب) arube) kelimesinden gelmekte ve bir şeyin aslını ortaya çıkarmak, açıklamak gibi anlamları içermektedir632. Terim olarak ise Arapça’yı dilbilgisi yönünden inceleyen ilme i’râb denir. Ayetlerin cümle ve terkip yapısı açısından incelenmesine i’râbü’l-Kur’ân denir633. Her dil kelimelerden oluşur. Kelimeler tek başına istenilen manayı ifade edemezler. Kelimelerin ancak belli kurallar içerisinde birleşip cümle haline gelmesiyle düşünceler, duygular dile getirilebilir. Dillerdeki bu belirli kaideler yani gramer kralları, o dilin bel kemiği gibidir. Arapça’nın da kendine ait kelime ve cümle kuralları vardır. Arapça’da cümlelerin anlamlarını tam anlayabilmek için onun kelimeleri arasındaki irtibatı yani cümlenin i’râbını doğru bir şekilde tespit etmek gerekir. Çünkü i’râb, manayı açıklığa kavuşturur, konuşanın maksadını anlamaya yardımcı olur634. “Arap dilinde i’râb hem dinleyici için hem de konuşmacı için bir rehber görevini görmektedir”635. 630 “ًأَتَّكُم نَُّهَل ْتَدَتْعَأَو) “Yusuf 12/31). 631 Kurtubî, V, 162. 632 Halil b. Ahmed, II, 128; İbn Manzûr, I, 587; Zebîdî, III, 336. 633 Abdülhamit Birışık, “İ’râbü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul, 2000, XXII, 376; Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 249. 634 Suyûtî, İtkân, I, 543. 635 Çiçek, s. 190. 118 2. Mukaddimede İ’râbü’l-Kur’ân Kurtubî, mukaddimede i’râbü’l-Kur’ân konusunu ve i’râbü’l-Kur’ân ilminin ortaya çıkmasına sebep olan olayı, “İ’râbü’l-Kur’ân, İ’râbü’l-Kur’ân’ın Öğrenilip Öğretilmesi ve Buna Teşvik Edilmesi, Kur’an’ı İ’rablı Olarak Okumanın Sevabı ile İlgili Rivayetler” başlığında müstakil olarak işlemiştir. Kur’an’ı i’râblı okumanın gerekliliğine işaret eden ve i’râbü’l-Kur’ân ilmini öğrenmeye teşvik eden hadislerle ve sahabe sözleriyle başlığı genişletmiştir636. Müfessir, senedini de verdiği “Kur’an’ı i’râbına uygun okuyunuz ve onun garîb kelimelerini araştırınız”637, “Kur’an okuyup da onun i’râbına dikkat etmeyen kişiye bir melek görevlendirilir. Kur’an’ın indirildiği şekle uygun olarak okuduğu her bir harfe on sevap yazar. Bir bölümünü i’râblı okursa, ona iki melek görevlendirilir. Bunlar okuduğu her harfe yirmi sevap yazarlar. Şayet i’râblı okursa, ona dört melek görevlendirilir. Bunlar o kişi için, bir harfe yetmiş sevap yazarlar638“ hadisleriyle konuya başlamıştır 639. Fakat i’râbü’l-Kur’ân ile ilgili olan bu tür haberlerin, mana bakımından Hz. Peygamber’den gelmesi pek mümkün görünmemektedir. Hz. Peygamber döneminde Kur’an’ın i’râbı konusunda bir tartışma varmış gibi gösteren bu nakilleri, hicri II. asırda başlayan filolojik hareketin Hz. Peygamber’e yanlış bir isnadı olarak görmek daha uygun gözükmektedir640. Ayrıca bu haberler, güvenilir ve birinci el kaynak olan kütüb-i sitte de geçmemektedir. Eğer “Kur’an’ı i’râbına uygun okuyunuz ve onun garîb kelimelerini araştırınız” gibi nakilleri sened ve metin açısından doğru kabul edersek, burada geçen “i’râb” kelimesini terim anlamıyla değil “bir şeyin aslını ortaya çıkarmak, açıklamak”641 manasındaki sözlük anlamıyla kullanıldığını 642 kabul etmenin daha sahih bir sonuç doğuracağı kanaatindeyiz. Müfessir, konuyu, Abdullah b. Mesud’un “Kur’an’ı tecvidli okuyunuz ve en güzel seslerle onu süsleyiniz. Onu i’râblı okuyunuz çünkü o, Arapça’dır. Allah 636 Kurtubî, I, 34-36. 637 Hâkim en-Nisâbûrî, Tefsîr, VIII, 133, h.n.: 3644; el-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn, Şuabu’l-Îmân, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 1423/2003, III, 546, h.n.: 2093. 638 Müttakî el-Hindî, I, 534, h.n.: 2231. Yahya b. Maîn, bu rivayetin senedinde bulunan Ebû’t-Tayyîb’i kezzâb olarak vasıflandırmıştır. Bakınız: Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, Lisânü’l-Mizân, (Thk. Dâiratü’l-Ma’rifeti’n-Nizamiyye), Müessesetü’l-A’lemî, Beyrut, 1406/1986, VII, 68. 639 Kurtubî, I, 33-34. 640 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 154. 641 Halil b. Ahmed, II, 128; İbn Manzûr, I, 587; Zebîdî, III, 336. 642 Birışık, “İ’râbü’l-Kur’ân”, DİA, XXII, 376. 119 Kur’an’ın i’râblı okunmasını sever” sözüyle delillendirmiş 643; İbn Atıyye’nin “Kur’an’ın i’râbı, şeriatin temelidir. Çünkü İslam hukukunun kaynağı olan Kur’an’ın anlamları, ancak onunla tam olarak öğrenilebilir” sözüyle zenginleştirmiş 644; birçok sahabe, tâbiîn ve âlimin sözleriyle de süslemiştir645. Kurtubî, aynı başlık altında i’râbü’l-Kur’ân ilminin oluşmasına sebep olan olayı şöyle anlatmıştır: “İbn Ebû Müleyke’nin rivayet ettiğine göre, Ömer b. Hattab döneminde bir bedevi gelip “Muhammed’e (s.a.v.) indirilen Kur’an’dan bazı yerleri bana kim okuyup öğretebilir?” dedi. Adamın birisi ona Tevbe Sûresi’ni öğretmeye başladı. “Allah ve Elçisi müşriklerden uzaktır” ,kelimesini” رَسُولُهُ” bulunan ayetinde 646 “ِهِولُسَر “şeklinde okuttu. Bunun üzerine bedevi, “Allah, Resulü’nden uzaklaştı mı? Eğer Allah, Resulü’nden uzaklaştı ise ben de ondan uzaklaşıyorum. Bedevinin bu sözleri Hz. Ömer’in kulağına gitti. Hz. Ömer onu çağırıp şöyle söyler: -Ey bedevi! Sen Allah Resulü’nden (s.a.v.) uzak olduğunu mu ilan ettin? -Müminlerin emiri! Ben Medine’ye geldim. Kur’an bilmiyordum. Bana kim Kur’an okumayı öğretir diye sordum. Bu kişi bana Berae (Tevbe) Sûresi’ni okuttu ve “Allah, müşriklerden ve Elçisi’nden uzaktır” 647 dedi. Bunun üzerine ben de: Allah, Resulü’nden uzaklaştı mı? Eğer Allah, Resulü’nden uzaklaştı ise ben de ondan uzaklaşıyorum, dedim. Bunun üzerine Hz. Ömer şöyle dedi: -Bu ayet böyle değildir ey bedevi! -Nasıldır ey müminlerin emiri, diye sorunca, Hz. Ömer dedi ki: أَنَّ اللّهَ بَرِيءٌ مِّنَ وَرَسُولُه/ُuzaktır müşriklerden ,Elçisi ve Allah “,ayet Bu- :dedi şöyle bedevi defa Bu .şeklindedir” الْمُشْرِآِينَ -Allah’a yemin ederim, ben de Allah’ın ve Resulü’nün uzak olduklarından uzağım. Bunun üzerine Ömer b. Hattab, dil bilgisini bilmeyenlerin, başkalarına .(9/3 Tevbe” (أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِآِينَ وَرَسُولُهُ” 647 .(9/3 Tevbe” (أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِآِينَ وَرَسُولُهُ” 646 34-35. ,I ,Kurtubî 645 35. ,I ,Kurtubî 644 34. ,I ,Kurtubî 643 120 Kur’an öğretmemesini ve Ebü’l-Esved’e de nahiv ilminin esaslarını koymasını emretti”648. Müfessirin Hz. Ömer devrinde yaşandığı bilgisiyle anlattığı bu olayı 649, bazı kaynaklar, Hz. Ali döneminde nakliyle aktarmışlardır 650. Fakat Ebü’l-Esved edDüeli’nin başlattığı Kur’an’ı harekeleme işleminin, ondan sonra sürekli geliştirildiğini ve bu duruma Halil b. Ahmed’in ise son şeklini verdiğini651 eklemek istiyoruz. Çünkü Arapların dışındaki milletlerin de müslüman olmasıyla Kur’an’da yanlış okuyuşlar görülmeye başlamıştır. Bu yanlış okumalar, Kur’an’ın harekesiz ve noktasız olmasından ve onların Arapça bilmemelerinden kaynaklanıyordu. İ’râbın en önemli unsuru ise noktalar ve harekelerdir. İ’râb’ül-Kur’ân’ın ilk basamağı olan Kur’an’ın harekelenmesi ve noktalanması süreci Ebü’l-Esved ed-Düeli ile başlamış ve daha sonra Kur’an’ın i’râbıyla ilgili çalışmalar sürekli devam etmiştir. 3. İşlenişi Açısından İ’râbü’l-Kur’ân “Kur’an metni gibi yüksek sanat değerine sahip bir metnin i’râbsız olarak tamamen anlaşılması adeta imkânsızdır. İ’râbın bilinmemesiyle ayete yanlış mana verilebildiği gibi, i’râbın bilinmesiyle de Kur’an’ın mana yönünden ne kadar zengin olduğu daha iyi anlaşılır”652. Kurtubî mukaddimede, Kur’an tefsiriyle ilgilenen kişinin, i’râbü’l-Kur’ân’ı ve garîbü’l-Kur’ân’ı bilmesinin, okuduğunu anlamasını kolaylaştırdığı ve konu hakkındaki şüphelerini giderdiği için onun ilimdeki kemalini gösterdiğini söylemiştir653. İ’râbü’l-Kur’ân, Kur’an’ın doğru olarak anlaşılmasını sağlamak için Kur’an’daki kelimelerin görevini (fâil, mef’ul; mübteda, haber), cümlelerin yapısını (isim, fiil cümlesi) ve bunun gibi konuları Arap dilbilgisi kurallarına göre inceler. Kurtubî, terim olarak i’râbü’l-Kur’ân’ın tanımını yapmamakla birlikte, ayetleri cümle ve terkip yapısı açısından incelemiş ve bunlara dikkat çekmiştir. Bu konuda 648 Kurtubî, I, 34-35. 649 Ebü’l-Berekât el-Enbârî, s. 19-20; Ebû Bekir el-Enbârî, I, 37-40; Müttakî el-Hindî, II, 329, h.n.: 4157; Cevâd Ali, Mufassal, XVII, 8. 650 Zerkânî, s. 23; Subhî Salih, s. 120; Topuzoğlu, X, 312. 651 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 108-110. 652 Çiçek, s. 190. 653 Kurtubî, I, 32. 121 dil âlimlerinin görüşlerinden yararlanmış ve bunlara bağlı olarak yorumlar yapmıştır. Arapça olarak inen ve bu dilin gramer yapısına uygun olan Kur’an’ı tefsir ederken gerektiğinde ayetleri i’râb açısından izah etmiştir. Ayetlerin i’râbını yaparken bazen dil âlimlerinin görüşlerine başvurmuş bazen de ayetin gramer yönünün açıklamasını kendisi yaparak derin ilim dünyasını göstermiştir. Zaman zaman da “denilmiştir/قيل “ gibi belirsiz ifadelerle de ayetlerin i’râbını yapmıştır. Kurtubî, “İşte onların varacağı yer cehennemdir. Oradan bir kaçış yolu bulamazlar” 654 ayetininin i’râbını şöyle yapmıştır: “İşte onların/ ”َكِئَولُأkelimesi, birinci mübteda; “varacakları yer/ْمُاهَوْأَم “kelimesi ise, ikinci bir mübtedadır. “Cehennemdir/ُنَّمَهَج “ise, ikincisinin haberidir. Cümle bütünüyle ise, (ikinci mübteda ve onun haberi) birinci mübtedanın haberidir655. Müfessirin i’râbını kendisinin yaptığı diğer bir ayet ise şudur: “İşte böyle. Kim Allah’ın hacla ilgili koyduğu kurallara saygı gösterirse, bilsin ki, onlara saygı, kalplerin takvasındandır” 656. Ayetteki “Bu/َكِلَذ “kelimesinin üç farklı i’râbı söz konusudur. Birincisi, “Bu/َكِلَذ “kelimesi, mübtedâ olarak ref mahalindedir, yani “Bu Allah’ın emridir” anlamındadır. İkincisi, “Bu/َكِلَذ “sözcüğünün, hazfedilmiş bir mübtedanın haberi olarak ref mahallinde olması da mümkündür. Ayrıca, “Buna uyunuz/ذلك اتبعوا “anlamında mahzuf bir fiilin mefulü olarak nasb mahallinde olması da mümkündür657. Müfessir, “Hâ, Mîm. Bu Kur’an, rahman ve rahim olan Allah katından indirilmiştir” 658 ayetlerinin i’râbını yaparken dilcilerden yararlanmıştır. Zeccâc ve Basralılar, “İndirilmiştir/ٌيلِزْنَت “sözcüğünün, mübteda olarak merfu, haberinin ise bir sonraki “Ayetleri açıklanmış bir Kitap’tır” 659 ayetin olduğunu söylemişlerdir. Ferrâ ise “İndirilmiştir/ٌيلِزْنَت “lafzının, “Bu/هذا “zamirinin takdirine binaen merfu lafzından” تَنْزِيل/ٌİndirilmiştir “ise kelimesi” آِتَاب/ٌKitap “.söylemiştir olabiliceğini .(41/3 Fussilet” (آِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ” 659 .(41/1-2 Fussilet” (حم تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ” 658 372. ,VI ,Kurtubî 657 .)22/32 Hacc” (ذَلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ” 656 344. ,III ,Kurtubî 655 .)4/121 Nisa” (أُولَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَلَا يَجِدُونَ عَنْهَا مَحِيصًا” 654 122 bedeldir. “Kitap/ٌابَتِآ“ın “İndirilmiştir/ٌيلِزْنَت “lafzının sıfatı olduğu da söylenmiştir. “Falan kişinin kapısı” derken aslında “O, falan kişinin kapısıdır” şeklinde bir takdirde bulunulduğu gibi “Hâ, Mîm/حم “harflerine “Bu/هذا “takdirini yaparak “Bu, Hâ, Mîm’dir” anlamını verenler olmuştur. Yani “Hâ, Mîm” gizli bir mübtedanın haberidir. Bu durumda, “İndirilmiştir/ٌيلِزْنَت “diğer bir mübteda, “Kitap/ٌابَتِآ “ise onun haberi olur660. İ’râbü’l-Kur’ân, Kur’an’ın anlaşılmasına yardımcı olduğu gibi kıraatler için de gereklidir. Çünkü bir okuyuşun, sahih olabilmesi için Arap dilinin gramerine uygun olması gerekir661. Müfessir de şu örnekte olduğu gibi gerektiğinde okuyuşlardaki farklılıkları i’râb açısından izah etmiştir662. “Biz Tevrat’ta Yahudilere, cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş ve yaralamalarda kısası yazdık. Kim kısas yapmayıp bağışlarsa, bu davranışı onun günahlarının bağışlanmasına vesile olur. Kimler Allah’ın indirdiği ile hüküm vermezse, işte onlar, zalimlerin ta kendileridir” 663 ayetindeki okunuşların başlayan diye” وَالْعَيْنَ بِالْعَيْن/ِgöz göze “:görmekteyiz şöyle izahını açısından râb’i bölümün hepsini, Nâfî’, Asım, A’meş ve Hamza “cana can/ِسْالنَّفِب َسْالنَّف نََّأ “kısmına atfen hep nasb ile okumuşlardır. Fakat, “نََّأ “şeddesiz olarak “ْنَأ “okunarak hepsinin mübteda ve atf ile merfu okunması da mümkündür. İbn Kesir, İbn Âmir, Ebû Amr ve Ebû Cafer (ö. 130/748) ise, “yaralamalar/َوحُرُجْالَو “hariç kelimelerin hepsini nasb ile okumuşlardır. Kisaî ve Ebû Ubeyd ise, “cana can, göze göz, buruna burun, kulağa الْعَيْنُ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفُ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنُ بِالْأُذُنِ وَالسِّنُ بِالسِّنِّ /yaralamalar ve diş dişe ,kulak okumuşlardır olarak merfu hepsini ,şeklinde” وَالْجُرُوحُ 664. İ’râbü’l-Kur’ân, Kurtubî’nin, mukaddimesinde sadık kalacağını söylediği 665 ve tefsiri boyunca uyguladığı düsturlardan birisidir ve onu ayetlerin tefsiri esnasında yeri geldikçe kullanmıştır. Müfessir, i’râbü’l-Kur’ân’ın yanı sıra kelimelerin iştikak وَآَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ ” 663 99. ,VI; 700 ,III ,Kurtubî 662 114. .s ,Tarihi ve Usûlü Tefsir ,Demirci 661 286. ,VIII ,Kurtubî 660 12. ,I ,Kurtubî 665 546. ,III ,Kurtubî 664 .)5/45 Maide” (قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ آَفَّارَةٌ لَهُ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ 123 tahlili666, lafızların tekili667-çoğulu668, isimlerin binâsı 669, fiillerin bâbı 670, kelimelerin zıt anlamları 671, ezdâd672, zamirlerin mercii673, hazfler674, takdim-te’hir675 gibi Arap dili konularına da tefsirinde sık sık temas etmiştir. C. VÜCÛH-NEZÂİR 1. Vücûh ve Nezâirin Anlam Alanı Vücûh (وجوه(, sözlüklerde, yüz, bir şeyin ön tarafı, bir kavmin efendisi, mevki, mezheb, şekil gibi anlamlara gelen وجه) vech) kelimesinin çoğuludur676. Terim olarak ise, Kur’an’da aynı kelimenin değişik ayetlerde farklı anlamlara gelmesine vücûh denir677. Nezâir (نظائر (ise, nazîre (نظيرة (kelimesinin çoğuludur. Nazîre, bir şeyin eşi, dengi, aynısı, benzeri anlamına gelir678. Terim olarak ise, Kur’an’da farklı kelimelerin aynı anlama gelmesine nezâir denir679. Vücûh ve nezâir, Kur’an’ın iyi anlaşılması ve bilinmesi için gerekli Kur’an İlimleri’nden biridir. “Çünkü Kur’an’da kullanılan ve zaman zaman farklı sûre ve ayetlerde tekrar edilen birçok kelime, kullanıldığı her yerde ayrı bir mana ifade 666 Kurtubî, I, 185; III, 690-691. 667 Kurtubî, II, 404; X, 136. 668 Kurtubî, III, 368; X, 418. 669 Kurtubî, I, 130; III, 581. 670 Kurtubî, I, 362; III, 518. 671 Kurtubî, I, 135; I, 200. 672 Kurtubî, V, 637; VIII, 607. 673 Kurtubî, III, 224; IX, 103. 674 Kurtubî, IV, 651; VIII, 208. 675 Kurtubî, II, 35; V, 283. 676 Halil b. Ahmed, IV, 66; Râğıb el-İsfehâni, s. 513-514; İbn Manzûr, XIII, 555-557; Zebîdî, XXXVI, 535. 677 Zerkeşî, I, 102; Suyûtî, İtkân, I, 440; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 184; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 234; Esma Çetin, Dameğani’nin el-Vücûh ve’n-Nezâir İsimli Eserindeki Metodu, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Bursa, 2006, s. 7; Muhammed Abdussettar, “Vucûhu’l-Kur’an: Tefsir Litetatürünün Bir Branşı”, (Çev. Fatma Asiye Şenat Kazancı), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), Sayı: 3, s. 276; Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 171; Mustafa Karagöz, “Vücûh ve Nezâir’in Terimleşme Süreci”, Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, İlim Yayma Vakfı, Ankara, 2009, s. 448-449. 678 Halil b. Ahmed, VIII, 154-156; Râğıb el-İsfehâni, s. 497; İbn Manzûr, V, 219; Zebîdî, XIV, 244. 679 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 184; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 235; Çetin, s. 7; Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 171; Karagöz, “Vücûh ve Nezâir’in Terimleşme Süreci”, Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, s. 443. 124 etmektedir”680. İşte burada, kelimenin nerede hangi anlama geldiğini, siyak-sibaka uygun bir şekilde anlam kargaşasına düşmeden bilebilmek, Kur’an’la ilgilenen kişinin vücûh bilgisine kalmıştır. Kişinin ayetlerin meallerini ve tefsirlerini doğru olarak yapılabilmesi de kelimelerinin anlamlarını iyi bilinmesine yani nezâir bilgisine bağlıdır 681. Çünkü Kur’an’da aynı manaya gelen lafızların farklı ayetlerde geçtiği görülmektedir. Bu durum da, Allah’ın kelime tekrarına düşmeden anlamı yinelediğini ve Kur’an’ın edebî yönünü kuvvetlendirdiğini gösterir. Farklı yerlerdeki kelimeler, aynı veya yakın anlama gelseler de aralarında mana yönünden ince ayrımların olabileceğini de unutmamak gerekir. Her dilde olduğu gibi Arapça’da da aynı manaya gelen farklı kelimeler ve farklı anlama gelen aynı kelimeler vardır. Vücuh bir kelimenin farklı anlamlarını; nezâir ise aynı manadaki farklı lafızları anlatan bir terimdir682. 2. İşlenişi Açısından Vücûh-Nezâir Kur’an’a ve Arapça’ya vakıf olan Kurtubî, bir dil hazinesi olan tefsirinde, Kur’an’daki bir kelimenin farklı ayetlerde içerdiği değişik anlamları vererek vücûh; farklı yerlerde olup da aynı manaya gelen sözcükleri vererek de nezâir ilimlerinin örneklerini sunmuştur. a. İşlenişi Açısından Vücûh Müfessir, vücûh ilmini tefsirinde iki şekilde kullanmıştır: Birincisi: Kelimenin genelde ilk geçtiği yerde bütün anlamlarını vermiş ve bunları ayetlerle delillendirmiştir. Sözcüğün tekrar ettiği zamanlarda ise uygun olan anlamı verip geçmiş, yani tekrara düşmemiştir. Örneğin, “مرَأ “kelimesi Kur’an’da farklı yerlerde kullanılmaktadır. Bu kelimenin, ayetlerin bağlamına göre on dört ayrı manaya geldiği saptayan müfessir683, sadece bir yerde (Bakara 2/117)684 kavramın 680 Ali Özek, “Kur’ân’da İlmu’l-Vucuh ve’n-Nezâir”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2002, III, 365. 681 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 236. 682 Zerkeşî, I, 102; Suyûtî, İtkân, I, 440. 683 Kurtubî, I, 503. 125 vücûh yönüne değinmektedir. “مرَأ “kelimesinin geçtiği diğer yerlerde ise lafzın bağlamına uygun manayı verip geçmiştir. Bunun daha açık anlatımını şu iki yerde görebiliriz: Kurtubî “O, gökleri ve yeri en güzel bir şekilde yaratandır. O (Allah), bir şeyin olmasına karar verdiğinde, ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir” 685 ayetinin tefsirini yaparken “karar vermek/ ىَضَق “ kelimesiyle ilgili şunları söylemiştir686: “Âlimlerimiz şöyle dediler: “ىَضَق “müşterek (çok anlamlı) bir lafızdır. 1. “Onları yedi gök halinde iki günde yarattı” 687 ayetinde olduğu gibi “yaratmak/خلق “anlamına gelir. 2. “Biz kitapta İsrailoğullarına şunu bildirdik” 688 ayetinde olduğu gibi “bildirmek/اعلم “anlamına gelir. 3. “Rabbin kendisinden başkasına ibadet etmeyin diye emretti” 689 ayetindeki gibi “emretmek/امر “manasına gelir. 4. Kabul ettirmek ve hükümleri uygulamak/زامْلِإ anlamına da gelir. Hâkime, kadı denilmesi gibi. 5. “Musa o süreyi tamamlayıp” 690 ayetinde olduğu gibi “hakkını vermek/ توفية الحق “anlamına gelir. 6. “Bir şeyin olmasını dilediği zaman, ona sadece “ol” der ve o da hemen oluverir” 691 ayetinde olduğu gibi “istemek, dilemek/اراد “anlamına gelir. Yani bir 684 “O, gökleri ve yeri en güzel bir şekilde yaratandır. O (Allah), bir şeyin olmasına karar verdiğinde, بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ آُن /oluverir hemen da o ,der” ol “sadece ona .(40/68 min’Mü” (فَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ آُن فَيَكُونُ” 691 .(28/29 Kasas” (فَلَمَّا قَضَى مُوسَى الْأَجَلَ” 690 .(17/23 İsra ” (وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ” 689 .(17/4 İsra” (وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الْكِتَابِ” 688 .(41/12 Fussilet” (فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ” 687 .maddelendirdik biz için önlemek kargaşasını anlam ,numaralandırmamıştır Kurtubî 686 .)2/117 Bakara” (بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ آُن فَيَكُونُ” 685 503. ,I ,Kurtubî .)2/117 Bakara” (فَيَكُونُ 126 şeyi yaratmayı dilediği zaman ona “Ol” der, demektir”692. Müfessirimiz “Onların azabını belli bir süreye kadar ertelesek: “Onu geciktiren nedir?” diyecekler” 693 ayetinin açıklamasında “مَّةُأ “kelimesinin birden fazla anlama sahip olduğunu şöyle ifade etmiştir694: ““Ümmet” kelimesinin, müşterek (çok anlamlı) bir lafız olduğu, sekiz farklı anlamının bulunduğu söylenmiştir. 1. “Medyen suyuna vardığında, orada hayvanları sulayan bir grup insan buldu” 695 ayetinde olduğu gibi “grup ve topluluk/ جماعة “anlamına gelir. 2. “Peygamberlere uyan topluluklar/ ” anlam الأنبياء باعْتَأ ındadır. 3. “Gerçekten İbrahim, Allah’a itaat eden, dosdoğru din üzere olan bir önderdi” 696 ayetinde olduğu gibi, “kendisine uyulacak şekilde her iyiliği kendinde الرجل الجامع للخير الذي يقتدي به .denilir ümmet “ /kişiye toplayan 4. “Biz atalarımızı bir din üzerinde bulduk” 697 ayetinde olduğu gibi “din ve .manasındadır” الدين و الملة/şeriat 5. “Onların azabını belli bir süreye kadar ertelesek” 698 ayetinde olduğu gibi “süre ve zaman/والزمان الحين “anlamına gelir. “Bir süre sonra hatırladı” 699 ayeti de bu anlamdadır. 6. “İnsanın boyu ve yüksekliği olan boy-pos/وارتفاع الإنسان طول “anlamına gelir. Bunun için filan kişinin boyu (ümmet) güzeldir, denilir. 7. “Bir dine bir kimsenin tek başına müntesib olup, aynı inancı paylaşan başka bir kişinin olmaması anlamına/وحده بدينه المنفرد الرجل “gelir. Hz. Peygamber’in (sav) “Zeyd b. Amr b. Nufeyl tek başına bir ümmet olarak .(12/45 Yusuf” (وَادَّآَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ” 699 .(11/8 Hud” (وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ” 698 .(43/22 Zuhruf” (إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ” 697 .(16/120 Nahl” (إِنَّ إِبْرَاهِيمَ آَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلّهِ حَنِيفًا” 696 .(28/23 Kasas” (وَلَمَّا وَرَدَ مَاء مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ يَسْقُونَ” 695 .maddelendirdik biz için önlemek kargaşasını anlam ,numaralandırmamıştır Kurtubî 694 .)11/8 Hud” (وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ لَيَقُولُنَّ مَا يَحْبِسُهُ” 693 502. ,I ,Kurtubî 692 127 diriltilecektir”700 hadisi de bu anlamdadır. 8. “Anne/الأم “anlamındadır. “Bu, Zeyd’in ümmetidir (annesidir)/زيد أمة هذه“ ifadesinde olduğu gibi”701. Müfessir Bakara Sûresi 117. ayetinde “ىَضَق“, Hud Sûresi 8. ayetinde de “مَّةُأ “ kelimesiyle ilgili vücûh bilgileri toplu olarak verirken lafızların geçtiği diğer ilgili ayetlerde sadece uygun anlamları vermekle yetinmiştir. İkincisi: Kur’an’da pek çok yerde kullanılan aynı lafızdaki kelimelere, ayetlerin bağlamına uygun olarak anlamlan verirken, onların toplu olarak vücûh yönlerine temas etmemiştir. Örneğin “نور “kelimesine Bakara 2/257. ayette hidayet anlamını verirken702, Maide 5/44. ayette ışık manasını vermiştir703. Müfessirimiz “انَقْرُف “kelimesine, Bakara 2/185. ayette hak ile batılı ayırt eden704, Al-i İmrân 3/4.705 ve Furkan 25/1.706 ayetlerde Kur’an, Enbiya 21/48. ayette ise Tevrat manasını 707 vermiştir. Kurtubî, Kur’an’da çok geçen lafızlardan birisi olan “رْجَأ “kelimesine ve onun çoğulu olan “ورُجُأ “sözcüğünü tespit edebildiğimiz kadarıyla üç farklı manada 700 Ahmed b. Hanbel, I, 189; Hâkim en-Nisâbûrî, III, 238, h.n.: 4956. 701 Kurtubî, V, 13. 702 “Allah inananların velisidir. Onları dalaletten hidayete çıkarır. Kafirlerin velileri ise şeytandır. Onları hidayetten dalalete götürür. İşte bunlar cehennemliklerdir. Onlar orada ebedi اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِينَ آَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ /kalacaklardır إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى /indirdik Biz kuşkusuz ı’Tevrat bulunan ışık bir ve hidayet bir İçerisinde “703 232. ,II ,Kurtubî .)2/257 Bakara” (يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ٌورُنَو) “Maide 5/44). Kurtubî, III, 543. 704 “Ramazan ayı, insanları yanlış yola gitmekten kurtarıcı ve doğru yolu gösterip, hakkı batıldan شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى /aydır indirildiği ın’an’Kur olan açıklayıcı delilleri ayıran مِنْ قَبْلُ هُدًى لِلنَّاسِ /indirmiştir O da ı’an’Kur üzere göstermek yolu doğru insanlara ,önce Bundan “705 672. ,I ,Kurtubî .)2/185 Bakara” (لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ َانَقْرُفْال َلَزْنَأَو) “Al-i İmrân 3/4). Kurtubî, II, 382. 706 “Bütün alemlere bir uyarıcı olması için Kur’an’ı kuluna indiren Allah ne yücedir/ َزَّلَن يِالَّذ َكَارَبَت وَلَقَدْ آتَيْنَا /verdik üzere olmak ışık bir ,öğüt bir için sakınanlar ı’Tevrat a’Harun ve Musa ,Biz “707 6. ,VII ,Kurtubî .)25/1 Furkan” (الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا 267. ,VI ,Kurtubî .)21/48 Enbiya” (مُوسَى وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ وَضِيَاءً وَذِآْرًا لِلْمُتَّقِينَ 128 kullanmıştır. Kelimeye, Nisa 4/24. ayette mehir708, En’am 6/90. ayette ücret (dünyevî karşılık)709, Nahl 16/97. ayette sevap (uhrevî karşılık)710 manalarını vermiştir. Bu örneklerde de görüldüğü üzere müfessir, Kur’an’da aynı manaya gelen farklı kelimelere, bağlama göre anlam vermiştir. Bu lafızların, Kur’an’daki bütün anlamlarını içeren bir tefsir yapmamıştır. Sonuç olarak Kurtubî, vücûh ilmini tefsirinde biri toplu anlam verdiği diğeri de siyak-sibaka göre mana verdiği yerler olmak üzere iki katagoride işlemiştir. b. İşlenişi Açısından Nezâir Kurtubî, ayetleri dilbilim açısından geniş bir biçimde tefsir ettiği için Kur’an’daki kelimelerin nezâirini çoğu defa belirtmiştir. Fakat bu kelimeleri eş anlamlarının hangi ayette geçtiğini belirtmemiştir. Eğer müfessir, kelimelerin nezâirinin Kur’an’daki yerlerini söyleseydi tefsirin değerini artırrdı. Çünkü nezâir, Kur’an’da farklı kelimelerin aynı anlama gelmesidir, yoksa bir lafzın aynı dil içindeki eş anlamlısını vermek değildir. Bir dil içinde aynı manaya gelen yani eşanlamlı birçok ifade olabilir ama nezâir ilmi, sadece Kur’an’daki aynı anlama gelen farklı kelimeleri inceleyen bir ilimdir. “İman edenler, Allah yolunda savaşırlar. Kafirler de tağutun (şeytan) yolunda savaşırlar. O halde şeytanın taraftarlarıyla savaşın. Kuşkusuz şeytanın hilesi zayıftır” 711 ayetinin tefsirini yaparken Kurtubî “hile/دْيَآ “kelimesini eş “مكر” anlamlısı 712 olan lafzıyla açıklamıştır 713. 708 “Nikahladığınız kadınlarla cinsel ilişkiye girmişseniz, kesin olarak belirlenen mehirlerini ödeyiniz/ tebliğime Ben “:ki De .uy yoluna onların de Sen .kimselerdir ettiği hidayet ın’Allah ,bunlar İşte “709 118. ,III ,Kurtubî .)4/24 Nisa” (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ /“öğüttür bir yalnız alemlere ,Bu .istemiyorum ücret hiçbir sizden karşılık bir güzel dünyada ona Biz ,ki bilsin ,yaparsa iş bir yararlı inanarak kim ,kadın ister erkek İster “710 35. ,IV ,Kurtubî .)6/90 am’En” (فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلَّا ذِآْرَى لِلْعَالَمِينَ yaşam sağlayacağız. Yaptıklarının sevabını da en güzel bir şekilde kesinlikle vereceğiz/ َلِمَع ْنَم Nahl” (صَالِحًا مِنْ ذَآَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا آَانُوا يَعْمَلُونَ الَّذِينَ آمَنُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ آَفَرُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُوا أَوْلِيَاءَ الشَّيْطَانِ إِنَّ آَيْدَ ” 711 521. ,V ,Kurtubî .)16/97 ًيفاِعَض َانَآ ِانَطْالشَّي) “Nisa 4/76). 712 Bu kelime Kur’an-ı Kerim’de birçok yerde geçmektedir, örneğin: “Onlar kurabilecekleri tuzakları kurdular. Onların tuzakları dağları yerinden oynatacak olsa bile, kurdukları tuzakları Allah’ın 129 Müfessir, “O sarsıntının ardından başka bir sarsıntı takip eder” 714 ayetindeki “الصَيْحَةُ” olan anlamlısı eş kelimesinin” الرَّادِفَة/ُsarsıntı“ 715 lafzını vererek tefsiri zenginleştirmiştir; fakat bu lafızların Kur’an’da geçtiği geçtiği yerleri belirtmemiştir716. II. ANLAM İLE İLGİLİ OLAN KUR’AN İLİMLERİ A. MUHKEM-MÜTEŞÂBİH 1. Muhkem ve Müteşâbihin Sözlük ve Terim Anlamları Muhkem, حكم) hakeme) kökünden türemiş olup sözlükte sağlam kılınmış, dış etkilere ve bozulmalara karşı korunmuş gibi anlamlara gelir717. Terim olarak ise, başka bir ihtimal taşımayan açık manalı ayetlere muhkem denir718. Müteşâbih kelimesi ise ( شبه şibh) kökünden türemiştir ve birbirine benzeyen iki şeyden her birine bu isim verilir719. Kavram olarak ise mana yönünden birden fazla ihtimal taşıdığı için anlaşılmasında güçlük bulunan lafız ve ifadelere müteşâbih denir720. Müfessir, muhkem kelimesinin sözlük anlamını, “Elif, Lâm, Râ. Bu, her işinde hikmet bulunan ve her şeyden haberdar olan Allah tarafından ayetleri sağlamlaştırılmış sonra da detaylı bir şekilde açıklanmış bir Kitap’tır” 721 ayetinin tefsirinde açıklamış ve “İhkâm/احكام, sözün bozulmasının engellenmesidir. Yani, İbrahim (وَقَدْ مَكَرُوا مَكْرَهُمْ وَعِنْدَ اللَّهِ “ مَكْرُهُمْ وَإِنْ آَانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبَالُ /dahilindedir bilgisi 14/46). 713 Kurtubî, V, 246. 714 “ُةَفِالرَّاد اَهُعَبْتَت) “Naziat 79/7). 715 Bu kelime Kur’an-ı Kerim’de birçok yerde geçmektedir, örneğin: “Haksızlık yapanları sarsıntı “وَأَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دِيَارِهِمْ جَاثِمِين/َkaldılar çöküp yurtlarında ,yakalamaz yakalar (Hud 11/67). 716 Kurtubî, X, 162. 717 Halil b. Ahmed, III, 66-67; İbn Manzûr, XII, 140-144; Zebîdî, XXXI, 510. 718 Zerkeşî, II, 69; Suyûtî, İtkân I, 592; Zerkânî, s. 424; Tuncay Başoğlu, “Muhkem”, DİA, İstanbul, 2006, XXXI, 42; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 128; Dumlu, Kur’an Tefsirinde Yöntem, s. 98; Muhsin Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, Birleşik Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 39; Karagöz ve diğerleri, Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 462. 719 İbn Manzûr, XIII, 503; Zebîdî, XXXVI, 411. 720 Zerkeşî, II, 70; Suyûtî, İtkân I, 593; Zerkânî, s. 424; Yusuf Şevki Yavuz, “Müteşâbih”, DİA, İstanbul, 2006, XXXII, 204; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 128; Dumlu, Kur’an Tefsirinde Yöntem, s. 98; Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 38; Şimşek, Kur’an’ın .(11/1 Hud (الـرْ آِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ “ خَبِير” 721 462. .s ,Sözlüğü Kavramlar Dini ,diğerleri ve Karagöz; 25 .s ,Mesele İki Anlaşılmasında 130 O’nun ayetleri hiçbir çelişki ve tutarsızlık olmayacak şekilde sapasağlam olarak dizilmiştir” demiştir722. Ayetteki “ayetleri sağlamlaştırılmış” bölüyle ilgili âlimlerin görüşlerini de aktarmıştır. Şöyle ki, Katâde, “Bütün ayetleri muhkem kılınmıştır. Bunlarda herhangi bir tutarsızlık ve bir batıl yoktur”; İbn Abbas, “Tevrat ve İncil’den farklı olarak başka bir kitap tarafından nesh edilmemiştir”; Hasan Basrî ve Ebü’lÂliye’nin (ö. 90/709) “Emir ve nehy ile sağlamlaştırılmış” demiştir. Kurtubî bunlar içinde Katâde’nin sözünü en güzel görüş (أحسن (olarak değerlendirmiştir. Müellif, müteşâbih kelimesinin sözlük anlamını, “Allah, mana ve lafızları birbirlerine benzer ve ikili anlatımlı Kitap’ı sözlerin en güzeli olarak indirmiştir” 723 ayetinin tefsirinde şöyle vermiştir: “Müteşâbih, güzellik ve hikmet açısından birbirine benzeyen, birbirini doğrulayan ve kendisinde herhangi bir çelişkinin ve tutarsızlığın olmadığı şeydir. Katâde’ye göre ise müteşâbih, ayet ve harf bakımından birbirine benzeyen şeylerdir. Başka bir açıklamaya göre de müteşâbih, bu kitabın (Kur’an-ı Kerim), her ne kadar daha genel ve daha mu’ciz olsa da ihtiva ettiği emir, nehy, terğîb ve terhîb konularından dolayı Allah’ın diğer peygamberlerine indirmiş olduğu diğer kitaplarına benzemesidir”724. Al-i İmran Suresi 7. ayette725 “kitabın anası” olarak nitelenen ve müteşâbihler için temel olan muhkem terimi ve anlaşılması güç olan müteşâbih terimi için âlimler farklı yorumlar yapmışlardır 726. Kutubî’nin tefsirinde muhkem ve müteşâbih terimleri hakkında aktardığı bu görüşleri şöyle maddelendirebiliriz727: 1. Câbir b. Abdullah (ö. 78/697), Âmir eş-Şa’bî (ö. 109/727), Süfyan-ı Sevrî (ö. 161/777) gibi âlimlerin görüşlerine göre te’vili bilinebilen, manası ve tefsiri anlaşılabilen; müteşâbih ise Allah’ın, ilmini yalnızca kendisine sakladığı, yarattıklarına vermediği, herhangi bir kimsenin bilme imkânının olmadığı konulardır. Kıyametin kopacağı vakit, Ye’cûc ile Me’cûc’un çıkması, Deccal’ın çıkması, Hz. Bunlar .vardır ayetler) muhkem (olan açık manası ta’Kitap Bu .dur’O indiren sana ı’Kitap Bu “725 211. ,VIII ,Kurtubî 724 .)39/23 Zümer” (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ آِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِيَ” 723 6. ,V ,Kurtubî 722 هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ /ayetlerdir) müteşabih (gelen anlamlara çeşitli de Diğerleri .aslıdır ın’Kitap ın’an’Kur ,Demirci; 128 .s ,Usûlü Tefsir ,Cerrahoğlu; 42 ,XXXI ,Başoğlu; 69-70 ,II ,Zerkeşî 726 .)3/7 İmran i-Al” (الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ Müteşabihleri Üzerine, s. 39; Şimşek, Kur’an’ın Anlaşılmasında İki Mesele, s. 19-20. 727 Kurtubî, II, 386-387. 131 İsa’nın inmesi, sûre başlarında bulunan Mukatta Harfleri müteşâbihin örnekleridir. 2. İbn Abbas’a göre muhkemler, Kur’an’ın nâsihi, haramı, farzları, kendisine iman edilen ve kendisiyle amel olunan ayetleridir. Müteşâbihler ise, Kur’an’ın mensuhu, mukaddemi, muahharı, emsâli, yeminleri, kendisine iman edilen ama amel edilemeyen ayetlerdir. 3. İbn Mesud, Katâde, Dahhâk b. Müzahim (ö. 105/723), er-Rabî’ b. Süleyman (ö. 256/869) ve diğerlerine göre ise muhkem, nesh eden; müteşâbih ise mensuh olan hususlardır. 4. Muhammed b. Cafer b. ez-Zübeyr (?), Mücahid ve İbn İshak’a (ö. 151/768) göre ise muhkemler, Rabbin delili, kulların korunması, düşmanlıkların ve batılın giderilmesi gibi hususları içinde barındıran konulardır. Bunların herhangi bir manaya hamledilmeleri veya asıl anlamlarından başka manaya çekilip tahrif edilmeleri sözkonusu değildir. Müteşâbihler ise başka bir anlama çekilmeleri, tahrif ve te’vil edilmeleri mümkün olan konulardır. Allah bunlarla kullarını imtihan etmek istemiştir. 5. Nehhâs’a göre muhkem, anlaşılması için başka ayetlere ihtiyaç duymayan; müteşâbih ise anlaşılması için başka ayetlere gerek duyan ayetlerdir728. Kurtubî, bu maddeler içinde birinci görüşe en güzel (أحسن (değerlendirmesini yaparak bunu tercih ettiğini göstermiştir729. Fakat müfessirimiz tefsirinde, mensuh olmayan ayetlere, “muhkemdir”730 diyerek, nesh ile muhkem arasında ilişki kurmuş ve tanımlar arasındaki “Muhkemler nesh edenler; müteşâbihler ise mensuh olanlardır”731 sözünü de zaman zaman tercih ettiğini göstermiştir. 2. Kurtubî’nin Muhkem ve Müteşâbih Terimlerinin Geçtiği Ayetleri Değerlendirmesi Muhkem ve müteşâbih terimlerinin anlaşılmasında şu üç ayet ön plana çıkmaktadır: “Elif, Lâm, Râ. Bu, her işinde hikmet bulunan ve her şeyden haberdar 728 Kurtubî, II, 386-387. 729 Kurtubî, II, 387. 730 Kurtubî, III, 162; VIII, 426. 731 Kurtubî, II, 387. 132 olan Allah tarafından ayetleri sağlamlaştırılmış sonra da detaylı bir şekilde açıklanmış bir Kitap’tır” 732, “Allah, mana ve lafızları birbirlerine benzer ve ikili anlatımlı Kitap’ı sözlerin en güzeli olarak indirmiştir” 733, “Bu Kitap’ı sana indiren O’dur. Bu Kitap’ta manası açık olan (muhkem) ayetler vardır. Bunlar Kitap’ın aslıdır. Diğerleri de çeşitli anlamlara gelen (müteşabih) ayetlerdir” 734. Zikredilen birinci ayet, Kur’an’ın tamamının muhkem olduğu fikrini verirken, ikinci ayet ise bunun tam tersine, Kur’an’ın tümünün müteşâbih olduğu izlenimini vermektedir. Son ayette ise Kur’an’ın bir kısmının muhkem, bir kısmının da müteşâbih olduğu dile getirilmektedir735. İlk bakışta bu üç ayet arasında bir çelişki var olduğu zannedilse de, Kur’an’da hiçbir çelişkinin bulunmadığını da736 göz önüne alarak, Kurtubî’nin bu ayetlerle ilgili görüşünü şöyle aktarabiliriz: Kurtubî, Hud Sûresi 1. ayetten Kur’an’ın tamamının muhkem olduğu sonucuna varılamayacağını, ayetin “Nazım ve dizilişte sapasağlam olduğu, Allah’tan gelmiş hak bir kitap olduğu” manasına geldiğini ifade etmiştir737. Zümer Sûresi 23. ayetinin, Kur’an’ın tamamının müteşâbih olduğu anlamına gelmeyeceğini, oradaki ifadenin “bir kısmının diğer kısmına benzediği ve diğer bölümlerini tasdik ettiği” şeklinde anlaşılması gerektiğini söylemiştir738. Müfessirimiz, Al-i İmran Sûresi 7. ayetinin tefsirinde de her iki ayet için aynı ifadeleri kullanarak konuya açıklık getirmiştir739. Bu duruma Suyûtî’nin getirdiği şu yorum ile açıklık getirebiliriz: “Kur’an’ın muhkem olmasından kasıt, ayetlerin sapasağlam olması, çelişki ve ihtilaftan da uzak olmasıdır; müteşabih olmasından maksat ise ayetlerin gerçeklik, doğruluk ve icaz yönünden birbirine benzemesidir”740. Bu açıklamadan anlaşılıyor ki, muhkem ve ,olsaydı gönderilmiş tarafından başkası tan’Allah an’Kur Eğer? mı düşünmüyorlar iyice ı’an’Kur “736 423. .s ,Zerkânî 735 .)3/7 İmran i-Al” (هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ” 734 .(39/23 Zümer” (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ آِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِيَ” 733 .(11/1 Hud (الـرْ “ آِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِير” 732 أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ آَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا /bulurlardı çelişki birçok onda kesinlikle اًيرِثَآ) “Nisa 4/82). 737 Kurtubî, II, 387. 738 Kurtubî, II, 387. 739 Kurtubî, II, 387. 740 Suyûtî, İtkân I, 592. 133 müteşabih kelimeleri Hud ve Zümer Sûrelerinde sözlük manasında, Al-i İmran Sûresi’nde ise terim anlamında kullanılmıştır 741. 3. Muhkem ve Müteşâbihe Konu Olan Hususlar Muhkem ayetlere manasını anlamak için izaha ihtiyaç duymayan, herkesin anlayabildiği helal, haram, namaz, oruç, zekat, hac, peygamber kıssaları gibi konular örnek verilebilir742. Muhkem ayetler, Kur’an’ın temelidir743 ve müteşâbih ayetleri muhkem ayetler ışığında anlamaya çalışmak âlimlerin kabul ettiği temel ilkedir744. Müfessir, Al-i İmran Sûresi 7. ayetinin tefsirini yaparken, “Hiçbir şey O’na denk değildir” 745 ayetinin muhkem olduğunu, çünkü onun anlaşılmak için başka ayetlere ihtiyaç duymadığını ifade etmiştir746. Müfessirimiz “Kim zerre ağırlığınca bir iyilik yapmışsa onun karşılığını görür” 747 ayetininin tefsiri esnasında İbn Mesud’un “Kur’an’da en muhkem ayet budur” sözüne “Doğru söylemiştir” yorumunu yaparak söz konusu ayeti muhkem olarak kabul ettiğini göstermiştir748. Âlimler, müteşâbihleri, mutlak ve izafî olmak üzere ikiye ayırmışlardır 749: Mutlak müteşâbih, gerçek anlamını yalnızca Allah’ın bildiği mukattaa harfleri, Allah’ın sıfatları (el, yüz, göz, istiva gibi), sur, ruh, Ye’cûc-Me’cûc gibi konulardır. Başka delillerle desteklense de bunların anlamları kesin olarak bilinemez750. İzafî müteşâbih, kastedilen anlamın anlaşılmasında bir delile veya harici bir açıklamaya ihtiyaç duyulan müteşâbihlerdir. Bunlara, müşkil, mücmel, mutlak ayetleri; garîb lafızları; Kur’an’daki kozmik konuları örnek olarak verebiliriz751. Bu tür 741 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 176-177. 742 Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 257. 743 Al-i İmran 3/7. 744 Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 39; Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 166. 745 “ٌدَحَأ اًوُفُآ ُهَل ْنُكَي ْمَلَو) “İhlas 112/4). 746 Kurtubî, II, 387. 747 “ُهَرَي اًرْيَخ ٍرَّةَذ َالَقْثِم ْلَمْعَي ْنَمَف) “Zilzâl 99/7). 748 Kurtubî, X, 386. 749 Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 67-112; Özel, s. 143; Eren-Erbaş, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Istılahları, s. 227. 750 Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 68; Paçacı, s. 89-90. 751 Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 86; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 182. 134 müteşâbihler hakkında, belli bir ilmî olgunluğa ve yorum gücüne sahip olan müfessirler, karinelere dayanarak Kur’an’ın özüne uygun yorumlar yapabilirler752. Müfessir, Al-i İmran Sûresi 7. ayetinin tefsiri esnasında, kıyamet saatini, Ye’cûc ve Me’cûc çıkışını, Deccâl ve Hz. İsa’yı, mukattaa harflerini müteşâbihe örnek olarak vermiştir753. Kurtubî, Nehhâs’tan “Şüphesiz Allah bütün günahları bağışlar” 754 ayetinin ise müteşâbih ayetlerden olduğunu, çünkü anlaşılabilmesi için onun “Şüphesiz Ben tevbe edenleri bağışlarım” 755, “Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz” 756 ayetlerine ihtiyaç duyduğunu bizlere aktarmıştır 757. Tefsirin geneline baktığımızda Kurtubî’nin, izafî müteşâbihin örneklerinden olan müşkil, mücmel, mutlak ayetleri ve garîb lafızları 758 bir delil veya harici açıklamayla izah ettiğini görüyoruz. Hurûf-ı mukattaa759, dabbetü’l-arz760, kıyamet761, istiva ve arş 762, Allah’ın sıfatları (el763, yüz764) gibi mutlak müteşâbihlerin geçtiği ayetlerin ilgili bölümlerine baktığımızda ise müfessirimizin, okuyucuyu haberdar etmek ve bilgilendirmek amacıyla, sadece konuyla ilgili görüşleri aktardığını; fakat kendisinin herhangi bir görüş beyan etmeğini görüyoruz. Bu da onun, Al-i İmran Sûresi 7. ayetinin tefsiri esnasında tercih ettiği, “Allah’ın ilmini yalnızca kendine sakladığı ve kendileriyle amel edilmeyen şeylerin müteşâbih olduğu”765 görüşüne tefsiri boyunca sadık kaldığını göstermektedir. Ayrıca müfessir, 752 Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 86; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 183; Özel, örnek müteşâbihlere izafî burada için işlendiği ayrıntılı bölümlerinde diğer Tezimizin 758 387. ,II ,Kurtubî 757 .)4/48 Nisa” (إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ” 756 .(20/82 Tâhâ” (وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ” 755 .(39/53 Zümer” (إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا” 754 386. ,II ,Kurtubî 753 143. .s vermeyeceğiz. 759 “Elif, Lâm, Mîm/الـم) “Bakara 2/1). 760 “Onlara söylenen azabın başlarına geleceği zaman, yerden kendilerine, insanların ayetlerimize وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ /çıkarırız dabbe bir söyleyen inanmadıklarını olarak kesin إِنَّ رَبَّكُمُ .../...tır’Allah eden istiva arşa sonra ,yaratan evrede altı yeri ve gökleri Rabbiniz Sizin “762 .)31/34 Lokman” (إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ.../...katındadır Allah yalnız bilgisi kıyametin Kuşkusuz “761 .)27/82 Neml” (الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ آَانُوا بِآيَاتِنَا لَا يُوقِنُونَ şeyi her Allah .yöndedir o Allah çevirirseniz yönünüzü Nereye .ındır’Allah da batı da Doğu “764 .)5/64 Maide” (وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ.../...dediler” cimridir bağlı eli ,Allah “:Yahudiler “763 .)7/54 raf’A” (اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ “وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيم/bilmektedir şeyi her ve kuşatmıştır (Bakara 2/115). 765 Kurtubî, II, 386. 135 müteşâbih ayetlerin geçtiği yerlerde “Bu, müteşâbihtir” gibi lafızlar kullanmadan mevzu hakkındaki nakilleri vermektedir. “Allah: “Ey İblis, iki elimle yarattığıma secde etmekten seni ne alıkoydu? Büyüklük mü tasladın, yoksa yüksek tabakadan mı oldun?!” dedi” 766 ayetinin tefsirinde Kurtubî, mutlak müteşâbihlerden olan Allah’ın eli ile ilgili şu bilgileri vermektedir: “Allah her şeyin yaratıcısı olmakla birlikte Adem’i yüceltmek üzere onu yaratmayı bizzat kendi zatına izafe etmektedir. Bu durum, ruh767, beyt768, Allah’ın dişi devesi (nâka)769 ve mescitleri770 kendi zatına izafe etmesi gibidir. İnsanlara karşılıklı ilişkilerinde bildikleri, alışkın oldukları bir üslup ile hitap etmektedir. Yaratılmışlardan başkan olan kişi, büyüklüğünü ortaya koymak ve ikramda bulunmak üzere herhangi bir işi doğrudan kendi elleriyle yapar, işte burada da “el/دَي“in zikredilmesi bu anlamdadır. Mücahid, “Burada el, ilişki anlamındadır. Bu da bizzat benim yarattığıma... demektir. “Rabbinin yüzü (zatı) kalıcıdır” 771 ayeti de buna benzemektedir ki “Rabbin kalıcıdır” anlamındadır. Allah’ın yaratmasında “el/دَي“deki benzetme, bu yaratmanın nimet, güç ve kudret manasına olmadığı, aksine bunların Allah’ın zatî sıfatlarından iki sıfat olduğu da söylenmiştir. Bir başka görüşe göre ise “el/دَي “ile kudret kastetmiştir. Örneğin, “bu işe benim elim yetmez”, “ağır yükü kaldırmaya benim iki elim yoktur” denilir. Buna da yaratmanın ancak kudret ile gerçekleştiğine dair icmanın varlığına delil teşkil etmektedir”772. Müfessirimiz, konuyu bir beyitle devam ettirmekte, fakat Allah’ın eliyle ilgili kendisi bir şey söylememekte ve görüşlerden herhangi birisini tercih etmemektedir. Bu .aittir Rabbime ,bilmek anlamıyla tam Ruhu “:ki De .soruyorlar olduğunu ne ruhun Sana “767 .)38/75 Sad” (قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ آُنْتَ مِنَ الْعَالِينَ” 766 وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا /“verilmiştir bilgi az pek size hususta اًيلِلَق) “İsra 17/85). 768 “Ey Rabbimiz, ben soyumdan bir kısmını, senin kutsal Evinin yanında tarıma elverişsiz bir vadide “sakının olmaktan engel içmesine su onun ,bırakın devesini ın’Allah “:onlara elçisi ın’Allah “769 .)14/37 İbrahim” (إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ.../...yerleştirdim harap oraların ve olan engel anılmasına isminin nun’O mabetlerde edilen ibadet a’Allah “770 .)91/13 Şems ” (فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْيَاهَا/demişti وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْآَرَ فِيهَا اسْمُهُ /?olabilir kim zalim daha çalışanlardan olmasına 193-194. ,VIII ,Kurtubî 772 .)55/27 Rahman” (وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ” 771 .(2/114 Bakara” (وَسَعَى فِي خَرَابِهَا 136 4. Kur’an’da Müteşâbihin Bulunma Sebepleri Müteşâbih ayetlerin Kur’an’da bulunmasının faydaları hakkında yorumlar yapılmıştır. Bu ayetler, Kur’an üzerinde devamlı düşünülmesini sağladığı için insan aklı aktif tutulmuştur773. Bu ilim, Kur’an’ın lafızlarını incelemeye önem verdiği için774 Kur’an’ın her asırda değişen tecrübe ve bilgilere göre farklı yorumlara imkan veren, anlamca zengin bir kitap olduğunu göstermiştir775. Ayrıca bu ayetler birçok mezhebin doğmasına ve onların Kur’an’a yönelmelerine zemin hazırlamıştır 776. Kurtubî ise, Kur’an’da müteşâbihlerin bulunma sebebini soru cevap yöntemiyle şöyle ifade etmiştir: “Allah, “İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman ve onların da düşünmeleri için sana bu Zikr’i (Kur’an’ı) indirdik” 777 derken; ‘Kur’an’da nasıl müteşâbih olabilir ve Allah Kur’an’ın tümünü nasıl apaçık kılmamış olabilir?’ diye sorulursa şöyle cevap verilir: Bundaki hikmet -Allah en doğrusunu bilir- âlimlerin faziletinin ortaya çıkmasıdır. Eğer Kur’an’ın tümü apaçık olsaydı insanların birbirlerine olan üstünlükleri ortaya çıkmazdı. Kitap yazarı da, kitabının bir kısmını açık, bir kısmını da kapalı şekilde yazar ve okuyucuya bir yer bırakır. Çünkü varlığı önemsiz olanın, değeri de düşük olur”778. 5. Müteşâbihin Bilinip Bilinmemesi Tartışması Müteşâbihlerin bilinip bilinemeyeceği konusunda âlimler arasında ihtilaf vardır. Bazı âlimler, müteşâbih ayetlerin anlamlarının bilinemeyeceğini söylerken779 kimi âlimler de dinin ana ilkelerini içeren muhkemlerin ışığında müteşâbihlerin 773 Hatice Güler, Al-i İmrân Sûresi 7. Ayet Bağlamında Müteşâbihâtın Kapsamı ve Yorumu Sorunu, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2008, s. 88. 774 Muhammed Aydın, Kur’ân’da Benzer Ayetlerdeki Anlatım Farklılıkları, Değişim Yayınları, Adapazarı, 2001, s. 34. 775 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 132-133; Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 54-58; 167. .s ,Usûlü Tefsir ,Albayrak 779 394. ,II ,Kurtubî 778 .)16/44 Nahl” (وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّآْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ” 777 190-192. .s ,Tarihi ve Usûlü Tefsir ,Demirci 776 45. .s ,Mesele İki Anlaşılmasında ın’an’Kur ,Şimşek; 167 .s ,Usûlü Tefsir ,Albayrak 137 muhtemel manalarından hangisinin kastedildiğini belirlemenin mümkün olduğunu780 ve bu ayetler üzerinde yorum yapılabileceğini söylemişlerdir781. Kurtubî ise, müteşâbihlerin bilinip bilinemeyeceğini, ayetin “…Bunların kısmında) 3/7 İmran i-Al …” (وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ .../...bilir Allah sadece yorumunu durak olup olmadığıyla ilgili âlimlerin görüşleri eşliğinde tartışmaya açmaktadır. Selefin büyük çoğunluğunun durağın “ُاللَّه لَّاِإ “lafzı üzerinde olduğunu söylerken; Mücâhid’den nakledilen bir rivayete dayanarak durağın “…ilimde derinleşenler…/… vardır de söyleyenler olacağını üzerinde ifadesi…” وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ 782. Müfessirimiz ise selefin görüşünü, nahiv âlimlerinin sözleriyle ve şiirle desteklemiş ve onların düşüncelerinin Mücâhid’inkinden daha uygun olduğunu ifade etmiştir783. Fakat sözün devamında Kurtubî, iki görüşü birleştiren üçüncü düşüncenin olduğunu bildirmiştir784. Onlara göre müteşâbihâtın te’vilini ancak Allah bilir; ilimde derinleşenler ise, onu kısmen bilirler ve “Ona iman ettik, hepsi Rabbimizdendir”, derler. İlimde derin bilgi sahibi olanlar, müteşâbihleri, muhkemlerdeki deliller aracılığıyla bilirler; müteşâbihlerden bilemedikleri konular olduğunda ise “Biz hepsine inandık, hepsi Rabbimizin katındandır. O’nun şeriatinde ilmimizin yetmediği gizli hususların bilgisi, Rabbimizin yanındadır” derler785. Kurtubî, bu görüşü desteklercesine hocası Ebü’l-Abbas’ın “…ilimde derinleşenler…/… يِف َونُخِالرَّاسَو ِمْلِعْال “...ifadesi üzerinde vakfetmenin daha sahih olduğuna dair sözünü nakletmiş ve hocasının şöyle dediğini söylemiştir: “Çünkü onların “ilimde derinleşmiş olanlar” diye adlandırılmaları Arap dilini anlayan herkesin eşit derecede bildiği muhkemden daha fazlasını bilmelerini gerektirmektedir. Eğer onlar herkesin bildiğinden başka birşey bilmiyorsa onların derinlikleri nerede kalır? Fakat müteşâbih de çeşitli şekillerdedir. Bir kısmı hiçbir şekilde bilinemez. Yalnızca Allah’ın bilgisi dahilinde olan ruhun durumu, Kıyamet gibi hususlar bunlardandır. Bu gibi şeylerin bilgisi İbn Abbas’a da başkasına da verilmemiştir. “İlimde derinleşmiş olanlar müteşâbihi bilmezler”, diyen bazı ilim adamları bu tür müteşâbihi kastetmişlerdir. Diğer bir 780 Yavuz, “Müteşâbih”, DİA, XXXII, 206. 781 Subhî Salih, s. 282-283; Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 167. 782 Kurtubî, II, 392. 783 Kurtubî, II, 392. 784 Kurtubî, II, 393. 785 Kurtubî, II, 393. 138 kısmı ise, dilde ve Arap kelâmında birkaç anlama gelebilen, te’vil edilebilen, doğru bir şeklide te’vili bilinebilen, doğru olmayan bir te’ville alâkalı olan konuların da giderilebildiği hususlardır. Allah’ın Hz. İsa hakkında “Ve o, Kendisinden bir ruhtur” 786 ayeti ve benzerleri böyledir. Bu konulara dair gerekli altyapısı olmayan hiçbir kimseye râsih (ilimde derinleşmiş) adı verilemez. Müteşâbih, mensûh olan şeydir, diyenlerin görüşlerine göre ise, râsih olanların te’vili bilmeleri doğru olur; ancak müteşâbihlerin mensuhlarla sınırlandırılması doğru değildir”787. Sonuç olarak Kurtubî’nin muhkem ve müteşâbih ile ilgili görüşünü şöyle ifade edebiliriz: Müfessire göre, manası açık olup herkesin anlayabileceği ayetler muhkemdir. Fakat o, müteşâbihi iki gruba ayırmıştır: Birincisi Allah’tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği müteşâbihler, ikincisi de yoruma açık olan ve derin ilim sahibi âlimlerin (râsih) bilebileceği müteşâbihlerdir788. Müfessirin vardığı bu sonucu doğru olarak değerlendiriyoruz. Çünkü ayette râsih olarak nitelendirilenler, herkesle aynı seviyede bilgiye sahip olsalardı onların farkı bilinmezdi. Onlar yoruma açık olan müteşâbihleri bilebildikleri için ilimde derinleşmişlerdir. Onlar bazı karinelere dayanarak, ilmî kapasite, yetenek ve kavrayışları ölçüsünde izafî müteşabihlerle ilgili yorum yapabilirler. B. HURÛF-I MUKATTAA Hurûf-ı mukattaa, harf kelimesinin çoğulu olan 789 (hurûf) ile; kesilmi حروف ş, ayrılmış manasındaki 790 المقطعة) el-mukattaa) sözcüğünden oluşan bir tamlamadır. Bazı sûrelerin başında yer alan ve kelimeyi oluştururken okundukları gibi değil de 786 “ُهْنِم ٌوحُرَو) “Nisa 4/171). 787 Kurtubî, II, 394. 788 İslam tarihinde Kurtubî’nin ve hocasının dediği gibi rusûh sahibi âlimlerin bilebileceği müteşâbihlerin de bulunduğu kanaatte olan başka âlimler de mevcuttur. Bakınız: Râğıb el-İsfehâni, s. 255; Enver Apa, ““Müteşabih Ayetler” Kavramı HakkındaTarihî ve Semantik Bir İnceleme ”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XLIII, Sayı: II, Ankara, 2002, s. 167; M. Zeki Duman, “Kur’an’da Müteşabihât”, Bilimname, Kayseri, 2005/3, IX, s. 25. 789 Halil b. Ahmed, III, 210; İbn Manzûr, IX, 41; Zebîdî, XXIII, 128. 790 Halil b. Ahmed, I, 135; İbn Manzûr, VIII, 276; Zebîdî, XXII, 24. 139 kendi isimleriyle telaffuz edilen, birbirinden bağımsız, ayrı olan bu harflere hurûf-ı mukattaa denir791. 1. Hurûf-ı Mukattaanın Yorumlanması Mukattaa harfleri, 29 sûrenin başında, bir veya birkaç harfin birleşmesinden oluşmuşlardır 792. Bu 14 ayrı harf, 13 farklı şekilde görülmektedir; onların müstakil ayet olup olmadığı ve i’râblarının nasıl olacağı tartışmalıdır 793. Genel olarak müteşâbih kabul edilen mukattaa harflerinin794, manalarının bilinebilmesi konusunda iki ayrı görüş bulunmaktadır 795. a. Birinci görüşün sahibi selef âlimlerine göre, mukattaa harfleri, Kur’an’ın özü ve sırrıdır. Bu harflerin anlamları vardır; ama bunları sadece Allah bilebilir796. Müfessir bu görüşte olan âlimlerin ifadelerini, Kur’an’da hurûf-ı mukattaanın geçtiği ilk yer olan Bakara Sûresi’nin birinci ayetini tefsir ederken şöyle aktarmaktadır 797: 1. Hz. Ebubekr, Hz. Ali, Şa’bî, Süfyan-ı Sevrî ve bir grup muhaddise göre bunlar, Allah’ın Kur’an’daki sırrıdır. Allah’ın, her bir kitabında böyle bir sırrı vardır. Bunlar, Allah’ın sadece kendisinin bildiği müteşâbih konulardan olduğu için bunlar hakkında birşey söylemek uygun olmaz. Biz bunlara iman eder ve Allah’tan geldikleri gibi okuruz. 2. Hz. Ömer, Hz. Osman, İbn Mesud ve Ebü’l-Leys es-Semerkandî’ye (ö. 373/983) göre hurûf-ı mukattaa, tefsir edilemeyen gizlenmiş buyruklardandır. 3. Ebu Hatim ise “Biz hurûf-ı mukattaayı Kur’an’da yalnızca sûrelerin 791 M. Zeki Duman-Mustafa Altundağ, “Hurûf-ı Mukattaa”, DİA, İstanbul, 1998, XVIII, 401; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 134. 792 Aişe Abdurrahman binti Şâti', el-İ’câzü’l-Beyânî li’l-Kur’ân ve Mesâilü İbnü’l-Ezrak, Dâru’lMeârif, yrs., trs., s. 146; Subhî Salih, 234. 793 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 134; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 193. 794 Suyûtî, İtkân, II, 209; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 134; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 193. 795 Zerkeşî, I, 172. 796 Zerkeşî, I, 173-179; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 136; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 194; Muhittin Akgül, “Mukattaa Harfleri ve Kur’ân İ’câzındaki Yeri”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XIV, Sakarya, 2006, s. 54. 797 Kurtubî, konuyu numaralandırarak anlatmamıştır. Anlam kargaşasını önlemek için biz maddelendirdik. 140 başında görebiliyoruz. Bunlarla Allah’ın ne istediğini bilemiyoruz” demiştir. 4. İbnü’l-Enbârî’ye göre de Kur’an’da yer alan bu harflerin anlamlarını, Allah bir deneme ve bir imtihan olmak üzere bütün âlemden gizli tutmuştur. Bunlara iman eden bir kimse sevap kazanır ve mutlu olur. Bunları inkâr eden ve şüphe ile karşılayan kişi de günah işlemiş olur ve haktan uzaklaşır. Çünkü Allah, Kur’an’ı indirmiş ve ondan istediği şeylerin bilgisini yalnızca kendisine saklamıştır. Onun için onlara dair soru sorulmaz798. Kurtubî Bakara Sûresi’nin birinci ayetinde799 ve Al-i İmran Sûresi’nin başında800 bu harflerin, gerçek anlamını yalnızca Allah’ın bildiği müteşâbih konularından olduğunu belirtmiştir. b. Halefin görüşüne göre de Allah’ın insanlara anlamı olmayan şeyleri indirmesi uygun değildir ve bu harflerin manası bilinebilir. İkinci görüşü benimseyenlerin, bu harflerin delalet ettiği manalar konusunda çok çeşitli düşünceleri bulunmaktadır 801. Kurtubî, onların düşüncelerinin “Bizim onlar (hurûf-ı mukattaa) hakkında konuşmamız ve onlarda gizli olan faydaları araştırmamız, onlardan çıkartılabilecek anlamlar üzerinde durmamız gerekmektedir” şeklinde olduğunu belirtmiştir. Müfessir hurûf-ı mukattaanın anlamının bilinebileceğine dair görüşleri, yine Kur’an’da hurûf-ı mukattaanın geçtiği ilk yer olan Bakara sûresinin birinci ayetininin tefsiri esnasında şöyle nakletmektedir802: 1. İbn Abbas ve Hz. Ali’ye göre hurûf-ı mukattaa, Allah’ın ism-i azamıdır; ancak bizler bunun yorumunu bilmiyoruz. 2. Ebû Ali Kutrub (ö. 210/825) ve Ferrâ gibi âlimlere göre bunlar heca harflerine işarettir. Allah meydan okumak için Kur’an’ın bu harflerden oluştuğunu bildirmektedir ve bu harfler, onların konuşmalarının temelini oluşturmaktadır. Böylelikle onların Kur’an’ın benzerini meydana getirmekten aciz oldukları daha açık bir şekilde kesinlik kazanır. Çünkü Kur’an, onların dillerinin (Arapça) dışında 798 Kurtubî, I, 155. 799 Kurtubî, I, 155. 800 Orada mukattaa harflerini, müteşâbihin örnekleri arasında saymıştır. Daha geniş bilgi için bakınız: Kurtubî, II, 386. 801 Zerkeşî, I, 173-179; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 136-144; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 196-200; Akgül, Sayı: XIV, s. 53. 802 Kurtubî, konuyu numaralandırarak anlatmamıştır. Anlam kargaşasını önlemek için biz maddelendirdik. 141 değildir. 3. Başka bir gruba göre de müşriklerin, Mekke’de iken Kur’an’ı dinlemekten yüz çevirip: “Bu Kur’an’ı dinlemeyin. Okunurken gürültü yapın” 803 demeleri üzerine, onlar tarafından garib karşılansın ve kulak kabartsınlar, sonra da Kur’an’ı dinlesinler, böylelikle de onlara karşı kesin bir şekilde delil ortaya konulsun diye bu harfler inmiştir. 4. Bir gruba göre de bu harfler, bir kısmı alınan, geri kalanı da hazfedilen isimlere işaret etmektedir. Elif harfinin Allah’ın, Lam harfinin Cebrail’in, Mim harfinin ise Muhammed’in (s.a.v.) kısaltması olmasına benzemektedir. “Elif Allah adının baş harfi, Lam Latif adının baş harfi, Mim Mecid adının baş harfidir” denilmesi gibi. 5. Başka bir rivayette İbn Abbas’a göre de, “الم“,” Ben, Allah’ım bilirim”; “الر“,” Ben, Allah’ım görürüm”; “المص“,” Ben Allah’ım hakkı batıldan ayıran hükmü veririm” anlamındadır. Buna göre “ا) “elif) harfi, “نا ا) ene)” kelimesinin; “ل) “lam) harfi, “اللَّه) Allah)” adının; “م) “mim) harfi “اعلم) e’lam)” kelimesinin yerini tutmaktadır. Zeccâc bu görüşü tercih ederek “Ben bu harflerden her birisinin bir manaya geldiği düşüncesindeyim” demiştir. Araplar kelimeleri oluşturan bu harfleri, kelimelerin yerini tutması için şiirde kullanmışlardır. Şairin şu sözünde olduğu gibi: “فقلت لها قفي فقالت قاف/dedi” kâf/قا ف” o dedim dur ona Ben“ Burada şair: İşte durdum, dediğini kastetmiştir804. Hadis-i şerifte de şöyle geçmektedir: “Her kim bir müslümanın öldürülmesine yarım kelime ile dahi yardımcı olursa...”805 Şakîk dedi ki: “Yarım kelime ile yardımcı olması, “اقتل) ügtül)” kelimesinin ilk iki hecesi olan (اق/üg) kısmını söylemesi demektir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) “شا) Şa) olarak kılıç yeter”806 15643. .:n.h 22, ,VIII ,Kübrâ-l’Sünenü-es ,Beyhakî 805 157. ,I ,Kurtubî 804 .)41/26 Fussilet” (لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ” 803 806 Ulaşabildiğimiz kaynakların hepsinde شافيا) şâfiyen) yerine شاهدا) şâhiden) geçmektedir. Örneğin bakınız: Ebû Dâvud, Hudûd, 4417. 142 demiştir. Bu, şifa veren anlamındaki “شافيا) şâfiyen)” kelimesinin ilk iki harfidir. 6. Zeyd b. Eslem (ö. 136/753), “Bunlar sûrelerin isimleridir” demiştir. 7. Kelbî ise bunların şerefleri ve faziletleri dolayısıyla Allah’ın kendileriyle kasem ettiği yeminler ve Allah’ın isimleri olduğunu söylemiştir. Bazı âlimler ise kasemin “ْنِإ) in), ْقد) kad), ْلقد) lekad), اَم) mâ)” gibi harflerle yapıldığı ve burada ise bu harflerden birisinin olmadığı gerekçesiyle bunların yemin olmasının uygun olmayacağını ifade etmişlerdir. Buna da “Burada yemin edilen şeyin, “O’nda hiçbir şüphe yoktur” 807 ayeti olduğu şeklinde cevap verilir. Çünkü bir kimse, yemin ederken: “Allah’a yemin ederim bu kitapta hiçbir şüphe yoktur” dese onun bu ifadesi doğru olur ve buradaki “َلا) lâ)”, yeminin cevabı olur. Eğer, “O dönemdeki insanlar, tasdik eden veya yalanlayan olmak üzere iki sınıftı. Doğrulayan yemine gerek duymaksızın doğrulamakta; yalanlayan ise yeminle birlikte de tasdik etmemektedir. Allah’ın yemin etmesinde hikmet nedir?” diye sorulursa, buna, “Kur’an, Arapça olarak inmiştir. Araplardan birisi sözünü pekiştirmek istediği zaman sözünün doğruluğuna yemin eder. Allah da onlara karşı konulan delile kuvvet kazandırmak istediği için Kur’an’ın kendi katından olduğuna yemin etmektedir” şeklinde cevap verilebilir. 8. Kimisi “الم“,” Ben bu Kitabı sana Levh-i Mahfuz’dan indirdim” anlamındadır demiştir. 9. Katâde ise “الم“,” Bu Kur’an’ın isimlerinden birisidir” demiştir. 10. Muhammed b. Ali Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), “Allah bu sûrede bulunan bütün hükümleri ve kıssaları, sûrenin baş taraflarındaki harflere koymuştur. Bunu ise ancak bir peygamber veya bir Allah dostu bilebilir. Daha sonra bunu insanları bilgilendirmek üzere bütün sûrede açıklamaktadır” demiştir. Kurtubî, konu ile ilgili başka görüşler de ileri sürüldüğünü ama doğrusunu en iyi Allah’ın bileceğini belirterek konuyu noktalamıştır 808. Kurtubî, tefsirinin diğer yerlerinde de mukattaa harflerine burada verdiği 155-157. ,I ,Kurtubî 808 .)2/2 Bakara” (لاَ رَيْبَ فِيه” 807 143 yorumların dışında bir anlam vermemiştir ve çoğunlukla buraya (Bakara 2/1) atıf yapmakla yetinmiş, tekrardan kaçınmıştır. Bu harflerin yorumlarıyla ilgili âlimlerin görüşlerine başvurmuş, kendisi bu fikirler arasında tercih yapmayarak, “mukattaa harflerinin, müteşâbih olduğu” sözüne hep sadık kalmış ve te’vilden kaçınmıştır. Bu harfler hakkındaki yorumları aktarmanın yanı sıra onların okunuşlarına ve vakıflarına da değinmiştir. Örneğin müfessir, Yunus (10/1) Sûresi’nin ilk ayetinde yer alan “الر “harfleri hakkında şunları söylemektedir: Nehhâs, ““الر“,” حم “ve “ن “harflerinin, “الرحمن “ isminin değişik yerlere dağılmış harfleridir” demiştir. İbn Abbas ise “الر“ın, “Ben, Allah’ım, görürüm” anlamında olduğunu söylemiştir. Hasan Basrî ve İkrime, “الر“in bir yemin; Saîd b. Cübeyr (ö. 95/714), sûrenin adı; Mücahid, sûre başlangıçları; Muhammed b. Yezîd el-Müberred (ö. 286/900) ise, bir uyarı vesilesi olduğunu söylemiştir. “الر “imâle yapılmaksızın okunduğu gibi, harf (edat) olan ما ve لا ya benzemesin diye imâle ile de okunmuştur”809. Örnekte de görüldüğü gibi müfessirin mukattaa harflerinin anlamıyla Bakara Sûresi 1. ayetin tefsirinde verdiği bilgilere ek bir şey söylememiş ve ilgili görüşleri tercih yapmadan aktarmıştır. A’raf Sûresi’nin ilk ayetinde geçen mukattaa harflerinde “المص“, Bakara Sûresi’ne atfederek810 ve Hud Sûresi’nin ilk ayetinde geçen mukattaa harflerinde “الر “ise yerini belirtmeden “Açıklamalar daha önceden geçti” diyerek811 herhangi yeni bir izah yapmadan geçmiş ve tekrardan kaçınmıştır. 2. Hurûf-ı Mukattaanın Kıraati Kurtubî, Bakara Sûresi 1. ayetin tefsirinde mukattaa harflerinin anlamlarının yanı sıra okunuşlarıyla ilgili de bilgiler vermektedir. Müfessirin belirttiğine göre bu harfler, nakıs oldukları için sükûnlü okunur ve üzerlerinde vakfedilir. Eğer bunları 809 Kurtubî, IV, 613. 810 Kurtubî, IV, 603. 811 Kurtubî burada (Kurtubî, V, 6), Yunus Sûresi 1. ayete gönderme yapmıştır. Çünkü “الر “ayeti daha önce ilk olarak Yunus Sûresi 1. ayette (Kurtubî, IV, 613-614) geçmiştir. 144 bir mübtedanın haberi yaparsak veya bunları atfedersek, o takdirde bunları i’râblı olarak okuyabiliriz. Bu harflerin i’râbda yerinin olup olmadığı hususu tartışmalı olup şu görüşler ileri sürülmüştür812: 1. Halil ve Sîbeveyh’in görüşüne göre bu harflerin irabta yeri yoktur; çünkü bunlar, ne bir isimdir ne bir fiildir; bunlar sadece heca harfleri konumundadır ve mahkî i’râb alırlar. 2. “Bu harfler, sûrelerin isimleridir” diyenlerin görüşüne göre ise bunlar, gizli bir mübtedanın haberi olduğu için merfu konumundadır. Yani, “Bu, “الم“dir” demektir. “Bu, Bakara Sûresi’dir/البقرة سورة هذه “ demek gibidir. 3. Bu harfler mübteda konumunda merfudurlar. Haberi ise, “Bu/َكِلَذ “ kelimesidir. Örneğin “Zeyd, işte o adamdır/الرجل ذلك زيد “demek gibi. 4. İbn Keysân en-Nahvî ise (ö. 320/932), “الم “nasb mahallinde olduğunu “الم“i okuyorum demek veya “الم “i okumaya bak, anlamında olduğunu söylemiştir. 5. Yemin olarak cer mahallinde oldukları da söylenmiştir. Çünkü İbn Abbas: “Bunlar Allah’ın kendileriyle yemin ettiği kasemlerdir”, demiştir813. Kurtubî, Mü’min Sûresi ilk ayetteki “حم “harflerinin tefsirininde Bakara Sûresi’nin ilk ayetinde yaptığı izahlara yakın açıklamalar yapmıştır; fakat buradaki “حم “harflerinin okunuşuyla ve i’râbıla ilgili de şunları söylemiştir814: 1. Bunlar heca harflerinden olduğu için için sakin okunur. 2. Eğer bir sûre, bu harflerden birisi ile isimlendirilirse, i’râb edilir. Bunun için “حم“i okudum dersen”, sonunu nasb ile (Hâ-Mîme) şeklinde okunur. 3. İsa b. Ömer es-Sekafî (ö. 149/766), mef’ul konumunda veya arka arkaya iki sakinin gelmesi dolayısıyla “حم“deki “م “harfini üstün olarak okumuştur. 4. İbn Ebî İshak (ö. 117/735) ve Ebü’s-Semmâl ise imale veya yemin 812 Kurtubî, konuyu numaralandırarak anlatmamıştır. Anlam kargaşasını önlemek için biz maddelendirdik. 813 Kurtubî, I, 157-158. 814 Kurtubî, konuyu numaralandırarak anlatmamıştır. Anlam kargaşasını önlemek için biz maddelendirdik. 145 olarak esreli okumuşlardır. 5. Ebû Cafer, “ح “ile “م“i ayrı ayrı, diğer kıraat imamları ise birleştirerek okumuşlardır. 6. “Kitabın indirilişi/ِابَتِكْال ُيلِنزَت “mübteda, “Her şeye gücü yeten ve her buyruğu” تَنزِيل/ُİndirilişi “.haberdir ise” مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيم/ِtandır’Allah bilen şeyi hazfedilmiş bir mübtedanın haberi de olabilir. Anlam ise, “Bu, kitabın indirilişidir” olur. “حم“in mübteda, “ُيلِنزَت “kelimesinin haber olması da mümkündür. Bu durumda anlam, “Şüphesiz ki, Kur’an’ı Allah indirmiştir. O ne başka bir yerden aktarılmıştır, ne de yalanlanması da caizdir” olur815. Görüldüğü gibi müfessir, mukattaa harflerinin okunuşlarını ve i’râblarını sadece önceki âlimlerden naklederek ve kendi görüşünü vermeden okuyucuya aktarmıştır. Nakille yetinen müfessir, aynı şekilde Yasin (يس( 816 ve Sad Sûreleri’nde (ص) 817 geçen mukattaa harflerinin okunuşları ve i’râbında da konuya dair değerlendirme yapmamış ve hurûf-ı mukattaanın yorumunda “mukattaa harflerinin, müteşâbih olduğu” sözüne olan bağlılığını sanki bu harflerin okunuşları ve i’râbında da göstermiş gibidir. C. MÜBHEMÂTÜ’L-KUR’ÂN 1. Mübhemâtü’l-Kur’ân’ın Anlam Alanı Mübhem, بهم) behime) kelimesinden türemiştir ve sözlükte, kapalı olan, mahiyeti açık ve net olmayan şey gibi anlamlara gelir818. İnsan, melek, cin, hayvan, ağaç, yıldız, şehir veya kabilenin Kur’an’da açıkça kendi ismiyle değil de, zamir, işaret isimleri, belirsiz zaman ve mekan isimleri, künye gibi kapalı kelime ve ifadelerle zikredilmesine mübhemâtü’l-Kur’ân denir819. 815 Kurtubî, VIII, 246-247. 816 Kurtubî, VIII, 5. 817 Kurtubî, VIII, 122. 818 Halil b. Ahmed, IV, 62; Râğıb el-İsfehâni, s. 63-64; İbn Manzûr, XII, 56; Zebîdî, XXXI, 307. 819 Hâlis Albayrak, “Mübhemâtü’l-Kur’ân İlmi ve Kur’ân Tefsirindeki Yeri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XXXII, Ankara, 1992, s. 156; Hüseyin Yaşar, Kur’an’da 146 Kur’an’da mübhem lafızların bulunması, hiçbir zaman onun mesajının anlaşılır ve kavranabilir özelliğini kaybettirmez. Zaten mübhem olan bazı konular başka ayetlerde açıklanmıştır. Ayrıca yer, zaman ve şahıs isimlerini öne çıkarmadan işaret isimleri veya zamir gibi kelimelerin yerini tutacak kelimeleri kullanması, Kur’an’ın az sözle çok anlam ifade etme özeliğinden kaynaklanır. Teferruat sayılabilecek ayrıntılara girmemesi de, Kur’an’ın fonksiyonel ve evrensel bir kitap olduğunun göstergesidir820. Kur’an’da mübhem kelimelerin yer almasında ifade zenginliği sağlamak, kendisinden söz edilen şahsı yüceltmek, hoşa gitmeyen bir özellikle muhatabı aşağılamak, faili bilindiği için açıklamaya gerek duymamak, mübhemin bilinmesinde faydanın olmaması gibi nedenler ileri sürülmüştür821. 2. Mübhem Lafızlar Açıklanırken Başvurulan Kaynaklar Kurtubî, mübhem kelimesinin tanımını yapmamakla beraber, terimi “manası kapalı olan” anlamında yeri geldikçe kullanmış, ayetlerde görülen kapalılıklara dikkat çekmiş ve onları çözmeye çalışmıştır. O, birçok âlim gibi822 mübhem olan yerleri açıklamak için ayet823, hadis824 ve sahabe-tâbiînin sözlerininden825 istifade etmiştir. Bunun yanında Kur’an’da mübhem olan hususların bilinmesinde, Tevrat’tan, tarih araştırmalarından ve bilimsel bulgulardan da yararlanılmıştır 826. Ancak bunlara itimad edilmemesi uygun görülmüştür827; ayrıca bilinmesi çok gerekli olmayan konularda Tevrat kaynaklı isrâiliyat bilgilerine başvurmak ciddi sakıncalar Anlamı Kapalı Ayetler, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 91; Abdülhamit Birışık-Hüseyin Abdülhâdî Muhammed, “Mübhemâtü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul, 2006, XXXI, 437; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 215. 820 Albayrak, Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine, s. 107; Birışık- Abdülhâdî Muhammed, “Mübhemâtü’lKur’ân”, DİA, XXXI, 438. 821 Yaşar, s. 100-103; Suat Yıldırım, Peygamberimizin Kur’ân’ı Tefsîri, Yeni Akademi Yayınları, İstanbul, 2006, I, 115; Özel, s. 134; Süleyman Gezer, “Kur’an’daki Belirsiz Anlatımlar/Mübhemât Sözlü Dil Bağlamında Bir Yaklaşım”, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: II, Çorum, 2002, s. 261. 822 Suyûtî, İtkân, II, 314; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 192; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 66; BirışıkAbdülhâdî Muhammed, “Mübhemâtü’l-Kur’ân”, DİA, XXXI, 437. 823 Kurtubî, I, 150. 824 Kurtubî, II, 178; III, 66.100 825 Kurtubî, I, 284; VI, 14. 826 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 218-220; Birışık-Abdülhâdî Muhammed, “Mübhemâtü’lKur’ân”, DİA, XXXI, 437. 827 Eren-Erbaş, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Istılahları, s. 176. 147 doğurmuştur828. Kur’an’da mübhem olan bazı kelimeleri, kimi mezhep veya meşrep taraftarının kendi telakkilerine göre yorumlamaları 829, Kur’an’ın evrensellik boyutuna gölge düşürdüğü için tenkit edilen diğer bir konudur830. “Kafirler: “Rabbinden ona bir mucize indirilseydi ya!” derler. Sen sadece bir uyarıcısın. Her toplumun bir doğru yolu göstericisi vardır” 831 ayetindeki “doğru yolu gösterici/ٍادَه “ kelimesinin Şiîlerce sadece Hz. Ali’ye hasredilmesi gibi örnekler832 Kur’an’ın genel anlamını kısıtladığı için eleştiri almıştır. Müfessirin “Musa beraberindeki gence: “Ya iki denizin birleştiği yere ulaşacağım ya da uzun bir süre yürüyeceğim” demişti” 833 ayetindeki belirsiz bir zamanı ifade eden “قبُح “kelimesini, sahabe-tâbiîn ve dilcilerin görüşlerinden yararlanarak açıklamıştır. Şöyle ki: “Abdullah b. Ömer “قبُح“un, seksen yıl; Mücahid, yetmiş yıl; Katâde, uzun bir süre olduğunu söylemiştir. Nehhâs ise, “Dilcilere göre, “رهط “ve “قوم “kelimeleri müphem ve sınırları belli olmayan bir topluluğu ifade ettiği gibi, “قبُح “ve “ٌةَقبِح“, lafızları da sınırları belirli olmayan, mübhem bir zaman için kullanılır. “قبُح“un çoğulu ise “أحقاب “şeklinde gelir” demiştir”834. Kehf Sûresi’nde anlatılan Hızır kıssasında ismi kapalı bırakılan kasaba hakkında âlimler fikir yürütmüşlerdir. Kurtubî ise, “Yürüdüler. Sonunda bir kasaba halkına varıp onlardan yiyecek istediler. Kasaba halkı onları ağırlamaktan kaçındı. Kasabada yıkılmağa yüz tutmuş bir duvar buldular. Hemen o duvarı onardı. Musa: “Eğer isteseydin buna karşılık bir ücret alırdın” dedi” 835 ayetindeki misafirliği kabul etmeyen mübhem kasabayı, sahabe ve tâbiîn sözlerine dayanarak belirlemeye çalışmıştır. Onlardan bu yerin, Antakya, Ceziretü’l-Hadra, Endülüs’te bir adadaki kasaba, Nasıra diye bilinen bir Bizans şehri, Azerbaycan taraflarında Bacervan diye 828 Birışık-Abdülhâdî Muhammed, “Mübhemâtü’l-Kur’ân”, DİA, XXXI, 438. 829 Mustafa Öztürk, ““Mübhemâtü’l-Kur’ân” ve İmâmiye Şiası”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا أَتَيَا أَهْلَ قَرْيَةٍ اسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا فَأَبَوْا أَنْ يُضَيِّفُوهُمَا فَوَجَدَا فِيهَا جِداَرًا يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ فَأَقَامَهُ قَالَ ” 835 14. ,VI ,Kurtubî 834 .)18/60 Kehf” (وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِفَتَاهُ لَا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُبًا” 833 438. ,XXXI ,DİA ,”ân’Kur-l’Mübhemâtü “,Muhammed Abdülhâdî-Birışık 832 .)13/7 d’Ra” (وَيَقُولُ الَّذِينَ آَفَرُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ” 831 438. ,XXXI ,DİA ,”ân’Kur-l’Mübhemâtü “,Muhammed Abdülhâdî-Birışık 830 445. .s 2001, ,Samsun ,XIII-XII :Sayı ,Dergisi Fakültesi İlahiyat .(18/77 Kehf” (لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَيْهِ أَجْرًا 148 bilinen bir yer veya cimri ve ilahi rahmetten uzak bir mevkii olabileceğini nakletmiştir. Müfessir, bunlardan birisini tercih etmemiş ama bütün bu görüş ayrılıklarının, Hz. Musa kıssasının geçtiği yer konusundaki ihtilaflardan kaynaklandığını ve bunlardan hangisinin gerçek olduğunu en iyi Allah’ın bileceği yorumunu yaparak bitirmiştir836. Kurtubî, mukaddimesinde, müfessirlerin kıssalarından ve tarihçilerin haberlerinden sadece gerekli olanları ve açıklama yaparken muhakkak nakledilmesi gerekenleri zikretmeyi tefsirinde uyacağı bir şart olarak sunmuştu837. Buna rağmen müfessirin, Kur’an’daki mübhem ifadeleri açıklarken ayet, hadis ve sahabe-tâbiîn sözlerinin yanı sıra bazen isrâiliyata da başvurması 838 tefsirine gölge düşürmüştür. Mukaddimedeki tutumu ile pratikteki tavrı tezat oluşturmuştur. Özellikle kıssalardaki ayrıntıları anlatırken isrâiliyattan yararlanması müfessire yöneltilen bir tenkit noktasıdır 839. Örneğin “Bilmedikleri şey hakkında atıp tutan bir grup, “Onlar üç kişidir; dördüncüleri de köpekleridir” diyecekler; “Beş kişidir, altıncıları köpekleridir” diyecekler. “Onlar yedi kişidir, sekizincisi köpekleridir” diyecekler. De ki: “Onların sayısını en iyi Rabbim bilir. Çok az kişi dışında onları kimse bilmez”. Artık onlar hakkında gerçeği açıklama dışında tartışmaya girme ve kimseden de onlarla ilgili bilgi sorma” 840 ayetinin tefsirinde Ashab-ı Kehf’in köpeğinin cinsi ve ebatları gibi kapalı bırakılan ama gerekli olmayan bilgileri, ayete veya sahih hadise dayanmayan nakillerle vermesi841 müfessiri eleştirdiğimiz bir yöndür. Kurtubî, ayetleri tefsir ederken karşılaştığı mübhem ifadeleri konunun bağlamını dikkate alarak açıklamaya çalışmaktadır. Yani ayetlerde var olan kapalılığı, çoğu kez “bu mübhem bir durumdur” gibi ifade kullanmadan çözmektedir842. Bununla birlikte ayette yer alan mübhem lafzın hangi amaçla, açıkça ifade edilmediği hakkında da az da olsa değerlendirmelerde bulunmaktadır 843. سَيَقُولُونَ ثَلَاثَةٌ رَابِعُهُمْ آَلْبُهُمْ وَيَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ آَلْبُهُمْ رَجْمًا بِالْغَيْبِ وَيَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ آَلْبُهُمْ قُلْ ” 840 346-349. .s ,Bayram; 101 ,VII ,DİA ,”ân’Kur-l’Ahkâmi-li’ Câmi-el “,Yıldırım 839 706. ,V ,Kurtubî 838 13. ,I ,Kurtubî 837 25. ,VI ,Kurtubî 836 419. ,VI; 77 ,III ,Kurtubî 843 229. ,VIII; 441 ,VI ,Kurtubî 842 706. ,V ,Kurtubî 841 .)18/22 Kehf” (رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مَا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِيلٌ فَلَا تُمَارِ فِيهِمْ إِلَّا مِرَاءً ظَاهِرًا وَلَا تَسْتَفْتِ فِيهِمْ مِنْهُمْ أَحَدًا 149 Kurtubî, “Allah, hiçbir şeye gücü yetmeyen sahipli bir köle ile, kendisine katımızdan güzel rızık verdiğimiz, o rızıktan gizlice ve açıkça yardımlarda bulunan kişiyi örnek verir. Bunlar hiç bir olur mu?” 844 ayetinin tefsirinde mübhemle ilgili şunları söylemiştir: “Bunlar hiç bir olur mu?/َونُوَتْسَي ْلَه“, bölümü eşit olmazlar anlamına gelir. Allah’ın burada tesniye kalıbıyla, “Bu ikisi hiç bir olur mu?/ ْلَه ِنَوياَتْسَي “dememesi, daha önce geçen “kişi/ْنَم “lafzı dolayısıyladır. Çünkü o, müphem bir isimdir. Hem tekil, hem tesniye, hem çoğul; hem müzekker, hem müennes için kullanılabilir”845. Bu ayetin tefsirinde de görüldüğü gibi nadiren lafzın mübhem olduğunu ifade ettiği yerler de mevcuttur. D. MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN 1. Müşkilü’l-Kur’ân’ın Anlam Alanı Müşkil kelimesi, Arapça’da şekil, benzer, karışık anlamlarına gelen شكل (şekele) kökünden türemiştir ve benzer olmak, karışık olmak manalarını ifade eden اشكل) eşkele) fiilinin de ism-i failidir846. Ayetler arasında ilk bakışta var olduğu sanılan çelişki ve ihtilaf durumlarını inceleyen847, bunları te’lif etmeyi amaçlayan848 Kur’an ilmine müşkilü’l-Kur’ân denir849. Kurtubî, müşkil kelimesini “anlaşılması zor” anlamında sıkça kullanmıştır. Fakat müşkilü’l-Kur’ân tamlamasına hiç yer vermemiştir. Bir ayette anlaşılması zor olan bir durum olduğunda “bu müşkilü’lKur’ân’dandır” dememekte; fakat aynı anlama gelen “bu ayet müşkildir” veya “burada işkal vardır” gibi ifadeleri kullanmaktadır. Onun tercih ettiği bu kullanımlardan, terim anlamını kastettiği sonucunu çıkarabiliriz. Müellif, ayetlerde görülen müşkil durumlara dikkat çekmiş ve onlara çözüm bulmaya çalışmıştır, insanların zihinlerinde oluşan sorulara cevap vermiştir. Müşkilleri gidermek için ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْدًا مَمْلُوآًا لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَمَنْ رَزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا هَلْ ” 844 َونُوَتْسَي) “Nahl 16/75). 845 Kurtubî, V, 497. 846 Halil b. Ahmed, V, 295; İbn Manzûr, IX, 359; Tehânevî, I, 864; Zebîdî, IXXX, 271. 847 Suyûtî, İtkân, II, 5; Eren-Erbaş, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Istılahları, s. 184. 848 Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 166. 849 Zerkeşî, II, 45; Suyûtî, İtkân, II, 5; Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul, 2006, XXXII, 164; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 179; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 221. 150 te’vil metodunu yeri geldikçe kullanmıştır. Kurtubî, ayetteki müşkil durumu te’vil yöntemiyle çözerken, kendi bilgisinin yanı sıra hadislerden ve âlimlerin görüşlerinden de yararlanmıştır. Ayetler arasında varmış gibi görülen tezatlığı da bazen, “bu müşkil bir durumdur” gibi hiçbir ifade kullanmadan çözmüştür. Kur’an’da birbiriyle çelişen ayetlerin bulunması söz konusu değildir850. Çünkü “Kur’an’ı iyice düşünmüyorlar mı? Eğer Kur’an Allah’tan başkası tarafından gönderilmiş olsaydı, kesinlikle onda birçok çelişki bulurlardı” 851 ayeti bunun delilidir. Kur’an tek bir kaynaktan, aynı amacı gerçekleştirmeye geldiği için, başı ve sonu arasında ihtilaf olamaz. İlk etapta bazı ayetler arasında bir çelişkinin olduğu zannedilebilir, ancak üzerinde biraz düşünüldüğü zaman gerçekte herhangi bir çelişkinin bulunmadığı görülür852. “Çünkü çelişik veya zıt zannedilen ayetler, aslında ya aynı mevzuda değildirler veya aynı şartlara, ihtiyaçlara cevap vermemektedirler. Bu bakımdan farklı zamanlarda ortaya çıkan farklı durumlara ilişkin ifadeleri, tarihî ve toplumsal şartları içinde değerlendirmek gerekir. Kur’an’ı tarihin ve toplumun dışında bir metin olarak okuyanlar ise onda çelişik ve zıt ifadelerin olduğunu düşünürler. Oysa o, 23 yıl içinde çeşitli toplumsal gelişmeleri, adım adım izleyerek oluşmuş bir metindir”853. Ayrıca ayetlerdeki ihtilaf hakiki olmayıp, sadece lafızlardadır ve te’vil yoluyla giderilebilir854. Kurtubî, “Kur’an’ı iyice düşünmüyorlar mı? Eğer Kur’an Allah’tan başkası tarafından gönderilmiş olsaydı, kesinlikle onda birçok çelişki bulurlardı” 855 ayetinin “Elbette onda farklılıklar yani çelişkiler ve birbirini tutmayan şeyler bulurlardı” anlamına geldiğini belirtmiştir. Kıraat lafızlarında, misallerin lafızlarında, delâletlerde, sûrelerin ve ayetlerin miktarlarında bulunan farklılıkların ise bu ayette belirtilen tutarsızlık kapsamına girmeyeceğini söylemiştir. Bir görüşe göre de mana, “Eğer size haber verilen şeyler, Allah katından olmasaydı, birbiriyle çelişki arzederdi” şeklindedir. Başka bir görüşe göre ise bu ayet şu anlamdadır: “Çok konuşan kişinin sözünde mutlaka tutarsızlık olur, bu tutarsızlık vasıfta, lafızda veya 850 Adem Yerinde, “Ilk Bakişta Çelişki Görünümü Veren Müşkil Âyetler Ve Etrafinda Oluşan Bilimsel .(4/82 Nisa” (أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ آَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا آَثِيرًا” 855 221. .s ,Tarihi ve Usûlü Tefsir ,Demirci 854 166-167. .s ,Usûlü Tefsir ,Albayrak 853 221. .s ,Tarihi ve Usûlü Tefsir ,Demirci 852 .)4/82 Nisa” (أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ آَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا آَثِيرًا” 851 34. .s 2007, ,Sakarya ,XVI :Sayı ,Dergisi Fakültesi İlahiyat Üniversitesi Sakarya ,”Edebiyat 151 gereğince anlamlandırmadaki çelişkili ifadelerde veya yalan sözde olur. Allah, Kur’an’ı indirdi ve onun üzerinde insanların enine boyuna düşünmelerini emretti. Çünkü Kur’an’ı okuyanlar, onda vasıf yönünden bir ihtilaf, mana yönünden reddedilecek bir şey, gayb konularından kendilerine haber verilen ve kendilerinin gizledikleri şeyler hususunda bir yalan bulamazlar”856. Özetle, Kurtubî, Allah kelamı olan Kur’an’da tutarsızlıkların bulunmayacağını belirtmiş ayetler arasında var gibi görülen farklılıkları ise te’vil ederek yani açıklayıp yorumlayarak çözüme kavuşturmuştur. 2. Müşkili Giderme Yolları Kur’an’daki müşkil gibi görülen hususların genel olarak, belirtilen meselenin çeşitli safhalarının var olması, mevzu farklılığının yer alması, işin iki ayrı yönünün bulunması ve hakikî yahut mecazî mana ihtimali olması gibi sebepleri bulunmaktadır 857. Sözünü ettiğimiz nedenlerle Kur’an’da oluşan müşkilleri gidermek için âlimler, ayetleri te’vil yoluyla uzlaştırma yoluna gitmişlerdir. Tefsirin mukaddimesinde “Kapalı ifadeleri (müşkil) selefin ve onun takipçilerinin görüşleriyle açıklayan özlü bir tefsir yazmak”858 istediğini söyleyen Kurtubî, tefsirini yazma amaçlarından birini belirtmiştir. Ayrıca aynı yerde “Allah Elçisine (s.a.v.), risaleti tebliğ vazifesinin yanında, Kur’an’ı açıklama hususunda özel olduğu ve bu konuda yegane makam olduğu için mücmelin beyanı, müşkilin tefsiri, muhtemelin tahkiki vazifelerini vermiştir”859 diyerek müşkili asıl açıklama yetkisinin, Resulüllah’a (s.a.v.) ait olduğunu ifade etmiştir. Müfessir, hadislerin yanı sıra, âlimlerin görüşlerinden, kendi fikirlerden yola çıkarak müşkil olabilecek her türlü düşünceyi bertaraf etmeye çalışmış, bunu bazen müşkil kavramını kullanarak bazen da kullanmayarak gerçekleştirmiştir. Böylece Allah kelamında tutarsızlığın bulunmayacağını her fırsatta göstermiştir. 856 Kurtubî, III, 255. 857 Ahmet Özbay, Kurtubî Tefsirinde Müşkilu’l-Kur’an, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2003, s. 45-129; Muhammed Ali Ağılkaya, Kur’an Müşkillerinin Giderilmesinde Tarihi Malzemenin Kullanımı, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2008, s. 9-12; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 180-181; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 223-226; Yıldırım, Kur’an-ı Kerîm ve Kur’an İlimlerine Giriş, s. 114-115. 858 Kurtubî, I, 12. 859 Kurtubî, I, 12. 152 Kur’an’da bazı ayetler arasında ilk etapta tezatlıklar var gibi görülmektedir. Müfessir bu durumları çözüme kavuşturmaya gayret etmiştir. Örneğin “İman ettikten sonra inkar edip, sonra inkarda ısrar edenlerin tevbeleri asla kabul edilmeyecektir. İşte onlar gerçekten sapıtanlardır” 860 ayetindeki “onların tevbeleri asla kabul edilmeyecektir” 861 bölümü ile “O, kullarının tevbesini kabul eden, kötülüklerini bağışlayandır” 862 ayeti arasındaki müşkil durumu (işkal) Kurtubî, “ölüm esnasında tevbeleri asla kabul edilmez” yorumuyla te’vil etmiş ve kendince çözmüştür. Buna da “Ölünceye kadar günahlar işleyip de öleceğini anlayınca, “şimdi tevbe ettim” diyenlerin tevbesi, gerçek tevbe değildir” 863 ayetini ve “Can boğaza gelmedikçe Allah kulun tevbesini kabul eder”864 hadisini delil getirmiştir. “Onların tevbeleri asla kabul edilmeyecektir” 865 ifadesinin, “içinde bulundukları küfürden tevbe edip bir başka küfre girdikleri takdirde tevbeleri kabul edilmez, manasındadır. Ancak tevbe edip İslam’a döndükleri zaman tevbeleri kabul edilir” şeklinde yorumlandığını söylemiştir. Burada da görüldüğü gibi Kurtubî, ayetler arasında ilk etapta varmış gibi görülen tezatlığı, müşkil terimini kullanarak kendi te’viliyle, ayetle, hadisle ve âlimlerin görüşleriyle çözmüştür866. Müfessirimiz, “İşte o gün ne insana ne de cine günahı sorulmaz” 867 ve “Suçlular günahlarından sorulmazlar” 868 ayetlerinin “Rabbine and olsun ki onların hepsine soracağız” 869 ayeti ile arasındaki ihtilafı sahabenin ve tâbiînin görüşleriyle şöyle netliğe kavuşturmuştur: 1. İkrime’ye göre kıyamet günü, uzunluğu dolayısıyla değişik aşamaları olan bir gündür; kimisinde sorgulama yapılır, kimisinde yapılmaz. وَلَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ وَلَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَهُمْ ” 863 .(42/25 Şûrâ” (وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَعْفُو عَنِ السَّيِّئَاتِ” 862 .(3/90 İmran i-Al” (لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ” 861 .(3/90 İmran i-Al” (إِنَّ الَّذِينَ آَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُوا آُفْرًا لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الضَّالُّونَ” 860 .(15/92 Hicr” (فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِيْنَ” 869 .(28/78 Kasas” (وَلَا يُسْأَلُ عَن ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُون” 868 .(55/39 Rahman” (فَيَوْمَئِذٍ لَا يُسْأَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلَا جَانٌّ” 867 494. ,II ,Kurtubî 866 .)3/90 İmran i-Al” (لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ” 865 6674. .:n.h 290, ,IX ,Îmân-l’Şuabu ,Beyhakî; 99 ,Deavât ,Tirmizî; 240 ,IV ,Hanbel .b Ahmed 864 .)4/18 Nisa” (آُفَّارٌ أُولَئِكَ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا 153 2. Anlam, “Onlar cehenneme girdikten sonra sorgulanmayacaklardır”, şeklindedir. 3. Hasan Basrî, Katâde ve (İbn Abbas’tan naklen) Avfî’ye göre, Allah, onların günahlarını tesbit ettiği ve melekler de onları yazdığı için suçlulara günahlarından dolayı bir şey sorulmayacaktır. 4. Hasan Basrî ve (İbn Abbas’tan naklen) Mücâhid’e göre, melekler onlara soru sormayacaktır, çünkü onları yüzlerinden tanıyacaklardır. 5. İbn Abbas’tan gelen başka bir rivayette ise Allah, durumu bildiğinden dolayı onlara bilgi amaçlı soru sormayacağını ama azarlama maksatlı olarak “Neden bunları yaptınız” diye soracağını söylemiştir. 6. Ebü’l-Âliye, günah işlemeyen kişiye, günahkârın günahından dolayı soru sorulmayacağını söylemiştir. 7. Katâde ise, “Soru sormak önce olacaktır, sonra da ağızları mühürlenecek ve azaları onlara tanıklık ederek konuşacaktır” demiştir. Kurtubî, ayetler arasında varmış gibi görülen ihtilafı çözmek için, sahabenin ve tâbiînin görüşlerini tercih ve tenkit etmeden nakletmiş ayrıca buraya almadığımız ağzın mühürlenip azaların şahitlik edeceğine dair uzunca bir hadisi de870 konuya delil olması için aktarmıştır 871. “Burada müşkil bir durum vardır” gibi bir ifade de kullanmamıştır. E. MÜCMEL-MÜBEYYEN 1. Mücmel ve Mübeyyenin Anlam Alanı Mücmel, جمل) cemele) kelimesinden türemiştir; sözlükte kısaca ifade etmek, özetlemek, dağınık şeyleri bir araya getirmek gibi anlamlara gelir872. Terim olarak ise, kendisinden ne kastedildiği anlaşılamayacak derecede kapalı olan, sadece Şâri’in 870 Müslim, Zühd, 16; Beyhakî, Şuabu’l-Îmân, I, 425, h.n.: 262. 871 Kurtubî, IX, 146. 872 Halil b. Ahmed, VI, 141; İbn Manzûr, XI, 123; Zebîdî, XXVIII, 236. 154 izah etmesiyle anlaşılabilen lafız veya ayete mücmel denir873. Mübeyyen ise açıklamak, izah etmek manalarına gelen نّبي) beyyene) fiilinden türemiştir874. Ayetlerdeki mücmelliğin açıklanıp, anlaşılır hale getirilmesine ise mübeyyen denir875. Kurtubî, tefsirinde mücmel ve mübeyyen terimlerinin anlamları hakkında herhangi birşey söylememiştir. Fakat mücmel olan ayetleri, başka ayetlerle ilişkilendirerek veya sünneti devreye sokarak tebyin etmiştir. Kaynaklarda Kur’an’da mücmel ayetlerin bulunmasıyla ilgili, kelimenin birbirine karşıt iki anlam içermesi, zamirin tuttuğu yerin ihtilaflı olması, cümlenin atıf veya yeni cümle olma ihtimalinin bulunması, lafzın garîb olması gibi sebepler belirtilmiştir876. Müellif, Kur’an İlimleri’nden birbirine yakın anlamı olan umum ile mücmelin farkını şöyle ifade etmiştir: “Alışveriş ayeti877, Kur’an’ın umum ifade eden ayetlerindendir. Buradaki ال) elif-lam) takısı, daha önce herhangi bir alışveriş bahsi geçmediği için ahd değil cins ifade eder. Bu ayette alışverişin umum ifade ettiği ortaya çıkınca faiz, ticareti yasaklanan diğer şeyler (içki, leş, hamile hayvanın karnındaki yavru gibi), sünnet ve ümmetin icması ile yasaklığı sabit olan şeylerle bu ayet tahsis edilmiştir. Fakihlerin çoğunluğunun görüşü budur. Bazı fakihler de şu görüşü savunmuşlardır: Bu ayet, alışverişten helal ve haram kılınan kısmı açıklayan Kur’an’ın mücmel ayetlerindendir. Bundan dolayı her ne kadar alışverişin mübahlığına, ayrıntılı değil özet bir şekilde de delalet etse, Hz. Peygamber’den (s.a.v.) açıklayıcı bir ifade gelmediği sürece alışverişin helal ya da haram kılınmasında bu ifadenin kullanılması mümkün değildir. İşte bu umum ile mücmelin farkıdır. Umum ifade, herhangi bir delille tahsis edilmediği sürece gerek genelde gerek ise özelde tüm satışların mübah olduğuna işaret eder. Mücmel ifade ise, beraberinde herhangi bir şekilde açıklanana kadar özelde alışverişlerin mübah 873 Gazzâlî, I, 189; Suyûtî, İtkân I, 641; Ferhat Koca, “Mücmel”, DİA, İstanbul, 2006, XXXI, 453; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 182; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 229; Özel, s. 135; Sadreddin Gümüş, Kur’ân Tefsirinin Kaynakları, Kayıhan Yayınları, Ankara, 1990, s. 36. 874 İbn Manzûr, XIII, 62; Zebîdî, XXXIV, 297. 875 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 183; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 229; Özel, s. 134. 876 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 182-183; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 231-233; Özel, s. 135- 2/275. Bakara…” وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا.../...kıldı haram faizi ,helal alışverişi ,Allah “…877 136. 155 olduğuna işaret etmez. Ancak birinci görüş daha doğrudur (الأول أصح“(878 şeklinde ifade eder. 2. Mücmeli Tebyin Etmenin Yolları Kur’an’da mücmel bir ayetin olmadığı görüşü olsa da879, Kur’an ihtiyaca göre farklı yer ve zamanlarda inen ayetlerden oluştuğu için bir yerde mücmel olan bir husus başka bir yerde açıklanabilir880. Ayetlerde var olan mücmellik, aynı ayette veya farklı ayette açıklanabildiği gibi Hz. Peygamber’in (s.a.v.) söz, fiil ve takrirleriyle de anlaşılması mümkün hale gelebilir881. Kurtubî, mücmel olan ayetleri, ya siyak-sibakı ile ilişkilendirerek veya başka ayetlerle bağlantı kurarak ya da sünneti devreye sokarak beyan etmiştir. Müfessir, mukaddimesinde mücmeli tebyin etmenin sünnetin fonksiyonlarından biri olduğunu belirtmiş ve şöyle demiştir: “Hz. Peygamber’in (s.a.v.) beyanı iki türlüdür: Birisi Kitap’ta mücmel olan hususları açıklamaktır. Beş vakit namazı, vakitlerini, secdelerini, rükularını ve diğer hükümlerini; zekatın miktarını, vaktini, hangi mallardan verileceğini; haccın menasikini açıklaması gibi”882. Sözün devamında ise sünnetin hüküm koyma (teşri’) fonksiyonunu anlatmaktadır. Buna da kadının halası ve teyzesi ile birlikte nikâhlanmasının haram kılınması 883, evcil eşeklerin884 ve parçalayıcı azı dişi olan yırtıcı hayvanların885 yenmesinin haram kılınması gibi hususları örnek vermiştir886. Kur’an, ayetleri birbirini tefsir eden bir kitap olduğu için mücmel olan konuların yine Kur’an’ın başka bir yerinde beyan edildiği görülmektedir. Örneğin 878 Kurtubî, II, 306. 879 Suyûtî, İtkân I, 641; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 182. 880 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (Çev. Mehmet Emin Maşalı), Kitâbiyât Yayınları, Ankara, 2001, s. 224. 881 Cessâs, II, 18; Fahreddîn er-Râzî, III, 175; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 233; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 66. 882 Kurtubî, I, 49-50. 883 Ahmed b. Hanbel, I, 77; Buhârî, Nikâh, 28; Müslim, Nikâh, 37. 884 Ahmed b. Hanbel, III, 323; Buhârî, Zebâih, 28; Müslim, Sayd, 5. 885 Ahmed b. Hanbel, I, 147; Buhârî, Zebâih, 29; Müslim, Sayd, 3. 886 Kurtubî, I, 50. 156 “Herhangi bir şeyi açıklasanız da gizleseniz de bilin ki, Allah her şeyi bilmektedir” 887 ayetindeki açığa vurulan ve gizlenen hususların neler olduğu bilinmediği için burada bir mücmellik vardır. Kurtubî ise, söz konusu mücmelliği siyak-sibak ile ilişkilendirerek Ahzab 33/53. ayetinde geçen “…Bu davranışınız, hem sizin kalpleriniz hem de onların kalplerinin temizliği için daha iyidir. Sizin Allah’ın Peygamber’ini üzmeniz ve O’dan sonra eşleri ile evlenmeniz asla uygun değildir. Kuşkusuz bunu yapmanız Allah katında büyük bir günahtır” 888 kısmında bazı hususlara işaret edildiğini ve bunları işleyen ya da en azından içinden geçirenlere sonrasında gelen Ahzab 33/54. ayette bir ta’rîzin olduğunu ve bu kişilerin kınanarak tehdit edildiğini belirtmiştir. Bu ayet, öncesine atfedilmiş ve mücmellik yine bir ayetle beyan edilmiştir. Sanki ayette onlara şöyle denilmektedir: “Sizin bu hoş olmayan inanış ve düşünüşlerinizden açığa vurduklarınızı da gizlediklerinizi muhakkak Allah bilir ve bunlardan dolayı sizleri cezalandırır”889. Müfessir, “İster az ister çok olsun, belirlenmiş bir hak olarak, erkeklerin, anne ve babalarının ve akrabalarının geriye bıraktıkları mirastan payları olduğu gibi kadınların da anne ve babalarının ve akrabalarının geriye bıraktıkları mirastan payları vardır” 890 ayetindeki mücmel hususların ise aynı sûrenin farklı bir ayetiyle teybin edildiğini söylemiştir. Zikri geçen ayeti, “Allah, size, çocuklarınız hakkında, erkeklere, kızların iki katını vermenizi öğütlüyor. Eğer kız çocukları ikiden fazla ise, mirasın üçte ikisini alırlar. Şayet bir tek kız ise, mirasın yarısı onundur. Ölenin bir erkek çocuğu varsa, anne ve babadan her birine bırakılan mirastan altıda bir pay vardır. Hiç çocuğu yoksa anne ve babası onun mirasçısı olurlar. Bu durumda mirasın üçte biri annesinindir. Ölenin bir kız kardeşi varsa annesinin payı altıda birdir. Bütün bunlar, ölenin vasiyetini yerine getirdikten veya borcunu ödedikten sonra geçerlidir. Babalarınız ve çocuklarınızdan hangisinin sizin için daha faydalı olduğunu bilemezsiniz. Bu, Allah’ın bir emridir. Allah her şeyi bilir ve her işinde ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ وَمَا آَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلَا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدًا إِنَّ ذَلِكُمْ ” 888 .(33/54 Ahzab” (إِنْ تُبْدُوا شَيْئًا أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ آَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا” 887 لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ آَثُرَ ” 890 522. ,VII ,Kurtubî 889 .)33/53 Ahzab” (آَانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمًا .(4/7 Nisa” (نَصِيبًا مَفْرُوضًا 157 hikmet vardır” 891 ayeti beyan etmiştir892. Kurtubî, farklı yerlerdeki ayetleri birbiriyle izah ederek, Kur’an’a bütüncül gözle yaklaştığını göstermiştir. Müfessirimiz, Kur’an’da mücmel olan hususların tefsirinde sünnetin fonksiyonunu “Sabah-akşam ve geceye yakın bir vakitte namaz kıl. Kuşkusuz iyilikler kötülükleri giderir. Bu anlatılanlar, ders alanlara bir öğüttür” 893 ayetinin tefsiri esnasında şöyle anlatmaktadır: “İşte bunlar, Allah’ın Kur’an’da mücmel olarak zikrettiği ve beyanını Peygamberine (s.a.v.) havale ettiği hususlardır. Allah, “…İnsanlara, kendilerine gönderileni açıklayasın ve düşünüp ibret alsınlar diye sana bu Kur’an’ı indirdik” 894 buyurmuş, Hz. Peygamber (s.a.v.) ise, namaz vakitlerini, rekâtlarının ve secdelerinin sayısını, farzlarıyla sünnetleriyle bütün namazların sıfatlarını, farzlarını, namazda müstehab olan sünnet ve faziletleri açıklamıştır. Buhârî’nin, Sahîh’inde Hz. Peygamber (s.a.v.), “Benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz, siz de öyle namaz kılınız”895 demiştir. Herkes bu hususu birbirinden mâ’lum olduğu üzere nakletmiş ve Hz. Peygamber (s.a.v.) insanların ihtiyaç duyacakları herşeyi gereği gibi açıklamadan vefat etmemiştir. Böylelikle, din kemale ermiş ve yol gereği gibi açıklanmıştır”896. Bu örneklerde de görüldüğü gibi müfessir, anlamı kapalı lafızları, yine Kur’an’ın içinden veya sahih sünnetten getirdiği deliller sayesinde açıklığa kavuşturmuştur. Böylece ayet, ebedi olarak mücmel kalmadan beyan edilmiştir. يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِآُمْ لِلذَّآَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ فَإِنْ آُنَّ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَكَ وَإِنْ آَانَتْ وَاحِدَةً ” 891 فَلَهَا النِّصْفُ وَلِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ آَانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَوَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ آَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِهَا أَوْ دَيْنٍ آبَاؤُآُمْ وَأَبْنَاؤُآُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ 103-104. ,V ,Kurtubî 896 18. ,Ezan ,Buhârî; 53 ,V ,Hanbel .b Ahmed 895 .)16/44 Nahl” (وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّآْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ” 894 .(11/114 Hud” (وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِآْرَى لِلذَّاآِرِينَ” 893 54. ,III ,Kurtubî 892 .)4/11 Nisa” (لَكُمْ نَفْعًا فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ آَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا 158 F. ÂM-HÂS 1. Âm ve Hâssın Anlam Alanı Âm kelimesi, genel olmak, içine almak gibi anlamlara gelen ّعم) amme) fiilinden türemiştir897. Terim olarak ise, herhangi bir sınırlama olmaksızın kendisine uygun olanların hepsini kapsayan lafza âm denir898. Hâs kelimesi ise, tek kalmak, tahsis etmek gibi manalara gelen ّخص) hassa) fiilinden gelmiştir899. Tek bir manaya veya sınırlı sayıdaki fertlere delalet eden lafza ise hâs denir900. Bu iki terim Kur’an İlimleri, Fıkıh ve Kelam için önemli birer kavramdır. Kur’an İlimleri ile ilgilenenler, konunun kavramsal boyutu üzerinde dururken; Fıkıh Usulü alanında ise işin pratik yönüne bakılmıştır 901. Başında kül (her) ve cemî (bütün) kelimeleri veya cins ifade eden lâm-ı ta’rif bulunan lafızlar, cins isimleri, izâfetle mârife olan tekiller, sorular, ism-i mevsuller, şart isimleri, olumsuz cümledeki belirsiz (nekre) kelimeler ve benzerleri Arapça’da umumilik ifade eder902. Kur’an evrensel bir kitap olduğu için onun ayetlerinin her zaman ve zeminde muhatapları olacaktır. Bu sebeple onun bazı ayetlerinin inişi sırasında yaşanan münferit sebepleri dikkate alarak, bu ayetleri belli bir zamana hasretmek doğru olmaz. Bunun için sebebin hususi oluşu, lafzın umumi oluşana engel teşkil etmez903. Kurtubî ise, tefsiri esnasında “sebebin hususiliği, hükmün umumiliğine engel değildir” düsturunu hep göz önünde bulundurmuş 904; böylece Kur’an’ın evrenselliğine katkıda bulunmuştur. Hitabın hususiliğinin anlamın umumi olmasına engel olup olmadığı ise, âlimler arasında ihtilaflı bir konu olmuştur. Örneğin, “Ey Peygamber/النبى أيها يا “ 897 Halil b. Ahmed, V, 94; İbn Manzûr, XII, 423; Zebîdî, XXXIII, 143. 898 Serahsî, I, 125; Âmidî, II, 217; Suyûtî, İtkân, I, 631; Subhî Salih, s. 304; Mennâü’l-Kattân, s. 226; Özel, s. 33. 899 Halil b. Ahmed, IV, 134; İbn Manzûr, VII, 24; Zebîdî, XVII, 554. 900 Serahsî, I, 124; Âmidî, II, 217; Ferhat Koca, “Has”, DİA, İstanbul, 1997, XVI, 264; Özel, s. 83. 901 Çakıcı, s. 79. 902 Âmidî, II, 226; Suyûtî, İtkân, I, 631-632; Subhî Salih, s. 304-305; Mennâü’l-Kattân, s. 228-229; Ali Bardakoğlu, “Âm”, DİA, İstanbul, 1989, II, 552; Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, İFAV Yay., İstanbul, 1998, s. 188-189. Bazı örnekler için bakınız: Enbiya 98/2 (Kurtubî, VI, 243) ve Sebe’ 13/4 (Kurtubî, VII, 548). 903 Fahreddîn er-Râzî, III, 125; Bardakoğlu, II, 553. 904 Kurtubî, IV, 582; X, 225. 159 hitabının ümmeti, “Ey insanlar/الناس أيها يا “hitabının Hz. Peygamber’i (s.a.v.), “Ey kitap ehli/الكتاب أهل يا “hitabının mü’minleri, “Ey mü’minler/آمنوا الذين أيها يا “ hitabının da ehl-i kitabı kapsayıp kapsamadığı konusunda görüş ayrılığı vardır 905. Müfessirimiz ise, hitabın özellikle Hz. Peygamber’e (s.a.v.), kastedilenin ise ümmetinin olduğu yerlere de zaman zaman işaret ederek906, hitabın hususiliğinin, hükmün umumiliğine engel olmayacağı düşüncesinde olduğunu göstermiştir. Kur’an İlimleri’nin her biri müstakil bir alanı kapsasa da hepsi birbiriyle ilişkilidir. Müellifimiz de, Kur’an İlimleri’ni birbirinden kesin sınırlarla ayırmamış, tefsirinde onları hep birbirine destekler şekilde kullanmıştır. Fakat onları, birbirinden ayıran yönleri de yeri geldikçe belirtmiştir. Umum ile mücmelin farkını da şu şekilde belirtmiştir: “Alışveriş ayeti907, Kur’an’ın umum ifade eden ayetlerindendir. Buradaki ال) elif-lam) takısı, daha önce herhangi bir alışveriş bahsi geçmediği için ahd değil cins ifade eder. Bu ayette alışverişin umum ifade ettiği ortaya çıkınca faiz, ticareti yasaklanan diğer şeyler (içki, leş, hamile hayvanın karnındaki yavru gibi), sünnet ve ümmetin icması ile yasaklığı sabit olan şeylerle bu ayet tahsis edilmiştir. Fakihlerin çoğunluğunun görüşü budur. Bazı fakihler de şu görüşü savunmuşlardır: Bu ayet, alışverişten helal ve haram kılınan kısmı açıklayan Kur’an’ın mücmel ayetlerindendir. Bundan dolayı her ne kadar alışverişin mübahlığına, ayrıntılı değil özet bir şekilde de delalet etse; Hz. Peygamber’den (s.a.v.) açıklayıcı bir ifade gelmediği sürece, alışverişin helal ya da haram kılınmasında bu ifadenin kullanılması mümkün değildir. İşte bu, umum ile mücmelin farkıdır. Umum ifade, herhangi bir delille tahsis edilmediği sürece gerek genelde gerekse özelde tüm satışların mübah olduğuna işaret eder. Mücmel ifade ise, beraberinde herhangi bir şekilde açıklanana kadar özelde alışverişlerin mübah olduğuna işaret etmez. Ancak birinci görüş daha 908.“(الأول أصح) doğrudur Kurtubî daha önce de anlattığımız gibi nesh ile tahsisin farkını ise şöyle belirtmiştir: “Umumî bir hükmün tahsis edilmesi, nesh gibi zannedilse de öyle değildir. Çünkü tahsis eden hüküm, umumu içermez. Eğer umumun birşeyi kapsadığı 905 Suyûtî, İtkân, I, 639-640; Mennâü’l-Kattân, s. 235-236. 906 Kurtubî, X, 296; X, 344. 907 “…Allah, alışverişi helal, faizi haram kıldı…/…اَالرِّب َرَّمَحَو َعْيَبْال ُاللَّه لََّحَأَو) “...Bakara 2/275). 908 Kurtubî, II, 306. 160 sabit olur sonra o şey umumun dışına çıkartılırsa bu tahsis değil nesh olur. Mütekaddim âlimler, tahsise mecazen nesh de demişlerdir”909. 2. Umum Bir İfadeyi Tahsis Etmenin Yolları Kur’an’daki genel ifadeler, yine Kur’an’daki başka ifadelerle özelleştirilebilir. Bu da muhatabı, kolaycılıktan uzaklaştırıp, onun kabiliyet ve kavrayışını zorlayabilecek ölçüde derin bir muhakemeye sevketmektedir910. Umumi lafızlar, muttasıl veya munfasıl ifadelerle tahsis edilebilir. Muttasıl, umum ile onu tahsis eden lafız arasına fasılanın girmediği durumdur. Kur’an’da muttasıl muhassıs, istisna (إلا(, sıfat, şart (إذا(, gaye (حتى(, bedelü’l-ba’z mine’l-küll olmak üzere beş şekilde bulunur911. Munfasıl ise, umum ile onu tahsis eden ifade arasında onları ayıran herhangi bir şeyin bulunduğu durumudur. Bu durumda umum ayeti, farklı yerdeki bir ayet tahsis edebildiği gibi hadis, icma ve kıyas da tahsis edebilir912. Kurtubî, umum ifade eden ayetlerin, muttasıl veya munfasıl ifadelerle tahsis edilmesinin örneklerini okuyucuya sunmuştur. Bu örnekleri incelediğimizde tahsise, aynı ayeti913 veya farklı yerlerdeki ayetleri914 delil olarak getirdiği gibi hadis915, kıyas916 veya icmayı 917 da delil olarak vermiştir. Yani genel anlamlı ayetleri, delilsiz olarak özelleştirmemiştir. Fakat müellifin, umum ve hususu kullanmakla birlikte, zorunlu olmadıkça genel lafızları özelleştirme yoluna gitmeyerek, ayetlerin kapsamını daraltmadığı da bilinmelidir. Kurtubî, “Esir aldıklarınız dışında evli kadınlarla evlenmeniz de yasaklanmıştır” “إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم/ْdışında aldıklarınız esir “ayetinde 918 919 909 Kurtubî, I, 483. 910Albayrak, Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine, s. 102. 911 Suyûtî, İtkân, I, 633-637; Mennâü’l-Kattân, s. 232-233; Özel, s. 83; Gümüş, s. 40-41. 912 Suyûtî, İtkân, I, 636-637; Mennâü’l-Kattân, s. 233-234; Özel, s. 83. 913 Kurtubî, III, 112; IX, 324. 914 Kurtubî, II, 62; V, 581; VI, 580. 915 Kurtubî, III, 519; IV, 424. 916 Kurtubî, VI, 462. 917 Kurtubî, III, 57. 918 “ْمُكُانَمْيَأ ْتَكَلَم اَم لَّاِإ ِاءَالنِّس َنِم ُاتَنَصْحُمْالَو) “Nisa 4/24). 919 “ْمُكُانَمْيَأ ْتَكَلَم اَم لَّاِإ) “Nisa 4/24). 161 “وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاء/ِevlenmeniz kadınlarla evli “,bölümünün 920 bölümündeki genel ifadeyi tahsis ettiğini söylemektedir921. Burada istisna ile yapılan muttasıl muhassıs vardır. Müfessir, “Allah size yalnız, murdar hayvanı, kanı, domuz etini, Allah’tan başkası adına kesileni haram kılmıştır. Kim zor durumda kalırsa aşırıya kaçmadan yeterli miktarda bunlardan yemesinde hiçbir günah yoktur. Kuşkusuz Allah çok bağışlayıcı, çok merhametlidir” kelimesinin” الْمَيْتَة/َhayvan murdar “ayetindeki 922 umumî olduğunu belirmiştir. “Bize iki ölü, balık ve çekirge; iki de kan, karaciğer ve dalak helal kılındı” 923 hadisinin de umumî ifadeyi tahsis ettiğini söylemiştir924. Müellif aynı ayetteki “kan/َالدَّم “genel ifadenin “De ki: “Bana vahyolunanda; murdar olarak ölmüş hayvandan veya akıtılmış kandan yahut pis olan domuz etinden veyahut da günah işlenerek Allah’tan başkası adına boğazlanan hayvandan başka yenilmesi insanlara yasaklanmış hiçbir şey bulamıyorum. Kim zorda kalırsa günaha girmeden ve aşırıya kaçmadan zaruret miktarı bunlardan da yiyebilir”. Rabbin çok bağışlayıcı ve çok merhametlidir” 925 ayetiyle tahsis edildiğini belirtmiştir926. Çünkü burada .sınırlandırılmıştır ile” دَمًا مَسْفُوحًا/kan akıtılmış “sınırları lafzının” الدَّم/َkan“ Görüldüğü gibi Kurtubî, ayetteki genel ifadeleri, farklı ayet ve hadis ile sınırlandırmış ve munfasıl muhassısın örneğini bizlere sunmuştur. إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ ” 922 112. ,III ,Kurtubî 921 .)4/24 Nisa” (وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ” 920 ٌيمِحَر ٌورُفَغ َاللَّه) “Bakara 2/173). 923 Ahmed b. Hanbel, II, 97; İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, es-Sünen, (Thk. Mahmûd قُلْ لَا أَجِدُ فِيمَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ ” 925 611. ,I ,Kurtubî 924 9. ,Sayd .,trs .,yrs ,Meâtî-l’Ebi Mektebetü ,)Halil 615. ,I ,Kurtubî 926 .)6/145 am’En” (رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ 162 III. ÜSLUBA DELALET EDEN KUR’AN İLİMLERİ A. HİTÂBÜ’L-KUR’ÂN Arapça’da خطب) hataba) kökünden gelen hitap kelimesi927, sözü birine veya birilerine yöneltme, seslenme anlamlarına gelir928. Kur’an da, genel olarak insanlığa hitap eden ilahi bir kitaptır; fakat muhatapları bağlama göre değişebilmektedir. Kur’an’da sözün gidişatındaki muhataplarla ilgilenen Kur’an ilmine hitâbü’lKur’ân denir. Kur’an’ı doğru ve tam anlamanın ve yorumlamanın ilk ve kaçınılmaz şartı, onun üslubunu iyi bilmektir. Anlatıma ilişkin pek çok ayrıntı ve incelik, çoğu zaman üslupta gizlenmiştir929. Kur’an’ın kullandığı hitap şekilleri de, onun kendine özgü üslup özelliklerindendir930. Bu Kur’an ilmi yeterince bilinmediği zaman fıkıhla ilgili konularda yanlış çıkarımlar yapmak, inançla ilgili konularda menfî düşüncelere sapmak ve Kur’an’da gramer hatası olduğu zannına kapılmak gibi hatalara düşmek mümkündür931. Örneğin “Ey Musa! Sizin Rabbiniz kim?” 932 ayetinde gramer yanlışı olduğu zannına varılabilir; ama burada birinci tekil şahsa hitap edilse de muhatap iki kişidir933. Yine “Ey Peygamber, kadınlarınızı boşadığınızda…”934 ayetinin muhatabının sadece Hz. Peygamber (s.a.v.) olduğunu ve boşanmayla ilgili bazı hükümlerin ondan başkasını bağlamadığını söylemek yanlış bir yorumdur. Çünkü burada hitap hususi, hüküm umumidir935. 1. Niceliği İtibariyle Kur’an’daki Hitap Türleri Kur’an’daki hitaplar, muhatapların sayıları dikkate alındığında genel olarak üçe ayrılmaktadır 936: a. Hz. Peygamber’e (s.a.v.) yapılan hitaplar, b. Hz. 927 Halil b. Ahmed, IV, 222; İbn Manzûr, I, 360; Zebîdî, II, 370. 928 Parlatır ve diğerleri, I, 999. 929 Divlekçi, s. 158. 930 Mehmet Paçacı, Kur’an’a Giriş, İslam Araştırmaları Merkezi Yayınları, İstanbul, 2006, s. 92. 931 Divlekçi, s. 159. 932 “ىَوسُم اَي اَمُبُّكَر ْنَمَف) “Tâhâ 20/49). 933 Zerkeşî, II, 240; Suyûtî, İtkân, II, 23. 934 “…َاءَالنِّس ُمُتْلَّقَط اَذِإ يُِّالنَّب اَيُّهَأ اَي) “Talak 65/1). 935 Zerkeşî, II, 218; Suyûtî, İtkân, II, 20. 936 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 192. 163 Peygamber’den (s.a.v.) başkasına yapılan hitaplar, c. Her ikisine birden yapılan hitaplar937. Kurtubî ise, Kur’an’da yer alan bu hitap çeşitlerini, Tevbe Sûresi 103. ayetinin938 tefsiri altında şöyle işlemiştir939: a. Hz. Peygamber’e (s.a.v.) has olan hitaplar: Müfessir bu hitap çeşidine, “Gecenin bir kısmında da sana has nafile olmak üzere onunla (Kur’an ile) gece namazı kıl” 940 ve “Ey Peygamber, sana mehirlerini verdiğin eşlerini, Allah’ın savaşta sana ganimet olarak verdiği cariyelerini, seninle beraber hicret eden amcanın, halanın, dayının ve teyzenin kızlarını helal kıldık. Eğer peygamber kendisiyle evlenmek isterse, kendisini mihirsiz olarak peygambere bağışlayan herhangi bir mümin kadını da inananlara değil de sadece sana helal kıldık. Sana bir sıkıntı olmaması için, Biz eşleri ve cariyeleri hakkında onlara neyi farz kıldığımızı kesinlikle biliyoruz. Allah çok bağışlayıcı ve merhametlidir” 941 ayetini örnek vermiş ve buralarda lâfzen veya manen Hz. Peygamber’den (s.a.v.) başkasına hitap edilmediğini belirtmiştir. b. Lafzen Hz. Peygamber’e (s.a.v.) has olan ama manen ve fiilen bütün ümmete yönelik olan hitaplar: Müfessir, şu ayetleri burada konuya misal olarak sunmuştur: “Güneşin batmasından, gecenin karanlığına kadar namazı dosdoğru kıl” 942, “Kur’an’ı okuyacağın zaman o kovulmuş şeytandan Allah’a sığın” 943, “Cephede onların arasında bulunup namaz kıldırdığında, onlardan bir grubu silahlı olarak seninle namaza dursun. Onlar secdeye vardıklarında, ötekiler arkanızda beklesinler. Ardından namazı kılmayan diğer grup da tedbirli ve silahlı olarak gelsin, seninle birlikte namazlarını kılsınlar” 944, “Ey Peygamber, Allah’tan kork, 937 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 192. 938 “Onların mallarından, kendilerini temizleyeceğin ve arındıracağın bir sadaka al ve onlara dua et. خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَآِّيهِمْ /bilir ve işitir şeyi her Allah .güvendir onlara duan senin Zira يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللَّاتِي آتَيْتَ أَجُورَهُنَّ وَمَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَيْكَ وَبَنَاتِ عَمِّكَ ” 941 .(17/79 İsra” (وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَكَ” 940 563. ,IV ,Kurtubî 939 .)9/103 Tevbe” (بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ وَبَنَاتِ عَمَّاتِكَ وَبَنَاتِ خَالِكَ وَبَنَاتِ خَالَاتِكَ اللَّاتِي هَاجَرْنَ مَعَكَ وَامْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهَا خَالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ قَدْ عَلِمْنَا مَا فَرَضْنَا عَلَيْهِمْ فِي أَزْوَاجِهِمْ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ وَإِذَا آُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلَاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ ” 944 .(16/98 Nahl” (فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ” 943 .(17/78 İsra” (أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّيْلِ وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ آَانَ مَشْهُودًا” 942 .(33/50 Ahzab” (لِكَيْلَا يَكُونَ عَلَيْكَ حَرَجٌ وَآَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا .(4/102 Nisa” (وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَأَسْلِحَتَهُمْ 164 inkârcıları ve ikiyüzlüleri dinleme. Kuşkusuz Allah her şeyi bilir ve her işinde hikmet vardır” 945. Müfessir, bu ayetlerin muhatabı lâfzen Hz. Peygamber (s.a.v.) olmakla birlikte anlam bütün mü’minleri kapsadığını söylemiştir. Çünkü güneşin battığını gören herkes bu namazı kılmakla, Kur’an okuyacak her bir kişi de istiâze getirmekle muhataptır. Yine korku içerisinde bulunan herkes, belirtilen şekilde namaz kılar. Müfessir, “Ey Peygamber, hanımlarınızı boşadığınızda onları iddetleri içerisinde boşayın ve iddetlerini sayın. Rabbiniz olan Allah’ın emirlerine karşı gelmekten sakının. Onları, evlerinden çıkarmayın. Onlar da çıkmasınlar. Apaçık fuhuş yapma durumları hariç. İşte bunlar, Allah’ın sınırlarıdır. Kim Allah’ın sınırlarının ötesine geçerse, kesinlikle kendisine yazık etmiş olur. Ne bilirsin belki de Allah bundan sonra beklenmedik bir durum ortaya çıkarır” 946 ayetini de aynı konuya delil olarak getirmiştir. Nitekim zikri geçen ayetin tefsiri esnasında “O’nu (Hz. Peygamber’i) yüceltmek için çoğul lafzı ile kullanılmıştır” demiştir947. Müfessir, hitabın Hz. Peygamber’e (s.a.v.), kastedilenin ise ümmeti olduğu yerlere tefsirinin içinde de zaman zaman değinmiştir948. Örneğin “Ailene namaz kılmalarını emret, kendin de ona devam et” 949 ayetinin tefsirinde “Allah ona, ailesine namaz kılmasını emretmesini, onlarla birlikte kendisinin de namaz kılmasını, namaz kılmada sabrederek, onu terk etmemesini emretmektedir. Bu, Hz. Peygamber’e (s.a.v.) yöneltilmiş bir hitaptır. Umumiyette bütün ümmeti, hususta da Hz. Peygamber’in ailesini kapsamaktadır”950 demektedir. Yani hitabın hususiliğinin, hükmün umumiliğine engel olmayacağı düsturunu onaylamaktadır. Müfessirin “Lafzen Hz. Peygamber’e (s.a.v.) has olan ama manen ve fiilen bütün ümmete yönelik olan hitaplar” diye verdiği bu tasnif, bizim “Her ikisine birden yapılan hitaplar” maddesine karşılık gelmektedir. Çünkü her iki başlıkta da hem Hz. Peygamber’i hem de onun ümmetini muhatap alan ayetler işlenmektedir. يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلَا ” 946 .(33/1 Ahzab” (يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ إِنَّ اللَّهَ آَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا” 945 يَخْرُجْنَ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ لَا تَدْرِي لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ 239. ,VI ,Kurtubî 950 .)20/132 Tâhâ” (وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلَاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا” 949 235. ,VIII; 372 ,VII ,Kurtubî 948 383. ,IX ,Kurtubî 947 .)65/1 Talâk” (بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًا 165 c. Bütün ümmete hitaplar: Müfessir bu hitap çeşidine, “Ey iman edenler, namaza kalktığınız zaman” 951 ve “Ey iman edenler! Oruç sizin üzerinize farz kılındı” 952 ayetlerini örnek vermiştir. Kurtubî, bütün ümmeti kapsayan hitaplara tefsirinin içinde de değinmiştir. Örneğin, “Namazlara ve özellikle de orta namazına dikkat edin. Huşu içinde Allah’ın huzurunda durun” 953 ayetinde bütün ümmeti muhatap aldığını söylemiştir954. “Yetimleri ergenlik çağına gelinceye kadar deneyin. Onlarda kendi mallarını idare edecek bir yetenek görürseniz artık mallarını kendilerine verin. Onların mallarını gereksiz yere ve büyüyüp mallarını alacakları endişesiyle tez elden yemeye kalkışmayın. Zengin olanlar yetimin malını yemekten sakınsınlar. Fakir olanlar da ihtiyaç miktarı yesinler. Onlara mallarını verdiğinizde, şahit bulundurun. Hesaba çekici olarak Allah yeter” 955 ayetinin tefsirinde de müfessir, “Bu ayet, yetimlerinin mallarının nasıl geri verileceğini açıklamak için herkesi kapsayan bir hitaptır” demiştir. Bu ifadesinden sonra da bu ayetin Sabit b. Rifâa ve amcası hakkında indiğini belirtmiştir. Rifâa vefat edince küçük yaştaki oğlu yetim kalmıştı. Amcası da Hz. Peygamber’e (s.a.v.) gelip “Yeğenim, benim himayemde küçük bir yetimdir. Onun malından bana ne helaldir ve malını kendisine ne zaman geri vereyim?” diye sorunca bu ayet inmiştir956. Böylece müfessir, sebebin hususi oluşunun, hükmün umumi oluşana engel olmayacağı kaidesine957 katıldığını burada ve başka yerlerde de958 göstermiştir. Tefsirin genelindeki hitap türlerinin işlenişine baktığımızda, Kurtubî’nin Tevbe Sûresi 103. ayetini izah ederken yaptığı tasnifin yeterli gelmediğini görüyoruz. Çünkü Kur’an’ın muhatap kabul ettiği ama Hz. Peygamber’in (s.a.v) ümmetinden olmayan Yahudiler, Hristiyanlar, müşrikler gibi farklı gruplar, وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ وَلَا تَأْآُلُوهَا إِسْرَافًا وَبِدَارًا أَنْ ” 955 177. ,II ,Kurtubî 954 .)2/238 Bakara” (حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَى وَقُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ” 953 .(2/183 Bakara” (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ” 952 .(5/6 Maide” (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ” 951 يَكْبَرُوا وَمَنْ آَانَ غَنِيًّا فَلْيَسْتَعْفِفْ وَمَنْ آَانَ فَقِيرًا فَلْيَأْآُلْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذَا دَفَعْتُمْ إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَيْهِمْ اًيبِسَح ِاللَّهِب ىَفَآَو) “Nisa 4/6). 956 Kurtubî, III, 35. 957 Fahreddîn er-Râzî, III, 125. 958 Örneğin bakınız: Kurtubî, VI, 582. 166 müfessirin yaptığı sınıflandırmanın dışında kalmaktadır. Hâlbuki müellif, bu farklı gruplara yapılan hitaplara da yeri geldikçe işaret etmiştir. Örneğin, “Sizin kâfirleriniz onlardan daha mı güçlüdür! Yoksa sizin için kitaplarda azaptan kurtuluş belgesi mi var?!” 959 ayetinde Allah’ın Hz. Peygamber (s.a.v.) dönemindeki kafir Araplara hitap ettiğini960, “Kuşkusuz Biz sizi, yakın bir azapla uyardık” 961 ifadesinin muhatabının da Kureyş kâfirleri ve Arap müşrikleri olduğunu söylemiştir962. Kurtubî’nin Kur’an’da yer alan bu hitap çeşitlerininden olan “Bütün ümmete hitaplar” maddesinin tefsir içindeki hitap örneklerini de kapsayabilmesi için maddeyi bizim verdiğimiz tasnif olan “Hz. Peygamber’den (s.a.v.) başkasına yapılan hitaplar” şeklinde değiştirmek daha uygun olacaktır. 2. Niteliği İtibariyle Kur’an’daki Hitap Türleri Kur’an İlimleri sahasında te’lif edilmiş olan eserlere baktığımızda Kur’an’daki hitap türlerini, bunların nerede nasıl kullanıldıklarını bir başlık altında toplamaya çalışan hitâbü’l-Kur’ân bölümünün yer aldığını görürüz. Kur’an’daki hitapların kullanılış amaçları açısından bu eserleri incelediğimizde de umum, husus, övgü, yergi, yalanlama, yüceltme, alay, hakaret, teşvik gibi otuzdan fazla hitap çeşidi karşımıza çıkmaktadır 963. Ayetlerin içeriğindeki maksatları, amaçları dile getiren bu hitapları biz niteliği itibariyle adlandırdığımız ayrı bir başlıkta incelemeyi uygun bulduk. Kurtubî niceliği kadar olmasa da niteliği açısından hitapların işlenişine tefsirinde yer vermiştir. “Biz, sana insanlar arasında Allah’ın sana gösterdikleriyle hüküm veresin diye gerçeklerle dolu Kitab’ı indirdik. Sakın hainlerin tarafını tutma” 964 ayetinin Hz. Peygamber’in (s.a.v.) şerefini yüceltme, övme, O’na güven kazandırma, işleri ona havale etme, hükmünü doğrulama maksatlarını içerdiğini .(4/105 Nisa” (أنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ وَلَا تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ” 964 20. ,II ,İtkân ,Suyûtî; 217 ,II ,Zerkeşî 963 155. ,X ,Kurtubî 962 .)78/40 Nebe” (إِنَّا أَنْذَرْنَاآُمْ عَذَابًا قَرِيبًا” 961 123. ,IX ,Kurtubî 960 .)54/43 Kamer” (أَآُفَّارُآُمْ خَيْرٌ مِنْ أُولَائِكُمْ أَمْ لَكُمْ بَرَاءَةٌ فِي الزُّبُرِ” 959 167 söylemiştir965. “Kendisine şöyle denir: “Tat bakalım, hani sen şerefli ve güçlü idin!”” 966 ayetinin ise hafife almak, azarlamak, alay etmek, hakir düşürmek ve değerini küçümsemek anlamında olduğunu dile getirmiştir967. Bu ayetlerde de görüldüğü gibi müfessir, niteliği açısından Kur’an’daki hitapları, niceliği itibariyle Kur’an’daki hitaplar kadar net olarak tasnif etmemiştir ve belirli kalıplar kullanmamıştır. B. TEKRÂRÜ’L-KUR’ÂN Tekrar, Arapça’da aynı düşünce, cümle veya kelimenin birden fazla kullanılması gibi anlamlara gelen رّآر) kerrara) kelimesinden türemiştir968. Kur’an’da kelimelerin, ayetlerin, konuların veya kıssaların yinelenmesine tekrâru’lKur’ân denir969. Kur’an’daki tekrarların, konuyu pekiştirip zihne yerleştirmek; mevzunun değerini artırmak; muhatabı düşündürmek, uyarmak, korkutmak, sakındırmak; ibret vermek, dikkat çekmek, mübalağa gibi amaçları vardır 970. Ayrıca bu tekrar üslubu Araplar arasında önemli ve yaygın bir kullanıma sahiptir971 yani bu yinelemeler Kur’an’ın dili olan Arapça’nın yapısını göstermektedir. Arapça’nın ve Kur’an’ın ruhunu anlayamayan ve onları kendilerine göre yorumlayan bazı müsteşrikler, Kur’an’daki bu tekrarları lüzumsuz ve usandırıcı görmektedirler972. “Onların bu tarzdaki düşünceleri, Kur’an’ın hakiki manasını kavrayamadıklarını ve onun yüksek edebi kıymetini idrak edememiş olduklarını gösterir”973. Kurtubî, Kur’an’da tekrarların, tekit, vurgu, mübalağa, açıklamak gibi sebeplerin yanı sıra974 mevzuyu zihinlere yerleştirme nedeninin de olduğunu 965 Kurtubî, III, 327. 966 “ُيمِرَكْال ُيزِزَعْال َتْنَأ َنَّكِإ ْقُذ) “Duhan 44/49). 967 Kurtubî, VIII, 453. 968 Halil b. Ahmed, V, 277; İbn Manzûr, V, 135; Zebîdî, XIV, 27. 969 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 173. 970 Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 274; Ayşegül Şen, Kur’an-ı Kerimde Tekrarlar, Yeminler ve Mesellerin İletişim Açısından Değerlendirilmesi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2006, s. 111-117. 971 Özel, s. 180. 972 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 173. 973 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 173. 974 Örneğin bakınız: Al-i İmran 3/177 (Kurtubî, II, 628); Rahman 55/13 (Kurtubî, IX, 135). 168 belirtmiştir975. Müfessirin “Kur’an Arapların dili ile inmiştir. Onların anlatımda izledikleri yollardan birisi de konuyu iyice kavratmak için tekrarlamaktır”976 ifadesi onun konu hakkındaki yorumunu bize göstermektedir. Kurtubî, burada Arapça’daki tekrarların Kur’an’a yansımasını göstermek amacıyla ayet, hadis ve şiirden örnekler vermiştir. Şöyle ki “Böyle iken (ey cin ve insanlar topluluğu!) Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayarsınız” 977, “Vay hallerine o gün yalanlayanların!” 978, “Hayır, pek yakında bilecekler. Sonra yine kayır pek yakında bilecekler” 979 ve “Muhakkak zorlukla birlikte bir kolaylık vardır. Şüphesiz zorlukla birlikte bir kolaylık vardır” 980 ayetlerini müfessir konuya örnek olarak sunmuştur. Ayrıca “Hayır izin vermeyeceğim, hayır izin vermeyeceğim. Şüphesiz Fatıma benden bir parçadır.../… “فلا آذن، ثم لا آذن، إنما فاطمة بضعة مني 981 hadisindeki ve “Ey Akra’ b. Habis, ey Akra’ Şüphesiz ki eğer kardeşin yere yıkılırsa, sen de yıkılmış olursun/ بن أقرع يا “حابس يا أقرع ... إنك إن يصرع أخوك تصرع 982 şiirindeki yinelemeler, Arap dilindeki tekrar örneklerini yansıtmaktadır 983. Müfessir, başka bir yerde de tekrarların sebebi hakkında Hüseyin b. Fadl’ın (ö. 282/895), “Tekrar, gafleti uzaklaştırmak ve delili pekiştirmek içindir” sözünü aktarmıştır 984. Kur’an’daki tekrarları, lafzen ve manen tekrarlar olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür985. Lafız tekrarlarında, vurgu amacı ön plandadır. Mana tekrarları ise, bazı konuların ve bazı peygamber kıssalarınının ele alınması esnasında tezahür etmektedir986. 15. ,Sahabe-l’Fezâilü ,Müslim; 326 ,IV ,Hanbel .b Ahmed 981 .)94/5-6 İnşirah” (فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا” 980 .(78/4-5 Nebe” (آَلَّا سَيَعْلَمُونَ ثُمَّ آَلَّا سَيَعْلَمُونَ” 979 .(83/10 Mutaffifin ve 77/15 Mürselât” (وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 978 .(55/13 Rahman” (فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ” 977 450. ,X ,Kurtubî 976 450. ,X ,Kurtubî 975 982 Kurtubî’nin naklettiği ve Cerir b. Abdillah el-Becelî’ye (ö. 51/671) ait olan bu şiiri, Cerir b. Abdillah el-Becelî’nin Dîvân’ında bulamadık. Ancak ilgili şiir için bakınız: Ebû’l-Bişr Amr b. Osman Sîbeveyh, el-Kitâb, (Thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Dâru’l-Cîl, Beyrut, trs., III, 67. 983 Kurtubî, X, 450-451. 984 Rahman 55/13. Kurtubî, IX, 135. 985 Yıldırım, Kur’an-ı Kerîm ve Kur’an İlimlerine Giriş, s. 152. 986 Özel, s. 180. 169 1. Kur’an’daki Lafız Tekrarları Kur’an’da herhangi bir ayetin tamamının veya bir bölümünün, aynı ya da farklı sûrenin içinde tekrar ettiği görülmektedir. Kur’an’daki bu lafız tekrarlarını şu alt başlıklarla inceleyebiliriz: a. Bir Ayetin Tamamının Tekrar Etmesi “Böyle iken (ey cin ve insanlar topluluğu!) Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayarsınız” 987 ayeti 31, “Vay hallerine o gün yalanlayanların!” 988 ayeti de 10 defa aynı sûre içinde yinelenmiştir. Aslında buralarda kelimeler aynı olmakla beraber ayetler siyak-sibakı içinde yorumlandığı zaman her ibarenin kendine özgü bir anlamı olduğu ortaya çıkmaktadır 989. Kurtubî de, genellikle tekrar eden bölümleri bağlamına uygun bir şekilde tefsir etmiş, buradaki tekrarın amacını ve bu yinelemeler arasındaki farkları belirtmiştir990. Müfessirimiz, Mürselât Sûresi’nde on defa tekrarlanan “Vay hallerine o gün yalanlayanların!” 991 ayeti hakkında şöyle demektedir: “Allah’ı, peygamberlerini, kitaplarını, ahiret gününü yalanlayan kimselere azap ve aşağılama vardır ve tehdit anlamındadır. Bu tehditler, sûrede her bir ayetten sonra yalanlayan kimseler için tekrarlamıştır. Çünkü yalanlamaları, onların aralarında paylaştırmıştır. Yalanlayan kişiye her yalanladığı hususta ayrı bir azap vardır. Kişinin yalanladığı bazı hususlar sonuçları açısından diğerlerinden daha büyük olabilir. Çünkü bu husustaki yalanlama daha çirkin, Allah’ı reddetme konusunda daha büyüktür. Bundan dolayı onun bu yalanlayanların miktarına göre bu “veyl”den de ona bir pay verilir. “Yaptıklarına uygun bir karşılık olarak” 992 ayetinde olduğu gibi her yalanlamasına uygun bir cezası vardır”993. Sûrenin bitiminde aynı ayet ile ilgili olarak Kurtubî, “Sûrede “Vay ,“Değerlendirilmesi Açısından Belâgat İddiasının Olduğu Tekrar de’Kerim ı-ân’Kur “,Eren Cüneyt 989 .)77/15 Mürselât” (وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 988 .(55/13 Rahman” (فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ” 987 131-132. ,X ,Kurtubî 993 .)78/26 Nebe” (جَزَاءً وِفَاقًا” 992 .(77/15 Mürselât” (وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 991 140. ,X; 389 ,IV ,Kurtubî 990 100. .s 2001, ,Erzurum 2, :Sayı ,III :Cilt ,Dergisi Akademisi Vakfı Eğitim ve Kültür Erzurum 170 hallerine o gün yalanlayanların!” 994 ayeti, korkutma ve tehdit amacıyla tekrarlanmıştır. Bunun tekrar olmadığı da söylenmiştir. Çünkü ayetin geçtiği her yerde, diğerinden farklı bir mana kastedilmiştir. Sanki bir konuyu zikredip, “Vay hallerine o gün yalanlayanların!” 995 demiş, sonra bir başka konuya geçerek, “Vay hallerine o gün yalanlayanların!” 996 buyurmuş, sonra bir başka hususu söz konusu ederek, “Vay hallerine o gün yalanlayanların!” 997 demiş ve böylece sona kadar bu devam edip gitmiştir” demiştir998. b. Bir Ayetin Bir Bölümünün Tekrar Etmesi Kurtubî, ayetin sadece bir bölmünün, aynı 999 veya farklı 1000 ayette yinelenmesiyle yapılan tekrarları, Bakara Sûresi 59. ayetin1001 tefsirinde iki grupta özetle şöyle tasnif etmiştir: Birincisi: Cümlede anlatılmak istenen manayı veren unsurların (kelâm) tamamlanmasından sonra ve ifadenin tekrar edilmesiyle yapılan tekrarlardır. Buna örnek olarak da “Elleriyle Kitab’ı yazıp, sonra da onu az bir karşılığa değiştirmek için, “Bu, Allah katındandır” diyen kimselere yazıklar olsun. Ellerinin yazdıklarından ötürü onlara yazıklar olsun! Kazandıklarından dolayı onlara yazıklar olsun!” 1002 ayetini vermiştir. Çünkü yaptıkları işin ne kadar büyük bir kötülük Allah ,Bu “,için değiştirmek karşılığa bir az onu da sonra ,yazıp ı’Kitab Elleriyle “:Örneğin 999 140. ,X ,Kurtubî 998 .”وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 997 .“وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 996 .“وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 995 .(77/15 Mürselât” (وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 994 katındandır” diyen kimselere yazıklar olsun. Ellerinin yazdıklarından ötürü onlara yazıklar olsun! فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ /!olsun yazıklar onlara dolayı Kazandıklarından ve verilenlere kitap önce sizden Biz .aittir a’Allah şey her bulunan yerde ve Göklerde “:Örneğin 1000 .)2/79 Bakara” (اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا آَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ size Allah’tan korkmanızı emrettik. Eğer inkar ederseniz biliniz ki, göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’a aittir. Allah zengindir ve övgüye layıktır. Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’a aittir. وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَلَقَدْ وَصَّيْنَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ /yeter Allah olarak Vekil وَإِيَّاآُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ وَإِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَآَانَ اللَّهُ غَنِيًّا حَمِيدًا وَلِلَّهِ مَا فِي kötülükler yaptıkları de Biz .değiştirdiler sözlerle başka söylenenleri kendilerine Zalimler “1001 .)4/131-132 Nisa” (السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَآَفَى بِاللَّهِ وَآِيلًا فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنَا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا /indirdik afet gökten üzerine sebebiyle Allah ,Bu “,için değiştirmek karşılığa bir az onu da sonra ,yazıp ı’Kitab Elleriyle “:Örneğin 1002 .)2/59 Bakara” (رِجْزًا مِنَ السَّمَاءِ بِمَا آَانُوا يَفْسُقُونَ katındandır” diyen kimselere yazıklar olsun. Ellerinin yazdıklarından ötürü onlara yazıklar olsun! 171 olduğunu ifade eden “Yazıklar olsun/لْيَو “lafzı, birinci cümle bittikten sonra ikinci cümlede yinelenmektedir1003. Birinci grupta verdiği tekrar çeşidine, tefsirden, “Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’a aittir. Biz sizden önce kitap verilenlere ve size Allah’tan korkmanızı emrettik. Eğer inkâr ederseniz biliniz ki, göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’a aittir. Allah zengindir ve övgüye layıktır. Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’a aittir. Vekil olarak Allah yeter”1004 (Nisa 4/131-132) ayetini örnek verebiliriz. Çünkü müfessir, bu ayetlerdeki “göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’a aittir/ يِف اَم ِلَّهِلَو bu Birisi “:söylemektedir şunları ilgili tekrarlarıyla” السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ ayetlerdeki tekrarların faydası nedir, diye sorarsa, ona iki şekilde cevap verilir: Birincisi: Bu, tekid için tekrarlanmıştır. Böylelikle kullar buna gereken şekilde dikkat etsinler, Allah’ın mülküne ve egemenliğine baksınlar ve O’nun âlemlere muhtaç olmadığını anlasınlar. İkincisi: Birkaç fayda gereği tekrar edilmiştir. İlk ayette, Allah herkesi lütfuyla zengin kılacağını haber vermektedir. Çünkü göklerde ve yerde bulunan her şey O’nundur. Hazineleri bitip tükenmez. Daha sonra Allah şöyle buyurmaktadır: Ve biz size de, kitap ehline de takvayı emrettik. “Eğer inkâr ederseniz/واُرُفْكَت ْنِإَو “yani, şayet küfre sapacak olursanız şüphesiz ki O’nun size ihtiyacı yoktur. Çünkü göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’nundur. Üçüncü tekrarda ise, Allah bütün yaratıklarını koruyup gözetmesini, onların işlerini çekip çevirmesini, .vermektedir haber ile bölümü” وَآَفَى بِاللَّهِ وَآِيلًا/yeter Allah olarak Vekil “yönetmesini Çünkü göklerde ve yerde olanların hepsi O’nundur”1005. İkincisi: Cümlede anlatılmak istenen ifadeyi ortaya koyan unsurların (cümlenin öğeleri) tamamlanmasından önce ve zamir kullanılarak anlatılabilecek ifadenin zahir isminin yeniden, birebir zikredilmesiyle yapılan tekrarlardır. Müellif فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ /!olsun yazıklar onlara dolayı Kazandıklarından ve verilenlere kitap önce sizden Biz .aittir a’Allah şey her bulunan yerde ve Göklerde “:Örneğin 1004 377-378. ,I ,Kurtubî 1003 .)2/79 Bakara” (اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا آَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ size Allah’tan korkmanızı emrettik. Eğer inkar ederseniz biliniz ki, göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’a aittir. Allah zengindir ve övgüye layıktır. Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’a aittir. وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَلَقَدْ وَصَّيْنَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ /yeter Allah olarak Vekil وَإِيَّاآُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ وَإِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَآَانَ اللَّهُ غَنِيًّا حَمِيدًا وَلِلَّهِ مَا فِي 355. ,III ,Kurtubî 1005 .)4/131-132 Nisa” (السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَآَفَى بِاللَّهِ وَآِيلًا 172 burada örnek olarak “Şiddetle vuran, nedir o şiddetle vuran?” 1006 ayetlerini vermektedir. Çünkü birinci ayetteki “ُةَعِارَقْال “ifadesi ile cümle tamamlanmış değildir. Ayrıca eğer burada işin büyüklüğünü kavratma amacı olmasaydı ikinci ayette “ُةѧَعِارَقْال اѧَم “yerine “يѧه اѧَم “derdi. Görüldüğü gibi zamir yerine kelime tekrar edilmiştir. Müfessir “Gerçekleşmesi kesin olan, Nedir o gerçekleşmesi kesin olan?” 1007 ayetlerini de tekrar konusuna misal vermiştir. Şiirlerle konuyu açıklamış ve desteklemiştir1008. Müfessirin ikinci maddede açıkladığı tekrar çeşidine, tefsirin farklı yerlerinde de rastlıyoruz. Nitekim, “Sağ taraftaki mutlu kişiler, ne iyi olacak onların durumları! Sol taraftaki mutsuz kişiler, ne kötü olacak onların halleri!” 1009 ayetlerini açıklarken buradaki tekrarların, Hakka 57/1-2 ve Kâria 101/1-2 ayetlerindeki yinelemelere benzediğini söylemiştir. Ayrıca müellif ayetlerde, sağ taraftakilerin elde edeceği sevabın, sol taraftakilerin de karşı karşıya kalacakları azabın çok olacağını anlatmak amacıyla ve bu durumun önemine, hayret edilecek bir hal olduğuna işaret etmek için tekrarların yer aldığını belirtmiştir1010. 2. Kur’an’daki Mana Tekrarları Kur’an’da bazı konular ve peygamber kıssaları mükerrer olarak geçmektedir. Kur’an’da görülen bu manen tekrarları iki başlık altında inceleyebiliriz: a. Konuların Tekrar Etmesi Kur’an’da iman, tevhid, Allah’ın sıfatları, peygamberlik, ahiret, amel, namaz, zekat gibi birçok konu tekrarlanmaktadır. Fakat Kur’an’daki bu mükerrer mevzular, aynı üslup ve yapıda olmayıp her birisi siyak-sibaka uygun olarak yeni bir anlatım kazanır ve her bir isleyişte konunun farklı yönleri üzerinde durulur. Ayrıca 166. ,IX ,Kurtubî 1010 .)56/8-9 Vakıa” (فَأَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ وَأَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ” 1009 377-378. ,I ,Kurtubî 1008 .)57/1-2 Hakka” (الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ” 1007 .(101/1-2 Kâria” (الْقَارِعَةُ مَا الْقَارِعَةُ” 1006 173 Kur’an’da, genel mananın verilebilmesi için birçok konu iç içe anlatılmıştır, bu mevzular hepsi birbiriyle yakından alakalıdır ve her biri diğerinin anlaşılması için zorunludur. Örneğin adalet bahsi işlenirken ahiretten, vahiy anlatılırken peygamberlikten bağlama uygun olarak bahsedilmesi gereklidir. Aynı zamanda, insan unutkanlığıyla bilindiği için insanlığa bu konular yinelenerek sunulmuştur. Arap dilinin ve Kur’an belagatının aynı mevzuyu farklı ifadelerle verme özellikleri de bu tekrarların sebebi olarak gösterilebilir1011. b. Kıssaların Tekrar Etmesi Kur’an’da gözler önünde cereyan ediyormuş gibi anlatılan kıssalar, zaman zaman tekrar edilir. Aslında kıssalar, aynı şeyin aynı kalıplarla yinelenmesi şeklinde bir tekrar etmezler. Kıssaların geçtiği bu ayetleri incelediğimizde ortamın ve olayın aynı fakat diyalogların ve anlatımın farklı olduğunu görürürüz. Yani yinelenen bu yerlerde, olaylar, farklı lafızlarla değişik çerçeveden tekrarlanmaktadır 1012. Kıssalar, Kur’an’da öğüt, ibret, uyarı, müjdeleme gibi amaçlarla manen tekrarlanmakta, hedeflerdeki bu farklılıklar da edebî anlatım biçimlerinde farklılığa yol açmaktadır 1013. Peygamberlerin tebliğ esnasında çektiği meşakkatleri gözler önüne sermek, muhataba ibret vermek gibi amaçlarla kıssalar yinelenmektedir. Yine bu amaçlara hizmet etmek için çoğu defa kıssaların sadece muhataba gerekli kısmı anlatılmış, olayların kronolojik olarak hepsi zikredilememiştir1014. Kurtubî de, bir mana tekrar çeşidi olan kıssaların yinelenme sebeplerine şu açıdan bakmaktadır: “Rivayet edildiğine göre Cafer b. Muhammed’e Kur’an’daki kıssaların tekrarlanma sebebi sorulduğunda şöyle demiştir: “Allah bütün insanların Kur’an’ı ezberleyemeyeceğini bilmektedir. Eğer kıssalar tekrarlanmasaydı bazı insanlar bunu bilir, bazıları ise bilmezdi. Kıssalar, Kur’an’ın bir kısmını ezberleyenlerin de bilebilmesi için 1011 Şen, Kur’an-ı Kerimde Tekrarlar, Yeminler ve Mesellerin İletişim Açısından Değerlendirilmesi, s. 107-109. 1012 Şen, Kur’an-ı Kerimde Tekrarlar, Yeminler ve Mesellerin İletişim Açısından Değerlendirilmesi, s. 109-111. 1013 Muhammed Ahmed Halefullah, Kur’an’da Anlatım Sanatı, (Çev. Şaban Karataş), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 66. 1014 Şen, Kur’an-ı Kerimde Tekrarlar, Yeminler ve Mesellerin İletişim Açısından Değerlendirilmesi, s. 107-111. 174 tekrarlanmıştır”1015. Ayrıca müfessir, Kur’an’da bazı peygamber kıssalarının aynı anlamda fakat değişik şekillerde, belagat dereceleri de birbirinden farklı lafızlar ile tekrarlanmasına rağmen Hz. Yusuf kıssasının sadece Yusuf Sûresi’nde anlatılmasının, Kur’an’a muhalefet eden birisinin tekrar edenin de etmeyenin de benzerini getiremeyeceğinin delili olduğunu söylemiştir. Bunlar üzerinde dikkatle düşünen kişinin buralardaki i’cazı çok iyi anlayacağını dile getirmiştir1016. Kurtubî, her defasında farklı bir yönüne değinilerek tekrar eden Kur’an kıssalarını, ayetlerin siyak ve sibakıyla tefsir etmiştir. Örneğin Hz. Salih kıssası, Araf Sûresi 7/73-79., Hud Sûresi 11/61-68., Şuara Sûresi 26/141-159. ayetlerde ayrıntılı olarak anlatılmıştır. Kıssanın her yinelenişinde Allah’a itaat edilmesi ve verilen dişi deve mucizesi ortak nokta olarak ele alınmış; fakat olaylardaki değişik ayrıntılara dikkat çekilmiştir, müfessir de bu bilgiler ışığında ayetleri açıklamıştır. Genel olarak Araf Sûresi’nde Semud kavmine verilen imkanları 1017, Hud Sûresi’nde kavmin inkarlarına karşılık verilen azabı 1018, Şuara Sûresi’nde Hz. Salih ve kavmi arasında geçen tebliğ-inkar merkezli konuşmayı dikkate alan müfessir1019, ayetleri bu çerçevede tefsir etmiştir. C. KUR’AN’DA SORU VE CEVAPLAR Kur’an’da soru ve cevap yönteminin çok önemli bir yeri vardır. Çünkü bu metotta ayetteki soruyu açıklayan, bizzat Allah’tır. Sözü açıklamaya en yetkin kişi ise, o sözün sahibidir. Bunun için bir ayetin başka bir ayetle izah edilmesi tefsirde, “en güzel yol”1020 olarak kabul edilmiştir. Kur’an’da bir yerde mücmel olarak geçen ayet başka yerde tafsilatlı; bir yerde mutlak olarak geçen bir ayet başka yerde mukayyed; bir yerde müphem olarak geçen ayet başka yerde beyan edilmiş olduğu 1015 Kurtubî, I, 570. 1016 Kurtubî, V, 109. 1017 Kurtubî, IV, 207-211. 1018 Kurtubî, V, 52-58. 1019 Kurtubî, VII, 117-122. 1020 İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm el-Harrânî, et-Tefsîru’l-Kebîr, (Thk. Abdurrahman Umeyre), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1408/1988, II, 231; İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâîl b. Ömer ed-Dımaşkî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, (Thk. Komisyon), Kahraman Yayınları, İstanbul, 1985, I, 12. 175 için Kur’an kendisini tefsir eden bir kitaptır 1021. Soru-cevap yöntemi de, ayetin ayetle tefsirine yardımcı olan bir metottur. Çünkü bir ayette sorulan bir soruya, başka bir ayette cevap verilebilmektedir. Kur’an’da Allah muhataplarına yönelttiği soruların cevabını, aynı ayetin akabinde verebildiği gibi; aynı sûrenin farklı bir yerinde veya başka sûrede de verebilmektedir1022. Çünkü Kur’an ayetleri, farklı yer ve zamanlarda, çeşitli sebepler üzerine parça parça indirilmiş olmakla beraber, ayetler birbirine kenetlenmiş muhkem bir bina gibidir1023. Yani Allah sorduğu soruya bizzat kendisi cevap vererek, Kur’an’a bütüncül bir açıyla bakmamızı istemektedir. Kurtubî’ye göre de Kur’an’da bir yerde bahsi geçen bir konunun, cevabının bir başka yerde gelmesi, onun tümünün tek bir söz hükmünde olmasının ve birbiriyle bağlantılı ayetler bütünü olmasının göstergesidir. O, bu konuya “Onlar: “Ey kendisine Zikir (Kitap) indirilen kişi, kuşkusuz sen bir delisin” dediler” 1024 ayetindeki konuya “Sen Rabbinin nimeti sayesinde deli değilsin” 1025 ayetiyle cevap verilmesini örnek vermiştir1026. Kur’an’da farklı sorular vardır. Bazı ayetler, sahabenin sorduğu soruları ve cavaplarını içermektedir. Kurtubî’nin naklettiğine göre İbn Abbas, “Ben Muhammed’in (s.a.v.) ashabından daha hayırlı bir topluluk görmedim. Onlar, tamamı Kur’an’da geçen on üç mesele dışında soru sormadılar. Onlar ancak kendilerine faydalı olan şeylere dair soru soruyorlardı” demiştir. Müfessir, on üç sorunun hepsini nakletmeyip bunlardan kimisinin şunlar olduğunu söylemiştir1027: “Sana ay hali hakkında soru soruyorlar...” 1028, “Sana haram ayda savaşmaya dair soru soruyorlar…”1029, “Sana yetimler hakkında soru soruyorlar…”1030. Kur’an’da çok sık kullanılan soru-cevap üslubu, muhatabı yönlendirmek, ikna etmek ve öğretmek amacıyla kullanmıştır 1031. Kurtubî bunlara ilaveten doğruyu söyletmek1032, 1021 ez-Zehebî, Muhammed Hüseyn, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Dâru’l-Kütübi’l-Hadîs, Kahire, 1381/1961, I, 37. 1022 Alican Dağdeviren, Kur’ân’da Sorular ve Cevaplar, Yeni Akademi Yayınları, İzmir, 2006, s. 22. .s ,Dağdeviren 1031 .)2/220 Bakara” (وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْيَتَامَى...” 1030 .(2/217 Bakara” (يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ...” 1029 .(2/222 Bakara ” (وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيض ...” 1028 39. ,II ,Kurtubî 1027 78. ,X ,Kurtubî 1026 .)68/2 Kalem” (مَا أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ” 1025 .(15/6 Hıcr” (وَقَالُوا يَا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّآْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ” 1024 95. .s ,Giriş İlimlerine an’Kur ve Kerîm ı-an’Kur ,Yıldırım 1023 112. 176 azarlamak1033, inkar etmek1034 gibi maksatlarla da soru sorulduğunu belirtmiştir. ve fiillerle gibi 1037يَسْأَلُونَكَ 1036,فَاسْتَفْتِهِمْ 1035,سَلْهُمْ genellikle sorular da’an’Kur Ayrıca .oluşturulmuştur edatlarıyla istifham gibi 1041آَيْفَ 1040,أَفَمَنْ 1039,أَم 1038,أَلَيْسَ Kur’an’da geçen sorular ve cevapları, aynı ayette muttasıl veya ayrı ayetlerde munfasıl olmak üzere iki şekilde bulunmaktadır: 1. Soru ve Cevabın Muttasıl Olduğu Yerler Allah, farklı amaçlarla sorduğu soruların cevabını bazen hemen aynı ayetin içerisinde vermiştir. Kurtubî, “Sana Allah için neyi harcayacaklarını soruyorlar. De ki: “Malınızdan harcayacaklarınızı anne ve babanıza, yakın akrabalarınıza, yetimlere, yoksullara ve yolda kalmışlara harcayın”. Hayır olarak ne yaparsanız muhakkak .(6/53 am’En …” (أَلَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاآِرِين/َ?midir değil bilen iyi en şükredenleri Allah “…1032 Kurtubî, III, 746. 1033 “Yeminlerini bozan, Peygamber’i yurdundan çıkarmak isteyen ve sizinle savaşı önce başlatmış olan bir toplumla savaşmayacak mısınız?! Yoksa onlardan korkuyor musunuz?! Eğer inanıyorsanız, أَلَا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا نَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءُوآُمْ أَوَّلَ /tır’Allah gereken korkmanız asıl “ أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ يُنْشِرُون/َ?diriltecekler ölüleri ,mı tanrılar edindikleri Yeryüzünde “1034 434. ,IV ,Kurtubî .)9/13 Tevbe” (مَرَّةٍ أَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ إِنْ آُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ فَاسْتَفْتِهِمْ أَلِرَبِّكَ /?mı onların çocukları erkek de Rabbinin çocukları kız ,sor onlara ,peygamber Ey “1036 .)68/40 Kalem” (سَلْهُمْ أَيُّهُمْ بِذَلِكَ زَعِيم/ٌ“!?kefildir buna hangisi Onlardan “:sor Onlara “1035 252. ,VI ,Kurtubî .)21/21 Enbiya( وَيَسْأَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ /“bahsedeceğim biraz ondan Size “:ki De .soruyorlar i’Zülkarneyn Sana “1037 .)37/149 Sâffât” (الْبَنَاتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ أَلَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ /!?mi yetmez gücü cezalandırmaya kötülüğü her ve yapmaya şeyi her ,ın’Allah “…1038 .)18/83 Kehf” (قُلْ سَأَتْلُو عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِآْرًا ٍامَقِتْان يِذ) “... Zümer 39/37). 1039 “Yoksa hükmedip istediğiniz şeylerin sizin olacağına dair bizden aldığınız kıyamet gününe kadar Kalem ” (أَمْ لَكُمْ أَيْمَانٌ عَلَيْنَا بَالِغَةٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ إِنَّ لَكُمْ لَمَا تَحْكُمُون/َ!?var mi sözler kesin sürecek 68/39). 1040 “De ki: “Ortak koştuklarınızdan gerçeğe eriştirebilecek olan var mıdır?!”. De ki: “Gerçeğe eriştiren yalnız Allah’tır. Gerçeğe eriştiren mi uyulmağa daha layıktır, yoksa, gerçeğe قُلْ هَلْ مِنْ شُرَآَائِكُمْ /“!?veriyorsunuz hüküm böyle nasıl ,var Neyiniz? mi gidemeyen götürülmedikçe مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ َونُمُكْحَت َفْيَآ) “Yunus 10/35). 1041 “De ki: “Ortak koştuklarınızdan gerçeğe eriştirebilecek olan var mıdır?!”. De ki: “Gerçeğe eriştiren yalnız Allah’tır. Gerçeğe eriştiren mi uyulmağa daha layıktır, yoksa, gerçeğe قُلْ هَلْ مِنْ شُرَآَائِكُمْ /“!?veriyorsunuz hüküm böyle nasıl ,var Neyiniz? mi gidemeyen götürülmedikçe مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ .(10/35 Yunus” (آَيْفَ تَحْكُمُونَ 177 Allah onu bilir” 1042 ayetindeki soruyla infak edilmesi gereken kişilerin cevabının1043, “Sana Allah için neyi harcayacaklarını soruyorlar. De ki: “İhtiyacınızdan fazlasını”. İşte Allah size ayetlerini böylece açıklıyor ki düşünesiniz” 1044 ayetindeki soruyla ise infak edilecek miktarın cevabının bulunduğunu belirtmiştir1045. Dikkat ettiğimizde sorular ve cevapları aynı ayetlerin içerisinde yer almaktadır. Müfessir yine “Sana kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar. De ki: “Onun bilgisi sadece Rabbimin katındadır. Onun vaktini ancak O açıklar” 1046 ayetinin “Sana kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar” 1047 bölümünün soru olduğunu ifade ettiğini söylemiştir1048. Cevabı ise aynı ayetin içindeki “De ki: “Onun bilgisi sadece Rabbimin katındadır. Onun vaktini ancak O açıklar”1049 bölümüdür1050. 2. Soru ve Cevabın Munfasıl Olduğu Yerler Kur’an’da sorulan soruların cevapları bazen aynı ayette değil farklı ayette bulunmaktadır. Cevap, sorunun akabindeki ayette olabildiği gibi aynı veya farklı bir sûrenin herhangi bir ayetinde yer alarak sorusundan ayrılmış bir konumdadır. Bu durum da, soruların cevabını bulmaya çalışan Kur’an okuyucularını, araştırmaya ve dikkatli olmaya sevketmektedir. Kurtubî de tefsirinde, soru ve cevapların birbirini takip eden ayetlerde veya farklı yerlerde geldiği durumları belirtmiştir. Şöyle ki: Müfessirimiz, “Öyleyse insan neyden yaratıldığına bir baksın” 1051 ayetinin tefsirinde şöyle demektedir: “َقِلُخ مَِّم “bölümü, “Hangi şeyden yaratılmış?” anlamında bir sorudur, sorunun cevabı ise, “Atılgan bir sudan yaratıldı” 1052 ayetidir” يَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلْ مَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ فَلِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاآِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا تَفْعَلُوا ” 1042 .(86/6 Tarık” (خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ” 1052 .(86/5 Tarık” (فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ” 1051 288. ,IV ,Kurtubî 1050 .)7/187 raf’A” (قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي لَا يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَا إِلَا هُوَ” 1049 288. ,IV ,Kurtubî 1048 .)7/187 raf’A” (يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا” 1047 .(7/187 raf’A” (يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي لَا يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَا إِلَا هُوَ” 1046 57. ,II ,Kurtubî 1045 .)2/219 Bakara” (وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ آَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُون” 1044 36. ,II ,Kurtubî 1043 .)2/215 Bakara” (مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ 178 diyerek ayetin içinde yer alan soruyu bir sonraki ayetle cevaplamıştır 1053. Kurtubî, “Dediler ki: “Bu ne biçim peygamber?! Yemek yiyor, çarşılarda dolaşıyor!? Ona bir melek indirilse de, melek onunla birlikte uyarsa ya!” 1054 ayetindeki sorunun cevabının, “Biz senden önce de yemek yemeyen ve çarşılarda dolaşmayan hiçbir peygamber göndermedik. Sizi birbirinizle denedik. Bakalım sabrediyor musunuz? Rabbin her şeyi görmektedir” 1055 ayetinde bir sebeb-i nüzûl olarak verildiğini söylemiştir1056. D. AKSÂMÜ’L-KUR’ÂN Aksâm (اقسام (kelimesi, Arapça’da bölmek, kesmek, karar vermek, yemin etmek gibi anlamlara gelen قسم) kasem) sözcüğünden türemiştir1057. Terim olarak ise, bir kimsenin bir işi yapıp yapmaması veya bir olayın doğru olup olmaması konusundaki sözünü Allah’ın adını veya sıfatını zikrederek kuvvetlendirmesine kasem denir1058. Kur’an’daki yeminlerden bahseden Kur’an İlmi’ne ise aksâmü’lKur’ân denir1059. 1. Yeminlerin Amaçları Kur’an’da yemin eden birçok kişi olduğu gibi üzerine yemin edilen birçok şey bulunmaktadır. Kur’an’da en çok yemin eden tabii olarak Kur’an’ı indiren Allah’tır. Kur’an’daki Allah’a ait bu yeminler, Allah’ın muhatabını aklî ve mantıkî delillerle ikna etmekten aciz oluşundan değil muhatabın ihtiyacındandır 1060. Ayrıca bu ifadeler, hem yemin edilen varlıklara hem de yemin ifadesinden sonra Furkan” (وَقَالُوا مَا لِهَذَا الرَّسُولِ يَأْآُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ لَوْلَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيرًا” 1054 263. ,X ,Kurtubî 1053 وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَيَأْآُلُونَ الطَّعَامَ وَيَمْشُونَ فِي الْأَسْوَاقِ وَجَعَلْنَا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً ” 1055 .(25/7 اًيرِصَب َبُّكَر َانَآَو َونُرِبْصَتَأ) “Furkan 25/20). 1056 Kurtubî, VII, 8 ve Kurtubî, VII, 15-16. 1057 Halil b. Ahmed, V, 86; İbn Manzûr, XII, 478; Zebîdî, XXXII, 266; Zerkeşî, III, 40. 1058 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 248. 1059 Celal Kırca, “Aksâmü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul, 1989, II, 290; Eren-Erbaş, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Istılahları, s. 39. 1060 Kayhan, s. 228. 179 söylenenlere dikkat çekip1061, konunun önemine veya inandırıcılığına vurgu yapar, dinleyenlerin ilgisini uyandırır 1062. Müfessirimiz Kurtubî, soru cevap metoduyla konuya şöyle katkıda bulunmuştur: “Eğer, “Yüce Allah’ın yemin etmesinde hikmet nedir? Çünkü o dönemdeki insanlar, tasdik eden veya yalanlayan olmak üzere iki sınıftı. Doğrulayan yemine gerek duymaksızın doğrulamakta; yalanlayan ise yeminle birlikte de tasdik etmemektedir” diye sorulursa, buna, “Kur’an, Arapça olarak inmiştir. Araplardan birisi sözünü pekiştirmek istediği zaman sözünün doğruluğuna yemin eder. Allah da onlara karşı konulan delile kuvvet kazandırmak istediği için Kur’an’ın kendi katından olduğuna yemin etmektedir” şeklinde cevap verilebilir”1063. Kur’an’da Allah’ın yaptığı yeminlerin yanı sıra Hz. Peygamber’in (s.a.v.)1064, Hz. İbrahim’in1065, Firavun’un1066, Mısır Azizi’nin hanımının1067, Hz. Yusuf’un kardeşlerinin1068, şeytanın1069, asi ümmetlerin1070 yeminleri ve daha birçok kişinin dilinden yemin örnekleri de bulunmaktadır. Örneğin Hz. Yusuf’un kardeşlerinin “Yusuf’un kardeşleri: “Allah’a yemin ederiz ki, siz bizim, burada bozgunculuk yapmak için gelmediğimizi ve hırsız da olmadığımızı kesinlikle biliyorsunuz” 1061 Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 157. 1062 Suyûtî, İtkân, II, 277; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 169; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 251- 252; Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 231-232; Kırca, II, 290. 1063 Kurtubî, I, 157. 1064 “Kafirler: “Kıyamet bize gelmeyecek” dediler. De ki: “Evet, varlıklarca bilinmeyen her şeyi bilen وَقَالَ الَّذِينَ آَفَرُوا لَا تَأْتِينَا السَّاعَةُ قُلْ بَلَى .../...gelecektir size kıyamet kesinlikle ,ki olsun and Rabbime وَتَاللَّهِ لَأَآِيدَنَّ /!kuracağım tuzak bir putlarınıza ,sonra ayrıldıktan siz ,ki ederim yemin a’Allah “1065 .)34/3 Sebe” (وَرَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ ,öğreten büyüyü size ,o Kuşkusuz? inanırsınız nasıl na’O vermeden izin size Ben “:Firavun “1066 .)21/57 Enbiya” (أَصْنَامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ büyüğünüzdür. And olsun ki sizin ellerinizi ve ayaklarınızı çaprazlama keseceğim, sizi hurma kütüklerine asacağım. Hangimizin azabının daha şiddettli ve kalıcı olduğunu kesinlikle قَالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُآُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ /dedi” öğreneceksiniz kabul o fakat ,istedim olmasını benimle onun Ben .bu kişi kınadığınız beni İşte “:karısı Vezirin “1067 .)20/71 Taha” (مِنْ خِلَافٍ وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ وَلَتَعْلَمُنَّ أَيُّنَا أَشَدُّ عَذَابًا وَأَبْقَى etmedi. Yemin ederim ki, eğer ona emrettiğimi yapmazsa, kesinlikle hapse atılacak ve aşağılanmış قَالَتْ فَذَلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ وَلَقَدْ رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ وَلَئِنْ لَمْ /dedi” alacaktır yer arsında kişiler قَالُوا تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِي ضَلَالِكَ /“tutumundasın yanlış eski hala ,sen ki ederiz yemin a’Allah “:ki Dediler “1068 .)12/32 Yusuf” (يَفْعَلْ مَا آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ وَلَيَكُونًا مِنَ الصَّاغِرِينَ ِيمِدَقْال) “Yusuf 12/95). 1069 “İblis: “Ey Rabbim, benim yoldan çıkmama sebep olduğundan dolayı, and olsun ki ben de yeryüzünde onlara kötülükleri güzel göstereceğim ve onların hepsinin yoldan çıkmasına sebep bizim da ya ,çıkaracağız ülkemizden sizi ya ,ki ederiz Yemin “:peygamberlerine ,Kafirler “1070 .)15/39 Hıcr” (قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِين/َ dedi” olacağım dinimize dönersiniz” dediler. Bunun üzerine Rableri peygamberlerine: “Biz, haksızlık edenleri وَقَالَ الَّذِينَ آَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي /vahyetti diye” edeceğiz helak kesinlikle .(14/13 İbrahim” (مِلَّتِنَا فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ 180 dediler” 1071, şeytanın da “Onlara: “Ben kesinlikle sizin iyiliğinizi isteyenlerdenim” diye yemin etti” 1072 diyerek söylediği lafızlar Kur’an’da yer almıştır. Kur’an’da Allah’ın hem kendi ismine1073 ve hem de diğer varlıklara yaptığı yeminler bulunmaktadır. Nitekim Allah, Hz. Peygamber (s.a.v.)1074, Kur’an1075, kıyamet günü1076, peygamberler1077, kainattaki varlıklar (atlar1078, güneş 1079, melekler1080, zeytin1081 , yıldızlar1082) üzerine yemin etmektedir. Allah’tan başkası adına yemin etmek yasaklandığı halde1083 Allah’ın diğer varlıklar üzerine yemin etmesinin şöyle sebepleri olabilir: Bu yeminler, bir bakıma Allah’ın kendi adına yemin etmesidir. Çünkü yaratılmış her şey O’nun zâtına işaret eder. Bazı âlimler de yemin edilen şeylerin başında mahzuf bir “Rab” kelimesinin bulunduğunu söylemişlerdir. Meselâ “Semaya andolsun” ifadesinden maksat, “Semanın rabbine andolsun” demektir1084. Yemin edilen o şeyin değerine işaret etmek ve kıymetini yüceltmek için bu ifadelerin kullanıldığı da söylenmiştir1085. Ayrıca İslamiyetten önceki Arapların sosyal hayatındaki bazı üslupların Kur’an’da muhafazası bu لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي /duruyorlardı bocalayıp içinde sarhoşlukları kendi onlar ,ki ederim yemin Sana “1074 .)15/92 Hıcr ” (فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِين/َsoracağız hepsine onların ki olsun and Rabbine “1073 .)7/21 raf’A” (وَقَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ النَّاصِحِينَ” 1072 .(12/73 Yusuf” (قَالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ مَا جِئْنَا لِنُفْسِدَ فِي الْأَرْضِ وَمَا آُنَّا سَارِقِينَ” 1071 َونُهَمْعَي ْمِهِتَرْكَس) “Hıcr 15/72). 1075 “Yıldızların yerlerine and olsun. -Eğer bilseniz bu büyük bir yemindir- Kuşkusuz bu Kitap, değerli and yapanlara bölümü iş ,akanlara kolayca ,bulutlara yüklü yağmur ,rüzgarlara savuran Esip “1076 .)56/75-77 Vâkıa” (فَلَا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ آَرِيم/ٌdır’an’Kur bir وَالذَّارِيَاتِ ذَرْوًا فَالْحَامِلَاتِ وِقْرًا فَالْجَارِيَاتِ يُسْرًا /gerçekleşecektir kesinlikle vadedilen size ,ki olsun وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ /elçilerdensin gönderilen kesinlikle sen ki olsun and a’an’Kur bu dolu Hikmetlerle “1077 .)51/1-5 Zariyat” (فَالْمُقَسِّمَاتِ أَمْرًا إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَصَادِقٌ Kim .yasaklamaktadır etmeyi yemin adına babalarınız sizlere Allah muhakkak ,ki bilin Şunu “1083 .)86/1 Tarık” (وَالسَّمَاءِ وَالطَّارِق/ِolsun and a’Tarık ve Göğe “1082 .)95/1 Tin” (وَالتِّينِ وَالزَّيْتُون/ِolsun and zeytine ve İncire “1081 .)37/1 Sâffât” (وَالصَّافَّاتِ صَفًّا/olsun and dizilenlere sıra Sıra “1080 .)91/1 Şems” (وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا/olsun and aydınlığına onun ve Güneşe “1079 .)100/1 Adiyat” (وَالْعَادِيَاتِ ضَبْحًا/olsun and koşanlara soluğa Soluk “1078 .)36/2-3 Yasin” (إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ yemin edecek olursa, ya Allah adına etsin veya sussun”. Bakınız: Ahmed b. Hanbel, I, 36; Buhârî, İman, 3; Müslim, Eymân, 1. “Ne babalarınız ne anneleriniz ne de putlar adına yemin etmeyin. Doğruyu söyleyenler olarak sadece Allah adına yemin edin”. Bakınız: Ebû Dâvud, Eymân, 4. Ayrıca bakınız: Kurtubî, III, 610-611. 1084 Kırca, II, 290. 1085 Kırca, II, 290; Faik Yılmaz, “Aksâmü’l-Kur’ân Bağlamında “Allah Nelere, Niçin ve Neden Yemin Eder?” Sorularını Yeniden Düşünmek”, İslâmî İlimler Dergisi, Sayı: 1, Çorum, 2010, s. 136. 181 yeminlerin bir nedeni olarak görülmüştür1086. Müfessirimiz Allah’ın kainattaki varlıklar üzerine yaptığı yeminlerle ilgili olarak “Bundaki hikmet bilinmese dahi, Allah canlı-cansız yaratıklarından dilediği ile yemin edebilir”1087 diyerek daha teslimiyetçi bir ifade kullanmıştır. Kur’an’da yemin edilen konular bazen sûrelerin içinde kimi zaman da sûrelerin başında yeralmıştır. On yedi sûrenin1088 başında bulunan bu yeminler, okuyucunun dikkatini daha başlangıçta çekmiştir1089. Müfessir de yeri geldikçe hem sûrelerin başında hem de sûrelerin içinde geçen yeminleri tefsirine konu edinmiştir1090. Örneğin Asr Sûresi’nin tefsirinde “Zamana yemin olsun ki” 1091 ayetinin yemin, “İnsan kesinlikle ziyandadır” 1092 ayetinin de onun cevabı olduğunu söylemiştir1093. Kurtubî, mukattaa harflerinden bahsederken pek çok yerde bu harflerin kasem harfleri olabileceğine dair görüşleri dile getirmiştir1094. Örneğin, “حـم) “Zuhruf 43/1) harflerinin tefsirinde konuyla ilgili şöyle demiştir: “حـم) “Zuhruf 43/1) ayetinin bir yemin, “Apaçık Kur’an’a yemin olsun ki” 1095 ayetinin ise ikinci bir yemin olduğu söylenmiştir. Allah dilediği şeye yemin eder. Cevabı ise, “Biz, onu düşünüp 1086 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 169; Abdülbâki Turan, “Kur’an-ı Kerim’deki Yeminler (Aksâmü’lKur’an)”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 2, Konya, 1986, s. 97. 1087 Kurtubî, X, 196. 1088 Başında yemin bulunan sûreler şunlardır: “Sıra sıra dizilenlere and olsun/اًّفَص ِالصَّافَّاتَو) “Sâffât 37/1), “Esip savuran rüzgarlara and olsun/اًوْرَذ ِاتَيِالذَّارَو) “Zariyat 51/1), “Tur dağına and ,(53/1 Necm” (وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى/ki olsun and yıldızlara Battığında “,)52/1 Tur” (وَالطُّور/ِolsun gönderilenlere ardınca Birbiri “,)75/1 Kıyamet” (لَا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَة/ِederim yemin gününe Kıyamet“ gücü çıkarma şekilde bir sert yerlerinden Eşyaları “,)77/1 Mürselat” (وَالْمُرْسَلَاتِ عُرْفًا/olsun and وَالسَّمَاءِ ذَاتِ /olsun and göğe bu olan Burçları “,)79/1 Naziat ” (وَالنَّازِعَاتِ غَرْقًا/olsun and verilenlere vaktine Şafak “,)86/1 Tarık” (وَالسَّمَاءِ وَالطَّارِق/ِolsun and a’Tarık ve Göğe “,)85/1 Buruc” (الْبُرُوجِ ve Güneşe “,)90/1 Beled” (لَا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَد/ِolsun and beldeye Bu “,)89/1 Fecr” (وَالْفَجْر/ِolsun and onun aydınlığına and olsun/اَاهَحُضَو ِسْالشَّمَو) “Şems 91/1), “Karanlığı kapladığında geceye and ve İncire “,)93/1 Duha” (وَالضُّحَى/olsun and vaktine Kuşluk “,)92/1 Leyl ” (وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَى/olsun “وَالْعَادِيَاتِ ضَبْحًا/olsun and koşanlara soluğa Soluk ,)95/1 Tin” (وَالتِّينِ وَالزَّيْتُون/ِolsun and zeytine .(43/2 Zuhruf” (وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ” 1095 431. ,VIII; 157 ,I ,Kurtubî 1094 410-411 ,X ,Kurtubî 1093 .)103/2 Asr” (إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ” 1092 .(103/1 Asr” (وَالْعَصْرِ” 1091 196. ,X; 186 ,IX ,Kurtubî 1090 169. .s ,Usûlü Tefsir ,Cerrahoğlu 1089 .)103/1 Asr” (وَالْعَصْر/ِki olsun yemin Zamana “,)100/1 Adiyat( 182 anlayasınız diye Arapça bir Kur’an olarak indirdik” 1096 ayetidir. İbnü’l-Enbarî ise şöyle demiştir: “Allah’a yemin olsun indi/واالله نزل, Allah’a yemin olsun vacib oldu/واالله وجب “cümlelerinde cevabın önce gelmesi gibi “Apaçık Kur’an’a yemin olsun ki” 1097 yemininin cevabını, “حـم “kabul edenler, “Apaçık Kur’an’a yemin olsun ki” 1098 ayeti üzerinde vakıf yaparlar. Yeminin cevabı olarak “Biz, onu düşünüp anlayasınız diye Arapça bir Kur’an olarak indirdik” 1099 ayetini kabul edenler ise “Apaçık Kur’an’a yemin olsun ki” 1100 ayeti üzerinde vakıf yapmazlar”1101. 2. Yapı Bakımından Yemin Cümleleri Yemin (kasem) cümleleri, insanların düşüncelerini anlatırlarken ileri sürdükleri tezleri, kanıtlarla güçlü bir şekilde ortaya koymakta kullandıkları bir cümle çeşididir. Yemin cümlesi iki bölümden oluşmaktadır 1102: a. Yemin Bölümü: Cümlenin ikinci bölümünde verilecek konuyu desteklemek amacıyla kişiler, olaylar, nesneler ve bunun gibi şeylere edilen kasemin bulunduğu bölümdür. Bu kısım, yemin edatları olan “و, ب, ت “harflerinin sözcüğün başına getirilmesi ile oluşur1103. Yemin fiilinin başına bazen “لا “nefiy edatının getirilmiş olması âlimler arasında üzerinde durulan bir husustur. Bu yemin İslamiyetten önceki Arap toplumunda da mevcuttu. Burada “لا“,” İş sizin söylediğiniz gibi değil, yemin ederim; hayır, kâfirlerin söyledikleri sözün bir değeri yoktur, yemin ederim” gibi manalar ifade etmektedir. Kimi müfessirler ise yemin fiilinin başındaki bu edatın zait Abdülhâlik Muhammed .Thk (,Muktedab-el ,Yezîd .b Muhammed Abbâs-l’Ebü ,Müberred-el 1102 376. ,VIII ,Kurtubî 1101 .)43/2 Zuhruf” (وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ” 1100 .(43/3 Zuhruf” (إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ” 1099 .(43/2 Zuhruf” (وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ” 1098 .(43/2 Zuhruf” (وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ” 1097 .(43/3 Zuhruf” (إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ” 1096 Uzayme), Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, trs., II, 336. 1103 Muhammed b. Ebubekr İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tibyân fî Aksâmi’l-Kur’ân, (Thk. Muhammed Hâmid el-Fıkkî), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, trs., s. 3. 183 olduğunu (herhangi bir manası bulunmadığını) ileri sürmüşlerdir1104. Müfessirimiz “Kıyamet gününe yemin ederim” 1105 ayetinin tefsirinde, yemin fiilinin başına “لا “ nefiy edatının getirilmesiyle ilgili bu görüşleri de nakletmiş ve onlara ek olarak bazı kıraatlerde “لا “nefiy edatının, elifsiz tekit lamı olarak “ل “şeklinde de okunabildiğini söylemiştir. Bu okuyuşun Araplar arasında “Kesinlikle Allah’a yemin ederim ki/ لأقسم باالله “diye kullanıldığını belirtmiştir1106. b. Cevap Bölümü: İleri sürülen tezin, asıl söylenmek istenen yargının bulunduğu bölümdür. Bu kısım, bağımsız bir cümle halindedir ve bazı kurallara göre kurulur. Kur’an’da yeminin cevabı genellikle zikredilir ancak bazen zikredilmez gizli kalır 1107. Bu gibi gizlemeler, üslûp güzelliğindendir. Çünkü bunlar büyükleme ve yücelemeye işaret eder1108. Kur’an’da yemin cümlesinin örnekleri bulunduğu gibi Kurtubî’nin tefsirinde de bunların işlenişlendiği yerler mevcuttur. Nitekim müfessir, Kur’an’da yemin edilen ayetlerde, yeminin buraya kattığı anlamı ve ayetin devamında varsa yeminin cevabını genellikle belirtmiştir1109. Cevap cümlesi, 1. İsim cümlesi ise ve olumlu ise cümlede mutlaka “نَِّإ “veya “ل “ edatlarından birisi veya herikisi birden bulunur. Müfessir, ““O gerçek midir?” diye sana soruyorlar. De ki: “Elbette, Rabbime yemin olsun ki o kesinlikle gerçektir, siz buna engel olamayacaksınız”” 1110 ayetinde “Rabbime yemin olsun ki/بِّيَرَو “ bölümünün yemin, “o kesinlikle gerçektir/قٌَّحَل ُنَّهِإ “bölümünün de onun cevabı olduğunu söylemiştir1111. Görüldüğü gibi bu ayette, yemin bölümü “و “harfiyle, cevap bölümü ise “نَِّإ “ve “ل “edatlarından oluşan isim cümlesiyle oluşmuştur. 1104 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 169; Kırca, II, 290. 1105 “ِةَامَيِقْال ِمْوَيِب ُمِسْقُأ اَل) “Kıyamet 75/1). 1106 Kurtubî, X, 79. 1107 İbn Kayyım el-Cevziyye, s. 2. 1108 İbn Kayyım el-Cevziyye, s. 9; Şen, Kur’an-ı Kerimde Tekrarlar, Yeminler ve Mesellerin 51. ,IV ,Kurtubî 1111 .)10/53 Yunus” (وَيَسْتَنْبِئُونَكَ أَحَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَرَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ” 1110 326-327. ,X; 123 ,VIII ,Kurtubî 1109 138. .s ,Değerlendirilmesi Açısından İletişim 184 2. Fiil cümlesi ise ve a. Cümle olumlu ise, ı. Fiil mazi kalıbındaysa, “قد “ve “ل “edatları birlikte bulunur, bazen de “ل “ hazfedilebilir. Müfessir, “Senin de içinde oturduğun bu beldeye, her babaya ve çocuğa yemin olsun ki” 1112 ayetlerinde Allah’ın Hz. Peygamber’in (s.a.v.) beldesine, sonra O’nun (s.a.v.) şerefinin yüceliğine işaret etmek için hem O’na (s.a.v.) hem de O’nun (s.a.v.) ümmetine yemin ettiğini, “Biz insanı, kesinlikle sorumlulukları göğüsleyecek bir tarzda yarattık” 1113 ayetinin ise yeminin cevabı olduğunu söylemiştir. Tazim etmek amacıyla yarattıklarından istediklerine yemine etmenin Allah’ın hakkı olduğu yorumunu da ilave olarak vermiştir11ıı. Fiil muzari kalıbındaysa “ل “ve “ن/tekit nunu” getirilir. Müfessir, “Başına gelen sıkıntıdan sonra, katımızdan ona bir rahmet tattırdığımızda: “Bu benim hakkımdır. Ben kıyametin kopacağını sanmıyorum. Olur da Rabbime döndürülürsem, benim O’nun katında da durumum iyidir” der. Biz böylesi kafirlere kesinlikle yaptıklarını bildireceğiz. Onlara ağır bir azap tattıracağız” 1115 ayetindeki “…Biz فَلَنُنَبِّئَنَّ الَّذِينَ آَفَرُوا بِمَا عَمِلُوا .../...bildireceğiz yaptıklarını kesinlikle kafirlere böylesi …” bölümünde Allah’ın yemin etmiş olduğunu söylemektedir1116. Çünkü “نََّبِّئَنُنَلَف “ lafzında sonrasında şeddeli nun gelen bir lam harfi bulunmaktadır. Ayrıca müfessirimiz, tefsirinin başka yerinde, sonrasında şeddeli nun gelen her lam harfinin yemin lamı olduğunu da ifade etmektedir1117. b. Cümle olumsuz ise, nefy edatlarından birisi “اَم, لا “getirilir. “Kuşluk vaktine, karanlığı bastığında geceye yemin olsun ki” 1118 ayetlerinde Allah, burada zikri geçenlere yemin etmiş, “Rabbin seni bırakmadı ve sana وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هَذَا لِي وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَلَئِنْ رُجِعْتُ إِلَى رَبِّي إِنَّ ” 1115 310. ,X ,Kurtubî 1114 .)90/4 Beled” (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي آَبَدٍ” 1113 .(90/1-3 Beled” (لَا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ وَأَنْتَ حِلٌّ بِهَذَا الْبَلَدِ وَوَالِدٍ وَمَا وَلَدَ” 1112 .(93/1-2 Duha” (وَالضُّحَى وَاللَّيْلِ إِذَا سَجَى” 1118 268. ,III ,Kurtubî 1117 315. ,VIII ,Kurtubî 1116 .)41/50 Fussilet” (لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنَى فَلَنُنَبِّئَنَّ الَّذِينَ آَفَرُوا بِمَا عَمِلُوا وَلَنُذِيقَنَّهُمْ مِنْ عَذَابٍ غَلِيظٍ 185 darılmadı” 1119 ayetiyle de yeminin cevabını vermiştir1120. E. EMSÂLÜ’L-KUR’ÂN Emsâl, sözlükte bir şeyin benzeri, delil, sıfat, vasıf, söz, ibret, kıssa, halk arasında yayılmış atasözü niteliğindeki söz gibi anlamlara gelen مثل) mesel) kelimesinin çoğuludur 1121. Terim olarak ise, aralarında benzerlik olan iki şeyden birisiyle ilgili söylenen bir sözün, açıklayıp tasvir etmek için diğeriyle ilgili söylenen söze benzemesine mesel denir1122. Ayetlerdeki mana ve maksadın, insan ruhunda bir biçimde kısa ve özlü olarak ifade edilmesine ise emsâlü’l-Kur’ân denir1123. “İşte bunlar düşünsünler diye insanlara verdiğimiz örneklerdir” 1124 ve “Biz bu Kur’an’da insanlara öğüt alsınlar diye her türlü örneği verdik” 1125 ayetleri, Kur’an’daki mesellerin ana gayesinin düşündürmek ve ders vermek olduğuna işaret etmektedir. Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn Beyhakî’nin (ö. 458/1066) Ebû Hureyre’den (ö. 58/678) yaptığı, “Kur’an beş vecih üzere inmiştir: Helal, haram, muhkem, müteşâbih ve emsâl. Helali yapın, haramdan kaçının, muhkeme uyun, müteşâbihe inanın ve emsâlden de ibret alın”1126 rivayete göre de mesellerin temel gayesi ibret vermektir. Allah meselleri, uyarmak, öğüt vermek, teşvik etmek, sakındırmak, ibretler sunmak, düşündürmek, övmek, yermek gibi amaçlar için de kullanmıştır 1127. Meseller, Allah’ın, insanının anlamakta zorlandığı konuları, aklının anlayabileceği bir dille yani onun seviyesine göre hitap etmesinin göstergesidir. Temsillerle, insana yönelik bir kitap olan Kur’an’daki ilahî olan ifadeler, beşerî anlatımlarla zihinlere yerleştirilmiştir. “Kur’ân’da meseller, anlatılmak istenenleri, muhatabın zihnine 1119 “ىَلَق اَمَو َبُّكَر َكَدَّعَو اَم) “Duha 93/3). 1120 Kurtubî, X, 335-336. 1121 Halil b. Ahmed, VIII, 228; İbn Manzûr, XI, 610; Zebîdî, XXX, 380. 1122 Cüneyt Eren, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Istılahları, Kültür Eğitim Vakfı Yayınevi, Erzurum, ;43-74 .s 1986, ,İstanbul ,)Tezi Lisans Yüksek Basılmamış (,ân’Kur-l’Emsâlü ,Keskin Hasan 1127 2095. .:n.h 548, ,III ,Îmân-l’Şuabu ,Beyhakî 1126 .)39/27 Zümer” (وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ آُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَآَّرُونَ” 1125 .(59/21 Haşr” (وتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ” 1124 299. ,XXIX 2004, ,Ankara ,DİA ,”Mesel “,Çetiner Bedrettin; 292 .s ,Kattân-l’Mennâü 1123 26. .s 2001, Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 174; Çetiner, XXIX, 300; Özel, s. 59. 186 yaklaştırıcı rol oynarlar”1128. Kur’an’da çok sık başvurulan temsil yöntemi, onun edebi güzelliğini açıkça ortaya koymaktadır 1129. Kurtubî, mesel kelimesinin sözlük anlamını tefsirinde kısaca vermesine1130 rağmen terim anlamına hiç değinmemiştir. Fakat Kur’an’da geçen örnekli anlatımları bağlamı içinde açıklamış 1131, mesellerin muhtemel manalarına işaret etmiş 1132, bazen de Allah’ın örneği verme sebebini1133 belirtmiştir. Kur’an’daki meseller, açık (sarih-zahir) meseller ve gizli (kamin) meseller olmak üzere ikiye ayrılır 1134. Müfessir tefsirinde mesel çeşitlerini lafzen belirtmemiş; fakat hem açık hem gizli mesellerin Kur’an’daki örneklerine değinmiştir1135. 1. Açık (Sarih-Zâhir) Meseller Benzetme lafızlarının açıkça yer aldığı ve neyin neye benzediği net olan mesellerdir1136. Benzetme lafızlarının açıkça bulunduğu “O (Allah) gökten su indirir de vadiler kendi kapasitelerince akar. Sel, üste çıkan köpüğü götürür. Süs eşyası yapmak veya yaralanmak için ateşte erittiğiniz madenlerin üzerinde de selin götürdüğü gibi bir köpük vardır. İşte Allah, hakla batıla böyle örnekler verir. Köpük boşa gider, insanlara faydalı olanlar ise yerde kalırlar. İşte Allah böyle örnekler verir” 1137 ayetinde Kurtubî, hak ile bâtıla örnek verildiğini söylemiştir. Küfür, yok olup giden, kıyılarda dağılan, rüzgârla darmadağın olan suyun üstündeki köpüğe benzetilmiştir. “Süs eşyası yapmak veya yaralanmak için ateşte erittiğiniz madenlerin üzerinde de selin götürdüğü gibi bir köpük vardır” 1138 bölümünde ise أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ ” 1137 300. ,XXIX ,Çetiner; 272 ,II ,İtkân ,Suyûtî; 486 ,II ,Zerkeşî 1136 201. ,IV; 267 ,II ,Kurtubî 1135 272. ,II ,İtkân ,Suyûtî; 486 ,II ,Zerkeşî 1134 424. ,IX; 563 ,VI ,Kurtubî 1133 327. ,V; 325 ,V ,Kurtubî 1132 632. ,IV; 495 ,V ,Kurtubî 1131 205. ,I ,Kurtubî 1130 96-97. .s ,Paçacı 1129 158. .s ,Usûlü Tefsir ,Albayrak 1128 أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ آَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي .(13/17 Rad” (وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُه” 1138 .(13/17 Rad” (الْأَرْضِ آَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ 187 ikinci mesel bulunmaktadır. Allah, bu ayette sebatı itibariyle hakka, yok olup gitmesi itibariyle de bâtıla iki örnek vermiştir. Bâtıl bazı hallerde yükselip kabarsa da köpüğün ve işe yaramayan kötü karışımların yok olup gitmesi gibi kaybolur gider1139. “Allah’tan başkasını dostlar edinenlerin örneği, ağ yapan örümceğin durumu gibidir. Çünkü barınakların en dayanıksızı örümceğin ağıdır. Keşke bilselerdi!” 1140 ayetindeki açık meseli müfessir, Ferrâ’nın “Allah’ı bırakıp da kendisine ne fayda ne de zararı dokunan ilahlar edinen kimseler için, Allah’ın vermiş olduğu bir misaldir. Bu, örümcek yuvasının, örümceği sıcağa ve soğuğa karşı koruyamaması gibidir” yorumuyla nakletmiştir1141. 2. Gizli (Kâmin) Meseller Benzetme lafızlarının açıkça yer almadığı ve benzetme yönü kapalı olan mesellerdir1142. Remizli ve imâlı olan bu mesel çeşidini ancak zihnî melekeleri güçlü ve ilmî dirayete sahip olanlar anlayabilir1143. Müfessir, “Sizden birisi ister mi ki içerisinde ırmakların aktığı, hurma ve üzüm ağaçları ve her çeşit meyvenin bulunduğu bir bahçesi olsun da, sonra yaşlanıp bahçesine bakamayacak hale gelsin, kendisinin de bahçeye bakmaktan aciz küçük çocukları bulunsun, böyle bir durumdayken de yakıcı bir kasırga esip bahçesini yakıp yok etsin?! Allah size düşünesiniz diye ayetlerini böyle açıklamaktadır” 1144 ayetinde gizli meselin örneğini şöyle sunmaktadır: “İbn Abbas bunun, Allah’ın en çok ihtiyaç duyacakları bir zaman olan Kıyamet gününde, riyakârların amellerini boşa çıkarmasına dair verdiği bir örnek olduğunu söylemiştir. Şöyle ki: Bir adamın bir bahçesi ve ona fayda sağlayamayan çocukları vardır. Yaşlandığı sırada bu مَثَلُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِيَاءَ آَمَثَلِ الْعَنْكَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَيْتًا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنْكَبُوتِ لَوْ آَانُوا ” 1140 275. ,V ,Kurtubî 1139 َونُمَلْعَي) “Ankebut 29/41). 1141 Kurtubî, VII, 307. 1142 Zerkeşî, II, 486; Suyûtî, İtkân, II, 272; Çetiner, XXIX, 300. 1143 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 175; Çetiner, XXIX, 300; Şen, Kur’an-ı Kerimde Tekrarlar, أَيَوَدُّ أَحَدُآُمْ أَنْ تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَأَعْنَابٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ لَهُ فِيهَا مِنْ آُلِّ الثَّمَرَاتِ وَأَصَابَهُ ” 1144 187. .s ,Değerlendirilmesi Açısından İletişim Mesellerin ve Yeminler Bakara” (الْكِبَرُ وَلَهُ ذُرِّيَّةٌ ضُعَفَاءُ فَأَصَابَهَا إِعْصَارٌ فِيهِ نَارٌ فَاحْتَرَقَتْ آَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ 2/266). 188 bahçeye, içinde ateş bulunan bir kasırga gelmiş, bu bahçe de yanmıştır. O adam bu bahçeyi en çok muhtaç olduğu anda yitirmiştir”1145. Tefsirin devamında müfessir, buradaki örneğe dair sahabe, tâbiîn ve müfessirlerin farklı görüşlerini de vermiştir1146. Kurtubî, benzetme lafızlarının açıkça bulunmadığı “Toprağı iyi beldenin ürünleri Rabbinin izniyle ortaya çıkar. Toprağı kötü olan belde ise sadece faydasız bitki verir. Biz şükreden bir toplum için ayetleri böyle farklı farklı anlatıyoruz” 1147 ayeti için, gerçeği ifade ettiğini söyleyenlerin yanısıra burada mesel olduğunu dile getirenlerin de bulunduğunu nakletmiştir. Ayette mesel olduğunu söyleyenlere göre iyi ve temiz toprak, kavrayışı çabuk olan kimseye, öğüt kabul eden kalbe veya sevabını Allah’tan bekleyerek nafile ibadette bulunan mümine; kötü toprak ise geç kavrayan kimseye, öğüt kabul etmeyen kalbe veya ecrini Allah’tan beklemeyen menfaat için ibadet eden münafığa benzemektedir1148. “وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِي خَبُثَ لَا يَخْرُجُ إِلَّا نَكِدًا آَذَلِكَ نُصَرِّفُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَشْكُرُونَ” 1147 273. ,II ,Kurtubî 1146 272. ,II ,Kurtubî 1145 (A’raf 7/58) . 1148 Kurtubî, IV, 201-202. 189 SONUÇ Kur’an, insanların anlaması ve yaşaması için inmiştir. Onun gereğince anlaşılabilmesi ve yorumlanabilmesi için Kur’an İlimleri’ni bilmek gerekmektedir. Çünkü Kur’an İlimleri, müfessirlerin Kur’an’ı anlamasına ve açıklamasına yardımcı olan anahtarlardır. Kurtubî’nin el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân adlı tefsiri de, geçmişten günümüze Kur’an’ı anlama ve yorumlama çabalarının VII/XIII. yüzyılda Endülüs ve Mısır coğrafyalarında insanlığa bıraktığı güzel bir mirastır. Müfessir iki ayrı coğrafyadan aldığı ilmî birikimi, ansiklopedi niteliğindeki tefsirinde bizlere sunmuştur. el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân de, müfessirin mukaddimede de belirttiği gibi Kur’an’a adanmış bir ömrün ürünüdür. Biz çalışmamızda, Kurtubî’nin tefsirinde Kur’an İlimleri’ne bakışını değerlendirdik. Kur’an İlimleri’nin tanımını ve kapsamını, literatüre girişini inceledik. Kur’an İlimleri, Kur’an’la doğrudan ilgili olan veya olmayan bilgiler yığını olmadığı için, bu terimin sınırlarını çizdik. Sonuçta Zerkânî’den bu yana yapılan tariflerin ortak yönlerini ve eksik kısımlarını göz önüne alarak Kur’an İlimleri’ne dair yeni bir tanım ortaya koyduk. Sözlü kültürle literatüre giren terime dair yazılan ilk eseri tespit etmek zordur. Çünkü yazma eser kataloglarını inceleyip ilk Ulûmu’l-Kur’ân isimli kitabı belirlemek yeterli değildir, bu eserlerin içeriğini bilmek burada belirleyici etken olmalıdır. Bu sebeplerle ve mevcut bilgilerimizle, Havfî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân eserinin, Kur’an İlimleri tanımını kitap adı olarak kullanılan ilk eser; Muhâsibî’nin Fehmü’l-Kur’ân ve Meânîh adlı eserinin de bu alandaki ilk çalışma olduğu sonucuna vardık. Mukaddimeyi incelediğimizde el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’ın bir prototipi gibi olduğunu ve Tefsir ilmine dair değerli bilgiler içerdiğini gördük. Fakat Kur’an’ın toplanmasıyla ilgili Kurtubî’nin, Ahzab Sûresi’nin 23. ayetinin ikinci toplamada yani Hz. Osman zamanında tespit edildiği görüşünü kabul etmek mümkün değildir. Çünkü bu ayetler, Hz. Osman zamanında değil, Hz. Ebubekr’in Kur’an’ın cem’i esnasında mushaftaki yerine yazılmıştır. 190 Kurtubî, mukaddimede “Sözü, söyleyenine izafe etmek ilmin bereketindendir” sözünü, müfessirin uyması gerek iki şarttan birisi olarak belirtmiştir. Kendisi de bu söze çoğunlukla bağlı kalarak kendisiyle çelişen, birbiriyle tezat olan beyanlardan uzak durduğunu göstermiştir. Bu özellik, Kurtubî’nin ve tefsirinin değerini ve güvenirliğini artırdığı gibi dini ilimlerde özellikle de tefsirde bir çığırdır. Ayrıca, tefsirde geçen hadislerin tahricinin, ismi zikredilen eser ve müelliflerin de tahkikinin yapılmasını kolaylaştırmıştır. Tefsirde kaynak olarak verilen müellif veya eser isimlerinin toplamına bakıldığında, onun geniş bilgi birikimini gösteren bir yekün karşımıza çıkmaktadır. Yararlandığı müelliflerin alanlarında önder kişilerin olması da, Kurtubî’nin ilmi ehlinden alma gayreti içerisinde olduğunu göstermektedir. Fakat tefsirde az da olsa sahibi bilinmeyen rivayetlerin olduğu da gözden kaçmamalıdır. Kurtubî, kıssalarından ve tarihçilerin haberlerinden sadece gerekli olanları nakletmeyi de müfessirin uyması gereken kurallar arasında saymıştır. Bu şarta genel olarak uymakla beraber, bazen kıssalardaki mübhem bırakılan konuları izah etmek için gerekli olmayan isrâilî rivayetlere yer vermesi ona yönelttiğimiz tenkit noktaları arasındadır. Müfessirin nadiren de olsa zayıf hadislerden yararlanması ayrı bir eleştiri konusu olmuştur. el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Kur’an İlimleri açısından bir hazinedir. Çünkü Kurtubî, rivayete ve dirayete dayalı her Kur’an İlimleri’nden faydalanmıştır. Müfessir, kıraatler, garîbü’l-Kur’ân ve i’râbü’l-Kur’ân’a mukaddimede; nâsihmensuh ve muhkem-müteşâbihe ilgili ayetlerin tefsirinde; diğer ilimlere de yeri geldikçe verdiği bilgi ve örneklerle tefsirinde yer vermiştir. Kurtubî, ayet veya sûrelerin tespit ettiği iniş sebeplerini vererek Kur’an’ın arka planı aydınlatmaya gayret etmiştir. Sebebin hususiliğinin hükmün umumiliğine engel olmayacağını tefsirinde örnekleyerek Kur’an’ın evrenselliğine katkıda bulunmuştur. Müfessir, sebeb-i nüzûlün geçtiği kaynakları genelde vermiş; rivayetlerin senedlerini ise ihtiyaç duyduğunda belirtmiştir. Bir ayetin birkaç iniş sebebinin olduğu yerlerde, genellikle tercih veya tenkit etmemiştir. Rivayetlerin kaynağını belirtmesi müfessirin nazarımızdaki değerini artırsa da, bu nakilleri değerlendirmemesi ve sadece bir aktaran konumunda kalması beklentilerimizi 191 karşılayamamıştır. Çünkü onun gibi Endülüs medeniyetinin etkisinde olan bir müfessirden, rivayetleri değerlendirip tercih etmesini ya da zayıf olanı belirtip eleştiriye tâbi tutmasını isterdik. Endülüs âlimlerinin tutumunu takip eden Kurtubî, kıraatlere önem vermiş, mukaddimede konuyu uzunca anlatmıştır. Yedi harf ile yedi kıraatin farklı olduğunu ifade etmiş ve kıraat ihtilafları üzerinde titizlikle durmuştur. Genellikle kıraat-ı seb’a imamlarının okuyuşlarını veren müfessirimiz, gerektiğinde bu okuyuşları dilcilerin görüşleri ışığında nahiv ve sarf açısından izah etmiştir. Bir kelime hakkında birden fazla okuyuş olduğu durumlarda Hz. Osman mushafına aykırı olmayan, Arapça gramerine uyan ve ayetin anlamına uygun olan birini tercih etmiştir. Nakledilen her kıraati de kabul etmemiş, zayıf ve şâz olan okuyuşları belirterek, ilmî bir uslüpla onları eleştirmiştir. Bu da onun kıraat ilmine vâkıf olduğunu göstermektedir. Kurtubî, mekkî-medenî kavramı hakkında, muhatapları, mekanı ve zamanı ölçüt alan üç ayrı tanımdan zamanı temel alan tarifi tercih etmiştir. Sûrelerin mekkî veya medenî olduğunu, genellikle sûrelerin başındaki girişlerde; ayetlerin mekkî veya medenî olduğunu ise ayetin tefsirinin ilgili yerinde belirtmiştir. Her sûrenin veya ayetin mekkî-medenî olduğunu tespit etme çabasında olmamıştır. Müfessir, bazı sûrelerde yer alan mukaddimelerde, sûrenin mekkî-medenî oluşunun yanı sıra onların isimleri, iniş sebeb(ler)i, fazileti ile ilgili bilgiler de vermiştir. Nesh, tefsirde en çok geçen ilimlerden biridir. Müfessirimiz, Bakara Sûresi 106. ayetin tefsirinde neshin tanımı, önemi, türleri, şartları gibi konuları geniş olarak işlemiştir. Kur’an’da neshin varlığını kabul eden Kurtubî’nin Seyf ve Kıtal ayetlerini en çok nesheden ayetler olarak vermesi ve mensuh ayetlerin sayısının çok olması tefsirine gölge düşürmüştür. Bununla beraber, ayetin mensuh olduğu belirten her rivayeti kabul etmeyip sebebini belirterek o ayetin mensuh değil muhkem olduğunu söylemesi de göz ardı edilmemelidir. Bu ise, kendisine gelen nakillere bilinçli yaklaştığını göstermiştir. Müfessirin bir kelimeye farklı ayetlerde değişik anlamlar yüklemesinden, onun vücûh ilmini tefsirinde kullandığı sonucuna vardık. Kurtubî, gerektiği zaman Kur’an’daki kelimelerin eş anlamlılarını da vermiştir. Müfessirimiz, az kullanıldığı için, farklı lehçelerden veya başka dillerden 192 geldiği için garîb olan kelimeleri, sahabenin, dilcilerin görüşlerinden veya şiirden yararlanarak açıklamaya çalışmış ve hiçbir zaman o kelimelerin anlamlarının bilinmediğini söylememiştir. Dil âlimlerinin görüşlerinden yararlanarak ayetlerin cümle ve terkip yapısı açısından i’râbını belirtmiştir. Bütün bunlar tefsirin dil bilim açısından çok zengin olduğunun, Kurtubî’nin de Kur’an’a ve Arapça’ya vâkıf olduğunun işaretidir. Müfessir, umum bir ayeti, muttasıl veya munfasıl ifadelerle (ayetle, hadisle, icma veya kıyasla) tahsis etmiş; mücmel bir konuyu ayet veya hadis ile beyan etmiş; mübhem olan bir mevzuyu ayet, hadis veya sahabe sözü ile açıklığa kavuşturmuş; ayetlerde varmış gibi görülen müşkil durumlara da bir çözüm bulmuştur. Böylece Kur’an’da anlamı kapalı ayet bırakmamaya gayret etmiştir. Kurtubî, Allah’tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği mutlak müteşâbihler hakkında kendi görüşünü açıklamaktan uzak durmuş, konuyla ilgili âlimlerin fikirlerini nakletmekle yetinmiştir; yoruma açık olan ve derin ilim sahibi âlimlerin bilebileceği izafî müteşâbihler hakkında ise düşüncesini rahatlıkla ifade etmiştir. Müfessir, mukattaa harflerini de bilinemeyen müteşabihler arasında saymış; fakat okuyucuyu haberdar etmek ve bilgilendirmek için konuyla ilgili görüşleri nakletmiştir. Kurtubî, Kur’an’daki hitapların kime yöneltildiğini bulmaya çalışmış; fakat hitabın hususiliğinin, hükmün umumiliğine engel olmayacağını hep göz önünde bulundurmuştur. Müfessir, Kur’an’daki tekrarların, konunun kavranması ve delilin pekiştirilmesi amacını taşıdığını belirtirken; ayetlerdeki yeminlerin de kelamı kuvvetlendirmek, delili pekiştirmek gayesini güttüğünü belirtmiştir. Kur’an’da geçen meselleri, siyak-sibak bağlamı içinde açıklayan müfessir, ayetlerdeki sorulara ise yine ayetlerden cevap bulmaya çalışmıştır. Bunlar Kurtubî’nin Kur’an’a bir bütün olarak baktığının ve Kur’an’ın geneline hakim olduğunun göstergesidir. Bütün bu beğeni ve eleştirilerimizden sonra tefsir üzerine, zamanın ve zeminin eserlerdeki etkisini görebilmek amacıyla Endülüs coğrafyasından olan veya olmayan, aynı veya farklı yüzyıllarda yazılmış diğer tefsirlerle mukayesesini içeren tezler yapılmasını öneriyoruz. Gerek müellif gerekse eser isimleriyle çok kaynağa sahip olan el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’ın kaynakları açısından incelenmesi de 193 araştırmacıları bekleyen bir konudur. Ayrıca bu tefsirin tesirini diğer ahkam tefsirlerine yansımasının tespiti de çalışılabilinecek bir konudur. Tefsire dair, her bir Kur’an İlmi’nin ayrı ayrı incelendiği tezler yapılması da diğer bir teklifimizdir. Çünkü, Kur’an İlimleri’nden sebeb-i nüzûl, kıraat ve müşkil konuları işlenmiştir; fakat diğer ilim dalları araştırılmayı beklemektedir. Yine el-Câmi’ li-Ahkâmi’lKur’ân’da yoğun olarak işlenen fakat henüz bakir olan fıkıh, tasavvuf, dil ilimleri yönlerini ele alan çalışmaların yapılması ilim dünyasına çok katkı sağlayacaktır. elCâmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’da israiliyatın irdelenmesi de bir önerimizdir. Çalışmamızın ilim dünyasına özellikle de tefsir alanına bir katkı sağlaması en büyük dileğimizdir.
ATATÜRK ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI İhsan İLHAN KURTUBÎ TEFSİRİ’NDE KIRÂAT OLGUSU DOKTORA TEZİ TEZ YÖNETİCİSİ Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK ERZURUM–2009 İÇİNDEKİLER ÖZET .....................................................................................................................................V ABSTRACT........................................................................................................................VI ÖNSÖZ...............................................................................................................................VII KISALTMALAR...............................................................................................................IX GİRİŞ .....................................................................................................................................1 KURTUBÎ’ NİN HAYATI, ESERLERİ VE TEFSİRİ ..............................................1 A. Kurtubî’nin Hayatı, Şahsiyeti ve İlmi Konumu ................................................................... 1 I. Hocaları......................................................................................................................................... 9 a. Endülüs’de ilim tahsil ettiği hocaları.................................................................................. 10 b. Mısır’da ilim tahsil ettiği hocaları ....................................................................................... 13 II. Öğrencileri ................................................................................................................................. 17 B. Eserleri.................................................................................................................................... 21 BİRİNCİ BÖLÜM............................................................................................................ 37 1. KURTUBÎ TEFSİRİ VE KIRÂATI İŞLEYİŞ TARZI....................................... 37 1. 1. Kurtubî Tefsiri...............................................................................................................37 1.1.1. Tefsir’ini yazmasının amacı ve usulü ...................................................................... 37 1.1.2. Kurtubî tefsirinin önemi............................................................................................. 40 1.1.3. İsmi ve nüshaları ....................................................................................................... 43 1.1.4. Tefsiri’nin baskıları .................................................................................................... 44 1.1.5. Tefsir’i üzerine yapılan çalışmalar .......................................................................... 46 1.1.6. Kurtubî Tefsirinin Kaynakları ................................................................................... 50 1.1.6.1. Tefsir kaynakları................................................................................................ 51 1.1.6.2. Hadis ve hadis fıkhına dair kaynaklar ............................................................ 56 1.1.6.3. Siret ve şemâil kaynakları ........................................................................... 60 1.1.6.4. Tevhid ve kelâm’a dair kaynakları.............................................................. 62 1.1.6.5. İslam hukuku kaynakları .............................................................................. 63 1.1.6.6. Dilbilim kaynakları......................................................................................... 65 1.1.6.7. Tasavvuf ve ahlak kaynakları...................................................................... 66 1.1.6.8. Kur’ân ve kırâat tarihi kaynakları ................................................................ 67 1.1.6.8.1. Birincil kaynaklar: kırâat ve Kur’ân tarihi kaynakları........................ 67 1.1.6.8.2. İkincil kaynaklar: tefsir ve dilbilim kaynakları .................................... 70 1.1.7. Kurtubî Tefsiri’nin Etkilediği Müfessirler ................................................................ 74 II 1.2. Kurtubî’de Yedi Harf, Kur’ân Tarihi ve Kıraât Olgusu ....................................76 1.2.1 Yedi harf problemi ..................................................................................................... 76 1.2.1.1. Yedi harf ile ilgili Kurtubî’de yer alan hadisler............................................ 76 1.2.2. Kurtubî tefsirinde yedi harf ...................................................................................... 81 1.2.2.1. Yedi harfin yedi müteradif kelime olduğu görüşü........................................ 85 1.2.2.2. Yedi harfin yedi lehçe olduğu görüşü ........................................................... 87 1.2.2.3. Yedi harfin mudar boyunun yedi kolu olduğu görüşü................................. 89 1.2.2.4. Yedi harfin yedi vecih olduğu görüşü ........................................................... 90 1.2.2.5. Yedi harfin yedi kelam olduğu görüşü .......................................................... 92 1.2.3. Yedi harf ve yedi kırâat............................................................................................ 93 1.2.4. Kur’ân’da yabancı kelime konusu ve Kurtubî tefsiri ............................................ 94 1.2.5. Kur’ân’ın derlenmesi .............................................................................................. 101 1.2.5.1. Kur’ân’ın hz.peygamber’in hayatında derlenmesi..................................... 101 1.2.5.2. Hz.Ebû Bekr döneminde Kur’ân’ın derlenmesi ......................................... 102 1.2.5.3. Hz. Osman döneminde Kur’ân’ın çoğaltılması.......................................... 103 1.2.6. Kurtubî’de kırâat olgusu: teorik çerçeve.............................................................. 106 1.2.6.1. Sahih kırâat kriterleri ..................................................................................... 106 1.2.6.2. Kurtubî tefsirinde işlediği kırâat çeşitleri..................................................... 108 1.2.6.2.1. Mütevatir/sahih kırâatler ...................................................................... 108 1.2.6.2.2. Şazz kırâatler ........................................................................................ 111 1.2.6.2.2.1. Sahabe kırâatları ......................................................................... 111 1.2.6.2.2.2. Tabiin kırâatları ............................................................................ 122 1.2.6.2.2.3. Caiz nitelemesi yaptığı şaz okumalar....................................... 128 1.2.6.3. Kurtubî’nin işlediği kırâat kategorileri .................................................... 129 1.2.6.4. Kırâatları ifadelendirmede kullandığı kavramlar.................................. 150 1.2.6.4.1. Mütevatir / sahih kırâatları ifade biçimleri .................................... 151 1.2.6.4.1.1. Kırâatı, okuyanlarına nispet etmesi..................................... 151 1.2.6.4.1.2. Kırâat-ı Seb’a’nın tamamını ifade eden kavramlar............ 157 1.2.6.4.1.3. Cumhur ifadesini kullanması ................................................ 160 1.2.6.4.1.4. İcma kavramını kullanması................................................... 163 1.2.6.4.1.5. Bölge ve şehir isimlerini kullanması .................................... 166 1.2.6.4.1.6. Nispeti kapalı olan ifadeler ................................................... 173 1.2.6.4.2. Şazz kırâatları ifadelendirme biçimleri ......................................... 177 1.2.6.4.2.1. Şazz ifadesini açık bir şekilde kullanması .......................... 177 179 ..................................... kullanması terkibini وفي حرف فالن 1.2.6.4.2.2. 180 ...................................kullanması terkibini وفي مصحف فالن 1.2.6.4.2.3. III 181 .................................................. kullanması terkibini وقرأ قوم 1.2.6.4.2.4. 182 ..................kullanması terkibini قرأ بعضهم / وقرأ بعض الناس 1.2.6.4.2.5. 182 ..........kullanması terkiplerini بعض القراء/وفي بعض القراءات 1.2.6.4.2.6. 183 ..................kullanması terkipleriniوقرأت طائفة / وقرأت فرقة 1.2.6.4.2.7. 1.2.6.4.2.8. Kabul etmediği şazları ifadelendirmesi ............................... 183 1.2.6.4.2.9. “Caiz” kavramını kullanması................................................. 185 1.2.6.5. Kurtubî’nin dilcilere karşı kırâat savunması ......................................... 186 1.2.6.6. Anlam ve yorum açısından Kurtubî’de kırâat....................................... 196 1.2.6.7. Kurtubî’de Kur’ân okuma biçimleri ........................................................ 211 1.2.6.7.1. Kur’ân’ın güzel sesle ve teğanni ile okumanın hükmü .............. 211 1.2.6.7. 2. Kur’ân’ın tertil ve teressül ile okunmasının hükmü ................... 227 İKİNCİ BÖLÜM ............................................................................................................232 2. Kurtubi Tefsirinde Tercih Ve İhticac Olgusu................................................................ 232 2.1. Tercih olgusu ve kurtubî tefsiri ........................................................................................ 232 2.1.1. Tercih olgusu: kavramsal alan ve teorik boyut...................................................... 232 2.1.1.1 Kavramsal alan .................................................................................................. 232 2.1.1.1.1. İhtiyâr......................................................................................................... 232 2.1.1.1.2. Tercîh ........................................................................................................ 233 2.1.1.2. Teorik boyut: tercihin mahiyeti ve içtihadilik iddiası .................................... 235 2.1.2. Kurtubî tefsirinde tercih olgusu................................................................................ 241 2.1.2.1. Kurtubî’nin tercih olgusuna genel yaklaşımı................................................. 241 2.1.2.2. Kurtubî’nin kırâat seçimi için kullandığı ifadeler........................................... 243 2.1.2.2.1. Birincil kavramlar: ihtiyar ve tercih ........................................................ 243 2.1.2.2.2. İkincil kavramlar....................................................................................... 244 2.2. İhticac olgusu ve kurtubî tefsiri......................................................................................... 252 2.2.1.İhticac olgusunun teorik boyutu................................................................................ 252 2.2.1.1. Kavramsal alan................................................................................................. 253 2.2.1.1.1. Birincil kavram: ihticac ............................................................................ 253 2.2.1.1.2. İkincil kavramlar: ta’lil ve tevcih ............................................................. 254 2.2.1.2. İhticacın gerekliliği: ihticâc li’l-kırâat ve ihticâc bi’l-kırâat............................ 259 2.2.1.3. Hüccetlerin tasnifi ............................................................................................. 261 2.2.1.3.1. Tespitî hüccetler ...................................................................................... 261 2.2.1.3.1.1. İsnâd................................................................................................. 262 2.2.1.3.1.2. Resm-i mushaf................................................................................ 262 2.2.1.3.2. Tercîhî hüccetler...................................................................................... 262 IV 2.1.1.3.2.1. Tespitî hüccetlere dayalı tercîhî hüccetler .................................. 262 2.2.1.3.2.2. Müstakil tercîhî hüccetler............................................................... 263 2.2.2. Kurtubî tefsir’inde ihticac olgusu ve hüccet çeşitleri............................................. 267 2.2.2.1. Kurtubî tefsir’inde ihticac olgusuna genel bakış .......................................... 267 2.2.2.2. Kurtubî tefsir’inde hüccet çeşitleri ve örneklemeler..................................... 270 2.2.2.2.1. Tespiti Hüccetler...................................................................................... 270 2.2.2.2.1.1. İsnad................................................................................................. 271 2.2.2.2.1.2. Resm-i mushaf................................................................................ 272 2.2.2.2.2.Tercihi hüccetler............................................................................ 273 2.2.2.2.2.1. Naklih hüccetler................................................................... 273 2.2.2.2.2.2. Dilsel hüccetler .................................................................... 275 SONUÇ .............................................................................................................................278 BİBLİYOGRAFYA .......................................................................................................283 ÖZGEÇMİŞ.....................................................................................................................292 V ÖZET DOKTORA TEZİ KURTUBÎ TEFSÎR’İNDE KIRAÂT OLGUSU İhsan İLHAN Danışman: Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK 2009-SAYFA IX+292 Jüri: Yrd. Doç. Dr. Necati TETİK Prof. Dr. Sadık KILIÇ Prof. Dr. Necati KARA Prof. Dr. Lutfullah CEBECİ Yrd. Doç.Dr. Abdulkadir YILMAZ Kurtubî tefsiri, ayetlerin tefsiri bakımından tarihsel olarak ne kadar ehemmiyete sahipse, kırâatleri içine alması ve onları tevcih etmesi yönünden de o kadar önemlidir. Doğuda çok meşhur olan Kurtubî tefsiri, aslında ahkâm tefsiri olmasına rağmen kırâat meselelerine de çok geniş yer vermiştir. Kurtubî’nin müstakil bir kırâat kitabının bulunduğuna dair bir bilgi yer almasına rağmen, bu eserin elimize ulaşmamıştır. Fakat müellif, tefsirinde bu kitaba ihtiyaç hissettirmeyecek derecede kırâat meselelerini ayrıntılı olarak incelemiştir. Müellif, yedi harf konusundaki görüşlerinin hemen tefsirinin baş tarafında anlatmıştır. Ona göre bugün mevcut olan Mushaf hattı, Kur’an’ın indiği yedi harften yalnız birini kapsamaktadır. Diğer altı harf okunmamış bu sebeple kaybolup gitmiştir. Bugün artık diğer harfler esas alınarak okumanın imkânı yoktur. Bu sebeple Hz. Osman (r.a.)’ın cemettiği Mushaf hattını okumak zorunluluğu bulunmaktadır. Eserde, kıraaâtler tefsir bağlamında ele alınmasına rağmen, müellifin, sahih ve şâzz kıraâtler konusundaki görüşlerini, sahih kıraâtlar için ileri sürdüğü şartlarını, tercihlerini, tercih sebeplerini öğrenebiliyoruz. Kurtubî, sahih kıraâtleri kabul için âlimlerce ileri sürülen şartları aynen kabul etmektedir. Müellifimiz kendine özgü tercihlerinde de daha çok meşhur yedi kıraât imamından çoğunluğun üzerinde ittifak ettiği kıraâtleri tercih etmiştir. VI ABSTRACT Ph. D. THESIS THE POINT OF WIEV OF THE METHODS OF READING QURAN IN KURTUBÎ’S COMMENTARY İhsan İLHAN Supervision: Assist. Prof. Dr. Necati TETİK 2009-PAGE IX+292 Jury: Assist. Prof. Dr. Necati TETİK Prof. Dr. Sadık KILIÇ Prof. Dr. Necati KARA Prof. Dr. Lutfullah CEBECİ Assist. Doç.Dr. Abdulkadir YILMAZ The commentary of Qurtubî is important in having “qıraats”, recitals of the Holy Qur’an and giving preponderance some of them, as well as it’s interpretation of the verses are so important historically. Such as the commentary of Qurtubî Wich famous in the east, is actually a commentary on the Qur'anic verses dealing with legal issues soit widely contains of issues of qıraats. In addition to this, despite on being found a information about a special book concerned qıraats, it hasn’t been known where it is. But the author has examined the issues of qıraats such deeply that it hasn’t been needed to it. Qurtubi explained some opinions on the qıraat and on the seven letters in the beginning of the commentary According to him, the present Quran has only one letter of the seven letters on which the quran had been revealed and the other six letters have been lost, so it is impossible to recite the quran with them. With studying on the commentary, we may find the writer’s opinions on proper and irregular qıraats, the condition of the proper qıraats, and on his propendances and reason of these. The commentary is including a lot of irregular qıraats between proper qıraats and given some of them preponderance but generally he preferred the propers. So he has an important role in establishing the seven letters. VII ÖNSÖZ Farklı okuma biçimleri süreç içerisinde iki alanda gelişim göstermiştir. Bunlardan biri kıraatların pratik olarak nesilden nesile aktarılması ve öğretilmesi diğeri de tedvin hareketinin başlamasıyla teorik bazda kitabi olarak da kaynaklarda ele alınmasıdır. İlk dönemlerde kıraat birikimi, dilbilimsel bir olgu olması hasebiyle dilciler tarafından ele alınmış ve dil kaynaklarında gerek dil kaidelerinin referansı olarak ve gerekse kıraatların dilsel temelleri olarak incelenmiştir. Özellikle ikinci asrın son dönemlerinde lüğavi tefsir olarak bilinen Me’ani’l-Kur’an eserleri ile kıraat birikimi tefsir kaynaklarına girmiş ve gerek ayetlerin dilsel açıklamalarında ve gerekse anlam ve yorum bağlamında yoğun bir biçimde kullanılmıştır. Sonraki süreçte ise kıraat farklılıkları tefsir kaynaklarında daha da gelişerek kullanılmaya başlanmıştır. Taberi, Zemahşeri, İbn Atiyye, Ebu Hayyan vd. bunun en güzel örneğidir. Söz konusu tefsirler aynı zamanda bir kıraat kaynağını da andırması hasebiyle akademisyenlerin ilgisini çekmiş ve bu kaynakların kıraat yaklaşımları bilimsel bağlamda incelenmeye tabi tutulmuştur. Bu tefsirlerin kıraat yaklaşımları gerek Arap dünyasında ve gerekse ülkemizde doktora seviyesinde çalışılmıştır. Bunlar içerisinde Kurtubi tefsiri, kıraat bağlamında sadece makale düzeyinde ve kitap bölümü şeklinde incelenmişken müstakil olarak ele alınmamıştır. Bu nedenle gerçekten kıraatları yoğun bir biçimde kullanan Kurtubi tefsirinin bu anlamda ele alınması, incelenmesi ve kıraat yaklaşımının ortaya konulması gerekmektedir. Kurtubî Tefsiri ahkâm tefsirleri arasında sayılmakla beraber kırâat konusuna genişçe yer veren, mütevatir kırâatları önceleyen, kırâatlar arasında tercihde bulunan ve kırâatları hüccetlendiren, müdrec kırâatları tefsir kabilinden değerlendiren ve tercih ettiği mana ve hükümlerde delil olarak kullanan hacimli bir tefsirdir. Kurtubî tefsiri üzerinde birçok tahkik çalışması yapılmasına karşın biz Mısırlı Dr. Muhammed İbrahim Hafnavî ve Mahmud Hamid Osman tarafından tahkik edilmiş, 1423/2002 Mısırda orta boy iki cilt fihrist ile beraber on iki cilt olarak basılmış nüshasını tercih ettik. Kurtubi’nin çalışmamızın esasını teşkil eden bu eseri yanında el-Veciz, et-Tezkire, et-Tizkar gibi önemli eserleri de elimizde bulunmaktadır. Bu eserlerin, Kurtubi’nin gerek yedi harf ve gerekse kıratlarla ilgili yaklaşımını ortaya koymada önemli katkılar sağladığını belirtmek gerekmektedir. VIII Bunlar yanında yukarda bahsedildiği gibi bu alanda yapılmış gerek makale seviyesinde ve gerekse kitap bölümleri seviyesindeki çalışmalar da bu belirlemelerde önemli katkılar sağlamıştır. Çalışmamız esnasında Kurtubî Tefsirini baştan sona taramaya çalıştık. Giriş kısmında Kurtubî’nin hayatı, eserleri, hocaları, öğrencileri ve bilimsel anlayışını ele almaya çalıştık. Birinci bölümün ilk kısmında Tefsirini yazmadaki amacı yanında tefsirinin önemi, kaynakları, hakkında yapılan bilimsel çalışmalar ve nüshaları üzerinde durduk. İkinci kısımda ise öncelikle Kurntubi özelinde Kur’an tarihi, yedi harf meselesi ve kırâatı işleyiş tarzını ele aldık. Bu bağlamda Kurtubi’nin özellikle yedi harf meselesine bakışını ve tercihini diğer eserlerinin de yardımıyla belirlemeye çalıştık. İkinci bölümde ise tercih ve ihticac olgusunu inceledik. İlk önce genel olarak kıraat ilminde tercih ve ihticac olgusunun çerçevesini belirlemeye, kıraatta tercihin ve ihticacın gerekliliği konularını tartışmaya çalıştık; sonra da bu belirleme çerçevesinde Kurtubi’nin tercih yöntemleri, tercihte kullandığı argümanlar ve tercihini hüccetlendirme biçimleri olan hüccet çeşitlerini detaylı bir şekilde ortaya koyduk. Bu çalışmamızda bize desteğini, kıymetli vakitlerini ve görüşlerini esirgemeyen danışman hocam Yrd.Doç.Dr. Necati TETİK’e, tezimin olgunlaşmasında fikirlerinden faydalandığım hocalarımdan Prof.Dr. Sadık KILIÇ, Prof.Dr. Lütfullah CEBECİ ve Yrd.Doç.Dr. Abdulkadir YILMAZ’a; ayrıca tezimin olgunlaşmasında ve yazımında desteklerini gördüğüm Doç.Dr. Mehmet DAĞ ve Arş. Gör. Abdulvahap ÖZSOY arkadaşlarıma teşekkürü bir borç bilirim. Erzurum–2009 İhsan İLHAN IX KISALTMALAR a. s. : Aleyhisselam a. y. : Aynı yer Ank. : Ankara AÜSBE : Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü b. : bin (oğul, oğlu) bkz: Bakınız c. c. : Celle Celaluhu Dem. : Demirbaş DÎA. : Diyanet İşleri Başkanlığı h. : Hicrî Hz. : Hazreti İFAV: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı İSAM : (Diyanet) İslâmî Araştırmalar Merkezi İst. : İstanbul m.: Miladî neşr. : Neşriyat No : Numara ö. : Ölümü r. a. : Radiyallahu anh s. : Sayfa s. a. v. : Sallahu Aleyhi ve Sellem şerh : Şerh eden tah. : Tahkik eden TDV. : Türkiye Diyanet Vakfı ter. : Tercüme eden Ts. : Basım Tarihi yok vb. : Ve Benzeri vd. : Ve devamı vs. : Ve saire yay. : Yayınları GİRİŞ KURTUBÎ’ NİN HAYATI, ESERLERİ VE TEFSİRİ Kurtubî, İslam âlimleri arasında çok önemli mevkiye sahip olan ve başta tefsir olmak üzere hadis, fıkıh, kırâat, nahiv gibi ilmî sahalarda tebarüz etmiş velud bir müelliftir. Tabakat ve teracim kitapları yanında ansiklopedilerde de hayatı, eserleri ve ilmi konumu ile ilgili kısa da olsa bilgiye rastlamak mümkündür1 . Ancak hayatı ve ilmi konumu hakkındaki geniş malumatı müellifimiz hakkında yapılan özel çalışmalarda bulmaktayız2 . Bu nedenle biz de müfessirimiz Kurtubî’nin hayatını, şahsiyetini, ilmi konumunu, tefsiri ve diğer eserlerini detaya girmeden bir tez konusunu aşmayacak şekilde ele almaya çalışacağız. A. Kurtubî’nin Hayatı, Şahsiyeti ve İlmi Konumu Hicri yedinci yüzyılda yetişen ve “el-Cami li -Ahkami’l- Kur’ân…” adlı tefsiri ile şöhret bulan ve tarih sahnesinde temayüz eden Kurtubî, anılan tefsirin mukaddimesinde kendini, fakih, âlim, âmil, allâme, muhaddis olarak vasıflamakta ve akabinde isimin Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebu Bekr b. Farh el-Ensari el-Hazreci el-Endülüsî el-Kurtubî olarak belirtmektedir.3 Kurtubî’nin bu tanımlamasından adının Muhammed; babasının adının Ahmed; nesebinin, Ensarın Hazrec kabilesi; künyesinin, Ebu Abdillah; nisbesinin, 1 Kurtubî’nin Hayatı hakkında bkz. İbn Ferhun, İbrahim b.Ali Muhammed el-Ya’meri el-Malikî, ed Dibacü’l Müzheb fi Marifeti A’yani’l Mezheb, Beyrut, ts Darü’l-Kütübü’l-İlmiyye s. 317 vd; es Suyutî, Abdurrahman b. Ebi Bekr, Tabakatü’l Müfessirin, tah: Ali Muhammed Ömer, Kahire, 1396, s. 79; ed-Davudî, Şemsüddin Muhammed, Tabakatü’l Müfessirin, Kahire, ts. II,65; İbn İmad, Ahmet, Şüzüratü’z- Zeheb fi Ahbari min Zeheb, Beyrut, Darul- Kütübi’l- İlmyye, ts. III,335; etTilmisanî, Ahmed b. Muhammed el Mukrî, Nefhu’t-Tîb min Ğusni’l-Endülsi er-Ratîb, Tah: İhsan Abbas. 1968, Beyrut, II,210–211; Altıkulaç, Tayyar, “Kurtubî” mad., DİA, İstanbul, 1995,XXVI, 456 vd. 2 Kasabî, Mahmut Zelat, el-Kurtubî ve Menhecuhu fi’t-Tefsir, Kahire 1979, s. 6-31; Selman, Selman Mahmut, el-İmamü’l-Kurtubî, el-İmam‘ü-l Kurtubî Şeyhu Eimmeti’t-Tefsir, Dımeşk, 1993, s. 63-96; Eryarsoy, Beşir, Kurtubî Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri, Burç Yay. İstanbul, 2005, I,13-68. 3 Kurtubî, Câmi’ li-Ahkâm’l-Kurân ve’l- Mübeyyin limâ Tezammenehu Mine’s-Sünneti ve Ayi’l Kurân, Tah: Muhammed İbrahim el-Hafnavî, Mahmud Hamid Osman, Kahire, 2002, I, 11; Al İsmail, Nebil b. Muhammed İbrahim, İlmu’l-Kırâat, Riyad, s. 341. Kaynaklar, Kurtubî’nin isim, künye ve lakab olarak farklı tanıtmaktadırlar. Mesela Kurtubî tefsirinin sadece mukaddimesini tahkik eden Muhahammed Talha, Kurtubî’yi ”el-İmam, el-Allâme, el-Müfessir, ez-Zahid, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebû Bekr b. Farh el-Ensari, el-Hazreci, el-Endülüsî, el-Kurtub sonra Mısrî, el-Maliki” şeklinde tanıtır. Bkz. Münyar, Muhammet Talha Bilal, Mukaddimetü’t-Tefsiri’lİmami’l-Kurtubî, 1995, s. 5. 2 Endülüs’ün Kurtuba şehri ve lakaplarının da eş-Şeyh, el-İmam, el-Âlim, el-Allâme, el-Muhaddis, el-Müfessir4 , el-Muhakkik, Şemsüddin5 olduğu ortaya çıkmaktadır6 Temel kaynaklarla birlikte Kurtubî ve eserleri ile ilgili yapılan çalışmaların tümü de, O’nun Endülüs’ün en büyük şehirlerinden olan Kurtuba’da doğduğunu ittifakla belirtmişlerdir.7 Ancak aynı kaynaklar bu büyük müfessirin şahsiyetini bütün yönleriyle aydınlatacak; O’ nun doğum tarihi, çocukluğu, gençliği, yetişmesi, ailesi, sosyal ve kültürel hayatı ile ilgi gerek doğrudan ve gerekse dolaylı yollardan herhangi bilgiden bahsetmemekte8 fakat doğum tarihi ile ilgili bazı tahminlerde bulunmaktan da geri durmamaktadırlar. “Kurtubî ve Tefsirindeki Metodu” adlı bir doktora çalışması yapan Kasabî, Kurtubî’nin tefsirinden yola çıkarak Kurtubî’nin doğum tarihini tahmini de olsa tayin etmeye çalışmakta ve şöyle demektedir: “Kurtubî’nin Muvahhidler9 döneminde doğduğunu söyleyebilirim. O’nun Hicri altıncı yüz yılın son halkasında veya bu tarihten biraz önce doğmuş olması da muhtemeldir. Bu tarih, 580–59510 yılları arasına yani son halife olan Yakup b. Yusuf b. Abdilmü’min’in iktidarına denk gelmektedir.”11 Yine Kurtubînin Hayatı, Eserleri ve Tefsiri ile ilgili doktora çalışması yapan Bel’am ise, Kurtubî’nin hicri yedinci asır başında veya altıncı asrın sonunda doğmuş olacağını ifade etmektedir.12 Tefsirinin mukaddimesi ile aynı paralelde olan “el-Veciz”13 adlı eserini tahkik eden Alaüddin Ali Rıza da, Kurtubî’nin hicri altıncı asrın sonlarında,14 El-Heyti, tercih edilen görüşe göre hicri yedinci asrın başlarında15 4 Kurtubî, bu lakabı kendi kullanmadığı halde ondan bahseden kaynakların en çok kullandığı, elMüfessir ve el-İmam lakaplarıdır. 5 Kurtubî, bu lakapla anılmasını, tevazu sahibi olmasından ve “Kendiniz temize çıkarmayın” (Necm, 53/32) ayetinin itab ettiği zümreden olma endişesiyle, hoş karşılamaz. (Selman, s. 13.) 6 Selman, s.13 7 İbn Ferhun, s. 317; Suyutî, Tabakat, s. 79; Davudî, II,65; Kasabi, s. 8; Selman, s. 13; El-Heyti, Abdulkadir Rahim Ceddî, Ebû Abdillah el-Kurtubî ve Cühuduhû fi’n-Nehvî ve’l-Lüğa fi Kitabihî el- Câmi’li Ahkami’l-Kurân, Amman, 1996, s. 21. 8 Mükrem Abdülal Salim, eş-Şevahidü’ş-Şi’riyye fî Tefsiri’l-Kurtubî, Kahire: Alemü’l-Kütüb, ج ,I 1998, 9 Muvahhitler; Mağrib-i Endülüs’te (515–667/1121–1269) tarihleri arasında hüküm sürmüşlerdir. Bkz; Hasan İbrahim Hasan, İslam Tarihi, Ter: İsmail Yiğit, Kayıhan yay. 1986, V, 265–282 10 H.İbrahim Hasan, Yusuf b.Abdülmü’min’in, halifelik dönemini el-Kasabi’den farklı olarak(580- 595/1184–1199) tarihlerini vermektedir. 11 Kasabî, s. 8 12 Senusi, Miftah Bel’am, el-Kurtubî, Hayatuhu ve Asaruhu’l-İlmiyyeti ve Menhecuhû fi’t-Tefsir Bingazi, 1998, s. 86 13 Müellifimiz Kurtubî’nin eserlerinin konu edildiği yerde gerekli bilgi verilmiştir. 14 Kurtubî, el-Veciz fi Fedaili Kitabi’l-Aziz, tah: Alaüddin Ali Rıza, Kahire, 1991, s. 13 15 El-Heyti, s. 21 3 Meşhur Hasan Selman ise, hicri yedinci asrın ilk on yılında -600-610 yılları arasındadünyaya geldiğini belirtmektedirler.16 Doğduğu ve hayatının belli bir dönemini geçirdiği şehre nisbet edilen Kurtubî ismi, O’nun tanınmasında en büyük alâmettir. Bu kelime, mutlak olarak söylendiğinde ilim ehlinin zihnine ilk olarak müellifimiz gelmektedir. Bu kadar şöhret olmasına karşın kaynaklarda hayatı ile ilgili detaylı bilgilere rastlanmamasının muhtemel nedenleri şunları olabilir. Birincisi, mutekaddim âlimler muteahhirin âlimler gibi hayatını konu edindikleri âlimin/ müellifin doğum ve ölümleri gibi özel konulara ilgi duymamışlar ve bu konularda bilgi aktarma yönüne gitmemişlerdir. Yalnızca onların ilmi konumlarını ve te’liflerini değerlendirmişlerdir. Bu nedenle tarihe mal olmuş birçok âlimin/müellifin doğum tarihi muamma olarak kalmış ve bir takım emarelerden hareketle tahminlerde bulunulmuştur.17 İkincisi, Kurtubî’nin ailesinin makam ve mansıb sahibi ya da ilim ve irfan sahibi olarak toplumda önemli bir konumda bulunmadığından dolayı tarihçiler ve biyografik eser sahipleri, O’nun bu yönleri ile ilgilenmemişlerdir. Sadece O’nun bilgi ve birikimini, kültürünü elde ettiği hocalarını ve hocalarının ilmi konumlarını anlatmışlardır.18 Kurtubî’nin özel hayatı ile ilgili ilk bilgilere yine kendi eseri olan ve ilim dünyasında kendinden söz ettiren “el-Cami’ li Ahkâmi’l-Kur’ân” adlı tefsirinde bulmaktayız. Ancak Kurtubînin verdiği bu bilgiler de ailesinin yalnızca bir yönünü anlattığı dar bir alanı kapsamaktadır. Babasının halk ile beraber tarlalarında güvenli bir şekilde günlük işlerinde çalışırken ve hiçbir şeyden haberleri olmadıkları halde düşmanın saldırısına uğradıkları, babası da olmak üzere birçok kişinin öldürüldüğünden bahsetmektedir. Bu bilgiyi Ali İmran suresi 169. ayetini açıklarken 5. meselede şöyle vermektedir: “Bir toplum evlerinde bulunup da, kendilerinin haberi bulunmaksızın, düşman onlara sabahleyin bir baskın düzenleyip, onlardan bir takım kimseleri öldürecek olursa, bu öldürülenlerin hükmü, savaş meydanında öldürülenlerinki gibi mi olur, yoksa diğer ölülerin hükmünde mi olur? Bu sorun, - Yüce Allah'a tekrar Müslümanların oraya dönmesi için niyaz ettiğimiz- Kurtuba'da bizim başımıza geldi. Düşman, 627 yılı Ramazan ayının üçüncü günü sabahında, insanlar tarlasında işiyle meşgul iken, baskın yaptı, kimini öldürdü, kimini esir aldı. 16 Selman, s. 20 17 Selman, s. 14 18 Aynı eser, aynı yer 4 Öldürülenler arasında rahmetlik babam da vardı. Hocamız kırâat âlimi Ebû Hucce diye bilinen Üstad Ebu Cafer Ahmed'e babamın durumunu sordum. Bana, onu yıka ve namazını kıl, dedi. Çünkü baban, müslüman ve kâfir saflar arasındaki meydan savaşında öldürülmüş değildir. Daha sonra, hocamız Rabi’ b. Abdurrahman b. Ahmed b. Kabi' b. Ubey'e sordum. O da; O, meydan savaşında öldürülenler hükmündedir, dedi. Arkasından Kadı el-Cemaa diye bilinen Ebu'l-Hasen Ali b. Katral'a -etrafında bir gurup fukaha da bulunduğu halde- durumu sordum, bunlar da: Onu yıka, kefenle ve namazını kıl, dediler, ben de böyle yaptım. Bundan sonra ise, bu meseleyi Ebu'l-Hasen el-Lahînin et-Tabsira adlı eserinde ve başka kitaplarda gördüm. Eğer, bunu daha önce görmüş olsaydım, onu yıkamaz, kanıyla ve elbiseleriyle onu defnederdim.”19 Bu bilgiden hareketle Kurtubî, Kurtuba’nın dış mahallesinde oturan20 ve çiftçilikle geçinen bir aileye mensup olduğu ve 3 Ramazan 627’de Kurtuba’da ikamet ettiği ve o dönemde babasının himayesinde – tahminen yirmi-yirbeş yaşlarında- gençlik çağında21 olduğunu söyleyebiliriz. Aynı zamanda dini ahkâma önem verdiğini, fıkhi meseleleri en ince teferuratına kadar araştırdığını ve hayatını bu esasa göre şekillendirdiğini ve kendisinin de Kurtuba da devrin meşhur âlimlerinden22 fıkıh, nahiv, kırâat vb. dini ilimler öğrendiğini, ilim ve ilim ehli ile büyük bir bağlantısı olduğunu da belirtebiliriz.23 Bu ifadeler, Kurtubînin ilim hayatının içinde olmakla beraber henüz ilmi seviyesinin (babasının durumu gibi) herhangi bir dini meselede tek başına görüş ortaya koyacak veya tercihde bulunacak seviyede bulunmadığına işaret etmektedir. Araştırmacı ve tahlil edici ruha sahip olan Kurtubî, bu konuyu Hocası Ebul Hasan elLahmi’nin “et-Tebsire” adlı eserine vakıf olunca, neden kendi kendine bu bilgiye daha önce sahip olmadığına ve babasını şehit olarak defin etmediğine yakınmaktadır. Bu duygusal yaklaşımı da o dönemde onun ilmi seviyesini ortaya koymaktadır. Yine Kurtubî’nin hayatı ile ilgili ikinci bilgiye O’nun tefsirinden sonra önemli eseri olan “et-Tezkire fi Ahvalil ve Umiri’l- Ahire” de bulmaktayız. Kurtubî, 19 Kurtubî, Câmi’, II, 20 Heyti, s. 21 21 Selman, s. 17 22 Hocaları başlığına bkz. s. 9 23 Selman, s. 15 5 söz konusu eserde insanın değişimi ile ilgili bir olayı24 anlattıktan sonra hayatı hakkında şu anektodu vermektedir. “Ben gençlik döneminde diğer insanlarla mahallemizde bulunan Makberet-i Yahud”denilen25 bir kabristandan hayvan sırtında Kurtuba’nın dışına toprak taşıyorduk. Böylece kerpiç ustaları kabristandan bizim taşıdığımız et, kemik, tüy gibi unsurlarla karışmış toprağı kerpiç yapımında kullanmaktaydılar.”26 Bu bilgilerden hareketle Kurtubî’nin, mütevazı bir hayata sahip olduğu -haseb ve neseben üstün olmakla beraber- orta halli, dikkat çekmeyen bir aileye mensup olduğunu ve gençlik dönemini Kurtuba’da geçirdiğini söylemek mümkündür. Kurtubî’nin hayatı ile ilgili üçüncü bilgiye Bakara suresinin 245. ayetinin açıklamalarında bulmaktayız. Kurtubî söz konusu ayetin sebebi nüzulü hakkında bilgi verirken delil olarak getirdiği hadisi kendisinin bizzat arz yoluyla aldığı hocasını, yer ve tarihi de bildirmektedir. Kurtubî, sözkonusu hadisi hicri 628 yılı Rabiulahir ayında, kırâaten hocasından aldığını haber vermektedir. Bu tarih, Kurtubî’nin o yıllarda Kurtuba’da bulunduğunu ortaya koymaktatıdar. Bu bilgileri, ilim aldığı hocasını ve ayrıldığı memleketi Kurtuba’yı özlemle sunmaktadır.27 Kurtubî’nin Kurtuba’dan ayrılışı ile ilgili bilgiye yine tefsirinde rastlamaktayız. İsra Suresinin 45. ayetini tefsir ederken kendi hicreti ile ilgili başından geçenleri şöyle anlatmaktadır: "...Ülkemiz Endülüs’te Kurtuba’ya bağlı (Mensur adını taşıyan)28 bir kalede başımdan şöyle bir olay geçmiştir: Düşmanın önünden kaçarken yana doğru bir başka tarafa çekildim. Aradan fazla zaman geçmeden arkamdan beni yakalamak üzere iki atlı yola koyuldu. Düzlük bir arazide oturuyordum. Beni takib eden bu iki atlıya karşı beni gizleyecek hiçbir şey yoktu. O esnada Yasin suresinin baş taraflarını ve Kur'ân-ı Kerim’in başka bölümlerini okumaktaydım. Beni izleyen iki kişi yanımdan geçtiler, sonra geçtikleri aynı yerden 24 Kurtubî, et-Tezkire fi Ahvali’l-Mevtâ ve Ümûri’l-Âhireti, tah: Isamüddin es-Sebâ Bediyyi, 2002, Kahire, s. 24 25 Meşhur Selman bu kabristan hakkında şu açıklamayı yapmaktadır.”Kabristanın isminden ilk akla gelen buranın bir Yahudi yerleşim yeri olduğudur. Ancak bu ihtimal çok uzaktır. Çünkü Yahudilerin yaşadığı mahalle kabristandan uzakta Kurtuba’nın güney batı tarafında bulunmakta ve “Babu’l Yehud” diye adlandırılan bir kapısı bulunmaktadır. Bu kapı da kuzey doğunun en uç kısmındadır. Müslümanlar, bu kapıya “babu leyon” “babu talbîre” ve “babu’l yehud” gibi ismler vermektedirler. Sonra Müslümanlar bu kapının ismini tefaülen/hayra yormak, olarak “Babu’l Hüda” şeklinde değiştirdiler. Bkz., Selman, s. 18. 26 Kurtubî, et-Tezkire, s. 24 27 Kurtubî, Câmi’, II, 201 28 Selman, s. 19; Kurtuba’nın kuzey doğusunda bulunan bir kaledir. Bkz; Selman, s.19 6 geri döndüler. Bu sırada onlardan birisi diğerine: "Bu bir Deybiluh’dur"29 -Şeytan anlamında- dediler. Allah onların basiretlerini kör etti ve beni göremediler. Bundan dolayı Yüce Allah'a çok hamd-ü senalar ettim."30 Dr. el-Kasabî, sözü edilen bu kalenin h. 632 (1234–1235) yılında Kurtuba çevresinde Hıristiyanlar tarafından düşürülen kalelerden birisi olabileceğine ve sonunda da 23 Şevval 633 (1.VII.1236) yılında Kurtuba’nın da düştüğüne, bunun üzerine ahalinin şehri terk ettiklerine dikkat çekmekte ve Kurtubî'nin Mısır'a gelmek üzere İspanya'dan ayrılması 633'lü yıllardan sonraya rastladığında şüphe olmadığı sonucuna varmaktadır.31 Yine Dr. el-Kasabî'nin, Endülüs’ten Mısır’a gelmek isteyip de Said veya Kahire'ye doğru gitmek isteyenlerin, ister kara ister deniz yoluyla gelsinler, mutlaka İskenderiye'ye uğramak zorunda olduklarını belirtmektedir. Diğer taraftan müellif, Kurtubî'nin (ileride bahsedileceği gibi) bazı hocalarının İskenderiye'de yaşamış olduklarından hareketle, önce İskenderiye'de bir süre kaldığı, ondan sonra da Said'de yer alan Minye'ye gitmiş olması gerektiği ve hocalarından biri olan Muhaddis Ebû Muhammed Abdulvehhab b.Revvâc’ın 648 h. (1250–12551M.) de vefat etmesi dolayısıyla da 648'den önce İskenderiye'ye varmış olması gerektiği sonucuna varmaktadır. 32 İskenderiye yanında Kurtubî, Feyyum, Mansura, Kahire ve Minye’de de bulunduğu belirtilmektedir.33 Demek ki Endülüs ve Kurtuba’nın Hıristiyanların eline geçmesiyle Kurtubî, İskenderiye’ye gelir, bir süre ilim tahsiline orada devam eder, büyük bir ihtimalle İskenderiye'de kendisinden ilim tahsil edeceği kimsenin kalmadığı kanaatına vardıktan sonra Hasiboğulları Münye’si diye bilinen şehre hicret eder ve yerleşir. Kurtubî, Pazartesi gecesine rastlayan 9 Şevval 671 (30. IV. 1273) günü Minye'de vefat etmiştir.34 Kurtubî’nin hayatına dair açıklamalara yer veren bütün tarihçiler ve biyografik eser sahipleri, müellifimizin şahsiyetinden övgüyle bahsetmekte ve O’nun güzel meziyetlerle donanmış ahlakını meth ve sena etmektedirler. Söz konusu 29 Farsça’da Cin anlamına gelmektedir. (Mükrem, Şevahit, I, ه( 30 Kurtubî, Câmi’, V,603 31 Kasabî, s. 20 32 Kasabî, s. 20-21 33 Selman, s. 38-39. 34 Kasabî, s. 10 7 eserlerin hemen hemen tamamı, ittifakla O’nun şahsiyetini şu ifadelerle إنه كان من عباد هللا الصالحين والعلماء العارفين الورعين الزاهدين في الدنيا المشتغلين :tanıtmaktadırlar بما يعنيهم من أمور اآلخرة فيما بين توجه وعبادة وتصنيف وكان قد اطرح التكلف يمشي بثوب واحد وعلى طاقية رأسه” Allah'ın salih kullarından, dünyaya karşı zahid, vera'/takva sahibi, âhiret işlerinden kendilerini ilgilendiren şeylerle meşgul olan, zamanını Yüce Allah'a yönelmek, ibadet etmek ve tasnif ile değerlendiren, kimseye yük olmayan aynı zamanda dış görünüşe değer vermeyip doğal yaşamayı tercih eden başında bir takke ve tek bir kat elbise ile yetinen ârif âlimlerdendir.”35 Şunu hemen belirtmek gerekir ki, Kurtubî’nin zahitliği, tıpkı bazı tasavvufçular gibi temiz nimetleri kendine haram kılmak ve bu nimetlerden uzak yaşamak değildir. O’nun zahidliği, bu anlayıştan uzak; helal/temiz nimetler ve dünya lezzetlerinin hayatının hedef ve gayesi olmamasıdır. O, düşüncesini ahiret hayatı için yoğunlaştırmış, böylece dünyayı kendi aleyhine bir güç kılmamıştır. O yaşamak için yiyen ile yemek için yaşayan arasını tefrik etmiştir. Kurtubî, bazı tasavvufçuların temiz/helal yiyeceklerden faydalanmanın zahitliğe ters olduğu düşüncelerine karşı çıkmakta ve onların bu yanlış anlayışlarını birçok ayetin tefsirinde de reddetmektedir. Bunlardan en çarpıcı olanı şu ayetin َطِّي ” .görmekteyiz tefsirinde ِذي َن آ َمُنواْ الَ ُت َح ِّر ُموْا ُّي َها ٱلَّ َ ُي ِح ُّب ٰيأ ََّّللَ الَ َّن ٱ ِ لَ ُكْم َوالَ َتْعَتُدۤوْا إ ََّّللُ َحلَّ ٱ َ َبا ِت َمآ أ ُم ْعَتِدي َن ْٱل/Ey iman edenler! Allah’ın size helal kıldığı iyi ve temiz nimetleri (kendinize) haram etmeyin ve (Allah’ın koyduğu) sınırları aşmayın. Çünkü Allah haddi aşanları sevmez”36 Kurtubî, bu ayeti müfessir Taberî ve Hasan-ı Basri’den alıntılar yaparak dünya nimetlerinden istifade etmenin zühde ters düştüğünü iddia edenlerin yanlışlığına dikkat çekerek tefsir etmektedir. Çünkü bu âyet ve benzeri diğer âyetler, bu anlamda varid olmuş hadisler, zühde aşırı gidenler ile mutasavvıflardan batıla sapan yaklaşımları reddetmektedir. Zira bunların her birisi kendi yolundan uzaklaşmış ve zühd hakikatının sınırını aşmışlardır.37 Kurtubî, dünya nimetlerinin helal ve temiz olanından istifade etmenin ve evlenmenin dini bir gereklilik olduğunu vurgulamakta ve Hz. Peygamberin emrinin de bu doğrultuda olduğunu 35 İbn-i Ferhun, I, 317; Davudî, II, 69-70; el-Mukarri, II, 210-211 36 Maide, 5/87 37 Kurtubî, Câmi’, III, 603-604; Kasabi, s. 33-34 8 söylemektedir. Çünkü bunları terk etmenin zahitlik olamayacağını vurgulayarak tasavvufta ve zühtte aşırı gidenleri reddetmiştir.38 Yine rızkı elde etmek için çalışmanın Allah’ın kulları için koyduğu kanun (sünnetullah) olduğunu ve bunun da bir takım cahil zahitlerin söylediklerinin aksine tevekküle ters olmadığını vurgulamaktadır.39 Aynı şekilde Sufiyyeden birçoklarının temiz yiyecekleri terk etme konusunda delil getirdikleri ve Allah’ın kullarına verdiği rızıkdan faydalanmanın zahitliğe ters olduğunu belirten Hz.Aişe’den rivayet edilen ”kendinize temiz yiyecekleri haram ediniz. Çünkü şeytanın askerleri ancak o rızıklar sayesinde damarlarda dolaşırlar” anlamındaki sözünün aslının olmadığını, Kur’ân’ın da bu rivayeti reddettiğini ve sabit/sahih sünnet bu anlayışın hilafına olduğunu belirtmektedir.40 Kurtubî’nin vera’ ve zühd sahibi olduğunun en önemli göstergelerinden biri de yazmış olduğu: “Kam’u’l-Hırsı bi’z-Zühdi ve’l-Kanaati ve Reddu Zülli’s-Suali bi’l-Kesbi ve’s-Sinaati” ve “et-Tezkire fi Ahvâl’il-Mevta ve Umuri’l-Ahire”41 adlı eserleridir. Yine tarihçilerin Kurtubî’ için “doğal yaşar, zorlamadan kaçınır, başında bir takke ve elbise ile yaşardı” ifadeleri de, O’nun dış görünümüne dikkat etmediği ve eskimiş elbiselerde dolaştığı anlamına gelmemektedir. Hem tefsirindeki görüşleri hem de yaşadığı devirde Endülüs halkının dış görünüme çok titiz olması bu anlayışı reddetmektedir.42 Nefhu’t-Tîb eserinin sahibi el Mukarri’de, bu cümleyi, Endülüs halkının dış görünümlerine çok aşırı düşkün olmalarına karşılık Kurtubî’nin onlar gibi aşırı olmadığı mutedil bir hayat tarzı edindiği şeklinde açıklamıştır.43 Kaldı ki İmam Kurtubî, güzel giyinmenin takvaya ters olmadığını, aksine insanda eğreti duran biçimsiz elbiseler giymenin takva olduğunu söylemenin kuru bir iddia olduğunu, A’raf suresinin 26. ve 32. ayetlerinin44 tefsirinde çarpıcı bir şekilde şöyle ifade etmektedir. "Bu, kaba elbiseler giymek, alçak gönüllülüğe, ehemmiyetsiz şeyleri terk 38 Ayrıca bak. IV,171–174 (A’raf /22), VI, 89 (Meryem /25), VII, 278–279 (Kasas /77) 39 Kurtubî, Câmi’,VI, 89; Ayrıca bkz, VI,15, 25 40 Kurtubî, Câmi’,VI, 626 41 Bu eserlerle ilgili gerekli bilgiler “Eserleri” başlığında verilecektir. 42 Kasabi, s. 35 43 el-Mukri, II, 210-211 44“Takva elbisesine gelince, o daha hayırlıdır..” ( A’raf/26), ”De ki: "Allah'la kulları için çıkardığı zineti, temiz ve hoş rızıkları kim haram kılmıştır?" De ki: "Bunlar, dünya hayatında iman edenler içindir. Kıyamet günü ise yalnız onlaradır." İşte Biz, âyetleri bilenler İçin böylece açıklarız” (A’raf/32). 9 etmeye daha yakınlaştırıcıdır anlayışı tamamen mücerret bir iddiadan ibarettir. Çünkü ileride de yüce Allah'ın izniyle açıklanacağı üzere, faziletli ilim adamları takvayı elde etmiş olmakla birlikte, ince ve yumuşak elbiseler giyerlerdi.”45 Durum böyle olduğuna göre âyet-i kerime değerli elbiselerin giyilebileceğine, Cuma ve Bayramlarda insanlarla karşılaşacağı vakitlerde, kardeşlerin ziyaretine gidileceği zamanlarda bunlarla süslenilebileceğine işaret etmektedir. Ebu'l-Âliye der ki: Müslümanlar birbiriyle ziyaretleştikleri vakit güzel elbise giyerlerdi. Şimdi bunlar nerede, keten ve yün gibi kaba elbiseleri tercih edip bu sözü edilen tutumlardan yüz çeviren, onlara iltifat etmeyen ve: "Takva elbisesine gelince o daha hayırlıdır"46 diyenler nerede. Heyhat! Acaba sözünü ettiğimiz bu kimseler takva elbisesini terk etmiş kimseler miydi? Allah'a yemin ederim ki hayır, bilakis onlar, hem takva sahibi kimselerdi, hem bilgili ve akıllı kimselerdi. Onun dışında kalanlar ise kuru iddiaların sahibi kimselerdir. Kalplerinde takva namına bir şey yoktur”47 Kurtubî’nin eserlerini okuyan kişi onun hayatını ciddiyet ve gayret üzere bina ettiğini, bıkmadan, usanmadan ömrünü ilme, araştırmaya ve eser te’lif etmeye adamış olduğunu görecektir. Yine onun istirahatı ve dinlenmeyi ilimle meşgul olmak olarak algıladığını anlayacaktır. Bu nedenle onun şahsiyetini konu edinen biyografik eserler, onun hayatını veciz bir şekilde “O’nun zamanı, Rabbine kulluk, itaat, ibadet ve eser tasnifle mamurdur” şeklinde tanımlamaktadırlar.48 I. Hocaları Kurtubî’nin, muhtelif ilim dallarıyla meşgul olması yanında farklı şehirlerde yaşaması ve ilim tahsil etmesi, hocalarının da farklı ve sayısal açıdan çokluğu sonucunu doğurmuştur.49 Çünkü Kurtubî, hayatının önemli bir kısmı olan gençlik dönemini dünyaya geldiği Kurtuba’da geçirmiş ve şer’i ilimlerin temellerini orada öğrenmiştir. Fakat ilmi kariyerini tamamlamadan Mısır’a göç etme zorunda kalıp bu yolculukta da İskenderiyye, Kahire, el-Feyyum ve el-Mensur gibi şehirler de bir müddet ikamet etmiş, Münye de yerleşmiş ve ilim tahsil etmiştir.50 Bu nedenle Kurtubî ‘nin hocalarını, aldığı ilim ve bulunduğu şehir bakımından tasnif etmek 45 Kurtubî, Câmi’, IV, 162 46 el-A'raf, 7/26 47 Kurtubî, Câmi’, IV, 172 48 İbn-i Ferhun, I, 317; Davudî, II, 69-70; el-Mukri, II, 210-211 49 Heytî, s. 26 50 Selman, s. 63 10 mümkündür. Bu tasnifi ölüm tarihlerini esas alarak yapanlar varsa da51 biz ilim ve kültür merkezleri olan Endülüs ve Mısır merkezli ele almayı tercih etmeği uygun gördük. a. Endülüs’de ilim tahsil ettiği hocaları İmam Kurtubî’nin Endülüs’deki hocalarının en bariz özelliği sıkça onlardan bahsetmesi, onlara talebe olduğunu ifade etmesi ve problemli konularda ve tatabbu’ gerektiren ilmi inceliklerde onlara müracat etmesidir.52 I. Ebu Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Muhammed el-Kaysi el-Kurtubî el-Endülüsi53 İbn-i Ebu Hucce54 diye tanınan55 ve Kurtubî’nin tefsirinde adını en çok andığı hocasıdır56 . Kurtuba ehlinden olup kırâat, hadis, nahiv ve fıkıh âlimidir. Künyesi Ebu Ca’fer’dir.57 Maliki mezhebine mensup olan Ebu Ca’fer, 578 /1182 yılında Kurtuba’da doğdu.58 Ebu Cafer el-Kurtubî, Kurtuba da kırâat, hadis ve fıkıh dersleri vermekte iken şehrin düşmanlar tarafından işgal edilmesiyle İşbiliyye’ye hicret etmiş burada kendine ait bir ev edinerek yerleşmiş ve aynı dersleri burada da okutmuştur. Sonra düşman İşbiliyye’de rahat bırakmamış, buradan Sebte denilen yere gitmek için bir gemiye bindiğinde düşmana ailesi ile birlikte esir düştü. Bu esarette ailece çok sıkıntı ve işkence görmüş ve bu çektiği dayanılmaz işkence üzerine Muyurka da 643 /1258 yılında vefat etmiştir.59 Ebu Ca’fer, Kurtubî’nin kırâat ilmini ilk aldığı hocalarındandır60.Yine ansızın düşman baskını ile ölen babasının cenazesini hakkında ilk soru sorduğu hocası Ebu Ca’fer’dir. Kurtubî, babası ile ilgili konuyu sorarken hocasından okuduğu derslerden de zımnen bahsetmektedir. Şöyle ki, “Kırâat âlimi hocamız, Ebu Huce diye tanınan Üstad Ebû Ca’fer Ahmed’e baskında ölen babama şehit muamelesi yapıp 51 Heyti, s. 26 52 Selman, s. 63 53 İbn Kesir, el- Bidaye ve’n Nihaye, Mektebetü’l-Mearif, Beyrut, ts. XIII, 213; Senusi, s. 108. 54 Eryarsoy ve Gezer “Ebû Hucce” diye tanıtmışlardır. Muhammed Talha Bilal Münyar ise “İbn-i Ebi Hucce” diye tanıtıyor, Bkz; Eryarsoy, s. 19; Gezer, Arif, Kurtubî’nin Hadis İlmindeki Yeri, basılmamış doktora tezi, 1999, s. 21; Türkî, Abdullah Abdu’l-Muhsin, Mukaddimetu Kurtubî, Beyrut, 2006, s. 6. 55 Kasabi, Ebi Hucce okunmasının yanlış olduğuna dikkat çeker ki, doğru olanı da kaynakların verdiği şekli ile İbn-i Ebi Hucce’dir. Kasabi, s. 12 56 Kurtubî, Câmi’, II, 616, III, 323, IV, 606, VI, 233 57 Bağdadi, İsmail Paşa, Hediyyetü’l-Arifin, ts., ys., I, 49; Senusi, s. 108 58 Bağdatlı İsmail paşa doğum ve ölümünü (h:562-642) tarihi olarak verir, I, 49 59 Kasabi, s. 12; Senusi, s. 108 60 el-Merakişi, ez-Zeyl ve’t Tekmile, tah: İhsan Abbas. Beyrut, 1960, V, 585; Selman, s. 64 11 yamayacağımı sordum. O da bana yıka ve namazını kıl, çünkü baban iki taraf arasında çatışmada öldürülmüş değildir, dedi”61 Kurtubî’nin bu ifadesi, hocası Ebu Ca’fer’in İmam Kurtubî’nin nezdinde ilminin ve değerinin büyük bir konuma sahip olduğunu göstermektedir.62 Yine imam Kurtubî, hocasından çok kere “işittim” anlamına gelen hadis alma ” olan şekliسمعت .yapmaktadır nakiller kavramıyla”سمعت شيخنا االستاد المقرئ ابا جعفر“ االستاد شيخنا سمعت Kırâat üstadı hocamız Ebû Ca’fer şöyle derken işittim:”يقول القرطبي المحدث النحوي المقرئ ابا جعفر 63 احمد بن محمد بن محمد القيسيي القرطبي المعروف بابن ابي حجة يقوله “Muhaddis, Nahiv ve Kırâat üstadı olan Ebu Hucce diye maruf olan hocamız مرة غير Ebû Ca’fer Ahmet b. Muhammed b. Muhammed el-Kaysi el-Kurtubî’den çok kere şöyle derken işittim.”64 Kurtubî bu tanımlamalarıyla, bahsi geçen hocasından kırâat, nahiv ve hadis dersi aldığı, çözemediği fıkhi meseleleri öğrendiğini belirtmektedir. Bu ders sıralamasını المحدث النحوي المقرئ االستاذ” Kırâat, nahiv ve hadis âlimi olan”şeklinde de yapmaktadır.65 Kurtubî’nin en önemli hocalarından olan Ebu Cafer ilgi duyduğu nahiv, kırâat ve hadis alanlarında eserler kaleme almıştır. Bu eserlerin bir kısmını Kurtubî de tefsirinde kullanmaktadır. II. Rebi’ b Abdirrahman b. Ahmed b.Rabi’ b. Übeyy el-Eş’arî: Kurtuba halkından olup, Kurtuba’nın son kadısıdır ve Ebu Süleyman künyesi ile tanınmak tadır.66 Kurtuba’yı vatan edinen Ebû Süleyman, Rumların Kurtuba’yı istila etmesinden sonra İşbiliyye’ye göçtü ve burada h. 633 yılı Şevval ayı, Pazar günü vefat etti.67 Kurtubî, babasının düşman tarafından öldürülmesi sonucu nasıl defin edeceği ile ilgili problemini çözmek için hocalarından Ebû Huce’ye sorduktan sonra mutmain olmadığından devrin kadısı olan Ebû Süleyman’a sorduğunu belirtmektedir.68 Ebû 61 Kurtubî, Câmi’ II, 616 62 Selman, s. 64 63 Kurtubî, Câmi’, VI, 233 64 Kurtubî, et-Tezkire, s. 536 65 Kurtubî, Câmi’, IV, 606 66 İbnü’l-Ebbar, Ebû Abdullah, et-Tekmile, tah: Seyyid İzzet Attar el-Huseyni, ys., 1956, l, 67; Kasabî, s. 13; Selman, s. 65 67 İbnü’l-Ebbar, l, 67; Kasabî, s. 13; Selman, s. 65; Heyti, s. 26 68 Kurtubî, Câmi’, II, 617, Selman, s. 66. 12 Süleyman’ın en önemli hocası, kendisinden hadis, fıkıh, kırâat, nahiv, edebiyat ve şiir öğrendiği Abdullah b.Süleyman b. Davud b. Ömer el-Ensarî’(ö:612/ )’dir.69 III. Ebû Amir Yahya b Amir b. Ahmed b. el-Eş’arî Kurtubî, tefsirinde adını andığı ve “eş-Şeyh, el-Fakih, el-İmam, el-Muhaddis, el-Kadî” , “Şeyhuna el-Kadî Lisanü’l-Mütekellimin” diye tavsif ettiği hocasıdır. Ayrıca Kurtubî, hocasını nesebi ve mezhebi olarak Eş’ari olduğunu ve kendisinden Kurtuba’da hadis aldığını beyan etmektedir.70 Kurtubî’nin bir önce bahsttiğimiz hocası Rebi’ b. Abdirrahman’ın kardeşi olup ve künyesi Ebu Amir ‘dir.71 İbn Ferhun da ed- Dibac adlı eserinde bu zatı sehven Yahya b. Abdurrahim olarak tanıtmıştır.72 Ebu Amir ilk önce Kurtuba’ya kadı tayin oldu. Hicri 633 yılında Kurtuba’nın Rumların eline geçmesinden sonra Kurtuba’dan ayrıldı ve Gırnata’ya kadı tayin edildi. Ve orada h.640 yılında vefatetti. Ayrıca h.553 yılında doğduğu ve h.638 veya 639 yılı Rebiü’l-evel ayında vefat ettiği de rivayet edilmektedir.73 IV. Ebû’l Hasen Ali b Kudral H. 563 yılında Kurtuba’da doğdu. Tam adı, Ebû’l Hasen Ali b. Abdillah b. Muhammed b.Yusuf el-Ensarî el-Kurtubî el-Malikî’.Ebû’l-Hasen’dır. Zamanının en önde gelen âlimlerden ders aldı ve Endülüs’ün Sibte, Kurtuba, Şâtibe, gibi değişik şehirlerinde kadılık görevlerinde bulundu. İlim ve amel yönüyle çağının en önde gelenlerinden olup, değişik ilim sahalarında söz sahibi bir âlimdir.74 Kurtubî, daha önce bahsi geçen babasının cenazesini hüküm itibariyle ne şekilde defin edeceğini, üçüncü olarak hocası Ebû’l- Hasen’e sormuş, O da cevaben “babanı yıka, kefenle ve namazını kıl” diye cevap verdiğini nakletmektedir.75 V. Ebu Muhammed Abdullah b.Süleyman b. Davud b. Havdillah el-Ensarî el-Endülüsî 69 İbnü’l-Ebbar, I, 67; İbn Ferhun, s. 142; Kasabî, s. 13 70 Kurtubî, Câmi’, II, 201; Kurtubî, et-Tezkire, s. 460. 71 Kasabî, s. 17; Selman, s. 68 72 İbn Ferhun, s. 353 73 İbn Ferhun, s. 353; Kasabî, s. 16 74 Ebû Abdillah ez-Zehebi, Siyeru A’lami’n-Nübela, tah: Şuayb el-Arnavudi-Muhammed Nuaym elIraksusi, Beyrut, 1413, XXIII, 304; Selman, s. 68 vd. 75 Kurtubî, Câmi’, II,617 13 H. 549 yılında doğdu. Babasından Kırâat-ı Seb’ay’ı öğrendi. Verş kırâatından icazet aldı. Kurtuba da ve değişik yerlerde kadılık yaptı. H.622 yılında Rebiu’l- evvel ayında vefat etti76. Kurtubî’nin bu son iki hocasının da kadı olduğunu görmekteyiz. b. Mısır’da ilim tahsil ettiği hocaları Kurtubî, Kurtuba’dan ayrıldıktan sonra ölünceye kadar Mısır’da Münyetü Beni Hasib’e yerleşti. Buraya gelirken de İskenderiyye, Kahire gibi şehirlere de uğradı. İşte geçici olarak konakladığı ve kendine vatan edindiği yerlerde de ilim almaya devam etti. Buralardaki devrin önemli ilim ehline talebelik yaptı.77 Bu hocalarından tebarüz etmiş olanları kısaca tanıtacağız. I. Ebu’l-Abbas Ziyaüddin Ahmed b. Ömer b. İbrahim b.Ömer el-Ensari el- Kurtubî el-Malikî Künyesi Ziyaüddin olup İbnü’l Müzeyyen olarak tanınan Ebû’l-Abbas, Maliki fıkhının en önde gelen simalarından biridir. H. 57878 yılında Kurtuba’da doğdu. İskenderiyye’ye göçtü ve burayı vatan edindi.79 Küçük yaşta babasıyla birlikte hadis öğrenmek için Mekke, Medine, Kudüs, Mısır ve daha başka ilim merkezlerine seyahatlarda bulundu.80 Hadis, fıkıh, lügat gibi birçok ilimde söz sahibi olan Ebu’l- Abbas, Sahih-i Müslim’i şerh ederek “el-Müfhim”81 ismini verdi. ElMukrî, bu eserle ilgili şu tespiti yapmaktadır: “Müslim Şarihlerinden İmam-ı Nevevi’nin şerhinde sıkça başvurması ve onu kaynak olarak göstermesi onun kıymetini ve şerefini göstermesi için yeterlidir, Çünkü el-Müfhim kitapların en kıymetlilerindendir.”82 Ayrıca Sahih-i Buhari ve Sahih-i Müslim’i ihtisar etmiştir. Kendisi Mağrib âlimlerinden hadis dinlemiş. Ondan da mağrib ve maşrikte olanlar hadis almış ve eserlerinden istifade etmişlerdir.83 Ebu’l- Abbas, 656 yılında zi’l-ka’de ayının dördünde İskenderiyye’ de vefat etti.84 76 Zehebi, Siyer, XII, 41; İbn Ferhun, s. 142; Selman, s. 69–70 77 Selman, s. 70 78 Selman, temel kaynaklardan farklı olarak da doğum tarihini 598 olarak vermektedir. Bkz; s. 71 79 İbn Ferhun, s. 68; İbn Kesir, Bidaye, XIII, 213; el-Mükrî, II, 615; Bağdadi, I,50 80 İbn Ferhun, s. 69 81 İbn Kesir, Bidaye, XIII, 213; Zehebî, Muhammed Hüseyn, et-Tefsir ve’l Müfessirun, Beyrut, ts., II,321; Bağdadi, I,50 82 el- Mukrî, II, 6159 83 el- Kasabî, s. 26; Selman, s. 71 84 İbn Ferhun, s. 68; İbn Kesir, el-Bidaye, XIII, 213; el-Mukrî, II, 615; İbn İmad, III, 273 14 Kurtubî, tefsirinde en çok bahsettiği, االمام الفقيه شيخنا ,علماءالمحققين من vb. şeklinde sena da bulunduğu ve görüşlerine yer verdiği hocasıdır85 Aynı zaman da elMüfhim ve İzharü men Ecaze’l Ved’a fi’l–Edbar adlı eserlerinden de istifade etmiştir86 II. Ebu Muhmmed Abdu’l-Vehhab b. Zafir b. Ali b. Fetuh b. El-Hüseyn el-Kureyşi Ebu Muhammed,554–648/1159–1250 tarihleri arasında yaşamış ve ibn Revac diye şöhret bulmuştur. İskenderiye Medresesinde yetişen hadis âlimlerdendir.87 Kurtubî, bu hocası ile uzun müddet beraber olmuş ve O’na ait kitaplardan birazını hocasına okumuş olduğunu et-Tezkire adlı eserinin birçok yerinde açıklamaktadır.88 Kurtubî’nin hadis ilmini büyük ölçüde bu hocasından aldığı anlaşılmaktadır. Çünkü eserinde bazı hadisleri söz konusu hocasına isnat ettiği görülmektedir.89 III. Ebu Muhammed Abdu’l-Mu’tî b. Mahmut b. Abdu’l-Mu’tî Ebü’sSena el-Lahmi el-İskenderiyyi İskenderiyye ulemasının en büyüklerinden, züht ve takvası ile şöhret bulmuş ve usul’d-din de üstat olan el-Lahmi, İskenderiyye sınırında Babu’l Aziz de kendisi için yaptırılmış Ribatta daima va’z ve nasihatta bulunurdu. Ömrünün sonlarına doğru Mekke’ye gitti ve hac ibadetini ifadan sonra oraya yerleşti. İkametinin ikinci yılında h.638 Zilhicce ayının yirmisinde vefat etti. Mu’lat kabristanına defn edildi90 el-Lahmi, te’lif ettiği eserleri öğrencilerine imla ettirmiştir. Bu eserleri, ”Şerhü’t- Delâleti ala Fevaidi’r-Risaleti lil-Kuşeyri, Şerhu Menazili’s-Sairine lilHereviyyi, Şerhü’r Riayeti lil-Mühasibi” dir. Kurtubî, hocası el-Lahmi’nin imlaatlarından bazısını dinlemiş ve özellikle Kuşeyri risalesinden istifade etmiş ve tefsirinde ondan nakilde bulunmuştur.91 Ayrıca 85 Bkz; Kurtubî, Câmi’ II, 85,390, 394, III, 44, 630, IV, 329, 484, VI, 16, 38, 39, VII, 71, 353; etTezkire, s. 32, 94, 128, 143, 507, 577. 86 Kurtubî, Câmi’,II,85; et-Tezkire, s. 177.272.551; Selman, s. 71–72 87 Zehebi, Siyer, 23,237; İbn İmad, V, 242; Zehebi, Tezkiretu’l-İber, tah: Salahuddin el-Müncid, Kuveyt, 1966, V, 200; Senusi, s. 112; Heyti, s. 28 88 Kurtubî, et-Tezkire, 229, 313, 314, 316, 422. “Kurtubî’nin Hadis İlmindeki Yeri” adlı doktora çalışması yapan Arif Gezer bu şahsın Kurtub’i’nin hocası olduğuna dair bir bilginin tefsiri ve fihristlerinde bulunmadığını ed-Davudi’nin ondan ilim aldığı bilgisini ifade etmektedir. Bkz; Gezer, s. 23 89 Örnek için bkz; Kurtubî, et-Tizkar, fi Efdali’l-Ezkar, Beyrut, 1986, s. 75, 101,110; et-Tezkire, s. 93,589; 90 Kâtip Çelebi, Mustafa b. Abdullah, Keşfü’z-Zünûn An Asami’l-Kitab ve’l-Fünun, İstanbul, 1971, I, 882; Selman, s. 76 91 Kurtubî, Câmi’, VI, 41 15 “Semi’tü Şeyhena el-İmam Eba Muhammed Abdu’l-M’utî biseğri’l-İskenderiyye” ifadeleriyle Ondan hadis dinlediğini seraheten bildirmektedir.92 IV. Ebû Ali el-Hasen b. Muhammed b. Muhammed b.Amrûk el-Bekri Ebû Ali, h. 574 yılında Dımeşk’de doğdu. İlim öğrenmek ve hadis almak için başta Mekke olmak üzere Nisabûr, Herat, Merv, Bağdat, Musul, Erbil, Halep ve Mısır gibi önemli ilim merkezleri olan şehirleri gezmiştir. Bir müddet felç hastalığına yakalanmış ve ömrünün sonuna doğru tekrar Mısır’a dönmüş ve Hicri 654 yılında Mısır’da vefat etmiştir93 Kurtubî, bu hocasından “eş-Şeyh, el-İmam, el-Muhaddis, el-Hafız, elMüsned” gibi lakaplarla bahsetmekte ve Ondan Mısır da iken el-Mensure’nin karşısında el-Cezire de 647’de hadis aldığını beyan etmektedir.94 V. İbnü’l Cümmeyzî Kurtubî’nin kendisinden ilim aldığı hocalarından birisi de el-Cümeyzi’dir. Tam adı şöyledir: el-Allame Bahauddin Ebu’l Hasen Ali b. Hibetullah b. Selame b.Müsellim b. Ali el-Lahmi, el-Mısrî eş-Şaf’î’dir. Mısır’da 559/1061 yılında dünyaya geldi. Küçük yaşta Kur’ân’ı ezberledi. İlim tahsili için ilmi seyahatlarda bulundu ve birçok âlimle mülaki oldu. Dimeşk’te 568 yılında Ebu’l Kasım b. Asakir (ö:571)’den Sahih-i Buhariyi dinledi. el-Kâdî Şerefüddin İbni Ebi Asrûn (:585)’e Kırâat-ı Aşereyi okudu ve Ondan fıkıh öğrendi. Bağdat’ta başta Şühdetü’l-Kâtibe (ö:570) olmak üzere birçok âlimden hadis dinledi. Hadis, Fıkıh ve Kırâat’ta otorite âlimlerden olan İbnü’l Cümmeyzi (649/1251) yılı zi’lhicce ayin yirmi dördünde vefat etti.95 Kurtubî, tefsiri ve diğer eserlerinde hocası ibn Cümmeyzi’ye oldukça yer verdiğini görmekteyiz. Bazen “Ali b. Hibetüllah eş-Şafiî”96 şeklinde, genelde künyesiyle belirtmekte nadiren “Ebu’l Hasen eş-Şafii”97 çoğunlukla “Ebu’l-Hasan el-Lahmi”98 olarak bazen de “Ebu’l-Hasen ve el-Lahmi”99 gibi isim, künye ve nesebden soyutlayarak hocasından aldığı bilgilere yer vermektedir. 92 Kurtubî, Câmi’, V, 741 93 Kurtubî, et-Tezkire, I, 1444; Zehebî, Siyer, XXIII, 326-327; el-Mukri, I, 459; Selman, s. 78; Kasabî, s. 27 94 Kurtubî, Câmi’, VIII,141; Kurtubî, et-Tezkire, s. 94,428; Zehebî, Tefsir, II, 321. 95 Zehebi, Siyer, XXIII,253; Zehebi, Ma’rifetü’l-Kurrail-Kibar, tah: Tayyar Altıkulaç, İstanbul, 1995, III, 1289; İbn Cezeri, Muhammed b. Ali b. Yusuf, Ğayetü’n Nihaye fi Tabakati’l-Kurra, nşr: G. Bergstraesser, Mısır, 1932, I, 583 96 Kurtubî, et-Tezkire, s. 229; Suyutî, Tabakat, s. 79 97 Kurtubî, et-Tezkire, s. 313 98 Kurtubî, Câmi’, I, 337, V, 133, XII, 179 16 İbnü’l-Cümmeyzi’nin Şafii mezhebinden, Kurtubî’nin de Maliki olması herhangi bir tezat oluşturmamaktadır. Çünkü Endülüste de otorite olan fakihler maliki mezhebin tedrisi ile elbette yetinmemişler bilakis Şafii mezhebinin tedrisinde bulunmuşlardır.100 VI. Hafız el-Münzirî Kurtubî’nin hadis aldığı çağının en önde gelen âlimlerden ve et-Terğib ve’tTerhib adlı eseriyle meşhur olan Hafız Zekiyyüddin Ebu Muhammed Abdulazîm b. Abdilkavî b. Abdullah b. Selâme b. Sa’d b.Saîd el-Münziri’dir. El-Münzirî, 571 yılı Şaban ayının ilk günlerinde Mısır’da dünyaya geldi. Babası Abdulkavî’nin himayesinde eğitime başladı ve ondan hadis öğrendi. Kur’ân’ı hıfz etmesinden sonra babası onu hadis eğitimine yönelmesi için teşvik ediyor ve sa’yü gayretini hadis kitaplarının tahsilinde harcamasını arzu ediyordu. Bu nedenle hadis hafızı ve güzide âlim olmasında babasını büyük katkısı vardır. el- Münzirî, onbiri yaşında iken babası genç yaşta (38) vefat etti. Ama o babasının arzusunu gerçekleştirmek ve onun hatırasına vefa için ilim meclislerine devam etti, ulemada hadis dinlemeden usanmadı. Hadis öğrenmek ve bu ilimde icazet almak için İskenderiyye’ye Şam’a ve Hicaz’a yolcululuk yaptı. Böylece büyük âlimler arasında otorite oldu ve “Hafizu’l-Vakt, Mısır’ın Muhaddisi ve Hafızı” gibi ünvanlara layık görüldü. İlimde otorite olan el- Münzirî, aynı zamanda tevazu ve zühd sahibi, azla yetinen, vera ve takva sahibi olan bir zattır. Hafız el- Münziri, Zülka’de ayının dördü Cumartesi günü 656 (2 Kasım 1258)’de vefat etmiştir. el-Münzirî, “et-Terğîb ve’tTerhib” adlı ünlü eseriyle beraber ahkam, ilim ve ibadet gibi değişik konuları ele aldığı Kırk Hadisler, Sahih-i Müslim, Ebu Davut ve el-Hatibu’l-Bağdad’nin Süneni’nin Muhtasarları, el-Hilafiyyat ve Mezahibü’s-Selef eserlerini te’lif etmiştir.101 99 Kurtubî, Câmi’, I, 229, 294, II, 320, VIII, 118 100 Kasabî, s. 25–26 101 Zehebî, Siyer, XXIII, 319-320; İbn Kesir, Bidaye, XIII, 212; el-Münzirî, Abdullah b. Selame, etTerğib ve’t-Terhib, Dımeşk, I, 8–35; Sübki, Tacuddin Abdulvehhab, Tabakatü’ş-Şafiiyyetü’lKübra, ts. ys. VIII, 259 17 / سمعت شيخنا الحافظ المنذرى الشافعى ابا محمد عبد العظيم” hocasından bu ,Kurtubî hocamız hafız el-Münzirî, eş-Şafiî Ebû Muhammed Abdul’Azîm’den işittim” şeklinde bahsetmekte ve bazan kendi re’yini hocasının görüşü üzerine bina etmektedir.102 II. Öğrencileri Hayatını ilim öğrenmeye, öğretmeye ve eser te’lif etmeye hasreden Müfessir Kurtubî’den pek çok kimsenin ilim öğrenmiş olması muhakkaktır. Ancak kaynaklar O’nun öğrencilerinin kimler olduğu hususunda yeterli bilgiye yer vermemektedirler. Kurtubî’nin hayatı ile ilgili bilgi veren temel kaynaklar kendi oğlu Şihâbüddin Ebu’lAbbas Ahmed’in Ondan ilim aldığını ve rivayette bulunduğunu zikrederler.103 Meşhur Selman, kaynakların O’nun öğrencilerinden bahsetmemesini; Kurtuba’dan ayrılıp Münye’ye gelmek zorunda kalmasına bağlamaktadır. Bu zorunlu göç O’nun hayatında önemli izler bıraktı. Kalbi kırık, üzüntü içinde ve ızdıraplı bir halde idi. Bu durum onu toplum içine girmekten uzaklaştırdı, yalnızca ilim ehli ile ve onlardan muttaki olanlarla hemhal olmakla yetindi der ve bununla ilgili olarak Kurtubî’nin ilim meclislerinde devrin kadıları ile Şer’i Mes’eleleri nasıl tartıştığına dair alıntılar yapar.104 Herhalükârda engin ufuk, derin ilim sahibi olan Kurtubî, birçok ilim adamından istifade ettiği gibi, kendisinden de pek çok ilim ehlinin istifade etmiş olması mümkündür. Bu nedenle yine Meşhur Hasan Kurtubî’nin ifadelerine dayanarak kaynakların aksine Kurtubî’nin bizzat eserlerinin mütealası sonucu isimlerini tespit ettiği O’nun özellikle beş öğrencisi olduğu bilgisine ulaştığını belirtmekte ve onların kısaca biyografilerini vermektedir, onlar şunlardır.105 1. Şihabüddin Ahmed Kurtubî’nin oğlu olup tam adı şöyledir: Ahmet b. Muhammed b.Yahya Necmüddin b. Celâl el-Kavsî (ö:731/ ).Şihabüddin Ahmet, değişik ilim alanlarında söz sahibi bir âlimdir106. Kaynaklar Şihabüddin’in babası Kurtubî’den hadis ve icazet aldığını bildirmektedirler.107 102 Kurtubî, Câmi’, IV, 372, 510, VII, 42. 103 Davudi, II, 66; Kasabî, s. 40; Heyti, s. 32, 104 Selman, s. 87 105 Selman, s. 89 106 Selman, s. 91 107 İbn Hacer, el Askalanî, ed-Dürerü’l-Kâmine, Beyrut, ts., I, 305; Suyutî, Tabakat, s. 79 18 El-Kasabî, es-Sübkî’nin Tabakâtü’ş-Şafiiyye adlı eserinde, Şeyh Ebu’l Abbas Ahmed b. Ferh el-İşbilî diye birisinine muttali olduğunu ve bu kişinin Kurtubî’nin oğlu ve öğrencisi Ziyauddin Ebu’l Abbas olduğu zanniyle hayatı ile ilgili bazı bilgiler tespit etmeye gayret etmiştir. Ebu’l Abbas’ın 625/1227 ‘de dünyaya geldiğini Cumadelûlâ 645/1247 ‘de düşman muhasarasından kaçarken esir düştüğünü ve sonra Allah’ın onu kurtardığından bahsetmektedir.108 Meşhur Hasan Selman ise, el-Kasabî’nin yanılgı içinde olduğunu ve bu görüşün şaşılacak ve zorlama olduğunu belirtir. Şöyle ki, İbn Ferh el-İşbili ile Şihâbüddin el-Kurtubî arasında hiçbir bağ yoktur. Tam isimleri bile birbirine uymamaktadır. Kurtubî’nin oğlu el-Ensarî olup Kurtuba’dan Mısır’a göçtüğü halde Ebu’l-Abbas ise, Lahmî olup Dımaşk’a gelmiştir. Kurtubî, İbn Ferh diğeri ise Ferah’dır. Ayrıca ez-Zehebî, İbn Ferah el-İşbilî’nin öğrencisidir109 ve onu en iyi tanıyan da odur. Hocasının Kurtubî’nin oğlu olduğu gerçek olsaydı onu Kurtubî’ye nisbet etmeyi nasıl unuturdu. Selman bu husuta sözü uzatmanın abes olduğunu da belirtmektedir. Aynı zamanda hiçbir tabakat kitabı bu nisbette bulanmamıştır ki, bu da İbn Ferah’ın Kurtubî’nin oğlu olmadığını tek başına anlatmaya yeterlidir.110 Kanaatimizce Selman, el-Kasabî’nin bu görüşünü reddederken aşırı gitmekte ve el-Kasabî’yi haksız tenkit etmektedir. Çünkü el-Kasabî, İbn Ferh el-İşbili’nin Kurtubî’nin oğlu Şihabüddin olduğunu söylememektedir. Sadece ulaştığı verilerden hareketle tahmin yürütmekte ve aynı zamanda Meşhur Selman’ın serdettiği görüşleri de takdiri sual olarak kendi kendine sorarak bu delillerinde kuvvetli olduğunu belirtmektedir. Kasabî, sonuç olarak görüşünü şu cümlelerle bitirmektedir. ”Bütün bu görüşler çerçevesince ben İbn Ferah’ın Müfessir Kurtubî’nin oğlu olduğunu kesin söylemiyorum, kalbime doğan zanla tahmin ederek onu ilim ehlinden birisine nisbet ediyorum. Umarım benden sonra gelecek araştırmacılar bu hakikatı ortaya çıkaracaktır.” Bu ifadelerden de anlaşıldığı gibi Kasabi, görüşünü zahiri delillere mebni kesin bir iddia olarak değil, subjektif olarak nitelenebilecek işari bir takım referanslara dayandırmaktadır. 2. Ebû Ca’fer b. Zübeyr 108 Kasabî, s. 40 vd. Ayrıca bkz; Suyûtî, Tabakat, s. 518; ez-Zehebî, Tezkiretü’l-Hüffaz, Tsh. Vezâretu’l-Meârifi’l-Hindiyye, Beyrut, Tsz., IV, 1486. 109 Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, IV, 1486 110 Selman, s. 90 19 Biyografik eserlerden yalnızca el-Merakişî’nin Kurtubî’nin öğrencisi olarak tanıttığı Ebu Ca’fer’in tam adı, Ahmed b. İbrahim b.ez-Zübeyr b. Muhammed b. İbrahim b.ez-Zübeyr b.Âsım es-Sekafî el-Âsimî el-Ğirnâtî’dir.111 el-İmam, el-Hucce, el-Hafız, el-Allame, Şeyhü’l-Kurra’ ve el-Müheddisin bi’l-Endülüs lakapları ile anılır.112 Ebû ca’fer, 628 de Endülüs’ün şehirlerinden Ceyyan’da113 doğdu, 708’de حدثنا عنه ـ اي: عن القرطبي ـ أبو جعفر بن الزبير , كتب اليه Merakişî-el .114etti vefat da’Ğırnata مصر من) Kurtubî’den Ebu Ca’fer b. Zübeyr hadisi bize bildirdi ki ona Mısır’dan yazardı) şeklindeki ifade ile onu Kurtubî’nin öğrencisi olarak saymaktadır.115 Bel’am es-Senûsî de, Kurtubî’nin olan münasebetlerinin kardeşlik ve sevgi temeli üzere olduğunu, onlara iltifatta bulunduğunu ve te’lif eserlerle ve dağişik ilmi konularda onlara önemli kültürel katkıda bulunduğunu açıklarken Ebû Ca’fer b. Zübeyr ile yazıştığını ve ona mektup gönderdiğinden bahsetmektedir.116Bu her iki bilginin ışığında Ebû Ca’fer, bugünün ifadesi ile mektupla eğitim veya uzaktan eğitim alan öğrencisi olarak değerlendirmek doğru olacaktır. Ebû Ca’fer’in “el-İ’lâm bimen hateme bihi’i-Katrü’l-Endülüsî mine’l A’lam” adlı Endülüs tarihi ile ilgili müstakil bir eseri vardır.117 3. İsmail b. Muhammed b. Abdü’l-Kerîm b. Abdü’s-Samet el-Harâsetânî Meşhur Hasan Selman İbn Hacer’e dayanarak Kurtubî’nin öğrencilerinden olduğunu ve yaşı itibariyle O’na öğrenci olmasının mümkün olduğunu belirtmektedir. el-Harâsetânî, 639’da Recep ayında doğdu, 709’da Muharrem ayında vefat etti.118 4. Ebu Bekir el-Kastalânî Ebu Bekr el-Kastalanî, 614’de Zilhicce ayının yirmi yedisinde doğdu. Tam adı şöyledir: Ebu Bekir b. El-İmam eş-Şehid Kemâlüddin Ebi’l-Abbas Ahmed b. Eminüddîn Ebi’l-Hasan Ali b. Muhammed b. el- Hasan b. Abdullah b. el-Meymun el-Meymûnî el-Kastalânî el-Mısrî’dir. Mekke’de yaşadı ve orada çokça hadis öğrendi ve icazet aldı, âlim ve fazilet erbabı ile arkadaşlık etti, asrında başkalarının 111 Merakişî, V, 585 112 Selman, s. 91 113 Ceyyan; Kurtuba’nın doğusunda ve Kurtuba’ya on yedi fersah mesafede bulunan Endülüs şehridir. Yakut, Abdullah el-Hamevi, Mu’cemu’l Büldan, Beyrut, ts., II,195 114 Zehebî, Tezkiretu’l-Huffâz, IV,1484. 115 Merakişi, V, 585 116 Senusi, s. 91–92 117 Selman, s. 92 118 Selman, s. 93 20 ulaşamadığı ilmi seviyeye kavuştu. 686 yılında Muharrem ayının on sekizi cumartesi günü vefat etti.119 Selman, İbn-i Reşid el-Fehri’nin Milü’l-‘İbe’ adlı eserde mezkûr zatın hayatını verirken ًهذه االربعين علي أبي عبد هللا القرطبي” ifadeye geçen” قال شيخنا أبو بكر:وقد سمعت ايضا dayanarak onu Kurtubî’nin öğrencileri arasında saymaktadır.120 5. Ziyaüddin es-Satrîcî Meşhur Selman’ın Kurtubî’nin öğrencisi olduğunu belirttiği bu zatın tam adı şöyledir: ”Ziyauddin Ahmed b. Ebî es-Suûd b. Ebi’l-Meali el-Bağdâdî” ’dir. Kendisi,” es-Sadrîcî “ olarak tanınınır. Selman, Kurtubî’nin et-Tezkire adlı eserinde, “bu eseri Ziyauddin Ahmed b. Ebi’s-Suûd b. Ebi’l Meâlî el-Bağdadi’ye takdim ettim ve istediğine sunması hususunda da kendisine izin verdim” şeklinde geçen ifadesi nedeniyle bu zatı Kurtubî’nin öğrencilerinden saymaktadır.121 Kaynakların hemen hemen ittifakla belirttikleri Şihabüddin Ahmed’den ve Meşhur Hasan Selman’ın tespit ettiğini belirttiği zikri geçen diğer dört öğrencilerin dışında da Kurtubî’nin daha başka öğrencilerinin bulunması mümkündür. Çünkühemen tanıtacağımız gibi- birçok sahada temel eserler te’lif eden Kurtubî’nin öğrencileri, isimlerini verdiklerimizle sınırlı olamaz. Aynı zamanda Kurtubî’nin yaşadığı Münyetü Benî Hasîb ilim ve âlimlerin ve Nil’in kenarında bulunan “elmescidü’l-cami’” ilmi tedrisin merkeziydi. Bu mesciddeki ilim tedrisinde Kurtubî’nin rolü inkâr edilemez. Bütün bunlarla beraber Kurtubî’nin eserlerinden istifade eden, ilmi olarak onlardan faydalanan, onları neşr ve tedris etmekle hizmet eden herkes O’nun öğrencisidir. Özellikle Tefsiri, İslami ilimler ve Arap dili ve edebiyatı ile meşgul olanların vaz geçemedikleri temel kaynaklardandır. Bu nedenle İbn Teymiyye, İbn Haldun, İbn Kesir, İbn Hacer, es-Suyutî, Bedrü’l-Aynî ve eş-Şevkânî gibi birçok zirve âlim Ondan bahsetmişler ve Ondan istifade etmişlerdir.122 119 Selman, s. 93 120 Selman, s. 94 121 Selman, s. 94 122 Selman, s. 94–95 21 B. Eserleri Bu başlık altında Kurtubî’nin gerek tefsir ve gerekse diğer ilmi disiplinlere ait eserleri ele alınacak; bu bağlamda kaynaklarda hakkında bilgi bulunan eserlerle ilgili gerekli bilgiler sunulacaktır. I. TEFSİRİ Kurtubî’nin en hacimli ve en kapsamlı eseridir. Tez konumuz olması nedeniyle birinci bölümde daha kapsamlı bilgi verilecektir. II. et-TEZKİRE Kurtubî’nin tefsirinden sonra en önemli eseri olan et-Tezkire’nin tam adı : “et-Tezkire fi Ahvâl’il-Mevta ve Umuri’l-Ahire”’dir.123 Kurtubî, tefsirinde bu eserine çokça atıfta bulunmuştur.124 Çünkü kitabın isminden anlaşıldığı gibi, Kur’ân-ı Kerim’de genişçe yer verilen ölüm ve ahiret hallerinden bahsetmesi nedeniyle konu açısından münasebet düştükçe bu eserine atıfta bulunmuştur. Kurtubî, bu eserini iki cilt halinde yazmıştır. Bu kitap; ölüm, ölüler, haşr, cennet, cehennem ve fitnelerle ilgili haber ve eserleri bir araya getiren kitapların en şöhret bulanıdır.125 Et-Tezkire için “konusunda bir benzeri yoktur” denilmiştir.126 Keşfüz-Zünun sahibi Hacî Halîfe bu kitabın kalın bir cilt olarak tanıtır.127Bizim elimizde olan et-Tezkire de iki cildin birleştirerek tek cilt halinde 592 sayfa olarak matbu olan şeklidir.128 Kurtubî, et-Tezkire’nin mukaddimesinde Allah’a hamd ve sena ettikten sonra bu eserinin te’lifindeki metodunu şu şekilde açıklamaktadır: “Sonra kendim için bir hatırlatma ve ölümden sonra da salih bir amel olması amacı ile ölüm, ölülerin halleri, haşr, neşr, cennet, cehennem, çeşitli fitneler ve kıyametin alametleri gibi konuları hatırlatan ve bu konuları önder ve bu ümmetin güvenilir âlimlerinin kitaplarından kendi görüşüme ve rivayetime uygun olarak veciz (özlü) bir kitap yazmayı uygun gördüm ve bu kitaba et-Tezkire bi Ahvali’l-Mevta ve Umûri’l-Ahireh ismini verdim. Kitabı bablara ayırdım ve her babın akabinde bir veya birkaç fasıl da ekledim. Bu fasıllarda, hadisin ihtiyaç duyulacak garip lafızlarının beyanı, hadisdeki fıkhî 123 Suyutî, Tabakat, s. 92; İbn Ferhun, s. 317; Zehebî, Tefsir, II, 321; Bağdadi, I, 517; Yusuf Serkîs. Mu’cemu’l-Matbûâti’l-Arabiyye ve’l-Muaurrebe, Mısır, 1928, II, 1504?, 124 Kurtubî, Câmi’, I, 138, 231, 346, 495, 507, 510, 631, II, 235, 467, 468, 610, 618, 638, VI, 355 vd. 125 Senusi, s. 137; Heyti, s. 36; 126 Selman, s. 130; Senusi, s. 137 127 Kâtip Çelebi, Keşf, I, 390; Gezer, s. 34 128 Kurtubî, et-Tezkire, s. 3 22 hükmün veya bir problemin izahını gaye edindim ki, kitaptan azami menfat ve yarar sağlanmasıdır.”129 Et-Tezkire’yi ilk önce eş-Şeyh Abdülvahhab b. Ahmed el-Mısrî eş-Şa’ranî (ö:973) ihtisar etmiş ve “Muhtasaru Tezkiretü’l-İmam Ebi Abdillah el-Kurtubî” olarak ismlendirmiştir.130 Bu Muhtasar ilk defa 1300/1882 yılında Kahire’de Bulak Matbaasında basılmış131 sonra 1301/1883’de yine Kahire’de Şeref Matbaası tarafından basılmıştır.132 Daha sonra değişik yer ve tarihlerde de basılmıştır.133 Kâtip Çelebi ise, et-Tezkire’yi kimin ihtisar ettiğini belirtmeksizin “ilim adamlarından bazıları bunu ihtisar etmiştir” demekle yetinmiş134 ve bu ihtisarın imam-ı Şa’ranî’ye nisbet etmekte şüphe duymuştur. Ancak bu şüphesi, İmam-ı Şa’ranî’nin bu muhtasarı kendisi tarafından yapılıp hicri 908’de bitirildiğini bizzat belirtmesinden sonra mevcut eseri O’na nisbet etmemesinde ya unutkanlık ya da bu esere muttali olmamasına dayanmaktadır.135 Şa’ranî’nin bu muhtasarı Hasan Tahsin Emiroğlu tarafından kısaltılmış Tezkire-i Kurtubî adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir.136 Kurtubî’nin et-Tezkiresini ihtisar eden diğer bir âlim ise eş-Şeyh Ahmed b. Muhammed b. Ali es-Sühaymî, el-Ezherî (ö:1178/1764)’dir. Yapmış olduğu muhtasara da “et-Tezkiretu’l-Fahire fi Ahvali’l-Âhire” ismini vermiştir.137 Muhammed İbrahim Selim tarafından da tezkire’nin bir kısmı alınarak tahkik ve ta’likle birlikte “Yevmü’l-Fevzi’l-Ekber Meşahidu Yevmi’l-Kıyame ve Ahvaliha” ismi ile müstakil bir kitap olarak basılmıştır. Ayrıca İmam-ı Suyuti (849/911) de “Şerh’sSudûr bi Şerhi Hali’l-Mevtâ ve’l-Kubûr” adlı eserinde et-Tezkire’den azami derecede istifade etmiştir.138 Yine bu eser, Ebü’l-Abbas Şehabeddin Ahmed b. Ahmed b. Muhammed Zerruk tarafından “et-Tezkiretü’l-Kurtubîyye bi-şerhi’ş-şeyh Ahmed Zerruk” adı ile şerh edilmiştir. 899/1493 tarihinde Ahmed Osman Ahmede yayına 129 Kurtubî, et-Tezkire, s. 3; Senusi, s. 137; Kâtip Çelebi, Keşf, 1, 390 130 Serkîs. Mu’cemu’l-Matbuat, I, 1046; Kasabi, s. 45; Selman, s. 133; Heyti, s. 36; Senusi, s. 137; elFiret, Yusuf Abdurrahman, el-Kurtubî’l-Müfessir Sireten ve Minhacen, 2008, s. 107. 131 Selman, s. 133; Senusi, s. 137 132 Selman, s. 133 133 Aynı eser, aynı yer; Bu eserle birlikte Ebü'l-Leys İmamülhüda Nasr b.Muhammed b. Ahmed Semerkandi’nin Kurretü’l-uyun ve matrahü’l-kalbi'l-mahzun adlı eseri basılmıştır; Ayı eser Daru’lFikr tarafından 1996 tarihinde 178 sayfa basılmıştır. 134 Kâtip Çelebi, Keşf, I, 390 135 Selman, s. 135 136 Altıkulaç, DİA, XXVI, 456. 137 Serkîs. Mu’cemu’l-Matbuat, II, 1504; Senusi, s. 137; el-Firet, s. 107 138 Serkîs. I,1081; Gezer, s. 37 vd. 23 hazırlamış ve Cem’iyyetü’d-Da’veti’l-İslâmiyye el-Alemiyye tarafından Trablus‘da 487 sayfa olarak basılmıştır. Hediyyetü’l-Arifin sahibi bu eserin el-İskenderânî, Ebu Ali Ömer b.Yusuf b.Abdillah el-Maliki tarafından “Cevheretü’l Müzhire fi Hatmi’t-Tezkire”adıyla bir şerh yapıldığını bildirmektedir.139 III. et-TİZKÂR140 Kurtubî’nin bu eserinin tam adı: “et-Tizkâr fi Efdali’l- Ezkâr”dır.141 Kurtubî, kitabın mukaddimesinde bu eseri neden kaleme aldığını şu ifadelerle açıklamaktadır: ”Kur’ân okumak, amellerin en faziletlisi, makamların en yücesi, zikir ve sözlerin en şereflisi olması beni bu konuda kitap te’lif etmeme sevk eden temel sebeptir. İşte bu mevzuda Kur’ân’ın, O’nu okuyanın, dinleyenin ve O’nunla amel edenin faziletlerini, Kur’ân’ın yüceliğini, tilavet keyfiyetini, Kur’ân okunurken ağlamanın manasını, riya ve gösteriş için okuyanın kınanması vb. birçok konuyu içeren veciz (özlü) bir kitap yazmayı düşündüm. Bu düşüncemi gerçekleştirmede ilk hedefim, ibadetlerin, cihadın ve namazın faziletleri hakkında terğib ve terhib babından yazıldığı gibi ben de Kur’ân’ın faziletleri hakkında kırk hadis-i nebevi yazmak istedim. Bunu gerçekleştirmek için istihare ettim ve Allah’dan bana kolay kılmasını istedim. Bana bu yüce kitabın, O’nu okuyanın, dinleyenin, O’nunla amel edenin fazileti hakkında kırk bab tahric ettim ve bunu “et-Tizkâr fi Efdali’l- Ezkâr” olarak isimlendirdim.”142 Kurtubî’nin bu eserinin içeriği olan “Kur’ân’’ın faziletleri”ile ilgili birçok başlık Tefsirinin mukaddimesi ile uzunluk ve kısalık bakımından farklı da olsa hemen hemen örtüşmektedir. Söz konusu eseri et-Tizkar da “Kur’ân’ın Yedi Harf Üzere İndirildiğini” bildiren hadis gibi özetle işlediği bir konuyu mukaddimesinde daha derinlemesine ele almıştır. Ayrıca et-Tizkâr’da ele almadığı Kur’ân İlimlerine ait Kitabın sünnetle açıklanması, Kur’ân’ın tefsiri ve yalnız re’y ile tefsirinin azabı gerektirdiği, Allah’ın Kitabını öğrenme ve anlama konusu ve Kur’ân’ın Hz.Ebu Bekr ve Hz.Osman zamanlarında derlenmesi gibi bir takım konuları et–Tizkâr’da yer vermediği halde mukaddimesinde detaylı olarak izah etmiştir.143 İçerik olarak mıkaddimesi ile örtüşen bu eserini Kurtubî tefsirinden sonra yazdığını bu eserde 139 Bağdadi, I,422 140 Bu isim et-Tezkar şeklinde de okunmaktadır. Yıldırım, “Kurtubî”, XXVI, 456; Gezer, s. 39 141 İbn Ferhun, I, 317; Kâtip Çelebi, Keşf, I, 383; Zehebî, Tefsir, II, 321; Bağdadi, I, 517 142 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 5-7; Kasabî, s. 47; Firet, s. 104 143 Kurtubî, Câmi’, I, 61 vd. 24 “Kur’ân’ın Yedi Harf Üzere İndirildiğini” hadisini anlatırken bu konuyu Kitab-ı Cami’ Ahkâmi’l-Kur’ân da açıkladık ifadesinden anlamaktayız.144 Kâtip Çelebi de bu kitabla ilgili olarak verdiği bilgide de mukaddimedeki bilgilere vurgu yaparak şunu ifade etmektedir.” Bu kitabı Kur’ân-ı Kerim’i okuyanın, dinleyenin, gereğince amel edenin fazileti, Kur’ân’ın saygınlığı ve okuma keyfiyetine dair kırk fasıla ayırmıştır.”145 İbn Ferhun et-Tizkâr’ın Nevevi’nin “et-Tibyan fi âdâbi Hameleti’l-Kur’ân” adlı eserinin metodu üzere kaleme alınmış ancak bu kitap ilmi bakımdan ondan daha üstün ve doyurucu olduğuna dikkat çekmiştir.146 Kurtubî’nin bu önemli eseri Atatürk Üniversitesi öğretim üyelerinden Yrd. Doç. Dr. Necati Tetik ve Yrd. Doç. Dr. Abdulmecit Okçu tarafından yer yer kısa notlar ilavesiyle ve tahkikli olarak “En Güzel Zikir Kur’an’dır” adıyla tercüme edilmiştir.147 V. KAM’U’L-HIRS Kurtubî’nin ahlakla ilgili olan bu eserinin tam adı: “Kam’u’l-Hırsı bi’z-Zühdi ve’l-Kanaati ve Reddu Zülli’s-Suali bi’l-Kesbi ve’s-Sinaati” dir. İbn Ferhun edDibac ‘da bu eseri Kurtubî’ye nisbet ederek, “sahasında bundan daha güzel bir esere vakıf olmadım” diyerek methetmektedir. Ancak İbn Ferhun bu eserin son iki “kesb ve sınaât” kelimelerinin yerine “Kütüp ve Şefaat” diye vermiştir.148Davudî ve Zehebi de ondan nakille aynı ifadeleri kullanmaktadırlar.149 Kanaatimizce manaca da uygun olmayan bu iki kelimeyi tefsirin farklı baskılarından kaydetmiş olmalarıdır. Kurtubî, Tefsirinde ve et-Tezkire’de bu eserine hem uzun ismini vererek hem de kısaltılmış olarak atıfta bulunmaktadır. en-Nisa suresinin 4/32. ayetinin “ واسألوا فضله من هللا /Allah’ın lütfundan isteyin” bölümünü tefsir ederken biz bu hususa dair doyurucu açıklamamızı “Kam’u’l-Hırs bi’z-Zühd ve’l-Kanâat” eserimizde genişçe yaptık.150 Yine Zariyat Suresi 51/22. ayetinin tefsirinde yeterli açıklamayı aynı ifadelerle tanıttığı söz konusu eserde verdiğini belirtmektedir.151Ayrıca Kurtubî 144 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 30 145 Kâtip Çelebi, Keşf, I,383 146 İbn Ferhun, I, 317 147 Kurtubî, et-Tizkâr, ter: Necati Tetik, Abdulmecit Okçu, Aktif yay. İstanbul, 2008. 148 Aynı eser, aynı yer; Bağdadi, I, 517 149 Zehebi, Tefsir, II, 321 150 Kurtubî, Câmi’, III,149 151 Kurtubî, Câmi’,IX,40 25 Furkan suresi 25/20. ayetinin tefsirinde tevekkülün anlamı üzerinde açıklama yaptıktan sonra sözü edilen kitabının “Kam’u’l-Hırsı bi’z-Zühdi ve’l-Kanaati ve Reddu Zülli’s-Suâli bi’l-Kesbi ve’s-Sinaati”şeklinde uzun ismini vererek bu kitapta gerekli açıklamayı yaptığını beyan etmektedir.152 Kurtubî’nin kırk bab olarak tasnif ettiği bu eseri yukarda da işaret ettiğimiz gibi değişik isimlerle tanıtılmış ve basılmıştır. Dr Kasabî, Brokelman’a dayanarak bu eserin bir nüshasının 8787 no ile Berlin Kütüphanesinde diğerinin de 2737 no ile İstanbul Fatih Kütüphanesinde olduğunu belirtmektedir.153 Ayrıca Kurtubî’nin bu eseri ismi Kam’u’l-Hırsı bi’z-Zühdi ve’l-Kanaati ve Reddu Zülli’s-Suali bi’l-Keffi ve’ş-Şefâa’” şeklinde tek cilt halinde ve 214 sayfa olarak basılmıştır.154 V. el-MUKTEBES Kurtubî’nin bu eserinin tam adı: “el-Muktebes fi Şerhi Muvatta Malik b. Enes” olup, İmam-ı Malik’in (93/179) Muvatta’sının şerhidir. Fakat Kurtubî’nin Tefsiri üzerine doktora çalışması yapan el-Heyti “bu eseri Muvatta’nın şerhleri arasında göremediğini ve bu kitabın yazma ve matbu’ olarak mevcut olduğuna dair herhangi bir bilgiye rastlamadığını “ifade etmektedir.155 Kurtubî, daha önce yazdığı bu eserine dair tefsirinde birçok yerinde atıfta bulunmaktadır. Namazda oturuş, teşehhüt ve selamın fıkhi hükmünü açıklarken “biz onu el-Muktebes adlı kitapta açıkladık” şeklinde atıfta bulunmuştur.156 Yine Bakara Suresi 222. Ayetinin “Sana kadınların ayhalini sorarlar. De ki: O, bir ezadır. Ayhalinde olan kadınlardan uzak durun.” ayetinin tefsirinde hayız kanının miktarı ile ilgili fukahanın görüşlerini serdettikten sonra hayızlı halin en çok ve en azı ile ilgili konuları “el-Muktebes fi Şerhi Muvatta Malik b. Enes” adlı eserinde yer verdiğini belirtmektedir.157 VI. el –ESNA Yüce Allah’ın güzel isimlerinin açıklamalarına dair olan bu eserin tam ismi “el-Esna fi Şerhi Esmâi’l-Lâhi’l-Hüsna ve Sıfâtihi’l-Ulyâ”dır. Kurtubî’nin 152 Kurtubî, Câmi’,VII,19 153 Kasabî, s. 48; Firet, s. 109 154 İSAM Kütüphanesi Dem. No; 28602 155 Heyti, s. 39 vd 156 Kurtubî, Câmi’, I, 172; VI, 412. 157 Kurtubî, Câmi’, II,11,86, 178; IV, 366; VI, 412; VII; 355; IX, 387 26 biyografisine yer veren kaynakların birçoğu bu eseri de O’na nisbet etmişlerdir.158 Kurtubî, tefsirinde özellikle Allah’ın Esma-i Hüsna’sını zikreden ayet-i kerimeler geçtikçe daha geniş ve doyurucu bilgi için daha önce yazdığı bu eserine atıfta bulunmaktadır.159Ayrıca aynı muhteva ile ilgili olarak et-Tezkire’sinde160 ve etTizkâr’da161 da bu eserine yönlendirmektedir. El-Kasabî bu eseri hiçbir yerde bulamadığını ifade ederken,162el-Heytî ise Medine-i Münevvere’de Arif Hikmet Kütüphanesinde 88 ve 296 numaraları ile iki cüz halinde bir nüshasının bulunduğunu belirtmektedir.163Ayrıca “Kurtubî’nin Hadis İlmindeki Yeri” adlı doktora çalışması yapan Arif Gezer ise tespit ettiği yazma nushaları şöyle sıralamaktadır: 1. Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, No. 691, 1 cilt, 262x172,183x113 mm. 208, yk. 19 st. Nesih, Mukavva Ciltli.( Bu haliyle eksiktir.2.cildi yoktur) 2. Süleymaniye Kütüphanesi,Pertevniyal, No. 448,248x180,175x110mm.251 yk,16 st.,Nesîh, Mukavva Cilt. 3. Süleymaniye Kütüphanesi, Carullah, No.1024 ve 1025, Bu haliyle tamdır. Fakat bir yanlışlık sonucu, Kurtubî’nin hocası Ebu’l-Abbas el-Kurtubî adına kayıtlıdır.164 Ayrıca bu eser, Salih Atıyye Hatmani’nin tahkikiyle Bingazi de 2001 yılında cem’iyyetü’d-da’veti’l-islâmiyye el-alemiyye tarafından 429 sayfa olarak basılmıştır.165 VII. el-LÜMA’U’L- LÜ’LÜİYYE Kurtubî, Fâdârî’ye ait İ’şrinâti’n-Nebeviyye adlı esere yaptığı şerhe “elLümau’l-Lü’lüiyye fi Şerhi’l-İ’şrînâti’n-Nebeviyye” adını vermektedir.166 Kurtubî’yi ve eserlerini konu edinen biyografik eserler O’nun bu eserinden bahsetmemektedirler. Aynı zamanda Kurtubî üzerine çalışma yapanlar da böyle bir 158 İbn Ferhun, I, 317; el-Mukri, II, 211; Heyti, s. 34; Selman, s. 146; Senusi, s. 142 159 Kurtubî, Câmi’, I, 56, 302, 561, 589, 631, II, 206, 281, 282, 412, 466, 565, V, 466, X, 466, 467 160 Kurtubî, et-Tezkire, s. 444 161 Kurtubî, et, Tizkâr, s. 19 162 Kasabî, s. 47 163 Heytî, s. 34; Senusi, s. 142 164 Kurtubî, Câmi’,V, 601, VIII, 449; Gezer; s. 40–41 165 İsam kütüphanesi Dem. No;138602 166 Selman, s. 152; Heyti, s. 39; Senusi, s. 144; Firet, s. 113 27 esere muttali olamadıklarını bildirmektedirler.167 Bu nedenle bunu Kurtubî’nin kayıp olan eserleri arasında saymak uygun olacaktır. Kurtubî tefsirinde iki yerde birbirinden farklı iki isimle bu esere atıfta bulunmakdadir. İsra suresi 44. ayetinin tefsirinde bu eserinden şöyle bahsetmektedir.” Bu manada gelen haberler çoktur. Biz onlardan birazını Fâdârî’ye ait İşriniyyâti’n-Nebeviyye’nin şerhi el-Lum’u’l-Lü’lüiyye’ de anlattık.”168 Nahl Suresi 37–38 ayetlerinin tefsirinde ise; “Biz haberin bir kısmını zikrettik. Onun öncesi Farabî’ye ait “İşriniyyâti’n-Nebeviyye’nin şerhi el-Lum’u’l-Lü’lüiyye’ de” anlattık” şeklinde olup169 ilk eser Farabi’ye nisbet edilmektedir. Ancak genel tanıtım çerçevesinde bu bir istinsah hatası olduğu anlaşılmaktadır. VIII. el-İ’LAM Siyer-i Nebeviden bahseden bu esrin170 tam adı; el-İ’lâm fi Ma’rifeti Mevlidi Mustafa Aleyhi’s-Selâtü ve’s-Selam”dır. Biyografik eserlerin Kurtubî’ye ait eserler içerisinde konu edinmedikleri eserlerdendir171.Yalnızca Kurtubî, Saffat Suresi 37/113.ayetin tefsirinde yukarda vermiş olduğumuz ismi ile ذكرناه ما على اليثبت سنده ألن fi lâm’İ-el senedi onun Çünkü “في كتاب األعالم في معرفة مولد المصطفى عليه الصالة والسالم Ma’rifeti Mevlidi Mustafa Aleyhi’s-Selâtü ve’s-Selam”adlı kitapta açıkladığımız gibi sabit değildir” şeklinde atıfta bulunmaktadır.172 وهو الصحيح على ما ذكرناه في كتاب de tefsirinide ayetinin38/45. Suresi Sad Yine السالم عليه النبي بمولد اإلعالم” el-İ’lâm bi Mevlidi’n-Nebiyyi Aleyhisselam adlı kitapta açıkladığım gibi doğru olan budur” şeklinde farklı bir isimle atıfta bulunmuştur173 Meşhur Hasan Selman bu eserin ismini “E’lamü’n-Nübüvve” olarak vermekte ve bu kitapta Müellif ile mülhid/inkârcı arasındaki peygamberlik, konumu ve (varlığının) isbatı konusunda yapılan münazarayı/tartışmayı içermekte olduğunu ifade ettikten sonra kitapla ilgili şu değerlendirmede bulunmaktadır.” Bu eserin bir yazma nüshası Ürdün Üniversitesi el yazması metin ve vesikalar merkezinde Universtats Bibliothek Fubingen Handschrist den fotokopi olarak bulunmaktadır. 167 Selman, s. 152, Heytî, s. 39; Senusi, s. 144 168 Kurtubî, Câmi’, V,601; Arif Gezer kanaatimce zühulen” Aşere Beyyinati’n-Nebeviyye” şeklinde yazmıştır ki, bunu hat/ yazım dahi desteklememektedir. 169 Kurtubî, Câmi’, VIII,449 170 Senusi, s. 145 171 Selman, s. 148; Heytî, s. 35; Senusi, s. 145 172 Kurtubî, Câmi’, VIII, 93 173 Kurtubî, Câmi’, VIII, 183 28 Yazısı açık/okunabilir, büyük boy 352 sayfadır. Kıtabın başı “Benimle mülhit arasında Peygamberlik konusunda yapılan tartışma hakında fasıl/bölümdür.(Selman) ben bu kitaba ulaştım ancak ben bunun Kurtubî’ye nisbet edilmesini doğru bulmadım. Çünkü üslübu İmam Kurtubî’nin uslubuna uymuyordu. En iyisin Allah bilir.”174 Fakat biz Kurtubî’nin bizzat eserinin ismini vererek kendisine ait olduğunu belirttiği eserin O’na ait olmadığını iddia etmeği tutarlı bulmuyoruz. Kaldıki diğer araştırmacılarda bu eseri müellifimiz Kurtubî’ye nispet etmektedirler.175 Belki Meşhur Selman’ın “buldum” dediği eser başka bir müellife ait de olabilir. IX. MENHECÜ’L İBÂD Kurtubî ve te’lifatı hakkında bilgi veren temel biyografik kaynakların hiç bahsetmedikleri bu eserin isminin açılımı şöyledir. “Menhecü’l-Ubbâd ve Mahaccetu’s-Salikin ve’z-Zühhâd”176 Kurtubî, tefsirinde net bir şekilde Sad suresi 38/44. ayetinin tefsirinde açık ismini belirterek atıfta bulunmuştur. Biz bu mevzuyu buranın dışında da “Menhecü’l-Ubbâd ve Mahaccetu’s-Salikîn ve’z-Zühhâd” kitabinda izah ettik.177 Gerek kitabın adından gerekse tefsirindeki yer verdiği bağlamdaki yaptığı açıklamalardan, Kurtubî bu eserinde ibadet, zühd, takva ve ahiret yurdunu arzu edenler için Kur’ân ve Sünnet çerçevesince yol göstermeyi gaye edindiğini söyleyebiliriz. X. et-TAKRÎB Kurtubî’nin İbn Abdilberr’in (h:368/463) “et-Temhîd”178 adlı eserine yapmış olduğu bu çalışmanın adı “et-Takrîb li Kitabi’l-Temhîd”dir. Hayrettin ez-Zirikli bu eserin iki büyük cilt halinde Fas’da Kuraviyyûn Kütüphanesinde 80/117 no’da kayıtlı olduğunu bildirmektedir.179 Kurtubî, tefsirinde hem et-Temhid’den hemde İbn Abdilberr’in ihtisar ederek “el-İstizkâr li-Mezahibi eimmeti’l-Emsar Fimâ Tezammenehu’l-Muvatta’ Mine’l-Meânî ve’l Âsâr”olarak isimlendirdiği eserlerden 174 Selman, s. 154 175 Senusi, s. 145; Heytî, s. 39 176 Selman, s. 149 177 Kurtubî, Câmi’, VIII,183 178 Temhid’in açık adı”et-Temhîd fi’l-Muvattai Mine’l Meânî ve’l-Esânîdi”dir. Bkz; Senusi, s. 146 179 Zirikli, Hayrettin, el-A’lam, Beyrut, 1969, V, 322. 29 bolca nakillerde bulunmaktadır.180 Her iki eserde (et-Temhid ve et-Takrib) fıkıh ve hadis konularını içermektedir.181 XI. el-İ’LAM Eserin tam adı: el-I'lâm bimâ fi Dinî’n-Nasârâ mine 'l-Fesâd ve 'l-Evhâm ve Izhâru Mehâsini Dîni'l-Islâm ve Isbâtu Nübüvveti Nebiyyinâ Muhammed Aleyhi'sSalâtu ve 's-Selâm’dır. İsmail el-Bağdadî bu eserin ismini biraz daha kısa olarak şu şekilde vermektedir: "el-I'lâm bimâ fi Dinî 'n-Nasârâ mine 'l-Fesâd ve 'l-Evham ve İzhâru Mehâsini Dinî 'l-Islâm "182 Brokkelman'ın bildirdiğine göre, Bu eserin iki yazma nüshası vardır: "Bunlar; Köprülü Kütüphanesi, 749. (Rumuz; B) ve yine aynı kütüphane, 814. Numaralarda bulunmaktadır. Varak sayısı; 107, Ebat; 18/26.183 Meşhur Hasan Mahmud Selman, bu eserin yazma nüshaları hakkında şu tafsilatlı bilgileri vermektedir: "Köprülü Kütüphanesi'nde iki yazma nüshası vardır: Birincisi: Nesih Hattıyla N. 794, 17,5x26,5 mm., 108 yk, 29 st., , Müstensih; Ali b. Muhammed b. Abdullah el-Feyyûmî, istinsah tarihi: 879/1474. İkincisi: T’alik Hattıyla N. 813, 14x22 mm. 149 yk, 25st., Müstensih; Mısırlı Kutub ismiyle Meşhur Muhammed el-Hanefî, istinsah Tarihi, 1087/1676 Üçüncü bir yazma nüshası ise Ürdün Üniversitesi, Vesika ve Yazma Eserler Merkesinde bulunmaktadır. Bu nüsha, Rabat'taki Umumî Kütüphane'den fotokopi yoluyla temin edilmiştir. Açık Mağribî hattıyla yazılmış ve büyük boy 292 sayfadır. Muhammed b. Ebî Ahmed b. Musa b. Yusuf b. İbrahim b. Abdullah b. Muğire b. Şurahbîl, 1142/1729 tarihinde istinsah etmiştir. Bu nüshada kitap şöyle tanıtılmaktadır: Müellif bu eserinde, bir Nasranî’nin Teslîsü’l-Vabdâniyye adlı kitabında İslam hakkında ortaya koyduğu şüpheleri reddetmeye çalışmaktadır. Fakat Müellif bu şüpheleri, reddetmekle yetinmemiş bilakis, Hıristiyanlığın kusurlarını da izah etmeye kadar gitmiştir. " Daha sonra Meşhur Hasan bu kitabı, Dr. Ahmed Hicâzî es-Saka'nm takdim ve tahkiki ile Daru't-Turasi'l-Arabiyye tarafından Kahire'de tarihsiz olarak baskısını 180 Kurtubî, Câmi’, I,86.113.554,III,313 181 Senusi, s. 146 182 Bağdadî, II, 129; Senusi, s. 147 183 Kasabî, s. 48; Selman, s. 142 30 gördüğünü belirtmektedir.184 Aynı baskının 1978 yılında tekrar basıldığı da ifade edilmektedir185 Sözkonusu müellifin bahsettiği bu baskı Kahire de Dârü't-Türasi'l-Arabî tarafından 1980 yılında bir cilt 503 sayfa olarak İsam kütüphanesinde bulunmaktadır.186 Kurtubî’nin Tefsiri üzerine doktora çalışması yapan Arif Gezer ise “el-İ’lâm” adlı bu esrin eserin yazıldığı yer ve tarih bakımdan ve şahsına ait eserden hareketle müellifimiz Kurtubî’ye ait olamayacağını şu gerekçelerle izah etmektedir: “Eserin, bir Nasranî tarafından, Tuleytula şehrinden187 Kurtuba'ya gönderilen "Teslîsü'l Vahdâniyye"188 adlı bir esere ret olarak yazıldığı ve Kurtuba'nm (633/1236) yılında düştüğü gözönüne alındığı takdirde, kitabın müellifinin hangi Kurtubî’ye ait olduğu müşkil bir hale gelmektedir. Bizim fikrimize göre elimizde matbu olarak bulunan elİ’lâm... adlı bu eser, Kurtubî'ye ait değildir. Bizi bu sonuca götüren üç önemli sebep vardır: Birincisi, Kurtubî'nin, tefsirinde diğer te’lifatına atıfta bulunması gibi önemli bir özelliğe sahip olmasına rağmen, bu eserinin adının tefsirinde hiç geçmemesi. İkincisi, Takib edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî'nin Tefsiri ile et-Tezkire ve et-Tezkâr adlı eserlerinde sahip olduğu genel uslûbü ile el-I'lâm... adlı bu eserdeki uslûb birbirine benzememektedir. Üçüncüsü, el-İ'lâm... adlı bu eserin, Toledo Şehrindeki bir Nasrânî tarafından yazıldığı ve cevap alınması için o zamanlar henüz müslümanlann elinde bulunan Kurtuba Şehri'ne gönderildiği, eserden anlaşılmaktadır. Zaten el-İ'lâm'ın böyle bir esere cevap olarak kaleme alındığı da bu kitabın kendi içinde ifade edilmektedir. Bu durum göz önüne alınacak olursa onun, Kurtuba'nn düşmesinden önce yazılmış olduğu ihtimali kuvvetlenmektedir. O dönemde ise Kurtubî, henüz öğrencidir. Kurtuba’nm düşmesinden sonra geldiği İskenderiye’de dahi hala hocalanndan ilim almaktadır. Anlaşılan odur ki Kurtubî, Münye Şehrin'de karar kıldıktan sonra eser te’lif etmeye başlamıştır. Bu durumda, elİ'lâm'ın onun tarafından kaleme alınmış olması ihtimali oldukça zayıflamaktadır.”189 184 Selman, s. 142–144 185 Selman, s. 143; Gezer, s. 48 186 İsam kütüphanesi, Dem. No; 013690 187 Tuleytula (bugünkü adıyla Toledo) şehri, 478 H. yılına kadar müslümanlann elinde kalmıştır. (İbn İmad, V. 337; Yakut, IV. 45) 188 Türkçe Anlamı: "Vahdaniyyetin Üçlüğü"demektir. 189 Gezer, s. 49 31 Her ne kadar Gezer, bu eserin İmam Kurtubî’ye ait olması ihtimalinin zayıf olduğuna dair bir iddiada bulunsa da Ümmü’l-Kura Üniversitesinden Fayiz Saîd Salih Azli tarafından 1404/1985 yılında doktora tezi olarak tahkik yapılmıştır. Bu çalışmada giriş olarak Kurtubî’nin hayatı ve yaşadığı dönem hakkında kısaca bilgi ve sonunda da geniş bir fihriste yer vermektedir. Ayrıca eserde geçen hadisler tahriç edilmiştir. Doktora gibi ciddi bi ilmi çalışmada Kurtubî’ye ait olmayan bir eserin O’na nisbet edilmesi elbette düşünülemez.190 XII. el-İNTİHAZ Eserin tam adı: “ el-İntihaz fi Kırâatı Ehli’l Kûfe ve’l-Basra ve’ş-Şam ve Ehlü’l-Hicaz”dır. Tabakat kitaplarının yer vermediği ancak Kurtubî’nin et-Tizkâr adlı eserinde Tevbe suresinin başında besmelenin bulunmamasına ait sebepleri sıralarken önce tefsirine sonra da “ el-İntihaz fi Kırâatı Ehli’l Kûfe ve’l-Basra ve’şŞam ve Ehli’l-Hicaz” adlı bu eserine atıfta bulunmaktadır.191 Yine Kur’an’ın tefhim ile okunması gerektiğini ancak imâle’nin de caiz olduğu belirttiği ve imale ile ilgili geniş bilgiyi “fi kitabi’l-intihaz fi’l-kıraat” da verdiğini belirtmektedir.192 XIII. RİSALE FÎ ELKÂBİ’L HADÎS Bu eserin anlamı: "Hadiscilerin Lakabları Konusunda Bir Risale"’dir. Brokelman’ın belirttiğine göre; Cezayir Kütüphanesi'nde 377 numarada mevcuttur. Kurtubî üzerine çalışan birçok araştırmacı da onu kaynak göstererek Kurtubî’nin eserleri arasında saymışlardır.193 XIV. el-MİSBAH Eserin tam adı "el-Mısbâhfi 1-Cem' Beyne 'l-Ef'âl ve 's-Sıhâh"dır. Bu eser bir lügat kitabıdır. İbnü’s-Sakalî olarak bilinen edip ve dilci olan Ebu'l-Kasım Ali b. Ca'fer b. el-Kıttâ' (433–515/ 1121) adlı müellife ait "Ebniyetü’l-Ef’âl" adlı kitab ile Ebu Nasr el-Cevherî'nin (398) "Tacü’l-Lüğa ve Sıhâhü’l-Arabiyye"adlı eserlerini birleştirdiği bir çalışmadır.194 Bel’am ve diğer çalışmalar, bu eserin yazma nüshalarının birçok kütüphanede olduğunu belirterek şu yerleri zikretmiştir. Hollanda 283 numarayla Beril 190 Bu eser Ümmü’l-Kura Üniversitesi Kral Abdulah b Abdülmelik Kütübhanesi Tezler bölümü no.960‘dır. 191 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 29; el-Firet, s. 112 192 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 135 193 Kasabî, s. 48; Selman, s. 153; Heytî, s. 37; Senusi, s. 148; Yıldırım, “Kurtubî”, XXVI, 456 194 Kasabî, s. 48; Selman, s. 153; Heytî, s. 37; Senusi, s. 148; Yıldırı, “Kurtubî”, XXVI, 456 32 Kütüphanesinde,195 İstanbul’da 265 numarayla Karola kütüphanesinde, Hindistan’da, I/24’ de bulunmaktadır196 XV. el-EKDIYE Biyografik kaynakların yer vermedikleri, Kurtubî’nin kendisinin de temel eserlerinde atıfta bulunmadığı bu eserin adı: "Ekdiyetu Rasûlillah Sallallahu Aleyhi ve Sellem”dir. Bu eseri Brokelman, Hindistan Haydarabad'da, Asıfiye Kütüphanesi'nde hadis bölümü 225 numarada Kurtubî'ye ait böyle bir eserin bulunduğunu, kütüphanenin 1/658 fihristlerine dayanarak belirtmiştir197. Bu bilgiyi esas alan araştırmacılar da bu eseri Kurtubî’nin te’lifatı arasında saymışlardır.198 Meşhur Hasan Selman “el-İmamü’l-Kurtubî Şeyhu Eimmeti’t-Tefsir” adlı doktora çalışmasında bu eserin Brokelman’a dayanılarak müellifimiz Kurtubî’ye hataen nisbet edilen iki eserden199 birisi olduğunu açıklamaktadır. Şöyle ki; bu eser müellifimiz Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmaed b.Ebu Bekir b. Ferh el-Kurtubî’ye ait olmayıp Ebu Abdillah Muhammed b. el-Ferec el-Kurtubî el-Malikî (497/1104) aittir200 ve matbu olup yayın hayatında yerini almıştır. İlk önce Mısır’da (1346/1927) yılında 128 sayfa olarak Daru İhyâi’l-Kütübi’l-Mısrıyye tarafından basılmıştır. Sonra 1978’de Beyrut’ta Darü’l-Kitabi’l-Lübnânî yayınevi tarafından Muhammed Ziyaü’rRahman el-A’zamî tahkik ve ta’liki ile yayınlanmıştır. Aynı sene Kahire’de Daru’lKüttabi’l-Mısriyye tarafından basılmıştır. Dr.Muhammed Abdü’ş-Şekûr ise 1403/1983 yılında doktora tezi olarak tahkik etmiştir. Birinci baskıyı esas alarak Haydarabad’da Matbaatı Meclisi Daireti’l Meârifi’l-Osmaniye tarafından-çokça hatalı olarak- iki nüsha halinde basılmıştır.201 Yine Kurtubî üzerine doktora çalışması yapan Arif Gezer’de bu kitabın müellifim Kurtubî’ye ait olmadığı kaydından sonra kitabın ilk baskısın 1976 yılında gerçekleştiğini belirtir 202 ki, Meşhur Selman‘ın vermiş olduğu tarihe çok uzak düşmektedir. Kanatimizce bu yanılgı “ elimizde bulunan bu eser, Daru'l-Va'y tarafından Halep'te 1982 yılında 2. baskı olarak basılmıştır. İlk baskısı ise, 1976'da 195 Kasabî, s. 48; Selman, s. 153; Heytî, s. 37; Senusi, s. 149; Yıldırım, “Kurtubî”, XXVI, 456 196 Senusi, s. 149 197 Selman, s. 144; Kasabî, s. 48; Senusi, s. 149 198 Kasabî, s. 48; Senusi, s. 149; Zehebi, Siyer, XIX, 199; Kâtip Çelebi, Keşf, I, 137 199 Selman’ın bahsettiği diğeri ise;”el-İnsaf Fimâ Beyne’l Ulemai Mine’l İhtilaf”adlı eserdir. 200 Selman, s. 145 201 Gezer, , s. 50 202 Gezer, s. 50 33 gerçekleştirilmiştir.” şeklindeki izahı söz konusu elindeki eserin ilk baskısı 1976’da olmasıdır. Ez-Zehebî bu kitabı, İbnü’l-Ferec el-Kurtubî’ye nisbet etmesi ve Kâtip Çelebi’nin de Ekdiyetu Resul adlı eser sahipleri olarak verdiği iki âlimden müellifimiz Kurtubî’nin ismini zikretmemiş olması ve söz konusu âlime ait olduğunu bildirmesi203 bu eserin hataen müellifimiz Kurtubî’ye nisbet edildiğini desteklemektedir. Kanatimizce Brokelman’ın bu hataya düşmesi (الفرج ابن (ismindeki benzeşmenin ve el-Kurtubî denincede ilk akla müellifimizin gelmesidir. XVI. ŞERHU’T- TEKASSî el-Mukrî, 204 ibn Ferhun, 205 Davûdî, 206 el-Bağdadî207 gibi biyografi eser müellifleri bu eseri, müellifimiz Kurtubî’ye nisbet etmektedirler.208 Ibn Abdilberr elKurtubî, kendisine ait olan” et-Temhîd Lima fi'l-Muvatta' mine'l-Me'ânî ve'lMesânîd”adlı eserini yine kendisi, et-Takassî fi'l-Hadîsi'n-Nebevî “ adıyla ihtisar etmiştir. el-Kasabî, bu eseri bulamadığını ve Brokelman’ın da müfessir Kurtubî'nin et-Temhîd'i ihtisar ettiğini aktararak şu yorumda bulunmaktadır: "Müfessir Kurtubî'nin, İbn Abdilberr'e ait bir ihtisar olan et-Takassî'yi şerhetmiş olması ve ona da Şerhu't-Takassî adını vermiş olması muhtemeldir.” Selman ise yukarda tanıttığımız Kitabu’t-Temhid ile Şerhu’t-Takassî’nin aynu kitap olması tercihe şayan olduğunu, Fas’da Karaviyyûn Kütüphanesinde bir yazma nüshanın bulunduğunu ve Dr. el–Kasabî’nin “ ben bu esere ulaşmadım” görüşünüde şüphe ile karşıladığını belirtmektedir.209 Hatta Selman,“Kitabu’t-Temhid” ile “Şerhu't-Takassî” ve V. Madde de tanıttığımız “el-Muktebes...” eserlerin üçünün de büyük ihtimalle bir kitap olduğu belirtmektedir.210 Beşir Eryarsoy ise Kurtubî’ye ait olduğu belirtilen Şerhu’t-Takassî ile et-Takrîb’in aynı eser olma ihtimali olduğunu belirtmektedir.211 XVII. URCÛZE İbn Ferhun, Davudî’ ve Kâtip Çelebi’nin müellifimiz Kurtubî’ye ait olduğunu bildirdikleri bu "Urcûze fi Esmâi'n-Nebiyyi Sallallahu Teâlâ Aleyhi ve Sellem" adlı 203 Kâtip Çelebi, Keşf, I,137 204 el- Mukrî, II, 409 205 İbn Ferhun, I, 317 206 Davudî, II, 66 207 Bağdadî, II,129 208 Selman, s. 152; Heytî, s. 38; Senusi, s. 149 209 Selman, s. 152 210 Selman, s. 151 211 Eryarsoy, s. 67 34 eser, recec vezninde bir manzum kitaptır.212 Kurtubî'’nin Peygamberimizi tanıttığı, onun güzel isimlerini şerhettiği eseridir. Esmâu’n-Nebi olarak da bilinen İbn Ferhun ve Kâtip Çelebi, Kurtubî’ye ait bu eserin adını “Urcûze fi Esmâi'n-Nebiyyi Sallallahu Teâlâ Aleyhi ve Sellem” diye verdikten sonra şu açıklamayı yapmaktadır: "Kurtubî bu kitabını şerh etmiştir ve bu şerh de, 300'den fazla isim zikretmiştir. Urcûze, hemzenin dammesiyle telaffuz edilir, recez kelimesinin ufûle babıdır ve o, aruz'da meşhur bir bahr'dır .”213 XVIII. el-VECÎZ Tam adı: “el-Veciz fi Fadâili'l-Kitâbi’l- 'Aziz” Kur’ân-ı Kerim’in Faziletlerini konu edinen bu kitap, konu başlıkları ve içeriği bakımından tamamen tefsirinin mukaddimesini içermektedir. Bundan dolayıdır ki biyoğrafik eserler ve Kurtubî üzerine yapılan çalışmalar-Arif Gezer’in dışında- bu eseri Kurtubî’nin te’lifatı arasında saymamaktadırlar. Biz de Kurtubî’nin mukaddimesinin kıymetinden dolayı Dr. Alâeddin Ali Rıza tarafında tahkik edilerek “el-Veciz fi Fadâili'l-Kitâbi’l- 'Aziz” adıyla basılmış olsa da O’nun müstakil eserleri arasında yer vermeyi uygun bulduk.214 Muhakkik Dr. Alâeddin Ali Rıza bu eserin yayınlamasını şöyle izah etmektedir:” Kurtubî’nin ilminin ve kültürünün derinliğini gösteren faydası çok geniş muhtevası olan bu mukaddimeyi görünce faydasını daha yaygınlaştırmak için müstakil bir eser olarak yayınlamaya karar verdim. Ancak bu arzumu Onun değerini daha da artıracak ve faydasını çoğaltacak bir tahkiktan sonra yapmayı uygun buldum.”215 Kurtubî Tefsirinin mukaddimesi aynı mülahazalarla orijinal adıyla da yayınlanmıştır.216 Kahire’de tarihsiz olarak Dâru’l-Hâdis tarafından 280 sayfa olarak basılmıştır.217 Dr. Alâeddin Ali Rıza tarafından tahkiki yapılan eserin sonuna ayet, hadisi belirten teferruatlı fihrist mevcut olmakla beraber içerik/konu fihristi bulunmamaktadır. XIX. USULU’L-FIKH 212 Davudî, II, 65; İbn Ferhun, I, 317; Kâtip Çelebi, Keşf, I, 62 213 Kâtip Çelebi, Keşf, I,62. Biyografi eserlerin, Kurtubî’yi esas alan çalışmaların hiçbirisinin Kurtubî’ye nisbet etmedikleri bu eseri Gezer, Kurtubî’nin eserleri arasında saymıştır. 214 Kurtubî, el-Veciz, s. 8 215 Kurtubî, el-Veciz, s. 8 216 Bu tez, s. 38 217 Gezer, İSAM Kütüphanesi ve 021109 demirbaş no ile kayıtla verdiği eserin basım tarihi 1992 olduğunu belirtmiş ancak aynı kaydın baskı tarihi bulunmamaktadır. Elimizde mevcuttur. 35 Meşhur Hasan Selman ve Cemal Abdullatif ed-Desukî’nin birlikte hazırladıkları “Keşşâfu Tahlilî lil-Mesâili’i-Fıkhıyye fi Tefsîri’l-Kurtubî” adlı eserde Müfessir Kurtubî’nin eserleri arasında “Musannefun fi Usuli’l-Fıkh” adı ile bir esere yer vermektedirler218 Yine Beşir Eryarsoy, "İmam Kurtubî'nin Hayatını, Eserlerini, Tefsir'ini ve Tesirini" konu alan çalışmasında da, Kurtubî'nin tefsirinden Mü’min Suresi 28. ayetin üçüncü başlıktan hareketle Kurtubî’nin "Fıkıh Usulüne Dair Bir Eseri” olduğunu söylemekte ise de her iki görüşte büyük bir yanılgıdır.219 Çünkü elCami..’de atıfta bulunduğu açıklamalar müfessir Kurtubî'ye değil, tefsirinin kaynakları arasında yer alan el-Kâdî İbnu'l-Arabi'ye aittir. Hatta ayetle ilgili farklı görüşleri ta’dat ettiği bağlamda İbnü’l-Arabi’nin görüşü olarak ele alır ve “ يكتم القاضي أبو بكر قال بن العربيا olarak açıklaması kısmın bu ayetteki” gizler İmanını” “إيمانه "el-Kâdî Ebu Bekir Ibn Arabî demiştir ki.. İfadesiyle parağraf boyunca O’nun görüşlerini serdeder.220 İbnü’l-Arabî kendi eseri olan Ahkâmu’-Kur’ân adlı tefsirinde ا في أصول الفقه eserine bu َّبين وقد gibi ifadelerle atıfta bulunmaktadır.221 Bundan zühul eden Eryarsoy, kitabın adından ve tefsirde geçtiği bu yerdeki atıftan hareketle, mezkûr kitabın geniş muhtevalı bir kitap olabileceği hususunda da tahminde bulunmaktadır.222 Hâlbuki atıfta bulunduğu kitab ve ona yapılan atıfların tamamı İbn Arabî’ye aittir. Çünkü o paragraf tamamıyla İbnü’l Arabî’nin Ahkâmu’l-Kur’ân adlı eserinden alınmıştır.223 Bu eserle birlikte, imkân dâhilinde ulaşabildiğimiz temel tabakat kitaplarından ve Kurtubî ve tefsiri ile ilgili yapılan çalışmalardan O’na ait eserleri bu kadarıyla tespit edebildik. Aynı zamanda Kurtubî de en önemli eseri olan el-Cami’ liAhkami’l-Kur’ân’ında konuya münasip düştükçe diğer eserlerine atıfta bulunmuştur. Yine önemli eserlerinden et-Tizkâr ve et-Tezkire’de de bu metodu görmekteyiz. Velûd bir müellif olan Kurtubî’nin daha başka eserleri de olması muhtemeldir. Özellikle tabakat kitapları da O’nun eserlerinden bazılarını sıralarken daha başka 218 Selman, Cemal Abdullatif ed-Desukî’, Keşşâfu Tahlilî lil-Mesâili’i-Fıkhıyye fi Tefsîri’lKurtubî, Suudi Arabistan, ts., s. 23. 219 Gezer de, Eryarsoy’un tespitini yanılgı olarak değerlendirmektedir. Bkz; Gezer, s. 50–51 220 Kurtubî, Câmi’ VIII,261–262 221 İbnü’l-Arabî, Ebi Bekr Muhammed b. Abdullah, Ahkami’l-Kuran, tah: Ali Muhammed el-Becavi, Beyrut, ts., IV, 1659; Kurtubî, Câmi’, VIII, 262. (Ğafir,40/28. ayet) 222 Beşir Eryarsoy bu yanılgısını anlamış olacak ki son baskısında bu eseri Kurtubînin eserleri arasında zikretmemiştir. 223 İbnü’l-Arabî, IV, 1659 36 eserlerinin de bulunacağı kaydını düşmüşlerdir.224 Yukarda verdiğimiz eserler tabakat kitaplarının hiçbirisinde topluca yer verilmemiştir. Yalnızca öne çıkan el-Cami’ liAhkami’l-Kur’ân, et-Tizkâr, et-Tezkire, Kam’u’l-Hırsı ve el-Esna gibi eserler Kurtubî’nin telifatı olarak verdikten sonra başka eserlerininde olacağı hususunda şöyle not düşmektedirler: “Bunlardan başka faydalı eser ve şerhleri de vardır.”225 “Bu ismi geçenlerden başka da O’nun faydalı te’lif ve ta’likleri vardır.”226 “Bu eserler O’nun imamlığına ve bilgisinin çokluğuna delalet eder.”227 Bütün bu verilerden Kurtubî’ye ait olan eserleri -O’na aidiyyeti tartışmalı olanlarda dâhil olmak üzeresıralayak bir tez çalışması kapsamında ele almaya çalıştık. 224 İbn Ferhun, I, 317; İbn İmad, II, 211; Muhammed b. Muhammed Mahlûf, Şeceretü’n-Nuri’zZekiyye fi Tabakâti’l-Mâlikiyye, Kâhire, 1349, s. 197. 225 İbn Ferhun, I,317; İbn İmad, II,211 226 Şeceretü’n-Nuri’z-Zekiyye, s. 197 227 el-Vafi bi’l Vefayat, I, 201 37 BİRİNCİ BÖLÜM 1. Kurtubî Tefsiri ve Kırâatı İşleyiş Tarzı 1. 1. Kurtubî tefsiri Müellifimiz Kurtubî’nin en hacimli ve en önemli eseri, tefsiridir. Tabakat ve Teracim kitapları onun tefsirinden ittifakla bahsederler ve eserleri arasında ilk olarak tefsirine öncelik verirler.228 Öyle ki, Kurtubî, tefsiri ile özdeşleşmiş, ilim dünyasında ”Kurtubî Tefsiri” diye de şöhret bulmuş ve tefsir sahibi Kurtubî olarak tanıtılmıştır.229 Hatta diğer eserleri tanıtılırken de “Tefsir Sahibi Kurtubî” ifadesi kullanılmaktadır.230 1.1.1. Tefsir’ini yazmasının amacı ve usulü Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde Kur’ân’ın edebi ve i’caz yönlerini veciz bir şekilde değerlendirmekte ve ayetlerin anlamlandrılmasında ve yorumlanmasında takip edeceği yöntem, metot, amaç ve kendisinin uyması gereken şartları ortaya koymaktadır. Eserini kaleme almasının amaç ve gayelerini Kurtubî, kendi ifadeleriyle şöyle açıklamaktadır: “Allah'ın Kitabı şeriatın bütün ilimlerini ihtiva eden, farzı ve sünneti, bağımsız olarak beyan eden, semanın güvenilir şahsiyeti aracılığıyla yeryüzünün güvenilir şahsiyetine indirilen Kitap olduğundan dolayı, hayatta kaldığım sürece onunla uğraşmayı, bütün gücümü bu yolda harcamayı uygun gördüm. Bunun için Kur'ân'a dair özlü bir açıklama yazmak istedim. Bu açıklamada tefsire, dile, i'rab ve kırâatlere dair nükteler yer alsın, istedim. Sapık ve dalalet içerisinde olanların kanaatlerine cevap vermeyi uygun gördüm. Bu kısa ve özlü açıklamamda zikredeceğimiz hükümlere âyetlerin nüzulüne dair pek çok hadisi referans olarak ortaya koymak; böylelikle hükümlerin ve âyetlerin anlamlarını bir arada ifade edip bunların anlaşılmasında zorluk çekilen yerlerini beyan etmek istedim. Bu açıklamalarımı da selefin ve sonradan gelip onlara uyan haleflerinin de sözleriyle desteklemeye çalıştım. Ben, bu kitabı kendime bir öğüt, ölüm günüm için bir azık, ölümümden sonrası için salih bir amel olsun diye yazdım. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: "O günde insana önceden yolladığı şeyler de, geriye bıraktığı 228 İbn Ferhun, I, 317; İbn İmad, III, 335; el-Mukri, II,210 229 Davudi, II,69 230 Suyutî, Tabakat, s. 79; el-Ednerevi, Ahmet b. Muhammed, Tabakatu’l-Müfessirin, tah: Süleyman, b. Salih el-Hızzî, Medine, 1997, s. 246; Kâtip Çelebi, Keşf, I, 456, 534; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, Ankara, 1988, II,116 38 şeylerde haber verilir"231 ; "Her bir nefs, önden neyi yollamış, geriye neyi bıraktıysa, hepsini bilmiş olacaktır."232 Rasûlullah (s.a) da şöyle buyurmuştur: "İnsanoğlu öldü mü şu üç şey dışında ameli kesilir: Kalıcı ve faydalı bir sadaka (sadaka-i cariye) yahut kendisi ile yararlanılan bir ilim veya kendisine dua edecek salih bir evlat (bırakmış ise amel defteri kapanmaz, sevap yazılmasına devam edilir.)"233 Görüldüğü gibi Kurtubî, hem rivayet tefsir yöntemini hem de dirayet tefsir yöntemini kullanmak suretiyle eserini telif etmiştir. Çünkü rivayet tefsirinin malzemeleri olan ilgili diğer ayetler, hadisler, sahabe ve tabiin sözleri ile sapık ve dalalette olanlara karşı dirayet tefsirinin temel argümanı olan mühavere üslubunu kullanacağını ifade etmektedir. Yukarda bahsedildiği gibi Kurtubî, tefsirini yazarken bir takım şartlara bağlı kalacağını belirtmektedir. Öncelikle görüş sahiplerini belirteceğini; hadis kaynaklarını ortaya konacağını söylemektedir. Çünkü ona göre bir sözün sahibine izafe edilmesi ilmin bereketindendir. Çoğu zaman fıkıh kitaplarında ve tefsirlerde hadisler müphem bir şekilde bırakılmaktadır. Bu hadisin, hadis kitaplarını yakından tanıyan kimseler dışında kimin tarafından rivayet edildiğini bilen olmaz. Bunun sonucunda konu ile ilgili yeterli bilgiye sahip olmayan kişi şaşırır kalır. Sahih olanı olmayanından ayırt edemez. Bunu bilmek ise büyük bir ilmi gerektirir. O bakımdan bir hadisin ileri gelen hadis imamlarından ve İslâm dininin güvenilir ve ünlü önderlerinden kimin tarafından rivayet edildiği açıklanmadıkça delil diye gösterilmesi ve ondan hüküm çıkarılması kabul edilemez. Bu nedenle Kurtubî, eserinin ilgili tüm yerlerinde hadislerin kaynağına işaret eden bir takım açıklamalarda bulunmaktadır. Ayrıca Kurtubî, açıklanması elzem olanlar hariç müfessirlerin zikrettikleri pek çok kıssayı, tarihçilerin verdikleri pek çok haberi zikretmeden geçeceğine söylemektedir. Ahkâm ayetlerinin ise anlam alanlarını ortaya koyacak şekilde izah edeceğini ve ayetlerin hükümlerini öğrenmek isteyenleri sadece ayetin muktezâsına götürecek derecede açıklayacağını ifade etmektedir. Bu nedenle iki veya daha fazla hüküm ihtiva eden her bir âyet-i kerimeyle ilgili “birinci mesele, ikinci mesele” şeklinde maddeleştirme sistemini takip etmektedir. Bu meselelerde nüzul sebepleri, 231 el-Kıyame, 75/13 232 el-İnfitâr, 82/5 233 Müslim b. Haccac, Sahihu’l-Müslim, İstanbul, 1992, Ünsiyyet 14; Ahmed b. Hanbel, Müsned, İstanbul, 1992, II, 372. 39 garip (anlaşılmasında güçlük çekilen) kelimelerin ve hükümlerin tefsirine yer vermektedir. Eğer âyet-i kerime herhangi bir hüküm ihtiva etmiyor ise, bununla ilgili yalnız tefsir ve te'vile dair açıklamaları zikretmekle yetinmektedir. Bu bilgileri verdikten sonra müellif, eserine "el-Câmi'u li Ahkâmi'l-Kur'ân ve'1-mubeyyinu limâ tedammenehû mine's-Sünneti ve âyi'l-Furkan"234 adını verdiğini belirtmektedir. Kurtubî Tefsiri üzerinde çalışma yapmış ya da incelemiş olanlar Kurtubî'nin bu taahhüdünü yerine getirdiğini açıkça ifade etmişlerdir. Kurtubî bu tefsirine Kur’ân’ın faziletleri, Kur’ân’a teşvik, Kur’ân’ı öğrenen, okuyan, dinleyen ve O’nunla amel edenin faziletine, okuma şekli, Kur’ân’-ı Kerim’in i’rabi ve i’rabını öğretmek, öğrenmeye teşvik, i’rabıyla okuyanın ecri, Kur’ân ve ilim ehlinin riyadan sakınmaları, Kur’ân hamilinin taşıması gereken edepler, Kur’ân tefsiri, i'câzi, cem ve tertibi, ahrufu seb'a, müfessirlerin dereceleri ve ulumu’l-Kur’ân ilgili ve her Kur’ân ilimlerini öğrenen kişilerin muhtaç olduğu daha birçok konuya tahsis ettiği oldukça genis ve kapsamlı bir mukaddime ile baslar.235 Kurtubî bu kapsamlı mukaddimeden sonra manası, fazileti, tilaveti, namazdaki ahkâmı ve arab şiirleriyle istişhad ederek farklı lafızlarını iştikakını içeren on iki konu başlığı ile el-istiaze’yi, sonra da yirmi sekiz madde ile de besmelenin fazileti, Kur’ân’dan bir ayet mi? Değil mi? Bu hususta imamların görüşlerini, kitap ve risalelerin başına yazılmasının caiz olduğu, her işden önce besmele okumanın mendup oluşu ve iştikakı gibi konuları izah eder. Bundan sonra Fatiha suresinin tefsirine başlar. Bu sureyi dört ana başlık altında tefsir eder: 1.Fatiha suresinin fazileti ve isimleri. Bu başlığı da yedi ayrı alt başlık altında inceler. 2.Fatiha suresinin nüzulu ve ahkâmı. Bu başlığıda yirmi alt başlık altında inceler. 3.Fatiha’dan sonra söylenen “Âmin”. Bu başlığıda sekiz alt başlık altında inceler 4. Fatiha suresinin içerdiği manalar, kırâatler, i’rab ve hamdedenlerin fazileti Bu başlığıda sekiz alt başlık altında inceler. 234 "Kur'ân Ahkâmı ve İhtiva ettiği Sünnet ve Furkan ayetlerini beyan edip açıklayan" anlamındadır. 235 Kurtubî, Câmi’, I, 13–92; et-Türkî, I, 9; ez-Zerkeşi, Bedruddin, el-Burhan fi Ulumi’l-Kurân, tah: Yusuf Abdurrahman Meraşi-Cemal Hamdi ez-Zehebi,-İbrahim Abdullah el-Kürdi, Beyrut, 1990, I, 56 40 İşte Kurtubî’nin fatiha suresindeki metodu tefsirindeki genel metodudur. Kurtubî bir veya daha çok ayeti açıklayacı konulara göre başlıklar tertip eder. Genelde bu başlıkları da şu şekilde sıralamak mümkündür: 1. Surenin veya ayetin faziletini konu edinir ve bu hususta gelen rivayetleri nakleder. Bazen de tefsire geçmeden ele aldığı surenin -Fatiha ve Bakara surelerinde olduğu gibi-faziletini anlatır. 2. Ayetlerin tefsirinde me’sur rivayetlere (sünnet, hadis ve sahabe görüşlerine) öncelik vererek ayeti açıklar. 3. Ayetlerin lafızlarını ihtiva ettiği lüğavi manalara dikkat çekerek ve bunları Arap şiiriyle istişhad ederek izah eder. 4. Tefsir ettiği ayette bulunan fıkhi hükümleri, imamlar arasındaki ihtilafı ve her bir imamın delilleriyle birlikte anlatır. Bazen de fıkhi hükümleri anlatırken bir istidradla ayetle hiçbir ilişkisi olmayan konulardan da bahser.236 Ayet-i Kerime herhangi bir fıkhî hüküm içermiyorsa o ayetin tefsir ve te’vilini yapmaktadır. 5. Ayetin lafzı ile ilgili iştikak, tasrif, i’lâl ve i’rab konularını genelde dil âlimlerinin görüşleriyle birlikte değerlendirir. 6. Ayetlerden bulunan mütevatir veye şaz kırâatları inceler. 7. Kurtubî, tefsir esnasında serdettiği görüşler arasında tercihte bulunur, hadislerin sahih oluşunu ispatlar, yer yer musannifleri tenkit eder, mutezile ve kaderiye gibi bazı fırkaların görüşlerini reddeder veya tasavvufta aşırı gidenlerin yanlışlıklarına dikkat çeker. 1.1.2. Kurtubî tefsirinin önemi Kurtubî Tefsiri, gerek muhtevası itibariyle, gerekse bu muhtevanın derlendiği kaynaklar itibariyle dini ilimler yönünden adeta bir ansiklopedik eser mahiyetini taşımaktadır. Çünkü bu eser her ne kadar ahkâm tefsirleri katagorisinde sayılsa da Kur’ân’ın her ayetini tefsir etmesi, ahkâm esas olmak üzere hadisten, hadis ahkâmından, siret, kırâat, dilbilim, tarih vb ilimlerden bahseden bir tefsirdir. Kurtubî'nin bu özelliğini, kaynaklarını tesbit etmeye çalıştığımız konu başlığından da kolaylıkla anlamak mümkündür. Kaynaklarını seçerken de mensup olduğu Maliki mezhebine bağlı kalmayıp el-Kiya el-Harrasi gibi Şafii, el-Cessas gibi Hanefi olan farklı mezheplere mensup sahasında otoriter ilim ehlinin eserlerinden istifade 236 Kurtubî, Câmi’, I, 385 (Bakara 2/61.ayetteki soğan ve sarmısaktan bahsederken onlardaki kerih kokuya geçmesi gibi) 41 etmiştir. Bu da eserinin kıymetini daha da artırmasına katkı sağlamış ve tefsiri, hiç şüphesiz yazıldığı günden beri ümmetin ve ilim ehlinin çokça istifade ettiği bir eser konumunda olmuştur. Bundan dolayıdır ki; Kurtubî tefsiri olarak bilinen “el el-Cami' li Ahkâmi'l-Kur’ân” adlı bu eser, Kur’ân’ın manalarını genişçe açıklaması, ayetlerin içerdiği hükümleri ayrıntılı olarak izah etmesi, ayetlerde varid olan kırâat ve i’rabı, lisana ait konuları, nahiv ve sarfın nüktelerini işlemesi, şiirle istişhatta bulunması ve ehli bid’a ve hevanın görüşlerini reddetmesi gibi özellikleri ile tefsirlerin en önemlilerinden, en faydalı olanlarından ve ansiklopedik eser olarak sahasında tek olan bir eser kabul edilmektedir.237 Bu hususu ondan istifade eden veya nakilde bulunun sonraki otoriter ilim ehlinin görüş ve düşüncelerine yer vererek açıklayalım. Velut bir müellif olan238 ve birçok ölümsüz eserin sahibi Ebû Abdillah Muhammed ez-Zehebî, (748/1348) Kurtubî Tefsiri hakkında Tarihu'l-İslâm'da şunları söylemektedir: "Şerefi oldukça yüksek olan bu muazzam tefsir için kafilelerle yolculuk yapmaya değer. Bu tefsir kendi alanında kâmildir."239 İbn Ferhûn (799/1397), Malikî Mezhebinin ileri gelen ilim adamlarının hal tercümelerini konu alan ed-Dibâc adlı eserinde şunları söylemektedir: "Kurtubî, "Câmiu'l-Ahkâm..." adını verdiği oniki ciltlik büyük bir Kur'ân Tefsiri tasnif etmiştir. Tefsirlerin en değerlilerinden, en faydalılarındandır. Bu tefsirine kıssaları ve tarihî hikâyeleri almamış, onların yerine Kur'ân ahkâmını, delillerin istinbatını, kırâate dair açıklamaları, i'râba, nâsih-mensûh'a dair bilgileri zikretmiştir."240 Ünlü tarihçi İbn Haldun (808/1406), Mukaddime'sinde Kurtubî Tefsiri'ni şöyle değerlendirmektedir: "İnsanlar tahkik ve temhise (bilgi ve rivayetleri iyice tetkikten geçirmeye) dönüp Mağrib'de müteahhirînden İbn Atiyye’ye gelip bütün bu tefsirleri (yani rivayet tefsirlerini) özetledi, doğruya daha yakın olanlarını araştırıp bunları Mağrib ve Endülüs halkı arasında elden ele dolaşan usulü güzel bir tefsir telif etti. Bu hususta Kurtubî de doğuda şöhret bulmuş bir başka eserde aynı yol ve üslûpta bir tefsir ile onun izinden gitti."241 Celaluddin es-Suyutî'nin öğrencilerinden Şemsu'd-Din ed-Davudî (945/1539), "Tabakatu'l-Müfessirin" adlı eserinde Kurtubî 237 Türkî, I, 9; İsmail, Nebil b. Muhammed İbrahim, İlmu’l-Kırâat, Suudi Arabistan, 2002s. 341 238 Tarihu'l-İslâm, Tezhibu't-Tehzîb, Tezkiretu'l-Huffâz, Mîzânu'l-İ'tidâl gibi eserlerin sahibidir. 239 Kasabî, s. 418. (ez-Zehebî, Tarihu'l İslâm, XXV,166 den naklen.) 240 İbn Ferhûn, II, 309. 241 İbn Haldun, Abdurrahman, Mukaddime, Mısır, ts. I, 440. 42 ve Tefsiri hakkında diyor ki: "Kurtubî, kafilelerle yolculuk yapılmaya değer meşhur Tefsirin müellifidir. Allah'ın salih kullarından, dünyaya karşı zahid, verâ sahibi, arif âlimlerdendi. Zamanı yüce Allah'a teveccüh, ibadet ve tasnif ile mamur idi. Kur'ân Tefsirine dair onbeş ciltlik bir kitap telif etmiştir. Bu, en kıymetli ve en faydalı tefsirlerdendir. O bu tefsirde tarihi kıssalara yer vermeyerek onların yerine Kur’ân Ahkâmına ve ahkâmın delillerinin ispatına yer vermiş, kırâatı, i’rabı, nasih ve mensuhu açıklamıştır"242 diyerek tefsiri öz ifadelerle tanıttıktan sonra diğer eserlerinin isimlerini tadat eder. İbnu'1-İmâd (1089/1679) da müfessirimizin ilmî şahsiyeti ve tefsiri ile ilgili olarak şu değerlendirmede bulunmaktadır: "İmam Ebû Abdullah el-Kurtubî etTezkire ve el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân adlı eserlerin sahibidir. Bu tefsirinde selefin bütün görüşlerini nakletmektedir. Bu tefsirinin faydaları ne kadar da çoktur! Kendisi hadisin ihtiva ettiği manaları ortaya çıkartan dalgıçlardan önder bir ilim adamı idi. Tasnifi güzel, nakli oldukça iyi idi."243 Merhum Ö. Nasuhi Bilmen de müfessirleri tanıtmak maksadıyla telif ettiği eserinde İmam Kurtubî ve Tefsiri hakkında şunları söylemektedir: "Ebû Abdullah elKurtubî, Endülüs'te yetişen yüksek âlimlerden biridir... Tefsirde, hadiste, hilâfiyyâtta (mezhebler arası görüş ayrılıkları ilminde) mütebahhir (derya) idi... Bu büyük müfessir, tefsirinde rivayet tarikına itina etmiş, dirayet itibariyle de muvaffakiyet göstermiştir... Bu tefsir lisaniyata, fıkhı ahkâma, hilafiyata, muhaddislerin cerh ve ta'diline dair birçok tafsilâtı cami'dir."244 el-Kasabî de, İmam Kurtubî hakkında yapmış olduğu bağımsız ve kapsamlı bir çalışmada Kurtubî Tefsiri hakkında şu değerlendirmede bulunmaktadır: "Kurtubî'de benim takdirimi celb eden şudur: O, Tefsirinde ne zaman ilmî bir meseleyi ele alsa, bir konuyu araştırsa ya da bir hususu tartışsa, mutlaka bunların hepsini çok güzel ve eksiksiz bitirmiş olduğunu gördüm. Onun ele aldığı meseleleri, araştırmaları ve tartışmaları -çoğunlukla- Tefsirinde usandıracak kadar geniş parantezler açacak kadar ileriye götürmemiştir. Aksine bu açıklamaları Kur'ân lafızlarını açıkça anlamak, anlamlarını iyice bilmek isteyenin yolunu aydınlatacak 242 Davûdî, II. 65–66. 243 İbn İmâd, V, 335 244 Bilmen Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul, 1973, II, 523-524. 43 türdendir..."245 Esasen bu doğrultuda daha pek çok ilim adamının takdirkâr mütalaalarını aktarmak mümkün olmakla birlikte, tezimizin konusunu aşması endişesiyle bu kadarı ile yetinmeyi uygun görüyoruz. 1.1.3. İsmi ve nüshaları Kurtubî, bu tefsirine;“el-Cami u li Ahkâmi'l-Kur’ân ve'l-Mubeyyin Lima Tazammanahu Mine's-Sünneti ve Ayi'l-Furkan.”ismini vermiştir. 246 Bu tefsirin adını bazı kaynaklar başındaki (ال (takısı olmadan şu şekillerde de vermişlerdir: “Cami’u Ahkâmi'l-Kur’ân ve'l-Mubeyyin Lima Tazammanahu Mine'sSunneti ve Ayi'l-Furkan.”247 Yine bu tefsir “el-Câmi’u li Ahkâmi'l-Kur’ân” olarak kısaıltılmış olarak da kullanılır ve daha çok bu isimle matbudur.248 Kurtubî’nin en hacimli ve en kıymetli eseri olan el-Câmi’u li Ahkâmi'lKur’ân’ı tefsir kaynakları arasında seçkin bir yere sahiptir.249 Bu nedenle Kurtubî Tefsirini konu edinen bütün kaynaklar ve çalışmalar ondan övgüyle bahsetmektedirler. Kur’ân’ın başından sonuna kadar bütün ayetleri ihtiva etmekle beraber, daha ziyade ahkâm ayetleri üzerinde yoğunlaştığından ve eserin ağırlıklı yönü fıkıh üzerine temerküz ettiğinden, Kurtubî’nin bu tefsiri bir Ahkâmu’l-Kur’ân olarak kabul edilmektedir. Tefsir tarihini konu edinen eserler de Kurtubî Tefsirini bu bağlamda değerlendirmektedirler.250 Kurtubî Tefsiri’nin istinsahı, kendisinden bir asır sonra başlamıştır. Kurtubî Tefsiri’nin yirmi dörde ulaşan yazma nushaları vardır. Bunların çoğunluğu tamamlanmış nushalardır ve bu nushalar meşhur kütüphanelerde bulunmaktadır. Ülkemizde İstanbul’da Selimağa (No:87–89), Süleymaniye (No:114–115), Köprülüzade (No:115–116), Nuri Osmaniye (No:371–381) Veliyyüddin (No:207–213), Ayasofya (No:227–231), Atıf Efendi (No:194–207), Hekimoğlu (No:34–45) ve karola (No:1274) kütüphanelerinde belirtilen numaralarla mevcuttur. 245 Kasabî, s. 1-2. 246 Kurtubî, Câmi’, Mukaddime, I, 13 247 Kâtip Çelebi, Keşf, I, 534 248 Kâtip Çelebi, Keşf, I, 456; Zehebi, Tefsir, II, 321; Yıldırım, Suat, “el- Câmi’ li-Ahkâmi’lKurân”, DİA, İstanbul,1993, VII,100; Tezimizde kullandığımız eser de bu isimle matbudur. 249 Yıldırım, “Câmi’”, VII, 100 250 Zehebi, Tefsir, II, 321; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 116 44 Dimeşk’de, başından Bakara suresinin sonuna kadar ilk cüz mevcuttur. Dr. Miftah Senusi Belam bu nushanın iyi korunamadığından yakınmaktadır.251 Mısır kütüphanelerinde de birçok nüsha mevcuttur. Kahire de Darü’l Kütüpte birinci fihriste 150 rakamıyla birkaç cüz bulunmaktadır. İbrahim suresinde başlayıp Yasin suresine kadar 1 cilt halinde 289 numarayla bir cüz, Bakara 75. ayete kadar h.747 yılına ait 147 no ile başka bir nusha mevcuttur. Ayrıca Mısır da Ezher gibi değişik Kütüphanelerde tam metin olarak nushalar da mevcuttur. (Mucem 1504) İçinde birçok hata ve tahrif barındırmakla beraber Muhammed er-Remlav-i eş-Şafii tarafından yazılmış Tefsir bölümü (92) rakam ile beş cilt halinde bir nusha mevcuttur. Er-Ramlavi bu nushayı 8 Recep 1258 de tamamlamıştır. Tefsir bölümü 95 rakamla üç cilt halinde hicri 12 asırda yazılmış ikinci bir nushası mevcuttur. Bu nusha birinci baskısının esas alındığı nüshadır. Halim kütüphanesinde ise 1 numara ile kayıtlı ve dört cilt halinde normal bir yazı ile yazılmış 15 Recep 1230 da tamamlanmış bir nushası bulunmaktadır252 . Yine Mucemul- Matbuat sahibi, Daru’l Kutubil-Misriyye Kütüphanesinde tam olmayan tefsirin yazma nushalarının bulunduğunu belirtmektedir.253 Yukarıda belirttiğimiz ve daha çok belirtmediğimiz bütün bu yazma nüshalar genel kabülle hicri sekizinci asır (737) ile Hicri. Ondördüncü asır arasında gerçekleşmiştir.254 Bu uzun istinsah müddeti Tefsire olan ilginin göstergesidir. Ayrıca bu yazma eserler Şafi, Hanefi gibi muhtelif mezheplere mensup ilim ehlince yapılmış olması Kurtubî Tefsirinin, dini ilimlerle meşgul olan herkesin katında yüksek bir dereceye sahip olduğunun delilidir.255 Bu önemli eser, haklı olarak büyük bir ilgiye mazhar olmuştur. Birçok baskıları gerçekleştirildiği gibi, onun üzerinde pek çok çalışmalar da yapılmıştır. Bunlardan tespit edebildiklerimiz şunlardır 1.1.4. Tefsiri’nin baskıları Kurtubî'nin en büyük ve en önemli eseri olan tefsiri, kendisine layık ilgiye mazhar olmuş ve birçok baskıları gerçekleştirilmiştir. Bunları şöyle sıralayabiliriz. 251 Senusi, s. 186 252 Senusi, s. 186-187; Selman, s. 102 253 Mu’cemu’l Matbuat, II,1504 254 Senusi, s. 186–167 255 Selman, s. 101 45 1. "Kurtubî tefsirinin müslümanların hizmetine matbu olarak sunulması ancak 1950'li yıllann başından itibaren mümkün olabilmiştir. 1952 yılında ilk cildi neşredilen Kurtubî tefsiri, hepsi de Mısır'ın çeşitli kütüphanelerinde yer alan -ve II. ciltten itibaren cilt baskısına esas teşkil eden yazma nüsahların tanıtıldığı- müteaddit nüshalar esas alınarak baskıya hazırlanmış ve sırasıyla Ahmed Abdulalim el-Berdunî ( I. ve II. Ciltler) Ebu İshak İbrahim Atfayiş (III. ve XIII. ciltler arası) Ahmet Abdulhalim el-Berdunî(XV. ve XVIII. ciltler arası) ve Mustafa es-Saka ( XIX. ve XX. ciltler) tarafından tahkik edilerek, ayetler tahric edilerek ve değişik oranlarda bazı tamamlayıcı bilgiler eklenerek, 1965 yılında 20 cildin baskısı tamamlanmıştır.256 2. Daha sonra bu baskının aynı basımı Dâru'1-Fikr tarafından Lübnan, 1407/1987 yılında yapılıp buna bir de hadislerin baştarafları esas alınarak fihristi, şiirler, özel isimler, kabileler, halklar, yerler... gibi fihristler (indexler) den oluşan XXI. ve XXII. ciltler ilavesiyle, daha kolay yararlanılır hale getirilmiştir." 257 3. Bu baskı daha sonra, tahkik ve notlar bölümü katılarak, ayet tahricleri hemen ayetlerin akabinde yapılmak suretiyle Daru’l-Kürübü'l-İlmiyye tarafından (Beyrut, 1408/1985'de) yeniden bir dizgi ile cilde cilt denk gelecek şekilde yani yine yirmi cilt olarak ( iki cildi de index ilavesiyle yirmi iki cilt halinde) fakat her iki cilt bir arada ciltlenmiş olarak basıldı.258 4. En son olarak, Daru'l-Hâdis tarafından Kahire’de 1414/1994 yılında, tahricli olarak modern bir baskısı gerçekleştirilmiştir. İki yıl sonra bu, ikinci kez basılmıştır. Bu son baskı, Kahire Şeriat ve Hukuk Fakültesi fıkıh usulü hocası Dr. Muhammed İbrahim el-Hafnâvî tarafından metin kontrolü yapılmış ve açıklayıcı notlar eklenmiş, Tanta Şeriat ve Hukuk Fakültesi Fıkıh Usulü hocası Dr. Mahmud Hamid Osman tarafından da hadisler tahric edilmiştir. XXI. ve XXII ciltleri yine fihristlere ayrılmıştır. Bu fihrist çalışmaları, Seyyid İbrahim Sadık ve Muhammed Ali Abdulkadir tarafından yapılmıştır. Fakat bu fihristler, yukarıdaki diğer baskılara nazaran daha geniştir. Birinci ciltde, hadislerin baş taraflarından oluşan bir index ile özel isimler ve künyeler fihristi yer alırken ikinci ciltde ise, dinler ve taifeler, 256 Senusi, s. 189 257 Senusi, s. 189 258 Senusi, s. 189 46 kabileler ve topluluklar, şiirlerin ilk beyitleri, konusunda ilk kabul edilenler, tefsirin ihtiva ettiği ahlak, ibadet ve fıkha ait muhtelif konulara yer verilmiştir. Bizim de tez çalışmasında esas aldığımızda bu baskının 1424/2002 tarihli Kahire baskısıdır. 1.1.5. Tefsir’i üzerine yapılan çalışmalar 1. Kurtubî’nin biyografisinden ve tefsirinden bahseden temel kaynakların verdikleri bilgiye göre, Kurtubî'nmin tefsiri üzerine yapılan ilk çalışma, İbn-i Mülakkin olarak meşhur olan eş-Şeyh Siracuddin Ömer b. Ali eş-Şafiî (804/1401) tarafından yapılan ihtisar çalışmasıdır. Bu çalışmayı, Mevzuâtu’l-Ulûm sahibi Mevla Ebu’l-Hayr, kitabın aslı ile karıştırmış ve bu muhtasarı eş-Şeyh Muhammed b. Ömer el-Ensari’ye (ö:631 ) nisbet etmiştir.259 2. Bu büyük tefsir üzerine yapılan diğer bir ihtisar çalışması ise, Ferid Abdulazîz el-Cundî tarafından yapılmış olan Câmi'u'l-Ahkâmi'l-Fıkhiyye li'l-İmam el-Kurtubî min Tefsîrihi adlı bir çalışmadır ve 3 cilt halinde basılmış bulunmaktadır.260 Bu çalışma, Kurtubî'nin tefsirindeki fıkhî meselelerin derlenmesi ve ardından, fıkıh kitaplarındaki sıraya göre, Kurtubî'nin ifadesi korunarak yeniden düzenlemesi şeklinde gerçekleştirilmiş çok kullanışlı müstakil bir eserdir. Toplam 2150 fıkhî mes'eleden oluşmaktadır. Bu yönüyle ihtisardan ziyade derleme türüne yakındır. Konular işlenirken sure ve ayet numaralan verilmiş olmakla beraber, tefsirin hangi cilt ve sayfasından alındığının belirtilmemiş olması, bir kusur olarak görülebilir. Çünkü ayetlerden bir kelimenin veya cümleciğin geçmediği konular da olabilmekte ve bu durumda o konunun, tefsirin neresinden alınarak işlendiği belirtilmemiş olarak kalmaktadır. Bilmeden Süt Kardeşini Nikâhlayan ve Sonradan Öğrenen Kişinin Hükmü konusunda olduğu gibi. 3. Tefsirinin bir diğer ihtisarı da, Muhammed Kerim Acih tarafından 5 cilt olarak gerçekleştirilmiştir. Bu eser, Dâru'l-Kütübi'l-Arabiyye tarafından Beyrut'ta, 1985 yılında basılmıştır.261 4. Kurtubî Tefsiri’nin mukaddimesinin “Ulumu’l-Kur’ân”olarak kabul edildiğinden müstakil olarak ele alınmasının daha faydalı olacağı düşüncesiyle 259 Ednerevî, s. 246; Kâtip Çelebi, Keşf, I, 534, Senusi, s. 188 260 Gezer, s. 30 261 İSAM Kütüphanesi, no,111408 Kurtubî, Zarfı 47 müstakil ve tahkikli olarak, Muhammed Talha Bilal Munyar tarafından Mukaddimetu Tefsiri İmam Kurtubî adıyla yayınlanmıştır. Daru îbn Hazm tarafından Beyrut'ta, 1997 yılında yayınlanan bu eser, İSAM kütüphanesi'nde mevcuttur.262 5. Mahmud Zalat el-Kasabî, Ezher Üniversitesinde, el-Kurtubî ve Menhecuhu fi't-Tefsir adlı bir doktora çalışması yapmış ve bu eser, 1979'da basılmıştır. Bu eser kanaatimizce Kurtubî ve Tefsiri hakkında yapılan ilk ve en kapsamlı bir çalışma özelliğine sahiptir. Bizi bu kanaata götüren neden ise sonradan yapılan çalışmalarda bu esere yapılan atıflardır. Müellif bu eserde Kurtubî’nin hayatı, ilmi konumu ve Onun tefsir metodu dil, belağat, kırâat, hadis, ahkâm gibi yönlerini işlemiştir. Yanımızda bulunan bu çalışmada kırâat bahsi kendi ağırlığınca yer bulmamış yalnızca yirmi sayfalık bir yer tutmaktadır. Bu anlatımın bir kısmı da genel kırâat bilgisi olduğundan içerik olarakta tatmin etmemektedir.263 6. Miftah es-Senusî Bel’am tarafından Karyunis Üniversitesinde “el-Kurtubî Hayatuhu ve Âsaruhu’l- İlmiyyeti ve Menhecuhu fi't-Tefsir” adıyla bir doktora çalışması yapılmıştır. Müellif bu eserde, Kurtubî’nin asrında Endülüs ve Mısırda ilmi ve siyasi hayat, Kurtubî’nin hayatı, ilmi konumu ve eserleri, tefsirindeki metodu ve tefsirinin önemi şeklinde tanımlayacağımız konulardan bahsetmekte ancak O’nun kırâatı hakkında yalnızca ihtiva ettiği Kur’ân İlimleri bağlamında konu başlığı olarak ele almış ve O’nun genel kırâate (mütevatir-gayri mütevatir) yer verdiğini, çoğunluğun kırâatıni benimsediğinden bir iki örnek vermekle yetinmiştir.264 7. Meşhur Hasan Mahmud Selman tarafından, “el-İmam el-Kurtubî, Şeyhu Eimmeti't-Tefsîr” adlı bir telif çalışması gerçekleştirilmiştir. A'lâmu'l-Müslimîn adlı serinin, 41. sıra numarasını taşıyan bu eser, Dâru'l-Kalem tarafından Dımaşk'ta 1993 yılında basılmıştır. İsam Kütüphanesi'nde mevcut olan bu eser, 261 sayfa olup, Hayatı, Şahsiyeti, Hocaları, Öğrencileri, Eserleri, İlmî Konumu, Mezhep ve Fırkalarla İlgisi gibi ana başlıklarla İmam Kurtubî'yi tanıtan bir eserdir. Elimizde de bulunan bu eser, Kurtubî’nin Tefsirinden yalnızca eserleri bölümünde bahsetmekte ve kırâatı ile ilgili de herhangi bir bilgiye yer vermemektedi 8. Kurtubî'nin Tefsiri üzerine yapılan doktora çalışmalarından biri de, Dr. Abdulkadir Rahim Ceddi el-Heytî tarafından Ebu Abdillah el-Kurtubî ve Cuhûduhu 262 İSAM Kütüphanesi, no; 056768 263 Kasabî, s. 213-236 264 Senusi, s. 176–178 48 fi'n-Nahv ve'l-Luga adlı çalışmasıdır. Bu çalışmada Kurtubî’nin dilciliğini işlemiştir. Müellif birinci bölümde Kurtubî'nin Hayatı, ilmi konumu, tefsiri ve metodu gibi konuları, İkinci Bölümde nahiv kaynaklarını, üçüncü bölümde nahvi gayretini, dördüncü bölümde dile ait çalışmasını beşinci bölümde Kurtubî’nin kırâat çalışmasını altıncı bölümde ise nahvi ve lüğavi çalışmalarının kıymeti ve etkisini konu olarak işlemişter, Dâru'l-Beşîr tarafından Amman'da, 1996 yılında yayınlanmış olan bu eser elimizde de mevcuttur. el-Heytî, bu çalışmasında dil ile bağlantılı olarak yirmi dört sayfalık bir çalışma ile Kurtubî’nin tefsirindeki kırâat çalışmasına özet olarak yer vermektedir265 . 9. Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde Prof.Dr. Suat Yıldırım yönetiminde Ahmet Özbay tarafından hazırlanmış “Kurtubî Tefsiri’nde Müşkilu’lKur’ân” adlı basılmamış doktora tezi. 10. Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde, M. Ali Sönmez'in yönetiminde Mehmet Durmuş tarafından hazırlanmış, Kurtubî ve Hadis Metodu adlı 95 sayfalık, basılmamış bir Yüksek Lisans Tezi mevcuttur. 11. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde Prof. Dr. Mehmed S. Hatipoğlu’un yönetiminde Arif Gezer tarafından hazırlanmış, “Kurtubî’nin Hadis İlmindeki Yeri” adlı basılmamış doktora tezi 12. Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsünde Prof. Dr. Davud Aydüz’ün yönetiminde Ekrem Gülşen tarfından hazırlanmış Kurtubî Tefsiri’nde Esbab-ı Nüzul adlı basılmamış doktora tezi. 13. Kurtubî’nin Tefsiri, Beşir Eryarsoy tarafından tamamı Türkçe’ye tercüme edilmiştir. Bu tercüme hacmi itibariyle bir emek ürünü olmakla birlikte bilimsel anlamda birçok eksikliği de beraberinde barındırmaktadır. Özellikle kıraat bağlamında tercüme ciddi skıntılar içermektedir. Mesela en önemli sıkıntı bazı yerlerde yer alan kıraat metinlerini tercümeye yansıtmamasıdır. Diğer çarpıcı hata ise kıraat ilminde Mekke ve Medine imamlarını sembolize eden “Harameyn” kavramını “İki el-haremi” “el-haremî adındaki iki kişi” 266 şeklinde tercüme etmesidir. Bu nedenle tercümenin tekrar gözden geçirilmesi gerekmektedir. Yukarda da bahsedildiği gibi tercümenin eksiklikler içermesine rağmen büyük bir emek mahsulu olduğu da belirtilmelidir. Çalışma Buruç yayınları tarafından 20 cilt olarak 265 Heyti, s. 231-255 266 Örnek için bkz; A’raf, 7/98; Cin, 72/25; İnşikak, 84/12 49 basılmıştır. Ayrıca mütercim tercüme yanında, İmam Kurtubî, Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri adlı 175 sayfalık bir araştırma yapmış ve bu çalışmasını, tercümesinin ilk cildinin başına koymuştur.267 14. Kurtubî Tefsiri üzerine yapılan önemli çalışmalardan biri de Mısırlı bir hey’et tarafından yazılmış olan Muhtâru Tefsiri'l-Kurtubî el-Câmii'l-Ahkâmi'l-Kur'ân adlı eserdir. Tevfik Hâkim tarafından tahkiki yapılmış bu eser, 896 sahifedir. 15. Kurtubî üzerine müstakil bir fihrist çalışması Meşhur Hasan Selman ve Cemal Abdullatif ed-Dusûkî’nin beraber hazırladıkları " Keşşaf Tahlilî li'l-Mesâili'lFıkhiyye fî Tefsîri'l-Kurtubî" adlı eser, Mektebetu's Sıddîk tarafından 1408/1988 yılında Taif de 586 sayfa olarak neşredilmiştir.268 16. Ahmed İsa Yusuf İsa tarafından kaleme alınan el-Araü’l-Usuliyye li’lİmam el-Kurtubî min Hilâli Tefsirihi adlı çalışma, Beyrut’ta 2005/1426 yılında Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyyetarafından basılmış olup, 616 sahifedir. 17. el-Kurtubî el-Müfessir adlı bir eser de, Yusuf Abdurrahman el-Fıret tarafından telif edilmiştir. Daru'l-Kalem tarafından, Kuveyt'te 1982 yılında yayınlanmıştır. 365 sayfadır. 18. Meşhur Hasan Mahmud Selman tarafından Kurtubî üzerine yapılan başka bir telif çalışması da, el-Kurtubî ve't-Tasavvuf adını taşımaktadır. Daru'l- Kütübi'lEseriyye tarafından, Ürdün-Zerka'da, 1988 yılında neşredilen bu kitap, 75 sayfadır. 19. Yine Meşhur Hasan Mahmud Selman tarafından Kurtubî üzerine yapılan diğer bir telif ise, Şekva'l-Kurtubî min Ehli Zemânihi adlı çalışmadır. Bu eser de Daru’l-Kütübi'l-Eseriyye tarafından, Ürdün-Zerka'da, 1988 yılında neşredilmiştir ve 39 sayfadır. 20. Fas'da, Seyyid Muhammed b. Abdillah Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi, Dirâsâtu'l-İslâmiyye Bölümü'nde, Ebu Şuayb Mahmâdî tarafından, Dr. eş-Şahid elBûşîhî yönetiminde "Kurtubî’ye Göre Fıkhı Tefsir" konulu bir Yüksek Lisans Tezi hazırlanmıştır. 21. Dr. Muhammed b. Lutfi es-Sabbağ, Buhûs fi Usûlü't-Tefsir adlı eserinde, el-Kurtubî ve Usûlü'Tefsîr adıyla, araştırmasının hacmine göre önemli denebilecek bir bölüm ayırmıştır. Bu bölümde Kurtubî'nin tefsiriyle ilgili olarak, Tedebbürü, İlmî, Emanet Anlayışı ve Hadisleri Tahrici, Isrâilliyyâtı, Sünene ve Fıkha İlgisi, Re'y ile 267 Eryarsoy, I, 13-68 268 Selman, s. 103 50 Tefsirden Sakındırması... gibi ilginç yönlerini incelemeye tabi tutmuştur. 22. Bu çalışmaların dışında Zehebî, 269 İbn Ferhûn, 270 İbnu'1-İmâd271 gibi tabakat sahipleri, ed-Dâvûdî, 272 Dr. Muhammed el-Huseyn ez-Zehebî, 273 Ö.N. Bilmen, 274 İ.Cerrrahoğlu275 gibi tefsir ve tefsir tarihi bilginleri eserlerinin hacimleriyle mütenasip bir şekilde Kurtubî'ye ve Tefsiri'ne yer vermişlerdir. 23. eş-Şevahidü’ş-Şi’riyye fî Tefsiri’l-Kurtubî: el-kısmü’l-evvel: şevahidü’lgaviyye tahkik ve dirase, Abdülal Salim Mekrem. Kahire: Alemü’l-Kütüb, 1998/1418.( 1.c. 784 s.) Bu eser altı kısımdan meydana gelmektedir, diğerleri ise; elkısmü’s-sani-salis, garibü’l-Kur’ân, 2. c. (282 s.) ; el-kısmü’r-rabi-hamis: şevahid nahviyye,3. c. (249 s.),el-kısmü’s-sadis: şevahidu diniye, 4. c. (192 s.)’dir. 24. İlim ehlinin itibar ettiği ve kaynak eser olarak kabul edilen Ansiklopedilerde Kurtubî Tefsiri temel madde olarak işlenmiştir. Suat Yıldınm'ın, elCami' li Ahkâmi'l-Kur'ân, adıyla276 yazdığı ansiklopedi maddesi bunun en güzel örneğidir. 1.1.6. Kurtubî Tefsirinin Kaynakları Gerçekte Kurtubî Tefsîri, Kur’ân-ı Kerim’in tefsirinde tam anlamıyla bir ansiklopedik eser konumundadır. Çünkü Müfessir, Tefsîrinde Kur’ân-ı Kerimden ele aldığı her ayetin muhtevası ile ilgili anlam ve ahkâmı açıklamış ve ayetin lafzı ve tamamı hakkında ihtisas sahibi âlimlerin görüşlerine, tercihlerine genişçe yer vermektedir. Bu nedenle Kurtubî, Tefsîrinde istifade edebildiği bütün eserlere ve tefsirlere müracaat etmiştir. Bunun için müellifimiz Kurtubî’nin istifade ettiği kaynakların tamamına ulaşmaya çalışsak kesinlikle bundan aciz kalırız ve gayemize ulaşamayız. Çünkü Kurtubî, her sahadan kaynak kullandığı için tefsir malzemesi olarak çok geniş bir alana sahiptir. Bu, ancak Kurtubî’nin kaynakları üzerinde yapılacak özel bir çalışma ile netleştirilebilecek bir husustur. Bu nedenle biz de Kurtubî tefsirinin gerek tefsir gerek kırâat ve gerekse diğer disiplinlere ait kullandığı 269 Zehebi, Muhammed, et-Tefsir ve’l Müfessirun, II, 321. 270 İbn Ferhun, s. 317 271 İbn İmad, V,335 272 Davudi, II,65 273 Zehebi, Tefsir, II, 457 274 Bilmen, II, 525 275 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 118 276 Yıldırım, “el- Câmi’”, VII,100 51 temel kaynakları ele almaya çalışacağız. Bu kaynaklar genel itibariyle birinci el kaynaklardır. Şimdi bu kaynakları temel başlıklar altında ele alalım. 1.1.6.1. Tefsir kaynakları Tefsir kaynakları arasında rivayet tefsirleri olduğu gibi birçok dirayet tefsiri de yer almaktadır. Şimdi kullanım yoğunluğuna göre bu tefsirleri verelim. 1. İbn Atiyye'nin Tefsiri: İmam Ebû Muhammed Abdulhak b. Ebi Bekr b. Atiyye (481–546 / 1088– 1151 )'nin: "el-Muharriru'1-Vecîz fi Tefsiri'1-Kitabi'l-Azîz" adlı eseri, Kurtubî'nin en geniş çapta yararlandığı bir tefsirdir.277 Kurtubî'nin faydalandığı pek çok kaynak arasında İbn Atiyye el-Endülüsi'nin “el-Muharreru'l-Veciz” adlı tefsirinin ayrı bir yeri olduğunda ve özellikle Kurtubî'nin takip ettiği metot bakımından bu eserden etkilendiğinde şüphe yoktur. Kurtubî, gerek İbn Atiyyye’nin ismini vererek gerekse ismini belirtmeden rivayet, kırâat, dil, nahiv, fıkıh ve ahkâm gibi birçok saha da nakilde bulunmuştur. Çoğunlukla İbn Atiyye’nin görüşlerini kendi düşüncesine dayanak yapmakla birlikte onun görüşlerini reddetiği de olmaktadır. Kurtubî’nin birçok ilmi disiplinde İbn Atiyye’den etkilenmesi ve onun metodunu takip etmesini Artur Jeffery İbn Atiyye'nin tefsirini "büyük ölçüde Kurtubî'nin tefsirinin esası" olarak değerlendirmektedir. Ancak, İbn Atiyye’den aldığı görüşle yetinmeyen ilavelerle onun görüşlerine yeni bir açılım katması nedeniyle A.Jeffery'nin bu görüşü doğru değildir ve bu görüşte mübalağa bulunduğunu kabul etmek gerekir. Ayrıca bilhassa hadislerin kaynaklarına işaret edilerek bunların değerlendirilmesi, kırâat ihtilaflarıyla dil ve nahiv açısından meselelerin daha geniş şekilde ele alınması ve kırâatleri red eden nahivcilere karşı kırâatleri savunması gibi pek çok konu dikkate alındığında Kurtubî Tefsirinin, İbn Atiyye Tefsirini gerilerde bıraktığını söylemek doğru olur. Safedi, İbn Ferhun, Davudi ve İbn Haldun gibi âlimlerin kendisinden övgü ile söz ettikleri Kurtubî'nin bu eseri büyük hacmine rağmen ilim çevrelerinde özellikle Doğu'da büyük ilgi görmüş ve muhtelif baskıları yapılmıştır.278 2.Taberî Tefsiri: Kurtubî’nin en çok nakilde bulunduğu ve kendisinden etkilendiği en önemli 277 Kurtubî, Câmi’, I, 44, 45, 55, 72, 77, 82, 120; Senusi, s. 190, 197; Heyti, s. 74; Firet, s. 148; Eryarsoy, s. 100; Kasabi, bu eseri kaynakları bölümünde vermediği halde Kurtubî’nin en çok etkilendiği kişi olarak özel başlık olarak bahsetmektedir. Bkz; Kasabî, s. 427 278 Kasabi, s. 457 52 kaynaklarından birisi "Taberî Tefsiri" diye de meşhur olan Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd et-Taberî (224–310/839–922)nin "Câmiu'l-Beyan An Tevili Âyi'lKur'ân" isimli tefsiridir.279 Kurtubî, İbn Atiyye’den Tabarî hakkında şu methiyeyi nakletmektedir. Daha sonra Muhammed b. Cerir, dağınık şekilde bulunan tefsir rivayetlerini toplayıp bir araya getirdi, uzaklıkları dolayısıyla erişilmesi zor olanları yaklaştırdı ve isnadları kaydetmek hususunda da sadra şifa verdi.280 3. Zamehşerî'nin "el-Keşşâf Tefsiri”: Ebu'l-Kasım Mahmûd b. Ömer (467–538 / 1074–1143)'in, "el-Keşşâf' diye tanınmış olan “el-Keşşâf an Hakâiki't-Tenzîl” adlı eserinden, Kurtubî, genellikle Zamahşerî'nin Mu'tezilî mezhebini yansıtan kanaatleri dışında kalan ve âyet-i kerimenin lâfzî tefsirleri ile zaman zaman belagat nüktelerini ihtiva eden kısımlarını iktibas eder.281 4. el-Cessâs'ın "Ahkâmu'l-Kur'ân''ı: Hanefi mezhebinin önde gelen ilim adamlarından olan Ahmed b. Ali Ebû Bekr er-Razî el-Cessâs (376/986)'ın "Ahkâmu'l-Kur'ân" adlı eseri de Kurtubî'nin - nisbeten az olmakla birlikte- nakilde bulunduğu kaynaklar arasındadır.282 5. el-Kiyâ et-Taberî'nin Ahkâmu'l-Kur'ân'ı: Döneminin Bağdad'ının Şafiî mezhebine mensup en ileri gelen ilim adamlarından olan ve el-Kiyâ el-Herasî diye meşhur olan İmaduddin Ebu'l-Hasen Ali b. Muhammed (450–504/1058–1110)'e ait "Ahkâmu'l-Kur'ân" adlı eseridir.283 6. İbn Huveyzimendâd'ın "Ahkâmu'l-Kur'ân"ı: Yaklaşık 390 / 1000 yılında vefat ettiği belirtilen Ebû Abdullah künyesini taşıyan ve İbn Huveyzimendâd diye meşhur olan Muhammed b. Ahmed b. İshâk'ın "Ahkâmu'l-Kur'ân"ı. Kurtubî'nin özellikle ahkâm âyetlerini tefsir ederken çokca başvurduğu eserler arasında yer almaktadır.284 7. İbnü'l-Arabî'nin "Ahkâmu'l-Kur'ân"ı: Maliki mezhebine mensup Kadı Ebû Bekr Muhammed b. Abdullah (468–543/ 279 Kurtubî, Câmi’, I, 21, 24, 25, 135; Kasabi, s. 146; Senusi, s. 197; Firet, s. 147 280 Kurtubî, Câmi’, I, 47 281 Kurtubî, Câmi’, VII, 204, 430; Senusi, s. 197; Eryarsoy, s. 101 282 Eryarsoy, s. 102 283 Kurtubî, Câmi’, I, 676, VI, 165; Zehebi, Tefsir, II, 444 vd; Kasabi, s. 137; Eryarsoy, s. 102; Firet, s. 148 284 Kurtubî, Câmi’, II, 69, IV, 507, VIII, 382; Senusi, s. 197; Eryarsoy, s. 101 53 1075-ll48)'a285 ait "Ahkâmu'l-Kur'ân" adlı eseri Kurtubî’nin kaynakları arasında önemli yer tutmaktadır286 8. es-Sa'lebî'nin Tefsiri: Ebû İshak Ahmed b. İbrahim es-Sa'lebî (427 / 1036) tarafından telif edilmiş ve Sa’lebi tefsiri olarak bilinen “et-Tafsîli’l- Camii li Ulumi’t –Tenzil”287 adlı esere de Kurtubî, daha çok es-Sa’lebi bazen de es-Sa’lebi el-Müfessir olarak ifadeleri ile tefsir kaynakları arasında geniş yer vermiştir.288 9. Beğavi ‘nin Mealimü’t-Tenzîl adlı Tefsiri: İbnü’l-Ferra diye anılan meşhur muhaddis, müfessir ve fakih olan Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes’ud b. Muhammed el-Ferrâ el-Begavi (516/1122)’ın ayetleri hadis, sahabe ve tabiin müfessirlerin ve daha sonraki âlimlerin görüşleriyle tefsir ettiği eseri “Meâlimü’t-Tenzil” 289 adlı tefsirine Kurtubî kaynakları arasında yer vermiştir. 10. el-Mehdevî'nin: "et-Tahsîl li Fevaid " Adlı Tefsiri: Ebu'l-Abbas Ahmed b. Ammâr el-Mehdevî'nin(h.430/1038–1039) “et-Tahsîl li Fevaidi Kitabi't-Tafsil el-Camiu li Ulûmi't-Tenzîl” adlı eserinden pek çok yerde nakillerde bulunmaktadır290 Kurtubî de bu müellifi” Ebu'l-Abbas el-Mehdevî, telifi sağlam müctehitlerden birisi olarak medh etmektedir. 291 11. Ebu'l-Hasen el-Maverdî'nin Tefsiri: Ebu'l-Haseri Ali b. Muhammed el-Maverdî (450/ 1058) 'nin "en-Nuket ve'l Uyun" adını taşıyan bu özlü ve rivayet ağırlıklı tefsirinden de yer yer nakillerde bulunmaktadır.292 Aynı müellifin "Edebü'd-Dünya ve Din" adını taşıyan eserinden de zaman zaman nakillerde blunmuştur.293 11. en-Nakkâş'ın Tefsiri: en-Nakkâş diye bilinen Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen b. Ziya (351 / 962)'nın "Şifau's-Sudûr" adlı tefsiri, Kurtubî'nin İbn Atiye ile mukayeseli olarak nakillerde bulunduğu ve tenkite de tabi tuttuğu önemli tefsir kaynakları arasında yer 285 Kâtip Çelebi, Keşf, II, 1315 286 Kurtubî, Câmi’, I, 21, VII, 499, IX, 312; Kasabî, s. 140; Senusi, s. 197; Firet, s. 149 287 Kâtip Çelebi, Keşf, I, 462 288 Kurtubî, Câmi’, VII, 232; Heytî, s. 73; 289 Güngör, Mevlüt, “Beğavî, Ferrâ” mad., DİA, İstanbul, 1992, V, 340 290 Kurtubî, Câmi’,VI,197; Kasabi, s. 128; Heytî, s. 73; Firet, s. 148 291 Kurtubî, Câmi’, I, 47 292 Kurtubî, Câmi’ I, 151, X, 423; Kasabî, s. 130; Heytî, s. 73; Firet, s. 148 293 Kurtubî, Câmi’ I, 151, II, 634, V, 316, VII, 212; Kasabî, s. 130; Eryarsoy, s. 100 54 almaktadır.294 İlim ehlince de tenkide tabi tutulduğunu belirtmektedir.295 12. Mekkî b. Ebi Tâlib'in "el-Hidâye..." adlı Tefsiri: Ebû Muhammed Mekkî b. Ebî Tâlib el-Kaysî(437/1045–1046)’ye ait “elHidâye ilâ Buluği'n-Nihâye fi İlmi Meâni'l-Kur'âni ve Tefsirihî ve Envai Ulûmihî” adlı hacimli tefsirinden yararlanmıştır.296 Mekkî b. Ebi Talib’in, Ebu Bekr en-Nakkaş ve Ebu Ca'fer en-Nahhas'ın metodunu takip ettiğini ifade etmektedir.297 13. Ebû İshak ez-Zeccâc’ın Meâni’l-Kur’ân’ı: Kurtubî, İbrahim b. es-Sevrî Ebû İshak ez-Zeccâc (311 / 923)' in “Meâni'lKur'ân” ve “İ’rabi’l-Kur’an” adlı eserlerinden istifade etmiştir.298 Ebu İshak ezZeccac’ı te’lifi sağlam müctehitlerden birisi olarak medh etmektedir.299 14. Ebû Cafer en-Nehhâs’ın Meâni’l-Kur’ân’ı: Kurtubî, Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed en-Nehhâs (338 / 949)'ın gerek "Meâni'l-Kur'ân"300 gerekse "Müşkili İ'râbu'l-Kur'ân" ve “en-Nasih ve’l-Mensuh” adlı eserlerinden nakillerde bulunmaktadır.301 Ebû Cafer en-Nehhâs’ın, İlim ehlince tenkide tabi tutulduğunu belirtmektedir.302 15. et-Tüsterî'nin "Tefsirü Kur’âni'l-Azim''i: Ebû Muhammed Sehl b. Abdullah b. Yunus et-Tüsterî (h.200 ya da 201 (815 – 816) yılında dünyaya gelmiş, 273 / 886 ya da 283 / 896 yılında vefat etmiştir.303 Bu eser işari tefsir olması nedeniyle Kurtubî, dinin temel esaslarına ve Arap dilinin kurallarına ters düşmedikçe bir takım vazih işaretleri nakilde bulunmuştur.304 16. es-Sülemî'nin"Hakaiku't-Tefsir"i: Ebû Abdurrahman Muhammed b. el-Huseyn b. Musa es-Sülemî (330–412 / 942–1021)'nin305 “Hakaiku't-Tefsir” adlı eseri de Kurtubî'nin nakilde bulunduğu işari 294 Kasabi, s. 134; Heyti, s. 72; Firet, s. 148 295 Kurtubî, Câmi’, I, 47 296 Firet, s. 147; Kasabî, s. 144 vd. 297 Kurtubî, Câmi’, I, 47 298 Kurtubî, Câmi’ I, 109, 600; V, 126, 215; VII, 384; VIII, 150; Kasabî, s. 124; Heyti, s.76; Senusi, s. 197 299 Kurtubî, Câmi’, I, 47 300 Kurtubî, Câmi’, I, 199, 400, 414, 600, VI, 197, 504, VII, 126 301 Kurtubî, Câmi’, I, 601, VI, 411, VII, 126; Türkî, I,11; Kasabî, s. 124 vd; Heytî, s.78; Senûsi, s. 197-198; Firet, s. 149 302 Kurtubî, Câmi’, I, 47 303 İbn Hallikan, Vefayatü’l-A’yan, tah: Muhammed Muhyiddin, Mısır, ts., I, 389; Zehebi, Tefsir, II, 265 304 Kasabî, s. 314 305 Zehebi, Tefsir, II, 268 55 tefsirlerden bir diğeridir. Kurtubî, gerek Sülemî'nin Hakaik'inden, gerekse de Tüsterî'nin tefsirinden nakillerde bulunurken özellikle bu nakillerin manalarının doğru olanlarını seçmekte özel bir hassasiyet gösterdiğini de rahatlıkla söyleyebiliriz306 17. İbni Kuteybe’nin Garibu’l-Kur’ân adlı Tefsiri: Velud bir müellif olan307 Abdulah b. Müslim b. Kuteybe b.Müslim elMervezî’nin (213/276)’nin “Tefsirü Garibü’l-Kur’ân” adlı eserinden Müfessir Kurtubî istifade etmiştir.308 18. Abdurrahim el-Kuşeyrî'nin "et-Teysir fî't-Tefsir: Ebu'l-Kasım Abdulkerim b. Hevâzin Ebû Nasır el-Kuşeyrî (376–465 / 986– 1073), kendisinden oldukça övgü ile söz edilmiş fakih, usul âlimi, müfessir ve "Kuşeyrî Risalesi" diye bilinen "er-Risale"nin müellifidir. Kurtubî, zaman zaman Kuşeyrî’nin görüşlerini, kimi zaman tefsirini zikretmeden naklettiğini gördüğümüz gibi, kimi zaman da tefsirine atıfta bulunarak görüşlerini naklettiğini görüyoruz309 19. Ebu’l-Leys Nasr b. Muhammed b. İbrahim Es-Semerkandî’nin “Bahru’l Ulûm” adlı Tefsîrî: Müellifimiz Kurtubî Ebu’l-Leys es-Semerkandî’nin “Bahru’l- Ulum” adlı tefsirinden çok sıkta olmazsa da zaman zaman nakilde bulunmuştur. Tespit ettiğimiz kadar on beş yerde bu eserden nakilde bulunmuştur.310 Es-Semerkandî’nin elBustanu’l Arifîn adlı eserindende bir yerde nakilde bulunmuştur.311 20. İbn Ebî Hatim el-Razî’nin (247/327-859/939)’in Tefsirî: Meşhur bir âlim olan Abdurrahman b. Muhammed b. İdris b. el-Münzîr etTemîmî el-Hanzalî er-Razî’nin312 Tefsirinden de zaman zaman nakilde bulunmuştur.313 Aslı dört cilt olan bu tefsirin tek cildi mahfuzdur.314 21. Mukatil b.Hayyan (ö.150)’in Tefsîri Kurtubî, Tefsir-i Mukatil olarak bilinen eserden daha çok müellifin ismine 306 Kurtubî, Câmi’,51,135, 146, 151, I16, 135, 146; Heyti, s. 72 307 Ebu ‘l-Ala el-Mu’ri, İbn Kuteybenin altmış beş eseri olduğunu belirtmektedir. Bkz; es-Seyyid Ahmed Sakar, Mukaddime Te’vili Müşkili’l-Kurân, Kahire, 1973, s. 7 308 İbni Kuteybe, Tevilü Müşkili’l-Kurân, Şrh ve Nşr: es-Seyyid Ahmed Sakar, Kahire, 1973, s. 14; Firet, s. 154 309 Kurtubî, Câmi’, IV, 84 310 Kurtubî, Câmi’, I, 93, 119, 155, 576; II, 593, 613; III, 172. 311 Kurtubî, Câmi’, VII,174 (en-Neml, 29, 3.başlık) 312 Bilmen, I, 375; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 192 313 Kurtubî, Câmi’, II, 547, III, 194, IX, 365 314 Bilmen, I, 376 56 atıfla nakil ve değerlendirmelerine yer vermektele beraber “Tefsir-i Mukatil” şeklinde de ismini zikretmektedir.315 1.1.6.2. Hadis ve hadis fıkhına dair kaynaklar Kur’ân’ın anlaşılmasında Kur’ân’dan sonra ikinci kaynak olan hadis külliyatı Kurtubî’nin kaynakları arasında çok öneme haizdir. Hadis kaynaklarının en başında kütüb-i sitte olmak üzere sünen, musannaf, siret, şemail ve hadis fıkhına ait eserler yer almaktadır Kurtubî'nin bu alanda yararlandığı kaynakları ve eserlerin hakkında geniş bilgi vermek tezin hacmini artıracağından yalnızca eserlerin yazar ve isimlerin listesini vermekle yetineceğiz. 1. Kütüb-i Sitte ve Diğer Hadis Eserleri: 1- Ebû Abdullah Muhammed b. İsmail el-Buhârî (256 / 870)'nin el-Câmiu'sSahih'i. 2- Ebu'l-Huseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî (251 / 865)'nin el-Câmiu'sSahih'i. 3- Ebû Dâvûd Süleyman b. el-Eş'as es-Sicistânî (275 / 888)'nin Sünen'i. 4- Ebû İsa Muhammed b. İsa et-Tirmizî (279 / 892)'nin Sünen'i. 5- Ebû Abdurrahman Ahmed b. Şuayb en-Nesaî (303 / 915)'nin Sünen'i. 6- Muhammed b. Yezid b. Mâce el-Kazvinî (273 / 886)'nin Sünen'i.316 7- Ahmed b. Hanbel (241 / 855)'nin Müsned'i317 8- Ebû Muhammed Abdullah b. Abdurrahman ed-Dârimî es-Semerkandî (255 / 869)'nin Müsnedi318 . 9- İmam Malik b. Enes (179 / 795)'in el-Muvatta adlı ese'ri.319 10- Ebu'l-Hasen Ali b. Ömer ed-Dârakutnî (385 / 995)'nin Sünen'i.320 11- Ebû Bekr Ahmed b. Ömer el-Bezzâr (292 / 905)'ın Müsned'i.321 12- Ebû Hatim Muhammed b. Hibban et-Temîmî, el-Büstî322 (354 / 965)'nin 315 Kurtubî, Câmi’, X, 72, 75, 213 316 Kurtubî, Câmi’,I, 16, 18, 20, 619, II, 75; Kasabî, s. 154 vd; Heyti, s. 74; Firet, s. 150 317 Kurtubî, Câmi’, I, 21,50, 87, 98, V, 741 318 Kurtubî, Câmi’, I, 14, 17, 18, 118, 153, 154; Kasabî, s. 155 319 Kurtubî, Câmi’, I, 51 320 Kurtubî, Câmi’, I, 27, 9 8, 611 321 Kurtubî, Câmi’, I, 11, 325, 417; Firet, s. 151 322 Kurtubî, Câmi’,II, 68, V, 338; Firet, s. 151 57 Sahih-i Müsnedi'i323 . 13- Ebû Dâvûd Süleyman b. Dâvûd et-Teyâlisî (131–201 / 749 - 8l6)’nin Müsned’i. Hadis Literatüründe ilk yazılmış müsneddir.324 14. el-İmam Osman b. Ebî Şeybe (ö.339)’nin Müsned’i 325 15.Ebû Abdillah el-Mazirî (ö.536)’nin “el-Müallim fi Şerhi Kitabi Müslim” adlı eseri.326 Kurtubî, ayrıca iki Sahihi bir arada toplıyan eserlerden de istifade etmiştir ki, bunlardan önemlileri de şunlardır. 1-Ebû'l-Hasen Ahmed b. Rezzîn el-Abderî (535 / 1141)'nin "et-Tecrid fi'l Cem'i Beyne's-Sıhah”i 327 2-Ebû Abdullah Muhammed b. Ebi Nasır el-Hamîdî el-Endülisî (488 / 1095)'nin "el-Cem' Beyne's -Sahihayn”i 328 3-İbnu’l Harrat olarak tanınan Muhammed b. Abdulhak el-İşbilî (582 / 1186)'ye ait "el-Cem' Bey-ne's-Sahiheyn" adlı eserlerinden de nakillerde bulunmuştur.329 Ayrıca bu müellifin İmam Malik’in Muvattasının şerhi olan Kitabu’l Ahkâmi’l –Kur’ân adlı eseri de Kurtubî’nin kaynakları arasında yer almaktadır.330 Kurtubî'nin bunlar dışında ikinci derecede yararlandığı başka hadis eserleri de vardır. Bunların hadis eserleri arasındaki önemi de diğerlerine göre daha azdır. Bunlara da kısaca değinip geçmekte fayda görmekteyiz: 1. et-Tirmizî el-Hâkim’e Ait "Nevâdüru'l-Usul": el-Hakîm et-Tirmizî diye meşhur olan Ebû Abdullah Muhammed b. Ali b. elHasen (318 veya 320/930 veya 932)'in "Nevâdüru'l-Usûl" adlı eserini zaman zaman baş vurduğu kaynaklardandır.331 2.İmam Hâkim en-Nisabûrî’nin "Ulumu'l Hadis" adlı Eseri: İmam Hâkim Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah en-Neysaburî (321–405/ 933–1014)’ye ait "Ma'rifetu Ulûmi'l Hadis" adlı esere Kurtubî yalnızca iki defa atıfta 323 Kurtubî, Câmi’,I, 98, 114, 153, 178, 550, 673, 74; Kasabî, s. 155 324 Kurtubî, Câmi’, I, 20, 151, VI, 420, VII, 353, 415, VIII, 382 325 Kurtubî, Câmi’, I, 174, 320, 358, 511, 576; Firet, s. 151 326 Senusi, s. 198 327 Kurtubî, Câmi’, I, Firet, s.151 328 Kurtubî, Câmi’, I, 399, V, 740; Firet, s.151 329 Kurtubî, Câmi’,I, 124, 329; Kasabî, s. 156; Firet, s. 151 330 Firet, s. 152 331 Kurtubî, Câmi’, I, 27, 38, 133, 514, VII, 376; Senusi, s. 136; Türkî, s. 12 58 bulunmaktadır.332 3. el-Hatib el-Bağdadî’nin Eserler: Kurtubî, Ebû Bekr el-Hatîb el-Bağdadî diye bilinen Ahmed b. Sabit b. Ahmed'den (392-463 / 1002-1071) zaman zaman nakillerde bulunmakta ve çeşitli eserlerinin adını vermektedir: a. Rivayetu (Rivâyâtu) es-Sahabeti Ani't-Tâbiîn333 b. Esmâu'1-Men Ravâ an Malik334 c. es-Sâbik ve'1-Lâhik 335 d. el-Faslu ve'1-Vaslu 336 e. Tam adı «el-Câmi' li Âdâbi'ş-Şeyh ve's-Sâmi'» olan ve Kurtubî'nin sadece "Cami"' diye adını verdiği eser.337 4. İbn Salâh'ın Ulûmu'l-Hadis'e Dair Mukaddimesi: İbn Salah diye meşhur olan Ebû Amr Osman b. Abdurrahman (577 / 1181)’ın meşhur eseri olan Mukaddime diye bilinen Ulûmu'l-Hadis’sine -tesbit edebildiğimiz kadarı ile – müellifin ismini ve eserini beraber zikrederek yalnızca bir defa atıfta bulunmaktadır.338 5.Ebu’l-Abbas el- Kurtubî el-Malik’nin el-Müfhim’i Kurtubî, hocası olan Ebu’l-Abbas Ziyaüddin Ahmed b. Ömer b. İbrahim b.Ömer el-Ensari el- Kurtubî el-Malikî (578/656)’ye ait “el-Müfhim”adlı sahih-i Müslim’in şerhi olan eserinden istifade etmiştir.339 6. Ebû Muhammed el-Kasım b. Sabit es- Serkastî’nin eseri Kendisi hadis ve dil âlimi olarak meşhur olan Ebû Muhammed, el-Kasım b. Sabit b. Hazm b. Abdurrahman b.Mutrıf b. Süleyman el-Avfî es- Serkastî h(ö.302)’ın Delâil adlı eseri.340 II- Hadis Fıkhına Dair Eserler: Kur'ân ahkâmını esas alan bir tefsir olan "el-Câmi' li Ahkâmi'l-Kur'ân" adlı eserinde İmam Kurtubî'nin Kur’ân’ın anlaşılmasında ikinci kaynak olan hadis-i 332 Kurtubî, Câmi’, V, 727, VI, 333; Senusi, s. 199 333 Kurtubî, Câmi’, I, 211 334 Kurtubî, Câmi’,I, 51 335 Kurtubî, Câmi’, I, 526 336 Kurtubî, Câmi’, III, 715 337 Kurtubî, Câmi’,I, 47, VI, 507, 508 338 Kurtubî, Câmi’, I, 86; Senusi, s. 199; Firet, s. 152 339 Kurtubî, Câmi’, II, 85, 390, 394, III, 44, 630 340 Kurtubî, Câmi’, I, 57,; Enfal, 8/75 59 şeriflerden bol bol istifade etmesi ne kadar ihtiyaç ise, hadis-i şeriflerdeki ahkâmı açıklamaya dair telif edilmiş ve hadis ahkâmı/fıkhını içeren eserlerden de o derecede elzemdir. Bu eserler arasında kendisi de Malikî mezhebine mensub olması dolayısı ile Malikî mezhebinde yazılmış bu tür eserler önemli yer tutmaktadır. Kurtubî, Tefsirinde yararlandığını tesbit edebildiğimiz temel "hadis fıkhı"na dair eserleri sıralamaya çalışalım: 1. İbn Abdi'lberr'in "el-İstizkâr"ı: Hafız unvanlı Ebû Ömer Yusuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdi'1-Berr (368–463 / 979–1071)’in Muvaattanın şerhi olan "el-İstizkâr el Câmiu li Mezahibi Fukahâi'1-Emsâr..." adını taşıyan ve otuz cilt halinde yayınlanan eserinden Kurtubî oldukça yararlanmıştır. 341 2. et-Temhîd’i: İbn Abdilberr'in Muvatta üzerine İmam Malik'in hocalarını alfabetik sıraya göre tasnif ederek te'lif ettiği "et-Temhîd limâ fi Muvatta Mine'l-Meânî ve'1- Esânîd"342 adlı eseri de müfessirimiz İmam Kurtubî'nin en önemli hadis fıkhı kaynaklan arasında yer alır. İmam Kurtubî tıpkı el-İstizkâr gibi bu eserden de çokça nakillerde bulunur. Ayrıca Kurtubî, İbn Abdilberr'in “Kitabü’l-Kâfi fi’l-Fıkhi Ala Mezhebi Ehli’l-Medine” adlı eserinden de nakilde bulunmuştur.343 3. el-Bâcî'nin "el-Muntekâ" adlı eseri: Ebû'l-Velid Süleyman b. Halef el-Bâcî (494 / 1101)nin "el-Müntekâ Şerhü Muvattaı Malik" adını taşıyan Muvatta’nın önemli şerhlerindendir. Maliki olan İmam Kurtubî’nin çokça nakilde bulunduğu eserler arasındadır.344 4. İbnü'l-Arabî'nin "el-Kabes" adlı Eseri: Ahkâmu'l-Kur'ân adlı eserinden çokça istifade eden Kurtubî, yine İbnü'1- Arabî'ye ait olan "el-Kabes bimâ Aleyhi el-İmam Malik b. Enes" adlı eserine de zaman zaman atıfta bulunur.345 Kâtip Çelebi ise bu eserin adını "el-Kabes fi Şerhi Muvattaı Malik b. Enes" diye kaydetmektedir.346 5. İbnü'l-Harrât'ın "Kitabul-Ahkâm'ı: 341 Kurtubî, Câmi’, I, 154, III, 444, VI, 285; Kasabî, s.157 342 Kurtubî, Câmi’, II, 185, III, 486, V, 45, VI, 114, VIII, 57; Kasabî, s. 165; Senusi, s. 199 343 Senusi, s. 199; Türkî, s. 11; Firet, s. 151-152 344 Kurtubî, Câmi’,I, 624, 700, 738, II, 164, III, 199; Kasabî, s. 170; Senusi, s. 199; Türkî, I, 11; Firet, s. 151 345 Kurtubî, Câmi’, II, 85, 178, 301; III, 314 vd; Senusi, s. 199 346 Kâtip Çelebi, Keşf, II, 1315; Türkî, I, 11 60 İbnül-Harrât diye tanınan Ebû Muhammed Abdulhak b. Abdurrahman'ın( 582 / 1186) ahkâm ile ilgili ve hadis fıkhına dair "el-Ahkâmu'1-Kübra, el-Ahkâmu'1- Vustâ ve el-Ahkâmu's-Suğrâ" olmak üzere üç ayrı eseri olduğu belirtilmektedir.347 6. Ebû Cafer et-Tahavî: Kurtubî, Tefsirinde, Hanefi mezhebinin ileri gelen ilim adamlarından İmam Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. Selâme et-Tahavî (229–321 / 844–933)'ye pek çok görüşü nisbet edip onun adını zikretmekle birlikte yalnızca bir yerde eser olarak Muhtasar ismini bir yerde de Müşkili’i-Hadis ifadesiyle diğer bir eserini ifadelerle gibi روى الطحاوي , حكاه الطحاوي , الطحاوي زعم çok Daha .348vermektedir nakilde bulunur.349 1.1.6.3. Siret ve şemâil kaynaklarıYüce Allah, Kur'ân-ı Kerim'in mücmelini beyan etmeyi, müşkilini açıklamayı, ihtimalli olanın asıl anlamını açıklamayı Yüce Rasûlu Muhammed (s.a)'e bırakmıştır. Böylelikle Peygamber (s.a), risâleti tebliğ etmek göreviyle birlikte Kur'ân'ı anlama ve Kur'ân'ın anlaşılması konusunda da başvurulacak makamda olmak üstünlüğünü haiz olmuştur. Yüce Allah, bu konuda şöyle buyurmaktadır: "Biz, sana bu zikri (Kur'ân'ı) indirdik ki, insanlara kendilerine ne indirildiğini açıkça anlatasın".350 Bu nedenle Kur’ân’ın anlaşılmasında yaşayan Kur’ân olan Hz.Peygamberin sözlü sünneti yanında hayatının da konu edinmesine ihtiyaç vardır. İşte bunun için İmam Kurtubî, yeri geldikçe Peygamberler tarihi, Peygamber efendimizin hayatı, gazaları, peygamberliğinin mucizelerini ilgilendiren Siret, tabakât ve tarih kitaplarından istifade etmiştir. İmam Kurtubî'nin, siyer, delâil, tabakât ve tarih kitapları arasından ismini verdiğini tesbit edebildiğimiz kaynaklarını şöylece sıralayabiliriz: 1. Îbn İshâk'ın "Sîretu'r-Rasûl’ adlı eseri: Muhammed b. İshak b. Yesâr el-Matlabi (85–151 / 703–768)'e ait ve "Siretu İbn İshâk" diye de bilinen, "el-Mübtedeu ve'1-Meb'asu ve'1-Mağazî" adlı eser, İmam Kurtubî'nin siret ile ilgili konularda başvurduğu en önemli eserdir.351 347 Kasabî, s. 169 348 Kurtubî, Câmi’, VIII, 94; Senusi, s. 199 349 Kurtubî, Câmi’, VII, ,517, 526, VIII, 514, 350 en-Nahl, 16/44 351 Kasabî, s. 165, Senusi, s. 202; Firet, s. 155 61 2. el-Vakidî'nin "el-Mağazî" Adlı Eseri: Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer el-Eslemî el-Vâkidî (207 / 822)'ye ait "elMağazî" adlı eser de Kurtubî'nin yararlandığı sirete dair eserler arasında yer almaktadır.352 3. İbn Abdi'l-Berr'e Ait "ed-Dürer fî'1-Mağazî ve's-Siyer": el-İstizkâr'ın sahibi İbn Abdi'l-Berr'e ait "ed-Dürer fi' İhtsari’1-Mağazî ve'sSiyer" diye zikretmekte ve ondan nakillerde bulunmaktadır.353 4. Beyhakî'nin "Delâilu'n Nubuvve" Adlı Eseri: Ebû Bekr Ahmed b. el-Hüseyin el-Beyhakî (458 / 1066)’ ye aid "Delâilu'nNubuvve" adlı eser de Kurtubî'nin zaman zaman başvurduğu kaynaklar arasında yer almaktadır.354 5. İbnü'l-Cevzî'nin "el-Vefâ" Adlı Eseri: Kurtubî, Ebû’l-Ferac Abdurrahman b. Ebi'l-Hüseyn İbnü'l-Cevzî (597 / 1201)ye ait "el-Vefâ fî Şerefi'l-Mustafâ" adlı eseri zikretmekte ve ona atıfta bulunmaktadır.355 6. Ebû'r-Rabi’ Süleyman'ın "Şifâu's-Sudûr" Adlı Eseri: Ebu'r Rabî' Süleyman b. Seb' el-Bustî'ye ait "Şifâu's-Sudûr fî A'lâmi Nübüvvet'i-Rasûl ve Hasâisihî" adlı eserine yalnızca İsra suresinde atıfta bulunmuştur.356 7. Kadı Iyad'ın "eş-Şifâ" Adlı Eseri Kurtubî, Kadı Iyâd diye meşhur olan Hafız Ebu'1-Fadl Iyâd b. Mûsâ (544 / Il49)’in en meşhur eseri “eş-Şifâ fî Ta'rifi Hukuki'l-Mustafâ" den Kadı Iyâd ismini vererek ondan yer yer nakillerde bulunmaktadır 357 8. İbn Sa'd'ın Tabakât'ı: Ebû Abdullah Muhammed b. Sa'd (230 veya 235 / 844 veya 849) "etTabakâtu'l-Kübrâ" diye anılan oldukça önemli eserinden Kurtubî yer yer nakillerde bulunmaktadır.358 9. İbn Abdi'l-Berr'in "el-İstîâb"ı: 352 Kurtubî, Câmi’, I, 449, 534, 682, II, 31, III, 479; Kasabî, s. 165, Senusi, s. 202; Firet, s. 154 353 Kurtubî, Câmi’,II, 545; Senusi, s. 202 354 Kurtubî, Câmi’,I, 306, IX, 354 355 Kurtubî, Câmi’,IV, 510 356 Kurtubî, Câmi’,V, 549 357 Kurtubî, Câmi’, III, 587, 699, V, 550, VI, 152, VII, 499; Senusi, s. 202 358 Kurtubî, Câmi’, I, 263, II, 298, 545 62 Kurtubî, İbn Abdi'l-Berr'in, biyografik eseri el-İstîâb'ından adını zikrederek nakillerde bulunduğu gibi, kimi yerde adından "Kitabü's-Sahâbe"359 diye söz ederek nakillerde bulunmaktadır. 360 10. İbn Asâkir’n "Dimaşk Tarihi": İbn Asâkir diye bilinen ve ileri gelen hadis âlimlerinin sonuncularından kabul edilen İmam Hafız Ebu'l-Hasen Ali b. Hasen (571 / 1175)ın, "Dimaşk Tarihi" Kurtubî'nin yararlandığı önemli tarih eserleri arasında yer alır ve kimi zaman Kurtubî, bazı hadisleri rivayet ederken de ona atıfta bulunur.361 13. es-Sa'lebi'nin "Kitabu'l-Arâis" Adlı Eseri: Kurtubî'nin, müfessir olarak kendisinden çokça rivayette bulunduğu esSa'lebî'nin, Kasasu'l-Enbiya'ya dair "Kitabu'l-Arâis" / “Arâisü’l-Mecalis “ 362adlı eserinden de nakilde bulunmuştur.363 1.1.6.4. Tevhid ve kelâm’a dair kaynakları İmam Kurtubî' tefsirinin kaynakları arasında bulunan tevhid/kelâm alanında yararlandığı eserlerine isimlerini vermekle yetindiği kaynak şahısların önemli olanlarını zikretmeye çalışalım: 1- Ebû Mansur el-Maturidî'ye ait "el-Akîde": İtikadda Maturidî mezhebinin kurucu olan Muhammed b. Mu-hammed b. Mahmud Ebû Mansur el-Maturidî (333/945)'ye ait "el-Akîde" adlı eseridir.364 2- Ebû Bekr el-Bakillânî'nin "et-Temhîd''i: Eş'arî mezhebinin kelamcılarından olan ve “el-Bakillanî" diye meşhur olan Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib b. Muhammed (h. 403)'e ait "Temhîdü'1-Evâil ve Telhisu'd-Delâil" adlı eserine Kurtubî, atıfta bulunarak ondan nakil yapmaktadır.365 Yine O’nun "Seyfü's-Sünne ve Lisânü'1-Ümme" eserine yer vermektedir366 . Kurtubî'nin, pek çok yerde Ebû Bekir el-Bakillânî'ye atıflarda bulunduğunu görüyoruz. 3. Ez-Zeccac (340)’ın “İştikaki Esmai’l-Lâhi’l-Hüsna”adlı eseri 359 Kurtubî, Câmi’, I, 113; IV, 510 360 Kurtubî, Câmi’II, 331, 547, III, 294, IV, 379 361 Kurtubî, Câmi’, II, 235, IV, 93, V, 32; Senusi, s. 202 362 Türkî, I, 12 363 Kurtubî, Câmi’,IV, 23, 24, V, 32, VI, 17, 22, VII, 203, X, 167, 271 364 Kurtubî, Câmi’,III, 417, V, 497 365 Kasabî, s. 181; Senusi, s. 200 366 Kurtubî, Câmi’, II, 656; Firet, s. 153 63 4. Ebû'l-Meâlî el-Cuveynî'ye ait "el-İrşâd": "İmamu'l-Harameyn el-Cuveynî" diye meşhur olan Ebû'l-Meâlî Abdulmelik b. Abdullah (419–478 / 1028–1085)'a ait ve tam adı "el-İrşâd İla Kavatıi'l-Edilleti fî Usulü'l-İ'tikad" şeklinde olan eserine ismi zikrederek veya zikretmeden Kurtubî, Tefsirinde işaret etmektedir.367 5. el-Halimi’nin "Minhâcu'd-Din" adlı eseri: Ebû Abdullah el-Huseyn b. el-Halimi (403 / 1112) 'ye ait “Minhacü’d-Din fi Şa’bi’l-İman” adlı eserden Kurtubî de genel olarak naklettiği hadisler ile ilgili atıflarda bulunmuştur.368 6. Ebu'l-Hasen Şebib b. İbrahim b. Muhammed b. Haydere (510–558 / Ill6-ll63)’ye ait "Hazzu'l-Ğalâsım fî İfhamı'l-Muhâsım" adlı eseridir.369 Bu müellife Hediyyetül Kafedî Ziyau’d-Dîn Ebû’l-Hasan ed-Darîr el-Malikî denilip İbnü’l-Hac el-Konevî en-Nahvî el-Arûzî olarak meşhurdur. Önemli eseri olan “elİşare fî Teshîli’l-İbaresi Kurtubî’nin kaynaklarındandır.370 7.Beyhakî’nin el-Esmâ ve’s-Sıfat adlı eseri: Kurtubî, Muhaddis ve Şafii fakihi olan Ebu Bekr Ahmed b. Hüseyn b. Ali elBeyhakî (ö.458)’nin akaidle ilgili eserlerinden Allah Teâlâ’nın bilinen doksan dokuz isminin dışında başka isimlerinin olduğunu da gösterdiği “el-Esmâ ve’s-Sıfat” 371 adlı eserinden de istifade etmiştir. 1.1.6.5. İslam hukuku kaynakları Kurtubî, tefsirini ahkâm ağırlıklı olarak kaleme aldığından; özelde tabi olduğu Maliki mezhebine ait genelde ise diğer mezheplere ait fıkhî eserlere başvurması tabiidir. Aynı zaman da ahkâm ağırlıklı yazmak Endülüs geleneğinde de mevcuttur. İşte bu metodla Kurtubî mukaddimede koyduğu pirensipler çerçevesinde sağlam fıkhı kaynaklara yer vermiştir. Bu kaynakların başında her ne kadar hadis kaynakları arasında zikredilse de İmam Malik’in Muvatta’sı fıkhî kaynakların başında gelmektedir. Bunun dışındaki kaynakları yazar ve eser adıyla sıralayalım. 1- Sahnûn b. Said'in "el-Müdevvene" Adlı Eseri: Sahnûn Ebû Said lakablı Abdusselâm b. Said (160–240 / 777–854)'in Mâlikî 367 Kurtubî, Câmi’,I, 340; Kasabî, s. 181; Senusi, s. 200; Firet, s. 153 368 Kurtubî, Câmi’,IV, 641, VIII, 152, IX, 153, 368; Senusi, s. 201; Türkî, I, 12 369 Kurtubî, Câmi’,IV, 252; Senusi, s. 201; Türkî, I, 12 370 Kâtip Çelebi, Keşf, V,419 371 Ebû Şame, Abdurrahman b. İsmail, el-Mürşidü’l-Vecîz, nşr: Tayyar Altıkulaç, Ankara, 1986, s. 10 64 fıkhına “el-Müdevvene” Kurtubî'nin nakilde bulunduğu belli başlı Mâlikî fıkhına ait önemli kaynaklan arasında yer alır. Kurtubî, çoğunlukla Sahnûn adını vermekle yetinmekle birlikte, nadiren de olsa "el-Müdevvene"nin adını da verdiğini görmekteyiz.372 2- İbn Habib'in "el-Vâdıha" Adlı Eseri: Abdulmelik b. Habib b. Süleyman el-Endelüsî (180–238 / 796–852)'nin eserleri arasında yer alan "el-Vâdıha fi's-Süneni ve'1-Fıkh" adlı eser de Kurtubî'nin Mâliki fıkhına dair diğer önemli kaynaktır.373 3- Muhammed b. Ahmed'e Ait "el-Utbiyye": Muhammed b. Ahmed b. Abdulaziz b. Utbe (255 / 869)'nin "el-Utbiyye" diye bilinen ve Kurtubî’nin de genelde "el-Utbî" adını anarak atıfta bulunduğu eserdir.374 4- İbnü'l-Münzir'in "Kitabu'1-İşrâf" Adlı Eseri: Kurtubî, İbnü'l-Münzir diye meşhur olan Ebû Bekir Muhammed b. İbrahim İbnü'l-Münzir en-Neysaburî (309 / 921)’nin adını özellikle değişik mezheplerin görüşlerini arka arkaya sıralarken vermektedir. 375 Kısa adı "el-İşraf" olan bu eserin Kâtip Çelebi tarafından zikredilen adı "elİşraf alâ Mezahibi'l-Eşrâf" şeklinde376 Kehhale tarafından zikredilen adı ise, "el-İşraf alâ Mezahibi Ehli'1-İlm" şeklinde377 olmakla birlikte el-Kasabi ise bu eserin adı "elİşrâf alâ Mezahibi Ehli'1-İlm fi’l-İctima’ ve’l-İhtilaf378 olarak belirtmektedir. 5- İbnü'l-Mevvâz'nin "Kitabu'l-Muvâzene" Ait eseri: Kurtubî, İbnu'l-Mevvâz diye meşhur olan Muhammed b. İbrahim b. Ziyad elİskenderî (180–269 / 796–882)'nin birçok ilim adamlarınca tercihe şayan bulunan "Kitabu'l-Muvâzene"adlı eserinden nakillerde bulunmaktadır379 . 6- İbn Abdi'l-Berr'e Ait "el-Kâfı" Adlı Eseri: Ebû Ömer Yusuf b. Abdullah b. Muhammed b. Abdi'l-Berr'e ait "el-Kâfi fî Fıkhi Ehli'l-Medine el-Mâlikî" adlı eserinden kimi zaman ismini de vererek 372 Kurtubî, Câmi’, I, 128, 666, 680, 702; Kasabî, s. 156; Firet, s. 152 373 Kurtubî, Câmi’, I, 702, VII, 510; Kasabî, s. 156; Firet, s. 152 374 Kasabî, s. 156; Firet, s. 152 375 Kurtubî, Câmi’,II,142; Kasabî, s. 156; Firet, s. 152 376 Kâtip Çelebî, Keşf, 103 377 Kehhâle, Ömer Rıza, Mu’cemu’l-Müellifin, Beyrut, ts., VIII, 220 378 Kasabî, s. 157 379 Kasabî, s. 157; Firet, s. 152 65 nakillerde bulunmaktadır.380 7- Ebu Kasım b. Cellab (ö.378)’ın et-Tefri’ fi Mesâili’l-Fıkh adlı eseri:381 1.1.6.6. Dilbilim kaynakları Kur'ân-ı Kerim, Arapça olarak indirilmiş bir kitaptır Kur ‘an’ı gereği gibi anlayabilmek ise, gerek bu dilin kelimelerinin anlamlarını, gerekse de Ârapça'nın dil bilgisi kurallarını ve bu dilin anlatım şekil ve tekniklerini de bilmeyi gerektirir. Hatta bunlar ne kadar güzel ve sağlıklı bilinebilirse, Kur'ân-ı Kerime muhatap olan bir kimsenin de bu ilâhî hitabı daha güzel, daha doğru ve yerinde anlayabilmesi, yorumlayabilmesi kolay olur. Bu sebeple bu alanda yazılmış bir takım kaynaklardan, bu konuda söz sahibi otorite şahsiyetlerden nakillerde bulunması, onlardan yararlanması tabii bir hadisedir. Şimdi bu alanda Kurtubî'nin yararlandığı eserleri genel bir tasnife tabi tutarak, kısaca değinmeye çalışalım: 1. Genel Lügatler (Sözlükler): Kurtubî'nin, Kur'ân-ı Kerim lafızlarını açıklamaya çalışırken sık sık başvurduğu kaynaklar arasında Arap diline dair yazılmış, kapsamlı genel sözlüklerin de yer aldığını görmekteyiz. Bu lugatlerden atıfta bulunduğunu tesbit ettiğimiz bu eserlerin önemlilerini sıralıyalım: 1. Halil b.Ahmed el-Ferahidî (h.100/175)’in “Kitabü’l-Ayn”adlı sözlüğü:382 . 2. İmam Ebû Nasr İsmail b. Hammâd el-Cevherî (393 / 1003)'nin "Tacu'1- Luğa ve Sıhâhu'l-Arabiyye" adlı ünlü sözlüğünden Kurtubî bazen el-Cevheri bazen de “es-Sıhah” ifadeleriyle nakilde bulunmaktadır383 . 3. Ebû'l-Huseyn Ahmed b. Fâris (395 / 1005) 'in "el-Mücmel" ve "Mekâyîsü'1-Lüğa" Adlı Eserleri: 384 4. İbn Sîde diye bilinen Ebu'l-Hasen Ali b. İsmail (398–458 / 1007–1066)’in en önemli eseri olan "el-Muhkem ve'1-Muhîtu'l-A'zam" adlı sözlüğü385 5. Ebû Ömer Muhammed b. Abdul-Vahid el-Mutarriz (345 / 956)’in eseri olan "el-Yavâkît" adlı sözlüğü II. Kurtubî'nin Nahiv ve Belağat Kaynakları: 380 Senusi, s. 199 381 Kurtubî, Câmi’, IV, 454; Kasabî, s. 157; Firet, s. 152 382 Kurtubî, Câmi’, IV, 115; Senusi, s. 200; Heyti, s. 70 383 Kasabî, s. 176; Heyti, s. 81; Senusi, s. 200; Türkî, I, 12 384 Kasabî, s. 174; Heyti, s. 82; Senusi, s. 199; Türkî, I,12 385 Senusi, s. 200 66 1. Kurtubî, hiç şüphesiz nahiv ilminin iki büyük imamı Sibeveyh diye meşhur olan Ebû Bişr Amr b. Osman (180 / 796)’in “el-Kitab” eserinden çokça istifade etmiştir.386 2. Kurtubî’nin tefsir sahasıda istifade ettiği gibi edebiyatta da kaynakları arasında olan Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dineverî (ö.276)’nin “Tefsîrü Garibi’l-Kur’ân” adlı Eseri387 3. Ebû Bekr Muhammed b. Ebû Muhammed el-Enbârî (271–328 / 884– 940)'nin "Kitab ez-Zâhir’i388 4. Ebu’l-Abbas Muhammed b. Yezid el-Müberred (ö.285/898)’in “elMüktedab” adlı Eseri389 5. Yakub b. Es- Sekît’in “el-Islah” adlı eseri.390 6. Ebu Ubeyde Ma’mer b. El Müsennâ’nın “Kitâbu’l Mecazü’l Kur’ân” adlı eseri müellifimiz en önemli kaynaklarındandır. Ferra, Ebu Hatim gibi dilcilerle beraber özellikle ismi çok zikredilmektedir.391 Kurtubî kırâatı dilcilerin tercihi bağlamında en çok Ebu Ubeyd ve Ebu Hatim merkezli değerlendirmektedir. 7. Ebu Hilâl el-Hasen b. Abdullah el-Askerî’nin “Kitabu’t-Telhîs” adlı eseri392 8. Ahmet b.Yahya Sa’leb (291h.)’in “İhtilafü’n-Nahviyyin” adlı eseri.393 9. Ebû Muhammed Mekkî b. Ebî Tâlib el-Kaysî (437/1045–1046)’nin "Müşkilu İ'râbi'l-Kur'ân" adlı eserinden istifade etmiştir.394 1.1.6.7. Tasavvuf ve ahlak kaynakları Kurtubî'nin, bu hacim tefsirinde adadeta temas etmediği konu bulunmadığından ilgili konularda kaynaklara rastlamak mümkündür. Bu nedenle tasavvuf ve ahlakla ilgili temel aldığı eserlerden önemli olanları sıralayalım: 1. Ebu'l-Haseri Ali b. Muhammed el-Maverdî (364-450/974-1058) 'nin “Edebi’d-Dünya ve’d-Din” adlı eseri395 386 Kasabî, s. 179; Senusi, s. 200; Firet, s. 149 387 Firet, s. 154 388 Senusi, s. 200; Firet, s. 154 389 Firet, s. 149 390 Senusi, s. 200 391 Senusi, s. 200 392 Senusi, s. 200 393 Heyti, s. 219-220 394 Firet, s. 149 395 Senusi, s. 200 67 2. Ebu Hamid Muhammed b.Muhammed b.Ahmed el- Gazzali (450–505 / 1058–1lll)’ye ait “Kitabü Keşf Ulumi’l-Âhire” adlı eserdir.396 Yine aynı müellifin “Minhacü’l-Ârifin” adlı eserinden nakilde bulunmştur.397 3. El-İmam Abdü’l-Kerim el Kuşeyri’ye ait el-Esmaillahi’il Hüsna ve Sıfatuhû konusunu işleyen “et-Tahbîr Fi’t-Tezkîr” adlı eseri398 4. Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd et-Taberî (224–310 / 839– 922)’nin “Âdabü’n-Nüfûs” adlı eseri399 5. Ebu’l Ferec b el-Cevzi’nin “Kitabu Ravdatü’l Müştak ve’t-Tariku ila Meliki’l Hallak” adlı eseri.400 6.İbnü’l-Arabî’nin “Siracü’l-Mürîdîn” adlı eseri401 7.Ebu Talib Muhammed b.Ali el-Mekkî (h.386)’nin “Kûtü’l Kulûb” adlı eseri402 8. el-Halimî, Ebû Abdillah el-Huseyn b. Hasan’ın “Minhacü’d-Din” adlı eseri 1.1.6.8. Kur’ân ve kırâat tarihi kaynakları Kurtubî’de farklı okuma biçimleri, gerek işleyiş tarzı bakımından ve gerekse kaynakları bakımından oldukça farklılık arzetmektedir. O, benimsemiş olduğu kırâatları kullanma yanında gelenek içerisinde şaz ve müdrec diye adlandırılan kırâatları da yoğun bir biçimde ele almaktadır. Bu kırâatları ele alırken çoğ zaman yalın bir biçimde değil, her kırâatı hem okuyanına veya nakledenine nispet etmekte hem de aldığı kaynağı açık bir şekilde belirtmektedir. Bu kaynaklar, gerek kırâat kaynakları gibi birincil kaynaklar ve gerekse kırâatların çokça işlendiği tefsir eserleri gibi ikincil kaynaklardır. Şimdi bu kaynakları birincilv e ikincil kaynaklar olmak üzere iki ayrı başlık altında ele almaya çalışalım. 1.1.6.8.1. Birincil kaynaklar: kırâat ve Kur’ân tarihi kaynakları Bu başlık altında Kurtubî’nin birinci derecede kullanmış olduğu kaynakları ele almaya çalışacağız. 1. el-Enbarî'nin "er-Red" Adlı Eseri 396 Senusi, s. 200 397 Kurtubî, Câmi’, IV, 275 398 Senusi, s. 200 399 Kurtubî, Câmi’, I, 30, IV, 122, VII, 611, VIII, 605; Senusi, s. 200 400 Senusi, s. 200 401 Kurtubî, Câmi’, VI,138 402 Senusi, s. 201 68 Kur'ân-ı Kerim ilimlerine dair olmak üzere çeşitli konularda oldukça değerli eserlerin sahibi olan Ebu Bekr Muhammed b. el-Kasım b. Muhammed, b. Beşşâr b. el-Hasen el-Enbarî (271–328 / 884–940)403'ye ait "er-Reddü Alâ Men Halefe Mushafe Osmân" adlı eseri, Kurtubî'nin, Kur'ân tarihini ilgilendiren konularda özellikle mukaddimesinde en çok nakilde bulunduğu eserler arasında önemli bir yer tutmaktadır404.Kurtubî çokca istifade ettiği bu eserden bazen kısa ismi “er-Red” şeklinde bazan tam ismi "er-Reddü Alâ Men Halefe Mushafe Osmân” bazan müellifin kısa ismi “el-Enbarî” şeklinde bazande isminin tamamını “Ebu Bekr Muhammed b. el-Kasım b. Beşşâr b. Muhammed el-Hasen el-Enbarî”405 şeklinde belirterek nakilde bulunmuştur. 2. Ebû Ali el-Farisî’nin "el-Hucce" Adlı Eseri: Ebû Ali el-Hasen b. Ahmed b. Abdulğaffâr (377 / 987)'ın “el-Hucce fî İleli'lKırâat es-Seb'” adlı eseri406, Kurtubî'nin, kırâat ile ilgili açıklamalarında, sarf ve nahiv kaidelerin aktarılmasında özellikle kırâatın hüccetlendirilmesinde çokça başvurduğu temel kırâat eserlerden birisidir.407 Bakara Suresinin173.ayetindeki (يحسبهم (cümlesindeki kırâat farklılığını Ebu Ali el-Farisî’den nakille şöyle vermektedir:(يحسبهم ( buyruğundaki "sin" harfinin üstün ve esreli okunması iki ayrı lehçedir. Ebu Ali der ki: Üstün okunması kıyasa daha uygundur. Çünkü bunun mazisinin "ayn"ı (yani kökünün ikinci harfi) esredir. Bu nedenle bunun babı/kalıbı, muzaride üstün gelmesidir. Bununla birlikte esreli okuyuş da güzeldir. Çünkü bu konuda kıyasa göre istisna teşkil etse bile bu şekilde kullanıldığı da işitilmiştir.408 3. İbn Cinnî'nin "el-Muhtesib" Adlı Eseri: Müfessirimiz İmam Kurtubî, Ebu'1-Feth Osman b. Cinnî (392 veya 393 1002 veya l003)'nin "el-Muhtesib fî Tebyîni Vucûhi Şevâzzi'l-Kıraât ve'l-İzâ-hi anhâ minha" adlı eserinden oldukça yararlanmıştır. Eserin adından da anlaşılacağı gibi, özellikle şaz kırâatler açıklanmakta ve bunların anlamları verilmekte ve lügat ve 403 İbn Kesîr, Bidaye, II,194; Zehebi, Ma’rife, II, 556; Kurtubî, Câmi’, I, 15, II, 321, V, 289, VI, 166, 197, VII, 540, VIII, 57, X, 449 404 Kurtubî, Câmi’, I, 16, 18, 42, 46, 65, 68, 155; Heyti, s. 71 405 Kurtubî, Câmi’, I, 42 406 Firet, s. 149 407 Kasabî, s. 148, 408 Kurtubî, Câmi’,II,293 69 nahiv açıklamaları yapılmaktadır.409 4. Ebû Amr ed-Dânî’nin Eserleri: Kırâat âlimleri arasında döneminde "üstadlar üstadı, kırâat bilginlerinin bilgini" diye bilinen Osman b. Said b. Ömer Ebû Amr ed-Dânî (371–444/981– 1052)'ye ait "Câmiu'l-Beyân fi'l Kırââti's-Seb'ı, Kitabu't-Teysîr, Kita-bü'1-Mukni’' fi Resmi Mesahifi'l-Emsâr Me’a Kitâbi’n-Nükat" gibi eserleri, müfessirimiz Kurtubî’nin çokça yararlandığı eserler arasında yer alır.410 5. Ebû Ma'şer et-Taberî'nin "Sûku'1-Arûs" Adlı Eseri: Abdulkerim b. Abdussamed b. Muhammed b. Ali b. Muhammed Ebû Ma'şer et-Taberî (478 / 1085) "et-Telhîs fi'l Kırââti's-Semân" ve "Sûku'1-Arûs" adlarını taşıyan kırâate dair oldukça değerli eserleri bulunan bir müelliftir. Kurtubî özellikle Ebû Ma’şer adıyla bu eserden istifade etmiştir.411 6. Ebû Ubeyd el-Kasım b. Sellâm (224 / 839) ‘ın Eserleri: Müellifimiz Kurtubî, Kasım b. Sellam’ın “Kitabu’l Kırâat” ve “Fedailü’l Kur’ân” adlı eserlerinden kırâat bağlamında genişçe istifade etmiştir.412 Özellikle kırâatların temellendirilmesi ve tercihi konusunda en önemli referanslardan biri Ebû Ubey’dir. 7. Ebu Hatim es-Sicistani (ö.255) Ebu Hatim Sehl b Muhammed es-Sicistani, Basra kırâat âlimi olan ve ilk defa kırâat ilmi ile ilgi ilk eser yazdığı söylenmektedir.413 Müellifimiz Kurtubî, esSicistanî’den kırâat bağlamında çok geniş bir biçimde istifade etmiştir. Özellikle kırâatın temellendirilmesinde ve tercih konusunda Ebû Ubeyd Kasım b. Sellâm ile birlikte çokça nakilde bulunmuştur. Bu nedenle “Ebu Hatim es-Sicistanî”414 ismini nadir kullandığı halde Ebû Hatim şeklinde tek ve özellikle Ebu Ubeyd ve diğer kırâat âlimlerinin ismi ile birlikte kullanmıştır. Bu nedenle ön ismi Ebu Hatim olan diğer müelliflerle karıştırmak mümkündür. Bunu ancak ele aldığı konu itibari ile ve yukarda da belirttiğimiz gibi Ebu Ubeyd ve diğer âlimlerle birlikte zikretmesi ile 409 Kurtubî, Câmi’, I, 233, 510, II, 317, 431, VI, 90; Kasabî, s. 152: Firet, s. 150 410 Kurtubî, Câmi’, I, 51, 73, 110, 567, II, 261; Kasabi, s. 154; Firet, s. 150 411 Kurtubî, Câmi’,II, 78, V, 276; Senusi, s. 198 412 Kurtubî, Câmi’, VIII, 125; İbn Hallikan, III,227; Senusi, s. 198 413 İbn Cezeri, Ğayetü’n-Nihaye, I, 320; Dimyati, Ahmed b. Muhammed, İthafu Fudelai’l-Beşer, tah: Şaban Muhammed İsmail, Beyrut, 1987, I,36; es-Sağir, Mahmut Ahmet, el-Kırâatü’şŞazze ve Tevcîhühâ en-Nahviyyü, Beyrut, 1999, s. 51; el-Enderâbî, Ahmet b.Ebî Ömer, Tabakatu’lMüfessirin, tah: Ahmet Nasif el-Cenâbî, 1985, s. 151 414 Kurtubî, Câmi’, VII, 62, X, 238 70 ayırmak mümkündür. Konunun daha iyi anlaşılması nedeniyle şu kullanım şeklini vermeyi uygun görmekteyiz. Ali İmran Suresi 79. Ayette geçen (تعلمون (fiilini Ebû Amr ve Medine Ekolu “ilim” kökünden tahfifli/şeddesiz okuduklarını bu okuyuşu “Ebû Hatim bu kırâatı tercih etmiştir”, şeklinde vermektedir.415 7. Mekkî b. Ebî Talib ‘in “el-Keşf” adlı Eseri: Ebû Muhammed Mekkî b. Ebî Tâlib el-Kaysî (437/1045–1046)’ye ait “elKeşf an Vücuhi’l-Kırââti’s-Seb’a” eserden kırâat hüccetlerinde genişçe istifade etmiştir.416 Ayrıca müellifin “Kitabu’r-Riâye li Tecvîdi’l-Kırâe ve Tahkîki Lafzi’tTilâve” adlı eserinden nakilde bulunmuştur.417 8. İbn Mücahid’in “Kitabu’s-Seb’a” adlı Eseri: Söz konusu eser kırâat geleneği içerisinde yedi kırâat418 diye meşhur olan okumaları içeren ve Ebû Bekr Ahmed b. Musa b. el-Abbas b. Mücahid tarafından oluşturulan bir eserdir. Bu eser tarih boyunca Müslümanlar tarafından takip edilmiş ve şöhret bulması hasebiyle de diğer kırâatlar bu yedi kırâatın gölgesinde kalkmıştır. Hatta çoğu pratik anlamda tarih olmuştur. İbn Mücahid’den sonra hem kırâat taynaklarının hem de tefsir kaynaklarının vazgeçilmez kaynağı olan İbn Mücahid ve eseri Kurtubî’de gerektiği kadar ilgi görmemiştir. Oysa Kurtubî de, İbn Mücahid’in belirmlemiş olduğu yedi kırâatı benimsemekte ve onları sahih olarak kabul etmektedir. Bunun muhtemel nedeni Kurtubî’nin, İbn Mücahid’in kırâat bağlamında kaynak olduğu ikincil eserleri kullanmasıdır. Çünkü Kurtubî’nin eserinde temel aldığı kaynak İbn Atiyyedir. Bununla birlikte eserinin bazı yerlerinde İbn Mücahid’i kaynak verdiği görülmektedir. Ancak yukarda da belirtitğimiz gibi Kurtubî, kırâat bakışını ve değerlendirmesini İbn Mücahid’in belirlediği yedi kırâat üzere bina etmiştir.419 1.1.6.8.2. İkincil kaynaklar: tefsir ve dilbilim kaynakları Bu başlık altında ise Kurtubî’nin ikinci derecede kullandığı kırâat kaynakları ele alınacaktır. Çünkü özellikle sahih olmayan farklı okumalarda Kurtubî’nin temel aldığı kaynaklar, doğrudan kırâat kaynaklarından ziyade kırâatların işlendiği tefsir ve dil kaynaklarıdır. Şimdi bu kaynakları ele almaya çalışalım. 415 Kurtubî, Câmi’, II, 486 416 Firet, s. 150 417 Senusi, s. 198 418 Şevki Dayf, Mukaddimetu Kıtabi’s-Seb’a, Kahire, ts., s. 20 419 Kurtubî, Câmi’, I, 72, 216, 340, 608 71 1.et-Taberi Tefsiri: Kendisi meşhur müfessir, fakih ve kırâat âlimi olan Taberi’nin Tefsiri kırâat ilmi, kırâat tahlilleri ve değerlendirmesi açısından oldukça zengin bir kaynaktır420 . Kurtubî, kendinden üç asır önce yaşamış önemli İslam âlimi Taberi’nin tefsirinden genelde Kur’ân ilimlerinin yanında kırâat ilminde de temel kaynakları arasındadır. Bu kaynaktan kırâat rivayet ettiği gibi kırâatı mana ve tevcih yönünden değerlendirmelerde nakletmektedir. Al-i İmran Suresinin 125. ayetinde geçen (مسومين (kelimesindeki kırâat farklılıklarını verdikten sonra değerlendirmeyi Taberi’nin hangi kırâatı tercih ettiğini naklederek yapmaktadır. İbn Âmir, Hamze, elKisaî ve Nâfi'in kırâatı İbn Âmir, Hamze, el-Kisaî ve Nâfi'in kırâatı (مسومين( şeklindedir. (مسومين (şeklinde "vav" harfi esreli okunursa, ism-i fail olur. Bu da Ebu Amr, İbn Kesir ve Asım'ın kırâatıdir. Bunun önceki manaya gelme ihtimali de mümkündür. Yani bunlar, birtakım alâmetler ile hem kendilerini, hem de atlarını nişanlanmışlardı. Taberî ve başkaları da bu kırâatı tercih etmiştir.421 2.İbn-i Atiyye’nin Tefsiri: İbn-i Atiyye Tefsiri, Kurtubî’nin gerek ayetlerin anlamlandırılmasında, yorumlanmasında, dilsel açılımlarında ve hukuki hükümlerin ortaya konulmasında ve gerekse genel anlamda kırâatları kullanma ve aktarmada en önemli kaynakları arasında yer almaktadır. Taberi ve İbn Atiyye tefsirleri özellikle kırâat-ı seb’a dışında kalan kırâatlere kaynaklık etmektedir. Örneğin Hac suresinin 40. ayetinde geçen (وصلوات (kelimesindeki kırâat farklarını verirken İbn Atiyye’yi referans verdiği görülmektedir. Kelimedeki dokuz farklı okumayı İbn Atiyye’nin zikrettiğini ابن ذكرها عطية ifadesiyle belirtmektedir.422 Bu ve benzeri örneklerden hareketle Kurtubî’nin kendisinden yaklaşık bir asır önce yaşamış olan İbn Atiyye’nin el- Müherreru’lVeciz adlı eserini kaynak olarak kullandığı söylenebilir. 3.ez-Zamahşerî: İmam Kurtubî’nin en önemli tefsir kaynaklarından olan Zemahşeri Tefsiri aynı zamanda kırâate de en mühim kaynakları arasında yer almaktadır. Bu eser, kırâatte kaynaklık ettiği gibi, kırâat yorumlarında da kaynaklık etmektedir. Örneğin 420 Okçu, Abdulmecid, Kırâat açısından Taberi ve Tefsiri, basılmamış doktora tezi, Erzurum, 2000, s. 1 421 Kurtubî, Câmi’, II, 550 422 Kurtubî, Câmi’, VI, 385-386 72 Meryem suresinin 25. ayetinde geçen (ط َساقِ ُت (ifadesindeki kırâat farklılıklarını Zemahşeri’den nakille vermektedir. Kelimenin hem ye hem de te ile okunuşundan kaynaklanan yorum farkını da yine Zemaşeriye nispet ederek vermektedir. Çünkü "Te" harfi ile okumalarda kasıt hurma ağacıdır, "ya" harfi ile okumalarda kasıt hurma ağacının kütüğüdür. Bu ve benzeri alıntılar da Kurtubî’nin farklı okumalar ve bunlardan kaynaklanan anlamsal inceliklerde Zemahşeri’ye önem verdiğini ortaya koymaktadır.423 4. el-Kuşeyri Kurtubî’nin tefsir kaynakları arasında yer alan el-Kuşeyri, kırâatte de önemli kaynaklar arasındadır. Kırâat nakillerinde kaynaklık etme yanında sahih okumaları dilcilere karşı savunmada da Kurtubî’nin temel aldığı kaynaklardandır.424 5. Ebû Cafer en-Nehhâs’ın Meâni’l-Kur’ân’ı: Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed en-Nehhâs (338 / 949)'ın gerek "Meâni'lKur'ân," gerekse "İ'râbu'l-Kur'ân" eserleri Kurtubî’nin tefsir olduğu gibi aynı zamanda kırâatte de önemli kaynaklarındandır.425 8.Ebu Zekeriya el-Ferrâ (ö.207/822) : Ebu Zekeriya Yahya b. Ziyad el-Ferrâ “Meâni’l- Kur’ân” adlı eserinde kırâatları yeri geldikçe yer vermiş ve yer yer tahlil ve tercihlerde bulunmuştur. Dilci de olan el-Ferra’ Kurtubî’nin önemli kırâat kaynaklarındandır. 9. Sibeveyh Sibeveyh esas olarak Kurtubî’nin, dilbilim kaynağıdır. Ayetlerin dilsel açıklamalarında temel kaynaklarından biri Sibeveyhtir. Ancak aynı zamanda dilsel olgu olan farklı okumaların dilbilim ile ilgili olanlarında Kurtubî, yine Sibveyhi kaynak olarak kullanmakta ve kırâatın dilsel referansları ve açıklamaları ile ilgili Sibeveyhi temel almaktadır.426 10. Ebu’l Abbas el-Mehdevî (7,456) el-Mehdevî'nin "et-Tahsîl li Fevaidi Kitabi't-Tafsil el-Camiu li Ulûmi'tTenzîl" adlı eseri Kurtubî’nin tefsirinde temel aldığı kaynaklar arasındadır. Bu eseri 423 Kurtubî, Câmi’, VI, 88; Ayrıca bkz; VII, 204, 347, 394, IX, 238, X, 70, 290 424 Kurtubî, Câmi’,V,89 425Kurtubî, Câmi’, I, 199, 400, 414, 600, VI, 197, 504, VII, 126 426 Kurtubî, Câmi’, IV, 319 73 tefsir bağlamında referans olarak kullandığı gibi kırâat bağlamında da kullanmaktadır. 427 11. Ebû İshak ez-Zeccac Kurtubî, İbrahim b. es-Sevrî Ebû İshak ez-Zeccâc’ın "Meâni'l-Kur'ân" ve İ’rabu’l-Kur’ân” Ma Yensarifu ve Mala Yenserifu” , “Ma Yecri ve Mala Yecri” ismi ile basılan “ el-Envâü” adlı eserinden istifade etmiştir.428 23.Abdurrahman es-Sa’lebi Tefsir kaynakları arasında önemli yeri olan Ebû İshak es-Sa'lebî’nin Sa’lebi tefsiri olarak bilinen “et-Tafsîli’l- Camii li Ulumi’t –Tenzil”429 adlı eseri aynı zaman da kırâatte de hatırı sayılır kaynaklardandır. Kurtubî, eserinin başlangıcında belirttiği sözü sahibine nispet etmenin ilmin bereketinden olduğu430 ilkesine genel olarak bağlı kalmakta ve gerek görüşleri ve gerekse kırâatları nakledenine veya okuyanına nispet etmektedir. Ancak bu ilkesini ihlal ettiği yerlerde azımsanmayacak derecededir. Şöyle ki bazı yerlerde حكي,روى رىً ق, gibi meçhul kalıplarla; bazı yerlerde de الناس بعض,بعضهم قرأ gibi müphem ifadelerle kırâatlere yer vermektedir. Netice itibariyle Kurtubî Tefsiri’nin kaynakları ilgili verdiğimiz bu eserler, gerçekten Kurtubî'nin bir ilim adamı olarak oldukça zengin bir litaretürden yararlandığını, değerlendirdiğini ve kendisinden sonra gelen nesillere bu eserlerden yaptığı nakiller ile de muhtevalarına dair önemli fikirler vermek suretiyle de ciddi hizmetlerde bulunduğu izahdan varestedir.431 Bu bağlamda Kurtubî Tefsirî’ni okuyan her ilim ehli her sahadan temel kaynaklara muttali olma imkânına sahip olacaktır. Ayrıca Kurtubî’nin, eser ismi vererek yaptığı nakillerin yanında eser adını zikretmeden yalnızca kişi ismi zikrederek yaptığı nakillerde oldukça fazladır. Başta ashab ve tabiîn olmak üzere müstakil bir eser sahibi olmayan ancak İslami ilimlerde söz sahibi olarak görüş ve kanaatleri delil kabul edilen şahsiyetlerde –kaynak itibari ile- önemli yekûn tutmaktadır. Bütün bunlar, Kurtubî Tefsiri'nin gerçekten kendi alanında başlı başına bir değer ve oldukça muazzam bir ilmî hazine olduğunu gösreten birer delildir. Bu eseri yakından inceleyenler bu tespitte aşırı gidilmediğini 427 Kurtubî, Câmi’,II, 259, IV, 338 428 Kurtubî, Câmi’, Kurtubî, Câmi’, I, 600; VII, 84; Heytî, s. 71 429 Kâtip Çelebi, Keşf, I, 462 430 Kurtubî, Câmi’,I, 13 431 Eryarsoy, I,128 74 göreceklerdir. 1.1.7. Kurtubî tefsiri’nin etkilediği müfessirler Kurtubî eserini meydana getirirken kendinden önceki mümtaz/otoriter ilim ehlinin eserlerinden istifade ettiği onlardan nakilde bulunduğu hatta naklettiği müellifin görüşünü paylaştığı gibi kendin sonra gelen ve sahasında meşhur olan müelliflerin de Kurtubî'den etkilendiklerini, eserlerinde O’nun görüşlerine önemle yer verdiklerini ve nakilde bulunduklarını görmekteyiz. Kurtubî’nin te’siri görülen müelliflerden ve eserlerinden önemli olanlardan bir kaçını sıralayım. 1.Kutbuddîn Mahmut b. Mesud b. Muslih el- Farisî eş-Şirazî eş-Şafiî (634/710h.)’ın “Fethu’l Mennân fi Tefsîri’l-Kur’ân” adlı tefsiridir. Bu eser büyük boy yaklaşık kırk cilttir ve muteber tefsir kitaplarından sayılır. Bu tefsir, “Tefsirü’lAllamî” olarak meşhur olmuştur.432 1-Ebû Abdullah Muhammed b. Yusuf b.Ali b.Yusuf b. Hayyan Hatim Muhammed b. Hibban b. Ahmed b. Hıbban(654/745h.)’ın “el-Bahrül Muhit’i433 2- İmadüddin Ebu’l- Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesir (700–774/1301–1373)’in Tefsirü’l-Kur’âni’l-Azîm434 3. Ebû Hafs Sıracüddin Omer b. Alî b. Adil el-Hanbelî ed-Dimeşkî’nin “Ellübâb fî Ulumi’l- Kur’ân” adlı altı ciltlik eseri.435 4. Muhammed b. Ahmet eş-Şirbinî el-Hatib(977h.)’nin Tefsiri el Hatib’il Şirbin3i olarak meşhur olan “es-Siracü’l- Münîr fi’l İaneti alâ Ma’rifeti Ba’di Meânî Kelâmi Rabbina el- Hakîm el Habîr” adlı eseri436 5. Abdurrahman b.Muhammed b.Mahluf es-Seâlibî (876h.)’nin “elCevâhirü’l-Lisan fi Tefsîri’l-Kur’ân” adlı tefsiri437 6. Muhammed b. Ali b. Muhammed eş-Şevkânî (1173-1250/1758–1834)'nin "Fethu'l-Kadir el-Câmiu Beyne Fenneyi'r-Rivâyeti ve'd-Dirâyeti min İlmi't-Tefsir" ine etki etmiştir.438 7. Şihabuddin el-Hafaci (1069/1659)’in “Haşiyetü’ş-Şihab Ala Tefsiri 432 Senusi, s. 291 433 Zehebi, Tefsir, II, 207; Heyti, s. 303; Senusi, s. 292 434 Zehebi, Tefsir, II, 162; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 206; Heyti, s. 305 435 Senusi, s. 292 436 Senusi, s. 292 437 Heyti, s. 306 438 Heyti, s. 309; Senusi, s. 292 75 Beydavî”i439 8. Süleyman b. Ömer b. Mansur el-Uceylî (1204/1790) nin, Celaleyn Tefsiri üzerine yazdığı “Haşiyesi "el-Futûhâtu'l- İlâhiyye" adlı eseri ki bu eser el-cemel diye meşhurdur ve dört cilttir.440 9. Cemaluddin b. Muhammed el-Kasimî (1283–1332/1866–1914) ‘ın "Mehâsinu't-Te'vîl"’adlı tefsiri441 10. Muhammed el-Emin b. Muhammed el-Muhtar eş-Şankîtî (Zülhicce 1393/Ocak 1974)’in el-Mücadele sûresi'nin sonuna kadar telif ettiği "Edvâu'l-Beyân fi Îdâhi'l-Kur'ânî bi'l-Kur'ân" adlı tefsiri442 11. Ebu’t-Tîb Sadîk Hasan Hân el-Kanûcî el-Hindî (1307h.) ‘nin “Fethu’l Beyan fî Mekasidu’l Kur’ân” adlı tefsîri.443 12. el-Mısrî diye tanınan Muhammed b. Abdurrahman’ın dört ciltlik tefsîri. es-Senusî bu müellifin Kurtubî’den çokça nakilde bulunduğunu ifade etmektedir.444 13. Salih b. Omer el-Kinânî el-Askalânî el-Kâhirî (791/848h.)’nin on üç ciltlik Tefsîri.445 14. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (1294/1877 – 27 Mayıs 1942)'ın "Hak Dinî Kur'ân Dili" adlı tefsiri446 15. İbn Kayyım el-Cevzî (691/741h.)’in es-Sevâiku’l Mürsile ala’l- Cehmiyye ve’l Muattale” adlı eserinde “istivâ” konusunda Kurtubî’den nakilde bulunmuştur.447 439 Zehebi, Tefsir, II, ; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 299; Heyti, s. 302 440 Senusi, s. 293; Eryarsoy, s. 162-163 441 Heyti, s. 310; Eryarsoy, s. 164 442 Eryarsoy, s. 164 443 Senusi, s. 293 444 Senusi, s. 291-292 445 Senusi, s. 292 446 Eryarsoy, s. 166 447 Senusi, s. 176 76 1.2. Kurtubî’de Yedi Harf, Kur’ân Tarihi Ve Kıraât Olgusu 1.2.1 Yedi harf problemi Yedi harf sorunu kırâat ilminin en önemli ve en sıkıntılı konusudur. Çünkü vahiy lafızlarının gerek seslendirilmesi ve gerekse farklı gramatik tarzlarda okunmasının sıhhati ve referansı yedi harf gösterilmektedir. Bu nedenle farklı okumaların anlamlandırılması yedi harfin ne olduğunun ortaya konmasına bağlıdır. Özellikle Tefsir, Kur’ân Tarihi ve kırâat özelinde çalışanların ve eser verenlerin yedi harf konusundan bağımsız olmaları düşünülemez. Bu bağlamda kırâatları, eserinde bir kırâat âlimi gibi ele alan ve değerlendiren müfessirimiz Kurtubî’nin de yedi harf olgusundan bahsetmemesi düşünülemez. Müellifimiz, yedi harf konusunu bir tefsir kaynağında olması gerektiği kadar ele almış ve hiçbir tartışma ve değerlendirmeye girmeden geleneği özetleme yolunu tercih etmiştir. Biz de Kurtubî’nin konu ile ilgili birçok hadis arasından seçtiklerini öncelikle vermeyi ve sonra da bu hadisle ışığında müellifin yedi harf ile ilgili değer verdiği görüşleri nakletmeye çalışacağız. Şu hususa dikkat çekmek istiyoruz. Yedi harf konusu gerek gelenek içerisinde ve gerekse son dönemler yapılan çalışmalarda geniş bir şekilde değerlendirilmiş ve bu çalışmaların bir kısmı aynen aktarım şeklinde olduğu gibi bir kısmı da verilerden hareketle değerlendirme çalışmaları448 olarak göze çarpmaktadır. Biz, söz konusu tartışmaların genel itibariyle benzerlik arz etmeleri sebebiyle yedi harf olgusunu sadece müellifimiz Kurtubî bağlamında ele alıp meseleyi ayrı bir başlık altında değerlendirme yoluna gitmeyeceğiz. Ayrıca bu başlık altında yedi harf ile alakalı olup, Kurtubî’nin de ele aldığı, yedi harf-yedi kırâat tartışması ve Kur’ân’da yabancı dil konusunu da ele almaya çalışacağız. 1.2.1.1. Yedi harf ile ilgili kurtubî’de yer alan hadisler Yedi harfle ilgili olarak başta Kütüb-i Sitte olmak üzere çok sayıda hadis kitabında yer alan ver birbirine benzeyen rivayetler vardır. Kurtubî de konu başlığı olarak “Peygamber (s.a)'ın: "Bu Kur'ân Yedi Harf Üzere İndirilmiştir, Ondan Kolayınıza Geleni Okuyunuz" Sözünün Anlamı: şeklinde hadisi konu başlığı yaparak 448 Son dönemlerde yapılan bir doktora çalışmasında müellif yedi harf olgusuna yeni bir açılım getirmiş, yedi harf olgusunun sadece usul farklılıklarını kapsadığını; ferş yani gramatik farklılıkları kapsamadığını ortaya atmıştır. Geniş bilgi için bkz, Dağ, Mehmet, Tarihsel Perspektif ve Problematik Sorgulaması Bağlamında Kırâat İlminde İhticac Olgusu, basılmamış doktora tezi, Erzurum, 2005, s. 23 77 yedi harfle ilgili olarak Müslim ve Tirmizi’nin lafızlarıyla Übeyy b.Kâb’ın rivayetini esas alarak konu hakkında görüşler açıklamıştır. روى مسلم ] عن أبي كعب : أن النبي صلى هللا عليه وسلم كان عند أضاة بني غفار فأتاه جبريل عليه السالم فقال : إن هللا يأمرك أن تقرأ أمتك القرآن على حرف فقال : أسأل هللا معافاته ومغفرته وإن أمتي ال تطيق ذلك ثم أتاه الثانية فقال : إن هللا يأمر أن تقرأ أمتك القرآن على ثالثة أحرف فقال : أسأل هللا معافاته ومغفرته وإن أمتي ال تطيق ذلك ثم جاءه الثالثة فقال : إن هللا يأمرك أن تقرأ أمتك القرآن على ثالثة أحرف فقال : أسأل هللا معافاته ومغفرته وإن أمتي ال تطيق ذلك ثم جاءه الرابعة فقال : إن هللا يأمرك أن تقرأ أمتك القرآن على سبعة [ أحرف فأيما حرف قرأوا عليه فقد أصابوا Müslim, Ubeyy b. Ka'b'dan rivayet ediyor:"Hz.Peygamber (sav) Beni Ğifar gölcüğü449 yanında iken, Cebrail O’na geldi ve dedi ki: -- Muhakkak ki Allah, ümmetinin, Kur’ân’ı bir harf üzere okumalarını sana emrediyor. Rasulüllah: -- Allah’ın affını ve mağfiretini dilerim; benim ümmetimin buna gücü yetmez, diye cevap verdi. Cebrâil ona ikinci defa gelerek: - Allah sana, ümmetinin, Kur’ân’ı iki harf üzere okumalarını sana emrediyor, dedi. Hz.Peygamber: - Allah’ın affını ve mağfiretini dilerim; benim ümmetimin buna gücü yetmez, diye cevap verdi. Cebrâil ona üçüncü defa gelerek: - Allah sana, ümmetinin, Kur’ân’ı üç harf üzere okumalarını sana emrediyor, dedi. Hz.Peygamber: - Allah’ın affını ve mağfiretini dilerim; benim ümmetimin buna gücü yetmez, buyurdu. Sonra. Cebrâil ona dördüncü defa gelerek: - Şüphesiz ki Allah sana, ümmetinin, Kur’ân’ı Yedi Harf üzere okumalarını sana emrediyor; hangi harfle okurlarsa doğruyu bulmuşlardır, dedi. 450 Müellifimiz Kurtubî, Müslim’in rivayetinden sonra herhangi bir açıklama yapmadan Tirmizi’nin şu rivayetine yer vermektedir. وروى الترمذي عنه قال : ] لقي رسول هللا صلى هللا عليه وسلم جبريل فقال : يا جبريل إني بعثت إلى أمة أمية منهم العجوز والشيخ الكبير والغالم والجارية والرجل الذي ال يقرأ كتابا قط فقال لي يا محمد : إن القرآن أنزل على سبعة أحرف [ قال هذا : حديث صحيح 449 Ğıfar Oğulları gölcüğü Medine’de bulunan bir küçük bir göldür. 450 Müslim, Salatül Müsafirin, 274; Ebû Dâvûd, Süleyman b. Eş’as. Sünen, İstanbul, 1992, Vitr, 22; Tirmizi, Muhammed b. İsa, Sünen, İstanbul, 1992, Kıraât,11; Nesâî, Ahmed b. Şuayb, Sünen, İstanbul, 1992, İftitah, 38; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V,128; Kurtubî, Câmi’, I, 53; el-Veciz, s. 140 78 Tirmizî'nin yine Ubeyy b. Ka'b'dan rivayetine göre, Rasûlullah (s.a) Hz. Cebrail'le karşılaşmış ve şöyle demiş: “Ey Cibril, ben içinde, acuze kadınların; yaşlı erkeklerin, çocuk ve cariyelerin; hiçbir şekilde bir kitap okuyamayacak kimselerin bulunduğu ümmî bir topluluğa Peygamber olarak gönderildim, dedi. Cebrail .": "Ey Muhammed, Kur'ân yedi harf üzere nazil olmuştur" diye cevap verdi.451 Tirmizî, bu sahih bir hadistir, olarak değerlendirmektedir. Kurtubî, konu başlığı olarak naklettiği Übeyy b. Kab’ın rivayetinden sonra Hz. Ömer ve Hişam b. Hakîm arasında geçen Yedi Harf ile ilgili olayı bu konunun sonunda izah edeceğini belirterek Yedi Harf ile ilgili ilim ehlinin ihtalafına dikkat çeker, bunlardan tercih ettiği beş görüşü ve dayandıkları yedi harf ile ilgili rivayetlere yer vererek açıklamaktadır. حديث ايب بكرة قال جاء جربيل إىل النيب صلى اهلل عليه وسلم فقال اقرأ على حرف فقال ميكائيل : استزده فقال : اقرأ على حرفني فقال ميكائيل : استز ده حىت بلغ إىل سبعة أحرف فقال اقرأ فكل شاف كاف إال أن ختلط آية رمحة بآية عذاب أو آية عذاب بآية رمحة على حنو هلم وتعال وأقبل واذهب وأسرع وعجل Ebu Bekr'den gelen şu hadistir: Cebrail, Peygamber (s.a)'e gelip, bir harf üzere oku, dedi. Mikâil ise, ona: Artırmasını iste, dedi: Cebrail: İki harf üzere oku, dedi. Yine Mikail: Daha da arttır, dedi. Nihayet yedi harfe kadar çıktı. Ve şöyle dedi: Oku, hepsi şifadır ve yeterlidir. Ancak rahmet âyetini, azap âyetine, yahut azap kelimeleri هلم وتعال وأقبل واذهب وأسرع وعجل .karıştırmamalısın âyetine rahmet âyetini gibi. (İlk üç kelimenin anlamı, "gel" ondan sonraki kelimelerin anlamı ise "git, çabuk ol, acele et")tir.452 روى أبو داود عن أيب قال : قال يل رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم : يا أيب إين أقرئت القرآن فقيل يل على حرف أو حرفني فقال امللك الذي معي قل على حرفني فقيل يل على حرفني أو ثالثة فقال امللك الذي معي قل على ثالثة حىت بلغ سبعة أحرف مث قال ليس منها إال شاف كاف إن قلت مسيعا عليما عزيزا حكيما ما مل ختلط آية عذاب برمحة أو آية رمحة بعذاب وأسند ثابت بن قاسم حنو هذا احلديث Ebu Davud rivayet ediyor: Ubeyy dedi ki: Rasûlullah (s.a), bana şöyle dedi: Ey Ubeyy, bana Kur'ân-ı Kerim okutuldu ve bana: Bir veya iki harf üzere mi yoksa iki harf üzere mi? (oku) denildi. Benimle birlikte bulunan melek: İki harf üzere olsun de! deyince, bu sefer bana: İki harf üzere mi veya üç harf üzere mi? denildi. Beraberimde bulunan melek, üç harf üzere de! dedi ve nihayet yedi harfe kadar çıktı. 451 Tirmizi, Kırâat,11; Kurtubî, Câmi’,I, 53; el-Veciz, s. 140-141 452 Ahmed b.Hanbel, Müsned, V,41; Kurtubî, Câmi’, I, 53-54 79 Daha sonra şöyle dedi: Sen azap âyetini rahmet âyetine, yahut rahmet âyetini azap âyetine karıştırmadığın sürece, her şeyi işitendir, her şeyi bilendir, yerine azizdir, hâkim’dir diyecek olursan hepsi de yerindedir, yeterlidir."453 Sabit b. Kasım, bu hadisin bir benzerini Ebu Hureyre yoluyla Peygamber (s.a)'den rivayet ettiği gibi, İbn Mes'ud'un sözü olarak da buna yakın ifadelerle rivayet etmektedir.454 Kurtubî, Yedi Harf ile ilgili tercih ettiği beş görüşten her birini görüş sahiplerine isnat ederek izah ettikten sonra “Hz. Ömer ve Hişam ile İlgili Hadisin Anlamı” şeklinde özel bir başlık altında işlemektedir. عن عمر بن اخلطاب قالسمعت هشام بن حكيم يقرأ سورة الفرقان على غري ما أقرؤها وكان رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم أقرأنيها فكدت أن أعجل عليه مث أمهلته حىت انصرف مث لببته بردائه فجئت به رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم فقلت يا رسول اهلل إين مسعت هذا يقر أ سورة الفرقان على غري ما أقرأتنيها ! فقال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم : أرسله اقرأ فقرأ القراءة اليت مسعته يقرأ فقال رسول اهلل صلى اهلل عليه وسلم : هكذا أنزلت مث قال يل : اقرأ فقرأت فقال : هكذا أنزلت إن هذا القرآن أنزل على سبعة أحرف فاقرءوا ما تيسر منه Buharî, Müslim ve başkaları, Ömer b. Hattab (r.a)'ın şöyle dediğini rivayet etmektedirler: Ben, Hişam b. Hakîm'in Furkan sûresini benim okuduğumdan başka türlü okuduğunu işittim. Rasûlullah (s.a) bu sûreyi bana okutmuş, öğretmişti. Nerdeyse elimi çabuk tutup ona müdahale edecektim. Fakat okuyuşunu bitirinceye kadar ona mühlet verdim, ilişmedim. Daha sonra elbiselerini boynunun altında toplayıp yakasından yakaladım, Rasûlullah (s.a)'ın huzuruna getirdim ve: Ey Allah'ın Rasûlü dedim. Ben bunun, Furkan sûresini bana okuttuğundan başka türlü okuduğunu duydum. Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu: Onu bırak. (Ona da dönüp): Oku, dedi. Hişam benim işittiğim şekilde okudu. Rasûlullah (s.a): "Bu şekilde nazil oldu," diye buyurdu. Daha sonra bana dönüp: "Sen oku" dedi. Ben de bildiğim şekilde okudum. Bana da: "Bu şekilde indirildi" dedi. "Muhakkak bu Kur'ân-ı Kerim yedi harf üzerine indirilmiştir, siz ondan kolayınıza geleni okuyunuz."455 قلت : ويف معىن حديث عمر ما رواه مسلم ] عن أيب كعب قال : كنت يف املسجد فدخل رجل يصلي فقرأ قراءة أنكرهتا عليه مث دخل آخر فقرأ قراءة سوى قراءة صاحبه فلما قضينا الصالة دخلنا مجيعا على رسول اهلل 453 Ebû Davud, Vitr, 22, Kurtubî, Câmi’,I, 54 454 Kurtubî, Câmi’,I,54 455 Buhârî, Muhammed b. İsmail, Sahihu’l-Buhari, İstanbul, 1992, Fedailü’l-Kurân, 5, 27; Tevhid, 53; Bed’ü’l Halk, 6; Mürteddun,9; Humusât, 4; Müslim, Salatü’l- Müsafirin, 270; Ebû Davud, Vitr, 22; Tirmizi, Kırâat,11; Nesâi, İftitah, 37; Kurtubî, Câmi’, I, 59, el-Veciz, s. 159-160 80 صلى اهلل عليه وسلم فقلت : إن هذا قرأ قراءة أنكرهتا عليه ودخل آخر فقرأ سوى قراءة صاحبه فأمرمها النيب صلى اهلل عليه وسلم فقرآ فحسن النيب صلى اهلل عليه و سلم شأهنما فسقط يف نفسي من التكذيب وال إذ كنت يف اجلاهلية فلما رأى النيب صلى اهلل عليه وسلم ما قد غشيين ضرب يف صدري ففضت عرقا وكأمنا أنظر إىل اهلل تعاىل فرقا فقال يل : يا أيب أرسل إيل أن اقرأ القرآن على حرف فرددت اليه أن هون على أميت فرد ايل الثانية أقرأه على حرفني فرددت اليه أن هون على أميت فرد ايل الثالثة اقرأه على سبعة أحرف فلك بكل ردة رددتكها مسألة تسألنيها فقلت اللهم اغفر ألميت اللهم اغفر ألميت وأخرت الثالثة ليوم يرغب إيل فيه اخللق كلهم حىت إبراهيم عليه السالم Ben derim ki: Hz. Ömer'den rivayet edilen bu hadisin anlamına yakın Müslim tarafından Ubeyy b. Ka'b'dan gelen şu rivayet de vardır: Ben Mescid’de bulunduğum sırada bir adam mescide girip, namaz kılmaya başladı ve benim kabul edemeyeceğim bir şekilde Kur'ân okudu. Daha sonra, bir başkası girdi, o da bir önceki adamın okuduğundan farklı bir şekilde okudu. Namazı bitirdikten sonra hep birlikte Rasûlullah (s.a)'ın huzuruna girdik ve ben şöyle dedim: - Bu şahıs benim kabul edemeyeceğim bir şekilde Kur'ân okudu. Daha sonra diğeri girdi. O da kendisinden öncekinin okuduğundan farklı okudu. Peygamber (s.a) her iki kişiye de okumalarını emretti. Onlar da okudular. Peygamber (s.a), ikisinin de okuyuşunu güzel buldu. İçimde cahiliyye dönemindekini de geride bırakacak şekilde bir yalanlama baş gösterir gibi oldu. Peygamber (s.a) içine düştüğüm durumumu görünce göğsüme vurdu. Her tarafımdan terler boşandı. O kadar korktum ki, bana yüce Allah'ın huzurunda imişim gibi geldi. -Hz. Peygamber bana şöyle dedi: "Ey Ubeyy, bana Kur'ân-ı Kerim'i tek bir harf üzere oku diye elçi gönderildi. Ben ona: Ümmetime kolaylaştır diye müracaatta bulundum. O da bana İkinci defa: “Onu iki harf üzere oku” diye cevap verdi. Ben tekrar: Ümmetime kolaylık sağla diye karşılık verdim. Üçüncü defa bana,“Kur'ân-ı Kerim'i yedi harf üzere oku” diye gönderildi. Sana geri çevirdiğim her bir sefer karşılığında benden isteyeceğin bir dilek de vardır. Bunun üzerine ben şöyle dedim: Allah'ım, ümmetimi bağışla, Allah'ım ümmetimi bağışla. Üçüncü dileğimi de, İbrahim (a.s) dâhil olmak üzere bütün insanların bana ihtiyaç duyacağı bir güne sakladım."buyurdu.456 Kurtubî, bu hadisi naklettikten sonra Ubeyy b. Kâb’ın içinde bulunduğu psikolojik durumu şu şekilde açıklamaktadır: Ubeyy (r.a)'ın: "Bir yalanlama baş 456 Müslim, Salatü’l Müsafirin, 273; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V,127-129; Kurtubî, Câmi’,1,60 81 gösterir gibi oldu" ifadesinin anlamı bir şaşkınlık ve bir dehşet beni kapladı. Yani, şeytan tarafından onu şaşırtmak ve dehşete düşürüp ayağını kaydırmak istediğinden, esasında pek o kadar büyük ve önemli olmayan bir şey olan kırâat farklılıklarını ona çok büyük bir şey gibi gösterdi. Yoksa kırâatların farklılığından dolayı bu kadar büyük bir olumsuzluğu ve yalanlamayı gerektirecek taraf ne olabilir ki? Kırâat farklılığından daha büyük bir şey olan nesh hakkında bile bu söz konusu olmadığına göre -ki bundan dolayı Allah'a hamdolsun- kırâat farklılıkları nerede kalır ki? Peygamber (s.a) Hz. Ubeyy'e böyle bir duygunun geldiğini görünce göğsüne vurarak, onu uyardı. Bunun akabinde Hz. Ubeyy'in kalbine genişlik geldi, içi aydınlandı. O kadar ki, adeta Allah'ın huzurunda imiş gibi kendisini görmek noktasına ulaştı. Hatırına gelen bu düşüncenin ne kadar çirkin olduğunu açıkça anlayınca yüce Allah'tan korktu ve utancından dolayı her tarafından terler boşandı. İşte onun hatırına gelen bu olumsuz düşünce Peygamber (s.a)'a ashab-ı kiramın: "Bizler içimizde herhangi bir kimsenin dile getirmesini çok büyük bir iş olarak değerlendirdiği birtakım duygular duyuyoruz" şeklindeki sorularına: "Böyle bir şeyi bulabiliyor musunuz?" diye soru ile karşılık vermesine benzer. Ashab-ı kiram: Evet deyince, Hz. Peygamber: "İşte imanın sarih şekli budur" cevabını verir.457 1.2.2. Kurtubî tefsirinde yedi harf “Yedi Harf” konusu, gerek Kur’ân-ı Kerim ile doğrudan ilgisi olan eski ve yeni Ulumu’l-Kur’ân eserlerinde ve gerekse dolaylı ilgisi olan disiplinlerde çokça tartışılan ve İbn Teymiyye (728/1328)’nin ifadesiyle “büyük bir mesele”458 olan konulardan biridir. Bu konu, İslâm ilim tarihi boyunca pek çok ilim adamını meşgul etmiş, Kırâat âlimlerinin yanı sıra Tefsir, Hadis, İslâm Hukuku, Kelam gibi ilimlerle uğraşan birçok bilginin görüş ve çeşitli değerlendirmeler yapmasına sebep olmuştur.459 Kur’ân’ın yedi harf ile indirilmesi ve okunmasıyla ilgili olarak, Hz. Peygamber’den değişik tariklerle ve değişik varyantlarla gelen birçok hadîs bulunmaktadır. Bu hâdislerin sayısı, -mükerrerler hariç- 60’ı; rivâyet eden sahâbe sayısı ise 25’i bulurken460 senet bakımından da üçte ikisinin sahîh olduğu 457 Kurtubî, Câmi’, I, 60 458 İbn Teymiye, Ahmed b. Abdilhalîm, Mecmu’u Fetâva, Ribad, 1981, XIII,389 459 İbn Cezerî, en-Neşr fi’l-Kırâati’l-Aşr, tah: Ali Muhammed ed-Dabbağ, Mısır, ts., I, 31 460 Abdurrahmân Çetin yedi harf hâdislerini rivâyet eden sahâbe sayısını “Kur’ân’ın İndirildiği Yedi Harf ve Kırâatlar” adlı eserinde 24; “Kırâatların Tefsîre Etkisi” adlı çalışmasında ise 25 olarak vermektedir. Krş. Çetin, Abdurrahman,“Kur’ân-ı Kerîm’in İndirildiği Yedi Harf”, İstanbul, 2005, 82 söylenmiştir.461 İmam Suyuti, bu hadisi rivayet eden 21 sahabe ismini saydıktan sonra Hafız Ebu Ya’la’nın Müsnedinden sahabeden bu hadisi rivayet edenlerin sayılamayacak kadar çok olduğunu anlatan şu rivayeti nakletmektedir: Hz. Osman bir gün minberden şöyle çağrıda bulunur:”Allah hakkı için, sizden kim Resûlüllah (s.a.v)’in:”Muhakkak ki Kur’ân-ı Kerim yedi harf üzere nazil indirilmiştir ve her biri şâfî ve kâfîdir” dediğini hatırlıyor?” Hz. Osman kalktığında, bu hadisi hatırladıklarını söyleyenler de ayağa kalktı. Sayılamayacak kadar çoktular.462 Ebû Ubeyd Kasım b. Sellam ise, bu rivayetlerin biri hariç, diğerlerinin tamamının mütevâtir olduğunu iddia etmiştir.463 Çağdaş müelliflerden bir kısmı da, yedi harf ile ilgili hâdislerin kaynak tespiti ve değerlendirmesini yaparak, söz konusu rivayetlerin ilk döneme ait hâdis kaynaklarında yeri, sıhhat durumu, metin tenkidi ve hadîslerin ortak paydası olan “Kur’ân yedi harf üzere indirildi” ifadesinin epistemolojik değeri ve mütevâtir olup olmadığı yönündeki iddialar üzerinde bir takım çalışmalar yapmışlardır.464 Bu çalışmalar neticesinde müellifler, söz konusu hâdislerin, gerek ilk üç tabakadaki sayısal dağılımı ve gerekse cerh ve ta’dil ilmi açısından mütevâtir olduklarını ortaya koymuşlardır.465 Ciddi araştırmaya girmeden, hadislerin çelişkili; hatta uydurma olduğunu kestirip atma kolaycılığına tutunanların değerlendirmelerini ise zikretmeye gerek yoktur.466 Biz de yukarda belirttiğimiz gibi söz konusu tartışmalara girmeden var olan bilgileri467 yalnızca müellifimiz Kurtubî bağlamında değerlendireceğiz. s. 40; Çetin, Abdurrahman, Kırâatların Tefsire Etkisi, İstanbul, 2001, s. 52; Uleyyân, Rüşdî, “elKur’ânu’l-Kerîm ve’l Ahrufu’s-Seb’a”, el-Mevrid, cilt: 9, sy.: 4, Bağdad, 1981, s. 18. 461 Çetin, Kırâatlar, s. 52. 462 Suyutî, Celaleddin, el-İtkân fi Ulumi’l-Kurân, tah: Mustafa Dib el-Buğa, Beyrut, 1996, I, 145; Aflazur Rahman, Sîret Ansiklopedisi, 1996, V, 246; Mükrem, Abdulal Salim, el-Kırâatü’lKuraniyye ve Eserüha fi’d-Dirasati’n-Nahviyye, Beyrut, 1996, s. 23. 463 İbn Cezeri, Neşr, I, 21; Zerkeşî, I, 303; Suyûtî, İtkân, I, 145; Zerkânî, Abdulazim, Menahilü’lİrfan fi Ulumi’l-Kurân, Beyrut, 1996, I, 135; Ebû Şame, Mürşid, s. 87-88; Itr, Hasan Ziyauddin, elEhrufu’s-Seb’a ve Menziletü’l-Kırâati Minha, Beyrut, s. 110; Şâhin, Abdussabur, Tarihu’lKurân, Kahire, 1966, s. 25; Karaçam, İsmail, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, İstanbul, 1996, s. 80; Aflazur Rahman, V, 246 464 Dağ, İhticac, s. 7 vd. 465 Kârî, Abdulazîz b. Abdulfettâh, “Hadîsü’l-Ahrufi’s-Seb’a”, Mecelletü’l-Külliyati’l-Kur’âni’lKerîm ve’d- Dirâsâti’l-İslâmiyye, sy.: 1, Medine, 1402, s. 27-57; Aşıkkutlu, Emin, “Kırâat İlminin Temellendirilmesinde Ahruf-i Seb’a Hadîsi”, Kur’ân ve Tefsîr Araştırmaları IV, İstanbul, 2002, s. 97, 98-99. 466 Örnek olarak Goldziher’i, Hayrettin Öztürk’ü ve Arif Güneş’i verebiliriz. Bkz. Goldziher, Ignaz, Mezâhibü’t Tefsîri’l-İslâmî, Arapça’ya ter: Abdulhâlim Neccâr, Kahire, 1955, s. 65; Öztürk, Hayrettin, Ebedi Mucize Kur’ân Yazılması ve Toplanması, İstanbul, 2002, s. 257-67, Güneş, Arif, Kur’ân-ı Kerîm’in Okunmasında Harf-Kırâat-Yazı Kavramı ve İlişkileri, basılmamış doktora tezi, Ankara, 1992, s. 136-146; Ateş, Süleyman, Yüce Kurân’ın Çağdaş Tefsiri, ys., ts., I, 31, 467 Geniş bilgi için bkz; Suyûtî, İtkân, I, 144 vd; İbn Cezerî, Neşr, I, 19 vd; Zerkanî, I, 139 vd; Itr, s. 110; Dağ, Mehmet, İhticac, s. 7 vd. 83 Yukarda verilen bilgiler çerçevesinde yedi harfin sübutu ile alakalı herhangi bir sorun bulunmadığı, ilgili rivayetlerin değişik varyantlarıyla birlikte tevatür derecesinde olduğu belirtilmektedir. Ancak sübutu kat’i derecesinde olan bu rivayetlerin delalet bakımından ciddi sorunları bulunmaktadır. Bu kadar çok farklı yaklaşımların çıkması hatta alakasız birçok belirlemenin yapılması bu delalet sorunundan kaynaklanmaktadır. Konuyu biraz açmaya çalışalım. “Kur’ân yedi harf üzere nâzil olmuştur” hadis-i şerifindeki “yedi harfin” hakikatinin ne olduğu hususu en çok tartışılan ve bazılarının kırka yakın468 hatta altmış civarında469 görüş belirttiği, bazılarının da manasının anlaşılması zor olan bir hadis olduğu anlayışıyla görüş açıklamadan kaçındıkları bir konudur. Kendiliğinden kapalı olan yedi harfle ilgili olarak âlimler, ilminin ve düşüncesinin erdiği kadarıyla görüş ortaya koymuşlardır. Bu görüşlerden bazıları da konuyu içinden çıkılmaz bir problem haline getirmişken, bazıları da kendince bir neticeye ulaşmıştır.470 Bununla beraber yedi harfle ilgili görüşlerin pek çoğu arasında çok küçük bir nüans vardır.471Belki de,”doğru” bunların sadece birisinde değil toplamındadır.472 İbnü’l Cezeri “Ehruf” ifadesinin manası ile ilgili olarak Hafız Ebû Amr ed-Dâni’den “iki vecihten birine tevcih etmek veya kırâatın harf olarak isimlendirmesinin mecaz olduğu” hususunda iki görüş nakletmete ve her iki görüşün de doğru olduğunu şöyle izah etmektedir: ”Bana göre her iki açıklamanın da doğruluk payı vardır. Birinci açıklama kuvvetli bir ihtimalle “yedi harf”ten maksadın lehçelerden yedi vecih olduğudur. İkinci açıklama ise, kuvvetle muhtemel, Hz. Ömer’in Hişam hadisi ile ilgilidir. Bilindiği üzere Ömer (r.a) şöyle söylemiştir:” Hişam’ın Furkan suresini Hz. Peygamberin bana öğretmediği başka bir takım kırâatlarla okuduğunu duydum.” Başka bir rivayette ise hadis şu şekildedir: ”Onun bir takım harflerle okuduğunu işittim ki, Nebi bana okutmamıştı.”Birinci hadis ile ikinci hadis arasında fark vardır.473 İbnu’l-Arabî de “yedi harfin ne manaya geldiği hususunda ne nass/ayet ne de eser/hadis vardır ve 468 Bu görüşlerin detayı için bkz, Suyutî, İtkân, I, 145; Zerkânî, s. 141-179; Sâlih, Subhî, Mebâhis fî Ulûmi’l Kur’ân, İstanbul, ts., s. 108; el-Lebîdî, Muhammed Semir Necîp, Eserü’l Kurân ve’lKırâat fi’n-Nahvi’l-Arabiyyi, Kuveyt, 1978, s. 310. 469 Çetin, Yedi Harf, s. 20 470 Çetin, Yedi Harf, s. 20 471 Ebû Şame, Mürşid, s. 7 472 Ebû Zehra, Muhammed, Mezhepler Tarihi, ter: Sıbğatullah Kaya, Ankara, ts., s. 17 473 İbn Cezeri, Neşr, I, 23. 84 insanlar onu tayinde ihtilafa düşmüşlerdir” demektedir.474 Dolayısıyla yedi harf rivayetlerindeki hem harf kelimesinin anlam açısından kapalılığı hem de üzerinde tartışılan kırâatların belirli olmaması âlimlerin üzerinde birçok görüş serdetmelerinin nedenidir. Kimi lehçe, kimi müteradif kelimeler ve kimi de kesretten kinaye yorumu ile vakıayı tespit yoluna gitmişlerdir. Her görüşün, tüm kırâat birikimi dikkate alındığında eksik tarafları bulunmaktadır ve kendi içlerinde de bir takım çelişkileri barındırmaktadır. Netice itibariyle yedi harf olgusu bu tartışmalardan öte bir gerçeği ortaya koymaktadır. O da, telaffuz sorunu olan insanların kendi lehçeleri ile vahiy lafızlarını seslendirme gerçeğidir. Suphi Salih de yedi harfle ilgili görüşleri sıraladıktan sonra şu yorumu yapmaktadır: Yukarıdaki görüşlerin hiçbiriyle yetinmek doğru olmayacağını göre, onlardan mümkün olanları almanın doğru olacağı kanaatine vardık. Nakil ve akla ters düşmeyen de budur. Belki de görüşlerin en doğrusu ve ifrat ile tefritten uzak olanı budur.” Sonra yedi harften kendi tercihini belirterek genişçe izah etmektedir.475 Kurtubî, kısmen yukarda bahsettiğimiz gibi yedi harf olgusuna sorgulayıcı bir mantıkla değil, nakil mantığı ile yaklaşmaktadır. Eseri tefsir kaynağı olması hasebiyle meseleye çok geniş yer vermemekte, mukaddimede olması gerektiği kadar ele almaktadır. Takip ettiği yöntem ise ilgili tartışmalar içerisinden tercih ettiği görüşleri ele alması ve bu görüşlere kimlerin katıldığını bu görüşlerin referanslarının ne olduğunu belirlemektir. Bu bilgi aktarımında kendisi herhangi bir tercih belirtmemekte ve çok ciddi derin tartışmalara da girmemektedir. Ancak tefsirin dışında kaleme aldığı “et-Tizkar” adlı eserinde, tefsirini referans göstererek meseleyi anlattığını bu görüşler içerisinden de Tabiri’nin de tercih ettiği müteradif görüşünü öncelemektedir.476 Dolayısıyla bu görüşü ile Kurtubî’nin, Taberi gibi yedi harf ruhsatının Hz. Osman’ın istinsahında kaldırıldığı görüşünde olduğu söylenebilir. Kurtubî, konu ile ilgili kaynaklarda otuz beş görüş bulunduğunu belirtmekte ve bu görüşlerin İbn Hibban’da yer aldığını, kendisinin de bu görüşlerin tümü yerine sadece değer verdiği beş görüşü değerlendireceğini belirtmektedir. Şimdi bunları ele almaya çalışalım. 474 Zerkeşi, I, 212. 475 Suphi Sâlih, s. 108 476 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 31; Ayrıca bkz; Zerzur, Adnan Muhammed, Ulumu’l- Kurân Medhalu ilâ Tefsîri’l-Kurân ve Beyanuİ’cazihî, Beyrut, 1991, s. 111 85 1.2.2.1. Yedi harfin yedi müteradif kelime olduğu görüşü Süfyan b. Uyeyne, Abdullah b. Vehb, Taberî, Tahavî gibi ilim adamlarının çoğunluğuna göre, yedi harften maksat, farklı lafızlar ile anlatılan birbirine yakın kelimelerdir; tıpkı وهلم وتعالى أقبل kelimeleri gibi. Bunların hepsi “gel” anlamındadır. Tahavî şöyle demiştir: Bu hususta rivayetlerin en açığı, Ebu Bekre'den gelen şu hadistir: Cebrail, Peygamber (s.a)'e gelip, bir harf (şekil) üzere oku, dedi. Mikâîl ise, ona: “Artır” dedi. Bu sefer Cebrail: İki harf üzere oku, dedi. Yine Mikail: Daha da arttır, dedi. Nihayet yedi harfe kadar çıktı. Ve şöyle dedi: Oku, hepsi şifadır ve yeterlidir. Ancak rahmet âyetini, azap âyetine, yahut azap âyetini rahmet âyetine karıştırma. وعجل وأسرع واذهب وأقبل وتعال هلم gibi (İlk üç kelimenin anlamı, "gel" diğerlerin anlamı ise "git, çabuk ol, acele et") tir.477 Varkâ, İbn Ebi Nüceyh, Mücâhid, İbn Abbas tariki rivayete göre de Ubeyy b. Ka'b, “ انظرونا آمنوا للذين İman edenlere: Bizi bekleyin.....derler." 478 âyetini, aynı İman للذين آمنوا امهلونا, للذين آمنوا أخرونا, للذين آمنوا ارقبونا ” :eden ifade anlamları yakın veya edenlere bizi bekleyin; bizim için gecikin, bizi gözetleyin derler" şeklinde okurdu. Yine aynı senetle gelen bir rivayete göre Ubeyy, “ فيه مشوا لهم أضاء كلما Onları aydınlattıkça da ışığında yürürler" 479 ayetini (yakın anlamlarda): “ لهم أضاء كلما فيه مروا “ ışığında yürürler”, “فيه سعوا/ ışığında koşarlar" şeklinde okurdu. Buharî ve Müslim'deki rivayete göre ez-Zühri şöyle demiştir: Bu harfler, (yani okuyuş şekilleri) tek bir emir ile ilgilidir. Bunlar dolayısıyla helal ve haramda değişiklik yapmaz.480 Tahavî ise şöyle der: “Harflerde (kırâat şekillerinde) insanlara tanınan genişlik, onların Kur'ân-ı Kerim'i lehçelerinden farklı bir şekilde öğrenmekten acze düşmeleri idi. Çünkü onlar, çok azı müstesna yazmasını bilmeyen ümmi bir topluluk idiler. Belli bir lehçeyi kullanarak konuşan kimselerin başka bir lehçeye göre okumaları zor geldiğinden bunu yapacak olsa bile, ancak büyük bir külfeti gerektirdiğinden mana bir olduğu vakit, farklı lafızlar kullanmak hususunda onlara bir genişlik tanındı. Onlar aralarında yazı yazmasını bilenlerin sayısı çoğalıncaya kadar ve lehçeleri Rasûlullah (s.a)'ın kullandığı lehçeye alışıncaya kadar bu durumları devam etti. Artık bundan sonra, Kur'ân'ın lafızlarını ezberleyebilecek hale geldiler. İşte o vakit, bu lehçeden farklı bir şekilde okumalarına imkân kalmadı.” 477 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V. 41, 51. 478 el-Hadid, 57/13. 479 el-Bakara, 2/20 480 Müslim, Salatu'l-Müsâfirîn, 272. 86 İbn Abdi'1-Berr de, benzer bir yaklaşımla şöyle demektedir: “İşte böylece bu yedi harfin özel bir zaruret dolayısıyla belli bir süre söz konusu olduğu, daha sonra bu zaruretin kalktığı, zaruret kalkınca da bu yedi harfin hükmünün kalkıp artık Kur'ân-ı Kerim'in tek bir kırâat üzere okunması gerektiği ortaya çıkmaktadır.” Ebu Davud rivayetinde Ubeyy b. Ka’b’ın şöyle dediği rivayet edilmektedir: “Resûlüllah (s.a), bana şöyle dedi: Ey Ubeyy, bana Kur'ân-ı Kerim okutuldu ve bana: Bir veya iki harf üzere (oku) denildi. Benimle birlikte bulunan melek: İki harf üzere olsun de, deyince, bu sefer bana: İki veya üç harf denildi. Beraberimde bulunan melek, üç harf üzere dedi ve nihayet yedi harfe kadar çıktı. Daha sonra şöyle dedi: Sen azap âyetini rahmet âyetine yahut rahmet âyetini azap âyetine karıştırmadığın sürece, herşeyi işitendir, herşeyi bilendir, yerine azizdir, hâkimdir diyecek olursan hepsi de yerindedir, yeterlidir."481 Sabit b. Kasım, bu hadisin bir benzerini Ebu Hureyre yoluyla Peygamber (s.a)'den rivayet ettiği gibi, İbn Mes'ud'un sözü olarak da buna yakın ifadelerle rivayet etmektedir. Bâkillânî der ki: Hz. Ubeyy'in rivayet ettiği hadis, eğer sabit ise, bunun önce mutlak olarak serbest bırakıldığını sonra da nesh edildiğini kabul etmek ve bu şekilde yorumlamak gerekir. Bugün için insanların, bir yerde bulunan yüce Allah'ın herhangi bir ismini anlamı uygun olsun yahut olmasın, bir başka ismiyle değiştirmesi caiz değildir. Kurtubî, tefsirinde olmasa da bahsi geçen diğer eserinde yedi harf ile ilgili tercihini müteradif kelimeler yönünde kullanmaktadır. Buna ait örnekleri, ruhsatın Hz. Osman döneminde kaldırılmasına ve pratikte herhangi bir faydasının bulunmamasına bağlı olarak eserinde çok fazla görmek mümkün değildir. Ancak böyle bir yaklaşımın sakıncalarını da yeri geldiğinde belirtmekten geri durmamaktadır. Nitekim Müzzemmil Suresinin 6. âyetinin tefsirinde el-A'meş, Enes b. Mâlik’in “ قيال واقوم وطأ اشد هي الليل ناشئة ان/Gece kalkışı (var ya) o hem daha etkilidir, hem de söyleyişi itibari ile daha sağlamdır" ayetini قيال وأصوب /daha doğrudur" şeklinde okuduğunu belirtmekte ve أقوم ile وأهيأ واصوب kelimeleri anlam itibariyle aynı olduğunu söylemektedir. Bu örnekten hareketle Kurtubî, bu tür okuyuşların kötü niyetli kişilerce kullanılmasına karşı çıkarak, kendisinin de onayladığı Enbari’nin konu ile ilgili şu 481 Ebû Dâvûd, Vitr 22. 87 görüşlerine yer vermektedir: “Sapık birtakım kimseler işi Her kim Kur'ân'ın manasına uygun bir kelime ile okuyacak olursa, eğer manaya muhalefet etmiyor, Allah'ın maksad olarak gözettiğinden başka bir şey söylemiş olmuyor ise, isabet etmiştir” deme noktasına getirmiş ve Enes'in bu sözünü de delil olarak kullanmıştır. Ancak bu kabul edilmesi mümkün olmayan bir yaklaşımdır. Çünkü mana itibariyle yakın olmakla birlikte genel anlamını kapsayacak şekilde Kur'ân lafızlarına uymayan birtakım lafızlar ile okumaya kalkışmak “Hamd âlemlerin Rabbi Allah'a mahsustur" yerine “Şükür yaratılmışların mutlak maliki yaratıcıya mahsustur" şeklinde okumayı meşrulaştıracaktır. Bu da vahiy lafızlarının tümünü değiştirme tehlikesi ile karşı karşıya bırakır. Bu durumda onu okuyan bir kimse de yüce Allah'a iftira etmiş, Rasûlüne de yalan söylemiş olur.” Enbari, böyle diyenlerin İbn Mesud'un “Kur'ân yedi harf üzere inmiştir. Bu sizden herhangi birinizin: “Gel" demesi halinde aynı manadaki farklı lafızları de söylemesine benzer” şeklindeki sözlerini delil olarak kullanmalarının da imkânı olmadığını belirtmektedir. Çünkü bu hadis, ilim ehlinin sahih olarak kabul etmediği bir hadistir. Bu el-A'meş'in, Enes'ten yaptığı bir rivayete dayanmaktadır ki, böyle bir hadis maktû’dur. Delil olarak kullanılabilmesi için muttasıl olması gerekir. A'meş her ne kadar Enes'i görmüş ise de, ondan hadis dinlemiş veya almış değildir.482 Böylece birinci görüş olarak sunulan müteradif görüşü, aslında gelenek içerisinde çok fazla yaygın olan bir görüş değildir. Ancak Kurtubî de yaptığı değerlendirmeler neticesinde bu görüşü benimsediği görülmektedir. Bu yaklaşımın veya görüşün pratikte bir değeri zaten bulunmamaktadır. Çünkü bu tür okumaları, müellifin de belirttiği gibi Hz. Osman istinsah olayında kaldırmıştır. 1.2.2.2. Yedi harfin yedi lehçe olduğu görüşü Kasım Ibn Sellam ve Ibn Atiyye'nin ileri sürdüğü ikinci görüşe göre yedi harf, Yemen, Nizar, gibi yedi Arap lehçesidir. Kur’ân bu lehçeler üzerine inmiştir. Çünkü Rasûlullah (s.a)' bu lehçelerin hepsini bilirdi, çünkü ona "cevamiu'l-kelim (kapsamlı kelimeler, özlü ifadeler)" verilmiştir. Bunun anlamı bir harfin yedi vechi/şekilde olması değildir. Bundan kasıt, Kur'ân-ı Kerim'de değişik yerlerde görülen birbirinden farklı kelimelerdir. Bu kelimelerin kimisi Kureyş lehçesine göre, kimisi Huzeyl, kimisi Hevazin, kimisi de Yemen lehçesine göredir. el-Hattabi şöyle der: Kur'ân-ı 482 Kurtubî, Câmi’, X, 37-38 88 Kerim'de yedi şekilde okunan bir takım buyruklar yer almaktadır. Bunlar ise yüce Allah'ın: الطاغوت وعبد" ve tağuta ibadet eder", 483 onu Yarın / أرسله معنا غدا يرتع ويلعب ” bizimle beraber gönder de bol bol yesin ve oynasın."484 buyruklarını ve bunların okunuş biçimlerini zikretmektedir. Bununla Hattabi, Kur'ân-ı Kerim'in bir kısmının - hepsinin değil- yedi harf üzere nazil olduğu kanaatini benimsiyor gibidir. Ebu Ubeyd, bazı kabileler bu açıdan diğer kabilelere göre daha şanslıdırlar, çünkü daha çok pay sahibi olmuşlardır demektedir. Daha sonradan İbn Şihab'ın Enes'ten şu rivayetini kaydetmektedir: Hz. Osman, ilgili heyete Mushafları yazmalarını emredince şunları söylemiştir: “Zeyd ile aranızda yazım bakımından ihtilafa düştüğünüz yerler olursa, Kureyş lehçesine göre yazınız. Çünkü Kur'ân onların lehçesiyle inmiştir.”485 Konu ile ilgili olarak İbn Abbas'ın ise şöyle dediği rivayet edilmektedir: “Kur'ân-ı Kerim Ka’beyn lehçesi yani Kureyş ve Huzaalıların lehçesiyle inmiştir.” Bunun nasıl olduğu kendisine sorulunca “Çünkü bunların yurtları birdir.” demiştir. İbn Abbas’ın bu ifadelerini Ebu Ubeyd, Huzaalıların, Kureyşlilerin komşusu olduğunu ve onların lehçelerini kullandıkları şeklinde yorumlamaktadır. Bakillânî, Hz. Osman’ın “Kur'ân Kureyş lehçesiyle inmiştir” sözlerini, onun büyük bir çoğunluğu Kureyş lehçesiyle indiği şeklinde anlaşılması gerektiğini çünkü Kur'ân-ı Kerim'in tümünün sadece Kureyş lehçesiyle indirilmiş olduğuna dair yeterli bir delil bulunmadığını belirtmektedir. Çünkü Kur'ân-ı Kerim'de Kureyş lehçesinden farklı birtakım kelimeler ve okuyuşlar vardır. Yüce Allah da: “عربيا قرآنا جعلناه إنا/ Muhakkak Biz onu Arapça bir Kur'ân olarak indirdik"486 buyurmaktadır. Yoksa Kur’ân’ı sadece Kureyş lehçesi ile indirdik, dememektedir. Bu, Kur’ân-ı Kerim'in bütün Arapların dilini kuşatacak şekilde indirildiğini göstermektedir. Bu ifadelerle sadece Kureyş Arapları kastedilmiştir, denemez. Nitekim Kahtanlılar dışında sadece Adnanîlerin lehçesi yahut Mudarlılar dışında Rabiaların lehçesi kastedilmiştir de denemez. Çünkü "Arap" adı bütün bu kabileleri eşit şekilde kapsamaktadır. İbn Abdi'1-Berr de benzer bir yaklaşım sergilemektedir. İbn Atiyye de şöyle açıklamaktadır: Peygamber (s.a)'ın: "Kur'ân-ı Kerim yedi 483 el-Maide, 5/60 484 Yusuf, 12/12 485 Buharı, Menâkıb 3. 486 ez-Zuhruf, 43/3 89 harf üzere nazil olmuştur" âyetinin anlamı şudur: Kur'ân-ı Kerim'de yedi kabilenin ibaresi, (anlatım üslubu, lehçesi) vardır. Kur'ân hepsinin lehçesi ile inmiştir. Kimi zaman anlatmak istediğini Kureyşlilerin kullandığı ifadelerle, kimi zaman Huzeylilerin kullandıkları ifade ile anlatır. Kimi zaman da başkalarının ifadesiyle anlatır. Bu ise daha fasih ve daha kısa sözlerle (veciz) anlatım esas alınarak yapılır. Mesela, (فطر أن (kelimesi, Kureyşlilerden olmayanlara göre, başlamak, bir şeyi yaratıp yapmak anlamındadır. Kur'ân-ı Kerim'de bu kelime yer almıştır. İbn Abbas, bunun ne demek olduğunu bir kuyu ile ilgili olarak davalaşmaya gelen iki bedevînin konuşmalarını dinleyinceye kadar iyice anlayamamıştır. Gelen bu bedevîlerden birisi: Onu ilk olarak ben açtım" dedi. İbn Abbas bununla ilgili olarak şöyle der: İşte ben o vakit yüce Allah'ın: “ واألرض السماوات فاطر /Gökleri ve yeri yoktan var edendir" âyetinin ne demek olduğunu anladım. Yine İbn Abbas şöyle demiştir: “ بيننا افتح ربنا بالحق قومنا وبين /Ben yüce Allah'ın: Rabbimiz, bizimle kavmimizin arasını Sen hak ile ayır (hükmet), Sen ayıranların (hükmedenlerin) en hayırlısısın”.487 ayetini Zîyezen'in kızını, kocasına: Gel seninle mahkemeleşelim anlamında: dediğini işitinceye kadar bilemiyordum. Ömer b. el-Hattab da yüce Allah'ın: “تخوف على يأخذهم أو/Yoksa onlar kendilerini yavaş yavaş (azaltarak) cezalandıracağı korkusundan (emin mi oldular)?”488 âyeti ne anlama geldiğini bilemiyordu. Aynı şekilde Kutbe b. Malik, Peygamber (s.a)'ın namazda yüce Allah'ın: “ باسقات والنخل / Büyük ve yüksek hurma ağaçları”489 âyetini okuduğunu işittiğinde de aynı durum söz konusu olmuştur. Bunu Müslim "sabah namazında kırâat" başlığı altında zikretmektedir.490 Buna benzer başka örnekler de vardır. 1.2.2.3. Yedi harfin mudar boyunun yedi kolu olduğu görüşü Bu görüşte olanlar yedi harfin Mudar boyuna ait yedi lehçe olduğu görüşündedirler. Çünkü Hz. Osman "Kur’ân Mudar diliyle indi" demiştir. Mudar'ın kolları ise Kureyş, Kinâne, Esed, Huzeyl, Temim, Dabbe ve Kays'tir. İşte Kur’ân, Mudar'ın bu kollarının lehçesiyle inmiştir. İbn Mes'ud da mushaf yazıcılarının Mudarlı olmasını severdi. Ancak bazıları bütün bu yedi kırâatın Mudarlılara münhasır kalmasını kabul etmez ve Mudarlıların istisnaî bir takım söyleyişleri 487 el-A'raf, 7/89 488 en-Nahl, 16/47 489 Kaf, 50/10 490 Müslim, Salât,165 90 olduğunu, bunlara göre Kur'ân-ı Ke-rim'in okunmasının caiz olmadığını söylemektedirler. "Kayslıların كشكشة/keşkeşesi" diye bilinen okuyuş ile "Temimlilerin تمتمة / Temtemesi" diye bilinen okuyuş şekilleri gibi. Kayslıların “keşkeşesi” şudur: Onlar müenneslere ait kâf harfini, “şîn” şeklinde telaffuz ederler. Mesela yüce Allah'ın: “سريا تحتك ربك جعل /Rabbin senin altında bir nehir akıttı”491 ayetini ( ربش جعل سريا تحتش (şeklinde okurlar. Temimlilerin “Temtemesine” gelince, mesela onlar, insanlar anlamına gelen "en-nâs" yerine "en-nât" derler. Keseler anlamına gelen "ekyâs" yerine "ekyât" derler. Bu görüşü reddedenler bu örneklere dikkat çektikten sonra derler ki: İşte bu tür söyleyişler (lehçeler), Kur'ân-ı Kerim'de kullanılmaz. Seleften de bu tür okuyuşlar nakledilmiş değildir. Diğerleri de şöyle demektedir: Hemzenin "ayn" diye değiştirilmesi ve boğaz harflerinin birinin diğerinin yerine kullanılması ise fasih konuşanlarca da kullanıldığı şekil, meşhur olan bir kullanış şeklidir. Çoğunluk da böyle okumuştur. Buna delil olarak da İbn Mes'ud'un “ ليسجننه حين عتى /” Onu bir süreye kadar zindana atmayı uygun gördüler"492 Burada yer alan “ عتى “kelimesi diğer okuyuşlarda "ha” harfiyle okunur. Bu kırâat şeklini Ebu Davud zikretmektedir. Ayrıca bunlar Zu er-Rimme'nin şu beyitini de delil gösterirler: فعيناك عيناها وجيدك جيدها ... ولونك إال عنها غير طائل "Gözlerin onun gözleri, gerdanın onun gerdanı Teninin rengi onunki gibi, ancak o bu kadar uzun değildir." Burada şair (أنها إال (diyecek yerde "ayn" harfiyle (عنها إال (şeklinde demiştir. Bu görüş yedi harf ile ilgili ileri sürülen lehçe, müteradif ve yedi vecih görüşlerinin gölgesinde kalmıştır. Aslında bu yaklaşım yedi harf ile ilgili kaynaklarda çok fazla değer verilmeyen bir görüştür. Muhtemelen Kurtubî, bu görüşü özellikle Kureyş lehçesine yakın veya Kureyş lehçesinin de içinde değerlendirilmesinden dolayı değer vermekte ve ele almaktadır. 1.2.2.4. Yedi harfin yedi vecih olduğu görüşü Bu görüş Delâil müellifi493 ile Bakillânî’den nakletmektedir. Bakillani yedi harfi incelediğini ve onun şu yedi vecihten ibaret olduğunu belirlemektedir. a. Harekesi değişmekle birlikte manası ve şekli değişmeyen okumalar: ”هن 491 Meryem, 19/24 492 Yûsuf',12/35 493 Delâil müellifi, Ebû Muhammed, el-Kasım b. Sabit b. Hazm b. Abdurrahman b.Mutrıf b. Süleyman el-Avfî es- Serkastî (ö.302)h.’dir. Kendisi hadis ve dil âlimi olarak meşhurdur.(Ebû Şame, Mürşid, s. 128) 91 لكم أطهر" Onlar sizin için daha temizdir"494 (أطهر) kelimesini) أطهر) ayetindeki şeklinde okumak. “صدري ويضيق /ve göğsüm daralır”495 buyruğunda yer alan (يضيق ( kelimesinindeki kaf harfini üstün okumak gibi. b. Yazı şekli değişmemekle birlikte i'rab dolayısıyla anlamı değişen okumalar. Mesela: “أسفارنا بين باعد ربنا/Rabbimiz, seferlerimizin arasını uzaklaştır"496 buyruğunda yer alan (باعد (kelimesindeki ayn harfini üstün olarak “bâade” şeklinde okumak gibi497 c. Şekli aynen kalmakla birlikte harflerinin değişmesi sebebiyle anlamı da değişen okumalar. Mesela: “ ننشزها/Onları birleştiririz.....”498 kelimesini (Onları canlandırırız anlamına gelecek şekilde) “nünşiruha” şeklinde okumak. d. Bazı kırâat şekillerinde okuma şekilleri değişmekle birlikte anlamı olduğu gibi kalan okumalar. “ المنفوش كالعهن/Atılmış yün gibi”499 buyruğun "yün gibi" anlamına gelen kelimesini aynı anlama gelen (المنفوش كالصوف (şeklinde okumak gibi. e. Şekli de manası da değişen kırâatler. “ منضود وطلح/ Meyveleri birbirine girmiş muz ağaçları...”500 âyetini "birbirine geçmiş olgunlaşmış meyveler" anlamına gelecek (منضود وطلع (şeklinde okumaları gibi. f. Takdim ve te'hir edilen okumalar: “ بالحق الموت سكرة وجاءت/Ölüm baygınlığı hak olarak gelmiş olacaktır.”501 âyetini “بالموت الحق سكرة وجاءت/Hak baygınlık ile ölüm gelmiş olacaktır" anlamına gelecek şeklinde okumak gibi. g. Fazlalık ve eksiklik olan kırâatler. Yüce Allah'ın şu buyruklarında olduğu gibi “نعجة وتسعون تسع /Doksandokuz koyun”502 dedikten sonra “dişi” anlamına gelen kelimesinin ilavesiyle ( أنثى نعجة وتسعون تسع (şeklinde okunması yine yüce Allah'ın “ مؤمنين أبواه فكان الغالم وأما/çocuğa gelince, onun anne babası mü'min idiler”503 âyetini “مؤمنين ابواه وكان كافرا فكان الغالم وأما/ çocuğa gelince o kâfir idi, anne babası ise mümin idiler" şeklinde okumak; Muhakkak Allah onların zorlanmasından sonra Gafurdur, 494 Yusuf, 12/78 495 Şuara, 26/13 496 Sebe, 34/19 497 O takdirde anlamı: "Rabbimiz, seferlerimizin arasını uzaklaştırdı" olur 498 el-Bakara, 2/259 499 el-Karia, 101/5 500 el-Vakıa, 56/29 501 Kaf, 50/19 502 Sa’d, 38/23 503 el-Kehf, 18/80 92 onların Allah muhakkak/ فإن هللا من بعد إكراههن لهن غفور رحيم” âyetini 504”Rahimdir zorlanmasından sonra onlar için gafurdur, rahimdir"505 şeklinde okumak gibi. Yedi harf belirlemelerinde en çok değer bulan görüşlerden biridir. Aslında bu yaklaşım pratik kırâat birikiminin diğer yedi harf görüşleri ile uyuşmamasından doğmuştur. Çünkü müteradif görüşe göre pratik olarak icra edilen okumaların tümü yedi harfin dışında kalmaktadır. Lehçe görüşüne göre ise mevcut kırâat birikimi içerisinde yer alan ve lehçe ile alakası olmayan birçok okuma dışarıda kalmaktadır. Dolayısıyla bu iki yaklaşımın açıkta bıraktığı okumaları yedi harf hadislerine dayandırma içeriğine sokma maksadıyla yedi vecih anlayışı geliştirilmiştir. Kısmen de olsa bu görüşler içerisinde en kapsamlı olanı budur. Nitekim son dönemlerde yaşayan önemli müelliflerden Suphi Salih de bu yaklaşımı benimsemekte ve gelenek içerisinde vecih görüşü ile alakalı tüm yaklaşımları incelemekte ve kendisi bunlar içerisinden belirleme yapmaktadır.506 1.2.2.5. Yedi harfin yedi kelam olduğu görüşü Yedi harften kasıt, yüce Allah'ın Kitabı'nda yer alan şu hususlardır: Emir, nehiy, vad, vaîd (tehdid), kıssa, tartışma ve misaller. İbn Atiye, bu görüşün zayıf olduğunu belirtmektedir. Çünkü buna "harf" adı verilmez. Diğer taraftan ruhsattan kaynaklanan genişliğin helali helal kılma veya herhangi bir manayı değiştirmede söz konusu olmadığı üzerinde icma’ olduğunu söylemektedir. Bakıllânî bu anlamda Peygamber (s.a)'dan gelen bir hadis zikrettikten sonra da şunları söylemektedir: Fakat Hz. Peygamber'in okumalarına cevaz verdiği bu şekil değildir. Burada "harf" cihet ve şekil demektir. Yüce Allah'ın: İnsanlardan kimisi Allah'ı bir harf (bir uçurumun) kenarında imiş gibi ibadet eder."507 buyruğunda yer alan "harf" kelimesi, bu anlamdadır. Bu hadisin helal kılmak, haram kılmak ve buna benzer yedi ayrı yol anlamına geldiği söylenebilir. Kurtubî’nin yedi harf ile yaptığı bu değerlendirme kendinden sonra gelen âlimleri etkilemiş, yedi harfle ilgili görüşlerini desteklemek için onun görüşlerini referans olarak almışlardır. Hatta Halit Abdurrahman el-Akk ve Süleyman Ateş gibi müellifler eserlerinde yedi harf ile ilgili değerlendirmeyi tamamen Kurtubî’nin 504 en-Nur, 24/33 505 Kurtubî, Câmi’, I, 57 506 Suphi Sâlih, s. 108 507 el-Hacc, 22/11 93 görüşlerini nakletmekle ve bu görüşleri esas almakla değerlendirmişlerdir.508 Kurtubî’nin ele aldığı bu görüş aslında kırâat ilminde hiçbir anlam ifade etmeyen bir görüştür. Zira bu yaklaşım yedi harf ile ilgili olarak diğer disiplinlerin kendince ortaya attığı görüşlerden farklı değildir. Bu görüşün kırâat birikimi ile alakalı olmadığı gibi yedi harf hadislerinin metni ve anlamı ile de yakından uzaktan alakası yoktur. Ancak bu görüşe müellifin kattığı yorumlar ayrı bir kategoride değerlendirilmesi gerektiği yaklaşımı anlamlı olduğu söylenebilir. Kurtubî’nin yedi harf konusu ile ilgili yaklaşımları genel olarak değerlendirildiğinde, onun konu ile ilgili tahlili bir yöntem takip etmediği, gelenek içerisinde var olan bilgi ve görüşleri aktardığı rahatlıkla söylenebilir. Kaynaklarda anlamı kapalı olması hasebiyle hakkında birçok görüş ortaya atılmasına karşın Kurtubî, bu görüşlerden sadece önemli olanları zikretmekle yetinmiştir. Tefsirinde verdiği bu bilgiler içerisinde herhangi bir tercihte bulunmazken, bir diğer eseri olan et-Tizkar’da müteradif görüşünü tercih ettiği anlaşılmaktadır. 1.2.3. Yedi Harf ve Yedi Kırâat Yedi harf konusu yukarda da anlattığımız gibi Hz. Peygamber döneminde verilen ruhsat çerçevesinde gelişen bir olgudur. Anlam alanı kapalı olması hasebiyle içeriği net olarak belirlenemeyen yedi harf meselesinde süreç içerisinde birçok görüş ortaya çıkmıştır. Bu görüş ve yaklaşımların çokluğuna rağmen yedi harfin, mevcut kırâat birikiminin temel dayanağı olduğu hususunda ihtilaf söz konusu değildir. Dolayısıyla yedi esastır ve pratize edilen ve edilmeyen tüm farklı okumalar ondan kaynaklanmıştır. Yedi kırâat ise yedi harften kaynaklanan okumaların süreç içerisinde disipline edilmesidir. Çünkü süreç içerisinde sayısal anlamda çok fazla olan kırâat ravileri, bu alana hâkim olamayan insanların kırâat rivayetlerinde bulunması, dili iyi bilmeyenlerin bu alanda kanaat serdetmeleri, kırâatların nakli dayanağına itimat etmeyip dile uygun olan tüm okumaların caiz görülmesi ve yine mushafa muhalif de olsa sahabe okumalarının namazlarda okunmasının caiz olduğu görüşünün ileri sürülmesi böyle bir disipline eylemini zorunlu kılmıştır. Dolayısıyla böyle bir kaos ortamında sahih olan okumaları sağlama almak ve herkesin bu alanda keyfi uygulamalarına son vermek amacıyla kırâat birikimi yedi ile sınırlandırılmıştır. Bu 508 el-Akk, Halit Abdurrahman, Usulü’t Tefsir ve Kevaiduhû, Beyrut, 1994, s. 422-424; Ateş, I, 32- 35 94 belirlenen yedi kırâatta takip edilen temel ilke, belli şehirlerde kırâatı takip edilen ve şöhret derecesine ulaşmış imamların kırâatlarını almadır. Böylece gelenek içerisinde kırâat-ı seb’a diye meşhur olmuş bu yedi kırâat takip edilir olmuştur. Yedi harf ile yedi kırâat olgularının belirtildiği gibi tamamen mahiyet itibariyle birbirlerinden farklı olmasına rağmen gelenek içerisinde muhtemelen yedi sayısından dolayı birbirine karıştırılmış ve yedi harf ile yedi kırâatın aynı olduğu ileri sürülmüştür. Aslında bilimsel anlamda hiçbir değer ifade etmeyen bu yaklaşım ve iddia, âlimlerimiz tarafından değerlendirilmeye tabi tutulmuş ve hatta yedi sayısını tercih ettiği için İbn Mücahid tenkit edilmiştir. Oysa yedi harf ile yedi kırâat ilişkisi söz konusudur, ancak aynı olması mümkün değildir. Zira yedi kırâat yedi harften bir kısımdır. Yukarda da belirtildiği gibi mevcut kırâatların tümü yedi harften kaynaklanmıştır. Dolayısıyla her iki ifadede yer alan yedi sayısından dolayı bazıları bu iki ayrı kategorinin birbiri ile aynı olduğu görüşünü ileri sürmüştür. Müellifimiz Kurtubî de bu tartışmadan kendini alamamış ve bu hususu değerlendirmeyi tercih etmiştir. O da böyle bir görüşün asla kabul edilemeyeceğini hatta bu görüşün bilimsel anlamda hiçbir değer ifade etmediğini söylemiştir. Bütün meselelerde olduğu gibi burada da Kurtubî, bu hususla ilgili görüşleri seleflerinin görüşleri doğrultusunda vermektedir. Şöyle demektedir: “Davudî, İbn Ebi Sufra ve birçok ilim adamımız, Kur'ân kırâatlarınden yedi imama nispet edilen yedi okuyuşun, ashab-ı kiramın geniş bir çerçeve içerisinde ele aldığı yedi harf olmadığını, çünkü sözü edilen bu yedi okuyuş şeklinin ashab-ı kiramın kullandığı yedi şekilden sadece birisine raci olduğunu, bu bir şeklin ise Hz. Osman'ın Kur'ân'ı toplatırken esas aldığı şekil olduğunu söylemektedir.” Az öncede bahsettiğimiz gibi hem bilimsel hem de gerçeklik anlamında hiçbir anlam ifade etmeyen bu iddiayı Kurtubî de fazla uzatmayarak kısa bir şekilde değerlendirmekte ve böyle bir yaklaşımın kabulünün mümkün olmadığını belirtmektedir. Bu kısa cevaptan sonra süreç içerisinde yedi kırâatın konumunu ve önemini vurgulayan bazı bilgilere ve nakillere yer veren Kurtubî, bu yolla yedi kırâatın tarihsel anlamda da yedi harf ile bir alakasının bulunmadığını ortaya koymaktadır. 1.2.4. Kur’ân’da Yabancı Kelime Konusu ve Kurtubî Tefsiri Allah Teâlâ Kur’ân-ı Kerim’i apaçık Arapça ile indirmiş ve bunu da birçok ayeti kerime de şöyle belirtmiştir. “Bu Kitap anlayasınız diye Arapça olarak 95 indirdik.”509 “İşte böylece biz O Kur’ân’ı Arapça olarak indirdik.”510 “Şüphesiz O (Kur’ân), âlemlerin Rabbinin indirdiğidir. Onu güvenilen Ruh (Cebrail) indirdi. Uyarıcılardan olman için senin kalbine (indirdi).Apaçık Arapça bir dille (indirdi).511 “Belki sakınırlar diye, eğriliği olmayan Arapça Kur’ân’ı (verdik).512 “Bilen bir toplum için âyetleri açıklanmış bir kitaptır.”513 “Böylece biz sana Arapça bir Kur'ân indirdik ki, şehirlerin anası (olan Mekke) halkını ve etrafındakileri uyarasın ve hakkında hiç şüphe olmayan kıyamet gününün dehşetinden onları korkutasın. Bir grup cennettedir, bir grup da cehennemdedir.”514 “Düşünüp anlayasınız diye gerçekten Biz, onu Arapça bir Kur’ân kılmışızdır”515 “Kur'ân'dan önce de bir rehber ve rahmet olarak Musa'nın kitabı Tevrat vardı. Bu Kur'ân ise zulmedenleri uyarmak, iyilik yapanları müjdelemek için Arap lisanı ile indirilen ve kendinden öncekileri tasdik eden bir kitaptır.”516 Ayrıca Arapça olarak indirilmesinin sebebini de şöyle açıklamıştır.“Biz gönderdiğimiz her peygamberi, ancak kendi kavminin diliyle gönderdik”517 “Eğer biz onu, Eğer biz onu başka dilde bir Kur’ân yapsaydık onlar mutlaka, “Onun âyetleri genişçe açıklanmalı değil miydi? Başka dilde bir kitap ve Arap bir peygamber öyle mi?” derlerdi. De ki: “O, inananlar için bir hidayet ve şifâdır. İnanmayanların kulaklarında bir ağırlık vardır ve Kur’ân onlara kapalı ve anlaşılmaz gelir. (Sanki) onlara uzak bir yerden sesleniliyor (da anlamıyorlar).”518 Ayetlerden de anlaşıldığı gibi Kur’ân’ın Arapça olduğu hususu tartışma götürmeyecek açık olmakla beraber, Kur’ân’da Arap lisanından başka lisandan kelimelerinin bulunup bulunmadığı konusu Kur’ân İlimleri açısından ilk dönemden itibaren önemli tartışma konularından biri olmuştur. Zerkeşi’nin beyanına göre islam âlimlerinden İmam Şafii (204/819), et-Taberi (310/922)519 ve el-Kadı Ebu Bekr 509 Yusuf,12/2 510 Taha,20/113 511 Şuara,26/192–195 512 Zümer,39/28 513 Fussilet,41/3 514 Şura,42/7 515 Zuhruf,43/3 516 el-Ahkaf,46/12 517 İbrahim,14/4 518 Fussılat,41/44 519 Zerkeşi ve müellifimiz Kurtubî’de Taberi’yi Kurân’da başka lisanda kelime bulunmamaktadır, görüş sahiplerinden saymalarına rağmen Abdulmecit Okçu “ Kırâat açısından Taberi ve Tefsiri” adlı doktora tezinde Taberi’yi,”Kurân’da yabancı dil kaynaklı bir takım kelimelerin mevcudiyetini kabul edenlerden biridir. Belki de onların en başında gelmekte “olduğunu belirtmektedir. Ve bu görüşü şu şekilde temellendirir: Arapça’da ve diğerdillerde ortak olan bu gibi kelimelerin (kelimelere örnek 96 b.Tayyip el-Bakillânî (403/1012) gibi âlimlerin de bulunduğu çoğunluğun görüşüne göre Kur’ân’da Arapça’dan başka bir lisandan tek bir kelimenin olmadığı görüşünü savunmaktadırlar.520 Zerkeşi,(794/1391) de “Bil ki, Allah Kur’ân’ı Arap lisanı ile indirmiştir. Kur’ân’ın tilaveti ve kırâatı ancak bu dil ile caizdir “ diyor ve Yusuf Sûresi 2. ayetini ” Biz onu, akıl erdiresiniz diye Arapça bir Kur’ân olarak indirdik.” ve yukarda mealini verdiğimiz Fussilet Sûresinin 44.ayetini delil olarak sunuyor ve bu iki ayetin Kur’ân’da Arapça’dan başka hiçbir kelime bulunmadığına delalet ettiğini açıklamaktadır. Aynı zamanda Zerkeşi bu görüşünü şu ifadelerle temellendirmektedir: ” Çünkü Alah Teâlâ Peygamberine Kur’ân’ı Kerim’i Peygamberliğine şahitlik eden bir mûcize olarak vermiş, Kur’ân O’nun Peygamberliğinin doğruluğunu kat’i olarak tasdik etmiş, bütün Arap şâir fasih ve ediplerine ayetleriyle meydan okumuştur. Eğer Kur’ân’da başka bir kelime bulunsaydı bu maydan okumasının bir faydası da olmayacaktı. Bu görüş İmam Şafii başta olmak üzere cumhuru ulemanın görüşüdür. Eş-Şafi’i, “er-Risale” isimli eserinin beşinci konusunda da şu açıklamayı yapmaktadır:” İlim (Kur’ân ilimleri) hakkında konuşanlardan, konuştukları/görüş belirttikleri bazı konu konularda susmaları daha evla olanlardan bir kısmı şöyle dediler: ”Şüphesiz, Kur’ân’da Arapça’dan başka yabancı kelimelerde vardır. Hâlbuki bizzat Kur’ân, Allah’ın Kitabında/kendisinde Arapça’dan hiçbir lisan bulunmadığına apaçık delalet etmektedir. Bu sözün sahipleri de bunu taklit yoluyla, meselenin delillerine farklı verilmemiş) menşe’lerinin Arapça mı yoksa geldikleri yabancı dil mi olduğu şeklindeki bir düşünceye karşı çıkar ve bunu yersiz bulur. Bazı kelimeler için,” aslı Farsça veya Yunanca’dır, sonradan Arapça’ya girmiştir.” gibi sözlere şiddetle karşı çıkar. Bu kelimelerin her iki dilde kullanılan ortak kelimeler olduğunu savunur. Arapça’dan diğer dillere ya da başka dilden arapça’ya geçtiği şeklindeki bir faraziyeyi kabul etmez. Aksini savunanların tezlerini ispatlamaları gerektiğini vurgular. Bunun ispatının ise mümkün olmayacağını belirterek bu çelişki ve mantıksızlıktan vazgeçilmesi önerisinde bulunur. Hangi dilin asıl olduğunu bilinmediğini altını çizerek, hiçbir dilin o kelimeye diğerlerinden daha layık olmadığını belirtir. O’na göre bu konuda söylenecek en doğru söz, bu kelimelerin Arapça-Farsça veya Arapça-Habeşçe gibi her iki dilin ortak malı olduğunu söylemektir”.Okçu, sonra Taberi’nin görüşünü desteklediği misalleri sıralar. Ayrıca Okçu, Zerkeşi’nin Taberi’yi bu Bir kelimenin aynı manada iki ayrı dilde bulunması” görüşünden dolayı tenkit ettiğini ve şöyle dediğini nakleder:” Bu, gerçekten uzak bir görüşdür. Çünkü dillerden biri asıl, diğeri ona tabidir. Bir kelimenin iki dilde ittifkı ise gerçekten nadir olan şeylerdendir.” Bu tenkit Zerkeşi’ye ait olmayıp, Zerkeşi tamamen İbni Atiyye’nin görüşü olarak nakletmektedir. Okçu, Zerkeşi’nin bu konu ile ilgili İbni Atiyye’den yaptığı naklinin devamı olduğu hususunda yanılgıya düşerek Zerkeşi’nin görüşü olarak belirtmiştir.(Bkz; Okçu, Taberi, s. 32-33) Zerkeşi’nin İbni Atiyye’den naklettiği görüşü müellifimiz Kurtubî’ de görüşlerin te’lifi bağlamında nakletmektedir. 520 Itr, s. 36; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, Ankara, 1989, s. 153 97 düşünenlerinin delillerine bakmadan söylemişlerdir. Taklit ettikleri kişilerin gafletine düşmüşlerdir.”521 Zerkeşi, bu görüşünü desteklemek için farklı nakiller de bulunmakla birlikte, İmam Ebu Hanife’nin(150/767) Farsça ile kırâatın câiz olduğuna dair bir rivayetin var olsa da doğru olanın; İmam Ebû Hanife’nin bu görüşünden kesin olarak dönmüş olduğunu da belirtmektedir.522 Ebu Ubeyde Ma’mer b. El-Müsennâ (ö.208-210), Kur’ân da Arapçanın dışında başka bir lisandan kelime bulunması iddiasını reddederek şöyle demektedir: Kur’ân apaçık bir Arapça olarak indirilmiştir. Kim yabancı kelimenin varlığını iddia ediyorsa çok büyük bir söz söylemiştir. Aynı şekilde Nebtiyye ile inmiştir diyen ise daha da büyük bir iddiada bulunmuştur.523 İkinci olarak da başta İbn Abbas (ö.68/687) olmak üzere524 tabiinden İkrime (107/725) Ebu Amr b. Şurahbil (ö.63/683), Sa’id b.Cübeyr (95/713) ve Vehb b. Münebbeh (114/732) gibi bazı âlimlerde Kur’ân’da yabancı kelimelerin mevcudiyetini kabul etmektedirler. Bu görüş sahipleri, Kur’ân’da Arapça’dan başka dillere ait kelimelere örnekler vermektedirler.525 Aşağıda müellifimiz Kurtubî’nin görüşleri ile birlikte bazı örnekler verilecektir. Bu görüşü savunanlar, Kur’ân’da bazı kolay kelimelerin bulunmasının O’nun Arapça olmaktan çıkarmayacağını tezini savunmaktadırlar.526 Suyutî, Said b. Cübeyr (95/713) ve Vehb b. Münebbeh (114/732)’den nakille Kur’ân’da yabancı kelimelerin bulunuşunu şöyle izah etmektedir:”Kur’ân’da bu lafızlarının bulunuşunun hikmeti, Kur’ân’ın, geçmişlerin ve geleceklerin ilimlerini kapsamış oluşuna ve her haberin onda bulunuşuna bir işarettir. O’nda her çeşit lügat ve lisanlara işaret bulunmalıdır ki, O’nun her şeyi içine aldığı tamamen belli olsun”527 Suyuti, bu konuda İbnu’n-Nakib’den çok uç sayılabilecek şu görüşü nakletmektedir. Kur’ân’ın önceki kitaplardan farklı olan özelliklerden biri de diğer kitaplarda gönderildikleri milletlerin dilinden başka hiçbir şeyin inmemiş olması; Kur’ân’da ise, Arap dilinin bütün lehçelerini içine aldığı gibi, 521 Zerkeşi, I, 382-383; Ayrıca bkz, Itr, s. 36-37; Karaçam, İsmail, Kurân’ı Kerim’in Nüzulü ve Kırâatı, İstanbul, 1995, s. 36-37 522 Zerkeşi, I, 383 523 Itr, s. 36-37 524 Zerkeşi, I, 383 525 Bkz. Zerkeşi, I, 383; Karaçam, Kurân’ı Kerim’in Nüzulü, s–37 526 Suyutî, İtkân, II,106 527 Suyutî, İtkân, II, 106 98 O’nda Rumcadan, Farsçadan ve Habeşçeden birçok kelimenin bulunmasıdır.”528 Hatta bu görüş sahipleri Hz. Peygamberin bütün insanlığa elçi olarak gönderilmiş olmasının, O’nun kitabında da O’na ümmet olan kavimlerin dillerinin bulunmasının gerekli olduğunu savunmaktadırlar.529 Üçüncü olarak da her iki görüşü birleştiren Ebu Ubeyd’in görüşüdür. Buna göre; “Kur’ân’da Arapçadan başka dillerde kelimenin bulunup bulunmayacağında ihtilaf vardır. İslam fakihleri var olduğuna, Arap dilcileri yok olduğu kanaatindedirler. Benim kanaatime göre doğru olan, bu konudaki her iki fikri tasdik etmektir. Şüphesiz bu kelimelerin kökleri, İslam Hukukçularının dediği gibi a’cemi (Arapça olmadığı)’dir. Ancak bu kelimeler Arap diline düşmüş ve onları Arapçalaştırmışlar ve kendi dillerine dönüştürmüşler; o kelimeler artık Arapça olmuş, sonra da Kur’ân inmiştir. Bu kelimeler, Arap kelimeleriyle kaynaşmıştır. Kim ”bu kelimeler Arapça’dır” derse, doğru söylemiştir; kim de “bunlar a’cemîdir” derse o da doğru söylemiştir.”530 Müellifimiz Kurtubî de bu konuyu Kur’ân İlimlerini konu edindiği mukaddimesinde “Kur'ân-ı Kerim'de Arap Dilinden Başka Kelimeler Var mıdır? adıyla özel bir başlık olarak ele almış, Kur'ân-ı Kerim'de Arapların anlatım üslubuna göre dizilmemiş söz dizisinin olmadığı, bununla birlikte Kur'ân-ı Kerim'de İsrail, Cibril, İmran, Nuh ve Lut gibi Arap dili ile konuşmayan kimselere ait özel isimlerin bulunduğu hususunda imamlar arasında görüş ayrılığı yoktur.531 Ancak tek tek özel isimlerin dışında Arapça olmayan, birtakım lafızların kullanılıp kullanılmadığı hususunda görüş ayrılığı olduğunu belirtmekte ve konuyu iki farklı görüşü esas alarak değerlendirmiştir. Kadı Ebu Bekr b. et-Tayyib, et-Taberi ve başkaları Kur'ân'da Arapça olmayan lafızların bulunmadığı görüşündedirler. Onlara göre, Kur'ân-ı Kerim apaçık bir Arapçadır. Kur'ân-ı Kerim'de bulunup da diğer dillere nispet edilen bazı kelimeler de aslında değişik dillerde kullanılan ve söyleyişi birbirine benzeyen kelimelerden ibarettir. Bu gibi kelimeleri Araplar, Farslar, Habeşliler ve başkaları ortak söyleyişlerle kullanmışlardır. Bazı imamlar ise, Arapça olmayan lafızların var olduğu kanaatindedirler. Bunlara göre bu kelimeler, oldukça 528 Suyûtî, İtkân, II,106; Karaçam, Kurân’ı Kerim’in Nüzulü, s-39 529 Suyûtî, İtkân, II,106; Zerkeşi, I, 380 530 Suyûtî, İtkân, II,106. 531 Bu isimlerin geçtiği ayetlerde de Kurtubî, bunları acem ve isim oluşları nedeniyle gayrı munsarif olarak değerlendirmiştir. 99 az olduklarından dolayı Kur'ân-ı Kerim'i apaçık bir Arapça olmaktan ve Rasûlullah (s.a)'ı da kendi kavminin diliyle konuşan bir kimse olmaktan çıkarmazlar. Mesela, ( فالمشكاة" (el-mişkât" kelimesi,532: "Kandilin konulduğu duvar içerisindeki oyuk" demektir. Yine (نشأ" (neşe'e" kelimesi “geceleyin kalkmak anlamındadır.” Yüce Allah'ın { الليل ناشئة إن{ /” Muhakkak geceleyin kalkmak"533 buyruğunda da bu kelime kullanılmıştır. Yüce Allah'ın: { كفلين يؤتكم { buyruğundaki (كفلين" (size iki kat verir" anlamındadır.534 “ قسورة من فرت /Arslandan ürküp kaçar"535 buyruğunda yer alan ve "arslan" anlamında gelen (قسورة" (kasvere" gibi. Bütün bu kelimeler Habeşçedir. (الغساق(/ el-Ğassak, Türkçede “kokuşmuş ve soğuk anlamındadır.”( القسطاس (/ elKıstas Rumcada “mizan, terazi” demektir. ( السجيل (Siccil, Farsçada taşlı çamur anlamındadır. ( الطور (Tur,”dağ” anlamındadır. (اليم (/el-Yemm, Süryanice,“deniz “anlamındadır. (التنور(/et-Tennur ise Acemce’ de “yeryüzü” anlamındadır. İbn Atiyye bu konuda şunları söylemektedir: “Bu kelimelerin gerçek anlamı şudur. Bunlar asıl itibariyle Arapça değildir. Fakat Araplar bu kelimeleri kullanmış ve Arapçalaştırmışlardır. O bakımdan bu kelimeler Arapçadırlar. Kur'ân-ı Kerim'in dilleriyle nazil olduğu saf Arapların ticaretlerle, Kureyşlilerin Şam ve Yemen tarafına yaptığı yolculuklarıyla Müsafir b. Ebu Amr'ın Şam'a, Ömer b. el-Hattab'ın, Amr b. el-As'ın, Umare b. el-Velid'in Habeşistan'a yolculuk yapmalarında görüldüğü şekilde, diğer dillerin bazı kelimelerinin karıştığı da söz konusu olmuştur. Dil konusunda sözleri belge mahiyetinde olan el-A'şa'nın Hire'ye yaptığı yolculuk ve oranın Hıristiyanlarıyla sohbeti de bu türdendir. İşte bütün bunlar aracılığıyla Arapçaya, Arapça olmayan birtakım kelimeler de karışmıştır. Bunların bir kısmının harfleri azaltılarak değiştirilmiş, Arapça olmayan kelimelerin ağır söylenişleri hafifletilmiş ve Araplar bu kelimeleri şiirlerinde, karşılıklı konuşmalarında kullanmaya başlamış, nihayet bu kelimeler sahih Arapça kelimeler gibi kullanılır olmuş, bunlarla birtakım hususlar açıklanır olmuştur. İşte bu noktada Kur'ân-ı Kerim de bu gibi kelimeleri kullanmıştır. Herhangi bir Arap, bu kelimeleri bilmiyor ise, onun da başkasının dilini açık bir şekilde bilmeyişine benzer. Nitekim İbn Abbas "Fatır" kelimesinin ve benzeri bazı kelimelerin de manasını bilmiyordu.” İbn Atiyye, 532 en-Nur, 24/35 533 el-Müzemmil,73/6 534 el-Hadid, 57/28 535 el-Müddessir, 74/51 100 Tabir’inin “benzer kelimeler iki dilde de müşterek olarak kullanılan lafızlardır” yaklaşımını eleştirmekte ve çoğunlukla rastlanılan bu kelimelerden birisinin aslı teşkil etmesi, diğerinin de ondan neşet etmesi şeklinde olduğunu söylemektedir. Bunu söylerken de İbn Atiyye, söyleyişler arasında uyumun az ve istisnaî olabileceğini inkâr etmediğini vurgulamaktadır. Bazı âlimler ise, birinci görüş daha doğru olduğunu, İbn Atiyye'nin “Arapların kullandıkları bu kelimeler, başkalarının dilinde asıl ve Arapçaya da sonradan girmiştir” ifadeleri, bu görüşün zıddından daha evla olmadığını söylemektedirler. Çünkü Arapların önce bu kelimeleri kendi aralarında kullanmış olma ihtimali de vardır. Eğer önce bu kelimeleri onlar kullanmış iseler, bu kelimeler Arapçadır. Çünkü onların dillerindeki bu kelimelerin, ancak kabul ettikleri ve verdikleri mana ile kullanıldıklarını göstermektedir. Başkalarının bazı kelimelerde onlara muvafakat etmiş olmaları da uzak bir ihtimal değildir. Bu görüşü Ebu Ubeyde’nin dile getirdiği söylenmiştir. Kurtubî, bu kelimelerin, Arapların kullandıkları sözlerin vezinlerine (kalıplarına) uygun olmadığı için Arapça olamayacakları yaklaşımına itiraz ederek şöyle demektedir: “Arapların kullandıkları bütün vezinlerin tek tek tesbit edildiğini kim söyleyebilir ki, bu tür kelimelerin bu vezinlere uymadıkları ileri sürülebilsin? elKadı, Arapların kullandıkları vezinlerin asıllarını uzun boylu araştırmış ve nahivcilerin izlediği yola uygun bir şekilde bütün bu isimlerin Arap dilindeki kalıplara uygun olduklarını tesbit etmiştir. Eğer Araplar, bu kelimeleri karşılıklı konuşmalarında kullanmamış ve bu kelimeleri bilmiyor olsalardı, Allah'ın onlara bilmedikleri bir şekilde hitap etmesine imkân olmazdı. O takdirde Kur'ân-ı Kerim de apaçık bir Arapça olmaktan çıkardı, Rasûlullah (s.a) da kendi kavmine kendi dilleriyle hitap eden bir kimse olmazdı.”536 Netice itibariyle Kurtubî, Kur’ân’da yabancı dil konusunda da, gelenekten farklı bir yaklaşım ve görüş ortaya koymamaktadır. Süreç içerisinde konu ile ilgili yapılan tartışmaları sahiplerine nispet ederek vermekte ve yine bu görüşlerle ilgili değerlendirmelerini seleflerine dayanak yapmaktadır. Eserinin bir yerinde “Cebrail, Mikail” isimlerindeki farklı okuma biçimlerini ele alırken, bu isimlerin Arapça isimler olduklarını belirtmekte ve Kur’ân’ın da Cebrail vasıtasıyla apaçık Arapça ile 536 Kurtubî, Câmi’, I, 77-78. 101 indirildiğini söylemektedir.537 Bu yaklaşımından hareketle Kurtubî’nin Kur’ân’da Arapçanın dışında yabancı kelime bulunmadığı görüşünü benimsediğini söylemek mümkündür. 1.2.5. Kur’ân’ın Derlenmesi Hz. Peygamber döneminde değişik malzemelere kaydedilen ayetlerin bir araya toplama eyleminin ne zaman gerçekleştirildiği hususu tartışmalı olmakla birlikte genel kanaat bu eylemin ilk defa Hz. Ebubekir döneminde gerçekleştirildiği yönündedir. Biz bu tartışmalara girmeden yaygın görüşü esas alarak, Kur’ân’ın toplanmasını ve istinsahını Kurtubî bağlamında incelemeye çalışacağız. 1.2.5.1. Kur’ân’ın hz.peygamber’in hayatında derlenmesi Hz. Peygamber’in aldığı vahiyler, Allah tarafından zihninde veya sadrında toplanırdı (cem’) ki, bu gerçeği Kıyame suresinin şu âyetleri ortaya koymaktadır: “(Resûlüm!) Onu (vahyi) çarçabuk almak için dilini kımıldatma. Şüphesiz onu toplamak (cem’/ senin kalb[zihn?]ine yerleştirmek) ve onu okutmak bize aittir. O halde biz onu okuduğumuz zaman sen onun okunuşunu takip et. Sonra şüphen olmasın ki onu açıklamak bize aittir.”538 Hz. Peygamber kendi ezberlemesinin yanısıra vahyedilen pasajları, vahiy kâtiplerine yazdırır ve o âyetlerin hangi surenin neresine konulacağını bildirirdi. Ayrıca sahabe, inen vahiyleri yazmaları yanında hıfz ederlerdi.539 Kur’ân’ın vahyi tamamlandığında ashaptan her biri, kendi özel kabiliyet ve durumuna göre, ya Kur’ân’ın tamamını, ya büyük bir bölümünü ya da sadece bir kısmını ezberlemişti540. Ayrıca metnin tamamı yazıyla da kayda geçirilmişti; dolayısı ile Allah’ın kelamı, hem yazı/kitâbet, hem de ezber/hıfz ile koruma altına alınmıştı541 . Hz. Peygamber, Kur’ân’ın öğrenilmesi ve öğretilmesine son derece önem vermiştir. Bunu hem kendisi tatbiki olarak yapmış, hem de sözleriyle müslümanları buna teşvik etmiştir542. Hadislerin belli bir süre yazılmasına karşı çıkması da543, bu 537 Kurtubî, Câmi’, I, 459. 538 el-Kıyame, 75/16-19. 539 Ebû Şâme, s. 33; Kara, Necati, Kur’ân-Sünnet Bütünlüğü, Erzurum, 1995, s. 27. 540 Sahabeden Kur’ân hafızları ve Kur’ân’ı belli oranlarda ezberleyenler için bkz. Ebû Şâme, s. 37-42; Zerkeşî, I, 241-43; Zerkânî, I, 240-245. 541 Bkz. Zerkânî, I, 239 vd.; Sabbâğ, Muhammed b. Lütfi, Lemehât fî Ulûmi’l-Kur’ân, Mektebetü’lİslâmiyye, Beyrut, 1990, s. 101-103; Kara, s. 24-31 542 Hadisler için bkz. Buhârî, Fedâil, 20, 21; Cenaiz, 93; Ebû Dâvûd, Vitr, 14, 15, 19; Tirmizî, Sevâbu’l-Kur’ân, 15; Ferâiz, 2; Fiten, 1; İbn Mâce, Muhammed b. Yezid, Sünenü İbn Mâce, İstanbul, 1992, Mukaddime, 16; Ahmed b. Hanbel, I/57, 58, 69, 153; II/157. Ayrıca bkz. Tetik, Necati, Kırâat İlminin Talimi, İstanbul, 1990, s. 35-6. 102 konuya verdiği önemin bir göstergesi olsa gerektir. Hz. Peygamber bu çerçevede, birçok sahabeyi hem Medine’de hem de Medine dışında Kur’ân’ı İslâm’a giren insanlara öğretmek için görevlendirmiş, bu görevlendirme işi, Hz. Ömer ve Hz. Osman dönemlerinde de artarak devam etmiştir544 . Kurtubî de, bu meseleyi çok detaylandırmadan ve hatta Hz. Peygamber döneminde yapılan Kur’ân eğitim ve öğretimine de girmeden çok kısa bir şekilde ele almaktadır. Bu bağlamda müellif, Hz. Peygamber döneminde sadece inen ayetlerin sahabe tarafından değişik miktarlarda ezberlendiğini ve inen vahiy pasajlarının sahifelere, hurma ağaçlarının kabukları üzerine, ince beyaz taşlara, uçları sivri keskin taşlara yazıldığını belirtmektedir.545 1.2.5.2. Hz.Ebû Bekr döneminde Kur’ân’ın derlenmesi Hz. Ebubekir döneminde, Hz. Peygamber zamanında ezberlenilen ve yazı malzemelerine kaydedilen Kur’ân’ın, bir kitap haline getirilmesi ihtiyacı hissedilmiş ve Zeyd b. Sabit başkanlığında kurulan bir komisyon, bu sayfaları cem‘etmiştir546 . Kurtubî, bu meseleyi hadis kaynaklarında var olan rivayetler çerçevesinde geniş bir şekilde açıklama yoluna gitmiştir. O, Hz. Ebubekir döneminde Yemame savaşında, Kur’ân hafızlarından yetmiş kişinin öldürülmesi üzerine, Hz. Ömer’in Hz. Ebubekir’e, Ubeyy, İbn Mes'ud ve Zeyd gibi ileri gelen hafızlarının ölümü korkusu ile Kur'ân’ın toplanması tavsiyesinde bulunduğunu belirtmektedir. Böylece Hz. Ebubekir ile Hz. Ömer bu iş için Zeyd b. Sabit'i tayin ettiler. O da oldukça yorucu bir mesaiden sonra sûreler arasında sıra gözetmeksizin, Kur'ân-ı Kerim'i bir araya topladı.547 543 Müslim, Zühd, 72; Dârimî, Muhammed Abdullah, Sünenü Dârimî, İstanbul, 1992, Mukaddime, 42; Ahmed b. Hanbel, III/12, 21; İbn Ebi Dâvûd, Süleyman b. Eş’as. Kitabu’l-Mesâhif, tah: Arthur Jeffery, Mısır, 1936, s. 4. Hadislerin yazımının yasaklanması ile ilgili geniş bilgi için bkz. İbn Kuteybe, Ebû Muhammed, Te’vîlu Muhtelefi’l-Hadis. Kahire, 1966, s. 286; Ebû Zehra, Muhammed, el-Hadis ve’l-Muhaddisûn, Beyrut, 1984, s. 125-127; Kara, s. 136-39. 544 Hz. Peygamber zamanında Akabe biatlerinden sonra Mus’ab b. Umeyr ve İbn Ümmi Mektum Medine’ye (Zerkânî, I, 241); Mu’az b. Cebel’in Hicretten sonra Mekke’ye (Zerkânî, a.y.) sonra da Yemen’e (Kettânî, Muhammed Abdulhayy, et-Terâtibu’l-İdâriyye/Hz. Peygamber’in Yönetiminde Sosyal Hayat ve Kurumlar, çev. Ahmet Özel, İstanbul, 1990, s. 125.) Kur’ân öğretimi için göndermiştir. Ayrıca Kur’ân öğretimi için Hz. Ömer, kendi hilafetinde Ebû’d-Derda’yı Şam’a (İbn Cezerî, Ğâyetu’n-Nihâye, I, 607) Hz. Osman’da Kur’ân nüshalarını çoğalttıktan sonra bu iş için Zeyd b. Sabit’i Medine’ye, Abdullah b. Saib’i Mekke’ye, Muğire b. Şihab’ı Şam’a; Ebû Abdurrahman es-Sülemi’yi Kufe’ye, Amir b. Kays’ı Basra’ya (Zerkânî, I, 403-404) göndermiştir. 545 Kurtubî, Câmi’, I, 61. 546 Hz. Ebûbekir döneminde Kur’ân’ın cem’i hakkında geniş bilgi için bkz. Buhârî, Fedâil, 3; Ebû Dâvûd, el-Mesâhif, s. 5-10; Zerkânî, I, 246-53; Lebîb Saîd, el-Mushafu’l-Mürettel, Kahire, ts., s. 34-50; Kılıç, Sadık, Mitoloji Kitâb-ı Mukaddes ve Kur’ân-ı Kerîm, İzmir, 1992, s. 121-142. 547 Bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 61-62. 103 Kurtubî, önemli hadis kaynakları olan Buhari ve Tirmizi’de yer alan meşhur rivayetleri nakletmekte ve bu rivayetlerde yer alan “Nihayet Tevbe sûresinin son taraflarındaki iki âyeti Ensar'dan Huzeyme'nin yanında buldum. Bu iki âyeti ondan başkasının yanında görmedim.” sözü ve “Bizler Kur'ân sabitelerini mushafta istinsah edince, Ahzab sûresinde Rasûlullah (s.a) tarafından okunduğunu işitmiş olduğum bir âyeti bulamadım. Ahzab 23’de yer alan bu ayeti ensardan olan Huzeyme tarafından ezberlenmiş olduğunu gördüm” ifadelerini değerlendirmeye tabi tutarak şöyle demektedir. “Bana göre Buhari ve Tirmizi'nin açıklamaları, Tevbe sûresinin son iki âyetinden birincisinin Kur'ân-ı Kerim'in toplanması esnasında değil, sonradan; ikinci toplamada ise Ahzab süresindeki âyetin sonradan tesbit edildiğini göstermektedir. Taberi, Tevbe süresindeki âyetin, ikinci toplamada sonradan tesbit edildiğini söylese de, birinci görüş daha sahihtir.” 548 Böylece Hz. Ebubekir döneminde inen ayetlerin bir araya toplanma işlemine Kurtubî, gelenekten farklı yaklaşmamakta ve konu ile ilgili bilgileri herhangi bir değerlendirmeye tabi tutmadan aynen nakletmektedir. 1.2.5.3. Hz. Osman döneminde Kur’ân’ın çoğaltılması Kur’ân-ı Kerimin yedi harf üzere indirilmiş olmasına bağlı olarak sahabe, Kur’ân’ın bazı kelime ve harflerinin eda ve telaffuzunu farklı şekillerde rivâyet etmişlerdir. Bu farklı rivâyetler sebebiyle diğer bölgelerde yaşayan müslümanların kırâatları da farklı olmaktaydı. Bu farklı kırâatları sağlıklı değerlendiremeyen bazı müslümanlar, şaşırıyor; şüpheye ve tereddüde düşüyorlardı549. Bunun üzerine Hz. Osman, bu problemi çözmek için yine Zeyd b. Sabit başkanlığında bir komisyon kurup, mushafı istinsâh etmelerini istedi. Bu komisyon, Hz. Ebubekir döneminde toplanan mushafı esas alarak, Kur’ân’ın asıl indiği lehçe olan Kureyş lehçesine göre bir kaç nüsha daha yazdı550. Hz. Osman, Kureyş lehçesinin esas alındığı bu mushafların her birini bir beldeye, o mushafın ihtiva ettiği kırâat vecihlerini öğretecek bir zat ile gönderdi551. Kur’ân’ın gönderildiği bu belde sahipleri, Kur’ân kırâatını bizzat Hz. Peygamberden öğrenmiş olan ashabtan aldılar ve onlardan 548 Bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 62. 549 Mükrem, Abdulâli Sâlim-Ömer, Ahmed Muhtâr, Mu’cemu’l-Kıraâti’l-Kur’âniyye, Kuveyt, 1982, I, 32; Sâbûnî, Muhammed Ali, et-Tibyân fî Ulûmi’l-Kur’ân, İstanbul, ts., I, 32; Nöldeke, T., Schwally, F., Kur’ân Tarihî, Düzenleyen: Muhammed Sencer, İstanbul, 1970, s. 61; Ebû Şehbe, Muhammed b. Muhammed, el-Medhal ilâ Dirâseti’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire, 1992, s. 246. 550 Ebû Dâvûd, el-Mesâhif, s. 19; Nöldeke-Schwally, s. 63. 551 Zerkânî, I, 403-14; Suphî Sâlih, s. 86; Atıyye, Kabil Nasr, Gâyetu’l-Mürîd fî İlmi’t-Tecvîd, Riyad, 1988, s. 22. 104 öğrendikleri gibi okudular552. Bu mushafların noktasız ve harekesiz olmaları, birçok kelimenin muhtelif vecihlerle okunmalarına imkân sağlamaktaydı. Bu nedenle Kur’ân ve kırâatın naklinde esas kriter, istinsâh edilen mushafların hattı değil, hafızlar olmuştur553 . Bu konu ile ilgili Kurtubî şöyle bir soru sormaktadır: “Hz. Ebu Bekir daha önce Kur'ân-ı Kerim'i toplayıp bu işi bitirdiği halde Hz. Osman'ın bütün müslümanlardan kendisinin çoğalttığı mushafa göre okumalarını istemesi nasıl açıklanabilir? Bu önemli ve kritik soruyu her iki eylemin ve amaçlarının birbirinden farklı olduğunu ortaya koyarak açıklamaktadır. Çünkü Hz. Osman’ın yaptığı uygulama, insanların mushafı yeniden derlemelerini sağlamak değildir. Kurtubî, bu belirlemeyi, Hz. Hafsa'ya “Bize yanında bulunan sahifeleri gönder, biz bunu mushaflar halinde çoğaltıp sonra o sahifeleri sana geri vereceğiz” şeklinde yapılan teklifle temellendirmektedir. Dolayısıyla Hz. Osman'ın böyle bir çabaya girişmesinin sebebi, insanların okuyuşlarında farklılıklarda ihtilafın ve tartışmanın baş göstermesidir.554 Hz. Ebubekir ile Hz. Osman’ın yaptığı uygulamaların amaç ve gerekçe farklılıklarını ortaya koyduktan sonra Kurtubî, yine kaynaklarda bilinen meşhur kırâat tartışmaları ve Huzeyme’nin Hz. Osman’a çözüm için başvurmasını ele alan rivayeti nakletmektedir. Kurtubî, Kureyş lehçesinin önemine de vurgu yaparak, Hz. Osman’ın Kur’ân’ın istinsahında söz konusu lehçeye ne kadar önem verdiğini anlatmakta ve Kur’ân’ın bu lehçeye göre indiğini, ihtilaf edilen kelimelerde Kureyş lehçesinin tercih edilmesi gerektiğini söylemektedir. Yine istinsahın en önemli sorunlarından biri olan özel Mushafların yakılma veya imha emri de Kurtubî’nin ele aldığı konulardan biridir. Hz. Osman’ın bu kararı tek başına vermediğini, bu hususta kanaat sahibi sahabe ile istişare ederek ve ortak bir şuur ortaya koyarak verildiğini söylemektedir. Böylece kendileriyle istişare ettiği bu kimselerin Peygamber (s.a)'dan nakledilen meşhur kırâatlerden sahih ve sabit olan şekillerin toplanması, bunların dışında kalanların da bir kenara bırakılması üzerinde 552 İbn Cezerî, Neşr, I, 8; Kâsimî, Muhammed Cemaleddin, Mehâsinu’t-Te’vîl, tah. Muhammed Fuad Abdulbâkî, Kahire, 1918, I, 295. 553 İbn Cezerî, Neşr, I, 7; Zerkânî, I, 403; Abdullah, Muhammed Ali Hasan, “el-Kıraâtu’l-Kur’âniyye ve Mevkifu’l-Müfessirine minha”, Mecelletü’l-Buhûsu’l-İslâmiyye, Riyad, 1992, sayı, 35, s. 195. Hz. Osman döneminde Kur’ân’ın çoğaltılması hakkında geniş bilgi için bkz. Ebû Dâvûd, el-Mesâhif, s. 18-30; Zerkânî, I, 255-57; Lebîb Saîd, s. 51-78; Kılıç, Mitoloji, s. 142-160. 554 Kurtubî, Câmi’, I, 62. 105 ittifak ettiklerini ve neticede bu görüşü vardıklarını ifade etmektedir. Kurtubî’ye göre gerçekten de Hz. Osman'ın bu görüşü doğru ve hakka ulaştırılmış başarılı bir görüş idi. Kurtubî, Taberi’nin istinsah olayında sadece Zeyd’in görevlendirildiğine dair rivayetini eleştirmekte ve bu görüşün zayıf olduğunu belirtmektedir. Ona göre hadis kaynaklarında yer alan komisyon tarafından gerçekleştirildiği rivayetleri daha doğrudur. Yine Kurtubî, istinsah olayında kaynaklarda yer alan İbn Mesud meselesine de yer vermekte ve İbn Mesud’un istinsah olayında yer almamasından dolayı verdiği tepkileri kaynaklarda var olan şekliyle sunmaktadır. Bu hususu Enbari’nin görüşleri doğrultusunda değerlendiren Kurtubî, bu olayda herhangi bir art niyetin bulunmadığını, Zeyd’in bu eylemde ön planda olmasının nedeninin Kur’ân’ı İbn Mesud’dan daha iyi ezberlemiş olması, Kur’ân’ın tamamını Hz. Peygamber hayatta iken hıfz etmesi, buna karşılık İbn Mesud’un yetmiş kadar sure ezberlemesi olduğunu söylemektedir. Dolayısıyla istinsahda Hz. Peygamber döneminde Kur’ân’ın tamamını ezberlemiş olanın diğerlerinden daha önde olması doğaldır. Söz konusu Mushafların sayısına da değinen Kurtubî, bunların yedi tane olduğunu söylemektedir. Yine bazı rivayetlerde bu Mushafların dört tane olduğu da söylenmiştir. Hz. Osman bu nüshaları İslâm âleminin çeşitli yerlerine gönderdi: Irak'a, Şam'a ve Mısır'a birer ana mushaf gönderdi. O bölgelerin kurraları (Kur'ân okuyucuları) okuma tercihlerinde buna dayandılar. Onlardan herhangi bir kimse, kendisine ulaşan şekliyle bölgesindeki mushafa muhalefet etmedi. Ve bu yedi kırâat imamı arasında kimisinin artırdığı kimisinin eksilttiği şekliyle harflerde bir ayrılık yoktur. Çünkü onların her birisi, bölgesindeki mushaftan kendisine ulaşana ve kendisinin yaptığı rivayete dayanarak okumuştur. Hz. Osman da bu yerleri (kırâat ihtilafı olan yerleri) bazı nüshalarda yazmış, bazılarında yazmamıştır. Bununla her bir şeklin sahih olduğunu ve hepsini okumanın caiz olduğunu anlatmak istemiş idi. Görüldüğü gibi gerek Kur’ân’ın Hz. Ebubekir döneminde derlenip bir araya getirilmesi ve gerekse Hz. Osman döneminde çoğaltılıp beldelere gönderilmesi konularında Kurtubî, gelenek içerisinde yer alan bilgi ve değerlendirmelerden farklı bir yaklaşım ortaya koymamaktadır. Konu ile ilgili genel kabul gören rivayetler yanında aksi görüşlere de yer veren Kurtubî, değerlendirmelerini genel itibariyle 106 selef âlimlerine nispetle yapmakta ve bu değerlendirmeler arasında tercihte bulunmaktadır. 1.2.6. Kurtubî’de Kırâat Olgusu: Teorik Çerçeve Kurtubî Tefsiri, ahkâm tefsirleri arasında sayılmakla beraber sadece ahkâm ayetlerini değil Kur’ân’ın bütün ayetlerini tefsir edildiği hacimli bir tefsirdir. Müellifimiz Kurtubî, ayetleri tefsir ederken anlam, ahkâm, dil, belagat konularına yer verdiği gibi kurra ve müfessirinden nakille kırâat konularına da çokça konu edinmiştir.555 Bu nedenle Kurtubî Tefsiri, kırâat kitaplarından sonra kırâatı konu edinen, onu işleyen ve önemle yer veren tefsir kaynaklarının en başında gelenlerden sayılmaktadır.556 Tefsirini yazmadaki amacını açıklarken de tefsir, dil ve i’rabla birlikte kırâate de önem vereceğini yani tefsirinin ana konularından birinin de kırâat olduğunu mukaddimesinde açıklamaktadır. Ancak kırâatı, tefsirinde takip ettiği özel bir metot üzere işlememiştir. Yani genel kaide olarak kırâatı işlemek için özel bir başlık altında bir metotla ele almamış, tefsirin akışı içinde ayeti cümle cümle veya kelime olarak açıklamalar yaparken kırâatın bulunduğu kelime de ve cümlede kırâat konusunu işlemektedir. Bazende “ihtalefel kurra” şeklinde bazen de “bu kelimede üç, beş yed kırâat vardır” şeklinde vermektedir. Kurtubî tefsirinde kırâatı işlerken de selefi olan Endülüs menşe’li müfessirlerin metodunu takip ederek sadece ittifak edilen kırâatları değil, ihtilaf edilen ve şaz olan kırâatlere de yer vermiştir.557 Ele aldığı kırâatları değişik metot ve yöntemlerle incelemiş, anlam, ahkâm, lügat, nahiv, belağat, Mushaf hattı gibi boyutları ile de değerlendirmeye tabi tutmuştur. 1.2.6.1. Sahih kırâat kriterleri Kırâat âlimleri, sahîh olan kırâatları tesbit sadedinde şu üç kriteri öne sürmektedirler:558 1. Bir vecihle de olsa kırâatın, Arapça gramere uygun olması 2. Kırâatın, takdîren de olsa Hz. Osman’a nisbet edilen mushaflardan birinin hattına uygun olması. 3. Kırâatın sahîh ve muttasıl bir senedle Hz. Peygamber’e ulaşması 555 Senusi, s. 176 556 Heytî, s. 231 557 Mustafa İbrahim, s. 284 558 Bu şartlar için bkz. İbn Cezerî, Muhammed b. Muhammed, Şerhu Tayyibeti’n-Neşr fi’lKıraâtı’l-Aşr, Mısır, 1950, s. 5-6; Neşr, I, 9; Safakûsî, Ali Nurî, Ğaysu’n-Nef’ fi’l-Kıraâti’s-Seb’, İstanbul, 1886, s. 6; Kafiyeci, Muhammed b. Süleyman, et-Teysîr fî Kavâidi İlmi’t-Tefsir, tah. Nasr b. Muhammed Madrûdî, Beyrut, 1990, s. 183; Suyûtî, İtkân, I, 236; Zerkânî, I, 418. 107 Kırâatların isimlendirilmesi ve tasnifi bu üç ana kritere göre yapılmaktadır. Kırâatların sahihliğini ortaya koyan bu üç ana esasın Kurtubî tefsirinde, belli bir başlık altında değil, dağınık olarak ele alındığı görülmektedir. Bunun nedeni, onun bir kırâat kaynağı değil, bir tefsir eseri olmasıdır. Bu sebeple bu üç ana esasa, kırâatların temellendirilmesi bağlamında değişik yerlerde yer vermekte ve değerlendirmektedir. Konu, bir sonraki bölümde daha detaylı ele alındığı için burada sadece maksadı gerçekleştirecek şekilde kısa olarak verilecektir. Kırâatların temel dayanağı olan senet konusuna Kurtubî, eserinin değişik yerlerinde vurgu yapmakta ve senedi olmayan kırâatın sahih olamayacağını belirtereke şöyle demektedir: ”Sahih olan kırâat, Hz. Peygamberden sabit olandır. Yoksa dilsel açıdan doğru olması değildir.”559 Bu ifadeleriyle Kurtubî, kırâatın sahihliğinde temel şartın senet olduğunu vurgulamakta ve bu kriterlerden hiçbirinin tek başına kırâatın sahihliği için yeterli olmadığını söylemektedir. İkinci şart olan Mushafa uygunluk kriteri de, kırâatın sahihliğini tespitte senetle aynı öneme haizdir. Çünkü bu kriter, Mushaf hattına uygun olmayan sahabe kırâatlarını ayıklamakta önemli bir kriterdir. Zira bu okumaların sahabenin tefsiri ilaveleri olduğu müsellemdir. Ancak bunlar sahabe Mushaflarında yer aldıkları için kırâat olarak telakki edilmişlerdir. Bunları sahih senetle Hz. Peygamberden nakledilen kırâatlardan ayıran tek kriter Mushaf hattına uygunluktur. Kurtubî de, bu kritere sürekli vurgu yapmakta ve Mushaf hattına uygun olmayan bu sahabe okumalarının anlam ve yorumda kullanıldıkları için ilgili yerlerde sürekli sahih kırâatların Mushaf hattına uygun olması gereğini vurgulamaktadır.560 Üçüncü kriter olan dile uygunluk, bütün âlimler tarafından kırâatın sahihliği için kabul edilmiş bir kriter değildir. Çünkü bahsi geçen iki kritere uygun olan bir kırâatın dile uygunluğu aranmaz. Bu bağlamda Kurtubî’nin de kırâatın sahihliğini tespitte dile fazla önem vermediği görülmektedir. O dili genel itibariyle kırâatların temellendirilmesinde kullanmaktadır ve eserinin herhangi bir yerinde de dilin temel kriterler arasında olduğunu söylememektedir. Hatta aksine bazı ifadelerinden, dilin, kırâatın sahihliği için kriter olamayacağı yaklaşımı ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki, senedin önemini vurguladığı bir yerde dilin değil, esas olanın senedin sahihliği 559 Kurtubî, Câmi’, VI, 527. 560 Örnekler için bkz; Kurtubî, Câmi’, V, 724; VI, 196, 245; X, 301; vd. 108 olduğunu söylemektedir.561 Bu ifadeleri onun dili kriter olarak benimsemediğini ve sadece dilsel tercihlerini ortaya koymada dile değer verdiğini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Netice itibariyle Kurtubî’nin gelenek içerisinde oluşan sahih kırâat kriterlerine uyduğu, ancak temel kriter olarak senedin sahihliği ve mushafa uygunluğu benimsediği söylenebilir. 1.2.6.2. Kurtubî tefsirinde işlediği kırâat çeşitleri Kırâatların isimlendirilmesi ve tasnifi yukarda bahsedilen üç ana esas dikkate alınarak yapılmıştır. Yapılan bu tasnifleri, üç kategoride incelemek mümkündür: İkili tasnif, üçlü tasnif ve altılı tasnif. İkili tasnif kabaca sahih ve şaz olarak taksim edilmektedir.562 Üçlü tasnif, sahih, ahad ve şazz olarak tasnif edilmektedir.563 Altılı tasnif ise, Mütevâtir, meşhûr, âhâd, şâzz, müdrec, mevzû olarak taksim edilmektedir.564 Kurtubî’nin eseri de bir tefsir eseri olması hasebiyle anlama etki eden gerek sahih ve gerekse sahih olmayan tüm kırâat kategorilerini kullanmaktadır. Gelenek içerisinde oluşan kırâat çeşitleri içerisinde Kurtubî’nin ikil tasnifi benimsediği ve kabaca kırâatları mütevatir/sahih ve şaz olmak üzere iki isim altında değerlendirdiği görülmektedir. Bu bağlamda sahih kırâatlar altında kırâatı seb’ayı ele almakta; şaz kırâatlar altında ise gerek sahabe ve tabiinden nakledilen ilave kırâatları ve gerekse şöhret bulmadığı için takip edilmeyen İbn Muhaysin, Hasan Basri gibi imamların kırâatlarını ele almaktadır. Şimdi Kurtubî’nin takip etmiş oludğu bu iki kategoriyi ele almaya çalışalım. 1.2.6.2.1. Mütevatir/sahih kırâatler Kurtubî, Kırâat literatüründe genel anlayış olarak mütevatir /sahih kabul edilen kırâat-ı seb’a’yı kırâatınin temeli olarak kabul etmekte, çoğunlukla diğer kırâatlerden önce ele almakta ve kırâat-ı seb’a arasındaki var olan ihtilafı belirtirlikten sonra diğer kırâatları nakletmekte ve değerlendirmektedir. Bu da, şüphesiz Kurtubî’nin kırâat-ı seb’a’yı mütevatir/ sahih kabul ettiği ve diğer 561 Kurtubî, Câmi’, VI, 527. 562 İbn Mücâhid, s. 22; İbn Cinnî, Ebû’l-Feth Osman, el-Muhteseb fî Tebyîni Vucûhi Şevâzzi’lKıraâti ve’l-İzâhi minhâ, tah. Ali Necdi Nasıf, Abdulfettah İsmail Çelebî, İstanbul, 1986, I, 35; Ebû Şâme, s. 171-72; Kâdî, Abdulfettah, el-Kıraâtu’ş-Şâzze ve Tevcîhuha min Luğati’l-Arab, Beyrut, 1981, s. 7. 563 Mekkî b. Ebi Talib, el-Kaysi, el-İbâne an Me’ani’l-Kırâat, tah: Abdulfettah İsmail Şelebi, Kahire, ts., s. 51-2. 564 Suyûtî, İtkân, I, 241 109 okumalara karşı bu kırâatları öncelediğinin kesin delilidir. Ayrıca Kurtubî, mukaddimesinde Yedi Harf konusunu değerlendirirken yedi harfin yedi kırâat olduğu görüşünü nakillerle reddettikten sonra şu açıklamada bulunmaktadır: “Meşhur olan bu yedi (kırâat) okuma şekilleri, bu kırâat imamlarının tercihleridir. Çünkü onların her birisi, kendisince daha güzel ve daha tercihe değer kabul ettiği kendisinin rivayet edip şeklini öğrendiği bir seçime dayalıdır. O, bu konudaki bilgi ve tercihine dayanarak belli bir okuma şekline bağlanıp bu okuma şeklini başkalarına öğretmiş ve bu da, ondan nakledilerek şöhret kazanmıştır. Bu kırâat şekli, onun okuyuşu diye bilinip ona nisbet edilir olmuş, o bakımdan (نافع حرف" (Nafi' harfi ve (كثير ابن حرف ( İbn Kesir harfi (okuyuşu)" gibi ifadeler kullanılmaya başlanmıştır. Onlardan herhangi birisi, ötekinin tercihini yasaklamadığı gibi, ona karşı tepki de göstermiş değildir. Aksine uygun ve caiz görmüştür. Bu yedi imamın her birisinden de, iki veya daha fazla bir tercih şekli rivayet edilmiştir. Bunların hepsi sahihtir. Müslümanlar bu çağlarda bu imamlardan sahih olarak gelen ve onlar tarafından rivayet edilen kırâat şekillerine itimat ettiler ve bunu ilgili eserlerde kaydedip yazdılar. Bu doğru şekil üzere icmâ, kesintisiz olarak devam etti ve yüce Allah'ın "Kitabının korunması" vadi yerini buldu. Kadı Ebu Bekr b. et-Tayyib, et-Taberi ve bunlara benzer mütekaddim imamlar ve araşrtırmacılar da bu kanaattedirler.” Kurtubî yedi kırâat tercihini önceki âlimlerden nakiller yaparak desteklemeye çalışmakta ve tefsirinin temel kayanğı olan İbn Atiyye’den şöyle bir alıntı yapmaktadır: “Yedi kırâat çağlar boyunca ve her yerde kabul görmüş bulunmaktadır. Bu kırâatlerden birisi okunarak namaz kılınır. Çünkü bunlar icma ile sabit olmuştur. Şaz kırâatlerle ise namaz kılınmaz. Çünkü insanlar bu kırâat üzere icma etmiş değildir. Ashab-ı kiramdan ve tabiin âlimlerinden gelen rivayetlere gelince, bu konuda sadece onların bu rivayeti yaptıklarına inanılır. Ebu's-Semmal ve benzerlerinden gelen rivayetlere ise güven duyulmaz.” Kurtubî, birçok âlimin Mushaflara uygun olmayan okumaların şaz kırâatler oludğunu, dolayısıyla bu okumaların Kur'ân olamayacağını ve bunlar Kur'ân'dır ön kabulüyle onlarla amel edilemeyeceğini belirttiğini söylemektedir. Onlar göre bunları için yapılaçak en mantıklı ve doğru açıklama, bu okuma şekillerinin nisbet edildiği kişinin âyetin te'vilinde izlediği bir yöntem olduğudur. Mesela Abdullah b. Mes'ud'un: "Üç gün oruç tutmak" (el-Bakara, 2/196; el-Maide, 5/89) buyruğunu 110 "peşpeşe, aralıksız olarak" anlamına gelen (متتبعات (ilavesiyle okuması gibi. Ravinin bu farklı kırâatı Rasûlullah (s.a)'dan işittiğini açıkça ifade etmesine bağlı olarak, ilim adamları bununla amel edip etmeme konusunda olumlu ve olumsuz kanaat belirtirler. Olumsuzlara göre muhtemelen ravi bunu, rivayet ve haber vermek sadedinde değil, Kur'ân'dır diye rivayet etmektedir. Bu ise, (Kur'ân'dan olduğu tevatüren) sabit olmadığından kabul edilmez. Olumlulara göre ise muhtemelen bunun Kur'ân'dan olduğu sabit olmasa bile, sünnetten olduğu sabittir. Bu ise, diğer ahad haberlerde olduğu gibi gereğince amel etmeyi gerektirir.565 Kırâat-ı Seb’a’ya ilave edilen Ebu Cafer, İmam-ı Yakup ve Halef-i Aşir’e gelince, kırâat-ı seb’aya verdiği önceliği bunlara vermemişve onlar kadar önemsememiştir. Bu üç imamdan Halef-i Aşir’i genelde Kufe Ekolünden kabul ettiğinden bu ekol ile değerlendirmekte ve onların kırâatı ile birlikte vermektedir. İmam-ı Yakup ve Cafer’in kırâatlarıni ise genelde kırâat-ı seb’a’nın akabinde vermekte bazen de kırâat-ı seb’a’ya muvafakat ettiğinde birlikte vermektedir. Ancak kendi değerlendirmesinde de görüldüğü gibi bu üç imamın kırâatı, kırâat-ı seb’a gibi görmemekte, hüküm olarak aynı değeri vermemektedir. Hatta bazen İmamı Yakup ve Ebu Cafer’in kırâatlarıne yer vermediği görülmektedir. Mesela abdest ayetinde “ercül” kelimesini nasp okuyan yedi kırâat imamları ile birlikte Yakub’a yer vermediği gibi esre ile okuyan diğer kırâat imamları ile birliktede Ebu Cafer ve Halef’e yer vermemektedir.566 Bunu kırâatları ifadelendirme başlığında daha açık görmemiz mümkündür. Yine Ebu Cafer ve Yakub’un kırâatlarıni bazen de şazz kabul edilen kırâat imamların kırâatlarıyle birlikte zikretmektedir. Yasin Suresi 29. ayetinin “ إال كانت إن واحدة صيحة /sadece korkunç bir ses oldu” buyruğundaki kırâat farklılığını verirken kırâat-ı seb’a’yı esas alarak işlemektedir. Bu ayetiالعامة قراءة ile ifadelendirmekte ve bununla da kırâat-ı seb’ayı kastetmektedir. Bahsedilen ayeti mansup olarak, yedi imam okumaktadır. Aynı ayeti merfu olarak on imamdan Ebu Cafer ve A’rec ile Şeybe okumaktadır.567 Kurtubî, mansub kırâatı yedi imama nispet etmekte ve bu kırâatı sahih kabul etmektedir. Merfu kırâatı ise şaz olarak kabul etmekte ve bu şaz okuma içerisinde, gelenekte umumi anlamda tüm okumaları şaz kabul edilen 565 Kurtubî, Câmi’, I, 58 566 Kurtubî, Câmi’, III,462 567 Kurtubî, Câmi’, VIII, 22 111 imamlarla birlikte on kırâat imamından biri olan Ebu Caferi de zikretmektedir. Son dönemlerde yapılan bir çalışmada, Kurtubî’nin mütevatir/sahih kırâatlar olarak kırâat-ı aşereyi benimsediği belirtilmektedir. Müellif eserinde “Kırâatları (On Kırâat) Mütevatir Olarak Gören ve Tercihe Yönelmeyen Müfessirler”568 başlığı altında Kurtubî’yi de incelemekte ve Kurtubî’nin yedi değil on kırâatı esas aldığını belirtmektedir.569 Oysa az önce de gördüğümüz gibi Kurtubî, on kırâatı değil, yedi kırâatı esas almakta, tefsirinin herhangi bir yerinde de kırâatı aşereyi esas aldığına dair bir bilgi bulunmamaktadır. Bunlardan daha önemlisi Kurtubî, kırâatı aşereden olan üç imamı yedinin dışında şaz olarak kabul ettiği kırâatlar arasında zikretmektedir. Nitekim aşağıda da görüleceği gibi kırâatları ifadelendirmede kullandığı kavramlar arasında “kırâat-ı seb’a” kavramını zikredip, “kırâat-ı aşere” kavramından müstağni kalması bunun en güzem delilidir.570 Müellif muhtemelen Kurtubî tefsirini çok iyi incelememesinden veya bu yanlışa düşmüş ikincil kaynakları tetkik etmeden kullanmasından kaynaklanmaktadır. 1.2.6.2.2. Şazz kırâatler Kurtubî, bu on kırâat imamından sonra kırâat literatüründe şazz olarak kabul edilen dört kırâat imamından İbn Muhaysin, el-Yezidi, el-Hasan-ı Basri ve elAmeş’den rivayet edilen kırâatları nakletmekte ve değerlendirmektedir. Ancak müellifimiz Kurtubî, şazz kabul edilen bu dört imamın dışında birçok kırâat imamından nakledilen kırâatlere de yer vermektedir. Şazz kabul edilen bu kırâatları Kurtubî çoğunlukla hiçbir değerlendirmeye tabi tutmadan yalın bir şekilde vermektedir. Ama bu onun söz konusu kırâatları heryerde böyle yaptığı anlamına gelmemektedir. Az da olsa bazı yerlerde bu kırâatları değerlendirmekte ve anlam açısından değer vermektedir. Kurtubî tefsirinde yer alan şaz okumaları Sahabe ve Tabiin kırâatları şeklinde iki başlık altında vermek mümkündür. Çünkü bu kırâatlar genel itibariyle her iki kuşaktan gelmektedir. Bu nedenle biz de bu okumaları iki başlık altında vermeyi uygun gördük. Şimdi dört kırâat imamının da içinde bulunduğu şaz kırâat imamlarını Kurtubî tefsiri bağlamında ele almaya çalışalım. 1.2.6.2.2.1. Sahabe kırâatları Kurtubî, özellikle ahkâm ve tefsir/yorum hususunda genel metodu olarak sünnet/hadis’den sonra Sahabenin görüşlerini naklettiği gibi kırâatte de özellikle 568 Ünal, Mehmet, Kurân’ın Anlaşılmasında Kırâat Farklılıklarının Rolü, Ankara, 2005, s. 161. 569 Ünal, s. 170-172. 570 Kurtubî, Câmi’, I, 595, II, 556 vd. 112 Abdullah İbni Mesud ve Ubeyy b. Kâb ve Abdullah İbni Abbas başta olmak üzere birçok sahabenin kırâatına önem verdiğini ve onlardan nakillerde bulunduğunu görmekteyiz. Sahabenin kırâatıni çoğunlukla kırâat-ı seb’a’dan sonra vermekle beraber bazen de önce sahabenin kırâatıni sonra başta kırâat-i seb’a olmak üzere diğer kurranın kırâatıni vermektedir. Kurtubî, kırâat-ı seb’a’yı benimsemesine karşın kırâatı müfessir bakışıyla değerlendirdiğinden anlam zenginliği sağlayacak genel de bütün kırâatlere, özelde sahabe -özellikle Abdullah İbni Mesud ve Abdullah İbni Abbas ve Ubeyy b.Kâb olmak üzere- kırâatlarından bahsetmekte, onları tahlil ve değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Kurtubî, Kırâatına yer verdiği sahabelerin kırâatlarınin her birini çoğunlukla kendisine izafe ederek verir. Bazan da genel metodu içerisinde rivayet yolu ile de nakletmektedir. Sahabenin kırâatlarıni infiraden verdiği gibi O’na muvafakat eden ve kendilerin sonra gelen tabiun ve diğer kurra ile birlikte de vermektedir. Şimdi kırâatına en çok önem verdiği sahabeden başlamak üzere her bir sahabeyi ve kırâatınden örnekler sunalım. 1.Abdulah İbni Mesud (Ö.32/652): Abdullah İbni Mesud,571 kırâat ilminin en önde gelen isimlerinden biridir. Kırâat birikiminin önemli bir kısmı kendisinden rivayet edilen sahabedir. O, Kur’ân’ı Kerim’i bizzat Hz.Peygamberden öğrenmiş ve kendisinden Esved, Temim b. Hazm, Haris b.Kays, Ubeyd b. Kays, Alkame, Ubeyde el-Selmani, Amr b. Şurahbil, Ebu Abdurrahman es-Sülemi, Ebû Amr Şeybanî, Zeyd b. Vehb, Mesrûk gibi âlimler O’ndan kırâat tahsil etmişlerdir.572 Birçok ilim ehli ondan fıkıh almışlar ve hiç kimseyi ilimde O’na üstün görmemişlerdir.573 Hz. Peygamber’in daima yanında bulunmuş olması nedeniyle Kur’ân, tefsir, kırâat, hadis ve fıkıh ilimlerinde şöhrete ulaşmış, sahabe arasında ilmi yönden ve Kur’ân hafızlarının en önde gelenlerinden biri olmuştur.574 Kendisi “Hz. Peygamberin bizzat ağzından Kur’ân’dan yetmiş küsür sure ezberlediğini” belirtmektedir. Aynı zamanda Hz. Peygambere hizmet ettiğini, nalınlarını taşıdığını, yatağını, misvakını ve abdest suyunu hazırladığını anlatmaktadır. Ebu Cehil’i öldüren de o idi. Kur’ân’ın tecvit ve tertilinde İmam idi. 571 İbn Mesud ile ilgili geniş bilgi için bkz., Zehebi, Marife, I, 113-114; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I ,90; Muhammed Habeş, eş-Şamil fi’l- Kırâati’l-Mütevatire, Dımeşk, 2001, s. 23 572 Zehebî, Marife, I,114; Bilmen, I, 225 573 Zehebî, Marife, I,115 574 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 90 113 Âsım, Hamza, el-Kisâî, Halef ve el-A’maş’ın kırâatları İbn Mesud’a dayanmaktadır.575 Hz. Peygamber zamanında Kur’ân’ı cem eden ve kendisine ait mushafı olan sahabidir. Hz. peygamberin “Kur'ân-ı Kerim'i şu dört kişiden öğreniniz, -önce- İbn Umm Abd'ı576 (Abdullah b.Mesud ) zikretti. Sonra Muaz b. Cebel, Ubeyy b. Ka'b ve Ebû Huzeyfe'nin azadlısı Salim”577 hadisiyle de Kur’ân öğretiminde önceliği olan bir sahabedir. Hz.Peygamber hayatta iken Kur’ân’ı cem eden sahabidir.578 İbn Mes’ud Hz. Peygamberin kendisinden Kur’ân dinlediğini şöyle nakletmektedir: Rasulüllah (sav) “Suretü’n-Nisâ’yı oku da dinliyeyim” diye bana emretti. “Sana nazil olduğu halde ben nasıl olur da sana okuyabilirim? dedim. “Ben onu başkasından dinlemeği severim” diye buyurdular. Artık okumaya başladım “Halleri ne olacak! Her ümmetten bir şâhid getireceğimiz, seni de onların üzerine şâhid getireceğimiz zaman! Âyetine gelince Rasulülllah’ın mübarek gözlerinden yaşlar akmaya başlamıştı.”579 İmam Kurtubî, Sahabeden Kur’ân ilimlerinde ve kırâatte önde gelenlerinden olan Abdullah İbni Mesud’un kırâatına çok önem vermekte bazen tam ismiyle580,bazen İbni Mesud kısaltılmış şekliyle 581 ve مسعود ابن قراءة , مسعود ابن وقرأ kırâatıni sahabenin konusu söz ifadelerle gibi حرف ابن مسعود, في مصحف ابن مسعود nakletmiş ve yer yer değerlendirmede bulunmuş ve kırâatınin ayetin tefsiri olarak geldiğini belirtmiştir. Kurtubî, İbni Mesud’un Bakara Suresi 61. ayetinde geçen “وفومها/ sarımsağı” ifadesini (ثومها (şeklinde “fe” harfi yerine (الثاء” (se” harfi ile okuduğunu582 , 119.ayetinde geçen (تسأل وال(/” sorumlu tutulacak değilsin” ifadesini (تسأل ولن (/“sen elbette sorumlu tutulmayacaksın” şeklinde okuduğunu583, 197. ayetinde geçen “رفث فال /” cinsel ilişki” anlamına gelen ifadeyi çoğul olarak (رفوث فال (şeklinde 575 Kurtubî, Câmi’,I,89; Zehebî, Marife, I,114 vd; Bilmen, I,226; Habeş, s. 23 576 Abdullah ibni Mesud annesine nisbetle “İbn Ummi Abd” da denilmiştir. Bkz; Bilmen, I, 225; Cerrahoğlu, Tefsit Tarihi, I,90 577 Kurtubî, Câmi’,I,68; ez-Zehebi, Marife, I,114; Habeş, s. 23 578 Kurtubî, Câmi’,I,68 579 Kurtubî, Câmi’,I, 24; Bilmen, I, 226 580 Kurtubî, Câmi’,II, 120, 443, 444, 536, 581 Kurtubî, Câmi’,I, 437, 766, II, 33, 347, III, 364, V, 471, VI, 88 582 Kurtubî, Câmi’,I, 385 583 Kurtubî, Câmi’,I, 507 114 okuduğunu584 nakletmiştir. Bu tür örnekleri Kurtubî tefsirinde çokça bulmak mümkündür. Ancak biz bu kadarıyla yetinmek istiyoruz. 2.Übeyy b. Kâb (Ö.19/640)585: Ensar ve Hazrec’den olan Übeyy bin Kâb da, İbn Mesud gibi kırâat ilminin önemli isimlerindendir. Bu ümmetin en iyi Kur’ân okuyanıdır.586 Hz. Peygamberin Kur’ân’ın öğrenilmesini istediği dört kişiden ve vahiy kâtiplerinden587 birisi olan588 Kur’ân’ı Kerimi, bizzat Hz. Peygamberden arz yoluyla öğrenmiş, Hz. peygamberin kendisinden Kur’ân dinlediği sahabe arasında “Reisü’l-Kurrâ” sayılıyordu.589 Kendisinden de İbni Abbas, Ebu Hureyre, Abdullah İbn Sâib, Abdullah b. Ayaş b. Ebî Rabiâ ve Ebu Abdurrahman es-Sülemî gibi önemli kurra, kırâat almışlardır.590 Hz. Peygamber kendisi hakkında şöyle buyurmaktadır: “Bu ümmetin kendilerine en merhametlisi Ebu Bekr (ra), yine bu ümmetin Allah’ın kitabını en iyi okuyan Übeyy b. Kâb’dır.”591 Yine Hz. Peygamberin kendisine “Allah Teâlâ, senin bana Kur’ân okumanı emretti.”592 Müellifimiz Kurtubî, içlerinde Übey b. Kâb olmak üzere diğer meziyetleri ile ön plana çıkan sahabiler hakkında Peygamberimizden şu rivayette bulunmaktadır:"Ümmetime karşı en merhametli olan kişi Ebu Bekir, Allah'ın dininde en kavi olanları Ömer, aralarında en içten hayâ duyanları Osman, en güzel hüküm verenleri Ali, ferâizi/miras hukukunu en iyi bilenleri Zeyd, aziz ve celil olan Allah'ın Kitabı'nı en güzel okuyup bilenleri Ubeyy b. Ka'b, helal ve haramı en iyi bilenleri Muaz b. Cebel, bu ümmetin emîni Ebu Ubeyde b. el-Cerrah'tır. Ebu Hureyre, ilim dolu bir kap, Selman ise dipsiz bir ilim denizidir. Ebu Zer'den daha doğru sözlüsünü ise ne sema gölgelendirmiş, ne de yer sırtında taşımıştır."593 584 Kurtubî, Câmi’,I, 766; Ayrıca bkz; II, 33, 347, III, 354, 364, V, 471, VI, 35, 88, 338, VII, 216 585 Bilmen, ölüm tarihi olarak bir rivayette h.21 olduğunu, sahih olanın h.30 olduğunu belirtmektedir. Bkz; Bilmen, I,223 586 Zehebî, Marife, I, 110; Habeş, s. 23 587 Kurtubî, Câmi’, I,68; Bilmen, I, 223 588 Kurtubî, Câmi’, I, 68 589 Zehebî, Marife, I, 109; Bilmen, I, 223 590 Zehebî, Marife, I, 109 vd, Habeş, s. 23 591 Zehebî, Marife, I, 110; Bilmen bu hadisi şöyle nakletmektedir. “Ümmetimin, Ümmetine en merhametlisi Ebû Bekr’dir. Din-i İlahi’de en şiddetlisi Ömer’dir. Hayâca en sâdıkı Osman’dır. Kazaya en muktediri Ali’dir. Helal ve harama en âlimi Muaz b. Cebel’dir. Feraize en Vukuflusu Zeyd b. Sabit’tir. En kaariü’l-Kurân’ı Ubey b. Kâ’b’dır. Her ümmetin bir emini vardır. Bu ümmetin emini de Ebû Ubeyde b. el-Cerrah’tır.” 592 Zehebî, Marife, I, 111 593 Kurtubî, Câmi’,I, 46 115 Kurtubî, İbn Mesud’un kırâatına geniş yer verdiği gibi Übeyy b. Kâb’ın kırâatına aynı ifade ve kalıplarla aynı oranda yer vermektedir. Ele aldığı kırâatları yalnızca naklettiği gibi zaman zaman değerlendirmelerde de bulunduğu görülmektedir. Nisa Suresi 101.ayetinde namazın kasr edilmesi konusunu maddeler halinde incelerken yedinci mes’elede Hz.Aişe’den rivayet edilen “Yüce Allah namazı farz kıldığında iki rekât olarak farz kıldı. Sonra ikamet halinde (dörde) tamamladı. Yolculuk namazı da ilk farz kılındığı şekilde kaldı” hadisini yorumlarken Hz. Aişe’nin müminlerin annesi olması nedeniyle görüşüne itibar edilmesi hususundaki Temhit sahibi Ebu Ömer’in görüşünü nakilden sonra Ubeyy b. Kâb’ın kırâatıni delil olarak şöyle getirmektedir: “Diğer taraftan ومصحفه كعب بن أبي قراءة وفي / Ubey b. النبي أولى بالمؤمنين من أنفسهم وأزواجه أمهاتهم ” :şöyledir Mushafında ve kırâatınde ın'b'Ka لهم أب وهو / Peygamber mü’minlere Öz canlarından daha yakındır Onun zevceleri de analarıdır."594 O da kendilerine bir babadır.”595 Kurtubî, Übeyy b.Kâb’ın kırâatıni bir tefsirci olarak tamamen yorum zenginliği için getirdiği görülmektedir. Yine aynı ayetin yine namazı kısaltma ile ilgili dokuzuncu maddede “ خفتم إن/Eğer korkarsanız” buyruğunu izah ederken yaptığı izahları sahabe kırâatları ile şöyle açıklamaktadır: “Yüce Allah'ın: "Korkarsanız” ifadesi, çoğunlukla rastlanılan duruma göre söylenmiştir. Çünkü yolculuk halinde Müslümanlar, çoğunlukla korku ile karşı karşıya bulunuyorlardı. İşte bundan dolayı Ya'lâ b. Umeyye şöyle demiştir; Ömer'e: Güvenliğe kavuşmuş olduğumuz halde niye namazı hâlâ kısaltıyoruz? dedim, Ömer şöyle dedi: Senin hayret ettiğin şeye ben de hayret ettim ve bu hususta Rasulullah (sav)’a sordum, şöyle buyurdu: "Bu, Allah'ın size kendisiyle tasaddukta bulunduğu bir sadakadır. Siz de onun sadakasını kabul ediniz." Kurtubî, Şafiî' ekolünün, Hanefilere karşı Ya'la b. Umeyye'nin bu hadisini delil gösterdiklerini belirtmekte ve Hanefilere karşı şöyle bir gerekçe sunmaktadırlar. “Ya'la'nın "Güvenliğe kavuşmuş bulunduğumuz halde ne diye namazımızı kısaltıyoruz?" sorusu, âyetin mefhumunun rekâtlardaki bir kısaltma olduğuna kâfi bir delildir.” Yine Şafii imamı olan el-Kiyâ et-Taberî, “Ebû Hanife'nin arkadaşları buna karşılık söz edilmeye değer bir açıklama zikretmemişlerdir. Diğer taraftan korku 594 el-Ahzâb, 33/6 595 Kurtubî, Câmi’, III, 313 116 namazında iki şart itibara alınmaz. Çünkü yerde yolculuk yapılmazsa ve yolculuk söz konusu olmasa dahi, kâfirler bize gelip topraklarımızda bizimle savaşacak olurlarsa yine korku namazı caiz olur. O bakımdan bu açıklamaya göre, her iki şartın varlığına itibar olunmaz. Diğer taraftan Ubeyy'in kırâatınde ise: (خفتم إن" (korkarsanız” kaydı yapar fenalık bir size kâfirler/ أن تقصروا من الصالة أن يفتنكم الذين كفروا” zikredilmeksizin diye namazı kısaltmanızda üzerinize bir vebal yoktur" diye okumuştur, demektedir. Onun bu kırâatına göre ayetin anlamı ”Kâfirlerin size fenalık yapmasından hoşlanmadığınız için..” şeklinde olur. Hz. Osman'ın Mushaf’ında ise: (خفتم إن (kaydı sabittir. Bir topluluk ise, bu âyet-i kerimenin yolculukta düşmandan korkan kimsenin namazı kasır etmesini mubah kıldığı görüşündedir. Emin olanın ise, namazını kasır etmesi söz konusu değildir.596 Kurtubî, verdiğimiz örnekte Übeyy b. Kab’ın kırâatıni yorum zenginliği ve hükme olan etkisi yönüyle ele aldığı görülmektedir. Yukarda ifade ettiğimiz gibi bazen de yalnızca nakletmekle yetinmektedir. Bakara Suresi 213. Ayetinin “ الناس كان واحدة أمة /İnsanlar tek bir ümmetti” kısmının tefsirini genişçe yaptıktan sonra konu ile ilgili Ubey. b. Ka'b’ın “واحدة أمة البشر كان كعب بن أبي وقرأ beşer tek bir ümmet idiler" şeklindeki kırâatına yer vermekte ve üzerinde herhangi bir yorum ve değerlendirme yapmamaktadır.597 Bir diğer örnekte Kurtubî Übey b. Ka’b’ın kırâatını şöyle değerlendirmektedir. Meryem Suresi 67.ayetinde geçen (يذكر أوال (kelimesini “ وفي أبي حرف /Übeyy b.Kâb’ın harfinde (kırâatınde)” (يتذكر ال أو (şeklinde olduğunu وهذه المصحف لخط مخالفة ألنها التفسير على القراءة /ve bu kırâatın mushafın hattına ters olduğu için tefsir olarak geldiğini belirtmektedir يتذكر fiilinin manası يتفكر düşünmez mi? يذكر fiilinin anlamı ise uyanıp dikkat etmez mi, bilmez mi? şeklindedir.598 3. Abdullah İbni Abbas (Ö. 68/687–688): Abdullah İbni Abbas, Tercümanü’l- Kur’ân ve İmamü’l-Habrü’l Bahr sıfatlarıyla nitelenen önemli kırâat âlimi sahabelerdendir.599 Hz.Peygamberin amcasının oğludur. Hz.Peygamber’den sonra tefsir ilminde en mühim kaynak sayılan 596 Kurtubî, Câmi’,III, 315 597 Kurtubî, Câmi’, II, 32; Ayrıca bkz; I,152, III, 354, VI, 35 598 Kurtubî, Câmi’,VI, 120 599 Zehebî, Marife, I, 129-130 117 İbn Abbas, aynı zamanda, hadis, fıkıh, magazî, tarih ve Arap edebiyatına geniş vukufu olan bir kimse idi. Bu geniş bilgisi sebebiyle kendisine, deniz, okyanus manasına “el-Bahr”, âlim, bilgin manasına gelen “el-Hibr” ve “Kur’ân’ın tercümanı” unvanları verilmiştir.600 Hz. Peygamberin kendisi için “Allah’ım Ona hikmeti öğret. İlahi! Ona dinde fakahet ver ve ona tefsir ilmini nasip buyur” diye dua etmiştir.601 İbn Abbas, Hz. peygamberin arkasında defalarca namaz kılmış ve O’ndan Kur’ân dinlemiş, Hz. Peygamberin devrinde Kur’ân’dan birçok sure ezberlemiş, sonra Übeyy b.Kâb ve Zeyd b. Sabit’e Kur’ân okumuştur.602 Kendisinden de İkrime, Tavus, Ebu Şa’sa’ Cabir, Mücahid, Ata, Ali b. Hüseyn, Ubeydullah b.Abdullah ve birçok ilim ehli ondan Kur’ân öğrenmiş ve ders almıştır.603 Kurtubî’nin Kur’ân’ı en iyi okuyan ve müfessir olan İbn Abbas’ın kırâatına çokça yer vermiştir. Biz konuyu izah sadedinde birkaç örnek vermekle yetineceğiz. Bakara Suresi 150. ayette geçen (ظلموا الذين إال (ifadesini İbn Abbas kendisine tabi olan Zeyd b Ali ve İbn Zeyd ile birlikte hemzenin fethası ve elif-lam terkibini şeddesiz olarak (ظلموا الذين أال (şeklinde istiftahi’l-kelâm/söze yeniden başlama anlamında okumaktadır. Bu okumaya göre (ظلمو الذين (ifadesi ibtida/başlangıç cümlesi olur. Veya teşvik anlamında takdiri bir fiil ile mansup olur.604 Kurtubî, Bakara Suresi 226. ayetinin “يؤلون للذين/ kadınlarına yaklaşmamaya yemin edenler için..” ifadesini Übeyy ve İbn Abbas’ın (يقسمون للذين (şeklinde okuduğunu ve (يقسمون (kırâatınin (يؤلون (ifadesinin bilinen bir tefsiri olduğunu belirtmektedir.605 Bakara Suresi 184. ayetinde geçen (يطيقونه (ifadesinde İbn Abbas’a ait üç kırâatı şöyle vermektedir. Birinci olarak cumhurun kırâatını verdikten sonra îbn Abbas'tan gelen meşhur kırâate göre "tı" harfini şeddesiz, “vav” harfini şeddeli olarak (يكلفونه" (zorlukla bu oruca güç yetirenler" anlamında (يطوقونه (şeklinde okumuştur. İkinci olarak İbn Abbas’ın söz konusu kelimedeki her iki “ya” harfini üstün ve “ta” harfini şeddeli olarak (يطيقونه (şeklinde okuduğunu ve cumhurun kırâatı ile aynı anlama geldiğini belirttir. Sonra ve yine aynı kelimeyi “ya” harfini fetha ve 600 İbn Kesir, Ebu’l-Fide İsmail b. Ömer, Tefsîru’l-Kurâni’l-Azim, Beyrut, 1401, I, 5; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I,104 vd; Zehebî, Marife, I,129 vd 601 Zehebî, Marife, I,13I; Bilmen, I, 246 vd. 602 Kurtubî, Câmi’,I, 90 603 Zehebi, Marife, I, 130 604 Kurtubî, Câmi’,I, 571 605 Kurtubî, Câmi’,II, 92 118 “ta” harfini şeddeli olarak (يطوقونه (şeklinde okuduğu üçüncü bir kırâatı nakletmektedir. Sonra bu kırâatın hükmünü aslında bu çeşit sahabe ve tabiinden gelen kırâatleri nakletmedeki amacını ve bu kırâatlere bakış tarzını da belirten şu değerlendirmede bulunmaktadır. “Bu kırâat, Kur’ân'dan olduğunu ispat edenlerin aksine Kur'ân-ı Kerim'den değildir. Bu ancak açıklayıcı mahiyette bir okuyuştur.”606 4. Osman b. Avf (Ö. 35/ ): Osman b. Avf, ilk Müslümanlardan olup müminlerin halifesi/emiridir. Hz. Peygamberin devrinde Kur’ân’ı cem eden sahabelerden birisidir. Kendisine elMüğire b. Ebi Şihap el-Mahzumî607 başta olmak üzere birçok sahabi Kur’ân okumuşlardır. Kırâat imamlarından İbn Amir’in de O’na Kur’ân okuduğu rivayetinin doğru olmadığı, sadece arkasında namaz kıldığı söylenmiştir. Ve Hz. Peygamberin hadislerinden bir kısmını da Hz. Osman rivayet etmiştir. Kendisinden de İbn Abbas ve İbn Ömer gibi önemli sahabiler rivayette bulunmuştur. Ebû Abdurrahman esSülemî, Ebû Esvet ed-Düveli ve Zürr b. Hubeyş gibi kırâat âlimleri arz yoluyla O’ndan Kur’ân öğrenmişlerdir. 608 Kurtubî, Yusuf Suresi 33. Ayetinde geçen (السجن (kelimesinideki sin harfini üstün olarak609, Kehf Suresi 79.ayetinde geçen (سفينة (kelimesini Osman b. Affan’ın صالحة (( ilavesiyle okuğunu söylemektedir.610 5.Ali b.Ebi Talip (ö.40) Hz.Ali, İslam’a ilk girenlerden ve Hz.Hatice’den sonra ilk Müslüman olanlardandır.611 Hülefa- i Raşidinin dördüncüsü olan Hz.Ali “medinetü’l ilim” ilim şehri olarak anılır. Kendisi Kur’ân hafızı olup, kendinden Ebu Abdurrahman esSülemi, , Ebû Esvet ed-Düvelî, Abdurrahman b.Ebî Leylâ gibi kırâat âlimlerinin yanı sıra birçokları arz yoluyla Kur’ân öğrenmişlerdir.612 Örneğin, Hz. Ali, Mü’minun Suresi 66. ayette geçen (أعقابكم على (kelimesi yerine (أدباركم على (şeklinde, (تنكصون (kelimesinin “kâf” harfini de örte ile okuduğunu ,Kurtubî وليست من القرآن خالفا لمن أثبتها قرآنا وإنما هي قراءة على التفسير .şekildedir şu aslı İfadenin 606 Câmi’, II, 669; Ayrıca bkz; I, 368, 548, 588, 694, III, 119, IV, 44, 61, V, 9, 265 607 Şam Kırâat imamlarındandır.(Habeş, s. 22) 608 Zehebi, Marife, I,102-102; Habeş, s. 22 609 Kurtubî, Câmi’,V,168 610 Kurtubî, Câmi’,VI,34; Ayrıca bkz; VI,72 611 Zehebi, Marife, I,105-106 612 Habeş, s. 22 119 belirtmektedir.613 Yine Bakara Suresi 215. ayette geçen (تفعلوا (muhatap kalıbını Hz. Ali gaib kalıbı ile (يفعلوا (şeklinde okuduğunu belirten Kurtubî, bu okuyuşu, âyetin zahiri, haber manasını ve yapılan amellerin karşılığını verme va'dini kapsadığı için güzel bulduğunu söylemektedir.614 6. Zeyd b.Sait (Ö. 45/665) Zeyd b. Sabit, Peygamberin Vahiy kâtiplerindendir. Hz.Ebû Bekr ve Hz. Osman zamanında Kur’ân’ın cem’i konusunda görevlendirilen komisyonun her ikisinin de başkanlığını yapmıştır.615 Kur’ân’ı Hz. Peygamberden arz yoluyla bizzat almış ve sahabilerden Ebû Hüreyre ve İbn Abbas ve tabiinden Ebu Abdurrahman esSülemi, Ebu’l-Aliye er-Riyâhi ve Yezid b. el-Ka’kâ’ gibi âlimler de O’na Kur’ân okumuşlardır.616 Hz. Peygamberin “Ümmetimin feraiz ilimini en iyi bilen Zeyd b. Sabittit” övgüsüne mazhar olmuştur. Eş-Şa’bî de “ Zeyd, insanlara Kur’ân ve Feraiz de üstünlük sağlamıştır” diyerek onun ilmini konumuna dikkat çekmiştir.617 Kurtubî, Bakara Suresi 124. ayetinde geçen (ذريتي ومن (lafzındaki “zal” harfini Zeyd b. Sabit’in hem esre hem de üstün olarak “ذرية “şeklinde iki okuyuşun olduğunu vermekte sonra da etimolojik tahlilde bulunmaktadır.618 Bakara Suresi 237. ayetinde geçen ( فنصف (ifadesindeki cumhurun kırâatıni verdikten sonra bu kelimeyi Kur’ân’ın tamamında Zeyd b. Sabit’in, Ali b. Ebî Talip ile birlikte “nûn” harfinin ötre ile okuduğunu belirtmekte ve bu okuyuşun lehçe olduğunu belirtmektedir.619 Bu her iki kırâatı herhangi bir kırâat âliminden nakletmeksizin ve kaynak belirtmeden vermektedir. Aynı surenin 248 ayetinde geçen (التابوت (lafzını Zeyd b.Sabit’in kendine has lehçe olarak (التابوه (şeklinde ve Nehhas’dan nakille de (( التيبوت şeklinde olmak üzere iki kırâatın olduğunu nakletmektedir.620 السابقون األولون من المهاجرين واألنصار والذين اتبعوهم ” ayetinde 100. Tevbe ,Kurtubî عنه ورضوا عنهم هللا رضي بإحسان/İslâm’ı ilk önce kabul eden muhacirler ve ensar ile iyilikle onlara uyanlar var ya, Allah onlardan razı olmuş, onlar da O’ndan razı olmuşlardır” geçen (واألنصار (kelimesinin kendisinden önce geçen (والسابقون ( 613 Kurtubî, Câmi’,VI, 442 614 Kurtubî, Câmi’,II, 37; Ayrıca bkz; II, 174, IV, 110, 675, VIII, 39vd. 615 Zehebi, Marife, I,118 vd. 616 Zehebi, Marife, I,119; Habeş, s. 24 617 Zehebi, Marife, I,119 618 Kurtubî, Câmi’, I, 519 619 Kurtubî, Câmi’, II, 174 620 Kurtubî, Câmi’, II, 211; Ayrıca bkz; I, 520, 528, III, 691 120 kelimesine uygun olarak Hz. Ömer ref ile “والذين "kelimesini de "Ensar”a sıfat olmak üzere "vav"sız olarak okumuştur. Ancak Zeyd b. Sabit ona doğru şeklini söyleyince Hz. Ömer, Ubey bin Ka'b'a başvurmuş, Ubey de Zeyd'in doğru söylediğini belirtince Hz. Ömer ona durup şöyle demiş: Biz yükseltildiğimiz bu yüce mevkiye herhangi bir kimsenin bize ortak olacağı görüşünde değildim. Bunun üzerine Ubey ona şöyle demişti: Ben bunun doğrulayıcı ifadelerini Allah'ın Kitabında görüp tesbit edebiliyorum. Cum’a Sûresi'nin baş taraflarında: “بهم يلحقوا لما منهم وآخرين/ve onlardan henüz kendilerine kavuşmamış olanlara da"621 el-Haşr Sûresi'nde: “ بعدهم من جاؤوا والذين :ki derler gelenler sonra Onlardan “/يقولون ربنا اغفر لنا وإلخواننا الذين سبقونا باإليمان Rabbimiz bizi ve bizden önce iman etmiş kardeşlerimizi mağfiret eyle”622 âyetinde, sonraları/والذين آمنوا من بعد وهاجروا وجاهدوا معكم فأولئك منكم” :ın'Allah yüce de nde'Sûresi Enfal-el iman ve hicret edip de sizinle beraber cihâd edenlere gelince onlar da sizdendir”623 âyetinde buluyorum. Kırâat bu suretle Hz. Ömer için de, "vav" ile sabit olmuş oldu.624 4. Ömer b. Hattab (Ö. 23/) Ömer b. Hattab, Hz. Peygamber tarafından kendisine Ebû Hafs künyesi verilen625 ve Emiru’l Mü’minin ünvanıyla ilk yâd edilen halifedir. Muhaddisler arasında yüksek bir mevkie sahip olması ve kendisinden birçok hadis mervi olan626 özellikle kırâat ilminin temellendirmesinde en önemli delil olan “ehruf-u seb’a” ile ilgili en önemli hadisi rivayet eden ve kendisinden de Kur’ân kırâatı nakledilmesine rağmen ez-Zehebî, Marifetü’l Kurrai’l-Kibar adlı eserine kırâat âlimi olarak almayı uygun bulmamıştır. Ancak müellifimiz Kurtubî’nin daha önce ismi geçen sahabilere göre azda olsa kırâatına yer verdiği ve değerlendirmelerde bulunduğu bir sahabidir. Kurtubî, Fatiha suresi 7. ayetinde varid olan Ömer b. Hattab’ın kırâatlerini şöyle vermekte ve gerekli izahatlarda bulunmaktadır. “ غير عليهم أنعمت الذين صراط الضالين وال عليهم المغضوب /Kendilerine nimet verdiğin kimselerin yoluna ilet, gazaba uğrayanların ve sapıklarınkine değil.” Ömer b. el-Hattab ve İbn Zübeyr âyetin صراط صراط من أنعمت عليهم  ekleyerek" من" sonra kelimesinden sırat (kısmını الذين أنعمت عليهم 621 el-Cum’a, 62/3 622 el-Haşr, 59/10 623 el-Enfal, 8/75 624 Kurtubî, Câmi’, IV, 558 625 Bilmen, I, 207; Habeş, s. 24 626 Bilmen, I, 210 121 şeklinde okumuşlardır.627 .b Übeyy da kısmını) غير المغضوب عليهم وال الضالين) Ayetin Kâb ile birlikte Ömer b. Hattab’ın (الضالين وغير عليهم المغضوب غير (şeklinde okuduğunu ve yine her ikisinden "غير "kelimelerini esreli ve üstünlü olarak okudukları da rivayet edildiğini belirtmektedir. Sonra bu iki okuyuşu da şöyle yorumlamaktadır: Esreli okunursa (الذين‘(den veya (عليهم (deki “he” ve “mim”'den bedel olur. Yahut (önceden geçen) (الذين‘(in sıfatı olur. Bu kelime ise ma’rifedir. Ma’rife olan kelimeler ise, nekre (belirtisiz)lerle, nekreler de ma’rifelerle nitelendirilmezler. Ancak (الذين (de maksat farklı olduğundan dolayı umumidir. Buna göre kullandığımız bu ifade: “فأكرمه بمثلك ألمر إني /Ben senin gibi birisinin yanından geçecek ve ona ikramda bulunacağım" demeye benzer. Yahut da(غير (kelimesi artık aralarında ortada bir şeyin bulunmadığı iki şey arasında olduğundan dolayı ma’rife başka ölüden olan Hayat الحي غير الميت والساكن غير المتحرك والقائم غير القاعد :Senin .olur bir şeydir, duran hareket edenden başka bir şeydir, ayakta bulunan oturandan başka bir şeydir, demene benzer. Görüldüğü gibi bu konuda birincisi el-Farisi'nin ikincisi ez-Zemahşeri'nin olmak üzere iki görüş vardır. (غير (kelimesinin “ra” harfinin fetha okunması da iki şekildedir. Ya (الذين‘(den haldir veya (عليهم (kelimesindeki “ha” ile “mim”'den haldir. Bu durumda şöyle demiş gibi oluruz: “عليهم مغضوبا ال عليهم أنعمت/ “Kendilerine nimet verdiğin fakat üzerlerine gazap edilmemiş olanlarınkine.” Ya da istisna olduğu için naspedilmiştir. Şöyle denilmiş gibi olur: “ عليهم المغضوب إال/Ancak kendilerine gazap edilmiş olanlarınkine değil”. Demek istiyorum ki (أعني (fiili ile üstün okunması da caizdir.628 Müellifimiz Kurtubî, bu ayeti Ömer b. Hattab الظالين وغير عليهم غيرالمغضوب şeklinde okuduğuna dair rivayetlerin bulunduğu da belirtmektedir.629 Kurtubî, Müddessir suresi “سقر في سلككم ما/Sizi Sakar’a (Cehenneme) iten nedir?” 42.ayetini Ömer b. Hattab’ın ما فالن يا( ) سقر في سلككم‘in şeklinde okuduğunu belirttikten sonra Ebu Bekr b. el-Enbârî’nin şu yorumu yaptığını nakletmektedir. Ancak bu Kur'ân'a dil uzatanların ileri sürdükleri gibi Kur'ân böyledir, diye değil, tefsir olmak üzere gelmiş bir kırâattir.630 Görüldüğü gibi Kurtubî, kırâat ilminde mahir olan sahabelerin tamamının 627 Kurtubî, Câmi’, I, 150 628 Kurtubî, Câmi’, I, 152; Ayrıca bkz; II, 345, 368, VII, 53, 623, VIII, 153, IX, 47 629 Kurtubî, Câmi’,I, 90 630 Kurtubî, Câmi’,IX,74 122 kırâatlarına yer vermekte ve bu kırâatları bazı yerlerde vahiy bağlamında değerlendirerek, bunların kendisinin de benimsediği kriterlere uygun olmadığı için Kur’ân olamayacaklarını ancak nakil değeri bulunduğu için anlam ve yorumda kullanılabileceklerini söylemektedir. 1.2.6.2.2.2. Tabiin kırâatları Kurtubî Tefsiri, her ne kadar ahkâm tefsirleri arasında kabul edilse de, içeriği dikkate alındığında sadece ahkâm tefsiri olmadığı açıkça görülmektedir. Çünkü ayetleri tefsir etmedeki metodu, gerek rivayet ve gerekse dirayet tefsir argümanlarının tümünü içermektedir. Bu nedenle de onu hem ahkâm tefsiri, hem rivayet tefsiri ve hem de dirayet tefsiri kabul etmek mümkündür. Bu bağlamda Kurtubî, ayetlerin yorumlarında Hz. Peygamberin hadislerini, sahabenin görüşlerini önemsediği gibi tabiinin de ayetlerle ilgili yorum ve düşüncelerini dikkate alır ve ilgili yerlerde değerlendirir. Meseleye kırâat özelinde bakıldığında ise farklı bir yaklaşım görülmez. Nitekim o, Kur’ân ilimlerinde önde olan Mücahid, Abdullah b. Zübeyir ve Katade gibi önemli tabiin âlimlerinden kırâat nakletmekte ve bu kırâatları çoğunlukla tabiine nispet etmekte bazen de diğer imamlar arasından eritmektedir. Kurtubî’nin de önem verdiği bir hususu, tabiinden nakledilen kırâatlar içinde tekrar etmek gerekmektedir. Çünkü bu okumalar süreç içerisinde tefsiri özellikleri yanında teolojik bir takım vasıflarla da nitelenmektedir. Hatta bu yaklaşım İbn Mücahid’in kırâatları yedi ile sınırlandırmasının da temel gerekçeleri arasındadır. Zira tabiinden nakledilen bu tür okumaların namazda caiz olduğu görüşü dahi ortaya atılmıştır. Bu nedenle de müellifimiz Kurtubî yeri geldikçe bu okumaların Kur’ân olmadığı, bunların haber değeri taşıması nedeniyle ancak ayetlerin anlamlandırılmasına yardımcı malzemeler olduğunu vurgulamaktadır.631 Kurtubî’nin İbni Atiyye’nin görüşü doğrultusunda güvenilmez kabul ettiği Ebu’s-Semmal ve benzerlerinden gelen kırâat ile birlikte sahabenin ve tabiinin kırâatlarıni rivayetle naklettiğini görmekteyiz. Bakara Suresi 168.ayetinde geçen(خطوات (kelimesini dilcilerin sarf yönüyle yaptıkları değerlendirmelerini naklettikten sonra başta Ebu’s-Semmal ve ona muvafakat edenlerin kırâatıni vermekte, sahabe ve tabiinin kırâatlarıni de rivayet yoluyla aktarmaktadır.632 Daha önce de belirtildiği gibi Kurtubî, kırâatları sahih ve şaz olmak üzere iki 631 Kurtubî, Câmi’,I, 92 632 Kurtubî, Câmi’,I,604 123 ana kısma ayırmakta ve sahih olarak kabul etitği yedi kırâatın dışındaki tüm okumaları toptancı bir mantıkla şaz kabul etmektedir. Şaz kabul etitği okumalar içerisinde ise, şöhret bulmamış okumalar bulunduğu gibi sahabe ve tabiinden nakledilen ilave kırâatlar da bulunmaktadır. Müelilfimiz de, tefsirci olması hasebiyle özellikle sahih olmayan okumaları tamamen tefsirci mantığıyla değerlendirmekte ve bu okumaları tefsir unsurları olarak değerlendirmektedir. Aynı bakış açısını tabiin kırâatlarında da görmek mümkündür. Şimdi Kurtubî’nin değer verdiği tabiin ve kırâatlarını kısa bir şekilde ele almaya çalışalım. 1.Ebû Abdurrahman es- Sülemi (ö.74): Es-Sülemi, Hz.Peygamberin devrinde dünyaya gelmiş, Hz. Osman’dan arz yoluyla Kur’ân öğrenmiş ve Kûfe Kurrasının en önde gelen kırâat âlimlerinden olmuştur. Hz. Osmanla birlikte Hz.Ali ve İbn Mes’ud’dan da arz yoluyla Kur’ân öğrenmiş ve Hz. Ömer ve Hz. Osman’dan hadis rivayet etmiştir. Kûfe’nin en büyük camiinde kırk yıl Kur’ân öğreticiliği yapmıştır.633 Kırâat imamlarından Asım, Yahya b Vessâb, Ata, eş-Şa’bî, ve İsmail b. Ebî Halit ondan arz yoluyla kırâat almışlardır. Hatta Hasan ve Hüseyn efendilerimiz de Ona Kur’ân’ı arz etmişlerdir.634 İbrahim en-Nehaî, Said b. Cübeyr, Alkame b. Merset, Ata b. es-Sâib, İsmail es-Süddi ve başkaları ondan hadis rivayet etmişlerdir.635 Müellifimiz Kurtubî, Ebu Abdurrahman es-Sülemi’den hem infirat ettiği kırâatlerden hem de kırâat-ı seb’a başta olmak üzere diğer kırâat imamları ile beraber olduğu kırâatlerden oldukça naklettiği ve faydalandığı görülmektedir.636 Kurtubî, Secde Suresi 26. Ayetinde geçen “لهم يهد أولم/" Artık onları doğru yola iletmedi mi?" ifadesindeki (يهد (müzari fiilini Ebu Abdurrahman es-Süllemî, Katade ve Yakub'dan Ebu Zeyd’in "nun" ile "Onlara hidayet vermedik mi?" anlamına gelecek şekilde okuduklarını söylemektedir. Kurtubî, bu kırâatı beğendiğini ve anlaşılması açık bîr kırâat olduğunu belirterek en-Nehhas’dan şöyle bir nakilde bulunmaktadır. “en-Nehhas, “Ya" ile okuyuşun açıklanmasının zor olduğunu söylemektedir. Çünkü şöyle denilir: fiilin mutlaka bir failinin olması gerekir, "İletmedi" fiilinin faili nerede? Nahivcilerde bu hususta birtakım açıklamalar 633 Zehebi, Marifet, I, 146-147 634 Zehebi, Marife, I, 147 635 Zehebi, Marife, I, 151 636 Kurtubî, Câmi’, I, 86, 408, II, 195, 238, 588, III, 215 124 yapmışlardır. el-Ferrâ, buradaki "Nice" anlamındaki (كم (edatı, (يهد" (iletmedi" anlamındaki fiil ile ref mahallinde olduğunu belirtmektedir. Ancak bu nahivcilerin, “istifham (soru edatların) da da, (كم (edatında da, önceki lafızlar hiçbir şekilde amel etmezler” şeklindeki kaidelerine aykırıdır.” Kurtubî, Ebu'l-Abbas’tan (يهد (fiili, mastar olan (الهدى (hidayet kelimesine delalet etmekte olup "Hidayet onları hidayete iletmedi mi?" manasına geldiğini nakletmektedir. Ayrıca bu kırâatın anlamının; "Allah onları hidayete iletmedi mi" şeklinde olduğu da söylenmiştir. Bu durumda ister "ya" ile okunsun, ister "nun" ile okunsun anlam aynıdır. “Biz onlara kendilerinden önceki kâfir nesilleri helak ettiğimizi açıklamadık mı?” demek olur.637 Şüphesiz/إن هللا كان بما تعملون خبيرا” geçen sonunda ayetinin 2. Suresi Ahzab Allah yaptıklarınızdan haberdardır” ayetinde geçen “تعملون “fiilini yedi kırâat imamının muhatab kipiyle okumuştur, Ebu Ubeyd ile Ebu Hatim'in tercih ettiği kırâat budur. es-Sülemî, Ebu Amr ve İbn Ebi İshak ise haber (gaib) kipi olarak (يعملون" (yaptıkları" şeklinde okumuşlardır.638 Bu örnekte görüldüğü gibi Kurtubî, esSülemi’yi, kırâat-ı seb’a’dan olan imamlarla birlikte vermekte ve onlardan ayrı zikretmemektedir. Bu yaklaşımdan anlaşıldığına göre Kurtubî, tabiin imamlarından nakledilen kırâatlar içerisinde sahih okumalara uygun olanları, kendisinin de sahih kabul ettiği imamlarla ve kırâatlarla birlikte vermekte; uygun olmayanları ise ayrı değerlendirerek ve sıhhat derecesini de belirterek kullanmaktadır. 2. Ebû Reca’ el-Utaridî (ö.150) Muhadremundan olan ve yüz yirmi beş yıl ömür ile çok uzun yaşayan Ebû Reca’ el-Utaridî, Umrân b. Teym el-Basrî, Basra âlimlerinin büyüklerindendir. Hz.Ebubekr’e kavuşmuş, O’ndan ve İbn Abbas’tan arz yoluyla Kur’ân öğrenmiştir. Ebu’l Eşheb her on gecede Kur’ân’ı hatmettiğini bildirmektedir.639 Müellifimiz Kurtubî, Bakara suresi 165. ayetinde geçen (يحبونهم (kelimesini hem bu ayette hem de Kur’ân’ın tamamında “ye” harfini fetha ile okuduğunu ve bunun da lehçe temelli olduğunu belirtmektedir.640 3. Said b. Cübeyr (46/664-95/713) 637 Kurtubî, Câmi’, VII, 424 638 Kurtubî, Câmi’, VII, 429 639 Zehebi, Marife, I, 153 640 Kurtubî, Câmi’, I, 600; Ayrıca bkz; II, 432, 588, III, 176 125 Said b. Cübeyr b. Hişam, İbn Abbas’ın en meşhur talebelerinden641 ve tabiin’in en önde gelenlerindendir.642 Said b. Cübeyr, Kur’ân’-ı Kerim’i (kırâat ilmini) İbn Abbas’tan arz yoluyla öğrenmiş, öğrenimine küçük yaşlarda başlamış ve öğrenimini evleninceye kadar devam ettirmiştir. Said b. Cübeyr, İbn Abbas’tan sonra en çok ilim öğrendiği kişi Abdullah b. Ömer (ö.74/693)’dir.643 Kendisinden de birçok kimseler ilim öğrenmiş, Zühri ile başka tabiin rivayette bulunmuştur. İbn Abbas’ın Kur’ân talebesi olan Said b. Cübeyr’ den de, Ebu Amr b.A’la ve Minhal b.Amr arz yoluyla Kur’ân öğrenmişlerdir. Kurtubî, tabiinin büyüklerinden olan Said b. Cübeyr’den hem tefsir hem ahkâm hem de kırâat bağlamında birçok rivayette bulunmaktadır. Sahabeden naklettiği kırâatler gibi İbn Cübeyr’den naklettiği kırâatler de, şaz kabul edilen ancak yorum zenginliği sağlayan kırâatlerdir. Kurtubî, mut’a nikâhı ile ilgili tartışmalarda kullanılan (مسمى أجل إلى (kırâatın İbn Abbas ve Übey b. Kâb ile birlikte Said b. Cübeyr’in de okuduğunu فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن ” ayeti 24. suresi Nisa Dolayısıyla .söylemektedir فريضة/onlardan hangisinden nikâkla faydalanmışsanız, onların farzdan ücretini onlardan halde O/ فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمى فآتوهن أجورهن ” ,“veriniz) mehrini( hangisi ile belli bir süreye kadar faydalandı iseniz, ondan dolayı onlara mehirlerini veriniz" şeklinde olmaktadır. Bu kırâat, mut’a nikâhının caizliği için referans olarak kullanılmaktadır. Kurtubî, söz konusu kırâatın mut’a nikâhına cevaz verdiği anlayışının yanlış olduğunu şöyle belirtmektedir. “Hz. Peygamber (sav) daha sonra bu nikâhı yasaklamıştır. Said b. el-Müseyyeb der ki: Bunu (mut’a nikâhını) miras ile ilgili âyet-i kerime nesh etmiştir. Çünkü mut'a da miras sözkonusu değildir.”644 4. Mücahid (21/639--104/722) Mücahid b.Cebr el-Mekki, tabiîn âlimlerinin en güvenilirlerinden, müfessir ve kırâat âlimi bir zattır.645 Abdulah b Abbas’tan tefsir rivayet edenlerin en meşhuru ve en sağlamı Mücahid idi. Bundan dolayı eş-Şafi’î ve el-Buharî ona itimat etmişlerdir.646 Bizzat kendisi Kur’ân’ı İbn-i Abbas’a otuz kere arz ettiğini 641 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 143 642 Zehebî, Ma’rife, I,166; Bilmen, I, 266; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I,143 643 Zehebî, Ma’rife, I,165 644 Kurtubî, Câmi’,I, 119; Ayrıca bkz; I, 783, II, 311, VI, 196 vd. 645 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 151; Habeş, s. 31 646 Bilmen, I, 271; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 151 126 söylemektedir. Yine ondan nakledildiğine göre “ Kur’ân’ı baştan sona kadar İbn-i Abbas’a üç kere arz ettiğini, her ayetin üzerinde durarak, onun kim için nerede ve nasıl nazil olduğunu sormuş ve ayetlerin manasını öğrenmiştir.647 Mücahid’e de kırâat imamlarından İbn Kesir, Ebu Amr ve İbn Muhaysin ve daha birçokları Kur’ân okumuşlardır.648 İlk tefsir kitabi Mücahid’e ait olduğu rivayet edilmektedir.649 Kurtubî, Ali İmran Suresi 49. ayette geçen (تدخرون وما (kelimesini Mücahid’in ve ona tabi olan kırâat imamları ile birlikte (تذخرون وما (şeklinde zal harfi ve şeddesiz olarak okuduğunu nakletmektedir.650 5. İkrime (ö.107) Ebû Abdillah el-Medenî el-Haşimî de tabiinin büyüklerinden, Mekke ekolünün en önemli temsilcilerinden ve İbn Abbas’ın azatlı kölesi651 öğrencilerinden biridir.652 Abdullah b. Abbas, Hz. Âişe, EbuHureyre ve Abdullah b. Ömer’den rivayette bulunmuş, Tabiinden de eş-Şa’bi, İbrahim en-Nehaî, Muhammed b. Sîrin ve daha birçok kimse ondan ilim almıştır.653 Kurtubî, Bakara Suresi 67. ayette geçen (بقرة (kelimesini Mücahit’in, İbn Ya’mer ile bilikte (الباقر إن (şeklinde okuduğunu hiçbir yorum yapmadan يسألونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه ” ayetinde 217. Suresi Bakara .654nakletmektedir كبير/sana haram ayından, ondaki savaşı sorarlar. De ki: Onda savaşmak büyük (قتال) iki her şeklinde) يسألونك عن الشهر الحرام قتل فيه قل قتل) buyruğunu” .günahtır kelimesini elifsiz okuduğunu belirtmekte ve bu ayete kattığı anlam zenginliğini şöyle vermektedir. “Sana hem haram aya dair hem de o ayda savaşmaya dair soru soruyorlar.”655 6. Ata b. Ebi Rebah (35/115) Ata’ b. Müslim Ebû Muhammed el-Mekki tabiinin büyüklerindendir.656 İkiyüz kadar sahabeye yetişmiş, Hz.Aişe, Abdulah b.Abbas, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Cabir’den hadis rivayet etmektedir. Kendisinden de Ebu İshak, Mücahid, 647 Zehebî, Ma’rife, I, 164; Bilmen, I, 271; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 151; Habeş, s. 31; Kurtubî, Câmi’, I, 46 648 Kurtubî, Câmi’, I, 90; Zehebî, Ma’rife, I, 164 649 Bilmen, I, 272 650 Kurtubî, Câmi’,II, 462; Ayrıca bkz; I,381, 404, 447 651 İbn Kesîr, Tefsîr, I, 6 652 Bilmen, I, 277; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 158 653 Bilmen, I, 277; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I,158 654 Kurtubî, Câmi’, I, 402 655 Kurtubî, Câmi’, II,42; Ayrıca bkz; II, 288, IV, 188, 423 vd. 656 Bilmen, I, 284; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I,163 127 Zühri, Amr b. Dinar gibi âlimler ondan ilim almışlardır. İmam-ı Azam “ Ben Ata’dan daha faziletli bir zât görmedim” demektedir.657 Kurtubî, tabiinin önde gelenlerinden Ata b. Ebi Rebah’dan tefsir bağlamında geniş nakilde bulunduğu gibi kırâatte de hem tek olarak hemde özellikle ilk dönem kırâat imamları ve diğer kırâat imamları ile birlikte nakillerde bulunmaktadır. Örneğin; İsra Suresi 76. ayette geçen (يلبثون ال وإذا (ifadesindeki “be” harfini yalnızca Ata’nın şeddeli olarak okuduğunu nakletmektedir.658 Tevbe Suresi 17. Ayette geçen (المساجد (kelimesini İbn Abbas, Said b. Cübeyr, Ata b. Ebî Rebah, Mücahid, İbn Kesir, Ebu Amr, İbn Muhaysin ve Yakup (مسجد (şeklinde müfret okuduklarını belirtmektedir.659 7. İbrahim en-Nahai (95/714) Ebu İmrân, İbrâhim b. Yezîd b. Kays, el-Kûfî de tabiinin ileri gelenlerinden olup kendisi Kûfe’lidir. Fakat aslen Yemen’deki Neha kabilesinden olduğundan “Nehaî” nisbetiyle meşhur olmuştur. İbrahim büyük bir âlim ve büyük bir fakihdi. Kendisi Alkame, Mesrûk ve Esved’den rivayette bulunmuş kendisinden de Hammad b. Ebî Süleyman ve Simak gibi âlimler rivayette bulunurlar.660 Kurtubî, Bakara Suresi 35. ayetinde geçen (رغدا (ifadesini cumhurun ğayn harfini üstün okumalarına karşılık en-Nehaî’nin İbn Vessâb ile birlikte ğayn harfini sakin olarak okuduğunu belirtmektedir.661 Nisa Suresi 43. ayetinde geçen (سكارى ( kelimesini İbrahim en-Nehaî’nin (سكرى (şeklinde okuduğunu belirtir ve sarf açısından değerlendirir.662 8. Katade (60-118/676-734) Katade, tabiinin büyüklerindendir. Tefsir sahibi olan Katâde, Enes b. Malik,663 Abdullah b. Sercis, Said b. el- Müeyyeb ile İbn-i Sirin, İkrime ve Hasan-ı Basrî’den rivayette bulunmuştur.664 Kurtubî, Bakara suresi 54. ayetinde geçen “أنفسكم فاقتلوا/nefislerinizi öldürünüz” buyruğunu Katade’nin “ أنفسكم فأقيلوا/nefislerinizi geri çevirin” anlamına 657 Bilmen, I, 284 658 Kurtubî, Câmi’,V, 631 659 Kurtubî, Câmi’,IV, 427 660 Bilmen, I, 265 661 Kurtubî, Câmi’,I,283 662 Kurtubî, Câmi’, III, 181; Ayrıca bkz; II, 253, III, 26, 439, VI, 196 663 Kurtubî, Câmi’,I, 86 664 Bilmen, I, 285 128 gelecek şeklinde okuduğunu ve bununda “öldürmek suretiyle bu tökezlemesinden nefislerinizi kurtarın demektir.” anlamına geldiğini belirtmektedir.665 Sonuç itibariyle Kurtubî, tabiinden olan kırâat imamlarına yer vermekte, onların sahih okumalara muvafakat ettikleri yerleri belirtmekte ve sahihin dışında kalan okumaları da tefsirci olması hasebiyle anlam ve yorumda kullanmaktadır. Yeri geldikçe bu kırâatların referanslarına da değinmek suretiyle bunların vahiy zannedilmemelerini, sahabeden nakledilen tefsiri ilaveler oludğunu vurgulamaktadır. 1.2.6.2.2.3. Caiz nitelemesi yaptığı şaz okumalar Müellifimiz Kurtubî, sözü edilen kırâatlardan başka bir tefsirci olarak, gerek anlam gerek dilbilimi açısından değerlendirdiği kırâatlerde mevcuttur. Bunları “يجوز “ ifadesi ile değerlendirmektedir. Örneğin Ali İmran suresi 106.ayetinde geçen ( تبيض وتسود (kelimelerindeki geçen farklı okumaları kırâat imamlarına nispet etmeden “يجوز “ifadesiyle şöyle vermektedir. (وتسود تبيض (kelimelenin başındaki her iki te’nin de kesre ile okunması caizdir. Nasıl ki (ابيضت (dendiğinde elifin kesri ile okunduğu gibi te de kesre ile okunur. Bu temimlilerin lugatıdır ve Yahya b. Vessab böyle okumaktadır. Bu kelimeleri Zühri (وتسواد تبياض يوم (şeklinde okur. Bu okumada da her iki te’nin esre ile okunması caizdir. Yine ilk kelimenin ye ile (يبيض (müzekker/eril olmak üzere okunması caizdir. Aynı ayette bulunan (وجوه (kelimesinin de (أجوه ( şeklinde okunması caizdir.666 Bakara suresi 2. Ayette geçen (هدى فيه (ifadesinde beş türlü okumanın olduğunu bunlardan ilk üç okuyuşu belirttikten sonra diğer iki okumanın (هدى فيهو (he’den sonra vav’ın ilavesiyle ve iki he’nin idğam ile (هدى فيه ( şeklinde okunmasının caiz olduğunu belirtmektedir.667 Kurtubî, bu ifadeyi bazen de ayette var olan sahih-şaz olsun bütün kırâatleri tanımlamak için kullanmaktadır. Bakara suresi 13. ayetinde geçen (السفهاء ( kelimesinin sonunda bulunan elif ve hemzenin dört şekilde okunması caizdir, ifadesiyle vermektedir.668 Bu tanımlamadan sonra tercih ettiği kırâatten başlamak üzere var olan okuyuşları açıklamaktadır. Kurtubî, bu ifadeyi Kur’ân da olmayan okuma şekillerin belirtmek için çoğunlukla (القرآن غير في ويجوز (şeklinde vermektedir. Örneğin Bakara suresi 203. ayetinde (عليه إثم فال (ifadesinin (عليهم إثم فال (şeklinde okunmasını Kur’ân’ın dışında 665 Kurtubî, Câmi’,I, 366; Ayrıca bkz; I, 418, 444, II, 25 666 Kurtubî, Câmi’, II, 524 667 Kurtubî, Câmi’, I, 161; Ayrıca bkz; I, 182, 188, 197, II, 320, 524 vd. 668 Kurtubî, Câmi’, I,200; Ayrıca bkz; I, 404, II, 339, 524, III, 546 129 caiz olduğunu ifade etmektedir.669 1.2.6.3. Kurtubî’nin işlediği kırâat kategorileri Kırâat farklılıkları, usul ve ferş olmak üzere iki ayrı alanda değerlendirilmektedirler. Kurtubî’nin de, eserinde kırâatları bu iki alana uygun ele aldığı ve incelediği görülmektedir. Ancak özellikle usul farklılıkları, belli bir sistematiğe sahip olmasına rağmen, Kurtubî tefsirinde yeri geldikçe ele alınmıştır. Bu okumalar, anlam ve yorum açısından da ayetlere çok fazla katkı sağlamadıkları için ferşî farklılıklar kadar tefsirde yer bulmamaktadır. Biz de özellikle usul farklılıklarını ayrı maddeler halinde ele almaya çalışacağız. Ferşî farkılılıkların ise sadece tanımı ile yetineceğiz. Çünkü gerek bu bölümde ve gerekse tercihv e hüccetle alakalı olan ikinci bölümde ele alınan tüm okumalar ferşî okumalardır. Kaynaklarda Ferş; “Âyetin anlamını değiştiren farklı okumalar” 670 şeklinde tanımlanmaktadır. Usul ise; iki veya daha fazla kırâat farklılığının her birinin, bir usule/kaideye göre, Kur’ân’daki geçtiği bütün yerlerde okunması aynın usulle okunması demektir.671 Bu çeşit kırâatler, Kur’ân’da geçtiği bütün yerlerde aynı usûle okunması itibariyle “usûl farklılıkları”; kelimenin telaffuz ve ses yönüyle ilgili olması itibariyle de “fonetik farklılıklar” olarak isimlendirilmektedir.672 Kurtubî, bir müfessir olarak Kur’ân’ın anlaşılmasına anlam zenginliği katan her bir kırâat farklılığını bir ayet konumunda değerlendirmesinden dolayı eserinde kırâatın ferş bölümünü baskın olarak işlemektir. Hatta tefsiri baştan sonuna kadar ayetlerde var olan –çok az da olsa işlemediği kırâatler dışında- mütevatir-şazz bütün ferşî kırâatları işlemektedir. Usul farklılığına gelince Kurtubî, bunları işlemede herhangi bir metot takip etmemekte, daha önce de belirttiğimiz gibi adeta bir kırâat eserini andıran tefsiri bütün usul konuları olmamakla beraber, izahına ihtiyaç duyduğu temel usul konularını işlemekte ve çeşitli yönden değerlendirmektedir. Ancak Kurtubî, her iki kısmı tefrik etmez, usul ve ferş’den her birini başlık olarak ele almaz, bilakis her ikisini ayırmadan kelimede var olan bütün kırâatleri işlerken birlikte vermektedir. Yani bir kelime de hangi kırâat varsa onu vermekte, sonra gerekli gördüğünde anlam, ahkâm ve dil bilim açısından değerlendirmektedir. 669 Kurtubî, Câmi’, II,15; Ayrıca bkz; I, 449, 643, II, 36, 112, 226,vd 670 Suyûtî, İtkân, I/320; Zerkânî, I/441; Tetik, s. 106; Güneş, s. 39. 671 Habeş, s. 61; Dağ, İhticac, s. 29 672 Dağ, İhticac, s. 29 130 Kurtubî’nin Tefsirinde işlediği temel usul konuları: 1. Med-kasr: Medd, lügatte uzatma, çekme anlamında kullanılan bu kelime, kırâat terminolojisinde medd-i tabiîden, hemze ve sükûn sebebî ile daha fazla uzatma anlamına gelmektedir. “Ülâike”, “Şâellâh” kelimelerindeki medd-i muttasıl ile “Bimâ Ünzile” kelimesindeki medd-i munfasıl gibi.673 Kasır ise, hemze ve sükûn bulunmadığında, kelimeyi bedd-i tabiîden fazla uzatmama anlamına gelmektedir. “ kâle” veya “Yekûlü” kelimeleri gibi.674 2. İmâle- fetha (tefhim): Lugatta, bir şeye yönelmek, meylettirmek anlamına gelen imâle kırâat ıstılahında ise, üstün harekeyi açık fetha ile açık kesre arasında; elifi de yâ harfine doğru yöneltmek (onu andıracak şekilde seslendirmeye), elifi, elifle yâ arası bir sesle okumaktır.675 Fetha ise; açmak anlamın da olup kırâatte üstün harekenin kendi tabiatıyla seslendirmesine denir. Feth, imâlenin zıddıdır.676 Kırâat İmamlarından Nafi’ (Ravisi Verş tariki), Ebû Amr, Hamza, Kisaî ve Halef’in kırâatlerinde yaygın olarak, İbn Âmir, İbn Kesir ve Asım ise nadir olarak İmâle ile okumaktadırlar.677 Kurtubî bu kırâat imamlarına ait imâle ile okumalarına geniş yer vermektedir. Meselâ; (الربا (kelimesini el-Kisâî ve Hamza “ra”’nın kesresinden dolayı imâle ile diğer kırâat imamları ise “be”’ nin fethasından dolayı tefhim678 ile okurlar.679 İmam Hamza’nın imâlede infirat ettiği on kelimenin680 imale ile okuyuşuna da geniş yer vermektedir. Mesela, Nisa Suresi 3. Ayette geçen (طاب (fiilini kırâat-ı seb’a ‘dan İmam Hamza ve ona tabi olan şaz kırâat imamlarından İshak el-Cühderi’nin bu kelimeyi imale okuduklarını belirtmektedir. Aynı zaman da Übey b. Kab’ın mushafında (طيب (şeklinde olmasının da bunun imâle ile okunmasının delili olduğu belirtmektedir.681 2. İdğam-izhar: Lügatta kaplamak, içine almak, bir harfi diğer bir harfe idhal etmek anlamındadır. Istılahta ise aynı cinsten olan iki harften, birinci harfi ikinci 673 İbn Cezerî, Takrib, s. 18; Tetik, s. 183. 674 İbn Cezerî, Takrib, s. 18. 675 Dânî, Teysir, s. 46; Suyutî, İtkân, I, 284; Dimyati, I, 247; Tetik, s. 181 676 Dânî, Teysir, s. 46; Suyutî, İtkân I, 284; Dimyati, I, 247; Tetik, s. 181 677 İmale için geniş bilgi için bkz; ed-Danî, Teysir, s. 46-55, Suyutî, İtkân, I, 284-291; Dimyati, I, 247-259 678 Müellifimiz fetha kavramı yerine daha çok müradifi olan tefhim kavramını kullanmaktadır; lügatta yüceltmek, büyütmek manasına gelmekte olup imâlenin zıddı olarak harfleri kalın okumaktır. Bkz; Suyutî, İtkân, I, 284; Dimyati, I, 247 679 Kurtubî, Câmi’, II, 317 680 Bkz; Danî, Teysir, s. 50 681 Kurtubî, Câmi’,III,18; Ayrıca bkz; I, 247, 655, II, 443, III, 18, V, 629, VI,69, 153, 131 harfe katıp şeddeli olarak, aynı mahreçten çıkararak okumaya denir.682 İzhar ise, lugatta açıklamak, ortaya çıkarmak manasına olup kırâatte, her harfin ayrı ayrı okunmasına denir.683 İdğam, idğam-ı sağir ve idğam-ı kebir olmak üzere iki kısma ayrılır.684 Ancak bizim buradaki gayemiz tecvid eserlerinde anlatılan ve bütün kurrayı ilgilendiren idğam değildir. Kırâat ilminin bahsettiği idğam ile kırâat imamlarından Ebu Amr’e özellikle râvisi Susi’ye ait olan idğam-ı kebirdir. Müellifimiz Kurtubî de bir usul konusu olan idğamı ve Ebu Amr’a ait idğam685 konusunu tefsirinde işlemiştir. Bakara 84. Ayette geçen (تظاهرون (fiilini aslı (تتظاهرون (şeklinde olduğundan Mekke ve Medine ehli “te” harfini “za” harfine idğam ederek okur. Kufe ekolu ise (تظاهرون (birinci “ta” harfinin ikinciye delaleti nedeniyle ikinci “ta” harfini hazf etmesiyle okumaktadır.686 Ebu Amr’ın aynı harften iki harfin bir kelime de bulunduğunda idğam ettiği kırâatı Bakara 200. Ayetteki (مناسككم (ifadesinde idğam ile okuduğunu kırâatıni belirtmektedir.687 Kurtubî, yukarda olduğu gibi kırâatı ekol veya kariye nispet ederek verdiği usul konusu olan idğamı verdiği gibi, Kehf suersi 77. ayetindeki (التخذت (ifadesini “zal “harfini” te “imamları kırâat bazı/ أدغم بعض القراء الذال في التاء ولم يدغمها بعضهم harfine idğam eder, bazıları ise idğam etmezler şeklinde her hangi bir nispette bulunmadan belirtmektedir.688 Kurtubî, usul konusunu müphem bir ifade verdiği gibi bazan da tecvit kitaplarındaki detaya girecek konuları izah etmektedir. Tevbe Suresi 52. ayetinde “بنا تربصون هل قل/de ki: " bize... mi gözetir durursunuz" kısmındaki (هل (soru edatındaki "lam" harfini Kûfeliler "te" ile idğâm ederek okurlar, Marife "lam"ının (ismi belirtici lâm) ise, (bu gibi harflerden önce gelirse) İdğamdan başka türlü okun- 682 Tetik, s. 180 683 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Fazileti, s.338; Dağ, İhticac, s. 30 684 İdğam-ı kebir; idğam olan birinci harf, ister misli, ister cinsi, isterse müterakib olsun harekeli ise, bu idğama idğam-ı kebir denir. İdğam-ı sağir ise; idğam olan birinci harf sakin, kendisine idğam edilen ikinci harf harekeli olursa bu idğamma idğam-ı sağir denir. Bkz; Suyutî, İtkân I, 292 vd.; Dimyati, I, 109 vd.; Tetik, s. 180 685 Danî, Teysir, s.19; Dimyati, I, 110; Habeş, s. 75 686 Kurtubî, Câmi’,I,444 687Kurtubî, Câmi’,I,785 688 Kurtubî, Câmi’,VI,32 132 ması caiz değildir. Nitekim yüce Allah'ın “التائبون/tevbe edenler"689 buyruğunda da böyledir. Çünkü Arapçada marife lam'ı çokça kullanılır. Ancak yüce Allah'ın; “تعالوا قل/de ki: geliniz" 690 buyruğunda lam'ın "te" harfine idğam edilmesi caiz değildir. Çünkü: "قل "fiili illetli bir fiildir, İdğam yapmak suretiyle ondaki bu illeti ikiye çıkarmazlar.691 Tecvit ilminde de önemli yeri olan idğam ile birlikte yapılan işmam konusunu da Yusuf Suresi 11. ayetinde geçen “التأمنا/bize güven miyorsun" ifadesinin okunuşunu detaylı bir şekilde şöyle izah etmektedir. Yezîd b. el-Ka'kâ ile Amr b. Ubeyd ve ez-Zührî; ((تأمنا ال ifadesini (iki nun harflerini) idğam ile ve işmam692 yapmaksızın okumuşlardır. Bu okuyuş kıyas/dil kaidesine uygun bir okumadır. Çünkü idğam yapılan harf, sakin olmalıdır. Talhâ b. Musarrif ise, asla uygun açıkça izhar olarak iki "nun" ile (تأمننا ال (şeklinde okumuştur. Yahya b. Vessâb ve Ebu Rezîn "te" harfini esreli olarak (تيمنا ال(şeklinde okumuşlardır. Bu okuyuş, el-A'meş'ten Temimlilerin şivesi olduğu de rivayet edilmiştir. Diğer kırâat âlimleri ise harfin îdğamdan önceki haline delâlet etsin diye "nun’’ harflerini hem idğam ve hem de işmam yaparak okumuşlardır.693 3. Cem’i Mimin Ahkâmı: Cem’i mimi olan (هم (ve (كم (zamirleri için var olan kırâat farklılıklarını Kurtubî, yer yer tafsilatlı olarak izahta bulunmaktadır. Konuyu detaya girmeden Fatiha Suresi 7. ayetinde geçen (عليهم (kelimesi ile ilgili verdiği kırâat farklılıklarını vermekle yetineceğiz. Müellifimiz Kurtubî, (عليهم (kelimesinde on kırâatın var olduğunu ve bu kırâatlerin tamamının okuduğunu belirttikten sonra bu on kırâatı saymaktadır. Biz bu kırâatleri kırâatı meçhul kipiyle ifadelendirmesi başlığında tedaylı olarak verdik. Ayrıca Kurtubî, İmam Hamza’nın (ولديهم وإليهم عليهم (kelimelerindeki “he” harfini ötre ile okuduğu halde ربهم , فيهم, جنتيهمkelimelerinde neden ötre okumadığını izah edecek kadar detaya girmektedir. Birinci grup kelimede "ya" harfi eliften dönüşmüştür. Ve bunların asılları (وإالهم ولداهم عالهم (şeklindedir. O bakımdan burada “he”harfi ötreli haliyle bırakılmıştır. Fakat ikinci grup kelimede böyle bir durum yoktur. Aynı 689 et-Tevbe, 9/112 690 el-En'âm, 6/151 691 Kurtubî, Câmi’,IV,494 692 İşmam; koklatma manasına olan işmam, kırâat istılahında; sükûndan sonraötre harekeye işaret ederek dudakların yumulması demektir. Bkz; Karaçam, Kurânı Kerimin Faziletleri, s. 305; Tetik, s.182 693 Kurtubî, Câmi’,V,127 133 zamanda el-Kisai de (الذلة عليهم( (إليهم اثنين) ve 694 695 ayetlerinde zamirleri İmam-ı Hamza’ya tabi olarak ötre ile okumaktadır. Bu okuyuş her iki imamdan maruf olan bir kırâattir.696 4. Tahrik- teskin: “هو “ve “هي “zamirlerindeki “he” harfinin önüne “vâv” “fâ” “sümme” ve “lam” gibi harflerin gelmesi durumunda sâkin veya harekeli okunmasına teskîn ve tahrik denir.697 Müellifimiz Kurtubî bu zamirle ilgili kırâatı verirken yalnızca kırâatı okuyanına nispet etmekle yetinmez adeta bir kırâat eseri gibi detaylı vermektedir. Mesela; Bakara suresi 29. Ayetin tefsirde ayette geçen “هو “ zamirinin okunuşunu şöyle vermektedir. el-Kisaî ve Naf'i'nin ravisi Kalun eğer bu zamirden daha önce “fa”, yahut “vav” veya “lam” ya da “sümme” bulunuyor ise, o, “هو “ve “هي “kelimelerinde yer alan "hâ" harfini sakin okumuştur. Ebu Amr da (sümme) dışındaki harflerde böyle okumuştur. Ebu Avn, el-Hulvanî'den, o Kalun’un bu şartlara uymayan فليملل هو يمل أن698 ayetinde bulunan “هو “deki “ he” 'yi de sakin okumuştur. Diğer kurra ise, bu zamirlerdeki “he” leri harekeli okumuşlardır.699 5. İzâfet yasının feth veya iskânı: Fiile, isme ve harfe bitişmiş olan mütekellim yâ’larıdır. İzâfet yaları ya feth ya da sâkin olmak üzere iki farklı şekilde700 okunmaktadır ki, Kurtubî bu kırâat çeşitlerini de işlemektedir. Örneğin, Taha suresi 30.ayette geçen (أخي (kelimesinde bulunan mütekellim yâ’sını kırâat imamlarından İbn Kesir ve Ebû Amr fetha ile okuduklarını belirtmektedir.701 6. İşmâm: Bazı maklûb kelimelerde sin, sâd ve veya sadın işmâm ile okunmasıdır.702 Kurtubî, Fatiha suresi 6. ve 7. Ayetlerde geçen (صراط (kelimesini, halis sâd ile (صراط (okunduğu gibi kırâat imamlarına nispet etmeden yutmak anlamında sîn ile (سراط (şeklinde; sad ile ze arasında olarak ze sesiyle işmâm edilen sâd ile ( ) şeklinde okunduğunu belirtmektedir.703 7. Tahfîf-Tahkîk: Bu iki okuma biçimi, hemze ile alakalı olup tahkîk, hemzenin normal mahrecinden çıkartılarak okunması; tahfîf veya teshîl ise 694 el-Bakara, 2/6l 695 Yasin, 36/14 696 Kurtubî, Câmi’,I,180 697 Kurtubî, Câmi’,I, 248; Dağ, İhticac, s. 31 698 el-Bakara, 2/282 699 Kurtubî, Câmi’,I, 248 700 Muhaysin, Muhammed Salim, Kırâat ve Eseruha fi Ulumi’l-Arabiyye, Kahire, 1984, s. 99; Muhaysin, Muktebes mine’l-Lehecati’l-Arabiyyeti ve’l-Kurâniyye, Kahire, 1978, s. 96. 701 Kurtubî, Câmi’, VI,177 702 Muhaysin, Kırâat, s. 100, 103; Muhaysin, Muktebes. s. 99. 703 Kurtubî, Câmi’, I,149; Ayrıca bkz, I,197 134 yumuşatılarak okunmasına denir.704 Hemzenin geçtiği bu kelimeler, Kur’ân’da bu iki biçimden birine göre okunmaktadır.705 Hemze kelimenin başında olursa tahkikle okunur. Kelimenin ortasında bulunduğunda tahkik, teshil, tahkik-teshil arası706 ve hazf ya da hazifle olmak üzere dört şekilde okunur.707 Kurtubî, yukarda verdiğimiz hemzenin okuyuşu ile ilgili okumalara azınsanmayacak kadar yer vermektedir. Örneğin Bakara suresi 6. ayette geçen (أأنذرتهم (kelimesinde bulunan tahkik, teshil ve iki hemze arasına elif harfinin idhali gibi yedi kırâatın var olduğunu belirtmektedir. Ayrıca bu kırâatlerle ilgili dilbilimciler tarafından yapılan değerlendirmeleri de nakletmektedir.708 3.Vakf ve İbtida Kur’ân ilimleri içerisinde önemli bir yere sahip olan Vakf ve İbtida İlmi, Kıraât İlmi için olduğu kadar Kur’ân tefsîri için de önemlidir. Mananın tamam olduğu yerde okumayı kesip nefes almak olan “vakf” ile mana bütünlüğüne uygun olan yerlerden tekrar okumayı sürdürmeyi ifade eden “ibtida” Kur’ân’ın tefsiri, kasdedilen mananın anlaşılması ve hüküm istinbatında büyük katkı sağlamaktadır. İşte Vakf ve İbtida kırâat ilminin çok önemli ve nazik konularından olması, Kur’ân’ın manasının anlaşılmasıyla da doğrudan ilgisi olması nedeniyle müellifimiz Kurtubî’nin Tefsirinde özellikle kırâat bağlamında “vakf ve ibtida” konusuna önemle yer verdiğini görmekteyiz. Biz de önce vakıf ve ibtida konusu ile ilgili genel bir takım bilgileri verdikten sonra Kurtubî’de vakıf ve ibtida konusunun nasıl ele alındığını incelemeye çalışacağız. 1. Vakf Allah Teâlâ insanı yarattı ve sınırlı ölçüde nefes verdi. Bu nedenle insan tam bir kıssayı anlatmaya veya ara vermeden sözü nakletmeye ya da bir sureyi veya uzun bir ayeti bir nefeste okumaya güç yetirememektedir.709 Bir kelimede veya aralarında ilişki bulunan iki kelime arasında nefes almak mümkün olmadığından; - Nefes almak ve dinlenmek için durmayı tercih etmesi gerekir - Nefes aldıktan ve dinlentikten sonra uygun bir başlama belirlemesi gerekir 704 Teshîl ve tahkîk’in tarifî için Tetik, s. 187. 705 Örnekler için bkz. İbn Mücâhid, s. 138-9; Mekkî b. Ebî Tâlib, el-Kaysî, el-Keşf an Vücûhi’lKırââti’s-Seb’ ve İlelihâ ve Hücecihâ, Tah: Muhyiddin Ramazan, Beyrut, 1987, I, 70 vd. 706 Buna beyne beyne veya taklil de denir. 707 Muhaysin, Muktebes. s. 85; Muhaysin, Kırâât, s. 94-5; Suyûtî, İtkân, I, 308. 708 Kurtubî, Câmi’, I, 182; Ayrıca bkz; I, 200, VI, 388 709 Hüsnî, Şeyh Osman, Hakku’t- Tilâvet, Ürdün, 1988, s. 45 135 - Bunların her birini de manaya ve anlamaya zarar vermeyecek şekilde bitirmesidir. İşte durmada güzel bir tercih, sağlam bir başlangıç ve mananın bozulmaması muradın ortaya çıkmasıdır. Bunların dışında yapılan bir nefes alış, kötü ve çirkin olmaktadır.710 Şöyle ki; Peygamber Efendimizin huzurunda bir hatip şöyle hitap etti. “ Kim Allah ve Rasulüne itaat ederse doğruyu bulur ve kim her ikisine isyan ederse” dedikten sonra durdu. Bunun üzerine Rasulüllah ona şöyle dedi: “Kalk sen kötü bir hatipsin. Şöyle demen gerekirdi: Ve her kim Allah ve Rasulüne isyan ederse o da sapıtmıştır.” Bu nedenle konuşan ve okuyan kişi dinleyenler için kasdedilen mananın ortaya çıkmasına uygun yerlerde, bölümlerde durmayı tercih etmesi gerekir. Eğer doğru bir vakf/durma yapmazsa, bu insanlar arasında cereyan eden konuşmada sevimsiz ve çirkin kabul edilen bir durumdur. Aynı şekilde noktalama işaretleri ihtiva etmeyen bir metni (durmadan) okumak veya mânaya göre edâ edilmeyen bir konuşmayı dinlemek; hayli sıkıcı ve anlamayı da zorlaştırıcı olur.711 Bunun Allah’ın kelamında ise çirkinliği ve kötülüğü daha da büyüktür. Ve bundan kaçınmak daha evla ve daha haktır. Bunun için vakfı bilmek Kur’ân’ın okunması ve anlaşılması için bilinmesi gerekli bir disiplindir.712 Bu nedenle Kur’ân okuyana vakf edilmesi uygun olan yerleri ve vakf edilmesi uygun olmayan yerleri bilecek kadar Kur’ân’ın manalarını düşünmesi gerekmektedir. Çünkü her durumda, asl olan manayı anlamaya dikkat çekmektir. Bunun için mana bakımından vakf ile kelamda bir çirkinlik oluştuğu gibi uygun bir vakıfla da kelamda güzellik meydana gelir.713 Biz de Kur’ân’ın anlaşılmasında önemli rolü olan ve müellifimiz Kurtubî’ninde tefsirinde genişçe yer verdiği vakf konusuna izah etmeye çalışalım. Vakf, sözlükte dur(dur)mak,714 hapsetmek(alıkoymak)715, imtina etmek/kaçınmak716 anlamlarına gelmektedir. Terim olarak ise en kısa ifadesiyle; ”nefesle beraber sesi kesmektir”717 şeklinde tarif edilmektedir. İbnü’l-Cezerî (ö:833/1429) ise daha açık bir ifade ile şöyle tarif etmektedir: “Vakf, kelime 710 İbn Cezerî, Neşr, I, 224-225; Hüsnî, s. 44-45 711 Tetik, s. 27 712 Hüsnî, s. 44-45 713 Hüsnî, s. 44-45 714 Zirikli, III, 762 715 Cürcânî, Ali b. Muhammed b.Ali es-Seyyid eş-Şerif, et-Ta’rifât, yy, ts. s. 274 716 Cevherî, İsmail b. Hammad, es- Sıhah Tacü’l- Lüğa ve Sıhâhi’l-Arabiyye,tah: Ahmed b. Abdulğafur, el-Attar,ys., ts. (”Vakf” mad.) 717 Karaçam, Kurân-ı Kerim Faziletleri, s. 363 136 üzerinde, kıraâta tekrar başlamak niyetiyle, normal olarak, nefes alacak kadar bir zaman sesi kesmekten ibarettir.718 İbnu’l-Enbârî (328/939)’nin tarifi de şöyledir: “Kelimenin sonunda bir süre sesi kesmektir ya da kelimeyi sonrakinden ayırmaktır.”719 Ebû Amr ed-Dâni (444/1052) ise; “Vakf, kelimeyi kendisinden sonraki kelimeden ayırmaktır”720şeklinde tarif etmektedir. Bu tariflerden anlaşılacağı üzere “Vakf yapmak” denilince akla ilk gelen terim mana şöyledir: ”Okumayı sona erdirmek niyeti olmayıp, vakıf yapılan kelimeden ya da öncesinden yeniden kırâata başlamak(isti’naf) maksadıyla, normal olarak nefes alabilecek bir süre miktarı sesi, okumayı kesmektir. Bu da ayetlerin sonunda veya ortalarında olur; kelime ortasında yahut yazılış olarak bitişik olan iki kelime ortasında olmaz. Bu durumda zorunlu olarak nefes alınacaktır. Böylece teneffüs ve istirahattan sonra ibtida (başlama) nın güzel olacağı gerçeği ortaya çıkmış, mana bozulmamış ve maksad da açıkça anlaşılmış olur.721 Vakf kavramına anlam bakımınadan yakın olan “Kat’722 ve “Sekt” 723 kavramlarıda kullanılmaktadır. Önceki âlimler bu kavramları vakf anlamına kullandıkları halde sonraki âlimler ise her birine farklı anlamlar yüklemişlerdir.724 2. İbtida “İbtida” sözlükte başlamak, bir şeyi ilk olarak yapmak,725 bir şeyi bir şekilde diğerine takdim etmek, ilk sırada onu yapmak anlamına gelmektedir.726 ed-Danî (ö.444/1152) ibtidâ vakfın zıddıdır, der727 Terim olarak ise; Manayı tamamlamak kurrâ’nın belirlediği yerlerde durmak vakf olunca ibtidâ da mananın bozulmaya ve değişikliğe uğramayacağı belirli yerlerden başlamak suretiyle kırâatı devam etme şeklinin bilinmesini sağlayan çok değerli bir ilim728 diye tarif edilmiştir. Vakf 718 İbn Cezerî, Neşr, I, 240 719 Ahmed. b.Muhammed b.Abdilkerîm el Uşmunî, Menaru’l-Hudâ fî Beyânni’l-Vakf ve’l-İbtida, el-Matbaatu’l-Hayriyye, Mısır, 1189, s. 5 720 Ebû Amr Osman b. Saîd ed-Dâni, el-Muktefa, fîl- Vakf ve’l-İbtida, thk: Yusuf Abdurrahman el Mar’aşlî, Beyrut,1987, s. 47 721 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri s. 364; Temel, Nihat, Kurân Kırâatında Vakf ve İbtida, İstanbul, 2001, s. 43–44; Kayhan Veli, “Vakf ve İbtida İlmi ve Kurân Tefsirindeki Yeri”, C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, X/2–2006, s. 302 722 Kat’; Kıraâtı/okumayı kesmek, tamamen sona erdirmek, demektir. 723 Sekt/Sekte; Mutad olan vakfın dışında, derhal kıraât esnasında nefes almadan sesi kesmeye denir. 724 Veli, s. 302 725 Cevheri, Sıhah b-d-e md. 726 Veli, s. 304 727 Danî, el-Müktefâ, I, 14 728 Danî, el-Müktefâ, I,14 137 yaptıktan sonra kırâate devam etmek için tekrar başlamanın da adıdır.729 İbtidâ’ya yakın kavramlar ise isti’naf 730 ve daha az kullanılan i’tinaf731 kelimeleridir.732 İbtida yalnızca ihtiyari olur. Çünkü onda vakf gibi kendisini mecbur eden bir zorlama yoktur. İbtidâ ancak maksadı ifa eden müstakil mananın tamam olduğu zaman caiz olur. İlerde izah edeceğimiz gibi ibtidâ da vakfın taksimine tabidir.733 3. Vakf ve İbtidâ İlminin Kaynağı Ve Önemi Kur’ân ilimleri konusu olan Vakf ve İbtidâ İlmi’nin tabiatıyla kaynağı bizzat Kur’ân-ı Kerim’in kendisidir. Bu ilim Kur’ân’ın nasıl edâ edileceğni/okunacağını ve anlamının makasada uygun anlaşılmasını sağlayan disiplinlerden biridir. Bu ilmin dayanağı ise Peygamber (sav)’in ve sahabenin dile dayalı bilgileri olmaktadır. Hz.Ali “ve Kur’ân’ı tertil üzere oku!”734 ayetinin tefsirini yaparken “tertîl”i harflerin hakkını vererek okumak (tecvid) ve durakları (vakf’ları) bilmek” olarak tarif ettiği rivayet adilmiştir.735 Vakf ve İbtidâ’ya riayet, bizzat Hz.Peygamber (sav)’in fiili sünnetiyle sabittir. Ümmü Seleme (ra.) Rasulüllah (sav.) in kırâatını şöyle anlatır: “Nebi (sav.) Kur’ân okuduğu zaman, kırâatını âyet âyet okurdu keserdi” demiş ve el-Fâtiha sûresinin ilk üç ayetini, aralarında vakf yapmak suretiyle okuduğunu rivâyet etmiştir.736 Ebû Ca’fer en-Nahhas, İbn Ömer’den şu sözü nakletmektedir: “Biz, ömrümüzde bizden her birine Kur’ân’dan önce imanın nasip kılındığı bir dönem yaşadık; Muhammed (as)’a Kur’ân nazil oluyor ve her birimiz onun helâlini, haramını; emrini ve yasağını; onda vakf yapılması gereken yerleri (durakları) öğreniyorduk.” Bu haber onların vakf ve ibtidâya riayet ederek Kur’ân kırâatına özen gösterdiklerinin ifadesidir. Onlar, Kur’ân akumayı öğrendikleri gibi bu konuyla ilgili meseleleri de öğreniyorlar ve ağızdan ağza (müşahefe) ile aktararak bu bilgileri birbirlerine ulaştırıyorlardı.737 729 Karaçam, İsmail, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 364; Temel, s. 221 730 Müellifimiz Kurtubî ikinci olarak bu ifadeyi kullanmaktadır. Kurtubî, Câmi’, IV, 287, 341 731 en- Nahhas’ın eserinin adında olduğı gibi. 732 Veli, s. 305 733 Suyûtî, İtkân, I,266 734 Müezzemmil, 73/4 735 İbn Cezeri, Neşr,1, 225; Suyûtî, İtkân, I,258 736 İbn Cezeri, Neşr,1, 225 737 Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. En-Nahhas. el-Kat’ ve’l- İ’tinaf, tah: Ahmet Hattab el-Umer, Bağdat, 1978, s. 87; İbn Cezeri, Neşr,1,225; Suyûtî, İtkân, I,258 138 İbn Cezerî, yukarda verdiğimiz rivayetlere dayanarak vakf ve ibtida’nın önemi hakkında şöyle demektedir: “ Bu ilmi bilmenin ve ona îtina etmenin vücûbu, bize göre, Ebû Ca’fer, Nâfî, Ebû Amr, Yakub ve Âsım gibi selef-i salihinden olan imamların da görüşleri olduğu gibi, tevâtürle sâbit olmuş ve bu hususta sahabenin de icmaına dayanmaktadır.”738 Suyuti de Hz.Ali’nin sözünün Vakf ve İbtidâ’nın vücûbuna, İbn Ömer’in sözünün ise sahabenin gerekliliği hakkında icma olduğununa delalet ettiğini söylemektedir.739 İbnü’l-Enbârî “vakf ve ibtidayı bilmek, Kur’ân’ı bilmenin kemâlindedir,”740 demektedir. En-Nikvâzi (ö.683/1234) vakf konusu; kıymeti büyük, tehlikesi ağır bir konudur. Çünkü bir kimse için Kur’ân’ın manalarını bilmesi, Ondan şer’i deliller istinbât edebilmesi, ancak O’nun fasılalarını bilmesiyle kolay olabilir,” demektedir.741 El-Huzelî (ö.465/ 1072), vakfı okuyan, dinleyen ve ilim ehli açısından şöyle değerlendirmekredir: “Vakf, tilâvetin süsü, Kur’ân okuyanın zîneti ve yeteneği, dinleyenin anlayışı, âlimin övgüsüdür. Onun iki muhtelif, iki mütenâkız, iki müteğayir hüküm arasındaki fark anlaşılır.” Ebû Hatim ise Kur’ân’ı bilmeyi vakfı bilme arasındaki ilişkiyi net olarak bildirmekte “ vakfı bilmeyen, Kur’ân’ı da bilmez” demektedir.742 İbn Evs (9ö.341/ 952 sonrası), bu ilmin Kur’ân okuyanın muhtaç olduğu ön güzel şeylerden birisi olduğunu: buna rağmen pek azı hariç avamın vakf ve ibtidâ yapılacak yerleri bilmeden okuduklarını müşahede ettiğini belirtmektedir.743 İbnu’l- Cezerî (833/ 1492) ve Kastalanî (923/1517), nefes almanın insanını özelliklerinden olduğunu bir sureyi ve kıssayı bir nefeste okumak mümkün olmadığına göre nefes alıp dinlenmek için bir durak/vakf, bunun akabinde de bir başlangıç/ibtidâ yerinin seçiminin zorunlu olduğunu belirtmektedir. Her iki yerin de manayı bozan ve anlamayı ihlal eden biçimde olmamaları vazgeçilmez bir zorunluluktur. Çünkü kırâat ilmi bunlara dayanmakta; Kur’ân’ın î’cazı böylece açığa çıkmakta ve onun manalarına böyle ulaşılmaktadır. Bu yüzden bunların hoş ve nahoş 738 İbn Cezeri, Neşr, 1, 225 739 Suyûtî, İtkân, I, 258-259 740 Suyûtî, İtkân, I,258-259 741 Suyûtî, İtkân, I, 258-259 742 Muhammed Mekki, Nihayetü’l- Kavli’l –Müfid fi ilmi’t-Tecvid, Kahire,1308, s. 154; Hüsnî, s. 45 743 Veli, s. 302 139 olanının bilinmesini temin edecek kanunlara ve ilkelere ihtiyaç vardır. Önemine binaen imamlarda bunları bilmeyi ve öğrenmeyi teşvik etmişlerdir.744 Bu anlamda İbnu’l Cezeri, sözün devamında: “ Bizim imamlarımız da kendi şeyhlerinden aynen aldıkları bir gelenek olarak bizi her bir lafızda durdururlar ve parmakları ile bunları bize gösterirlerdi.” demekte ve imamların icâzet verenlere vakf ve ibtidâyı öğrenmeden hiç kimseye icazet vermemelerini şart koştuklarını belirtmektedir.745 Bu nakillerden anlaşıldığı gibi vakf ve ibtidâ konusu Kur’ân’ın hem kırâatı/okunuşu hem manasının anlaşılması ve hem de ondan hüküm istinbatı bakımından önemlidir. Bu ilim sayesinde maksatlara ulaşılır ve müşkilata düşmekten güvende olunur. Bu maksatlara ulaştıran ya da yardımcı olan bir ilimde elbette önemli olmalıdır. Bu nedenledir ki, müellifimiz Kurtubî, tecvid konuları içerisinde yorum ve hükümle irtibatı çok olduğundan tefsirinde en çok yer verdiği konu vakf ve ibtida konusudur. 4.Vakfın Kategorik olarak kısımları Bu sahada eser veren âlimler vakıflar için farklı ıstılahlar kullanmışlar, vakf ve İbtidanın yapıldıkları yere göre vakfları kısımlara ayırmışlar ve değişik istılahlar kullanmışlardır. Es-Sahavî’nin beyanına göre, Cebrâil (a.s.) Al-i İmrân sûresinin 95.ayetinin (هللا صدق قل (kısmında vakf yapıp, mabâdine/sonrasından devam etmiş ve Rasulüllah (s.a.v.) de ona uymuştur. Kur’ân’da bu vakfa,” vakf-ı Cibril” (Cibril Vakfı)denmiştir.746Aynı şekilde Rasulüllah, ayet sonlarında vakf yaptığı için, ayet sonlarındaki vakflara”vakf-ı nebî” denmekte, ayetlerin ortalarında ve muhtelif yerlerde de vakf yaptıkları rivayet edilmektedir.747 1.İztırârî Vakf: Kur’ân okuma esnasında, nefes kesilmesi, unutma veya devam etmeye güç yetmeme gibi zarûrî bir sebepten dolayı mananın tamam olmasını gözetmeksizin, yapmak zorunda kalınan vakfa denir.748 Bu vakfa nefes kesilmesi gibi zorunluluk sebep olduğundan belli bir yere/yerlere özgü olmadığından ve zaruret sebebiyle olduğundan ızdırarî vakf olmuştur. Bu vakf zaruret sebebiyle olduğundan mana tamam olmadığı hallerde vakıf yapılan kelimeden veya başlamaya uygun değilse, manaya uygun daha önceki kelimeden başlamak gerekir. Zorunlu bir vakıf 744 İbn Cezeri, Neşr,1, 225; Suyûtî, İtkân, I,259 745 İbn Cezeri, Neşr,1, 225 746 Uşmûni, Ahmed b. Muhammed, Menaru’l-Hüda fi Beyani’l-Vakfi ve’l-İbtida, Mısır, 1934, s. 6 747 Uşmûni, s. 6 748 İbn Cezeri, Neşr,1, 226; Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 376 140 olduğundan tefsir açısından da önem arzetmediğinden müellifimiz bu vakfa temas etmemiştir. 2.İhtiyarî Vakf: Hiç bir zaruri sebep bulunmadan, vakf yapmayı kasederek isteğe bağlı yapılan vakflara denir. İbnu’l-Cezerî bunu “Kelamın tamam olduğu vakfa ihtiyarî vakf denir”749şeklinde tarif etmektedir. Mutlak olarak vakf söylendiğinde akla ilk gelen vakıf ve kasdedilen de bu vakıftır. Mananın tamam olması nedeniyle müellifimiz Kurtubî’nin tefsirinde ağırlıkla değerlendirdiği vakf da budur. Aşağıda Kurtubî Tefsirî açısından genişçe değerlendireceğiz. 3.İhtibâri vakf: Bir üstadın huzurunda, bir kimsenin kırâatteki bilgisini ve maharetini öğrenmek maksadıyla, şayet hata sebebiyle vakf yapmaya mecbur kalmışsa, sebebini anlamak için yapılan vakıflara ihtibâri vakf denir.750 4.İntizârî Vakf: Tüm kırâatları bir araya getirdiğinde vecihleri gösterebilmek için, her bir veche geçiş aralığında yaptığı vakftır.751 Yapılan bu tasnifden de anlaşılacağı üzere vakfdan bahsedildiğinde kasdedilen vakfı ihtiyaridir. Okuyana sadır olan aksırma, hapşırma, unutma gibi gayri ihtiyari hususların arizi olması nedeniyle meydana gelen vakf-ı iztırârî ve eğitim için olan vakf-ı ihtibari ve vakf-ı intizari tecvid ve tefsir ilimlerinin konusu değildir. Kur’ân’ın anlaşılması ile doğrudan ilişkisi olan vakf, vakf-ı tam dır. Çünkü harici hiçbir sebep olmadan Kur’ân okuyanın sırf kendi iradesi ile durmayı kastettiği, üzerinde caiz olup olmaması gibi hükümlerin taalluk ettiği vakf, vakf-ı ihtiyaridir.752 İhtiyarı vakfın kısımları konusunda da âlimler ihtilaf etmişlerdir. Bazılarına göre vakf sekiz kısma ayrılır: Bunlar; tam vakf, şebihi bih/tam vakfa benzer, nakıs vakf, şebihi bih/nakıs vakfa benzer, hasen vakf, şebihi bih/ hasen vakfa benzer, kabih vakf, şebihi bih/kabih vakfe benzer vakıflardır. İbnu’l- Enbârî gibi bazıları, tam, caiz ve kabih olmak üzere üç kısma,753 bazıları sahih bir mana ifade eden vakfı- caizin tam, kâfi ve hasen olamak üzere üç; vakfı caiz olmayanın da kabih vakıf olmak üzere; bazıları da tam ve kabih olmak üzere iki kısma ayırırlar. Ancak yaygın görüşe göre vakıflar; Tam Vakf (Vakf-ı Tam), Kâfi Vakf (Vakf-ı Kâfi), Hasen Vakfı (Vakf-ı 749 İbn Cezeri, Neşr,1,226 750 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 376 751 Veli, s. 324 752 Hüsnî, s. 45 753 İbnu’l- Enbârî, Kitâbu İzhı’l- Vakf ve’l- İbtidâ, V, 25/a vd.; İbn Cezeri, Neşr, 1, 226; Suyûtî, İtkân, I, 259-260 141 Hasen), Kabih Vakıf (Vakf-ı Kabih) olmak üzere dört kısma ayrılır.754 Müellifimiz Kurtubî ise temel de vakfı, vakf-ı caiz olan ve vakf-ı caiz olmayan olmak üzere iki kısma ayırır. Bu metodu çağdaş müelliflerden “Hakku’tTilave” sahibi Hüsnî Şeyh Osman taksimatında da görmekteyiz. 755 İşte Kurtubî, caiz olan vakfı, tam, kâfi, hasen olmak üzere üç kısma, vakfı caiz olmayanı da vakf-ı kabih, vakf-ı kabihi de kabih ve akbah olarak katagorize etmektedir. 1. Vakf-ı Caiz: Sahih bir mana ifade eden vakıflara vakf-ı caiz denir.756 Müellifimiz Kurtubî Tefsirinde her hangi bir niteleme bulunmadan yalın olarak vakf kelimesini kullandığı gibi “الوقف فيجوز” “vakıf caizdir” ifadesini çokça kullanmıştır. Şimdi bu vakfın kısımlarını ayrı başlıklar halinde ele alalım. 1.Tam Vakf (Vakf-ı Tam) Tam vakf, mâbâdi (kendisinden sonrası) ile lafız ve mana yönünden alakası bulunmayan bir kelime üzerinde yapılan vakıflara denir. Meselâ; 757 وإياك نعبد إياك .gibi vakf yapılan وأولئك هم المفلحون 758 نستعين , Vakf-ı tamlar genellikle âyet başlarında ve kıssa sonlarında meydana gelirler. Bunda vakf yapıldığı zaman, mâbâdinden (kendisinden sonrası) alınarak devam edilir.759 a) Vakf-ı tam bazen âyet bitmeden olur. Yanı ayetin sonunda fasılaya gelmeden meydana gelir. Örnek; أذلة أهلها أعزة وجعلوا 760 de yapılan vakf gibi. Çünkü vakf yapılan yerde Belkıs’ın sözü bitiyor, ayetin ( يفعلون وكذلك (bölümü ise, Allah Teâlâ’ya aittir. 761 لقد أضلني عن الذكر بعد إذ جاءني ;Örnek .bulunur ortasında ayetin Bazen) b Übeyy b. Halef’in sözü burada bitmiştir. c) Bazen ayet bittikten sonraki kelimede vakf-ı tam bulunur. دونها من لهم نجعل لم كذلك سترا 762 Doksanıncı ayet “سترا“” kelimesinde bitiyor, doksan birinci ayet “كذلك “ile başlıyor. Fakat kelâm bu kelimede tamam oluyor. 754 Mennau’l Kattan, Mebâhis fi Ulumi’l-Kurân, Riyad, 1996, s. 188; Karaçam, İsmail, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s.376 755 Hüsnî, s. 51 756 Hüsnî, s. 51 757 Fatiha,1/4 758 Bakara,2/5 759 Mennau’l Kattan, s. 188; Mükrem, Kırâat, s. 98 760 En-Neml, 27/34, Meali: “ (Belkıs) padişahlar bir memlekete girdiklri zaman, orasını perişan ederler ve halkın şerefli kimselerini zelil kılarlar, dedi” 761 el-Furkan,25/29. Mealî : “Bana Kurân geldikten sonra, vallahi O beni zikirden sapıttı.” 762 El-Kehf,18/90-91 142 Vakf-ı tam, tam ve etemm olmak üzere iki kısma ayrılır. Bu da peş peşe gelen iki ayetten her ikisinde vakf-ı tam yapmak gerekir. Ancak birindeki yapılan vakf diğerinden mana yönünden daha önemli ise; bu önemli olan vakfa vakfı etemm denir. Mesala; Fatiha suresinin 4. ve 5.ayetlerindeki vakf gibi: ( يوم مالك نستعين وإياك نعبد إياك الدين (her iki ayette vakf-ı tam vardır. Ancak 4.ayette vakf etmek daha mühimdir.763 Vakf-ı tam, bazen kasdedilen manayı kuvvetli bir şekilde beyan ettiği için, şayet vakf-ı tamda vakf yapılmazsa murad olunan manada şüpheye düşüleceğinden bu vakfa, es-Secavendî “vakf-ı lazım” bazıları ise “ vakf-ı vacib” demiştir. Bundan dolayı vakf-ı tam da muhakkak vakf yapılmalıdır. Bütün kıssa sonlarındaki ve kıssa evvellerindeki, bütün surelerin sonundaki vakıflar, vakf-ı lazımdır.764 Bazen bir kırâata göre vakf-ı tam olan bir vakf, başka bir kırâata göre vakf-ı tam olmaya bilir.765 Meselâ; Bakara suresinin 125. ayetinde “واتخذوا “ifadesinin “ha” harfinin fetha ve kesre ile okunuşları ile bu kelimeden önce var olan vakf, farklılık kazanmaktadır. Eğer “”ha” harfi esre ile okunduğunda (وأمنا للناس مثابة البيت جعلنا وإذ ( ayetinde766 vakf- ı tam bulunur. Eğer “ha” harfi üstün okunan kırâate göre ise, vakf-ı tam olmayıp vakf-ı kâfi meydana gelmektedir.767 Müellifimiz Kurtubî, hem mana yönünden hemde kırâat terminoloji içinde vakf-ı tam ifadesini tefsir bağlamında oldukça yoğun kullanmaktadır. a) Kurtubî, yukarıda da misallendirdiğimiz Neml suresi 34.ayetinde meydana gelen vakfı, farklı yorumlarla şöyle vermektedir: Ayetin { أذلة أهلها أعزة وجعلوا { kısmının Belkıs’ın sözü olarak ; “Bunun üzerine dedi ki: “Şüphesiz hükümdarlar bir şehre girdiklerinde, onu harab ederler. Ahalisinin şereflilerini zelil kılarlar." Kendilerinin işlerini yola koymak için oranın şereflilerini küçük düşürürler.” şeklinde tefsirettikten sonra { يفعلون وكذلك { ifadesinin de Allah’a ait olduğunu belirterek; Yüce Allah da onun bu sözlerini tasdik ederek: "Gerçekten de onlar böyle yaparlar" şeklinde mana vermiştir. Yaptığı bu tefsiri vakf-ı tam üzere yapmaktadır. Aynı zamanda yaptığı vakf-ı tamın ispatı için nakilde bulunurak farklı yorumlarada yer vermektedir. Şöyle ki; İbnu'l-Enbarî dedi ki: { أذلة أهلها أعزة وجعلوا"{ Ahalisinin 763 İbn Cezeri, Neşr, I,227;Suyûtî, İtkân, I,264 764 İbn Cezeri, Neşr, I,227 765 Suyûtî, İtkân, I,270 766 Meali;“Hani Biz o evi insanlar için bir dönüş yeri ve emin kılmıştık. Siz de İbrahim'in makamından bir namazgâh edinin” 767 İbn Cezeri, Neşr, I, 227; Ayrıca bkz; Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri s. 364; Temel, s. 43–44; Veli, s. 302 143 şereflilerini zelil kılarlar" ifadesinin sonunda yapılan vakıf, vakf-ı tamdır. Yüce Allah (Belkıs’ın) sözünün gerçek olduğunu bildirmek üzere;{ يفعلون وكذلك" { Gerçekten de böyle yaparlar" diye buyurmaktadır. el-A'raf Sûresi'nde yer alan şu ayette buna Sizi .dediler sihirbazdır bir bilgin gayet bu muhakkak gelenler ileri kavminden vunFira } "قال المأل من قوم فرعون إن هذا لساحر عليم * يريد أن يخرجكم من أرضكم } :benzemektedir yurdunuzdan çıkarmak istiyor," Burada kelam/söz tamam olmaktadır. Bunun üzerine Firavun: { تأمرون فماذا"{ O halde ne buyurursunuz?"768 dedi. İbn Şecere dedi ki: Bu ifadeler de Belkıs'ın sözlerindendir. Buna göre vakıf: { يفعلون وكذلك"{ Gerçekten de onlar böyle yaparlar” ayeti üzerinde olmalıdır. Yani Süleyman da ülkemize girecek olursa, böyle yapacaktır.769 Kurtubî bir müfessir olarak tefsir bağlamında vakf konusuna çok önem vermektedir. Bunun örneklerini tefsirinde bolca görmek mümkündür. Ali İmran Suresi 7.ayetinde geçen Yüce Allah'ın: “العلم في والراسخون /ilimde derinleşmiş olanlar" ayetin bu bölümü ile ilgili olarak; bu, önceki “هللا إال تأويله يعلم وما /onun gerçek te'vilini ancak Allah bilir” kısmıyla ilişkisi olmayan yeni bir söz başlangıcı mıdır, yoksa önceki buyruğa atfedilmiş ve buna göre buradaki "vav" cem için mi kullanılmıştır hususunda ilim adamları farklı görüşlere sahiptirler. هللا إال تأويله يعلم وما ulemanın çoğunluğunun görüşüne göre burada vakf-ı tam bulunduğunu ve sonrasında gelen العلم في والراسخون kısmından isti’naf edilmesini/ okumaya başlanılması gerektiğini yani ibtida yapmasını belirtmektedir. Burada vakfı tam yapmakla yüce Allah kitabının müteşâbih olanına dair bilgiyi kendisine tahsis ettiğini ve Ondan başka hiçbir kimsenin onun te'vilini bilemeyeceğini haber vermekte, Allah, ilimde derinleşmiş olanların: Biz O'na iman ettik, şeklindeki sözlerini naklederek meth ve sena etmektedir. 770 Feth suresi 9. ayetinde anlam لتؤمنوا باهلل ورسوله وتعزروه وتوقروه وتسبحوه بكرة ” .tanımlamaktadır şöyle vakfı bağlamında وأصيال /Allah'a ve Rasûlüne iman edesiniz, ona yardım edesiniz. Onu büyük taniyasınız, sabah akşam O'nu tesbih edesiniz diye.” Ayetteki “وتوقروه وتعزروه ifadelerinin her ikisindeki "he" zamiri (ona ve onu) Peygamber (sav)'a aittir. Burada ikinci kelimede vakıf-ı tam vardır. Sonra da; “وأصيال بكرة وتسبحوه/...O'nu" Allah'ı "sabah akşam teşbih edesiniz diye" kısmından ibtida edilir yani okumaya yeniden 768 el-A'raf, 7/109-110 769 Kurtubî, Câmi’,VII, 176 770 Kurtubî, Câmi’,II,392 144 başlanılır.771 Kurtubî, ayette tecih ettiği vakf-ı tam olan yerleri belirttiği gibi vakf-ı tam yapılması uygun olmayan yerleri de belirtmektedir. Kurtubî, Bakara suresinin 23. ayetinin “ / فأتوا بسورة من مثله haydi siz de onun türünden bir sûre getirin” “ (من مثله) ifadesi) وادعوا) vakfenin yapılan ifadesinde” من مثله ifadesine atf edildiği için vakf-ı tam olmaz772 olduğunu belirtmektedir. Yine bu ayetin sonundaki (صادقين (kelimesinde durmak vakf-ı tamdır. Ancak bir kısım müfessirin verdiği şu manaya göre de: “Eğer doğru söyleyen kimseler iseniz, Allah'tan başka şahitlerinizi de çağırınız. Fakat bunu hiçbir zaman yapamayacaksınız. Bunu yapamadığınıza göre artık ateşten korkun”, önceki âyet-i kerimenin sonunda yani (صادقين (kelimesinde vakıf, tam vakıf olmaz.773 Nur suresi 36. ayetinde (يسبح (geçen kırâat farklılıklarını verdikten sonra kırâatlerin ayete kazandırdıkları manayı ve meydana gelen bu mananın vakf ile ilişkisini şöyle izah etmektedir. Abdullah b. Âmir ve Ebubekr'in kendisinden rivayetine göre Âsim ile el-Hasen (يسبح" (O'nu tesbih ederler" buyruğunu; (يسبح ( O'na, oralarda tesbih olunur" anlamında meçhul bir fiil olarak "be" harfini üstün okumuştur. Nâfî', İbn Ömer, Ebu Amr ve Hamza ise "tesbih ederler" anlamında olmak üzere "be" harfini esreli okurlardı. Ebu Âmr'ın, Asım'dan rivayeti de bu şekildedir. "Be" harfini üstün olarak meçhul okuyanların kırâatına göre bunun iki türlü manası vardır: Birincisine göre, açıktan zikredilen fiilin delâlet ettiği gizli bir fiil ile "yiğitlerdir" anlamındaki "rical" kelimesinin merfû' olmasıdır. Bu da, yiğitler O'nu tesbih ederler, manasınadır. Buna göre (âyetin son kelimesi olan) "akşam/اآلصال “ kelimesi üzerinde vakıf yapılır. Sîbeveyh bunun benzeri bir açıklamayı zikretmiş ve şu beyiti kaydetmiş bulunmaktadır: "Ağlansın Yezid için, düşmanlık dolayısı ile zelil olup boyun eğen, Ve atılan silahların helak edip öldürmelerinden dolayı ihtiyacı olan kimseler/ Burada ifade, zelil olan kimse onun için ağlasın, anlamındadır. İşte buna binaen: İfadesi Zeyd, Arar'ı dövdü, anlamında kullanılır. Diğer bir açıklama da şöyledir “رجال/yiğitler" anlamındaki kelime mübtedâ olarak 771 Kurtubî, Câmi’, VIII, 546 772 Kurtubî, Câmi’, I, 224; Ayrıca bkz; I, 207, IV, 267 773 Kurtubî, Câmi’, I, 225; Ayrıca bkz; III, 507, V,331, VI, 189, 244, 268 145 merfû' okunur, haberi ise (birinci âyetin başındaki) “بيوت في/evlerdedir" anlamındaki ayettir. Yani Allah'ın izin verdiği evlerde bir takım yiğitler vardır ki..."O'nu orada tesbih ederler" ifadesi de "yüceltilmesi" fiilindeki zamirden hal olur. Şöyle denilmiş gibidir: Oralarda O'na tesbih edilerek yüceltilmesine... izin vermiştir. Bu durumda "akşam" anlamındaki (اآلصال (kelimesi üzerinde vakıf yapılmaz. "Tesbih ederler" fiilini "be" harfi esreli olarak okuyanlar ise (اآلصال (kelimesi üzerinde vakıf yapmazlar. Çünkü bu durumda "tesbih ederler" fiili "yiğitler" anlamındaki kelimenin fiilidir. Fiilin ise faile (özneye) ihtiyacı vardır ve burada hazfedilmiş de değildir.774 2. Kâfi Vakf (Vakf-ı Kâfi) Kelam, lafz ve mânâ yönünden tamam olmakla beraber, kendinden sonrası ile mânâ yönünden alakası bulunan yerlerde yapılan vakıflara denir.775 Suyutî de; lafızda inkıda/tam olup manaca ilgisi olan vakfe vakf-ı kâfi denir, şeklinde tarif etmiştir.776 Meselâ; “آمنوا والذين هللا يخادعون /Allah'ı ve mü'minleri aldatmaya çalışırlar” ayetinde olduğu gibi vakf-ı kâfi çoğunlukla ayet sonlarında olur.777 el-Cin, el-Müddessir, etTekvir, el-İnfitâr, el-İnşikâk ve eş-Şems surelerinin fasılaları hep vakf-ı kâfidir.778 Çünkü bazısı bazısına mâtuf olup, kelâm mâbâdi ile lafz yönünden ilgili olmadığı halde, mana cihetiyle birlik arzeder.779 Vakf-ı kâfininde de vakf-ı tam gibi üst derecesi “ekfâ vakf” (üst derecede yeterli) olmaktadır. (مرضا هللا فزادهم مرض قلوبهم في (ayetinde yapılan vakf ,vakf-ı kâfi; ancak burayı vasl edip (okuyarak devam edip) (يكذبون كانوا بما أليم عذاب ولهم (ayetin bitiminde yapılan vakf, vakf-ı ekfa olmaktadır. Bu üstünlük çoğunlukla ayetlerin başlarında meydana gelmektedir.780 Bir kırâate göre bazen vakf-ı kifâye olan bir vakf, diğer bir kırâate göre kâfi değildir. Meselâ; Bakara suresi 139.ayetin sonunda (مخلصون له ونحن (vakf yapmak 140. ayetinin başındaki (تقولون أم (ifadeyi muhatab olarak “te” harfi ile okuyanlara göre vakf-ı kâfi, “ye” harfi ile okuyanlara göre ise vakf-ı tamdır.781 774 Kurtubî, Câmi’,VI,558 775 Mükrem, Kırâat, s.98 776 Suyutî, İtkân, I,261 777 İbn Cezerî, Neşr, I,228 778 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 378 779 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 378 780 İbn Cezerî, Neşr, I,228 781 İbn Cezerî, Neşr, I,228 146 3. Hasen Vakfı (Vakf-ı Hasen) Vakf-ı hasen, kendisinde kelâm maksat ve mana bakımından tamamlanmış olan; bir anlam bütünlüğü oluşmuş bulunmasından dolayı vakf yapmak güzel olan; mâbâdi/sonrası veya mâkabli/öncesi ile lafz cihetiyle alâkası bulunan bir kelimede yapılan vakfa denir.782 Vakf-ı hasende kelâm, mana yönünden tamam olur fakat lafız yönünden ilgisi devam eder. Suyutî bu ilişkiden dolayı vakf-ı haseni “kendisinde vakf yapmak güzel olan; fakat aralarındaki lâfzî alakadan dolayı sonrası ile ibtidâ yapmak güzel olmayan vakıftır” diye tarif etmiştir.783 , )اهدنا الصراط 786 , )الرحمن(, )الرحيم( 785 , )رب العالمين( 784 بسم هللا ( ) الحمد هلل( ) ;Mesela ( ,)أنعمت عليهم 787 المستقيم( 788 ayetlerinin her birinde vakf yapmak hasendir. Ancak ( الرحمن ibtidiâ ayetleriyle) الرحيم(, )رب العالمين(, )مالك يوم الدين( )صراط الذين( )غير المغضوب عليهم yapmak lâfzen ilişkiden dolayı güzel (hasen) değildir.789 Vakf-ı hasen ayet başında veya ayet ortasında olabilir. Şayet ayet başı ise vakf yapılır ve mâbâdinden devam edilir. Çünkü ayet başlarında vakf yapmak sünnettir. Eğer ayet başı değilse ve vakf da yapıldıysa, mâbâdinden başlamak doğru değildir. Bu durumda, vakf yapılan kelimeden veya münasip değilse, daha öncesinden başlayarak devam edilir.790 /أولم يتفكروا ما بصاحبهم من جنة إن هو إال نذير مبين” ayetinde 184. suresi raf’A arkadaşlarında (Muhammed’de) hiçbir deliliğin olmadığını düşünmediler mi? O, ancak apaçık bir uyarıcıdır. “يتفكروا أولم/düşünmediler mi" yani, Muhammed (sav)'ın kendilerine getirdiği şeyler üzerinde düşünmediler mî? Burada vakıf yapmak güzeldir. Daha sonra yüce Allah: “arkadaşlarında hiçbir deliliğin olmadığını..” diye buyurmaktadır.791 !bak işte/ فانظر كيف كان عاقبة مكرهم أنا دمرناهم وقومهم أجمعين” suresi Neml-En Tuzaklarının akibeti nice oldu: Onları da, kavimlerini de toptan helak ettik.” 51. ayetinde kırâat farklılıklarının her bir kırâatı vakf ve manaya etkisi yönünden şöyle 782 Karaçam, İsmail, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s.378; Veli, s. 302; Mennau’l Kattan, s. 189. 783 Suyutî, İtkân, I,261 784 Fatiha,1/1 785 Fatiha,1/1 786 Fatiha,1/2 787 Fatiha,1/5 788 Fatiha,1/6 789 İbn Cezerî, Neşr, I,229 790 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 378 791 Kurtubî, Câmi’, IV, 284 147 değerlendirmektedir. el-A'meş, el-Hasen, İbn Ebi el-A'meş, el-Hasen, İbn Ebi İshak, Âsim, Hamza ve el-Kisaî "Çünkü biz" anlamındaki ( أنا ( edatının hemzesini üstün ile okurlardı. İbnu'l-Enbarî, bu okuyuşu göre, “مكرهم عاقبة/tuzaklarının akıbeti...” üzerinde vakıf güzel olmaz, Çünkü “دمرناهم أنا/çünkü biz onları... helak ettik" anlamındaki bölüm; (كان (nakıs fiilinin haberidir. Daha sonra yaptığı daha geniş izahatlere bu kırâate göre "tuzaklarının" anlamındaki (مكرهم (lafız üzerinde vakıf güzel olmaz. İbn Kesir, Nafî ve Ebıı Amr ise; (دمرناهم أنا" (Şüphesiz biz onları helak ettik" şeklinde yeni bir başlangıç olarak hemzeyi esreli okumuşlardır. Bu okuyuşa göre "tuzakları" anlamındaki (مكرهم (kelime üzerinde vakıf güzel olur.792 Müellifimiz Kurtubî, Araf Suersi 172-173. ayetlerinin tefsirini yaparken varit olan kırâatler bağlamında vakf esası üzerinde meydana gelen farklı manalara vurgu yapmakta her birini kendi içinde tutarlı olduklarını değerlendimektedir. Kırâat farklılıkları her iki ayet bağlamında olduğu için konuyu daha iyi anlamak için her iki ayeti metin ve meal olarak birlikte vermeyi uygun görmekteyiz وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بلى شهدنا أن تقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين أو تقولوا إنما أشرك آباؤنا من قبل وكنا ذرية من بعدهم أفتهلكنا بما فعل المبطلون “Hani Rabbin, Ademoğulları'ndan onların bellerinden soylarını dışarı aldı ve Ben sizin Rabbiniz değil miyim? diyerek kendilerini birbirine şahit tutmuştu da onlar da “evet şahidiz” demişlerdi. Allah kıyamet günü şöyle diyemeyesiniz diye bunu böyle yaptı; “bizim bundan haberimiz yoktu”. Veya demeyesiniz ki, “Muhakkak babalarımız daha evvel şerik koşmuşlardı. Ve biz ise onlardan sonra bir zürriyet olduk. Bizi mubtıl olanların yaptıkları ile helâk mi edeceksin?” Ebu Amr 172 ayette geçen (تقولوا أن (ve 173. Ayette de geçen (تقولوا أو ( ifadelerinin her ikisini de “te” yerine "ya" ile (demesinler diye anlamında) okumakta ve bu kırâatle birlikte kendisinden önce geçen zamirleri de yine gaip kalıbı وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ” geçen önce ifadelerden Bu ..seslendirmektedir ile أنفسهم على وأشهدهم ذريتهم/ Rabbin Âdemoğullarının sırtlarından zürriyetlerini almış ve onları kendilerine şahid tutup... “بلى قالوا/onlar da: Evet... demişlerdi” ayetleri gaib lafzı ile gelmişlerdir. Ayetin daha sonra gelen kısımları da gaib sıgasıyla gelmiştir. Bu bakımdan Ebu Amr bu ayette sözü edlen her iki fiili kendilerinden önceki 792 Kurtubî, Câmi’, VII, 195 148 lafızlara da sonraki lafızlara da uygun olarak gaib lafzıyla okumuştur. Diğer kurra ise bu iki fiili "te" harfi ile (demeyesiniz anlamında) okumuşlardır. Bunlar da daha önce yüce Allah'ın: "Ben sizin rabbiniz değil miyim" ayetine hitap lafzına uygun okumuşlardır. Bu durumda "şahid olduk" ifadesi, meleklerin söylediği bir söz olur. İnsanlar: "Evet" deyince, melekler de “تقولوا أن شهدنا/şahid olduk... demeyesiniz diye" ile “تقولوا أو/yahut... demeyesiniz diye" demişlerdi. Kurtubî, Mücahid, ed-Dahhak ve es-Süddî’nin "şahid olduk" sözünün meleklerin sözü olduğunu, İbn Abbas ile Ubey b. Kâ'b’ın ise Âdem oğlununu sözü olduğu nakleder ve vakf bağlamında şöyle değerlendirir. Eğer "şahid olduk" ifadesi meleklerin söylediği söz ise, bu durumda; “بلى “kelimesi üzerinde vakıf yapılır. Şayet Âdemoğullarının sözlerinden ise, üzerinde vakıf yapmak güzel olmaz. Çünkü o takdirde; "أن “edatı (بلى قالوا‘(dan önce gelen; “أنفسهم على وأشهدهم/onları kendilerine şahid tutup..." buyruğuna tealluk eder ki, "bunu demesinler diye" anlamını verir. Kurtubî, Yasin Suresinin 52. Ayetinin “ويلنا يا قالوا/vay bize!... diyecekler." İfadesinin (ويلنا يا (kelimesinde İbnü’l Enbari vakfetmenin güzel (vakf-ı hasen) olduğunu “بعثنا من/ yattığımız yerden kim kaldırdı bizi" ifadesinden ibtida etmeyi/ okumaya başlanacağı görüşünü nakleder. Sonra kimi kırâat âliminden ve Hz. Ali (r.a)'den de rivayet edilen “يعثنا من ويلنا يا/diriltilmemizden dolayı vay bize!" şeklinde "mim" ve "se" harfini esreli olarak okunan kırâate göre ise “ويلنا يا/vay bize!" anlamındaki ifade üzerinde vakıf güzel olmaz. Hatta ayette sonra gelen “مرقدنا من/ yattığımız yerden" buyruğuna kadar okuması gerekir.793 2. Caiz olmayan Vakıf: Sahih bir mana ifade etmeyen vakfa denir. Buna vakfı kabih de denir Yüce Allah'ın: “ فيه هللا أنزل بما اإلنجيل أهل وليحكم/İncil sahipleri de Allah'ın onda indirdiği ile hükmetsin" âyetindeki794 kelimesinin başındaki وليحكم kelimesini elA'meş ve Hamza baştaki "lam" harfini,"lâm-ı key" olmak üzere mansub fiil olarak, bunların dışındaki diğer kurra ise emir lâm'ı olmak üzere fiili cezm ile okumuşlardır.795 Birinci okuyuşa göre buradaki "lâm", yüce Allah'ın; “ وآتيناه/ona... verdik" âyetine taalluk eder ve bu durumda vakf caiz olmaz. Yani, “biz ona İncili, kendisine iman edenler, Allah'ın o İncil'de indirdikleri gereğince hükmetsinler diye 793 Kurtubî, Câmi’, VIII, 38 794 el-Maide,5/47 795 Danî, Teysir, 99; Kurtubî, Câmi’, III, 559 149 indirdik”, demek olur. Baştaki bu "lâm" harfini emir "lâm"ı olarak okuyanların kırâatına göre ise, bu da yüce Allah'ın: "Aralarında Allah'ın indirdiği ile hükmet"796 buyruğunu andırmaktadır. O bakımdan bu, yeni bir cümle (istinaf) gibi olup, bir yükümlülük ifade eder, Yani, “İncil sahipleri, onunla hükmetsinler”797 demektir. Bakara suresi 17. Ayette geçen (ظلمات في (kelimesinde var olan kırâatleri belirttikten sonra vakf yönüyle değerlendirmektedir. Şöyleki, el-A'meş (ظلمات ( kelimesini aslını uygun olarak “lam” harfini sakin olarak okumuştur. Lam harfini ötreli olarak okuyan ise, isim ile sıfatı ayırmak için “zulumat” şekilde okur. Eşheb elUkayli de lam harfini fethalı olarak: “zulemat” şeklinde okumuştur. Basralılar daha hafif olduğundan dolayı ötre yerine fethalı okumuştur. el-Kisai, (ظلم(kelimesi çoğulun çoğuludur. "Görmezler" hal mahallinde muzârî' bir fiildir: Görmeyenler olarak denilmiş gibidir. Buna göre karanlıklar" kelimesi üzerinde (الوقف يجوز فال ( durak yapmak caiz olmaz.” demektedir. :ki De / قل هي للذين آمنوا في الحياة الدنيا خالصة يوم القيامة ” ayetinde 32. suresi raf’A “Bunlar, bu dünya hayatında inananlar içindir, kıyamet gününde de yalnız onlara mahsustur” ayetinde geçen “خالصة “kelimesini İbn Abbas ve İmam Nafi’ ötre ile okuduklarını ve bu kırâate göre (الدنيا الحياة (ifadesinde sözün tamamlandığı, diğer kurranın nasb kırâatına göre ise söz “خالصة “olmadan söz tamamlanmadığından dolayı bu kırâate göre (الدنيا الحياة (ifadesinde vakf/durmak caiz değildir.798 3. Kabih Vakıf (Vakf-ı Kabih) Kelam, lafız ve mana yönünden tamam olmadan ve mâbâdi ile her iki cihetten kuvvetli ilgili bulunan yerde vakf sonrası ile ibtidâ yaparak kırâate devam etmek suretiyle oluşan vakıftır.799 Bu vakfe Metrûk vakıfta denir.800 Vakf-ı kabihde kelam tamam olmadığı için, bundan bir mana anlaşılmadığı gibi, ayetten kasdedilen maksatta gizli kalır. Gerek lafz/ i’rab gerek mana itibariyle birbirleriyle alakalı olan sözleri birbirinden ayırarak yapılan vakflar bu çeşit vakıflardır. Muzaf ile muzafun ileyh, sıfat ve mevsufu, sıla ile mevsulü, kavl ile mekûlü kavl arasını ayırarak yapılan vakflar gibi. Meselâ; besmeledeki (بسم(, el-Fatiha’daki (صراط) ,(مالك ),(رب ),(الحمد ( 796 el-Maide, 5/49 797 Kurtubî, Câmi’, III, 559; Ayrıca bkz; IV, 175, VI, 254 798 Kurtubî, Câmi’, IV, 175 799 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s.379 800 Dani, el-Müktefâ, s. 146 150 kelimelerinde vakf yapmak gibi.801 Vakf-ı kabih, vakf-ı kabih ve vakf-ı akbah olmak üzere iki ayrılır. Yukarda verdiğimiz misaller vakf-ı kabihe aittir. Vakf-ı akbah hatalı anlam oluşmasına sebep olur. ( وألبويه النصف فلها واحدة كانت وإن (şeklinde yapılan bir vakf “sanki ebeveyn, kız evlatla mirasta yarıma ortak kılındığı” vehmini vereceğinden “vakf-ı akbah” olmuştur. Maksut manayı değiştirecek şekildeki vakf da vakf-ı akbahtır. Örneğin, devam kırâatı ile) إن هللا هو المسيح ابن مريم) sonra okuduktan buyruğunu) لقد كفر الذين قالوا ) ettirmektir.802 Böyle bir vakf ve ibtida sebebiyle ayetin manası tamamen değiştiği gibi, İslam itikadiyle de uygun olmayan bir mana ortaya çıkmış olur.803 Kurtubî, Meryem Suresi 79.ayetinde804, Abese Suresi 23.ayetinde805,İnfitar Suresi 9.ayetinde806 geçen ( كال ( ifadelerinde ve Kur’ân’ın tamamında bu kelimede vakf etmek vakf-ı kabih807 olduğunu belirtmektedir. Bu kelimenin “gerçek” anlamında olduğunu ve bu kelimenin öncesinde vakf yapmanın caiz olduğunu da belirtmektedir.808 Kur’ân’ın tamamında bu kelimelerde vakf yapmanın anlam bakımından yeminin sıla cümlesi olduğundan809 uygun olmadığı ve anlamı bozduğu için vakf-ı kabih olmakla beraber vakf-ı akbah olarak da isimlendirilebilir. 1.2.6.4. Kırâatları ifadelendirmede kullandığı kavramlar Kurtubî, kırâatları işleyiş tarzında olduğu gibi, tespit etmede de kendine mahsus takip ettiği bir metot bulunmamaktadır. Bu nedenle kırâatları tespit etmede kullandığı ifade tarzları oldukça çeşitlilik arz etmektedir. Bu çeşitli ifadelerin bir kısmı kendisinin de tercih ettiği yedi kırâatı anlamlandırırken; bir kısmı da yedinin dışında kalan okumaları anlamlandırmaktadır. Kurtubî’nin kırâatları belirleme ifadeleri aslında kendinden önceki âlimlerin kullandığı kavramlarla uyuşmaktadır. Böylece o, kırâatların bir kısmını bizzat kurraya nispet ederek verme yanında yine ifade etmek istediği okumaları anlamlandıran değişik ifade ve terkipler 801 İbn Cezerî, Neşr, I, 229; Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 379 802 İbn Cezerî, Neşr, I, 229; Suyutî, İtkân, I, 261 803 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 379 804 Kurtubî, Câmi’, VI, 135 805 Kurtubî, Câmi’, X, 182 806 Kurtubî, Câmi’, X, 204 807 Kurtubî, Câmi’,VI, 135 808 Kurtubî, Câmi’, VI, 135 809 Kurtubî, Câmi’, VI, 135 151 kullanmaktadır. Şimdi Kurtubî’nin kullandığı bu ifadeleri sahih ve şaz ana başlıkları altında ve kendi içinde kategorize etmek suretiyle incelemeye çalışalım. 1.2.6.4.1. Mütevatir / sahih kırâatları ifade biçimleri Kurtubî, tefsir ettiği her ayette varit olan kırâat farklılıklarını değişik metot ve kavramlarla ifade ederek işlemektedir. Bu ifadelerden bazılarını genelde tekrar etmekle beraber bazen nadir kullandığı ifadeler de vardır. 1.2.6.4.1.1. Kırâatı, okuyanlarına nispet etmesi Bu başlık altında Kurtubî’nin kırâatları bizzat kırâat imamlarına nispet ederek vermesi ile yine imamlara nispeti ifade eden kavramları kullanması hususları ele alınacaktır. Şimdi bunları ayrı başlıklar altında ele alalım. 1. Kırâatı İmamlara Nispet Etmesi Kurtubî, Tefsirinde kırâatları işlerken çoğunlukla kırâat kitaplarının metodunu takip etmekte ve farklı kırâatları kırâat imamlarına nispet ederek vermektedir. Bu metot üzere işlediği kırâat örnekleri oldukça fazladır. Örnek-I.Bakara suresini 9.ayetinde geçen (يخادعون (ve (يخدعون وما ( kelimelerindeki kırâat farklılıklarını kırâat imamlarına nispet ederek şöyle vermektedir: Nafi', İbn-i Kesir ve Ebu Amr, (يخادعون (kelimesini ayette geçen her iki yerde de lafızlar arasında da cinas olsun diye (يخادعون وما)/( يخادعون (şeklinde okumuşlardır. Asım, Hamza, Kisaî ve İbn-i Amir ise ikinci kelimeyi (يخدعون وما (şeklinde okumuşlardır.810 Kurtubî, bu ayette kırâat farklılıklarına konu olan her iki kelimenin de yalnızca yedi kırâat imamı tarafından nasıl okunduğunu onlara nispet ederek vermektedir. Örnek-II. Kehf Suresi 96.ayetinde geçen (الصدفين (kelimesinde var olan bütün kırâatları sahih-şaz ayrı yapmadan kari’lere nispet ederek vermektedir. Nâfi', Hamza ve el-Kisaî; (الصدفين (kelimesini "sad" harfi üstün ve şeddeli "dal" harfi de üstün olarak okumuştur. İbn Kesîr, İbn Âmir ve Ebu Amr ise "sad" ve "dal" harflerini ötreli okumuşlardır. Ebu Bekr yoluyla gelen rivayetinde Asım ise "sad" harfini ötreli, "dal” harfini sakin okumuştur. "Curf" ve "cüruf gibi. Bu da bir tahfiftir. İbnu'l-Macişûn "sad" harfini üstün, "dal" harfini ötreli okumuştur. Katade ise "sad" harfini üstün "dal" harfini sakin okumuştur.811 Görüldüğü gibi Kurtubî, kırâat kitaplarının metodu ile ayette varit olan bütün kırâatları imamlara izafe ederek vermektedir. Ancak bu 810 Kurtubî, Câmi’, I,192 811 Kurtubî, Câmi’, VIII,57 152 kırâatları her hangi bir tasnife tabi tutmamıştır. Diğer kullanım tarzlarında görüleceği üzere kullandığı ifadelerle, açık ve zımnen görüş ve tercihlerini de belirtmektedir. 2. Kırâatı, Ravilere Nispet Etmesi Kurtubî, yukarıdaki madde de açıklandığı gibi kırâatı, kırâat imamlarına nispet ettiği gibi ya onlarla beraber ya da tek başına kırâat imamlarının ravilerine812 de nispet ederek vermektedir. Örnek-I. Yasin suresinin 49.ayetinde geçen “يخصمون/birbirleriyle çekişirlerken” kelimesinde beş çeşit kırâat/okuyuş vardır. Ebu Amr ile İbn Kesir "ye" ile "hı" harflerini üstün, "sad" harfini şeddeli (يخصمون (şeklinde okurlar. Verş'in, Nafî'den rivayeti de böyledir. Diğer kırâat sahipleri ile Verş'in dışındaki Nafî'nin ravileri ondan "hı" harfini sakin ve "sad" harfini de -iki sakini arka arkaya getirmek suretiyle şeddeli olarak (يخصمون (şeklinde okuduğunu rivayet etmişlerdir. Yahya b. Vessab, el-A'meş ve Hamza ise "hı" harfini sakin ve "sad" harfini de şeddesiz olarak; "Onunla davalaştı" kökünden gelen bir fiil gibi (يخصمون (olarak okumuşlardır. Asım ve el-Kisaî ise "hı" harfini esreli, "sad" harfini de şeddeli (يخصمون (okumuşlardır ki; "birbirleriyle davalaştıkları zaman, çekiştikleri zaman" anlamındadır.813 Örnek-II. Yukarıdaki örnekte Kurtubî, kırâat farklılıklarını verirken diğer kurra ile birlikte imam Nafi’nin kırâatıni, ravilerini belirterek verdiği gibi yalnızca kırâat imamından nakille ravinin kırâatını da belirttiği görülmektedir. Kurtubî, Meryem suresi 19.ayetinde geçen (لك ألهب (ifadesini, Nafi’nin ravisi Verş, ( لك ليهب ( hemzenin yerine “ye” harfi ile okuduğunu814 yine aynı surenin 66.ayetinde geçen (مت ما أئذا (ifadesini kırâat-ı seb’a’dan İbn-i Amir’in ravisi olan İbn Zekvan (مت ما إذا ( şeklin de tek hemze ile haber olarak (soru olarak değil) okuduğunu belirtir. 815 Kullanması İfadesini) وقرأ الباقون) 3. Kurtubî, bu ve benzeri ifadeleri eserinde yer yer kullanmaktadır. İlk bakışta bu ifade, yedi kırâatın dışında kalan okumaları anımsatıyor olsa da, metnin içeriğinden müellifin bu ifadeleri yedi kırâatın kendi içindeki ayrışımlar için kullandığı görülmektedir. Şöyle ki, Kırâat-ı Seb’a’yı esas aldığından ilk verdiği imam veya imamlardan sonra söz konusu ifadeyi kullanarak Kırâat-ı Seb’a’dan geri kalan kurrayı kastetmektedir. Bu kullanım tarzı kırâatları okuyanlarına nispet 812 İmamların ravileri arasındaki arasındaki ihtilaflara rivayet denir. Bkz; Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 241) 813 Kurtubî, Câmi’, VIII, 35–36; Ayrıca bkz, IV, 54, VIII, 17 814 Kurtubî, Câmi’, VI, 84 815 Kurtubî, Câmi’, VI, 120 153 etmediği izlenimi verse de aslında tüm kırâat imamlarının isimlerini vermektedir. Çünkü ilk olarak örneğin a kırâatını okuyan imamların isimlerini ayrı ayrı vermekte sonra da (الباقون وقرأ (terkibiyle geriye kalanları belirtmektedir. İsim olarak saydıklarının dışında kalan imamlar da bilindiği için bu kullanım tarzı, kırâatları okuyanına nispet anlamı taşımaktadır. Örnek-I. Bakara Suresinin 48.ayetinde geçen (يقبل وال (kelimesini kırâat-ı seb’a’dan İbn-i Kesir ve Ebû Amr müennes /dişil olarak “te” harfi ile “الباقون وقرأ/ geri kalanlar” ise müzekker/eril olarak “ye” harfi ile okurlar.816 Kurtubî, birinci kırâatı verdikten sonra söz konusu kelimeyi farklı okuyan diğer yedi kırâat imamlarının isimlerini belirtmeksizin kısaca (الباقون وقرأ (ifadesi ile vermiştir. Bu kelimede vaki olan kırâat farklılıklarını tamamen kırâat-ı seb’a bağlamında değerlendirmiştir. Çünkü birinci okuyuş içerisinde İbn-i Kesir ve Ebû Amr ile birlikte kırâat-ı aşereden Ya’kup bulunduğu halde onu belirtmemiştir.817 Örnek-II. Kurtubî, Al-i İmran Suresinin 83.ayetinde geçen (يبغون (ve (يرجعون ( kelimelerindeki kırâat farklılığını şu şekilde vermektedir: Ebû Amr yalnız başına “يبغون/arıyorlar” diye gaipten haber vermek üzere "ya" ile buna karşılık: “يرجعون(/Ona döndürüleceksiniz" ifadesini de muhatap olarak “te” harfi ile okumuştur. Hafs ve başkaları818 ise her iki fiili de; “ye” harfi ile okumuşlardır. “الباقون وقرأ/diğerleri” ise, her iki fiili de muhatap olmak üzere “te” harfiyle okumuşlardır.819 Yukarıda verilen örneklerde olduğu gibi Kurtubî, kırâat farklılıklarını yedi kırâat imamını esas alarak, Ebu Amr ve Hafs’ın kırâatıni verdikten sonra geri kalan yedi kırâat imamını bu ifade ile belirtmiştir. Bazen de bunun aksine ilk dönem kurradan başlayarak ayette var olan yedi kırâatın dışındaki farklı kırâatları belirttikten sonra kırâat-ı seb’a’yı (الباقون وقرأ (ifadesiyle vermektedir. Bu ifade tarzını örnekleyelim. Örnek-III. Kurtubî, Taha suresi 12.ayetinde geçen (طوي (kelimesindeki kırâat farklılıklarını verirken önce İkrime’nin (طوي‘(nın “tı" harfini esreli (طوى ( 816 Kurtubî, Câmi’, I, 348 817 Kadî, s. 32 818Başkalarından kasıt, imam-ı Hafs’ın kırâatiyle aynı olan ancak kırâat-ı seb’a’nın dışında olan kırâatlerdir. Çünkü sonra gelen ifade kırâat-ı seb’a’yı ifade etmektedir. Bu da kırâat-ı aşereden Ebû Ca’fer de “ye” harfi ile ancak “cim” harfini esre ile okur.(Kadi, 67) 819 Kurtubî, Câmi’, II, 490–491 154 (Tıvâ) şeklindeki kırâatını sonra الباقون وقرأ ifadesiyle ikinci kırâat olan Kur’ân metnindeki (طوي (okuyuşunu vermektedir.820 Yine müellifimiz Enbiya suresi 104.ayetinin “السماء نطوي يوم/ ki o günde gökleri... düreceğiz.” Pasajındaki kırâat farklılıklarını şöyle vermektedir. Bu ayette geçen (نطوي (kelimesini, Ebu Cafer b. el-Kâ'kâ', Şeybe b. Nisâh, el-A'rec ve ezZührî; ( تطوى (şeklinde ötreli "te" ile ve ( السماء (kelimesini de nâib-i fail/sözde özne olarak ötre ile okumuşlardır. Mücahid de; ( السماء هللا يطوي (şeklinde "ki o günde Allah gökleri dürecektir" anlamını verecek şekilde okumuştur. الباقون /diğerleri ise azamet "nûn"u (biz düreceğiz anlamı) ile okumuşlardır.821 Görüldüğü gibi Kurtubî, kırâat farklılıklarını kırâat-ı aşareden olan Ebu Ca’fer ve onun kırâatına uyan diğer kurra’yı hatta tabiinden Mücahidin kırâatıni verdikten sonra الباقون ifadesiyle de kırâat-ı seb’a’nın okuyuşunu vermiştir.822 Kurtubî, bazen sahabeye ait olan farklı kırâatı belirttikten sonra الباقون ifadesiyle de ondan farklı kırâatı vermektedir. Lokman Suresi’nin 34. ayetinde geçen ض) ر َ ِّي أ َ أ ِ ب’ (i Übeyy b. Kâb (ض ر َ ِة أ يَّ َ أ ِ ض );ise diğerlerinin /الباقون ,şeklinde) ب ر َ ِّي أ َ أ ِ (ب şeklinde okuduğunu belirmektedir.823 Kurtubî’nin bu ifadeyi bir insicam içinde kullandığı şöylenemez. Çünkü kırâatları ifadelendirmede sıkça tekrar ettiği bu ifadeyi temelde kırâat-ı seb’a için kullanmakla beraber bazen bütününü bazen de bir kısmını ifade için bazen de ilk dönem kurradan sonraki kırâat imamları için kullanmıştır.824 Kurtubî, çokça kullandığı bu ifadenin yanı sıra çok az da olsa aynı anlama gelen (واآلخرون (ifadesini de kullanmaktadır. Bu ifadeyi çok nadir kullandığı ve (الباقون (ifadesi ile aynı anlamı taşıdığı için ayrı başlık altında ele almayı uygun bulmadık. Örneğin Bakara Suresi 245.ayette geçen “ له فيضاعفه /Allah da o verdiğini kat kat artırır" buyruğundaki kelimesini (فيضاعفه (Âsım ve başkaları (فيضاعفه ( şeklinde "elif” ile ve ikinci "fâ" harfini üstün olarak okumuştur. İbn Amir ve Yakub ise "elifsiz olarak "fâ" harfi üstünlü, "ayn" harfini de şeddeli olarak ( فيضعفه ( şeklinde okumuştur. İbn Kesir, Ebu Cafer ve Şeybe ise "ayn" harfini şeddeli ve "fâ" harfini de ötreli olarak( فيضعفه ( okumuşlardır. “ اآلخرون وقرأ/ Geri kalanlar ise; فيضاعفه" ((elif 820 Kurtubî, Câmi’, VI, 159 821 Kurtubî, Câmi’, VI, 311 822 Kadî, s. 213 823 Kurtubî, Câmi’, VII, 401 824 Ayrıca bkz; Kurtubî, Câmi’, II, 591, 644, III, 348, IV, 50, 65, V, 732, VI, 115, 194, 314, 316 155 ile ve "fe" harfini ötreli olarak okumuşlardır.825 Kırâatları okuyanlarına nispet etme gibi bir gayesi olan Kurtubî, eserinde genel itibariyle bu gayesini yerine getirmek için büyük çaba harcamış ve başarılı olmuştur. Ele aldığımız bu ifadeler kısmen muğlâk gibi görünmesine rağmen aslında verilen isimler ve dışındakilerin maruf olmasına bağlı olarak kapalı değildir. Dolayısıyla bunlar da yine isimleri nispet edilen kırâat kategorisinde değerlendirilmeleri mümkündür. Kullanması İfadelerini وقرأ باقي السبعة/ قرأ سائر السبعة 4. Kurtubî, bu ifadelerle yine yedi imam içerisinde isimlerini zikrettiği imamların dışındakileri kastetmektedir. Mesela, Al-i İmran’ın 133.ayetindeki Yüce Allah'ın “وسارعو/koşuşun" anlamındaki buyruğunu, Nâfi’ ve İbn Âmir, "vav"sız olarak; (سارعوا (diye okumuşlardır. Medine ve Şamlıların Mushaflarında da böyledir. “ السبعة باقي وقرأ/Yedi kırâat imamının geri kalanları” ise bu kelimeyi, elimizdeki Kur’ân metninde olduğu gibi (وسارعوا (şeklinde "vav”lı olarak okurlar.826 Ğafir Suresinin 30.ayetinde geçen «ادَنَّالت «kelimesindeki kırâat farklılığını kırâat-ı seb’a temelinde şu şekilde vermektedir: Ali b. Nasr'dan, onun da Ebu Amr'dan rivayet ettiğine göre Ebu Amr sadece vasıl halinde olmak üzere: «ادَنَّالت « "Bağrışıp, çağrışma" kelimesinin "dal" harfini sakin olarak okuduğunu rivayet etmiştir. Ebu Ma'mer ise Abdu'l-Varis den sadece vasıl halinde "ye" harfini ziyade ettiğini rivayet etmiştir, Verş'in benimsediği şekil de budur. Şu kadar var ki Ebu Amr'dan gelen meşhur rivayet her iki halde de "ye"yi hazfettiği şeklindedir. Verş'den gelen rivayet ile daha önce kaydedilen İbn Kesir rivayeti dışında kalan okumaları, .827etmektedir ifade terkibiyle قرأ سائر السبعة Kurtubî, yine bu iki ifadeye yakın القراء باقي وقرأ terkibini de çok nadir de olsa kullanmaktadır. Mesela Bakara suresinin 219.ayetindeki kırâat farklılıklarını belirtirken bu ifadeyi kullanmaktadır. Ayette geçen (كبير (kelimesini Hamza ve Kisaî’nin (كثير (şeklinde “se” harfi ile diğer kurranın ise ”be” harfi ile (كبير (şeklinde okuduğunu belirtmektedir.828 Kurtubî, diğer kurra belirlemesini القراء باقي وقرأ ifadesiyle vermektedir. Kullanması İfadesini وقرأ سائر الناس 5. 825 Kurtubî, Câmi’, II, 205-206; Ayrıca bkz, I, 524, 826 Kurubî, Câmi’, II, 556; Ayrıca bkz.; VIII, 429, X, 137 827 Kurubî, Câmi’, VIII, 265 828 Kurtubî, Câmi’, II, 56 156 Kurtubî, kırâatte nadir olmakla beraber kullandığı kavramlardan biri de “ الناس سائر وقرأ/diğer insanlar(kurra) ifadesidir. Diğerlerinde olduğu gibi bu ifade ile de Kurtubî, yedi kırâat imamları içerisinde isimleri sayılamayanları anlatmaktadır. Örneğin A’raf Suresi 112.ayetinde “ عليم ساحر بكل يأتوك/Sana ne kadar bilgin sihirbaz varsa hepsini getirsinler." geçen (ساحر (kelimesindeki kırâat farklılığını bu ifade ile .belirtmektedir şeklinde” وقرأ سائر الناس ” Âsım hariç, Kufeliler; “سحار/ileri derecede ne kadar sihirbaz varsa" diye mübalağa ismi fail olarak okumuşlardır. “الناس سائر وقرأ/diğerleri ise; (ساحر" (Sihirbaz" diye ismi fail olarak okumuşlardır ki, anlam itibariyle birbirlerine yakındır. Ancak birinci okuyuşun kalıbı olan “fe'al" vezni anlam itibariyle daha ileri derecede mübalağa ifade eder.829 Yusuf Suresi 11. ayetinde geçen (تأمنا ال (ifadesindeki kırâat farklılıklarından ilk üçünü imamlarına nispet ederek verdikten sonra dördüncü kırâatı söz konusu ifade ile vermektedir. Şöyle ki; Yezîd b. el-Ka'kâ ile Amr b. Ubeyd ve ez-Zührî; “التأمنا/bize güvenmiyorsun" ifadesini nun harflerini idğam ile ve işmam yapmaksızın okumuşlardır. Kıyas/dil kaidesi da bu şekilde okumayı gerektirir. Çünkü idğam yapılan harf sakin olmalıdır. Talhâ b. Musarrif ise asla uygun olarak açıkça okunan (zahir) iki "nun" ile ( تأمننا ال ( şeklinde okumuştur. Yahya b. Vessâb ve Ebu Rezîn "te" harfini esreli olarak; ( تيمنا ال ( şeklinde okumuşlardır -el-A'meş'ten de rivayet edilmiştir- ki bu da Temimliferin şivesidir. Temindiler: "Sen vurursun" (diye muzaraat harfini esreli) şöylerler. Buna dair açıklama daha önceden geçmiş bulunmaktadır. Diğer kırâat âlimleri ise; “nun” harfinin idğamdan önceki haline delâlet etsin diye "nun’’ları hem idğam ve hem de işmam yaparak okumuşlardır. Bu son okuyuşu müellif “ الناس سائر وقرأ “ifadesiyle vermektedir.830 Kullanması İfadesini وهم األكثر من القراء 6. Kurtubî’nin kullandığı ilginç kavramlardan biri de القراء من األكثر وهم ifadesidir. Müellif, yedi imam içerisinde sayısal çoğunluğun olduğu kısım için bu ifadeyi kullanmakta; azınlıkta olan kısım için ise bizzat imamların isimlerini zikretmektedir. فلما تبين له قال أعلم أن هللا على كل شيء " ayetindeki259. suresinin Bakara ,Kurtubî Mesela قدير /Kendisine bütün bunlar apaçık belli olunca, şöyle dedi:”Şimdi, biliyorum ki; şüphesiz Allah’ın gücü her şeye hakkıyla yetendir.” kısmına vermiş olduğu manayı 829 Kurubî, Câmi’, VI, 224; Ayrıca bkz; V, 127 830 Kurtubî, Câmi’, V, 127 157 kırâat ile desteklerken şöyle demektedir: “Ebu Ali bunun anlamının “daha önce bilmediğim bu bilgi türünü bilmiş oldum” olduğunu söylemektedir. Bana göre böyle bir manayı daha önceden Katâde'de zikretmişti. Mekkî de bu görüştedir. Zira Mekkî, Yüce Allah'ın ölüleri diriltme hususundaki kudreti, kendisine açık olarak gösterilince kendi durumunu haber verdiğini ve böylelikle müşahede ile buna yakinen inandığını söylemektedir. Ayrıca Allah'ın her şeye kadir olup gücünün yettiğini bildiğini de ikrar etti. Yani “ben daha önce gözlemleyerek bilmediğim bu bilgi türünü zaten önceden de biliyordum.” Bu açıklama (أعلم (deki hemzeyi, kat' hemzesi olarak okuyan القراء من األكثر وهم /kırâat âlimlerinin çoğunluğunun okuyuşuna göredir. Hamza ve el-Kisaî ise hemzeyi vasl ederek okumuşlardır ki, bunun da iki anlama gelme ihtimali vardır.831 Bu ifade biçimlerine anlamca oldukça yakın diğer bazı terkiplere de Kurtubî yer vermektedir. Ancak bu kulanımlar yukarda açıklamaya çalıştığımız kavramlar kadar yaygın değildir. Bu nedenle de bunları ayrı başlık altında ele almayı gereği hissetmedik. Verdiğimiz maddelerin bu hususta Kurtubî’nin takip ettiği yöntemi açıklamaya yeterli olduğu kanaatindeyiz. Bu kavramlar veya ifade biçimleri şunlardır. وهي قراءة األكثر /Bu çoğunun kırâatıdır.832 , bu Nass/ والناس على قراءته 833 insanların Bu/هذه قراءة أكثر الناس ,okur sairi İnsanların/وقرأ سائر الناس 834 ,üzeredir kırâat çoğulunun kırâatı. 835 1.2.6.4.1.2. Kırâat-ı Seb’a’nın tamamını ifade eden kavramlar Kurtubî, sahih kırâat olarak yedi kırâatı esas aldığını belirtmiştik. Yine onun, yedi kırâatın kendi içinde olan farklı okumaları değişik kavramlarla ifade ettiğini örnekleriyle açıklamıştık. Burada ise yedi kırâat imamlarının tümünü ifade eden değişik kavramlar kullanmaktadır. Dolayısıyla yedi kırâatın tümünü ifade eden bu kavramların dışında da diğer kırâatları vermektedir. Şimdi bu kavramları ayrı başlıklar altında ve örnekleriyle açıklamaya çalışalım. 1. “el-Kurrau’s-Seb’a” İfadesini Kullanması Ayette varit olan kırâatı hangi kurra tarafından okunduğunu belirtmek için en başta kendinin de önemsediği ve esas aldığı İbn-i Mücahid’in tercih ettiği Nafi, İbn-i Kesir, Ebu Amr, İbn-i Amir, Asım, Hamz ve el-Kisaî kırâat imamlarını tanımlayan “ 831 Kurtubî, Câmi’, II, 254 832 Kurtubî, Câmi’, IV, 101 833 Kurtubî, Câmi’, II, 211 834 Kurtubî, Câmi’, V, 127 835 Kurtubî, Câmi’ IV, 475, VII, 203 158 السبعة القراء/yedi kırâat imamı” ifadesini kullanmasıdır. Bu ifadeyi yalın kullanmakla de ederek takyit lafızlarla gibiجمهور, أجمع, جميع, باقي, خال, وبقية, سائر beraber kullanmaktadır. Örnek-I: Kurtubî, İbn-i Mücahid’in sistemleştirdiği kırâat-ı seb’a’yı yalın haliyle kullandığı şu ayeti örnek verebiliriz. Tur Suresinin 49.ayetindeki “وإدبارالنجوم/ Yıldızların kaybolması vakti” lafzındaki hemzeyi, Kaf sûresi’nde açıklamış olduğumuz üzere, السبعة قرأ /yedi kırâat imamı kesreli olarak ve mastar kipi şeklinde okumuşlardır.836 Kaf suresinin 40. ayetinde geçen (السجود وأدبار (ifadesindeki kırâat farklılıklarını beyan ettikten sonra Necm Suresine atıfta bulunarak bu surede geçen aynı kelimenin hemzesinin “kesreli ve mastar olduğu hususunda görüş ayrılığı yoktur” şeklinde atıfta bulunmaktadır.837 Bu her iki kullanım tarzı ile Kurtubî, hem sahih olarak kırâat-ı seb’a’yı esas aldığı ve hem de yedi kırâat imamlarının tümünü kastettiğini ortaya koymaktadır. Örnek-II: Bakara suresinin 126.ayetinde geçen “onu faydalandıracağım” anlamındaki (فأمتعه (ve “sonra onu mahkûm edeceğim” anlamındaki (أضطره ثم ( kelimelerindeki kırâatı verirken kırâat-ı seb’a’yı esas alarak vermektedir. Ubey b. Ka'b, İbn İshak vd. فأمتعه kelimesini hemzenin fethası, mimin fethası ve te harfinin şeddesi ile "faydalandıracağım” anlamında okumaktadırlar. أضطره kelimesini ise elifi kat’i ve ra harfinin zammesiyle “mahkûm edeceğim" anlamında kırâat cümlesini كذلك القراء السبعة خال ابن عامر alakalı okumalarla bu Kurtubî .etmektedirler kullanmaktadır. Bu ifade ile müellif yedi imamı kastetmekte ve sadece İbn Amir’i istisna tutmaktadır. İbn Amir’in ise فأمتعه kelimesini mimin sükûnu ve te harfini şeddesiz olarak فأمتعه şeklinde okuduğunu söylemektedir.838 Örnek-III. Kurtubî, Bakara Suresi 133.ayetinde geçen ( آتيتم ما ( ifadesindeki kırâat farklılıklarını verirken şöyle demektedir: “Söz konusu kelimeyi yedi kırâat imamından altı tanesi "verdiğinizi" anlamında ( آتيتم ما ( şeklinde med ile okurken; İbn Kesir "getirdiğiniz ve yaptığınız" anlamında ( أتيتم ( şeklinde kasr ile okumuştur.” Bu belirlemeyi yaparken Kurtubî, “السبعة من الستة وقرأ / Yedi kırâat imamından altı tanesi” ifadesini kullanmaktadır. Bu ifadeyle müellif yedi kırâat imamlarını 836 Kurtubî, Câmi’, IX, 71 837 Kurtubî, Câmi’, IX, 26 838 Kurtubî, Câmi’, I, 528 159 kastetmekte ve farklı bir ifade ile bu imamlardan birini istisna tutmaktadır.839 Kullanması İfadesini” قراءة العامة” 2. Kurtubî’nin, kırâatları ele alırken “العامة قراءة “kalıbını, iki şekilde kullandığı görülmektedir. Birincisi, bu ifadeden kırâat-ı seb’a’yı kasderek kullanmasi; ikincisi de kırâat-ı seb’a’nın çoğunluğunu kastederek kullanmasıdır. Örnek–1: Al-i İmran suresinin 153.ayetinde geçen ( تصعدون ( kelimesindeki kırâat farklılıklarını şu şekilde vermektedir. “العامة قراءة / genel olarak herkes, yani yedi kırâat imamlarının tamamı ”Yukarı doğru kaçışıyordunuz"840 anlamına gelen تصعدون ((kelimesini "te" harfinin ötresi, "ayn" harfinin de esresi ile okumaktadırlar. Ebû Recâ el-Utaridî, Ebu Abdurrahmen es-Sülemî, el-Hasen ve Katade ise, "te" harfi ile "ayn" harfini üstün olarak okumuşlardır ki, "siz dağda yukarı doğru çıkıyordunuz" anlamına gelir. İbn Muhaysın ve Şibl ise, “ يلوون وال يصعدون إذ /Hani onlar yukarı doğru kaçışıyorlar, kimseye bakmıyorlardı bile" şeklinde her iki fiili de "yâ" ile okumaktadırlar.841 Görüldüğü gibi Kurtubî ,“العامة قراءة “ ifadesini şaz kırâatların karşısında kırâat-ı seb’a’yı belirtmek için kullanmıştır. Nitekim Kurtubî’nin bizzat kendisi de, Nehhas’dan nakille العامة قراءة ifadesinin karşısındaki okumaların şaz olduğunu söylemektedir. Örnek-II: Nisa Suresi’nin 6.ayetinde geçen (رشدا (kelimesindeki kırâat faklılıklarını şöyle vermektedir. “Kurranın geneli (رشدا( )العامة وقراءة (kelimesini, "ra" harfini ötreli "şin" harfini de sakin olarak okumuştur, es-Sülemî, İsa es-Sekafi ve İbn Mes'ud ise bu kelimeyi “ra" harfini de “şin" harfini de üstün olarak okumuşlardır ki, bu iki türlü okuyuş iki ayrı lehçedir.”842 Her iki örnekte de görüldüğü gibi Kurtubî, bu kullanım tarzı ile kırâat-ı seb’a’nın tümünü kastetmektedir. Karşısında kullandığı farklı okumalarla ise şazı kastetmektedir. Bu maksadını kimi yerde açık bir şekilde dile getirirken kim yerde de değinmeden geçmektedir. Örnek-III: Yunus Suresi’nin 22.ayetinde geçen “sizi gezdiren” anlamına gelen (يسيركم (kelimesindeki kırâat farklılıklarını verirken söz konusu ifadeyi yedi kırâat imamının geneli için kullanmış ve farklı okuyan kari’yi ayrıca belirtmiştir. 839 Kurtubî, Câmi’, II, 148 840 Peygamberin çağrısına rağmen savaş alanından kaçma anlamına gelmektedir. 841 Kurtubî, Câmi’, II, 588 842 Kurtubî, Câmi’, III, 37; Ayrıca bkz; I, 446, 510, 679, II, 627, 637, III, 14, 33, 351, 508, IV, 228, 437, 471, 654, V, 598, 650, 657, 663, VII, 112, 580 160 “العامة قراءة /genel olarak kırâat âlimleri” (يسيركم (şeklinde okumuşlardır. İbn-i Âmir ise, "sizi etrafa dağıtan ve yayan" anlamında olmak üzere "nûn" ve "şîn" harfi ile “ ينشركم “şeklinde okumuştur. “Gemi” anlamındaki “والفلك “kelimesi ise hem tekil olarak, hem de çoğul olarak böylece kullanılır, müzekkeri ve müennesi de böyledir.843 Örnek-IV: Hicr suresinin 22. ayetinde geçen ve "Biz rüzgârları gönderdik" “قراءة العامة” ,kelimesini” rüzgârlar/الرياح” ;buyruğunda) وأرسلنا الرياح) gelen anlamına çoğul okumuştur. Hamza ise bu kelimeyi (الريح (şeklinde tekil olarak okumuştur. Sonra Kurtubî, her iki kırâatın de mana yönüyle bir farklılığı söz konusu değildir. Kelime çoğulda okunsa tekil de okunsa anlam çoğul anlamına gelmektedir.844 Görüldüğü gibi bu son iki örnek, öncki örneklerden farklıdır. Zira ilk verilen örneklerde العامة قراءة ifadesi yedi kırâat imamlarının tümü için kullanılırken; son iki örnekte yedi kırâat imamlarının geneli için kullanılmaktadır. Ancak “kırâatu’s-seb’a” ifadesinde olduğu gibi burada da العامة قراءة ifadesi ile yedi kırâatın tümü kastedilmekte ve ondan farklı olan bir imam istisna tutulmaktadır. Dolayısıyla bu ifade ile de yedi kırâat imamı kastedilmektedir. 1.2.6.4.1.3. Cumhur ifadesini kullanması Kurtubî’nin yedi kırâatın tümünü kastettiği kavramlardan biri de “cumhur” kavramıdır. Bu ifade aslında çoğunluğu, geneli ifade etmesine rağmen Kurtubî, bu ifadeyi yedi kırâatın tümünü icine alacak bir anlamla kullanmaktadır. Bu nedenle Kurtubî tefsirinde kırâatlarla ilgili olarak söz konusu kavram kullanıldığında, yedi kırâatın tümü anlaşılmalıdır. Müellif, temelde “cumhur” kavramı olmak kaydıyla söz konusu maksadını değişik varyantlarla ifade etmektedir. Şimdi bunları maddeler halinde örnekleriyle sunalım. söz ,Kurtubî gibi belirtildiği da Yukarda :وقرأ جمهور السبعة/ جمهور القراء السبعة 1. konusu ifadeyi değişik şekillerde kullanmaktadır. Burada da “cumhur” kavramı ile birlikte yedi kelimesini ve “kurra” ile “karee” kalıplarını kullanmaktadır. Lafız ve terkipleri farklı olsa da müellif, bu ifadeleri aynı anlamda kullanmaktadır. Örneğin Kurtubî, Rum suresinin 39.ayetinde geçen "Artış göstersin diye” anlamına gelen (ليربو (kelimesindeki kırâat farklılıklarını şu şekilde izah etmektedir: "Artış göstersin diye” anlamına gelen (ليربو (fiilini, السبعة القراء جمهور / yedi kırâat 843 Kurtubî, Câmi’, IV, 630 844 Kurtubî, Câmi’, V, 378; ; Ayrıca bkz; IV, 134, 661, V, 393, 396, 438, VII, 578 161 âliminin çoğunluğu (الربا (kelimesine isnad ederek "ya" ile okumuşlardır. Yalnızca Nafî' bunu "te" ile ve "vav"ı da muhatap kipi için olmak üzere sakin okumuştur.”845 Nur suresi’nin 15. ayetindeki kırâat farklılıklarını belirtirken de aynı manaya gelen farklı bir kalıpla (السبعة جمهور وقرأ (ifadesiyle şu şekilde belirtmiştir. Yüce ُك م” ;ın'Allah ِسنَتِ ل َ أ ِ تَلِقُونَهُ ب إذ/o zaman siz o sözü birbirinizin dilinden alıp duruyordunuz." ayetinde geçen; “ ُهَونُقِلَت / onu... alıp, duruyordunuz" kelimeyi Muhammed b. esSemeyka', "te" harfini ötreli, "lâm" harfini sakin, "kaf" harfini de yine ötreli olarak, vav harfini de harf-i med şeklinde okumaktadır. Böylece bu kırâatاإللقاء kelimesinden muştak olarak okunmaktadır. Ubeyy ve İbn Mes'ud ise iki "te"li olmak üzere; “ إذ ونهّتتلق/o zaman siz o sözü karşılıyordunuz" şeklinde يّقَل ّالت" telakki" kökünden okumaktadırlar. Yedi kırâat imamının büyük çoğunluğu ise tek "te" ve (önceki) "zel" harfini açıkça izhar edip idğâm etmeksizin okumuşlardır. Bu da aynı şekilde "telakki"den gelmektedir. Ebu Amr, Hamza ve el-Kisaî "zel" harfini, "te" harfine idğâm ile okumuşlardır. İbn Kesir ise "zel" harfini izhar ederek, iki "te"yi de birbirine idğâm ile okumuştur. 846 Bu iki örnekte de görüldüğü gibi Kurtubî, cumhur kavramını içerik olarak diğer kavramlardan farklı kullanmamaktadır. Aynen diğer kavramlar gibi bazı yerlerde söz konusu kelime ile yedi kırâatın tümünü kastetmekte; bazı yerlerde de tümünü anlamlandırmakla birlikte içinden bazılarını istisna tutmaktadır. Ancak yine de kavramı yedi kırâat için kullanmaktadır. 2. الجمهور قراءة ,الجمهور قرأ: Kurtubî burada da yine cumhur kavramı ile birlikte yedi sayısı olmaksızın yukardaki kalıpların aynısını kullanmaktadır. Bu ifadelerle de müellif, ya tamamen kırâat-ı seb’a’yı ya da kırâat-ı seb’a’nın çoğunluğunu kastetmektedir. Mesela Bakara Suresi’nin 184.ayetinin “يطيقونه الذين وعلى/oruç tutmaya gücü yetmeyenler de..” ayetinde yer alan “يطيقونه “kelimesini cumhur, "tı" harfini esreli, "ya" harfini sakin olarak okumuştur. İbn Abbas'tan gelen meşhur kırâate göre "ti" harfini şeddesiz, vav harfini şeddeli olarak, “يكلفونه /zorlukla bu oruca güç yetirenler” anlamında (يطوقونه (şeklinde okumuştur. Mücahid’in de (يكيلونه ( lafzına uygun olarak 845 Kurtubî, Câmi’,VII, 363; Ayrıca bkz.; I, 595, II, 646 846 Kurtubî, Câmi’, VI, 497 162 “tı” harfinden sonra “ya” harfinin gelmesi ile (يطيقونه (şeklinde okuduğuna dair bir rivayet gelmiş ise de, Kurtubî bunun batıl ve imkânsız olduğunu söylemektedir.847 Bir diğer örnekte Kurtubî, Bakara suresinin 119. ayetinde geçen “ عن تسأل وال الجحيم أصحاب/Sen cehennemlik olanlardan sorumlu tutulacak değilsin" bölümündeki (تسأل (kelimesinin "te" harfinin ötresi okunduğunu,”الجمهور قراءة "ifadesiyle vermektedir. Bu takdirde ayetin “ونذيرا بشيرا /müjdeleyici ve korkutucu olarak” kısmına atıf ile hal konumunda olur. Buna göre anlamı: “Biz seni onlardan sorumlu olmamak üzere müjdeleyici ve korkutucu olarak hak ile gönderdik demek olur.” Said el-Ahfeş ise bu kelimeyi "te" harfini üstün ve “lam” harfini de ötreli olarak “sormazsın, / يسأل وال "şeklinde okumuştur.848 Her iki örnekte Kurtubî “قرأ الجمهور “ve “الجمهور قراءة ifadelerini kullanmakta ve bu ifadelerle yedi kırâat imamlarının tümünü kastetmiştir. Ancak bu örneklerin dışında tefsirinde bu kavramlarla, yedi kırâat imamlarının tümünü kastettiği gibi çoğunluğunu kastettiği de görülmektedir. Dolayısıyla kavramı kullanma sistematiği açısından Kurtubî, bu homojen yapısını sürdürmektedir. ,Kurtubî da Burada :والجمهور من القراء ve وقرأ جمهور القراء, وقراءة جمهور القراء 3. yine cumhur kavramının değişik versiyonlarını kullanmakta ve bu ifadelerle de yine kendi sistematiği içerisinde yedi kırâat imamını veya çoğunluğunu anlamlandırmaktadır. Örneğin Bakara Suresi’nin 125. ayetinde geçen (واتخذوا” (Edinin" fiilini Nafi' ve İbn Âmir, İbrahim (a.s)'a tabi olanların orayı namazgâh edindiğini haber verecek şekilde "hı" harfini üstün olarak okumuştur. Kurtubî, القراء جمهور وقرأ ifadesiyle çoğunluğun kelimeyi, emir ifade etmek üzere " واتخذوا/edinin" şeklinde okumuştur.849 Yine Kurtubî, Neml Suresi 22.ayetinde geçen (فمكث (kelimesindeki kırâat farklılıklarını aynı anlama gelen fakat farklı anlatımla şöyle ifadelendirmektedir:”Kırâat imamlarının çoğunluğu kelimeyi, kâf harfinin ötresi ile okurken yalnızca Asım kâf harfinin üstünü ile okumaktadır.850 847 Kurtubî, Câmi’, II, 668–669; Ayrıca bkz; I, 283, 353, 408, 485, 715, II,172, 177, 250,347, 570, III, 400, 443, 525, IV, 493, V, 495,570, 595, V, 633,665, 693, VI, 22, 23,24 848 Kurtubî, Câmi’, I, 506-507; Ayrıca bkz; I, 283, 506, 715, II, 250, 570, IV, 493, V, 495, 545, 595, 570, 589, 590, VI, 6 849 Kurtubî, Câmi’, I, 522; Ayrıca bkz; II, 207, 246, VII, 378, 850 Kurtubî, Câmi’, VII, 164; Ayrıca bkz, I, 147, VII; 81, 102 163 Kurtubî, her bir örnekte de görüldüğü gibi القراء من والجمهور ve القراء جمهور وقرأ ifadelerini, anlam olarak da birbirlerine yakın olsalar da, ayrı ayrı olarak kullanmış ve her iki ifadeyle de çoğunlukla kırâat-ı seb’a’yı; bazen de kırâat-ı seb’a’nın çoğunluğunu ifade etmek için kullanmıştır. 4. الناس جمهور قرأ: Kurtubî’nin yedi kırâatı belirtmek için kullandığı farklı kavramlardan biri de الناس جمهور قرأ ifadesidir. Müellifin, bu kavramı diğerleri kadar tercih etmediği ve diğerlerine nazaran nadir kullandığı görülmektedir. Ancak kullanım biçimi ve anlamsal içerik bakımından diğerlerinden farklı zikretmediği de müşahede edilmektedir. Her açıdan aynı olmasına rağmen farklı bir kullanım olması hasebiyle örnekleriyle ele almayı uygun bulduk. Mesela, Bakara Suresinin 285.ayetinde geçen (نفرق ال (kelimesini "nun" harfiyle “النفرق/ayırmayız" şeklinde imamlarının çoğunluğu okumuştur. Said b. Cübeyr, Yahya b. Ya'mer, Ebu Zür'a b. Amr b. Cerir ve Yakub ise "ya" harfiyle “يفرق ال /hiç biri ayırım gözetmez” şeklinde okumuşlardır.851 Görüldüğü gibi Kurtubî, الناس جمهور قرأ ifadesi yedi kırâat imamının tamamını kastetmektedir. Eserinde çok yaygın kullanmadığı bu ifadeyi Kurtubî, yedi kırâatın tümünü içine alacak tarzda kullanmaktadır. 1.2.6.4.1.4. İcma kavramını kullanması Müellifimizin sahih kabul ettiği kırâatlar için kullandığı kavramlardan biri de, icma kavramıdır. Yapısı gereği icma kavramını Kurtubî, ittifak anlamında kullanmakta ve yedi kırâat imamlarının ittifak ettikleri okuyuşlar için kullanmaktadır. Böylece söz konusu kavramın diğerlerinden ön önemli farkı, çoğunluk anlamında değil, ittifak anlamında kullanılmasıdır. Yine diğerleri gibi bu kelimeyi de sadece tek bir formla değil, değişik kalıplarla kullanmaktadır. Şimdi bu kalıpları ve örneklerini verelim. 1. السبعة وجميع ,السبعة القراء وأجمع : Kurtubî, söz konusu kavramı hem fiil kalıbı ile hem de sıfat-ı müşebbehe kalıbı ile kullanmaktadır. Lafızları farklı olsa da bu kelimelerin anlamları aynıdır ve aynı amaç için kullanmaktadır. Fatiha suresinin ilk ayetindeki “هلل الحمد “kelimesinin okunuşunu kurra-ı seb’a bağlamında şöyle belirtmektedir. “Yedi kırâat imamı ve insanların çoğunulğu “elhamdülillah" kelimesindeki "dal" harfinin ref edilmesi üzerinde icma etmişlerdir.”852 851 Kurtubî, Câmi’, II, 365; Ayrıca bkz; IV, 481, VI, 353, 357 852 Kurtubî, Câmi’, I, 137 164 و نُذ را” ayetindeki 6. Suresinin Mürselat Yine َ أ ً را عذُ /Gerek bir mazeret, gerekse bir uyarı olmak üzere” kelimelerindeki kırâat farklılıklarını kırâat-ı seb’a bağlamında şu şekilde vermektedir. “Ebu Amr, Hamza, el-Kisai ve Hafs ً "zel "kelimesindeki نُذ را harfini sakin okumuşlardır. Bütün yedi kırâat imamları ise را عذُ kelimesindeki "zel" harfini sakin okumuşlardır.”853 Her iki ayette de Kurtubî, yedi kırâat imamının kırâatını verirken القراء وأجمع السبعة ifadesini kullanmak suretiyle tüm imamların bahsi geçen okumalarda ittifak ettiklerini belirtmektedir. 2. الجماعة قراءة ,الجماعة قرأ: Kurtubî icma kavramı ile aynı kökten gelen söz konusu kelimeleri de yedi kırâatı belirlemede kullanmaktadır. Ancak bu kavramları yukarda verdiğimiz icma kavramı ile aynı kullanması yanında önceki kavramlar gibi çoğunluk anlamında da kullanmaktadır. Bu ifadeleri burada değerlendirmemizin nedeni, bu kelimelerin icma kavramı ile aynı kökten gelmeleridir. Dolayısıyla müellif bu kelimeleri iki şekilde kullanmaktadır. Birincisi, yedi kırâatın tümünü anlamlandıracak tarzdadır. İkincisi ise, yedi kırâatın çoğunluğunu ifade edecek tarzdadır. Bakara suresi 185. ayette geçen (شهر (kelimesinde bulunan farklı kırâatları Kırâat-ı seb’anın tümünü ifade edecek şekilde الجماعة قراءة terkibiyle vermekte; diğerlerini ise bizzat okuyanlarına nispet ederek vermektedir. Ayette geçen (شهر ( kelimesini, الجماعة قراءةkavramıyla yedi kırâat imamlarının tümünün merfu okuduğunu söylemektedir. Buna karşılık söz konusu kelimeyi, Mücahid ve Şehr b. Havşeb'in mansub okuduğunu belirtmektedir.854 insanların Allah eğer /ولوال دفع هللا الناس بعضهم ببعض” ayette 151. Suresi Bakara bir kısmını diğer bir kısmıyla defetmeseydi...” buyrulmaktadır. Bu ayette geçen (دفع ( kelimesini, Nafi' dışında diğer imamlar, mushaftaki şekliyle okumaktadırlar. Nafi ise söz konusu kelimeyi (( دفاع şeklinde okumaktadır. Kurtubî, çoğunluğun kırâatını قراءة الجماعة ile anlamlandırmaktadır.855 Bu iki örnekte Kurtubî, جماعة kelimesi ile birlikte قراءة kelimesini kullanmaktadır. Her iki örneğe dikkat edildiğinde birincisinde söz konusu terkip tüm yedi kırâatı içine alırken ikinci örnekte çoğunluğu içine almaktadır. 853 Kurtubî, Câmi’, X, 130 854 Kurtubî, Câmi’, I, 673. 855 Kurtubî, Câmi’, II, 220; Ayrıca bkz; I, 444 165 Bakara Suresi 36. ayette “عنها الشيطان فأزلهما/bunun üzerine şeytan onları oradan kaydırıp” buyrulmaktadır. Bu ayette yer alan "onları kaydırdı" anlamına gelen (فأزلهما (kelimesi, günah anlamına gelen “الزلة “kökünden ve elif'siz okunmuştur. Kurtubî, bu kırâatın الجماعة قرأ ifadesiyle bir cemaatin, yani yedi imamın okuduğunu söylemektedir. Bu yedi imamdan sadece Hamza’nın, bu kelimeyi uzaklaştırmak anlamına gelen (فأزالهما (elifli olarak okuduğunu belirtmektedir.856 Bir önceki örnekte Kurtubî, جماعة kelimesi ile birlikte قراءة kelimesini kullanırken burada جماعة kelimesi ile قرأ fiilini kullanmaktadır. Bu terkipte müellif, birinci örneğin aksine yedi imamın tümünü kastetmektedir. 857 Kurtubî, Bakara suresinin 279. ayetinde geçen (تظلمون ال (ve (تظلمون وال ( kelimelerindeki kırâatları kısaca şöyle vermektedir: “تظلمون ال/ne zulmediniz" ayetini "te" harfini üstünü ile “تظلمون وال/ ne de zulme uğrayınız" ayetini de "te" harfinin ötresi ile yedi imamın tümü okumuşlardır. Kurtubî bu belirlemeyi القراء جميع قرأ terkibiyle yapmaktadır. Ancak el-Mufaddal, Âsım'dan birincisinde "te" harfini ötreli, ikincisinde de önceki okuyuşun tam aksine "te" harfini üstün olarak rivayet etmektedir.858 Bu örnekte ise Kurtubî, diğer iki örnekten farklı olarak القراء جميع قرأ ifadesini kullanmaktadır. Burada da yine yedi imamın tümü kastedilmektedir. 3. القراء وأجمع: Söz konusu kelime Kurtubî’nin, eserinde fazla kullanmadığı ifadeler arasındadır. Bu ve benzeri kelimelerle Kurtubî, yedi imamın tümünü anlatmak istemiştir. Örneğin İsra Suresi 106. ayette geçen ( مكث ( kelimesini, İbn Muhaysin hariç, bütün kırâat imamlarının “mim” harfinin ötresi ile okuduklarını belirtmektedir. Bu anlamlandırmayı القراء وأجمع ifadesiyle yapmaktadır. Muhaysin ise kelimeyi “mim”’ harfinin fethası ile okumaktadır.859 Kurtubî, lafızları farklı fakat aynı anlamı veren değişik terkipler de kullanmaktadır. Bu terkipler de bir önceki terkip gibi çok fazla kullanılmayan nadirattan olan ifadelerdendir. Örneğin “القراء يختلف لم /Kurra ihtilaf etmedi” kavramını tefsirinde yalnızca iki yerde860, “يقرؤون كلهم القراء/kurra’nın bütünü 856 Kurtubî, Câmi’, I, 290; Ayrıca bkz, I, 736, II, 364, V, 345, VI, 567, X, 289 857 الجماعة قرأ ifadesini yalnızca bir yerde الجماعة قرأت şeklinde kullanmıştır.(Kurtubî, II,364) 858 Kurtubî, Câmi’, II,317 859 Kurtubî, Câmi’, V, 666; Ayrıca bkz; VII, 347 860 Kurtubî, Câmi’, VII, 139, IX, 161 166 okurlar”861 ifadesi ile “مجمعون والقراء /Kurra icma etmiştir”862 terkibi bir yerde kullanılmaktadır. 4. الناس وأجمع: Kurtubî’nin icma kavramı çerçevesinde nadir olarak kullandığı farklı kelimelerden biri de budur. Mesela Rum Suresi ayette geçen “بونِسيغل/galip gelecekler” kelimesindeki farklı okumayı bu ifade ile belirlemekte ve الناس وأجمع ifadesini kullanmaktadır.863 5. على وأجمعوا : Müellifimiz bir önceki kullanım tarzına yakın ancak daha çok tefsir ve fıkıh konularında kullandığı bu ifadeyi, aynı kelimenin bir ayette veya farklı surelerdeki farklı okunuşlarını belirtmek için kullanmaktadır. Örneğin ُ ت ٍ ِّمن َزَكاة ْ ُم ت ْ ي َ آ آت َ م َ و ِ ه َد ٱللَّ ن ِ ْ ع وا ُ ب ْ ر َ ي ِل ٱلنَّا ِس فَالَ ا َ ْو ي أَم ِ ْ ف ا َ و ُ ب ْ ر َ ي ِّ ً ل ِّمن ِّربا ْ ُم ت ْ ي َ آ آت َ م َ و ِ ه ٱللَّ َ ه ْ َْ ُدوََ و ِري ُفوََ ِ ْضع ُ ٱلْم ُ ُم َك ه ِ ٰئ لَ ْ فَأُو “İnsanların malları için artsın diye faizle her ne verirseniz, Allah katında artmaz. Ama Allah’ın hoşnutluğunu isteyerek her ne zekât verirseniz; işte bunu yapanlar sevaplarını kat kat artıranlardır.”864 ayetinde iki defa tekrarlanan (م (َو َمآ آتَ يتُ ifadesindeki kırâat farklılığını, bu ifadeyi kullanarak şu şekilde vermektedir: “Ayetteki birinci (م ُيت َآت مآَ وَ (ifadesini “أعطيتم/verdiğiniz” manasında cumhur medd ile İbn Kesir, Mücahit ve Humeyd ise, “فعلتم ما/işlediğniz” anlamında medd etmeden kasr ile okumaktadır. İkinci (م üzere medd ile ifadesi وأجمعوا على المّد ise ifadesini) َو َمآ آتَ يتُ okunmasında icma olduğunu belirtmektedir.865 Görüldüğü gibi aynı ayette tekrar eden kelimelerin farklı okunuşlarında ittifak edilen okuyuş için söz konusu ifade kullanılmaktadır. 1.2.6.4.1.5. Bölge ve şehir isimlerini kullanması Kurtubî, kırâatları ifadelendirirken kurranın ismini sırasıyla belirtmek yerine bazı yerlerde bölge ve şehir isimlerini ön plana çıkarmaktadır. Bu metotta ( أهل أهل ) ,Ekolü Irak) “أهل العراق) ,“Ekolü Hicaz) “أهل الحجاز) ,“Ekolü Haremeyn)“الحرمين أهل ) ,“Ekolü Medine) “أهل المدينة) ,“Ekolü Mekke) “أهل مكة) ,“Ekolü Kûfe)” الكوفيون البصرة” (Basra Ekolü” ve (الشام أهل” (Şam Ekolü”nü kullanmaktadır. El-Haremeyn’den Mekke ve Medineyi; Irak’dan genellikle Basra’yı kastetmektedir. Hem bölge ismiyle 861 Kurtubî, Câmi’, VI, 122 862 Kurtubî, Câmi’,I, 193 863 Kurtubî, Câmi’, VII, 334; Ayrıca bkz; VI, 463 864 Rum Suresi, 30/39 865 Kurtubî, Câmi’, VII, 360–361; Ayrıca bkz; I, 767, II, 56, IV, 193, 555, 167 hem de şehir ismiyle ifade etmek istediği şey ise, bu şehirlerle özdeşleşmiş ve ekol olarak tanımlanacak kırâat imamlarıdır. Bu, Kurtubî’nin kırâatları ifadelendirmede sıkça başvurduğu bir metottur. Bu metod hemen hemen her ilim dalı için (fıkıh, kelam, lügat gibi) geçerlidir. İbn Teymiyye, Yedi Kırâatı cem eden İbn-i Mücahidden bahsederken; Haremeyn’in, Irakeyn’in ve Şam’ın Kurralarının meşhurlarını bir araya getirdiğini belirtmektedir. Çünkü bu şehirler Kur’ân, tefsir, hadis, fıkıh, zahiri ve batini nübüvvet ilimleri gibi İslami ilimlerin geliştiği merkezlerdir.866 İbnü’l Cezeri ise, Şehirlerde kırâatte meşhur olanları açıklarken ”…Sonra bu âlimler arasında sarf ettikleri büyük gayretleri ile temayüz eden kırâat imamları, kendilerine uyulan kimseler olmuşlar ve doğrunun yanlışla karışmasını önlemişlerdir. Onların hemşerileri, bunların kırâatlarının kabulü, rivayet ve dirayetlerinin sıhhatinde icmâ etmişler, kimse ihtilaf etmemiş, kırâatları kendilerine nisbet edilmeye başlamış ve bu hususta kendilerine itimat edilen kimseler olmuşlardir”867 tespitinden sonra şehirlerde meşhur olan kırâat imamlarından bahsetmektedir. Kurtubî de kırâat merkezlerini şu şekilde açıklamaktadır: “Hicaz, Şam ve Iraklılardan Kırâat sahibi olanların her birisi, kendi seçip beğendiği kırâatı, Rasûlüllâh (sav)’in huzurunda okumuş ashab-ı Kiramdan birine nisbet etmektedir. Ve bu kırâatlerinde, Kur’ân’ın tamamından herhangi bir istisna yapmamaktadır. Asım kendi kırâatıni Ali ve İbn Mes'ud'a, İbn Kesir kırâatıni Ubeyy'e, Ebu Amr b. elAla, kırâatıni yine Ubeyy'e isnad etmektedir. Abdullah b. Amir ise kırâatıni Hz. Osman'a isnad etmektedir. Bunların hepsi şöyle demektedir: “Biz Rasûlullah (s.a)'ın huzurunda okuduk... Bu kırâatların senedleri muttasıl, ravileri güvenilir kimselerdir.”868 Kurtubî, kullandığı bu metot özellikle tefsirinde önemli yer tutan lügat, fıkıh ve kelam ilim dalları için de geçerlidir. Her ilim dalı için sözü edilen şehirlerde, o şehirle özdeşleşen ilim ehli kastedilmiştir. Bunlarda o ilim ehli tarafından bilinmektedir. İşte Kurtubî’nin kırâatları ifadelendirmede kullandığı şehirlerden maksat, yaşadığı devir itibariyle kurumlaşan ve sistematize olan kırâat 866 İbn-i Teymiyye, XIII,390; Ğazavî, Faysal b.Cemil b.Hasan, Menhecü’l İmam İbn Atiyye fi Arzi’l Kırâati ve Eseri Zalike fi Tefsirihi, Doktora tezi,1423, s.46 867 İbn Cezeri, Neşr, I,8; Karaçam, Kurân’ı Kerim’in Nüzulü, s. 244; Tetik, s. 61-62 868 Kurubî, Câmi’, I, 68-69; Eryarsoy, I, 267 168 ilmi ile o şehirde meşhur olan kırâat imamlarıdır. Şimdi şehir ismiyle tanınan kırâat imamlarını sırası ile verelim: 1.Kûfe’de: Yahya b. Vessâb (103/721), Âsım b. Ebi’n-Necûd (128/745), Süleyman el-A’meş (148/765), Hamza b.Habib ez-Zeyyat (156/772) ve el-Kisâî (189/804), Halef-i Âşir 869 2. Mekke’de: Abdullah b.Kesir (120/737), Muhammed b. Muhaysin (123/740) ve Hamid b.Kays el-A’rac (130/747) 3. Medine’de: Ebu Ca’fer Yezid b. El-Ka’ka’ (182/745), Şeybe b. Nisah (130/747) ve Nafî b. Nuaym (169/785)870 4. Basra’da: Abdullah b. Ebî İshak (103/735), İsa b.Amr (149/766), Ebu Amr b. El-Alâ (154/770), Asım b. El-Cuhderî (128/745) ve Yakup el-Hadremî (205/820) 871 5. Şam’da: Abdullah b. Âmir (118/736), Atiyye b. Kays el-Kilabî (121/738), İsmail b.Abdüllah b.el-Muhaciri(), Yahya b. El-Haris ez-Zimari(145/762), Şüreyh b.Yezid el-Hadramî (203/818)872 Müellifimiz Kurtubî, söz konusu bölge ve şehir isimlerini, kırâatları ifadelendirme biçiminde olduğu gibi tek düze değil, çeşitli şekillerde kullanmaktadır. Kurtubî bölge isimlerini bazen yalnız bazen de şehirlerle beraber kullanmaktadır. Aynı şekilde şehir isimlerini de tek kullandığı gibi diğer şehir isimleri ile birlikte kullandığı da vakidir. Şimdi bu kullanım tarzlarını örneklerle açıklayalım. 1. Bölge isimleri kullanması Kurtubî, bazı yerlerde kırâatları bölgeye nispet etmektedir. Örneğin Kurtubî, متبعون إنكم ليال بعبادي فأسر” O halde kullarımı geceleyin yola çıkar, çünkü takip edileceksiniz.”873 ayetinde geçen (فأسر (kelimesindeki kırâat farklılıklarını Hicaz Ekolünü esas alarak vermektedir. ( فاسر ( kelimesini Hicazlılar, vasıl elifi ile” fesri” şeklinde okumuşlardır. İbn-i Kesir de böyle okumuştur. Diğerleri ise( فاسر” ( feesri” şeklinde hemze-i kat' ile kumaktadırlar.874 869 Kurubî, Câmi’, VII, 312, III, 683, V,140, 731; Abdulhâdî, el-Fadlî, Tarihu’l-Kırââti’lKurâniyyeti, Beyrut, 1985, s. 22 870 Kurubî, Câmi’, V, 140; Abdulhâdî, s. 22 871 Kurubî, Câmi’,V,140; Abdulhâdî, s. 22 872 İbn Cezeri, Neşr, I, 8-9; Abdulhâdî, s. 22 873 Duhan–23 874 Kurubî, Câmi’, VIII, 440, III, 175. 169 Kurtubî’nin vermiş olduğu bu örnekte bir takım sıkıntıların olduğu gözlemlenmektedir. Kırâat ilminde hicaz bölgesi Mekke ve Medine’yi temsil etmektedir. Dolayısıyla Hicaz denildiğinde Mekke ve Medine’de şöhret bulmuş kırâat imamları kastedilir. Ancak Kurtubî’nin bu tanımlamaya uymadığı görülmektedir. Zira örnekte Hicaz bölgesinin kırâatını verdikten sonra hemen akabinde yine Hicaz bölgesine ait olan Mekke imamı İbn Kesir’in kırâatını vermektedir. Oysa İbn Kesir, Hicaz ehlini temsil etmektedir. Mu’minun Suresi 87 ve 89. ayetlerde geçen “هلل سيقولون/ Allah’ındır diyecekler” cümlesindeki kırâat farklılığını Irak Bölgesini esas alarak şöyle vermektedir: “Ebu Amr her iki yerde de “هللا سيقولون(/ Allah diyecekler” şeklinde okumuştur. Bu okuyuş Irak Ekolünün okuyuşudur. Diğerleri ise, “هلل سيقولون/ Allah’ındır diyecekler” şeklinde Allah lafzından önce elif harfi olmadan okurlar.”875 Kurtubî’nin Irak ekolu olarak verdiği okuyuş Basra Kırâatınin temsilcisi olan Ebu Amr ve Ya’kub’un kırâatıdır. Kendisi Kırâat-ı seb’dan olan Ebu Amr’ı esas alarak bu kırâatı Basra’nın genel kırâatı olduğunu belirtmiştir. 2. Bölge ve şehir isimlerini birlikte kullanması Müellifimiz Kurtubî’nin, bölge ve şehir isimlerini tek tek kullandığı gibi her ikisini de beraber kullandığını da görmekteyiz. Mesela, En’am Suresi 83. ayette geçen (درجات (kelimesini Kûfe ekolü tenvin/iki esre ile (درجات (şeklinde; Haremeyn ekolü ve Ebu Amr ise tenvinsiz/tek hareke ile (درجات (şeklinde okumaktadır.876 Yine Al-i İmran suresinin 160. ayetinde geçen (يضركم ال (kelimesindeki kırâat farklılıklarını bölge ve şehir isimlerini birlikte kullanarak vermektedir. Kurtubî, ayetin tefsiri sadedinde kırâat farklılıklarını kendi görüşünü belirten “قلت/ Derim ki;” ifadesi ile şöyle açıklamaktadır: “el-Haremiyyani (Mekke ve Medine) ile Ebû Amr , (يضركم ال (kelimesini -önceden de açıkladığımız gibi-( يضركم ال (şeklinde; “dat” harfini esre ve “râ” harfinin sükûnu ile يضير ضار ‘kökünden okumuşlardır. Kûfeliler ise; “ يضركم ال “şeklinde "râ" harfini şeddeli ve ötreli olarak okumuşlardır.877 Her iki örnekte de görüldüğü gibi Kurtubî, bölge isimleri ile birlikte şehir isimlerini de birlikte kullanmaktadır. 3. Şehir isimlerini kullanması: 875 Kurubî, Câmi’, VI, 450; Ayrıca bkz, VII, 347 876 Kurubî, Câmi’, IV, 30 877 Kurubî, Câmi’, II, 539; Ayrıca bkz; I, 463, 524, 561, II, 440, 539, III,6, 33, 72, 61, 145, 567, 589, IV, 32, 82, 134 246, 404, V, 107, 122, 202, 140, VII, 213 170 Kurtubî, bölge isimlerini kullandığı gibi genelde dini ilimlerle878 özelde ise kırâat ilmiyle özdeşleşmiş şehir isimlerini de kullanmaktadır. Bu şehirler Kûfe ve Basra gibi birer ekoldürler. Bu metodun Kurtubî Tefsirinde örneklerini çokça bulmaktayız. Biz konuyu vuzuha kavuşturması ve kullanım tarzını göstermek için kullandığı şehirleri kapsayan örnekler vermeyi uygun görmekteyiz. Örnek-I: Kurtubî, Taha suresi 53. ayette geçen (مهدا (kelimesindeki kırâat farklılıklarını kısaca şöyle vermektedir: ( مهدا (kelimesini (الكوفيون وقرأ (Kûfe Ekolü bu ayette ve Zuhruf suresinde “mim” harfinin fethası ve “ha” harfinin sükûnu ile (مهدا ( şeklinde; “الباقون(/diğerleri” ise ”mim” harfini kesresi ve “ha” harfini fethası ile kendinden sonra “elif” harfi gelmek üzere (مهادا (şeklinde okumuşlardır.879 Kurtubî’nin örnekte olduğu gibi Kûfe ekolu diye belirttiği kırâat imamları, kırâat-ı seb’a’dan Asım, Hamza ve Kisaî olmak üzere Halef-i Aşir, Yahya b. Vessab ve elAmeş’dir. Müellifimiz bu kırâat imamlarını Kûfe ekolu ile verdiği gibi bu imamların isimlerini belirterek verdiği kırâatler de oldukça çoktur.880 Bazen de bu ekolden farklı okuyan imamı istisna ederek “عاصما إال الكوفيين قراءة وهي/bu, Asım hariç Kufelilerin kırâatıdir”, şeklinde vermekte881 bazen de birden çok farklı okuyan varsa onları belirttikten sonra geri kalanları da “الكوفيين سائر وقرأ/sair Kufe’liler okudu”, şeklinde vermektedir.882 Örnek–II: Kurtubî, yine Taha Suresinin 13.ayetinde geçen (اخترتك وأنا ( terkibindeki farklı kırâatları şehre nispet ederek vermektedir: (المدينة أهل وقرأ (Medine Ekolü, Ebû Amr, Asım ve el-Kisaî (Kur’ân metninde) olduğu gibi, Hamza ise,( وأنا اخترناك (şeklinde okumuştur.883 Örnek–III: Al-i İmran suresi 187.ayetinde geçen ( لتبيننه ( terkibindeki kırâat farklılığını verirken de şehir ismini kullanarak vermektedir. Ebu Amr, Ebu Bekr yoluyla gelen rivayette Asım ve “وقرأ مكة أهل/ Mekke ekolü, muhatap kalıbı ile yani te 878 Tabaklanmış derinin temiz olduğunu belirtirken bu görüşün Hizac ve Iraklıların fıkıh ve hadis ekolünün çoğunluğunun bu görüşte olduğunu belirtmesi gibi.(Kurtubî, Câmi’, V, 505) 879 Kurtubî, Câmi’, VI, 190; Ayrıca bkz; I, 404, 463, 561, II, 539, III, 6, IV, 134, V, 140,VI, 105, 190, 195, 343 424 880 Kurtubî, Câmi’, VI, 312, VII, 79, 223 881 Kurtubî, Câmi’, VI, 204 882 Kurtubî, Câmi’, VI, 49, VII, 9 883 Kurtubî, Câmi’, VI, 160; Ayrıca bkz; I, 524, III, 6, 33, 568, 589, V, 107, 140, VI, 402, VII, 49 171 harfi ile okurken; والباقون/ diğerleri gaip kalıbı ile yani "ye" harfi ile ( ليبيننه ( şeklinde okumuşlardır.884 Örnek IV: Yine Furkan Suresi 10. ayetinde geçen (لك ويجعل (ifadesinin nahiv yönünden bir önceki (جعل (fiiline atıfla cezimli/sonu harekesiz olarak(لك ويجعل ( şeklinde okunması gerektiğini ancak birinci (جعل’ (den irtibatsız olarak merfu/ötreli olarak (لك ويجعل (şeklinde okunmasını caiz olduğunu ve Şam ekolü de aynı şekilde okuduğunu belirtir.885 Müellifimiz Kurtubî, diğer İslami ilimlerde de ön plana çıkan ve ekol olan ve kendisinin de sıkça kullandığı dört ekolu temsil eden şehirlerin isimlerini vererek ayetteki kırâat farklılığını belirtmiştir. Örnek–IV: el-A’raf suresini 201.ayetinin tefsirine birinci mes’ele olarak kırâat farklılığı ile başlamış ve bu farklılığı da kısaca şehir isimleriyle vermiştir. “ إن onlara ,ya var erenler Takvaya/الذين اتقوا إذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا فإذا هم مبصرون şeytan tarafından bir vesvese dokunduğunda (Allah’ın emir ve yasaklarını) hatırlayıp hemen gerçeği görürler.” Kurtubî, söz konusu ayette geçen (طائف (kelimesindeki kırâat farklılıklarını her bir kari’yi tamamen meşhur olduğu şehrin ismine nispet ederek vermektedir. “ الشيطان من طائف مسهم إذا/ Şeytandan bir vesvese değdiğinde" hitabındaki vesvese anlamını gelen (طائف (kelimesini, Basralılar ile Mekkeliler; (طيف (diye okumuşlardır. Medinelilerle Küfelilerin kırâatı ise; (طائف (şeklindedir.886 Örnek-V: “بالحق جئت اآلن قالوا/İşte şimdi hak ile geldin dediler."887 ayetindeki var olan kırâat farklılıklarını okuyan kurra’nın isimlerini teker teker saymak yerine bulundukları şehre nispet ederek vermektedir. Şöyle ki; (اآلن قالوا (ifadesindeki elif harfini, el-Ahfeş vasıl elifini katı' ile (هللا يا (şeklinde denildiği gibi okunduğunu nakletmektedir. Bir başka okuma şeklini de “vav” harfinin tespiti ile yani med harfinin okunuşu ile (الن قالوا (şeklinde nakletmiştir. Medinelilerin ve Ebû Amr'ın: (عادا لولي) 888 şeklinde okumaları da buna benzer. Kûfeliler ise hemzeli olarak (قالوااآلن ( şeklinde okumuşlardır. Medineliler ise iki sakin bir araya geldiğinden dolayı (و ( harfinin hazfedilmesiyle birlikte hemzeyi hafifleterek (الن قال (şeklinde okurlar.889 884 Kurtubî, Câmi’, II, 644; Ayrıca bkz; II, 500, IV, 56, V, 120, 658 885 Kurtubî, Câmi’, VII, 9; Ayrıca bkz; VI, 547 886 Kurtubî, Câmi’, IV, 300; Ayrıca bkz; IV, 82, 246 887 Bakara; 2/71 888 En-Necm; 53/50 889 Kurubî, Câmi’, I, 410 172 Örnek-VI: Kurtubî, Bakara Suresi 85.ayetinde geçen (تظاهرون (kelimesindeki kırâat farklılıklarını tamamen şehre nispet ederek şöyle vermektedir: (تظاهرون ( kelimesini; Medineliler ile Mekkeliler (تظاهرون ( şeklinde şeddeli olarak okurlar ve mahreçleri yakın olduğu için ikinci (التاء (harfini (الظاء (harfine idğam ederler. Kûfeliler şeddesiz olarak okurlar ve ikinci (التاء (harfini, birincisinin ona delaleti dolayısıyla hazdereler.”890 (ولو يرى الذين ظلموا إذ يرون العذاب أن القوة هلل جميعا وأن هللا شديد العذاب) : VII-Örnek "Zulmedenler azaba uğrayacakları zaman, bütün kuvvetin gerçekten Allah'ın olduğunu ve Allah'ın azabının pek şiddetli olduğunu bir bilselerdi!”891 Medineliler ve Şamlılar (يرى (kelimesindeki "ye" harfini “te” ile okurlar. Mekke, Kûfe ve Ebû Amr’ın kırâatı ise “ye” iledir. Ebu Ubeyd'in tercihinin de bu yönde olduğu belirtilmektedir.892 Kurtubî, kırâatları ifadelendirmek için kullandığı bu şehir isimlerini kuşatan ve yalnızca bir defa kullandığı (األمصار كل وقراءة (ifadesiyle de kırâat-ı seb’a’yı esas almıştır. Şöyle ki, Taha suresi 64.ayetinde geçen (فأجمعوا (kelimesini; ( كل وقراءة األمصار (ifadesiyle bütün merkezlerdeki kırâat âlimlerinin, فأجمعواşeklinde emir olarak okuduklarını söylemektedir. Ancak Ebu Amr bu kelimeyi; (فأجمعو (şeklinde "elifin vaslı ile ve "mim" harfini de üstün olarak okumuştur.893 Bu ifade tefsir ve kırâatte kaynak aldığı Taberi’nin kullanım tarzına yakın bir ifadedir.894 4. Kırâatı ifadelendirmede “mushaf” ifadesini esas alması: Bilindiği gibi Hz. Osman Kur’ân’ı istinsah ettirdikten sonra belli bölgelere göndermiş ve bu Mushaflar bu bölgelerin isimleri ile anılmışlardır. Bu Mushafların en önemli özellikleri ise ilaveli kırâatların bunlara tevzi edilmiş olmalarıdır. Gerek hüccet kaynaklarında ve gerekse kırâatların yoğun olarak kullanıldığı tefsir kaynaklarında bu okumaların referansı olarak bu bölgelere gönderilen Mushaflar olmuştur. Kurtubî de gerek bu kırâatların hüccetlerini verirken ve gerekse bu kırâatların aidiyetini belirtirken bu bölge Mushaflarını kullanmaktadır. Dolayısıyla kırâatı okuyan imamları ayrı ayrı zikretmek yerine bölgeye ait mushafı zikretmeyi tercih etmektedir. Bu konunun burada alınmasının nedeni ise bölgelerin isimlerinin 890 Kurubî, Câmi’, I, 444 891 Bakara; 2/165 892 Kurubî, Câmi’, I, 600 893 Kurubî, Câmi’, VI, 201 894 Okçu, Taberi, s. 120 173 kullanılmasıdır. Şimdi bunlarla alakalı birkaç örnek verelimÖrnek العليم / De ki; Rabbim yerdeki ve gökteki her sözü bilir. O,hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.” şeklindedir. Bu kırâatın, İbn Kesir, Nafi’, Ebû Amr ve İbn-i Amir’e ait oludğunu; ikinci kırâatın ise ”ربي قال الكوفة أهل مصاحف وفي “ifadesiyle Kufe ehlinin mushafında “ربي قال “şeklinde olduğunu söylemektedir.895 Bu kırâatı okuyan Kufe ehli ise Asım’ın ravisi Hafs, Hamza, Kisai ve Halef’dir.896 Örnek-II: Kurtubî’nin söz konusu ifadelendirmeyi daha çarpıcı olarak Kehf وما أظن الساعة قائمة ولئن رددت إلى ” .görmekteyiz işlerken tefsiri ayetinin 36. nin’Suresi منقلبا منها خيرا ألجدن ربي/Kıyametin kopacağını da sanmıyorum. Rabbime döndürülsem bile andolsun bundan daha iyi bir sonuç bulurum.” Bu ayette geçen (منها (ifadesindeki kırâat farklılıklarını temel beş Mushaf esasına dayanarak “Basra ve ve Kufe mushaflarında ( منها ( şeklinde; Mekke, Medine ve Şam Mushaflarında ( منهما ( şeklindedir.897 Bu kırâatları (قرأ (fiiline isnat ederek قرأ الكوفة أهل şeklinde vermeyip Mushaf kavramını tercih ederek ifadelendirmiştir.898 Kurtubî, bu ifadelendirme tarzını sahabe kırâatların sunumunda daha çok kullandığını görmekteyiz. 1.2.6.4.1.6. Nispeti kapalı olan ifadeler Kurtubî, genel olarak farklı okumaları değişik ifadelerle anlamlandırırken ve kime ve ait olduğunu belirtirken bazen de bu hususu kapalı geçmekte ve kırâatın nispetini belirtmeden geçmektedir. Bunu da iki şekilde kullandığı görülmektedir. 1. Meçhul kalıp kullanması Müellifimiz Kurtubî’nin sahih kırâatları ifadelendirmede en çok kullanım tarzlarından biri de (قرىء (meçhul kalıbıdır. Ancak bu kalıbı sahih kırâatların belirtmede kullandığı gibi şazz kırâatlerde de kullanmaktadır. Aynı kalıbı her iki kategori için de kullanması bir takım karışıklığa ve sıkıntıya sebep olmaktadır. Çünkü “okundu” ifadesini sadece sahihler için kullanmadığından, ayette geçen farklı okumanın sahih okumalar içinde mi yoksa dışında mı olduğu belli olmamaktadır. Bu ancak ikinci bir araştırma neticesinde ortala çıkacak bir durumdur. Bu sebeple de Kurtubî’de bu kalıbı kullanma hususunda bir birliktelik ve belli bir metot gözükmemektedir. 895 Kurtubî, Câmi’, VI, 245; Ayrıca bkz, VII, 256 896 Kadi, s. 210 897 Kurtubî, Câmi’, V, 724 898 Kadi, s. 192 174 Kurtubî, sahih kırâatları ifadelendirmede müphem/sarih olamayan “قرىء/okundu” kalıbını değişik şekillerde kullandığı görülmektedir. Biz bu kullanım tarzlarını örnekleriyle izah etmeye çalışacağız. بُيُو َت) ayetindeki189. Suresi Bakara 1. ٱل (kelimedeki kırâat farklılıklarını “وكسره الباء بضم وقرىء/“be” harfi ötre ve kesre ile okunmuştur”, şeklinde vermiştir.899 Kırâatları okuyan imamlara nispetle veya daha önceki belirttiğimiz kullanım tarzlarının dışına çıkarak müphem bir ifade ile kırâatları vermektedir. ”Be” harfini ötre ile okuyan kırâat imamları, Verş, Ebû Amr, Hafs, Ya’kup ve Ebu Ca’fer, diğerleri ise esre ile okuyanlardır.900 2. Müellifimiz, ayette geçen kırâat farklılıklarını kırâat imamlarına nispet etmeden ve yalnızca bir kırâatı (قرىء(/“okundu” ifadesiyle kırâatı belirtmekte, ayette varit olan diğer kırâatı belirtmemektedir. Bakara Suresinin 177.ayetinde geçen (نُ كوُ (فَيَ kelimesindeki kırâatı ُ االستئناف على النون برفع قرىء/Başlangıç cümlesi olarak nûn harfi ötre ile okundu, şeklinde vererek bu okuyuşu dil yönünden temellendirir.901 Ancak Kurtubî, yedi imamın kırâatıni vermekte ve İbn-i Amir’in kırâatı olan “nûn”’un üstün okunması ile ilgili kırâat farklılığını “okundu” ifadesi ile vermektedir.902 Böyle bir eksiklik kırâate geniş yer veren Kurtubî Tefsiri için bir zaaf olduğu kanaatini taşımaktayız. 3. Kurtubî, daha önce geçen ve kim tarafından okunduğunu belirttiği kırâatların tekrarında da söz konusu ifadeyi kullanarak kırâatı tekrardan kaçınmıştır. ِيَّا َي فَٱتَّقُو ِن geçen ayette 41. Suresi Bakara وإَ ” yalnız benden korkun” buyruğundaki kırâatı, önceden de geçtiği gibi «ونيّفٱتق” «ya” ile (قرىء (okunmuştur903, şeklinde vermektedir904 . 4. Kurtubî, ayette varit olan farklı kırâatı, okuyanlarına nispet etmeden birinci kırâatı Kur’ân’ın metni ile iktifa ederek ikinci kırâatı (قرىء (ifadesiyle vermektedir. ُو ُك م ” ayetinin 192. Suresi Bakara ٰى يُقَاتِل ِم َحتَّ َح َرا َم س ِجِد ٱل َد ٱل م ِعن َوالَ تُقَاتِل ِه ُوهُ يِف /Yalnız, Mescid-i Haram yanında, onlar sizinle savaşmadıkça, siz de onlarla savaşmayın.” kısmında ve öldürmeyin/ تقاتلوهم وال قُرىء وال تقتلوهم ” farklılıklarını kırâat olan varit 899 Kurtubî, Câmi’, I, 718 900 Kadî, s. 47 901 Kurtubî, Câmi’, I, 504 902 Kadî, s. 39 903 Bu kırâat kırâat-ı aşare’den Yakub’un kırâatidir. Bkz; Kadî, s. 30 904 Kurtubî, Câmi’, I, 314 175 savaşmayın” şeklinde vermektedir. Kırâatı çoğunlukla okuyanına nispet ederek vermekte olan Kurtubî, bu ifade tarzı ile kırâatı müphem/kapalı bırakmıştır. Bu ifade ile verdiği kırâatı Hamza, Kisaî ve Halef okumaktadır.905 Daha sonra (رىءُق ( ifadesiyle kırâatı tekrarlayarak ne manaya geldiğini izah etmektedir.906 Kurtubî’nin bu kullanım tarzı, kırâatları tanımlamada karışıklığa da sebep olmaktadır. Farklı gördüğü tek bir kırâatı okuyanına nispet ettikten sonra diğerlerinin okuyuşunu (رىءُق (ifadesiyle vermektedir. Hâlbuki bu durumlarda األكثر,جمهور,الجماعة gibi ifadelerde kullanmaktadır. Kanaatimizce bu farklılık, kırâat hususunda kesin kanaat sahibi olmamasından kaynaklanmaktadır. Bunun en bariz örneğini Kasas suresi 87. ayetinde geçen (كَ verirken farklılıklarını kırâat kelimesindeki) َوالَ يَ ُصُّدنَّ görmekteyiz. İmam-ı Yakub’un bu kelimeyi كَ دنُّصُ َي şeklinde “nun” harfinin cezimli okuduğunu belirttikten sonra diğer kırâatı (وقرى (ifadesini kullanarak كَ ِصُّدنَّ يُ olduğunu belirtmektedir. Kurtubî’nin ilk olarak verdiği İmam Yakup’un kırâatına temel kırâat kitapları yer vermemektedir.907 Kendisi de bu kırâatle ilgili şüphe taşıdığından dolayı önceki kullandığı ifadeleri bu ayette kullanmamaktadır. 5. Kurtubî, söz konusu kavramı kırâat farklılıklarını belirtmek için değil de, etimolojik olarak tahlil ettiği kelimenin farklı formatta Kur’ân da okunduğunu belirtmek için kullanmaktadır. Bakara Suresi’nin 50. ayette geçen { م كُ اَين جَ ن َ { فَأ ifadesindeki fiili, sarf yönünden tahlil etmekte ve (رىءُق (ifadesini kullanmaktadır.908 Bu kırâatنجا fiilinin أنجيت ve جيتهّ ن kalıplardan kaynaklanmakta ve her ikisi kalıpla da bir önceki ayet-i kerimede «نجيناكم وإذ «bu ayet-i kerimede ise «فأنجيناكم «şeklinde okunmaktadır. Bakara Suresinin 59.ayetinde geçen (رجزا (kelimesindeki kırâat farklılıklarını verirken الجماعة قراءة /Cemaatin kırâatı ifadesini kullanmakta ve “ra” harfinin esresi ile bahsi geçen cemaatin; “ra”’nın ötresi ile de İbn Muhaysin’in okuduğunu söylemektedir. Bu ikinci kırâatın Kur’ân’da okunduğunu909 وقرىء ifadesi ile belirtmektedir.910 6. Kelimede var olan kırâatların tümünü ifade için (قرىء (kalıbını 905 Kadî, s. 37 906 Kurtubî, Câmi’, I, 722 907 Bkz; İbn Cezeri, Neşr, II, 342 908 Kurtubî, Câmi’, I, 355; Ayrıca bkz; III, 536 909 Müddessir, 74/5 910 Kurtubî, Câmi’, I, 378 176 kullanmaktadır. Ancak bu okumaların kimler tarafından yapıldığını belirtmemektedir. Fatih Suresi 7. ayetinde عليهم أنعمت الذين صراط /“Kendilerine nimet verdiğin kimselerin yoluna” cümlesinde (عليهم (kelimesinde on lügat/lehçe vardır. 911 Bu lehçelerin çoğu farklı kırâat olarak okunmaktadır912 ve Kurtubî de bu okuyuşların tümünü ayrı ayrı vermek yerine tek bir lafızla ifade etme yönüne gitmiştir. Muhtemelen kelimede var olan farklı okuma türlerinin çokluğundan dolayı böylebir yolu tercih etmiştir. Kurtubî, وقرىء ifadesi yanında müphem kalıp olarak ayrıca “حكى/hikâye edildi” fiilini de kullanmaktadır. Bu fiili hem kırâat-ı seb’a için hem de ilk dönem kurra için kullanmaktadır. Bakara Suresi 67. ayette geçen (يأمركم (ifadesinde, kırâat-ı seb’a’dan olan Ebu Amr’e ait “ra” harfinin sükün okunacağını kaynak belirtmeden عن وحكي fiili ile nakletmektedir. Sonra bu kırâatı eksik bularak sahih olanın Ebu Amr’ın ihtilas913 ile okumasıdır.914 Bu örneklerde de açıkça görüldüğü gibi Kurtubî, farklı okumaları açık bir şekilde okuyanlarına ve rivayet edenlerine nispet ettiği gibi kapalı bıraktığı yerler de vardır. Böyle bir yöntemi tercih etmesinin nedeni -ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla- tekrardan kaçınma ve kelimede var olan farklı okuma yoğunluğudur. 2. والقراءة kavramını kullanması Kırâatları ifadelendirmede kavram zenginliğine sahip olan Kurtubî, bazen de والقراءة gibi müphem ifadeler kullanmaktadır. Bu ifadenin kullanımı çok olmamakla beraber genel kullanım tarzı ve ön plana çıkardığı kırâat-ı seb’a’yı ifade ettiği, sonradan verdiği kırâatten anlaşılmaktadır. Şöyle ki; Rum Suresi 41.ayette geçen ِذيقَهُ م” ُيِل/onlara tattıracaktır” kelimesi “ya” harfi ile okunmaktadır. İbn-i Abbas, bu kelimeyi “nun” harfi ile okumaktadır. Bu okuyuşta, es-Sülemî, İbn-i Muhaysin, 911 Kurtubî, Câmi’, I, 150; Ayrıca bkz; I, 215, II, 578 912 Kelimenin okunuşu şöyledir. He harfini ötreli, mim harfini cezimli okuyarak şeklinde; he harfini esreli mim harfini sakin şeklinde; he harfi esreli, mim harfi esreli ve esreden sonra da ya harfini getirmek suretiyle (şeklinde, he harfi esreli, mim ötreli ve ötreden sonra da bir vav eklemek suretiyle şeklinde; he harfi ve mim harfi ötreli, ayrıca mimden sonra da vav getirmek suretiyle şeklinde. Diğer taraftan vav eklemeksizin he ve mim harflerini ötreli okuyarak şeklinde. Bu altı okuyuş kırâat imamlarından nakledilmiştir. Bundan sonraki dört okuyuş şekli ise Araplardan nakledilmekle birlikte kırâat imamlarından nakledilmiş değildir: He harfi ötreli, mim esreli ve mimden sonra ya harfi getirmek suretiyle şeklinde. Bunu Hasan-ı Basri araplardan nakletmiştir. Ha harfi ötreli ya harfi eklemeksizin mim harfi esreli olarak şeklinde; he harfi esreli vav eklemeksizin mim harfi ötreli şeklinde; ha ve mim harfleri esreli ve mimden sonra ya getirmeksizin şeklinde. Bütün bu okuyuş şekilleri doğrudur. Bu açıklamaları İbnu'1-Enbârî yapmıştır. 913 İhtilas. kırâat ıstılahlarından olup luğatta bir şeyi zorla almak; terim olarak da harekenin üçte İkisini nutk edip, üçte birini terk etmektir, anlamına gelmektedir. Bkz; Tetik, s.181 914 Kurtubî, Câmi’, I, 402; Kadî, s. 34; Ayrıca bkz; VI, 267 177 Kunbül ve Ya’kub’un kırâatıdir.915 Yukarda da belirttiğimiz gibi söz konusu ifade ile kırâat-ı seb’a ‘ya ait kırâatı vermekte, sonradan da diğer kurraya ait farklı okuyuşu imamlara nispet ederek belirtmektedir. Bu nedenle والقراءة ifadesini malumu ilam kabilinden kırâat-ı seb’a için kullandığını hissettirmektedir. 1.2.6.4.2. Şazz kırâatları ifadelendirme biçimleri Kurtubî, tefsirinde sahih/mütevatir kırâatların yanında azımsanmayacak kadar şaz kırâatlere de yer vermekte; bazen bunların şaz olduğu hususunda bir not düşmediği gibi bazen de bazı ifadelerle şazz olduklarını belirtmektedir. Şimdi bu ifade şekillerini izah edelim 1.2.6.4.2.1. Şazz ifadesini açık bir şekilde kullanması Kurtubî, şazz kırâatları tespit ederken bazen doğrudan “شاذة “ifadesini kullanmaktadır. Bu ifadeyi yalın olarak شاذة şeklinde kullandığı gibi çoğunlukla bir takım tanımlamalarla birlikte kullandı da gözlerden kaçmamaktadır. Bunlar قراءة şekillerde değişik gibiشاذة, وهذه القراءة شاذة, وهي قراءة شاذة, وهي قراءة شاذة بعيدة kullanmaktadır. Ancak Müellifimiz Kurtubî’nin doğrudan kendisinin şazz olarak değerlendirdiği kırâat sayısı oldukça azdır. Daha çok en-Nahhas başta olmak üzere Sibeveyh ve Ferra gibi dilcilerin görüşlerinden nakletmektedir.916 Kurtubî, Meryem Suresinin 5.ayetindeki kırâat farklılığını kırâat imamlarına nispet ederek verdikten sonra şöyle bir değerlendirme yapmaktadır. Yüce Allah’ın “الموالي خفت وإني/gerçekten ben arkamdan gelecek akrabamdan endişe ediyorum" ayetindeki (خفت (fiilini Osman b. Affân, Muhammed b. Ali ve Ali b. el-Huseyn ve Yahya b. Ya'mer "hı" harfini üstün "fe" harfini şeddeli "te" harfini esreli olarak (خفت( şeklinde; (الموالي (kelimesinin "ya" harfini de sakin (harf-i med şeklinde) okumuştur. Diğerler ise, "hı" harfini esreli, "fe" harfini sakin, "te" harfini ötreli olarak okumuşlardır. "Akraba" anlamındaki "el-mevâli" kelimesinin "ya" harfini de nasb ile okumuşlardır. Çünkü bu fiil dolayısıyla nasb mahallindedir Kırâat âlimleri (خفت (fiilinin ilk harfinin –Hz. Osman’dan nakledilen müstesna- esreli okunduğunu kabul etmişlerdir. Osman (ra)ın kırâatı ise hem "şaz"dır, hem de doğru olma ihtimali oldukça uzaktır. Hatta kimi ilim adamı caiz olmadığı kanaatindedir. 915 Kurtubî, Câmi’,VII, 365; Ayrıca bkz; IV, 435; VI, 381; VIII, 153 916 Kurtubî, Câmi’, I, 452, 645, II, 348, 529, 588 178 Kurtubî’nin şazz olarak verdiği bu kırâat, kırâat literatüründe kırâatın zaptı ve elde edilmesi konusunda, kendilerine uyulan ve kendilerine itimat edilen kurradan önceki ilk dönem imamlara ait kırâattir. Yine Kurtubî, kırâat âlimlerinden ve Basra Ekolünden Asım el-Cühderi’nin Bakara suresi 113. ayetinde geçen (ليحكم (/"İnsanlar arasında hükmolunsun diye" kelimesini meçhul kalıbı ile okunuşu ile ilgili kırâatınin, bu kelimeden önce fail/özne konumunda olan (الكتاب (kelimesi geçtiği için شاذة قراءة وهي/ bu bir şazz kırâattir, şeklinde ifadelendirmektedir917 Kurtubî, Hud Suresinin 42.ayetinin “وكان ابنه نوح ونادى/Nûh ayrı bir yere çekilmiş olan oğluna seslendi” ayetindeki kırâatı, Sibeveyh’den nakille kırâat imamlarını belirtmeden şu şekilde vermektedir: “وكان ابنه نوح ونادى Nûh ayrı bir yere çekilmiş olan oğluna seslendi”şeklindeki kırâat, şâz bir kırâattir, aynı zamanda bu kırâat; Ali b. Ebi Talib ve Urve b. ez-Zübeyr'den de rivayet edilmiştir. Sonra Müellifimiz Sibeveyh’in bu nakilden sonra dilcilerin kırâatle ilgi farklı değerlendirmelerini nakleder. Ebu Hatim bu kırâatın ( ابنها” ( O kadının oğlu” kastı ile caiz olacağını ve tıpkı; “ابنه/o erkeğin oğlu" derken "vav" hazfedildiği gibi, bundan da "elifin hazfedildiğini iddia etmiştir.” en-Nehhâs ise, Ebu Hâtim'in bu açıklamasını, Sibeveyh'in görüşüne dayandırarak caiz olmadığını söylemektedir. Çünkü "elif" söylenişi hafif bir harf olduğundan hazfedilmesi caiz olmaz, "vav"ın ise sakil (ağır) olduğundan hazfı caizdir.918 Kurtubî, ayetle ilgili geniş izahtan sonra Urve b. ez-Zübeyr’in; “ابنها نوح ونادى ve Nûh o kadının (hanımının) oğluna seslendi” okumuştur, şeklindeki kırâatıni nakleder ve şu değerlendirmede bulunur: “Bu ise daha önce gerek ondan, gerekse Ali (r.a)’dan nakledilen kırâatın açıklamasıdır. el-Hasen ve Mücahid'in de konu ile ilgili görüşlerine delildir. Şu kadar var ki شاذة قراءة أنها / bu şaz bir kırâattir, bundan dolayı biz ittifakla kabul olunmuş kırâatı terk edemeyiz.”919 Yine Kurtubî, şazz manasına gelen ancak okuyanına nispet etmeden قرىء meçhul kalıbı ile birlikte الشواذ في وقرىء şeklinde de kırâatı ifadelendirmektedir. Al-i İmran Suresi 164. ayetinde geçen (أنفسهم من (ifadesindeki farklı kırâatı okuyanı 917 Kurtubî, Câmi’, II,30 918 Kurtubî, Câmi’, V, 38 919 Kurtubî, Câmi’, V, 46 179 belirtmeden şöyle bir değerlendirme yapmaktadır: “Şâz bir kırâat olarak; (من أنفسهم( "Fâ" harfinin fethas ile okunmuştur ki, bu da “onların en şereflilerinden” manasınadır. Çünkü o, Hâşim oğullarındandır. Hâşim oğulları ise, Kureyş kabilesinin en faziletli koludur. Kureyşliler de, Arapların en faziletli kabilesidir. Araplar da diğerlerinden daha faziletlidir.”920 Kurtubî bu ve benzeri örneklerde yedi kırâatın dışında kalan okumaları bizzat şaz kavramını kullanmak suretiyle tanımlamaktadır. Bu tür okumaları şaz da olsa genel itibariyle haber değeri taşıdığı için tefsiri mahiyette değerlendirmektedir. kullanması terkibini وفي حرف فالن 1.2.6.4.2.2. Ehruf-u Seb’a ile ilgili gelen hadislerde kırâat kavramı yerine çoğunlukla harf kelimesi kullanılmaktadır. Müellifimiz Kurtubî de genelde Abdullah ibn Mesud ve Übeyy bin Ka’b’ın kırâatlarıni naklederken مسعود وابن ابي وقرأ şeklinde naklettiği gibi وفي حرف أبي/ وفي حرف ابن مسعود kırâatları ,kullanarak kavramını” harf “yerine” kırâat“ şeklinde de ifadelendirmektedir. Özellikle bu iki sahabenin dışında kalan sahabe ve kırâat imamlarına kadar diğer kurra için bu ifadeyi kullanmadığı görülmektedir. Kurtubî, Enbiya Suresi 94. ayetinde geçen ( كفران فال( /)” Yaptıkları )inkâr edilmez” ifadesi ile ilgili genel açıklamayı yaptıktan sonra farklı olan İbn Mesud’un ve elif (فال كفر (kırâatınde(harfinde un’Mesud İbn / وفي حرف ابن مسعود فال كفر ;kırâatıni nûn'suz)dir, şeklinde vermektedir.921 Yine Kurtubî, İsra Suresi 33.ayette geçen (القتل في يسرف فال “(O halde o da öldürmekte aşırıya gitmesin.” cümlesindeki kırâat farklılıklarını, cumhur ve kırâat imamlarına nispet ederek verdikten sonra Übeyy bin Kâ’b’ın kırâatıni; فال أبي حرف في القتل في تسرفوا/ Übeyy (r.a)'in harfinde (kırâatınde): Öldürmekte aşırıya gitmeyin” şeklinde vermektedir.922 Kurtubî her iki sahabenin kırâatıni birlikte Bakara Suresi 31.ayette şöyle vermektedir: “Ayette geçen (عرضهم (ifadesini İbn Mes'ud'un Harfine (okuyuşuna) göre (عرضهن (şeklindedir. Ubey b. Ka'b'ın harfinde (kırâatınde) ise (عرضها ( şeklindedir.923 Kurtubî, bu iki sahabenin kırâatlarıni genelde kırâatçilerin kullandığı قراءة في مسعود وابن أبي /Übeyy ve İbn-i Mesud’un kırâatınde, şeklinde de ifadelendirmektedir. 920 Kurtubî, Câmi’, IV, 609; Ayrıca bkz; I, 387, IV, 422, VI, 307, VIII, 216 921 Kurtubî, Câmi’, VI, 305; Ayrıca bkz; II, 255, VI, 107, 221, 365, 481 922 Kurtubî, Câmi’, V, 590; Ayrıca bkz; IV, 101, VI, 120, 653 923 Kurtubî, Câmi’, I, 266; Ayrıca bkz; III, 283, V, 18, X, 378 180 Bakara Suresi 132.ayetinde geçen (بني يا (ifadesinin manasını açıklarken her iki .924vermektedir ifadeleriyle في قراءة أبي وابن مسعود kırâatıni sahabenin kullanması terkibini وفي مصحف فالن 1.2.6.4.2.3. Kurtubî, tefsirinde çokça yer verdiği başta Abdullah ibn-i Mesud ve Übeyy bin Kâb’ olmak üzere Mushaf sahibi olan Hz. Osman, Hz.Hafsa İbn Abbas ve Enes b. Malik gibi sahabelerin Mushaflarına da atıfta bulunmak gibi bir anlayışla onların kırâatlarını (مصحف (kavramı ile de ifadelendirmektedir. Müellifimiz Bakara Suresi 196.ayette geçen { هلل والعمرة الحج وأتموا {/” Haccı da umreyi de Allah için tamamlayın”, anlamına gelen buyruğundaki (والعمرة ( kelimesinde var olan farklı kırâatları verirken, İbn-i Mesud’un kırâatını Mushaf ifadesi ile vermektedir. Şöyle ki; eş-Şa’bi ile Ebu Hayve "el-umretu" şeklinde "te" harfini ötreli olarak okumuştur. Bu, umrenin vacip olmadığının delilidir. Çoğunluk ise buradaki "el-umrate" kelimesini "te" harfini üstün olarak okumuştur. Bu okuyuş ise vücuba delildir. İbn Mesud’un mushafında ise bu ayet “هلل البيت إلى والعمرة الحج وأتموا/ Beyte haccı da umreyi de Allah için tamamlayınız” şeklinde geçmektedir. Kurtubî .925tanımlamaktadır ifadesiyle وفي مصحف ابن مسعود da bunu Kurtubî, yine Übeyy b.Kâb’ın kırâatını da, mushafını esas alarak vermektedir. Tefsirinde bu ifadelendirme şeklinin birçok örneklerini bulmak mümkündür. Biz konu hakkında bilgi vermesi bakımından bir örnekle yetineceğiz. Ali İmran Suresi 37.ayetinde geçen “زكريا وكفلها/onu Zekeriyyâ'nın himayesine verdi" buyruğundaki وكفلها ifadesini Kûfeliler şeddeli olarak okumuşlardır. Bu kelime Übeyy’in mushafında (وأكفلها (şeklindedir. Kurtubî, bu kırâatı da أبي مصحف وفي ( ifadesiyle vermektedir.926 Kurtubî, Nur Suresi 31.ayette geçen “الطفل/"çocuk" kelimesinin çoğul anlamında cins isim olduğunu Hz. Hafsa’nın Mushaf’ı ile şöyle hüccetlendirmektedir: “الطفل/çocuk" kelimesi çoğul anlamında cins isimdir. Buna delil ise “الذين/"o kimseler ki..." ile nitelendirilmesi ve “حفصة مصحف وفي/Hafsa'nın, Mushafında ise; “األطفال/çocuklar" şeklinde çoğul olarak gelmiş olmasıdır.927 Kurtubî, Bakara Suresinin 132. ayetinde geçen “إبراهي بها ووصى /İbrahim de 924 Kurtubî, Câmi’,I, 543; Ayrıca bkz; I, 388, 582, 631, II, 18, 33, X, 194 925 Kurtubî, Câmi’, I, 736; Ayrıca bkz; I, 69, 629, II, 35, 361, III, 154, V, 574, X, 342 926 Kurtubî, Câmi’, II, 440; Ayrıca bkz; I, 388, 408, 449, 582, 628, 712, II, 79, 320, VI, 572, VII, 297, 437, IX, 171, 209, 390, X, 193 927 Kurtubî, Câmi’, VI, 525; Ayrıca bkz; I, 595, V, 166, VI, 494 181 bunu oğullarına vasiyet etti.” buyruğundaki (ووصى (ifadesinin farklı kırâatıni İbn Mesud ve Osman Mushafları ile şöyle vermektedir: “ وأوصى ووصى /” vasiyet etti" aynı anlama gelen bu iki kullanım şekli Kureyşlilerin ve diğerlerinin iki lehçesidir ve her iki şekilde de okunmuştur. Abdullah b. Mes'ud'un mushafında (ووصى (şeklinde, Hz. Osman mushafında ise (وأوصى (şeklindedir ve bu ikinci şekil Medine halkıyla Şamlıların kırâatıdir. الباقون/ diğerleri ise928 birinci şekilde okumuşlardır ve bunda teksir (çokça yapma) anlamı vardır.929 Müellifimiz iki yerde de Enes b.Malik’e ait kırâat farklılığını da, O’nun Mushafını esas alarak vermektedir. Bakara Suresi 222.ayette geçen “ حتى تقربوهن وال يطهرن/ve temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın" buyruğundaki (يطهرن ( kelimesindeki kırâat şöyledir: Nafi', Ebu Amr, İbn Kesir, İbn Amir ve Hafs'ın ondan yaptığı rivayetinde Asım: “ يطهرن /temizleninceye kadar" diye ("tı" harfini sakin "he" harfini ötreli olarak) okumuşlardır. Hamza, Kisaî, Ebu Bekr ve el-Mufaddal'ın rivayetinde Asım, tı" ve "he" harflerini şeddeli ve ikisini de üstün olarak ( يطهرن ( şeklinde okumuşlardır. Ubeyy ve Abdullah'ın mushafında ( يتطهرن (şeklindedir. Enes kadınlara/وال تقربوا النساء في محيضهن واعتزلوهن حتى يتطهرن ” :da mushafında in'Malik .b ay hali olduklarında yaklaşmayınız ve onlar temizleninceye kadar onlardan uzak durunuz" şeklindedir.930 kullanması terkibini وقرأ قوم 1.2.6.4.2.4. Kurtubî’nin kırâatları imamlara nispet etmeden kullandığı müphem ifade tarzlarından olup, genel kullanım çerçevesinde zayıf görüşleri belirtmede kullandığı bir kavramdır. Kırâatte de öncelediği ve benimsediği kırâat-ı seb’a’dan sonra var olan kırâatları anlamlandırmak için kullanmaktadır. Bakara Suresi 260.ayette geçen (فصرهن (kelimesindeki kırâat farklılığını verirken bu kullanım tarzını bariz bir şekilde görmekteyiz. (فصرهن (kelimesinde beş türlü kırâat/okunuş vardır. Bunların ikisi yedi kırâat arasında yer alır. Bunlar ise "sad" harfini ötreli "ra" harfini şeddesiz ve "sad" harfinin esreli okunmasıdır. “قوم وقرأ/bazıları” da bunu فصرهن şeklinde "sad" harfini ötreli ve "ra" harfini ise üstün ve şeddeli olarak okumuşlardır.. قوم وقرأ /Bazısı da "sad" harfini esreli ve "ra" harfini üstün ve şeddeli olarak فصرهنşeklinde okumuşlardır. Beşinci okuyuş şekli ise "sad" harfi üstün "ra" harfi ise şeddeli ve 928 Diğerleri ise; Kufe ve Basra ekolüdür. Bkz; Neşr, I, 222; Kadı, s. 40 929 Kurtubî, Câmi’, I, 542; Ayrıca bkz; I, 15, 90, II, 320, III, 315, V, 90 930 Kurtubî, Câmi’, II, 79; Ayrıca bkz; V,578 182 esreli olmak üzere صرهن şeklindedir931 kullanması terkibini قرأ بعضهم / وقرأ بعض الناس 1.2.6.4.2.5. Kurtubî’nin kullandığı kapalı ifadelerden biri de بعضهم قرأ ifadesidir. Ali İmran Suresi 147.ayetinin “ قولهم كان وما /başka bir söz söylemiyorlardı” buyruğunu “بعضهم قرأ/onların bir kısmı” da bu ifaeyi "lâm" harfini ötreli olarak okumuştur.932 Kurtubî’nin ilk olarak verdiği “lam” harfinin ötre ile okunan kırâat, şazz kırâat âlimlerinden sayılan el-Hasan el Basri’nin kırâatıdır933.Üstün ise genel kabul gören kırâattır. Nur Suresi 41.ayette geçen “وتسبيحه صالته علم قد كل/onların herbiri kendi dua ve teşbihlerini bilir" anlamına gelen ayetteki farklı kırâatları; الناس بعض وقرأ terkibiyle vermektedir. Ayette geçen علم kelimesi meçhul kalıbı ile okunduğu gibi tef’il babından olmak üzere şeddeli olarak da okunmuştur.934 Bu okuyuşları da bahsi geçen .vermektedir ifadesiyle وقرأ بعض الناس İmam Kurtubî, yalnızca Nisa Suresi 14.ayetin sonundaki "Şüphesin ki Allah Âlimdir, Halim'dir/ حليم عليم وهللا “ifadesini, المتقدمين بعض وقرأ/ Öncekilerden bazıları da “حكيم عليم وهللا /Allah Âlimdir, Hâkim’dir “ şeklinde okuduğunu belirtmektedir.935 kullanması terkiplerini بعض القراء/وفي بعض القراءات 1.2.6.4.2.6. Kırâatları ifadelendirmede geniş bir kavram seçenekleri kullanan Kurtubî, yaygın olmamakla beraber bu her iki kavramı da kullanmıştır. Bu kavramları kendi ifadesi olarak kullandığı gibi eserinin kırâat kaynağı olan Ebu Hatim ve Ferra’dan nakillerde de kullanmaktadır. Kehf Suresi 78. ayetinde geçen (التخذت (ifadesindeki kırâat farklılıklarını verirken القراء بعض وأدغم” zal” harfini “te” harfine idğam ettiğini, بعضهم يدغمها ولم idğam etmediğini belirtmektedir.936 Kurtubî, Şuara Suresi 129. ayetinin “ تخلدون لعلكم/ ebedi kalacakları ümidiyle” bölümünü, Nehhas’tan nakille القراءات بعض وفي ifadesiyle (تخلدون كأنكم (şeklinde; Katâde’den nakille ise yine القراءات بعض في ifadesiyle ((خالدون كأنكم şeklinde okunduğunu belirtmektedir.937 931 Kurtubî, Câmi’, II, 259; Ayrıca bkz; I, 461, II, 18, 28, 37 932 Kurtubî, Câmi’, II, 581; Ayrıca bkz; I, 222, 261, II, 581, IV, 319, 638, V, 263, 467, 593, VI,441, 527, 568 933 el-Kadî, s. 40 934 Kurtubî, Câmi’, VI, 568; Ayrıca bkz; V, 593, VII, 495 935 Kurtubî, Câmi’, III, 76 936 Kurtubî, Câmi’, VI, 32; Ayrıca bkz; III, 134, IV, 662, V, 478, VI, 195, VIII, 38, 363, 408.509 937 Kurtubî, Câmi’, VII, 115; Ayrıca bkz; IV, 226, VI, 168, VII, 438 183 kullanması terkipleriniوقرأت طائفة / وقرأت فرقة 1.2.6.4.2.7. Kurtubî, tefsirinde ahkâm, yorum ve dil gibi konularda ilim ehlinin görüşlerini serdettikten sonra zayıf addettiği görüşleri bu kalıplarla belirttiği gibi kırâatte de aynı kullanım tarzını tercih ettiğini görmekteyiz. Bu ifadelerle kullandığı kırâatı, kırâat imamına nispet etmediği gibi takip eden cümle ile onlardan bazılarını açıkladığı da görülmektedir. Taha Suresinin ilk ayetindeki (طه (huruf-u mukatta ile ilgili kırâatları verirken طائفة وقرأت terkibini kullanmaktadır. Bir grubun (طه (harfini { طه"{ Tahh" şeklinde okuduğunu طائفة وقرأت ifadesiyle vermektedir. Bunun aslı ise, (طأ (olup, yere bas demektir. Hemze hazfedildikten sonra yerine “sekte he"si getirilmiştir.938 Mü’minun suresinin 20. ayetinde geçen “لآلكلين وصبغ/ve yiyenlere katık olan" ifadesindeki kırâat farklılıklarını verirken önce mütevatir kırâatı vermekte daha sonra bu mütevatir kırâat karşısında okuyanları فرقة وقرأت ifadesiyle anlamlandırmaktadır. لآلكلين وصبغ ayetini cumhur (وصبغ (şeklinde okumuş; bir grup ise çoğul olarak (وأصباغ (şeklinde okumuştur.939 Nisa Suresinin 74. ayetinde (فيقتل( )يقاتل ومن (kelimelerindeki kırâat farklıklılarını şöyle vermektedir: “(يقاتل ومن( ) فيقتل( /kim... savaşıp da öldürülür" âyeti, “فليقاتل يقاتل ومن/kim savaşırsa savaşsın” şeklinde sakin emir lâm'ı ve emir lâmı esreli olarak (فليقاتل (şeklinde okunmuştur. Müellif birinci kırâatı طائفة وقرأت ifadesiyle ikinci kırâatı ise وقرأت فرقةterkibiyle anlatmaktadır.940 Kurtubî’nin şaz kırâatları belirlemede kullandığı bu kavramlar, müphem kavramlardır. Yani yedi sahih kırâatın dışında kalan farklı okumaların kimlere ait olduğu bu kavramların içeriklerinden anlaşılmamaktadır. Zaten Kurtubî, bu okumaları sahih kabul etmediği için çok fazla önemsemediği de söylenebilir. 1.2.6.4.2.8. Kabul etmediği şazları ifadelendirmesi Kırâat imamları ile ilim adamlarının cumhuru her iki yerdeki (إياك (lafzındaki "ya" harfini şeddeli olarak okumuşlardır. Amr b. Fâid ise, hemzeyi esre ile "yâ" harfini de şeddesiz olarak "iyâke" şeklinde okumuştur. Çünkü o, “ya”'nın şeddeli okunuşu ağır olduğundan ve ondan önce de esre bulunduğundan dolayı “ya” harfini şeddeli okumayı hoş görmemiştir. Bunu da “عنها مرغوب القراءة هذه أن/bu kabul görmemiş bir okuyuştur” ifadesiyle anlatmaktadır. Çünkü o takdirde anlam: "Senin 938 Kurtubî, Câmi’, VI, 153 939 Kurtubî, Câmi’, VI, 425 940 Kurtubî, Câmi’, III, 244; Ayrıca bkz; II,174, V, 475, VII, 495 184 güneşine veya ışığına ibadet ederiz" gibi bir anlam kazanır. Çünkü “الشمس وإياة “ ifadesi "güneşin ışığı" anlamına gelir.941 Müellifimiz Kurtubî, Yunus Suresi 92.ayetinde geçmekte olan (ببدنك ( kelimesindeki farklı olan kırâatı verirken kırâatın şazz olması ile nedeniyle red olunduğunu Ebu Bekr el-Enbari’nin yorumu ile şöyle nakletmektedir: Alkame, İbn Mesud’dan (بندائك" (Seni, nidan (dua etmen) sebebiyle (kurtaracağız)" anlamında okuduğunu nakletmektedir Ebu Bekr el-Enbarî der ki: Böyle bir okuyuş Mushafımızın (noktasız) yazılışına muhalif değildir. Çünkü bu kelime "dal" harfinden sonra "ye" ve "kaf ile yazılır. Zira (الظلمات ( ile (السموات (kelimelerinden elif düştüğü gibi, Mushafın hattının sıralanışında bu kelimeden de "elif” düşer. Bu şekilde "elif hazf edildikten sonra بدنك" Senin bedenini" kelimesinin yazılışı ile “وندائك" “yalvarışın, duan" yazılışı arasında fark kalmaz. Bu kırâatı şaz olduğu için kabul etmediğini şu ifadelerle anlatmaya çalışmaktadır. “ عنها مرغوب القراءة هذه أن şazz kırâat bir böyle/لشذوذها وخالفها ما عليه عامة المسلمين والقراءة سنة يأخذها آخر عن أول olduğundan ve genel olarak Müslümanların kabul ettiği kırâate muhalif olduğundan dolayı rağbet görmemiştir. Çünkü kırâat, sonrakilerin öncekilerden alıp bellediği bir yoldur.”942 Kurtubî, hoş olmayan kırâatları ifadelendirmede kullandığı bir diğer kavram da متجهة غير قراءة وهي ifadesidir. Sadece Bakara Surenin 74.ayetinde şu şekilde kullanmaktadır. İbn Mûsârrif, (ينشقق (kelimeseni “nun” ile (ننشقق (şeklinde okumuştur. Ayrıca يتشقق لما يتفجر لماkelimelerdeki (لما (edatını her iki yerde de şeddeli olarak okumuştur. Ancak bunun uygun olmayan bir kırâat şekli oludğunu belirtmektedir. 943 Bu başlık altında yer alan ifade aslında şaz kırâatları ifade etmekten ziyade reddedilen veya kabul görmeyen kırâatları ifade etmektedir. Ancak kısmen de olsa bu ifadeler şazları çağrıştırdığı için bu başlık altında ele alınması uygun görüldü. Dolayısıyla söz konusu ifade hoş karşılanmayan yaz okumaları ifade etmektedir. kullanması kalıbını وهو غير معروف 1. Kurtubî, çok yaygın olmamakla beraber şazz kabul ettiği kırâatları tanımlamada kullandığı ifadelerden biri de معروف غير وهو ifadesidir. Tevbe Suresinin 941 Kurtubî, Câmi’, I. 147 942 Kurtubî, Câmi’, IV, 675; Ayrıca bkz; X, 69 943 Kurtubî, Câmi’, I. 418 185 46. ayetinde geçen فتفشلواkelimesindeki “şin” harfini kesre ile (تفشلوا (şeklinde okunmasını قرىء meçhul kalıbı ile verdikten sonra bu kırâatı, معروف غير وهو ifadesiyle tanımlamaktadır944 :kullanması kavramını وقراءة أهل البيت 2. Bilindiği gibi Şia, ehli beytle ilgili şaz okumaları kendi görüş ve anlayışları için referans kullanmaktadır. Bu farklı okumalara kendi kaynaklarında çokça yer vermelerine karşın ehli sünnete ait kaynaklarda genel itibariyle eleştiri anlamında yer almaktadır. Kurtubî de, bir yerde ehli beyte ilişkin kırâatı vermekte ve kabul etmemektedir. Bu da onun ehli sünnetin dışındaki fırkaların farklı okuma olarak sundukları kırâatlara itibar etmediğini ortaya koymaktadır. Kurtubî, yalnızca Ahzap Suresinin 37.ayetin de geçen «كهاَ جنا وّ زَ « kelimesini البيت أهل وقراءة ifadesiyle vermektedir. Onlar söz konusu kelimeyi “كهاُجت وّ ز/ ben onu seninle evlendirdim” şeklinde okumaktadırlar.945 1.2.6.4.2.9. “Caiz” kavramını kullanması Kurtubî, ayette bulunan kırâat farklılıklarını sıralarken mütevatir olandan başlayarak sıralamakta ve kırâatları kurraya nisbet ederek verdikten sonra var olan diğer kırâatları kurrayı belirtmeden yalnızca “caizdir” ifadesi ile vermektedir. “فيه “ifadesinde yer alan "ha" harfi, "fi" sebebiyle cer mahallindedir. Bu ifadenin beş türlü okunuşu vardır. En güzeli (هدى فيه (okuyuşudur. Bundan sonra "he" harfinden sonra "vav" ilave etmeksizin birinci “ha”’nın ötre ile okuyuşu gelir. Bu, ez-Zühri ve Sellâm Ebu'l-Münzir'in kırâatıdir. Bundan sonra he harfinden sonra uzatan harf olarak yâ ilavesiyle (هدى فيهي (okuyuşudur. Bu da İbn Kesir'in kırâatıdir. Ayrıca “ha”dan sonra vav ekleyerek (هدى فيهو (kırâatı de caizdir. Ha harfini sakin okuyup ondan sonraki ha harfi ile idğam edip (هدى فيه (şeklindeki okuyuş da caizdir.946 Kurtubî, bu kavram ile aslında söz konusu kırâatın nakli açıdan caizliğini kastetmemektedir. Çünkü sıhhati sağlam bir okuma için böyle bir ifade kullanılmaz. Sahih bir kırâatı kabul etmek vaciptir. Dolayısıyla burada kullandığı caiz kavramı her şeyden önce şaz okumaları tanımlamaktadır ve caiz olan tarafı ise onun dilsel açıdan değerli olmasıdır. 944 Kurtubî, Câmi’, IV, 385 945 Kurtubî, Câmi’, VII, 494 946 Kurtubî, Câmi’,I,161 186 1.2.6.5. Kurtubî’nin dilcilere karşı kırâat savunması Kurtubî, Kur'ânî lafızda varid olmuş mütevatir kırâatları zikretmekle birlikte, bu hususta dilbilim ve tefsir âlimlerinin kanaatlerini zikreder, herhangi bir mütevatir kırâatı hatalı bulanların yanlışlıklarını ve yanıldıkları yeri de ortaya koyduktan sonra, hatalı bulunan kırâatın ilmî bir üslûpla açıklamasını yapar ve doğruluğunu ispat eder.947 Basra nahiv ekolünün çoğunluğu ve bu ekola tabi olan Zemahşeri ve İbn Kuteybe gibi bazı müfessirler, Arapça üslup ve lehçe yönüyle sonradan tespit edilen nahiv kaidelerine muhalefet eden kırâatleri reddetmektedirler. Ancak sonradan gelen (müteahhirun) nahivciler öncekilerin (mütekaddimun) aksine reddedilen kırâatleri kabul etmişler ve onları nahiv kaidelerine tercih etmişlerdir.948 Kırâatların dilsel açıdan eleştirilmesi ve zayıf görülmesi süreci Sibeveyh ile başladığı kabul edilmektedir. Sibeveyh’den sonra Kûfe ekolünden olmasına rağmen Ferrâ’nın, Basra ekolune meylederek bazı kıraatleri dilsel yönden tenkit ettiği görülmektedir. Aynı şekilde dilbilimi âlimi olarak meşhur olan Müberred ve Ahfeş gibi âlimlerinde kırâatlara dilbilimi açısından bakmakta ve kendi kaidelerini desteklemeyen veya bu kaidelere uymayan kıraatleri eleştirmektedirler. Ancak kıratlara en sert eleştiri getiren dilbilim âlimi olan Zeccac’ın dilsel açıdan sistematiğine uymayan kırâatları tenkit etmektedir. Bu dilbilimi âlimlerinden en mülayimi olan Nahhas’ın bile zaman zaman aynı anlayışla kırâatlara karşı eleştirel yaklaşmaktadır. İsmini zikrettiğimiz bu dilbilim âlimlerin tenkit ettiği kıraatlerle ilgili örneklemeleri Kurtubî bağlamında verilen örneklerde görülecektir.949 Yukarda bahettiğimiz ve kırâatlara eleştirel yaklaşan dilci kimlikleri ön plana çıkan ve dilbilim âlimi olarak meşhur olanlardır. Ancak kırâatçı kimlikleri ön planda olan Taberi, 950 İbn Mücahid951 gibi âlimler, İbn Atiyye952 Mekki b.Ebî Talip953 gibi müfessirler de üzerinde icma’ edilen, senedi sahih ve mushafın hattına uyan 947 Mustafa İbrahim, s. 292; Heytî, s. 255 948 Fadli, s.74 949 Ayrıca bkz; Dağ, İhticac, s, 188 vd. 950 Bkz; Taberî, Câmi, III, 210, 537, 568, 569, V, 353;AyrıcaTaberi’nin reddettiği kırâatler için bkz, Okçu, Taberi, s. 205-213 951 İbn Mücahid, Ebûbekir, Kitâbü’s-Seb’a tah: Şevkî Dayf,Kahire, tsz., s, 45, 169 952 İbn Atiyye, Abdulhak b. Ebî Bekr b. Abdulmelik, el-Muharrerü’l-Vecîz fi Tefsîri’l-Kitâbi’lAzîz, tah: Abdusselâm Abduşşafî Muhammed, Beyrut, 2001, II, 5, 350; IV, 242 953 Mekkî b. Ebî Talib, Müşkilü İ’râbi’l-Kur’an, tah. Yasin Muhammed es-Sivasi, Dımeşk, tsz, I, 272 187 mütevatir kırâatlerden bazılarını nahiv kaidelerine uymadığı gerekçesiyle reddetmektedirler. Aşağıda örneklerle izah edileceği gibi Nisa suresi nin 1. ayetinde geçen ve kırâat-ı seb’adan olan İmam Hamza’nın “واألرحام “kelimesinin mecrur okunması ile ilgili kırâatını, Basra nahiv ekolünün harfi cer tekrar etmeden zahir ismin mecrur bir zamire atfedilmesi caiz olmadığı ilkesinden hareketle bu müfessirler de, söz konusu kırâatı reddetmektedirler. Ancak Endülüs ekolünden gelen ve Kurtubinin de temel kaynaklarından olan İbn Atiyye’nin aksine müellifimiz Kurtubî ve Ebu Hayyan ise mütevatir kırâatleri nahiv kaidelerine öncelerler. Çünkü onlara göre kırâat, icma ile sabit olmuş, senedi sahih ve Osman mushafının hattına muvafak etmektedir. Bu nedenle mütevatir olan kırâatlerin Basra ve Kûfe nahiv ekollerinin kaidelerine boyun eğmesi (onlara tabi olması) düşünülemez. Zira bu kaideler masum olan bir zattan sadır olmamıştır. Mütevatir kırâatlere gelince onlar kendisine Cevamiu’l Kelim verilmiş olan Hz. Peygamberden sadır olmuşlardır. Bu nedenle O’nun sözleri dil ve nahiv kaidelerinin şahitleri (delilleridir). Bunun için nahiv kaideleri ister sahih iste zayıf olsun kırâatlerin doğruluğu için hakem tayin edilemez. Kırâatın sahih ve zayıf oluşuna ancak rivayet esasına ve naklin sıhhatına dayanarak hükmedilir. Bu nedenle kırâat sabit ve nakli sahih ise ona ittiba etmek vaciptir. Çünkü kırâat uyulması gereken sünnettir. Kırâatler, dil ve nahiv kaidelerine muhalefet etseler bile onlara tutunmak ve kabul etmek gerekir.954 İbnü’l-Cezeri de sahih kırâatın şartlarından birinin de “İster fasih, ister az fasih, ister ittifak edilsin isterse ihtilaf edilsin bir vecihle de olsa kırâatın, Arapça gramere uygun olması” gerekliliğini belirttikten sonra bır kısım dilciler tarafından reddedilen kırâatleri sıralamaktadır. Ancak bu kırâatleri seleften kendilerine ittiba edilen büyük âlimlerin kabul etmelerinden dolayı nahivcilerin inkâr etmelerine itibar edilemeyeceğine vurgu yapmaktadır.955 İbnü’l Cezeri ve Suyutî, Ebu Amr ed- Dâni’den bu hususta şunu nakletmektedirler. “Kırâat imamları hiçbir şekilde Kur’ân’ın kırâatı konusunda dil ve kaidelerini dikkate almazlar. Bilakis haberde sübutu ve nakilde sahih olması esasdır. Rivayet sabit olduğu zaman hiçbir dil kuralı veye kaidesi kırâatleri reddemez. Çünkü kırâat, kabulu ve müracaat edilmesi gerekli, tabi olunan sünnettir.”956 954 Mustafa İbrahim, I, 319-320 955 İbn Cezeri, Neşr, I, 10 956 İbn Cezeri, Neşr, I, 10-11; Suyutî, İtkân, I, 237; Mustafa İbrahim, I, 320 188 Kurtubî’nin, mütevatir kırâatları müdafaa etmesinin örneklerleri tefsirinde oldukça yer tutmaktadır. Bunlar, özellikle nahiv ekolünün görünürde gramer kaide ve usullerine uymadığı957 gerekçesiyle reddettikleri kırâatlerdir. Hâlbuki kırâat bize tevatür yolu ile ulaştığı halde gramer kaidesinde böyle bir durum söz konusu değildir.958 Kurtubî, Ali İmran suresi 178. Ayetinde geçen (يحسبن وال (kelimesini İbn Amir ve Asim “ye” ile ve “sin” harfini üstün olarak okuduklarını, Hamza’nın “te” ile ve “sin” harfinin üstün olarak, diğer imamların ise “ye” ile ve “sin” harfinin kesresi ile okuduklarını belirtmektedir. Sonra bu kıraatleri dilbilim açısından değerlendirdikten sonra Hamza’nın kıraatını lahn olduğunu ve caiz olmadığına dair dilcilerin وهذا ليس بشيء لما تقدم بيانه من اإلعراب ” görüşleri bu ve nakletmekte değerlendirmelerini نقال وثبوتها القراءة ولصحة/ irab olarak daha öncede açıklandığı gibi ve kırâatın sahih olduğu ve sübutu naklen sabit olduğu için değer verilecek bir şey değildir,” ifadesiyle reddetmektedir. 959 En’am suresi 137. ayetinde geçen (نَ َّزيَ ( fiilindeki var olan kırâatlerle ilgili ulemadan gelen bütün görüşleri serdettikten ve her bir kırâatı dil ve mana yönünden genişçe bir değerlindirmeye tabi tutar. Sonra Nahhas ve Mekki’nin “muzaf ve muzafın ileyh arasını açtığı için bu kırâatta za’fiyet vardır” ve Ebu Ğanim Ahmed b.Hamedân en- Nahvi’nin, İbn-Amir’in Kırâatı960 hakkındaki “İbn-i Amir’in Kırâatı Arapçada caiz değildir.” görüşlerini ele alarak her iki görüşünde yanlışlığını delilleriyle ortaya koyarak söz konusu kırâatı, aşağıdaki anlatımla müdafaa etmiştir. Diğer taraftan âyet-i kerimede dört kırâat sözkonusu olduğu da şöylenmiştir. وكذلك زين لكثير من المشركين قتل ” Cumhur .kırâatıdır cumhurun ,kırâat Birinci شركاؤهم أوالدهم/Böylece onların ortakları müşriklerden birçoğuna evlatlarını öldürmeyi de hoş göstermiştir" ayetinde ( شركاؤهم (kelimesini, «زين «fiili ile ref ile okumuştur. İkinci kırâate gelince, «زين «kelimesi "ze" harfinin ötresi; ( قتل (mastar ve merfu' olarak; (أوالدهم (kelimesi esreli olarak ve ( شركاؤهم (kelimesi ise merfu' olarak okunmaktadır. Bu kırâat Hasan’ın kırâatıdır. 957 Kasabî, s. 227 958 Heytî, s. 256 959 Kurtubî, Cami’, II, 628-629; Ayrıca bkz.; III,75 960 ( َ َّين َ ز (fiilindeki "ze" harfi ötreli olarak;” Müşriklerden birçoğuna evlatlarını öldürmeleri" buyruğunda «قتل «Öldürme mastarı ötreli ve «أوالدهم«. “Evlatlarını" kelimesi mansub olarak, «شركائهم“« Onların ortakları" kelimesini de esreli olarak okumuşlardır ki, bu Ebû Ubeyd'in naklettiği bir kırâattir. 189 Üçüncü kırâat İbn Âmir ve Şamlıların kırâatıdır: «نَ ّزيُ « fiili "ze" harfinin ötresi; (لُ قت (mastar ve ötreli; (دهمَأوال (kelimesi mansub; ( شركاؤهم (kelimesi ise esreli olarak okunmuştur. Bu kırâat Ebu Ubeyd'in naklettiği bir kırâattir. Dördüncü kırâat; Yine Şamlılardan nakledilen bir kırâattır. Şöyle ki, (نَ ّزيُ( fiili "ze" harfinin ötresi; (لُ قت (mastar ve merfu'; (أوالدهم (esre; ( شركاؤهم (kelimesi ise esreli olarak okunmuştur. Kurtubî, ayette var olan dört kırâatı verdikten sonra her bir kırâatla ilgili değerlendirmeleri nakleder ve İbn Amr ve Şamlıların kırâatı olan üçüncü kırâatın caiz olmadığını açıklayanların görüşlerine yer verir sonra onlara karşı, dilsel delillerle kırâatı savunur. Dilcilerden en-Nehhâs bu kırâatı şu gerekçelerle reddetmektedir: Ebu Ubeyd'in, İbn Âmir ve Şamlılardan naklettiği kırâat (üçüncü kırâat), ne konuşma dilinde, ne de şiirde caizdir. Nahivciler, sadece zarfın araya girmesi suretiyle muzaf" ile muzafun ileyhi/tamlanan ile tamlayan birbirinden ayırmayı caiz kabul ederler. Çünkü zarfın girmesi onları birbirinden ayırd etmiş olmaz. Zarf olmayan isimlerle ayırmak, bir lahndır. Mekkî de şöyle itiraz etmektedir: “Bu kırâatlerde muzaf ile muzafun ileyhi/ tamlanan ve tamlayanı birbirinden ayırdetmek sözkonusu olduğu için bir zaaf vardır. Zira böyle bir ayırma şiirde zarflar ile mümkün olur. Zarf çokça kullanılır. Mef’ulun bih ile bunları birbirinden ayırdetmek ise, şiirde dahi uzak bir ihtimaldir. Kırâatte bunu caiz kabul etmek daha da uzak bir ihtimaldir.” el-Mehdevî ise şunları kaydetmektedir: “İbn Âmir'in bu kırâatı, muzaf İle muzafun İleyhi birbirinden ayırmayı kabul edenlerin görüşüne göredir. Şairin şu sözü de buna benzemektedir: فزججتها بمزجة ... زج القلوص أبي مزادة "Ben ona kısa mızrağımı öyle bir sapladım ki Ebu Mezâde'nin genç develere mızrağını saplayışı gibi." Görüldüğü gibi o, bununla (mefulü olan "genç develer" anlamındaki kelimeyi) Ebu Mezâde'den sonra zikretmesi gerekirken önce zikretmiştir. Yine şair şöyle demiştir: "Olduğu gibi devam edip gitmektedir, artık Abdu'l-Kayalılar da Kalplerindeki kinlerini rahatlatmış bulunmaktadır." (Burada da "kalplerinin kinleri" 190 anlamındaki izafe yan yana gelip birîbirlerinden ayrılmaması gerektiği halde muzaf ile muzafun ileyhin arasına "Abdulkays" kelimesi girmiş bulunmaktadır). Ebu Ganim Ahmed b. Hamdan en-Nahvi de şöyle değerlendirmektedir: “İbn Âmir'in kırâatı Arapçada caiz değildir. Bu, âlim birisinin bir yanılgısıdır. Âlim bir kimse yanılacak olsa, ona tabi olmak caiz olmaz ve onun bu yanılgısı, icma esas alınarak reddedilir. Aynı şekilde âlimler arasında yanılan veya hata edenlerin de icma esas alınarak vazgeçmeleri gerekmektedir. Çünkü böyle bir şey, doğru olmayan üzerinde ısrardan daha uygundur. Nahivciler ancak zaruret halinde şairin muzaf ile muzafun ileyhin arasını zarf getirerek ayrılmasını kabul etmişlerdir. Çünkü araya giren zarf onları birbirinden ayırmış sayılmaz. Müellifimiz Kurtubî, İbn Amir’in kırâatının caiz olmadığı hususundaki yapılan bu itirazları el-Kuşeyri’den nakille reddetmektedir. el-Kuşeyrî söz konusu kırâatı şöyle savunmaktadır: “Bazıları bunun (muzaf ile muzafun ileyh aralarının açılmasını) çirkin olduğunu şöylemişlerdir. Ancak, bunun çirkin olmasına imkân yoktur. Çünkü kıraaat, eğer Peygamber (sav)’dan tevâtüren sabit olacak olursa, aksine o, çirkin değil, fasihtir. Diğer taraftan bu kabilden kullanımlar, Arap dilinde de geçtiği gibi, Hz. Osman mushafında; “Onların ortakları" kelimesi "ye" ile yazılmıştır ki, bu da İbn Âmir'in kırâatına delildir. Bu kırâatte de "öldürme" ortaklara izafe edilmiştir. Çünkü bu işi onlara süslü gösteren ve yapmaya davet eden, onların Allah'a koştukları ortaklardır. O halde burada fiil, aslen gerektiği şekilde failine izafe edilmiştir. Şu kadar var ki, muzaf ile muzafun İleyhin arası başka kelimelerle ayrılmış ve meful takdim edilerek olduğu gibi mansub bırakılmıştır. Zira meful, mana itibariyle müteahhirdir. Muzafı da, tehir edip onu hali üzre mecrur bırakmıştır. Zira öldürmeden sonra mütekaddim olarak gelmesi gerekirdi. İfadenin takdiri de İşte “وكذلك زين لكثير من المشركين قتل شركائهم أوالدهم أي أن قتل شركاؤهم أوالدهم :şöyledir böylece müşriklerin birçoğuna onların koştukları ortaklar, çocuklarını öldürmelerini süslü göstermiştir.” Kurtubî İbn Amir’in kırâatı ile ilgi nahiv yönünden getirilen eleştirileri Kuşeyri’den nakille yine nahiv ve Osman Mushafındaki yazılış şekli ile delil getirerek iddiaların geçersizliğini ispata çalışmışır. Çünkü kırâatın sıhhat ve sübut 191 yönünden tevatür yoluyla Hz.peygamberden sabit olduğundan o fasihdir, çirkin değildir.961 Yine Kurtubî, Ahzab Suresi 33.ayette geçen (وقرن (kelimesinde kırâat vecihlerinden İmam Âsım ve Nafi’nin kırâatı olan (ra) harfinin üstün olarak okunmasının962 doğru olmayacağına dair dilcilerin görüşlerini vererek onları reddetmektedir. İlk önce bu kırâat farklılıklarını vermekte sonra bunları değerlendirmektedir. “Ebu Osman el-Mâzinî dedi ki: ً ِررت به عينا َق" Gözüm onunla aydın oldu" denildiği takdirde, sadece "re" harfi esreli olarak kullanılır, başka türlü kullanılmaz. Ancak "mekânda kaldım, oturdum" anlamında olan ifadesinde (المكان في ررتِ “ra) “قَ harfi kesre ile söylenmez. Çünkü bu "re" harfi üstün olarak;( ررتَ şeklinde) قَ kullanılır.” Kurtubî bu itirazı şaşılacak bir değerlendirme olduğunu adeta kırâata bakış açısını da ortaya koyacak şekilde şöyle cevaplamaktadır. Onun kabul etmediği bu kırâat, Hz.Peygamber (sav)'tan sabit olduğu takdirde bu şekildeki kırâate eleştiri getirilmesi asla kabul edilemez. Hatta Hz.Peygamber (sav)' dan sabit olan bu kırâat, dilin bu şekilde kullanışının da doğruluğuna delildir. Yine Ebu Hatim'in kanaatine göre de (نْ َر ق (şeklinde söylemenin Arab dilinde açıklanabilir bir tarafı yoktur. Kurtubî, Ebu Hatim’in bu görüşünü yine dilci olan en-Nahhas’ın görüşü ile şöyle reddetmektedir. Ebu Hatim'in: "Açıklanabilir bir tarafı yoktur" şeklindeki sözüne muhalefet edilmiştir. Bu hususta iki görüş vardır. Birincisi el-Kisaî'nin naklettiği görüştür. Diğeri ise benim Ali b. Süleyman'dan söylediğini duyduğum şu açıklamadır: Bu ifade; "Gözüm onunla aydın oldu, olur" tabirinden gelmektedir. Kendi evlerinizde (kalarak) onunla gözünüz aydın olsun, demektir, bu da güzel bir açıklamadır. Şu kadar var ki hadis bunun birincisinden türediğine delil teşkil etmektedir. Rivayete göre Ammar, Âişe (r.a)'ya şöyle demiştir: " Muhakkak Allah sana evinde kalıp oturmanı emretmiştir." Âişe ona şöyle cevab vermişti: Ey Ebu'lYakzan sen sürekli hakkı olduğu gibi söyleyen bir kimse olmaya devam edegeldin. Bunun üzerine şöyle demişti: Senin de itirafın ile beni bu şekilde kılan Allah'a hamdolsun.”963 961 Heyti, s. 257 962 Dânî, Teysîr, s. 179 963 Kurtubî, Câmi’, VII, 481 192 Kurtubî, Ebu Osman el-Mâzinî’nin Kırâat Seb’a’dan, Asım ve Nafi’in Kırâatı olan (وقرن (fiilindeki (kaf )harfinin üstün okunmasını Arap dilinde kullanılamıyacağı sebebiyle reddetmesine karşılık kırâatı iki sebebe dayanarak savunmakta ve Mazinî’nin görüşünü reddetmektedir: 1. Kırâatın, Hz. Peygamber (sav)'tan sabit olduğu takdirde bu şekildeki kırâate eleştiri kabul edilemeyeceğini ve bu okunuşun doğru olduğunun kabul edileceği gerçeği; 2. Bu kırâatın doğru olduğunu, rededenin dil yönünden getirdiği delilleri yine dil yönünden nahiv otoritelerinden nakille geçersiz kılmakla ispat etmektedir.964 Yine Nahivcilerin (Basra ve Kufe ekolünün her ikisinin de) kendi usul ve kaidelerine uymadıklar gerekçesiyle Nisa suresinin 1. ayetinde{ مِ ر َحا { َوٱألَ kelimesindeki Kırâatı Seb’a’dan İmam Hamza’nın infirad ettiği/okumada tek kaldığı965 kırâatını reddetmeleri ve Kurtubî’nin kırâatı müdafaa etmesi, bu konuda en çarpıcı ve en detaylı örnektir. İbrahim en-Nehaî, Katâde, el-A'meş ve Hamza,{ مِ ر َحا َوٱألَ { kelimesinin sonunu esreli ile okumuşlardır. Nahivciler bu konuda çeşitli açıklamalarda bulunmuşlardır. Basra'lı nahivcilerin ileri gelenleri bu şekilde okumak yanlış bir okumadır, böyle bir okuyuş helâl (caiz) olamaz, demişlerdir. Kufeli nahivciler ise; bu, çirkin bir okuyuştur, derler ve bundan fazla bir şey söylemeyip neden çirkin olduğunu da belirtmezler. en-Nehhâs ise, bu konuda "bildiğim kadarıyla" kaydını da eklemektedir. Sîbeveyh ise, “cer mahallindeki zamire atıf yapılmaz. Çünkü böyle bir zamir tenvin seviyesindedir. Tenvin'e ise atıf" yapılmaz” demektedir. Bir gurup nahivci de der ki: Aslında bu (bu şekilde mecrur bir zamire değil de) bilinen bir şeye atfedilmiştir. Çünkü Araplar akrabalık bağı adına biribirlerinden dileklerde bulunur ve: "Allah adına ve akrabalık bağı adına senden dilekle bulunuyorum" derlerdi. el-Hasen, en-Nehaî ve Mücahid de âyet-i kerimedeki bu ifadeyi böylece açıklamışlardır. Mesele ile ilgili doğru olan da -ileride de görüleceği üzere-budur. Ancak aralarında ez-Zeccac'ın da bulunduğu bazı kimseler bu görüşü zayıf 964Heyti, s. 257 965 İlhan, İhsan, İmam Hamza’nın Kırâatı ve Kırâatının Hüccetleri, basılmamış yüksek lisans tezi, yst, Erzurum, 1997, s. 63 193 kabul ederek şöyle derler: “Açık bir ismin, cer halinde, cerr'e sebep olanı açıkça ifade etmedikçe, zamire atfedilmesi çirkin bir iştir. Mesela yüce Allah'ın şu buyruğunda bu açıkça zikredilmiştir "Biz onu ve onun evini yerin dibine geçirdik."966 Bununla birlikte; وزيد به مررت” Ona ve Zeyd'e uğradım”, şeklindeki bir ifade çirkin görülmektedir. ez-Zeccâc, el-Mâzinî' den naklen şöyle demektedir: “Çünkü atfedilen ile kendisine atfedilen aynı ifadede ortaktırlar, onların her birisi ötekinin yerini tutabilir. Buna göre; Zeyd'e ve sana uğradım kastıyla «وبك بزيد مررت «ifadesi caiz olmadığı gibi; aynı şekilde; sana ve Zeyd'e uğradım kastıyla «وزيد بك مررت « ifadesi de caiz değildir. Sibeveyh'e göre ise böyle bir ifade çirkindir. Ve ancak şiirde bunun kullanılması caiz olur. Ebû Ali el-Farisî, Müberred’in söz konusu kırâata karşı radikal tutumunu ön plana çıkararak eleştirel bakışını ortaya koymaktadır. Çünkü Müberrerd, uyduğu ِم” imamın ر َحا ِه َواأل َون ب ُ َءل َسا bozup namazını duyunca okuduğunu ayetini " واتَّقُوا هللا الذَّي تَ camiyi terk etmiştir. Bu olayı anlatan Ebu Ali hem bu kırâata karşı Müberred’in tutumunu hem de kendisinin dilsel hassasiyetle kırâata yaklaşımını ortaya koymaktadır. ez-Zeccâc ise meseleye farklı bir açıdan yaklaşarak şöyle eleştirmektedir: “kırâatın dilsel açıdan zayıf ve çirkin olması bir yana dini inanç açısından da oldukça büyük bir hatadır. Çünkü Peygamber (sav): "Babalarınızın adına (babam hakkı için) diye) yemin etmeyiniz"967 buyurmuştur. Allah'tan başkası adına yemin etmek caiz olmadığına göre, akrabalık bağı adına yemin nasıl caiz olur? Ben İsmail bin îshak'ın Allah'tan başkası adına yemin etmenin oldukça büyük bir iş olduğu kanaatini açıkladığını ve yeminin yalnız Allah adına yapılabileceğini ifade ettiğini gördüm. en-Nehas ise benzer bir yaklaşım sergilemektedir. ” Bazılarının: { مِ ر َحا { َوٱألَ kelimesinin bir yemin olduğunu şöylemeleri hem anlam hem de i’rab bakımından bir yanlışlıktır. Çünkü Peygamber (sav)'dan gelen hadis bu kelimenin üstün okunması gerektiğine delâlet etmektedir. Şu'be, Avn b. Ebi Cuhayfe'den, o el-Münzir b. Cerir'den o da babasından şöyle dediğini rivayet etmektedir: Peygamber (sav)'ın yanında bulunuyorduk. Mudar'dan ayakları çıplak elbisesiz bir topluluk geldi. 966 Kasas. 28/81 967 Buhârî, Menâkıbu'l-Ensâr 26, Tevhid 13, Eymân 4; Müslim, Eymân 1, 6; Tirmizi, Nüzur 8 9; Nesâî, Eyındn 4.5.6.10. 194 Rasûlullah {.sav)'ın yüzünün onların bu fakir halleri dolayısıyla değiştiğini gördüm. Daha sonra öğlen namazını kılıp müslümanlara hutbe irad ederek dedi ki: "Ey insanlar! Rabbinizden korkunuz... ve akrabalık bağını kesmekten de" diyerek -son kelime olan akrabalık bağı anlamına gelen söz konusu kelimeyi üstün okudu, sonra: "Kişi dinarından, dirheminden, bir ölçek buğdayından tasaddukta bulunsun... diyerek"968 hadisin geri kalan kısmını zikretti. Bunun ifade ettiği mana ise bu kelimenin nasb ile okunacağıdır. Çünkü Hz, Peygamber onları akrabalık bağlanın gözetmeye teşvik etmiştir. Yine Peygamber (sav)'’in: "Kim yemin edecekse ya Allah adına yemin etsin yahut sussun”969 dîye buyurduğu sahih rivayetle sabit olmuştur. İşte bu da: "Ben Allah adına ve akrabalık bağı adına senden istiyorum" diye ifade kullandıklarını söyleyenlerin (yani âyet-i kerimedeki bu kelimenin esreli okunabileceğini söylemek isteyenlerin) görüşlerinin doğru olmadığını ortaya koymaktadır. Ebu İshak der ki: "Kendisi adına isteklerde bulunduğunuz" ifadesi, kendisi adına haklarınızı istediğiniz, demektir. Buna göre yine bu kelimenin esreli olarak okunmasının bir manası olmaz. Bu iddiaları zikrettikten sonra Kurtubî cevap mahiyetinde şunları söylemektedir: “İşte, dil bilginlerinin bu kelimenin esreli olarak okunmasının doğru olmadığını belirten konu ile ilgili olarak tesbit edebildiğim açıklamaları bunlardır. İbn Atiyye de bu görüşü tercih etmiştir. Ancak el-Kuşeyrî bu görüşü red ederek kelimenin atfedilmiş olduğunu yani (esreli okunacağı görüşünü) tercih ederek şunları söylemektedir: Böyle bir açıklama, dinin ileri gelen ilim adamlarınca reddolunur. Çünkü kırâat imamlarının okudukları okuyuşların hepsi Peygamber (sav)'dan dan tevatür yoluyla sabit olmuştur ve bu ilim adamları bunu bilirler. Peygamber (sav)’dan dan herhangi bir şey sabit olduğu takdirde bir kimse bunu reddedecek olursa, o Peygamber (sav)'ı reddetmiş ve onun okuduğu şekli çirkin görmüş olur. Bu ise oldukça sakıncalı bir konumdur ve böyle bir durumda dil ve nahiv'in ileri gelen ilim adamları taklit edilmez. Çünkü Arapça esas itibariyle Peygamber {savj'den öğrenilir. Hiç kimse de onun son derece fasih olduğu hususunda şüphe etmez. Konuyla ilgili nakledilen hadise gelince; bu tartışma götürür bir husustur. Çünkü Hz. Peygamber Ebu'l-Uşerâ denilen bir sahabiye: "Baban hakkı için, keşke onun böğrüne 968 Müslim, Zekât 69, Nesâi, Zekât 64; Müsned, IV, 358–359. 969 Buhâri, Şehadat 26, Edeb 74, Eyman 4; Müslim, Eymân 2; Dârimi, Nüzur 6; Müsned, II, 7, 11. 195 bir darbe indirmiş olsaydın"970 diye buyurmuştur. Diğer taraftan böyle bir yasak, Allah'tan başkası adına yemin hususunda varid olmuştur. Bu ise akrabalık bağı hakkı ile başkasına iltimasta bulunmaktır. Bu konuda da yasak söz konusu değildir. Yine el-Kuşeyrî der ki: Evet, bunun akrabalık bağı adına bir yemin olduğu şöylenmiştir. Yani :” Akrabalık hakkı için Allah'tan korkun”, demeye benzer.” Kurtubî, ifadelerine devam ederek “Baban hakkı için sen bunu yap" da denilmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de ise: "Yıldıza andolsun, Tûr'a andolsun, İncire andolsun, Ömrün hakk için" gibi yeminler de yer almıştır” demektedir. Kurtubî, kendisinin bu açıklamalarına karşı bazılarının “böyle bir açıklama oldukça zorlanarak yapılmış bir açıklamadır” itirazlarına da yer vererek şöyle cevaplandırmaktadır. “Hayır, bunda bir zorlama söz konusu değildir. Çünkü "Akrabalık bağı için" kelimesinin bu kabilden olması uzak bir ihtimal değildir. Böylelikle Yüce Allah, birliğine ve kudretine delâlet eden diğer yaratıklarına yemin ettiği gibi, bu akrabalık bağını te’kid etmek için de ona yemin etmiş olmakta ve bu te’kidi kendisinin Yüce adı ile birlikte zikredecek kadar ileriye götürmüş bulunmaktadır.” Kurtubî, bu iddia ve açıklamalar yanında kırâatın dilsel temeline yönelik itirazlara da cevap vermekte ve kırâatın doğruluğunu ispata çalışmaktadır. مِ ر َحا َوٱألَ kelimesinin atıf yapılmasının da uygun olduğunu belirtmekte ve bu görüşünü son olarak Kuşeyri’den nakille kuvvetlendirmektedir. Sonuç olarak, bu kırâatı reddetmenin, âlimlerce kabul görmeyeceğini, çünkü kırâat imamlarının okudukları okuyuşların tümünün Peygamber (sav)'dan tevatür yoluyla sabit olduğunu, bu ilim dalının uzmanları da bunu bildiklerini ve Peygamber (sav)’dan herhangi bir şey sabit olduğu takdirde bir kimse bunu reddedecek olursa, o Peygamber (sav)'ı reddetmiş ve onun okuduğu şekli çirkin görmüş olduğunu, bunun ise oldukça sakıncalı bir konum olduğunu belirterek böyle bir durumda dil ve nahiv bilginlerinin taklit edilemeyeceğini vurgular. Çünkü Arapça esas itibariyle Peygamber (sav)'den öğrenilir. Hiç kimse de onun son derece fasih olduğu hususunda şüphe etmez. Verdiğimiz bu misallerden de anlaşılacağı gibi; Kurtubî, mütevatir kırâatları müdafaa etmekte ve nahivcilerin kırâata olan hücumlarına karşı koymaktadır. Bunu 970 Ebû Dâvûd, Fedâhîl; Tirmizî, Sayd 13; Nesâî, Dahâyâ 25; Müsned, IV, 334, Ancak hadisre Ebû Nasr el-Kuşeyrî'nİn sözünü ettiği şekilde yemin ifadesi bulunmadığı gibi; hadis: "Eğer (o hayvanın) baldırına dahi darbeyi indirmiş olsaydın, yeterli olurdu"anlamındadır. 196 yaparken de nahivcilerin mesleklerini reddetmemekle de müstakim/doğru yolu takip etmektedir. Çünkü akıl, bazı şaz kırâatların Arapça kaidelere uymayacağını tasavvur edebilir, fakat mütevatir kırâatların muhalefet edeceğini asla düşünemez.971 1.2.6.6. Anlam ve yorum açısından Kurtubî’de kırâat Kıraât ilmi, gerek dini ilimler ve gerekse Kur’ân ilimleri (Ulûmu’l Kur’ân) içerisinde önemli bir yer tutmaktadır. Özellikle de Kıraât ilminin, ayetlere kazandırdığı mana zenginliği yönüyle tefsir ilmi ile çok yakın ilgisi bulunmaktadır.972 Kırâat, Kur’ân’ın buutlarından olup her bir kırâat manaya delaleti yönünden müstakil bir ayet mesabesinde/hükmündedir.973 Kırâat ilmi, Kur’ân tefsirinin ilk merhalesi, ilk teşebbüsü sayıldığı ve bu ilmin üzerine kurulduğu temelin bizzat Kur’ân’da ve onun metninde veya başka bir ifade ile okunuşunda olduğu kabul edilmektedir.974 Bu nedenle “kırâat”, Kur’ân-ı Kerimi sağlıklı bir şekilde tefsir edebilmek için ihtiyaç duyulan sarf, nahiv, beyan, fıkıh, esbab-ı nüzul, nâsih ve mensuh gibi ilimler arasında yer alan önemli bir ilimdir. İbn Teymiyye kırâatların manaları arasında meydana gelen farklılıkları zikrettikten sonra şu açıklamayı yapmaktadır. ”Her kırâat, diğer kırâat nazarında ayet konumundadır. Bu nedenle bunların her birine iman vaciptir, tazammun ettiği manaya ilmen ve amelen ittiba gerekir. Her birinin gerektirdiğini bu bir tearüzdür (birini diğerini reddetmesi) zannıyla terk caiz değildir. Tıpkı Abdullah ibn Mesud’un şöyle dediği gibi; ” Kur’ân hakkında ihtilaf etmeyin, birbirinizle çekişmeyin. Çünkü Kur’ân’da farklılık ve birinin diğeri devre dışı bırakması yoktur. Görmez misiniz, İslamın şeriatı ve hudutları Kur’ân’da birdir, O’nun okunması ve Allah’ın emri birdir. Eğer iki harfden/okuyuştan biri bir şeyi emrediyor, diğeri ondan yasaklıyorsa işte bu ihtilaf olur. Halbu ki Kur’ân bunların tamamını cem etmektedir. Dolayısıyla bir kırâat üzere okuyan diğer kırâatten yüz çeviremez. Çünkü kim Kur’ân’dan bir harfi inkâr ederse Kur’ân’ın tamamını inkâr etmiştir.”975 İbn Cezeri de “ Hz.Peygamberden bu hususta (kırâat olarak) sahih olarak gelen her bir kırâatı kabulü vaciptir ve hiçbir kimseye reddi caiz değildir, O’na iman gerekir. Şüphesiz, (kırâatın) bütünü Allah katından indirilmiştir. Bu nedenle Kur’ân’ın her bir kırâatı okunan ayettir, hepsine iman ve 971 Kasabî, s. 235 972 Karaçam, Kırâat İlminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 127 973 Kurtub’i, Câmi’, II, 80, 388. 974 Hasan İbrahim Hasan, III, 150, VI, 116 975 İbn Cezerî, Neşr, I, 51 197 manaca ihtiva ettiğine ilmen ve amelen uymak vaciptir.”976 demektedir. Bu izah tarzı kırâatın ümmete okuyuşta kolaylık getirmesinden başka bir hikmeti de kurranın Kur’ân’ın tefsirine etki eden kırâat ihtilaflarını ve kırâatların temellendirilmesini açıklarken Kur’ân’ın manasını da izhar etmesidir. Yani Rasulüllah (sav)’a kadar uzanan ve “rivâyet ve nakil” yoluyla gelmiş olan kırâatler, Müslümanlara Kur’ân ayetlerini okumada sağladıkları kolaylığın yanı sıra, ayetlerin muhtemel anlamlarını daha geniş yelpazede değerlendirme imkânı sunmaktadır.977 İbn Cezeri, Kur’ân’ın kırâatlarınin önemini açıklarken şu hususa dikkat çekmektedir: “Bu ümmetin mükâfatının en büyüklerinden biri de; her bir lafzın delaleti yönüyle ahkâmı ve hüküm istinbatta bütün gayretlerini, lafızların sırlarının ve işaretinin gizliliğini açığa çıkarma hususunda bütün gayretlerini sarfetmeleri ve bu hedefe ulaşmadaki çabaları, lafızların tevcih, tercih ve ta’lillerini açıklamada kendilerini vakfetmeleri ve derinlemesine incelemeleri ve ilmi derecelerinin ulaştığı son noktaya kadar çıkmalarıdır. Nitekim ayette de belirtildiği gibi Rableri, onlara şu karşılığı vermektedir: ”Ben, erkek olsun, kadın olsun, sizden hiçbir çalışanın amelini zayı etmeyeceğim.”978 Çünkü mükâfat meşakket ölçüsündedir.979 Bir kısım müfessirler kırâatların tefsirdeki etkisini açıklamada, Kurranın ihtilafının Kur’ân tefsirine getirdiği zenginliği izah etmede ve kırâat farklılıklarından kaynaklanan çeşitli manaları çıkarma hususuna özel önem vermektedirler. Ancak fonetik açıdan farklı okunan ve Kurra’nın usul farklılıkları olarak değerlendirdiği med, imâle, tahfif, tehlîl, ğünne, ihfâ gibi okuyuşların anlama her hangi bir zenginlik katmadığı ve Kur’ân tefsiri açısından bir etkisi bulunmadığından tefsirlerinde değerlerdirmeye almamışlardır. Kelimelerde hareke değişikliği ve ziyadelik gibi olan ve Kurra’nın ferşteki farklılıklar olarak adlandırdıkları okuyuşlar ister dirayet ister rivayet tefsiri olsun hemen hemen bütün müfessirler, Kur’ân’ın tefsirinde kırâat vecihlerine yer vermişler, anlama kattığı mana zenginliğini belirtmişler ve yer yer şer’i bir hükmün istinbat ve istihracına delil getirmişlerdir.980 Bu nedenle Müfessirler, bir kırâat imamının kırâatından, diğer imamlarda bulunmayan bir mana 976 İbn Cezeri, Neşr, I, 51 977 Dimyati, I, 67. 978 Ali İmran, 3/195 979 İbn Cezerî, Neşr, I, 53 980 Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 129 198 veya hüküm istinbat etmişlerdir.981 Ayrıca tefsir ilminin gelişmesinde ve bugünkü seviyeye ulaşmasında da kıraât ilminin ve kırâatların katkısı büyük olmuştur. Özellikle dirayet tefsirlerinde muhtemel manalar arasında tevcihler yapılırken kıraât vecihlerinden faydalanıldığı, kıraâtlardan deliller getirildiği açıkça görülmektedir. Bu da Kur’ân’ın yorumunda, kıraâtların önemini ortaya koyan açık bir delildir.982 Bunun tezahür eden şekli ise bir tek nas üzerinde yer alan muhtelif kırâat vecihleriyle kimi zaman (a) mücmel olan kırâatın müfessir olan kırâatla açıklanması (b) genel bir anlam ıihtiva eden bir kırâatın bir başka kırâat vechi ile tahsisi (c) mutlak olan bir kırâatın bir başka kırâat vechi ile takyidi şeklinde ortaya çıkmaktadır.983 Bu hususu, kırâat ihtilaflarının faydaları başlığı ile İbnü’l-Cezeri sekiz başlık altında veciz bir şekilde şöyle değerlendirmektedir: 1. Üzerinde icma edilmiş bir mütevatir kırâatın hükmünü açıklar: kadının veya erkek eğer) “ وإن كان رجل يورث كاللة أو امرأة وله أخ أو أخت) :Meselâ mirasçısı, evladı ve ana babası olmayıp, bir erkek veya bir kız kardeşi varsa, her birine altıda bir düşer”984 âyetini Sa’d b. Ebîا Vakkas (ام من (/” anadan” ilavesiyle ( أخت أو أخ وله ام من (şeklinde okumuştur. Böylece bu kırâat ayette kasdedilen kardeşliğin, öz kardeşlik veya baba bir kardeşlik olmayıp, üzerinde icma edilen ana cihetinden kardeşlik olduğunu açıklamıştır.985 2. İhtilaf edilen hükümde tercih edilen görüşü açıklar: Yemin kefaretini فكفارته إطعام عشرة مساكين من أوسط ما );gibi farklılıkları kırâat olan vaki ayette anlatan orta yedirdiğinizin ailenize ,keffâretî Bunun) “تطعمون أهليكم أو كسوتهم أو تحرير رقبة yollusundan on fakiri doyurmak yahut onları giydirmek, ya da bir köle azad etmektir.”986 Ayet-i kerimenin “bir köleyi hürriyete kavuştrmak” kısmında, kölenin mümin olup olmaması zikredilmemiştir. Bundan dolayı da bu konu, âlimler arasında fikir ayrılığına sebep olmuştur. Fakat aynı ayetin ziyadesiyle olan kırâatı, “bir mümin köleyi özgürlüğe kavuşturmak” manasının tercih edilmesine sebep olmuştur. İmam-ı Şafii, bu kırâatın getirdiği açıklamadan dolayı özgürlüğe 981 Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 127 982 Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 128 983 Ünal, s. 139 984 Nisa, 4/12 985 Kurtubî, Câmi’, III,73; İbn Cezerî, Neşr, I, 28; Zerkâni, I, 140; Mennau’l Kattan, s. 181 182 986 Mâide, 5/89 199 kavuşturulacak kölenin mümin olması gerektiğini tercih etmiştir. Ancak Ebû Hanife ise, bu şartı koşmamıştır.987 3. Kırâat, farklı iki kırâatten çıkan farklı iki ayrı hükmü cem’ eder. Sana ”فاعتزلوا النساء في المحيض وال تقربوهن حتى يطهرن ويسألونك عن المحيض قل هو أذى ;Meselâ âdet halinden sorarlar. De ki: "O bir ezadır. Ay halinde kadınlardan uzak durun ve temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın”988 ayetinde “يطهرن “kelimesini, Nafi’, Ebu Amr, İbn-i Kesir, İbn Amir ve Âsım’ın Hafs rivayetinde “يطهرن “kelimesindeki “ طا “ve “ ها “harflerini tahfif ile Ebu Bekir, Hamza ve el-Kisâî ise aynı kelimeyi teşdid ile okumuşlardır.989 Kurtubî, ayrıca bu kelimenin Übeyy b. Ka‘b, Abdullah b. Mes’ûd ve Enes b. Mâlik’in mushaflarında “yetadahherne” şeklinde yer aldığı belirtmektedir.990 Bu iki mütevatir kırâatten tahfif ile okuyuşta mübalağa yoktur, teşdid ile okuyuşta ise mübalağa söz konusudur. Tahfif ile okunuş, hayız kanı kesilen kadına kocasını, ister gusletsin ister etmesin, yaklaşabileceğinin cazi olduğunu göstermektedir. İmam-ı Azam Ebu Hanife ve taraftarları da bu kırâatı tercih etmişlerdir.991 Şedde ile kırâatte ise, âdeti kesilen kadına kocasının, ancak hayzının kesilmesi ve gusletmesinden sonra yaklaşmasının caiz olduğunu gerektirmektedir. İmam Şafi, Ata, Mücahid, Züfer ve başkaları da bu kırâatı tercih etmişlerdir.992 Müellifimiz Kurtubî, bu ayetteki fıkhı hükümleri genişçe izah ettikten sonra her iki birleştirme hususunda ayette var olan her iki kırâatle birlikte amel etmeyi iki kırâat iki Her “فإن القراءتين كاآليتين فيجب أن يعمل بهما ونحن نحمل كل واحدة منهما على معنى ayet hükmündedir ve her ikisinin gereği ile amel etmek gerekir. Bizler (Malikîler) ise, bu kırâatın her birisini ayrı bir manaya hamlediyoruz” demektedir. Bu iki kırâatten çıkan farklı iki hükmü “ hayızlı kadına, âdeti kesilip temizleninceye ve gusl abdesti alıncaya kadar kocası yaklaşamaz” şeklinde birleştirebilir.993 4. Farklı iki kırâatın farklı iki hükme delâlet etmesi: يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصالة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وامسحوا برؤوسكم" الكعبين إلى وأرجلكم/”Ey iman edenler, namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi ve 987 Kurtubî, Câmi’, III, ; İbn Cezerî, Neşr, I, 29 988 Bakara, 2/222 989 Dâni, Teysîr, s. 80 990 Kurtubî, Câmi’, II, 79 991 Kurtubî, Câmi’, II, 80 992 Kurtubî, Câmi’, II, 79vd.; İbn Cezerî, Neşr, I, 29; Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 119-120; Mennau’l Kattan, s. 181 993 Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 120 200 dirseklere kadar ellerinizi yıkayın. Başlarınıza meshedin, ayaklarınızı da topuklarınıza kadar yıkayın.” Kurtubî, ayette geçen “ercül” kelimesindeki kırâat farklılıları şöyle vermektedir. Bu kelimeyi Nafi', İbn Âmir ve el-Kisaî "lâm" harfini nasb ile; “ercüleküm” şeklinde okumuşlardır994. el-Velid b. Müslim de Nafi'den bunu: “ercülüküm” şeklinde "lâm" harfini ötreli olarak okuduğunu rivayet etmektedir. Bu aynı zamanda el-Hasen ve el-A'meş Süleyman'ın da kıraatidir.995 İbn Kesir, Ebu Amr ve Hamza ise, bu kelimeyi "lâm" harfini esreli olarak; “ercüliküm” şeklinde okumuşlardır.996 Söz konusu kelime, birinci okuyuşa göre ayette daha önce geçen (وجوهكم ( ifadesi üzerine atfedilmiş olacağı için, abdest alırken ayakların yıkanması hükmüne delalet etmektedir. İkinci okuyuşa göre ise; (برؤوسكم (ifadesi üzerine atf edildiğinden ayağın meshedilmesi hükmüne delâlet olacaktır. Katade de der ki: Allah, iki tane yıkama ve iki tane meshi farz kılmıştır. İbn Cerir et-Taberî, ayaklar hakkında farz olanın, yıkamak ile mesh etmekten birisi arasında muhayyerlik olduğu görüşündedir. Ve bu husustaki iki kırâatı iki ayrı rivayet gibi değerlendirmiştir. en-Nehhâs der ki: Bu hususta söylenenlerin en güzellerinden birisi de şudur: Hem mesh hem de yıkamak birarada vacibtir. "Ayaklarınız" anlamına gelen kelimenin "lâm" harfini esreli okuyanların kırâatına göre mesh vacibtir, onu üstün okuyanların kırâatına göre ise yıkamak vacibtir Bu iki kırâat ise iki ayrı âyet durumundadır. İbn Atiyye de,"lâm" harfini esreli okuyanlardan kimisi, ayaklar hakkında mesh etmenin onları yıkamak anlamında olduğu görüşündedir”demektedir. Müellifimiz Kurtubî’nin tercihi de budur.997 Peygamberimiz (sav.) meshin, mesh giyenler için; yıkamanın da mesh giymeyenler için olduğunu açıklamıştır. Böylece kırâat iki ayrı halde, iki ayrı hükme delâlet etmiş olmaktadır.998 5. Kıraât, zahiri hükmün hilafını gerektiren bir başka hükmü açıklar: Kırâat vecihleri, ayetteki bir takım yanlış anlamaları ve şüpheleri ortadan İman Ey “/ يا أيها الذين آمنوا إذا نودي للصالة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر هللا Mesela .kaldırır 994 Kurtubî bu ifadeyi nasp okuyan yedi kıraat imamından Âsımın ravisi Hafs’ın ve on kıraat imamından Yakup’un isimlerine yer vermemiştir. 995 Kurtubî bu ifadeyi kesre ile okuyan yedi kıraat imamından Âsımın diğer ravisi Ebûbekir Şu‘be ve on kıraat imamından Ebû Cafer ve Halef’in isimlerine yer vermemiştir. 996 Kurtubî, Câmi’, III, 362; Bu kıraatler için bkz; Dâni, Teysîr, s. 98; Mekkî, Keşf, I/406; İbn Cezerî, en-Neşr, II/254; Dimyâtî, s. 198; Pâlevi, s. 50 997 Kurtubî, Câmi’, III, 463 998 İbn Cezerî, Neşr, I, 29 201 edenleri Cuma günü namaz için çağrıda bulunulduğu vakit, Allah'ın zikrine koşun”999 ayetini Hz. Ömer, İbn Abbas ve İbn Mes’ud (فامضوا هللا ذكر إلى (şeklinde okumuşlardır.1000 Birinci kırâatte ilk akla gelen, Cuma namazına koşarak gidilmesini ikinci kırâat, koşmak ve süratlı olmayı değil, bilakis normal yürümeyi ifade etmektedir.1001 6. Kırâat, Bazan kapalı bir sözü açıklar: (المنفوش كالعهن الجبال وتكون” ( Dağlar da atılmış renkli yün gibi olacak”1002 ayetini İbn Mes’ud ve Saîd b. Cübeyr, (المنفوش كاصوف (şeklinde okumuşlardır. Böylece bu kırâat mütevatir kırâattaki (العهن (kelimesinin (اصوف) (yün) anlamında olduğunu daha açık bir şekilde ifade ederek, bu lafızdaki kapalılığı kaldırmıştır.1003 7. Kırâat, itikatta ehli hakkın doğruluğuna ehli delaletin red için delil olmaktadır: ve nimetler çok pek orada ,bakarsan Nereye ) “وإذا رأيت ثم رأيت نعيما وملكا كبيرا) büyük bir saltanat görürsün.”1004 Bu ayet-i kerimede geçen (ملكا” (mülk” kelimesi, (ملكا” (hükümdar” (mim harfinin fethası ve lam’ın kesresi ile) şeklinde İbn Kesir okumuştur. Bu kırâat, müminlerin ahirete Allah Tealayı açık bir şekilde göreceklerini ifade eder. Bu da müminlerin, cennetten Cenab-ı Hakkı göreceklerine ait olan inanışlarındaki ortaya atılan şüpheyi kaldırmış olmaktadır.1005 8. Kırâat, bazı âlimlerin görüşlerinin tercih hususunda delil getirmeleri: (المستم) ayetindeki 1006”dokunmuşsanız kadınlara yahut) “أو المستم النساء) kelimesini, İmam Hamza ve Kisaî “lam” dan sonra elifsiz olarak (لمستم (şeklinde, diğer imamlar metindeki gibi elif ile okumuşlardır. İkinci okuyuşu, Hanefi mezhebi imamları cinsel ilişki manasında; birinci kırâatı da Şafii imamları mutlak dokunma anlamında delil olarak kullanmışlardır.1007 9. Kırâat, bazı dilcilerin kendi görüşlerine delil getirmeleri: Kur’ân’ın Arapça olması ve sahih kırâatın şartlarından birinin de “ Bir vecihle 999 Cuma, 62/9 1000 Kurtubî, Câmi’, IX, 345; İbn Cezerî, Neşr, I, 29 1001 İbn Cezerî, Neşr, I, 29; Zerkâni, I, 141; Mennau’l Kattan, s. 181 1002 el-Kâria,101/5 1003 İbn Cezerî, Neşr, I, 29 1004 İnsan,76/20 1005 İbn Cezerî, Neşr, I, 29; Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 121 1006 En-Nisa,4/43 1007 Zerkeşi, I, 326; Suyûtî, İtkân, I, 83-84; Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 121 202 de olsa kırâatın, Arapça gramere uygun olması” nedeniyle kırâat- dil arasında çok sağlam bir ilişki vardır.1008 Bu nedenle dilciler kırâatle doğrudan ilgilenmişler, kırâatları dil yönünden değerlendirmişlerdir. Basra ekolü kırâate çok ilgi duymazken Kûfe ekolu görüşlerini çoğunlukla kırâate dayandırmaktadır. Hatta dil kaideleri için kırâatı değerlendirmeye almayanlar hususunda Fahrüddin er-Razi (ö.606/1210) şu tesbiti yapmaktadır. “Dil’e ait bir kaidenin ispatı için meçhul bir şiirin delil getirilmesine cevaz veririz. Kur’ân’dan bazı kavramların izahında şiirden delil getirmeyi daha evla gören birçok nahivciyi hayretle görmekteyiz. Aynı zamanda Kur’ân’ın kavramlarının izahında meçhul bir şiiri istişhat edenler bununla sevinmektedirler. Ben bunlara çok taaccüp ediyorum. Çünkü onlar varid olan meçhul bir şiiri dilin sıhhatina uygun olarak delil kabul ediyorlar. Hâlbuki Kur’ân da varid olanın onun sihhatine delil getirilmesi daha evladır.1009 Nisa suresi birinci ayetinde geçen (واألرحام( 1010 kelimesinin kendin önceki به mecrur kelime atıfla kesre ile okuyan İmam Hamza’nın kırâatınin, kelimenin harfi cer tekrar etmeden kendinden önceki harfi cerle kesre olan kelimeye atfedileceğini söyleyen dilcilerin delili olmaktadır.1011 Kehf suresi 25. ayetinde bulunan (سنين مائة ثالث (ifadesini Hamza ve Kisaî, “مائة “kelimesini tenvin ile diğerleri ise tenvinsiz izafetle okumaktadırlar.1012 Nahvin genel kaidesine göre yüz ile bin arasındaki sayıların müfret bir isme muzaf olmasıdır. Birinci okuyuş bu kaideyi desteklemekte (tenvinli okunmasıyla), ikinci okuyuş genel kuralin aksine “üçyüz” anlamındaki “مائة ثالث “terkibinin seneler anlamına gelen“سنين “çoğul isme muzaf olarak gelmektedir.1013 Kırâatları, tefsirlerinde anlam/yorum zenginliği yönüyle değerlendiren müfessirleri incelediğimizde genel kabul gören sahih/mütevatir, şaz olmak üzere iki çeşit kırâatı de değerlendirdiklerini görmekteyiz. Yukarda genel itibariyle kırâatların tefsire etkisini vermeye çalıştık. Maddeler içerisinde ilgili olduğu kadar Kurtubî’nin de katkılarını sunmaya gayret ettik. Kırâatların tefsir ile alakası yine çeşitleri ile doğru orantılıdır. Yani hem sahih kabul 1008 Lebidî, Muhammed Semir Necib, Eserü’l- Kurân ve’l- Kırâat fi’n-Nahvi’l-Arabiyyi, Kuveyt, 1987, s. 320 1009 Lebidî, s. 320-321 1010 Nisa, 4/1 1011 Kurtubî, Câmi’, III, 6 1012 Dânî, Teysir, s. 143 1013 Mükrem, Kırâat, s. 154; Geniş bilgi için bu eserin bkz.154-231. 203 edilen okumaların hem de şaz okumaların ayetlerin anlamlandırılmasında ciddi katkısı söz konusudur. Şimdi mütevatir ve şaz olmak üzere kırâatların tefsiri boyutunu ele almaya çalışalım. 1. Mütevatir/Sahih Kırâatler: Bu kırâat, farklı manaları izah etmede esas olandır. Çünkü sahih kırâatların bütünü ayetteki mananın açıklanması için her biri diğerine destek vermekte, ayetteki kapalılığın giderilmesinde yardımcı olmaktadır. Bu da tefsir çeşitlerini en kuvvetlisi olan Kur’ân’ın Kur’ân ile tefsir edilmesi anlamına gelmektedir. Bu da muradi ilahi’nin ortaya çıkmasını sağlar. Suyutî, “Esraru’t- Tenzîl” adlı eserinde her bir kırâatın diğer meşhur kırâate ek olarak ortaya koyduğu mana zenginliğini izah etmede özel i’tina gösterdiğini belirtmektedir.1014 Bu madde altında Kurtubî’nin mütevatir kırâatlara tefsir bağlamında yaklaşımını ele almaya çalışalım. 1. Hiçbir yorum getirmeden yalnızca nakletmekle yetindiği kırâatler Manaya hiçbir etkisi olmayan ve kırâatın çoğunluğunu teşkil eden, yalnızca telaffuza yansıyan idğam, izhar, imâle teshil, taklil, tahkik, ihtilas, iskân, sıla, teşdid, tahfif, tefhim, terkik, nakl, medd, kasr, ispat, hazf, edat harflerinin farklı okunuşları gibi usul konularını içeren kırâatler, lehçe farklılığı olarak isimlendirdiği kırâatler, ayetin yorumuna her hangi bir zenginlik getirmediğinden müellifimiz Kurtubî de bu kırâatları nakletmekle yetinmektedir. Örneğin Bakara suresi dokuzuncu ayette tekrar eden (يخادعون (kelimesini Nafi', İbn Kesir ve Ebu Amr, bu kelimeyi her iki yerde de lafızlar arasında da cinas olsun diye (يخادعون (şeklinde okumuşlardır. Asım, Hamza, Kisai ve İbn Amir ise ikinci kelimeyi (يخدعون (şeklinde okumuşlardır. Bu kelimenin mastarı “ha” harfinin esreli okunuşu ile ve (خدع (şeklindedir. Bunu Ebu Zeyd nakletmiştir. Muverrik el-İcli ise, ya harfini ötreli, hı harfini üstünlü, dal harfini şeddeli olmak üzere ve çoğul ifade edecek şekilde Allah'ı çokça aldatmaya çalışırlar" (هللا يخدعون (şeklinde okumuştur. Ebû Tâlût Abdüsselâm b. Şeddâd ile el-Cârûd ise, “ya” harfi ötreli, “hı” harfi sakin ve “dal” harfi üstün olmak üzere (أنفسهم عن إال يخدعون وما (şeklinde ve "Ancak kendileri tarafından aldatılmaktadırlar" anlamında okumuşlardır.1015 Kurtubî, söz konusu kelimedeki kırâatları vermekte yetinmekte anlam bakımından her hangi yoruma gitmemektedir. 1014 Suyûtî, İtkân, I, 255 1015 Kurtubî, Câmi’,I, 192 204 Bakara Suresi 124. (الظالمين عهدي ينال ال ” (zalimler ahdime nail olamazlar” ayetindeki (الظالمين (ve (عهدي (kelimelerindeki kırâat farklılıklarını okuyanlarına nispet ederek vermekte, ancak anlam yönünden değerlendirmemiştir. İbn Mes'ud ve Talha b. Musarrif âyetin (الظالمين (bölümünü (الظالمون (şekilde okumuşlardır. Geri kalanı ise (الظالمين (şeklinde nasb ile okumuşlardır. Hamza, Hafs ve İbn Muhaysin (عهدي" (ahdî" şeklinde ya'yı sakin (harf-i med şeklinde) okurken, diğerleri (عهدي( "ahdiye" şeklinde fethalı okumuşlardır.1016 Birinci kırâatte (الظالمين (kelimesi meful ikinci kırâatte fail konumunda olmakla beraber Kurtubî, herhangi bir izah yapmadan nakille yetinmektedir. 2. Aynı manaya geldiğini, manaya önemli ölçüde etki etmeyen, anlam değişikliği yapmayan ve bir mana da veya yakın manada olduğunu belirttiği kırâatler. Kurtubî, bir âyette var olan farklı kırâat vecihlerini belirttikten sonra zaman zaman her iki kırâatın aynı veya yakın anlama geldiğini belirtmektedir. Örnek 1:(والوتر والشفع” (Çift ve tek’e andolsun”1017 ayeti kerimesindeki ( والوتر ) kelimesini el-Kisaî, Hamza ve Halef “vav” harfinin kesresiyle geriye kalanlar ise “vav” harfinin fethasıyla okurlar. Bu iki kırâat iki (ayrı) lehçedir ve bir manaya gelmektedir. Bu genel değerlendirmeden sonra bu kelimelerin hangi lehçelere ait olduğunu belirtmektedir. es-Sıhah`ta şöyle denilmektedir: Kesre ile "vitr" tek demektir. Üstün ile "vetr" ise kin ve düşmanlık anlamındadır. Bu el-Aliye ahalisinin lehçesidir. Hicazlıların lehçesi ise, onların tam aksi şekildedir. Temimliler ise her ikisinde de kesreli kullanırlar.1018 Örnek 2: “جمعا به فوسطن /ve bununla bir topluluğun ortasına dalanlara ki”1019 Ayetteki (فوسطن (kelimesini Ali (r.a) şeddeli olarak okumuştur ki, bu aynı zamanda Katade, İbn Mesud ve Ebu Reca'nın kırâatıdir. Aynı anlamda iki ayrı lehçedir. Hem şeddeli, hem şeddesiz olarak aynı anlamı ifade etmek üzere "ve: O topluluğun ortasında bulundum" denilir. Şeddeli okuyuşun "o topluluğu iki kısma ayırdı" anlamında olduğu, şeddesiz okuyuşun; "(atlıların) topluluğun ortasında yer alması" anlamında olduğu da söylenmiştir ki her ikisi de nihayette "bir araya gelmek, 1016 Kurtubî, Câmi’,I, 520 1017 Fecr, 89/3 1018 Kurtubî, Câmi’, X, 293 1019 el-Adiyat, 100/5 205 toplamak" anlamına racidirler.1020 Örnek 3: { فهدى قدر والذي ” { O (Rabbib) ki ölçülü yarattı ve yol gösterdi.”1021 "Kaddera" "Takdir edip" ifadesini Ali (r.a) ile es-Sülemî ve el-Kisâî "dal" harfi şeddesiz olarak; "Kadera" diye okumuşlar, diğerleri ise şeddeli okumuşlardır. Her iki okuyuş da aynı /bir anlamdadır. Yani her şekle (varlığa), kendisine uygun şekli verip öylece takdir etti.1022 /قل أتنبئون هللا بما ال يعلم في السماوات وال في األرض سبحانه وتعالى عما يشركون” 4: Örnek de ki: “göklerde ve yerde Allah’ın bilmediklerini mi haber veriyorsunuz? O, onların ortak koştuklarından uzak ve yücedir.”1023 Ayetindeki "haber veriyorsunuz" anlamındaki; (أتنبئون (kelimesini genel olarak kırâat âlimleri "be" harfini şeddeli olarak okumuşlardır. Ancak, Ebu's-Semmâl el-Adevî bunu, (ينبئ أنبأ" (Haber verdi, verir" fiilinden gelen bir fiil olarak şeddesiz okumuştur. Genel olarak diğer kırâat âlimlerinin okuyuşu ise; ( تنبئة ينبئ نبأ (sülasi fiilden gelmektedir ki, her iki kırâatta bir manaya gelmektedir. Bu iki kırâatı şu ayette arada kullanılmıştır: { نبأني قال هذا أنبأك من الخبير العليم " { Bunu saha kim haber verdi, dedi, O her şeyi en iyi bilen, her şeyden haberdar olan bana haber verdi, dedi."1024 Örnek 5: Kurtubî, Bakara suresi 106.ayetindeki (ننسخ ما (kırâat farklılıkların aynı anlama geldiğini şöylr vermektedir. Cumhur (ننسخ ما (şeklinde "nun" harfini üstün olarak okumuştur. Zahir olan ve kullanılan anlamı ise önceden de belirtildiği gibi: “-Biz ondan daha hayırlısını veya onun benzerini getirmedikçe- hiçbir âyeti tilavetini bırakıp hükmünü neshetmeyiz”, şeklindedir. Anlamın yine belirttiğimiz üzere... bir âyetin hüküm ve tilavetini kaldırmayız, şeklinde olma ihtimali de vardır. İbn Amir, "neshedilmiş (kopye edilmiş) buldum" anlamına gelen "ensehtu elkitabe"den gelen şekliyle (ننسخ ما" (nun" harfini ötreli olarak şeklinde okumuştur. Kurtubî her iki kırâatle ilgili olarak dilcilerin yorumlarından sonra her iki kırâatın her فتتفق القراءتان في المعنى وإن اختلفتا في اللفظ .belirtmektedir şöyle geldiğini anlama aynı iki kırâat lafızları itibariyle farklı olsa bile, mana itibariyle ayni olur.1025 3. Anlam farklılığı ve çeşitlilik doğuran kırâatler 1020 Kurtubî, Câmi’,X, 393 1021 el -A’la, 87/3 1022 Kurtubî, Câmi’, X, 273 1023 Yunus.10/18 1024 et-Tahrîm, 66/3; Kurtubî, Câmi’, IX, 627 1025 Kurtubî, Câmi’, I, 485 206 Örnek 1: Kurtubî, Bakara Suresi 62. ayette geçen “والصابئين/Sâbiîn" kelimesinin müfredini verdikten sonra kelimedeki kırâat farklılıklarını vermekte sonra her iki kırâatten kaynaklanan farklı anlamları şöyle vermektedir."Sâbiîn" kelimesinin hemzeli okunup okunmayacağı hususunda farklı kırâatler vardır. Nâfi' dışında kalan cumhur/çoğunluk, hemzeli okumuştur. Hemzeli okuyan kimseler bu kelimenin Yıldızlar doğdu, görüldü'den geldiğini kabul ederler. Yine çocuğun dişi çıkıp göründüğü zaman da aynı kökten gelen tabiri kullanılır. Hemzesiz okuyanlar ise bunu meyletmek anlamını ifade eden (مال'(den türetirler. Buna göre sözlükte "sabi" bir dinden çıkıp bir başka dine giren ve meyleden kişi anlamındadır. Bundan dolayı Araplar İslâm'a giren kimse için "sâbiî oldu" derlerdi. Buna göre Sabitler kitap ehli dininden çıkmış olan kimselerin adıdır.1026 Örnek 2. “ننسها أو/veya unutturursak"1027 ifadesinde kırâat farklılıklarını şöyle vermektedir: Ebû Amr ile İbn Kesir (ننسأها أو (şeklinde, Ömer, İbn Abbas, Ata, Mücahid, Ubey b. Ka'b, Ubeyd b. Umeyr, en-Nehaî ve İbn Muhaysın da (ننسها أو (bu şekilde okumuşlardır. Sonra her iki kırâatın kazandırdığı mana farklılıklarını izah etmektedir. (ننسأها أو (okuyuşu ertelemek ile ilgili bir anlam ifade eder. Lafzının neshini tehir etmeyiz, demektir. Bunun da anlamı şudur: Biz onu ummu'l-kitab'ın sonunda terkederiz ve o takdirde (nesh) olmaz. Ata'nın da görüşü budur. Ata'dan başkaları ise şöyle demektedir: (Bu şekilde hemzeli okuyuşun anlamı) belli bir vakte kadar neshini geciktiririz, şeklindedir. Nitekim Araplar bir işi erteledikleri vakit bunu ifade etmek üzere bu kökten gelen (نسأ (kelimesini kullanırlar. Vadeli olarak bir satış yapıldığı zaman da bu kökten gelen kelime kullanılır. İbn Fâris şu izahı getirmektedir: “Allah senin ecelini geciktirsin (ömrünü uzatsın), derken, birbirlerinden uzaklaşan veya biri ötekinden geç kalan kimseler hakkında da bu tabir kullanılır. Buna göre âyetin anlamı şöyle olur: "Biz ondan daha hayırlısını veya onun benzerini getirmedikçe hiçbir âyeti neshetmez veya onun nüzulünü geciktirmeyiz." Başkaları ise terketmek anlamına gelen “nisyan” kelimesinden türemiş olmak üzere baştaki "nun" harfini ötreli olarak okumuşlardır. Yani onu değiştirmeksizin ve nesh de etmeksizin bırakırız, anlamına gelir. Bu açıklamayı İbn Abbas ve es-Süddî 1026 Kurtubî, Câmi’,I, 393 1027 Bakara, 2/ 106 207 yapmıştır. Yüce Allah'ın: "Onlar Allah'ı unuttular, O da onları unuttu" 1028 buyruğu da bu tür bir anlam ifade eder. Yani onlar Allah'a ibadeti terkettiler, Allah da onları azabın içerisinde terkedip bıraktı demektir. Ebû Ubeyd ve Ebû Hatim bu kırâatı tercih etmişlerdir. Ebû Ubeyd bu tercihini şöyle temellendirir: Ben Kari' Ebu Nuaym'i şöyle dediğini işittim:” Peygamber (s.a)'e rüyamda Ebu Amr'ın kırâatı üzere Kur'ân okudum. Benim okuyuşumda sadece iki kelimeyi değiştirdi. Ben ona el-Bakara, 2/128. ayetindeki: (أرنا” (ern┺eklinde okudum, o: (أرنا(:” erinâ” “Bize göster"şeklinde düzeltti. Ebu Ubeyd devamla şöyle der; zannederim diğer kırâat ise : “ننسأها أو/yahut geciktirmeyiz” diye okudum, o da: “ننسها أو/veya unutturmayız" diye düzelttiği okuyuştur. el-Ezherî bu okuyuşun: Veya terkedilmesini emretmeyiz, anlamına geldiğini nakletmektedir. Nitekim bir şeyin terkedilmesi emredildiğinde bu ifade kullanılır, terkettiğini ifade eden kimse de bu kelimeyi kullanır. El-Ezheri bu görüşünü Şairin şu sözü ile delillendirir: إن علي عقبة أقضيها ... لست بناسيها وال منسيها "Benim otlattığım ve kendisine dikkat ettiğim bir devem vardır. Ben ne unuturum ne de terk edip geri bırakırım." ez-Zeccâc ise şöyle demektedir: Nun harfinin ötreli okunuşu ile terketmek anlamı uygun düşmemektedir. Çünkü böyle, bir kullanım yoktur. Ali b. Ebi Talha'nın İbn Abbas'tan naklettiği: "Veya onu unutturmayız" değiştirmeksizin bırakırız, şeklindeki açıklaması sahih değildir. İbn Abbas belki de: "Onu terkederiz" demiştir de o gereği gibi belleyememiştir. Dilci ve nazar ehlinin çoğunlukla kabul ettiği görüşe göre ise "veya unutturmayız" yani size onu terketmeyi mubah kılmayız, anlamındadır. Ebu Ali ve başkaları da şöyle demektedir: Bu uygun bir açıklamadır-, çünkü sana terkettirmeyiz, anlamına gelir. Bunun, hatırlamamak anlamına gelen ve kelimenin asıl ifade ettiği anlam olan unutmaktan geldiği de söylenmiştir. Yani ey Muhammed, sana onu hatırlamayacak şekilde unutturmayız, demektir. Fiil buna göre iki mef'ûle geçiş yapmış olur ki, bunlar peygamber ve (âyete ait olan) hâ zamiridir. Şu kadar var ki "peygamber" adı hazfedilimiştir.1029 Görüldüğü gibi her iki kırâatın anlamına yönelik geniş bir nakil yapmakta ve 1028 et-Tevbe, 9/67 1029 Kurtubî, Câmi’, I, 486 208 nakil yaptığı görüşleri kendi içnde değerlendirmektedir. Bu izahlardan özetle bu kırâatte şu iki mananın öne çıktığı görülmektedir: a) ( ننسها أو ( kırâaatına göre mânâ : “ veya unutturduğumuz bir âyetin yerine, ya ondan hayırlısını yahut onun benzerini getiririz” b) ( ننسأها أو ( kırâaatına göre ise mânâ: veya ertelediğimiz bir âyetin yerine, ya ondan hayırlısını, ya da onun gibisini getiririz.”1030 3. Ali imran 178. “Kâfir olanlar kendilerine mühlet verişimizin sakın kendileri için hayırlı olduğunu sanmasınlar.” Kurtubî, ayette geçen “mühlet verme” ile ilgili genel bir değerlendirme yaptıktan sonra ayette varit olan kırâat farklılıklarını belirterek ayete kattıkları anlam zenginliğini şöyle belirtmektedir. İbn Âmir ve Asım; (يحسبن وال” (Sanmasınlar" ifadesini "ye" harfi ile ve "sin" harfini üstün olarak okurken; Hamza da "te" harfi ile ve "sin" harfini de üstün olarak okumuştur. Diğer kırâat imamları ise "ye" harfi İle "sin" harfini de esreli olarak okurlar. Bu okuma ile birinci okuma aynı anlama geldiğini "Ye" harfi ile okuyanların kırâatına göre fail kâfir olanlardır. Bu okumaya göre “kâfirler... sanmasınlar” anlamındadır. "Kendilerine mühlet verişimizin kendileri için hayırlı olduğunu” buyruğu ise iki tane mefûlün yerini tutmaktadır. Kurtubî, nahvi bir takım değerlendirrmelerden sonra ayetin anlamını: “Kâfir olanlar bizim onlara mühlet verişimizi kendileri için hayırlı sanmasınlar.”şekline vermektedir. Bu fiili "te" ile okuyuşa göre ise fail muhataptır. Bu da Muhammed (sav)’dır. Yine Kurtubî bu okuma ile ilgili nahvi değerlendirmelerde bulunduktan sonra anlamının da “Sen, kâfirlere mühlet verişimizi onlar için hayırlı olduğunu sanma” şeklinde olduğunu vermektedir. Sonra bu okuyuşun getirdiği anlamı diğer ayetlerle de desteklemektedir. 2. Şazz Kırâatler: Tefsir eserlerinde bu çeşit kırâatların tefsir/yorum zenginliği açısından çokça kullanılmıştır. Çünkü bu şazz kırâat tefsircilere göre kendisi ile amel edilen ahad haber konumundadır. Şüphesiz bu değerlendirme sonucu müfessirlerin şazz kırâatı Kur’ân’ın tefsirinde genişçe değerlendirmelerine etken olmuştur. Ebu Ubeyd1031 “Fezailül Kur’ân” adlı eserinde şöyle demektedir. ”Şazz kırâatten maksat meşhur kırâatın tefsiri ve manasının açıklamasıdır. Tıpkı Hz.Aişe ve 1030 Çetin Abdurrahman, Kırâatların Tefsire Etkisi, s. 121 1031 Kurtubî’nin kırâatte önemli kaynaklarındandır. 209 Hz. Hafsa’nın Bakara Suresi 238. ayetindeki “salatül’l vüsta/orta namazın” manasını Namazı ikindi /”Asr l’Salatü) “حافظوا على الصلوات والصالة الوسطى وصالة العصر) açıklayan olduğunu belirten kırâatı, İbn Mesud’un Maide Suresinin 38.ayetindeki (أيديهما فاقطعوا ( ”Ellerini Kesiniz” buyruğunu (أيمانهم فاقطعوا” (Onların sağ ellerini kesiniz” anlamındaki kırâatı, Cabir’in Nur Suresinin 33.ayetindeki ( غفور إكراههن بعد من هللا فإن رحيم” (Şüphesiz ki, Allah onu değil zorlanan kadınları bağışlar ve merhamet eder.” kadınların zorlanan Allah ,ki Şüphesiz) “فإن هللا من بعد إكراههن لهن غفور رحيم) bölümünü kendilerini bağışlar ve merhamet eder” şeklindeki kırâat gibi. Bu ve benzeri kırâatler Kur’ân’ın müfessirleri konumundadırlar. Bazen Tefsir konusunda tabiinden de bu çeşit rivayetler gelmektedir ki bunu da güzel görmek gerekir. Binaenaleyh sahabenin büyüklerinden rivayet edildiğinde ve bizzat kırâat olduğunda işte bu tefsirden daha önemli ve daha kuvvetli nasıl olmasın ki! Hatta bu harflerden (kırâatlerden) istinbat edilenlerin en hafifi te’vilin sahihliğini bilmektir.1032 Bu açıklamadan da anlaşılacağı gibi müfessirler tefsire etki eden- ister mütevatir ister şazz olsun- kırâatları işlerken bu kırâatların Kur’ân ayetlerine yeni bir mana kazandırdıklarının anlayışı ile bu kırâatları müstakil birer ayet olarak değerlendirmektedirler. Müellifimiz Kurtubî’nin de başta sahabe ve tabiinden olmak üzere gelen kırâatları tefsir amaçlı olduğunu değişik ifadelerle belirtmekte ve ayetlerin tefsirlerinde yoğun bir şekilde kullanmaktadır. Bu kırâatların Kur’ân’dan olmayıp tefsir konumunda olduğunu mukaddimesinde “Kur'ân'da Fazlalık veya Eksiklik Vardır, Diyenlere Reddiye” başlığı altınada şu şekilde belirtmektedir: “Ashab-ı kiram ile tabiinden şu şu şekilde okuduklarına dair gelen nakiller ise, جهة على ذلك إنما والتفسير البيان sadece ve sadece açıklama ve tefsir türündendir. Yoksa bunlar Kur'ân-ı Kerim'in bir parçası anlamında değildir. Lafzı ve hükmü ile nesholunan yahut hükmü kalmakla birlikte yalnız lafzı nesholunan ifadeler de aynı şekilde Kur’ân'dan değildir.”1033 Yine Kurtubî, yedi harfin yedi kırâat olmadığını izah ederken de şaz kırâatların tefsir özeliğine vurgu yapmakta ve şu tespitte bulunmaktadır. Mütevatir mushaflardan ayrı olan şaz kırâatler, Kur'ân değildir ve bunlar Kur'ân'dandır kabul edilerek onlarla amel edilmez. Bunlara dair yapılacak en güzel açıklama, bu okuma şekillerinin nisbet edildiği kişinin âyetin te'vilinde izlediği bir yol olarak kabul 1032 Suyûtî, İtkân, I, 25; Zerkeşi, I, 486; Mennau’l Kattan, s. 181 1033 Kurtubî, Câmi’, I, 92 210 edilmesidir. Mesela Abdullah b. Mes'ud'un: "Üç gün oruç tutmak"1034 buyruğunu "peşpeşe, aralıksız olarak" anlamına gelen (متتابعات (ilavesiyle okuması gibi. Hatta bu kırâatları gereğince amel etmeyi gerektiren diğer ahad haberlerde olduğunu vurgulamaktadır.1035 Yine Kurtubî, bu kırâatleri sahih kırâatlerin doğruluğunun tasdik ve teyidi olduğunu da değişik ifadelerle belirtmektedir. Kurtubî, Ali İmran suresi 80.ayetinde geçen (يأمركم وال (ifadesini bir önceki ayette geçen (يؤتيه أن (ifadesine atfen üstün, diğer kurra ise istinaf/başlangıç cümlesi olarak ötre ile okuduklarını belirttikten sonra ikinci kırâatı sahabe kırâatı ile şöyle te’yit etmektedir. “Bu okuyuşu, Abdullah İbn Abbas’ın mushafında var olan “Asla size emretmez" anlamına gelen (يأمركم لن و (kırâat kuvvetlendirmektedir. Bu da cümlenin yeni bir cümle olduğunu göstermektedir.”1036 Müfessirimiz Kurtubî, sahabe ve tabiinden kırâatleri yukarda izah ettiğimiz maksada uygun olarak da “ ”تؤيد القراءة وهذه ”ودليل هذه القراءة 1037 ifadelerde gibi وهذه القراءة من ابن عباس على جهة 1039 , ”التفسير 1038 قراءة ابن مسعود“ kullanmaktadır. Yine Kurtubî, Cuma namazının farziyetini bildiren ayet-i kerimedeki (فاسعوا ( ifadesinin zahiri bir anlamının da, hızlıca yürümek olduğunu ve bu anlamın doğru olmadığını İbnu’I-Arabî’nin “en bilgin sahabiler ile ilk dönem fakihlerinin kabul etmediği anlam olduğu” sözünü, Hz. Ömer, İbn Mesud ve İbn Şihabın kırâatlarıni nakille belirtmektedir. Ömer (r.a) bu ayeti: “ هللا ذكر إلى فامضوا /Allah'ın zikrine gidin" diye okumuş ve böylelikle zahiri ifadenin delalet ettiği hızlıca yürümek ve koşmak anlamından uzaklaşmak istemişti. İbn Mesud da böylece okumuş ve şöyle demiştir. Eğer (فاسعوا" (koşun" diye okuyacak olursan ridam düşünceye kadar koşardım. İbn Şihab ise; “السبيل تلك سالكا هللا ذكر إلى فامضوا/o yolu izleyerek Allah'ı zikretmeye gidin" diye okumuştur. Bu “koşma” anlamının hakikatte koşmak olmadığını belirten kırâatların şaz olduğunu ve bunların tefsir konumunda olduğunu da açık bir şekilde şöyle vurgulamaktadır. “Bütün bunlar onların tefsir olmak üzere izledikleri bir yoldur, yoksa münezzel olan Kur'ân-ı Kerim'i bu şekilde okumaları anlamında 1034 el-Bakara, 2/196, el-Maide, 5/89 1035 Kurtubî, Câmi’, I, 58 1036 Kurtubî, Câmi’, II, 487 1037 Bakara, 2/188 1038 Yunus.10/81 1039 Sebe’, 34/14 211 değildir. Tefsir sadedinde de Kur'ân-ı Kerim'in tefsiri ile birlikte okunması caizdir.”1040 Kur’ân kırâatınin tefsirdeki önemine ve ilim ehlinin buna verdiği değer açısından Ahfeş (ö.207/822), Ferrâ (ö.207/822), Taberî (310/922), Zemahşerî (ö.538/1143), Ebu’l Leys es-Semerkandî (ö.373/983), Fahrüddin er-Razî (ö. 606/ 1210), Ebu Hayyan (ö.654-745/1344), Şevkânî (ö.1250/1834) gibi birçok müfessir tefsirlerinde kırâat-mana ilişkisine önemle yer vermektedirler.1041 1.2.6.7. Kurtubî’de Kur’ân Okuma Biçimleri Bu başlık altında Kurtubî tefsirinde yer alan okuma biçimleri olan güzel ses ve teğanni ile okuma, tertil, teressül gibi konular, Kur’ân’ın makamla okunmasının teorik ve teknik boyutu değerlendirmelerle ele alınacaktır. 1.2.6.7.1. Kur’ân’ın güzel sesle ve teğanni ile okumanın hükmü Kurtubî, bu konuyu hem tefsirinin mukaddimesinde “Allah'ın Kitabı'nı Okuma Şekli ve Görüş Farklılıkları” hem de et-Tizkâr adlı eserinde “Kur’ân’ın Güzel Sesle Okunması, Tatrîb/Sesi Titreterek ve Terc’i/ Nağme Yaparak Okumayı Terk Etme ve Bu Konuda Âlimlerin Görüşleri” başlığı altında ele almış ve küçük farklılıklarla birlikte hemen hemen aynı materyal ve ifadeleri kullanarak incelemiştir. Müellif konuyu tefsirinde dağınık halde ele alırken et-Tizkâr adlı eserinde daha sistematik bir şekilde ele almıştır. Konu genel itibariyle gerek Fedailü’l Kur’ân1042 eserlerinde ve gerekse kıraat ve tecvid kaynaklarında geniş bir şekilde ele alınmakta; konu enine boyuna tartışılmaktadır. Kurtubi de, bu konuyu bahsi geçen kaynaklar çerçevesinde ele almakta ve var olan bilgi ve görüşleri derinlemesine incelemektedir. Bu nedenle konuyu genel anlamda ele alıp sonra Kurtubi’yi vermek yerine benzer olmaları hasebiyle sadece Kurtubi çerçevesinde ele alma ve inceleme yoluna gidildi. Daha iyi anlaşılması amacıyla konuyu, Kurtubi’nin et-Tizkâr’da kullandığı konu başlığını esas alarak iki alt başlık altında ele almak daha uygun görüldü. 1. Kur’ân’ın güzel sesle okunması Kurtubî, ilk önce Hz. Peygamberin Kur’ân’ı nasıl okuduğuna dair rivayetleri esas alarak konuyu izaha çalışmıştır. Rivayetlerin tümü Hz. Pegyamber’in Kur’an’ı nasıl okuduğunu ve bu bağlamda nasıl okunması gerektiğini ifade eden bilgileri 1040 Kurtubî, Câmi’, IX, 345; Ayrıca bkz; Bakara, 2/184; Meryem, 1967; Taha, 20/63; Şuara, 26/77; Zümer, 33, 39, 53, 69; Ğafir, 40/35; Müddessir, 74/42; Duha,93/7; Beyyine, 98/1 1041 Geniş bilgi için bak; Ünal, s. 152-177 1042 İbn Kesir’in ve en-Nisaî’nin “Fedailü’l Kurân’ları gibi 212 içermektedir. Bu rivayetlerden bir kısmı, Hz. Peygamberin "bismillahirrahmanirrahim"i okuduğunda "bismillâh"ı "er-rahmân"ı ve "er-rahîm"i iyice uzatırdı."1043; “Rasûlullah (s.a) kesik kesik okur ve "Elhamdülillahi Rabbil Âlemin " der sonra durur, "er-rahmânirrahîm" der, sonra durur, mâliki yerine "meliki yevmiddin" diye okurdu.” 1044 şeklinde okuyuş tarzını ifade ederken; bir kısmı da "İnsanlar arasında en güzel sesli kişi, Kur'ân'ı okuduğu zaman yüce Allah'tan korktuğunu gördüğün kimsedir.”1045 ; ”Cariyesine (şiir okutup) kulak veren kimsenin, ona kulak vermesinden daha şiddetli bir şekilde, Allah Teâlâ, Kur’ân’ı güzel sesle, açıkça okuyan kimseye kulak verir.”1046 ; ”Bu adama Davûd (as.) ailesinin nağmelerinden (bir sadâ ahengi) bir nağme verilmiştir” şeklinde vahiy lafızlarının güzel sesle okunmasının önemi ve övgülerini beyan etmektedir.1047 Kurtubî, Kur’an’ın okuma şekilleri ile alakalı bu rivayetleri yalın bir şekilde verdikten sonra bu okuma şekillerini izaha geçmiştir. Müellifimiz Kurtubî’nin, bu konu ile ilgili bir karmaşa yaşadığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Zira konunun neresinde durduğu net değildir. Yukardaki rivayetleri anlatım şeklinden onun Kur’ân’ı güzel sesle okumayı tasvib ettiği izlenimi ortaya çıkarken konu ile ilgili kavramları değerlendirirken de sanki karşı olduğu hissi uyanmaktadır. Ancak müellifin yaptığı nakillere ve belirttiği görüşlere dikkat edildiğinde lâfzî bir tartışmayı devam ettirdiğini söylemek mümkündür. 2.Tatrîb ve terc’i ile ilgili yaklaşımlar Kurtubî, özellikle et-Tizkâr da konuyu daha sistematik ele almaktadır. Bu sistematik içerisinde Kur’ân’ın güzel sesle okunması ile ilgili yukardaki hadislerle terc’i ve tatrib ile ilgili rivayetleri birbiri içinde genel bir çerçevede değerlendirmektedir. Hatta Kurtubî, Kur’ân’ın okunması ile ilgili literatürde var olan Terci’1048,Tadrîb1049, Lahn1050 ve Teğanni1051 kavramlarını kullanmaktadır1052. Her 1043 Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 29; Kurtubî, Câmi’, I 20; et-Tizkâr, s.117; Ayrıca Bkz; Kurtubî, etTizkâr, ter: Necati Tetik, Abdulmecit Okçu, İstanbul, 2008, s. 150–168 1044 Tirmizi, Kırâat, 1. 1045 Kurtubî, Câmi’, I, 20; et-Tizkâr, s. 120 1046 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 19, 20; Kurtubî, Câmi’, I, 22 vd.; et-Tizkâr, s. 120 1047 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 121. Aynı hadisi Müslim “Şüphesiz Abdullah b.Kays’a- yahut Ebû Mûsa’lEş’ariye-Dâvûd (as.) ailesinin nağmelerinden bir nağme verilmiştir” şeklinde rivayet etmektedir. 1048 Terci’; Geri çevirme, döndürme manalarında olan bu kelime, avâzı boğazda terdîd yani tekrar eylemekten ibarettir. Kurân okurken nağme ile okumaktır.Bkz.,Tetik, s. 25) 1049 Tadrîb; Ses perdelerine oynaklık kazandırmak suretiyle terennüm ve teğanni öçyapmak, sesteki bu ahengi devam ettirmek için medleri fazla çekmek veya med olmayan yerleri medli okumaktır. Bkz; Karaçam, Kuran-ı Kerim’in Fazileti, s.135 213 iki eserinde de Kur’ân’ı güzel okuma ile ilgili yaptığı bu girişten sonra özellikle tefsirinde konuyu “Kur’ân okumanın mekruh, haram olma şekilleri ve bununla ilgili farklılıklar” başlığı altında ele almakta; âlimlerin bu konuda ihtilafa düştüklerini belirtmekte; bunları da altı temel görüş olarak işlemekte ve her görüş sahiplerinin delillerini ortaya koymaktadır. Ansiklopedik bir özellik taşıyan Kurtubî Tefsiri, adeta bu konuda da Ulumu’l Kur’ân eserlerini andırmakta; lehte ve aleyhte nakledilen rivayet ve görüşleri teknik tefsir metoduyla vermektedir. Bu görüşleri ayrı ayrı ele alalım. 1. Tatrib ve Terc’i ile okumayı caiz görmeyenler: Kırâatta Tatrib ve Terc’i yapmayı yasak eden ve hoş karşılamayanların başında Malik b.Enes, Said İbnü’l Müseyyeb, Said b. Cübeyr, Ahmed b. Hanbel, el-Kasım b. Muhammed el-Hasen, İbn Sirin ve en-Nehaî gelmektedir. 1053 Kurtubî, Kur’ân okurken sesi yükseltmeyi ve tadrîb yapmayı mekruh gören bu âlimlerin, görüşlerini destekleyecek referansları ortaya koymaktadır. Bu referanslardan biri Ziyad en-Numeyri'den nakledilen şu rivayettir. O, beraberindeki Kur'ân okuyucuları ile birlikte Enes b. Malik'in yanına varmış; mecliste sesi ince olan Kurrâlardan birine “Oku” denilmiş, o da sesini yükselterek neş'elendirici bir üslupla okumuş. Bunun üzerine Enes, yüzünde bulunan siyah bez parçasını (peçe) açarak dedi ki: “Ey filan, onlar (ashab) böyle yapmıyorlardı. Enes, hoşuna gitmeyen birşeyi gördü mü yüzüne çektiği bezi açardı.” Bir diğeri, Kays b. Uba'dan gelen şu rivayettir: “Rasûlullah’ın ashabı zikir (Kur'ân okuma) esnasında sesi yükseltmeyi hoş görmezlerdi.” Yine Said b. el-Müseyyeb, Said b. Cübeyr, el-Kasım b. Muhammed, İbn Sirin, en-Nehaî ve daha başkaları Kays b. Ubade’den Kur’ân okurken sesi yükseltmenin mekruh olduğunu rivayet etmişlerdir. Bu hususta tizi olduğu gözlenen Said b. el-Müseyyeb, cemaate namaz kıldıran Ömer b. Abdülaziz'in kırâatte Tadrîb/nağme yaptığını işitince, ona haber gönderip “Allah seni ıslah etsin. İmamlar bu şekilde okumazlar.” diye uyarıda 1050 Lahn; nağme yapmak, sesi boğazda titretmek ve onu kırâatla, şiirle ve şarkı ile güzelleştirmek demektir. 1051 Teğanni; Kurân’ı tok ve güzel sesle okumaktır. Bkz; Okçu, Abdülmecit, “Kırâat Tilavetinde Ezgi”, Dini Araştırmalar, c. 10, sayı: 28, s. 217; nağmelendirmek suretiyle güzel ses çıkarmak demektir, Kurtubî, Câmi’, I, 1052 Kurtubî’’nin kullanmadığı sesin ahengi ile ilgili diğer kavramlar şunlardır. Ter’id: Okurken sesi titretmek; Terkis; Kurân okurken sesi hareket ettirerek med harflerine hareke katmak veya sakinler üzerinde sükût edip sonra hareke ile çabuk uzaklaşmaktır. Tahzin; Kurân okurken tabiî hali terkederek, sankı hudû ve huşuda ağlıyormuş tavrı takınmak. Bkz; Karaçam, Kuran-ı Kerim’in Fazileti, s.135 1053 Kurtubî, Câmi’,I, 20-21; et-Tizkâr, s.121 214 bulunmuştur. Bu uyarıdan sonra Ömer b. Abdülaziz artık nağmeli okumaya son vermiştir. Bazı alimler bu icraata daha değişik ve duygusal tepkiler vermişlerdir. elKasım b. Muhammed'in, Peygamber (s.a)'ın Mescidinde Kur'ân okuyan ve nağme yapan kişiye “Aziz ve celil olan Allah şöyle buyurmaktadır: "Şüphesiz O, aziz bir kitaptır. Önünden de arkasından da batıl ona hiçbir surette erişemez” diyerek tepki vermiştir.1054 Yine İmam Malik'in, kendisine namazda Kur'ân okurken Nebr/sesi alçaltıp yükseltmenin hükmü sorulması üzerine, O da bunu oldukça çirkin gördüğünü belirterek tepki göstermiş ve Kur'ân okurken sesin yükseltilmesinden hoşlanmadığını belirtmiştir. Benzer bir soru ile ilgili ise İmam Malik daha sert ve ağır bir cevap vermiştir. Nitekim o böyle bir okuyuşun hoşuna gitmediğini belirtmekle kalmamış, bu tür okuyuş icra edenlerin dünyevi bir takım beklentiler karşılığında Kur'ân'ı şarkı gibi okuduklarını söylemiştir. 2. Tatrib ve Terc’i ile okumayı caiz görenler: Bu tür okuyuş tarzını caiz görenler, meseleye müzikal seslerin ve fonetiğin insan ruhunda oluşturduğu psikolojik etki bakımından bakmakta ve değerlendirmektedir. Okuyucu Kur'ân okurken sesini güzelleştirecek olursa, ruhları daha çok etkiler, kalpler onu daha çok dinler. Nitekim bunu da Hz. Peygamber'in: "Seslerinizle Kur'ân'ı süsleyiniz" ile . "Kur'ân ile teganni etmeyen bizden değildir." şeklindeki buyruğu doğrulamakta ve desteklemektedir. Bu tür bir okuyuşun doğruluğunun delilleri bunlarla sınırlı değilidir. Ebû Mûsâ el-Eş'arî'nin Hz. Peygamber'e söylediği “Benim Kur'ân okuyuşumu dinlediğini bilseydim, ben onu alabildiğine güzel okurdum.”1055 İfadeleri; Yine Abdullah b. el-Muğaffel'in “Rasûlullah (s.a) Mekke'nin fethedildiği sene geceleyin bir yolculuğunda devesi üzerinde Feth sûresini kırâatınde terc’i yaparak (sesini yükseltip alçaltarak) okumuştur” şeklindeki beyanları bu icra şeklinin cevazını ortaya koymaktadır. Zira bu tür rivayetleri esas alarak Ebu Hanife ve arkadaşları, Şafii, İbnü'l-Mübarek, en-Nadr b. Şumeyl bu kıraat tarzının caiz olduğu görüşüne varmışlardır. Ebu Cafer et-Taberi ile Ebu'l-Hasan b. Battal'ın kadı Ebu Bekr b. el-Arabî'nin ve başkalarının da bu görüşü tercih ettikleri belirtilmektedir. Müellifimiz Kurtubî, bu iki temel görüşü delilleriyle beraber belirttikten sonra tercih ettiği görüşü ortaya koyar, delillerle destekler ve yine reddettiği görüş 1054 Fussilet, 41/41–42 1055 Kurtubî, et-Tizkâr, s.121 215 sahiplerinin delillerini de ele alarak cevaplandırmaya çalışır. Kurtubî, birinci görüşün, serdedilen deliller dolayısıyla daha sahih olduğunu; ikinci görüşün ise savunucuları tarafından ileri sürülen birinci hadisin, zahiri anlamı üzere alınmaması gerektiğini belirtmektedir. Bu hadis, maklûb türünden ifadeler kapsamına girer. Yani: "Seslerinizi Kur'ân ile süsleyiniz" demektir. el-Hattabi, hadis imamlarının bir çoğu hadisi "Kur'ân ile seslerinizi süsleyiniz" şeklinde açıkladığını söylemekte ve bu hadisin "maklup" türüne girdiğini belirtmişlerdir. Nitekim Araplar: "Ben deveyi havuza arzettim (götürdüm)" diyeceklerine “Havuzu deveye arzettim” derler. Bu rivayetinde önce Kur'ân'ı zikredeceklerine sesleri zikretmiştir. Yani hadisi: "Seslerinizi Kur'ân ile süsleyiniz" anlamında rivayet etmiştir. Bu açıklamanın sahih ve doğru olduğunu belirtmektedir. el-Hattabi, "Seslerinizle Kur'ân'ı süsleyiniz" hadisine farklı bir yorum getirmektedir. Ona göre, bu hadisin anlamı, okuma alışkanlığı kazanmak, seslerin onunla meşgul olmasını sağlamaktır. Bunun Kur'ân okumaya ve bununla çokça uğraşmaya bir teşvik demek olduğu da söylenmiştir. Ebu Hureyre'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Rasûlullah (s.a)'ı şöyle buyururken dinledim: "Kur'ân ile seslerinizi süsleyiniz." Hz. Ömer'in de, "Kur'ân ile seslerinizi güzelleştiriniz" dediği rivayet edilmektedir. Kurtubî, Hz. Peygamber'in "Kur'ân-ı Kerim ile teganni etmeyen bizden değildir" hadisinin de ifade ettiği anlamın bu olduğunu belirtmektedir. Yani Kur'ân ile sesini güzelleştirmeyen bizden değildir, demektir. Kurtubî, bu yaklaşımını bir takım rivayetlerle desteklemektedir.1056 Yine Ebu Musa el-Eş'ari'nin Peygamber (s.a)'e söylediği şu söz de böyle açıklanmalıdır: “Eğer senin benim okuyuşumu dinlediğini bilseydim, Kur'ân okurken sesimi güzelleştirir, süsler ve tertîl ile okurdum.” İşte bu, Ebu Musa'nın fıtri olan ses güzelliğine rağmen Kur'ân-ı Kerim'i hızlıca okuduğunu göstermektedir. Şayet Peygamber (s.a)'ın kendisini dinlemekte olduğunu bilseydi, kırâatıni uzatır ve ağır ağır (tertîl ile) okurdu. Tıpkı Peygamber (s.a)'ın huzurunda okuduğu gibi. Bu da Kur'ân okurken sesinin güzelliğini artırırdı. Yoksa Rasûlullah (s.a)'ın: "Kur'ân seslerle veya başka şeylerle güzelleştirilir" anlamına gelecek bir söz söylediğini ileri sürmekten Allah'a sığınmak gerekir. Her 1056 Kurtubî, Câmi’, I, 22 vd.; et-Tezkire, s. 120 vd. 216 kim böyle bir açıklama getirirse o kesinlikle Kur'ân'ın onun güzelleştirecek, süsleyecek birisine ihtiyacı olduğunu ifade etmiş olacağından, büyük bir iddiada bulunmuş olur. Hâlbuki Kur'ânı Kerim nurdur, ışıktır. Kur'ân, güzelliğine bürünen, onun ışığı ile aydınlanan kimse için en üstün ve yüce süstür. Bu husus, “Süsleme emrinin anlamı, okuma şekillerini elde edip seslerimizle onları süslemek ve ölçülü bir şekilde okumak demektir.” şeklinde de açıklanmaktadır. Yani "Kur'ân okuyuşunu seslerinizle güzelleştiriniz" anlamına gelir. O zaman hadiste geçen "Kur'ân" kelimesi, Kur'ân okumak, kırâat anlamına gelir. Nitekim yüce Allah'ın: "Ve sabah vaktinin Kur'ân'ı”1057 buyruğuyla sabah vakti Kur'ân okumak kastedilmiştir. Yine: "O halde Biz onu (Cebrail aracılığıyla) okuduğumuz vakit sen onun Kur'ân'ına uy!”1058 ayetindeki "Kur'ân" kelimesi de, Kur'ân'ın okunması anlamındadır. Müellifimiz Kurtubî, caiz görenler ve görmeyenler şeklindeki ifadelendirdiği iki temel görüşü ve kendi tercihini, geniş bir değerlendirmeden sonra özellikle konu ile ilgili getirdiği hadislere farklı anlam yükleyenlerin görüşlerine yer vermekte, aynı zamanda onları da değerlendirmektedir. İşte şimdi belirteceğimiz diğer görüşler, bu hadisleri farklı yorumlayanların görüşlerdir. 3. “Teganni” hadisine farklı anlam yükleyenler: Kur'ân ile teganni etmenin anlamı, ihtiyaç duymanın ve fakirliğin zıddı olan zengin olma duygusu anlamına gelen "istiğna"dan türetilmiştir. Şarkı anlamına gelen "ğina"dan türetilmemiştir. Nitekim ihtiyaç duymadı anlamında “Teğeneyte ve teğaneyte” denilir, es-Sihhah'da şöyle denilmektedir: “Teğna’r-Racul” muhtaç olmamak, Allah tarafından ihtiyacının giderilmesi anlamındadır ve birinin ötekine muhtaç olmaması anlamındadır. Süfyan İshak b. Raheveyh’ şöyle bir izah getirmektedir. Yani Kur'ân sayesinde onun dışında kalan sözlere ihtiyaç duymamaktır. Nitekim Buhârî de bu açıklamayı benimsemiştir. Çünkü bu açıklamayı naklettiği1059 başlığının akabinde şu ayeti zikretmektedir: “Onlara karşı okunup duran ve bizim sana indirdiğimiz kitap onlara yetmedi mi?”1060 Burada Kur'ân-ı Kerim sayesinde başka sözlere ihtiyaç duymamaktan kasıt, geçmiş ümmetlerin haberlerine dair bilgilere muhtaç 1057 el-İsrâ, 17/78 1058 el-Kıyame, 75/18 1059 Buhâri, Fedâilu'l-Kur'ân 19. 1060 el-Ankebut, 29/51 217 olmamaktır. Tefsir âlimleri bunu bu şekilde açıklamaktadırlar.1061 4. Teganni ile okumak hüzünlenmek ve kederlenmektir: Yani Kur'ân okuyan kimsenin üzerinde Kur'ân tilaveti esnasında sevincin zıddı olan hüzün ve kederin belirtilerinin görülmesi, demektir. Bu anlamda ise teganni; zengin olmak, ihtiyaç duymamak anlamına gelen (الغنية (kökünden gelmemektedir. Çünkü bu kökten türemiş olsaydı o vakit Hz. Peygamber'in (به يتغانى ( demesi,( به يتغنى (ifadesini kullanmaması gerekirdi. Bu görüşü İmam Ebu Muhammed İbn Hibban el-Büsti'nin de yer aldığı bir grup ilim adamı kabul etmiştir.1062 Görüşlerine delil olarak Mutarrif b. Abdullah b. eş-Şihhîr'in babasından yaptığı şu rivayeti gösterirler: "Rasûlullah (s.a)'ı namaz kılarken gördüm. Göğsünden ağlamaktan dolayı tencerenin kaynarken çıkardığı uğultu gibi bir ses duydum."1063 Bu görüş sahipleri, sözü geçen hadisin kederlenmeyi açıkça ifade ettiğini belirtmektedirler. Bunlar aynı zamanda bu hadisi, Abdullah b. Mes'ud'dan hadis imamlarının rivayet ettiği şu hadisi de destekleyici delil olarak göstermişlerdir. Peygamber (s.a) ona: “Bana Kur'ân oku" dedi. Ona Nisa sûresini okumaya başladım. Nihayet yüce Allah'ın: "Her ümmetten (peygamberlerini) birer şahit, bunların üzerine de seni şahit kıldığımız zaman halleri nice olur”1064 âyetine vardığımda, Hz. Peygamber'e baktım, gözlerinden yaş aktığını gördüm.”1065 Bu görüşü desdekleyen ve et-Tizkâr’da yer verdiği şu hadisi delil getirmektedir. Abdurrahman b. Salib’in şöyle dediğini rivayet eder. ”Sa’d b. Ebi Vakkas misafir olarak bize uğradı. Gözleri ama olmuştu. Yanına uğrayıp selam verdim. Bana: Sen kimsin diye sordu. Ben de kendimi ona tanıttım. Bana merhaba ey kardeşimin oğlu Kur’ân’ı güzel sesinle okuduğun haberi bana geldi. Ben Rasulüllah (sav.)’ın şöyle buyurduğunu işittim. “Şüphesiz, bu Kur’ân hüzünle inmiştir. Artık onu okuduğunuz zaman ağlayınız. Eğer ağlayamazsanız, ağlamaklı bir eda ile okuyunuz. Onu okurken nağme ile (güzel sesle) okuyunuz. Kim onu güzel sesle okuyamaya gayret etmezse bizden değildir.”1066 1061 Kurtubî, Câmi’, I, ; et-Tizkâr, s. 125 1062 Kurtubî, Câmi’, I, 23; et-Tizkâr, s. 125 1063 Ebû Dâvûd, Salât 156, 157 ("tencere kaynarken" ifadesi yerine: "değirmenin çıkardığı" şeklinde); Nesâî, Sehv 18; Hadiste geçen (األزير (kelimesi iki keskin “ze” harfiyle “gök gürültüsü” ve “tencerenin kaynama sesi” manasına gelmektedir. Bkz.,Kurtubî, et-Tizkar, s.25-26 1064 en-Nisâ, 4/41 1065 Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân 33, 35; Müslim, Salâtu'l-Müsâfirîn, 247, 248 v.s. 1066 İbn Mace, İkametü’s-Salât, 1337, 4196 218 Ebû Ubeyd şöyle demiştir: “Güzel sesle Kur’ân okuma husususnda gelen hadislerin tamamı, hüzünlü olarak okuma, Allahtan korkma ve Kur’ân okumaya teşvik esasına dayanır. Ebû Musa’nın hadisi de bu hususu açıklamaktadır. Şöyle ki: Kur’ân okurken, Rasulüllah’ın (sav)’in hanımları kendisini dinlemişler sonra bunu ona haber vermşlerdir. Ebu Musa da, eğer beni dinlediğinizi bilseydim, daha da güzel sesle okurdum, demiştir.” Ebû Ubeyd “İşte Kur’ân tilavetinden asıl maksat budur. Yoksa insanı gaflete düşüren, coşku veren şarkı nağmeleri değildir” demiştir.1067 Şimdiye kadar dört farklı yorum şeklini sıraladık. Bütün bunlar arasında lahn ve terc’i ile Kur'ân okunacağına dair ifadeler taşıyan bir açıklama yoktur. Kurtubî, bu izahların kendi görüşünü desteklediğini belirttikten sonra zorlayarak savunduğu bu görüşü haklı göstermek için Ebu Said b. el-A'râbî, Peygamber Efendimizin: "Kur'ân ile teganni etmeyen bizden değildir" hadisiyle ilgili olarak çokta ilgili olmayan şu yorumunu nakletmektedir: "Araplar, çoğu konuşmalarında şarkı ve nağmeye düşkün kimseler idiler. Kur'ân-ı Kerim nazil olunca şarkı yerine nağmeli okuyacakları, alışageldikleri şekilde seslendirecekleri sözün Kur'ân olmasını arzuladılar. İşte bundan dolayı Peygamber: "Kur'ân ile teganni etmeyen bizden değildir" diye buyurmuştur. Kanaatimizce söz konusu hadisin ifadesi Araplara teğanniyi yasak etmek bir tarafa tam aksine onları haklı çıkaran ve teğanni ile Kur’ân okumalarını teşvik etmektedir. 5.Teğanninin istiğna anlamında olmadığını düşünenler: Ömer b. Şebbe, Ebu Âsim en-Nebil'e, İbn Uyeyne'nin Hz. Peygamber'in: "teganni etmeyen" şeklindeki sözünü yani onunla başkasına ihtiyaç duymamak anlamına yorumladığını anlattığında, o bu açıklamanın kayda değer olmadığını söylemiştir. İmam Şafii'ye de bu yorumla ilgili sorulduğunda “Biz bunu daha iyi biliriz. Eğer Peygamber (s.a) ihtiyaç duymamak anlamına gelen istiğnayı kastetmiş olsaydı: (يستغن لم من” (Kim istiğna duymazsa.....derdi”. O böyle demeyip "teganni etmek" tabirini kullandığına göre, onun teganniyi kastetmiş olduğunu bilmiş olduk.” Taberî şairin تغن بالشعر مهما كنت قائله ... ان الغناء بهذا الشعر مضمار "Şiir söyledin mi nağmeli söyle Çünkü bu şiiri nağmeli söylemek bir yarıştır." 1067 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 136 219 İfadelerini referans alarak Arap dilinde teganninin sesi nağmelendirmek suretiyle güzel ses çıkarmak demek olan gına olduğunu belirtmektedir. Teganni'nin istiğna anlamına geldiğini belirten ne Arap dilinde ne de şiirinde hiçbir delil bulunmamaktadır. Bu nedenle bu iddiada bulunanların görüşleri havada kalmaktadır. İlim ehlinden de bunun bu anlama geldiğini söyleyen bir kimsenin olduğu vaki değildir. el-A'şâ'nın: "Ben bir zamanlar Irak'ta uzun süre ikamet etmiş ve İkametim süresince de iffetini korumuş bir kişiydim" sözünde, istiğnayı kastettiğini ileri süren kişi yanlış bir iddiada bulunmaktadır. Çünkü el-A'şâ burada "ikamet yeri"ni kastetmiştir. Nitekim Araplar bir kişi hakkında "filan yerde ikamet etti" demek isterken işte bu kelimeyi kullanırlar. Yüce Allah'ın: “فيها يغنوا لم كأن / Orada ikamet etmemişler gibi oldular”1068 ayeti de bu türdendir. Bu görüşü ileri süren kimselerin şairin: "Ve biz öldüğümüzde birbirimize ihtiyaçsızlığımız daha da artacaktır" sözlerini delil göstermesi ise bir yanılmadır. Çünkü burada geçen "et-Teğânî" kökü her biri diğerine ihtiyaç duymayan iki kişi hakkında kullanılan "tefâul" veznindedir. Mesela, vuruşan iki kişi hakkında "İki adam vuruştu" denilir. İki kişinin ortaklaşa yaptığı bir fiil hakkında bunu söyleyen bir kimsenin aynı şeyi tek kişi hakkında söylemesi yerinde olmaz. Dolayısıyla عمرو وتضارب زيد تغانى demek doğru olmadığı gibi aynı şekilde istiğna anlamında da (teganniden) kullanmak doğru olmaz. Kurtubî, mezkûr hadisin terc’i ve tatrib anlamına geldiği görüşünde olanların aynı zamanda istiğna anlamına gelmediğini belirtmelerine karşın kendi görüşünü desteklemek için başta Taberi olmak üzere bu görüş sahiplerini tenkit etmektedir. Kurtubî, Taberi'nin "tegannînin istiğna anlamında kullanıldığı Arap dilinde rastlanılmış bir şey değildir" şeklindeki iddiasının yerinde olmadığını söylemektedir. Taberi'nin "Fâale kipi karşılıklı olarak iki kişinin yaptığı iş hakkında kullanılır" şeklindeki ifadesine gelince, bu kip birçok yerde tek bir kimsenin yaptığı iş hakkında da kullanılır. O takdirde burada "teğânî" kipi de bu türden kabul edilmelidir. Hz. Peygamber'in "teğânnî etmeyen" ifadesi hem şarkı söylemek hem de istiğna göstermek anlamlarına gelmesi muhtemel olduğuna göre, bu iki anlamdan birisini esas alarak yorumlamanın tercihe değer bir tarafı yok demektir. Hatta eğer bizim 1068 el-A'raf, 7/92 220 yapacak başka bir yorumumuz yoksa bunun "istiğna" anlamına yorumlanması daha uygundur. 6. Teğanni anlamına alanlar: Bu da Müslim'in Sahih'inde yer alan hadis esas alınarak yapılan yorumdur. Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre o, Rasûlullah (s.a)'ı şöyle buyururken dinlemiş: "Allah, sesi güzel bir peygamberin açıkça ve teganni ile Kur'ân okumasını sevdiği kadar birşeyi sevmiş değildir."1069 Taberi “Eğer İbn Uyeyne'nin dediği gibi olsaydı, burada hem güzel sesin hem de açıktan okunmasının sözkonusu edilmesinin bir anlamı olmazdı.” demektedir. Buna karşılık "Açıktan okuması" ifadesinin Peygamber (s.a)'ın sözü olması muhtemel olduğu gibi, Ebu Hureyre'ye veya bir başkasına ait bir söz olması ihtimali de vardır. Eğer birinci ihtimal sözkonusu ise -ki bu uzak bir ihtimaldir- bu ifade, Kur'ân okurken dinleyenleri neşelendirmemek ve nağmeli okumamak gerektiğine bir delildir. Çünkü Hz. Peygamber: "Onu nağmeli okurdu" demeyip bunun yerine "açıktan okurdu" ifadesini kullanmıştır. Yani, okurken hem kendisine sesini işittiriyor, hem de yanında bulunanlara. Buna delil de Hz. Peygamber'in tehlil getirirken sesini yükselttiğini duyduğu kimseye söylediği şu sözlerdir-. "Ey insanlar, kendinize acıyınız. Dua ettiğiniz kişi, sağır da değildir, hazır olmayan bir gaip de değildir...."1070 denilebilir. Şayet bu fazlalık bir sahabi tarafından veya bir başka ravi tarafından eklenmiş ise, ileri sürdükleri gibi burada kendilerinin lehine bir delil yoktur. Böyle bir te'vili ilim adamlarımızdan Maliki olan birisi tercih ederek şöyle demiştir: “En uygun olan yorum budur. Araplar, sesini yükselten ve bunu arka arkaya sürdüren kimse hakkında "gani" tabirini kullanırlar. Onun bu işi için de "ğinâ" lafzını kullanırlar. İsterse şarkı nağmeleri gibi nağmeli söylesin ister söylemesin.” Ve devamla şunu söyledi: “İşte söylenen sözü daha iyi bilen, maksadını daha iyi kavrayan sahabi, hadisi bu anlamda yorumlamıştır.” Müellifimiz Kurtubî, et-Tizkâr’da geçen “açıktan okumak” ifadesi ile ilgili olarak Ebu Hureyre ve Ümmü Seleme’nin açıklamalarının doğruluğunu teyid eden İbn Mace’nin rivayet ettiği şu hadis-i şerifi delil getirmektedir: “Hz.Aişe şöyle demektedir: Rasulüllah (as.) hayatta iken bir gece yatsıdan sonra yanına gitmekte geç kaldım. Yanına gidince bana, nerede idin diye sordu. Ben de “senin ashabından bir 1069 Müslim, Salâtu'l-Müsâfirîn, 233, Buhârî Fedailu'l-Kur'ân, 19 1070 Buhârî, Deavât 50; Müslim, Zikr 44; Ebû Dâvûd, Vitr 26 221 adamın Kur’ân okuyuşunu dinliyordum. Onun okuyuşunu ve sesinin bir benzerini hiç kimseden işitmedim” dedim. Bunun üzerine, Rasulüllah (as.), ayaklandı, ben de onunla beraber gittim. Okuyanı dinledikten sonra bana dönerek şöyle dedi: “Bu Salim Mevlâ Ebî Huzeyfe’dir. Allah’a hamd olsun ki, bunun gibileri benim ümmetimin içinde yaratılmıştır.”1071 Bu hadis-i şerifteki delil Hz.Aişe’nin “…Onun okuyuşunun ve sesinin benzerini işitmedim…” sözüdür. Oysa Hz. Aişe terc’i, tadrîb ve teğannî yapmaya dair bir ifade kullanmamıştır.1072 Müellif burada güzel sese itiraz etmiyor. Terc’i, tadrîb ve teğanni’ye itiraz ediyor. Hâlbuki gelen haberde hem tilâveti güzel edâ etme hem de güzel ses vardır. Kendisi ise güzel sesi nazar-i itibare almayan haberlere çok ağırlık vermiş,1073 gelen haberleri tamamen zorlama ile kendi görüşünü teyide çalışmıştır. Ebu'l-Hasen b. Battal, bu konudaki kapalılığı ortadan kaldıracak şu hadisi delil getirmektedir: "Kur'ân'ı öğreniniz ve onunla teganni ediniz ve onu yazınız. Nefsim elinde olana yemin ederim, onun hafızalardan ayrılıp gitmesi iki yaşına basmış devenin yularından kaçıp kurtulmasından daha çabuktur."1074 Kurtubî, bu hadisi kendi mezhebi bağlamında şöyle anlamlandırmaktadır. Bizim (Mâliki olan) ilim adamlarımız şöyle derler: Bu hadis-i şerifin senedi eğer sahih ise, Kur'ân-ı Kerim'i bize bütün hocalardan nesilden nesile o şerefli çağa ve Rasûlullah (s.a)'a kadar tevatür yoluyla ulaşan ve bilinen kırâat şekli reddetmektedir. Bize tevatür yoluyla gelen bu kırâatte, ne telhîn ne de tedrîb ile okuma sözkonusudur. Bununla birlikte harflerin mahreçlerinden çıkartılmasında, uzatılmasında, idğam ve izhar yapılmasında ve benzeri kırâat şekillerinde işi oldukça ileriye götürenlerin çokluğuna rağmen, böylesine rastlanılmamıştır. Diğer taraftan telhîn/ nağmeli ve tedrîb/ neşelendirecek şekilde okumakta hemzeli olmayan bir harfi hemzeli imiş gibi okumak, med olmayan yeri medli okumak da sözkonusudur. Bunun sonucunda tek bir elif birkaç elif, tek bir vav birkaç vav, tek bir harf ise birden çok harfe dönüşür. Bu da Kur'ân-ı Kerim'de bir fazlalığa sebebiyet verir. Bu ise men edilmiştir. Bu şekilde okuyanlar eğer, hemze üzerinde durak yapacak olurlarsa bu sefer birkaç hem- 1071 İbn Mace, İkametü’s-Salât, 1337; Ahmet b.Hanbel, Müsned, VI,145 1072 Kurtubî, et-Tizkâr, s.138. 1073 Kurtubî, et-Tizkâr, s.138. 1074 Heysemi, Ali b. Ebibekr, Mecmau'z-Zevâid ve Menbau’l-Fevaid, Beyrut, 1982, VII, 169 222 ze çıkartırlar. Üzerinde durulan türden hemzeler de varsa o sadece bir tanedir. Birden çok hemze değildir. Ve bu hemze, ya hemze-i memdûde ya da hemze-i maksura olur.1075 Her ne kadar Abdullah b. Muğaffel' den gelen rivayette “Rasûlullah (s.a) bir gece yolculuğunda devesi üzerinde iken Feth sûresini okudu. Kırâatınde terc’i yaptı.”denilse bile durum bizim açıkladığımız gibidir.1076 Bu hadisi zikreden Buhari terci’in niteliği ile ilgili olarak üç defa (hemzeleri uzatarak) â, â, â demek olduğunu belirtmiştir.1077 Kurtubî, Ebu Bekir (r.a.) “Rasûlullah (sa.)'ın kırâatınde terci’siz med vardı” sözünü de delil getirerek bu hadisin terci’e delil olamayacağını dair şu yorumu getirmektedir. Hz. Peygamber’in terc’i yapması, med yapılan yerde bunu iyice med yaptığı/işb’a yapması şeklinde anlaşılmalıdır. Ayrıca sırtında yol aldığı devenin onu sarsması halinde çıkarttığı sesin anlatılması olma ihtimali de vardır. Nitekim sesini yükselten kimse eğer binek üzerinde ise bineğinin sarsmasının, sesinin basıncında ve kesik kesik çıkmasında etki ettiği görülen bir şeydir. Böyle bir ihtimal sözkonusu olduğuna göre bunu terc’i’e delil göstermek mümkün değildir. Müellif bu hadiste terc’i’e bir delil yok demesine rağmen Hz. Peygamber, Mekke’nin fethi gününde deve üzerinde Fetih suresini okurken terc’i yapıyor. Eğer yapılan bu terc’i Kur’ân’ın nazmını bozmuş olsaydı Hz.Peygamber Kur’ân tilavetini durdurur ve okumazdı. Bu da terc’i yapılınışının en büyük delilidir.1078 Zaten kendisi de terc’i ve tatrîb’e nasıl bir mana yüklediğini ve kasdını da ne olduğunu daha net bir şekilde belirtmektedir. İbn Cüreyc de Ata'dan, o da İbn Abbas'ın şöyle dediğini rivayet etmektedir: Rasûlullah (s.a)'ın tatrîb yapan bir müezzini vardı. Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu: 1075 Müellifimiz Kurtubî hemzeyi, hemze-i memdûde ve hemze-i maksura diye ikiye ayırmaktadır. Hâlbuki hemzenin böyle bir durumu söz konusu değildir. Memdûde ve Maksûre durumunda bulunan elif harfidir. Elif ise, hareke almayan yardımcı harflerdendir. Yani medd harflerindendir. Müellif, terc’i ve tatrîb’i bir eliften fazla uzatılan medd çeşitlerinde (muttasıl, munfasıl, medd-i lazım) yapıldığını göz önünde tutmamaktadır. Terc’i ve tatrib de ihdas edilen yardımcı harflerdir, denilebilir. Bu da, uzatılması caiz olan elif miktarlarını geçmemektedir. Kaldı ki, İmam-ı Azam ve Şafii terc’i yapmayı caiz görmüşlerdir. Nitekim müfessir İbn Kesir, bu konuda şöyle diyor:” Terc’i’e gelince bu, savt’da götürüp getirme yapmaktır. Buharî’de Hz.Peygamberin â â â demeye başladığı hadisi vardır. Muhtemeldir ki, bu ses götürüp getirmesi, altındaki binitin hareketinden meydana gelmiştir. Bu hadis sesi böyle ircalamaya vardırsa da binit üzerinde ve terc’i ile tilavetin cevazına delalet etmiştir. Ve bu harflerde ziyade yapma babında zikredilemez.( Kurtubî, et-Tizkâr, s.138.) 1076 Buhârî, Fedailu'l-Kur'ân 30; Meğâzî 48; Tefsir 48; Müslim, Salâtu'l-Müsnfirîn 237; Ebû Dâvûd, Vitr 20. 1077 Buhârî, Tevhid 50 1078 Kurtubî, et-Tizkâr, s.138. 223 “Gerçek şu ki ezan düz kolay ve pürüzsüzdür. Eğer senin ezanın da düz kolay ve pürüzsüz olacak ise oku, değilse okuma.” Bunu Darakutnî, Sünen'inde rivayet eder.1079 Peygamber (s.a) ezanda nağmeyi yasakladığına göre yüce Allah'ın koruması altında olan Kur'ân-ı Kerim'de nağme yapmayı caiz görmemesi daha uygundur. Çünkü yüce Rabbimiz hak sözünde şöyle buyurmaktadır: “Muhakkak Zikri (Kur'ân'ı) Bizler indirdik ve onu koruyacak olanlar da bizleriz.”1080; “Önünden de arkasından da batıl O’na erişemez. O, Hâkim ve Hamid tarafından indirilmiştir.”1081 Şunu belirtelim ki bu görüş ayrılıkları sesi yükseltip alçaltmak ve çokça nağme yapmak ile Kur'ân'ın anlamının anlaşılmaması hali ile ilgilidir. Eğer iş daha da ileriye götürülecek ve Kur'ân'ın anlamının anlaşılması bütünüyle engellenecek olursa, bu ittifakla haramdır. Hükümdarların önünde ve cenazeler arkasında Kur'ân okuyan Mısır'daki okuyucuların yaptığı budur. Onlar bu şekilde okumanın karşılığında hediyeler ve ücret alırlar. Fakat bu işleri sapıkçadır. Bu amelleri boşunadır. Onlar bu şekilde Kur'ân okuyarak Allah'ın Kitabı'nı değiştirmeyi helal görüyorlar. Allah'ın indirdiği kitabında bulunmayan şeyleri ilave etmek suretiyle Allah'a karşı cür'etkarca hareket etmeyi önemsemiyorlar. Bu onların dinlerini bilmediklerinden, peygamberlerinin Sünnetlerinin ve Kur'ân okumakta kendilerinden daha önce geçmiş bulunan salih kimselerin izledikleri yolun dışına çıkmalarından dolayı böyle olmaktadır. Onlar bu davranışlarıyla şeytanın kendilerine süslü ve güzel gösterdiği amellerine yöneliyorlar. Bu işi yapınca iyi bir iş yaptıklarını zannediyorlar. Hakikatte ise onlar sapıklıklarında dönüp duruyorlar. Allah'ın Kitabı ile oynuyorlar. Sonra Kurtubî, Tirmizi’nin naklettiği şu hadisi kendi görüşünü teyit için getirmektedir. “Kur'ân'ı Arapların nağme ve sesleriyle okuyunuz. Sakın âşıkların nağmeleriyle1082 ve iki kitap ehlinin nağmeleriyle okumayınız. Benden sonra şarkı ve ağıt yakar gibi Kur'ân'ı nağmeli okuyacak kimseler gelecektir. Kur'ân onların hançerelerinden aşağıya inmez. Kalpleri fitneye garkolmuştur. Bu okuyuşlarından hoşlananların kalpleri de onlarınki gibidir.”1083 Hadiste geçen “lühun” kelimesi “lahn” kelimesinin çoğulu olup, nağme 1079 Darakutnî, II, 86 1080 el-Hicr, 15/9 1081 Fussilet, 41/42 1082 "Âşıklar" diye tercüme ettiğimiz kelime Kurtubî metninde "ehl el-ışk" şeklindedir. Et-Tizkâr da ise bu kelime "ehl el-fisk" yani "fâsıklar" şeklindedir. Bu, anlam bakımında daha uygun görün mektedir. 1083 Heysemi, VII, 169 224 yapmak, sesi boğazda titretmek ve onu kırâatla, şiirle ve şarkı ile güzelleştirmek demektir.1084 Kurtubî bu hadisi, terci’ tarzını caiz görmeme görüşüne dayanarak yaparak değerlendirmektedir. Vaizlerin önlerinde ve toplantılarda günümüz Kur'ân okuyucularının Kur'ân okudukları vakit, Arap olmayanların nağmeleri ile Kur'ân okumalarının Rasûlullah (s.a)'ın yasakladığı şekil olma ihtimali çok yüksektir. Kırâatte terc’i hıristiyanların okuyuşu gibi harfleri tekrarlayıp durmaktır. Tertil ise ağır ağır okumak, harfleri ve harekeleri açık seçik bir şekilde çıkarmaktır. Bu düz ve yumuşak bir yola ve papatya çiçeğinin çevresindeki beyazlıklara benzer. Kur'ân okuyuşunda istenen budur. 1085 Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ve Kur'ân'ı tertil ile (tane tane, ağır ağır) oku.” Kurtubî, yine et-Tizkar da teğanni ve güzel sesle Kur’ân okumanın gerekliliğini adeta tasvip ettiğini belirten Halîmi’nin şöyle dediğini nakletmektedir: “ Teğanni konusunda hadislerin bize gösterdiği yol şudur: Şarkıcı, şarkı söylerken nasıl sesini güzelleştiriyorsa, okuyucu da Kur’ân okurken sesini güzelleştirmesi gerekir. Şu kadar farkla ki, okuyucuyu bununla, coşku ve neşelenmeyi değil, hüzne ve düşünceye sevkettirecektir. Çünkü Allah Teâlâ cahiliye döneminin şarkılarına karşılık ondan daha hayırlı olan Kur’ân-ı Kerîm’in kırâatını vermiştir. Kim Kur’ân okurken sesini güzelleştirmez ve cahiliye devrinin şarkılarına karşılık buna razı olamazsa, bizden değildir. Ancak Kur’ân okurken şarkı söyler gibi, fazla nağme yapmak ve sesi devindirmek yoktur. Çünkü bunlar manâyı karıştırır ve kelâmın birlikteliğini bozar. Bunların tümü şarkılarda olan şeylerdir. Kur’ân kırâatına yakışan sadece güzel ses ve hüzünlü bir edâ ile etkili okumaktır, başkası değil.1086 Hz.Peygamberin insanların en güzel okuyanı hangisidir diye sorulduğunda o şöyle cevap vermiştir.” Okuduğunu dinlediğinde Allah’tan korktuğuna şahit olduğun kimsedir.”1087 Yine Rasûl-i Ekrem efendimiz buyurdu ki: “Şüphesiz bu Kur’ân hüzünlü inmiştir. Öyleyse onu hüzünle okuyunuz.”1088 Hem Kurtubî’nin hem de nakilde bulunduğu ulemanın Kur’ân’ı makamla/ güzel sesle, musikî ile terc’i ve tatrib yaparak okumanın leh ve aleyhde getirdikleri 1084 Kurtubî, Câmi’,I, 28; Kurtubî, et-Tizkâr, s. 130 1085 Ez-Müzzemmil, 73/4 1086 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 131 1087 İbn Mâce, İkametü’s-Salât, 1339 1088 İbn Mâce, İkametü’s-Salât, 1337 225 delil ve fikirler incelendiğinde var olan ihtilaf, köklü bir ihtilaf olmayıp, şekli ve lâfzî bir ihtilaf olduğu görülmektedir. Aynı zaman da karşı çıkan kimseler hadislerde gelen teğanni ve lahn gibi kelimeleri te’vil ederek başka anlamlar yüklemişlerdir.1089 Ancak delillerden da anlaşılan açık hüküm, Tecvîd hükümlerine uymayan nağmelerle Kur’ân okumanın haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Mesela med olmayan yerde med, med olan yerde onu terk, kalın harfi ince, ince harfi kalın okumak… gibi. Sırf ses güzelliğine dayanarak, tilâvetin âdâb ve erkânına riâyet etmeksizin, Kur’ân tilâvetine musikîyi hâkim kılmak suretiyle ses gösterisi yapmayı hiçbir fakih tasvip etmemiş ve haram olmadığını söylememiştir.1090 Müellifimiz Kurtubî’de konunun sonunda “şunu belirtelim ki bu görüş ayrılıkları sesi yükseltip alçaltmak ve çokça nağme yapmak ile Kur'ân'ın anlamının anlaşılmaması hali ile ilgilidir. Eğer iş daha da ileriye götürülecek ve Kur'ân'ın anlamının anlaşılması bütünüyle engellenecek olursa, bu ittifakla haramdır,” ifadesi ile açıkça belirtmesi, sonra da Mısır da hükümdarların önünde bu şekilde okuyanları, fasıkların ve hırıstıyanların nağmesi ile okuyanları örnek vermesi de aynı görüşte olduğunu göstermektedir.1091 Aynı konuyu Suyutî, er-Rafiî’den nakille şu görüşü aktarmaktadır: “Mekruh olan, medde (yaparken) aşırı gitmek, fetha’dan elif, ötre’den vav, esre’den ya belirtir gibi harekede işba’/ aşırı bastırma yaparak okumak, idğam olamayan yerde idğam yapmaktır. Okuma; tecvidin öngördüğü ölçü ile olduğunda hiçbir şekilde kerahat yoktur.”1092 er-Rafiî’nin belirttiği gibi makam ve musikî ile okumaktan gaye, kırâatta sesi harflerin mahreclerine, sıfatlarına uygun ve Tecvîd’in bütün inceliklerine riâyet etmek suretiyle süslemektir. Bunun da haram olduğunu kimse söylememiştir. Müellifimiz Kurtubî de Kur’ân’ın güzel sesle, musikî ile okunması gerektiği hususunda et-Tizkâr da el Halimî’den naklettiği şu ifade de Kur’ân’ın musikî ile okunmasının haram olmadığı görüşünde olduğunu göstermektedir. “Teğanni konusunda hadislerin bize gösterdiği yol şudur: Şarkıcı, şarkı söylerken nasıl sesini güzelleştiriyorsa, okuyucu da Kur’ân okurken sesini güzelleştirmesi gerekir. Şu kadar farkla ki, okuyucu bununla, coşku ve neşelenmeyi değil, hüzne ve düşünceye 1089 Okçu, Ezgi, s. 214 1090 Karaçam, İsmail, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s.140 1091 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 130 1092 Suyutî, İtkân, I, 336 226 sevkettirecektir. Çünkü Allah Teâlâ cahiliye döneminin şarkılarına karşılık ondan daha hayırlı olan Kur’ân-ı Kerîm’in kırâatını vermiştir. Kim Kur’ân okurken sesini güzelleştirmez ve cahiliye devrinin şarkılarına karşılık buna razı olamazsa, bizden değildir. Ancak Kur’ân okurken şarkı söyler gibi, fazla nağne yapmak ve sesi devindirmek yoktur. Çünkü bunlar manâyı karıştırır ve kelâmın birlikteliğini bozar. Bunların tümü şarkılarda olan şeylerdir. Kur’ân kırâatına yakışan sadece güzel ses ve hüzünlü bir edâ ile etkili okumaktır, başkası değil.1093 Hz.Peygamberin insanların en güzel okuyanı hangisidir diye sorulduğunda o şöyle cevap vermiştir. Okuduğunu dinlediğinde Allah’tan korktuğuna şahit olduğun kimsedir.”1094 Yine Rasûl-i Ekrem efendimiz buyurdu ki: “ Şüphesiz bu Kur’ân hüzünlü inmiştir. Öyleyse onu hüzünle okuyunuz.”1095 Çünkü güzel ses ve güzel nağme, Kur’ân’ın güzelliğini artıran, O’nun tilâvetinde insan nefsine ve ruhuna tesir eden en mühim etkenlerdendir. Yeter ki, mûsikînin sınırı iyi tespit olsun ve Kur’ân’ın dinlenmesinde bir vasıta olduğu unutulmasın.1096 Suyutî’nin el-Bezzar’ın tahric ettiği şu hadis son söz olarak söylenmektedir. “Sesin güzelliği Kur’ân’ın zineti/ süsüdür.”1097 Kur’an’ın makamla okunması, fonetik süslemelerle icra edilmesi hususunda gelenek içerisinde farklı yaklaşımlar bulunduğu, caiz görenlerin de caiz görmeyenlerin de bulunduğu açıktır. Bu bağlamda konuyu enine boyuna tartışan ve değerlendiren Kurtubi’nin de bu iki yaklaşımdan uzak kalması düşünülemez. Yaptığı açıklamalardan hareketle Kurtubi’nin bu hususta bir çelişki yaşadığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Bir yandan vahiy lafızlarının güzel sesle süslenmesini kabul ederken; diğer yandan da ilgili hadisleri farklı yorumlamak suretiyle karşı çıktığı izlenimini vermektedir. Ancak yine müellifimizin kabul etmediği izlenimi veren ifadeleri ve argümanları dikkatle incelendiğinde onun, vahiy lafızlarının özellikle şarkı gibi seslendirilmesi ve kudsiyetine uygun olmayana bir takım nağmelerle okunmasına karşı çıktığı görülmektedir. Nitekim bu hususta onun temel argümanı olan sultanların önünde para karşılığı şarkı söyler gibi Kur’an okuyan hafızların icraz şekilleridir. Dolayısıyla Kurtubi’nin bu çelişki gibi görünen yaklaşımı bu 1093 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 131 1094 İbn Mâce, İkametü’s-Salât, 1339 1095 İbn Mâce, İkametü’s-Salât, 1337 1096 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 141 1097 Suyutî, İtkân, I,336 227 değerlendirmeyle aşılabilir. 1.2.6.7. 2. Kur’ân’ın tertil ve teressül ile okunmasının hükmü Tertil, Arapça R-T-L kökünden “tef’il” vezninde gelen bir mastardır. Sözlükte; sözü güzel, yerinde ve düzenli söylemek, bir şeyi doğru yapmak, düzenlemek, sıralamak, hakkını vererek açıklamak gibi anlamlara gelmektedir.1098 Tertil; ahenk ve intizam demektir. Kırâatta tertîl ise, her harfin hakkını vermek, belli etmek ve acele etmemek suretiyle okumaktır. Kurtubî ise tertil’i şöyle tarif etmektedir: Tertîl, ağır ağır okumak, acele etmeden harfleri ve harekeleri dizilmiş inci taneleri gibi açık bir şekilde, mana ve hikmeti düşünerek, metni tane tane okumak anlamında kullanılmaktadır. Kur’ân okuyuşunda istenen budur.1099 "Tertil" güzel bir şekilde sıralamak, uyumlu bir şekilde dizmek ve güzel bir şekilde düzenlemek demektir. "( ثغر(: Dişleri güzel bir şekilde dizilmiş olan ağız" tabiri de buradan gelmektedir ki, tertîl’in türediği ( ورتل رتل (kelimesinin ikinci harfi olan (te) kesreli ve üstün söylenebilir.1100 Teressül veya tersîl ise; yavaş yavaş dikkatle, harflerin mahreçlerine, medd ve kasra riâyetle okumaktır. Tertîl içinde teressülün bu manası da vardır.1101 Teressele’r raculü demek, insanın konuşmalarında, yürüyüşünde ve diğer hareketlerinde acele etmeden, teennî ile hareket etmesi demektir.1102 Cabir b. Abdullah (ra.)’tan gelen bir rivayette, فترسل أذنت اذا بالل يا / Ey Bilâl! Ezan okuduğun zaman acele etmeden teressül ile oku..” diye buyurmaktadır.1103 Müellifimiz Kurtubî, bu konuya tefsirinde konu başlığı olarak yer vermediği halde et-Tizkâr adlı eserinde “Kur’ân'da Tertil, Teressül Meselesi Ve Bu iki Meseleye Muhalefet Edenler ile Caiz Görenler” başlığı ile ele almış ve konuyu ilgili ayet ve hadisleri naklederek değerlendirmeye tabi tumuştur. Tefsirinde Sad suresi 29. ayetini tefsir ederken “tertil” konusunu et-Tizkâr’da açıkladığım üzere “tertil ile okumak, tedebbür yapılamadığı için hezz/hızlı okumaktan daha faziletli olduğunu açıkladım” notunu düşmektedir.1104 Tefsirinde yalnızca az önce belittiğimiz ayet ile 1098 Rağıp el-İsfehâni, Müfredatü Elfâzi’l-Kurân, Dımeşk, 1992, s. 273; Okçu, Ezgi, s. 236 1099 Kurtubî, Câmi’,I, 28 1100 Kurtubî, Câmi’,VIII, 163 1101 Tetik, s. 22 1102 Zebidî, r.s.l.md. I, 7108 1103 Tirmizi, Salât,143; İbn Manzur, rsl Md. XI, 281 1104 Kurtubî, Câmi’, VIII, 163 228 Müzzemmil suresi 4. ayeti olan "Kur’ân’ı tertil ile oku” ifadelerinin yorumlarında1105 ve mukaddimesinde bir önceki ele aldığımız başlıkta reddettiği terci’in karşılığında kullanmaktadır.1106 Kurtubî, Hz. Hafsa'nın "Rasulullah (sav.), Kur’ândan sure okurken tertîl ile okurdu, şöyle ki bir sonra okuduğu, bir öncekinden daha uzun olurdu."1107 rivayetini verdikten sonra daha önce geçen ayet ve Hz. Peygamberin kırâatı ile ilgili hadisleri nakille tertil kavramından ne anlaşılması gerektiği açıklamaya başlamaktadır. Konu ile ilgili temel refarans olan Ummü Seleme'nin "Hz. Peygamber, durarak (kelimeleri birbirinden ayırarak) okurdu" sözünü Maliki mezhebince nasıl anlaşıldığını şöyle belirtmektedir. Hz. Peygamber, Kur’ân'ın tümünü bu şekilde okumuştur. Burada sadece Fatiha'nm zikredilmesi durarak okumanın ne sekilde olduğunu beyan içindir. Ya da Fatiha "Ummü'l-Kur’ân" olduğu için öncelikle o belirtilmiştir. Örnek olarak onun zikredilmesi tümü için geçerlidir. Nitekim namazda sadece imamın fatiha okuması, namazın herkes için geçerli olmasına kâfi gelmektedir. Aksi takdirde hadisin zahiri, durarak okumadan herkesin ayrı ayrı okuması gerektiğini ortaya koyardı. Ummü Seleme (r.a.)'m bu hadisinden dolayı, bana göre tane tane, ayet ayet okumak, ayetlerden kastedilen mana ve maksatlarını birbiri peşine dizerek okuyup, en sonunda durmaktan daha iyi bir okuyuştur. Daha sonra Kurtubî, Hz. Peygamberin namazda okuduğu sure sayısı ve tertil ile okuma arasındaki ilişkiyi izah sadedinde Müslim’in Huzeyfe'den rivayet ettiği şu hadisi nakletmektedir. "Bir gece Hz. Peygamberle birlikte namaz kılyorduk. Bakara suresinden okumaya başladı. Ben içimden, demek ki yüz ayetten sonra rükûya varacak diye düsündüm. Hz. Peygamber okumaya devam etti. Yine içimden bir rekati bununla tamamlayacak sonra rükû edecek diye düsündüm. Hz peygamber yine okumaya devam etti. Ben onun rukuya varacağını düşünürken o, Nisa suresine başladı. Onu bitirdi, sonra Al-i Imran suresine başladı, durmadan sureleri peşpeşe okuyordu. Sebbih surelerine geldi. Ben, kendi kendime şimdi rukuya varır diye düşünürken, nihayet muavvizeteyn surelerini okudu ve rukuya vardı. Rükûda "Sübhane rabbiye'l'azim" diyordu. Rükû da kiyam gibi uzun sürdü. Sonra "Semi'allahii limen hamideh" dedi. Bu da, rükûu kadar uzun sürdü. Sonra secdeye 1105 Kurtubî, Câmi’, X, 34 1106 Kurtubî, Câmi’, I, 28. 1107 Muslim, Salati'l- Musafirin, 733. 229 vardı. Secdede “Sübhane rabbiye’l-a’lâ” dedi. Secedesi de, kıyama yakın idi”. Hadîsin bir varyantında da “Semi”allahü limen hamideh, rabbenâ leke’l-hamd” ilavesi yer almaktadır.1108 Kur’ân’ı okuyucunun daha iyi düşünmesi ve manasını daha iyi anlaması için tertil ile okumanın önemini vugulamakta ve asıl gayenin de bu olduğunu belirten şu hadisi delil getirmektedir. "Aişe (ra.)'ya bazı insanlar var ki, onlar bir gecede Kur’ân'ı iki veya üç defa baştan sona okuyorlar" dedim. Aişe de: "onlar, Kur'a'n’ı okurlar ama okumuş sayılmazlar, dedi. Sonra sözüne şöyle devam etti: "Ben bir gecenin tamamında Hz. Peygamberle beraber (birçok kez) bulundum. O Bakara, Al-i İmran ve Nisa surelerini okurdu, bu surelerde dua ve müjde ile ilgili bir ayet geçince, dua edip ve müjdelenen şeyi istemeden bir sonraki ayete geçmezdi. Her hangi bir ayette de korkutma ile ilgili bir husus geçince, mutlaka dua eder ve ondan Allah'a sığınırdı.”1109 Yine İbn Mesud'a bir adam gelerek şöyle dedi: "Ben bir rekatta Mufassalın tamamını okurum. Bunun üzerine İbn Mesud: "Bu, şiir okur gibi acele ve süratli okumak yahut eğerek bükerek nesir okumak gibi bir okuyuş mudur? (ki böyle okunsun)". Ancak Allah Rasulü, (ayet sayıları bakımmdan) benzer iki sureyi bir rekâtta okurdu. Mesela, Rahman ile Necm'i bir rekâtta, Vakia ile Nun'u bir rekatta, Seele Sailiin ile Naziat'i bir rekatta, Murselat ile Ammeyi bir rekatta, Duhan ile Küvviret'i de, bir rekatta okurdu.1110 Zikri geçen surelerin "Kısar-i Mufassal" olarak isimlendirilmesi, içlerindeki fasilalann çokluğundan dolayıdır. Kurtubî diyor ki: "Ben bu hadisin bir benzerini biliyorum ki Rasulullah, o surelerden her ikisini bir rekatta okurdu"1111 Bir baska rivayette de Nüheyk, Mufassal'dan yirmi sureyi saydı ve bunların ikisinin bir rekatta okunduğunu söyledi.1112 Kurtubî, bu nakil ve izahlardan sonra görüşünü âlimlerin çoğunluğunun görüşüne dayandırmakta ve Kur’ân kırâatınde, okuyucunun daha iyi düşünmesi ve 1108 Müslim, Salatü’l-Müsafirîn, 772 1109 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 119 1110 Ebû Davud, h.no:1396, 1111 Müslim, Salatü’l-Müsafirîn, 822 1112 Kurtubî, et-Tizkâr, s.119. 230 manayı daha iyi anlamasi için tertili mustehap saydıklarını belirtmektedir.1113 Tertil ile okumanın müstehap oldu görüşünü teyit için İmam Malik’den Kur’ân tilavetindeki sürat konusu ilgili şu görüşü nakletmektedir. "Bir takim insanlar suratli okudukları zaman, Kur’ân tilaveti ona daha kolay gelir. Tertil ile/yavaş yavas okudugunda ise, hata eder. Bazı insanlar ise, bunu güzel görmemişlerdir. Bu konuda insanlar, kabiliyet durumlarına ve kolaylarına geldiği gibi hareket edebilirler. Seleften birçok kimseden rivayet edildiğine göre, onların bir kısmı, bir rekatta Kur’ân'ın tamamını hatmederlerdi. Allah bilir, Bu da ancak çok suratli okumakla mümkün olur.1114 Kur’ân’ı gerçek anlamda okuma; dil, akıl ve kalbin birlikte okumasıdır. Dil, tertil ile harfleri sahih okumasından, akıl, manasını anlamada kalb ise, O’ndan öğüt alarak emir ve yasaklarına uyarak lezzet alır. Yani lisan tane tane okur, akıl tercüme eder, kalp nasihatlanır.1115 Bu nedenle tertil ile okumak tahkik, tedvir ve hadr ile okumaları içeren bir lafızdır. Aynı zamanda tecvit kaidelerini, lafızlarını güzel yapmak, gücü nispetinde güzel sesle okumayı ve mananın hakkıyle anlaşılması için gerekli olan vakf ve ibtidayı kapsayan bir kavramdır.1116 Kur’ân’ı “tertil” ile okumanın aslında tefekkür, tedebbür, teakkul, tefehhüm kavramları ile birlikte ele almak gerekmektedir. Tertil’in böyle anlaşılması gerektiğini Fahreddin Râzî’nin şu sözü bunun en önemli delillerindendir. "Kur’ân'ı tertîl ile okumak; manasını anlayarak, ayetlerin içerdiği gerçekleri iyice düşünerek okumaktır. Allah'ın azametini belirten ayetleri, bu azameti gönlünde hissederek, tehdîd ve müjdeyi içeren ayetleri de, ümit ve korku duygularıyla dolup taşarak okumaktır"1117 Gazali de, Kur’ân’ı okumaktan maksadın, manasını anlamak ve üzerinde düşünmek olabileceğini; bunun için de Kur’ân'ın tertil üzere okunmasının gerekli olduğunu vurgulamıştır. 1118 1113 Kurân, yavaş ve hızlı olamak üzere üç türlü okunmaktadır.1.Hadr: İrabına, lafızlarına dikkat ederek ve harflerini düzgün okunması ile birlikte hızlı okumaktır. Tahkik, harflerin hakkını vermek, harfleri iyice belirtmek, sekt, teressül ile ağır ağır okumak ve mananın anlaşılması için vakf ve ibtidaya riayet etmektir. Tedvir ise, hadr ve tahkik arasında bir hızla okumaktır. Her üçü okuyuşta da arap lahnı ve aksanına uygun olarak Kurân lafızlarını güzel olarak ve sesini gücü nispetine göre güzelleştirerek okumaktır. Geniş bilgi için bkz; Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 186-191; Hüsni, s.35-36 1114 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 117-120. 1115 Hüsnî, s. 25 1116 Hüsnî, s. 37 1117 Râzî, Fahruddin, Mefatihu’l-Ğayb, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyiye, Tahran, ts. XXX, 174 1118 Gazzali, Ebû Hamid Muhammed b.Muhammed, İhyau Ulumiddin, ter: Ahmet Serdaroğlu, İstanbul, 1974, I, 784 231 Kurtubî’nin bu açıklamaları ışığında Kur’ân'ın tertil ile okunmasını şöyle özetlemek mümkündür. Kur’ân'ı kalbe iyice yerleştirmek, onun anlamını düşünmek, harflerin çıkış yerlerine ve tecvide, vakf ve ibtidaya dikkat etmektir. Tertil ile okumak, yaygın olan görüşe bağlı kalarak sadece Kur’ân’ın yavaş veya hızlı okunması olarak düşünülmemelidir. Kurtubî’nin de belirttiği gibi bu, kişilerin tabiatına göre değişmektedir. Bu nedenle tertil ile okuma, Kur’ân’ın okuma şekillerinden tahkik, tedvir ve hadr ile okumaları içeren anlam ve tefekkür ağırlığı olan bir Kur’âni kavramdır. 232 İKİNCİ BÖLÜM 2. Kurtubi Tefsirinde Tercih Ve İhticac Olgusu Bu bölümde, Kurtubî tefsirinde farklı okuma biçimlerinin referanslarını belirleme eyleminin temelinde yer alan ve kırâat farklılıklarının seçimini ifade eden tercih olgusu ile tercîh neticesinde kırâatları temellendirmeyi ifade eden ihticac konusu üzerinde durulacaktır. Bu bağlamda önce her iki alana ait kavramlar ve teorik tartışmalar verilecek ve bu teknik açıklamalar ışığında Kurtubî Tefsiri değerlendirilecektir. Şimdi her iki alana ait kavramsal ve teorik alanı ele almaya çalışalım. 2.1. Tercih olgusu ve kurtubî tefsiri Kurtubî Tefsirinde tercih olgusuna geçmeden önce kırâat disiplini içerisinde yer alan tercih kavramına ve ilgili tartışmalara değinmek, konumuzu anlamlamlandırma bakımından oldukça önem arzetmektedir. Bu nedenle öncelikle tercih olgusunun kavramsal alanını daha sonra kırâat ilminde tercih olgusu ile ilgili teknik bilgileri ve gerek gelenek içerisinde ve gerekse daha sonraki dönemlerde yapılan analizleri ele almaya çalışacağız. 2.1.1. Tercih olgusu: kavramsal alan ve teorik boyut Bu başlık altında kırâat seçimini ifade eden kavramların sözlük ve terminolojik alt yapıları ile tercih meselesinin kırâat ilmi içerisindeki konumu tüm yönleriyle ele alınacak ve tercihin çerçevesi belirlenmeye çalışılacaktır. 2.1.1.1 Kavramsal alan Kırâat ve tefsir kaynaklarında kırâat seçimini ifade eden ihtiyâr ve tercîh olmak üzere iki temel kavramın kullanıldığı görülmektedir. Bu iki kavram asıl olmakla beraber aynı anlamı ifade etmek üzere kaynaklarda bu iki kavramı karşılayan birçok kavram da kullanılmaktadır. Şimdi bu kavramları ve anlam alanlarını ele alalım. 2.1.1.1.1. İhtiyâr “İhtiyâr” kelimesi, “خار “sülasi fiilinin iftial babından mastarı olup, “اختار “ fiili ise, “kendi iradesi ile bir şeye yönelmek, tercîh etmek, seçmek” anlamlarına gelmektedir. Bundan dolayı kelimelerin yapısında bir şeyi diğerine karşı tercîh etme 233 vardır.1119 Nitekim bazı ayetlerde de kelimelerin bu anlamlarda kullanıldığı görülmektedir.1120 Kırâat ilmine ait bir kavram olarak ise ihtiyâr, farklı şekillerde tarif edilmiştir. Mekki ve İbn Cezerî, “karinin okuduğu ve kendisine nispet edildiği bir kırâatı rivayetler arasından seçmesi”1121; Ebu’l-Fadl er-Razi, “kurra imamlardan biri kırâat tercîhi yaptığında…. ”1122; Zerkeşî “karinin bir kırâatın rivayetini diğer bir kırâatın rivayetine tercîh etmesi”1123 şeklinde tarif etmektedirler. Bu tariflerin dışında bazı otoritelerden tarafından ihtiyâr, “rivayet edilen kırâatlar hususunda uzman birinin kendisine göre bunlar arasından birini ön plana çıkarması”1124; “karinin kırâatlardan kendisine göre üstün gördüğü bir kırâatı tercîh etmesi ve okuma hususunda o kırâatı takip etmesi”1125; “okuyucunun kırâatlar arasından birini bırakıp diğerini tercîh ederek onu okuması ve okutması”1126 şeklinde de tarif edilmiştir. Hüccet geleneğinde kırâat seçimi ile ilgili en çok kullanılan kavram “ihtiyâr” kavramıdır. Kaynaklarda pratik olarak seçim “ ,”المختار 1127 ,“االختيار” ”فقال من 1128 “اختار “االختيارى” ve 1129 1130 gibi kalıplarla ifadelendirilmektedir. 2.1.1.1.2. Tercîh “Tercîh/ترجيح “kelimesi, “رجح “fiilinin tef’il babındaki mastarıdır.Türediği kök “رجح “fiili, “terazinin kefesinde ağır basmak, daha ağır olmak, üstün olmak” anlamlarına gelirken, “tercîh” mastarı ise “iki şey arasında seçimde bulunma, yeğlemek, üstünlük vermek ve üstün görmek” anlamlarına gelmektedir.1131 1119 Bkz. İbn Manzûr, Lisân, IV, 265-266. 1120 A’raf, 7/155 ve Taha, 20/13. ayetlerde geçen ihtiyâr kelimesi seçme ve tercîh etme anlamlarında kullanılmaktadır. Bkz. İbn Manzûr, Lisân, IV, 265. 1121 Mekkî, İbâne, s. 89; İbn Cezerî, Neşr, 52. 1122 Bâlvâlî, Muhammed, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’z-Zabt, Cezayir, 1997, s. 11. 1123 Zerkeşî, I, 340. 1124 Bâlvâlî, s. 12. 1125 Bâlvâlî, s. 12. 1126 Ebû Tâhir, Abdulkayyim b. Abdulğafur, Safahât fi Ulumi’l-Kırâat, Mekke, 1415, s. 288. 1127 İbn Zencele, Ebû Zur’a Abdurrahman, Hüccetu’l-Kırâat, tah: Said el-Efgani, Beyrut, 1979, s. 282, 286, 289 vd.; Mekkî, Keşf, I, 28, 32, 49, 93 vd. 1128 İbn Hâleveyh, Hüseyn b. Ahmed, İ’râbu’l-Kırâati’s-Seb’i ve İleluha, tah: Abdurrahman b. Süleyman el-Uşeymin, Kahire, 1992, I, 85, 97, 103, 105, 111, 114, 141, 143 vd. 1129 Fârisî, Ebû Ali, el-Hüccet li’l-Kurrai’s-Seb’a, tah: Bedruddin Kahveci, Beşir Coycati, Beyrut, 1984, I, 10. 1130 Fârisî, I, 13, 50. 1131 Bkz. Münâvî, Muhammed Abdurrauf, et-Tevkîf ala Mühimmâti’t-Te’ârif, tah: Muhammed Rıdvan ed-Daye, Darü’l-Fikr, Beyrut, 1410, s. 170; Fîrûzâbâdî, Mecdüddin Muhammed, elKâmûsu’l-Muhît, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1993, s. 279; Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhâh Tacü’l-Lüğa ve Sıhâhi’l-Arabiyye, Tah: Ahmed b. Abdulğafur el-Attar, ys., ts., II, 651. 234 Kırâat kaynaklarında ise tercîh “kırâat biçimlerinden nakledilenler arasında raviler açısından en meşhur olanı tercîh etme”1132 anlamında kullanılmaktadır. Zerkeşî de “iki kırâattan birini diğerine tercîh etme”1133 şeklinde tarif etmekte ve bunun tercîh edilmeyeni yok sayma olarak algılanmasının kabul edilemez olduğunu belirtmektedir.1134 Zerkeşî’nin tercîh kavramı ile ilgili bu açıklamalarının akabinde ihtiyâr kavramını da aynı bağlamda kullanması onun her iki kavramı da aynı anlamda kullandığını göstermektedir.1135 Aslında kırâat ve hüccet ile ilgili eserlerde tercîh kavramının kullanılmadığı, bunun yerine genelde ihtiyâr kavramının tercîh edildiği görülmektedir. Ancak Zemahşeri1136, Şevkani1137 , Kurtubî1138, Ebu’s-Suud1139 , Alusi1140 ve İbn Kesir1141 gibi bazı müfessirler eserlerinde çok yoğun olmamakla birlikte kırâatların seçimini ifade etmede tercîh kavramını kullandıkları dikkatlerden kaçmamaktadır. Söz konusu kavramı en çok kullanan müfessirin ise Şevkani olduğu görülmektedir. Bu müfessirlerin tercîh kavramını ihtiyâr kavramı ile aynı anlamda kullandıklarını da ayrıca belirtmek gerekmektedir.1142 İhticâcı konu alan gerek özel eserlerde ve gerekse tefsîr ve nahiv gibi yan eserlerde bahsi geçen bu iki kavramın dışında da kırâatların seçimini ifade eden başka kavramlar ve kalıplar kullanılmıştır. Çoğu ism-i tafdîl kalıbı ile gelen bu ifade ”أرسخ“ 1144 , ”أفصح“ 1143 ابلغ“ ” :şunlardır kalıplar ve 1148 , ”اولى“ 1147 , ”اليق“ 1146 , ”أعلى“ 1145 , 1132 Ebû Tâhir, s. 288. 1133 Zerkeşî, I, 339. 1134 Zerkeşî, I, 339. 1135 Zerkeşî, I, 339-340. 1136 Zemahşerî, Carullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakaiki’t-Tenzil ve Uyuni’l-Ekavil fi Vucuhi’t-Te’vil, Beyrut, ts., , I, 9. 1137 Bkz. Şevkânî, Ali Muhammed, Fethu’l-Kadir, Beyrut, ts., I, 85, 386, 467; II, 39; III, 17; IV, 41, 45, 85; V, 247, 493 vd. 1138 Bkz. Kurtubî, Câmi’, I, 386; IV, 123. 1139 Bkz. Ebû’s-Su’ûd, Muhammed b. Muhammed el-İmadi, İrşâdü Aklî’s-Selîm İla Mezâya’lKur’âni’l-Kerîm, Beyrut, ts., V, 71. 1140 Bkz. Âlûsî, Şihabuddin Mahmud, Rûhu’l-Me’ani fi Tefsiri’l-Kurâni’l-Azim, Beyrut, ts., IV, 221; V, 74; XIII, 10, 73. 1141 Bkz. İbn Kesîr, Tefsîr, I, 25. 1142 Dağ, İhticac, s, 299 1143 Fârisî, I, 11-12; İbn Zencele, s. 79, 89, 115, 116, 128, 129, 167, 176, 187, 224, 286, 379, 404, 424, 580, 581 vd.; İbn Ebî Meryem, Nasr b. Ali b. Muhammed, el-Mûdah fi Vucuhi’l-Kırâati ve İleliha, tah: Ömer Hemedan el-Kubeysi, Mekke, 1993, I, 299, 303, 356 vd. 1144 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, I, 42; II, 231, 239, 287; III, 151, 362. 1145 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, III, 147. 1146 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, I, 42. 1147 İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 303, 307, 308 vd. 1148 İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 384, 387, 450, 482 vd. 235 ”اظهر“ 1155 , ”حسنة“ 1154 , ”أعرب وأكثر“ 1153 , ”أوجه“ 1152 , ”أوفق“ 1151 , ”أوقع“ 1150 , ”أحسن“ 1149 , ”اقوى فى نفسي“ , ”واولي القراءتين 1159 , ”والصواب عندنا“ 1158 , ”اجود“ 1157 , ”احب الي“ 1156 , ”احب 1163 , ”اصح القراءتين“ 1162 , ”افصح القراءتين“ 1161 , ”اعجب القراءتين“ 1160 بالصواب“ “القراءتين 1164 Sonuç olarak gelenek içerisinde kırâat seçimini ifade eden ihtiyâr ve tercîh kavramlarının kullanılmasıyla birlikte, ihtiyâr kavramının tercîh kavramına nazaran daha ön plana çıktığı görülmektedir. Hem doğrudan seçimi ifade eden iki ana kavramın, hem de bunları pratik ifadelendiren diğer kalıpların kullanıldıkları bağlamlar dikkate alındığında tümünün aynı anlamda kullanıldığını rahatlıkla söyleyebiliriz.1165 2.1.1.2. Teorik boyut: tercihin mahiyeti ve içtihadilik iddiası Tercîh olgusu, kırâat geleneğinde ilk dönemden başlayarak daha sonraki dönemlerde artarak devam eden bir sürece sahiptir. Âlimler farklı gerekçelerle kırâatlar arasında tercîh yapmaktadırlar. İbn Mücâhid’in yedi kırâat belirlemesine kadar yaygın olarak kullanılan tercîh, yedi ve daha sonra on kırâat olarak belirlenen meşhur okumalarda rahatça kullanılmadığı belirtilmektedir. Ünal böyle bir tutumun bu kırâatların mütevatir olarak kabul edilmesinden kaynaklandığını ileri sürmektedir.1166 Çünkü kırâat vecihlerinin Hz. Peygamberden tümüyle mütevatir olarak geldiği düşünüldüğünde, bunlardan bir kısmının diğerlerine karşı tercîh 1149 İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 391; Zemahşerî, Keşşâf, I, 198. 1150 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, II, 396, 427; III, 147. 1151 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, I, 83; II, 62. 1152 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, I, 251. 1153 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, III, 248. 1154 Bkz. Sîbeveyh, Ebi Bişr Amr, el-Kitâb, Mısır, 1317, I, 377; Zemahşerî, Keşşâf, I, 26. 1155 İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 374, 403, 418 vd.; Zemahşerî, Keşşâf, II, 93, 392; III, 52, 167-168; IV, 116, 167. 1156 Mekkî, Keşf, I, 32, 229 vd. 1157 Mekkî, Keşf, I, 245; Zemahşerî, Keşşâf, IV, 241. 1158 Bkz. Sîbeveyh, Kitâb, I, 464; Mekkî, Keşf, I, 239, 266 vd.; Zemahşerî, Keşşâf, I, 71; IV, 196. 1159Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiü’l-Beyân An Te’vili Âyi’l-Kur’ân, Darü’l-Fikr, Beyrut, 1405, II, 29; XI, 73; XXVI, 57; XXX, 285. 1160 Bkz. Taberî, Câmi, I, 66, 235, II, 141, 157, 193, 212, 323; III, 93, 197, 241, 242, 328, 329; IV, 82, 103, 116, 133, 157, 176, 189, 281; V, 46; VI, 4, 28, 64, 178, 291 vd. 1161 Bkz. Taberî, Câmi, I, 400, 402; II, 619; V, 319; VI, 155 vd. 1162 Bkz. Taberî, Câmi, XXX, 9. 1163 Bkz. Taberî, Câmi, I, 65; IV, 11. 1164 Bkz. Taberî, Câmi, IV, 204; IX, 44; XX, 76. 1165 Dağ, İhticac, s,300 1166 Ünal, s. 174. 236 edilmesi prensip olarak doğru karşılanmamaktadır.1167 Dolayısıyla kırâatlar arasında genel itibariyle tercîh olayı kabul edilmekle beraber bazı âlimlerin tercîh olayına sıcak bakmadıkları görülmektedir.1168 Bu görüşü ileri sürenlerden biri olan Kevaşi, tevcîhin tercîh edilen kırâatın gerekçesi olduğunu belirttikten sonra şu ifadelere yer vermektedir: “Ancak bir şeye dikkat etmek gerekmektedir. O da şudur. İki kırâattan biri, diğerine tercîh edildiğinde, tercîh edilmeyen kırâat olumsuzlanabilir. Bu ise kabul edilecek bir durum değildir. Zira her iki kırâat da mütevatirdir.”1169 Sa’leb’ten yapılan bir rivayette onun tercîhle ilgili şöyle dediği nakledilmektedir: “Yedi kırâattan Kur’ân’da var olan irab ihtilaflarında, bir irabı diğerine üstün görmem. Ancak söz konusu beşer kelamı olduğunda bunlardan birini diğerine üstün görürüm.”1170 Yine konu ile ilgili olarak Ebû Şâme, kırâat ve tefsîr eserlerinde birçok müfessirin kırâatlar arasında tercîhe gittiğini ve bu durumun neredeyse diğer kırâatı düşürme noktasına getirildiğini; bu kırâatlar sabit olduktan sonra böyle bir hareketin uygun ve iyi olmadığını belirtmektedir.1171 Hatta Ebû Şâme bu yaklaşımını destekleyecek “-ملك مالك “kırâatları ile alakalı şu ilginç ifadelere yer vermektedir: “Ben her iki kırâatı da seviyorum. Bazen birini bazen de diğerini okuyorum. Hatta namazda bir rekâtta birini diğer rekâtta da diğerini okuyorum. Allah’tan naklî sahîh olan her şeye tabi olmayı ve onunla amel etmeyi istiyorum.”1172 Tahrir müellifi İbn Nakib de nahivci, kurra ve müfessirlerin bir kısmının eserlerinde yer alan yedi kırâat arasındaki tercîhin tutulur hiçbir tarafı olmadığını söylemektedir.1173 Kırâatlar hususunda oldukça tutucu olan Ebû Hayyan da Bakara 249’da geçen “غرفة “kelimesinin fetha ve zamme okuyuşlarının bazı müfessir ve nahivcilerin tercîh ettiklerinden söz etmekte ve bu kırâatlar arasında tercîhe gerek olmadığını, çünkü bunların tamamının Hz. Peygamberden rivayet edildiğini, Arapça açısından hepsinin güzel olduğunu ve 1167 Ünal, s. 174. 1168 Bâlvâlî, s. 12. 1169 Zerkeşî, I, 339. 1170 Zerkeşî, I, 339. 1171 Ebû Şâme, el-Makdisî, İbrâzü’l-Me’ânî min Hırzi’l-Emânî fi’l-Kırâati’s-Seb’, Tah: İbrahim Atve Ivaz, Matbaatu Mustafa el-Babi el-Halebî, Kahire, ts. s. 70. 1172 Ebû Şâme, İbrâz, s. 70. 1173 Zerkeşî, 340. 237 birinin diğerine tercîhinin mümkün olmadığını ileri sürmektedir.1174 Bir başka yerde “biz iki mütevatir kırâat arasında tercîh yapmıyoruz”1175 ifadelerine yer vermektedir. Konu ile ilgili olarak Nehhas’ın ise ikilem yaşadığı görülmektedir. Müzzemmil suresinde bir topluluktan iki kırâat sahîh olarak nakledildiğinde birinin diğerinden daha iyi olduğunun söylenemeyeceğini, çünkü bunların tamamının Hz. Peygamberden nakledildiğini ve böyle söyleyen kişinin günahkâr olacağını belirtmektedir.1176 Beled 13. ayette geçen “رقبة فك “ile ilgili olarak farklı okumaları verdikten sonra şunları söylemektedir: “Din bir topluluğun okuduğu bir kırâatı eleştirmeyi (ta’n etmeyi) sakıncalı görür. Bu okumalar sadece ve sadece “Kur’ân yedi harf üzere indi” ifadesini kullanan Hz. Peygamberden alınmıştır. Dolayısıyla her iki kırâat da güzeldir ve birini diğerine öncelemek caiz değildir.”1177 Ancak biz Nehhas’ın yine aynı eserlerinden hareketle kırâat tercîhi yaptığını ve tercîh ettiği kırâatları övdüğü ve tercîh etmediklerini ise eleştirdiğini görmekteyiz. Örneğin İbn Amir’in muzaf ile muzafün ileyhin arasını ayıran kırâatı için “Bu kırâat, câiz değildir”1178 ifadesini kullanırken Hamza’nın Nisa 1. ayetteki “erham” kırâatı içen “Bu okuyuş, hatalıdır”1179 ifadelerini kullanmaktadır. Bu ve benzeri örnekleri İ’rabu’l-Kur’ân eserinde görmek mümkündür.1180 Kırâatlar arasında tecihi kabul etmeyen bu yaklaşıma karşılık kırâat imamları ve âlimleri arasında sahîh olan okumalar arasından tercîh yapıldığı, birinin diğerine değişik argümanlar ileri sürülerek üstün görüldüğü inkârı kabil olmayan bir vakıadır.1181 Kırâat ve tefsîr kaynakları tercîh örnekleri ile doludur. Ancak konu ile ilgili olarak en derli toplu çalışma, Bâlvâlî’nin yapmış olduğu çalışmadır. Müellif, İbn Mücâhid’e kadar1182 ve İbn Mücâhid’den sonra1183 olmak üzere konuyu iki devrede ele almış ve tercîh yapan imam ve âlimlerin isimlerini ve tercîh esaslarını incelemiştir. Ancak Bâlvâlî’nin çoğu yerde tespit esaslarını/hüccetlerini tercîh esasları/hüccetleri olarak sunmaktadır. Bu yüzden bazı karışıklıklar çıkmaktadır. 1174 Ebû Hayyân, Muhammed b. Yusuf, el-Bahru’l-Muhit, Riyad, ts., II, 265. 1175 Ebû Hayyân, Bahr, IV, 87. 1176 Nehhâs. Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed, İ’râbu’l-Kurân, tah: Züheyr Ğazi Zahid, Beyrut, 1988, V, 62. 1177 Nehhâs. İ’râb, V, 231. 1178 Nehhâs. İ’râb, II, 98. 1179 Nehhâs. İ’râb, I, 431. 1180 Örnekler için bkz. Nehhâs. İ’râb, I, 431; II, 98, 369; III, 134, 146, 191. 1181 Bâlvâlî, s. 13. 1182 Bkz. Bâlvâlî, s. 41-117. 1183 Bkz. Bâlvâlî, s. 117-146. 238 Çünkü bir müellifin tercîhe karşı çıktığını söylediği bir âlim Bâlvâlî’de tercîh yapanlar arasında yer almaktadır. Örneğin Zerkeşî’nin Kevaşi’nin tercîhe karşı çıktıklarını kendi ifadelerinden vermekte iken Bâlvâlî bu âlimi tercîh yapan âlimler arasında zikretmektedir. Tercîhte dikkate aldığı esasların ise tespitte dikkate alınması gerekenler olduğu görülmektedir.1184 Yine Ebû Şâme’nin kendi eserlerine baktığımızda tercîhe sıcak bakmadığını görmekteyiz. Bâlvâlî Ebû Şâme’yi de tercîh yapanlar arasında ele almakta ve onun da tercîh esaslarının, kriterler olduğunu söylemektedir.1185 Oysa her iki âlim de aslında sahîh kırâatlar arasından tercîh yapmamaktadır. Ancak Bâlvâlî tercîh esasları ile tespit esaslarını karıştırdığı için bu âlimleri de tercîh yapanlar arasında zikretmiştir. Aslında Bâlvâlî’nin tercîh esaslarına bakıldığında herkesin tercîh yaptığı söylenmelidir. Çünkü bu esaslara göre tercîh yapmamak kırâatları kabul etmemek anlamına gelir. Kırâat geleneğine bakıldığında bir iki âlim dışında tercîhin genel olarak kabul edildiği ve pratikle de uyuştuğu görülmektedir. Nitekim bu gerek gelenek içerisinde ve gerek günümüzde takip edilen okumalar, imamların sahîh okumalar arasından yaptıkları tercîhlerin bir bütünüdür. İmam Nafi’nin kırâatlarını yetmiş kişiden aldığı ve bunlar arasında tercîhe gittiğini söylemesi, İbn Atiyye ve Mekki’nin tercîhlerin üç ana kritere/hüccete mebni okumalar arasından yapıldığını ifade etmeleri pratik birikimin bir şekilde tercîh neticesinde şekillendiğini göstermektedir. Kırâatları yazdıkları eserlerinde ele alan birçok müfessir onları “nakledilen bir haber ve eser” olarak kabul ettiklerinden, hadis türü rivayetlere sergiledikleri yaklaşımın aynısını sergilemişlerdir. Bu nedenle de bazı müfessir ve muhaddisler “kırâatlarda tercîh yapılmasından anlaşılan şey, kırâatların kaynağının nakil olmayıp içtihad olduğudur” şeklinde bir anlayışa kapılmışlardır.1186 Buna karşılık birçok âlim kırâatlarda tercîhin yeni bir kırâat ortaya koymak veya senet olmadan bireysel içtihadı ön plana çıkarmak olmadığını ileri sürmektedirler. Çünkü onlar tercîhde bulunurlarken kesinlikle yeni bir kırâat üretmek için içtihadda bulunmamışlardır. Seleflerinden nakledilen okuyuşlar arasından tercîhe gitmişlerdir. Nafi’nin varyantları çok iyi bilmesine rağmen rivayete tabi olması ve kıyastan kaçınması, Ebû Cafer’den yetmiş harf terk ettiğini söylemesi 1184 Krş., Zerkeşî, I, 339; Bâlvâlî, s. 146. 1185 Krş., Ebû Şâme, İbrâz, s. 70; Bâlvâlî, s. 146. 1186 Sa’îd, s. 175. 239 bunu açıkça ortaya koymaktadır.1187 Kastallânî de tercîhin kırâatlara mahiyet itibariyle bir sorun getirmediğini belirtmekte ve şunları söylemektedir: “Kırâatlardan bir kısmını diğer bir kısmına tercîh etmek ya daha meşur olmasından ya daha fasih olmasından veya Arap kelamında kullanımının fazla olmasındandır. Yoksa Kur’ân ihtilaf ve ittifak edilenleri ile birlikte bizzat aynıdır. Onlar arasında birbirine üstünlük asla söz konusu değildir.”1188 İbn Rüşd’e müfessir ve nahivcilerin kitaplarında mütevatir kırâatlar arasından yapılan tercîhin ve bu tercîhe bağlı olarak “bu kırâat güzeldir” şeklindeki ifadelerin doğru olup olmadığı sorulduğunda o şöyle cevap vermiştir: “Kırâatlardan bazısının daha güzel bulunması ve diğerine tercîh edilmesi irab yönünden daha açık; nakil yönünden ise daha sahîh olmasıdır. Buna ilaveten okumanın seslendirmede okuyucuya daha kolay gelmesidir. Dolayısıyla buna karşı çıkılmaz. Örneğin Verş rivayeti Endülüste bizden önceki şeyhler tarafından tercîh edilmiştir…”1189 Sonuç itibariyle kırâat disiplininde bir tercîh geleneğinin de oluştuğu açıktır. Bu gelenek kırâatların rivayet boyutunu ortadan kaldırmak, yeni bir kırâat ortaya koymak değil, sahîh okumalar arasından yapılan bir seçimdir. Ünal da benzer bir yaklaşımla konuyu özetleyecek mahiyette şunları kaydetmektedir: “Kırâatların kaynağının nakil olmadığını söylemek mümkün olmasa da, nakledilen kırâat vecihleri arasındaki muhayyerlikte içtihadiliğin ve ihtiyâriliğin olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim birçok âlim mevcut kırâatlar içerisinden kendine göre kırâat tercîhinde bulunmuştur.”1190 Dikkat edilirse, tercîh bağlamında biri kabul öteki reddetme yönünde iki görüş ortaya çıkmaktadır. Tercîhi hoş karşılamayan kesim, kırâatların mütevatir olmalarından dolayı aralarında bir üstünlük aranmasının doğru olmamasından hareket etmektedirler. Üstelik iki kırâattan birini seçmeyi ise naklî ihmal edip içtihadi davranışla nitelemektedirler. Bu tür tavır sergilemelerinin altında ise aslında bir kırâatın tercîhi değil, tercîh edilmeyenin dilsel mülahazalarla eleştirilmesi ve reddedilmesi yatmaktadır. Öte yandan tercîhe hoş bakılmamasının altında tespit ile tercîhin karıştırılması da önemli bir unsurdur. 1187 Enderâbî, Ahmed b. Ebi Ömer, Kırâatü’l-Kurrâi’l-Ma’rûfîn bi Rivâyeti’r-Rüvâti’l-Meşhûrîn, Tah: Ahmed Nâsif Cenâbî, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1985, s. 51. 1188 Kastallânî, Şihabüddin, Letâifü’l-İşârât li Funûni’l-Kırâat, Darü’l-Me’arif, Kahire, 1986, I, 170. 1189 İbn Âşûr, Muhammed Tâhir, Tefsîrü’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus. ts., I, 62. 1190 Ünal, s. 153. 240 Tevâtür açısından kırâat meselesine bakıldığında, öncelikle kırâat farklılıklarının naklînde isnat olgusu, ilk nesilde Peygamber ve sahabe arasında geçen basit bir yapıya sahip iken, dönem geçtikçe zincirin halkası genişlemektedir. Durumun böyle olmasından dolayı ulema arasında kırâat konusunda tevâtürü şart koşanların1191 yanında sadece senedin sahîh bir şekilde Peygambere ulaşmasını yeterli görenler söz konusudur. Hatta İbn Cezerî’nin önceleri tevâtürde israrlı iken, sonraları bu fikrinden vazgeçip senedin sıhhatını yeterli gördüğünü itiraf etmektedir.1192 Zerkeşî de, kırâatların naklînin vahidun an vahid olduğunu; dolayısıyla tevâtürden söz edilemeyeceğini ifade etmektedir.1193 Sonuçta ister tevâtür ister senedin sıhhati olsun, isnat meselesi temelde kırâatların tesbitiyle alakalı bir konudur. Tercîhle ilişkili olan yönü ise kırâatın isnâd açısından netleştikten sonra isnâdının ‘şöhreti’dir. Dolayısıyla kırâatların naklînde tevâtür ve naklîn sıhhatı şeklinde ihtilaf mevcut iken, tercîh olgusunun bu ihtilafa binaen anlamlandırılması sakıncalıdır. Burada esas itibariyle isnâd’ın kırâatın sıhhatının tespitinde bir hüccet olduğunu; sıhhatı tespit edilen kırâatta ancak isnâdın şöhret tarafı hüccet olarak kullanılabileceği ortaya konmalıdır. Sıhhat noktasında isnat ciddi bir belirleyicidir; burada içtihada yer yoktur, ama sahîh oldukları ortaya konduktan sonra şöhret öne sürülerek birinin tercîhinde ictihadilik unsuru devreye girmekle beraber bu öteki kırâatı reddetme anlamı taşımaz. Sonuçta kırâat farklılığının doğasında tercîh olgusu vardır ve bunun kaynağı da Hz. Peygamberin “kolayınıza geleni okuyun”1194 ifadesidir. Burada önemli olan değişik mülahazalarla tercih edilmeyen kırâatı eleştirmemektir. Çünkü tercihi kabul etmeyenlerin endişesi buradan kaynaklanmaktadır. Oysa tercihin mahiyetinde diğerini reddetme söz konusu değildir. Ancak bazı dilciler tercih rahatlığı ile ekollerine uymayan kırâatları kabul etmemişlerdir. Bu nedenle tercih olgusu yanlış kullanımlar neticesinde olumsuz bir kavram haline gelmiştir. Ama bu kırâatın doğasına aykırı olduğu için tercih süreç içerisinde varlığını sürdürmüştür.1195 1191 Dimyâtî, İthâf, I, 72; Sa’îd, Mushaf, s. 170. 1192 İbn Cezerî, Neşr, I, 13. 1193 Zerkeşî, I, 318-319. 1194 Buhârî, Fedâil, 5, 27; Müslim, Salâtü’l-Müsâfirîn, 270; Ebû Dâvûd, Vitr, 22. 1195 Dağ, İhticac, s,313-318 241 2.1.2. Kurtubî tefsirinde tercih olgusu Kurtubî, farklı okumaları tefsirinde en çok kullanan müfessirlerden biridir. Bu bağlamda müellif, farklı kırâatlara, bir müfessir olarak anlam ve yorum malzemesi olarak yaklaşma yanında -dağınık olsa da- bir kırâat kitabı gibi teorik boyutuna da el attığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Bu çerçevede müellif, farklı kırâatların seçimi olan tercih olgusu ile pratik yanında teorik düzeyde de ilgilendiği görülmektedir. 2.1.2.1. Kurtubî’nin tercih olgusuna genel yaklaşımı Yukarda tercih meselesinin kırâat disiplini içerisindeki meşruiyetine yönelik gelenek içerisinde yapılan birçok tartışmadan bahsedildi. Tefsirindeki tercih pratiklerinden ve salt açıklamalarından hareketle bu tartışma içerisinde Kurtubî’nin kırâatta tercihi caiz gördüğü açıkça görülmektedir. Nitekim tefsirinin mukaddimesinde tercih için getirmiş olduğu tanım da bunu net bir şekilde ortaya koymaktadır. Ona göre tercih “kurradan birinin kırâat rivayetleri arasından kendi bilimsel bakış açısına göre en güzelini ve en evla olanını tercîh etmesi, onu benimsemesi, okutması ve onunla meşhur olup ve o kırâatın kendisine nispet edilmesidir.”1196 Prensip olarak birçok farklı okuma biçimi içerisinde İbn Mücahid’in tercih etmiş olduğu yedi kırâatı benimseyen Kurtubî, tercih olgusuna da bu meşhur yedi kırâat çerçevesinde yaklaşmakta ve örneklemeyi de bu yedi kırâat imamı üzerinden yapmaktadır. Şöyle demektedir: “Nafi’nin kırâatı, İbn Kesir’in kırâatı denilmektedir. Bunlardan hiçbiri diğerinin kırâatını tercih etmeye ngel olmamıştır ve diğerinin kırâatını inkâr etmemiştir. Aksine o kırâatları da caiz görmüşlerdir. Hatta bu yedi kırâat imamının her birinden birden çok tercihlerde rivayet edilmiştir. Bunların hepsi sahihtir.”1197 Hem bu ifadeler hem de bir sonraki başlıkta anlatılacak olan tercih pratikleri ve kullandığı ilgili kavramlar Kurtubî’nin tercih olgusunu caiz gördüğü, iki kırâattan birini tercihin, diğerini olumsuzlamak manasına gelmediğini açıkça belirttiği görülmektedir. Bu ifadeler Kurtubî’nin tercih olgusunu teorik bazda olumlu karşıladığını net bir şekilde ortaya koymaktadır. Tefsirdeki pratiklerine bakıldığında ise tercih meselesine iki şekilde yaklaştığı dikkati çekmektedir. Birincisi farklı okumaların genelinde değişik gerekçelerden dolayı tercihe gitmesidir. İkincisi ise her iki kırâatı 1196 Kurtubî, Câmi’, I, 58. 1197 Kurtubî, Câmi’, I, 58. 242 da eşit görmesi ve herhangi bir tercihte bulunmamasıdır. Oranı oldukça az olan bu kırâatları genel olarak anlamsal açıdan eşit görmekte ve her ikisinin de güzel olduğunu ifade etmektedir. Kırâatların aynı değerde olduğunu da “حسنتان والقراءتن “ile كل امن باهلل ” Örneğin .1198anlamlandırmaktadır ifadelerle şeklindeki” فتستوى القراءتان” ورسله وكتبه وملئكته “ayetinde geçen “وكتبه “kelimesinin hem çoğul hem de tekil okunması ile ilgili gerekli bilgileri verdikten sonra tekil kırâatında cins isim olduğu için çoğul anlamında olduğunu belirtmekte ve bu bağlamda her iki kırâatın da birbirine eşit olduğunu “القراءتان فتستوى “ifadesiyle vurgulamaktadır.1199 Kurtubî’nin bazı yerlerdeki tercih ile ilgili ifadeleri, salt okunduğunda tercih ile ilgili genel yaklaşmıyla çelişkili görülebilir. “ماء من دابة كل خلق وهللا /ayetinde geçen “خلق “kelimesinin “خالق “şeklinde de okunduğunu belirttikten sonra her iki kırâattaki anlamın da sahih olduğunu söylemekte ve şöyle demektedir. “Burada her iki kırâattan biri diğerinden daha sahihtir demeye gerek yoktur.”1200 Bu ifadenin zahirinden Kurtubî’nin tercihe karşı çıktığı anlaşılabilir. Ancak burada anlam açısından sahih olan her iki kırâattan birini diğerine üstün görmenin bir anlamının bulunmadığını vurgulamaktadır. Dolayısıyla eserine bütüncül bakıldığında ve bu tür ifadeleri bağlamsal açıdan değerlendirildiğinde böyle bir çelişkinin olmadığı görülecektir. Nitekim müfessir, tefsirinde birçok gerekçe ile bir kırâatı diğerine üstün görürken birçok yerde de farklı okumaları eşit değerlendirmekte ve birini diğerine üstün görmemektedir.1201 Örneğin Bakara, 177. Ayette geçen “البر “kelimesinin hem üstün hem de ötre ile okunduğunu belirtmekte ve her iki okuyuşunda dilsel açıdan birçok gerekçesini sunmakta ve neticede her iki kırâatında güzel olduğunu söylemektedir.1202 Bu ifadeyle o, bu kırâatlardan birini diğerine gerek dilsel açıdan ve gerekse anlam açısından üstün görmemekte ve burada ötreli ve fethalı kırâattan birini diğerine tercih etmenin anlamlı olmadığına vurgu yapmaktadır. Dolayısıyla tercih ile ilgili olumsuz gibi görünen ifadeleri Kurtubî’nin her iki kırâatı eşit gördüğü durumlar için kullandığı görülmekte ve eserinin birçok yerinde “حسنتان والقراءتن“ 1203 ifadeleriyle bazı kırâatları aynı değerde görmesi de bu değerlendirmemizi desteklemektedir. 1198 Bkz., Kurtubî, Câmi’,I, 628-629; II, 169, 347, 364. 1199 Kurtubî, Câmi’, II, 364. 1200 Kurtubî, Câmi’, VI, 571. 1201 Örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’,I, 628-629; II, 169, 347, 364. 1202 Kurtubî, Câmi’, I, 628-629. 1203 bkz., Kurtubî, Câmi’,I, 628-629; II, 169, 347, 364. 243 Tercih olgusuna olumlu yaklaşan Kurtubî, eserinde yalnız kendi tercihlerine değil, aynı zamanda dilbilim âlimlerinin de kırâat tercihlerine yer vermektedir. Örneğin “خوف فال “kelimesinin hem üstün hem de ötre ile okunduğunu söylemekte ve nahiv âlimlerinin tercihlerinin mübteda olmak üzere kelimenin tenvin ve ötreli okuyuş olduğunu belirtmektedir.1204 bir başka yerde “ننسها “kelimesinin “نسيان “ kökünden geldiğini belirten nun harfinin ötreli okunuşunu tercih eden âlimlerin bizzat isimlerini vermekte ve bu kırâatı Ebu Ubeyd ve Ebu Hatim’in tercih ettiklerini söylemektedir.1205 Netice itibariyle Kurtubî’nin tercih olgusuna olumlu yaklaştığı, eserinde dilsel, nakli, anlam ve belağat argümanları ile tercihlerde bulunduğu, gelenek içerisinde bazı âlimlerin, aşırı korumacılıktan kaynaklanan tercih ile ilgili olumsuz yaklaşımlarına katılmadığını ve hatta kırâat âlimlerinin bile kendilerinden birden çok tercih rivayet edildiğini söyleyerek, tercihin kırâat ilminde ilk dönemden itibaren başladığını ve artarak devam ettiğini belirttiği rahatlıkla söylenebilir. Bununla birlikte genel olarak farklı okumaları eşit görmeyerek birini diğerine üstün görerek ve her iki kırâatı da birbirine eşit olduğu gerekçesiyle tercihte bulunmamak suretiyle tercihi iki şekilde pratize ettiği görülmektedir. 2.1.2.2. Kurtubî’nin kırâat seçimi için kullandığı ifadeler Kurtubî, gerek kırâat kaynaklarında ve gerekse tefsir kaynaklarında yukarda bahsedilen farklı okumaların seçimini ifade eden kavramların hemen hemen tümünü kullanmaktadır. Kullandığı bu kavramlar içerisinde seçimle ilgili birincil kavramlar olan ihtiyar ve tercih olduğu gibi gerek dilsel gerek nakli ve gerekse anlamsal nedenlerle öncelenen/tercih edilen ikincil kavramlar da bulunmaktadır. Şimdi hem birincil hemde ikincil kavramları Kurtubî özelinde örnekleriyle ele almaya çalışalım. 2.1.2.2.1. Birincil kavramlar: ihtiyar ve tercih Kırâat seçiminde temel olan bu iki kavramla ilgili yukarda gerek leksik açıdan gerek terminolojik açıdan ve gerekse kırâat disiplinindeki konumu açısında genişçe bilgi verildi. Kurtubî de bu kavramlardan ihtiyarı, eserinin başında teknik olarak kısaca ele almış ve meşruiyeti konusunda bir takım değerlendirmeler 1204 Kurtubî, Câmi’, I, 305. 1205 Kurtubî, Câmi’, I, 486. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, II, 120; V, 201; VI, 46. 244 yapmıştır.1206 Eserinin diğer bölümlerinde ise bu iki kavramı kırâat seçimini anlamlandırmada aktif olarak kullanmıştır. “قالوا معذرة الي ربكم ولعلهم يتقون” ,Kurtubî Örneğin 1207 ayetinde geçen “معذرة “ kelimesinin hem üstün hem de ötre ile okunduğunu belirtmektedir. Her iki okuma ile ilgili gerekli bilgileri verdikten sonra “االختيار وهو “ifadesini kullanarak ötreli kırâatı “وتلك الجنة التي نورث من عبادنا من كان تقيا” Yine .1208belirtmektedir ettiğini tercih 1209 ayetinde geçen “نورث “kelimesinin hem “nuverrisu” şeklinde şeddeli hem de “nurisu” şeklinde şeddesiz okunduğunu ifade etmektedir. Bu kırâat ile ilgili olarak da dilsel açıdan yaptığı açıklamaların akabinde “التخفيف واالختيار “ifadesiyle tahfifli kırâatı tercih ettiğini bizzat “االختيار “kavramı ile ifade etmektedir.1210 “يذبحون ابناءكم ويستحيون نساءكم” ,Kurtubî 1211 ayetindeki “يذبحون “kelimesi ile ilgili kırâat seçiminde ise tercih ifadesini kullanmaktadır. O, söz konusu kelimenin imamların geheli tarafından şeddeli okunduğunu, sadece İbn Muhamsin’in kelimeyi “yezbehun” şeklinde tahfif ile okuduğunu, ancak “ارجح “sözcüğü ile tercih edilenin şeddeli kırâat olduğunu belirtmektedir.1212 Görüldüğü gibi Kurtubî, kırâat ilminin en önemli ve tartışmalı konularından biri olan tercih meselesini en yaygı biçimde pratize eden müfessirlerdendir. O, tercih olgusunu kullanırken doğrudan tercihi ifade eden “ihtiyar” ve “tercih” kavramlarına da yer vermektedir. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki Kurtubî, birincil kavramlar olarak ifade ettiğimiz bu iki sözcüğü, az sonra anlatacağımız ikincil kavramlar kadar yoğun olarak kullanmamıştır. Bunun muhtemel nedeni tercihi gerektiren referansların zaten seçimi ifade etmeleri olabilir. Örneğin ikincil kavram olan “eblağ” kelimesi, kırâatın hüccetini ifade ederken aynı zamanda belağat açısından tercih edildiğini de ortaya koymaktadır. Dolayısıyla kırâatın tercihini ifade eden ikinci bir kavram tekrar olacaktır. Muhtemeldir ki, Kurtubî de böyle tekrardan kaçınmak için hem gerekçeyi hem de tercihi ifade eden sözcüklerle yetinmiştir. 2.1.2.2.2. İkincil kavramlar 1206 Kurtubî, Câmi’, I, 58. 1207 A’raf, 7/163. 1208 Kurtubî, Câmi’, IV, 265. 1209 Meryem, 19/63. 1210 Kurtubî, Câmi’, V, 117. 1211 Bakara, 2/49. 1212 Kurtubî, Câmi’, I, 353. 245 Yukarda da bahsedildiği gibi Kurtubî ikincil kavramları birincil kavramlardan daha çok kullanmaktadır. Tercih için kullandığı bu ifadeler diğer âlimlerin kullandığı ifadelerden farklı değildir. Birçok farklı okumayı dilbilim, belağat, senet alanlarına ait ifadelerle tercih etmektedir. Bu alanların dışında tercih için gerek dilsel ve gerekse nakli bağlamda kişisel zevk ve anlayışı yansıtan bir takım ifadeler de kullandığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Şimdi bu ifadeleri ayrı ayrı örnekleriyle ele alalım. 1. اعم/E’amm: Daha genel ve daha yaygın anlamında olan bu ifade ağırlıklı olarak nakli açıdan bir tercihi ifade etmektedir. Kurtubî imamların çoğunluğunun okuduğu bir kırâatı tercih anlamınında bu ifadeyi kullanmaktadır. Örneğin “ من وكأي “نبي قاتل معه ربيون كثير 1213 ayetinde “قاتل “kelimesini imamların çoğunluğu bu şekilde okurken bir kısmı da “قتل “şeklinde meçhul kalıbı ile okumaktadırlar. Her iki kırâatın anlam alanını değerlendirdikten sonra imamların çoğunluğunun okumuş olduğu “قاتل “kırâatının daha yaygın olduğunu “اعم “ifadesiyle tercih ettiğini belirtmektedir.1214 2. اكثر/Ekser: Daha çok anlamına gelen söz konusu kelime yine nakli açıdan bir tercihi ifade etmektedir. Yani tercih edilen okumanın daha çok kullanıldığını anlatmaktadır. Bu nedenle de tercihe şayan olduğunu ifade eden bahsi geçen kelime “واخوانهم يمدونهم في الغي ثم ال يقصرون” .kullanılmaktadır 1215 ayetinde geçen “يمدونهم “ kelimesini imamların bir kısmı mücerred kalıpla ayette geçtiği şekilde okumaktadırlar. Bir kısmı ise, mezid kalıplardan rübai kalıpla “yümiddunehum” şeklinde okumaktadırlar. Kurtubî her iki kırâatı verdikten sonra her ikisinin de lehçesel farklılıklar olduğunu ve her ikisinin de lehçe temeli bulunduğunu belirtmektedir. Ancak sülasi kalıpla okunan kırâatın daha çok olduğu notunu düşerek tercihini ortaya koymaktadır.1216 3. اشهر/Eşhur: Daha meşhur, daha yaygın anlamına gelen eşhur kelimesi de tercih ifadelerinden biridir. Kurtubî, Bakara 246. ayette geçen “عسيتم“kelimesindeki sin harfini Nafi’nin esre ile okuduğunu, diğer imamların ise fetha ile okuduklarını söylemektedir. Bu iki kırâatın da lehçeye dayandığını belirtmekte ve çoğunluğun 1213 Al-i İmran, 3/146. 1214 Kurtubî, Câmi’, II, 579. 1215 A’raf, 7/202. 1216 Kurtubî, Câmi’, IV, 302. Diğer örnek için bkz., Kurtubî, Câmi’, IV, 85. 246 kırâatı olan fethalı kırâatın daha yaygın olduğunu belirtmek suretiyle tercih etmektedir.1217 4. امدح/Emdah: Kırâatın değişik gerekçelerle daha çok tutulduğunu ve övgüye değer görüldüğünü anlatan bu kelime de tercihin bir başka ifade şeklidir. “وكأي من نبي قاتل معه ربيون كثير” Örneğin 1218 ayetinde “قاتل “kelimesini imamların çoğunluğu bu şekilde okurken bir kısmı da “قتل “şeklinde meçhul kalıbı ile okumaktadırlar. Her iki kırâatın anlam alanını değerlendirdikten sonra imamların çoğunluğunun okumuş olduğu “قاتل “kırâatının daha çok tutulduğunu ve değer verildiğini bu ifade ile belirtmekte ve kırâatı bu ifade ile tercih ettiğini ortaya koymaktadır.1219 5. اصح/Esahh: Bu kelime de tercih ifadeleri arasında âlimlerin en çok müracaat ettikleri kelimelerin başında gelmektedir. Bu ifade bir kırâatın senet açısından daha sağlıklı ve sahih olduğunu ifade ettiği gibi bir kırâatın dilsel referansları bakımından da en doğru ve en sağlam olduğunu ifade etmektedir. Kurtubî de, tercih ifadeleri arasında bu kelimeye yer veren âlimlerdendir. O, dilsel açıdan oldukça tartışmalı olan ve birçok dilcinin dilbilim kurraları açısından yanlış Amir İbn ayetindeki” وكذالك زين لكثير من المشركين قتل اوالهم شركاءهم” belirttiği olduğunu kırâatını diğer imamların okumaları karşısında ikinci derecede görmektedir. Söz konusu ayetle ilgili birkaç kırâat bulunduğunu, bunlardan en sahihinin Harameyn, Kufe ve Basra imamlarının kırâatları olduğunu söylemektedir.1220 6. اليق/Elyak: Özellikle bu kelimeyi, harici bir takım delillerle de desteklediği anlama daha çok uygun olan kırâatı tercihte kullanmaktadır. Nitekim “ اثم فيهما قل “كبير 1221 ayetinde geçen “كبير “kelimesini Hamza ve Kisai “كثير “şeklinde diğer imamlar ise “كبير “şeklinde okumaktadırlar. Her iki kırâatın yol açtığı anlamsal farklılığa yer verdikten sonra çoğunluğun kırâatı olan “كبير “kırâatının ayetin anlamına daha uygun, daha layık olduğunu belirterek söz konusu okumayı tercih etmektedir.1222 1217 Kurtubî, Câmi’, II, 207. 1218 Al-i İmran, 3/146. 1219 Kurtubî, Câmi’, II, 579. 1220 Kurtubî, Câmi’, IV, 82. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, II, 231-232; III, 175-176. 1221 Bakara, 2/219. 1222 Kurtubî, Câmi’, II, 56. 247 7. متمكن-امكن/Emken/Mütemekkin: Her iki kelime de anlamsal bakımdan en güçlü ve en kuvvetli olan kırâatı tercih anlamını ifade etmektedir. “ عنها الشيطان فازلهما “فاخرجهما مما كانا فيه 1223 ayetindeki “فازلهما “kelimesini imamların geneli bu şekilde okurken; İmam Hamza “فازالهما “şeklinde hem elifli hem de şeddesiz okumaktadır. Kurtubî her iki kırâatın yol açtığı anlamsal farklılıkları verdikten sonra cumhurun okumuş olduğu kırâatın anlamsal bakımdan daha kuvvetli olduğunu belirterek tercihte bulunmaktadır.1224 “وال تنسو الفضل بينكم” Yine 1225 ayetini imamların çoğunluğu bu şekilde okumaktadır. Yahya b. Ya’mer esre ile Ali, Mücahid, Ebu Hayve ve İbn Ebi ‘Uble ise “الفضل تناسوا وال “şeklinde okumaktadırlar. Kurtubî, son kırâatın anlamsal bakımdan daha kuvvetli olduğunu “المعنى متمكنة “ifadesiyle açıklamakta ve tercih etmektedir.1226 Burada dikkati çeken şey Kurtubî’nin çoğunluğun kırâatı olan “ تنسو وال الفضل “kırâatı yerine şaz olarak adlandırılan kırâatı anlam bakımından tercihe medar görmesidir. 8. معروف/Ma’ruf: Bu kelime de Kurtubî’nin tercihini ifade için kullandığı sözcüklerden biridir. Diğer kırâata göre daha çok bilinen ve yaygın olan anlamında olan bu kelime, tercihi ifade için çok yaygın kullanılan bir kelime değildir. Nitekim Kurtubî de söz konusu kelimeyi tespit edebildiğimiz kadarıyla bir yerde kullanmaktadır. 9. الي احب /Ehabbu İleyye: Bu ifade Kurtubî ile birlikte diğer bazı müelliflerin de kullandığı bir ifade tarzıdır. 1227 Farklı okumanın hangi açıdan tercihe şayan olduğuna bağlı olarak kullanılan bir ifadedir. Eğer dil açısından kırâat temellendiriliyorsa dil açısından kırâatın daha çok beğenildiğini, nakli açıdan hüccetlendiriliyorsa nakli açıdan hoşlanıldığını veya belaği bir referansı varsa belağat açısından öncelendiğini belirten bir ifadedir. “الي احب “ifadesi tamamen kişinin zevkine göre bir tercihi anlamlandırmaktadır. Kurtubî, “واليسع“ 1228 kelimesi ile ilgili olarak Harameyn imamlarının, Ebu Amr’ın ve Asım’ın bu şekilde lam harfinin tahfifi ile okuduklarını; Asım hariç Kufe ehlinin ise lam harfinin şeddesi ile 1223 Bakara, 2/36. 1224 Kurtubî, Câmi’, I, 290. 1225 Bakara, 2/227. 1226 Kurtubî, Câmi’, II, 177. 1227 Mekkî, Keşf, I, 245; Zemahşerî, Keşşâf, IV, 241. 1228 En’am, 6/86. 248 okuduklarını belirtmektedir. Söz konusu kelimenin gerek yabancı bir kelime olup olmadığını ve gerekse lehçelerden kaynaklanıp kaynaklanmadığı tartışmalarını verdikten sonra “Tek bir lam ile okunması bana daha hoş gelmektedir” diyerek, çoğunluğun kırâatını “الي احب “ifadesiyle tercih etmektedir.1229 10. ابين/Ebyen: Kurtubî’nin en çok kullandığı tercih ifadelerinden biridir. Daha açık, daha net anlamında olan bu kelimeyi, müellif birçok yerde tercih ettiği okumaları belirtmek için kullanmaktadır. Örneğin “خطاياكم لكم نغفر“ 1230 ayetinde geçen “نغفر “kelimesini Nafi’nin ya ile ibn Amir’in ise ta ile okudğunu, diğer imamların ise bu şekilde nun ile okuduklarını söylemektedir. Ardından da “ابينها وهي “diyerek genelin okuduğu “نغفر “kırâatını tercih etmektedir.1231 11. اولي/Evla: Kurtubî’nin en çok kullandığı tercih ifadelerinden biri de “evla” kelimesidir. Kurtubî gerek anlam bakımından ve gerekse çoğunluğun okuması bakımından değerlendirdiği kırâatlarda tercihini söz konusu kelime ile “وانظر الي العظام كيف ننشزها” ,Kurtubî .anlamlandırmaktadır 1232 ayetinde yer alan “ننشزها “kelimesini Kufe’li imamların ve İbn Amir’in bu şekilde diğerlerinin ise “ننشرها “şeklinde okuduklarını belirtmektedir. Her iki kırâat ile ilgili hem ayetlerden hem de dil ve mana bakımından değerlendirmesini yaptıktan sonra tercihini “evla” kelimesi ile şöyle ortaya koymaktadır: “ننشزها kırâatı, ننشرها kırâatından mana bakımından daha evladır.”1233 Müellif, birçok yerde “evla” tercih ifadesini, kırâatı, “Çoğunluğun okuması bakımından daha evladır”1234 örneğinde olduğu gibi hangi açıdan tercih etmişse onunla birlikte kullanmaktadır. 12. اظهر/Ezhar: Daha açık, daha net, daha belirgin anlamında olan bu kelime de, Kurtubî’nin tercih için kullandığı önemli ifadelerdendir. “عليكم هللا كتاب“ 1235 ayetindeki “كتاب “kelimesindeki farklı okumalara değinen Kurtubî, söz konusu kelimenin hem nasb hem de ref ile okunduğunu belirtmekte ve kelimenin iki şekilde 1229 Kurtubî, Câmi’, IV, 32. 1230 Bakara, 2/58. 1231 Kurtubî, Câmi’, I, 376. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 386, 655, 670; II, 501; III, 747; IV, 393; VI, 208, 236; VII, 9. 1232 Bakara, 2/259. 1233 Kurtubî, Câmi’, II, 253. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 373; IV, 181, 170, 319; V, 249, 725; VI, 245. 1234 Kurtubî, Câmi’, IV, 181. 1235 Nisa, 4/24. 249 okunmasının dilsel gerekçelerini anlattıktan sonra “اظهر “kelimesini kullanarak mansub kırâatı tercih ettiğini söylemektedir.1236 13. اجود/Ecved: Kurtubî’nin tercih için kullandığı en çok kelimelerden biri “اجود “kelimesidir. Söz konusu kelimeyi bazen bu kalıpla bazen de “جيد “kalıbı ile “انه يبدؤا الخلق ثم يعيده” ,Mesela .kullanmaktadır 1237 ayetindeki “inne” edatının hem fetha hem de kesre ile okunmaktadır. Her iki kırâatın referanslarını verdikten sonra Kurtubî, kesre kırâatının daha güzel olduğunu “اجود “kalıbı ile ifade etmektedir.1238 “وال يحسبن الذين كفروا سبقوا” 1239 ayetinde ise “يحسبن “kelimesinin hem ya ile hem de ta ile okunduğunu söylemektedir. Gerek farklı okumalardan kaynaklanan irab farklılığına ve gerekse anlamsal değişikliklere değindikten sonra Kurtubî, “جيد “kalıbını kullanmak suretiyle tercihini “ya ile okunan kırâat anlam bakımından daha güzeldir” ifadeleriyle belirtmektedir.1240 14. اصوب/Esvab: Bu kelime en doğru anlamına gelmektedir ve müfessirin kullandığı tercih ifadelerindendir. Aslında bu kelimenin kullanımı ilk bakışta kırâatlar için kullanılması sıkıntılı gibi durmaktadır. Çünkü farklı okumalardan tercih edilen okuma için en doğru ifadesini kullanmak, ilk etapta akla tercih edilmeyen okumanın yanlış olduğunu akla getirebilir. Aslında yukarda da belirtildiği gibi tercih olgusuna karşı çıkan âlimlerin ileri sürdükleri temel argümanda budur. Bu nedenle tercih ifadeleri ve niçin tercih edildikleri bu açıdan önem arzetmektedir. Dolayısıyla tercihin sahihliği tespit edilmiş okumalar arasından yapıldığı gerçeğinden hareketle bu ifadelerin dilsel zevk gibi sübjektif gerekçelerden kaynaklandığı belirtilmelidir. Kurtubî’nin kullanmış olduğu “اصوب “ifadesi de sahihliği tespit edilmiş okumalar arasından yapılan tercihi ifade etmektedir. Bu tercih ya dilsel gerekçelere ya da anlamsal gerekçelere dayanmaktadır. Böylece “اصوب “kelimesi tercih edilmeyen okumaların yanlış olduğuna değil, dilsel veya mana bakımından tercih ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد هللا شاهدين علي ” ,Kurtubî .etmektedir ifade edilmediklerini “انفسهم بالكفر 1241 ayetinde geçen “مساجد “kelimesinin hem tekil “مسجد “şeklinde hem de çoğul “مساجد “şeklinde okunduğunu söylemektedir. Gerekli açıklamalardan sonra 1236 Kurtubî, Câmi’, III, 113-114. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 262; VI, 231; VI, 33. 1237 Yunus. 10/4. 1238 Kurtubî, Câmi’, IV, 617. Diğer örnekler için bkz., I, 161, 200; II, 25-26; VI, 49 1239 Enfal, 8/59. 1240 Kurtubî, Câmi’, IV, 394. Diğer örnek için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 215 1241 Tevbe, 9/17. 250 çoğul kırâatının dil ve anlam bakımından daha doğru olduğunu “اصوب “ifadesini de kullanarak tercih etmektedir.1242 15. حسنة/Hasene: Kırâatın daha güzel olduğunu ifade etmektedir. Gerek kırâat âlimlerinin ve gerekse müfessirlerin bir çoğunun çokça başvurduğu ifadelerden biridir. Genelde iki ayrı kalıpla kullanılmaktadır. Bazen “Hasene” bazen de “Ehsan” kelimesi kullanılmaktadır. Bir önceki ifade gibi bu kelime de tercih edilmeyen okumaların çirkin olduğunu değil, sadece tercih edildiği gerekçenin diğerine göre zayıf olduğunu ifade etmektedir ki, bu da kişiseldir. Çünkü tercih edilmeyen bir kırâatı bir başka âlim tercih edebilir. Dolayısıyla o âlime göre de diğer kırâat gerekçesine bağlı olarak ikinci derecededir. Nitekim Kurtubî de, bu ifadeyi anlam ve الم تر الي الذين اؤتوا نصيبا من ” .kullanmaktadır için kırâatlar öncelediği bakımından dil “الكتاب يدعون الي كتاب هللا ليحكم بينهم 1243 ayetinde geçen “ليحكم “kelimesini imamların çoğunluğu bu şekilde Ebu Cafer ise ya harfini ötre ile okumaktadır. Kurtubî, çoğunluğun okumuş olduğu kırâatın daha güzel olduğunu “احسن “ifadesiyle söylemekte ve tercih etmektedir.1244 “ام تقولون ان ابرهيم” 1245 ayetinde geçen “تقولون “ sözcüğü hem ya ile hem de ta ile okunmaktadır. Kurtubî, bu iki kırâattan ta ile okunan kırâatı “حسنة “ifadesini kullanarak tercih etmektedir.1246 16. ابلغ/Eblağ: Belağat açısından tercih edilen kırâatın diğerine göre daha üstün olduğunu ifade etmektedir. Bu ifade de yine birçok âlimin tercihinde en çok kullandıkları ifadeler arasındadır. Zaten tercih edilen kırâatların bir çoğu dilsel gerekçelere dayanmaktadır. Bu nedenle de tercih ifadelerinde dilsel motiflerin daha yoğun ve çeşide sahip oldukları görülmektedir. Kurtubî’de de bu yoğunluğu ve “وال تمش في االرض مرحا” .mümkündür görmek çeşniliği 1247 ayetinde geçen “مرحا “ kelimesini imamların genelenin bu şekilde bir kısmının da ra harfinin esresi ile okudukları belirtilmektedir. Kurtubî de bu farklılıkları ve gerekçelerini verdikten sonra imamların genelinin okuduğu “مرحا “kırâatının daha beliğ olduğunu belirtmekte ve tercihini bu ifade ile anlamlandırmaktadır.1248 1242 Kurtubî, Câmi’, IV, 437. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, VI, 75. 1243 Al-i İmran, 3/22. 1244 Kurtubî, Câmi’, II, 422. Diğer örnek için bkz., Kurtubî, Câmi’, II, 474. 1245 Bakara, 2/140. 1246 Kurtubî, Câmi’, I, 552. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 669; II, 27, 293; IV, 310, 623. 1247 İsra, 17/27. 1248 Kurtubî, Câmi’, V, 595. Diğer örnekler için bkz., I, 141,II, 17,III,439; IV, 248; vd. 251 17. افصح/Efsah: Edebi zevk ve kurallara uygun konuşmayı ifade eden bu kelime de yine dilsel açıdan bir kırâatın diğerlerine karşı öncelendiğini ifade etmektedir. Bu kelimenin özellikle lehçesel farklılıklar için kullanıldığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Çünkü fesahat konuşma ile alakalı olduğu için farklı okumalar da dayandığı lehçeye göre daha fasih ve fasih olarak nitelenmektedir. Kurtubî’nin de kelimeyi bu şekilde kullandığı görülmektedir. Hatta kırâatın dayandığı lehçeyi vermekte ve tercih ederken de o lehçenin daha fasih olduğunu belirtmek suretiyle “قد ضللت اذا وما انا من المهتدين” .etmektedir ifade ettiğini tercih kırâatı 1249 ayetinde geçen “ضللت “kelimesindeki lam harfinin hem üstün hem de esre ile okunduğu belirtilmektedir. Her iki okumanın da lehçesel farklılıklardan kaynaklandığını belirten Kurtubî, en sahih ve en fasih olan okumanın lam harfinin üstünü ile okunan kırâatın olduğunu söylemekte ve tercihini “Efsah” ifadesiyle vurgulamaktadır.1250 Görüldüğü gibi Kurtubî, tercihi ifade eden kavramlar içerisinde birincil kavramlar dediğimiz ihtiyar ve tercih kavramlarından daha çok ikincil kavramlar diye nitelediğimiz kavramları kullanmaktadır. Bu ifadeler içerisinde de Kurtubî daha çok dilbilim alanına ait ifade ve kavramlara yer vermektedir. Bunun nedeni kırâatların vahiy lafızlarının farklı ifade biçimleri olma yanında birer dilsel vakıa olmalarıdır. Mevcut farklılıkların tümünün gerek lehçesel açıdan ve gerekse gramatik açıdan dilsel referanslarının bulunmasıdır. Bu yönüyle kırâatların tercihinde ve gerekçelerinin ortaya konmasında tüm âlimlerin ortak yönü farklı okumaların dilsel temellerini ortaya koymalarıdır. Bunun yanında Kurtubî, “eşhur, e’amm” gibi nakli bir takım ifadeleri de tercihlerinde kullanmaktadır. Yine tefsirci olması hasebiyle Kurtubî’nin, belki diğer âlimlerde çok fazla görülmeyen en önemli yanı kırâatların anlam boyutuna da önem vermesidir. Zira tercihlerinde anlamı öne çıkaran “emken, mütemekkin” gibi ifadeleri kullanma yanında tercihlerini gerekçelendirirken de manaya oldukça sıkça atıfta bulunmasıdır. Netice itibariyle Kurtubî, eserinde bir tercih ve hüccet kitabı gibi kırâatları ele almakta, tercih etmekte, temellendirmekte ve anlama katkısını ortaya koymaktadır. 1249 En’am, 6/56. 1250 Kurtubî, Câmi’, III, 748. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 215; II, 626. 252 2.2. İhticac olgusu ve kurtubî tefsiri Tercih başlığında olduğu gibi bu başlıkta da ilk önce tercih olgusunun teorik boyutu tüm yönleriyle ele alınacak ve daha sonra bu bilgiler çerçevesinde Kurtubî’de ihticac meselesi detaylarıyla incelenecektir. 2.2.1. İhticac olgusunun teorik boyutu İhticac olgusu ile ilgili ülkemizde son dönemlerde yapılan doktora seviyesinde bir çalışmada, ihticac olgusu tarihsel süreci dikkate alınarak kategorize edilmiş ve gelenek içerisinde sadece tercihe odaklanan ihticacın iki alanda seyrettiği ortaya konulmuştur. Bunlar tespit ve tercih alanlarıdır.1251 Bu iki alan, birbirinden yapısal itibariyle çok farklı olduğu gibi, güdülen amaç itibariyle de farklıdır. Bu yüzden bu iki tiplemenin alanlarını kavramsal düzeyde tespit etmek, bu iki farklı düzlemi ve tiplemeyi sağlıklı bir şekilde ve etraflıca görmeyi sağlayacaktır. İhticâcın iki temel alanından biri olan tercihi bir önceki kısımda hem genel itibariyle hem de Kurtubî özelinde geniş bir şekilde ele aldık. Tercih olgusu, sahih okumalar arasında yapılan seçimi ifade etmekte ve sahih alanı içerisinde gerçekleşmektedir. Durmak, sabit olmak, gerçekleşmek anlamlarına gelen sülasi “تبت “fiilinin tef’il kalıbından mastar (tespit) olup, “bir şeyi devamlı ve sabit kılmak”, bir şeyin hakikatini tekit etmek, delil ve burhan ile ispat etmek”1252 gibi anlamlara gelen tespit kavramı, kırâat birikimi içerisinde yer alan sahîh kategorisini bir kısım delillerle (hüccet) destekleyerek ispat etmek; sahîh olmayan kategorisini bunun sınırları dışına itmek anlamına gelmektedir. İşte ihticâcın bir kısmı ve belki de en önemli kısmı, tespit alanında gerçekleşmektedir. Amacı kırâatın sıhhatini ortaya koymaktır; sahîh olmayanları da ayıklamaktır. Bu alanda kullanılan hüccet çeşitleri, kendine hastır; ve tercîh alanı için olduğu şekliyle kullanılmaz. Aslında tespit alanında kullanılan hüccet çeşitleri, gelenek içerisinde sahih kırâat kriterleri olarak bilinen ve Kurtubî’de de yer alan isnad, resm-i Mushafa ve dile uygunluk şartlarıdır. Böyle bir ayrıma gidilmesi muhtemelen gelenek içerisinde tercih ile bahsi geçen sahih kırâat şartlarının birbirine karıştırılmasıdır. 1251 Bu, Mehmet Dağ tarafından “Tarihsel Perspektif ve Problematik Sorgulaması Bağlamında Kırâat İlminde İhticac Olgusu” adıyla yapılan doktora çalışmasıdır. Biz de, bu tezde ihticacla alakalı tespit edilen söz konusu iki alanı, çalışmamızda esas alacağız. 1252 İbn Manzûr, Lisân, II, 19-20; Râzî, Muhtâr, s. 35. 253 Bu kısa açıklamadan sonra bu başlık altında ihticac olgusunun kavramsal alanı, gerekliliği, tasnifi ve gayesi üzerinde yapılan tartışmalar ve değerlendirmelere yer verilecektir. Şimdi bu hususları ele almaya çalışalım. 2.2.1.1. Kavramsal alan İhticac alanı ile ilgili olarak birinci derecede öneme haiz kavramlar bulunduğu gibi ikinci derecede değerlendirilebilecek kavramlar da söz konusudur. Şimdi bu kavramları ayrı ayrı ele alalım. 2.2.1.1.1. Birincil Kavram: İhticac Kırâatların temellendirilmesini ifade etmede kullanılan temel kavram, ihticâctır. Bu kavram, pratik olarak bir kırâatın temellendirilme unsuruyla desteklenme olgusunu ifade ettiği gibi, tümden bu olguyla uğraşan kırâat alanının ve literatürün de ismi olmuştur. İhticâc, “حج “sülasi fiilinin iftial (احتج (babından mastardır. (حجا-يحج-حج (fiili, “delil ile karşısındakine üstün gelmek, delil ile susturmak, delil ile ikna etmek” anlamlarına gelmektedir. Kelime müfaale babında “فالنا حاججت “şeklinde kullanıldığında da kişinin karşısındakine karşı ileri sürdüğü delil ile üstün gelmesi anlamını içermektedir. “احتج “ise bir şeyi hüccet edinmek, delil sunmak, bir şeyi temellendirmek, desteklemek, itiraz etmek anlamlarına gelmektedir. Sonuç itibariyle sözlükte ihticâc, ihtilaf edilen bir konuda üstün gelmek üzere delil sunmak anlamını ifade etmektedir.1253 Bir kırâat terimi olarak ihticâc, farklı şekillerde tanımlanmıştır. Bu tanım farklılığı, bakış açısından kaynaklanmaktadır. Kimisi, ihticâctaki temel unsur olan hüccetin çeşitleri ve kategorisi; kimisi ihticâcın gayesi, kimisi de başka bir açıdan bakarak tanımlamıştır. Hüccet kategorisi açısından bakanların kimi ihticâc eylemini dile indirgeyerek; kimisi ise dili de kapsayan daha geniş bir hüccet perspektifinden hareketle tanım getirmişlerdir. Geniş perspektifli tanımlardan bazıları şunlardır: İhticâc, “kırâat vecihlerini açıklayan, illetlerini ortaya koyan ve onları açıklayan ilimdir.”1254 , “Allah’ın kitabını savunmak ve muhafaza etmek amacıyla âlimlerin kırâatların sahîhliğini ortaya koyan argümanlar üzerinde çalıştıkları ilimdir.”1255, “sahîh kırâatlar arasında 1253 Bkz. İbn Fâris. Mu’cem, s. 250; Cevherî, Sıhâh, I, 304; Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed, Tehzîbü’l-Lüğa, Mısır, ts., III, 390; İbn Manzûr, Lisân, III, 53-54 1254 Muhammed, Ahmed Sa’d, Tevcîhu’l-Belaği li’l-Kırâati’l-Kurâniyye, Kahire, 1984, s. 23. 1255 İbn Ebî Meryem, Mûdah, (mukaddime), I, 19. 254 yapılan tercîhlerin dilsel ve naklî gerekçelerini ortaya koymaktır.” 1256 Dile indirgenen özel kapsamlı tarif ise şöyledir: “Farklı okuma biçimlerini dilbilim açısında ele alarak, tercîh sebebi olan illet ve hüccetlerini ortaya koyan ilimdir.”1257 Tariflerin bir kısmında dil baskın gözükmekte; hatta ihticâc tamamen dile hasredilmektedir. Bu şekilde tanımlayanlar, hüccet kaynaklarındaki dilsel temellerin çok yoğun olarak kullanılması; bunun dışındakilerin de az kullanılmasından hareket ederek tağlib tarikiyle dile indirgemiş olabilirler. Ancak ihticâc olgusunu bu şekilde sadece dile yaslamak, öteki hüccet çeşitlerini göz ardı etmek anlamına gelecektir.1258 Sonuç itibariyle hem hüccet çeşitlerinin tümünü; hem de ihticâcın her iki alanını kapsayacak şekilde ihticâcı Mehmet Dağ şöyle tanımlamaktadır: “Kırâat farklılıklarının sahîhini sakiminden ayırarak sahîh kırâatları tespitte; sahîh kategorisi içerisinden bir vechi tercîhte kırâatın isnâd, resm-i Mushaf yanında öteki naklî ve dilsel tüm hüccetleriyle temellendiren ilimdir.”1259 2.2.1.1.2. İkincil kavramlar: ta’lil ve tevcih İkincil kavram ifadesiyle, ihticâc temel kavramının yerine zaman zaman bu alanı ifade etmek üzere kullanılan kavramları kastediyoruz. Bu kavramlar, ihticâc gibi kapsamlı bir şekilde kullanıldığı gibi, hüccet unsurlarının bazı kategorilerini kullanmasıyla dar alanı ifade edebilmektedirler. Şimdi ihticâc kavramına yakınlığına göre sıralayarak ilgili kavramların anlam alanlarını vermeye çalışalım. 1.Ta’lil Kırâatların temellendirilmesini ifade eden ve ihticâca eşdeğer olarak kullanılan diğer bir kavram da, ta’lildir. Kelime, sözlük olarak hastalanmak ve hasta olmak “يعل-عل “sülasi kökünün tef’il kalıbından gelip, “bir şeyi gerekçelendirmek, bir sebebe bağlamak, gerekçesini arzetmek, bir şeyi sebebini açıklayıp delilleriyle ispat etmek” gibi anlamlara gelir.1260 Terim olarak ta’lil, tıpkı ihticâc gibi kırâatların temellendirilmesi olgusunu ifade etmektedir. Bu şekliyle hem alanın ikincil ismi olmuş1261, hem de bazı eserlerin 1256 Müftî, Hatice Ahmed, Nahvü’l-Kurrâi’l-Kufiyyin, Darü’n-Nedve, Beyrut, 1985, s. 355. 1257 Ebû Tâhir, Safahât, s. 286; Refîde, İbrahim Abdullah, en-Nahv ve Kütübü’t-Tefsir, Bingazi, 1990, I, 493; 1258 Dağ, İhticac, s. 301. 1259 Dağ, İhticac, s. 302. 1260 İbn Manzûr, Lisân, XI, 481; Cürcânî, Ta’rifât, s. 154. 1261 Mehdevî, Ebi’l-Abbas Ahmed b. Amr, Şerhu’l-Hidaye, tah: Hazım Said Haydar, Riyad, 1995, I, 21. 255 ismine yansımıştır.1262 Ancak “İhticâc-hüccet” arasındaki ilişkiye benzer bir şekilde, “illet” kelimesi, bazen eser isimlerinin başlığına yansımıştır. Bunun sebebi ise, ilgili kitapların ta’lil olgusunun ana malzemesi olan “illet”i pratik olarak ortaya koymalarından olsa gerektir. Sonuçta ta’lil kelimesi, olguyu; illet ise olguda kullanılan malzemeyi ifade etmektedir. 2. Tevcîh Kırâatların temellendirilmesini ifade eden ve ihticâc kavramını karşılayan üçüncü kavram da tevcîhtir. Sülasi “وجه “fiili, “üstün gelmek, şanlı şerefli olmak, kıymetli olmak, üstün olmak” gibi anlamlara gelmektedir. Kelimenin aynı kökten gelen “vech” kelimesi ise, “yüz, çehre, görünüş, taraf, anlam, kast, niyet, yol, sebep, ön taraf” gibi anlamlara gelip çoğulu, “وجوه-أوجه “şeklinde gelmektedir. “توجيه “ise sülasi kökün tef’il kalıbından mastarı olup, “birini şerefli kılmak, birini bir yere yönlendirmek, yüzünü birine çevirmek, dikkatini bir şeye vermek, yön vermek, yollamak” gibi anlamlara gelmektedir.1263 Tevcîh kelimesini, Cürcani ise şöyle anlamlandırmaktadır: “Sözü hasmın kelamına aykırı olarak söylemek veya sözü iki anlama gelecek şekilde kullanmaktır.”1264 Bu sülasi kökün hem isim şekli (اوجه-وجوه-وجه(, hem de tefil kalıbındaki mastar şekli (توجيه(, kırâat ilminde çokça kullanılan iki kavramdır. Vech, muhtelif iki kırâat farklılığından herbirini karşılarken, bir kelime üzerindeki tüm okumaları ise çoğul şekli vücuh/evcüh karşılamaktadır. Örneğin Beylî, “vech” kavramını “bir kârînin belli bir forma bağlanmaksızın içlerinden birisini okuması caiz olan muhtelif formlar” şeklinde tanımlamakta; “alemin” kelimesinde arız-i vakıf halinde kurraya göre üç okuma şeklinden (tul-tavassut-kasr) her birinin vech ile karşılamasıyla örneklendirmektedir.1265 Kelimenin bu şekli, büyük oranda kırâat farklılıklarını ifade etmede kullanılmaktadır.1266 1262 Önceki bölümlerde literatür kısmında bu isimle yazılmış birçok eser ismi verdik. Aynı zamanda “İ’râbu’l-Kur’ân” ile ilgili yazılan eserlerde kırâatların da i’râblarına yer verildiği için eserlerin isimlerinde illet kavramının yer aldığını görüyoruz. Örneğin Ebi’l-Hasan Ali b. Hüseyn el-Bâkulî’nin bu manada kaleme almış olduğu eserinde illet kavramının kullanıldığını görmekteyiz. Eserin ismi “İ’râbu’l-Kur’ân ve İlelü’l-Kırâat”tır. Bkz. Bâkulî, Ebu’l-Hasan Ali b. Huseyn, Keşfü’l-Müşkilat ve İzahu’l-Mu’dilat fi İ’rabi’l-Kurân ve İleli’l-Kırâat, tah: Abdulkadir Abdurrahman es-Sa’di, Amman, 2001, I, 165. 1263 İbn Manzûr, Lisân, XIII, 558-560; Râzî, Muhtâr, s. 50. 1264 Cürcânî, Ta’rifât, s. 250-251. 1265 Beylî, Ahmed, el-İhtilâf beyne’l-Kırâat, Dârü’l-Cîl, Beyrut, 1984, s. 85. 1266 Bkz. İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 125, 131, 221, 238 vd.; Fârisî, Hüccet, I, 53, 185; II, 22 vd. 256 Öte yandan kırâat eserleri içerisinde “vech” kelimesinin, “kırâatın anlamı veya takdiri” ve nihayet “dilsel dayanağı” olarak da kullanıldığı görülmektedir ki bu bir anlamda hücceti karşılamaktadır.1267 Örneğin “القراآت وجوه “ve “االعراب وجوه “ şeklinde kullanılan ibareler, birincisi kırâat vecihlerini; ikincisi ise kırâatın irab vecihlerini ifade etmektedir. Vücûhu’l-Kırâat adıyla biri Harun b. Musa, öteki de İbn Kuteybe’ye ait olan ve günümüze kadar gelmeyen eserler, ihticâc literatürü içerisinde gösterilmekle beraber,1268 bunların ravilerine göre kırâat vecihlerini toplayan eserler mi yoksa kırâat vecihlerinin hüccetlerini veren eserler mi olduğuna karar vermek gerçekten zordur. Dolayısıyla vech kelimesi, çoğunlukla kırâat farklılığından her biri anlamını ifade ederken, pratik hüccet kaynaklarında yer yer hücceti; ve özellikle dilsel hüccetleri karşılayan bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Tevcîh kavramına gelince, ihticâc ile anlamdaş olarak kullanılmaktadır. Özellikle ihticâc kaynaklarında bu kelimenin “Tevcîhu’l-kırâat” şeklinde yerini alması1269, bunun en önemli kanıtıdır. Örneğin Mehdevî’nin eserinin başında “fi Tevcîhi’l-Kırâat” ibaresinin bulunması ve kitabın bir ihticâc kitabı olması, aynı anlamda kullanıldıklarını göstermektedir.1270 Diğer yandan ihticâc ilminin, diğer isimleri arasında “Tevcîhü’l-Kırâat” kalıbının geçmesi de tevcîhin ihticâc ile aynı anlama geldiğini destekleyen başka bir unsurdur.1271 Tevcîh kelimesinin terim olarak anlamlandırılması konusunda bir netlik bulunmamaktadır. Anlaşılan o ki, Beylî’nin vech tanımına uygun olarak, tevcîh de kırâat farklılığı bulunan kelimelerin farklı okunuş şekillerinin ortaya konmasını temelde ifade etmektedir. Buna muhtemelen bu vecihleri açıklarken dilsel açıklamalarıyla da desteklenmesini eklememiz mümkün gözükmektedir. Zerkeşî ve Suyuti, “توجيه “kavramını “kırâat vecihlerinin ortaya konup, her karinin tutunduğu 1267 Bkz. Mekkî, Keşf, I, 281, 282, 283 vd. 1268 İbn Cezerî, Ğâyetu’n-Nihaye, II, 348; Mehdevî, Şerh, I, 23, 28; Muhammed, Tevcîh, s. 22. 1269 Ebu’l-Hasan Şüreyh b. Muhammed’in el-Cem’u ve’t-Tevcîh lima İnferede…; Mahmûd b. Ali Besse’nin Mevâkıbü’n-Nasr fi Tevcîhi’l-Kırâati’l-Aşr; çağdaş müelliflerden Kadı Abdulfettâh’ın el-Kırâatü’ş-Şâzze ve Tevcîhüha Min Luğati’l-Arab; Muhaysin’in el-Muğnî fi Tevcîhi’lKırâati’l-Aşr; Kamhâvî’nin Talâi’ü’l-Beşer fi Tevcîhi’l-Kırâati’l-Aşr eserlerinin isimlerinde yer alan tevcîh kelimesi bu kavramın ihticâc ile aynı anlama geldiğini net bir şekilde ortaya koymaktadır. 1270 Bkz. Mehdevî, Şerh, I, 3. 1271 Bkz. Mehdevî, Şerh, I, 21; Ebû Tâhir, Safahât, s. 289. 257 vechin açıklanması” şeklinde kırâatların dilsel hüccetleriyle izahı olarak sunmakta; bu konuda yazılan eserler olarak da ihticâc kaynaklarını vermektedirler.1272 Çağdaş müelliflerden bazıları, ihticâc ile tevcîhin farklı şeyler olduğunu belirtmekte; ihticâcı kırâat vecihlerinin ortaya çıkarılması, illetlerinin belirlenmesi ve açıklanması şeklinde tanımlarken, tevcîhin ise kırâat vecihlerinden kastedilenin açıklanması etrafında yoğunlaşan bir kavram olduğunu belirtmektedir.1273 Böylece ihticâc kavramı daha çok kırâatların dilsel açılımları; tevcîh kavramı ise farklı okumalardan kaynaklanan farklı anlam şekilleri üzerinde durmaktadır.1274 Yine kırâatçı İbn Meryem, hüccet ile ilgili yazmış olduğu “el-Mudah” adlı eserinde tevcîhi ihticâctan farklı; anlamını biraz daraltarak kullanmaktadır. Şöyle ki, İbn Meryem tevcîh kavramını kırâatların dilsel referansları için; ihticâcı ise ayet ve diğer naklî argümanlar için kullanmaktadır.1275 Şüphesiz bu tür bir ayrım, İbn Meryem’in kendi eserinde tercîh etmiş olduğu bir tavır olarak algılanabilir. Netice itibariyle vecih kelimesinin bünyesindeki ‘kırâat formları’ anlamından hareketle kırâat vecihlerinin ortaya konması olarak anlaşılsa da, bu kavramın içeriğini her müellif kendi bakış açısına göre doldurmuştur. Öte yandan tevcîh’in ihticâc kitaplarına isim olmasını da dikkate alırsak, bunun sadece salt bir vecihlendirme yerine bu vecihlerin temellerini ortaya koyma şeklinde anladıklarını söyleyebiliriz. Şüphesiz tevcîh’in tüm hüccetleri mi yoksa sadece dilsel hüccetleri mi karşıladığı ise, her müellifin bakışına göre değişecektir. Ama net olan bir şey var: O da tevcîh’in dilsel merkezli hüccetlerle de olsa ihticâc kelimesiyle bir yakınanlamlılığa sahip olmasıdır. Bununla birlikte kırâatın farklılıklarını hüccetlendirmede kendisine başvurulan unsurlar/kavramlar yer almaktadır. Bunlar içerisinde kitap isimlerinde dahi kullanılan temel kavram yanında, daha az kullanılan tali kavramlar da mevcuttur. Temel kavram olarak hüccet, tali kavramlar olarak ise illet ve delil kullanılmaktadır. Şimdi bu kavramların tanımını verelim. 1.Hüccet 1272 Zerkeşî, I, 339; Suyûtî, İtkân, I, 256. Ayrıca bkz. Suyûtî, Celâlüddin, Mu’terakü’l-Akrân fi İ’câzi’l-Kur’ân, Tah: Ali Muhammed el-Becâvî, Darü’l-Fikri’l-Arabi, Kahire, ts., I, 162-163. 1273 Muhammed, Tevcîh, s. 23. 1274 Muhammed, Tevcîh, s. 23. 1275 Örnekler için bkz. İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 405; II, 527 vd. 258 Hüccet, “حج “sülasi fiilinin bir isim olup çoğulu, “وحجاج حجج“dir. Delil, kanıt, burhan, özür, mazeret, ispat unsuru gibi anlamlara gelmektedir. Sözlük olarak hüccet, tartışma anında kazanmak için sunulan delil, hasma karşı kendisiyle savunmaya geçilen unsur, iddianın doğruluğu için gösterilen kanıt anlamlarına gelmektedir.1276 Bu kavram aslında kaynaklarda tam olarak tanımlanmamaktadır. Buna karşılık bazı çalışmalarda şöyle şöyle bir tarif yapılmaktadır: “Kırâat farklılıklarının sahîhini sakiminden ayırarak sahîh kırâatların tespiti; sahîh kategorisi içerisinden bir vechin tercîhi için yapılan temellendirme eyleminde kendisine başvurulan isnâd, resm-i Mushaf, dilsel, nakil gibi tüm unsurlara verilen isimdir.”1277 Bu kavramın, ilk defa kim tarafından kullanıldığını saptamak mümkün değilse de, -tesbit edebildiğimiz kadarıyla- mevcut kaynaklar içinde ilk olarak hicri dördüncü asrın başlarında Taberî’nin tefsîrinde kullanıldığını söyleyebiliriz.1278 Bundan sonra ihticâc kaynaklarında bu kavram, farklı kalıplarla kullanılagelmiştir.1279 İlaveten bu alanın kitaplarının ismi olarak da sık sık kullanıldığını görüyoruz. İçerik açısından baktığımızda hüccet, daha sonra üzerinde duracağımız kırâat farklılıklarının gerek tespit gerekse tercîh açısından temellendirilmesinde kullanılan “isnâd, resm-i Mushaf, dil, nakil-akıl” gibi tüm unsurları kapsayan bir yapıya sahiptir. Her ne kadar müelliflerin yazdığı eserlerin bu unsurlardan birisine yoğunlaşması neticesinde bu tek unsuru kapsıyor gözükse de, yine de bu hüccetin en geniş ve kapsamlı kavram olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. 2. İllet İllet kelimesi, sözlük olarak hastalanmak ve hasta olmak anlamlarına gelen “يعل-عل “sülasi fiilinden mastardır. İllet kelimesi, “hastalık, özür, kusur, sebep, araç, menşe” gibi anlamlarda kullanılmaktadır.1280 Terim olarak illet, olguyu ifadelendiren ta’lil’den daha yoğun bir kullanıma sahip olup tıpkı ‘hüccet’ gibi kırâatların temellendirilmesinde öne sürülen etkin 1276 Bkz. İbn Fâris. Mu’cem, s. 250; Cevherî, Sıhâh, I, 304; İbn Manzûr, Lisân, III, 53-54; Cürcânî, Ta’rifât, s. 82. 1277 Dağ, İhticac, s. 308-309. 1278 Bkz. Taberî, Câmi1 , I, 478, 545; II, 29, 315; III, 125, 194, 230, 237; IV, 18, 132, 196 vd. 1279 Bkz. Taberî, Câmi1 , I, 478, 545; II, 29, 315; III, 125, 194, 230, 237; IV, 18, 132, 196 vd.; İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 62, 63, 64, 65, 66 vd.; Fârisî, Hüccet, I, 11, 15, 51, 56, 57; II, 34, 67 vd.; Mekkî, Keşf, I, 30, 31, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 73, 74 vd.; İbn Zencele, Hüccet, s. 77, 78, 81, 82, 84, 89, 92 vd.; İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 233, 405, 430, 471, 495 vd. 1280 İbn Manzûr, Lisân, XI, 481; Cürcânî, Ta’rifât, s. 154. 259 unsurları ifade etmektedir. Hüccet kavramı yerinde kullanılan ikinci bir kavram özelliğini taşıyan bu kavram, pratik olarak iki kırâattan birisinin temellendirilmesinde ortaya konan hüccetleri ifade ederken ihticâc kaynaklarında bu kelimenin kullanımına “ve illetü …,1281 ve illetü zalike,1282 vefi illetihi vechani”1283 şekilleriyle sık sık rastlamaktayız. Öte yandan pratiği yansıtması açısından hem ilgili alanın ismi,1284 hem de yazılan eserlerin ismi olarak da kullanılmıştır.1285 3. Delil Delil Arapça’da “yol göstermek, işaret etmek” anlamındaki “delâlet” kökünden mübalağa ifade eden bir sıfat olup “yol gösteren, doğru yola ve sonuca götüren” anlamına gelmektedir. Ayetler de kılavuz anlamında da kullanılmaktadır.1286 Terim olarak ise kelimeyi Cürcani şöyle tarif etmektedir: “bilinmesi başka bir şeyin bilinmesini gerektiren şey.”1287 Aslında delil daha ziyade bir hükmün/yargının ispat edilmesini veya bir sonucun ortaya çıkarılmasını sağlayan vasıtadır.1288 Kırâat ilminde ise delili, eserlerde kullanıldığı şekliyle bir okumanın niçin öyle okunduğunu ortaya koyan kanıt veya gerekçe şeklinde tanımlamak mümkündür. Kelimenin kaynaklarda “delil” formuyla kullanıldığı görülmektedir. Örneğin Fatiha suresindeki “مالك “kelimesinin bu şekilde okunduğunu gerekçelendirirken İbn Haleveyh delil kelimesini kullanmakta ve şu ifadelere yer vermektedir. “ قوله له والدليل “تعالى قل اللهم مالك الملك 1289 Hüccet alanında eser veren diğer müelliflerin de bu kavramı kullandıkları görülmektedir.1290 Delil, hüccet kavramının yerine bazen kullanılan bir eşanlamlısı olarak değerlendirilebilir. 2.2.1.2. İhticacın Gerekliliği: ihticâc li’l-kırâat ve ihticâc bi’l-kırâat Kırâat ilminde ihticâc olgusu, iki çeşit olarak ortaya çıkmaktadır. Bunlardan biri, ihticâc lil kırâat; diğeri ise ihticâc bi’l-kırâattır. Birincisi, kırâat farklılıklarının, 1281 İbn Mücâhid, Seb’a, s. 108, 126; İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 235. 1282 İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 96, 100, 103, 104, 117, 118, 218, 256; İbn Zencele, Hüccet, s. 309, 371; İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 260. 1283 İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 286. 1284 Mehdevî, Şerh, I, 21. 1285 Örneğin Ebi’l-Hasan Ali b. Hüseyn el-Bâkulî’nin bu manada kaleme almış olduğu eserinde illet kavramının kullanıldığını görmekteyiz. Eserin ismi “İ’râbu’l-Kur’ân ve İlelü’l-Kırâat”tır. Bkz. Bâkulî, Keşf, I, 165. 1286 İbn Fâris. Mu’cem, s. 349; Cürcânî, Ta’rifât, s. 104; Râzî, Muhtâr, s. 88 vd. 1287 Cürcânî, Ta’rifât, s. 104. 1288 Yavuz, Yusuf Şevki, “Delil”, DİA, İstanbul, 1994, IX, 136. 1289 İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 62. Diğer örnekler için bkz. İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 72, 80, 83, 86, 101, 108, 121, 131, 192, 201, 233, 261, 263, 286, 345. 1290 Örnekler için bkz. İbn Mücâhid, Seb’a, s. 157; İbn Zencele, Hüccet, s. 78, 81, 93, 133, 160, 174, 272, 317, 346, 487, 605, 687. 260 başka unsurların; ikincisi ise bir başka bilim dalının bir meselesinin kırâat vechinin kullanılarak temellendirilmesini ifade etmektedir. Birincisinde temellendirilme nesnesi, kırâat farklılığıdır; temellendirme öğesi ise ‘isnâd, resm-i Mushaf, dil, ayet, hadis, sebeb-i nüzûl’ gibi başka unsurlardır; ikincisinde temellendirilme nesnesi, kırâatın dışındaki başka bir meseledir; temellendirme öğesi ise kırâat vechinin bizzat kendisidir. Kavramsal düzeyde, ihticâc lil kırâat, kırâat için başka hüccetlerin kullanılmasını; ihticâc bi’l-kırâat ise kırâatın başka ilimler için hüccet olarak kullanılmasını ifade etmektedir.1291 Bu genel tanımlamadan sonra her iki çeşidi ayrı ayrı ele almaya çalışalım. İhticâc bi’l-kırâat, kırâatın herhangi bir ilim dalının bir meselesi için argüman olarak kullanılmasıdır.1292 Bu bağlamda özellikle nahiv ilmi, dilsel olgu olması yönüyle kırâat vecihlerini yoğun bir şekilde kullanmıştır1293. Bilindiği üzere, Kur’ân metninin tümü, Arap dilinin bir şah eseri olarak onun bütün dilsel özelliklerini cami bir metin olarak görülmektedir. Bu yüzden de Kur’ân metni, nahiv kurallarının; sarf prensiplerinin ve belagat özelliklerinin tedvin ve tesis edilmesinde Arap dili için ciddi kanıt özelliği taşır. Nahiv geleneğine bakıldığında ilk dönemden itibaren kırâatlar nahiv ilminin vazgeçilmezi ve en çok ilgilendikleri alan olmuştur. Eserler incelendiğinde bütün boyutlarıyla bunu görmek imkân dâhilindedir. Tıpkı nahiv ilmi gibi, tefsîr, fıkıh, usul-i fıkıh ve kelam gibi islami bilimler için de durum aynıdır. Her bilim dalı, kırâat malzemesini kendisi için referans olarak kullanmaktadır.1294 İhticâc li’l-kırâat ise bir kırâat vechinin çeşitli amaçlar için (tespit ve tercîh) isnâd ve resm-i Mushaf yanında dilsel, naklî, aklî, tarihsel hüccetlerle temellendirilmesidir. İhticâcın bu çeşidi, alanlarının farklılığına (tespit veya tercîh) göre bir yapılanma sergiler; hüccetleri de bu iki alana göre değişiklik arzeder. Kırâat geleneği açısından kırâat vecihlerinin, ihticâc bi’l-kırâat şeklinde kullanılması ile ilgili herhangi itiraz bulunmamaktadır.1295 Hatta Suyuti, Kur’ân’da okunan her şey ile 1291 Dağ, İhticac, s. 318. 1292 Efgânî, Said, fi Usûli’n-Nahv, Beyrut, 1987, s. 28-45 1293 Mükrem, Kırâat, s. 175-176; Refîde, Nahv, I, 389. 1294 Geniş bilgi için bkz., Dağ, İhticac, s. 318-320. 1295 Bilgi ve örnekler için bkz. Efgânî, Usûl, s. 28-45. 261 ihticâcda bulunmanın caiz olduğunu, bunun mütevatir, ahad, şaz olmasının fark etmediğini belirtmektedir. Ancak ekoller arasında şaz okumaların kaynak olarak kullanılması hususunda farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Basra ekolü şaz okumaları kaynak olarak kullanmazken Kûfe ekolü kullanmaktadır.1296 İbn Müneyyir, kırâatların bu şekilde temellendirilmesine karşı çıkmakta ve Zemahşeri’nin İbn Amir’in muzaf ile muzafün ileyh arasını ayıran “şüreka” kırâatını reddetmesi1297 bağlamında şunları söylemektedir: “Bizim maksadımız Arapça kaidelerle kırâatları doğrulamak değil, aksine kırâatlarla Arnapça kaideleri doğrulamak, tashih etmektir.”1298 İbn Müneyyir'in itirazı, aslında bütünüyle ihticâc li’l-kırâata değildir; daha çok dilcilerin dilsel hüccetleri kırâatın bir sıhhat ölçütü olarak alıp öteki sahîh kırâatı reddetmesinedir. Dolayısıyla kırâatların sıhhat açısından temel dayanağının dile indirgenmesi şeklindeki bir ihticâc eyleminin, kabul edilecek bir husus olmadığını belirtmektedir İbn Müneyyir. 2.2.1.3. Hüccetlerin tasnifi Hüccet tasniflerinin, sürecin ilerlemesine bağlı olarak gelişim gösterdiği görülmektedir. Bu bağlamda gelenekte gerek dilsel argümanlara ve gerekse nakli argümanlara bağlı olarak birçok hüccet çeşidi bulunmaktadır. Bu hüccet çeşitleri özellikle tespiti hüccetler ile aynı paralelde değerlendirilmeleri açısından sıkıntılı olduğu belirtilmektedir. Bu nedenle de ihticac ile ilgili yapılan özel çalışmada tarihsel süreçte kullanılan tüm hüccet çeşitleri tespiti ve tercihi şeklinde bir ayrıma tabi tutularak kategorize edilmiş ve bütüncül bir tasnif denemesine girişilmiştir. Biz de bu tasnifi tüm hüccet malzemesini kapsaması açısından tezimizin merkezine almanın ve Kurtubî’yi de bu tasnife göre kategorize etmenin faydalı olacağını mülahaza ediyoruz. Dolayısıyla tespiti ve tercihi hüccetler olmak üzere iki ana kategoride ele alınan bu tasnifi incelemeye çalışalım. 2.2.1.3.1. Tespitî hüccetler Kırâat vecihlerinin sahihliğini ortaya koyan hüccetlere “tespiti hüccetler” denir. Eğer kırâat bu iki hüccete uygunsa bu durumda o kırâat sahih nitelemesine tabi tutulabilmektedir. Tespiti hüccetler, iki adettir: İsnad ve Resm-i Mushaf. Bu iki 1296 Mükrem, Kırâat, s. 109; Mükrem, Mu’cem, I, 101. 1297 Zemahşerî, Keşşâf, II, 42. 1298 İbn Müneyyir, Ahmed b. Muhammed, el-İntisâf fima Tazammenehu’l-Keşşâf mine’l-İ’tizâl, (Keşşâf’ın hamişinde), Beyrut, ts., II, 42. 262 hüccet çeşidi, Kurtubî tarafından da kullanıldığı için ayrı başlıklar altında ele alınması gerekmektedir. Çünkü isnad ve resm-i mushafla alakalı burada verilecek bilgiler, Kurtubî’nin ele aldığı tespiti hüccetler için zemin bilgi olacaktır. 2.2.1.3.1.1. İsnâd Bir kırâatın sıhhatının tespitinde en önemli hüccet, isnad hüccetidir. İsnad, bir kırâatın alan kişinin kendisinden önce aldığı kimselere dayandırmasına verilen isimdir; bu isnadda yer alan ravi zinciri ise senedi oluşturmaktadır. İsnadın en önemli işlevi, bir kırâatın sahih olduğunu ispat için kırâatı menşeine ulaştırmak, Peygambere dayandırmaktır.1299 Kırâat birikimi açısından düşünüldüğünde, sahih kırâat açısından bir ispat vazifesi görürken, sahih olmayanlar açısından ise bir dışlama görevi üstlenmektedir.1300 2.2.1.3.1.2. Resm-i Mushaf Kırâatın sıhhatını tespitte ikinci önemli hüccet, resm-i Mushaftır. Mushafın istinsah edilmesinin en önemli sebebi, özel sahabe Mushaflarındaki müdrec okumalar ile yedi harf kapsamında gelişme gösteren okumalardır. Bunların ortaya çıkardığı problemlerin çözümü için Hz. Osman, yedi harf kapsamındaki müteradif grubu, Kureyşî asla indirgemiş; sahabe müdreclerini ise tamamen ilga etmiştir.1301 Bu iki grup okumanın isnad hücceti bulunmakla beraber, Mushaf olgusu bunu sahih kapsamı dışında bırakmıştır. 2.2.1.3.2. Tercîhî hüccetler Tespiti hüccetler vasıtasıyla sahihliği tespit edilen kırâatlar arasında seçim yapmayı sağlayan hüccetlere “tercihi hüccetler” denir. Bu hüccetler, iki kısma ayrılmaktadır: Birincisi, tespiti hüccetlere dayalı tercihi hüccetlerdir. İkincisi ise müstakil tercihi hüccetlerdir. 2.1.1.3.2.1. Tespitî hüccetlere dayalı tercîhî hüccetler Bu kısımdaki hüccetler, tespite yönelik hüccetlerin daha detay özelliklerinin kullanılması ile oluşmaktadır. Bunlardan birisi isnada dayalı olan “şöhret hücceti”; diğeri ise resm-i Mushafa dayalı olan “yerel Mushaf hücceti”dir. Şimdi bunları detaylandıralım. 1299 Ebû Şâme, Mürşid, s. 171; Mekkî, İbâne, s. 51; İbn Cezerî, Neşr, I, 9. 1300 Dağ, İhticac, s. 343. 1301 Geniş bilgi için Müstenseh Mushaflar ve Yedi Harf-Kırâat İlişkisi başlığına bakılabilir. 263 İsnad ve resm-i Mushaf kriterleri ile sahihliği tespit edilen iki kırâattan birini tercihte kullanılan hüccetlerden biri, “şöhret hücceti”dir. Bu hüccet, isnada dayanmaktadır. İki kırâatın Peygambere nispeti sahih olduğunda, bu iki kırâatten biri “daha sahih”, “daha meşhur”, “kurranın icmaı”, “çoğunluğun ittifakı” gibi nitelemelerle ötekine tercih edilmektedir. İsnad ve resm-i Mushaf kriterleri ile sahihliği tespit edilen iki kırâattan birini tercihte kullanılan hüccetlerden biri de, “yerel Mushaf hücceti”dir. Bu hüccet, resm-i Mushafa dayanmaktadır. İki kırâatın Peygambere nispeti sahih olduğunda, bu iki kırâattan biri, “Şam Mushafına uygun”, “Medine Mushafına uygun”, “Basra Mushafına uygun” gibi nitelemelerle ötekine tercih edilmektedir.1302 2.2.1.3.2.2. Müstakil tercîhî hüccetler Bu kısımdaki hüccetler, tespit hüccetleri ile alakalı olmayıp kendi başlarına müstakil olarak iki sahih kırâattan birini tercih etmede kullanılan hüccet kategorilerini içermektedir. Bu kategoriler, dört kısma ayrılmaktadır: Dilsel hüccetler, nakli hüccetler, akli hüccetler ve özel hüccetler. Bu hüccet çeşitlerinin tamamına yakını Kurtubî tefsirinde yer aldığı için genel olarak bu türlerle ilgili bilgi vermenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Bu bilgileri verdikten sonra Kurtubî’de yer alan hüccet türleri daha iyi anlaşılacaktır. Şimdi bunları vermeye çalışalım. 2.2.1.3.2.2.1. Dilsel hüccetler Arap dili, Kurtubî de dahil, bazıları tarafından tespit kriteri olarak değerlendirilmesine karşın, çoğunluk “senedi sahihlik” ve “resm-i Mushafa uygunluk” şartlarının kırâatın sıhhatı için gerekli olduğunu; arap diline ihtiyaç olmadığını benimsemektedir. Çünkü bu iki şartla sahih olan kırâatlar, zaten Arap diline uygun olması gerekir. Arap dilinin sahih kırâatların tespit kriteri olup olmadığı tartışmasının, konumuz olmaması hasebiyle detaylarına girmek istemiyoruz. Ancak Arap dilinin bu kadar ön plana çıkarılmasında nahivcilerin ciddi katkısı vardır. Çünkü Arap dilinin nahiv ve sarf kısmında ekolcü bakışla nahivciler, sahih kırâatlardan kendi ekolüne uygun olanları alıp öteki kırâatın Arap dilindeki kendi ekollerinin dışındaki temellerini yok saymışlardır. Halbuki ekolcü duruşu bir tarafa bırakıp Arap dilinin 1302 Örnekler ve geniş bilgi için bkz., Dağ, İhticac, s. 346-347. 264 tüm birikimi olarak kırâatlara yaklaşıldığında, hepsinin Arap dilinde bir temeli olduğu görülmektedir.1303 Arap dili bağlamında ana başlıklar olarak nahiv ve sarf kaideleri, belagat prensipleri, şiir metinleri, akvalu’l-arab, lehçe farklılıkları iki kırâattan birini tercihte hüccet olarak kullanılmaktadır. Bunlar içerisinde özellikle nahiv ve sarf kaidelerine, diğerlerine nazaran hüccet olarak daha yoğun bir şekilde başvurulmaktadır. Bu yoğunluğu Kurtubî tefsirinde de görmek mümkündür. Şimdi bunları kısaca verelim. 2.2.1.3.2.2.1.1. Nahiv kaideleri Sahih kırâatlar arasından birini tercihte en çok kullanılan dilsel hüccet, “nahiv kaideleri”dir. Bu alan özellikle ferşî okumalar dediğimiz kısımda öne sürülen hüccetleri içermektedir. Tabiatıyla bu hüccetler, kırâatın cümle içindeki konumuyla ilgilidir. Gerek tefsir kaynakları ve gerekse hüccet kitaplarının en yoğun bir şekilde kullandığı hüccet alanıdır. Kurtubî’nin de dilsel hüccetler arasında en çok yer veridği hüccet türlerindendir.1304 2.2.1.3.2.2.1.2. Sarf kaideleri Sahih kırâatlar arasından birini tercihte nahivden sonra en çok kullanılan dilsel hüccet, “sarf kaideleri”dir. Bu alan ise özellikle ferşî okumaların isim, fiil ve harf olarak yapım ve çekim özelliklerini ele almaktadır. Hüccet ve tefsir kaynaklarında bununla ilgili örnekler de yoğundur. İsim farklılıklarının hüccet olarak kullanılmasına, kelimenin ‘müfred-cem’ (خطيئات-خطيئة ;(şekillerinde okunması; Fiil farklılıklarının hüccet olarak kullanılmasına, fiilin “müennes-müzekker” ( وال-يقبل وال تقبل ;(şeklinde okunmaları; Harf farklılıklarının hüccet olarak kullanılmalarına ise, “ان “maddesinin farklı okunma şekilleri örnek olarak verilebilir.1305 2.2.1.3.2.2.1.3. Belağat Sahih kırâatlardan birini tercihte nahiv ve sarftan sonra kendisine müracaat edilen dilsel hüccetlerden biri de “belagat hücceti”dir. Hüccet kitaplarında kelimenin Arap dili bağlamında “fasih-efsah” ve “beliğ-eblağ” şeklindeki ayrımları ortaya konmak suretiyle yapılmaktadır. Kırâatlarda normal beliğ tanımlamasına uyanlar olduğu gibi eblağ olanlar olması hasebiyle kari, kendine göre en beliğ olan kırâatı tercih etmektedir. Beliğlik ölçüsü, subjektif olup yöreye ve şahsa göre değişen bir 1303 Dağ, İhticac, s. 347. 1304 Örnekler için bkz., Dağ, İhticac, s. 348. 1305 Örnekler için bkz., Dağ, İhticac, s. 349. 265 yapı sergilemektedir. Nitekim müellifimiz Kurtubî de, aşağıda göreceğimiz gibi kendine göre bazı kırâatları beliğ bulup tercih etmiştir.1306 2.2.1.3.2.2.1.4. Lehçe farklılıkları Sahih kırâatlardan birini tercihte başvurulan dilsel hüccetlerden biri de, “lehçe farklılığıdır. Bu çeşit hüccet özellikle “lehçe temelli olan okumalar”da görülmektedir. Örneğin kelimenin idğamlı veya izharlı okunuşunu kari, hangisini kendine yakın buluyorsa veya öncekinden almış ise ona göre tercih etmektedir. Hem ihticac kaynaklarında hem de tefsir kaynaklarında bu hüccet çeşidini yoğun bir şekilde buluyoruz. Özel hüccet kaynaklarında lehçe ile alakalı okumalar belli başlıklar altında hüccetlendirilirken; Kurtubî gibi tefsir kaynaklarında ayrı ayrı olarak temellendirilmektedir.1307 2.2.1.3.2.2.2. Naklî hüccetler Tercihin ikinci kısmını oluşturan bu hüccet malzemeleri, nakle veya rivayete dayandığı için bu isimle adlandırılmıştır. Bu kısmın en belirgin hüccetleri, “ayet”, “hadis”, “kırâat”, “sebeb-i nüzul”, “şiir”, “sahabe kavli”, “akvalü’l-arab” hüccetleridir. Bu kısma ait hüccet unsurları dilsel hüccetlere göre ikinci derecededir. 2.2.1.3.2.2.2.1. Ayet Kırâat tercihinde öne sürülen hüccetlerden biri de “ayet hücceti”dir. Kırâatı ayetle hüccetlendirme çeşitli şekillerde cereyan edebilmektedir. Bazen kırâatın kullanım şeklinin Kur’ân’daki başka bir ayetteki geçişi; bazen kırâatın geçtiği aynı ayetin anlam alanı (siyak-sibakı); bazen kırâatın kullanıldığı başka bir ayetin anlamı ve siyak-sibakı hüccet olarak kullanılabilmektedir. Bu hüccetin örnekleri kaynaklarda oldukça yoğundur.1308 2.2.1.3.2.2.2. 2. Hadis Nakli hüccetlerden biri de, Hz. Peygamberden nakledilen bir hadistir. Tercih edilen kırâat hakkında Peygamberden bir şey nakledilmiş ise bu hadis gerekçe gösterilerek ilgili kırâat tercih edilebilmektedir. Hadisteki muhteva, kırâatın hangi yönüyle alakalı ise o yönüyle ilgili olarak öne sürülmektedir. Mesela Duri “Kırâatü’n-Nebi” adlı eserinde bu tarz birçok hadis rivayet etmiştir.1309 Bu hadisler 1306 Örnekler için bkz., Dağ, İhticac, s. 349. 1307 Dağ, İhticac, s. 350. 1308 Bkz., Taberî, Câmi’, I, 95; İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 62; Bâkulî, Keşf, I, 167. 1309 Örnekler için bkz., Dûrî, Ebû Amr, Kırâatu’n-Nebi, tah: Mehmet Ali Sarı, basılmamış doktora tezi, İstanbul, 1993, s. 1-81. 266 söz konusu kırâatı Hz. Peygamberin okuduğunu ortaya koyan rivayektlerdir. Bu tür hüccet şekli kaynaklarda çok fazla değildir.1310 2.2.1.3.2.2.2. 3. Kırâat Nakli hüccetlerden bir diğeri, bizzat kırâat farklılığı olabilmektedir. Bir kırâat farklılığı için öteki bir kırâat farklılığı hüccet olarak sunulabilmektedir. Bu bağlamda sahih bir kırâat için sahih, şazz ve müdrec kırâatlar hüccet olarak kullanıldığı gibi, şazz kırâatların ihticacında da sahih veya müdrec kırâatlar hüccet olarak kullanılabilmektedir. Bu tür hüccetler de özellikle tefsir kaynaklarında bolca kullanılmaktadır.1311 2.2.1.3.2.2.2. 4. Sebeb-i Nüzûl Nakli hüccetlerden biri de kırâatın geçtiği ayetle ilgili sebeb-i nüzul hüccetidir. Eğer kırâatın geçtiği ayetin sebeb-i nüzulünde kırâatı destekleyen veya ilgilendiren bir bilgi var ise bu da hüccet olarak değerlendirilmektedir. Bu hüccet çeşidi de kaynaklarda çok az kullanılan türlerdendir. Hatta kırâatın gerek nakli ve gerekse dilsel temelinden sonra destek amacıyla kullanılan bir üccet çeşididir.1312 2.2.1.3.2.2.2. 5. Şiir Şiir, Arap dili bağlamında istişhadda en çok kendisine müracaat edilen bir türdür. Gerek garip kelimelerin açıklanmasında ve gerekse ayetlerin yorumlanmasında kendisine kendisine en çok dayanılan hüccettir. Kırâatların da dilsel temelleri açısından en çok kullanılan şiir hüccetidir. Şiir, hem hüccet kaynaklarında ve hem de dilsel yönü ağır basan kaynaklarda kırâatlar için referans olarak kullanılmaktadır. Şiir, hüccet türleri içerisinde en çok kullanılan çeşittir.1313 2.2.1.3.2.2.2. 6. Sahabe kavli Farklı okuma biçimleri ile alakalı sahabereh nakledilen bir takım bilgi ve haberler de tercih edilen okumalar icin hüccet olarak kullanılmaktadır. Bunun sebebi ise sahabenin vahiy ortamını ve kırâat olgusunu birinci elden müşahede eden ilk nesil olmasıdır. Kırâat ile ilgili sahabenin naklettiği bilgi, sonrakiler açısından önemli bir değer olarak görülmektedir. Bu yüzden de hüccet kitaplarında da “sahabe kavli”ne hüccet olarak yer verildiği görülmektedir.1314 1310 Örnekler için bkz., Dağ, İhticac, s. 350-351. 1311 Örnekler için bkz., Dağ, İhticac, s. 350-351. 1312 Mekkî, Keşf, I, 351; Mehdevî, Şerh, I, 227; Dağ, İhticac, s. 352. 1313 Örnek için bkz., İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 89, 90, 118, 132, vd. 1314 Taberî, Câmi’, I, 594; Dağ, İhticac, s. 352-353. 267 2.2.1.3.2.2.2. 7. Akvalu’l-Arab Akvalü’l-Arap, şiirin nesirdeki karşıtıdır. Arapların meselleri, atasözleri ve veciz sözleri, kırâat vecihlerinin tercihinde bir hüccet vazifesi görmektedir. Hüccet kaynaklarında da bununla ilgili örneklere çok az da rastlanmaktadır. Örneğin A’raf 143’de geçen “دكا “kelimesi aynı zamanda “دكاء “şeklinde de okunmaktadır. Kelimeyi “دكاء “şeklinde okuyanlar Arapların “دكاء ناقة هذه/İşte bu hörgüçsüz devedir” şeklindeki deyimlerini hüccet olarak kullanmaktadırlar.1315 2.2.2. Kurtubî tefsir’inde ihticac olgusu ve hüccet çeşitleri Bu başlık altında Kurtubî Tefsir’inde genel olarak ihticac olgusu ele alınacak. Bu bağlamda Kurtubî’nin eserinde kullandığı ihticac ile ilgili temel ve yan kavramlar; gerek tespiti ve gerekse tercihi hüccet çeşitlerinin tüm kategorileri incelemeye ve değerlendirmeye tabi tutulacaktır. 2.2.2.1. Kurtubî tefsir’inde ihticac olgusuna genel bakış Kurtubî tefsiri, pratik bir çalışma olması hasebiyle genelde kırâat ilmine özelde ise ihticac olgusuna teorik bazda yaklaşması ve değerlendirmesi beklenemez. Bu tür çalışmalarda müellifler sadece kendilerine yetecek ve meramlarını ortaya koyacak kadar teorik bilgiye rastlanılmaktadır. Böylece Kurtubî’nin ihticac olgusunu teorik düzeyde ele alması da farklı değildir. Bu nedenle biz eseri kırâat gözüyle ele aldığımızda ihticac olgusu ile ilgili karşımıza çıkan ve teorik olarak değerlendirilebilecek hususları ele almaya gayret edeceğiz. Kurtubî’de ihticac olgusunun kavramsal alanına ait kavramların ister birincil kavramlar olsun ister ikincil kavramlar olsun büyük ölçüde kullanıldığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Eserde ihticac kavramının, çok az yerde kullanıldığı ve kullanıldığı yerlerde de kırâatla bir ilişkisi olmadığı görülmektedir.1316 Buna karşılık yine ihticacın temel kavramlarından olan hüccetin çok yaygın bir şekilde kullanıldığı “اكبر” geçen ayetinde” واثمهما اكبر من نفعهما” Örneğin .edilmektedir müşahede kelimesinin hem bu şekilde hem de “اكثر “şeklinde okunmaktadır. Her iki kırâat için ileri sürülen gerekçeler anlatılırken “وحجتهم “kavramı kullanılmaktadır.1317 Bahsedilen birincil kavramların dışında ihticacı ikinci derecede ifade eden kavramlara da Kurtubî’nin oldukça geniş bir şekilde yer verdiği görülmektedir. Bunlar illet, ta’lil ve delildir. “واللذان “kelimesinin son harfi olan nunu bazı kırâat 1315 Bkz., Taberî, Câmi’, VI, 54-55; Dağ, İhticac, s. 353. 1316 Kurtubî, Câmi’, I, I, 24. 1317 Kurtubî, Câmi’, II, 55-56. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, II, 487; V, 90, 568; vd. 268 imamları tahfif ile okurken; bazıları da teşdid ile okumaktadır. Şeddeli okuyuşun dilsel gerekçelerini açıklarken müellif “وعلته“ 1318 ifadesini kullanmaktadır.1319 Bakara 173. Ayette geçen “ميتة “kelimesini Ebu Cafer, şedde ile okumaktadır. Kurtubî, Ebu Cafer’in bu okuyuşunu diğer bir ayetten referansla böyle okuduğunu belirtmekte ve bunu “ودليله “ifadesi ile kullanmaktadır.1320 Yukarda da belirtildiği gibi farklı okumaların ihticac açısından iki yönü bulunmaktadır. Bunlardan biri kırâatların diğer disiplinlere ait değişik hususların referansı olması; diğeri de diğer ilimlere ait değişik hususların farklı okumalar için hüccet/temel olmasıdır. Bu iki alan için ihticac bi’l-kırâat ve ihticac li’l-kırâat ifadeleri kullanılmaktadır. İhticac bi’l-kırâat, diğer ilimlere ait değişik konuların temlellendirilmesinde kırâatların delil olarak kullanılmasıdır. Bu bağlamda özellikle Arap dili, dilsel vakıa olması hasebiyle kırâat vecihlerini yoğun bir şekilde kullanan ilimlerin başında gelmektedir.1321 Bunun yanında nahiv ilmi gibi, tefsîr, fıkıh, usul-i fıkıh1322 ve kelam gibi islami bilimler de kırâatları bu şekilde kullanan ilimler arasında yer almaktadır. Her bilim dalı, kırâat malzemesini kendisi için referans olarak kullanmaktadır. Kurtubî de, kırâatları ihticac bi’l-kırâat mantığıyla kullanmaktadır. Ancak Kurtubî, tefsirci olması hasebiyle kırâatları, ayetler için getirdiği yorumları temellendirmede hüccet olarak değerlendirmektedir. Kırâatları temellendirmede özellikle nahiv ilmini kullanmasına karşın nahiv kurallarını temellendirmede kırâatları kullanmamaktadır. Müelliften böyle bir şey yapması da beklenemez. Çünkü çalışma bir dil eseri değil, tefsir kaynağıdır. Öncelikli amacı, ayetlerin anlamlandırılması ve yorumlanmasıdır. Farklı okumalar da ilahi lafızların farklı biçimlerde seslendirilmesi ve gramatik yapılarının farklı olması, tefsirin temellendirilmesinde en önemli nakli dayanaktır. Bu nedenle de müellif kırâatları, 1318 İllet kavramı ile ta’lil kavramı aynı kökten gelmektedirler. Kurtubî, illet kavramını kırâatların referanslarını ifadelendirmede yer yer kullanmaktadır. Ancak ta’lil kelimesini fazla kullanmamaktadır. Kullandığı yerde ilgili kırâatı anlattıktan sonra onunla ilgili gerekçelerin önceden anlatıldığından bahsettiği yerde kullanmaktadır. 1319 Kurtubî, Câmi’, III, 80. 1320 Kurtubî, Câmi’, I, 610. 1321 Mükrem, Kırâat, s. 175-176; Refîde, Nahv, I, 389. 1322 Farklı okumaların İslam hukukuna yönelik katkıları veya bazı hukuki ayetlerin yorumlanmasında veya hukuki hükümlerin çıkarılmasında delil olarak kullanılması ile ilgili birçok çalışma yapılmıştır. Bu çalışmalar genel itibariyle hukuki hükümlerin temellendirilmesine; az bir kısmı da metodolojiyi desteklemeye yöneliktir. Bu çalışmalardan bir kısmı şöyledir: Dağ, Mehmet, Kırâat Farklılıklarının İslam Hukukan ve Metodolojisine Etkisi, Basılmamış Master Tezi, Erzurum, 1998. 269 ayetlerin anlamladırılmasında hüccet olarak yoğun bir şekilde kullanmaktadır. Bu kırâatlar içerisinde sahih kriterlere uygun olanlar olduğu gibi bu şartları taşımayan kırâatlar da vardır. günahlar büyük ayetindeki” ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم” Mesela ifadesine yönelik birçok yorumları kaydeden Kurtubî şöyle demektedir: “Ben derim ki; bazılarının dediği gibi günahın küçüklüğüne değil, kime karşı gelip isyan ettiğine bak. Çünkü bizzat emre muhalif hareket etmeye bakanlara göre bütün günahlar büyük olmaz. Kadı Ebu Bekr’in rivayetinde Ebû İshak el-İsferayini, Ebu'n-Nasr Abdurrahim el-Kuşeyrî ve benzerlerinin söyledikleri şu sözleri de bu şekilde açıklanıp anlaşılmalıdır: bazı günahlara küçük günah denilmesinin sebebi, ondan daha büyük olan günaha nisbetledir. Meselâ, küfre nisbetle zinaya küçük günah; zinaya nisbetle de, öpülmesi haram olan birisini öpmeye küçük günah demek gibi. Bize göre, başka bir günahtan kaçınıldığı için bağışlanılması söz konusu olan bir günah yoktur. Aksine, bütün bunlar büyük günahtır ve bu günahları işleyenin -küfür müstesna- işi Allah'ın dilemesine kalmıştır. Çünkü yüce Allah: "Şüphesiz Allah, kendisine şirk koşulmasını mağfiret etmez. Ondan başkasını da dilediğine bağışlar"1323 diye buyurmaktadır.” Ayette geçen bu manayı, tekil olan “كبير “kırâatı ile temellendirmektedirler. Buna göre anlam, "Size yasaklanan büyük günahtan kaçınırsanız" şeklinde olmaktadır. Çoğul olan meşhur okumaya (günahlar) göre ise maksat, küfrün tüm çeşitleridir.1324 Görüldüğü gibi Allah’ın affetmediği tek günah olan şirk, söz konusu ayetteki “كبائر “kelimesinin “كبير “şeklinde tekil kırâatı ile desteklenmektedir. Bu ve benzer örneklerde Kurtubî, kırâatları ihticac bi’l-kırâat metoduyla birçok yerde kullanmaktadır. İhticac li’l-kırâat ise farklı okumaları ister tercih sebebiyle olsun ister olmasın dil ve nakli açıdan hüccetlendirilmesidir. Kurtubî, kırâatların hüccetlerini deyim yerindeyse bir ihticac kaynağı gibi ele almaktadır. Farklı okumalarınbulunduğu hemen hemen her yerde kırâatları değişik nedenlerle temellendirmektedir. Bu hüccetler yoğun olarak dilbilim kuralları üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bunun yanında müellif nakli kaynakları da geniş bir şekilde hüccet olarak değerlendirmektedir. Bir 1323 Nisa, 4/48. 1324 Kurtubî, Câmi’, III, 143-144. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, IV, 471-472; V, 43-44; vd. 270 sonraki başlıkta Kurtubî’nin kırâatları temellendirme şekilleri üzerinde geniş bir şekilde durulacaktır. Netice itibariyle Kurtubî, ihticac konusuna ait gerek temel kavramları (İhticac, hüccet) ve gerekse tali kavramları (illet, ta’lil, delil) eserinde kullanmaktadır. Bunun yanında ihticac olgusunda kırâatları her iki yönüyle de değerlendirmektedir. Müellif kırâatları özellikle yorumları için hüccet olarak kullandığı, nahiv fıkıh gibi diğer alanlarda pek değerlendirmediği dikkati çekmektedir. Kırâatların temellendirilmesi ile ilgili olarak ise tüm argümanları değerlendirdiği müşahede edilmektedir. 2.2.2.2. Kurtubî tefsir’inde hüccet çeşitleri ve örneklemeler Kurtubî Tefsir’inde kırâatlar için kullanılan hüccet çeşitleri, gelenek içerisinde diğer âlimler tarafından kullanılan hüccet türlerinden farklı olmadığı için ayrı bir kategorik ayrıma gidilmeyecek; tüm kaynaklar dikkate alınarak derlenen; bütün hüccet çeşitlerini içine alan ve bir önceki kısımda da geniş bir şekilde ele alınan hüccet tasnifi takip edilecektir. Bu bağlamda özellikle tespite dayalı hüccet çeşitleri üzerinde fazla durulmayacaktır. Çünkü yukarda da bahsedildiği gibi tespite dayalı hüccetler gelenek içerisinde belirlenen kırâat kriterleri ile aynıdır. Çalışmamızın konusu olan eserde, bu tespit kriterleri ayrı olarak ele alınmakta ve bir hüccet çeşidi olarak görülmemektedir. Bu nedenle biz de ilk kısımda teorik düzeyde bu konuyu incelemeye çalıştık. Burada ise, hüccet tasnifini takip edeceğimiz çalışmada bu kriterler tespiti hüccetler adıyla hüccetin bir kategorisi olarak ele alınması ve gerçekte bu kriterlerin de kırâatların sahihliğini ortaya koyan referanslar/hüccetler olması, burada tekrar ele alınmasını gerekli kılmaktadır. Ancak bu ele alma, sadece hüccet kategorilerini bir arada görecek kadar olacaktır. Dolayısıyla bu başlıkta önce tespite dayalı hüccet çeşitleri olan isnad ve resmi mushafı kısa bir şekilde ele almaya çalışacağız. Daha sonra tercihe dayalı hüccet çeşitlerini örnekleriyle geniş bir şekilde incelemeye çalışacağız. Tercihe dayalı hüccet çeşitlerinde Kurtubî ile yukarda genel anlamda verdiğimiz çeşitler arasında nicelik bakımından çok küçük farklılıklar söz konusudur. Dilbilim ve nakli referans türleri aynı olmakla birlikte özel hüccetler şeklinde nitelendirdiğimiz hüccet çeşitleri Kurtubî’de görülmemektedir. Şimdi bu hüccet çeşitlerini ele almaya çalışalım. 2.2.2.2.1. Tespiti hüccetler 271 Daha önce de belirtildiği gibi kırâat vecihlerinin sahihliğini ortaya koyan hüccetlere “tespiti hüccetler” denir. Eğer kırâat bu iki hüccete uygunsa bu durumda o kırâat sahih nitelemesine tabi tutulabilmektedir. Tespiti hüccetler, iki adettir: İsnad ve Resm-i Mushaf. Kurtubî, kendisinden önceki âlimlerin bu kriterlere göre belirlemiş olduğu sahih kırâatları tercih etmekte ve eserinde de bu iki hüccetle kırâatları temellendirmektedir. 2.2.2.2.1.1. İsnad Bir kırâatın sıhhatının tespitinde en önemli hüccet, isnad hüccetidir. İsnad, bir kırâatı alan kişinin, aldığı kırâatı kendisinden önce aldığı kimselere dayandırmasına verilen isimdir; bu isnadda yer alan ravi zinciri ise senedi oluşturmaktadır. İsnadın en önemli işlevi, bir kırâatın sahih olduğunu ispat için kırâatı menşeine ulaştırmak, Peygambere dayandırmaktır.1325 Kırâat birikimi açısından düşünüldüğünde, sahih kırâat açısından bir ispat vazifesi görürken, sahih olmayanlar açısından ise bir dışlama görevi üstlenmektedir. Kurtubî de gerekli gördüğü yerlerde kırâatların tespitini sağlayan isnad hüccetine yer vermektedir. Kurtubî, Enes b. Malik’in “قيال واصوب “kırâatı ile ilgili değerlendirmeleri vermekte ve Enbari’den, bazı kötü niyetli kişilerin Enes’in bu kırâatından hareketle anlama muhalif olmayan her okumanın caiz olduğu bilgisini aktarmakta ve bunun kabul edilemez bir yaklaşım olduğunu söylemekte ve böyle olması durumunda anlama uygun olan her ayette farklı lafızların kullanılması gerekirdi ki, böyle bir şeyin Allah ve Resulüne iftira olacağını belirtmektedir.1326 Bu tür yaklaşımları sergileyenlerin İbn Mes’ud’un “Kur’ân yedi harf üzere inmiştir. Sizden birinin “helumme, teali, ekbil/gel” demesi gibidir” şeklindeki sözlerini de delil olarak kullanmalarının imkânsız olduğunu belirtmekte ve şöyle demektedir: “Bu hadis şunu vurgulamaktadır. Lafızları farklı anlamları aynı olsa da bütün kırâatların sahih bir senetle Hz. Peygamber’den nakledilmesi gerekmektedir. Bu kırâattaki ihtilafın durumu da aynıdır.”1327 Burada görüldüğü gibi Kurtubî, sahabe kırâatı veya müdrec kırâat diye isimlendirilen Enes b. Malik ve İbn Mesud’un kırâatlarından hareketle, lafızları farklı anlamları bir olan kelimelerin Kur’ân’ın diğer kelimelerine de uygulanacağı 1325 Ebû Şâme, Mürşid, s. 171; Mekkî, İbâne, s. 51; İbn Cezerî, Neşr, I, 9. 1326 Kurtubî, Câmi’, X, 37. 1327 Kurtubî, Câmi’, X, 38. 272 yaklaşımına şiddetle karşı çıkmakta ve kırâatlarda esas olanın Hz. Peygamberden sahih bir senetle nakledilmesi olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla bir kırâatın sahihliğinin yegane hücceti, sahih bir senetle Hz. Peygambere dayanmasıdır. 2.2.2.2.1.2. Resm-i mushaf Kırâatın sıhhatını tespitte ikinci önemli hüccet, resm-i Mushaftır. Tarihsel süreçte gösterdiğimiz gibi, Mushafın istinsah edilmesinin en önemli sebebi, özel sahabe Mushaflarındaki müdrec okumalar ile yedi harf kapsamında gelişme gösteren okumalardır. Bunların ortaya çıkardığı problemlerin çözümü için Hz. Osman, yedi harf kapsamındaki müteradif grubu, Kureyşî asla indirgemiş; sahabe müdreclerini ise tamamen ilga etmiştir. Bu iki grup okumanın isnad hücceti bulunmakla beraber, Mushaf olgusu bunu sahih kapsamı dışında bırakmıştır. Resm-i Mushafın işlevi, üç çeşittir. Bunlardan ikisi, resm-i Mushafın bir hüccet olarak bizzat kendisinin işlevidir. Birincisi, yedi harften kaynaklanan müteradif okumalardan altısının ilğa edilmesi; Kureyşî asla indirgenmesidir. İkincisi ise sahabe müdreclerinin sahih kapsamından çıkarılmasıdır. Her iki durumda, Mushaf, isnada rağmen müstakil bir hüccet olarak kısıtlama ve lağv işlemini yerine getirmektedir. Dolayısıyla yedi harf kapsamındaki müteradif grubun Kureyşî aslın dışındakilerin isnad temeli olmasına karşın, Mushafa alınmadığından, bir anlamda Mushafın hattına uymamasından sahih kapsamına girmemektedir. Yine sahabe müdreclerinin isnad temeli olmasına karşın, Mushafa alınmadığı için, bunlar da bütünüyle Mushaf hücceti ile sahih kapsamı dışına itilmiştir.1328 Mushafın işlevlerinden üçüncüsü ise isnadı destekleyici fonksiyonudur. Bu bağlamda ferşî farklılıkların tümü Mushafa kaydedilmiş olması hasebiyle isnad temelini destekleyen bir görev üstlenmektedir. Kurtubî, resm-i mushafı hüccet olarak çeşitli şekillerde kullanmaktadır. Birçok yerde kırâatın sahihliğini tespit anlamında dayanak olarak kullanırken bazı yerlerde de tercihe dayalı olarak şehirlere gönderilen Mushafları hüccet olarak kullanmaktadır. Yani Kurtubî, Mushafları, hem kırâatın sahihliğini tespit için hüccet kullanırken hem de tercihini temellendirmek için Şam mushafı, Kufe mushafı gibi şehirlere gönderilen Mushafları kullanmaktadır. 1328 Bkz. İbn Cezerî, Neşr, I, 14 273 Al-i İmran 20. ayette geçen “اتبعن ومن “kelimesini imamların bir kısmı son harf olan ya harfini ispat etmek suretiyle okumakta, diğer bir kısmı da mushafa uyarak ya harfini hazfetmek suretiyle okumaktadır. Kurtubî, hazifli kırâatı resmi Mushaf ile temellendirmektedir.1329 Yine Kurtubî “مصرا “kelimesini imamların çoğunluğunun tenvinli ve nekre şeklinde okuduğunu ve bunun hüccetinin de mushafın hattına uygunluk olduğunu belirtmektedir.1330 Bu iki ve diğer birçok örnekte müellif, Mushaf hattı ile kırâatın sahihliğini temellendirmektedir. Bu tür hüccetlendirme de tercih söz konusu değildir. Mushafın hattına uygun olan kırâatı almak zorunludur. Çünkü kırâatın temel referanslarından ikincisi mushafın yazısıdır. Mushafı tespite dayalı hüccet olarak kullanma yanında Kurtubî, tercihe dayalı hüccet olarak ta değerlendirmektedir. Yukarda da belirtildiği gibi Mushaf bir tespit referansıdır ve isnattan sonra mushafla temellendirilen bir kırâatı tercih şansı yoktur. Çünkü sahihliğin temel kriteridir. Ancak temel kritere bağlı olarak Mushaf tercih referansı olarak ta kullanılmaktadır. Zira Mushaflar birden çoktur ve bölgelere dağıtılmıştır. Bu Mushafları belki en önemli kılan şeylerden biri de Kur’ân’da yer alan ilave kırâatların bu Mushaflara dağıtılmasıdır. Dolayısıyla sahih şartlara uygun olan farklılıkları bünyesinde barındıran ve gittiği bölgelerin isimleriyle meşhur olan bu Mushaflar tercih hücceti olarak kullanılmaktadır. Nitekim Kurtubî, Al-i İmran suresinin 184. Ayetinde geçen “والكتاب والزبر “kelimelerinin ba harfi ile birlikte İbn Amir’in de okuduğunu belirtmekte ve bu kırâatı Şam mushafı ile hüccetlendirmektedir.1331 Dolayısıyla hiçbir mushafa uygun olmayan kırâatlara karşı Mushaf hattı tespit hücceti; sahih olup Mushaflara dağıtılan okumaları temellendirmede ise Mushaf hattı tercih hücceti olarak değerlendirilmektedir. 2.2.2.2.2.Tercihi hüccetler Tespiti hüccetler vasıtasıyla sahihliği tespit edilen kırâatlar arasında seçim yapmayı sağlayan hüccetlere “tercihi hüccetler” denir. Bu hüccetler, iki temel kısma ayrılmaktadır: Birincisi, nakli hüccetler, ikincisi ise dilsel hüccetlerdir. Şimdi bu iki ana kategoriye ait hüccetleri ele almaya çalışalım. 2.2.2.2.2.1. Nakli hüccetler 1329 Kurtubî, Câmi’, II, 418. 1330 Kurtubî, Câmi’, I, 388. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 449, 542; II, 79, 487, 556; III, 18, 395, 749; V, 499; VI, 168. 1331 Kurtubî, Câmi’, II, 637. Diğer örnek için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 542. 274 Bu tür hüccet malzemeleri, nakle veya rivayete dayandığı için bu isimle adlandırılmıştır. Bu kısmın en belirgin hüccetleri, “ayet”, “hadis”, “kırâat”, “şöhret” hüccetleridir. Bu hüccet çeşitleri dilsel hüccetlere göre ikinci planda kalmaktadırlar. 1. Ayet Kırâat tercihlerinde nakli gerekçelerden biri de diğer ayetlerdir. Gerek hüccet kaynaklarında ve gerekse tefsir kaynaklarında tercih edilen birçok kırâatın ayetlere dayandırılarak tercih edildiği dikkati çekmektedir. Kurtubî de, kırâat tercihlerinde hüccet olarak ayet referansını kullanmaktadır. A’raf 81. Ayette geçen “انكم “ kelimesini Nafi ve Hafs’ın bu şekilde okuduğunu; diğer imamların ise çift hemze ile “أانكم “şeklinde okumaktadırlar. Birinci kırâatı tercih edenler, “الخالدون فهم مت أفان “ ayetini referans olarak kullanmaktadırlar. Zira ayette geçen “فهم “kelimesi hemze ile değil hemzesiz okunmaktadır.1332 Bu ve benzer örnekleri Kurtubî tefsirinde çokça görmek mümkündür. Benzer ayetler değenlendirilmek suretiyle hem kırâatın diğer ayetlerdeki benzer kullanımları ortaya konmakta hem de tercih edilen kırâatlar bizzat Kur’ân ile temellendirilmektedir. 2. Hadis Kırâat tercihlerinde âlimlerin kullandığı gerekçelerden biri de Hz. Peygamber’in hadisleridir. Hadis hücceti, ayetler kadar yoğun olarak kullanılmamaktadır. Buna rağmen birçok kaynakta hadisler hüccet olarak değerlendirilmektedir. Örneğin bakara 219. Ayette geçen “كبير “kelimesini Hamza ve Kisai “كثير “şeklinde okumaktadırlar. Bu okuyuşlarına delil olarak ise Hz. Peygamber’in içkiyi ve içki ile birlikte on kişiyi lanetlemesidir. Bunlar satıcı, satın alan, kendisi namına satın alınan, sıkan, kendisi için sıkılan, servis yapan, içen, taşıyan, kendisi için taşınan ve içkiden kazanılan parayı yiyen kişidir. Görüldüğü gibi çok anlamına gelen kırâat için getirilen bu delil tamamen uyum içindedir. Büyük anlamında okuyanlar ise, kumar ve içki içmenin büyük günah olarak sayılmasını delil olarak kullanmaktadırlar.1333 3. Kırâatlar Tercih edilen kırâatlar için kullanılan diğer nakli hüccet farklı okumalardır. Bu hüccetin genel itibariyle şu şekilde cereyan ettiği görülmektedir. Sahih kırâat 1332 Kurtubî, Câmi’, IV, 214. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 437; II, 444; IV, 46, 81, 221, 243, 251, 627; V, 378, 596, 624; IV, 5-6, 6, 143, 437; vd. 1333 Kurtubî, Câmi’, II, 56. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, II, 146; IV, 143; V, 567, 652. 275 kriterlerini taşımayan ancak sahabenin önemli isimlerinden nakledilen kırâatları, sahih şartlarnı taşıyan okumalarla temellendirmektir. Örneğin, “هللا لعنة ان “ayetinde geçen “ان “edatını bazı imamlar şeddeli bazıları ise şeddesiz okumaktadırlar. Kurtubî, bu iki sahih kırâatın dışında sahabenin büyüklerinden A’meş’in şeddeli ve esreli kırâatını da vermekte ve bu kırâatın referansının sahih kırâatlar arasında yer alan “ ان هللا “okuyuşu olduğunu belirtmektedir.1334 Böylece genel itibariyle bu şekilde kullanılan kırâat hücceti Kurtubî’de de aynı şekilde ele alınmakta ve nicelik bakımdan diğer hüccet çeşitleri kadar yaygın kullanılmamaktadır. 2.2.2.2.2.2. Dilsel Hüccetler Tercihe dayalı kırâatların temellendirilmesinde kullanılan hüccet kategorilerinden biri de Arap dili ve edebiyatına ait unsurlardır. Bu unsurlar sarf, nahiv, lehçe, şiir ve belağatttır. Şimdi bunların ayrı ayrı ele almaya çalışalım. 1. Sarf Arap dilinin en önemli dallarından biri olan sarf ilmine ait kurallar, birçok kırâatın temelini oluşturmaktadır. Bu bağlamda kırâatların temellendirilmesini ele alan kaynakların hüccet olarak en çok başvurduğu kaynaklar arasında yer almaktadır. Mesela “تفدوهم “kırâatını ele alırken kelimenin iştikakına inmekte ve değerlendirmeye tabi tutmaktadır.1335 Yine “اتحاجوننا “kırâatı ile alakalı farklılıkları vermekte ve her iki harfin bir arada kullanılabileceğine değinerek sarf kuralları ile temellendirmektedir.1336 Kurtubî eserinin birçok yerinde kırâat farklılıklarını sarf açısından tahlile tabi tutmakta ve onları hüccetlendirme yoluna gitmektedir.1337 2. Nahiv İhticac olgusunda en çok kullanılan hüccet türü nahiv ilmine ait kurallardır. Nahiv kuralları anlamı doğrudan etkileyen unsurlar olması hasebiyle kırâat farklılıklarını ele alan tüm kaynaklarda nahiv ilmine ait kurallar hüccet olarak kullanılmaktadır. Bu yoğunluk anlamı etkilemesi bakımından tefsir ilminde; kırâatların dilsel bir vakıa olması ve dil kurallarının temellendirilmesinde etkin olması açısından da dil kaynaklarında daha çok görülmektedir. Önemli bir tefsir kaynağı olan Kurtubî tefsirinde de nahiv kuralları doğal olarak yoğun bir biçimde hüccet olarak ele alınmaktadır. Mesela “الجحيم اصحاب عن تسئل وال “ayetinde yer alan fiil 1334 Kurtubî, Câmi’, IV, 184. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 538, 551, 575; VI, 64, 169. 1335 Kurtubî, Câmi’, I, 445. 1336 Kurtubî, Câmi’, I, 551. 1337 Bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 393; II, 250, 582; IV, 382; V, 525, 713; VI, 59. 276 hem malum hem de meçhul kalıbı ile okunmaktadır. Kurtubî, meçhul kalıbı ile okunan kırâatı, hal ile temellendirmektedir.1338 Konu ile ilgili örnekler oldukça fazla olması sebebiyle dipnot referanslarını vermek suretiyle bir örnekle yetinmeyi uygun görüyoruz. 3. Belağat Bilindiği gibi kırâatların en önemli özelliklerinden biri belaği özellikler taşımasıdır. Ancak bu belağat özellikleri birbiri ile aynı seviyede değildir. Hatta bazen sübjektif bir yapı arz ettiği de görülmektedir. Çünkü bir âlime göre dilsel açıdan zayıf olan bir okuma bir diğer âlime göre belağat açısından önemli bir referansa sahip olduğu söylenebilmektedir. Bu bağlamda özellikle edebi zevki ön palana çıkaran ve önemseyen âlimlerin kendilerine göre kırâat tercihlerinde belağatı hüccet olarak kullandıkları görülmektedir. Kurtubî de, kırâatların bu özelliğinden geri durmamakta ve ilgili yerlerde kırâatları belağat açısından hüccetlendirmektedir. “وال تمش في االرض مرحا” Mesela 1339 ayetinde geçen “مرحا “kelimesini imamların çoğunluğunun bu şekilde bir kısmının da ra harfinin esresi ile okudukları belirtilmektedir. Kurtubî de bu farklılıkları ve gerekçelerini verdikten sonra imamların genelinin okuduğu “مرحا “kırâatının daha beliğ olduğunu belirtmekte ve “قد ضللت اذا وما انا من المهتدين” Yine .1340temellendirmektedir ile belağat tercihini 1341 ayetinde geçen “ضللت “kelimesindeki lam harfinin hem üstün hem de esre ile okunduğu belirtilmektedir. Her iki okumanın da lehçesel farklılıklardan kaynaklandığını belirten Kurtubî, en sahih ve en fasih olan okumanın lam harfinin üstünü ile okunan kırâatın olduğunu söylemekte ve tercihini fesahat ile hüccetlendirmektedir.1342 4. Lehçe Arap dilinin temelini oluşturan ve kurallarının temelini oluşturan lehçeler, usul farklılıkları denilen fonetik farklılıklarının da temelini oluşturmaktadır. Çünkü usul farklılıkları tamamen lehçelerin kelimeleri farklı telaffuz etmelerine bağlıdır. Bu alana ait farklılıkların tümünün gerekçesi farklı lehçelerdir. Bu bağlamda lehçeler de 1338 Kurtubî, Câmi’, 506. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 629; II, 287; III, 300, 730; IV, 319; V, 120, 149, 274; VI, 304. 1339 İsra, 17/27. 1340 Kurtubî, Câmi’, V, 595. Diğer örnekler için bkz., I, 141; II, 17; IV, 248; vd. 1341 En’am, 6/56. 1342 Kurtubî, Câmi’, III, 748. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 215; II, 173, 626; IV, 681. 277 hüccet malzemesi olarak nahiv gibi en çok kullanılandır. Müfessirimiz Kurtubî de, bu alana ait tüm farklılıkları lehçelere dayandırmaktadır. Örneğin “هون علي ايمسكه “ ayetinde geçen “هون “kelimesinin “هوان “şeklinde de okunduğunu belirtmekte ve bu kırâatın hüccetinin Kureyş lehçesi olduğunu söylemektedir.1343 Bu ve benzeri örnekleri eserde çokça görmek mümkündür. 5. Şiir Arap dilinin en önemli kaynaklarından olan şiir, aynı zamanda kırâatların temellendirilmesinde de önemli bir kaynaktır. Bu kaynak, kırâat tercihlerinde âlimlerin sıkça başvurduğu bir hüccet unsurudur. Kurtubî tefsirinde de bu hüccet türünü görmek mümkündür. Örneğin “سنابل سبع انبتت “ayetinde Ebu Amr, te harini sin harfine idğam ederek okumaktadır. Kurtubî Ebu Amr’ın bu okuyuşunu bir şiirde geçen benzer kelime ile desteklediğini belirtmektedir.1344 1343 Kurtubî, Câmi’, V, 469. Diğer örnekler için bkz., I, 447; II, 444; V, 9, 365-366, 469, 475, 479, 484, 697; VI, 11, 193, 329, 497. 1344 Kurtubî, Câmi’, II, 261. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, IV, 458-459; V, 127; VI, 36, 56-57, 85. 278 SONUÇ “Kurtubî Tefsir’inde Kırâat Olgusu” adlı araştırmamızda vardığımız sonuçlar şöylece özetlememiz mümkündür. Kurtubî, İslam dünyasının doğusunda kalan Irak'ın Moğollar; batısında yer alan Endülüs'ün Hıristiyanlar tarafından istila edildiği talihsiz bir dönemde, hicri 7. yüzyılda yaşamış ve tefsiri ile meşhur olmuş bir müelliftir. Maddi ve manevi açıdan mütevazı bir aileye mensup olan Kurtubî'nin, hayatı ile ilgili yeterli bilgilere kaynaklarda rastlamak mümkün değildir. Hayatı ile ilgili bilgiler, en önemli eseri olan tefsirinin satır aralarında yer almaktadır. Doğup büyüdüğü Endülüs’ün en büyük şehirlerinden olan Kurtuba’nın düşman tarafından işgal edilmesiyle hicret etmeye karar veren Kurtubî, önce İskenderiyede, ilim tahsil etmek için belli bir müddet kalmış sonra da Mısır’ın güneyinde yer alan Münyetü Beni Hasip’e yerleşmiştir. 671 yılında burada vefat etmiştir. Kurtubî, İslam dünyasında “el-Cami' li Ahkami’l Kur’ân” adlı eseri ile meşhur olmuştur. Aslında bu eserinin dışında Kurtubî'nin bir çok eseri bulunmaktadır. Hatta kırâat alanında bile müstakil bir eser kaleme aldığını tefsirinde beyan etmektedir. Ancak eserlerinin hiçbiri tefsirinin gölgesinden kurtulamamış ve ön plana çıkamamıştır. Kurtubî bu tefsiri yazma amacını, “Allah'ın kitabı ile meşgul olma ve bütün gücünü onun uğrunda sarf etme” gibi duygusal nedenlere bağlamaktadır. Bu tefsir, ahkâm ağırlıklı olmakla beraber Kur’ân’ın baştan sona ayet ayet tefsirini ihtiva eder. Yine de ahkâm tefsirleri arasında değerlendirilir. Kurtubî tefsirine Kur’ân’ın fazileti, okunuş keyfiyeti, tefsiri, icazı, cem ve tertibi, ehruf’u seb’a konusu, müfessirlerin dereceleri ve tefsirle ilgili daha birçok konuyu işlediği oldukça önemli ve kapsamlı bir mukaddime ile başlar. Bu mukaddimede, tefsirini yazma gayesini ve şartlarını da belirtir ve belirttiği şartlara uymada oldukça hassas davranır. Kurtubî, tefsirinde rivayet metodu ile dirayet metodunu birlikte kullanan ender müelliflerdendir. O, sahabe ve tabiin sözleri de dahil olmak üzere tüm nakli argümanları kullanmaktadır. Bunun yanında ahkam, i’rab, dil ve kırâat gibi önemli 279 konulara ağırlık vermekte ve müşkil meseleleri kendi sistematiği içerisinde değerlendirmektedir. Kurtubî'nin, müfessirlerin kırâatlara yaklaşım tarzı çerçevesinde gelenekçi bir tavır sergilediği görülmektedir. Zira süreç içerisinde müfessirler iki yaklaşım sergilemektedirler. Birinci grup, eleştirel bakışını kırâatlara da yansıtmakta ve gerek nakli açıdan ve gerekse dilsel açıdan kırâatları sorgulayıcı bir mantıkla değerlendirmektedir. Kurtubî'nin de içinde değerlendirilebileceği ikinci grup ise, farklı okumalara karşı öncekilerden nakledilen rivayetleri esas kabul etmekte, var olan bilgilerin bir takım değerlendirmelerle nakletmekte ve herhangi bir tenkide tabi tutmadan, hatta yapılan tenkitlere karşı savunmacı bir mantık ve yöntem sergilemektedirler. Bu bağlamda Kurtubî, kırâatların kaynağı olan yedi harf, Kur’ân'ın cem'i ve istinsahı meselelerinde fazla detaya girmeden seleflerinin görüşlerini düzenli bir şekilde nakletmektedir. Kırâat ilminin en sorunlu konusu olan yedi harfi, ruhsat ve kolaylık bağlamında değerlendirmekte ve lehçe, müteradif, yedi vecih ve ahkam unsurları gibi meşhur çıkarımları ele almaktadır. Tefsirinde bu görüşler içerisinde herhangi birini tercih etitğine dair bilgi ve işaret olmamasına karşın, bir diğer önemli eseri olan Tizkar'da, Taberi'yi takip ederek müteradif görüşünü öncelemektedir. Kur’ân'ın cem'i ve istinsahı konusunda da, meşhur bilgi ve gerekçeleri sunduktan sonra özellikle istinsah konusunu yedi harf bağlamında değerlendirmektedir. Yine selefi Taberi'yi desteğine alarak, istinsah olgusunda verilen yedi harf ruhsatının kalktığı ve yedi harften sadece birinin baki kaldığı görüşünü savunmaktadır. Kurtubî, mukaddimesinde yedi harf konusu, cem ve istinsah meselelerine yer verdiği gibi teorik anlamda kırâatlara yer vermemektedir. Bu tür hususlarla ilgili yaklaşımlarını tefsirinin değişik yerlerinde ele almaktadır. Kurtubî sahih kırâat kriterleri olarak isnad ve resm-i mushafa öncelik vermektedir. Aslında kendisinden önce kriterler isnad, resm-i mushaf ve dil kaideleri şeklinde belirlenmiş ve yerleşmiş olmasına karşın o, ilk ikisini önemsemekte ve dil kaidelerine fazla itibar etmemektedir. Özellikle sahih kırâatı tespit anlamında oldukça sorunlu olan dil kriteri, Kurtubî'de tamamen tercihi gerekçelendirme argümanı olarak kullanılmakta, sahih kırâatları belirlemede esas alınmamaktadır. Bu da, onun sahih kırâat şartları içerisinde dil unsuruna değer vermediğini ortaya koymaktadır. 280 Yine Kurtubî'nin, kırâat çeşitleri ile alakalı yaklaşımı, onun sahih kırâat yaklaşımından ve yer yer açıklamalarından hareketle ortaya konulmaktadır. Kurtubî'nin gelenek içerisinde oluşan kırâat çeşitlerinden sahih ve şaz şeklinde oluşan ikili tasnifi benimsediği görülmektedir. Sahih kırâat olarak, İbn Mücahid'in disipline ettiği yedi kırâatı benimsemekte ve hatta bu yedi kırâata mütevatir demektedir. Doğal olarak yedi kırâatın dışında olan tüm okumaları da şaz kategorisi içinde değerlendirmektedir. Böylece onun sahih belirlemesi homojen bir yapı arzederken; şaz belirlemesi kategorik açıdan oldukça birbirinden farklı okumaları tanımlamaktadır. Zira sahih okumalar, yedi kırâat imamının okuyuşunu kapsarken; şaz okumalar, senedi olmayan merdud kırâatları, senedi şöhret bulmamış yani yedi kırâat kadar yaygın olmayan okumaları, resmi mushafa muhalif olan müdrec/sahabe okumaları, hatta İbn Mücahid'den hemen sonra yediye ilave edilen üç imamın kırâatı gibi değer açısından farklı kırâatları tanımlamaktadır. Kurtubî, gerek sahih kabul ettiği yedi kırâatı ve gerekse karşısında kullandığı şaz okumaları eserinde değişik şekillerde tanımlamaktadır. Kırâatları isimlendirmede veya nitelendirmede Kurtubî tefsiri oldukça zengin bir kavram içeriğine sahiptir. Kurtubî, sahih ve şaz okumalar için ayrı ayrı ifadeler kullanmaktadır. Sahih okumalarda bazen kırâatları bizzat okuyan veya rivayet eden imamına (Nafi, İbn Kesir vs. böyle okudu gibi) nispet etmekte; bazen imamların bir kısmının ismini zikredip diğerlerini “Bakun, Aherun, Baki'l-Kurra, Sairu'l-Kurra, Sairu'n-Nas, Sairu's-Seb'a, Baki's-Seb'a” gibi ifadelerle belirtmekte; bazen yedi imamın tümünü “Amme, Cumhuru'l-Kurra, Cemi'u's-Seb'a, Ecme'a'l-Kurra” gibi tek bir kavramla ifade etmekte; bazen “Ehlu'l-Kufe, Ehlu'l-Hicaz vb.” gibi şehir isimleriyle vermekte; bazen “Mushafu'ş-Şam, Mushafu Hicaz, Mushafu Kufe” gibi şehir ve bölge isimleriyle özdeşleştirmekte ve bazen de “kurie, kırâat vb.” gibi kapalı ifadelerle sunmaktadır. Özellikle son ifade tarzı olan müphem ifadelerin kullanılması, hangi imamın hangi kırâatı okuduğunu net bir şekilde orntaya koymamaktadır. Bunun muhtemel nedeni, Kurtubî'nin bu kırâatların herkes tarafından bilindiğini düşünmesi veya bu tür müphem kalıpları tekrar eden kırâatlar için kullanmasıdır. Kurtubî'nin, aynı ifadelendirme yöntemi şaz okumalar için de geçerlidir. O, bazen şaz kırâatları bizzat rivayet eden/okuyan imama nispet etmekte; bazen “Harfu Fulanin” gibi harf kelimesini kullanmakta; bazen “fi Mushafi Fulanin” gibi mushaf 281 kavramını kullanmakta; bazen “Ba'du'n-nas, Ba'duhum, Ba'du'l-Kurra, Ba'du'lKırâat, Taifetun, Fırkatun” gibi müphem kavramlarla belirtmekte ve bazen de kırâatın şaz olduğunu bizzat “şaz” kavramıyla ifade etmektedir. Kurtubî, değişik isim ve ifadelerle tanımladığı tüm okumaları doğal olarak öncelikle tefsir maksadıyla kullanmaktadır. Sahih okumaların anlam ve yorumdaki etkisini, neden olduğu farklılıkları ilgili yerlerde ayrı değerlendirmekte ve ortaya çıkan hukuki sonuçları değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Yine şaz okumaları “Bunlar kesinlikle Kur’ân'dan değildir. Namazlarda okunmazlar. Ancak bunların haber değeri vardır” kaydıyla birlikte anlama etkilerinin olduğu yerlerde kullanmaktadır. Bununla birlikte Kurtubî, yeri geldikçe tefsirin dışında kırâatları gerek senet ve gerekse dilbilim açısından da değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Özellikle şaz okumaların karşısında kırâatların sahih olabilemelerinin birinci şartının senet olduğuna ve Peygamberden nakledilmesi gerektiğine vurgu yapmaktadır. Yine özellikle dilbilim âlimlerinin dilsel önyagılarından kaynaklanan kırâat eleştirilerine de yer vermekte; onların iddialarını sıralamakta ve bu iddialara dilsel argümanlarla cevaplar vermektedir. Kurtubî, kırâat ilminde kaçınılmaz olan tercih olgusuna da yer vermektedir. Tercih konusunu teorik düzeyde tartışmaktan ziyade pratik olarak tefsirine yansıtmaktadır. Tercih tartışmasında, tercihi caiz görenler arasında yer alan Kurtubî, “E'amm, Ekser, Eşhur, Emdah, Esahh, Elyak, Emken, Ehabbu ileyye, Ebyen, Evla, Ezhar, Ecved, Esvab, Eblağ, Efsah” gibi değişik ism-i tafdil kalıplarıyla kırâat tercihinde bulunmaktadır. Kurtubî, tercih etmiş olduğu okumaları değişik argümanlarla temellendirmektedir. Aslında onun tercih için kullanmış olduğu ifadeler, tercihlerinin de referansını ortaya koymaktadır. Kurtubî'nin, hüccelendirme şekli incelendiğinde onun farklı okumaları tespite ve tercihe dayalı olmak üzere iki şekilde temellendirdiği görülmektedir. Tespite dayalı referansları sahih kırâat kriterleri olan isnad ve resmi mushaftır. Özellikle Kurtubî, bütün kategorileriyle şaz okumalar karşısında isnad ve resmi mushafı referans olarak kullanmaktadır. Tercihe dayalı hüccetleri ise sahih okumalar içerisinde değişik gerekçelerle yapmaktadır. Çünkü tercih zaten sahihliği tespit edilmiş okumalar içinden yapılır. Akse takdirde tercih olmaz. Kurtubî'nin tercih gerekçeleri genel itibariyle sarf, nahiv, belağat başta olmak 282 üzere dilbilim kaideleridir. Bunlar yanında nakle dayalı ayet, hadis, kırâat, şiir, sahabe kavli gibi hüccetlere de yer vermektedir. Sonuç olarak Kurtubî'nin genel olarak kırâatları işleyiş tarzı, değerlendirmesi seleflerinden farklı değildir. Rivayet ve dirayet sentezini genel olarak tefsirinde özel olarak ise kırâatlarda başarıyla uygulamıştır. Onu farklı kılan en önemli özelliği ise, Endülüs ilim geleneğine hâkim olan rasyonaliteye mahkûm olmamasıdır. Nitekim tefsirinin temel kaynağı olan İbn Atiyye, özellikle kırâatlara karşı eleştirel yaklaşırken; Kurtubî tam aksi kırâatları savunan bir misyon yüklenmiş ve İbn Atiyye'yi de bu hususta eleştirmiştir. Kurtubî'nin bu eleştirel, akılcı Endülüs geleneğinden farklı oluşunun muhtemel nedeni, onun bu bölgeden genç yaşta ayrılması tahsilinin kalan kısmını Mısır bölgesinde tamamlamış olması mümkündür
ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLÂM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI KURTUBÎ VE FIKHÎ TEFSİRİ (DOKTORA TEZİ) Abdullah BAYRAM DANIŞMAN Prof. Dr. İBRAHİM ÇELİK BURSA 2008 ii TEZ ONAY SAYFASI T.C. ULUDAĞ ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE ....................................................................................................................Anabilim Dalı, .............................................................. Bilim Dalı’nda ................................................................ ..........................................................................’nın hazırladığı “................................................... .................................................................................” konulu Doktora ile ilgili tez savunma sınavı, ........./ ........./ 2007 günü, ............... - ................ saatleri arasında yapılmış, sorulan sorulara alınan cevaplar sonunda adayın tezinin ............................ olduğuna ............................................... ile karar verilmiştir. Üye Üye (Tez Danışmanı ve Sınav Komisyonu Başkanı) Akademik Ünvanı, Adı Soyadı, Üniversitesi Akademik Ünvanı, Adı Soyadı, Üniversitesi Üye Üye Akademik Ünvanı, Adı Soyadı, Üniversitesi Akademik Ünvanı, Adı Soyadı, Üniversitesi Üye Akademik Ünvanı, Adı Soyadı, Üniversitesi ........./ ........./ 2008 iii ÖZET Yazar : Abdullah BAYRAM Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : Tefsir Tezin Niteliği : Doktora Sayfa Sayısı : xvi + 535 Mezuniyet Tarihi : Tez Danışmanı : Prof. Dr. İbrahim ÇELİK KURTUBÎ VE FIKHÎ TEFSİRİ Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Endülüs’ün Kurtuba şehrinde doğmuştur. Doğu İslâm dünyasının Moğol, Endülüs’ün ise haçlı istilâsı sonucu kesin olarak elden çıktığı ve İslâm dünyasının sürekli haçlı seferlerine maruz kaldığı VII./XIII. Asırda Mısır, hem doğudan ve hem de batıdan, ülkelerini terketmek zorunda kalan pek çok âlimin sığındığı yer olmuş ve Kahire ve Dımaşk, İslâm dünyasının en önemli iki ilim merkezi haline gelmiştir. Kurtuba’nın işgalinden sonra Mısır’ın güneyinde yer alan el-Minye’ye yerleşen Kurtubî, burada daha çok kitap telifiyle meşgul olmuştur. Müfessirin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirini de Mısır’dayken ve kuvvetle muhtemel olarak el-Minye’nin sâde ortamında telif ettiğini söylemek mümkündür. Kurtubî, en önemli eseri olan bu ahkâm tefsirinin yanında, İslâmî ilimlerin çeşitli sahalarında ilmî kıymete haiz birçok eser daha kaleme almıştır. Ahlâki erdemlere çok önem veren ve dünyaya karşı zühd sahibi olan Kurtubî, fıkıh, lugat ve kıraat alanlarındaki birikimini ansiklopedik özellikteki fıkhî tefsirinde ortaya koymuştur. O, Mâlikî mezhebine mensup olmakla birlikte objektif bir ilim adamı tutum ve davranışı sergileyerek mezhep taassubundan uzak kalmıştır. Tefsirinde hukuk normlarını belirlerken İslâm hukukunun kolaylık prensibini göz önünde bulundurmuş ve hadise ve me’sûr tefsire öncelik vermiştir. Aynı zamanda müfessir Ehl-i sünnet dışındaki ekol ve inkârcıların görüşlerini tenkit etmiş ve yaşadığı çağın ictimâî ve sosyal olaylarını değerlendirmiştir. Kurtubî, genellikle hadislerden âyetlerin tefsiri ve konuların izah edilmesi amacıyla yararlanmaktadır; hadisler esas mesele incelenirken istifade edilen örnek ve şâhitler olarak öne çıkmaktadır. Genellikle sahih hadisleri kullanan müfessir, az da olsa zaman zaman zayıf ve mevzu olanlara da yer vermektedir. Hem Doğu hem de Batı medeniyetinde yetişen Kurtubî’nin, ilim tahsiline Endülüs’te başlayıp sonra da tefsirini Mısır’da telif etmesi hususunun günümüz açısından önem arzettiği ve bu yönden araştırılması gerektiği kanaatindeyiz. Çünkü müfessirin yaşadığı zaman dilimi Doğu ve Batı değerlerinin birbirleriyle yakından tanışıp yüzleştiği bir çağ olup onun eseri de böyle bir asrın çok önemli bir tanığıdır. Kurtubî bu eserinde, şeriatın umûmi maksad ve gâyelerini ve ictimâî değişimleri maslahat ekseninde değerlendirerek İslâm hukukundaki ahkâmın değişmesi iv prensibini fonksiyonel hale getirmiştir. Küreselleşen dünyamızın hemen her alanında baş döndürücü bir değişim söz konusudur. İslâm hukukunun süreklilik ve değişime açık olma özelliği açısından Kurtubî Tefsîri, çağımıza yeni bir yaklaşım getirerek günümüz İslâm hukuk felsefesine ışık tutacak ilmî birikim ve veriye haizdir. Kurtubî, 9 Şevvâl 671/29 Nisan 1273 tarihinde el-Minye’de vefat etti ve buraya defnedildi. Anahtar Sözcükler 1. el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehû mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân 2. Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî 3. Tefsir ve Tefsir Usûlü 4. Hadis ve Hadis Usûlü 5. Fıkıh ve Fıkıh Usûlü 6. Endülüs ve Kurtuba v ABSTRACT Yazar : Abdullah BAYRAM Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslâm Bilimleri Bilim Dalı : Tefsir Tezin Niteliği : Doktora Sayfa Sayısı : xvi + 535 Mezuniyet Tarihi : Tez Danışmanı : Prof. Dr. İbrahim ÇELİK AL-QURTUBİ AND HİS JURİSPRUDENTİAL İNTERPRETATİON Abu Abd Allah Mohammed İbn Ahmad İbn Abi Bakr İbn Farah al-Ansâri al-Khazreji al-Qurtubi, born in Qurtuba of Andalusia (Spain). His education starts in Qurtuba and continues in Egypt where he has immigrated, following the invasion of Qurtuba in 633/1236. He takes lessons on tradition (hadith) from masters such as Abu al-Abbâs al-Qurtubi and others in Alexandria. Later, he settles at Munya and devotes himself to write books. Here he continues his education which has been interrupted during the invasion. Besides Qurtubi’s most important study is al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât al-Furkân, the other well-known books are al-Asna, on the interpretation of the most beautiful names of Allah; al-Tadhkar fi Âfdal alÂdhkar; Kitab al-Tadhkira bi-Umûr al-Âkhira; Sharh al-Taqassi; Kitab Qam’u al-Hırs bi alZuhd wa al-Qanâ’a wa Radd Dhill al-Suâl bi al-Kutub wa’l-Shafâ’a; and an Urdjûza. He died there in 671/1273. Our work deals with a very important figure of Andalusian exegetical school during the VII. İslâmîc century, Abu Abd Allah Mohammed İbn Ahmad al-Qurtubi and his most important work al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât alFurkân, a commentary on the Quran and Qurtubi’s Philosophy of İslâmîc law. The study consists of three major chapters. In the first chapter of the study, Abu Abd Allah Mohammed İbn Ahmad al-Qurtubi’s life, his Works and his career as a scholar are discussed. In this context, his creed, his personality and brief account of lives and works of his students are also given. The second chapter, subdivided into two part is about al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât al-Furkân which is the main text studied in this study. The first part deals with the sources of al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa alMubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât al-Furkân. These main sources are evaluated within the context of such Islamic sciences as tafsir, hadith, jurisprudence, history, language and syntax. All of these ara analyzed and studied in relation to al-Jâmi li-Ahkâm alQur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât al-Furkân. In the second part, vi al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât alFurkân is studied from the perspective of interpretation of narrative or traditional (al-tafsir bi’lrivâye). And examples are given from the book about how the Quran was interpreted with the aid of the Quran itself, of hadith the speeches of the Prophet’s Companions, and the sayings of the second generation muslims (tâbiûn). Examples are also given about how the Quran was interpreted by al-Qurtubi in his book with the aid of ocassinons of revelation (asbâbü’n-nüzûl), abrogation (al-naskh) and recitals (al-kırâat). A critique of the chains of narration (isnâd) is also carried out. Besides in the second part, treats al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât al-Furkân from the perspective of interpretation of arbitrary opinion (al-tafsir bi’l-ra’y). And certain aspects of Quranic interpretations, such as hadith, İslâmîc jurisprudence and its methodology, theology, language, syntax, semantics and rhetoric are explained in detail. In addition to rest of his life was dedicated to the composition of religious books. Qurtubi was a religious man, and he wrote an exegesis which contains several sciences such as the variant readings, law, language etc. Although he belonged to the Mâlikî school of thought he never limited himself with Maliki law. His commentary that looks like an encyclopedia and his style is very fluent. He used prophetic tradition a lot and from time to time he discussed against the opinion of un-orthodox people and heretics. He also did not neglect to note the political, social and historical events of his time. Qurtubi narrates from compilers of traditions. A reference to one of compilations for a tradition is usually enough for him. He feels no need to criticise masters of traditions like Bukhari and Muslim. He has profound knowledge in the field of Biography (Rijâl). But, while making investigations about the conditions of men from the chain of narrators of traditions that he mentions, he ocassionally criticizes the views of experts on Biography (Rijâl). Traditions, assembled by him are usually authentic (sahih). However, he makes use of weak (zayıf) hadiths as well as appocrifical (mevzû) traditions, we think that number of them is few. His approach to accepting traditions as authentic is not very critical but lenient. He more interested in the content than the process of transmission. He assembles hadiths for solvation of question raised by the verse which he interprets. The third chapter of the study, Abu Abd Allah Mohammed İbn Ahmad al-Qurtubi’s philosophy of İslâmîc law is an analytical study of Qurtubi’s concept of maslaha (business matter, important matter) in relation to his doctrine of maqâsid al-sharî’a with particular reference to the problem of adaptability/immutability of İslâmîc Legal theory to social change. Finally in the consclusion the results are enumerated and briefly analyzed. Key Words 1. al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an wa al-Mubayyin li mâ Tadammânâ min al-Sunna wa Âyât al-Furkân 2. Abu Abd Allah Mohammed İbn Ahmad al-Qurtubi 3. al-Tafsir (İnterpretation) and İnterpretation’s Methodology 4. al-Hadith (Tradition) Tradition’s Methodology 5. al-Fıqh (İslâmîc Jurisprudence) İslâmîc Jurisprudence’s Methodology 6. Andalusia (Spain) and Qurtuba vii ÖNSÖZ Kur’ân ilimleri içersinde tefsir dalının önemli ve seçkin bir özellik taşıdığı öteden beri kabul edilmektedir. Kur’ân tefsirine ilişkin çalışmaların hicri I. asırdan itibâren başladığı ve hicri II. asırla birlikte müstakil eserlerin telif edildiği bilinmektedir. Ayrıca asr-ı saadetten günümüze kadar ihtisas alanları farklı olsa da pek çok İslâm âlimi tefsirle ilgilenmiştir. Bunların neticesinde tefsir sahasında çok geniş ve zengin bir literatür vücuda gelmiştir. Bunlardan biri de tefsir, hadis ve fıkıh âlimi Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed elKurtubî’nin, yaşadığı VII/XIII. asırdan günümüze kadar İslâm dünyasının her tarafında büyük ilgi gören ve en fazla okunup istifade edilen eserlerden olan el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân ve’lmübeyyinü limâ tadammenehû mine’s-sünneti ve âyi’l-furkân adlı fıkhî tefsiridir. Günümüzden farklı olmak üzere çoğu İslâm âliminin bir branşta temayüz etmekle birlikte birçok ilim dalında söz sahibi olduğu bilinmektedir. Bu yönden onların tebârüz ettikleri ilim dalı başta olmak üzere diğer söz sahibi olduğu sahalarda da değerlendirilmesinin gerekli olduğu ve bu tür çalışmaların ilim dünyasına katkı sağlayacağı inancındayız. Biz bu düşünceyle tezin adını, tefsir, hadis ve fıkıh âlimi Kurtubî’nin, müfessir ve fakih özelliğini öne çıkaran, “Kurtubî ve Fıhki Tefsiri” şeklinde belirledik ve onun hem tefsir hem de fıkıh anlayışını ortaya koyduk. Ayrıca tefsirinin rivâyet ve dirâyet metodunu birlikte ihtiva etmesinden dolayı müfessirin hadise bakışına da geniş yer verdik. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı ahkâm tefsirinde eserinin adıyla da örtüşecek şekilde fıkıh ilmine çok geniş yer vermektedir. Biz de son olarak tezin “Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehü mine’s-Sünneti ve Âyi’lFurkân Adlı Fıkhî Tefsirinin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi” adlı üçüncü bölümünde temel olarak el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân’ı İslâm hukuku açısından değerlendirdik. “Sonuç” başlığında, ulaştığımız veriler temelinde araştırmanın genel bir özetine ve bazı önerilere yer verdik. Araştırmada bize yol gösteren başta danışman hocam Prof. Dr. İbrahim Çelik olmak üzere, emeği geçen hoca ve arkadaşlarıma teşekkür ediyorum. Aynı şekilde İmâm Kurtubî başta olmak üzere, İslâm medeniyetinin temel taşları olan bütün âlimleri rahmetle anıyorum. Bursa 2008 Abdullah BAYRAM viii İÇİNDEKİLER TEZ ONAY SAYFASI...........................................................................................................İİ ÖZET ................................................................................................................................... İİİ ABSTRACT ...........................................................................................................................V ÖNSÖZ................................................................................................................................Vİİ İÇİNDEKİLER................................................................................................................. Vİİİ KISALTMALAR ...............................................................................................................XVİ GİRİŞ 1- TEZİN KONUSU VE AMACI...............................................................................................2 2- UYGULANAN YÖNTEM VE TEKNİKLER ...........................................................................4 3- TEZ KAYNAKLARI...........................................................................................................7 BİRİNCİ BÖLÜM KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM, HAYATI VE İLMÎ ŞAHSİYETİ I. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI ASRA GENEL BİR BAKIŞ..............................................9 A. KURTUBA VE TARİHİ............................................................................................9 1. Kurtuba Tarihi ve Kurtubî Dönemindeki Siyâsî Olaylar......................................................9 2. Kurtubî’nin Yaşadığı Dönemde Kurtuba’da Sosyal Hayat ................................................13 3. Kurtuba’da İlim ve Fikir Hayatı.........................................................................................16 a. İlim ve Kültür Hayatı..........................................................................................16 b. İslâmî İlimler......................................................................................................17 4. Kurtuba’da Sanat ve Mağribi (Murâbıt ve Muvahhid) Sanatı Dönemi...............................20 5. Günümüz Kurtuba’sı.........................................................................................................22 II. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ SİYÂSÎ, İCTİMÂÎ VE İLMÎ DURUM ............................................................................................................................23 A. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ SİYÂSÎ OLAYLAR......23 1. Eyyûbiler Dönemi (1171-1462).........................................................................................23 2. Memlükler Dönemi (1250-1517).......................................................................................27 B. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ SOSYAL HAYAT.........28 1. Eyyûbiler Döneminde İctimâî ve İktisâdî hayat .................................................................28 2. Memlükler Döneminde İctimâî ve İktisâdî Hayat ..............................................................30 C. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ İLMÎ HAYAT ..............31 1. Eyyûbiler Döneminde İlim ve Kültür Hayatı.....................................................................31 a. İslâmî İlimler......................................................................................................32 b. Diğer İlimler.......................................................................................................35 2. Memlükler Döneminde İlim ve Kültür Hayatı...................................................................36 a. İslâmî İlimler......................................................................................................37 b. Diğer İlimler.......................................................................................................38 III. KURTUBÎ’NİN HAYATI...........................................................................................39 A. ENDÜLÜS’TEKİ HAYATI.....................................................................................40 1. İsmi ve Künyesi.................................................................................................................40 2. Ailesi ve Yetişmesi............................................................................................................40 ix a. Doğum Tarihi ve Doğum Yeri ............................................................................40 b. Âilesi ve Yetişkinlik Öncesi Dönemi ..................................................................42 c. Kurtuba’dan Hicret Edişi ve Mısır’a Gidiş Süreci ...............................................44 B. MISIR’DAKİ HAYATI ...........................................................................................45 C. VEFATI....................................................................................................................48 IV. KURTUBÎ’NİN ŞAHSİYETİ .....................................................................................48 A. İLMÎ ŞAHSİYETİ ...................................................................................................48 B. AHLÂKİ ŞAHSİYETİ.............................................................................................49 V. HOCALARI .................................................................................................................52 A. ENDÜLÜS’TEKİ HOCALARI...............................................................................52 1. Ebû Süleymân Menî b. Abdirrahmân b. Ahmed b. Menî b. Ubeyy el-Eş’arî (ö. 633/1235)53 2. el-Kâdî Ebû Âmir Yahya b. Âmir b. Ahmed b. Menî el-Eş’arî (ö. 639/1241)...................53 3. Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed el-Kaysî el-Kurtubî [İbn Ebî Hucce] (ö. 643/1245)....53 4. Kâdü’l-Cemâ’a Ebü’l-Hasen Ali b. Kutrâl (ö. 651/1253)...................................................54 B. MISIR’DAKİ HOCALARI......................................................................................55 1. Ebû Muhammed Abdülmutî b. Mahmûd el-Lahmî el-İskenderânî (ö. 638/1241) .............55 2. Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revâc (ö. 648/1250).....................................................56 3. Ebü’l-Hasen İbnü’l-Cümmeyzî (ö. 649/1251) ...................................................................56 4. Ebû Muhammed Hâfız Abdülazîm el-Münzirî (ö. 656/1258)............................................57 5. Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî (ö. 656/1258)....................................57 6. Ebû Ali el-Hasen b. Muhammed el-Bekrî (ö. 656/1258)....................................................58 VI. ÖĞRENCİLERİ .........................................................................................................60 VII. ESERLERİ ................................................................................................................60 A. MATBÛ ESERLERİ................................................................................................61 1. el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehû mine’s- Sünneti ve Âyi’l-Furkân..........................................................................................................................61 2. et-Tezkire fî Ahvâli’l-Mevtâ ve Umûri’l-Âhire..................................................................61 3. et-Tezkâr fî Efdali’l-Ezkâr.................................................................................................62 4. Kamu’l-Hırs bi’z-Zühdi ve’l-Kanâ’a ve Reddü Zülli’s-Suâli bi’l-Kesb ve’s-Sınâ’a...........63 5. el-İlâm bimâ fî Dîni’n-Nasârâ mine’l-Fesâd ve’l-Evhâm ve İzhâri Mehâsini Dîni’l-İslâm ve isbâti Nübüvveti Nebiyyinâ Muhammed Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm...................................64 6. el-Esnâ fî Şerhi Esmâillâhi’l-Hüsnâ ve Sıfâtihi’l-Ulyâ.......................................................65 B. YAZMA ESERLER.................................................................................................66 1. el-İlâm fî Ma’rifeti Mevlidi’l-Mustafâ Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm ...................................66 2. Kasîde fi’stılâhi’l-Hadîs.....................................................................................................66 3. el-Misbâh fi’l-Cem Beyne’l-Ef’âl ve’s-Sıhâh ....................................................................67 4. et-Takrîb li-Kitâbi’t-Temhîd..............................................................................................67 5. Risâle fî Elkâbi’l-Hadîs......................................................................................................67 C. GÜNÜMÜZE ULAŞIP ULAŞMADIĞI BİLİNMEYEN ESERLER .....................68 1. Urcûze fî Esmâ’in-Nebiyyi Sallallâhü Te’âlâ Aleyhi ve Sellem.........................................68 2. Şerhu’t-Takassî limâ fî’l-Muvatta’ min Hadîsi Resûlillâhi Sallellâhü Aleyhi ve Sellem ....68 3. Menhecü’l-Ubbâd ve Mahaccetü’s-Sâlikîne ve’z-Zühhâd.................................................68 4. el-Muktebes fî Şerhi Muvattai Mâlik b. Enes.....................................................................69 5. el-Lümau’l-Lü’lü’iyye fî Şerhi’l-Işrînâti’n-Nebeviyye ......................................................70 6. el-İntihâz fî Kurrâi Ehli’l-Kûfe ve’l-Basra ve’ş-Şâm ve Ehli’l-Hicâz.................................71 D. KENDİSİNE NİSBET EDİLEN ESERLER ...........................................................71 1. Akdiyetü Resûlillâh Sallellâhü Aleyhi ve Sellem...............................................................71 2. Usûlü’l-Fıkh ......................................................................................................................72 3. el-İnsâf fîmâ Beyne’l-Ulemâ’i mine’l-İhtilâf .....................................................................72 x İKİNCİ BÖLÜM KURTUBÎ’NİN EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN VE’L-MÜBEYYİNÜ LİM TADAMMENEHÜ MİNE’S-SÜNNETİ VE ÂYİ’L-FURKÂN İSİMLİ FIKHÎ TEFSİRİ BİRİNCİ KISIM...................................................................................................................74 I. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN HAKKINDA TEMEL BİLGİLER ...................74 A. ESERİN İSMİ ..........................................................................................................74 B. YAZILIŞ AMACI ....................................................................................................74 C. YAZILIŞ YERİ VE ZAMANI.................................................................................75 D. ÜZERİNDE YAPILAN ÇALIŞMALAR ................................................................76 1. Yazmaları, Tahkik Çalışmaları ve Baskıları.......................................................................76 2. Muhtasarları.......................................................................................................................78 3. Mukaddimesi ve Bazı Bölümleri Üzerinde Yapılan Çalışmalar.........................................78 4. Kurtubî Tefsîri Üzerine Yapılan Çalışmalar.......................................................................79 a. Tefsir İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar ...........................................................79 b. Fıkıh İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar ............................................................81 c. Hadis İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar............................................................81 d. Dil Açısından Yapılan Çalışmalar.......................................................................81 e. Tasavvuf İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar ......................................................82 f. Sosyal Konu İçerikli Çalışmalar ..........................................................................82 5. Kurtubî ve Tefsiri Hakkında Bilgi Veren Diğer Çalışmalar ...............................................82 6. Tercümesi Üzerine Yapılan Çalışmalar .............................................................................83 II. KURTUBÎ TEFSİRİ’NİN KAYNAKLARI.................................................................83 A. KUR’ÂN İLİMLERİ VE ONLARA İLİŞKİN KAYNAKLAR..............................84 1. Tefsir Kaynakları...............................................................................................................84 a. Rivâyet ve Dirâyet Tefsirleri...............................................................................85 b. Fırka Tefsirleri ...................................................................................................94 c. Fıkhî Tefsirler.....................................................................................................96 d. İşârî (Tasavvufî) Tefsirler.................................................................................101 2. Kıraat ve Kur’ân-ı Kerim Tarihi Kaynakları....................................................................107 3. Kur’ân İlimlerine İlişkin Kaynaklar.................................................................................113 B. HADİS KAYNAKLARI.........................................................................................115 1. Kurtubî’nin Birinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları.............................................116 2. Kurtubî’nin İkinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları ..............................................128 3. Kurtubî’nin İstifâde Ettiği Birtakım Hadis Cüzleri...........................................................134 C. HADİS FIKHI (FIKHÜ’L-HADÎS) KAYNAKLARI ...........................................136 D. FIKIH KAYNAKLARI .........................................................................................139 1. Mâlikî Mezhebi Fıkıh Kaynakları....................................................................................139 2. Hanefî Mezhebi Fıkıh Kaynakları....................................................................................147 3. Şâfiî Mezhebi Fıkıh Kaynakları.......................................................................................150 4. Hanbelî Mezhebi Fıkıh Kaynakları..................................................................................153 5. Münzirîyye Mezhebi Fıkıh Kaynakları............................................................................154 E. GARÎBÜ’L-KUR’ÂN VE GARÎBÜ’L-HADÎS KAYNAKLARI .........................157 F. ME’ÂNİ’L-KUR’ÂN VE İ’RÂBÜ’L-KUR’ÂN KAYNAKLARI .........................159 G. DİL KAYNAKLARI..............................................................................................162 1. Lugat Kaynakları.............................................................................................................163 2. Nahiv Kaynakları.............................................................................................................168 H. AKÂİD VE KELÂM KAYNAKLARI..................................................................171 İ. TARİH, TABAKAT ve SİYER-MEĞÂZİ KAYNAKLARI ..................................178 8. el-Mâverdî (ö. 450/1058), A’lâmü’n-Nübüvve (Delâilü’n-Nübüvve)..............................181 xi K. TASAVVUF VE AHLÂK KAYNAKLARI ..........................................................185 İKİNCİ KISIM ...................................................................................................................192 I. KURTUBÎ’NİN TEFSİRDEKİ USULÜ .....................................................................192 A. KURTUBÎ’NİN TEFSİR ANLAYIŞI....................................................................192 1. Tefsir Anlayışının Altyapısı.............................................................................................192 2. Tefsirdeki Usûlü ..............................................................................................................194 B. KURTUBÎ TEFSİRİ’NİN RİVÂYET VE DİRÂYET AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ ..........................................................................................196 1. Kurtubî Tefsîri’nin Rivâyet Yönü....................................................................................197 a. Kur’ân’ı Kur’ân’la Tefsiri.................................................................................198 b. Kur’ân’ı Sünnetle Tefsiri..................................................................................213 c. Sahâbe Kavliyle Tefsiri.....................................................................................227 d. Tabiûn Kavliyle Tefsiri.....................................................................................233 e. Sebeb-i Nüzûl İle Tefsiri...................................................................................242 f. Nâsih ve Mensûh ile Tefsiri...............................................................................261 f.a. Nâsih ve Mensûh İlminin Önemini Belirtmesi....................................................262 f.b. Nesh Kavramını Etimolojik Açıdan İncelemesi..................................................262 f.c. Nâsih ve Mensûh Konusuna İlişkin Kavramları Tanımlaması............................263 f.d. Neshin Geçerli Olduğu Alanları Belirtmesi ........................................................265 f.e. Neshin Çeşitlerini Belirtmesi...............................................................................266 f.f. Neshin Tespit Edilmesindeki Usûlü Belirtmesi ...................................................268 f.g. Neshi Reddedenleri Belirtmesi ve Delillerini Değerlendirmesi ..........................268 2. Kurtubî Tefsîri’nin Dirâyet (Re’y) Yönü .........................................................................269 a. Kurtubî Tefsîri’nde Hadis .................................................................................269 a.b. Kurtubî’nin Hadis İlmine Bakışı.........................................................................269 a.c. Kurtubî Tefsîri’nde Hadis Usûlü.........................................................................270 a.c.a. Sahih ve Zayıf Hadisleri Belirtmesi .......................................................................271 a.c.b. Kaynaksız, Zayıf ve Mevzû Hadisler Nakletmesi ................................................272 a.c.c. Metin Tenkidi Yapması ..........................................................................................275 a.c.d. Hadis Nakil Usûlü...................................................................................................276 b. Kurtubî Tefsîri’nde Kelâm................................................................................276 b.a. Edülüs’te Kelâm İlmine Genel Bakış..................................................................277 b.b. Kurtubî’nin Akîdesi............................................................................................278 b.c. Kelâm İlminin Önemini Belirtmesi ve Kelâmcılara Bakışı ................................279 b.d. Kurtubî Tefsîri’nde Birtakım Kelâmi Konular ...................................................280 b.e. Ehl-i sünnet Dışındaki Kelâmi Mezhep ve Fırkaların Yaklaşımlarını Tenkit Etmesi ve İslâm Ümmetine Birlik Çağrısı Yapması..................................................284 c. Kurtubî Tefsîri’nde Kıraat ................................................................................286 c.a. Edülüs’te Kıraat İlmine Genel Bakış...................................................................286 c.b.b. Mütevâtir Kıraatlere Yaklaşımı..............................................................................288 c.b.c. Şâz ve Mevzû Kıraatlere Yaklaşımı ......................................................................295 c.b.d. Kurtubî Tefsîri’nde Yedi Harf Meselesi................................................................298 d. Kurtubî Tefsîri’nde Dil ve Belâğat....................................................................300 d.a. Dil .......................................................................................................................301 d.b. Şiir.......................................................................................................................306 d.c. Belâgat ................................................................................................................310 d.c.a. Kurtubî’nin Belâgattaki Tutumu............................................................................312 e. Kurtubî Tefsîri’nde Muhkem ve Müteşâbih Konusu..........................................314 e.a. Muhkem ve Müteşâbihin Lugat ve Istılâh Anlamı..............................................315 xii e.b. Kurtubî’nin Muhkem ve Müteşâbih Meselesine Yaklaşımı ...............................315 e.b.a. Muhkem ve Müteşâbih Meselesine Dâir Âlimlerin Görüşlerini Nakledip Konuyu Değerlendirmesi.......................................................................................316 e.b.b. Müteşâbih Âyetlerin Te’vil Edilip Edilemeyeceği Konusundaki Tutumu.........318 e.b.c. Râsih (İlimde Derinleşmiş) Âlimlerin Müteşâbihât Konusundaki Konumunu ve Özelliklerini Belirtmesi.....................................................................................319 e.b.d. Kur’ân’ın Müteşâbih Âyetlerine Uyan Kimselerin Özelliklerini Belirtmesi......320 e.b.e. Kur’ân’da Müteşâbih Âyetlerin Bulunma Hikmetini Belirtmesi ........................321 f. Kurtubî Tefsîri’nde Müşkilü’l-Kur’ân Konusu ..................................................322 g. Kurtubî Tefsîri’nde Tasavvuf............................................................................326 g.a. Tasavvuf ve İşârî Tefsir Ekolüne Genel Bakış ...................................................327 g.b. Tefsirinde Tasavvuf ve Ahlâka Dair Eserlerinden İstifade Etmesi.....................328 g.c. İşârî Tefsirlere Yaklaşımı....................................................................................329 g.d. Tasavvuf ve Ahlâk Kaynaklarına Yaklaşımı......................................................330 g.e. Âyetlerin Tefsirinde Meşhûr Sûfilerin Görüşlerini Sahiplerine Sadece İsim Olarak İzafe Edip Nakletmesi.............................................................................332 g.f. Kur’ân ve Sünnete Ters Düşen Mutasavvıf ve Zâhidlerin Tutum ve Davranışlarını Tenkide Tâbi Tutması .................................................................334 h. Kurtubî Tefsîri’nin Kıssa ve İsrailiyyâttaki Yeri ...............................................339 h.a. Kurtubî’nin Kıssalara ve İsrâiliyâta Bakışı .........................................................341 h.a.a. Tefsirinin Mukaddimesindeki Kıssalara ve İsrâiliyâta İlişkin Taahhüdüne Genel Olarak Bağlı Kalması..................................................................................341 h.a.b. Tefsirinin Mukaddimesindeki Kıssalara ve İsrâiliyâta İlişkin Taahhüdüne Bazen Ters Düşmesi ...............................................................................................346 i. Yaşadığı Zaman ve Mekâna İlişkin İctimâî ve Siyâsî Olayları Değerlendirmesi .349 i.a. Yaşadığı Zaman ve Mekâna İlişkin İctimâî Olayları Değerlendirmesi ...............350 i.b. Yaşadığı Zaman ve Mekâna İlişkin Siyâsî Olayları Değerlendirmesi.................354 k. Yaşadığı Çağın İlmî Etkisinde Kalması.............................................................359 l. Kurtubî Tefsîri’nin İlmî Değeri ve İlim Dünyasına Tesiri...................................360 l.a. Sahasında Otorite Olan Ulemânın Kurtubî ve Tefsirine İlişkin Kanaatleri .........361 l.b. Kurtubî Tefsîri’nin İlim Dünyasına Tesiri...........................................................362 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KURTUBÎ’NİN EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN VE’L-MÜBEYYİNÜ LİM TADAMMENEHÜ MİNE’S-SÜNNETİ VE ÂYİ’L-FURKÂN ADLI FIKHÎ TEFSİRİNİN İSLÂM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ I. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’IN İSLÂM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ...............................................................................................368 A. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’DA FIKIH.................................................369 1. Fıkıh Kelimesinin Lugat ve Istılâh Anlamını İncelemesi ve Tarihi Sürecini Değerlendirmesi..............................................................................................................369 2. Din, Şeriat ve Millet Kavramlarını Dil Açısından Karşılaştırması..................................370 3. Kurra ve Fakih Kelimelerinin İlişkisini Belirtip Tarihi Sürecini Değerlendirmesi............372 4. Fıkıh Anlayışı ve Fıkıhtaki Usûlü ....................................................................................372 5. Kendi Mezhebine Karşı Tutumu......................................................................................391 a. Kendi Mezhebi’ne Karşı Eleştirel Yaklaşımı.....................................................391 b. İbnü’l-Arabî’ye Karşı Eleştirel Yaklaşımı.........................................................394 6. Diğer Mezhep ve Âlimleri Karşı Tutumu ........................................................................396 a. Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebini Olumsuz Yönden Değerlendirmesi................397 xiii a.a. Âyetten Yanlış İstinbâtta Bulunduklarını Delillerle Belirtmesi ..........................397 a.b. Âyetten İstinbât Edip Yaklaşımlarının Yanlış Olduğunu Delillerle Belirtmesi..398 a.c. Kitap ve Sünnete ve Cumhûrun Görüşüne Ters Düştüğünü Belirtmesi..............399 a.d. Görüşlerini Yanlış Bir Nesh Hükmü Üzerine Bina Ettiklerini Belirtip Fıkıh Usûlü Açısından Tenkid Etmesi...........................................................................................400 b. Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebini Olumlu Yönden Değerlendirmesi..................401 b.a. Ebû Hanîfe’nin Görüşünü Dil ve Sünnet Açısından Tercih Etmesi ...................401 b.b. İmâm Şâfiî’nin Görüşüne Karşın Mâlikî Mezhebinin Görüşünün Ebû Hanîfe’nin Yaklaşımıyla Aynı Olduğunu Belirtmesi..................................402 II. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’IN FIKIH USÛLÜ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ...............................................................................................402 A. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’DA FIKIH USÛLÜ...................................403 1. Kurtubî’nin İslâm Hukukunun Kaynakları (Şer’i Deliller)na Yaklaşımı..........................404 a. Asli Dellillere Yaklaşımı ..................................................................................406 a.a. Kitap ve Sünnet...................................................................................................406 a.b. Kitap ve Sünnet Dışındaki Asli Delillere Yaklaşımı ..........................................410 a.b.a. İcmâ..........................................................................................................................413 a.b.a.a. İcmânın Delilini ve İcmâya Göre Hüküm Vermenin Lüzûmunu Belirtmesi..............................................................................................414 a.b.a.b. İcmâya Göre Değerlendirdiği Bazı Fıkhî Meseleler ............................414 a.b.b. Kıyâs ........................................................................................................................415 a.b.b.a. Kıyasın Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Savunması..........................416 a.b.b.b. Kıyasın Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Kabul ve Red Edenlerin Görüşlerini Mukayeseli Olarak Değerlendirmesi .................................417 a.b.b.c. Kıyasa Göre Değerlendirdiği Bazı Fıkhî Meseleler.............................419 a.b.c. İctihâd.......................................................................................................................421 a.b.c.a. İctihâdın Meşrûluğunu ve Huccet Oluşunu Belirtip Anlam ve Önemini İfâde Etmesi ...........................................................................422 a.b.c.b. İctihâdın Geçerli Olduğu Alanı Belirtmesi ..........................................425 a.b.c.c. İctihâd Konusuna İlişkin Değerlendirdiği Birtakım Nazari Meseleler.426 a.b.c.d. Kurtubî’nin Müctehidlerin Tabakaları Açısından Konumu ve el- Müctehidü fi’l-Mes’ele Mertebesindeki İctihâdları.............................427 b. Fer’i Delillere Yaklaşımı ..................................................................................433 b.a. İstihsân ................................................................................................................433 b.a.a. İstihsânın Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Belirtmesi.......................................433 b.a.b. İstihsâna Göre Değerlendirdiği Bazı Fıkhî Meseleler ..........................................434 b.a.c. İstihsânın Taşıması Gereken Şartları Belirtmesi ve Ebû Hanîfe’yi Tenkidi .......436 b.b. Örf.......................................................................................................................436 b.b.a. Örf Kelimesinin Lugat ve Istılâh Anlamını ve Kapsamını Belirtmesi................437 b.b.b. Örfün Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Belirtmesi ve Fıkhî Meseleleri Örfü Delil Alarak Değerlendirmesi........................................................................437 b.b.c. Âmm Lafzın Örfle Tahsîs Edilip Edilemeyeceği Meselesini Değerlendirmesi.440 b.b.d. Örfe Bağlı Ahkâmın Örfün (Zaman, Mekân, İklim, Coğrafya vb.) Değişmesi Sebebiyle Bu Durumun Hükümlere Yansıması Meselesini Değerlendirmesi...441 b.b.e. İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi Meselesinde Öne Çıkan Mekân, İklim, Coğrafya ve Örf Kavramlarını Hukukun Gâyeleriyle Uyuşamayacak Şekilde Değerlendirmesi ......................................................................................................446 b.c. İstislâh (Mesâlih-i Mürsele)................................................................................447 b.c.a. İstislâhı Delil Alarak Fıkhî Meseleleri Değerlendirmesi......................................448 b.d. Seddü’z-Zerai’....................................................................................................449 xiv b.d.a. Seddü’z-Zerâi’nin Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Belirtmesi ve Fıkhî Meseleleri Seddü’z-Zerâi’yi Delil Alarak Değerlendirmesi................................449 b.d.b. Seddü’z-Zerâi’yi Delil Alıp Satranç Oyununun Haram Olduğunu Belirtmesi..452 b.e. İstishâb ................................................................................................................454 b.e.a. Fıkhî Meseleleri İstishâbı Delil Alarak Değerlendirmesi.....................................455 b.e.b. Fıkıh Usûlü Kaidelerinde Yer Alan İstishâba Yönelik Prensipler Işığında Fıkhî Meseleleri Değerlendirmesi..........................................................................455 b.f. Kavlü’s-Sahâbi (Sahâbenin Görüş ve Fetvâsı)....................................................456 b.f.a. Kıyâsa Muhâlif Olan Sahâbe Kavlinin Delil Kabul Edilebileceğini Belirtmesi.457 b.f.b. Kur’ân ve Sünnete Ters Düşen Sahâbe Kavlini Tenkit Etmesi ...........................457 b.g. Şer’ü Men Kablenâ (Bizden Öncekilerin Şeriatleri)...........................................459 b.g.b. Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Mezhep ve Âlimlerin Yaklaşımlarını Mukayeseli Şekilde İşleyerek Değerlendirmesi....................................................461 b.g.c. Fıkhî Meseleleri Şer’ü Men Kablenâ (Bizden Öncekilerin Şeriatleri) Prensibini Delil Alarak Değerlendirmesi..............................................................463 2. Tefsirinde Ele Aldığı Bazı Fıkıh Usûlü Konuları.............................................................464 a. Mânâya Delâleti Açık ve Kapalı Olan Lafızlar..................................................464 a.a. Zâhir ve Nas ........................................................................................................464 a.a.a. Âyetin Zâhirinden İstinbâtta Bulunup Görüşünü Belirtmesi................................464 a.a.b. Zâhir ve Nas Lafızlarını Ölçü Alıp Tercihte Bulunması......................................465 a.a.c. Açıkladığı Fıkhî Konuya Âyetin Zâhirinin Açıklık Getirdiğini Belirtmesi ........466 a.a.d. Âyetin Zâhirinin Onu Anlamada Yeterli Olamayabileceğini Belirtmesi............467 a.a.e. Zâhir ve Nas Lafızlarını Delil Alıp Kelimeleri Dil Açısından İncelemesi ve Üzerine Hüküm Bina Etmesi .................................................................................468 a.a.f. Zâhiri Ortadan Kaldıran Bir Nas Bulunmadıkça Asıl Olanın Zâhir Delili Almak Olduğunu Belirtmesi ...................................................................................469 a.a.g. Zâhirin Teâruzu Durumunda Tahsîse Gitmesi......................................................469 a.a.h. Bazı Zâhir Lafızların Nasa Yakın Özelliklere Haiz Olduğunu Belirtmesi..........470 b. Delâlet Yolları..................................................................................................471 b.a. Fıkhî Meseleleri İbârenin Delâleti Açısından Değerlendirmesi..........................471 b.b. Fıkhî Meseleleri İşâretin Delâleti Açısından Değerlendirmesi...........................472 b.c. Fıkhî Meseleleri Nasın Delâleti (Delâletin Delâleti, Fahve’l-Hitâb, Mefhûm-i Muvâfakat) Açısından Değerlendirmesi....................................................................473 b.d. Fıkhî Meseleleri İktizânın Delâleti Açısından Değerlendirmesi.........................474 b.e. Fıkhî Meseleleri Mefhûmun Delâleti Açısından Değerlendirmesi.....................475 c. Şümul Bakımından Lafızlar ..............................................................................476 c.a. Âmm ve Hâss......................................................................................................476 c.a.a. Âyetleri Âmm ve Hâss Açısından Değerlendirmesi ........................................476 c.a.b. Umûm ve Husûs Konusunu Ölçü Alarak Tercihte Bulunması ...........................478 c.a.c. Kur’ân’ın Âmmının Sünnetle Tahsîs Edilebileceğini Belirtmesi ........................479 c.a.d. Kur’ân’ın Âmmının Örf ve Âdetle Tahsîs Edilebileceğini Belirtmesi................480 c.a.e. Sünnetin Allah’ın Kitabı Kapsamında Olduğunu Belirtmesi ve Kur’ân’ın Âmmının Haber-i Vâhidle Tahsis Edilebileceğini Benimsemesi.........................481 c.a.f. Kur’ân’ın Âmmını Tahsis Ettiği İleri Sürülen Hadisleri Tenkit Etmesi ..............482 c.a.g. Umûmun Tahsîsi İçin Geçerli Delilin Gerekli Olduğunu Belirtmesi..................483 c.b. Mutlak ve Mukayyed..........................................................................................484 c.b.a. Mutlak ve Mukayyed Konusunun Yeri ve Önemini Belirtmesi..........................484 c.b.b. Mutlak Lafzı Mukayyed Kılan Delil Olmadıkça Hükmün Mutlak Haline Göre Olduğunu Belirtmesi .....................................................................................484 c.b.c. Geçerli Delilin Mutlakı Mukayyed Kılacağını Belirtmesi...................................486 xv c.b.d. Mutlakın Mukayyede Hamlini Belirtmesi ............................................................488 c.c. Emir (Teklif) Sîgaları..........................................................................................489 c.c.a. Mutlak Emrin Vücûb İfade Ettiğini Belirtmesi.....................................................489 c.c.b. Vücûb ve Mübahlık İfade Eden Emir Sigasının Bir Âyette Bulunabileceğini Belirtmesi ..................................................................................490 c.c.c. Emrin Yerine Getirilmesini Fevr ve Terâhi Açısından İncelemesi......................490 3. Tefsirinde Kullandığı Bazı Usûl Kâideleri.......................................................................491 4. Kurtubî Tefsîri’nde Ahkâm İstinbâtı................................................................................493 a. İstinbâtın Lugat ve Istılâh Mânâsı ve Kurtubî’nin Bu Hususa Yaklaşımı ...........493 b. Kurtubî’nin İstinbât Kelimesinin Lugat ve Istılâh Mânâsını Belirtmesi..............494 c. İstinbâtı Takdiminde Kullandığı Bazı Lafızlar...................................................495 d. Kurtubî’nin Ahkâm İstinbâtına Yaklaşımı.........................................................495 d.a. Âyetten Birçok İstinbâtta Bulunması..................................................................495 d.b. Âyetten Kendisinin ve Diğer Âlimlerin İstinbât Ettiği Hükümleri Belirtmesi ...496 d.c. Âyetten Fıkıh Usûlündeki Istılâhlara Dair İstinbâtta Bulunması ........................498 d.d. Âyetten İstinbât Edip Delilini Âyet ve Hadisten Getirmesi................................499 d.e. Âyetten İstinbât Edip Akli Açıdan Delil Getirmesi ............................................500 d.f. Delilini Belirterek Âyetten İstinbâtta Bulunup Bu Görüşte Olan Âlimlerin Yaklaşımlarına Yer Vermesi ...............................................................................500 d.g. Mezhep ve Âlimlerin Âyetten Yaptığı İstinbâtı Nakledip Tercihte Bulunması .501 d.h. Hadisten İstinbâtta Bulunması............................................................................502 d.i. İlim Adamlarının Hadisten Yaptığı İstinbâtı Nakledip Değerlendirdikten Sonra İlâve Olarak Farklı Konulara İlişkin İstinbâtta Bulunması.......................503 d.k. Âyetten Yapılan Yanlış İstinbâtı Belirtip Tenkit Etmesi....................................504 d.l. Âyetten Yaptığı İstinbâtı Delil Alarak Yanlış Bulduğu Görüşleri Tenkit Etmesi505 BİBLİYOGRAFYA ............................................................................................................522 ÖZGEÇMİŞ........................................................................................................................535 xvi KISALTMALAR a.e. : Aynı eser a.g.e. : Adı geçen eser a.g.md. : Adı geçen madde a.g.t. : Adı geçen tez a.mlf. : Aynı müellif a.s. : Aleyhi’s-selâm a.y. : Aynı yer b. : Bin, İbn bkz. : Bakınız c. : Cilt c.c. : Celle celâlüh çev. : Çeviren DEÜİFD. : Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi DİA. : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi EÜİFD. : Erciyes Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi GAL. : Geschichte der arabischen litteratur GAL. Suppl. : Geschichte der arabischen litteratur supplementband h. : Hicri Hz. : Hazreti İA. : Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları İslâm Ansiklopedisi İ.Ö.O. : İlköğretim okulu krş. : Karşılaştırınız ktp. : Kütüphane K.T.Ü. : Karadeniz Teknik Üniversitesi MÜİFD. : Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi MEB. : Milli Eğitim Bakanlığı md. : Madde nşr. : Neşreden nr. : Numara ö. : Ölüm tarihi s. : Sayfa s.a.s. : Sallellâhü aleyhi vesellem r.a. : Radiyellâhu anh r. anha. : Radiyellâhu anha sy. : Sayı TDVY. : Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları thk. : Tahkik trc. : Tercüme ts. : Tarihsiz UÜSBE. : Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü UÜİFD. : Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi vb. : Ve benzeri vd. : Ve devamı vr. : Varak vs. : Vesaire yy. : Yer yok YYÜİFD. : Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi 1 GİRİŞ Âlemlerin Rabbi yüce yaratıcımız bizleri mükemmel şekilde yaratmış ve bizlere sayısız nimetler vermiştir. O, insanların görev ve sorumluluklarını peygamberler ve kutsal kitaplarla onlara bildirmiştir. İnsanoğluna gönderilen son kutsal kitap Kur’ân-ı Kerim, kişi ve toplumları hem dünya hem de âhiret mutluluğuna ileten dosdoğru yolu göstermiştir. İslâm âlimlerinin ve bilim adamlarının Kur’ân-ı Kerim’i anlayıp açıklamasıyla, onu ölçü alan kişi ve toplumlar günümüze değin olduğu gibi kıyamete kadar da onun yol göstericiliğinden faydalanma imkânı bulmuş ve bulacaktır. Çünkü Kur’ân, ilâhi orijinalliğini koruyan ve kıyamete kadar bütün çağlara ışık tutacak tek kutsal kitaptır. Kur’ân-ı Kerim’in anlaşılıp anlatılmasına ömrünü vakfeden ilim insanlarından biri de tefsir, hadis ve fıkıh âlimi Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî’dir. O, ansiklopedik bir eser özelliği taşıyan el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyyinü limâ tadammenehû mine’ssünneti ve âyi’l-furkân adlı fıkhî tefsirini bu amaçla yazmıştır. Zaten Kurtubî’nin belirttiği adıyla eserinin türkçe çevirisi, “Kur’ân Hükümlerini Kendisinde Toplayan ve İçerdiği Sünneti ve Furkân (Kur’ân) Âyetlerini Açıklayan” şeklinde yapılabilir. Kurtubî, tefsirdeki usûlünü eserinin mukaddimesinde günümüzdeki çalışmaların formatında yer aldığı şekilde daha baştan belirtmektedir. Burada, Kur’ân-ı Kerim’in farz ve sünneti ihtiva eden şer’i ilimlerin hepsini içerdiğini belirtip tefsirinin muhtevâsı hakkında bilgiler veren Kurtubî, âyetlerin tefsirine ve inceliklerine ilişkin lugatları, i’rabları ve kıraatları işleyeceğini, sapkın kişi ve grupların görüşlerini tenkit edeceğini, âyetlerin hükümlerine ve sebeb-i nüzûlüne delil teşkil edecek pek çok hadisi tanık göstereceğini ifade etmektedir. Kurtubî, bu suretle hükümlerin ve âyetlerin mânâlarını telif edip bunların anlaşılması hususundaki müşkilleri açıklayacağını dile getirmekte ve söz konusu açıklamalarını selefin ve onlara uyan halefin birikimiyle destekleyeceğini beyan etmektedir. Daha sonra müfessir, bu fıkhî tefsirinde izleyeceği metodu ve uymayı taahhüt ettiği sorumluluklarının çerçevesini: “Bu kitaptaki şartlarım şunlardır: Sözleri söyleyenine, hadisleri de musannıflarına izâfe etmektir. Çünkü bu hususta, sözü söyleyene izafe etmek ilmin bereketindendir, denilir. Çoğunlukla fıkıh kitaplarında ve tefsirlerde yer alan hadisler müphemdir. Hadis kitaplarına muttali olunmadan, onların kimin tarafından rivâyet edildiği bilinemez. Bundan dolayı, bu konuda uzman olmayan bir kimse, bunların sahih ve sahih olmayanlarını bilme hususunda bocalar. Bunu bilmekse büyük bir ilimdir. Bu açıdan, bir hadisin kabul gören hadis imamlarından ve İslâm dininin güvenilir ve meşhûr âlimlerinden tahrici ortaya konulmadıkça delil olarak gösterilmesi ve ondan hüküm çıkarılması kabul edilemez. Biz 2 bu kitapta bunların bir kısmına işâret edeceğiz. Doğruya ileten ve doğruyu söyleme başarısını ihsan eden Allah’tır” ifadeleriyle belirlemektedir. Ardı sıra Kurtubî, müfessirlerin anlattıkları pek çok kıssa ve tarihçilerin naklettikleri pek çok haberi, lüzumlu olanlar ve açıklama hususunda müstağni kalınamayanlar dışında anlatmadan geçeceğini ve bu konuda sadece ahkâm âyetlerinin gereken şekilde izah edilmeleri için anlamlarına açıklık kazandıracak ve hükümlerini öğrenmek isteyen kimseyi âyetlerin muktezâsına iletecek kadar açıklamalarda bulunacağını vurgulamaktadır. Son olarak da ahkâm âyetlerine ilişkin hususları “mesele” başlıkları altında işleyeceğini ve bunların içinde esbâb-ı nüzûlün, tefsirin, garib ve müşkil kelimelerin ve hükümlerin yer alacağını; âyetin herhangi bir hüküm içermemesi durumunda ise onunla ilgili tefsir ve te’vile ilişkin hususları işleyeceğini söyleyen Kurtubî, söz konusu tefsirdeki usûlünün eserinin başından sonuna kadar geçerli olduğunu taahhüt etmektedir. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eserinin kendisine yönelik telif gâyesini, kendisi için öğüt, defin günü için azık ve ölümünden sonrası için de sâlih amel olarak belirtmekte Allah Teâlâ’nın: “O gün insana, yaptıkları da yapmadıkları da haber verilir”1 ve “Her nefis önceden ne yaptığını ve ne yapmadığını öğrenecektir”2 şeklinde buyurduğunu ve Resûlüllah (s.a.s.)’in de bu hususa: “İnsanoğlu ölünce üç şey dışında ameli kesilir: Sadaka-i câriye (süreklilik arzeden kalıcı ve faydalı sadaka), kendisinden yararlanılan ilim ve kendisine hayır duâ eden sâlih bir evlat”3 sözleriyle dikkat çektiğini vurgulamaktadır.4 Kurtubî’nin yaşadığı dönem olan VII/XIII. asır, İslâmî ilimlerin zirve yaptığı bir zaman dilimi olarak bilinmektedir. Müfessirin bu dönemde vücuda getirdiği el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı ahkâm tefsiri, İslâm dünyasında telifinin hemen ardından büyük itibar görmüş ve bu yoğun ilgi günümüze kadar devam etmiştir. Müfessir, bir ahkâm tefsiri olan bu eserinde ilmî konuların yanı sıra çağının ictimâî ve siyâsî hâdiselerini de yeri geldikçe değerlendirmiştir. 1- Tezin Konusu ve Amacı Bilindiği üzere Kur’ân-ı Kerim genel itibariyle, itikat, iadet ve ahlak olmak üzere üç ana bölümde gruplandırılabilir. Doktora tezi olarak Fıkhî Tefsir Ekolü sahasında temel kaynaklardan olan ve üzerinde bu yönüyle çalışılmamış bir müfessir ve tefsirini incelemek, öteden beri ilgimi çeken bir konu olmuştur. Çünkü fıkhî tefsirlerin gâyesi, Kur’ân’ın ameli 1 Kıyâmet, 75/13. 2 İnfitâr, 82/5. 3 Müslim, Vasiyyet, 14; en-Nesâî, Vasâya, 8; Müsned, II, 372. 4 el-Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi li-âhkâmi'l-Kur'ân ve'l-mübeyyinü limâ tadammenehu mine's-sünneti ve âyi'l-furkân, (tah. Hişâm Semîr el-Buhârî), I-X (iki cilt birarada), Beyrut 2001, I, 16. Mukaddime. 3 hükümlerinin ve öğretilerinin açıklanması, bunların nasıl uygulanacaklarının gösterilmesi ve bu suretle de, dünya ve âhiret mutluluğunun gerçekleştirilmesidir. Açıktır ki, inanç ve ahlak, ibadetle beslenmedikçe hayatını sürdüremeyecek bir noktaya kadar ulaşabilir. Kur’ân’ın amel ve davranışla ilgili yönünden, fıkıh ilmi neşet etmiş ve onun bu vechesini konu edinen Fıkhî Tefsir Hareketi, İslâm coğrafyasında “Ahkâmu’l-Kur’ân”, “Fıkhu’l-Kur’ân”, “Tefsiru âyâti’lahkâm” gibi isimler altında teşekkül ederek, Kur’ân âyetlerini fıkıh açısından tefsir etmişlerdir. Genel olarak bu külli hüküm ve prensipler içeren ahkâm âyetlerinin hayata tatbik edilmesi söz konusu olduğu için, Fıkhî Tefsir Hareketinin Kur’ân’ın nüzülü ile başladığını görebilmekteyiz. Bu açıdan, Fıkhî Tefsir Hareketinin herhangi bir siyâsî, mezhebi ve fırka subjektifliğinden zuhur etmemesi, böyle bir çalışma alanına ilgi duymama neden olmuştur. Diğer yandan, Fıkhî Tefsir Ekolünde Kur’ân’ın Kur’ân’la ve Kur’ân’ın sünnetle tefsirinin çok önemli bir yer tuttuğu bilinmektedir. Kurtubî’nin, “Bu Kitaptaki metodum, sözleri söyleyenlerine, hadisleri de musannıflarına izafe etmektir”5 şeklindeki yaklaşımı ve bu özelliği taşımayan fıkıh ve tefsir kitaplarını eleştirmesi, bizi ilmî bir üslup sergileyen bir müfessirin araştırılmasına sevkeden etmenlerden biridir. Zira genel itibariyle külli bir özellik arzeden ahkâm âyetlerinin tespit edilmesi ve onlardan hükümler çıkarılması, müfessirin ilmî kudret ve kabiliyeti yanında, tefsirdeki metoduyla da yakından ilgilidir. Tezin konusu, Kurtubî ve onun İslâm dünyasına damgasını vuran el-Câmi li-âhkâmi’lKur’ân adlı fıkhî tefsiridir. Bu açıdan Teze “Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri” adını verdik ve sırasıyla Kurtubî’nin biyografisini ortaya koymayı, adı geçen eserini tefsir usûlü ilmi başta olmak üzere çalışmanın konu ve kapsamına giren yönleriyle tafsilatlı şekilde işleyip Kurtubî’nin tefsirdeki usûlünü müfessirin özelliklerini spesifik olarak ortaya çıkaracak şekilde incelemeyi ve son olarak da eserinin ahkâm tefsiri sınıfından olması hasebiyle onu İslâm hukuku açısından genişçe ele alıp değerlendirmeyi amaçlıyoruz. Çalışmada ulaştığımız diğer veriler gibi bu hususun da İslâm hukuk teorisi açısından günümüze ışık tutacağına inandığımızdan dolayı müfessirin söz konusu özelliğini teferruatlı şekilde işledik. Çünkü Doğu İslâm dünyasının Moğol, Endülüs’ün ise Haçlı istilâsı sonucu kesin olarak elden çıktığı ve İslâm dünyasının sürekli Haçlı seferlerine maruz kaldığı VII/XIII. asır, İslâm âleminin doğudan ve batıdan kıskaca alındığı çok zor bir dönemdir. İslâm dünyası siyâsî ve sosyal açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmesine rağmen, ilmî hayat kesintiye uğramamış, aksine önemli mesafeler katetmiştir. Zira belirttiğimiz siyâsî olaylar sonucu Mısır, hem doğudan ve hem de batıdan, ülkelerini terketmek zorunda kalan pek çok âlimin sığındığı yer oldu; Kahire ve Dımaşk, İslâm dünyasının en önemli iki ilim 5 A.e., a.y. 4 merkezi haline geldi. Fâtımiler, Eyyûbiler ve Memlükler dönemlerinde, ilme ve ilim ehline çok büyük değer verildi. Bu durumun tabii bir neticesi olarak Mısır, İslâm âleminde, ilim ve kültür hayatı açısından, zengin bir birikime ve üretken bir yapıya kavuşmuştu. Teze konu olan ve geniş hacmine rağmen ilim çevrelerinde büyük ilgi gören ve çeşitli baskıları yapılan Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri de, Mısır’daki bu zengin ilim ve kültür hayatının ürünlerinden biridir. Görüldüğü gibi tahsil hayatına doğum yeri Endülüs’te başlayan ve eserini Mısır’da telif eden Kurtubî, Doğu ve Batı kültüründe yetişen bir ilim adamıdır ve müfessirin yaşadığı zaman dilimi Doğu ve Batı değerlerinin birbirleriyle yakından tanıştığı ve yüzleştiği bir çağ olup onun eseri de böyle bir asrın çok önemli bir tanığıdır. Kurtubî bu eserinde, şeriatın umûmi maksad ve gâyelerini ve ictimâî değişimleri maslahat ekseninde değerlendirerek İslâm hukukundaki ahkâmın değişmesi prensibini fonksiyonel hale getirmektedir. Küreselleşen dünyamızda hemen her alanda baş döndürücü bir değişim söz konusudur. İslâm hukukunun süreklilik ve değişime açık olması açısından Kurtubî Tefsîri, çağımıza yeni bir yaklaşım getirecek ve günümüz İslâm hukuk felsefesine ışık tutacak ilmî birikime, tecrübeye ve pek çok veriye haizdir. Ayrıca şunu da belirtmek istiyoruz ki, gün geçtikçe gelişen tefsir ilmi, tarihi süreç içersinde zenginleşen muhtevasına ek olarak, günümüzde Kur’ân-ı Kerim’in hem lafız hem de mânâ cihetine dönük yeni ve müstakil konuları da çalışma alanları olarak önümüze koymuştur. Kur’ân-ı kerim’in din, dünya, ahlak, hukuk, edebiyat ve sanat gibi birçok ilim sahasında kaynak ve rehber oluşu, onun anlaşılmasını gerektirmektedir. Pozitivizm, materyalizm ve Ateizm gibi dinden bağımsız düşüncelerin ve hurafelerin çok yaygın olduğu 20. asırda, Kur’ân İlimlerine yönelik araştırmaların artması, insanoğlunun geleceği açısından hamdedilecek bir durumdur. Kur’ân-ı Kerim’e hizmet adına tefsir ilmi silsilesinde bir halka olabilmek, güzel bir amaç ve yüksek gâye olsa gerektir. 2- Uygulanan Yöntem ve Teknikler Çalışmanın konusunu Kurtubî ve tefsiri teşkil ettiğinden, Tezde genel olarak anlatım uslübu sergilenmiştir. Bununla birlikte lüzumlu olduğuna kanaat getirdiğimiz hususlarda tenkitçi bir yaklaşımın ilmî gerekliliğine inanarak müfessirimizi ve eserini olumlu ve olumsuz yönleriyle değerlendirdik. Ayrıca, yukarıda ortaya koyduğumuz üzere müfessirin eserinin mukaddimesinde belirttiği hususlara ve tefsirdeki metoduna ne derece bağlı kaldığını da gözlemledik. Tez üç bölümden meydana gelmektedir. Çalışmanın konusu ve amacı kapsamında ağyarını mâni ve efrâdını câmi düsturunca konuları ele almaya çalıştık. Araştırmanın, “Kurtubî’nin Yaşadığı Dönem, Hayatı ve İlmî Şahsiyeti” olarak isimlendirdiğimiz birinci bölümünde müfessirin biyografisini; çağı, hayatı, ilmî ve ahlakî 5 şahsiyeti, hocaları, eserleri ve öğrencileri açısından ele aldık. Ulaştığımız verilere dayanarak müfessirin hayatı hakkında özellikle tarihi bilgilere ilişkin olup kaynaklarda yer almayan hususlarda adıgeçen tefsirinden istifade ederek gerekli ilave ve yorumlara yer verdik. Çalışmanın, “Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehü mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân İsimli Fıkhî Tefsiri” olarak adlandırdığımız ikinci bölümünde ise Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı ahkâm tefsirini tefsir usûlü ilmi başta olmak üzere mevcut diğer özellikleri açısından ele aldık ve müfessirin tefsirdeki metodunu ortaya koyduk. Bu bölümün birinci kısmında önce eserin ismi, yazılış amacı, yazılış yeri ve zamanı ve üzerinde yapılan çalışmaları ihtiva eden temel bilgileri hem tefsirinden hem de kaynaklardan araştırmak suretiyle işledik. Müteakiben eserin kaynaklarını eksiksiz şekilde tespit etmeye çalıştık. Kurtubî, fıkhî tefsirinde eserinin adıyla da örtüşecek şekilde fıkıh ilmine çok geniş yer vermektedir. Biz de son olarak tezin “Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’lMübeyyinü limâ Tadammenehü mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân Adlı Fıkhî Tefsirinin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi” adlı üçüncü bölümünde temel olarak el-Câmi liÂhkâmi’l-Kur’ân’ı İslâm hukuku açısından değerlendirdik. Son olarak da araştırmanın genel özetini, ulaştığımız verileri ve bazı önerileri “Sonuç” başlığı altında sergiledik. Araştırmada Kurtubî Tefsîri üzerine çeşitli ilim dallarında yapılan çalışmalardan ve M. Beşir Eryarsoy tarafından el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân adıyla yapılan türkçe tercümesinden faydalandık. Tefsir ilmi alanında Kurtubî ve tefsirinin bütünü üzerine yapılan ilk ve en önemli çalışmanın Dârü’l-Ensâr yayınevi tarafından Kâhire’de 1979 yılında 486 sayfa olarak basılan Mahmûd Zelat el-Kasbî’nin el-Kurtubî ve menhecühû fi’t-tefsîr adıyla Ezher Üniversitesi’nde gerçekleştirdiği doktora çalışması olduğu söylenebilir. Bundan başka Kurtubî Tefsîri’nin bütünü üzerine yapılan iki çalışma daha olmakla birlikte bunlar adıgeçen araştırmanın dışında farklı bir açılım getirmemişlerdir. Burada bibliyografik olarak belirteceğimiz bu çalışmaların içeriği hakkındaki bilgileri tezin ikinci bölümünün “el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehü Mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân Hakkında Temel Bilgiler” başlığı altında vermiş bulunuyoruz. Bunlardan biri Yûsuf Abdurrahmân el-Firt’in el-Kurtubî el-Müfessir: Sîre ve Menhec adıyla yaptığı doktora çalışması Dârü’l-Kâlem yayınevi tarafından Kuveyt’te 1982 yılında 365 sayfa halinde basılmıştır. Diğeri ise Bingâzi Kâryûnus Üniversitesi İslâmî ilimler hocası Miftâh Senûsî Bel’am’ın el-Kurtubî: Hayâtühu ve Âsârühü’l-İlmiyye ve Menhecühü fi’tTefsîr adlı 327 sayfalık çalışmasıdır. Bu eser Kâryûnus Üniversitesi tarafından Bingâzi’de 1998 yılında basılmıştır. 6 Bu araştırma, mevcut çalışmaların ele almadığı konular açısından hem daha kapsamlı hem de onların işledikleri konular yönünden spesifik anlamda daha tafsilatlıdır. Herşeyden önce Kurtubî Tefsîri bir ahkâm tefsiridir. Biz bu yönünü tezin ismine de yansıtarak “Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri” şeklinde vurguladık ve çalışmanın üçüncü bölümünde eseri sırf fıkıhi açıdan ele aldık. Bu bölümde Kurtubî Tefsîri’ni İslâm hukuku açısından teferruatlı şekilde değerlendirdik. Teze işlenilen konular açısından bakılacak olursa, bu hususu bizden önce yapılan en kapsamlı çalışmayı örnek vererek ifade edebiliriz. Mahmûd Zelat el-Kasbî söz konusu doktora tezini, “Kurtubî ve Konumu”, “Kurtubî’nin Temel Aldığı Kaynaklar” ve “Kurtubî’nin İbn Atıyye’den Etkilenme Derecesi” olmak üzere üç bölüme ayırmıştır. Birinci bölümde; Kurtubî’nin yetişmesi, ahlâkı ve kültürü, akîdesi, yaşadığı asırdaki ilmî durum ve Muvahhidler ve Eyyûbiler dönemindeki yapılanma konularını inceleyen Zelat, ikinci bölümde; Kurtubî Tefsîri’nin kaynakları, tefsir usûlü konuları açısından değerlendirilmesi ve müfessirin tefsirdeki metodu konuları başta olmak üzere, tefsirini çeşitli yönleriyle ele almaktadır. Son bölümde ise, Kurtubî’nin İbn Atıyye el-Endülüsi’nin el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz adlı tefsirinden etkilenme derecesini ve Kurtubî Tefsîri ile mukayesesini konu edinmektedir. Biz Araştırmada Kurtubî Tefsîri’nin diğer ahkâm tefsirlerinden farklı özelliklerini çok belirgin biçimde ortaya koyup yeni verilere ulaşmak için hem bu konuları daha da detaylandırdık hem de ihtiyaç hissettiren yeni konularla Çalışmaı zenginleştirdik. Meselâ birinci hususa ilişkin olarak Zelat tezinin ikinci bölümünde tefsirin kaynaklarını belli ilim dalları altında ele alırken sadece bazı eserleri gündeme getirmekte ve eserlerin ilmî kritiğini yapmamaktadır. Bu konu çalışmasında altmış sayfalık bir yer tutmaktadır. Biz ise Kurtubî’nin kaynaklarını eksiksiz tespit etmeye çalıştık ve bu eserleri ait oldukları ilim dalları altında gruplandırarak ve bu kaynakların özelliklerini ve ilmî değerini belirtip Kurtubî’nin bunlardan niçin ve nasıl istifade ettiğini tafsilatlı olarak inceledik. Çünkü bilindiği gibi ilmî bir eserin değeri yararlandığı kaynaklarla doğru orantı arzetmektedir. Bu yönden Kurtubî Tefsîri hakkında değerlendirme yapabilmek için öncelikle onun kaynaklarını teşkil eden literatürü tanıyıp onların ilmî konumunu inceledik. İkinci kısmında ise müfessirin tefsirini ve tefsirdeki metodunu ele alıp değerlendirdik. Ayrıca eser adı vermeksizin belirtip yararlandığı ilim adamlarını da konumuza dahil ettik. Bu bölümdeki diğer bir konu da “Kurtubî Tefsîri’nin İlmî Değeri ve İlim Dünyasına Tesiri” adlı başlıktır. Burada Kurtubî’den istifade eden tespit ettiğimiz otuz beş kaynağı belirtmemizin yanısıra ulaştığımız verilere yer veriyoruz. Çalışmada esas aldığımız baskı Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabi yayınevi tarafından Beyrut’ta 2002 yılında İki cilt bir arada olmak üzere 10 cilt halinde neşredilen ve metin kontrolü 7 ve tahkiki Hişâm Semîr el-Buhârî tarafından yapılanıdır. Her cilt sonunda sûre ve âyet fihristi yer alır. Araştırma esnasında, bu baskının konu ve isim indeksini içeren fihristinin olmaması ve diğer baskılarla karşılaştırma ihtiyacı sebebiyle, Dârü’l-Fikr yayınevi tarafından XXI-XXII. ciltleri fihrist olarak ilâve edilen ve Lübnân-Beyrut’ta 1987 yılında basılan nüshadan ve Dârü’lKütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993 ve Dârü’l-Hadis, Kahire 1994 baskılarından da istifade ettik. Dârü’l-Hadis yayınevi tarafından tefsirin Mısır 1965’te 20 cilt halinde yayımlanan ilk baskısı esas alınarak Kahire’de 1994 yılında tahricli bir baskısı neşredilmiştir. Eserin ikinci baskısı iki yıl sonra yapılmış ve bu baskıyı Kahire Şeriat ve Hukuk Fakültesi’nde fıkıh usûlü Profesörü olan Muhammed İbrâhim el-Hafnavi tahkik etmiştir. el-Hafnavî, tefsirde yer alan bazı zor kelimeleri ve âyetleri harekelemiş, metin kontrolü ve çeşitli ta’likler yapmıştır. Ayrıca Tanta Şeriat ve Hukuk Fakültesi’nde fıkıh usûlü öğretim üyesi Dr. Mahmûd Hamîd Osman tarafından hadisler tahrîc edilmiştir. Seyyid İbrâhim Sadık ve Muhammed Ali Abdülkâdir tarafından daha detaylı olmak üzere konu ve isim indeksini içeren XXI-XXII. ciltler yine fihrist olarak ilâve edilmiştir. 3- Tez Kaynakları Çalışmanın temel kaynağını, Kurtubî’nin en önemli eseri olan ve İslâm dünyasına adını yazdıran el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı ahkâm tefsiri teşkil etmektedir. Daha sonra da onun et-Tezkire fi ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eseri başta olmak üzere diğer mevcut eserlerinden istifade ettik. Birinci bölümde ağırlıklı olarak tarih, tabakat ve terâcim eserlerini, ikinci bölümde ise Kur’ân ve hadis kaynakları başta olmak üzere diğer İslâmî ilimlere ilişkin birçok daldaki eserleri kaynak aldık. Son olarak üçüncü bölümde esas olarak fıkıh ve fıkıh usûlü literatüründen yararlandık. Ayrıca ansiklopedi, tez, dergi, makale ve cd gibi kaynaklardan da faydalandık. Belirttiğimiz kaynakların kitâbiyât bilgisi, çalışmanın “Bibliyografya” başlığında mevcut olduğu için bunların isimlerini burada tekrar sıralamayı lüzumlu görmüyoruz. BİRİNCİ BÖLÜM KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEM, HAYATI VE İLMÎ ŞAHSİYETİ 9 Tez, Kurtubî’nin biyografisini ve el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirini konu edindiği için, Kurtubî’nin dönemini, hayatını ve eserlerini, ağyarını mani ve efradını cami bir şekilde ele almak istiyoruz. Bu bölüm, çalışmanın bütünlüğü açısından temel teşkil etmektedir. Kurtubî’nin yaşadığı asrı, hayatını, ilmî şahsiyetini, hocalarını, öğrencilerini ve eserlerini işlememiz, Kurtubî ve onun fıkhî tefsirinin daha iyi değerlendirilmesine katkıda bulunacağı ve diğer bölümlere altyapı oluşturacağı düşüncesindeyiz. Biz ikinci bölümde Kurtubî Tefsiri’ni, İslâm hukuku açısından incelemeye çalışacağız. I. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI ASRA GENEL BİR BAKIŞ Yaşanılan çevre, siyâsî, sosyal ve ekonomik ortam ve ilmî durum gibi hususların, kişiyi etkilediği bilinen bir gerçektir. Bundan dolayı biz, Kurtubî ve tefsirinin daha doğru tanınabilmesini, müfessirin bu yönlerinin ortaya koyulmasıyla doğrudan ilgili olduğunu düşünmekteyiz. A. KURTUBA VE TARİHİ Kurtubî’nin çocukluğu ve gençliği, Kurtuba’da geçmiştir. Öğrenciliğinin büyük kısmının burada geçmesi hasebiyle, Kurtuba’nın onun ilmî şahsiyetinde önemli bir yere sahip olduğu gözlenebilmektedir. Bu açıdan, Kurtuba hakkında genel bilgiler vermek uygun görünmektedir. 1. Kurtuba Tarihi ve Kurtubî Dönemindeki Siyâsî Olaylar Fenikeliler tarafından kurulan Kurtuba, II. Kartaca Savaşı’ndan (m.ö. 218-201) sonra, Romalılar için önem kazandı ve milâttan önce 152’de General Claudius Marcellus’un Keltiber harekâtısırasında zaptedilerek Baetica eyaletinin merkezi yapıldı. Buraya yerleşen Romalılar içinde çok sayıda soylu kişinin bulunması şehre saygınlık kazandırdı ve hak arasında Patrica Colonia [babalar (konsüller/senatörler) şehri] adıyla tanındı. Coğrafyacı Strabon, İspanya’nın en büyük şehri olduğunu söyler ve zenginliğini Baetis (Guadalquivir) nehri kıyısında yer almasına, kısmen de yakınındaki madenlere ve vadinin bereketli topraklarında gelişen tarım ve hayvancılığa bağlar. Ünlü Latin şairi Martialis şiirlerinde bu şehri övmüş, daha sonra Araplar da burası için Endülüs’ün gururu demişlerdir. V. yüzyılın ilk çeyreğinde Vandallar’ın Kuzey Afrika seferi sırasında yakılıp yıkılan ve 554’te Bizanslılar, 571’de Vizigot Kralı Leovigild tarafından ele geçirilen şehir VIII. yüzyılın başlarına kadar Vizigot hâkimiyetinde kaldı. Târık b. Ziyâd’ın kumandanlarından Mugis er-Rûmî, Şevval 92’de (Temmuz-Ağustos 711) şehri önemli bir direnişle karşılaşmadan fethetti. Mugis, Kurtubalılara yumuşak davrandı 10 ve yöntemlirini Katolik kilisesinin zulmüne uğrayan Yahudilere bıraktı. İkinci vali Hür b. Abdurrahman es-Sakafi (716-719) Endülüs’ün başşehri olarak burayı seçti. Semh b. Mâlik elHavlâni, Romalıların yaptırdığı köprüyü ve yıkık batı surlarını tamir ettirdi; 750 civarında da Yûsuf b. Abdurrahman el-Fihri, Vizigotların St. Vicente Kilisesi’ni cuma camiine çevirdi. I. Abdurrahman bağımsızlığını ilan ettikten sonra başşehir Kurtuba’nın surlarını genişletti ve buraya, dedesi Emevi Halifesi Hişam b. Abdülmelik’in Dımaşk yakınlarındaki sarayını hatırlatan Rusâfe Sarayı’nı yaptırarak arkasından gücünü ve ihtişamını göstermek üzere orijinal planını bizzat çizdiği Kurtuba Ulucamii’nin inşaatını başlattı; onun asıl amacı kendi başşehrini, Batı İslâm dünyasının merkezi haline getirmekti. Abdurrahman’ın oğlu ve halefi I. Hişâm camiyi tamamlattı. İspanya’da Emevi döneminin zirvesini teşkil eden III. Abdurrahman, Kurtuba’nın 8 km. kuzeybatısında Sierra Cordoba’nın eteklerine Medînetüzzehrâ Sarayı’nı yaptırdı. O günlerde Kurtuba, Avrupa’da cadde aydınlatılmasına sahip ve hamamları olan ilk şehirdi. Hâcib İbn Ebû Âmir el-Mansûr, Kurtuba’nın doğusunda hükümet daireleri için Medînetüzzâhire’yi kurduysa da, binalar 1013’teki Berberi ayaklanmasında tamanen yıkıldı. Şehrin İspanyollar tarafından geri alınmasından sonra, XI. Alfonso bugün Yeni Alkazar denilen iç kaleyi yaptırdı. Bu kale üç yüzyıl sonra engizisyon merkezi, ardından askeri hastahane ve arkasından hapishane olarak kullanıldı. Emevi hanedanının çöküş sürecinde gerilemeye başlayan şehir 1013’te Berberiler tarafından yağmalandı. 1016-1022 yılları arasında Hammûdilerin hakimiyetine kaldı. III. Hişâm ile (1027-1031) birlikte Emevi hanedanının son bulmasının ardından 1031’den 1070’e kadar, elCevherîler’in idaresinde bir cumhuriyet haline gelen Kurtuba daha sonra Abbâdiler’in ve onların arkasından da 1091’de Murâbıtlar’ın, 1148’de Muvahhidler’in ve 1228’de Hûdiler’in eline geçti. 1236’da zayıf durumda olan şehir, Kastilya-Léon Kralı III. Fernando tarafından kolayca zaptedildi. Tekrar Hıristiyan hakimiyetine girmesiyle birlikte, Kurtuba’nın nüfusu bir ara 50.000’e kadar düştü. Nüfus çok geçmeden yine 300.000’e yükseldiyse de, eski günlerin ihtişamı bir daha geri gelmedi; ayrıca XIX. Yüzyılda Napolyon ordularının saldırı ve yağmalama felâketine uğradı.1 Kurtubî, genel hatlarıyla ortaya koyduğumuz bu tarihi süreç içersinde, ömrünün çoğunu Endülüs’ün başkenti Kurtuba şehrinde Muvahhidler (1146-1248) döneminde geçirmiştir. Muvahhid’lerden önceki devlet olan Murâbıtlar’ın (1090-1147) nüfuzu, VI/XII, asrın başlangıcında, Mağrip (Fas)’in tamamını ve Endülüs’ü kapsamaktaydı. Bu durum Muvahhidler’in 541/1147’de idareyi ele geçirmelerine kadar sürer. 1 Irvıng, Thomas B., “Kurtuba”, DİA., Ankara 2002, XXVI, 451-452. 11 Muvahhidler, 567/1172 yılından beri bütün Endülüs’e hakim idiler. Bu dönemde Muvahhidler, Kuzey Afrika’dan İspanya topraklarına geçiyorlar ve oralardaki müslümanlann hamiliğini üstlenerek, İspanya’daki Hıristiyan krallıklara karşı savaşıyorlar ve zaman zaman da önemli başarılar elde ediyorlardı. Muvahhidlerin başanlı hükümdarı Yakub el-Mansûr, 586/1190 yılında, İspanya’da yeni saldırılar başlatan Hıristiyan krallıklara karşı bir saldırı düzenledi. Yapılan birçok sefer sonunda Tage’nin güneyindeki bazı müstahkem mevkileri ve Portekizlilerden Silves’i 587/1191 yılında zaptetti Bunun üzerine Castilla’lı VIII. Alfanso ile ateşkes anlaşması imzalandı. Muvahhid hükümdarı ateşkesten sonra 591/1195 yılında yeni bir sefer daha yaptı. Bu Sefer, 8 Şaban 591/18 Temmuz 1195 tarihinde Muvahhidlerin Alarkos’taki (Arak Kalesi) zaferi ile neticelendi. Bunun üzerine Yakub, el-Mansûr unvanını aldı2 . Bu savaşı kazanan Muvahhid ordusunda, çok sayıda Türkün3 bulunması ve ok kullanışları dikkat çekmektedir. Nitetekim bu durum yabancı bir kaynakta şöyle ifade edilmektedir: “Sayılamayacak kadar çok olan oklar havada uçuşuyor ve Hıristiyanlann pek çok yara almalarına sebep oluyordu”4 . Ebû Yûsuf eİ-Mansûr Arak zaferinden sonra, İspanya’ya iki başarılı sefer daha yapmıştır. Bunlardan asıl kastın, Tuleytula’yı geri almak olduğunu sezen Kastilya Kralı VIII. Alfanso, gönderdiği elçiler vasıtası ile Muvahhidler’i on yıl süreli bir sulh anlaşması imzalamaya razı etti5 . Arak savaşından sonra, İspanya’da durum müslümanların lehine değişti. Hıristiyan devletleri arasında nifak ve ihtilaflar had safhaya ulaştı; fakat yeni sultan Muhammed el-Nâsır (595-610) henüz çocuk denecek bir yaşta olması ve selefleri gibi memleketin muhtelif yerlerinde vuku bulan İsyan hareketlerini bastırmak zorunda kalması sebebiyle bu durumdan gereği gibi İstifade edememiştir. Arak zaferi Hıristiyanlarda, müslümanların İspanya’da inisiyatifi tekrar ellerine geçirmek üzere oldukları intibaını uyandırdı. Bu duruma mani olmak İçin Papa III. İnocencio, Endülüs müslümanlarına karşı haçlı savaşı ilan eder. Avrupa ülkelerine mektuplar göndererek, kendilerine yardım etmelerini talep etti. Bunun üzerine VIII. Alfanso’nun öncülüğünde Fransa, İtalya ve muhtelif Avrupa ülkelerinden çok sayıda Rahip ve askerlerin bulunduğu büyük bir haçlı ordusu oluşturur. İki ordu el-İkâb mevkiinde 16 Temmuz 609/1212 senesinde karşılaşır. Muvahhidler büyük bir hezimete uğratılır6 . 2 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi (Heyet Yöneticisi: Hakkı Dursun Yıldız), İstanbul 1987, V, 351-367. sayfalarından özet ve tasarrufla. 3 İslâmî kaynaklarda "Ğuzz" olarak geçmektedir. Bu, "Oğuz" kelimesinin arapçadaki telaffuzudur. 4 Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları-I (Siyâsî Tarih), TDV., Ankara 1997, 177. 5 Eşbâh, Yûsuf, Târîhu'l-Endelüs fî ahdi'l-Murâbitîn ve'l-Muvahhidîn, (Arapçaya çev. Muhammed Abdullah Annân), Kahire 1958, 332-337; Bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V, 353-367. 6 Altundağ, Şinâsi, "Muvahhidler", DİA., İstanbul 1993, VIII, 768; Bkz. Özdemir, Mehmet, "Muvahhidler", DİA., İstanbul 2006, XXXI,410-412. 12 Kurtubî, söz konusu hadiseleri, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire isimli eserinde: “Endülüs’te 599 yılında Allah’ın Rumları helak ettiği Arak hadisesi vuku buldu. Müslümanlar 609 yılına kadar nimet ve mutluluk içinde yaşarlar. O sene pek çok Müslümanın helak olduğu el-İkâb hezimeti meydana geldi. Henüz Müslümanlar bu olayda Endülüs’tedirler. Düşman onları esir alıp, aralarındaki süregelmekte olan fitne galip gelince geri çekilirler. Tafsilatı uzun olur. Şimdi Endülüs’te pek az kimse kaldı Fitne, aşırılık, muhalefet, İsyan, zulüm, bozulma ve düşmanlıktan Allah’a sığnnnz”7 şeklinde ifade etmektedir. Endülüs’te durum bu çerçevede iken, Kuzey Afrika daha iyi durumda değildi. Müslümanların parçalanmış halini gâyet iyi değerlendiren Kastilya ve Aragon krallıkları hızlı bir istila hareketi (1236-1250) başlatarak Kurtuba, İşbiliye, Belensiye, Ceyan, Arcûne, Şilb, Şenterin, Ğarb, Denia ve Şatıbe gibi şehirleri istila ederler. 23 Şevvâl 633/30 Haziran1236 tarihinde müfessirin yaşadığı Kurtuba şehri, düşman güçlerin eline geçer8 . Yaşadığı dönemin siyâsî ve sosyal olaylarına tefsirinde zaman zaman yer veren Kurtubî, Endülüs’ün düşüşünü de çeşitli vesilelerle konu etmektedir. Müfessir, “Hoşunuza gitmediği halde savaş üzerinize yazıldı. Halbuki hoşlanmadığınız bir şey, sizin için hayırlı olabilir. Sevdiğiniz şey de hakkınızda şer olabilir. Allah bilir, siz bilmezsiniz”9 , âyetini: “Ebû Ubeyde der ki: [abc] kelimesi, Allah tarafından va’dolunanı vermenin vücubunu ifade eder. Bu buyrukta anlamı da şudur: Sizler cihaddaki sıkıntıları, zorlukları hoş görmeyebilirsiniz. Halbuki o sizin için daha hayırlıdır. Çünkü cihad ile galip gelirseniz zafer kazanırsınız, ganimet elde edersiniz ve size ecir verilir. Ölen şehid olarak ölür. Halbuki rahatı ve savaşı terketmeyi seviyor olabilirsiniz. Ama o sizin için daha kötüdür. Çünkü sizler mağlub edilir, zelil edilir, elinizdeki imkanlarınız yok olur, gider” şeklinde tefsir ettikten sonra, Endülüs’ün müslümanların elinden çıkışını: “Derim ki: Bu doğrudur. Bunun şüphe edilecek en ufak bir tarafı yoktur. Nitekim Endülüs ülkesinde böyle olmuştur. Oradakiler cihadı terkettiler. Savaşmaktan korktular ve savaştan çokça kaçıp durdular. Düşman da, o güzelim ülkeyi istila etti. Birtakım kimseleri esir aldı, kimisini öldürdü, kadın ve çocukları da esir alıp köle yaptı. İnnâ lillah ve innâ ileyhi raciûn10. Bu bizim ellerimizin işledikleri ve kazandıkları dolayısıyladır”11 ifadeleriyle söz konusu etmektedir. 7 Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed, et-Tezkire fî ahvâli'l-mevtâ ve umûri'l-âhire, Beyrut 1998, Beyrut 1998, 662. 8 Bkz. Eşbâh, a.g.e., II,186; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V, 366-367. 9 Bakara, 2/216. 10 Bu ifade Bakara,2/156 âyetinde yer almaktadır: "... Biz Allah'ın kullarıyız ve biz ona döneceğiz...". 11 Kurtubî, Tefsir, III, 30. 13 2. Kurtubî’nin Yaşadığı Dönemde Kurtuba’da Sosyal Hayat İslâmî dönemde Kurtuba, en az çağdaşı İstanbul ve Bağdat kadar veya bugünün birçok kozmopolit yerleşim merkezi kadar karışıktı. Nüfusu Araplar, Franklar, Slavlar, Sûriyeliler, Berberiler, Grekler, Gotlar, İspanyol Romanlar ve Batı Afrika kökenli zencilerden oluşuyor, pazarlarında dünyanın her yerinden gelen her zevke uygun mallar sergileniyordu.12 Dini gruplardan ise, müslümanlar, Hıristiyanlar, Yahudiler ve İslâm hâkimiyeti ve etkisi altında kalan Endülüs Hıristiyanları olan13 müsta’ribler14 vardı15. Halk, hânedan ailesi, kureyşîler, yüksek dereceli idareciler, kadılar, fakihler ile Kurtuba’nın önde gelen ailelerinden oluşan hâssa ve bunların dışında kalanların oluşturduğu âmme olmak üzere iki genel sınıftan oluşmakla beraber, bu sınıf farklılığı, bir diğerine geçişin mümkün olamıyacağı derecede kesin sınırlara sahip değildi. Ayrıca hukukun karşısında herkes eşitti16 . Fakat Mülükü’t-Tavâif dönemiminde, hilafete dayalı emirlik devletinin başkenti olan Kurtuba’da, emirlik hanedanının yıkılması ve bunu takip eden siyâsî istikrarsızlıklar sonucu, halk yığınlarında bazı düzensizlikler ve çeşitli sınıf kavramları ortaya çıkmıştı. Artık düzenli ve devamlı bir ordu yoktu. Bu dönemlerde Kurtuba’da ordu, vatandaşların katıldığı milis kuvvetlerinden oluşuyordu17. Mülûkü’t-tavâif devrinin en önemli özelliklerinden biri emirlikler arasında yoğun bir mücadelenin sürmesidir. Bu mücadelede bazan toprak kazanma, bazan da yağma ve talan yoluyla ganimet elde etme arzusu etkili olmuş, başlangıçta şehirlerin yanı sıra birçok kalenin de bağımsızlığını ilan etmesiyle sayısı kırkı aşan bu devletçikler, meşrûiyetlerini yalnızca sahip oldukları güçten aldıkları için kendilerini daha kuvvetli gördükleri zaman komşularına saldırmışlardır. En sert ve uzun savaşlar büyük beyliklerden Abbâdiler, Eftâsiler, Zünnûnîler, Hûdîler, Zîrîler ve Cehverîler arasında meydana geldi.18 Statü açısından mülûkü’t-tavâif döneminde toplum “hâssa”, “âyan” ve “âmme” adıyla üçe ayrılmaktaydı. Hâssa, genelde meliklerle aileleri, vezirler, kâitpler, valiler, kumandanlar, kadılar, şairler ve ediplerden teşekkül etmekteydi. Başşehirlerde Kurtuba örneğine göre yaptırılan saraylarda her emirliğin kendi hâssası oluşmuş, böylece Emevîler döneminden farklı biçimde Endülüs genelinde hâssanın sayısı olağan üstü bir artış göstermiştir. Etnik bakımdan 12 Irvıng, a.g.md., XXVI, 452. 13 Lırola, Jorge, Müsta’rib, DİA., İstanbul 2006, XXXII, 123-124. 14 Müsta'rib (İsp. Mozárab: Araplaşmış): Kültürel olarak Araplaşmış kimse demektir. Endülüs tarihinde bu terim, fetih sonrasında Hıristiyanlık dinlerini korumakla birlikte, dil, edebiyat, giyim-kuşam, yeme içme vb. alanlarda müslüman arapların tesiri altında kalan ve onları taklid eden zımmi Hıristiyanlar için kullanılmaktadır (Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları-II (Medeniyet Tarihi), TDV., Ankara 1997, 23) 15 Bkz. Özdemir, Endülüs Müslümanları-I (Siyâsî Tarih ), 87-98. 16 Özdemir, a.g.e., 12. 17 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V,69. 18 Özdemir, Mehmet, "Mülûkü't-Tavâif", DİA., İstanbul 2006, XXXI, 554. 14 homojen olmayan hâssa, güç ve serveti sayesinde toplumsal piramidin en üstünde yer almakta ve lüks bir hayat yaşamaktaydı. Toplumun nüfusça en kalabalık kesimini köylülerle şehirlerdeki küçük esnaf ve işçileri kapsayan âmme teşkil ediyordu.19 Artık şehirlerde, ileri gelen eşrafdan oluşan hâssa sınıfı ile ilim ehlinden oluşan ve birinci sınıfla genelde ittifak halinde bulunan fakihler sınıfı hakimdi. Fakihlerin sahip olduğu öyle özellikler vardı ki bunlar, hâdiselerin akışını etkileme konusunda onların önemli bir rol oynamalarını sağlayabiliyordu. Fakihler, bir bakıma Endülüs toplumunda bağımsız bir sınıf oluşturuyorlardı. Genel olarak bunlar, hâssa sınıfına yakın bir düzeydeydiler. Ama her zaman da onların bir parçası durumunda değillerdi. Üstelik fakihler öyle durumlarda hâssanın bir parçası gibi oluyorlardı ki bu özellik, onların muhalif görüşlerini ifade etmelerini daha da kolaylaştırıyordu. Bunlar birçok kişinin sahip olmadığı şekilde, kadılarla birlikte belli bir hareket hürriyetine sahiptiler ve onlar, eğer bu site devletlerinden birinin düşmanlığına maruz kalırlarsa, fakihler sınıfına daha yakın davranan bir başka devletin kendilerine kucak açacağından emindiler. Tahsilli olmaları onlara her yerde, özellikle de bu site devletlerinin bulunduğu İspanya gibi kültürlü insanlara cömert davranılan bir toplumda, çok rahat yaşama ve etkili olabilme imkanı veriyordu. Onlar siyasî açıdan da pek pasif değillerdi. Ama onlar eskiden de olduğu gibi yönetimlere sadık davrandılar. İktidardaki rejime yardımcı olan güvenli kişiler olarak hareket ettiler. Onlar genelde ya destekleme ya da kültürlü kişiler olarak tarafsız kalma eğilimindeydiler20. Diğer yandan “meşyaha” olarak anılan bir sınıf daha vardı. Bu tabirin ifade ettiği mânâ üzerinde ihtilaflar olsa da genel olarak, “meclis (ulemâ meclisi)” anlamını ifade edecek şekilde kullanılıyordu. Şehirlerin emirleri bazı durumlarda meşyahayı çağırır ve onların desteğini isterdi. Hâssa sınıfına yakın bir konunumda olan bu sınıf da, bu şehir devletlerinin iç siyasetinde önemli bir etkiye sahipti21. Bunların dışında kalan ve halk, güruh, ayak takımı, aşağı sınıflar gibi çeşitli tabirlerle ifade edilen avam sınıfı ise, merkezi otoritenin zayıflamasıyla, eskiye nazaran daha avantajlı bir duruma geçmişdi. Onlar, istenmeyen vergilerin kaldırılması, bir valinin değiştirilmesi gibi çabuk ulaşılabilir amaçalarla ortaya çıkıyor ve isteklerinin yerine getirilmesiyle hemen eski atalet hallerine dönüyordu. Fakat bu sınıf ne zaman siyâsî bir harekete giriştiyse, o harekete sahip çıkamamış ve sonuçta duruma Hassa Sınıfi hakim olmuştu22 . Şehirde 200.000 ev, 600 cami ve medrese, 800 hamam, 50 hastahane ve çeşitli sanayi tesisleri vardı. Kurtuba III. Abdurrahman zamanında, ihtişamının zervesine yükseldi. II. Hakem’in (961-976) yaptırdığı kütüphanede 400.000’e yakın kitap bulunduğu söylenir. X. 19 A.g.md., XXXI, 554-555. 20 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V, 69-78 (Özetle); Bkz. Özdemir, a.g.md., a.y. 21 A.g.e., V, 69-78. 22 A.y. 15 Yüzyılın sonlarında yönetime hâkim olan Hâcib İbn Ebû Âmir el-Mansûr zamanında, bir ilim merkezi haline gelerek Avrupa, Kuzey Afrika ve hatta Asya’dan, ilim adamlarını kendine çekti23 . Ekonomik yapı, esas itibariyle tarıma ve hayvancılığa dayanmakla birlikte, dokumacılık, madencilik (altın, gümüş, çinko, bakır vs.) ve bilhassa Kurtuba gibi büyük şehirlerde ticaret çok gelişmişti. Ticarî hayat genel olarak gayri müslimlerin hakimiyetinde idi. Bunda hiç şüphesiz, genelde idarî ve askerî işlerle uğraşan müslümanların, onlara karşı sahip oldukları engin hoşgörü anlayışları ile, onların can ve mal emniyetlerini garanti altına almalarının büyük bir önemi vardı24 . Ordudaki askerlerin büyük kısmını Araplar, Berberîler ve Sudanlılar oluşturmakla birlikte, Hıristiyan askeler de vardı.25 Bütün imparatorluklarda olduğu gibi Muvahhidler Devleti de farklı etnik unsurları ve dinleri içinde barındıran bir yapıya sahipti. Berberîler, Araplar, Müvelledler, Oğuzlar (Ğuz), Sakâlibe, Sudanlılar başlıca etnik unsurlardı.26 Muvahhidler döneminde, ğuzz/ağzaz adıyla bilinen Türkler de Endülüs’e gelmişler ve İslâm ordusunda yerlerini almışlardı27 . Mağrib ve Endülüs’te kurulan İslâm devletlerinde yargının idari yapılanması, Doğu İslâm dünyasından farklı biçimde gelişmiştir. Batı İslâm dünyasında merkez kadılığı prestijli bir görev olup bu göreve getirilenlere “kâdılcemâa” ünvanı verilmiştir. Bu unvan bağımsız Endülüs Emevi Devleti’nin ilk emîri I. Abdurrahman zamanında ortaya çıkmıştır.28 Kurtubî’nin yaşadığı dönem Kurtuba’sında, yargı, kadılar tarafından İslâmî esaslara göre yürütülür, yargılama Umûmiyetle cami ve mescitlerin bir köşesinde yapılırdı.29 Kâdılkudâtlar, umûmiyetle bulundukları başşehrin büyük camilerinden birinde, bazen evlerinde, belli bir dönemden sonra da Bahrî Memlükleri’nde olduğu gibi belirli medreselerde davalara bakarlardı.30 Kadılar yalnız başlarına hareket etmezler, fakihlerden oluşan bir şura ehlini sürekli yanlarında bulundururlardı. Yargının başında, kadılcemâa (kâdılkudât) bulunurlardı31 . Kâdılcemâanın vazifeleri arasında Cuma namazı kıldırmak, evlilik, boşanma, miras, mülkiyet 23 Irvıng, a.g.md., XXVI,452. 24 Özdemir, Endülüs Müslümanları-I (Siyâsî Tarih ), 87-98. 25 A.e., 152-155. 26 Özdemir, "Muvahhidler", DİA., XXXI,411. 27 A.g.md., 152-155. 28 Özen, Şükrü, "Kâdılkudât", DİA., İstanbul 2001, XXIV, 79. 29 Özdemir, a.g.e.,139-148. 30 Özen, a.g.md., XXIV, 81. 31 Özdemir, Endülüs Müslümanları-I (Siyâsî Tarih ), 139-148. Bkz. Özen, a.g.md., a.y.; Razûk, Muhammed, "Hafsîler", DİA., İstanbul 1997, XV, 127. 16 vb. konulara ve bunlarla ilgili davalara bakmak, vakıfların, büytülmâlin işleyişini kontrol etmek gibi hususlar bulunuyordu.32 3. Kurtuba’da İlim ve Fikir Hayatı a. İlim ve Kültür Hayatı Endülüs’te ilim ve kültür hayatının çok yönlü oluşu açıkça görülebilmektedir. Bir medeniyet merkezi olan Endülüs, dil ve edebiyat, İslâmî ilimler, felsefe, mantık, tarih, coğrafya, mûsiki, astronomi, matematik, zooloji, botanik, tıp ve kimya alanlarında zengin bir içeriğe sahiptir33 Kurtuba, tarihi boyunca çeşitli ilim dallarında ve özellikle edebiyatta temayüz etmiş pek çok renkli insan yetiştirmiştir. Bunların en önde gelenleri arasında, Romalılar döneminde hatip Seneca ile oğlu filozof Seneca ve torunu ünlü şair Lucanus, İslâmî dönemde de, el-İkdü’lferîd adlı şiir antolojisi Doğu’da ve Batı’da bir klasik haline gelen İbn Abdürrabbih, ilk dönem âlim-filozofu İbn Meserre, aşk üzerine yazdığı Tavku’l-hamâme adlı eseriyle tanınan ve aynı zamanda Batı Avrupa’daki ilk ciddi karşılaştırmalı dinler tarihi kitabının sahibi olan İbn Hazm, Hay b. Yakzân’ın yazarı İbn Tufeyl’e ve Spinoza’ya ilham veren Yahudi filozof-tabibi İbn Meymûn, Mâlikî fakihi İbn Rüşd, kıraat âlimi Dâni, tarihçi, fıkıh ve hadis âlimi İbn Beşküvâl, hadisçi ve kıraat-nahiv âlimi İbn Sa’dûn el-Kurtubî ile muhaddis-müfessir Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî sayılabilir34. Kurtubî’nin doğumu, muhtemel olarak VI. asrın son dilimi, Muvahhidîn hükümdarı Yakub el-Mansur’un dönemine rastlamaktadır. Bu, Muvahhidîn Devleti’nin en parlak dönemi olan 580-595/1184-1199 yıllarını kapsar. Muvahhidler, 567/1172 yılından beri, bütün Endülüs’e hakimdiler.35 Kurtuba’nın en son olarak hakimiyeti altına girdiği Muvahhidîn Devleti, İfrîkiyye’nin bazı uç bölgeleri ile bazı adalar dışında Tunus, Merakeş ve Endülüs’ün hepsini hakimiyeti altına almış ve bu büyük birlik beraberlik ortamı içinde, harika bir medeniyetin gelişmesine uygun bir zemin hazırlamıştı. Muvahhidler Devri, Endülüs’lü sanatkarlara da büyük eserler verebilecekleri bir ortam hazırlamıştı. Onlara, Batı İslâm dünyasının birliğini yeniden sağlayan bir devletin kaynakları sunulmuştu. Müslümanların hükümdarı olmanın bütün gereklerini yerine getirmeye çalışan Muvahhidîn hükümdarı, ilim ve sanatın haiz olduğu önemin farkındaydılar36 . Muvahhidler Dönemi’nde, ekonomi ve ticaretin yanında fikir hayatı da oldukça gelişmişti. Çünkü, Muvahhidlerin hükümdarları şair ve bilim adamlarını koruyup onları himaye 32 Özdemir, Mehmet, "Endülüs", DİA., İstanbul 1995, XI, 218. 33 Bkz. a.g.md., XI, 219-223. 34 Irvıng, a.g.md., XXVI,452-453. 35 Bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V,351. 36 A.e., V, 354-363 (Özetle). 17 ederek, ilim ve sanatın hamisi olduklarını göstermekteydiler. İlmî gelişmeler ve düşünce sistemeri, büyük bir ilgiyle takib edilmekteydi. En fazla ilgi gören sahalar Hukuk ve İlahiyat idi. Filozoflara da büyük önem veriliyordu. Felsefî eserlerde, hükümdarların doktorlarından olan İbn Tufeyl (504-581/1110-1185) ve İbn Rüşd’ün (520-594/1126-1198) isimlerine sık sık rastlanıyordu. Gerçekten de bunlar, ortaçağ felsefesinde önemli bir yer işgal etmişlerdi. Coğrafyacı el-İdrisî, Merakeş’ten söz ederken Ebû Ali Hasan, başlıca şehirlerin koordinatlarını bile belirtiyordu. Fas ve Merakeş’te de şairlere rastlanmasına rağmen Endülüs, her zaman şairlerin kalesi olarak kalmıştı. Muvahhidlerin aleyhteki bütün gayretlerine rağmen, Malikî mezhebi canlılığını ve tesirini koruyabilmekteydi. el-Gazali’nin düşüncelerinin yayılması, siyasî birliğin sağlanması ve İbn Tumart’ın da tesiriyle sûfilik hızla yayılmıştı. Merakeş’te Ebû Yakub Yûsuf ve özellikle Yakub el-Mansur devrinde yayılan sûfilik, Endülüs sufîliğinin iki büyük temsilcisi olan İbnu’lArif ile İbn Berrevan’ın türbeleri etrafında hızla gelişmişti. Muvahhidlerin hükümdarları, sûfîlere gösterdikleri müsamahayı, başta musevîler olmak üzere, müslüman olmayan halktan da esirgemiyorlardı. Endülüs, Muvahhidlerin siyâsî faaliyetlerinin merkezi haline gelmişti. Onlar idare şekiliyle de Endülüs’ün tesirinde kalmışlardı. Parlak hakimiyet dönemleri boyunca, Endülüs Medeniyeti’ne hizmet etmişlerdi37 . b. İslâmî İlimler Endülüs’te, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvuf, başlıca gelişen İslâmî ilimlerdir. Biz bu bölümde, tefsir, kıraat, hadis ve fıkıh âlimi olan Kurtubî’nin uzman olduğu temel İslâm bilimlerini ele alacağız. Kelâm ve tasavvufa, tezin ikinci bölümü olan, “Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri” nde yer vereceğiz. Tahsil amacıyla Kahire, Bağdat, Dımaşk, Mekke, Medine gibi şehirlere yapılan seyahatler sayesinde Doğu’daki tefsirle ilgili çalışma ve gelişmeler yakından takip ediliyordu. Başlangıçta öğretim faaliyetlerinde Doğulu müfessirlerin eserleri esas alınıyordu. IX. Yüzyılın ikinci yarısından itibâren tefsir alanında Endülüs’te de önemli âlimler yetişmeye başlamışdır. Bunların ilki olan Baki B. Mahled’in, et-Tefsîru’l-kebîr’i, çağdaşı Taberî’nin Câmi’u’lbeyân’ından daha üstün kabul ediliyordu. Daha sonra İbn Ebû Tâlib el-Kaysî, Tefsîru’l-Kur’ân, İbn Atıyye el-Endelûsi, el-Muharrerü’l-vecîz, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi li- 37 A.y. 18 ahkâmi’l-Kur’ân adlı eserleri telif ettiler. Endülüs’te Kıraat ilmine de büyük önem verilmekte ve bu çerçevede, Doğu’da üzerinde ittifak edilen kıraat şekillerinin muhafazası kutsal bir görev olarak telakki edilmekteydi. Meselâ Dâniye Emîri Mücâhid, el-Âmiri emirliğinden ziyade kurrâlık vasfı ile meşhurdur. Bu alanda İbn Haldûn’un övdüğü Ebû Amr ed-Dânî altı kıraat tarzını ele aldığı, et-Teysîr’i, İbn Abdülkuddûs el-Kurtubî de, Kitâbü’l-miftâh fi’htilâfi’lkırâ’atis-seb’a adlı eserleri yazdılar38 . Endülüs’te hadis ilmine olan ilgi çok erken tarihlerde başladı. Tabakat kitaplarında yer alan bilgiler, birçok talebenin hadis tahsili için Doğu’ya gittiğini ve dönüşlerinde Endülüs’ün muhtelif şehirlerinde bu ilmi öğrettiklerini göstermektedir. Bunlardan bazıları, hadis külliyatına vukufları sayesinde hakkında hadis bulunmayan konuları rahatlıkla ayırt edebilmekteydiler. Hadis ilminin değişik yönleriyle ilgili çok sayıda eser telif edildi. Bunlar arasında Kasım b. Asbağ’ın, Kitâb fî hadîsi Mâlik b. Enes, İbn Eymen’in, es-Sünen, Ebû Ali el-Gassâni’nin, Takyîdü’l-mühmel, İbn Ammâr el-Abderi’nin, et-Tecrîd li-Sıhâhi’s-sitte, Kâdî İyâz’ın, el-İlmâ, Ruşâti’nin, el-İ’lâm adlı eserleri zikredilebilir39. Temel hadis kitapları içerisinde, Sünen-i İbn Mâce hariç, Kütüb-i Sitte’ye dahil edilen kitapların hepsi, Mağrip ve Endülüs’e girmiştir. Bunların dışında müsnedler, mu’cemler, mnusannaflar, sünenler ve hadis ilmiyle ilgili kitapların çoğu, Mağrip ve Endülüs’te okunuyordu. Bu hadis kitapları, Muvahhidler döneminde yaygın bir şekilde okutuluyordu40 . Hemen hemen tamamı muhaddis olan Muvahhidlerin sultanlarından Ebû Yakub Yûsuf b. Abdi’l-Mü’min (558-580), babası Abdu’l-Mü’min b. Ali (524-558) gibi, Endülüs’te hadis ilminin yayılmasında çok tesirli olmuştur. İspanyollarla savaşa karar verdiğinde, devrindeki muhaddislere cihadla ilgili hadisleri toplamalarını emretmiş ve meydana getirmiş olduğu Kitâbu’l-cihâd’ını, halkına bizzat kendisi imlâ ettirmiştir41 . Muvahhidlerin sultanlarından Ebû Yûsuf Yakub b. Yûsuf (554-595), Başkent Merakeş’te, hadis okutmak üzere davet ettiği âlimler için bir medrese inşa ettirmiştir. Dâru’lHadîs olarak da kabul edilen bu medreseye, Beytu’t-Talebe denmiştir42. Hicrî altıncı asrın Endülüs’ünde, hadis ilminde çok önemli şahsiyetler yetişmiştir. Bunlardan biri de, Kâdı lyad’dır (544). Onun hadis ve hadis ilimleriyle ilgili olarak telif ettiği kitaplar içerisinde, Meşâriku’lenvâr, İkmâlu’l-mu’lim, eş-Şifâ ve özellikle hadis usûlü ile ilgili olarak, el-İlmâ fî dapti’r- 38 Özdemir, a.g.md., XI, 221. 39 A.y. 40 Kurt, Ali Vasfi, Endülüs'te Hadis ve İbn Arabi, İstanbul 1998, 324; Bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, IV, 414. 41 Kurt, a.g.e., 320. 42 A.e., 323. 19 rivâyeti ve Takyîdu’s-semâ adlı eserleri çok önemlidir43 . Mağrip ve Endülüs’te, hadis ilmiyle ilgili çalışmaların, ilk asırlardan beri kesintisiz bir biçimde, hiç irtifa kaybetmeden devam ettiğini görmekteyiz. Özellikle altıncı asırda ve sonrasında yani Muvahhidler döneminde, Hadis İlimlerinin, Mağrip ve Endülüs’te altın çağını yaşadığını söyleyebiliriz44 . Gerek fetih esnasında gerekse fetihten hemen sonra Endülüs’e gelen Araplar çoğunlukla Sûriye asıllı olduklarından ve o dönemde Abdurrahman b. Amr el-Evzâi (ö. 157/774) bu bölgenin fıkıh imamı kabul edildiğinden başlangıçta Endülüs’te de bu imamın fıkhî görüşleri (Evzâilik) benimsendi.45 Ancak Endülüs Emevi Devleti’nin kuruluşundan sonra Doğu’ya gönderilen İsa b. Dinâr, Yahya b. Yahya el-Leysi ve el-Utbî gibi talebelerin Medine’deki İmâm Mâlik’i tercih etmeleri ve onun görüşlerinin yayılması için sarfettikleri çabalar sonunda Mâlikîlik, I. Hişâm döneminden itibâren Evzâiliğin yerine alarak, Endülüs’ün resmi mezhebi haline geldi. Bundan sonra bu mezhebe sıkı sıkıya bağlı birçok fukaha yetişti.46 Tabakat kitaplarındaki bilgilerden anlaşıldığına göre, fıkıh tahsiline daha çok İmâm Mâlik’in, elMuvatta’ının ezberlenip anlaşılmasına önem veriliyordu. Endülüslü fukaha arasında sırf elMuvatta’ı ezberlemek ya da buna şerhler yazmakla yetinenler olduğu gibi mezhepte müctehid, fetva ehli ve gerek usul gerekse füruda önemli eserler telif eden şahsiyetler de bulunmaktadır. el-Utbî, el-Utbîyye, Ebü’l-Velîd İbn Rüşd, el-Mukaddimât, el-Beyân ve’t-tahsîl adlı eserleriyle Mâlikî fakihlerinin en önde gelenleri arasında yer almışlardır. Mâlikî fukahasınca hoş karşılanmamakla birlikte Endülüs’te öteki fıkhî mezheplere, özellikle Şâfiîve Zâhirî mezheplerine bağlı çok az sayıda âlim de yetişmiştir. Kâsım b. Muhammed b. Seyyâr, Bâki b. Mahled, Osman b. Vekîl, Eslem b. Abdülaziz ve Halef b. Abdullah Şâfiî mezhebine mensup ulemâdan bazılarıdır. Zâhirî mezhebinin Endülüs’teki ilk temsilcileri Abdullah b. Muhammed b. Hilâl ile Münzir b. Saîd el-Bellûti’dir. Münzir b. Saîd, Mâlikî fukahasına hakim olan taklit anlayışına karşı ictihadı savunuyor ve Dâvûd ez-Zâhiri’nin görüşlerine yakınlık duyuyordu. Zâhirîliğin en hararetli savunucusu hiç şüphesiz ünlü bilgin İbn Hazm idi; öyle ki bu mezhep Endülüs’te Dâvûd ez-Zâhirî’den çok İbn Hazm’a nisbet edilmektedir47 . 43 A.e., 320. 44 A.e., 325 45 Bkz. Öğüt, Sâlim , "Evzâi", DİA., İstanbul 1995, XI, 546-548. 46 Bkz. Ebû Zehrâ, Muhammed, İslâmda fıkhî Mezhepler Tarihi (Çev. Abdülkadir Şener), İstanbul ts., 305. 47 Özdemir, a.g.md., XI, 221; Bkz. Kaya, a.g.md., XXVII, 522-524. 20 4. Kurtuba’da Sanat ve Mağribi (Murâbıt ve Muvahhid) Sanatı Dönemi İspanya’da 781 yıl süren İslâm hakimiyetinin mümessili sanat eserleri, bugün İslâm sanatı için de büyük önem taşırlar. Günümüze gelebilen pek az sayıdaki örneğine rağmen, Endülüs’ten geriye kalan mimari eserler, plastik sanat eserleri ve çeşitli sanat alanlarına ait küçük boyutlu, fakat büyük hünerle meydana getirilmiş olan eserler, eşsiz nitelikleriyle Endülüs’ün üstün kültür ve düşünce hayatındaki erişilmez doruğu yansıtan bir güzelliği ve görkemi sergilemektedir. Bütün sanat kollarında yoğun bir faaliyet gösterildiği bilinmektedir; ancak bazı sanat kollarının örmeklerin azlığından, bazılarının da büyük ölçüde diğerlerinin gölgesinde kalmış olmasından dolayı haklarında fikir yürütmek hayli güçtür. Meselâ âlimleriyle ve ilme meraklı halkıyla ünül olan Endülüs’te kitapla ilgili büyük bir faaliyetin bulunduğu muhakkaktır; fakat bu alana giren sanat kolları ve minyatürler hakkında layıkıyla fikir verebilecek örnekler az ve yetersizdir. Buna rağmen çok az sayıdaki bu örnekler Endülüs’ün bu sanatlara verdiği önemi göstermeye kâfidir. Hat sanatına verilen önem büyük ölçüde mimari süslemelere bağlı olan örnekler yoluyla anlaşılmaktadır. Endülüs İslâm sanatının bilinen en önemli temsilcileri az sayıda olmalarına rağmen mimari eserlerdir. Mimari, kendine has bir ustalık ve ince zevkin ürünü olan binalarıyla hem yazı hem plastik sanatlar, hem de seramik gibi sanat kolları açısından ana kaynaktır ve seçkin bir yere sahiptir. Mimarlık eserlerinden sonra sırayı özellikle fildişi ve ahşap oyma eserlerle seramik almaktadır. Bu eserler, yine çok sınırlı sayıda olmalarına rağmen, üstün nitelik ve mükemmellikleriyle yapan sanatçıların ustalığı kadar yaptıranların da zevk, görgü ve sanata karşı olan sevgi ve koruyuculuklarını ortaya koymaktadır48. Kurtuba, İslâmî dönemde Dımaşk’tan Emeviler’le birlikte geldikleri sanılan gümüş ustalarıyla meşhurdu; bugün dahi burada çok güzel gümüş işlemeler yapılmaktadır. Aynı şekilde kendi adıyla anılan ince ve parlak renklere sahip bir deri türüyle (hâlâ Batı dillerinde bu tür derilere “cordoban/ cordovan” denilmektedir) ve özellikle bu deriden yapılan kitap ciltleriyle de tanınıyordu. Şehirdeki başlıca endüstriler yünlü ve pamuklu dokumacılığıydı. Araplar’ın, bir kısmını Romalılar’ın temelleri üzerine inşa ettikleri geniş bir alanı kaplayan ve her biri adını yöneldiği şehirden alan yedi kapılı surlardan geriye küçük bir bölüm kalmıştır. Şehir merkezine yakın yerlerde caddeler daralır; eski ve yeni binalar arasında gözle görülen pek az bir fark vardır ve hemen hepsi beyaza boyanmıştır. Günümüzde de bir kraliyet sarayı olan Emevi sarayı Alkazar’ın Halife III. Abdurrahman zamanına ait kısmı o dönemin bahçeleri arasında durmaktadır; daha eski kısımları ise harabe halindedir. XI. Alfanso’nun yaptırdığı Yeni Alkazar’ın da sadece bir kanadı restore edilmiştir ve halen hapishane olarak 48 Beksaç, a.g.md., XI, 225. 21 kullanılmaktadır49. İslâmî dönemdeki iç çekişmelerle İspanyollar’ın ülkeyi tekrar ele geçirmeleri sırasında, maruz kaldıkları saldırıların, daha sonraki yıllarda gerçekleştirilen yıkımların ve tabiat şartlarının etkisiyle birçoğu ortadan kalkmış olan mimari eserlerin bugüne gelebilen mahdut sayıdaki örneği, İslâm sanatının Avrupa’daki zarafet göstericileri olarak varlıklarını devam ettirmekte ve artık özenle korunmaktadırlar. Endülüs bütün İslâm âlemiyle paylaştığı ortak özelliklerin dışında kendine has bir zevkin de sahibi olmuştur. Bunda, İslâm âleminin en uzak köşesinde bulunması kadar Avrupa’daki Hıristiyan âlemiyle sürekli temas halinde olmasının ve yerli halkla iç içe yaşamanın verdiği hoşgörüye dayalı değişik bir ruh hali taşımasının tesiri büyüktür. Kültürel ve siyâsî bakımdan Hıristiyan tebaaya karşı takındıkları hoşgörüyü dini bakımdan da büyük ölçüde sürdürmeye çalışan Endülüslü hükümdarların yaptırdıkları binalar ve küçük sanat eserleri, İslâm ülkelerinde olduğu kadar Hıristiyan ülkelerinde de büyük övgülere mazhar olmuştur. Mâmur yıllarında Endülüs şehirlerinin ve buralarda bulunan sanat eserlerinin şöhreti büyüktü; geçen zamânâ rağmen Endülüs İslâm eserlerinin şöhreti hâlâ devam etmektedir50. Endülüs İslâm medeniyeti sekiz asırlık mevcudiyeti boyunca çeşitli devreler geçirmiştir. Müslüman halkın değişen siyâsî ve kültürel olaylardan etkilenerek meydana getirdiği eserler de değişiklikler göstermekte ve bu sebeple Endülüs sanatını, Endülüs’ün tarih safhalarına göre; Emevi sanatı (756-1031), Mülûkü’t-tavâif sanatı (1031-1090), Mağribi (Murâbıt ve Muvahhid) sanatı (1090-1229) ve Nasri (Beni Ahmer) sanatı (1231-1492) olmak üzere, dört dönememe ayırmak mümkündür51 . Kurtubî’nin hayatı, yaşadığı zaman dilime itibariyle, Mağribi (Murâbıt ve Muvahhid) sanatı dönemine tekâbül etmesi hasebiyle, biz söz konusu dönemi genel hatlarıyla ele alacağız. Büyük ölçüde parçalanmış olan Endülüs üzerinde, toprak kayıplarına rağmen denge ve birlik sağlamayı başaran Murâbıt ve Muvahhid sülâlelerinin hakimiyeti altında Fas’a bağlanan ülkenin sanatı da aslen Mağribi olan hükümdarların sanat anlayışına tabi olmuştur. Bu sebeple Murâbıtlar ve Muvahhidler devirlerinde meydana getirilen bütün sanat eserleri, Mağrib sanatının etkisini taşır. Hıristiyanlarla olan devamlı çatışmaların tehdidi altında askeri amaçların öncelik taşımasına rağmen bu iki sülâlenin gücüne bağlı olarak, yoğun bir imar faaliyetinin yer aldığı bu devrin sanatı, özellikle Muvahhidler zamanında (1147-1229) sivil alanda da önemli eserler vermiştir. En çok tezyinatta kendini hissettiren farklı üslûp, geniş boyutlu imar faaliyetlerine sahne olan bu devrin karakteristiğini teşkil etmiştir52 . 49 Irvıng, a.g.md., XXVI, 452-453. 50 Beksaç, a.g.md., XI, 225-226. 51 Bkz. a.g.md., XI, 226. 52 A.y. 22 5. Günümüz Kurtuba’sı İspanyolca adı Córdoba olan şehir, Atlas okyanusu’nun 200 km uzağında ve deniz seviyesinden 100 m. Yükseklikte, Guadalquivir (Vâdilkebir) nehrinin kenarında yer alır; Fenikeliler tarafından kurulmuştur. Şehrin son yıllardaki müfusu 300.000’in üzerindedir (2001’de 308.100).53 Córdoba (Kurtuba), İspanya’nın ortagüney kesiminde, Andalucia özerk bölgesinde bir ildir. Yüzölçümü 13. 718 km²’dir. Guadalquivir Irmağı, kuzeyde Morena Dağlarının bulunduğu dağlık alan ile, güneyde La Campiña olarak bilinen verimli ova olmak üzere, il topraklarını ikiye böler. İldeki başlıca sanayi kolu, kuzeyde sürdürülen kurşun kalay ve kömür madenciliğidir. Güneydeki başlıca ekonomik etkinlikler, tahıl, zeytin ve üzüm üretimi nin yanı sıra, at ve boğa yetiştiriciliğidir. İlin tarihsel merkezi Córdoba (Kurtuba), gözde bir turizm merkezidir. Öbür önemli kentler Lucena, Puente-Genil, Montilla, Priego de Córdoba, Cabra ve Baena’dır.54 Córdoba, Andalucia’nın (Endülüs) il idare merkezidir. Kuyumculuğu ve özellikle anıtlarıyla ünlüdür. Romalılardan kalma köprü, Mağribiler tarafından yeniden yapıldı. Mağribiler İslâm mimarisi üslûbunda bir kale eklediler ve değirmenler kurdular. Guadalkuivir nehrinin kıyısında, bugün de bu değirmenlere rastlanır. Şehrin en önemli anıtı, M. 785’te (H. 169), I. Abdurrahman tarafından başlanılan ve iki asır sonra tamamlanan bir cami olan katedrâldir.55 M. 1314 yılında yapılan müdejar üslûbunda56 bir sinagog57; dar sokakları ve papatyalarıyla Arap şehirlerini andıran bir mahallenin ortasındadır. Córdoba ilinin merkez bölümünü, Guadalquivir Ovası (La Campiña) meydana getirir. Bu bölümde birbirinden uzak büyük köylerde tahıl ve zeytin yetiştirilir. Büyük mülkiyet çok önemli bir yer tutar. Güneyde Endülüs sıradağlarının önündeki tepeler bağcılık alanıdır. Havzalarında zeytinlikler hakimdir. Guadalquivir’in kuzeyinde il, büyük ıssız alanlardan meydana gelir. Bu bölgenin tek büyük 53 Irvıng, a.g.md., XXVI, 451; Bkz. Seybold, C. F., "Kurtuba", İA., "Kurtuba", İstanbul 1993, VI, 1023. 54 Ana Britannica, " Córdoba" , İstanbul 1993, VIII, 271. 55 Katedrâl (Yun. Fr. İ.): Bir şehrin büyük kilisesi, piskoposluk kilisesi (Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Ankara 1990, 606). 56 Müdejar (Müdeccen) Sanat: Endülüs İslâm sanatını meydana getiren ve ortaya büyük şaheserler koyan müslüman sanatkârlar özellikle son dönemlerde Hıristiyan hükümdarlara da hizmet vermişlerdir. Müslüman ve Hıristiyan ustaların birlikte meydana getirdikleri , İslâm sanatının, Hıristiyan sanatına uygulanmış şekli olan bu üslûba müdejar (Ar. Müdeccen:yerleşip kalmış, uyum sağlamış) adı verilmektedir (Beksaç, a.g.md., XI, 228). İspanya'da Arapların hakimiyetinden sonra, idare Hıristiyanların eline geçtiğinde, bir kısım Arapların orada kalmasına müsaade edilmişti. Araplar asırlarca daha orada yaşamışlar ve yeni teşekkül eden Hıristiyan krallıklarında kendi sanatlarını devam ettirmişlerdir. Arap usta ve sanatkârlarının yaptıkları bu işlerin üslûbuna İspanyollar, "iskâna müsaade edilmiş" mânâsına, "muddejar"dan, Estilo Mudejar, yani; müdejar üslûbu, adını vermişlerdir. (Arseven, Celâl Esad, Sanat Ansiklopedisi, MEB., İstanbul 1966, III, 1479). 57 Sinagog: Yahudiler, ibadetlerini "sinagog"larda (kendileri "Bet ha Kneset" derler) yaparlar. Sinagog, Kudüs'teki Mabed'in yıkılmasından sonra, Yahudilerin tapınak olarak kullandıkları yapılara verilen addır. Türkiye'de "havra" olarak bilinir. (Tümer, Günay, Küçük, Abdurrahman, Dinler Tarihi, Ankara 1988, 132). 23 sanayi faaliyeti madenciliktir. Penarroya maden kömürü ocakları sayesinde kimya sanayi kurulmuştur.58 II. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ SİYÂSÎ, İCTİMÂÎ VE İLMÎ DURUM Kurtubî, hayatının ikinci yarısı diyebileceğimiz zaman dilimini Mısır’da geçirmiştir. Ünlü eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri başta olmak üzere, diğer eserlerini de burada vermiştir. Bu durum, müfessirin yaşadığı dönemde Mısır’daki ilmî, siyâsî ve içtimai durumun konumuzu aydınlatacak ölçüde ele alınmasını gerekli kılmaktadır. Kurtubî’nin, Kurtuba’dan ayrıldığı ve Mısır’a gittiği tarih, kaynaklarda muayyen bir tarih olarak belirtilmemekle beraber Kurtuba’nın, 633/1236 yılında, III. Ferdinand tarafından müslümanlardan kesin olarak geri alınmasından sonra, onun vatanından ayrılıp hicret ettiğini son ihtimal olarak düşündüğümüzde bu tarihin, Kurtuba’nın düştüğü yıl olduğunu öne sürebiliriz. Bu düşüncemizi, Kurtubî’nin Mısır’ın İskenderiye şehrinde bir süre ikamet ederek, oranın ulemâsından ilim alması da desteklediği kanaatindeyiz. Bu açıdan diyebiliriz ki Kurtubî, hayatının en verimli kısmı olan, 633-671/1236-1273 yıllarını Mısır’da geçirmiştir ve onun yaşadığı dönemde Mısır’daki siyâsî olayları, ictimâî ve ilmî hayatı sergilememiz uygun görünmektedir. A. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ SİYÂSÎ OLAYLAR Kurtubî, Mısır tarihi sürecinde siyâsî açıdan oldukça istikrarsız ve çalkantılı bir özellik arzeden VII./XII asırda yaşamıştır; Eyyûbi’ler çöküş sürecine girmiş ve nihâyetinde yıkılmış, ardından içte ve dışta birçok problemlerle uğraşan istikrarsız Memlükler dönemi başlamıştır. Söz konusu iki dönemi ayıran tarih, 648/1250 yılıdır ve bu tarih Kurtubî’nin Mısır’da yaşadığı döneme tekâbül etmektedir. Bunların yanısıra, Haçlı seferleri ve doğudaki Moğol istilası da, bu dönemi zorlaştıran önemli hâdiselerdir. Bu dönemin siyâsî olaylarını, Eyyûbiler ve Memlükler dönemi olmak üzere başlıca iki bölüm halinde incelemek istiyoruz. 1. Eyyûbiler Dönemi (1171-1462) Mısır’da yaşadığı tahmini süre göz önüne alındığında Kurtubî’nin hayatı, Eyyûbilerin son dört sultanının dönemine tekâbül ettiği görülmektedir. Bu açıdan çalışma sahamız, söz 58 Meydan Larousse, "Córdoba" , İstanbul 1992, XII, 67. 24 konusu süreci kapsamaktadır. Bununla birlikte biz, konu bütünlüğünü gözönünde bulundurarak, Eyyûbiler dönemi hakkında genel bir taslak sunmaya çalışacağız. Adını, hânedanının kurucusu Selâhaddin Yûsuf b. Eyyûb’un babası Necmeddin Eyyûb b. Şâdi’den alan Eyyûbiler, Zengîler’in bir devamıdır. Türk-Kürt-Arap karışımı olan Eyyûbi ailesinin menşei karanlıktır. Güvenilir rivâyete göre Eyyûbiler, Hezbâniyye Kürtleri’nin Revvâdiyye aşiretindendir. Revvâdîler’in atası Revvâd b. Müsennâ el-Ezdi, Yemen Arapları’ndan olup 141/758 yılında, Abbâsi Halifesi Ebû Ca’fer el-Mansûr tarafından Basra’dan alınarak aşiretiyle birlikte Azerbaycan’a yerleştirilmişti. Bu bölgedeki Hezbâniyye Kürtleri ile karışıp Kürtleşen Revvâdîler, XI. Yüzyılın ikinci yarısında Selçuklular’ın hizmetine girerek zamanla Türk-Kürt-Arap karışımı haline gelmişlerdir. Rivâyete göre, Eyyûbiler’in atası olan Eyyûb’un babası Şâdi, önceleri Şeddâdîler’in hizmetinde çalışıyor ve Duvîn (Dvin)’e bağlı Ecdânakan kasabasında oturuyordu. Şâdi, VI/XII. yüzyılın ilk yıllarında Selçuklu saray ağası ve Bağdat sahnelerinden Bihrûz el-Hâdim’in hizmetine girmiş, Bihrûz da onu veya oğlu Necmeddin Eyyûb’u kendi iktâı olan Tikrît’e vali tayin etmiştir. Eyyûbiler kaynaklarda ilk defa 525/1131 yılında Musul Atabegi İmâdüddin Zengi’nin Tikrît yakınında Abbâsi Halifesi Müsterşid-Billâh ile Karaca Sâki’nin kuvvetlerine yenilmesi dolayısıyla zikredilir. Bu mağlubiyetten sonra Tikrît Valisi Necmeddin Eyyûb’un, Zengi’ye yardım ederek Fırat’ı geçmesini sağlaması, Zengi ile Eyyûbiler arasındaki dostluğun gelişmesine yardım etmiş, çok geçmeden Eyyûbiler, Selâhaddin’in doğduğu yıl (532/1137-38), Tikrît’ten Musul’a giderek, Zengi’nin hizmetine girmişlerdir59 . Selâhaddin Eyyûbi (1175-1193)’nin tam adı, Selâhaddin Yûsuf b. Eyyûb (589/1193)’ tür. Eyyûbiler hânedanının kurucusu olup, 532/1138’de Tikrît’te doğdu. Necmeddin Eyyûb b. Şâdi’nin oğludur60. Mısır, Sûriye, Yemen ve Filistin sultanı ve Eyyûbi hanedanının ilk hükümdarıdır. Kudüs’ü 2 Ekim 1187’de Haçlılardan alarak, kentte 88 yıl süren Frank işgaline son vermiş, Hıristiyanların misilleme olarak düzenledikleri III. Haçlı Seferi’ni etkisiz hale getirmiştir. Ünlü bir Kürt ailesinden gelen babası Necmeddin Eyyûb, Selçuklu emîri İmâdeddin Zengi’nin hizmetinde görevliydi. Baalbek ve Şam’da büyüyen Selâhaddin, iyi bir din eğitimi aldı. Askeri yaşamı, Zengi’nin oğlu ve ardılı Emir Nûreddin’in komutanlarından, amcası Asadeddin Şîrkûh’un, Mısır’ın I. Haçlı Seferi sonucunda kurulan Latin Hıristiyan devletlerinin eline geçmesini önlemek amacıyla düzenlediği üç sefer sırasında, Kudüs’ün Latin Kralı I. Amalricus, Mısır’ın Fâtımi halifesinin güçlü veziri Şavar ve Şîrkûh arasında karşılıklı bir 59 Şeşen, Ramazan, "Eyyûbiler", DİA., XII, İstanbul 1999, 20. 60 Bkz.Sobernheım, "Salâh-Ad-Din Eyyûbi", İA., İstanbul 1993, X,103. 25 mücadele gelişmişti. Selâhaddin, Şîrkûh’un ölümünden ve Şavar’ın öldürülmesinden sonra, henüz 31 yaşındayken, 1169 yılında hem Sûriye birliklerinin komutanlığına, hem de melik ünvanıyla Mısır vezirliğine atandı. 1711’de Mısır’da Şii Fâtımi halifeliğine son vererek sünniliğe dönüldüğünü ilan eden Selâhaddin Eyyûbi, böylece Mısır’ın tek yöneticisi durumuna geldi61. Eyyûbiler devletinin güçlü lideri olan Selahaddin Eyyûbi, Cizre de dahil olmak üzere bütün Bilâdi’ş-Şâm’ı, Hicaz ve Yemen dahil olmak üzere, Trablusgarp’tan Hemedan’a kadar bütün Ortadoğu topraklarını kendisine bağlamış ve bütün gücüyle Kudüs’teki hıristyanlann üzerine yönelmişti. 583/1187 yılı, 4 Temmuz gününde, Taberîyye mevkiinde hristyanlarla giriştiği büyük bir meydan savaşını kazandıktan sonra, üç ay içinde, civardaki bütün Hıristiyan kalelerini ve nihâyet Kudüs’ü fethetti (27 Recep 583/2 Ekim 1187). Kudüs’ün düşmesi üzerine, 585/1189 yılı başlarında başlayan III. Haçlı Seferi kuvvetleriyle üç yıl savaştı. Kudüs dahil fethettiği kaleleri korudu. Nihâyet, bu seferden dönerken Dımaşk’ta, 27 Sefer 589/4 Mart 1193 tarihinde vefat etti62. Bu sırada devletin sınırları Trablusgarp’tan Hemedan ve Ahlat’a, Yemen’den Malatya’ya kadar uzanıyordu Büyük merkezlerden Dımaşk’ta veliahtı ve büyük oğlu el-Melikü’l Efdal li, Kahire’de ikinci oğlu el-Melikü’l-Azîz Osman, Halep’te üçüncü oğlu el-Melikü’z-Zâhir Gâzi, Yemen’de kardeşi Tuğtegin, Ürdün ve el-Cezîre’de kardeşi I. elMelikü’l-Âdil, Hama’da Takıyüddin Ömer’in oğlu el-Melikü’l-Mansûr, Humus’ta II. Şîrkûh, Ba’lebek’te Ferruh Şah’ın oğlu Behram Şah, Erbil’de Muzafferüddin Kökböri, Trablusgarb’ta Şerefeddin Karakuş idareye hakimdi. Birçok şehirde ikinci derecede emîrler vardı ve Selâhaddin’i büyük sultan olarak tanıyorlardı. Kendisine tabi olan bu hükümdarlar arasında en güçlüsü, kardeşi el-Melikü’l-Âdil’di63 . Mısır’da yaşadığı tahmini süre göz önüne alındığında Kurtubî’nin hayatı, Eyyûbilerin son dört sultanını olan el-Melikü’l-Âdil-I Devri (1200-1218)64, el-Melikü’l-Âdil-I Devri (1200- 1218)65, el-Melikü’l-Kâmil Devri (1218-1238)66 ve el-Melikü’l-Âdil-II Devri (1238-1240)67 dönemine tekâbül ettiği görülmektedir. 61 Ana Britannica, "Salahaddin Eyyubi", İstanbul 1994, XXVII,78-79, Bkz. Sobernheım, a.g.md., X, 103-106. 62 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 311-342 bölümünden özetle. Bkz. Ana Britannica, a.g.md., X, 79. 63 Şeşen, a.g.md., XII, 21. 64 el-Melikü'l-Âdil-I’in tam adı, Ebû Bekr Seyfüddîn el-Melikü'l-Âdil Muhammed b. Eyyûb b. Şâdi (ö. 615/1218)'dir. Hayatı hakkında bkz. Şeşen, Ramazan,"el-Melikü'l-Âdil I", DİA., Ankara 2004, XXIX, 59; Şeşen, a.g.md., XII, 22; İbn Tağrıberdî, Cemâluddin Ebû 'l-Mehâsin Yûsuf b. el-Atabeki, en-Nücûmu'z-zâhire fî mulûki Mısr ve'l-Kâhire, Kahire 1972, VI, 73 vd. 65 el-Melikü'l-Kâmil’in tam adı, Ebü'l-Me'âli el-Melikü'l-Kâmil Nâsırüddîn Muhammed b. el-Melikü'l-Âdil Ebîbekr Muhammed b. Eyyûb (ö. 635/1238)'tür. Hayatı hakkında bkz. Bekâr, M. Serdar, "el-Melikü'l-Kâmil, Muhammed", DİA., Ankara 2004, XXIX, 68; Şeşen, a.g.md., XII, 22; Bkz. İbn Tağrıberdî, a.g.e.,; el-Aynî, Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa b. Ahmed b. Hüseyin, es-Seyfu'l-muhenned fî sîreti'l-meliki'l-mueyyed, Kahire 1966, 202. 66 el-Melikü'l-Âdil II’nin tam adı, Ebû Bekr Seyfüddîn el-Melikü'l-Âdil Muhammed b. el-Meliki'l-Kâmil Muhammed b. elMeliki'l-Âdil Muhammed (ö. 645/1248)' tir. Hayatı hakkında bkz. Tomar, Cengiz, "el-Melikü'l-Âdil II", DİA., Ankara 26 II. el-Melikü’l-Âdil ile başlayan Eyyubîlerdeki bozulma ve çözülme süreci, el-Melikü’sSâlih Necmeddin Eyyûb ve Turan Şah dönemlerinde de hızlanarak devam etti ve merkezi idarenin beylikler üzerindeki otoritesi gittikçe zayıfladı. Diğer yandan güçlenen Bahrî Memlükler siyasete müdahele etmeye başladılar. Turan Şah döneminde Haçlılara karşı kazanılan büyük bir zafer dahi, bu kötü gidişatı durduramadı68. Söz konusu zaferde müslümanlar, mart başlarından 7 Nisan 1250 tarihine kadar devam eden savaşlarda, Haçlıları kesin yenilgiye uğrattılar. Kral IX. Saint Louis maiyetiyle birlikte esir alınıp Mansûre ordugâhına getirildi. İki taraf arasında yapılan müzakerelerden sonra Haçlıların Dimyat’ı iade etmeleri ve ağır bir vergi ödemeleri şartıyla kral ve maiyetinin serbest bırakılması kararlaştırıldı. 7 Mayıs 1250’de Dimyat müslümanlara teslim edildi. 7Nisan 1250’de kazanılan bu zaferden sonra Sultan Turan Şah eğlence ile vakit geçirmeye başladı. Bunun üzerine muhalifler, Baybars el-Bundukdâri’nin etrafında toplanarak 30 Nisan 1250 tarihinde sultanı öldürdüler. Onun öldürülmesiyle Mısır’da Eyyûbiler devri sona erdi. Turan Şah’tan sonra el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin Eyyûb’un dul karısı Şecerüddür’ün sultan olması ve Memlükler’den İzzeddin Aybek Türkmâni’nin ordu kumandanlığına getirilmesi kararlaştırıldı. Şecerüddür, seksen gün sonra Aybek ile evlenip onun lehine saltanattan feragat etti. Böylece 3 Temmuz 1250 tarihinde Mısır’da Memlükler devri resmen başlamış oldu69. Mısır’a, bir kadın olan Şecerüddür’ün sultan oluşu, İslâm Tarihinin dikkat çekici süreçlerinden biri olduğu söylenebilir. Buna, zamanın âlimleri, yöneticileri ve dönemin Abbâsi Halifesi tarafından muhâlefet edilmiştir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla İslâm tarihinde bir ilk olan bu olay, İslâm âleminde infiale sebep olmuştur. Şecerüddürr, baskılar sonucu seksen gün sonra kocası İzzeddin Aybek lehine sultanlıktan feragat etmekle birlikte, kontrolü fiilen elinde tutmaya çalışmıştır. İzzeddin Aybek, siyâsî bir evliliğe niyetlenmiş ve Musul Emîri Bedreddin Lü’lü’ün kızıyla nişanlanmıştır. Kocasıyla arası açılan Şecerüddür, onu bir tuzakla öldürmüş, daha sonra da kocasının adamları kendisini öldürmüşlerdir70 . Eyyûbi hükümdarları arasında sadece Selâhaddin’e karşı isyan olmamış, bütün Eyyûbiler onu desteklemişlerdir. Bunda onun cihad fikrini daima canlı tutması, hânedanın 2004, XXIX, 60vd.; Şeşen, a.g.md., XII, 23; İbn Tağrıberdî, a.g,e.,VI, 303-318; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi,V, 375-378. 67 el-Melikü's-Sâlih Necmeddin Eyyûb’ün tam adı, Ebü'l-Fütûh el-Melikü's-Sâlih Necmüddîn Eyyûb b. Muhammed (ö. 647/1249)'tir. Hayatı hakkında bkz. Kök, Bahattin, "el-Melikü's-Sâlih", DİA., Ankara 2004, XXIX, 80vd. ; Şeşen, a.g.md., XII, 23. 68 Doguştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 379-391 (Özetle). Bkz. İbn Tağrıberdî, VI, 364-370. 69 Şeşen, a.g.md., XII, 23. 70 Bkz. İbn Kesîr, İsmâil b. Ömer b. Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, I-XIV, Beyrut 1987, XIII, 212; İbn Tağrıberdî, a.g.e., VI, 373-379. 27 kurucusu olması, ayrıca örnek şahsiyeti ve cömertliğinin büyük rolü olmuştur. Selâhaddin’den sonra hiçbir kimse üzerinde bir ittifak sağlanamamıştır71 . 2. Memlükler Dönemi (1250-1517) Türk Memlük hükümdarlarının ilk dördü 1250-1277 yılları arasında hüküm sürmüştür. Kurtubî’nin vefatı 671/1273 yılıdır. Bu durumda Kurtubî’nin hayatı, söz konusu hükümdarların dönemine tekâbül etmektedirler. Bu durumda Kurtubî, Mısır’da geçirdiği hayatının son kısmında, dördü Eyyûbi ve dördü de Türk olmak üzere, sekiz İslâm sultanı görmüş olmaktadır. Biz çalışmanın kapsamı ve amacı doğrultusunda, I. Memlükler dönemini genel bir bakışla ve konu bütünlüğüne riâyet ederek ele almaya çalışacağız. Mısır’da Eyyûbi ordusundaki Türk asıllı âzatlı emîrler tarafından kurulan, dönemin tarihçilerinin Türk Devleti olarak adlandırdığı Memlükler (Kölemenler), Bahrî Memlükleri (Bahriyye, Birinci Memlükler; 1250-1382) ve Burcî Memlükleri (Burciyye, İkinci Memlükler; 1382-1517) olmak üzere iki dönemde incelenebilir. Eyyûbi hükümdarı el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin Eyyûb’un Kıpçak ülkesi ve Kafkasya’dan getirtip Ravza adasındaki kışlalara yerleştirdiği Türk asıllı Memlüklerden oluşan ve Bahrü’n-nîl’e (Nil nehri) izâfetle el-Memâlikü’l-Bahriyye adını alan özel birlikler çok geçmeden Eyyûbi ordusunun en önemli unsuru haline gelmişti. Necmeddin Eyyûb’un ölümünden hemen ardından Fransa Kralı IX. Louis liderliğindeki Haçlı ordusuna karşı kazanılan Mansûre ve kralla birlikte pek çok kumandanın esir alındığı Faraskur (3 Muharrem 648/7Nisan 1250) savaşlarında en büyük rolü bu birlikler oynadı. Ancak yeni Eyyûbi hükümdarı Turan Şah onların başarısını kıskandı ve liderlerini tahtının ortakları gibi görüp görevlerinden almaya başladı; ayrıca tahta geçmesini sağlayan Türk asıllı üvey annesi Şecereddürr’ü babasının hazinesini saklamakla itham etti ve ona ağır hakaretlerde bulundu. Bunun üzerine Bahrî emîrlerinden Baybars el-Bundukdâri ve arkadaşları bir suikastla Turan Şah’ı öldürdüler. Onun ölümüyle Mısır’da Eyyûbiler yıkılmış ve yerine Memlükler adıyla bilinen Türk Devleti kurulmuştur72. Memlükler İslâm uygarlığının ayrı bir özelliği olarak daha IX. yüzyılda müslüman ordularında önemli bir yer tutuyordu. Bağdat’ta Abbâsi halifesi Mutasım’ın (hd. 833-842) başlattığı bu uygulama, kısa sürede İslâm dünyasına yayıldı. Uygulamanın siyasal sonucu da, hemen her yerde aynı oldu; köleler, askeri güçlerini kullanarak 71 Şeşen, a.g.md., XII, 24. 72 Yiğit, İsmail, "Memlükler", DİA., Ankara 2004, XXIX, 90; Sobernheım, M., "Memlükler", İA., İstanbul 1993, VII, 689; Ana Britannica, "Memlükler", İstanbul 1993, XXII, 250 ; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, V,444. ; Bkz. Sobernheım, M., a.g.md., XXII, 689. 28 genellikle kısa, ama bazen şaşılacak kadar uzun sürelerle meşrû siyasal otoriteyi denetimleri altına aldılar. Mutasım’dan hemen sonra, Türk Memlük komutanları, halifeleri de azleder ya da öldürür hale geldi. Halife resmi otoritenin simgesi olarak kaldıysa da, gerçek iktidar Memlük komutanlarına geçti. XIII. yüzyılda ise Memlükler, Mısır ve Hindistan’da kendi saltanatlarını kurmuştu73 . Türk Memlük hükümdarlarının ilk dördü 1250-1277 yılları arasında hüküm sürmüştür. Kurtubî’nin vefatı 671/1273 yılıdır. Bu durumda Kurtubî’nin hayatı Memlük hükümdarlarının, el-Melik el-Mu’izz İzzeddin Aybek et-Türkmâni Devri (1250-1257)74, Melik el-Mansûr Nûreddin Ali b. Aybek (1257-1259)75, Melik el-Muzaffer Seyfeddin Kutuz (1259-1260)76 ve Melik ez-Zâhir Rukneddin Baybars el-Bundukdârî (1260-1277)77 devrine tekâbül etmektedir. B. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ SOSYAL HAYAT 1. Eyyûbiler Döneminde İctimâî ve İktisâdî hayat Eyyûbi Devleti’nde halk müslümanlardan, Hıristiyan ve Yahudilerden meydana geliyordu. Müslümanlar Türk, Arap, Kürt olmak üzere başlıca üç ırka ayrılıyordu. Hıristiyanlar da Doğulular ve Avrupalılar olmak üzere iki sınıftı. Devlette hâkim unsur müslümanlardı. Diğer dinlerin mensupları azınlık statüsündeydiler. Yahudilerin bir kısmı Endülüs’ten göç etmişlerdi. Mısır Yahudi toplumunun reisi Mûsâ b. Meymûn Endülüs Yahudilerindendi. Yahidiler Filistin’e bu dönemde yerleşmeye başladılar. Avrupa’da baskı altında olan Yahudiler Eyyûbiler’e bir koruyucu gözüyle bakıyorlardı. Müslümanlarla Yahudiler arasındaki ilişkiler çok iyi idi. Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki ilişkiler de iddia edildiği kadar kötü değildi. İbn Cübeyr’in anlattığına göre Lübnan dağlarında yaşayan Hıristiyanlar, müslüman zahidleri korur ve gözetirlerdi. İki taraf arasındaki devamlı savaşa rağmen ticari ilişki III. Haçlı Seferi sırasında bile tamamıyla kesilmemişti. 1192 yılında Selâhaddin ile Aslan Yürekli Richard anlaşma yapınca iki tarafın tüccarları birbirlerinin ülkelerine gitmişlerdir. Venedik, Cenova, 73 Ana Britannica, a.g.md., XXII,250. 74 el-Melik el-Mu'izz İzzeddin Aybek et-Türkmâni Devri hakkında bkz. Yiğit, a.g.md.., XXIX, 90 vd.; Sobernheım, M., İA., a.g.md., VII, 689; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 445-449; İbn Tağrıberdî, a.g.e., VII, 3-40. 75 Melik el-Mansûr Nûreddin Ali b. Aybek ve dönemi için bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 445- 455; İbn Tağrıberdî, a.g.e., VII,41-71; İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, XIII, 208-212; Yiğit, a.g.md., XXIX, 90 vd. 76 Melik el-Muzaffer Seyfeddin Kutuz ve dönemi için bkz. Yiğit, a.g.md., a.y.; Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 452-455; İbn Tağrıberdî, a.g.e., VII, 72-93; İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, XIII, 238-240; Tekindağ, M. C. Şehâbeddin, "Kutuz, al-Malik al-Muzaffer Sayf al-Din al-Muizzi", İA, VI, 1057-1060. 77 Melik ez-Zâhir Rukneddin Baybars el-Bundukdârî ve dönemi hakkında bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 452-466; Yiğit, a.g.md., XXIX, 90-91; İbn Tağrıberdî, a.g.e., VII, 94-258; Altıkulaç, Tayyar, "Kurtubî, Muhammed b. Ahmed", DİA., Ankara 2002, XXVI, 455. 29 Geniza arşivlerinde Eyyûbî’ler’le Avrupa ülkeleri arasında yapılan ticaret anlaşmaları hakkında belgeler bulunmaktadır. Halep’te Dımaşk’ta, İskenderiye ve Kahire’de Avrupalı tüccarlara rastlanırdı. Haçlıların ülkesinde de müslümanlar vardı. Bunlar yapılan anlaşmalara göre eski yerlerinde kalmışlardı. Eyyûbiler, Haçlılar ve İtalyan şehir devletleri vasıtasıyla Avrupa’yı etkilemişlerdir. Haçlılar tarafından bazı Eyyûbi hükümdarlarına şövalye ünvanı verilmiştir. Haçlılar arma kullanma usûlünü Eyyûbiler’den almışlardır78 . Eyyûbiler güçlü bir maliye teşkilatına sahipti. Bulhassa Mısır’da çok eski devirlerden beri devam eden bir maliye teşkilatı (Dîvânü’l-mâl) vardı. Şehir hayatı ve ticaret oldukça gelişmiş olmasına rağmen ülke ekonomisi tarım ve hayvancılığa bağlıydı. Askeri iktâ sistemi de tarıma dayalıydı. Tarım dışında ticaret ve zenaat erbabından alınan vergilerin bir kısmı şeriatta yer olmayan vergilerden (mükûs) sayılıyordu. Fakihler zaman zaman bu verginin alınmasına karşı çıkmışlardır. Nûreddin Mahmud Zengi ve Selâhaddîn-i Eyyûbi fakihlerin fetvalarına uyarak mükûsü kaldırmışlar, onun yerine zekâtı koymuşlardı. Fakat devletin topladığı zekât geliri hiçbir zaman önemli bir yekün tutmamıştır. Zirai vergiler şemsi yıla göre alınır, gayri menkul kiraları, ticari vergiler ve zekât ise kameri yıla göre toplanırdı. Eyyûbî Devleti’nin canlı bir ticaret hayatı vardı. İpek yolunun Akdeniz’e ulaşan bir kısmı ile baharat yolunun önemli bir bölümü Eyyûbiler’in kontrolündeydi. Uzakdoğu’dan Yemen’e, oradan Kızıldeniz yoluyla Ayzâb’a, Ayzâb’dan Nil üzerindeki Kus’a, Kus’tan Nil yoluyla İskendiriye ve Dimyat’a ulaşan Baharat yolu ülkeye çok önemli miktarda gümrük vergisi sağlardı. Ayrıca Haçlılarla yapılan ticaretten de gümrük vergisi alınırdı. Diğer bir önemli vergi gayri müslimlerden toplanan cizye idi (cevâli). Müsâdereler, fidyeler, ganimetler de önemli gelir kaynaklarındandı. Mısır’da şap, soda madenleri işletiliyor ve Avrupa’ya ihraç ediliyordu. Vakıflar da önemli gelir kaynakları arasındaydı. Eğitim ve hayır kurumları kendilerine ayrılan vakıflarla çalışıyordu. Devlet ayrıca çeşitli yollardan vergiler alıyordu. Bunların arasında hayvanlardan alınan vergileri bilhassa zikretmek gerekir. Eyyûbiler iç pazarlarını korumayı başarmışlar, ikili antlaşmalar yaptıkları Avrupa ülkelerinden ve Bizans’tan kendi tüccarları için imtiyazlar elde etmişlerdir. Çeşitli sanat ve ticaret erbabı loncalar ve şirketler halinde teşkilatlanmışlardı. Her loncanın, her şirketin başında bir reis bulunuyordu. Dokumacılık, camcılık, kâğıt ve sabun imalâthaneleri gelişmişti. Dımaşk’ta imal edilen kılıçlar dünyaca ünlüydü. Bu kılıçların çeliklerinin sırrı ancak yeni çalışmalarla çözülebilmiştir. Ülkede sabit bir para sistemi vardı. Paralar altın, gümüş ve bakırdan basılıyordu. Bu paralardan pek çok örnek zamanımıza ulaşmış, çeşitli kataloglar da yer almıştır. Ülkenin önemli 78 Şeşen, a.g.md., XXII, 28. 30 şehirlerinde bulunan darphânelerde isteyenler belirli bir ücret karşılınğında ellerindeki gümüş ve altını paraya çevirebiliyorlardı. Altın paranın (dinar) ağırlığı 4,25 gramdı. el-Melikü’l-Kâmil devrinde 7 gramlık dinarlar basılmıştır79 . 2. Memlükler Döneminde İctimâî ve İktisâdî Hayat Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Yahudilerden meydana gelen Memlük toplumunda çoğunluğu oluşturan müslümanlar, statü bakımından yönetici askeri sınıf ve halk kesimi olarak ikiye ayrılıyordu. Toprak imtiyazlı askeri sınıfın mülkiyetindeydi ve iktisâdî hayata da onlar hâkimdi. Müslüman halk kesimi arasından sadece dini ve adli görevlerle divan görevlerine getirilen âlimler ve büyük tüccarlar toplumda kendileri için iyi bir yer edinmişlerdi. Âlimler halk tabakası ile yönetici asker sınıfı arasında bir aracı rolü oynar, sosyal hayatta önemli bir fonksiyon icra ederlerdi. Büyük tacirler ise kendileri doğrudan ticaretle uğraşan sultan ve emîrler nezdinde itibar sahibiydi. Bu dönemde tasavvuf önderlerinin gerek sultanlar ve emîrler gerekse halk üzerinde büyük etkileri vardı. Ülkede nüfusun çoğunluğunu genelde maddi sıkıntı içinde olan ve timarlı askerlerin topraklarında çalışan çiftçiler, küçük tacirler, sanatkârlar, küçük esnaf ve göçebe Araplar teşkil ederdi. Bu kesim bilhassa son zamanlarda büyük ölçüde yoksullaştı. Ekseriyeti çobanlıkla geçinen göçebeler bu yüzden sık sık isyanlara teşebbüs ettiler ve idarecileri çok uğraştırdılar. Çarşılara çıkan ve ilim tahsili için mescidlere devam edebilen kadınlar Memlük toplumunda saygı görüyordu. Onların arasından meşhur âlim ve şairler yetişmişti. Yahudiler ve Hıristiyanlar tam bir inanç özgürlüğüne sahipti. Sultanlar, Yahudi ve Hıristiyan cemaatlerin başına onların istediği bir din adamını nâzır olarak tayin ederdi. Eğitim ve öğretim kurumlarına sahip olan gayri müslimler vakıflar kurabiliyordu. Memlük ekonomisinin en önemli gelir kaynağı ülkeler arası ticaretti. Moğol istilası sırasında Doğu-Batı arasındaki ticarette tek emniyetli yol olarak Kızıldeniz ve Mısır üzerinden geçip deniz yoluyla Avrupa’ya ulaşan ticaret yolu kalmıştı. Bu durum Memlük devlet adamlarını dış ticareti geliştirmeye sevketti. Ticaret merkezi haline gelen büyük şehirlerde geniş çarşı ve pazarlar yanında yabancı tüccarlar için hanlar, oteller, temsilcilik büroları kuruldu. Memlük ekonomisi 748/1347 yılındaki veba salgını yüzünden büyük bir kriz yaşadı. Ekonomik sıkıntılar, XV. yüzyılın başında Sûriye’yi bir harabeye çeviren Timur işgaliyle iyice şiddetlendi. Ağır vergiler iç ve dış ticaret için büyük bir darbe oldu. Sultanların bu politikası yüzünden zorda kalan Avrupalı tüccarların, Doğu’nun mallarını mâkul fiyatlarla elde etmek için gösterdiği çaba Ümitburnu’nun keşfiyle sonuçlanınca Mısır ve Sûriye’nin dış ticareti bütünüyle çöktü. İktisâdî 79 A.g.md., XXII, 30; Bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 401-411. 31 hayatın istikrarsızlığı maaşları ödenemeyen huzursuz askeri gruplar arasındaki mücadeleyi daha da şiddetlendirdi. Endüstri alanında savaş aletleri ve harp gemileri yapımı yanında dokumacılık, madencilik, camcılık, çömlekçilik ve ahşap işlemeciliği ilerlemişti. Mısır yün, ipek, keten ve pamuk kumaşlarıyla meşhurdu. Bronz ve bakırın gümüş ve altınla kaplanması usûlü gelişmişti. Saraciye işleri göz kamaştırıcı bir durumdaydı. Bu dönemde üretilen eşyalardan günümüze ulaşan örnekler bunu açıkça göstermektedir80 . C. KURTUBÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE MISIR’DAKİ İLMÎ HAYAT 1. Eyyûbiler Döneminde İlim ve Kültür Hayatı Eyyûbiler devri eğitim ve öğretim bakımından İslâm tarihinin son derece parlak bir dönemini teşkil eder. Selçuklular tarafından Sûriye’de açılmaya başlanan medreseler Nûreddin Mahmud Zengi zamanında yaygın hale getirilmişti. Eyyûbiler’le Mısır’a, Hicaz’a ve Yemen’e giren medreselerde Şâfiî, Hanefî, Hanbelî fıkhı okutuluyordu. Bazı medreseler iki mezhebe göre öğretim yapardı. Eyyûbiler’in sonlarında ise Sünnî dört mezhep üzere öğretim yapan medreseler açıldı. Medreselerin yanı sıra dârülhadis ve dârülKur’ânlar da vardı ilköğretim mahalle mekteplerinde (küttâb) yapılıyor, riyâzi ve tabii ilimler genellikle özel derslerle öğretiliyordu. Bu devirde gözde olan tıp öğretimi daha çok hastahanelerde özel derslerle veriliyordu. İslâm tarihinde tıp öğretimi yapan medrese ilk defa bu dönemde Reîsületıbbâ Mühezzebüddin edDahvâr (ö.628/1230) tarafından kurulmuştur. Medreselerdeki hocalar ve talebe devlet tarafından himaye ediliyordu. Ayrıca medreseler için birçok vakıf tesis edilmiştir. Eğitim ve öğretim masraflarının büyük kısmı bu vakıflarca karşılanıyordu. Selâhaddin devrinde Dımaşk’ta kırkın üstünde, Halep ve Kahire’de on beşten fazla medrese vardı. Eyyûbiler’in sonlarında Kahire ve Mısır’daki medreselerin sayısı giderek artarken medrese mimarisinde de gelişmeler oldu. Genellikle iki eyvanlı olarak yapılan medreseler, el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin Eyyûb zamanında dört eyvanlı olarak yapılmaya başlandı. Bugün Güneydoğu Anadolu, Kuzey Irak, Sûreye, Filistin ve Mısır’da Eyyûbiler devrinden kalma pek çok medrese bulunmaktadır. Medreselerin başmüderrisleri sultan tarafından tayin edilirdi. Bütün eğitim kurumları kâdılkudâta bağlıydı. Ayrıca camilerde, tekke ve zâviyelerde de öğretim yapılıyordu. Medreseler genellikle talebelerin barındığı, camiler ise öğretimin yapıldığı yerlerdi. Tıp gibi pratik gerektiren ilimler hastahanelerde ve tıp medreselerinde öğretiliyor, hastahanelerde yapılan uygulamalarla da öğretim destekleniyordu. Bu devirde tıp öğretiminde pratik çok 80 Yiğit, a.g.md., XXIX, 96. 32 gelişmişti. Tabip ve talebeler toplu halde hastaları dolaşır, durumları hakkında konsültasyon yaparlardı. Eyyûbiler devri sosyal hizmet kurumları açısından İslâm tarihinin en parlak devirlerinden biridir. Bunların başında gelen hastahaneler halka ücretsiz sağlık hizmeti vermek için tesis edilmiştir. Dünya tıp tarihinde ilk klinik Dımaşk’taki Nûreddin Mahmud Zengi Hastahanesi’nde kuruldu. İbn Cübeyr Dımaşk’ta iki hastahanenin bulunduğunu ve bunların müslümanların iftihar edeceği kurumlar olduğunu söyler. Bu devirde Musul’da dört, Harran, Halep ve Dımaşk’ta ikişer, Kahire, Kudüs ve İskendiriye’de birer hastahanenin hizmet verdiği bilinmektedir.81 Bunlardan Dımaşk’taki Nûreddin Mahmud Zengi Hastahanesi ile Kahire’deki Kalavun Hastahanesi’nin binaları zamanımıza ulaşmıştır82. Medreselerin yaygın hale gelmesi sonucund bu dönemde kütüphanelerin sayısı da artmıştır. Nûreddin Mahmud Zengi devrinde Halep ve Dımaşk gibi şehirlerde önemli koleksiyonlar vardı.Eyyûbiler’e Mısır’da Fâtımîler’den zengin bir saray kütüphanesi kalmıştı. Bu kütüphanede 120.000 cilt civarında değerli yazmanın bulunduğu kaydedilir83. Selâhaddin’in veziri Kâdî el-Fâdıl ile kardeşi Abdülkerim büyük kütüphaneler kurdular. Bu kütüphanelerde yaklaşık 325.000 cilt kitap bulunuyordu84. Öyle ki Hollandalı müsteşrik R. Dozy de ortaçağın İslâm medeniyeti ve ilim ve kültür hayatı hakkında şu dikkat çekici açıklamaları yapmaktadır: “Halife II. Hakem döneminde (961-976), bütün ilim dalları gelişti. Mektepler, hem sayıca çok, hem de verilen eğitimin kalitesi bakımından oldukça iyiydi. Endülüs’te aşağı yukarı herkes okuma yazma biliyordu. Buna mukabil Hıristiyan Avrupa’da din adamlarının dışında çok az kimsenin okuyup yazmadan nasibi vardı85“. a. İslâmî İlimler İlimlerde branşlaşma, artık kurumsallaşmıştı. Kur’ân ilimleri öğretimi için Dârülkurralar açılmıştı. İslâm Tarihinde ilk defa, hususiyle hadis öğretimi yapılmak amacıyla açılan Dârülhadis, Nureddin tarafından, İbn Asakir’in hadis ilimleri okutması için Dımaşk’ta tesis edilen medresedir86. Bu Dârülhadisi daha sonra diğerleri takib etmiştir 87. Eyyûbiler 81 Bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 401-411. 82 Şeşen, a.g.md., XII, 26. 83 Bkz. Bündârî, Kıvâmüddin Ebû İbrâhim el-Feth b. Ali b. Muhammed, Sene'l-Berkı'ş-Şâmî (nşr. Ramazan Şeşen), Beyrut 1971, I,234-236: Söz konusu müellif, Eyyûbiler devrinde yetişen meşhur edip ve tarihçidir. 586/1190 tarihinde İsfahan'da doğdu ve gençlik yıllarını orada geçirdi. 1217'de Sûriye'ye giderek Dımaşk'a yerleşti. Bir süre Eyyûbiler'in hizmetinde kâtip olarak görev yaptı ve 7 Rebîülevvel 643/2 Ağustos 1245'te Dımaşk'ta öldü (Özaydın, Abdülkerim, "Bündârî", DİA., İstanbul 1992, VI, 489). 84 Şeşen, a.g.md., XII, 26. 85 Palencia, A. Gonzales, Historia de Espana Musulmânâ, Barcelona 1925, 426-427 (Özdemir, Mehmet, Endülüs Müslümanları-III (İlim ve Kültür Târihi), Ankara 1997, 11'den naklen). 86 el-Aynî, Bedruddîn Ebû Muhammed Mahmud b. Ahmed b. Musa b. Ahmed b. Hüseyin, es-Seyfu'l-muhenned fî sîreti'l-meliki'l-müeyyed, Kahire 1966, 202. 87 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 413. 33 döneminde ilim hayatı bakımından Dımaşk ve Kahire, Bağdat’ı geride bırakmıştır. Alâeddin elKâsâni, Kutbüddin en-Nîşâbûri, Ebü’l-Yümn el-Kindi, İmâdüddin el-İsfehâni, Abdüllatîf elBağdâdî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Şehâbeddin es-Sühreverdi ve İbnü’l-Baytar gibi âlimler bunlar arasında sayılabilir. İbn Cübeyr, Mağribli talebelere Doğu’ya gitmelerini tavsiye ederken orada yabancı öğrencilere ayrılmış birçok hayır kurumu bulacaklarını söylemektedir. Bu uygun ortamda pek çok âlim yetişti ve bunlar çeşitli konularda değerli eserler yazdılar. Önce Sûriye’de oluşan bu ortam Selâhaddin ile Mısır’a intikal etti. Bu devirde toplum hayatında hadisçilerin ve fakihlerin önemli yeri vardı. Bu âlimler ve bir dereceye kadar da mutasavvıflar kamuoyunun oluşmasında etkin bir rol oynamışlardır. En çok rağbet gören ilim dalları Kur’ân, hadis ve fıkıhtı. İbn Asâkir, Ebû Tâhir es-Silefî, Hâfız Abdülgani, Mecdüddin İbnü’l-Esîr ve Münzirî hadis sahasında; Alâeddin el-Kâsâni, İbn Kudâme el-Makdisî, el-Melikü’l-Muazzam ve İzzeddin İbn Abdüsselâm fıkıh alanında yetişen seçkin âlimlerindendir. Eyyûbi âlimleri Şâfiî mezhebindendi. Sadece el-Melikü’l-Muazzam Şerefeddin Îsa, Hanefî mezhebine geçmiş, bu mezhebin fıkhına göre eserler yazmıştır. Eyyûbiler döneminde tasavvuf da çok gelişmiş, bazı tarikatlar bu devirde kurulmuştur. Mutasavvıfların tertip ettiği semâlara Selâhaddîn-i Eyyûbi ve Muzafferüddin Kökböri gibi sultanların da katıldığı bilinmektedir. Bu döneme damgasını vuran iki meşhur mutasavvıf Şehâbeddin es-Sühreverdî ile Muhyiddin İbnü’l-Arabî’dir88 . Söz konusu İslâmî ilimlerden tefsir ve hadis ilimlerini ayrıca incelemek istiyoruz. Bu devirde Kur’ân İlimlerinden Tefsir ve Kıraat sahalarında önemli eserler yazılmıştır. Bunlardan Mecdüddin b. Esîr (607/1210) tarafindan kaleme alınan el-İnsaf fi’l-cem beyne’l-keşf ve’l-keşşâf, ile Muhammed b. Hıdır b. Teymiyye (622/1225) tarafindan, rivâyet metoduyla kâleme alınan tefsir kitabı önemlidirler. İbnu’l-Esîr, el-lnsâf adlı eserinde, Zemahşerî’nin elKeşşâf adlı tefsiri ile es-Sa’lebî’nin el-Keşf adlı tefsirindeki bilgileri taramış, yeniden kâleme almıştır. Bu devirde Kıraat ilimleri sahasında eş-Şâtıbî, Âlem üddin es-Sehâvî ve Ebû Şâme şöhret yapan âlimlerdendir. Aslen Endülüs’lü olan eş-Şâtıbî (589/1193), Kahire’deki elFâdıliyye medresesinde dersler vermiştir. Âlemüddin es-Sehâvî (643/1245) ise, Endülüs ekolüne mensup eş-Şâtıbî ile, Irak ekolüne mensub Taceddin Ebû ‘l-Yemân el-Kindî’den kıraat ilmine dair eserler okuyup, bu iki ekolü şahsında birleştirmiştir. Daha çok eş-Şâtıbî’nin kasidelerini şerhetmiştir. Ebû Şâme (665/1267) de eş-Şatıbî’nin eserlerini şerhetmiştir. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in yedi harf üzere indiğine dair el-Mürşidü’I-vecîz adlı önemli bir eser yazmıştır89 . 88 Şeşen, a.g.md., XXII, 27'den özetle. Bkz. Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI,413. 89 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Târihi, VI, 413. 34 Hadis ilmi bu dönemde altın çağlarından birini yaşamaktaydı. Meşhur hadis mecmualarının yanında, çeşitli hadis cüzleri, rical kitapları ve hadis usûlüne dair önemli eserler kaleme alınmıştı. Muhaddisler, gerek idareciler gerekse halk tarafından büyük itibar görmekteydiler. İslâm tarihinde özel hadis eğitimi yapmak için kurulan Dârülhadisler bu devirde açılmıştır. Tarihte ikinci Dârülhadisi 622 yılında Kahire’ye yaptıran ve ona elKâmiliyye adını veren Eyyûbî hükümdarı Melik el-Kâmil, onu hadis ilmiyle uğraşan kişilere vakfetmişti90. Kurtubî’nin şeylerinden olan meşhur muhaddis Ebû Muhammed el-Münzirî (ö. 656/1258), önce Zâfiri camiinde, daha sonra da söz konusu Dârülkâmiliyye medresesinde yirmi sene müderrislik yapmıştır91 . Bu devirde önemli hadis âlimleri yetişmiştir. İbn Asakir (572/1176), aslen Dımaşklı olup hadis tahsili için İslâm dünyasını dolaşmış, seksen cilt tutan ünlü Dımaşk tarihini ve bazı hadis kitaplarını kaleme almıştır. Ayrıca kendilerinden hadis okuduğu bin üç yüz seksen erkek ve kadından bahseden önemli bir eseri vardır. Ebû Tâhir es-Selefî (576/1180), aslen İsfahan’lı olan bu âlim de hadis tahsili için İslâm dünyasını dolaşmış, sonunda İskenderiye’ye yerleşmiştir. Bu devirde ondan hadis okumayan muhaddis yok gibidir. Zamanımıza ulaşan pek çok hadis kitabı ondan rivâyet edilmektedir. Selâhaddin ve arkardaşlan da ondan hadis okumuşlardır. Hafız Abdülganî el-Hanbelî de (600/1203), bu devrin önemli muhaddislerindendir. Taceddin Ebû’l-Yemân el-Kindî onun, ed-Dârekutnî’den sonra yetişen en büyük muhaddis olduğunu söyler. Aslen Kudüs’lü olan Abdülganî, fıkıh ve hadis tahsili için gittiği bütün yerlerde Hanefî ve Şâfiî âlimler ile çatışma halinde olmuş, onlara karşı Hanbelî fikirlerini savunmuştur. Kendisi fıkıh ve hadis tahsili için çeşitli yerleri dolaşmış ve Abdülkadir Geylânî’den de ders almıştır. Hadis ve Fıkıh ilimlerinde önemli eserler kaleme alan Hafız Abdülganî’nin en önemli çalışmalarından biri Kütüb-i sitte’nin ravîlerinden oluşan, on ciltlik elKemâl fî ma’rifeti’r-ricâl adlı kitabıdır. Bu eser ve üzerinde yapılan çalışmalar, İbn Hacer’in Tehzîbu’t-Tehzîb’ine esas teşkil etmiştir. Mecdüddîn İbnu’l-Esîr de (544/606-1149/1209), bu dönemde yaşayan önemli bir hadis âlimidir. Onun hadis ilmi sahasında meydana getirdiği eserlerden şu ikisi çok önemlidir. Biri, Kütüb-i sitte’deki hadisleri topladığı Câmi’u’l-usûl adlı eseridir. Diğeri ise, en-Nihâye fî ğarîbi’l-hadîs adlı büyük hadis lugatidir. İbnu’s-Salah eşŞehrazûrî de (643/1244), yine bu devirde yetişen büyük hadis bilginlerinden biridir. Bu âlimin yazdığı Ulûmu’l-hadîs adlı hadis metodu kitabı, daha sonra bu sahada yazılan diğer eserlerin kaynağını oluşturmuştur92 . 90 A.e., VI, 414. 91 Keylânî, Muhammed, el-Hurûbu's-Sâlihiyye ve eseruhâ fi'l-edebi'l-Arabi fi Mısr ve'ş-Şâm, Mısır ts., 87. 92 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Tarihi, VI, 414. 35 b. Diğer İlimler Eyyûbiler devrinde Arapça sahasında eser veren pek çok âlim yetişmiştir. Bunların en önemlileri İbn Berrî, Belatî, Ebü’l-Yümn el-Kindî, Abdüllatif el-Bağdâdî ile İbn Yaîş’tir93. Arap nesir ve şiiri Eyyûbiler zamanında en parlak devirlerinden birini yaşamıştır. Bu dönemde sanatkârane nesirde Kâdî el-Fâzıl, İmadüddin el-İsfehânî ve Ziyâeddin İbnü’l-Esîr gibi üslûpçular yetişmiştir.Eyyûbi devlet adamları şair ve edipleri himaye etmişlerdir. Bu dönemde Üsâme b. Münkız, İmâdüddin el-İsfehâni, İbn Senâülmülk, İbn Uyeyn, Cilyâni, Muhammed Saîd el-Bûsîrî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Ebü’l-Hüseyin Ahmed b. Muhammed et-Tilimsânî ve İbnü’l-Fârız gibi büyük şairler yetişmiştir. Eyyûbiler devri tarih ilmi bakımından da çok verimli bir dönem olmuştur. Nûreddin ve Selâhaddin devirlerinde Sûriye’de başlayan tarih ilmi alanındaki uyanış, zamanla Mısır’a intikal etmiştir. Bu dönemde siyâsî tarih, biyografi, ilimler tarihi alanlarında değerli eserler kaleme alınmıştır. Önemli tarihçiler arasında Ebü’l-Kâsım İbn Asâkir, Üsâme b. Münkız, Kâdî el-Fâzıl, İmâdüddin el-İsfehânî, İzzeddin İbnü’l-Esîr, Bahâeddin İbn Şeddâd, Yâkût el-Hamevî, İbnü’l-Kıftî, Sıbt İbnü’l-Cevzî, İbnü’l-Adîm, Ebû Şâme, İbn Vâsıl, İbn Hallikân, İzzeddin İbn Şeddâd, İbn Ebû Usaybia gibi her biri İslâm tarihçiliğinde önemli bir yere sahip kişiler vardır. Bu ilim adamları siyâsî tarih ve biyografi alanında eserler yazmışlardır. Müslümanlara eski milletlerden intikal eden riyâzi ve tabii ilimlere ve felsefeye İslâmîyet’in başlangıcından beri İslâm dışı kültürlerin bir semeresi olarak bakılmış, genellikle din âlimleri tarafından tasvib edilmemiştir. Buna rağmen Eyyûbiler döneminde felsefe, riyâzi ve tabii ilimler sahasında değerli âlimler yetişmiştir. Eyyûbiler devrinde yaşayan İşrâkıyye felsefesinin kurucusu ve en büyük temsilcisi Sühreverdî el-Maktûl, Halepli fakihler tarafından idama mahküm edilmiş ve cezası Halep Kalesi’nde infaz edilmiştir. el-Bağdâdî ve Seyfeddin el-Âmidî bu devirde yetişen önemli filozoflardır. Seyfeddin, felsefesinin dışında diğer ilimlerde ve bilhassa kelâm ilmi sahasında da büyük bir âlim olup değerli eserler yazmıştır. Bu dönemde felsefe alanında yetişen diğer bir ünlü âlim de Kemâleddin İbn Yûnus’tur. Eyyûbiler devrinde otomatik makinalar ve saatler hakkında iki önemli eser yazılmıştır. Bunlardan İsmâil b. Rezzâz el-Cezerî’nin, el-Câmi beyne’l-ilmi ve’l-ameli’n-nâfi fî sınaati’lhiyel’i, İslâm âleminde bu konuda yazılmış en mükemmel eser olup defalarca basılmış ve üzerinde çalışmalar yapılmıştır. Diğeri Fahreddin İbnü’s-Sââtî’nin, babası İbnü’s-Sââtî’nin 93 Bkz. Zeynüddîn, İbnü'l-Verdi Ömer b. Muzaffer, Tetimmetü'l-muhtasar fi ahbâri'l-beşer, Kahire 1285, II,175-179. 36 çalışmalarına dayanarak yazdığı Kitâbü İlmi’s-sâ’a ve’l-ameli bihâ adlı eseridir. Bu devirde Muhammed b. Sââtî ile Müeyyeddin Muhammed b. Abdülkadir el-Urzî’nin Dımaşk Emeviyye Camii’nde su ile çalışan bir otomatik saat kurdukları bilinmektedir. Matematik alanında yetişen büyük âlimler arasında da Kemâleddin İbn Yûnus, Şerefeddin et-Tûsî, Mûsâ b. Meymûn, Âlem üddin Kayser b. Ebü’l-Kâsım, İbnü’l-Adîm’in oğlu Cemâleddin Muhammed, Abdüllatif elBağdâdî ve Kâdi’l-Hümâniyye Ahmed b. Ali b. Sebât sayılabilir. Abdürrahîm (Abdurrahman) el-Cevberî de fizik ve kimya alanında bazı eserler kaleme almıştır. Tıp, botanik ve eczacılık, Eyyûbiler devrinde gerçekten parlak bir devir geçirmiştir. Eyyûbiler zamanında müslüman ve gayri müslim tabipler çok müreffeh bir hayat geçirmişleridir. İç hastalıkları, cerrahi, göz hastalıkları gibi dallarda uzaman tabipler deneylerini “künnâş” adı verilen mecmualarda toplarlardı. İbn Ebû Usaybia tıp alanında gördüğü ve yaşadığı ilgi çekici olayları anlatan Kitâbü’t-Tecârib adlı bir eser kaleme almıştır. Ya’kûb b. Saklâb en-Nasrânî adlı tabip Câlînûs’un eserlerini Yunancalarından okurdu. İbnü’n-Nefîs’in küçük kan dolaşımını doğru olarak tespit etmesi bu dönemdeki önemli tıbbî buluşlar arasında zikredilebilir. Şeker hastalığı üzerinde ilk müstakil eseri yazan ve bu hastalığın karaciğere bağlı olduğunu tespit eden de Eyyûbiler dönemi tabip-filozoflarından Abdüllatîf el-Bağdâdî’dir. Botanik ve eczacılık konusundaki çalışmalar da deneye dayanmaktaydı. Reşîdüddin es-Sûrî ve İbnü’l-Baytâr’ın talebeleriyle birlikte kırlarda, bahçelerde, dağlarda dolaşarak botanik araştırması yaptıkları, Reşîdüddin es-Sûri’nin bu araştırmalar sırasında yanında ressam götürüp çeşitli safhalarda bitkilerin resimlerinii yaptırdığı bilinmktedir. İbnü’l-Baytâr, el-Melikü’lKâmil ile el-Melikü’s-Sâlih Necmeddin’in botanikçisi (reîsülaşşâbîn) olmuş, Endülüs, Kuzey Afrika, Mısır, Sûriye ve Anadolu gibi ülkelere seyahatler düzenlemiş ve bitkiler üzerinde araştırmalar yapmıştır. İbnü’l-Baytâr, el-Câmi li-müfredâti’l-edviyye ve’l-agziyye adlı kitabında yer verdiği 1400 tıbbî ilacın 300’den fazlasından ilk defa kendisi bahsetmiştir ki bunların 200’den fazlası bitkisel ürünlerdir94 . 2. Memlükler Döneminde İlim ve Kültür Hayatı Memlükler devri, İslâmî ilimlerdeki gelişme bakımından İslâm tarihinin en parlak dönemlerinden biridir. Doğu İslâm dünyasının Moğol, Endülüs’ün ise Haçlı istilâsına uğradığı bir sırdada kurulan Memlük Devleti ülkelerini terketmek zorunda kalan pek çok âlimin sığındığı yer oldu; Kahire ve Dımaşk, İslâm dünyasının en önemli iki ilim merkezi haline geldi. İlmî çalışmaları destekleyen devlet adamları, ülkede Zengîler ve Eyyûbiler zamanından kalan 94 Şeşen, a.g.md., XII, 27-28 (Özet ve tasarrufla). 37 medreselerin sayısını daha da çoğalttılar95. Dımaşk’ta yüz altmış, Kahire’de yetmiş beş civarında medresenin bulunması bunun açık bir delilidir. Medreselerin çoğu sünni dört mezhep üzerine öğretim veren fıkıh medresesi hüviyetini taşıyor, bazılarında tek, bazılarında ise birkaç mezhebin fıkhı okutuluyordu. Dârülkur’ân ve dârülhadisler de mevcuttu. Fıkıh ilmiyle birlikte dini ilimlerle dil ilimlerinin okutulduğu bu medreseler zengin kütüphanelere sahipti. Ayrıca pek çoğunun bünyesinde yetim ve yoksul çocuklar için ilkokullar yapılmıştı. Yine ilköğretimin yürütüldüğü özel mektepler bulunuyordu. Medreselerin başmüderrisleri sultan tarafından tayin edilirdi. Hocalar ve talebeler devletin himayesendeydi ve medreselerin her biri için bânileri tarafından zengin vakıflar tahsîs edilmişti. Camiler ve tarikatlara ait tekke ve zâviyeler de birer okul vazifesi görüyor, zengin kütüphanelerin bulunduğu büyük camiler zamanın önemli ilim merkezleri arasında yer alıyordu96 . a. İslâmî İlimler Memlükler devrinde kıraat, tefsir, hadis ve fıkıh alanlarında önemil âlimler yetişmiştir. İbnü’l-Cezerî, Cerâidi, Ca’beri ve Burhâneddin el-Kereki, kıraat ilminin en meşhur temsilcileridir. Rivâyet, dirâyet ve ahkâm tefsirlerinin güzel örneklerinin yazıldığı bu dönemin en meşhur müfessirleri Endülüs menşeli Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, yine onun gibi Endülüs’ten gelen Ebû Hayyân el-Endelüsi, tefsiriyle büyük şöhret kazanan Ebû Ma’bed İbn Kesîr, Celâleyn Tefsiri müellifleri Celâleddin el-Mahalli ve Celâleddin es-Suyûti, İbnü’lMüneyyir, Dîrîni, elli tefsiri bir araya getirmeye çalışan İbnü’n-Nakîb el-Makdisî, İbnü’l-Bârizi ve Bikâi’dir.Süyûtî, müfessirlerin hal tercemelerine dair ilk eser yamış, bu geleneği talebesi Dâvûdi devam ettirmiştir97 . Bu devirde Sahîh-i Buhârî ve Sahîh-i Müslim’in en muteber şerhleri yapılmış, hadis ricâli hakkında en güvenilir eserlerden sayılan pek çok kitap telif edilmiştir. Dönemin meşhur muhaddislerinin başında Nevevi, İbn Dakîkul’îd, Yûsuf b. Abdurrahman el-Mizzi, Abdülmü’min ed-Dimyâti, Alâeddin İbnü’t-Türkmâni, Moğultay b. Kılıç, İbn Receb, Hâfız elIrâki, Heysemi, İbn Hacer el-Askalânî, Zehebî, Şemseddin es-Sehâvi, Bedreddin el-Aynî, Ahmed b. Muhammed el-Kastalâni ve Zekeriyya el-Ensâri gelmektedir. Bu dönemde çok sayıda kadın hadisçi de yetişmiştir98 . 95 Bkz. Makrîzî, Ahmed b. Muhammed, el-Mevâiz ve'l-itibâr bi zikri'l-hıtât ve'l-âsâr, Mısır 1324, II,362-405. 96 Yiğit, a.g.md., XXIX, 94-95. 97 A.g.md., XXIX, 95. 98 A.y. 38 Medreselerde en ağırlıklı ilim olarak okutulan fıkıh sahasında da birçok âlim mevcuttur. Şâfiîfıkhında İzzeddin b. Abdüsselâm, İbn Dakîkul’îd, Sadreddin b. Vekîl, Bedreddin İbn Cemâa, Bedreddin İbn KâdîŞühbe, Takıyüddin es-Sübki, Tâceddin es-Sübki, İbn Kesîr ve Ömer b. Raslân el-Bulkîni; Hanefî fıkhında Osman b. Ali ez-Zeylai, Kâki, Kureşi, Bâberti, İbnü’z-Ziyâ el-Mekkî, İbnü’l-Hümâm, İbn Kutluboğa ve İbnü’l-Kereki; Hanbelî fıkhında Tûfi, Takıyüddin İbn Teymiyye, İbn Kâdı’l-Cebel, Muvaffakuddin İbn Kudâme ve İbn Kayyim el-Cevziyye; Mâlikî fıkhında Şehâbeddin el-Karâfi ve Burhâneddin İbn Ferhûn bunların en meşhurlarıdır99 . Daha önce yapılan Kelâm çalışmalarının yeterli bulunduğu analayışının yaygın olduğu bu dönemde kelâm ilmi diğer dini ilimler kadar alâka görmemiştir. Bu sahada yetişen âlimlerin başında İbn Teymiyye ve talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye gelmektedir. Hanefî fakihleri İbnü’lHümam ve İbn Kutluboğa da Mâtürîdi kelâmı sahasında eser vermişlerdir100 . Bazıları birer mürid olan sultanların desteğiyle güçlenen tasavvuf hareketi, sosyal hayata damgasını vurmuştur. Sultanın tayin ettiği şeyhüşşüyûh tarafından yönetilen çeşitli tarikatlara ait tekke, hankâh, ribat ve zâviyelerin sayısı artmıştı. Ülkede en çok Bedeviyye, Desûkiyye, Şâzeliyye ve Rifâiyye tarikatları yaygındı. Bedeviyye tarikatının kurucusu Ahmed el-Bedevi, Desûkiyye’nin kurucusu Desûki, Şâzeliyye şeyhleri İbn Atâullah el-İskenderi, Muhammed Vefâ Şâzeli ve İbn Vefâ, dönemin en meşhur tasavvuf önderleri olmuştur101 . b. Diğer İlimler Memlükler devrinde Arapça sahasında da pek çok âlim yetişmiştir. Nahiv ilminin önemli isimlerinden olan İbn Mâlik et-Tâi, İbnü’n-en-Nahhâs el-Halebî, Ebû Hayyân elEndelüsi, İbn Hişam en-Nahvi, İbn Nübâte el-Mısri, Bahâeddin İbn Akîl ve İbn Ammâr bunların başında gelir. Arap dilinde yazılmış en geniş lugatın sahibi İbn Manzûr, Demâni, Hâlild el-Ezheri, Muhyiddin el-Kâfiyeci ve Süyûtî de bunlar arasındadır. Meşhur şahısları ve hadis ricâlini tanıtan en muteber eserlerden pek çoğu bu dönemde kaleme alınmıştır. İbn Hallikân, Kütübi, Safedî, İbn Hacer el-Askalânî, Zehebî ve Şemseddin es-Sehâvi bu sahanın en meşhurlarıdır. Mahalli tarih çalışmalarında Makrîzî ve onun yolunu takip eden İbn Tağrîberdi, Sehâvi ve İbn İyâs eserlerinde Mısır’ın siyâsî, içtimâi ve iktisâdî durumunu geniş bir şekilde anlatmışlardır. 99 A.y. 100 A.y. 101 A.y. 39 Nüveyri, İbn Fazlullah el-Ömeri ve Kalkaşendi, ansiklopedileriyle Memlükler döneminin “ansiklopediler çağı” olarak tanınmasını sağlamışlardır. Bu âlimler yanında İbn Şâhin ez-Zâhiri, Makrîzî ve Hasan b. Abdullah el-Abbâsi devlet teşkilatı hakkında eserler telif etmişlerdir. Devrin büyük tarihçisi İbn Haldûn tarih felsefesi ve sosyoloji ilminin temellerini atmıştır. Memlükler döneminde felsefe, riyâzi ve tabii ilimler alanında da değerli yetişmiştir. Tıp öğrenimi büyük ölçüde hastahanelerde yapılıyordu. Hastahanelerin bünyesinde tıp alanında yazılmış kitaplar ve tıbbi aletlerle teçhiz edilmiş özel bölümlerde teori ve pratik bir arada yürütülüyordu. Dini medreselerin bazılarında tıp dersi verilirken üçü Dımaşk’ta olmak üzere, tıp öğreniminin verildiği özel medreseler mevcuttu. Kahire, Dımaşk ve diğer büyük şehirlerde çok sayıda hastahane bulunuyordu. Dönemin fizik âlimlerinden Ebü’l-Abbâs Şehâbeddin Ahmed gök kuşağından bahsettiği risâlesiyle meşhur olmuştur. Matematik, felsefe, mantık ve eski kimya ilimlerinde de pek çok âlim yetişmiştir. Önemli bir husus da, barut kelimesinin ilk defa muhtemelen botanikçi İbnü’l-Baytâr (646/1248) ve ardından XIII. yüzyılın ikinci yarısında Mısırlı âlim Hasan er-Rammâh tarafından kullanılmış olmasıdır. Rammâh, günümüze ulaşan eserinde barutun yapılışını izah etmiştir102 . III. KURTUBÎ’NİN HAYATI Tarih, ricâl ve tabakât eserleri, Kurtubî’nin hayatı hakkında yeterli bilgiler içermemektedir. Araştırmalarımız neticesinde Kurtubî’nin doğumu, ailesi ve yetişmesine dair doyurucu verilere ulaşamadık103. Bununla birlikte, Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi liâhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri, müfessirin hayatına ait bilgilerin büyük bir kısmını içerdiğini söyleyebiliriz. 102 Yiğit, a.g.md., XXIX, DİA., 95-96; Bkz. Sobernheım, M., a.g.md., VII, 691-692. 103 Bkz. ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Târîhu'l-İslâm, Beyrut 1987, 74-75; es-Süyûtî, Celâlüddîn, Tabakâtü'lmüfessirîn, Beyrut 1983, 79; es-Safedî, Selâhuddin Halil b. Aybek, el-Vâfi bi'l-vefeyât, Beyrut 1969, II, 122-123; İbn Ferhûn, İbrâhim b. Ali, ed-Dîbâcü'l-mühezzeb fî ma'rifeti a'yâni ulemâi'l-mezheb, Kahire 1972, II, 308-309; Makrîzî, Ahmed b. Ali, el-Mukaffe'l-kebîr Beyrut 1991, V,147-148; Dâvûdî, Şemsüddin, Tabakâtü'l-müfessirîn, Kahire 1972, II, 65-66; Makkârî, Ahmed b. Muhammed, Nefhu't-tîb min ğusni'l-Endelüsi'r-ratîb, Beyrut 1968, II, 210-212; Kâtip Çelebi, Mustafa b. Abdillah Kâtip Çelebi, Keşfüz'zünûn an esmâi'l-kütübi ve'l-fünûn, İstanbul 1360-62, I, 62, 534; İbnu'l-İmâd, Abdülhay b. Ahmed, Şezerâtü'z-zeheb fî ahbâri men zeheb, Kahire 1350-1351, V,335; Serkîs, Yûsuf Elyân, Mu'cemü'l-matbû'ati'l-Arabiyye ve'l-mu'arrebe, Kahire 1928-30,II,1504; Brockelmann, Carl, Geschichte der arabischen Litteratur (GAL) , Leiden 1943-1949, I,529; a.mlf., Supplementband (GAL Suppl.), Leiden 1937-1942, I, 298, 737; Bağdatlı İsmâil Paşa, îzâhu'l-meknûn fi'z-zeyli alâ Keşfi'z-zunûn an esâmi'l-kütüb ve'l-fünûn, İstanbul 1945-47, II,241; a.mlf., Hediyyetü'l-ârifîn fî esmâi'l-müellifîn ve âsâru'l-musannifîn, İstanbul 1951-1955, II, 129; Kehhâle, Ömer Rıda, Mu'cemü'l-müellifîn, Beyrut ts., VIII, 239-240; ez-Ziriklî, Hayruddin, el-A'lâm: Kâmûsü Terâcim, Beyrut 1984, X,185; ez-Zehebî, Muhammed Hüseyn, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, Beyrut ts. II, 321-326; elKasbî, Mahmûd Zelat, el-Kurtubî ve menhecühû fi't-tefsîr, Kahire 1979, 6-64; Selmân, Meşhur Hasan Mahmûd, elİmâmü'l-Kurtubî şeyhu e'immeti't-tefsîr, Dımaşk 1993, 11-46; el-Heytî, Abdülkâdir Rahîm Ciddî, Ebû Abdillâh elKurtubî ve cühûdühû fi'n-nahv ve'l-luğa fi kitâbihi'l-Câmi li-ahkâmi'l-Kur'ân, Amman 1996, 21-40; Bel'am, Miftah es-Senûsî, el-Kurtubî: Hayâtühû ve âsâruhü'l-ilmiyye ve menhecühû fi't-tefsîr, Bingazi 1998, 85-150; Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul 1973, II, 523; Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, Ankara 1996, II, 103-115. 40 A. ENDÜLÜS’TEKİ HAYATI 1. İsmi ve Künyesi Müfessirin tam adı; eş-Şeyh el-İmâm el-Müfessir el-Muhakkık Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Ensârî el-Hazrecî el-Endelüsî el-Kurtubî el-Mâlikî ‘dir. Kurtubî’nin asıl ismi Muhammed, künyesi ise Ebû Abdillâh’dır. Lakabları eşŞeyh104, el-İmâm, el-Müfessir105, el-Muhakkık106 ve Şemsüddin107‘dir. Babasının adı Ahmed, Dedesi Ebû Bekr, dedesinin babası ise Ferh’dir. Kurtubî, Medine’li Evs ve Hazreç kabilelerinin ikincisine mensup olduğu için el-Hazrecî, ensâr neslinden geldiğinden ötürü el-Ensârî, doğduğu şehre nispetle el-Kurtubî, yaşadığı vatanı açısından el-Endelüsî, Mâlikî mezhebine mensup oluşu sebebiyle de el-Mâlikî108 isim ve ünvanlarına sahiptir. 2. Ailesi ve Yetişmesi a. Doğum Tarihi ve Doğum Yeri Biyografi alanındaki tabakât ve terâcim eserleri ve tarih kaynakları, Kurtubî’nin doğumu hakkında bilgi nakletmemektedir. Müfessirin Kurtuba’da doğduğunu ve büyüdüğünü, onun el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da verdiği bilgilerden anlıyabiliyoruz. Bununla birlikte, doğum tarihi muayyen olarak bilinmemektedir. Kurtubî’nin Kurtuba’da doğduğunu işar eden ve tefsir, hadis, fıkıh ve diğer sahalardaki zengin kültürünün altyapısını burada tesis ettiğini ihtiva eden bir olayı müfessir; “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanmayasın. Bilâkis onlar diridirler; Allah’ın, lütuf ve kereminden kendilerine verdikleri ile sevinçli bir halde Rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar. Arkalarından gelecek ve henüz kendilerine katılmamış olan şehit kardeşlerine de hiçbir keder ve korku bulunmadığı müjdesinin sevincini duymaktadırlar”109 âyetlerinin tefsirinde; “Bir toplum evlerinde bulunup da, kendilerinin haberi bulunmaksızın, düşman onlara sabahleyin bir baskın düzenleyip, onlardan bir takım kimseleri öldürecek olursa, bu öldürülenlerin hükmü, savaş meydanında öldürülenlerinki gibi olur mu, yoksa diğer ölülerin hükmünde mi olur?” sorusunu yönelttikten ve söz konusu sorunun 104 İbn Ferhûn, İbrâhim b. Ali, ed-Dîbâcü’l-müzheb, 406. 105 Müfessirin el-İmâm ve el-Müfessir lakabları, ondan bahseden tarih, tabakât ve terâcim kaynaklarının ekseriyetinde yer almaktadır. Bunlar en meşhur lakablarıdır. Kurtubî'nin hayatıyla ilgili vermiş olduğumuz kaynaklara bakılabilir. 106 Kâtip Çelebi, Keşfü'z-zünûn, I, 390. 107 Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü'l-ârifîn, II,129; el-Firt, Yûsuf Abdurrahmân, el-Kurtubî el-Müfessir: Sîre ve Menhec, Kuveyt 1982, 33. 108 es-Süyûtî, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79. 109 Âl-i İmrân, 3/169-170. 41 Kurtuba’da yaşadığını; “Bu mesele Kurtuba’da, Allah tekrar orayı bize iade etsin, gündemimize geldi” sözleriyle ifade ettikten sonra şöyle dile getirir: “Düşman, Allah onları kahretsin, 627 yılı kutsal ramazan ayının üçüncü günü sabahında (16 Temmuz 1230), herkes herşeyden habersiz, tarlasında işiyle meşgulken, düşman baskın yaptı. Kimisini öldürdü, kimisini esir aldı. Öldürülenler arasında rahmetlik babam da vardı110“. Kurtubî’nin doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle birlikte, belli başlı verilere dayanarak yakın tahminlerde bulunmak imkan dahilindedir. Mahmûd Zelat el-Kasbî, elKurtubî ve menhecühû fi’t-tefsîr adlı doktora çalışmasında, Kurtubî’nin Muvahhidler Dönemi111 (542/1146-663/1248)’nde doğduğunun söylenebileceğini belirtir. el-Kasbî, Kurtubî’nin VI. asrın son halkasında veya biraz daha önce doğduğu varsayımıyla müfessirin doğumunun, 585- 595/1184-1199 yılları arasında halifelik yapan Halife Yakub b. Yûsuf b. Abdilmü’min dönemine tekâbül ettiğini belirtir112 . Ekrem Gülşen de, Kurtubî’nin doğumu hususunda öne sürülen söz konusu zaman dilimini göstermenin yanında, farklı bir tahminde bulunur: “Babası 627/ 1230 tarihinde vefat ettiğinde Kurtubî, henüz yirmi küsür yaşlarında, eğitimini tamamlamamış, dini tahsili devam eden ve ailesiyle aynı evi paylaşmakta ve Kurtuba’da yaşamaktadır. Keza, Bakara, 2/245. âyetin tefsirinde kendi ifadesine göre, Endülüs’teki hocalarından Ebû Âmir Yahya b. Âmir (ö. 639/1241)’den Rebîulâhir ayı hicri 628/1231 senesinde Kurtuba’da hadis ve kıraat dersleri aldığını haber vermektedir113. Buna göre Kurtubî’nin, hicri 600-610 tarihleri arasında, Muvahhidler Dönemi (542/1146-663/1248)’nde Kurtuba’da114, Ebû Abdillâh Muhammed elNâsır zamanında doğduğu tahminini yapabiliriz115.” Miftah es-Senûsî Bel’am ise, el-Kurtubî: Hayâtühû ve âsâruhü’l-ilmiyye ve menhecühû fi’t-tefsîr adlı daha çok Kurtubî’nin tefsir yönünü inceleyen telif çalışmasında müfessirin doğumu için aynı zaman dilimini göstermekle birlikte, muayyen bir tarih verilemeyeceğinin nedenlerine yer verir ve genel olarak VI/XII yüzyılın sonları veya VII/XIII yüzyılın başları şeklinde bilinebilme imkanın tercihe şayan olduğunu belirtir116 . 110 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 111 Muvahhidler Dönemi için bkz. Eşbâh, a.g.e., 186, 300, 344. 112 el-Kasbî, a.g.e., 8. 113 Bkz. Kurtubî, Tefsir, III, 161. 114 el-Bedevi, Ahmed Ahmed, "el-Kurtubî", Mecelletü'r-risâle, sy., 858, 1703, Kahire 1949. 115 Gülşen, Ekrem, Kurtubî Tefsîri'nde Esbâb-ı Nüzûl, (Doktora tezi), Sakarya 2002, 17. 116 Bel’am, a.g.e., 85-86. 42 b. Âilesi ve Yetişkinlik Öncesi Dönemi Biyografi alanındaki tabakât ve terâcim eserleri ve tarih kaynakları, Kurtubî’nin doğumu ve doğum yeri hususunda bilgi nakletmedikleri gibi, ailesi ve yetişkinlik öncesi dönemi hakkında da, Kurtubî’nin Abdullah adında kendisinin de künyesi olan büyük oğlu ve Şihâbüddin Ahmed isminde kendisinden rivâyette bulunan başka bir oğlunun olduğu hususu hariç117, hiçbir veri sunmamışlardır. Biz, konumuzla ilgili bilgileri, yine onun eserlerinden faydalanarak elde etmeye çalıştık. Yukarıda da yer verdiğimiz gibi Kurtubî, Âl-i İmrân sûresinin 169 ve 170. âyetlerinin tefsirinde, Hıristiyan İspanyalılar’ın 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 tarihinde gerçekleştirdikleri bir saldırısında babasının da diğer çiftçiler gibi tarlasında çalışırken öldürüldüğünü anlatmaktadır118. Buradan, Kurtubî’nin çiftçi bir aileye mensup olduğu anlaşılmaktadır119. Ayrıca Kurtubî, gençlik yıllarında Kurtuba’nın dışında yer alan ve Yahudi Mezarlığı olarak bilinen bölgeden, çömlek yapımında kullanılan toprak taşımacılığı yaparak ailesinin geçimine yardımcı oldu120. Müfessir, “et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire” adlı eserinde, o dönemde Kurtuba’da meşhur olan geleneksel zeneatlardan kiremit, çömlek ve benzerlerinin üretimi yapılan bir fabrikaya toprak taşıdığını anlatmaktadır121 . Bu veriler, Kurtubî’nin iktisâdî açıdan orta halli ve ziraatle uğraşan bir aile ortamında yetiştiğini ortaya koymaktadır. Müfessir, babasının öldürüldüğü acı olayla gündeme gelen; “Bir toplum evlerinde bulunup da, kendilerinin haberi bulunmaksızın, düşman onlara sabahleyin bir baskın düzenleyip, onlardan bir takım kimseleri öldürecek olursa, bu öldürülenlerin hükmü, savaş meydanında öldürülenlerinki gibi olur mu, yoksa diğer ölülerin hükmünde mi olur?” şeklindeki fıkhî meseleyi dikkatlice ortaya koyar ve konuyu araştırır: “Hocamız kıraat âlimi Ebû Hucce diye bilinen Üstad Ebû Ca’fer Ahmed (ö. 643/1245)’e durumunu sordum. Bana; “Onu yıka ve namazını kıl. Çünkü baban, müslüman ve kâfir saflar arasındaki meydan savaşında öldürülmüş değildir” dedi. Daha sonra hocamız Rebi b. Abdurrahman b. Ahmed b. Rebi b. Ubey (ö. 633/1235)’e sordum. O da; O, meydan savaşında öldürülenler hükmündedir” dedi. Arkasından Kâdü’l-cemâ’a122 Ebü’l-Hasen Ali b. Kutral (ö. 651/1253)’e, etrafında bir grup fukahâ da 117 Suyûti, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79. 118 Bkz. Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 119 Bkz. Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 455. 120 A.y. 121 Kurtubî, et-Tezkire, 38. 122 Endülüs'te 715-756 yıllarında Valiler Dönemi'ndeki nüfus, daha çok askerlerden meydana geldiği için, bunların başındaki kadıya kâdü'l-cünd (ordu kadısı), devlet edildikten sonra 756-1031 yıllarında, başkent Kurtuba'da oturan kadıya da, başkadı mânâsında kâdü'l-cemâ'a denilirdi. Mülükü't-tevâif (1031-1090) döneminde ise, kâdü'l-kudât denilmiştir. (Bkz. Özdemir, Endülüs Müslümanları-II (Medeniyet Tarihi), 139). 43 bulunduğu halde, durumu sordum. Bunlar da; “Onu yıka, kefenle ve namazını kıl” dediler. Ben de böyle yaptım. Bundan sonra ise, bu meseleyi Ebû’l-Hasen el-Lahmi (ö. 478)123‘nin etTebsıra adlı eserinde be başka kitaplarda gördüm. Eğer bunu daha önce görmüş olsaydım, onu yıkamaz, kanıyla ve elbiseleriyle onu defnederim124 . Görüldüğü üzere, Kurtubî’nin bu dönemde henüz gençlik çağında ve ilimle hemhâl olduğunu söylemek mümkündür. Bununla birlikte Kurtubî, henüz öğrencidir ve söz konusu olayda babasının şehit olup olmadığı hususunu irtibatlı olduğu ilim ehline sormakta ve aldığı iki zıt hüküm arasında da tercih yapamayacak konumdadır. Bu durum bizi, Kurtubî’nin fıkıh ilmini 627/1230 yılından daha sonra gerçekleştirdiği sonucuna ulaştırabilir. Soru sormuş olduğu âlimlerden birini; “Hocamız kıraat âlimi Ebû Hucce” şeklinde tanıtması da, onun bu çağlarda Kur’ân ve kıraat ilimlerini tahsil etmiş olabileceğini göstermektedir. Kurtubî, “Allah’a güzel bir ödünç verecek olan kimdir? Allah da ona verdiğini kat kat artırır. Allah daraltır ve genişletir. Siz yalnız ona döndürüleceksiniz.”125 âyetinin tefsirinde bizzat Rasûlüllah (s.a.s.)’den kendisine kadar gelen inkıtasız bir senetle îrad ettiği hadis, konumuzu aydınlatıcı bir öneme sahiptir. Oniki râviyle Resûlüllah (s.a.s.)’e ulaşan müfessir, hadisi arz yoluyla almaktadır. Bunu yaparken, hadisi dinlediği yılı, ayı ve yeri sırasıyla 628, Rebîulâhir ve Kurtuba olarak bildirmektedir. Ayrıca o, Kurtuba’nın tekrar İslâm hâkimiyetine girmesi için dua etmektedir. Hadisi aldığı Şeyhin ise, eş-Şeyh el-Fakîh el-İmam el-Muhaddis el-Kâdî Ebû Âmir Yahya b. Âmir b. Ahmed b. Meni’ el-Eş’arî olduğunu belirtir126 . Açıkça görülebileceği gibi Kurtubî, 628/1231 yılında Kurtuba’da ikâmet etmekte ve ilmî çalışmalar yapmaktadır. O, hadisleri okumakta, şeyhi de onu dinlemektedir. Buradan, Kurtubî’nin Kurtuba’da genç yaşında hadis ilmini tahsil ettiği ve şeyhlerine hadis kıraat ettiği anlaşılmaktadır. Değerlendirdiğimiz veriler Kurtubî’nin, Kurtuba’da sahalarında söz sahibi olan ulemâdan ilim tahsil ettiğini ve kendisinin birikimli ilmî altyapısını gözler önüne sermektetir. Müfessirin bu zengin ilmî ortamındaki tahsil hayatı, Kurtuba’nın Hıristiyanların eline geçmesine kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. 123 Bkz. Bağdatlı İsmail Paşa, Îydâhi'l-Meknûn, I, 222. 124 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 125 Bakara, 2/245. 126 Kurtubî, Tefsir, III,161 (Söz konusu hadis için bkz. Hâkim et-Tirmizî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Hasen, Nevâdiru'l-usûl fî ehâdîsi'r-Resûl, Kahire 1988, I, 587; el-Heysemî, el-Hâfız Nûreddin Ali b. Ebi Bekr, Mecmau'zzevâid ve menbau'l-fevâid, Beyrut 1994, III, 113-114. (Râvilerinden Humeyd b. Atâ dolayısıyla zayıf olduğu belirtilmektedir). 44 c. Kurtuba’dan Hicret Edişi ve Mısır’a Gidiş Süreci Kurtubî, “Sen, Kur’ân okuduğun zaman seninle âhirete iman etmeyenlerin arasına gizli bir perde çekeriz”127 âyetinin tefsirinde, Kurtuba şehrine bağlı Mensûr Kalesi’nde ikâmet ettiğini; “Derim ki: Vatanımız Endülüs’de, Kurtuba’ya bağlı Mensûr Kalesi’nde, benim de başımdan benzer bir olay geçti” şeklinde ifade etmekte ve yaşadığı bu olayı tefsirinde şöyle paylaşmaktadır: “Ben, düşmanın önünden kaçıyorken, düşmandan bir kenara çekildim. Aradan fazla bir zaman geçmeden iki atlı beni takip etmek üzere yola çıktılar. Açık bir alanda oturuyordum. Onlara karşı beni örtüp saklayacak bir şey yoktu. O sırada ben de Yâsîn sûresinin baştaraflarıyla, Kur’ân-ı Kerim’in daha başka bölümlerini okuyordum. Yanımdan geçip gittiler ve sonra da gittikleri yerden geri geldiler. Bu esnada onlardan biri diğerine; “Bu bir diyeblodur128“ diyordu. Bununla da şeytan olduğumu kastediyorlardı. Allah, onların basiretlerini köreltti ve beni görmediler. Bundan ötürü, Allah’a pek çok hamdler olsun129.” Kurtubî’nin bu açıklamalarından, Kurtuba yakınlarındaki yerleşim yerlerinin, teker teker Hıristiyan İspanyollar tarafından ele geçirildiği ve nihâyet kendisinin de yaşadığı Mensûr Kalesi’nin de işgal edildiğini anlıyoruz. Kurtubî, muhtemelen bu işgalden sonra, Kurtuba’nın merkezine yerleşmişti. Müfessir söz konusu işgalin tarihi hakkında bilgi vermemektedir. Bununla birlikte bu olay, 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 tarihinde Kurtubî’nin babasının da öldürüldüğü baskınla, Kurtuba’nın işgal edildiği 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236130 dönem arasında olduğu görülebilmektedir. Ayrıca, Kurtubî’nin Kurtuba’dan hicret ediş tarihi muayyen olarak bilinmemekle birlikte, bunun muhtemelen Kurtuba’nın düşüşünden sonra gerçekleştiğini ileri sürebiliriz131. Müfessirin yaşadığı Mensûr Kalesi’nin, Kurtuba şehrinin civarında bulunmasından hareketle, bu yerin işgalinden sonra, çok geçmeden başkent Kurtuba’nın da istilâ edildiğini söylemek imkan dahilindedir. el-Kasbî, söz konusu kalenin hicri 632/1234-1235 yılında Kurtuba civarında İspanyol Hıristiyanlar tarafından ele geçirilen kalelerden biri olabileceğini ve bunların akabinde de 127 İsrâ, 17/45. 128 Bu kelimenin fransızcadaki söylenişi; "diable"dir. Bu kelime latince de olabilir. Arapça karşılığı "cinniyyûn" dür. 129 Kurtubî, Tefsir, X, 175. 130 Kurtuba'nın işgal edildiği yıl olarak bazı kaynaklarda hicri 633 yılı gösterilirken, diğer bazı kaynaklarda, özellikle milâdi takvimin esas alındığı ansiklopedik eserlerde, bu tarih hicri 634 yılı olarak ifade edilmektedir. Bu farklılığın sebebi, 1236 miladi yılının ilk yarısının hicri 633 yılına, ikinci yarısının ise hicri 634 yılına tekâbül ediyor olmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla, ay ve gün belirtmeden, sadece yıl belirtilen ifadelerde her ikisi de doğru olarak kabul edilebilir. Fakat ay ve gün belirtildiği zaman doğru olan tarihin, bizim yaptığımız gibi, 633 yılına tekâbül ettiği görülmektedir (Muhammed Muhtar Paşa, Kitâbu't-tevfîkâti'l-ilâhâmiyye fî mukâreneti't-tevârîhi'lhicriyye bi's-sınîni'l-ifrinkiyye ve'l-kıbtiyye, Beyrut 1980, 666). Makkârî ise, Kurtuba'nın işgalini 23 Şevvâl 636 olarak belirtir. Halbuki üzerinde ittifak edilen tarih 633 yılıdır (Bkz. Makkârî, Nefhu't-tîb, II, 585). 131 Bkz. Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 455. 45 Kurtuba’nın 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 tarihinde düştüğü ve Kurtuba halkının bu olay üzerine şehri terkettikleri düşüncesinden hareketle, Kurtubî’nin Mısır’a gelmek üzere Endülüs’ten ayrılmasının 633’lü yılların ardısıra gerçekleştiğine kanaat getirmektedir132 . Kurtubî’nin Endülüs’ten ayrıldığında tabii olarak ilk adım atacağı yer Kuzey Afrika’ydı. Fakat ilme çok önem veren bir öğrenci nazarında, Kuzey Afrika’nın herhangi bir bölgesine yerleşmektense, Afrika’nın doğusunda yer alan ve ilim ehlinin temerküz ettiği Mısır’a gitmek daha tabii ve doğru bir tercih olurdu. Bu dönemde batıda, Endülüs İspanyol Hıristiyanları tarafindan işgal edilirken, İslâm âlem inin doğusu da Moğol istilâsı altındaydı. Bu şekilde her iki taraftan da kıskaca alınan İslâm dünyası, tarihinin en zor dönemlerinden birini yaşamaktaydı. Bu sâiklerle doğudaki ilim ehli batıya, batıdakiler de doğuya hicret etmek zorunda kalmış ve bu şartlarda ilim ehlinin toplanabileceği merkez olarak İslâm âlem inin doğusu ile batısının kesiştiği güvenli ülke konumundaki Mısır tercih edilmiştir. Kurtubî’nin Mısır’a ailesiyle birlikte gelip gelmediği ve Endülüs’ten ayrılışının sebebi ve tarihi hakkında kaynaklarda herhangi bir malumat yoktur133. Kurtubî de muhtemelen söz konusu sebeplerle pek çok ilim ehlinin ve ailenin yaptığı gibi Endülüs’ten Mısır’a hicret etmiş ve Münyetü İbn Hasîb (el-Minya)’e yerleşerek ömrünün sonuna kadar burada yaşamıştır. Ayrıca, bir sonraki “Mısırda’ki Hayatı” bölümünde işleyeceğimiz gibi, aşağı yukarı otuz yaşlarında Mısır’a gelen ve burada da tahsilini yoğun şekilde sürdüren Kurtubî’nin, Endülüs’te tamamlamaya imkân bulamadığı eğitimin üçüncü merhâlesini (rahalâtü’l-ilm) teşkil eden ihtisas dönemini134, Mısır’da gerçekleştirip ilmî eserler kaleme alabilmek amacıyla Mısır’a hicret ettiğini öne sürebiliriz. B. MISIR’DAKİ HAYATI Bir önceki bölümün “Kurtuba’dan Hicret Edişi ve Mısır’a Gidiş Süreci” başlığında ele aldığımız gibi, Kurtubî’nin Mısır’a geliş zamanı aşağı yukarı tahmin edilebilmekle birlikte, bu tarih muayyen olarak kaynaklarda belirtilmemektedir. Bu durum Kurtubî’nin Mısır’daki hayatı için de geçerlidir. Endülüs’te olduğu gibi, buradaki hayatı hakkında da tabakat, terâcim ve tarih 132 el-Kasbî, a.g.e., 20. 133 Bkz. el-Bedevi, Ahmed Ahmed, “el-Kurtubî”, Mecelletü’r-risâle, sy., 858,1703. 134 Endülüs'te üç aşamalı bir eğitim ve öğretim sistemi vardı. Altı yaşından itibâren başlayıp altı yedi yıl süren ilk dönemde, diğer İslâm ülkelerinde olduğu gibi Kur'ân-ı Kerim ve ilmihal bilgileriyle Arapça ve şiir öğretiliyor, mekân olarak da küçük mescidlerle camilere yakın evler, öğretmenlerin evleri ya da devlet tarafından açılan yatılı mektepler kullanılıyordu. İlk aşamayı tamamlayan öğrenciler dilerlerse "şüyûh" denilen müderrislerin etrafında oluşan halkalara katılırlardı. Belli bir proğram ve süreyle kayıtlı olmayan bu halkalarda dil ve edebiyat, fıkıh, tefsir, hadis, tıp, matematik, kimya gibi ilimler okutulurdu. Üçüncü aşamada ise ihtisaslaşma başlardı. Bu da XI. yüzyıldan itibâren açılan medreselerde veya Kayrevan, Kahire, Dımaşk, Bağdat, Medine ve Mekke gibi ilim merkezlerinde gerçekleştirilirdi. Bu dönemin sonunda, okudukları medreselerden başarılı talebelere müderris olabileceklerini gösterir icâzetnâmeler verilirdi (Özdemir, a.g.md., XI, 219. Özetle). 46 kaynaklarında malumat verilmemiştir. Bununla birlikte yine kendi eserlerindeki bilgilerden ve birtakım verilere dayanan değerlendirmelerden birtakım sonuçlara ulaşmak mümkün olabilmektedir. Biz Kurtubî’nin tefsirindeki konumuzu aydınlatan bazı açıklamalarına yer vermeden önce el-Kasbî’nin değerlendirmelerine yer vermek sûretiyle konuya giriş yapmak istiyoruz. elKasbî, Endülüs’ten Mısır’a gelip, Said bölgesine veya Kahire şehrine gitmek isteyenlerin, iseter kara veya ister deniz yoluyla gelsinler, mutlaka İskenderiye’ye uğramak zorunda olduklarından ve Kurtubî’nin bazı hocalarının da bu şehirde ikamet ettiklerinden hareketle, Kurtubî’nin önce İskenderiye’de belli bir zaman kaldığını, daha sonra da Said bölgesinde el-Minye olarak bilinen Münyetü Benî Hasîb şehrine gitmiş olmasının icab ettiğini ve hocalarından birisi olan İmam Muhaddis Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revvâc (ö. 648/1250)’de vefat etmesi sebebiyle de, 648/1250 tarihinden önce İskenderiye’ye varmış olması gerektiğini ileri sürmektedir135 . İskenderiyye’de İbnü’l-Müzeyyen diye anılan Ahmed b. Ömer el-Kurtubî (ö. 656/1258)’den, el-Müfhim fî şerhi Sahîhi Müslim adlı eserinin bir kısmını dinledi; ayrıca Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revvâc (ö. 648/1250), Ebû Muhammed Abdülmu’ti el-Lahmî’ (ö. 638/1241)’den faydalandı. Şehâbeddin el-Karâfi (ö. 684/1286) ile Feyyûm’a seyehat etti. 647/1249’de Mansûre’ye uğradı ve burada Ebû Ali Hasan b. Muhammed el-Bekri (ö. 656/1258)’den ders okudu. Kahire’de bir müddet kalan Kurtubî, Said bölgesinde Münyetü Benî Hasîb’e yerleşti ve hayatının sonuna kadar burada yaşadı136 . Kaynaklalarda, müderrislik, kadılık ve benzeri bir görev yaptığına dair herhangi bir bilgi yer almamaktadır. Aksine onun, büyük şehirlerden ve idare merkezlerinden bilinçli olarak uzak kaldığını, zühd hayatına önem vererek sâde bir hayatı tercih ettiğini ve devrin sultanlarına ve idarecilerine gerektiğinde çekinmeden sert tenkitler yönellttiğini tefsirindeki birçok yerden bilebiliyoruz. Ayrıca Kurtubî’nin, Mısır’da ikâmet ettiğine dair pekçok bilgiyi, onun tefsirinde bulmak mümkündür. Müfessir bu bilgileri, daha çok Mısır’ın sosyal ve siyasal durumunu değerlendirirken vermekte ve bize bu konuda da ışık tutmaktadır. Kurtubî sözü geçen konuda, “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ulülemre (idarecilere) de itaat edin...137“ âyetinin tefsirinde şunları söylemektedir: “Çağımızın yöneticilerine itaat, onlara yardımcı olmak,onlara saygı göstermek caiz değildir. Bununla beraber, gazaya çıktıklarında, onlarla birlikte gazaya çıkmak gerekir. 135 el-Kasbî, a.g.e., 20-21. 136 Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 455. 137 Nîsâ, 4/59. 47 Yönetmek onların sorumluluğu olup, imamet ve hisbe de onların görevlendirmesiyle gerçekleşir. Böyle olmakla birlikte, bu fonksiyonların İslâm hukukunun öngördüğü şekle uygun olarak yerine getirilmeleri icabeder. Bize namaz kıldıracak olsalar, eğer günah ve masiyet bakımından fasık iseler, onlarla birlikte kılınan namaz caizdir. Eğer bunlar bidatçı kimselerse, onlarla birlikte namaz caiz değildir. Onlardan korkulması durumunda, onlarla birlikte takiyye olmak üzere namaz kılınır ve sonra da bu namaz iade edilir138“. Aynı şekilde Kurtubî bürokrasiye ve devlet memurlarına yönelik eleştirileri de tefsirinin birçok yerinde yapmaktadır. Müfessir, “Medyen’e de kardeşleri Şuayb’ı gönderdik. Dedi ki: Ey kavmim, Allah’a ibadet edin. Ondan başka hiçbir ilâhınız yoktur. Rabbinizden size apaçık bir belge gelmiştir. Artık ölçeği ve teraziyi tam tutun. İnsanları eşyasını eksik vermeyin. Islah edildikten sonra, yeryüzünde bozgunculuk yapmayın...”139 âyetlerinin tefsirinde şunları söylemektedir: “es-Süddi şöyle der: Günümüzde şu insanlardan şer’an almak hakları bulunmayan mali yükümlülükleri zorla, baskıyla alan şu vergi memurları onlara benzer. Bunlar, aslı itibariyle tazminat olarak verilmesi caiz olmayan zekât, miras, oyun ve eğlence yerlerini tazminat olarak (ihale yoluyla) verdiler. Çokça var olan ve diğer beldelerde de uygulamaya koyulan, bunun dışında yollarda bulunan görevliler de bu kabildendir. Bu ise, günahların en büyüğü, en çirkini ve en ağır olanıdır. Bu uygulamalar gasptır, zulümdür, insanlara baskıdır, kötülüğü yaygınlaştırmak, kötülük üzere iş yapmak, bunu sürdürmek ve kötülüğü kabul etmektir. Bu işin vebal açısından en büyüğüyse, İslâm hukukunu ve hâkimlik yapma işini de tadmine (ihaleye) çıkartmaktır. İnnâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn! İslâm’dan geriye yalnızca onun şekli kalmıştır. Dinden de yalnızca adı kalmıştır. Bu açıklamayı ise, daha önce geçen ölçü ve tartılarla ilgili bunları eksik yapmaya dair hususlarda malla ilgili gelmiş yasak da desteklemektedir140“. Mısır’ın güneyinde yer alan ve küçük bir şehir olan Münyetü Benî Hasîb’e141 yerleşen Kurtubî, orada daha çok kitap telifiyle meşgul olduğu söylenebilir. Müfessirin, el-Câmi liâhkâmi’l-Kur’ân adlı tefsirini, Mısır’dayken ve kuvvetle muhtemel olarak el-Minye’de, âsûde bir ortam içinde telif ettiğini söylemek mümkündür. Bununla ilgili bazı verileri de tefsirinde görebilmekteyiz142 . 138 Kurtubî, Tefsir, V, 181; Ayrıca bkz., a.e., II, 19; IV, 123. 139 A’râf, 7/85-87. 140 Kurtubî, Tefsir, VII, 204-205; Ayrıca bkz., a.e., II, 224. 141 Münyetü Benî Hasîb; Münyetü Ebî Hasîb, el-Minye veya münye olarak da bilinir. "Min" harfi dammeli olarak yazılır. Mısır'ın güneyinde es-Saidü'l-ednâ adı verilen bölgede ve Nil nehrinin kenarında büyük, güzel ve kalabalık bir şehirdir. (el-Hamevî, Şihâbüddîn Ebû Abdillâh Yâkût b. Abdillâh, Mu'cemü'l-Büldân, Beyrut 1990, V, 253. 142 Bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 201; III, 161. 48 C. VEFATI Kurtubî, 9 Şevvâl 671/29 Nisan 1273 tarihinde, Mısır’ın Münyetü Benî Hasîb şehrinde, pazartesi gecesi vefat etti ve buraya defnedildi. Bu hususta kaynaklar ittifak içindedirler. Bununla birlikte söz konusu tarihi, bazıları sadece yıl olarak143, bazıları ayıyla144 birlikte verirken, diğer bazıları da bunlara ek olarak günüyle145 belirtmişlerdir. Kabri, Münyetü Benî Hasîb şehrinin Arzusultan semtinde 1971 yılında onun adına inşa edilen camideki türbesine nakledilmiş olup halen ziyarete açık bulunmaktadır146 . IV. KURTUBÎ’NİN ŞAHSİYETİ İslâm ilim tarihine tefsir, kıraat, hadis ve fıkıh gibi alanlarda mal olmuş bir şahsiyet olan Kurtubî’nin kişiliğini ortaya koyabilmek için, öncelikle onun eserlerine ve bunların yanında tarih ve tabakât kitaplarına müracaat edeceğiz. Bununla birlikte, onun eserlerinden sadece, elCâmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri ve et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı tefsirinden sonraki en önemli ve en meşhur eseri matbû olup, tarih ve tabakât kitapları da Kurtubî’nin biyografisi hakkında tafsilatlı bilgi vermemiştir. Kurtubî’nin biyografisi hakkında bilgi veren kaynaklar, sözbirliği etmişcesine Kurtubî’nin hem ilim ve hem de kişilik açısından örnek bir hayat yaşadığını ifade eden açıklamalara yer vermektedir. Biz de bundan dolayı onun kişiliğini ilmî ve ahlâki olmak üzere iki başlık altında işlemek istiyoruz. A. İLMÎ ŞAHSİYETİ Tezin konusunun “Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri” olması hasebiyle, biz bütün bölümlerde tafsilatlı olarak Kurtubî’nin ilmî şahsiyetini her yönüyle ele alacağımızdan dolayı, bu bölümde genel bilgiler vermekle ve bazı tarihçilerin ve biyografi müelliflerinin onun hakkındaki değerlendirmelerine yer vermekle iktifa edeceğiz. Endülüs, genel kabul gören görüşe göre, 92/711 yılında Târık b. Ziyâd kumandasında fethedilmiştir. Bu yeni devlet, ilim, kültür ve fikir hayatında hep ilerlemeye devam etti ve hicri 300-350 senelerinde Abdurrahmân el-Nâsır (316-929/350-961) döneminde zirveye ulaştı. Biz daha önce tezin, “Kurtuba’da İlim ve Fikir Hayatı” ve kısmen de, “Endülüs’teki Hayatı” başlıklarında, Endülüs’ün ilim, kültür ve medeniyetini, çalışmanın amaç ve kapsamı 143 Örnek olarak bkz. es-Süyûtî, Tabakâtü'l-müfessirîn,79. 144 Örnek olarak bkz. İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 308-309. 145 Örnek olarak bkz. Makrîzî, el-Mukaffe'l-kebîr, V,147-148; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 65-66. 146 el-Kasbî, a.g.e., 30; Bkz. Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 455. 49 doğrultusunda değerlendirmiş ve Kurtubî’nin yetiştiği ilmî hayatı işlemiştik. Bu dönemlerde Kurtuba ve Bağdat, ilim ve fennin merkezi kabul edilirdi. Endülüs’te ilim, kültür, düşünce ve medeniyet tarihini araştıran herkes, Endülüs âlimlerinin, dini ilimler başta olmak üzere, edebiyat, tarih, dil, tıp, felsefe, mantık, matematik, müzik ve sanat gibi pek çok sahada çalışmalar yaptığını ve eserler verdiğini görebilir. Kurtubî de bu dönemde yetişen âlimlerdendir. Küçük yaşlarda Endülüs’te başladığı ilim tahsilini Mısır’da sürdürmüştür. İslâm âleminde başta tefsiri olmak üzere kıymetli eserlerinden dolayı, önemli bir yere sahip olan Kurtubî, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh ve akâit başta olmak üzere, tarih, dil, ve şiir gibi alanlarda da kendini çok iyi yetiştirmiştir. Bunu eserelerinde görmek mümkündür. O, hem Endülüs’te ve hem de Mısır’da bulunduğu dönemlerde, çağının ulemâsından yararlanmış, onlardan ilim tahsil etmiş ve kendini sürekli geliştirmiştir. Ayrıca müfessir söz sahibi olduğu alanlarla ilgili eserleri okumuş, araştırmış, onlardan nakillerde bulunmuş, onlar hakkında yeri geldiğinde tenkit veya takdirlerde bulunmuş ve bu eserlere ve yazarlarına dikkat çekerek onları tanımamızı ve belki de onlardan haberdar olmamızı sağlamıştır. Kurtubî’nin ilmî şahsiyeti hakkında tarihçilerin ve biyografi yazarlarının değerlendirmelerinde de, onun sözü geçen özelliklerinin vurgulandığını görebiliyoruz. Zehebî, Kurtubî’nin çok yönlü ve ilimde derya olduğunu ve onun imamlığının, zengin mütalaasının ve üstün faziletinin göstergesi olan faydalı eserleri bulunduğunu belirtirken147, İbnü’l-İmâd elHanbelî de, Kurtubî’nin hadisin ince mânâlarına vâkıf dalgıçlardan, telifatı güzel ve nakli iyi olan önemli otoritelerden biri olduğunu vurgulamaktadır148. Aynı şekilde, Kurtubî’nin hayatından bahseden tarih, tabakât ve terâcim kaynakları müfessirin, ömrünü ibadet, zikir ve eser vücuda getirmekle geçirdiğini kaydederler149 . B. AHLÂKİ ŞAHSİYETİ Kurtubî, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde ölüm ve âhiretle ilgili konuları tafsilatlı olarak işlemiş ve Kum’u’l-hırs bi’z-zühd ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’ssuâl bi’l-kesb ve’s-sınâ’a isimli eserinde ise, zühd, kanaat ve takva gibi erdemleri tavsiye etmiştir. Bu da Kurtubî’nin ahlâki değerlere ne kadar önem verdiğini gösterir. Kurtubî’nin ahlâki şahsiyeti hakkında bilgi veren tarihçiler ve biyografi yazarları da, onun üstün bir ahlâka 147 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Târîhu'l-İslâm, 74-75; es-Suyûti, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 66; Benzer ifadeler için bkz. Makkârî, Nefhu't-tîb, II, 210-212. 148 İbnu'l-İmâd, Şezerâtü'z-zeheb,V,335. 149 Bkz. Makkârî, Nefhu't-tîb, II, 210-212; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 65-66; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’lmüfessirûn, II, 321-326. 50 sahip olduğunu benzer ifadelerle ve ittifakla ortaya koyarlar. Kurtubî, ilmiyle amil olup zühd, kanaat, takva ve vera sahibidir. Ömrünü ilme adayarak, zamanını ilim, ibadet ve tasnife vakfetmiştir. Kaynaklar, onun dış görünüşü için gereğinden fazla çaba harcamadığını ve bu hususta kendini zora sokmayan bir içinde olduğunu, “başında bir takke ve tek kat bir elbiseyle günlük hayatta yerini aldığını belirtirler.150“ Biz ayrıca Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eserinden, onun ahlâki kişiliğini ortaya koyan verileri de, araştırmak istiyoruz. Tefsirinde yoğun bir malzeme bulunmakla birlikte, biz çalışmanın amaç ve kapsamı doğrultusunda konuyu genel özellikleriyle ele almak istiyoruz. Kurtubî, Allah rızası için yaşayan ve bundan dolayı da ihlâs, takvâ, vera erdemlerine çok önem veren ve dünyaya karşı zühd sahibi olan bir ilim adamıdır. Aynı şekilde müfessir, tefsirinde insanları sözü geçen bu faziletlere teşvik etmekte ve bunların önemini vurgulamaktadır. Kurtubî, “Melekler: Yâ Rab! Seni noksan sıfatlardan tenzih ederiz, senin bize öğrettiklenizden başka bizim bilgimiz yoktur. Şüphesiz alîm ve hakîm olan ancak sensin, dediler”151 âyetinin tefsirinde, kişinin mütevâzi olması gerektiğini; “Herhangi bir husus hakkında bilgi edinmek üzere kendisine soru sorulan kimseye düşen, eğer cevabı bilmiyorsa, meleklere, peygamberlere ve faziletli ilim adamlarına uyarak, doğrusunu en iyi bilen Allah’tır ve ben bilmiyorum, diye cevap vermektir” şeklinde dile getirdikten sonra kişinin bu erdeme sahip olmaması durumundaki toplumsal dejenerasyonu şöyle ifade eder: “Şu kadar var ki, doğru sözlü yüce Peygamberimiz, ilim adamlarının ölümüyle ilmin de kaldırılacağını, geriye kendilerinden fetva sorulacak ve görüşlerine göre fetva verecek cahil birtakım insanların kalacağını, bunun sonucunda bunların da sapacağını, başkalarını da saptıracaklarını152 beyan buyurmuştur.153“ Ayrıca Kurtubî, söz konusu ahlâki erdemi sergileyememenin temeline de dikkat çeker ve bu kötü ahlâkın kaynağında, riyâsetin ve ilimde insaf sahibi olmamanın yattığını belirtir154 . Kurtubî, yine bu âyetin tefsirinde İmâm Mâlik (ö. 179/795)’in; “Bizim çağımızda insaftan daha az hiçbir şey yoktur” dediğini ifade eden rivâyete istinaden: “Bu İmâm Mâlik’in zamanında böyle idiyse, fesadın yaygınlaştığı ve bayağılıkların çoğaldığı, ilmin anlayıp 150 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 308-309; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 65-66. 151 Bakara, 2/30. 152 Bkz. Buhârî, İlim, 34; Müslim, İlim, 13, 14; Tirmizî, İlim, 5; İbn Mâce, Mukaddime, 8. 153 Kurtubî, Tefsir, I, 202. 154 A.e., I, 202. 51 kavramak için değil de, riyâset amacıyla talep edildiği zamanımızda durum nasıldır?” sorusunu yöneltmekte ve soruyu; “Günümüzde ilim, dünyada üstünlük sağlamak, kalbe katılık veren, kinleri yerleştiren, tartışma ve münazaralarla akranlara galip gelmek için tahsil edilir oldu” şeklinde cevapladıktan sonra, bu durumun neden olacağı ahlâki erozyonu şöyle belirler: “Bu tür maksatlar ve davranışlar, takvasızlığa ve yüce Allah’tan korkmayı terketmeye iter.155“ Kurtubî, “Ve sen elbette yüce bir ahlâka sahipsin.”156 âyetinin tefsirinde, yüce bir ahlâka sahip olabilmenin gereğini, Allah rızası bağlamında şöyle değerlendirir: “Ne kadar güzel bir huydan söz edilirse, mutlaka Peygamber (s.a.s.), ondan en büyük paya sahipti. el-Cüneyd dedi ki: “yüce bir ahlâk” denilmesinin sebebi, onun yüce Allah’tan başkasına yönelmek gibi bir gayretinin olmayışından kaynaklanmaktadır. “Yüce bir ahlâk” denilmesi sebebinin, ahlâkın üstün değerlerinin onda toplanması olduğu da söylenmiştir. Buna da, Peygamber (s.a.s.)’in: “Şüphesiz Allah beni, ahlâkın üstün değerlerini tamamlamak için göndermiştir157“ sözü delil teşkil etmektedir158“. Kurtubî’nin de Kur’ân ve hadis bahçesinde yetişen ihlaslı, takvâlı ve zühd gibi güzel ahlâk sahibi bir âlim oduğunu ifade eden bir olaya yer vererek konumuzu tamamlamak istiyoruz: Kurtubî, “Sen, Kur’ân okuduğun zaman seninle âhirete iman etmeyenlerin arasına gizli bir perde çekeriz”159 âyetinin tefsirinde başından şöyle bir olayın geçtiğini anlatır: “Vatanımız Endülüs’de, Kurtuba’ya bağlı Mensûr Kalesi’nde, benim de başımdan benzer bir olay geçti” şeklinde ifade etmekte ve yaşadığı bu olayı tefsirinde şöyle paylaşmaktadır: “Ben, düşmanın önünden kaçıyorken, düşmandan bir kenara çekildim. Aradan fazla bir zaman geçmeden iki atlı beni takip etmek üzere yola çıktılar. Açık bir alanda oturuyordum. Onlara karşı beni örtüp saklayacak bir şey yoktu. O sırada ben de Yâsîn sûresinin baştaraflarıyla, Kur’ân-ı Kerim’in daha başka bölümlerini okuyordum. Yanımdan geçip gittiler ve sonra da gittikleri yerden geri geldiler. Bu esnada onlardan biri diğerine; “Bu bir diyeblodur” diyordu. Bununla da şeytan olduğumu kastediyorlardı. Allah, onların basiretlerini köreltti ve beni görmediler. Bundan ötürü, Allah’a pek çok hamdler olsun160.” Kurtubî her konuyu Kur’ân ve sünnet çizgisinde ele aldığı gibi, ahlâki konular olan ihlas, takvâ, verâ ve zühd gibi hususları da bu ölçüler içersinde değerlendirir. Selef-i salihînin doğru ve mutedil yolunu ortaya koyar ve ona teşvik eder. Böylece insanları ifrada veya tefride 155 A.e., I, 202-203. 156 Kalem, 68/4. 157 el-Kudâî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Selâme b. Ca'fer, Müsnedü'ş-şihâb, Beyrut 1986, II,192. 158 Kurtubî, Tefsir, XVIII,146. 159 İsrâ, 17/45. 160 Kurtubî, Tefsir, X, 175. 52 götürecek tutum ve davranışlardan sakındırmaya çalışır ve dini ölçüleri rehber edinmeye çağırır161. Biz bu hususu, “Tasavvufa Bakışı” bölümünde inceleyeceğimiz için örneklendirmeyi orada yapmayı arzu ediyoruz. V. HOCALARI Öncelikle, Kurtubî’nin hocaları hakkında kaynaklarda yeterli malumat bulunmadığını belirtmek istiyoruz. Bununla birlikte biz, başta tefsiri olmak üzere, müfessirin diğer eserlerinden konumuzla ilgili bilgileri elde etmeye çalıştık. Daha önce “Kurtubî’nin Hayatı” bölümünde ele aldığımız gibi, Kurtubî hem Endülüs’te ve hem de Mısır’da olmak üzere pek çok âlimden ilim tahsil etmiş ve Kurtuba’dan henüz tahsil hayatını tamamlayıp ilmî olgunluğa erişmeden ayrılmıştır. Bu açıdan biz Kurtubî’nin hocalarını Endülüs’teki, Mısır’daki ve Diğer Hocaları olmak üzere üç başlık altında incelemek istiyoruz. A. ENDÜLÜS’TEKİ HOCALARI Endülüs’te üç aşamalı bir eğitim ve öğretim sistemi vardı. Altı yaşından itibâren başlayıp altı yedi yıl süren ilk dönemde, diğer İslâm ülkelerinde olduğu gibi Kur’ân-ı Kerim ve ilmihal bilgileriyle Arapça ve şiir öğretiliyor, mekân olarak da küçük mescidlerle camilere yakın evler, öğretmenlerin evleri ya da devlet tarafından açılan yatılı mektepler kullanılıyordu. İlk aşamayı tamamlayan öğrenciler dilerlerse “şüyûh” denilen müderrislerin etrafında oluşan halkalara katılırlardı. Belli bir proğram ve süreyle kayıtlı olmayan bu halkalarda dil ve edebiyat, fıkıh, tefsir, hadis, tıp, matematik, kimya gibi ilimler okutulurdu. Üçüncü aşamada ise ihtisaslaşma başlardı. Bu da XI. yüzyıldan itibâren açılan medreselerde veya Kayrevan, Kahire, Dımaşk, Bağdat, Medine ve Mekke gibi ilim merkezlerinde gerçekleştirilirdi. Bu dönemin sonunda, okudukları medreselerden başarılı talebelere müderris olabileceklerini gösterir icâzetnâmeler verilirdi162 . Biz, Kurtubî’nin söz konusu eğitim ve öğretim sistemi içersinde, Endülüs’teki tahsil hayatı boyunca ders aldığı hocalarını tespit etmeye ve onlar hakkında bilgi sunmaya çalışacağız. 161 Bkz. a.e., VI, 158-161. 162 Özdemir, a.g.md., XI, 219. (Özetle); Bkz. Mekki, Tahir Ahmed, Dirâsât Endelüsiyye, Kahire 1980, 9-34; el-Kasbî, a.g.e., 8-9. 53 1. Ebû Süleymân Menî b. Abdirrahmân b. Ahmed b. Menî b. Ubeyy elEş’arî (ö. 633/1235) Âdaletli ve faziletli kişiliğiyle bilinen ilim adamı, son Kurtuba kadısıdır. Kendisi de, Kurtuba’lıdır. Ayrıca muhaddis kimliğiyle temâyüz etmiştir. Kurtuba’nın 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 tarihinde Hıristiyan İspanyollar tarafından istila edilmesini müteakip İşbiliyye’de vefat etmiştir163 . Kurtubî, tefsirinde hocasının adından daha önce mevzubahis ettiğimiz gibi babasının Hıristiyan ispanyollar tarafından öldürüldüğü baskında şehit olup olmadığını araştırırken; “Hocamız Rebi b. Abdurrahman b. Ahmed b. Rebi b. Ubey’e sordum. O da; O, meydan savaşında öldürülenler hükmündedir” dedi,164“ şeklinde bahsetmektedir. 2. el-Kâdî Ebû Âmir Yahya b. Âmir b. Ahmed b. Menî el-Eş’arî (ö. 639/1241) Kurtuba ve Gırnata şehirlerinde başkadılık yapmıştır. İbnü’l-Ebbâr, onun 553/1138 yılında doğduğunu ve felçli olarak Mâleka’da165, hicri 639 veya 640 senesinde vefat ettiğini belirtir166 . Kurtubî, kendisinden hadis ilmini tahsil etmiş ve ondan çok hadis nakletmiştir. Müfessir Kurtuba’dayken, ondan arz (kıraat) metoduyla hadis aldığını “kırâaten minnî aleyh” ibâresiyle ifade etmekte ve bunun 628/1231 yılı Rebîulâhir ayında, Kurtuba şehrinde gerçekleştiğini belirtmektedir. Ayrıca Kurtubî hocasından, şeyh, fakîh, imâm, muhaddis ve kâdî ünvanlarıyla bahsetmekte ve mezhebi ve nesebi itibariyle Eş’ârî olduğunu ifade etmektedir167 . 3. Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed el-Kaysî el-Kurtubî [İbn Ebî Hucce] (ö. 643/1245) Kurtuba’da doğmuş ve ilim tahsilini de burada yapmıştır. Daha sonra İskenderiye’ye yerleşmiş ve orada ders vermiştir. Kaynaklarda Arapça ve Kur’ân ilimleri alanında temâyüz ettiği vurgulanır. Maliki mezhebine mensup muhaddis ve fakih olarak nitelendirilir. 163 İbnü'l-Ebbâr, Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Ebî Bekr b. Abdillâh b. Abdirrahmân b. Ahmed b. Ebî Bekr el-Kudâî, et-Tekmile li-Kitâbi's-sıla, Kahire 1955, I, 6. 164 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 165 Mâleka: Yaklaşık sekiz asır Endülüs İslâm hâkimiyetinde kalan ve bugün Malaga diye anılan şehir. İber yarımadasının güneyinde, Guadalmedina (Vâdilmedîne) nehrinin Akdeniz kıyısında meydana getirdiği deltanın yanıbaşında Gibralfaro (Cebelfâruh) denilen tepenin yükseldiği bir koyun kenarında bulunmaktadır. (Calero, İsabelSecall, "Mâleka", DİA., Ankara 2003, XXVII, 485-486) 166 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyeru a'lâmi'n-nübelâ, Beyrut 1986, XXIII, 80. 167 Kurtubî, Tefsir, III,161; a.mlf. et-Tezkire, 641; Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân, Meşhûr Hasan-edDusûkî, Cemâl Abdüllâtîf, Keşşâf tahlîli li’l-mesâili’l-fıkhîyye fî Tefsîri’l-Kurtubî, Taif 1988, 20. 54 Muhtasaru’s-Sahîhayn, Muhtasaru’t-Tebsire fi’l-kıraat, Tesdidü’l-lisân li-zikri envâi’l-beyân, Tefhîmü’l-kulûb bi âyâti allâmi’l-ğuyûb ve Minhâcü’l-’İbâd adlı eserleri vardır168. Kurtuba’nın 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 tarihinde Hıristiyan İspanyollar tarafından istila edilmesini müteakip İşbiliyye’ye hicret etmiştir. Rumlar tarafından denizde esir alınıp eziyet edilmiş ve bu hadisenin ardından 643/1245 senesinde Meyrûga’da vefat etmiştir169 . Kurtubî, tefsirinde daha önce zikrettiğimiz gibi babasının Hıristiyan ispanyollar tarafından öldürüldüğü baskında şehit olup olmadığını araştırırken bu hocasından; “Hocamız kıraat âlimi Ebû Hucce diye bilinen Üstad Ebû Ca’fer Ahmed’e durumunu sordum. Bana; “Onu yıka ve namazını kıl. Çünkü baban, müslüman ve kâfir saflar arasındaki meydan savaşında öldürülmüş değildir” dedi.170“ şeklinde bahsetmektedir. Yine Kurtubî, “İkisi de ondan yediler. Hemen kendilerine ayıp yerleri görünüverdi. Cennetin yapraklarını yamayarak üstlerini örtmeye başladılar. Âdem, Rabbinin emrine karşı geldi de şaşırdı”171 âyetinin tefsirinde, hocasından “semi’tü” ifadesini kullanarak;”Ben şeyhimiz üstad mükri’ (kıraat üstadı) hocamız Ebû Cafer el-Kurtubî’yi şöyle derken işittim: “Şaşırdı” yani dünyaya inmesi sebebiyle yaşayışı bozuldu. (“Ğavâ”nın mastarı olan) “el-Ğayy” ise, fesad yani bozulmuş demektir172“ açıklamalarını nakletmektedir. Bu ve tefsirindeki diğer verilerden, Kurtubî’nin söz konusu hocasından çeşitli ilimler tahsil ettiğini ve onun görüşlerine önem atfettiğini anlıyoruz173 . 4. Kâdü’l-Cemâ’a Ebü’l-Hasen Ali b. Kutrâl (ö. 651/1253) Kurtubî’nin kendisinden Kurtuba kadısı olduğu dönemde ilim tahsil ettiğini düşündüğümüz bu ilim adamı, Übezze, Şâtıbe, Sebte, Fas ve Kurtuba şehirlerinde kadılık ve başkadılık yapmıştır. Fas’ın Merrâkeş şehrinde 651/1253 tarihinde vefat etmiştir174 . Kurtubî, tefsirinde daha önce zikrettiğimiz gibi babasının Hıristiyan ispanyollar tarafından öldürüldüğü baskında onun şehit olup olmadığını araştırırken bu hocasından; “Kâdü’l-cemâ’a175 Ebü’l-Hasen Ali b. Kutral’e, etrafında bir grup fukahâ da bulunduğu halde, 168 Bkz. İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 309; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 66; İbnü'l-İmâd, Şezerâtü'zzeheb, V, 673-674; Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü'l-ârifîn, I, 94; el-Kasbî, a.g.e., 12. 169 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I,599. 170 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 171 Tâhâ, 20/121. 172 A.e., XI, 177-178 (5. mesele ). 173 Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf ..., 21. 174 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyeru a'lâmi'n-nübelâ, XXIII, 304; İbnu'l-İmâd, Şezerâtü'z-zeheb, V, 254. 175 Endülüs'te 715-756 yıllarında Valiler Dönemi'ndeki nüfus, daha çok askerlerden meydana geldiği için, bunların başındaki kadıya kâdü'l-cünd (ordu kadısı), devlet edildikten sonra 756-1031 yıllarında, başkent Kurtuba'da oturan 55 durumu sordum. Bunlar da; “Onu yıka, kefenle ve namazını kıl” dediler. Ben de böyle yaptım176“ şeklinde söz etmektedir. B. MISIR’DAKİ HOCALARI Daha önce işlediğimiz gibi Kurtubî, tahsilinin ilk yıllarını Kurtuba’da geçirdi ve burada İbn Ebû Hucce diye tanınan Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed el-Kaysî, Menî b. Abdurrahman b. Ahmed el-Eş’arî, Ebü’l-Hasan Ali b. Kutrâl el-Ensâri gibi âlimlerden yararlandı. Kurtuba’nın 633/1236 yılında Kastilya-Leon Kralı III. Fernando kuvvetleri tarafından ele geçirilmesinden sonra şehri terkederek İskenderiye’ye geçti; burada İbnü’l-Müzeyyen diye anılan Ahmed b. Ömer el-Kurtubî’den el-Müfhim fî şerhi Sahîhi Müslim adlı eserinin bir kısmını dinleri; ayrıca Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revâc, Ebû Muhammed Abdü’lmu’ti el-Lahmi’den faydalandı. Şehabeddin el-Karafi ile Feyyûm’a seyahat etti. 647/1249’de Mansûre’ye uğradı ve burada Ebû Ali Hasan b. Muhammed el-Bekri’den ders okudu177 . Biz Mısır’daki hocaları hakkında bir sıralama yaparak genel bilgiler vermek istiyoruz. 1. Ebû Muhammed Abdülmutî b. Mahmûd el-Lahmî el-İskenderânî (ö. 638/1241) Tam adı, Ebû Muhammed Abdülmuti b. Mahmûd en-Nahvi el-Lahmi el-İskenderi elMekkî’dir. Kurtubî, Âl-i İmrân sûresi 3/135. âyetin tefsirinde, bu zatın hocalarından biri olduğunu; “Hocamız Ebû Muhammed Abdülmuti el-İskenderâni’nin, Allah ondan razı olsun, naklettiğine göre, pek çok kimse, İmam el-Muhâsibi’nin bu husustaki görüşlerini yanlış yorumlamışlardır178“ şeklinde dile getirmektedir. Kurtubî, Kehf sûresi 18/50. âyetin tefsirinde bu ilim adamından, “sem’itü” ifadesiyle ve yer belirterek ilim tahsil ettiğini şöyle belirtir; “Ben, Hocam, İmam Ebû Muhammad Abdülmuti’yi, İskenderiyye serhaddinde şöyle derken dinledim179“. Görüldüğü gibi Kurtubî, Mısır’ın Akdeniz kıyısındaki en önemli şehirlerinden biri olan İskenderiyye’da söz konusu hocasından ders almıştır. Müfessir, Kehf sûresi 18/82. âyetin tefsirinde ise hocasını daha uzun adıyla ve “el-Lahmî” nisbesiyle zikreder: “Hocamız İmâm Ebû kadıya da, başkadı mânâsında kâdü'l-cemâ'a denilirdi. Mülükü't-tevâif (1031-1090) döneminde ise, kâdü'l-kudât denilmiştir. (Bkz. Özdemir, Endülüs Müslümanları-II (Medeniyet Tarihi), 139). 176 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 177 Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 455; Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 9, 21, 39. 178 Kurtubî, Tefsir, IV, 147. 6. mesele. 179 A.e., X, 272-273. 56 Muhammed Abdülmuti b. Mahmûd b. Abdülmuti el-Lahmi, Kuşeyrî’ye ait er-Risâle şerhinde, salih pek çok erkek ve pek çok kadından bir takım hikâyeler nakletmektedir180.” Bu ilim adamı, 648/1241 tarihinde vefat etmiştir181 . 2. Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revâc (ö. 648/1250) Kaynaklarda asıl adının Zâfir b. Ali b. Fütûh el-Ezdi el-İskenderâni el-Mâlikî olduğu belirtilir182. Suyûti, “semi’a min İbn Revâc” ifadesine yer verir ve Kurtubî’nin bu hocasından ilim tahsil ettiğini belirtir183. Aynı kanaati Dâvûdi de paylaşmaşmaktadır184. eş-Şeyh el-İmâm elMuhaddis Müsnidü’l-İskenderiye Reşîdüddin Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revâc (554- 648/1159-1250) ünvanlarıyla da anılan bu ilim adamını el-Kasbî, İskenderiye Medresesi’nden yetişen âlimler arasında saymaktadır185 . İskenderiyye şehrinde kendisinden ilim tahsil eden Kurtubî, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde İbn Revâc’a atıflar yapmaktadır186 . 554/1159 yılında doğan İbn Revâc, 648/1250 tarihinde İskenderiye şehrinde vefat etmiştir187 . 3. Ebü’l-Hasen İbnü’l-Cümmeyzî (ö. 649/1251) Tam ismi, Allâme Bahâuddîn Ebü’l-Hasen Ali b. Hibetullah b. Selâme b. Müsellem elLahmi el-Mısri eş-Şâfiî’dir188. Suyûti189 ve Dâvûdi190, Kurtubî’nin bu hocasından ilim tahsil ettiğini belirtirler. Hadis, fıkıh ve kıraat ilimlerinde tanınmış ilim adamlarındandır191. el-Kasbî, İbnü’l-Cümmeyzi’nin dönemin İskenderiye Medresesi fakihlerinden olduğunu ve dolayısıyla Şâfiî fıkhı konusunda, Kurtubî’nin ona öğrencilik yapmış olması ihtimalinin uzak olmadığını belirtir192 . 180 A.e., X, 297; Geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 21. 181 Geniş bilgi için bkz. Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 66; Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü'l-ârifîn, I,622. 182 el-Kasbî, a.g.e., 23. 183 Suyûti, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79. 184 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 66. 185 el-Kasbî, a.g.e., 23. 186 Bkz. Kurtubî, et-Tezkire, 229, 313, 314, 316, 422. 187 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyerü a'lâmi'n-nübelâ, XXIII, 237. 188 el-Kasbî, a.g.e., 24. 189 Suyûti, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79. 190 Dâvûdî, Tabakâtü'l-müfessirîn, II, 66. 191 el-Kasbî, a.g.e., 24. 192 A.e., 25-26. 57 Kurtubî, bu hocasından rivâyette bulunduğu zaman, onun tam ismini verir ve bazen ondar rivâyet ettiği yeri belirtir,193 bazen de lakap ve künyesini söyler194 . İbnü’l-Cümmeyzi, 559 yılında Mısır’da doğmuş ve 649 tarihinde vefat etmiştir195 . 4. Ebû Muhammed Hâfız Abdülazîm el-Münzirî (ö. 656/1258) Hâfız el-Münzirî olarak bilinen Abdülazîm b. Abdülkavi b. Abdillâh Ebû Muhammed Zekiyüddîn el-Münzirî, 581 yılında doğdu. Mekke, Dımeşk, Harran, Ruha ve İskenderiyye’de ilim tahsil etti. Zehebî, devrinde ondan daha üstün hafız olmadığını belirtir. Dönemin büyük muhaddislerinden olan el-Münzirî, et-Terğîb ve’t-terhîb adlı eseriyle meşhur olmanın yanında, Ebû Dâvûd’un Süneni ve Müslim’in Sahîhi üzerinde de ihtisar çalışmaları yapmıştır. Kendisinden ed-Dimyâti, Ebü’l-Hüseyn el-Yûnîni, Takiyuddîn İbn Dakîkı’l-İyd gibi zatlar rivâyette bulundular196. Hocalık yaptığı Kâmiliyye Dârülhadîsi’nde ilim ve ibadetle meşgul olur, cuma namazları dışında hiç dışarı çıkmazdı. Hatta, hadîs âlimi olan oğlu vefat ettiğinde, oğlunun cenaze namazını medresenin içinde kıldırmış, kapıya kadar cenazeyi teşyi’ etmiş, göz yaşları arsasında, oğlum, seni Allah’a havâle ediyorum, demiş ve tekrar ilim ve ibadetine dönmüştür. Teşyi’ için mezarına kadar bile gitmemiştir197 . Kurtubî, Enfâl sûresi 8/41. âyetinin tefsirinde el-Münzirî’nin tam adını vererek, hocası olduğunu ve kendisinden ilim tahsil ettiğini, hadis usûlünde bizzat “lika”yı ifade eden “semi’tü” ibâresiyle belirtir: “Hocamız Hâfız el-Münzirî eş-Şâfiî Ebû Muhammed Abdülazîm’i şöyle derken işittim198“. 5. Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî (ö. 656/1258) Tam adı, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Ensârî el-Kurtubî el-Mâlikî elFakîh’dir. Zehebî bu ilim adamını; “Mâlikî mezhebindendi ve hadiste söz sahibiydi. İskenderiyye’ye yerleşmişti ve büyük imamlardandı” şeklinde nitelemektedir199. Kurtubî hakkında bilgi veren kaynakların ittifakla zikrettiği bu ilim adamı, 578/1182 yılında Kurtuba’da doğmuştur. İbnü’l-Muzeyyen olarak da bilinir. Kurtuba’daki âlimlerden sema’ını tamamlayan Ebü’l-Abbâs el-Kurtubî, Endülüs’ten hicret etti. Fas’ı, Tilemsan’ı ve Mağribdeki diğer şehirleri gezdi. Oralardaki ulemâdan da hadis ilmi tahsil etti ve İskenderiye’ye geçti. Son vatanı olan 193 Kurtubî, et-Tezkire, 138; a.mlf., et-Tezkâr fî efdali'l-ezkâr, Dârü'l-Kâtibi'l-Arabi 1408, 95. 194 Kurtubî, et-Tezkire, 229, 313. 195 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyerü a'lâmi'n-nübelâ, XXIII, 253. 196 Bkz.el-Münzirî, Abdülazîm b. Abdülkavi b. Abdillâh b. Selâme b. Sa'd, et-Terğîb ve't-terhîb, Dârü ihyâi't-türâsi'larabi 1968. I, 24-25. (Özetle). 197 Subkî, Tâceddîn Abdülvehhâb b. Ali, Tabakâtü'ş-Şâfi'iyyeti'l-kübrâ, Mısır 1964, I, 26. 198 Kurtubî, Tefsir, VIII, 37-38. 6. mesele. Bkz. a.e., VIII, 146-147. 12. mesele. 199 İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, XIII, 226. 58 İskenderiye’de şark ulemâsından ilim almaya başladı. Mekke, Medine, Kudüs ve Kahire’de ilim tahsil etti. Sonunda rivâyet ve dirâyet ilimlerinde salâhiyetli bir mahaddis, fıkhî mezheplerde huzuruna gidilen bir fakîh, hem ilmî hem de içtimaî hayatta güvenilir bir kişi makamlarına yükseldi. Doğuda ve batıda kendisine güvenilen, ilim için kendisine her taraftan yolculuklar yapılan büyük bir âlim oldu ve tartışmasız bir şekilde “İskenderiyye Âlimi” ünvanına layık oldu200. Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî, Sahîhi Müslim’i ihtisar etmiş201 , sonra da bunu, el-Müfhim lima uşkile min telhîsi Kitâbi Müslim202 adıyla şerhetmiştir. En önemli esiri budur. Kurtubî bu eseri kendisinden kısmen dinlemiştir203 . Kurtubî İskenderiyye’deki bu hocasından özellikle tefsirinde ve et-Tezkire fî ahvâli’lmevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde övgüyle bahseder204 . Ebü’l-Abbâs, 4 Zilkâ’de 656/2 Kasım 1258 tarihinde İskenderiyye’de vefat etmiş ve oraya defnedilmiştir205 . 6. Ebû Ali el-Hasen b. Muhammed el-Bekrî (ö. 656/1258) Tam adı, Ebû Ali el-Hasen b. Muhammed el-Bekri el-Kureşi et-Teymi’dir. Hadis ve Tarih sahalarında temayüz eden bir ilim adamıdır. Dâvûdi, onu Kurtubî’nin hocalarından biri olduğunu belirtir206 . Kurtubî kendisinden, “eş-Şeyh, el-İmâm ,el-Muhaddis, el-Hafız” gibi sıfatlarla bahsetmekte ve ondan Mısır’dayken, el-Mansûra’nın karşısındaki el-Cezîre’de, “kara’tü alâ” ifadesini kullanarak, kıraat metoduyla hadis aldığını; “Şeyh, İmâm, Muhaddis, Hafız Ebi Ali elHasen b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Amrûk el-Bekrî’den Mısır ülkesinde elMansûra’nın karşısındaki el-Cezire’de kıraat yoluyla aldım207“ ifadeleriyle belirtmektedir. Sözü geçen ilim adamı, 574 senesinde doğmuş ve 656/1258 tarihinde Mısır’da vefat etmiştir208 . 200 el-Kurtubî, Ebü'l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim, el-Müfhim limâ uşkile min telhîsi Kitâbi Müslim, Beyrut 1996, I, 31-32; Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 26-27. 201 Kehhâle, Mu'cemü'l-müellifîn, II, 28; Sandıkçı, S. Kemal, Sahîhi Buhârî Üzerine Yapılan Çalışmalar, DİBY., Ankara 1991, 111. 202 Makkârî, Nefhu't-tîb, II, 409. 203 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 70. 204 Bkz. Kurtubî, Tefsir, X, 296. 3. mesele; Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 19; Kurtubî, et-Tezkire, 139, 208, 253, 391,437, 684, 711, 776, 818. 205 İbn Kesîr, el-Bidâye ve'n-nihâye, XIII, 213. 206 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 70. 207 Kurtubî, Tefsir, XV, 92. 3. mesele; Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 20. 208 Geniş bilgi için bkz. ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyerü a'lâmi'n-nübelâ, XXIII, 326; İbn Ferhûn, edDîbâcü’l-müzheb, 309; Dâvûdî, Şemsüddin, Tabakâtü'l-müfessirîn, II, 66; el-Kasbî, a.g.e., 27. 59 Bunların dışında bazı tabakat kaynakları, Kurtubî’nin hocaları arasında, Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Ali b. Hafs el-Yahsûbî adlı ilim adamını da saymaktadırlar. Bu zat aynı zamanda, yukarıda da tercüme-i hâlini ele aldığımız gibi, Kurtubî’nin hocalarından biri olan Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî (ö. 656/1258)’nin de hocaları arasındadır209 . Ayrıca Kurtubî, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kasrî210 adlı âlimi de bu meyanda zikretmiş görünmektedir.211 Araştırmamız sonucu bizim tespit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî’nin hocalarının bu ilim adamları olduğunu söyleyebiliriz. Bununla birlikte, müfessir, tefsirinde212 ve et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire213 adlı eserinde isim zikretmeden bir kısım hocalarından ve ilim ehlinden rivâyetlerde bulunmaktadır. Bu ilim adamları, bizim belirttiğimiz ve kendisinin de zikretmiş olduğu hocalarından biri olabileceği gibi, yararlanmış oluduğu başka bir ehl-i ilm de olabilir. Ayrıca, Kurtubî’nin hocalarının bizim ortaya koyduklarımızdan ibâret olduğunu söyleyememezin diğer bir sebebi de, Kurtubî’nin öğrenciliği döneminde Endülüs’te veya Mısır’da zaman ve mekan birlikteliğinden dolayı istifade etmiş olabileceği, Ebû Muhammed Abdullah b. Süleyman b. Dâvût b. Havdillâh el-Ensâri el-Harisî el-Endelüsî (ö. 612/1214)214 , Ebü’l-Kasım Abdullah b. Ali b. Halef b. Mazûz el-Kumî et-Tilmisânî215 ve Ebü’l-Abbâs Şihâbüddin Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-Karafî (ö. 684/1285)216 gibi âlimler de mevcuttur217 . 209 Makkârî, II, 210-212. el-Kurtubî, Ebü'l-Abbâs , el-Müfhim, I,36. 210 Kurtubî, et-Tezkire, 99. 211 Tefsirinde hocalarının geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 19-22. 212 Örmek olarak Bkz. Kurtubî, Tefsir, XX, 15. 213 Kurtubî, et-Tezkire, 99, 167, 655,766. 214 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Siyerü a'lâmi'n-nübelâ, XXII, 41. 215 Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 21; Kurtubî, et-Tezkire, 419, 545. 216 el-Vekîli, Sagir b. Abdüsselâm, el-İmâmü'ş-Şihâbü'l-Karâfi: Halkatü vasl beyne'l-meşrık ve'l-mağrib fî mezhebi Mâlik, Muhammediye 1996, I, 144; İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, I, 236-239; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1153; Altıkulaç, a.g.md.., XXVI, 455. 217 Ekrem Gülşen'in, Kurtubî Tefsîri'nde Esbâb-ı Nüzûl adlı doktora çalışmasında Kurtubî'nin hocaları arasında "İbn Veddâh" ve "Ebû 'l-Gût el-Arabî" adlarına da yer vermektedir. Bu hem telaffuz açısından ve hem de bilgi açısından bir takım yanlışları içermektedir. Öncelikle belirtmeliyiz ki, İkisi de Kurtubî'nin hocaları arasında yer almaları söz konusu değildir. İbn Vaddâh'ın tam adı, Ebû Abdillâh Muhammed b. Vaddâh b. Bezî' el-Kurtubî'dir ve Endülüs'te hadis öğretimini başlatan iki hadis hâfızından biridir. İbn Vaddâh, hicri 199/814-815'da yılında Kurtuba'da dünyaya geldi. 191/807, 200/815-816, 202/817-18 yıllarında doğduğu da zikredilmiştir. Talebelik yıllarından itibâren zâhidâne bir hayat yaşayan ve maddi sıkıntılar çektiğine işaret edilen İbn Vaddâh, 26 Muharrem 287/1 Şubat 900 senesinde Kurtuba'da vefat etti ve Ümmü Seleme Kabirstanı'na defnedildi. Onun hicri 286, 289 veya 280 yılı civarında öldüğü de kaydedilmektedir (Bkz.Kandemir, M. Yaşar, "İbn Vaddâh", DİA., İstanbul 1999, XX,435-436). İbn Vaddâh ile ilgili aynı yanılgıyı, Kurtubî'nin tefsirini tercüme eden M. Beşir Eryarsoy'un tercümesinin yayınlanan I. ve II. baskılarının başına koymuş olduğu, "Kurtubî'nin Hayatı ve Yaşadığı Dönem" adlı bölümde, "Hocaları" başlığı altında da görüyoruz (Bkz.I,21). Aynı şekilde Eryarsoy (bkz. I,21) ve Gülşen (bkz. 23), Kurtubî'nin tefsirinde yer alan: [ alاncoا تqrsا alا tuvwx ] ibâresini Kurtubî'ye ait zannederek bu ismi müfessirin hocalarından biri zannetmişlerdir. Halbuki bu ifade es-Sıhâh Târîhu'l-lüga ve sıhâhu'l-arabiyye eserinin sahibi İsmâil b. Hammâd el-Cevherî'ye aittir ve Ebü'l-Ğût el-A'râbî Kurtubî'nin değil; el-Cevherî'nin hocasıdır. (Bkz.Kurtubî, Tefsir, XIX, 116. Nebe. 78/14). Ayrıca bu isim, tefsirdeki ibârede de görüldüğü gibi, Gülşen'in zikrettiği el-Arabî şeklindeki nisbesiyle değil; [ alاncoا [ şeklindedir ve Ebü'l-Ğût el-A'râbî olarak belirtilmelidir. Eryarsoy ise, söz konusu isimdeki [ تqrsا alا" [ Ebü'l-Ğût" 60 VI. ÖĞRENCİLERİ Kurtubî’nin el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri kendi zamanından günümüze kadar, İslâm dünyasının her tarafında büyük ilgi görmüş ve en fazla okunan tefsirlerden biri olmuştur. Tefsirinden pek çok ilim adamı etkilenmiş ve söz konusu eserinden nakillerde bulunulmuştur. Bununla birlikte Kurtubî’nin öğrencisi olarak kaynaklarda sadece oğlu Şihâbüddin Ahmed b. Ebî Abdillâh el-Kurtubî’nin adı verilmektedir218. Bunun dışında kendisinden istifâde eden ilim adamları arasında, İbnü’z-Zübeyr, İsmâil b. Muhammed b. Abdülkerîm, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ali el-Meymûnî ve Ziyâeddin Ahmed b. Ebü’s-Suûd es-Satrîcî sayılabilir219 . Kurtubî’nin hayatını işlerken, onun tahsil hayatını tamamlamadan Kurtuba’nın istilâ edilmesi üzerine buradan hicret ettiğini belirtmiş ve Mısır’daki hayatı süresince de, kaynaklarda medreselerde müderrislik yaptığına veya kadılık gibi herhangi bir resmi görevde bulunduğuna dair bir bilginin yer almadığını söylemiştik. Bunlar, Kurtubî’nin bir çok öğrenci yetiştirememesinin sebepleri arasında sayılabilir. Ayrıca Kurtubî, Mısır’ın oldukça güneyinde yer alan ve küçük bir şehir olan Münyetü Benî Hasîb’e yerleşerek, daha çok telif ve ibadetle meşgul olmuştur. Bütün bunları gözönüne aldığımızda, Kurtubî’nin az sayıda öğrenci yetiştirmiş olmasının tabiî olduğunu düşünüyoruz. VII. ESERLERİ Kurtubî’nin yaşadığı dönem olan VII/XIII. asırda, İslâm dünyası siyâsî açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmesine rağmen, ilmî hayat kesintiye uğramamamış, aksine önemli mesafeler katetmiş ve İslâm ilim tarihinin çok önemli bir dönemini teşkil etmiştir. Hemen hemen her ilim dalında derleme ve tasnifler yapılmıştır. Bununla beraber çalışmalar, düşünce gelişimine yönelik olmaktan daha çok, ilmin yayılması ve tekrarın ve taklidin ön plana çıkması platformunda kalmıştır. Kurtubî’nin hayatının birinci bölümünü geçirdiği Endülüs ve ikinci bölümünü tamamladığı Mısır, bundan önceki başlıklarımızda ortaya koyduğumuz gibi, hem kurum ve hem künyesini; "Ebü'l-Ğavs" şeklinde zikretmektedir (bkz. I,21; XVIII, 337). Eryarsoy'un eserini yayınlayan Burûc Yayınları'yla yaptığımız görüşmede eserin III. baskısında bu ve benzeri hataların giderileceği belirtilmiştir. Buna ilâveten, Eryarsoy'u söz konusu isimden dolayı, "Kurtubî'nin Hadis İlmindeki Yeri" adlı doktora çalışmasında eleştiren Arif Gezer de, bu ismi yanlış bir telaffuzla "Ebû 'l-Gavs el-Arabî" şeklinde zikretmektedir (bkz. 49). Meşhûr Hasan Selmân ve Cemâl Abdüllâtîf ed-Dusûki'nin birlikte yaptığı, Keşşâf tahlîli li'l-mesâili'l-fıkhîyye fî tefsîri'lKurtubî, Taif 1988, adlı çalışmada da aynı şekilde bu şahıs "Şüyûhü'l-Musannif" başlığı altında Kurtubî'nin hocaları arasında sayılmaktadır(21). 218 Suyûti, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 70; el-Kasbî, a.g.e., 40-42. 219 Bkz. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 89-94; Altıkulaç, a.g.md., XXVI,455. 61 de ilimler açısından oldukça kapsamlı, verimli ve zengin bir ilmî atmosfere sahipti. Teze konu olan ve geniş hacmine rağmen ilim çevrelerinde büyük ilgi gören ve çeşitli baskıları yapılan Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân da, Mısır’daki bu zengin ilim ve kültür hayatının ürünlerinden biridir. Kurtubî, kendisini daha çok eser telifine adamıştır. Biz Çalışma açısından önemli ve vazgeçilmez bir özellik arzeden Kurtubî’nin eserlerini, efradını câmi ve ağyârını mâni bir şekilde ele almak istiyoruz. Kurtubî’nin eserleri hakkındaki bilgileri, tarih, tabakât ve terâcim kaynaklarından ve müfessirin kendi eserlerinden elde etmek mümkündür. Kurtubî’nin eserleri daha çok, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, siyer, lugat başta olmak üzere, zühd ve takvâ gibi ahlâk eksenli konuları içeren İslâmî ilimler sahalarındadır. Kurtubî’nin eserlerini matbû, yazma, günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ve kendisine nisbet edilen eserler olmak üzere dört başlık altında ele almak isitiyoruz. A. MATBÛ ESERLERİ 1. el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehû mine’s- Sünneti ve Âyi’l-Furkân Tezin konusu, “Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri” olduğu için, biz üzerinde çalıştığımız ve onun meşhur eseri olan el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ı, ikinci bölümde her yönüyle ele almak istiyoruz. Bunun yanında, söz konusu eserin ahkâm tefsiri olmasından dolayı, Kurtubî’nin fıkıh anlayışını da, yine bu eseri temel alarak ortaya koymaya çalışacağız. 2. et-Tezkire fî Ahvâli’l-Mevtâ ve Umûri’l-Âhire Adından da anlaşılacağı üzere eser, ölüm ve âhiret konularını ihtiva etmektedir. Kurtubî, Kur’ân-ı Kerim’de de bu mevzulara geniş yer verilmesi hasebiyle, tefsirinde bu kitabına söz konusu hususlar gündeme geldikçe pek çok atıfta bulunur220. Bu durum, et-Tezkire adlı eserinin tefsirinden önce telif edildiği izlenimini vermektedir. Müellif, veciz olarak nitelendirdiği eserini, kendisi için bir öğüt ve ölümünden sonra da salih bir amel olması niyetiyle kaleme aldığını vurguladıktan sonra, kitabın muhtevâsının ölüm, ölenlerin halleri, haşr, neşr, cennet, cehennem, çeşitli fitneler ve kıyâmetin alâmetleri gibi konular olduğunu belirtir. Kurtubî, eserinin söz konusu bölümlerini, sahasında uzman olan ilim adamlarından ve İslâm dünyasının ileri gelen ve itimat edilen âlimlerin kitaplarından kendi bakış açısına ve rivâyetine uygun olarak derleyeceğini ve nakil yaptığı kaynakları belirteceğini söyler. Ayrıca, eserinde izleyeceği metod hususunda Kurtubî, kitabında yer alan her bir babın arkasında, bir 220 Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 22-23. 62 veya birkaç faslı da ilâve edeceğini, içeriğinde ise hadisin izaha muhtaç olan garîp lafızlarını veya fıkhını ya da konuyla ilgili bir müşkilii açıklığa kavuşturmanın yer alacağını zikreder ve bunu da, faydasının tamama ermesi ve yararının çok olması amacıyla yaptığını ifade eder221 . Eserin çeşitli baskıları yapılmıştır: Nşr. Ahmed Hicâzi es-Sekkâ, Beyrut 1405/1985; nşr. es-Seyyid el-Cemîlî, I-II, Kahire-Beyrut 1407/1987; nşr. Ebû Süfyân Mahmûd b. Mansûr elBestavîsî, I-II, Medine 1417/1997222. Ayrıca et-Tezkire’nin, Süleymaniye Kütüphanesinde bir yazma nüshası bulunmaktadır223. Kitabı, Abdülvehhâb eş-Şa’rânî, Muhtasaru Tezkireti’lKurtubî224, Kahire 1898, 1300, 1301, 1310, 1320, 1926, 1349; Ahmed b. Muhammed b. Ali esSühaymi, et-Tezkiretü’l-fâhire fî ahvâli’l-âhire225 ve M. İbrâhim Sâlim, Yevmü’l-feza’ı’l-ekber meşâhidü yevmi’l-kıyâme ve ahvâlihâ226, Kâhire 1405/1984, adıyla ihtisar etmiş, Şa’rânî’nin muhtasarı Hasan Tahsin Emiroğlu tarafından, Kısaltılmış Tezkire-i Kurtubî, Konya, 1995, adıyla Türkçeye çevrilmiştir. Süyûtî, et-Tezkire’yi Şerhu’s-sudûr fî şerhi hâli’l-mevtâ fi’l-kubûr adıyla şerhetmiş227, kısaca Kitâbü’l-berzâh, Kahire 1309, 1329, diye meşhur olan bu şerh Farsça’ya, Lahor 1871, da tercüme edilmiştir228. Süyûtî, söz konusu şerhini itmam mahiyetinde 884/1479’te el-Budûri’s-sâfire fî umûri’l-âhire229 adlı eserini yazmıştır230. Bazı yazma nüshalarda el-Budûru’s-sâfire fî ahvâli’l-âhire231 şeklinde de anılmıştır232 . 3. et-Tezkâr fî Efdali’l-Ezkâr Nevevi’nin et-Tibyân fî âdâbi hameleti’l-Kur’ân’ının metodu üzere kaleme alınan, ancak Nevevi’nin eserinden daha doyurucu olduğu belirtilen kitap233 kırk bölüm halinde 221 Kurtubî, et-Tezkire, 3; benzer bilgiler için bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 390; ayrıca bkz. a.e., I, 62, 534; elKasbî, a.g.e., 45; Bel’am, a.g.e., 137. 222 Diğer baskıları için bkz. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 129-130; Bel’am, a.g.e., 138. 223 Fatih, nr., 2571, 358x245, 235x155 mm., 305 yk., 23 st., nesîh, 802 h., zâhiriyye ve hatime tehzipli ve meşin ciltli. 224 Eserin Türkçe çevirisi Halil Günaydın tarafından yapılmış olup, "Ölüm-Kıyamet-Âhiret ve Ahir Zaman Alametleri" adıyla Bedir Yayınevince 1980 yılında basılmıştır. Eserin başında Kurtubî'nin hayatı hakkında kısaca verilen bilgilerde bile Kurtubî'nin adının yanlış olarak verilmesi söz konusudur. 225 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 133; Bel’am, a.g.e., 137. 226 Altıkulaç eserin adını; "Yevmü'l-feza'ı'l-ekber ..." olarak değil de; "Yevmü'l-fevzi'l-ekber ..." şeklinde vermektedir. Bunun bir yazım hatası olduğunu düşünüyoruz. 227 Bkz. Karahan, Abdülkadir, "Süyûtî", İA, İstanbul 1993, XI, 262; Bel’am, a.g.e., 138; Arif Gezer, adı geçen tezinde bu eserin adını, " ... fi'l-kubûr" şeklinde değil de; "... ve'l-kubûr" olarak zikretmektedir. Bunun bir yazım hatası olduğunu düşünüyoruz (Bkz. 53). 228 Altıkulaç, a.g.md.., XXVI,456 ; Ayrıca bu eserin Bahaddin Sağlam tarafıdan yapılan ve "Kabir Âlemi" olarak isimlendirilen Türkçe çevirisi, Kahraman yayınlarınca 1996'da yayınlanmıştır. İLMÎ bir değer taşımayan tercümenin yanında mütercim, Mısır'da Âlem -i Berzâh adıyla yayınlanan bir baskısını, et-Tezkire'nin şerhi olarak algıladığı görülmektedir (bkz. Kabir Âlem i, 11). 229 Hindistan, 1311 taşbasması. 230 Karahan, Abdülkadir, "Süyûtî", İA, İstanbul 1993, XI, 262; Daha geniş bilgi için bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’zzünûn, I, 231; Brockelmann, GAL, II, 184; Suppl., II, 182. 231 Süleymaniye Ktp., Yahyâ Tevfik, nr. 137/43. 232 Yavuz, Yûsuf Şevki, "el-Budûru's-Sâfire", DİA., İstanbul 1992, VI, 360. 233 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 309; Bkz. Brokelmann eserin isminin, et-Tefdâl fî efdali'l-ezkâr şeklinde de olabileceğini ileri sürmektedir (GAL, IV, 218). 63 düzenlenmiştir234. Kurtubî bu eserinde, Tefsirinin mukaddimesinde Kur’ân-ı Kerim ile ilgili ele aldığı konuları daha geniş bir şekilde ele almakta235 ve Kur’ân’ın, onu okuyan ve dinleyenin ve onunla amel edenin faziletine yer vereceğini dile getirmektedir236 . Eserin matbû olup çeşitli baskıları yapılmıştır. Nşr. Ahmed b. Muhammed b. Sıddîk elGammâri, Kahire 1355/1936; nşr. Abdülkâdir el-Arnâût- İbrâhim el-Arnâût, Beyrut 1972; nşr. Servet Muhammed Nâfi’, Kahire 1979; nşr. Beşir Muhammed, Beyrut 1406/1986, 1408/1988 ve Dımaşk-Tâif 1407/1987 olarak belirtebiliriz237. Bu eserin yazma nüshası Süleymaniye Kütüphanesinde bulunmaktadır238 . 4. Kamu’l-Hırs bi’z-Zühdi ve’l-Kanâ’a ve Reddü Zülli’s-Suâli bi’l-Kesb ve’s-Sınâ’a Başlıkta verdiğimiz şekliyle eserin adının çevirisini, “Zühd ve Kanaatla Hırsın Kontrol Edilmesi ve Kazanç ve Zenaatle Dilencilik Zilletinin Ortadan Kaldırılması” şeklinde verebiliriz. Buradan hareketle eserin, hırsın kötü bir ahlak olduğunu ifade ederken, buna karşılık zühd ve kanaati öğütlediğini, diğer yandan da, dilenciliği yererek onun yerine çalışmayı ve meslek sahibi olmayı tavsiye ettiğini söyleyebiliriz239. Eser, tefsir ve hadise dair kırk bâb şeklinde düzenlenmiştir240. Adı bazı kaynaklarda241, bu arada müellifin tefsirinin değişik baskılarında biraz farklı şekilde zikredilen eser242, Mecdi Fethi es-Seyyid tarafından yayımlanmış243 , muhakkik kitabın ikinci kısmını el-Keffâf ve’l-Kanâ’a244, üçüncü kısmını ez-Zühd245 adıyla ayrı basım olarak da neşretmiştir. Mus’ad Abdülhamîd Muhammed es-Sa’deni, eseri ayrıca tahkik etmiştir246 . 234 Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456; Bkz. Kurtubî, Muhammed b. Ahmed, Et-Tezkâr fî efdali'l-ezkâr, Kahire 1355, 4. 235 Bkz. et-Tezkâr fî efdali’l-ezkâr, 3. 236 A.e., 4; Geniş bilgi için bkz. Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 66; el-Kasbî, a.g.e., 45-47; Bel’am, a.g.e., 133- 137; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 135. 237 Bkz. Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456; Ayrıca bkz. Bel’am, a.g.e., 133. 238 İbrahim Efendi, nr. 42, 195x125, 143x68 mm., 102 yk., 25 st., nesih, Salih b. Ali, 1166 h., meşin cilt. 239 Bkz. Bağdatlı İsmâil Paşa, îzâhu'l-meknûn, II, 241. 240 A.y. 241 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 309 ve Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 65-66 adlı eserlerde son iki kelime; "... bi'l-kütüb ve'ş-şefâ'a" olarak yer almaktadır. Bu durum Mecdi Fethi es-Seyyid tarafından Tanta 1408/1988 yer ve tarihli yayımlanan baskısında da böyledir. Yine aynı yayınevinin (Mektebetü's-Sahâbe) bir yıl sonraki baskısında ise eserin adı, "Kam'u'l-hırs bi'z-zühdi ve'l-kanâ'a ve Reddü zülli's-suâ'li bi'l-Keff i ve'ş-şefâ'a " şeklindedir. Ömer Rıza el-Kehhâle ve Bağdatlı İsmâil Paşa da, sondan ikinci kelimeyi, "... bi'l-keffi..." olarak verir (Mu'cemü'l-müellifîn, VIII, 240; îzâhu'l-meknûn, II,241). Bunların yanısıra, söz konusu muhtelif isimlendirmelerden farklı olarak Arif Gezer bu eserin ilk kelimesini kanaatimizce hatalı bir şekilde "Kum'u'l-hırs" olarak vermektedir. 242 Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 23; Bel’am, a.g.e., 140-141. 243 Tanta, 1408/1988. 244 Tanta, 1408/1988. 245 Tanta, 1408/1988. 246 Beyrut 1414/1994; Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456. 64 Brokelmann, bu eserin yazma nüshalarının Berlin’de 8787 numarada mevcut olduğunu ve İstanbul/Fatih Kütüphanesinde de 2737 numarada bir nüshası bulunduğunu kaydetmektedir247 . 5. el-İlâm bimâ fî Dîni’n-Nasârâ mine’l-Fesâd ve’l-Evhâm ve İzhâri Mehâsini Dîni’l-İslâm ve isbâti Nübüvveti Nebiyyinâ Muhammed Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm Eserin başlıktaki şekliyle dilimize çevirisini, “Hıristiyanlıktaki Dejenerasyonun ve Şüphelerin Açıklığa Kavuşturulması ve İslâm Dini Güzelliklerinin Ortaya Konulması ve Peygamberimiz Muhammed Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm’ın Nübüvvetinin İspât Edilmesi” şeklinde yapabiliriz. Bağdatlı İsmâil Paşa Kurtubî’nin eserleri arasında saydığı bu kitabın ismini, el-İ’lâm bimâ fî dîni’n-nasârâ mine’l-fesâd ve’l-evhâm ve izhâri mehâsini dîni’l-İslâm şeklinde zikretmektedir248. Tuleytula (Toledo)249‘da adı bilinmeyen bir kişi tarafından kaleme alınıp Kurtuba’ya gönderilen bir risâleye reddiye olarak yazılmış olup Ahmed Hicâzi es-Sekkâ tarafından neşredilmiştir250. Nâşir kitabın kapağında müellif adını sadece el-İmâm el-Kurtubî olarak zikretmiş, yazma nüshasının sonunda müstensihin, “Eserin yazımı 726/1326’da tamamlandı” şeklindeki ferâğ kaydından hareketle kitabın başka bir Kurtubî’ye ait olabileceğini ileri sürmüş, İbn Ferhûn’un müfessir Kurtubî’nin eserleri arasında bu eseri zikretmemesini de delil olarak kaydetmiştir. Ancak müelliflerin eserlerinin ölümlerinden asırlarca sonra da istinsah edilebildiği gerçeği karşısında bu tereddüde anlam vermek güçtür251. Ayrıca eserin Köprülü 247 Bkz. Brockelmann, GAL, I,529; a.mlf., GAL Suppl.,I, 298, 737; El-Kasbî, a.g.e., 48. 248 Hediyyetü'l-ârifîn, II, 129. 249 Bu şehrin Arapça telaffuzu Tuleytula, İspanyolcada ise Toledo şeklindedir. Tuleytula, hicri 478 yılına kadar İslâm hakimiyetinde kalmıştır (Bkz. el-Belâzûrî, Ahmed b. Yahya, Fütûhu'l-buldân, Beyrut 1407/1987; el-Hamevî, Şihâbüddin Ebû Abdillâh Yâkût b. Abdillâh, Mu’cemü’l-Büldân, IV, 45). 250 Kahire 1980. 251 Bkz. Işık, Hidâyet,"Kurtubî ve el-İ'lâm Adlı Eserine Göre Kitâb-ı Mukaddes'te Hz. Muhammed", Din Eğitimi Dergisi, sy. 40, Ankara 1993, 39; Aynı şekilde Arif Gezer de adıgeçen doktora tezinde aynı tereddüdü sergiler ve eserin müfessir Kurtubî'ye ait olmadığını savunur: " Eserin, bir nasrani tarafından, Tuleytula şehrinden Kurtuba'ya gönderilen Teslîsü'l-vahdâniyye adlı bir esere reddiye olduğu ve Kurtuba'nın (633/1236) yılında düştüğü göz önüne alındığı takdirde, kitabın müellifinin hangi Kurtubî olduğu müşkil bir hale gelmektedir. Bizim fikrimize göre elimizde matbû olarak bulunan el-İ'lâm... adlı bu eser, müfessir Kurtubî'ye ait değildir. Bizi bu sonuca götüren üç sebep vardır. Birincisi: Daha önce de bahsettiğimiz gibi Kurtubî, tefsirini, hayatının sonlarında yazmıştır ve sahip olduğu diğer müellefatına tefsirinde atıfta bulunmak gibi önemli bir özelliğe sahiptir. Buna rağmen, el-İ'lam adlı bu eserden tefsirinde hiç bahsetmemektedir. el-İ'lam kelimesi tefsirinde 11 yerde geçmektedir. Bunlardan sadece birinde, el-İ'lam bi mevlidi'n-nebî adlı eserine işaret etmektedir. Diğerlerinde ise bu sözcüğü kelime mânâsında kullanmaktadır. İkincisi: elİ'lâm adlı bu eserin, Toledo (Tuleytula) Şehri'ndeki bir Hıristiyan tarafından yazılan ve cevap alınmak üzere o zamanlar müslümanlarm elinde bulunan Kurtuba'ya gönderilen Teslisu'l Vahdâniyye adlı bir esere reddiye olarak kaleme alındığı, bu kitabın kendi içinde ifade edilmektedir. Bu durum göz önüne alındığında, Kurtubî'nin tefsirinde, bilhassa teslis ile ilgili görüşlerini açıkladığı yerlerde, Teslisü'l-vahdaniyye ifadesini kullanması, kuvvetli bir ihtimal haline gelmektedir. Araştırabildiğimiz kadarıyla, tefsirinin hiçbir yerinde bu ifadeyi kullanmamaktadır. Şâyet Kurtubî, Kurtuba'da iken, Teslisü'l-vahdâniyye adlı bir esere reddiye yazmış olsaydı, daha sonra Mısır'da kaleme aldığı tefsirinde, bu ibâreyi hiç kullanmadan geçemezdi diye düşünüyoruz. Üçüncüsü: Takib edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî'nin kendi eserlerinde (Tefsir, et-Tezkire) sahip olduğu genel üslûbu ile el-İ'lâm adlı eserdeki üslûb birbirine benzememektedir (62-63). 65 Kütüphanesinde mevcut iki nüshasından birinde252 müellif adı Muhammed b. Ahmed b. Ferh elKurtubî, diğerinde253 İbn Ferh el-Kurtubî olarak belirtilmiştir. Fâiz Saîd Sâlih eseri tahkik ederek bir doktora çalışması yapmıştır254. Meşhur Hasan Mahmud Selmân, bu eserin üçüncü yazma nüshasının ise, Ürdün Üniversitesi, Mahtut Eserler Merkezinde bulunduğunu belirtir ve şu bilgileri verir: Bu nüsha, Rabat’taki Umûmi Kütüphane den fotokopi yoluyla temin edilmiştir. Mağribî hattıyla yazılmıştır. 292 ayfadır. Müstensih, Muhammed b. Ebi Ahmed b. Musa b. Yûsuf b. İbrahim b. Abdullah b. Muğire b. Şurahbil, İstinsah tarihi, 1142/1729’dir255.” 6. el-Esnâ fî Şerhi Esmâillâhi’l-Hüsnâ ve Sıfâtihi’l-Ulyâ Eserin ismi başlıkta verdiğimiz yaygın kullanımının yanında, hem Kurtubî’nin tefsirinde hem de çeşitli kaynaklarda bazı farklılıklarla zikredilmektedir. Kurtubî özellikle Allah Teâlâ’nın yüce isimlerinin yer aldığı âyetlerdeki açıklamalarından sonra daha geniş bilgi edinilmesi için bu esere atıfta bulunmaktadır256. Diğer kaynaklarda, Kitâbü’l-esnâ fî esmâi’lhüsnâ257 veya el-Kitâbü’l-esnâ fî şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ258 gibi şekillerle karşılaşabilmekteyiz. Kurtubî bu eserinde, Allah’ın isim ve sıfatlarına iman ve akâid konularını ele alır259. Konuları, Ehl-i sünnet mezhebine göre izah ettikten sonra, bunlara dair birtakım şüphe ve farklı görüşleri eleştirir260 . el-Esnâ, M.H. Cebel’in tahkikiyle iki cilt halinde261 yayımlanmıştır (I-II, Tanta 1994)262 Bu eserin belirleyebildiğimiz yazma nüshaları ise şunlardır: Süleymaniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, nr. 691, 1. cilt, 262x172, 183x113 mm., 208 yk. 19 st., nesih, mukavva ciltli. (Eserin 2. cildi eksiktir); Süleymaniye Kütüphanesi, Pertevniyal, nr. 448, 248x180, 175x110 mm., 251yk., 16 st., nesîh, mukavva ciltli; Süleymaniye Kütüphanesi, Cârullâh, nr. 1024 ve 1025. Eser bu şekliyle tamdır. Fakat eser yanlışlıkla, Kurtubî’nin hocalarından olan Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî (ö. 656/1258)’nin adına kayıtlıdır. Son olarak da tespit 252 Nr. 794, 17x26 mm., 108 yk., 29 st., nesih, müstensih, Ali b. Muhammed b. Abdullah el-Feyyûmi, istinsah tarihi, 879/1474. 253 Nr. 813, 14x22 mm., 149 yk., 25 st., ta'lik, müstensih: Mısırlı Kutub ismiyle meşhur Muhammed el-Hanefi, İstinsah tarihi, 1087/1676. 254 1405/1985, Câmiatü Ümmi'l-kurâ, Mekke; Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456. 255 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 142-143. Ayrıca bkz. el-Kasbî, a.g.e., 47-48; Bel’am, a.g.e., 147-148. 256 "...O Kâbid (kısan,daraltan) ve Bâsid (genişleten, yayan)dir. Bunlarla ilgili açıklamalarımızı, Şerhü'l-esmâi'lhüsnâ fi'l-kitâbi'l-esnâ isimli kitabımızda yapmış bulunuyoruz (Tefsir, III,165. Bakara, 2/245.11. mesele.); Diğer yerler ve farklı kullanımları için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 22. 257 Bkz. Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 525. 258 Bkz. Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 70. 259 Bkz. Bel’am, a.g.e., 144. 260 Kâtip Çelebi, Keşfü'z-zünûn, II,15. 261 Bkz. Bel’am, a.g.e., 142. 262 Altıkulaç, a.g.md.., XXVI,455; Arif Gezer adıgeçen doktora tezinde Kurtubî'nin bu eserinin matbû olmadığını söylemekte (55) ve aynı şekilde Ekrem Gülşen de, adıgeçen tezinde bu eseri matbû eserler arasında saymamakta ve "Yazma ve Kaybolan Eserleri" başlığı altında incelemektedir (43-44). 66 edebildiğimiz yazma nüsha da, Medine-i Münevvere, Arif Hikmet Kütüphanesi, nr. 88 ve 296’da kayıtlıdır263. Bunların yanında Kurtubî’nin el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’a yazmış olduğu mukaddimesi, müstakil kitap olarak farklı isimlerle yayımlanmıştır. Bu mukaddime, genel olarak söyleyecek olursak , Kur’ân-ı Kerim’in faziletlerini, Kurtubî’nin tefsirinde izleyeceği metodu, tefsir usûlü ve tefsir tarihi konularını içerir264. Tefsirin mukaddimesini Alâeddin Ali Rızâ, el-Vecîz fî fedâili’l-kitâbi’l-’azîz265; Muhammed Talha Bilâl, Mukaddimetü Tefsîri’l-İmâm el-Kurtubî266 adıyla yayımlamış, Ahmed Hicâzi es-Sekkâ, aynı mukaddimenin bir kısmını Fezâilü’l-Kur’ân ve âdâbü’t-tilâve ismiyle neşretmiştir267 . B. YAZMA ESERLER 1. el-İlâm fî Ma’rifeti Mevlidi’l-Mustafâ Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm Tespit edebildiğimiz kadarıyla eserin adı biyografi kitaplarında yer almamaktadır. Kurtubî, Tefsirinde bu eserinin adını; el-İ’lâm fî ma’rifeti mevlidi’l-Mustafâ ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm268 ve el-İ’lâm bi mevlidi’n-Nebiyyi aleyhisselâm269 olmak üzere iki farklı şekilde zikretmektedir270. Eserin isminden ve tefsirindeki söz konusu atıflardan hareketle, kitabın Hz. Peygamber (s.a.s.)’in soyu, doğumu ve hayatı gibi hususları içeren bir sîret ve siyer özelliği taşıdığını söyleyebiliriz271 . Eserin bir nüshası, el-İlâm fî mâ yecibü ‘ale’l-enâm min ma’rifeti mevlidi’l-Mustafâ aleyhi’s-selâm adıyla Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (nr. 443)272 . 2. Kasîde fi’stılâhi’l-Hadîs Eserin adını tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında tespit edemedik. Kurtubî de, bu eserinden tefsirinde söz etmemektedir273. Ayrıca Kurtubî hakkında yapılan yeni çalışmalarda da 263 el-Heytî, a.g.e., 34 ; son nüsha için bkz. Bel’am, a.g.e., 142. 264 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 84. 265 Kahire 1412/1992; Kahire ts. 266 Beyrut 1418/1997. 267 Kahire 1989. 268 Kurtubî,Tefsir, XV, 75. Sâffât, 37/102-103. 16. mesele. 269 A.e., XV, 141. Sâd, 38/45-47. 270 Bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 23. 271 Bkz. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 148; Bel’am, a.g.e., 145. 272 Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 456; Bel'am, bu eserin meçhul kitaplardan olduğunu belirtmekte (145); Arif Gezer adıgeçen tezinde (59-60) ve M. Beşir Eryarsoy Tefsirin tercümesinin başına eklediği söz konusu çalışmasında (66), bu eserin matbû veya yazmasının olup olmadığı hakkında herhangi bir bilgi vermemekte; Ekrem Gülşen de adıgeçen tezinde söz konusu bilgileri vermemekte ve ayrıca bu eseri "Yazma ve Kaybolan Eserleri" başlığı altında saymaktadır (43, 44-45); el-Kasbî ise Kurtubî'nin eserleri arasında bu kitaptan hiç bahsetmemektedir (44-50). 273 Bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 22-23. 67 böyle bir esere yer verilmediğini gördük274. Adından eserin hadis usûlüne ait olduğu ve hadis terimlerinin beyitler halinde izah edildiği anlaşılmaktadır. Altıkulaç, eserin Köprülü Kütüphanesi nr. 1559’da mevcut olduğunu belirtmektedir275 . 3. el-Misbâh fi’l-Cem Beyne’l-Ef’âl ve’s-Sıhâh Kurtubî’nin lugat sahasındaki bu eseri, Ebü’l-Kâsım Ali b. Ca’fer el-Kattâ’ (ö. 515/1122)’ın el-Ef’âl ve Ebû Nasr İsmâil b. Hammâd el-Cevherî (ö. 400/1009’dan önce)’nin es-Sıhâh fi’l-luga adlı eserlerinin örneklerinin hazfedilmesi sûretiyle yapılan bir ihtisarıdır276 . Muhtasarü’s-Sıhâh adıyla da zikredilen eserin bir nüshası Süleymaniye Kütüphansi’ndedir (Şehid Ali Paşa, nr. 2682)277 . 4. et-Takrîb li-Kitâbi’t-Temhîd Kurtubî’nin bu eseri, İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071)’nin et Temhîd limâ fi’lMuvatta’ mine’l-me’anî ve’l-esânîd adlı eseri üzerine yapılmış bir ihtisar çalışmasıdır278. İbn Abdülber’in bu eseri, el-Muvatta’ın Yahyâ b. Yahyâ el-Leysi rivâyetinde doğrudan Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadisleri esas alarak esere yazmış olduğu şerhtir. Ancak Yahyâ b. Yahyâ nüshasında bulunmadığı halde diğer hadis mecmualarında geçen mütâbi’ ve şâhid olabilecek rivâyetleri de başka senedlerle eserine almıştır279 . Özellikle Endülüs’te büyük kabul gören et Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-me’anî ve’l-esânîd, V./XI. yüzyılda Ebû Abdullah Muhammed b. Hüseyin el-Ensâri tarafından etTakrîb li-Kitâbi’t-Temhîd adıyla şerhedilmiştir. Bu şerh ile Muhammed b. Ahmed elKurtubî’nin yaptığı ihtisarın birer nüshası Fas Karaviyyûn Kütüphanesi’nde (nr. 519, 523)280 bulunmaktadır281. Kurtubî’nin buradaki eseri, yazma olup iki kalın cilt halindedir282 . 5. Risâle fî Elkâbi’l-Hadîs Tespit edebildiğimiz kadarıyla Kurtubî’nin hadis ilmi ile ilgili telif ettiği bu tek eserinden sadece Brockelmann bahsetmekte ve eserin adını başlıktaki şekliyle vermektedir. O, 274 el-Kasbî, a.g.e., 44-50; Bel’am, a.g.e., 133-150; Gezer, a.g.t., 51-65; Gülşen, a.g.t., 42-46 vb. 275 Bkz. Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 456. 276 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 48; Bel’am, a.g.e., 149; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 153. 277 Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 456. Diğer yazma nüshaları için bkz. Bel’am, a.g.e., 149; el-Kasbî, a.g.e., 47. 278 Bkz. Brockelmann, GAL Suppl., 1,298; Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456; el-Kasbî, a.g.e., 47-48; Bel’am, a.g.e., 146. 279 Câsim, Leys Suûd, "İbn Abdülber en-Nemerî", DİA., İstanbul 1999, XIX, 269; Bkz. Bel’am, a.g.e., 146-147. 280 Brockelmann, GAL Suppl., 1,298. 281 Câsim, Leys Suûd, "İbn Abdülber en-Nemerî", DİA., İstanbul 1999, XIX, 270; Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456. 282 ez-Ziriklî, Hayruddin, el-A’lâm, X, 185. 68 eserin bir yazma nüshasının, Cezayir Kütaphanesi’nde 377 numarada mevcut olduğunu belirtmektedir283 . C. GÜNÜMÜZE ULAŞIP ULAŞMADIĞI BİLİNMEYEN ESERLER 1. Urcûze fî Esmâ’in-Nebiyyi Sallallâhü Te’âlâ Aleyhi ve Sellem Eser, Urcûze adıyla da bilinmektedir. Urcûze; recez vezninde bir şiir anlamını taşımaktadır. Kâtip Çelebi, eserin ismini başlıktaki şekliyle verdikten sonra şunları söylemektedir: “Kurtubî bu kitabını şerh de etmiştir. Onda, 300’den fazla isim zikretmiştir. Urcûze, hemzenin dammesiyle telaffuz edilir, recez kelimesinin ufûle babıdır ve o, aruzda meşhur bir bahrdır.”284 Hz. Peygamber’in 300’den fazla isminin bir araya getirilip açıklamalarının yapıldığı belirtilen eserin285 günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir286 . 2. Şerhu’t-Takassî limâ fî’l-Muvatta’ min Hadîsi Resûlillâhi Sallellâhü Aleyhi ve Sellem İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071), et Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-me’anî ve’l-esânîd adlı eserini, et-Takassî fî’l-hadîsi’n-nebevî adıyla ihtisar etmiştir287. Kurtubî de bu muhtasarı, Şerhu’t-Takassî adıyla şerhetmiştir288. Bu verilerden hareketle, Kurtubî’nin bu eserinin fıkıh ve hadis meselelerini konu edindiğini söyleyebiliriz289 . 3. Menhecü’l-Ubbâd ve Mahaccetü’s-Sâlikîne ve’z-Zühhâd Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî ve eserleri hakkında bilgi veren tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında bu kitabtan bahsedilmemektedir. Bundan dolayı, eserin matbû veya mahdût olup olmadığı ve eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. Bununla birlikte eserin başlıkta verdiğimiz şekliyle adını ve içeriğiyle ilgili verileri el-Câmi li-âhkâmi’lKur’ân’dan elde edebiliyoruz. Kurtubî, “... Gerçekten biz onu sabredici bulduk. O ne güzel kuldur! Çünkü o (Rabbine) çokça yönelen idi290“ âyetinin tefsirinde Eyyûb (a.s.)’ın sabrını 283 Brockelmann, GAL Suppl., 1, 737; Ayrıca bkz. Bel’am, a.g.e., 148; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 148; el-Kasbî, a.g.e., 48. 284 Kâtip Çelebi, Keşfü'z-zünûn, I, 62. 285 A.y. 286 Altıkulaç, a.g.md., XXVI,456. 287 Bkz. İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 309; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 66. 288 el-Kasbî, a.g.e., 47; Bkz. el-Kasbî, Kurtubî'nin, İbn Abdülber'in et Temhîd limâ fi'l-Muvatta' mine'l-me'anî ve'lesânîd adlı eserini ihtisar ettiğini söyledikten sonra, Kurtubî'nin İbn Abdülber'e ait olan et-Takassî fî'l-hadîsi'n-nebevî adlı ihtisarı da şerhetmiş olmasının muhtemel olduğunu ve ona Şerhu't-Takassî adını vermiş olabileceğini Brockelmann'dan nakletmektedir (47). 289 Bel’am, a.g.e., 149. 290 Sa'd, 38/44. 69 konu edinirken, sabreden mi yoksa şükreden kul mu üstündür hususunu değerlendirmekte ve Süfyân es-Sevri’nin ikisinin de aynı olduğunu söylediğini belirtmektedir. Daha sonra Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)’nin tasavvufa dair eseri olan Kûtü’l-kulûb fî mu’âmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîki’l-mürîd ilâ makâmi’t-tevhîd291 adlı eserinde bu görüşü reddettiğini ve fakirin, zenginden daha faziletli oluşuna, Eyyûb (a.s.)’ın kıssasını delil getirdiğini zikreden Kurtubî, “Biz ise bunları başka bir yer olan Menhecü’l-’ubbâd ve mahaccetü’s-sâlikîne ve’z-zühhâd adlı kitapta açıkladık.” İfadesini kullanmaktadır. Kurtubî eserini referans vermekle birlikte kısa bir açıklamanın ardından, Süfyân es-Sevri’nin görüşünü benimsemektedir292 . Bu bilgilerden kitabın içeriğini ve onun Kam’u’l-Hırs bi’z-zühdi ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’s-suâ’li bi’l-kesb ve’s-sınâ’a adlı eseriyle benzerlik taşıdığını söyleyebiliriz. 4. el-Muktebes fî Şerhi Muvattai Mâlik b. Enes Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî ve eserleri hakkında bilgi veren tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında bu kitabtan bahsedilmemektedir. Bundan dolayı, eserin matbû veya mahdût olup olmadığı ve eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir293. Bununla birlikte bazı farklılıklarla eserin ismini ve içeriğiyle ilgili verileri el-Câmi li-âhkâmi’lKur’ân’dan elde edebiliyoruz. Kurtubî, eserin adını başlıktaki şekliyle Bakara, 2/203. âyetin tefsirinde vermektedir. Müfessir burada hacc konusunu ele alır ve çobanların şeytan taşlama görevini geceleyin edâ etmeleri hususunda ruhsat olup olmadığını inceler. Kurtubî bu hususla ilgili bir rivâyeti değerlendirdikten sonra: “Biz bunu el-Muktebes fî şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes isimli eserde zikrettik.” ifadesini kullanır294. Kurtubî yine aynı içerikle bu eserine Bakara, 2/238 âyetinde konu edilen es-salâtü’l-vüstâ (orta namaz) teriminin anlamını ve kapsamını işlerken şöyle atıfta bulunmaktadır: “Bu hadisi Tirmizî rivâyet etmiş ve hasen-sahih bir hadistir, demiştir295. Buna dair daha geniş açıklamalarımızı, el-Kabes fî şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes adlı eserimizde yapmış bulunmaktayız.”296 Bu bilgiler eserin muhtevasına ışık tutmaktadır. Kurtubî bu eserinde İmâm Mâlik (ö. 93)’in Muvatta’ adlı eserini şerhetmiştir. Muvatta’, Buhârî ve Müslim’in sahîhleri ile birlikte 291 Mısır 1961, I-II. 292 Kurtubî, Tefsir, XV, 140. 7. mesele; Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 23. 293 el-Heytî, a.g.e., 39-40, 294 Kurtubî, Tefsir, III, 10. 8. mesele. 295 "Orta namazdan; ikindi namazından, bizi alıkoydular ..." (Müslim, Mesâcid, 206; Tirmizî, Salât, 19; Tefsir, 32). 296 Kurtubî, Tefsir, III, 142-143; Eserin Tefsirde geçtiği diğer yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf tahlîli li’lmesâili’l-fıkhîyye fî Tefsîri’l-Kurtubî, 23; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148)'nin de, el-Kabes fî şerhi Muvatta'i Mâlik b. Enes adlı bir eseri vardır. İbnü’l-Arabî, Endülüslü Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden biridir. Müellif bu eserinde İmam Mâlik'in ve diğer müctehidlerin görüşlerini tahlil veya tenkit etmiştir (Baltacı, a.g.md., XX, 488-491). 70 hadis kitaplarının birinci tabakasını meydana getirmektedir297. Kurtubî’nin bu eseri onun Şerhu’t-Takassî limâ fî’l-Muvatta’ min hadîsi Resûlillâhi sallellâhü aleyhi ve sellem adlı eserinden farklıdır ve müstakil bir eserdir298. Tefsirinden elde ettiğimiz diğer bir veride daha açık şekilde görülebileceği gibi Kurtubî, bu eserini Maliki mezhebini esas alarak fıkıh alanında yazmıştır. Kurtubî, Bakara, 2/222. âyette kadınların özel hallerinden olan ay hâli süresini incelerken eserini şu şekilde nazara vermektedir: “Bu konuda ulemâmanın, ay hâlinin azami süresi, asgari süresi, temizliğin asgari süresi ve istihzâr ile ilgili destekleyici deliller ve huccetlere dair ilim adamlarının açıklamalarını el-Muktebes fî şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes isimli eserimizde ele almış bulunuyoruz299 . 5. el-Lümau’l-Lü’lü’iyye fî Şerhi’l-Işrînâti’n-Nebeviyye Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî ve eserleri hakkında bilgi veren tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında bu kitabtan bahsedilmemektedir. Bundan dolayı, eserin matbû veya mahdût olup olmadığı ve eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir300. Bununla birlikte eserin adını ve içeriğiyle ilgili verileri Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eserinden elde edebiliyoruz. Kurtubî İsrâ, 17/44. âyetin tefsirinde Allah’ı tesbih eden varlıklarla ilgili rivâyetleri verdikten sonra: “Bu anlamdaki haberler pek çoktur. Biz, onların bir bölümünü el-Fâdâri’ye, Allah ona rahmet etsin, ait ‘Işrînâti’n-Nebeviyye adlı eserin şerhi olan elLüma’u’l-Lü’lü’iyye’de ele aldık. Kütüğün inlemesine dair haberi de, yine bu hususta meşhur bir olaydır. Buhârî, bununla ilgili rivâyeti kitabının birkaç yerinde301 tahriç etmiştir302.” şeklindeki bilgilere yer vermektedir. Bu eserinden bahsettiği diğer bir yer de, Duhân, 44/37-39 âyetlerinin tefsirinde bulunmaktadır. Kurtubî, İbn İshak ve onun dışındaki tarihçilerin âyette söz konusu edilen “Tubba’ kavmi” ile ilgili rivâyetini zikrettikten ve Tubba’ın Hz. Peygamber (s.a.s.)’e yazmış olduğu mektubun içeriğini naklettikten sonra konumuzla ilgili şu açıklamaları yapar: “Buna dair haberin geri kalan bölümlerini ve baş tarafını el-Fâdâri’ye303 ait olan el-Aşru beyyinâti’n-nebeviyye’nin şerhi olan el-Lümau’l-Lülü’iyye’de işledik304“. 297 Çakan, İsmail Lütfi, Hadis Edebiyatı, İstanbul 1996, 48. 298 el-Heytî, a.g.e., 39-40. 299 Kurtubî, Tefsir, III, 59-60; Daha geniş bilgi için bkz. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 149; el-Firt, a.g.e., 29; Bel’am, a.g.e., 142; el-Kasbî, a.g.e., 49. 300 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 153; el-Kasbî, a.g.e., 48; el-Heytî, a.g.e., 39. 301 Buhârî, Menâkıb, 25; Tirmizî, Menâkıb, 6. 302 Kurtubî, Tefsir, X, 173-174. 303 Burada istinsah hatası olarak "el-Fâdârî" yerine "el-Fârâbî" yazılıdır. Muhakkik dipnotta bunu belirtmektedir. Ayrıca bkz. Bel’am, a.g.e., 144. 304 Kurtubî, Tefsir, XV, 96; Ayrıca bkz. el-Kasbî, a.g.e., 49-50. 71 6. el-İntihâz fî Kurrâi Ehli’l-Kûfe ve’l-Basra ve’ş-Şâm ve Ehli’l-Hicâz Tespit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî ve eserleri hakkında bilgi veren tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında bu eserden bahsedilmemektedir. Bundan dolayı, eserin matbû veya mahdût olup olmadığı ve eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. Bununla birlikte eserin ismini ve içeriğiyle ilgili verileri Kurtubî’nin, et-Tezkâr fî efdali’l-ezkâr adlı eserindan elde edebiliyoruz305. Kur’ân ilimleri sahasında çalışan Endülüs âlimlerinin hemen hemen hepsi, kıraât dalında da söz sahibi olduğu görülmektedir306. Kurtubî’nin bu eseri de kırâat ilmine dairdir307 . D. KENDİSİNE NİSBET EDİLEN ESERLER Çalışma esnasında, Kurtubî’ye yanlışlıkla atfedilen eserlerle karşılaştık. Bizim tespit edebildiğimiz kadarıyla yanlışlığın bir kısmınının Brockelmann’ın verdiği bilgilerden, diğer bir kısmının “el-Kurtubî” nisbesinin hangi âlime ait olduğunun doğru belirlenememesinden ve bazısının da, müfessirin eserlerinde yer alan kitapların ibâreyi hatalı algılama sonucu sahibine irca edilememesinden kaynaklandığını gördük. 1. Akdiyetü Resûlillâh Sallellâhü Aleyhi ve Sellem Brockelmann, Kurtubî’nin el-Akdiye adlı bir eserinin Hindistan’ın Haydarâbâd kentindeki Âsafiyye Kütüphanesi’nde 1/658 numarada bulunduğunu kaydetmektedir308. Bundan dolayı birçok araştırmacı, söz konusu kitabı Kurtubî’nin eserleri arasında saymıştır309. Halbuki bu eser Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Ferec el-Kurtubî el-Mâlikî (497/1104)’ye aittir ve matbû olarak da Akdiyetü Resûlillah sallellâhü aleyhi ve sellem adıyla mevcuttur310. Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Ferec el-Kurtubî el-Mâlikî, zamanında Endülüs’ün müftüsü ve muhaddisiydi. Kurtuba’lıdır. İbn Talla’ veya Tallâ’î olarak da bilinir. Babası, Muhammed b. Yahyâ el-Bekri et-Tallâ’ın kölesidir311. Aynı şekilde Hacı Halife, Akdiyetü Resûl adlı eser sahiplerini sayarken Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî (ö. 671/1273)’den hiç bahsetmemekte ve yukarıda matbû 305 Bkz. Kurtubî, et-Tezkâr, 29, 107, 135. 306 Bkz. Özdemir, a.g.md., XI, 219-225. 307 Bkz. Bel’am, a.g.e., 148; el-Kasbî, adı geçen çalışmasında (44-50), Gezer, adı geçen tezinde (51-65) bu eserden bahsetmemektedir. Gülşen ise, adıgeçen tezinde eserin ismini yanlış vermekte ve eserin Kurtubî'ye ait olduğuna dair herhangi bir kaynak göstermemektedir (45). 308 Brockelmann, GALL, I, 529;a.mlf., Suppl., I, 298; 737. 309 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 48; el-Heytî, a.g.e., 53; Bel’am, a.g.e., 149; Eryarsoy, 68. 310 Halep 1976, 1982 (Dârülva'y). 311 Ziriklî, A'lâm, VI, 328; Bkz. Selmân adıgeçen eserinde, Ziriklî'den farklı olmak üzere, Ebû Abdillah Muhammed b. el-Ferec el-Kurtubî el-Malikî'nin, Muhammed b. Yahya el-Bekrî et-Tallâ 'ın kölesi olduğunu belirtmektedir (145). 72 olarak belirttiğimiz eserin başladığı gibi312, tanıttığı eserin de; “Elhümdü lillâhi kemâ hamide nefsehû ...” ibâresiyle başladığını kaydetmektedir313 . 2. Usûlü’l-Fıkh Meşhûr Hasan Selmân ve Cemâl Abdüllatîf ed-Desûki’nin birlikte hazırladığı Keşşâf tahlîlî li’l-mesâili’l-fıkhîyye fi tefsîri’l-Kurtubî adlı çalışmada, “Kurtubî’nin Eserleri” başlığı altında böyle bir eserinin olduğunu belirtirler. Kurtubî, Mü’min, 40/28. âyetinin tefsirinde imanın dil ile ifade edilmesine ait bir hususa yer verirken314, “Kadı Ebûbekir b. el-Arabi şöyle demektedir...” diyerek sözü ona bırakmaktadır. Bu paragrafın tamamındaki ifadeler de İbnü’lArabî’ye aittir. Selmân ve ed-Desûki ise, bu paragrafta yer alan: “...Biz bu konuyu usûlü’lfıkh’da açıkladık...” [...tyzsا لq|ا a} ~ l و... [ibâresini, yanlış bir algılama sonucu olsa gerek, Kurtubî’nin ifadesi olarak belirtmektedirler315. Aynı durumu M. Beşir Eryarsoy’da görebiliyoruz. O da Kurtubî’ye “Usûlü’l-fıkh” adlı bir eser nisbet etmekte ve kitabın adından ve tefsirde geçtiği söz konusu konudan hareketle, eserin içeriği hakkında tahminde bulunmaktadır316. Ekrem Gülşen de, Kurtubî Tefsîri’nde Esbâb-Nüzûl adlı doktora tezinde bu kitabı, “Yazma ve Kaybolan Eserleri” başlığı altında Kurtubî’nin eserleri arasında saymaktadır317 . 3. el-İnsâf fîmâ Beyne’l-Ulemâ’i mine’l-İhtilâf Bu eser, Abdülcebbâr Abdurrahmân’ın Zehâiru’t-türâsi’l-Arabiyyi’l-İslâmî adlı kitabında, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî (ö. 671/1273)’ye nisbet edilmektedir318. Halbuki elİnsâf fîmâ beyne’l-u’lemâ’i mine’l-ihtilâf adlı eser, Yûsuf b. Abdillâh el-Kurtubî (ö. 463/1071)’ye aittir319. Bu hatanın “el-Kurtubî” nisbesinin doğru isme izafe edilememesinden kaynaklanmış olabileceğini söyleyebiliriz. Birinci bölüm, çalışmanın bütünlüğü açısından temel ve önemli bir basamak özelliği arzetmektedir. Kurtubî’nin yaşadığı asrı, hayatını, ilmî şahsiyetini, hocalarını, öğrencilerini ve eserlerini efradını câmi ve ağyârını mâni bir şekilde ele almamız, Kurtubî ve onun fıkhî tefsirinin daha iyi anlaşılmasını temin edeceği ve diğer bölümlere ışık tutacağı düşüncesindeyiz. 312 el-Kurtubî, Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Ferec el-Mâlikî, Akdiyetü Resûlillah Sallellâhü Aleyhi ve Sellem, Halep 1982, 9. 313 Kâtip Çelebi, Keşfü'z-zünûn, I, 137. 314 Kurtubî, Tefsir, XV, 199. 3. mesele. 315 23. 316 I, 66-67; XV, 255-256. 317 46. 318 II, 759. 319 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî..., 144. 73 İKİNCİ BÖLÜM KURTUBÎ’NİN EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN VE’L-MÜBEYYİNÜ LİM TADAMMENEHÜ MİNE’S-SÜNNETİ VE ÂYİ’L-FURKÂN İSİMLİ FIKHÎ TEFSİRİ 74 BİRİNCİ KISIM I. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN HAKKINDA TEMEL BİLGİLER A. ESERİN İSMİ Kurtubî, eserinin ismini el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyyinü limâ tadammenehü mine’s-sünneti ve âyi’l-furkân şeklinde tefsirinin mukaddimesinde ve et-Tezkire fî ahvâli’lmevtâ ve umûri’l-âhire1 adlı eserinde belirtmektedir. Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde eserinin adını şu ifadelerle dile getirir ve onu duâsına medar kılar: “... Ben ona, el-Câmi liâhkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyyinü limâ tadammenehü mine’s-sünneti ve âyi’l-furkân ismini verdim. Allah onu rızası için hâlis kılsın. Onunla beni, anne ve babamı ve onun dileyeceği kimseleri lütfuyla faydalandırsın. Şüphesiz o, duaları işitendir, yakındır, duâları kabul edendir, âmîn.”2 Tefsirin adı kaynaklarda, Câmi’u âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyyinü limâ tadammenehü mine’s-sünneti ve âyi’l-Kur’ân3 , Câmî’u âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-mübeyyinü limâ tadammenehü mine’s-sünneti ve âyi’l-furkân4 şekillerinde görüldüğü üzere küçük farklılıklarla veya el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân5 biçimine benzer kısaltmalarla, ya da et-Tefsîrü’l-meşhûr6 tamlamasındaki gibi sıfat içerikli isimlerle yer alabilmektedir. Kurtubî’nin belirttiği adıyla eserin Türkçe çevirisi, “Kur’ân Hükümlerini Kendisinde toplayan ve İçerdiği Sünneti ve Furkân (Kur’ân) Âyetlerini Açıklayan” şeklinde yapılabilir. B. YAZILIŞ AMACI Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinin telif gâyesini şöyle ifade etmektedir: “Allah’ın kitabı, farz ve sünneti ihtiva eden şer’i ilimlerin hepsini içerir. Semânın emîni Cebrâil, onu yeryüzünün güvenilir insanı Hz. Muhammed (s.a.s.)’e indirdi. Hayatım boyunca onunla meşgul olmayı ve kuvvetimi ona sarfetmeyi uygun gördüm. Bunun için Kur’ân’a dair özlü bir açıklama yazmak istedim. Bu açıklamada tefsirdeki nükteleri tazammun edecek şekilde lugat, i’rab ve kıraatlere ilişkin incelikler yer almasını ve kalbleri kayanları ve dalâlet ehlini reddetmeyi arzuladım. Bunun üzerine bu kısa ve özlü açıklamamda ahkâm ve âyetlerin nüzûlü, âyetler arasındaki mânâyı cem eden ve âyetler arasındaki müşkilleri beyân eden selefin ve onlara tâbi olan halefin görüşlerine şehâdet eden pek 1 Kurtubî, et-Tezkire, 202, 313, 318, 414. 2 Kurtubî, Tefsir, I, 16. 3 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 69. 4 Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 525. 5 ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 321. 6 es-Süyûtî, Tabakâtü'l-müfessirîn, 79; es-Safedî, el-Vâfi bi'l-vefeyât, II, 122-123. 75 çok hadisleri, özlü bir şekilde yazmaya giriştim. Onu kendime bir öğüt, defin günü için bir azık ve ölümden sonra da sâlih bir amel yaptım. Allah Teâlâ şöyle buyuruyor: “O gün insana, yaptıkları da yapmadıkları da haber verilir.7 “ ; “Her nefis önceden ne yaptığını ve ne yapmadığını öğrenecektir.8 “ Resûlüllah (s.a.s.) de bu hususta: “İnsanoğlu ölünce üç şey dışında ameli kesilir: Sadaka-i câriye (süreklilik arzeden kalıcı ve faydalı sadaka), kendisinden yararlanılan ilim ve kendisine hayır duâ eden sâlih bir evlat9 “ diye buyurmuşturC. YAZILIŞ YERİ VE ZAMANI Ne Kurtubî ne de tarih, tabakat ve terâcim kaynakları, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ın telif yeri ve zamanı hakkında herhangi bir bilgi vermektedirler. Kurtubî’nin hayatının birinci bölümünü geçirdiği Endülüs ve ikinci bölümünü tamamladığı Mısır, hem kurum hem de ilimler açısından oldukça kapsamlı, verimli ve zengin bir ilmî hayata sahipti. Mısır’a geldikten sonra bazı ilim merkezlerinde ilim tahsil eden Kurtubî, daha sonra Mısır’ın güneyindeki küçük bir şehir olan Münyetü Benî Hasîb11‘e yerleşmiştir. Onun burada daha çok kitap telifiyle meşgul olduğu söylenebilir. Müfessirin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ı, Mısır’dayken ve kuvvetle muhtemel olarak el-Minye’de, âsûde bir ortam içinde telif ettiğini söylemek mümkündür. Bununla ilgili bazı bilgileri de tefsirinde görebilmekteyiz.12 Kurtubî, “Ramazan ayı, insanlara yol gösterici, doğrunun ve doğruyu eğriden ayırmanın açık delilleri olarak Kur’ân’ın indirildiği aydır. Öyle ise sizden ramazan ayını idrak edenler onda oruç tutsun...”13 âyetinin tefsirinde, “ramazanın otuzuncu günü şevvâl hilâli görülürse” konusunu değerlendirirken; “... Abdülmelik b. Habib’in kabul ettiği görüş de budur. Kurtuba’da da buna göre fetvâ verilirdi”14 ifadelerini kullanmaktadır. Müfessirin, bu satırları yazarken Kurtuba’da olmadığı bu ifade tarzından anlaşılabilmektedir. Aynı şekilde Kurtubî, “Allah’a güzel bir ödünç verecek olan kimdir? Allah da ona verdiğini kat kat artırır. Allah daraltır ve genişletir. Siz yalnız ona döndürüleceksiniz15“ âyetinin tefsirinde Kurtuba’daki ilmî çalışmalarından, arz yoluyla şeyhinden hadis aldığından bahsetmekte ve hadisi aldığı şeyhinin, eş-Şeyh el-Fakîh el-İmam el-Muhaddis el-Kâdî Ebû Âmir Yahya b. Âmir b. Ahmed b. Meni’ el-Eş’arî (ö. 639/1241) olduğunu belirtmektedir. Müfessir hadisi dinlediği yılı, ayı ve yerini 7 Kıyâmet, 75/13. 8 İnfitâr, 82/5. 9 Müslim, Vasiyyet, 14; en-Nesâî, Vasâya, 8; Müsned, II, 372. 10 Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 11 Bkz. el-Hamevî, Mu’cemü’l-büldân, V,253. 12 Bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 201; III, 161. 13 Bakara, 2/185. 14 Kurtubî, Tefsir, II, 201. 15 Bakara, 2/245. 76 bildirirken, “Kurtuba” kelimesinden sonra, “Allah onu tekrar İslâm’ın hakimiyetine iade etsin!” şeklinde bir dua cümlesi söylemektedir16. Buradan Kurtubî’nin tefsirini, Kurtuba’nın düşmesinden ve Mısır’a hicret etmesinden sonra kaleme aldığı anlaşılabilmektedir. Ayrıca sözü geçen ibârenin eserinin başlarında yer alması, tefsirini Kurtuba’da yazmaya başlamış ve Mısır’da tamamlamış olabileceği şeklindeki akla gelebilecek bir düşüncenin çok zayıf bir ihtimal olduğunu göstermektedir. Ayrıca Kurtubî’nin, eserlerinin pek çoğuna tefsirinde atıfta bulunması17 ve hayatı boyunca bu eseriyle meşgul olmayı ve kuvvetini ona sarfetmeyi uygun gördüğünü belilrtmesi de18, tefsirinin son telifi olduğu kanaatini uyandırmaktadır. Söz konusu verilerden dolayı, teze konu olan ve geniş hacmine rağmen ilim çevrelerinde büyük ilgi gören ve çeşitli baskıları yapılan Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ın, Mısır’daki bu zengin ilim ve kültür hayatının ürünlerinden biri olduğunu düşünüyoruz. D. ÜZERİNDE YAPILAN ÇALIŞMALAR Kurtubî’nin yaşadığı dönem olan VII/XIII. asırda, İslâm dünyası siyâsî açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmesine rağmen, ilmî hayat kesintiye uğramamış, aksine önemli mesafeler katetmiştir. İslâmî ilimlerin zirve yaptığı bir dönem olarak belirtilen bu zaman diliminde kaleme alınan Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eseri, İslâm dünyasında telifinin hemen ardından hüsn-ü kabul görmüş ve bu yoğun ilgi günümüze kadar devam etmiştir. Bu durumun tabii sonucu olarak da Kurtubî Tefsîri üzerinde pek çok çalışma yapılagelmiştir. 1. Yazmaları, Tahkik Çalışmaları ve Baskıları 1. Kurtubî Tefsîri’nin pekçok yazması vardır. Dünyanın meşhur kütüphanelerinde bulunan bu yazmaların bir kısmı tam ve diğerleriyse eksik haldedir. Türkiye’de bulunan yazmalar İstanbul’da Selim Ağa, nr. 87-89; Süleymaniye, nr. 114-115; Köprülüzâde, nr. 115- 116; Nuruosmaniye, nr. 371-381; Veliyüddin, nr. 207-213; Ayasofya, nr. 227-231; Âtıf Efendi, nr. 194-207; Hekimoğlu, nr. 34-35 ve Cârullah Efendi, nr. 1274 kütüphane ve belirtilen kayıtlarında mevcuttur. Mısır’daki Ezher ve Kahire Dârülkütüb gibi belli başlı kütüphanelerde tam ve eksik nüshalar mevcuttur. Dârülkütüp kütüphanesinin, tefsir bölümü, 92, 95 ve Halîm kütüphanesi 1 numarada tam nüshalar; Dârülkütüb, nr. 159’da ise eksik nüsha vardır. Sûriye’de bulunan eksik nüsha Dımaşk Zâhiriyye kütüphanesinde mevcuttur. Bunların dışında dünyanın 16 Kurtubî, Tefsir, III, 161. 17 Bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 22-23. 18 Kurtubî, Tefsir, I, 16. 77 çeşitli kütüphanelerinde cüzler hainde eksik nüshalar bulunmaktadır. Bu kütüphaneler, Türkiye, Sûriye, Mısır, Tunus, Fas, Almanya, Londra, İspanya, Hindistan ve Hollanda’dadır.19 2. Kurtubî Tefsîri’nin tahkik ve baskı çalışmaları ancak 1952 yılında başlayabilmiş ve ilk cildi neşredilmiştir. Kurtubî Tefsîri, Mısır’ın muhtelif kütüphânelerinde mevcut bulunan çeşitli yazma nüshalar temel alınarak onüç yıl süren bir çalışmadan sonra baskıya hazırlanabilmiştir. Bu çalışmanın I-II. cildleri Ahmed Abdülalîm el-Berdûni, III-XIII. cildleri Ebû İshâk İbrâhim Atfeyiş, XIV-XVIII. cildleri Ahmed Abdülalîm el-Berdûni ve XIX-XX. ciltleri Mustafa es-Sekâ tarafından tahkik edilmiş ve bazı tamamlayıcı bilgiler ilâve edilmiştir. Bu çalışma 20 cilt halinde Mısır’da 1965 yılında basılmıştır.20 3. Dârü’l-Fikr yayınevi tarafından bu çalışmaya fihrist olarak XXI-XXII. ciltleri ilâve edilmiş ve Lübnân’da 1987 yılında basılmıştır. Böylelikle Kurtubî Tefsîri’nden istifâde etmek daha kolay hale gelmiştir. 4. Bu baskı Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye tarafından tahkik ve bazı tamamlayıcı bilglerden oluşan notlar bölümü kaldırılmak ve âyet tahrîcleri âyetlerin hemen akabinde verilmek sûretiyle iki cildi birarada tek cilt halinde ve iki cilt fihrist ilâvesiyle toplam 22 cilt olarak Beyrut’ta 1985 yılında neşredilmiştir. 5. İlk baskı esas alınarak Dârü’l-Hadis yayınevi tarafından Kahire’de 1994 yılında tahricli bir baskısı neşredilmiştir. Eserin ikinci baskısı iki yıl sonra yapılmış v e bu baskıyı Kahire Şeriat ve Hukuk Fakültesi’nde fıkıh usûlü Profesörü olan Muhammed İbrâhim elHafnavi tahkik etmiştir. el-Hafnavî, tefsirde yer alan bazı zor kelimeleri ve âyetleri harekelemiş, metin kontrolü ve çeşitli ta’likler yapmıştır. Ayrıca Tanta Şeriat ve Hukuk Fakültesi’nde fıkıh usûlü öğretim üyesi Dr. Mahmûd Hamîd Osman tarafından hadisler tahrîc edilmiştir. Seyyid İbrâhim Sadık ve Muhammed Ali Abdülkâdir tarafından daha detaylı olmak üzere konu ve isim indeksini içeren XXI-XXII. ciltler yine fihrist olarak ilâve edilmiştir. 6. Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabi yayınevi tarafından Beyrut’ta 2002 yılında İki cilt birarada olmak üzere 10 cilt halinde neşredilen ve bizim de Çalışmada esas aldığımız baskının metin kontrolü ve tahkiki Hişâm Semîr el-Buhârî tarafından yapılmıştır. Her cilt sonunda sûre ve âyet fihristi yer alır. Fakat konu ve isim indeksini içeren fihristinin olmaması sebebiyle eserden istifâde etmek zorlaşmaktadır. 19 Teferruatlı bilgi için bkz. Bel’am, a.g.e., 185-188. 20 Bkz. a.e., 189. 78 2. Muhtasarları 1. Kaynaklarda Kurtubî Tefsîri üzerine verilen ilk eserin Sirâcüddîn Ömer b. Ali elMülakkın eş-Şâfiî (804/1401) tarafından gerçekleştirilen bir ihtisâr çalışması olduğu tespit edilebilmektedir.21 2. Mısır’lı meşhur edebiyatçı Tevfîk el-Hâkim tarafından Muhtâru Tefsîri’l-Kurtubî elCâmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adıyla yapılan ihtisar çalışması matbûdur.22 3. Muhammed Kerîm Râcih tarafından Muhtasaru Tefsîri’l-Kurtubî adıyla yapılan ihtisar çalışması beş cilt halinde matbûdur.23 4. Ferîd Abdülazîz el-Cündî tarafından Câmi’u’l-ahkâmi’l-fıkhîyye li’l-İmâm el-Kurtubî min tefsîrihi adlı ihtisar çalışması üç cilt halinde matbûdur.24 Müellif el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’’daki fıkıh meselelerini fıkıh eserlerindeki konu tertibine göre tefsirin ibârelerini muhafaza ederek 2150 başlık altında yeniden düzenlemiş ve çok verimli ve kullanışlı bir eser ortaya koymuştur. 25 3. Mukaddimesi ve Bazı Bölümleri Üzerinde Yapılan Çalışmalar 1. Muhammed Talha Mi’yar, Kurtubî Tefsîri’nin mukaddimesini tahkik etmiş ve çalışma Mukaddimetü Tefsîri’l-İmâm el-Kurtubî adıyla Dârü İbn Hazm yayınevi tarafından Beyrut’ta 1997 yılında müstakil bir eser olarak neşredilmiştir. Muhakkik, hadis ve eserleri tahric etmiş ve âyetlerin yerini Kur’ân-ı Kerim’de belirtmiştir. Bir kısım garip kelimeleri şerh etmiş, şiirlerin kaynağını göstermiş ve metinde zikredilen birtakım isimlerin biyografisi hakkında bilgi vermiş ve bazı hadisleri cerh ve ta’dil etmiştir. Âyetleri ve okunmasında zorluk çekilebilecek kelimeleri harekelemiştir. Araştırmacı, çalışmasının sonunda âyet, hadis, eser, şiir ve isimleri içeren detaylı bir fihriste yer vermiştir. Bu çalışma 278 sahifedir.26 21 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 534; Kehhâle, Mu'cemü'l-müellifîn, II, 297-98; Altıkulaç, a.g.md.., XXVI,455; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 525; Bel’am, a.g.e., 188-189. 22 el-Hey'etü'l-âmmetü'l-Mısriyye li'l-kitâp yayınevi tarafından Kâhire'de 1977 yılında neşridilmiştir. Bkz. Tayyar, a.g.md., XXVI, 455. 23 Dârü'l-kütübi'l-arabiyye yayınevi tarafından Beyrût'ta 1985’te neşredilmiştir. Bkz. Tayyar, a.g.md., XXVI, 455. 24 Dârü'l-kütübi'l-ilmiyye yayınevi tarafından Beyrut'ta 1994’te neşredilmiştir. 25 Bkz. el-Cündî, Ferîd Abdülazîz, Câmi'u'l-ahkâmi'l-fıkhîyye li'l-İmâm el-Kurtubî min tefsîrihi, Dârü'l-kütübi'lilmiyye, Beyrut 1994. 26 Bkz. Kurtubî, Ebû Abdillâh, Mukadimetü Tefsîri'l-İmâm el-Kurtubî (Tah. Muhammed Talha Mi'yar), Beyrût 1997. 79 2. Alâeddin Ali Rızâ, Kurtubî Tefsîri’nin mukaddimesini el-Vecîz fî fezâ’ili’l-kitâbi’lazîz adıyla tahkik etmiş ve bu eser 1992 tarih kaydıyla ve ayrıca tarihsiz olarak da Kâhire’de yayımlanmıştır.27 3. el-Mektebü’l-İslâmî yayınevi tarafından Edîb es-Sâlih’in takdimiyle Mine’l-câmi liahkâmi’l-Kur’ân adıyla Kurtubî Tefsîri’nin bazı bölümleri Sûriye’de 1975 yılında neşredilmiştir. 4. Kurtubî Tefsîri Üzerine Yapılan Çalışmalar a. Tefsir İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar 1. Kurtubî ve Tefsiri üzerinde ilk önemli ve teferruatlı çalışmanın el-Kasabi Mahmûd Zelat’ın el-Kurtubî ve menhecühû fi’t-tefsîr adıyla Ezher Üniversitesi’nde yaptığı doktora çalışması olduğu söylenebilir. Zelat tezini, “Kurtubî ve Konumu”, “Kurtubî’nin Temel Aldığı Kaynaklar” ve “Kurtubî’nin İbn Atıyye’den Etkilenme Derecesi” olmak üzere üç bölüme ayırmıştır. Birinci bölümde; Kurtubî’nin yetişmesi, ahlâkı ve kültürü, akîdesi, yaşadığı asırdaki ilmî durum ve Muvahhidler ve Eyyûbiler dönemindeki yapılanma konularını inceleyen Zelat, ikinci bölümde; Kurtubî Tefsîri’nin kaynakları, tefsir usûlü konuları açısından değerlendirilmesi ve müfessirin tefsirdeki metodu konuları başta olmak üzere, tefsirini çeşitli yönleriyle ele almaktadır. Son bölümde ise, Kurtubî’nin İbn Atıyye el-Endülüsi (ö. 546/1151)’nin elMuharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz adlı tefsirinden etkilenme derecesini ve Kurtubî Tefsîri ile mukayesesini konu edinir. Dârü’l-Ensâr yayınevi tarafından Kâhire’de 1979 yılında basılan bu eser, 486 sayfadır. 2. Yûsuf Abdurrahmân el-Firt, Mısır’da el-Kurtubî el-Müfessir: Sîre ve Menhec adlı bir doktora çalışması yapmıştır. Tez üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde; Kurtubî’nin 27 Bkz. Tayyar, a.g.md., XXVI,455; Ayrıca bu eser hakkındaki tenkitler için bkz. Muhammed Talha Mi'yar, Kurtubî Tefsîri'nin mukaddimesini tahkik etmiş ve çalışma Mukaddimetü Tefsîri'l-İmâm el-Kurtubî adıyla Dârü İbn Hazm yayınevi tarafından Beyrut'ta 1997 yılında müstakil bir eser olarak neşredilmiştir. Mi'yar, eserin girişinde, "Önemli Uyarı" başlığı altında şu tenkitlerde bulunur: "Bu mukaddime üzerinde çalışma yaparken, arkadaşlardan birisi bu araştırmanın el-Vecîz fî fezâ'ili'l-kitâbi'l-azîz adı altında Alâeddin Ali Rızâ'nın tahkiki kaydıyla yayımlandığını belirtti. Bunun üzerine bu kitabı alıp incelediğimde, onun isminin değiştirilip Kurtubî'nin yeni bir eseriymiş gibi sunulduğunu gördüm. Muhakkik ise, eserin Kurtubî Tefsîri'nin mukaddimesi olduğunu çalışmanın önsözünde belirtmektedir." Mi'yar ayrıca şu tenkitlerde de bulunur: Kitabı incelediğinde öncelikle eserin adının çalışmadaki konularla uyum sağlamadığını, mukaddimede elimizde olan nüshalarda bulunmayan bazı eklemeler yapıldığını ve müellif Kurtubî'nin koyduğu birtakım başlıkların isminin değiştirildiğini söyler. Bunun gibi, hadislerin birkısmının tahrici yapılıp diğer kısmının terkedildiğini, bazı meşhur isimlerin hal tercümesi yapılıp, bazısının yapılmadığını ve baskısının hatalarla dolu olduğunu belirtir. Fakat o, kitabı neşreden yayınevi hakkında açıklamada bulunmamaktadır. (Kurtubî, Ebû Abdillâh, Mukadimetü Tefsîri'l-İmâm el-Kurtubî (Tah. Muhammed Talha Mi'yar), Beyrût 1997, 18-22). 80 yetişmesi, ailesi, ilmî şahsiyeti ve akîdesi gibi konular yer almaktadır. İkinci bölümde; başta Kurtubî Tefsîri’nin kaynakları, tefsir usûlü konularına bakışı ve müfessirin tefsirdeki metodu konuları olmak üzere el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ı bazı yönleriyle ele almaktadır. Üçüncü bölümde ise, Kur’ân ilimlerine dâir birtakım meselelerini konu edinmiştir. Dârü’l-Kâlem yayınevi tarafından Kuveyt’te 1982 yılında basılan bu eser, 365 sayfadır. 3. Bingâzi Kâryûnus Üniversitesi İslâmî ilimler hocası Miftâh Senûsî Bel’am, elKurtubî: Hayâtühu ve Âsârühü’l-İlmiyye ve Menhecühü fi’t-Tefsîr adlı bir çalışma yapmıştır. Müellif eserini, “Kurtubî’nin Döneminde Mısır ve Endülüs’teki İlmî ve Siyâsî Hayat” başlığı altındaki giriş bölümünden sonra, “Kurtubî’nin Hayatı”, “Kurtubî’nin Kültürü ve İlmî Eserleri ve Bunlardaki Tutumu”, “Kurtubî Tefsîri ve Kaynakları” , “Kurtubî’nin Tefsirdeki Metodu”, “Kurtubî’nin Tenkitçi Yönü” ve “Müfessirlere Göre Kurtubî Tefsîri’nin Konumu ve Kendisinden Sonrakiler Üzerindeki Etkisi” olmak üzere altı bölüme ayırmıştır. Kâryûnus Üniversitesi tarafından Bingâzi’de 1998 yılında basılan bu eser, 327 sayfadır. 4. Meşhûr Hasan Mahmûd Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî: Şeyhu Eimmeti’t-Tefsîr adlı bir telif çalışması yapmıştır. Kurtubî’nin hayatı, yaşadığı dönemin siyâsî ve sosyal olayları, ahlâkı, ilmî şahsiyeti ve mezhep ve fırkalara karşı tutumu başta olmak üzere çeşitli konuları içeren ve yedi bölümden müteşekkil olan bu çalışma Dârü’l-Kâlem tarafından Dımaş’ta 1993 yılında 261 sayfa olarak basılmıştır. 5. Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde, Davut Aydüz’ün yönetiminde Ekrem Gülşen tarafından hazırlanan Kurtubî Tefsîri’nde Esbâb-ı Nüzûl adlı bir doktora çalışması gerçekleştirilmiştir. Tez, “Kurtubî’nin Yaşadığı Asra Genel Bir Bakış” başlıklı girişten sonra, “Kurtubî ve el-Câmi li-Ahkâmi’l-Kur’ân İsimli Tefsir”, “Kurtubî Tefsîri’nde Esbâb-ı Nüzûl ve Kaynakları” ve “Kurtubî’nin Esbâb-ı Nüzûl Rivâyetlerini Kabul veya Reddinde Takip Ettiği Ölçüleri ve Ondan İstifadesi” olmak üzere üç bölüm halinde hazırlanmış ve ulaşılan bilimsel veriler “Sonuç ve Öneriler” adı altında sunulmuştur. 2002 yılında kabul edilen bu tez 220 sayfadır ve basılmamıştır. 6. el-İmâm Muhammed b. Suûd el-İslâmîyye Üniversitesi’nde Ali b. Süleymân el-Abîd tarafından, el-Kurtubî Müfessir adlı bir yüksek lisans tezi hazırlanmıştır.28 28 Bkz. Tayyar, a.g.md., XXVI, 456. 81 b. Fıkıh İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar 1. Meşhûr Hasan Selmân ve Cemâl Abdüllatîf ed-Dusûki, Keşşâf Tahlîlî li’l-Mesâili’lfıkhîyye fî Tefsîri’l-Kurtubî adlı fıkıh konularını içeren geniş bir fihrist çalışması yapmışlardır. Giriş bölümü konu fihristi “Kurtubî Tefsîri’nde Kurtubî’nin Kişiliği ve Asrı” başlığı altında işlenmiş daha sonra “Kur’ân-ı Kerîm”, “İlim” ve “İlkeler” gibi çeşitli konu fihristlerine yer verilmiştir. Daha sonra fıkıh konuları belli bölümler altında ve çeşitli konulara ayrılarak gruplandırılmış ve tefsirdeki yerleri cilt ve sayfa olarak gösterilmiştir. Ayrıca fıkıh terimlerinin bu çalışmadaki yerleri alfabetik sırayla verilmiştir. Son olarak da, söz konusu bütün fihristlerin sayfa numarası belirtilmiştir. Araştırmacıların çalışmalarını kolaylaştıran bu eser, çok kullanışlı ve faydalı bir içeriğe sahiptir. Bu çalışma Mektebetü’s-Sıddîk yayınevi tarafından Tâif’te 1988 yılında 286 sayfa olarak basılmıştır. 2. Seyyidi Muhammed b. Abdillah Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dirâsâtü’l-İslâmîyye Bölümü’nde eş-Şâhid el-Bûşîhi yönetiminde Ebû Şuayb Mihmâdi tarafından 1992 yılında etTefsîrü’l-fıkhî inde’l-Kurtubî adlı bir yüksek lisans tezi gerçekleştirilmiştir. c. Hadis İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar 1. Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde Mehmet S. Hatiboğlu yönetiminde Arif Gezer tarafından hazırlanan Kurtubî’nin Hadis İlmindeki Yeri adlı bir doktora tezi gerçekleştirilmiştir. Tez, “Kurtubî’nin Dönemi Hayatı ve Eserleri” adlı 65 sayfalık giriş bölümünden sonra, “Kurtubî’nin Hadis Kaynakları”, “Hadis Usûlü Açısından Kurtubî’nin Değerlendirilmesi” ve “Sünnet İle İlgili Muhtelif Konulara Kurtubî’nin Bakışı” olmak üzere üç bölüm halinde hazırlanmış ve ulaşılan bilimsel veriler “Sonuç” başlığı altında sunulmuştur. 2000 yılında kabul edilen bu çalışma 292 sayfadır ve basılmamıştır. 2. Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde M. Ali Sönmez yönetiminde Mehmet Durmuş tarafından hazırlanan Kurtubî ve Hadis Metodu adlı bir yüksek lisans tezi gerçekleştirilmiştir. Bu çalışma 95 sayfadır ve basılmamıştır. d. Dil Açısından Yapılan Çalışmalar Abdülkâdîr Rahîm Ciddi el-Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî ve Cühûdühû fi’n-Nahv ve’lLuğa fî Kitâbihî el-Câmi li-Ahkâmi’l-Kur’ân adlı bir çalışma gerçekleştirmiş ve Kurtubî Tefsîri’ni dil açısından ele almıştır. Giriş bölümünde tefsirle lugat arasındaki ilişkiyi konu edinen müellif, birinci kısımda; Kurtubî’nin hayatı, hocaları, eserleri ve tefsir yönü başta olmak üzere çeşitli konulara yer 82 vermektedir. İkinci kısımdan itibâren ise, Kurtubî Tefsîri’ni dil açısından incelemektedir. Dârü’lBeşîr yayınevi tarafından Ammân’da 1996 yılında 416 sayfa olarak basılmıştır. e. Tasavvuf İlmi Açısından Yapılan Çalışmalar 1. Meşhûr Hasan Mahmûd Selmân, el-Kurtubî ve’t-Tasavvûf adlı 75 sayfalık bir telif çalışması gerçekleştirmiştir. Bu çalışma, Dârü’l-Kütübi’l-Eseriyye tarafından Ürdün/Zerka’da 1988 yılında basılmıştır.29 f. Sosyal Konu İçerikli Çalışmalar 1. Meşhûr Hasan Mahmûd Selmân, Şekva’l-Kurtubî min Ehli Zemânihi adlı 39 sayfalık bir telif çalışması gerçekleştirmiştir. Bu çalışma, Dârü’l-Kütübi’l-Eseriyye tarafından Ürdün/Zerka’da 1988 yılında basılmıştır.30 5. Kurtubî ve Tefsiri Hakkında Bilgi Veren Diğer Çalışmalar 1. Mustafâ İbrâhîm el-Meşni, Medresetü’t-Tefsîr fi’l-Endelüs adlı kitabında Endülüs müfessirlerini konu edinmekte ve Kurtubî’yi de geniş bir şekilde ele almaktadır. Bu eser, Müessesetü’r-Risâle yayınları tarafından Beyrût’ta 1986 yılında 925 sayfa olarak neşredilmiştir. 2. Muhammed b. Lütfi es-Sabbağ, Buhûs fî usûlü’t-Tefsîr adlı eserinde, “el-Kurtubî ve Usûlü’t-Tefsîr” başlığı altında Kurtubî ve tefsir anlayışına 26 sayfalık bir bölüm ayırmıştır.31 Müellif, Kurtubî’nin ilmî ve ahlâki kişiliği, emânet kavramına bakışı, hadisleri tahrîc etmesi, isrâiliyyâta bakışı, fıkıh anlayışı ve çeşitli tefsîr usûlü konularına yaklaşımı gibi yönlerini işlemiştir. Bu kitap, el-Mektebetü’l-İslâmî yayınevi tarafından Beyrût’ta 1988 yılında yayımlanmıştır. 3. İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi adlı eserinde “Kurtubî ve el-Câmi li-Ahkâmi’lKur’ân’ı” başlığı altında Kurtubî Tefsîri’nin mukaddimesini ve Kurtubî’nin tefsirdeki usûlünü değerlendirir.32 4. Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn adlı eserinde “el-Câmi liAhkâmi’l-Kur’ân” başlığı altında Kurtubî ve Tefsirini değerlendirmektedir.33 29 Bkz. Altıkulaç, a.g.md.., XXVI, 456. 30 A.e., a.y. 31 Bkz. es-Sabbağ, Muhammed b. Lütfi, Buhûs fî usûli'-tefsîr, Beyrût 1988, 24-50. 32 Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, Ankara 1996, 103-115. 33 Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 321-326. 83 5. Türkiye Diyânet Vakfı Vakıf Yayınları tarafından çıkarılmaya devam eden İslâm Ansiklopedisi’nde Suat Yıldırım tarafından yazılan “el-Câmi li-Ahkâmi’l-Kur’ân” maddesi mevcuttur. Yıldırım, Kurtubî Tefsîri’ni genel özellikleriyle ele almaktadır.34 6. Türkiye Diyânet Vakfı Vakıf Yayınları tarafından çıkarılmaya devam eden İslâm Ansiklopedisi’nde Tayyar Altıkulaç tarafından yazılan “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed” maddesi mevcuttur. Altıkulaç, müfessiri, eserlerini ve tefsiri üzerine yapılan çalışmaları genel özellikleriyle ele almaktadır.35 Bunların dışında tefsir tarihi ve tefsir usûlüne ait eserlerde hemen hemen Kurtubî ve tefsirine dair belli ölçülerde malumat mevcuttur. 6. Tercümesi Üzerine Yapılan Çalışmalar 1. M. Beşir Eryarsoy, Kurtubî Tefsîri’ni 20 cilt olarak türkçeye tercüme etmiştir. Mütercim, tahrîc çalışmasını yapmış ve bazı notlar ilâve etmiştir. Birinci cildine 182 sayfalık, “İmâm Kurtubî: Hayatı Eserleri Tefsiri ve Tesiri” adlı giriş kısmı ilâve etmiş ve bunu “Kurubi’nin Hayatı ve Yaşadığı Dönem”, “Şahsiyeti ve Eserleri ile İmâm Kurtubî”, “Kurtubî’nin Tefsirdeki Usûlü”, “Kurtubî Tefsîri’nin Kaynakları”, “Meziyet ve Zaaflarıyla Kurtubî Tefsîri” ve “Kurtubî Tefsîri’nin Tesiri” olmak üzere altı bölüme ayırmıştır. Mütercim son olarak ulaştığı verileri “Sonuç” başlığı altında sunmaktadır. Kâzım Sağlam ve Ramazan Tuğ tarafından hazırlanan ve el-Câmi li-Ahkâmi’l-Kur’ân Fihristi olarak isimlendirilen 20. cilt ise, araştırmacılar için eserden faydalanmayı daha verimli ve kolay hale getiren detaylı bir fihrist çalışmasıdır. Çalışma esnasında faydalandığımız bu tercümenin ilk cildi, Burûc Yayınları tarafından İstanbul’da 1997 yılında yayımlanmış ve bu süreç XIX. cildin 2003 yılında neşredilmesine kadar devam etmiştir. Fihrist olan XX. cilt ise 2006 yılında basılmıştır. 2. Osman Keleş, Kurtubî Tefsîri’nin mukaddimesini türkçeye tercüme etmiştir36 . II. KURTUBÎ TEFSİRİ’NİN KAYNAKLARI Bütün ilimlerde süregelen değişim ve gelişimlerin, kendisinden önceki birikimlerden istifâde etmesi tabiidir. Yararlanılan kaynak ve birikimlerin zengin ve verimliliği, sıhhati ve ilmî değere sahip oluşu, ortaya koyulan çalışmanın önemiyle doğru orantılıdır. Bu açıdan, bir ilmî eser hakkında değerlendirme yapılabilmesi için, o eserin kaynaklarının tanınması icap etmektedir. Kurtubî Tefsîri, birçok ilim dalını ihtiva eden ansiklopedik bir özellik taşımaktadır. 34 Yıldırım, Suat, “el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân”, DİA., İstanbul 1993, VII, 100-101. 35 Altıkulaç, a.g.md., XXVI, 455-457. 36 Bkz. Durmuş, Mehmet, Kurtubî ve Hadis Metodu (Yüksek Lisans Tezi), UÜSBE, Bursa, 3. (Önsöz). 84 Kurtubî’nin referans verdiği bütün kaynakları eksiksiz bir şekilde ele alıp incelemek ayrı bir çalışma konusu olacak niteliktedir. Bununla birlikte biz, Kurtubî Tefsîri’nin belli başlı kaynaklarını çeşitli ilim dalları altında gruplamayı ve onlar hakkında genel bilgiler vermeyi uygun görüyoruz. A. KUR’ÂN İLİMLERİ VE ONLARA İLİŞKİN KAYNAKLAR Kurtubî’nin tefsirdeki metodunu özlü bir şekilde ifade ettiğimiz “Yazılış Amacı” başlığında da belirttiğimiz gibi müfessir, Kur’ân tefsirine dair kendisine kadar ulaşan muhtelif görüşlere yer vermekte ve onları değerlendirmektedir. Böylelikle, ilâhi maksada en uygun şekilde Kur’ân’ı tefsir etme amaç ve gayretini sergilemiş olmaktadır. Bunun için Kur’ân ilimlerine dair kaynaklardan zengin ve verimli bir şekilde yararlanmaktadır. Biz bunları, tefsir, kıraat, hadis, hadis fıkhı ve fıkıh kaynakları adı altında gruplandırarak ele almak istiyoruz. 1. Tefsir Kaynakları Kur’ân’a dair en hacimli çalışmalar olması bakımından tefsirler Kur’ân literatürü içersinde önemli bir yer işgal eder. Hz. Peygamber’in Kur’ân yorumu, önceleri sözlü hadis rivâyetlerinin bir parçası olarak varlığını sürdürürken hadislerin tedvini üzerine “Kitâbü’tTefsîr” adıyla ayrı bir bölüm olarak hadis mecmualarında yerini aldı. Zamanla tefsir ilmi hadisten ayrılarak müstakil hale geldi ve özgün eserler vücuda getirildi37. Müfessirler, Kur’ân-ı Kerim’i çeşitli özellikleri açısından ele almışlar ve onu değişik açılardan tefsir etmeye çalışmışlardır. Bunun tabii sonucu olarak Kur’ân tefsirinde muhtelif eğilimler ortaya çıkmıştır. Bununla birlikte bunların hemen hemen hepsi, Kur’ân, sünnet ve sahâbe kavlini içeren ve rivâyet tefsirinin esas aldığı nakle dayanma prensibini benimsemişlerdir. Kurtubî, bu özellikleriyle temâyüz eden birçok rivâyet tefsirine eserinde yer vermiş ve onlardan istifâde etmiştir. Bununla birlikte, sadece nakle bağlı kalmayıp çeşitli ilimlere dayanılarak yapılan dirâyet tefsirleri de vücûda getirilmiş ve Kur’ân-ı Kerim dil, edebiyât, fıkıh ve akâit gibi ilimler baz alınarak tefsir edilmeye çalışılmıştır. Görüldüğü gibi, Kur’ân’ı tefsir edenler rivâyet ve dirâyet açısından iki temel yaklaşım sergilemişlerdir. Daha sonraki konularımızda daha detaylı işleyeceğimiz üzere, bu iki usûl de birbirine muhtaçtır. Kurtubî, bu iki temel yaklaşımın her ikisini de tefsirinde birbirlerini destekleyecek biçimde başarıyla kullanmıştır. O öncelikle Kur’ân’ın bir kısım âyetlerini diğer bir kısmıyla tefsir etmiş, daha sonra sünnete, sahâbe ve tabiûn eserlerine müracaat etmiştir. Bunların ardısıra ihtiyaca binâen Arap dili ve câhiliye şiiri 37 Birışık, Abdülhamit, “Kur’an”, DİA., Ankara 2002, XVI, 417. 85 başta olmak üzere filolojiden ve hadis, hadis usûlü, fıkıh, fıkıh usûlü, kelâm, akâit gibi diğer ilim dallarından da faydalanmıştır. Bu başlık altında Kurtubî’nin el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinin kaynaklarını, rivâyet ve dirâyet tefsirleri, fıkhî ve İşârî tefsirler olmak üzere gruplandırmak istiyoruz. a. Rivâyet ve Dirâyet Tefsirleri Rivâyet tefsirleri, Resûl-i Ekrem’in ve ashâbın Kur’ân yorumlarını ihtiva eden ve bizzat sahâbe tarafından kaleme alınan herhangi bir çalışma bulunmuyorsa da onlardan gelen rivâyetler derlenerek bazı tefsir kitaplarının oluşturulduğu bilinmektedir. Tarihi eski olmakla birlikte gelişmesi rivâyet metodundan sonraya kalan dirâyet metoduna göre yazılmış tefsirlerin ilk örnekleri Mu’tezile ekolü âlimlerince kaleme alınmıştır. II./VIII. yüzyıldan itibâren telif edilen lugavi tefsirleri bu kategori içerisine almak mümkündür. İşârî ve batıni tefsirler geniş anlamda dirâyet yönteminin ürünleri sayılırsa da bunların dirâyetin ana çizgisinden farklı özellikleri bulunmaktadır38. Araştırmamızda Kurtubî’nin kaynak aldığı rivâyet ve dirâyet tefsirlerini eksiksiz olarak belirlemeye çalıştık. Bunları şöylece sıralayabiliriz: 1. Mukâtil b. Süleymân (ö. 150/767), et-Tefsîrü’l-Kebîr (Tefsîrü Mukâtil b. Süleymân) Tefsir kaynaklarına göre Kur’ân ilimlerine ilişkin nakilleri bir araya toplayıp Kur’ân-ı Kerim’i baştan sona tefsir eden39 ilk müfessir Ebü’l-Hasen Mukâtil b. Süleymân b. Beşîr elEzdi el-Belhi’dir.40 Bu eserden çeşitli açılardan istifade eden Kurtubî41 , “Hayır, kuşkusuz doğrudan sapanların defterleri kesinlikle siccîndedir. Sen ne bilirsin siccînin ne olduğunu?..”42 âyetlerinin tefsirinde, müfessirin eserini Mukâtil’inTefsîri ismiyle zikretmektedir: “... Mukâtil’inTefsîri’nde; günâhkârların amelleri, şeklinde açıklanmıştır.”43 Kurtubî, “... Biz onları kıyâmet günü körler, dilsizler ve sağırlar olarak yüzükoyun toplayacağız...”44 âyetinin tefsirine yönelik görüşleri sunarken, Mukâtil b. Süleymân’ın bu âyeti başka bir âyetle tefsir ettiğini şöyle belirtir: “Bu durum, “Allah şöyle dedi: Defolun! Benimle 38 A.g.md., XVI, 417. 39 Bkz. Mukâtil b. Süleymân, Tefsîrü Mukâtil b. Süleymân, Kahire 1979-89; Hamidiyye Ktp., No: 58; Feyzullah Efendi Ktp., No: 79. 40 Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 159-160, 178-186; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, İstanbul 2001, 307-309. Hayatı ve eserleri için bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., I, 179-184, 192-211; Türker, Ömer, "Mukâtil b. Süleymân", DİA., XXXI, 135 vd. 41 Türker, Ömer, a.g.md., XXXI, 136. 42 Mutafifîn, 83/7-13. 43 Kurtubî, Tefsir, XIX, 170. 44 İsrâ, 17/97. 86 asla konuşmayın!”45 denildiğinde kör olup görmeyecekler, sağırlaşıp işitmeyecekler ve hiçbir şeyi anlamayacak şekilde dilsizleşeceklerdir.”46 Kurtubî, Mukâtil b. Süleymân’dan Kur’ân ilimleri, dil ve tarih gibi çeşitli alanlarda istifâde etmiştir47 . 2. Yahyâ b. Sellâm (ö. 200/815), Tefsîrü Yahyâ Yahyâ b. Sellâm b. Sa’lebe et-Teymi’nin hayatı hakkında tabakat kitaplarında ayrıntılı bilgi hemen hemen yok denecek kadar azdır. Yahyâ b. Sellâm’ın Tefsîr’i48, ilk asırlardaki İslâmî ilimleri ve İslâmî kültürü toplayan bir ansiklopedi mahiyetindedir. Keza yedinci asrın meşhur müfessirlerinden olan Endülüslü Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekir elKurtubî’nin el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân adlı eserinde ara sıra Yahyâ’dan iktibaslarda bulunduğu49 görülmektedir50 . Kurtubî “Onlar için içlerinden ırmaklar akan Adn cennetleri vardır. Koltuklara yaslanmış olarak oralarda altın bilezikler takınırlar, ince ve kalın ipekten yeşil elbiseler giyerler…” 51 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “Ebû Hüreyre dedi ki: Müminin evi, ortasında elbiseler dikilen bir ağacın bulunduğu içi oyulmuş bir incidir. Mümin, parmağı-veya iki parmağı da demiş olabilir-inci ve mercan ile süslenmiş yetmiş elbise alır. Bunu Yahyâ b. Sellâm Tefsîr’inde, İbnü’l-Mübârek de, er-Rekâik adlı eserinde zikretmişlerdir.”52 3. Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö. 310/923), Câmi’u’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân Muhammed b. Cerîr et-Taberî, tefsir, meâni, kıraât, hadis, fıkıh ve tarih ilimlerinde bir otorite olmuştur.53 Hadis ilmine vâkıf olan ve hadis tenkitçilerince de güvenilir bir âlim sayılan Taberî, tefsirinde yer verdiği rivâyetlerin isnadlarını genellikle tam olarak ve titizlikle zikreder; hatta bazı râviler hakkında bilgiler verir ve râvinin adını unutmuşsa bunu da açıkça söyler.54 Taberî, tefsirinde pek fazla olmasa da isrâiliyyâta yer vermiştir. Bunlara çoğunlukla kıssalarda yer vermiştir. O, bunları tenkid etmeden sadece haber niteliğinde nakletmiş ve isnatlarını da vererek bu haberlerin değerlendirilmesini âlimlere bırakmıştır. İbn Kesîr başta olmak üzere 45 Müminûn, 23/108. 46 Kurtubî, Tefsir, X, 214-215. 47 Bkz. Sağlam, Kâzım-Tuğ, Ramazan, el-Câmiu li-Ahkâmi’l-Kur’ân Fihristi, İstanbul 2006, XX, 158-159. 48 Yazma nüshaları için bkz. Tunus, Abdaliyya Ktp., nr. 134. 49 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XIV, 16. Rûm, 30/20-26; Sağlam, a.g.e., XX, 199. 50 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 222-226. (Özet ve tasarrufla); Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 284-286. 51 Kehf, 18/31. 52 Kurtubî, Tefsir, X, 257. 53 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 124. 54 Cerrahoğlu, İsmail, "Câmi'u'l-Beyân an Te'vîli Âyi'l-Kur'ân", DİA., İstanbul 1993, VII, 106; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 142; Krş. Ignaz, Goldzıher, İslâm Tefsir Ekolleri (Çev. Mustafa İslâmoğlu), İstanbul 1997, 111-122. 87 birçok ilim adamı onun eserindeki isrâiliyyâtı tenkide tâbi tutmuştur55. Genel özelliklerini belirttiğimiz Taberî Tefsiri’nden çeşitli açılardan çokça faydalanan Kurtubî56, bu eser hakkındaki olumlu kanaatlerini de tefsirinin mukaddimesinde, “Re’y İle Kur’ân’ı Tefsir, Buna Cür’et Etmeye İlişkin Tehditler ve Müfessirlerin Dereceleri” konusunu işlerken ifade etmişir: “İbn Atiyye der ki: Abdurrezzâk, el-Mufaddal, Ali b. Ebi Talha, el-Buhârî ve başkaları tefsire dair eserler yazmışlardır. Daha sonra Muhammed b. Cerîr, Allah’ın rahmeti onun üzerine olsun, dağınık şekilde bulunan tefsir rivâyetlerini toplayıp bir araya getirdi, uzaklıkları dolayısıyla erişilmesi zor olanlırı yaklaştırdı ve isnatları kaydetmek hususunda da sadra şifa verdi.”57 Kurtubî, “... Alış veriş yaptığınızda şâhit bulundurunuz...”58 âyetinin tefsiri hususunda Taberî’nin açıklamasına yer verir: “Yüce Allah’ın: “... Alış veriş yaptığınızda şâhit bulundurunuz...” âyetine ilişkin Taberî şöyle demiştir: “Bu küçük olsun büyük olsun, bütün satışlarınız için şâhit tutunuz, anlamındadır.”59 Bununla birlikte Kurtubî, Taberî’ye katılmadığı hususları da belirtmekte ve kendi görüşünü ortaya koymaktadır: “… Bütün hamdler (övgüler), âlemlerin Rabbi olan Allah’adır…” 60 âyetlerinin tefsirinde hamd ve şükür kelimelerini dil açısından incelemekte ve bunların aynı anlamda olduğunu belirten Ebû Ca’fer et-Taberî ile Ebü’l-Abbâs el-Müberred’in görüşlerini tekit etmektedir: “Derim ki, doğrusu şudur: Hamd, önceden bir ihsan söz konusu olmaksızın nitelikleriyle övülmeye değer olana yapılan bir senadır, övgüdür. Şükürse, bağışladığı ihsana karşılık şükredilen kimseye yapılan bir senadır…” 61 Taberî Tefsiri’ne pekçok müracaat eden Kurtubî, Kur’ân ilimleri, hadis, kıraat, fıkıh, dil ve tarih gibi çeşitli sahalarda ondan yararlanmakadır62 . 4. Ebü’l-Leys es-Semerkandî (ö. 383/993), Tefsîrü’l-Kur’ân (Tefsîrü Ebi’l-Leys) Ebü’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed b. İbrâhim es-Semerkandî, Hanefî fakihi ve kelamcısıdır63. Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin Tefsîrü’l-Kur’ân adlı tefsiri, Tefsîrü Ebi’l-Leys es-Semerkandî ve Bahrü’l-ulûm isimleriyle de anılmaktadır. Orta hacimde, açık ibâreli güzel bir tefsirdir. Rivâyet tefsirleri grubundandır. İçinde sahâbe ve tabiûn kavillerinden birçok şeyler 55 İbn Kesîr, Ebü'l-Fidâ İsmâîl, Tefsîrü'l-Kur'âni'l-azîm, Kâhire 1971, I, 197, 160, 446; III, 85, 474, 491, 508-509; IV, 253, 308; V, 42-44, 192, 232, 236;VI, 420,515; VIII, 418; Örnek ve değerlendirme için bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., 139- 140; Bayram, Abdullah, İbn Kesîr'in Tefsîrü'l-Kur'âni'l-Azîm Adlı Eserinin İsrâiliyyât Açısından Değerlendirilmesi (Yüksek Lisans Tezi), Trabzon 1999, 112-115. 56 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 146-147. 57 Kurtubî, Tefsir, I, 38. Mukaddime. 58 Bakara, 2/282. 59 Kurtubî, III, 272-273. 49. mesele. 60 Fâtiha, 1/1-7. 61 Kurtubî, Tefsir, I, 101. 5. mesele. 62 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 188-189. 63 "Ebü'l-Leys", İA., İstanbul 1993, IV, 90; Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukûki İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1988, I, 357. 88 zikredilmiş, fakat senedler söylenmemiştir. İçindeki hadisleri Şeyh Zeynuddin Kâsım b. Kutluboğa (879/1474) tahrîc etmiştir64 . Genel özelliklerini vurguladığmız bu eserden çeşitli sahalarda istifade eden Kurtubî, “Baldırın açılacağı (işlerin zorlaşacağı) o günde onlar, secde etmeye çağrılırlar da buna güç yetiremezler.”65 âyetinin tefsiri hususuda Ebü’l-Leys es-Semerkandî ve tefsirini: “Ebü’lLeys es-Semerkandî, Tefsîr’inde dedi ki: ...”66 şeklinde zikrederek ondan nakilde bulunmaktadır. Yine Kurtubî, Fatihâ sûresinin girişinde: “Ebü’l-Leys Nasr b. Muhammed b. İbrâhim esSemerkandî, Tefsîr’inde nakletmektedir.” ifadesiyle müellifin adını daha uzun verir ve onun Tefsir’inde Fâtihâ sûresinin yarısının Mekke’de diğer yarısının ise Medine’de indirildiği görüşünde olduğunu belirtmektedir67 . Tefsîrü’l-Kur’ân (Tefsîrü Ebi’l-Leys)’ den birçok nakilde bulunan Kurtubî, ondan Kur’ân ilimleri, hadis, dil ve tarih gibi çeşitli alanlarda faydalanmaktadır68 . 5. Ebû İshâk es-Sa’lebî (ö. 427/1036), el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân Ebû İshâk Ahmed b. Muhammed es-Sa’lebî, sahîh nakilli ve güvenilir bir âlimdir. elKeşf ve’l-Beyân an Tefsîri’l-Kur’ân adlı tefsirinin başına mühim bir mukaddime koymuştur69 . Tefsir sahasında şöhret kazanan müellifimizin, zayıf rivâyetlere ve aslı olmayan kıssalara yer vermiş olması, tenkid edilmesine vesile olmuştur70 . Ana hatlarıyla tanıttığmız Ebû İshâk es-Sa’lebî ve el-Keşf ve’l-Beyân an Tefsîri’lKur’ân adlı eserinden çeşitli yönleriyle istifade eden Kurtubî, “Tevrat gelmeden önce, İsrâil’in kendisine yasakladıklarının dışında bütün yiyecekler isrâioğullarına helâldi...”71 âyetinin tefsirinde: “Bunu ayrıca es-Sa’lebî de Tefsîr’inde Enes b. Mâlik yoluyla şöylece rivâyet etmektedir: ...” şeklinde müellifin ve eserinin ismini zikrederek tefsirinden bir hadis72 nakletmektedir73. Aynı şekilde “Ey inananlar! Bir yemeğe çağrılmadıkça Peygamber’in evlerine girmeyiniz… Kuşkusuz bunu yapmanız Allah katında büyük bir günahtır.”74 âyetinin tefsirinde de Sa’lebî’ye iki kez müracaat eden Kurtubî, eserinin adını Kitâb olarak 64 Sofuoğlu, Mehmed, Tefsire Giriş, İstanbul 1981, 238. 65 Kalem, 68/42. 66 Kurtubî, Tefsir, XIX, 158-159. 67 A.e., I, 89. İkinci bölüm. 2. mesele. 68 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 83. 69 Sofuoğlu, a.g.e., 284. (Tasarrufla). 70 Cerrahoğlu, Tefsir, Tefsir Tarihi, II, 159-161. (Özetle). Eserin yazma nüshası için bkz. İstanbul Beyazıt Ktp., Veliyüddin Efendi No: 130-133'te dört cilt halinde. Sözkonu bilgiler için bkz. el-Keşf ve'l-beyân, 2a, 2b-7a. 71 Âl-i İmrân, 3/93. 72 Müsned, II, 219; V, 78. 73 Kurtubî, Tefsir, IV, 93. 4. mesele. 74 Ahzâb, 33/53. 89 zikretmektedir. Birincisinde: “es-Sa’lebî’nin Kitâb’ında belirtildiğine göre Katâde ve Mukâtil şöyle demişlerdir: Âyetin nüzûlüne sebep olan bu olay, Üm Seleme’nin evinde meydana gelmiştir…” şeklinde eser ve müellifi mevzubahis eden Kurtubî, diğerinde ise ona; “esSa’lebî’nin Kitâb’ ında nakledildiğine göre İbn Ebû Âişe şöyle demiştir: Davranışları ağır kaçanlar hakkında, şeriatın onların davranışlarına hoşgörü göstermemesi sana yeterli bir cevaptır.” İfadeleriyle yer vermektedir75. Sa’lebî’ye Kur’ân ilimleri, hadis, dil ve tarih gibi çeşitli alanlarda pekçok kez başvuran Kurtubî’nin76, az da olsa ondan mevzû (uydurma) isrâiliyyât77 naklettiği de görülebilmektedir78 . 6. İsmâil ed-Darîr (ö. 430/1039), Uyûnü’t-Tefsîr İsmâil b. Ahmed b. Abdillâh el-Hîri en-Nîsâbûrî Ebû Abdirrahmân, tefsir öncelikli olmak üzere kıraat ve hadis alanında söz sahibidir. Çeşitli ilim merkezlerini dolaşan İsmâil edDarîr, Zâhiru’s-Serahsi ve Ebü’l-Hüseyn el-Haffâf hadis tahsil etmiştir. Birçok eser vücûda getiren müellifin tefsir alanında Esmâü men nezele fîhimü’l-Kur’ân ve el-Kifâye fi’t-Tefsîr adlı eserleri vardır79 . Kurtubî, “Allah birdir. Ondan başka hiçbir tanrı yoktur. O diridir. Yaratıklarını daima koruyup gözetendir (Haydır, kayyûmdur)…” 80 âyetinin tefsirinde müellif ve eserine şöyle yer vermektedir: “el-Beyhâki der ki: Ben İsmâil ed-Darîr’e ait Uyûnü’t-tefsîr adlı eserinde “el-Kayyûm”un açıklamasıyla ilgili olarak; o, uyumayandır, da denilmiştir…” 81 7. el-Mehdevi (ö. 440/1048), et-Tahsîl li-Fevâ’idi Kitâbi’t-Tafsîli’l-Câmi li-Ulûmi’tTenzîl Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ammâr b. Ebi’l-Abbâs el-Mehdevi, tefsir ve kıraat âlimidir. Özellikle kıraat ilmi ve Arap dilindeki üstünlüğüyle tanınmıştır. Mehdevi’nin et-Tahsîl lifevâ’idi kitâbi’t-tafsîli’l-câmi’ li-ulûmi’t-tenzîl adlı eseri82, onun et-Tafsîlü’l-câmi’ li-ulümi’ttenzîl (Tefsîrü’l-Mehdevi) adlı eserinin muhtasarıdır. İbn Atıyye el-Endelüsi, Kurtubî ve Ebû Hayyân el-Endelüsi, tefsirlerinde, Ebû Şâme el-Makdisî, el-Mürşidü’l-vecîz’de, İbnü’l-Cezerî 75 Kurtubî, Tefsir, XIV, 146. 1. mesele. 76 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 175. 77 Bkz. Na’nâ’a, Remzi, el-İsrâiliyyât ve eseruhâ fî kütübi't-tefsîr, Beyrut 1970, 72-75; ez-Zehebî, Muhammed Hüseyn, el-İsrâiliyyât fi't-tefsîr ve'l-hadîs, Dımaşk 1985, 47-54. 78 Bkz. Kurtubî, Tefsir, X, 252. İsrâ, 18/27. 79 ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, I, 303; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, III, 245; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 89; II, 1498; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, I, 104-105. 80 Bakara, 2/255. 81 Kurtubî, Tefsir, III, 184. 82 Bkz. Topkapı Sarayı Müzesi Ktp., Emanet Hazinesi, nr. 562; Süleymaniye Ktp., Amcazâde Hüseyin Paşa, nr. 10- 12; Murad Buhârî, nr. 18; Yûsuf Ağa, nr. 4. 90 başta en-Neşr olmak üzere diğer bazı kitaplarında, İbn Hacer el-Askalânî, Fethü’l-bâri’de, bir kısım müellifler tefsir ve kıraate dair eserlerinde Mehdevi’nin kitaplarından yararlanmışlardır.83 Mehdevi hakkındaki kanaatini İbn Atıyye’den naklen: “Ebü’l-Abbâs el-Mehdevi, telifi sağlam bir kişidir.”84 şeklinde beyan eden Kurtubî, ele aldığımız el-Mehdevi ve et-Tahsîl adlı eserinden çeşitli ilim sahalarında faydalananmakla birlikte bu esere daha çok dil ve gramer açısından yer vermektedir. Kurtubî, “Allah peygamberlerinden, size kitap ve hikmet verdiğimde, sonra da yanınızdakilerini doğrulayıcı bir elçi geldiğinde...”85 âyetinin tefsirinde ondan şöyle nakletmektedir:”el-Mehdevi der ki: Yüce Allah’ın: “ ... yanınızdakilerini doğrulayıcı bir elçi geldiğinde...” âyeti ve ondan sonraki bölümler, sılaya atfedilmiş bir cümledir. Bu cümledeki ism-i mevsûle ait olan zamirse, hazfedilmiştir. Bu takdire göre anlam: “sonra da yanınızdakilerini doğrulayıcı bir elçi geldiğinde...” şeklinde olur86. Ayrıca Kurtubî, Mehdevi’den Kur’ân ilimleri, kıraat, hadis, fıkıh, tarih gibi birçok sahada istifâde etmektedir87 . 8. el-Mâverdî (ö. 450/1058), en-Nüket ve’l-Uyûn Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb el-Basri el-Mâverdî, siyâset ve ahlâk nazariyeleriyle tanınan Şâfiî fakihidir. Müellif, en-Nüket ve’l-Uyûn (Tefsîrü’l-Kur’ân) adlı eserinde Kur’ân’ın tamamı yerine sadece gerekli gördüğü âyetleri tefsir etmiştir. Müellifin hukukçuluğu ahkâm âyetlerinin tefsirine, dilciliği ise edebi ve lügavi açıklamalarına yansımaktadır. Aralarında Ebû Bekr İbnü’l-Arabî, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Ali b. Muhammed el-Hâzin ve Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî’nin yer aldığı birçok müfessir Mâverdî’den nakiller yapmıştır.88 Kurtubî, “Nimet verdiklerinin yolunu; gazabına uğrayan ve sapıtanlarınkini değil.”89 âyetinin tefsirinde müellifi ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “... Bunu esSülemî, Hakâik’inde ve el-Mâverdî, Tefsîr’inde nakletmişse de bu herhangi bir bilgi değeri taşımamaktadır. el-Mâverdî der ki: Bu reddedilen bir açıklama yöntemidir...”90 Kurtubî, Mâverdî’nin bu vecîz eserinden Kur’ân ilimleri, kıraat, hadis, fıkıh,dil ve tarih gibi birçok sahada91 çokça istifâde etmektedir92 . 83 Altıkulaç, "Mehdevi", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 367. (Özetle). 84 Kurtubî, Tefsir, I, 38. Mukaddime. 85 Âl-i İmrân, 3/81. 86 Kurtubî, Tefsir, IV, 85. 87 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 148-149. 88 Kallek, Cengiz, "Mâverdî", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 180, 185. (Özetle). 89 Fâtiha, 1/7. 90 Kurtubî, Tefsir, I, 112. 32. mesele. 91 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 130-134. 92 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 147-148. 91 9. Ebû Bekr en-Nakkâş (ö. 351/962), Şifâü’s-Sudûr Kıraat ve tefsir alanında Irak’ın imamları arasında olan ve en-Nakkâş olarak bilinen Muhammed b. Hasen b. Ziyâd b. Hârûn el-Mevsıli el-Bağdâdî’nin hadis ve tefsir ilmindeki konumuna ilişkin olumsuz kanaatlere sahip olan birçok âlim, onu rivâyetlerinin sıhhati ve asılsız haberler açısından ağır tenkite tâbi tutmuşlardır. Nakkâş, kıraat, garîbü’l-Kur’ân, me’âni’lKur’ân ve delâilü’n-nübüvve konularına dair birçok eser kaleme almış ve daha çok tefsir alanında yazdığı Şifâü’s-Sudûr adlı eserle ön plana çıkmıştır93 . Kurtubî de kendisi hakkındaki kanaatini İbn Atıyye’den naklen: “İlim adamlarınca, ekseriyetle Ebû Bekir en-Nakkâş ve Ebû Ca’fer en-Nahhâs’ın eksiklikleri tespit edilmiştir.”94 şeklinde belirtmiştir. Şifâü’s-Sudûr adlı tefsirinden çeşitli alanlara dair birçok nakilde bulunan Kurtubî95, zaman zaman da Nakkâş’ı asılsız rivâyet ve haberlere yer vermekle tenkit etmektedir96. Kurtubî, “ ... Böylelerinin durumu, üzerinde az bir toprak bulunan, şiddetli bir yağmurla üzerindeki toprağı tamaman gidip kupkuru bir taş haline gelen kaya gibidir...”97 âyetinde geçen [ا|:kupkuru, düz taş] kelimesini dil açısından değerlendirirken [sا [kelimesinin; “düz taş” anlamına geldiğini belirtir ve bu hususta Nakkâş’tan nakilde bulunur: “en-Nakkâş der ki: [|oا[, Hüzeyl lehçesinde “çıplak ve üzerinde birşey bulunmayan” demektir.”98 Kurtubî, Şifâü’s-Sudûr’dan, Kur’ân ilimleri, kıraat, hadis, fıkıh, dil ve tarih gibi sahalarda çokça istifâde etmektedir99 . 10. İbn Fâris (ö. 395/1004), Câmiu’t-Te’vîl fî Tefsîri’l-Kur’ân Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî el-Kazvîni elHemedâni, Kûfe dil mektebine mensup dil ve edebiyat âlimidir. Biz dil kaynaklarında ele alacağımız gibi Kurtubî, dil alanında İbn Fâris’in Mu’cemü mekâyîsi’l-luga, Mücmelü’l-luga ve es-Sâhibî fî fıkhî’l-luga gibi eserlerinden istifade etmektedir100. Müfessirin, kaynak aldığı ve Tefsîr adıyla zikrettiği Câmiu’t-te’vîl fî tefsîri’l-Kur’ân adlı eseri günümüze kadar ulaşmamıştır101. Kurtubî, “Kış ve yaz yolculuklarında kendilerini güvelik ve esenliğe kavuşturduğu için.”102 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle zikretmektedir: Ebü’l- 93 Bkz. es-Süyûtî, Tabakâtü'l-müfessirîn, 80-82. 94 Kurtubî, Tefsir, I, 38. Mukaddime. 95 el-Kasbî, a.g.e.,134-137. 96 Kurtubî, Tefsir, XIX, 89. İnsan, 76/7-9. 97 Bakara, 2/264. 98 Kurtubî, Tefsir, III, 213. 99 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 167. 100 Tural, Hüseyin, "İbn Fâris", DİA., İstanbul 1999, XIX, 479. 101 Bkz. Tural, Hüseyin, a.g.md., XIX, 480-481. 102 Kureyş, 106/2. 92 Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ, Tefsîr’inde şunu zikretmektedir: Bize Sa’îd b. Muhammed, Bekr b. Sehl ed-Dimyâti’den, İbn Abbâs’a kadar ulaşan kendi senediyle yüce Allah’ın: “Kış ve yaz yolculuklarında kendilerini güvelik ve esenliğe kavuşturduğu için.”buyruğu hakkında şunları söyledi: Yani yaz ve kış yolculuklarında onların güvenlik ve esenlikleri için. Şöyle ki;…” 103 11. Mekki b. Ebû Tâlib (ö. 437/1045), el-Hidâye ilâ Bulûği’n-Nihâye Ebû Muhammed Mekki b. Ebi Tâlib Hammûş b. Muhammed el-Kaysî, tefsir ve kıraat âlimidir. Mekki b. Ebû Tâlib’in ilmî şahsiyetinden övgüyle bahseden Kurtubî104, onun hem elHidâye ilâ Bulûği’n-Nihâye hem de Müşkilü i’râbi’l-Kur’ân adlı eserinden istifâde etmektedir105. Biz Müşkilü i’râbi’l-Kur’ân adlı eserini i’râbu’l-Kur’ân kaynakları bölümünde ele alacağız. Bir rivâyet tefsiri olan el-Hidâye ilâ bulûği’n-nihâye fî ilmi me’âni’l-Kur’ân ve tefsîrihi ve ahkâmihi ve cümelin min fünûni ulûmih, müellifin Arapçaya ve kıraat ilmine vukufu sebebiyle ayrı bir değer kazanmıştır. Hocası el-Üdfüvi’nin el-İstiğnâ fî ulûmi’l-Kur’ân adlı eserinden geniş çapta yararlanan müellif, Mu’tezile’nin görüşlerini cerhetmeye çalışmış, muhtelif kaynaklardan yaptığı nakiller yanında herhangi bir tenkide tâbi tutmadan isrâiliyyâta da yer vermiştir. 106 Kurtubî, “Cinler Süleymân’a istediği gösterişli yapılar, heykeller, havuz gibi büyük kazanlar ve ağır tencereler yaparlardı...”107 âyetinin tefsirinde sûret yapmanın hükmü konusunu işlerken, müellif ve eserine yer vermektedir: “Mekki, el-Hidâye adlı eserinde naklettiğine göre, sûret yapmayı bir kesim caiz kabul etmekte ve bu âyeti delil göstermektedir.”108 Kurtubî, Mekki b. Ebû Tâlib’ten Kur’ân ilimleri, kıraat, hadis, fıkıh, dil ve tarih gibi birçok sahada çokça istifâde etmektedir109 . 12. İbn Atıyye el-Endelüsi (ö. 541/1147), el-Muharrerü’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz Ebû Muhammed Abdülhak b. Gâlib b. Abdirrahmân b. Gâlib el-Muhâribi el-Gırnâti elEndelüsi, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, kelâm, dil ve tarih ilimlerinde söz sahibi olmakla birlikte, onun şöhreti daha çok el-Muharrerü’l-vecîz adlı tefsirinden kaynaklanmaktadır. Çeşitli 103 Kurtubî, Tefsir, XX, 147. 104 A.e., I, 38. Mukaddime. 105 Bkz. el-Kasbî, a.g.e.,144-146. 106 Altıkulaç, "Mekki b. Ebû Tâlib", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 575-576. (Özetle). 107 Sebe', 34/13. 108 Kurtubî, Tefsir, XIV, 176-177. 3. mesele; Ayrıca bkz. a.e., XIV, 129, 3. mesele. Ahzâb, 33/40. 109 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 149. 93 konularla ilgili görüşlerini bu eserinde ortaya koymuş; tefsir, kıraat hadis, kelâm, fıkıh, Arap dili ve tarih sahalarındaki yetişmişliğini bu eserinde göstermiştir.110 Kurtubî’nin faydalandığı pek çok kaynak arasında İbn Atıyye el-Endelüsi’nin elMuharrerü’l-vecîz adlı tefsirinin ayrı bir yeri olduğuna ve özellikle Kurtubî’nin takip ettiği metot bakımından bu eserden etkilendiğinde şüphe yoksa da, İbn Atıyye’nin bu eserini “büyük ölçüde Kurtubî’nin tefsirinin esası” olarak değerlendiren A. Jeffery’nin bu görüşünde mübalağa bulunduğunu kabul etmek gerekir.111 Zira bilhassa hadislerin kaynaklarına işaret edilerek bunların değerlendirmesi, kıraat ihtilâflarıyla dil ve nahiv açısından meselelerin daha geniş şekilde ele alınması gibi pek çok husus göz önüne alınırsa Kurtubî’nin İbn Atıyye’yi gerilerde bıraktığını söylemek doğru olur.112 Kurtubî, İbn Atıyye’den Kur’ân ilimleri, kıraat, hadis, fıkıh, dil ve tarih gibi birçok sahada çokça istifâde etmekle birlikte113, kendisine katılmadığı hususları da belirtmekte ve kendi görüş ve değerlendirmelerini ifade etmektedir114. Kurtubî, “Ey Peygamber de ki: “Size bunlardan daha iyisini haber vereyim mi? Takva sahipleri için, Rablerinin katında içerisinden ırmakların aktığı, sonsuza dek kalacakları bahçeler, tertemiz eşler ve Allah’ın hoşnutluğu vardır”. Allah kullarını görmektedir.”115 âyetinin tefsirine ilişkin dile dair açıklama yaptıktan sonra sözü İbn Atiyye’ye bırakır: “İbn Atıyye der ki: Bu âyetle bundan önceki âyet, Peygamber (s.a.s.)’in şu hadisini andırmaktadır: “Kadın dört şey için nikahlanır: Malı, soyu, güzelliği ve dini. Ey elleri toprakla dolasıca! Sen dindar olanını tercih et!” Hadisi, Müslim ve başkaları rivâyet etmiştir116. İşte “Sen dindar olanını tercih et!” ifadesi, bu âyete bir örnektir. Bundan öncekilerse, bir önceki âyete örnektir. Yüce Allah bunu, dünyayı terkedenlerin maneviyatlarını güçlendirmek ve dünyaya gönül bağlamamalarına karşılık onları teselli etmek için zikretmiştir...”117 Kurtubî zaman zaman İbn Atıyye’nin görüşlerini tenkit eder ve onları değerlendirmeye tâbi tutar. Kurtubî, “... Melekler de: “Biz seni över ve senin yüceliğini dile getirip dururken orada bozgunculuk yapacak, haksız yere kan dökecek birisini mi yaratacaksın!” demişlerdi...”118 âyetinin tefsirine ilişkin izahları naklettikten sonra: “İbn Atıyye, bu açıklama 110 Birışık, Abdülhamit, "İbn Atıyye el-Endelüsi", DİA., İstanbul 1999, XIX, 338-339. (Özetle). 111 Mukaddimetân fi ulûmi'l-Kur'ân ve hümâ: Mukaddimetü kitâbi'l-mebâni ve Mukaddimetü İbn Atıyye (nşr. A. Jeffery), Kahire 1954, nâşirin girişi, 4. 112 Yıldırım, a.g.md., VIII, 101. 113 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 116; Örnekler için bkz. el-Kasbî, a.g.e., 429-438. 114 el-Kasbî, a.g.e., 438-464. 115 Âl-i İmrân, 3/15. 116 Buhârî, Nikah, 15; Müslim, Radâ, 53, 54; Ebû Dâvûd, Nikâh, 2; en-Nesâî, Nikâh, 13; İbn Mâce, Nikâh, 6; Müsned, II, 428. 117 Kurtubî, Tefsir, IV, 29. 118 Bakara, 2/30. 94 zayıftır, demektedir.” bilgisini verir. Ardısıra Kurtubî, İbn Atıyye’ye karşılık şu değerlendirmeyi yapar: “Derim ki: Ancak bunun anlamı doğrudur. Çünkü namaz hem ta’zimi hem takdisi ve hem de tesbihi kapsamaktadır. Resûlüllah (s.a.s.) de rükû ve sücûdunda şöyle derdi: “O, sübbûhtur, kuddûstür, meleklerin ve rûhun Rabbidir.” 119 Bunu Âişe’den Müslim rivâyet etmiştir.120 b. Fırka Tefsirleri Ehl-i sünnet dışında yer alan mezhep ve fırkalar içinde tefsir ilmine en fazla katkıda bulunan ekol Mu’tezile olmuştur. Bu mezhebin hareketi uzun soluklu olmamışsa da ilk dönemde yazılan dirâyet tefsirleri içersinde önemli bir yeri vardır121. Kurtubî bu sahadaki tefsirlerden de istifade etmektedir. Bunları şöylece sıralayabiliriz: 1. ez-Zemahşerî (ö. 538/1144), el-Keşşâf an Hakâikı Gavâmizi’t-Tenzîl ve Uyûni’lEkâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl Çeşitli ilimlerde üne kavuşmuş olan Ebü’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer ez-Zemahşerî, tefsirde, nahivde, dilde, edebte ve diğer ilimlerde ve söz sahibiydi.122 Zemahşeri’nin eserleri123 , genellikle bidâyette edeb, dil ve nahiv yönlerinde ağırlığını gösterir. Bunlardan başka, tefsir, hadis ve fıkıh sahasında da eserler yazmışıtır124. Kurtubî, ez-Zemahşerî’den Mu’tezileyi çağrıştıran yaklaşımları dışında Kur’ân ilimleri, kıraat, hadis, fıkıh, dil ve tarih gibi birçok sahada pekçok istifâde bulunmakla birlikte, bu tefsirin mevzubahis ettiğimiz bâriz özelliklerine yeteri kadar yer verdiği kanaatinde değiliz. Ayrıca el-Keşşâf’ın en belirgin yönlerinden biri olan belâgat ilmine, yararlandığı diğer ilimlere nazaran daha az yer verdiği görülmektedir125 . Kurtubî, “… Balık onu yuttu. O kınanmayı hak etmişti. Eğer Allah’ı sıkça ananlardan olmasaydı, kıyâmet gününe kadar balığın karnında kalırdı…” 126 âyetlerinde Yûnus (a.s)’ın balığın karnındaki durumunu ele alırken Zemahşeri’nin eserini Tefsîr olarak belirtmektedir: “Rivâyet edildiğine göre balık gemiyle birlikte başını yukarı doğru kaldırarak ilerliyor ve nefes alıyordu. Yûnus da bu esnada tesbih ediyordu. Karaya varıncaya kadar balık o gemiden ayrılmadı. Sağlam bir halde onu dışarı bıraktı. Onda hiçbir değişiklik olmamıştı. 119 Bkz. el-Heysemî, Mecmau'z-zevâid, I, 78. 120 Kurtubî, Tefsir, I, 196. 17. mesele. 121 Birışık, Abdülhamit, “Kur’an”, DİA., XVI, 418. 122 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 317. 123 Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., I, 318-319. 124 A.e., I, 319; Bkz. Özek, Ali, "el-Keşşâf", DİA., Ankara 2002, XXV, 329-330; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 315-353. 125 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 203. 126 Sâffât, 37/133-144. 95 Bunun üzerine müslüman oldular. Bunu ez-Zemahşerî Tefsîr’ inde zikretmiştir.”127 Kurtubî, “… ‘Artık bize şefaat edip kurtaracak kimsemiz de yoktur, acıyacak bir dostumuz da.’…”128 âyetlerinin tefsirinde Zemahşeri’den en çok istifâde ettiği dil alanında şu bilgileri nakletmektedir: “ez-Zemahşerî dedi ki: Bu âyette “eş-şâfi: şefaatçi” kelimesinin çoğul gelmesi, şefâatçilerin çokluğu; “es-sadîk: dost” kelimesinin tekil gelmesiyse, böyle bir dostun azlığından dolayıdır…” 129 2. Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Fevâidü’l-Kur’ân Ebü’l-Hasen Kâdı’l-kudât Abdülcebbâr b. Ahmed b. Abdilcebbâr el-Hemedâni, Basra Mu’tezilesinin ünlü kelâmcısı ve Şâfiî fakihidir130. Tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve dinler tarihi konularında çeşitli eserler telif eden Kâdî Abdülcebbâr bunların içinden önceliği kelâm ilmine vermiş ve esas olarak bu ilimde temayüz etmiştir131. Kaynakların beyanına göre Abdülcebbâr Tenzîhü’l-Kur’ân ani’l-metâin ve Müteşâbihü’l-Kur’ân’dan başka, Kur’ân’ın bütününün tefsirine ait el-Muhît fi’t-tefsîr adlı ve yüz cilde ulaşan bir tefsir yazmıştır. Abdülcebbâr’ın tefsir sahasında yazdığı en mühim eserlerinden biri şüphesiz Tenzîhü’l-Kur’ân ani’l-metâin adlı eseridir. Bütün âyetleri ele almayan küçük hacmine rağmen Kur’ân’ın başından sonuna kadar ona dil, i’rab, nazım, meâni ve mezhebi açıdan ta’n edenlerin görüşlerini yine kendi mezheb görüşü cihetinden ele alarak özlü bir üslübla açıklamaktadır132 . Kurtubî, “Kur’ân okunduğu zaman, onu dikkatle dinleyin ve susun ki acınasınız.”133 âyetinin tefsirinde, müellif ve eserini şöyle söz konusu etmektedir: “Derim ki: Bunun böyle olma ihtimali uzaktır. Sahih olan buyruğun umûmi olduğu görüşüdür. Çünkü: “…ki acınasınız” diye buyrulmaktadır. Ayrıca tahsîs için bir delile de ihtiyaç vardır. Abdülcebbâr b. Ahmed Fevâidü’l-Kur’ân adlı eserinde şöyle demektedir: Müşrikler yüce Allah’ın da durumları hakkında bize bildirildiği gibi, inat olsun diye işi yokuşa sürmek kastıyla çokça gürültü ve patırtı çıkartıyorlardı: “O kâfirler dediler ki: Bu Kur’ân’ı dinlemeyin ve hemen o Kur’ân okunurken siz anlamsız sözler söyleyin, belki böylelike galip gelirsiniz.”134 Bunun üzerine yüce Allah da müslümanlara, vahyin eda edilmesi esnasında müşriklerin bu halinin tam aksine olmalarını ve Kur’ân’ı dinlemelerini emretmektedir…” 135 127 Kurtubî, Tefsir, XV, 82. 5. mesele. 128 Şuarâ, 26/90-104. 129 Kurtubî, Tefsir, XIII, 78. 130 Yurdagür, Metin, “Kâdî Abdülcebbâr”, DİA., İstanbul 2001, XXIV, 103, 131 Çelebi, İlyas, “Kâdî Abdülcebbâr”, DİA., İstanbul 2001, XXIV, 105; Bkz. Yurdagür, a.g.md., XXIV, 103. 132 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 301-302; Bkz. Yurdagür, Metin, a.g.md.., XXIV, 103. 133 A’râf, 7/204. 134 Fussilet, 41/26. 135 Kurtubî, Tefsir, VII, 271. 1. mesele. 96 c. Fıkhî Tefsirler Fıkhî tefsir, Kur’ân-ı Kerim’in amel yani ibâdât ve muamelât yönleri ile meşgul olan, bu konu ile ilgili bulunan âyetleri açıklayan ve onlardan hükümler çıkarmaya çalışan bir tefsir koludur. Bu nevi tefsirin gayesi, İslâm’ın ilk temel kaynağı olan Kur’ân’ın ihtiva ettiği ameli hükümleri, kâide ve prensipleri ortaya çıkarıp onları açıklamak ve onların nasıl uygulanacaklarını göstererek, insanlara dünya ve âhiret saadetini temin etmektir.136 Kurtubî, bir ahkâm tefsiri olan eserinde İbnü’l-Arabî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ı başta olmak üzere birçok kaynaktan istifade etmiştir. Bunları şöylece sıralayabiliriz. 1. Mâlik b. Enes (ö. 179/795) Mâlikî mezhebinin imamı, büyük müctehid ve muhaddis Mâlik b. Enes hakkında Kurtubî Tefsîri’nin hadis kaynaklarını işlerken bilgi vermeyi uygun buluyoruz. Burada Kurtubî’nin onu fıkıhi tefsir açısından kaynak alışını ele almak istiyoruz. Kadi İyâz İmâm Mâlik’ten rivâyet edilen bir Tefsir’den bahseder.137 Süyûtî de Kitâbü’l-menâsik’i ve diğer bazı kitapları yazdığını, onun telifi olması muhtemel müsned bir tefsiriyle İbn Vehb’in Mâlik’in meclislerinde dinlediği hadisleri, âsârı vb. ihtiva eden el-Mücâlesât an Mâlik adlı eserini gördüğünü belirtir138. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Abdullah b. Nâfi’ es-Sâiğ’in Mâlik’ten nakledilen tefsire dair rivâyetleri derlediği bir cüzü, el-Kabes fî şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes adlı eserinin sonuna Kitâbü’t-Tefsîr başlığı altında eklediği gibi Mekki b. Ebû Tâlib139 ve İbnü’l-Ciâbi140 de İmâm Mâlik’ten tefsir konusunda nakledilen rivâyetleri birer kitapta toplamışlardır. Çağdaş araştırmacılardan Muhammed b. Rızk b. Tarhûnî ve Hikmet Beşîr Yâsin, Mâlik’in tefsire dair rivâyetlerini çeşitli kaynaklardan derleyerek yayımlamışlardır141. Hamîd Lahmer142 de onun tefsirle ilgili klasik kaynaklardan derlediği rivâyetlerini tefsir metoduna dair bir girişle birlikte kitap haline getirmiştir.143 Tefsirinde hadis musannıfları arasında bin ikiyüzü aşkın bir sayıyla en fazla Mâlik b. Enes adına yer veren Kurtubî144, yukarıda zikrettiğimiz Tefsîr adlı eserinin veya tefsire dair 136 Cerrahoğlu, a.g.e., 41. 137 Kâdî İyâz, Tertîbü’l-medârik ve takrîbü’l-mesâlik li-ma’rifeti a’lâmi mezhebi’l-İmâm Mâlik, Beyrut 1967, I, 90. 138 es-Süyûtî, Tezyînü’l-memâlik bi-menâkıbi seyyidinâ el-İmâm Mâlik, Kâhire 1325, 58. 139 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, I, 77. 140 İbn Hacer el-Askalânî, el-Mûcemü’l-müfehres, Beyrut 1998, 109. 141 Muhammed b. Rızık b. Tarhûnî-Yâsîn, Hikmet Beşîr, Merviyyâtü’l-İmâm Mâlik b. Enes fi’t-tefsîr, Beyrut 1995. 142142 Lahmer, Hamîd, el-İmâm Mâlik Müfessiren, Beyrût 1995. 143 Özel, Ahmet, “Mâlik b. Enes”, DİA., Ankara 2003, XXVII, 511-512. 144 Kurtubî, Tefsir, XXII, 363-366 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 146. 97 herhangi bir kitâbının adını vermeksizin ahkâmü’l-Kur’ân ilmi açısından kendisinden istifade etmektedir. 2. el-Cehdâmî (ö. 282/896), Ahkâmü’l-Kur’ân Ebû İshâk İsmâil b. İshâk b. İsmâil el-Ezdi el-el-Cehdâmî, Mâlikî fakihi ve muhaddistir. Mâlikî fıkhında büyük otorite olan el-Cehdâmî bu mezhebin delillerini ortaya koymuş ve Irak’a yayılmasını sağlamıştır. el-Cehdâmî hadis âlimlerince sika kabul edilmiş, uzun ömürlü olması sebebiyle de yaşadığı devirde “âlî isnâd”lı hadis rivâyet etmek isteyen hadis talebeleri kendisine başvurmuştur145 Onun Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinden istifade eden Kurtubî, ayrıca onun günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen el-Mebsût ve Kitâbü’r-red alâ Muhammed b. el-Hasan eserlerinden de faydalanmaktadır. Bunlara Kurtubî’nin fıkıh kaynaklarını ele alırken yer vereceğiz. Kurtubî, “… Ve onlara örfe göre mehirlerini veriniz…” 146 âyetinin tefsirinde mehir vermenin hükmünü değerlendirirken müellifin adını Kâdîİsmâil ve eserini de Ahkâm olarak belirtmektedir: “Kâdîİsmâil ise, Ahkâm adlı eserinde şunu zikretmektedir: Bazı Irak âlimleri, bir kişi câriyesini kölesiyle evlendirecek olursa, ona mehir verilmeyeceğini iddia etmişlerdir. Ancak bu görüş, Kitâb ve sünnete muhaliftir der ve bu konuda uzun uzun açıklamalarda bulunur.”147 3. Ebü’l-Hasan Ali b. Mûsâ el-Kummi (ö. 305/917), Ahkâmü’l-Kur’ân Hanefilerden Ebü’l-Hasan Ali b. Mûsâ el-Kummi’nin, Ahkâmü’l-Kur’ân ve Kitâbü Nakzı (ba’zı) mâ hâlefe fîhi’ş-Şâfi’î el-Irâkıyyîn fî ahkâmi’l-Kur’ân adlı kitapları, Ahkâmü’lKur’ân sahasında yazılmış başlıca eserler arasında yer alır148 . Kurtubî, “Sadakalar yalnız fakirlere, düşkünlere, onları toplamakla görevli olanlara, kalpleri ısındırılacak olanlara, hürriyetlerine kavuşmak isteyen köle ve esirlere, borçlulara, Allah yolunda çalışanlara ve yolda kalmışlara Allah’tan bir farz olarak verilir…” 149 âyetinin tefsirinde mükâteb köleye zekattan yardım edilip edilemeyeceği hususunu değerlendirirken müellif ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “Ali b. Mûsâ el-Kummi elHanefi, Ahkâm adlı eserinde şunu nakletmektedir: İlim adamları mükâtebin kastedildiği hususunda icmâ etmekle birlikte, kölenin hürriyetine kavuşturulması hususunda farklı görüşlere sahiptirler.”150 145 Tatlı, Alican, “el-Cehdâmî”, DİA., İstanbul 1993, VII, 224-225. (Özetle). 146 Nîsâ, 4/25. 147 Kurtubî, Tefsir, V, 103. 12. mesele. 148 Bkz. Çetiner, Bedreddin, “Ahkâmü’l-Kur’ân”, DİA., İstanbul 1988, I, 552. 149 Tevbe, 9/60. 150 Kurtubî, Tefsir, VIII, 148. 17. mesele. 98 4. et-Tahâvî (ö. 321/933), Ahkâmü’l-Kur’ân Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme b. Abdülmâlik el-Ezdi el-Hacri et-Tahâvî, Mısır’ın yetiştirdiği en büyük Hanefîfıkıh âlimi addedilmektedir.151 Tahâvî fıkıh iliminin yanında geniş bir hadis bilgisine de sahiptir. Önce Şâfiîfıkhında yetişen Tahâvî, sonradan içine girdiği Hanefî mezhebi çevrelerinden ve Mısır ulemasının çoğundan hadis dinleyip almıştır. Bu bakımdan o, aynı zamanda rey ve kıyas ilmi ile hadis ilmini kendisinde toplamış değerli bir âlimdir.152 Tahâvî’nin adını 47 yerde zikreden Kurtubî153, onun el-Muhtasâr fi’l-fıkh adlı eserinin ismini vererek ondan fıkıh alanında faydalanmaktadır. Biz bu eserini fıkıh kaynaklarını ele alırken işleyeceğiz. Fakat ağırlıklı olarak fıkıh konuları yönünden154 Tahâvî’den istifade eden Kurtubî, ekseriyetle eser ismi vermemektedir. Bu durumda, tefsirinin ismini tespit edememekle birlikte, Tahâvî’nin ahkâm âyetlerinin tefsirine dair olan Ahkâmü’l-Kur’ân155 adlı eseri de öne çıkmaktadır. 5. el-Cassâs (ö. 370/981), Ahkâmü’l-Kur’ân Ebû Bekr Ahmed b. Ali er-Râzî el-Cassâs, Hanefî fakihi ve müfessirdir.156 Eserlerinde Hanefî mezhebine ait görüşleri savunurken zaman zaman taassup gösterdiği söylenebilir. Bununla birlikte, yer yer Hanefî mezhebine, hatta İslâm hukukçularının çoğunluğuna aykırı görüşler öne sürdüğü de görülmektedir.157 Cassâs’ın Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eseri, ahkâmü’lKur’ân sahasında yazılan ilk örneklerinden biri olup daha sonra kaleme alınan ahkâm tefsirlerine tesir etmiştir. 158 Az da olsa bu esere müracaat eden ve ondan yararlanan Kurtubî, “Sefere çıktığınızda, inkar edenlerin size âni bir baskın yapmalarından endişe ederseniz, namazı kısaltmanızda bir günah yoktur…” 159 âyetinde söz konusu edilen namazdaki kısaltmanın mahiyeti ve sünnetteki uygulama biçimini işlerken müellif ve eserini zikretmekte ve ondan istifade etmektedir: “Hanefî mezhebine mensup Ebû Bekr er-Râzî, Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinde; burada kısaltmadan maksat, namazın niteliklerinde rükû ve sücûdü terk ederek imâ ile kılmak ve kıyamı terk ederek rükû ile yetinmektir, demektedir.” Kurtubî bu hususta diğer görüşleri de 151 Krenkow, F., "Tahâvî", İA., İstanbul 1993, XI, 628, 629. 152 Bkz. Güngör, Cassâs ve Ahkâmü'l-Kur'ân'ı, Ankara 1989, 38. 153 CD programının verileri esas alınmıştır; Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 189. 154 Kurtubî, Tefsir, II, 71-72. 11. mesele. a.e., II, 278-279. 15. mesele. vb. 155 Bkz. Şahinoğlu, M. Nazif, "Ahkâmü'l-Kur'ân", DİA., İstanbul 1988, I, 552-553; Krenkow, a.g.md., XI, 630. 156 Bkz. Güngör, a.g.e., 7-49; 19-24; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 59-60. 157 Güngör, Mevlüt, "Cassâs", DİA., İstanbul 1993, VII, 427 (Özetle); Bkz. Güngör, a.g.e., 136-159. 158 Yavuz, Yunus Vehbi, "Ahkâmü'l-Kur'an", DİA., İstanbul 1988, I, 553; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 59-74. 159 Nîsâ, 4/101. 99 naklettikten sonra konuyu; “Derim ki: Bu üç görüş de mânâ itibariyle birbirine yakındır…” girişiyle değerlendirir. Ardısıra yine el-Cassâs’ın başka bir görüşünü mevzû bahis ettikten sonra: “… İşte Ebû Bekr er-Râzî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinde zikredip delil olarak ileri sürdüğü budur. Şu kadar var ki, yüce Allah’ın izniyle biraz sonra geleceği üzere Ya’lâ b. Ümeyye yoluyla rivâyet edilen hadisle onun bu görüşü reddedilmiştir.” diyerek onu tenkid etmektedir…” 160 Aynı şekilde Kurtubî, “Yetimlere mallarını veriniz…” 161 âyetinin tefsirinde yetimlere mallarınının veriliş şeklini konu edinirken müellif ve eserini şöyle anmaktadır: “… Hanefî mezhebine mensup Ebû Bekr er-Râzî, Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinde şunları söylemektedir: Yüce Allah bir yerde reşitlik kaydını zikretmeyip, bir diğer yerde reşitlik kaydını zikrettiğine göre, bunların ikisiyle de amel edilmesi gerekmektedir…” 162 6. İbn Hüveyzimendâd (ö. 390/1000), Ahkâmü’l-Kur’ân Eserlerinde Muhammed b. Ahmed b. Ishâk Ebû Abdillâh şeklinde isim kullanan İbn Hüveyzimendâd, ilmini Ebheri’den almıştır ve Mâlik’in Şevazz’ını toplamıştır. Irak uleması arasında pek tanınmış değildir ve ilmine pek itimat edilmemiştir. Kelâm ilminde kendine has görüşlere sahiptir. Ehl-i sünnet kelâmcılarına karşı sert tutumlarıyla tanınmıştır. Pek çok kaynakta hayatı hakkında malümat bulunmayan müellifin bilinen eserleri, Kitab fî ahkâmi’lKur’ân ve Kitâb fî usûli’l-fıkh’tır163 . Kurtubî, Fâtihâ sûresinin giriş bölümünde sûrenin nüzûlü ve hükümlerini ele alırken namazda Fatihâ sûresini okumanın hükmünü değerlendirmekte ve İbn Hüveyzimendâd’ın ismini: “İbn Hüveyzimendâdü’l-Basriyyü’l-Mâlikî” olarak vermektedir. Daha sonra onun bu husustaki açıklamasını nakletmektedir164. Kurtubî, “Kalbi imanla huzur bulmuşken, küfre zorlananlar hariç; kimler inandıktan sonra Allah’ı inkâr eder ve (isteyerek) kalplerini küfre açarlarsa bilsinler ki, Allah’ın gazabı onların üzerinedir…” 165 âyetinin tefsirinde birtakım fiilleri işlemeye kişinin zorlanması durumunu işlerken müellif ve eserini zikrederek ondan istifâde etmektedir: “İbn Hüveyzimendâd, Ahkâm’ında şöyle demektedir: Mezhebimize mensup ilim adamlarımız, kişinin zinaya zorlanması hâlinde hükmün ne olacağı hususunda farklı görüşlere sahiptirler…” 166 Kurtubî İbn Hüveyzimendâd’a umûmiyetle eser ismi 160 Kurtubî, Tefsir, V, 247-249. 8. ve 9. mesele. 161 Nîsâ, 4/2. 162 Kurtubî, Tefsir, V, 10-11. 2. mesele. Ayrıca bkz. a.e. V, 31-32. 6. mesele. Nîsâ, 4/6. vb. 163 Bkz. Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 68. 164 Kurtubî, Tefsir, I, 91. Fâtihâ sûresi girişi, II. Bölüm. 5. mesele. 165 Nahl, 16/106. 166 Kurtubî, Tefsir, X, 120. 6. mesele. 100 vermeksizin pekçok kez müracaatta bulunmakta ve kendisinden ağırlıklı olarak fıkıh konularında istifade etmektedir167 . 7. Kiyâ el-Herrâsî (ö. 504/1110), Ahkâmü’l-Kur’ân Ebü’l-Hasen Şemsülislâm İmâdüddîn Ali b. Muhammed b. Ali el-Herrâsi et-Taberî, fıkıh, tefsir ve hadis âlimidir.168 İmam Şâfiî’nin el-Beyhakî tarafından derlenen Ahkâmü’lKur’ân’ı ahkâm âyetlerinin tamamını ihtiva etmediği için, Kiyâ el-Herrâsi’nin bütün ahkâm âyetlerini tefsir eden Ahkâmü’l-Kur’ân’ı Şâfiîlerce en önemli fıkhî tefsirlerden biri olarak kabul edilmiştir.169 Birçok yerde genellikle sadece müellifin ismini vermek sûretiyle kendisinden ağırlıklı olarak fıkıh alanında istifâdede bulunan Kurtubî170 , “Ramazan ayı, insanları yanlış yola gitmekten kurtarıcı ve doğru yolu gösterip hakkı batıldan ayıran delilleri açıklayıcı olan Kur’ân’ın indirildiği aydır…” 171 âyetinin tefsirinde, birisinin başka bir bölgede hilâlin görüldüğü haberini getirmesi durumunu fıkhî yönden değerlendirirken müellif ve eserini zikreder ve ondan nakilde bulunur: “Derim ki: el-Kiyâ et-Taberî, Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserinde şöyle demektedir: Ebû Hanîfe’nin mezhebine mensup ilim adamları icmâyla şunu kabul etmişlerdir: Hilâli gördükleri için bir belde halkı otuz gün oruç tutsa bir başka belde de yirmidokuz gün oruç tutsa yirmidokuz gün tutanların bir gün kaza etmeleri gerekir…” 172 8. İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148), Ahkâmü’l-Kur’ân Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Meâfiri, Endülüslü Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerindendir. İbnü’l-Arabî, Endülüs ve Doğu İslâm dünyasının önemli ilim merkezlerindeki zengin ilmî birikimi yakından tanıma imkânı elde etmiş, birçok ilim dalında derinleşmiş, İslâm âlimleri arasındaki farklı görüşleri değerlendirerek ve yeri geldiğinde mezcederek döneminde Mâlikî fıkhının güçlü bir temsilcisi ve Endülüs’ün birçok ilim dalında kıymetli eserler veren bir müellifi olmuştur. 173 Ahkâmü’l-Kur’ân, İbnü’l-Arabî’nin en önemli eserlerinden biridir. Müellif, Kur’ân-ı Kerim’in tertibine uygun olarak, içinde ahkâm âyeti bulunan 108 sûreyi ele almakta ve bu sûrelerdeki 852 ahkâm âyetini teker teker açıklamaktadır. Müellif âyetlerden hüküm çıkarırken lugata, sünnete ve sahâbenin tatbikatına dayanmaktadır. Sünnete başvururken cerh ve ta’dil noktasından rivâyetleri dikkatle değerlendirir, zayıf hadisleri 167 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 119-120. 168 Ünalan, Abdülkerim, "Kiyâ el-Herrâsî", DİA., Ankara 2002, XXVI, 126. 169 Ersöz, İsmet, "Ahkâmü'l-Kur'ân", DİA., İstanbul 1988, I, 553-554; Bkz. Ünalan, Abdülkerim, a.g.md., XXVI, 126. 170 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 142, 49. 171 Bakara, 2/185. 172 Kurtubî, Tefsir, II, 195. 6. mesele. 173 Baltacı, a.g.md., XX, 489. 101 kullanmamaya itina eder. Muteber bir hadis bulamadığı durumlarda ise sahâbenin tatbikâtını esas alır. Bu yönüyle o, İmâm Mâlik’in “amel-i ehl-i Medîne”yi kabuldeki usûlünü takip etmektedir. Ayrıca isrâiliyyattan da dikkatle kaçınmıştır. Bazı konularda mezhep tarafgirliği ağır basmakla birlikte, genellikle diğer mezheplerin görüşlerini objektif olarak değerlendirdiği görülmektedir. Bu yönüyle Mâlikîler arasında büyük bir itibara sahip olduğu gibi, diğer mezhep âlimleri tarafından da kabul görmüş ve eseri tefsir ve fıkıhta muteber bir kaynak sayılmıştır. Bu eserin Mâlikîler nezdindeki itibarı o dereceye ulaşmıştır ki meselâ yine bir Mâlikî âlim olan Kurtubî (ö. 671/1272), el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân adlı eserinin hemen her sayfasında Ahkâmü’l-Kur’ân’dan nakiller yapmıştır denebilir.174 Yukarıda belirttiğimiz gibi İbnü’l-Arabî’ye umûmiyetle fıkıh alanında pekçok kez müracaatta bulunan Kurtubî175 , “De ki: “Bana vahyolunanda, murdar olarak ölmüş hayvandan veya akıtılmış kandan yahut pis olan domuz etinden veyahut da günah işlenerek Allah’tan başkası adına boğazlanan hayvandan başka yenilmesi insanlara yasaklanmış hiçbir şey bulamıyorum…” 176 âyetinin tefsirine ilişkin ondan eserini de zikrederek nakilde bulunmaktadır: “Kadı Ebû Bekr b. El-Arabi, Ahkâm adlı eserindeki açıklamalarına muhalif olarak el-Kabes adlı kitabında buna şu sözleriyle işaret etmektedir: İbn Abbâs’tan, bu âyetin son nazil olan buyruklardan olduğuna dair bir rivâyet vardır. Ancak mezhebimize mensup Bağdatlı âlimler şöyle demişlerdir: Bu âyette belirtilenler dışındaki her şey helâldir. Şu kadar var ki, yırtıcı hayvanların yenilmesi ise mekruhtur…” 177 İbnü’l-Arabî’den bolca faydalanan Kurtubî, birçok yerde de onu tenkide tâbi tutmaktadır. “İçinizden cumartesi günü Allah’ın yasağını çiğneyerek ileri gidenleri…” 178 âyetinde zikredilen cumartesi yasağı konusuna ilişkin görüşleri nakleden Kurtubî, İbnü’lArabî’nin açıklamalarını şöyle eleştirmektedir: “Derim ki: Bunlar İbnü’l-Arabî’nin Ahkâm adlı eserindeki ifadeleridir. Ancak bunların delil olacak bir tarafı yoktur…” 179 d. İşârî (Tasavvufî) Tefsirler İşârî tefsir; yalnız tasavvuf erbâbına açılan ve zahir mana ile bağdaştırılması mümkün olan birtakım gizli anlamlara ve işaretlere göre Kur’ân’ı tefsir etmek, demektir. Bu tefsir, 174 Eskicioğlu, Osman, "Ahkâmü'l-Kur'ân", DİA., İstanbul 1988, I, 554; Bkz. Baltacı, a.g.md., XX, 490; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 82-103. 175 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 110-111. 176 En’âm, 6/145. 177 Kurtubî, Tefsir, VII, 121, 1. mesele. 178 Bakara, 2/65. 179 Kurtubî, Tefsir, I, 304-305. 3. mesele. Bkz. a.e., I, 144-145. Bakara, 2/10. 102 sûfinin kendi fikirlerine değil, bulunduğu makam itibariyle kalbine doğan ilhâm ve işaretlere dayanır.180 Kurtubî, Kur’ân ve sünnet çerçevesinde kalan birçok işârî tefsirden istifade etmiştir. 1. et-Tüsterî (ö. 283/896), Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm Ebû Muhammed Sehl b. Abdillâh et-Tüsterî, aşırı olmayan mûtedil bir sûfidir. Tüsterî’nin bazı fikirleri, kendisinin ölümünden sonra talebesi İbn Sâlim tarafından kurulan Sâlimiyye tarikatının fikirleri arasında zamanımıza kadar gelmiştir181. Tasavvuf sahasında pek çok tefsirler meydana gelmiştir. Bunların ilki, Ebû Muhammed Sehl b. Abdillâh et-Tüsterî’nin Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm182 adlı eseridir183. Tefsirinde, İşârî tefsirin yanında zâhire muvâfakât edilen noktalar da mevcuttur184. Bu tefsirde daha sonra teşekkül edecek Tasavvufî tefsirlerde görülen sözün uzatılması ve fikirlerin karışıklığı gibi hususlar pek görülmemektedir. Eser tasavvuf cereyanının ilk devirlerini göstermesi bakımından önem taşımaktadır185. Kurtubî bu özelliğiyle Tüsterî’den istifade etmektedir. Bunu şu örnekte görebiliriz: Birçok kez Tüsterî’ye müracaat eden Kurtubî186 , “Müminler, yalnız Allah’a güvenip dayansınlar.”187 âyetinin tefsirinde tevekkül konusunu işlerken, tevekkülün mahiyeti hakkında çeşitli görüşler olduğunu söyler ve sözü öncelikle Tüsterî’ye bırakır: “Sehl b. Abdillâh’a tevekkülün mahiyeti hususunda soru sorulması üzererine o şöyle demiştir: Bazılarına göre tevekkül; gelenlere peşinen razı olmak ve mahlukattan ümit kesmek, demektir. Bir başka kesimse tevekkül; sebebleri terk edip sebeblerin müsebbibine yönelmek demektir. Eğer sebep kişiyi müsebbipten alıkoyacak olursa, o kişinin yaptığı o işe tevekkül denilmez, demişlerdir. Sehl ise şöyle demektedir: Kim tevekkül sebebe yapışmayı terketmekle gerçekleşir derse, şüphesiz ki o, Resûlüllah (s.a.s.)’in sünnetine karşı çıkmış olur. Çünkü şanı yüce Allah: “Artık ele geçirdiğiniz ganimetten helâl ve temiz olarak yeyin”188 diye buyurmaktadır. Ganimetse, kulun kazancıyla ele geçirilen bir şeydir. Yine yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Artık boyunlarının üstüne ve onların her parmağına vurun.” 189 Bu da bir ameldir. Peygamber (s.a.s.) 180 Demirci, a.g.e., 355. 181 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 14-15. (Özetle). 182 Bkz. et-Tüsterî, Sehl b. Abdillâh, Tefsir, Mısır 1329. 183 Cerrahoğlu, a.g.e., II, 9. 184 A.e., II, 16. 185 A.e., II, 20; et-Tüsterî ve tefsiri için Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, II, 265-267. 186 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 179. 187 Âl-i İmrân, 3/122. 188 Enfâl, 8/69. 189 Enfâl, 8/12. 103 de: “Muhakkak Allah, meslek sahibi kulunu sever”190 diye buyurmaktadır. Resûlüllah (s.a.s.)’in ashâbı da seriyyeden gelecek ganimetten ödenmek üzere birbirlerine borç verirlerdi.”191 Ayrıca müfessir, Tüsterî’den âyetlerin işârî mânâlarına yönelik tefsirlerine de yer vermektedir. Kurtubî, “… Benim âyetlerimi az bir değer karşılığında satmayınız ve yalnız benden korkunuz.”192 âyetinde geçen “yalnız benden korkunuz” bölümünün tefsiri hususunda kendisinden istifade etmektedir: “Sehl b. Abdillâh der ki: “yalnız benden korkunuz” ifadesinde yüce Allah şunu belirtmektedir: Benim hakkınızdaki ezeli ilmim gereğince benden korkun…” 193 Aynı şekilde Kurtubî, “İster erkek ister kadın, kim inanarak yararlı bir iş yaparsa bilsin ki, biz ona dünyada güzel bir hayat sağlayacağız…” 194 âyetinde geçen “güzel bir hayat” ifadesinin mahiyeti hakkında beş görüş ileri sürüldüğünü belirtir ve beşinci görüşte Tüsterî’nin açıklamasına da şöyle yer verir: “Sehl b. Abdillâh et-Tüsterî der ki: Güzel hayat, kulun kendi tedbirinden vazgeçerek, tedbirini hakka havale etmesi demektir.”195 2. es-Sülemî (ö. 412/1021), Hakâiku’t-Tefsîr Muhammed b. Hüseyin b. Muhammed b. Mûsâ el-Ezdi es-Sülemî, ilk tahsiline Kur’ân hıfzı ile başlamış, sırasıyla edebiyâta ve dile dair bilgiler elde etmiştir. Daha sonra çalışmalarını genellikle hadis araştırmalarına hasretmiş ve Tasavvufî bilgilerini artırmaya gayret etmiştir196 . Kurtubî’nin kaynak aldığı Hakâiku’t-tefsîr adlı eseri, mutasavvıfların Kur’ân âyetleri üzerindeki yorumlarını derleyen ilk kapsamlı çalışmadır. Eserde, bazı müfrit sûfilerin Kur’ân’ın zâhiri mânâları ile Ehl-i sünnetin itikad ve uygulamalarına ters düşen aşırı görüş ve tutumlarını hatırlatan cüretli te’villere sapmadan Kur’ân’ın İşârî ve bâtıni anlamlarına ağırlık verilmiştir. Eleştirilere rağmen197 İşârî tefsire dair rivâyetleri toplamasından dolayı eser daha müellifi hayattayken büyük ilgi görmüştür198 . Tefsir, işârî tefsir ve kıraat başta olmak üzere ele aldığımız özellikler meyanında bu esere birçok kez müracaatta bulunan199 ve kendisine katılmadığı hususları da belirten200 190 Bkz. el-Heysemî, Mecmau’z-zevâid, IV, 62. 191 Kurtubî, Tefsir, IV, 130-131. 192 Bakara, 2/41. 193 Kurtubî, Tefsir, I, 238. 4. mesele. 194 Nahl, 16/97. 195 Kurtubî, Tefsir, X, 114-115. 196 Yazıcı, Tahsin, "Sülemî", İA., İstanbul 1993, XI, 95. 197 Bkz. İbnü’l-Cevzî, Abdurrahmân b. Ali b. Cevzi, Telbîsü İblîs, Kahire 1368, 174. 198 Ateş, Süleymân, "Hakâiku't-Tefsîr", DİA., İstanbul 1997, XV, 163-165. (Özetle); Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'lmüfessirûn, 268-271; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 22-29. 199 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 183, 99. 200 Kurtubî, Tefsir, I, 112. Fâtiha, 1/7. 32. mesele. 104 Kurtubî, “Bütün övgüler (hamdler), âlemlerin Rabbi olan Allah’adır.”201 âyetinin tefsirinde hamd ve şükür kavramlarını ele alırken müellif ve eserini zikretmekte ve ondan tefsir ilmine ilişkin bilgi nakletmektedir: “Ebû Ca’fer et-Taberî ile Ebü’l-Abbâs el-Müberred, hamdle şükürün aynı anlamda olduğunu söylemişlerse de, bu pek kabule değer bir görüş değildir. Ayrıca Ebû Adirrahmân es-Sülemî de Kitâbü’l-hakâik adlı eserinde bunu Ca’fer es-Sâdık ve İbn Atâ’nın görüşü olarak da nakletmektedir…” 202 Kurtubî, “… ve sadece senden yardım dileriz.”203 âyetini: “Yardımı, desteği ve başarıyı senden istiyoruz” şeklinde tefsir ettikten sonra Sülemî ve eserini zikrederek İşârî tefsire dair sözü ona bırakır: “Sülemî, Hakâik adlı eserinde şöyle demektedir: Muhammed b. Abdullah b. Şâzân’ı şöyle derken dinledim: Ebû Hafs elFerğâni’yi şöyle derken dinledim: Her kim, “Sadece sana ibadet eder ve sadece senden yardım dileriz” âyetinin anlamını ikrar eder ve benimserse, o hem cebirden (Cebriyyecilikten) hem de kaderden (Kaderiyyecilikten) beri olur.”204 Kıraat alanında da Sülemî’den istifade eden Kurtubî, “… Onlar Rabbin kelimelerini (sözlerini), bağlamlarından saptırıp değiştiriyorlar…” 205 âyetinin tefsirinde: “es-Sülemî ve en-Nehâi;âyetteki “el-kelimü: kelimeleri” bölümünü, “elkelâmü: kelâm, söz” şeklinde “elif” harfiyle okumuştur…” 206 3. Kuşeyrî (ö. 465/1072), et-Tefsîrü’l-Kebîr (et-Teysîr fî İlmi’t-Tefsîr) Tasavvuf, kelâm, hadis, fıkıh, tefsir, gramer, lugat ve edebiyât gibi ilim dallarında geniş bilgisi olan Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik el-Kuşeyrî, daha çok mutasavvıf olarak tanınır.207 Kuşeyrî, tasavvuf tarihinin en önemli kaynaklarından sayılan er-Risâle adlı eserinde, tasavvufun temeli olan konuların sünni akîdeye tam anlamıyla uyduğunu ortaya koyarak sûfilerin sünni çevrelerde uğradıkları eleştirilere cevap vermek, ayrıca onların bu çerçeve dışına çıkmalarını önlemek istemiştir.208 Onun et-Tefsîrü’l-kebîr adlı eserinden tefsir, İşârî tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, akâid,dil ve kıssa başta olmak üzere birçok sahada istifâde eden Kurtubî, genellikle eserin ismini zikretmeksizin Kuşeyrî’den çokça nakilde bulunmaktadır209 . Kurtubî, “… İşleri düzenleyenlere and olsun ki…” 210 âyetlerinin tefsirinde söz konusu âyeti açıklarken sözü öncelikle Kuşeyrî’ye bırakır ve: “İşleri düzenleyenlere and olsun ki…” âyetine ilişkin olarak el-Kuşeyrî: Müfessirler burada kastedilenlerin melekler olduğunu ittifakla 201 Fâtiha, 1/2. 202 Kurtubî, Tefsir, I, 101. 5. mesele. 203 Fâtiha, 1/5. 204 Kurtubî, Tefsir, I, 109. 23. mesele. 205 Mâide, 5/13. 206 Kurtubî, Tefsir, VI, 63. 207 Uludağ, Süleyman, "Kuşeyrî, Abdülkerîm b. Hevâzin", DİA., Ankara 2002, XXVI, 474. 208 A.g.md., XXVI, 474. Bkz. Kuşeyrî, Abdülkerim, Kuşeyrî Risâlesi (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1999. 209 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 143-144. 210 Nâziât, 79/1-14. 105 kabul etmişlerdir, demektedir.” bilgisini verir. Daha sonra Kurtubî, âyetin tefsirine ilişkin açıklamasını eserinin ismini belilrterek kendisinden şöyle nakletmektedir: “Yine el-Kuşeyrî de bu görüşü Tefsîr’inde nakletmiş ve yüce Allah’ın, âlem in işlerinin yürütülmesiyle ilgili pek çok hususu yıldızların hareketlerine bağlı olarak gerçekleştirdiğini, bundan dolayı işlerin yürütülmesi Allah’tan olsa bile, tedbir yıldızlara izafe edilmiştir. Bu, tıpkı bir şeyin kendisine yakın olan bir diğer şeyin adıyla isimlendirilmesine benzemektedir.”211 Kurtubî’nin faydalandığı alanlara ilişkin diğer bir örneğimizi de dil alanından seçebiliriz. Kurtubî, “… Namazı dosdoğru kılarlar…” 212 âyetinin tefsirinde “es-salât:namaz” kelimesinin anlam ve kökü üzerinde dururken çeşitli dil âlimlerinin görüşlerine yer vermektedir. Bu hususta Kuşeyrî’nin görüşünü de naklerek onu değerlendirmeye tâbi tutar: “es-Salât: Namaz kelimesinin bu bildiğimiz ibâdet için öngörülmüş özel bir isim olduğu da söylenmiştir. Çünkü şanı yüce Allah, şeriatsız hiçbir zaman dilimi bırakmadığı gibi, namazsız da hiçbir şeriat yoktur. Bu görüşü Ebû Nasr el-Kuşeyrî nakletmiştir. Derim ki: Bu görüşe göre salât kelimesinin iştikakı söz konusu değildir. Cumhurun görüşüne gelince bu da bir sonraki başlıkta açıklanacaktır.” Müfessir, daha sonraki başlıkta “salat” kelimesinin anlamını kelime ve terim açısından değerlendirirken iki farklı görüşü nakleder ve Kuşeyrî’nin de yukarıda açıkladığı görüşü ifade eden birinci görüşü benimsediğini: “Birincisi daha doğrudur.” diyerek belirtir ve gerekçesini sunar.213 Kurtubî, işârî tefsir sahasında Hasan el-Basri (ö. 110/728)214 ve Ca’fer-i Sâdık (ö. 148/765)215‘gibi müelliflerden de, isimlerini belirterek istifade etmektedir. Kurtubî, işlediğimiz kaynakların dışında tefsir ilminde öne çıkan sahabilerden de istifade etmektedir. Hz. Muhammed (s.a.s.) ile başlayan Kur’ân tefsiri sahâbe, tâbiûn ve etbâuttâbiîn dönemlerinde kesintisiz süregelmiş ve tefsir sahasında kıymetli birikimleri ihtiva eden pekçok çalışma vücûda getirilmiştir. Bu halkaların en önemlilerinden biri de şüphesiz Kurtubî Tefsîri’dir. Kurtubî de eserini telif ederken söz konusu kaynaklara müracaat etmiş ve sahâbe, tâbiûn ve kendisine kadarki müfessirlerin birikimlerinden istifâde etmiştir. Bunların içinde Kurtubî’nin istifâde ettiği sahâbilerden216 özellike Hz. Ebû Bekr (ö. 13/634)217, Hz.Ömer (ö. 23/644)218, Ubeyy b. Ka’b (ö. 30/650)219, Ebû Zerr el-Gıfâri (ö. 32/652)220, Ebü’d-Derdâ el- 211 Kurtubî, Tefsir, XIX, 129-130; Eserini zikrettiği diğer biryer için bkz. a.e. II, 226. Bakara, 2/189. 2. mesele. 212 Bakara, 2/3. 213 Kurtubî, Tefsir, I, 124-126. 10. ve 11. mesele. 214 Sağlam, Fihrist, XX, 103-105; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 9. Demirci, a.g.e., 357. 215 Sağlam, Fihrist, XX, 63. Demirci, a.g.e., 357. 216 Tefsir ilminde şöhret kazanan sahabiler için bkz. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Tarihi, I, 83-84. 217 Sağlam, Fihrist, XX, 73; Demirci, a.g.e., 294. 218 Sağlam, Fihrist, XX, 169-170; Bkz. Demirci, a.g.e., 294; Cerrahoğlu, a.g.e., 66,69. 219 Sağlam, Fihrist, XX, 192-193; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 83, 129; Demirci, a.g.e., 295. 220 Sağlam, Fihrist, XX, 90; Aydınlı, Abdullah, “Ebû Zer el-Gıfâri”, DİA., İstanbul 1994, X, 266-269. 106 Ensâri (ö. 32/652)221, Abdullâh b. Mes’ûd (ö. 34/654)222, Hz. Osmân (ö. 35/655)223, Hz. Ali (ö. 40/660)224, Ebû Mûsâ el-Eş’arî (ö. 44/664)225, Zeyd b. Sâbit (ö. 45/665)226, Abdullâh b. Abbâs (ö. 68/687)227, Abdullâh b. Ömer (ö. 73/692)228 ve Abdullâh b. Zübeyr (ö. 73/692)229 zikredilebilir. Kurtubî bu sahabilerden hem tefsir hem de fıkıh alanında230 istifade etmektedir. Yine Kurtubî, tefsir ilminde öne çıkan tabiûndan da istifade etmektedir. Tâbiûndan da Mekke tefsir ekolünün231 yetiştirdiği Mücâhid b. Cebr (ö. 103/721)232, İkrime (ö. 104/722)233, Sa’îd b. Cübeyr (ö. 95/714)234, Tâvus b. Keysân (ö. 106/724)235 ve Atâ b. Ebi Rabâh (ö. 114/732)236; Medine tefsir ekolünün237 yetiştirdiği Ebü’l-Âliye (ö. 90/709)238, Muhammed b. Ka’b el-Kurazi (ö. 118/736)239 ve Zeyd b. Eslem (ö. 136/753)240 ve Irak re’y ekolünün241 yetiştirdiği Alkâme b. Kays (ö. 61/681)242, Mesrûk b. Ecdâ (ö. 63/682)243, İbrâhim en-Nehâi (ö. 95/714)244, Mürretü’lHemedâni (ö. 76/695)245, Âmiru’ş-Şa’bi (ö. 109/727)246, Hasan el-Basri (ö. 110/728)247 ve Katâde b. Diâme (ö. 117/735)248 ön plana çıkmaktadır. Kurtubî bu tabiûndan hem tefsir hem de fıkıh alanında249 istifade etmektedir. Kurtubî, tefsirin tedvîn dönemine âit kaynaklardan da istifade etmektedir. Tefsîrin tedvin döneminden ise Kurtubî Tefsîri’nin Tefsir Kaynakları bölümünde işlediğimiz eserlerin yanında, Kurtubî’nin eserlerini belirtmeksizin isim olarak zikrettiği, Yezîd b. Hârûn b. es- 221 Sağlam, Fihrist, XX, 77. 222 A.e., XX, 122-123; Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., I, 84-94; Demirci, a.g.e., 295. 223 Sağlam, Fihrist, XX, 169; Demirci, a.g.e., 294. 224 Sağlam, Fihrist, XX, 52-53; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 83, 164-165; Demirci, a.g.e., 294. 225 Sağlam, Fihrist, XX, 84; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 83; Demirci, a.g.e., 295. 226 Sağlam, Fihrist, XX, 204; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 83; Demirci, a.g.e., 295. 227 Sağlam, Fihrist, XX, 111-115; Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., 94-102; Demirci, a.g.e., 294. 228 Sağlam, Fihrist, XX, 124-125; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 70-73, 79-80. 229 Sağlam, Fihrist, XX, 45,128-129; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 83; Demirci, a.g.e., 295. 230 Bkz. Bilmen, Hukuki İslâmîyye, I, 327 vd. ; Keskioğlu, a.g.e., 52-66. 231 Cerrahoğlu, a.g.e., I, 129. 232 Sağlam, Fihrist, XX, 152-154; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 138-144; Demirci, a.g.e., 295. 233 Sağlam, Fihrist, XX, 129-130; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 144-148; Demirci, a.g.e., 297. 234 Sağlam, Fihrist, XX, 176-177; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 130-137; Demirci, a.g.e., 297. 235 Sağlam, Fihrist, XX, 190; Demirci, a.g.e., 297. 236 A.e., XX, 57-58; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 148-152: Demirci, a.g.e., 297. 237 Cerrahoğlu, a.g.e., I, 129. 238 Sağlam, Fihrist, XX, 71-72; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152; Demirci, a.g.e., 298. 239 Sağlam, Fihrist, XX, 157; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 153; Demirci, a.g.e., 298. 240 Sağlam, Fihrist, XX, 203; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 153; Demirci, a.g.e., 298. 241 Cerrahoğlu, a.g.e., I, 129-130. 242 Sağlam, Fihrist, XX, 53; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152; Demirci, a.g.e., 298. 243 Sağlam, Fihrist, XX, 150; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152; Demirci, a.g.e., 298. 244 Sağlam, Fihrist, XX, 165; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152. 245 Sağlam, Fihrist, XX, 160; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152; Demirci, a.g.e., 298. 246 Sağlam, Fihrist, XX, 54; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152; Demirci, a.g.e., 299. 247 Sağlam, Fihrist, XX, 105; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 152; Demirci, a.g.e., 299. 248 Sağlam, Fihrist, XX, 36-139; Cerrahoğlu, a.g.e., I, 153; Demirci, a.g.e., 299. 249 Bkz. Bilmen, Hukuki İslâmîyye, I, 327 vd. ; Keskioğlu, a.g.e., 67-78. 107 Sülemî (ö 117/735)250, Şu’be b. el-Haccâc (ö. 160/776)251, Süfyânu’s-Sevri (ö. 161/778)252 Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd el-Ferrâ (ö. 207/822)253 ve Abdurrezzâk b. Hemmâm (ö. 211/827)’dan254 istifade ettiğini görüyoruz. Kurtubî bunların dışında Kur’ân ilimlerine dair İbn Şihâb ez-Zühri (ö. 123/740)255, Ebü’l-Hasen Ali b. Ahmed el-Vâhidî (ö. 468/1076)256 , Rummâni (ö. 384/994)257 ve Hattâbi (ö. 388/998)258 gibi ulemâdan da faydalanmaktadır. Kurtubî rivâyet tefsiri müellifi Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes’ûd b. Muhammed elFerrâ el-Beğavî (ö. 516/1122)’nin adını259 zikretmekle birlikte tefsiri Me’âlimü’t-tenzîl ‘in adını belirtmemektedir260 . Kurtubî, fıkhî tefsir sahasında ise Mukâtil b. Süleymân (ö. 150/767)261, Yahyâ b. Âdem b. Süleymân el-Emevi (ö. 203/818)262, İmam Şâfiî (ö. 204/819)263, Muhammed b. Abdillâh b. Abdilhakem (ö. 268/882)264, İsmâil b. İshâk b. İsmâil b. Hammâd el-Ezdi (ö. 282/895)265, Ebû Ca’fer et-Tahâvî (ö. 321/933)266 ve Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed b. Halef İbnü’lFerrâ (ö. 458/1066)267 gibi meşhur ilim adamlarından faydalanmaktadır. 2. Kıraat ve Kur’ân-ı Kerim Tarihi Kaynakları Kurtubî, kıraat ve Kur’ân-ı Kerim tarihine ilişkin birçok kaynaktan istifade etmiştir. Biz zaten daha sonra “Kurtubî Tefsîri’nde Kıraat” konusunu işleyeceğiz. Burada onun bu alanda istifade ettiği kaynaklara yer vereceğiz. 1. İbn Mücâhid (ö. 324/936), Kitâbü’s-Seb’a (Kitâbü’s-Seb’a fi’l-Kırâ’ât) 250 Sağlam, Fihrist, XX, 200; Demirci, a.g.e., 306. 251 Sağlam, Fihrist, XX, 187; Demirci, a.g.e., 306. 252 Sağlam, Fihrist, XX, 182-183; Süfyânu’s-Sevri’nin Kitâbü’t-tefsîr adlı eseri, Hindistan’ın Rampor şehrinde bulunarak 1385/1965 yılında bir cild halinde basılmıştır. Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., I, 211-222; Demirci, a.g.e., 306. 253 Sağlam, Fihrist, XX, 199. Müfessirin bu alanda ilk tefsirlerden olduğu ileri sürülen tefsiri Me’ani’l-Kur’ân adlı eseridir. Bkz. Demirci, a.g.e., 308. 254 Sağlam, Fihrist, XX, 47; Abdürrezzâk b. Hemmâm’ın Tefsîrü’l-Kur’ân adlı bir eseri vardır. Bu eser Dârü’lkütübi’l-Mısrıyye, nr. 242 ve Ankara Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Ktp., İsmail Saib Sencer Kolleksiyonu 4216 numarada kayıtlıdır. Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., I, 236-248. 255 Sağlam, Fihrist, XX, A.e., XX, 126; Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 40-42. 256 Sağlam, Fihrist, XX, 196; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü,121; Demirci, a.g.e., 156. 257 Sağlam, Fihrist, XX, 174; Cerrahoğlu, a.g.e., 291. 258 Sağlam, Fihrist, XX, 106; Cerrahoğlu, a.g.e., 168. 259 Bkz. Güngör, “El-Beğavî, Ferrâ”, DİA., İstanbul 1992, V, 340-341. 260 Sağlam, Fihrist, XX, 59. 261 Sağlam, Fihrist, XX, 158-159; Müellifin, Tefsîrü’l-hamsi mie âye mine’l-Kur’ân adlı eseri vardır. Bu eserin bilinen tek yazma nüshası British Museum’da mevcuttur. Cataloque Oriental: 6333, order: 5180. 262 Sağlam, Fihrist, XX, 198; Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 361). 263 Sağlam, Fihrist, XX, 185-186; Bu alanda Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (Ahkâmü’l-Kur’ân, Beyrut 1990). 264 Sağlam, Fihrist, XX, 156; Ahkâmü’l-Kur’ân adlı bir eseri vardır. (Cerrahoğlu, a.g.e., II, 50). 265 Sağlam, Fihrist, XX, 134; Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (er-Rûmî, Mûcemü’l-üdebâ, II, 284-285; Cerrahoğlu, a.g.e., II, 50). 266 Bu alanda Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eseri vardır. Vezir Köprü Fâzıl Ahmet Paşa Ktp., nr. 814. Bu eser Sadettin Ünal tarafından tahkik edilerek İstanbul 1995 tarihinde iki cild olarak neşredilmiştir. Demirci, a.g.e., 367. 267 Sağlam, Fihrist, XX, 156; Müellifin bu alanda Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (Cerrahoğlu, a.g.e., II, 50). 108 Ebû Bekr Ahmed b. Mûsâ b. el-Abbâs b. Mücâhid et-Temîmi, kıraat âlimidir. Hatîb elBağdâdî ile Zehebî’nin sika diye söz ettiği ve Sa’leb Ahmed b. Yahyâ en-Nahvi’nin kendi zamanında Allah’ın kitabını İbn Mücâhid’den daha iyi bilen bir kimsenin kalmadığını söyleyerek övdüğü İbn Mücâhid’in kıraat ilmine yaptığı en önemli katkı, meşhur ve mütevâtir kabul edilen kıraatleri konunun otoritelerini ikna edecek kurrâ seçimiyle Kitâbü’s-seb’a fi’lkırâ’ât eserinde bir araya getirmiş olmasıdır268 . Kurtubî, “Onlara: ‘Allah’ın indirdiğine uyun!’ denildiğinde: ‘Hayır! Biz babalarımızdan gördüklerimize uyarız’ derler…” 269 âyetinin tefsirinde İbn Mücâhid’den saygıyla bahseder ve onu dinin anlaşılması ve muhafazası için cehdü gayret sarfeden ilim adamları arasında sayar: “Şeyh Ebü’l-Hasen el-Eş’arî ve Abdullah b. Küllâb ile İbn Mücâhid, Muhâsibi ve bunlara denk sünnet ehlinden birtakım ilim adamları ortaya çıktı. Bidatçilerle kendi kavramları üzerinde tartışmalar yaptılar. Sonra da onlarla çalıştılar ve bizzat onların silahlarıyla onları öldürdüler. Bu ümmete mensup Kitab ve sünnete sımsıkı yapışan müslüman kimseler, inkarcıların şüphelerinden yüzçeviren kimselerdiler. Bunlar cevher ve araz gibi meseleler üzerinde akıl yormadılar. Selef bu yol üzereydi.”270 Kurtubî, “Ehl-i kitap, Allah’ın lütfuna karşı hiçbir şeye güçlerinin yetmeyeceğini, lütfun tümüyle Allah’ın elinde olduğunu bilsin!..”271 âyetininde geçen “liellâ” edatının el-Hasen tarafından “leylâ” şeklinde okunduğunu belirttikten sonra: “Bu, İbn Mücâhid’den de rivâyet edilmiştir.” açıklamasını yapmaktadır272 . 2. İbnü’l-Enbârî (ö. 328/939), er-Reddü alâ men Hâlefe Mushafe Usmân ve Kitâbü Îzâhi’l-Vakf ve’l-İbtidâ’ (fî Kitâbillâh) Adlı Eserleri Ebû Bekr Muhammed b. el-Kâsım b. Muhammed el-Enbâri, Arap dili ve edebiyatı, Kur’ân ilimleri ve hadis âlimidir. 273 Kurtubî, onun er-Reddü alâ men hâlefe mushafe Usmân274 ve Kitâbü izâhi’l-vakf ve’l-ibtidâ’ (fî kitâbillâh) 275 adlı kitablarından istifade etmiştir. Kur’ân’ın faziletine ve Kur’ân tarihine ilişkin rivâyet ve görüşlere ilişkin bilgiler başta olmak üzere erReddü alâ men hâlefe mushafe Usmân’dan nakillerde bulunan Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinin ilk başlığında Kur’ân-ı Kerim’in faziletlerini ve bu husustaki benzer konuları değerlendirirken İbnü’l-Enbârî ve eserini şöyle zikretmektedir: “Nahiv ve lugat bilgini Ebû Bekr 268 Altıkulaç, "İbn Mücâhid", DİA., İstanbul 1999, XX, 214; Bkz. Altıkulaç, "Kitâbü's-Seb'a", DİA., Ankara 2002, XXVI, 113; Karaçam, İsmail, Kur'ân-ı Kerim'in Nüzûlü ve Kıraati, İstanbul 1995, 269; Yüksel, Ali Osman, İbn Cezeri ve Tayyibetü'n-neşr, İstanbul 1996, 138-139. 269 Bakara, 2/170. 270 Kurtubî, Tefsir, II, 142-143. 7. mesele. 271 Hadîd, 57/29. 272 Kurtubî, Tefsir, XVII, 173. 273 Işık, Emin, "İbnü’l-Enbârî, Ebû Bekir", DİA., İstanbul 2000, XXI, 24. 274 Bkz. Yüksel, a.g.e., 139. 275 Işık, a.g.md., XXI, 24-26. 109 Muhammed b. el-Kasım b. Beşşâr b. Muhammed el-Enbâri, er-Reddü alâ men hâlefe mushafe Usmân adlı eserinde Abdullah b. Mesûd’dan şöyle dediğini rivâyet etmektedir: Resûlüllah (s.a.s.) buyurdu ki276: Şüphesiz bu Kur’ân, Allah Teâlâ’nın bir ziyâfetidir…” 277 Kurtubî birçok ilim dalında olduğu gibi, kırâat sahasında da kendisinden çokça istifade etmektedir278. Biz diğer örneğimizi de bu alandan seçebiliriz. Kurtubî, “… İnananlar, dilediği takdirde Allah’ın bütün insanları doğru yola ileteceğini hâlâ anlamadılar mı?..”279 âyetinin kırâatine dair rivâyetleri değerlendirirken şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Ancak Ebû Bekr el-Enbâri şöyle demektedir: İkrime’den, o, İbn Ebi Necih’ten, “İman edenler açıkça bilmediler mi ki?” şeklinde okuduğu rivâyet edilmiştir. Tilâvette bunun doğru olduğunu iddia edenler de bunun delil gösterirler. Ancak böyle bir rivâyetin İbn Abbâs’tan geldiği batıldır. Çünkü Mücâhid ve Said b. Cübeyr, İbn Abbâs’tan bu kelimeleri Mushaftaki şekliyle, Ebû Amr kırâati ve onun Mücâhid’den ve Said b. Cübeyr’den ikisinin de İbn Abbâs’tan rivâyet ettiği şekliyle okumuşlardır…” 280 Müellifin imam lakabıyla anılmasını sağlayan Kitâbü izâhi’l-vakf ve’libtidâ’ (fî kitâbillâh) eseriden281 de istifade eden Kurtubî, “Üzerinize ateş alevleri ve erimiş bakır salınır da buna karşı koyamazsınız.”282 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle belirtir: “… İbnü’l-Enbârî’nin el-Vakf ve’l-ibtidâ’ adlı eserinde Ümeyye b. Halef diye geçmektedir…” 283 3. Ebû Ali el-Fârisî (ö. 377/987), el-Hücce li’l-Kurrâ’i Seb’a Ebû Ali Hasen b. Ahmed b. Abdilgaffâr el-Fârisî, Basra mektebine mensup nahiv âlimidir. Onun İbn Mücâhid’den arz tarikiyle rivâyet ettiği kıraatin Ebû Amr (ö. 154/771) kıraati olduğu sanılmaktadır. Adudüddevle adına kaleme aldığı el-Hücce li’l-Kurrâ’i Seb’a (elHücce fî ‘İleli’l-Kırâ’ati’s-Seb’) adlı eserini, hocası İbn Mücâhid’in es-Seb’a fî menâzili’lkurrâ’ adlı kitabına dayanarak yazmıştır284 . Kurtubî, İbn Atıyye’den yaptığı bir nakilde, tefsir ilmine dair değerli çalışmalar yapan âlimleri övgüyle anarken Ebû Ali el-Fârisî’yi de saymakta ve onun hakkında şu ifadelere yer vermektedir: “Müteahhirler arasında öne çıkanlardan Ebû İshâk ez-Zeccâc ve Ebû Ali el-Fârisî de yer alır.” Daha sonra Kurtubî İbn Atıyye’nin: “Bunların hepsi de ecre layık ve ecri hak eden 276 Hâkim, Müstedrek, I, 555; Bkz. Dârimî , Fedâilü’l-Kur’ân, 1. 277 Kurtubî, Tefsir, I, 17-18. Mukaddime. Ayrıca bkz. a.e., XV, 44. Sâffât, 37/1-5; XV, 218. Fussilet, 1-5. 278 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 118-119. (İbnü’l-Enbârî); 142 (Kitâbü’r-Red); 173 (er-Reddü alâ men hâlefe mushafe Usmân). 279 Ra’d, 13/31. 280 Kurtubî, Tefsir, IX, 216. 281 Işık, a.g.md.., XXI, 24. 282 Rahmân, 55/35. 283 Kurtubî, Tefsir, XVII, 113. 284 Özbalıkçı, Mehmet Reşit, "Ebû Ali el-Farisi", DİA., İstanbul 1994, X, 88-89. (Özetle). 110 müctehidlerdir. Allah onlara rahmetini ihsan buyursun ve onların yüzlerini ak etsin!” şeklindeki değerlendirmesini nakletmektedir285. Kurtubî bu eserden kıraata dair hususları nakletmenin yanında bunları dil açısından da ele alan değerlendirmelerine de yer vermektedir. Kurtubî, kıraat, tefsir, dil ve i’rab başta olmak üzere hadis ve fıkıh gibi diğer ilim dallarına yönelik de nakiller yapar ve kendisine pekçok kez müracaat eder 286. Biz açıklayıcı olduğunu düşündüğümüz bir örneği sunmak istiyoruz. Kurtubî, “Yargı (Din) gününün tek hâkimidir (Mâlikîdir).”287 âyetinin tefsirinde kendisinden şöyle nakletmektedir: “Ebû Ali der ki: Ebû Bekr es-Serrâc’ın, “melik” okuyuşunu tercih eden birisinden naklettiğine göre şanı yüce Allah, “âlemlerin Rabbi” buyruğuyla zaten herşeyin mutlak Mâlikî olmakla kendisini nitelendirmiş bulunmaktadır. Dolayısıyla “mâlik” şeklindeki okuyuşun bir faydası yoktur. Çünkü bu bir tekrar olur. Ebû Ali der ki: Ancak böyle bir açıklamanın delil olma özelliği yoktur. Çünkü yüce Kur’ân’da bu şekilde birtakım buyruklar yer almıştır. Önce genel olan bir husus zikredilir, daha sonra özel bir durumdan söz edilir. Bu, yüce Allah’ın şu âyetinde mevzubahistir: “O Allah, yaratan, yoktan var eden ve yarattıklarına şekil verendir. En güzel isimler onundur. Göklerde ve yerde her şey onu övgüyle anar. Onun herşeye gücü yeter ve her işinde hikmet vardır.”288 Yaratan bütün bunları kapsar. Sûret veren olduğundan ayrıca söz edilmesi sanata ve hikmetin varlığına dikkat çekmek özelliği dolayısıyladır. Nitekim yüce Allah, Bakara sûresinin baş tarafında: “Onlar gayba inanırlar.”289 diye buyurduktan sonra: “Âhirete de kesinlikle inanırlar.”290 diye buyurmaktadır. Halbuki gayb hem âhireti hem onun dışındaki diğer gaybları da kapsamaktadır. Özellikle söz konusu edilmesi ise, azameti ve ona inanmanın farz olduğuna dikkat çekmek, diğer taraftan da onu inkâr eden kâfirlerin kanaatlerini reddetmek içindir…” 291 4. İbn Cinni (ö. 392/1002), el-Muhteseb fi Tebyîni Vücûhi Şevâzzi’l-Kırâ’ât ve’l-Îzâh anhâ Ebü’l-Feth Osmân b. Cinni el-Mevsıli el-Bağdâdî, Arap dili ve edebiyâtı âlimidir. Onun çalışmalarının hemen hemen hepsi dil ilimlerine dairdir. Arapça kelimelerin türeme biçimlerini ciddi bir şekilde inceleyen ve bu bağlamda “el-iştikâku’l-ekber” tabirini ilk defa kullanan İbn Cinni bu suretle Arap dili etimolojisinin temellerini atmıştır292. Onun kıraate dair el-Muhteseb fi tebyîni vücûhi şevâzzi’l-kırâ’ât ve’l-îzâh anhâ adlı eserinin temel kaynağı Ebû Bekir İbn 285 Kurtubî, Tefsir, I, 38. Mukaddime. 286 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 71; el-Kasbî, a.g.e., 148-152. 287 Fâtiha, 1/4. 288 Haşr, 59/24. 289 Bakara, 2/3. 290 Bakara, 2/4. 291 Kurtubî, Tefsir, I, 106. 15. mesele. Ayrıca bkz. a.e., III, 118-119. 1. mesele. el-Kasbî, a.g.e., 149-150. 292 Yavuz, Mehmet, "İbn Cinni", DİA., İstanbul 1999, XIX, 398. (Özetle). 111 Mücâhid’in el-Kırâ’âtü’ş-şâzze’si olan eserde şâz kıraatler özellikle gramer ve i’rab yönünden incelenmiştir293. Bu açıdan eserden faydalanan Kurtubî, şâz kıraatlere dair bilgileri ve bunların açıklamalarına ilişkin dil konularına yer vermektedir. Kurtubî, “… Düşmanları bana güldürme…” 294 âyetinde geçen “tüşmit” kelimesinin farklı kıraatlerine yer verirken İbn Cinni’den kıraat ve bununla ilgili dile dair açıklamalarda bulunmaktadır: “Yine Mücâhid’den; “teşmet” şeklinde “te” ve “mim” harfleri üstün ile; “düşmanlar” kelimesini de nasb ile okumuştur. İbn Cinni der ki: Yani: Rabbim! Sen düşmanları bana sevindirme, anlamına gelir. Bunun câiz oluşu, yüce Allah’ın: “Allah onlarla alay eder.”295 âyeti ve benzerlerinin de uygun oluşundan dolayıdır. Sonra da asıl maksada dönerek “düşmanlar” anlamındaki kelimeyi kendisiyle nasbettiği bir fiili takdir etmiştir. Adeta; başkalarını yani düşmanları bana gelecek musibetlerle sevindirme, demiş gibidir.”296 Kurtubî, “… Bunun üzerine Allah buyurdu ki: “Dört kuş al. Onları kendine alıştır…” 297 âyetinde yer alan “Onları kendine alıştır” kelimesinin beş türlü okunduğunu ve bunlardan ikisinin yedi kıraat arasında yer aldığını belirttikten sonra kıraatleri sıralar. Bunlardan birtanesini açıkladıktan sonra ona ilişkin İbn Cinni’nin değerlendirmesine yer verir: “Bazısı da “sad” harfini esereli ve “ra” harfini üstün ve şeddeli olarak “fesirrahünne” şeklinde okumuşlardır ki bunun anlamı; onları bağırt, şeklindedir. Nitekim kapı ve kâlem ses çıkardığı vakit bu fiil kullanılır. Bunu da en-Nakkâş nakletmiştir. İbn Cinni der ki: Bu garip bir okuyuştur. Çünkü mudaaf ve müteaddi ili fiillerin muzâri şekillerinin “yef’ilu” vezni az kullanılır. Bunun uygun kalıbı, “ayn” harfinin ötreli okunuşu ile “yef’ulu” şeklidir…” 298 5. Ebû Amr ed-Dânî (ö. 444/1053), Câmiul-Beyân fi’l-Kırâ’ati’s-Seb, et-Teysîr fi’lKırâ’âti’s-Seb ve el-Mukni’ fî Ma’rifeti Mersûmi Mesâhifi Ehli’l-Emsâr Adlı Eserleri Ebû Amr Osmân b. Saîd b. Osmân ed-Dânî, Endülüslü kıraat âlimidir. Ayrıca tefsir, hadis, fıkıh, dil vb. ilimleri tahsil etmiştir. 299 Dâni, eserleri kendisinin vefatından sonra delil ve huccet sayılan ender şahsiyetlerden olup, eserleri bugün hâlâ ilim âleminin en mühim kaynaklarından sayılmaktadır300 . Câmiul-beyân fi’l-kırâ’âti’s-seb, kıraate dair yazdığı en büyük eseridir301. Müellif, bu ve et-Teysîr fi’l-kırâ’âti’s-seb adlı eserlerinde 500’den fazla rivâyet ve 293 A.g.md., XIX, 399; Bkz. Karaçam, a.g.e., 270. 294 A’râf, 7/150. 295 Bakara, 2/15. 296 Kurtubî, Tefsir, VII, 231. 297 Bakara, 2/260. 298 Kurtubî, Tefsir, III, 205. 299 Çetin, Abdurrahman, "Dâni", DİA., İstanbul 1993, VIII, 459. 300 Karaçam, a.g.e., 270. 301 Çetin, a.g.md.., VIII, 460. 112 tarîki toplamıştır302 . et-Teysîr, her imâm için iki râvi zikretmek sûretiyle yedi imâmın kıraatlarını ihtiva etmektedir303 . el-Mukni’ fî ma’rifeti mersûmi mesâhifi ehli’l-emsâr adlı eseri ise, mushafın imlâsına dairdir304. Kurtubî genellikle eser ismi vermeksizin müellifin adını zikrederek bu eserlerden özellikle kıraat ve dil alanında istifade etmektedir305 . Câmi’ul-beyân fi’l-kırâ’ati’s-seb’ adlı eserini Kitâbü’l-beyân olarak zikreden Kurtubî306, Fâtiha sûresinin girişinde “Sûrenin Faziletleri ve İsimleri” bölümünün üçüncü başlığında Fâtiha ve Âyetü’l-kürsi konusunu işlerken müellif ve eserinin isimini vermektedir: “… Bu hadisi Ebû Amr ed-Dânî, Kitâbü’l-beyân adlı eserinde senedini kaydederek zikretmektedir.”307 Kurtubî, “Mallarını Allah yolunda harcayanların durumu yedi başak bitiren ve her başağında yüz dane bulunan bir ekinin durumu gibidir…” 308 âyetinin “her başağında yüz dane bulunan” bölümünün farklı kıraatlerini ele alırken söz konusu eserden309 şu bilgiyi nakletmektedir: “Ebû Amr ed-Dânî de der ki: Bazıları [:yüz] kelimesini; “yüz dane bitirmiştir.” anlamına gelen bir takdir üzerine nasb ile okumuştur.”310 6. Ebû Ma’şer et-Taberî (ö. 478/1085), Kitâbü Sûkı’l-Arûs Ebû Ma’şer Abdülkerîm b. Abdissamed b. Muhammed et-Taberî el-Kattân, kıraat ve tefsir âlimidir. Kaynaklarda muhakkik ve sika bir âlim olduğu bildirilir ve Mekkelilerin kıraat üstadı olarak anılır. Kitâbü sûkı’l-’arûs adlı eserinin kıraate dair meşhur ve garîb 1.500 rivâyet ve tariki ihtiva ettiği kaydedilmekte olup Zehebî (ö. 748/1348) kitaptaki rivâyet ve tariklerin 1.500’ü bulacağını sanmadığını söylemektedir311. Genellikle eser ismi vermeksizin kendisinden kıraat ve tefsir alanında birçok kez istifade eden Kurtubî312 , “Allah gökten su indirir; vâdiler kendi kapasitelerince akarlar. Sel, üste çıkan köpüğü götürür…” 313 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle mevzubahis eder: “…Vâdiler kendi kapasitelerince akarlar…” âyeti hakkında İbn Abbâs der ki: Vâdilerden kasıt kulların kalpleridir. Sûku’l-arûs adlı eserin sahibi der ki: Eğer bu açıklama sahih olarak gelmişse, yüce Allah Kur’ân’a suyu; kalplere vâdileri; 302 Yüksel, a.g.e., 139-140. 303 Karaçam, a.g.e., 270. 304 Çetin, a.g.md., VIII, 460. 305 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 72 (Ebû Amr ed-Dânî). 306 Bkz. a.e., XX, 142. 307 Kurtubî, Tefsir, I, 87. Fâtiha sûresinin girişi. I. Bölüm. 3. başlık. 308 Bakara, 2/261. 309 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 154. 310 Kurtubî, Tefsir, III, 206-207. 3. mesele. 311 Turgut, Ali, "Ebû Ma'şer et-Taberî", DİA., İstanbul 1994, X, 185; Bkz. Karaçam, a.g.e., 272; Yüksel, a.g.e., 140. 312 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 83. 313 Ra’d, 13/17. 113 muhkem âyetlere saf olanı ve müteşâbih âyetlere de köpüğü misal verip benzetmesi anlamını taşımaktadır.”314 3. Kur’ân İlimlerine İlişkin Kaynaklar Kur’ân ilimleri (ulûmu’l-Kur’ân); inişi, tertibi, toplanması, yazılması, okunması, tefsiri, icâzı, nâsihi, mensûhu ve hakkındaki şüphelerin giderilmesi açısından Kur’ân’la ilgili olan ilimler diye tarif edilebilir. Kur’ân ilimlerinin konusu, inceleme alanına giren meselelerin özelliklerine göre bizatihi yine Kur’ân’ın kendisidir. Söz konusu bu ilim dalları Kur’ân’ın hattı, lafız ve manası, üslup ve icâzı gibi çeşitli konuları ihtiva etmektedirler. Bu sebepledir ki kültürü ve anlayışı hangi seviyede olursa olsun bu ilimlerle ilgilenmeyenler, Kur’ân’ı gereği gibi anlayamaz ve tefsir edemezler.315 Kurtubî’nin, bu alanda yararlandığı eserleri şöyle sıralayabiliriz. 1. Ebû Ca’fer en-Nahhâs (ö. 338/949), en-Nâsih ve’l-Mensûh Mısır’da doğan Ahmed b. Muhammed b. İsmail b. Yûnus Ebû Ca’fer en-Nahhâs, tahsil için Irak’a giderek, ez-Zeccâc’dan nahiv dersleri almış ve başta İbn Ebû Gaylân el-Beğavî ve İbn Ebû Ahvas olmak üzere birçok âlimden ilim tahsil etmiştir. en-Nâsih ve’l-mensûh, Me’âni’lKur’ân, İ’râbü’l-Kur’ân, Tefsîrü’l-Kur’ân, el-Kâfi fî ilmi’l-arabiyye, Kitâbü’l-iştikâk ve Edebü’l-küttâb başta olmak üzere birçok eser vücûda getirmiştir316. İlgili bölümlerde de ele alacağımız üzre en-Nahhâs’ın, en-Nâsih ve’l-mensûh, Me’âni’l-Kur’ân ve İ’râbü’l-Kur’ân adlı eserlerinden faydalanan ve ona çokça müracaat eden Kurtubî317 , “Onlar, yalanı çok dinlerler, haramı çok yerler. Eğer sana gelirlerse, istersen aralarında hüküm ver, istersen verme…” 318 âyetinin tefsirinde, “Eğer sana gelirlerse, istersen aralarında hüküm ver, istersen verme” bölümünde müslüman olmayanlar arasında hüküm verme hususunu değerlendirirken: “en-Nahhâs, en-Nâsih ve’l-mensûh adlı eserinde şöyle demektedir: Yüce Allah’ın: “Eğer sana gelirlerse, istersen aralarında hüküm ver, istersen verme” buyruğu nesh olunmuştur…” şeklinde müellif ve eserini zikretmekte ve ondan iki sayfa kadar nakilde bulunmaktadır319 . 2. Abdurrahmân b. Abdullah es-Süheylî (ö. 581/1185), et-Ta’rif ve’l-İ’lâm fîmâ [bimâ] Übhime mine’l-Esmâ ve’l-A’lâm fi’l-Kur’ân 314 Kurtubî, Tefsir, IX, 207. 315 Demirci, a.g.e., 136-137. 316 Bkz. ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, I, 199; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1921; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, II, 346; Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, I, 67-70; Demirci, a.g.e., 174. 317 Sağlam, Fihrist, XX, 166-167. 318 Mâide, 5/42. 319 Kurtubî, Tefsir, VI, 110-111. 2. mesele. 114 Ebü’l-Kâsım Abdurrahmân b. Abdillâh b. Ahmed es-Süheylî, başta Arap dili ve edebiyatı olmak üzere, kıraat, tefsir, hadis, tarih, ensâb, kelâm ve usûl sahalarında söz sahibi olan bir ilim adamıdır.320 Kaynaklarda, Kur’ân’ın mübhemleri konusunda ilk eser yazan müellifin es-Süheylî olduğu belirtilmektedir321. Kurtubî de onun bu eserinden istifade etmiştir. Mushaf tertibinin esas alındığı et-Ta’rif ve’l-İ’lâm fîmâ (bimâ) Übhime mine’l-Esmâ ve’l-A’lâm fi’l-Kur’ân adlı eserde mübhem kelimelerin delâletleri gösterilmiş, yer yer hadislerden de faydalanılmıştır. Çok sayıda yazma nüshası bulunan bu eserin farklı adlarla neşirleri gerçekleştirilmiştir. Süheyli’nin bu eseri temel alınarak çok sayıda çalışma yapılmıştır322 . Kurtubî genellikle sadece müellifin isimini vererek es-Süheylî’den pekçok kez faydalanmaktadır323. Örneğimizi onun müellif ve eserini zikrettiği bir yerden seçebiliriz. Müfessir, “İnanıp yararlı iş yapanlar gelince, biz iyi iş yapan hiçbir kimsenin yaptığının karşılığını zayi etmeyiz.”324 âyetinin tefsirini Kur’ân’ın mübhemleri açısından işlemekte ve âyette söz konusu edilen kişilerin adlarını naklettikten sonra müellif ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “… Aynı şekilde es-Süheylî de bunu Kitâbü’l-i’lâm adlı eserinde senediyle rivâyet etmektedir. Biz de bütün bunları icâzet yoluyla rivâyet etmekteyiz. Yüce Allah’a hamd olsun.”325 3. el-Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), Kitâbü Müşkili’l-Kur’ân Kurtubî, tasavvuf, ahlâk, kelâm, hadis, tefsir, mezhepler tarihi ve dil ilimleri gibi çok değişik konularda eserler yazan ve bu eserleri ilgiyle karşılanan Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Hasen et-Tirmizî’den hadis alanında daha çok istifade ettiği için onun hakkında hadis kaynakları bölümünde bilgi vermeyi daha uygun görüyoruz. Hakîm et-Tirmizî’nin adını, 30’u aşkın yerde zikreden Kurtubî326 , “O gün cennetlikler sevinç içerisinde eğleneceklerdir.”327 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “Tirmizî el-Hâkim, Kitâbü müşkili’l-Kur’ân adlı eserinde şöyle demektedir: Bize Muhammed b. Hâmid er-Râzî anlattı, bize Ya’kûb el-Kummi anlattı. O, Hafs b. Humeyd’den, o Şimr b. Atıyye’den, o Şakîk b. Seleme’den, o Abdullâh b. Mes’ûd’dan naklettiğine göre Abdullâh b. Mes’ûd, yüce Allah’ın: 320 Bkz. ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, IV, 86; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, IV, 271-272; Kâtip Çelebi, Keşfü’zzünûn, I, 421-422. 321 Bkz. es-Süyûtî, el-İtkân fî ulûmi’l-Kur’ân, II, 1089; Brockelmann, GAL, I, 525-526; Suppl., I, 733-734; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü,189; Demirci, a.g.e., 215. 322 Birışık, Abdülhamit ve Muhammed, Hüseyin Abdülhâdi, “ Mübhemâtü’l-Kur’ân”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 438-439. 323 Sağlam, Fihrist, XX, 183. 324 Kehf, 18/30. 325 Kurtubî, Tefsir, X, 258. 326 Kurtubî, Tefsir, XXI, 407. (Dârü'l-Hadîs baskısı. Fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 99-100 (Hâkim et-Tirmizî), 168 (Nevâdirü’l-usûl). 327 Yâsin, 36/55. 115 “O gün cennetlikler sevinç içerisinde eğleneceklerdir.” âyeti hakkında dedi ki: Onların işleri bakirelerle beraber yatmak olacaktır. Bize Muhammed b. Humeyd anlattı. Bize Hârûn b. elMuğîre anlattı. Hârûn, Nehşel’den, o ed-Dahhâk’tan, o İbn Abbâs’tan bunun gibi açıklamada bulunduğunu nakletmiştir.”328 4. Abdülkâhir el-Cürcânî (ö. 471/1078-79), Nazmü’l-Kur’ân (Delâilü’l-İ’câz) Ebû Bekr Abdülkâhir b. Abdirrahmân b. Muhammed el-Cürcânî, Arap dil bilgini ve edebiyat nazariyatçısıdır. Onun Esrârü’l-belâga ve Delâilü’l-i’câz adlı eserlerini Fahreddin erRâzî gibi bir âlimin telhis etmesi, Cürcânî’nin bu sahadaki otoritesini göstermeye yeterlidir329 . Kaynaklarda Kurtubî’nin verdiği isimle yer almamakla birlikte, onun i’câzü’l-Kur’ân’a dair yazdığı birçok eser vardır330. Bunların içersinde kendisinden önceki çalışmalardan faydalanarak belâgat ve şiirin belli başlı meselelerini ana hatları ile ortaya koyduğu Esrârü’l-belâga; Kur’ân-ı Kerim’in i’cazının nazımda olduğunu söyleyerek birçok belâgat konularını işlediği orijinal eseri Delâilü’l-i’câz ve Kur’ân-ı Kerim’in i’câzına dair olan, Delâilü’l-i’câz’dan daha önce yazıldığı tahmin edilen ve nazım görüşü ağırlıklı olarak işlenen er-Risâletü’ş-şâfiye, Kur’ân-ı Kerim’in özellikle nazmını konu alan eserleridir331. Muhtemelen Kurtubî, Cürcânî332 ve eseri Nazmü’lKur’ân’ı zikrederken bu eserlerinden birini söz konusu isimle belirtmektedir. Bunların içersinden de Delâilü’l-i’câz’ın öne çıktığı söylenebilir. Müfessir, “Ey inananlar! Hayır için, kazandıklarınızın ve size verdiğimiz ürünlerin iyilerinden harcayınız. Onların kötülerini vermeye yönelip, size verilse gözlerinizi kapamadan alamayacak kadar kötü olan mallarınızı yoksullara vermeye kalkışmayınız…” 333 âyetinin tefsirinde müellif ve esrine şöyle yer vermektedir: “Yüce Allah’ın: “… vermeye” ifadesiyle ilgili olarak el-Cürcânî, Nazmü’l-Kur’ân adlı eserinde şunları söylemektedir: …” 334 B. HADİS KAYNAKLARI Kurtubî, hadis ve hadis fıkhı kaynaklarında birçok eserden istifade etmektedir. Biz bütün bunları eksiksiz olarak tespit etmeye çalışacağız. Burada müfessirin hadis literatürüne ilişkin kullandığı ıstılâhları mevzubahis etmek istiyoruz. Öncelikle ifade etmemiz gerekir ki, Endülüs ulemâsı açısından Kütüb-i sitte kavramı daha farklı algılanmış ve bu kavramı teşkil eden müellif ve eserleri başta Muvatta olmak üzere Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve en- 328 Kurtubî, Tefsir, XV, 31. Yâsin, 36/55-59. 329 Hacımüftüoğlu, Nasrullah, “Abdülkâhir el-Cürcânî”, DİA., İstanbul 1988, I, 247. (Özetle). 330 Bkz. Yavuz, Yûsuf Şevki, “İ’câzü’l-Kur’ân”, DİA., İstanbul 2000, XXI, 406. 331 Hacımüftüoğlu, a.g.md., I, 248. (Tasarrufla). 332 Sağlam, Fihrist, XX, 66. 333 Bakara, 2/267. 334 Kurtubî, Tefsir, III, 221. 8. mesele. Bakara, 2/267. 116 Nesâî’nin sünenleri olarak benimsemişlerdir335. Kurtubî, Kütüb-i sitte kavramını henüz ıstılâh olarak böyle bir isimlendirme mevcut olmadığından dolayı hiç kullanmamakla birlikte336 , mağripli muhaddislerin mevzubahis ettiğimiz Kütüb-i sitte anlayışından farklı bir yaklaşım içinde değildir. O farklı olarak Muvatta’ı Kütüb-i sittenin ilk sırasında değil; sonunda zikretmektedir. Kurtubî, “En güzel isimler Allah’ındır. Öyleyse Allah’a onlarla dua edin. Onu yanlış adlarla isimlendirenleri terk edin. Onlar yaptıklarının karşılığını yakında göreceklerdir”337 âyetinin tefsirinde bu hususu İbn Arabi’nin açıklamalarına yer vererek şöyle nakletmektedir: “İbnü’l-Arabî der ki: Bunlardan alabildiğine sakınmak gerekir. Sizden herhangi bir kimse Allah’ın kitabında ve “Kütüb-i hamse (Beş Hadis Kitâbı)”de yer alan isimlerden başkasıyla asla dua etmesin. Söz konusu bu Beş Kitap ise, Buhârî, Müslim, Tirmizî, Ebû Dâvûd ve en-Nesâî’dir. İslâm’ın üzerinde yükseldiği kitaplar bunlardır. Musannef hadislerin aslını teşkil eden Muvatta’ da bu hadis kitaplarının içersine girmiştir…” 338 Kurtubî’nin kullandığı diğer bir ıstılâh ise, pekçok kez kullandığı “Sahîhân” olup, onun indinde bu mefhûm önemli bir yere sahiptir. Bu hususu “Kurtubî Tefsîri’nde Hadis” konusunda işlemek istiyoruz. Biz bu bölümde Kurtubî’nin hadis kaynakları açısından sahip olduğu imkânı ve bu kaynaklara yaklaşımını, “Kurtubî’nin Birinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları”, “Kurtubî’nin İkinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları” ve “Kurtubî’nin İstifâde Ettiği Birtakım Hadis Cüzleri” başlıkları altında işleyeceğiz. “Hadis Fıkhı Kaynakları”nı ise ayrı bir başlık altında ele alacağız. 1. Kurtubî’nin Birinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları 1. Mâlik b. Enes (ö. 179/795), el-Muvatta’ Mâlikî mezhebinin imamı, büyük müctehid ve muhaddisi olan Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebi Âmir el-Asbahi el-Yemeni339, etbâu’t-tâbiîndendir. 340 Müellif, Medineli bazı âlimlerin hadis kitabından çok fıkıh kitabına benzeyen “el-Muvatta” adlı çalışmalarını gördükten sonra Hz. Peygamber’in hadisleriyle birlikte Medine halkının uygulamasını (amel-i ehli’l-Medîne) yansıtan sahâbe görüşlerini ve tabiînin fetvalarını da toplamak üzere bu eseri 335 Kurt, a.g.e., 320-321; Bkz. Özdemir, a.g.md., XI, 221; Kandemir M. Yaşar, “Kütüb-i Sitte”, Ankara 2003, DİA., XVII, 6-8. 336 el-Hadis ve’l-Muhaddis CD’sindeki tarama sonuçları esas alınmıştır. 337 A’râf, 7/180. 338 Kurtubî, Tefsir, VII, 204. 6. mesele. 1. başlık. 339 Özel, a.g.md., XXVII, 506; Bkz. Sandıkçı, S. Kemal, İlk Üç Asırda İslâm Coğrafyasında Hadîs, Ankara 1991, 50. 340 Çakan, a.g.e., 45. 117 kaleme almış ve ona el-Muvatta’ (gözden geçirilip ayıklanan, kolayca anlaşılan, üzerinde fikir birliği edilen kitap) adını vermiştir.341 Kurtubî, tefsirinde hadis musannıfları arasında en fazla Mâlik b. Enes adına yer vermekte ve bu sayı bin ikiyüzü geçmektedir342. Kurtubî, Mâlik b. Enes’ten hadis343, mevkûf haber344 rivâyet etmekte ve bunlardan daha ağırlıklı olmak üzere fıkhî görüşlerini nakletmektedir.345 Kurtubî’nin Mâlikî mezhebinden oluşu346 ve birinci bölümde eserleri hakkında bilgi verdiğimiz gibi, İmâm Mâlik’in Muvatta’ını da şerhetmesi gözönüne alındığında bu âlime bu kadar çok yer vermesinin doğal olduğu belirecektir. Kurtubî onun Muvatta’ 347 adlı eserini ise yüz kadar yerde söz konusu etmektedir.348 Araştırmamıza göre Kurtubî, İmâm Mâlik’in Muvatta’ ve elMüdevvenetü’l-Kübrâ349 adlı eserlerini elinde bulundurmuş ve onlardan istifâde etmiştir. 2. et-Tayâlisî ( ö. 204/819), el-Müsned Müsned350 sahibi olan Ebû Dâvûd Süleymân b. Dâvûd b. Cârûd et-Tayâlisî, Basra’da doğdu. Bu eserinde351 hadisler dikkatli bir seçime tâbi tutulmuştur.352 Tayâlisî’nin Müsned’inden birçok rivâyetlerde bulunan Kurtubî353, bu eserinin ilk tasnif edilmiş müsned olduğunu da belirtmektedir: “İslâm ilim tarihinde tasnif edilmiş ilk müsned olan Ebû Dâvûd etTayâlisî, Müsned adlı eserinde, Abdullah b. Amr’ın rivâyetine göre Resûlüllah (s.a.s.): “Her kim on âyet okuyarak namaz kılarsa, o gâfillerden (bilinçsiz insan grubundan) yazılmaz. Her kim yüz âyet okuyarak namaz kılarsa, o kânitîn (Allah’a gönülden bağlananlar) sınıfından yazılır. Her kim bin âyet okuyarak namaz kılarsa, o mukantarîn (mükâfatını kantarlarla alanlar) zümresinden yazılır.”354 buyurmuştur355 . 341 Kandemir, M. Yaşar, “el-Muvatta”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 416. 342 Kurtubî, Tefsir, XXII, 363-366 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 146. 343 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 71-72 (Kurtubî Muvatta'dan merfu olarak hadis rivâyet etmektedir. Örnek için bkz. Müslim, Zikir ve Duâ, 54; Muvatta', İsti'zân, 34; Tirmizî, Deavât, 40). 344 Bkz. Kurtubî, Tefsir, III, 142. 2. mesele. 345 Bkz. a.e., III. 47. 5. mesele. 346 Bkz. a.e., III, 36. 10. mesele. (Kurtubî, burada: "Bizim ilim adamlarımız dedi ki [ؤwc ل[ : "şeklinde Mâlikî mezhebine mensup olduğunu belirtmektedir. 347 Bkz. Kurtubî, Tefsir, III, 70-71. 2. mesele. 348 Sağlam, Fihrist, XX, 163; el-Hadîs ve'l-muhaddis adlı CD. 349 Sağlam, Fihrist, XX, 155. 350 Bkz. et-Tayâlisî, Ebû Dâvûd Süleymân b. Dâvûd, Müsnedü Ebi Dâvûd et-Tayâlisî, Dârü'l-Marife, Beyrût ts. 351 Bkz. es-Sââtî, Ahmed b. Abdurrahmân, Minhâtü’l-ma’bûd fi tertîbi Müsnedi’t-Tayâlisî Ebi Dâvûd, Kahire 1372. 352 Bkz. Çakan, a.g.e., 29; Kandemir, M. Yaşar, “el-Müsned”, DİA., İstanbul 2006, XXXII, 103. 353 Kurtubî, Tefsir, XXII, 486 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 76 (Ebû Dâvûd et-Tayâlisî), 162 (Müsned). 354 Ebû Dâvûd, Ramadân, 9. ((Söz konusu hadisin râvisi olan Abdullah b. Amr sahâbedendir. Fakat bu hadisi eserin Abdullah b. Amr'a isnâd edilen rivâyetler bölümünde tespit edemedik. Hadisi Kurtubî'nin belirttiği Ebû Dâvûd etTayâlisî'nin Müsned'inde tespit edemediğimiz için kaynağı Ebû Dâvûd (ö. 275)'un Sünen adlı eserinden verdik). 355 Kurtubî, Tefsir, I, 20. Mukaddime. (Kurtubî'nin de ileri sürdüğü Tayâlisî'nin Müsned'inin İslâm ilim tarihinde yazılan ilk müsned olduğu bilgisi üzerinde görüş birliği yoktur. Daha geniş bilgi için bkz. Gezer, a.g.t., 79-81; Ayrıca bkz. Kurtubî, Tefsi, XIII, 153. Neml, 27/82-86. 118 3. Abdürrezzâk b. Hemmâm (ö. 211/826-827), [el-Musannef fi’l-Hadîs] Ebû Bekr Abdürrezzâk b. Hemmâm b. Nâfi es-San’âni el-Himyeri, tanınmış Yemenli muhaddistir.356 Muhaddis, hafız, müfessir, fakih ve siyercidir357. Fıkıh bablarına göre tertip edilmiş büyük bir hadis külliyatı olan el-Musannef fi’l-hadîs, Ma’mer b. Râşid’e nisbet edilen Kitâbü’l-câmi ile son bulmaktadır. Merfu hadislerin yanı sıra mevkuf ve maktu haberleri de ihtiva eden eserde 21.033 hadis yer almakta olup bunların bir kısmı ağır tenkitlere uğramıştır.358 Tefsirinde eserinin adını hiç zikretmeyen ve ondan nakilde bulunmayan Kurtubî, Abdürrezzâk’ın adını ise tefsirinde 43 yerde zikretmekte359, müellifi bir râvi olarak kaynak almaktadır. Kurtubî, Abdürrezzâk’ın ismini zikrettiği rivâyetleri genellikle İbn Abdilber (463/1071)’den nakletmekte ve ondan doğrudan rivâyette bulunmamaktadır. 4. İbn Ebû Şeybe (ö. 239/853), el-Müsned fi’l-Hadîs Ebü’l-Hasen Osmân b. Muhammed b. Ebi Şeybe İbrâhim el-Absi el-Kûfi360, muhaddis, hâfız, müfessir, fakih ve müverrihtir. Hadis ilminin en büyük imamlarındandır ve huccettir.361 İbn Ebû Şeybe pek çok hadis otoritesinin güvenini kazanmış, Buhârî 55, Müslim 135 hadisini sahihlerine almışlar, Ebû Dâvûd ve İbn Mâce de ondan işittikleri birçok hadise sünenlerinden yer vermeşlerdir. İclî kendisini “sika”, Yahya b. Maîn “sika-me’mûn” diye nitelendirmiş Ahmed b. Hanbel ondan övgüyle söz etmiştir. Kaynaklarda İbn Ebû Şeybe’nin el-Müsned fi’l-hadîs, esSünen fi’l-fıkh, Târih, Tefsîrü’l-Kur’ân ve bazen muhtemelen yanlış olarak “Kitâbü’l-ayn” diye yazılan Kitâbü’l-fiten adlı eserleri kaleme aldığı belirtilmektedir.362 İbn Ebi Şeybe’nin adını tefsirinde 34 yerde363 zikreden Kurtubî, el-Müsned fi’l-hadîs adlı eserinden ise sadece bir kez olmak üzere şu ifadelerle yer vermektedir: “Bu hadis bütünüyle İbn Ebi Şeybe’nin Müsned’inde vardır.”364 5. Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855), el-Müsned Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezi Hanbelî mezhebinin imamı, muhaddis ve fakihtir.365 750. 000 hadis366 arasından seçerek telif ettiği el- 356 Akyüz, Ali, “Abdürrezzâk es-San’âni”, DİA., İstanbul 1988, I, 298; Bkz. Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 211. 357 Sandıkçı, a.g.e., 211. 358 Akyüz, a.g.md., 298. 359 Kurtubî, Tefsir, XXI, 284 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 47. 360 Başaran, Selman, “İbn Ebû Şeybe, Ebü’l-Hasen”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 444. 361Bkz. Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 213-214. 362 Başaran, Selman, “İbn Ebû Şeybe, Ebü’l-Hasen”, DİA., XIX, 444; Bkz. Sandıkçı, a.g.e., 213-214; ed-Dihlevî, Abdülazîz b. Şâh Veliyyullah, Büstânü'l-muhaddisîn (Çev. Ali Osman Koçkuzu), Ankara 1986, 99. 363 Kurtubî, Tefsir, I, 15, 175, 346, 390, 392; II, 98, 175, 197, 226, 260; III, 128, 153, 220, 285, 400; IV, 35, 89, 91, 100; VI, 17, 143, 168. vb. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 118. 364 Kurtubî, Tefsir, XII, 76. 5. mesele. 365 Kandemir, M. Yaşar, “Ahmed b. Hanbel”, DİA., İstanbul 1989, II, 75; Bkz. Sandıkçı, a.g.e., 254. 366 Krş. Kandemir, M. Yaşar, “el-Müsned”, DİA., İstanbul 2006, XXXII, 104. 119 Müsned adlı eseri, 30. 000 civarında hadisi ihtiva etmekte, oğlu Abdullah’ın ziyâdâtıyla birlikte 40. 000’e ulaşmaktadır. Eser 18 müsnedden teşekkül etmektedir367. Kurtubî Ahmed b. Hanbel ve el-Müsned adlı eserini 397 yerde zikretmekte368 ve müracaatların büyük bir bölümünü fıkıh meseleleri oluşturmaktadır. Değerlendirebildiğimiz kadarıyla Kurtubî, Ahmed b. Hanbel’den umûmiyetle Taberânî (ö. 360/971), Ebû Nuaym (ö. 430/1039), İbn Abdilberr (ö. 463/1071) ve Hatîbü’l-Bağdâdi (ö. 463/1071) başta olmak üzere diğer muhaddisler aracılığıyla rivâyette bulunmaktadır369. Kurtubî’nin hadisle ilgili az denilebilecek miktardaki müracaatları, genellikle cerh ve ta’dil konusuna dair olduğunu söyleyebiliriz 370. Ayrıca onun el-Müsned adlı eserinden nadir olmakla birlikte rivâyette bulunmaktadır371 . 6. ed-Dârimî (ö. 255/869), es-Sünen (el-Müsned) Ebû Muhammed Abdullâh b. Abduirahmân b. el-Fazl ed-ed-Dârimî es-Sünen adlı eseriyle tanınan hadis, tefsir ve fıkıh âlimidir. ed-Dârimî cerh ve ta’dil ilminde de görüşüne itibar edilen bir âlim olup Ahmed b. Hanbel ile Ebû Hâtim er-Râzî onun hadis tenkidi konusunda otorite olduğunu ifade etmişlerdir. Eseri es-Sünen, el-Müsned diye de bilinir. Kaynaklarda el-Müsnedü’l-Câmi, el-Câmiu’s-sahîh adlarıyla geçen eserler de bu olmalıdır. Bab başlıklarında fıkhî görüşlerini belirtmesi, bir hadisi ihtiva ettiği konulara göre çeşitli bölümlerde tekrarlaması gibi özellikleriyle Sahîh-i Buhârî’yi andırmaktadır.372 el-Müsned’i âli isnâd ve sülâsiyâtla doludur. Hatta onun sülâsiyâtı, el-Buhârî (ö. 256/870)’nin sülâsiyâtından daha fazladır. Eseri 23 kitâp, 1.363 bâp ve 3. 335 hadisi muhtevidir. Eserde mürsel, munkatı, mu’dal ve maktü’ rivâyetler de vardır.373 Kurtubî, ed-ed-Dârimî’nin bu eserine 42 yerde başvurmakta374 ve onu el-Müsned olarak isimlendirmektedir.375 7. Buhârî (ö. 256/870), el-Câmiu’s-Sahîh Hicri ilk üç asırda hadise hizmetleriyle tanınan önemli şahsiyetler arasında Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu’fi el-Buhârî’nin 376 ön planda gelmesinin sebebi, sahih 367 Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 256; Bkz. Koçyiğit, Talat, Hadis Tarihi, Ankara 1981, 240-242. 368 Kurtubî, Tefsir, XXI, 141-143 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 49-50. 369 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XIII, 207-208. 370 Bkz. a.e., IX, 249. 6. mesele. 371 Bkz. a.e., XVII, 171. 4. mesele. 372 Aydınlı, Abdullah, “Dârimî , Abdullah b. Abdurrahman”, DİA., İstanbul 1993, VIII, 494-495. (Özetle). 373 Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 460; bkz. ed-Dihlevî, Büstânü'l-muhaddisîn, 92. 374 Kurtubî, Tefsir, XXI, 212 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 68. 375 Kurtubî, Tefsir, VIII, 220. 6. mesele. Bu eser bazı hadis kaynaklarında es- Sünen olarak yer almakta ve el-Müsned olarak isimlendirilmesinin yanlış olduğu belirtilmektedir. (Bkz. es-Süyûtî, Celâlüddîn, Tedrîbü'r-râvi fî şerhi Takrîbi'n-Nevevi, Medine 1972, I, 173-174; Ebû Zehv, M. Muhammed, el-Hadîs ve'l-muhaddisûn, Mısır 1958, 418). 376 el-A’zamî, Muhammed Mustafâ, "Buhârî, Muhammed b. İsmâîl", DİA., İstanbul 1992, VI, 368; Geniş bilgi için bkz. Koçyiğit, a.g.e., 251-257. 120 hadisleri ilk defa bir araya getirmesinin yanında hadis ilmindeki tartışmasız otoritesidir.377 Kur’ân-ı Kerim’den sonra en muteber kitap olarak kabul edilen el-Câmiu’s-Sahîh’i on altı yılda tasnif etmiştir.378 Kurtubî de en çok itimat ettiği bu eserden 700 küsür yerde nakillerde bulunmakta379 ve bu haliyle o, en fazla yer verdiği kaynaklar arasında yer almaktadır. Kurtubî açısından, bir hadisin el-Câmiu’s-Sahîh’te mevcut olması onun sahih oluşuna ve Buhârî’nin bir râviden rivâyette bulunması da o ravinin güvenilir kabul edilmesine yeterli bir delil olduğu görülmektedir.380 8. Müslim (ö. 261/875), el-Câmiu’s-Sahîh Ebü’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî, el-Câmiu’s-Sahîh adlı eseriyle tanınan muhaddis381, hadis tahsili için yaptığı uzun seyahatlerden sonra memleketine dönmüş orada ikamet etmiş ve meşhur eseri el-Câmiu’s-Sahîh’i orada telif etmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’den sonra en mûteber iki eserden birinin müellifi olan Müslim, ilel ve ricâl de dahil olmak üzere hadis ilminin her sahasında otoriterdir. 382 Kurtubî, tefsirinin hadis kaynakları içinde en çok bu eserine müracaatta bulunmakta ve 1000’e yakın yerde onu zikretmektedir383. Bu da, el-Câmiu’s-Sahîh’in, onun en fazla güvendiği ve faydalandığı hadis kaynağı olduğunu göstermektedir. Zaten Kurtubî, tefsirinde bir konuyu işlerken kaynak olarak umûmiyetle önceliği Müslim’e vermekte ve daha sonra Buhârî’yi ve diğer hadis kaynaklarını zikretmektedir.384 Kurtubî’nin bu tutumunu onun; “Müslim ve diğerleri el-Ma’rûr b. Süveyd’in şöyle dediğini rivâyet etmişlerdir:...”385 şeklindeki ifadesi bariz bir şekilde yansıtmaktadır. Bu hadis Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve Ahmed b. Hanbel’de yer almaktadır.386 Meselâ Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde “Yedi Harf Meselesi”ni değerlendirirken bu konuya dair hadisleri önceliği Müslim’e vererek ele almaktadır.387 Metin olarak da önceliği Müslim’e veren Kurtubî, namazda Fâtiha sûresinden başka kırâatin hükmü konusunu değerlendirirken benimsediği fıkhî hükme Müslim’deki bir hadisi delil getirdikten sonra, “Buhârî’deki ifâde 377 el-A’zamî, a.g.md., VI, 370; Ayrıca bkz. Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 448-452. 378 Sandıkçı, a.g.e., 450; Çakan, a.g.e., 54; Kandemir, M. Yaşar, “el-Câmiu’s-Sahîh”, DİA., İstanbul 1993, VII, 115; el-A’zamî, a.g.md., VI, 371. 379 Kurtubî, Tefsir, XXI, 163-165. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 61-62. 380 Bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 165-166. 10. mesele. 381 Kandemir, M. Yaşar, “Müslim b. Haccâc”, DİA., İstanbul 2006, XXXII, 93. 382 Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 396 (Özetle); Geniş bilgi için bkz. Koçyiğit, Talat, a.g.e., 257-260; Çakan, a.g.e., 60-67. 383 Kurtubî, Tefsir, XXII, 394-397. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 161-162. 384 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 170. Bakara, 2/24. (Konunun değerlendirmesinde önceliği Müslim'in rivâyetine veriyor); a.e., I, 18. Mukaddime. (Hadisi ve metnini öncelikle Müslim'deki şekliyle vermekte ve daha sonra Buhârî'deki şeklini nakletmektedir). 385 Kurtubî, Tefsir, V, 135. Nîsâ, 4/36. 14. mesele. 386 Buhârî, İman, 22; Edeb, 44; Müslim, İman, 38, 40; Ebû Dâvûd, 124; Tirmizî, Tefsir, 22; Müsned, V, 161. 387 Kurtubî, Tefsir, I, 41-44. Mukaddime. 121 ise:...” diyerek onun rivâyetine yer vermektedir.388 Kurtubî’nin bu yaklaşımını aynı şekilde onun et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde de açıkça görebilmekteyiz.389 9. İbn Mâce (ö. 273/887), es-Sünen Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd Mâce el-Kazvîni, Kütüb-i Sitte’nin altıncı kitabı kabul edilen es-Sünen’in müellifi ve hadis hafızıdır.390 İbn Mâce’nin es-Sünen adlı eseri, mukaddime hariç 37 kitâp, 1515 bâp, 4341 hadisten oluşmakta391 ve bunlardan 1000 kadarı zayıf sayılmaktadır.392 İbn Mâce ve eserine 186 yerde başvuran Kurtubî393 , es-Sünen’den yaptığı nakillerde pekçok zayıf rivâyete de yer vermektedir. 394 Çünkü rivâyetleri umûmiyetle tenkite tâbi tutmadan nakletmekte ve onları yer yer fıkıh hükümlerine delil göstermektedir.395 Kurtubî’nin söz konusu kaynağa bu şekilde teslimiyetçi bir yaklaşımla itimat etmesi, bir hadisin onda mevcut olmasını yeterli bir ölçü kabul ettiğini düşündürmektedir. 10. Ebû Dâvûd es-Sicistâni (ö. 275/889), es-Sünen Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş’as b. İshâk el-Ezdi es-Sicistâni396, birçok hadis âliminin belirttiği gibi hadislerin zayıflığını sağlamından ayırma, rivâyetlerdeki ince kusurları tanıma ve hadis ravilerini tenkit etme hususlarında tanınmış bir âlimdir397. Meşhur eseri es-Sünen, ahkâma dair hadisleri en çok ihtivâ eden ilk hadis kitabıdır. Kendi ifadesine göre bu eseri, yazmış olduğu 500.000 hadis arasından seçip vücuda getirmiş ve kitabına 4.800 hadis almıştır398 . Kurtubî’nin, “Sünen” eserleri arasında başvurduğu kaynakların başında Ebû Dâvûd’un esSünen’i gelmekte ve onu tefsirinde 400 küsür yerde zikretmektedir399. Kurtubî yine aynı şekilde diğer hadis kaynaklarında olduğu gibi, Ebû Dâvûd’dan yaptığı nakilleri tenkitsiz nakletmekte ve 388 A.e., I, 96. 15. mesele. Benzer bir durum için bkz. a.e., I, 104-105. Bakara, 2/143. 2. mesele. (Kuzey Afrika, Mağrib ve Endülüs âlimlerinin Müslim'i Buhârî'ye tercih etmeleri ve nedenleri için bkz. Kurt, a.g.e., 320.) 389 Bkz. et-Tezkire, 275, 280, 291, 356, 463. 390 Kandemir, M. Yaşar, “İbn Mâce”, DİA., İstanbul 1999, XX, 161; Bkz. Sandıkçı, İlk Üç Asırda... 371. 391 Çakan, a.g.e., 94. 392 Kandemir, M. Yaşar, “İbn Mâce”, DİA., XX, 161; Çakan, a.g.e., 94. Ayrıca bkz. Koçyiğit, a.g.e., 249-250. 393 Kurtubî, Tefsir, XXII, 462. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 121. 394 Bkz. Kurtubî, Tefsir, IV, 23-24. 2. mesele. Kurtubî'nin İbn Mâce'nin es-Sünen'inden naklettiği bu hadis, zayıftır. Senedinde el-İfrîki şeklinde geçen râvi, Abdullah (veya Abdurrahmân) b. Ziyâd b. En'am (ö. 156)'dır ve zayıftır. Bkz. İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd b. Mâce, es-Sünen (tah. Muhammed Fuâd Abdülbâki), I-II, Dârü'lKütübi'l-İlmiyye, Beyrut ts. Çağrı Yayınları, İstanbul 1992 (Dârü es-Sahnûn'dan tıpkı basım), I, 597 (Nikâh 6, N. 1859). 395 Kurtubî, Tefsir, I, 92. 9. mesele. Kurtubî, burada namazda herkesin her rek'atte Fatihâ sûresini okuması gerektiğini belirten cumhûrun görüşünü teyit için İbn Mâce'nin es-Sünen adlı eserinden hadis nakletmekte ve bunun görüş ayrılıklarını ortadan kaldıracağını belirtmektedir. Fakat bu hadis, senedinde Ebû Süfyân es-Sa'di'nin bulunması sebebiyle zayıftır. Çünkü söz konusu râvi icmâ ile zayıftır. Bkz. İbn Mâce, Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd b. Mâce, es-Sünen (tah. Muhammed Fuâd Abdülbâki), I-II, Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye, Beyrut ts. Çağrı Yayınları, İstanbul 1992 (Dârü es-Sahnûn'dan tıpkı basım), I, 274 (İkâmetü's-Salât 11, N. 839). 396 Çakan, a.g.e., 81. 397 Kandemir, M. Yaşar, “Ebû Dâvûd es-Sicistâni”, DİA., İstanbul 1994, X, 120. (Tasarrufla). 398 Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 178. 399 Kurtubî, Tefsir, XXII, 484. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 76-77. 122 hadisin onun eserinde yer almasını yeterli kabul etmektedir. Öyle ki, Ebû Dâvûd’un “zayıf” kaydıyla rivâyet ettiği bir hadisi, Kurtubî de bu kaydı ona izafe ederek rivâyet etmekten kaçınmamaktadır.400 11. et-Tirmizî (ö. 279/892), Sünenü’t-Tirmizî (el-Câmiu’s-Sahîh) Ebû İsâ künyesiyle meşhur Muhammed b. İsa b. Sevre et-Tirmizî, Buhârî, Müslim ve Ebû Dâvûd gibi öteki Kütüb-i Sitte müellifleriyle görüşmüştür.401 Bir çok şeyhin değer verdikleri öğrencileri için yaptıkları gibi el-Buhârî de, et-Tirmizî’den bir hadis nakletmek suretiyle onun hâfıza, ilim ve takvadaki üstünlüğüne şehâdet etmiştir402. Hadis ilminin muhtelif şubelerine dair eserleri bulunan Tirmizî’nin en meşhur eseri Sünenü’t-Tirmizî diye bilinen elCâmiu’s-sahîh’idir.403 Bu eser Kütüb-i Sitte’nin üçüncü veya dördüncü kitabı olarak bilinmektedir. 404 Tirmizî’nin bu eserinin adını Sünen isminden çok Sahîh olarak zikreden Kurtubî, ona 600 aşkın yerde müracaat etmektedir.405 Bu sayı, onun Müslim ve Buhârî’den sonra en çok yer verdiği hadis kaynağının Tirmizî olduğunu göstermekte ve ona tefsirinde 700’e yakın yerde zikrettiği Buhârî406 kadar itimat ettiğini düşündürmektedir. Öyle ki Kurtubî, Buhârî ve Tirmizî tarafından tahrîci yapılan bir hadise tefsirinde yer verirken, Tirmizî’yi tercih etmekte ve hadisin sonunda şu ifadeleri kullanmaktadır: “... Tirmizî, bu hadis hasen ve sahihtir demiştir. Bu hadisi Buhârî de tahrîc etmiştir.”407 Kurtubî diğer hadis kaynaklarında olduğu gibi, Tirmizî’den yaptığı nakilleri tenkitsiz nakletmekte ve hadisin onun eserinde yer almasını yeterli kabul ederek teslimiyetçi bir tutum sergilemektedir. Öyle ki, Tirmizî’nin rivâyet ettiği bir hadis hakkında: “... Ebû İsâ (et-Tirmizî) demiştir ki: Bu garîb bir hadistir. Bunu ancak bu tarîk ile bilebiliyoruz. İsnadı hakkında da tenkitlerde bulunulmuştur. Hilâl b. Abdullah ise, meçhûl bir râvidir. Hâris de zayıf kabul edilmektedir.” dediğini belirttiği halde bu mevzû hadise408 tefsirinde yer verebilmektedir409 . 12. en-Nesâî (ö. 303/915), [es-Sünenü’l-Kübrâ] Müfessir, kâri, kadı ve fakih olan ve hadis ilminin ana rükünlerinden biri olan Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Ali b. Bahr b. Sinan b. Dinâr en-en-Nesâî, asrının en büyük 400 Kurtubî, Tefsir, II, 68-69. Bakara, 2/124. 5. mesele. 401 Çakan, a.g.e., 71. 402 Koçyiğit, a.g.e., 247. 403 Çakan, a.g.e., 72. 404 Bkz. Sandıkçı, a.g.e., 443-444. Bkz. Koçyiğit, a.g.e., 248-249; Çakan, a.g.e., 72-79. 405 Kurtubî, Tefsir, XXI, 171-173; XXII, 504. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 191-192. 406 Kurtubî, Tefsir, XXI, 163-165. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist). 407 Kurtubî, Tefsir, II, 119. Bakara 2/158. 5. mesele. Bkz. a.e., I, 85. Fâtiha sûresinin giriş bölümü. ı. bâp. 1. mesel. 408 el-Kinânî, Ebü'l-Hasen Ali b. Muhammed b. Arrâk, Tenzîhu'ş-şerîati'l-merfûa ani'l-ahbâri'ş-şenî'ati'l-mevzûa, Beyrut 1981, II, 167. 409 Kurtubî, Tefsir, IV, 105. Âl-i İmrân, 3/97. 9. mesele. 123 muhaddisidir. Bu ilmin her dalında otoriteydi.410 en-Nesâî, daha ziyâde fıkhî hadisleri derlediği es-Sünenü’l-Kübrâ adlı eseri sahih ve illetli hadisleri de ihtiva etmekteydi. Sonra istek üzerine en-Nesâî bu kitabını sadece sahih hadisleri almak üzere ihtisar etti ve bu yeri eserine el-Müctenâ veya meşhur olduğu şekliyle el-Müctebâ adını verdi. el-Müctebâ, sünenler içinde en az zayıf hadis ve cerhedilmiş râvisi bulunan bir kitap olarak bilinir.411 es-Sünenü’l-Kübrâ adlı eserinde, ma’lûl olduğu iddia edilen bazı hadisleri terkederek en üst derecedeki sahih hadisleri bir araya getirip bu eserini telif etmiştir. Kütüb-i Sitte arasında adı geçen eser de budur.412 Tefsirinde enNesâî’den merfu’413 veya mevkûf414 hadisler nakleden Kurtubî, onu 200’ü aşkın yerde zikretmekte415 ve Kütüb-i Sitte’nin diğer kaynaklarında olduğu gibi ona da son derece güven duymaktadır. 13. İbn Huzeyme (ö. 311/924), [es-Sahîh] es-Sahîh, Nîşâbur’da doğan ve ilk tahsiline burada başlayan Ebû Bekr Muhammed b. İshâk b. Huzeyme es-Sülemî en-Nîsâbûrî’nin en meşhur eseridir. Eserini kitâp ve bâplara ayıran İbn Huzeyme, kaydettiği hadislerin elde edebildiği bütün senedlerini sıralamış, gerek gördükçe ricâl hakkında bilgi verimiş, lafız farklılıklarına işaret ederek çelişkili olduğu kanaatini uyandıran hadisleri uzlaştırmaya çalışmıştır.416 Kurtubî, tefsirinde İbn Huzeyme’nin bu eserini zikretmemekte ve ondan hadis tahrîc etmemektedir. Muhtemelen bu eserden habersizdir. Bununla birlikte, onun haberlerini diğer ilim adamlarından rivâyet eden Kurtubî, İbn Huzeyme’nin ismini 5 yerde zikretmektedir417 . 14. el-Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), Nevâdirü’l-Usûl fî Ma’rifeti Ahbâri’r-Resûl Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Hasen et-Tirmizî, Tirmiz ve Belh’te birçok muhaddisten hadis dersleri aldı ve seçkin bir Hanefî fakihinden fıkıh öğrendi. Tasavvuf, ahlâk, kelâm, hadis, tefsir, mezhepler tarihi ve dil ilimleri gibi çok değişik konularda eserler yazmış ve bu eserler ilgiyle karşılanmıştır. Hakîm et-Tirmizî’nin hadis alanındaki Nevâdirü’l-usûl fî ma’rifeti ahbâri’r-Resûl adlı eseri, 291 hadisin şerhini ihtiva eder. Bu eserde müellifin asıl 410 Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 331-332; Bkz. Ebû Zehv, Muhammed Muhammed, el-Hadîs ve’l-muhaddisûn ev inâyetü ümmeti’l-İslâmîyye bi’s-sünneti’n-nebeviyye, 358; Çakan, a.g.e., 91. 411 Çakan, a.g.e., 92. Bkz. Ebû Zehv, Muhammed Muhammed, el-Hadîs ve’l-muhaddisûn ev inâyetü ümmeti’lİslâmîyye bi’s-sünneti’n-nebeviyye, 359, 410. 412 Bkz. Yardım, Ali, Hadis, İzmir 1992, II, 80; Koçyiğit, a.g.e., 244-245. 413 Kurtubî, Tefsir, I, 180-181. Bakara, 2/29. 4. mesele. 414 A.e., V, 229-230. Nîsâ, 4/93. 7. mesele. 415 Kurtubî, Tefsir, XXII, 415-417. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 167-168. 416 Işık, Mustafa, "İbn Huzeyme", DİA., İstanbul 1999, XX, 79-80. 417 Kurtubî, Tefsir, III, 220, 222; X, 407; XVI, 59; XVII, 11. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 120. 124 maksadı hadis rivâyet etmek değil sözü edilen esasları açıklamak ve temellendirmektir.418 Kurtubî, Hakîm et-Tirmizî’nin ve bu eserinin adını, 30’u aşkın yerde vermekte ve ekseriyetle eserini değil de müellifin adını zikretmektedir419. Müfessir, Fâtiha sûresinin girişinde “âmin” kelimesinin bizden önceki ümmetlerde olup olmadığı hususunu ele almakta ve bununla ilgili rivâyeti hem Hakîm et-Tirmizî’nin ve hem de eserinin adını belirterek nakletmektedir420 . Kurtubî, Hakîm et-Tirmizî’nin eserinden yaptığı nakilleri diğer hadis kaynaklarında olduğu gibi, herhangi bir tenkide tabi tutmamaktadır. Meselâ, mevzu’ât kaynaklarında bâtıl421 veya sahih değil422 nitelendirilmesinde bulunulan bir hadisi Nevâdirü’l-usûl fî ma’rifeti ahbâri’r-Resûl adlı eserinden423 olduğu gibi nakletmektedir424 . 15. İbn Hibbân (ö. 354/965), Sahîhu İbn Hibbân (et-Tekâsim ve’l-Envâ’) Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân b. Ahmed el-Büsti, hadis ve fıkıh âlimidir. elMüsnedü’s-sahîh ale’t-tekâsim ve’l-envâ’ (Sahîhu İbn Hibbân, es-Sünen, et-Tekâsîm ve’l-envâ) adlı eseri, klasik tasnif metotlarından farklı olarak emirler, nehiyler, haberler, mubahlar ve Peygamber’in fiilleri şeklinde beş bölüm halinde düzenlenen ve sahih hadisler yanında hasen hadisleri de ihtiva eden eserin tamamı günümüze ulaşmamıştır.425 Sahîhu İbn Hibbân’a son derece itimat eden ve onu tefsirinde 50’yi aşkın yerde zikreden426 Kurtubî, İbn Hibbân’dan hadîs tahrîc etmekte ve onun hadislere dair verdiği çeşitli bilgilerden istifâde etmektedir.427 16. ed-Dârekutnî (ö. 385/995), es-Sünen, Ahbâru Amr b. Ubeyd (Kitâbü’l-ahbâr), elMüdebbec ve Ehâdîsü’l-Muvatta’ ve’t-tifâku’r-Ruvât an Mâlik ve’htilâfühüm Ziyâdeten ve Naksan (Müsnedü Hadîsi Mâlik) Adlı Eserleri Ebü’l-Hasen Ali b. Ömer ed-Dârekutnî, kıraat ve bilhassa hadis ile ilgili çok sayıda eser telif etmiştir. Onun hadis ricâli konusundaki derin bilgisi çağdaşları ve daha sonraki âlimlerce kabul edilmiştir. “Sünenler” söz konusu olunca, hemen akla gelenlerden biri de ed-Dârekutnî’ye 418 Bereke, Abdülfettâh Abdullah, "Hakîm et-Tirmizî", DİA., İstanbul 1997, XV, 196-199. (Özetle). 419 Kurtubî, Tefsir, XXI, 407. (Dârü'l-Hadîs baskısı. Fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 99-100 (Hâkim et-Tirmizî), 168 (Nevâdirü’l-usûl). 420 Kurtubî, Tefsir, I, 99. 3. bâp. 8. mesele. 421 Bkz. el-Cevezkânî, el-Hâfız Ebû Abdillah el-Huseyn b. İbrâhim, el-Ebâtîl ve'l-menâkîr ve's-sıhâh ve'l-meşâhir, Riyâd 1994, II, 309-310. 422 Bkz. İbnü’l-Cevzî, Ebü'l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed el-Bağdâdî, el-İlelü'l-mütenâhiye fi'l-ehâdîsi'l-vâhiye, Beyrut 1983, I, 118. 423 Bkz. el-Hakîm et-Tirmizî, Ebû Abdillâh Muhammed b. Ali b. Hasen, Nevâdirü'l-usûl fî ehâdîsi'r-Resûl, Beyrut 1992, III, 253-258. 424 Kurtubî, Tefsir, I, 25. Mukaddime. 425 Sönmez, Mehmet Ali, "İbn Hibbân", DİA., İstanbul 1999, XX, 63-64. (Özetle). 426 Kurtubî, Tefsir, I, 42, 109, 152, 153, 180, 257, 285, 293; II, 106, 145, 150, 151, 292, 302, 375, 393; III, 30, 31, 32, 74, 218, 219, 220, 221, 222, 236, 278, 336, 347; IV, 123, 177, 287, 288 vb. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 119. 427 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 114. (Kurtubî burada İbn Hibbân'ın Sahîh'ini, "Sahîhu'l-Büstî" olarak anmaktadır. Kurtubî'nin nakletiği bu hadis zayıftır. Bkz. Ukaylî, Ebû Ca'fer Muhammed b. Amr b. Mûsâ b. Hammâd, Kitâbu'dDu'afâi'l-kebîr, Beyrut 1984, II, 6.). 125 ait Sünen’dir. O, bu eserinde mevsûkiyetine inandığı hadisleri değil, illetli hadisleri bir araya getirmeye ve hadislerin çeşitli isnad ve rivâyetlerini vermeye gayret etmiştir. Ricâl konusundaki müsellem otoritesine rağmen, ed-Dârekutnî’nin Sünen’i, telif amacına uygun olarak zayıf, münker, hatta mevzu hadis ihtiva etmektedir.428 Bu yüzden de onun Sünen’i, Kütüb-i Sitte dışında bırakılmıştır429. Kurtubî, ed-Dârekutnî’nin Sünen’ine 284 yerde müracaat etmektedir430 . O, diğer hadis kaynaklarında olduğu gibi bu eserden de rivâyetleri incelemeye ve eleştiriye tâbi tutmamaktadır431. Bu sebeple müfessirin fıkıh hükümlerine delil aldığı birçok hadisin zayıf olduğunu görmekteyiz.432 Ayrıca Kurtubî, ed-Dârekutnî’nin el-Müdebbec, ona nisbet edip Kitâbü’l-ahbâr olarak belirttiği kitap ve Müsnedü hadîsi Mâlik adlı eserlerinden de istifade etmektedir. Kurtubî’nin Kitâbü’l-ahbâr olarak zikrettiği eserin433 onun eserlerinden olan Ahbâru Amr b. Ubeyd olması muhtemeldir. Mu’tezilenin ileri gelenlerinden biri olan ve zahidliğiyle tanınan Amr b. Ubeyd ve görüşlerine dair bu risâle434 basılmıştır435. Kurtubî’nin müellif ve eserini zikrederek kendisinden faydalandığı diğer bir eseri de el-Müdebbec’ tir436. ed-Dârekutnî, el-Müdebbec adlı kitabında, karşılıklı olarak birbirinden rivâyet eden ve tek taraflı olarak biri diğerinden hadis öğrenen akranların rivâyetlerini bir araya getirmiştir. Zaten “müdebbec”; yaşları veya aynı hocalardan hadis almaları dolayısıyla akran olan ravilerin birbirinden hadis rivâyet etmesi anlamında bir hadis terimidir437. Kurtubî, ed-Dârekutnî’nin Müsnedü hadîsi Mâlik adlı bir eserini de zikrederek ondan faydalanmaktadır. Söz konusu kitabı bu adıyla tespit edemezsek de ed-Dârekutnî’nin eserlerinden İmâm Mâlik üzerine başka bir çalışmasının araştırabildiğimiz kadarıyla mevcut olmaması, bu kitabın onun eserlerinden Ehâdîsü’l-Muvatta ve’t-tifâku’r-ruvât an Mâlik ve’htilâfühüm ziyâdeten ve naksan438 olabileceğini düşündürmektedir. 17. el-Hâkim en-Nîsâbûrî (ö. 405/1014), el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn ve Ma’rifetü Ulûmi’l-[Usûli’l-] Hadîs Adlı Eserleri 428 Bkz. el-Kettânî, Muhammed b. Ca'fer, er-Risâletü'l-mustatafe li beyâni meşhûri kütübi's-sünneti'l-müşerrefe, Karaçi 1960, 31. 429 Çakan, a.g.e., 100-101. 430 Kurtubî, Tefsir, XXI, 211. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 68. 431 Kurtubî, Tefsir, III, 90. Bakara, 2/229. 5. mesele; 92-93. 6. mesele. V, 52. Nîsâ, 4/11. 12. mesele. 432 A.e., III, 88. Bakara, 2/229. 3. mesele. (Hadisin zayıf olduğu bilgisi için bkz. ed-Dârekutnî, Ebü'l-Hasen Ali b. Ömer, es-Sünen (Tlk. et-Ta'liku'l-Muğni ale'd-Dârekutnî, Şemsülhak b. Emir el-Azîmâbâdi), Kâhire ts., III, 254 (Nikah, Mehir bâbı N. 37) 433 Kurtubî, Tefsir, X, 299. Kehf, 18/83-91. 434 Beyrut 1967. 435 Bkz. Çakan, İsmail L., “ed-Dârekutnî”, DİA., İstanbul 1993, VIII, 489-490. 436 Kurtubî, Tefsir, VI, 136. 2. mesele. Mâide, 5/58. 437 Polat, Salahattin, “Müdebbec”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 464. 438 Bkz. Çakan, İsmail Lütfi, “ed-Dârekutnî”, DİA., VIII, 489. 126 Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Hâkim en-Nîsâbûrî, elMüstedrek adlı eseriyle tanınan hadis hâfızıdır. Nîşâbur kadılığı yapması sebebiyle “el-Hâkim” lakabıyla tanınır. Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn (el-Müstedrek ale’sŞeyhayn) adlı eserinde, Buhârî ile Müslim’in veya onlardan birinin el-Câmiu’s-sahîh’lerini tasnif ederken gözettikleri şartlara uyduğu halde kitaplarına almadıkları rivâyetleri derlemek istemiş, fakat eserde bazı zayıf, hatta mevzû rivâyetler yer almıştır. Eser, 8803 rivâyeti ihtiva eder.439 Kendisine 10’u aşkın yerde müracaat eden Kurtubî440, onun söz konusu eserini elMüstedrek441 adının yanında, Sahîh442 ve Müsned olarak da zikretmektedir. Aynı şekilde Kurtubî, Hâkim en-Nîsâbûrî’nin Ma’rifetü ulûmi’l-(usûli’l-) hadîs adlı eserinden de isim vermeden nakillerde bulunmaktadır. Bu eser, Râmehürmüzi (ö. 360/971)’nin el-Muhaddisü’lfâsıl ‘ınıda sonra bu sahada kaleme alınmış ikinci eser olduğu tahmin edilen kitapta usûl-i hadîs meseleleri elli iki bölüm halinde ele alınmış, verilen her bilgi senedleriyle birlikte zikredilmiştir.443 Kurtubî İslâm tarihinde ilk müslümanlar konusunu işlerken, Hâkim enNîsâbûrî’nin farklı görüşlere karşı, ilk müslümanın Hz. Ali olduğu hususunda ihtilaf olmadığı444 şeklindeki fikrini nakletmektedir. Kurtubî’nin bu nakli müellifin Ma’rifetü ulûmi’l-hadîs adıyla basılmış eserinde yer almaktadır.445 Kurtubî, onun bu eserinden sadece müellifin adını vermek sûretiyle nakilerde bulunmaktadır.446 Görüldüğü gibi Kurtubî, diğer hadis kaynaklarına nazaran Hâkim en-Nîsâbûrî’nin 20 ciltlik el-Müstedrek ve Ma’rifetü ulûmi’l-hadîs adlı eserlerine az denebilecek kadar yer vermektedir. 18. el-Beyhakî (ö. 458/1066), es-Sünenü’l-Kübrâ Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn b. Ali el-Beyhakî, muhaddis ve Şâfiî fakihidir. el-Beyhakî 406 yılından itibâren eserlerini telif etmeye başladı. Hadis ilmindeki sağlam bilgisi ve güçlü hafızasıyla kendini kabul ettirdi. Hadislerde mevcut gizli kusurların tespiti ile birbirine zıtmış gibi görünen rivâyetlerin uzlaştırılmasında ve hadislerin fıkhını kavramada devrinin otoritesi oldu447. el-Beyhakî’nin umûmi planı ve metodu açısından orijinal bulunan en meşhur eseri 439 Kandemir, M. Yaşar, "Hâkim en-Nîsâbûrî", DİA., İstanbul 1997, XV, 190-191. (Özetle). 440 Kurtubî, Tefsir, IV, 318, 323; IV, 220; VII, 13; VIII, 236, 238, 239; X, 407; XVII, 272 vb. (Dârü'l-Kütübi'lİlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 162 (el-Müstedrek), 147 (Ma'rifetü ulûmi'l-hadîs). 441 Kurtubî, Tefsir, XX, 75. 4. mesele. 442 A.e., IV, 216. 15. mesele; IV, 219-220. 23. mesele. 443 Kandemir, M. Yaşar, "Hâkim en-Nîsâbûrî", DİA., XV, 191. 444 Kurtubî, Tefsir, VIII, 182. 4. mesele. 445 Bkz. el-Hâkim en-Neysâbûri, el-Hâfız Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh, Ma'rifetü ulûmi'l-hadîs, Beyrut 1977, 22-233. 446 Kurtubî'nin bu eserden yaptığı diğer bazı nakiller için bkz. Kurtubî, Tefsir, VIII, 183. 8. mesele. Bu rivâyet için bkz. Ma'rifetü ulûmi'l-hadîs, 42; Kurtubî, Tefsir, VIII, 184. 2. mesele. Bu rivâyet için bkz. Ma'rifetü ulûmi'l-hadîs, 45. 447 Kandemir, M. Yaşar, "el-Beyhakî, Ahmed b. Hüseyn", DİA., İstanbul 1992, VI, 58. (Özetle). 127 özgün adıyla Kitâbu’s-süneni’l-kebîr, yaygın adıyla es-Sünenü’l-kübrâ’dır. 448 Diğer hadis kitaplarında bulunmayan pek çok hadisi, sahâbe ve tâbiîn kavlini muhtelif rivâyetleriyle birlikte ihtiva etmekte olup fıkıh bâplarına göre yapılan tertibinde Şâfiîfıkhı ön planda tutulmuştur.449 Kurtubî, ekseriyeti es-Sünenü’l-kübrâ’sından olmak üzere el-Beyhakî’nin adını 57 yerde anmaktadır.450 Ayrıca onun Delâilü’n-nübüvve451 ve Kitâbü ba’s ve’n-nüşûr adlı eserlerine ise az da olsa müracaat etmektedir. Bu eserlerini ilgili bölümlerde ele alacağız. 19. el-Humeydî (ö. 488/1095), el-Cem’ Beyne’s-Sahîhayn Endülüs’ün doğusunda yer alan Mayurka (Majorka) adasında doğan Ebû Abdillâh Muhammed b. Ebî Nasr Fütûh (Fettûh) b. Abdillâh el-Humeydî, hadis, tarih ve fıkıh âlimidir. Zâhirî mezhebinin Endülüs temsilcilerinden olan Humeydi, râvileri iyi tanıyan, hadis illetlerine vâkıf, güvenilir bir muhaddis, takvâ sahibi bir âlimdi.452 Temel hadis kaynaklarının yanında az da olsa “cem” türü eserleri de kullanan Kurtubî, el-Humeydî’nin el-Cem beyne’s-Sahîhayn adlı eserine birkaç yerde başvurmakta ve ondan hem hadis tahric etmekte hem de garîbü’l-hadîs hususunda faydalanmaktadır.453 20. Ebü’l-Abbâs el-Kurtubî (ö. 656/1258), el-Müfhim lima Uşkile min Telhîsi Kitâbi Müslim 578’de Kurtuba’da doğan Ebü’l-Abbâs Ziyâüddin Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Ensâri el-Kurtubî, Endülüslü muhaddis ve Mâlikî fakihidir. Hayatının ilk dönemlerinde akli ilimlerle meşgulken daha sonra hadis, fıkıh, belâgat, Arap dili ve edebiyatında derinleşen Kurtubî, delillerini zayıf gördüğü konularda Mâlikîlerin görüşlerine karşı çıkmış, Şâfiîlerin veya ehl-i hadisin görüşlerini tercih ettiği olmuştur.454 Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî, Sahîh-i Müslim’i ihtisar etmiş455, sonra da bunu, el-Müfhim lima uşkile min telhîsi Kitâbi Müslim456 adıyla şerhetmiştir. En önemli esiri budur.457 Kurtubî bu eseri kendisinden kısmen dinlemiştir458. Kurtubî İskenderiyye’deki bu hocasından özellikle tefsirinde ve et-Tezkire fî 448 Çakan, a.g.e., 103. 449 Kandemir, M. Yaşar, a.g.md., VI, 59. Bkz. Çakan, a.g.e., 103-105; Yardım, Ali, Hadis, II, 85-87. 450 Kurtubî, Tefsir, XXI, 170. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 61. 451 Kurtubî, Tefsir, I, 89-90. Fatihâ sûresi giriş bölümü. II. bâp. 2. mesele. Krş. el-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn b. Ali, Delâilü'n-nübüvve ve ma'rifetü ahvâli sâhibi'ş-şerî'a, Beyrut 1985, II, 158. 452 Yücel, Ahmet, "Humeydi, Muhammed b. Fütûh", DİA., İstanbul 1998, XVIII, 358. (Özetle). 453 Kurtubî, Tefsir, I, 171, 441; VI, 296; XII, 197; XIV, 221; XX, 234 vb. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 109. 454 Topaloğlu, Nuri, "Kurtubî, Ahmed b. Ömer", DİA., Ankara 2002, XXVI, 454. (Özetle); Bkz. el-Kurtubî, Ebü'lAbbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim, el-Müfhim limâ uşkile min telhîsi Kitâbi Müslim, Beyrut 1996, I, 31-32; Bkz. elKasbî, a.g.e., 26-27. 455 Kehhâle, Mu'cemü'l-müellifîn, II, 28; Sandıkçı, Sahîhi Buhârî Üzerine..., 111. 456 Makkârî, Nefhu't-tîb, II, 409. 457Krş.Topaloğlu, Nuri, a.g.md., XXVI, 454. 458 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 70. 128 ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde övgüyle bahseder459. Yukarıda belirttiğimiz gibi, tefsirinde hocası Ebü’l-Abbâs el-Kurtubî’den 30’u aşkın yerde bahseden Kurtubî460, onun elMüfhim adlı eserini tespit edebildiğimiz kadarıyla bir yerde zikretmektedir461 . 2. Kurtubî’nin İkinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları 1. İbn Vehb (ö. 197/813), el-Câmi fi’l-Hadîs Ebû Muhammed Abdullâh b. Vehb b. Müslim el-Fihri el-Mısri, İmâm Mâlik’in önde gelen talebelerinden, fakih ve muhaddistir. Ders aldığı veya hadis dinlediği 400 civarındaki hocası arasında, ilk olarak 144/762 yılınd hac vazifesini yerine getirirken karşılaştığı ve ölümüne kadar irtibat halinde bulunduğu İmâm Mâlik ile Leys b. Sa’d’ın özel bir yeri vardır. Kıraat, tefsir, hadis, fıkıh ve tarih konularında devrinin önde gelen âlimlerden sayılan ve “dîvânü’l-ilm” olarak nitelendirilen İbn Vehb, özellikle Mısır ve Hicaz bölgesinin hadislerini toplamaya gayret göstermiş, bunların müsned ve maktûlarını hem cemetmiş hem ezberleyip tasnif etmiştir462. İbn Vehb’den çokça faydalanan Kurtubî genellikle eserinin adını zikretmez463 . Müellif ve eserini belirttiği yerlerde de eserin ismini el-Câmi olarak vermektedir464 . 2. Buhârî (ö. 256/870), et-Târîhü’l-Kebîr Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Cu’fi el-Buhârî hakkında Kurtubî’nin istifade ettiği birinci derecedeki hadis kaynakları bölümünde bilgi vermiştik. Burada onun etTârîhü’l-kebîr adlı eserini ele almak istiyoruz. Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’ten önce yazdığı bu kitap, sahasının ilk eserlerinden biri olup burada ashaptan kendi şeyhlerine gelinceye kadar 13.000’e yakın ravinin güvenilirlik derecesini tespit etmiştir465. Bu eserinden et-Târih466 ve etTârîhü’l-kebîr467 olarak bahseden Kurtubî, bu alanda da Buhârî’ye birçok defa müracaat etmektedir468 . 3. Ebû Dâvûd es-Sicistânî (ö. 275/889), el-Merâsil Kütüb-i sitte’den biri olan es-Sünen’in müellifi muhaddis Ebû Dâvûd Süleymân b. elEş’as b. İshâk es-Sicistâni el-Ezdi469 hakkında Kurtubî’nin birinci derecede kullandığı hadis 459 Bkz. Kurtubî, Tefsir, X, 296. 3. mesele.; Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 19; Kurtubî, et-Tezkire, 139, 208, 253, 391,437, 684, 711, 776, 818. 460 Kurtubî, Tefsir, XXII, 74. (Dârü'l-Hadîs baskısı); Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 19-20. 461 Kurtubî, Tefsir, XIII, 154. Neml, 27/82-86. 462 Köse, Saffet, “İbn Vehb”, DİA., İstanbul 1999, XX, 441. (Özet ve tasarrufla). 463 Sağlam, Fihrist, XX, 127. 464 Kurtubî, Tefsir, I, 52. Mukaddime. (Kur’ân Sûrelerinin ve Âyetlerinin Tertibi başlığı). 465 el-A’zamî, M. Mustafa, “Buhârî, Muhammed b. İsmâil”, DİA., İstanbul 1992, VI, 371. 466 Kurtubî, Tefsir, III, 262. 18. mesele. Bakara, 2/282. 467 A.e., I, 305. 3. mesele. Bakara, 2/65. 468 Sağlam, a.g.e., 190. 469 Kandemir, M. Yaşar, “Ebû Dâvûd es-Sicistâni”, DİA., İstanbul 1994, X, 119. 129 kaynaklarını işlerken bilgi vermiştik. Burada Kurtubî’nin onun el-Merâsil adlı eserinden istifâdesi açısından konumuzu işleyeceğiz. 544 mürsel hadisi ihtiva eden ve sahasının ilk ve orijinal eseri olan el-Merâsil, bilindiği kadarıyla ilk defa Ali es-Sünni et-Trablusi tarafından senedleri zikredilmeksizin neşredilmiş470, daha sonra senedleriyle birlikte muhtelif baskıları yapılmıştır.471 Kurtubî, eser ve müellifi zikrederek472 birçok defa bu eserinden faydalanmaktadır473 . 4. el-Bezzâr (ö. 292/905), el-Müsned (el-Müsnedü’l-Kebîr, el-Bahrü’z-Zehhâr) Müsned sahibi Ebû Bekr Ahmed b. Amr b. Abdilhâlık el-Bezzâr el-Basri, muhaddis, hafız ve fakihtir.474 Hayatı hakkında fazla bilgi olmayan Bezzâr, Hüdbe b. Hâlid, Abdüla’lâ b. Hammâd ve Bündâr gibi hocalardan hadis öğrendi. Hadis tenkitçileri onu sika bir muhaddis olarak kabul etmekle beraber hadis okuturken eline kitap almayıp güçlü hafızasına güvenip ezbere rivâyette bulunduğu için çok yanıldığını söylerler. Bezzâr’ın el-Müsnedü’l-Kebîr ve elBahrü’z-zehhâr adlarıyla da anılan el-Müsned adlı eseri, aşere-i mübeşşerenin müsnedleriyle başlayıp devam etmektedir. 475 Bezzâr’ın ismini 22 yerde zikreden Kurtubî476, ondan hadis rivâyet etmekte ve istifade etmektedir477 . 5. İbn Kuteybe (ö. 276/889) Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneveri, dil, edebiyat, Kur’ân ilimleri, hadis ve tarih sahalarındaki eserleriyle tanınan âlimdir. İbn Kuteybe’nin daha çok dil, edebiyat, hadis ve Kur’ân ilimlerine dair olan eserleri günümüze ulaşmıştır. Eserlerinin sayısını altmış, altmış iki, altmış beş olarak tespit edenler olduğu gibi, 300’e kadar çıkaranlar da vardır. Bu farklılık, bazı kitaplarının çeşitli bölümlerinin müstakil eser sayılmasından veya bir kısım eserlerinin değişik adlarla anılmasından kaynaklanmaktadır.478 Kurtubî, İbn Kuteybe’nin ismini 24 yerde zikretmekte ve ondan tefsir, kıraat, hadis ve dil başta olmak üzere çeşitli sahalarda istifade etmektedir479 . 6. Ebû Hâtim (ö. 277/890) Ebû Hâtim Muhammed b. İdrîs b. Münzir er-Râzî, hadis hâfızı ve münekkittir. Emîrü’lmü’minîn fi’l-hadîs ünvanına sahip olan Ebû Hâtim, râvileri bütün yönleriyle tanır, 470 Kahire 1310. 471 Kandemir, M. Yaşar, “Ebû Dâvûd es-Sicistâni”, X, 121. 472 Kurtubî, Tefsir, V, 92. 5. mesele. Nîsâ, 4/24. 473 Sağlam, Fihrist, XX, 150. 474 Sandıkçı, İlk Üç Asırda... , 184. 475 Kandemir, M. Yaşar, "Bezzâr", DİA., İstanbul 1992, VI, 113. 476 Kurtubî, Tefsir, XXI, 166. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 61. 477 Kurtubî, Tefsir, XIII, 153. Neml, 27/82-86. 478 Yazıcı, Hüseyin, "İbn Kuteybe", DİA., İstanbul 1999, XX, 145-146. (Özetle). 479 Kurtubî, Tefsir, XXII, 460. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 121. 130 rivâyetlerindeki ince kusurları (illet) hemen farkederdi. Ashâbın ihtilaf ettiği konuları, tâbiînin ve daha sonraki nesillerin fıkhî görüşlerini de iyi bilirdi. Titiz bir münekkit olduğu için onun güvenilir kabul ettiği şahısların rivâyetinde tereddüt edilmemiş, fakat zayıf saydığı kişiler hakkındaki kanaatinin diğer münekkitlerin görüşlerine başvurulduktan sonra dikkate alınması tavsiye edilmiştir480. Kurtubî, Ebû Hâtim’in ismini 15 yerde zikretmekte ve ondan hadis, hadis usûlü ve tefsir başta olmak üzere birçok alanda kendisinden istifade etmektedir481 . 7. İbn Ebü’d-Dünyâ (ö. 281/894), el-Hevâtif (Hevâtifü’l-Cin [Cinân]) Ebû Bekr Abdullâh b. Muhammed b. Ubeyd el-Kureşi el-Bağdâdî, çok sayıdaki eserleriyle tanınan muhaddis, mutasavvıf, eğitimci ve Hanbelî fakihidir482 . Kurtubî, bu müellifin adını 7 yerde zikretmekte ve onun el-Hevâtif adlı eserinden de bahsetmektedir483 . el-Hevâtif (Hevâtifü’l-cin [cinân]), insanlara ve diğer varlıklara gaybdan gelen seslerin konu edildiği eseridir484 . 8. et-Tahâvî (ö. 321/933), Beyân Müşkilü’l-Âsâr Biz Kurtubî’nin tefsir kaynaklarını işlerken Tahâvî hakkında bilgi vermiş ve Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme b. Abdülmâlik el-Ezdi el-Hacri et-Tahâvî’nin Mısır’ın yetiştirdiği en büyük Hanefîfıkıh âlimi kabul edildiğini belirtmiştik. Tahâvî fıkıh iliminin yanında geniş bir hadis bilgisine de sahiptir. Önce Şâfiî fıkhında yetişen Tahâvî, sonradan içine girdiği Hanefî mezhebi çevrelerinden ve Mısır ulemasının çoğundan hadis dinleyip almıştır. Bu bakımdan o, aynı zamanda rey ve kıyas ilmi ile hadis ilmini kendisinde toplamış değerli bir âlimdir.485 Tahâvî’nin Beyân müşkilü’l-âsâr[hadîs]486 adlı eserinden Müşkilü’l-hadîs olarak bahseden Kurtubî, “… Süleyman: ‘Onları bana tekrar getirin!’ dedi. Kalçalarını ve boyunlarını ovmaya başladı.”487 âyetlerinin tefsirinde ondan hadis tahrîc etmekte ve hadisin sıhhat derecesi açısından değerlendirmesini nakletmektedir: Derim ki: “Onları bana tekrar getirin!” bölümündeki “he” zamirinin güneşe râci olduğunu söyleyenlerin görüşlerine göre488 , bu durum Süleymân’ın mûcizelerinden biri olur. Benzeri bir durum bizim Peygamberimiz (s.a.s.) için de gerçekleşmiştir. Tahâvî, Müşkilü’l-hadîs adlı eserinde Esmâ bint Umeys’ten gelen iki rivâyet yoluyla kaydettiğine göre Peygamber (s.a.s.)’e, başı Ali’nin kucağındayken 480 Canan, İbrahim, "Ebû Hâtim er-Râzî, Muhammed b. İdrîs", DİA., İstanbul 1994, X, 150-151. (Özetle); Bkz. Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 365-366. 481 Kurtubî, Tefsir, XXII, 479. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 79. 482 Hatiboğlu, İbrahim, "İbn Ebü'd-Dünyâ", DİA., İstanbul 1999, XIX, 457; Bkz. Sandıkçı, a.g.e., 277. 483 Kurtubî, Tefsir, XII, 441. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 118. 484 Hatiboğlu, İbrahim, a.g.md., XIX, 460. 485 Bkz. Güngör, a.g.e., Ankara 1989, 38. 486 Bkz. Krenkow, F., "Tahâvî", XI, 629. 487 Sâd, 38/30-33. 488 Bu takdirde âyetin anlamı: “… Güneşi benim için geri çevirin!” şeklinde olur. 131 vahiy gelirdi. Ali bir defasında ikindi namazını güneş batıncaya kadar kılamadı. Resûlüllâh (s.a.s.): “Ey Ali! Namaz kıldın mı? deyince, o: Hayır, dedi. Bunun üzerine Resûlüllah (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Allah’ım! O sana ve Resûlüne itaat etmektedir. Onun için güneşi geri çevir!” Esmâ dedi ki: Ben güneşin battığını sonra da tekrar doğup dağlara ve yere aydınlık saçtığını gördüm. Bu olay Hayber’in es-Sahbâ bölgesinde meydana gelmiştir.”489 Tahâvî dedi ki: İşte bunlar sâbit iki hadis olup râvileri de sikadır.” Kurtubî bu iktibâsının hemen ardından Tahâvî’yi şöyle tenkide tâbi tutmaktadır: “Derim ki: Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, bu hadisin zayıf olduğunu belirterek şöyle demiştir: Selâm üzerine olsun Ali’ye karşı duydukları aşırı sevgi Râfızileri onun faziletine dair pekçok hadis uydurmaya sevketmiştir. Bunlardan birisi de, güneşin battıktan sonra selâm üzerine olsun Ali’nin ikindi namazını geçirmesi üzerine, tekrar onun için geri çevrildiğine dair rivâyettir. Böyle bir şey nakil açısından muhal olduğu gibi, vakit geçtikten sonra güneşin tekrar geri döndürülmesinin de anlam açısından yeni bir doğuşu ifade ettiğini; yoksa vakti geri çevirmiş olmayacağını belirtebiliriz.”490 9. İbn Ebi Hâtim (ö. 327/939) Ebû Muhammed Abdurrahmân b. Muhammed b. İdrîs er-Râzî, el-Cerh ve’t-ta’dîl eseriyle tanınan hadis hâfızı, müfessir ve fakihtir. Râvilerin ve rivâyetlerin tenkidi anlamında “nakd” kelimesini eserlerinde ilk kullanan âlim olan İbn Ebû Hâtim, tefsir, hadis, fıkıh, usûl, kelâm, menâkıb, zühd, özellikle de cerh ve ta’dil ile ricâl alanlarında eserler vermiştir.491 Kurtubî, İbn Ebû Hâtim’in ismini 8 yerde zikretmekte ve ondan yukarıda bahsettiğimiz dallarda istifade etmektedir492 . 10. et-Taberânî (ö. 360/971), Mu’cemü’l-Kebîr Ale’r-ricâl tasnif edilen hadis edebiyâtını müsnedler, mu’cemler ve etraf kitapları teşkil etmektedir.493 Mucemlerin en meşhuru, hiç şüphesiz daha çok nisbesiyle ünlü Ebü’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed b. Eyyûb et-Taberânî’ye ait olan el-Mu’cemü’l-kebîr, el-Mu’cemü’l-evsât ve el-Mu’cemü’s-sağîr adlı üç mu’cemidir494. Kurtubî, et-Taberânî ve Mu’cemü’l-kebîr adlı eserini 6 yerde zikretmektedir495 . 11. İbn Şâhin (ö. 385/996), Fedâilü Yevmi Âşûrâ 489 ez-Zehebî, bu rivâyeti naklettikten sonra râvilerinden Ammâr b. Matar hakkında: “Ebû Hâtim’in; ‘yalan söylerdi’; İbn Adiyy’in; ‘hadisleri batıldır’ ve Dârâkutni’nin; ‘zayıftır’ dediğini belirtmektedir. Bkz. ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Mîzânü’l-i’tidâl fî nakdi’r-ricâl, Kahire 1963, V, 205. 490 Kurtubî, Tefsir, XV, 129. Sâd, 38/30-33. 491 Küçük, Raşit, "İbn Ebû Hâtim", DİA., İstanbul 1999, XIX, 432. (özetle). 492 Kurtubî, Tefsir, XXII, 441. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist). 493 Çakan, a.g.e., 27. 494 A.e., 40. 495 Kurtubî, Tefsir, XXI, 271. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist). 132 Ebû Hafs Ömer b. Ahmed b. Osmân el-Bağdâdî, Nâsihu’l-hadîs adlı eseriyle tanınan hadis hâfızıdır496. Pekçok eseri vardır497. Bu eserleri arasında Kurtubî’nin zikrettiği Fedâilü yevmi âşûrâ adlı eserini tespit edemedik. Kurtubî, fil olayının zamanını değerlendirirken Peygamber (s.a.s.)’in muharrem ayının onuncu günü dünyâya geldiğini müellif ve eserini zikrederek nakletmektedir498 . 12. Ebû Nasr es-Siczî (ö. 444/1052), el-İbânetü’l-Kübrâ Ebû Nasr Ubeydullâh b. Saîd b. Hâtim es-Siczi el-Vâili, hadis hâfızıdır. Fıkıh ilmini Hanefî fakihi olan babasından öğrendi. Kaynaklarda onun muhtelif eserleri bulunduğu söylenmekteyse de bunlardan sadece el-İbânetü’l-kübrâ’nın adı zikredilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk olmadığını ispat etmek için kaleme aldığı bu hacimli eserin onun hadis ilmindeki otoritesini gösterdiği kabul edilmekte, fakat eserin günümüze gelip gelmediği bilinmemektedir499. Eserin adını el-İbâne olarak zikreden Kurtubî, az da olsa müellif ve eserini zikrederek kendisinden istifade etmektedir500 . 13. Hatîb el-Bağdâdî (ö. 463/1071), es-Sâbık ve’l-Lâhik, el-Fasl ve’l-Fusûl, el-Câmi, erRuvât ‘an Mâlik b. Enes ve Hadîsü’s-Sitte mine’t-Tabiîn Adlı Eserleri Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd adlı eseriyle tanınan hadis hâfızı ve tarihçidir.501 Kurtubî, tefsirinde müellifi ve onun es-Sâbık ve’l-lâhik, el-Fasl ve’l-fusûl ve el-Câmi adlı eserlerini söz konusu etmektedir. es-Sâbık ve’l-lâhik fî tebâ’udi mâ beyne vefâti râviyeyn an şeyhin vâhid adlı eserinden istifade etmekte ve ondan hadis nakletmektedir.502 Kurtubî’nin hadis tahric ettiği ve hadisin sıhhati hakkında bilgi naklettiği eseri, el-Fasl il’l-val el-müdrec fi’n-nakl (Kitâb fi’l-fasl ve’l-vasl)’dır.503 Dokuz cüz olduğu belirtilen eseri İbn Hacer el-Askalânî ihtisar etmiş ve çalışmasına Takrîbü’l-menhec bi-tertîbi’l-Müdrec adını vermiştir.504 Kurtubî, hadis öğrenim ve öğretimiyle ilgili 237 meseleye dair 1924 rivâyeti senedleriyle birlikte ihtiva etmekte ve on bölümden meydana gelen el-Câmi li-ahlâkı’r-râvi ve âdâbi’s-sâmi adlı eserinden nakillerde505 bulunmaktadır506. Aynı şekilde Kurtubî, onun Mâlik b. Enes’ten rivâyette bulunmuş 993 râvi hakkında bilgi veren er-Ruvât ‘an Mâlik b. Enes ve zikru hadîsin li- 496 Koçkuzu, Ali Osman, “İbn Şâhin”, DİA., İstanbul 1999, XX, 367. 497 Bkz. Koçkuzu, a.g.md., XX, 368. 498 Kurtubî, Tefsir, XX, 139. 4. mesele. Fil, 105/1. 499 Koçkuzu, Ali Osman, “Ebû Nasr es-Siczi”, DİA., İstanbul 1994, X, 200. 500 Kurtubî, Tefsir, IV, 154. 2. mesele. Âl-i İmrân, 3/144. 501 Kandemir, M. Yaşar, " Hatîb el-Bağdâdî", DİA., İstanbul 1997, XVI, 452. 502 Kurtubî, Tefsir, II, 80. Bakara, 2/125. 5. mesele. 503 A.e., VII, 16. En’âm, 6/17. 504 Kandemir, M. Yaşar, a.g.md., 456. 505 Kurtubî, Tefsir, XII, 145. Nûr, 24/27. 9. mesele. 506 Kandemir, a.g.md., 456. 133 külli vâhid minhüm (Esmâ’ü men ravâ ‘an Mâlik b. Enes mübevveben ‘alâ hurûfi’l-mu’cem)507 adlı eserinden de yararlanmakta ve ondan nakilde bulunmaktadır508. Son olarak da, Hadîsü’ssitte mine’t-tabiîn ve zikru turukıh ve’htilâfü vücûhih (Mâ fîhi sittetün tâbi’iyyûn, Rivâyetü [Rivâyetü]’s-sitte mine’t-tâbi’în adlı eserini ele alabiliriz. Onun Rivâyetü’s-sahâbe ‘ani’t-tâbiîn ve Rivâyetü’s-sünne mine’t-tâbi’în adlarıyla anılan ve birer cüzden ibâret olduğu söylenen kitapları da muhtemelen aynı eserin farklı şekillerde kaydedilmesi ve okunması neticesinde ortaya çıkmıştır. Müellif bu eserinde, Hz. Peygamber’in İhlâs sûresini kastederek söylediği, “Sizden biriniz her gece Kur’ân’ın üçte birini okumaktan âciz midir?” meâlindeki hadisin çeşitli rivâyetlerini, senedinde bulunan birinin akranı altı tâbiî dolayısıyla incelemektedir509. Kurtubî, Hatîb el-Bağdâdî’nin bu eserinden de istifâde etmekte ve nakilde bulunmaktadır510 . 14. İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071), Câmiu Beyâni’l-İlm ve Fazlihi ve mâ Yenbaği fî Rivâyetihi ve Hamlihi Endülüslü muhaddis, münekkit, edip, tarihçi ve Mâlikî fakihi Ebû Ömer Cemâlüddin Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî hakkında Kurutubi Tefsiri’nin hadis fıkhı kaynaklarını değerlendirirken bilgi vermeyi uygun buluyoruz. Çünkü Kurtubî, onun etTemhîd ve el-İstizkâr adlı eserlerine daha çok müracaat etmektedir. Müellifin adını hem İbn Abdülber hem de Ebû Ömer olarak 130 yerde belirten Kurtubî511, onun Câmi’u beyâni’l-ilm ve fazlihi ve mâ yenbaği fî rivâyetihi ve hamlihi adlı eserini de Kitâbü’l-ilm512 ve Kitâbü beyâni’lilm513 isimleriyle zikretmektedir. Bu eser, ilmin ve ilim öğrenme ve öğretmenin fazileti konularına dair olup aynı zamanda bir hadis usûlü kitabı niteliğindedir514 . 15. el-Beğavî (ö. 516/1122), Mesâbîhu’s-Sünne Ebû Muhammed Muhyissünne el-Hüseyn b. Mes’ûd b. Muhammed el-Ferrâ’ el-Beğavî, muhaddis, müfessir ve Şâfiî fakihidir. Arap ve Fars dilleriyle eser vermiş olan El-Beğavî’nin çalışmaları hadis, tefsir ve fıkıh ilimlerine dairdir. Rivâyetlerin önce konularına ve bablara göre sıralandığı Mesâbîhu’s-Sünne adlı eserinde, her babdaki hadisler kendi içinde sahih ve hasen 507 Kandemir, a.g.md., XVI, 458. 508 Kurtubî, Tefsir, I, 40. Mukaddime. Kurtubî, "Allah Teâlâ'nın Kitabındaki fıkhî İncelikleri Öğrenme..." başlığı altında Hatîb el-Bağdâdî ve eserinden: "Hâfız Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit, Esmâü men revâ an Mâlik adını taşıyan eserinde şunu zikretmektedir: ..... Ömer, Bakar sûresini on iki yılda öğrendi. Onu hatmedince bir deve kesti." şeklinde bahsetmekte ve nakilde bulunmaktadır. 509 Kandemir, a.g.md., XVI, 458. 510 Kurtubî, Tefsir, I, 158. Bakara, 2/19. Kurtubî, Hâtîb el-Bağdâdî ve eserinden: "Her iki rivâyeti de Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit el-Hatîb, Rivâyâtü's-sahâbeti ani't-tâbiîn,Allah'ın rahmeti üzerlerine olsun, adlı eserinde zikretmektedir" şeklinde bahsetmektedir. Ayrıca diğer yerler için bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 106. 511 Kurtubî, Tefsir, XXII, 454, 502. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 85. 512 Kurtubî, Tefsir, I, 38. Mukaddime. “Kitâbın Sünnet ile Açıklanması ve Bu Hususta Gelen Rivâyetler” başlığı. 513 A.e., VIII, 220. 6. mesele. Tevbe, 9/122. 514 Câsim, Leys Suûd, “İbn Abdülber en-Nemerî”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 270. 134 olmak üzere ikiye ayrılmış, az sayıdaki zayıf rivâyetin durumu belirtilmiş, münker ve mevzû rivâyetlere yer verilmediği ifade edilmiştir515. 4719 hadisi ihtiva eden eser İslâm âleminde büyük şöhret kazanmış ve üzerinde otuzdan fazla âlim tarafından şerh ve ta’lik yazılmıştır516 . Kurtubî, müellif ve eserini belirterek az da olsa kendisine müracaat etmektedir517 . 16. İbnü’s-Salâh (ö. 643/1245), Ulûmü’l-Hadîs ve Aksa’l-Emel ve’ş-Şevk fi Ulûmi Hadîsi’r-Resûl Tefsir, hadis ve fıkıh sahalarında devrinin tanınmış âlimleri arasında yerini alan Ebû Amr Takıyüddîn Osmân b. Salâhiddîn Abdirrahnmân b. Mûsâ eş-Şehrezûri, Arap dilini ve lugat ilmini de iyi bilmekteydi.518 İbnü’s-Salâh’ın hadis alanında kaleme aldığı on kıymetli eseri bulunmaktadır. Bunlardan Mukaddimetü İbni’s-Salâh diye meşhur olmuş Ulûmu’l-hadîs, usûl edebiyatının vazgeçilmez kaynaklarındandır.519 İbnü’s-Salâh’ı ve bu eserini 2 yerde zikreden Kurtubî, eserin ismini Ulûmü’l-hadîs ve Ma’rifetü envâ’i ulûmi’l-hadîs olmak üzere iki farklı şekilde vermektedir. İlk zikrettiği yer tefsirin mukaddimesinde yer alan: “Kur’ân-ı Kerim Sûrelerinin Faziletine İlişkin Uydurulmuş Hadisler ve Diğerleri” adlı bölümdedir. Burada bir mevzû hadisi söz konusu etmekte ve İbnü’s-Salâh’ı delil göstermektedir520. İkinci zikrettiği yerde ise, bir hadiste yer alan iki kişi hakkında bilgi verirken onun bu hususa ilişkin ifadesini belirtmektedir.521 İbnü’s-Salâh’ın Mukaddimetü İbni’s-Salâh olarak meşhur olan ve kaynaklarda Ulûmü’l-hadîs ve Aksa’l-emel ve’ş-şevk fi ‘ulûmi hadîsi’r-Resûl olarak da isimlendirilen bu eseri, hadis usûlü konularını ihtiva etmektedir.522 3. Kurtubî’nin İstifâde Ettiği Birtakım Hadis Cüzleri 1. Ali b. Ca’d (ö. 230/844-45), el-Câ’diyyât Ebü’l-hasen Ali b. el-Ca’d el-Cevherî, Bağdâtlı bir muhaddistir. Buhârî, Ebû Dâvûd, Ebû Hâtim, İbn Ebü’d-Dünyâ vb. muhaddisler kendisinden hadis rivâyet ettiler.523 Muhaddis, hâfız ve fakih olan müellifin, el-Müsned, Eczâ fi’l-hadîs ve el-Câ’diyyât adlı eserleri mevcuttur.524 Ali b. Ca’d’dan en çok hadis rivâyet eden talebesi Ebü’l-Kâsım el-Beğavî, 515 Hatiboğlu, İbrahim, “Mesâbihu’s-Süne”, DİA., Ankara 2004, XXIX, 258. 516 Güngör, Mevlüt, “El-Beğavî, Ferrâ”, DİA., İstanbul 1992, V, 340-341. (Özetle). 517 Kurtubî, Tefsir, V, 270. 7. mesele. Nîsâ, 4/119. 518 Bkz. Kandemir, M. Yaşar, "İbnü's-Salâh eş-Şehrezûri", DİA., İstanbul 2000, XXI, 198. 519 Çakan, a.g.e., 198. Hadis ve fıkıh alanındaki eserleri için bkz. Kandemir, a.g.md., XXI, 199-200. 520 Kurtubî, Tefsir, I, 65. Mukaddime. 521 A.e., VIII, 146. 12. mesele. 522 Bkz. Kandemir, a.g.md., 199; Çakan, a.g.e., 198-199. 523 Sandıkçı, “Ali b. Ca’d”, DİA., İstanbul 1989, II, 384. 524 Bkz. Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 245-246. 135 hocasının hadislerini el-Ca’diyyât adıyla bir araya getirmiştir.525 Bu eser 12 cüzden oluşmaktadır. Eser aynı zamanda onun şeyhlerini ve şeyhlerinin de şeyhleri olan ricâlin terâcimini muhtevidir.526 Kurtubî, zaman zaman bu cüzden istifâde etmektedir. 527 Meselâ Kurtubî, “el-Beğavî Ebü’l-Kâsım Abdullah b. Muhammed b. Abdülaziz şöyle zikretmiştir: Ali b. Ca’d, Fudayl b. Merzûk er-Rakkâşi el-Ağar’dan, bu râvi Yahyâ b. Ma’în’e sorulmuş, o da: “Sikadır” demiştir, o, Atiyye el-Avfi’den, o ise İbn Ömer’den bize şöyle tahdis etmiştir: ...”528 senediyle İbn Ömer’e ait mevkuf bir haberi nakletmektedir.529 2. İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), Tahrîmü’l-Mahalli’l-Mekrûh Ebü’l-Ferec Cemâlüddîn Abdurrahmân b. Ali b. Muhammed el-Bağdâdî, İslâmî ilimlerin hemen her dalındaki çalışmalarıyla tanınan Hanbelî âlimidir. İbnü’l-Cevzî, tarih, biyografi, hadis, tefsir ve akâid alanlarında eser telif etmiş, aynı zamanda çok sayıda öğrenci yetiştirmiştir.530 Bu başlıkta söz konusu müellifin Tahrîmü’l-mahalli’l-mekrûh adlı hadis cüzünü ele almak isitiyoruz. Adından anlaşıldığı gibi bu cüz, kadınlara arkadan yaklaşılmasını yasaklayan hadisleri ve rivâyetleri ihtiva etmektedir. Kurtubî, yararlandığı bu kaynaktan: “Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, bu hadisleri bütün rivâyet yollarıyla, Tahrîmü’l-mahalli’l-mekrûh olarak isimlendirdiği bir cüzde toplamıştır.”531 şeklinde bahsetmektedir. 3. Ebü’l-Abbâs el-Kurtubî (ö. 656/1258), İzhâru İdbâri men Ecâze’l-Vat’a fi’l-Edbâr Kurtubî’nin hocalarından biri olan Ebü’l-Abbâs el-Kurtubî’yi birinci bölümde ele almış bulunuyoruz. Kurtubî hocasına ait hadis cüzünden istifade etmekte ve ondan şöyle bahsetmektedir : “Şeyhimiz Ebü’l-Abbâs’ın da yine (kadınlara arkadan yaklaşılmasının haram oluşunu beyan eden): İzhâru idbâri men ecâze’l-vat’a fi’l-edbâr olarak adlandırdığı bir cüzü vardır.”532 4. ed-Dârekutnî (ö. 385/995) Biz ed-Dârekutnî hakkında “Kurtubî’nin Birinci Derecede Kullandığı Hadis Kaynakları” bölümünde bilgi vermiş bulunuyoruz. ed-Dârekutnî’ye ait olan ve besmeleye ilişkin hadisleri ihtiva eden bir hadis cüzünden bahseden Kurtubî, ondan faydalanmaktadır: 525 Sandıkçı, a.g.md., II, 384. 526 Sandıkçı, İlk Üç Asırda..., 246. 527 Kurtubî, Tefsir, XVI, 98. Duhân, 44/43-46. (Ebû Hanîfe'nin namazda Farsça kıraati caiz görüp görmediği meselesi); Ayrıca bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 53. 528 Kurtubî, Tefsir, XIII, 155. Neml, 27/82-86. 529 Bkz. el-Beğavî, Ebü'l-Kâsım Abdullah b. Muhammed, el-Câ'diyyât: Hadîsü Ali b. el-Ca'd el-Cevherî, Kahire 1994, II, 65. 530 Yavuz, Yûsuf Şevki-Avcı, Câsim, "İbnü’l-Cevzî, Ebü'l-Ferec", DİA., İstanbul 1999, XX, 543. (Özetle); Krş. Hatiboğlu, İbrahim, "İbnü’l-Cevzî, Ebü'l-Ferec", DİA., İstanbul 1999, XX, 550; İbnü’l-Cevzî, Abdurrahmân b. Ali b. Cevzi, el-Mevzûât (nşr. Nureddin Boyacılar), Riyâd 1997, 21-22. (Neşredenin girişi). 531 Kurtubî, Tefsir, III, 68. Bakara, 2/223. 3. mesele. 532 A.y. 136 “Bazı ilim adamları, besmelenin Kur’ân’dan olduğunu rivâyet etmiştir. ed-Dârekutnî bu rivâyetleri, sahih olduğunu belirttiği müstakil bir cüzde toplamıştır...”533 C. HADİS FIKHI (FIKHÜ’L-HADÎS) KAYNAKLARI Hadis fıkhı (fıkhü’l-hadîs); hadisin, kendisinden istinbât edilebilecek ahkâm ve âdâbtan ihtiva ettiği şeyler ve hadisten anlaşılabilecek manaları ifade etmektedir.534 Kurtubî, bu alanda birçok eserden yararlanmaktadır. 1. Âcurrî (ö. 360/970), en-Nâsiha Ebû Bekr Muhammed b. Hüseyn b. Abdillâh el-Âcurrî el-Bağdâdî, tanınmış muhaddis ve fıkıh âlimidir. Hadis münekkitlerinin hadisteki güvenilirliğini sadûk, sika gibi terimlerle ifade ettikleri hâfız hadis imamı Âcurrî, çeşitli mezhepler tarafından kendilerine mensup olarak gösterilmişse de, meselâ Kitâbü’ş-şerî’a ve Ahlâku’l-ulemâ gibi eserleri incelendiğinde Âcurrî’nin mukallit değil, müctehid bir âlim olduğu ve mezhep taassubuna karşı çıktığı görülür.535. Âcurrî’nin bu eserini Kitâbü’n-nâsiha536 ismiyle zikreden Kurtubî, ondan hadis ve hadis fıkhı alanında birçok defa istifade etmektedir 537 . 2. İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071), et-Temhîd ve el-İstizkâr Adlı Eserleri Ebû Ömer Cemâlüddin Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî, Endülüslü muhaddis, münekkit, edip, tarihçi ve Mâlikî fakihidir.538 Kurtubî, müellifin adını hem İbn Abdülber hem de Ebû Ömer olarak 130 yerde zikretmektedir539. Kurtubî onun et-Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-me’âni ve’l-esânîd adlı eserinden çoğunlukla eserin ismini belirterek bazan de belirtmeksizin nakilde bulunmakta ve ondan istifâde etmektedir540. Bu eser, müellifin el-Muvatta’ın Yahyâ b. Yahyâ el-Leysi rivâyetinde doğrudan Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadisleri esas alarak esere yazmış olduğu şerhtir.541 Kurtubî’nin, ismini de zikrederek istifade ettiği onun diğer eseri ise, el-İstizkârü’l-Câmi’ li-mezâhibi fukahâ’i’l-emsâr ve ulemâ’i’l-aktâr fîma tezammenehü’l-Muvatta’ min me’ani’r-re’y ve’l-âsâr’ıdır542. İbn Abdülber en-Nemerî, etTemhîd’den sonra yaptığı bu çalışmada el-Muvatta’da yer alan mevkûf ve maktû’ rivâyetleri, 533 Kurtubî, Tefsir, I, 76. Mukaddime. Besmele konusu. 5. mesele. 534 Aydınlı, Abdullah, Hadis Istılâhları Sözlüğü, İstanbul 1987, 57. 535 Çeker, Orhan, “Âcurrî”, DİA., İstanbul 1988, I, 329. 536 Kurtubî, Tefsir, IV, 203. 3. mesele. Âl-i İmrân, 3/185. 537 Sağlam, Fihrist, XX, 47. 538 Câsim, a.g.md.., XIX, 269. 539 Kurtubî, Tefsir, XXII, 454, 502. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 85. 540 Kurtubî, Tefsir, I, 65. Mukaddime; I, 244. Bakara, 2/43. 12. mesele. Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 165-166; Kurtubî, Tefsir, X, 104. Nahl, 16/80. 7. mesele. Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 166-168; Kurtubî, Tefsir, VI, 45-46. Mâide, 5/6. 12. mesele. Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 169; Sağlam, Fihrist, XX, 190. 541 Câsim, Leys Suûd, a.g.md., XIX, 269. 542 Kurtubî, Tefsir, III, 59. Bakara, 2/222. 4. mesele. Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 159-165; Sağlam, Fihrist, XX, 134. 137 ayrıca farklı mezheplere mensup olup değişik bölgelerde yaşayan kimselerin sözlerini şerhetmiştir543 . 3. el-Bâcî (ö. 474/1081), el-Müntekâ Ebü’l-Velîd Süleymân b. Halef b. Sa’d et-Tücîbi el-Bâcî, Endülüs Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden muhaddis ve ediptir.544 Kurtubî onun ve eseri el-Müntekâ’nın adını 24 yerde zikretmektedir545. Kurtubî onun el-Müntekâ adlı eserinden istifâde etmektedir546. Bu eser, elMuvatta’ın şerhidir. Bâci en önemli eseri olan bu kitabını, daha önce kaleme aldığı el-İstîfâ adlı şerhten, fıkhî meseleleri azaltmak, muhaliflerin delillerine yer vermek ve el-Muvatta’daki senedlerle yetinmek suretiyle özetleyerek meydana getirmiştir.547 4. İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148), el-Kabes fî Şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes Endülüslü Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden olan Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Meâfiri hakkında “Fıkhî Tefsirler” başlığında bilgi vermiş bulunuyoruz. Bu konuda onun, Kurtubî’nin kaynaklarından biri olan ve hadis fıkhına dair elKabes fî Şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes adlı eserini ele almak istiyoruz. 532’de Kurtuba’da telif edilen eserde İbnü’l-Arabî, Ebü’l-Velîd el-Bâcî’nin el-Müntekâ adlı el-Muvatta şerhinin fıkhî meselelerde yoğunlaştığı, fakat hadis ilimleri açısından yetersiz olduğu görüşünü ileri sürerek hem bu boşluğu doldurmak hem de ele aldığı fıkhî meselelerde kendi görüş ve tercihini açıklayıp İmâm Mâlik’in ve diğer müctehidlerin görüşlerini tahlil veya tenkit etmiştir548. İbnü’lArabî’den çokça istifade eden Kurtubî549, bu eserinin de ismini zikrederek hadis, hadis usûlü ve hadis fıkhı başta olmak üzere çeşitli açılardan istifâde etmiştir550 . 5. İbnü’l-Harrât (ö. 582/1186), el-Ahkâmü’ş-Şer’iyyetü’s-Suğrâ es-Sahîha (elAhkâmü’s-Suğra) Ebû Muhammed Abdülhak b. Abdirrahmân b. Abdilâh el-İşbîli, hadis hafızı ve fakihtir. Hadis hâfızı, Mâlikî fakihi, edebiyatçı ve şair olan İbnü’l-Harrât yoğun siyâsî hadiselerin ve kargaşanın hâkim olduğu bir dönemde yaşamasına rağmen ilelü’l-hadîs, ensâb, lugat, şiir ve zühd konularında pek çok eser kaleme almış, şiirlerinde zühd ve takvâyı işlemiş, kanaatkâr, iyiliksever ve güzel huylu bir kişi olarak tanınmıştır. Onun belli başlı hadis kitaplarından 543 Câsim, a.g.md., XIX, 270. 544 Özel, Ahmet, "Bâcî", DİA., İstanbul 1991, IV, 414. 545 Kurtubî, Tefsir, XXI, 163; XXII, 514. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı-Fihristte el-Bâcî ve Ebü'l-Velîd olmak üzere iki farklı kategoride verilmiştir); Sağlam, Fihrist, XX, 59 (el-Bâcî), 90 (Ebü’l-Velîd, Ebü’l-Velîd el-Bâcî), 159 (el-Müntekâ). 546 Kurtubî, Tefsir, III, 90. Bakara, 2/229. 5. mesele. Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 170-173. 547 Özel, a.g.md., IV, 414. 548 Baltacı, a.g.md., XX, 490. 549 Sağlam, Fihrist, XX, 110-111. 550 A.g.e., XX, 135. 138 derlenen ahkâma dair hadislerin senedleriyle birlikte kaydedildiği el-Ahkâmü’l-kübrâ fi’l-hadîs ve bu eserin muhtasarı olup senedleri hazfedilen ve hadisleri fıkıh bâplarına göre düzenlenen elAhkâmü’l-vüstâ min hadîsi’n-nebi sallallâhü ‘aleyhi ve sellem ve yine bu iki eser gibi ahkâm ve hadis fıkhına dair el-Ahkâmü’ş-şer’iyyetü’s-suğrâ es-sahîha (el-Ahkâmü’s-suğra) adlı önemli eserleri vardır551. Kurtubî, İbnü’l-Harrât’tan nakillerde bulunur ve hadislerin sıhhat derecelerine ilişkin bilgiler verir552. Kurutubi’nin ona olan güvenini şu ifadelerinden anlıyoruz: “... Ebû Muhammed Abdülhak bu hadisin sahih olduğunu belirtmiştir ve bu senin için yeterlidir.”553 İşlediğimiz gibi Kurtubî, hadis ve hadis fıkhı kaynaklarında pekçok kaynaktan istifade etmiştir. İlim dallarında senetlerin terkedilmeye başlanmasıyla birlikte, rivâyetler musannıfların eserlerinden veya direkt olarak bir ravisinin adıyla verilmiş ve bu şekilde muallak rivâyet olarak aktarılmıştır. Bundan dolayı görüş ve değerlendirmelerin sahibine ve hadislerin de musannıflarına isnâd edilmesi icâp etmiştir.554 Kurtubî Tefsîri’nde de senetlerin hemen hemen terkedilmesi böyle bir üslûbu gerekli kılmıştır. Kurtubî Tefsîri’ni hadis ve hadis fıkhı kaynakları açısından incelememiz sonucu, müfessirin söz konusu metodunda vurguladığı gibi, biz de onun sahîh hadisleri toplayan câmi ve sünen ünvanlı hadis eserlerini muteber kabul ettiğini ve onlardan çokça faydalandığını gördük. Meselâ Kurtubî, İbnü’l-Arabî’nin zayıf olarak nitelediği bir hadisi, Ebû Dâvûd ve en-Nesâî tarafından tahrîc edilmesini555 ve hadisin râvilerinden birisine ilişkin Buhârî ve Ali el-Medini tarafından yapılan ta’dili delil göstererek, “Bu hadis sahîh olmasaydı, bu iki imam bu görüşte olmazlardı. Bunların kanaati de yeterlidir.” değerlendirmesinde bulunmakta ve söz konusu hadisi sahîh olarak nitelemektedir.556 Görüldüğü üzere Müfessir, meşhûr hadis eserlerine tam bir güven beslemekte ve yukarıdaki örnekte de olduğu gibi bu durum teslimiyetçi bir yaklaşıma kadar varabilmektedir.557 Kurtubî’nin ilmî metod ve tutuma ters düştüğünü belirtebileceğimiz bu yaklaşımını hadis kaynaklarını ele alırken örnekleriyle değerlendireceğiz. Kurtubî’nin hadis kaynakları ekseriyetle elinin altındaki yazılı hadis kaynaklarından teşekkül etmektedir. 551 Koçkuzu, Ali Osman, "İbnü'l-Harrât", DİA., İstanbul 2000, XXI, 70-71. (Özetle). 552 Kurtubî, Tefsir, I, 93. Fâtiha sûresi, I. Bölüm. 10. mesele. (Kurtubî İbnü'l-Harrât'tan, "... Ebû Muhammed Abdülhak'ın zikrettiğine göre Müslim, Ebû Hüreyre'den gelen bu hadisi, sahih kabul etmiş ve şöyle demiştir: Bu hadis bana göre sahihtir." şeklinde bahsetmektedir; a.e., II, 98. Bakara, 2/138. 2. mesele. (Kurtubî burada da benzer şekilde faydalanmakta ve: "... en-Nesâî, bu hadisi zikretmiştir ve Ebû Muhammed Abdülhak onun sahih olduğunu belirtmiştir." ifadesini kullanmaktadır. 553 Kurtubî, Tefsir, IX, 221. Ra'd, 13/38. 2. mesele. 554 Bkz. Kurtubî, Tefsir, 1, 16. Mukaddime. 555 Bkz. Ebû Dâvûd, Diyât, 7; Tirmizî, Diyât, 17; en-Nesâî, Kasâme, 10, 11, 16; İbn Mâce, Diyât, 23; Dârimî , Diyât, 7; Müsned, V, 10, 11, 12. 556 Kurtubî, Tefsir, II, 165-166. 10. mesele. 557 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 154. 139 Musannıfı veya eserini belirtmeksizin hadis naklettiği birçok yer olmakla birlikte, genellikle hadis rivâyetini bunları zikrederek gerçekleştirmektedir. D. FIKIH KAYNAKLARI Kurtubî bir ahkâm tefsiri olan el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eserinde tabiî olarak pekçok fakihten istifade etmiştir. Biz yararlandığı eserleri ait oldukları mezhepler altında gruplandırarak ele almayı ve isim olarak zikrettiği meşhur fakihleri belirtmek istiyoruz. 1. Mâlikî Mezhebi Fıkıh Kaynakları 1. İmâm Mâlik (ö. 179/795), el-Kitâb, Kitâbü İbn Müzeyn, Kendisine İsnat Edilen Kitâbü’s-Sır Adlı Eserler ve Mâlikî Mezhebi Kaynakları ve Âlimlerinin Görüşleri Mâlikî mezhebinin imamı, büyük müctehid ve muhaddis Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes b. Mâlik b. Ebi Âmir el-Asbahi el-Yemeni hakkında Kurtubî Tefsîri’nin hadis kaynaklarını işlerken bilgi vermiştik. Burada Kurtubî’nin onu fıkıh ilmi açısından kaynak alışını işlemek istiyoruz. Hem hadis hem fıkıh özellikleri taşıyan İmâm Mâlik’in el-Muvatta’ı Mâlikî literatüründe daima en öndegelen eser olarak kabul edilmiş, fakat Mâlikî literatüründe daima en önde gelen eser olarak kabul edilmiş, fakat Mâlikî mezhebinin eksenini oluşturan mesele ve görüşleri tedvin amacıyla kaleme alınmamış bir metin olduğundan İmâm Mâlik’in talebelerinin tedvin ettikleri eserler mezhebin temel kaynaklarını oluşturmuştur. Söz konusu eserlerin başında şüphesiz “ümmehât” olarak adlandırılan metinler ve özellikle es-Sahnûn’un el-Müdevvene’si558 gelir. “Ümmehât” kavramının kapsamı hakkında Mâlikî literatüründe farklı görüşler bulunmakla birlikte “ümmehâtü’l-erbaa” ifadesiyle el-Müdevvene559, el-Vâzıha560, el-Utbîyye561 ve elMevvâziyye562 kastedilmektedir. Bazı kaynaklar bu dört esere el-Muhtelita, el-Mecmû’a563 ve elMebsût’u564 da eklemektedir565. Tefsirinde hadis musannıfları arasında bin ikiyüzü aşkın sayıda566 en fazla Mâlik b. Enes adına yer veren Kurtubî, daha ağırlıklı olmak üzere hemen hemen yukarıda belirttiğimiz kaynakların hepsini zikrederek onun fıkhî görüşlerine yer 558 Sağlam, Fihrist, XX, 155. 559 Ayrıca bkz. Kurtubî, Tefsir, X, 35. 6. mesele. Hicr, 15/80. 560 A.e., VIII, 18. 2. mesele. Enfâl, 8/15-16. 561 A.e., II, 123. 8. mesele Bakara, 2/158. 562 A.e., XII, 29. 6. mesele. Hac, 22/27. 563 A.e., X, 35. 6. mesele. Hicr, 15/80; Bkz. Çavuşoğlu, Ali Hakan, “en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât”, DİA, İstanbul 2007, XXXIII, 31. 564 A.e., III, 73. 4. mesele. Bakara, 2/226-227. 565 Kaya, a.g.md., XXVII, 529. 566 Kurtubî, Tefsir, XXII, 363-366 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 146. 140 vermektedir567. Zaten Kurtubî, Kâdî Ebû Muhammed Abdülvehhâb’tan naklen İmâm Mâlik’in eserlerini genel bir isimle şöyle dile getirmektedir: “Kâdî Ebû Muhammed Abdülvehhâb şöyle der: Mâlik’in kitaplarındaki usûlü ve hüküm çıkarma metodu bunu gerektirmektedir.”568 Bununla birlikte biz Kurtubî’nin, Mâlik’in fıkıh kaynaklarına dair isim olarak zikrettiği eserlere de yer vermek istiyoruz. Kâdî İyâz’ın İbnü’l-Kâsım tarafından nakledildiğini söylediği Kitâbü’s-sır, Zehebî tarafından da bir cüz olduğu söylenip bu adla zikredilirken569, Süyûtî’nin eserinde Kitâbü’ssürûr, İbn Ferhûn’un eserinde Kitâbü’s-sîre570 şeklinde yanlış kaydedilmiştir. İbn Zekeri’den naklen İbn Ferhûn’un, bu eserin muhtevasındaki birçok bilginin Mâlik’in sahâbe ve ulemâ ile ilgili görüşleri yanında onun takvâ ve edebiyle bağdaşmayacağını belirttiği kaydedilir571. Bu eserler kendisinden şöhret yoluyla rivâyet edilmediğinden özellikle bazılarının ona nisbeti şüphe taşımaktadır. Kâdî İyâz, Mâlik’in Hârûnürreşîd’e yazdığı âdâb ve mevâize dair yaygın bir risaleden572 söz eder ve Asbağ b. Ferec, Kâdî İsmâil, Ebheri, İbn Ebû Zeyd gibi âlimlerin573 , isnadının zayıflığı ve muhtevasından hareketle bunun ona aidiyetini kabul etmediklerini belirtir574. Hakkında bilgi verdiğimiz Kitâbü’s-sır adlı bir eserin varlığını benimsemeyen Kurtubî bu hususta şunları söylemektedir: “… Bu, Mâlik’ten de, kendisine aidiyeti iddia edilen Kitâbü’s-sır adındaki bir kitapta da nakledilmektedir. Ancak Mâlik’in ileri gelen arkadaşları ile onların hocaları böyle bir kitabın varlığını kabul etmezler. Ayrıca Mâlik, bir Kitâbü’s-sır sahibi olmaktan daha yücedir. Bu açıklama el-Utbîyye adlı eserde mevcuttur575. Söz konusu eserin İmâm Mâlik’e aidiyetini reddeden Kurtubî, onun görüşlerini Kitâbü Muhammed576,Kitâbü Muhamed b. Abdûs577 ve el-Kitâb adlı eserlerin ismini vererek nakletmektedir578. Kurtubî’nin bu şekildeki istifadesine bir örnek verebiliriz: “Mâlik, el-Kitâb adlı eserde der ki: Mina’dan döndükten sonra orucunu tutmasında mahzur yoktur.”579 Bunlardan başka Kurtubî’nin Kitâbü 567 Bkz. Kurtubî, Tefsir, III. 47. 5. mesele. 568 A.e., I, 318. 6. Başlık (Kıssa ve Bizden Öncekilerin Şeriati). Bakara 2/73. 569 ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, VIII, 89. 570 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcüa’l-müzheb, I, 126. 571 Lahmer, Hamîd, el-İmâm Mâlik Müfessiren, Beyrût 1995, 6. 572 Bulak, 1311, 1319; Kâhire, 1315, 1325. 573 Kâdî İyâz, Tertîbü’l-medârik ve takrîbü’l-mesâlik li-ma’rifeti a’lâmi mezhebi’l-İmâm Mâlik, Beyrut 1967-1968. I, 206; Ayrıca Bkz. ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, VIII, 89. 574 Özel, Ahmet, “Mâlik b. Enes”, DİA., XVII, 511. 575 Kurtubî, Tefsir, III, 66. 2. mesele. Bakara, 2/223. 576 A.e., V, 97. 13. mesele. Nîsâ, 4/24. (İbnü’l-Kâsım’dan nakletmektedir); a.e., VI, 96. 7. mesele. Mâide, 5/38. (Eşheb’den nakletmektedir). VI, 51, 16. mesele. (Sadece eserin ismini vererek nakilde bulunmaktadır). Ayrıca bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 43. [Abdullâh b. Abdülhakem (ö. 214/830)]; a.e., XX, 46. [Abdülmelik b. Habîb (ö. 238/853)]. 577 Kurtubî, Tefsir, XVI, 55. 3. mesele. 8. başlık. Zuhrûf, 43/28. 578 Bkz. Kaya, a.g.md., XXVII, 529-534. 579 Kurtubî, Tefsir, II, 264. 12. mesele. 5. başlık. Bakara, 2/196; Bkz. Çavuşoğlu, “en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât”, DİA, XXXIII, 31. 141 İbn Müzeyn adlı eserden de faydalandığını şu örnekte görebiliriz: “Yine İbnü’l-Kâsım, Kitâbü İbn Müzeyn adlı eserde şöyle demektedir: Eğer yeminini bozan kimsenin bir günlük yiyeceğinden fazla yiyeceği varsa, yemek yedirerek keffârette bulunur. Açlıktan korkması, yahut bu hususta kendisine yardım eli uzatılmayacak bir beldede olması hali müstesnadır.”580 Ayrıca Kurtubî bu alanda, İbnü’l-Kâsım (ö. 191/806) 581, İbn Vehb (ö. 197/813)582, Esed b. Furât (ö. 213/828) 583, Eşheb el-Kaysî (ö. 204/820)584, Abdullâh b. Nâfi’ (ö. 206/822)585, Îsâ b. Dinâr (ö. 212/827)586 ve es-Sahnûn (ö. 240/854)587 gibi Mâlikî mezhebi âlimlerinden588 de istifâde etmiştir. 2. Eşheb el-Kaysî (ö. 204/820), Kitâbü’l-İstibrâ Ebû Amr Eşheb b. Abdilazîz b. Dâvûd el-Kaysî el-Âmiri el-Câdi, Mâlikî fakihidir. O, özellikle İmâm Mâlik’ten yaptığı rivâyetler bakımından sika bir râvi olarak değerlendirilmektedir.589 Eşheb el-Kaysî’ye pekçok kez müracaat eden Kurtubî ise590, onun eserlerinden591 birinin bâbı olduğunu düşündüğümüz Kitâbü’l-istibrâ adlı bölümden şöyle nakilde bulumaktadır: “Eşheb, Kitâbü’l-istibrâ’ da şöyle demektedir: “Birisi hakkında yapılan nikâh akdi, mülkiyeti altında bulunan câriyeyle ilişki kurmayı haram kılar.”592 3. Esed b. Furât (ö. 213/828), el-Esediyye Ebû Abdillâh Esed b. el-Furât b. Sinân el-Kayrevâni, Mâlikî fakihi ve Kayrevan kadısıdır. O, ilmî birikimini altmış kitap halinde derleyerek el-Esediyye adlı meşhur eserini meydana getirdi. Düşünce yapısı bakımından re’y ekolüne meyyal olmakla birlikte hadise de çok önem veren Esed meselâ Hüşeyn b. Beşîr’den 12.000, İbn Ebû Zâide’den 20.000 hadis dinlemiştir. Bid’atlara itibar etmediği bildirilen Esed sika bir ravi olarak nitelendirilmektedir. Ayrıca tefsir ilmine ders okutacak kadar vâkıf olduğu, beyân ve belâgat gibi edebi sanatları da 580 Kurtubî, Tefsir, VI, 173. 41. mesele. Mâide, 5/89. 581 Sağlam, Fihrist, XX, 120. 582 A.e., XX, 127. 583 A.e., XX, 92. 584 A.e., XX, 92-93. 585 A.e., XX, 124. 586 A.e., XX, 133. 587 A.e., XX, 176. 588 Keskioğlu, Osman, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku, Ankara 1984, 115-118. 589 Kallek, Cengiz, “Eşheb el-Kaysî”, DİA., İstanbul 1995, XI, 462. 590 Sağlam, Fihrist, XX, 92-93. 591 Kallek, a.g.md., XI, 462. 592 Kurtubî, Tefsir, V, 87. 19. mesele. Nîsâ, 4/23. 142 bildiği rivâyet edilir593. Birçok defa bu esere müracaat eden Kurtubî, genellikle sadece eserin adını zikretmektedir594 . 4. İbn Habîb es-Sülemî (ö. 238/853), el-Vâzıha fi’s-Sünen ve’l-Fıkh Ebû Mervân Abdülmelik b. Habîb b. Süleymân es-Sülemî, Mâlikî fakihi ve çok yönlü bir âlimdir. el-Vâzıha, müellifin fıkıh alanında telif ettiği temel eseri olup Mâlikî mezhebinin ilk ana kaynaklarından biridir. Bu eserin en önemli özelliği, Endülüs’te yazılmasından hemen sonra fukahanın el kitabı haline gelmesi ve daha sonraki eserlere kaynak teşkil etmesidir595. Fıkıh ilminde İbn Habîb’den çokça faydalanan Kurtubî, bazen sadece müellifin adını vermekte596 bazen de eserinin ismini zikretmektedir597 . 5. es-Sahnûn (ö. 240/854), el-Müdevvenütü’l-Kübrâ es-Sahnûn b. Abdisselâm b. Sa’îd b. Habîb el-Tenûhi, Mâlikî mezhebine mensup büyük fakih ve muharrirdir.598. Mâlikî mezhebinin teşekkül döneminde Mâlik b. Enes ve ona ait ilim halkasının fıkhî görüşlerini bir araya getirmek amacıyla tedvin edilen ve farklı Mâlikî çevrelerince mezhep içi fıkhî faaliyetlerin temel kaynağı kabul edilerek “ümmehât” veya “devâvîn” adıyla anılan kitaplar arasında ilk sırada yer alan el-Müdevvene bu mezhep literatürünün en önemli eserinden biridir.599. Fıkıh ilminde es-Sahnûn’dan çokça faydalanan Kurtubî, bazen sadece müellifin adını vermekte600 bazen de eserinin ismini zikrederek kendisinden nakilde bulunmaktadır601 . 6. Ebû Mus’ab (ö. 242/857), Muhtasâr Mâlikî fakihi Ahmed b. Ebû Bekr el-Kâsım b. el-Hâris ez-Zühri el-Kureşi, tahsilini ehl-i hadîs ekolünün merkezi olan Medine’de yaptı. Hocaları arasında Mâlik b. Enes, İbrâhim b. Sa’d, Muhammed b. İbrâhim b. Dînâr, Abdülazîz ed-Derâverdi, Sâlih b. Kudâme gibi dönemin önde gelen âlimleri bulunmaktadır. Mâlikî fıkhının bugüne kadar tam olarak gelebilmiş en eski eseri olan Muhtasar’ın bilinen tek yazma nüshası Fas’taki Karaviyyin Kütüphanesi’nde602 593 Kallek, Cengiz, “Esed b. Furât”, DİA., İstanbul 1995, XI, 366. (Özet ve tasarrufla). 594 Kurtubî, Tefsir, III, 115. 15.mesele; a.e., VI, 170. 24. mesele. 595 Görgün, Tahsin, "İbn Habîb es-Sülemî", DİA., İstanbul 1999, XIX, 511, 512-513. (Özetle). 596 Sağlam, Fihrist, XX, 119. 597 A.e., XX, 196. 598 Krenkow, F., “es-Sahnûn”, İA., İstanbul 1993, X, 67-68; Bkz. Bilmen, Ömer Nasuhi, Hukûki İslâmiyye ve Istılâhâtı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1988, 451. 599 Çavuşoğlu, Ali Hakan, "el-Müdevvenetü'l-Kübrâ", DİA., İstanbul 2006, XXXI,470, 471. 600 Sağlam, Fihrist, XX, 176. 601 A.e., XX, 155. 602 Nr. 874/40. 143 bulunmaktadır.603 Bazen müellifi bazen de müellif ve eserini birlikte zikreden Kurtubî, Muhtasar adıyla zikrettiği604 eserinden fıkhî konulara ilişkin nakilde bulunmaktadır605 . 7. el-Utbî (ö. 255/869), el-Müstahrace mine’l-Esmâi’a (el-Utbîyye) Muhammed b. Ahmed el-Utbî, bu eserinde İbnü’l-Kâsım’dan Yahyâ b. Yahyâ’ya kadar farklı çevrelerin imamı olan on bir fakihten naklettiği rivâyetleri bir araya getirmiştir. Farklı bir terminoloji ve kompozisyona sahip olan bu eser ümmehâtın606 diğer metinlerinde bulunmayan birçok rivâyeti içermektedir607 . Fıkıh ilminde el-Utbî’den pekçok kez yararlanan Kurtubî, bazen sadece müellifin ismini zikrederek608 bazen de eserinin adını vererek kendisinden nakilde bulunmaktadır609 . 8. İbnü’l-Mevvâz (ö. 269/883), el-Mevvâziyye Ebû Abdillâh Muhammed b. İbrâhim b. Ziyâd el-İskenderâni, ikinci nesil Mâlikî âlimleri içinde önemli bir yere sahip İbnü’l-Mevvâz, İmâm Mâlik ve talebelerinin görüşlerini elMevvâziyye adlı eserinde bir araya getirmiştir.610 Fıkıh ilminde İbnü’l-Mevvâz’dan pekçok kez faydalanan Kurtubî, bazen sadece müellifin adını İbnü’l-Mevvâz veya Muhammed b. el-Mevvâz şeklinde zikrederek611 bazen de eserini belirterek kendisinden nakilde bulunmaktadır612 . 9. el-Cehdâmî (ö. 282/896), el-Mebsût ve Kitâbü’r-red alâ Muhammed b. el-Hasan Adlı Eserleri Biz, Mâlikî fakihi ve muhaddisi Ebû İshâk İsmâil b. İshâk b. İsmâil el-Ezdi el-elCehdâmî hakkında Kurtubî Tefsîri’nin fıkhî tefsir kaynaklarını işlerken bilgi vermiş ve Mâlikî fıkhında büyük otorite olduğunu belirtmiştik. Burada ise günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen el-Mebsût ve Kitâbü’r-red alâ Muhammed b. el-Hasan eserlerine613 yer vereceğiz. Kâdî İsmâil tarafından kaleme alınan ve Irak çevresinin fıkıh ve mezhep anlayışını temsil eden el-Mebsût614 adlı eserini, “… Ancak eşler, Allah’ın koymuş olduğu kurallara 603 Harekât, İbrâhim, “Ebû Mus’ab”, DİA., İstanbul 1994, X, 193-194. (Özetle). 604 Kurtubî, Tefsir, V, 242. 1. mesele. Nîsâ, 4/101. 605 Sağlam, Fihrist, XX, 84. 606 Ümmehât kavramının kapsamı hakkında Mâlikî literatüründe farklı görüşler bulunmakla birlikte ümmehâtü'lerbaa ifadesiyle el-Müdevvene, el-Vâzıha, el-'el-Utbîyye ve el-Mevvâziyye kastedilmektedir. Bazı kaynaklar bu dört esere el-Muhtelita, el-Mecmû'a ve el-Mebsût'u da eklemektedir. (Kaya, a.g.md., XXVII, 529). 607 Kaya, a.g.md., XXVII, 530. 608 Sağlam, Fihrist, XX, 196. 609 A.y. 610 Özel, Ahmet, "İbnü'l-Mevvâz", DİA., İstanbul 2000, XXI, 125. 611 Sağlam, Fihrist, XX, 156, 123. 612 A.e., XX, 150. 613 Bkz. Tatlı, a.g.md., VII, 225. 614 Kaya, a.g.md., XXVII, 530. 144 uyamayacaklarından endişe ederlerse, bu durumda kadının alacağını bağışlamasında ve erkeğin de bunu almasında bir sakınca yoktur…” 615 âyetinin tefsirinde hangi çeşit mallarda hul’ yapılabileceği hususunu değerlendirirken müellifini zikretmeksizin şöyle mevzubahis etmektedir: “el-Mebsût adlı eserde İbnü’l-Kâsım’ın şöyle dediği nakledilmektedir: O sene hurma ağaçlarının vereceği meyve karşılığında, o sene koyunlarının doğuracakları yavrular karşılığında hul’ yapmak Ebû Hanîfe ve Şâfiî’ye hilafen caizdir.”616 Kurtubî, “Namazlara ve özellikle de orta namazınıza dikkat edin!..”617 âyetinin tefsirinde namazda yanılarak konuşan kimsenin hükmünü ele alırken müellifin Kitâbü’r-red alâ Muhammed b. el-Hasan adlı eserini ise şöyle mevzubahis etmektedir: “… İsmâil b. İshak da bu görüşü takliden kabul etmiş ve bu görüşün lehine Kitâbü’r-red alâ Muhammed b. el-Hasan adlı eserinde delil getirip (Muhammed b. el-Hasan’ın) görüşünü reddetmiştir.”618 10. İbnü’l-Cellâb (ö. 378/988), et-Tefri fî Mesâili’l-Fıkh [Muhtasarü’l-Cellâb (elCellâb)] Ebü’l-Kâsım Ubeydullâh b. Hüseyn b. Hasen b. el-Cellâb el-Basri, Mâlikî fakihidir. İbnü’l-Cellâb, et-Tefri ve Şerhü’l-Müdevvene adlı eserlerle hilâfa dair bir kitap yazmış, bunlardan ilk eser vasıtasıyla şöhrete kavuşmuştur. Muhtasarü’l-Cellâb (el-Cellâb) diye de anılan et-Tefri, İmâm Mâlik ve talebelerinin görüşlerinin derlendiği, Mâlikî literatüründe “ümmehât” diye anılan ilk temel kaynaklardan sonra bütün fıkhî konuların belli bir sistem içinde ele alındığı ilk muhtasarlardan biri olması bakımından önem taşımaktadır.619 Fıkıh ilminde İbnü’l-Cellâb’dan pekçok kez istifade eden Kurtubî, bazen müellifin sadece ismini zikrederek620 bazen de eserini et-Tefri621 ve Kitâbü İbnü’l-Cellâb622 şeklinde belirterek kendisinden nakillerde bulunmaktadır. 11. İbn Ebû Zeyd (ö. 386/996), en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât Ebû Muhammed Abdullâh b. Ebi Zeyd Abdirrahmân el-Kayrevâni en-Nefzi, mezhep fıkhına dair yazdığı er-Risâle adlı temel metinle tanınan Mâlikî fakihidir. Özellikle fıkıh, hadis ve akâid konularında uzmanlaşan ve mezhepte müctehid kabul edilen İbn Ebû Zeyd, devrinde 615 Bakara, 2/229. 616 Kurtubî, Tefsir, II, 97. 7. mesele. 617 Bakara, 2/238. 618 Kurtubî, Tefsir, III, 146. 7. mesele. 619 Özel, Ahmet, "İbnü'l-Cellâb", DİA., İstanbul 1999, XX, 538-539. (Özetle). 620 Sağlam, Fihrist, XX, 117. 621 A.e., XX, 190. 622 Kurtubî, Tefsir, III, 110. 3. mesele. Bakara, 2/233. 145 Mâlikîler’in önderi olup mezhebin gelişmesinde büyük hizmetler yapmıştır623. Birçok eser vücûda getiren İbn Ebû Zeyd’in eserlerinden en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât’ 624ını en-Nevâdir625 olarak zikreden ve ondan istifade eden Kurtubî, aynı zamanda eser ismi belirtmeden müellifin adını vererek de626 kendisinden nakilde bulunmaktadır. Kısaca en-Nevâdir ve’z-ziyâdât olarak anılan en-Nevâdir ve’z-ziyâdât alâ mâ fi’l-Müdevvene ve gayrihâ mine’l-ümmehât min mesâili Mâlik ve ashâbih adlı eserinde, Mâlikî mezhebinin el-Esediyye, el-Müdevvenetü’l-kübrâ, elMecmû’a, el-Mevvâziye, el-Vâdıha, el-Müstahrece (el-Utbîyye) gibi ilk kaynakları ile (ümmehât), diğer bazı eserlerde yer alan İmâm Mâlik ve talebelerine ait görüşler derlenmiş, bu kitaplarda bulunmayan hususlar da esere ilave edilmiştir.627 . 12. el-Asîlî (ö. 392/1002), el-Fevâid Ebû Muhammed Abdullâh b. İbrâhim b. Muhammed el-Ümevi el-Endelüsi el-Asîlî, Mâlikî fakihi, muhaddis ve kelâm âlimidir. Kaynaklarda adları geçen ve haklarında bilgi bulunmayan eserleri içinde en önemlisinin ed-Delâil (el-Âsâr ve’d-delâil) âlâ ümmehâti’lmesâil adlı kitabı olduğu anlaşılmaktadır. Asîli’nin İmâm Mâlik, Şâfiîve Ebû Hanîfe arasındaki görüş ayrılıklarına temas ettiği, el-Muvatta’ın bablarına göre tertip edilen bu mukayeseli fıkıh kitabı, talebesi Ebû Saîd İmrân b. Abdü Rabbih el-Meâfiri tarafından ihtisar edilmiştir. Asîli’nin kaynaklarda adları geçen diğer eserleri ise el-İntisâr ve Nevâdirü hadîs’tir628. Kurtubî de müellifin el-Fevâid629 adlı eserinin ismini zikrederek ondan fıkıh alanında istifade etmektedir630 . 13. Kâdî Abdülvehhâb (ö. 422/1031), et-Telkîn fi’l-fıkhî’l-Mâlikî ve Şerhu Risâleti İbn Ebi Zeyd Mâlikî fakihi Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Ali b. Nasr et-Tağlibi el-Bağdâdî, eserleri ve görüşleriyle Mâlikî mezhebinin usul ve fürûunun gelişmesine büyük katkıda bulunan müctehid imamlardandır631. Müellifin ismini Kâdî Ebû Muhammed Abdülvehhâb olarak belirten 623 Apaydın, H. Yunus, “İbn Ebû Zeyd”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 451. (Özetle). 624 Bkz. Çavuşoğlu, “en-Nevâdir ve’z-Ziyâdât”, DİA., XXXIII, 30-33. 625 Kurtubî, Tefsir, VIII, 107. 6. mesele. Tevbe, 9/30. (Kurtubî, müellifin ismini vermeksizin en-Nevâdir adlı eserden sözetmektedir. Dört mezhep imamlarının veya bunlardan birinin fıkhî görüşlerini toplayan birçok eser yazılmış ve bunlara “en-Nevâdir” ismi verilmiştir. Meselâ Hanefî fakihlerinden İbrâhim b. Rüstem Ebû Bekr el-Mervezi (ö. 211/826) ve yine bu mezhebe mensup Bişr b. el-Velîd (ö. 238/852)’in en-Nevâdir adlı eserleri vardır. Biz burada Kurtubî’nin de Mâlikî mezhebine mensup olduğunu göz önüne alarak “en-Nevâdir” türü zikrettiği eseri kendi mezhebinin “en-Nevâdir”i olarak düşünmeyi uygun bulduk). 626 Sağlam, Fihrist, XX, 118. 627 Apaydın, a.g.md., XIX, 452. 628 Akyüz, Vecdi, “Asîli”, DİA., İstanbul 1991, III, 482. (Özetle). 629 Kurtubî, Tefsir, X, 119. 3. mesele. Nahl, 16/106. 630 Sağlam, Fihrist, XX, 97 (el-Fevâid); 84 (Ebû Muhammed el-Asîlî). 631 Koca, Ferhat, “Kâdî Abdülvehhâb”, DİA., İstanbul 2001, XXIV, 113. (Özetle). 146 ve kendisine pekçok kez müracaat eden Kurtubî’nin632, ona itimat ettiğini ve Mâlikî mezhebinde söz sahibi olduğunu ifade eden açıklamalarda bulunduğunu görebilmekteyiz633. Kurtubî, Mâlikî mezhebinin temel metinlerinden biri olan muhtasar kitap et-Telkîn fi’l-fıkhî’l-Mâlikî634 ve İbn Ebû Zeyd’in Mâlikî mezhebinin temel metinlerinden olan er-Risâle’sinin şerhi olan Şerhu risâleti İbn Ebi Zeyd635 adlı eserlerinden istifâde etmektedir636 . 14. İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071), el-Kâfi fî Fürû’il-Mâlikîyye Hadis fıkhı kaynaklarında da işlediğimiz gibi, Ebû Ömer Cemâlüddin Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî, Endülüslü muhaddis, münekkit, edip, tarihçi ve Mâlikî fakihidir.637 el-Kâfi fî fürû’il-Mâlikîyye adlı eseri, talebelerinin isteği üzerine yazdığı muhtasar fıkıh kitabı fetva verirken dikkat edilmesi gereken hususları da ihtiva etmektedir638. Diğer birçok ilimde olduğu gibi fıkıh ilminde de İbn Abdülber’den genellikle adını zikrederek çokça yararlanan Kurtubî639, bazen söz konusu eserini de Kitâbü’l-kâfî şeklinde belirterek kendisinden nakilde bulunmaktadır640 . 15. İbn Rüşd (ö. 520/1126), el-Mukaddimât Ebü’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Ahmed el-Kurtubî el-Endelüsi, Mâlikî fakihi ve kadısıdır. İbn Rüşd el-Mukaddimât adlı eserinin önsözünde eserinin tam adını elMukaddimâtü’l-mümehhidât li-beyâni mâ iktedathü rüsûmü’l-Müdevvene mine’l-ahkâm’şşer’iyyât ve’t-tahsîlâtü’l-muhkemât li-ümmehâti mesâ’ilihe’l-müşkilât olarak verir. Eserde akâid konusunda temel bilgiler ve bazı fıkıh usûlü kuralları verilmiş, daha sonra el-Müdevvene’nin sırası takip edilerek fürû-i fıkıh konularına geçilmiştir.641 İbn Rüşd’dün ismini Ebü’l-Velîd b. Rüşd, Kadı Ebü’l-Velîd b. Rüşd ve İbn Rüşd olarak veren Kurtubî, genellikle eserinin ismini belirtir ve onu el-Mukaddimât olarak zikrederek birçok yerde kendisinden istifade etmektedir642 . 16. İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148), el-İnsâf fî Mesâili’l-Hilâf 632 Sağlam, Fihrist, XX, 84. 633 Kurtubî, Tefsir, I, 318. 6. Başlık (Kıssa ve Bizden Öncekilerin Şeriati). Bakara 2/73. 634 Koca, a.g.md., XXIV, 113. 635 A.y. 636 Kurtubî, Tefsir, VI, 19. 7. mesele. Mâide, 5/3. (et-Telkîn fi’l-fıkhî’l-Mâlikî); a.e., III, 113. 10. mesele. Bakara, 2/233. (Şerhu risâleti İbn Ebi Zeyd). 637 Câsim, Leys Suûd, "İbn Abdülber en-Nemerî", DİA., XIX, 269. 638 A.g.md., XIX, 270. 639 Sağlam, Fihrist, XX, 85. 640 Kurtubî, Tefsir, VII, 44. 2. mesele. En’âm, 6/59; Sağlam, Fihrist, XX, 136. 641 Bardakoğlu, Ali, "İbn Rüşd", DİA., İstanbul 1999, XX, 255, 256. (Özetle). 642 Kurtubî, Tefsir, V, 52. 12. mesele. Nîsâ, 4/11-14. (Eserinin ismini vermemektedir); Kurtubî, Tefsir, V, 249. 9. mesele. Nîsâ, 4/101; Kurtubî, Tefsir, VII, 256. 2. mesele. A’râf, 7/185. 147 Endülüslü Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Meâfiri hakkında fıkıh kaynaklarını işlerken bilgi vermiştik. İbnü’l-Arabî, günümüze ulaşmayan ve Makkari’nin ifadesine göre yirmi cilt olan643 el-İnsâf fî mesâili’l-hilâf adlı eserine de yer yer atıflarda bulunur644. Kurtubî, “Boşadığınız kadınları, gücünüz ölçüsünde oturduğunuz yerde oturtun. Baskı yapmak için onlara zarar vermeye kalkışmayın. Eğer hamile iseler, doğuruncaya kadar onların nafakalarını verin. Sizin çocuğunuzu emzirirlerse, ücretlerini ödeyin. Uygun bir şekilde aranızda konuşarak anlaşın. Eğer bir zorlukla karşılaşırsanız çocuğu başkası emzirecektir.”645 âyetinin tefsirinde iddet bekleyen kadının süknâ (kocası tarafından meskeninde barındırılma) hakkı hususunu işlerken müellifin kendi açıklamalarında söz konusu eserine atıfta bulunmasını da içeren ifadelerine şöyle yer vermektedir: “İbnü’l-Arabî dedi ki: Bunun açıklanma tahkikine gelince; şanı yüce Allah süknâyı söz konusu edince, bunu boşanmış herbir kadın için mutlak olarak mevzubahis etmiştir. Nafakayı belirtince ise bunu hamilelik kaydıyla birlikte zikretmiştir. İşte bu, bâin talak ile boşanmış kadının nafaka hakkının bulunmadığına delildir. Bu pek büyük bir meseledir. Biz bu meselenin anlaşılma yollarını Mesâilü’l-hilâf adlı eserimizde Kur’ân, sünnet ve mânâ itibariyle genişçe açıklamış bulunuyoruz. Bunun alındığı yer ise Kur’ân-ı Kerim’dir.”646 17. İbn Şâs (ö. 616/1219), İkdü’l-Cevâhiri’s-Semîne fî Mezhebi Âlimi’l-Medîne Ebû Muhammed Celâlüddîn Abdullâh b. Necm b. Şâs b. Nizâr el-Cüzâmi es-Sa’di, Mâlikî fakihi ve hadis âlimidir. Kahire’de yetişen İbn Şâs önce hadis okudu, daha sonra fıkıh tahsiline ve Mâlikî fıkhını öğrenmeye yöneldi. Hadis ve fıkhın yanı sıra Arapça ve kıraat ilimlerinde de derinleşti. İbn Şâs’ın günümüze ulaşan tek eseri İkdü’l-cevâhiri’s-semîne fî mezhebi âlimi’l-Medîne’dir. Mezhep fıkhının muteber ve meşhur kaynaklarından sayılan eser daha çok el-Cevâhir adıyla tanınır647. Kurtubî bazen sadece müellifi648 bazen de müellif ve eserini zikrederek649 İbn Şâs’tan birçok kez istifade etmektedir. 2. Hanefî Mezhebi Fıkıh Kaynakları 1. Ebû Hanîfe (ö. 150/767), Zâhirü’r-Rivâye Kaynakları ve Hanefî Mezhebi Âlimlerinin Görüşleri 643 Makkârî, Nefhu’t-tîb, II, 36. 644 Baltacı, a.g.md., XX, 491. 645 Talak, 65/6. 646 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 108. 1. mesele. 647 Ebü'l-Efcân, Muhammed el-Hâdi, "İbn Şâs", DİA., İstanbul 1999, XX, 369. 648 Sağlam, Fihrist, XX, 125. 649 Kurtubî, Tefsir, V, 51. 12. mesele. Nîsâ, 4/11-14. 148 Ebû Hanîfe Nu’mân b. Sâbit b. Zûta b. Mâh, Hanefî mezhebinin imâmı ve büyük müctehidtir. Ebû Hanîfe, ilmî müzakerelerin yanı sıra ticaretle de meşgul olması sebebiyle daima hayatın ve fıkhî problemlerin içinde bulunmuş, karşılaştığı meseleler veya kendisine yöneltilmiş sorularla ilgili olarak hayatı boyunca sayısız ictihad yapmıştır. Ebû Hanîfe fıkhî meseleleri, geniş tabanlı ictihad şurası sayılabilecek ders halkasında istişâreye açıp çeşitli müzakerelerden sonra ortaya çıkan çözümleri talebelerine yazdırdığı için öğrencisi Muhammed b. Hasan’ın kaleme aldığı “zâhirü’r-rivâye” metinlerini, ona isnat edilen ve hanefilerce de kendisine ait olduğunda ittifak bulunan görüş ve ictihadları ihtiva eden sağlam kaynaklar olarak değerlendirilebilir. Bu usûl sonucu ortaya çıkan fıkhî hükümlerden birbirine benzeyenler konu ve cinslerine göre “kitab”lara, bunlar da nevilerine göre “bab” ve “fasıl”lara ayrıldı. el-Asl (elMebsût), ez-Ziyâdât, el-Câmiul-kebîr, el-Câmiu’s-sağîr, es-Sîyerü’l-kebîr, es-Siyerü’s-sağîr adlarını taşıyan bu “zâhirü’r-rivâye” eserlerde Hanefîfıkhı tahâretten başlamak üzere ibâdetler, münâkehât, muâmelât, hudûd, ukûbât ve mîrâs vb. şeklinde ayrı bölümler halinde tedvin edilmiş oldu. Bu sebeple Hanefî fıkhının tedvîninin Ebû Hanîfe ile başladığını söylemek mümkündür650 . Tefsirinde ele aldığı fıkhî konuları ilim adamlarının görüşlerini dikkate alarak değerlendiren Kurtubî, eser ismi vermeksizin Ebû Hanîfe651 ve Hanefî mezhebi âlimlerinin652 görüşlerine de çokça yer vermektedir. Bu durumda onun söz konusu eserlerden istifade ettiğini söyleyebiliriz. Ayrıca Ebû Hanîfe’nin doğrudan kendisine nisbet edilen el-Müsned, el-Fıkhü’lekber, el-Fıkkhü’l-ebsat, Âlim ve’l-müteallim, er-Risâle ve el-Vasıyye adlı eserleri de mevcuttur. el-Müsned adlı eserin dışındakilerin hepsi akâide dairdir. el-Müsned ise, talebeleri tarafından Ebû Hanîfe’den rivâyet edilen hadisleri, diğer bir ifadeyle Ebû Hanîfe’nin ictihadlarında delil olarak kullandığı hadisleri ihtiva eden bir eserdir. Rivâyetlerin toplanmasında veya tasnifinde etkin rol oynayan şahısların adlarıyla anılan ve önemli bir kısmı basılmış olan yirmiyi aşkın Ebû Hanîfe müsnedi mevcuttur653 . 2. Ebû Yûsuf (ö. 182/798), Kitâbü’l-Emâli Ebû Yûsuf Ya’kûb b. İbrâhim b. Habîb b. Sa’d el-Kûfi, Ebû Hanîfe’nin önde gelen talebesi, müctehid hukukçu ve ilk kâdılkudâttır. Hanefî mezhebinde eser telif eden ilk fakih olan Ebû Yûsuf’un kendisine nisbet edilen pekçok eserin dışında, başlıca Kitâbü’l-harâc, İhtilâfü Ebî Hanife ve İbn Ebî Leylâ, Kitâbü’r-red ale’s-siyeri’l-Evzâ’i ve Kitâbü’l-âsâr adlı günümüze 650 Uzunpostalcı, Mustafa, “Ebû Hanîfe”, DİA., İstanbul 1994, X, 134-135. (Özet ve tasarrufla). 651 Sağlam, Fihrist, XX, 78-79. 652 A.e., XX, 90 (Ebû Yûsuf); 156 (Muhammed b. el-Hasen); 189 (Tahâvî); 140 (Ebü’l-Hasen el-Kerhi) vb. 653 Uzunpostalcı, Mustafa, a.g.md., X, 134. (Özet ve tasarrufla). 149 ulaşan ve matbû eserleri mevcuttur654. Kurtubî’nin el-İmlâ655 adıyla mevzubahis ettiği Ebû Yûsuf’un Kitâbü’l-emâli adlı eseri656, çeşitli ilim dallarında olduğu gibi fıkıh konusunda da kaleme alınan birçok emâli türü657 eserlerinin başında gelenidir658. Ayrıca Kurtubî, genellikle müellifin sadece ismini zikrederek kendisinden pekçok kez istifade etmektedir659 . 3. Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî (ö. 189/805), Kitâbü’s-Siyerü’l-Kebîr Hanefî mezhebi, ilk yayılmasını eş-Şeybânî’ye ve Ebû Yûsuf’a borçludur. Kapsamlı fıkıh ilmi ve kadılık tecrübesiyle birlikte, Arap dili ve edebiyâtına da vâkıf olan eş-Şeybânî, temel ve özlü eserler vücûda getirmiştir. Kitâbü’l-asl fi’l-furû’ (el-Mebsût), Kitâbü’l-câmi’u’lkebîr660, Kitâbü’l-câmi’u’l-sağîr661, Kitâbü’s-siyerü’l-kebîr ve ez-Ziyâdât adındaki altı eseri, Hanefî mezhebinin temelleri konumunda “zâhirü’r-rivâye” olarak benimsenmiştir. Bunlardan başka onun Irak fakihlerinin bildiği ve Ebû Hanîfe’nin da naklettiği hadis ve eserleri ihtiva eden Kitâbü’l-âsâr ve adından anlaşılacağı üzere kadıları çeşitli yönleriyle ele alan Kitâbü edebi’lKâdî662 adlı eserleri de mevcuttur663. Pek çok defa Muhammed b. el-Hasen ismini vererek kendisinden istifâde eden Kurtubî664, onun devletler hukukuna ilişkin olan ve bu sahada ilk olarak kabul gören Kitâbü’s-siyerü’l-kebîr665 adlı eserini de zikretmektedir666 . 4. et-Tahâvî (ö. 321/933), el-Muhtasar fi’l-Fıkh Biz daha önce Kurtubî Tefsîri’nin tefsir ve hadis kaynaklarını işlerken Ebû Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Selâme b. Abdülmâlik el-Ezdi el-Hacri et-Tahâvî’ye bu ilim dallarına dair eserleri açısından yer vermiştik. Burada ise müellifi fıkıh kaynakları açısından ele alacağız. Hanefî mezhebinin el kitabı mahiyetindeki ilk eseri el-Muhtasar fi’l-fıkh adlı kitabının667 müellifi Tahâvî, Mısır’ın yetiştirdiği en büyük Hanefîfıkıh âlimi olarak kabul görmektedir668 . Kurtubî Tahâvî’nin el-Muhtasâr fi’l-fıkh adlı eserinin ismini vererek ondan fıkıh alanında faydalanmaktadır. Fakat ağırlıklı olarak fıkıh konuları yönünden Tahâvî’den istifade 654 Öğüt, Sâlim , “Ebû Yûsuf”, DİA., İstanbul 1994, X, 260-265. (Özet ve tasarrufla). 655 Kurtubî, Tefsir, II, 201. 17. mesele. Bakara, 2/185. 656 Bkz. Öğüt, a.g.md.., X, 264. 657 Emâli: Bir âlimin talebelerine hadisleri veya başka bilgileri yazdırmasıyla meydana gelen eser türüdür. (Kandemir, M. Yaşar, “Emâli”, DİA., İstanbul 1995, XI, 70). 658 Bkz. Kandemir, M. Yaşar, “Emâli”, DİA., XI, 71. 659 Sağlam, Fihrist, XX, 90. 660 Yavuz, Yunus Vehbi, “el-Câmiu’l-Kebîr”, DİA., İstanbul 1993, VII, 109-110. 661 A.g.md., VII, 112. 662 el-Cassâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, İstanbul 1335-1338, I, 505. 663 Bkz. Heffening, “Şeybânî”, İA., İstanbul 1993, XI, 450. 664 Sağlam, Fihrist, XX, 156. 665 Schacht, J., The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford 1950, 309. 666 Kurtubî, Tefsir, V, 12. 8. mesele. Nisâ, 4/3. 667 Özel, Ahmet, "Hanefî Mezhebi", DİA., İstanbul 1997, XVI, 21. 668 Bkz. Krenkow, F., a.g.md., XI, 628-629. 150 eden Kurtubî669, ekseriyetle eser ismi vermemektedir670. Kurtubî, “… Biz ona kurtuluş bedeli olarak büyük bir kurban verdik…” 671 âyetlerinin tefsirinde kurban kesmenin hükmü konusunu değerlendirirken müellif ve eserine şöyle yer vermektedir: “et-Tahâvî, Muhtasar adlı eserinde şunları söylemektedir: Ebû Hanîfe dedi ki: Kurban kesmek şehirlerde ikâmet eden varlıklı kimseler için vâciptir. Yolcuya vâcip değildir…” 672 Ayrıca Kurtubî, “O iftirayı atanlar kuşkusuz içinizden bir gruptur…” 673 âyetlerinin tefsirinde ifk hâdisesi üzerine kendilerine had uygulanan kimselerin kimliği hususunu incelerken Tahâvî ve eserinden Kitâbü’t-Tahâvî (Tahâvî’nin Kitabı) olarak bahsetmektedir: “Kitâbü’t-Tahâvî (Tahâvî’nin Kitabı)’de; Seksener seksener sopa vurdu, denilmektedir.”674 Burada söz konusu edilen eserin de el-Muhtasar fi’l-fıkh olduğu muhtemel görünmektedir. 5. el-Gaznevî (ö. 593/1197), Uyûnü’l-Meâni Sadece “el-Gaznevî” nisbesini zikreden Kurtubî, müellifin tam adını vermemektedir. Fakat onun Hanefî fakihi olduğunu belirttiğinden675 ve Kurtubî’nin vefat tarihi de dikkate alındığında bu müellifin Cemâlüddîn Ahmed b. Muhammed b. Mahmûd el-Gaznevî olduğu ağır basmaktadır. Fıkıh ve usûl-i fıkıh dallarındaki derin bilgisiyle yaşadığı dönemde hanefilerin önde gelen âlimlerinden biri olan ve çok sayıda hukukçu yetiştiren Gaznevi Halep’te vefat etti. Söz konusu eserini tespit edememekle birlikte, kaynaklarda el-Mukaddimetü’l-Gazneviyye fî’lfürûi’l-hanefiyye, el-Hâvi’l-kudsi, Akâidü’l-Gaznevi, Ehâdîsü’l-ahkâm, el-Müntekâ min ravzatü’l-mütekellimîn, er-Ravza fi’htilâfi’l-ulemâ ve Kitâb fî usûli’l-fıkh adlı eserleri zikredilmektedir676. Umûmiyetle sadece kendisinden el-Gaznevî nisbesiyle nakillerde bulunan Kurtubî677, müellif ve eserinini de zikrederek kendisinden istifade etmektedir678 . 3. Şâfiî Mezhebi Fıkıh Kaynakları 1. İmâm Şâfiî (ö. 204/820), el-Ümm Başta Olmak Üzere Diğer Eserleri ve Şâfiî Âlimlerinin Görüşleri İmâm Ebû Abdullâh Muhammed b. İdris el-Kureşi el-Haşimi el-Muttalibi b. Abbâs b. Osmân b. eş-Şâfiî, Şâfiîi mezhebinin imâmı ve büyük müctehidtir. Eski kitabı el-Hucce’yi Iraklı 669 Kurtubî, Tefsir, II, 71-72. 11. mesele. a.e., II, 278-279. 15. mesele. vb. 670 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 189. 671 Sâffât, 37/102-113. 672 Kurtubî, Tefsir, XV, 72. 10. mesele. 673 Nûr, 24/11-22. 674 Kurtubî, Tefsir, XI, 135. 6. mesele. 675 A.e., II, 33. 4. mesele. Bakara, 2/102. 676 Akgündüz, Ahmet, “Gaznevi, Ahmed b. Muhammed”, İstanbul 1996, XIII, 486. (Özetle). 677 Sağlam, Fihrist, XX, 98. 678 Kurtubî, Tefsir, XIII, 119. 7. mesele. 151 talebelerinden Ahmed b. Hanbel, Ebû Sevr el-Kelbi, Ebû Ali Hasan Za’ferâni ve Ebû Ali Hasan b. Ali el-Kerâbisi rivâyet ederken; yeni mezhebini de el-Ümm adlı eserindeki fıkıh konularına göre, Mısır’lı talebelerinden Ebû Ya’kub Yûsuf b. Yahyâ el-Büveytî, Ebû İbrâhim İsmâil b. Yahyâ el-El-Müzenî, Ebû Muhammed er-Rabi b. Süleymân b. Abdülcebbâr el-Murâdi ve Rabi b. Süleymân el-Cizî nakletmiştir679 . Tefsirinde ele aldığı fıkhî konuları ilim adamlarının görüşlerini dikkate alarak değerlendiren Kurtubî, çoğunlukla eser ismi vermeksizin İmâm Şâfiî680 ve Şâfiî mezhebi âlimlerinin681 görüşlerine de hemen hemen her zaman yer vermektedir. Genellikle isim belirterek söz konusu ulemâdan nakilde bulunan Kurtubî, İmâm Şafi’i’nin yukarıda belirttiğimiz eserleriyle birlikte, er-Risâle, Ahkâmü’l-Kur’ân,el-Muhtasârü’l-kebîr (Kitâbü’l-mebsût fi’lfıkh), İhtilâfü’l-hadîs, el-Müsned başta olmak üzere, onun diğer birtakım eserlerinden682 istifadesi muhtemel görünmektedir. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Kurtubî, İmâm Şâfiî’nin sadece el-Ümm adlı eserini683 ve kitapları arasında Kurtubî’nin verdiği isimle ulaşamadığımız Kitâbü’l-cizye684 ismini belirtmektedir. Kitâbü’l-cizye daha çok bir bölüm özelliğini andırmaktadır. El-Ümm, İmâm Şâfiî’nin görüşlerini ve ictihâdlarını câmi bir kitaptır685. İmâm Şâfiî Mısır’a gelince, burada kitaplarını tekrar gözden geçirdi, görüşlerini, mezhebinin kavillerini yeniden inceledi ve bazı değişiklikler yaparak, el-Ümm, el-Emâli, el-Kübrâ, İmlâü’ssağîr gibi yeni eserlerini vücûda getirdi. O, birçok meseleleri imlâ ettirdi. Yukarıda isimlerini verdiğimiz üzere, talebeleri ondan meseleler rivâyet ettiler. Mısır’da onun el-Ümm ve Sünen kitabı rivâyet olundu686 . el-Ümm adlı eserini meydana getiren kısımlar bugün, el-Beyhakî tarafından birbirinden ayrı olarak belirtilmiş şu yazılardır: Cimâ’u’l-ilm, Kitâbü ibtâli’l-istihsân, Kitâbü beyâni’l-farz, Kitâbü sıfâti’l-emr ve’n-nehy, Kitâbü ihtilafi Mâlik ve’ş-Şâfiî, Kitâbü ihtilâfi’l-İrâkiyayn, yâni Ebû Hanîfe ve İbn Ebî Leylâ, Kitâbü İhtilâfi ma’a Muhammed b. alHasan (Kitâbü’r-red alâ Muhammed b. el-Hasan687), Kitâbü ihtilâfi Ali ve Abdullâh b. Mes’ûd ve Kitâbü ihtilâfi’l-hadîs688 . 2. el-Büveytî (ö. 231/846), Muhtasar 679 Zuhaylî, Vehbe, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi (Çev. Kurul), İstanbul 1990, I, 30-31. (Özet ve tasarrufla); Ayrıca bkz. Bilmen, Hukûki İslâmiyye, I, 385-389. 680 Sağlam, Fihrist, XX, 184-186. 681 A.e., XX, 63 (el-Büveytî); 163 (el-El-Müzenî) vb. 682 Eserleri ve tanıtımı için bkz. Ebû Zehrâ, Muhammed, İmâm Şâfiî (Çev. Osman Keskioğlu), Ankara 1987, 143-159 ; Heffenıng, W., “Şafi’î”, İA., İstanbul 1993, XI, 269-272. 683 Kurtubî, Tefsir, IV, 103. 6. mesele. Âl-i İmrân, 3/196-197. 684 A.e., VI, 110. 2. mesele. Mâide, 5/42. 685 Bilmen, a.g.e., I, 388. 686 Ebû Zehrâ, a.g.e., 145. (Özet ve tasarrufla). 687 Kurtubî, Tefsir, V, 133. 9. mesele. Nîsâ, 4/36. 688 Heffenıng, W., a.g.md.., XI, 270. 152 İmam Şâfiî’nin önde gelen talebelerinden Ebû Ya’kub Yûsuf b. Yahyâ el-Mısri elBüveytî (ö. 231/846), İbn Vehb el-Mâlikî ile İmam Şâfiî’den ilim tahsil etmiş ve onlardan rivâyette bulunmuştur. Kısa sürede ilmî kudretiyle temayüz eden Şâfiî’nin Mısır’daki talebeleri arasında ilk sırayı almıştır. el-Büveytî’nin, günümüze ulaşan el-Muhtasar adlı bir eseri vardır. Müellif bu eserinde bazı fıkıh konularıyla ilgili olarak Şâfiî’nin görüşlerine kısaca yer vermiş ve zaman zaman kendi görüşü ile Rebi b. Süleyman el-Muradi’nin görüşlerini de zikretmiştir689 . Müellifin eserinden Kitâbü’l-el-Büveytî690 olarak bahseden Kurtubî, kendisinden birçok kez nakilde bulunmaktadır691 . 3. Ebû İshâk eş-Şîrâzî (ö. 476/1083), Kitâbü’t-Tenbîh alâ Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiîve elMühezzeb fi’l-Mezheb Adlı Eserleri Ebû İshâk İbrâhim b. Ali b. Yûsuf el-Fîrûzâbâdî eş-Şirâzî, kendisini fıkıh tahsiline hasrederek sırasıyla Şîraz, Basra ve Bağdat’a gitmiştir. Kitâbü’t-tenbîh fi’l-fıkh, Kitâbü’lmühezzeb fi’l-fıkh, Kitâbü’t-tezkirâti’l-mes’ûlîn ve Tabâkâtü’l-fukahâ Ebû İshâk eş-Şirâzî’nin başlıca eserlerindendir692. Ebû İshâk eş-Şirâzî’nin fıkha dair muhtasar olan ve birçok şerhi bulunan Kitâbü’t-tenbîh fi’l-fıkh693 adlı eserini Kitâbü’t-Tenbîh alâ Mezhebi’l-İmâmi’ş-Şâfiî694 adıyla zikreden Kurtubî, kendisine birçok defa müracaat etmektedir695. Şâfiî fıkhının temel kitaplarından biri olup müellifin yetiştiği çizgideki mezhep birikimini yansıtan el-Mühezzeb ise bazı tasarruflar dışında El-Müzenî’nin el-Muhtasar’ındaki konu sıralaması esas alınmıştır696. Bu eserinden Kitâbü’l-mühezzeb olarak bahseden Kurtubî, kendisinden çeşitli fıkıh meselelerine ilişkin görüş ve nakillerde bulunmaktadır697 . 4. el-Cüveynî (ö. 478/1085), el-Bürhân fî Usûli’l-Fıkh Biz, ilmî şahsiyetinde kelâmcılık ağır bastığı için, Eş’arî kelâmcısı ve Şâfiî fakihi İmâmü’l-Harameyn Ebü’l-Meâli Rüknüddin Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî et-Tâi en-Nîsâbûrî hakkında Kurtubî Tefsîri’nin akâid kaynaklarını işlerken bilgi vermeyi daha uygun görüyoruz. Burada onun fıkıh usûlüne dair el-Bürhân fî usûli’l-fıkh adlı eserini ele almak istiyoruz. Bu eser Ehl-i sünnet âlimleri tarafından kelâmcıların metoduyla yazılmış fıkıh usûlü kitapları içinde Şâfiî’nin er-Risâle’sinden sonra günümüze kadar gelebilen en eski eser olup bir 689 Özel, Ahmet, “el-Büveytî”, DİA., İstanbul 1992, VI, 500-501. 690 Kurtubî, Tefsir, II, 244. 6. mesele. Bakara, 2/196. 691 Sağlam, Fihrist, XX, 63. 692 Heffening, “Şîrâzi”, İA., İstanbul 1993, XI, 564; (Özetle). Bkz. Bilmen, Hukuki İslâmîyye, I, 355. 693 A.g.md., XI, 564. 694 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 74. 2. mesele. Cum’a, 62/11. 695 Sağlam, Fihrist, XX, 82. 696 Aybakan, Bilal, “el-Mühezzeb”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 518. 697 Kurtubî, Tefsir, VI, 222. 12. mesele. Mâide, 5/106-108. 153 mukaddime ile yedi bölümden (kitâb) ibârettir698. Genellikle müellifin adını zikrederek699 kendisinden birçok nakilde bulunan Kurtubî, bazen eserini de el-Bürhân ismiyle belirtmektedir700 . 5. er-Rûyâni (ö. 502/1109), Bahrü’l-Mezheb alâ Mezhebi’ş-Şâfiî er-Rüyânî olarak tanınan ve Künyesi Ebü’l-Mehâsin olan Abdülvâhid b. İsmâil b. Ahmed, Şâfiî mezhebine mensup bir fakihtir. Bahrü’l-mezheb adlı eseri, mezhebinin en kapsamlı fıkıh kaynaklarındandır701. Birçok yerde kendsinden istifade eden Kurtubî, “De ki: “Bana vahyolunanda; murdar olarak ölmüş hayvandan veya akıtılmış kandan yahut pis olan domuz etinden veyahut da günah işlenerek Allah’tan başkası adına boğazlanan hayvandan başka yenilmesi insanlara yasaklanmış hiçbir şey bulamıyorum…” 702 âyetinin tefsirinde er-Rûyâni ve eserini: “er-Rûyâni’ye âit Bahrü’l-mezheb adlı İmâm Şâfiî mezhebine göre kaleme alınmış eserinde şöyle bir bilgi mevcuttur:…” 703 şeklinde tavsif etmektedir. 4. Hanbelî Mezhebi Fıkıh Kaynakları Ahmed b. Hanbel (ö. 241/855) ve Hanbelî Mezhebi Âlimlerinin Görüşleri Hanbelî mezhebinin imamı, muhaddis ve fakih Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel eş-Şeybânî el-Mervezi hakkında hadis kaynakları bölümünde bilgi vermiştik. Burada ise, onu fıkıh kaynakları açısından ele almak isitiyoruz. Kurtubî, kendisinden ağırlıklı olarak fıkıh dalında faydalanmaktadır. Ahmed b. Hanbel, en önemli eseri olan el-Müsned dışında kendisine nisbet edilen kitapların hiçbirini bizzat kaleme almamış, hatta kendi söz ve fetvalarının yazılmasına izin vermemiştir. Bundan dolayı eserleri, başta oğlu Abdullah olmak üzere diğer talebeleri tarafından ve ölümünden sonra kaleme alınmıştır. el-Mesâil, Ahmed b. Hanbel’in gerek talebeleri gerekse başkaları tarafından fıkha, akâid ve ahlâka dair sorulan sorulara verdiği cevaplar, muhtelif talebelerince bu adla bir araya getirilmiştir. Bu eserinden başka fıkıh alanındaki diğer eserlerinden olan Kitâbü’s-salât hakkında Zehebî, onun böyle bir eserinin bulunmadığını, bu kitabın ona sonradan nisbet edildiğini söylemektedir704. Bazı kaynaklarda Kitâbü’l-eşribeti’s-sağîr adıyla kaydedilen Kitâbü’l-eşribe eseri ise, haram olan içkilere dair Hz. Peygamber’in hadislerini, ashap ve tâbiînin sözlerini ihtiva etmektedir. 698 Baktır, Mustafa, el-Bürhân fî usûli’l-Fıkh, DİA., İstanbul 1992, VI, 434-435. (Özetle). 699 Sağlam, Fihrist, XX, 83 (Ebü’l-Meâli); 66 (Ebü’l-Meâli Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî ve elCüveyini isimleriyle). 700 Kurtubî, Tefsir, I, 258. 9. mesele. Bakara, 2/44; a.e., I, 268. 11. mesele. Bakara, 2/49. 701 Bkz. Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, VI, 206. 702 En’âm, 6/145. 703 Kurtubî, Tefsir, VII, 123. 3. mesele; Ayrıca bkz. a.e. X, 53. 5. mesele. Nahl, 16/8. 704 Bkz. ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, XI, 287, 330. 154 Bunlardan başka Kitâbü’l-vukûf ve’l-vesâyâ, Bâbü ahkâmi’n-nisâ, Kitâbü’l-ircâ, saç bakımının önemini fıkhî açıdan ele alan Kitâbü’t-tereccül ve muhtevâsında akâid ve sünnete dair bazı fikir ve fetvaların da bulunduğu Kitâbü’l-îmân adlı eserleri de vardır. Ahmed b. Hanbel’in günümüze kadar gelip gelmediği bilinmeyen et-Tefsîr ve Kitâbü’l-ferâ’iz adlarında iki eseri daha vardır. etTefsîr’in el-Müsned’den birkaç misli daha hacimli olduğu ve 120 bin hadis ihtiva ettiği söylenmektedir705. Ahmed b. Hanbel’in fıkhını şifâhi veya yazılı olarak nakledenlerin başında şu isimler yer almaktadır: Oğulları Sâlih ve Abdullâh, Ebû Bekir el-Esrem706, Abdülmelik b. Abdülhamid, Ebû Bekir el-Merrûzi, Harb b. İsmâil el-Kirmâni, İbrâhim b. İshak el-Harbi707 . Dağınık malzemeyi el-Câmi adlı eserlerinde önce Ebû Bekir el-Merrûzi, sonra da daha büyük hacimde Ebû Bekir el-Hallâl708 toplamışlardır. Hallâl’ın eserini kendisinden sonra Ömer b. Hüseyin el-Hırâki709 ve Gulâmü’l-Hallâl diye meşhur olan Abdülazîz b. Ca’fer işlemiş, çıkarma ve ilâveler yapmışlardır. Ahmed b. Hanbel’in fıkhı re’y ve kıyastan çok âsâra (âyet, hadis, sahâbe kavli) dayanmaktadır.710 . Ahmed b. Hanbel ve el-Müsned711 adlı eserine 397 yerde müracaat eden712 ve bunların büyük bir bölümünde fıkıhi konuları ele alan Kurtubî, tespit edebildiğimiz kadarıyla, Ahmed b. Hanbel’den umûmiyetle Taberânî (ö. 360/971), Ebû Nuaym (ö. 430/1039), İbn Abdilberr (ö. 463/1071) ve Hatîbü’l-Bağdâdi (ö. 463/1071) başta olmak üzere diğer muhaddisler aracılığıyla rivâyette bulunmaktadır713 . 5. Münzirîyye Mezhebi Fıkıh Kaynakları İbnü’l-Münzir en-Nîsâbûrî (ö. 318/930), el-İşrâf alâ Mezâhibi Ehli’l-İlm Ebû Bekr Muhammed b. İbrâhim b. el-Münzir en-Nîsâbûrî, görüşleri etrafında Münzirîyye adıyla bir mezhep oluşan müctehid âlimdir. Onun mezhepler arası ihtilâfları ve bunların delillerini çok iyi bildiği, ilm-i hilâfa dair önemli eserlerinin bulunduğu ve sadece kendi mensuplarının değil muhaliflerinin de bu eserlerden müstağni kalamayacağı ifade edilmektedir. Müellif, el-İşrâf alâ mezâhibi ehli’l-ilm (el-İşrâf fî ma’rifeti’l-hilâf , el-İşrâf fi’htilâfi’l-’ulemâ, el-İşrâf fî mezâhibi’l-eşrâf) adlı eserinde ele aldığı münâkehât, muâmelât ve 705 Bkz. a.e., XI, 327-328. 706 Sağlam, Fihrist, XX, 74. 707 A.e., XX, 129. 708 A.e., XX, 74. 709 A.e., XX, 107. 710 Karaman, Hayreddin, “Ahmed b. Hanbel”, DİA., İstanbul 1989, II, 75-82. (Özet ve tasarrufla); Hanbelî mezhebinin usulü, genel karakteristiği ve literatürü hakkında daha geniş bilgi için bkz. Koca, Ferhat, “Hanbelî Mezhebi”, DİA., İstanbul 1997, XV,533-545. 711 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XVII, 171. 4. mesele. 712 Kurtubî, Tefsir, XXI, 141-143 (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye Baskısı); Sağlam, Fihrist, XX, 49-50. 713 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XIII, 207-208. 155 cinâyâtla ilgili konularda kendisinden önceki hukukçuların fikirlerini delilleriyle birlikte inceledikten sonra kendi görüşlerini zikretmektedir714 . Fıkıh ilminde İbnü’l-Münzir’den çokça faydalanan Kurtubî, bazen sadece müellifin adını zikretmekte715 bazen de müellifi ve eserini belirterek kendisinden nakilde bulunmaktadır716 . Müfessirin, işlediğimiz kaynaklar dışında istifâde ettiği fakihler de mevcuttur. Eserini ve müellifini belirttiklerinden başka Mâlikî mezhebi âlimlerinden Îsâ b. Dînâr (ö. 212/827)717 ve Abdullâh b. Abdilhakem (ö. 214/829)718; Şâfiî mezhebi âlimlerinden Ebû Sevr Kelbi (ö. 240/854)719, Harmele b. Yahyâ (ö. 243/857)720, Ebû İbrâhim İsmail b. Yahyâ El-Müzenî (ö. 264/877)721, Yûnus b. Abdila’lâ (ö. 264/877)722, Muhammed b. Abdillâh b. Abdilhakem (ö. 268/891)723, Ebü’l-Hasen el-Eş’arî (ö. 324/935)724, Ebû Bekr Muhammed b. Ali b. İsmâil elKaffâl eş-Şâşi (ö. 365/976)725, Ebû İshâk İsferâyîni (ö. 418/1027)726 ve Gazzâlî (ö. 505/1111)727; Hanefî mezhebi âlimlerinden Züfer b. Hüzeyl (ö. 158/774)728 ve Hasan b. Ziyâd Lü’lüi (ö. 204/819)729 ve Hanbelî mezhebi ilim adamlarından İshâk Temîmi Kevsec el-Mervezi (ö. 251/865)730, Ebû Bekr Ahmed b. el-Esrem (ö. 311/923)731, Ebû Bekr el-Hallâl (ö. ?)732, Ebü’lVefâ Ali b. Akîl (ö. 515/1121)733 ve Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1200)734 gibi âlimlerden istifade etmektedir. Kurtubî dört mezhebin dışında diğer mezhep ve müctehid imamlardan da istifâde etmektedir. Bunlar arasında çokça müracaat ettiği735 Evzâiyye mezhebinin kurucusu, fıkıh ve 714 Kallek, Cengiz, " İbnü'l-Münzir en-Nîsâbûrî", DİA., İstanbul 2000, XXI,158,159. 715 Sağlam, Fihrist, XX, 124. 716 A.e., XX, 134. 717 Keskioğlu, a.g.e., 116-117; Sağlam, Fihrist, XX, 133. 718 Keskioğlu, a.g.e., 116; Sağlam, Fihrist, XX, 43. 719 Keskioğlu, a.g.e., 122; Sağlam, Fihrist, XX, 87. 720 Keskioğlu, a.g.e., 123; Sağlam, Fihrist, XX, 102. 721 Bilmen, Hukuki İslâmîyye, I, 437; Keskioğlu, a.g.e., 124; Sağlam, Fihrist, XX, 163. 722 Keskioğlu, a.g.e., 127; Sağlam, Fihrist, XX, 201. 723 Keskioğlu, a.g.e., a.y.; Sağlam, Fihrist, XX, 156. 724 Keskioğlu, a.g.e., a.y.; Sağlam, Fihrist, XX, 79. 725 Bilmen, Hukuki İslâmîyye, I, 454; Keskioğlu, a.g.e., 127; Sağlam, Fihrist, XX, 136, 186; Bkz. Kallek, Cengiz, “Kaffâl, Muhammed b. Ali”, DiA., İstanbul 2001, XIV, 146-148. 726 Keskioğlu, a.g.e., 127; Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 82; Bkz. Yavuz, Salih Sabri, “İsferâyîni, Ebû İshâk”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 515-516. 727 Keskioğlu, a.g.e., a.y.; Sağlam, Fihrist, XX, 98. 728 Keskioğlu, a.g.e., 96; Sağlam, Fihrist, XX, 205. 729 Keskioğlu, a.g.e., a.y.; Sağlam, Fihrist, XX, 145. 730 Keskioğlu, a.g.e., 130-131; Sağlam, Fihrist, XX, 150. 731 Keskioğlu, a.g.e., 131; Sağlam, Fihrist, XX, 93. 732 Keskioğlu, a.g.e., a.y.; Sağlam, Fihrist, XX, 74. 733 Keskioğlu, a.g.e., 132; Sağlam, Fihrist, XX, 90. 734 Keskioğlu, a.g.e., a.y.; Sağlam, Fihrist, XX, 77. 735 Sağlam, Fihrist, XX, 94. 156 hadis âlimi Ebû Amr Abdurrahmân b. Amr b. Yuhmid el-Evzâi (ö. 157/774)736, çokça başvurduğu Sevriyye mezhebinin kurucusu Ebû Abdillâh Süfyân b. Sa’îd b. Mesrûk es-Sevri elKûfi (ö. 161/778)737, pekçok kez faydalandığı müstakil mezheb sâhibi Leys b. Sa’d (ö. 175/788)738, pekçok defa mevzubahis ettiği739 Mekkelilerin imâmı Süfyân b. Uyeyne (ö.198/813)740, birçok defa yararlandığı741, mezhebi az yayılan müctehid imamlardan742 hadis, fıkıh ve tefsir âlimi Ebû Ya’kûb İshâk b. İbrâhim b. Mahled et-Temîmi el-Hanzali el-Mervezi (ö. 238/853)743, pekçok defa söz konusu ettiği744 mezhebi fazla taraftar bulamayan mezhep kurucusu büyük fıkıh ve hadis âlimi Ebû Abdillâh İbrâhim b. Hâlid b. Ebi’l-Yemân el-Kelbi elBağdâdî (240/854)745, pekçok defa müracaat ettiği746 Zâhirî mezhebinin kurucusu Ebû Süleymân Dâvûd b. Ali b. Halef el-İsfehâni (ö. 270/884)747, pekçok kez başvurduğu748 mutlak müctehid olan ve mezhebi 450 senelerine kadar devam eden Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö. 310/923)749, birçok kez müracaat ettiği750 Kûfe fıkıh ekölünün tâbiîn neslindeki Alkame b. Kays751, Esved b. Yezîd, Mesrûk b. Ecda752, Abîde es-Selmâni753, İbrâhim en-Nehâi754 gibi büyük otoritelerinden biri olarak kabul edilen Kûfe kadısı Ebü Ümeyye el-KâdîŞüreyh b. elHâris b. Kays el-Kindi el-Kûfi (ö. 80/699)755, pekçok kez faydalandığı756 tabiîn neslinin ileri gelenlerinden hadis, fıkıh ve kıraat âlimi Ebû Îsâ Abdurrahmân b. Ebi Leylâ Yesâr b. Bilâl elEnsâri (ö. 83/702)757 ve birçok kez yer verdiği758, fikirlerine ihtilâfü’l-fukaha türü eserlerde yer verilen sayılı müctehidlerden biri olmakla birlikte görüşleri etrafında bir mezhep teşekkül etemeyen fakih ve kadı Ebû Şübrüme Abdullâh b. Şübrüme b. et-Tufeyl ed-Dabbi (ö. 144/761)759 gibi mezep imamları veya müctehidleri sayabiliriz. 736 Bkz. Öğüt, Sâlim , “Evzâi”, DİA., İstanbul 1995, XI, 546-548. 737 Bkz. Plessner, M., “Süfyânü’s-Sevri”, İA., İstanbul 1993, XI, 83-86; Bilmen, Hukuki İslâmîyye, 452. 738 Keskioğlu, a.g.e., 134; Krş. Bilmen, Hukuki İslâmîyye, 426. 739 Sağlam, Fihrist, XX, 182. 740 Keskioğlu, a.g.e., 134-135; Bilmen, Hukuki İslâmîyye, 452. 741 Sağlam, Fihrist, XX, 125 (İbn Râheveyh [Râhuye]], 133 (İshak b. İbrâhim b. Râheveyh el-Hanzali). 742 Keskioğlu, a.g.e., 135. 743 Aydınlı, Abdullah, “İbn Râhûye”, DİA., İstanbul 1999, XX, 241. 744 Sağlam, Fihrist, XX, 87. 745 Koçak, Muhsin, “Ebû Sevr”, DİA., İstanbul 1994, X,229-230. 746 Sağlam, Fihrist, XX, 69 (Dâvûd b. Ali), 201(Zâhirî mezhebi, zâhiriler, zâhiriyye). 747 Itr, Nûreddin, “Dâvûd ez-Zâhiri”, DİA., İstanbul 1994, IX, 49-50. 748 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 188-189. 749 Bkz. Keskioğlu, a.g.e., 136. 750 Sağlam, Fihrist, XX, 188 (Şüreyh el-Kindi, Kadı Şüreyh, Şüreyh). 751 A.e., XX, 53. 752 A.e., XX, 150. 753 A.e., XX, 47. 754 A.e., XX, 165. 755 Özen Şükrü, “KâdîŞüreyh”, DİA., İstanbul 2001, XXIV, 119-121. 756 Sağlam, Fihrist, XX, 118. 757 Aydınlı, Abdullah “İbn Ebû Leylâ, Abdurrahmân”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 435-436. 758 Sağlam, Fihrist, XX, 127. 759 Bkz. Özen, Şükrü, “İbn Şübrüme”, DİA., İstanbul 1999, XX, 379-381. 157 E. GARÎBÜ’L-KUR’ÂN VE GARÎBÜ’L-HADÎS KAYNAKLARI el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da dil, şiir ve belağat alanlarına yer veren Kurtubî tefsirdeki usûlünü ortaya koyarken tefsir ve lugate, i’rab ve kıraatlere dair incelikleri içeren bir eser kaleme almayı arzuladığını ve her bir âyetin izah edilmesi gereken lafızlarını açıklayacağını belirtmektedir. 760 Müfessir söz konusu metot ve hedefi istikametinde birçok garîbü’l-Kur’ân ve garîbü’l-hadîs kaynağından istifade etmiştir. Biz bu kaynakları örneklerle birlikte işlemek istiyoruz. 1. Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ (ö. 209/824), Mecâzü’l-Kur’ân Ebû Ubeyde Ma’mer b. el-Müsennâ et-Teymi el-Basri, Arap dili ve edebiyatı, tefsir, ahbâr ve nesep âlimidir. O, garîb lugatler, şiir ve nahivle en güçlü olduğu eyyâmü’l-arap, ensâb ve ahbâr alanlarında yoğunlaşmış, câhiliye devrine ve İslâmîyet’in ilk iki asrına ait eyyâm ve ahbârın büyük bir kısmı onun çalışmaları sayesinde intikal etmiştir761 . Mecâzü’l-Kur’ân, garîbü’l-Kur’ân ve meâni’l-Kur’ân türü eserler arasında, Kur’ân’da geçen garîb kelime ve tabirlerin filolojik tefsiriyle Kur’ân’ın üslûp özelliklerinin “mecâzü’l-Kur’ân” adıyla ilk ele alındığı eseridir. Mecâzü’l-Kur’ân, Garîbü’l-Kur’ân, Me’âni’l-Kur’ân, İ’râbü’l-Kur’ân adlarıyla müellife nisbet edilen dört ayrı eserin muhtevası dolayısıyla veya bazı yazmak nüshalarında müstensihlerce verilmiş farklı isimler sebebiyle Mecâzü’l-Kur’ân’ın değişik adları olduğu anlaşılmaktadır762 . Mecâzü’l-Kur’ân, daha sonraki dönemlerde gerçekleştirilen dil ve tefsir çalışmalarında, özellikle de garîbü’l-Kur’ân ve garîbü’l-hadîs türü eserlerde önemli bir kaynak olmuş, kendisinden geniş ölçüde yararlanılmıştır763. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli ilim dallarında genellikle müellifin adını zikrederek kendisinden çokça istifâde eden Kurtubî764, eserinin adını Kitâbü’l-mecâz olarak belirtmektedir765 . 2. Ebû Ubeyd (ö. 224/838), Garîbü’l-Hadîs Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm b. Miskîn el-Herevî, Arap dili ve edebiyâtı, fıkıh, hadis ve kıraat âlimidir766. İbnü’n-Nedîm767, Ebû Ubeyd’in çeşitli ilimlere dair yirmi eserinin adını 760 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 761 Tülücü, Süleyman, "Ma'mer b. Müsennâ", DİA., Ankara 2003, XXVII, 551-552. (Özetle); Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 264-265. 762 Bkz. Gümüş, Sadreddin, Garîbu’l-Kur’ân Tefsirinin Doğuşu, MÜİFD, İstanbul 1993, sy., s., 5-6, 22-23. 763 Yerinde, Adem, "Mecâzü'l-Kur'ân", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 225-226. (Özetle); Bkz. Cerrahoğlu,a.g.e. I, 265-271. 764 Sağlam, Fihrist, XX, 89. 765 Kurtubî, Tefsir, VIII, 21. Enfâl, 8/17-18. 766 Bkz. el-Herevî, Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm b. Miskîn, Garîbü'l-Hadîs, Beyrut 1986, I, 8-9. (Giriş). 767 İbnü'n-Nedîm, el-Fihrist fî ahbâri'l-ulemâi'l-musannafîn mine'l-kudemâ ve'l-muhaddisîn ve esmâi kütübihim, Tunus 1985, 78. 158 zikrettikten sonra onun fıkıhla ilgili başka eserlerinin de bulunduğunu söylemektedir768. Diğer kaynaklarda kitaplarının sayısı otuz beşe ulaşmakla birlikte bunların bir kısımının bazı eserlerinin bölümlerinden ibâret olduğu bilinmektedir. Garîbü’l-hadîs, hadislerde geçen nâdir kelime ve tabirlerin izahına dair önemli bir eserdir 769. Garîbü’l-hadîs hakkında ilk yazılan eserlerden biri olup Şerhu garîbü’l-hadîs adıyla da anılır. Bazı müelliflere göre ise kitap bu türün ilk eseridir. Ebû Ubeyd’in, Garîbü’l-hadîs ile birlikte hazırlandığı anlaşılan, Garîbü’l-lüga diye anılan nâdir kelimelerle ilgili Gârîbü’l-musannef adlı ilk lugat kitabının da müellifi olması onun bu alandaki üstün yerini ortaya koymaktadır770. Kurtubî bu eserin adını Garîbü’l-hadîs771 olarak vermekle beraber, genellikle sadece müellifin adını zikrederek ondan dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli ilimler açısından faydalanmaktadır772 . 3. el-Herevî (ö. 401/1011), Kitâbü’l-Garîbeyn fi’l-Kur’ân ve’l-Hadîs Ebû Ubeyd Ahmed b. Muhammed b. Muhammed el-Herevî el-Bâşâni, tefsir, hadis ve dil âlimidir. Herevi’nin günümüze ulaşan eseri Kitâbü’l-garîbeyn fi’l-Kur’ân ve’l-hadîs adını taşımakta olup Kitâbü’l-garîbeyn: garîbeyi’l-Kur’ân ve’l-hadîs, garîbeyi’l-Kur’ân ve’s-sünne, Kitâbü’l-garîbeyn fî lugati kelâmillâh ve ehâdîsi resûlih gibi isimlerle de anılmaktadır. Harîri Dürretü’l-gavvâs’ında, İbn Ebü’l-Hadîd Şerhu Nehci’l-belâga’sında, Muhammed b. Ahmed elKurtubî el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân’ında, Nevevi el-Minhâc fî şerhi Sahîhi Müslim’inde ve Şehâbeddin el-Hafâci Şifâ’ü’l-galîl’inde bu eserden faydalanmıştır773. Kurtubî, el-Herevî’nin bu eserini Garîbü’l-Kur’ân ve Garîbü’l-hadîs olmak üzere iki eser olarak şeklinde belirttiğini görüyoruz: “el-Herevî bu beyiti, hamrın (şarabın), ismin (günahın) bizzat kendisi olduğuna ilişkin bir delil olarak Garîbey’inde inşâd etmiştir.”774 Bazen de Kurtubî sadece Garîb olarak bir eseri söz konusu ederek şöyle demektedir: “el-Herevî, Garîb adlı eserinde şunları ifade etmektedir:…” 775 Bununla birlikte dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda elHerevî’den pekçok kez faydalanan Kurtubî genellikle eser ismi zikretmemeksizin kendisinden nakilde bulunmaktadır776 . 768 Eserleri için bkz. Tüccâr, Zülfikâr, "Ebû Ubeyd, Kâsım b. Sellâm", DİA., İstanbul 1994, X, 244-246; el-Herevî, Garîbü'l-Hadîs, 9-11. (Giriş). 769 Tüccâr, Zülfikâr, a.g.md.., X, 244. (Özetle). 770 Kandemir, M. Yaşar, "Garîbü'l-Hadîs", DİA., İstanbul 1996, XIII, 378. 771 Kurtubî, Tefsir, I, 17-18. Mukaddime. “Kur’ân’ın Faziletleri…” bölümü. 772 Sağlam, Fihrist, XX, 88-89. 773 Demirci, Muhsin, "Herevi, Ahmed b. Muhammed", DİA., İstanbul 1998, XVII, 220-221. (Özetle). 774 Kurtubî, VII, 175. A’râf, 7/33. 775 A.e., V, 20. 13. mesele. Nîsâ, 4/3-4; Ayrıca bkz. a.e. I, 18. Mukaddime. “Kur’ân’ın Faziletleri…” bölümü. 776 Sağlam, Fihrist, XX, 107. 159 F. ME’ÂNİ’L-KUR’ÂN VE İ’RÂBÜ’L-KUR’ÂN KAYNAKLARI Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eserinde âyetleri tefsir ederken dil ilminden çok istifade etmekte ve dile ilişkin lugat, i’rab, kıraat ve şiir konularına önem vermektedir. Zaten Kurtubî Tefsîri’nin muhtevasını ve tefsirdeki metodunu belirtirken adıgeçen hususları özellikle vurgulamaktadır. 777 Müfessir bu metot ve hedefi istikametinde birçok meâni’l-kur’ân ve i’rabü’l-Kur’ân kaynağından istifade etmiştir. Biz bu kaynakları örneklerle birlikte işlemek istiyoruz. 1. el-Ferrâ (ö.207/822), el-Mesâdir fi’l-Kur’ân Ebû Zekeriyyâ Yahyâ b. Ziyâd b. Abdillâh el-Absi el-Ferrâ, Arap dili ve tefsir âlimidir. Onun zamanında me’âni’l-Kur’ân ve i’râbü’l-Kur’ân konularına ilişkin meselelerin tenkitsiz ve değerlendirilmeden nakledilmesi, bunların halledilmemiş problemler halinde kalmasına neden oluyordu778. İşte böyle bir durumda Ferrâ, gerek kendisinden öncekilerin gerekse çağdaşlarının fikir ve kanaatlerini karşılaştırmakla yetinmemiş, bunları tenkit ederek kendi görüşüne göre birleştirmiş ve meseleleri uyumlu bir sistem haline getirmiştir. Kûfe mektebine mensup olmasına rağmen Basriyyûn’un doğru bulduğu görüşlerini de benimser ve savunurdu. Bu sebeple kendisi, Basra ve Kûfe mekteplerini mezceden Bağdât mektebinin kurucusu olarak da kabul edilir779. Ferrâ, çok verimli bir müellif olup kaynaklarda yirmi beş kadar eserinden söz edilmektedir. Ancak Kurtubî’nin kaynak aldığı el-Mesâdir fi’l-Kur’ân dahil pek çok eserinden sadece Me’âni’l-Kur’ân780, el-Eyyâm ve’l-leyâli (ve’ş-şühûr), el-Müzekker ve’l-müennes ve elMaksûr ve’l-memdûd olmak üzere dördü günümüze kadar gelebilmiştir781. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda el-Ferrâ’dan çokça istifade eden ve genellikle sadece müellifin ismini zikreden Kurtubî782, zaman zaman müellif ve eserini de zikretmektedir. Kurtubî, “Firavun ailesi ve ondan öncekilerin durumu gibi…” 783 âyetinde geçen [ابآ: âdet, durum] kelimesini dil ve kıraat açısından incelerken el-Ferrâ ve eserini şöyle zikretmektedir: “…Nahivciler böyle nakletmektedir ki, bunlardan birisi de el-Ferrâ’dır. Bu söyleyişi Kitâbü’lMesâdir adlı eserinde nakletmektedir…” 784 Kurtubî, “Bulutlarla sizi gölgelendirdik…” 785 777 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 778 Bkz. ez-Zübeydî, Ebû Bekr, Tabakâtü'n-nahviyyîne'l-lügaviyyîn, Kahire 1952, 131. 779 Tüccar, Zülfikar, "Ferrâ, Yahyâ b. Ziyâd", DİA., İstanbul 1995, XII, 406-408. (Özetle); Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 257-264. 780 Bkz. Gümüş, Sadreddin, Garîbu’l-Kur’ân Tefsirinin Doğuşu, MÜİFD, sy., s. 5-6, 22. 781 Bkz. Tüccar, Zülfikar, "Ferrâ, Yahyâ b. Ziyâd", XII,407-408; Arslan, Şükrü, "Meâni'l-Kur'ân", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 208-209. 782 Sağlam, Fihrist, XX, 95-96. 783 Âl-i İmrân, 3/11. 784 Kurtubî, Tefsir, IV, 19. 785 Bakara, 2/57. 160 âyetinde geçen [مwrsا: bulutlarla] kelimesini incelerken el-Ferrâ’dan da istifâde etmektedir: “elFerrâ der ki: Bu kelimenin [w] şeklinde çoğul yapılması da mümkündür. Buna göğü örttüğü için bu isim verilmiştir. Üstü örtülen herşey de, [مqwrwsا [diye adlandırılır. Aklı giden kimseye [مqwrwsا [denilmesi de bundan dolayıdır. Bulutla örtülen hilâl hakkında da bu tabir kullanılır. [rsا [kelimesi de [rsا [kelimesi gibidir. Peygamber (s.a.s.)’in: [a ac نrs tا: Benim kalbime örtü çekilir]786 diye buyurması da buradan gelmektedir.”787 2. ez-Zeccâc (ö. 311/923), Me’âni’l-Kur’ân ve İ’râbühû ve el-Envâ mâ Yecrî ve mâ lâ Yecrî Adlı Eserleri Bağdat’ta doğan Ebû İshâk İbrâhim b. es-Seriyy b. Sehl ez-Zeccâc, el-Müberred’den ders almış ve özellikle nahiv sahasında temâyüz etmiştir. Ayrıca Kur’ân ilimleri alanında da kendini yetiştirmiştir. ez-Zeccâc’ın bu ilimlere dair birçok eseri mevcuttur788. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda el-Zeccâc’dan çokça istifade eden ve genellikle sadece müellifin ismini zikreden Kurtubî789, az da olsa faydalandığı Me’âni’l-Kur’ân ve i’râbühû ve elEnvâ mâ yecrî ve mâ lâ yecrî adlı eserlerinin ismini belirtmektedir. Biz bu eserlerini zikrettiği yerleri örnek olarak sunabiliriz: Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde “Besmele” başlığında [wnsا:er-Rahmân] kelimesinin İbrânice bir isim olup olmadığını işlerken Me’âni’l-Kur’ân ve i’râbühû adlı eserinden yararlanmaktadır: “Ebû İshâk ez-Zeccâc, Me’âni’l-Kur’ân adlı eserinde şöyle demektedir: Ahmed b. Yahyâ dedi ki: [nsا:er-Rahîm] kelimesi arapça ve [wnsا:erRahmân] ise İbrânicedir. İşte bundan dolayı ikisi bir arada zikredilmiştir. Fakat bu, kabul görmeyen bir görüştür.”790 Yine Kurtubî, “… Babanın mirasçısının üzerinde de aynı sorumluluk vardır…” 791 âyetinin tefsirine ilişkin farklı görüşleri naklederken ez-Zeccâc’ın bu eserine şöyle yer vermektedir: “Kadı Ebû İshâk İsmâil b. İshâk Me’âni’l-Kur’ân adlı eserinde şöyle demektedir: Ebû Hanîfe şöyle demektedir: Küçüğün nafakası ve süt emzirilmesi kendisiyle evlilik haram olan bütün akrabalarına ait bir görevdir. Meselâ, bir adamın kızkardeşinin ihtiyaç sahibi küçük bir çocuğu bulunsa, yine aynı şekilde kendisinden miras alacağı ihtiyaç sahibi küçük amcaoğlu olsa, bu durumda küçükten miras almayan dayının, kızkardeşinin oğlunun nafakasını karşılaması gerekir. Diğer taraftan mirasçı olan amcasının oğluna karşı amcaoğlu bu nafakayı karşılamakla mükellef değildir.” Ebû İshâk devamla der ki: Bunlar Allah’ın Kitab’ında bulunmayan bir görüş ileri sürmüşlerdir. Biz böyle söyleyen başka 786 Müslim, Zikr,4; Ebû Dâvûd, Vitr, 26. 787 Kurtubî, Tefsir, I, 281. 1. mesele. 788 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1730. 789 Sağlam, Fihrist, XX, 201-203. 790 Kurtubî, Tefsir, 1, 82. “Besmele” konusu. 23. mesele. 791 Bakara, 2/233. 161 bir kimseyi de bilmiyoruz.”792 Son örneğimizi de Kurtubî’nin el-Envâ mâ yecrî ve mâ lâ yecrî adlı eserinden faydalandığı yerden seçebiliriz. Kurtubî, “Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ve gündüzün farklılığında…” 793 âyetinin tefsirinde söz konusu eserden şöyle nakilde bulunmaktadır: “ez-Zeccâc ise, Kitâbü’l-envâ adlı eserinde şöyle demektedir: Gündüzün başlangıcı, güneşin ışıklarını zerrecikler gibi saçtığı vakittir.” Daha sonra Kurtubî, İbnü’l-Enbârî’nin de görüşlerini verir ve: “Derim ki: Doğrusu tan yerinin ağarmasından güneşin batış vaktine kadar devam ettiğidir.” değerlendirmesinde bulunur794 . 3. Ebû Ca’fer en-Nahhâs (ö. 338/950), Me’âni’l-Kur’ân ve İ’râbü’l-Kur’ân Adlı Eserleri Ebû Ca’fer en-Nahhâs hakkında Kurtubî Tefsîri’nin Kur’ân ilimlerine dair kaynaklarını ele alırken bilgi vermiştik. Burada onun Me’âni’l-Kur’ân ve İ’râbü’l-Kur’ân adlı eserlerini işleyeceğiz. Kurtubî, “Eğer erkek kadını üçüncü kere boşarsa, bundan sonra o kadın, başka bir erkekle evlenmedikçe eski kocasına helâl olmaz. Şâyet sonradan evlendiği kişi de o kadını boşarsa ve her ikisi de Allah’ın koyduğu kurallara uyacaklarına kanaat getirirlerse, bu durumda eski eşlerin tekrar birbirlerine dönmelerinde hiçbir günah yoktur. İşte bunlar emrini bilen topluma Allah’ın açıkladığı kurallardır.”795 âyetinin tefsirinde üç kez talâk verilmiş bir kadının eski kocasına nasıl helâl olabileceği hususunu değerlendirirken müellif ve Me’âni’l-Kur’ân adlı eserine şöyle yer vermektedir: “… Bunu enNahhâs, Me’âni’l-Kur’ân adlı eserinde zikretmekte ve şöyle demektedir: İlim ehli burada nikâhın cima anlamına geldiğini söylemişlerdir. Çünkü burada “bundan sonra o kadın, başka bir erkekle evlenmedikçe” diye buyrulmaktadır. Burada öncelikle “zevc:koca” kelimesi zikredildiğinden dolayı, “nikâh”dan kasıt cima olması gerekmektedir..”796 en-Nahhâs’ın İ’râbü’l-Kur’ân adlı eserinden de istifade eden Kurtubî, “Dâvûd: Senden koyununu kendi koyunlarına katmak istemekle sana haksızlık etmiştir…” 797 âyetinin tefsirini onun söz konusu eserinden yaptığı nakillerle tefsir etmektedir: “Dâvûd: Senden koyununu kendi koyunlarına katmak istemekle sana haksızlık etmiştir…” âyetine ilişkin olarak en-Nahhâs şöyle demektedir: Denildiğine göre bu, Dâvûd (a.s.)’ın işlediği zellesiydi. Çünkü burada, herhangi bir belge ve sağlam kanaat bildirmeye dayanak olacak bir şey istemeksizin ve hasmın ikrarı da ortada bulunmaksızın durum gerçekten böyle olmuş mudur olmamış mıdır hususunu tespit etmeksizin “sana haksızlık etmiştir” deyivermişti.” Bu, bu konudaki görüşlerden 792 Kurtubî, Tefsir, II, 115. 15. mesele. 793 Bakara, 2/164. 794 Kurtubî, Tefsir, II, 129. 2. mesele. 795 Bakara, 2/232. 796 Kurtubî, Tefsir, III, 102. 2. mesele. 797 Sâd, 38/24. 162 birisidir. Bundan sonraki başlıkta buna dair açıklama gelecektir. Yüce Allah’ın izniyle de bu güzel bir açıklamadır. Yine Ebû Ca’fer en-Nahhâs dedi ki: Aralarında Abdullâh b. Mes’ûd ve İbn Abbâs’ın da bulunduğu sözleri reddedilmeyecek türden ilim adamlarının görüşlerine gelince, onlar şöyle demişlerdir: Dâvûd (a.s.), adama: Benim için hanımından vazgeç, demekten fazla bir söz söylemiş değildir. Ebû Ca’fer dedi ki: İşte yüce Allah bundan dolayı ona sitem etmiş ve bu hususa dikkatini çekmişti. Bu ise büyük bir masiyet değildir. Kim bundan daha ileriye gidecek olursa o, hiçbir âlimden sahih olarak gelmemiş bir kanaat belirtmiş olur ve bu hususta çok büyük bir vebal altında kalır. Bu açıklamaları en-Nahhâs İ’râbü’l-Kur’ân adlı eserinde söylemektedir. Yine o, Me’âni’l-Kur’ân adlı eserinde de buna benzer açıklamalarda bulunmuştur…” 798 4. Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996), Müşkilü İ’râbi’l-Kur’ân Ebû Tâlib Muhammed b. Ali b. Atıyye el-Mekkî el-Acemi, Kûtü’l-kulûb adlı eseriyle tanınan mutasavvıftır. Öğrenimine Mekke’de başlayan ve burada hadis tahsil eden Ebû Tâlib elMekkî el-Acemi, çeşitli beldeleri dolaştı, gittiği yerlerde tanınmış âlimlerden faydalandı, oralarda vaazlar verdi ve ders okuttu.799 Müşkilü i’râbi’l-Kur’ân800 adlı eserinden el-Müşkil olarak bahseden Kurtubî, “Allah’ın rızasını kazanmayı arzulayarak ve kalben de güven içinde olarak mallarını harcayanların örneği ise, tarıma uygun bir alanda bulunan, bol yağmur yağınca, iki kat meyve veren, yağmur yağmasa da meyve vermesi için çisenti yeterli olan bahçe gibidir…” 801 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “Allah’ın rızasını kazanmayı arzulayarak ve kalben de güven içinde olarak mallarını harcayanların örneği ise…” bölümünde geçen “arzulayarak” ifadesi, mef’ûlün lehtir. “…ve kalben de güven içinde olarak…” bölümü de bu ifadeye atfedilmiştir. Mekki, el-Müşkil adlı eserinde şöyle demektedir: Her ikisi de mef’ûlün lehtir…” 802 G. DİL KAYNAKLARI Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ın mukaddimesinde tefsirdeki usûlünü ortaya koyarken, tefsir ve lugate, i’rab ve kıraatlere dair incelikleri ihtiva eden veciz bir tefsir yazmayı hedeflediğini belirtmekte ve her bir âyetin açıklanması gereken lafızlarını izah etmeye çalışacağını da ifade etmektedir.803 Müfessir söz konusu metot ve hedefi istikametinde pekçok 798 Kurtubî, Tefsir, XV, 115. 11. mesele. 799 Saklan, Bilâl, “Ebû Tâlib el-Mekkî”, DİA., İstanbul 1994, X, 239. 800 Bağdatlı İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 55. 801 Bakara, 2/265. 802 Kurtubî, Tefsir, III, 213. 803 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 163 dilciden istifade etmiştir. Biz isim olarak belirttiği kaynakları lugat ve nahiv kaynakları altında gruplandırarak işlemek istiyoruz. 1. Lugat Kaynakları 1. Halîl b. Ahmed (ö. 175/791), Kitâbü’l-Ayn Çok yönlü bir ilim adamı olan Ebû Abdirrahmân el-Halîl b. Ahmed b. Amr b. Temîm el-Ferâhîdi (el-Fürhûdi), meşgul olduğu gramer, lugat, mûsiki gibi dalları ilmî usul ve kaideleriyle ilk defa vazetmesi ve bilhassa aruzu yeni bir ilim dalı olarak ortaya koyması ile şöhret bulmuştur. Kitâbü’l-ayn, Arap lugatçılığı sahasında telif edilen şekil ve muhteva bakımından orijinal, aynı zamanda dünya lugatçılık tarihinde II./VIII. yüzyıl gibi erker bir dönemin mükemmel bir mahsulü hüviyetiyle dönüm noktası sayılabilecek önemli bir eserdir804 . Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda Halîl b. Ahmed’den faydalanan ve genellikle yalnızca ismini zikreden Kurtubî805, bazen de hem müellif ve eserini hem de sadece eserini belirtmektedir806. Biz müellifin ismini ve eserini belirttiği bir naklini örnek olarak verebiliriz: “el-Halil, Kitâbü’l-’ayn adlı eserinde; iki ayrı parça halinde gelen seci’li sözler, şiir olamazlar, demiştir…” 807 Kurtubî, “De ki: “Allah’ın bunu haram kıldığına tanıklık edecek şahitlerinizi getirin!..”808 âyetinde geçen [ه [kelimesini etimolojik açıdan incelerken Halîl b. Ahmed’in görüşlerine de yer vermektedir: “el-Halil’in Kitâbü’l-’ayn adlı eserinde şöyle denilmektedir: Bu kelimenin aslı [ اؤم ه[, yani; “Ben sana geleyim mi?” şeklindedir. Daha sonra Araplar bu kelimeyi çokça kullandılar ve sonunda bu kelime; [nا: hazır et!, getir!] mânâsına kullanılmaya başlanmıştır. Nitekim [لv : gel!] kelimesinin aslı yukarıda olan kişinin aşağıdaki birisine; “Yukarı doğru gel!” şeklinde söylenilmesidir. Ancak Araplar, bu kelimeyi çokça kullanmaya başladılar. Sonunda daha aşağıda bulunan bir kimse de yukarıda bulunan kimseye; [لv : gel!, aşağı in!] şeklinde çağırmaya başlamıştır.”809 2. İbn Kuteybe (ö. 276/889), Edebü’l-Kâtib Dil, edebiyat, Kur’ân ilimleri, hadis ve tarih sahalarındaki eserleriyle tanınan Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dîneveri hakkında Kurtubî’nin hadis kaynaklarını işlerken bilgi vermiştik. Burada onun dil alanındaki Edebü’l-kâtip adlı eserini ele almak istiyoruz. Edebü’l-kâtib, İbn Kuteybe’nin devlet hizmetinde görev alan kâtip sınıfı için 804 Topuzoğlu, Tevfik Rüştü, "Halîl b. Ahmed", DİA., İstanbul 1997, XV, 309, 310. (Özetle). 805 Sağlam, Fihrist, XX, 100. 806 A.e., XX, 141. 807 Kurtubî, Tefsir, XV, 37. 2. mesele. Yâsîn, 36/69-70; Ayrıca bkz. I, 281. 1. mesele. Bakara, 2/57. 808 En’âm, 6/150. 809 Kurtubî, Tefsir, VII, 128. 164 kaleme aldığı Arap diline dair eseridir810. İbn Kuteybe’nin ismini 24 yerde zikreden ve ondan tefsir, kıraat, hadis ve dil başta olmak üzere çeşitli sahalarda istifade eden Kurtubî811 , “… Onların bahçelerini, acı yemişli, meyvesiz ve içinde birkaç sedir ağacı bulunan iki verimsiz bahçeye dönüştürdük.”812 âyetinin tefsirinde mevzubahis ettiğimiz eserini şöyle zikretmektedir: “… el-Kuteybi de, Edebü’l-kâtib adlı eserinde şöyle demektedir: Ekşimiş şaraba; [w] denilir. Bunun bir parça yabancı koku almaya başlamış şarabın adı olduğu da söylenmiştir…” 813 3. İbnü’l-Enbârî (ö. 328/940), ez-Zâhir fî Me’âni Kelimâti’n-Nâs Biz kıraat kaynakları bölümünde Ebû Bekr Muhammed b. el-Kâsım b. Muhammed elEnbâri hakkında bilgi vermiş ve onun Arap dili ve edebiyatı, Kur’ân ilimleri ve hadis âlimi olduğunu belirtmiştik. Burada dil açısından Kurtubî tarafınıdan ez-Zâhir fî me’âni kelimâti’nnâs adlı eseriyle kaynak alınışını ele almak istiyoruz. ez-Zâhir fî me’âni kelimâti’n-nâs (ezZâhir fi’l-luga, ez-Zâhir fî me’âni [ma’ne]’l-kelâm [kelimât] ellezi [elleti] yesta’milühü’n-nâs adlı eserinde müellif, halkın namaz, dua, tesbih ve günlük konuşmalarında anlamlarını bilmeden kullandığı tâbir, ifade, deyim ve atasözlerinin mânalarını açıklamıştır814. İbnü’l-Enbârî’den çokça faydalanan Kurtubî815, onun bu eserini Kitâbü’z-zâhir olarak zikretmektedir. Kurtubî, “… O, bununla fasıklardan başkasını saptırmaz.”816 âyetinde geçen [yxzsا: fasıklar] kelimesini etimolojik olarak inceledikten ve çeşitli görüşlere yer verdikten sonra konunun değerlendirmesinde müellif ve eserine yer vermektedir: “Derim ki: Ebû Bekr el-Enbâri, Kitâbü’z-zâhir adlı eserinde “fısk” kelimesinin anlamına ilişkin açıklamalarda bulunurken şairin şu beyitini de nakletmektedir: “Necid’de giderler ve aşağıların da aşağısındaki yolu izlerler, Maksatlarından uzaklaşmış fasıklar olarak.”817 Aynı şekilde Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde İbnü’l-Enbârî’den naklen elMüberred’in [wnsا: er-Rahmân] kelimesinin İbrânice olduğunu söylediğini belirtir: “İbnü’lEnbârî, Kitâbü’z-zâhir adlı eserinde zikrettiğine göre el-Müberred, [wnsا: er-Rahmân] 810 Tüccar, Zülfikar, “Edebü’l-Kâtib”, DİA., İstanbul 1994, X, 410. 811 Kurtubî, Tefsir, XXII, 460. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 121. 812 Sebe’, 34/16. 813 Kurtubî, Tefsir, XIV, 186. Sebe’, 34/16. 814 Işık, a.g.md., XXI, 24-25. 815 Sağlam, Fihrist, XX, 118-119. 816 Bakara, 2/26. 817 Kurtubî, Tefsir, I, 176. 165 kelimesinin İbrânice bir isim olduğunu bunun için de bu kelimeyle beraber [nsا: er-Rahîm] isminin de zikredildiğini iddia etmiştir.”818 4. Ebû Ömer el-Mutarriz (ö. 345/956), Kitâbü’l-Yevâkît Ebû Ömer Muhammed b. Abdülvâhid el-Mutarriz’in lugat sınıfından olan Kitâbü’lyevâkît adlı eserinden az da olsa istifade eden Kurtubî, “… Köpekleri de ayaklarını uzatmış mağaranın avlusundaydı…” 819 âyetinin tefsirinde hayırlı ve salih insanları sevmenin önemi üzerinde dururken müellif ve eserini zikretmektedir: “Ebû Ömer el-Mutarriz, Kitâbü’l-yevâkît adlı eserinde [|qsl tcذرا xl sوآ: Onların köpeklerinin sahibi avluda iki kolunu uzatmıştı.] şeklinde okunduğunu nakletmektedir. Burada [s sا: Köpek sahibi] ifadesiyle, nakledilen rivâyete göre, bu kişinin kastedilmiş olma ihtimali vardır. Çünkü yukarı doğru bakmak kasıtıyla yüzün kaldırılmasıyla beraber kolların uzatılması ve yere yapışmak, kendisini saklamaya çalışan ve şüphelenilmesini istemeyen kişinin durumudur. [s sا: Köpek sahibi] kelimesiyle köpeğin kendisinin kastedilmiş olma ihtimali de vardır. Ca’fer b. Muhammed es-Sâdık da, “köpek sahibi anlamında”, bu kelimeyi böylece okumuştur.”820 5. el-Asmaî (ö. 216/831), Kitâbü’l-Ef’âl Fevkalâde hâfızası ve tenkitçi fikir yapısıyla dikkati çeken El-Asmaî, hocası Ebû Amr gibi, şiir dinlemek, gramer ve lugat konusunda bilgi toplamak için bedevilerin arasında dolaştı. Bu sırada 16. 000 urcûze ezberlediğini bizzat kendisi söylemektedir. En büyük şiir râvilerinden biri olduğu için birçok Arap şairinin şiirleri onun sayesinde zamanımıza ulaşmıştır. Arap dil ve lugat âlimleri şiir, dil ve lugat konularında bilgilerinin büyük bir kısmını Ebû Ubeyde ve Ebû Zeyd’in yanında el-Asmaî’ye borçludurlar. Onun günümüze ulaşan birçok eseri vardır821 . Kurtubî, “... Birinizi şu paranızla şehre gönderin, hangi yiyeceği daha temiz bulursa ondan size bir rızık getirsin...”822 âyetinden vekâlet ve sıhhati hususunda istinbât etmekte ve konuya ilişkin Buhârî’den hadis nakletmektedir. Bu hadiste yer alan: [ wl ¡u|]823 kelimesini açıklayan Kurtubî bu kelimenin anlamı hususunda el-Asmaî’den istifade etmektedir: “el-Esmai dedi ki: [¢nsا [|:“Kişinin aile halkı ve yakınları, kişiye meyleden, onun yanına gelen kimseler demektir.” Bu kelime, meyletmek anlamındaki: [ar£ و qr£ ar|] fiilinden 818 A.e., 1, 82. “Besmele” konusu. 23. mesele. 819 Kehf, 18/18. 820 Kurtubî, Tefsir, X, 241. 4. mesele. 821 Tülücü, Süleyman, "el-Asmaî", DİA., İstanbul 1991, III, 499-500. (Özetle). 822 Kehf, 18/19. 823 Buhârî, Vekâlet, 2. 166 alınmadır. Bir şeye meyleden veya onunla birlikte bulunan herşey hakkında bu fiil kullanılır. Bu açıklamalar onun Kitâbü’l-ef’âl adlı eserinden nakledilmiştir824 . 6. el-Cevherî (ö. 400/1009), Tâcü’l-Luga Tâcü’l-luga adlı sözlüğüyle tanınan Arap dili âlimi Ebû Nasr İsmail b. Hammâd elCevherî, ilim tahsilinden sonra Horasan bölgesinin en büyük ilim merkezlerinden biri olan Nîşâbur’a gitti ve ömrünün sonuna bu şehirde bir yandan eğitim ve öğretimle, bir yandan da eser telifi ve Kur’ân-ı Kerim istinsahıyla meşgul oldu. Tâcü’l-luga, Sıhâhu’l-luga, es-Sıhâh fi’lluga veya kısaca es-Sıhâh diye bilinen bu eser, Arap sözlükçülüğü tarihinde tertip itibariyle yeni bir çığır açtığı gibi sadece sahih kelimeleri (Bedevi Araplar’dan gelen fasih kelimeler) ihtiva etmesi açısından da ayrı bir özellik arzetmektedir825. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda el-Cevherî’den çokça istifade eden Kurtubî, genellikle sadece müellifin ismini zikrederek826 kendisinden nakilde bulunmakla birlikte müellif ve eserini de pekçok yerde belirtmektedir827. Bu kısımdan biriyle konumuzu örneklendirebiliriz. Kurtubî, “Küçük ve büyükbaş hayvanları da yaratmıştır. Onlarda sizi ısıtacak giysiler ve birçok faydalar vardır…” 828 âyetinde geçen [ د فء : ısıtacak nesneler] kelimesinin etimolojik yapısına ilişkin bilgiler verdikten ve İbn Abbâs’ın konuyla ilgili açıklamasını naklettikten sonra, sözü elCevherî’ye bırakmakta ve eserini de belirtmektedir: “el-Cevherî, es-Sıhâh adlı eserinde şöyle demektedir: “[دفء: ısıtacak nesneler] kelimesinden kasıt; develerin yavruları, sütleri ve onlardan alınarak kendileriyle yararlanılan diğer ürünleridir. Nitekim Allah Teâlâ: “… Onlarda sizi ısıtacak şeyler vardır.”diye buyurmaktadır…” 829 7. İbn Fâris (ö. 395/1004), Mu’cemü Mekâyîsi’l-Luga ve Mücmelü’l-Luga Adlı Eserleri Lugat ilmine çok önem veren ve dilin mantığını kavrayamayanların daha kolay yanılabileceğini söyleyen Ebü’l-Hüseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyyâ b. Muhammed er-Râzî elKazvîni el-Hemedâni, Kûfe dil mektebine mensuptu ve Arap dili sahasında büyük bir otoriteydi. İbn Fâris’in Mu’cemü mekâyîsi’l-luga, Mücmelü’l-luga ve es-Sâhibî fî fıkhî’l-luga gibi eserleri, bu alanın önemli kaynaklarıdır830. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda İbn Fâris’den pekçok kez istifade eden Kurtubî, genellikle sadece müellifin ismini zikrederek kendisinden nakilde bulunmaktadır. Kurtubî, Mu’cemü Mekâyîsi’l-Luga adlı eserinden 824 Kurtubî, Tefsr, X, 243. 3. mesele. 825 Kılıç, Hulûsi, "el-Cevherî, İsmâil b. Hammâd", DİA., İstanbul 1993, VII, 459. (Özetle). 826 Sağlam, Fihrist, XX, 65. 827 A.e., XX, 187. 828 Nahl, 16/5. 829 Kurtubî, Tefsir, X, 48. 2. mesele. 830 Tural, Hüseyin, "İbn Fâris", DİA., İstanbul 1999, XIX, 480. 167 bahsetmemekle birlikte, İbn Fâris’ten yaptığı iktibasların söz konusu eseriyle karşılaştırılması neticesinde bu eserden faydalandığı anlaşılabilmektedir. Buna bir örnek verebiliriz. Kurtubî, “Yine meleklere: “Âdem’in üstünlüğünü kabul ederek ona secde ediniz (saygı sununuz)” demiştik de İblis hariç bütün melekler Âdem’e (secde etmişlerdi) saygılarını sunmuşlardı…” 831 âyetinde söz konusu edilen “secde” kelimesinin etimolojik yapısını ve anlamını inceledikten sonra sözü İbn Fâris’e bırakır ki, onun bu açıklamaları Mu’cemü Mekâyîsi’l-Luga adlı eserinde yer almaktadır832: “İbn Fâris der ki: Eğilme mevzubahis olunca, [§x: secde etti] denilir. Secde eden herkes boyun eğmiş olur. [د§xoا: el-iscâd] ise, bakışı devam ettirmek, sürdürmek demektir…” 833 Kurtubî, Mücmelü’l-Luga adlı eserini ise, bazen müellif ve eserini bazen de sadece eserin adını zikretmektedir.834 Kurtubî, “Faiz yiyenler ancak şeytanın çarpıp kendilerini kaybettirdiği kişilerin durdukları gibi ayakta dururlar…” 835 âyetinde geçen [نqآ£ [kelimesinin anlamını inceleyen Kurtubî, buna ilişkin açıklamayı İbn Fâris’ten şöyle nakletmektedir: “Yüce Allah’ın: [نqآ£: yiyenler] ifadesinden kasıt, faiz kazancı elde edenler ve faiz alıp verenlerdir. Özellikle “yeme”nin zikredilmesi, insanın maldan gözettiği en güçlü maksadı teşkil etmesindendir. Çünkü bu, doymak bilmez tamahkârlığın ve şiddetli hırsın delilidir. Dilde, [¨©¢ ¢ر: Açgözlü adam] denilir. [¨©§sا” ;[açgözlülük” demektir. [ مq نqv©¢] ifadesi ise, “açgözlü kişiler” anlamını taşır. Bu açıklama el-Mücmel adlı eserde yer almaktadır.”836 8. İbn Sîde (ö. 458/1066), el-Muhkem ve’l-Muhîtü’l-A’zam Arap dili, edebiyatı ve tarihi alanlarında geniş bilgi sahibi oan Ebü’l-Hasen Ali b. İsmâil ed-Darîr el-Mürsi’nin asıl şöhreti lugat sahasındadır. el-Muhkem ve’l-muhîtü’l-a’zam, Mücâhid b. Abdullah el-Âmiri’nin isteği üzerine Halîl b. Ahmed’in Kitâbü’l-’ayn’ı tarzında yazılmış on iki ciltlik bir lugattır837. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda İbn Sîde’den pekçok kez istifade eden Kurtubî, genellikle sadece müellifin ismini zikrederek kendisinden istifadede bulunmaktadır838. Bununla birlikte az da olsa eser ve müellifini de belirtmektedir. Biz örneğimizi bu kısımdan sunabiliriz. Kurtubî, “… yetişip kestikleriniz hariç…” 839 âyetinde geçen [uذآ: kestikleriniz] kelimesini incelerken İbn Sîde’nin de açıklamasına yer vermektedir: 831 Bakara, 2/34. 832 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 175-176. 833 Kurtubî, Tefsir, I, 206. 2. mesele. 834 Sağlam, Fihrist, XX, 155. 835 Bakara, 2/275. 836 Kurtubî, Tefsir, II, 240. 11. mesele. 837 Tüccar, Zülfikar, "İbn Sîde", DİA., İstanbul 1999, XX, 318-319. (Özetle). 838 Sağlam, Fihrist, XX, 126. 839 Mâide, 5/3. 168 “İbn Sîde, el-Muhkem adlı eserinde şöyle demektedir: Araplar; [tªا ةذآ §sا ةذآ :ceninin kesilmesi, annesinin kesilmesidir] ifadesini kullanırlar.”840 2. Nahiv Kaynakları 1. Sîbeveyhi (ö. 180/796), el-Kitâb Arap gramerine dair günümüze ulaşan ve Kitâbü Sibeveyhi diye de anılan ilk eserin sahibi Ebû Bişr Amr b. Osmân b. Kanber, II./VIII. asrın ikinci yarısında Basra dil mektebinin en mühim nahiv âlimidir. el-Kitâb bugün arap dili nahvi hususunda yazılmış olup günümüze kadar muhâfaza edilmiş ilk büyük teliftir. Arapçanın esaslarını çok defa pek küçük noktalarına kadar tespit etmiş olan el-Kitâb’dan önce bu mevzûda yapılmış denemelerin bulunduğu muhakkaktır841. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda Sîbeveyhi’den çokça istifade eden ve genellikle sadece müellifin ismini zikrederek kendisinden istifadede bulunan Kurtubî842, zaman zaman müellif ve eserini de belirtmektedir. Kurtubî, “İlyas’a da selâm olsun.”843 âyetinin tefsirine dair dil ve kıraata ilişkin hususları ele aldıktan sonra müellif ve eserini şöyle dile getirir: “…Sîbeveyh de, el-Kitâb adlı eserinde bunun bir bölümünü zikretmiştir.”844 Müfessir, “… Onlar öyle sıkıntı ve zorluklarla karşılaşıp sarsıldılar ki, sonunda elçileri ve onunla birlikte iman edenler: “Allah’ın yardımı ne zaman gelecek!” dediler...”845 âyetinde geçen [¡u] kelimesine ilişkin Sîbeveyhi’nin görüşlerine şöyle yer vermektedir: “Sîbeveyhi’nin: [¡u] kelimesiyle ilgili görüşüne göre; ondan sonra gelen muzari fiilin hem mansub olması hem de merfu’ olması iki açıdandır; eğer yürüme ve girmenin her ikisi de bitmişse; [£wsا اد¡ u تnx : Şehre girinceye kadar yürüdüm], denilir. Yani oraya girene kadar yürüdüm ve yürümenin son noktası orasıdır. Bu âyeti bu şekilde mansub olarak okuyanın kıraati buna göredir. Âyetin dışındaki konuşma ve ifadelerde nasbın diğer şeklindeyse, “oraya girmek üzere girdim” anlamında aynı ifade kullanılır. Merfu’ olarak okunmasına dair iki şekle gelince, [اد¡ u تnx]; yani, “yürüdüm ve ardından oraya girdim” demek olup her ikisi de olup bitmiş bir hali ifade eder. Yani, “Ben önceden yürümüştüm, ardından da oraya girdim” demek olur…” 846 840 Kurtubî, Tefsir, VI, 19. 8. mesele. 841 Çetin, Nihad M., "Sîbeveyhi", İA., İstanbul 1993, X, 578-585. (Özetle). 842 Sağlam, Fihrist, XX, 180-181. 843 Sâffât, 37/130. 844 Kurtubî, Tefsir, XV, 79; Bkz. a.e., XI, 95. Meryem, 19/66-72. 845 Bakara, 2/214. 846 Kurtubî, Tefsir, III, 28. 169 2. Ebû Ubeyd (ö. 224/838), el-Garîbü’l-Musannef Biz Ebû Ubeyd el-Kâsım b. Sellâm b. Miskîn el-Herevî hakkında garîbü’l-kur’ân ve garîbü’l-hadîs kaynaklarını işlerken bilgi vermiştik. Burada el-Garîbü’l-musannef adlı lugat kitabına yer vereceğiz. el-Garîbü’l-musannef, en önemli eseri olup “garîbü’l-lüga” diye anılan nâdir kelimeler hususunda konulara göre tertip edilen ilk lugat kitabıdır847. Garîbü’l-Kur’ân ve garîbü’l-hadis kaynaklarında da işlediğimiz gibi Kurtubî, Ebû Ubeyd’den848, dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda istifade etmiştir. Müfessir, genellikle sadece müellifin ismini zikrederek kendisinden nakilde bulunmaktadır. Nâdir de olsa eserini de belirtmektedir. Biz örneklerimizi bu kısımdan seçebiliriz. Kurtubî, “Kendisine: “Saraya gir!” denildi. Onu görünce, derin bir su sandı ve eteklerini topladı. Süleyman: “Kuşkusuz bu, billurdan yapılmış bir saraydır” dedi…” 849 âyetinde geçen [خnsا: saray] kelimesinin anlamını işlerken müellif ve eserini zikrederek kendisinden şu bilgiyi nakletmektedir: “Ebû Ubeyd de, elGarîbü’l-Musannef adlı eserinde, yerden yükseltilmiş yüksek herbir binaya [خnsا: sarh] denilir. [دnwª] kelimesi ise, “uzun ve yüksek” anlamındadır.” 850 Kurtubî, “Evlerinizde oturun. Eski câhiliyyede olduğu gibi açılıp saçılmayın…” 851 âyetinde geçen [نn و [kelimesinin kıraati ve anlamını incelerken müellif ve eserini zikrettikten sonra onun bu bilgiyi hocası el-Kisâî’den naklettiğini belirtmektedir: “Medinelilerin ve Âsım’ın [ق [harfini üstün okuyuşuna gelince, bu da Arapların bir yerde ikamet edip oturmayı ifade etmek üzere [ر [harfini esreli olarak kullandıkları: [ن wsا {¡ رتn: Burada oturdum kaldım] örneğindeki gibidir. Bunun mütekellimi: [nا: İkamet ederim, kalırım] şeklinde; [w w®£ : Hamdetti, hamdediyor (hamdeder)] biçiminde kullanılır. Bu da Hicazlıların lugatı (lehçesi)dır. Bunu Ebû Ubeyd, el-Garîbü’l-Musannef adlı eserinde, el-Kisâî’den nakletmektedir ki, o da en saygın hocalarından biridir.”852 3. el-Müberred (ö. 286/900), el-Muktedab Ebü’l-Abbâs Muhammed b. Yezîd b. Abdilekber b. Umeyr el-Müberred el-Ezdi esSümâli, Arap dili ve edebiyatı âlimidir. Çoğu dil ve edebiyata dair olan altmış kadar kitap ve risâlesinden az bir kısmı zamanımıza intikal etmiştir. el-Muktedab, Kitâbü Sîbeveyhi’den sonra Arap gramerinin en önemli eseri olup grameri anlaşılır bir üslûpla anlatan ilk kitaptır. Temel kaynağı Kitâbü Sîbeveyhi olan, onu eleştirmek ve tamamlamak için telif edildiği belirtilen kitapta konuları daha iyi belirten ve Sîbeveyhi’ninkilere göre daha kısa olan orijinal terimler 847 Tüccar, Zülfikar, "Ebû Ubeyd, Kâsım b. Sellâm", DİA., İstanbul 1994, X, 244-245. 848 Sağlam, Fihrist, XX, 88-89. 849 Neml, 27/44. 850 Kurtubî, Tefsir, XIII, 137. 851 Ahzâb, 33/33. 852 Kurtubî, XIV, 118. 1. mesele. 170 kullanmıştır853. Dil, kıraat ve tefsir başta olmak üzere çeşitli dallarda el-Müberred’den çokça istifade eden ve müellifin adını el-Müberred, Muhammed b. Yezîd ve el-Müberred Muhammed b. Yezîd gibi farklı şekillerde zikreden Kurtubî854, eserini ise ismen belirtmemektedir855 . Kurtubî, “Kuşkusuz inkâr edenleri uyarsan da uyarmasan da onlar için fark etmez (birdir). Onlar inanmazlar.”856 âyetinde geçen [اءqx ] kelimesini gramer açısından değerlendirirken el-Müberred’den de yararlanmaktadır: “Muhammed b. Yezîd der ki: [اءqx: fark etmez, birdir] kelimesi, mübteda olmak üzere merfu’dur. Âyetin, [ره̄ s ام ر̄ءا:... uyarsan da uyarmasan da…] bölümü ise, haberdir. Cümle; [ان [edatının haberidir.”857 4. ez-Zebîdî (ö. 375/985), Tabâkâtü’n-Nahviyyîn ve’l-Lugaviyyîn Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde, “Mushafın Harekelenmesi ve Noktalanması” bölümünde söz konusu müellif ve eserinden şöyle bahsetmektedir: “ez-Zebîdi, Kitâbü’t-tabakât adlı eserinde, el-Müberred’e isnad ederek mushaflara ilk nokta koyan kişinin Ebü’l-Esved edDüeli olduğunu belirtmektedir. Yine onun zikrettiğine göre İbn Sîrîn’in Yahyâ b. Ya’mer tarafından noktaları konmuş bir mushafı varmış.”858 Kurtubî, “Erkek çocuklarınızı öldürüp, kız çocuklarınızı sağ bırakmak suretiyle size en kötü işkenceyi yapan Firavun ailesinden sizi kurtardığımızı...”859 âyetinde geçen [ال:aile, hanedân] kelimesinin zamirle birlikte kullanılıp kullanılmayacağı meselesini değerlendirirken bu konu hakkındaki ez-Zebîdi’nin görüşünü de belirtmektedir: “Nahivciler, [ال:aile, hanedân] kelimesinin zamire izafe dedilip edilmeyeceği hususunda farklı görüşlere sahiptirler. en-Nahhâs, ez-Zebîdi ve el-Kisâî, bunu kabul etmez. Buna göre sadece, “Allah’ım! Muhammed’e ve Muhammed’in âline salât-ü selâm olsun” denilir, ama “Muhammed’e ve onun âline” denilmez…” 860 . Kurtubî, işlediğimiz eserlerin dışında bu sahada başka dilcilerden de istifade etmektedir. Kurtubî dil alanında Zeyd b. Ali (ö. 121/738)861, Ebân b. Tağleb b. Rabâh el-Cerîri (ö. 141/758)862, Ebû Amr b. el-Al’â (ö. 154/770), İsa b. Amr es-Sakafi (ö. 149/766), Yûnus b. Habib (ö. 183/790)863, Ebû Feyd Mersed İbnü’l-Hâris b. Sedûs (ö. 195/810) 864, Ebü’l-Hasen 853 Durmuş, İsmail, "Müberred", DİA., İstanbul 2006, XXXI, 432-433. (Özetle). 854 Sağlam, Fihrist, XX, 152. 855 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 180-181 856 Bakara, 2/6. 857 Kurtubî, Tefsir, I, 135. 858 A.e., I, 55. Mukaddime. 859 Bakara, 2/49. 860 Kurtubî, Tefsir, I, 266. 4. mesele; Ayrıca bkz. a.e., X, 103. Nahl, 16/80. 4. mesele. 861 Sağlam, Fihrist, XX, 203; Tefsîrü Garîbi’l-Kur’âni’l-mecîd adlı eseri vardır. (Brockelmann, Supll., I, 313-314). 862 Sağlam, Fihrist, XX, 70; Garîbü’l-Kur’ân’ı vardır. (er-Rûmî, Yâkût, Mu’cemü’l-üdebâ, Mısır ts., I, 34-35). 863 Sağlam, Fihrist, XX, 201; Me’âni’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 571). 864 Sağlam, Fihrist, XX, 119; Garîbü’l-Kur’ân ve Me’âni’l-Kur’ân adlı eserleri vardır. (Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1207). 171 Nadr b. Şümeyl en-Nahvi (ö. 203/813)865, Ebû Ali Kutrub (ö. 206/821)866, İsmâil b. İshâk b. İsmâil b. Hammâd el-Ezdi (ö. 282/895)867, Mufaddal b. Seleme ed-Dabbi (ö. 290/903)868 , Ahmed b Yahyâ Ebü’l-Abbâs es-Sa’leb (ö. 291/904)869, Muhammed b. Ahmed b. İbrâhim b. Keysân (ö. 299/911)870 ve Muhammed b. Ebi Sâre Ali Ebû Ca’fer er-Ru’âsi (ö. 307/919)871 gibi meşhur âlimlerden istifâde etmektedir. H. AKÂİD VE KELÂM KAYNAKLARI Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ da akâid ve kelâma dair pekçok mevzuyu değerlendirmiş ve daha geniş bilgi için akâid ve kelâm eserlerine atıfta bulunmuştur. Ayrıca Kurtubî yeterli bilgiler verdikten sonra çeşitli mezhep ve fırkaların yaklaşımlarının daha geniş olarak değerlendirilmesi için “ed-Diyânât”872 olarak belirttiği kaynakları da referans vermektedir. Müfessir, bu konuları Ehl-i sünnet akîdesine göre açıklamış ve Ehl-i sünnetin dışına çıkan mezheplere karşı eleştiriler yönelterek onların delil ve yaklaşımlarını çürütmeyi hedeflemiştir. Ayrıca, Ehl-i sünnet mezhepleri arasında belirgin bir ayrım gözetmemekle birlikte, kelâmi meseleleri ve görüşleri değerlendirirken Eş’arî mezhebinin usûl ve yaklaşımını esas alması dolayısıyla bu mezhebin kaynaklarından çokça istifade etmiş ve kelâm ilminin önemine dikkat çekmiştir.873 Kurtubî bu yaklaşım ve gâyeyle birçok eserden faydalanmıştır. Biz örneklerle birlikte bu kaynakları ele almak istiyoruz. 1. el-Mâtürîdî (ö. 333/944), Risâle fi’l-Akâid (el-Akîdetü’l-Mâtüridiyye) Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî es-Semerkandî, Mâtüridiyye mezhebinin kurucusu, müfessir ve fakihtir. Basra ve Bağdat çevresinde yaşayan ve Mu’tezile mezhebinin sayılır âlimlerinden biri durumuna geldikten sonra Mu’tezileden ayrılmış olması sebebiyle onların metodunu çok iyi bilen İmam Eş’arî (ö. 324/936) ile aynı paraleldedir. Bu iki âlim, kelâm metoduyla selef akîdesinin izahı demek olan, Ehl-i sünnet kelâmının kurucusu ve aynı zamanda Ehl-i sünnet kelâm mekteplerinin de imamıdırlar874. Mâtürîdi, 865 Sağlam, Fihrist, XX, 164; Garîbü’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1204). 866 Sağlam, Fihrist, XX, 71; Me’âni’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1730). 867 Sağlam, Fihrist, XX, 134; Me’âni’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (er-Rûmî, Mûcemü’l-üdebâ, II, 284-285). 868 Sağlam, Fihrist, XX, 155; Me’âni’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 468). 869 Sağlam, Fihrist, XX, 50; Garîbü’l-Kur’ân ve Me’âni’l-Kur’ân adlı eserleri vardır. (Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, II, 1730). 870 Bu alanda Me’âni’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (er-Rûmî, Mûcemü’l-üdebâ, IV, 282). 871 Sağlam, Fihrist, XX, 75; Bu alanda Me’âni’l-Kur’ân adlı eseri vardır. (er-Rûmî, Mûcemü’l-üdebâ, VII, 42). 872 A.e., I, 186. 10. mesele. Bakara, 2/30. 873 A.e., I, 142-143. 7. mesele. Bakara, 2/170. 874 Gölcük, Şerafeddin-Toprak, Süleyman, Kelâm, 37, Konya 1988. (Özetle). 172 kelâm875, tefsir876, fıkıh877 ve mezheler tarihi alanlarındaki çalışmalarıyla tanınmaktadır. 878 Kitâbü’t-tevhîd adlı eseri sünni kelâmın klasiklerinden biri haline gelmiştir879 . Fahreddin er-Râzî ve Kurtubî, tefsirlerinde Mâtürîdi’nin görüşlerine yer verirler. Kurtubî onu “eş-Şeyh el-İmâm”880 diye anar881 . Risâle fi’l-Akâid (el-Akîdetü’l-Mâtüridiyye), Mâtürîdiye’ye nisbet edilen eserler arasındadır. Bu eser, Mâtürîdi ekolünün882 bir mensubu tarafından yapılan, ekolün sisteminin özeti mahiyetindeki risâledir883. Kurtubî, Mâtürîdi’den ve onun bu eserinden yararlanmaktadır. Misal olarak, “Allah, hiçbir şeye gücü yetmeyen sahipli bir köle ile kendisine katımızdan güzel rızık verdiğimiz ve dolayısıyla da verdiğimiz rızıktan gizlice ve açıkça yardımlarda bulunan kişiyi örnek verir. Bunlar hiç bir olur mu? Bütün övgüler Allah’adır. Fakat insanların çoğu bunu bilmezler.”884 âyetinin tefsirindeki istifadesini verebiliriz: “Ebû Mansûr, el-Akîde adlı eserinde şöyle demektedir: Rızık, kendisiyle beslenilen şeydir. Bu âyet ise, böyle bir tahsîsi reddetmektedir. Aynı şekilde yüce Allah’ın: “... ve kendilerine verdiğimiz rızıklardan hayır ve iyilik yolunda harcarlar.”885 âyeti ile, “... Size verdiğimiz rızıklardan harcayın...”886 âyeti ve benzerleri de böyledir. Yine Nebi (s.a.s.)’in: “Benim rızkım mızrağımın gölgesi altında yaratıldı.” 887 ve “Ümmetimin rızıkları atlarının toynaklarında ve mızraklarının sivri uçlarındadır.”888 hadisleri de böyledir. Ganimet bütünüyle rızıktır. Kendisinden yararlanılması sahih olan herşey bir rızıktır. Rızkın bir takım dereceleri vardır. En üst derecesi gıda olarak besleyici olanıdır. Resülüllah (s.a.s.) şu hadisinde yararlanma yollarını: “Âdemoğlu, malım malım, der. Acaba yiyip de tükettiğin, veya giyip de eskittiğin, ya da tasadduk etip de geçerli ecir olarak bıraktığın şeyden başak senin malın var mıdır?!”889 şeklinde belirtmektedir. Binek ve benzeri şeyler de giyimin kapsamına girer. Muhaddislerin sözleri arasında sema, yani hadis dinlemek, bir rızıktır, denilmektedir ki, bu da doğrudur”890 . 875 Kelâma dair görüşleri için bkz. Topaloğlu, Bekir, "Mâtürîdi", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 151-157. 876 Tefsir ilmindeki yeri için bkz. Topaloğlu, a.g.md., XXVIII, 157-159. 877 Fıkıh ve fıkıh usulündeki yeri için bkz. Özen, Şükrü, "Mâtürîdi", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 159-165. 878 Bkz. en-Nesefî, Ebü'l-Muîn, Tebsıratü'l-edille fi'l-kelâm, Dımaşk 1990, I, 359; II, 831-832. 879 Özen, a.g.md., XXVIII, 148-149. (Özetle). 880 Kurtubî, Tefsir, VI, 11. Mâide, 5/2. 2. mesele. 881 Özen, Şükrü, a.g.md., XXVIII, 147. 882 Mâtürîdi ekolü hakkında geniş bilgi için bkz. Yavuz, Yûsuf Şevki, "Mâtüridiyye", DİA., Ankara 2003, XXVIII, 165-175. 883 Özen, a.g.md., XXVIII, 150. 884 Nahl, 16/75. 885 Bakara, 2/3. 886 Bakara, 2/254. 887 Buhârî, Cihâd, 88; Müsned, II, 50, 92. 888 Kaynağını tespit edemedik. 889 Müslim, Zühd, 3; Tirmizî, Zühd, 31; Tefsir, 102; en-Nesâî, Vesâyâ, 1; Müsned, IV, 24, 26. 890 Kurtubî, Tefsir, X, 98. 4. mesele. 173 2. İbn Mende (ö. 395/1005), Kitâbü’t-Tevhîd ve Ma’rifeti Esmâillâhi Azze ve Celle ve Sıfâtihî ale’l-İttifâk ve’t-Teferrüd Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Muhammed el-İsfahani, hadis hâfızıdır. Hadis tahsili için seyahat edenlerin sonuncusu diye anılmaktadır891. İbn Mende’nin hadis, hadis ricâli ve akâid alanlarında birçok eseri vardır892. İtikadi meselelerde ise selefiyyeye bağlı olup bu konuda Kitâbü’t-tevhîd ve Kitâbü’l-îmân adlı iki eser kaleme almıştır. Kitâbü’t-tevhîd ve ma’rifeti esmâillâhi azze ve celle ve sıfâtihî ale’l-ittifâk ve’t-teferrüd, 132 konu başlığı altında senedleriyle birlikte zikredilen 914 rivâyette genel hatlarıyla Allah Teâlâ’nın vahdâniyyeti, ulûhiyyeti, isimleri ve sıfatları incelenmekte, her konu âyet, hadis ve selef âlimlerinin sözleriyle açıklanmaktadır893. Nadir de olsa Kitâbü’t-tevhîd ve ma’rifeti esmâillâhi azze ve celle ve sıfâtihî ale’l-ittifâk ve’t-teferrüd adlı eserden istifade eden Kurtubî, eserin müellifini Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Muhammed el-İsfahani veya İshâk b. Muhammed b. Yahyâ b. Mende894 olarak doğru şekilde değil de isim benzerliğinden olsa gerek yanlışlıkla “Hafız Ebü’l-Kâsım Abdurrahmân b. Mende” şeklinde, “Onlar Rablerine saf saf (sıra sıra) sunulurlar…” 895 âyetinin tefsirine ilişkin bir rivâyeti naklederken şöyle zikretmektedir: “Hafız Ebü’l-Kâsım Abdurrahmân b. Mende’nin Kitâbü’t-tevhîd adlı eserinde Muâz b. Cebel’den rivâyet ettiğine göre Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: …” Ardısıra Kurtubî, kendisinden naklettiği bu rivâyeti şöyle değerlendirmektedir: “Derim ki: Bu hadis, bu âyetin tefsirine dair oldukça açık ve açıklayıcıdır…” 896 3. el-Halîmî (ö. 403/1012), Minhâcü’d-Dîn (el-Minhâc fî Şuabi’l-Îmân) Ebû Abdillâh Hüseyn b. Hasen b. Muhammed b. Halîm el-Halîmî el-Cürcânî, mütekaddimîn devri Eş’arîyye kelâmcısı ve Şâfiî fakihidir. Kaffâl ve Üvdeni’den sonra Şâfiîlerin Mâverâünnehir’deki imamı olarak kabul edilir. Halîmi’den bahseden kaynaklarda onun pek çok eserinin bulunduğu belirtilmekle birlikte zamanımıza ulaştığı bilinen tek eseri, akâid, fıkıh ve ahlak konularını ihtiva eden el-Minhâc fî şu’abi’l-îmân’dır897. Hâlîmi’ye birçok kez müracaat eden Kurtubî898 , “Eğer Allah insanlara istedikleri iyiliği çabuk verdiği gibi 891 ez-Zehebî, Tezkiretü'l-huffâz, III, 1032. 892 Bkz. Kandemir, M. Yaşar, "İbn Mende, Ebû Abdullah", DİA., İstanbul 1999, XX,178-179; İbn Ebû Ya'lâ, Muhammed b. Muhammed, Tabakâtü'l-hanâbile, Kahire 1952, II, 167. 893 Kandemir, a.g.md., XX,177-179. (Özet ve tasarruflarla) 894 Bkz. Kettânî, Muhammed b. Ca’fer, er-Risâletü’l-müstetrafe, Dımaşk 1964, 39. 895 Kehf, 18/48. 896 Kurtubî, Tefsir, X, 269. 897 Yurdagür, Metin, “Halîmi, Ebû Abdullah”, DİA., İstanbul 1997, XV, 340. 898 Sağlam, Fihrist, XX, 151. 174 kötülüğü de çabuk verseydi, onaların ecelleri sona ererdi…” 899 âyetinin tefsirinde bedduanın kabulü konusunu işlerken müellif ve eserine şöyle yer vermektedir: “Müslim’in900 kitabından başka yerdeki rivâyete göre, Peygamber (s.a.s.) bir seferde bulunuyorken, adamın biri, devesine lanet okudu. Hz. Peygamber: “Devesine lanet okuyan kişi nerede?” diye sordu. Adam: Benim ey Allah’ın Resûlü! deyince, Hz. Peygamber şöyle buyurdu: “O deveni kendinden uzaklaştır. Çünkü yaptığın bedduan kabul olundu.”901 Bunuu el-Halîmî Minhâcü’d-dîn adlı eserinde nakletmiştir.”902 4. el-Bakıllânî (ö. 403/1013), et-Temhîd fi’r-Red ale’l-Mülhideti’l-Mu’attıla ve’r-Râfiza ve’l-Havâric ve’l-Mu’tezile Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Basri el-Bakıllânî, ünlü Eş’arî kelâmcısı ve Mâlikî fakihidir. Bakıllâni’nin ilmî şahsiyetinde kelâmcılık yönü ağır basar. Ayrıca hadis, fıkıh, usûl-i fıkh, tefsir, belâgat, dinler ve mezhepler tarihi alanlarında da adından önemle bahsedilir ve bunların çoğunda otorite kabul edilir. Kelâm, dinler tarihi, tefsir, fıkıh, usûl-i fıkha dair olan ve kaynaklarda adlarından söz edilen eserlerinin sayısı elli beş civarındadır. Temhîdü’l-evâil ve telhîsü’d-delâil adıyla da bilinen et-Temhîd fi’r-red ale’lmülhideti’l-Mu’attıla ve’r-Râfiza ve’l-Havâric ve’l-Mu’tezile, mevcut kelâm kitaplarının en önemlisi sayılmaktadır.903 Birçok yerde genellikle müellifi ve bazen de hem müellifi hem de eserini zikrederek el-Bakıllânî’den istifade eden Kurtubî, “En güzel isimler Allah’ındır. Öyleyse Allah’a onlarla dua edin…” 904 âyetinin tefsirinde isimle müsemmâ arasındaki ilişkiyi işlerken müellif ve eserini zikrederek ondan şöyle istifadede bulunmaktadır: “Kadı Ebû Bekr, et-Temhîd adlı eserinde şöyle demektedir: Peygamber (s.a.s.)’in: Allah’ın doksandokuz ismi vardır. Kim bunları ezberleyip bellerse, cennete girer.”905 Hadisinin te’vili şöyledir: Yani yüce Allah’a ait doksandokuz isimlendirme vardır. Bu hususta görüş ayrılığı yoktur. Bunlar ise şanı yüce Allah’ın çeşitli sıfatlara sahip oluşunu ortaya koyan ifadelerdir. Bu sıfatların kimisi bizatihi onun hakkıdır, kimisi ise, onun sahip olduğu bir sıfat dolayısıyla onun hakkıdır. Zatına ait isimlerine gelince, bizatihi onu ifade eder. Ona ait bir sıfata taalluk eden isimleriyse, onun isimleridir. Bunların bir kısmı da bizatihi sıfatlarıdır. Bir kısmı fiillerine ait sıfatlardır. İşte yüce 899 Yûnus, 10/11. 900 Müslim, Zühd, 74. 901 Bkz. Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 428. 902 Kurtubî, Tefsir, VIII, 232. 2. mesele. Bkz. a.e., VIII, 254. 7. mesele. Yûnus, 10/32. 903 A.g.md., IV, 534; Bkz. el-İsferâyînî, Ebü'l-Muzaffer, et-Tebsîr fi'd-dîn ve temyîzi'l-fırkati'n-nâciye ani'l-fırakı'lhâlikîn, Kahire 1359, 119. 904 A’râf, 7/180. 905 Bazı farklılıklarla bkz. Buhârî, Şurût, 18; Deavât, 68; Tevhid, 12; Müslim, Zikr, 5, 6; Tirmizî, Deavât, 82; İbn Mâce, Duâ, 105; Müsned, II, 258, 267, 314, 427, 499, 503, 516. 175 Allah’ın: “En güzel isimler Allah’ındır. Öyleyse Allah’a onlarla dua edin…” âyetinden kastedilen; ona verilen en güzel adlar, onundur, anlamındadır.”906 5. İbn Fûrek (ö. 406/1015), Müşkilü’l-Hadîs ve Beyânüh Ebû Bekr Muhammed b. el-Hasen b. Fûrek el-İsfehâni en-Nîsâbûrî, Ebü’l-Hasen elEş’arî’nin görüşlerini sistemleştiren Eş’arî âlimidir. İbn Fûrek, kelâm, fıkıh, usûl-i fıkh, tasavvuf, tefsir, tabakat ve nahiv ilimlerinde eser vermiş çok yönlü bir âlimdir. Ancak daha çok tefsir, tasavvuf ve özellikle kelâma dair görüşleriyle dikkat çekmiştir907. Kurtubî’nin kaynak aldığı Müşkilü’l-hadîs ve beyânüh adlı eseri de kelâmi konuların açıklanmasına yönelik bir muhtevaya sahiptir. Çeşitli nüshalarında Te’vîlü’l-ahbâri’l-müşkile908,Hallü’l-müşkilât mine’lehâdîs ve’l-âyât909, Müşkilü’l-ehâdîs910, Müşkilü’l-âsâr911,Te’vîlü müşkilü’l-âsâr912,Hallü müteşâbihâtü’l-hadîs913 gibi adlarla kaydedilen eser haberi sıfatların te’villerini ihtiva eder914 . İbn Fûrek’e birçok defa müracaat eden Kurtubî915 , “Onların söylediklerine sabret. Güneşin doğmasından ve batmasından önce Rabbini övgüyle an. Gece saatlerinde de onu övgüyle an. Gündüzün belli vakitlerinde de buna devam et. Umulur ki razı olursun.”916 âyetinin tefsirinde, “Güneşin doğmasından ve batmasından önce Rabbini övgüyle an.” bölümünün tefsiri hususunda: “Te’vilcilerin çoğunluğu, bunun beş vakit namaza bir işarettir, demişlerdir.” şeklinde bir açıklamada bulunan Kurtubî, diğer bir görüşte İbn Fûrek ve eserini de belirterek şu açılamalarda bulunmaktadır: “Şöyle de denilmiştir: Gündüz iki kısma ayrılmakta olup bunları zeval vakti birbirinden ayırır. Her bir kısmın da iki tarafı bulunmaktadır. Zeval vakti esnasında ise biri birinci kısmın son vakti , diğeri ikinci kısmın ilk vakti olmak üzere iki tarafı vardır. O bakımdan burada iki “taraf”tan çoğul olarak “etrâf” diye söz edilmesi, yüce Allah’ın: “İkinizin kalpleri meyletmiş bulunuyor.”917 âyetine benzemektedir. İbn Fûrek buna el-Müşkil adlı eserinde işaret etmektedir.”918 6. el-Beyhakî (ö. 458/1066), Kitâbü’l-Ba’s ve’n-Nüşûr 906 Kurtubî, Tefsir, VII, 203. 3. mesele; Kurtubî, Tefsir, IV, 217. 18. mesele. Âl-i İmrân, 3/196-197. 907 Yavuz, Yûsuf Şevki, “İbn Fûrek”, DİA., İstanbul 1999, XIX,495-497. (Özet ve tasarrufla). 908 TSMK, III. Ahmed, nr. 1775. 909 Âtıf Efendi Ktp., nr. 433. 910 Edirne Selimiye Ktp., nr. 1014. 911 Süleymaniye Ktp., Damad İbrahim Paşa, nr., 404. 912 Hacı Selim Ağa Ktp., nr., 227. 913 Râgıb Paşa Ktp., nr. 183. 914 Yavuz, a.g.md. XIX,495-497. (Tasarrufla). 915 Sağlam, Fihrist, XX, 119. 916 Tâhâ, 20/130. 917 Tahrîm, 66/4. 918 Kurtubî, Tefsir, XI, 180. Tâhâ, 20/128-130. 176 Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn b. Ali el-Beyhakî hakkında hadis kaynakları bölümünde bilgi vermiştik. Burada ise onu akâid alanındaki Kitâbü’l-ba’s ve’n-nüşûr adlı eserini mevzubahis etmek isitiyoruz. el-Beyhakî itikadi konularla yakından ilgilenmiş, özellikle akâide dair hadisleri ihtiva eden ve bunara yorumlar getiren kitaplar yazmış sünni bir âlimdir. el-İ’tikad ve Şu’abü’l-îmân gibi akâidin bütün meselelerini konu edinen eserlerinin yanında el-Esmâ ve’ssıfât, Kitâbü’l-kazâ ve’l-kader, el-Ba’s ve’n-nüşûr, Delâilü’n-nübüvve gibi bir veya birkaç konuyu incelediği eserleri de vardır. Devrinin ünlü kelâmcılarından biri olan İbn Fûrek’in derslerine devam ederek diğer ilimlerin yanısıra akâid alanında da kendisini yetiştirmiştir. elBeyhakî itikadi meseleleri bir taraftan nakillerle delillendirirken diğer taraftan akli istidlallere de başvurmuş ve böylece selefi-Eş’arî bir çizgi takip etmiştir919. Kurtubî, “Allah’a ortak koşanlar hoşlanmasa da dinini bütün dinlere üstün kılmak için, elçisini yol göstericilik göreviyle ve gerçek dinle gönderen odur.”920 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini; “el-Beyhakî, Kitâbü’lba’s ve’n-nüşûr adlı eserinde şöyle demektedir: …” 921 7. Şehfûr b. Tâhir el-İsferâyînî (ö. 471/1078), el-Evsat Ebü’l-Muzaffer İmâdüddîn Şehfûr (Şâhfûr) b. Tâhir b. Muhammed el-İsfahâni elİsferâyînî, kelâm, fıkıh ve tefsir âlimidir. Müellifin et-Tebsîr fi’-dîn ve temyîzi’l-fırkati’n-nâciye ani’l-fırakı’l-hâlikîn, Tâcü’l-terâcim fî tefsîri’l-Kur’ân li’l-e’âcim ve el-Evsat adlı eserleri vardır922. Kurtubî, “Âyetlerimizle alay edenlerle karşılaştığında onlar başka bir söze geçinceye kadar kendilerinden uzaklaş. Eğer şeytan unutturur da onlarla oturursan, hatırladıktan sonra o zâlim toplumla artık oturma.” 923 âyetinin tefsirinde söz konusu hitabın muhataplarını ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in unutması hususunu değerlendirirken müellif ve eserine şöyle yer vermektedir: “Bâtıniler ile kalp ilmi erbabından bir kesim istisna teşkil ederek şöyle demişlerdir: Hz. Peygamber’in unutması caiz değildir. O, kasti olarak unutur ve bir hükmü sünnet olarak ortaya koymak için kasten unutmuş gibi bir görünüm verir. Tahkik imamlarından büyük kişi olan Ebü’l-Muzaffer el-İsferâyînî de el-Evsat adlı eserinde bu görüşe meyletmiştir. Çünkü zıddın zıd ile bir arada olması uzak ve imkansız bir şeydir.”924 8. el-Cüveynî (ö. 478/1085), Kitâbü’l-İrşâd ilâ Kavâtı’i’l-Edilleti fî Usûli’l-İ’tikâd 919 Kandemir, M. Yaşar, “el-Beyhakî, Ahmed b. Hüseyin”, DİA., VI, 61. 920 Tevbe, 9/33. 921 Kurtubî, Tefsir, VIII, 109. 922 Yüksel, Emrullah, “İsferâyîni, Şehfûr b. Tâhir”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 517-518. (Özetle). 923 En’âm, 6/68. 924 Kurtubî, Tefsir, VII, 52. 2. mesele. 177 İmâmü’l-Harameyn Ebü’l-Meâli Rüknüddin Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf elCüveynî et-Tâi en-Nîsâbûrî, Eş’arî kelâmcısı ve Şâfiî fakihidir. İlme karşı beslediği büyük sevgiden dolayı vaktinin çoğunun okuma, okutma ve eser yazma faaliyetlerine ayıran Cüveyni fıkıh, usûl-i fıkh, kelâm, tefsir ve hadis alanlandarki çalışmalarıyla tanınır; bunlardan özellikle kelâm ve usûl-i fıkıh ilimlerinde otorite kabul edilir925. Cüveyni’nin büyük bir kısmı kelâm, fıkıh, usûl-i fıkıh, bir kısmı da tefsir, ahlâk, hadis ilimlerine dair olan ve sayıları otuzu aşan eserleri vardır926. Bu eserlerden Kitâbü’l-irşâd ilâ kavâtı’i’l-edilleti fî usûli’l-i’tikâd927 adlı eserini mevzubahis edeceğiz. Bu eser kaynaklarda çoğunlukla el-İrşâd fî usûli’l-i’tikâd bazan da el-İrşâd fî usûli’d-dîn şeklinde kaydedilmektedir.928 Genellikle müellifin adını zikrederek929 kendisinden birçok nakilde bulunan Kurtubî, bazen eserini de belirtmektedir. Biz örneğimizi eserini mevzû bahis ettiği bölümden seçebiliriz. Kurtubî, “İnsanlara iyilik yapmalarını emredip kendinizi unutuyor musunuz? Siz kitabı da okuyorsunuz. Yaptığınızın yanlışlığını düşünmüyor musunuz?!”930 âyetinin tefsirinde akıl konusunu kelâm, felsefe ve tasavvuf zemininde değerlendirirken müellif ve eserine şöyle yer vermektedir: “Kâdî Ebû Bekr der ki: Akıl, vâciplerin (varlığı zorunlu olanların) vücûbunu; câizlerin (varlıkları mümkün olanların) caizliğini; müstahillerin (varlıkları imkansız olan şeylerin) müstahil oluşunu kesin olarak bilmek demektir. Ebü’l-Meâli, el-İrşâd adlı eserinde bu tarifi tercih ederken el-Bürhân931 adlı eserinde ise, akıl kendisi aracılığıyla bilgileri idrak etmenin mümkün olduğu bir niteliktir, tarifini tercih etmiş ve Kâdı’nın görüşüne itiraz ederek kabul ettiği bu görüşün tutarsızlığına dair deliller getirmiştir. Yine Ebû’l-Meâli el-Bürhân adlı eserinde el-Muhâsibi’nin: Akıl insanın fıtratındaki bir güçtür, dediğini nakletmektedir.”932 9. el-Gazzâlî (ö. 505/1111), el-İktisâd fi’l-İ’tikâd Huccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed elGazzâlî et-Tûsi, Eş’arî kelâmcısı933, Şâfiî fakihi934, mutasavvıf935, filozoflara yönelttiği 925 ed-Dîb, Abdülazim, "Cüveyni, İmâmü'l-Haremeyn", DİA., İstanbul 1993, VIII, 141-142. (Özetle); Bkz. Brockelmann, C., "Cüveyni", İA., İstanbul 1993, III, 249. 926 Bkz. ed-Dîb, Abdülazim, a.g.md., VIII, 143-144. 927 Bkz. Gölcük-Toprak, a.g.e., 45. 928 Üzüm, İlyas, "el-İrşâd", DİA., İstanbul 2000, XXII,455-456. (Özetle). 929 Sağlam, Fihrist, XX, 83 (Ebü’l-Meâli); 66 (Ebü’l-Meâli Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî ve elCüveyini isimleriyle). 930 Bakara, 2/44. 931 Bu eserin tam adı el-Bürhân fî usûli’l-fıkh’tır.. Kurtubî Tefsîri’nin fıkıh kaynaklarını işlerken bu eseri ele almıştık. 932 Kurtubî, Tefsir, I, 258. 9. mesele. 933 Kelâm ilmindeki yeri için bkz. Özervarlı, M. Sait, “Gazzâlî”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 505-511. 934 Fıkıh ilmindeki yeri için bkz. Dönmez, İbrâhim Kâfi, “Gazzâlî”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 511-515. 935 Tasavvuf ilmindeki yeri için bkz. Uludağ, Süleyman, “Gazzâlî”, DİA., XIII; 515-518, 178 eleştirilerle tanınan936 İslâm düşünürüdür937 . el-İktisâd fi’l-i’tikâd Gazzâlî’nin kelâma dair eseridir938. Az da olsa bu esere müracaat eden Kurtubî939 , “Muhammed sizin erkeklerinizden hiç birisinin öz babası değildir. Fakat o, Allah’ın elçisi ve Peygamberlerin sonuncusudur…” 940 âyetinin tefsirinde Hz. Muhammed (s.a.s.)’in son peygamber oluşu hususunu değerlendirirken İbn Atıyye’nin açıklamasında müellif ve eseri de zikredilmekte ve tenkide tâbi tutulmaktadır: “İbn Atıyye dedi ki: … Gazzâlî’nin bu âyete ilişkin olarak zikredip el-İktisâd adını verdiği kitabınd söz konusu ettiği bu husus, bana göre bir saptırmadır. Müslümanların Muhammed (s.a.s.)’in peygamberlerin sonuncusu olduğu şeklindeki inançlarına yönelik kötü bir saptırmadır. O bakımdan bundan mümkün olduğunca sakınmalıdır…” Kurtubî daha sonra kendi görüşlerini ortaya koyarak bu konuyu değerlendirmektedirİ. TARİH, TABAKAT ve SİYER-MEĞÂZİ KAYNAKLARI Kurtubî el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ da tarih, tabakat ve siyer-meğazi alanında birçok kaynaktan istifade etimiştir. Müfessir adıgeçen hususların dışında bu eserlerden tefsir, hadis, hadis usûlü, sebeb-i nüzûl, fıkıh ve dil gibi sahalarda da yararlanmıştır. Bunları şöylece sıralayabiliriz. 1. İbn İshâk (ö. 151/768), Kitâbü’l-Meğâzi (el-Mübtede ve’l-Meb’as ve’l-Meğazi) Ebû Abdillâh Muhammed b. İshâk b. Yesâr b. Hıyâr el-Muttalibi el-Kureşi el-Medeni, siyer ve meğazi müellifi ve muhaddistir. İbn Sa’d, ilk defa meğâziyi bir araya toplayan ve bu alanda bir kitap yazan kişinin İbn İshak olduğunu belirtir942. İbn İshak’ın en önemli eseri olan Kitâbü’l-meğâzi (el-Mübtede ve’l-meb’as ve’l-meğazi), müellifi henüz hayatta iken büyük bir şöhret kazanmasına, altmışa yakın râvi943 tarafından rivâyet edilmesine ve daha sonraki nesilden on âlimin birer nüshaya sahip olmasına rağmen bütünüyle günümüze ulaşmamıştır. İbn İshak, Eski ve Yeni Ahid tercümelerinden aynen haber almaktan çekinmez. Bu eseriyle siyer ve tarih yazıcılığının ufkunu genişleten İbn İshak, Hz. Peygamber’i ve müslümanları insanlık tarihiyle bütünleştirip sevilmelerine yardımcı olmuştur. İbn İshak bu kitap sebebiyle kendinden sonra gelen bütün siyer ve tarih yazarlarının şeyhi ve pîri sayılmış, daha sonraki siyer müellifleri onun 936 Felsefe, mantık vb. ilimlerdeki yeri için bkz. Çağrıcı, Mustafa, “Gazzâlî”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 494-505. 937 Çağrıcı, Mustafa, “Gazzâlî”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 489. 938 Gölcük, Şerafettin, “el-İktisâd fi’l-İ’tikâd”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 57-58. 939 Sağlam, Fihrist, XX, 130 (el-İktisâd fi’l-i’tikâd); 98 (Gazzâlî). 940 Ahzâb, 33/40. 941 Kurtubî, Tefsir, XIV, 129. 2. mesele. 942 İbn Sa'd, et-Tabakâtü'l-kübrâ: el-kısmü'l-mütemmim, Medine 1983, 401. 943 Bkz. et-Tarâbîşî, Muta', Ruvâtü Muhammed b. İshak b. Yesâr fi'l-meğazi ve's-siyer ve sâiri'l-merviyyât, Beyrut 1994, 22 vd. 179 talebesi kabul edilmiştir944. Tarih, tabakat ve siyer-meğazi başta olmak üzere bu alanlarla ilgili olan sebeb-i nüzûl dallarında İbn İshâk’tan istifâde eden Kurtubî, genellikle eserini belirtmeksizin müellifin ismini zikrederek ondan nakilde bulunmaktadır945. Kurtubî bu eserin adını el-Meğâzi olarak şöyle zikretmektedir: “İbn İshâk’ın Meğâzisi ile bazı tefsir eserlerinde de şöyle açıklanmaktadır: “946 2. el-Kisâî (ö. 189/805), el-Bed’ü fî Kısasi’l-Enbiyâ Aleyhimü’s-Selâm Ebü’l-Hasen Ali b. Hamza b. Abdillâh el-Kisâî el-Kûfi, yedi kıraat imamından biri ve nahiv âlimidir947. el-Kisâî, el-Bed’ü fî kısasi’l-enbiyâ aleyhimü’s-selâm müellifi olup, Kâtip Çelebi tarafından nahivci ve kâri Ali b. Hamza ile bir addedilmiştir. O, kussâs sınıfının canlı bir mümessilidir.948 Kisâî’nin tefsir, kıraat, dil, nahiv, tarih başta olmak üzere çeşitli alanlarda birçok eseri mevcuttur. Tarih alanındaki eseri ise, Tunus’ta üç nüshası bulunan949 el-Bed’ü fî kısasi’l-enbiyâ aleyhimü’s-selâm adlı kitabıdır950. Kisâî’den tefsir, kıraat ve dil başta olmak üzere tarih ve kıssa dallarında da istifade eden Kurtubî951, söz konusu ettiğimiz eserini Kısasu’lenbiyâ olarak zikretmekte ve onu şöylece övmektedir: “Bu husustaki kıssa, el-Kisâî’nin Kısasu’l-enbiyâ adlı eserinde bütünüyle mevcuttur. Bu, kaynak alınabilecek bir eserdir.”952 3. el-Vâkıdî (ö. 207/823), Kitâbü’l-Meğâzi İlk büyük İslâm tarihçilerinden Ebû Abdillâh Muhammed b. Ömer b.Vâkıd el-Eslemi el-Medeni, Kur’ân, fıkıh, hadiste geniş bilgi sahibi, bilhassa siyer, meğâzi, futûh, tabakat ve tarih sahalarında da büyük bir âlimdi.953 Onun fıkıh, Kur’ân ilimleri ve hadis sahalarında birçok eseri olmakla birlikte, bunların büyük bir kısmı tarih sahasındadır. Fakat bu eserlerden bize kadar geldiği kesin olarak bilinen Kitâbü’l-meğâzi’dir. İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ adlı eserinde el-Vâkıdî’nin kitaplarından bol bol istifade etmiştir954. Tarih, tabakat ve siyer-meğazi başta olmak üzere bu alanlarla ilgili olan tefsir, hadis, hadis usûlü, sebeb-i nüzûl, fıkıh ve dil dallarında el-Vâkıdî’den istifâde eden Kurtubî, tespit edebildiğimiz kadarıyla eserini 944 Fayda, Mustafa, "İbn İshak", DİA., İstanbul 1999, XX, 93-96 (Özet ve tasarrufla); Brockelmann, C., "İbn İshak", İA., V/II, 757-758. 945 Sağlam, Fihrist, XX, 120. 946 Kurtubî, Tefsir, VIII, 172. 6. mesele. Tevbe, 9/84. 947 Altıkulaç, "Kisâî, Ali b. Hamza", DİA., Ankara 2002, XXVI, 69; Bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü'z-zünûn, II, 1730. 948 Brockelmann, "Kisâî", İA., İstanbul 1993, VI, 823-824. 949 el-Mektebetü'l-vataniyye, nr. 602, 806; Mecâmi, nr. 434/1. 950 Altıkulaç, a.g.md.., XXVI, 70. 951 Sağlam, Fihrist, XX, 140-141. 952 Kurtubî, Tefsir, VII, 59. En’âm, 6/75; a.e., VII, 204. 1. mesele. 953 Şeşen, Ramazan,"Vâkıdî", İA., İstanbul 1993, XIII, 150-153 (Özetle); Kehhâle, Mu'cemü'l-müellifîn, II, 95-96. 954 Bkz. Şeşen, a.g.md., XIII, 152. 180 belirtmeksizin sadece müellifin ismini zikrederek ondan nakilde bulunmakta955 ve zaman zaman bu hususlara dair görüş ve nakillerini tenkit etmektedir956 . 4. İbn Hişâm (ö. 218/833), es-Sîretü’n-Nebeviyye (Sîretü İbn Hişâm) Ebû Muhammed Cemâlüddin Abdülmelik b. Hişâm b. Eyyûb el-Himyeri el-Meâfiri elBasri el-Mısri, es-Sîretü’n-nebeviyye adlı eseriyle meşhur olan tarihçi, dil ve ensâb âlimidir. İbn İshak’ın Sîretü İbn İshâk diye de bilinen Kitâbü’l-mübtede ve’l-meb’as ve’l-meğâzi’sini yeniden tertip eden İbn Hişâm şöhretini bu esere borçludur. Kitap zamanla onun adıyla Sîretü İbn Hişâm veya Tehzîbü İbn Hişâm olarak anılır olmuştur. Kıfti, Zehebî, İbn Kesîr, İbnü’l-İmâd, İbn Hallikân ve Sehâvi gibi müellifler, bu eseri Hz. Peygamber’in hayatına dair en sağlam ve en iyi siyer kitabı olarak kabul etmişlerdir.957 İbn Hişâm’ın eserini es-Sîre olarak zikreden Kurtubî, Kehf sûresinin 1-3. âyetlerinde şu ifadeleri kullanmaktadır: “… Derim ki: es-Sîre adlı eserde ashâb-ı kehfin haberine dair yer alan bilgiler bunlardır.958 Biz de bunları orada yer aldığı şekliyle zikrettik.”959 5. İbn Sa’d (ö. 230/845), Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr (et-Tabakâtü’l-Kübrâ [Kebîr]) Ebû Abdillâh Muhammed b. Sa’d b. Menî el-Kâtib el-Hâşimî el-Basri el-Bağdâdî, tabakat kitabıyla tanınan hadis, siyer, tarih ve ensâb âlimidir. Cerh ve ta’dil âlimleri İbn Sa’d’ı şerefli, faziletli, doğru sözlü ve genellikle sika bir şahsiyet olarak kabul ederler. İbn Sad’ın tabakat kitaplarının ilki ve zamanımıza intikal edenlerin en eskisi olan Kitâbü’t-Tabakâti’l-kebîr (et-Tabakâtü’l-kübrâ [kebîr]) adlı eseri, esas itibariyle siyer-meğâzi ve tabakat ana bölümlerinden meydana gelmektedir.960 Tarih, tabakat ve siyer-meğazi başta olmak üzere bu alanlarla ilgili olan tefsir, hadis, hadis usûlü, sebeb-i nüzûl, fıkıh ve dil dallarında İbn Sa’d’dan istifâde eden ve genellikle müellifin ismini İbn Sa’d ve Muhammed b. Sa’d olarak veren Kurtubî961, bazen müellifi ve eserini de birlikte zikrederek962 ondan nakilde bulunmaktadır. 6. İbn Ebû Hayseme (ö. 279/892-93), Kitâbü’l-Bed’ Ebû Bekr Ahmed b. Ebî Hayseme Züheyr b. Harb en-en-Nesâî, hadi hâfızı, fıkıh, tarih ve ensâb âlimidir. Fıkıh, tarih, nesep, şiir ve edebiyat alanlarında önemli bir yere sahip olan İbn 955 Sağlam, Fihrist, XX, 196-197. 956 Kurtubî, Tefsir, XII, 56. 3. mesele. Hac, 22/52; a.e., XII, 157. 15. mesele. Nûr, 24/31. 957 Fayda, Mustafa, “İbn Hişâm”, DİA., İstanbul 1999, XX, 71-72. (Özetle). 958 İbn Hişâm, Sîret, I, 240-244. Ayrıca Bkz. Kurtubî, Tefsir, X, 227. Kehf, 18/1-3. (Muhakkik Hişâm Semîr elBuhârî’nin dipnotu). 959 Kurtubî, Tefsir, X, 227. Kehf, 18/1-3. 960 Fayda, Mustafa, "İbn Sa'd", DİA., İstanbul 1999, XX, 294-295. (Özetle). 961 Sağlam, Fihrist, XX, 125 (İbn Sa’d); 157 (Muhammed b. Sa’d) 962 Kurtubî, IV, 132. 1. mesele. Âl-i İmrân, 3/123; Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 188 (Tabakât). 181 Ebû Hayseme’nin hadis rivâyetindeki güvenilirliği konusunda muhaddisler ittifak etmiş, edDârekutnî ve Hatîb el-Bağdâdî onu sika olarak vasıflandırmış, tabakat kitaplarında raviler hakkkındaki görüşlerine yer verilmiştir. et-Târîhu’l-kebîr, Târîhu ruvâti’l-hadîs ve Kitâbü ahbâri’ş-şu’ara başta olmak üzere Kitâbü’l-i’râb (A’râb), Kitâbü’l-bir, Kitâbü’l-müntemin, Vesâya’l-ulemâ inde’l-mevt adlarında başka eserleri bulunduğu da zikredilmiştir 963. Bunlardan farklı olarak onun Kitâbü’l-bed’ adlı eserinin isimini veren ve ondan nadir de olsa istifade eden Kurtubî müellif ve eserini şöyle belirtir: “İbn Ebû Hayseme, Kitâbü’l-bed’ adlı eserinde Hâlid b. Sinân el-Absî’yi söz konusu eder ve onun peygamber olduğunu bildirir…” 964 Bu isimle müellifin başka bir eseri olduğunu tespit edemedik. Kurtubî, müellifin yukarıda belirttiğimiz eserlerinden tarihe dair olanlarının birinin ismini farklı vermiş de olabilir. 7. Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö. 310/923), Târîhu’r-Rusûl ve’l-Mülûk Biz Taberî ve tefsiri hakkında tefsir kaynaklarını işlerken bilgi verimiştik. Burada onun Târîhu’r-rusûl ve’l-mülûk adlı eserini ele alacağız. et-Taberî’nin bu büyük eseri bir girişi müteâkıp en eski devir peygamber ve hükümdarlarının tarihiyle başlar. Bunu şu kısımlar takip eder: Sâsâni devri tarihi; Peygamber ve ilk dört halife tarihi; Emeviler tarihi ve nihâyet Abbâsiler tarihi. Hicri tarihin başından itibâren malzeme hicret yıllarına göre, senelik vukâtı bildirir şekilde tanzim ve tasnif olunmuştur. Eser zilhicce 302/temmuz 915 vukuâtıyla sona ermektedir. İlk taammümünden itibâren büyük şöhrete ulaşan et-Taberî’nin bu mühim tarihine, diğer tarihçiler tarafından derhal zeyiller yazılmaya başlanmıştır965. Taberî’den çokça faydalanan ve genellikle sadece müellifin adını zikretmekle yetinen Kurtubî’nin966, Taberî’nin hangi eserinden nakilde bulunduğunu tespit etmek ayrı bir çalışma konusunu gerektirmektedir. Bununla birlikte zaman zaman mevzubahis ettiğimiz eserini de et-Târih967 ve et-Târîhu’lkebîr968 şeklinde belirten Kurtubî, bu eserden tarih, tabakat ve siyer-meğazi başta olmak üzere bu alanlarla ilgili olan tefsir, hadis, hadis usûlü, sebeb-i nüzûl, fıkıh ve dil dallarında faydalanmaktadır. 8. el-Mâverdî (ö. 450/1058), A’lâmü’n-Nübüvve (Delâilü’n-Nübüvve) Siyâset ve ahlâk nazariyeleriyle tanınan Şâfiî fakihi Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb el-Basri el-Mâverdî hakkında rivâyet tefsirlerini işlerken bilgi vermiştik. Burada 963 Aydınlı, Abdullah, “İbn Ebû Hayseme”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 434. (Özet ve tasarrufla). 964 Kurtubî, Tefsir, X, 299. Kehf, 18/83-91. 965 Işıltan, Fikret, "Taberî", İA., İstanbul 1993, XI, 594-598. (Özetle). 966 Sağlam, Fihrist, XX, 188-189. 967 Kurtubî, Tefsir, X, 142. İsrâ, 17/7; a.e., IV, 54. Âl-i İmrân, 3/39. 968 A.e., X, 143. İsrâ, 17/7. 182 konumuzla ilgili olan A’lâmü’n-Nübüvve (Delâilü’n-Nübüvve)adlı eserini Kurtubî’nin bu eseri kaynak alışı açısından ele almak istiyoruz. Kurtubî, peygamberlik müessesesini aklın ışığında ispatlamaya çalışan eserini969 , “Bilmez misin, Rabbinin fil sahiplerini ne yaptığını?!”970 âyetinin tefsirinde fil olayının zamanını mevzubahis ederken şöyle belirtmektedir: “… Ancak sahih olan Peygamber (s.a.s.)’den gelen şöyle dediğine dair rivâyettir: “Ben fil olayının olduğu yıl dünyaya geldim.” Ondan: “Fil günü” dediği de rivâyet edilmiştir ki bunu el-Mâverdî, Tefsîr’inde nakletmiştir971. O, A’lâmü’n-Nübüvve adlı eserde de şöyle demiştir: “Resûlüllâh (s.a.s.), fil olayından elli yıl sonra,rebiülevvel ayının yirmi ikinci günü dünyaya gelmiştir.” 9. İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071), el-İstîâb fî Mârifeti’l-Ashâb ve ed-Dürer fi’htisâri’l-Meğâzi ve’s-Siyer Adlı Eserleri Biz İbn Abdülberr hakkında hadis fıkhı kaynaklarında bilgi vermiş ve onun Endülüslü muhaddis, münekkit, edip, tarihçi ve Mâlikî fakihi olduğunu belirtmiştik972. Burada onun elİstîâb fî Mârifeti’l-Ashâb ve ed-Dürer fi’h-tisâri’l-meğâzi ve’s-siyer adlı eserlerini ele almak istiyoruz. el-İstîâb fî Mârifeti’l-Ashâb, sahâbe biyografisine dair günümüze ulaşan ilk eserlerden biridir. İbn Abdülber kitabına el-İstîâb adını vermekle birlikte çalışmasının bütün sahâbeyi ihtiva etmediğini ifade etmiş, eserinde yer almayan sahâbiler için yazılmasını istediği kitap ise talebesi Ebû Ali el-Gassâni tarafından kaleme alınmıştır973. Siyer alanında Endülüs’teki ilk çalışmalardan biri olan ed-Dürer fi’h-tisâri’l-meğâzi ve’s-siyer, altı bab halinde düzenlenmiştir. İbn Abdülberr’e nisbet edilen el-Meğâzi muhtemelen ed-Dürer’den ibârettir. İbn İshâk’ın elMeğâzi’sini esas alan müellif Mûsâ b. Ukbe ve Vâkıdî’den de faydalandığını söylemektedir.974 . İbn Abdülber’den çokça faydalanan ve genellikle sadece müellifin adını zikretmekle yetinen Kurtubî’nin975, onun hangi eserinden nakilde bulunduğunu tespit etmek ayrı bir çalışma konusuna ihtiyaç hissettirmektedir. Bununla birlikte zaman zaman mevzubahis ettiğimiz eserlerinin de ismini vermektedir. Kurtubî, el-İstîâb fî Mârifeti’l-Ashâb’ı, Kitâbü’s-sahâbe976 ve el-İstîâb977 ve ed-Dürer fi’h-tisâri’l-meğâzi ve’s-siyer’ i ise, ed-Dürer fi’l-meğâzi ve’s-siyer ve ed-Dürer978 olarak zikreden Kurtubî, bu eserlerden tarih, tabakat ve siyer-meğazi başta olmak 969 Kallek, a.g.md., DİA., XVIII, 185. 970 Fil sûresi, 105/1. 971 el-Mâverdî, Ebü'l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb el-Basri, en-Nüket ve’l-uyûn, Beyrut 1992, VI, 338. 972 Câsim, a.g.md., XIX, 269. 973 Yardım, Ali, "el-İstîâb", İstanbul 2001, XXIII, 314-315. (Özetle). 974 Câsim, a.g.md., XIX, 270. 975 Sağlam, Fihrist, XX, 85. 976 Kurtubî, Tefsir, VIII, 146. 12. mesele. Tevbe, 9/60. 977 A.e., I, 115. Bakara sûresinin girişi. 978 A.e., VIII, 177. 4.mesele. Tevbe, 6/91-92; Sağlam, Fihrist, XX, 69. 183 üzere bu alanlarla ilgili olan tefsir, hadis, hadis usûlü, sebeb-i nüzûl, fıkıh ve dil dallarında da faydalanmaktadır. 10. Kâdî İyâz (ö. 544/1149), eş-Şifâ bi-Ta’rîfi Hukûki (fi Şerefi)’l-Mustafâ Ebü’l-Fazl İyâz b. Mûsâ b. İyâz el-Yahsubi, Mâlikî kadısı, hadis, fıkıh ve dil âlimidir. eş-Şifâ bi-ta’rîfi hukûki (fi şerefi)’l-Mustafâ, dört bölümden meydana gelmektedir. Eserde Hz. Peygamber’in yüce kişiliği ve sahip bulunduğu özelliklerle ona karşı saygısız davrananlara uygulanacak ceza konuları ele alınmıştır.979 Kâdî Iyâz’ın adını 25980 , eş-Şifâ adlı eserini ise 5981 yerde zikreden Kurtubî, bu eserden tarih, tabakat ve siyer-meğazi başta olmak üzere bu alanlarla ilgili olan tefsir, hadis, hadis usûlü, sebeb-i nüzûl, fıkıh ve dil dallarında faydalanmaktadır. 11. Ebû İshâk es-Sa’lebî (ö. 427/1036), Arâisü’l-Mecâlis Biz daha önce tefsir kaynaklarında Ebû İshâk Ahmed b. Muhammed es-Sa’lebî hakkında bilgi vermiştik. Burada ise onun Arâisü’l-mecâlis adlı eserini ele almak istiyoruz. Bu eserin matbû nüshaları Kasasü’l-enbiyâ el-müsemmâ Arâisü’l-mecâlis başlığını taşımaktadır. Yazma nüshalarda ise, Nefâisü’l-arâis ve yevâkîtü’t-tîcân fî kısasi’l-Kur’ân982, en-Nefâis fî mebdei’d-dünyâ ve’l-arâis fî kısasi’l-enbiyâ983 gibi başlıklar yer almaktadır. En önemli eseri elKeşf ve’l-beyân an tefsîri’l-Kur’ân’dır. Arâisü’l-mecâlis’i bu eserinde bulunan peygamberlerle ilgili bölümleri genişletmek ve ilâveler yapmak suretiyle meydana getirmiştir984. Sa’lebî’ye pekçok yerde müracaat eden ve genellikle Ebû İshâk es-Sa’lebî ve es-Sa’lebî olmak üzere sadece ismini zikreden Kurtubî985, mevzubahis ettiğimiz eserini müellifin adını belirterek Kitâbü’l-arâis986 ve müellife işâret ederek Sâhibü kitâbü’l-arûs987 olarak vermektedir. Kurtubî, es-Sa’lebî’den yaptığı nakillerin birçoğunda isrâiliyyâta yer vermektedir988 . 12. el-Beyhakî (ö. 458/1066), Delâilü’n-Nübüvve ve Marifetü Ahvâli Sâhibi’ş-Şerîa Biz, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn b. Ali el-Beyhakî hakkında hadis kaynakları bölümünde bilgi vermiştik. Burada ise onu, tarih, tabakat ve siyer-meğazi kaynakları açısından ele almak istiyoruz. Hz. Peygamber’in nübüvvetini mûcizeleriyle ispat etmeyi amaçlayan ve 979 Kandemir, M. Yaşar, "Kâdî İyâz", DİA., İstanbul 2001, XXIV, 116. 980 Kurtubî, Tefsir, XXII, 505. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 77 (Ebü’l-Fazl İyâz), 136 (Kâdî İyâz). 981 Kurtubî, Tefsir, VI, 147-148. 2. mesele; VI, 238. Mâide, 5/118; XI, 118. Tâhâ, 20/1; XII, 52. 2. mesele; XIV, 131. Ahzâb, 33/45-46. 982 Brockelmann, GAL Suppl., I, 592. 983 Karatay, Topkapı-Arapça Yazmalar, III, 406. 984 Tümer, Günay, "Arâisü'l-mecâlis", DİA., İstanbul 1993, III, 265-266. (Özetle). 985 Sağlam, Fihrist, XX, 175. 986 Kurtubî, Tefsir, XI, 17. Kehf, 18/71-73; a.e., XI, 23. 7. mesele. Kehf, 18/77-78; XI, 33. 4. mesele. 18/79-82. 987 A.e., XI, 14. Kehf, 18/61-65; a.e., IX, 33. Hûd, 11/41-47. 988 Örnek olarak bkz. a.e., IX, 24. Hûd, 11/38-40; a.e., IX, 33. Hûd, 11/41-47. 184 tam adı Delâilü’n-nübüvve ve marifetü ahvâli sâhibi’ş-şerîa olan eser, el-Beyhakî’nin ileri yaşlarında yazdığı en son kitaplarından biridir. Veciz bir kitap olan Kur’ân-ı Kerim’den istifade edilerek ciltler dolusu eserlerin meydana getirilişini önemli bir i’câz noktası olarak kaydeden Delâilü’n-nübüvve, âlimlerin takdir edrek başvurduğu önemli bir kaynak olmuştur. Özellikle İbn Kesîr’in el-Bidâye’si ile Süyûtî’nin el-Hasâisü’l-kübrâ’sında ondan bolca nakiller yapılması bu hususu teyit edici mahiyettedir989. Ekseriyeti es-Sünenü’l-kübrâ’sından olmak üzere elBeyhakî’nin adını 57 yerde anan990, ayrıca onun Delâilü’n-Nübüvve ve marifetü ahvâli sâhibi’şşerîa adlı eserini Delâilü’n-nübüvve ismiyle zikredereden Kurtubî, yukarıda belirttiğimiz özellikleri doğrultusunda az da olsa mevzubahis ettiğimiz bu eserine müracaat etmektedir991 . 13. İbn Asâkir (ö. 571/1176), Târîhu Medîneti Dımaşk Ebü’l-Kâsım Ali b. el-Hasen b. Hibetillâh b. Abdillâh b. Hüseyn ed-Dımaşki eş-Şâfiî, hadis hâfızı ve Târîhu medîneti Dımaşk adlı eseriyle tanınan tarihçidir. Bu eser müellifin en hacimli eseridir. Hatîb el-Bağdâdî’nin Târîhu Bağdâd’ı örnek alınarak yazılan kitap Dımaşk’a dair en geniş kaynaktır; ayrıca Halep, Ba’lebek, Sayda gibi Sûriye şehirlerinde yaşamış bazı önemli şahsiyetler hakkında da bilgi ihtiva eder. Hadisçi metoduyla kaleme alınan eserin son cildi kadın muhaddis ve şairlere ayrılmıştır992. İbn Asâkir’e birçok kez müracaat eden Kurtubî, onun bu eserini bazen Târîhu’d-Dımaşk993 bazen de Târih994 ismiyle zikretmektedir. 14. İbnü’l-Cevzî (ö. 597/1201), Telkîhu Fühûmi Ehli’l-Eser fî Uyûni’t-Târîh ve’s-Siyer ve el-Vefâ bi-Ahvâli’l-Mustafâ Adlı Eserleri Biz İbnü’l-Cevzî hakkında “Kurtubî’nin İstifâde Ettiği Birtakım Hadis Cüzleri” bölümünde bilgi vermiştik. Burada ise onu, tarih, tabakat ve siyer-meğazi kaynakları açısından ele almak istiyoruz. İbnü’l-Cevzî’nin tarih alanındaki geniş bilgisi birçok müellif tarafından995 vurgulanmaktadır996. Onun adını 26 yerde zikreden Kurtubî997, onun bu alandaki eserlerinden Kitâbü’l-vefâ fi şerefi’l-Mustafâ ve Fühûmü’l-âsâr adıyla zikrettiği Telkîhu fühûmi ehli’l-eser fî uyûni’t-tarîh ve’s-siyer adlı kitapların ismini vermektedir. el-Vefâ bi-ahvâli’l-Mustafâ, el-Vefâ bi-[fi] fezâ’ili’l-Mustafâ ve el-Vefâ bi’t-ta’rîf bi’l-Mustafâ isimleriyle kaynaklarda yer alan bu 989 Yavuz, Yûsuf Şevki, "Delâilü'n-Nübüvve", İstanbul 1994, IX, 117-118. (Özetle). 990 Kurtubî, Tefsir, XXI, 170. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 61. 991 Kurtubî, Tefsir, I, 89-90. Fatihâ sûresi giriş bölümü. II. bâp. 2. mesele. Krş. el-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Huseyn b. Ali, Delâilü'n-nübüvve ve ma'rifetü ahvâli sâhibi'ş-şerî'a, Beyrut 1985, II, 158; ayrıca bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 69 (Delâilü’n-nübüvve). 992 Küçükaşçı Mustafa S.-Tomar, Cengiz, “İbn Asâkir, Ebü’l-Kâsım”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 321-323. (Özetle). 993 Kurtubî, Tefsir, VII, 111. 6. mesele. En’âm, 6/141. 994 Sağlam, Fihrist, XX, 116. 995 Bkz. ez-Zehebî, Alâmü'n-nübelâ, XXI, 367, 377. 996 Yavuz, Yûsuf Şevki-Avcı, Câsim, DİA., "İbnü’l-Cevzî, Ebü'l-Ferec", DİA., XX, 544. 997 Kurtubî, Tefsir, XXII, 505. (Dârü'l-Kütübi'l-İlmiyye baskısı-fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 77. 185 eser, Hz. Peygamber’in sîreti, şemâili ve mucizelerine dairdir998. Kurtubî eserin söz konusu özelliklerinden başka hadis usûlü konularına ait bilgi ve değerlendirmeler açısından da Kitâbü’lvefâ fi şerefi’l-Mustafâ’dan istifade etmektedir999. Kurtubî’nin Fühûmü’l-âsâr adıyla zikrettiği Telkîhu fühûmi ehli’l-eser fî uyûni’t-tarîh ve’s-siyer, tarih, tabakat, siyer ve hadis ilimleriyle ilgili olup sahâbe, tâbiîn, diğer meşhur râvi ve şahısların alfabetik olarak sıralanmasıyla meydana gelmiştir1000. Kurtubî, “Ey İsrailoğulları! Size verdiğim nimetleri hatırlayın ...”1001 âyetinin tefsirinde ondan peygamberlere ilişkin bilgi naklederken eserinin adını Fühûmü’l-Âsâr olarak şöyle zikretmektedir: “İsrâîl, İbrâhim’in oğlu İshak’ın oğlu Yakup’un kendisidir. Ebü’lFerec İbnü’l-Cevzî der ki: Peygamberimiz Muhammed (s.a.s.)’in dışında, iki ismi olan başka bir peygamber yoktur. Onun pekçok isimleri vardır. İbnü’l-Cevzî bunu Fühûmü’l-Âsâr adlı eserinde belirtir1002 . 15. Ebü’r-Rebî Süleymân b. Seb’ (ö.?), Şifâü’s-Sudûr fî A’lâmi Nübüvveti’r-Resûl ve Hasâisih Ebü’r-Rebî Süleymân b. Seb’ el-Büsti’nin Şifâü’s-sudûr fî a’lâmi nübüvveti’r-Resûl ve hasâisih adlı eserini1003 delâilü’n-nübüvve açısından kaynak alan Kurtubî, “Kulunu bir gece Mescid-i Haram’dan çevresini mübarek kıldığımız Mescid-i Aksa’ya, âyetlerimizi göstermek için götüren Allah her türlü noksanlıktan beridir. Kuşkusuz O, her şeyi işitir ve görür.”1004 âyetinin tefsirinde, isrâ hâdisesini ve bu konuyla ilgili rivâyetleri değerlendirirken mevzû bahis ettiğimiz müellif ve esere şöyle atıfta bulunmaktadır: “İşte bunlar, Buhârî ile Müslim’in dışında kalan İsrâ hâdisesine ilişkin hadislerden kısaltarak sunduğumuz bir kısımdır. Bu hadisleri Ebü’rMenî Süleymân b. Seb’, eksiksiz bir şekilde Şifâü’s-sudûr adlı eserinde zikretmiştir. İlim ehli ile siyer âlimleri arasında namazın, Peygamber (s.a.s.)’e Mekke’de isrâ gecesi semaya çıkışı esnasında farz kılındığında görüş ayrılığı olmamakla birlikte, isrâ hâdisesinin tarihi ile namazın şekli hususunda farklı görüşlere sahiptirler...”1005 K. TASAVVUF VE AHLÂK KAYNAKLARI Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ da tasavvuf ve ahlâka ilişkin birçok kaynaktan istifade etmiştir. Daha önce işârî (tasavvufî) tefsirlere dair kaynakları ele alırken işlediğimiz gibi 998 Yavuz-Avcı, a.g.md., XX, DİA., 546. 999 Kurtubî, Tefsir, VIII, 146. 12. mesele. 1000 Yavuz-Avcı, a.g.md., XX, 545. 1001 Bakara, 2/40. 1002 Kurtubî, Tefsir, I, 232. Bakara, 2/40; ayrıca bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 97. 1003 Kettânî, a.g.e., 106, 202. 1004 İsra, 17/1. 1005 Kurtubî, Tefsir, X, 135-136. 4. mesele. 186 müfessir bunlardan genellikle tenkitsiz bir şekilde Kur’ân ve sünnete muvâfık İşârî tefsire dair nakillerde bulunmaktadır. Bununla birlikte İslâm’a ters düştüğü kanaatini taşıdığı bazı görüşleri tenkid etmektedir. Kurtubî bu tutumunu tasavvuf ve ahlak kaynaklarını ele alırken de sürdürmekte ve bu sahaya dair birçok eserden istifade ederek onlardan genellikle tenkitsiz bir şekilde Kur’ân ve sünnete muvâfık tasavvuf ve ahlâk ilmine dair nakillerde bulunmaktadır. Fakat Kurtubî, Kur’ân ve sünnete ters düşen hem eserlerde yer alan bilgileri hem de yorum ve yaklaşımları eleştirmektedir. Kurtubî’nin bu yaklaşımı istikametinde yararlandığı eserleri örneklerle birlikte ele alabiliriz. 1. el-Muhâsibî (ö. 243/857), er-Ri’âye li-Hukûkillâh ve’l-Kıyâm bihâ Ebû Abdillâh Hâris b. Esed el-Muhâsibî el-Anezi, ilk sûfilerden, hadis, kelâm ve tefsir âlimidir. Tasavvufta hal kavramı üzerinde duran, kanaat, zühd, sıdk, üns, yakîn, havf, muhabbet, hayâ, sıdk ve ihlâs gibi kavramları hal diye ortaya koyan, hallerin kontrol altında tutulması ve Kitap ve sünnete dayandırılması gerektiğini söyleyen ilk sûfilerden biri de Muhâsibî’dir1006. Biz onun eserlerinden Kurtubî’nin kaynak aldığı er-Ri’âye li-Hukûkillâh ve’l-Kıyâm bihâ adlı eserini1007 konu edineceğiz. Riyâ, nefsin kınınması, kibir, aldanma ve haset gibi konulardan ayrıntılı biçimde söz eden eser, Muhâsibî’nin en tanınmış çalışmasıdır1008. Kurtubî, elMuhâsibî’den, “Şeyh Ebü’l-Hasen el-Eş’arî ve Abdullah b. Küllâb ile İbn Mücâhid, el-Muhâsibî ve bunlara denk sünnet ehlinden birtakım ilim adamları ortaya çıktı. Bidatçilerle kendi kavramları üzerinde tartışmalar yaptılar, sonra da onlarla mücadele ettiler ve bizzat onların silahlarıyla onları vurdular. Bu ümmete mensup Kitap ve sünnete sımsıkı sarılan müslüman kimseler, inkârcıların şüphelerinden yüzçeviren kişilerdiler…” 1009 şeklinde övgüyle bahsetmekte ve yukarıda eserini belirttiğimiz özellikler doğrultusunda genellikle isim zikretmeden istifade etmektedir1010. Biz örneklerimizi müellif ve eserini belirttiği yerlerden sunabiliriz. Kurtubî, “Allah’a kulluk ediniz ve ona hiçbir şeyi ortak koşmayınız…” 1011 âyetinin tefsirinde 1. mesele içersinde, “Şirkin Mertebeleri” adıyla ayrı bir başlık açmış ve konuyu işlemiştir. Bu başlık altında el-Muhâsibî’ye iki kez müracaat eden Kurtubî, eserinin ismini erRiâye olarak zikretmetedir: “… Allah, Hâris el-Muhâsibî’den râzı olsun ki, o bu konuyu erRiâye adlı eserinde açıklamış ve riyânın amelleri ifsad ettiğini ifade etmiştir.”1012 Diğeri de 1006 Bkz. Erginli, Zafer, "Muhâsibi", DİA., İstanbul 2006, XXXI, 15-16. (Özetle). 1007 Krş. Ess., J. Van, "Muhâsibi", İA., İstanbul 1993, VIII, 508. 1008 Erginli, Zafer, "Muhâsibi", XXXI, 13-15. (Özetle); Krş. Ess., J. Van, "Muhâsibi", İA., VIII, 507-510. 1009 Kurtubî, II, 142-143. 7. mesele. Bakara, 2/170. 1010 Sağlam, Fihrist, XX, 158. 1011 Nîsâ, 4/36. 1012 Kurtubî, Tefsir, V, 129. 1. mesele. 187 şöyledir: “… Buna dair geniş açıklamalar ve bunların tamamlayıcı bilgileri, el-Muhâsibî’nin erRiâye adlı eserindedir. Bu bilgilere ulaşmak isteyenler oraya bakabilirler.”1013 Ayrıca Kurtubî, “Ey kullarım! Bugün size korku yoktur ve siz üzülmeyeceksiniz.”1014 âyetinin tefsirinde olduğu gibi, el-Muhâsibî’nin âyetlerin tefsirine dair açıklamalarına ve onların hadislerle tefsirine ilişkin izahlarına da yer vermektedir1015 . 2. Muhammed b. Cerîr et-Taberî (ö. 310/923), Kitâbü Edebi’n-Nüfûsi’l-Ceyyide ve’lAhlâkı’n-Nefîse (Kitâbü Âdâbi’n-Nüfûs) Biz Taberî hakkında tefsir kaynaklarını işlerken bilgi verimiştik. Burada, Kurtubî’nin Kitâbü Âdâbı’n-nüfûs olarak zikrettiği Kitâbü edebi’n-nüfûsi’l-ceyyide ve’l-ahlâkı’n-nefîse adlı eserini ele alacağız. Taberî bu eserinde, verâ, ihlâs, şükr, riyâ, kibir, tevazu, huşû’, sabr, emri bi’l-ma’rûf nehyi ani’l-münker, duâ, Kur’ân’ın fazileti, icâbet vakitleri gibi konulardan bahseder1016. Zaten Kurtubî, tefsîrinin mukaddimesinde, “Kur’ân ve ilim ehlinin riyâ ve benzeri kötü ahlâklardan sakındırılması” konusunu ele alırken riyâ ve benzeri kötü ahlâkları içeren bir rivâyeti: “Taberî, Kitâbü Âdâbı’n-nüfûs adlı eserinde şu rivâyeti kaydetmektedir: ...” diyerek ondan nakletmektedir1017. Kurtubî, “Benim dosdoğru yolum işte budur. Bu yola uyunuz. Başka yollara gitmeyiniz ki, bu yollar sizi onun yolundan ayırmasın...”1018 âyetinin tefsirinde kastedilen yolların mahiyet ve şümûlünü incelerken Taberî ve eserini: “Derim ki: doğrusu da budur. Taberî, Kitâbü Âdâbı’n-nüfûs’da şunu nakletmektedir: ...” şeklinde söz konusu etmekte ve ondan sırât-ı müstakîm (dosdoğru yol)in hangsi olduğu hakkında İbn Mes’ûd’un açıklamasını nakletmektedir1019. Aynı şekilde Kurtubî, “Ey İnsanlar! Biz sizi bir erkekle bir dişiden yarattık...”1020 âyetinin tefsirini: “Taberî, Kitâbü Âdâbı’n-nüfûs adlı eserinde şunu rivâyet etmektedir: ...” diyerek onun naklettiği bir hadisle1021 yapmaktadır1022 . 3. Ebü’l-Leys es-Semerkandî (ö. 373/983), Büstânü’l-Ârifîn Hanefî fakihi ve kelamcısı Ebü’l-Leys es-Semerkandî hakkında tefsir kaynaklarını işlerken bilgi vermiştik. Burada konumuzla ilgili eserini Kurtubî’nin kaynak alışı açısından işlemek istiyoruz. Büstânü’l-ârifîn, Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin ibadet, zühd ve ahlâka dair 1013 A.e., V, 130. 1. mesele; Sağlam, Fihrist, XX, 173. 1014 Zuhrûf, 43/68. 1015 Kurtubî, Tefsir, XVI, 73. 1016 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 129. 1017 Kurtubî, Tefsir, I, 26. Mukaddime. 1018 En’âm, 6/153. 1019 Kurtubî, Tefsir, VII, 134. 14. mesele. 1020 Hucurât, 49/13. 1021 Müsned, V, 411. 1022 Kurtubî, Tefsir, XVI, 218-219. 1. mesele; ayrıca bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 48, 188-189. 188 eseridir. Tarikatlerin teşekkülünden önceki zühdi tasavvuf döneminde yazılmış olan eser genellikle fıkhî ve ahlâki konuları ihtiva etmektedir. Müellif eserin önsözünde halkın ve aydınların bilmesi gereken konuları bir araya getirdiğini, bu bilgileri birçok kitaptan derlediğini, delile muhtaç olan meseleleri Kitap, sünnet ve ulemânın fikirlerine dayanarak açıkladığını belirtmektedir. Semerkandî’nin Tenbîhü’l-gafilîn adlı eseri gibi Büstânü’l-ârifîn de daha çok vaaz ve nâsihat uslübuyla yazılmış olup tasavvuf ve tarikat muhitinden ziyade medrese ve vaaz çevrelerinde okunagelmiştir. Müellif, burada naklettiği bazı mevzû hadisler sebebiyle hadisçiler tarafından1023 tenkit edilmiştir1024. Kurtubî, “Dedi ki: Ey ileri gelenler! Gerçekten bana çok şerefli bir mektup bırakıldı…” 1025 âyetinin tefsirinde mektubun başında hangi ismin zikredilmesi gerektiği hususunu değerlendirirken müellif ve eserini şöyle zikretmektedir: “Ebü’l-Leys, el-Büstân adlı eserinde şöyle demektedir: Mektuba, mekup gönderdiği şahsın adını zikrederek başlasa da caizdir. Çünkü artık ümmet bu hususta icmâ etimiş ve bu konuda gördükleri bir maslahat dolayısıyla bunu uygulamış bulunuyorlar…” 1026 4. Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996), Kûtü’l-Kulûb Kurtubî Tefsîri’nin i’râbü’l-Kur’ân kaynaklarını işlerken Ebû Tâlib Muhammed b. Ali b. Atıyye el-Mekkî el-Acemi hakkında bilgi vermiştik. Burada onun tasavvufa dair eseri Kûtü’lkulûb’ü Kurtubî’nin kaynak alışı perspektifinden ele almak istiyoruz. Müellifin çağdaşları Ebû Nasr es-Serrâc’ın el-Lüma’ ve Kelebâzi’nin et-Ta’arruf’undan çok daha hacimli olan Kûtü’lkulûb fî mu’âmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîki’l-mürîd ilâ makâmi’t-tevhîd kırk sekiz bölümden meydana gelir. Eserde farz ve nâfile ibadetlere, evrâd ve dualara, nefis, kalp, rûh ve bunların çeşitli hallerine, muhâsebe’, murâkabe, vesvese, gaflet ve müridlerin göz önünde bulundurmaları gereken hususlara ve tasavvufî makamlara geniş yer verilmiş, konular anlatılırken âyet ve hadislere, sahâbe ve tabiîn sözlerine başvurulmuş, ayrıca sûfilerin söz ve menkıbelerinden istifade edilmiştir.1027 Kurtubî, “… Kuşkusuz biz onu sabırlı bulduk. O ne iyi bir kuldu! O daima Allah’a yönelirdi.”1028 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini şöyle mevzubahis etmektedir: “el-Kût müellifi bu görüşü reddeder ve fakirin zenginden daha faziletli oluşuna Eyyûb (a.s.)’ın kıssasını delil göstererek bu iddiasını pekiştirdiği uzun açıklamalarda 1023 ez-Zehebî, A’lâmü’n-nübelâ, XVI, 322-323. 1024 Yılmaz, Hasan Kâmil, “Büstânü’l-Ârifîn”, DİA., İstanbul 1992, VI, 475. 1025 Neml, 27/29-31. 1026 Kurtubî, Tefsir, XIII, 127. 3.mesele. 1027 Saklan, Bilal, Kûtü’l-Kulûb”, DİA., Ankara 2002, XXVI, 501. (Özetle). 1028 Sâd, 38/44. 189 bulunur.”1029 Bununla birlikte Kurtubî müellifin zikrettiği mevzû hadis ve asılsız haberlere dikkat çekerek onları reddetmektedir1030 . 5. el-Mâverdî (ö. 450/1058), Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Habîb el-Basri el-Mâverdî, siyaset ve ahlâk nazariyeleriyle tanınan Şâfiî fakihidir. İslâm ahlâkının bir miktar Grek felsefesi ve daha çok Fars hikmeti katılarak fıkıhçı titizliği ve edip inceliğiyle işlendiği ahlâka dair Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn adlı eseri, bizzat müellifince talebelere okutulmuştur1031. Mâverdî kısa mukaddimesinde, insanın bütün faaliyetleri arasında en önemlisinin din ve dünya işlerini iyileştiren çalışmalar olduğunu belirterek bu eserde dini ve dünyevi açıdan hayatın ölçü ve kurallarını (âdâb) araştırdığını ifade etmektedir1032. Kurtubî, “Allah’ın bir lütüf olarak verdiklerinde cimrilik yapanlar, kesinlikle, bunun kendileri için daha iyi olduğunu sanmasınlar...”1033 âyetinin tefsirinde cimrilik konusunu işlerken: “Bunu el-Mâverdî, Edebü’ddünyâ ve’d-dîn adlı eserinde zikretmiştir.” diyerek ondan hadis olarak belirttiği bir rivâyeti1034 nakletmektedir1035. Aynı şekilde Kurtubî bu rivâyeti, “... Nefisler bencil olarak yaratılmıştır...”1036 âyetinin tefsirinde kötü huyların kaynağının cimrilik olduğunu işlerken müellif ve eserini zikrederek ondan nakletmektedir.1037 Müfessir, “Peygamberler toplumlarına karşı yardım istediler ve bütün zorba ve inatçılar kaybettiler.”1038 âyetinin tefsirinde belirtilen “zorba ve inatçılar”a ilişkin bir açıklamayı Mâverdî’den: “el-Mâverdî’nin Edebü’ddünyâ ve’d-dîn adlı kitabında naklettiğine göre; ...” diyerek nakletmektedir1039 . 6. el-Gazzâlî (ö. 505/1111), Minhâcü’l-Ârifîn Huccetü’l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed elGazzâlî et-Tûsi, Eş’arî kelâmcısı, Şâfiî fakihi, mutasavvıf, filozoflara yönelttiği eleştirilerle tanınan İslâm düşünürüdür. Gazzâlî’nin çok yönlü üstün ilmî kişiliğinin en verimli ve etkili sonuçlarından biri, ahlâk problemlerini ve genel olarak İslâm toplumunun ahlâki açmazlarını çok iyi görmesi ve bunlara çözümler üreten zengin bir ahlâk düşüncesi ortaya koymayı 1029 Kurtubî, Tefsir, XV, 140. 7. mesele. 1030 A.e., XV, 133. (Süleymân’ın Tahtının ve Mülkünün Niteliği başlığı). 1031 Kallek, a.g.md., XXVIII, 180, 181,185. 1032 Çağrıcı, Mustafa, "Mâverdî", DİA., İstanbul 1994, X, 406; Bkz. Brokelmann, C., "Mâverdî", İA., İstanbul 1993, VII, 409-410. 1033 Âl-i İmrân, 3/180. 1034 el-Heysemî, Mecmau'z-zevâid, IX, 315. (Senedinde metrûk bir râvi olduğu kaydıyla. el-Cedd b. Kays, Hudeybiye'de rıdvân bey'atine katılmamak için saklanan kişidir). Bkz. Müslim, İmâre, 69; Müsned, III, 396. 1035 Kurtubî, Tefsir,IV, 199-200. 3. ve 4. mesele. 1036 Nîsâ, 4/128. 1037 Kurtubî, Tefsir, V, 278-279. 6. mesele. 1038 İbrâhim, 14/15. 1039 Kurtubî, Tefsir, IX, 234-235; ayrıca bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 91, 147. 190 başarmasıdır1040. Kurtubî ona aidiyeti tartışmalı eserlerinden tasavvuf sahasındaki Minhâcü’lârifîn1041 adlı kitabını kaynak almaktadır. Bütün çabasını ve dehasını tasavvufu müslümanların gözünde meşrûlaştırmak ve onu yüceltmek için harcamış olan Gazzâlî, büyük ölçüde amacına ulaşmıştır1042. Az da olsa söz konusu eserden istifade eden Kurtubî, “Onlara, âyetlerimiz verir vermez onlardan yüz çeviren ve şeytanın kendisine uydurduğu, bu yüzden de azgınlardan olan kişinin haberini oku!”1043 âyetinde söz konusu edilen kişinin Bel’âm b. Bâurâ olduğu hususundaki rivâyetlere yer vermekte ve bunların birini de: “Ebû Hâmid, Minhâcü’l-ârifîn adlı eserinin son bölümlerinde şöyle demektedir:...” diyerek söz konusu şahsın nimetlere karşı şükretmediğinden dolayı Allah’ın rahmet ve inâyetinden mahrum bırakıldığını konu edinmektedir1044 . 7. Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797), Kitâbü’z-Zühd ve’r-Rekâik Ebû Abdirrahmân Abdullâh b. Mübârek b. Vâzıh el-Hanzali el-Mervezi, tebeüttâbiînin ileri gelenlerinden, muhaddis, zâhid ve fakihtir. Zühdle ilgili hadis malzemesini Kitâbü’z-zühd ve’r-rekâik adlı eserde toplayan İbnü’l-Mübârek’e göre zühd, dünya ile alâkayı kesmek değil, dünyaya ve dünyalığa bağlanmamaktır. Söz konusu eser, Hz. Peygamber, ashap ve tâbiînin ibadet, ihlas, tevekkül, doğruluk, tevazu, kanaat gibi ahlâki konulara dair sözlerini ihtiva etmektedir1045. Genellikle sadece müellifin adını1046 bazen de eser ve müellifini belirten1047 ve ele aldığımız özellikleri doğrultusunda eserinden nakilde bulunan Kurtubî, ayrıca hadis ve fıkıh alanında da İbnü’l-Mübârek’ten istifâde etmektedir. Müfessir, “Kur’ân ve ilim ehlinin riyâ ve benzeri kötü ahlâklardan sakındırılması” konusunu ele alırken kibir, riyâ ve benzeri kötü ahlâkları vurgulayan bir hadisi1048 söz konusu eserden: “İbnü’l-Mübârek, Rekâik adlı eserinde, el-Abbâs b. Abdülmuttalib’ten şöyle dediğini rivâyet etmektedir: ...” diyerek nakletmektedir1049 . Kurtubî, “Onlar için içlerinden ırmaklar akan adn cennetleri vardır. Koltuklara yaslanmış olarak oralarda altın bilezikler takınırlar, ince ve kalın ipekten yeşil elbiseler giyerler...”1050 âyetinin tefsirinde âhirete teşvik içeren Ebû Hüreyre’nin sözünü tefsir sadedinde 1040 Çağrıcı, Mustafa, "Gazzâlî", DİA., İstanbul 1996, XIII, 489, 500. 1041 Bkz. Karlığa, H. Bekir, "Gazzâlî", DİA., İstanbul 1996, XIII, 524. 1042 Uludağ, Süleyman, "Gazzâlî", DİA., İstanbul 1996, XIII, 516. 1043 A'râf, 7/175. 1044 Kurtubî, Tefsir, VII, 249; ayrıca bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 98. 1045 Küçük, Raşit, "Abdullâh b. Mübârek", DİA., İstanbul 1988, I, 122-124. (Özetle). 1046 Sağlam, Fihrist, XX, 123. 1047 A.e., XX, 172 (Rakaik), 173 (Rekaik). 1048 Bkz. el-Heysemî, Mecmau'z-zevâid, I, 185. (Hadis zayıftır). 1049 Kurtubî, Tefsir, I, 26. Mukaddime. 1050 Kehf, 18/31. 191 nakletmekte ve kaynaklardan biri olarak da Abdullah b. Mübârek ve söz konusu eserini zikretmektedir1051 . 8. İbn Ebü’d-Dünyâ (ö. 281/894), el-Ferec Ba’de’ş-Şidde Çok sayıdaki eserleriyle tanınan muhaddis, mutasavvıf, eğitimci ve Hanbelî fakihi Ebû Bekr Abdullâh b. Muhammed b. Ubeyd el-Kureşi el-Bağdâdî1052 hakkında hadis kaynaklarını işlerken bilgi vermiştik. Burada onun zühd ve tasavvufa dair el-Ferec ba’de’ş-şidde1053 adlı eserinden Kurtubî’nin nasıl istifade ettiğini işlemek istiyoruz. İbn Ebü’d-Dünyâ’nın adını 7 yerde zikreden Kurtubî, onun hadis kaynaklarında işlediğimiz el-Hevâtif (Hevâtifü’l-cin [cinân]) ve şimde ele alacağımız el-Ferec ba’de’ş-şidde adlı eserlerinin ismini de belirtmektedir. Kurtubî, “Kuşkusuz Kârûn, Mûsâ’nın kavmindendi. Onlara karşı büyüklendi. Biz ona,güçlü bir topluluğa anahtarlarını taşımak bile ağır gelecek miktarda hazineler vermiştik. Kavmi ona şöyle demiştir: “Şımarma! Çünkü Allah şımaranları sevmez.”1054 âyetinin tefsirinde müellif ve eserini: “İbn Ebü’d-Dünyâ, Kitâbü’l-ferec adlı eserde şunu zikretmektedir: …” 1055 şeklinde belirtmekte ve Kârûn’la ilgili bir kıssa nakletmektedir. Biz şimdiye kadar Kurtubî’nin el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı eserinin kaynaklarını işlerken ortaya koyduğumuz üzere, Kurtubî çok çeşitli ilim sahalarında pekçok eserden istifade etmiştir. Tabiki onun istifade ettiği kaynaklar bunlarla sınırlı değildir. Biz Kurtubî’nin, tefsirinde isim olarak zikrettiği eserleri eksiksiz olarak tespit etmeye çalıştık. İncelediğimiz kaynaklardan başka müfessirin az da olsa müracaat ettiği birtakım eserlerle birlikte eser ismi vermeksizin istifade ettiği pekçok âlim vardır1056 . Kurtubî’nin, müracaat ettiği kitapların hem müellif ve eserini hem de sadece eserin adını belirttiği yerler mevcuttur. Söz konusu eserler sırasıyla ciltlere göre; Hâfız Ebû Bekr Ahmed b. Ali b. Sâbit, Esmâü men revâ an Mâlik1057, Abdullâh b. Nâfi’, Kitâbü İbni’l-Hâris1058 , el-Medeniyye1059, İmâm Ebû Nasr b. es-Sabbağ, eş-Şâmil1060, Sâhib b. Abbâd, el-Esediyye (Risâle)1061, Ebü’l-Hasen el-Lahmi, et-Tabsira1062 , et-Tezkiretü’l-mehdiyye1063, en-Nadr b. 1051 Kurtubî, Tefsir, X, 257; Bkz. Kurtubî, Tefsir, XV, 35. Yâsîn, 36/66. 1052 Hatiboğlu, İbrahim, "İbn Ebü'd-Dünyâ", DİA., İstanbul 1999, XIX, 457. 1053 A.g.md., XIX, 458. 1054 Kasas, 28/76. 1055 Kurtubî, Tefsir, XIII, 201. Kasas, 28/76-77. 1056 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 41-205. 1057 Kurtubî, Tefsir, I, 40. Mukaddime. Kitap ve Sünneti Öğrenip Fıkhî İncelikleri Kavrama ve Kur’ân’la Amel Etme 1058 A.e., I, 99. 6. mesele. Fatiha sûresi girişi. 3. bölüm. 6. başlık. 1059 A.e., II, 215. 13. mesele. Bakara, 2/187. 1060 A.e., II, 217. 20. mesele. Bakara, 2/187. 1061 A,e., III, 32. 1. mesele. Bakara, 2/217-218. 1062 A.e., IV, 186. 5. mesele. Âl-i İmrân, 3/169-170. 192 Şümeyl, Kitâbü’l-mesâlib1064, Zekeriya b. Yahyâ b. İbrâhim el-Vakâr, Muhtasar1065, İmam Ebü’l-Hasen Şebîb b. İbrâhim b. Muhammed b. Haydere, Hazzü’l-ğalâsim fî ifhâmi’lmuhâsim1066, Mekhûl b. el-Mufaddal en-Nesefî, Kitâbü’l-Lü’lü’iyyât1067, İbnü’l-Hassâr, Şerhü’ssünne1068, Ebû Bekr Muhammed b. Muhammed b. el-Hasen el-Cüveynî el-Eş’arî, en-Nüket mine’t-Tefsîr1069, Ahmed b. Muhammed, el-Vesâik1070 , Muhtasâr mâ leyse fi’l-muhtasar1071, Ebû Mu’ti Mekhûl b. el-Fadl en-Nesefî, Kitâbü’l-lü’lü’yât1072, Saîd b. Abdülazîz, Kitâbü’nNakkâş1073 , Vesîletü’l-müteabbidîn ilâ mütâbeati seyyidi’l-mürselîn1074, Kadı Ebü’t-Tayyib, elHidâye1075 , Ebü’l-Feth el-Hemedâni, et-Tıbyân1076 ve İbrâhim b. el-Kâsım el-Kâtib, Acâibü’lbilâd1077 şeklinde Kurtubî Tefsîri’nde belirtilmiş ve kaynak alınmıştır. İKİNCİ KISIM I. KURTUBÎ’NİN TEFSİRDEKİ USULÜ A. KURTUBÎ’NİN TEFSİR ANLAYIŞI 1. Tefsir Anlayışının Altyapısı Biz birinci bölümde Kurtubî’nin biyografisini ortaya koyayrken, onun yaşadığı dönemi ve onun ilmî şahsiyetini de işlemiştik. Kurtubî, Kurtuba’nın Hıristiyan İspanyollar tarafından istilâsına kadar burada yaşamış, bu olaydan sonra da Mısır’a hicret etmiştir. Görüldüğü gibi müfessirin ilim hayatı Endülüs ve Mısır ilim merkezlerinde teşekkül etmiştir. Eğitim sisteminin ve zamanın ilim anlayışının kişiyi etkilediği gerçeğini gözönüne alarak, Kurtubî’nin tefsire bakışını ve ilmî altyapısını ortaya koymak istiyoruz. Kurtubî’nin yaşadığı dönem VII/XIII. asırdır. Bu dönemde İslâm dünyası siyâsî açıdan hem dış hem de iç sebeplerden dolayı çok hassas ve zor bir dönemden geçmesine rağmen, ilmî hayat kesintiye uğramamamış, aksine önemli mesafeler katetmiştir. Fakat belirtmemiz gerekir 1063 A.e., V, 6. 3. mesele. Nîsâ, 4/1. 1064 A.e., V, 77. 2. mesele. Nîsâ, 4/22. 1065 A.e., V, 167. 42. mesele. Nîsâ, 4/43. 1066 A.e., V, 199. Nîsâ, 4/79. 1067 A.e., V, 264. Nîsâ, 4/114. 1068 A.e., VI, 229. Mâide, 5/112-113. 1069 A.e., VII, 57. En’âm, 6/74. 1070 A.e., VII, 84. 2. mesele. En’âm, 6/109. 1071 A.e., VII, 145. 3. mesele. En’âm, 5/161-163. 1072 A.e., X, 272. Kehf, 18/50. 1073 A.e., XIII, 137. Neml, 27/44. 1074 A.e., XIV, 131. Ahzâb, 33/45-48. 1075 A.e., XIV, 176. 3. mesele. Sebe’, 34/13. 1076 A.e., XV, 127. Sâd, 38/30-33. 1077 A.e., X, 259. Kehf, 18/32-34. 193 ki, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, kelâm, tasavvuf, nahiv, tarih ve coğrafya gibi çeşitli ilim dallarında yetişen ilim ehlinin sayısı diğer dönemlerle karşılaştırılamayacak kadar çok olmakla birlikte, söz konusu eğitim ve öğretim müesseselerinde yetişen çok sayıda âlimin büyük bir çoğunluğu, mevcut eserlere şerhler, talikler ve ihtisarlar yapmakla yetindiler. Çalışmalar, düşünce gelişimine yönelik olmaktan ziyâde, ilmin yayılması ve ezberin ve taklidin ön plana çıkması şeklinde ortaya çıktılar. Kurtubî’nin yaşadığı asırdaki İslâm dünyasında uygulanan eğitim ve öğretim metoduna genel olarak baktığımızda, çocuklar okuma ve yazma öğreniminin yanında Kur’ân-ı Kerim’i de ezberleyerek eğitime başlarlardı. Bu basamaktan sonra da, tefsir, hadis, fıkıh, kıraât, lugat ve nahiv başta olmak üzere, kapsamlı bir İslâm kültürü alırlardı. Kurtubî’nin hayatının birinci bölümünü geçirdiği ve ilim tahsilini sürdürdüğü Endülüs’te de üç aşamalı bir eğitim ve öğretim sistemi vardı. Altı yaşından itibâren başlayıp altı yedi yıl süren ilk dönemde, diğer İslâm ülkelerinde olduğu gibi Kur’ân-ı Kerim ve ilmihal bilgileriyle Arapça ve şiir öğretiliyor, mekân olarak da küçük mescidlerle camilere yakın evler, öğretmenlerin evleri ya da devlet tarafından açılan yatılı mektepler kullanılıyordu. İlk aşamayı tamamlayan öğrenciler dilerlerse “şüyûh” denilen müderrislerin etrafında oluşan halkalara katılırlardı. Belli bir proğram ve süreyle kayıtlı olmayan bu halkalarda dil ve edebiyat, fıkıh, tefsir, hadis, tıp, matematik, kimya gibi ilimler okutulurdu. Üçüncü aşamada ise ihtisaslaşma başlardı1078 . Kurtubî’nin de yaşadığı dönemi içine alan söz konusu zaman dilimlerinde İslâm dünyasındaki eğitim ve öğretim sistemini genel olarak nazara verdikten sonra, müfessirin öğrencilik yıllarını geçirdiği Kurtuba’da tefsir ilminin durumunu sunmak istiyoruz. Endülüs ilim ve kültür hayatı, tahsil amacıyla Kahire, Bağdât, Dımaşk, Mekke, Medine gibi şehirlere yapılan seyahatler sayesinde Doğu’daki tefsirle ilgili çalışma ve gelişmeleri yakından takip ediyordu. Başlangıçta öğretim faaliyetlerinde Doğulu müfessirlerin eserleri esas alınıyordu. IX. Yüzyılın ikinci yarısından itibâren tefsir alanında Endülüs’te de önemli âlimler yetişmeye başladı. Bunların ilki olan Baki b. Mahled’in, et-Tefsîru’l-kebîr’i, çağdaşı Taberî’nin Câmiu’lbeyân’ından daha üstün kabul ediliyordu. Daha sonra İbn Ebû Tâlib el-Kaysî, Tefsîru’l-Kur’ân, İbn Atıyye el-Endelûsi, el-Muharrerü’l-vecîz, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi liahkâmi’l-Kur’ân adlı eserleri telif ettiler1079 . Mısır ise, Kurtubî’nin hayatının ikinci dönemini oluşturur ve ilmî açıdan da onun hem tahsil hem de ihtisas merhalesini içerir. Bu özelliğinden dolayı biz, Kurtubî’nin yaşadığı zaman dilimi itibariyle Eyyûbiler ve Memlükler dönemi Mısır’nda tefsir ilminin konumunu ele almak 1078 Özdemir, a.g.md., XI, 219 özetle; Bkz. a.mlf. Endülüs Müslümanları-III (İlim ve Kültür Tarihi), 20; Mekki, Tahir Ahmed, Dirâsât Endelüsiyye, Kahire 1980, 9-34; el-Kasbî, a.g.e., 8-9. 1079 Özdemir, a.g.md., XI, 221. (Özetle). 194 istiyoruz. Eyyûbiler devrinde Kur’ân İlimlerinden Tefsir ve Kıraat sahalarında önemli eserler yazılmıştır. Bunlardan Mecdüddin b. Esîr (ö. 607/1210) tarafindan kaleme alınan el-İnsaf fi’lcem beyne’l-keşf ve’l-keşşâf, ile Muhammed b. Hıdır b. Teymiyye (ö. 622/1225) tarafindan, rivâyet metoduyla kaleme alınan tefsir kitabı önemlidirler. İbnu’l-Esîr, el-lnsâf adlı eserinde, Zemahşerî’nin el-Keşşâf adlı tefsiri ile es-Sa’lebî’nin el-Keşf adlı tefsirindeki bilgileri taramış, yeniden kaleme almıştır. Ebû Şâme (ö. 665/1267) de eş-Şatıbî’nin eserlerini şerhetmiştir. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’in yedi harf üzere indiğine dair el-Mürşidü’I-vecîz adlı önemli bir eser yazmıştır1080 . Memlükler devrinde de kıraat, tefsir, hadis ve fıkıh alanlarında önemli âlimler yetişmiştir. Rivâyet, dirâyet ve ahkâm tefsirlerinin güzel örneklerinin yazıldığı bu dönemin en meşhur müfessirleri Endülüs menşeli Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, yine onun gibi Endülüs’ten gelen Ebû Hayyân el-Endelüsi, tefsiriyle büyük şöhret kazanan Ebû Ma’bed Ebn Kesîr, Celâleyn tefsiri müellifleri Celâleddin el-Mahalli ve Celâleddin es-Suyûti, İbnü’lMüneyyir, Dîrîni, elli tefsiri bir araya getirmeye çalışan İbnü’n-Nakîb el-Makdisî, İbnü’l-Bârizi ve Bikâi’dir.Süyûtî, müfessirlerin hal tercemelerine dair ilk eser yamış, bu geleneği talebesi Dâvûdi devam ettirmiştir1081 . 2. Tefsirdeki Usûlü Kur’ân-ı Kerim’in farz ve sünneti ihtiva eden şer’i ilimlerin hepsini içerdiğini belirten Kurtubî, tefsirinin muhtevâsı hakkında bilgiler vermekte ve eserinde, âyetlerin tefsirine ve inceliklerine ilişkin lugatları, i’rabları ve kıraâtları işleyeceğini, sapkın kişi ve grubların görüşlerini tenkit edeceğini, âyetlerin hükümlerine ve sebeb-i nüzûlüne delil teşkil edecek pek çok hadisi tanık göstereceğini ve bu ikisinin mânâlarını bir arada telif eden, onların müşkil delillerini, selefin ve onlara uyan halefin sözleriyle beyan edeceğini belirtmektedir1082. Daha sonra müfessir, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da izleyeceği metodu ve uymayı taahhüt ettiği sorumluluklarının çerçevesini şöyle ifade etmektedir: “Bu kitaptaki şartlarım şunlardır: Sözleri söyleyenine, hadisleri de musannıflarına izâfe etmektir. Çünkü bu hususta, sözü söyleyene izafe etmek ilmin bereketindendir, denilir. Çoğunlukla fıkıh kitaplarında ve tefsirlerde yer alan hadisler müphemdir. Bunlar hadis kitaplarına muttali olunmadan, onların kimin tarafından rivâyet edildiği bilinemez. Bundan dolayı, bu konuda uzman olmayan bir kimse, bunların sahîh ve sahîh olmayanlarını bilme hususunda bocalar. Bunu bilmek, büyük bir ilimdir. Bu açıdan, bir 1080 Doğuştan Günümüze Büyük İslâm Târihi, VI, 413. 1081 Yiğit, a.g.md., XXIX, 95. (Özetle). 1082 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 16. 195 hadisin kabul gören hadis imamlarından ve İslâm dininin güvenilir ve meşhûr âlimlerinden tahrici ortaya konulmadıkça delil olarak gösterilmesi ve ondan hüküm çıkarılması kabul edilemez. Biz bu kitapta bunların bir kısmına işâret edeceğiz. Doğruya ileten ve doğruyu söyleme başarısını ihsan eden Allah’tır. Diğer taraftan müfessirlerin anlattıkları pek çok kıssa ve tarihçilerin naklettikleri pek çok haberi, lüzümlu olanlar ve açıklama hususunda müstağni kalınamayanlar hâriç, anlatmadan geçeceğim. Bu konuda ahkâm âyetlerinin gereken şekilde izah edilmeleri için, anlamlarına açıklık kazandıracak ve hükümlerini öğrenmek isteyen kimseyi, âyetlerin muktezâsına iletecek kadar açıklamalarda bulunacağım. Bu açıdan, bir, iki veya daha fazla hüküm ihtivâ eden her âyete, bazı meseleler ilâve ederek, o meseleler içinde esbâb-ı nüzûlü, tefsiri, garib kelimeleri ve hükümleri açıkladım. Âyet, herhangi bir hüküm içermiyorsa, onunla ilgili tefsir ve te’vile ilişkin hususları işledim. Söz konusu metod, eserin başından sonuna kadar geçerlidir1083.” Eserin mukaddimesinde, takip ettiği metot hakkında bu bilgileri veren müfessir, daha sonra tilâvet adabı, Kur’ân öğrenmenin önemi, kınanan re’y tefsiri, tefsirde sünnetin yeri, elahrufü’s-seb’a (yedi harf), sûre ve âyetlerin tertibi, Kur’ân’ın faziletleriyle ilgili olarak uydurulan hadisler vb. bazı konulara yer vermiş, istiâze ve besmelenin tefsiriyle asıl tefsire girerek sıra ile sûreleri ele almıştır. Mukaddimede belirttiği üzere âyetler açıklanırken faydalanılan kaynaklara işaret edilmiş, bazı istisnalara birlikte genellikle nakledilen görüşlerin kimlere ait olduğu zikredilmiştir. Müfessirlerin naklettikleri kıssalara ancak ihtiyaç halinde yer verilmiş, nüzûl sebepleri, kıraât ihtilafları, lugat, nahiv, nesih gibi konular üzerinde titizlikle durulmuş, makbul re’y tefsiriyle me’sûr (rivâyete dayanan) tefsirin birlikte ele alınmasının güzel örnekleri ortaya konmuştur1084 . Âyetlerin ihtiva ettiği hüküm ve meseleler, birinci mesele, ikinci mesele şeklinde, numaralanarak ayrıntılarıyla ele alınmış, bu sırada tefsir, hadis, fıkıh ve diğer ilimlere dair çok geniş kaynaklara başvurulmuş, bu eserlerdeki görüşlelr bazan aynen nakledilmekle yetinilirken bazan da tartılşılmış, sebepleri zikredilerek tercihler yapılmıştır. Ehl-i sünnet dışındaki fırkaların ve özellikle Mu’tezilenin görüşleri ele alınarak çürütülmeye çalışılmıştır. Kurtubî, bu titizliği yanında şer’i asıllara aykırı olmayan İşârî tefsirlere zaman zaman yer vermekte mahzur görmez. Kendisi Mâlikî mezhebine mensup olmakla beraber, mezhep taassubu da gütmez. Delillerini kuvvetli bulduğu diğer mezheplerin bazı görüşlerini tercih ettiği olmuştur. Muhalifleriyle tartışmasında naziktir. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’yi sertliği sebebiyle tenkit eder. 1083 A.e., 1, 16. 1084 Bkz. İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 308-309; es-Safedî, el-Vâfi bi'l-vefeyât, II, 122-123. 196 Endülüs âlimlerinin hâkim tutumunu takip eden Kurtubî, belâgat nüktelerine pek temas etmez. Usûlcüler kadar ayrıntılı olmasa da, zaman zaman usûl-i fıkıh kaidelerine başvurur ve fürûun bu kaidelere bina edilişinin güzel örneklerini verir. Hadis ilmine vukufu sebebiyle, rivâyetleri değerlendirmeye tâbi tutan müfessirin, az da olsa zayıf ve nâdiren de mevzû hadislerle, isrâiliyata yer verip bunlar hakkında herhangi bir değerlendirme yapmadığı da olur. Bu yönüyle onun İbn Kesîr İsmâil b. ömer (ö. 7741373)1085 ve Şevkânî (ö. 1250/1834) gibi müfessirlere örnek teşkil ettiği söylenebilir1086 . Söz konusu muhtevasıyla eser, hem rivâyet hem de dirâyet tefsiri özelliğine sahiptir. Bununla birlikte rivâyet yönünün daha baskın olduğunu söyleyebiliriz. Tefsirinde rivâyet tarîkine önem verilmiş, fakat dirâyet de ihmal edilmemiştir1087. Biz zaten tezin ikinci bölümünde müfessirin tefsirdeki usulüne ilişkin konuları onun, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinden örneklerle birlikte müstakil başlıklar altında ele alacağız. B. KURTUBÎ TEFSİRİ’NİN RİVÂYET VE DİRÂYET AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Müfessirler Kur’ân’ın değişik yönlerini ele alarak onu tefsir etmeye çalışmışlardır. Onlardan bazıları Kur’ân’ın, kelâm-ı ilâhi olarak üstünlüğünü ispat etmeye uğraşarak belâğat nevilerine, Kur’ân’ın mânâ ve üslûbuna dikkat etmiş, bazıları lafızların ve vecihlerin ihtimallerini beyan etmek için irâba, bir kısmı da kıssalara ağırlık vermiştir. Bunlar içinde ahkâma yönelik tefsir yapanlar ve Kur’ân’ın inançla ilgili naslarını ele alarak İslâm’ın akîde sistemini ortaya koymaya çalışanlar da olmuştur. Tabii ki bütün bunların doğal sonucu olarak da tefsirde çeşitli eğilimler kendini göstermiştir. Ancak tefsirde görülen bu eğilimler, nakle dayanma hususunda bir ortak nokta oluşturmuşlardır. Bu ortak nokta, Kur’ân ve sünnet nası ile sahâbe kavillerine müracaat etmekten ibârettir. Müfessirler genelde buna uymuşlar, böylece Kur’ân’ı Kur’ân’la, Kur’ân’ı sünnet ve sahâbe sözleriyle tefsire çalışmışlardır. Ancak bunun yanında elbette ki müfessirlerin bilgi birikimi ve dirâyetlerinin de, Kur’ân’ı anlama ve yorumlamada çok önemli bir fonksiyonu olmuştur. Müfessirlerin zekâ seviyeleri, ilmî kapasiteleri, algılamaları ve kültürlerini etkileyecek ortamlar farklı olduğuna göre, onların naslara yaklaşımları da farklı olacaktır. Bunda yadırganacak bir taraf yoktur. İşte bunun tabii 1085 Bayram, a.g.t., 34-141. 1086 Yıldırım, a.g.md., VII, 100-101; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 105-106; el-Kasbî, a.g.e., 185-211; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 321-326; Bel’am, a.g.e, 215-236. 1087 Cerrahoğlu, a.g.e., II, 105. 197 sonucu olarak, Kur’ân’ı tefsir edenler rivâyet ve ictihâd açısından iki temel yaklaşım içerisine girmiş ve o istikamette tefsirler kaleme almaya başlamışlardır1088 . Kurtubî, bu iki temel yaklaşımın her ikisini de tefsirinde birbirlerini destekleyecek biçimde başarıyla kullanmıştır. O öncelikle Kur’ân’ın bir kısım âyetlerini diğer bir kısmıyla tefsir etmiş, daha sonra sünnete, sahâbe ve tabiûn eserlerine müracaat etmiştir. Bunların ardısıra ihtiyaca binâen Arap dili ve câhiliye şiiri başta olmak üzere filolojiden ve hadis, hadis usûlü, fıkıh, fıkıh usulü, kelâm, akâit gibi diğer ilim dallarından da faydalanmıştır. Sırf nakle ve sırf rey ve düşünceye yönelik delillerden herbiri, diğerine muhtaç bulunmaktadır. Çünkü nakli delillerle istidlalde bulunabilmek için mutlaka düşünceye ihtiyaç vardır. Nitekim rey ve düşüncenin muteber olabilmesi için de mutlaka şer’i bir dayanağının olması gerekmektedir1089 . Eserinin bir ahkâm tefsiri olması hasebiyle, biz tefsirinin dirâyet yönünü işlerken, fıkıh yönü ve anlayışı üzerinde diğerlerine nazaran daha kapsamlı durmayı amaçlıyoruz ve tezin üçüncü bölümü olan “ Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehû mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân Adlı Fıkhî Tefsirinin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi” konusunu buna hasretmeyi uygun buluyoruz. Kurtubî’nin tefsiri, sadece ahkâm âyetlerinin tefsirinden ibâret olmamakla birlikte, ahkâma ağırlık veren genel nitelikli bir tefsirdir1090. Nakil ve ictihâd yönünden tefsirler, rivâyet ve dirâyet olmak üzere iki kısma ayrılışı münasebetiyle, bu başlık altında Kurtubî’nin el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı tefsirini, rivâyet ve dirâyet açısından incelemek istiyoruz. 1. Kurtubî Tefsîri’nin Rivâyet Yönü Kur’ân’a, Hz. Peygamber’in sünnetine, seleften nakledilen haberlere, Arap dili ve câhiliye Arap şiirine dayanan tefsir1091 şeklinde tanımlanabilen rivâyet tefsiri, seleften nakledilmiş eserlere istinat etmesinden dolayı, “tefsîr bi’l-me’sûr” veya “naklî tefsîr” olarak da isimlendirilmiştir1092. Görüldüğü gibi rivâyet tefsiri, Kur’ân’da, sünnette veya sahâbe sözlerinde, Allah’ın kitabındaki ilâhi muradını açıklama amacını taşımaktadır1093 . Biz Kurtubî Tefsîri’nin rivâyet yönünü me’sûr tefsirin özellikleri açısından müfessirin uyguladığı çeşitli yöntemleri ihtiva edecek şekilde genişçe ele almayı daha açıklayıcı buluyoruz. 1088 Demirci, a.g.e., 2001, 309-310. 1089 Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed el-Gırnâtî, el-Muvâfakât ( Çev. Mehmed Erdoğan), İstanbul 1999, III, 35. 1090 Demirci, a.g.e., 368. 1091 A.e., 311. 1092 Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., 288. 1093 Bkz. Zerkâni, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü'l-irfân fî ulûmi'l-Kur'ân, Beyrut 1996, II,12. 198 a. Kur’ân’ı Kur’ân’la Tefsiri Yüce Allah: “Sonra onu açıklamak yine bize düşer.”1094 buyurarak, Kur’ân’ın bir kısım âyetlerinin diğer bir kısımını tefsir ettiğine işaret etmektedir. Allah Teâlâ, bir hikmete binâen bazı âyetlelerde mutlak, mücmel ve umûmi olarak zikrettiği bir hususu, başka yerlerde takyîd, tafsîl ve tahsîs etmiştir.1095 En güzel tefsir usulü, Kur’ân’ın yine Kur’ân’la tefsir edilmesidir. Kur’ân-ı Kerim’in bir yerinde mücmel olarak yer alan bir âyet başka bir yerde tafsil edilmiş olabilir. Yine bir yerinde muhtasar olan bir âyet başka bir yerde geniş bir şekilde bulunabilir. Eğer Kur’ân’da Kur’ân’ı tefsir eden başka bir âyet tespit edememişsen sünnete yönelmen gerekir. Çünkü sünnet Kur’ân’ın izah edicisi ve açıklayıcısıdır. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Biz bu kitabı sana sırf hakkında ihtilafa düştükleri şeyi insanlara açıklayasın ve iman eden bir topluma da hidâyet ve rahmet olsun diye indirdik.”1096 Allah Resûlü (s.a.s.) de: “Dikkat ediniz! Bana Kur’ân ve onunla birlikte onun benzeri de verilmiştir.”1097 Burada Kur’ân’ın benzerinden kastedilen sünnettir. Sünnette de bulunmuyorsa, sahâbe sözlerine başvurulur. Çünkü onların karinelere şâhid olmaları ve Allah’ın onlara mükemmel bir kavrayış bahşetmesi hasebiyle bu hususlarda daha ileri bir idrak gücüne sahiptirler. Bütün bu kaynaklarda bulunamadığı takdirde, şartları dahilinde kıyas ve istinbâda müracaat edilir.1098 Kurtubî bu hususta şunları belirtir: “Resûlüllah (s.a.s.)’dan sonra, Kur’ân’ın dikkat çektiği anlamları çıkartmak, işaret ettiği esasları tespit etmek yetkisi mütehassıs ilim adamlarına verilmiştir. Onlar, Kur’ân üzerinde ictihâd ederek neyin anlatılmak istendiği ilmine ulaşırlar. Bununla da başkalarından ayrı ve farklı bir konuma yükselirler ve ictihâd etmeleri sebebiyle özel bir ecir alırlar. Bu konuda yüce Allah: “ ... Allah, sizden iman edenleri ve özellikle de kendilerine ilim verilenleri dereceler ile yükseltsin...”1099 diye buyurmuştur.”1100 Kur’ân’ın asıl bir kaynak olduğunu, onun şeriatin bütün ilimlerini ihtiva ettiğini ve sünnetin onun açıklayıcısı konumunda bulunduğunu ifade eden Kurtubî1101, Kur’ân hakkında şunları söylemektedir: “Yüce Rabbimiz, Kur’ân-ı Kerim’in misallerini düşünen kimseler için ibretler, emirlerini basiretini kullanarak görenler için bir hidâyet kılmıştır. Kitabında farz olan 1094 Kıyâme, 75/19. 1095 Demirci, a.g.e., 311; Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., 213; Ebû Zehra, Muhammed, İslâm Hukuku Metodolojisi (Çev. Abdülkadir Şener), Ankara 1990, 77-79. 1096 Nahl, 16/64. 1097 Müsned, IV, 131; Ebû Dâvûd, Sünnet, 5; Tirmizî, İlim, 10; İbn Mâce, Mukaddime, 2; Bkz. Dârimî , Mukaddime, 48. 1098 ez-Zerkeşi,Bedrüddîn Muhammed b. Abdillâh, el-Bürhân fî ulûmi'l-Kur'ân, Beyrut 1994, I, 315-316; Bkz. ezZehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, I, 28-32. 1099 Mücâdele, 58/11. 1100 Kurtubî, Tefsir, 15-16. 1101 A.e., I, 16. 199 hükümleri açıklamış, helâl ile haramı birbirinden ayırdetmiş, akılların anlayıp kavrayabilmesi için öğüt ve kıssaları tekrar etmiş, misaller vermiştir. Gaybın haberlerinden kıssalar anlatmıştır. O bakımdan yüce Allah: “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık.”1102 diye buyurmaktadır.”1103 Kurtubî de daha önceki “Kurtubî’nin Tefsir Anlayışı” başlığında ele aldığımız gibi, hemen hemen bütün tefsirlerin izlediği usulü izlemiş ve ilgi kurabildiği ölçüde âyetlerde gördüğü kapalılıkları diğer âyetlerle tefsir etmiştir. Bunun örnekleri çok olmakla birlikte, konumuzu müfessirin bu hususa verdiği önemi sergileyecek ölçüde maddeler halinde işlemek istiyoruz. 1. Kurtubî, Kur’ân’ın Kur’ân’la tefsir edilmesi konusunda önceliği âyetin âyetle tefsir edilmesi hususuna vermektedir. Kurtubî, “Kimler Allah’a ve peygamber’e itaat ederse, işte onlar, Allah’ın kendilerine nimet verdiği peygamberler, dosoğru olanlar (sıddıklar), şehitler ve iyi insanlarla birlikte olurlar. Onlar ne güzel arkadaşlardır.”1104 âyetinin tefsirinde, âyeti âyetle şöyle tefsir etmektedir: “Bu âyet, yüce Allah’ın: “Bizi dosdoğru yola ilet! Kendilerine nimet verdiğin kimselerin yoluna ...”1105 âyetini tefsir etmektedir.1106 Yine Kurtubî, “Bizi dosdoğru yola ilet! Kendilerine nimet verdiğin kimselerin yoluna ...”1107 âyetlerinde geçen “kendilerine nimet verdiğin kimseler”bölümünü başka bir âyetle tefsir etmektedir: “Kendilerine nimet verdiğin kimseler”in kimler oldukları hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Ancak müfessirlerin büyük çoğunluğu der ki: Burada peygamberlerin, sıddîklerin, şehidlerin ve sâlihlerin yolu kastedilmiştir. Bu görüşlerini de yüce Allah’ın şu buyruğundan çıkartmışlardır: “Kimler Allah’a ve peygamber’e itaat ederse, işte onlar, Allah’ın kendilerine nimet verdiği peygamberler, dosoğru olanlar (sıddıklar), şehitler ve iyi insanlarla birlikte olurlar. Onlar ne güzel arkadaşlardır.”1108 Âyet, bunların dosdoğru yol üzere olduklarını göstermektedir. Fâtiha sûresindeki âyette de kastedilen işte budur.”1109 Aynı şekilde müfessir, “Ramazan ayı, insanlara yol gösterici, doğrunun ve doğruyu eğriden ayırmanın açık delilleri olarak Kur’ân’ın indirildiği aydır...”1110 âyetinin tefsirinde, Kur’ân’ın ramazan ayında indirildiği ve kadir gecesinin de bu ay içersinde bulunduğu hususunu işlemekte ve söz konusu âyeti, diğer 1102 En’âm, 6/38. 1103 Kurtubî, Tefsir, I, 15. 1104 Nîsâ, 4/69. 1105 Fâtiha, 1/6-7. 1106 Kurtubî, Tefsir, V, 188-189. 1107 Fâtiha, 1/6-7. 1108 Nîsâ, 4/69. 1109 Kurtubî, Tefsir, I, 112. 30. mesele. ; Ayrıca bkz. a.e., I, 112. Fâtiha, 1/7; I, 160, 162. 1110 Bakara, 2/185. 200 âyetlerle tefsir etmektedir: “Allah Teâlâ’nın: “... Kur’ân’ın indirildiği aydır...” bölümü, Kur’ân’ın ramazan ayında indirildiği hususunda açık bir nastır. Aynı zamanda bu yüce Allah’ın şu âyetlerini de açıklamaktadır: “Hâ. Mîm. Açıkça bildirilen kitaba yemin olsun ki, şüphesiz biz onu mübârek bir gecede indirdik.”1111 Yani; kadir gecesinde indirdik. Açıkladığı diğer bir âyet de: “Muhakkak biz onu kadir gecesinde indirdik.”1112 buyruğudur.”1113 2. Kurtubî, âyete ilişkin konularla ilgili görüşlerin delil aldığı âyetleri belirtmekte ve bu görüşleri değerlendirirken başka âyetlerden yararlanmaktadır. Müfessir, “Ey Âdem! Onlara isimlerini haber ver, diye buyurdu...”1114 âyetinin tefsirinde, meleklerin mi yoksa âdemoğullarının mı daha faziletli olduğu hususunu işlerken âlimlerin bu konuda farklı görüşlere sahip olduğunu belirtir ve âyetten getirdikleri delilleri belirtir: “Bir kesime göre, insanların arasındaki resûller, meleklerin resûllerinden üstündür. İnsanların velileri, meleklerin velilerinden üstündür. Diğer bir kesime göre, mele-i a’lâ daha üstündür. Melekleri daha üstün kabul edenler, yüce Allah’ın şu buyruklarını delil gösterirler: “Melekler, Allah’ın mükerrem kullarıdır. Sözleriyle onun önüne geçmezler ve onun emriyle amel ederler.”1115 ; “Onlar kendilerine verdiği emirlerde Allah’a asla isyan etmezler. Ne emrolunurlarsa yaparlar.”1116 ; “Mesih de, Allah’a kul olmaktan asla çekinmez, mukarreb melekler de.”1117 “De ki: Ben size, benim yanımda Allah’ın hazineleri vardır, demiyorum. Ben gaybı bilirim de, demiyorum. Hiç şüphesiz ben bir meleğim de demiyorum.”1118 Âemoğullarının daha üstün olduğunu söyleyenler ise, yüce Allah’ın şu buyruğunu delil gösterirler: “İman edip salih amel işleyenler, şüphesiz bunlar yaratılanların en hayırlılarıdır.”1119 Kimi âlimler de şöyle demiştir: Peygamberlerin meleklerden daha faziletli olduğunu kesin olarak söylemeye imkan olmadığı gibi, meleklerin de onlardan daha hayırlı olduğunu kesin olarak söylemeye imkan yoktur. Çünkü bu konuda kanaat belirtmenin yolu; yüce Allah’ın ve Resûlü’nün haberi veya ümmetin icmâ etmesidir. Bu hususta bunlardan herhangi bir delil bulunmamaktadır.”1120 Yine Kurtubî, “Hani biz meleklere: “Âdem’e secde edin” demiştik de, İblis dışında derhal secde 1111 Dûhân, 44/1-3. 1112 Kadir, 97/1. 1113 Kurtubî, Tefsir, II, 197. 8. mesele; Ayrıca bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 112. Fâtiha, 1/7; I, 160, 162. I, 165-166. Bakara, 2/22. 4. mesele; I, 166-167, 169-170; 172-174; 197-199; II, 144. 1114 Bakara, 2/33. 1115 Enbiyâ, 21/26-27. 1116 Tahrîm, 66/6. 1117 Nîsâ, 4/172. 1118 En’âm, 6/50. 1119 Beyyine, 98/7. 1120 Kurtubî, Tefsir, I, 204-205, 3, mesele. 201 ettiler...”1121 âyetinin tefsirinde söz konusu hususla ilgili görüşleri değerlendirir ve bu değerlendirmelerine başka âyetleri kaynak alır: “Denilse ki: İbn Abbâs, insanların daha faziletli oluşuna şunları delil gösterir: Şanı yüce Allah, yüce Resûlü’nün hayatına şu buyruğuyla kasem etmiştir: “Hayatın hakkı için, onlar gerçekten sarhoşlukları içersinde şaşkın bir haldedirler.”1122 Diğer taraftan şu buyruğuyla da, ona Allah’ın azabından yana teminat vermiştir: “Tâ ki Allah, geçmiş ve gelecek günahlarını mağfiret etsin.”1123 Buna karşılık meleklere ise şöyle buyurmaktadır: “Onlardan her kim: “Tanrı o değil, benim!” derse, biz onu cehennemle cezalandırırız...”1124 diye buyurmuştur. Böyle sorana cevabımız şudur: Şanı yüce Allah, bizzat kendi hayatına kasem ederek: “Hayatıma andolsun” demediği gibi, meleklerin hayatına da kasem etmemiştir. Buna karşılık, göklere ve yere yemin etmiştir. Bu ise onların arştan ve sekiz cennetten daha üstün ve değerli olduğunun delili de değildir. Yine yüce Allah, incire ve zeytine de yemin etmiştir. Şanı yüce Allah’ın: ““Onlardan her kim: “Tanrı o değil, benim!” derse, biz onu cehennemle cezalandırırız...” âyeti ise, yüce Allah’ın Peygamberine yönelik şu buyruğunu andırmaktadır: “Andolsun eğer sen şirk koşarsan, hiç şüphesiz amelin boşa çıkar ve şüphesiz ziyan edenlerden olursun.”1125 Buna göre İbn Abbâs’ın bu açıklamalarında, âdemoğlunun meleklerden üstün oluşuna delâlet edecek bir ifâde söz konusu değildir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1126 3. Kurtubî, gerekli gördükçe âyetleri mutlak ve mukayyed açısından başka bir âyetle tefsir etmektedir. Müfessir, “O size meyteyi, kanı, domuz etini, bir de Allah’tan başkası adına kesileni haram kıldı...”1127 âyetinin tefsirinde bu hususa ait şu değerlendirmelerde bulunmaktadır: “Özellikle bu âyet, yüce Allah’ın: “Ey iman edenler! Size rızık olarak verdiğimiz şeylerin temiz olanlarından yeyin.”1128 âyetinin akabinde gelmiştir. Bu buyruk mutlak olarak mübahlığı ifade etmektedir. Daha sonra yüce Allah, hasr edatı [wا [kelimesiyle haram kılınan şeyleri zikretmektedir. Buna göre bunun her iki kısmı (haramı da helâli de) kapsaması gerekmektedir. Bu âyetin kapsamı dışında haram kılınmış bir şey yoktur. Bu âyet, Medine’de inmiştir. Daha sonra Arefe’de indiği rivâyet edilen bir diğer âyet olan: “De ki: Bana vahyolunanlar arasında yiyen bir kimsenin yiyeceği şeyler olarak ... başka haram kılınmış bir 1121 Bakara, 2/34. 1122 Hicr, 15/72. 1123 Fetih, 48/2. 1124 Enbiyâ, 21/29. 1125 Zümer, 39/65. 1126 Kurtubî, Tefsir, I, 206-207. 3. mesele. Ayrıca bkz. a.e., I, 213-214; I, 233. Bakara, 2/40. 1127 Bakara, 2/173. 1128 Bakara, 2/172. 202 şey bilmiyorum.”1129 âyeti ile bunu daha da pekiştirmiş, böylelikle başta da sonada da beyan tam ve eksiksiz bir şekilde gerçekleşmiş olmaktadır. Bu açıklamaları İbnü’l-Arabî yapmıştır.”1130 Kurtubî bu konudaki kendi değerlendirmesini bu âyetin ondördüncü meselesinde İbn Hüveyzimendâd’ın açıklamalarının akabinde şöyle ifade etmektedir: “İbn Hüveyzimendâd der ki: “‘Kan’a gelince umûmi belvâ halini almadıkça haramdır. Umûmi belvâ halini aldığı takdirde ise affedilir. Umûmi belvâ halini alması ise, etteki ve damarlardaki kandır. Bir de, beden ve elbise üzerindeki basit miktardaki kana rağmen namaz kılınabilir. Bizim bu hükme varmamızın sebebi yüce Allah’ın: “Meyte ve kan ... üzerinize haram kılındı.”1131 diye buyurmasıdır. Bir başka yerde ise şöyle buyurmaktadır: “De ki: Bana vahyolunanlar arasında yiyen bir kimsenin yiyeceği şeyler olarak ... başka haram kılınmış bir şey bilmiyorum.”1132 diye buyurmuş olmasıdır. Bu buyrukta görüldüğü gibi, “akan kan” haram değildir.Nitekim Âişe (r. anhâ)’nın da şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “Biz Resûlüllah (s.a.s.) döneminde tencerede yemek pişirir, tencerenin üstünde kandan dolayı sarımtırak bir tabaka belirir, buna rağmen o yemeği yer ve buna karşı bir tepki göstermezdik.”1133 Çünkü bu tür şeylerden sakınmak ağır bir yüktür ve zorluktur. Bunlar ise, dinde kaldırılmıştır. Bu husus şeriatte asli ilkedir.” Daha sonra Kurtubî konuyu şöyle değerlendirir: “Derim ki: Şanı yüce Allah burada “kan”ı mutlak olarak zikrettiği halde En’âm 6/145. âyette, “akmış” olmakla kayıtlamaktadır. Âlimler, icmâ ile buradaki mutlakı mukayyede hamletmişlerdir. Buna göre burada, “kan” kelimesinden kasıt; “akmış kan”dır. Çünkü ete karışmış durumda bulunan kanın haram olmadığı icmâ ile kabul edilmiştir.”1134 Yine Kurtubî, “De ki: Bana vahyolunanda, leş veya akıtılmış kan yahut domuz eti, ki pisliğin kendisidir, ya da günah işlenerek Allah’tan başkası adına kesilmiş bir hayvandan başka, yiyecek kimseye haram kılınmış bir şey bulamıyorum...”1135 âyetinin tefsirinde konuyu, âyette ve başka buyruklarda haram oldukları bildirilen yiyecekler, haram kılma lafzının Allah Resûlü tarafından kullanılması durumunda ifade ettiği hüküm ve çeşitli hayvanların yenilmesiyle ilgili hükümler ve bu husustaki görüş ayrılıkları şeklindeki meselelerle ele almakta ve hükümleri mutlak ve mukayyed açısından değerlendirmektedir.1136 1129 En'âm, 6/145. 1130 Kurtubî, Tefsir, II, 144. 1131 Mâide, 5/3. 1132 En'âm, 6/145. 1133 Hadisi bu lafızlarla kaynaklarda tespit edememekle birlikte , hadiste yer alan yemeğin üzerindeki sarımtırak tabaka şeklinde bir ifade yer almaksızın benzer anlamı ifade eden hadisler mevcuttur. Bkz. Buhârî, Et'ime, 31; Talâk, 14; Müslim, Itk, 14; en-Nesâî, Talâk, 29; Muvatta, Talak, 25; Müsned, VI, 178, 180. 1134 Kurtubî, Tefsir, II, 148. 14. mesele. 1135 En'âm, 6/145. 1136 Kurtubî, Tefsir, VII, 119-124. 1-3. mesele. 203 4. Kurtubî, âyetleri yeri geldikçe umûm ve husûs açısından başka bir âyetle tefsir etmekte ve Kur’ân’ın umûmi lafzının zayıf delillerle tahsîs edilemeyeceğini belirtmektedir. Müfessir, “Üzerine Allah’ın adı anılmayanlardan yemeyin...”1137 âyetinin tefsirinde konumuza ilişkin şu bilgileri vermektedir: “Yüce Allah’ın: “Yemeyin” buyruğu, leşin yenilmesinin yasaklığı hususunda zâhirdir. “Üzerine Allah’ın adı anılmamış olması” şeklindeki umûmi hüküm dolayısıyla Allah’tan başkasının adı anılarak kesilen de bunun kapsamına girer. Ayrıca yüce Allah’ın: “Bir de Allah’tan başkasının adı anılarak kesilen”1138 âyetindeki lafız gereğince haram olmasını gerektiren Allah’tan başkasının adı anıldığı için, bu umûmi yasağın kapsamına girmektedir.”1139 Yine Kurtubî, “Allah’ın mescidlerinde Allah’ın adının anılmasını engelleyenlerden ve onların harab olmasına çalışınlanrdan daha zâlim kim olabilir?..”1140 âyetinin tefsirinde mescidlerin, “Allah’ın adının anılması” için bir vesile olduğunu ve bu maksadın gerçekleşmesini önleyen sebeplerin, ortadan kaldırılması gerektiğini ifade eden yaklaşım sergilemektedir. Müfessir, âyetin sebeb-i nuzûlüne ait rivâyetleri naklettikten sonra, “kıyâmete kadar insanları mescidlerden alıkoyanlar” şeklindeki Umûm ifâde eden görüşü, lafzın umûmiliğini ve çoğul sîgasıyla varid oluşunu delil göstererek benimser ve âyet-i kerimenin, bazı mescidlere ve bazı şahıslara tahsîs edilmesinin zayıf bir yaklaşım olduğunu söyler. Kurtubî, mescidlerin tahribinin maddi ve manevi yollarla olabileceğini belirtir ve “genel olarak mescidlerde namaz kılmanın ve orada İslâm’ın şiarlarının açıkça ortaya konulmasının engellenmesi, mescidleri tahrip etmektir, yıkmak demektir” şeklindeki görüşünü vurgular. Kurtubî, bu hususun fıkıhtaki konumunu: “Mescidin yıkılması, satılması, işlemez hale getirilmesi, mahelle harap olsa bile, caiz değildir, demişizdir. Aynı şekilde, ayrılık ve muhalefet kastı olmadıkça, mescidlerin inşa edilmesi de engellenemez. Meselâ, bir mescidin yanıbaşında veya ona yakın bir yerde başka bir mescid yapıp da bununla birinci mescidin cemaatini ayırıp bölmek, orayı tahrip etmek ve araya ayrılık sokmak istiyorlar ise, o takdirde ikinci mescid yıkılır ve yapımı engellenir. Buna dayanarak şöyle demişizdir: Bir meskûn şehir hükmünde olan yerde, iki büyük caminin olması caiz değildir. Bir mescidin de, iki imamı olmaz. Bir mescidde iki ayrı cemaat yapılmaz” şeklinde dile getirir ve “âyet-i kerime aynı şekilde namazın büyük önemine de delâlet etmektedir. Namaz, amellerin en faziletlisi, ecir itibariyle en büyüğü olduğuna göre, ona engel olmak da en büyük bir günahtır” tespitini yapar.1141 1137 En'âm, 6/121. 1138 Bakara, 2/173. 1139 Kurtubî, Tefsir, VII, 91. 2. mesele. 1140 Bakara, 2/114. 1141 Kurtubî, Tefsir, II, 54. 2. mesele. 204 5. Kurtubî, ihtiyaç hasıl oldukça âyetleri mücmel ve mübeyyen açısından başka bir âyetle tefsir etme yoluna gitmektedir. Müfessir, “Yahudilerin zulümleri sebebiyle, kendilerine helâl kılınmış olan pek çok şeyi haram kıldık... “1142 âyetinin tefsirinde Yahudilere zulümleri sebebiyle haram kılınan temiz şeylerin âyette mücmel olarak zikredildiğini söz konusu eder ve bu hususu En’âm 6/146. âyette geniş olarak beyan eder. Kurtubî, “Yüce Allah’ın: “Yahudilerin zulümleri sabebiyle ...” âyetinde daha önce helâl kılınmış olmakla birlikte haram kılınan şeyler ise; “Biz, Yahudilere de bütün tırnaklıları haram kıldık...”1143 buyruğunda sözü geçen şeylerdir.”1144 açıklamasını yapar ve bu konuyu En’âm, 6/146. âyetinin tefsirinde; İslâm’dan önceki ümmetlere bazı yasakların konulması, İsrâiloğullarına haram kılınan iç yağları, haram kılınan içyağlarından istisna edilenler, geçmiş şeriatlerdeki bu hükümlerin nesh edilmesi, Ehl-i kitap tarafından kesilen hayvanların kendileri için haram olan bölümlerinin bizim tarafımızdan yenilmesinin hükmü ve âyeti kerimede söz konusu edilen haram kılmanın bir cezalanıdırma olduğu meseleleri altında değerlendirmektedir.1145 Yine Kurtubî, “Gökyüzüne ve târıka yemin ederim. Târıkın ne olduğunu nereden bileceksin?”1146 âyetinde yer alan [رق°ا: târık] kelimesinin mücmel olduğunu belirtir ve onu yine bu sûrenin üçüncü âyetiyle tefsir eder: “[رق°ا: târık]; “yıldız” demektir. Nitekim yüce Allah: “Târıkın ne olduğunu sana ne bildirdi? O, delip geçen yıldızdır.” buyruğuyla bunu açıklamaktadır.”1147 6. Kurtubî, lüzum gördükçe âyetlerdeki kelimeleri anlam açısından başka bir âyetle tefsir etmektedir. Müfessir, “Hamd (övme ve övülme), âlemlerin Rabbi Allah’a mahsustur.”1148 âyetinde yer alan “er-Rab” kelimesinin anlamını âyetteki mânâsına göre tefsir ettikten sonra diğer anlamlarını ele alırken konumuz açısından şu açıklamayı yapmaktadır: “ “Rab”; efendi anlamına da gelir. Yüce Allah’ın: “Beni rabbinin nezdinde an.”1149 âyetindeki “rab”, bu anlamdadır.”1150 Kurtubî devamla, “Hamd (övme ve övülme), âlemlerin Rabbi Allah’a mahsustur.” âyetinde zikredilen “el-âlemîn” kelimesinin anlam ve tefsirine ait görüşleri ve bu görüşlerin dayandığı âyetleri işledikten sonra tercih yapar ve tercih sebebini başka bir âyetle 1142 Nîsâ, 4/160. 1143 En'âm, 6/146. 1144 Kurtubî, V, 299. 1. mesele. 1145 Bkz. a.e., VII, 125-128. 1-6. meseleler. 1146 Târık, 86/1-2. 1147 Kurtubî, Tefsir, XX, 5. 1148 Fâtiha, 1/2. 1149 Yûsuf, 12/42. 1150 Kurtubî, Tefsir, I, 103. 8. mesele. 205 delillendirir: “Derim ki: Bu konudaki birinci görüş bütün görüşlerin en sahihidir. Çünkü her türlü yaratığı ve varlığı kapsar. Buna delil ise yüce Allah’ın şu âyetidir: Firavun: “Âlem lerin Rabbi dediğin de nedir?” dedi. Musa: “O, göklerin, yerin ve ikisinin arasında bulunanların Rabbidir, eğer inanırsanız” dedi.”1151 Yine Kurtubî, “Ey iman edenler! Oruç sizden öncekilere yazıldığı gibi, sizin üzerinize de yazıldı...”1152 âyetinde geçen [م|ا: oruç] kelimesinin sözlük anlamını başka âyetle tefsir etmektedir: “Sözlük anlamıyla [م|ا: oruç], “imsâk etmek” ve “bir halden başka bir hâle geçişi terketmek” demektir. Susup konuşmamaya da, [مqsا [denilir. Çünkü bu da, kendisini konuşmaktan alıkoymaktır. Yüce Allah da, Hz. Meryem’den haber verirken şöyle buyurmaktadır: “Gerçekten ben Rahmân olan Allah için oruç adadım.”1153 Yani; konuşmamayı adadım, demektir.”1154 7. Dile çok önem veren müfessir, pekçok yerde âyetlerde geçen kelimelerin iştikâkını başka bir âyetle tefsir etmektedir. Kurtubî, “... Allah kâfirleri çepeçevre kuşatandır.”1155 âyetinde zikredilen [®ª] kelimesini, konumuz açısından şöyle işlemektedir: “Allah Teâlâ’nın: “Derken onun serveti kuşatılıp yok edildi ...” âyetindeki [ا [kelimesi, bu kökten gelmektedir. Şanı yüce Allah, bütün mahlûkatı [®ª: kuşatıcı]dır. Yani bütün yaratıklar onun egemenliği ve buyruğu altındadır, emri altındadır. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “ ... Kıyâmet günü bütün yeryüzü onun tasarrufundadır ...”1156 Yani onun egemenlik ve tasarrufu altındadır demektir.”1157 Yine Kurtubî, “Ey iman edenler! Ölüdürülenler hakkında üzerinize kısas yazıldı...”1158 âyetindeki [صysا:kısas] kelimesinin lugat anlamını başka bir âyetle tefsir etmektedir: “ [صysا:kısas] kelimesi, “izi takip etmek” anlamın gelen [صysا [kelimesinden müştaktır. Saçın “kâss” edilmesi de buradan gelmektedir. Katil sanki öldürmekte belli bir yol izlemiş, bu hususta onun izi takip edilip onun izlediği yoldan gidilerek, [صysا:kısas] kelimesi kullanılmış gibidir. Kur’ân’daki: “Onun üzerine izlerini takip ederek, gerisin geriye döndüler.”1159 âyeti de buradan gelmektedir.”1160 8. Kurtubî, zaman zaman âyetlerdeki kelimeleri dil ve kelime yapısı açısından başka âyetle tefsir etme yoluna gitmektedir. 1151 Şuarâ, 26/23-24; Kurtubî, Tefsir, I, 104-105. 11. mesele. 1152 Bakara, 2/183. 1153 Meryem, 19/26. 1154 Kurtubî, Tefsir, II, 181. 1. mesele. 1155 Bakara, 2/19. 1156 Zümer, 39/67. 1157 Kurtubî, Tefsir, I, 160. 1158 Bakara, 2/178. 1159 Kehf, 18/64. 1160 Kurtubî, Tefsir, II, 163. 2. mesele. 206 Müfessir, “Allah’tan başkasına tapanlara (ve putlarına) sövmeyin; sonra onlar da bilmeyerek Allah’a söverler...”1161 âyetindeki [واc] kelimesinin farklı kıraatlerini verdikten sonra konumuza ilişkin şu izahlarda bulunur: “Bu kelime tekil olmakla birlikte, çoğul anlamına kullanılır. Allah Teâlâ’nın şu âyetleri de bunun gibidir: “İyi bilin ki onlar benim düşmanımdır; ancak âlem lerin Rabbi (benim dostumdur).1162 Yüce Allah bir başka âyette de: “ ... Asıl düşman onlardır...”1163 diye buyurmaktadır. Bu kelime, ya mastar olarak ya da mef’ûlün leh olarak nasbedilmiştir.”1164 Yine Kurtubî, “... Eğer bir erkek veya kadına çocuğu ve babası olmadığı halde (kelâle) mirasçı olunuyor ve bunların erkek veya kız kardeşi varsa, herbirine altıda bir düşer...”1165 âyetinin tefsirinde “kelâle” kelimesinin dilde kullanılışına dair açıklamalarda bulunmakta ve bu konuya âyetlerden örnek vermektedir: “Dil bilginleri der ki: “Arapçada [ ¢ر s²آ اةnªوا s²آ:Kelâle erkek ve kelâle kadın] denilebilmektedir. Bunun tesniyesi de çoğulu da yoktur. Çünkü bu kelime, “vekâlet”, “delâlet”, “semâhat” ve “şecâat” gibi bir mastardır. Yüce Allah’ın: [اخ tsو: ...ve onun kardeşi varsa...] buyruğunda zamir tekil olarak gelmiş ve ikile delâlet eden [ ws:ikisinin] dememiştir. Arapların iki isim zikredip daha sonra ikisinden haber verilen hükümleri aynıysa kimi zaman onlardan birisine, kimi zaman her ikisine bu hükmü izafe ederek kullanmaları adetine uyğun bir şekilde bu ifade kullanılmıştır. Meselâ Araplar şöyle derler: [ ª sوا sوا tsا b®} £ر¢و م²~ c نآ :Her kimin yanında bir köle yahut bir cariye varsa (erkeğe ait zamir kullanarak) ona (yine kadına ait tekil zamir kullanarak o cariyeye (tesniye zamiri kullanarak) ikisine (ve çoğul zamiri kullanarak) onlara iyilikte bulunsun] derler. Yüce Allah da şöyle buyurmaktadır: “Sabır ve namazla yardım dileyin. Şüphesiz ki o çok büyüktür.”1166 Yine başka bir yerde şöyle buyurmaktadır: “… Şahitlik ettiğiniz kişiler zengin de olsa fakir de olsa olsa bilin ki Allah onlara sizden daha yakındır.”1167 9. Kurtubî gerektikçe âyetlerdeki kelimeleri zaman özelliği açısından1168 başka bir âyetle tefsir yoluna gitmektedir. Mazi fiil, [qs] hariç, şart edatlarından sonra gelirse, gelecek anlam ifade eder.1169 Kurtubî de bu hususu: “Mazi fiilin istikbâl anlamını taşıması, ancak birtakım şartlara bağlıdır.”1170 1161 En'âm, 6/108. 1162 Şuarâ, 26/77. 1163 Münâfikûn, 63/4. 1164 Kurtubî, Tefsir, VII, 83. 4. mesele. 1165 Nîsâ, 4/12. 1166 Bakara, 2/45. 1167 Kurtubî, Tefsir, V, 59-60. Nîsâ, 4/12. 3. mesele; Ayrıca bkz. a.e., I, 232. Bakara, 2/40; XX, 64-65. 1168 Örnek olarak bkz. es-Süyûtî, Celâlüddîn, Hem'ü'l-hevâmi' şerhu Cem'i'l-cevâmi', Beyrut ts., 9; es-Sülemî, İzzüddin Abdilaziz, el-İşâra ile'l-îcâz ba'zi envâi'l-mecâz (fi'l Kur'ân'il-Kerîm), 1987 ts., 26; İbn Hişâm, Ebû Muhammed Cemâluddin b. Yûsuf, Muğni'l-lebîb an kütübi'l-e'ârîb, Kahire ts., I, 171; eş-Şertûnî, Reşîd, Mebâdi'ularabiyye, Beyrut 1953, IV, 378; es-Süyûtî, Celâlüddîn, el-İtkân fî ulûmi'l-Kur'ân, I, 529-530. 207 şeklinde ifade etmektedir. Müfessir bu konuya âyetlerin tefsirinde yer verir ve başka âyetlerlerle de konuyu örneklendirir. Biz örnek olarak [اذا [şart edatını verebiliriz. Kurtubî, “Hani Rabbin meleklere: “Muhakkak ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.” demişti ...”1171 âyetinin tefsirinde, [اذا [edatını zaman açısından incelemekte ve bu hususa ilişkin başka âyetleri delil göstermektedir: “ [اذا [edatı “-di”li geçmiş bir fiil ile birlikte kullanılacak olursa, gelecek anlamını ifade eder. Bu durum Allah Teâlâ’nın: “Her şeyi alt üst eden o büyük felâket geldiği vakit...”1172 ; “Kulakları sağır eden o ses geldiğinde...”1173 ve “Allah’ın yardımı ve zaferi geldiğinde...”1174 âyetlerinde de söz konusudur. Görüldüğü gibi bütün bu örneklerde [اذا [edatı, gelecek zaman anlamını vermektedir.”1175 Yine Kurtubî, “Hicret etmeyerek kendilerine yazık edenlerin canlarını melekler aldıklarında onlara: “Ne işte idiniz!” dediklerinde, diyecekler ki: “Biz burada zayıf ve güçsüz insanlardık.”...”1176 âyetinin tefsirinde, mazi fiilin vukuu kesin durumlarda istikbâl ifâde etmesi hususuyla1177 ilişkin şu açıklamayı yapmaktadır: “Allah Teâlâ’nın “.. canlarını melekler aldıklarında...” bölümündeki [ه{q:canlarını aldıklarında] fiili, te’nis alâmeti almamış mazi bir fiil olması muhtemeldir. Çünkü “melekler” lafzının müennesliği hakiki değildir. Bunun alacağı anlamın da müstakbel (gelecek zaman) bir fiil olması ve iki [ت [harfinden birinin hazfedilmiş olması da ihtimal dahilindedir. İbn Fûrek, el-Hasen’den anlamının: “Cehenneme götürmek üzere toplayacakları...” şeklinde olduğunu nakletmektedir. Anlamının: “Ruhlarını alacağı...” mânâsında olduğu da söylenmiştir. Daha zâhir olan da bu açıklamadır. “Melekler”den kastın ölüm meleği olduğu da söylenmiştir. Çünkü yüce Allah: “De ki: Size vekil kılınan ölüm meleği rûhunuzu alacaktır.”1178 diye buyurmaktadır.”1179 10. Kurtubî, gerek duydukça âyetlerdeki kelimeleri kullanım açısından başka bir âyetle tefsir etmektedir. 1169 el-Hâşimî, es-Seyyid Ahmed, el-Kavâ'idü'l-esâsiyye li'l-lugati'l-arabiyye, Beyrut ts., 17. 1170 Kurtubî, Tefsir, XIV, 130. 2. mesele. 1171 Bakara, 2/30. 1172 Nâziât, 79/34. 1173 Abese, 80/33. 1174 Nasr, 111/1. 1175 Kurtubî, Tefsir, I, 186. 1.mesele. 1176 Nîsâ, 4/97-99. 1177 Bkz. es-Sülemî, el-İşâra, 26; Âyetlerden örnekler için ve değerlendirmeler için bkz. Bayram, Abdullah, En'âm Sûresinde Geçen Fiillerin Bab ve Zaman Özelliklerinin İncelenmesi (Diploma Çalışması), İzmir 1993, 78-79. Muzari fiil de bazı karinelerle gelecek zamana delâlet eder. Buna ilişkin bilgi ve âyetlerden örmekler için bkz. a.e., 77-96. 1178 Secde, 32/11, 1179 Kurtubî, Tefsir, V, 237-238; Ayrıca bkz. a.e., VII, 97-98. En’âm, 6/128; VII, 80; XVII, 85; XX, 45-46, VII, 11, 13, 25, 28, 41-42, 70-71, 73, 90-91, 138; Örnekler ve değerlendirmeler için bkz. Bayram, En’âm Sûresinde..., 56-58. 208 Müfessir, “İman edip iyi davranışlarda bulunanlara, içinden ırmaklar akan cennetler olduğunu müjdele!..”1180 âyetinde geçen [n©l: müjdele!] kelimesine ilişkin konumuzla ilgili şu açıklamaya yer vermektedir: “ “Müjdelemek”; çoğunlukla müjdesi verilen hayırlı haberle kayıtlı olarak sevindirici şeylerde kullanıldığı gibi, böyle bir kayıt olmaksızın da kullanılır. Ancak keder ve kötü şeylerin haber verilmesi halinde sadece müjdesi (haberi) verilen kötülük de açıkça belirtilmek sûretiyle, kayıtlı olarak kullanılır. Yüce şöyle buyurmaktadır: “ ... Onlara acıklı bir azabın müjdesini ver!”1181 Bu durum başka âyetlerde1182 de söz konusudur.”1183 Yine Kurtubî, “İşte onlar, Rablerinden bir hidâyet üzerindedirler ve onlar felâha erenlerin tâ kendileridir.”1184 âyetinde geçen [³´sاو: onlar] kelimesini dil açısından incelerken bu kelimenin akıl sahibi olmayan şeyler hakkında da kullanılabileceğini belirtir ve bu açıklamasını başka bir âyetle delillendirir ve tefsir eder: “Yüce Allah şu buyruğunda bu kelimeyi akıl sahibi olmayanlar hakkında da kullanmıştır: “Çünkü kulak, göz ve kalp, bütün bunlar, ondan sorumlu olurlar”.1185 Aynı şekilde Kurtubî, “Ve biz onu kovulmuş her şeytandan koruduk.”1186 âyetinde geçen [¢ر: kovulmuş] kelimesinin Kur’ân-ı Kerim’deki kullanışı hususunda şu bilgiyi verir: “el-Kisâî der ki: Kur’ân’da geçen bütün [¢ر: kovulmuş] kelimeleri, “sövmek, hakaret” mânâsındadır.”1187 11. Kurtubî, lüzum hisettiği zaman âyetlerdeki edat ve zamirleri anlam açısından başka bir âyetle tefsir etmektedir. Müfessir, “(Resûlüm!) Dehşeti her şeyi kaplayan kıyametin haberi sana geldi mi?” âyetinin tefsirinde konumuza dair şu açıklamalarda bulunmaktadır: “ [ه: ... mi?] soru edatı burada [: ... mıştır.] anlamındadır. Allah Teâlâ’nın: “İnsan üzerinden öyle uzun bir süre geçti ki...”1188 âyetinde olduğu gibidir. Bu açıklamayı Kutrub yapmıştır. Yani: “Ey Muhammed! Örtüp bürüyenin haberi sana gelmiş bulunmaktadır.” Bundan maksat da dehşet ve korkutucu halleriyle bütün mahlukatı kapsayan kıyamettir. Müfessirlerin çoğu bu açıklamayı yapmıştır.”1189 Yine Kurtubî, “O halde, eğer öğüt fayda verirse, sen de öğüt ver.”1190 âyetininin tefsirinde konumuza ilişkin şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Bir diğer görüşe göre 1180 Bakara, 2/25. 1181 Âl-i İmrân, 3/21. 1182 Bkz. Tevbe, 9/38; İnşikâk, 84/24. 1183 Kurtubî, Tefsir, I, 171. 1. mesele. 1184 Bakara, 2/5. 1185 İsra, 17/36. Kurtubî, Tefsri, I, 133; a.e., I, 153-154; 158-159; 160-161; 195; 212; 238, 240. 1186 Hicr, 15/17. 1187 Kurtubî, Tefsir, X, 11. 1188 İnsan, 76/1. 1189 Kurtubî, Tefsir, XX, 22. 1190 A'lâ 87/9. 209 buradaki: [ان: ...se], [ª: ...ikçe] anlamındadır, Yani öğüt fayda verdiği sürece, sen de fayda ver. Bu durumda bu edat şart anlamını taşımış olmaz. Çünkü öğüt her durumda fayda verir. Bu açıklamayı İbn Şecere yapmıştır. Kimi arapça bilginlerinin belirttiklerine göre burada: [ان: ...se] edatı, [اذ:.. dığı zaman] anlamındadır. Öğüt faydalı olduğu zaman veya öğüt faydalı olduğu için öğüt ver, demek olur. Allah Teâlâ’nın: “Sizler eğer mümin iseniz en üstün olanlar sizlersiniz.”1191 âyetinde olduğu gibi. Bu da:[uآ اذ: Çünkü sizler, ...lersiniz] anlamını taşır. Onların üstünlüklerini, ancak iman ettikten sonra kendilerine haber vermiştir.1192 12. Kurtubî, âyetler arasındaki münâsebete dâir tefsirini başka bir âyetle tefsir etmekte ve bu hususu delillendirme yoluna gitmektedir. Müfessir, “O, rahmândır ve rahîmdir.”1193 âyetinin bir önceki âyetle olan münasebetini şöyle ilişkilendirir: “Yüce Allah, “âlemlerin Rabbi” olmakla nitelendirilmesinde korkutma anlamı bulunduğundan dolayı hemen akabinde, “O, rahmândır ve rahîmdir.” ile nitelendirmiştir. Çünkü bu da korkutmanın aksi olan teşvik ihtiva etmektedir. Böylelikle yüce Allah hem kendisinden korkmayı hem de nimetlerine ümit beslemeyi ifade eden niteliklerini bir arada zikretmiş olur. Bu ona itaatte daha çok yardımcı olsun diye böyle gelmiştir. Bu durum, tıpkı yüce Allah’ın şu âyetlerinde olduğu gibidir: “ (Resûlüm!) Kullarıma benim çok bağışlayıcı ve pek esirgeyici olduğumu haber ver. Benim azabım elem verici bir azap olduğunu da bildir.”1194 ; “(O yüce Allah) günahları bağışlayan, tevbeleri kabul eden, azabı şiddetli olan ve nimeti geniş olandır.”1195 Yine Kurtubî, “Allah yolunda savaş. Sen ancak kendinden sorumlusun. Müminleri de savaşa teşvik et. Belki Allah, inkâr edenlerin şerrini defeder…” 1196 âyetinin tefsirinde de konumuzun diğer bir örneğini şöyle sergiler: “Yüce Allah’ın: “Allah yolunda savaş” bölümündeki “fe” edâtı, daha önce yüce Allah’ın: “Allah yolunda dünyayı âhirete tercih edenlerle savaş. Kim Allah yolunda savaşır da, öldürülür ya da galip gelirse, biz ona büyük bir mükafat vereceğiz”1197 âyetiyle alâkalıdır. Yani bundan dolayı sen artık savaşmalısın, demektir. Bunun yüce Allah’ın: …Size ne oluyor da , Allah yolunda savaşmıyorsunuz?!”1198, “Allah yolunda savaş” âyetiyle alakalı olduğu da söylenmiştir. Âyetin ifade ettiği anlam şöyle gibidir: Yalnız başına olsan dahi, düşmanlarla cihadı ve düşmânâ karşı 1191 Âl-i İmrân, 3/139. 1192 Kurtubî, Tefsir, XX, 17-18; Ayrıca bkz. a.e., XX, 46; 60-61. 1193 Fâtiha, 1/3. 1194 Hicr, 15/49-50. 1195 Mümin, 40/3; Kurtubî, Tefsir, I, 105. 13. mesele. 1196 Nîsâ, 4/84. 1197 Nîsâ, 4/74. 1198 Nîsâ, 4/75. 210 mümin mustazafların yardımına koşmayı asla terk etme. Çünkü Allah, kendisine zafer va’dinde bulunmuştur.”1199 13. Kurtubî, yer yer âyetlerin dil ve üslup özelliğinin benzerini başka bir âyetle tefsir etmektedir. Müfessir, “ (Rabbimiz!) Ancak sana kulluk ederiz ...”1200 âyetini dil ve üslûp açısından işlerken, konumuza ilişkin şu açıklamayı yapmaktadır: “Burada üslûbu çeşitlendirmek için gaibe hitaptan, muhataba geçiş yapılmıştır. Çünkü sûrenin başından itibâren buraya kadar şanı yüce Allah’a dair haber verilmekte ve ona senâ edilmektedir. Nitekim yüce Allah’ın şu buyruğunda da durum böyledir: “Ve Rableri onlara tertemiz bir şarap içirmiştir.”1201 diye buyurduktan sonra: “İşte bu hiç şüphesiz sizin için bir mükâfattır.”1202 diye buyurmaktadır. Şu âyette de bu şeklin aksini görüyoruz: “ ... Hatta siz gemilerde bulunduğunuz, o gemiler de içindekileri tatlı bir rüzgârla alıp götürdükleri ...”1203 Yine Kurtubî, “(Bu münafıklar) müminlerle karşılaştıkları vakit, “(Biz de) iman ettik” derler. (Kendilerini saptıran) şeytanları ile başbaşa kaldıklarında ise: Biz sizinle beraberiz, biz onlarla (müminlerle) sadece alay ediyoruz, derler. Gerçekte, Allah onlarla istihza (alay) eder de azgınlıklarında onlara fırsat verir, bu yüzden onlar bir müddet başıboş dolaşırlar.”1204 âyetlerindeki dil ve üslûp özelliğini başka âyetlerdekilerle karşılaştırmakta ve bu yönden tefsir etmektedir: “Araplar bir sözü bir başka sözün karşıtı ve cevabı veya cezası olarak zikrettiklerinde aynı şekilde o sözü tekrarlarlardı. İsterse mânâsı farklı olsun. İşte Kur’ân’da ve sünnette de aynı durumu görüyoruz. Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Bir kötülüğün cezası onun gibi bir kötülüktür.”1205 ; “Size kim saldırırsa, siz de tıpkı onların size saldırdıkları gibi saldırın.”1206 Kötülüğe karşılık vermek kötülük olmaz. Kısas da bir saldırı olarak değerlendirilemez. Çünkü kısas yerine getirilmesi gereken bir haktır. Yüce Allah’ın şu buyrukları da böyledir: “Onlar hilekârlığa saptılar, Allah da hilekârlıklarına karşılık verdi.”1207 ; “Gerçekten onlar bir hile yapıyorlar. Ben de bir hile yaparım.”1208 ; “(Bu münafıklar) müminlerle karşılaştıkları vakit, “(Biz de) iman ettik” derler. (Kendilerini saptıran) şeytanları ile başbaşa kaldıklarında ise: Biz sizinle beraberiz, biz onlarla (müminlerle) sadece alay ediyoruz, derler. Gerçekte, Allah onlarla istihza (alay) eder de 1199 Kurtubî, Tefsir, V, 202. 1200 Fâtiha, 1/5. 1201 İnsan, 76/21. 1202 İnsan, 76/22. 1203 Yûnus, 10/22. Kurtubî, Tefsir, I, 109. 1204 Bakara, 2/14-15. 1205 Şûrâ, 42/40. 1206 Bakara, 2/194. 1207 Âl-i İmrân, 3/54. 1208 Târık, 86/15-16. 211 azgınlıklarında onlara fırsat verir, bu yüzden onlar bir müddet başıboş dolaşırlar.”1209 Şanı yüce Allah’ın hile yapması da alay etmesi de hilekârlık yapması da söz konusu değildir. O’nun bunu yapmasının anlamı sadece onların hilelerine, alaylarına ve hilekârlıklarına bir cezadır. Yüce Allah’ın şu buyrukları da böyledir: “Allah’ı aldatmak isterler. Halbuki O, onları aldatır.”1210 “Onlarla alay ederler, Allah da onlarla alay eder.”1211 14. Kurtubî zaman zaman âyetlerin farklı kıraatini başka bir âyetle örneklendirerek tefsir etmektedir. Müfessir, “Yüzlerinizi doğu ve batıya döndürmeniz birr (iyilik) değildir...”1212 âyetindeki [nsا: iyilik] kelimesini, Hamza ve Hafs’ın “el-birra” şeklinde okuduklarını belirtir ve bu hususta şunları söyler: “Bu okuyuşun takdiri, “yüzlerinizi ... döndürmeniz birr (iyilik)”, şeklindedir. Yüce Allah’ın şu buyrukları da bunun gibidir: “Onların delilleri, “eğer doğru söyleyenlerseniz, babalarınızı getiriniz” demekten başka bir şey olmadı.”1213; “Bundan sonra kötülük edenlerin akıbeti kötülük aldu, çünkü onlar Allah’ın âyetlerini yalanladılar.”1214; “Sonra ikisinin de akıbetleri orada ebedi kalmak üzere ateşin içinde kalmalarıdır.”1215 Buna benzer daha başka buyruklar da vardır.”1216 Yine Kurtubî, “Bunun üzerine şeytan, onları kaydırıp içinde bulundukları halden çıkardı...”1217 âyetinin farklı kıraatlerini verir ve tercih ettiği görüşü başka bir âyetle delillendirir: “Bunun üzerine şeytan, onları kaydırıp içinde bulundukları halden çıkardı...” âyetinde yer alan ve “onları kaydırdı” anlamına gelen [wsز [{kelimesini, çoğunlukla “günah” anlamına gelen “zelle” kökünden türeyen bir kelime olarak ve “elif”siz okumuşlardır. Yani şeytan onları yanılttı, ayaklarını kaydırıp o günaha düşmelerini sağladı. Hamza ise, bu kelimeyi uzaklaştırma anlamını ifade eden kökten elifli olarak [wsزا [{şeklinde okumuştur.Bu, onları oradan uzaklaştırdı, izale etti demektir. İbn Keysan der ki: Onları izale etti, anlamındaki okuyuş zevalden gelir. Onları içinde bulundukları itaatten alıkoydu, masiyete yöneltti, demek olur. Derim ki: O vakit bu iki okuyuş da aynı anlamı ifade eder. Ancak çoğunluğun okuyuşu mânâ itibariyle daha sağlamdır. Şu iki âyetin ifade ettiği anlam da bunun delilidir: “... Onları, 1209 Bakara, 2/14-15. 1210 Nîsâ, 4/142. 1211 Tevbe, 9/79. Kurtubî, Tefsir, I, 150-151; Ayrıca bkz. a.e., I, 152-153; II, 157; XX, 49-50; 78-79. Bakara, 2/175. 1212 Bakara, 2/177. 1213 Câsiye, 45/25. 1214 Rûm, 30/10. 1215 Haşr, 59/17. 1216 Kurtubî, Tefsir, II, 158. 2. mesele. 1217 Bakara, 2/36. 212 kazandıklarının bir kısmı yüzünden ancak şeytan kaydırmak istemiştir...”1218; “... Şeytan onlara vesvese verdi...”1219 15. Kurtubî, yer yer âyetin gramer yapısınığ başka bir âyetle örneklendirerek tefsir etmektedir. Müfessir, “Yüzlerinizi doğu ve batıya döndürmeniz birr (iyilik) değildir. Fakat birr, Allah’a, âhiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere iman eden ...”1220 âyetinin tefsirinde konumuzla ilgili şu açıklamalara yer vermektedir: “... Fakat birr, Allah’a, âhiret gününe, meleklere, kitaba ve peygamberlere iman eden ...” âyetindeki [nsا: iyilik] kelimesi, câmi bir isim olup bütün hayırları kapsamaktadır. İfadenin takdiri: [ ªا ª nl nsا s: Fakat birr, Allah’a iman edenin ... yaptığı birrdir (iyiliktir). Görüldüğü gibi âyetteki muzaf olan [nsا: iyilik] kelimesi olan muzaf hazfedilmiştir. Yüce Allah’ın: “O kasabaya sor...”1221 ; “Buzağı kalplerine içirilmişti...”1222 âyetlerinde olduğu gibi. Bu açıklama, el-Ferra, Kutrub ve ez-Zeccâc’a aittir.”1223 Kurtubî yine bu âyette yer alan: “... Ona olan sevgisine rağmen malı akrabasına ...” bölümünde de konumuza ait şu bilgileri vermektir: “ [t ac] kelimesindeki zamirin, mala ait olduğu da söylenmiştir. O takdirde masdar mefûle izâfe edilmiştir. İbn Atıyye der ki: “... Ona olan sevgisine rağmen...” âyeti, konuşma esnasında beliğ bir itiraz (cümle-i mu’tarıza, ara cümleciği) olarak gelebilir. Derim ki: Yüce Allah’ın: “Ona olan sevgilerine rağmen yoksula ... yemek yedirirler.”1224 âyeti de buna benzemektedir. Burada hem itiraz (ara cümleciği) hem de masdarın mefûle izafe edilmesi birarada kullanılmıştır. Yemeğe olan sevgilerine rağmen onu yoksula yedirirler, demektir. Yüce Allah’ın şu buyruğu da bu şekildeki kullanımının, ara cümleciği olarak kullanılmasına örnektir: “Erkek veya kadın her kim, o mümin olduğu halde, salih amellerden işlerse işte onlar...”1225 Bu belâğat âlimlerine göre, “tetmîm” diye adlandırılır, belâğatın türlerinden bir türdür. Aynı zamanda buna “ihtirâs” veya “ihtiyât” da denilir. Burada yüce Allah, “ ... Ona sevgisine rağmen” âyetiyle “ ... O mümin olarak” buyruğundaki ifadeleri tamamlamaktadır.”1226 Yine Kurtubî, “Oruç gecesinde kadınlarınıza yaklaşmak size helâl kılındı...”1227 âyetini konumuz açısından şöyle değerlendirmektedir: “Allah Teâlâ’nın: “... Kadınlarınıza yaklaşmak ...” bölümünde, [¶}ر:yaklaşmak, ilişki kurmak] kelimesi, [¡sا:-e,-a] 1218 Âl-i İmrân, 3/155. 1219 A’râf, 7/20. Kurtubî, Tefsir, I, 36. 1. mesele. 1220 Bakara, 2/177. 1221 Yûsuf, 12/82. 1222 Bakara, 2/93. 1223 Kurtubî, Tefsir, 158-159. 3. mesele. 1224 İnsan, 76/8. 1225 Nîsâ, 4/124. 1226 Kurtubî, Tefsir, II, 161. 7. mesele. 1227 Bakara, 2/187. 213 harf-i cerri ile geçişli yapılmıştır. Halbuku normalda, bu fiil bu harfle geçişli olmaz. Bu harfle geçişli yapılması yüce Allah’ın şu âyetinde olduğu gibi, içli dışlı olmayı ifade etmek üzere kullanılan [ء{oا [anlamına hamledilmiş olarak geldiğinden dolayıdır. Yüce Allah’ın şu âyetlerinde olduğu gibi: “Vaktiyle siz birbirinizle haşir neşir olduğunuz...”1228 Yine yüce Allah’ın: “Şeytanlarıyla başbaşa kaldıklarında...”1229 buyruğu da bu şekildedir. Yüce Allah’ın: “O gün bunlar cehennem ateşi içinde kızdırılacak...” 1230 Çünkü konuşma esnasında, “demiri ateşte kızdırdım.” denilir. Yine Yüce Allah’ın: “Onun emrine muhalefet edenler... çekinsinler.”1231 buyruğu da bu kabildendir. Bu âyet; “onun emrinden sapan, emrinden uzaklaşan kimseler” diye açıklanmıştır. Yüce Allah’ın şu âyeti de bunun gibidir: “Müminlere çok merhametlidir.”1232 Buradaki “rahîm” kelimesinin, şu âyette yer alan “raûf” kelimesinin anlamına geldiği kabul edilmiştir: “Müminlere cidden şefkatli ve merhametlidir.”1233 Nitekim “ra’fet” kökü, [ب [harf-i cerri ile kullanıldığı halde “rahmet” kökünden gelen kelimeler, bu harfle birlikte kullanılmaz. Şu kadar var ki, anlamı itibariyle ona uygun düştüğünden geçiş hususunda da onun gibi kullanılmış olmaktadır.”1234 b. Kur’ân’ı Sünnetle Tefsiri Sünnet, tefsir ilminin Kur’ân’dan sonraki en mühim kaynağıdır. Hz. Muhammed (s.a.s.), Kur’ân-ı Kerim’i vahye göre açıklamaktadır. Bu husus Kur’ân’da şöyle belirtilir: “O, arzusuna göre konuşmaz. O, (bildirdikleri) vahyedilenden başkası değildir.”1235 Sünnet, Kitabı açıklamak ve onun mânâlarını şerhetmek için gelmiştir. Bu hususu belirtmek üzere yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Sana da insanlara gönderileni açıklayasın diye Kur’ân’ı indirdik”1236; “Ey Peygamber! Rabbinden sana indirileni tebliğ et”1237. Âyette sözü edilen tebliğ, risâletin yani Kitabın tebliği ve onun mânâsının açıklanması olmak üzere iki çeşittir. Hz. Peygamber (s.a.s.) de, emredildiği şekilde yapmıştır. Ondan gelen sünnet üzerinde düşünüldüğü zaman, onların Kitabı beyan sadedinde olduğu görülecektir1238 . 1228 Nisâ, 4/21. 1229 Bakara, 2/14. 1230 Tevbe, 9/35. 1231 Nûr, 24/63. 1232 Ahzâb, 33/43. 1233 Tevbe, 9/128. 1234 Kurtubî, Tefsir, II, 208-209. 2. mesele. Ayrıca bkz. a.e., VII, 93-94; X, 20-21. 1. mesele. ; 40-41. 1235 Necm, 53/3-4. 1236 Nahl, 16/44. 1237 Mâide, 5/67. 1238 Şâtıbî, el-Muvâfakât, III, 37; Ebû Zehra, Muhammed, İslâm Hukuku Metodolojisi, 100. 214 Kurtubî, “O, arzusuna göre konuşmaz. O, (bildirdikleri) vahyedilenden başkası değildir.”1239 âyetlerinin tefsirinde: “Bu âyetlerde sünnetin de amel bakımından tıpkı Allah tarafından indirilmiş vahiy gibi olduğuna delâlet vardır.”1240 açıklamasında bulunmakta ve tefsirinin mukaddimesinde “Kitabın Sünnetle Açıklanması ve Bu Hususla İlgili Rivâyetler” başlığı altında konuyu şöyle değerlendirmektedir: “Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Sana da insanlara gönderileni açıklayasın diye Kur’ân’ı indirdik”1241. Bir başka yerde de şöyle buyurmaktadır: “Onun emrine aykırı hareket edenler, kendilerine bir mihnet veya acıklı bir azabın gelip çatmasından çekinsinler”1242. Yine yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Muhakkak ki sen, dosdoğru yola ulaştırırsın1243“. Yüce Allah, birden çok âyette Peygamberine itaati farz kılmış ve kendi zatına itaatla birlikte onu da söz konusu etmiştir. Şöyle buyurmaktadır: “Peygamber size ne verdiyse onu alın ve neyi yasak ettiyse ondan sakının1244“. İbn Abdülber, Kitâbü’l-ilm adlı eserinde Abdurrahmân b. Yezîd’den şöyle dediğini kaydetmektedir: Abdurrahmân, hacc için ihrama girmiş bir kimsenin elbiselerini giymiş olduğunu görür. Elbiselerini çıkarmasını söyleyince adam: Allah’ın Kitabından elbisemi çıkartmamı öngören bir âyet göster bana. Abdurrahmân ona: “… Peygamber size ne verirse onu alın, sizi neden men ederse ondan da uzak durun…1245“ âyetini okur1246 . Sünnetin İslâm hukukunun ilk teşri’ kaynağı olan kitâbı, mücmel mübeyyen, müşkilü’lKur’ân ve hakikat mecaz gibi konular açısından tefsir ve tebyin özelliğine sahip olduğunu1247 belirtip bu konumun, “… İnsanlara kendilerine gönderileni açıklayasın ve düşünüp ibret alsınlar diye sana da bu Kur’ân’ı indirdik”1248 âyetinde vurgulandığı üzere Allah Resûlü’ne havale edildiğini ifade eden Kurtubî1249, tefsirde hataya düşmekten korunmak için me’sûr tefsirin kaçınılmaz olduğunu: “Hatadan korunmak için ilk olarak âyetin zâhirinde nakli ve semai tefsirin zorunlu olduğu bilinmelidir. Artık bundan sonra, kavrama ve istinbât alanı önünde genişler. Ancak me’sûr tefsir yoluyla anlaşılabilecek garîb ifadeler pek çoktur. Âyetin zâhirini 1239 Necm, 53/3-4. 1240 Kurtubî, Tefsir, XVII, 59. 2. mesele; Bkz. a.e., XVI, 197. 4. mesele: Kurtubî, sünnetin vahyin bir parçası olduğunu İbnü’l-Arabî'nin görüşleriyle belirtmektedir. 1241 Nahl, 16/44. 1242 Nûr, 24/63. 1243 Şûra, 42/52. 1244 Haşr, 59/7. 1245 Haşr, 59/7. 1246 Kurtubî, Tefsir, I, 38. Mukaddime. 1247 A.e., I, 16. Mukaddime. 1248 Nahl, 16/44. 1249 Kurtubî, Tefsir, I, 15-16; Bkz. el-Cassâs, a.g.e., III, 189. 215 sağlamlaştırmadan önce bâtına ulaşmayı arzulamamak gerekmektedir”1250 şeklinde dile getirmektedir. Kurtubî’nin Kur’ân-ı Kerim’in sünnetle tefsirine bakışını ele aldıktan sonra, hadisten yararlanmasını ve Kur’ân’ı hadisle tefsir edişini maddeler halinde örneklerle işlemek istiyoruz. 1. Kurtubî, âyetleri bizzat Hz. Peygamber (s.a.s.)’in âyete ilişkin yaptığı açıklamalarla tefsir etmektedir. Kurtubî, “Ve Rablerine dönecekleri için yapmakta oldukları işleri kalpleri çarparak yapanlar.”1251 âyetinin tefsiri hususunda Resûlüllah (s.a.s.)’in şu açıklamasına yer vermektedir: “Tirmizî’nin rivâyetine göre Peygamber (s.a.s.)’in hanımı Âişe (r. anhâ) şöyle demiştir:Resûlüllah (s.a.s.)’e: “Ve Rablerine dönecekleri için yapmakta oldukları işleri kalpleri çarparak yapanlar.” âyeti hakkında soru sordum. Âişe dedi ki: Acaba bunlar içki içip, hırsızlık eden kimseler midir? Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurdu: Hayır, ey Sıddîk’ın kızı! Bunlar oruç tutan, namaz kılan ve sadaka veren, bununla birlikte kendilerinden kabul olunmayacak diye korkan ve hayırlarda ellerini çabuk tutan kimselerdir”1252. Yine Kurtubî, “Onlar için dünya hayatında da âhirette de müjde vardır...”1253 âyetinde zikredilen “müjde”nin mahiyeti hususunda Hz. Peygamber’in hadisine yer vermektedir: “Onlar için dünya hayatında da âhirette de müjde vardır...” âyetiyle ilgili olarak Ebû ‘d-Derdâ’dan şöyle dediği nakledilmektedir: Resûlüllah (s.a.s.)’e bu âyet hakkında sordum. O da şöyle buyurdu: “Nâzil olduğundan beri, bununla ilgili senden başka bana soru soran olmadı. Buradaki “müjde”den kastedilen, müslümanın gördüğü yahut ona gösterilen sâlih rüyâdır.”1254 Bu hadisi Tirmizî, Câmi adlı eserinde tahrîc etmiştir.”1255 Aynı şekilde Kurtubî, “ ... Orada dudakları gerileceğinden, dişleri sırıtıp kalacaktır.”1256 âyetinin tefsirine ilişkin Resûlüllah (s.a.s.)’in şu hadisine yer vermektedir: “Tirmizî’deki rivâyete göre Ebû Saîd el-Hudri, Peygamber (s.a.s.)’in şöyle buyurduğunu rivâyet etmektedir: “ ... Orada dudakları gerileceğinden, dişleri sırıtıp kalacaktır.” âyeti hakkında buyurdu ki: Ateş onu yakacak ve üst dudağı başının ortasına varıncaya kadar geri 1250 Kurtubî, Tefsir, I, 36. Mukaddime. Ayrıca bkz. a.e., I, 39. Mukaddime; III, 265-267. 29. mesele. Bakara, 2/282. 1251 Müminûn, 23/60. 1252 Tirmizî, Tefsir, 23; Kurtubî, Tefsir, XII, 89. 1253 Yûnus, 10/64. 1254 Tirmizî, Rü'yâ, 3; Tefsir, 10; İbn Mâce, Ta'birü'r-rü'yâ, 1; Dârimî , Rü'yâ, 1; Müsned, VI, 445. 1255 Kurtubî, Tefsir, VIII, 257. 1256 Müminûn, 23/104. 216 çekilecek. Alt dudağıysa, göbeğine değinceye kadar gevşeyecektir”1257. Tirmizî dedi ki: Bu sahih, garîb bir hadistir1258 . 2. Kurtubî, âyetleri hadislerle tefsir etmektedir. Kurtubî, “O gün onların ağızlarını mühürleriz; yaptıklarını bize elleri anlatır, ayakları da şahitlik eder.”1259 âyetinin tefsirini hadislerle tefsir ederek konuyu şöyle işlemektedir: “O gün onların ağızlarını mühürleriz; yaptıklarını bize elleri anlatır, ayakları da şahitlik eder.” âyetini, Sahîh-i Müslim’ de yer alan Enes b. Mâlik’ten gelen şu rivâyet açıklamaktadır: Enes b. Mâlik dedi ki: Resûlüllah (s.a.s.)’in huzurunda bulunduğumuz bir esnâda onun birden güldüğünü gördük. Sonra bize: Niçin güldüğümü biliyor musunuz?, diye sordu. Biz de: Allah ve Resûlü daha iyi bilir, dedik. Bunun üzerine o şöyle buyurdu: Kulun Rabbine hitabından dolayı güldüm. Kul: Ey Rabbim! Sen beni zulümden alıkoymadın mı? der. Yüce Allah: Elbette, buyurur. Bunun üzerine kul: Ben kendime karşı ancak kendimden olan şahidi kabul ederim, der. Allah Teâlâ: Bugün sana karşı şahid olarak kendin yetersin. Şahidler olarak da kirâmen kâtibîn yeter, karşılığını verir. Allah Resûlü sözlerine şöyle devam eder: Allah ağzına mühür vurur ve bu sefer organlarına konuş! denilir. Organları yaptıkları işleri söyler. Sonra onu konuşmak üzere serbest bırakır. Bu durum üzerine kul der ki: Benden uzak olun! Benden uzak olun! Ben sizin için mücâdele edip duruyordum”1260. Müslim bunu Ebû Hüreyre’den gelen rivâyetiyle de kaydetmiştir: Orada şöyle zikredilmektedir: “Sonra ona şöyle denir: Şimdi biz sana karşı şahidimizi göndereceğiz. O kendi kendisine benim aleyhime kim şahitlik edecek diye düşünürken, ağzına mühür vurulur ve baldırına, etine, kemiklerine: “Konuş!” denilir. Baldırı, eti kemikleri yaptıklarını söylerler. Bunun böyle olmasının sebebi ise, kendi nefsinden şahidler yönüyle ileri sürebileceği bir mazeretin bırakılmamasıdır. Bu ise, münafıktır ve Allah’ın kendisine gazap ettiği kişi de böylesidir”1261. Tirmizî’nin rivâyetine göre de, Muâviye b. Hayde, Nebi (s.a.s.)’den naklettiği bir hadisinde şöyle söylemektedir: “Resûlüllah (s.a.s.) eliyle Şam tarafını işaret ederek: “Sizler tâ şuradan buraya kadar olan alan üzerinde binekli, yaya olarak haşredileceksiniz. Kıyamet gününde yüzünüz üzere çekileceksiniz, ağızlarınız da konuşamayacak şekilde mühürlenecektir. Sizler Allah katında en hayırlıları ve en şereflilerini teşkil ettiğiniz yetmiş ümmetin tamamlayıcısı olacaksınız. Sizden herhangi biriniz 1257 Tirmizî, Sıfatü cehennem, 5; Tefsir, 23; Müsned, III, 88. 1258 Kurtubî, Tefsir, XII, 101-102; Diğer örnekler için bkz. a.e., VIII, 240-241; X, 5, 31. 1. mesele. ;38; XX, III, 32- 33; XX, 56. 1259 Yâsîn, 36/65. 1260 Müslim, Zühd, 17. 1261 Müslim, Zühd, 16 217 hakkında ilk konuşacak uzvunuz baldırı olacaktır, buyurdu. Bir diğer rivâyette ise, “baldırı ve elleri olacaktır” denilmektedir”1262 . Yine Kurtubî, “Kitabı sağ eline verilecek kimseye gelince; o kolay bir hesap ile hesaba çekilecek”1263 âyetlerini: “Hesabında onunla münakaşa edilmeyecek” şeklinde tefsir etmekte ve bu anlamın bir hadisle sabit olduğunu şöyle belirtmektedir: “Resûlüllah (s.a.s.)’den, Âişe (r. anha)’nın rivâyet ettiği hadiste de böyle buyurulmuştur. Dedi ki: Resûlüllah (s.a.s.) şöyle buyurdu: Kıyamet gününde (sıkı sıkıya) hesaba çekilen kimseye azab edilir. Ben: Ey Allah’ın Resûlü! Yüce Allah: “Kitabı sağ eline verilecek kimseye gelince, o kolay bir hesap ile hesaba çekilecek” diye buyurmamış mıdır?” dedim. Peygamber şöyle buyurdu: Bu hesap o değildir. O, hesabın arzedilmesidir. Kıyamet gününde hesaba inceden inceye çekilen bir kimse azaba uğratılır1264. Bu hadisi Buhârî, Müslim ve Tirmizî rivâyet etmiş olup, Tirmizî hasen sahih bir hadistir, demiştir”1265 . 3. Kurtubî, âyetin ifade ettiği anlamın hadisteki anlamla paralel olduğunu belirterek âyetleri tefsir etmektedir. Kurtubî, “(Resûlüm!) kullarıma, benim, çok bağışlayıcı ve pek esirgeyici olduğumu haber ver! Benim azabımın elem verici bir azap olduğunu da bildir!”1266 âyetinin içerik olarak Hz. Peygamber (s.a.s.)’in hadisinde de söz konusu olduğunu şöyle dile getirir: “Bu âyet, Allah Resûlü (s.a.s.)’in şu hadisiyle paralellik arzeder: “Eğer mümin, Allah’ın nezdindeki cezalandırmayı bilecek olsaydı, hiçbir kimse onun cennetine girmeyi ümid etmezdi. Şâyet kâfir, Allah’ın nezdindeki rahmeti bilmiş olsaydı, hiçbir kimse onun rahmetinden ümid kezmezdi.”1267 Bu hadisi Müslim, Ebû Hüreyre yoluyla rivâyet etmiştir.1268 Kurtubî daha sonra âyetin tefsiri hususunda açıklamalar yapmakta ve başka bir hadis1269 zikretmektedir. Kurtubî, “ ... Cimrilik ettikleri şey, kıyâmet günü boyunlarına dolanacaktır...”1270 âyetini, İbn Mesûd, İbn Abbâs, Ebû Vâil, Ebû Mâlik, es-Süddi ve eş-Şabi’nin ittifak ettikleri görüşe göre tefsir ederken, konumuzla ilgili şu açıklamalara yer vermektedir: “Bunlar derler ki: “ ... Cimrilik ettikleri şey, kıyâmet günü boyunlarına dolanacaktır...” buyruğunun anlamı, Ebû Hüreyre’nin Nebi 1262 Müsned, IV, 446; V, 3; Kurtubî, Tefsir, XV, 34-35; Ayrıca bkz. a.e. IV, 188-189; XII, 22-23; XII, 39; XII, 42-43. 1263 İnşikâk, 84/7-8. 1264 Buhârî, İlim, 35; Müslim, Cennet, 79; Ebû Dâvûd, Cenâiz, 1; Tirmizî, Tefsir, 84; Müsned, VI, 47, 91, 127. 1265 Kurtubî, Tefsir, XIX, 180-181; ayrıca bkz. a.e., I, 166. 5. mesele. Bakara, 2/22. XII, 73-74. 9. mesele; X, 22; XII, 86. 1. mesele; XII, 99-100. 1. ve 2. mesele; XII, 149. 3. mesele; XII, 151-153. 1-3. mesele ;XII, 177. 2. mesele; XII, 193-194; XII, 203-204; XX, 60-61. 1266 Hicr, 15/49-50. 1267 Müslim, Tevbe, 23; Tirmizî, Deavât, 99; Müsned, 334, 397, 484. 1268 Kurtubî, Tefsir, X, 26. 1269 Bkz. es-Suyûti, ed-Dürrü'l-mensûr, V, 86. 1270 Âl-i İmrân, 3/180. 218 (s.a.s.)’den rivâyet ettiği şu hadiste vârid olmuştur: “Hz. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurdu: Allah birisine bir mal verdiği halde, o da onun zekâtını ödemezse bu mal kıyâmet gününde kendisine gözlerinin üzerinde iki siyah nokta bulunan aşırı zehirinden dolayı kafasındaki tüyler tamamıyla dökülmüş bir erkek yılan halinde gösterilir. Kıyamet gününde bu yılan onun boynuna dolanır. Sonra iki çenesiyle onu yakalar ve ona: Ben senin malınım, ben senin hazinenim, der. Daha sonra Allah Resûlü bize şu âyeti okudu: “Allah’ın, kereminden kendilerine verdiklerini (infakta) cimrilik gösterenler ...” Bu hadisi en-Nesâî rivâyet etimiştir1271. İbn Mâce de bunu İbn Mesûd yoluyla rivâyet etmiştir. Buna göre Resûlüllah (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Kim malının zekâtını vermezse, kıyamet gününde o malın kendisine aşırı zehiri dolayısıyla başında tüy görünmeyen erkek bir yılan halinde gösterilir ve nihâyet o yılan boynuna dolandırılır”. Daha sonra Peygamber (s.a.s.) bizlere yüce Allah’ın kitabından bunu doğrulayan şu âyeti okudu: “ ... Cimrilik ettikleri şey, kıyâmet günü boyunlarına dolanacaktır...1272“. Yine Abdullah b. Mesûd’dan gelen rivâyete göre Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Her kime yakın bir akrabası gelir de yanında bulunan fazla malından bir şeyler ister o da cimrilik edip ona bu malı vermeyecek olursa mutlaka kıyamet gününde ona iştahla ağzını şapırtacak erkek bir yılanı cehennemden çıkartır ve nihâyet bu yılan gelir, onun boynuna dolanır.”1273 4. Kurtubî, âyeti hadisle tahsîs etmektedir. Kurtubî, “O size meyteyi, kanı, domuz etini, bir de Allah’tan başkası adına kesileni haram kıldı ...”1274 âyetini bir hadisle tahsîs etmektedir: “Bu âyet umûmi (âmm) olup Allah Resûlü (s.a.s.)’in bu buyruğuyla bunu tahsîs etmektedir: “Bize iki ölü helâl kılındı: Bunlar; balık ve çekirgedir. İki kan da helâl kılındı. Bunlar da karaciğer ve dalaktır.” Bu hadisi ed-Dârekutnî rivâyet etmiştir.1275 Aynı şekilde Hz. Câbir’den gelen ve anber balığı ile ilgili hadis de senedinin sahih olması dolayısıyla Kur’ân-ı Kerim’in umûmi hükmünü tahsîs etmektedir. Bu hadisi Buhârî ile Müslim, yüce Allah’ın: “Sizin için deniz avı ... helâl kılındı.”1276 buyruğu ile birlikte rivâyet etmişlerdir.”1277 Kurtubî, yine bu konuda İbn Hüveyzimendâd’ın görüşlerine yer verir ve daha sonra konuyu şöyle değerlendirir: “ İbn Hüveyzimendâd der ki: “ ... Nitekim Âişe (r. anhâ)’nın da şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “ Biz Resûlüllah (s.a.s.) döneminde tencerede 1271 Buhârî, Zekât, 3; Tefsir, 3; en-Nesâî, Zekât, 20; Müsned, II, 355 (Ebû Hüreyre'den); en-Nesâî, Zekât, 20; Müsned, II, 98, 137, 156 (yakın lafızlarla İbn Ömer'den). 1272 en-Nesâî, Zekât, 2; İbn Mâce, Zekât, 2; Müsned, I, 377. 1273 Yakın ifadelerle Behz b. Hâkim babasından, o dedesi, ki Muâviye b. Hayde'dir, yoluyla en-Nesâî, Zekât, 71; Müsned, V, 3, 4, 5; Kurtubî, Tefsir, IV, 198-199. 2. mesele. 1274 Bakara, 2/173. 1275 ed-Dârekutnî, IV, 272; İbn Mâce, Et'ime, 31; Müsned, 2/97. 1276 Mâide, 5/96. Bkz. Kurtubî, Tefsir, VI, 197-199. 2-5. mesele. 1277 Buhârî, Zebâih ve Sayd, 12; Meğazi, 65; Müslim, Sayda ve Zebâih, 17, 18; en-Nesâî, Sayd, 35; Müsned, III, 311; Kurtubî, Tefsir, II, 145. 4. mesele. Bkz. a.e., II, 145-146. 219 yemek pişirir, tencerenin üstünde kandan dolayı sarımtırak bir tabaka belirir, bana rağmen o yemeği yer ve buna karşı bir tepki göstermezdik.”1278 Çünkü bu tür şeylerden sakınmak ağır bir yüktür ve zorluktur. Bunlar ise, dinde kaldırılmıştır. Bu husus şeriatte asli ilkedir.” Daha sonra Kurtubî konuyu şöyle değerlendirir: “ Derim ki: Şanı yüce Allah burada “kan”ı mutlak olarak zikrettiği halde En’âm 6/145. âyette, “akmış” olmakla kayıtlamaktadır. Âlimler, icmâ ile buradaki mutlakı mukayyede hamletmişlerdir.”1279 Bununla birlikte Kurtubî, hadisi delil alıp âyetin tahsîs edildiğini ileri süren görüşlere karşılık Kur’ân’ın lafzının umûmiliğini delil göstererek âyetin umûm ifâde ettiğini belirten görüşleri şöyle tercih etmektedir: Kurtubî, “Hırsızlık eden erkekle, hırsızlık eden kadını, o kazandıklarına bir karşılık ve Allah tarafından ibret verici bir ceza olmak üzere ellerini kesin...”1280 âyetinin tefsirinde, dârülharpte hadlerin uygulanması hususunu da işlemekte ve kendi görüşünü de, Kur’ân-ı Kerim’in lafzının umûmiliğini delil alanlardan yana sergilemektedir: “Fukahâ, seferde elin kesilip, darülharpte hadlerin uygulanması hususlarında farklı görüşlere sahiptir. Mâlik ve el-Leys b. Sa’d der ki: Harb diyarı topraklarında hadler uygulanır. Dârülharp ile dârülislâm arasında bir fark yoktur. el-Evzai der ki: Bir ordu kumandanı olarak savaşa çıkan bir kimse, herhangi bir bölgenin emiri olmasa dahi, el kesme cezası dışında askerleri arasında hadleri uygular. Ebû Hanîfe de der ki: Asker, harb diyarı topraklarında gazada bulunsa ve başlarında emir varsa bu emir askerleri arasında hadleri uygulamaz. Ancak, Mısır, Şam, Irak veya buna benzer bir bölgenin de valisi ise, askerleri arasında hadleri uygular. Evzai ve onun gibi görüş beyan edenler, Cünâde b. Ebi Ümeyye hadisini delil göstermişlerdir. Cünâde dedi ki: Bizler, Busr b. Ertae ile denizde (gazada) bulunuyorduk. Buhti diye bilinen uzun boylu bir dişi deve çalmış Misdar adındaki bir hırsızı ona getirdiler. O da şöyle dedi: Ben Resûlullah (s.a.s.)’i şöyle buyururken dinledim: “Gaza esnasında el kesme cezası uygulanmaz. Eğer bu durum olmasaydı, şüphesiz onun elini keserdim.”1281 Burada sözü geçen Busr, denildiğinde göre Peygamber (s.a.s.) döneminde dünyaya gelmiş ve Hz. Ali ile onun taraftarları arasında kötü haberleri bulunan bir kimse idi. Abdullah b. Abbâs’ın iki küçük çocuğunu kesen odur. Bundan dolayı çocukların anneleri tamamıyle aklını kaybetmiş, ne yaptığını bilmez hale gelmiştir. Ali (r.a.) ona, Allah’ın ömrünü uzatması ve aklını da başından alması için beddua etmişti. Öyle de olmuştu. Yahya b. Maîn der ki: Busr b. Ertae kötü bir adamdı. Bu durumda el kesme cezasının 1278 Hadisi bu lafızlarla kaynaklarda tespit edememekle birlikte , hadiste yer alan yemeğin üzerindeki sarımtırak tabaka şeklinde bir ifade yer almaksızın benzer anlamı ifade eden hadisler mevcuttur. Bkz. Buhârî, Et'ime, 31; Talâk, 14; Müslim, Itk, 14; en-Nesâî, Talâk, 29; Muvatta, Talak, 25; Müsned, VI, 178, 180. 1279 Kurtubî, Tefsir, II, 148. 14. mesele. 1280 Mâide, 5/38. 1281 Ebû Dâvûd, Hudud,19; Tirmizî, Hudud,20; Nesaî, Kat'u's-sârik,16; Dârimî , Siyer, 51; Müsned,IV, 181. 220 uygulanacağını söyleyen kimseler, Kur’ân-ı Kerim’in lafzının Umûmiliğini delil göstermişlerdir. Yüce Allah’ın izniyle sahih olan da budur. Harb diyarında hadlerin ve el kesme cezasının uygulanmayacağını söyleyenlerin ileri sürebilecekleri en uygun delil, ceza uygulanan kimsenin müşriklere katılabileceği korkusudur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1282 5. Kurtubî, âyeti mücmel ve mübeyyen açısından hadisle tefsir etmektedir. Kurtubî, “... Sabahın beyaz ipliği (aydınlığı), siyah ipliğinden (karanlığından) ayırt edilinceye kadar yeyin, için, sonra akşama kadar orucu tamamlayın...”1283 âyetinin, yemenin ve içmenin nihai sınırını belirlediğini söyler ve tan yerinin ağarmasından itibâren belli bir süre geçmedikçe herhangi bir kimse için “ayırdetme”nin söz konusu olması ve yemesinin haram olmasının sahih olamayacağını belirtir. Müfessir, imsâk etmeyi gerektiren ve “ayırdetmenin” sınırı hususunda farklı görüşlerin olduğunu söyler ve cumhûrun: “Bu vakit sağa ve sola doğru ufukta yayılan tan yeridir.” şeklindeki görüşünün gelen haberlere ve İslâm beldelerindeki süregelen uygulamaya uygun düştüğünü ifade ettikten sonra, bu hususu bir hadislerle delillendirerek tefsir eder: “Müslim’in Semura b. Cündeb (r.a.)’dan rivâyetine göre o şöyle demiştir: Resûlullah buyurdu ki: Bilâl’in ezan okuması ile (yukarı doğru) uzunlamasına görülen ufuktaki beyazlık şu şekilde (enine doğru) yayılıncaya kadar sahur yemekten sizi alıkoymasın.” Bunu (hadisin ravilerinden birisi olan) Hammâd (b. Zeyd) elleriyle göstererek yani enine doğru yayılmadıkça, diye açıkladı.”1284 İbn Mesûd’un rivâyet ettiği hadiste de şöyle denilmektedir: “Fecir bu şekilde olan değildir, Allah Resûlü bu arada parmaklarını bir araya getirip yere doğru indirdi, fakat bu şekilde olanıdır, Bu sefer her iki elinin işaret parmaklarını üstüste koyarak ellerini yana doğru uzattı.”1285 Kurtubî daha sonra bu hususla ve farklı görüşlerle ilgili diğer hadisleri de verir ve konuyu değerlendirir.1286 Bu âyette yer alan [n§zsا ª: tanyeri] kelimesi, denildiğine göre ilk inişi esnasında âyetin içersinde mevcut değildi. Bundan dolayı olsa gerekki, bazı sahabiler “şafağın beyaz ipliği siyah ipliğinden ayırtedilinceye kadar” sözünü “gerçek ip” mânâsında anlayarak, beyaz iplikle siyah ipliği yanyana getirmek suretiyle onları birbirinden ayırtedinceye kadar yeyip içiyorlardı. Bu yanlış anlama üzerine [n§zsا ª: tanyeri] sözcüğü nâzil oldu.1287 1282 Kurtubî, Tefsir, VI, 100. 18. mesele. 1283 Bakara, 2/187. 1284 Müslim, Siyâm, 41-43; Ebû Dâvûd, Savm, 18; Tirmizî, Savm, 15; en-Nesâî, Siyâm, 30; Müsned, V, 13. 1285 Müslim, Savm, 39; en-Nesâî, Siyâm, 30; Müsned, V, 7,9,13, 18. 1286 Kurtubî, Tefsir, II, 210-211. 7. mesele. 1287 Demirci, a.g.e., 229. 221 Kurtubî bu hususu şöyle değerlendirir: “Buhârî ve Müslim, Sehl b. Sa’d’ın şöyle dediğini rivâyet etmektedirler: “Yüce Allah’ın: “Beyaz iplik siyah iplikten tarafınızdan ayırtedilinceye kadar yeyin, için” buyruğu nazil oldu, ancak [n§zsا ª: tanyeri] kelimesi nazil olmadı. Bazı kimseler oruç tutmak istediklerinde ayaklarına bir siyah ve bir beyaz iplik bağlar ve bu iki iplik açık bir şekilde birbirinden ayırt edinceye kadar yeyip içmesine devam ederlerdi. Daha sonra yüce Allah [n§zsا ª: tanyeri] buyruğunu indirdi. Böylelikle onlar bununla (fecrin ağarmasıyla başlayan) gündüzün beyazlığını kastettiğini öğrenmiş oldular.”1288 “Adiy b. Hatim’den: Dedi ki: Ey Allah’ın Resûlü! Beyaz iplikle siyah iplik ne demektir? dedim. Bildiğimiz iki iplik mi? Hz. Peygamber: Eğer iki ipliği ayırtedecek şekilde görecek olursan (o vakte kadar yemeye devam edersen) anlayışı kıt bir kimsesin demektir.” diye buyurdu. Allah Resûlü devamla buyurdu ki: Hayır burada kasıt, gecenin siyahlığı ile gündüzün beyazlığıdır.”1289 Bu hadisi de Buhârî rivâyet etmiştir.”1290 Daha sonra Kurtubî bu kelimeyi dil açısından inceleyerek konuyu değerlendirir.1291 6. Kurtubî, âyeti tefsir ettiği hadisi başka bir hadisle tefsir etme yoluna gitmektedir. Kurtubî, “Ey insanlar! Eğer yeniden dirilmekten şüphede iseniz, şunu bilin ki, biz sizi topraktan, sonra nutfeden, sonra alakadan (aşılanmış yumurtadan), sonra uzuvları önce belirsiz, sonra belirlenmiş canlı et parçasından (uzuvları zamanla oluşan ceninden) yarattık ki size (kudretimizi) gösterelim...”1292 âyetini hadislerle tefsir etmekte ve söz konusu hadisleri de başka hadislerle tefsir ederek daha açıklayıcı bir hale getirmektedir. Müfessir: “Doğru sözlü ve doğru sözlülüğü tasdik edilen Allah Resûlü bize şunu anlattı: Sizden herbirinizin yaratılışı annesinin karnında kırk günde bir araya getirilir. Sonra yine bir o kadarlık bir süre içersinde bir alaka olur, sonra onun gibi bir sürede bir mudğa olur. Daha sonra melek gönderilir, o da ona ruh üfler. Meleğe şu dört kelimeyi; rızkını, ecelini, amelini ve saîd mi yoksa şakî mi olduğunu yazması emredilir ...1293“ hadisini verdikten sonra şunları söyler: “İşte bu hadis, bundan önceki hadisleri tefsir etmektedir. Çünkü burada şu ifadeler yer almaktadır: Sizden herhangi biriniz annesinin karnında kırk günlük bir süre içersinde nutfe olarak bir araya getirilir...”1294 1288 Buhârî, Savm, 16; Tefsir, 28; Müslim, Siyâm, 35. 1289 Buhârî, Tefsir, 28. "Anlayışı kıt" anlamındaki "arîdu'l-kafâ" deyimi yerine, "çok uykucu" anlamındaki "arîdu'lvisâde" ibâresiyle aynı hadis Müslim'de yer almaktadır: Müslim, Siyâm, 33. 1290 Buhârî, Tefsir, II, 211-212. 8. mesele. 1291 Bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 212-213, 8. mesele. 1292 Hac, 21/5. 1293 Buhârî, Bed'ü'l-halk, 6; Enbiyâ, 1; Tevhid, 28; Müslim, Kader, 1; Ebû Dâvûd, Sünnet, 16; Tirmizî, Kader, 4; İbn Mâce, Mukaddime, 10; Müsned, I, 382, 414, 430. 1294 Kurtubî, Tefsir, XII, 8-9. 2. Mesele. 222 7. Kurtubî, âyete ilişkin görüşleri işleyip kendi görüşünü hadisle desteklemektedir. Kurtubî, “Allah yolunda hicret eden, sonra öldürülen yahut ölenleri hiç şüphesiz Allah güzel bir rızıkla rızıklandıracaktır...”1295 âyetinde Allah yolunda öldürülenin Allah yolunda ölenden daha faziletli olup olmadığı hususunu değerlendirirken, hem öldürülenin daha faziletli olduğunu söyleyenlerin görüşlerini ve hadisten getirdikleri delilleri hem de bunların eşit olduğunu belirtenlerin görüşlerini ve aynı şekilde dayandıkları hadisleri işledikten sonra, konunun başında belirttiği: “İslâm hukukunun zâhiri, Allah yolunda öldürülenin daha faziletli olduğuna delildir.”1296 şeklindeki görüşünü, konu sonunda şöyle belirtir: “Öldürülenin fazileti daha çoktur, diyenler ise Resûlüllah (s.a.s.)’in söylediği sabit olan şu hadisi delil gösterirler: “Peygamber (s.a.s.)’e: Hangi cihâd daha faziletlidir? diye sorulmuş, o da: Kanı akıtılan ve bineği de kesilen kimseninki, diye buyurmuştur”1297. Kanı akıtılan ve bineği de öldürülenler, şehitlerin en faziletlisi olduğuna göre, bu nitelikte olmayan kimsenin fazilet itibariyle daha aşağıda olduğu anlaşılmaktadır1298. Kurtubî, “Sonra siz de insanların döndüğü (ifâda ettiği) yerden dönün ve Allah’tan mağfiret dileyin. Muhakkak Allah ğafûrdur, rahîmdir.”1299 âyetinde söz konusu edilen vakfenin nerede yapılacağı ve ondan sonra da nereye ifâdada bulunulacağı (vakfeden dönüleceği) konusunu çeşitli görüşler muvâcehesinde değerlendirmektedir. Müfessir bu hususu sünneti delil alarak tefsir etmekte ve hadislerin apaçık bir nas olduğunu vurgulayarak diğer görüşlere itibar edilemeyeceğini şöyle ifade etmektedir: “Derim ki: Bu, Müzdelife’de vakfe yapmayı vâcip kabul edenler için, oradan ifada emri dolayısıyla, bir delil olur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır. Şu kadar var ki, bu âyetin te’viliyle ilgili iki görüşten sahih olanı birincisidir. Tirmizî’nin rivâyetine göre Hz. Âişe şöyle demiştir: Kureyş ve onun dini üzere olanlar, ki bunlar el-Hums diye bilinirler, Müzdelife’de vakfe yapıyor ve: Bizler Allah’ın Hareminin sakinleriyiz, diyorlardı. Onların dışında kalanlar ise, Arafe’de vakfe yaparlardı. Yüce Allah bunun üzerine: “Sonra siz de insanların döndüğü (ifâda ettiği) ettiği yerden dönün” buyruğunu indirdi. Bu hasen sahih bir hadistir1300. Müslim’in Sahîh’indeki rivâyete göre de Hz. Âişe şöyle demiştir: el-Hums, yüce Allah’ın haklarında: “Sonra siz de insanların döndüğü (ifâda ettiği) yerden dönün” buyruğu nazil olunca Arafât’a 1295 Hac, 22/58. 1296 Kurtubî, Tefsir, XII, 61. 1297 Ebû Dâvûd, Vitr, 12; en-Nesâî, Zekât, 49; İbn Mâce, Cihâd, 15; Dârimî , Salât, 135; Cihâd,3; Müsned, II, 191; III, 300, 302, 346, 391, 412; IV, 114, 385; V, 265. 1298 Kurtubî, Tefsir, XII, 61-62. 1299 Bakara, 2/199. 1300 Tirmizî, Hacc, 53; Buhârî, Hacc, 91; Tefsir, 2; Müslim, Hacc, 151; Ebû Dâvûd, Menâsik, 57; en-Nesâî, Menâsik, 202. 223 vakfe yapmak üzere geri döndüler1301. İşte bu apaçık bir nastır, onun benzeri pek çok sahih rivâyet de vardır. O bakımdan bunun dışında kalan görüşlere herhangi bir şekilde itibar edilmez.”1302 8. Kurtubî, âyete ilişkin görüşleri işleyip bu görüşleri hadise dayandırmaktadır. Kurtubî, “Bunlar Rabbleri hakkında davalaşan iki hasımdırlar. İmdi, inkâr edenler için ateşten bir elbise biçilmiştir. Onların başlarının üstünden kaynar su dökülecektir!”1303 âyetinin tefsirinde âyette sözkonu edilen “... iki hasımdırlar” ifadesiyle kastedilenlerin ne olduğu hususundaki görüşleri belirtirken, İkrime’nin de görüşünü verir ve bu görüşü bir hadisle açıklar: “ İkrime ise şöyle demektedir: İki hasımdan kasıt cennet ve cehennemdir. Bunlar birbirleriyle davalaştılar. Cehennem: O beni, cezasını vermek maksadıyla yaratmıştır, dedi. Cennet de: Beni, rahmetini ihsan etmek için yaratmıştır, demiştir. Derim ki: Cennet ile cehennemin birbirleriyle davalaşması hususunda Ebû Hüreyre (r.a)’dan bir hadis gelmiştir. Ebû Hüreyre dedi ki: Resûlüllah (s.a.s.) buyurdu ki: “Cennet ile cehennem tartıştılar. Cehennem dedi ki: Zorbalar ve mütekebbirler bana girecektir. Cennet deki ki: Bana da zayıflar ve miskinler girecektir. Bunun üzerine yüce Allah ona: Sen benim azabımsın, seninle dilediğim kimseyi azaplandırırım, dedi. Ötekine de: Sen benim rahmetimsin, seninle dilediğim kimseye rahmet ederim. Sizin herbirinizi de mutlaka dolduracağım, dedi1304“. Bu hadisi Buhârî ve Müslim rivâyet etmiştir. Tirmizî de rivâyet etmiş olup, hasen sahih bir hadistir, demiştir.”1305 9. Kurtubî, âyetteki bazı kelimeleri hadiste yer alan kelimelerle tefsir etmektedir. Kurtubî, “Biz büyük baş hayvanları da sizin için Allah’ın (dininin) işaretlerinden (kurban) kıldık...”1306 âyetinde yer alan [نsوا [kelimesininin anlamını dil açısından incelerken konumuzla ilgili olarak şu açıklamaları yapar: “ [نsا:Develer] kelimesinin, be ve dal harfleri üstün olmak üzere, [نl] nin çoğulu olduğu da söylenmiştir; “ ¢nsا نl”; “Adam kilo aldı” anlamındadır. [نl ] ; “yaşı ilerledi, yaşlandı.” Anlamındadır. Hadiste de: [ ·l aا[: “Gerçekten ben yaşlandım.”1307 denilmektedir1308. Daha sonra Kurtubî bu kelimenin “develer” anlamına geldiğini bir başka hadisle şöyle desteklemektedir: “Çünkü peygamber (s.a.s.) cuma günü ile ilgili sahih bir hadisinde: “İlk saatte cuma namazına giden kişi sanki bir bedene (deve) 1301 Müslim, Hacc, 152. 1302 Kurtubî, Tefsir, II, 281-282; Bkz. a.e., IV, 200-201; IV, 203; XII, 142-143. 1303 Hac, 21/19. 1304 Buhârî, Tefsir, 50; Müslim, Cennet, 34, 36; Tirmizî, Sıfâtü'l-cenne, 22; Müsned, II, 276, 314, 450; , III, 79. 1305 Kurtubî, Tefsir, XII, 20-21. 1306 Hac, 22/36. 1307 Ebû Dâvûd¸ Salât, 74; İbn Mâce, İkâmetü's-salât, 41; Dârimî , Salât, 72; Müsned, IV, 92, 98, 176. 1308 Kurtubî, Tefsir, XII, 42. 1. mesele. 224 kurban etmiş gibi olur. İkinci saatte giden kimseyse sanki bir inek kurban etmiş gibi olur ...”1309 . Peygamber (s.a.s.)’in burada, inek (bakara) ile deve (bedene) arasında fark gözetmesi, ineğe ayrıca bedene denilemeyeceğinin delilidir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır1310 . Yine Kurtubî, “Ey İnsanlar! Rabbinizden sakının! Çünkü kıyametin sarsıntısı büyük bir şeydir.”1311 âyetini başka bir âyetle tefsir ettikten sonra söz konusu âyette yer alan “zelzele (sarsıntı)” kelimesini bir hadisteki kullanımıyla şöyle açıklamaktadır: “Bir diğer görüşe göre, sûra birinci nefhayla birlikte gerçekleşecektir. Kıyametin kopmasıyla birlikte insanlar ikinci nefhada kabirlerinden hareket edip çıkacakları vakte kadarki sürede olacağı da söylenmiştir. Âyette sözü edilen “sarsıntı”nın kıyamet gününün dehşetli hallerini anlatan bir ifade olma ihtimali de vardır. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Onlara öyle yoksulluklar ve sıkıntılar gelip çattı ve öyle sarsıldılar ki ...1312“. Peygamber (s.a.s.)’in şu duası da buna benzemektedir: “Allah’ım! Sen onları bozguna ve sarsıntıya (zelzeleye) uğrat!”1313 10. Kurtubî, âyetteki bazı kelimelere ilişkin görüşleri hadisle tefsir etmektedir. Kurtubî, “ ... Beyt-i atîki (Eski evi, kâbeyi) tavaf etsinler.”1314 âyetinde, kâbenin “Beyt-i atîk” olarak nitelendirilme sebebi hususundaki görüşleri vermekte ve bu görüşleri destekleyen hadis varsa onu da zikretmektedir: “ Müfessirler, Beyt-i atîk nitelendirmesi hususunda ihtilaf etmişlerdir. Mücâhid ve el-Hasen: “el-Atîk” kelimesinin, kadîm (eski) anlamında olduğunu ve “atîk kılıç” tamlamasının, “eski kılıç” anlamında kullanıldığını belirtmişlerdir. Bu görüşü, kıyas da desteklemektedir. Sahih hadiste de: “O yeryüzünde kurulmuş ilk mesciddir”1315 denilmektedir. Bir diğer açıklamaya göre “atîk” denilmesi, yüce Allah’ın zorba herhangig bir kimsenin kıyamete kadar onu küçümseyecek bir şekilde oraya musallat olmaktan yana o evi kurtarmış olmasından dolayıdır. Bu anlamdaki bir açıklama İbn ez-Zübeyr ve Mücâhid’den yapılmıştır. Tirmizî’de de, Abdullah ez-Zübeyr’den şöyle dediği nakledilmektedir: “Resûlüllah (s.a.s.) buyurdu ki: “O, Beyt-i atîk (eski ev) olarak isimlendirilmiştir. Çünkü; herhangi bir zorba ona üstünlük sağlayamamıştır”1316. Tirmizî: Bu 1309 Buhârî, Cumua, 4; Müslim, Cumua, 10; Ebû Dâvûd, Tahâre, 217; Tirmizî, Cumua, 6; en-Nesâî, Cumua, 14; Muvatta, Cumua, 1; Müsned, II, 462. 1310 Kurtubî, Tefsir, XII, 42. 2. mesele. 1311 Hacc, 21/1. 1312 Bakara, 2/214. 1313 Buhârî, Cihâd, 98; Meğâzi, 29; Tevhid, 34; Deavât, 58; Müslim, Cihâd, 21; Tirmizî, Cihâd, 8; İbn Mâce, Cihâd, 15; Müsned, IV, 353, 355, 381; Kurtubî, Tefsir, XII, 7; ayrıca bkz. a.e., XII, 39. 5. mesele. Hac, 22/30; XII, 137. 14. mesele; XII, 203. Nûr, 24/58. 6. mesele; XII, 8. Hac, 21/5. 1. mesele. 1314 Hac, 22/29. 1315 Bkz. Müslim, Mesâcid, 1,2; Müsned, V, 150, 156, 157, 160, 166. 1316 Tirmizî, Tefsir, 22. 225 hasen sahih bir hadistir, Nebi (s.a.s.)’den mürsel olarak da rivâyet edilmiştir, demiştir1317. Yine Kurtubî, “ ... yahut rüzgâr onu uzak bir yere sürüklemiş (bir nesne) gibidir.”1318 âyetindeki [¹®x : uzak] kelimesinin, “Allah’ın rahmeti cehennemliklerden uzak olsun!”1319 âyetinde de kök olarak aynı kelimenin kullanıldığını belirttikten sonra şu açıklamayı yapmaktadır: “Peygaber (s.a.s.)’in: “... Benden uzak olsunlar, benden uzak olsunlar!”1320 ifadesi de buradan gelmektedir1321. Aynı şekilde Kurtubî “Firdevse vâris olan bu kimseler, orada ebedi kalıcıdırlar”1322 âyetinde zikredilen “el-Firdevs” kelimesini hadislerle açıklamaktadır: “elFirdevs”: cennetin en üst yeri, ortası ve en değerli yeridir”. Bunu et-Tirmizî, Um Hârise diye bilinen en-Nadr kızı er-Rubiyi’ yoluyla gelen hadisle rivâyet etmiş ve hasen sahih bir hadistir, demiştir1323 . Sahîh-i Müslim adlı eserde de şu hadis yer almaktadır: “Allah’tan dilediğiniz vakit, ordan Firdevsi dileyiniz. Çünkü o cennetin ortası, en yüksek yeridir. Cennet ırmakları da oradan kaynayıp coşar”1324 . 11. Kurtubî, âyette geçen müphem bir kelimenin anlamını hadisle tefsir etmektedir. Kurtubî, “O gün mülk Allah’ındır.”1325 âyetinde zikredilen “o gün” zaman zarfının anlamını “kıyamet günü” olarak açıkladıktan sonra, bu kelimeyle “Bedir günü”ne de işaret edilmiş olabileceğini belirtmektedir: “Derim ki: Burada “o gün” buyruğuyla Bedir gününe işaret edilmiş olma ihtimali de vardır. O günde yüce Allah kâfirleri helak etmeyi, müminlerin de bahtiyarlığa erişmesini hükme bağlamıştır. Peygamber (s.a.s.) de Ömer (r.a.)’a şöyle demiştir: “Allah’ın Bedir ehline muttali olup onlara: Dilediğinizi yapınız, ben sizi mağfiret ettim, demediğini ne biliyorsun?”1326 . 12. Kurtubî, âyetin gramer yapısını hadisle tefsir etmektedir. Kurtubî, “O, yaptığının sonucundan korkmaz.”1327 âyetinin tefsirinde konumuza dair şu açıklamada bulunmaktadır: “[هyc:yaptığının sorucu] lafzındaki [ءsا [zamiri yapılan işe 1317 Kurtubî, Tefsir, XII, 37-38. 23. mesele. 1318 Hac, 22/31. 1319 Mülk, 67/11. 1320 Buhârî, Rikâk, 53; Fiten, 1; Müslim, Tahâre, 39; Fedâil, 26,29; İbn Mâce, Zühd, 36; Muvatta, Tahâre, 28; Müsned, II, 300, 408; V, 333, 339. 1321 Kurtubî, Tefsir, XII, 39-40. 1322 Müminûn, 23/11. 1323 Tirmizî, Tefsir, 23; Müsned, III, 360. 1324 Buhârî, Cihâd, 4; Tevhid, 22; Tirmizî, Sıfatü'l-cenne, 4; müsned, II, 335; Kurtubî, XII, 74. 9. mesele. 1325 Hac, 22/56. 1326 Buhârî, Meğâzi, 9, 46; Tefsir, 60; Edeb, 74; İstitâbetü'l-mürteddîn, 9; Cihâd, 141; Müslim, Fedâilü's-sahâbe, 161; Ebû Dâvûd, Cihâd, 98; Sünnet, 8; Tirmizî, Tefsir, 60; Dârimî , Rikâk, 48; Müsned, I, 80, 105, 331; II, 109; III, 350; Kurtubî, Tefsir, XII, 61. 1327 Şems, 91/15. 226 racidir. Allah Resûlü’nün: “Kim cuma günü guslederse, o ne güzel ve ne iyi bir iş yapmış olur.”1328 ifadesindeki [ءsا [zamirinin yapılan işe raci olması gibidir.”1329 13. Kurtubî, âyete ilişkin fıkhî konuları hadisle tefsir etmektedir. Kurtubî, “... Allah’ın kendilerine rızık olarak verdiği kurbanlık hayvanlar üzerine belli günlerde Allah’ın ismini anmaları (kurban kesmeleri için) sana ( Kâbe’ye) gelsinler. Artık ondan hem kendiniz yeyin, hem de yoksula, fakire yedirin.”1330 âyetinin tefsirinde, hediye kurbanının yerine ulaşmadan önce sakatlanması ya da telef olması durumunun ve âyette geçen “... artık onlardan yeyin ...” bölümüyle ilgili olan kurban etlerinden yemenin fıkhî konumunu hadislerle şöyle tefsir etmektedir: Kurtubî birinci hususu: “İhramlıyken avlanmanın cezası yahut baştaki rahatsızlık dolayısıyla fidye olarak verilmesi gereken kurban, ya da yoksullar için adanmış olan ve tazminat altında olan bu hediye kurbanında bir sakatlık olursa, bu kurbanın sahibi ondan yiyebilir, zenginlere de, fakirlere de, sevdiği kimselere de ondan yedirebilir. Ancak etini, derisini ve ona gerdanlık olarak taktığı şeylerden herhangi bir şeyi satamaz.” şeklinde değerlendirdikten sonra, şu hadise yer verir: “Ebû Dâvûd’un Nâciye elEslemi’den rivâyet ettiğine göre Resûlüllah (s.a.s.) kendisiyle birlikte hediye kurbanlarını göndermiş ve şöyle buyurmuştur: Şâyet bunlardan sakatlanan bir şey olursa, onu kes. Sonra da (boyunlarına alâmet olarak taktığın) nalınlarını kanıyla boya, sonra da onu insanlarla başbaşa bırak (onların yemesine izin ver)1331“. İkinci hususa gelince Kurtubî şu açıklamaları yapmaktadır: “... Artık onlardan yeyin ...” buyruğu ile ilgili olarak kimi ilim adamı şöyle demiştir: Yüce Allah’ın: “... Artık onlardan yeyin ...” buyruğu Arapların İslâm’dan önceki uygulamalarını neshetmiştir. Çünkü onlar kurbanlık etlerinden yemeyi kendilerine haram kabul ediyorlardı ve bunlardan, dediğimiz gibi, hediye kurbanlıklarından yemezlerdi. İşte yüce Allah onların bu uygulamasını: “... Artık onlardan yeyin ...” buyruğu ile; Peygamber (s.a.s.) de: “Kim bir kurban keserse, o kestiği kurbandan yesin1332“ buyruğu ile neshetmiştir. Ayrıca Peygamber (s.a.s.) de bizzat kendi kurbanından ve hediye kurbanlıklarından yemiştir. ez-Zühri der ki: Sünnet ilk olarak kurbanın ciğerinden yemektir”1333. Yine Kurtubî bir sonraki âyette geçen; “ ... Adaklarını yerine getirsinler...”1334 âyetindeki fıkhî hükmü de iki hadisle tefsir etmekte ve 1328 Buhârî, Cum'a, 4, 19; Müslim, Cum'a, 10; Ebû Dâvûd, Tahâret, 127; Tirmizî, Cum'a, 6; en-Nesâî, Cum'a, 14; Dârimî , Salât, 191; İbn Mâce, İkâme, 83; Müsned, II, 460; III, 81; V, 181, 198, 420, 421. 1329 Kurtubî, Tefsir, XX, 58-59. 1330 Hac, 22/28. 1331 Ebû Dâvûd, Menâsik, 18; Tirmizî, Hac, 71; İbn Mâce, Menâsik, 101. Benzeri başka rivâyetler için bkz. Müslim, Hac, 377, 378; Müsned, I, 217; IV, 64, 187, 238; V, 377. 1332 Müsned, II, 391. 1333 Kurtubî, Tefsir, XII, 33-34. 12. ve 13. mesele. Ayrıca bkz. a.e., XII, 34. 14., 16. ve 17 mesele. XII, 35. 18. ve 19. mesele. 1334 Hacc, 22/29. 227 delillendirmektedir: “ ... Adaklarını yerine getirsinler...” buyruğunda masiyet olma hali müstesna kayıtsız ve şartsız olarak adaklarını gereği gibi yerine getirmekle emrolunmuşlardır. Çünkü Allah Resûlü (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Allah’a İsyan hususunda adağı yerine getirmek söz konusu değildir.”1335 Ayrıca Hz. Peygamber (s.a.s.): “Kim Allah’a itaat etmeyi adamışsa adağını yerine getirsin, O’na isyan etmeyi adayansa asla O’na isyan etmesin.”1336 c. Sahâbe Kavliyle Tefsiri Hz. Peygamberden sonra tefsir sahasında en mühim rolü sahâbe almıştı.1337 Çünkü sahâbiler Arap oldukları için Arap dilinin üslûp ve inceliklerini, Arap örf ve âdetlerini iyi bilen insanlardı. Aynı zamanda üstün bir idrâk gücü ve sarsılmaz bir imânâ sahiptiler. Ayrıca onlar eski medeniyetlerin ve felsefi akımların tesirinden oldukça uzak yaşadıkları için zihinleri berrak ve dilleri fasihdi. Bundan dolayıdır ki, onlar, Kur’ân’ın maksat ve gâyesini kavrayabiliyorlardı. Ancak anlayamadıkları ve açıklama ihtiyacı duydukları zaman da Resûlüllah (s.a.s.)’e soruyor ve ondan doyurucu bilgiler alıyorlardı. Böylece sahâbiler yirmi küsür sene boyunca Kur’ân’ın inişini müşâhede etmişler ve bu esnada meydana gelen olayları bizzat yaşamışlar ve kendi kudretleriyle ulaşamadıkları bilgileri de Hz. Peygamber’den nakil yoluyla alıp hem ilim, hem de imân konusunda belli bir olgunluğa erişmişlerdi. Her ne kadar Hz. Peygamber’in vefatıyla feyiz kaynakları kesildiği için söz konusu iki alanda da giderek bir zayıflık baş göstermeye başlamışsa da, Kur’ân’ın mânâsını anlama hususunda yine de insanların en kudretlisi onlardı.1338 Ancak şurası bir gerçek ki, sahâbilerin hepsinin Kur’ân’ı aynı seviyede anladıklarını söylemek mümkün değildir. Çünkü onlar hem zekâ hem de ilmi elde etme imkânları bakımından farklıydılar. Meselâ, Hz. Ömer, Hz. Ali, Abdullah b. Abbâs ve Hz. Âişe gibi Kureyş’in önde gelen ailelerine mensup olup, Arap dilinin üslûp ve inceliklerini, eski Arap şiirini, Arap örf ve geleneklerini çok iyi bilenlerin yanında, kültür ve sosyal imkânlar bakımından bunlardan daha zayıf Bilâl-i Habeşi (ö. 20/641) gibi Arap olmayan unsurlar bile mevcuttu.1339 Bütün bunlara 1335 Müslim, Nezr, 8; Ebû Dâvûd, Eymân, 21, 22; Dârimî , Siyer, 62; Nüzûr, 3; Müsned, IV, 430, 434. 1336 Buhârî, Eymân, 28, 31; Ebû Dâvûd, Eymân, 19; Tirmizî, Nüzûr, 2; en-Nesâî, Eymân, 27, 28; İbn Mâce, Keffârât, 16; Muvatta, Nüzûr, 8; Dârimî , Nüzûr, 3; Müsned, VI, 36, 41, 224; Kurtubî, Tefsir, XII, 36. 21. mesele. Bkz. Kurtubî, yalan şahitliğin hükmünü bir hadisle delillendirmektedir: XII, 39. 6. mesele; Kurtubî, Hac, 22/33. âyette geçen: "Onlarda sizin için belirli bir süreye kadar faydalar vardır..." bölümününde söz konusu edilen kurbanlıkların faydaları hususunu hadislerle tefsir etmektedir: XII, 40. 5. mesele. ; Kurtubî, Hac, 22/36. âyette geçen: " ... Artık yanları üzere düşüp can verince ..." bölümünde söz konusu ettiği develerin boğazlanma şeklini hadisle açıklamaktadır: XII, 44. 5. mesele; Kurtubî, Bakara, 2/282. âyette vadenin belirlenmesi ve selemde vade konusunu hadislerle tefsir etmektedir: III, 255-256. 3. mesele. 1337 Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 234. 1338 Cerrahoğlu, Kur'ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Âmiller, Ankara 1979, 46. 1339 Gümüş, Sadreddin, Kur'ân Tefsirinin Kaynakları, İstanbul 1990, 60. 228 rağmen sahâbenin ortaya koymuş olduğu tefsir kültürü, Kur’ân tefsirinin gelişmesi ve zenginliği açısından çok önemli bir yere sahiptir.1340 Biz Kurtubî’nin sahâbe kavliyle tefsirini maddeler halinde işlemek istiyoruz. 1. Kurtubî âyetleri sahâbe kavliyle tefsir etmektedir. Kurtubî, “İşte gördünüz ya, şeytan ancak kendi yandaşlarını korkutur. Eğer inanıyorsanız, onlardan korkmayın, sadece benden korkun.”1341 âyetini sahâbe kavliyle tefsir etmektedir: “İbn Abbâs ve başkaları der ki: Bu buyruğun anlamı şudur: Şeytan sizi dostları ile korkutur. Yahut “dostlarından korkutur” takdirindedir. Nitekim yüce Allah bir başka yerde de: “Çetin bir azapla korkutmak için...”1342 diye buyurmaktadır. Buna göre âyet; “şeytan, kâfir ile mümini korkutur.” demektir. el-Hasen ve es-Süddi ise derler ki: Buyruğun anlamı şudur: O ancak münafık olan dostlarını korkutur ki, müşriklerle savaşa çıkmayıp otursunlar. Allah’ın dostlarına gelince şeytan onları korkutmaya kalkışacak olursa ondan korkmazlar. Şöyle de açıklanmıştır: Burada kasıt şudur: Sizi kâfirlerin kalabalıklarıyla korkutan kişi, insan şeytanlarından bir şeytandır. Söz konusu bu kişi ise, daha önce geçtiği üzere, konu ile ilgili farklı görüşlere göre ya Nuaym b. Mes’ûd’tur ya da diğerleridir.”1343 Yine Kurtubî, “Senin ününü yükseltmedik mi?”1344 âyetinin tefsirini İbn Abbâs’ın açıklamasıyla yapmaktadır: “edDahhâk’dan rivâyet edildiğine göre o, İbn Abbâs’tan şöyle dediğini nakletmektedir: “Allah Teâlâ, ona şunu söylemektedir: Ezanda, kamette, teşehhüdte, Cuma gününde minberler üzerinde, ramazan bayramı, kurban bayramı günlerinde, teşrik günlerinde, arefe gününde, cemrelerde, safa ve mervede, nikâh hutbesinde, yeryüzünün doğularında ve batılarında benim adım anıldı mı, mutlaka sen de benimle birlikte anılırsın. Eğer bir kimse şanı yce Allah’a ibadet eder, cenneti, cehennemi ve tasdik edilmesi gereken herşeyi tasdik eder, fakat Muhammed Allah’ın resûlüdür, diye şehâdet etmezse bunlardan hiçbirisinin faydasını görmeyen kâfir bir kimsedir.”1345 2. Kurtubî, sahâbe icmâsına göre âyetleri tefsir etmektedir. Kurtubî, “Sadakalar (zekâtlar) Allah’tan bir farz olarak ancak, yoksullara, düşkünlere, (zekât toplayan) memurlara, gönülleri (İslâm’a) ısındırılacak olanlara, (hürriyetlerini satın almaya çalışan) kölelere, borçlulara, Allah yolunda çalışıp cihad 1340 Demirci, a.g.e., 289-290; Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, I, 25-66; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 65102; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 234-242. 1341 Âl-i İmrân, 175. 1342 Kehf, 18/2. 1343 Kurtubî, Tefsir, IV, 193. 1344 İnşirâh, 94/4. 1345 Kurtubî, Tefsir, XX, 77-78; Bkz. a.e., XV, 172-182. 229 edenlere, yolcuya mahsustur...”1346 âyetinin tefsirinde, zekâtın âyette söz konusu edilen sekiz sınıftan sadece birine verilip verilmeyeceği hususunu ele almakta ve bu konuda sahâbenin icmâı olduğunu vurgulamaktadır: “Nitekim Ömer b. el-Hattâb, Ali, İbn Abbâs, ve Hüzeyfe’nin görüşleri de budur. Topluca bütün tabiîn de bu görüşte olup şöyle demişlerdir: Zekâtın sekiz sınıfa verilmesi de câizdir, bunlardan herhangi birisine ödeyecek olsan bu da caizdir. el-Minhâl b. Amr da, Zir b. Hübeyş’den, o, Hüzeyfe’den şanı yüce Allah’ın: “Sadakalar ancak fakirlere, yoksullara ... mahsustur” âyeti hakkında şöyle dediğini rivâyet eder: Sen sadakanı bunlardan hangisine verirsen senin için yeterli olur. Said b. Cübeyr, İbn Abbâs’tan yüce Allah’ın: “Sadakalar ancak fakirlere, yoksullara ... mahsustur” âyeti hakkında şöyle dediğini nakletmektedir: Zekâtını bunlardan hangisine verirsen, senin için yeterlidir. el-Hasen, İbrâhim ve başkalarının görüşü de budur. el-Kiyâ et-Taberî der ki: Hatta Mâlik bu hususta icmâ olduğunu dahi iddia eder. Derim ki: Bununla ashâb-ı kirâmın icmâını kasteder. Çünkü Ebû Ömer (b. Abdi’l-Berr)’in dediğine göre bu hususta ashâb-ı kirâm arasında onlara (az önce sözleri edilen Ömer b. el-Hattâb, Ali, İbn Abbâs ve Hüzeyfe’ye) muhâlefet eden kimse olduğu bilinmemektedir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır. İbnü’l-Arabî der ki: Bu hususta bizimle onlar arasında ayırıcı hükme ölçü kabul ettiğimiz husus şu ki: Ümmet, ittifakla şunu kabul etmiştir: Eğer her bir sınıfa kendi payı verilecek olursa, bu payın genel olarak büün sınıfa dağıtılması vâcip değildir. Aynı şekilde bütün sınıflara zekât vermek de bunun gibidir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1347 3. Kurtubî, âyetin tefsirine ilişkin sahâbe ve tabiûnun ittifak ettikleri hususları belirtmektedir. Kurtubî, “... Ve o, kudret ve azabı pek şiddetli olandır.”1348 âyetinde zikredilen [ ®wsا ل:güç ve kuvvet] kelimesini dil ve kıraat açısından inceledikten sonra, İbn Abbâs’ın bu kelimenin anlamını [لq®sا: güç ve kuvvet] olarak izah ettiğini belilrterek, sahâbe ve tabiûndan nakledilen sekiz görüşün de bu anlamda olduğunu söyler: “Sahâbe ve tabiûnun görüşleri bu mânâ üzeredir ve bunlar sekiz görüştür: Birincisi: Düşmanlığı şiddetli olan demektir. İbn Abbâs’ın görüşüdür. İkincisi: Güç ve kuvveti şiddetli ve çetin olandır. Bu da İbn Abbâs’ın görüşüdür. Üçüncüsü: Azapla yakalaması şiddetli olan demektir. Ali b. Ebî Tâlib’in görüşüdür. Dördüncüsü: Öfkesi şiddetli ve çetin olandır. Bu da İbn Abbâs’ın görüşüdür. Beşincisi: Gücü şiddetli, çetin olandır. Mücâhid’in görüşüdür. Altıncısı: Gazâbı çetin olandır. Bu açıklamayı Vehb b. Münebbih yapmıştır. Yedincisi: Kıtlık ile helâk etmesi çetin olandır. Bunu da el-Hasen 1346 Tevbe, 9/60. 1347 Kurtubî, Tefsir, VIII, 138. 2. mesele. 1348 Ra'd, 13/13. 230 söylemiştir. Sekizincisi: Hilesi şiddetli olandır. Bu açıklama da Katâde’ye aittir.”1349 Yine Kurtubî, “İhsanda bulunanlara daha güzeli ve daha da fazlası vardır...”1350 âyetinde zikredilen “daha güzeli ve daha fazlası” bölümünün tefsirini hadislere dayandırarak yapmakta ve konumuza ilişkin şu açıklamaları yapmaktadır: “İhsanda bulunanlara daha güzeli ve daha da fazlası vardır...” âyetiyle ilgili olarak Enes (r.a.) yoluyla gelen hadiste şöyle dediği rivâyet edilmektedir: Resûlüllah (s.a.s.)’e yüce Allah’ın: “...daha da fazlası vardır.” âyeti hakkında sorulunca şöyle buyurdu: “Dünya hayatındayken güzel amellerde bulunanlara “el-hüsnâ: daha güzel olan” vardır ki, o da cennettir. Bir de onlara daha fazlası vardır ki, o da kerim olan Allah’ın yüzüne bakmaktır.”1351 Bu aynı zamanda Ebû Bekir es-Sıddîk ile, bir rivâyette Ali b. Ebî Tâlib’in de görüşüdür. Huzeyfe, Ubâde b. Sâmit, Ka’ab b. Ucre, Ebû Mûsâ, Suhayb ve bir rivâyette İbn Abbâs’ın da görüşüdür. Ayrıca, tabiûndan bir topluluk da bu görüştedir, bu hususta doğru olan görüş de budur.” Kurtubî daha sonra bu görüşü destekleyen hadisleri zikreder.1352 4. Kurtubî, sahâbe ve tabiûnun görüşlerini nakletmekte ve bunlara hadisten delil getirmektedir. Kurtubî, “Andolsun biz sana tekrarlanan yedi âyeti ve yüce Kur’ân’ı verdik.”1353 âyetindeki “es-seb’u’l-mesâni (tekrarlanan yedi)” ifadesiyle ilgili görüşleri verir ve bu görüşlerin hadisten kaynağı bulunduğunu belirtir: “Âlimler, “es-seb’u’l-mesâni (tekrarlanan yedi)” ifadesi hakkında farklı görüşlelre sahiptir. Fâtiha sûresi olduğu söylenmiştir. Bunu Ali b. Ebî Tâlib, Ebû Hüreyre, er-Râbi’ b. Enes, Ebü’l-Âliye, el-Hasen ve başkaları söylemişlerdir. Peygamber (s.a.s.)’den de bu husus sabit yollarla rivâyet edilmiştir ki, bu da Übey b. Ka’b ve Ebû Saîd b. el-Muallâ yollarıyla gelen hadislerde söz konusu edilmiştir. Bu rivâyetler, bundan önce Fâtiha sûresinin tefsirinde geçmiş bulunmaktadır.1354 Tirmizî de Ebû Hüreyre’den şöyle dediğini rivâyet etmektedir: Resûlüllah (s.a.s.) buyurdu ki: “Elhamdülillah (Fâtiha sûresi) Kur’ân’ın anasıdır, Kitab’ın anasıdır ve tekrarlanan yedi (es-Seb’u’l-mesâni)dir.”1355 Tirmizî dedi ki: Bu, hasen sahih bir hadistir. Bu ise, bu hususta açık bir delil (nas)dır.”1356 Kurtubî daha sonra bu konudaki farklı görüşleri verir ve konuyu şöyle değerlendirir: “Sahih olan birinci görüştür. Çünkü o bu konuda açık bir nastır. Fâtiha sûresinde de bu sûreye “Mesâni” adını 1349 Kurtubî, Tefsir, XIX, 203. 1350 Yûnus, 10/26. 1351 es-Süyûtî, Celâlüddîn, ed-Dürrü'l-mensûr fi't-tefsîri bi'l-me'sûr, Beyrut 1983, IV, 357. 1352 Kurtubî, Tefsir, VIII, 240-241. 1353 Hicr, 15/87. 1354 Kurtubî, Tefsir, I, 85-89 1. mesele. 1355 Tirmizî, Fedâilü'l-Kur'ân,1; Dârimî , Fedâilü'l-Kur'ân, 12; Müsned, V, 114 (Hadis bu kaynaklarda yakın ifadelerle yer alır). 1356 Kurtubî, Tefsir, X, 38. 231 vermenin başka sûrelere de aynı adı vermeye engel bir taraf olmadığını açıklamış bulunuyoruz. Şu kadar var ki, Peygamber (s.a.s.)’den, eğer herhangi bir hususta te’vil ihtimali bulunmayan bir rivâyet varid olmuş ve açık bir nas da sabit olmuşsa, o nası tercih etmek gerekir.”1357 5. Kurtubî, sahâbe ve tabiûnun farklı görüşlerini nakletmekte ve bunların hepsinin âyetin tefsiri hususunda mümkün olabileceğini belirtmektedir. Kurtubî, “Ağırlıklı ve ağırlıksız olarak savaşa çıkın...”1358 âyetinin tefsirinde, âyette zikredilen “ağırlıklı ve ağırlıksız çıkma” bölümünün anlamı hususunda sahâbe ve tabiûnun görüşlerini nakleder ve hiçbirini reddetmeksizin şu açıklamada bulunur: “Bütün bu açıklamalar aslında; “ağırlıklı ve ağırlıksız çıkma” hususunda örnek sunmak kabilindendir.1359 Benzer şekilde Kurtubî, “Ey iman edenler! Allah’a itâat edin. Peygambere ve sizden olan emir sahiplerine de itâat edin...”1360 âyetinde geçen “emir sahipleri”nin kimliği hususunda farklı görüşler olduğunu belirttikten sonra sahâbe ve tabiûnun farklı görüşlerinin âyetin tefsirinin kapsamında olduğunu ifade eder ve sahâbeden Câbir b. Abdullah’ın: “Emir sahipleri denilen kimseler, Kur’ân ve ilim ehli olan kimselerdir” şeklindeki görüşünü ve tabiûndan olan edDahhâk’ın: “Yüce Allah bununla, fukahâyı ve din âlimlerini kastetmektedir.” açıklamasını şöyle değerlendirmektedir: “Derim ki: Bu görüşlerin en sahih olanları birincisi ve ikincisidir. Birincisinin sahih olması şundan dolayıdır: Emir, asıl itibariyle onlardan (yöneticilerden)dir ve hükmetmek yetkisi onlara aittir... İkinci görüşün doğruluğuna gelince, buna da yüce Allah’ın “Eğer birşeyde anlaşmazlığa düşerseniz... onu Allah’a ve Resûlü’ne döndürün” buyruğu delildir. Yüce Allah, hakkında anlaşmazlığa düşülen bir şeyi, Allah’ın kitabına ve Peygamber’in sünnetine döndürmeyi emretmektedir. Allah’ın kitabına ve sünnete dönme keyfiyetini bilmek ise, ilim adamlarından başka kimselerin bilebileceği bir iş değildir.” Daha sonra müfessir diğer görüşleri tenkit etmektedir.1361 6. Kurtubî, sahâbe, tabiûn ve diğer müfessirlerin görüşlerini sunduktan sonra bunları cem etmektedir. Kurtubî, “... Ama şeytanlarıyla başbaşa kaldıklarında, muhakkak biz sizinle beraberiz. Biz ancak alay edicileriz, derler.”1362 âyetindeki “şeytanlarıyla” kelimesi hususundaki görüşleri incelemesi konumuza ilişkin bir örnek teşkil etmektedir. Kurtubî, “Müfessirler burada “şeytanlar”dan neyin kastedildiği hususunda farklı görüşlere sahiptir. İbn 1357 A.e., X, 39, 1358 Tevbe, 9/41. 1359 Kurtubî, Tefsir, VIII, 127. 2. mesele. 1360 Nîsâ, 4/59. 1361 Kurtubî, Tefsir, V, 181-182. 1. mesele. 1362 Bakara, 2/14. 232 Abbâs ve es-Süddi’nin açıklamasına göre, bunlar inkârın başkan ve önderleridir. el-Kelbi de, bunlar cinlerin şeytanlarıdır, demektedir. Müfessirlerden bir kesim de şöyle demiştir: Bunlar kâhinlerdir.” şeklinde görüşleri naklettikten sonra bunları şöyle cem eder: “Bununla birlikte, imandan ve hayırdan uzaklık anlamına gelen “şeytanlık” kelimesi, söz konusu bütün görüşleri kapsamaktadır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1363 7. Kurtubî, sahâbe, tabiûn ve diğer müfessirlerin görüşlerini sunduktan sonra bunları uzlaştıran görüşü tercih etmektedir. Kurtubî, “... Kendilerine rızık olarak verdiğimizden de infâk ederler.”1364 âyetindeki infaktan neyin kastedildiği hususunda sahâbe, tabiûn ve diğer müfessirlerin görüşlerini naklettikten sonra bütün bu görüşlerin infakın tefsiri hususunda mümkün olduğunu belirtir ve bunları cem eden görüşü tercih eder: “İnfak emrinin genel olduğu da söylenmiştir. Doğrusu da budur. Çünkü bu buyruk, kendilerine verilen rızıklardan infakta bulunmayı övmek sadedindedir. Bu ise ancak helâlden olur. Yani onlar şeriatın ödemelerini emrettiği zekât ve zekâtın dışında bazı hallerde yerine getirmeleri teşvik edilen şeyleri verir, infak ederler.”1365 8. Kurtubî, sahâbe, tabiûn ve diğer müfessirlerin görüşlerini tenkit etmeksizin ve tercihte bulunmaksızın nakletmektedir. Kurtubî, “Erkek olsun, kadın olsun kim mü’min olduğu halde sâlih amel işlerse, biz şüphesiz ona çok güzel bir hayat yaşatırız...”1366 âyetindeki “çok güzel bir hayat” ifadesinin mahiyeti hakkında beş farklı görüşün ileri sürüldüğünü belirtir ve onları tenkitsiz ve tercihsiz olarak nakleder.1367 Yine Kurtubî, “(Allah) şöyle buyurdu: İşte bana varan dosdoğru yol budur.”1368 âyetinin tefsirinde Sahâbe, tabiûn ve diğer ilim adamlarının görüşlerini tenkitsiz ve tercihsiz olarak tefsir sadedinde zikreder.1369 Aynı şekilde Kurtubî, “Onlar için dünya hayatında da âhirette de müjde vardır...”1370 âyetinde geçen “müjde” kelimesinden neyin kastedildiği hususundaki görüşleri herhangi bir tenkite tabi tutmaksızın ve tercihte bulunmaksızın nakletmektedir.1371 9. Kurtubî, hadise ters düştüğünü belirterek sahâbe kavlini tenkit etmektedir. 1363 Kurtubî, Tefsir, I, 150. 1364 Bakara, 2/3. 1365 Kurtubî, Tefsir, I, 131-132. 25. mesele. 1366 Nahl, 16/97. 1367 Kurtubî, Tefsir, X, 114-115. 1368 Hicr,15/41. 1369 Kurtubî Tefsir, X, 22. 1370 Yûnus, 10/64. 1371 Kurtubî, Tefsir, VII, 257-258. 233 Kurtubî, “Şüphesiz Allah, adaleti, ihsânı, akrabaya veremeyi emreder...”1372 âyetinde zikredilen “adâlet” ve “ihsan” kelimelerinden neyin kastedildiği hususunda sahâbe, tabiûn ve diğer müfessirlerin görüşlerine yer verir ve İbn Abbâs’ın açıklaması dışındaki görüşlerin âyetin tefsiri hususunda güzel ve mutedil olduğunu belirtir. Müfessir İbn Abbâs’ın bu kelimeleri: “Adâlet: Lâilâheillellah; ihsan ise, farzların edâsıdır.” şeklinde tefsir ettiğini belirtir ve bu görüşü tenkit eder: “İbn Abbâs’ın açıklaması su götürür. Çünkü farzların eda edilmesi, Resûlüllüh (s.a.s.)’in, Cibrîl’in soru sorduğu hadiste de açıklandığı gibi, farzların edâ edilmesidir. İşte adalet budur. İhsan ise, Peygamber (s.a.s.)’in, Cibrîl hadisinde de cevaplandırdığı şekildeki cevaplamasına uygun olarak, diğer tamamlayıcı işler ve mendûb fiilleri yerine getirmektir. Çünkü Hz. Peygamber, Cebrâil’in sorusuna: İhsan: Allah’a sen O’nu görüyormuşcasına ibadet etmendir. Çünkü sen O’nu görmüyorsan da, O seni görmektedir.” diye cevap vermiştir.1373 O bakımdan, eğer bu açıklama İbn Abbâs’tan sahih olarak nakledilmişse, herhalde mükemmel şekliyle farzların yerine getirilmesini kastetmiş olmalıdır.”1374 10. Kurtubî, sahâbe kavlini belirtip farklı olarak kendi görüşünü ortaya koymaktadır. Kurtubî, “O, kullarından tevbeyi kabul eden, kötülükleri affeden ve de işlemekte olduğunuzu bilendir.”1375 âyetinin tefsirinde konumuzla ilgili şu örneği sergilemektedir: “İbn Abbâs dedi ki: Gerçek dostlarından ve kendisine itaat eden kimselerden tevbeyi kabul eder, demektir. Bununla birlikte âyet umûmidir.”1376 d. Tabiûn Kavliyle Tefsiri Sahâbenin, Kur’ân tefsirinde, Hz. Peygamber gibi kaynağını Allah’tan alan bir dayanakları vardı. Onun vefatından sonra bu kaynak ve imkân elden çıkmış oluyor; sadece onun, nesilden nesile aktarılacak sözleri ve İslâm’ı yaşayışı kalıyordu. Tabiûn, tefsirle ilgili bilgilerinin çoğunu sahâbeden almış ve kenidi bilgilerini bunun üzerine binâ etmişlerdir.1377 Çeşitli memleketlere vazifeli olarak giden sahâbiler, İslâmın hükümranlığına giren bu beldelerde tedris halkalarını kurmaya ve etraflarına toplanan insanlara Kur’ân’ı ve Hz. Peygaberden almış oldukları bilgileri öğretmeye başladılar. Sahâbilerin bu ilmî faaliyetleri sonucunda şehirlerde çeşitli ekoller/medreseler meydana geldi ki, bu medreselerin öğretmenleri 1372 Nahl, 16/90. 1373 Buhârî, İman, 37; Tefsir, 31; Müslim, İman, 57; Ebû Dâvûd, Sünnet, 16; Tirmizî, İman, 4; İbn Mâce, Mukaddime, 9; Müsned, I, 27, 51, 53, 319; II, 107, 426; IV, 129, 164. 1374 Kurtubî, Tefsir, X, 109-110. 2. mesele. 1375 Şûrâ, 42/25. 1376 Kurtubî, Tefsir, XVI, 19. 1377 Bkz. Cerrahoğlu, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu, 107. 234 sahâbiler, öğrencileri de tâbiûn idi.1378 Dört halife devrinden itibâren, İslâm devletinin sınırları Arapyarımadasını aşmış, bünyesine yeni ülkelerle beraber, ayrı ayrı kültür ve dine mensup cemiyetleri de katmaya başlamıştı. Müslümanlar ilk defa Medine’de basit site devletinin temellerini atınca, bu devleti devam ettirecek kanun hükümlerine muhtaç oldular. Kur’ân-ı Kerim onların kanunlarının menşei ve anayasalarıydı. Bu basit devlete tabi olan ilk müslümanların ihtiyaçları da basitti. Ülkeler zaptedilip, o çeşitli ülkelerin medeniyetleriyle karşı karşıya gelen Araplar, onlarla bir arada yaşamaya başlamışlardı. Bu bakımdan onlar, bedevi hayatın sınırları içinde kalmaktan kurtulmuşlar, ihtiyaçlarında da değişiklikler hasıl olmuştu. Gerek İslâmîyete yeni girenleri ve gerekse müslüman olmayanları bir idare altında toplamak ve onları iyi idare etmek icâp ediyordu. İşte bu hususlar için Kur’ân-ı Kerim ilk merci oluyor, yeni nizamlar ihdas etmek için fakihler ve müfessirler Kur’ân’a sarılıyorlardı. İslâm devleti çok genişlediğinden, dinin menşei olan Hicaz’dan diğer ülkelere, bazı imkansızlıklardan dolayı, dini haberler pek ulaşamıyor, şahsi görüşler rol oynamaya başlıyordu. Bu şahsi görüş sahipleri aynı ırk, aynı kültür, aynı dil, aynı din ve aynı örf ve adeti ihtiva eden bir cemiyet içinde yetişmediklerinden, görüşlerinin neticesi de değişik oluyordu.1379 Söz konusu beldelerin birçoğunda fitnelerin ortaya çıkmasıyla, insanlar arasınra ihtilafların başgötermesi, her grubun kendi görüşünün haklılığını ispat etmek için öncelikle Kur’ân’a sarılması ve gbunun tabii bir sonucu olarak bazan yanlış ve bozuk te’villerin ortaya çıkması gibi nedenlerden dolayı, Kur’ân’ın mâkul ve doğru bir şekilde tefsirinin yapılmasına şiddetle ihtiyaç duyulmuştur.1380 Biz Kurtubî’nin tabiûn kavliyle tefsirini maddeler halinde ele almak istiyoruz. 1. Kurtubî, âyetleri tabiûn kavliyle tefsir etmektedir. Kurtubî, “Zikri (Kur’ân’ı) kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız”1381 âyetinin tefsirini tabiûn kavliyle yapmaktadır: “Katâde ve Sâbit el-Bünâni dedi ki: Yüce Allah, o Kitabı, şeytanların ona herhangi bir batılı ilâve etmelerine yahut ondan herhangi bir hakkı eksiltmelerine karşı korumuştur. Onu korumayı bizzat yüce Allah üzerine almıştır. O bakımdan o her zaman için korunma altındadır. Ondan başka kitaplar hakkındaysa: “... Allah’ın Kitab’ını korumaları kendilerinden istendiği için Rablerine teslim olmuş zâhidler ve bilginler...”1382 âyetiyle korumayı kendilerine havale etmiş, onlar ise onu değiştirmiş ve 1378 ez-Zehebî, Hüseyn, et-Tefsîr ve'l-müfessirûn, I, 70. 1379 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 103. 1380 Duman, Zeki, "Tâbiûn Döneminde Tefsir Faaliyeti", EÜİFD., Kayseri 1987, 214. 1381 Hicr, 15/9. 1382 Mâide, 5/44. 235 değişikliklere uğratmışlardır...”1383 Yine Kurtubî, “Onları bırak; yesinler, eğlensinler ve boş ümit (emel) onları oyalayadursun. (Kötü sonucu) yakında bilecekler!”1384 âyetinin tefsirinde, el-Hasen’in kavlini: “el-Hasen der ki: Emelini uzun tutan kişi, mutlaka amellerini kötü işler.” şeklinde nakleder ve onu şöyle izah eder: “Gerçekten de doğru söylemiştir. Allah ondan razı olsun! Çünkü emel, amele karşı bir tembellik verir, bir gevşeklik ve bir ağırlık doğurur. Bunun arkasından, insana birşeylerle uğraşır gibi gelir, tembellikler ortaya çıkar. Kişi yere mıhlanır kalır, hevâya meyleder. Bu gözle görülmüş bir husustur. Bunun ayrıca açıklamasına bu iddiada bulunandan delil istemeye gerek yoktur. Nitekim, emelin kısa tutulması da kişiyi amele iter, elini çabuk tutmaya götürür ve hayırlı amellerde yarışmaya teşvik eder.”1385 2. Kurtubî, tabiûnun görüşlerini nakledip hepsinin mümkün olduğunu belirtmektedir. Kurtubî, “Seni şaşkınlık halinde bulup da, doğru yolu göstermidi mi?”1386 âyetinin tefsirine ait görüşleri geniş bir şekilde naklettikten sonra, bütün görüşlerin âyetin tefsiri hususunda söylenebileceğini belirtiyor: “Derim ki: Bu görüşlerin hepsi güzeldir. Bunların kimi manevi kimi de maddidir. Fakat son görüş bana daha câzip gelmektedir. Çünkü manevi görüşlerin hepsini cem etmektedir.”1387 3. Kurtubî, tabiûnun ve diğer müfessirlerin farklı görüşlerini cem etmektedir. Kurtubî, “Sonra inanıp birbirlerine sabırlı ve merhametli olmayı tavsiye edenerden olmaktır. İşte onlar, mutlu kişilerdir. Âyetlerimizi inkâr edenler ise onlar mutsuz kişilerdir. Onları ateş her yönden saracaktır.”1388 âyetinin tefsirinde, bu âyetlerde söz konusu edilen “meymene sahipleri (mutlu kişiler)” ile “meş’eme sahipleri (mutsuz kişiler)”in kimlik ve özellikleri hakkında, tabiûn ve diğer müfessirlerin görüşlerini zikrettikten sonra onları cem etme yoluna gitmektedir: “Derim ki: Bütün bu görüşleri şöyle bir açıklama bir araya toplamaktadır: Meymene sahipleri, cennetliklerdir; meş’eme sahipleri de cehennemliklerdir. Nitekim Allah Teâlâ şöyle buyurmaktadır: “Ashâbülyemîn (sağdakiler), nedir sağdakilerin görecekleri karşılık? Dikensiz meyve ağaçları...”1389 diye buyurduktan sonra: “Ashâbüşşimâl (sol taraftakiler), nedir sol taraftakilerin görecekleri karşılık? Sıcak bir rüzgâr ve kaynar su içinde olacaklar.”1390 diye buyurmaktadır. Benzeri diğer âyetler de bunu açıklamaktadır.”1391 Yine 1383 Kurtubî, Tefsir, X,7-8, 1384 Hicr, 15/3. 1385 Kurtubî, Tefsir, X, 6; Ayrıca diğer örmekler için bkz. a.e., X, 8, 11; XX, 11; 14-16; 55. 1386 Duhâ, 93/7. 1387 Kurtubî, Tefsir, XX, 70-72; Bkz. a.e., XX, 84-85. 1388 Beled, 90/17-20. 1389 Vâkıa, 56/26-27. 1390 Vâkıa, 56/41-42. 236 “Bilmediğin bir şeyin ardına düşme...”1392 âyetinin tefsiri hususundaki görüşleri nakleden Kurtubî, bütün bu görüşlerin birbirine yakın açıklamalar olduğunu belirtir: “Katâde der ki: Görmediğin halde gördüm, duymadığım halde duydum, bilmediğin halde bildim demeyeceksin. Bu açıklamaları İbn Abbâs (r.a.) da yapmıştır. Mücâhid der ki: Hakkında bilgin olmayan bir hususu söz konusu ederek hiçbir kimseyi yermeye kalkışma. İbn Abbâs (r.a.) da yine aynı görüşü dile getirmiştir. Muhammed b. Hanefiyye der ki: Zan ve tahminlerin peşinden gitme, demektir. Bütün bunlar birbirine yakın açıklamalardır.”1393 Aynı şekilde Kurtubî, “Muhakkak ki, “Olsa olsa gözlerimiz döndürülmüş (boyanmış), hatta biz büyülenmiş bir topluluğuz” diyeceklerdir.”1394 âyetinde zikredilen “döndürülmüş (boyanmış)” kelimesinin anlamına dair tabiûn kavillerini sunar ve daha sonra onları uzlaştırır: “ “Döndürülmüş (boyanmış)” ifadesi, sihirle kapatılmış, demektir. Bu açıklamayı İbn Abbâs ve ed-Dahhâk yapmıştır. el-Hasen; büyülenmiş, el-Kelbi ise; gözlerimiz perdelenmiş, diye açıklamıştır. Yine el-Kelbi’den; gözlerimiz kör edilmiş, diye açıkladığı da nakledilmiştir. Katâde; görme imkânımız bizden alınmış, diye açıklamıştır. el-Müerric; bizim gözlerimiz döndürülmüş, şeklinde açıklamıştır. Cüveybir ise; aldatılmış ve kandırılmış, diye açıklarken, Ebû Amr b. el-Âlâ ise; bu tabir, gözlerimiz örtülmüş ve perdelenmiş anlamındadır, demiştir. Mücâhid bu kelimenin; engellendi, alıkonuldu anlamına gelidiğini söylemiştir. Derim ki: Bu açıklamalar, birbirine yakın açıklamalar olup, hepsinin ortak tarafı “alıkonuldu” anlamını içermeleridir.”1395 4. Kurtubî, tabiûn ve diğer müfessirlerin görüşlerini naklettikten sonra sahih hadisten delil getirenleri tercih etmektedir. Kurtubî, “(Resûlüm!) Kuşkusuz biz sana kevseri verdik.”1396 âyetinde geçen “kevser”in ne olduğu hususunda tabiûn ve diğer müfessirlerin onaltı farklı görüş ortaya koyduklarını belirtir ve bu görüşlerden en sahih olan olanlarının birinci ve ikinci görüş olduğunu belirtir ve konuyu değerlendirir. Biz bu iki görüşü ve Kurtubî’nin değerlendirmesine yer vermek isitiyoruz: “Te’vil âlimleri, Peygamber (s.a.s.)’e verilen kevserin mahiyeti hususunda onaltı farklı görüş ortaya koymuşlardır. Birincisi: “Kevser, cennette bir ırmaktır.”1397 Bunu Buhârî, Enes’ten rivâyet ettiği gibi, Tirmizî de ondan rivâyet etmiştir. Biz bu hadisi, et- 1391 Kurtubî, Tefsir, XX, 52-53. 1392 İsrâ, 17/36. 1393 Kurtubî, Tefsir, X, 167. 1. mesele. 1394 Hicr, 15/15. 1395 Kurtubî, Tefsir, X, 9-10; Ayrıca bkz. a.e., X, 31. 1. mesele. Hicr, 15/75; X, 166. 2. mesele; XX, 26-27; 114-115; XV, 181; XVI, 12-13. 1396 Kevser, 108/1. 1397 Buhârî, Tefsir,107; Rikâk, 53; Tirmizî, Tefsir, 97; İbn Mâce, Zühd, 39; Dârimî , Rikâk, 113; Müsned, II, 67, 112, 157; III,102, 164, 247; V, 393. 237 Tezkire adlı eserimizde zikretmiş bulunuyoruz. Yine Tirmizî, İbn Ömer’den şöyle dediğini rivâyet etmektedir: “Resûlüllüh (s.a.s.) buyurdu ki: “Kevser, cennette bir ırmaktır. Her iki kıyısı altındandır. Bu ırmak inci ve yakut üzerinden akar. Toprağı miskten daha hoştur. Suyu baldan tatlı, kardan daha beyazdır.”1398 Bu hasen sahih bir hadistir. İkincisi: Kevser, Peygamber (s.a.s.)’in mevkıfta bulunan havzının adıdır. Bunu da Atâ (ö. 114/732) demiştir. Müslim’in Sahih’inde Enes’ten şöyle dediği rivâyet olunmuştur: “Biz Resûlüllah (s.a.s.)’in huzurunda bulunuyorken, Peygamber kısa bir süre uyuyuverdi. Daha sonra gülümseyerek başını kaldırdı. Bizler: Ey Allah’ın Rüsûlü! Gülmenizin sebebi nedir? dedik. “Az önce bana bir sûre indirildi” deyip, “Bismillâhirrahmânirrahim. (Resûlüm!) Kuşkusuz biz sana kevseri verdik. Şimdi sen Rabbine kulluk et ve kurban kes. Asıl nesli kesik olan, şüphesiz sana hınç besleyendir.” sûreyi okudu. Sonra kevser nedir bilir misiniz? diye sordu. Bizler: “Allah ve Resûlü daha iyi bilir.” dedik. Şöyle buyurdu: “O aziz ve celil olan Rabbimin bana vadettiği bir ırmaktır. Onun üzerinde pek çok hayır vardır. O kıyâmet gününde ümmetimin su içmek için geleceği bir havuzdur. Etrafındaki kapları yıldızların sayısıncadır. Onlardan birisi oraya gelmekten alıkonulur, çekilip alınır. Ben: “O benim ümmetimdendir.” derim. Bana: “Senden sonra (dinde olmayan) neler ihdâs ettiğini sen bilmezsin.” denilir.1399 Kurtubî daha sonra konuyu şöyle değerlendirir: “Derim ki: Bu görüşlerin en sahih olanları birinci ve ikincisidir. Çünkü bunlar Peygamber (s.a.s.)’den kevser hakkında sabit olmuş birer nastır. Enes, bir topluluğun havz hakkında konuştuklarını duyunca şöyle demiştir: Ben sizin gibi havz hakkında tartışan kimseleri görünceye kadar yaşıyacağım kanaatinde değildim. Ben geride öyle yaşlı kadınlar bıraktım ki, onlardan namaz kılan herbirisi muhakkak yüce Allah’tan Peygamber (s.a.s.)’in havzından kendisine su içirmesini de duasında istemektedir.1400 5. Kurtubî, sahâbe, tabiûn ve diğer görüşleri naklettikten sonra tabiûnun görüşünü tercih etmekte ve bunun sebebini açıklamaktadır. Kurtubî, “Hamd (övme ve övülme), âlemlerin Rabbi Allah’a mahsustur.”1401 âyetinde zikredilen [نqwsvsا: âlemler] kelimesinin anlamı hususundaki sahâbe, tabiûn ve diğer ilim adamlarının görüşlerini nakleder. Katâde b. Diâme (ö. 117/735)’nin: “ [نqwsvsا [kelimesi, [sc] kelimesinin çoğuludur. Yüce Allah dışında bulunan her varlığı ifade eder. Bu kelimenin kendi lafzından tekili yoktur. “Raht” ve “kavm” kelimeleri de böyledir.” şeklindeki görüşünü ilk 1398 Tirmizî, Tefsir, 108; Ebû Dâvûd, Rikak, 113. 1399 Müslim, Salat, 53, 54; Tahâret, 27; Fedâil, 40; Buhârî, Meğâzi, 17, 27; Rikâk, 53; Ebû Dâvûd, Sünnet, 23; enNesâî, Bey'at, 25, 26; Müsned, II, 162, 163, 199; III, 14, 17, 26; V, 50; VI, 297. 1400 İbnü'l-Mübârek, Abdullah b. el-Mübârek b. Vâdıh, ez-Zühd, Beyrut ts., 560; Kurtubî, Tefsir, XX, 155-156. 2. mesele; Ayrıca bkz. a.e., X, 16-17. Hicr, 15/24; XX, 24-25. 1401 Fâtiha, 1/2. 238 olarak veren müfessir, konunun sonunda şu değerlendirmeyi yapar: “Derim ki: Bu konudaki birinci görüş bütün bu görüşlerin en sahih olanıdır. Çünkü her türlü yaratığı ve varlığı kapsar. Buna delilse, yüce Allah’ın şu âyetidir: “Firavun şöyle dedi: Âlemlerin Rabbi dediğin de nedir? Musa cevap verdi: Eğer işin gerçeğini düşünüp anlayan kişiler olsanız, (itiraf edersiniz ki) o, göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Rabbidir.”1402 Diğer taraftan bu kelime, “âlem “ ve “alâmet” kelimelerinden türemiştir. Çünkü bunlar, kendisini var edene delâlet eder.”1403 6. Kurtubî, tabiûnun ve diğer müfessirlerin görüşlerini tenkitsiz ve tercihsiz şekilde nakletmektedir. Kurtubî, “Allah kendi emriyle melekleri, kullarından dilediği kimseye rûh ile, “Benden başka tanrı olmadığına dair (kullarımı) uyarın ve beneden korkun” diye gönderir.”1404 âyetinde yer alan [وحnsl] ifadesiyle neyin kastedildiği hususundaki tabiûn ve diğer âlimlerin görüşlerini tenkitsiz ve tercihsiz olarak nakleder ve bu görüşlere ait kısa açıklamalarda bulunur: “ [وحnsl] ibâresinden kasıt, vahiy demektir. Bu da nübüvveti ifâde eder. Bu açıklamayı İbn Abbâs yapmıştır. Yüce Allah’ın: “O, kendi emrinden rûhu kullarından dilediği kimseye gönderir.”1405 âyeti de buna benzemektedir. er-Rabi’ b. Enes de, Allah’ın kelâmı olan Kur’ân diye açıklamıştır. Bunun, kendisine uyulması gereken hakkın beyanı olduğu söylendiği gibi, canlıların ruhları diye de açıklanmıştır. Bu açıklamayı ise, Mücâhid yapmıştır. Çünkü beraberinde bir rûh bulunmaksızın hiçbir melek inmez. Aynı şekilde İbn Abbâs’dan da rivâyet edildiğine göre “rûh” şanı yüce Allah’ın âdemoğlunun sûretleri gibi yarattıklarından bir yaratıktır. Semadan beraberinde bunlardan birisi bulunmaksızın hiçbir melek inmez. Buradaki [وحnsl] kelimesi, “rahmet” diye de açıklanmıştır ki, bu açıklamayı el-Hasen ve Katâde yapmıştır. “Hidâyet” diye de açıklanmıştır. Çünkü bedenlelr ruhlarla hayat bulduğu gibi, kalbler de hidâyetle hayat bulur. ez-Zeccâc’ın görüşünün anlamı da budur. Çünkü ez-Zeccâc şöyle demektedir: “Rûh” yüce Allah’ın emrine irşâd etmek suretiyle içinde hayati bir özellik taşıyan herbir buyruktur. Ebû Übeyde de burada ruhtan kasıt Cebrâil’dir, diye açıklamıştır.”1406 Aynı şekilde Kurtubî, “Onlar için dünya hayatında da âhirette de müjde vardır...”1407 âyetinde geçen “müjde” kelimesinden neyin kastedildiği hususundaki görüşleri tenkit ve tercihte bulunmaksızın nakletmekte ve değerlendirmede bulunmamaktadır.1408 1402 Şuarâ, 26/23-24. 1403 Kurtubî, Tefsir, I, 104-105. 11. mesele. Bkz. a.e., XX, 124-127. 1404 Nahl, 16/2. 1405 Mü'min, 40/15. 1406 Kurtubî, Tefsir, X, 47. 1407 Yûnus, 10/64. 1408 Kurtubî, Tefsir, VII, 257-258; Diğer örnekler için bkz. a.e., VIII, 137; X, 6, 68-69; 71-72; 79; 140-141; XX, 22- 23; 31-32; 79-80; 106-107; 128. 1. mesele; XV, 138. 1. mesele. 239 7. Kurtubî, tabiûn ve diğer müfessirlerin görüşlerini naklettikten sonra farklı olarak kendi görüşünü ortaya koymaktadır. Kurtubî “Ey iman edenler! Size “Meclislerde yer açın” denilince, yer açın ki Allah da size genişlik versin...”1409 âyetindeki “meclislerde (toplantı yerelerinde” kelimesinden neyin kastedildiği hususundaki farklı görüşlere yer verdikten sonra, onlardan farklı olarak kendi görüşünü ortaya koyar ve onu sahih olarak niteler: “Derim ki: Âyet hususunda sahih olan, onun müslümanların hayır ve ecir kazanmak maksadıyla toplanıp biraraya geldikleri her toplantı yeri hakkında umûmi olması gerektiğidir. Bu toplantı yeri ister savaş toplanma yeri, ister zikir, isterse de cuma günü için oturma yeri olsun farketmez.1410 Yine Kurtubî, “Rabbin hakkı için, mutlaka onların hepsini yaptıklarından dolayı sorguya çekeceğiz.”1411 âyetinin tefsirindeki mevzu ihtilafından kaynaklanan müşkili mevzubahis etmekte ve bu husustaki tabiûnunun görüşlerini verdikten sonra, farklı olarak kendi görüşünü belirterek bunun daha evlâ olduğunu ifade etmektedir: “Bununla birlikte âyetin umûmi bir anlam ifade ettiğini söylemek daha uygundur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1412 8. Kurtubî, tabiûn kavlinin hadise ters düştüğünü belirtip onu tenkit etmektedir. Kurtubî, “Cinleri de daha önce zehirli ateşten yaratmıştık.” 1413 âyetinin tefsirinde İbn Abbâs’ın görüşünü nakleder ve bu görüşün hadise ters düştüğünü belirterek onu tenkit eder: “İbn Abbâs’tan şöyle dediği nakledilmektedir: İblis, kendilerine cin denilen meleklerin kabilelerinden bir kabileye mensuptu. Bunlar, melekler arasında semûm ateşinden yaratılmışlardı. İbn Abbâs devamla dedi ki: Kur’ân’da kendilerinden sözedilen cinlerse, “dumansız ateşten” yaratılmışlardır. Derim ki: Bu, tartışılabilir bir görüştür. Bu konuda tartışmayı ortadan kaldırabilecek sağlam bir senede ihtiyacı vardır. Zira böyle bir iddia mücerred görüşe dayanılarak ileri sürülemez. Müslim, Urve yoluyla Hz. Âişe’nin şöyle dediğini kaydetmektedir: Resûlüllah (s.a.s.) buyurdu ki: “Melekler, nûrdan yaratıldı. Cinlerse, dumansız ateşten yaratıldı. Âdem de size anlatılan şeyden yaratıldı.”1414 Buna göre, Hz. Peygamberin: “Melekler nûrdan yaratıldı...” buyruğu, bütün meleklerin böyle olmasını iktiza etmektedir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1415 1409 Mücâdele, 58/11. 1410 Kurtubî, XVII, 191. 2. mesele. 1411 Hicr, 15/92-93. 1412 Kurtubî, Tefsir, X, 42-43; Ayrıca bkz. XX, 38-39; 43-44; XVI, 62-63. 1413 Hicr, 15/27. 1414 Müslim, Zühd, 60; Müsned, VI, 153, 168. 1415 Kurtubî, Tefsir, X, 19. 240 9. Kurtubî, tabiûnun görüşlerini nakledip yanlış gördüğü kavlin sebebini belirterek tenkit etmektedir. Kurtubî, “Şüphesiz ki biz onların: “Kur’ân’ı ona ancak bir insan öğretiyor” dediklerini biliyoruz. Kendisine nisbet ettikleri şahsın dili yabancıdır. Halbuki bu (Kur’ân) apaçık bir Arapçadır.”1416 âyetinin tefsirinde, Mekke müşriklerinin Hz. Peygaber (s.a.s.)’e Kur’ân’ı öğrettiğini iddia ettikleri şahsın kimliği hususundaki görüşleri nakleder ve edDahhâk’ın görüşü hariç, bütün bu görüşlerin muhtemel olduğunu ifade ederek şu değerlendirmede bulunur: “Derim ki: Ancak, ed-Dahhâk’ın kastedilen kişinin Selmân olduğuna dair ifadesi, uzak bir ihtimaldir. Çünkü Selmân, Peygamber (s.a.s.)’in yanında Medine’deyken gelmişti (ve müslüman olmuştu). Bu âyet ise, Mekke’de inmiştir.”1417 Yine Kurtubî, “Yemin olsun bu beldeye.”1418 âyetinin tesirinde konumuza ilişkin şu bilgileri vermektedir: “ “Bu belde”den kasıt, Mekke’dir. Bu hususta müfessirler icmâ etmişlerdir. Bu durumda âyetin ifâde ettiği anlam: Ben senin, benim nezdimdeki üstün değerin ve benim sana olan sevgim dolayısıyla içinde bulunduğun bu haram beldeye yemin ederim, şeklinde olur. el-Vâsıti: Biz san hayattayken, orada bulunmakla vefatından sonra da bereketinle müşerref kıldığın bu belde, ki Medine’yi kastetmektedir, adına sana yemin ederek diyorum, şeklinde açıklamıştır. Ancak birinci görüş daha sahihtir. Çünkü bu sûrenin Mekke’de indiği ittifakla kabul edilmiştir.”1419 10. Kurtubî, tabiûnun ve diğer müfessirlerin görüşlerini naklettikten sonra tercihte bulunmakta ve bunun sebebini belirtmektedir. Kurtubî, “Andolsun incire ve zeytine.”1420 âyetinin tefsirinde çeşitli görüşleri nakletmekte ve tercihte bulunmaktadır. Müfessir âyetin tefsirine dair tercih ettiği görüşü ilk sırada vermektedir: “Andolsun İncire ve zeytine.” âyeti hakkında İbn Abbâs, el-Hasen, Mücâhid, İkrime, İbrâhim en-Nehâi, Ata b. Ebi Rebâh, Câbir b. Zeyd, Mukâtil ve el-Kelbî şöyle demiştir: Bu sizin yemekte olduğunuz, incir ve yağını sıkıp çıkardığınız, bildiğiniz zeytindir. Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Sizin için Tûr-i Sina’da zeytin yağı veren ve yiyenlere katık olan zeytin ağacını da var ettik.”1421 Müfessir bu görüşü tercihini ve tercih sebebini şöyle belirtmektedir: “Bu görüşlerin en sahih olanı birincisidir. Çünkü hakikat anlamı odur. Bir delil bulunmadıkça da hakikat anlamı bırakılıp mecâzi anlama geçilmez. Şanı yüce Allah’ın incire yemin etmesi, cennettte Âdem (a.s.)’ın kendisi ile örtündüğü ağaç oluşundan dolayıdır. Çünkü 1416 Nahl, 16/103. 1417 Kurtubî, Tefsir, X, 116-117. 1418 Beled, 90/1. 1419 Kurtubî, Tefsir, XX, 45 1420 Tîn, 95/1. 1421 Müminûn, 23/20. 241 yüce Allah: “Ve üzerlerine cennet yapraklarından üstüste koyarak örtmeye başladılar.”1422 diye buyurmuştur ki, bu koydukları şey de incir ağacının yaprağıydı.”1423 Yine Kurtubî, “... Onu hamd ile tesbih etmeyen hiçbir şey yoktur...”1424 âyetinin tefsirine dair farklı yaklaşım ve görüşleri ele alır. Müfessir, âyetteki söz konusu tesbihin delâlet yolu ile gerçekleştiğini kabul edenlerin görüşleri yanında, bu tesbihin gerçek anlamda vuku bulduğunu ifade edenlerin görüşlerini de inceler. Daha sonra da bu tesbihin sadece canlı veya hem canlı hem de cansız varlıklar açısından gerçekleşip gerçekleşmemesi hususundaki yaklaşımları ortaya koyar. Sadece canlı varlıkların tesbih ettiğini savunanların görüşünü zikreder ve bu yaklaşımın hadisten kaynakları bulunduğunu ifade eder: “Derim ki: Bu görüşün lehine, sünnette İbn Abbâs (r.a.) yoluyla sabit olan hadis delil gösterilebilir. Buna göre Peygamber (s.a.s.), iki kabrin yanından geçtiği bir sırada şöyle buyurmuştur: “Şüphesiz bunlar azap görmektedirler. Ancak büyük bir günahtan dolayı azap görmüyorlar. Bunlardan birisi laf getirip götürüyordu. Diğeriyse, sidikten istibrâ etmiyordu.” Bunun üzerine Hz. Peygamber, yaş bir hurma fidanı getirilmesini istedi. Onu ikiye böldü. Sonra birisinin üzerine bir bölümünü, diğerinin üzerine de bir bölümünü dikti ve arkasından şöyle buyurdu: “Bunlar kurumadıkları sürece azaplarının hafifletileceğini ümid ederim.”1425 Kurtubî bu görüşe delil olabilecek diğer hadisleri de zikrettikten sonra, diğer görüşün delillerini âyet-i kerimelerden ve hadislerden getirir: “Derim ki: bu şekildeki yorum ve görşün lehine Kur’ân’dan yüce Allah’ın şu âyetleri delil gösterilebilir:”Ve güçlü kulumuz Dâvûd’u hatırla. Çünkü o (Allah’a) dönen birisiydi. Gerçekten biz, dağları, akşemleyin ve kuşluk vaktir onunla birlikte tesbih eder halde, müsahhar kıldık.”1426; “(O taşlardan) öylesi de vardır ki, Allah korkusundan yuvarlanır.”1427 Bu âyetin bu görüşe delil gösterilebilmesi, Mücâhid’in konu ile açıklamasına göredir. Yüce Allah’ın şu buyruğu da, bu yaklaşımın lehine delildir: “Bundan dolayı neredeyse gökler çatlayacak, yer yarılacak ve dağlar parçalanıp dağılarak yıkılacak. Rahmân’a evlâd isnad ettiler diye.”1428 Kurtubî bu görüşle ilgili birçok hadise de yer verir ve bu hususta daha pek çok delil olduğunu belirttikten sonra kendi görüş ve tercihini şöyle belirtir: “Sahih olan, buna delil teşkil eden haberler dolayısıyla herşeyin Allah’ı tesbih ettiğidir. Eğer cansız varlıkların tesbihinden kasıt, delâlet yoluyla tesbih olsaydı, Hz. Dâvûd’un bu husustaki özelliği ne olurdu? Çünkü Hz. Dâvûd’un beraberinde dağların tesbih etmesi yüce Allah’ın, önceden de belirttiğimiz gibi, hayatı ve tesbihi söylemeyi yaratması 1422 A’râf, 7/22. 1423 Kurtubî, Tefsir, XX, 81-82. 1424 İsrâ, 17/44. 1425 Buhârî, Vudû', 55, 56; Cenâiz, 82, 89; Edeb, 46, 49; Müslim, Tahâre, 111; Ebû Dâvûd, Tahâre, 11; en-Nesâî, Tahâre, 26; Cenâiz, 116; Dârimî , Vudû', 61; Müsned, I, 225. 1426 Sâd, 38/17-18. 1427 Bakara, 2/74. 1428 Meryem, 19/90-91. 242 sûretiyle sözlü bir tesbihti. Sünnet de, Kur’ân’ın zâhirinin delâlet ettiği herbir şeyin tesbih ettiğini açıkça ifade etmektedir. O halde bunu kabul etmek daha evlâdır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1429 e. Sebeb-i Nüzûl İle Tefsiri Kur’ân, insanlığı doğru yola iletmek ve toplum hayatına yön vermek amacıyla indirilmiştir. Dolayısıyla onun asıl hedefi, insanlığın ahlâki, hukûki ve diğer alanlardaki ihtiyaçlarına cevap vermektir. Kur’ân bu hedefini gerçekleştirirken bazan sözü edilen ihtiyaçlarla ilgili hükümler koymuş, bazan insanların ibret almalarını temin etmek için daha önce vuku bulan hâdiselere yer vermiş, bazan de nüzûl ortamında meydana gelen bir kısım olaylara ışık tutup mahiyeti merak edilen hususları açıklamıştır. Bu özelliğinden dolayı Kur’ân âyetlerini esasen iki kısma ayırmak mümkündür. Bunların bir kısmı, muayyen bir sebebe bağlı olmayıp bir hükmü ortaya koymak amacıyla nâzil olan, diğer bir kısmı da belli bir sebebe bağlı olarak inen âyetleridir. İşte esbâbü’n-nüzûl ilmi, ikinci kısma giren âyetlerin inişiyle ilgili rivâyetleri konu edinen bir ilim dalıdır. Kısaca “âyetlerin iniş sebepleri” anlamını ifade eden “esbâbü’n-nüzûl”, terim olarak da: “Hz. Peygamber’in risâlet döneminde vuku bulan ve Kur’ân bir veya bir kaç âyetinin yahut bir sûresinin inmesine yol açan olay, durum ya da herhangi bir şey hakkında Resûlüllah’a sorulan soru” demektir.1430 Görüldüğü gibi, bir âyetin veya sûrenin inişi ile ilgili olarak, Hz. Peygamber devrinde yaşanan bir olay veya kendilerine (s.a.s.) sorulan bir suâl demek olan sebeb-i nüzûl; daha ziyade, yaşanan hayatın meselelerine çözüm ve hükümler getiren ahkâm âyetlerinde söz konusudur. Nitekim, elimezde mevcut esbâb-ı nüzûl haberleri, umûmiyetle ahkâm âyetlerinin mânâlarını açıklamakta, getirdikleri hükümlerin gerçek sebep ve hikmetlerine ışık tutmakta ve onların İslâm’ın ilk devirlerinde nasıl anlaşılıp tatbik edildiklerini canlı olarak göstermektedir. Bu sebeple, özellikle ahkâm âyetlerini konu edinen fıkhî tefsir ekolünde sebeb-i nüzûl bilgisinin önemli bir yeri vardır.1431 Kurtubî Tefsîri, sebeb-i nüzûl kaynakları yönünden zengin diyeceğimiz tefsirler arasındadır. Tefsirde kullanılan sebeb-i nüzûl haberleri, başta kütüb-i sitte olmak üzere diğer muteber hadis kaynaklarından nakledilmektedir. Haberlerin aktarılmasında Kurtubî’nin, bazan bilinen tertibe riâyet etmediği, sözgelimi Müslim’i, Buhârî’ye; en-Nesâî’yi, Ebû Dâvûd’a tercih ettiği görülmektedir. Tetkikler neticesinde bunun, lafzını zikrettiği kaynağı, diğerine tercih ettiğini müşâhede ettik. Kaynak adları da haberin ya bidâyetinde veya sonunda ekseri 1429 Kurtubî, Tefsir, X, 172-174; Ayrıca bkz. a.e., XIV, 135. 2. mesele; XX, 27; 153-154; XVI, 6-8. 1430 Demirci, a.g.e., 143; Bkz. Demirci, "Esbâb-ı nüzûl", DİA., İstanbul 1995, XI, 360; es-Süyûtî, Celâlüddîn, el-İtkân fî ulûmi'l-Kur'ân, I, 92-109; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü,115-121. 1431 Güngör, a.g.e., Ankara 1989, 79. 243 verilmektedir. Kurtubî’nin en fazla sebeb-i nüzûl naklettiği hadis mecmualarının başında Sahîhi Müslim gelmektedir. İkinci sırayı ise, Buhârî ve Tirmizî almaktadır. Kurtubî, esbâb-ı nüzûl haberlerini ekseri, mukaddimedeki şartı üzere, ilk râvisi ve kaynağı ile beraber vermesine karşın, senedleri bazan vermekte, ekseri hazfetmektedir. Bazan de senedler hazfedilerek yalnız sahâbi, tabiî ve etbâu’t-tabiînden nakiller yapmaktadır. Bazan de müfessir, naklettiği rivâyetlerin kendisine delil teşkil eden kısmını verdiği de görülmektedir. Keza, zaman zaman müfessir rivâyetin değişik varyantlarına işaret etmeyi de ihmal etmez. Diğer taraftan Kurtubî’nin kaynak belirtmeksizin yalnız rivâyet ve nakil bildiren lafızlar kullanarak nüzûl haberleri naklettiği de olmaktadır.1432 Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde eserinde izleyeceği usulü ortaya koyarken özellikle zikrettiği hususlardan biri de esbâb-ı nüzûl konusudur.1433 Yine müfessir eserini kaleme alma amacını dile getirirken esbâb-ı nüzûlün önemini de vurgulamakta ve şu ifadelere yer vermektedir: “Bu tefsirimdeki vecîz ve özlü açıklamamda inceleyeceğimiz hükümlere âyetlerin nüzûlüne ilişkin pek çok hadisi belge olarak ortaya koymak; böylelikle hükümlerin ve âyetlerin anlamlarını bir arada belirtip bunların anlaşılmasında müşkil olan yerlerini açıklamak istedim.”1434 Esbâb-ı nüzûlün Kurtubî Tefsîri’ndeki yeri ve önemi hususuna dair birçok konu ve örnek daha sonraki başlıklarda maddeler halinde ele alınacaktır. 1. Kurtubî, âyetlerin sebeb-i nüzûlünü belirtmekte ve onunla tefsir etmektedir. Kurtubî, “Sana kendilerine neyin helâl kılındığını soruyorlar. De ki: “Bütün temiz yiyecekler ve Allah’ın size öğrettiği bilgilerle eğittiğiniz av köpeklerinin yakaladıkları size helâl kılındı. Artık onların yakaladıklarından yiyiniz ve onları ava saldığınızda Allah’ın ismini anınız. Allah’tan korkunuz. Kuşkusuz Allah hesabı çabuk görendir.”1435 âyetinin sebeb-i nüzûlünü şöyle ifade eder: “Sana kendilerine neyin helâl kılındığını soruyorlar...” âyeti, Adiy b. Hâtim, Zeyd b. Mühelhil’in, ki o Resûlüllah (s.a.s.)’in kendisine “Zeydülhayr” adını vermiş olduğu “Zeydülhayl”dır, Peygamber (s.a.s.)’e şunu sormaları üzerine nâzil olmuştur: Ey Allah’ın Resûlü! Biz, köpeklerle ve şahinlerle avcılık yapan bir topluluğuz. Köpeklerse, inek, eşek ve ceylanları yakalamakla birlikte bunlardan kimisini yetişip kesebiliyoruz, kimisini de köpekler öldürmekte ve biz bunları yetişip kesemiyoruz. Allah; meyteyi (leşi) haram kılmış 1432 Gülşen, a.g.t., 98. Bu hususların örnekleri ve değerlendirmesi için bkz. a.e., 98-128. 1433 Kurtubî, Tefsir, I, 16. 1434 Kurtubî, Tefsir, a.y. 1435 Mâide, 5/4. 244 bulunmaktadır. Bizim için helâl olan nelerdir? Bunun üzerine bu âyet nâzil oldu.”1436 Yine Kurtubî, “Hata dışında, hiçbir müminin, herhangi bir mümini öldürmesi söz konusu değildir...”1437 âyetinin sebeb-i nüzûlünü şöyle belirtir: “Bu âyet, Ayyâş b. Ebi Rebîa’nın Âmiroğulları’ndan el-Hâris b. Yezîd b. Ebi Enîse’yi aralarındaki bir kin dolayısıyla öldürmesi üzerine nâzil olmuştur. El-Hâris, müslüman olarak Medine’ye hicret edince, Ayyâş onunla karşılaşmış, müslüman olduğunu bilmeden onu öldürmüştü. Durum kendisine haber verilince Peygamber (s.a.s.)’in yanına gelip şöyle dedi: Ey Allah’ın Resûlü! Benimle Hâris’in başından bildiğin olay cereyan etmiş bulunuyor. Ben, onu öldürünceye kadar onun İslâm’a girdiğini bilmiyordum. Bunun üzerine bu âyet nâzil oldu.”1438 Aynı şekilde Kurtubî, “Allah’a verdikleri sözü ve yeminlerini, basit bir dünyalık karşılığında satanlar var ya, işte onların âhirette hiçbir nasipleri olmayacak; Allah onlarla konuşmayacak, kıyamet günü onların yüzüne bakmayacak ve onları arındırmayacaktır. Onlar için acıklı bir azap vardır.”1439 âyetinin nüzül sebebini şöyle zikreder: “Hadis imamları el-Eş’as b. Kays’tan şöyle dediğini rivâyet etmektedir: Benimle yahûdilerden bir adam arasında ortak bir arazi vardı. O benim söz konusu arazideki hakkımı inkâr etti. Ben de onu Peygamber (s.a.s.)’in huzuruna götürdüm. Resûlüllah (s.a.s.) bana: “Senin herhangi bir delilin var mı?” diye sordu. Ben: Hayır, dedim. Bu sefer yahûdiye: “Arazide hakkım olmadığına dair yemin et!” diye buyurdu. Ben: “O vakit yemin eder ve benim mâlim ı alıp götürür.” deyince, yüce Allah: “Allah’a verdikleri sözü ve yeminlerini, basit bir dünyalık karşılığında satanlar var ya...” âyetini sonuna kadar indirdi.1440 Kurtubî bu şekilde tek rivâyet olarak âyetin sebeb-i nüzûlünü zikretmektedir. Bunun tefsirinde örnekleri pek çoktur.1441 2. Kurtubî, âyetin tefsirini ve anlamını sebeb-i nüzûl üzerine bina etmektedir. Kurtubî, “Allah, düşünmeden rasgele yaptığınız yeminlerinizden sizi sorumlu tutulmaz. Fakat sadece bilinçli olarak yaptığınız yeminlerinizden sizi sorumlu tutar...”1442 âyetinin tefsirinde konumuza ilişkin şu nakil ve değerlendirmelerde bulunur: “Bu âyetin sebeb-i nüzûlü hakkında farklı görüşler vardır. İbn Abbâs der ki: Âyetin nüzûl sebebi, helâl ve temiz olan yiyecek, giyecek ve hanımları kendilerine haram kılan kimselerdir. Onlar bu hususta kendilerine 1436 Kurtubî, Tefsir, VI, 29; Bkz. el-Vâhidî, Ebü’l-Hasen Ali b. Ahmed, Esbâbü nüzûli’l-Kur’ân, Beyrut 1990, 193- 194. 1437 Nîsâ, 4/92. 1438 Kurtubî, Tefsir, V, 216. 1. mesele; Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 173-174. 1439 Âl-i İmrân, 3/77. 1440 Buhârî, Husûmât, 4; Şehâdât, 19; Müslim, İman, 220; Ebû Dâvûd, Eymân, 1; Akdiye, 25; Tirmizî, Buyû', 42; Tefsir, 3; İbn Mâce, Ahkâm, 7; Müsned, I, 379, 426; V, 211; Kurtubî, Tefsir, IV, 82-83. 1. mesele. Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 112-115. 1441 Bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 27-28; 29, 223. 1. mesele.; V, 170-171; 174-175; IX, 220. 1. mesele. 1442 Mâide, 5/89. 245 haram kılmaya yemin ettiler. Fakat: “Ey inananlar! Haram ve helâl konusunda aşırıya kaçıp Allah’ın size helâl kıldığı temiz yiyecekleri kendinize yasaklamayın...”1443 âyeti inince, “Peki yeminlerimizi ne yapacağız?” dediler. Bunun üzerine bu âyet nâzil oldu.1444 Bu görüşe göre âyetin anlamı şöyle olur: Sizler, önce yemin eder, sonra da o yemininizi lağv ederseniz. Yani, keffârette bulunmak sûretiyle hükmünü kaldırır ve keffârette bulunacak olursanız, bundan dolayı Allah sizi sorumlu tutmaz. O, yeminlerinizi devam ettirip yeminlerinizi lağv etmemeniz, yani keffâretini yerine getirmemeniz sebebiyle sizi sorumlu tutar. Bununla, yeminin herhangi birşeyi haram kılmadığı açıkça ortaya çıkmaktadır.1445 3. Kurtubî, sebeb-i nüzûlü âyetin yanlış anlaşılmamasını temin için zikretmektedir. Kurtubî, “İnanıp yararlı işler yapanlara, yasaklardan sakındıkları, inanıp yararlı işler yaptıkları, sonra yine sakınıp inandıkları ve ardından da sakınıp iyilikler yaptıkları sürece, geçmişte yiyip içtiklerinde herhangi bir günah yoktur...”1446 âyetinin tefsirinde, yanlış düşünceleri bertaraf edecek ve bu âyetin doğru ve kolay anlaşmasını sağlayacak şekilde sebeb-i nüzûlünü belirtir: “İbn Abbâs, el-Berâ b. Âzib ve Enes b. Mâlik der ki: İçkiyi haram kılan âyet inince, ashâbtan bazıları: İçki içip kumar parasını yediği halde aramızdan ölenlerin durumu nasıl olacak? gibi bazı sözler söylediler. Bunun üzerine bu âyet nâzil oldu.1447 Buhârî, Enes b. Mâlik’ten şöyle dediğini rivâyet eder: Ebû Talha’nın evinde içki içenlere içki veriyordum. Bunun üzerine içkinin haram kılındığına dair âyet indi. Peygamber de, bir münâdiye bunu yüksek sesle ilan etmesini emredince, Ebû Talha şöyle dedi: Dışarı çık da bu sesin ne olduğuna bir bak. Dışarı çıktıktan sonra geldim ve şöyle dedim: Bu, “haberiniz olsun muhakkak içki artık haram kılındı!” diye ilan eden bir münâdidir. Bu sefer Ebû Talha şöyle dedi: Git ve o şarabı dök. O şarap, el-fadih (adıyla bilinen, yarılmış taze hurmadan yapılıp ateşte pişirilmeyen bir şarap çeşidiydi.) den yapılmıştı. Enes devamla der ki: Şarap bulunduğu halde bir topluluk öldürüldü. Bunun üzerine yüce Allah: “İnanıp yararlı işler yapanlara, yasaklardan sakındıkları, inanıp yararlı işler yaptıkları, sonra yine sakınıp inandıkları ve ardından da sakınıp iyilikler yaptıkları sürece, geçmişte yiyip içtiklerinde herhangi bir günah yoktur...” âyetini indirdi.”1448 Daha sonra müfessir bu sebeb-i nüzûlün âyetin yanlış anlaşılmasını önleyen özelliğini şöyle dile getirir: “... Bu duruma göre, içki mübahken içkinin kalıntıları karnında bulunduğu halde ölen kimselerin durumundan dolayı korkuya kapılmamak ve soru sormamak 1443 Mâide, 5/87. 1444 el-Kâdi, Abdülfettâh, Esbâb-ı Nüzûl (Çev. Salih Akdemir), Ankara 1995, 169. 1445 Kurtubî, Tefsir, VI, 161-162. 2. mesele. Bkz. a.e., V, 70-71. 1. mesele. 1446 Mâide, 5/93. 1447 Tirmizî, Tefsir, 5. 1448 Kurtubî, Tefsir, VI, 180. 1. mesele; 246 gerekirdi. Ancak, bu soruyu soran kişi, mübahlığın delilinin farkına varmayarak, mübahlık hatırına gelmediğinden dolayı sormuş olabilir. Yahut yüce Allah’tan korkusunun ileri derecede oluşundan, mümin kardeşlerine şefkatinden dolayı, daha önce içki içmesi sebebiyle sorgulanmalarından, cezalandırılmalarından vehme kapılmış olduğundan dolayı böyle bir soruyu sormuş olabilir. İşte yüce Allah da: “İnanıp yararlı işler yapanlara, yasaklardan sakındıkları, inanıp yararlı işler yaptıkları, sonra yine sakınıp inandıkları ve ardından da sakınıp iyilikler yaptıkları sürece, geçmişte yiyip içtiklerinde herhangi bir günah yoktur...” âyetiyle böyle bir vehmi izale etti.”1449 Osman b. Maz’ûn ve Amr b. Ma’dikerip söz konusu âyete dayanarak, şarabın mübah olduğunu söylemeye kalkmışlardı. Onların bu sözleri, âyetin sebeb-i nüzûlünü bilmediklerine delâlet etmektedir. Şarabın haram olmasına dair âyet nazil olunca, sahâbenin zihninde beliren tereddüdü izale etmek için bu âyet nâzil olmuştu. Demekki nüzûl sebepleri iyi bilinmezse, bu iki sahabi gibi daima hataya düşmek mümkündür.1450 Kurtubî söz konusu olayı1451 ve başka rivâyetleri bu âyetin tefsirinde dokuzuncu meselede geniş bir şekilde işlemektedir.1452 4. Kurtubî, sebeb-i nüzûlü umûm ve husûs açısından değerlendirmektedir. Kurtubî, bu konuda cumhûrun yolunu takip ederek, nüzûl sebebi husûsi olan pekçok âyeti umûma hamleder ve hükmün sebebin husûsiliğine değil de; lafzın umûmiliğine göre olduğu prensibini benimser. Kurtubî, “Onlar, kötü bir iş yaptıklarında ya da kendilerine yazık ettiklerinde Allah’ı hatırlar, günahlarının bağışlanmasını dilerler. Allah’tan başka günahları hiçbir kimse bağışlayamaz. Onlar yaptıkları hatalarında bile bile ısrar etmezler.”1453 âyetinin nüzûl sebebine ait rivâyetleri nakleder ve bunları değerlendirir. Müfessir bu değerlendirmesinde nüzûl sebebini umûmiliğe hamleder ve âyetin genel olduğunu ifade eder: “İbn Abbâs, Atâ yoluyla gelen rivâyetinde şöyle demektedir: Bu âyet, Ebû Mukbil künyeli Nebhân et-Temmâr hakkında nâzil olmuştur. O kendisine gelen güzel bir kadına (mesleği gereği) hurma satmış, bununla kalmayarak kadını alıp kucaklamış ve öpmüştü. Fakat yaptığına pişman olup, Peygamber (s.a.s.)’in huzuruna gitmiş ve durumu ona anlatmıştı. Bu olay üzerine bu âyet inmişti.1454 Ebû Dâvûd et-Tayâlisî de Müsned’ind, Ali b. Ebi Tâlip (r.a.)’dan şöyle dediğini nakletmektedir: Bana Ebû Bekir, Ebû Bekir doğru söylemiştir, anlattı. Resûlüllah (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Bir kul, bir günah işlidikten sonra, abdest alır, iki rekat namaz kılar, 1449 A.e., VI, 181. 2. mesele. 1450 Cerrahoğlu, a.g.e.,117. 1451 Bkz. Buhârî, Meğazi, 12. 1452 Kurtubî, Tefsir, VI, 183-184. 9. mesele. 1453 Âl-i İmrân, 3/135. 1454 el-Vâhidî, a.g.e., 211-212. 247 sonra da Allah’tan bağışlanma dileyecek olursa, mutlaka Allah onu mağfiret eder. Daha sonra: “Kim bir kötülük işler ya da kendine yazık eder, sonra da Allah’tan bağışlanmasını dilerse, Allah’ı çok bağışlayıcı ve çok merhametli bulur.”1455 âyetini okudu. Bu hadisi Tirmizî de rivâyet etmiş ve hasen bir hadistir demiştir.1456 Bu umûm ifâde eden bir âyettir. Bir âyet, kimi zaman husûsi bir sebeple nâzil olur, sonra da bu işi yapanı veya ondan fazlasını yapan herkesi içine alabilir.” Daha sonra Kurtubî başka rivâyetler de verir ve yine konumuza ilişkin şu açıklamayı yapar: “Ancak naklettiğimiz hadis dolayısıyla bu âyetin umûmi olması daha uygundur.1457 5. Kurtubî, âyeti sebeb-i nüzûl ile tahsîs etmektedir. Kurtubî, “Kim bir mümini kasten öldürürse, onun cezası ebedi cehennemdir. Allah ona gazap etmiş, onu lanetlemiş ve ona büyük bir azap hazırlamıştır.”1458 âyetinin tefsirinde konumuza ilişkin açıklamalarda bulunmaktadır: “Bir adam İbn Abbâs’a gelerek şöyle dedi: Bir mümini kasten öldüren kimsenin tevbesi mümkün mü? İbn Abbâs: Hayır, onun cehennemden başka cezâsı yoktur, dedi. Sa’d b. Ubeyde dedi ki: Adam gittikten sonra onunla oturanlar ona: Sen bize katilin kabul edilecek bir tevbesinin mükmün olduğu şeklinde fetva veriyordun. O, şöyle dedi: Ben, bunun mümin bir kimseyi öldürmek isteyen kızgın bir kişi olduğunu zannediyorum. Sa’d dedi ki: Arkasından bir adam gönderdiler, gerçekten de halinin bu olduğunu tespit ettiler. Ehl-i sünnetin görüşü de bu doğrultudadır ve sahih olan da budur. Bu âyetin tahsîs edilmiş olduğunu kabul ederler. Böyle tahsîsin deliliyse, konuyla ilgili bazı âyetler ve haberlerdir. Ehl-i sünnet âlimleri, bu âyetin Mikyes b. Dubâbe hakkında nâzil olduğunu icmâ ile kabul etmişlerdir. Mikyes, kardeşi Hişâm b. Dubâbe ile birlikte İslâm’a girmişti. Hişâm’ın Neccâroğulları tarafından öldürülmüş olduğunu gördü. Bu hususu Peygamber (s.a.s.)’e bildirince Allah Resûlü (s.a.s.), Mikyes’e, kardeşini öldüren kişiyi teslim etmelerini emreden bir mektup yazdı. Onunla beraber Fihr oğullarından da bir adam gönderdi. Neccaroğulları ise şöyle dediler: Allah’a yemin ederiz, onu kimin öldürdüğünü bilmiyoruz. Fakat bizler diyetini öderiz, deyip ona yüz deve ödediler. Daha sonra Mikyes, beraberindeki adamla birlikte Medine’ye döndüler. Bu sefer Mikyes, Fihroğullarından olana saldırarak kardeşine mukabil onu öldürdü, develeri alıp gitti ve Mekke’ye mürted olarak geri döndü.”1459 Müfessir daha sonra bu âyetin başka âyetlerle ve hadislerle tahsîs edildiğini işlemekte ve tahsîsin kaçınılmaz olduğunu belirtmektedir.1460 1455 Nîsâ, 4/110. 1456 Ebû Dâvûd, Vitr, 26; Tirmizî, Tefsir, 3; İbn Mâce, İkâmetü's-Salât, 193. 1457 Kurtubî, Tefsir, 4, 144-145. 1. mesele. 1458 Nîsâ, 4/93. 1459 Kurtubî, Tefsir, V, 229. 7. mesele; Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 174. 1460 A.e., V, 229-230. 7. mesele. 248 6. Kurtubî, âyetin tefsirine dâir rivâyet ve görüşleri sebeb-i nüzûlü delil alarak tenkit etmektedir. Kurtubî, “Ey inananlar! Gerçekten inanmış kişilerseniz Allah’tan korkun ve faizden kalan alacaklarınızı terk ediniz.”1461 âyetinin nüzûl sebebini1462 zikrettikten sonra, “... Gerçekten inanmış kişilerseniz...” bölümüyle ilgili açıklamalarda ve konumuzla ilişkin değerlendirmede bulunmaktadır. Kurtubî, “Allah Teâlâ’nın: “... Gerçekten inanmış kişilerseniz...” buyruğu, şart olarak Sakîfliler hakkında katıksız bir şarttır. Çünkü bu, onların İslâm’a ilk girdikleri sırada olmuştur. Eğer âyetin, imanı iyice yerleşmiş kimseler hakkında olduğunu kabul edersek, o takdirde bu mübalağa yoluyla mecâzi bir şart olur. Nitekim kışkırtmak istediğimiz kimseye: “Erkeksen, sen bunu yapmalısın” denir.” açıklamasını yaptıktan sonra bu konuyla ilgili görüşlerden birini sebeb-i nüzûle ters düşmesi gerekçesiyle reddeder: “İbn Fevrek der ki: Burada: “Ey inananlar! “ hitabıyla, Muhammed (s.a.s.)’e iman edenlerin kastedilmesi ihtimal dahilindedir. Çünkü önceki peygamberlere iman, ancak bununla fayda verebilir. Bununla birlikte, bu görüş âyetin sebeb-i nüzülüne ilişkin rivâyete ters düştüğünden dolayı reddedilmiştir.”1463 7. Kurtubî, sebeb-i nüzûlü fıkhî konularda delil almaktadır. Kurtubî, “kadınları boşayıp, onlar da boşanmanın kesinleşmesi için belirlenen sürelerine ulaştıklarında, aralarında iyilikle anlaşırlarsa, kendi eşleri ile yeniden evlenmelerine engel olmayınız...”1464 âyetinin tefsirinde birinci meselede âyetin sebeb-i nüzûlünü1465 verdikten sonra bunu destekleyen diğer rivâyetleri de verir.1466 Müfesser ikinci meselede âyetin sebeb-i nüzûlüne dayanarak fıkhî tercihlerde bulunmaktadır: “Bu rivâyet sabitse, velisiz nikâhın câiz olmadığına delildir. Çünkü Ma’kil’in kızkardeşi duldu. Eğer velisinin izni olmaksızın evlenmek yetkisi onun olsaydı, kendi kendisini evlendirir ve bunun için velisi Ma’kil’e gerek olmazdı. O takdirde Allah Teâlâ’nın: “... engel olmayınız...” buyruğunda hitap velileredir ve onları evlendirme hususunda dair emir de onlara aittir. Burada hitap kocalara aittir de, denilmiştir. Şöyle ki: Kadının aleyhine olmak üzere iddeti uzatmak sûretiyle başkasını nikâhlamasına engel olmak sûretiyle ve zarar vermek kastıyla ric’at yapılır. Ebû Hanîfe’nin arkadaşları bunu kadının kendi kendisini evlendireceğine delil gösterir ve şöyle 1461 Bakara, 2/278. 1462 Kurtubî, Tefsir, III, 245-246. 29. mesele. 1463 A.e., III, 246. 30. mesele. 1464 Bakara, 2/232. 1465 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 82-84. 1466 Kurtubî, Tefsir, III, 108-109. 1. mesele. 249 derler: Çünkü yüce Allah’ın bunu şu buyruğunda olduğu gibi kadının kendisine izâfe etmektedir: “Eğer erkek kadını üçüncü kere boşarsa, bundan sonra o kadın, başka bir erkekle evlenmedikçe eski kocasına helâl olmaz...”1467 şeklinde buyrulmakta ve veliden söz edilmektedir. Bu meseleye dair açıklamalar daha önce yeterince geçmiş bulunmaktadır. Ancak birinci görüş zikrettiğimiz nüzûl sebebinden ötürü daha sahihtir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1468 8. Kurtubî, sebeb-i nüzûlü tenkitsiz ve tercihsiz olarak nakletmektedir. Kurtubî, “Eğer bir kadın kocasının geçimsizliğinden yahut kendisinden yüz çevirmesinden endişe ederse, barış yoluyla aralarını düzeltmelerinde bir sakınca yoktur. Barışmaları daha iyidir...”1469 âyetinin sebeb-i nüzûlüne ilişkin farklı rivâyetlerde bulunur ve herhangi bir tercihte bulunmaz: “Âyet, Sevde bint Zem’a sebebiyle nâzil olmuştur. Tirmizî’nin rivâyetine göre İbn Abbâs şöyle demiştir: Sevde, Resûlüllah (s.a.s.)’in kendisini boşayacağından korktu ve bu sebeple şöyle dedi: Beni boşama, nikâhın altında tut ve bana ayırdığın gününü Âişe’ye ver! Resûlüllah (s.a.s.) de böyle yapınca, bunun üzerine: “... Barış yoluyla aralarını düzeltmelerinde bir sakınca yoktur. Barışmaları daha iyidir...” O sebepten aralarında sulh ile kabul ettikleri herhangi bir şey caizdir. Tirmizî dedi ki: Bu, hasen garîb bir hadistir.1470 İbn Üyeyne, ez-Zühri’den o, Saîd b. el-Müseyyeb’den rivâyet ettiğine göre, Muhammed b. Mesleme’nin kızı Havle, Rafi’ b. Hadîc’in nikâhı altındaydı. Yaşlılığından veya başka bir durumdan kaynaklanan bir hususundan hoşlanmadı. Onu boşamak istedi. Hanımı: Beni boşama ve bana istediğin gibi pay ayır! dedi. Bu şekilde sünnet cereyan etti ve: “Eğer bir kadın eşinin başkasını tercih edeceğinden veya kendini terk edeceğinden endişelenirse...” âyeti nazil oldu.1471 Buhârî’nin de Âişe (r. anhâ)’dan rivâyet ettiğine göre, “Eğer bir kadın eşinin başkasını tercih edeceğinden veya kendini terk edeceğinden endişelenirse...” âyeti hakkında şöyle demiş: Âyet, yanında fazla sevmediği, fazla düşüp kalkmadığı bir hanımı bulunup da ondan ayrılmak isteyen, buna karşılık hanımının da kendisine: Benim hakkımda (bana istediğin gibi pay ayırmanı) sana helâl ediyorum, demesi üzerine bu âyet nâzil olmuştur.1472 Yine Kurtubî, “Kullarım sana beni sorduklarında, bilsinler ki ben onlara yakınım...”1473 âyetinin tefsirinde konumuza ilişkin şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Bu âyetin nüzûl sebebi hakkında farklı görüşler vardır. Mukâtil 1467 Bakara, 2/230. 1468 Kurtubî, Tefsir, III, 108-109. 2. mesele. Ayrıca bkz. a.e., VI, 181. 3. mesele. 1469 Nîsâ, 4/128. 1470 Tirmizî, Tefsir, 4; Ebû Dâvûd, Nikâh, 38; İbn Mâce, Nikâh, 48. 1471 es-Süyûtî, Celâlüddîn, ed-Dürrü'l-mensûr, II, 711. 1472 Buhârî, Mezâlim, 11, Sulh, 5; Tefsir, 4; Nikâh, 95; Müslim, Tefsir, 13, 14; Kurtubî, Tefsir, V, 276-277. 1. mesele; Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 187-188. 1473 Bakara, 2/186. 250 der ki: Hz. Ömer, bir ramazan günü yatsı namazından sonra hanımıyla birlikte olmuş daha sonra buna pişman olup ağlamıştı. Resûlüllah (s.a.s.)’in yanına gelerek durumu ona bildirmiş ve üzüntülü bir halde geri dönmüştü. Bu olay, ruhsatın inişinden önceydi. Bunun üzerine: “Kullarım sana beni sorduklarında, bilsinler ki ben onlara yakınım...” âyeti nâzil oldu. Bir diğer görüşe göre, önceleri uyuduktan sonra yemek yemeyi terk etmek farzdı. Onlardan birisi uyuduktan sonra yemek yedi, sonra da pişman oldu. Bunun üzerine bu âyet, tevbenin kabulü ve sözü geçen hükmün neshini belirtmek üzere nâzil oldu ki ileride buna dair açıklamalar gelecektir.1474 el-Kelbi’nin Ebû Sâlih’ten onun da İbn Abbâs’tan rivâyetine göre İbn Abbâs şöyle demiş: Yahûdiler şöyle dedi: Sen bizimle sema arasında beşyüz yıl bulunduğunu ve her bir semanın kalınlığının yine bu kadar olduğunu ileri sürdüğün halde Rabbimiz bizim duâlarımızı nasıl işitir? Bunun üzerine bu âyet nâzil oldu. el-Hasen der ki: Bu âyetin nüzûl sebebi şudur:Birtakım kimseler Resûlüllah (s.a.s.)’e: Rabbimiz yakın mıdır, ona fısıldaşarak duâ edelim, yoksa uzak mıdır, ona yüksek sesle seslenelim, dediler. Bunun üzerine bu âyet nâzil oldu. Atâ ve Katâde der ki: Allah Teâlâ’nın: “Rabbiniz: “Bana duâ edin, duânıza cevap vereyim...”1475 âyeti nâzil olunca kimileri: Hangi vakitte ona duâ edelim? diye sordular. Bunun üzerine bu âyet nâzil oldu.”1476 Kurtubî, bu konunun birçok örneğini tefsirinde vermektedir.1477 9. Kurtubî, sahih hadisin delil teşkil ettiği sebeb-i nüzûlü tercih etmektedir. Kurtubî, “O iftirayı atanlar kuşkusuz içinizden bir gruptur. Bu olayın, hakkınızda bir kötülük oluduğunu sanmayınız. Tam aksine sizin için daha hayırlı olmuştur. Onlardan herbiri işlediği suçun cezasını çekecektir. İçlerinden önderlik yapıp suçun büyüğünü üstlenen kişiye ise, büyük bir azap vardır...”1478 âyetlerinin sebeb-i nüzûlü1479 olarak sahih ve meşhûr olarak nitelediği hadisi göstermektedir: “Bu buyrukların nüzûl sebebine gelince, hadis imamlarının rivâyet ettiği Âişe (r. anhâ)’nın başından geçen olayla ilgili uzunca İfk hadisinde zikredilenlerdir. Bu da sahih ve meşhûr bir haberdir. Bu haberin şöhreti onu ayrıca zikretmeye ihtiyaç bırakmayacaktır. Biraz sonra muhtasar olarak gelecektir. Ayrıca Buhârî bu hadisi muallak olarak da rivâyet etmiştir. Onun rivâyeti daha eksiksizdir. O şöyle demektedir: “Üsâme, Hişâm b. Urve’den, o babasından, o Âişe’den rivâyetle dedi ki: ...”1480 Daha sonra Kurtubî söz 1474 Bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 208-223. Bakara, 2/187. 1475 Mümin, 40/60, 1476 Kurtubî, Tefsir, II, 204. 1. mesele; el-Kâdi, Abdülfettâh, a.g.e., 48-49. 1477 Bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 11. 1. mesele; 208. 1. mesele; III, 64-65. 1. mesele. Ayrıca bkz. VIII, 26-27; II, 11. 1. mesele; III, 64-65. 1. mesele.; V, 185-186. 1. mesele; XII, 140. 1. mesele; Kurtubî, Tefsir, II, 119-120. 1. mesele. Bakara, 2/158; X, 220-221. 1. mesele. İsrâ, 17/110; II, 57. 3. mesele. Bakara, 2/115; II, 56-58. 3. mesele. Bakara, 2/177; II, 157. 1. mesele. Bakara, 2/177. 1478 Nûr, 24/11-22. 1479 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 328-332. 1480 Bkz. Buhârî, Şehâdât, 2, 15; Tefsir, 12; Meğâzi, 32, 34; Eymân, 13, 18; İ'tisâm, 28; Tevhid, 35, 52. 251 konusu rivâyetin farklı tariklerini1481 vermektedir.1482 Yine Kurtubî, “Hicret etmeyerek kendilerine yazık edenlerin canlarını melekler aldıklarında onlara: “Niçin burada kaldınız?” dediklerinde, diyecekler ki: “Biz burada zayıf ve güçsüz insanlardık.”...”1483 âyetinin nüzûl sebebi1484 olarak farklı iki görüş nakletmekte ve ilk naklettiğinin daha sahih olduğunu belirterek Buhârî’nin Sahih’inde yer alan bir hadisin bunu desteklediğini ifade etmektidir: “Bununla kastedilenler, İslâm’a girmiş, Peygamber (s.a.s.)’e iman ettiklerini izhar etmiş Mekkeli bir topluluktur. Peygamber (s.a.s.) hicret edince, kavimleriyle birlikte kalmaya devam ettiler. Onlardan bir kısmı ise dinleri dolayısıyla azap ve işkenceye maruz bırakıldılar. Bunun üzerine bu âyet nâzil oldu. Şöyle de denilmiştir: Bu kimseler, müslümanların sayılarını az görünce, dinleri hususunda şüpheye düştüler ve irtidat ettiler. İrtidat ettikleri için de öldürüldüler. “Müslümanlarsa: Bizim şu arkadaşlarımız müslümandılar. Müşriklerle birlikte çıkmak için zorlandılar. O bakımdan onlara mağfiret dileyin.” dediler. Bunun üzerine bu âyet indirildi. Ancak birincisi daha sahihtir. Buhârî, Muhammed b. Abdurrahmân’dan şöyle dediğini rivâyet etmektedir: “Medineliler’den savaşa katılmak üzere belli miktarda asker göndermeleri istendi. Ben de gönderilecek bu askerler arasına yazıldım. İbn Abbâs’ın azadlısı İkrime ile karşılştım. Ona durumu bildirince, bu işten elinden geldiğince beni de alıkoymaya çalıştı, sonra şöyle dedi: “İbn Abbâs bana şunu haber verdi: “Müslümanlardan bazı kimseler, müşriklerle birlikte olup Resûlüllah (s.a.s.) döneminde müşriklerin kalabalığını artırıyorlardı. Atılan bir ok gelir onlardan birisine isabet eder, onu öldürürdü. Yahut da ona bir darbe indirilerek o kimselerden birisi öldürülebiliyordu. İşte bunun üzerine yüce Allah: “Hicret etmeyerek kendilerine yazık edenlerin canlarını melekler aldıklarında ...” âyetini indirdi.”1485 10. Kurtubî, nakil açısından daha sahih olarak nitelediği sebeb-i nüzûlü tercih etmektedir. Kurtubî, “Allah size çocuklarınız hakkında, erkeklere, kızların iki katını vermenizi emreder. Eğer kız çocukları ikiden fazla ise, mirasın üçte ikisini alırlar...”1486 âyetlerinin sebeb-i nüzûlü1487 olarak farklı rivâyetlerin geldiğini belirtir ve konuyu değerlendirir: “Bu âyet, Sa’d b. er-Rebiin mirasçıları hakkında nâzil olmuştur. Âyetin Sâbit b. Kays b. Şemmâs’ın mirasçıları hakkında indiği de söylenmiştir. Fakat birinci görüş nakil ehline göre daha 1481 Bkz. Buhârî, Tefsir, 24; Müslim, Tevbe, 56; Tirmizî, Tefsir, 24; Müsned, VI, 59-60, 194-196; Buhârî, Meğâzi, 34; Buhârî, Meğâzi, 32. 1482 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XII, 131-132. 1. mesele. 1483 Nîsâ, 4/97-99. 1484 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 180. 1485 Buhârî, Tefsir, 4; Kurtubî, Tefsir, V, 237; Ayrıca bkz. a.e., XII, 20-21. 1486 Nîsâ, 4/11-14. 1487 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 148-149. 252 sahihtir.”1488 Yine Kurtubî, “Allah, yaptıkları sebebiyle onları eski hallerine döndürmüşken size ne oluyor da münafıklar hakkında iki gruba ayrılıyorsunuz...”1489 âyetinin sebeb-i nüzûlüne1490 ilişkin rivâyetleri naklettikten sonra konuyu şöyle değerlendirmektedir: “Derim ki: Bu konudaki son iki görüşü, bu âyetten sonra gelen: “... O halde Allah yolunda hicret edinceye kadar...”1491 âyeti desteklemektedir. Birincisi ise, nakil açısından daha sahihtir.”1492 11. Kurtubî, cumhûrun benimsediği sebeb-i nüzûlü tercih etmektedir. Kurtubî, “Hiçbir peygambere yeryüzünde iyice güçleninceye kadar esir almak uygun değildir. Sizler dünya malını istiyorsunuz. Allah ise sizin için âhiret sevâbını istiyor...”1493 âyetinin sebeb-i nüzûlüne1494 ait rivâyetleri değerlendirirken müfessirlerin çoğunluğunun görüşü şeklinde nitelediği haberi tercih etmektedir: “Bu âyet, aziz ve celil Allah’ın Peygaber (s.a.s.)’in ashâbına kınama olmak üzere Bedir gününde nâzil olmuştur. Âyetin mânâsı şöyledir: Kâfirler öldürülüp de iyice zayıf düşürülmeksizin Peygamber’in esir almasına sebep olan böyle bir davranışa girmemeniz gerekirdi. Yüce Allah’ın: “...Sizler dünya malını istiyorsunuz...” bölümü onların durumunu haber vermektedir. Peygamber (s.a.s.) ise, savaş esnasında savaşçıların hayatta bırakılmasını emrettiği gibi, dünya malını hiçbir şekilde de arzu etmedi. Bunu ancak savaşa fiilen katılanların çoğunluğu yapmıştı. O halde azarlama ve sitem Peygamber (s.a.s.)’e fidyenin alınması görüşünü açıklayanlar sebebiyle yöneltilmişti. Müfessirlerin ekseriyetinin görüşü budur ve başka görüşler sahih değildir.”1495 Yine Kurtubî, “Allah’a ve Peygamberine savaş açan ve yeryüzünde bozgunculuk çıkarmak için uğraşanların cezası, ancak öldürülmeleri veya asılmaları yahut çapraz olarak ellerinin ve ayaklarının kesilmesi veyahut da bulundukları yerden sürgün edilmeleridir. Bu ceza, onların dünyada rüsvaylıklarıdır. Âhirette ise onlar için daha büyük bir azap vardır.”1496 âyetinin sebeb-i nüzûlüne1497 ilişkin rivâyetleri nakletmekte ve bunları tenkide tabi tutarak cumhûrun görüşü lehinde tercihte bulunmaktadır. Kurtubî, âyetin sebeb-i nüzûlüne dair rivâyetleri naklederken daha sonradan tercih ettiğini belirttiği görüşü ilk sırada vermektedir: “İnsanlar, bu âyetin nüzûl sebebi hususunda farklı görüşlere sahiptir. Cumhurun kabul ettiği görüş ise, bu âyetin Uraniler hakkında indirildiğidir. Lafız Ebû Dâvûd’un olmak üzere, hadis 1488 Kurtubî, Tefsir, V, 45-46. 3. mesele. 1489 Nîsâ, 4/88. 1490 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 171-172. 1491 Nîsâ, 4/89. 1492 Kurtubî, Tefsir, 211-212. 1493 Enfâl, 8/67. 1494 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 242-245. 1495 Kurtubî, Tefsir, VIII, 61-62. 2. mesele. 1496 Mâide, 5/33. 1497 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 196-197. 253 imamları Enes b. Mâlik’ten şöyle dediğini rivâyet etmektedirler: “Ukl’den, veya Ureynelilerden de demiştir, bir topluluk Resûlüllah (s.a.s.)’in huzuruna geldi. Medine’nin havası kendilerini rahatsız etti. Bunun üzerine Resûlüllah (s.a.s.), onlar için süt veren bir takım develeri tahsîs etti. O develerin sidiklerinden ve sütlerinden içmelerini emretti. Bunun üzerine onlar da kalkıp gittiler. Sağlıklarına kavuştukları vakit, Peygamber (s.a.s.)’in çobanını öldürdüler. Davarları önlerine katıp götürdüler. Sabah erken vakitte onların bu yaptıkları, Peygamber (s.a.s.)’e ulaşınca, o da onların peşlerinden takipçi gönderdi. Gün yükseldiği zaman diliminde yakalanıp getirildiler. Hz. Peygamber’in verdiği emir üzerine el ve ayakları kesildi, gözleri çıkarıldı. Medine’nin kara taşlığına bırakıldılar. Su istiyorlardı ama kendilerine su verilmiyordu. Ebû Kılâbe, hadisi Enes b. Mâlik’ten rivâyet eden kişidir, dedi ki: İşte bunlar, hırsızlık yaptılar, adam öldürdüler, iman ettikten sonra kâfir oldular, Allah ve Resûlü’ne karşı savaş açtılar.”1498 Müfessir daha sonra diğer rivâyetleri ve değerlendirmeleri verdikten sonra tenkitlerini ve değerlendirmelerini dile getirir ve tercihte bulunur: Kurtubî, İbn Abbâs’ın Ebû Dâvd’un Musannef’inde yer alan rivâyetinde bu âyetin müşrikler hakkında nâzil olduğunu ifade eden rivâyetini1499 nakleder ve: “Âyet, müşrikler hakkında nâzil olmuştur diyenler arasında İkrime ve el-Hasen de vardır. Ancak bu, zayıf bir görüş olup, bunu yüce Allah’ın şu buyrukları reddetmektedir: “İnkar edenlere: “Eğer bundan vazgeçerlerse, geçmişte yaptıklarının bağışlanacağını, şâyet tekrar eski hallerine dönerlerse, evvelkilerin başlarına gelenlerin onların da başlarına geleceğini” söyle.”1500 Allah Resûlü’nün: “İslâm, kendisinden önceki şeyleri siler.”1501 hadisi de, bunu reddetmektedir. Bu hadisi Müslim rivâyet etmiştir. Kurtubî, aynı şekilde Taberî’nin es-Süddi’den naklettiği rivâyetin Buhârî’nin Sahîh’inde yer alan hadise ters düştüğünü belirterek: “Bu ise gerçekten zayıf bir görüştür. Çünkü bu konudaki sabit haberler, gözlerine mil çekildiği şeklinde vârid olmuştur. Buhârî’nin Sahîh’inde şöyle denilmektedir: “Allah Resûlü emir verince, çiviler kızdırıldı ve gözlerine mil çekildi.”1502 Müfessir konuyu: “Âyet, her ne kadar mürtedler yahut yahûdiler hakkında nâzil olmuş olsa dahi, bu âyetin ifade ettiği hükmün müslüman muhâribler hakkında olduğu hususunda ilim ehli arasında görüş ayrılığı yoktur.” şeklinde değerlendirmekte ve rivâyetler arasındaki tercihini şöyle ifade etmektedir: “Doğru görüş, bu hususta sabit olan hadislerin açık ifadeleri dolayısıyla birincisidir.”1503 1498 Ebû Dâvûd, Hudûd, 3. 1499 Ebû Dâvûd, Hudûd, 3; en-Nesâî, Tahrîmü'd-dem, 9. 1500 Enfâl, 8/38. 1501 Müslim, İman, 192. Bkz. Müsned, IV, 204, 205. 1502 Buhârî, Cihâd, 152, Hudûd, 17; Ebû Dâvûd, Hudûd, 3. 1503 Bkz. Kurtubî, Tefsir, VI, 84-86; Ayrıca bkz. II, 233.-235. 1. mesele; XIV, 145-146. 1. mesele. 254 12. Kurtubî, üzerinde icmâ olduğunu belirttiği sebeb-i nüzûlü tercih etmektedir. Kurtubî, “Kuşkusuz Allah size, emânetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğinizde adaletle hükmetmenizi emreder. Gerçekten Allah ne güzel öğüt veriyor. Şüphesiz Allah her şeyi duyar ve görür.”1504 âyetinin nüzûl sebebi hakkında farklı görüşler olduğunu ifade eder.1505 Müfessir kendi görüşünü: “Âyette daha zâhir olan, onun bütün insanlar hakkında umûmi olduğudur. Bu âyet, bir tarafta yönetici ve kamu görevlilerini, ellerinde bulunan malları paylaştırıp, haksızlıkları gdermek, hüküm verirken adaleti gözetmek gibi emânet olan hususları ihtiva etmektedir. Taberî’nin tercihi de budur. Âyet, emânetleri korumak, şahidliklerde yalancılıktan kaçınmak ve buna benzer hususlarda, mertebe itibariyle daha aşağıda bulunan diğer insanları da kapsamaktadır. Herhangi bir mesele hakkında bir kişinin hüküm vermesi ve benzeri hususlar buna örnektir. Namaz, zekât ve sair ibadetler de yüce Allah’ın birer emanetidir.” şeklinde ifade ettikten sonra konuya delil arzedebilecek bir hadise yer verir: “Bu anlamda İbn Mes’ûd’dan Peygamber (s.a.s.)’e merfu’ olarak isnad edilen bir hadis de rivâyet edilmiştir. Allah Resûlü şöyle buyurmuştur: “Allah yolunda öldürülmek, bütün günahlara bir kefârettir.” veya şöyle buyurmuştur: “Her şeye (kefârettir) emânet müstesna. Emânet ise namazdadır, emanet oruçtadır, emanet söz söylemektedir. Bütün bunlar arasında en ağır olanı ise, emanet olarak bırakılan şeyleri korumaktadır.”1506 Bunu Hâfız Ebû Nuaym, elHilye adlı eserinde zikretmiştir.” Kurtubî, bu görüşü benimseyenleri: “Âyetin herkes hakkında umûmi olduğunu söyleyenler arasında, el-Berâ b. Âzib, İbn Mes’ûd, İbn Abbâs ve Ubey b. Kâ’b da vardır. Onlar şöyle derler: Enanet, herşey hakkında söz konusudur. Abdestte, namazda, zekâtta, cünüplükte, oruçta, ölçüde, tartıda, emânet edilen şeylerde. İbn Abbâs ayrıca der ki: Allah Teâlâ, varlıklı veya eli dar olsun, hiçbir kimseye emaneti, istenmediği halde yanında alıkoymasına izin vermemiştir.” şeklinde ifade ettikten sonra şu değerlendirmede bulunur: “Derim ki: İşte bu bir icmâdır. Yine icmâ ile şunu benimsemişlerdir ki: Emanetler, sahiplerine, ister iyi isterse de fâcir kimseler olsunlar, mutlaka geri verilmelidir. Bunu İbnü’l-Münzir söylemiştir.”1507 13. Kurtubî, meşhûr olarak nitelediği sebeb-i nüzûlü tercih etmektedir. 1504 Nîsâ, 4/58. 1505 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 161-163. 1506 el-Heysemî, Nûreddin Ali b. Ebî Bekr, Mecmeu'z-zevâid, V, 292-293 (Râvilerin sikâ olduğunu belirtmektedir). 1507 Kurtubî, Tefsir, V, 179-180. 1. mesele; Ayrıca bkz. V, 229. 7. mesele; a.e., XIII, 194 (müfessirlerin büyük çoğunluğunun icmâsı şeklinde belirtmektedir). 255 Kurtubî, “Onlara, âyetlerimizi verir vermez onlardan yüz çeviren ve şeytanın kendisine uydurduğu, bu yüzden de azgınlardan olan kişinin haberini oku.”1508 âyetinin sebeb-i nüzûlüne1509 ilişkin farklı rivâyetleri naklettikten sonra meşhur olarak nitelediği bir rivâyeti tercih etmektedir. Kurtubî ilk sırada naklettiği: “İbn Mes’ûd ile İbn Abbâs, bu kişinin Mûsâ (a.s.) döneminde yaşamış ve İsrâiloğullarından Bel’âm, Nâim de denilmektedir, b. Bâurâ olduğunu söylemişlerdir. Bu kişi baktığında, arşı görebilecek mertebedeydi. İşte yüce Allah’ın: “Onlara, âyetlerimizi verir vermez onlardan yüz çeviren ve şeytanın kendisine uydurduğu, bu yüzden de azgınlardan olan kişinin haberini oku.” âyetinde kastedilen kişi odur.” rivâyetini konumuz açısından değerlendirirken şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Ancak birinci görüş daha meşhur ve çoğunluğun kabul ettiği görüştür.”1510 Aynı şekilde Kurtubî, “Sana haram ayda savaşmayı soruyorlar. De ki: “Haram ayda savaşmak büyük günahtır.” Oysa Allah yolundan insanları alıkoymak ve onu inkâr etmek...”1511 âyetlerinin nüzûl sebebi1512 olarak farklı rivâyetleri nakletmekte ve bir rivâyetin diğerlerine göre daha yaygın ve en meşhûr görüş olduğunu: “Bu âyetin Abdullah b. Cahş olayı hakkında nâzil olduğuna ilişkin görüş en yaygın ve en meşhûr olanıdır.” şeklinde belirtmekte ve onu nakletmektedir.1513 14. Kurtubî, âyetin zâhirine münâsip sebeb-i nüzûlü tercih etmektedir. Kurtubî, “Kur’ân okuduğun zaman senin ile âhirete inanmayanlar arasına görünmeyen bir perde çekeriz.”1514 âyetine ilişkin farklı sebeb-i nüzûl rivâyetleri nakletmekte ve âyetin zâhirinin ifâde ettiği mânâya daha uygun düşen rivâyeti tercih ettiğini şöyle belirtmektedir: “Denildiğine göre bu âyet, Kur’ân’ı okuduğu esnada Resûlüllah (s.a.s.)’e eziyet veren birtakım kimseler hakkında inmiştir. Bunlar Ebû Cehil, Ebû Süfyân, en-Nadr b. el-Hâris, Ebû Leheb’in karısı Ümm-i Cemîl ile Huveytıb idiler. Şanı yüce olan Allah Teâlâ, Kur’ân okuduğu esnada Resûl’ünü onların gözlerinden saklayıp perdeledi. Onlar yanından geçiyor fakat onu görmüyorlardı. Bu açıklamayı da ez-Zeccâc ve başkaları yapmışlardır. Anlam itibariyle ise, birinci görüşün aynısıdır. Âyet hususunda en açık anlam da odur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.1515 Kurtubî aynı şekilde, “Onlardan: “Eğer Allah kendi lütfundan bize verirse, kesinlikle biz de sadaka vereceğiz ve iyilerden olacağız” diye Allah’a söz verenler de 1508 A’râf, 7/175. 1509 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 230-231. 1510 Kurtubî, Tefsir, VII, 249-250. 1511 Bakara, 2/217-218. 1512 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 69-72. 1513 Kurtubî, Tefsir, III, 30-31. 1. mesele; Ayrıca bkz. a.e., XII, 122-123. 2. mesele. 1514 İsrâ, 17/45. 1515 Kurtubî, Tefsir, X, 174-175. 256 vardır...”1516 âyetlerinin sebe-i nüzûlüne1517 dair rivâyetleri nakletmekte ve âyetin zâhir anlamını esas alan: “ed-Dahhâk der ki: Âyet münafıklardan Nebtel b. el-Hâris, el-Ced b. Kays ve Muattib b. Kuşeyr gibi bir takım kimseler hakkında inmiştir.” şeklindeki görüşü tercih ettiğini şöyle belirtmektedir: “Derim ki: Bu görüş,âyetin onlar hakkında nâzil olduğunu daha çok andırmaktadır. Şu kadar var ki: Yüce Allah’ın: “... Bir nifak sokarak onları cezalandırdı.” Âyeti, Allah’a ahid verenin, bundan önce münafık olmadığını göstermektedir. Ancak bunun anlamının: Allah, onların münafıklıklarını daha da artırdı ve ölene kadar münafıklı üzere kalmaya devam ettiler, şeklinde olması hali müstesnâdır. İşte ileride geleceği üzere bu durum Allah Teâlâ’nın: “... Huzuruna çıkacakları güne kadar...” bölümü ile ifade edilmektedir.”1518 15. Kurtubî, sebeb-i nüzûle ilişkin rivâyetleri değerlendirirken âyetler arasındaki tenâsüp ve insicâmı ölçü alıp tercihte bulunmaktadır. Âyetler arasındaki tenâsüp ve insicâm, birbirini takip eden kelime ve cümleler vaya ardarda anlatılan hâdiseler arasındaki irtibat ve ilişkiyi ifâde etmektedir. Kur’ân âyetleri çeşitli zaman aralıklarıyla muhtelif sebepler üzerine indirilmiştir. Ancak onların farklı zamanlarda indirilmiş olması, aralarındaki insicâm ve irtibata engel teşkil etmemektedir. Aksine bu durum âyet ve sûreler arasındaki insicâm ve yakınlığın tesisi için bir sebep bile sayılabilir. Hatta bundan dolayıdır ki, hem âyet ve sûreler, hem de âyet ve sûrelerin başları ile sonları arasında öyle bir mânâ irtibatı ve insicâmı oluşturmuştur ki, onlardan birini yerinden oynatmak yahut kend içlerinde bir tebdil ve tağyire gitmek sûretiyle herhangi bir lafzın yerini değiştirmek asla mümkün değildir. Çünkü bu, Kur’ân’ın tertibiyle alakalıdır. Tertip de Kur’ân’ın mûcizevi yönlerinden biridir.1519 Kurtubî, “Dünya ve âhireti. (Lehinize olan davranışları düşünün ve ona göre hareket edin). Sana yetimleri soruyorlar. De ki: “Onların yararına çalışmanız için daha hayırlıdır. Eğer onlarla birlikte bulunursanız, onlar sizin kardeşlerinizdir. Allah sizden yetimlere karşı kimin kötü niyetli ve kimin de iyi niyetli olduğunu bilir. Allah dileseydi sizi bu konuda zora koşardı. Kuşkusuz Allah’ın her şeyi yapmaya gücü yeter ve her işinde hikmet vardır.”1520 âyetinin sebeb-i nüzûlü1521 olarak aşağıdaki hadisi zikretmekte ve konumuz açısından da şöyle değerlendirmektedir. Ebû Dâvûd ve en-Nesâî’nin rivâyetine göre İbn Abbâs şöyle demiş: Şanı yüce Allah: “ Bir de yetimin malına reşid oluncaya kadar en 1516 Tevbe, 9/75-78. 1517 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 257-259. 1518 Kurtubî, Tefsir, VIII, 164-165. 1. mesele. 1519 Demirci, Tefsir Usûlü, 257; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir usûlü,204-207. 1520 Bakara, 2/220. 1521 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 73-74. 257 güzel olandan başka bir sûretle yaklaşmayın.”1522 âyetlerini indirince, yanlarında yetim bulunan kimseler gidip yetimin yediğini yediklerinden, içtiğini içtiklerinden ayırdılar. Bu sefer onun yemeğinden artan onun için saklanır oldu. Sonunda yetim ya o artanı yerdi veya bozulurdu. Bu onlara ağır gelmeye başladı. Resûlüllah (s.a.s.)’e durumdan söz etmeleri üzerine yüce Allah: “... Sana yetimleri soruyorlar. De ki: “Onların yararına çalışmanız için daha hayırlıdır...” âyeti nâzil oldu. Bu sefer yediklerini ve içtiklerini yetimin yeyip içtikleriyle karıştırdılar. Bu lafız Ebû Dâvûd’a aittir.1523 Âyet, önceki buyruklar ile ilişkilidir. Çünkü mallar söz konusu edilmekle birlikte yetimlerin mallarının da muhafaza edilmesi emri verilmiştir. Denildiğine göre bu soruyu soran Abdullah b. Revaha’dır. Yine denildiğine göre Araplar yemeklerine yetimlerin mallarının karışmasını uğursuzluk kabul ederlerdi. Bunun üzerine bu âyet nâzil oldu.1524 Aynı şekilde Kurtubî, “Kuşkusuz Allah size, emânetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hüküm verdiğinizde adaletle hükmetmenizi emreder. Gerçekten Allah ne güzel öğüt veriyor. Şüphesiz Allah her şeyi duyar ve görür.”1525 âyetinin nüzûl sebebi1526 hakkında farklı görüşleri sergiledikten sonra, kendi görüşünü: “Âyette daha zâhir olan, onun bütün insanlar hakkında umûmi olduğudur. Bu âyet, bir tarafta yönetici ve kamu görevlilerini, ellerinde bulunan malları paylaştırıp, haksızlıkları gdermek, hüküm verirken adaleti gözetmek gibi emânet olan hususları ihtiva etmektedir. Taberî’nin tercihi de budur. Âyet, emânetleri korumak, şahidliklerde yalancılıktan kaçınmak ve buna benzer hususlarda, mertebe itibariyle daha aşağıda bulunan diğer insanları da kapsamaktadır. Herhangi bir mesele hakkında bir kişinin hüküm vermesi ve benzeri hususlar buna örnektir. Namaz, zekât ve sair ibadetler de yüce Allah’ın birer emanetidir.” şeklinde ifade ettikten sonra konuya delil arzedebilecek bir hadise yer verir: “Bu anlamda İbn Mes’ûd’dan Peygamber (s.a.s.)’e merfu’ olarak isnad edilen bir hadis de rivâyet edilmiştir. Allah Resûlü şöyle buyurmuştur: “Allah yolunda öldürülmek, bütün günahlara bir kefârettir.” veya şöyle buyurmuştur: “Her şeye (kefârettir) emânet müstesna. Emânet ise namazdadır, emanet oruçtadır, emanet söz söylemektedir. Bütün bunlar arasında en ağır olanı ise, emanet olarak bırakılan şeyleri korumaktadır.”1527 Bunu Hâfız Ebû Nuaym, elHilye adlı eserinde zikretmiştir.” şeklinde ifade eder ve bu tercihini konumuz açısından da şöyle değerlendirir: “Bu âyetin önce geçen âyetlerle ilişkisine gelince, şanı yüce Allah, kitap ehlinin, Muhammed (s.a.s.)’in niteliklerini gizlediklerini ve onların: Müşriklerin yolu daha doğrudur, dediklerini haber vermektedir. Bu ise, onların yaptıkları bir hainlikti. O bakımdan söz bütün 1522 En’âm, 6/152. 1523 Ebû Dâvûd, Vesâyâ, 7; en-Nesâî, Vesâyâ, 11. 1524 Kurtubî, Tefsir, III, 45-46. 1. mesele. 1525 Nîsâ, 4/58. 1526 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 161-163. 1527 el-Heysemî, Nûreddin Ali b. Ebî Bekr, Mecmeu'z-Zevâid, V, 292-293 (Râvilerin sikâ olduğunu belirtmektedir). 258 emanetleri zikretmeye kadar geldi. Âyet, nazmı itibariyle her türlü emaneti kapsamaktadır. Az önce de belirttiğimiz gibi emanetler sayıca pek çoktur. Bu emanetlerin en büyük ve kapsamlı olan konularıysa, vedia, lukata, rehin, âriyet gibi ahkâmla ilgili konular arasında yer alır.”1528 16. Kurtubî, sebebin taaddüdü hususuna yönelik bakışını ifade etmekte ve konuya ilişkin nakillere yer vermektedir. Tefsir usulünde birden fazla nüzûl sebebi dolayısıyla bir âyet inmişse bu durum “sebebin taaddüdü” olarak ifade edilirken1529; birden çok âyet tek sebep için nâzil olmuşsa buna da “nüzûlün taaddüdü” denilmektedir.1530 Biz bu başlık altında sebebin taaddüdüne bir sonraki başlıkta ise nüzûlün taaddüdüne ilişkin örnekleri sunmak istiyoruz. Kurtubî, “Yaptıkları kötülüklere sevinen ve yapmadıklarıyla övülmeyi arzulayanların azaptan kurtulacaklarını kesinlikle sanma. Onlar için acıklı bir azap vardır.”1531 âyetinin sebeb-i nüzûlüne1532 ilişkin sunduğu iki farklı rivâyeti şöyle değerlendirmektedir: “Birinci hadis1533 ikinci hadisin1534 muktezâsından farklıdır. Bununla birlikte âyetin, iki olayın da aynı zamanda meydana gelmesinden dolayı, her iki sebep üzerine nâzil olması ihtimâli de vardır. Böylelikle âyet, her iki gruba da cevap olmuş olur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1535 Yine Kurtubî, “Ey inananlar! Açıklandığında hoşlanmayacağınız şeyleri sormayın. Kur’ân indiği zaman onları sorarsanız size açıklanacaktır...”1536 âyetlerinin sebeb-i nüzûlüne1537 ilişkin farklı rivâyetler naklettikten sonra sebebin taaddüdü açısından konuyu şöyle değerlendirmektedir: “Derim ki: Sahih ve müsned rivâyetlerde yeterlilik söz konusudur. Âyetin, hepsine cevap olmak üzere inmiş olması da ihtimal dahilindedir. O takdirde bu sorulan sorular, zaman itibariyle birbirlerine yakın dönemlerde sorulmuş olmalıdır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1538 17. Kurtubî, nüzûlün taaddüdü hususuna yönelik bakışını belirtmekte ve konuya İlişkin Nakillere yer vermektedir. Kurtubî, “Eğer yağmur ya da hastalık dolayısıyla silahlı namaz kılmanızda bir sıkıntı olursa...”1539 âyetinin sebeb-i nüzûlü1540 hakkında konumuza ilişkin şu açıklamalarda 1528 Kurtubî, Tefsir, V, 179-180. 1. mesele; Ayrıca bkz. a.e., VI, 141-143; X, 194-195; VIII, 164-166. 1. mesele. 1529 Bkz. es-Süyûtî, Celâlüddîn, el-İtkân fî ulûmi'l-Kur'ân, I,101-107. 1530 Bkz. A.e., I, 108-109. 1531 Âl-i İmrân, 3/188. 1532 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 140-142. 1533 Bkz. Buhârî, Tefsir, 3; Müslim, Sıfatü'l-münâfıkîn, 7. 1534 Bkz. Buhârî, Tefsir, 3; Müslim, Sıfâtü'l-münâfıkin, 8; Tirmizî, Tefsir, 3; Müsned, I/298. 1535 Kurtubî, Tefsir, IV, 208-209. 1536 Mâide, 5/101-102. 1537 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 213-214. 1538 Kurtubî, Tefsir, VI, 205-206. 1. mesele; Ayrıca bkz. a.e., V, 45-46. 3. mesele. 1539 Nîsâ, 4/102. 259 bulunmaktadır: “Denildiğine göre bu âyet, Peygamber (s.a.s.) hakkında müşriklerin bozguna uğrayıp, müslümanların ganimet aldıkları Batnı Nahle gününde inmiştir. Söz konusu bu gün oldukça yağmurlu bir gündü. Peygamber (s.a.s.) de, silahını bir kenara bırakarak defi hacet için çıktı. Kâfirler onun arkadaşlarından ayrı kaldığını görünce Ğavres b. el-Hâris, üzerine gitti. Dağdan aşağı kılıcını sıyırarak üzerine yürüdü ve “Şimdi seni benden kim koruyacak?” dedi. Allah Resûlü: “Allah” dedi. Daha sonra da: “Ey Allah’ım! Sen beni dilediğin şekilde Ğavres’e karşı koru!” diye duâ etti. Ğavres, kılıcıyla Peygamber (s.a.s.)’e vurmak üzere hamle yapınca ayağı kaydı ve yüzüstü kapaklanarak yere düştü.”1541 el-Vâkıdî’nin zikrettiğine göre, Cebrâil (a.s.), ileride Mâide sûresinde de geleceği üzere onun göğsüne bir darbe indirip itmiş ve kılıcı elinden düşmüştü. Peygamber (s.a.s.), kılıcı alıp dedi ki: “Peki ey Ğavres! Şimdi benden seni kim koruyabilir?” Ğavres: “Hiçkimse” dedi. Peygamber (s.a.s.): “Peki, benim hak ile gönderildiğime şâhitlik eder misin? O zaman ben de sana kılıcını geri veririm.” Adam: “Hayır. Fakat bundan sonra asla seninle çarpışmayacağıma, sana karşı hiçbir düşmânâ yardımcı olmayacağıma şahidlik ederim.” dedi. Peygamber (s.a.s.) de ona kılıcını geri verdi.1542 Kurtubî aynı olayı, “Ey inananlar! Allah’ın üzerinizde olan nimetini hatırlayın. Hani bir topluluk size zarar vermek için ellerini uzatmıştı da...”1543 âyetinin sebeb-i nüzûlü olarak nakletmektedir.1544 Müfessir bu olayı üçüncü olarak da, “... Allah seni insanlardan koruyacaktır...”1545 âyetinin nüzûl sebebi olarak zikretmektedir.1546 Yine Kurtubî, “Ey inananlar! Allah’ın üzerinize olan nimetini hatırlayın. Hani bir topluluk size zarar vermek için ellerini uzatmıştı da Allah onların ellerini sizden uzaklaştırmıştı. Allah’tan korkun. İnananlar yalnız Allah’a güvensinler.”1547 âyetine ilişkin farklı nüzûl sebepleri1548 nakleder ve konunun sonunda bu hususla ilgili şu değerlendirmede bulunur: “el-Kuşeyrî der ki: Bir âyet, önce bir olay hakkında nâzil olur, sonra da bir defa daha o olaydan söz eden bir âyet, geçmişi hatırlatmak için nâzil olabilirdi.”1549 18. Kurtubî, esbâb-ı nüzûle ilişkin rivayetleri cem ve telif etmektedir. 1540 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 181-182. 1541 Buhârî, Meğazi, 31; Müsned, III, 390. 1542 Kurtubî, Tefsir, V, 255-256. 11. mesele. 1543 Mâide, 5/11. 1544 Kurtubî, Tefsir, VI, 59-60. 1545 Mâide, 5/67. 1546 Kurtubî, Tefsir, VI, 146-148. 2. mesele. Ayrıca bkz. Kurtubî, Enfâl, 8/27. âyetin sebeb-i nüzûlü olarak zikrettiği rivâyeti ( VIII, 26-27) Mâide, 5/41. (VI, 103-104. 1. mesele), 51. (VI, 130. 1. mesele) ve Tevbe, 9/102. (VIII, 185- 186) âyetlerinde de zikretmektedir. 1547 Mâide, 5/11. 1548 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 195-196. 1549 Kurtubî, Tefsir, VI, 59-60, 260 Kurtubî, “Allah, size, çocuklarınız hakkında, erkeklere, kızların iki katını vermenizi öğütlüyor. Eğer kız çocuklar ikiden fazlaysa mirasın üçte ikisini alırlar...”1550 âyetinin sebeb-i nüzûlüne1551 ilişkin farklı rivâyetler olduğunu belirtir ve onları zikreder. Müfessir konunun sonunda bunları değerlendirirken şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Bu âyetin söz konusu rivâyetlerin hepsine cevap olarak inmesi uzak bir ihtimal değildir. Nüzûlünün gecikmesi de bundandır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1552 Kurtubî, “Ey Peygamber! Kalpten inanmadıkları halde dilleriyle “inandık” diyenlerden ve Yahudilerden, küfürde yarışanlar seni üzmesin...”1553 âyetinin nüzûl sebebiyle1554 ilgili olarak üç görüş olduğunu belirtir ve bu görüşleri naklettikten sonra konuyu şöyle değerlendirir: “Bütün bunlarda herhangi bir hususta teâruz söz konusu değildir. Bunların hepsi de aynı olayı nakletmektedir.1555 Yine Kurtubî, nüzûlün taddüdüne dair Fâtiha sûresinin indirilmesi hakkında değerlendirmelerde bulunmakta ve sûrenin mekkî mi yoksa medenî mi olduğu hususundaki tartışmaları1556 zikrettikten sonra bu sûrenin Mekke’de nâzil olduğunu belirten görüşlerin daha sahih olduğunu söylemektedir.1557 Daha sonra Kurtubî, şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Derim ki: Bizler onun indirilişinin Mekke’de olduğunu beyan etmiştik. Cebrâil (a.s), yüce Allah’ın şu buyruğu sebebiyle bu sûreyi indirmiş bulunmaktadır: “Onu güvenilir rûh (olan Cebrâil) indirmiştir.”1558 İşte bu âyet, Cebrâil (a.s.)’ın bu sûreyi indirdiğini göstermektedir. Çünkü bu âyet, bütün Kur’ân’ın Cebrâil (a.s.) tarafından indirilmiş olmasını gerektirir. Böylelikle Cebrâil (a.s.), bu sûrenin okunuşunu Mekke’de indirmiş olup, Medine’de de bunun sevâbını belirtmek üzere sözü geçen melek tarafından indirilmiş olur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır. Bu sûrenin Mekkî ve Medenî olduğu Cebrâil (a.s.) tarafından iki defa indirildiği de söylenmiştir. Bunu esSa’lebî nakletmiştir. Ancak bizim sözünü ettiğimiz şekil daha uygundur. Çünkü Kur’ân ve sünnetteki haberlerin arası böylece telif edilmektedir.”1559 19. Kurtubî, bir âyetin sebeb-i nüzûlüne ilişkin rivâyetleri nakletmekle birlikte onun sebepsiz nâzil olmuş olabileceğini de belirtmektedir. 1550 Nîsâ, 4/11-14. 1551 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 147-150. 1552 Kurtubî, Tefsir, V, 44-45. 2. mesele. 1553 Mâide, 5/41. 1554 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 197-198. 1555 Kurtubî, Tefsir, VI, 105. 1. mesele. 1556 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 21-23. 1557 Kurtubî, Tefsir, I, 89-90. 2. bâb, 2. mesele. 1558 Şuarâ, 26/193. 1559 Kurtubî, Tefsir, I, 90. 2. bâb, 3. mesele. Ayrıca bkz. Kurtubî, Tefsir, IV, 208-209. 261 Kurtubî, “Ey inananlar! Allah’ın ve Peygamber’inin huzurunda acele etmeyin. Allah’tan korkun...”1560 âyetinin sebeb-i nüzûlüne1561 ilişkin altı farklı görüş olduğunu belirttikten ve bunları naklettikten sonra konuyu Ebû Bekr İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148)’in görüşlerini zikrederek değerlendirmektedir: “Kadı (Ebû Bekr İbnü’l-Arabî) dedi ki: Hepsi de umûm kapsamına dahil olan sahih rivâyetlerdir. Hangisinin âyetin nâzil olmasında etken sebep olduğunu en iyi bilen Allah’tır. Herhangi bir sebep olmaksızın da nâzil olmuş olabilir.Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1562 f. Nâsih ve Mensûh ile Tefsiri Bu ilim dalı İslâm bilginlerinin çoğunluğu tarafından Kur’ân tefsiriyle yakından alakalı bir disiplin olarak kabul edilmiştir. Söz konusu ilgisi sebebiyledir ki nesih meselesi, İslâm’ın ilk devirlerinden beri üzerinde tartışılan bir konu olma özelliğini hiçbir zaman kaybetmemiştir. Nesih sözlükte, “ortadan kaldırmak, ilga etmek, yok etmek, yazmak ve birşeyi bir yerden başka bir yere aktarmak” anlamlarına gelmektedir. Terim olarak ise; “şer’i bir hükmü, bir başka şer’i delille kaldırmak yahut mukaddem tarihli bir nasın hükmünü, muahhar tarihli bir nas ile değiştirmektir.” şeklinde tarifler yapıldığı gibi, “Kur’ân’ın Eski ve Yeni Ahit gibi kendinden önceki kitaplarda bildirilen hükümleri kaldırmasıdır.” Biçiminde tanımları yapılmıştır. Görüldüğü gibi bu tanımlar sonuç itibariyle neshin, emir ve nehiyle ilgili hükümlerinden bazılarının herhangi bir hikmete mebni olarak yürürlükten kaldırılıp, yerine başka bir hükmün konulması anlamını ifade etmektedir. Hükmü kaldırılmış âyete “mensûh”, hükmü kaldıran âyete ise “nâsih” denilmektedir1563. Nâsih ve mensûh konusu sadece nakle istinad eden bir ilim olmakla birlikte, neshin anlaşılmasındaki farklı yaklaşım ve tarifler, mensûh âyetler hususunda sahâbeden nakledilen farklı rivâyetler ve sünnetin Kur’ân’ı neshedip edemeyeceği şeklindeki birtakım çeşitli görüşler, bu meselenin çözümsüzlüğünde rol oynamıştır. Nâsih ve mensûh meselesi özellikle fıkhî tefsir açısından çok önemlidir. Çünkü bu konu sırf ahkâm âyetlerinde mevzubahistir. Kurtubî Tefsîri’nin bir ahkâm tefsiri olması sebebiyle, müfessir tefsirinde bu ilim dalına hem teorik hem de pratik açıdan yer vermiştir. 1560 Hucurât, 49/1. 1561 Bkz. el-Vâhidî, a.g.e., 401vd. 1562 Kurtubî, Tefsir, XVI, 193-194. 2. mesele. 1563 Demirci, a.g.e., 156-157; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 122-128; Sofuoğlu, a.g.e., 138-148; Hasan, Ahmad (Çev. Mehmet Paçacı), Nesh Teorisi, İslâmî Araştırmalar, Ankara 1987, sy. 3, s. 107-108. 262 Kurtubî, “Biz bir âyeti nesheder veya onu unutturursak, ya ondan hayırlısını ya da onun benzerini getiririz. Allah’ın herşeye gücünün yettiğini bilmez misin?”1564 âyetini tefsir etmenin yanında nâsih ve mensûh konusunu tefsir usulü açısından geniş bir şekilde değerlendirmektedir. Bunları şu başlıklar altında ele alabiliriz. f.a. Nâsih ve Mensûh İlminin Önemini Belirtmesi Kurtubî, “Biz bir âyeti nesheder veya onu unutturursak, ya ondan hayırlısını ya da onun benzerini getiririz…”1565 âyetinin tefsirinde âlimlerin nâsih ve mensûh ilmine sahip olması gerektiğini belirten Kurtubî, bu konuda şu açıklamaları yapmaktadır: “Bu konuya dair gereken bilgiyi edinmek kesinlikle gerekli ve faydası çok büyüktür. Ulemâ, bu hususa ilişkin bilgi sahibi olmaktan uzak duramazlar. Neshi, ahmak ve cahillerden başkası da inkar etmez. Çünkü ahkâma dair karşılaşılan meselelerde helâl ve haramı bilmek hususunda bunu bilmeyi gerektiren pek çok husus vardır. Ebü’l-Bahteri’nin şöyle dediği rivâyet edilmektedir: Ali (r.a.) mescide girdiği bir keresinde bir adamın insanları korkutmakla meşgul olduğunu görür. Ali (r.a.): Bu kim oluyor? diye sorunca, etrafındakiler: İnsanlara öğütlerde bulunan bir adamdır, dediler. Hz. Ali şöyle karşılık verir: Bu insanlara ögüt verip hatırlatan bir kimse değildir; o, ben filan oğlu filanım, beni tanıyın, diyen birisidir. Hz. Ali ona bir haberci gönderip şöyle sorar; sen nâsihi mensûhtan ayırdedecek kadar bir bilgiye sahip misin? O: Hayır, cevabını verir. Bu sefer ona: Mescidimizden çık git ve bu mescidde öğüt ve hatırlatmalarda bulunma! der. Bir başka rivâyete göre ona: Nâsih ve mensûhu biliyor musun? diye sorar. O: Hayır, deyince Hz. Ali: Kendin de helâk oldun başkalarını da helâk ettin, der. Buna benzer bir rivâyet İbn Abbâs (r. Anhüm)’dan da gelmiştir.”1566 f.b. Nesh Kavramını Etimolojik Açıdan İncelemesi Kurtubî, “Biz bir âyeti nesheder veya onu unutturursak, ya ondan hayırlısını ya da onun benzerini getiririz…”1567 âyetinin tefsirine ilişkin Arap dilinde nesh kelimesinin iki anlamda kullanıldığını belirtir ve konuyu geniş şekilde şöyle değerlendirir: “Arapçada bu kelime iki anlamda kullanılır: Birincisi; “nakletmek” ve aktarmak” mânâsına gelir. Bir kitabı bir başka kitaptan nakletmek (istinsah etmek, aktarmak) gibi. Buna göre Kur’ân-ı Kerim’in tümü mensûhtur. Yani levh-i mahfûzdan nakledilmiş ve dünya semasındaki beytü’l-izzeye indirilmiştir. Âyetin bununla bir ilgisi yoktur. Yüce Allah’ın: 1564 Bakara, 2/106. 1565 Bakara, 2/106. 1566 Kurtubî, Tefsir, II, 44. 2. mesele. 1567 Bakara, 2/106. 263 “Şüphesiz biz, sizlerin işlemekte olduklarınızı istinsah ettiriyorduk.”1568 âyeti de bu anlamdadır. Onun neshedilmesini (yazılıp kaydedilmesini) ve tespit edilmesini emrediyorduk, demektir. İkincisi; “iptal etmek” ve “izâle etmek” mânâsına gelir. İşte burada kastedilen de budur. Bu anlamsa, dilde iki mânâyı ifade eder: Birinci anlam; bir şeyi iptal ve izale edip başka bir şeyi onun yerine koymaktır. Güneş gölgeyi giderip gölgenin yerini tuttuğu vakit: “Güneş gölgeyi neshetti.” şeklinde kullanılan ifade de bu türdendir. Yüce Allah’ın: “Biz bir âyeti nesheder veya onu unutturursak, ya ondan hayırlısını ya da onun benzerini getiririz…” âyetinin anlamı da budur. Sahîh-i Müslim’de de şöyle bir ifade yer almaktadır: “Zamanla neshedilmemiş hiçbir peygamberlik yoktur.”1569 Bu hadis; ümmetin hali bir durumdan bir başka duruma değişmemiş hiçbir peygamberlik yoktur, anlamını taşımaktadır.”Daha sonra İbn Fâris’in “nesh” kelimesine ilişkin etimolojik açıklamalarına yer veren Kurtubî açıklamalarına şöyle devam eder: İkinci anlam ise; başka birşeyi yerine koymadan, birşeyi izale etmeyi ifade eder. Meselâ; rüzgâr izleri neshetti, demek böyledir. Yüce Allah’ın: “O şeytanın bıraktığını Allah nesheder.”1570 âyetindeki “nesh” kelimesi bu anlamdadır. Yâni, onu iptal ve izale eder, onun telkini okunmaz ve onun yerine de mushafta herhangi bir şey kayıt edilmez.” Müteakiben Kurtubî, Ebû Übeyd’in Kur’ân’da bu tür neshin varlığını benimsediğini belirterek onun: “Peygamber (s.a.s.)’e bir sûre indirilir sonra da bu sûre kaldırılır, şu sûre okunmaz ve mushafa da yazılmazdı.” dediğini aktarır ve bu hususu konuya ilişkin diğer rivâyetlerle değerlendirir1571 . f.c. Nâsih ve Mensûh Konusuna İlişkin Kavramları Tanımlaması Kurtubî, “Biz bir âyeti nesheder veya onu unutturursak, ya ondan hayırlısını ya da onun benzerini getiririz…” 1572 âyetinin tefsirinde nâsih ve mensûh meselesine ilişkin kavramlara da yer vermiş ve konuyu bu açıdan da ele alarak değerlendirmiştir. Kurtubî’nin tanımladığı ve izah ettiği kavramları şöylece ele alabiliriz. Kurtubî neshin tanımını yapmakta ve bu tanımı izah ederek şöyle değerlendirmeye tâbi tutmaktadır: “Neshin tanımı hususunda mezhep imamlarımızın kullandıkları ifadeler arasında farklılık vardır. Ehl-i sünnetin ileri gelen âlimlerinin kabul ettiği tanım şudur: Nesh; şer’an yerleşmiş bulunan bir hükmü daha sonra gelen bir hitap ile ortadan kaldırmaktır. Kâdî Abdülvehhâb ile Kâdî Ebû Bekr de bu şekilde tanımlamış ve şunu da eklemişlerdir: Eğer o (sonradan gelen hitap) olmasaydı önceki şer’i hüküm sabit kalmaya devam edecekti. Böylelikle 1568 Câsiye, 45/29. 1569 Müslim, Zühd, 14; Müsned, IV, 174. 1570 Hac, 22/52. 1571 Kurtubî, Tefsir, II, 44-45. 3. mesele. 1572 Bakara, 2/106. 264 onlar neshin sözlük anlamını da korumuş oldular. Çünkü nesih kaldırmak ve izale etmek anlamındadır. Şer’i hüküm denilerek akli hükmün anlaşılmamasını temin etmeye çalışmışlardır. Şer’i hitabın söz konusu edilmesi ise, nas, zâhir, mefhûm ve buna benzer bütün delâlet yollarını kapsaması, kıyas ve icmâın da dışarıda bırakılması içindir. Çünkü bunlarda ve bunlarla nesih düşünülemez. “Sonradan gelen” kaydını koymaları ise şundandır: Eğer hüküm ile şer’i hitap bir arada bulunsaydı bu hükmün gâyesini (nihâi vaktini) açıklayıcı olurdu, neshedici olmazdı. Veya sözün sonraki bölümü önceki bölümünü kaldırmış olurdu. Bir kimsenin, kalk, hayır kalkma! demesi gibi.”1573 Kurtubî mensûhun tanımını yapmakta ve bu tanımı izah ederek şöyle değerlendirmeye tâbi tutmaktadır: “Mensûh, bizim Ehl-i sünnet imamlarımıza göre sabit olan hükmün kendisidir; benzeri değildir. Mu’tezile ise şöyle demektedir: Mensûh, daha önce gelmiş nas ile gelecekte sabit olacak hükmün benzerinin da zâil olacağına delâlet eden hitaptır. Onları bu kanaate götüren emirlerin irade ile varolan şeyler olduğu, hüsnün, bizzat hüsnün sahip olduğu bir nitelik olduğu, Allah’ın muradının da güzel olduğu şeklindeki kanaatleridir. İlim adamlarımız eserlerinde Mu’tezilenin bu iddialarını çürütmüşlerdir.”1574 Kurtubî, nesh ve tahsîs arasındaki farkı ortaya koyarak tahsîs kavramını şöyle açıklamaktadır: “Genel bir hükümden tahsîs (özelleştirme), nesh gibi görünse de öyle değildir. Çünkü umûm, hiçbir zaman muhassası (tahsîs edilen hükmü) kapsamaz. Şâyet umûmun herhangi birşeyi kapsaması sâbit olursa ve o şey daha sonra umûmun dışına çıkartılırsa bu nesh olur, tahsîs olmaz. Önceki ilim adamları ise mecâzen ve kelimenin anlamını daha da genişleterek tahsîse de nesh adını verirler.”1575 Mutlak ve mukayyed kavramlarını örneklendirerek açıklayan ve nesh ile karıştırılmaması gerektiğine vurgu yapan Kurtubî, konuyu şöyle ifade etmektedir: “Şunu bil ki, şeriatte bazan zâhiren mutlak ve kapsayıcı olduğu görülen birtakım haberler vârid olabilir. Yine bir başka yerde bunlar kayıtlı olarak söz konusu edilince bu ifadelerdeki mutlaklık da ortadan kalkar. Yüce Allah’ın: “Kullarım senden beni sorarlarsa şüphesiz ben onlara pek yakınım. Bana duâ ettiğinde duâ edenin duâsını kabul ederim.” 1576 âyetinde durum böyledir. Bu âyetteki hükmün zâhiri her durumda duâ eden herkesin duâsının kabul olunacağını haber vermektedir. Şu kadar var ki, bir başka yerde bunu kayıtlayan ifadeler gelmiştir. Buna yüce Allah’ın: “O da 1573 Kurtubî, Tefsir, II, 46. 6. mesele. 1574 Kurtubî, Tefsir, II, 46. 7. mesele. 1575 A.e., II, 46. 9. mesele. 1576 Bakara, 2/186. 265 dilerse duâ ettiğiniz şeyi açar.”1577 âyeti örnek verilebilir. Bu hususta basireti olmayan kimse bunun haberlerde nesih türünden olduğunu zannedebilir. Oysa durum böyle değildir. Bu, mutlak ifade kullandıktan sonra onu kayıtlı olarak dile getirmek demektir.”1578 Kurtubî, “Biz bir âyeti nesheder veya onu unutturursak, ya ondan hayırlısını ya da onun benzerini getiririz…” 1579 âyetinin tefsirinde Yahudilerden bir kesimin neshi kabul etmediğini belirterek neshin Yahudilikte de mevcut olduğunu dellilleriyle ortaya koyar ve neshle bedâ teorisinin farklı kavramlar olduğunu şöyle açıklar: “Akıl sahipleri ittifakla şunu kabul etmişlerdir: Peygamberlerin şeriatlerinde insanların dini ve dünyevi maslahatları maksat olarak gözetilmiştir. Bedâ ise ancak işlerin akıbetini bilmemesi halinde düşünülebilir. İşlerin akıbetini bilen bir kimsenin ise, maslahatların değişmesine uygun olarak hitapları da değişiklik gösterir. Hasta olan kimsenin durumlarını gözönünde bulunduran doktor buna bir örnek teşkil eder. Yüce Allah da meşîet ve iradesiyle yarattığı insanlar hakkında bu maslahatlarını gözönünde bulundurmuştur. Ondan başka hiçbir ilah yoktur. Onun hitabı değişiklik gösterir, fakat ilim ve iradesi asla değişmez. Çünkü bu, yüce Allah hakkında muhaldir. Yahudiler ise nesh ve bedâ’yı aynı şey kabul ederler. Bundan dolayı neshi caiz görmezler. O bakımdan sapıklığa düşmüşlerdir.” Daha sonra Kurtubî en-Nahhâs’ın görüşlerine yer vererek konuyu onun dilinden şöyle açıklamaktadır: “en-Nahhâs şöyle demektedir: Nesh ile bedâ arasındaki fark şudur: Nesh kulları bir şeyden bir şeye tahvil etmektir. Meselâ, o şey daha önce helâlken haram kılınır yahut haramken helâl kılınır; bedâ ise, kararlaştırdığı bir şeyi terkedip vazgeçmektir. Senin, “Bugün filan kişiye git, dedikten sonra, “Hayır, gitme!” demen gibidir. Birinci defada söylediğin sözden vazgeçmeni gerektiren bir sebep ve bir kanaat zuhur eder. Böyle bir tutum eksiklikleri itibariyle insanlar hakkında söz konusudur. Aynı şekilde, “Bu sene şunu ek!” deyip de daha sonra, “Hayır, bu işten vazgeç!” demen de böyledir. Buna bedâ denilir.”1580 f.d. Neshin Geçerli Olduğu Alanları Belirtmesi “Biz bir âyeti nesheder veya onu unutturursak, ya ondan hayırlısını ya da onun benzerini getiririz…” 1581 âyetinin tefsirinde neshin geçerli olduğu ve olmadığı alanları örneklendirerek izah eden Kurtubî, âlimlerin bu husustaki farklı görüşleri çerçevesinde konuyu değerlendirmektedir: “İlim adamlarımız haberlerde neshin söz konusu olup olmayacağı hususunda farklı görüşlere sahiptirler. Cumhûr, neshin emir ve nehiylere has olduğu, yüce Allah 1577 En’âm, 6/41. 1578 Kurtubî, Tefsir, II, 46. 10. mesele. 1579 Bakara, 2/106. 1580 Kurtubî, Tefsir, II, 45-46. 4. mesele. 1581 Bakara, 2/106. 266 hakkında yalan söylemenin imkânsızlığı dolayısıyla haber verilen hususlarda neshin olmayacağını kabul etmişlerdir.” Daha sonra Kurtubî, “şöyle de denilmiştir” ifadesiyle cumhûrun görüşü dışında kalan zayıf yaklaşımlara da şöyle yer vermektedir: “Şöyle de denilmiştir: Eğer haber şer’i bir hüküm ihtiva ediyorsa neshi mümkündür. Yüce Allah’ın: “Hurma ve üzüm ağaçlarının meyvesinden de içki çıkarırsınız…” 1582 âyetinde bu durum söz konusudur.”1583 f.e. Neshin Çeşitlerini Belirtmesi “Biz bir âyeti nesheder veya onu unutturursak, ya ondan hayırlısını ya da onun benzerini getiririz…” 1584 âyetinin tefsirinde neshin türlerini âyet ve hadisler ışığında işleyen Kurtubî, âlimlerin yaklaşımlarına da yer vererek konuyu şöyle değerlendirmektedir: “İlim adamlarımız der ki: Daha ağır bir hükmün hafifletilmesi caizdir. (Savaş durumunda) on kişiye karşı, sebat etme hükmünün iki kişiye karşı sebat etme hükmüyle1585 değiştirilmesindeki durum böyledir. Daha hafif bir hükmün daha ağır bir hükümle neshedilmesi de caizdir. Âşûre günü orucunun ramazan ayında sayılı günler oruç tutma hükmüyle neshedilmesinde bu durum söz konusudur. Nitekim ileride oruç âyeti1586 açıklanırken bu husus ele alınacaktır. Ağırlık veya hafiflik itibariyle birbirinin dengi olan hükümler de birbirini neshedebilir. Bu, kıblenin neshinde mevzubahistir. Bir hüküm neshedilmekle birlikte onun yerine başka bir hüküm getirilmeyebilir. Hz. Peygamber ile özel bir şekilde konuşmak için önceden sadaka vermeyi emreden hükmün1587 kaldırılması buna örnek teşkil etmektedir. Kur’ân Kur’ân ile, sünnet de ibâre ile neshedilebilir. Burada sözü geçen “ibâre”den kasıt kat’i ve mütevâtir olan haberdir. Vâhid haber de diğer bir vâhid haberle neshedilebilir. Sahasında otorite olan âlimlerin ileri gelenlerine göre Kur’ân, sünnetle neshedilebilir. Bu, Peygamber Efendimizin: “Mirasçıya vasiyet yoktur.”1588 hadisinde görülmektedir. Bu, İmâm Mâlik’in meselelerinden zâhiren anlaşılan görüştür. İmam Şâfiîile Ebü’l-Ferec el-Mâlikî ise bunu kabul etmezler. Ancak birinci görüş daha sahihtir. Buna delil ise hepsinin yüce Allah’ın hükmü olduğu ve ondan geldiğidir. İsterse bunların isimleri ayrı ayrı olsun. Yine zina edene sopa vurmak, evli olup da zina dolayısıyla recmedilen kimsenin zina haddi de düşmektedir. Bunu düşüren ise Peygamber (s.a.s.)’in uygulamadaki sünnetidir ki, bu da açıkça anlaşılan bir husustur. Yine meseleyi iyice inceleyen ileri gelen ilim adamlarının 1582 Nahl, 16/67. 1583 Kurtubî, Tefsir, II, 46. 8. mesele. 1584 Bakara, 2/106. 1585 Bkz. Enfâl, 8/65-66. 1586 Bakara, 2/173. 1587 Mücâdele, 58/12-13. 1588 Ebû Dâvûd, Büyû’, 88; Tirmizî, Vesâyâ, 5; İbn Mâce, Vesâyâ, 6; Bkz. Buhârî, Vesâyâ, 6; Ebû Dâvûd, Vesâyâ, 6. 267 görüşüne göre sünnet Kur’ân’la neshedilebilir. Kıble hususunda bu vardır. Çünkü Şam tarafına doğru yönelip namaz kılmak yüce Allah’ın kitabında bulunmaktadır. Yine yüce Allah’ın: “… Eğer onların gerçekten inanmış olduklarını görürseniz, artık onları inkârcılara geri döndürmeyiniz…” 1589 âyetinde de bu durum söz konusudur. Çünkü Peygamber (s.a.s.)’in Kureyşlilerle yaptığı barış antlaşması gereği kadınların kâfirlere geri verileceği belirtilmişti. Yine ileri gelen ilim adamları Kur’ân’ın haber-i vâhid ile neshedilmesinin aklen caiz olduğunu kabul ederler. Ancak şer’an böyle birşeyin vukuu hususunda farklı görüşlere sahiptirler. Ebü’lMeâli ve başkaları ise Kuba mescidi ile ilgili olayda, ileride açıklanacağı üzere1590, bu şekil meydana gelmiştir. Bazılarıysa bunu kabul etmemektedir. Herhangi bir nasın kıyasa dayanılarak neshedilmesi düşünülemez. Çünkü kıyasın şartlarından bir tanesi de nasa aykırı olmamasıdır. Bütün bu türleriyle nesih, Peygamber (s.a.s.)’in hayatta olduğu sürece söz konusudur. Onun vefatından ve şeriatın son şeklini almasından sonra ise nesih olamayacağı hususu üzerinde ümmetin icmâı vardır. Bu bakımdan icmâ nesholunmaz, icmâ ile de nesh yapılmaz. Çünkü icmâın gerçekleşmesi vahyin kesilmesinden sonra söz konusu olur. Bizler herhangi bir nasa muhalif olan bir icmâ bulduğumuz takdirde, o zaman bu icmâın bizim bilmediğimiz neshedici bir nasa dayalı olduğunu bu muhâlif nas ile amelin terkedildiğini, onun muktezasının neshedilmekle birlikte hükmün sünnet olarak kalmaya devam ettiğini, okunup rivâyet edildiğini biliriz. Nitekim Kur’ân’da iddeti bir sene olarak tespit eden âyet1591 olduğu gibi kalmıştır. Bu hususa iyice dikkat etmek gerekir. Çünkü oldukça değerli bir noktadır. Bu, okunuşun neshedilmeksizin kalıp sadece hükmün nesholunması türündendir ve bu ise, nesih türlerinden biridir. Hz. Peygamber ile özel olarak konuşmak için sadaka verme emri1592 de böyledir. Kimi zaman hüküm nesholunmaksızın tilâvet nesholunabilir. Recm âyeti gibi. Bazen hem tilâvet hem de hüküm nesholunabilir. Hz. Ebû Bekir’in şu sözü bunu ifade eder: “Bizler, “Babalarınızdan yüzçevirmeyiniz (kendinizi başkalarına nisbet etmeyiniz). Çünkü bu bir küfürdür.”1593 âyetini okurduk. Buna benzer nesihler pek çoktur. Yine araştırmacı ilim adamlarının kabul ettiği görüşe göre nâsih kendisine ulaşmamış olan kimse birinci hüküm ile taabbüd eder. Nitekim kıblenin değiştirilmesi ile ilgili âyetlerde bu açıklamalar gelecektir. Araştırmacılar hüküm ile amel edilmeden önce neshedilmesinin caiz olduğunu kabul ederler. Nitekim bu, kesilmesi emredilen 1589 Mümtehine, 60/10. 1590 Bkz. Tevbe, 9/108. 1591 Bakara, 2/240. 1592 Mücâdele, 58/12-13. 1593 Bkz. Müsned, I, 47, 55; Buhârî, Ferâiz, 29; Müslim, İman, 113; Müsned, II, 526. 268 Hz. İbrâhim’in oğlu kıssasında görülmektedir. Ayrıca elli vakit farz kılınan namaz emri yerine getirilmeden önce de beş vakit olarak neshedilmiştir.”1594 f.f. Neshin Tespit Edilmesindeki Usûlü Belirtmesi Kurtubî, “Biz bir âyeti nesheder veya onu unutturursak, ya ondan hayırlısını ya da onun benzerini getiririz…” 1595 âyetinin tefsirinde neshin tespit edilmesindeki yolları şöyle ifade etmektedir: “Nâsihi bilmenin birtakım yolları vardır. Bunlardan birisi lafızda buna delâlet eden tabirlerin bulunmasıdır. Hz. Peygamber’in: “Sizlere kabir ziyaretini yasaklamıştım. Kabirleri artık ziyaret edebilirsiniz. Sizlere deriden yapılan kaplar dışındaki kaplardan içmeyi yasaklamıştım. Artık her kaptan içebilirsiniz. Şu kadar var ki sarhoşluk verici bir şey içmeyiniz.”1596 Bunun benzerleri mevcuttur. Bir başka yol da ravinin hükümlerin tarihini belirtmesidir. Meselâ; ben Hendek yılı şunu işittim deyip mensûh olanın daha önceden bilinen bir hüküm olması veya şunun hükmü bununla neshedildi, demesi gibi. Bir diğer yol, ümmetin bir hükmün nesholduğu ve onu neshedenin de önceden varid olduğu üzerinde icmâ etmesidir. Bu husus usûl-i fıkh kitaplarında genişçe açıklanmıştır. Bizim bu konudaki geniş açıklamaların bir kısmına burada dikkat çekmemiz, kısa olanla yetinen kimseye bu kadarının yeterli olduğundandır. Doğruya ulaşma başarısı Allah’tandır.”1597 Kurtubî, “Biz bir âyeti nesheder veya onu unutturursak, ya ondan hayırlısını ya da onun benzerini getiririz…” 1598 âyetinin tefsirinde asıl neshedicinin Allah (c.c.) olduğunu şöyle izah etmektedir: “Şunu bil ki, gerçek nesheden yüce Allah’tır. Şer’i hitaba “nesheden (nâsih)” denilmesi, kelimenin sınırını aşmak (mecâz) sûretiyle olmuştur. Çünkü bu hitap ile nesh gerçekleşmektedir. Nitekim, mahkûmün fîhe de nâsih denilerek kelimenin sınırları aşılabilmektedir. Meselâ, ramazan orucu âşûre orucunu neshedicidir, denilir. Mensûh izale olunan, mensûhun anh ise, izale olunan ibâdet ile taabbüd etmesi istenen yani mükellef kişidir.”1599 f.g. Neshi Reddedenleri Belirtmesi ve Delillerini Değerlendirmesi 1594 Kurtubî, Tefsir, II, 46-47. 11. mesele; Bkz. Kaya, Remzi, Kur’ân’da Nesih, Bursa 2001, 44-48. 1595 Bakara, 2/106. 1596 Müslim, Cenâiz, 106. 1597 Kurtubî, Tefsir, II, 47. 12. mesele; Bkz. Kaya,a.g.e., 32, 42-44. 1598 Bakara, 2/106. 1599 Kurtubî, Tefsir, II, 5. mesele. 269 Kurtubî, “Biz bir âyeti nesheder veya onu unutturursak, ya ondan hayırlısını ya da onun benzerini getiririz…” 1600 âyetinin tefsirinde neshi kabul etmeyenleri zikretmekte ve ileri sundukları dellilleri şöyle değerlendirmeye tâbi tutmaktadır. Kurtubî, “İslâm’a müntesip müteahhirûndan bazı kesimler neshin câiz olduğunu kabul etmemektedirler. Halbuki onlara karşı bu konuda önceki selefin şeriatte neshin vaki olduğuna dair icmâ ettikleri hususu susturucu bir delildir.” açıklamasını yaptıktan sonra Yahudilerden bir grubun da neshi kabul etmediğini belirtir ve delilleriyle birlikte onların bu yaklaşımlarını tenkit ederek nesih ile bedâ teorisinin karıştırılmaması gerektiğine dikkat çeker. Kurtubî daha sonra neshin maslahata râci olduğunu şöyle vurgular: “Aksine bu kulları bir ibadetten bir başka ibadete, bir hükümden bir başka hükme, bir maslahat sebebiyle ve hikmetini bir de eksiksiz egemenliğini izhar etmek için, yaptığı bir nakilden ibârettir.”1601 2. Kurtubî Tefsîri’nin Dirâyet (Re’y) Yönü a. Kurtubî Tefsîri’nde Hadis Tefsirinde çokça hadis rivâyet eden ve onları hadis kaynakları bölümünde işlediğimiz gibi hadis otoriterlerine izafe eden Kurtubî, 428’i mükerrer olmak üzere toplam 7.165 (yedi bin yüz altmış beş) hadis rivâyet etmektedir1602. Görüldüğü gibi tekrarlar, toplam hadis sayısına oranla oldukça azdır. Biz konumuzu “Kurtubî’nin Hadis İlmine Bakışı” ve “Kurtubî Tefsîri’nde Hadis Usûlü” başlıkları altında incelemek istiyoruz. a.b. Kurtubî’nin Hadis İlmine Bakışı Kurtubî, tefsirinin mukaddimesindeki “Kitabın Sünnetle Açıklanması ve Bu Konuda Gelen Rivâyetler” başlığı altında hadis ilmine bakışını açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Konuya Kur’ân-ı Kerim’in hadis ve sünnete verdiği önemi ifade eden âyetlerle giriş yapan Kurtubî şunları belirtmektedir: “Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “… İnsanlara, kendilerine gönderileni açıklayasın ve düşünüp ibret alsınlar diye sana da, bu Kur’ân’ı indirdik.”1603 Bir başka yerde de şöyle buyurmaktadır: “… Dolayısıyla Peygamberin emrine aykırı hareket edenler, başlarına bir felâket gelmesinden veya can yakıcı bir azabın isabet etmesinden sakınsınlar.”1604 Yine yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “… Sen kesinlikle doğru yolu 1600 Bakara, 2/106. 1601 Kurtubî, Tefsir, II, 45-46. 4. mesele; Kaya, a.g.e., 33-36. 1602 Kurtubî, Tefsir, XXI. (Fihrist-Dârü’l-hadis baskısı). 1603 Nahl, 16/44. 1604 Nûr, 24/63. 270 gösteriyorsun.”1605 Yüce Allah, birden çok âyette Peygamberine itaati farz kılmış ve kendi zatına itaat ile birlikte onu da söz konusu etmiştir. Bu hususta ise yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “… Peygaber size ne verirse onu alın, sizi neden men ederse ondan da uzak durun…” 1606 . Kurtubî bu âyetleri sıralayıp onların tefsirini tefsir içindeki kendi yerlerine bıraktıktan sonra, konuyla ilgili ilim adamlarının değerlendirmelerine ve hadis ilminin önemini konu edinen hadislere açıklamalı olarak yer vermektedir. Daha sonra Kurtubî, Resûlüllâh (s.a.s.)’in beyanının iki çeşit olduğunu belirtmekte ve konuyu şöyle açıklamaktadır: “Peygamber (s.a.s.)’in beyanı iki çeşittir: Birisi; Kitapta mücmel olarak gelen ifadeyi açıklamaktır. Beş vakit namazı, vakitlerini, secdelerini, rükûlarını ve diğer hükümlerini açıklaması, zekâtın miktarını, vaktini, hangi mallardan alınacağına dair açıklamaları, haccın menâsikini açıklaması bu durumun örneklerini teşkil etmektedir. Nitekim Resûlüllâh (s.a.s.), haccını eda ettiğinde insanlara: “Hac ibadetinizin şeklini benden öğreniniz.”1607 demiştir. Yine Hz. Peygamber’in: “Benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz, siz de öyle namaz kılınız.”1608 diye buyurduğu Buhârî’de rivâyet edilmiştir. Kurtubî bu hususa ilişkin ilim adamlarının görüşlerini naklettikten sonra Resûlüllâh’ın beyânının ikinci çeşidini şöyle belirtir: “Bir diğer beyan şekli ise, Allah’ın kitâbının hükümden başka hüküm ortaya koymaktır. Kadının halası ve teyzesi ile birlikte nikâhlanmasının haram kılınması, evcil eşeklerin ve parçalayıcı azı dişi olan yırtıcı hayvanların yenmesinin haram kılınması, şâhid ile birlikte bir yeminle hüküm vermek ve buna benzer inşallah ileride açıklancak diğer hükümler buna örnektir.”1609 Görüldüğü gibi Kurtubî, sünnetin dindeki yerini Kur’ân’a, sünnete ve ilim adamlarının değerlendirmelerine göre değerlendirmektedir. Bunun yanısıra o, sünnetin Kur’ân’ın mücmelini beyan ettiğini ve Kur’ân’a ziyâde hükümler koyduğunu vurgulamaktadır. a.c. Kurtubî Tefsîri’nde Hadis Usûlü Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da izleyeceği metodu ve uymayı taahhüt ettiği sorumluluklarının çerçevesini ifade ederken, sözleri söyleyenine, hadisleri de musannıflarına izâfe edeceğini ve bunun ilmin bereketinden olduğunu belirttikten sonra, çoğunlukla fıkıh kitaplarında ve tefsirlerde yer alan hadislerin müphem olduğunu ve hadis kitaplarına muttali olunmadan, onların kimin tarafından rivâyet edildiğinin bilinemeyeceğini vurgular. Bu 1605 Şûrâ, 42/52. 1606 Haşr, 59/7. 1607 Müslim, Hac, 310; Ebû Dâvûd, Menâsik, 77; Müsned, III, 318, 337. 1608 Buhârî, Ezan, 18; Müsned, V, 53. 1609 Kurtubî, Tefsir, I, 38-39. Mukaddime. 271 probleme dikkat çeken Kurtubî, bu hususun uzmanı olmayanların hadislerin sahîh ve sahîh olmayanlarını bilme hususunda başarılı olamayacağını ve bu ilmin büyük bir öneme haiz olduğunu ileri sürer. Daha sonra müfessir, bir hadisin kabul gören hadis imamlarından ve İslâm dininin güvenilir ve meşhûr âlimlerinden tahrici ortaya konulmadıkça delil olarak gösterilmesinin ve ondan hüküm çıkarılmasının kabul edilemez bir durum arzettiğini belirtir. Bu açıklamalarla tefsirdeki usûlünü ortaya koyan Kurtubî, söz konusu metodun, eserin başından sonuna kadar geçerli olduğunu ileri sürer1610. Kurtubî’nin eserlerini işlerken onun hadis ve hadis usûlü alanında bir eseri olmadığını onun sadece hadise ilişkin Elkâbü’l-hadîs adlı henüz basılmamış bir kitabı olduğunu belirtmiştik. Bundan ötürü bizim bu başlıkta değerlendireceğimiz hadislerin hemen hemen hepsi Kurtubî’nin musannıfını belirterek ya da belirtmeksizin hadis eserlerinden naklettiği rivâyetlerdir. a.c.a. Sahih ve Zayıf Hadisleri Belirtmesi Çalışmada gördük ki, Kurtubî gerçekten de söz konusu taahhütlerine büyük bir oranda bağlı kalmış ve bunun önemini yine tefsirinde zaman zaman vurgulamıştır. Öncelikle belirtelim ki merfû hadisin kendisi için ayrı bir önem taşıdığını tespit ettiğimiz Kurtubî, naklettiği hadisleri senetlerinin sonu itibariyle merfû1611, mevkûf1612, maktû1613 ve mürsel1614 gibi hadis türleri açısından değerlendirmektedir. Gerçekten de Kurtubî rivâyetleri sadece nakletmekle yetinen bir müfessir değildir. O, konumuzun başında işlediğimiz gibi genellikle cerh ve tadil ilmî prensiplerine göre hadisleri incelemekte1615 ve sened ve metin tenkidine tâbi tutmaktadır. Kurtubî, hadislere karşı olan bu yaklaşımının yanında onları daha birçok açıdan da değerlendirmektedir. Meselâ Kurtubî, “Sizin yanınızda bulunan kitabınızı doğrulayıcı olarak gönderdiğime inanın ve onu ilk inkâr edenler olmayınız. Âyetlerimi az bir karşılık ile satmayın, yalnız benden (benim azabımdan) korkun.”1616 âyetinin tefsirinde, Kur’ân ve ilim öğretmeye karşılık ücret alma hususunu değerlendirirken de hadis nakil usûlünün önemini belirterek şu açıklamalarda bulunmaktadır: “… Delil diye ileri sürdükleri hadislere gelince; bunlar arasında ayakları üstünde durabilecek bir hadis yoktur. Nakil bilgisine sahip kimselere 1610 Kurtubî, Tefsir, 1, 16. 1611 A.e., VIII, 7. Enfâl, 8/1. 5. mesele. 1612 A.e., VI, 104. Nîsâ, 4/25. 15. mesele. 1613 A.e., IV, 201. Âl-i İmrân, 3/181-182. 1614 A.e., III, 280-281. Bakara, 2/283. 14. mesele. 1615 Geniş bilgi için bkz. Gezer, a.g.t., 235-241. 1616 Bakara, 2/41. 272 göre bunlardan herhangi birisi sahih değildir. bn Abbâs’ın hadisine1617 gelince, onu Saîd b. Tarîf, İkrime’den o da İbn Abbâs’tan diye rivâyet etmiştir. Sözü geçen Saîd b. Tarîf ise metrûk bir râvidir. Ebû Hüreyre’nin rivâyet ettiği hadis1618 ise, Ali b. Âsım, Hammâd b. Seleme’den, o Ebû Curhum’dan, o da Ebû Hüreyre’den yoluyla gelmiştir. Ebû Curhum, meçhûl ve bilinmeyen bir râvidir. Ayrıca Hammâd b. Seleme, kendisine Ebû Curhum denilen herhangi bir kimseden rivâyette bulunmuş değildir. Hammâd bunu Ebü’l-Mühezzim’den rivâyet etmiştir. O, hadisi metrûk bir râvidir ve bu asılsız bir hadistir. Ubâde b. es-Sâmit’in hadisine1619 gelince, bunu Ebû Dâvûd, Muğîre b. Ziyâd el-Mevsıli’den, o Ubâde b. Nusey’den, o Esved b. Sa’lebe’den, o da Ubâde yoluyla rivâyet etmiştir. Muğîre ise, ilim ehlince bilinen bir kimse olmakla birlikte, münker birtakım rivâyetleri vardır. İşte bu da onun münker rivâyetlerinden birisidir. Bunu da Ebû Ömer (İbn Abdülberr) söylemiştir. Devamla der ki: Yayın hediye edilmesiyle ilgili hadise gelince bu, ilim ehli tarafından bilinen bir hadistir. Çünkü Ubâde b. es-Sâmit’ten iki yolla rivâyet edilmiştir. Bu hadis, Ubey b. Ka’b’dan da rivâyet edilmiştir1620. Bu rivâyeti Mûsâ b. Ali’den, o babasından, o da Ubey’den rivâyet etmiştir. Ancak rivâyet munkatı’dır. Bu konuda nakil açısından gereğince amel etmeyi gerektirecek bir hadis yoktur. Ubâde ve Ubey’in hadislerinin de te’vil edilme ihtimelleri vardır. Çünkü Kur’ân’ı önce Allah rızası için öğretmiş olması sonra da bunun için ecir almaya kalkışmış olması mümkündür.”1621 Görüldüğü gibi Kurtubî hadisleri cerh ve tadil ilmine göre değerlendirmekte ve bu konuda nakil açısından gereğince amel etmeyi gerektirecek bir hadisin olmadığını belirtmektedir. Kurtubî’nin tefsirinde zikrettiği hadisler açısından yaklaşım ve tutumu umûmiyetle bu örnekte olduğu gibi araştırmacı ve sorgulayıcıdır1622 . a.c.b. Kaynaksız, Zayıf ve Mevzû Hadisler Nakletmesi Kurtubî, mevzû hadislere karşı şiddetle karşı çıkmaktadır. O, bu hususu tenkit için tefsirinin mukaddimesinde “Kur’ân Sûrelerinin Faziletine Dair Uydurulmuş Hadisler” adı altında bir bölüme yer vermekte ve şunları söylemektedir: “Kur’ân sûreleri, sair amellerin 1617 Kurtubî’nin konunun baş taraflarında naklettiği bu rivâyet şöyledir: “Çocukların öğreticileri sizin en kötülerinizdir. Yetime en az merhamet edenler, yoksula karşı da en kaba davrananlar onlardır.” 1618 Kurtubî’nin konunun baş taraflarında naklettiği bu rivâyet şöyledir: “Ebû Hüreyre der ki: Ey Allah’ın Resûlü! Öğreticiler hakkında ne dersiniz? dedim. O, şöyle buyurdu: Aldıkları dirhemleri haram, giydikleri elbise haram, konuştukları sözler ise riyâkârlıktır.” 1619 Kurtubî konunun baş taraflarında naklettiği bu rivâyet şöyledir: “Ubâde b. es-Sâmit’in de şöyle dediği rivâyet edilmektedir:Suffe ashâbından bazılarına Kur’ân okumayı ve yazı yazmayı öğrettim. Onlardar birisi bana bir yay hediye etti. Kendi kendime: Bu bir mal değildir. Allah yolunda bu yay ile ok atarım, dedim. Resûlüllâh (s.a.s.)’e bu yay hakkında soru sordum. O da şöyle buyurdu: Eğer onun karşılığında sana cehennemden boynuna bir gerdanlık dolanmasını istiyorsan onu kabul et.” (İbn Mâce, Ticârât, 8; Müsned, V, 315). 1620 Bkz. İbn Mâce, Ticârât, 8. 1621 Kurtubî, Tefsir, I, 235. 2. mesele. 1622 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 396-406. 273 faziletlerine dair uydurmacıların uydurduğu, iftiracıların ortaya koyduğu yalan hadislerle, batıl haberlere iltifat edilmez. Bu gibi hataları pek çok kimse işlemiştir. Bu hataları işleyenlerin bunda gözettikleri maksatlar, farklı farklıdır. Zındıklardan Kûfeli Muğîre b. Saîd, zındıklığı dolayısıyla asılmış bulunan Şamlı Muhammed b. Said ve benzeri bazı zındıklar, hadis uydurmuş ve bu hadisleri başkalarına da nakletmişlerdir. Maksatları ise, insanların kalplerine şüphe yerleştirmektir.” Kurtubî, hadis uyduranların diğer kesimleri hususunda da şu açıklamalara yer vermektedir: “Kimileri, hadisi insanları davet ettikleri bir heva ve arzularını kabul ettirmek kastıyla uydurmuştur. Haricilerin ilim adamlarından birisi, tevbe ettikten sonra şunları söylemiştir: Hadisler dinin temel kaynaklarındandır. O bakımdan dininizi kimden alıp öğrendiğinize iyi dikkat ediniz. Bizler önceleri bir şeyi arzu ettiğimizde onu hadis diye ileri sürerdik. Bazıları ise, iddia ettikleri gibi, hadisi hayır umarak, ecir bekleyerek uydurmuşlardır. Bu hadisleriyle onlar insanları faziletli amellere çağırıyorlardı.” Yine Kurtubî, hadis uyduranların başka bir grubunu ise şöyle belirtmektedir: “Hadis uyduranların bir kısmı da dilenci ve başkalarının eline bakan kimselerdir. Bunlar çarşı pazarlarda durur, ezberledikleri sahih birtakım senetleri kullanarak, Peygamber (s.a.s.) adına hadis uydururlar. Bu senetlerle uydurdukları hadisleri zikrederler.” Daha sonra Kurtubî bunlar hakkında: “İşte bu kesimler ve onların durumlarında olanlar, Resûlüllâh (s.a.s.)’e iftira yoluyla hadis uyduran kimselerdir.” açıklamasında bulunmaktadır. Son olarak da Kurtubî konuyu genel olarak şöyle değerlendirmektedir: “Derim ki: Eğer insanlar sahih kitaplarda, müsnedlerde ve ilim adamları arasında kabul görüp dinde fakih imamların rivâyet ettiği tasnif edilmiş kitaplarda sahih olan hadislerle yetinmiş olsalardı, gerçekten de başkalarına ihtiyaçları olmaz ve Resûlüllâh (s.a.s.)’in şu buyruğunda yer alan tehdit edici ifadelerin kapsamına girmezlerdi: “Bildiğiniz dışında benden hadis nakletmekten sakınınız. Kim bilerek benim adıma hadis uydurursa, cehennemdeki yerine hazırlansın!”1623 Hz. Peygamber’in yalana karşı ümmetini cehennem ile korkutması, onun kendisine iftira ve yalan yoluyla hadis isnad edileceğini bildiğinin delilidir. Bu din düşmanlarının uydurduğu, müslümanlar arasında yeralan zındıkların amellere teşvik, korkutmak ve buna benzer hususlara dair uydurdukları hadislerden sakındırça sakınmak gerek. Bu hadis uydurmacıları arasında en büyük zararı olanlar ise zahidliğe müntesip olan birtakım kimselerdir. Bunlar, kendilerinin iddia ettiklerine göre, ecir umarak hadis uydurmuşlardır. İnsanlarsa, onlara duydukları güven 1623 Müsned, I, 293, 323. 274 sebebiyle onlara meylederek uydurdukları hadisleri kabul ettiler. Böylelikle bu uydurmacılar, kendileri saptıkları gibi başkalarını da saptırdılar.”1624 Genellikle izah ettiği tefsirdeki usûlüne mutabık kalan ve mevzû hadisleri şiddetle eleştiren Kurtubî’nin, bazen buna uymayıp kaynaksız, zayıf ve mevzû hadisler naklettiğini de görebiliyoruz. Kurtubî, “… Allah size kolaylık ister, zorluk istemez…” 1625 âyetini başka bir âyet ve hadisle tefsir ederken zikrettiği hadisin kaynağını herhangi bir şekilde belirtmez: “Mücâhid ve Dahhâk der ki: “kolaylık” yolculukta oruç açma; “zorluk” ise, yolculukta oruç tutmaktır. Ancak uygun olan açıklama bu lafzın dine dair bütün hususlarda genel olduğudur. Nitekim yüce Allah bir başka yerde şöyle buyurmaktadır: “O, dinde size güçlük vermedi.”1626 Peygamber (s.a.s.)’den de: “Allah’ın dini kolaylıktır.”1627 ve “Kolaylaştırınız; zorlaştırmayınız.”1628 hadisleri rivâyet edilmiştir…” 1629 Yine Kurtubî, “Sizin yanınızda bulunan kitabınızı doğrulayıcı olarak gönderdiğime inanın ve onu ilk inkâr edenler olmayınız. Âyetlerimi az bir karşılık ile satmayın, yalnız benden (benim azabımdan) korkun.”1630 âyetinin tefsirinde kaynaksız bir hadisi konunun açıklanmasın yönelik şöyle nakletmektedir: “Diğer taraftan Peygamber (s.a.s.)’den şöyle dediği rivâyet edilmektedir:1631 “İnsanların ve yeryüzünde yürüyenlerin hayırlısı öğretmenlerdir. Din eskimeye yüz tuttukça onu yenilerler. Onlara (hediye) veriniz; fakat onları ücretle tutmayınız. Yoksa onları sıkıntıya sokarsınız. Çünkü öğretmen, küçüğe “bismillâhirrâhmânirrahîm” de dese, küçük de “bismillâhirrâhmânirrahîm” diyecek olsa, yüce Allah bundan dolayı küçüğe, öğreticisine ve anne ve babasına ayrı ayrı cehennemden azad olmak beratı yazar.”1632 Ayrıca Kurtubî, “Hayır! Hayır! Sakın ona uyma, secde et ve Rabbine yaklaş.”1633 âyetinin tefsirinde de hadis olarak zikrettiği rivâyetlerin zayıf veya mevzu olup olmadıkları hususunda herhangi bir değerlendirmede bulunmamaktadır1634. Meselâ Kurtubî: “Derim ki: Bizler Mâlik b. Enes yoluyla Rabia b. Ebi Abdirrahmân’dan o, Nâfi’den o, İbn Ömer’den şöyle 1624 Kurtubî, Tefsir, I, 65-66. Mukaddime. 1625 Bakara, 2/185. 1626 Hac, 22/78. 1627 Bkz. Buhârî, İman, 29; Nesai, İman, 28; Müsned, V, 69. 1628 Buhârî, Meğâzi, 60; Ahkâm, 22; Dârimî , Mukaddime, 24. 1629 Kurtubî, Tefsir, II, 199. 13. mesele. 1630 Bakara, 2/41. 1631 eş-Şevkânî, Muhammed b. Ali, el-Fevâidü’l-mecmûa fi’l-ehâdîsi’l-mevdûa, Kahire 1960, 276. 1632 Kurtubî, Tefsir, I, 235-236. 2. mesele. 1633 Alak, 96/19. 1634 Örnekler ve değerlendirmeler için bkz. el-Kasbî, a.g.e., 406-409. 275 dediğini rivâyet etmekteyiz: Yüce Allah: “Yaratan Rabbinin adıyla oku!”1635 âyetini indirince, Resûlüllâh (s.a.s.), Muâz’a: “Onu yaz Ey Muâz!” diye buyurdu. Muâz yazacağı levhayı, kâlem i ve diviti aldı ve onu yazdı. “Hayır! Hayır! Sakın ona uyma, secde et ve Rabbine yaklaş.” âyetine gelince hem levha hem kâlem hem de divit secde etti. Onlar bu arada şöyle diyorlardı: Allah’ım bu secde ile şanımızı yükselt! Allah’ım onunla bir günahımızı sil! Allah’ım onunla bir günahımızı bağışla! Muâz dedi ki: Ben de secde ettim ve Resûlüllâh (s.a.s.)’e haber verdim. O da bunun üzerine secde etti.”1636 şeklindeki rivâyeti hadis olarak nakletmekte ve cerh ve tadil prensiplerine göre incelememektedir. Halbuki bu rivâyet mevzudur1637 . a.c.c. Metin Tenkidi Yapması Kurtubî, “İnsanlardan inanmadıkları halde, Allah’a ve âhiret gününe inandık, diyenler de vardır.”1638 âyetinin tefsirinde iman ve amel meselesini işlerken bir hadis nakletmekte1639 ve akabinde konumuza ilişkin şu açıklama ve değerlendirmede bulunmaktadır: “Derim ki: Bu hadisin senedi kuvvetli olmasa da, mânâsı doğrudur ve İbn Mes’ûd’un (daha önce nakledilen) hadisine1640 muarız değildir. Çünkü o hadis-i şerifteki ifade, ölüm hali ile ilgilidir. Peygamber (s.a.s.)’in: “Ameller ancak sonuçlarına göredir.” hadisini andırmaktadır. Bu hadis-i şerif ise, böyle olan kimsenin o haliyle mümin olacağını göstermektedir.”1641 Görüldüğü gibi Kurtubî naklettiği bu hadisi, Sahîh-Müslim’de ve diğer hadis kaynaklarında tahric edildiğini belirttiği İbn Mes’ûd’un hadisiyle1642 mânâ yönünden karşılaştırmaktadır. Böyle zaman zaman metin tenkidine yer veren Kurtubî, burada da işlediğimiz gibi genellikle naklettiği hadislerin senetlerinin zayıf olması söz konusu olduğunda metin tenkidine başvurduğu kanaatini uyandırmaktadır. Bu konuda da daha çok bağlı kaldığı prensip, mevzubahis ettiği hadisin metnini, sağlam senetle rivâyet edilen diğer hadislerle karşılaştırmak 1635 Alak, 96/1. 1636 Kurtubî, Tefsir, XX, 93. 1637 Bkz. es-Süyûtî, Celâlüddin Abdurrahmân b. Ebi Bekr, el-Leâli’l-masnûa fi’l-ehâdîsi’l-mevzûa, Beyrut 1996, I, 215-216; el-Kasbî, a.g.e., 407-408. Daha geniş bilgi ve örnkler için bkz. Gezer, Arif, Kurtubî’nin Hadis İlmindeki Yeri (Doktora Tezi), 205-208. 1638 Bakara, 2/8. 1639 Müsned, IV, 11. 1640 Buhârî, Bed’ül-halk, 6; Enbiyâ, 1; Kader, 1; Tevhid, 28; Müslim, Kader, 1; Ebû Dâvûd, Sünnet, 16; Tirmizî, Kader, 4; İbn Mâce, Mukaddime, 10; Müsned, I, 382, 414, 430. 1641 Kurtubî, Tefsir, I, 142. 6. mesele. 1642 Kurtubî, Tefsir, I, 142. 5. mesele 276 ve mânâ açısından onlara muarız olup olmadığını tespit etmektir.1643 Böylelikle müfessir bu usûlle vardığı neticeye göre, o hadis hakkında değerlendirmede bulunmaktadır1644 . a.c.d. Hadis Nakil Usûlü Naklettiği hadisleri hadis usûlü prensiplerine göre inceleyen ve onları cerh ve tadil açısından değerlendiren Kurtubî, hadis nakil usûlüne önem atfetmekte1645 ve hadisleri bu yönden de işlemektedir. Kurtubî zaman zaman bir hadisin metnini farklı musannaflardan karşılaştırmakta ve farklılıklara dikkat çekmekte1646, hadis hafızlarının ziyâdelerinin makbûl olduğunu benimseyerek1647 rivâyet ettiği hadislerdeki ziyâdeleri belirtmeye önem vermekte1648 , kendisinden hadis rivâyet ettiği musannıfın hadise ilişkin değerlendirmelerini aktarırken rivâyetteki idrâcı da belirtmekte1649, rivâyet ettiği hadisleri genellikle hadis kaynaklarından naklederken ekseriyetle bir musannıfın adıyla iktifa etmekle birlikte yer yer birden çok musannıfı da zikretmekte1650, naklettiği hadis birden çok musannıf tarafından rivâyet edilmişse tercih ettiği lafzın musannıfını söylemekte ve bu hadisin diğer tariklerini belirtmekte1651 ve naklettiği hadislerin senetlerindeki müphem râvileri yine aynı senet içinde tanıtıcı bilgilerle tanıtmakta ve ravi isimlerini incelemeye tabi tutmaktadır1652. Tefsirinde rivâyet ettiği hadisleri değerlendiren ve te’vil eden Kurtubî, usulcülerin ittifakla kabul ettiğini belirttiği cem’in tercihten daha evlâ olduğu kaidesini de benimsemser. Fakat müfessir konuya ilişkin sahih hadis söz konusu olduğunda, bu kuralı uygulamamayı seçmektedir1653. Kurtubî, zaman zaman bir konudaki ihtilaflı hadisleri birlikte nakletmekte, bu hadislerin musannıflarını belirtmekte; fakat bunların arasında herhangi telif veya tercihte bulunmayarak tevakkuf etmektedir1654. Hadislerin daha iyi anlaşılabilmesini temin için zaman zaman onların sebeb-i vürûdunu belirten Kurtubî, sebeb-i vürûdu olmayan hadisleri ibtidâi olarak nitelemekte1655 ve bu tür hadislerin delil teşkil etme açısından sebeb-i vürûdu olan hadislere göre daha kuvvetli olduğunu ileri sürmektedir1656 . b. Kurtubî Tefsîri’nde Kelâme; Geniş bilgi için bkz. Gezer, a.g.t., 173-189. 277 Kelâm ilminin bir kısmı İslâm’ın kendi yapısından, ayrıca müslümanların dini, siyâsî ve ictimâî problemlerinden kaynaklanan iç sebeplerin, bir kısmı da müslümanların İslâm dışı din ve felsefelerden oluşan yabancı kültürlerle karşılaşmasından kaynaklanan dış sebeplerin etkisiyle olduğu kabul edilir1657. Kelâm, Allah’ın zatından ve sıfatlarından, nübüvvet konularından, başlangıç ve sonuç itibariyle kâinatın hallerinden İslâm kanunu üzere bahseden bir ilimdir1658. Bu ilim, insanlara doğru inanç ve isabetli davranışlardan oluşan hidâyeti açıklamak, dünyada erdemli yaşamak, âhirette ebedi mutluluğa ulaşmalarına yardımcı olmak gibi yüce bir hedefi amaç edinir. Literatürde bu temel amacın dışında bazı gâyeleri de hedef edindiği belirtilir.1659 b.a. Edülüs’te Kelâm İlmine Genel Bakış Kurtubî, tefsirinde kelâmi konuları Ehl-i sünnet akîdesine göre izah etmiş ve tefsirinde yer verdiği Ehl-i sünnetin dışına çıkan bütün mezheplere karşı eleştiriler yönelterek onların delil ve fikirlerini çürütmeye çalışmıştır. Kurtubî, Ehl-i sünnet mezhepleri arasında belirgin bir ayrım gözetmemekle birlikte, kelâmi meseleleri ve görüşleri değerlendirirken Eş’arî mezhebinin usûl ve yaklaşımlarını esas aldığını açıkça görebiliyoruz. Zaten terâcim ve tabakat kitaplarında Endülüs ve Mağrip’te daha Muvahhidler döneminin (14 Ramazan 524/21 Ağustos 1130) başlarından itibâren Eş’arî mezhebi âlimlerinin mevcudiyeti belirtilmektedir1660. Muvahhidler, Kuzey Afrika ve Endülüs’te hüküm süren Berberi hânedânıdır. Bu dönemde diğer İslâmî ilimlerde olduğu gibi Kelâm ilmi alanında da bir canlanma oldu; Eş’arîliğin ve kısmen Mu’tezilenin görüşleri daha rahat tartışılır hale geldi ve yayıldı. Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed el-Endelüsi, Ebû Amr Osmân b. Abdullâh el-Kaysî, İbnü’l-Kettânî (Muhammed b. Abdülkerîm el-Fendlâvi), Ebü’l-Haccâc Yûsuf b. Abdüssamed el-Fâsi hem fıkıh usûlünde hem kelâm alanında temâyüz etti1661. Eş’arîliğin en belirgin özelliği V./XI. Yüzyıldan günümüze kadar Ehli sünneti en geniş çerçevede temsil eden ber kelâm mektebi olmasıdır. Selef âlimlerince Ehl-i sünnet dışında bid’atçı bir mezhep olarak tanıtılması ilmî bir temele dayanmaz. Zira akâidin yanısıra fıkhî ve ahlâki cephesiyle İslâm dininin yozlaşmadan günümüze kadar ulaşmasında Eş’arîyyenin hizmetleri inkâr edilemeyecek kadar açıktır. Aksine bazı iddialar bulunsa da Mâtüridiyyeden sonra en çok müslüman nüfusunu bünyesinde toplayabilmiştir. XX. yüzyılın sonlarında Mâlikîlerin hemen hemen tamamı ile Şâfiîlerin büyük ekseriyetini, ayrıca Hanefî ve Hanbelîlerin bir kısmını teşkil eden sünni müslümnlar Eş’arîyyeye mensuptur. Çeşitli eski 1657 Yavuz, Yûsuf Şevki, “Kelâm”, DİA., Ankara 2002, XXV, 198. 1658 A.g.md., XXV, 196; Bkz. Bilmen, Ömer Nasuhi, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul ts., 5. 1659 Yavuz, a.g.md., XXV, 197. 1660 el-Kasbî, a.g.e., 51-54. 1661 Özdemir, “Muvahhidler”, DİA., XXXI, 410-411. (Özet ve tasarrufla). 278 kaynaklarda mutlak mânâda Ehl-i sünnet denilince Eş’arîlerin kastedildiği kabul edilmektedir1662. Endülüs’te en az gelişme gösteren İslâmî ilim kelâm olmuştur. Bunun sebebi, Doğu’da ortaya çıkan kelâmi meseleler ve bu meseleler etrafında gelişen tartışmaları asla müsamaha ile karşılamayan Mâlikî mezhebinin Endülüs’te sağladığı mutlak hâkimiyettir. Bununla beraber tahsillerini Doğu’da yapan bazı talebeler vasıtasıyla bir kısım mutezili fikirlerin, bu arada Bakıllânî, İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî ve Gazzâlî’nin kelâma dair eserlerinin Endülüs’e girmesi mümkün olabilmiştir. Öte yandan meşhur âlim İbn Hazm da elFasl adlı eserinde Allah, irade hürriyeti, kazâ-kader, iman, âhiret hayatı, imâmet vb. kelâmi konuları ele almış ve bunlarla ilgili görüşlerinden dolayı Mu’tezile, mürcie ve şîayı şiddetli bir tenkide tâbi tutmuştur1663 . b.b. Kurtubî’nin Akîdesi Kurtubî, itikadi esasların ortaya konulması ve yorumlanması, ayrıca takip edilecek metot açısından kurucusu Ebü’l-Hasen Ali b. İsmâil b. Ebi Bişr İshâk b. Sâlimel-Eş’arî el-Basrî (ö. 324/935-36)1664‘den çok müntesiplerine ait bir mezhep olarak değerlendirilebilecek olan ve kurucusu adına geliştirilip sistemleştirilen Eş’arîyyenin usûlüne paralel açıklamalarda bulunmaktadır1665. Bu hususu örneklendirerek ele alabiliriz. Kurtubî, “Yine meleklere; “Âdem’in üstünlüğünü kabul ederek ona secde edin, demiştik de İblis hariç bütün melekler Âdem’e secde ettiler…” 1666 âyetinin tefsirinde itikadi mezhebini ifade eden şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Bizim ilim adamlarımız, Allah’ın rahmeti üzerlerine olsun, derler ki: Peygamber olmayanların elleri vasıtasıyla şanı yüce Allah’ın izhar ettiği birtakım kerametlerle olağanüstü haller, o kişinin veli oluşunun delili değildir. Âlimlerimiz, bu görüşleriyle kimi mutasavvıflara ve râfızilere muhalefet ederler. Çünkü bunlar şöyle der: Bu gibi haller o kişinin veli olduğunun delilidir. Çünkü o kişi, veli olmasaydı şanı yüce Allah, bu gibi şeyleri onun elleri vasıtasıyla izhar etmezdi. Bizim delilimiz, herhangi bir insanın şanı yüce Allah’ın velisi olduğunu bilmek, ancak onun mümin olacağını bilmekten sonra sahih bir delil olabilir. O kişinin mümin olarak öleceği bilinemeyeceğine göre bizim o kişinin yüce Allah’ın gerçek velisi, yüce Allah tarafından mutlaka imen ile öleceği bilinen kimsedir. Böyle bir kimsenin iman üzere öleceğini kesinlikle söylemek imkanına sahip olmadığımızı ittifakla kabul ettiğimize göre, hatta o kişinin kendisi dahi iman üzere öleceğini 1662 Yavuz, Yûsuf Şevki, “Eş’arîyye”, DİA., İstanbul 1995, XI, 454. (Özetle). 1663 Özdemir, “Endülüs”, DİA., XI, 221. 1664 Abdülhamid, İrfan, “Eş’arî, Ebü’l-Hasan”, DİA., İstanbul 1995, XI, 444. 1665 Sağlam, Fihrist, XX, 79. 1666 Bakara, 2/34. 279 kesinlikle söyleyemediğine göre, onun bir hârikulâde halinin yüce Allah’ın velisi olduğunun delili olmadığı ortaya çıkar. Âlimlerimiz devamla der ki: Bununla birlikte şanı yüce Allah’ın bazı velilerinin güzel akıbetine ve amelinin nihâi haline kendisi ile birlikte başkalarının da durumuna muttali kılması imkansız bir şey değildir. Bu görüşü Şeyh Ebü’l-Hasen el-Eş’arî ve başkaları ortaya koymuştur.”1667 Yine Kurtubî, “Yeryüzünde bulunanların tümünü sizin için yaratan odur…” 1668 âyetinde eşyada asıl olan mübahlıktır mevzusunu işlerken Mu’tezileye ait olduğunu belirttiği üç görüşü sunduktan sonra onlara cevaben Eş’arîyye mezhebinin görüşlerini şöyle söz konusu etmektedir: “Şeyh Ebü’l-Hasen ve onun mezhebini kabul edenlerle Mâlikî mezhebine mensup ilim adamlarının çoğunluğu ile es-Sayrafi, bu mesele ile ilgili olarak tevakkufu mutlak olarak kabul etmişlerdir. Onlara göre tevakkufun anlamı şudur: Böyle bir durumda eşya hakkında hüküm verilemez. Şeriat, onlarla ilgili dilediği hükmü verebilir. Akıl, vücup ve benzeri bir hükmü veremez. Aklın bu konudaki payı, işlelri ve eşyayı olduğu gibi tanımaya çalışmaktan ibârettir.”1669 Müfessir, “Rabbin meleklere: “Yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti…” 1670 âyetinin tefsirinde Allah’ın meleklere hitabının mahiyetini işlerken konuyu Eş’arîyye mezhebinin görüşlerine göre şöyle izah etmektedir: “Yüce Allah’ın meleklere söz söylemesi ve hitap etmesi, onların var olmaları ve hitabı anlamaları şartına bağlı olarak ezelden beri kararlaştırılmış kadim bir husustur. Yüce Allah’ın bütün emir yasak ve hitaplarında da aynı durum söz konusudur. Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’nin görüşü budur. Ebü’lMeâli’nin beğendiği görüş de budur. Biz Kitâbü’l-esnâ fî şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ ve sıfâtillâhi’l-ulâ adlı eserimizde buna dair açıklamalar yapmış bulunuyoruz.”1671 Bu ve benzeri örnek ve izahlar Kurtubî’nin itikadi mezhebini ve kelâmi meselelere yaklaşımını ortaya koymaktadır1672 . b.c. Kelâm İlminin Önemini Belirtmesi ve Kelâmcılara Bakışı Kurtubî, “Onlara: “Allah’ın indirdiğine uyun” denildiğinde: “Hayır biz babalarımızdan gördüklerimize uyarız” derler…” 1673 âyetinin tefsirinde Ehl-i sünnet dışı fırka ve görüşlerin ve bidat ve bidatçıların dine karşı olumsuz etkilerini mevzubahis ettikten sonra konumuza ilişkin şu açıklamaları yapmaktadır: “Şeyh Ebü’l-Hasen el-Eş’arî ve Abdullâh b. Küllâb ile İbn Mücâhid, el-Muhâsibî ve bunlara denk Ehl-i sünnetten birtakım kişiler dini 1667 Kurtubî, Tefsir, I, 210. 9. mesele. 1668 Bakara, 2/29. 1669 Kurtubî, Tefsir, I, 179-180. 2. mesele. 1670 Bakara, 2/30. 1671 Kurtubî, Tefsir, I, 186-187. 1. mesele. 1672 Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 51-64. 1673 Bakara, 2/170. 280 savunma görevini üstlendi. Bidatçilerle kendi kavramları üzerinde tartışmalar yaparak onlarla fikir bazında çarpıştılar ve bizzat kendi metotlarıyla onlara galip geldiler. Bunlar, bu ümmete mensup olup Kitap ve sünnete sımsıkı yapışan müslümanlardı ve inkarcıların şüphelerinden yüzçevirmişlerdi. Ayrıca selefin usûlünü izleyerek cevher ve araz gibi meseleler üzerinde durmamışlardı. Derim ki: Şimdi bu hususta din adına mücadele vermek üzere kelâmcıların terimlerini inceleyenlerin derecesi, peygamberlerinkine yakındır. Sahih rivâyet ve haberleri kabul eden müminlerin izlediği yola dil uzatıp tenkit eden ve kelâm kitaplarının incelenmesini teşvik eden ve hakkı ancak bu terimler aracılığıyla bilen aşırıya kaçmış kelâmcılara gelince onlar, geçmiş imamların daha önceden izledikleri yolu reddettiklerinden dolayı yerilmiş kişilerdir. Delil ve belgeler ortaya koyarak tartışıp münakaşa etmeye gelince, bunun olabileceği Kur’ân’da apaçık bir husustur.”1674 b.d. Kurtubî Tefsîri’nde Birtakım Kelâmi Konular Kurtubî, kelâmi metotlarla Allah’ın tanınması1675, isim ve sıfatları1676, görülmesi (rü’yetullah)1677 ve Allah hakkında düşünmek1678 gibi pekçok ulûhiyyet konusunu1679 tefsirinde işlemektedir1680. Biz bu konuyu rü’yetüllâh mevzusuyla örneklendirerek Kurtubî’nin metot ve yaklaşımını ele alabiliriz. Kurtubî, “Gözler onu göremez; o, gözleri görür. O lütuf sahibidir, her şeyden haberdardır.”1681 âyetinin tefsirinde, Allah’ın görülmesi meselesine ilişkin görüşünü ve diğer görüşleri geniş bir şekilde değerlendirmektedir: “Yüce Allah: “Gözler onu göremez” âyetiyle, kendisinin yaratılmışlık niteliklerinden münezzeh olduğunu belirtmektedir. Bunlardan birisi de, kuşatmak ve sınırlandırmak anlamı ile diğer yaratıkların görülüp idrak edildiği gibi idrak edilmektir. Ama rü’yet (inananların âhirette Allah’ı görmeleri), sabittir.”1682 Daha sonra Kurtubî bu konuya ilişkin görüş ve izahları ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in mirac esnasında Allah (c.c.)’yü görüp görmediği hususunu işlemektedir1683. Aynı şekilde Kurtubî, “Mûsâ belirlediğimiz vakitte gelip Rabbi de onunla konuşunca, şöyle dedi: “Ey Rabbim! Bana görün, sana bakayım”. Allah: “Sen beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak. Eğer o yerinde durabilirse, Sen beni göreceksin” dedi…” 1684 âyetini tefsir ettikten sonra şu 1674 Kurtubî, Tefsir, I, 142-143. 7. mesele. 1675 Sağlam, Fihrist, XX, 336; Bkz. Topaloğlu, Bekir, “Allah”, DİA., İstanbul 1989, II, 473-481. 1676 Sağlam, Fihrist, XX, 222, 269; Bkz. Topaloğlu, a.g.md., II, 481-498. 1677 Sağlam, Fihrist, XX, 220, 400; Bkz. Topaloğlu, a.g.md., II, 491. 1678 Sağlam, Fihrist, XX, 263, 455. 1679 A.g.e., XX, 217-223, 437. 1680 Gölcük-Toprak, a.g.e., 169-198. 1681 En’âm, 6/103. 1682 Kurtubî, Tefsir, VII, 78. 1683 A.e., VII, 78-80. 1684 A’râf, 7/143. 281 açıklamalarda bulunmaktadır: “Diğer taraftan Ehl-i sünnetinve’l-cemâatın görüşüne göre rü’yet caizdir. Bidatçilere göre ise, Hz. Mûsâ böyle bir şeyin imkansız olduğunu diğerlerine açıklamak kastıyla bu istekten bulunmuştur…” 1685 Görüldüğü gibi Kurtubî rü’yetin caiz olduğunu belirtip konunun detaylarına ilişkin meselelerde görüşünü açıklamamaktadır. Eş’arîyye âlimleri Allah’ın âhirette görüleceğine (rü’yetullah) inanmanın farz olduğunda ittifak etmelerine rağmen aralarında rü’yetullahın aklen ispatı ve dünyada vukuu konularında görüş ayrılıkları vardır1686 . Kurtubî, eserinde nübüvvet konusunu çeşitli açılardan değerlendirmektedir. Eş’arîlerin nübüvveti ispat etmek için dayandıkları en önemli delil mucizedir1687. Çünkü mucize tabiatta hakim bulunan kanunları aşan ilâhi bir fiil olup peygamberin doğruluğunu tasdik etmektedir. Allah’ın yalancı bir insanın elinde mûcize yaratması vâki değildir1688. Müfessiri, tefsirinin mukaddimesinde “Kur’ân’ın İ’câzına Dair Bazı Nükteler, Mucizede Aranan Şartlar ve Mucizenin Hakikati”1689 ve “Mucizelerin Türleri”1690 başlıklarında mucize konusunu geniş bir şekilde işlemektedir. Kurtubî, birinci başlıkta mucizenin tanımını: “Mucize: Yüce peygamberlerin doğruluklarını ortaya koyan her bir belgenin adıdır. Ona “mucize” denilmesinin sebebi, insanların benzerini meydana getirmekten aciz olmalarıdır.”1691 şeklinde yapmakta ve daha sonra mucizenin beş şartı olduğunu ve bunlardan birinin eksik olması durumunda bir hadisenin mucizenin niteliklerini taşıyamayacağını vurgulamaktadır. Kurtubî bu beş şartın herbirini izahlı bir şekilde ele almaktadır. Biz sadece bu şartları maddeler halinde belirtmek istiyoruz: Mucize ancak yüce Allah’ın güç yetirebileceği bir şey olmalıdır; mucizenin olağanüstü olması gerekir; yüce Allah’ın peygamberi olduğu iddiasında bulunan kişinin bu mucizeyi peygamber olduğuna delil göstermesidir; göstereceği mucizeyi kendisinin mucizesi olduğuna delil olarak gösteren ve mucizenin, meydan okuyanın iddiasına uygun olarak gerçekleşmesidir; peygamber olduğunu belirtip meydan okuyanın yaptığı bu işin benzerini başka bir kimsenin gösterememesidir.”1692 Daha sonraki başlıkta Kurtubî, mucizenin türlerini ve Kur’ân’ın on ayrı açıdan mucize olduğunu ele almaktadır1693. Peygamberlerde bulunması gereken vasıflar konusu1694 Eş’arîler arasında tartışmalıdır. Onların yaşadıkları dönemin en akıllı insanları olmaları, bedeni ve ruhi kusurlardan uzak bulunmaları gerektiği üzerinde görüş birliği varsa da peygamberlerin cinsiyeti noktasında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Çoğunluk 1685 Kurtubî, Tefsir, VII, 223-224. 1686 Yavuz, Yûsuf Şevki, “Eş’arîyye”, DİA., XI, 451. 1687 Bkz.Gölcük-Toprak, a.g.e., 305-316. 1688 Yavuz, Yûsuf Şevki, a.g.md., XI, 451. 1689 Kurtubî, Tefsir, I, 59-61. 1690 A.e., I, 61-65. 1691 A.e., I, 59. 1692 A.e., I, 59-61. 1693 A.e., I, 61-65. 1694 Gölcük-Toprak, a.g.e., 268-286. 282 nebinin erkek olmasını zarûri görmemiş ve nazariyede kadınların da peygamber olabileceğine hükmedip Âsiye, Meryem gibi bazı kadınların bu mertebeye ulaşmış bulundukları ihtimalinden bahsetmiştir1695. Kurtubî, nübüvvet1696 ve peygamberler1697 konusunda pekçok açıklamalarda bulunmaktadır. Ayrıca resüllerin özellikleri1698, fetret1699 ve vahiy1700 gibi bu konuya ilişkin birçok hususu da söz konusu etmektedir. Kurtubî, tefsirinde âhiret konularına ilişkin pekçok bilgiye yer vermektedir1701 . Eş’arîyye mezhebinde ittifakla kabul edildiğine göre nasların haber verdiği berzaha1702 ve âhiret hallerine inanmak farzdır. Bu konuya dair nasların te’vil edilmeyip zâhiri mânâda anlaşılması gerekir. Zira haber verilen hâdiseler akıl açısından imkansız değildir. Bunlar kabir imtihanı1703 , oradaki azap ve nimet1704, kıyametin kopması1705, ölülerin cismani olarak dirilişi1706, haşir1707 , hesap1708, mizan1709, sırat1710, cennet1711 ve cehennem1712 safhalarından ibârettir. Mütekaddimîn devri âlimleri azap veya nimetiyle birlikte kabir hayatına inanmayı gerekli görmekle birlikte ayrıntılar üzerinde durmamışlardır. el-Beyhakî ve özellikle Gazzâlî’den itibâren kabir hayatına ilişkin önemli sayılan ayrıntılar âhirete imanın asli unsurları arasına girmiştir1713 . İman esaslarından ve dolayısıyla kelâmın temel konularından sayılmamakla birlikte bid’at fırkalarının1714, özellikle şiî gruplarının ileri sürdüğü ve bir inanç meselesi haline getirdiği görüşleri tartışmak amacıyla imâmet konusu1715 da Eş’arî kelâm literatürü içinde yer almıştır. Buna göre müslümanların din ve dünya işlerini yürütecek bir kimseyi devlet başkanı olarak 1695 Yavuz, Yûsuf Şevki, a.g.md., XI, 452. 1696 Sağlam, Fihrist, XX, 381, 215; Gölcük-Toprak, a.g.e., 253-267. 1697 Sağlam, Fihrist, XX, 389-394; Gölcük-Toprak, a.g.e., 253-267; 273-286; 331-345. 1698 Sağlam, Fihrist, XX, 397; Gölcük-Toprak, a.g.e., 273-286. 1699 Sağlam, Fihrist, XX, 275; Bkz. Yurdagür, Metin, “Fetret”, DİA., İstanbul 1995, XII, 475-480. 1700 Sağlam, Fihrist, XX, 436. 1701 Sağlam, Fihrist, XX, 212. 1702 A.e., XX, 399 (Ruh); Bkz. Gökçe, Cüneyt, “Berzah”, DİA., İstanbul 1992, V, 525; Topaloğlu, Bekir, “Âhiret”, DİA., İstanbul 1988, I, 546. 1703 Sağlam, Fihrist, XX, 326. 1704 A.e., XX, 326; Gölcük-Toprak, a.g.e., 364-372. 1705 Sağlam, Fihrist, XX, 339; Bkz. Topaloğlu, Bekir, “Kıyamet”, DİA., Ankara 2002, XV, 516-522; Gölcük-Toprak, a.g.e., 372-379; Topaloğlu, “Âhiret”, I, 546. 1706 Sağlam, Fihrist, XX, 257; Yavuz, Yûsuf Şevki, “Ba’s”, İstanbul 1992, V, 98-100. 1707 Sağlam, Fihrist, XX, 297; Toprak, Süleyman, “Haşir”, DİA., İstanbul 1997, XVI, 416-417. 1708 Sağlam, Fihrist, XX, 301; Bkz. Yüksel, Emrullah, “Hesap”, DİA., İstanbul 1998, XVII, 240-242; Topaloğlu, “Âhiret”, I, 546-547. 1709 Sağlam, Fihrist, XX, 364; Gölcük-Toprak, a.g.e., 386-388; Topaloğlu, “Âhiret”, DİA., I, 547. 1710 Sağlam, Fihrist, XX, 409; Gölcük-Toprak, a.g.e., 390. 1711 Sağlam, Fihrist, XX, 243; Bkz. Şahin, M. Süreyya, “Cennet”, DİA., İstanbul 1993, VII, 374-376; Topaloğlu, Bekir, “Cennet”, DİA., İstanbul 1993, VII, 376-386; Gölcük-Toprak, a.g.e., 394-398; Topaloğlu, “Âhiret”, I, 547. 1712 Sağlam, Fihrist, XX, 241; Bkz. Gölcük-Toprak, a.g.e., 390-392; Harman, ömer Faruk, “Cehennem”, DİA., İstanbul 1993, VII, 225-226; Topaloğlu, Bekir, “Cehennem”, DİA., İstanbul 1993, VII, 227-233; Topaloğlu, “Âhiret”, I, 547. 1713 Yavuz, Yûsuf Şevki, “Eş’arîyye”, DİA., XI, 452. 1714 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 188. 4. mesele. Bakara, 2/30. 1715 Sağlam, Fihrist, XX, 315-316; Bkz. Öz, Mustafa-İlhan, Avni, “İmâmet”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 201-203. 283 seçmeleri farzdır1716. Başkanın ergenlik çağına girmiş, devlet işlerini yürütmeye ehil hür bir erkek olması şarttır. Ayrıca Kureyş kabilesine mensup bulunması da teorik olarak öngörülmüş1717, fakat bu kabileden olmayan birçok devlet başkanı Eş’arî âlimlerince fiilen meşrû kabul edilmiştir1718. Hz. Peygamber’in vefatından sonra sırasıyla devlet başkanlığına getirilen Hz. Ebû Bekir1719, Ömer1720, Osman1721 ve Ali1722 bu görevi meşrû olarak elde etmişlerdir1723. Zira devlet başkanlığı görevi, şiî gruplarının iddialarının aksine nasla değil1724 müslümanların seçimiyle (biat) belirlenir1725; halifeler de dönemin ileri gelenleri tarafından oy birliği veya buna yakın bir çoğunlukla bu göreve getirilmişlerdir1726 . Eş’arî kelâmcılarının çoğunluğuna göre iman, Hz. Peygamber’i vahiy yoluyla Allah’tan alıp tebliğ ettiği ve bize kadar sağlam yöntemlerle ulaşan hususlarda kalben tasdik etmekten ibârettir1727. Eş’arî başta olmak üzere el-Beyhakî ve Beyzâvi gibi bazı âlimler ise kalpteki tasdikin dille ifade edilmesini de şart koşmuşlardır1728. Allah’ın varlığını tanımamak (küfür)1729 veya birliğine inanmamak (şirk)1730 ve en büyük ve affedilmez günahlardır1731 . Bunların dışında kalan zina1732, katil1733 gibi büyük günahları işlemek kalpte tasdik bulunduğu sürece imanı ortadan kaldırmaz. Günah işleyen, özellikle büyük günahları irtikap eden ve tövbe etmeden ölen mümin cehennemde cezasını çektikten sonra cennete girer. Ancak ilahi affa veya şefaate mazhar olması ve doğrudan cennete girmesi de 1734 mümkündür1735 . Eş’arî kelâmcıları ehl-i kıblenin tekfir edilemeyeceği ilkesini benimsemişlerdir. Dinden olduğu zarûri bilinen esaslar dışında nasların yorumuna bağlı görüş ayrılıkları tekfire 1716 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 188-189. 4. ve 5. mesele. Bakara, 2/30; Sağlam, Fihrist, XX, 315-316; 451; 255; 293-294. 1717 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 192. 11. mesele. Bakara, 2/30. 1718 A.e., I, 192-193. 11. mesele. Bakara, 2/30; Sağlam, Fihrist, XX, 315-316; Aydın, M. Akif, “İmâmet”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 203-207. 1719 Sağlam, Fihrist, XX, 263. 1720 A.e., XX, 387. 1721 A.e., XX, 384. 1722 A.e., XX, 294. 1723 Bkz. Aydın, M. Akif, “İmâmet”, DİA., XXII, 204-205. 1724 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 189-191. 5. ve 6. mesele. Bakara, 2/30; Bkz. Öz, Mustafa, “İmâmiyye”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 207-209. 1725 Sağlam, Fihrist, XX, 235; Bkz. Aydın, M. Akif, “İmâmet”, DİA., XXII, 204-205. 1726 Yavuz, Yûsuf Şevki, “Eş’arîyye”, DİA., XI, 452; Bkz. Gölcük-Toprak, a.g.e, 317-324. 1727 Sağlam, Fihrist, XX, 316-317; Gölcük-Toprak, a.g.e., 87-88. 1728 Sağlam, Fihrist, XX, 316; Bkz. Sinanoğlu, Mustafa, “İman”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 213. 1729 Sağlam, Fihrist, XX, 330-331(Kâfir); 352 (Küfür); Bkz. Sinanoğlu, Mustafa, “Küfür”, DİA., Ankara 2002, XXVI, 533-536; Gölcük-Toprak, a.g.e., 111-112. 1730 Sağlam, Fihrist, XX, 373 (Müşrik); 422 (Şirk); Gölcük-Toprak, a.g.e., 112-114. 1731 Sağlam, Fihrist, XX, 239 (Büyük Günahlar); 285 (Günah); Bkz. Bebek, Adil, “Günah”, DİA., İstanbul 1996, XIV, 283. 1732 Sağlam, Fihrist, XX, 460-461. 1733 A.e., XX, 386. 1734 A.e., XX, 429 (Tevbe); Bkz. Sinanoğlu, Mustafa, “İman”, DİA., İstanbul 2000, XXII, 212-214. 1735 Yavuz, “Eş’arîyye”, DİA., XI, 452; Bkz. Bebek, Adil, “Günah”, DİA., İstanbul 1996, XIV, 282-285. 284 sebep teşkil etmez1736. Ebû İshak el-İsferâyînî gibi bazı âlimler Eş’arîlere küfür isnat eden muhalif grupların tekfir edilmesi gerektiğine hükmetmişlerse de bu kanaat çoğunluk tarafınıdan benimsenmemiştir1737 . Kurtubî, naklî ve aklî delil meselesini de ele almaktadır. Nakille aklı uzlaştırmak suretiyle Mu’tezile ile selefiyye arasında mutedil bir çizgide yer alan Eş’arîyye1738 itikadi bir mezhep olarak tanınmaya başlandığı V./XI. Yüzyıldan itibâren zamanımıza kadar şîa, Mu’tezile, Mâtüridiyye, selefiyye, sûfiyye ve felâsife gibi değişik mezhep ve anlayışlara mensup âlimlerince eleştirilmiş, bu eleştirilerden bazıları tekfire kadar varmıştır. Eş’arîyyeye yöneltilen eleştirileri metot, tabiat felsefesi, ulûhiyyet, kulların fiilleri, nübüvvet, âhiret ve imâmet noktalarında toplamak mümkündür1739. Eş’arîyyenin takip ettiği metotla ilgili eleştirilerin başında gittikçe artan bir yoğunlukta aklın nakle hakim kılınması, gayb âlemine ilişkin bilgileri haber veren nakle zanni bir kaynak nazarıyla bakılarak mutlak bir bilgi kaynağı olmayan aklın ışığında te’vil edilmesi gelir1740. Daha çok selefiyye âlimlerince yöneltilen bu tenkide bir de söz konusu kelâm ekolünün açtığı te’vil kapısından giren çeşitli bâtıni zümreler aracılığıyla İslâm dininin yozlaştırıldığı iddiası eklenmelidir1741 . Kurtubî işlediğimiz temel konuların yanında insanın fiilleri1742; hüsün ve kubuh1743; adâlet ve zulüm1744; teklif1745; hidâyet ve dalâlet1746; kaza ve kader1747; rızık1748; ecel1749; velâyet ve kerâmet1750; melek, cin ve şeytan1751; ve şefaat1752 gibi birçok kelâm konularını da tefsirinde değerlendirmektedir. b.e. Ehl-i sünnet Dışındaki Kelâmi Mezhep ve Fırkaların Yaklaşımlarını Tenkit Etmesi ve İslâm Ümmetine Birlik Çağrısı Yapması 1736 Sağlam, Fihrist, XX, 330-331(Kâfir); 352 (Küfür); 373 (Müşrik); 422 (Şirk); 239 (Büyük Günahlar); 285 (Günah); 429 (Tevbe); 276 (fırka); 426 (tefrika). 1737 Yavuz, “Eş’arîyye”, DİA., XI, 452. 1738 Krş. Sağlam, Fihrist, XX, 213 (Akıl). 1739 Bkz. Yavuz, Yûsuf Şevki, “Delil”, DİA., İstanbul 1994, IX, 136-138. 1740 Krş. Sağlam, Fihrist, XX, 253 (Delil); 314 (İlim); 455-456 (Zan); 275 (Felsefe); 298 (Hayat); 399 (Ruh); Bkz. Gölcük-Toprak, a.g.e., 59-84. 1741 Yavuz, Yûsuf Şevki, “Eş’arîyye”, DİA., XI, 452-453. 1742 Sağlam, Fihrist, XX, 318-319 (İnsan); 347 (Kul-Kullar); Gölcük-Toprak, a.g.e., 199-208. 1743 Kurtubî, Tefsir, I, 179-180. 2. ve 3. mesele. Bakara, 2/29; Bkz. Gölcük-Toprak, a.g.e., 212-217. 1744 Sağlam, Fihrist, XX, 210 (Adalet); 462 (Zulüm); Gölcük-Toprak, a.g.e.,217-220. 1745 Sağlam, Fihrist, XX, 427-428. (Teklif); 284 (Güç). 1746 Sağlam, Fihrist, XX, 303 (Hidâyet); 251 (Dalâlet); 403 (Sapıklık); Gölcük-Toprak, a.g.e., 231-235. 1747 Sağlam, Fihrist, XX, 326 (Kader); 335 (Kaza); Gölcük-Toprak, a.g.e., 236-241. 1748 Sağlam, Fihrist, XX, 398; Gölcük-Toprak, a.g.e., 241-246. 1749 Sağlam, Fihrist, XX, 263-264; Gölcük-Toprak, a.g.e., 246-250. 1750 Sağlam, Fihrist, XX, 438 (Velâyet-Veli); 337 (Kerâmet); Gölcük-Toprak, a.g.e., 325-328. 1751 Sağlam, Fihrist, XX, 359 (Melekler); 247 (Cin); 420-421 (Şeytan); 308 (İblis); Gölcük-Toprak, a.g.e., 349-356. 1752 Sağlam, Fihrist, XX, 419; Gölcük-Toprak, a.g.e., 388-389. 285 Kelâm ilminin cehmiyye ve Mu’tezile elinde doğmasının ardından selefiyye sünni kelâm ekolleri ve imâmiyye-isnâ-aşeriyye kelâmı da teşekkül etmiştir. Şiî âlimleri kelâmı, başta Hz. Ali ve Cafer-i Sâdık olmak üzere ehl-i beyte mensup imamlarla başlatır. Şîa kelâmı daha çok imâmet merkezli bir ekoldür. Mu’tezileden esinlenen bu ekolün ondan farkı genelde imâmetle irtibatlıdır. Ehl-i sünnetin ikinci ve en büyük grubunu Eş’arîyye ile Mâtüridiyyeden oluşan sünni kelâm ekolü oluşturmuştur. Nasları hareket noktası kabul etmekle birlikte dini ilkeleri akli bilgiler ve dil kurallarına dayanan yorumlarla temellendirme yöntemini benimseyen sünni kelâm hareketinin III./IX. Yüzyılın ilk yarısında Hâris el-Muhâsibî, İbn Küllâb el-Basri ve Abdülazîz el-Mekkî’nin çalışmalarıyla başladığını söylemek mümkündür1753 . Kurtubî, tefsirinde yeri geldikçe âyetleri tefsir ederken Ehl-i sünnet haricindeki Harûriyye, Kaderiyye, Cehmiyye ve Râfızîler başta olmak üzere bunların birçok kollarıyla birlikte pekçok kelâmi mezhep ve fırkaları değerlendirmekte ve onları tenkide tâbi tutmaktadır1754. Kurtubî, “Hepiniz birlikte Allah’ın ipine sıkı sıkıya bağlanın, ayrılığı düşmeyin…” 1755 âyetinin tefsirinde geçmiş ümmetlerdeki tefrika ve İslâm ümmetinin çeşitli fırkalarını mevzubahis etmekte ve fer’i konulardaki ihtilafın doğal ve lüzumlu olduğunu ifade ettikten sonra yetmişki fırka hadisini ileri sürerek fesada sebep teşkil eden ihtilafı Allah Teâlâ’nın yasakladığını ifade etmektedir. Kurtubî bu hadisi cerh ve tadile tâbi tuttuktan ve Tirmizî’nin bu hadis hakkında sahih nitelemesinde bulunduğunu belirttikten sonra söz konusu yetmiş iki fırkayı Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’den naklen tek tek saymakta ve onları tanıtmaktadır1756. Daha sonra Kurtubî konuyu şöyle değerlendirmektedir: “Yüce Allah bizlere Kitabına ve Peygamberinin sünnetine sımsıkı sarılmayı, anlaşmazlık halinde onlara başvurmayı farz kılmış, Kitap ve sünnete hem itikat hem amel bakımından sımsıkı sarılmak ilkesi etrafında bir araya gelmemizi emretmiştir. Bu ise, sözbirliğini gerçekleştirmenin ve kendisi vasıtasıyla din ve dünya menfaatlerinin gerçekleşebileceği, dağınıklığın düzene girdiği bir araya gelmenin ve anlaşmazlıktan kurtulmanın bir sebebidir. Aynı zamanda o, bilerek bir araya gelmeyi emretmiş ve iki kitap ehlinin karşı karşıya kaldığı tefrikaya düşmeyi yasaklamıştır. İşte âyetin tam anlamı budur.”1757 Aynı şekilde Kurtubî bu konuyu ve yetmiş iki fırka hadisisini, “... Buna rağmen insanlar dinleri konusunda farklı farklı gruplara ayrıldılar…” 1758 âyetinin 1753 Yavuz, Yûsuf Şevki, “Kelâm”, DİA., Ankara 2002, XXV, 199-200. (Özetle). 1754 Sağlam, Fihrist, XX, 276 (Fırka); 235 (Bidat); 275 (Felsefe); 318 (İnkar); 352 (Küfür); 357 (Mecûsi); 304 (Hıristiyan); 373 (Müşrik); 422 (Şirk); 394-395 (Put-Putçuluk); 401 (Sabiîler); 403 (Sapıklık); 421 (Şîa); 439-440 (Yahûdi-Yahûdilik); Kurtubî, Tefsir, II, 45-46. 4. mesele. (Beda Teorisi) vb. 1755 Âl-i İmrân, 3/103. 1756 Kurtubî, Tefsir, IV, 108-113. 1. ve 2. mesele. 1757 A.e., IV, 113. 2. mesele. 1758 Müminûn, 23/52-54. 286 tefsirinde değerlendirmekte ve şu açıklamayı yapmaktadır: “Bu hadis1759, âyette sakındırılan fırkalara ayrılıştan neyin kastedildiğini açıklamaktadır. Hadis, dinin esasları ve kaideleriyle ilgili ayrılık hakkındadır. Çünkü Peygamber, burada “milletler” lafzını kullanmış ve bunlardan herhangi birisine sarılmanın cehenneme girmeyi gerektireceğini haber vermiştir. Fer’i hususlardaki görüş ayrılıkları hakkında ise böyle bir şey söylemeye imkân yoktur. Çünkü fer’i meselelerde görüş ayrılığı, milletlerin (itikadi fırkaların) çok olmasını da cehennem azabını da gerektirmez. Çünkü yüce Allah şöyle buyuruyor: “Sizden herbiriniz için bin şeriat ve bir yol tayin ettik.”1760 Yüce Allah’ın bu âyetteki “farklı farklı (parça parça)” ifadesi, uydurdukları kitaplar ve telif ettikleri sapıklıklar, demektir. Bu açıklamayı İbn Zeyd yapmıştır. Şöyle de açıklanmıştır: Onlar kitapları kısımlara ayırdılar. Bir kısmı sahifelere tabi olurken diğer kısımları da sırasıyla Tevrat’a, ZEbû r’a, İncil’e uydular. Sonra da onların hepsi ellerindeki kitapları tahrif ettiler ve değiştirdiler. Bu açıklamayı da Katâde yapmıştır.”1761 c. Kurtubî Tefsîri’nde Kıraat Herhangi bir kelime üzerinde med, kasr, hareke, sükun ve i’râb bakımından meydana gelen değeşiklik1762 olarak tanımlanabilen kıraatin diğer tariflerinden birinde de, Kur’ân-ı Kerim’in âyetlerini nakledenlerin muhtelif anlayış ve rivâyetlerine göre, Kur’ân’ın kelimelerinin nasıl eda edileceğini bilidiren bir ilimdir, şeklinde ifade edilmektedir. Bu ilmin konusu, telaffuzlarındaki değişme ve edâlarındaki keyfiyet bakımından Kur’ân’ın kelimeleridir. Bu ilmin gâyesi, kıraat imamlarından her birinin okuduğunu bilmektir. Yani mütevâtir olmak şartıyla, ne kadar ihtilaf varsa, bunları elde etme alışkanlığını kazanmak, bu ilmin gâyesini teşkil eder1763 . Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da izleyeceği metodu beyan ederken âyetlerin ince ve zengin mânâlarına ulaştıran ilimlerin içinde kıraat ilmini de öne çıkartmaktadır. 1764 Konunun daha iyi anlaşılabilmesi için Endülüs’te kıraat ilminin konumunu genel hatlarıyla sergiledikten sonra müfessirin kıraat ilmine bakışını ve onu tefsirinde nasıl uyguladığını başlıklar halinde ele almak istiyoruz. c.a. Edülüs’te Kıraat İlmine Genel Bakış 1759 Ebû Dâvûd, Sünnet, 1; Tirmizî, İman, 18; İbn Mâce, Fiten, 17; Dârimî , Siyer, 75; Müsned, II, 332. 1760 Maide, 5/48. 1761 Kurtubî, Tefsir, XII, 88. 4. mesele. 1762 Demirci, a.g.e., 112. 1763 Karaçam, a.g.e., 235-236; Birışık, Abdülhamit, “Kıraat”, DİA., Ankara 2002, XXV, 427. 1764 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 287 Kurtubî Tefsîri’nin kıraat kaynaklarını ele alırken, Kurtubî’nin pekçok eserden istifade ettiğini işlemiştik. Zaten Endülüs’te kıraat ilmine büyük önem verilmekte ve bu çerçevede, Doğu’da üzerinde ittifak edilen kıraat şekillerinin muhafazası kutsal bir görev olarak telakki edilmekteydi. Meselâ Dâniye Emîri Mücâhid, el-Âmiri emirliğinden ziyade kurrâlık vasfı ile meşhurdur. Bu alanda İbn Haldûn’un övdüğü Ebû Amr ed-Dânî altı kıraat tarzını ele aldığı, etTeysîr’i, İbn Abdülkuddûs el-Kurtubî de, Kitâbü’l-miftâh fi’htilâfi’l-kırâ’atis-seb’a adlı eserleri yazdılar1765. Endülüs kökenli müfessirlerin eserlerinde kıraat ilmi önemli bir yere sahiptir. Onlar, mütevâtir kıraatlere dair açıklamalarda bulunurlar ve bunların haiz olduğu anlam ve mahiyeti vurgularlar. Mütevâtir kıraatleri ilmî kurallara uygun olarak izah edip savunmuşlardır. Ayrıca onlar, şazz olan kıraatlere de dikkat çekmişler ve Hz. Osman’ın çoğalttığı ve icmâ ile kabul edilen “Mushaf”ın hattına ters düşen kıraatleri benimsememişlerdir. Bununla birlikte, bunlar arasından mütevâtir kıraatlerle uzlaştırılabilen kıraatlere de eserlerinde yer vermişlerdir1766 . Endülüs menşeli müfessirlerin kıraate ilişkin yaklaşımları ve takip ettikleri usûlü genel olarak ortaya koyduğumuz bu tutum, Kurtubî için de geçerlidir. Bu hususu başlıklar altında örneklerle ele alabiliriz. c.b. Kurtubî’nin Kıraatteki Tutumu ve Kıraatlerin Sıhhati ve Değeri Konusuna Yaklaşımı Kurtubî eserinde kıraatlere genişçe yer vermekte ve onları sıhhat dereceleri açısından değerlendirerek onlara âyetlerin tefsirinde yer vermektedir. Biz konumuzu başlıklar altında ortaya koyabiliriz. c.b.a. Âyete İlişkin Kıraatleri Nakledip Sahih Veya En Sahih Olanını Tercih Etmesi Kıraat ilminde sahih terimi genellikle iki anlamda kullanılmıştır. Birinci anlama göre muttasıl ve güvenilir bir senedle Hz. Peygamber’e ulaşan, Hz. Osman’ın çoğaltıp büyük şehirlere gönderdiği mushaflardan birine takdiren de olsa Arap diline uygun düşen kıraatler âlimlerin ittifakıyla sahihtir. Burada sözü edilen senedin mütevâtir veya meşhur olma zorunluluğu yoktur. Sahih teriminin kullanıldığı ikinci anlama göre güvenilir muttasıl sened ve Arap diline uygunluk şartlarını taşıdıkları halde Hz. Osman’ın mushaflarına uymayan kıraatler de sahih kabul edilmiştir. Ancak üzerinde icmâ edilen mushaflara uymadıkları için bu tür 1765 Özdemir, a.g.md., XI, 221. 1766 Bkz. el-Meşînî, Mustafa İbrâhim, Medresetü’t-tefsîr fi’l-Endelüs, Beyrut 1986, 892. 288 kıraatlerin okunması caiz görülmemiştir.1767 Bu okuyuşlar Hz. Peygamber’in yedi harf ruhsatının bir sonucu olup kendilerinden bu tür sahih kıraatlerin rivâyet edildiği sahabiler arasında Hz. Osman, Hz. Ali, Abdullah b. Mes’ûd, Übey b. Kâ’b, Ebü’d-Derdâ, Zeyd b. Sâbit ve Ebû Mûsâ el-Eş’arî gibi isimler yer almıştır. Mütevâtir veya meşhur olarak nitelendirilen on kıraat genelde sahih kategorisi içerisine girerse de üç temel şartı taşımayan bir kıraat vechi yedi veya on kıraat imamından da gelse şâz kabul edilir.1768 Kurtubî, “Böylece putları, ortak koşanların çoğuna, kendilerini yok etmeleri ve dinlerini karıştırmaları için çocuklarını öldürmeyi güzel gösterdi…” 1769 âyetinin tefsirine dair dört kıraatin mevcud olduğunu belirtir ve bunları nakledip değerlendirdikten sonra en sahih olarak nitelediği cumhurun kıraatini tercih ederek şu açıklamada bulunur: “Bu âyete dair dört kıraatin mevzubahis olduğu belirtilmiştir. Bu kıraatlerin en sahih olanı [ ª n» s £ز ³sا̄آ و ؤهآn¼ دهoاو u آn©wsا[:” Böylece putları, ortak koşanların çoğuna, kendilerini yok etmeleri ve dinlerini karıştırmaları için çocuklarını öldürmeyi güzel gösterdi…” şeklindeki cumhurun kıraati olup aynı zamanda bu kıraat Harameyn ehlinin, Kûfelilerle Basralıların da kıraatidir.”1770 Kurtubî daha sonra en sahih olarak nitelediği bu kıraati dil açısından da izah eder ve diğer kıraatleri değerlendirir1771 . c.b.b. Mütevâtir Kıraatlere Yaklaşımı Kıraatlerin tevâtürü meselesi başlangıçtan itibâren tartışılmıştır. Bunda hadislerin belli bir sistem içerisinde tasnif edilmesi de etkili olmuş, hadis rivâyetlerinin cerh ve ta’dil açısından incelenmesi kıraat rivâyetlerinin de kritik edilmesinin zeminini oluşturmuştur. Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun I./VII ve II./VIII. yüzyıllarda yaşaması, bazılarının ashapla görüşmesi ve Mekke, Medine, Kûfe, Basra, Şam gibi çok sayıda sahabinin yaşadığı merkezlerde bulunması ve kendilerinden sonra kıraatleri yazılı hale gelinceye kadar hadis ilmindeki tevâtür şartına uygun olarak çok sayıda râvi tarafından nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni arttırmış, âdeta kıraatleri üzerinde sükûti tevâtür ve icmâ gerçekleşmiştir. Bu hususu ve buna benzer diğer hususları değerlendiren âlimlerin çoğunluğu yedi kıraatin mütevâtir olduğunu söylemiştir.1772 Yediyi ona tamamlayan üç kıraatin mütevâtir olduğunu ileri sürenler çoğunlukta olmakla birlikte meşhur düzeyinde sahih olduğunu belirtenler de vardır.1773 1767 İbnü’l-Cezerî, Müncidü’l-mukri’în, Beyrut 1980, 16-17. 1768 Birışık, a.g.md., XXV, 429-430. (Özetle); Bkz. Karaçam, a.g.e., 265-266. 1769 En’âm, 6/137. 1770 Kurtubî, Tefsir, VII, 102. 1771 Bkz. Kurtubî, Tefsir, VII, 102-103. 1772 el-Makdisî, Ebû Şâme, el-Mürşidü’l-vecîz, Beyrut 1975, 173-174. 1773 Birışık, a.g.md., XXV, 429 (Özetle); Bkz. Karaçam, a.g.e., 265. 289 Bu genel bilgiler ışığında Kurtubî’nin mütevâtir kıraatlere yaklaşımını maddeler halinde ortaya koyabiliriz. 1. Kurtubî, mütevâtir kıraatleri değerlendirmeksizin ve tercihsiz olarak nakletmektedir. Müfessir, “Kuşkusuz inkar edenleri uyarsan da uyarmasan da onlar için farketmez, onlar inanmazlar.”1774 âyetinin tefsirinde kıraat âlimlerinin farklı okuyuş biçimlerini herhangi bir değerlenidirme ve tercih yapmadan şöyle mevzubahis etmektedir: “Kıraat âlimleri [ر̄ءا: Onları uyarsan da…] kelimesini farklı şekillerde okumuşlardır: Medineliler, Ebû Amr, el-Ameş ve Abdullah b. Ebi İshak, birinci hemzeyi tahkik ikincisini de teshil ile olmak üzere [ر̄ا [şeklinde okumuşlardır. Halil ve Sîbeveyhi bu okuyuşu tercih etmiştir. Bu Kureyş ile Sa’d b. Bekr’in okuyuşudur. Şairin şu sözleri de böyledir: “Ey Cülâcil ile Neka arasındaki yumuşak kumların ceylanı! Sen misin yoksa Üm Sâlim mi!?” Bu şiirde yer alan [·ا [kelimesindeki elif tek yazılır. Bir başka şair de şöyle demiştir: “Uzandım, elimi gözümün üzerinde siper edip baktım ve tanıdım onu; Ona, sen Zeydü’l-Erânib misin? dedim.” İbn Muhaysin’in de bunu daha sonra elif olmaksızın tek hemze ile, [ره̄ s ام ر̄ا [ şeklinde okuduğu rivâyet edilmiştir. İki hemze bir araya geldiğinden dolayı elif hazfedilmiş veya [ام [edâtı zaten istifhama delâlet ettiğinden dolayı hazfedilmiştir. Şairin şu sözleri bu konuya bir örnektir: “Kabileden geçip gider misin yoksa erken mi yola çıkarsın? Biraz beklesen sana ne zararı olur?” Şair sözlerinde [وحnا [demeksizin hemzesiz şekilde bu kelimeyi kullanmış ve [ام [edâtı ile yetinip ayrıca [ا :elif] kullanmamıştır. Ebû İshak’ın da: [ر̄ا [şeklinde iki hemzeyi takhik ile ve iki hemzeyi yan yana getirmek için da aralarına elif sokarak okuduğu rivâyet edilmiştir. Ebû Hâtim der ki: Aralarında bir elifin girip ikinci hemzenin hafif okunması caizdir. Ebû Amr ve Nafi’ de bu şekilde çokça okurlar. Hamza, Âsım, ve Kisâî her iki hemzenin tahkiki ile, : [ر̄ا [şeklinde okurlar. Ebû Ubeyd’in tercihi de budur. Ancak Halil’e göre bu uzak bir ihtimaldir. Sîbeveyhi der ki: Böyle bir okuyuş [اq½] kelimesinde olduğu haliyle ağır gibi görünüyor. el-Ahfeş der ki: İki 1774 Bakara, 2/6. 290 hemzeden birisinin hafif olması caizdir. Ancak bu kötü bir okuyuş şeklidir. Çünkü Araplar ancak söyleyişin ağır bulunmasından ve bir tanesinin husülünden sonra hafif okumaya yönelirlir. Ebû Hâtim de der ki: Her iki hemzenin de hafifletilmesi caizdir. İşte burada yedi kıraat vechini gördük. Kur’ân’ın dışındaki söyleyişlerde sekizinci bir vecih de caizdir. Kur’ân’ın dışında dememizin sebebi, bu sekizinci şeklin çoğunluğun kabul ettiği okuyuş şekline aykırı düşmesindendir. Sa’id el-Ahfeş der ki: “Hemze” yerine “he” getirilerek [ك£ا و كه [dediğin gibi [ر̄ه [denilir. el-Ahfeş yüce Allah’ın: [uا ه:İşte sizler…] âyeti hakkında, bunun aslı: [uااا [ şeklindedir, demiştir.”1775 Görüldüğü gibi müfessir sahih kıraatlerin okuyuş şekillerini nakletmekte ve herhangi değerlendirme ve tercihte bulunmamaktadır. 2. Kurtubî, mütevâtir kıraatlerin anlam farklılıklarını belirtmektedir. Kurtubî, “Biz bir âyeti geçersiz kılar ya da unutturursak…” 1776 âyetinin tefsirinde mütevâtir kıraatleri nakletmekte ve herhangi bir değerlendirmeye gitmeksizin kıraatlerden kaynaklanan anlam farklılıklarını şöyle açıklamaktadır: “Ebû Amr ile İbn Kesîr “ya da unutturursak…” kelimesini [هb] şeklinde okumuşlardır. Ömer, İbn Abbâs, Ata, Mücâhid, Ubey b. Ka’b, Ubeyd b. Umeyr, en-Nehâi ve İbn Muhaysın da bu şekilde okumuşlardır ki bu ertelemek ile ilgili bir anlam ifade eder. Lafzının neshini tehir etmeyiz, demektir. Bunun anlamı şudur: Biz onu ümmü’l-kitâbın sonuna terkederiz ve o takdirde (nesh) olmaz. Ata’nın da görüşü budur. Ata’dan başkaları ise şöyle demektedir: Bu şekilde hemzeli okuyuşun anlamı belli bir vakte kadar neshini geciktirmeyiz, şeklindedir. Nitekim Araplar bir işi erteledikleri vakit bunu ifade etmek üzere bu kökten gelen kelimeyi kullanırlar. Vadeli olarak bir satış yapıldığı zaman da bu kökten kelime kullanılır. İbn Fâris der ki: [³¢ا¿ ا bا و ³¢ا¿ {¡ ا b: Allah senin ecelini geciktirsin!] derler. Bu tabir, birbirlerinden uzaklaşan veya biri ötekinden geç kalan kimseler hakkında da kullanılır. Buna göre âyetin anlamı: “Biz ondan daha hayırlısını veya onun benzerini getirmedikçe, hiçbir âyeti neshetmez veya nüzûlünü geciktirmeyiz” şeklinde olur. Şöyle de denilmiştir: Biz okunmayacak ve hatıra gelmeyecek şekilde onu sizden (hatırınızdan) gideririz, demektir. Başkaları ise, terketmek anlamına gelen “nisyan”dan olmak üzere baştaki “nûn” harfini ötreli olarak okumuşlardır. Yani onu değiştirmeksizin ve nesh de etmeksizin bırakırız, anlamına gelir. Bu açıklamayı İbn Abbâs ve es-Süddi yapmıştır. Yüce Allah’ın: “… Allah’ı unutmuşlardır, bu yüzden Allah da onları unutmuştur…” 1777 âyeti de bu tür bir anlam 1775 Kurtubî, Tefsir, I, 134-136. Bakara, 2/6. 1776 Bakara, 2/106. 1777 Tevbe, 9/67. 291 ifade eder. Yani onlar, Allah’a ibadeti terkettiler, Allah da onları azabın içersine terkedip bıraktı. Ebû Ubeyd ve Ebû Hâtim bu kıraati tercih etmişlerdir. Ebû Ubeyd der ki: Ben Kâri Ebû Nuaym’ı şöyle derken dinledim: Peygamber (s.a.s.)’e rüyamda Ebû Amr’ın kıraati üzere Kur’ân okudum. Benim okuyuşumda sadece iki kelimeyi değiştirdi. Ben ona [ار:) ernâ)]1778 şeklinde okudum. O, [ار:) erinâ): Bize göster] diye düzeltti. Ebû Ubeyd der ki: Zannederim [هb او: Yahut geciktirmeyiz.] biçiminde okudum, o da: [b او: veya unutturmayız] şeklinde düzeltti, ifadesi onun sözünü ettiği ikinci kelimedir. el-Ezheri, bu okuyuşun: Veya terkedilmesini emretmeyiz, anlamına geldiğini nakletmektedir. Nitekim bir şeyin terkedilmesi emredildiğinde bu ifade kullanılır, terkettiğini ifade eden kimse de bu kelimeyi kullanır. Şair der ki: “Benim otlattığım ve kendisine dikkat ettiğim bir devem vardır, Ben ne unuturum ne de terk edip geri bırakırım.” ez-Zeccâc ise şöyle demiştir: “Nûn” harfinin ötreli okunuşu ile terketmek anlamı düşmemektedir. Çünkü böyle bir kullanım yoktur. Ali b. Ebi Talha’nın İbn Abbâs’tan naklettiği: “Veya onu unutturmayız” , değiştirmeksizin bırakırız, şeklindeki açıklaması sahih değildir. İbn Abbâs belki de: “Onu terkederiz” demiştir de o gereği gibi belleyememiştir. Dilci ve nazar ehlinin çoğunlukla kabul ettiği görüşe göre ise “Veya unutturmayız”, yani size onu terketmeyi mübah kılmayız, anlamındadır. Ebû Ali ve başkaları da şöyle demektedir: Bu uygun bir açıklamadır; çünkü sana terkettirmeyiz, anlamına gelir. Bunun, hatırlatmak anlamına gelen ve kelimenin asıl ifade ettiği anlam olan unutmaktan geldiği de söylenmiştir. Yani ey Muhammed! Sana onu hatırlatmayacak şekilde unutturmayız, demektir. Fiil buna göre iki mefûle geçiş yapmış olur ki, bunlar peygamber ve (âyete ait olan) “hâ” zamiridir. Şu kadar var ki, “peygamber” adı hazfedilmiştir.”1779 Görüldüğü gibi Kurtubî, herhangi bir tercihte bulunmadan naklettiği mütevâtir kıraatlerin anlam farklılıklarını izah etmektedir. 3. Kurtubî, mütevâtir kıraatleri dil açısından değerlendirmektedir. “Kim Allah’a, meleklerine, elçilerine, Cebrâil’e ve Mîkâil’e düşman olursa bilsin ki Allah da inkâr edenlerin düşmanıdır.”1780 âyetinin tefsirinde Kur’âni lafızda gelen mütevâtir kıraatleri nakleden ve onları dil açısından şöyle değerlendiren Kurtubî, dilcilerin cibrîl ve mîkâil kelimelerinin söylenişine ilişkin farklı açıklamalarda bulunduklarını belirterek cibrîlin 1778 Bakara, 2/128. 1779 Kurtubî, Tefsir, II, 48-49. 14. mesele. 1780 Bakara, 2/98. 292 on; mîkâilin ise altı şekilde telaffuz edildiğini söylemektedir. Kurtubî, bütün bu söyleniş biçimlerini ve hangi kıraate ait olduğunu tasrih ettikten sonra bu kelimeleri dil açısından incelemekte ve değerlendirme bulunmaktadır: “Taberî der ki: “Cibrîn” şeklinde Kur’ân’da okunmuş değildir. en-Nahhâs, İbn Kesîr’in de cebrîl okuyuşunu söz konusu ederek, der ki: Arap dilinde fe’lîl vezninde bir kelime yoktur. Fakat fi’lîl vezni (cibrîl) vardır. Dihlîz, kıtmîr ve bırtîl kelimeleri örnek olarak verilebilir. Şu kadar var ki Arap olmayanların dilinde arapçada benzeri olmayan birtakım vezinlerin olması reddolunamaz. Yine bu söyleyişlerin çokça değişikliklere uğramayacağı da ileri sürülemez. Nitekim Acemleler’in İbrâhim, İbrahem, İbrâhum ve İbrâhâm dedikleri bilinen bir husustur. Başkası ise şöyle demektedir: Cibrîl, arapça olmayan bir isimdir. Araplar bu kelimeyi arapçalaştırmıştır ve onlar için bu söyleniş biçimi söz konusu olmuştur.Bu sebeple bu kelime munsarıf değildir. Derim ki: Biz bu kitabın baş taraflarında bu kelimelerin Arapça oldukları görüşünün doğru olduğunu ve cebrâîlin apaçık bir arapça ile bu kelimeleri bu şekliyle indirdiğini belirtmiştik. en-Nahhâs der ki: Cibrîl kelimesi cem-i teksîr (kırık çoğul) şeklinde cebrâîl olarak gelmektedir.” Daha sonra Kurtubî aynı şekilde mîkâîl kelimesini de değerlendirmektedir1781 . 4. Kurtubî, naklettiği mütevâtir kıraatler arasında tercihte bulunmaktadır. Kurtubî, mütevâtir kıraatleri naklettikten sonra onları değerlendirmeye tâbi tutmakta ve aralarında anlam itibariyle tercihte bulunmaktadır. Müfessir, “Yargı gününün tek Mâlikîdir (hâkimidir).”1782 âyetinin tefsirinde Kur’âni lafızda gelmiş mütevâtir kıraatleri sunduktan ve çeşitli görüşleri naklettikten sonra, “Muhammed b. es-Semeyka, “Yargı gününün tek Mâlikîdir (hâkimidir).” âyetinde yer alan [³sª] kelimesini, [³sª] şeklinde nasb halinde okumuştur. Bu kelimenin dört söyleyiş şekli vardır: [³sª: Mâlikî], [³ª:meliki], [³ª :melki] ve [³ª]. Şair şöyle demiştir: “Ve bizim ünlü nice uzun günlerimiz vardır, O günlerde hükümdara itaat etmeyip karşı geldik.” Başka bir şâir de şöyle demiştir: “Melikin pay ettiğine kani ol. Çünkü insan tabiatlarını en iyi bilen, onları aramızda pay etmiştir.” 1781 Kurtubî, Tefsir, II, 28-29. 1782 Fâtiha, 1/4. 293 Nafi’den, [³ª :melki] kelimesinin sonundaki esreyi açık şekilde [a ª] şeklinde harekeleri pekiştirenlerin söyleyişine uygun olarak okumuştur. Bu el-Mehdevi’nin ve başkalarının söz konusu ettiği ve Arapların kullandıkları bir lehçedir.”1783 Kurtubî daha sonra Allah Teâlâ’nın şânına daha çok yakışan anlama haiz mütevâtir kıraati diğer mütevâtir kıraate şöyle tercih etmektedir: “Âlimler, [³ª:melik] okuyuşunun mu yoksa [³sª: mâlik] okuyuşunun mu daha beliğ olduğu hususunda farklı görüşlere sahiptirler. Her iki okuyuş şekli de Peygamber (s.a.s.)’den ve Hz. Ebû Bekir ile Hz. Ömer’den rivâyet edilmiştir. Bu iki okuyuşu da Tirmizî zikretmektedir1784. [³ª:melik] okuyuşunun, [³sª: mâlik] okuyuşundan daha kapsamlı ve beliğ olduğu söylenmiştir. Çünkü her melik, mâliktir; fakat her mâlik, melik değildir. Diğer taraftan melik (hükümdar)in emri, sahip olduğu mülkiyetindeki şeyler hususunda ve mâlik hakkında geçerlidir. O kadar ki mâlik, melikin yönetim emri dışında tasarrufta bulunamaz. Bu, Ebû Ubeyde ve el-Müberred’in görüşüdür. [³sª: mâlik] kelimesinin daha beliğ olduğu da söylenmiştir. Çünkü mâlik, insanlara da başkalarına da sahip olur. O bakımdan Mâlikîn tasarrufu daha ileri derecede ve daha büyüktür. Çünkü şeriatın kanunlarını yürütmek onun işidir. Ayrıca mülk edinmek gibi ek bir özelliğe de sahiptir.” Kurtubî, bu konuda diğer âlimlerin de görüşlerini sergiledikten sonra şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Derim ki: Kimisi de mâlik kelimesinin daha beliğ olduğuna dair fazladan bir harf ihtiva etmesini delil göstermiştir. Bu kelimeyi bu şekilde okuyan bir kimse, melik diye okuyandan on hasene fazla alır. Derim ki: Bu, kelimenin şekline baktığımız takdirde böyledir. Mânâsına baktığımız vakit bunu ifade etmez. Diğer taraftan melik şeklindeki okuyuş da sabit olmuştur ve bu kelimede mâlik kelimesinde bulunmayan, açıkladığımız üzere, geniş bir anlam vardır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.” 1785 Görüldüğü gibi Kurtubî, [³ª:melik] kelimesinin, [³sª: mâlik] kelimesinden daha beliğ olduğunu ileri sürerek bu okuyuşu benimseyen mütevâtir kıraatleri tercih etmektedir. Aynı şekilde î’rab itibariyle de tercihte bulunan Kurtubî, “Onlarla savaşın ki Allah sizin ellerinizle onlara azap etsin, onları alçatsın ve onlara karşı size yardım edip, inanmış toplumun kalplerini rahatlatsın. Kalplerindeki öfkeyi gidersin. Allah dilediği kişilerin tevbelerini kabul eder…”1786 âyetinin tefsirinde Kur’âni lafızda gelen mütevâtir kıraatleri sunduktan sonra bunlara ilişkin i’rab yapılarını incelemekte ve bu yöndeki anlamına binâen aralarında tercih yapmaktadır: “ Allah dilediği kişilerin tevbelerini kabul eder…” âyetindeki [ و بqu£: ve yetûbü] kelimesinde kıraat yeni bir cümle (istinaf) olmak üzere ref iledir. Çünkü bu, 1783 Kurtubî, Tefsir, I, 105-106. 14. mesele. 1784 Tirmizî, Kıraat, 1. 1785 Kurtubî, Tefsir, I, 106. 15. mesele. 1786 Tevbe, 9/14-15. 294 önceki ifadeler türünden değildir. Bundan dolayı cezm ile [u£ و: ve yetüb] diye buyurmamıştır. Diğer taraftan onlarla savaşmak, onların Allah tarafından tevbelerinin kabul edilmesini de gerektirmez. Aksine onlarla savaşmak, onların azab edilmelerini, rezil edilmelerini, mümin bir topluluğun gönüllerin şifa bulmasını, onların kalplerindeki öfkenin gitmesini gerektirir. Bunun bir benzeri de: “Allah dilerse kalbinin üzerini mühürler” buyruğunda ifade tamam olduktan sonra, “Allah batılı mahveder”1787 diye buyurmasıdır. Allah’ın tevbelerini kabul ettiği kimseler ise, Ebû Süfyan, Ebû Cehil’in oğlu İkrime, Süleym b. Ebi Amr gibileridir. Bunlar İslâlm’a girdiler. İbn Ebi İshak ise, söz konusu âyetteki [بqu£ و: ve yetûbe] kelimesini nasb üzere okumuştur. Aynı şekilde İsa es-Sakafi ve el-A’rec’den de böyle okudukları rivâyet edilmiştir. Bu okuyuşa göre ise tevbelerinin kabulü de şartın cevabı kapsamına girer. Çünkü anlam:”Eğer onlarla savaşırsanız Allah onları azaplandırır…” şeklindedir. Buna atfedilenlerin mânâsı da böyle olur. Bundan sonra da eğer onlarla savaşırsanız, “Allah da onların tevbelerini kabul eder” diye buyurmaktadır. Böylelikle sizin ellerinizle azaplandırılmaları, gönüllerinize şifa vermesi, kalplerinizin öfkesinin giderilmesi ve tevbenizin kabul edilmesi lütüfları hep birlikte size verilmiş olur. Ancak burada [بqu£ و: ve yetûbü: tevbelerini kabul eder] anlamındaki fiilin merfu’ okunması daha güzeldir. Çünkü savaş tevbe etmenin sebebi değildir. Zira, şanı yüce Allah’ın tevbesini kabul etmek istediği herhangi bir kimse için tevbe, her hâlükârda savaş olmaksızın da mümkündür.”1788 Görüldüğü gibi Kurtubî, mütevâtir kıraatleri naklettikten sonra onları i’rab açısından incelemekte ve âyetin tefsirine ilişkin daha doğru bulduğu anlamı tercih etmektedir. 5. Kurtubî, nahiv ve tefsirciler tarafından tenkide tâbi tutulan mütevâtir kıraatleri değerlendirdikten sonra onları savunmaktadır. Kurtubî, “Böylece putları, ortak koşanların çoğuna çocuklarını (kızlrını) öldürmeyi hoş gösterdi ki…” 1789 âyetinin tefsirinde nahiv ve tefsir âlimlerinin mütevâtir kıraatlere yönelik eliştirilerini değerlendirmekte ve söz konusu kıraatleri ilmî üslüpla savunarak doğruluğunu belirtmektedir: “en-Nahhâs der ki: Ebû Ubeyd’in, İbn Âmir ve Şamlılardan naklettiği kıraat, ne konuşma dilinde, ne de şiirde caiz değildir. Nahivciler, sadece zarfın araya girmesi suretiyle muzaf ile muzafun ileyhi birbirinden ayırmayı caiz kabul ederler. Çünkü, zarfın girmesi onları birbirinden ayırd etmiş olmaz. Zarf olmayan isimlerle ayırmak, bir lahndır. 1787 Şûrâ, 42/24. 1788 Kurtubî, Tefsir, VIII, 87-88. 1789 En’âm, 6/137. 295 Mekki der ki: Bu kıraatlerde muzaf ile muzafun ileyhi birbirinden ayırdetmek söz konusu olduğu için zaaf vardır. Zira böyle ayırma şiirde zarflar ile mümkün olur. Zarf çokça kullanılır. Mefûlün bih ile bunları birbirinden ayırdetmek ise, şiirde dahi uzak bir ihtimaldir. Kıraatte bunu caiz kabul etmek daha da uzak bir ihtimaldir. el-Mehdevi der ki: İbn Âmir’in bu kıraati, muzaf ile muzafun ileyhi birbirinden ayırmayı kabul edenlerin görüşüne göredir. Şairin şu sözü de buna benzemektedir: “Ben ona kısa mızrağımı öyle bir sapladım ki, Ebû Mezâde’nin genç develere mızrağını saplayışı gibi.” Görüldüğü gibi o, bununla (mefûlü olan genç develer anlamındaki kelimeyi) Ebû Mezâde’den sonra zikretmesi gerekirken önce zikretmiştir. Yine şair şöyle demiştir: “Olduğu gibi devam edip gitmektedir, artık Abülkayslılar da, Kalplerindeki kinlerini rahatlamış bulunmaktadır.” Burada da kalplerin kinleri anlamındaki izafe yan yana gelip birbirlerinden ayrılmaması gerektiği halde muzaf ile muzafun ileyhin arasına Abdülkays kelimesi girmiş bulunmaktadır.” Kurtubî daha sonra Ebû Ğanem Ahmed b. Hamdan en-Nahvi’nin İbn Âmir’in kıraatinin Arapçada caiz olmadığını söylediğini belirtir ve ona cevaben şu açıklamalarda bulunur: “Bu, âlim birisinin bir yanılgısıdır. Âlim bir kimse yanılacak olsa, ona tabi olmak caiz olmaz ve onun bu yanılgısı icmâ esas alınarak reddedilir. Aynı şekilde âlimler arasında yanılan veya hata edenlerin de icmâ esas alınarak vazgeçmeleri gerekmektedir. Çünkü, böyle bir şey, doğru olmayan üzerinde ısrardan daha uygundur. Nahivciler ancak zaruret halinde şairin muzaf ile muzafun ileyhin arasını zarf getirerek ayrılmasını kabul etmişlerdir. Çünkü araya giren zarf onları birbirinden ayırmış sayılmaz. Şairin şu beyitinde bu durum söz konusudur: “Tıpkı Yahudinin, bir gün, eliyle kitabın kimisi yakın, Kimisi uzak düşen kelimelerle yazılışı gibi.”1790 c.b.c. Şâz ve Mevzû Kıraatlere Yaklaşımı Sıhhat şartlarından en az birini taşımayan kıraat şâz kabul edilmişir. Şâz kıraatlerin de kendi içlerinde dereceleri vardır. Arap diline uygunluk şartının eksik olması veya mushaflardan birine uymaması durumunda kıraat yedi harf ruhsatı göz önünde bulundurularak bazı maksatlar için kullanılabilir Ancak muttasıl sened şartını taşımayan kıraat uydurma (mevzû) durumuna 1790 Kurtubî, Tefsir, VII, 103-104; Kurtubî’nin mütevâtir kıraatlere yaklaşımı için ayrıca bkz. el-Kasbî, a.g.e., 222- 235; el-Meşînî, a.g.e., 284-300. 296 düşeceğinden terkedilir. Mushaflara ve Arap diline uygunluk şartını taşıdığı halde senedindeki ricâli sika olmayan kıraatler için de şâz tanımlaması yapılmıştır. Yedi veya on kıraatten olmadığı halde sahih kıraatin üç şartını taşıyan kıraatleri sahih kabul etme yönündeki eğilim güçlüldür. Çünkü bu okuyuşlar reddedildiği takdirde yedi veya onlu sistem içinde yer alan ihtilafların kabul edilmesi anlamsız hale gelir. Şâz kıraatler namazlarda ve ibadet maksadıyla okunmaz; ancak bazı fıkhî meselelerin çözümünde ve Arap dilinde şâhid olarak kullanılabilir. On dörtlü tasnif içinde yer alan İbn Muhaysın, Yezîdi, Hasan-ı Basri ve A’meş’in kıraatleri ulemânın ittifakı ile şaz olarak adlandırılmıştır. Kur’ân’ın aslından olmayıp sahâbe tarafından tefsir maksadıyla âyetlerin arasına yazılan ve bazılarınca Kur’ân’dan olduğu zannedilen müdrec kıraatleri de şâz tanımı içinde değerlendirmek gerekir.1791 Hiçbir aslı olmadığı halde uydurma bir senedle birilerine nisbet edilerek nakledilen kıraatler vardır ki bunların en meşhur örneklerini Ebü’l-Fazl Muhammed b. Cafer el-Huzâi (ö.408/1017)’nin Ebû Hanîfe’ye nisbet ederek bir araya getirdiği kıraatler oluşturur.1792 Kurtubî, şâz kıraati te’vil edip doğru olabileceğini ileri süren görüşleri tenkit etmektedir. Müfessir, “Ben, benden sonra yerime geçecek yakınlarımdan dolayı endişeliyim. Hanımım da kısırdır. Katından bana yerime geçecek bir mirasçı ver.”1793 âyetinde geçen [·z: endişeliyim] kelimesinin kıraat şekillerini değerlendirirken Hz. Osmân (r.a.)’ın okuyuş tarzının1794 şaz olduğunu ileri sürmekte ve bu kıraati te’vil ederek doğru olabileceğini savunanları şöyle tenkit etmektedir: “Kıraat âlimleri [·z: endişeliyim] fiilinin ilk harfinin, Osman kıraati hariç, [·w] kelimesinde olduğu gibi, esreli okunduğunu kabul etmişlerdir. Hz. Osman’ın kıraati ise hem şaz hem de doğru olma ihtimali oldukça uzaktır. Hatta kimi ilim adamı caiz olmadığı kanaatindedir. Bu ilim adamları şöyle itiraz etmişlerdir: Kendisi daha hayattayken, ölümünden sonra anlamında olmak üzere nasıl “arkamdan gelecek akrabam kesilmiştir” diyebilir!? en-Nahhâs der ki: Bu kıraatin lehine şöyle bir te’vil mümkündür: O, “arkamdan gelecek” ifadesiyle “ölümümden sonra”yı kastetmiş olmalıdır. Bunun yerine o vakitte arkasında bulunanları kastetmiş olabilir. Ancak bu da uzak bir ihtimaldir ve o dönemde onların azalmış ve kesilmiş olduklarına dair bir delile gerek vardır. Çünkü yüce Allah onların: “Meryem’in bakımını hangisi üzerine alacak diye kâlem lelrini atarlarken…” 1795 âyetinde, sayıca çok olduklarına delil teşkil eden ifadeleri bize bildirmiş bulunmaktadır.”1796 1791 Birışık, a.g.md., XXV, 430; Bkz. Karaçam, a.g.e., 266. 1792 Birışık, a.g.md., XXV, 430; Bkz. Karaçam, a.g.e., 266; Demirci, a.g.e., 116. 1793 Meryem, 19/5. 1794 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XI, 57. 1. başlık. Meryem, 19/5. 1795 Âl-i İmrân, 3/44. 1796 Kurtubî, Tefsir, XI, 59. 3. başlık. 297 Kurtubî, mushaf hattına ters düşen kıraatleri reddedip tefsir olarak nitelemektedir. Müfessir, “O insan daha önceden hiçbir şey değilken onu yarattığımızı düşünmez mi?!”1797 âyetinde geçen [nآ̄£ oاو: evelâ yezkürü: düşünmez mi?] fiilinin okunuşuna ilişkin kıraatleri naklederken benimsemediği bir kıraati âyetin tefsirine dair bir açıklama olarak kabul edilebileceğini şöyle belirtmektedir: “Âsım dışında Kûfeliler, Mekkeliler, Ebû Ömer ile Ebû Cafer, [nآ̄£ oاو: evelâ yezzekkerü: düşünüp ibret almaz mı?] şeklinde okurken, Şeybe, Nâfi ve Âsım ise şeddesiz olarak, [nآ̄£ oاو: evelâ yezkürü: düşünmez mi?] diye okumuşlardır. Tercih edilen şeddeli okuyuştur ve bu fiilin aslı [nآ̄u£: yetezekkerü] şeklindedir. Bunun tercih edilmesinin sebebiyse, yüce Allah’ın: “Ancak özlü akıl sahipleri öğüt alır”1798 âyeti ve benzerlerinde bu şekilde gelmesidir. Ubeyy kıraati de, [nآ̄u£ oاو: evelâ yetezekkerü] biçimendedir. Ancak bu kıraat, tefsir olarak kabul edilebilir. Çünkü Mushaf hattına muhâliftir…” 1799 Kurtubî, şaz kıraati belirtip anlam bakımından cumhurun kıraatiyle muvafık oluşuna yönelik açıklamada bulunmaktadır. “Kuşkusuz biz seni, gerçek delillerle müjdeleyici ve uyarıcı olarak gönderdik. Sen cehennemmliklerin yaptıklarından asla sorumlu değilsin.”1800 âyetinde geçen [ و ́b o ] kelimesine yönelik kıraatleri belirtip bunların izahını yapan Kurtubî, bu husustaki şaz kıraati zikrederek onun anlam açısından cumhurun kıraatiyle paralellik arzettiğine ilişkin şöyle açıklamalarda bulunmaktadır: Said el-Ahfeş ise bu kelimeyi [ت [harfini üstün ve [ل [harfini de ötreli olarak [:tes’elü: sormazsın] şeklinde okumuştur. Bu durumda yine aynı kelimeleri hal konumunda atıf olur. O takdirde bu buyruğun anlamı şöyle olur: Şüphesiz biz seni onlar hakkında sen soru sormaksızın, hak ile müjdeleyici ve korkutucu olarak gönderdik. Çünkü yüce Allah’ın uyarılmalarından sonra küfre sapacaklarını bilmesi onlara dair soru sormaya ihtiyaç bırakmaz. Sen onlara dair soru sormazsın şeklindeki okuyuşun ifade edeceği anlam budur. Onun sorumlu tutulmaması ise, Hz. Peygamber’in gereken uyarı ve müjdeyi yaptıktan sonra inkâr edenlerin küfürleri dolayısıyla sorumlu tutulmayacağını ifade eder. İbn Abbâs ve Muhammed b. Ka’b da şöyle demiştir: Resûlüllah (s.a.s.) bir gün: “Keşke anne babama ne şekilde muamele edildiğini bir bilebilsem!”demiş bunun üzerine bu âyet nâzil olmuştur. Bu ise nehiy olarak ve [ل [harfini sükünlü olarak [لb oو:sorma] şeklinde okuyanın kıraatine uygun bir açıklamadır. Bu şekilde ise yalnızca Nafi’ okumuştur. Bunu iki şekilde açıklamak mümkündür: Birincisi, hayatta olup isyan eden ve küfre sapan kimselerin durumu hakkında soru sormayı yasaklamaktadır. Çünkü o kişinin durumunda bir değişiklik olup 1797 Meryem, 19/67. 1798 Zümer, 39/9. 1799 Kurtubî, Tefsir, XI, 93. 1800 Bakara, 2/119. 298 küfürden imânâ, masiyetten itaate dönüş yapabilir. Anlamı daha zâhir olan ikincisi ise, küfür ve masiyet üzere ölen kimsenin durumuna dair soru sormayı yasaklamakta olduğudur. Bundan kasıt ise bu şekilde ölenin durumunu oldukça ağır bir halde bulunacağını ifade etmektedir. Nitekim, filan hakkında hiçbirşey sorma, demek de bu tür bir anlam ifade eder. Yani, senin umduğundan da kötü bir haldedir. İbn Mes’ûd: [لb sو:Asla sana sorulmayacaktır.] şeklinde, Ubey b. Ka’b ise: [لb ªو:Sana sorulmayacaktır.] biçiminde okumuşlardır ki, her iki okuyuş da (mânâ açısından) cumhurun kıraatine uygundur ve kendisinin onların durumundan sorumlu tutulmayacağını ifade etmektedir.”1801 c.b.d. Kurtubî Tefsîri’nde Yedi Harf Meselesi Tarih içersinde İslâm bilginleri arasında tartışma konusu olan hususlardan biri de yedi harf meselesidir. Konuyla ilgili çalışmalara bakılınca görülür ki, Kur’ân ilimleriyle uğraşan İslâm âlimleri bu meseleyi, halledilmesi gereken bir problem olarak görmüşler ve konunun çözümü için hayli gayret sarfetmişlerdir. Ancak ortaya koydukları tanımların bir kısmı, bazı neticelere ulaşma imkânı vermiş olsa da çoğu, meseleyi daha karmaşık hale getirmiştir.1802 Kurtubî, eserinde yedi harfe ilişkin hadisleri değerlendirmektedir. Sıhhatleri değişik derecede olmak üzere, konuyla ilgili çok sayıda hadis nakledilmiştir. Mükerrerler hariç olmak üzere bu konuda 60 kadar hadis1803 25 sahâbi tarafından rivâyet edilmiştir. Hadislerin yaklaşık üçte ikisi sened açısından sağlam görülmüştür. Ehl-i sünnetten hiç kimse yedi harf hadisinin mevcudiyetini inkar etmemiştir. Şîanın imâmiyye fırkası hariç, ılımlı şîiler de bu hadisi kabul etmektedir.1804 Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde “Peygamber (s.a.s.)’in: “Bu Kur’ân yedi harf üzere indirilmiştir. Ondan kolayınıza geleni okuyunuz” Hadisinin Anlamı” başlıklı bir bölümde konuyu geniş şekilde değerlendirmektedir. Kurtubî yedi harfe ilişkin bazı hadisleri naklettikten sonra: “İlim adamları yedi harf ile neyin kastedildiğine dair otuzbeş ayrı görüş ileri sürmüşlerdir. Bunları Ebû Hâtim Muhammed b. Hibbân el-Büsti tek tek sıralamıştır. Biz bunlardan bu kitabımızda sadece beş görüşe yer vereceğiz” diyerek bu konudaki yaklaşımları değerlendirmeye tâbi tutmadan nakletmektedir.1805 1801 Kurtubî, Tefsir, II, 64; Kurtubî’nin şaz kıraatlere yaklaşımı için daha geniş bilgi için bkz. el-Kasbî, a.g.e., 213- 222; el-Meşînî, a.g.e., 284-300. 1802 Demirci, a.g.e., 122; Bkz. Karaçam, a.g.e., 40; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 95-96. 1803 Çetin, Abdurrahman, Kur’ân-ı Kerim’in İndirildiği Yedi Harf, Bursa 1989, 9-172. 1804 Çetin, Kıraatlerin Tefsire Etkisi, İstanbul 2001, 52-53; Bkz. Karaçam, a.g.e., 44-51. 1805 Kurtubî, Tefsir, I, 41-44. Mukaddime; Bu hadislerin değerlendirilmesi için bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., 96-102; Demirci, a.g.e., 125-132. 299 Kurtubî, eserinde yedi kıraat konusunu değerlendirmektedir. Müfessir bu konuyu tefsirinin mukaddimesinde “Kıraatler ve Onların Nisbetleri (Yedi Kıraat)” başlığı altında âlimlerin görüşlerini nakletmek suretiyle ele almaktadır. Kurtubî ilk açıklamayı şöyle nakletmektedir: “ed-Dâvûdi, İbn Ebi Sufra ve onlar gibi birçok ilim adamımız şöyle demektedir: Bu Kur’ân kıraatinin yedi imamına nisbet edilen yedi okuyuş, ashâb-ı kirâmın geniş bir çerçeve içerisinde ele aldığı yedi harf değildir. Çünkü sözünü ettiğimiz bu yedi okuyuş şekli ashâb-ı kirâmın kullandığı yedi şekilden sadece birisine racidir. Bunu en-Nahhâs ve başkaları zikretmektedir.” Daha sonra Kurtubî, Kâdî Ebû Bekr b. et-Tayyib, et-Taberî ve bunlara benzer mütekaddim imamlar ve faziletli muhakkıklar olarak belirttiği âlimlerin yaklaşımlarını şöyle nakleder: “Meşhur olan okuma şekilleri ise, Kur’ân okuma imamlarının tercihleridir. Çünkü onların her birisi, kendisince daha güzel ve daha tercihe değer kabul ettiği kendisinin rivâyet edip şeklini öğrendiği bir seçime dayalıdır. O, bu konudaki bilgi ve tercihine dayanarak belli bir okuma şekline bağlanıp bu okuma şeklini başkalarına öğretmiş ve bu da ondan nakledilerek şöhret kazanmıştır. Bu kıraat şekli, onun okuyuşu diye bilinip ona nisbet edilir olmuş, o bakımdan “Nâfi’ harfi (okuyuşu) ve İbn Kesîr harfi” gibi ifadeler kullanılmaya başlanmıştır. Onlardan herhangi birisi, ötekinin tercihini yasaklamadığı gibi, ona karşı tepki de göstermiş değildir. Aksine uygun ve caiz görmüştür. Bu yedi imamın her birisinden de iki veya daha fazla bir tercih şekli rivâyet edilmiştir. Bunların hepsi sahihtir. Müslümanlar bu çağlarda bu imamlardan sahih olarak gelen ve onlar tarafından rivâyet edilen kıraat şekillerine itimad ettiler ve bunu ilgili eserlerde kaydedip yazdılar. Bu doğru şekil üzere icmâ kesintisiz olarak devam etti ve yüce Allah’ın vadettiği Kitabının korunması va’di yerini buldu. Kadı Ebû Bekr b. etTayyib, et-Taberî ve bunlara benzer mütekaddim imamlar ve faziletli muhakkıklar da bu kanaattedirler.”1806 Ardısıra Kurtubî, İbn Atıyye ve diğer âlimlerin görüşlerini naklederek konuyu sürdürmektedir.1807 Müfessir, Hz. Ömer ve Hişâm b. Hakîm ile ilgili hadis-i şerifi değerlendirmekte ve kıraat farklılıklarına ilişkin yaklaşımını ifade etmektedir. Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde “Ömer (b. el-Hattâb) ve Hişâm b. Hakîm İle İlgili Hadisin Anlamı” başlığı altında bu konuya ilişkin İbn Atıyye’nin yaklaşımını ve söz konusu hadisi naklettikten1808 sonra: “Derim ki: Ömer 1806 Bkz. Demirci, a.g.e., 130. 1807 Kurtubî, Tefsir, I, 44-45. Mukaddime. 1808 Kurtubî hadisi şöyle nakletmektedir: “Buhârî, Müslim ve başkaları, Ömer b. Hattâb’ın şöyle dediğini rivâyet etmektedir: “Resûlüllah (s.a.s.)’in sağlığında (namazda) Hişâm b. Hakîm’in Furkan Sûresini okuduğunu işittim. Duydum ki Hişâm bu sûreyi Resûlüllâh (s.a.s.)’in bana okutmadığı bir takım harflerle okuyor. Az kaldı üzerine atılacaktım. Fakat selâm verinceye kadar güçlükle sabrettim. Selâm verir vermez (karışmamak için) hemen ridasını göğsünün üzerine toparlayıp: “Bu sûreyi sana duyduğum gibi kim okuttu?” diye sordum. Hişâm: “Resûlüllah (s.a.s.) okuttu” dedi. Ben: “Yalan söylüyorsun, çünkü Resûlüllah (s.a.s.) bu sûreyi ona senin okuduğundan başka bir şekilde 300 hadisinin anlamına yakın Müslim tarafından Übeyy b. Ka’b’dan gelen şu rivâyet1809 de vardır” diyerek Müslim hadisini de nakleder ve daha sonra konuyu şöyle değerlendirir: “Übeyy (r.a.)’ın: “Bir yalanlama başgösterir gibi oldu” ifadesinin anlamı bir şaşkınlık ve bir dehşet beni kapladı. Yani, şeytan tarafından onu şaşırtmak ve dehşete düşürüp ayağını kaydırmak istediğinden, esasında pek o kadar büyük ve önemli olmayan bir şey olan kıraat farklılıklarını ona çok büyük bir şey gibi gösterdi. Yoksa kıraatlerin farklılığından dolayı bu kadar büyük bir olumsuzluğu ve yalanlamayı gerektirecek taraf ne olabilir ki?! Kıraat farklılığından daha büyük bir şey olan nesh hakkında bile bu söz konusu olmadığına göre, bundan dolayı Allah’a hamdolsun, kıraat farklılıkları nerede kalırki? Peygamber (s.a.s.), Übeyy’e böyle bir duygunun geldiğini görünce göğsüne vurarak, onu uyardı. Bunun akabinde Übeyy’in kalbine genişlik geldi, içi aydınlandı. O kadar ki, âdeta Allah’ın huzurundaymış gibi kendisini görmek noktasına ulaştı. Hatırına gelen bu düşüncenin ne kadar çirkin olduğunu açıkça anlayınca yüce Allah’tan korktu ve utancından dolayı her tarafından terler boşandı. İşte onun hatırına gelen bu olumsuz düşünce Peygamber (s.a.s.)’e ashâb-ı kirâmın: “Bizler içimizde herhangi bir kimsenin dile getirmesini çok büyük bir iş olarak değerlendirdiği birtakım duygular duyuyoruz” şeklindeki sorularına: “Böyle bir şeyi bulabiliyor musunuz?” diye soruyla karşılık vermesine benzer. Ashâb-ı kirâm: “Evet” deyince, Hz. Peygamber: “İşte imanın sarîh şekli budur” cevabını verir. Bu hadisi Müslim1810, Ebû Hüreyre’den rivâyet etmiştir.”1811 d. Kurtubî Tefsîri’nde Dil ve Belâğat Kur’ân-ı Kerim’in farz ve sünneti ihtiva eden şer’i ilimlerin hepsini içerdiğini ve tefsirinin muhtevâsı hakkında bilgiler verirken, tefsir ve lugate, i’rab ve kıraatlere ilişkin incelikleri ihtiva eden özlü bir tefsir yazmayı hedeflediğini belirten Kurtubî, bunun yanında her bir âyetin açıklanması gereken lafızlarını izah etmeye çalışacağını da vurgulamaktadır1812 . Biz Kurtubî’nin dile yönelik usûl ve tutumunu dil, şiir ve belağat başlıkları altında değerlendirmek istiyoruz. okuttu” dedim ve onun yakasından tutarak Resûlüllah (s.a.s.)’e götürdüm. “Yâ Resûlüllah! Şunun Furkan sûresini bana okuttuğunuzdan başka bir harfle okuduğunu işittim” dedim. Resûlüllah (s.a.s.) bana: “Hişâm’ın yakasını bırak” buyurdu. Ona da: “Yâ Hişâm oku!” diye emretti. O da işittiğim vechile okudu. Bunun üzerine Resûlüllah (s.a.s.): “Bu sûre böyle inzal olundu” buyurdu. Bundan sonra bana da: “Yâ Ömer oku!” dedi. Ben de Resûlüllah (s.a.s.)’in bana vaktiyle okuttuğu gibi okudum. Bana da: “Bu sûre böyle indirildi. Bu Kur’ân yedi harf üzerine indirildi. Bunlardan hangsi kolayınıza gelirse onu okuyunuz” buyurdu.” (Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 5; Salâtü’l-müsâfirîn, 273). Bkz. Müslim, Salâtü’l-müsâfirîn, 273). 1809 Bkz. Müslim, Salâtü’l-müsâfirîn, 273. 1810 Müslim, İman, 209. 1811 Kurtubî, Tefsir, I, 45-46. Mukaddime. Daha geniş bilgi ve konunun değerlendirilmesi için bkz. Çetin, Kıraatlerin Tefsire Etkisi, 51-75; Yüksel, Osman, İbn Cezeri ve Tayyibetü’n-neşr, İstanbul 1996, 52-64. 1812 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 301 d.a. Dil Müfessir, âyetteki lafzın iştikâkını inceleyerek anlamını açıklamaktadır. Kurtubî, “Rabbin meleklere: “Yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti…” 1813 âyetinde yeralan [ ²wsا [kelimesinin iştikakını incelemekte ve anlamını şöyle belirtmektedir: “[ ²wsا [kelimesinin tekili, [³ª] şeklindedir. İbn Keysân ve başkaları şöyle demişlerdir: [³ª: meleke] fiili, [v}] vezninden olup [³wsا [kelimesinden müştaktır. Ebû Übeyde de, bu kelimenin “göndermek” anlamını ifade eden [كo: gönderdi] kelimesinden türetildiğini söylemiştir. [آqsoا:el-elûke], [ swsا:el-me’leke] ve [ swsا:el-me’lüke] kelimeleri ise, “göndermek, haber vermek” anlamına gelir. Lebîd der ki: “Ve bir delikanlı ki annesi onunla bir mesaj göndermiştir, Biz de ona istediğini vermişizdir.” Bir başka şair de şöyle söylemektedir: “Numan’a benden şu mesajı bildir ki, Benim alıkonulmam ve bekleyişim oldukça uzadı.” “Beni gönder” anlamında [a sا:eliknî] kelimesi de kullanılmaktadır. Buna göre bu kelimenin asıl, [³sª:me’lekün] şekline getirmiş daha sonra kolaylaştırarak [³ª:meleke] demişlerdir. Aslının [³ª:meleke; ³w£:yemlikü] fiil vezninden [ك²ª: mel’ekün] olduğu da belirtilmiştir. Buna göre kelimede yer alan hemze zaid bir özellik arzeder. Yine bu da İbn Keysan’dan rivâyet edilmiştir. Şiirde bazan asıl şeklinde geldiği de olur. Şair şöyle demektedir: “Sen insandan gelme değilsin; bilâkis sen şüphesiz bir meleksin, Gök boşluğundan yağmur gibi iniyorsun.” en-Nadr b. Şümeyl de der ki: [³ª: melek] kelimesinin Araplar tarafından bilinen bir iştikakı yoktur. [ ²wsا [kelimesinin sonunda yer alan [ءsا,ة[, çoğulun müennesliğini te’kid içindir. Mübalağa için olduğu da söylenmiştir.”1814 Müfessir, âyetteki lafzı açıklarken aynı kökten müştak olan başka lafızlarla konuyu örneklendirmektedir. Kurtubî, “Sana içkiyi ve kumarı soruyorlar…” 1815 âyetinde geçen [nwÀsا [ 1813 Bakara, 2/30. 1814 Kurtubî, Tefsir, I, 187. 2. mesele. Ayrıca bkz. a.e., I, 133-134. Bakara, 2/5. 1815 Bakara, 2/219. 302 kelimesini, bu kelimeyle aynı kökten türeyen diğer lafız ve ifadelerle örneklendirerek şöyle açıklamaya çalışmaktadır: “[nwÀsا: el-hamr:içki] kelimesi, örtme anlamını ifade etmesi durumunda, [nw: hamera] fiilinden müştak olur. [اةnwsا رw: kadının örtüsü] ifadesi de buradan gelmektedir. Dilde, bir şeyi örten her bir şeye, [nwÀsا: el-hamr] denilir. “Kaplarınızı örtünüz” 1816 hadisindeki ifade de buradan türemiştir. [nwÀsا: el-hamr:içki] kelimesi, aklı örter ve üstünü kapatır. Dalları birbirine girip sarılmış ağaca da, [nwÀsا: el-hamer] denilmesi bundan ötürdür. Bu tür ağaçlar, altında olanı örter ve kapatır. Bu şekilde ağacı pek çok olan yer hakkında [ تnwا رضoا: ehmerati’l-ard], “yerin sık ağaçlıkları altını örttü” denilir. Şair der ki: “Ey Zeyd ve Dahhâk! Yol alınız, Çünkü sizler yolun hamerini aştınız.” Yani yol göstericiler olarak yol alınız; çünkü sizler kurdun ve diğer hayvanların içinde saklanıp üstlerinin örtüldüğü çukurca yerleri geçmiş bulunuyorsunuz. el-Accâc da saklanmaksızın, pek çok sancak ve askerle yol alan bir orduyu nitelerken şöyle demektedir: “Sancakların parıltısı arasında ve ağaçları altında saklanmaksızın yürür, Yeri dahi yönlendirir ve ağaçları dahi önüne katıp sürükler.” Yine bu kökten olmak üzere, dildeki, [رهw و سsا رw د [ifadesi, “O, gizli ve görünmeyen mekandadır.” anlamını belirtmek için kullanılır. [nwÀsا: el-hamr:içki] kelimesi de, aklı örtüp kapattığından dolayı bu adı almıştır. Ona bu ismin veriliş nedeninin, mayalanıncaya kadar terkedilmesi olduğu da söylenmiştir. Meselâ hamur mayalandığı zaman, [ uا §vsا nw ] ifadesi kullanılır. Ne yapmak gerektiği açıkça tespit edilinceye kadar kararın ertelenmesinde de [اىnsاnw :humire’r-re’y] denilir. Ona bu ismin veriliş sebebinin, akıl ile karışması (aklı karıştırması) olduğu da söylenmiştir. Bu açıklama, karışmak anlamına gelen [ةnªÀwsا: elmuhâmeratü] kelimesinden türemiştir. [سsا رw ¡} ·د [ifadesi de, insanlarla karıştım, içiçe oldum anlamına gelir. Bu üç mânâ da birbirine yakındır. Buna göre [nwÀsا: hamr] kelimesi, olgunlaşıp mayalanıncaya kadar bırakıldıktan sonra akıl ile karışır ve nihâyet aklı örter. Öyleyse bunun asıl anlamı, örtmek ile ilgilidir. [nwÀsا: hamr] kelimesi, kaynatılan veya pişirilen üzüm 1816 Buhârî, Eşribe, 22; Bed’ü’l-halk, 11, 16; İsti’zan, 49; Müslim, Eşribe, 96; Ebû Dâvûd, Eşribe, 22; Tirmizî, Et’ime, 15; Edeb, 74; Muvatta, Sıfâtü’n-nebi, 21; Müsned, II, 363; III, 301, 319; Dârimî , Eşribe, 26 (Yakın ifadelerle). 303 suyudur. Onun dışında aklı örten herşey de onun hükmündedir. Çünkü ilim adamları hamrın her türlüsünün haram olduğu üzerinde icmâ etmişlerdir.”1817 Müfessir, âyetteki kelimenin iştikâkına ilişkin açıklamaları ve edâtların anlamına ilişkin görüşleri tercihsiz olarak nakletmektedir. Tefsirinin mukaddimesinde “Besmele” başlığı altında “Allah” lafza-i celâlinin müştak olup olmadığı hususunu dilcilerin görüşlerini naklederek ortaya koyan Kurtubî, görüşlere ilişkin herhangi bir değerlendirme ve tercihte bulunmamaktadır.1818 Aynı şekilde Kurtubî, “Allah da onlarla alay eder ve onları azgınlıklarıyla baş başa bırakır. Onlar bocalayıp dururlar.”1819 âyetinin tefsirinde konumuza ilişkin şu açıkalamalarda bulunmaktadır: “… Onları azgınlıklarıyla baş başa bırakır. Onlar bocalayıp dururlar.” âyeti, kör olarak dolaşmalarına mühlet verir, anlamını ifade eder. Mücahid der ki: Küfür içersinde şaşkın gidip gelirler. Dil bilginleri şunu nakletmektedir: Bu fiil, [ wc و هqwc twv£ twc:amihe-ye’mehuamehen ve umûhen] vezin ve mastarından gelir. İsm-i fâili ise, [tªc و twc: amihun ve âmihün] şeklindedir. Bu kelime şaşkınlık ifade eder. Şaşkın ve mütereddit kişi hakkında, [tªc و twc: amihun ve âmihün] kelimeleri kullanılır. Çoğulu ise, [twc: umhün] biçiminde gelir. Develerin nereye gittiğini bilmeyen kimse hakkında: [awvsا tlا· ذه: Develeri bilmediği bir yere gitti.] tabiri kullanılır. [awvsا: el-amâ: körlük], gözde olur; [twvsا: el-amehü] ise, kalpteki körlüğü ifade eder. Nitekim yüce Allah: “…Dikkat edin! Gözler kör olmaz; fakat asıl göğüslerdeki kalpler kör olur.”1820 buyurmaktadır.”1821 Yine Kurtubî, “Ey İnsanlar! Sizi de sizden öncekileri de yaratan Rabbinize kulluk ediniz ki kötü sondan korunasınız.”1822 âyetinde geçen [vs] edatının anlamına ilişkin üç ayrı yorum olduğunu belilrtir ve bunları herhangi bir tercih yapmaksızın nakleder.1823 Müfessir, âyetteki kelimenin iştikâkına ilişkin açıklamaları ve edâtların anlamına ilişkin görüşleri nakledip tercihte bulunmaktadır. Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde “Besmele” başlığı altında “İsim” kelimesinin iştikâkını işlerken Basra ve Kûfe dil ekollerinin görüşlerini naklettikte sonra, Basra dil ekolünün görüşünün daha sahih olduğunu dellilleriyle birlikte savunmaktadır.1824 Kurtubî, “Hoşunuza gitmediği halde size savaş yazıldı. Nice hoşlanmadığınız şeyler vardır ki sizin için daha yararlıdır. Yine nice hoşunuza giden şeyler de vardır ki onlar 1817 Kurtubî, Tefsir, III, 37-38. 1. mesele. 1818 A.e., I, 81. Mukaddime. 21. mesele. 1819 Bakara, 2/15. 1820 Hac, 22/46. 1821 Kurtubî, Tefsir, I,152. 1822 Bakara, 2/21. 1823 Kurtubî, Tefsir, I, 164. 1824 A.e., I, 80. Mukaddime. 17. ve 18. başlık. 304 sizin için daha zararlıdır…” 1825 âyetinde geçen [abc] edatına ilişkin dilcilerin görüşlerini sunduktan sonra tercihte ve değerlendirmede bulunmaktadır: “Nice hoşlanmadığınız şeyler vardır ki sizin için daha yararlıdır.” bölümündeki [abc] edatı, el-A’sam’a göre burada [] anlamındadır. Yani: “Halbuki hoşlanmadığınız bir şey için gerçekte hayırlıdır” anlamındadır. Bir görüşe göre ise bu kelime vücûb ifade eder. Yani Allah tarafından verilecek şeyler hakkında kullanıldığı takdirde Kur’ân’ın tümünde Allah’ın o şeyleri vermesinin vâcib olduğunu ifade eder. Bundan tek istisna yüce Allah’ın şu buyruğudur: “Eğer o sizi boşarsa onun Rabbi ona sizin yerinize Allah’a teslim olan, inanan, boyun eğen, tevbe eden, ibadet eden, oruç tutan, dul ve bakire eşler verebilir.”1826 Ebû Übeyde der ki: Bu kelime Allah tarafından va’dolunanı vermenin vücubunu ifade eder. Bu buyrukta anlamı da şudur: Sizler cihaddaki sıkıntıları, zorlukları hoş görmeyebilirsiniz. Halbuki o sizin için daha hayırlıdır. Çünkü cihad ile galip gelirseniz zafer kazanırsınız, ganimet elde edersiniz ve size ecir verilir. Ölen de şehid olarak ölür. Halbuki sizler rahatı ve savaşı terketmeyi seviyor olabilirsiniz. Ama o sizin için daha kötüdür. Çünkü sizler mağlub ve zelil edilir, elinizdeki imkanlarınız yok olur gider. Derim ki: Bu doğrudur. Bunda herhangi bir şüphe yoktur. Nitekim Endülüs ülkesinde böyle olmuştur. Oradakiler cihadı terkettiler. Savaşmaktan korktular ve savaştan çokça kaçıp durdular. Düşman da o güzelim ülkeyi istila etti…” 1827 Müfessir, âyetteki birden çok anlamı ihtiva eden kelimeleri açıklamaktadır. Kurtubî, “O, gökleri ve yeri en güzel bir şekilde yaratandır. Birşeyin olmasını hükmederse, ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir”1828 âyetinde geçen [a: hükmetti] ve [اnªا:bir şey, iş, olay] kelimelerinin birden çok anlama geldiğini belirttikten sonra, [a: hükmetti] kelimesinin yedi; [اnªا:bir şey, iş, olay] kelimesinin ise on dört anlamını zikredip herbirine âyetten delil getirir. Biz bunlardan [a: hükmetti] kelimesinin müşterek anlamlarına yer vermekle iktifa etmeyi düşünüyoruz: “Âlimlerimizin belirttiğine göre [a: hükmetti] kelimesi müşterek (birden çok anlama sahip) bir lafızdır: Yüce Allah’ın: “Onları yedi gök halinde iki günde yarattı.”1829 âyetinde olduğu gibi “yaratmak” anlamına; Yüce Allah’ın: “Biz kitabda İsrailoğullarına şunu bildirdik…” 1830 âyetinde olduğu gibi “bildirmek” anlamına ve yüce Allah’ın: “Rabbin 1825 Bakara, 2/216. 1826 Tahrîm, 66/5. 1827 Kurtubî, Tefsir, III, 30. 3. mesele. 1828 Bakara, 2/117. 1829 Fussilet, 41/12. 1830 İsrâ, 17/4. 305 kendisinden başkasına ibadet etmeyin … diye emretti.”1831 âyetinde olduğu gibi “emretmek” anlamına gelmektedir. Bu kelime kabul ettirmek ve hükümleri uygulayıp bitirmek anlamına da gelir. İşte hâkime kâdî denilmesi buradan gelmektedir. Yine bu kelime hakkı tastamam yerine getirmek anlamına da gelir. Yüce Allah’ın: “Mûsâ, vakti tamamlayıp…” 1832 âyetindeki anlam buna örnektir. İrade etmek, dilemek anlamına da gelir. Yüce Allah’ın: “Birşeyin olmasını hükmederse (dilerse) sadece ona “ol” der ve o da oluverir.” âyetindeki anlam böyledir. Yani birşeyi yaratmak irade ettiği vakit ona “ol” der, demektir. İbn Atıyye der ki: [a:kadâ], takdir etti anlamındadır. İradesini gerçekleştirdi, yürürlüğe koydu anlamına geldiği de olur.”1833 Müfessir, âyetteki kelimenin hem lugat hem de ıstılâh anlamını belirtmektedir. Kurtubî, “… Eğer hasta veya yolcu iseniz yahut biriniz tuvaletten çıkmışsa veyahut da kadınlarla ilişkiye girmiş de su bulamamışsanız temiz bir toprakla teyemmüm edip yüzlerinizi ve ellerinizi meshediniz…” 1834 âyetinin tefsirinde “teyemmüm” kelimesinin hem sözlük hem de terim anlamını işleyeceğini: “Burada, teyemmümün sözlük anlamı ve şer’î bir kelime olarak anlamı üzerinde durulacaktır.” şeklinde ifade ettikten sonra şu açılamalarda bulunur: “Sözlük anlamı açısından “teyemmüm” kelimesi, “kastetmek” anlamına gelir. “Filan şeye teyemmüm ettim” demek, “onu kastettim” demektir. “Toprağa teyemmüm ettim” demek, kasıtlı olarak toprağa yöneldim” demektir. “Okumla ve mızrağımla ona teyemmüm ettim” derken, “Diğerleri arasından onu kastederek, nişan aldım, vurdum”demek olur. el-Halil şu beyiti zikretmektedir: “Mızrağı yanlamasına onu kastederek fırlattım. Sonra ona dedim ki: Kahramanlık işte budur. Bu kaydırak oyunu (çocuk oyuncağı) değildir.” Kurtubî bu kelimenin sözlük anlamına dair şiirden daha birçok örnek verdikten sonra onun ıstılâh anlamını şöyle açıklar: “İbnü’s-Sikkît der ki: Yüce Allah’ın: “… temiz bir toprakla teyemmüm edip…” âyeti, “Temiz bir toprağa kastedin” anlamındadır. Daha sonra Araplar bu kelimeyi çokça kullanmaya başladılar. Nihâyet teyemmüm, “Yüz ve elleri toprakla meshetmek” anlamını ifade eder oldu. İbnü’l-Enbârî der ki: Arapların, “Adam teyemmüm etti” şeklindeki ifadeleri artık “toprağı yüz ve elleriyle meshetti” anlamına gelmektedir. Derim ki: İşte Allah’a yakınlaşmak kastıyla yapılması halinde şer’i teyemmüm de budur. “Hastaya teyemmüm yaptırdım” ve “Namaz için 1831 İsrâ, 17/23. 1832 Kasas, 28/29. 1833 Kurtubî, Tefsir, 118. 3. mesele. 1834 Nîsâ, 4/43. 306 teyemmüm ettim” gibi ifadeler kullanılır. Müyemmem kişi ise, dilediği herşeyi elde eden kişi demektir. Bu açıklamalar eş-Şeybânî’den nakledilmiştir.”1835 d.b. Şiir Kurtubî, tefsir kaynaklarında istişhâd olarak getirilen şiir ve beyitlerin yanında dile dair eserlerden de istifade etmektedir. Bu açıdan tefsirinde şiirle istişhâd hususu çok zengin olan Kurtubî, delil olma özelliğine haiz şiirlerle istişhâd etmeye özen göstermiş ve bu sahanın otoritelerine itimat etmiştir. Ayrıca o, bir konuda genellikle birden çok şiiri delil getirmiştir. Kurtubî, tefsirinde çeşitli amaçlarla şiirden delil getirmektedir. Biz bunlardan öncelikli olanları kâfi derecede ve belli konular altında işlemek istiyoruz. Müfessir, âyetteki lafzın anlamını ve kelimenin iştikâkını açıklarken şiirle istişhâd etmektedir. Kurtubî, âyet-i kerimelerde geçen lafızların anlamını izah ederken ve kelimelerin iştikâkını işlerken şiirden çokça istişhâd etmektedir. Konumuzu örneklerle açıklayabiliriz. Kurtubî, “Şu kitap, hiç şüphesiz sorumluluk bilincinde olanlar için bir yol göstericidir.”1836 âyetinde geçen [بu sا: kitap] kelimesinin farklı dört; [£ر: şüphe] kelimesinin ise üç anlamını açıklamakta ve herbirine şiirden istişhad etmektedir.1837 Yine Kurtubî, “Birbirinizle içli dışlı olmuşken ve onlar da sizden kuvvetli bir söz almışken, onu nasıl geri alacaksınız?!”1838 âyetinde geçen [a}ا: içli dışlı olmak] kelimesini incelerken şiirden de istişhâd etmektedir: “Şair der ki: “Ona, Ey halam! dedim, devem senindir ve ayrıca, Heybemde birbirine karışmış kuru hurma ve kuru üzüm”. Yine Kurtubî, “... Anne ve babaya, yakın akrabalara, yetimlere, yoksullara, yakın arkadaşa, yolda kalmışlara ve kölelerinize iyilik yapınız...”1839 âyetindeki [§sا [kelimesini incelerken şiirden de delil getirmektedir: “Sözlükte [§sا[,” uzak ve yabancı” anlamına gelir. Filan kişi ecnebidir sözü de buradan gelmektedir. Uzaklık anlamına gelen [l§sا [kelimesi de böyledir. Dilciler şu beyiti zikrederler: 1835 Kurtubî, Tefsir, VI, 162-164. 34. mesele. 1836 Bakara, 2/2. 1837 Kurtubî, Tefsir, I, 118-119. 1838 Nîsâ, 4/21. 1839 Nîsâ, 4/36. 307 “Artık sen beni Nâil’den uzak tutmak suretiyle mahrum bırakma beni, Çünkü ben çadırlar ortasında yabancı kalmış bir kişiyim.” el-A’şâ da derki: “Uzak bir yerden Hureys’e ziyaretçi olarak geldim, Fakat Hureys bana birşeyler bağışlamaktan yana donuktu.”1840 Müfessir, kıraat farklılıklarını açıklamak için şiirden istişhâd etmektedir. Kurtubî, kıraat farklılıklarını izah ederken şiirden çokça istişhâd etmektedir. Konumuza örneklerimizi önce Fâtihâ sûresinden seçerek başlayabiliriz. Kurtubî, “Din gününün Mâlikîdir.”1841 âyetinde geçen [³sª] kelimesine ilişkin kıraat farklılıklarını1842 , “Allah’ım yalnız sana kulluk eder ve sadece senden yardım isteriz.”1843 âyetinde geçen [ك£ا [kelimesine dair kıraat farklılıklarını1844 ve “Nimet verdiklerinin yolunu; gazabına uğrayan ve sapıtanlarınkini değil.”1845 âyetinde yer alan [ssا [kelimesinin farklı okuyuş şekillerini ele almakta1846 ve açıklamalarını şiirden istişhâd ederek delillendirmektedir. Yine Kurtubî, “Allah, onları kazandıkları yüzünden baş aşağı yıkıvermişken, münâfıklar hakkında ne diye iki gruba ayrıldınız?..” 1847 âyetinde zikredilen [bارآ [ kelimesinin kıraat farklılıklarına ilişkin açıklamada bulunmakta ve aynı zamanda şiirden de delil getirmektedir: “[Ä sا و Äارآ[: Bir şeyi baş aşağı çevirmek veya onun başını sonuna döndürmek, demektir. [سqآnwsا [ise, [سq wsا [ile aynı anlamda olmak üzere, başaşağı döndürülmüş, demektir. Abdullah ile Übey’in, Allah ikisinden de razı olsun, kıraatinde ise, hemzesiz olarak, [bرآ¿ وا [ şeklindedir. Abdullah b. Revaha der ki: “Kapkaranlık bir fitneye başaşağı döndürüldüler, Gecenin karanlığını andıran, arkasından fitneler gelen.”1848 Kurtubî, i’raba ilişkin açıklamaları desteklemek için şiirden istişhâd etmektedir. Kurtubî, i’raba yönelik izahları delillendirmek için şiirden çokça istişhâd etmeketedir. 1840 Kurtubî, Tefsir, 130-131. 4. mesele. 1841 Fâtiha, 1/4. 1842 Kurtubî, Tefsir, I, 105-106. 14. başlık. 1843 Fâtiha, 1/5. 1844 Kurtubî, Tefsir, I, 109-110. 25. başlık. 1845 Fâtiha, 1/7. 1846 Kurtubî, Tefsir, I, 113. 36. başlık. 1847 Nîsâ, 4/88. 1848 Kurtubî, Tefsir, V, 212. 308 Konumuzu örneklerle açıklayabiliriz. Kurtubî, “… Bunları duymamak için ölüm korkusuyla parmaklarını kulaklarına tıkayan kişilerin durumu gibidir…” [̄ر اqwsت] geçen âyetinde 1849 tamlamasını i’rab açısından da mevzubahis etmekte ve konuyu şiirden delillendirmektedir. “Sîbeveyhi der ki: Âyette [تqwsا ر̄ [ifadesinin nasb halinde gelmesi, mefûlü leh olduğu içindir. Hakikatte ise masdardır. Sîbeveyhi şu beyiti örnek göstermiştir: “Asil bir kimse bana karşı bir cahillikte bulursa onun bu halini korumak için affederim onu, Ve onun seviyesine düşmeyeyim diye âdi ve bayağı kimsenin sövmesinden yüzçeviririm.”1850 Yine Kurtubî, “… Melekler de: “Biz seni över ve senin yüceliğini dile getirip dururken orada bozgunculuk yapacak, haksız yere kan dökecek birisini mi yaratacaksın?!” demişlerdi…” 1851 âyetinde geçen [ª] edatının i’rabını işlerken de açıklamalarını şiirle desteklemektedir. “… Melekler de: “Biz seni över ve senin yüceliğini dile getirip dururken orada bozgunculuk yapacak, haksız yere kan dökecek birisini mi yaratacaksın?!” demişlerdi…” âyetindeki [ª] edatı, “yaratacaksın” fiilinin birinci mefûlü olarak nasb mahallindedir. [}: orada] edatı da ikinci mefûlün yerini tutmaktadır. [bz£: bozgunculuk yapacak] fiilinin tekil olması, [ª] edatının lafzı gözönünde bulundurulduğu içindir. “Kan dökecek” fiili de, bir önceki fiile atfedilmiştir. Burada da bu fiilin tekil ve çoğul gelmesi caizdir. Esîd, el-A’rec’den, “ve kan dökecek” ibâresinde fiili nasb ile okuyup fiilin başındaki “vav” harfi ile, sorunun cevabı kabul edilmiştir.Nitekim şair şöyle demektedir: “Ben komşunuz değil miydim? Aramızda, Sevgi ve kardeşlik vardı, hem.”1852 Müfessir hurûf-ı mukattaanın yorumuna dair şiirden istişhâd etmektedir. Kur’ân’daki bazı sûrelerin başlarında yer alan harflere mukattaa harfleri (kesik harfler) denir. Zâhiri itibariyle herhangi bir mânâya delâlet etmediklerinden dolayı hakiki müteşâbih olarak kabul edilen söz konusu harfler hakkında İslâm’ın ilk yıllarından itibâren bazı yorumlar yapılagelmiştir.1853 Kurtubî, huruf-ı mukattaaya ilişkin yorumları kendi değerlendirmesiyle 1849 Bakara, 2/19. 1850 Kurtubî, Tefsir, I, 159. 1851 Bakara, 2/30. 1852 Kurtubî, Tefsir, I, 195. 17. mesele. 1853 Demirci, a.g.e., 193. 309 birlikte geniş bir şekilde inceledikten sonra1854 , “Elif, Lâm, Mîm.”1855 âyetinin tefsirine yönelik açıklamaları şiirle şöyle desteklemektedir: “… ez-Zeccâc da İbn Abbâs’ın görüşünü tercih ederek şöyle demiştir: Ben bu harflerden her birisinin bir mânâ ifade ettiği kanaatindeyim. Araplar harflerin bir kısmını teşkil ettiği kelimelerin yerini tutmak üzere hem şiirde hem de o mânâyı kastetmek üzere tek başlarına harfleri kullanmışlardır. Şairin şu sözünde olduğu gibi: “Ben ona: “Dur!” dedim, o da o da: “Kâf” dedi. Burada şair, “Kâf” harfiyle, “İşte durdum.” Dediğini kastetmektedir. Züheyr de şöyle demiştir: “Hayra karşılık hayırlar; fakat şer olursa, “fâ”, Bununla birlikte ben şer istemem; ancak “tâ”. Şâir burada “fâ” harfiyle, “Eğer sen kötülük yaparsan ben de kötü karşılık veririm” demek istemiştir. “Tâ” harfiyle ise, “Sen kötülük istersen, ben de kötülük yaparım” demek istemiştir. Bir diğer şair de şöyle demiştir: “Onlarla seslendiler, yularları takın diye hiç “tâ” mısınız? Hep birlikte haydi “fâ” dediler.” “Tâ” harfiyle, “Binmez misiniz?” demek istemiş; “fâ” harfiyle de “Bininiz”, kastedilmiştir.”1856 Müfessir, âyetin tefsirine yönelik açıklamasını şiirle desteklemektedir. Kurtubî, “Allah’ın bir kısmınızı diğerlerine tercih ederek verdiği üstünlükleri arzulamayınız. Erkeklerin de kazandıklarından payları vardır; kadınların da kazandıklarından payları vardır. Allah’tan lütüf ve ihsanını isteyiniz. Kuşkusuz Allah her şeyi bilmektedir.”1857 âyetinin tefsirinde, “Allah’tan lütüf ve ihsanını isteyiniz.” bölümünü izah ederken, konumuzun da bir örneğini şöyle sergilemektedir: Yüce Allah’ın: “Allah’tan lütüf ve ihsanını isteyiniz.” âyetiyle ilgili olarak Tirmizî, Abdullah’tan şöyle dediğini rivâyet etmektedir: “Resûlüllah (s.a.s.) buyurdu ki: “Allah’ın lütfündan dileyin. Çünkü o, kendisinden dilekte bulunulmasını sever. 1854 Kurtubî, Tefsir, I, 115-116. Bakara, 2/1-2. 1855 Bakara, 2/1. 1856 Kurtubî, Tefsir, I, 116-117. Bakara, 2/1-2; Bkz. a.e., XI, 116-117. Tâhâ, 20/1. 1857 Nîsâ, 4/32. 310 İbadetin en faziletlisi de kurtuluşu beklemektir.”1858 İbn Mâce, Ebû Hüreyre (r.a.)’ın şöyle dediğini rivâyet eder: “Resûlüllah (s.a.s.) buyurdu ki: “Kim Allah’tan dilekte bulunmazsa, Allah da ona gazap eder.”1859 Bu da yüce Allah’tan dilekte bulunma emrinin vücup ifade ettiğini göstermektedir. Bir ilim adamı da bu temadan hareketle bunu, nazım halinde şöyle ifade etmiştir: “Gazaplanır Allah, ondan dileği terk edersen, Gazaplanır insan, kendisinden dilekte bulunulursa.” Mâlikî fakihi Ahmed b. el-Mu’azzil Ebü’l-Fadl da bu hususta çok güzel söylemiştir: “Sen rızıklarını öyle bir kimsenin yanında ara ki, Ondan istekte bulunulunca arada bir perdedarı yoktur. Kendisinden dilekte bulunmayı terkedenlere gazaplanıp, Dileklerde bulunanlardan râzı olan kimseden lütuf istemelisin. Ve o kimse ki, buyurduğunda hemen sözü yerine gelir, Bir kâtibe yazdırıp mühürlemeye gerek olmaksızın.”1860 d.c. Belâgat Belâgat, edebiyat kaideleri ve edebi sanatlarla ilgili meâni, beyân ve bedîi içine alan ilim dalı olarak tanımlanabilmektedir. Bu ilim dalı, Arap dili ve edebiyatıyla ilgili ilimler içinde bağımsızlığına en geç kavuşanıdır. Zira Kur’ân-ı Kerim’in i’câzını anlayabilmek için müslüman milletlerin ve çeşitli nesillerin uzunca bir süre bu konu üzerinde çalışıp belâgatın ilkelerini, metot ve terminolojisini ortaya koymalarını beklemek gerekiyordu. Ancak bu tarihi süreçten sonra belâgat bağımsız bir ilim olabilmiştir. IV./X. yüzyıl sonlarından VIII./XIV. yüzyıl sonlarına kadar devam eden tarihi süreç, Kurtubî’nin de yaşadığı zamanı içine alır ve belâgat tarihinin ikinci dönemini teşkil eder. Belâgatın müstakil bir ilim halinde teşekkül etmeye ve terimlerinin belirmeye başladığı bu dönemde yazılan eserlerde belâgat konuları ön planda gelmektedir.”1861 Bununla birlikte İslâm âleminin batısını teşkil eden Mağrip menşeli müfessirlerin, doğuda yetişmiş müfessirlere göre, Kur’ân’ın belâgat özelliğine daha az eğilim gösterdikleri bilinmektedir. Mağrip kökenli müfessirlerin ifâdede asıl olanın hakikat olduğu 1858 Tirmizî, Deavât, 115. 1859 Tirmizî, Deavât, 2; İbn Mâce, Dua, 1; Müsned, II, 477. 1860 Kurtubî, Tefsir, V, 118. 4. mesele. 1861 Kılıç, Hulûsi, “Belâgat”, DİA., İstanbul 1992, V, 380-382. (Özet ve tasarrufla) 311 kaidesini temel almaları, bu durumun en önemli sebebi olduğu ileri sürülmüştür.1862 Muhtemelen Edülüs âlimlerinin hâkim tutumunu takip eden Kurtubî de, belâgat nüktelerine pek temas etmez.1863 Çünkü Mağrip kökenli müfessirler, daha çok “kelâmda aslolan hakikattir” kaidesini temel almışlar ve genelde mecâzdan sarf-ı nazar etmişlerdir. Bununla birlikte müfessir, yeri geldikçe belâgat konularından teşbih, istiâre, mecâz-ı akli, mâzi fiilden muzâri fiiliyle sözetmek ve bunun tersi, i’câz, tekrîr gibi bu ilme yönelik hususları da ele almayı ihmal etmemektedir. Kurtubî, eserinde Kur’ân’ın belâgat özelliğini işlemektedir. Kur’ân-ı Kerim’in i’câzını değerlendirip sonra da onun on ayrı açıdan mûcize olduğu üzerinde genişce duran Kurtubî1864 , Kur’ân’ın belâgat özelliğini şöyle ifade etmektedir: “Kur’ân’ı Kerim’in belâgatı, güzelliğin en üst tabakasındadır. İ’câz ve beyanın en yüce derecelerine sahiptir. Hatta bu konuda, güzellik ve iyi olmanın da üstüne çıkarak zirve olmak ve ötelere gitmek alanına dahi geçer. İşte Resûlüllah (s.a.s.)!.. Ona kapsamlı ve özlü söz söyleme (cevâmiu’l-kelim) imkânı verilmiş olmakla, şaşırtıcı hikmetleri dile getirmek meziyetine haiz kılınmakla birlikte, meselâ onun cennetin niteliklerine dair sözleri üzerinde düşündüğün takdirde, son derece güzel olmakla birlikte, onları dahi Kur’ân’ın yüce seviyesinden daha aşağılarda olduğunu görürsün. Hz. Peygamber cenneti bir hadisinde şöyle nitelemektedir: “Orada hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir insanın hatırına getiremediği şeyler vardır.” 1865 Hz. Peygamberin bu sözü nerede, yüce Allah’ın şu âyetleri nerede?! “… Orada nefislerin arzuladığı ve gözlerinin hoşlandığı şeyler vardır…” 1866; “Hiçbir nefis, yaptıklarının karşılığı olarak kendisini ne tür bir mutluluğun beklediğini bilemez.”1867 Bu buyruklar vezin itibariyle daha mûtedil, terkipleri daha güzel, lafızları daha tatlı, harfleri daha azdır. Üstelik i’câz, ancak bir sûre veya uzun bir âyet miktarında muteber kabul edilmektedir. Çünkü söz uzadıkça, o sözü kullananın kullanım alanı genişler. Diğer taraftan özlü anlatımı seçenin de söz söyleme alanı daralır. İşte bu şekilde Araplara karşı susturucu bir delil ortaya konulmuş oldu. Çünkü onlar, fesahat erbabı kimselerdi. Eğer Kur’ân’a benzer bir örnekle karşı çıkmak mümkün olsaydı, bunu onların yapması beklenirdi. Tıpkı (a.s.)’ın gösterdiği mûcizede, tabiplere karşı delilin, HZ. Musa’nın mûcizesinde de sihirbazlara karşı delilin ortaya konulunması gibi. Şanı yüce Allah, gönderdiği peygamberlere o peygamberin döneminde insanların en ileri bulundukları ve en çok ün 1862 el-Meşînî, a.g.e., 418; el-Kasbî, a.g.e., 293. 1863 Bkz. Yıldırım, a.g.md.,VII, 101. 1864 Kurtubî, Tefsir, I, 59-64. Mukaddime. 1865 Müslim, Cennet, 5. 1866 Zuhrûf, 43/71. 1867 Secde, 32/17. 312 saldıkları alanla ilgili olacak şekilde mucizeler vermiştir. Hz. Musa döneminde sihirbazlık en ileri noktaya ulaşmıştı. Tıp da Hz. İsa zamanında böyleydi. Muhammet (s.a.s.) döneminde de fesahat bu şekildeydi.”1868 d.c.a. Kurtubî’nin Belâgattaki Tutumu Kurtubî’nin belâgattaki tutumunu tefsirinde az da olsa işlediği belâgatın çeşitli konularına ait örneklerle birlikte ele alabililriz: Kurtubî, “… Eşleriniz sizin elbisenizdir, siz de onların elbisesisiniz…” 1869 âyetinin tefsirinde belâgat konularından teşbih sanatına yönelik açıklamalada bulunur ve bu hususa ilişkin şiirden istişhâd eder: “Âyette geçen “libâs” kelimesinin aslı, “siyâb” olarak ifade ettiğimiz kumaştan örtüler hakkında kullanılır. Sonra eşlerden herbirinin birbirleriyle kaynaşmasından dolayı eşler açısından “libâs:elbise” olarak isimlendirildi. Eşlerin bedenlerinin birbirine inzimâmı, bunların kaynaşması ve birbirlerine gereksinimi elbiseye teşbîh edilmiştir. Nâbiğa el-Câdi de bu konuda şöyle der: “Onunla yatan onun boynunu bükünce, O da üzerine düşer ve üstünde bir elbise olur.” Yine Nâbiğa şöyle der: “Birtakım kimselerle bir süre bir arada bulundum (lebistü) ve onları yokettim, Ve bazı kimseleri yokettikten sonra diğer bazısını da yokettim.”1870 Kurtubî, “Kalplerinde hastalık vardır. Allah onların hastalıklarını artırdı…” 1871 âyetinin tefsirinde istiâre sanatına yönelik açıklamalarda bulunmaktadır: “Meâni bilginleri derler ki: “Kalplerinde hastalık vardır.” bölümünün anlamı; onlar dünyaya meyledip dünyayı sevmeleri, âhiretten yana bilinçsiz olup ondan yüzçevirmeleri sebebiyle kalplerinde hastalık vardır. “Allah onların hastalıklarını artırdı.” Bölümünnün anlamı ise, Allah onları kendi hallerine bıraktı. Dünyanın bütün keder ve endişelerini onlar için bir araya getirdi. Bunlardan vakit bulup da dinlerine gereken önemi vermeye fırsat bulamadılar…” 1872 1868 Kurtubî, Tefsir, I, 64-65. Mukaddime. 1869 Bakara, 2/187. 1870 Kurtubî, Tefsir, II, 209. 3. mesele. 1871 Bakara, 2/10. 1872 Kurtubî, Tefsir, 144. 313 Kurtubî, “… Orada yıkılmaya yüz tutmuş bir duvar buldular…” 1873 âyetinin tefsirinde belâgattaki mecâz sanatını şöyle vurgulamaktadır: “Yüce Allah’ın âyetteki, “… Yıkılmak isteyen …” ifadesi, “yıkılmaya yakın” demektir. Bu bir mecaz ve kelimenin anlamını genişletmedir. Hadiste, Peygamber (sava): “meyletmiş, yan yatmış” diye açıklamıştır. İşte bu Kur’ân’da mecazın varlığına bir delil teşkil etmektedir. Cumhurun görüşü de budur. Konuşan ve canlı tarafından yerine getirilmesi uygun olan bütün fiiller eğer bir cansıza yahut bir hayvana nisbet edilecek olursa bu bir istiâredir. Yani bunların yerine bir insan olsaydı, bu fiili yerine getirecekti. Böyle bir anlatım uslübu, Arapların konuşmalarında, şiirleride pek çoktur. Bunlardan birisi el-A’şâ’nın şu beyitidir: “Vazgeçer misiniz? Zâlim lik edeni vazgeçirmez hiçbir şey, Yağı da, fitilleri de karnın içine geçiren bir mızrak yarası gibi.” Burada görüldüğü gibi vazgeçirmeyi mızrak yarasına izafe etmiş bulunmaktadır.”1874 Yine Kurtubî, “Yedi gök, yer ve bunların içinde bulunanlar onu tesbih ederler…” 1875 âyetinin tefsirinde belâgattaki mecâz-ı akli sanatını şöyle mevzubahis etmektedir: “Yedi gök, yer ve bunların içinde bulunanlar onu tesbih ederler…” âyetinde göklere ve yere ait olan zamir, akıl sahibi varlıklar için kullanılır. Burada kullanılmasının sebebiyse, göklere ve yere aklı eren varlıkların fiili olan tesbihin isnadıdır.”1876 Kurtubî, “… De ki: Madem ki mümindiniz, öyleyse daha önce Allah’ın peygamberlerini niçin öldürüyordunuz?”1877 âyetinin tefsirinde fiilleri zaman özelliği açısından incelemekte ve dilin inceliklerinde mâzinin muzâri ve muzarinin de mazi anlamında kullanılabileceğini belirtip şiirden istişhâd etmektedir: “Öldürüyorsunuz” fiilinin, anlam itibariyle mazi olmakla birlikte muzari gelmesinin sebebi, “daha önce” anlamındaki buyrukla herhangi bir karışıklığın önlenmiş olmasındandır. Herhangi bir karışıklığa meydan vermeyecekse mazinin muzari ve muzarinin mazi anlamında kullanılması mümkündür. el-Hutaye de: bu hususta şöyle demiştir: “el-Hutaye şahitlik etti (edecek) ki; Rabbimin huzuruna çıkacağı gün, Özür dilemek, Velîd için daha uygundur.”1878 1873 Kehf, 18/77. 1874 Kurtubî, Tefsir, XI, 21. 6. mesele. 1875 İsrâ, 17/44. 1876 Kurtubî, Tefsir, X, 172. 1877 Bakara, 2/91. 1878 Kurtubî, Tefsir, II, 24. 314 Aynı şekilde Kurtubî, “Sen bu beldede bulunmaktayken.”1879 âyetinin tefsirinde konumuza ilişkin şu bilgileri vermektedir: “Bu âyetin gelecekte tahakkuk edeceği kastedilmektedir. Âyet bu yönüyle Allah Teâlâ’nın: “Muhakkak sen de öleceksin, hiç şüphesiz onlar da öleceklerdir.”1880 âyetine benzemektedir. Arap dilinde bunun bezerleri pek çoktur.1881 Kendisine ikramda bulunulan/bulunulacak olan, ihsan olunan/ihsan edilecek olansın, denilir. Yüce Allah’ın kelâmında da bunun benzerleri pek çoktur. Çünkü ona göre gelecekteki haller, hâl-i hazırda görülen durumlar gibidir. Bu lafzın geleceğe dair oluduğuna ve o zaman için mevcut hal ile açıklanmasının imkansız olduğuna, sûrenin fetihten önce Mekke’de ittifakla indiğinin kabul edilmiş olması, kat’i bir delil olarak yeterlidir.”1882 Kurtubî yine bu konuya ilişkin, “Hicret etmeyerek kendilerine yazık edenlerin canlarını melekler aldıklarında onlara: “Niçin burada kaldınız?” dediklerinde, diyecekler ki: “Biz burada zayıf ve güçsüz insanlardık.”...”1883 âyetinin tefsirinde, mazi fiilin vukuu kesin durumlarda istikbâl ifâde etmesi hususuyla1884 ilişkin şu açıklamayı yapmaktadır: “Allah Teâlâ’nın “.. canlarını melekler aldıklarında...” bölümündeki [ه{q:canlarını aldıklarında] fiili, te’nis alâmei almamış mazi bir fiil olması muhtemeldir. Çünkü “melekler” lafzının müennesliği hakiki değildir. Bunun alacağı anlamın da müstakbel (gelecek zaman) bir fiil olması ve iki [ت [ harfinden birinin hazfedilmiş olması da ihtimal dahilindedir. İbn Fûrek, el-Hasen’den anlamının: “Cehenneme götürmek üzere toplayacakları...” şeklinde olduğunu nakletmektedir. Anlamının: “Ruhlarını alacağı...” mânâsında olduğu da söylenmiştir. Daha zâhir olan da bu açıklamadır. “Melekler”den kastın ölüm meleği olduğu da söylenmiştir. Çünkü yüce Allah: “De ki: Size vekil kılınan ölüm meleği rûhunuzu alacaktır.”1885 diye buyurmaktadır.”1886 e. Kurtubî Tefsîri’nde Muhkem ve Müteşâbih Konusu Müfessirin, tefsir usûlünün önemli konularından biri olan muhkem ve müteşâbih meselesine yaklaşımı Kur’ân-ı Kerim’in tefsiri açısından önemlidir. Kurtubî’nin muhkem ve müteşâbih meselesine yaklaşımını ele almadan önce bu kavramların lugat ve ıstılâh mânâlarını belirtmek istiyoruz. 1879 Beled, 90/2. 1880 Zümer, 39/30. 1881 Bkz. es-Süyûtî, Celâlüddîn, Hem'ü'l-hevâmi' şerhu Cem'i'l-cevâmi', Beyrut ts., 9; es-Sülemî, İzzüddin Abdilaziz, el-İşâra ile'l-îcâz ba'zi envâi'l-mecâz (fi'l Kur'ân'il-Kerîm), 1987 ts., 26. 1882 Kurtubî, Tefsir, XX, 45-46. 1883 Nîsâ, 4/97-99. 1884 Bkz. Anonim, Kitâbü'l-binâ (Sarf Cümlesi içinde), y.y., ts., 57; es-Sülemî, el-İşâra, 26; Âyetlerden örnekler için ve değerlendirmeler için bkz. Bayram, En'âm Sûresinde..., 78-79. Muzari fiilin gelecek anlam ifade ettiği diğer durumlarla ilgili bilgi ve âyetlerden örmekler için bkz. a.e., 77-96. 1885 Secde, 32/11, 1886 Kurtubî, Tefsir, V, 237-238. 315 e.a. Muhkem ve Müteşâbihin Lugat ve Istılâh Anlamı Sözlükte “sağlam kılınmış, dış etkilere ve bozulmalara karşı korunmuş” gibi mânâlara gelen muhkem ve “iki şeyin birbirine benzemesi” anlamına gelen müteşâbih kelimelerinin1887 , tefsir ve hadis ilimlerindeki terim anlamları hakkında farklı görüşler bulunmakla birlikte1888 , genel kabule göre muhkem; başka bir ihtimal taşımayan açık mânâlı âyet ve hadisleri ifade eder.1889 Müteşâbih ise; mânâları bilinemeyen yahut her hangi bir sebepten ötürü anlamlarında kapalılık bululnan ya da birden çok mânâya ihtimali olup, bu mânâlardan birisini tercihte zorluk söz konusu olan âyet, kelime ya da harflerdir, şeklinde tanımlanabilir.1890 e.b. Kurtubî’nin Muhkem ve Müteşâbih Meselesine Yaklaşımı Kur’ân-ı Kerim’de müteşâbih âyetlerin mevcûdiyeti, bunların insan aklınca kavranılıp kavranılamayacağı ve te’vilinin mümkün olup olmayacağı gibi hususlar ilim adamları arasında ihtilafa sebep olmuştur. Bu nedenle Kurtubî’nin muhkem ve müteşâbih meselesine yaklaşımını ele almadan önce bu konuyu âlimlerin tefsir usûlü açısından nasıl değerlendirdiğini genel hatlarıyla sunmak istiyoruz. Kur’ân’da muhkem bir sûrenin indirilmesine temas eden âyet1891 yanında, bu kelimenin masdarı olan ihkâmdan türetilmiş fiillerle kitabın âyetlerinin muhkem kılınmasından1892 ve Allah’ın kendi âyetlerini sağlam biçimde, peygamberin kalbine, yerleştirmesinden1893 söz eden iki âyet bulunmakla birlikte, kitâbın âyetlerini muhkemât ve müteşâbihât şeklinde bir ayrıma tâbi tutan Âl-i İmrân sûresinin 7. âyetinin yorumu, bu terimin ve karşıtı olan müteşâbihin anlam ve kapsamını belirlemede en önemli rolü oynamıştır. Belirtilen âyetteki ayrımın sözün sahibi açısından ve nefsü’l-emrde değil sadece muhatap açısından olduğu ve “kitabın anası” olarak nitelenen muhkemlerin müteşâbihât için asıl teşkil ettiği genel kabul görmekle beraber buradaki muhkem ve müteşâbihten ne kastedildiği hususunda çeşitli açıklamalr yapılmıştır. Bunların başlıcaları şunlardır: 1. Muhkem, manâya delâleti başka beyana ihtiyaç duyurmayacak ölçüde açık, müteşâbih, mânası insanların tamamına veya birçoğuna kapalı ve ayrıca beyana muhtaç olan; 2. Muhkem tek mânâlı olup te’vile ihtiyaç duyurmayan, müteşâbih birden fazla mânaya ihtimalli olup kolayca anlaşılamayan; 3. Muhkem, kendisiyle ne kastedildiği delâletinin açıklığı sebebiyle veya te’vil yoluyla anlaşılabilen, müteşâbih, hurûf-ı mukattaa ve kıyamet vakti gibi 1887 Demirci, a.g.e., 174. 1888 Bkz. ez-Zerkânî, Muhammed Abdülazîm, Menâhilü’l-irfân fî ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1996, II, 215-219. 1889 Başoğlu, Tuncay, “Muhkem”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 42. 1890 Demirci, a.g.e., 174. 1891 Muhammed, 47/20. 1892 Hûd, 11/1. 1893 Hac, 22/52. 316 mânâsı ancak Allah tarafından bilinen; 4. Muhkem farzları, helâl ve haramları, va’d ve vaîdi bildiren, müteşâbih kıssaları ve misalleri içeren; 5. Muhkem hem iman edilen hem kendisiyle amel olunan, müteşâbih amel olunmayıp sadece inanılan; 6. Muhkem mensûh olmayan veya kendisi neshetme konumunda bulunan, müteşâbih neshedilen; 7. Muhkem illeti akılla idrak edilebilen, müteşâbih, namaz rekatlerinin sayıları gibi, illeti bilinmeyen demektir.1894 Bu noktadan sonra Kurtubî’nin muhkem ve müteşâbih meselesini nasıl ele alıp değerlendirdiğini belli başlıklar altında işleyebiliriz. e.b.a. Muhkem ve Müteşâbih Meselesine Dâir Âlimlerin Görüşlerini Nakledip Konuyu Değerlendirmesi “Bu Kitâb’ı sana indiren odur. Bu kitapta mânâsı açık olan (muhkem) âyetler vardır. Bunlar kitâbın aslıdır. Bunların dışında çeşitli anlamlara gelen (müteşâbih) âyetler de vardır…” 1895 âyetinin tefsirinde âlimlerin muhkem ve müteşâbih meselesine ilişkin farklı görüşleri benimsediğini dile getiren Kurtubî bunu şöyle nakletmektedir: “İlim adamları muhkem ve müteşâbih âyetlerle ilgili olarak farklı görüşlere sahiptir. Câbir b. Abdillâh, bu aynı zamanda eş-Şâbi, Süfyân es-Sevri ve diğerlerinin görüşlerinin muktezasıdır, der ki: Kur’ân-ı Kerim’in âyetleri arasında muhkem olanlar te’vili bilinebilen, mânâsı ve tefsiri anlaşılabilen buyruklardır. Müteşâbih olanlar ise, yüce Allah’ın, ilmini yalnızca kendisine sakladığı, yarattıklarına vermediği, herhangi bir kimsenin bilme imkânı bulunmayan buyruklardır. Bazı ilim adamları der ki: Bu kabilden olanlara, kıyâmet vakti, Ye’cû ile Me’cûc’ün çıkışı, Deccâl’in zuhuru, Hz. İsâ’nın gökten inişi ve bazı sûre başlarında bulunan hurûf-ı mukattaa gibi hususlar örnek verilebilir.” Kurtubî, naklettiği bu görüşü tercih ettiğini şöyle belirtmektedir: “Derim ki: Müteşâbihe dair yapılan açıklamaların en güzeli budur. Bakara sûresinin baş taraflarında erRebi b. Haysem’den1896, yüce Allah’ın bu Kur’ân-ı Kerim’i indirdiğini ve dilediğinin bilgisini yalnızca kendisi için alıkoyduğunu belirten bir rivâyeti nakletmiş bulunuyoruz. Ebû Osman da der ki: Muhkem, kendisi okunmaksızın namazın kabul olunmadığı Fâtihâtü’l-kitâbtır. Muhammed b. el-Fadl der ki: Muhkem, İhlâs sûresidir. Çünkü bu sûrede tevhidden başka hiçbir şey yoktur. Şöyle de denilmiştir: Kur’ân-ı Kerim, bütünüyle muhkemdir. Çünkü Allah şöyle buyurmuştur: “Bu, âyetleri muhkem kılınmış bir kitaptır.”1897 Yine Kur’ân’ın bütünüyle 1894 Başoğlu, Tuncay, “Muhkem”, DİA., XXXI, 42; Konunun daha geniş açıklaması için bkz. ez-Zerkânî, a.g.e., II, 213-234; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 128-134. 1895 Âl-i İmrân, 3/7. 1896 Kurtubî, Tefsir, I, 115. Bakara, 2/2-1. (Kurtubî, belirttiği yerde bu ismi er-Rebi b. Huseym şeklinde zikretmektedir ki doğru olan da budur.) 1897 Hûd, 11/1. 317 müteşâbih olduğu da söylenmiştir. Çünkü yüce Allah: “Müteşâbih bir kitap olarak…” 1898 diye buyurmuştur.” Kurtubî bu yaklaşımı şöyle tenkit etmektedir: “Derim ki: Ancak bu açıklamanın âyetin anlamıyla hiçbir ilgisi yoktur. Çünkü yüce Allah’ın: “Âyetleri muhkem kılınmış bir kitaptır.” bölümünün anlamı şudur: Yâni bu âyetlerin sıralanışı ve dizilişi böyledir ve bu kitap Allah’tan gelmiş bir haktır. “Müteşâbih bir kitap olarak.” bölümü ise, bir kısmı diğer bir kısmına benzemekte ve bir grubu ötekini tasdik etmekte, demektir. Yoksa yüce Allah’ın: “Bazı âyetleri muhkemdir.” ile, “Diğer bir kısmı da müteşâbihlerdir.” bölümleriyle kastedilen bu mânâ değildir. Bu âyetteki müteşâbih tabiri ihtimel ve benzerlik kabilindendir. Yüce Allah’ın: “… Çünkü o inek bize başka ineklere benzer geldi…” 1899 âyeti kabilindendir. Yani biz onları birbirlerine karıştırdık. Yani, birçok inek çeşidi anlamına gelme ihtimali vardır. Bu buyrukta muhkem ile kastedilen de bunun zıddıdır ki, o da herhangi bir karışıklığı bulunmayan ve tek bir anlamdan başkasına gelme ihtimali bulunmayan buyruklardır.” Daha sonra yine muhkem ve müteşâbih kavramlarının anlamına ilişkin açıklama ve örnekleri nakleden Kurtubî, en-Nahhâs’ın da görüşünü şöyle nakledip değerlendirir: “en-Nahhâs ise der ki: Muhkem âyetler ile müteşâbih buyruklar hakkında söylenmiş sözlerin en güzeli şudur: “Muhkem âyetler bizatihi mevcud olan ve anlaşılması için başka buyruklara başvurmayı gerekli kılmayan âyetlerdir: “Kimse onun dengi ve benzeri değildir.”1900 âyeti ile “Şüphesiz ben tevbe edenlerin günahlarını mağfiret ediciyim.”1901 âyetleri bunlara örnek teşkil etmektedir. Müteşâbih âyetlerse: “Şüphesiz Allah bütün günahları mağfiret edicidir.”1902 âyetinin gereği gibi anlaşılabilmesi için yüce Allah’ın: “Şüphesiz ben tevbe edenlerin günahlarını mağfiret ediciyim.” buyruğuyla: “Muhakkak Allah kendisine şirk koşulmasını mağfiret etmez.”1903 âyetlerine müracaat edilir.” Kurtubî enNahhâs’ın bu açıklamalarını şöyle değerlendirir: “Derim ki: en-Nahhâs’ın bu sözleri İbn Atıyye’nin tercih ettiği görüşe açıklık getirmektedir. Bu açıklama kelimelerin dildeki anlamlarına da uygun düşmektedir. Çünkü muhkem kelimesi [ ا [kelimesinden ism-i mefûldür. İhkâm ise, birşeyi sağlam yapmak demektir. Mânâsında, açık anlaşılmasında karışıklık ve tereddüt bulunmayan buyrukların böyle olduğunda da şüphe yoktur. Çünkü bu buyrukların kelime mânâları gâyet açıktır ve kelime dizilişi de sapasağlamdır. Bu iki husustan herhangi birisinde gereken açıklık ve sağlamlık bulunmayacak olursa, o vakit müteşâbihlik ve karışıklık söz konusu olur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.” Kurtubî son olarak sözü, muhkem 1898 Zümer, 39/23. 1899 Bakara, 2/70. 1900 İhlâs, 112/4. 1901 Tâhâ, 20/82, 1902 Zümer, 39/53. 1903 Nîsâ, 4/48, 116. 318 ve müteşâbih meselesine ilişkin müteşâbihin şekilleri hususunu fıkıh usûlü açısından değerlendirmek üzere Mâlikî fakihi İbn Hüveyzimendâd’a bırakmaktadır1904 . e.b.b. Müteşâbih Âyetlerin Te’vil Edilip Edilemeyeceği Konusundaki Tutumu Âl-i İmrân, 3/7. âyetinin, “… Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler…” 1905 bölümünü tefsir ederken konuyu âlimlerin görüşlerini de zikrederek değerlendiren Kurtubî, bu âyetin sebeb-i nüzûlünü verdikten sonra, te’vîl ve tefsîr kelimelerinin lugat ve terim anlamlarını işlemektedir.1906 Daha sonra Kurtubî, “…İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler…” bölümünün tefsirine başlamakta ve bu bölümün kendinden önceki kısımla ilişkisi olmayan yeni bir söz başlangıcı mı yoksa kendinden önceki kısma atfedilen ve başındaki “vâv” harfinin de cem için kullanılıldığı bir konuma mı haiz olduğu hususunu incelemekte ve farklı yaklaşımları sunmakla birlikte cumhûrun görüşünü şöyle ifade etmektedir: “Çoğunluğun kabul ettiği görüşe göre; kendisinden önceki bölümlerden ayrı, yeni bir cümle başıdır ve ifade daha önce yüce Allah’ın: “… Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir…” buyruğuyla tamamlanmıştır. İbn Ömer, İbn Abbâs, Âişe, Urve b. ez-Zübeyr, Ömer b. Adülaziz ve başkalarının görüşü budur. el-Kisâî, el-Ahfeş, el-Ferrâ, Ebû Ubeyd ve başkaları da bu görüştedir.” Kurtubî, bu bölümün kıraati hususunda da yukarıdaki açıklamalarının paralelinde açıklamalarda bulunmakta ve konuyu değerlendirerek kendi yaklaşımını şöyle ifade etmektedir: “İlim adamlarının çoğunluğunun görüşüne göre bu âyette tam vakıf yüce Allah’ın: “… Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir…” kısmı üzerinde olduğu ve bundan sonraki kısımlarınsa, yeni bir söz başlangıcı olduğu şeklindedir. Âyetin bundan sonrası ise, “…İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler…” bölümüdür. Bu, İbn Mesûd, Übey b. Ka’b, İbn Abbâs ve Hz. Âişe’den de rivâyet edilmiştir. Ancak Mücâhid’den: “…İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler…” bölümünü, kendisinden önceki kısma atf-ı nesak yaptığı ve derinleşmiş olanların te’vili bildiklerini iddia ettiği de rivâyet edilmiştir. Bu görşün lehine kimi dilcileri de delil göstererek bunun: “İlimde derinleşip yüsek pâyeye erişenler de bunu bilirler ve inandık … diyerek…” şeklindedir, der ve “derler” kelimesinin hal olmak üzere nasb mahallinde olduğunu iddia ederler. Ancak dilcilerin büyük çoğunluğu bu açıklamayı reddeder ve uzak bir ihtimal olarak görürler. Çünkü Araplar hem fiili, hem de mefûlü bir arada hazf etmezler. Hali ise fiil açıkça söylenmedikçe de zikretmezler. Eğer fiil açıkça söylenmemiş ise, hal de söz konusu değildir. Şâyet böyle bir şey mümkün olsaydı “Abdullah binerek geldi.” 1904 Kurtubî, Tefsir, IV, 11-12. 2. mesele. Âl-i İmrân, 3/7. 1905 Âl-i İmrân, 3/7. 1906 Kurtubî, Tefsir, IV, 14-15. 7. mesele. 319 Anlamında, “Abdullah binerek” demek mümkün olurdu. Böyle birşeyin mümkün olması ise, ancak fiilin zikredilmesiyle birlikte olur. Kişinin: “Abdullah konuşur ve insanların arasını ıslah eder.” demesi buna bir örnektir. Burada “Islah eder” ifadesi, Abullah’ın halini bildirir. Nitekim şair, ki bunu Ebû Ömer, Ebü’l-Abbâs Sa’leb şu beyiti okudu, diyerek bana okumuştur, şu sözleri söyler: “Ben orada oldukça kızgın ve kısa bacaklı, yüksek hörgüçlü bir deveyi saldım; Yürürken kısadır, otururken uzun görülür.” Yani, yürürken boyu kısadır, demektir. O halde, nahivcilerin de konu ile ilgili görüşleriyle desteklemelerinin yanında ilim adamlarının genelinin görüşü, yalnızca Mücâhid’in bu konudaki görüşünden daha uygundur. Aynı şekilde şanı yüce Allah’ın, mahlukatından nefyedip kendisi hakkında tespit ettiği bir şeyde, daha sonraları ortağının olması mümkün değildir. Nitekim yüce Allah’ın şu âyetlerini nazara verebiliriz: “De ki: Göklerde ve yerdeki bilinmeyenleri Allah’tan başka kimse bilmez…” 1907; “… Onun vaktini ancak o açıklar…” 1908; “… Ondan başka her şey yok olacaktır…” 1909 İşte bütün bunlara dair bilgiyi şanı yüce Allah, yalnız kendisine tahsîs etmiştir. Bunlarda kendisinden başkasını ortak etmez. Yüce Allah’ın: “… Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir…” âyeti de böyledir. Şâyet, “…İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler…” bölümündeki “vav” harfi atf-ı nesak için olsaydı, yüce Allah’ın: “… Hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler…” bölümünün herhangi bir anlamı olmazdı. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.” 1910 e.b.c. Râsih (İlimde Derinleşmiş) Âlimlerin Müteşâbihât Konusundaki Konumunu ve Özelliklerini Belirtmesi Âl-i İmrân, 3/7. âyetinin, “… Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler…” 1911 bölümünün tefsirine devam ederek müteşâbih âyetlerin te’vil edilip edilemeyeceği konusundaki söz konusu tutumunu yukarıdaki değerlendirmelerinden sonra da sürdüren ve başka deliller ileri süren Kurtubî, daha sonra ise, “…İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler ise: Ona inandık; hepsi Rabbimiz tarafındandır, derler…” bölümünde zikredilen ilimde 1907 Neml, 22/65. 1908 A’râf, 7/187. 1909 Kasas, 28/88. 1910 Kurtubî, Tefsir, IV, 15-16. 8. mesele; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 129-130. 1911 Âl-i İmrân, 3/7. 320 derinleşmiş âlimlerin müteşâbihât karşısındaki durum ve tutumunu şöyle mülâhaza etmektedir: “Derem ki: … İlimde derinleşmiş olanlar ise, onu kısmen bilirler ve ona iman ettik. Hepsi Rabbimizdendir, derler. Onların buna dair bilgilerine gelince, muhkemde yer alan deliller ve müteşâbihâtın kısmen te’vilini bilip diğer bir kısmını bilemeyince, biz hepsine iman ettik, hepsi Rabbimizdendir, derler. Onun salih şeraitinden olup ilmimizin kuşatamadığı gizliliklerin bilgisi Rabbimiz nezdindendir.” Daha sonra yine bu husustaki açıklamalarına devam ederek müteşâbihin çeşitlerine dikkat çeken ve ilimde derinleşmiş âlimlerin hiçbir zaman bilemeyeceği müteşâbihâta kıyametin vaktini örnek veren Kurtubî, bununla birlikte belirtilen âlimlerin geniş ilimlerine vurgu yapmakta ve onların seçkinliklirini şöyle ifade etmektedir: “Onların, “..İlimde derinleşip yüksek pâyeye erişenler…” diye nitelenmeleri, Arap dilini anlayan herkesin bilmekte müsavi olduğu muhkemden daha fazlasını bilmelerini gerketirmektedir. Eğer onlar herkesin bildiğinden başka bir şey bilmiyorsalar, onların derinlikleri nerede kalır?! İleri gelen ilim adamları arasında, ilimde derinleşmiş olanlar müteşâbihi bilmezler, şeklindeki açıklamaları hiçbir şekilde bilinemeyen müteşâbihâtlar1912 için geçerlidir. Bununla beraber, dinde bazı şekillere ve Arap dilinde bazı anlatım üslüplarına göre yorumlanması mümkün olan sözlere gelince, bunlar te’vil edilir ve doğru te’vili bilinebilir. Bununla, olabilecek doğru olmayan birtakım te’vil ihtimalleri de izale edilebilir. Yüce Allah’ın Hz. İsa hakkında: “… ve o kendisinden bir rûhtur…” 1913 âyeti ve benzerleri böyledir. Kendisine lütfettiği kadarıyla bu kabilden pek çok şey bilmedikçe hiçbir kimseye râsih (ilimde derinleşmiş) sıfatı verilemez.1914 e.b.d. Kur’ân’ın Müteşâbih Âyetlerine Uyan Kimselerin Özelliklerini Belirtmesi Âl-i İmrân, 3/7. âyetinin tefsirinde birinci meselede öncelikle Kur’ân-ı Kerim’in müteşâbihine uyanlara ilişkin rivâyetleri nakleden Kurtubî, ilk sırayı Müslim’in şu hadisine1915 vermektedir: “Müslim’in rivâyetine göre Âişe (r.anha) şöyle demiştir: Resûlüllah (s.a.s.): “Bu kitabı sana indiren odur. Bu kitapta mânâsı açık olan (muhkem) âyetler vardır. Bunlar Kitabın aslıdır. Bunların dışında çeşitli anlamları gelen (müteşâbih) âyetler de vardır. Bu yüzden, kalplerinde haktan sapma eğilimi olanlar, fitne arzusuyla ve istedikleri gibi yorumlama hevesiyle onun müteşâbih olanlarına uyarlar. Halbuki bunların yorumunu ancak Allah bilir. İlimde yüksek pâyeye erişip onda derinleşenler ise: Ona inandık; hepsi 1912 Bkz. Konunun daha geniş açıklaması için bkz. ez-Zerkânî, a.g.e., II, 219-222;Demirci, a.g.e., 177-182. 1913 Nîsâ, 4/171. 1914 Kurtubî, Tefsir, IV, 16-17. 8. mesele. 1915 Müslim, İlim, 1; Buhârî, Tefsir, 3; Ebû Dâvûd, Sünnet, 2; Tirmizî, Tefsir, 3; İbn Mâce, Mukaddime, 7; Müsned, VI, 48, 124, 132, 256. 321 Rabbimiz tarafındandır, derler. (Bu inceliği) ancak aklıselim sahipleri düşünüp anlar.”1916 âyetini okudu. Hz. Âişe devamla dedi ki: Resûlüllah (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Onun müteşâbih olanına uyanları gördüğünüz vakit, işte onlar yüce Allah’ın isimlerini koyduğu (söz konusu âyette belirttiği) kimselerdir ki onlardan sakınınız.”1917 Ardısıra Kur’ân’ın müteşâbihatına uyan kişilerin özelliklerini ihtiva eden başka bir rivâyeti 1918 nakleden Kurtubî, konunun genişce değerlendirmesini altıncı meselede, “…Bu yüzden, kalplerinde haktan sapma eğilimi olanlar, fitne arzusuyla ve istedikleri gibi yorumlama hevesiyle onun müteşâbih olanlarına uyarlar …” bölümünü tefsir ederken ele almaktadır. Kurtubî burada hocası Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî (ö. 656/1258)’nin bu âyete dair görüşlerini nakletmekte ve zındık, karmâti ve mücessime gruplarını Kur’ân’ın müteşâbihâtına uyanlara örnek göstermektedir. Zikrettiği diğer bir örnekse, Hz. Ömer’e çokça soru soran ve Hz. Ömer tarafından cezalandırılan Sabîğ (İbn Subeyg) adlı kişidir1919. Kurtubî bu açıklamalara devamla âyette söz konusu edilen müteşâbihâta uyanların dört fırka olduğunu belirtir ve bunları tek tek açıklar. Kurtubî âyette yer alan, “…fitne arzusuyla…” bölümünü de bu açıklamalarının paralelinde şöyle tefsir eder: “Yani şüphe uyandırmak arzusu, müminlerin işin içinden çıkamayarak aralarının bozulmasını istemeleri ve herkesin kendi sapık görşlerine dönmesini sağlamaları demektir.” Kurtubî son olarak da Ebû İshâk ez-Zeccâc’ın bu âyetin tefsirine ilişkin yaptığı izahlara yer vermektedir.1920 e.b.e. Kur’ân’da Müteşâbih Âyetlerin Bulunma Hikmetini Belirtmesi Kurtubî Âl-i İmrân, 3/7. âyetinin, “Bu Kitâb’ı sana indiren odur. Bu kitapta mânâsı açık olan (muhkem) âyetler vardır. Bunlar kitâbın aslıdır. Bunların dışında çeşitli anlamlara gelen (müteşâbih) âyetler de vardır…” bölümünde ifade edilen müteşâbih âyetlerin Kur’ân-ı Kerim’de bulunma hikmetini kendi kendine şöyle müzakere etmektedir: “Şânı yüce Allah: “… İnsanlara, kendilerine gönderileni açıklayasın ve düşünüp ibret alsınlar diye sana da bu Kur’ân’ı indirdik.”1921 Diye buyurmuşken, Kur’ân’da nasıl müteşâbih olabilir ve Allah, Kur’ân’ın tümünü nasıl apaçık kılmamış olabilir? diye bir soru sorulsa karşılık olarak şöyle cevap verilebilir: Bundaki hikmet, Allah en doğrusunu bilir, âlimlerin üstünlük ve faziletinin ortaya çıkmasıdır. Çünkü Kur’ân-ı Kerim’in hepsi açık seçik olsaydı, âlim olanların olmayanlara üstünlüğü ortaya çıkmazdı. Herhangi bir kitap tasnif eden de böyle yapar. Kitabının 1916 Âl-i İmrân, 3/7. 1917 Kurtubî, Tefsir, IV, 10. 1. mesele. 1918 Bkz. el-Heysemî, Mecmaü’z-zevâid, VI, 233-234. (Bu rivâyeti, Taberânî’den, “ricâli sikadır.” kadydıyla nakletmektedir. Ayrıca hadis, aynı mânâda, farklı lafızlarla ve sonunda yer alan “ümmetin fırkalara ayrılacağı” ibâresi bulunmaksızın, Tirmizî, Tefsir, 3; Müsned, V, 250, 253, 262, 269.’ da da yer almaktadır. 1919 Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 129. 1920 Kurtubî, Tefsir, IV, 13-14. 6. mesele. 1921 Nahl, 16/44. 322 bir kısmını açık, bir kısmını da müşkil şekilde yazar ve topluluk için bir yer bırakır. Çünkü varlığı, bulunması önemsiz ve basit olan bir şeyin güzelliği de az olur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”1922 f. Kurtubî Tefsîri’nde Müşkilü’l-Kur’ân Konusu Müfessirin, tefsir usûlünün önemli konularından biri olan müşkilü’l-Kur’ân meselesine yönelik tutumu Kur’ân-ı Kerim’in tefsiri açısından önemli bir yere sahiptir. Kurtubî’nin bu meseleye yaklaşımını ele almadan önce konumuza lugat ve ıstılâh mânâları açısınan yer vermek istiyoruz. “Müşkil”, sözlükte “karışık olmak” anlamını ifade eden “eşkele” fiilinden1923 ism-i faildir. Buna göre mânâsı, “karışık ve birbirine zıt olan şey” demektir. Terim olarak ise: “Kur’ân’ın bazı âyetleri arasında ihtilaf ve tezat gibi görünen hususlar” diye tanımlanabilir.1924 Kur’ân ilâhi kelâm olduğundan âyetleri arasında hakiki anlamda bir ihtilaf, tezat ve tutarsızlığın varlığı mümkün değildir.1925 Nitekim, “Hâlâ Kur’ân üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından olsaydı, elbette içinde birbirini tutmayan birçok şey bulurlardı”1926 âyeti bu gerçeği açık bir şekilde dile getirmişir. Belki ilk bakışta bazı âyetler arasında bir çelişkinin olduğu zannedilebilir, ancak üzerinde biraz düşünüldüğü zaman gerçekte herhangi bir çelişkinin bulunmadığı hemen anlaşılır.1927 Kurtubî, “Hâlâ Kur’ân üzerinde gereği gibi düşünmeyecekler mi? Eğer o, Allah’tan başkası tarafından olsaydı, elbette içinde birbirini tutmayan birçok şey bulurlardı”1928 âyetinin tefsirinde konuyu şöyle açıklamaktadır: “Bu mânâsı, “Elbette onda farklılıklar ve çelişkiler bulurlardı” anlamını ifade etmektedir. Bu tefsir İbn Abbâs, Katâde ve İbn Zeyd’den rivâyet edilmiştir. Kıraat lafızlarının farklılığı, misallerin lafızları, delâletler, sûrelerin miktarları ve âyetler arasındaki farklılıklar ise bunun kapsamına girmemektedir. Buradaki farklılıktan amaçlanansa, çelişki ve birbirini tutmayan şeylerdir. Şöyle de denilmiştir: Âyetin anlamı şudur: Size bu bildirilen buyruklar, Allah’tan başkasından gelmiş olsaydı, bunlar arasında tutarsızlıklar olurdu. Yine şöyle denilmiştir: Çokça söz söyleyen kim varsa mutlaka onun sözünde pek çok tutarsızlıklar olur. Ya sözün niteliklerinde ve lafızlarında olur ya da mânânın güzelliğinde olur yahut da çelişkilerinde görülür veya yalan söz olur. Ancak yüce 1922 Kurtubî, Tefsir, IV, 17. 8. mesele; Bkz. Konunun daha geniş açıklaması için bkz. ez-Zerkânî, a.g.e., II, 223-225; Demirci, a.g.e., 190-192. 1923 İbn Manzûr, Lisânü’l-arab, Beyrut ts., XI, 359. 1924 Demirci, a.g.e., 221; Çiçek, Yakup, “Müşkilü’l-Kur’ân”, MÜİFD., İstanbul 1995, sy. 7-10, s.79-112. 1925 Bkz. es-Süyûtî, Celâluddîn, el-İtkân fi ulûmi’l-Kur’ân, II, 724. 1926 Nîsâ, 4/82. 1927 Demirci, a.g.e., 221; Bkz. es-Süyûtî, Celâluddîn, el-İtkân, II, 724; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, İstanbul 1973, I, 154. 1928 Nîsâ, 4/82. 323 Allah, Kur’ân-ı Kerim’i indirerek onun üzerinde dikkatle düşünmelerini emretmektedir. Çünkü onlar onda, ne sözlerin niteliğinde herhangi bir ihtilaf ne anlamda terslik ne çelişki ne de kendilerine haber verilen ve açıklanan gaybi haberlerde gerçeğe aykırı bir şey buluyorlar.”1929 Müşkilü’l-Kur’ân ilminin konusuna giren ihtilaf, esas itibariyle hakiki değil, zâhiri yani Kur’ân lafızlarında görülebilen ve te’vil yoluyla giderilebilen bir ihtilaftır.1930 Meselâ, “Eğer kendileriyle evlendiğiniz takdirde yetim kızların haklarını gözetmeyeceğinizden korkarsanız hoşunuza giden kadınlardan ikişer, üçer, dörder kadınla evlenin. Bunlar arasında adâlet yapamayacağınızdan korkarsanız, sadece biriyle evlenin veya sahip olduğunuz câriyelerle yetinin. Bu, adâletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır”1931 âyetiyle yina aynı sûrenin, “Hırs gösterseniz de kadınlar arasında âdil davranmaya güç yetiremezsiniz…” 1932 âyeti arasında ilk anda bir çelişki olduğu söylenebilir. Çünkü ilk âyette, kocanın eşleri arasında istediği takdirde adâleti sağlayabileceği, ikinci âyette ise, hırs gösterilse bile adâletin asla mümkün olamayacağı ifade edilmektedir. Dolayısıyla bu da ilk anda âyetlerin birbiriyle çeliştiğini akla getirmektedir. Halbuki ilk âyette yer alan “adâlet” kavramı, eşler arasındaki hukuku müsvi tutmak, ikincisinde de, “kalbin meyli” yani “sevgi” olarak yorumlanmış olsa, o zaman âyetler arasında herhangi bir çelişkiden söz edilmemiş olacaktır. Zira, bu durumda âyetlerin te’vili şöyle bir çerçeveye oturtulmuş olmaktadır. Çok evlilik yapmayı düşündüğünüz zaman hukuki anlamda adaleti yerine getirme konusunda herhangi bir kaygınız yoksa, o takdirde ikişer, üçer, dörder hanımla evlenebilirsiniz. Ancak eşleriniz arasında söz konusu anlamda adâleti icra etmekten çekiniyorsanız, o zaman tek eşle yetinin ve bilin ki, sevgi konusunda hiçbir zaman adaleti yerine getiremezsiniz. Yani eşlerinizi aynı derecede sevmeniz mümkün olmaz. Çünkü bu irâde dışı bir eylemdir. O halde bu hususun da hukuki anlamdaki adaleti etkileyebileceği gözden uzak tutulmamalıdır. Ancak şu da bir gerçek ki, insanın eşleri arasında adaleti icra ederken sevgi bağlamındaki kalbi meyilden kurtulması zor olmakla birlikte, imkansız değildir.1933 Kurtubî de bu âyetleri tefsir ederken aynı bakış açısıyla âyetlere yaklaşmakta ve Nisâ sûresi, 4/3. âyetini: “… Buna göre ifadenin takdiri şöyle olur: Her kim yetim kıza adil davranmak hususunda kusurlu hareket edeceği zannına sahipse, o yetim kızdan vazgeçsin.”1934 şeklinde ifade edip konunun açıklamasını sürdürürken, Nisâ sûresi, 4/129. âyetini ise şöyle tefsir etmektedir: “Yüce 1929 Kurtubî, Tefsir, V, 201; Bkz. İbn Kuteybe, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim b. Kuteybe ed-Dineveri, Te’vîlü müşkili’l-Kur’ân, Kahire 1981, 24-32; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 179. 1930 Demirci, a.g.e., 221. 1931 Nîsâ, 4/3. 1932 Nîsâ, 4/129. 1933 Demirci, a.g.e., 221-222; Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 179-180; Bkz. es-Süyûtî, Celâluddîn, el-İtkân fi ulûmi’lKur’ân, II, 730. 1934 Kurtubî, Tefsir, V, 12-13. 1. mesele; Bkz. İbn Kuteybe, Te’vîlü müşkili’l-Kur’ân, 72-73. 324 Allah: “Hırs gösterseniz de kadınlar arasında âdil davranmaya güç yetiremezsiniz…” âyetinde, kadınlar arasında mutlak adaleti gerçeleştirmenin güç dahilinde olmadığını haber vermektedir. Güç dahilinde olmayan şey ise, sevgi, cima ve kalpteki yer itibariyle tabii meyil ile ilgili hususlardır. Yüce Allah insanların durumunu vasfetmekte ve yaratılışları gereği, kalplerinin kimisine meyledip kimisine meyl etmesini önlemek imkânına sahip olmamkla nitelendirmektedir. O bakımdan Peygamber (s.a.s.): “Allah’ım! İşte bu benim gücüm dahilinde olan hususlardaki paylaştırmamdır. O bakımdan senin mâlik olduğun, benim sahip olmadığım hususlarda beni kınama.”1935 buyurmuştur.1936 Kurtubî başta tefsir ve tefsir usûlü kaynaklarında bazı farklılıklarla yer alan1937 ve bir adamın İbn Abbâs’a gelerek Kur’ân’da birbiriyle çelişki arzediyor gibi görünen âyetleri ihtiva eden rivâyeti1938, muhkem ve müteşâbih konusunu ele alırken şöyle nakletmektedir: “Buhari, Saîd b. Cübeyr’den şöyle dediğini rivâyet etmektedir: Adamın birisi1939 İbn Abbâs’a şöyle dedi: Kur’ân’da bana çelişkili görünen hususlar görüyorum. İbn Abbâs: Onlar nelerdir? diye sorunca, adam şöyle dedi: Yüce Allah: “Sûra üflendiği zaman, o gün, artık ne aralarında akrabalık bağı vardır, ne de birbirlerinden yardım isteyebilirler”1940 diye buyururken, bir başka yerdeyse, “Birbirlerine yönelip karşılıklı soru sorarlar”1941 buyurmaktadır. Yine bir yerde, “.. Allah’tan hiçbir sözlerini gizleyemeyecekler”1942 âyeti mevcutken, başka bir yerde ise Allah, “Rabbimiz! Allah hakkı için biz müşriklerden olmadık”1943 buyurarak onların birşeyler gizlediklerini ifade etmektedir. Nâziat sûresinde yer alan: “Sizi yaratmak mı daha zordur, yoksa göğü mü? Onu bina etmiştir… Bundan sonra da yeri yayıp döşedi”1944 âyetinde göklerin yaratılmasını yeryüzünün yaratılmasından önce zikretmekte, bir başka yerde ise, “Siz, yeri iki günde yaratan Allah’ı inkar ediyor ve ona ortaklar mı kılıyorsunuz? … İkisi de isteyerek geldik dediler.”1945 diye buyurmakta ve bu âyetinde yerin yaratılmasını, göğün yaratılmasından önce belirtmektedir. Ayrıca yüce Allah: “Allah, ğafûrdur, rahimdir”1946; “Allah, azizdir, hakimdir”1947 ve “Allah 1935 Ebû Dâvûd, Nikah, 38; Tirmizî, Nikah, 42; en-Nesâî, İşretü’n-Nisâ, 2; İbn Mâce, Nikah, 47; Dârimî , Nikah, 25. 1936 Kurtubî, Tefsir, V, 279. 1937 Bkz. es-Süyûtî, Celâluddîn, el-İtkân fi ulûmi’l-Kur’ân, II, 724-726. 1938 Buhârî, Tefsir, 41. 1939 Bu kişinin haricilerden ezrâki kolunun reisi olan Nâfi’ b. el-Ezrâk olduğu belirtilmektedir. (İbn Hacer, Fethü’lBâri, Kahire 1988, VIII, 419). 1940 Müminûn, 23/101. 1941 Sâffât, 37/27. 1942 Nîsâ, 42. 1943 En’âm, 6/23. 1944 Nâziât, 79/27-30. 1945 Fussilet, 41/9-11. 1946 Nîsâ, 4/100. 1947 Nîsâ, 4/158. 325 semidir, basirdir”1948 diye buyurmaktadır. Bu âyetlerse adeta daha önce Allah böyle idi de; şimdi ise böyle değil gibi bir mânâyı ifade etmektedir. Bunun üzerine İbn Abbâs şu cevabı verdi: “Sûra üflendiği zaman, o gün, artık ne aralarında akrabalık bağı vardır, ne de birbirlerinden yardım isteyebilirler”1949 âyetinde birinci nefhdaki durum anlatılmaktadır. Bundan sonra sûra bir defa daha üfürülecek ve Allah’ın dilediği kimseler müstesna, göklerde ve yerde bulunan her canlı baygın düşecektir. İşte o vakit aralarında herhangi bir akrabalık bağı bulunmayacak ve birbirine soru sormayacaklardır. Biâhare son üfürüşte ise birbirlerine karşı gelecek ve birbirlerine soru soracaklardır. Yüce Allah’ın: “Rabbimiz! Allah hakkı için biz müşriklerden olmadık”1950 ve “.. Allah’tan hiçbir sözlerini gizleyemeyecekler”1951 âyetlerine gelince, yüce Allah ihlas sahibi olan kimselerin günahlarını bağışlaması üzerine, müşrikler şöyle diyeceklerdir: Gelin biz de müşrik değildik, diyelim. Bunun üzerine Allah onların ağızlarına mühür vuracak ve bu sefer onların azaları yaptıkları işleri söyleyecektir. İşte böylelikle Allah’tan herhangi bir sözü saklayamayacakları ortaya çıkacaktır ve o vakit kâfirler keşke müslüman olsalardı, diye temennide bulunacaklardır. Yüce Allah yeri iki günde yarattıktan sonra semaya yönelerek iki günde de onları yedi sema halinde düzenlendi. Daha sonra ise arzı yaydı ve orada suları ve meraları çıkardı. Arzda dağları, ağaçları, kum tepelerini ve gökle yer arasındakileri diğer iki günde yarattı. İşte yüce Allah’ın: “…Bundan sonra da yeri yayıp döşedi”1952 âyetinde anlatılan budur. Buna göre arz ve içindekiler dört günde, sema ise iki günde yaratılmıştır. Yüce Allah’ın: “Allah, ğafûrdur, rahimdir”1953 âyetinde ise, bizzat Allah kendi zatını kastetmektedir. Yani yüce Allah, ezelden beri de böyle idi, ebediyyen de öyle kalacaktır. Yüce Allah her neyi murad ederse mutlaka onun dilediği olur. Yazıklar olsun sana! Kur’ân sana çelişkili gelmesin. Çünkü onun hepsi Allah’tan gelmiştir.”1954 Kurtubî, Kur’ân-ı Kerim’de kıyamet günü, dünyadayken insanları saptıranların kendi günahlarıyla birlikte dalâlete düşürdüklerinin de günahlarını yükleneceklerini ifade eden Nahl sûresi, 16/25. ve Ankebût sûresi, 29/13. âyetleriyle kimsenin bir başkasının günahını taşımayacağını haber veren Enâm sûresi, 6/164., İsrâ sûresi, 17/15., Fâtır sûresi, 35/18., Zümer sûresi, 39/7. ve Necm sûresi, 58/38. âyetleri arasında zâhirde görülen ihtilafı izale eden açıklamaları, “Onlar kendi günahlarını yüklenecekler ve kendi günahları ile beraber başka 1948 Nîsâ, 4/134. 1949 Müminûn, 23/101. 1950 En’âm, 6/23. 1951 Nîsâ, 42. 1952 Nâziât, 79/27-30. 1953 Nîsâ, 4/100. 1954 Kurtubî, Tefsir, IV, 12-13. 3. mesele. 326 günahlar da yüklenecekler …” 1955 âyetinin tefsirinde şöyle ifade etmektedir: “Yani bunların hasenatları bittikten sonra, zulmettikleri kimselerin günahlarından bunlara yükletileceklerdir. Bu anlamdaki bir hadis peygamber (s.a.s.)’den rivâyet edilmiş olup Âl-i İmrân sûresinde1956 geçmiş bulunmaktadır. Ebû Ümâme el-Bahili dedi ki: “Kıyamet gününde bir adam, iyilikleri pek çok olduğu halde getirilir. Hasenâtı sona erinceye kadar onun iyiliklerinden takas edilir. Sonra yine ondan hak istemeler devam eder. Bunun üzerine aziz ve celil olan Allah şöyle buyurur: Kuluma (iyiliklerinden) takas yapınız. Melekler: Onun hiçbir iyiliği kalmadı, derler. Bu sefer: Zulme uğrayanın kötülüklerinden alınız, bunun üzerine bırakınız.” diye buyurur. Resûlüllah (s.a.s.) daha sonra yüce Allah’ın: “Onlar kendi günahlarını yüklenecekler ve kendi günahları ile beraber başka günahlar da yüklenecekler …” âyetini okudu. Katade dedi ki: Herhangi bir sapıklığa çağıran kimse, hem o sapıklığın günahını, hem de onunla amel edenin günâhını yüklenir. Bununla birlikte hiçbirisinin günahından da bir şey eksiltilmiş olmaz. Bunun bir benzeri de yüce Allah’ın şu buyruğudur: “Kıyamet gününde kendi günahlarını tam olarak yüklenmeleri için ve bilgisizce saptırdıklarının günahlarından yüklenmeleri için. Dikkat edin, yüklendikleri yük ne kötüdür!”1957 Bunun bir benzeri de Peygamber (s.a.s.)’in şu buyruğudur: “Kim İslâm’da kötü bir yol açacak olursa, o kötü yolun günahı ve ondan sonra da onunla amel edeceklerin günahı onun üzerinedir. Bununla birlikte hiçbirinin günahından da bir şey eksiltilmeyecektir.”1958 Bu Ebû Hüreyre ve başkaları tarafından rivâyet edilmiş bir hadistir.”1959 Kurtubî, işlediğimiz örneklerde ve diğer müşkilü’l-Kur’ân ilminin konusuna giren âyetlerde, mevzû ihtilafı1960, hakikat ve mecaz imkânı1961, fiilin isnâdıyla meydana gelen müşkilât1962, zıt anlamlılığın sebep olduğu ihtilaf1963 ve bir hakikatın farklı biçimlerde anlatımı1964 gibi işkâle yol açan sebepleri te’vil ve telif yolunu izleyerek izale etmektedir1965 . g. Kurtubî Tefsîri’nde Tasavvuf Herşeyden önce Kurtubî’nin eserlerini işlerken de gördüğümüz gibi kendisinin de tasavvuf ve ahlâk eserlerinin özelliklerini taşıyan eserler kaleme aldığını ve onlara tefsirinde atıfta bulunduğunu belirtmemiz yerinde olacaktır. Ayrıca tefsirinde birçok İşârî tefsirden ve 1955 Ankebût, 29/13. 1956 Âl-i İmrân, 3/161. 1957 Nahl, 16/25. 1958 Müslim, İlim, 15; Zekât, 69; en-Nesâî, Zekat, 64; Müsned, IV, 357, 359, 360,361. 1959 Kurtubî, Tefsir, XIII, 215; Bkz. İbn Kuteybe, Te’vîlü müşkili’l-Kur’ân, 140. 1960 Kurtubî, Tefsir, VII, 151. A’râf, 7/6. 1961 A.e., XII, 7. Hac, 22/2. 1962 A.e., VIII, 20-21. Enfâl, 8/17. 1963 A.e., XIII, 215. Ankebût, 29/13. 1964 A.e., XVII, 107. Rahmân, 55/14. 1965 Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir usûlü, 179-182, 327 tasavvuf ve ahlâka dair eserlerden istifade eden ve âyetleri tefsir ederken Kur’ân ve sünnete ters düşmeyen Tasavvufî yorumları sahiplerine isim zikrederek isnat eden Kurtubî, tefsirinde pekçok meşhûr mutasavvıfa da yer vermektedir. Bu bölümde Kurtubî Tefsîri’nde tasavvufun yerini ve Kurtubî’nin tasavvufa yaklaşımını işlemek istiyoruz. Konunun anlaşılmasına katkıda sağlayacağı düşüncesiyle tasavvuf ve işari tefsirin anlamını ve tarihi sürecini genel hatlarıyla belirtebiliriz. g.a. Tasavvuf ve İşârî Tefsir Ekolüne Genel Bakış Tasavvuf, zühde ve takva ile ruhu bunâlim lardan, kötü duygulardan temizleme ve dünyevi meşgalelerden uzak tutma yoludur. Asıl hedefi ise kalpten mâsivâyı (dünya ile ilgili herşeyi) atıp onun yerine Allah sevgisini yerleştirmek ve beşeri varlığı ilâhi varlıkta yok etmektir.1966 Tasavvufun kökleri ashâba ve Hz. Peygamber’e dayanmaktadır. İlk dönemde tasavvuf, fikir, amel ve sülûktan ibâret bir olay olarak görülüyordu. Birçok sahabi, dünyadan adeta yüz çevirip kendilerini zühd ve takvaya veriyor, geceleri namaz kılıyor ve gündüzleri de oruç tutuyorlardı.1967 Tabiiler devrine gelince bu dönemde de İslâm devletinin genişlemesi ve çeşitli ırk ve din, dil ve kültüre sahip insanların İslâm toplumu içine girmesi sebebiyle fikri hareketlerde bir gelişme meydana gelmiş ve söz konusu gelişme kendisini Tasavvufî alanda da hissettirerek, bazı insanların dünyadan el çekip, riyâzet yoluyla ruhsal kabiliyetlerini geliştirmelerine ivme kazandırmıştı. İşte bu dönemde zühd ve takva hareketi yavaş yavaş gelişerek tasavvuftan söz edilmeye başlanmıştı.1968 Böylece çeşitli tefsir ekollerinin doğduğu bir döneme rastlamasından dolayı, bu oluşum safhasında mutasavvıflar da, Kur’ân’ı kendi görüşleri doğrultusunda yorumlama yolunu seçtiler. Yaşadıkları hallere göre âyetlerden mânâlar çıkardılar ve bunlara, âyetin işâretinden kalbe doğan mânâlar anlamında İşârî tefsir adını verdiler. Bunun sonucu olarak da, diğer tefsir ekolleri yanında İşârî tefsir ekolü de ortaya çıkmış oldu.1969 İşârî tefsir, yalnız tasavvuf erbâbına açılan ve zâhir mânâ ile bağdaştırılması mümkün olan birtakım gizli anlamlara ve işâretlere göre Kur’ân’ı tefsir etmek demektir. Bu tefsir, sûfinin kendi fikirlerine değil, bulunduğu makam itibariyle kalbine doğan ilhâm ve işaretlere dayanır1970. Sûfiler, yaptıkları ibâdetler ve riyâzât sonunda ledünni ilme ulaştıkları 1966 Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, Ankara 1974, 12. 1967 Kırca, Celal, Kur’ân-ı Kerim ve Modern İlimler, İstanbul 1982, 41. 1968 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 8. 1969 Ateş, Süleyman, a.g.e., 19; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 9-14; Krş. es-Salih, Subhî, Mebâhis fi ulûmi’lKur’ân, İstanbul ts., 290-298. 1970 Demirci, a.g.e., 355. 328 görüşündedirler. Kazandıkları bu gizli bilgiyi herkes hazmedemeyeceğinden, insanları yanlış bir anlayışa sevketmeden kaçınmak için sûfiler, kalblerine doğan bu bilgiyi kapalı bir üslûp ile remiz ve işaretler yoluyla ifade ettiler. Yaptıkları tefsire de tefsir değil, işâret adını verdiler. Bunun için Tasavvufî tefsire “İşârî Tefsir” adı verilir. Diğer bir ifade ile, ilk anda akla gelmeyen, fakat tefekkürle âyetin işaretinden kalbe doğan mânâ anlamına gelir1971. Tasavvuf ehli Kur’ân tefsirinde bâtıni yorumları öne çıkarmıştır. Tefsir ilminde bir otorite ve tasavvuf tarihinde önemli şahsiyetlerden biri kabul edilen Hasan-ı Basri, bâtıni yorumları öne çıkarmamakla birlikte bazı açıklamaları sebebiyle ilk dönem İşârî tefsirlerinde görüşlerine geniş yer verilmiştir. Kur’ân’ı sistematik olarak tefsir eden ilk mutasvvıfın Sehl et-Tüsterî olduğu kaydedilir1972 . g.b. Tefsirinde Tasavvuf ve Ahlâka Dair Eserlerinden İstifade Etmesi Herşeyden önce Kurtubî’nin eserlerini işlerken de gördüğümüz gibi kendisinin tasavvuf ve ahlâk eserlerinin özelliklerini taşıyan Menhecü’l-ubbâd ve mahaccetü’s-sâlikîne ve’zzühhâd1973, Kam’u’l-hırs bi’zühdi ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’s-suâli bi’l-kesb ve’s-sınâ’a1974, etTezkire fi ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire1975, el-Esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ ve sıfâtihi’lulyâ1976 ve et-Tezkâr fi efdâli’l-ezkâr1977 adlı eserler kaleme aldığını belirtmemiz yerinde olacaktır. Meselâ, “... Gerçekten biz onu sabredici bulduk. O ne güzel kuldur! Çünkü o (Rabbine) çokça yönelen idi”1978 âyetinin tefsirinde tasavvuf ve ahlâka ilişkin açıklamalarda bulunan ve konuyu diğer tasavvuf eserlerinden yaptığı nakillerle değerlendiren Kurtubî, daha geniş bilgi için Menhecü’l-’ubbâd ve mahaccetü’s-sâlikîne ve’z-zühhâd adlı eserine atıfta bulunur. Kurtubî bu âyeti-i kerimede mevzubahis edilen Eyyûb (a.s.)’ın sabrını konu edinirken, sabreden kulun mu yoksa şükredenin mi daha üstün olduğu hususunu değerlendirmekte ve Süfyân es-Sevri’nin ikisinin de aynı olduğunu söylediğini belirttikten sonra Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)’nin tasavvufa dair eseri olan Kûtü’l-kulûb fî mu’âmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîki’lmürîd ilâ makâmi’t-tevhîd1979 adlı eserinde bu görüşe katılmayıp fakirin, zenginden daha faziletli oluşuna, Eyyûb (a.s.)’ın kıssasını delil getirdiğini belirtmektedir. Ardısıra, “Biz ise bunları başka bir yer olan Menhecü’l-’ubbâd ve mahaccetü’s-sâlikîne ve’z-zühhâd adlı kitapta 1971 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 10-11. İşârî tefsir için Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 236-264. 1972 Birışık, Abdülhamit, “Kur’an”, DİA., XVI, 418. 1973 Kurtubî, Tefsir, XV, 140. 7. mesele. Sa’d, 38/44. 1974 A.e., V, 118. 4. mesele. Nîsâ, 4/32. 1975 A.e., IV, 203. 3. mesele. Âl-i İmrân, 3/185. 1976 A.e., III, 165.11. mesele. Bakara, 2/245. 1977 el-Kurtubî, et-Tezkâr; Bkz. el-Kasbî, a.g.e., 45-47. 1978 Sa'd, 38/44. 1979 Mısır 1961, I-II. 329 açıkladık.” diyerek eserini referans veren müfessir, Süfyân es-Sevri’nin görüşünü benimsediğini de söylemektedir1980 . Kurtubî, bu eserinden başka Kam’u’l-hırs bi’z-zühdi ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’s-suâ’li bi’l-kesb ve’s-sınâ’a adlı kitabına da tasavvuf ve ahlaka dair değerlendirmelerde bulunurken atıfta bulunmaktadır. Meselâ, müfessir, “Biz senden önce de yemek yemeyen ve çarşılarda dolaşmayan hiçbir peygamber göndermedik. Sizi birbirinizle denedik. Bakâlim sabrediyor musunuz?..”1981 âyeti için, “Bu âyet, sebeplere sarılmak ve ticaret, sanat ve daha başka yollarla geçimini sağlama yoluna başvurma hususunda temel bir dayanaktır “ açıklamasını yaptıktan sonra yanlış tasavvuf anlayışlarını tenkit etmekte ve konuyu diğer âyetler ve hadisler ışığında değerlendirmektedir. Kurtubî açıklamalarının sonunda tevekkül konusuna yer vermekte ve eserine şöyle atıfta bulunmaktadır: “Bir adam Ahmed b. Hanbel’e, “Ben tevekkül ederek haccetmek istiyorum demiş. O da, “Tek başına yola koyul” cevabını vermiş. Adam, “Hayır! İnsanlarla beraber yola çıkacağım” demesi üzerine, Ahmed b. Hanbel ona, “O halde sen onların yanındaki ekmek torbalarına güvenip çıkmak isteyen bir insansın” şeklinde karşılık vermiş. Biz bütün bu hususları, Kam’u’l-hırs bi’z-zühdi ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’ssuâ’li bi’l-kesb ve’s-sınâ’a adlı kitapta işlemiş bulunuyoruz.”1982 g.c. İşârî Tefsirlere Yaklaşımı Kurtubî Tefsîri’nin işârî ve tasavvufî tefsirlere dair kaynaklarını ele alırken işlediğimiz gibi, müfessir bu sahaya dair birçok eserden istifade ederek onlardan genellikle tenkitsiz bir şekilde Kur’ân ve sünnete muvâfık İşârî tefsire dair nakillerde bulunmaktadır. Bunlar arasında et-Tüsterî (ö. 283/896)’nin, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-’azîm1983, es-Sülemî (ö. 412/1021)’nin, Hakâiku’t-tefsîr1984 ve Kuşeyrî (ö. 465/1072)’nin, et-Tefsîrü’l-kebîr (et-Teysîr fî ilmi’t-tefsîr)1985 adlı İşârî tefsirler bulunmaktadır. Biz bunları Kurtubî Tefsîri’nin İşârî ve Tasavvufî tefsirlere ilişkin kaynaklarını işlerken, Kurtubî’nin bu eserlerden Kur’ân ve sünnete ve İslâm’ın rûhuna uygun nakillerde bulunduğunu ele almıştık. Bununla birlikte Kurtubî, Kur’ân ve sünnete ve İslâm’ın özüne ters düştüğü kanaatini taşıdığı nakilleri tenkid etmektedir. 1980 Kurtubî, Tefsir, XV, 140. 7. mesele; Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., , 23. 1981 Furkân, 25/20. 1982 Kurtubî, Tefsir, XIII, 14. 3. mesele. Ayrıca bkz. a.e., V, 118. 4. mesele. Nîsâ, 4/32. 1983 A.e., IV, 130-131. Âl-i İmrân, 3/122; I, 238. 4. mesele. Bakara, 2/41; X, 114-115. Nahl, 16/97. 1983 Nahl, 16/97. 1984 A.e., I, 109. 23. mesele. Fâtiha, 1/5; VI, 63. Mâide, 5/13. 1985 A.e., XIX, 129-130. Nâziât, 79/1-14; a.e., I, 124-126. 10. ve 11. mesele. Bakara, 2/3; a.e. II, 226. Bakara, 2/189. 2. mesele. 330 Meselâ Kurtubî, “Nimet verdiklerinin yolunu; gazabına uğrayan ve sapıtanlarınkini değil”1986 âyetinin tefsirine ilişkin es-Sülemî’nin, Hakâiku’t-tefsîr adlı eserindeki açıklamalarını şöyle eleştirmektedir: “Gazaba uğrayanların müşrikler, sapıtanların da münafıklar; gazaba uğrayanların bu sûreyi namazda okumayı farz kabul etmeyenler, sapıtanların da bunu okumanın bereketinden mahrum kalanlar oldukları da söylenmiştir. Bunu es-Sülemî, Hakâik adlı eserinde, el-Mâverdî de Tefsîr’inde zikretmişse de, bunun doğrulukla ilgisi yoktur. el-Mâverdî der ki: Bu reddedilen bir açıklama şeklidir. Çünkü kendisi hakkında haberlerin çatıştığı rivâyetlerin karşı karşıya geldiği ve ayrılıklarının yaygın olduğu herhangi bir husus hakkında böyle bir hükmün verilmesi caiz değildir.” Daha sonra Kurtubî tercih ettiği açıklamayı şöyle belirtir: “Gazaba uğrayanlarla, bidatlere uyanların; sapıtanlarla da, hidâyet yolundan uzak kalanların kastedildiği de söylenmiştir. Derim ki: Bu güzel bir açıklamadır. Peygamber (s.a.v.)’in açıklamasıysa daha önceliklidir, daha yücedir ve daha güzeldir.”1987 Yine tefsir, İşârî tefsir ve kıraat başta olmak üzere çeşitli dallarda birçok kez esSülemî’nin, Hakâiku’t-tefsîr adlı eserine müracaatta bulunan1988 ve yukarıda belirttiğimiz gibi kendisine katılmadığı hususları da belirten Kurtubî, “Bütün övgüler (hamdler), âlemlerin Rabbi olan Allah’adır.”1989 âyetinin tefsirinde de hamd ve şükür kavramlarını ele alırken müellifin eserinde yaptığı nakli şöyle tenkit etmektedir: “Ebû Ca’fer et-Taberî ile Ebü’l-Abbâs el-Müberred, hamdle şükürün aynı anlamda olduğunu söylemişlerse de, bu pek kabule değer bir görüş değildir. Ayrıca Ebû Adirrahmân es-Sülemî de Kitâbü’l-hakâik adlı eserinde bunu Ca’fer es-Sâdık ve İbn Atâ’nın görüşü olarak da nakletmektedir. İbn Ata der ki: Hamdin anlamı Allah’a şükretmektir. Çünkü onun bize zatına hamdetmeyi öğretmesi dolayısıyla o, bize bu alandaki lütfunu hatırlatmaktadır.” Kurtubî, diğer görüşleri de değerlendirdikten sonra kendi görüşünü şöyle ifade etmektedir: “Derim ki: Doğrusu şudur: Hamd, önceden bir ihsan söz konusu olmaksızın nitelikleriyle övülmeye değer olana yapılan bir senadır, övgüdür; şükür ise, bağışladığı ihsana karşılık şükredilen kimseye yapılan bir senadır…1990 . g.d. Tasavvuf ve Ahlâk Kaynaklarına Yaklaşımı Kurtubî Tefsîri’nin tasavvuf ve ahlak kaynaklarını ele alırken işlediğimiz gibi, müfessir bu sahaya dair birçok eserden istifade ederek onlardan genellikle tenkitsiz bir şekilde Kur’ân ve 1986 Fâtiha, 1/7. 1987 A.e., I, 112. Fâtiha, 1/7. 32. mesele. 1988 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 183, 99. 1989 Fâtiha, 1/2. 1990 Kurtubî, Tefsir, I, 101. 5. mesele. 331 sünnete muvâfık tasavvuf ve ahlâk ilmine dair nakillerde bulunmaktadır. Bunlar arasında elMuhâsibî (ö. 243/857)’nin, er-Ri’âye li-hukûkillâh ve’l-kıyâm bihâ1991, Muhammed b. Cerîr etTaberî (ö. 310/923)’nin, Kitâbü adebi’n-nüfûsi’l-ceyyide ve’l-ahlâkı’n-nefîse (Kitâbü âdâbı’nnüfûs)1992, Ebü’l-Leys es-Semerkandî (ö. 373/983)’nin, Büstânü’l-ârifîn1993, Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996)’nin, Kûtü’l-kulûb1994, el-Mâverdî (ö. 450/1058)’nin, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn1995 , el-Gazzâlî (ö. 505/1111)’nin, Minhâcü’l-ârifîn1996, Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797)’in, Kitâbü’z-zühd ve’r-rekâik1997 ve İbn Ebü’d-Dünyâ (ö. 281/894)’nın, el-Ferec ba’de’ş-şidde1998 adlı bu hususa örnek verebileceğimiz eserlerini tespit etmiş bulunuyoruz. Biz Kurtubî Tefsîri’nin tasavvuf ve ahlak kaynaklarını işlerken, Kurtubî’nin bu eserlerden yaptığı Kur’ân ve sünnete ve İslâm’ın rûhuna uygun nakillere yer verdiğini ortaya koymuştuk. Bununla birlikte Kurtubî, Kur’ân ve sünnete ve İslâm’ın özüne ters düşen hem eserlerde yer alan bilgileri hem de yorum ve yaklaşımları tenkid etmektedir. Kurtubî, “… Kuşkusuz biz onu sabırlı bulduk. O ne iyi bir kuldu! O daima Allah’a yönelirdi.”1999 âyetinin tefsirinde imtihan ve belâya maruz kaldığında sabreden kulun mu yoksa ihsan edilen nimete şükreden bir kulun mu daha hayırlı olduğu hususunu ele alırken Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996)’nin, Kûtü’l-kulûb adlı eserindeki bu konuya ilişkin görüşünü şöyle tenkit etmektedir: “Derim ki: “el-Kût müellifi bu görüşü reddeder ve fakirin zenginden daha faziletli oluşuna Eyyûb (a.s.)’ın kıssasını delil göstererek bu iddiasını pekiştirdiği uzun açıklamalarda bulunur. Biz ise bunları Menhecü’l-ubbâd ve mahaccetü’s-sâlikîne ve’z-zühhâd adlı eserimizde zikretmiş bulunuyoruz. Ancak o, Eyyüb (a.s.)’ın gerek belaya uğramadan önce, gerek sonrasında peygamberlerin zenginlerden birisi olduğunu görmezlikten gelmiştir. O, mal ve çocuklarının elinden alınmasıyla bedeninde büyük hastalıklarla sınanmış bir kimseydi. İşte peygamberler de kendisiyle imtihan olundukları ve fitneye maruz kaldıkları hususlara sabır göstermiş insanlardır. Eyyüb (a.s.), belli bir vasıfla bela ile karşı karşıya kaldığı gibi, ilk karşılaştığı hali ne ise öylece o beladan kurtulmuştur. Onun halinde, sözlerinde olsun herhang bir değişiklik görülmemiştir. Böylelikle Süleymân (a.s.), maksud olan mânâ itibariyle Eyyüb (a.s.)’la aynı konumda olmuştur. Bu ise bazı insanların bazısına üstün oldukları değişmeme noktasıdır. Bu itibarla, şükreden zenginle, sabreden fakir birbirine eşit olur. Dolayısıyla durum Süfyân’ın bu konuyu açıkladığı gibidir. Doğrusunu en iyi 1991 A.e., V, 129. 1. mesele. Nîsâ, 4/36; XVI, 73. Zuhrûf, 43/68. 1992 A.e., I, 26. Mukaddime; VII, 134. 14. mesele. En’âm, 6/153; XVI, 218-219. 1. mesele. Hucurât, 49/13. 1993 A.e., XIII, 127. 3.mesele. Neml, 27/29-31. 1994 A.e., XV, 140. 7. mesele. Sâd, 38/44; Kurtubî, Tefsir, XV, 133. Süleymân’ın Tahtının ve Mülkünün Niteliği . 1995 A.e., IV, 199-200. 3. ve 4. mesele. Âl-i İmrân, 3/180; Kurtubî, Tefsir, V, 278-279. 6. mesele. Nîsâ, 4/128. 1996 A.e., VII, 249. A'râf, 7/175. 1997 A.e., I, 26. Mukaddime; X, 257. Kehf, 18/31; XV, 35. Yâsîn, 36/66. 1998 A.e., XIII, 201. Kasas, 28/76-77. 1999 Sâd, 38/44. 332 bilen Allah’ır.”2000 Ayrıca Kurtubî müellifin zikrettiği mevzû hadis ve asılsız haberlere dikkat çekerek onları da reddetmektedir2001 . g.e. Âyetlerin Tefsirinde Meşhûr Sûfilerin Görüşlerini Sahiplerine Sadece İsim Olarak İzafe Edip Nakletmesi Kur’ân ve sünnet çizgisinden ayrılmayan Tasavvufî yorumları bir zenginlik kabul eden Kurtubî, âyetleri tefsir ederken çeşitli kavram ve konulara ilişkin ilk devir mutasavvıflarının2002 hemen hemen hepsine isimlerini zikretmek sûretiyle tefsirinde yer vermiş olduğunu görüyoruz. Tarih sıralamasına göre bunların arasında tespit edebildiğimiz, Hasan el-Basri (ö. 110/728),2003 Sâbit b. Eslem el-Bünâni (ö. 127/744-45),2004 Mâlik b. Dînâr (ö. 131/748),2005 Ca’fer-i Sâdık (ö. 148/765),2006 İbrâhim b. Edhem (ö. 161/777),2007 Şakîk Belhi (ö. 164/780),2008 Dâvûd Tâi (ö. 165/781),2009 Fudayl b. İyâz (ö. 187/802),2010 Marûf Kerhi (ö. 201/816),2011 Ebû Süleyman Dârâni (ö. 215/830),2012 Bişr Hafî (ö. 227/841),2013 Bayezid-i Bistâmi (ö. 234/848 [?]),2014 Hâtemü’l-Asamm (ö. 237/851),2015 Zünnûn Mısri (ö. 245/859),2016 Seriyyü’s-Sakâti (ö. 257/870),2017 Yahyâ b. Muâz Râzi (ö. 258/871),2018 Ebû Hamza Horasâni (ö. 290/902),2019 İbrâhîm b. Ahmed Havvâs (ö. 291/903),2020 Cüneyd Bağdâdi (ö. 297/909),2021 Ebû Osmân Hîri (ö. 298/910),2022 İbn Mesrûk (ö. 298/910),2023 Yûsuf b. Hüseyn (ö. 304/916),2024 İbn Atâ (ö. 2000 Kurtubî, Tefsir, XV, 140. 7. mesele. 2001 A.e., XV, 133. (Süleymân’ın Tahtının ve Mülkünün Niteliği başlığı). 2002 Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatler, İstanbul 1990, 73-95. 2003 Sağlam, Fihrist, XX, 103-105; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 9. Demirci, a.g.e., 357. 2004 Sağlam, Fihrist, XX, 175; Bkz. İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec, Sıfatü’s-safve, Beyrut 1979, III, 260. 2005 Sağlam, Fihrist, XX, 146; Bkz. Hucvirî, Ali b. Osman Cüllâbî, Keşfü’l-mahcûb (çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1996, 184-185. 2006 Sağlam, Fihrist, XX, 63; Demirci, a.g.e., 357. 2007 Sağlam, Fihrist, XX, 129; Bkz. Sülemî, Ebû Abdurrahmân, Tabakâtü’s-sûfiyye, Mısır 1969, 26. 2008 Sağlam, Fihrist, XX, 186; Bkz. Sülemî, a.g.e., 61; Hucvirî, a.g.e., 210-211. 2009 Sağlam, Fihrist, XX, 69; Bkz. Attar, Feridüddin, Tezkiretü’l-evliyâ, Tahran 1345, 243; Kuşeyrî, Abdülkerim, Kuşeyrî Risâlesi (Çev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1999, 104-105. 2010 Sağlam, Fihrist, XX, 97; Bkz. Sülemî, a.g.e., 7; Hucvirî, a.g.e., 194-197. 2011 Sağlam, Fihrist, XX, 147; Bkz. Sülemî, a.g.e., 48; Hucvirî, a.g.e., 212-213. 2012 Sağlam, Fihrist, XX, 88; Bkz. Attar, a.g.e., 276; Kuşeyrî, a.g.e., 109-110. 2013 Sağlam, Fihrist, XX, 61; Bkz. Sülemî, a.g.e., 39; Hucvirî, a.g.e., 203-204. 2014 Sağlam, Fihrist, XX, 90; Bkz. Sülemî, a.g.e., 67; Hucvirî, a.g.e., 204-206; Uludağ, Süleyman, “Bâyezid-i Bistâmi”, DİA., İstanbul 1992, V, 238-241. 2015 Sağlam, Fihrist, XX, 106; Bkz. Sülemî, a.g.e., 107; Hucvirî, a.g.e., 214. 2016 Sağlam, Fihrist, XX, 205; Bkz. Sülemî, a.g.e., 15; Kuşeyrî, a.g.e., 97-98. 2017 Sağlam, Fihrist, XX, 205; Bkz. Sülemî, a.g.e., 48; Kuşeyrî, a.g.e., 100-101. 2018 Sağlam, Fihrist, XX, 199; Bkz. Attar, a.g,e., 377; Kuşeyrî, a.g.e., 111-112. 2019 Sağlam, Fihrist, XX, 78; Bkz, Sülemî, a.g.e., 326; Attar, a.g.e., 614; Kuşeyrî, a.g.e., 132; Hucvirî, a.g.e., 248-249. 2020 Sağlam, Fihrist, XX, 106; Bkz. Sülemî, a.g.e., 284; Attar, a.g.e., 599; Kuşeyrî, a.g.e., 128; Hucvirî, a.g.e., 257. 2021 Sağlam, Fihrist, XX, 66; Bkz. Sülemî, a.g.e., 155; Hucvirî, a.g.e., 229-232. 2022 Sağlam, Fihrist, XX, 85; Bkz. Sülemî, a.g.e., 170; Attar, a.g.e., 475; Kuşeyrî, a.g.e., 118-119. 2023 Sağlam, Fihrist, XX, 123; Bkz. Sülemî, a.g.e., 242; Attar, a.g.e., 559; Kuşeyrî, a.g.e., 126. 2024 Sağlam, Fihrist, XX, 201; Bkz. Sülemî, a.g.e., 283; Attar, a.g.e., 377; Kuşeyrî, a.g.e., 124. 333 309/921),2025 Hâkim Tirmizî (ö. 320/932),2026 Ebû Bekr Vâsıti (ö. 320/932 sonrası bir tarih),2027 Ebû Ali Ruzbâri (ö. 322/933),2028 Ebû Ali Sakafi (ö. 328/939),2029 Muhammed b. Fadl (ö. 329/940),2030 Rüveym (ö. 330/941),2031 Şibli (ö. 334/945),2032 Ebû Said b. Arabi (ö. 341/952),2033 ve Ebû Bekr Verrâk (ö. ?)2034 gibi meşhûr sûfiler mevcuttur. Görüldüğü gibi Kurtubî, işârî tefsire ve tasavvufî yoruma önem atfetmektedir. O, özellikle işari tefsirin ve tasavvuf ilminin konularına giren hususlarda genellikle sözü aşağıda örneklendireceğimiz üzere bu ilmin âlimlerine bırakmaktadır. Kurtubî, “Ey iman edenler! Allah’a nasûh bir tevbe ile tevbe edin…” 2035 âyetinin tefsirinde birçok mutasavvıfa söz vererek onların tasavvufî yorumundan istifade etmektedir: “… Süfyân es-Sevri2036 dedi ki; nasûh tevbenin dört alâmeti vardır: Kıllet, illet, zillet ve gurbettir. el-Fudayl b. İyâd dedi ki; günâhının sürekli gözünün önünde bulunması ve sürekli olarak onu gözleriyle görüyor gibi hareket etmesidir. Buna yakın ber açıklama İbn es-Semmâk2037‘dan şöyle nakledilmiştir; Allah’a karşı hayanı azaltarak işlemiş olduğun o günâhı sürekli olarak gözönünde bulundurman ve bundan dolayı seni bekleyene hazırlanmandır. Ebû Bekr el-Verrâk dedi ki; nasûh tevbe, genişliğine rağmen yeryüzünün sana dar gelmesi ve nefsinin de seni alabildiğine sıkmasıdır. Tıpkı (Tebûk savaşından) geri bırakılan üç kişi gibi. Ebû Bekr el-Vâsıti dedi ki: Herhangi bir karşılığı kaybetmek dolayısıyla yapılmayan tevbedir. Çünkü dünyada nefsini rahatlatmak için günah işleyen bir kimse, daha sonra âhirette kendisini rahatlatmak arzusuyla tevber ederse, onun tevbesi Allah için değil, kendisini korumak içindir. Ebû Bekr edDekkâk el-Mısri dedi ki; nasûh tevbe, yaptığı haksızlıkları sahiplerine geri vermek, hasımlarından helâllik dilemek ve itaatleri sürekli bir alışkanlık haline getirmektir. Rüveym dedi ki; nasûh tevbe, masiyet esnasında hakka yönelmeksizin arkanı döndüğün gibi, tevbe esnasında da arkanı dönmeksizin Allah’a yönelmekir. Zünnûn dedi ki; nasûh tevbenin üç alâmeti vardır: Az konuşmak, az yemek ve az uyumaktır. Şakîk dedi ki; Nasûh tevbe, kişinin kendisini çokça 2025 Sağlam, Fihrist, XX, 116; Bkz. Sülemî, a.g.e., 141; Attar, a.g.e., 579; Kuşeyrî, a.g.e., 127. 2026 Sağlam, Fihrist, XX, 70;99-100. Biyografisi için bkz. Sülemî, a.g.e., 192; Attar, a.g.e., 524; Kuşeyrî, a.g.e., 124; Hucvirî, a.g.e., 244; Bereke, Abdülfettâh Abdullâh, “Hakim et-Tirmizî”, DİA., XV, 196-199. 2027 Sağlam, Fihrist, XX, 75, 197; Bkz. Sülemî, a.g.e., 302; Attar, a.g.e., 732; Kuşeyrî, a.g.e., 129-130. 2028 Sağlam, Fihrist, XX, 71; Bkz. Sülemî, a.g.e., 349; Attar, a.g.e., 515; Kuşeyrî, a.g.e., 133; Hucvirî, a.g.e., 261. 2029 Sağlam, Fihrist, XX, 71; Bkz. Sülemî, a.g.e., 361; Attar, a.g.e., 749; Kuşeyrî, a.g.e., 134. 2030 Sağlam, Fihrist, XX, 156; Bkz. Sülemî, a.g.e., 180; Attar, a.g.e., 488; Kuşeyrî, a.g.e., 121. 2031 Sağlam, Fihrist, XX, 174; Bkz. Sülemî, a.g.e., 180; Kuşeyrî, a.g.e., 120-121; Hucvirî, a.g.e., 237-238. 2032 Sağlam, Fihrist, XX, 187; Bkz. Sülemî, a.g.e., 326; Attar, a.g.e., 614; Kuşeyrî, a.g.e., 132. 2033 Sağlam, Fihrist, XX, 86; Bkz. Sülemî, a.g.e., 426; Kuşeyrî, a.g.e., 137. 2034 Sağlam, Fihrist, XX, 74; Bkz. Sülemî, a.g.e., 220; Attar, a.g.e., 533; Kuşeyrî, a.g.e., 125; Hucvirî, a.g.e., 245. 2035 Tahrîm, 66/8. 2036 Bkz. Kelâbâzî, Ebû Bekr Muhammed b. İshak, et-Taarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf (Doğuş Devrinde TasavvufÇev. Süleyman Uludağ), İstanbul 1992, 59, 153; Hucvirî, a.g.e., 126, 189, 201, 229, 428. 2037 Bkz. Kuşeyrî, a.g.e., 99, 460. 334 kınaması, sürekli pişmanlık duymaya aralık vermemesidir, ta ki onun âfetlerinden selâmete çıkabilinceye kadar. Serri es-Sakati dedi ki; nasûh tevbe, kişinin kendisine ve müminlere nâsihat etmeden gerçekleşemez. Çünkü tevbe eden ve ona bağlı kalan bir kimse, diğer insanların da kendisi gibi olmasını ister. el-Cüneyd der ki; nasûh tevbe, günahı ebediyyen hatırlamamak üzere unutmasıdır. Çünkü tevbesi sahih olan bir kimse, Allah’ı seven bir insan olur. Allah’ı seven bir kişi ise Allah’tan başka herşeyi unutur…” 2038 g.f. Kur’ân ve Sünnete Ters Düşen Mutasavvıf ve Zâhidlerin Tutum ve Davranışlarını Tenkide Tâbi Tutması Kurtubî, tefsirinin pekçok yerinde yanlış tasavvuf anlayışına sahip mutasavvıf ve zâhidleri muhtelif konularda Kur’ân’a, sünnete ve İslâm’ın özüne muhâlif olan tutum ve davranışlarından dolayı tenkide tâbi tutmaktadır. Biz bunlardan öne çıkan bazı konulara yer verebiliriz. 1. Müfessir bazı mutasavvıfların Kur’ân ve sünnetten ve selefin yolundan yüzçevirdiğini belirtmektedir. Kurtubî, “Allah adına yalan söyleyenden veya kendisine hiçbirşey vahyedilmemişken “bana vahyolundu” diyenden ve “Allah’ın indirdiğinin benzerini ben de söylerim” iddiasında bulunandan daha zâlim kim vardır?..”2039 âyetinin tefsirinde konumuza ilişkin şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Derim ki: Fıkıhtan, sünnetlerden ve selefin sünnetleri esas alan yolundan yüzçeviren şu kimseler de bu âyetin ifade ettiklerindendir ki onlar, benim kalbime şöyle doğdu yada kalbim bana bunu bildirdi söyleyip, kalplerine doğana ve hatırlarından geçene göre hüküm vererek, bunu da kalplerinin hertürlü bulandırıcı unsurdan arındırılmış olmasına ve kalplerinin mâsivâdan tamamıyla uzak bulunmasına bağlarlar. Kalpleri böyle olduğundan dolayı, ilahi ilimler ve rabbâni hakikatler güya kalplerine tecelli ediyormuş. O bakımdan onlar, külli meselelerin sırlarına vakıf oldukları gibi, cüziyyâtın hükümlerini de bilmek iddiasında bulunurlar ve bunlar vasıtasıyla da külli şer’i hükümlere ihtiyaçlarının olmadığını ileri sürerek şöyle derler: Bu gelen şer’i hükümlerle ancak ahmaklar ve avam hüküm verir. Evliya ve havas ehlininse, bu gibi naslara ihtiyaçları yoktur. Onların naklettikleri arasında da: “Müftüler sana fetva verseler de sen yine fetvayı kalbinden sor”2040 hadisi de vardır. Ayrıca bu iddialarına Hz. Hızır’ın, kedisine tecelli eden bu tür ilimler vasıtasıyla Mûsâ (a.s.) nezdinde bulunan şeriat türü kavrayışlara muhtaç olmadığını da delil 2038 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 126-128. 1. mesele; Ayırca bkz. a.e., I, 256. 4. mesele. Bakara, 2/52. 2039 En’âm, 6/93. 2040 Dârimî , Buyû, 2; Müsned, IV, 228. 335 gösterirler. Böyle bir iddia zındıklık ve küfürdür. Bunu söyleyen, tevbe etmesi istenmeksizin öldürülür. Böyle bir iddia ile birlikte onlara bu sözlerinizle neyi anlatmaya çalışıyorsunuz kabilinden soru sormaya, cevap almaya gerek yoktur. Çünkü böyle bir idDİA., kaçınılmaz olarak şer’i hükümleri yıkar ve Peygamberimizden sonra bir takım peygamberlerin varlığını kabul etmek sonucuna götürür.”2041 2. Müfessir, dünyâ ve âhiret dengesini kuramayan bazı mutasavvıfların mala karşı yanlış kanaatlerini reddetmektedir. Mal ve servete karşı doğru tutum ve davranışı tefsirinin pekçok yerinde kitap ve sünnet çerçevesinde ortaya koyan Kurtubî, bunun yanısıra bu hususta dünyâ ve âhiret dengesini bozan tutum ve davranışları da eleştirmektedir.2042 Kurtubî, “Yolculukta olup da yazacak birini bulamazsanız, bu durumda borca karşı bir rehin alınız. Şâyet birbirinize güvenirseniz, kendisine güvenilen kişi emanetini yerine getirsin ve Rabbi olan Allah’tan korksun. Şahitliği kesinlikle gizlemeyin…” 2043 âyetinin tefsirinde dünyâ ve âhiret dengesini gerçekleştiremeyen bazı câhil sûfilerin mala ilişkin bakış açılarını şöyle tenkide tabi tutmaktadır: “Yüce Allah’ın, yazışmayı, şahit tutmayı, rehin almayı emretmiş olması, malların korunması ve artırılmasına gereken riâyetin gösterilmesi için kesin bir nastır. Bunun böyle olmadığı görüşünde olan cahil ve tıpkı davar güdenlere benzeyen mutasavvıflara bir reddir. Bunlar bütün mallarını elden çıkarıp kendilerine ve ailelerine yetecek kadarını elde tutmazlar. Diğer taraftan kendisi muhtaç olup ailesi fakir olunca, ya kardeşlerin minnetlerine ve sadakalarına maruz kalır veya dünya ehli kimselerden ve bunların zâlimlerinden istemek zorunda kalır. Bu ise yerilmiş ve yasaklanmış bir fiildir.” Daha sonra Kurtubî konuyu âyet, hadis ve âlimlerin görüşleri ışığında geniş bir şekilde işledikten sonra, şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Derim ki: Malları korumaya ve onları görüp gözetmeye delil olan hususlardan birisi de malı korumanın ve mal için çarpışmanın mübah kılınmasıdır. Peygamber (s.a.s.): “Malı uğrunda öldürülen kişi de şehittir”2044 buyurmuştur.”2045 3. Müfessir, bazı mutasavvıfların yanlış tevekkül anlayışını tenkit etmektedir. Kurtubî, tefsirinin pek çok yerinde yanlış tevekkül anlayışını reddederek Kur’ân ve sünnet çizgisindeki doğru yaklaşımı ortaya koymaktadır.2046 Kurtubî, “… Bir şeye kesin karar 2041 Kurtubî, Tefsir, VII, 68. 2042 Sağlam, Fihrist, XX, 355-356. (Mal); 458. (Zenginlik). 2043 Bakara, 2/283. 2044 Buhârî, Mezâlim, 33; Müslim, İman, 236; Ebû Dâvûd, Sünnet, 29; Tirmizî, Diyât, 21; en-Nesâî, Tahrîmü’d-Dem, 22-24; İbn Mâce, Hudûd, 21; Müsned, I, 188, 189, 190; II, 163, 193, 194 vd. 2045 Kurtubî, Tefsir, III, 283-285. 31. mesele. 3. başlık. 2046 Sağlam, Fihrist, XX, 429-430. (Tevekkül). 336 verince de artık Allah’a tevekkül et. Kuşkusuz Allah kendisine tevekkül edenleri sever.”2047 âyetinin tefsirinde tevekkül kavramını dil ve anlam açısından değerlendirirken konumuza ilişkin şu açıklamaları yapmaktadır: “Tevekkül hususunda âlimlerin farklı görüşleri vardır. Sûfilerden bir kesim şöyle demiştir: Kalbinden arslan yahut ondan başka Allah’ın dışındakilerin korkusu tamamen gitmedikçe ve şanı yüce Allah’ın teminatı altında olması dolayısıyla da rızık talebi için çalışmayı terk etmedikçe, herhangi bir kimse mütevekkil (tevekkül sahibi) adını almayı hak etmez. Ancak genel olarak fukaha da daha önce yüce Allah’ın: “Müminler ancak Allah’a tevekkül etmelidirler”2048 âyetini açıklarken belirttiğimiz görüşleri ortaya koymuşlardır ki, orada da açıkladığımız gibi doğru olan tevekkül de odur.”2049 Kurtubî’nin yukarıda referans verdiği “…Müminler ancak Allah’a tevekkül etmelidirler.”2050 âyetinin tefsirinde tevekkül konusunu başta Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö. 283/896)’nin açıklamaları olmak üzere diğer kitap ve sünnet çizgisinden ayrılmayan mutasavvıfların görüşleri çerçevesinde işlemektedir. Ayrıca müfessir hem fukahanın hem de muhakkik sûfilerin benimsediğini belirttiği görüşü de şöyle belirtmektedir:”Bu görüşe göre, Yüce Allah’a tevekkül, Allah’a güvenmek, onun takdir ettiği hükmün mutlaka gerçekleşeceğine kesin olarak inanmak, yemek yemek, içmek, düşmandan sakınmak, silah hazırlamak, şanı yüce Allah’ın sünneti gereğince mûtâd olan şeyleri kullanmak gibi, mutlaka yerine getirilmesi gereken sebepleri yerine getirmek hususunda da onun Peygamberinin sünnetine tabi olmaktır.”2051 Görüldüğü gibi bir taraftan Kur’ân ve sünnete ters düşen mutasavvıfları tenkit ederken, diğer bir taraftan itimat ettiği ve muhakkik sûfiler olarak nitelendirdiği mutasavvıfların görüşlerine başvurarak konuyu ortaya koymaktadır. 4. Müfessir, bazı mutasavvıfların yanlış zühd anlayışını tenkit etmektedir. Kurtubî, tefsirinin pek çok yerinde yanlış zühd anlayışını reddederek Kur’ân ve sünnet çizgisindeki doğru yaklaşımı ortaya koymaktadır.2052 Kurtubî, “Ey inananlar! Haram ve helâl konusunda aşırıya kaçıp Allah’ın size helâl kıldığı temiz yiyecekleri kendinize yasaklamayın. Kuşkusuz Allah aşırıya kaçanları sevmez.”2053 âyetinin tefsirinde yanlış zühd anlayışını şöyle tenkid etmektedir: “İlim adamlarımız, Allah’ın rahmeti üzerlerine olsun, derler ki: Bu âyetle bunun benzeri diğer âyetler ve bu anlamda vârid olmuş hadisler, aşırı giden zühd 2047 Âl-i İmrân, 3/159. 2048 Âl-i İmrân, 3/122. 2049 Kurtubî, Tefsir, IV, 174. 8. mesele. 2050 Âl-i İmrân, 3/122. 2051 Kurtubî, Tefsir, IV, 130-131. 2052 Sağlam, Fihrist, XX, 454 (Zâhid-Zühd). 2053 Mâide, 5/87. 337 taslayıcılarıyla mutasavvıflar arasından işi tembelliğe vuranların yaklaşımları reddedilmektedir. Zira bunların her birisi kendi yolundan uzaklaşmış ve maksadını gerçekleştirmekten uzak düşmüştür. Taberî der ki: Bir müslüman bunları kullanmaktan dolayı bir dereceye kadar zorluk ve sıkıntılarla karşılaşacağından korksa bile, Allah’ın mümin kulları için helâl kılmış olduğu şeylerden herhangi bir hoş ve temiz yiyeceği, giyeceği veya evlenmeyi haram kılması, hiçbir müslüman için câiz değildir. İşte bundan dolayı Peygamber (s.a.s.), Osmân b. Maz’ûn’un kadınlardan uzak durma isteğini reddetmiştir. İşte bununla da Allah’ın Kulları için helâl kılmış olduğu herhangi birşeyi terk etmekte fazilet olmadığı sabit olmaktadır. Fazilet ve iyilik, Allah’ın kullarını teşvik ettiği şeyleri, Resûlüllah (s.a.s.)’in yapıp ümmeti için sünnet kıldığı ve râşit imamların izinden giderek tabi oldukları şeyleri yapmaktır. Zira yolun en hayırlısı Peygamberimiz Muhammed (s.a.s.)’in yoludur. Durum böyle olduğuna göre, helâlinden pamuk ve ketenden yapılmış elbise giymeye gücü yettiği halde kıldan ve yünden yapılmış elbiseleri tercih edenlerin, aynı şekilde kadınlara ihtiyacının arız olmasından çekindiği için ve benzeri yiyecekleri terk edip bayağı şeyleri yemeyi tercih edenlerin yanlışlığı böylelikle ortaya çıkmaktadır.” Taberî’nin açıklamalarına yer vermeye devam eden Kurtubî, daha sonra İbnü’lArabî ve el-Mühelleb’in bu konudaki açıklamalarını nakletmektedir.2054 5. Müfessir, bazı mutasavvıfların sema, raks, alkış ve vecd gibi ritüellerini ve bunların meşrû oluşuna getirdikleri delilleri reddetmektedir. Tefsirinin birçok yerinde bazı mutasavvıf ve zahidlerin sema, raks, alkış ve vecd gibi ritüellerinin kitap ve sünnete aykırı olduğunu belirten Kurtubî, ayrıca onların bunlara dair getirdikleri delilleri de tenkit etmektedir.2055 Kurtubî, “Yeryüzünde böbürlenerek yürüme…” 2056 âyetini âlimlerin raksın mezmûm oluşuna delil gösterdiklerini belirterek şunları söylemektedir: “İlim adamları bu âyeti, raksın ve bunu icrâ etmenin mezmûm oluşuna delil göstermişlerdir. İmam Ebü’l-Vefâ b. Akîl der ki: Kur’ân, raksı yasakladığını açık nas ile ifade ederek: “Yeryüzünde böbürlenerek yürüme…” diye buyurmuş ve kibirlenenleri yermiştir. Raks, kibirlenip azgınlaşmanın en ileri derecesidir…” Kurtubî İbn Akîl’in açıklamalarına devam ettikten sonra bu konuya ilişkin sözü Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî’ye vermektedir.2057 Yine Kurtubî, “… Levhaları attı ve kardeşinin perçeminden yakalayıp onu kendisine doğru çekti…” 2058 âyetinin tefsirinde bazı sûfilerin Hz. Musa’nın levhaları atmasını semâ’ ve vecde delil getirmelerini şöyle tenkit etmektedir: “Bazı mutasavvıf câhiller bunu, sûfilerin sema ve 2054 Kurtubî, Tefsir, VI, 160-161. 3. mesele. 2055 Sağlam, Fihrist, XX, 396. (Raks). 2056 İsrâ, 17/37. 2057 Kurtubî, Tefsir, X, 171. 5. mesele. 2058 A’râf, 7/150. 338 şarkılarından dolayı ileri derecede neşelendikleri vakit elbiselerini atmalarının caiz olduğuna delil göstermişlerdir. Diğer taraftan onlardan kimisi aklı başındayken de elbiselerini atıvermektedir. Kimisi ise, önce elbiselerini parçalamakta sonra da atmaktadır. Bu davranışlarının caiz oluşuna Hz. Mûsâ’nın levhaları atmasını delil gösteren bu kimseler derler ki: Bunlar gaybet halindedir. O bakımdan kınanmazlar. Çünkü Mûsâ da kavminin buzağıya tapmasından dolayı kederin etkisi altına girince levhaları attı ve kırdı. Halbuki yaptığını da bilemiyordu.” Kurtubî daha sonra onların bu yanlış görüşlerine bu âyeti delil almalarını tenkid eden Ebü’l-Ferec el-Cevzi ve İbn Akîl’in açıklamalarına yer vermektedir.2059 6. Bazı mutasavvıfların sema, şeyhlerin huzuruna girme ve istiğfar etme ritüellerinde âdet edindikleri memnû’ secde şeklini reddetmektedir. “Hani biz meleklere: “Âdem’e secde edin (saygı gösterin)” demiştik de İblis dışında derhal secde ettiler…” 2060 âyetinin tefsirinde meleklerin Hz. Âdem’e secdelerinin ibadet mahiyeti taşımadığı hususunda âlimlerin ittifak ettiklerini; fakat bu secdenin keyfiyeti hakkında ise farklı görüşlere sahip olduklarını belirten Kurtubî, söz konusu görüşleri naklettikten sonra Muâz b. Cebel’in Hz. Peygamber (s.a.s.)’in önünde secde etmesini anlatan hadis-i şerifi2061 nakleder ve onun üzerinden bazı câhil sûfilerin sema, şeyhlerinin huzuruna girme ve istiğfâr etme ritüellerinde âdet edindikleri İslâm’a göre memnû secde şeklini şöyle tenkid eder: “Derim ki: Sûfilerin cahilleri semaları, şeyhlerin huzuruna girmeleri ve istiğfarda bulunmaları esnasında yapılması yasaklanan bu şekilde secde etmeyi adet haline getirmişlerdir. Onlardan herhangi birisi kendinden geçip cezbe haline geldiğinde, iddiasına göre, daha kıdemli olanların önünde secde edermiş. Ancak bu onun bilgisizliğinden dolayıdır. Cehâletinden kıbleye doğru mu yoksa başka yöne doğru mu secde ettiğine de dikkat etmez. Onların emekleri boşa gitmiştir ve amelleri boşa çıkmıştır.”2062 Müfessir, bazı mutasavvıfların velâyetin nübüvvetten üstün olduğu şeklindeki kanaatlerini reddetmektedir. Kurtubî, “… Rabbinin açık delilini görmemiş olsaydı Yûsuf da onu isteyecekti…” 2063 âyetinin tefsirinde bazı mutasavvıfların velâyet makamının nübüvvetinkinden daha üstün olduğu şeklindeki görüşlerini şöyle tenkit etmektedir: “Derim ki: Yüce Allah’ın Hz. Yûsuf’u övmesi ile Hz. Yûsuf’un ismeti ve günahsızlığı sabit olduğuna göre Mus’ab b. Osmân’ın şu söyledikleri sahih olamaz: Süleymân b. Yesâr yüz güzelliği itibariyle insanlar arasında en güzellerdendi. Kadının birisi onu arzuladı, kendisini ona teslim etmek istedi. Süleymân b. Yesâr onun bu isteğini kabul etmedi ve kadına 2059 Kurtubî, Tefsir, VII, 229-230. 2. mesele. 2060 Bakara, 2/34. 2061 Müsned, IV, 381; İbn Mâce, Nikâh, 4; Bkz. Ebû Dâvûd, Nikâh, 40; Tirmizî, Radâ, 10. 2062 Kurtubî, Tefsir, I, 207. 4. mesele. 2063 Yûsuf, 12/24. 339 öğüt verdi. Bu sefer kadın: Eğer dediğimi yapmazsan, seni rezil ederim, dediyse de yanından çıkıp gitti. Rüyasında Hz. Yûsuf’u otururken gördü. Sen Yûsuf musun? deyince, o da: Evet ben meyleden Yûsuf’um, sen de meyletmeyen Süleymân’sın, dedi. İşte bu velilik derecesinin nübüvvet derecesinden daha üstün olmasını gerektirir. Ancak böyle bir şeye imkân yoktur. Eğer Hz. Yûsuf’un o dönemde peygamber olmadığını kabul edecek olsak dahi, en azından velilik derecesindeydi. Tıpkı Süleymân b. Yesâr’ın korunduğu gibi, o da korunmuş olur. Şâyet o kadın Süleymân b. Yesâr’ın üzerine kapıları kilitlemiş olsaydı ve karşılıklı olarak aralarında uzun konuşma geçseydi, soru ve cevap uzun birliktelikle beraber sürüp gitseydi, şüphesiz Süleymân b. Yesâr’ın fitneye düşeceğinden ve imtihanının büyüyeceğinden korkulurdu. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”2064 Kurtubî’nin tasavvufa yaklaşımını genel özellikleriyle ele alarak, Kurtubî’nin işârî tefsirlerden, tasavvuf ve ahlâk kaynaklarından ve meşhur pekçok sûfiden tefsirinde istifâde ettiğini, bununla birlikte kitap ve sünnete ters düşen bazı mutasavvıfların yanlış tutum ve davranışlarını birçok yerde eleştiriye tâbi tuttuğunu ortaya koymuş bulunuyoruz. Müfessirin bu tavrını ve konunun diğer örneklerini tefsirinde görmek mümkündür.2065 h. Kurtubî Tefsîri’nin Kıssa ve İsrailiyyâttaki Yeri Kurtubî Tefsîri’nin kıssalar ve isrâiliyâttaki yerini ve Kurtubî’nin isrâiliyâta bakışını işlemeden önce kıssalar ve isrâiliyâtın mahiyetini ve tefsir ilmindeki konumunu genel hatlarıyla ele almayı uygun görüyoruz. İbrânicede, [اnxا [ve [£ا [kelimelerinden oluşan ve “Allah’ın kulu” anlamına gelen [اnxا [terkibinden türeyen isrâiliyât kavramı2066, [اnxا [kelimesinin çoğul şeklidir.2067 İsrâiliyât kavramı, isrâili bir kaynaktan rivâyet edilen kıssa ve hâdiseler anlamındadır. İslâmî ilimlere ve özellikle tefsir ilmine girmiş olan Yahudi, Hıristiyan ve diğer dinlere ait kültür kalıntılarıyla2068, dinin gerek lehine gerekse aleyhine uydurulup Hz. Peygamber (s.a.s.)’e, 2064 Kurtubî, Tefsir, IX, 115. 2065 Bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 16-19. (Kurtubî’nin Tasavvuf ve Sûfilere Yaklaşımı); el-Kasbî, a.g.e., 305-317; Sâdık, Seyyid İbrâhim-Abdülkâdir, Muhammed Ali, Fehârisü’l-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Dârü’l-Fikr, Beyrut 1978, XXII, 559. (es-Sûfiyye md.si); 560 (el-Mutasavvıfe md. si). (Fihrist); Kurtubî, Ebû Abdullâh Muhammed b. Ahmed, el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân, Dârü’l-Hadis, Kâhire 1994, XXII, 102. (el-Mutasavvıfe md. si). (Fihrist); Sağlam, Fihrist, XX, 413. (Sûfi); 396. (Raks); 454. Zahid-Zühd). 2066 Muğniyye, Muhammed Cevâd, İsrâiliyyâtü’l-Kur’ân, Beyrut 1984, 40. 2067 Na’nâ’a, Remzi, el-İsrâiliyyât ve esreruhâ fi kütübi’t-tefsîr, Beyrut 1970, 71-72; Bkz. Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul 1968, I, 334. 2068 Bkz. Na’nâ’a, a.g.e., 72-74. 340 sahâbelere ve onları izleyen diğer nesillere izafe edilen her türlü haberi ifade etmek için kullanılır.2069 Tefsir ilminin önemli konularından biri olan İsrâiliyâta dair rivâyetler2070, tefsir için zaaf sebebi sayılabilecek önemli problemlerdendir. Bu nitelikteki bilgiler daha ziyade Kur’ân kıssalarıyla ilgili açıklamalar2071 esnasında tefsire sokulmuştur.2072 Tefsir ilmi bakımından esas problem, âyetlerin tefsirinde kullanılan isrâiliyâtın nasa dayalı bir meşrûiyet zeminine oturup oturmadığıdır. Bu konuda yapılan incelemeler Kur’ân ve sünnetteki delillerin lehte ve aleyhte yorumlanabileceğini göstermekte, lehte yorumlandığı takdirde dinin özüne zarar verilmemesinin temel prensip olduğunu ortaya koymaktadır.2073 Ashap arasında Kur’ân’ın yorumu için isrâiliyâtı kullananların sayısı çok az iken tâbiûn ve tebeu’t-tâbiîn devrinde bu sayı artmış, onların kullandığı şüpheli rivâyetler, isrâliyatla ilgisi olmayan merfû ve mevkuf rivâyetlerin yerini alacak duruma gelmiştir.2074 Mukâtil b. Süleyman gibi erken dönem müfessirlerinin eserleri bunun açık örneğidir. İlk devir müfessirlerinin kitaplarındaki bilgileri eleştirmeksizin eserlerine alan ikinci nesil müfessirler ise2075 eserleri içinden çıkılmaz hale sokmuştur.2076 İsrâiliyâtın nakledilip nakledilmemesine dair muhtelif hadisler ve sahâbe sözleri mevcuttur. Bunların bir kısmı isrâiliyâtı rivâyet etmenin caiz olduğunu içerirken, diğer bir kısmı da yasak oluşunu ifade etmektedir.2077 Hz. Peygamber (s.a.s.)’in: “… Ehl-i kitaba hiçbir şey sormayın. Kendileri sapıtmış olan bu insanlar sizi asla doğru yola iletemezler…” 2078 hadisi nakli 2069 Bkz. Aydemir, a.g.e., 6-7, 19-21; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 113-115; Hatiboğlu, İbrahim, “İsrâiliyat”, DİA., İstanbul 2001, XXII, 195-196; Bkz. er-Rûmî, Abdurrahmân b. Süleymân, Menhecü’l-medreseti’lakliyyeti’l-hâdiseti fi’t-tefsîr, Beyrut 1407, I, 312-313; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 113-115; Na’nâ’a, a.g.e., 72-75. Aydemir, a.g.e., 7, 19-21; er-Rûmî, Abdurrahmân b. Süleymân, Menhecü’l-medreseti’l-akliyyeti’lhâdiseti fi’t-tefsîr, Beyrut 1407, I, 312-313. 2070 Birışık, Abdülhamit, “İsrâiliyat”, DİA., İstanbul 2001, XXII, 199. 2071 Bkz. Bayram, a.g.t., 80-100. 2072 Demirci, a.g.e., 315. 2073 Birışık, Abdülhamit, a.g.md., XXII, 199. 2074 Bkz. Ebû Şehbe, Muhammed b. Muhammed, el-İsrâiliyyât ve’l-mevzûât fi kütübi’t-tefsir, Kahire 1987, 94-107; Na’nâ’a, a.g.e., 164-166; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 116; Krş., Goldzıher, a.g.e., 85. 2075 Bkz. es-Süyûtî, Celâlüddîn, el-İtkân, II, 1235; ez-Zerkeşi, Bedruddin Muhammed b. Abdillâh, el-Burhân fi ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut 1994, II, 292; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 136-138. 2076 Birışık, Abdülhamid, “İsrâiliyat”, DİA., XXIII, 199-200; Bkz. Cerrahoğlu, a.g.e., I, 116-117; Adang, Camilla, Reception of Biblical Materıals in Early İslâm, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: From İbn Rabban to İbn Hazm, Leiden 1996, 8-10; Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 115-121; Krş. Goldzıher, Ignaz, İslâm Tefsir Ekolleri (Çev. Mustafa İslâmoğlu), İstanbul 1997, 85; Rosenblatt, Samuel, Rabbanıc Lengends ın Hadıth, The Muslim World, Newyork 1945, 237-252. 2077 İsrâiliyâtın naklini yasaklayan rivâyetler için bkz. Buhârî, Şehâdât, 24; Tefsir, 11; İ’tisâm, 25; Tevhid, 51; Ebû Dâvûd, İlim, 2; Müsned, III, 378; IV, 136; Bkz. Aydemir, Tefsirde İsrâiliyyât, 18-24; İsrâliyyâtın naklini câiz kılan rivâyetler için bkz. Buhârî, Enbiyâ, 50; Müslim, Zühd, 72; Tirmizî, İlim, 13; İbn Mâce, Mukaddime, 5; Müsned, II, 39, 46; Bkz. Aydemir, a.g.e., 24-35. 2078 Müsned, III, 378. 341 caiz olmayan; “… İsrâiloğullarından nakilde bulunun. Bunda bir sakınca yoktur”2079 hadisi ise nakli câiz olan kısma delâlet etmektedir.2080 h.a. Kurtubî’nin Kıssalara ve İsrâiliyâta Bakışı Kurtubî, tefsirdeki usûlünü ifade ederken kıssalar ve isrâiliyyâta ilişkin tutumunu, “Müfessirlerin anlattıkları pek çok kıssa ve tarihçilerin naklettikleri pek çok haberi, lüzümlu olanlar ve açıklama hususunda müstağni kalınamayanlar hâriç, anlatmadan geçeceğim” şeklinde ifade etmekte ve bu metodunun tefsirinin başından sonuna kadar geçerli olduğunu belirtmektedir.”2081 Biz Kurtubî’nin isrâiliyâta bakışını ve Kurtubî Tefsîri’nin isrâiliyyâttaki yerini araştırırken, aynı zamanda onun bu taahhüdüne bağlı kalıp kalmadığını da ortaya koymuş olacağız. h.a.a. Tefsirinin Mukaddimesindeki Kıssalara ve İsrâiliyâta İlişkin Taahhüdüne Genel Olarak Bağlı Kalması Yukarıdaki ifadesinde de vurguladığı gibi Kurtubî isrâiliyata sıcak bakmayıp ondan kaçınan bir müfessirdir. Fakat müfessirin söz konusu taahhüdünde de görüleceği üzere, lüzumlu olan ve müstağni kalınamayan isrâiliyâta açık kapı bırakmaktadır. Biz burada Kurtubî’nin belirttiği bu yaklaşımının uygulamadaki durumunu değerlendirmek istiyoruz. Kurtubî, isrâiliyyâtı naklettikten sonra tenkite tâbi tutup reddetmektedir. Müfessir, “Onlar Süleyman’ın mülkü konusunda, şeytanların kendilerine fısıldadıklarına uydular. Süleyman inkar etmemişti. Fakat şeytanlar inkâr ettiler. Onlar insanlara büyüyü ve Babil’de Hârut ve Mârut adlı iki meleğe indirileni öğretiyorlardı…” 2082 âyetinin tefsirinde Hârut ve Mârut kıssasına dair rivâyetleri sahiplerine izafe ederek naklettikten sonra onları tenkide tâbi tutarak şu açıklamaları yapmaktadır: Deriz ki: Bütün bunlar zayıftır. Bu sözler İbn Ömer’den olsun, başkasından olsun uzaktır. Bunların hiçbirisi sahih değildir. Çünkü bu Allah’ın vahyinin eminleri olan peygamberlerine elçi olarak gönderdiği meleklere dair temel inanış ve delillere aykırıdır. Bu gibi şeyleri bunlar reddetmektedir. Çünkü melekler: “… Allah’ın kendilerine emrettiği şeyi itirazsız uygularlar ve emredileni yaparlar.”2083; “… Bilakis melekler Allah’ın saygın kullarıdır. O melekler Allah bildirmeden bir şey söyleyemezler. Onlar yalnız onun emri 2079 Buhârî, Enbiyâ, 50; Müslim, Zühd, 72; Tirmizî, İlim, 13; İbn Mâce, Mukaddime, 5. 2080 İsrâiliyâtın nakledilmesinin hükmü için bkz. İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâil, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, Kahire 1971, I, 14. Mukaddime; ez-Zehebî, Muhammed Hüseyn, el-İsrâiliyyât...,68; Nâ’nâa, a.g.e., 91-97; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 115. 2081 Kurtubî, Tefsir, 1, 16. Mukaddime. 2082 Bakara, 2/102. 2083 Tahrîm, 66/6. 342 ile hareket ederler.”2084 ve “Onlar gece ve gündüz Rablerini anarlar. Bundan hiç bıkmazlar.”2085 Akıl, meleklerin günah işleyebileceklerini ve mükellef kılındıkları şeylere aykırı işler yapmalarını, onlarda şehvetlerin yaratılmasını reddetmez. Çünkü hatıra gelen herşey, yüce Allah’ın kudreti çerçevesindedir. İşte peygamberlerin, velilerin ve fazilet sahibi ilim adamlarının korkmaları da bundandır. Şu kadar var ki, aklen caiz görülen böyle bir şeyin meydana gelmesi ancak sem’ 2086 ile bilinebilir. Bu konuda ise sahih bir delil yoktur.” Kurtubî daha sonra bu rivâyetin sahih olamayacağını ifade eden başka bir delili getirerek açıklamalarına devam etmektedir.2087 Aynı şekilde Müfessir, “Senden önce hiçbir elçi ve peygamber göndermedik ki, bir şeyi istediği zaman şeytan onun isteğine bir şey katmış olmasın. Allah şeytanın kattığını derhal siler. Sonra âyetlerini pekiştirir…” 2088 âyetinin tefsirinde sözde garânîk olayına2089 ilişkin rivâyetleri ele almakta ve onları hem sened hem de metin tenkidine tâbi tutarak gerçek dışı olduklarını ortaya koymaktadır.2090 Sahih ve gerekli gördüğü kıssaları ve isrâiliyâtı tefsir malzemesi olarak nakledeceğini tefsirinin mukaddimesinde belirten Kurtubî2091 , “O vakit gençler mağaraya sığınıp: “Ey Rabbimiz! Katından bize rahmet ver ve işimize bir çıkar yol göster” demişlerdi.”2092 âyetinin tefsirinde de bu çeşit isrâiliyâtı nakletmekle birlikte2093 bazı haberleri veya bazı haberlerin içinde bulunan birtakım bölümleri şöyle tenkite tabi tutmaktadır: “Ashâb-ı kehfin isimleri ise arapça değildir. Onların isimleriyle ilgili bilgiyi veren senet oldukça gevşektir…” 2094 Fakat bu tür rivâyetlerin bilgi değeri taşımadığı üzerinde duran İbn Kesir de bu rivâyeti şöyle tenkit etmektedir: “…Ashâb-ı kehfin köpeğine, Himrân isminin verildiğini belirtmektedir. Bu köpeğin rengi konusunda da birçok görüş zikredilmiştir ki, bunların ne bilgi değeri ne de aslı vardır. Bunu uzatmanın gereği olmadığı gibi, bu konuda hiçbir delil yoktur. 2084 Enbiyâ, 21/26-27. 2085 Enbiyâ, 21/20. 2086 Sem’i (Dini) Delil: Vahye dayanan, işitilerek öğrenilen delildir. Nakli veya sem’i adını da taşır. (Gölcük-Toprak, a.g.e., 66). 2087 Kurtubî, Tefsir, II, 37-38. 16. mesele. 2088 Hac, 22/52. 2089 Cerrahoğlu,“Garânîk”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 361-366. 2090 Kurtubî, Tefsir, XII, 56-60. 3. mesele. 2091 Kurtubî, Tefsir, 1, 16. Mukaddime. 2092 Kehf, 18/10. 2093 Kurtubî, Tefsir, X, 231-233. 1. mesele. 2094 A.e., X, 233. 1. mesele; Bkz. a.e., X, 247-249. Kehf, 18/22. 343 Bunu anlatmaya lüzüm da yoktur. Aksine bu hususlar yasaklanmıştır. Çünkü mesnedsizdir ve boşluğa taş atmaktan başka bir anlama gelmezler.”2095 Kurtubî, bir müfessirin isrâiliyâta karşı sergilemesi gereken yaklaşımı vurgulamaktadır. “… Eşiyle birleşince, hafif bir hamilelik geçirip süresini tamamladı. Hamileliği ağırlaşınca ikisi birlikte: “Eğer bize kusursuz bir çocuk verirsen, elbette sana şükredenlerden olacağız” diye Rablerine yalvardılar.”2096 âyetinin tefsirinde Hz. Âdem ile Hz. Havva hakkındaki isrâili bir habere tefsir malzemesi olarak yer veren Kurtubî, daha sonra mevzû isrâiliyata da dikkat çekerek isrâiliyâta dair gösterilmesi gereken tutumu: “İsrâiliyâtta sağlam olmayan pekçok şeyler vardır. Sağduyulu herhangi bir kimse bunlara itibar etmez”2097 şeklinde ifade etmektedir. Yine Kurtubî, “Kulumuz Eyyüb’ü de an. Bir vakit Rabbine: “Şeytan bana bir bitkinlik ve acı verdi” diye yalvarmıştı.”2098 âyetinin tefsirinde Hz. Eyyûb hakkındaki kıssaları ve isrâiliyâtı naklettikten sonra, tenkidine ilişkin geniş yer verdiği açıklamaları İbnü’lArabî’den nakletmektedir. İbnü’l-Arabî söz konusu haberleri tenkit ettikten sonra: “Bunlara bu haberleri anlatma cesaretini veren ve bu sözleri söylemelerine sebep teşkil eden yüce Allah’ın: “Kulumuz Eyyüb’ü de an. Bir vakit Rabbine: “Şeytan bana bir bitkinlik ve acı verdi” diye yalvarmıştı.” Âyetidir. Eyyüb’ün şeytanın dokunmasından şikâyet ettiğini görünce, kendi görüşlerinden hareketle tefsir diye bu sözleri ilâve ettiler. Oysa durum iddia ettikleri gibi değildir…” Daha sonra yine benzer rivâyetlere yer veren Kurtubî, yine İbnü’l-Arabî’nin şu değerlendirmelerine yer vermektedir: “el-Kâdî der ki: Eyyüb (a.s.) ile ilgili olarak yüce Allah’ın kitabında bize haber verdiğinden başkası sahih değildir. Biri, yüce Allah’ın:”Eyyüb’ü de an. Hani bir zamanlar Rabbine çağrıda bulunmuş: “Ey Rabbim! Bu dert bana dokundu. Sen de merhametlilerin en merhametlisisin” demişti.”2099 âyeti, diğeri de, “Kulumuz Eyyüb’ü de an. Bir vakit Rabbine: “Şeytan bana bir bitkinlik ve acı verdi” diye yalvarmıştı.”2100 âyetidir. Peygamber (s.a.s.)’den ise şu hadis dışında ondan tek bir harf ile sözettiği sahih olarak sabit değildir. O da; “Eyyüb yıkanırken üzerine altın çekirgeler dökülmeye başladı…” 2101 rivâyetidir. Sözünü ettiklerimiz dışında Eyyüb hakkında Kur’ân’da da, sünnette de sahih bir şey gelmediğine göre Eyyüb’a dair bu haberleri, bunları işitmiş kimseye ulaştıranlar kimlerdir?! 2095 İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, V, 140-141. Bkz. a.mlf., I, 156; III, 70-71, 81, 474; V, 140-141, 163-165, 185, 187, 214, 273; V, 205-206; 543-544. 2096 A’râf, 7/189. 2097 Kurtubî, Tefsir, VII, 261. 2098 Sâd, 38/41. 2099 Enbiyâ, 21/83. 2100 Sâd, 38/41. 2101 Müsned, II, 243, 314, 490, 511. 344 Yahit o hangi dilden bunları dinlemiştir?! İsrâiliyât ise, ilim adamları tarafından kesinlikle reddedilmiş şeylerdir. O bakımdan isrâiliyâtın yazılı olduğu satırlara bakma! Gözünü onlardan uzak tut! Kulakların isrâiliyâta karşı sağır olsun. Çünkü isrâiliyâtın sana öğreteceği hayalden başka bir şey değildir. O, kalbinin gereksiz meşguliyetinden başka bir şeyini de arttırmaz.”2102 Kurtubî, sahih ve gerekli gördüğü kıssaları ve isrâiliyâtı tefsir malzemesi olarak nakletmektedir. Kıssalar ve isrâiliyyâta ilişkin tutumunu, “Müfessirlerin anlattıkları pek çok kıssa ve tarihçilerin naklettikleri pek çok haberi, lüzümlu olanlar ve açıklama hususunda müstağni kalınamayanlar hâriç, anlatmadan geçeceğim” 2103 şeklinde ifade eden Kurtubî, bazen birtakım kıssalara ve isrâiliyâta tefsir malzemesi olarak yer vermektedir. İbn Hişâm (ö. 218/833)’ın es-Sîretü’n-nebeviyye2104 adlı eserinden nakilde bulunan Kurtubî, “Bütün övgüler, kuluna bu Kitab’ı indiren ve onda hiçbir çelişki yapmayan Allah’adır…” 2105 âyetinin tefsirinde ashâb-ı kehf ile ilgili haberleri naklettikten sonra2106, şu açıklamayı yapmaktadır: “Derim ki: es-Sîret adlı eserde ashâb-ı kehfin haberine dair yer alan bilgiler bunlardır. Biz de bunları orada yer aldığı şekliyle zikrettik.”2107 Kurtubî, “Sen Kehf ve Rakîm ashâbını, bizim âyetlerimizden en şaşılacak olanı mı sandın?”2108 âyetinin tefsirinde ashâb-ı rakîm dair haberleri naklettikten sonra, sahih hadisten delili olduğunu belirterek bir rivâyeti tercih etmekte ve şöyle demektedir: “Rakîmin, Hz. Hızır’ın doğrulttuğu duvarın altında bulunan gümüş levhalar olduğu da söylenmiştir. Bir diğer görüşe göre Rakîm ashâbı, üzerlerine mağaranın kapandıktan sonra, onlardan her birisinin kendi salih amellerini söz konusu ederek kurtulan kimselerdir. Derim ki: Bu hususta Buhârî ve Müslim’in2109 rivâyet ettiği bir haber vardır ve Buhârî de bu kanaati benimsemiştir.” Kurtubî, bu açıklamasından sonra diğer haberleri nakletmeye devam etmektedir.2110 Müfessirin bu gibi sahih ve gerekli gördüğü kıssaları ve isrâiliyâtı tefsir malzemesi olarak nakletmesini tefsirinin mukaddimesinde açıkladığı yaklaşımına hamledilmesi 2102 Kurtubî, Tefsir, XV, 135-137. 2103 A.e., 1, 16. Mukaddime. 2104 İbn Hişâm, Abdülmelik b. Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, Kahire 1936. 2105 Kehf, 18/1-3. 2106 Bkz. Kurtubî, Tefsir, X, 223-227. 2107 Kurtubî, Tefsir, X, 227; Krş. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, V, 134-144. a.mlf., Kısasul’l-Kur’ân, 57-66; Ersöz, İsmet, “Ashâb-ı Kehf”, DİA., İstanbul 1991, III, 465-467. 2108 Kehf, 18/9. 2109 Buhârî, İcâre, 12; Müslim, Zikr, 100; Ebû Dâvûd, Buyû’, 28; Müsned, II, 116; IV, 274-275. 2110 Kurtubî, Tefsir, X, 230-231; Krş. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, V, 134-144. a.mlf., Kısasul’l-Kur’ân, 57- 66; Ersöz, İsmet, “Ashâb-ı Kehf”, DİA., III, 466-467. 345 mümkündür. Fakat bu meyanda naklettiği bazı isrâiliyât akla ve şeriate2111 aykırı bir konum arzetmektedir. Bunları örneklendirmek mümkündür. Kurtubî, “… Eşiyle birleşince, hafif bir hamilelik geçirip süresini tamamladı. Hamileliği ağırlaşınca ikisi birlikte: “Eğer bize kusursuz bir çocuk verirsen, elbette sana şükredenlerden olacağız” diye Rablerine yalvardılar.”2112 âyetinin tefsirinde isrâiliyâta dair bir rivâyete tefsir sadedinde şöyle yer vermektedir: “…ikisi birlikte: “Eğer bize kusursuz bir çocuk verirsen, elbette sana şükredenlerden olacağız” diye Rablerine yalvardılar.” âyetinde yer alan, “ikisi birlikte …yalvardılar” şeklindeki tesniye (ikil) zamiri, Âdem ve Havvâ’ya aittir. Bu âyetle ilgili kıssalarda gelen rivâyetler de bu görüşe göre anlaşılır. Buna göre Hz. Havvâ ilk hamile kaldığı sırada bunun ne olduğunu bilememiştir: Bu da; “şüpheye düştü” şeklinde okuyanların kıraatini pekiştirir. Bundan dolayı da telaşlanmıştı. İblis onu etkelemenin de yolunu bulmuş oldu. elKelbi der ki: İblis, ilk hamile kaldığı sırada, ağırlaşmaya başladığında Hz. Havva’ya bir adam suretinde görünüp, bu karnındaki nedir?, diye sormuş o da, bilmiyorum diye cevap verince buna karşılık İblis, ben bunun bir hayvan olacağından korkarım, demiş. Havva bunu Hz. Âdem’e söyleyince, her ikisi de bundan dolayı üzüntüye boğuldular. Daha sonra İblis tekrar Hz. Havva’y a görünerek şöyle dedi: Bu doğacak kişinin Allah nezdinde bir yeri olacaktır. Eğer ben Allah’a dua edecek olursam sen de bir insan doğurursan ona benim adımı verecek misin? Havva, evet, deyince bu sefer ben Allah’a dua edeceğim, dedi. Hz. Havva doğum yaptığında İblis gelip, ona benim adımı ve demişti. Bunun üzerine, senin adın nedir? diye sorunca o da, benim adım elHâris’tir cevabını vermişti. Eğer ona gerçek adını söyleseydi, onu tanıyacaktı. Bunun üzerine Havva ona Abdülhâris adını verdi. Buna benzer zayıf hadisler Tirmizî ve başkalarında zikredilmektedir.2113 Tefsir amacıyla bu rivâyeti tenkitsiz nakleden Kurtubî, daha sonra isrâiliyatta pekçok uydurma haberlerin olduğunu da belirtmekten geri durmamaktadır.2114 Yine Kurtubî, “Biz sana onların haberlerini gerçek olarak anlatıyoruz: Onlar Rablerine inanan gençlerden oluşan bir gruptu. Biz de onların hidâyetlerini arttırmıştık”2115 âyetinin tefsirinde, “…Biz de onların hidâyetlerini arttırmıştık” bölümünü isrâiliyât nakletmekle bilinen es-Süddi (127/741)2116‘den naklettiği isrâiliyâtla şöyle izah 2111 İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, III, 70-71; VI, 543-544; V, 273; VI, 153, 200-201, 240, 543-544; VII, 23; VIII, 43-44, 417-418. 2112 A’râf, 7/189. 2113 Tirmizî, Tefsir, 7. Tirmizî bu hadisin hasen-garib olduğunu yalnız bir yolla merfû rivâyetinin bilindiğini ve başka yoldan merfu olmayan bir senedle nakledildiğini belirtmketedir. 2114 Kurtubî, Tefsir, VII, 220-221. 2. mesele. 2115 Kehf, 18/13. 2116 Bkz. Na’nâ’a, a.g.e., 123-197; Bayram, a.g.t., 19-20; 116-117. 346 etmektedir: “es-Süddi şöyle demektedir: Yüce Allah, onların hidâyetlerini çobanın köpeğini, havlayıp kendilerine dikkat çekmesi korkusuyla, taşlayıp uzaklaştırdıkları bir sırada, onların hidâyetlerini artırmıştı. Çünkü köpek, dua eden bir kimse gibi, ön ayaklarını semaya doğru kaldırınca, Allah onun konuşmasını sağlayarak şöyle demişti: Ey gençler! Ne diye beni kovuyor, niçin beni taşlıyorsunuz, niçin beni vuruyorsunuz? Allah’a yemin ederim, siz onu bilip tanımadan kırk yıl öncesinden ben onu bilip tanımıştım. Allah böylelikle onların hidâyetlerini artırmıştı.”2117 Müfessir, birtakım sahih kıssaları ve isrâiliyâtı tefsir malzemesi olarak nakletmekle birlikte âyetin ifâde ettiği anlama dikkat çekmektedir. Kurtubî, “Onlar mağaranın ortasında geniş bir yerde iken, güneş doğduğunda, onlara almayıp mağaralarının sağ tarafına meylettiğini, battığında ise onları sol tarafında bıraktığını görürdün…” 2118 âyetinde zikredilen mağaranın mahiyeti ve coğrafi özelliklerine ilişkin isrâiliyâtı naklettikten sonra âyetin vermek istediği mesaja dikkatleri çekerek konuyu şöyle özetler: “Bu açıklama ve haberler çerçevesinde âyetin anlamını özetle şöyle ifade edebiliriz: Allah Teâlâ, bu niteliklere sahip bir mağarada onları barındırdı. Günün büyük bir bölümünde üzerlerine güneş ışığının gelmesi dolayısıyla rahatsız olacakları bir başka mağarada onları barındırmadı. Bu açıklamaya göre, göre bir bulutun gölge yapması, yahut bir başka sebeple, güneş ışığının onlara ulaşmasının engellenmesi mümkündür. Maksat onların, gerek bedeni değişiklik, gerekse de tenlerinin renginin değişmesi, diğer taraftan sıcak ya da soğuktan rahatsız olmak gibi rahatsız edici her bir şeyin, ulaşmasına karşı korunduklarının açıklanmasıdır.”2119 Bununla birlikte İbn Kesir, söz konusu haberleri tenkit amacıyla naklettikten sonra, âyetin amacının insanın düşünüp ibret alması olduğunu belirterek bu haberlere yer veren müfessirleri şöyle tenkide tabi tutmaktadır: “Mağaranın dünyanın neresinde yer aldığını bilmemizde ne bizim için bir fayda vardır ne de şer’i bir maksad söz konusudur. Ne var ki bazı tefsirciler aşırı zorlamalara tevessül etmişler ve muhtelif görüşler ileri sürmüşlerdir.”2120 h.a.b. Tefsirinin Mukaddimesindeki Kıssalara ve İsrâiliyâta İlişkin Taahhüdüne Bazen Ters Düşmesi Kurtubî, yukarıdaki “Müfessirin İsrâiliyâta Karşı Sergilemesi Gereken Yaklaşımı Belirtmesi” başlığında da işlediğimiz gibi mevzû isrâiliyâtı, teoride tenkit etmekte, pratikte de 2117 Kurtubî, Tefsir, X, 236; a.e., X, 239-240. 1. mesele. Kehf, 18/18; X, 244-247. Kehf, 18/21; X, 247-249. Kehf, 18/22. 2118 Kehf, 18/17. 2119 Kurtubî, Tefsir, X, 238-239. 2120 İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, V, 139. Ayrıca bkz. a.mlf., II, 455; V, 273; VI, 153. 347 onlara yer verilmemesi gerektiğini belirterek onların bilgi değeri taşımadığını vurgulamakta ve onlardan kaçınmak gerektiğini ifade etmektedir. Bununla birlikte Kurtubî, az da olsa bu tutumuna pratikte ters düşmektedir2121 . Haberleri nakletmeksizin bunları örneklendirebiliriz. Kurtubî, “Dediler ki: “Ey Musa, orada güçlü ve acımasız bir topluluk var. Onlar oradan çıkmadıkça biz oraya asla giremeyiz…” 2122 âyetinin tefsirinde geçmiş milletlere ait olan ve Ûc b. Unk kıssasını içeren birçok mevzû isrâiliyâta yer vermektedir.2123 Bu çeşit rivâyetleri nakletmenin utanılması gereken bir husus olduğunu ve hem akla hem de şeriate ters düştüklerini ifade eden İbn Kesir, Ûc b. Unk adlı kişinin varlığının bile tartışmalı olduğunu belirtir.2124 Yine Kurtubî, “Arşı taşıyanlar ve çevresindekiler, Rablerini övgü ile anar, ona inanır ve inananların bağışlanmasını isteyerek (şöyle derler): …” 2125 âyetinin tefsirinde arşın mahiyetine ve arşı taşıyan meleklerin özelliklerine ilişkin birçok mevzû isrâiliyâtı nakletmektedir.2126 Halbuki bunlara dair haberlerin ve hadis olarak nitelenen rivâyetlerin pekçoğunun mevzû isrâilliyâta örneklik teşkil ettiği İbn Kesîr başta olmak üzere çeşitli kaynaklarda belirtilmiştir.2127 Kıssalar ve isrâiliyyâta ilişkin tutumunu belirtirken, müfessirlerin anlattıkları pek çok kıssa ve tarihçilerin naklettikleri pek çok haberi, lüzümlu olanlar ve açıklama hususunda bağımsız kalınamayanlar hâriç, anlatmadan geçeceğini belirten Kurtubî,2128 isrâiliyâta dair öyle haberler aktarmaktadır ki bunların belirttiği kategoriye girmediği ve tefsir malzemesi olarak bir bilgi değeri taşımadığı kanaatindeyiz. Müfessirin sahih ve gerekli gördüğü kıssa ve isrâiliyâtı tefsir malzemesi olarak nakletmesi, söz konusu yaklaşımına hamledilebilir. Ama bu amaçla naklettiği bazı isrâiliyâtın, müstağni ve bağımsız kalamama özelliği taşıdığını düşünmüyoruz. Meselâ Kurtubî, “Kâf! Şanlı Kur’ân hakkı için (Mekke kâfirleri Peygamber’e iman etmediler).”2129 âyetinin tefsirinde akla ve nakle ters düşen birçok rivâyete tenkitsiz olarak yer vermektedir. Meselâ bunlardan biri Vehb b. Münebbih’ten naklettiği şu haberdir: 2121 Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 322. 2122 Mâide, 5/22. 2123 Kurtubî, Tefsir, VI, 69-70. 2124 İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, III, 70-71; Bkz. Ebû Şehbe, a.g.e., 234-241. 2125 Mümin, 40/7. 2126 Kurtubî, Tefsir, XV, 190-191. 2127 Arşla ilgili haberler ve değerlendirmeleri için bkz. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, IV, 183, 239-241, 350- 351; VII, 124-125; Ayrıca bkz. Yavuz, Yûsuf Şevki, “Arş”, DİA., İstanbul 1991, III, 406-409. Meleklerle ilgili haberler ve değerlendirmeleri için bkz. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, VI, 543-544; V, 122-114; VIII, 333-334; I, 101-102; IV, 95, 360-361, 452; VII, 388. 2128 Kurtubî, Tefsir, 1, 16. Mukaddime. 2129 Kâf, 50/1. 348 “Vehb (b. Münebbih) dedi ki: Zülkarneyn Kaf dağını gördü. Onun altında küçük dağlar da gördü. Ona, sen nesin? diye sorunca o da, ben Kaf’ım dedi. Peki bu etrafındaki dağlar ne oluyor? diye sorunca, bunlar da benim köklerimdir. Altında benim köklerimden bir tane bulunmayan tek bir şehir dahi yoktur. Allah bir şehri zelzeleye uğratmak istediği vakit, bana emreder. Ben de o kökümü hareket ettiririm. Bunun üzerine orada zelzele olur, diye cevap verdi. Zülkarneyn ona, Ey Kâf! Bana Allah’ın azametinden bir husus söyle deyince o da, Rabbimizin şanı elbetteki pek büyüktür. Benim arkamda karla kaplı eni ve boyu beşyüz yıl süre devam eden bir yer vardır. Bu karla kaplı dağların biri diğerini parçalar. Eğer bunlar olmasaydı, ben cehennem ateşinden dolayı yanardım, dedi.” Kurtubî bu haberi tenkitsiz nakletmekte, üstelik haberi delil alarak şu açıklamayı yapmaktadır: “İşte bu da cehennemin yeryüzünde olduğunun bir delilidir. Nerede olduğunu ve yerin neresinde bulunduğunu en iyi bilen ise Allah’tır.”2130 Fakat İbn Kesir bu rivâyetler hakkında şunları söylemektedir: Selef müfessirlerinin ve hatta haleften birçoğu, Kur’ân-ı Mecîd’in tefsirinde, Ehl-i kitabın kaynaklarından birçok hikâyeler nakletmektedir. Halbuki Kur’ân-ı Kerim’in tefsirinde, onların haberlerine hiç de ihtiyaçları yoktur” tenkidinde bulunmakta ve müfessirlerin bu konuya ait caiz gördüğü rivâyetlerden hiçbirinin benimsenemeyeceğini şöyle ifade etmektedir: “Böyle kimseler, ne doğrulanabilen ne de yalanlanabilen israiloğulları haberlerini nakletmenin caiz olduğu görüşündedirler. Bana göre ise, bu ve benzeri haberler, Ehl-i kitaptan birtakım zındıkların uydurmalarındandır.”2131 Kurtubî benzeri bir isrâiliyât örneği de, “Nûn! Kaleme ve yazdıklarına andolsun.”2132 âyetinin tefsirinde sergilemekte ve tenkitsiz birçok isrâili habere yer vermektedir.2133 Bunlardan birini örnek verebiliriz: “Ka’b dedi ki: İblis yerlerin üzerinde bulunduğu balığın içine girip2134, onun kalbine vesvese vererek dedi ki: Ey Lûsûsâ! Senin üzerinde hareket eden hayvanlardan, ağaçlardan, yerlerden ve başka şeylerden neler olduğunu biliyor musun? Sen hareket edecek olursan, hepsini sırtının üzerinden atıverirsin. Lûsûsâ bunu yapmak istedi. Bunun üzerine Allah ona bir hayvan gönderdi. Burun deliğinden girip beynine ulaştı. Balık bundan dolayı yüce Allah’a yalvarıp yakardı. Allah da o hayvana izin verdi ve 2130 Kurtubî, Tefsir, XVII, 5-6. 2131 İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, VII, 372-373; Ayrıca bkz. Ebû Şehbe, a.g.e., 302-305; Aydemir, a.g.e., 311- 312. 2132 Kalem, 68/1. 2133 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 143-145. 2134 Krş. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, I, 98; V, 268-269; VIII, 210-211. 349 çıktı. Ka’b dedi ki: Allah’a yemin ederim ki, balık o hayvana bakmakta, o hayvan da ona bakmaktadır. Eğer benzeri bir şey yapmak isteyecek olursa, tekrar önceki haline döner.”2135 Halbuki bu konudaki bu ve benzeri haberler mevzû isrâiliyâtın açık örnekleridir.2136 Bu tür isrâiliyât tefsirin hacmine nazaran az miktarda da olsa Kurtubî Tefsîri’nin ilmî değeri üzerinde olumsuz etkiye sahiptir.2137 Belli başlı Kur’ân tefsirlerini isrâiliyata yaklaşımları açısından yedi grupta incelemek mümkündür: 1. İsrâiliyâtı senediyle verip nâdiren eleştiri yapanlar. 2. İsrâiliyâtı senediyle birlikte verip bunların hemen tamamını tenkit edenler. 3. Çok sayıda isrâiliyât naklettiği halde nâdiren sened zikreden ve bu haberleri eleştirmeyenler. 4. İsrâiliyâtı çokça rivâyet ettiği halde bunların senedlerini vermeyen, ancak nâdiren de olsa bilginin zayıflığına ve sahih olmadığına işaret edenler. 5. İsrâiliyâtı bilgi olarak nakleden ve bunları yer yer eleştirenler. 6. İsrâiliyâtı senedsiz olarak zikrettiği halde bunlara yer vermedeki asıl amacı tenkit olanlar. 7. İsrâiliyâta yer veren tefsirlere şiddetle karşı çıkan ve zaman zaman bu rivâyetleri sırf tenkit için nakledenler.2138 İsrâiliyâtı bilgi olarak nakleden ve bunları yer yer eleştiren eserler tefsirlerin en geniş grubunu meydana getirmekte olup Sülemî, Zemahşeri, İbn Atıyye el-Endelüsi, Fahreddin erRâzî, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Ebû Hayyan el-Endelüsi, Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Ebüssuûd Efendi ve Hatîb eş-Şirbîni’nin eserleri bu grup içinde değerlendirilebilir. el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân’ın müellifi Kurtubî, tefsirinde isrâiliyâta yer vermemeye gayret etmekle birlikte “nûn” harfiyle ilgili olarak naklettiği bilgiler2139, bu tutumuyla çeliştiği gibi bunları tenkide de tâbi tutmamıştır. Hadid sûresinin 25. âyetinin tefsirinde zikrettiği, Hz. Âdem’in cennetten beş parça demir alet getirdiği yolundaki rivâyet2140, Cemâleddin el-Kâsımî tarafından aslı olmayan bir bilgi2141 olarak nitelendirilmiştir.2142 i. Yaşadığı Zaman ve Mekâna İlişkin İctimâî ve Siyâsî Olayları Değerlendirmesi 2135 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 143-144. 2136 Bkz. İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm, VIII, 210-213; Ebû Şehbe, a.g.e., 305-306. 2137 Farklı örnekler ve konunun değerlendirilmesi için ayrıca bkz. el-Kasbî, a.g.e., 410-417; el-Meşînî, a.g.e., 560- 578; Bu örneklerin İbn Kesir tarafından tenkid ve değerlendirmesi için bkz. Bayram, a.g.t., 34-134. 2138 Birışık, a.g.md., XXIII, 200-201. (Özetle). 2139 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 143-145. 2140 A.e., XVII, 168-169. 2141 el-Kâsımî, Cemâleddîn, Mehâsinü’t-te’vîl, yy. 1960, XVI, 5695; Örnekler için bkz. Na’nâ’a, a.g.e., 304-309. 2142 Birışık, a.g.md., a.y. (Özetle). 350 Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da, yaşadığı zaman ve mekânla bağlantılı pekçok ictimâî ve siyâsî vakıaya çeşitli vesilelerle yer vermiş ve onları Kur’ân perspektifinden değerlendirmiştir. Biz bunları ictimâî ve siyâsî olmak üzere iki başlık altında örneklendirerek ele almak istiyoruz. i.a. Yaşadığı Zaman ve Mekâna İlişkin İctimâî Olayları Değerlendirmesi Kurtubî, bidat ve bidatçilere, İslâm’a ters düşen gelenek ve göreneklere, birtakım bilinçsiz mutasavvıf ve zahidlere, toplumda zuhur eden hurafelere ve haksız vergilere ve hukuk sisteminin adaletsizliğine yönelik eleştirileri başta olmak üzere birçok sosyal problemi irdelemektedir. Ayrıca Kur’ân’ın tilâvetine ilişkin bidat üzere okuyuşları, kadınların tesettüre yeterince riâyet etmedikleri, Allah’ın nimetlerinin yaratıklardan bilinmesinin doğuracağı ictimâî problemleri, insanların hem dindar görünüp hem de zulüm ve günah içinde yüzdükleri ve umûmi hamamlarda insanların avret mahallerinin açılmasını umursamadıkları, insanların çalgı ve eğlenceye olan düşkünlükleri gibi sosyal problemlere de yer vermekte ve bunları Kitap ve sünnet açısından değerlendirmektedir.2143 Bu konuların önde gelenlerini örneklerle ortaya koyabiliriz. Yaşadığı zaman ve mekâna dair Kur’ân ve sünnete ve İslâm’ın rûhuna ters düşen çokça tutum ve davranışı değerlendirerek tenkide tabi tutan Kurtubî, özellikle bidat ve bidatçilere yönelik birçok tenkitlerde bulunur.2144 Kurtubî, “Namaza çağırdığınızda, eğlenip onunla alay ederler. Bu onların beyinsiz bir toplum olmalarındandır”2145 âyetinin tefsirinde ezan okumanın adâbına yönelik açıklamalarda bulunurken zamanındaki sünnete ters düşen ezan okuma şekillerini şöyle eleştirmektedir: “Ezan okuyan kimse ezanını ağır ağır okuması ve bugün birçok cahil kimsenin yaptığı gibi, ezanı kelimeleri uzatarak ve nağmeli bir şekilde okumasıdır. Hatta sıradan ve avamdan pekçok kimse ezanı nağme sınırından da çıkartmış bulunuyorlar. Ezan okurken tekrarlar yapmakta ve neye kalkıştığı bilinmeyecek biçimde ezan okurken çokça kesintilere uğramaktadır. ed-Dârekutnî’nin İbn Cüreyc’den, onun Ata’dan, onun da İbn Abbâs’tan rivâyetine göre, İbn Abbâs şöyle demiştir: Resûlüllâh (s.a.s.)’in nağmeli ezan okuyan bir müezzini vardı. Resûlüllâh (s.a.s.) ona: “Ezan kolay ve rahattır. Eğer senin de ezanın 2143 Bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 10-14; Eryarsoy, M. Beşir, İmam Kurtubî Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri (elCâmiu li-ahkâmi’l-Kur’ân’ın ilk cilidine yaptığı ilâve)., I, 46. 2144 Bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 235. 2145 Mâide, 5/58. 351 kolay ve rahat olursa (ezan okumaya devam edebilirsin) aksi takdirde ezan okuma”2146 diye buyurdu.”2147 Yine Kurtubî, “Şüphesiz müminler, Allah anıldığında kalpleri ürperen, onun âyetleri kendilerine okunduğunda imanları artan ve yalnız Rablerine güvenenlerdir…” 2148 âyetlerinin tefsirinde “…Allah anıldığında kalpleri ürperen…” bölümünü izah ederken birtakım cahil ve bidatçilerin tutum ve davranışlarını şöyle eleştirmektedir: “Yani yüce Allah’a yakînleri bakımından, Allah’tan korkmalarıyla birlikte, ruhları huzur ve sükûn bulur. İşte bu Allah’ı tanıyan onun gazap ve azabından korkanların halidir. Yoksa cahil avamın ve sıradan bidatçilerin yaptıkları şekilde bağırıp çağırmak ve eşeklerin anırmasını andıran sesler çıkarmakla olmaz. Bu gibi davranışları sürdüren, bunun vecd ve huşû olduğunu iddia eden kimseye şöyle denilebilir: Sen Allah’ı tanımak, ondan korkmak, onun celâl ve azametini bilmek noktasında hiçbir zaman ne Resûlün durumuna ne ashâbınının haline eşit olamazsın. Bununla birlikte onlar kendilerine öğüt verildiği hallerde Allah’tan gelen buyrukları iyice kavramaya çalışıyorlar ve Allah’tan korkmaları dolayısıyla ağladıkları görülüyordu. Bundan dolayı yüce Allah, adının anılışını, Kitabının okunuşunu işittikleri esnada marifet ehlinin hallerini nitelendirirken şöyle buyurmaktadır: “Peygamber’e indirileni duyduklarında, bildikleri gerçeklerden dolayı bunların gözlerinden yaşlar boşandığını görürsün. Onlar şöyle derler: “Ey Rabbimiz! Biz inandık, bizi bunun gerçek olduğuna tanıklık edenlerle birlikte yaz.”2149 İşte onların hallerinin niteliği budur, söyledikleri aktarılan sözler de bunlardır. Bu şekilde hareket etmeyen, hiçbir zaman onların hidâyet yollarını izlemiş, onların izinden gitmiş olmaz. Her kim sünnete bağlanacaksa onların yolundan gitsin. Her kim de zihinsel özürlülerin hallerine ve zihinsel özürlülüğe kendisini kaptıracak olursa bilsin ki oda onlardan daha bayağı, daha aşağılıktır. Esasen zihinsel özürlülük de çeşit çeşittir.”2150 Kurtubî, “Anasını ve babasını koltuğuna oturttu. Hepsi yere kapanıp onu saygı ile selâmladılar…” 2151 âyetinde mevzubahis edilen saygı ve selamlaşmaya yönelik tutum ve davranışları kendi zamanındakileriyle karşılaştırarak İslâm’a ters düşen gelenek ve görenekleri şöyle eleştirmektedir: “Derim ki: Bu şekilde bizim şeriatımızda neshedilen öne az veya çok eğilme artık Mısır diyarında ve Arap olmayanlarda bir adet halini almıştır. Birbirlerine ayağa kalkmaları da böyledir. O kadar ki bir kimse kendisi için ayağa kalkılmayacak olursa, içinde 2146 ed-Dârekutnî, I, 239, II, 86. (Ravilerden İshak b. Ebi Yahya’nın zayıf bir ravi olduğu kaydedilmektedir). 2147 Kurtubî, Tefsir, VI, 139. 8. mesele. 2148 Enfâl, 8/2-4. 2149 Mâide, 5/83. 2150 Kurtubî, Tefsir, VIII, 8-9. 2. mesele. 2151 Yûsuf, 12/100. 352 kendisine hiç ehemmiyet verilmediği ve kendisinin hiçbir kadr-i kıymeti olmadığı şeklinde bir duyguya kapılabilmektedir. Ayrıca birbirleriyle karşılaştıklarında da biri diğerinin önüne eğilir. Bu artık sürüp giden bir adet ve yerleşip miras olarak devralınan bir gelenek haline gelmiştir. Özellikle emir ve başkanlarının karşılaşmaları halinde bu böyledir. Bunlar bu şekilde davranmakla peygamberi sünnetten ayrılmış ve sünnetten sapmış olmaktadırlar. Enes b. Mâlik’in şöyle dediği rivâyet edilmektedir: “Ey Allah’ın Resûlü! Karşılaştığımız zaman birimiz diğerimizin önüne eğilsin mi? sormamız üzerine Hz. Peygamber: Hayır, diye buyurdu. Bu sefer, birbirimizin boynuna sarılâlim mı? diye sorunca aynı şekilde hayır, karşılığını verdi. Ardından, birbirimizle musafahalaşâlim mı? diye sorduk. Bunun üzerine Allah Resûlü evet, cevabını verdi.”2152 Bu hadisi Ebû Ömer (b. Abdilber) et-Temhîd adlı eserinde rivâyet etmektedir. Kurtubî müteakiben delil olarak başka hadis ve açıklamalara da yer vermektedir.2153 Kurtubî, birtakım bilinçsiz mutasavvıf ve zâhidlere yönelik tenkitlerde bulunmaktadır. Biz bu konuyu daha önce işlediğimiz “Kurtubî’nin Tasavvufa Yaklaşımı” konusunda daha detaylı olarak ele almıştık. Burada ise farklı bir örnekle konumuzu işleyebiliriz. Kurtubî, “O gemi denizde çalışan yoksullarındı. Ben onu kusurlu yapmak istedim…” 2154 âyetlerinin tefsirinde de Hızır (a.s.)’ın tasarruflarını şer’i hükümlerden sıyrılmaya delil gösterenleri mevzubahis ederek onların Kitap ve sünnete ters düştüklerini şöyle ifade etmektedir: “Hocamız İmam Ebü’l-Abbâs der ki: bâtıniyye fırkasının zındıklarından bir kesim birtakım şer’i hükümlerin kendileri için uygulanmasını gerekli kılan bir yol izlemeye kalkmışlar ve şöyle demişlerdir: Bu genel şer’i hükümlerle, peygamberler ve avam hakkında hüküm verilir. Veliler ve havâssa gelince, onların bu gibi naslara ihtiyaçları yoktur. Onlardan istenen kalplerinde doğan şeylerden ibârettir. Kalplerinde etkin olarak geçen düşüncelerle onlar hakkında hüküm verilir. Yine bunlar der ki: Buna sebep ise kalplerinin bulandırıcı konulardan arınmış ağyardan uzak düşmüş olmasıdır. Bu sebepten ötürü onlara ilahi ilimler ve Rabbâni hakikatler tecelli eder. Kainatın sırlarına vakıf olurlar, cüziyâtın ahkâmını bilirler. Böylelikle şeriatin külliyâtına dair hükümlere ihtiyaçları kalmaz. Nitekim Hızır da böyle davranmıştır. O kendisine tecelli eden ilimler vasıtasıyla Mûsâ’nın nezdinde bulunup Kitaptan anlaşılan hükümlere ihtiyaç duymamıştır. Onların yaptıkları nakiller arasında şu da vardır: Müftüler sana fetvâ verse de sen fetvâyı kalbine sor. Hocamız, Allah ondan razı olsun, dedi ki: Böyle bir söz söylemek zındık ve küfürdür. Bu sözleri söyleyen öldürülür ve tevbe etmesi dahi istenmez. Çünkü bu sözler kati olarak bilinen şer’i hükümleri inkar etmektir. Yüce Allah’ın sünneti, 2152 Tirmizî, İsti’zan, 31; İbn Mâce, Edeb, 15; Müsned, III, 198. 2153 Kurtubî, Tefsir, IX, 2. mesele. 2154 Kehf, 18/79-82. 353 hükümlerin ancak kendisiyle kulları arasında elçilik vazifesini yapan resülleri aracılığıyla bilinmesi şeklinde olup hikmeti bunu gerektirmiştir. Rablerinin mesajlarını ve kelâmını alıp tebliğ edenler onlardır. Onun şeriat ve hükümlerini onlar açıklarla. Yüce Allah bu görev için onları seçmiş ve bu önemli vazifeyi onlara vererek onları ayrıcalıklı kılmıştır. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Allah meleklerden ve insanlardan resüller seçer. Şüphesiz Allah herşeyi işitendir, herşeyi görendir.”2155; “… Allah, peygamberliği kime vereceğini daha iyi bilir…” 2156; “İnsanlar tek bir milletti. Allah müjdeleyici ve uyarıcı elçiler gönderdi…” 2157 ve buna benzer daha başka âyetler mevcuttur. Özetle söyleyecek olursak Yüce Allah’ın emir ve nehiylerini ihtiva eden hükümlerini bilmenin tek yolunun ancak peygamberler olduğu ve ancak onlar vasıtasıyla bunların öğrenileceği konusunda kati bir bilgi ve kesin bir yakîn vardır. Bu konuda ümmetin hem selefi hem de halefi icmâ halindedir…” 2158 Müfessir, toplumda zuhur eden hurafelere yönelik tenkitlerde bulunmaktadır. Kurtubî, “Bizce bilinmeyenlerin (gaybın) anahtarı (bilgileri) onun katındadır. Onları ancak o bilir. O, karada ve denizde olan herşeyi bilir…” 2159 âyetinin tefsirinde sihir, büyü, cincilik ve falcılık gibi hurafeleri gündeme getirerek çağının sosyal hastalıklarından şöyle yakınmaktadır: “İlim adamlarımız derler ki: Bu çağda işler ters yüz oldu. Özellikle Mısır’da insanlar, müneccimlere ve kâhinlere gider oldular. Onların başkanları, başkanlarına tabi olanlar, prensleri arasında müneccim edinmek yaygınlık kazandı. Hatta fıkıh bilen ve dindar olan birçok kimse dahi kâhin ve âriflere (müneccimlere) aldandılar. Onlar, böyle aldananlara karşı imkansız olanı allayıp pulladılar ve bunlardan mallarını çekip aldılar. Müneccim ve kâhinlerin söyledikleri sözlerden ise birtakım serap ve boş hayallerden başka bunların ellerine bir şey geçmemesinin yanısıra, dinleri aleyhine olmak üzere fesada uğrayıp dalâlete düştüler. Bütün bunlar büyük günahlardandır…” 2160 Müfessir, yaşadığı olayı âyetle irtibatlandırarak dini tecrübesini anlatmaktadır. Kurtubî, “Sen, Kur’ân okuduğun zaman seninle âhirete iman etmeyenlerin arasına gizli bir perde çekeriz”2161 âyetinin tefsirinde Kurtuba’da yaşadığı bir olayı bu âyetin ışığında dini bir tecrübe olarak şöyle ifade etmektedir: “Derim ki: Vatanımız Endülüs’de, Kurtuba’ya bağlı Mensûr Kalesi’nde, benim de başımdan benzer bir olay geçti” şeklinde ifade etmekte ve yaşadığı bu olayı tefsirinde şöyle paylaşmaktadır: “Ben, düşmanın önünden kaçıyorken, 2155 Hac, 22/75. 2156 En’âm, 6/124. 2157 Bakara, 2/213. 2158 Kurtubî, Tefsir, XI, 31-32. 3. mesele. 2159 En’âm, 6/59. 2160 Kurtubî, Tefsir, VII, 44. 2. mesele. 2161 İsrâ, 17/45. 354 düşmandan bir kenara çekildim. Aradan fazla bir zaman geçmeden iki atlı beni takip etmek üzere yola çıktılar. Açık bir alanda oturuyordum. Onlara karşı beni örtüp saklayacak bir şey yoktu. O sırada ben de Yâsîn sûresinin baştaraflarıyla, Kur’ân-ı Kerim’in daha başka bölümlerini okuyordum. Yanımdan geçip gittiler ve sonra da gittikleri yerden geri geldiler. Bu esnada onlardan biri diğerine; “Bu bir diyeblodur” diyordu. Bununla da şeytan olduğumu kastediyorlardı. Allah, onların basiretlerini köreltti ve beni görmediler. Bundan ötürü, Allah’a pek çok hamdler olsun.”2162 i.b. Yaşadığı Zaman ve Mekâna İlişkin Siyâsî Olayları Değerlendirmesi Kurtubî’nin yaşadığı VII/XIII. asırda, Doğu İslâm dünyası Moğol istilâsını yaşamış, Endülüs ise Haçlı seferleri sonucu kesin olarak elden çıkmış ve İslâm dünyası sürekli Haçlı seferlerine maruz kalmıştır. Görüldüğü gibi bu çağda İslâm âlemi doğudan ve batıdan kıskaca alınmış ve siyâsî açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmiştir. Öyle ki Moğollar, İslâm beldelerini birer birer istilâ etmişlerdir. Bunların en önemlisi, Bağdat’ın 1258 yılında Moğollar tarafindan işgal edilip Abbâsî Devleti’ne son verilmesidir. Batıda ise, Endülüs Emevî Devleti’nin 422/1031 tarihinde yıkılışının ardından ortaya çıkan otorite boşluğunun tabii bir sonucu olarak söz konusu devletin enkazı üzerinda irili ufaklı birçok devlet kurulmuş ve Endülüs tarihinde “mülûkü’t-tavâif” adıyla bilinen ve 1031-1090 yıllarını kapsayan yeni bir dönem başlamıştır. Bu süreç, Mülûkü’t-tavâif’in, Haçlılar tarafından birer birer işgal edilmeleriyle devam etmiştir. Şüphesiz bunlardan en önemlisi, Kurtuba’nın 1236 yılında elden çıkışıdır. İşte bu Hıristiyan saldırılarının birinde babasını kaybeden Kurtubî, Mısır’a hicret etmiş ve hayatının geri kalan bölümünü burada tamamlamıştır. Kurtubî, Mısır tarihi sürecinde siyâsî açıdan oldukça istikrarsız ve çalkantılı bir özellik arzeden VII./XII asırda yaşamıştır; Eyyûbi’ler çöküş sürecine girmiş ve nihâyetinde yıkılmış, ardından içte ve dışta birçok problemlerle uğraşan istikrarsız Memlükler dönemi başlamıştır. Söz konusu iki dönemi ayıran tarih, 648/1250 yılıdır ve bu tarih Kurtubî’nin Mısır’da yaşadığı döneme tekâbül etmektedir. Kurtuba’da doğan ve tefsir, hadis, fıkıh ve diğer sahalardaki zengin kültürünün altyapısını burada tesis eden Kurtubî, “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanmayasın. Bilâkis onlar diridirler; Allah’ın, lütuf ve kereminden kendilerine verdikleri ile sevinçli bir halde Rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar. Arkalarından gelecek ve henüz kendilerine katılmamış olan şehit kardeşlerine de hiçbir keder ve korku bulunmadığı müjdesinin sevincini duymaktadırlar”2163 âyetlerinin tefsirinde, “Bir toplum evlerinde 2162 Kurtubî, Tefsir, X, 175. 2163 Âl-i İmrân, 3/169-170. 355 bulunup da, kendilerinin haberi bulunmaksızın, düşman onlara sabahleyin bir baskın düzenleyip, onlardan bir takım kimseleri öldürecek olursa, bu öldürülenlerin hükmü, savaş meydanında öldürülenlerinki gibi olur mu, yoksa diğer ölülerin hükmünde mi olur?” sorusunu yönelttikten ve söz konusu sorunun Kurtuba’da yaşadığını, “Bu mesele Kurtuba’da, Allah tekrar orayı bize iade etsin, gündemimize geldi” sözleriyle ifade ettikten sonra söz konusu siyâsî olayları şöyle anlatmaktadır: “Düşman, Allah onları kahretsin, 627 yılı kutsal ramazan ayının üçüncü günü sabahında (16 Temmuz 1230), herkes herşeyden habersiz, tarlasında işiyle meşgulken, düşman baskın yaptı. Kimisini öldürdü, kimisini esir aldı. Öldürülenler arasında rahmetlik babam da vardı2164“. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da siyâsî konuları değerlendirirken ağırlıklı olarak İslâm dünyasının maruz kaldığı bu istikrarsız konumuna yer vermekte ve bunun teşhis ve çözümüne ilişkin değerlendirmelerde bulunmaktadır. Ayrıca Kurtubî devlet adamlarını çekinmeden eleştirmiş, çağındaki birtakım idarecilerin rüşvet aldığını belirterek onların hukuk dışı davrandıklarını, menfaat karşılığında hükmettiklerini ve Allah’ın dinini değiştirdiklerini ileri sürmüştür. Biz bunların bir kısmını örneklerle ele almaya çalışacağız. Müfessir, İslâm âleminin dünyâ muvâzenesindeki yerini kaybedip istilâlara maruz kalmasını değerlendirmektedir. Kurtubî, “Sonra sizler birbirlerini öldüren, içinizden bir grubu yurtlarından çıkaran, günah ve düşmanlıkta onların aleyhine birbirinize yardımcı olan bir toplumsunuz. Yurtlarınızdan çıkardıklarınız esir olarak karşınıza çıkarlarsa fidye verip onları kurtarırsınız. Halbuki onları yurtlarından çıkarıp esir olmalarına sebep olmak da size haram kılınmıştı. Sizler bu davranışınızla kitabınızın bir kısmına inanıp bir kısmını inkâr mı ediyorsunuz..?!”2165 âyetinin tefsirinde Kur’ân ve sünnet ahlâkını içselleştirememenin müslümanların başına gelen musibetlere zemin hazırladığını şöyle nazara vermektedir: “Derim ki: Allah’a yemin olsun ki biz de bütün imtihanlarda haktan yüzçevirerek birbirimizin aleyhine yardımlaşır olduk. Keşke müslümanların yardımını alarak bunu yapmış olsaydık! Nerede?! Biz hep kâfirlerle birbirimizin aleyhine yardımlaştık. Nihâyet kardeşlerimizi müşriklerin hükümlerinin hâkimiyeti altında küçülmüş ve zelil bir halde bıraktık. Lâ havle velâ kuvvete illâ billâhil aliyyil azîm.”2166 Kurtubî, “… Allah’a kavuşacaklarına inananlarsa, “sayıları az olup Allah’ın yardımı ile sayıları çok olanları yenen nice ordular vardır. Allah sabredenlerle 2164 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. 2165 Bakara, 2/86. 2166 Kurtubî, Tefsir, II, 19. 4. mesele. 356 beraberdir” dediler”2167 âyetinin tefsirinde müslümanların güçlü bir toplum olup dünya muvâzenesinde etkin olmanın şartlarını yerine getirmediklerini şöyle vurgulamaktadır: “Derim ki: Bizim de işte böyle hareket etmemiz gerekir. Fakat kötü amellerimiz, bozuk niyetlerimiz bu şekilde davranmamıza engel olmuştur. O kadar ki bizden sayıca pekçok olan kimseler defalarca tanık olduğumuz gibi az sayıdaki düşmânâ karşı bozguna uğramıştır. Bunun sebebi ise kendi ellerimizle irtikap ettiğimiz kötülüklerdir. Buhârî’de şöyle bir rivâyet vardır: Ebü’d-Derdâ der ki: Sizler amellerinizle savaşırsınız.2168 Yine Buhârî de müsned olarak Peygamber (s.a.s.)’in şöyle buyurduğu belirtilmiştir: “Sizler zayıflarınızdan başka bir sebeple rızıklanır ve zafere ulaştırılır mı sanıyorsunuz?”2169 Fakat bizim amellerimiz fasid, zayıflarımız ihmal edilmiş, sabrımız az, güvenimiz zayıf, takvâmızsa yoktur. Buna karşılık yüce Allah: “Ey inananlar! Sabredin, dayanın, dirençli olun ve Allah’tan korkun ki kurtuluşa erersiniz”2170 ; “…ve yalnız Allah’a tevekkül ediniz”2171; “Muhakkak Allah takva sahibi olanlarla ve iyilik yapanlarla beraberdir”2172; “… Allah kesinlikle kendi dinine yardım edenlere yardım edecektir…” 2173 ve “Ey inananlar! Bir toplulukla karşılaştığınızda sebat edin, Allah’ı çok anın ki zafere erersiniz”2174 şeklinde buyurmaktadır. İşte zafere götüren sebepler ve zaferin şartları bunlardır. Ama bunlar bizde mevcut değildir, bizde yoktur. Başımızdaki musibetlerden ve karşılaştığımız durumlardan dolayı innâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn diyoruz. Öyle ki geriye İslâm’ın isminden ve dinin resminden başka bir şey kalmamıştır. Bunun sebebi ise, fesâdın başgöstermesi, tuğyanın yaygınlaşması ve doğruluğun azlığıdır. Nihâyet doğuda, batıda, karada, denizde düşman hertarafı istila etti. Fitneler her tarafı kapladı. Karşı karşıya kalınan mihnetler büyüdükçe büyüdü. Allah’ın rahmet ettiğinden başka korunabilen kimse yoktur.”2175 Kurtubî, “De ki: Sizin üzerinize gökten veya yerin derinliklerinden bir azap göndermeye ya da sizi düşman gruplara ayırıp, birbirinize acı çektirmeye onun gücü yeter.” Bak iyice anlasınlar diye âyetleri nasıl açıklıyoruz”2176 âyetinin tefsirinde bu âyetin namaz kılan müslüman toplum hakkında nâzil olduğu görüşünü sahih kabul ettikten sonra İslâm âleminin içinde bulunduğu ateş çemberine şöyle dikkat çekmetedir: “Derim ki: Sahih olan görüş budur. Çünkü varlık âleminde görülen de budur. Evet düşman bizim yurdumuzda bizim aramıza 2167 Bakara, 2/249. 2168 Buhârî, Cihâd, 13. 2169 Buhârî, Cihâd, 76; Ebû Dâvûd, Cihâd, 70; Tirmizî, Cihâd, 24; en-Nesâî, Cihâd, 43; Müsned, I, 173; V, 198. 2170 Âl-i İmrân, 3/200. 2171 Mâide, 5/23. 2172 Nahl, 16/128. 2173 Hac, 22/40. 2174 Enfâl, 8/45. 2175 Kurtubî, Tefsir, III, 173. 11. mesele. 2176 En’âm, 6/65. 357 kadar girmiş, can ve mallarımıza egemen olmuş bulunmaktadır. Bununla beraber de birbirimizi öldürmek ve kimimiz kimimizin malını mübah kabul mübah kabul etmesi suretiyle de fitne bizi istila etmiş bulunmaktadır. Hem görüneni hem de görünmeyeniyle bütün fitnelerden Allah’a sığınırız. Yine el-Hasen’den bunu sahâbenin arasında meydana gelen hâdiseler hakkında yorumladığı da rivâyet edilmiştir. Müslim’in naklettiğine göre Sevbân şöyle demiştir. Resûlüllâh (s.a.s.) buyurdu ki: “Allah yeryüzünün tamamını önüme topladı. Doğularını da batılarını da gördüm. Şüphesiz ümmetimin mülkü yerden önüme toplanıp getirilen yerlere kadar ulaşacaktır. Buna kırmızı ve beyaz her iki hazine de verildi. Beni Rabbimden ümmetim adına, ümmetimi genel bir kıtlıkla helâk etmemesini, onlara yurtlarını ve korumaları gereken şeylerini mübah kılacak şekilde kendilerinden olmayan bir düşmanı kendilerine musallat kılmamasını diledim. Benim Rabbim de gerçekten şöyle buyurdu: Ey Muhammed! Şüphe yok ki ben bir iş hakkında hüküm vermiş bulunuyorum. Asla bu geri çevrilmez. Ben sana ümmetin lehine onları genel bir kıtlıkla helâk etmeyeceğimi ve yurtlarını korumaları gereken şeylerini kendisine mübah kabul edecek şekilde kendilerinin dışında herhangi bir düşmanı onlara, isterse yerin dört bir yanında bulunanlar onlara karşı toplanıp bir araya gelmiş olsun, ya da, her tarafından toplanıp gelmiş olsalar bile dedi, musallat etmeyeceğime dair isteğini verdim. Tâ ki onların bir kısmı diğer bir kısmını helâk edinceye ve onların bazıları diğer bazılarını esir alıncaya kadar.”2177 Müfessir, müteakiben konuya ilişkin diğer hadis ve açıklamalara yer vermektedir.2178 Kurtubî, “Ey inananlar! İnkar edenlerin ordusuyla karşılaştığınız zaman onlardan korkup kaçmayın. Savaşmak için bir manevra yapma veya başka birliğe katılma amacı dışında kim savaş günü düşmandan kaçarsa, Allah’ın gazâbına uğramış olur. Onun yeri cehennemdir…” 2179 âyetlerinin ışığında ise Endülüs’ün fethini şöyle değerlendirmektedir: “Derim ki: Endülüs’ün fethi tarihinde vâki olduğu üzere Mûsâ b. Nusayr’ın azadlısı Târık (b. Ziyâd), 1.700 kişi ile Endülüs’e geldi. Bu hicretin doksanüçüncü yılı recep ayında meydana gelmişti. Târık, Endülüs kralı Rodrik’in 70.000 süvariden oluşan ordusuna karşı durup onların üzerine yürüdü ve sabretti. Allah da o azgın hükümdar Rodrik’i bozguna uğrattı ve fetih gerçekleşti.”2180 Müfessir, çağının yöneticilerine yönelik tenkitlerde bulunmaktadır. Kurtubî “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan ülülemre (idarecilere) de itaat 2177 Müslim, Fiten, 19; Ebû Dâvûd, Fiten, 1; Tirmizî, Fiten, 14; Müsned, V, 278, 284. 2178 Kurtubî, Tefsir, VII, 48-50. 2179 Enfâl, 8/15-16. 2180 Kurtubî, Tefsir, VIII, 18. 2. mesele. 358 edin...”2181 âyetinin tefsirinde çağındaki yöneticilere itaat etmenin caiz olmadığını şöylece ifade etmektedir: “Çağımızın yöneticilerine itaat, onlara yardımcı olmak, onlara saygı göstermek caiz değildir. Bununla beraber, gazaya çıktıklarında, onlarla birlikte gazaya çıkmak gerekir. Yönetmek onların sorumluluğu olup, imamet ve hisbe de onların görevlendirmesiyle gerçekleşir. Böyle olmakla birlikte, bu fonksiyonların İslâm hukukunun öngördüğü şekle uygun olarak yerine getirilmeleri icabeder. Bize namaz kıldıracak olsalar, eğer günah ve masiyet bakımından fasık iseler, onlarla birlikte kılınan namaz caizdir. Eğer bunlar bidatçı kimselerse, onlarla birlikte namaz caiz değildir. Onlardan korkulması durumunda, onlarla birlikte takiyye olmak üzere namaz kılınır ve sonra da bu namaz iade edilir.”2182 Kurtubî, “Ey inananlar! Sizden olmayanları sırdaş edinmeyin. Onlar size kötülük yapmaktan geri durmazlar…” 2183 âyetinin tefsirinde Allah Teâlâ’nın bu âyetle müminlere, kâfirleri, Yahudileri ve sapkın fırkalara mensup kişileri sırdaş edinmeyi, görüşlerini almayı ve işlerin onlara havale edilmesini haram kıldığını belirterek bu açıdan çağındaki yöneticilerin tutum ve davranışlarını şöyle eleştirmektedir: “Derim ki: Günümüzde şartlar artık tersyüz olmuştur. Ehl-i kitaba mensup kişiler kâtip yapılark güvenilir kabul ediliyor ve bunlar böylelikle ahmak ve cahil yönetici ve emirler nezdinde üstün mevkilere getiriliyorlar. Buhârî’nin rivâyetine göre Ebû Said el-Hudri, Peygamber (s.a.s.)’den şöyle buyurduğunu rivâyet etmektedir: “Allah ne kadar peygamber göndermiş ve ne kadar halife tayin etmişse, mutlaka onun iki türlü sırdaşı vardır. Bu sırdaşlardan biri ona iyiliği emreder ve onu iyilik yapmaya teşvik eder. Diğeri ise ona kötülüğü emreder ve onu kötülük yapmaya teşvik eder. Kötülükten korunan, yüce Allah’ın koruduğu kimsedir.”2184 Enes b. Mâlik de Resûlüllâh (s.a.s.)’in şöyle buyurduğunu rivâyet etmektedir: “Müşriklerin ateşiyle aydınlanmayınız ve mühühürlerinize de arapça kazımayınız.”2185 el-Hasen b. Ebi’l-Hasen bunu şöylece açıklamaktadır: Hz. Peygamber bununla şunu kastetmektedir: Sizler herhangi bir işiniz hakkında müşriklere danışmayınız ve mühürlerinize de “Muhammed” diye kazımayınız. el-Hasen der ki: Bunu doğrulayan da şanı yüce Allah’ın kitabında yer alan, “Ey inananlar! Sizden olmayanları sırdaş edinmeyin…” âyetidir.”2186 Kurtubî, haksız vergilere ve hukuk sisteminin adaletsizliğine yönelik tenkitlerde bulunmaktadır. Kurtubî, “Birbirinizin mallarını haksız yere yemeyiniz. Bile bile insanların 2181 Nîsâ, 4/59. 2182 Kurtubî, Tefsir, V, 181; Ayrıca bkz., a.e., II, 19; IV, 123. 2183 Âl-i İmrân, 3/118. 2184 Buhârî, Ahkâm, 42; en-Nesâî, Bey’at, 32; Müsned, III, 39, 88. 2185 en-Nesâî, Zinet, 51; Müsned, III, 99. 2186 Kurtubî, Tefsir, IV, 123. 2. mesele. 359 mallarından bir miktarını haksız olarak yemek için hakimlere başvurmayınız”2187 âyetinin tefsirinde rüşvet ve benzeri yollarla hakimlere mal aktarma şeklindeki siyâsî kirliliği şöyle dile getirmektedir: “Günümüzde hakimler rüşvet aldıkları zannedilen kimseler değil, bizzat rüşvetçilerin kendileridir. Lâ havle velâ kuvvete illâ billâh.”2188 Kurtubî, “İnsanları tehdit ederek, Allah’a inananları onun yolundan alıkoyarak ve o yolu eğri göstermeyi arzulayarak hiçbir yolda pusu kurmayın…” 2189 âyetine atıfta bulunarak haksız yollarla vergilerin alınmasının tenkidine şöyle yer vermektedir: “es-Süddi şöyle der: Bunlar vergi memurları ve hakettiklerinden fazlasını alan kimselerdir. Günümüzde şu insanlardan şer’an alma hakları bulunmayan mali yükümlülükleri zorla, baskıyla alan şu vergi memurları onlara benzer. Bunlar aslı itibarı ile tazminat olarak verilmesi caiz olmayan zekat, miras, oyun ve eğlence yerlerini tazminat olarak (ihale yoluyla) verdiler. Çokça var olan ve diğer beldelerde de uygulamaya koyulan bunun dışında yollarda bulunan görevliler de bu kabildendir. Bu ise günahların en büyüğü, en çirkini ve en ağır olanıdır. Bu uygulamalar gasptır, zulümdür, insanlara baskıdır, münkeri yaygınlaştırmaktır, münker gereğince amel etmektir, bunu sürdürmektir, münkeri kabul etmektir. Bu işin vebal itibariyle en büyüğü ise şeriatı ve hakimlik yapma işini de tadmine (ihaleye) çıkartmaktır. İnnâ lillâhi ve innâ ileyhi râciûn. İslâm’dan geriye yalnızca şekli dinden ise sadece adı kalmıştır…” 2190 k. Yaşadığı Çağın İlmî Etkisinde Kalması İlim adamlarının, çağının ictimâî, siyâsî ve ilmî yapısından etkilenmesi tabiîdir. Araştırmacının, hem kişiyi hem de eserlerini değerlendirirken bu hususa riâyet etmesi onun objektif ve doğru verilere ulaşmasına katkı sağlar. Kurtubî de çağının ilim ve kültür hayatından etkilenmiş ve günümüzde bir kısmının yanlış olduğu bilimsel olarak ispatlanan bazı ilmî nazariyelere tefsirinde yer vermiştir. Kurtubî, “Yeryüzünü yayan, oraya dağlar yerleştirip nehirler akıtan, her türlü üründen iki cins yaratan, geceyi gündüzle örten odur. Kuşkusuz bunda düşünen bir toplum için kesinlikle ibretler vardır”2191 âyetinde, dünyanın küre şeklinde olduğunu ileri sürenlere karşı bir reddin söz konusu olduğunu savunmakta ve bu hususa yönelik çağındaki teorileri şöyle değerlendirmektedir: “Bu âyet yeryüzünün küresel olduğunu ileri sürenlerin görüşlerini ve yeryüzünün kapılarının yukarıdan aşağıya doğru üzerine düştüğünü iddia 2187 Bakara, 2/188. 2188 Kurtubî, Tefsir, II, 224. 6. mesele. 2189 A’râf, 7/86. 2190 Kurtubî, Tefsir, VII, 205. 4. mesele. 2191 Râd, 13/3. 360 edenlerin kanaatlerini reddetmektedir. İbnü’r-Râvendi’nin iddiasına göre yer aşağı doğru yuvarlanır gibi olmakla birlikte, yerin altında yukarı doğru yükselen rüzgârı andıran, yukarı doğru çıkan bir cisim de vardır. O bakımdan yukarıdan aşağı düşenle aşağıdan yukarı doğru çıkan hacim ve güç itibariyle mûtedil hale gelerek birbirleriyle uyum sağlamaktadır. Başkaları ise, yerin birisi yukarıdan aşağı doğru düşen, diğeri ise aşağıdan yukarı doğru çıkan iki cisimden meydana geldiğini iddia etmişlerdir. Böylelikle bu iki cisim arasında denge kurulmaktadır. İşte yeryüzünün durmasının sebebi budurb Müslümanların ve Ehl-i kitabın kabul ettiği görüş, yeryüzünün durduğu, sakin olduğu ve uzanıp döşenmiş olduğudur. Yeryüzünün hareketinin adeten meydana gelen zelzelelerle ortaya çıktığı şeklindedir.”2192 Aynı şekilde Kurtubî bu iddiasını “Biz yeri yaydık, oraya sabit dağlar yerleştirdik, orada her türlü bitkiyi düzenli bir şekilde bitirdik…” 2193 âyetlerinin tefsirinde de sürdürerek şu açıklamalarda bulunaktadır: “…Ayrıca yüce Allah bir başka âyette: “Bundan sonra da yeri yayıp döşedik”2194 diye buyururken diğer bir âyette de, “Yeri de yayıp döşedik, ne güzel döşeyicileriz biz”2195 şeklinde buyurmaktadır. İşte bu âyetler yerin küresel olduğunu iddia edenlerin kanaatlerini reddetmektedir. Buna dair açıklamalar daha önceden geçmiş bulunmaktadır.”2196 Müfessirin çağının ilmî atmosferinden etkilenmesi tabii olmakla birlikte onun bu görüşünü bütün müslümanların yaklaşımı şeklinde ifade etmesi doğru değildir. Bu konuda İslâm dünyasında farklı görüşler söz konusudur.2197 Meselâ Fahruddîn er-Râzî (ö. 606/1210) dünyanın küresel olduğunu açık ve net bir şekilde ifade etmektedir.2198 Kurtubî’nin bu konunun dışında az da olsa tefsirinde yer verdiği bazı ilmî nazariyeler de mevcuttur.2199 Biz bu kadarıyla iktifa etmeyi uygun görüyoruz. l. Kurtubî Tefsîri’nin İlmî Değeri ve İlim Dünyasına Tesiri İlim dünyasında telifinin ardından büyük ilgiye mazhar olan Kurtubî’nin, el-Câmi liâhkâmi’l-Kur’ân adlı adlı fıkhî tefsiri, hem rivâyet hem de dirâyet tefsirinin kaynaştığı ve çok çeşitli ilim dallarını bünyesinde barındırdığı ansiklopedik bir eser özelliği sergilemektedir. 2192 Kurtubî, Tefsir, IX, 190-191. “Mesele” başlığı. 2193 Hicr, 15/19-20. 2194 Nâziât, 79/30. 2195 Zâriyât, 51/48. 2196 Kurtubî, Tefsir, X, 12. 2197 el-Âlûsî, Ebü’l-Fadl Şihâbüddîn Mahmûd, Rûhu’l-Meâni fi tefsîri’l-Kur’âni’l-azîm ve’s-seb’il-mesâni, Beyrut ts., XIII, 90-92. 2198 er-Râzî, Fahruddîn, Tefsîrü’l-kebîr, Beyrut 1990, XIX, 3-4. 2199 Tefsirinde geçtiği yerler için bkz. Selmân-Dusûkî, Keşşâf..., 15. 361 Sahasında otorite olan ulemâ, Kurtubî ve tefsirine dair takdirlerini ifade etmişler ve kendisinden sonra gelen müfessirler ondan çeşitli şekillerde istifade etmişlerdir. Kurtubî Tefsîri’nin günümüze kadar gelen yazmaları, tahkik ve baskıları, ihtisarları, bu eser üzerine tefsir, fıkıh, hadis, dil ve tasavvuf ilmi açısından eserlerin kaleme alınmasının yanında sosyal yönünü içeren çalışmaların da gerçekleştirilmesi, tefsir usûlü mahiyetindeki mukaddimesi ve tefsirinin bazı bölümleri üzerine yapılan çalışmalar, Kurtubî ve tefsirine hatırı sayılır miktarda yer veren kitaplar ve tercümeleri, söz konusu hüsn-i kabulün açık göstergeleridir. l.a. Sahasında Otorite Olan Ulemânın Kurtubî ve Tefsirine İlişkin Kanaatleri İlim dünyasında çok önemli yere sahip olan Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri hakkında, sahasında otorite olan ulemanın övgü dolu değerlendirmeleri mevcuttur. Bunların bir kısmına yer vermek sûretiyle konumuzu aydınlatabiliriz. Muhammed b. Ahmed ez-Zehebî (ö. 748/1348)2200 , Târîhu’l-İslâm adlı meşhur eserinde, “Kurtubî Tefsîri, muazzamlığı ve değeri açısından insanlar arasında meşhurdur ve onun mânâsı (ilmî kıymeti) mükemmeldir.”2201 ifadelerini kullanmaktadır. Burhâneddin İbn Ferhûn (ö. 799/1397) 2202, Mâlikî fıkıh âlimlerinin biyografisine dair kaleme aldığı ed-Dîbâcü’l-müzheb fi ma’rifeti a’yani ulemâ’i’l-mezheb adlı meşhur eserinde, “Bu tefsir, tefsirlerin en büyüğü, fayda açısından da en mükemmelidir. Onda kıssa ve tarihi haberlere (isrâiliyât) itibar edilmemiş, buna karşılık Kur’ân ahkâmına ağırlık verilmiş ve delillerin istinbâtına işaret edilmiştir. Yine bu tefsirde kıraat, i’râb, nâsih ve mensûh gibi ilimlere yer verilmiştir.”2203 değerlendirmesinde bulunmaktadır. Meşhur tarihçi, sosyolog, filozof, siyaset ve devlet adamı İbn Haldûn (ö. 808/1406)2204 , Mukaddime diye bilinen Kitâbü’l-iber ve dîvânü’l-mübtede ve’l-haber fi eyyâmi’l-Arab ve’l-Acem ve’l-Berber ve men-âsarahüm min-zevi’s-sultâni’l-ekber adlı meşhur eserinde, “İnsanlar tahkik ve tetkike önem atfetmeye başlayınca, Mağrib bölgesinde müteahhirûn ulemâsından İbn Atıyye gelip bütün rivâyet tefsirlerini özetledi, doğruya daha yakın olanlarını inceleyerek, Mağrib ve Endülüs halkı arasında elden ele dolaşan güzel bir metodolojiye sahip bir tefsir telif etti. Bu hususta el-Kurtubî de doğuda şöhrete kavuşan başka bir eserde aynı usûl ve üslüba sahip bir tefsirle İbn Atıyye’nin izinden gitmiştir.”2205 2200 Cheneb, Moh. Ben, “Zehebî”, İA., İstanbul, 1993, XIII, 493-495. 2201 ez-Zehebî, Muhammed b. Ahmed, Târîhu’l-İslâm, Beyrut 1987, XXV, 166. 2202 Kallek, Cengiz, “İbn Ferhûn, Burhâneddin”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 492-493. 2203 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 309. 2204 Uludağ, Süleyman, “İbn Haldûn”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 538-543. 2205 İbn Haldûn, Ebû Zeyd Veliyüddin Abdurrahmân, Mukaddime, Mısır ts., 440. 362 açıklamasını yapmaktadır. Celâlüddîn Abdurrahmân es-Süyûtî (ö. 911/1505)2206 , Tabâkâtü’lmüfessirîn adlı biyografik eserinde, “Muhammed b. Ahmed b. Ebi Ferh el-Ensâri el-Hazreci elMâlikî Ebû Abdullâh el-Kurtubî, insanlar arasında elden ele dolaşan meşhur tefsirin musannıfıdır.”2207 şeklinde kanaat belirtmektedir. Tabakâtü’l-müfessirîn adlı eseriyle tanınan Şemsüddîn Muhammed b. Ali b. Ahmed el-Mısri ed-Dâvûdi (ö. 945/1539 [?])2208, bu eserinde Kurtubî ve tefsiri hakkında, “İnsanlar arasında elden ele dolaşan meşhur tefsirin musannıfıdır. Allah’ın salih kullarından, dünyaya karşı zahid, vera sahibi, arif âlimlerdendi. Onun zamanı yüce Allah’a teveccüh, ibadet ve tasnifle mücehhezdi. Kur’ân tefsirine dair onbeş ciltlik bir eser telif etmiştir. Bu tefsiri en kıymetli ve en faydalı tefsirlerdendir…” açıklamalarını yapmakta ve daha sonra da eserin içeriğine ilişkin bilgiler vermeye devam etmektedir. 2209 Son olarak da, Şezerâtü’z-zeheb fi ahbâri men zeheb adlı eseriyle meşhur olan tarihçi, fakih ve edip İbnü’lİmâd (ö. 1089/1679)2210, bu eserinde, “… et-Tezkire ve el-Câmi li-Ahkâmi’l-Kur’ân adlı eserlerin sahibidir. O, bu tefsirinde selefin bütün görüşlerini nakletmektedir. Bu tefsirinin faydaları ne kadar da çoktur! Kendisi hadisin ihtiva ettiği mânâları ortaya çıkartan dalgıçlardan önder bir âlimdi. Tasnifi güzel, nakli oldukça iyiydi.”2211 değerlendirmesinde bulunmaktadır. Bu değerlendirmelerle iktifa etmekle birlikte, diğer birçok ilim adamının2212 da bunlara benzer kanaatlere sahip olduğunu belirtmek istiyoruz 2213 . l.b. Kurtubî Tefsîri’nin İlim Dünyasına Tesiri Kurtubî’nin yaşadığı dönem olan VII/XIII. asırda, İslâm dünyası siyâsî açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmesine rağmen, ilmî hayat kesintiye uğramamamış, aksine önemli mesafeler katetmiştir. İslâmî ilimlerin zirve yaptığı bir dönem olarak belirtilen bu zaman diliminde kaleme alınan Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı en önemli eseri, İslâm dünyasında telifinin hemen ardından büyük itibar görmüş ve bu yoğun ilgi günümüze kadar devam etmiştir. İlim adamları nezdinde ilmî değeri yüksek olan ve ilim dünyasında haklı bir şöhrete kavuşan Kurtubî Tefsîri’nden, kendisinden sonra gelen müfessirlerin etkilenip ondan istifade etmesi tabiidir.2214 2206 Karahan, Abdülkadir, “Süyûtî”, İA., İstanbul 1993, XI, 257-263. 2207 es-Süyûtî, Tabakâtü’l-müfessirîn, 79. 2208 Temel, Ali Rıza, “Dâvûdî, Muhammed b. Ali”, DİA., İstanbul 1994, IX, 51-52. 2209 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 65-66. (Özetle). 2210 Tomar, Cengiz, “İbnü’l-İmâd”, DİA., İstanbul 2000, XXI, 95-96. 2211 İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, V, 335. 2212 Yıldırım, a.g.md.,VII, 101. 2213 Bkz. Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 523-524; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 103-115; el-el-Kattân, Mennâ’, Mebâhis fi ulûmi’l-Kur’ân, Riyad ts., 380-381 vb. 2214 el-Kasbî, a.g.e., 418. 363 Biz konumuzda bunlardan sadece tespit edebildiğimiz tefsir ilminin önde gelen âlimlerini ismen belirtmekle iktifa edeceğiz. 1. Muhammed b. Süleyman el-Makdisî (ö. 698/1298), et-Tahrîr ve’t-Tahbîr li-Akvâli Eimmeti’t-Tefsîr fi Me’âni Kelâmi’s-Semî’i’l-Basîr2215 2. Kutbuddîn Ebü’s-Senâ Mahmûd b. Mes’ûd b. Muslih eş-Şirâzî (ö. 710/1311), Fethu’l-Mennân fi Tefsîri’l-Kur’ân.2216 3. Semîn el-Halebî Ahmed b. Yûsuf (ö. 710/1300), ed-Dürrü’l-Masûn fi Ulûmi’lKitâbi’l-Meknûn. 2217 4. Ebû Hayyân el-Endelüsi (ö. 745/1344), Bahrü’l-Muhît. 2218 5. Ebü’l-Fidâ’ İmâdüddîn İsmâil b. Şihâbiddin Ömer b. Kesîr b. Dav’ b. Kesîr elKaysî el-Kureşi el-Busrâvi ed-Dımaşki eş-Şâfiî (ö. 774/1373), Tefsîrü’l-Kur’âni’lAzîm.2219 6. Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekr el-Bulkîni (ö. 789/1387 sonrası), Tefsîru’lBulkîni.2220 7. Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Arafe el-Vergammi et-Tûnisi (ö. 803/1401), Tefsîru İbn Arafe.2221 8. Ebü’t-Tâhir Mecdüddin Muhammed b. Ya’kûb b. Muhammed el-Fîrûzâbâdî (ö. 817/1415), Besâiru Zevi’t-Temyîz fi Letâifi’l-Kitâbi’l-Azîz.2222 9. Ahmed b. Muhammed el-Besîli (ö. 830/1427), Tefsîru’l-Kur’ân.2223 2215 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 144-145; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 358. İstifade ettiği kaynaklar için bkz. Birışık, Abdülhamid, “İbnü’n-Nakîb el-Makdisî”, DİA., İstanbul 2000, XXI, 166; Mollaibrahimoğlu, Süleyman, Süleymaniye Kütüphanesi’nde Bulunan Yazma Tefsirler, İstanbul 2002, 189. 2216 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 203-210. 2217 Semîn el-Halebî Ahmed b. Yûsûf, ed-Dürrü’l-masûn fi ulûmi’l-kitâbi’l-meknûn, Dımaşk 1987; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 63. 2218 Bağdatlı İsmail Paşa, Îzâhu’l-meknûn, I, 165; Brockelmann, GAL Suppl., II, 278; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’lmüfessirûn, I, 208-211; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 595; Yazıcı, İshak, “Bahrü’l-Ulûm”, DİA., İstanbul 1991, IV, 517-518; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 63. 2219 Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, I, 111-113; Brockelmann, GAL, II, 60-61; Suppl., II, 48-49; a.mlf., “İbn Kesîr”, İA., İstanbul 1993, V/II, 761-762; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 162-165; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 183- 210; Özaydın, Abdülkerim, “İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ”, DİA., İstanbul 1999, XX, 132-134; Örnekler için bkz. el-Kasbî, a.g.e., 419-422. 2220 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 249-252. 2221 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 331-333, Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, II, 235-237; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 438-439; Sa’d Gurâb, “İbn Arafe”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 316-317; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 273. 2222 Makkârî, Nefhu’t-tîb, II, 176-180; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, II, 180-181; Brockelmann, GAL, II, 231-234; Suppl., II, 234-236; Kılıç, Hulûsi, Fîrûzâbâdi”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 142-145; Bkz. Gülşen, a.g.t., 63. 2223 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 277-282. 364 10. İbnü’z-Ziyâ Bahâüddîn Ebü’l-Beka Muhammed b. Ahmed el-Kureşi (ö. 854/1450), Tefsîru Ebi’l-Beka.2224 11. Ebû Zeyd es-Seâlibi (ö. 875/1470), el-Cevâhirü’l-Hisân.2225 12. Nureddîn Ahmed b. Muhammed b. Hıdır el-Kazerûni (ö. 923/1512 sonrası), esSırâtu’l-Müstakîm fi Tibyâni’l-Kur’âni’l-Kerîm.2226 13. Mücîrüddîn Abdurrahmân b. Muhammed b. Abdirrahmân el-Umeri el-Uleymi (ö. 928/1522), Fethu’r-Rahmân bi-Tefsîri’l-Kur’ân.2227 14. Cemâlüddîn İshâk b. Muhammed el-Karamâni (ö. 930/1523), Tefsîrü Cemâl Halife (Tefsîrü’l-Cemâli).2228 15. Ahmed b. Süleymân er-Rûmî (ö. 940/e1534), Tefsîrü İbn Kemâl.2229 16. el-Hatîb eş-Şirbîni (ö. 977/1569), es-Sîrâcü’l-Münîr fi’l-İ’aneti alâ Ma’rifeti Ba’di Meâni Kelâmi Rabbine’l-Hakîmi’l-Habîr.2230 17. Nûreddin Hamza b. Mahmûd el-Karamâni (ö. 981/1573), Tefsîrü’l-Karamâni.2231 18. Zeynüddîn Atıyye b. Ali Hasen es-Sülemî el-Mekkî (ö. 983/1576), Kenzü’l-İrfân ve Atıyyetü’r-Rahmân (Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm).2232 19. Ebü’l-Berekât Bedrüddîn Muhammed b. Radıyyiddîn el-Gazzi el-Âmiri (ö. 984/1577), et-Teysîr fi’t-Tefsîr (Tefsîrü’l-Gazzi).2233 20. Abdülbâki et-Tebrîzi el-Mevlevi (ö.1033/1624 sonrası), Tefsîru’t-Tebrîzi.2234 2224 Brockelmann, GAL Suppl., II, 222; Ziriklî, VI, 329; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 284- 285. 2225 ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 165-167; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 63. 2226 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 331-334. 2227 Brockelmann, GAL Suppl., II, 41-42; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 335-340. 2228 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 391-395. 2229 Hayatı ve tarihçiliği için bkz. Turan, Şerafeddin, “Kemalpaşazâde”, DİA., Ankara 2002, XXV, 238-240; fıkhî görüşleri için bkz. Özen, Şükrü, “Kemalpaşazâde”, DİA., Ankara 2002, XXV, 240-242; Kelâma dair görüşleri için bkz. Çelebi, İlyas, “Kemalpaşazâde”, DİA., Ankara 2002, XXV, 242-244; Edebi şahsiyeti için bkz. Saraç, M.A. Yekta, “Kemalpaşazâde”, DİA., Ankara 2002, XXV, 244-245; Eserleri için bkz. Çelebi, İlyas, a.g.md., XXV, 245- 247; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 343. 2230 ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 222-226; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 231; Bkz. Gülşen, a.g.t., 63. 2231 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 456; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 650; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 367. 2232 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 373-376. 2233 İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, VIII, 403-406; Brockelmann, GAL, II, 473-474; Suppl., II, 488; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, XI, 270; Çollak, Fatih-Akpınar, Cemil, “Gazzi, Bedreddin”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 537- 539; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 379-380. 2234 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 415-419. 365 21. Muhammed b. Hamza el-Aydîni Güzelhisâri (ö. 1116/1704), Ezhârü’t-Tenzîl ve Esrârü’t-Te’vîl.2235 22. İsmâil Hakkı Bursevi (ö. 1137/1725), Rûhu’l-Beyân fi Tefsîri’l-Kur’ân.2236 23. Muhammed b. Selâme b. İbrâhim el-İskenderi ed-Darîr (ö. 1149/1737), Tuhfetü’lFakîr bi-Ba’zı mâ-Câe fi’t-Tefsîr (Tefsîrü’l-Kur’ân).2237 24. Ebû Dâvûd Süleymân b. Ömer b. Mansûr el-Uceyli el-Ezheri (ö. 1204/1790), elFütûhâtü’l-İlâhiyye bi-Tavzîhi Tefsîri’l-Celâleyn bi’d-Dekâikı’l-Hafiyye.2238 25. Muhammed b. Ali eş-Şevkânî (ö. 1250/1834), Fethul’l-Kadîr el-Câmi Beyne Fenneyi’r-Rivâye ve’d-Dirâye min İlmi’t-Tefsîr.2239 26. Ebü’s-Senâ Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh b. Mahmûd el-Hüseyni el-Âlûsî (ö. 1270/1854), Rûhu’l-Me’ani fi Tefsîri’l-Kur’âni’l-Azîm ve’s-Seb’il-Mesâni.2240 27. Ebû Bekir en-Nakşibendi (ö. 1287/1870), Tefsîrü Dürreti’l-Yetîme Tahte Hakîkati’l-Muhammediyye.2241 28. Sıddık Hasen el-Kınnevçi (ö. 1307/1899), Fethü’l-Beyân fi Makâsıdi’l-Kur’ân.2242 29. Cemâleddin el-Kâsımî (ö. 1866/1914), Mehâsinü’t-Te’vil.2243 30. Reşid Rızâ (ö. 1354/1935), Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Hakîm (Tefsîrü’l-Menâr).2244 2235 Brockelmann, GAL, II, 437; GAL Suppl., II, 648; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 732; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 429-430. 2236 Namlı, Ali, “İsmâil Hakkı Bursevi”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 102-106; Yurtsever, M. Murat, “İsmail Hakkı Bursevi”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 107-108; Yavuz, Yûsuf Şevki-Karadaş, Cağfer, “İsmail Hakkı Bursevi”, DİA., XXIII, 108-110; Yıldız, Sâkıb, “Türk Müfessiri İsmail Hakkı Bursevi’nin Hayatı”, İİFD, 1976, sy. 1, s. 103-126; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 64. 2237 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, I, 660; Eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 433-438. 2238 Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, I, 406; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, IV, 271-272; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 732; Aydemir, Abdullah, “Cemel”, DİA., İstanbul 1993, VII, 319-320; Örnekler için bkz. İmam Kurtubî, el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân (Çev. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul 2001, I, 163. (Tercümenin girişine eklediği “İmam Kurtubî: Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri” başlıklı çalışma). 2239 ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 200-210; Bilmen, Tabakâtü’l-müfessirîn, Ankara 1960, 557-560; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 465-481; Güngör, “Fethu’l-Kadîr”, DİA., İstanbul 1995, XII, 462-463; Örnekler için bkz. el-Kasbî, a.g.e., 423-426. 2240 Serkîs, Mu’cemü’l-matbû’ati’l-Arabiyye ve’l-mu’arrebe, I, 3-5; Brockelmann, GAL Suppl., II, 785-787; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, XII, 175; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 231-237; Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, II, 743-751; Eroğlu, Muhammed, “Âlûsi, Şehâbeddin Mahmûd”, DİA., İstanbul 1989, II, 550-551; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 64. 2241 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 465-468. 2242 el-Kınnevçi, Sıddık Hasen b. Ali, Fethu’l-beyân fi makâsıdi’l-Kur’ân, Katar ts.; Bkz. Gülşen, a.g.t., 64. 2243 Brockelmann, GALL Suppl., II, 777; Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, III, 157-158; Bilmen, Ömer Nasuhi, Büyük Tefsir Tarihi, II, 773-774; Sofuoğlu, Mehmet, a.g.e., 305-306; Turgut, Ali, “Cemâleddîn el-Kâsımî”, DİA., İstanbul 1993, VII, 311-312; Arslan, Şükrü, “Mehâsinü’t-Te’vîl”, DİA., Ankara 2003, XXVIII, 363-364; Örnekler için bkz. İmam Kurtubî, el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân (Çev. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul 2001, I, 164. (Tercümenin girişine eklediği “İmam Kurtubî: Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri” başlıklı çalışma). 366 31. Muhammed el-Emin b. Muhammed el-Muhtâr eş-Şankîtî (ö. 1393/1974), Edvâu’lBeyân fi Îdâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân.2245 32. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır (ö. 1362/1942), Hak Dini Kur’ân Dili.2246 33. Seyyid Kutub (ö. 1966), fî-Zilâli’l-Kur’ân.2247 34. Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîrü’l-Münir.2248 35. Ahmed b. Muhammed b. Ahmed el-Hüseyni (ö. ?), Tefsîrü’l-Kur’ân.2249 2244 Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, İstanbul ts., 297-298; Demirci, a.g.e., 364; Bkz. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 407-430; a.mlf., Tefsir Usûlü, 311-319; Goldzıher, a.g.e., 370-391; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 64. 2245 eş-Şankîtî, Muhammed el-Emin b. Muhammed el-Muhtâr, Edvâu’l-Beyân fi Îdâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân, Kahire 1988; Örnekler için bkz. İmam Kurtubî, el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân (Çev. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul 2001, I, 165. (Tercümenin girişine eklediği “İmam Kurtubî: Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri” başlıklı çalışma). 2246 Bilgin, Mustafa, “Hak Dini Kur’ân Dili”, DİA., İstanbul 1997, XV, 153-163; Ersöz, İsmet, Elmalılı Mehmed Hamdi Yazır ve Hak Dini Kur’ân Dili (Doktora Tezi), Sakarya 1986; Demirci, a.g.e., 329; Örnekler için bkz. İmam Kurtubî, el-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân (Çev. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul 2001, I, 165-166. (Tercümenin girişine eklediği “İmam Kurtubî: Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri” başlıklı çalışma); Gülşen, a.g.t., 64. 2247 Subhî es-Sâlih, Mebâhis fî ulûmi’l-Kur’ân, 297-298; Demirci, a.g.e., 364; Örnekler için bkz. Gülşen, a.g.t., 64. 2248 ez-Zuhaylî, Vehbe, et-Tefsîrü’l-Münîr, Beyrut 1991; Örnekler için bkz. İmam Kurtubî, el-Câmi li-ahkâmi’lKur’ân (Çev. M. Beşir Eryarsoy), İstanbul 2001, I, 166-167. (Tercümenin girişine eklediği “İmam Kurtubî: Hayatı, Eserleri, Tefsiri ve Tesiri” başlıklı çalışma). 2249 Biyografisi ve eserinin kaynakları için bkz. Mollaibrahimoğlu, a.g.e., 473-475. 367 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KURTUBÎ’NİN EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN VE’L-MÜBEYYİNÜ LİMÂ TADAMMENEHÜ MİNE’S-SÜNNETİ VE ÂYİ’L-FURKÂN ADLI FIKHÎ TEFSİRİNİN İSLÂM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ 368 I. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’IN İSLÂM HUKUKU AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Fıkhın doğuşundan günümüze kadar geçirdiği değişme ve gelişmelerde bazan kişiler ve nesiller, bazan da siyâsî, sosyal ve kültürel şartlar belirleyici rol oynamıştır. Bundan dolayı fıkhın dönemleri Hz. Peygamber, sahâbe, Abbâsiler, Selçuklular, Moğol istilasından Mecelle’ ye ve Mecelle’den günümüze kadarki devirler şeklinde bir sıralamaya tâbi tutulmuştur.1 Biz konumuz itibariyle fıkıh ilminin anlam ve kapsamın üzerinde durmak istiyoruz. Fıkıh sözlükte “bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, derinlemesine kavramak” mânâsına gelen “fıkıh” kelimesi ilim, fehim gibi yakın anlamlı diğer kavramlara göre daha özel bir anlam taşır. Çoğulu “fukahâ” olan “fakîh” kelimesi de, “bir konuyu derinden kavrayan, ince anlayış sahibi kimse” demektir. Kur’ân’da, hadiste ve İslâm’ın ilk dönemlerinde fıkıh kelimesinin kullanımı bu sözlük anlamı çerçevesinde kalmış olmakla birlikte, Kur’ân ve hadisin İslâm toplumunun iki temel bilgi kaynağı olması sebebiyle kelime genelde Kur’ân ve hadis merkezli dini bilgiyi ve anlayışı ifade eden kavramlardan biri olarak kullanılmış, İslâm toplumunda dini bilginin gelişip alt ilim dallarının oluşmasına paralel olarak II./VIII. yüzyılın sonlarınadan itibâren İslâm’ın ferdi ve ictimâî hayata dair ameli hükümlerini bilmeyi vEbû konuyu inceleyen bir ilim dalını ifade eden bir terim halini almaya başlamıştır. Kelimenin terim anlamının netleşmesi ise daha ileriki yüzyıllardadır. Fıkıh kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de yirmi yerde çeşitli fiil kalıplarıyla geçmekte olup2 genelde “bir şeyi iyi tam anlamak, kavramak, bir şeyin hakikatini bilmek ve akletmek” gibi anlamlarda kullanılır. Bu âyetlerden birindeki “fi’d-dîn”3 kaydı kelimeye “dinde derin bilgi sahibi olmak” şeklinde biraz daha özel bir anlam kazandırmıştır. Hadislerde geçen fıkıh kelimesi ve türevlerinin, mutlak olarak kullanıldığında sözlük anlamı çerçevesinde “iyi ve derinlemisine bilgi ve kavrayış” mânâsına geldiği, “fi’d-dîn” kaydıyla kullanıldığında ise din ve Kur’ân konusundaki bilginin kastedildiği görülür.4 Fıkıh kelimesi, “kendisinden daha anlayışlı kimseye fıkıh aktaran niceleri vardır” mealindeki hadiste ise5 anlamaya dayalı bilgi yanında Kur’ân ve sünnet bilgisi mânâsını da ihtiva etmektedir. Ancak daha yaygın olarak rey ve fetva ile birlikte fıkhın “Kitap ve Sünnetten çıkarılan mânâ ve hüküm” karşılığında; ilim, rivâyet ve 1 Karaman, Hayreddin, “Fıkıh”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 3. 2 Abdülbâki, Muhammed Fuâd, el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire 1950. “fkh. md.”si. 3 Tevbe, 9/122. 4 Wensinck, A. J., el-Mu’cmü’l-müfehres li-elfâzi’l-hadîsi’n-nebevi, Leiden 1396-69. “fkıh. md.”si. Bkz. Buhârî, İlim, 10, 20; Müslim, İmâre, 175; Zekât, 98, 100; Ebû Dâvûd, Salât, 1. 5 Ebû Dâvûd, İlim, 10; Tirmizî, İlim, 7. 369 hadisin ise “doğrudan Kitap ve sünnet” karşılığında kullanıldığı anlaşılmaktadır.6 Bununla birlikte Hz. Peygamber ve ashap devrinde fıkha göre kaza ve rey kelimelerinin daha yaygın bir kullanıma sahip bulunduğu, dini konularda bilgi sahibi olanlara da okur yazarlık ve ezberle bilgi arasındaki yakın bağ sebebiyle “kurrâ” denildiği, ilmî birikim ve metodolojinin gelişmesiyle birlikte fıkhın bir ilim dalı haline gelip “kurrâ” kelimesinin yerini fakih ve âlim kelimelerinin aldığı söylenebilir.7 Ana kaynaklardan zihni çaba ile elde edilen dini bilgilerin hemen tamamına (kişinin hak ve yükümlülüklerinin bilgisine) fıkıh isminin verilmesi ve bu mânâda fıkhın terim haline gelmesinin tarihini Ebû Hanîfe zamanına kadar götüren kayıtlar vardır8 Fıkhın bu geniş anlamı en azından V./XI. Yüzyıla kadar devam etmiş, bu arada iman ve itikad konusuyla ilgili bilgiler “el-fıkhü’l-ekber, ilmü’t-tevhîd, ilmü usûli’d-dîn” gibi isimlerle anılan ayrı bir ilim dalının; müslümanın iyi ve kötü huyları, özel hayatı, sosyal ilişkileri ve davranışlarıyla ilgili hususların ise ahlâk ve tasavvuf ilim dallarının konusu haline gelmesinin ardından fıkıh terimi dinin fürûuna (ilmihal ve İslâm hukuku bilgileri) tahsîs edilir olmuştur. İmâm Şâfiî’ye nisbet edilen, “Fıkıh, dinin ameli hükümlerini muayyen delil ve kaynaklarından çıkararak elde edilen bilgidir” şeklindeki tarif9 giderek yaygınlık kazanmıştır.10 A. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’DA FIKIH 1. Fıkıh Kelimesinin Lugat ve Istılâh Anlamını İncelemesi ve Tarihi Sürecini Değerlendirmesi Kurtubî, “Sözümü anlasınlar (fıkh etsinler)”11 âyetinin tefsirinde fıkıh ve fakih kelimelerini dil açısından şöyle incelemektedir: “Sözümü anlasınlar (fıkh etsinler)” âyeti; benim kendilerine söyleyeceklerimi anlasınlar ve iyice kavrasınlar, demektir. Fıkıh; Arap dilinde anlamak ve kavramak demektir. Bir bedevi İsa b. Ömer’e: Ben senin anlayış (fıkıh) sahibi bir kimse olduğuna tanıklık ederim. İşte buradan hareketle, “Adam anladı (fakih oldu) ve “Filan kişi ne anlar (lâ yefkahû) ne beller” denilir. [a©sا ³uy}ا [ifadesi, “O şeyi sana kavrattım” demektir. Daha sonra fıkıh kelimesi, şeriat ilminin özel adı olmuştur. Bu ilmi bilene de fakih denilmiştir. [ty} ] ifadesi, “Fakih oldu” demektir. [هy}] kelimesi de “Fakihlik” anlamına gelir. Bu ilimle uğraşmayı anlatmak üzere de: “Allah ona fıkhı öğretti” denilir. [tyz] kelimesi de ilim 6 Ebû Dâvûd, Feraiz, 1; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’l-kübrâ, I, 346, 348, 350, 357, 368, 375, 378. 7 İbn Haldûn, Abdurrahmân b. Muhammed b. Haldûn, Mukaddimetü İbn Haldûn, Kahire 1401, III, 1046. 8 Ebû Hanîfe, el-Fıkhü’l-ebsat, Kahire 1368, 40. 9 el-Bağdâdî, Hatîb, el-Fakîh ve’l-mütefakkih, Beyrut 1980, I, 45; et-Tehanevî, Muhammed Ali b. Ali, Keşşâfü ıstılâhâti’l-fünûn, İstanbul 1984, I, 31. 10 Karaman, a.g.md.., XIII, 1; Ayrıca bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 19-20. 11 Tâhâ, 20/28. 370 hususunda karşılıklı olarak tartışmayı anlatmak için kullanılır. Bu açıklamayı el-Cevherî yapmıştır.”12 Kurtubî, “İnsanların topluca savaşa çıkmaları gerekmez. Onlardan dini iyice öğrenmeleri ve döndüklerinde sakınsınlar diye toplumlarını uyarmaları için her bölükten bir grup kasaydı ya!”13 âyetindeki “fi’d-dîn” kaydını, “dinde derin bilgi sahibi olmak” paralelindeki biraz daha özel bir anlam kazandıran görüşleri tercih ederek şöyle demektedir: “Derim ki: Mücâhid ve Katâde’nin görüşü daha açıktır. Yani seriyyelerle birlikte operasyona çıkmayıp Peygamber (s.a.s.) ile birlikte geri kalan grup, dinde derin bilgi sahibi olsun. Bu ise ilim talebine vücub ve bağlayıcılık söz konusu olmaksızın bir teşvik ve bu konuda gayrete getirmeyi gerektirmektedir. Çünkü ilim talebi, söz gücüyle olmaz. İlim talebi delilleri ile birlikte gerçekleşmelidir. Bu görüşü de Ebû Bekr b. el-Arabi dile getirmiştir.”14 2. Din, Şeriat ve Millet Kavramlarını Dil Açısından Karşılaştırması Bizim bu konuya yer verme sebebimiz, Kurtubî’nin din kelimesini fıkıh kelimesi paralelinde “dinde derin bilgi sahibi olmak” şeklinde tefsir etmesiden kaynaklanmaktadır. Kurtubî, birçok âyetin tefsirinde “din” kelimesine ıstılâh anlamını da yüklemekte ve din, şeriat, millet kelimelerini dil açısından inceleyerek aynı veya farklı anlamlarını belirtmektedir. Kurtubî, “… Bugün sizin dininize son şeklini verdim ve size olan nimetimi tamamladım..”15 âyetinin tefsirinde “din” kelimesine ıstılâh anlamını şöyle yüklemektedir: “Âyette geçen “dininiz” bölümüne gelince, din: Allah’ın bizim için teşri’ ettiği ve açıkladığı ilâhi kanunlardan ibârettir. Bunlar bölüm bölüm nazil olmuştur. En son nâzil olan da bu âyettir. Bu görüş İbn Abbâs ve es-Süddi’ye aittir. Cumhûrsa şöyle demiştir: Bundan kasıt farz, helâl ve harama dair hükümlerin büyük çoğunluğudur. Ayrıca derler ki: Bundan sonra Kur’ân’ın pek çok bölümü nazil olmuştur. Ribâ ve Kelâle âyeti ve buna benzer başka âyetler de inmiştir. Bu âyetin nüzûlü sırasında kemale eren dinin büyük bir bölümü ile hacca dair hususlardır. Zira bu senede müminlerle birlikte herhangi bir müşrik beytullahı tavaf etmediği gibi çıplak bir kimse de beytullahı tavaf etmedi ve bütün insanlar Arefe’de vakfe yaptı…” 16 12 Kurtubî, Tefsir, XI, 135. 13 Tevbe, 9/122. 14 Kurtubî, Tefsir, VIII, 219. 4. mesele. 15 Mâide, 5/3. 16 Kurtubî, Tefsir, VI, 26-27. 22. mesele; Ayrıca bkz. Kurtubî’nin bu yaklaşımını, “… Eğer Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsanız, Allah’ın dini hususunda o ikisine acımayın…”16 âyetinde geçen “Allah’ın dini hususunda” ifadesini açıklarken de şöyle ortaya koymaktadır: “Yüce Allah’ın bu âyetteki: “Allah’ın dini hususunda” ifadesi; “Allah’ın hükmü hususunda” anlamını taşımakadır. Nitekim yüce Allah bir başka âyette de şöyle buyurmaktadır: “Yoksa o hükümdarın dinine göre, kardeşini 371 “… Sizden herbiriniz için bir şeriat ve yol tayin ettik…” 17 âyetinin tefsirinde şeriat kavramını dini hükümler olarak “şir’at ve şeriat, kendisi vasıtasıyla kurtuluşa erişilen apaçık yol demektir. Şeriat; Allah’ın kulları için din olarak indirdiği hükümlerdir…” 18 şeklinde ifade eden Kurtubî, “O, … dinden Nûh’a tavsiye ettiğini … size de şeriat yaptı…” 19 âyetinde din ve şeriat kavramlarını şöyle ele almaktadır: “O, … dinden Nûh’a tavsiye ettiğini … size de şeriat yaptı…” âyeti şu anlamı ifade etmektedir: Göklerin ve yerin anahtarları kendisinin olan o yüce varlık, Nûh, İbrâhim, Musa ve İsa kavimleri için dinden şeriat yaptığı şeyleri size de şeriat yapmıştır. Allah daha sonra da bunu: “Dini dosdoğru tutun…” bölümüyle açıklamaktadır. Dinin dosdoğru tutulması, Allah’ın tevhidi, ona itaat, resüllerine, kitaplarına, âhiret gününe ve kişinin yerine getirmekle müslüman olmasını sağlayan diğer hususlara iman etmektir. Bu buyrukla yüce Allah, en güzel halleri ile ümmetlerin maslahatları demek olan şer’i hükümleri kastetmemektedir. Çünkü bunlar farklı ve ayrıdır. Yüce Allah bir başka yerde: “Sizden herbiriniz için bir şeriat ve bir yol tayin ettik”20 diye buyurmaktadır. [عn¼: şeriat yaptı]; yol yaptı, açıkladı, gidilecek yerleri beyan etti, demektir. [cn¼ عn©£ s عn¼ :Onlar için bir şeriat yaptı, yapar]; onlara yol gösterdi, anlamındadır. [رع©sا : eş-Şâri’]; en büyük yol, demektir. Çıkmaz olmayan bir yol üzerinde bulunan eve: [لÇwsا عn¼ ] denilir. [loا· cn¼]: Develerin büyük ve geniş yola gitmelerini sağladım, demektir. [£دoا· cn¼]: Deriyi yüzdüm, anlamındadır. Yakub dedi ki: İki ayağın arasını yardığın vakit bu tabir kullanılır. O şöyle der: Ben bu tabiri Bekroğullarından Üm el-Humaris’ten duydum. [ ªoا ا̄ه cوn¼ n ]: Bir işe daldım, a} ·cn¼ giriştim, anlamını taşımaktadır.”21 Aynı zamanda Kurtubî, millet, din ve şeriat kavramlarının dildeki ince farklarına da, “Onların milletine uymadıkça ne Yahudiler ne de Hıristiyanlar senden hoşnut olur…” 22 âyetinin tefsirinde şöyle belirtmektedir: “Millet; yüce Allah’ın Kitaplarında ve peygamberlerinin aracılığıyla kulları için koyduğu şeriatın adıdır. O bakımdan millet ile şeriat arasında fark yoktur. Din ile millet ve şeriat arasında ise belli bir fark mevzubahistir. Çünkü millet ve şeriat, Allah’ın kullarını yerine getirmeye çağırdığı şeyin adıdır. Din ise, kulların Allah’ın emrine uygun olarak yaptıkları şeye denilir.”23 alıkoyabilecek değildi.” (Yûsuf, 12/76). Bu âyette geçen “hükümdarın dini” ifadesinden amaçlanan, onun hüküm koyma tasarrufudur…” (Kurtubî, Tefsir, XII, 111. 19. mesele). 17 Mâide, 5/48. 18 Kurtubî, Tefsir, VI, 128. 19 Şûra, 42/13. 20 Maide, 5/48. 21 Kurtubî, Tefsir, XV, 10. 1. mesele. 22 Bakara, 2/120. 23 Kurtubî, Tefsir, II, 64-65. 1. mesele. 372 3. Kurra ve Fakih Kelimelerinin İlişkisini Belirtip Tarihi Sürecini Değerlendirmesi Kurtubî “Namazı dosdoğru kılınız, zekâtı veriniz ve Allah’a ibâdet edenlerle birlikte ibadet ediniz”24 âyetinin tefsirinde imamlıkta öncelikli olanlar hususunu, Müslim’de yer alan: “Bir topluluğa Allah’ın Kitabını en iyi okuyan kişi imam olur…” 25 hadisini ve diğer benzer hadisleri26 naklettikten sonra mukayeseli olarak işlerken, “kurra” ve “fakih” kelimelerinin ilişkisini ve tarihi süreç içersindeki kullanımını da sergilemektedir. Örnek olarak İmâm Mâlik’ten yaptığı nakle yer vermek isitiyoruz: “Mâlik der ki:… el-Evzai der ki: En fakih olanları onlara imam olur. Şâfiî ve Ebû Sevr de el-Evzâi’nin görüşüne, Kur’ân’ı iyi okuyan bir kimse olması şartını getirirler. Çünkü fakih bir kimse namazda başkasını imamlığa geçirmesi gerektiği durumda, kimin kendisinin yerine geçeceğini daha iyi bilir. Bunlar konuya ilişkin söz konusu hadisi baz alarak, sahâbe arasında en iyi Kur’ân okuyanın aynı zamanda en iyi fakih olduğu şeklinde açıklamışlardır. Çünkü sahâbe Kur’ân’ı öğrenerek fıkıh elde ederlerdi. Diğer taraftan onların örflerinde çoğunlukla rastlanılan, fukahâya, [ءnysا :kurra] adı vermeleridir. Yine bunlar Peygamber (s.a.s.)’in vefatıyla sonuçlanan hastalığında Hz. Ebû Bekir’i imamlığı geçirmesini delil gösterirler. Bunun sebebi ise, onun fazileti ve ilmidir.”27 4. Fıkıh Anlayışı ve Fıkıhtaki Usûlü Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinde eserinin adıyla da örtüşecek şekilde fıkıh ilmine çok geniş yer vermektedir.28 Fıkıh konu ve meselelerini ele alırken Kur’ân ve hadis fıkhını ve mezhepler arası mukayeseli fıkıh ilmini bütüncül olarak ele alan Kurtubî’nin, değerlendirmelerinde genellikle delilleri ölçü alarak ilim adamına yakışan objektif ve insaflı bir tutum izlediği görülmektedir. Biz Kurtubî’nin belirttiğimiz fıkıh anlayış ve usûlünü belli başlıklar altında yeterli derecede tafsilatlandırarak maddeler halinde örnek konularla işlemek istiyoruz. 1. Kurtubî, tenkit ve tercihte bulunmaksızın mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak nakletmektedir. Pekçok defa mezheplerin ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak nakleden ve herhangi tercihte bulunmayan Kurtubî, “Namaz kıldığınızda herhangi bir tehlikeden 24 Bakara, 2/43. 25 Müslim, Mesâcid, 290-291; İbn Mâce, İkâmetü’s-salât, 46; en-Nesâî, İmâme, 3, 5; Müsned, IV, 118, 121; V, 282. 26 Ebû Dâvûd, Salât, 60; Tirmizî, Salât, 60. 27 Kurtubî, Tefsir, I, 246. 16. mesele; Fakih ve Kurra kelimesinin ilişkisi için ayrıca bkz. a.e. I, 302. Bakara, 2/63-64. 28 Bkz. İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, V, 335; ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 321-322; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 106; el-Kattân, a.g.e., 380-381; Demirci, a.g.e., 368; Yıldırım, a.g.md.,VII, 100-101. 373 korkarsanız, bu durumda kendinizi nasıl güvende hissederseniz o şekilde namaza durun…” 29 âyetinin tefsirinde korku namazı kılarken güvenliğe kavuşanın durumu hususunu mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak nakletmek sûretiyle işlemektedir: Âlimler, korku halinde namaza başlamışken namazı esnasında güvenliğe kavuşan kimsenin namazını ne şekilde devam ettireceği hususunda farklı görüşlere sahiptir. Mâlik der ki: Güvende bulunan bir kimse bir rekat namaz kılsa sonra da korkuya kapılsa bineğine biner ve önce kıldıklarını esas alarak namazını sürdürür. Aynı şekilde binek üzerinde korkulu haldeyken tek bir rakat namaz kılsa, sonra da güvenliğe kavuşsa bineğinin üzerinden iner ve namaza kaldığı yerden devam eder. Bu Şâfiî’nin de iki görüşünden birisidir. el-El-Müzenî de bu görüşü benimsemiştir. Ebû Hanîfe ise der ki: Namaza güvenlik içersinde olduğu halde başlayıp sonra da korkuya kapılsa kıbleye istikbal eder ve o kıldığı namaza kaldığı yerden devam etmez. Ancak korku halinde namaza başlar, sonra da güvenliğe kavuşsa namazına kaldığı yerden devam eder. Şâfiî de der ki: Bineğinden inen kaldığı yerden devam eder; fakat binen kaldığı yerden devam etmez. Ebû Yûsuf da der ki: Bütün bu hallerde namaza kaldığı yerden devam etmez.”30 Yine Kurtubî, “O sayılı günlerde oruç tutunuz. Kim hasta olur veya yolculukta bulunursa, tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde oruç tutsun…” 31 âyetinin tefsirinde yolculukta oruç tutmanın mı yoksa tutmamanın mı daha efdal olduğu konusunu konumuza örnek teşkil edecek şekilde şöyle değerlendirmektedir: “İlim adamları yolculukta oruç tutmanın mı yoksa tutmamanın mı daha faziletli olduğu hususunda farklı görüşlere sahiptirler. Mâlik ve Şâfiî kendilerinden gelen bazı rivâyetlerde şöyle demektedirler: Gücü yeten kimse için oruç tutmak daha faziletlidir. Mâlikî mezhebinin özü, bu konuda yolcunun muhayyer bırakılması şeklindedir. Şâfiî mezhebinde de durum bundan ibârettir. Şâfiî ve ona tabi olanlar böyle bir kimse muhayyerdir, derler ve bu konuda yolcunun durumuna göre farklı hüküm vermezler. İbn Uleyye de bu görüştedir. Çünkü Enes (r.a.) yoluyla gelen hadiste şöyle demektedir: Ramazan ayında Peygamber (s.a.s.), ile birlikte yolculuk yaptım. Oruç tutan oruç tutmayanı ayıplamadığı gibi, oruç tutmayan da oruç tutanı ayıplamamıştır. Bu hadisi Mâlik, Buhârî ve Müslim rivâyet etmiştir.32 Resûlüllâh (s.a.s.)’in iki arkadaşı Osmân b. Ebi’l-As es-Sakafi ile Enes b. Mâlik’in şöyle dedikleri rivâyet edilmektedir: Yolculukta oruç tutmak, gücü yeten için daha faziletlidir. Bu aynı zamanda Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının da görüşüdür. İbn Ömer ile İbn Abbâs’tan ruhsat daha faziletlidir, dedikleri rivâyet edilmiştir. Said b. Müseyyeb, eş-Şa’bi, Ömer b. Abdülazîz, Mücâhid, Katâde, Evzâi, Ahmed ve İshak da bu görüşü ifade etmişlerdir. Bütün bunlar, oruç 29 Bakara, 2/239. 30 Kurtubî, Tefsir, III, 152. 7. mesele. 31 Bakara, 2/184. 32 Buhârî, Savm, 37; Müslim, Siyâm, 93-99; Ebû Dâvûd, Savm, 43; en-Nesâî, Siyâm, 59; Muvatta, Siyâm, 23. 374 açmak daha faziletlidir, görüşünü benimserler. Gerekçe olarak da yüce Allah’ın: Allah size kolaylık diler; güçlük dilemez”33 âyetini gösterirler.”34 Aynı şekilde “Hiçbir peygambere ümmetini aldatması yakışmaz. Kim aldatırsa, kıyamet günü aldattığı ile gelir…” 35 âyetinin tefsirinde ganimetten çaldığı tespit edilen kişinin cezasına ilişkin mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak nakleden müfessir, herhangi değerlendirme ve tercihte bulunmamaktadır: “Bir kimse ganimetten çalıp da o çaldığı şey bulunacak olursa, ondan alınır ve tazirle cezalandırılarak tedip edilir. Mâlik, Şâfiî, Ebû Hanîfe ve onların arkadaşları ve elLeys’e göre eşyası yakılmaz. Şâfiî, el-Leys ve Dâvûd ayrıca derler ki: Eğer bu husustaki yasağı bilen birisi ise cezalandırılır. Evzai ise şöyle demektedir: Ganimetten çalanın bütün eşyası yakılır. Bundan silahı ile üzerindeki elbiseleri ve bineğinin eğer takımları müstesnadır. Bineği ondan alınır ve çalınan herhangi bir şey de yakılmaz. Ahmed ve İshâk’ın görüşü de budur. elHasen de bu görüştedir. Ancak çaldığı şeyin bir hayvan veya mushaf olması bundan hariçtir. İbn Hüveyzimendâd da der ki: Ebû Bekir ve Ömer’in ganimetten çalanı dövdükleri ve eşyasını yaktıkları rivâyet edilmiştir. İbn Abdülber der ki: Ganimetten çalanın yükü ve eşyası yakılır, diyenler arasında Mekhûl ile Said b. Abdülaziz de vardır. Bu görüşü benimseyenlerin delili ise az önce sözü geçen Salih b. Muhammed’in rivâyet ettiği hadistir.36 Bize göre ise bu, kendisi sebebiyle çiğnenmesi yasak olan hakların çiğnenmesi ve bu kabilden herhangi bir hükmün uygulanması gerekmez. Çünkü ondan daha kuvvetli olan birtakım rivâyetler onunla teâruz etmektedir. Mâlik ve ona tabi olanların bu hususta beninsedikleri görüş ise, hem kıyas hem de sahih rivâyet açısından daha doğrudur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”37 2. Kurtubî, tenkid ve tercihte bulunmaksızın mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli şekilde nakledip ileri sürdükleri delilleri belirtmektedir. Kurtubî, “Hata dışında, hiçbir müminin herhangi bir mümini öldürmesi söz konusu değildir… Öldürülen aranızda antlaşma olan bir kavimdense, ölenin ailesine bir kan bedeli ödesin ve inanmış bir köle âzat etsin. Âzat edecek köle bulamayanlar, Allah’ın bir bağışlaması olarak iki ay art arda oruç tutsun…” 38 âyetinin tefsirinde Ehl-i kitabın diyeti meselesini ele alırken mezhep ve âlimlerin görüşlerini ve ileri sürdükleri delilleri herhangi bir değerlendirmede bulunmaksızın nakletmektedir: “Bu kabilden olmak üzere ilim adamları Ehl-i 33 Bakara, 2/185. 34 Kurtubî, Tefsir, II, 186. 4. mesele; Ayrıca bkz. a.e., II, 172. 4. mesele. Bakara, 2/180; II, 213. 11. mesele Bakara, 2/187; II, 220. 28. mesele. Bakara, 2/187; II, 220-221. 29. mesele. Bakara, 2/187. II, 221. 30. mesele. Bakara, 2/187; III, 72. 3. mesele. Bakara, 2/226; III, 74-75. 11. ve 12. mesele. Bakara, 2/226. 35 Âl-i İmrân, 3/161. 36 Bkz. Ebû Dâvûd, Cihâd, 135; Tirmizî, Hudûd, 28. 37 Kurtubî, Tefsir, IV, 178. 5. mesele. 38 Nîsâ, 4/92. 375 kitabın diyetiyle ilgili tafsilatta farklı görüşlere sahiptir. Mâlik ve arkadaşları derler ki: Ehl-i kitabın diyeti, müslümanın diyetinin yarısıdır. Mecûsi’nin diyetiyse sekizyüz dirhemdir. Bunlara mensup kadınların diyeti bunun da yarısıdır. Bu görüş Ömer b. Abdülazîz, Urve b. ezZübeyr ve Amr b. Şuayb’dan rivâyet edilmiştir. Ahmed b. Hanbel de bu görüştedir. Yine bu mânâda, Süleymân b. Bilâl, Abdurrahmân b. el-Hâris b. el-Ayyâş b. Ebi Rebîa’dan, o babasından o dedesi yoluyla Peygamber (s.a.s.)’in Yahudi ve Hıristiyanın diyetini müslümanın diyetinin yarısı olarak tespit ettiği rivâyet edilmiştir.39 Burada geçen Abdurrahmân’dan, es-Sevri de rivâyette bulunmuştur. İbn Abbâs, eş-Şâbi ve en-Nehâi der ki: Kendileriyle antlaşma bulunanlara mensup olanlardan hata yoluyla öldürülen kişinin mümin ya da kâfir olduğuna bakılmaksızın şâyet kavminin ahdi kapsamındaysa, onun diyeti müslümanın diyeti gibidir. Bu Ebû Hanîfe, es-Sevri, Osmân el-Betti ve el-Hasen b. el-Hayy’ın da görüşüdür. Onlar bütün diyetleri eşit kabul ederler. Müslüman, Yahudi, Hıristiyan, mecûsi, muahhid ve zımmînin diyeti birdir, derler. Aynı zamanda bu Atâ, ez-Zühri ve Said b. el-Müseyyeb’in de görüşüdür. Bu konudaki delilleriyse, yüce Allah’ın: … Âilesi bağışlamadıkça ölenin ailesine bir kan bedeli (diyet) ödesin…” bölümüdür. Bu da diyetin müslümanın diyeti gibi eksiksiz bir diyet olmasını gerektirmektedir. Bu görüşlerini Muhammed b. İshâk’ın Dâvûd b. el-Husayn’dan, onun İkrime’den, onun İbn Abbâs’tan Kureyzaoğulları ile Nadiroğulları kıssasına ilişkin yaptıkları rivâyetle desteklerler. Buna göre Resûlüllâh (s.a.s.) hiçbir fark gözetmeksizin onların diyetini tam bir diyet şeklinde tespit etmiş ve ödemişti.40 Ebû Ömer (b. Abdilber) ise der ki: Bu, nisbeten gevşek bir hadistir. Böyle bir hadis delil olma özelliğine sahip değildir. Şâfiî de der ki: Yahudi ve Hıristiyanın diyeti, müslümanın diyetinin üçte biri kadardır. Mecûsinin diyeti ise sekizyüz dirhemdir. Bu konudaki delili de şudur: Bu miktar, bu husustaki görüşlerin asgarisidir. Zimmet ise, yakin bir delil olması müstesna, borçsuz ve mükellefiyetsiz kabul edilir. Aynı zamanda bu görüş, Hz. Ömer ile Hz. Osmân’dan rivâyet edilmiştir. İbnü’l-Müseyyeb, Atâ, el-Hasen, İkrime, Amr b. Dînâr, Ebû Sevr ve İshâk’ın da yaklaşımıdır.
3. Kurtubî, tenkid ve tercihte bulunmaksızın mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak delilleriyle zikredip değerlendirmeye tâbi tutmaktadır. 39 Bkz. Ebû Dâvûd, Diyât, 21; Tirmizî, Diyât, 16; en-Nesâî, Kâsâme, 37; en-Nesâî, Kasâme, 37; İbn Mâce, Diyât, 13. 40 Rivâyet ve değerlendirmeler için bkz. ez-Zeylâî, Abdullâh b. Yûsuf, Nabu’r-râye li-Ehâdîsi’l-Hidâye, elMektebetü’l-İslâmîyye, 1973, IV, 366-369. 41 Kurtubî, Tefsir, V, 225. 16. mesele;Ayrıca bkz. a.e., V, 217-218. 3. ve 4. mesele. Nîsâ, 4/92; V, 251-253. 2. mesele. (Kurtubî korku namazının kılınış keyfiyeti hususundaki farklı görüş ve dellilleri genişce belirttikten sonra, “İşte korku namazına dair âlimlerin görüşleri bunlardır” diyerek konuyu bitirmektedir); V, 288-289. 3. mesele. Nîsâ, 4/140-141. 376 Kurtubî, “Boşanma iki keredir. Bundan sonra ya güzellikle evliliği devam ettirme veya güzellikle ayrılma söz konusudur…” 42 âyetinin tefsirinde bir defada üç talakı verme hususunu geniş şekilde ele alırken mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli şekilde nakletmekle iktifa etmeyip görüş ve delilleri başta hadis ve hadis usûlü olmak üzere çeşitli açılardan değerlendirmekte ve ulaştığı neticeleri herhangi bir tercihte bulunmadan ortaya koymaktadır.43 Kurtubî yine söz konusu âyetin tefsirinde, hul’ bedeli olarak emzirilmesi şart koşulmuş çocuğun iki yıldan önce ölmesi durumunu ele alırken, “Eğer hul’, oğlun nafakasını karşılamak üzere mübah bir şekilde yapılacak olursa, çocuk da sürenin bitiminden önce ölürse, acaba koca nafakanın geri kalan kısmını rücû’ yoluyla karısından alabilir mi?” sorusunu sorduktan sonra konumuza örneklik teşkil eden şu açıklamalara yer vermektedir: “İbnü’lMevvâz’ın Mâlik’ten rivâyetine göre eşinden herhangi bir şey isteyemez. Ebü’l-Ferec’in ondan yaptığı rivâyete göre ise, ondan kalanı ister. Çünkü bu hul’ yoluyla hanımının zimmetinde koca lehine sabit olmuş bir haktır. Çocuğun ölümüyle bu hak sakıt olmaz. Kadının zimmetinde olan bir mal ile hul’ yapması halinde de durum bunun gibidir. Birinci görüşün açıklaması şöyledir: Koca bu durumda kendisi adına mal edineceği herhangi bir şeyi şart koşmuş değildir. O sadece oğlunun ihtiyacının karşılanmasını şart koşmuştur. Çocuk öldüğü takdirde artık rücû’ yoluyla karısından bir şey alamaz. Nitekim bir kimse bir küçük çocuğa bir sene süreyle infakta bulunmayı tekeffül etse, çocuk da bir sene dolmadan ölürse rücû’ edilerek o kişiden bir şey alamaz. Çünkü o böyle bir tatavvuda bulunmakla onun ihtiyacını yüklenmeyi kastetmiştir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır. Mâlik der ki: Ben böyle bir durumda kadından kalanın talep edildiğini söyleyen kimseyi görmedim. Eğer kalanın talep edileceğini söyleyen olsaydı bu konuda onun bu görüşünün bir dayanağının bulunması gerekirdi. Eğer kadın süreden önce ölürse çocuğun nafakasının kadının malından karşılanacağı üzerinde ilim adamları ittifak etmişlerdir. Çünkü bu, kadının ölümünden önce kadının malında sabit olmuş bir haktır. Kadının ölümüyle bu hak sakıt olmaz.”44 4. Kurtubî, tenkid ve tercihte bulunmaksızın mezhep ve âlimlerin ileri sürdükleri delilleri destekleyen diğer delilleri belirtmektedir. Kurtubî, “Eşleriyle cinsel ilişkiye girmeyeceklerine dair yemin edenler (îlâ yapanlar) için, dört aylık bir bekleme süresi vardır. Bu dört ay içerisinde yeminlerini 42 Bakara, 2/229. 43 Kurtubî, Tefsir, III, 89-92. 5. mesele. Bakara, 2/229; a.e., III, 92-93. 5. mesele. Bakara, 2/229; III, 95-96. 7. mesele. 5. başlık. Bakara, 2/229. 44 Kurtubî, Tefsir, III, 98. 7. mesele. 9. başlık; Ayrıca bkz. a.e., III, 98-1100. 7. mesele. 11. başlık. Bakara, 229; III, 100. 7. mesele. 12. başlık. Bakara, 229; III, 101. 1. mesele. Bakara, 2/230. 377 bozarlarsa, bilsinler ki Allah çok bağışlayan ve çok merhamet edendir”45 âyetinin tefsirinde îlâdan dönüşün kefâreti hususunu işlerken mezhep ve âlimlerin görüşlerini nakletmekte ve herhangi tercihte bulunmadan bu görüşlerin delillerini belirtmekte ve bu delilleri destekleyen başka delillere yer vermektedir: “Mâlik, Şâfiî, Ebû Hanîfe, bunların mezhebindeki âlimler ve cumhûr ulemâ, îlâ yapan kimse hanımıyla cima etmek suretiyle dönüş yaptığı takdirde, kefâreti vâcib görmüşlerdir. el-Hasen ise, ona kefâret düşmez, der. Nehâi de bu görüştedir. Nehâi der ki: Dönüş yaptığı takdirde ona kefâret düşmez, diyorlardı. İshâk der ki: Kimi tefsir âlimleri yüce Allah’ın: “Bu dört ay içerisinde yeminlerini bozarlarsa…” bölümündeki kastın, bozdukları yemine dönüş yaparlarsa demek olduğunu söylemişlerdir. Bu bir iyilik, bir takva veya hayır türünden herhangi bir işi yapmamak üzere yemin eden bir kimse hakkında, tabiûndan bazılarının bu tür yeminlerle ilgili olarak, o yapmamayı yemin ettiği şeyi yapar ve ona kefâret düşmez, şeklindeki görüşlerinin de ifadesidir. Bu görüşe delil, yüce Allah’ın:”… Bu dört ay içerisinde yeminlerini bozarlarsa, bilsinler ki Allah çok bağışlayan ve çok merhamet edendir” bölümüdür. Burada herhangi herhangi bir kefâretten söz edilmemektedir. Aynı şekilde bu şuna da dayanmaktadır: Lağv yemini, masiyet üzere yapılan yemindir. Eşi ile cima etmeyi terketmekse, bir masiyettir. Derim ki: Bu görüşün lehine sünnetten Amr b. Şuayb’ın babasından onun da dedesinden rivâyet ettiği, Peygamber (s.a.s.)’in şu hadisi de delil gösterilebilir: “Her kim bir şey hakkında yemin ederse, ondan başkasının ondan hayırlı olduğunu görürse yeminini terketsin. Onu terketmek o yeminin kefâretidir.” Bu hadisi İbn Mâce Sünen adlı eserinde rivâyet etmektedir.46 Cumhûrun bu konudaki delili ise, Hz, Peygamber’in: “Her kim birşeye dair yemin ederse, ondan başkasının ondan hayırlı olduğunu görürse, hayırlı olanı yapsın ve yemininin kefâretini ödesin”47 hadisidir.”48 5. Kurtubî, tercihte bulunmaksızın mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli şekilde nakledip Kur’ân ve sünnete ters düşenleri tenkit etmektedir. Genel bir prensip olarak Kitap ve sünnete ters düşen görüşleri tenkide tâbi tutan Kurtubî, “… Mescitlerde itikafa girmek suretiyle kendinizi ibadete verdiğinizde eşlerinizle ilişkide bulunmayın. Bütün bu zikredilenler Allah’ın sizler belirlediği sınırlardır…” 49 âyetinin tefsirinde itikafa giriş zamanını ele almakta ve âlimlerin bu hususta farklı görüşlere sahip olduğunu belirttikten sonra mezhep ve âlimlerin yaklaşımlarını nakletmektedir. Bunların 45 Bakara, 2/226. 46 en-Nesâî, Eymân, 16; İbn Mâce, Keffârât, 7; Müslim, Eymân, 15-18 (yakın lafızlarla). 47 Müslim, Eymân, 13; Tirmizî, Eymân, 6; en-Nesâî, Eymân, 15, 16; İbn Mâce, Keffârât, 7; Dârimî , Nüzûr, 9; Muvatta, Nüzûr, 11; Müsned, II, 361; IV, 256, 378. 48 Kurtubî, Tefsir, III, 76-77. 19. mesele; Ayrıca bkz. a.e., III, 82. 5. mesele. Bakara, 2/228. 49 Bakara, 2/187. 378 içersinde son olarak zikrettiği görüşleri sahih hadise ters düştüğü gerekçesiyle şöyle reddetmektedir: “… Konuyla ilgili iki görüşünden birisinde el-Leys ve Züfer de şöyle demektedir: Tan yerinin ağarmasından önce itikafa girer. Bunlara göre ay ve gün arasında fark yoktur. Benzeri bir görüş Ebû Yûsuf’tan da rivâyet edilmiştir. Kâdî Abdülvehhâb da bu görüştedir. Gece gündüze tabi olmak yoluyla itikafın kapsamına girer. Buna delil şudur: İtikaf oruçsuz olmaz. Gece ise, oruç tutma zamanı değildir. O halde itikafta maksadın gece değil, özellikle gündüz olduğu sabit olmuştur. Derim ki: Ancak Hz. Aişe’nin rivâyet ettiği hadis50, bu görüşleri reddetmektedir. Tenazu (çatışma) durumunda ise delil odur. Hadis de, sıhhati hususunda görüş ayrılığı bulunmayan sabit bir hadistir.”51 6. Kurtubî, mezheplerin görüşlerini mukayeseli olarak nakledip tercihte bulunmaktadır. a. Mezhep ve âlimlerin görüşlerini ilmî süzgeçten geçirdikten sonra değerlendirme yaparak aralarında tercihte bulunan müfessir, Mâlikî mezhebinin görüşünü kitap ve sünnetten delil getirerek tercih etmektedir. Kurtubî, “Çocuklarının emzirilmelerinin tamamlanmasını isteyen babalar için, anneler çocuklarını tam iki yıl emzirirler…” 52 âyetinin tefsirinde neseb akrabalığı gibi akrabalığa sebep olan süt emzirme meselesini işlelerken mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak nakletmekte ve tercihini İmâm Mâlik ve Mâlikî mezhebi âlimlerinin ittifak ettiği görüş yönünde kullanmaktadır. Müfessir bu görüşü: “Mâlik, yüce Allah’ın rahmeti üzerine olsun, ona uyanlar ve bir kısım ilim adamı bu âyetten şu sonucu çıkarmışlardır: Neseb gibi evlilik yasağını ortaya çıkartan süt emmek, iki yıl zarfında olan süt emmedir. Çünkü iki yılın sona ermesiyle süt emzirmek de tamam olur. İki yıldan sonra muteber bir süt emzirme yoktur. Mâlik’in Muvattâ’53 adlı eserindeki görüşü budur” şeklinde ifade ettikten sonra bu görüşü paylaşanlara ve farklı görüşte olanlara yer verir. Daha sonra Kurtubî İmâm Mâlik ve Mâlikî mezhebi âlimlerinin yaklaşımını benimsediğini şöyle dile getirir: “Ancak sahih olan birinci görüştür. Çünkü yüce Allah: “Çocuklarının emzirilmelerinin tamamlanmasını isteyen babalar için, anneler çocuklarını tam iki yıl emzirirler…” diye buyurmuştur. Bu ise iki yıldan sonra çocuğun süt emmesinin hükmü olmadığının delilidir. Süfyân b. Amr b. Dînâr’dan o İbn Abbâs’tan rivâyetle dedi ki: Resûlüllâh (s.a.s.) buyurdu ki: “İki yıl içersinde olanın dışında süt 50 Bkz. Müslim, İtikaf, 6; Buhârî, İtikaf, 6 (yakın lafızlarla); Ebû Dâvûd, Savm, 77; Tirmizî, Savm, 71. 51 Kurtubî, Tefsir, II, 222. 33. mesele; a.e., III, 79-82. 4. mesele. Bakara, 2/228. (Âyete ters düşen görüşü tenkid ediyor); Kurtubî, Tefsir, V, 88-90. 2. mesele. (Hadise ters düşen görüşü tenkid ediyor); III, 101-102. 2. mesele. Bakara, 2/230. (Hadise ters düşen görüşü tenkid ediyor); III, 120-121. 5. mesele. Bakara, 2/234. 52 Bakara, 2/233. 53 Muvatta, Radâ, 11. 379 emme yoktur.”54 ed-Dârekutnî dedi ki: Bunu Süfyân b. Uyeyne’den el-Heysem b. Cemîl dışında müsned olarak rivâyet eden yoktur. el-Heysem ise sika ve hafız birisidir.55 Derim ki: Bu haberle birlikte âyet ve bunun ifade ettiği mânâ, büyük çocuğun süt emmesini reddetmekte ve bunun mahremiyete sebep olmayacağını ortaya koymaktadır. Hz. Âişe’den den böyle bir kanaatte olduğu rivâyet edilmiştir…” 56 b. Kurtubî, Mâlikî mezhebi ve âlimleri dışındaki mezhep ve âlimlerin görüşünü tercih etmektedir. Müfessir, ilmî kriterleri ölçü alan bir âlim olup gerektiğinde Mâlikî mezhebinin ve âlimlerinin görüşü dışında delil göstererek farklı yaklaşımlarda bulunmakta veya diğer mezhep ve âlimlerin görüşlerini tercih edebilmektedir. Bunları şöylece belirtip örneklendirebiliriz. b.a. Kurtubî, kitap ve sünneti delil alarak kendi görüşünü ileri sürmektedir. Kurtubî, “… Kim zor durumda kalırsa aşırıya kaçmadan yeterli miktarda bunlardan yemesinde hiçbir günah yoktur…” 57 âyetinin tefsirinde masiyet halinde zaruret dolayısıyla ruhsattan yararlanma meselesini mukayeseli şekilde işlerken Endülüslü Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden Ebû Bekr İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148)58‘nin de Ebû Hanîfe ve İmâm Şâfiî’yi eleştirmek üzere ileri sürdüğü görüşünü naklettikten sonra onu tenkid etmekte ve kendi açıklamalarına şöyle yer vermektedir: “İbnü’l-Arabî der ki: Masiyetini devam ettirmekle birlikte böyle bir işi mübah görene hayret edilir. Kimsenin bu görüşte olduğunu da zannetmiyorum. Böyle bir görüşü ileri süren kesinlikle hata eder. Derim ki: Sahih olansa bunun hilafınadır. Çünkü masiyet kastıyla yapılan yolculukta kişinin kendi kendisini ölüme bırakması, içinde bulunduğu masiyetten daha büyük bir masiyettir. Nitekim yüce Allah: “Kendi nefislerinizi öldürmeyiniz”59 diye buyurmaktadır. Bu âyet umûmidir. Kaldı ki böyle bir kimsenin ikinci bir halde tevbe etmesi ve tevbenin işlediği günahlarını silmesi de muhtemeldir…” 60 Müfessir, “Onları kesinlikle yoldan çıkaracağım, onları boş ümitlere kaptıracağım, onlara hayvanların kulaklarını yarıp putlara adamalarını emredeceğim, 54 Bkz. Buhârî, Nikâh, 21. 55 ed-Dârekutnî, Ali b. Ömer, Sünen, Beyrut 1993, IV, 174. 56 Kurtubî, Tefsir, III, 111. 5. mesele; Ayrıca bkz. a.e., III, 73. 7. mesele. Bakara, 2/226; III, 117-118 (Kurtubî çocuğu sütanneye verme hususunu işlerken İmâm Mâlik’in görüşünü benimsemekte ve “Fıkıh usulündeki bu asıl ilkenin İmâm Mâlik dışında farkına varan olmamıştır…” şeklinde ifadeler kullanmaktadır); III, 125-126. 21. mesele. Bakara, 2/234. (Kurtubî, başka bir âyeti delil getirerek İmâm Mâlik’in görüşünü tercih ediyor). 57 Bakara, 2/173. 58 Bkz. Baltacı, a.g.md., XX, 488-491. 59 Maide, 5/29. 60 Kurtubî, Tefsir, II, 150. 32. mesele; Bkz. a.e., I, 246-247. 16. mesele. 380 onlara Allah’ın yarattığını değiştirmeyi emredeceğim, …” 61 şeklinde şeytanın telkinlerine dikkat çeken âyetin tefsirinde işâret koymak amacıyla hayvanın dağlanması konusunu sünnetten delil getirerek şöyle değerlendirmektedir: “İşâretlemek için dağlamak ve hayvanlara alâmet koymak, Peygamber (s.a.s.)’in yasakladığı, şeytanın telkinine riâyet şartını yasaklamasından istisna edilmiştir. Söz konusu şart ise, az önce açıklamış olduğumuz hayvanın ateş ile azaplandırılmasının yasaklanmasıdır. İşâretlemek (el-vesm), ateşle dağlamak demektir. Birşeyi kendisiyle tanınacağı bir alâmet ile işaretlemeyi anlatmak üzere bu kökten gelen kelimeler kullanılır. Yüce Allah’ın: “Onların nişanları yüzlerindeki secde izleridir”62 âyeti de buradan gelmektedir. O halde “sima” kelimesi, “alâmet”, “mîsem” ise, “dağlama aracı” demektir. Sahîhi Müslim’de Enes (r.a.)’dan şöyle dediği sabittir: “Resûlullah (s.a.s.)’i elinde misem olduğu halde zekât ve ganimet develerini işaretlerken gördüm.”63 Buna benzer başka rivâyetler de vardır. Böylelikle her bir mal ayrı ayrı bilinsin ve hakettiği yere verilsin, ondan başkasının o yere harcanmasının önüne geçilsin.”64 b.b. Kurtubî, diğer mezheb ve âlimlerin görüşünü tercih etmektedir. Kurtubî, “Savaşın yasak olduğu aylar karşılıklıdır. Yasaklar da karşılıklıdır. Kim size saldırırsa, siz de ona size saldırdığı şekilde saldırınız…” 65 âyetinin tefsirinde birisi tarafından yakalanıp başkası tarafından öldürülme durumunda hükmün nasıl olacağı hususunu işlerken İmâm Mâlik’in görüşünü benimsememektedir: “Bir kimsenin birisini yakalaması bir diğerinin de onu öldürmesi halinde hükmün ne olacağı hususunda ilim adamlarının farklı görüşleri vardır. Atâ; katil öldürülür, yakalayan da ölünceye kadar hapsedilir, demektedir. Mâlik der ki: Eğer onu yakalayıp hapseden onu öldürmek arzusundaysa her ikisi de öldürülür. Şâfiî, Ebû Sevr ve en-Nûmân b. Sâbit’in görüşüne göre ise, yakalayıp hapseden cezalandırılır. İbnü’lMünzir de bu görüşü tercih etmektedir. Derim ki: Atâ’nın görüşü sahihtir. Bu Kur’ân-ı Kerim’in genel özelliğine de uygun düşmektedir…” 66 Yine Müfessir, “… Artık bundan böyle eşlerinizle ilişkide bulunun ve Allah’ın size yazdığını isteyin. Tan yeri ağarıncaya kadar yiyin için. Sonra akşama kadar orucunuzu tutun…” 67 âyetinin tefsirinde unutarak yemek yiyen ve bilinçli olarak hanımıyla ilişkiye girenin fıkhî konumunu ele alırken İmâm Mâlik ve Mâlikî mezhebi âlimlerinin görüşünü değil cumhûrun yaklaşımını şu ifadelerle tercih etmektedir: “… Mâlik’in dışındakilere göre ise oruçlu olduğunu unutarak yemek yiyen hiçbir 61 Nîsâ, 4/119. 62 Fetih, 48/29. 63 Müslim, Libas, 112; Buhârî, Zekât, 69; Müsned, III, 284. 64 Kurtubî, Tefsir, V, 268. 6. mesele. 65 Bakara, 2/194. 66 Kurtubî, Tefsir, II, 237. 9. mesele. 67 Bakara, 2/187. 381 kimse oruçsuz sayılmaz. Derim ki: Sahih olan da budur. Cumhûr da bu görüşü kabul etmiştir. Unutarak yemek yiyen yada bir şey içen bir kimsenin kaza etmesi gerekmez ve onun tuttuğu oruç tamdır…” 68 Aynı şekilde Kurtubî, “İnanıncaya kadar Allah’a ortak koşan kadınlarla evlenmeyiniz…” 69 âyetinin tefsirinde İmâm Mâlik ve Mâlikî mezhebi âlimlerinin yanısıra diğer mezhep ve âlimlerin görüşlerine de yer verdikten sonra İmâm Şâfiî’nin görüşününün daha sahih olduğunu şöyle belirtmektedir: “Derim ki: Zikrettiğimiz hadis dolayısıyla eş-Şâfiî’nin görüşü daha sahihtir…” 70 7. Kurtubî, mezhep ve âlimlerin farklı yaklaşımlarını telif etmeye çalışmaktadır. Müfessir, “Sizden ölenlerin geride bıraktıkları eşleri, dört ay on gün beklerler. Bekleme süreleri dolunca, kendileri hakkında uygun olanı yapmalarında size bir günah yoktur…” 71 âyetinin tefsirinde kocası vefat etmiş hamile kadının iddeti meselesini işlerken fıkıh usûlü âlimlerinin ittifakına göre cem’ prensibinin tercihten daha evlâ olduğunu belirtir72 ve genellikle yaklaşımlarını bu kurala göre sergiler. Müfessir, “Bizim, Kâbeyi insanlara sık sık gittikleri bir uğrak ve güvenli bir yer kıldığımızı, onlara “İbrâhim’in makamını namazgâh edininiz” dediğimizi…” 73 âyetinin tefsirinde Beytullâh’ın içinde namaz kılma hususunu mukayeseli olarak değerlendirirken İmâm Mâlik ve Esbağ’ın: “İmâm Mâlik ise der ki: Kâbenin içinde ne farz ne de sünnet kılınır. Orada sadece tatavvu’ namazı kılınabilir. Şu kadar var ki eğer içinde farz namaz kılınacak olursa, vakit içinde o farz iade edilir. Esbağ ise kesinlikle iade edilmesi gerekir, der” görüşlerini verdikten sonra: “Derim ki, sahih olan da budur. Çünkü Müslim İbn Abbâs’tan şöyle dediğini rivâyet etmektedir. Usâme b. Zeyd bana Peygamber (s.a.s.)’in Beytullaha girdiği esnada her yanında duâ ettiğini ve ordan çıkıncaya kadar içinde namaz kılmadığını haber verdi. Çıkıtığı vakit ise, Kâbeye doğru iki rekat namaz kıldı ve: “İşte kıble budur” dedi.74 Bu hadis bu konuda açık bir nastır.” tercihini yapmaktadır. Kurtubî diğer mezhep ve âlimlerin görüşlerine delil aldığı hadisleri ise te’vil ederek Mâlikî mezhebinin görüşüyle şöyle telif etmeye çalışır: “Deriz ki bu hadisteki75 “Sallâ:namaz kıldı” kelimesinin Üsâme’nin rivâyetinde söylediği gibi duâ etti, anlamına gelmesi de ihtimal dahilindedir. Bilinen namaz kıldı anlamına gelme ihtimali de vardır. Her ikisi de ihtimal dahilinde olduğuna göre sizin ileri sürdüğünüz bu hadisin delil diye gösterilmesi söz konusu olmaz.” Daha sonra Kurtubî 68 Kurtubî, Tefsir, II, 213-214. 12. mesele. 69 Bakara, 2/221. 70 Kurtubî, Tefsir, III, 56-57. 7. mesele. 9. başlık. 71 Bakara, 2/234. 72 Kurtubî, Tefsir, III, 119. 3. mesele. Bakara, 2/234. 73 Bakara, 2/125. 74 Müslim, Hac, 395; Müsned, V, 201, 208; en-Nesâî, Menâsik, 133. 75 Buhârî, Hac, 51; Müslim, Hac, 391-394; en-Nesâî, Mesâcid, 5; Müsned, II, 120. 382 diğer delil alınan hadisleri naklettikten sonra yine aynı yaklaşımını sergileyerek hadislerin cem’ edilebilirliğini şöyle ifade etmektedir: “Buna cevap olarak deriz ki: Bu nafile namaz hakkında yorumlanır, zaten Kâbenin içinde nafile namaz kılmanın sahih olduğu hususunda ilim adamları arasında bir görüş ayrılığı olduğunu bilmiyoruz. Farz namaz kılmaksa olmaz. Çünkü yüce Allah, ileride da açıklanacağı üzere: “… Bundan sonra nerede olursanız olun, yüzünüzü ona doğru çeviriniz…” 76 diye buyurmaktadır. Ayrıca Allah Resûlü (s.a.s.)’in Kâbeden çıkınca: “İşte kıble bu tarftır” diye belirtmezdi. Böylelikle hadislerin arası cem’ edilmiş olur. Böyle bir açıklama bir kısmını kabul etmemekten daha iyidir. Böylelikle hadisler arasında bir teârüz söz konusu olmamaktadır. Yüce Allah’a hamdolsun.”77 8. Kurtubî, mezhep ve âlimlerin fıkıh meselelerindeki ihtilaf kaynaklarını belirtmektedir. “… Eğer hasta veya yolcu iseniz yahut biriniz tuvaletten çıkmışsa veyahut da kadınlarla ilişkiye girmiş de su bulamamışsanız temiz bir toprakla teyemmüm edip yüzlerinizi ve ellerinizi meshediniz…” 78 âyetinin tefsirinde teyemmüm yapmanın cevazı meselesini işleyen Kurtubî, âlimlerin yolculuk halinde teyemmümün yapılabileceği hususunda icmâ ettiğini; mukim olanların durumunda ise farklı görüşlere sahip olduklarını belirttikten sonra mezhep ve âlimlerin yaklaşımlarını nakletmektedir. Kurtubî görüş ayrılıklarının kaynağında söz konusu âyetin farklı anlaşılması olduğunu belirtirek şu açıklamada bulunur: “Bu konudaki farklı görüşlerin sebebi, âyetin mefhûmundaki (anlaşılmasındaki) ihtilâftan kaynaklanmaktadır. Mâlik ve ona tabi olanlar şöyle demektedir: Yüce Allah’ın teyemmüm şartında hasta ve yolcuları zikretmesinin sebebi, suyu bulamayan kimselerin çoğunlukla bu kabilden olmasındandır. Mukim olanlar, çoğunlukla su bulabilirler. Dolayısıyla özel olarak nasda onlardan sözedilmemiştir. O halde su bulamayan yahut da herhangi bir engel dolayısıyla suyu kullanamayan ya da namaz vaktinin geçmesinden korkan herkes, yolcuysa nas gereği, mukimse âyetin mânâsı gereği teyemmüm eder. Hasta olan kimse nasla sağlıklı olan da bu nasın mânâsı dolayısıyla teyemmüm edebilir. Mukimken teyemmüm yapılmasını kabul etmeyenlerse şöyle demektedir: Yüce Allah, teyemmümü hasta ve yolcuya bir ruhsat olarak teşri buyurmuştur. Bu durumda olanların oruç açmalarına ve namazlarını kısaltmalarına izin verilmesi bunun gibidir. Yüce Allah teyemmümü ancak iki şarta bağlı olarak mübah kılmıştır. 76 Bakara, 2/144. 77 Kurtubî, Tefsir, II, 79-80. 4. mesele. Bakara, 2/125; Ayrıca bkz. a.e., II, 189. 15. mesele. (Delilleri umûm ve husûs açısından değerlendirerek cem’ etmeye çalışmaktadır); II, 113-115. Bakara, 2/149. (Delilleri mutlak ve mukayyed açısından değerlendirerek cem’ etmeye çaba göstermektedir); III, 107. 4. mesele. (Delilleri umûm ve husûs açısından değerlendirerek Mâlikî mezhebi âlimlerinin görüşünü belirtiyor). 78 Nîsâ, 4/43. 383 Bu şatlar hastalık ve yolculuktur. Dolayısıyla mukim ve sağlıklı olan bir insanın bu hususla herhangi bir ilgisi yoktur. Çünkü o yüce Allah’ın öngördüğü şartın dışında kalmaktadır. Su bulunduğu takdirde her durumda teyemmümü kabul etmeyen el-Hasen ve Atâ’nın görüşlerine gelince bunlar şöyle demektedirler: Yüce Allah: “…su bulamamışsanız temiz bir toprakla teyemmüm edip yüzlerinizi ve ellerinizi meshediniz…” diye buyurmakta ve su bulunmaması hali dışında kimseye teyemmümü mübah kılmaktadır…” 79 9. Kurtubî, Mâlikî mezhebindeki görüşleri değerlendirip aralarında tercih yapmaktadır. Müfessir, “Onlar, gayba inanırlar, namazı dosdoğru kılarlar…” 80 âyetinin tefsirinde namazın şart ve farzlarını ele alırken, Mâlikî mezhebi ve diğer âlimlerin görüşlerini nakletmekte ve Mâlikî mezhebi âlimlerinin görüşleri arasında şöyle tercihte bulunmaktadır: “Esbağ b. elFerec ile Abdullâh b. Abdülhakem derler ki: Namazın başından sonuna kadar tekbir getirmeyen bir kimsenin, iftitah tekbirini getirmişse, herhangi bir şey yapması gerekmez. Bununla birlikte bir kimsenin tekbiri kasten terketmemesi gerekir. Çünkü bu tekbirler, namazın sünnetlerinden bir sünnettir. Kasten bu tekbirleri terkedecek olursa, güzel bir iş yapmamış olur. Bununla birlikte herhangi bir şey yapması da gerekmez ve namazı da sahihtir. Derim ki: Doğrusu budur. Şâfiîlerden, Kûfelilerden hadis ehli ile, İbnü’l-Kâsım’ın görüşünü kabul edenlerin dışında, Mâlikîlerden oluşan değişik bölge fakihlerinin görüşü budur. Buhârî, Allah’ın rahmeti üzerine olsun, bir bâbına şu başlığı vermektedir: “Rükû ve Sücudda Tekbiri Tamamlama Bâbı”. Daha sonra Buhârî, Mutarrif b. Abdullâh’ın rivâyet ettiği hadisi şöylece kaydetmektedir: “Ben ve İmrân b. Husayn, Ali b. Ebi Tâlib’in arkasında namaz kıldık. Secdeye gittiğinde tekbir getirir, başını kaldırdığında tekbir getirir, ikinci rekatten (teşehhüdden) kaltığında da tekbir getirirdi. Namazı bitirince İmrân b. Husayn elimden tutup şöyle dedi: Bu bana Muhammed (s.a.s.)’in kıldığı namazı hatırlattı. Veya şöyle dedi: Andolsun, bu bizlere Muhammed (s.a.s.) gibi namaz kıldırdı.”81 Buhârî daha sonra İkrime’nin rivâyet ettiği hadisi şöylece kaydetmektedir: “Makamı İbrâhim’in yanında her eğilip kaltığında, oturuştan kalkıp başını secdeye koyduğunda tekbir getiren birisini gördüm.” İbn Abbâs’a haber verince şöyle dedi: “Anasız kalasıca. Peygamber (s.a.s.)’in kıldığı namaz da böyle değil miydi?”82 Buhârî, Allah’ın rahmeti üzerine olsun, bu başlık ile ara tekbirleri getirmenin onlarca yapılan bir uygulama olmadığını bize göstermektedir.”83 79 Kurtubî, Tefsir, V, 154. 23. mesele; Ayrıca bkz. a.e., III, 110. 3. mesele. Bakara, 2/233. 80 Bakara, 2/3. 81 Buhârî, Ezân, 115. 82 Buhârî, Ezân, 116. 83 Kurtubî, Tefsir, I, 126-127; Ayrıca bkz. a.e., I, 243. 11. mesele. Bakara, 2/43. 384 10. Kurtubî, Mâlikî mezhebinin meşhur görüşünü tercih etmektedir. Kurtubî, “… Eğer hasta veya yolcu iseniz yahut biriniz tuvaletten çıkmışsa veyahut da kadınlarla ilişkiye girmiş de su bulamamışsanız temiz bir toprakla teyemmüm edip yüzlerinizi ve ellerinizi meshediniz…” 84 âyetinin tefsirinde teyemmüm yapmanın cevazı meselesini ele alırken, yolculukta teyemmümün yapılması hususunda icmâ olduğunu; ikâmet durumunda ise farklı görüşler bulunduğunu belirtmekte ve bunları değerlendirmektedir. Su bulunduğu takdirde her durumda teyemmümü kabul etmeyen el-Hasen ve Ata’nın görüşlerini Kur’ân ve sünnetten deliller getirdiketen sonra görüş ve tercihini şöyle ifade etmektedir: “Derim ki: İşte bu şekilde bizim mezhebimizin âlimleri, mukimken teyemmüm edecek bir kimse hakkında, suyu bulacak olursa namazını iade eder mi, etmez mi hususunda açık ifade kullanmışlardır. Mâlik’in mezhebinde meşhur olan görüş, namazını iade etmesine gerek olmadığıdır. Sahih olan da budur…” 85 Yine Kurtubî, bu âyetin tefsirinde abdesti bozan şeyleri ele alırken mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli olarak değerlendirmekte ve Mâlikî mezhebinin meşhur görüşünü: “Bu görüşlerden sahih olanı, Mâlikî mezhebindeki meşhur görüştür…” şeklinde tercih etmektedir.86 Aynı şekilde Kurtubî, “Namazlara ve özellikle de orta namazına dikkat edin…” 87 âyetinin tefsirinde namazda sehven konuşanın hükmünü mezhep ve âlimlerin görüşleri çerçevesinde mukayeseli şekilde değerlendirirken konumuza örneklik teşkil eden şu izahları yapmaktadır: “Sahih olansa, Mâlik’in kabul ettiği ve ondan meşhur olarak nakledilen görüştür: Hadise yapışmak ve bu hadisi genel asli şekline yorumlamak bunu gerektirir. Bu şekilde hareket etmek, hükümleri ve şeriatın genel ilkelerini aşmaktan hayırlıdır. Ayrıca bu hadisin özel olduğuna dair vehmi de bertaraf etmektedir. Çünkü bunun özel olduğuna dair bir delil yoktur. Hem namazda hem de sehv halinde konuşulmuş ve Resûlüllâh (s.a.s.) onlara: “(Sehv durumunda) tesbîh, erkekler; el çırpmaksa kadınlar için söz konusudur”88 diye buyurduğuna göre Hz. Peygamber’le birlikte namaz kılanlar niye tesbih getirmediler şeklinde sorulsa şu cevap verilebilir: O zamanda onlara bunu emretmemiş olması muhtemeldir…” 89 11. Kurtubî, Mâlikî mezhebinin meşhur görüşü dışındaki yaklaşımı tercih etmektedir. 84 Nîsâ, 4/43. 85 Kurtubî, Tefsir, V, 154-155. 23. mesele. 86 A.e., V, 155-156. 25. mesele. 87 Bakara, 2/238. 88 Buhârî, el-Amel fi’s-Salât, 5; Müslim, Salât, 106; Ebû Dâvûd, Salât, 169, 170; Tirmizî, Salât, 155; en-Nesâî, Sehv, 15, 16; İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 65; Dârimî , Salât, 95. 89 Kurtubî, Tefsir, III, 147-148. 7. mesele. 385 Müfessir, “… Mescitlerde itikafa girmek suretiyle kendinizi ibadete verdiğinizde eşlerinizle ilişkide bulunmayın. Bütün bu zikredilenler Allah’ın sizler belirlediği sınırlardır…” 90 âyetinin tefsirinde itikafta bulunan kimsenin cuma namazı için çıkması hususunu işlerken konumuza örneklik teşkil eden şu yaklaşımı sergilemektedir: “Cuma namazına gitmek üzere çıkması hususunda ilim adamları farklı görüşlere sahiptir. Kimisi, cuma namazını kılmak üzere çıkar ve selam verdi mi geri döner, çünkü o farz olan bir iş için çıkmıştır ve bu durumda itakafı bozulmaz, derler. Bu görüşü İbü’l-Cehm, Mâlik’ten rivâyet etmiştir. Ebû Hanîfe de bu görüştedir. İbnü’l-Arabî ile İbnü’l-Münzir de bu görüşü tercih etmişlerdir. Mâlikî mezhebinde meşhur olan görüş ise şudur: On gün itikaf etmek isteyen yahut bu kadar itikafta bulunmayı adayan bir kimse ancak câmi olan (cuma namazı kılınan) mescidlerde itikafta bulunabilir. Bir başka mescidde itikafta bulunduğu takdirde cuma namazına çıkması gerekir ve itikafı bozulur. Abdülmelik [b. Habîb es-Sülemî (238/852)]91 ise şöyle der: Cuma namazını kılmak üzere yerinden çıkar, namaza katılır, itikaf yaptığı yere geri döner ve itikafı da bu durumda sahih olur. Derim ki: Sahih olan görüş de budur. Çünkü yüce Allah, “… Mescitlerde itikafa girmek suretiyle kendinizi ibadete verdiğinizde…” diye buyurmaktadır. Bu âyet ise umûmidir. İlim adamları da itikafın vacip olmayıp sünnet olduğunu icmâ ile kabul etmişlerdir. İmamların cumhuru ise cuma namazının farz-ı ayn olduğu üzerinde icmâ etmişlerdir. Biri ötekinden daha tekidli olan iki vacib (farz) bir arada bulunacak olursa, daha tekidli olana öncelik tanınır. Peki bir mendub ve bir vacib karşı karşıya gelirse ne yapılır? Hiç kimse Cuma namazına gitmeyi terketmeyi söylemiş değildir. Buna göre cuma namazına gitmek üzere çıkış, insanın ihtiyacı anlamındadır.”92 12. Kurtubî, tercihte bulunmaksızın konuyu sırf mâlikî mezhebine göre işlemektedir. Müfessir, “… Şâyet sonradan evlendiği kişi de o kadını boşarsa ve her ikisi de Allah’ın koyduğu kurallara uyacaklarına kanaat getirirlerse, bu durumda eski eşlerin tekrar birbirlerine dönmelerinde hiçbir günah yoktur…” 93 âyetinin tefsirinde kadının ev işlerini yapmaktan sorumlu olup olmadığı hususunu, kadının sosyal konumu açısından değerlendiren Mâlikî mezhebinin iki farklı yaklaşımıyla şöyle ortaya koymaktadır: “İbn Huveyzimendâd der ki: Bizim arkadaşlarımız (Mâlikî mezhebi âlimleri), kadının ev işlerini yapmakla yükümlü olup olmadığı hususunda farklı görüşlere sahiptir. Birtakım arkadaşlarımız şöyle demişlerdir: Kadının ev işlerini yapma görevi yoktur. Çünkü nikâh akdi faydalanmayı 90 Bakara, 2/187. 91 Önde gelen Mâlikî mezhebi fukahâsındandır. Bkz. Keskioğlu, a.g.e., 118. 92 Kurtubî, Tefsir, II, 221-222. 31. mesele. 93 Bakara, 2/230. 386 ihtiva eder, hizmeti kapsamaz. Dikkat edilecek olursa nikâh akdi bir icare akdi de değildir, mülk edinme hakkı da değildir. Bu faydalanmak üzere bir akiddir. Akid ile kazanılan hak sadece faydalanmaktır, başkası değildir. Dolayısıyla kadından bundan fazlası istenmez. Yüce Allah’ın: “Eğer size itaat ederlerse artık aleyhlerine bir yol aramayın”94 âyetinden de zaten bu anlaşılmıyor mu? Kimi ilim adamlarımız ise şöyle demektedir: Kadın kendi durumundaki sair kadınlar nasıl hizmet ediyorsa öylece hizmet etmekle yükümlüdür. Eğer baba tarafından zenginliği veya müreffeh olması sebebiyle şerefli bir konumda bulunuyor ise, evin işlerini yönetmekle ve hizmet edenlere gereken emirleri vermekle yükümlüdür. Şâyet orta halli ise yatak sermek ve benzeri işleri yapmalıdır. Eğer bundan da daha aşağı durumda ise, evi süpürmesi, yemek pişirmesi, çamaşır yıkaması görevidir. Şâyet Kürt, Deylem ve dağlı kadınlardan olup onların beldelerinde bulunuyor ise, onların kadınlarına ne tür işler yükleniyor ise ona da o işler yüklenir. Çünkü yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Üzerlerindeki hak gibi ma’ruf şekilde onların da hakkı vardır”95 Eskiden beri de şimdiki dönemlerde de müslümanların yaşadıkları bölgelerdeki örfleri dediğimiz şekilde cereyan edegelmiştir. Nitekim Peygamber (s.a.s.)’in ve ashâbının hanımlarının un öğüttükleri, ekmek pişirdikleri, yemek pişirdikleri, yatak serdikleri, sofra hazırladıkları ve benzeri işler yaptıklarına dikkat edilmiyor mu? Herhangi bir kadının bunları yapmak istemediğine dair bir şey de bilmiyoruz. Böyle birşeyi yapmak istememek de onun için uygun düşmez. Hatta onlar bu hususta kusurlu davrandıkları takdirde kadınlarını dövüyorlar ve hizmette kusurları dolayısıyla sorguluyorlardı. Eğer bu hizmetleri yapmak kadının üzerindeki bir hak olmasaydı, elbette onlardan bu işleri yapmalarını istemezlerdi.”96 Yine Kurtubî, “… Kime Rabbinden bir öğüt gelir de faize son verirse, geçmiştekiler ona aittir…” 97âyetinin tefsirinde îne satışına benzeyen diğer satış şekillerini ele alırken konuyu sadece Mâlikî mezhebine göre değerlendirmektedir: “(Mâlikî mezhebine mensup) İlim adamlarımız der ki: Bir kimse bir bedel karşılığında vadeli olarak bir mal satsa, sonra onu sattığı bedelin cinsinden bir başka bedelle satın alsa, bu malı ondan ya nakitle yahut ilk sattığı vadeden daha kısa bir vade ile yahut daha uzun bir vadeyle o semenin misli veya ondan az yahut daha fazlası ile satın almış olabilir. İşte bunlar üç ayrı meseledir. Birinci ve ikinci meselede, eğer o semenin misli veya daha fazlası ile satın almış ise caizdir. Daha aşağı bir bedelle satın almışsa, Hz. Aişe’nin rivâyet ettiği hadis gereğince, caiz olmaz. Çünkü sekizyüz dirhem almak üzere altıyüz dirhem vermiş olur. Aradaki mal ise, yok gibi bir durum arzeder. İşte bu bizatihi ribânın kendisidir. Daha uzun vadeye satmanın söz konusu olduğu 94 Nîsâ, 4/34. 95 Bakara, 2/228. 96 Kurtubî, Tefsir, III, 105-106. 3. mesele. 97 Bakara, 2/275. 387 üçüncü meseleye gelince, şâyet onu yalnız başına yahut bir fazlalıkla satın almışsa, semenin misliyle veya ondan daha az miktarıyla satın alması caizdir. Semenden daha fazlasını ödeyerek alması caiz değildir. Eğer o malın bir kısmını satın almışsa, semenin misliyle de caiz olmaz, aynı zamanda daha aşağısıyla ve daha fazlasıyla da hiçbir şekilde caiz olmaz. Bu konudaki meseleleri bizim ilim adamlarımız yirmiyedi mesele halinde derleyip toparlamışlardır. Hepsinin de etrafında dönüp dolaştığı husus bizim açıkladığımız gibidir. Bu bilinmelidir.”98 13. Kurtubî, görüşünü belirttikten sonra Mâlikî mezhebine göre konuyu işlemektedir. Kurtubî, “… Arafat’tan akın akın indiğinizde Meş’ar-ı Haram’da Allah’ı anın…” 99 âyetinin tefsirinde Meş’ar-ı Haram’da akşam ve yatsı namazının birlikte kılınması meselesini, kendi açıklamasından sonra, Mâlikî mezhebi çerçevesinde değerlendirmekte ve diğer mezheb ve görüşlere bu zeminde yer vermektedir: “Resûlüllâh (s.a.s.)’in Müzdelife’de akşam ve yatsı namazlarını birlikte kıldığı sabittir. Aralarında herhangi bir ihtilaf olmaksızın ilim ehli, sünnetin, hacıların akşam ve yatsı namazlarını birlikte kılmaları olduğunu icmâ ile kabul etmişlerdir. Şu kadar var ki Cem (Müzdelife)’e gelmeden önce akşamı kılan kimsenin durumu hakkında farklı görüşlere sahiptirler. Mâlik der ki: İmamla birlikte vakfe yapıp onun Arafat’tan ayrılmasıyla ayrılan kimse Müzdelife’ye kadar gelip her iki namazı orada bir arada kılıncaya kadar namaz kılmaz. Buna Peygamber (s.a.s.)’in Usâme b. Zeyd’e söylediği: “Namaz ileride kılınacaktır”100 demesini delil göstermektedir. İbn Habîb der ki: Müzdelife’ye gelmeden önce özürsüz olarak namaz kılan kimse durumu öğrendiği takdirde namazını iade eder. Bu kimsenin kıldığı namaz zevalden önce öğle namazını kılan gibidir. Çünkü Peygamber (s.a.s.): “Namaz ileridedir” diye buyurmuştur. Ebû Hanîfe de bu görüştedir. Eşheb der ki: Bunu iade etmesi gerkmez. Ancak bu iki namazı şafağın kayboluşundan önce kılmışsa, yalnızca yatsıyı iade eder. Şâfiî de bu görüştedir. Kâdî Ebü’l-Hasen’in desteklediği görüş de budur. O bu görüşe şunu delil gösterir: Bu iki namazın birlikte cem üzere kılınması sünnettir. Bunların cem ile kılınmaları sahih olmaları için bir şart değildir. Bir arada kılınmaları müstehablık anlamını ifade eder. Arafe’de öğle ve ikindi namazını bir arada kılmak da böyledir. İbnü’l-Münzir de, bu görüşü tercih eder ve Atâ b. Rebâh, Urve b. ez-Zübeyr, el-Kâsım b. Muhammed, Said b. Cübeyr, Ahmed, İshâk, Ebû Sevr ve Yakûb’un görüşü olarak bunu nakleder. Şâfiî’den de şöyle dediğini nakletmektedir: Müzdelife’ye gelince kadar namaz kılmaz. Eğer Müzdelife’ye varmadan önce 98 Kurtubî, Tefsir, III, 244. 23. mesele; Bkz. II, 222. 32. mesele. Bakara, 2/187; III, 73. 5. mesele. Bakara, 2/226; Kurtubî, Tefsir, III, 98. 7. mesele. 9. başlık. Bakara, 2/229; III, 103. 5. mesele. Bakara, 2/230; III, 104. 7. mesele. Bakara, 2/230. 99 Bakara, 2/198. 100 Buhârî, Hac, 95; Müslim, Hac, 266; Ebû Dâvûd, Menâsik, 63; en-Nesâî, Menâsikü’l-Hac, 206; İbn Mâce, Menâsik, 59. 388 gecenin yarısı olursa, her iki namazı kılar.”101 Yine Kurtubî, “Eşleriyle cinsel ilişkiye girmeyeceklerine dair yemin edenler (îlâ yapanlar) için, dört aylık bir bekleme süresi vardır…” 102 âyetinin tefsirinde îlâ süresinin ne zaman başlayacağı hususunu ele alılrken kendi açıklamalarına yer verdikten sonra, konuyu sadece Mâlikî mezhebine göre değerlendirmektedir: “Îlâ yapanın süresi, hanımının onunla davalaşıp durumunu hakime ilettiği günde değil, yemin ettiği günden başlar. Şâyet hanımı onun hakkında dava açar ve ilişki kurmayı kabul etmesine razı olmazsa, hakim onun için yemin ettiği günden itibâren dört aylık bir süre tespit eder. Bu süre zarfında hanımıyla ilişki kurarsa, zevcesinin hakkına dönmüş olur ve yemininin kefâretini öder. Eğer dönmezse onun adına bir ric’i talak yapar. Mâlik der ki: Eğer ric’at yaparsa iddet süresi içersinde eşiyle ilişkide bulunmadıkça bu ric’ati sahih olmaz. elEbheri (ö. 375/986)103 der ki: Çünkü bu boşama esasen kadına gelecek zararı defetmek için vaki olmuştur. Erkek ric’at yaptığı halde ilişki kuramayacak olursa, zarar yine kalmaya devam eder. O bakımdan ilişki kurmaktan kendisini engelleyecek bir özrü olması hali dışında ric’atin anlamı olmaz. Eğer bir özrü varsa ilişkisiz olarak ric’ati sahih olur. Çünkü zarar ortadan kalmış olur. İlişki kurmaktan uzak durmasıys a, hanımına zarar vermek istediğinden dolayı değil, özrü sebebiyledir.”104 14. Kurtubî, görüşünü belirtip mezhep ve âlimlerin farklı yaklaşımlarını mukayeseli olarak işlemektedir. Kurtubî, “Eşlerinizle cinsel ilişkiye girmeden veya mehirlerini belirlemeden önce onları boşamanızda size bir günah yoktur…” 105 âyetinin tefsirinde tefsirinde tefvîz nikâhını ele alırken önce kendi görüşünü belirtmektip daha sonra mezhep ve âlimlerin görüşleri çerçevesinde bu meseleyi şöyle işlemektedir: “Boşanan kadınları yüce Allah’ın burada mehri tayin edilmiş olarak boşanan kadın ile mehri tayin edilmeyecek boşanan kadın olmak üzere iki kısma ayırmış olması; tefvîz nikâhının câiz oluşuna delildir. Tefvîz nikâhı; mehir söz konusu edilmeksizin akdedilen her çeşit nikâhtır. Bunda görüş ayrılığı yoktur Mehir bundan sonra tespit edilir. Mehir tespit edilince bu da akde katılır ve akit câiz olur. Eğer mehir tespit edilmeksizin boşanma gerçekleşmişse, icmâ ile o kadına mehir vermek icab etmez. Bunu Kâdî Ebû Bekr b. el-Arabi söylemiştir. el-Mehdevi ise Hammâd b. Ebi Süleymân’dan şunu nakletmektedir: Eğer kadın ile gerdeğe girmeksizin, onu boşar ve o kadın için mehir tayin edilmemişse, mislinin 101 Kurtubî, Tefsir, II, 278. 12. mesele; Ayrıca bkz. a.e., II, 152. 24., 25. ve 26. mesele. Bakara, 2/173. 102 Bakara, 2/226. 103 Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed et-Temîmi el-Ebheri (ö. 375/986), Mâlikî fakihi ve hadis âlimidir. Geniş bilgi için bkz. Süveysî, Muhammed, “el-Ebheri, Ebû Bekir”, DİA., İstanbul 1994, X, 74-75. 104 Kurtubî, Tefsir, III, 74. 8. mesele; Ayrıca bkz. a.e., III, 121-122. 6. ve 7. mesele. Bakara, 2/234. 105 Bakara, 2/236. 389 mehrinin yarısını vermeye mecbur edilir. Şâyet mehir nikâh akdinden sonra ve boşamadan önce tespit edilmişse, Ebû Hanîfe’ye göre bu durumda boşama sebebiyle mehrin yarısı söz konusu olmaz. Çünkü mehir akidle ödenmesi gereken bir miktar değildi. Ancak bu görüş, hem yüce Allah’ın: “Kendilerine mehri tayin etmişken hanımlarınızı onlara dokunmadan önce boşarsanız…” 106 âyetinin zâhirine hem de kıyasa muhaliftir. Çünkü akidden sonra yapılan bu tespit akde katılır. O bakımdan boşama sebebiyle bunun yarısının da ödenmesi icabeder. Bunun asıl delili ise, akidle birlikte tespit edilmiş olan mehrin bu durumda yarısının ödenmesi gereğidir.”107 15. Kurtubî, kişi veya mezhebe atıfta bulunmaksızın fıkhî konuları değerlendirmektedir. Mâlikî mezhebine mensup olan Kurtubî, “Hac ve umreyi Allah için tamamlayınız. Şâyet bunları yerine getirmekten alıkonulursanız, bu durumda gücü yeten kurbanlık göndersin…” 108 âyetinde belirtilen alıkonulma olayını gerçekleştiren kişi veya kişilerin kimliğine yönelik fıkhî açıklamalarını, herhangi kişi veya mezhep ismi vermeksizin şöyle yapmaktadır: “Muhasara altına alan kişi ya kâfirdir ya da müslümandır. Şâyet kâfirse, ona karşı üstünlük sağlayacağından emin olsa da, onunla savaşması caiz değildir ve olduğu yerde ihramdan çıkar. Çünkü yüce Allah, “Siz de Mescid-i Haram’ın yakınında onlarla savaşmayınız”109 buyurmaktadır. Eğer kâfir muhasarayı kaldırmak için bir bedel isterse, istediğini vermek de caiz değildir. Çünkü bu İslâm’ın güçsüzlüğünü çağrıştırır. Eğer muhasara altına alan kişi müslümansa, hiçbir şekilde onunla savaşmak caiz olmaz ve ihramdan çıkmak icabeder. Şâyet bir şeyler ister ve bunun karşılığında yolu serbest bırakacak olursa, istediğini ona vermek caiz olur. Ancak can telefine sebep teşkil edeceğinden, savaşmak caiz olmaz. İbadetlerin edasında ise, can telefi gerekli değildir. Çünkü din bu konuda daha müsamahakârdır. İstediği bedelin verilmesine gelince, bunun caiz olması iki büyük zarardan daha hafif olanını bertaraf ettiğinden dolayıdır. Diğer taraftan hac, uğrunda mal harcanan bir ibadettir. Bu da harcama kapsamında sayılır.”110 Yine Kurtubî, “Çocuklarınızın emzirilmelerinin tamamlanmasını isteyen babalar için, anneler, çocuklarını tam iki yıl emzirirler…” 111 âyetinin tefsirinde hadâne hakkı konusunu ve buna bağlı meseleleri ele alırken, annenin mazeretsiz olarak çocuğunu almak istememesi hususunu da değerlendirmekte ve sadece kendi açıklamasına yer vermektedir: “Şâyet kadın, kocası bulunmadığı halde önce çocuğunu 106 Bakara, 2/237. 107 Kurtubî, Tefsir, III, 134-135. 3. mesele. 108 Bakara, 2/196. 109 Bakara, 2/191. 110 Kurtubî, Tefsir, II, 249. 10. mesele. 111 Bakara, 2/233. 390 himayesine almayı terkedip almak istemezse, daha sonra da geri almak isterse, durumuna bakılır. Eğer bir özrü sebebiyle onu almamışsa geri alabilir. Redederek ve kızgınlıkla terketmişse, artık bundan sonra bir daha çocuğunu geri alamaz.”112 16. Kurtubî, meseleleri işlerken cumhûrun görüşünü ve icmâ edilen hususu belirtmektedir. Kurtubî, “Eğer erkek kadını üçüncü kere boşarsa, bundan sonra o kadın, başka bir erkekle evlenmedikçe eski kocasına helâl olmaz…” 113 âyetinin tefsirinde fâsid bir nikâhın kadını ilk kocasına helâl kılıp kılmayacağı hususunu değerlendirirken hem cumhûrun görüşünü hem de icmâ edilen bir meseleyi şöyle belirtmektedir: “Cumhûrun görüşüne göre fasid bir nikâh, üç talakla boşanmış bir kadını ilk kocasına helâl kılmaz. Sözü geçen cumhûr; Mâlik, esSevri, Şâfiî, el-Evzâi, re’y ashâbı, Ahmed, İshâk ve Ebû Ubeyd’dir. Hepsi derler ki: Sahih bir nikâhla olmadıkça birinci kocaya helâl olmaz. el-Hakem ise bu şekilde bir nikâhla nikâhlayan da kocadır, dermiş. İbnü’l-Münzir de der ki: Hayır, böylesi koca değildir. Çünkü zihâr, îlâ ve liân gibi eşler hakkında sabit olan hükümler bu fasid nikâhla onlar hakkında sabit olmaz. Kendisinden ilim bellenen bütün ilim ehli icmâ ile şunu belirtirler: Kadın, birinci kocasına, ben evlendim ve kocam benimle zifafa girdi, dese kocası da onu tasdik etse, birinci kocasına helâl olur. Şâfiîder ki: Eğer birinci koca, kadının kendisine yalan söylediğine dair içinde bir kanaat doğarsa, onunla evlenmesi takvâya daha uygundur, demektedir.”114 Yine Kurtubî, “… Kimin buna gücü yetmezse, hacda üç gün, dönünce de yedi gün oruç tutsun. Bu oruç tam on gündür. Bu hüküm, ailesi Mescid-i Haram’da olmayanlar içindir…” 115 âyetinin tefsirinde Mekke dışından umre için gelip ikametten sonra hacceden kişinin temmettü’ haccını edâ etmiş olup olmayacağı hususunu değerlendirirken konumuzun örneğini de vermiş olmaktadır: “Mekke halkından olmayan bir kimse hac aylarında umre yapmak üzere Mekke’ye gelse ve orada ikamet kararında bulunsa, sonra aynı sene haca başlayıp haccetse, bu kimsenin mütemetti’ olacağı ve temettü’ haccını yapanın mükellefiyetleri ile mükellef olduğu hususu üzerinde ilim adamları icmâ etmişlerdir. Aynı şekilde Mekkeli olup da mikat sınırları dışında umre niyetiyle ihrama girip gelen sonra da aile halkı Mekke’de oldukları halde Mekke’den hacca başlasa ve başka bir yerde de meskeni yoksa bu kimsenin kurban kesmesinin gerekmeyeceğini de icmâ ile kabul 112 Kurtubî, Tefsir, III, 114. 12. mesele; Ayrıca bkz. a.e., III, 46. 2. mesele. Bakara, 2/220;III, 72. 2. mesele. Bakara, 2/226; III, 78. 24. mesele. Bakara, 2/227; III, 122. 11. mesele. Bakara, 2/234. (Kurtubî sadece kendi görüşünü belirttikten sonra Buhârî ve Müslim’den bazı hadisleri delil olarak zikretmektedir); III, 123. 13. mesele. Bakara, 2/234. (Buhârî’deki bir hadisi delil alarak koca dışındakiler için üç günden fazla yas tutmanın haram olduğunu belirtir ve konuyu değerlendirir). 113 Bakara, 2/230. 114 Kurtubî, Tefsir, III, 104. 10. mesele. Bakara, 2/230. 115 Bakara, 2/196. 391 etmişlerdir. Hem Mekke dışında bir yerde hem de Mekke’de ikametgâhı varsa Mekke’de de başka yerde de ailesi bulunuyorsa, yine hüküm budur. Aile halkıyla birlikte Mekke’den taşınıp sonra hac aylarında umre yapmak üzere Mekke’ye gelse orada da aynı sene hac yapıncaya kadar ikamet etse temettü’ yapmış olacağını da icmâ ile kabul etmişlerdir.”116 Ortaya koyduğumuz bu konuları daha da detaylandırmak mümkünse de biz bu kadar teferruatın Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirindeki fıkıh anlayış ve usûlünü izah edeceği kanaatindeyiz.117 5. Kendi Mezhebine Karşı Tutumu Fıkhî konular başta olmak üzere meselelere yaklaşırken umûmiyetle objektif yaklaşım sergileyen Kurtubî, bu durumu kendi mezhebine karşı olan tutumunda da sürdürmektedir. Bir önceki başlıkta onun fıkıh anlayışını ve fıkıhtaki usûlünü teferruatlı şekilde ele alırken ortaya koyduğumuz gibi mezhebini değil delili ölçü alan müfessir, ilmî olmayan görüş ve yaklaşım belirtmeleri durumunda mensup olduğu Mâlikî mezhebini de tenkit etmekten geri durmamaktadır. Aynı şekilde fıkıh ilminde en çok etkilendiği ve kendisinden pekçok nakilde bulunduğu İbnü’l-Arabî’yi de gerekli gördüğünde eleştirmekten kaçınmamaktadır. Şunu da ifade etmeliyiz ki, delile ve bilim insanının taşıması gereken özelliklere ters düşmedikçe kendi mezhebinin yaklaşımını tercih etmesi onun mevzubahis ettiğimiz ilmî kişiliğine aykırı olmadığı ve onu insaf sınırları dışına çıkarmadığı kanaatindeyiz. Konumuzu Kurtubî’nin söz konusu ilmî kişiliğini içeren ve kendi mezhebine ve İbnü’lArabî’ye eleştirel yaklaşan örneklere yer vererek işleyebiliriz. a. Kendi Mezhebi’ne Karşı Eleştirel Yaklaşımı Kurtubî, “Sizin için binek ve süs hayvanı olarak atları, katırları ve eşekleri yarattı…” 118 âyetinin tefsirinde at, katır ve merkep etlerini yemenin hükmünü işlerken İmâm Mâlik ve mezhebinin de içinde yer aldığı yaklaşımı, görüşlerine temel aldıkları delilleri ve değerlendirmeleri tenkide tâbi tutarak şöyle reddetmektedir: “İbnü’l-Kâsım ve İbn Vehb derler ki: Mâlik dedi ki: Yüce Allah, “Sizin için binek ve süs hayvanı olarak atları, katırları ve eşekleri yarattı…” diye buyurarak, bunları hem binmek hem de süs olmak üzere yarattığını, etleri yenilsin diye yaratmadığını belirtmektedir. Buna benzer bir rivâyet, Eşheb’den de 116 Kurtubî, Tefsir, II, 244. 6. mesele. Bakara, 2/196; Ayrıca bkz. a.e., III, 119-120. 3. mesele. Bakara, 2/234; III, 123. 14. mesele. Bakara, 2/234; III, 126-127. 23. mesele. Bakara, 2/234; V, 145. 9. mesele. Nîsâ, 4/43; V, 154. 23. mesele. Nîsâ, 4/43. 117 Ayrıca bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 323-326; el-Kasbî, a.g.e., 319-357; el-Meşînî, a.g.e., 505-518; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 103-115. 118 Nahl, 16/8. 392 nakledilmiştir. Bundan dolayı bizim mezhebimizin âlimleri şöyle demişlerdir: At, katır ve eşeklerin etlerinin yenilmesi caiz değildir. Çünkü yüce Allah, bunlar hakkında binmek ve süslenmek için yaratıldıklarını nas ile belirtmesi, bunun dışındaki özelliklerinin böyle olmadığının delilidir. Davarlar hakkındaysa: “…Onların etlerinden de yersiniz” “119 diye buyurmaktadır. Bu da yüce Allah’ın lütuf ve ihsan ettiği, belirttiği ısıtmaları ve başka yararlarıyla birliktedir. Yüce Allah, böylelikle onlar hakkında meşrû olan kesimin gerçekleşmesi sûretiyle yemeyi bize mübah kılmıştır. İbn Abbâs ve el-Hakem b. Uyeyne de bu âyeti delil göstermişlerdir. el-Hakem der ki: At etinin yenilmesi, Allah’ın Kitâbı gereğince haram kılınmıştır. Sonra da bu âyeti ve bundan önceki âyeti okuyarak şöyle demiştir: İşte bunlar etleri yenilsin diyedir, bunlar da bilinsin diyedir. İbn Abbâs’a et etini yemeye dair soru sorulunca, bunu mekruh gördüğünü belirterek, bu âyeti okuduktan sonra: İşte bunlar binilsin diye yaratılmış olanlardır, demiştir. Daha sonra da bundan önceki: “Küçük ve büyük baş hayvanları da yaratmıştır. Onlarda sizi ısıtacak giysiler ve birçok faydalar vardır. Onların etlerinden de yersiniz”120 âyetini okuyup: İşte bunlar da yenilsin diye yaratılmıştır, demiştir. Mâlik, Ebû Hanîfe, onların mezhebinin ilim adamları, el-Evzâi, Mücâhid, Ebû Ubeyd ve başkaları da böyle demiştir. Bunlar Ebû Dâvûd’un, en-Nesâî ve Dârakutn ile başkalarının rivâyet ettikleri şu hadisi delil gösterirler: Sâlih b. Yahya b. el-Mikdâm b. Ma’dikerib babasından o dedesinden o Hâlid b. Velîd’den rivâyetine göre, Resûlüllâh (s.a.s.) Hayber günü atların, katırların, eşeklerin, yırtıcı hayvanlardan parçalayıcı azı dişi olan ve pençeli kuşların etlerini yemeyi yasaklamıştır. ed-Dârekutnî’nin lafzı bu şekildedir.121 Yine en-en-Nesâî, Hâlid b. Velîd’den rivâyete göre o Peygamber (s.a.s.)’i: “Atların, katırların ve merkeplerin etlerinin yenilmesi helâl değildir”122 derken dinlemiştir.” Buraya kadar at, katır ve merkep etlerini yemenin haram oluşunu âyetten yaptıkları istinbâta ve hadislere dayandıran görüşleri nakleden Kurtubî, daha sonra bunların mübah olduğunu benimseyenlerin yaklaşımını şöyle belirtir: “Fukahâ ve hadis âlimlerinin cumhuru ise şöyle demektedir: Bunların etlerinin yenilmesi mübahtır. Ebû Hanîfe’den de bu görüş rivâyet edilmiştir. Bir kesim ise, istisna teşkil ederek bunların etlerinin yenilmesinin haram olduğunu belirtmişlerdir. Önceden belirttiğimiz gibi elHakem b. Uyeyne bunlar arasındadır. Bu görüş Ebû Hanîfe’den de rivâyet edilmiştir. Ebû Hanîfe’den bu üç rivâyeti de er-Rûyâni, Bahru’l-mezheb alâ mezhebi’ş-Şâfiî adlı eserinde nakletmektedir.” Bu iki farklı yaklaşımı ortaya koyan Kurtubî, içlerinde İbn Abbâs ve Mücâhid gibi âlimlerin ve İmâm Mâlik ve Mâlikî mezhebi ilim adamlarının ve diğer mezhep ve 119 Nahl, 16/5. 120 Nahl, 16/5. 121 Ebû Dâvûd, Et’ime, 32; en-Nesâî, Sayd, 30; ed-Dârekutnî, IV, 287. 122 en-Nesâî, Sayd, 30. 393 âlimlerinin yer aldığı görüşü, ileri sürdükleri delilleri tenkid ederek şöyle reddetmektedir: “Derim ki: Hem kıyasın hem de haberin delil teşkil ettiği sahih görüş, at etlerinin yenilmesinin caiz olduğu ve âyetle hadisin bu konuda bağlayıcı bir delil ihtiva etmediğidir. Âyette at etlerinin haram oluşuna delil yoktur. Çünkü âyet, eğer buna delil teşkil etmiş olsaydı, aynı zamanda eşek etlerinin haram olduğuna da delil teşkil etmesi gerekirdi. Fakat bu sûre Mekkîdir…” Kurtubî daha sonra tercihini Kitap ve sünnetten karşı delillerle savunmakta ve onların delil ve yaklaşımlarını: “Nasın karşısında herhangi bir tercih edici sebep olmaksızın yapılan her türlü te’vil, ancak mücerred bir iddia olabilir. Ona hiçbir şekilde iltifat edilmez ve dayanak alınmaz” şeklinde değerlendirmektedir. 123 Yine Kurtubî, “İnanıncaya kadar Allah’a ortak koşan kadınlarla evlenmeyiniz. İnanmış bir cariye, hoşunuza gitse dahi Allah’a ortak koşan kadından daha hayırlıdır…” 124 âyetinin tefsirinde nikâhta şahit bulundurma konusunu değerlendirirken İmâm Mâlik ve mezhebine mensup âlimlerin görüşünü değil İmâm Şâfiî’nin yaklaşımını tercih etmektedir: “Mâlik ve mezhebine mensup ilim adamlarına göre nikahta şahit bulundurmak rükün değildir. Bunun yayılması ve ilan edilmesi yeterlidir. Böylelikle bu nikah gizli bir nikah olmaktan çıkmış olur. İbnü’l-Kâsım İmâm Mâlik’ten naklen der ki: Bir delille evlense ve kendilerine bunu gizlemelerini emretse, bu nikah caiz olmaz, çünkü bu gizli bir nikahtır. Belgesiz olarak fakat gizlemeksizin evlendiği takdirde ise bu caizdir. Daha sonra da nikahlarına şahit tutarlar” Ardından diğer mezhep ve âlimlerin görüşlerini nakleden Kurtubî, İmâm Şâfiî’nin görüşünü şöyle tercih etmektedir: “Derim ki: Zikrettiğimiz hadis dolayısıyla Şâfiî’nin görüşü daha sahihtir. Ayrıca İbn Abbâs’tan da şöyle dediği rivâyet edilmiştir: Adaletli iki şahid ve reşid bir veli olmadıkça nikah olmaz. Bildiğim kadarıyla ashâbdan bu konuda ona muhalefet eden yoktur. Mâlik de mezhebinin lehine şunu delil göstermiştir: Akid esnasında haklarında şahit bulundurmanın yüce Allah’ın söz konusu ettiği satışlarla ilgili delâlet, bunun satışın farzlarından olmadığını ortaya koymaktadır. Şanı yüce Allah’ın kendisine dair şahit tutmayı söz konusu etmediği nikahta, şahit tutmanın nikahın şartlarından ve farzlarından olmaması öncelikle söz konusudur. Nikâhtan maksat, neseblerin muhafaza edilmesi için ilandır ve açıklıktır. Şahit tutmaksa, gerektiğinde nikahın tarafları arasında yapılan akid ili ilgili olarak anlaşmazlıklara dair ve karşılıklı davalar için akidden sonra da yapılabilir. Peygamber (s.a.s.)’in de: “Nikâhı ilan ediniz” buyurduğu rivâyet edilmiştir. Mâlik’in bu görüşü aynı zamanda İbn Şihâb’ın ve Medinelilerin çoğunun da görüşüdür.”125 123 Kurtubî, Tefsir, X, 52-54. 5. mesele. 124 Bakara, 2/221. 125 Kurtubî, Tefsir, III, 56-57. 9. mesele. 394 Son olarak, “… Kuşkusuz Allah sizin oruç gecesinde eşlerinizle ilişkiye girerek kendinizi aldatacağınızı bilip, tevbenizi kabul etti ve sizi bağışladı. Artık bundan böyle eşlerinizle ilişkide bulunun ve Allah’ın size yazdığını isteyin. Tan yeri ağarıncaya kadar yiyin için. Sonra akşama kadar orucunuzu tutun…” 126 âyetinin tefsirinde konumuza örneklik teşkil eden Kurtubî’nin şu yaklaşımını da ortaya koymak istiyoruz. Kurtubî, oruçluyken unutarak yemek yiyen ve kasten hanımıyla cima eden kişinin durumunu değerlendirirken İmâm Mâlik ve mâlik mezhebi âlimlerinin de içinde bulunduğu yaklaşımı değil cumhûrun görüşünü tercih ettiğini şöyle ifade etmektedir: “Mâlik, Şâfiî, Ebû Sevr ve re’y ashâbı derler ki: Bir insan unutarak yemek yese, bununsa orucunu bozduğunu zannettiğinden dolayı kasten hanımıyla ilişkide bulunsa, onun sadece orucunu kaza etmesi gerekir; kefâret gerekmez. İbnü’l-Münzir der ki: Biz de bu görüşü kabul ederiz. Mâlikî mezhebindeki bir görüşe göre ise, eğer cüretkârlık ederek ve önemsemeyerek orucunun hürmetini kasten çiğnemişse, hem kaza etmesi, hem de kefârette bulunması gerekir. Ebû Ömer (İbn Abdülber) der ki: Halbuki Mâlik’in kabul ettiği asıl ilkeye göre kefârette bulunmaması gerekir. Çünkü unutarak yemek yiyen bir kimse ona göre oruç açan bir kimse gibidir. O günün kazasını yapar. Böyle bir kimse oruçsuz olduğu halde hangi şeyin hürmetini çiğnemiş olur ki?! Mâlik’in dışındakilere göre ise, oruçlu olduğunu unutarak yemek yiyen hiçbir kimse oruçsuz sayılmaz. Derim ki: Sahih olan da budur. Cumhûr da bu görüşü kabul etmiştir: Unutarak yemek yiyen ya da içen bir kimsenin kaza yapması gerekmez ve onun tuttuğu oruç tamdır. Çünkü Ebû Hüreyre şöyle demiştir: Resûlüllâh (s.a.s.) buyurdu ki: “Oruçlu bir kimse unutarak yemek yese yahut bir şey içse, bu şanı yüce Allah’ın onun önüne çıkardığı bir rızıktır. Böyle bir kimse için kaza yokur. Bir rivâyette de şöyle denilmektedir: Bu kimse orucunu tamamlasın, çünkü Allah ona yemek yedirmiş ve içirmiştir.”127 Bu hadisi ed-Dârekutnî rivâyet etmiş ve isnadı sahihtir, bütün ravileri sikadır, demiştir.” Ardından Kurtubî başka deliller de sunmakta ve konuyu değerlendirmeye devam etmektedir.128 b. İbnü’l-Arabî’ye Karşı Eleştirel Yaklaşımı Kurtubî, fıkıh ilminde en çok Endülüslü Mâlikî fakihlerinin önde gelenlerinden Ebû Bekr Muhammed b. Abdillâh b. Muhammed el-Meâfiri (ö. 543/1148)’den etkilenmiş ve kendisinden pek çok nakilde bulunmuştur. Biz ikinci bölümde İbnü’l-Arabî hakkında Kurtubî Tefsîri’nin kaynaklarını işlerken bilgi vermiş ve Kurtubî’nin ondan istifadesini eserleri ve 126 Bakara, 2/187. 127 ed-Dârekutnî, II, 178; Bkz. Buhârî, Eymân, 15; Dârimî , Savm, 23. 128 Kurtubî, Tefsir, II, 213-214. 12. mesele; Başka örnekler ve değerlendirmeler için Bkz. ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’lmüfessirûn, II, 323-324; el-Kasbî, a.g.e., 344-357. 395 görüşleri açısından ele almıştık. Burada ise konuyu müfessirin ilmî tutumunu tebârüz ettiren tenkitsel yaklaşımı açısından işleyeceğiz. Kurtubî, “Onların kalplerinde inanç problemi vardır. Bu yüzden Allah da onların bu hastalıklarını artırmıştır. Yalan söylemeleri sebebiyle onlar için acı bir azap vardır”129 âyetinin tefsirinde Hz. Peygamber (s.a.s.)’in münâfıkları bildiği halde onları niçin öldürmediği meselesini mukayeseli olarak ele alırken İbnü’l-Arabî’nin tenkide yönelik yaptığı açıklamalarını benimsemeyip onu şöyle eleştirmektedir: “Derim ki: Bu açıklama böyle bir imamın bir gafletidir. Çünkü sözü geçen icmâ eğer sabit olmuşsa bu, sözü geçen olayın hükmünü bozmaz. Çünkü icmânın gerçekleşmesi ve sabit olması ancak Peygamber (s.a.s.)’in vefatı ve vahyin kesilmesinden sonra olur. Buna göre bu vahiy ile muayyen bir olay hakkında verilmiş bir hüküm demektir. O bakımdan delil gösterilemez veya icmâ ile neshedilmiştir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”130 Müfessir, “İçinizden cumartesi günü Allah’ın yasağını çiğneyerek ileri gidenleri ve bizim onlara: “Aşağılık maymunlar gibi olun” dediğimizi kesinlikle bilmektesiniz”131 âyetinin tefsirinde cumartesi yasağı meselesini işlerken İbnü’l-Arabî’nin nakil ve görüşlerinin delilsiz olduğunu: “Derim ki bunlar İbnü’l-Arabî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân adlı eserindeki ifadeleridir. Ancak bunların delil olacak bir tarafı yoktur…” şeklinde belirtmekte ve verdiği bilgileri tetkik edip diğer kaynaklarla karşılaştırmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin Buhârî’den naklettiği hadisleri132 de incelediğini ve bu hadislerin sadece Buhârî’nin bazı nüshalarında geçtiğini belirten Kurtubî, bazı ibârelerin bunlarda bile yer almadığını ifade ederek, “Belki bu, Buhârî’nin eserine sonradan katılmış rivâyetlerden olabilir” değerlendirmesinde bulunmaktadır.133 Yine Kurtubî, “Namazı dosdoğru kılınız…” 134 âyetinin tefsirinde rükû ve sücûddaki yeterli duruş zamanının ne kadar olduğu hususunu mukayeseli olarak değerlendirirken İbnü’l-Arabî’yi naklettiği bilgiler açısından şöyle tenkit etmektedir: “Kâdî Ebû Bekr İbnü’l-Arabî der ki: İbnü’l-Kâsım ve başkalarından, namazdaki rükünlerin birbirinden ayırmanın vücûbu, fakat tumaniniyyetin (azaların yerli yerine oturmasının) gerekmediği hususunda pekçok rivâyet gelmiştir. Fakat o bu meselede büyük bir vehim içindedir. Çünkü Resûlüllâh (s.a.s.) bunu yapmış, emretmiş ve öğretmiştir. Bu hususta İbnü’l-Kâsım’ın konu ile ilgili rivâyetlere muttali olmadığından dolayı mazur görülmesi mümkün ise de bizzat sizin bu hususta bilgi sahibi olmanızı sağlayacak rivâyetler, size ulaşmışken ve buna dair size karşı 129 Bakara, 2/10. 130 Kurtubî, Tefsir, I, 144-145. Mesele. 1. kavl. 131 Bakara, 2/65. 132 Bkz. Buhârî, Bed’ül-halk, 15; Müslim, Zühd, 61. 133 Kurtubî, Tefsir, I, 303-305. 3. mesele. 134 Bakara, 2/43. 396 deliller ortaya konulmuşken, ne oluyor size?!”135 Müfessir, “Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver…” 136 âyetinin tefsirinde İbnü’l-Arabî’nin nâsih mensûhla ilgili açıklamasını şöyle tenkide tâbi tutmaktadır: “Yüce Allah’ın: “Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver…” âyeti ve bunun Hz. Peygamber’i hükmedip etmemek husususunda muhayyer bırakan âyeti neshedici olduğuna dair açıklamalar daha önceden geçmiş bulunmaktadır. İbnü’l-Arabî der ki: Bu büyük bir iddiadır. Çünkü neshin şartları dörttür. Bunlardan birisi de hangisinin önce hangisinin de sonra indiğini tespit ederek nüzûl tarihini bilmektir. Bu ise, söz konusu iki âyet hakkında bilinmemektedir. O halde bunlardan birisinin ötekini nesh ettiğini iddia etmeye imkan kalmamış ve böylelikle bu emir olduğu halde kalmış bulunmaktadır. Derim ki: Ebû Ca’fer en-Nahhâs’dan bu âyetin nüzûlünün daha sonra olduğuna dair açıklamayı zikretmiş bulunuyoruz. Buna göre bu âyet nâsihtir…” 137 6. Diğer Mezhep ve Âlimleri Karşı Tutumu Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinde fıkıh konularını daha önce “Kurtubî’nin Fıkıh Anlayışı ve Fıkıhtaki Usûlü” başlığında teferruatlı şekilde işlediğimiz üzere, genellikle mezhepler arası mukayeseli fıkıh özelliğine göre işlemekte ve delili ölçü almaktadır. Bir önceki “Kurtubî’nin Kendi Mezhebine Karşı Tutumu” konusunda müfessirin meselelere ilmî kriterlere göre yaklaştığını ve gerektiğinde kendi mezhebinin yaklaşımını tenkid edip diğer mezhep ve âlimlerin görüşünü tercih ettiğini belirtmiş ve onun mezhep taassubu gütmediğini ortaya koymuştuk. Kurtubî, mezhep imamları ve mezheplere mensup âlimler yanında pekçok âlimi hem olumlu hem de olumsuz yönden tenkide tâbi tutmaktadır. Biz bu başlıkta Kurtubî’nin fıkhî meseleleri mukayeseli olarak işleyip kendi mezhebi yanında diğer mezhep ve âlimlere de geniş yer verdiğini ve onları ilmî kriterlere göre değerlendirdiğini daha çok olumsuz eleştirilerine yer vererek ortaya koymak isitiyoruz. Kurtubî, Ebû Hanîfe ve mezhebi138, Şâfiî ve mezhebi139, Ahmed b. Hanbel ve mezhebi140, Dâvûd ez-Zâhiri ve mezhebi141 başta olmak üzere pekçok ilim adamını tefsirinde tenkide tâbi tutmaktadır. Biz örnek olarak İmâm Ebû Hanîfe ve Hanefî mezhebini olumsuz ve 135 Kurtubî, Tefsir, I, 243-244. 12. mesele. 136 Mâide, 5/49. 137 Kurtubî, Tefsir, VI, 128-129; İbnü’l-Arabî’den nakil ve değerlendirmeleri için bkz. Sağlam, Fihrist, XX, 110-111. 138 Olumsuz tenkitler için bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 11. 2. mesele. Bakara, 2/80; a.e., II, 236-237. 8. mesele. Bakara, 2/194; IV, 83. 2. mesele. Âl-i İmrân, 3/77; VI, 211. 4. mesele. Mâide, 5/103; VIII, 99. 3. mesele. Tevbe, 9/28; XI, 216. 14. mesele. Enbiya, 21/78-79; XII, 72. 2. mesele. Secde, 32/18; Olumlu Tenkitler için bkz. III, 171-172. 7. mesele. Bakara, 2249; VIII, 32. 4. mesele. Enfâl, 8/38. 139 Olumsuz tenkitler için bkz. Kurtubî, Tefsir, II, 230. 1. mesele. 6. başlık. Bakara, 2/190; a.e., VIII, 194-195. 5. mesele. Tevbe, 9/107; XV, 118. 16. mesele. Sâd, 38/21-25; Olumlu tenkitler için bkz. VI, 96. 8. mesele. Mâide, 5/38. 140 Kurtubî, Tefsir, X, 104. 7. mesele. Nahl, 16/80. 141 A.e., IX, 94. 13. mesele. Yûsuf, 12/10. 397 olumlu yönden tenkide tabi tutmasını işlemek suretiyle onun bu husustaki tutumunu açıkça ortaya koymayı amaçlıyoruz. a. Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebini Olumsuz Yönden Değerlendirmesi Kurtubî, pekçok konuda Ebû Hanîfe ve Hanefî mezhebi âilmlerinin yaklaşımlarını ilmî kriterlere göre eleştirmekte ve doğru bulduğu görüşü ortaya koymaktadır. Bu hususu tebarüz ettirecek miktarda örnekler sunarak konumuzu işleyebiliriz. a.a. Âyetten Yanlış İstinbâtta Bulunduklarını Delillerle Belirtmesi Kurtubî, “Allah, kulağı çentilen devenin, adanıp salıverilen devenin, erkek-dişi ikiz olarak doğan kuzunun erkeğinin ve on kez döl veren develerin salıverilerek etlerinin yenilmemesini emretmemiştir…” 142 âyetinin tefsirinde Ebû Hanîfe’nin bu âyete dayanarak vakfı meşrû görmemesini değerlendirmekte ve ileri sürdüğü delilleri şöyle tenkid etmektedir: “Ebû Hanîfe, Allah ondan razı olsun, vakıfları kabul etmeme görüşüne, yüce Allah’ın Arapları, davarları serbest bırakma (sâibe), onları himaye etme (hâmi) şeklindeki uygulamalarını ve kendilerini bunlardan mahrum etmelerini ayıplamış olmasını dayanak göstermekte ve vakfı, putperest Araplar tarafından bâhire ile sâibe olarak isimlendirilen hayvanlara kıyas etmektedir. Oysa aradaki fark gâyet açıktır. Şâyet bir kimse kendisine ait bir arazi hakkında: Bu vakıf olsun, meyvesi toplanmasın, arazisi ekilmesin, hiçbir şekilde ondan yararlanılmasın derse, ancak bu durumun bâhire veya sâibe olarak nitelenen hayvanlara mukayese edilmesi mümkün olurdu.” Müteakiben Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf ve Züfer dışındaki âlimlerin büyük çoğunluğunun vakfın caiz olduğunu benimsediğini ve Ebû Yûsuf’un da, İbn Ömer’in Resûlüllâh (s.a.s.)’den Hayber’deki payını sadaka olarak bağışlama hususunda izin istemesi üzerine, Resûlüllah (s.a.s.)’in ona: “Aslını alıkoy ve mahsulünü sebil olarak dağıt”143 hadisine muttali olunca, Ebû Hanîfe’nin görüşünden vazgeçtiğini belirten Kurtubî, “İşte vakıfları caiz gören herkes bu hadisi delil göstermektedir ve bu sahih bir hadistir. Bunu da Ebû Ömer (İbn Abdülber) ifade etmiştir” tespitinde bulunmaktadır. Ayrıca vakfın caiz olduğu hususunda sahâbenin de icmâ ettiğini belirten Kurtubî, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in ve birçok sahâbenin Mekke, Medine, Hayber ve Fedek bölgelerindeki vakıf arazilerini delil göstermektedir. Kurtubî Ebû Hanîfe’nin mevzubahis ettiğimiz âyetten istinbât ederek vakfın câiz olmadığını ileri sürmesini ise şöyle tenkit etmektedir: “Ebû Hanîfe’nin âyeti delil göstermesine gelince, bu hususta delil gösterilecek bir 142 Mâide, 5/103. 143 Kurtubî, Tefsir, en-Nesâî, Ehbâs, 3; İbn Mâce, Sadakât, 4; Müsned, II, 114. (Söz konusu kaynaklarda yer alan İbn Ömer’in rivâyetine göre onun babası Hz. Ömer bu hususta Allah Resûlü (s.a.s.)’den izin istemiş ve belirtilen şekilde ondan cevap almıştır). 398 taraf yoktur. Çünkü bu, davarlardan yararlanılma yolunu kesip yüce Allah’ın nimetini ortadan kaldırmak, bu develerde kullar lehine olan maslahatı izale etmek hususlarında kendilerine tevcih olunmuş bir şeriat veya farz kılınmış bir mükellefiyet olmaksızın, akıllarıyla böyle bir uygulamaya kalkışmaları dolayısıyla şanı yüce olan Allah müşrik Arapları kınamıştır. İşte bu bakımdan bu gibi hususlarla vakıflar arasında fark ortaya çıkmaktadır.” Daha sonra müfessir Ebû Hanîfe ve İmâm Züfer’in ileri sürdüğü diğer delilleri değerlendirmeye devam etmektedir.144 a.b. Âyetten İstinbât Edip Yaklaşımlarının Yanlış Olduğunu Delillerle Belirtmesi Kurtubî, “Onlar: Bize sayılı birkaç gün dışında asla ateş dokunmayacaktır” dediler…” 145 âyetinden istinbât ederek İmâm Ebû Hanîfe ve Hanefî mezhebinin yaklaşımını ve görüşlerine temel aldıkları delilleri değerlendirmekte ve onları şöyle tenkid etmektedir: “Bu âyette, Ebû Hanîfe ve arkadaşlarının görüşleri reddedilmektedir. Çünkü onlar Hz. Peygamber’in: “Ay hali olduğun günlerde namazı bırak”146 hadisini, ay hali süresinin kendisine ay hali günleri denilebilecek kadar olması gerektiğine dair delil göstermişlerdir. Bunun asgari süresi ise, üç ve azamisi de on gündür. Bunu şöyle açıklar: Çünkü üç günden daha aşağısı hakkında bir gün ve iki gün denilir. On günden fazlası içinse, onbir gün denilir. Fakat “günler” denilmez. Aksine üçten ona kadar günleri ifade etmek için “günler” kelimesi kullanılır. Yüce Allah da Kur’ân’da şöyle buyurmuştur: “Hac günlerinde üç gün (eyyâm: günler) oruç tutunuz”147 ; “Evlerinizde üç gün (eyyâm: günler) daha yaşayın” 148 ve “O, rüzgârı onlara yedi gece ve sekiz gün (eyyâm: günler) musallat kıldı”149. Ancak bu görüşün sahiplerine şöyle cevap verilir: Yüce Allah, bütün ayı kapsamak üzere oruç hakkında: “Sayılı günler (eyyâm: günler)”150 diye buyurduğu gibi, “Onlar: Bize sayılı birkaç gün dışında asla ateş dokunmayacaktır” dediler… “151 şeklinde de buyurmaktadır. Burada kastedilen sayılı günler, buzağıya taptıkları kırk günlük süredir. Yine “eyyâm: günler” kelimesi, arızi herhangi birşeye izafe edildiği takdirde bununla sayının sınırlandırılması kastedilmez. Bunun yerine; Yürüdüğün, yolculuk yaptığın ve ikamet ettiğin günler, denilir. İster bu, otuz, ister yirmi, isterse de dilediğin kadar sayı ile ifade edilsin farketmez. Ebû Hânîfe bununla belki de ay hali olan kadın için mutad olan 144 Kurtubî, Tefsir, VI, 211. 4. mesele. 145 Bakara, 2/80. 146 Bkz. Buhârî, Vudû’, 63; Hayz, 19; Müslim, Hayz, 62; Ebû Dâvûd, Tahâre, 109; Tirmizî, Tahâre, 93; en-Nesâî, Tahâre, 133, 134, 137; Hayz, 2, 4, 6; İbn Mâce, Tahâre, 115, 116; Dârimî , Vudû’, 80, 84; Müsned, VI, 194. 147 Bakara, 2/96. 148 Hûd, 11/65. 149 Hâkka, 69/7. 150 Bakara, 2/184. 151 Bakara, 2/80. 399 adet süresini kastetmiş olabilir. Bu adet süresi ise, altı veya yedi gündür. Buna göre onun görüşünü bu şekilde anlamaya çalışmak daha uygundur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”152 a.c. Kitap ve Sünnete ve Cumhûrun Görüşüne Ters Düştüğünü Belirtmesi Kurtubî, “Allah’a verdikleri sözü ve yeminlerini basit bir dünyalık karşılığında satanlar var ya, işte onların âhirette hiçbir nasibleri olmayacak; Allah onlarla konuşmayacak, kıyâmet günü oların yüzüne bakmayacak ve onları arındırmayacaktır…” 153 âyetinin tefsirinde hakimin hükmü helâl olmayan birşeyi helâl kılıp kılamayacağı konusunu mezheplerin görüşleri çerçevesinde değerlendirtikten sonra Ebû Hanîfe’yi şöyle tenkide tâbi tutmaktadır: “Bu hususta imamlar arasında görüş ayrılığı yoktur. Bu konuda çelişkili iddialar öne sürerek aşırıya giden Ebû Hanîfe olup o şöyle der: Batıl şahitliğe mebni olan hakimin hükmü, kendisi için cinsel ilişki açısından haram kılınmış bulunan kadını helâl kılar. Nitekim Bakara sûresinde154 buna dair açıklamalar geçmiş bulunmaktadır. Ebû Hanîfe’nin iddiasına göre iki yalancı şahit bir adamın aleyhine hanımını boşadığına dair şahitlikte bulunsa ve hakim de bu iki şahidin tanıklığına göre hüküm verse, artık o kadın meselenin batıl olduğunu bilenlerden olup kendisiyle evlenen kimseye dahi helâl olur. Bu açık ve sahih hadisten yüzçevirmesi dolayısıyla onun çirkin bir iş yaptığı ve böylelikle malları koruma altına alırken, fasid hükümlerle bunların mübah olamayacağı görüşüne rağmen namusları böyle bir şeye karşı korumaması dolayısıyla ayıplanmış bulunmaktadır. Halbuki namusların gereken şekilde korunmaları ve bu hususta ihtiyatlı olunması daha uygundur.”155 Yine Kurtubî, “Savaşın yasak olduğu aylar karşılıklıdır. Yasaklar da karşılıklıdır. Kim size saldırırsa, siz de ona size saldırdığı şekilde saldırınız…” 156 âyetinin tefsirinde kısasa ilişkin bir konuyu mukayeseli olarak ele alırken Ebû Hanîfe’yi Kitap ve sünnete ters düşmekle şöyle eleştirmektedir: “Derim ki: Bu görüşü Muhammed b. el-Hasan’dan, başkası da Ebû Hanîfe’den nakleder ve şöyle der: Ebû Hanîfe istisna olarak boğma, zehirleme, bir dağdan aşağıya veya bir kuyuya atma veya tahtayla vurarak öldürme şekillerinden birini irtikab eden kişi hakkında, sivriltilmiş bir demir, taş ve tahtayla öldürmesi ya da boğmak ve bir yerden veya bir yere atmak suçuyla tanınan bir kimse olması durumu dışında, o kişi ne öldürülür ne de ona kısas uygulanır. Ceza olarak onun akilesinin diyet ödemesi gereklidir. Bu ise Ebû Hanîfe’nin Kitap ve sünneti reddetmesi anlamını taşımaktadır. Ümmetin daha önce benimsemediği bir şeyi ihdas etmesidir. Allah’ın öldürmeler hakkında teşri’ ettiği kısası kaldırmaya götüren bir yoldur. Kısas 152 Kurtubî, Tefsir, II, 11. 2. mesele. 153 Âl-i İmrân, 3/77. 154 Bakara, 2/188. 155 Kurtubî, Tefsir, IV, 83. 2. mesele. 156 Bakara, 2/194. 400 uygulamaktan başka hiçbir çıkar yol kabul edilemez.” 157 Kurtubî, “Ey inananlar! Ortak koşanlar, manen kirlenmiş kişilerdir. Artık onlar bu yıldan sonra Mescid-i Haram’a yaklaşmasınlar…” 158 âyetinin tefsirinde müşrik ve kâfirlerin mescidlere ve özel olarak Mescidi Haram’a girip giremeyecekleri hususunu mukayeseli olarak ele alırken İmâm Ebû Hanîfe ve Hanefî mezhebi âlimlerinin görüşlerini şöyle tenkit etmektedir: “Ebû Hanîfe ve arkadaşları ise derler ki: Yahudilerle Hıristiyanların hem Mescid-i Haram’a hem de diğer mescidlere girmelerine engel olunmaz. Çünkü Mescid-i Haram’a yalnızca müşrikler ve putperestlerin girmeleri engellenir. Ancak zikrettiğimiz âyet159 ve diğer deliller160 bu görüşü reddetmektedir.”161 a.d. Görüşlerini Yanlış Bir Nesh Hükmü Üzerine Bina Ettiklerini Belirtip Fıkıh Usûlü Açısından Tenkid Etmesi Kurtubî, “Dâvûd’u ve Süleyman’ı da an. Hani onlar bir vakit kavmin koyunlarının girdiği bir ekin hakkında hüküm veriyorlardı…” 162 âyetinin tefsirinde davarların verdikleri zararların hükmü konusunu işlerken Ebû Hanîfe, Hanefî mezhebi âlimleri ve bir kısım kûfe âliminin, görüşlerini yanlış bir nesh hükmüne dayandırdıklarını belirtirek onları şöyle eleştirir: “Mâlik ve imamların cumhûru el-Berâ hadisi163 gereğince görüş belirtmişlerdir. Ebû Hanîfe ve arkadaşları ve bir kısım Kûfe âlimi bu hükmün nesh olduğu kanaatindedir. Bunlara göre davarlar, gece ya da gündüz eğer bir ekine zarar verecek olurlarsa o davarların sahiplerinin herhangi bir sorumlulukları yoktur. Bunlar davarların bu gibi zararlarını Peygamber (s.a.s.)’in: “Hayvanın yaralaması hederdir”164 hadisinin genel çerçevesi içersinde değerlendirmişler ve hayvanın zarar hususunda yaptıkları tüm diğer eylemleri bu hadis gereğince yaralamalarına kıyas etmişleridir. Bu görüşü Ebû Hanîfe’den önce belirten bir kimsenin olmadığı da belirtilmiştir. Ne onun ne de ona tabi olanların bu hadiste lehlerine delil olacak bir taraf yoktur. Bunun el-Berâ hadisini neshetmiş olması ve onunla teâruzuna gelince, nesh şartları burada bulunmamaktadır. Teâruz ise, bir hadisin hükmünü kabul etmenin ancak diğer hadisi reddetmekle mümkün olması halinde söz konusu olabilir. “Hayvanın yaralaması hederdir” hadisi geneldir ve ittifakla kabul edilmiş bir hadistir. Daha sonra Peygamber (s.a.s.)’in aynı 157 Kurtubî, Tefsir, II, 236-237. 8. mesele. 158 Tevbe, 9/28. 159 Nûr, 24/36. 160 Müslim, Tahâre, 100; Müsned, III, 191. Diğer bir hadis: Ebû Dâvûd, Tahâre, 92; İbn Mâce, Tahâre, 126. 161 Kurtubî, Tefsir, VIII, 99. 3. mesele. 162 Enbiya, 21/78-79. 163 Muvatta, Akdiye, 37; Ebû Dâvûd, Buyû, 90; İbn Mâce, Ahkâm, 13; Müsned, V, 436. 164 Buhârî, Zekât, 66; Diyât, 28; Müslim, Hudûd, 45, 46; Ebû Dâvûd, Diyât, 27; Tirmizî, Zekât, 16; Diyât, 37; enNesâî, Zekât, 28; İbn Mâce, Diyât, 27; Dârimî , Zekât, 30; Diyât, 19; Muvatta, Uhûl, 12; Müsned, II, 239, 254, vd. 401 hadiste: “Hayvanın gündüzün yaralaması hederdir; geceleyin heder değildir. Ekinlerde, bahçelerde ve tarlalarda böyledir” diye rivâyet gelmiş olması, imkansız şeylerden değildir. Bu durumda bu hadisler hakkında bunların çeliştikleri nasıl söylenebilir?! Bu gibi hadisler usul kitaplarında belirtildiği üzere umûm ve husûs bildiren hadisler kabilindendir.”165 b. Ebû Hanîfe ve Hanefî Mezhebini Olumlu Yönden Değerlendirmesi b.a. Ebû Hanîfe’nin Görüşünü Dil ve Sünnet Açısından Tercih Etmesi Kurtubî, “Talut, ordusunu savaşa çıkarınca onlara: “Allah sizi bir ırmakla sınayacaktır. Kim ondan içerse artık o benden değildir. Sadece bir avuç alanlar dışında ondan tatmayanlar bendendir” dedi. Pek azı hariç ondan içtiler…” 166 âyetinin tefsirinde akarsudan su içme şekliyle ilgili hükümleri işlerken konuyu hem dil hem de sünnet açısından değerlendirerek Ebû Hanîfe’nin görüşünü şöylece tercih etmektedir: İbnü’l-Arabî der ki: Ebû Hanîfe dedi ki: Her kim benim filan kölem Fırat nehrinden içerse hür olur diyecek olsa, eğilip doğrudan doğruya ağzıyla su içmedikçe hür olmaz. Çünkü yüce Allah burada nehirden eğilip ağzıyla içmek ile elle alıp avuçlayarak içmek arasında fark gözetmiştir. İbnü’l-Arabî ise der ki: Bu ise fasit bir görüştür. Çünkü Arap dilinde ister elle avuçlayarak içilsin, ister eğilerek doğrudan ağzıyla içsin, arada bir fark gözetmeksizin her şekildeki içme çeşidine “su içme” denir. O halde sözlük anlamı itibariyle ve hakikatiyle hakkında yemin edilen içme olayı söz konusu oldu mu, yemin edenin yemini bozulmuş olur. Bunu böylece bilmelisin. Derim ki: Ebû Hanîfe’nin görüşü daha sahihtir. Çünkü dil bilginleri, Kitap ve sünnetin de fark gözettiği gibi bu tür içme arasında fark gözetmişlerdir. el-Cevherî ve başkaları der ki: Bir kimse suyu bulunduğu yerden ağzıyla, fakat elleriyle veya bir kapla olmayarak içerse, buna, “doğrudan ağzıyla su içti” denilir. Bu kelime isim olarak yağmur suyu anlamına gelir. Sünnetin bu hususta ayrım gözetmesine gelince İbn Mâce Sünen adlı eserinde şunu zikreder: Bize Vâsıl b. Abdüla’lâ anlattı: Bize İbn Fudayl, Leys’ten o Said b. Amir’den, o İbn Ömer’den naklederek dedi ki: Bir su birikintisinin yanından geçtik. Doğrudan ağzımızla o sudan içmeye koyulduk. Resûlüllâh (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Bu şekilde doğrudan içmeyiniz. Fakat ellerinizi yıkayınız sonra da ellerinizle içiniz. Çünkü elden daha temiz bir kap olmaz”167 İşte bu, bu konuda açık bir nastır. Senette geçen Leys b. Ebi Süleym ise Müslim’in kendisinden hadis rivâyet ettiği bir kimsedir. Zayıf bir ravi olduğu da söylenmiştir.”168 165 Kurtubî, Tefsir, XI, 216. 14. mesele; Fıkıh usulü açısından ayırca bkz. a.e., XII, 72. 2. mesele. Secde, 32/18. 166 Bakara, 2/249. 167 İbn Mâce, Eşribe, 25. 168 Kurtubî, Tefsir, III, 171-172. 7. mesele. 402 b.b. İmâm Şâfiî’nin Görüşüne Karşın Mâlikî Mezhebinin Görüşünün Ebû Hanîfe’nin Yaklaşımıyla Aynı Olduğunu Belirtmesi Kurtubî, “İnkar edenlere: “Eğer bundan vazgeçerlerse, geçmişte yaptıklarının bağışlanacağını, şâyet tekrar eski hallerine dönerlerse, evvelkilerin başlarına gelenlerin onların da başlarına geleceğini” söyle”169 âyetinin tefsirinde İslâm’a tekrar giren mürtedin irtidat halindeki tasarruflarının hükmünü değerlendirirken Ebû Hanîfe’nin görüşüyle Mâlikî mezhebininkinin paralellik arzettiğini şöylece belirtmektedir: “Mürted, İslâm’a girecek olursa, eğer bir takım namazları geçmiş, birtakım cinâyetler işlemiş, birtakım malları telef etmişse, denildiğine göre böyle birisinin hükmü, asli kâfirin müslüman olması halindeki hükmüyle aynıdır. Mürtedken yapmış olduğu suçlardan herhangi birisi dolayısıyla sorumlu tutulmaz. Şâfiî bu konudaki iki görüşünden birisinde şöyle der: İster Allah’ın, ister insanların bütün hakları ondan istenir. Buna delil de, insanların haklarını ödemek zorunda olduğudur. O halde Allah’ın haklarını da yerine getirmesi icabeder. Ebû Hanîfe der ki: Allah’a ait olan haklar sakıt olur; fakat insanlara ait olan haklar sakıt olmaz. İbnü’l-Arabî der ki: Bizim Mâlikî mezhebimizin âlimlerinin görüşü de böyledir. Çünkü yüce Allah kendi hakkından müstağnidir. Ona ihtiyacı yoktur. İnsanınsa, hakkına ihtiyacı vardır. Nitekim çocuk, şanı yüce Allah’ın haklarını yerine getirmesi gerekli olmadığı halde, insanların haklarını yerine getirmekle yükümlüdür. Yine bizim ilim adamlarımız derler ki: Yüce Allah’ın: “İnkar edenlere: “Eğer bundan vazgeçerlerse, geçmişte yaptıklarının bağışlanacağını, şâyet tekrar eski hallerine dönerlerse, evvelkilerin başlarına gelenlerin onların da başlarına geleceğini” âyeti, yüce Allah’ın bütün hakları hakkında umûmi bir özellik arzeder.”170 II. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’IN FIKIH USÛLÜ AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ Şer’i hükümlerin yine şer’i olan delillerden nasıl ve ne şekilde elde edileceği anlamını ifade eden fıkıh usûlü ilmi, Kur’ân ve sünnetin yanında başka hangi kaynaklardan hüküm istinbâd edilebileceğini araştırmaya ve bu kaynaklardan doğru hüküm çıkarılabilmesini temin için gerekli usûl ve kaideleri tespit etmeye çalışmaktadır.171 Fıkıh usûlü, hüküm çıkarma metodunu konu olarak alır. Fıkıh ve fıkıh usûlü ilimleri, deliller üzerinde birleştiği halde birbirinden ayrıldığı yönler vardır. Fıkıh, cüz’i ve ameli hükümleri çıkarmak için delilleri ele alır ve her delilin ifade ettiği hükmü tayin eder. Fıkıh usûlü ise, delillerden hüküm çıkarma 169 Enfâl, 8/38. 170 Kurtubî, Tefsir, VIII, 32. 4. mesele. 171 Bkz. Zeydân, a.g.e., 28-30. 403 metodunu, delillerin huccet olma bakımından derece ve durumlarını inceler. Kur’ân’ın huccet oluşunu, sünnetten önce geldiğini ve şeriatin aslını teşkil ettiğini, zanni ve kat’i delili, nasların zâhirleri arasında bir çatışma olduğu zaman, gidilecek yolu gösteren metodu, çeşitli ibârelerin delâlet derecelerini, hâs ve âm prensiplerinin mertebelerini açıklar. Daha sonra mükelleflere geçer; vâcipleri yerine getirmesi, haramlardan sakınması, emir ve nehiylere riâyeti derecesinde karşılık görmesi bakımından şer’i hükümlerin kimleri içine aldığını bildirir. Bundan sonra da şeriati bilmeme, yanılma, unutma gibi şahsiyete ârız olan hallerin etkisini, şahsın sorumluluğunu azaltan veya ortadan kaldıran durumları tespit eder. Bu mülahazalarla diyebiliriz ki, fakihin doğru yoldan sapmaması için, hüküm çıkarırken bağlı kalması lüzumlu olan metotla ilgili bütün hususlar, fıkıh usûlünün konusuna dahildir. Özetle bu ilmin konusu; hakikatini özellik ve çeşitlerini açıklama bakımından hüküm; hükmün sadır olduğunu gösteren deliller bakımından hâkim; hüküm ve tekliflere muhatap olma açısından insan ve hüküm çıkarma vasıtası olması itibariyle ictihâttır.172 A. EL-CÂMİ Lİ-ÂHKÂMİ’L-KUR’ÂN’DA FIKIH USÛLÜ Kurtubî, “Ey İnananlar! Karşılıklı anlaşarak yaptığınız ticaretin dışında mallarınızı aranızda haksız olarak yemeyiniz…” 173 âyetinin tefsirinde alışverişte rızanın mahiyeti ve buna dair hükümleri işlerken fıkıh usûlüne ilişkin: “usûl kaidelerine göre, bir hadisi rivâyet eden bir kimse onun te’vilini daha iyi bilir. Bu husus özellekle sahâbe için böyledir. Çünkü onlar söylenen sözü daha iyi bilip söylenen durumu daha iyi kavramışlardır. “ açıklamasında bulunmakta ve buna hadislerle sahâbe hayatından örnekler vermektedir.174 elCâmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinde fıkıh usûlüne çokça yer veren Kurtubî de, fıkıh meselelerini mezhep ve âlimlerin yaklaşımları çerçevesinde mukayeseli olarak değerlendirirken delilleri, kaideleri ve fürû’un hükümler üzerine bina edilişi gibi pek çok hususu gündeme getirir. Bununla birlikte müfessir fıkıh usûlü konularına tefsirinin sınırları içersinde ve fıkhî meselelerin açıklığa kavuşturulması ölçüsünde yer verir ve daha geniş bilgi için fıkıh usûlü literatürünü referans verir. Meselâ Kurtubî, “Biz bir âyeti nesheder veya unutturursak, ondan daha hayırlısını ya da benzerini getiririz…” 175 âyetinin tefsirinde nâsihi bilmenin kurallarını mevzubahis etmekte ve yeterli bilgi verdiğine kanaat ettikten sonra daha geniş bilgi için fıkıh usûlü eserlerine şöyle atıfta bulunmaktadır: “Nâsihi bilmenin birtakım yolları vardır. Bunlardan 172 Ebû Zehrâ, a.g.e., 21-22; Ayrıca bkz. Zeydân, Abdülkerim, Fıkıh usûlü (Çev. Ruhi Özcan), İstanbul 1993, 29 vd. 173 Nîsâ, 4/29. 174 Kurtubî, Tefsir, V, 110-112. 7. mesele. 175 Bakara, 2/106. 404 birisi lafızda buna delâlet eden tabirlerin bulunmasıdır. Hz. Peygamber’in: “Sizlere kabir ziyaretini yasaklamıştım. Kabirleri artık ziyaret edebilirsiniz. Sizlere deriden yapılan kaplar dışındaki kaplardan içmeyi yasaklamıştım. Artık her kaptan içebilirsiniz. Şu kadar var ki sarhoşluk verici bir şey içmeyiniz.”176 Bunun benzerleri mevcuttur. Bir başka yol da ravinin hükümlerin tarihini belirtmesidir. Meselâ; ben Hendek yılı şunu işittim deyip mensûh olanın daha önceden bilinen bir hüküm olması veya şunun hükmü bununla neshedildi, demesi gibi. Bir diğer yol, ümmetin bir hükmün nesholduğu ve onu neshedenin de önceden varid olduğu üzerinde icmâ etmesidir. Bu husus usûl-i fıkh kaynaklarında genişçe açıklanmıştır. Bizim bu konudaki geniş açıklamaların bir kısmına burada dikkat çekmemiz, kısa olanla yetinen kimseye bu kadarının yeterli olduğundandır. Doğruya ulaşma başarısı Allah’tandır.”177 1. Kurtubî’nin İslâm Hukukunun Kaynakları (Şer’i Deliller)na Yaklaşımı İslâm dininin iki kaynağını Allah’ın Hz. Muhammed’e vahyi olan Kur’ân ile Resûl-i Ekrem’in dini beyan niteliğindeki söz onaya ve davranışları (sünnet) teşkil eder. Kur’ân şârinin murâdı hakkında doğru bilgiye ulaştırdığı için “şer’i delil”, diğer delillerin ona dayanması ve dini-hukuki hükümlere kaynaklık etmesi yönüyle hükümlerin “meşrûiyet delili”, cebrâil vasıtasıyla Hz. Peygamber (s.a.s.)’e vahyedilmesi ve Hz. Peygamber’in bildirimiyle sabit olması sebebiyle de “nakli ve sem’i delil” olarak nitelendirilir.178 Nakli deliller, oluşumunda müctehidin katkısı olmayıp şâriden nakledilen şer’i asıllardır. Bunlar kitap ve sünnetten ibârettir. İslâm öncesi şeriatler de netice itibariyle Kur’ân ve sünnetin bilgi vermesine dayandığından bu iki delil içerisinde mütaala edilir. Diğer delillere gelince, nakli delilin tanımında şariden nakledilmesi, oluşumunda müctehidin (aklın) rolünün bulunmaması, nakil yoluyla bilinebilmesi gibi kısmın farklı kriterler kullanılmakta, bu sebeple de icmâ, sahâbe sözü ve örfün nakli delil sayılıp sayılmaması beninsenen kriterlere göre değişebilmektedir.179 Akli delliller ise nakli delil ile bağlantılı olmakla birlikte akli muhakeme ve beşeri yorumun ağırlıkta olduğu, oluşmasında müctehidin katkısının bulunduğu delillerdir. Diğer bir ifadeyle şer’i-akli delil, müctehidin nakli delillerin dolaylı ifadelerini, genel ilke ve amaçlarını veya boş bıraktığı alanları gözeterek yeni şer’i hükümler elde etmede kullanıldığı istidlâl metotları ve akıl yürütmelerdir. Bu zihni faaliyetin genel adı kıyastır; re’y, ictihâd, istinbât, istidlâl gibi terimler 176 Müslim, Cenâiz, 106. 177 Kurtubî, Tefsir, II, 47. 12. mesele; Ayrıca bkz. a.e., IV, 113. 2. mesele. Âl-i İmrân, 3/103; VII, 91. 2. mesele. En’âm, 6/121. 178 Bardakoğlu, Ali, “Kitap”, DİA., Ankara 2002, XXVI, 122. 179 Bkz. Şeltut, Mahmûd, el-İslâm: Akîdeten ve şerî’a, Kahire ts., 490. 405 de buna yakın anlamlar taşır. İstihsân, istislâh, istishâb, sedd-i zerâi gibi deliller bu grupta mütalaa edilir.180 Kurtubî, tefsirde hataya düşmekten korunmak için me’sûr tefsirin kaçınılmaz olduğunu belirtirek akli ve nakli delillerin birbirine muhtaç olduğunu şöyle ifade etmektedir: “Hatadan korunmak için ilk olarak âyetin zâhirinde nakli ve semai tefsirin zorunlu olduğu bilinmelidir. Artık bundan sonra, kavrama ve istinbât alanı önünde genişler. Ancak me’sûr tefsir yoluyla anlaşılabilecek garîb ifadeler pek çoktur. Âyetin zâhirini sağlamlaştırmadan önce bâtına (geniş anlamlara) ulaşmayı arzulamamak gerekmektedir.”181 Kurtubî, “Ey inananlar! Birbirinize belli bir vade ile borç verip aldığınızda bunu hemen yazınız… Erkeklerinizden de iki şahit bulundurun. Şâyet şahitlik yapacak iki erkek olmazsa, bu durumda şahitlik yapabileceklerine inandıklarınızdan bir erkek ve biri unutursa diğerinin ona hatırlatması için iki de kadın şahitlik etsinler…” 182 âyetinin tefsirinde bu hususu örneklendirecek özellikte izahlar yapmaktadır. Müfessir, şahid ile birlikte bir yeminle hüküm vermenin caiz oluşunu bir hadisle delillendirir ve konuyu kıyas ve akli açıdan değerlendirir: “Böyle bir yorumun lehine tanıklık eden hususlardan birisi de Ebû Dâvûd’un İbn Abbâs’tan naklettiği hadisteki şu ifadelerdir: “Resûlüllah (s.a.s.), haklara dair bir şâhit ve yemin ile hüküm vermiştir.”183 Kıyas ve akli bakımdan konuya baktığımız takdirde, bizler yeminin iki kadının şahitliğinden daha güçlü oluduğunu görürüz. Çünkü kadınların lianda herhangi bir müdahaleleri olmamakla birlikte lianda yeminin varlığı söz konusudur. Diğer taraftan sünnet, sahih olarak gelmişse, onun gereğince hüküm vermek gerekir. Sünnetin ayrıca ona tabi olacak başka şeylere ihtiyacı yoktur. Çünkü sünnete muhalefet eden, sünnetin gösterdiği delili kabul etmek zorundadır”184. İttifak edilenlerin dışındaki şer’i delliller üzerinde ihtilaf olduğu için İslâm hukukunun kaynaklarının sayısı kesin değildir. Cumhûr, kitap, sünnet icmâ ve kıyas üzerinde ittifak etmiştir. Buna karşılık İstihsân, istislâh, istishâb, örf, sahâbe kavli, şer’ü men kablenâ ve sedd-i zerâi delilleri üzerinde ihtilaf mevzubahistir.185 Kitap ve bunun etrafında kademe kademe yer alan diğer şer’i deliller, netice itibariyle insanlığa doğru yolu gösterme, selim aklın ve fıtratın da gerektirdiği bir hayat tarzını tesis etme, ferdi ve sosyal dengeyi ve düzeni sağlama gibi gâyelere matuftur. Bu sebeple şer’i deliller hem kendi içinde bir bütünlük ve tutarlılık arzeder, hem de aklıselimle, fıtratla, insanlığın ortak ideal 180 Bardakoğlu, Ali, “Delil”, DİA., İstanbul 1994, IX, 139; Hudâri, Muhammed, Usûlü’l-fıkh, Mısır 1969, 207. 181 Kurtubî, Tefsir, I, 36. 182 Bakara, 2/282. 183 Ebû Dâvûd, Akdiye, 21. 184 Kurtubî, Tefsir, III, 266-267. 29. mesele. 185 Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 71-107, 173-268; Hallâf, Abdülvehhâb, Masâdırü’t-teşrî’il-İslâmî fî mâ lâ nasa fîh, Kuveyt 1970, 21-22; Bardakoğlu, Ali, “Delil”, DİA., IX, 140. 406 ve değerleriyle tam bir uyum gösterir. Deliller arasında nakil ile akıl arasında gerçekte çatışma yoktur. Bir çatışma gözüküyorsa bu sübjektif bakış açılarına, çatışan delillerden birinin yanlış algılanmasına ve değerlendirilmesine bağlanmalıdır.186 a. Asli Dellillere Yaklaşımı a.a. Kitap ve Sünnet Dinin ameli hayat ilişkin hükümlerinin delillerini, bunların sabit olma yollarını ve hükme delâlet yönlerini belirlemeyi konu edinen fıkıh usûlünde Kur’ân, kaynaklar hiyerarşisinin başında yer alır ve “kitap” denildiğinde kural olarak şer’i hükmün kaynağı olması yönüyle Kur’ân kastedilir.187 Biz de konumuzun seyri boyunca fıkıh usûlünün daha çok amaç ve kapsamı dışında kalan bu hususlara yer vermeyi ve Kurtubî’nin bunlara yönelik nakil ve değerlendirmelerini ele almayı gerekli görmüyoruz. Şer’i delillerin ikincisi olan sünnet, Resûlüllâh’ın sözleri, fiilleri ve takrirleri şeklinde tarif edilebilir.188 Sünnetin dinde huccet ve şer’i delillerden olduğu hususunda bütün müslümanlar ittifak halindedir.189 Kurtubî, sünnetin dindeki konumu ve bu konumuna ilişkin sünnetin meşrûiyeti ve dinde huccet oluşu, Allah Resûlü’ne itaatin vâcip olup sünnetin bağlayıcılığı190, kitâbın mücmelini beyan ettiği, Kur’ân’a ziyade hükümler koyduğu191 ve Kur’ân’ın hem Kur’ân hem de sünnetle ve sünnetin hem sünnet hem de Kur’ân’la neshedilebileceği192 hususları başta olmak üzere sünnet konusuna dair birçok meseleyi eserinde işlemektedir.193 Biz bu konuların Kur’ân’ın sünnetle tefsiri konusuyla ilgili hususları ikinci bölümde işlemiştik. Burada fıkıh usûlünde asli delillerden olan sünnete yaklaşımını ortaya koymaya çalışacağız. Kitap yani Kur’ân, Hz. Peygamber’in sünnetiyle birlikte İslâm dininin ve onun dinihukûki (şer’i) hükümlerinin asli kaynağını teşkil eder. Fıkıh usûlünde de İslâm hukukunun asli ve tali kaynakları incelenirken asli delillerden ilk sırada kitap yer alır.194 Kitabın ilk kaynak 186 Bardakoğlu, Ali, “Delil”, DİA., IX, 140; Ayrıca bkz. eş-Şâtıbî, Ebû İshak İbrahim b. Musa b. Muhammed elGırnâtî, el-Muvâfakât (Çev. Mehmed Erdoğan), İstanbul 1999, III, 3-77; Zeydân, a.g.e., 139. 187 Bardakoğlu, Ali, “Kitap”, DİA., XXVI, 122; Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 77-99; Zeydân, a.g.e., 145-148. 188 Şevkânî, Muhammed b. Ali, İrşâdü’l-fühûl ilâ tahkîkı’l-hakkı min ilmî’l-usûl, Mısır 1937, 33; es-Sibâî, Mustafa, es-Sünnetü ve mekânetühâ fi’t-teşrîi’l-İslâmî, Beyrut 1978, 47. 189 el-Hallâf, İlmü usûli’l-fıkh, 37; Zeydân, a.g.e., 155-157. 190 Bkz. Koçkuzu, Ali Osman, Hadisde Nâsih Mensûh, İstanbul 1985, 7-23. 191 Bkz. ed-Dümeynî, a.g.e., 283-291. 192 Bkz. a.e., 277-283; Koçkuzu, a.g.e., 77-172. 193 Bkz. ed-Dümeynî, a.g.e., 54-410. 194 Bardakoğlu, a.g.md., XXVI, 122. 407 olduğunu ve sünnetin onun açıklayıcısı konumunda bulunduğunu ifade eden Kurtubî195 , sünnetin bu fonksiyonunu şöyle belirtir: “Yüce Allah, Kur’ân-ı Kerimin mücmel bölümlerini açıklamayı, müşkil olanlarını tefsir etmeyi, ihtimal özelliği taşıyanların asıl anlamını tahkik etmeyi Resûlüne (s.a.s.) havale etmiştir. Böylelikle Peygamber (s.a.s.), risâleti tebliğ etmek göreviyle birlikte, Kur’ân’ı anlama ve Kur’ân’ın anlaşılması konusunda da başvurulacak makamda bulunma üstünlüğünü haiz olmuştur. Allah Teâlâ, bu konuda şöyle buyurmaktadır: “... İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman için ve düşünüp anlasınlar diye sana da bu Kur’ân’ı indirdik.”196 Kur’ân her ne kadar kendini Allah’ın vahyi197, insanlık için hidâyet rehberi198, şifa ve rahmet199 olarak nitelendirmekte ve kendine sıkça atıfta bulunmakta ise de onun delil oluşu ilk aşamada dinin kabulünün dayandığı fıtri ve akli temellere, ikinci aşamada da sünnete dayanır. Çünkü Kur’ân’ın bu niteliğinin kabulü öncelikli olarak onu Allah’tan getirdiğini ifade eden Hz. Muhammed’i tasdike ve onun peygamberliğini kabule bağlı bir husustur. Öte yandan Kur’ân birçok âyette Resûl-i Ekrem’in dini açıklama yetkisine atıfta bulunmuş, bu atıflar dinin beyanı mahiyetindeki sünnete ayrı bir konum kazandırmıştır. Şâfiî’nin200 de ısrarla vurguladığı budur.201 Kurtubî, “… Peygamber size ne verirse onu alın, sizi neden men ederse ondan da uzak durun…” 202 âyetinin tefsirinde el-Mehdevi’den naklen bu âyetin Resûlüllâh (s.a.s.)’in emrettiği herbir hususun Allah’tan bir emir olduğuna ve bu âyetin ganimetler hakkında inmekle birlikte onun bütün emir ve yasaklarını kapsadığına yer vermektedir.203 Ardısıra müfessir, bu âyetteki emir ve nehyin Allah Resûlü’nün bütün emir ve yasaklarını kapsadığını belirten selef-i sâlihînin görüşlerini nakletmekte ve bu hususla ilgili hadisleri zikretmektedir.204 Kurtubî, “Ey inananlar! Allah’ın ve Peygamberi’nin huzurunda öne geçmeyin (acele etmeyin). Allah’tan korkun…” 205 âyetinin Allah Resûlü’ne itaatin vâcip olduğuna ve sünnetin bağlayıcılığına delil teşkil ettiğini şöyle ifade etemektedir: “Ey inananlar! Allah’ın ve Peygamberi’nin huzurunda öne geçmeyin (acele etmeyin)…” âyeti, Peygamber (s.a.s.)’in sözlerine karşı itirazı terkedip ona uyup onun izinden gitmenin vâcip oluşu hususunda asli bir delildir. Nitekim Peygamber (s.a.s.) hastalığı sırasında: “Ebû Bekir’e emredin insanlara namaz 195 Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 196 Nahl, 16/44; Kurtubî, Tefsir, I, 15-16; Bkz. el-Cassâs, a.g.e.., III, 189. 197 En’âm, 6/19. 198 Bakara, 2/185; İsrâ, 17/9. 199 İsrâ, 17/82. 200 eş-Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, er-Risâle (Çev. Abdülkadir Şener-İbrahim Çalışkan), Ankara 1996, 43-64. 201 Bardakoğlu, a.g.md., XXVI, 122. 202 Haşr, 59/7. 203 Kurtubî, Tefsir, XVII, 15. 7. mesele. 204 A.e., XVII, 15-16. 8. mesele. 205 Hucurât, 49/1. 408 kıldırsın” diye buyurduğunda Âişe (r. anhâ), Hafsa (r. anhâ)’ya şöyle demişti: Sen ona de ki, Ebû Bekir çok yumuşak kalpli birisidir, o ne zaman senin yerinde duracak olursa, ağlayacağından dolayı insanlara sesini işittiremeyecektir. O bakımdan insanlara namaz kıldırmak üzere Ömer’e emret. Bunun üzerinde Peygamber (s.a.s.): “Şüphesiz ki sizler Yûsuf’un yanındaki kadınlar gibisiniz. Haydi Ebû Bekir’e emredin de insanlara namaz kıldırsın”206 buyruğunda da bu gerçeği dile getirmektedir. Peygamber (s.a.s.)’in, “Yûsuf’un yanındaki kadınlar” ifadesinin anlamı, caiz olan ile karşılık verirken caiz olmayana düşmek gibi bir fitne korkusudur.”207 Ardısıra müfessir, Allah Resûlü’nün hadislerine karşı takınılması gereken tutum ve davranışları mevzubahis ederken İbnü’l-Arabî’den naklen: “Peygamber (s.a.s.)’in sözü de vahiyden bir kısımdır. Açıklaması, fıkıh kitaplarında yer alan bazı istisnalar dışında, Kur’ân’ın hikmeti gibi onun sözünün de hikmetleri vardır” ifadelerine yer vermektedir.208 Aynı şekilde Kurtubî, “Allah ve Peygamber’i bir iş emrettiğinde, hiçbir inanmış erkek ve kadının o işte tercih hakkı yoktur. Kim Allah’a ve Peygamber’ine karşı gelirse, kesinlikle apaçık bir yanlışa düşmüş olur”209 âyetinin tefsirinde de Allah Resûlü’ne itaatin vâcip olduğunu ve sünnetin bağlayıcılığını şöyle ifade etmektedir: “Şanı yüce Allah, kendisinin ve Resûlü’nün emrinin işitilmesi halinde mükellefin istediğini seçebilme hakkını ortadan kaldırmakta, daha sonra da böyle bir emrin sadır olmasına rağmen istediğini seçmeye kalkışan kimsenin de isyan etmiş olacağını belirtmekte, böyle bir masiyetin sonucu olarak da dalâletin söz konusu olacağını bildirmektedir. O halde emir kipinin vücûp ifade ettiğini kabul etmek gerektirmektedir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”210 Kur’ân’ın sünnetle tefsirinin bilhassa fıkhî tefsirdeki önemi ve lüzumu büyüktür. Zira, Hz. Peygamber’in tefsirine en çok ahkâm âyetleri muhtaçtır. Çünkü bu nevi âyetler genellikle külli ve mücmel âyetlerdir. Meselâ, Kur’ân’da namaz, oruç, hac, zekât emredilmiş ama bunların nasıl uygulanacağı hakkında tafsilatlı bilgi verilmeyip bu husus, Hz. Peygamber’e bırakılmıştır211. Kurtubî bu hususu şöyle dile getirir: “Resûlüllah’ın beyânı iki türlüdür: Birisi, Kitapta mücmel olarak gelen ifadeyi açıklamaktır. Beş vakit namazı, vakitlerini, secdelerini, rükûlarını ve diğer hükümlerini açıklaması; zekâtın miktarına, vaktine ve hangi mallardan alınacağına dair izahları, haccın menâsikini belirtmesi gibi örnekler verilebilir. Nitekim 206 Buhârî, el-Cuma ve İkâme, 11; Müslim, Salat, 21; Tirmizî, Menâkıb, 16; Müsned, VI, 34, 98, 159, 212, 210, 224, 270 (Bazı lafzi farklılıklarla). 207 Kurtubî, Tefsir, XVI, 197. 3. mesele. 208 A.e., XVI, 197. 4. mesele. 209 Ahzâb, 33/36. 210 Kurtubî, Tefsir, XIV, 123-124. 4. mesele. 211 Güngör, a.g.e., Ankara 1989, 72; Bkz. Zeydan, a.g.e., 159-160; Ebû Zehrâ, a.g.e., 99-100. Geniş bilgi için bkz. Yerinde, Adem, Ahkâm Âyetlerinin Tefsirinde Sünnetin Yeri (Doktora Tezi), İstanbul 1997. 409 Resûlullah (s.a.s.), haccını eda ettiğinde insanlara şöyle demiştir: “Hacc ibadetinizin şeklini benden öğreniniz.”212. Yine Hz. Peygamber’in: “Benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz, siz de öyle namaz kılınız.”213 diye buyurduğu Buhârî’de rivâyet edilmektedir. İbnü’l-Mübârek’in rivâyet ettiğine göre İmran b. Husayn, adamın birisine şöyle demiş: Sen ahmak bir insansın. Öğlen farzının dört rekat olduğunu ve o rekatlerde açıktan Kur’ân okunmayacağını Allah’ın Kitabında görmüyor musun? Daha sonra İmrân, ona namazı, zekâtı ve buna benzer hususları sayar ve şöyle der: Sen bütün bunların Allah’ın Kitabında genişçe açıklanmış olduğunu görmüyor musun? Allah’ı Kitabı, bunları müphem olarak zikretmiş, sünnet de bunları açıklamış bulunmaktadır. Evzâi’nin rivâyetine göre Hassan b. Atiyye şöyle demiştir: Vahiy, Resûlüllah (s.a.s.)’e nazil oluyor, Cebrâil de bunu açıklayan sünneti, Hz. Peygamber’e getiriyordu. Saîd b. Mansûr’dan şöyle rivâyet edilir: Bize îsa b. Yûnus, el-Evzâi’den, o Mekhûl’den şöyle dediğini rivâyet etmektedir: Kur’ân’ın (anlaşılmak için) sünnete duyduğu ihtiyaç, sünnetin (anlaşılmak için) Kur’ân’a duyduğu ihtiyaçtan daha fazladır. Yine aynı senedle el-Evzâi şöyle demiştir: Yahya b. Ebî Kesîr dedi ki: Sünnet, Kitaba karşı hüküm vericidir. Fakat Kitap, sünnetle ilgili hüküm verme durumunda değildir. el-Fadl b. Ziyâd der ki: Ebû Abdullah, yani Ahmed b. Hanbel’den işittim. Ona, sünnetin Allah’ın Kitabına karşı hüküm verici olduğuna dair rivâyet edilen hadis hakkında soru sorulmuş ve o da şöyle demiştir: Ben böyle bir söz söylemeye cesaret edemem. Ancak derim ki: Sünnet Allah’ın Kitabı’nı açıklar ve beyan eder214 . Sünnetin, Kur’ân’ı Kerim’in mücmel âyetlerini tafsil etmesi hakkındaki misaller, ibâdât, muâmelât, helâl ve haram gibi İslâm hukukunun bütün mevzularına şamildir. Hz. Peygamber (s.a.s.), bütün bu mevzuları, kâh kıyas yoluyla kâh birbirine benzeyen iki şeyi mukâyese etmek, bazan de karşılıklı iki şey arasında bir muvazene kurmak suretiyle mükemmel bir şekilde açıklar215. Kurtubî sünnetin bu fonksiyonunu da şöyle vurgular: “Resûlüllah (s.a.s.)’in diğer beyan şekli ise, Allah’ın Kitabının hükmünden başka hüküm ortaya koymaktır. Kadının halası ve teyzesiyle birlikte nikahlanmasının haram kılınması, evcil eşeklerin ve parçalayıcı azı dişi olan yırtıcı hayvanların yenmesinin haram kılınması, şahid ile birlikte bir yeminle hüküm vermek ve buna benzer, inşallah, ileride açıklanacak diğer hükümler buna örnektir”216. Kurtubî, bu ve benzeri hususları, “Ey inananlar! Birbirinize belli bir vade ile borç verip aldığınızda bunu hemen yazınız… Erkeklerinizden de iki şahit bulundurun. Şâyet şahitlik yapacak iki erkek olmazsa, bu durumda şahitlik yapabileceklerine inandıklarınızdan bir erkek ve biri 212 Müslim, Hacc, 310; Ebû Dâvûd, Menâsik, 77; Müsned, III, 318, 337. 213 Buhârî, Ezan, 18; Müsned, V, 53. 214 Kurtubî, Tefsir, I, 39. 215 Sâlih, Subhî, Hadis İlimleri ve Hadis Istılâhları (Çev. M. Yaşar Kandemir), Ankara 1988, 254. 216 Kurtubî, Tefsir, I, 39; Bkz. Sâlih, a.g.e., 251-272. 410 ununtursa diğerinin ona hatırlatması için iki de kadın şahitlik etsinler…” 217 âyetinin tefsirinde de sözkonsu etmekte ve İbn Abdülber’in bu konudaki açıklamalarına yer vererek konuyu şöyle değerlendirmektedir: “Ebû Ömer der ki: ... Şahit ile birlikte yemin hususu, Resûlüllah tarafından ortaya konulmuş ek bir hükümdür. Tıpkı Hz. Peygamber’in kadının halası ve teyzesiyle birlikte nikahlanmasını, yüce Allah’ın: “Bunlardan başkası... size helâl kılındı.”218 buyruğuyla birlikte yasaklanmasına ve yine: “De ki: ... (yemesi) haram kılınmış başka bir şey bulamıyorum.”219 âyetine rağmen, ehil merkep etleriyle, yırtıcı hayvanlardan azı dişleri olan bütün hayvanları yemeyi yasaklamasına, yine mestler üzerine mesti öngermesine benzer. Halbuki Kur’ân-ı Kerim’de yalnızca ayakların yıkaması veya meshedilmesi hükmü varid olmuştur. Bunun benzeriyse pek çoktur. Eğer Kur’ân-ı Kerim, Resûlüllah (s.a.s.)’in şahit ile birlikte yemine göre hüküm verme hükmünü neshetmiştir, demek caiz olursa, o takdirde Kur’ân-ı Kerim yüce Allah’ın: “Allah alışverişi helâl faizi haram kılmıştır. Meğer ki, aranızda karşılıklı bir rızadan doğan bir ticaretten dolayı olsun.”220 âyetini de müzâbene, bey’ü’l-ğarâr ve henüz halkedilmemiş şeylerin satılmasıyla satışlarda nehyettiği diğer hükümleri neshettiğini söylemek de mümkün olur. Hiçkimse böyle bir şey söyleyemez; çünkü sünnet, Kur’ân’ı açıklayıcıdır.”221 Kurtubî, “Namazı dosdoğru kılınız, zekâtı veriniz ve Allah’a ibâdet edenlerle birlikte ibadet ediniz”222 âyetinin tefsirinde namazın sonunda selâm verme meselesini işlerken İbn Abdülberr’den naklinde, “… Medine’de meşhur olan uygulama, namazda tek selâm verme şeklindedir. Bu, Medine Ehli’inin büyüklerinin önceki büyüklerden miras aldığı bir uygulamadır. Böyle bir uygulamayla her bölgede ihticâc etmek doğru ve sıhhatli bir usuldür. Çünkü her gün defalarca yapıldığı için kimseye gizli kalmamaktadır…” 223 değerlendirmelerine yer vermektedir. Bu durum Kurtubî’nin Medine ehlinin amelini meşrû görüp huccet kabul ettiğini ve insanların çoğunluğu tarafından uygulana gelen amelleri fiili tevâtür olarak benimsediğini göstermektedir. 224 a.b. Kitap ve Sünnet Dışındaki Asli Delillere Yaklaşımı İslâm’ın hukuk yönünün teorik çerçevesi kitap, sünnet, icmâ ve ictihâd şeklinde dört delile dayanır. İstihsân ve istislâh gibi geçerliliği tartışmalı tâli deliller de dahil olmak üzere 217 Bakara, 2/282. 218 Nisâ, 4/24. 219 En’âm, 6/145. 220 Nîsâ, 4/29. 221 Kurtubî, Tefsir, III, 265-266. 29. mesele; Bkz. İbn Abdülber, Ebû Ömer Yûsuf b. Abdillâh, el-İstizkâr, Dârü Kuteybe, ts. XXII, 48-55; Geniş bilgi için bkz. Gezer, a.g.t., 211-227. 222 Bakara, 2/43. 223 Kurtubî, Tefsir, I, 253. 33. mesele. 224 Bkz. eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, III, 50; IV, 277; IV; 240-241. 411 hükümlerin meşrûiyet temeliyle ilgili bütün delilleri nakil ve akıl şeklinde ikiye indirgemek, sünneti Kur’ân’ın beyanı, re’yi de bütün türleriyle akıl yürütme olarak tanıtmak mümkündür. Dinin iki temel kaynağı olan Kur’ân ve sünnet hukuk alanında da merkezi önemini korur. Ancak bu iki kaynağın doğrudan hukuk metinleri değil hukuku da içerecek şekilde hayatı bütün yönleriyle kuşatan ve aydınlatan birer rehber niteliğinde olması, dini hayatın ilk döneminden itibâren daha çok sünnet ve şifahi gelenek çizgisinde oluşması, hukukun inanç esasları ve ibadetlere göre daha beşeri, akli ve değişime açık oluşu ve müslümanların tarihi süreçte çok zengin bir hukuk tecrübe ve birikimine sahip bulunmaları gibi sebeplerle naslar hukuka biçimsel ve kuralcı yönünden ziyade temel tercihler ve zihniyet oluşumu yönünden kaynaklık etmiştir. Diğer bir anlatımla Kur’ân ve sünnet tevârüs edilen dini gelenekle birlikte müslümanların bilincini, dünya görüşünü, anlama ve algılama kıvamını belirlemiş; bu ortamın seçkin simaları olan fakihlerce yürütülen re’y ve ictihâd faaliyeti hem de nası anlama ve yorumlamada hem de nasın boş bıraktığı alanı doldurmada hukukun kurucu unsuru olmuştur. Bu açıdan bakıldığında Kur’ân’a göre sünnetin, sünnete göre de re’y ve ictihâdın hukuka kaynaklık yönüyle daha etkin olduğu, ancak bir önceki sonrakine meşrûiyet kazandırdığı için bütünüyle hukukun meşrûiyetinin ilk iki kaynağa dayandırıldığı görülür.225 Kur’ân-ı Kerim, “Ey inananlar! Allah’a itaat edin. Peygamber’e ve sizden olan emir sahiplerine de itaat edin. Eğer Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsanız, bir şeyde ihtilafa düştüğünüzde, onu Allah’a ve Peygamber’e götürünüz. Sonuç olarak en hayırlı ve en güzel olan budur”226 âyeti, kitap, sünnet, icmâ ve kıyasın, İslâm’ın teşri’ kaynakları oluşunu açıkça belirtip227, şer’i delillerin tamamına işaret etmektedir.228 İnce düşünülürse âyette Allah’a itaatin emredilmesi kitabın, Allah Resûlü’ne itaatin sünnetin ve ulü’l-emre itaatin de icmânın uyulması gereken deliller olduğunu ifade etmektedir. Ayrıca ortaya çıkabilecek yeni hâdiselerin şer’i hükümlerini belirlemek için Allah’a ve Resûlüne müracaat ederek kıyasa göre hüküm normlarının tespit edilebileceği esasını da göstermektedir.229 Kurtubî de, “…Eğer Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsanız, bir şeyde ihtilafa düştüğünüzde, onu Allah’a ve Peygamber’e götürünüz…” âyetine bu istikamette yaklaşmakta ve “Yüce Allah, hakkında anlaşmazlığa düşülen bir şeyi Allah’ın kitâbına ve Peygamber’inin sünnetine götürmeyi emretmektedir. Allah’ın kitâbına ve sünnete başvurma keyfiyetini bilmekse âlimlerden başkasının bilebileceği 225 Bardakoğlu, Ali, “İslâm-Hukuk, İktisat ve Siyaset-”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 18. 226 Nîsâ, 4/59. 227 el-Cassâs, a.g.e., I, 211, 212. 228 el-Âlûsî, Ebü’l-Fadl Şihâbüddin Mahmûd, Rûhu’l-Meâni fi tefsîri’l-Kur’âni’l-azîm ve’s-seb’il-mesâni, Beyrut ts., V, 66-67. 229 el-Hallâf, İlmü usûli’l-fıkh, 21; es-Sibâî, a.g.e., 386. 412 bir iş değildir. Bu da onlara sormanın vâcip ve onların fetvâlarına bağlı kalmanın gerekli olduğunun delilidir. Sehl b. Abdullâh, Allah’ın rahmeti üzerine olsun, der ki: İnsanlar sultanlarına (devlet başkanlarını) ve âlimlerine saygılı oldukça hayırlara mazhar olmaya devam ederler. Eğer bu iki kesime saygı gösterecek olurlarsa Allah onların dünyâlarını da âhiretlerini de ıslâh eder. Bunları hafife alıp küçümserlerse Allah onların hem dünyalarını hem de âhiretlerini ifsâd eder”230, açıklamasını yapmaktadır. Bu âyeti İslâm hukukunun kaynakları açısından da ele alıp tefsir eden Kurtubî, konumuza ilişkin şu değerlendirmelerde bulunmaktadır: “…Bir şeyde…”, yani dininizi ilgilendiren herhangi hususta, “… İhtilafa düştüğünüzde, onu Allah’a ve Peygamber’e götürünüz…”, yani o çekiştiğiniz mesele hakkında hüküm vermeyi Allah’ın kitâbına ve hayatta olduğu sürece ona sormak suretiyle Resûlüne veya vefatından sonra sünnetini tetkik ederek sünnetine götürünüz. Bu Mücâhid, el-A’meş ve Katâde’nin görüşüdür. Sahih olan da budur. Bunu benimsemeyenlerin imanlarına halel gelir. Çünkü yüce Allah, “…Eğer Allah’a ve âhiret gününe inanıyorsanız…” diye buyurmaktadır.” Ardısıra Kurtubî, farklı yaklaşımlara yer verdikten sonra belirttiği görüşün sahih oluşuna dair nakil ve değerlendirmeleri şöyle sergilemektedir: “Ancak birinci görüş daha sahihtir. Çünkü Ali (r.a.) şöyle demiştir: “Bizim yanımızda Allah’ın kitâbında ve bu sahifede yazılı bulunan şeylerden ya da müslümana verilen kavrayıştan başka bir şey yoktur.”231 Eğer bu sözü söyleyenin dediği gibi olsaydı bu ümmete has olan ictihâd ile ona bağışlanan istinbâtın batıl olması gerekirdi. Şu kadar var ki, misaller getirilir ve doğru ortaya çıkıncaya kadar o misalin benzeri araştırılır. Ebü’l-Âliye der ki: İşte bu sözü edilen şey yüce Allah’ın şu âyetinde vurgulanan husustur: “Onlara güven veya korkuyla ilgili bir haber geldiğinde, onu yayarlar. Şâyet onu yaymadan Peygamber’e ve kendilerinden olan yetkililere (ulü’l-emr) götürselerdi, bunun iç yüzünün ne olduğunu onlar anlar ve bilirlerdi…” 232 Yüce Allah’ın ilmini kendisine sakladığı ve yarattıklarından hiçbir kimseyi muttali kılmadığı bir şey varsa işte, Allah bunu en iyi bilendir, denilecek hususlar bunlardır. Hz. Ali altı ay olan asgari hamilelik müddetini yüce Allah’ın: “Ona gebe kalınması ve sütten kesilmesi otuz aydır”233 âyetiyle, “Anneler çocuklarını iki bütün yıl emzirirler”234 âyetinden istinbât etmiştir. Çünkü biz iki bütün yılı otuz aydan çıkaracak olursak geriye altı ay kalır. Buna benzer örneklerse pekçoktur. Yüce Allah’ın: “…Peygamber’e götürünüz…” buyruğu, Hz. Peygamber’in sünneti ile amel edilip onda yer alan emirlerin yerine getirileceğine delildir. Nitekim Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Size 230 Kurtubî, Tefsir, 182. 1. mesele. 231 Bkz. Buhârî, Diyât, 24, 31; Tirmizî, Diyât, 16; en-Nesâî, Kasâme, 13; Dârimî , Diyât, 5; Müsned, I, 79. 232 Nîsâ, 4/83. 233 Ahkâf, 46/15. 234 Bakara, 2/233. 413 neyi yasaklamışsam ondan uzak durunuz ve size neyi emretmişsem gücünüz yettikçe onu yapınız. Çünkü sizden öncekilerin helâk edilmelerinin sebebi, çokça soru sormaları ve peygamberlerine muhalefet etmeleri olmuştur.”235 Bu hadisi Müslim rivâyet etmiştir. Ebû Dâvûd da Ebû Rafi’den Peygamber (s.a.s.)’in şöyle buyurduğunu rivâyet etmektedir: “Sizden herhangi birinizi koltuğuna oturmuş ve yaslanmış olduğu halde benim verdiğim emirlerden herhangi bir emri yahut yasakladığım herhangi bir husus kendisine belirtilip de onun, biz bilmiyoruz, biz Allah’ın kitâbında bulduğumuza tâbi oluruz, dediğini görmiyeyim.”236 Kurtubî müteakiben benzer rivâyetleri naklettikten sonra, “Bu hususta meseleyi nihai olarak kesinleştirense yüce Allah’ın, “Onun emrine muhalefet edenler, kendilerine bir fitnenin gelip çatmasından sakınsınlar”237 âyetidir”238 vurgusunu yapmaktadır. Yine Kurtubî, “Allah: Sana emrettiğimde, Adem’in üstünlüğünü kabul edip ona saygı sunmaktan seni ne alıkoydu?!” diye sorunca İblis: “Ben ondan daha üstünüm. Beni ateşten onu topraktan yarattın” dedi”239 âyetinin tefsirinde İslâm hukukunun kaynaklarına yönelik izahlarda bulunmaktadır. Müfessir, Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahih adlı eserinin 96. bâbı “Kitâbu’l-i’tisam bi’l-kitabi ve’ssünneh” bölümünün ne anlama geldiğini konumuz açısından şöyle değerlendirmektedir: “Yani: Her hangi bir kimse için hükmün var olması halinde, kurtuluş ancak ya Allah’ın Kitabında, ya Peygamberinin sünnetinde ya da icmâdadır. Şâyet hüküm bulunamayacak olursa, kıyasa başvurulacaktır. O bakımdan adı geçen bölümün içersinde şu anlamda başlıklar açtığını görüyoruz: “Yüce Allah’ın hükümlerini beyan etmiş olduğu bilinen bir aslı aynı şekilde beyan ettiği mübeyyen bir asla, soranın kavratması kastıyla benzetme yapsın.”240 Bundan sonra da şöyle bir başlık açmaktadır: “Deliller ile bilinen hükümler ve delâletin anlamı ile bunun açıklanması.”241 Ardından Kurtubî bu hususa ilişkin Tâberi’nin şu açıklamasını nakleder: “İctihâd ile Allah’ın Kitabı ve Peygamberinin sünnetinden istinbât ve ümmetin icmâsı, hak ve vâcip olandır. İlim ehli için yerine getirilmesi gereken farzdır. Peygamber (s.a.s.)’den de ashâb ve tabiûn topluluklarından da haberler bu doğrultuda varid olmuştur.”242 a.b.a. İcmâ Fıkıh usûlünde icmâ ana hatlarıyla, “Muhammed ümmetinin (müctehidler) onun vefatından sonraki herhangi zamanda dini bir meselenin hükmü üzerinde fikir birliği etmeleri” 235 Müslim, Fedâil, 130; Buhârî, İ’tisâm, 2; en-Nesâî, Hac, 1; Müsned, II, 258, 313, 467. 236 Ebû Dâvûd, Sünnet, 5; Tirmizî, İlim, 10; İbn Mâce, Mukaddime, 2; Müsned, VI, 8. 237 Nûr, 24/63. 238 Kurtubî, Tefsir, 182-183. 2. mesele. 239 A’râf, 7/12. 240 Buhârî, İ'tisâm, 12. 241 Buhari, İ'tisâm, 24. 242 Kurtubî, Tefsir, VII, 156. 4. mesele. 414 şeklinde tanımlanır. Fürû-i fıkıh kitaplarında birçok dini-hukuki hükmün meşrûiyet temelini göstermek üzere başvurulan, fıkıh usûlü eserlerinde ise kaynaklar teorisinin vazgeçilmez bir öğesi olarak yer verilen ve temel şer’i deliller arasında genellikle üçüncü sıraya yerleştirilen icmâ, İslâm fıkhı ve kültürünün çok önemli kavramlarından biridir.243 a.b.a.a. İcmânın Delilini ve İcmâya Göre Hüküm Vermenin Lüzûmunu Belirtmesi Kurtubî, “İşte böylece biz sizi, aşırılıktan uzak dengeli bir toplum kıldık ki insanlara tanıklık edesiniz ve Elçi de size şahitlik etsin…” 244 âyetinin tefsirinde icmânın sıhhatini ve icmâya göre hüküm vermenin gerekli oluşunu şöyle ifade etmektedir: “Bu âyette icmânın sıhhatine ve icmâ gereğince hüküm vermenin vâcip olduğuna delil vardır. Çünkü ümmetin fertleri adaletli oldukları takdirde insanlara karşı şahitlik ederler. Her bir asır kendisinden sonrakine şahittir. Ashâbın sözü tabîne karşı huccet ve şahittir. Tabiûnun sözü de kendilerinden sonrakiler hakkında böyledir. Ümmet, “şâhitler” olarak tespit edildiğine göre onların sözlerini de kabul etmek icabeder. Bununla ümmetin tümü kastedilmiştir, diyen kimselerin bu sözlerinin bir anlamı yoktur. Çünkü o takdirde kıyametin kopacağı zamânâ kadar üzerinde icmâ olunacak hiçbir hüküm söz konusu olmaz. Buna dair geniş açıklamalar fıkıh usûlü kaynaklarında mevcuttur.”245 a.b.a.b. İcmâya Göre Değerlendirdiği Bazı Fıkhî Meseleler Kurtubî, “İçlerinden biri şöyle dedi: “Eğer dediğinizi yapacaksanız, Yûsuf’u öldürmeyip, onu bir kuyunun dibine atın. Yolculardan biri bulup alsın”246 âyetinin tefsirinde lukatanın hükümleri hususunu işlerken icmâ deliline göre belirlenen hukuk normlarına yer vermektedir: “Âlimlerin icmâ ile kabul ettiklerine göre lukata, değersiz ve önemsiz bir şey, yahut kalıcılığı mümkün olmayan bir şey değilse tam bir yıl boyunca tanıtılıp ilan edilir. Yine icmâ ile kabul ettiklerine göre lukatanın sahibi gelecek olursa, eğer onun o malın sahibi olduğu sabit olursa, o lukata da lukatayı bulandan daha çok hak sahibidir. İcmâ ile kabul ettikleri bir başka husus da şudur: Lukatayı yiyen bir kimse eğer sene geçtikten sonra onu yemiş ve sahibi de ona tazminat ödettirmek isterse bu hakka sahiptir. Şâyet lukatayı bulan kişi onu sadaka olarak bağışlamış ise lukatanın asıl sahibi bulana tazminat ödettirmek ile onun ecrini kabul etmek arasında muhayyerdir. Bunların hangisini isterse seçebileceği icmâ ile kabul 243 Dönmez, İbrahim Kâfi, “İcmâ”, DİA., İstanbul 2000, XXI, 417. 244 Bakara, 2/143. 245 Kurtubî, Tefsir, II, 105. 4. mesele; Bkz. a.e., IV, 113. Âl-i İmrân, 3/103. 246 Yûsuf, 12/10. 415 edilmiştir. Lukatayı bulan bir kimse sene dolmadan onu sadaka olarak da bağışlayamaz ve herhangi bir tasarrufte da bulunamaz. Telef olacağından korkulan kaybolmuş koyunu bulanın yiyebileceğini de icmâ ile kabul etmişlerdir.”247 Diğer bir örneğimizi de “Allah’a ibadet edilen mabetlerde onun isminin anılmasına engel olan ve oraların harap olmasına çalışanlardan daha zâlim kim olabilir?..”248 âyetinin tefsirinde bir yeri mescid tayin etmenin hükmü konusunu işlerken yaptığı açıklamaları naklederek ortaya koymak istiyoruz: “Yüce Allah’a içinde ibadet ve secde edilmesi mümkün olan her yere mescid adı verilir. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Yeryüzü bana mescid ve (teyemmümle) temizlenme aracı kılındı.”249 Bu, hadis imamları tarafından rivâyet edilmiştir. Ümmetin icmâsıyla, bir kimse sözlü olarak bir yeri namaz kılmak için tayin ederse orası özel mülkiyetinin dışına çıkar ve bütün müslümanların genel mülkiyetine girer. Bir kişi kendi evi içersinde bir mescid inşa etse ve insanların oraya girmesini engelleyip orayı sadece kendisine tahsîs etse bu onun mülkünde kalmakla birlikte mescid olma özelliği dışına da çıkmaz. Şâyet bütün insanlara orayı mübah kılarsa, onun da hükmü diğer Umûma ait mescidlerin hükmü gibi olur ve özel mülkiyetinin dışına çıkar.”250 a.b.b. Kıyâs Sözlükte kıyâs, “ölçme, takdir ve eşitlik” anlamlarına gelir. Mütercim Âsım Efendi, kıyasın “bir nesneyi misali olan nesneye takdir edip uydurmak” mânâsına geldiğini söyler.251 Terim olarak dilde, mantık ve fıkıhta sözlükteki asıl mânâsıyla irtibatlı olmakla birlikte farklı anlamlarda kullanılmaktadır.252 Fıkıh usûlünde kıyas, “hakkında açık hüküm bulunmayan bir meselenin hükmünü, aralarındaki ortak özelliğe veya benzerliğe dayanarak hükmü açıkça belirtilen meseleye göre belirlemek” anlamına gelir. 253 Kıyas, deliller hiyerarşisinde Kitap, sünnet ve icmâdan sonra dördüncü sırada yer alır. Bu sıralama kıyasın, ancak kendinden önceki üç delilde karşılaşılan hadisenin hükmüne ilişkin bir belirleme bulunmaması durumunda gündeme gelen şer’i bir huccet olduğu imasını içinde taşır.254 247 Kurtubî, Tefsir, IX, 93. 8. mesele. 248 Bakara, 2/114. 249 Buhârî, Teyemmüm, 1; Salât, 56; Müslim, Mesâcid, 3-5; Ebû Dâvûd, Salât, 24; Tirmizî, Mevâkît, 119; Siyer, 5; en-Nesâî, Gusl, 26; İbn Mâce, Tahâre, 90. 250 Kurtubî, Tefsir, II, 55. 5. mesele. 251 Fîrûzâbâdi, Ebü’t-Tâhir, el-Okyânusü’l-basît fî tercemeti’l-Kâmûsi’l-muhît (trc. Âsım Efendi), İstanbul 1304- 1305, II, 997. 252 Durusoy, Ali, “Kıyas”, DİA., Ankara 2002, XXV, 525; Zeydân, a.g.e., 182. 253 Apaydın, H. Yunus, “Kıyas”, DİA., Ankara 2002, XXV, 529; Bkz. Abdülhamîd, Ömer Mevlûd, Hucciyyetü’lkıyâs fi usûli’l-fıkhî’l-İslâmî, Bingazi 1981, 57-63; Ebû Zehrâ, a.g.e., 190. 254 Apaydın, a.g.md., XXV, 534; Bkz. Şener, a.g.e., 43-44. 416 a.b.b.a. Kıyasın Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Savunması Hz. Peygamber kendisine sorulan meseleleri bazen mevcut bir hükme benzeterek, ona kıyasla, ictihâden cevaplıyordu. Yapmış olduğu bu ictihâdlarda çoğu zaman muhataplarına sorular yönelterek cevaba zihni bir çıkarımla, kendilerinin ulaşmasını sağlıyor; sorulan mesele dini ahkâmla ilgili de olsa vahyin açıklama yapmasına ihtiyaç duymadan konuya açıklık getirdiği oluyordu. Annesinin haccetmek üzere nezri olduğu fakat bunu gerçekleştiremeden öldüğünü belirterek annesi adına kendisinin bu nezri gerçekleştirip gerçekleştiremeyeceğini soran birisine Hz. Peygamber: “Onun borcu bulunsaydı ödemeyecek miydin?255 tarzında soru yönelterek adeta sorusunun içinde kıyasla ulaştığı ictihâdını belitmiştir. Allah’a olan borcun ödenmeye daha layık olduğunu ifade eden Hz. Peygamber, bu meseleyi kişilere olan bolca kıyas etmiştir.256 Kıyasın bir huccet olarak kabul ediliş süreci birbirine bağlı üç aşamada gerçekleşmektedir. Birincisi, nasların bütün hayat olaylarını kuşatmasının ancak istinbât yoluyla mümkün olacağı, ikincisi, istinbâtın bazı türlerinde ta’lile başvurmanın zorunlu olduğu ve üçüncüsü, ta’lilin mahiyeti gereği zanni olması sebebiyle zann-ı gâlibe göre davranmanın meşrûluğudur. Bu üç aşama bir yönüyle şeriatlerin amacının ve şer’i hükümlerin elde ediliş sürecinde aklın yerinin sorgulanması mahiyetini de içermektedir.257 Kıyası kabul edenler Kitab, sünnet ve sahâbenin amelinden ve akli bir takım delillere dayanmışlardır.258 Kıyas taraftarları kendi görüşlerini ispatlamak yanında karşıt görüşlere de cevap vermek durumunda kalmışlardır. Bunlar Kitabın herşeyi açıkladığı görüşüne aynen katılmışlar, fakat onlardan farklı olarak Kitabın her şeyi açıklamasının ancak nas ve istinbât (veya delâlet) yoluyla olabileceğini savunmuşlardır.259 Herşey Kur’ân’da vardır, fakat bir kısmı lafız, bir kısmı anlam itibariyledir. Kendisine kıyas yapılacak aslın hükmü lafzen, kıyasa konu olan fer’in hükmü ise anlam olarak mevcuttur.260 Birçok âyetten kıyasın meşrû ve dinde huccet oluşu hususunda istinbât eden Kurtubî,261 “Sekiz çift hayvan yarattı: Erkek ve dişi olmak üzere koyundan iki; keçiden iki. De ki: “Bunlardan erkeklerini mi haram kıldı yoksa dişilerini mi?! Yoksa dişilerin rahimlerindeki yavrularını mı?! Eğer doğru söylüyorsanız bana haber verin!”262 âyetinin 255 Bkz. Buhârî, Sayd, 22, İ’tisâm, 12; İbn Mâce, Menâsik, 10; Dârimî , Menâsik, 23-24; Müsned, I, 212, 359. 256 Ağırakça, Muhammed Hamidullah, Hz. Peygamber’in İctihadlarına Fizik ve Sosyal Çevrenin Etkisi (Yüksek Lisans Tezi), İstanbul 2004, 69; Geniş bilgi için bkz. İbnü’l-Hanbelî, Ebü’l-Ferec Nasîhuddîn Abdurrahmân b. Necm, Akyisetü’n-nebi el-Mustafâ Muhammed, Kahire 1973, 78-204. 257 Apaydın, a.g.md.., XXV, 536. 258 Zeydân, a.g.e., 207. Kıyası kabul edenlerin delilleri için bkz. Apaydın, a.g.md., XXV, 538-539. 259 Bkz. Kurtubî, Tefsir, V, 258-259. 3. mesele. Nîsâ, 4/105. 260 Apaydın, a.g.md., XXV, 538; Kıyası kabul edenlerin delilleri için bkz. Zeydân, a.g.e., 207-209. 261 Kurtubî, Tefsir, IX, 116. 2. mesele. Yûsuf, 12/25. 262 Bakara, 2/143. 417 tefsirinde de kıyasın meşrûiyetini ve huccet oluşunu şöyle savunmaktadır: “Bu âyet ilmî konularda tartışmanı söz konusu olabileceğine delildir. Çünkü yüce Allah, Peygamberine onlarla tartışmasını ve iddialarının tutarsızlıklarını kendilerine açıklamasını emretmiştir. Yine bu âyet kıyas ve akıl yürütmenin kabul edildiğini de göstermektedir. Ayrıca bu buyrukta kıyas yapılan bir hususta eğer nas varid olmuşsa, kıyasa göre görüş belirtmenin batıl olacağına delil vardır. Bu ifadede “nakz olacağına delil vardır” anlamında da nakledilmiştir. Çünkü yüce Allah onlara doğru kıyaslar yapmalarını emretmiş ve böylelikle müşriklerin gerekçelerini reddetmelerini buyurmuştur.”263 Kurtubî, “Bu, Allah ve Elçisi’nden anlaşma yaptığınız müşriklere bir ültimatomdur”264 âyetinin tefsirinde sahâbenin Enfâl ve Tevbe sûresini konu benzerliğinden dolayı peşpeşe konumlandırmalarını kıyasın meşrûiyetine ve dinde asli delillerden biri oluşuna delil alıp şu açıklamayı yapmaktadır: “İbn Arabi der ki: İşte bu uygulama kıyasın dinde asli bir delil olduğunun göstergesidir. Nitekim Hz. Osman ile ashâbın ileri gelenlerinin, nasın bulunmaması esnasında benzerliği esas alarak kıyasa başvurduklarını ve Tevbe sûresinin konusuyla Enfâl sûresinin konusunun benzer olduğunu gördüklerinden, Tevbe sûresini Enfâl sûresinden sonra koymayı uygun gördüklerini görüyoruz. Yüce Allah Kur’ân-ı Kerim’in tertibinde bile kıyasın dahlinin bulunduğunu açıklamış olduğuna göre, sair ahkâma dair başka ne düşünülebilir?!”265 a.b.b.b. Kıyasın Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Kabul ve Red Edenlerin Görüşlerini Mukayeseli Olarak Değerlendirmesi Kıyas karşıtlarının temel gerekçeleri, a) öncülleri kesin olmayan kıyasın zan ifade edeceği ve zannın yerilmiş olduğu, b) nasların yeterli olup kıyasa başvurmanın Allah’ın dininde eksiklik bulunduğu ve bunun ikmaline çalışıldığı anlamına geleceği, c) kıyasla hükmetmenin Allah’ın indirdiğinin dışında birşeyle hükmetmek olduğu, d) kimsenin kendiliğinden hüküm verme yetkisinin bulunmadığı, tartışma konusu olan hususları Allah ve Resûlüne götürmenin gerektiği, kıyasa başvurmanın ise kendini şâri’ konumunda görerek şâri’in hüküm koyma hakkına tecavüz demek olduğu biçiminde özetlenebilir. Bu gerekçelerden her biri o yönde anlam ifade ettiği düşünülen âyetlere266 dayandırılmıştır.267 Kurtubî, “Allah: “Sana emrettiğimde Adem’in üstünlüğünü kabul edip ona saygı sunmaktan seni ne alıkoydu?!” diye sorunca İblis: “Ben ondan daha üstünüm. Beni 263 Kurtubî, Tefsir, VII, 118-119. 3. mesele; Ayrıca bkz. a.e. II, 53. Bakara, 2/111. 264 Tevbe, 9/1. 265 Kurtubî, Tefsir, VIII, 72. 3. mesele. 266 Zanna ve bilgiye dayanmaksızın söz söylemeyi yeren âyetler: Bakara, 2/80, 169; En’âm, 6/116; A’râf, 7/33 vb.; Kur’an’da herşeyin açıklanmış olduğunu ifade eden âyetler: En’âm, 6/38; Nahl, 16/89; Ankebût, 29/51 vb. ; Allah’ın indirdiğiyle hükmetmeyi öngören, tartışma konusu olan konuların Allah ve Resûlüne götürülmesinin gerektiğini ifade eden ve kendiliğinden hüküm vermeyi kötüleyen âyetler: Nîsâ, 4/59; Maide, 5/44, 49; Nahl, 16/116; Hucurât, 49/1. 267 Apaydın, a.g.md., XXV, 537; Bkz. Zeydân, a.g.e., 209-215. 418 ateşten onu topraktan yarattın” dedi.”268 âyetinin tefsirinde dördüncü meselede, “İnsanlar, kıyas hakkında farklı görüşlere sahiptir. Kıyası hem kabul hem de reddedenler vardır. Kıyası kabul edenler, sahâbe, tabiîn ve onlardan sonra gelenlerin ekseriyetidir. Bunlara göre kıyas ile taabbüd aklen caiz ve şer’an de vakidir. Sahih olan görüş de budur” girişini yaptıktan sonra kıyasa dair âlimlerin görüşlerine ve sahâbelerin uygulamalarına genişce yer vermekte ve onları kıyasın asli delil oluşu istikametinde değerlendirmektedir. Kurtubî konuyu şu mülahazalarla sonlandırmaktadır: “Bu husustaki âsâr ve Kur’ân âyetlerine gelirsek, bunlar pekçoktur. İşte bütün bunlar kıyasın, dinin asıllarından bir asıl olduğuna, müslümanların korunmak için sığındıkları sığınaklardan birisi olduğuna bir delil teşkil etmektedir. Müctehidler ona başvurur, amel eden âlimler ona sığınır ve onun vasıtasıyla hükümler çıkartırlar. Delilin ta kendisi olan cemaatin kabul ettiği görüş de budur. Onlardan istisna olup farklı görüşlere sahip olanlara ise iltifat edilmez. Yerilen mücerred görüş ve yasaklanmış zorlama kıyasa gelince, bu da sözü geçen asıllardan herhangi birisinde bulunmayan kıyas çeşididir. Çünkü böyle bir şey hem zandır hem de şeytanın dürtmesidir. Şanı yüce Allah: “Bilmediğinin ardınca gitme”269 diye buyurmaktadır. Muhalif kanaati savunanların kıyası zemmetmeye dair ileri sürdüğü bütün zayıf hadisler ve gevşek ve tutarsız haberleri ise, şeriatte bilinen bir aslı olmayan mezmum kıyas çeşidine hamletmek mümkündür. Bu konuya ilişkin tamamlayıcı bilgiler fıkıh usûlü eserlerindedir.”270 Yine Kurtubî, “De ki: “Bana söyleyin, Allah’ın size indirdiği rızkın niçin bir kısmını haram, bir kısmını helâl kıldınız? De ki: Allah mı size izin verdi, yoksa Allah adına yalan mı uyduruyorsunuz?”271 âyetinin tefsirinde kıyasın meşrûiyetini ve huccet oluşunu kabul etmeyenlerin bu âyeti delil göstermelerini şöyle değerlendirir: “Kıyası kabul etmeyenler bu âyeti delil gösterirler. Fakat âyetin bununla ilgisi yoktur. Çünkü kıyas, Allah Teâlâ’nın delilidir. O bakımdan helâl ve haram kılmak, yüce Allah’ın hükme delâlet edecek şekilde koymuş olduğu bir delilin varlığı halinde söz konusu olabilir. Eğer kıyasla yüce Allah’ın koymuş olduğu herhangi bir delile muhalif hükme varılacak olursa, o takdirde bu asıl maksadın dışına çıkmak ve başka bir delile başvurmak olur.”272 268 A’râf, 7/12. 269 İsra, 17/36. 270 Kurtub, Tefsir, VII, 156. 4. mesele. 271 Yunus, 10/59. 272 Kurtubî, Tefsir, VIII, 255. 2. mesele. 419 a.b.b.c. Kıyasa Göre Değerlendirdiği Bazı Fıkhî Meseleler Tefsirinde kıyasa çokça yer veren Kurtubî fıkhî meseleleri işlerken kıyası İslâm hukukun asli kaynaklarından biri olarak delil almanın yanında kıyasa göre hüküm verenlerin yaklaşımlarını da tenkide tabi tutmaktadır. Kurtubî, “Sizin için, binek ve süs hayvanı olarak atları, katırları ve eşekleri yarattı…” 273 âyetinin tefsirinde at, katır ve merkep etlerini yemenin hükmü hususunu mukayeseli olarak değerlendirirken kendi mezhebi dahil bazı görüşleri reddedip vermiş oldukları hükümlerin illetlerinin tutarsız olduğunu hem nakli hem de akli yönden ortaya koymakta ve bu açıklamalarında kıyası da delil almaktadır: “Fukahâ ve hadis âlimlerinin cumhûru ise şöyle demektedir: Bunların etlerinin yenilmesi mübahtır. Ebû Hanîfe’den de bu görüş rivâyet edilmiştir. Bir kesim ise, istisna teşkil ederek bunların etlerinin yenilmesinin haram olduğunu belirtmişlerdir. Önceden belirttiğimiz gibi el-Hakem b. Uyeyne bunlar arasındadır. Bu görüş Ebû Hanîfe’den rivâyet edilmiştir. Ebû Hanîfe’den bu üç ayrı rivâyeti de er-Rûyâni, Bahru’l-mezheb alâ mezheb’ş-Şâfiî adlı eserinde nakletmektedir. Derim ki: Hem nazarın (kıyasın) hem de haberin delil teşkil ettiği sahih görüş, at etlerinin yenilmesinin ve âyet ile hadisin bu konuda bağlayıcı bir delil ihtiva etmediği şeklindedir. Âyette at etlerinin haram oluşuna delil yoktur. Çünkü âyet eğer buna delil teşkil etmiş olsaydı, aynı zamanda eşek etlerinin de yenilmesinin haram olduğuna da delil teşkil etmesi gerekirdi. Bu sûre ise Mekke’de inmiştir. Peki, Hayber yılı eşeklerin etlerinin yeniden haram kılınmasına ihtiyaç doğuran sebep nedir? Çünkü, ileride de geleceği gibi, at etinin helâl kılındığına dair haberler sabit olmuştur. Aynı şekilde, şanı yüce Allah, davarları söz konusu ettiğinde onların çoğunlukla görülen ve en önemli menfaatlerini söz konusu etmiştir. Bunlar ise, yük taşımaları ve etlerinin yenilmesidir. Bunların sırtına binmeyi, bunlarla çift sürmeyi ve buna benzer diğer menfaatlerin sayı olarak zikretmemiştir. Halbuki, bunların sırtına hem binilir, hem de bunlarla çift sürülür. Yüce Allah bir başka yerde şöyle buyurmaktadır: “Allah, davarları bazısına binesiniz, bazısını da yiyesiniz diye sizin için yaratandır”274. Yüce Allah, atlar hakkında da: “Sizin için, binek ve süs hayvanı olarak atları…” diye buyurarak, yine çoğunlukla bunların sağladığı menfaatleri ve kullanılış maksatlarını zikretmekte, bunların sırtına yük vurmayı söz konusu etmemektedir. Halbuki, görüldüğü gibi atların sırtına da yük taşınabilmektedir. İşte bundan dolayı yüce Allah atların yenilmesini söz konusu etmemiştir. Bunu ise yüce Allah, kendisine indirilenleri, ileride de geleceği üzere, açıklama görevini vermiş olduğu peygamberi açıklamış bulunmaktadır. Bu 273 Nahl, 16/8. 274 Mümin, 40/79. 420 atların binilmek ve süs olmak üzere yaratılmış olmaları, yenilmemelerini gerektirmez. İşte herşeyi konuşturan yüce Yaratıcının konuşturduğu ineğin çift sürmek için yaratıldığını söylediğini görüyoruz. Buna göre atların binmek için yaratıldığı illetinden hareketle etlerinin yenilmeyeceğini söyleyen kimsenin, ineğin de çift sürmek için yaratılmış olduğundan dolayı etinin yenmemesini söylemesi gerekmektedir. Oysa bütün müslümanlar ineğin etinin yenilmesinin caiz olduğunu icmâ ile kabul etmiştir. İşte bu hususta sabit olan sünnet gereğince atta da aynı hüküm söz konusudur.”275 Müfessir, “İffetli, habersiz, inanmış kadınlara zina iftirasında bulunanlar, dünya ve âhirette lanete uğramışlardır…” 276 âyetinin tefsirinde fıkhî bir meselenin hükmünün kıyasa göre verildiğini şöyle ifade etmektedir: “Âlimlerin icmâ ile kabul ettiklerine göre muhsan (iffetli) erkeklere iftirada bulunmanı hükmü, kıyas ve istidlal yoluyla tıpkı muhsan kadınların hükmü gibidir.”277 Kurtubî, “Orada asla namaz kılma! İlk günden itibâren takva üzere yapılmış olan bir mescid içersinde namaz kılmânâ daha layıktır…” 278 âyetinin tefsirinde necasetin izale edilmesinde azlık ve çokluk ölçüsünü işlerken kıyasa konu olma özelliği taşımayan hususlara İbnü’l-Arabî’nin izahlarıyla dikkat çekmektedir: “Kâdî Ebû Bekr el-Arabi der ki: Çok ile az arasındaki farkın bir dirhem miktarı ile tespit edilmesine, ki bununla dinar gibi yuvarlak ve onun miktarındaki büyük dirhemleri kastetmektedir, ve buna kaba necasetin çıkış yerine kıyasen tespit etmeye gelince, bu iki açıdan tutarsızdır. Evvela bu gibi miktarlar kıyasla tespit edilemez. O bakımdan böyle bir takdir kabul olunmaz. İkinci olarak, kaba pisliğin çıkış yerinde öngörülen bu hafifletme ve müsamaha zaruret dolayısıyla ruhsattır. İhtiyaçlar ve ruhsatlar ise kıyas için ölçü alınamaz. Çünkü bunlar esasen kıyas kapsamı dışındadırlar. Bundan ötürü bu hususlar kıyasa konu edilemezler.”279 Müfessir, “… Kendilerine kitap verilenlerin yiyecekleri size, sizin yiyecekleriniz de onlara helâldir…” 280 âyetinin tefsirinde Ehl-i kitabın kesim hayvanları dışındaki yiyeceklerinin helâl olduğu hususunda icmâ olduğunu belirttikten sonra kesim hayvanlarını ele almakta ve konumuza ilişkin şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Kıyas, Ehl-i kitabın kestikleri hayvanların yenilmesinin caiz olmamasını gerektirir. Nitekim bizim, onların Allah tarafından kabul edilebilecek bir namazları ve ibadetleri olmaz şeklindeki ifademiz de böyledir. Ancak yüce Allah, onların kestikleri hayvanlar hususunda bu ümmete ruhsat vermiş ve böylelikle daha önce İbn Abbâs’ın görüşü nakledilirken de belirtildiği üzere nas ile de bunu kıyasın kapsamı dışına 275 Kurtubî, Tefsir, X, 52-54. 5. mesele. 276 Nûr, 24/23. 277 Kurtubî Tefsir, XII, 1. mesele. 278 Tevbe, 9108. 279 Kurtubî, Tefsir, VIII, 199. 11. mesele. 280 Maide, 5/5. 421 çıkarmıştır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”281 Son olarak da Kurtubî’nin, “… ve ardından da sakınıp iyilikler yaptıkları sürece geçmişte yiyip içtiklerinde herhangi bir günah yoktur…” 282 âyetinin tefsirinde şarap dışındaki içkiler ve hükümlerini işlerken Ebû Hanîfe ve Hanefî mezhebi âlimlerince kıyasın haber-i vâhide tercih edildiğini283 ileri sürüp bunu hocası Ebü’l-Abbâs Ahmed’in dilinden tenkit edişine yer vermek istiyoruz: “… Diğer taraftan Ebû Hanîfe ve arkadaşlarına, Allah’ın rahmeti üzerlerine olsun, gerçekten hayret edilir. Çünkü onlar, kıyas hususunda o kadar aşırı giderler ki, kıyası haber-i vâhide tercih ederler. Bununla birlikte Kitap ve sünnetle ve ümmetin ilk dönemindeki âlimlerin icmâsıyla desteklenmiş söz konusu celî kıyası bir kenara iterek, muhaddislerin kitaplarında illetlerini beyan ettikleri şekilde hiçbirisi sahih olmayan ve sahih eserlerde yer almayan hadislere itimad etmişlerdir.”284 a.b.c. İctihâd İctihâdın, ekol ve fakihlerin farklı bakış açılarını ve içeriğinde zamanla görülen genişlemeyi yansıtacak şekilde birçok tanımı yapılmış olup bunların ortak noktasını, “fakihlerin herhangi bir şer’i hüküm hakkında zanni bilgiye ulaşabilmek için bütün gücünü harcaması” fikri teşkil eder. İslâm’da Kur’ân ve Hz. Peygamber’in sünneti dini hükümlerin asli iki kaynağı ve belirleyicisi olmakla birlikte bunların kabulü, anlaşılması ve yorumlanması akılla mümkündür. Bu sebeple nakil ve akıl birbirini dengeleyen bir işlev ve öneme sahip olmuş, ictihâd da nakil karşısında aklın bu işlevini temsil eden kavramlar arasında merkezi bir yer işgal etmiştir. Kıyas, re’y, istidlâl, istinbât, fıkıh gibi yakın içeriklere sahip kavramlarla birlikte ictihâd, nasların lafız, mâna ve bilinçli boşluklarında gizli şer’i-ameli ahkâmı ortaya çıkarmaya yönelik beşeri çabayı ifade eder. Bu çabayı gösteren kimseye “müctehid”, hakkında ictihâd edilen konuya da “müctehedün fîh” denilir.285 Kurtubî, “Andolsun ki, sizi yarattık. Sonra da size şekil verdik...”286 âyetinin tefsirinde ictihâdın fıkhî konumunu: “Kıyası kabul edenler, ashâb, tabiîn, onlardan sonra gelenlerin çoğunluğudur. Bunlara göre kıyas ile teabbud aklen caiz ve şer’an de vaki olmuştur. Sahih olan görüş de budur” şeklinde değerlendirmekte ve Taberî’nin: “İctihad ile Allah’ın Kitabı ve Peygamberinin sünnetinden istinbât ve ümmetin icmâı, hak ve vacip olanıdır. İlim ehli 281 Kurtubî, Tefsir, VI, 37. 3. mesele. 282 Maide, 5/93. 283 Bkz. Apaydın, a.g.md., XXV, 535. 284 Kurtubî, Tefsir, VI, 181-182. 4. mesele. 285 Apaydın, H. Yunus, “İctihâd”, DİA., İstanbul 2000, XXI, 432. (Özetle); Bkz. Karaman, Hayreddin, İslâm Hukukunda İctihâd, İstanbul 1996, 14-23; Bkz. İbn Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, 198; Dönmez, İbrahim Kâfi, İslâm Hukukunda Müctehidin Naslar Karşısındaki Durumu İle Modern Hukuklarda Hâkimin Kanun Karşısındaki Durumu Arasında Bir Mukayese, MÜİFD, İstanbul 1986, sy, 4, 23-51. 286 A’râf, 7/11. 422 için yerine getirilmesi gereken bir farzdır. Peygamber (s.a.s.)’den de ashâb ve tabiîn topluluklarından da haberler bu doğrultuda varid olmuştur” şeklindeki görüşü gibi, diğer görüşlere ve Kitap ve sünnette yer aldığını belirttiği delillere yer verdikten sonra şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “İşte bütün bunlar kıyasın, dinin asıllarından bir asıl olduğuna, müslümanların korunmak için sığındıkları sığınaklardan birisi olduğuna bir delildir. Müctehidler ona başvurur, amel eden âlimler ona sığınır ve onun vasıtasıyla hükümler çıkartırlar. Delilin ta kendisi olan cemaatin kabul ettiği görüş budur. Onlardan istisna teşkil ederek, farklı görüşlere sahip olanlara da iltifat edilmez.”287 Kurtubî, “Müminlerin savaşa topluca çıkmaları gerekmez...”288 âyetinin tefsirinde ilim talebinin, farz-ı ayn ve farz-ı kifâye olmak üzere iki kısma ayrıldığını belirttikten sonra, konumuzla ilgili şu bilgileri vermektedir: “İkinci tür ilim ise, farz-ı kifaye ilimdir. Hakların elde edilmesi, hadlerin uygulanması, davacılar arasında hüküm verilmesi ve benzeri hususlar. Çünkü bütün insanların bunları öğrenmeleri uygun düşmez. O takdirde halleri, düzenleri bozulur, aynı şekilde gazaya giden seriyelerin de durumu bozulur, eksilir. Yahut geçimleri tamamen atıl hale gelir. Böylelikle bu iki hali muayyen olarak yerine getirilmesi söz konusu olmakla birlikte, her birisini belli kimseler tayin edilmeksizin bazı kimselerin yerine getirmesi kesinleşmiş olmaktadır. Bu ise, yüce Allah’ın ezeli kudret ve sözü gereğince kullarına kolaylaştırması ve aralarında rahmet ve hikmeti paylaştırmasına göre ortaya çıkar.”289 a.b.c.a. İctihâdın Meşrûluğunu ve Huccet Oluşunu Belirtip Anlam ve Önemini İfâde Etmesi Naslarla hayatın dinamizmi ve sosyal gerçeklik arasındaki bağlantıyı dengeli bir şekilde kurabilmek için bunu sağlayacak olan ictihâd faaliyetinin her dönem ve toplumda canlı bir şekilde sürdürülmesine duyulan ihtiyaç açıktır.290 İctihâd hayati bir zarurettir ve bunun için de müslümanlara yerine göre ayni yerine göre kifâi olarak farzdır.291 İslâm ümmeti, İslâm hukukunu doğru anlayacak basiretli, hükümlerinde gözettiği gâyeleri kavrayabilecek dirâyete sahip, ümmet içersinde ihtiyaç duyulan konuları yakından bilen, ümmetin büyüklüğünü sürdürmek, açıklarını kapamak, çatlaklarını sıvayarak gidermek için meselelere el atan, onu 287 Kurtubî, Tefsir, VII, 156-157. 4. mesele. 288 Tevbe, 9/122. 289 Kurtubî, Tefsir, VIII, 219. 5. mesele. 290 Apaydın, a.g.md., XXI, 443. 291 Karaman, a.g.e., 29. 423 güçlendirecek, ona yardımcı olacak gerekli güç ve kudrete sahip büyük ilim adamlarına muhtaçtır.292 Kurtubî, “... İş hususunda onlarla müşâvere et!...”293 âyetini ictihâdın meşrûluğu ve huccet oluşuna şöyle delil göstermektedir: “Yüce Allah’ın: “…İş hususunda onlarla müşâvere et!..” buyruğu, vahyin gelme imkanı ile birlikte, işler hakkında ictihâd etmenin ve zann-ı gâlibe göre hareket etmenin caiz oluşuna delildir. Çünkü şanı yüce Allah, bu hususta Resûlüne izin vermiş bulunmaktadır. Bununla birlikte te’vil âlimleri, yüce Allah’ın Peygamberine ashâbı ile kendisi hakkında müşâvere etmesini emretmiş olduğu işlerin mahiyeti hakkında farklı görüşler sürmüşler” açıklamasını yapmakta ve söz konusu ettiği farklı görüşleri nakletmektedir.294 Ayrıca Kurtubî, Hz. Peygamber (s.a.s.)’e emredilen istişârenin mahiyetini değerlendirirken istişâre, ictihâd ve maslahat arasındaki ilişkiyi kurmakta ve ictihâdın alan ve lüzumu hususunu aydınlatacak bilgiler vermektedir. İbn Atiyye’nin, istişâre yapmayan yöneticinin görevden alınacağına dair: “Şûrâ, şeriatin kaidelerinden ve azimet yoluyla uyulması gereken hükümlerindendir. Her kim, ilim ve din ehli ile istişâre etmezse, onun da azledilmesi vaciptir. Bu hususta hiçbir görüş ayrılığı yoktur” şeklindeki görüşüne yer veren müfessir, daha sonra İbn Huveyzimendâd’ın istişâre hususlarıyla ilgili olan şu açıklamasını nakleder: “Bilmedikleri hususlarda ve içinden çıkamadıkları dini meselelerde yöneticilerin, ilim adamlarıyla danışmaları, savaş ile ilgili konularda ordunun ileri gelen kumandanlarıyla danışmaları, kamu menfaatleriyle ilgili hususlarda insanların ileri gelenleriyle, ülkenin maslahatları ve imarı ile ilgili hususlarda da kâtipler, vezirler ve valilerle danışmaları, yöneticilerin görevleri arasındadır. Eskiden beri, “istişâre eden pişman olmaz. Kendi görşünü beğenen kimse sapar” denilegelmiştir.”295 Daha sonra Kurtubî, ictihadın gâyesini ve müctehidin konumunu şöyle ifade eder: “Şûrâ, esasen farklı görüşlere dayanır. İstişâre eden kişi de, bu farklı görüşler üzerinde düşünüp ve kendisi için mümkün olursa bunların Kitap ve sünnete daha yakın olanını tespite çalışır. Yüce Allah onu dilediği herhangi bir hususu tercihe irşad edecek olursa, onu kararlaştırır ve yüce Allah’a tevekkül ederek onu uygulamaya koyar. Çünkü, istenen ictihâdın maksadı budur. Bu âyet-i kerimede de yüce Allah, Peygamberine bu hususta, bu şekilde davranmayı emretmektedir.”296 Kurtubî, Resûlüllâh’ın vefatından sonra sahâbenin karşılaştığı problemler ve ihtilaflara dikkat çekerek bunların en önemlisi olarak nitelediği hilâfet meselesinin ictihâda 292 İbn Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, 196-197; Fazlurrahman, İslâm ve Çağdaşlık (Çev. Açıkgenç, AlpaslanKırbaşoğlu, M. Hayri), Ankara 1990, 46-52; 99-121; 285-289. 293 Âl-i İmrân, 3/159. 294 Kurtubî, Tefsir, IV, 172. 3. mesele. 295 A.e., IV, 171. 2. mesele. 296 Kurtubî, Tefsir, IV, 173. 6. mesele. 424 havale edildiğini297 şöyle vurgulamaktadır: “Ümmetin karşı karşıya kalabileceği en büyük meselelerden birisi olan hilâfet meselesini çözme işini Ömer b. el-Hattâb (r.a.) şûrâya havale etmiştir. Buhârî der ki: Peygamber (s.a.s.)’den sonra gelen imamlar, en kolayını yerine getirmek maksadıyla mübah hususlarda ilim ehli arasından güvenilir olan kimselerle istişâre ederlerdi.298 Süfyân es-Sevri de şöyle demektedir: Takvâ sahibi, güvenilir ve yüce Allah’tan korkan kimseler senin istişâre ettiğin kimseler olsun. el-Hasen de der ki: Allah’a yemin ederim, bir toplum kendi aralarında istişâre edecek olursa mutlaka hatırlarına gelenin en faziletli olanına hidâyet olunurlar. Ali b. Ebi Tâlib (r.a.)’dan da şöyle dediği rivâyet edilmektedir: Resûlüllâh (s.a.s.): “Eğer bir topluluğun istişâre edilecek bir hususu var da aralarında adı Ahmed veya Muhammed olan birisi bulunup onu istişârelerine alırlarsa mutlaka onlar için hayırlı olan takdir olunur”299 buyurmuştur.”300 Bu hususta Kurtubî, “Kitap verilenlerden Allah’a ve âhiret gününe inanmayanlar, Allah ve elçisinin haram kıldıklarını haram saymayanlar ve gerçek dini kabul etmeyenlerle yenilgiyi kabul edip kendi elleriyle cizye verinceye dek savaşın”301 âyetinin tefsirinde, ictihâd konularındaki ihtilâfın rahmet oluşunu, ilim adamlarının, cizyenin neyin karşılığı olduğu hususundaki görüş ayrılıklarını ifade ederken şöyle değerlendirmekte ve illetlere göre hükümlerin farklılık arzedebileceğini gözler önüne sermektedir: “İlim adamları, cizyenin neye karşılık olarak vacip olduğu hususunda farklı görüşlere sahiptirler. Mâlikî mezhebi âlimleri derler ki: Cizye, küfür sebebiyle öldürülmekten bedel olarak vaciptir. Şâfiî der ki: Cizye, canın korunması ve yurdunda kalmasının bedeli olarak vaciptir. Bu görüş ayrılığının faydasına gelince bizler, cizye öldürmeye bedel olarak ödenmesi gerekir, görüşünü kabul edersek, bir kimse müslüman oldu mu, artık geçmiş dolayısıyla ödemesi gereken cizye yükümlülüğü kalkar. İsterse senenin tamamlanmasından bir gün önce yahut sonra müslüman olmuş olsun. Mâlik’e göre hüküm böyledir. Şâfiî’ye göre cizye, zimmete karar kılan bir borçtur. Müslüman olmak onu ortadan kaldırmaz. Tıpkı bir evin kirası gibidir. Bazı Hanefî âlimleri de, bizim (Mâlikî mezhebinin) görüşümüzü benimsemişler; bazıları da şöyle demişlerdir: Cizye, müslümanlara yardım ve cihâda bedel olarak ödenmesi gerekir. Kadı Ebû Zeyd bu görüşü tercih etmiş ve bu meselede Allah’ın sırrının bu olduğunu iddia etmiştir. Ancak Malik’in görüşü daha sahihtir. Çünkü Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Müslümana cizye (ödemek) yoktur.”302 Süfyan der ki: Bunun anlamı şudur: Zımmî, cizye ödemesi kendisine vacip olduktan 297 Karaman, a.g.e., 56-62. 298 Buhârî, İ’tisâm, 28. 299 Bkz. İbnü’l-Cevzî, Ebü’l-Ferec, el-Mevzûât, Dârü’l-Fikr, 1983, I, 156-157, II, 284-285. 300 Kurtubî, Tefsir, IV, 172-173. 5. mesele. 301 Tevbe, 9/29. 302 Ebû Dâvûd, Harâc, 32; Tirmizî, Zekât, 11; Müsned, I, 223,285. 425 sonra İslâm’a girecek olursa, cizye yükümlülüğü kalkar.303 Bu hadisi de Tirmizî ve Ebû Dâvûd rivâyet etmiştir.304 Aynı şekilde Kurtubî, “… Erkeklerinizden iki şahit bulundurun. Şâyet şahitlik edecek iki erkek olmazsa, bu durumda şahitlik yapabileceklerine inandıklarınızdan bir erkek ve biri unutursa diğerinin ona hatırlatması için iki de kadın şahitlik etsinler…” 305 âyetinin tefsirinde şahitlik konusunu ve konumunu değerlendirirken, ictihadın gerekliliğini ve müctehidin ferâset sahibi bir kişi olması hususunu da şöyle vurgulamaktadır: “İşte bu, bizim ilim adamlarımıza göre açıkta olmayan birtakım husus ve hükümlere dair emareler ve alâmetlerle istidlal edip ictihad etmenin caiz olduğunun en açık delilidir. Yine bunda işin hakimlerin ictihadına havale edilebileceğine dair delil de vardır. Çünkü şahitteki bir gâfilliği yahut şüphe edilecek bir durumunun olduğunu ferâsetiyle anlayabilir ve bundan dolayı onun şehadetini reddededebilir.”306 a.b.c.b. İctihâdın Geçerli Olduğu Alanı Belirtmesi Kurtubî, “Ey Peygamber! Eşlerini memnun etmek arzusuyla niçin Allah’ın sana helâl kıldığını kendine haram ediyorsun?..”307 âyetinin tefsirinde, hanımına “sen bana haramsın” diyenin hükmü ile ilgili ilim adamlarının onsekiz ayrı görüşü bulunduğunu belirtip bunları değerlendirdikten308 sonra görüş ayrılıklarının sebebini ve ictihâdın alanını309 şöyle ifade etmektedir: “Bizim mezhebimize mensup âlimlerimiz dedi ki: Bu hususta görüş ayrılığının sebebi, ne Allah’ın Kitabında ne de Resûlullâh (s.a.s.)’in sünnetinde, bu meselede dayanak alınabilecek şekilde sahih nas ve zâhir ifadenin bulunmayışıdır. İşte bundan dolayı ilim adamlarının herbirisi meseleyi bir tarafa çekmiştir.” Müfessir daha sonra da, söz konusu görüşlerin hangi mesnede raci olduğunu belirtir ve değerlendirmelerde bulunur.310 Yine Kurtubî, “Kestiğiniz ya da kesmeyip kökleri üzerinde bıraktığınız her hurma ağacı Allah’ın izniyledir ve Allah’ın yoldan çıkanları rezil rüvay etmesi içindir.”311 âyetinin tefsirinde ictihâd alanına ilişkin şu ilmî münâkaşaya yer vermektedir: “el-Mâverdî dedi ki: Bu âyette her müctehidin isabet ettiğine dair bir delil vardır. el-Kiyâ et-Taberî de bu görüşü ifade ederek şöyle demiştir: Her ne kadar Peygamber (s.a.s.) aralarında bulunmakla birlikte böyle bir hâdisede ictihâtta bulunmak uzak bir ihtimal ise de durum böyledir. Çünkü şüphesiz ki Resûlüllâh (s.a.s.) 303 Ebû Dâvûd, Harac,32. 304 Kurtubî, Tefsir, VIII, 104. 8. mesele. 305 Bakara, 2/282. 306 Kurtubî, Tefsir, III, 267. 33. mesele. 307 Tahrîm, 66/1. 308 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 117-118. 4. mesele. 309 Karaman, a.g.e., 19-22. 310 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 118-119. 5. mesele. 311 Haşr, 59/5. 426 bu olayı görmüş ve sesini çıkarmamıştır. Onlar da bu işin hükmünü sadece Resûlüllâh (s.a.s.)’in takririnden öğrenmiş olmaktadırlar. İbnü’l-Arabî dedi ki: Bu hükmü çıkarmak doğru değildir. Çünkü Resûlüllâh (s.a.s.) onlarla birlikte idi. Resûlüllâh (s.a.s.)’in huzurunda ictihâd olamaz. Aksine bu olay Resûlüllâh (s.a.s.)’in üzerine hakkında hüküm inmedik bir hususta ictihâd ettiğine delil teşkil eder. Bu ictihâdın dayanağı ise genel olarak kâfirlere eziyet etmek ve mallarını telef etmek ve yok etmeyi gerektiren herbir hususa izin verilmiş olduğunun kapsamına girdiğidir. Bu da yüce Allah’ın: “…ve Allah’ın yoldan çıkanları rezil rüvay etmesi içindir” ifadesiyle belirtilmektedir.”312 a.b.c.c. İctihâd Konusuna İlişkin Değerlendirdiği Birtakım Nazari Meseleler Kurtubî ictihâd konusuyla ilgili birtakım nazari meseleleri de tefsirinde değerlendirmektedir. Meselâ “Peygamberlerin ictihâd edip etmedikleri” konusu bunlardan biridir.313 Hz. Peygamber, içinde yaşadığı toplumun her konudaki sorunlarıyla ilgileniyor, yüce Allah’tan insanlara gelen bütün emirleri eksiksiz bir şekilde onlara bildiriyordu. Kendisine yöneltilen dini içerikli sorulara kimi zaman hemen cevap veriyor, kimi zaman da mevcut vahiylerden çözümler bulmaya çalışıyor, vahiy kaynaklarında bir çözüm bulamadığı zaman ise belli bir süre vahyin gelmesini bekliyordu. Bu süre uzadığı takdirde Resûlüllâh’ın ne yapması gerektiği ve ne yaptığı meselesi ile hangi durumlarda, vahiy olmamasına rağmen, hemen cevap verdiği konusu, Hz. Peygamber’in ictihâdının cevâzı tartışmalarında ele alınmıştır. İctihâd üzerine yapılmış müstakil çalışmalarda ve usûl kitaplarının ictihâd ile ilgili bölümlerinde detayları ile ele alınan bu konu314, Hz. Peygamber’in tasarrufları ile de yakından ilgilidir. Resûlüllâh’ın ictihâdının hangi sahada vâki olabileceği hangi sahada ise mümkün olamayacağı konusunda usulcüler arasında görüş farklılığı bulunmaktadır.315 Kurtubî, “Hükmü Süleymân’a anlattık. Her ikisine hükmetme yeteneği ve ilim vermiştik…” 316 âyetinin tefsirinde ictihâd meselesine dair, “peygamberlerin içtihâd etmelerinin câiz olup olmadığı”317, “hâkim ve müctehidlerin birbirinden farklı ictihâdlarının hükmü”318 , 312 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 9-10. 4. mesele. 313 Bkz. Yerinde, Adem, Hz. Peygamber’in İctihâdı Meselesi, Diyanet İLMÎ Dergi (Peygamberimiz Hz. Muhammed Özel Sayı), Ankara 2000, s. 361-394. 314 Bkz. Şevkânî, a.g.e., 255; Karaman, a.g.e., 38-39; Ağırakça, a.g.t., 53-147. Kıyıcı, Selâhaddin, Peygamber’in İctihâdları, YYÜİFD., Van 1994, sy. 1,c. I, s. 9. 315 Ağırakça, a.g.t., 53. 316 Enbiyâ, 21/79. 317 Kurtubî, Tefsir, XI, 212. 6. mesele; Bkz. Apaydın, a.g.md., XXI, 432-433; Karaman, a.g.e., 38-39. 318 Kurtubî, Tefsir, XI, 212-213. 7. mesele; Bkz. Apaydın, a.g.md., XXI, 439-440; Karaman, a.g.e., 56-62, 94-118; Yavuz, Y. Vehbi, Hanefî Mezhebinde İctihâd Felsefesi, İstanbul 1993, 57-58. 427 “ictihâd eden hâkimin ecri”319, “hata etmekle birlikte ictihâdında ecir ve sevâba hak kazanan müctehidin vasıfları”320, “müctehidlerin farklı görüşlerinden sadece birisinin doğru oluşu”321 ve “hâkimin verdiği hükümden sonra bu ictihâdından dönüp başka bir ictihâtta bulunması”322 hususlarını ayrı ayrı meseleler olarak değerlenedirmektedir. Konumuzun kapsam ve amacıyla birebir örtüşmediğini düşündüğümüz Kurtubî’nin ictihâd konusuna ilişkin değerlendirdiği birtakım meseleleri ismen belirterek iktifa etmeyi uygun buluyoruz. a.b.c.d. Kurtubî’nin Müctehidlerin Tabakaları Açısından Konumu ve elMüctehidü fi’l-Mes’ele Mertebesindeki İctihâdları Müctehidlerin tâbi tutulduğu en yaygın ikili tasnif “mutlak-müntesib”, “müstakil-gayr-i müstakil” veya “mutlak-müntesib” şeklindedir. Bunu “şeriatte müctehid-mezhepte müctehid” şeklinde ifade edenler de vardır.323 Mutlak müctehidle kastedilen anlam üzerinde belki de biliniyor olması var sayılarak açık ve net açıklamalara fazla rastlanmaz. Bu konuda yapılan ilk teknik açıklamalardan biri İbnü’s-Salâh’a ait olup o, mutlak ictihâd derecesinin taklid ve herhangi bir mezheple kayıtlanma olmaksızın şer’i hükümleri delillerinden istidlâl yoluyla bilmeye muktedir olmakla gerçekleşeceğini ve bu sebeple İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî, Gazzâlî ve Ebû İshâk el-İsferâyînî’nin mutlak değil Şâfiî mezhebi içinde mukayyet ictihâd derecesine uluştıklarını belirtir.324 Şâfiî ve Hanbelî usulcüleri mukayyed (müntesip) müctehidi genel olarak dört tabakaya ayırırlar: a) Hüküm ve delilde imamını taklid etmeyip sadece ictihâd ve fetvâ hususunda onun metodunu izleyen ve onun mezhebine davet eden müctehid. “Mutlak müntesip müctehid” olarak da anılır. b) İmamının usûlünü ve kurallarını aşmaksızın müstakil olarak delili takrir edebilen, tahrîc ve istinbâta muktedir olan müctehid. Bu tabakada yer alan müctehidlere “ashâbü’l-vücûh” da denir. c) Vücûh sahiplerinin seviyesine ulaşamamış, bununla birlikte fakîhü’n-nefs olan, imamın mezhebine vâkıf, delilleri tanıyan, delilleri ortaya koyup desteklenebilen müctehid. d) Mezhebi öğrenip nakletmek ve anlamakla meşgul olan kişi. Bu durumda olan kişilerin nakline ve nakle dayanarak verdikleri fetvaya itimat edilir. 325 Hanefiler tarafından “tabakâtü’l-fukahâ” başlığı altında yapılan ilk ve bilinen tek derecelendirme mutlak müctehid, mezhepte müctehid, 319 Kurtubî, Tefsir, XI, 213. 8. mesele; Bkz. Apaydın, a.g.md., XXI, 440; Yavuz, Y. Vehbi, a.g.e., 38-40. 320 Kurtubî, Tefsir, XI, 213. 9. mesele; Bkz. Apaydın, a.g.md., XXI, 440-442; Karaman, a.g.e., 168-174. 321 Kurtubî, Tefsir, XI, 213-214. 10. mesele; Bkz. Apaydın, a.g.md., XXI, 440-442. 322 Kurtubî, Tefsir, XI, 214. 11. mesele; Bkz. Apaydın, a.g.md., XXI, 442. 323 ez-Zerkeşî, Bahrü’l-muhît, Kuveyt 1992, VI, 212. 324 İbnü’s-Salâh, Fetâvâ ve mesâilü İbni’s-Salâh, Beyrut 1986, I, 26-203. 325 İbnü’s-Salâh, a.g.e., I, 29-38; İbn Emîrü’l-Hac, et-Takrîr ve’t-tahbîr, Bulak 1316, III, 348; İbnü’n-Neccâr, Şerhü’lkevkebi’l-münîr, Dımaşk 1980, IV, 468-471. 428 mesâilde müctehid, ashâbü’t-tahrîc, ashâbü’t-tercîh, ashâbü’t-temyîz ve mukallid şeklindedir. Müctehidlerin bu şekilde tabakalara ayrılmasının hangi teorik veya pratik gereklerden kaynaklandığına dair bir değerlendirme bulunmamakla birlikte bu derecelendirmenin asrın müctehidsiz olup olmayacağı tartışması, hangi seviyedeki âlimlerin başkalarını taklid edip edemeyeceği, iftâ ve kazâ görevlerine atanma şartlarında zaman içinde görülen değişme, mezhep içerisinde öncelik sıralaması gibi hususlarla ilgili olduğu söylenebilir.326 Çalışma boyunca Kurtubî’nin ahkâm istinbâtı konusu başta olmak üzere pekçok defa fıkıhi meseleleri değerlendirirken tercihte bulunarak hukuk normları belirlediğini ortaya koymuş bulunuyoruz. Bu durum onun en azından el-müctehidü fi’l-mes’ele mertebesinde olan bir müctehid olduğunu açıkça göstermektedir. Kurtubî, “Ey inananlar! Namaza kalktığınızda yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi, başlarınızı meshedip, topuklara kadar ayaklarınızı yıkayınız. Eğer cünüpseniz gusletmek suretiyle temizleniniz…” ve “ Ey inananlar! Namaza kalktığınızda, yüzlerinizi yıkayınız ve dirseklere kadar ellerinizi de. Başlarınızı meshediniz ve topuklara kadar ayaklarınızı da. Eğer cünüpseniz gusletmek suretiyle temizleniniz…” şekillerinde anlaşılmaya açık olan Mâide, 5/6. âyetindeki [ ¢وار: ayaklarınız], kelimesinin farklı kıraatlerini ve fakihlerin görüşlerini mukayeseli olarak naklederek konuyu hem fıkıh hem de dil ve kıraat açısından değerlendirmekte ve Ehl-i sünnetin görüşü olan birinci şekli tercih etmektedir. Öncelikle Kurtubî sahâbe ve tabiûnun âyetteki kıraat farklılığından dolayı farklı görüşlere sahip olduğunu ve [ ¢وار: ayaklarınız] kelimesinin “lâm” harfini esereli okuyanlar ayakların meshedilmesi; üstün okuyanlar ise ayakların yıkanması gerektiği yönünde yaklaşım sergilediklerini ifade ettikten sonra kendi tercihini ayakların yıkanması istikametinde kullanmakta ve bunun vâcip olduğunu şöyle ortaya koymaktadır: “Cumhurun ve âlimlerin büyük çoğunluğunun görüşü böyledir. Peygamber (s.a.s.)’in uygulamasında sabit olan da budur. Birden çok hadiste, onun sözlerinden de anlaşılması gereken bu şekildedir. Nitekim Hz. Peygamber, topuklarını yıkamadıkları belli olan abdest almış bir topluluğu görünce yüksek sesle: “Ateşten çekeceklerinden dolayı topukların vay hâline! diye bağırmıştır.327 Diğer taraftan yüce Allah ayakların sınırlarını da tıpkı ellerde: “…Dirseklere kadar…” diye buyurduğu gibi ayaklar hakkında da, “…topuklara kadar…” diyerek belirtmiştir. İşte bu ayakların yıkanmasının vâcip olduğuna bir delildir.” Kurtubî âyetin anlamının dil ve kıraat açısından ikinci şekilde olmasının daha doğru olduğunu da şöyle işlemektedir: “Derim ki: Sahih olan budur. Çünkü “mesh” lafzı müşterek bir lafızdır. 326 Apaydın, a.g.md., XXI, 441. 327 Bkz. Buhârî, İlim, 3; Vudû, 27; Müslim, Tahâre, 25-30; Ebû Dâvûd, Tahâre, 46; Tirmizî, Tahâre, 31; en-Nesâî, Tahâre, 89; İbn Mâce, Tahâre, 55; Muvatta, Tahâre, 5; Müsned, II, 193 …, III, 316 … 429 Hem mesh hem de yıkamak anlamında kullanılır. el-Herevî der ki: Bize el-Ezheri haber verdi. Bize, Ebû Bekir b. Muhammed b. Osmân b. Said ed-Dâri haber verdi. Ebû Bekir , Ebû Hâtim’den o Ebû Hâtim’den o Ebû Zeyd el-Ensâri’den şöyle dediğini nakletti: Arapçada mesh, hem yıkamak hem de meshetmek anlamına gelir. İşte bundan dolayı abdest alıp da azalarını yıkayan kimse hakkında, [Èbw : Temessüh etti], denilir. Yine, Yüce Allah seni günahlardan arındırsın ve yıkayıp temizlesin!, anlamında “mesh” kelimesi kullanılarak [³l ª ¿ا Èbª], denilir. Araplardan nakil yoluyla meshin yıkamak anlamına geldiği de sabit olduğuna göre, buradaki “lâm” harfinin esreli okunuşu ile kastedilen yıkamaktır, diyenlerin görüşleri tercihe değer olur, ağırlık kazanır. Bu tercih ise mesh ve yıkama ihtimaline gelmeyen nasb kıraati sebebiyle ve yıkamayı tespit eden hadislerin çokluğuyla, hadis imamlarının rivâyet ettiği sayılamayacak kadar çok sahih haberlerde ayakları yıkamayı terkedenlere yapılan tehditlerle daha da ağırlık kazanır. Diğer taraftan baş hakkında mesh ayaklardan önce mefûl olmak üzere yıkanan şeyler (eller ve ayaklar) arasına girmek suretiyle sırasını beyan etmek için girmiştir. Buna göre ifadenin takdiri şöyle olur: Sizler yüzlerinizi, dirseklerinize kadar ellerinizi, topuklarınıza kadar ayaklarınızı yıkayınız, başlarınızı da mesh ediniz. Baş, ayaklardan önce mefûl olduğuna göre tilâvette de onlardan önce gelmiştir.Doğrusunu en iyi bilen Allah’ır. Yoksa baş, ayaklardan önce zikredildiği için abdestin sıfatı hususunda ayaklar onunla ortak özellikte olduklarından dolayı değildir. Âsım b. Küleyb, Ebû Abdurrahmân es-Sülemî’den şöyle dediğini rivâyet eder: Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin, Allah’ın rahmeti üzerlerine olsun, bana, [ ¢وار: ayaklarınızı da meshedin], şeklinde (lâm harfini esreli) okudular. Bu sırada davacılar arasında hüküm veren Ali (r.a.) bunu işitti ve [ ¢وار: ayaklarınızı da yıkayın], şeklinde (lâm harfini üstün) olarak düzeltti. İşte bu (âmli itibariyle) mukaddem; söz ve söylenişi açısından da muahhar olan türdendir. Ebû İshâk, el-Hâris’ten o Ali (r.a.)’dan şöyle dediğini rivâyet etmektedir: Ayakları topuklara kadar yıkayınız. İbn Mesûd ile İbn Abbâs’tan da bu kelimenin “lâm” harfini nasb üzere [ ¢وار: ayaklarınızı da yıkayın] şeklinde okudukları rivâyet edilmiştir. [ ¢وار: ayaklarınız] kelimesinin “lâm” harfinin esreli okunuşu, ayakların kayıtlı olarak mesh edileceklerini belirtmek için gelmiştir. Bu kayıt da ayakların mestli olmaları halidir. Biz bu kaydı Resûlüllâh (s.a.s.)’den öğrenmiş bulunuyoruz. Zira ayaklarında mest bulunmaksızın ayaklarını meshettiğine dair sahih bir rivâyet gelmiş değildir. Böylelikle Peygamber (s.a.s.), fiili ile hangi durumda ayağın yıkanacağını hangi halde ise mesh edileceini belirtmiş olmaktadır, görüşü de ileri sürülmüştür. Bu da güzel bir açıklamadır.”328 328 Kurtubî, Tefsir, VI, 46-49; Benzer yaklaşım için bkz. Uğur, Mücteba, Kur’ân-ı Kerim ve Sünnete Göre Abdestte Ayakların Yıkanması, İslâmî Araştırmalar, Ankara 1989, C. 3, sy., 2, s. 16-28. 430 Kurtubî, “Namazı dosdoğru kılınız, zekatı veriniz ve Allah’a ibadet edenlerle birlikte ibadet ediniz.”329 âyetinin tefsirinde imamlığa öncelikle kimlerin lâyık olduğu hususunu işlerken küçük çocuğun imâmeti meselesini330 de ele almakta ve Buhârî hadisini331 delil alarak Kur’ân okuyabildiği takdirde küçük çocuğun imâmetinin câiz olduğunu kendi görüşü olarak belirtmektedir. İmâm Şafi, el-Evzâi ve ez-Zühri’nin Kur’ân okuyabilmesinin yanında diğer bazı şartlarla küçüğün imâmetine cevâz verdiğini ve İmâm Mâlik, es-Sevri ve rey ehlinin küçüğün imâmetini hiçbir şekilde kabul etmediğini ifade eden ve bu görüşleri benimsemediğini belirten müfessir kendi yaklaşımını ortaya koyan açıklamalarla şöyle konuya girmektedir: “Derim ki: Küçüğün imameti Kur’ân okuyabildiği takdirde câizdir. Buhârî’de sabit olduğuna göre Amr b. Seleme şöyle demiştir: İnsanların gidip geldiği bir yol üzerindeydik. Kafileler bizim yanımızdan geçiyor, biz de onlara insanların durumu nedir, bu adam neyin nesidir? diye soruyorduk. Onlar bizlere: Adam, Allah’ın kendisini peygamber gönderdiğini ve kendisine şunları şunları vahyettiğini ileri sürüyor. Ben onların söyledikleri bu sözü ezberliyordum. Adeta bu sözler kalbimde karar kılıyordu. Araplar İslâm’a girmeyi erteliyor, sonucu bekliyor ve şöyle diyorlardı: Onu kavmiyle başbaşa bırakınız. Eğer onlara üstün gelirse doğru söyleyen bir peygamberdir, demektir. Mekke fethedilince herbir topluluk İslâm’a girmekte elini çabuk tuttu. Benim babam da gidip kavminin İslâm’a girdiğini belirtti. Döndüğünde şöyle dedi: Allah’a yemin ederim, gerçekten Allah’ın peygamberi olan birisinin yanından size geliyorum. O şöyle buyurdu: “Şu namazı şu vakitte kılınız. Namaz vakti geldiğinde sizden herhangi biriniz ezan okusun ve ençok hanginiz Kur’ân ezberlemişse o size imâm olsun.” Kavmim baktılar da aralarında benden daha çok Kur’ân ezberleyen kimseyi görmediler. Çünkü ben gidip gelen kafileleri karşılıyor (onların indiğini belirttiği Kur’ân’ı belliyor) idim. O bakımdan ben altı ya da yedi yaşlarındayken beni öne geçirdiler. Üzerimde çizgili bir elbise vardı. Secdeye eğildiğimde üstüm açılırdı. Namaz kılanlardan birisi şöyle dedi: Şu Kur’ân okuyan (namaz kıldıran) kişinizin bizim görmememiz için avret yerini örtseniz ya! Bunun üzerine bir kumaş alıp bana bir gömlek diktiler. Bu gömleğe sevindiğim kadar hiçbir şeye sevinmiş değilim.”332 Kurtubî daha sonra Hasan el-Basri, İshâk b. Râheveyh ve İbnü’lMünzir’in de bu yaklaşımı tercih ettiklerini belirterek, “Çünkü böyle bir kimse de Hz. Peygamber’in: “Bir topluluğa Allah’ın Kitabını en iyi okuyan kişi imam olur…” 333 hadisinin kapsamına girer ve bu hadiste herhangi bir istisna yapılmamıştır. Ayrıca söz konusu ettiğimiz 329 Bakara, 2/43. 330 Güleç, Hasan, Temel Kaynaklara Göre Namazda İmamlığın Şartları, DEÜİFD., İzmir 1985, sy., 2, s., 99. 331 Buhârî, Meğazi, 53; Müsned, V, 30, 71. 332 Buhârî, Meğazi, 53; Müsned, V, 30, 71. 333 Müslim, Mesâcid, 290-291; İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 46; en-Nesâî, İmâme, 3, 5; Müsned, IV, 118, 121, V, 282. 431 Amr b. Selime hadisi de bunu icap ettirmektedir.”334 Kurtubî, “Ey inananlar! Hiçbir alışverişin, hiçbir dostluğun ve hiçbir kayırmanın olmayacağı gün gelmeden önce size verdiğimiz rızıklardan infak edin (harcayın). İnkâr edenler, zâlimlerin tâ kendileridir.”335 âyetindeki infak emrini işlemekte ve âyetin tefsirine göre bu emrin vâcip veya mendûp bildiren bir teklif sigâsı olabileceğini şöyle ifade etmektedir: “el-Hasen dedi ki: Burada infak emri farz olan zekâta dairdir. İbn Cüreyc ve Said b. Cübeyr ise der ki: Bu âyet hem farz zekâtı hem de nafile tasadduku mevzubahis etmektedir. İbn Atıyye der ki: Bu sahihtir. Fakat daha önce savaşı söz konusu eden âyetler ile yüce Allah’ın müminleri kâfirlerin üstüne yollayarak onları defedeceğine dair âyeti336 dolayısıyla buradaki teşvikin Allah yolunda infak olduğunu ortaya koyar. Bunu âyetin sonunda yer alan, “… İnkâr edenler, zâlimlerin tâ kendileridir” bölümü de güçlenedirmektedir. Yani canınızla mallarınızı da infak etmek suretiyle savaşıp kâfirlerle mücadele ediniz. Derim ki: Bu açıklamalara göre malların infak edilmesi bazen vâcip bazen de mendûp olur. Bu ise cihadın farz-ı ayn olup olmamasına göre değişir. Yüce Allah kullarına kendilerine verdiği rızıktan ve ihsan ettiği nimetlerden infak etmelerini emretmekte ve kendisine hiçbir alışverişin mümkün olamayacağı, yapılmak istenen ama yapılamayan herhangi bir harcamanın telafi edilemeyeceği bir gün gelinceye kadar infaktan uzak durmalarını kınayıp bundan sakındırmaktadır. Nitekim yüce Allah: “Birinize ölüm gelip de: “Ey Rabbim! Yakın bir süreye kadar bana zaman tanısan da sadaka versem, iyi kullardan olsam” demeden önce, verdiğimiz rızıklardan harcayın”337 diye buyurmaktadır.”338 Benzer şekilde, “… İnsanlara faydalı şeyleri denizlerde taşıyan gemilerde…” 339 âyetinin tefsirinde deniz yolculuğunu câiz görmeyen görüşleri değerlendirip tenkide tabi tutan Kurtubî, konu sonunda kendi yaklaşımını belirtmekte ve mübah hükmünde olan deniz yolculuğunun kişinin durumuna göre haram hükmünü alabileceğini şöyle ifade etmektedir: “Derim ki: Kitap, sünnet ve mânâ, aynı zamanda bu iki husus için de yani hem ibadet hem ticaret kastıyla deniz yolculuğu yapmanın mübah olduğunu göstermektedir. İşte bunlar bu konudaki delili teşkil ederler ve bunlara uymak gerekir. Şu kadar var ki insanlar denizde yolculuk yapmaktan farklı şekilde etkilenirler. Kimisi denizde kolaylıkla yolculuk yapar ve bu ona ağır gelmez. Kimisine de ağır gelir ve denizdeki yolculuk esnasında kuvvetten düşer. Aşırı derecede denizin tuttuğu ve aşırı derecede başı dönen ile denizde yolculuk yaptığı esnada farz namazı ve diğer benzeri farzları eda edemeyen kimsenin durumu gibi. Birincisi için denizde yolculuk yapmak caizdir. İkincisi için ise böyle bir yolculuk 334 Kurtubî, Tefsir, I, 246-247. 16. mesele. 335 Bakara, 2/254. 336 Bakara, 2/251. 337 Münâfikûn, 63/10. 338 Kurtubî, Tefsir, III, 180. 339 Bakara, 2/164. 432 haramdır, bundan dolayı da engellenir.”340 Fâtiha sûresini dört bölüm halinde ele alan Kurtubî, ikinci bölümde bu sûrenin nüzûlü ve hükümlerini işlemektedir. İkinci bölümün on altı başlığında Fâtiha sûresini öğrenemeyen kimsenin nasıl namaz kılacağını hadisten delil getirerek sadece kendi görüşüne göre ortaya koymaktadır. On yedinci başlıkta ise, Fâtiha sûresinin yanında hiçbir duâ okuyamayan kişininin nasıl namaz kılacağı hususunda hukuk normunu sırf kendi yaklaşımı olarak ortaya koymaktadır. On sekizinci başlıkta da arapçaya dili dönmeyenlerin namaz kılma meselesini aynı şekilde işlemektedir. Şimdi bu yaklaşımlarını sırasıyla ortaya koymak istiyoruz: “Bütün gücünü harcadıktan sonra Fâtiha sûresini öğrenemeyen yahut Kur’ân’dan hiçbirşey belleyemeyen veya hafızasına ondan hiçbirşey tutamayan kimsenin Kur’ân okunması gereken yerlerde tekbir, tehlil, tahmid, tesbih, temcid yahut “lâ havle velâ kuvvete illâ billâh”tan mümkün olanı söyleyerek Allah’ı zikretmesi gerekir. Bu şekilde zikir yalnız başına namaz kılması veya imamın gizliden okuduğu namazlarda imamla birlikte kılması halinde söz konusudur. Çünkü Ebû Dâvûd ve başkaları Abdullâh b. Ebi Evfâ’dan şöyle dediğini rivâyet etmektedirler341: “Bir adam Peygamber (s.a.s.)’in yanına gelerek şöyle dedi: Ben Kur’ân’dan herhangi bir şey ezberlemek imkânını bulamıyorum. Bana onun yerini tutacak birşeyler öğret. Hz. Peygamber: “Sübhânellâhi velhamdülillâhi velâilâhe illellâhü vallâhü ekber velâ havle velâ kuvvete illâ billâh” de dedi. Bunu soran sahâbi: Ey Allah’ın Resûlü! Bunlar Allah için söyleyeceğim sözlerdir. Ya kendim için ne diyeyim? Hz. Peygamber: “Allah’ım bana merhamet buyur, bana âfiyet ver, beni doğru yola ilet, beni rızıklandır” de diye buyurdu.”342 “Şâyet bu lafızlardan herhangi birisini de söylemekten aciz ise elinden geldiği kadar imam ile birlikte namaz kılmayı terketmesin. İnşâallâh imam bu konuda onun sorumluluğunu yerine getirir. Ölüm gelinceye kadar araklıksız olarak Fâtiha sûresini ve onunla birlikte bir miktar Kur’ân’ı öğrenmek için bütün gayretini ortaya koymalıdır. O bu gayret içersinde ona ölüm gelmelidir ki Allah’a karşı beyan edebileceği bir mazeret sahibi olsun.”343 “Arap olmayanlardan yahut başka kavimlerden arapçaya dili dönmeyen kimseye namazını kılması için anlayacağı diliyle arapça duâ tercüme edilir. Yüce Allah’ın izniyle bu onun için yeterli olur.”344 340 Kurtubî, Tefsir, II, 130-131. 4. mesele. 341 Ebû Dâvûd, Salât, 832; en-Nesâî, İftitâh, 32; ed-Dârekutnî, I, 313-314. 342 Kurtubî, Tefsir, I, 96. 16. başlık. 343 A.e., I, 96. 17. başlık. 344 A.e., I, 96-97. 18. başlık. 433 b. Fer’i Delillere Yaklaşımı b.a. İstihsân Fıkıh usûlünde müctehidin bir meselede icmâ, zaruret, örf, maslahat, gizli kıyas gibi özel ve daha kuvvetli görünen bir delile dayanarak o meselenin benzerlerinde izlenen genel kuraldan ve ilk hatıra gelen çözümden vazgeçmesi ve hukukun amacına daha uygun bulduğu başka bir hüküm vermesi şeklinde özetlenebilen yöntemin adıdır.345 İstihsân konsundaki tartışmaların merkezini, tarafların bu kavramla kastettikleri anlamların farklılığı ve istihsânın diğer deliller dışında müstakil bir kaynak olup olmadığı noktası teşkil eder. Bu açıdan bakıldığında şer’i bir hüküm elde etme yöntemi olarak istihsân delili karşısında Hanefî mezhebinin yanı sıra Mâlikî, Hanbelî, zeydiyye fakihlerinin genel tavır olarak olumlu, Şâfiî, zâhiri ve ca’feri fakihlerinin, erken dönem ehl-i hadisin ve Mu’tezile kelâmcılarının çoğunluğunun olumsuz bir tavır içinde oldukları görülür.346 b.a.a. İstihsânın Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Belirtmesi Tefsirinde maslahat konusuna çokça yer veren Kurtubî, “Dedi ki: ‘Yedi yıl adetiniz üzere ekin...”347 âyetinin şer’i maslahatlar için delil teşkil ettiğini belirterek konuyu şöyle açıklamaktadır: “Bu âyet, dini, nefsi, aklı, nesebi ve malları korumaktan ibâret olan şer’î maslahatlar görüşünde asli bir dayanaktır. Bu hususlardan herhangi birisinin elde edilmesini gerçekleştiren herbir şey bir maslahattır. Bunlardan herhangi birisini gerçekleştirmeye engel olan herbir şey de bir mefsedettir, bu mefsedetin önlenmesi ise maslahattır. Şeriatlerden maksadın insanlara dünyevi maslahatlarını göstermek olduğunda görüş ayrılığı yoktur. Bu suretle insanlar yüce Allah’ı tanımak ve ona ibadet etmek imkanını elde ederler. Bu ikisi ise uhrevi mutluluğa ulaştırırlar. Yüce Allah’ın bu hususları şer’i hükümlerde göz önünde bulundurması, onun lütfu ve kullarına rahmetidir. Bu hususta onun üzerinde bir görevin varlığı veya kulların bu konuda hak sahibi olmaları söz konusu değildir Ehl-i sünnetinbütün muhakkik âlimlerinin kabul ettiği görüş budur. Bu hususun geniş açıklaması fıkıh usûlü eserlerinde mevcuttur.”348 Yine Kurtubî, “Kalbi imanla huzur bulmuşken, küfre zorlananlar hariç; kimler inandıktan sonra Allah’ı inkâr eder ve kalplerini küfre açarlarsa bilsinler ki, Allah’ın gazabı onların üzerinedir…” 349 âyetinin tefsirinde fer’i delillerin müstakil ve asli 345 Bardakoğlu, Ali, “İstihsân”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 339; Bkz. Zeydân, a.g.e., 217-218. 346 Bardakoğlu, a.g.md., XXIII, 344; Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 225-227; Abdülhamîd, Ömer Mevlûd, Hucciyyetü’lkıyâs fi usûli’l-fıkhî’l-İslâmî, Bingazi 1981, 46-48. 347 Yûsuf, 12/47. 348 Kurtubî, Tefsir, IX, 138. 2. mesele. 349 Nahl, 16/106. 434 delil olarak benimsediği maslahat prensibine350 göre konumlandırılması gerektiğini şöyle ifade etmektedir: “Yüce Allah’ın ikrâh halinde küfrü gerektiren sözleri müsamaha ile karşılayıp kişiyi bundan dolayı sorgulamaması sebebiyle, âlimler de şeriatin bütün fer’î hükümlerini bu asla göre yorumlamışlardır. Bu fer’î hükümler için zorlama söz konusu olduğu takdirde bundan dolayı kişi sorumlu tutulmaz ve buna herhangi bir hüküm terettüp etmez. Peygamber (s.a.s.)’den rivâyet edilen meşhur haberde de bu husus şöyle ifade edilmiştir: “Ümmetimden hata, unutma ve işlemek üzere zorlandıkları şeyin sorumluluğu kaldırılmıştır.”351 Bu haberin senedi sahih olmasa da ilim adamlarının ittifakı ile ihtiva ettiği mânâ sahihtir. Bunu Kâdî Ebû Bekr b. elArabi ifade etmiştir…” 352 Kurtubî daha sonra bu konuyu, öldürülmek korkusuyla küfrü gerektiren sözleri söylemenin hükmü, zorlama dolayısıyla verilen ruhsatlar, çeşitli fiilleri işlemek için zorlanma, zorlanan kimsenin boşaması ve kölelerini âzat etmesi, zorlama altında yapılan alış-veriş, zorlanan kimsenin nikâhı, nikâh ve cinsel ilişki için zorlama, kadının zinaya zorlanması, zinaya zorlanan kadına mehrin gerekip gerekmediği, kocadan hanımın zorla alınmak istenmesi, zorlama altında yapılan yemin, yeminin bozulması için zorlamak, mala gelecek zararın ikrâh sayılıp sayılmayacağı, küfrü gerektiren sözleri söylemek için zorlanan kimsenin gözönünde bulundurulması gereken hususlar, küfre ve başka hususlara zorlanan kimsenin ölümü tercih etmesi, zorlamanın sınırı ve kinayeli ifadeler ve ikrah hususları altında geniş bir şekilde ele almaktadır.”353 b.a.b. İstihsâna Göre Değerlendirdiği Bazı Fıkhî Meseleler Kurtubî, tefsirinde fıkhî meseleleri değerlendirirken istihsân delili açısından Mâlikî mezhebinin genel karakteristiğini sergilemektedir. Meselâ Mâlikî mezhebi örf sebebiyle istihsânı delil alarak et yememeye yemin eden bir insanın balık yediği takdirde yemininin bozulmayacağını benimserler ve bunun gerekçesini, “Oradan taze et yemeniz…” 354 âyetine atıfta bulunarak, balık etinin örfte bilinen et türü olarak algılanmadığı şeklinde belirtirler.355 Kurtubî, “Oradan taze et yemeniz…” 356 âyetinin tefsirinde birinci meselede deniz ve çeşitli etlerin birbirleriyle değiştirilmelerinin hükmünü ele alırken mezheplerin et türlerine yönelik görüşlerini mukayeseli şekilde işlemekte ve İmâm Mâlik’e göre üç cins et olduğunu ifade etmektedir.357 Müfessir üçüncü meselede et yemeyeceğine ilişkin yemin eden kişinin durumunu 350 Bkz. Kaya, a.g.md., XXVII, 528. 351 İbn Mâce, Talak, 16. 352 Kurtubî, Tefsir, X, 119. 3. mesele. 353 A.e., X, 119-125. 4-21. meseleler. 354 Nahl, 16/14. 355 Bkz. Şener, a.g.e., 60. 356 Nahl, 16/14. 357 Kurtubî, Tefsir, X, 58-59. 1. mesele. 435 örf sebebiyle istihsânı delil alarak şöyle değerlendirmektedir: “Âlimler, et yememek üzere yemin eden kimsenin durumu hakkında farklı görüşler ileri sürerler. İbnü’l-Kâsım der ki: Bu kişi, söz konusu dört cins etten hangisini yerse yesin yeminini bozmuş olur. Eşheb [el-Kaysî] (ö. 204/820) ise, el-Mecmûa adlı eserde konuya şöyle yaklaşmaktadır: Ancak davarların etlerini yemesi halinde yemini bozulur. Yabani hayvanlarla diğerlerini yediği için yemini bozulmaz. Böylelikle örf ve adete riâyet edilip lügavi lafzın kullanımına tercih edilmiş olur. Bu görüş daha güzeldir.”358 Kurtubî, “Kalbi imanla huzur bulmuşken, küfre zorlananlar hariç; kimler inandıktan sonra Allah’ı inkâr eder ve kalplerini küfre açarlarsa bilsinler ki, Allah’ın gazabı onların üzerinedir…” 359 âyetinin tefsirinde öldürülmek korkusuyla küfrü gerektiren sözleri söyleyen kişinin müslüman olmakla birlikte zâhiren mürted olması sebebiyle eşinden boşanacağını, bu haliyle ölürse namazının kılınmayacağını ve müslüman babasına mirasçı olamayacağını söyleyen Muhammed b. el-Hasen’i istihsânı isim olarak belirtmeksizin bu delile göre şöyle tenkit etmektedir: “Ancak Kitap ve sünnet bu kanaati reddetmektedir. Çünkü Allah Teâlâ burada: “…zorlananlar hariç…” diye buyurduğu gibi, başka yerlerde de şöyle buyurmaktadır: “Onlardan gelecek bir zarardan korunmaya çalışmanız müstesna”360; “Nefislerine zulmedenler olarak canlarını alacağı kimselere melekler: Ne işte idiniz? Derler. Onlar: Biz, yeryüzünde mustazaf kimselerdik derler”361 ve bir başka yerde de yüce Allah: “Ancak çare bulamayan, yol bulamayan erkek, kadın ve çocuklardan mustazaf olanlar müstesna”362 diye buyurmaktadır. Böylelikle yüce Allah mağlub düşürülmeleri söz konusu olmadıkça Allah’ın emrettiklerini terk etmeyen mustazafları mazur görmektedir. İkrah altında bulunan kişi ise ancak mustazaftır ve Allah’ın emirlerini yerine getirmekten imtina etmeyen birisidir. Bu açıklamayı Buhârî363 yapmıştır.”364 Yine Kurtubî, “… Kim zor durumda kalırsa aşırıya kaçmadan yeterli miktarda bunlardan yemesinde hiçbir günah yoktur…” 365 âyetinin tefsirinde, kavram olarak belirtmemekle birlikte, şarap içme zorunda kalınması durumunu maslahat sebebiyle istihsânı delil alınması paralelinde şöyle değerlendirmektedir: “Şarap içmek zorunda kalan bir kimse eğer zorlama ile mecbur tutulmuş ise içebileceğinde görüş ayrılığı yoktur. Şâyet açlık veya susuzluk sebebiyle ise içmez. Mâlik’in el-Utbîyye adlı eserde kabul ettiği görüş budur. O şöyle der: Şarap, susuzluğundan başka birşeyini arttırmaz. Aynı zamanda bu Şâfiî’nin de görüşüdür. Yüce Allah şarabı mutlak olarak haram kılmış, leşi ise 358 A.e., X, 59. 2. mesele. 359 Nahl, 16/106. 360 Âl-i İmrân, 3/28. 361 Nîsâ, 4/97. 362 Kurtubî, Tefsir, 363 Buhârî, İkrah, 89. 364 Kurtubî, Tefsir, X, 119. 4. mesele. 365 Bakara, 2/173. 436 zaruret olmamak şartına bağlı olarak haram kılmıştır. el-Ebheri der ki: Eğer şarap açlığını veya susuzluğunu giderebiliyorsa, içebilir. Çünkü domuz hakkında yüce Allah: “Çünkü o bir pisliktir” dedikten sonra zaruret dolayısıyla mübah kılmıştır. Yine Şarap hakkında da “O, bir pisliktir” diye buyurmuştur. Dolayısıyla kıyastan da daha güçlü bir delil olan celî (açık) mânâ sebebiyle domuzun zaruret halinde mübah kılınmasının kapsamına girer. Şarabın bir an dahi olsa susuzluğu gidereceği ve kısa bir süre de olsa açlığı hissettirmeyeceği ise kaçınılmaz bir husustur.”366 b.a.c. İstihsânın Taşıması Gereken Şartları Belirtmesi ve Ebû Hanîfe’yi Tenkidi Kurtubî, “… ve Allah’ı bırakıp bazılarımız bazılarını Rab edinmesin…” 367 âyetinin tefsirinde şer’i delile dayanmayan istihsânın meşrû olmadığını ve dinde delil teşkil edemeyeceğini şöyle ifade etmektedir: “… ve Allah’ı bırakıp bazılarımız bazılarını Rab edinmesin…” âyeti, yüce Allah’ın helâl kıldığı dışında, hiçbirkimseyi herhangi bir şeyi helâl ya da haram kılma hususunda izlemeyelim, ardından gitmeyelim, anlamını taşımaktadır. Bu da yüce Allah’ın: “Onlar Allah’ı bırakıp âlimlerini, rahiplerini … rabler edindiler”368 âyetini andırmaktadır. Yani onlar Allah’ın haram ve helal kılmadığı şeylere ilişkin, âlim ve rahiplerinin haram ve helal kılmalarını kabul etmek suretiyle rableri derecesinde tuttular. Bu da şer’i herhangi bir delile dayanmayan mücerred istihsânı kabul etmenin batıl olduğunu göstermektedir. el-Kiya et-Taberî der ki: Açık dayanakları olmaksızın tayin etmiş olduğu ölçüler hususunda Ebû Hanîfe’nin istihsânları böyledir. Ayrıca bu buyrukta: Şer’i dayanağı açıklamaksızın imamın sözünü kabul etmek gerekir, diyen ve yine imamın şeriatten dayanağını açıklamaksızın Allah’ın haram kıldığını helal kılbileceğini ileri süren Râfızilerin de görüşünü reddetmektedir.”369 b.b. Örf Örf (el-’Urf), sözlükte çeşitli mânâlara gelmektedir. İyilik (ma’rûf), ihsan, cömertlik, hediye (atıyye) olarak verilen şey, ağaç kavun ağacı, deniz dalgası, at yelesi, yüksek kumluk, kumluğun yüksek olan sırtı, dağın doruğu, zirvesi, horoz ibiği, peyderpey veya bir şeyin arka arkaya gelmesi (tevâli), gibi anlamlara gelir. Bir de örf, kanunlarla sınırlanmaksızın, durumun gerektirdiği hüküm ve icraat anlamına gelir. Örfi idâre (sıkı yönetim) anlamına da gelen örf, eskinden âlimlerin resmi makamlarında giydikleri bir çeşit kavuğa da denir. Fakihlerin kabul 366 Kurtubî, Tefsir, II, 152. 4. mesele. 367 Âl-i İmrân, 3/64. 368 Tevbe, 9/31. 369 Kurtubî, Tefsir, IV, 74. 2. mesele. 437 ettikleri örf, şer’i naslara muvâfık olan ve maslahatı hedefleyen bir özellik taşır.370 Bu açıklamalardan sonra örfün Istılâh anlamını: “Örf, herkesin bildiği ve çoğu zaman kendisine uyageldiği söz ve fiillerdir”371 şeklinde tarif edebiliriz.372 b.b.a. Örf Kelimesinin Lugat ve Istılâh Anlamını ve Kapsamını Belirtmesi Kurtubî, “Sen af yolunu tut, örf (‘urf) ile emret ve câhillerden yüzçevir”373 âyetinin emir ve yasaklara dair şeriatın bütün kaidelerini ihtiva ettiğini belirtmekte ve “… Örf (‘urf) ile emret…” bölümünün kapsamına ve örfün tarifine ilişkin şu izahlarda bulunmaktadır: “… Örf (‘urf) ile emret…” âyetinin kapsamına, akrabalık bağlarını gözetmek, helâl ve haram hususunda Allah’tan korkmak, gözleri haramdan korumak ve ebedilik yurduna hazırlanmak hususları girmektedir.374 ‘Urf, ma’rûf ve ârife kelimeleri, akılların beğenip kabul ettiği, ruhların da huzur ve sükûn bulduğu bütün güzel hasletler anlamına gelir. Şair der ki: “Hayır işleyen onun karşılığını almaktan yana mahrum kalmaz, Ma’ruf işlemek Allah nezdinde de insanlar arasında da boşa gitmez.”375 Kurtubî, “Andolsun birbiri ardınca (‘urfen) gönderilen (melek)lere…” 376 âyetinin anlamına yönelik farklı açıklamaları nakletmekte ve örf konusuna ilişkin olan, “Mesruk’un, Abdullah (b. Mesûd)’dan rivâyetine göre, o şöyle demiştir: Bunlar yüce Allah’ın emir ve nehyi ile haber ve vahiylerinden olan ma’ruf hususlarla gönderilmiş meleklerdir. Ebû Hüreyre, Mukatil, Ebû Sâlih ve el-Kelbi’nin görüşü de budur” açıklamasından sonra âyette yer alan “urfen” kelimesi hakkında şu bilgileri vermektedir: “Urfen (birbiri ardınca) kelimesi, atın yelesi gibi biri diğerinin arkasından gelen demektir. Araplar insanların bir kimseye çokça yönelmeleri halini anlatmak üzere; “İnsanlar filan kimseye birbiri ardınca yöneldiler” derler.377 b.b.b. Örfün Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Belirtmesi ve Fıkhî Meseleleri Örfü Delil Alarak Değerlendirmesi İslâm hukukçuları, hukukun birçok konusuyla doğrudan ilgisi bulunan örf ve âdeti ictihadlarında naslardan sonra bir asıl kabul etmiş ve onu ictihâd şartlarından saymışlardır. Hükmü belirtilmeyen ve teferruata ait meselelerin şer’i hükmü, nasların ruhu olan külli kâide 370 Bkz. Ateş, Ali Osman, İslâm’a Göre Câhiliye ve Ehl-i Kitâb Örf ve Adetleri, İstanbul 1996, 110-112; 251-430 371 el-Hallâf, Masâdırü’t-teşrî’il-İslâmî fî mâ lâ nasa fîh, Kuveyt 1970, 145. 372 Bkz. Şener, a.g.e., 101-104; Ebû Zehrâ, a.g.e., 234-237. 373 A’râf, 7/199. 374 Kurtubî, Tefsir, VII, 264. 1. mesele. 375 A.e., VII, 266. 2. mesele. 376 Mürselât, 77/1. 377 Kurtubî, Tefsir, XIX, 104. 438 ve prensiplerin ışığı altında, ictihadla ortaya konacağı, bilinen bir gerçek olduğu gibi, esasen İslâm hukukunun değişmeyen umdelerini ve esaslarını tayin etmiş, değişime ihtimali olan teferruatı da378, örf ve âdetle ictihad erbabına bırakmıştır.379 Kurtubî, “İkisi de kapıya doğru koştular. Kadın onun gömleğini arkasından boylu boyunca yırttı…” 380 âyetinden istinbâtta bulunarak örfün meşrûiyetini ve huccet oluşunu şöyle ifade etmektedir: “Âyet, kıyasa ve istidlâle delil olduğu gibi, örf ve âdet gereğince amele de delil vardır. Çünkü gömleğinin ön ve arka tarafından yırtılmış olması söz konusu edilmektedir. Bu ise yalnızca Mâlikî mezhebi âlimlerinin kitaplarında işledikleri bir husustur. Çünkü gömlek arkadan çekilecek olursa o taraftan yırtılır, önden çekilecek olursa yine önden yırtılır, çoğunlukla görülen budur.”381 Kurtubî, “Allah sizin için kendi cinsinizden eşler yaratmıştır ve eşlerinizden size oğullar ve torunlar vermiştir…” 382 âyetinin tefsirinde örfün şeriatin asli kaynaklarından biri olduğunu belirtmekte ve erkeğin ev için hizmetçi tutup tutmayacağı hususunda örfün belirleyiciliğini şöyle vurgulamaktadır: “Erkek, yalnızca bir hizmetçinin masraflarını karşılar. Servet ve evinin durumuna göre daha fazlasının masraflarını karşılar da denilmiştir. Çünkü bu, şeriatin aslî kaynaklarından birirsi olan örf ile alakalıdır. Bedevi Arap kadınları ile çöllerde yaşamakta olan kadınlar, suyun tatlılaştırılması işlerinde, hayvan bakımlarında kocalarına hizmet eder, ona yardımcı olurlar. Şehirlerde yaşayan dar geçimli erkekler, hafif işlerde hanımına hizmet eder, ona yardımcı olur. Zengin olanlar ise, kocalarından hizmetçi isterler ve eğer böyle bir konumda iseler, kadınlar da kocaları gibi rahat yaşarlar. Şâyet anlaşmazlığı gerektiren bir durum olursa ve kadın kocasına (hizmetçiyi) şart koşmuş ise, bu konuda kendisinin hiçbir şekilde kendi işlerini gören bir kimse olduğu bilinmediğine dair şahit tutar ve o takdirde koca da onun işlerini gördürmek üzere hizmetçi tutmayı kabul etmiş ise, buna göre hüküm verilir ve bu husutaki anlaşmazlık da ortadan kalkar.”383 Kurtubî, “Eğer onu boşarsa daha sonra ondan başka bir koca tarafından nikahlanmadıkça kendisine helal olmaz. Şâyet o da onu boşarsa kendileri Allah’ın sınırlarını ayakta tutacaklarını zannederlerse tekrar dönmelerinde her ikisi için de vebal yoktur...”384 âyetinin tefsirinde, kadının ev işlerini yapmaktan sorumlu olup olmadığı hususunu, kadının sosyal konumu açısından değerlendiren Mâlikî mezhebinin iki farklı görüşleriyle ortaya koymaktadır: “İbn Huveyzimendâd der ki: Bizim arkadaşlarımız (Maliki 378 Bkz. Zeydân, a.g.e., 242-243. 379 Şener, a.g.e., 131, 135; Bkz. Şâtıbî, II, 287. 380 Yûsuf, 12/25. 381 Kurtubî, Tefsir, IX, 116. 2. mesele. 382 Nahl, 16/72. 383 Kurtubî, Tefsir, X, 96. 5. mesele. 384 Bakara, 2/230. 439 mezhebi âlimleri), kadın hizmet etmekle yükümlü müdür değil midir hususunda farklı görüşlere sahiptir. Kimi arkadaşlarımız şöyle der: Kadının hizmet etmek (ev işi yapmak) görevi yoktur. Çünkü nikah akdi faydalanmayı ihtiva eder, hizmeti kapsamaz. Dikkat edilecek olursa nikah akdi bir icare akdi de değildir, mülk edinme hakkı da değildir. Bu faydalanmak üzere bir akiddir. Akid ile kazanılan hak sadece faydalanmaktır, başkası değildir. Dolayısıyla kadından bundan fazlası istenmez. Yüce Allah’ın: “Eğer size itaat ederlerse artık aleyhlerine bir yol aramayın”385 âyetinden de zaten bu anlaşılmıyor mu? Kimi ilim adamlarımız ise şöyle demektedir: Kadın kendi durumundaki sair kadınlar nasıl hizmet ediyorsa öylece hizmet etmekle yükümlüdür. Eğer baba tarafından zenginliği veya müreffeh olması sebebiyle şerefli bir konumda bulunuyor ise, evin işlerini yönetmekle ve hizmet edenlere gereken emirleri vermekle yükümlüdür. Şâyet orta halli ise yatak sermek ve benzeri işleri yapmalıdır. Eğer bundan da daha aşağı durumda ise, evi süpürmesi, yemek pişirmesi, çamaşır yıkaması görevidir. Şâyet Kürt, Deylem ve dağlı kadınlardan olup onların beldelerinde bulunuyor ise, onların kadınlarına ne tür işler yükleniyor ise ona da o işler yüklenir. Çünkü yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Üzerlerindeki hak gibi ma’ruf şekilde onların da hakkı vardır.”386 Eskiden beri de şimdiki dönemlerde de müslümanların yaşadıkları bölgelerdeki örfleri dediğimiz şekilde cereyan edegelmiştir. Nitekim Peygamber (s.a.s.)’in ve ashâbının hanımlarının un öğüttükleri, ekmek pişirdikleri, yemek pişirdikleri, yatak serdikleri, sofra hazırladıkları ve benzeri işler yaptıklarına dikkat edilmiyor mu? Herhangi bir kadının bunları yapmak istemediğine dair bir şey de bilmiyoruz. Böyle birşeyi yapmak istememek de onun için uygun düşmez. Hatta onlar bu hususta kusurlu davrandıkları takdirde kadınlarını dövüyorlar ve hizmette kusurları dolayısıyla sorguluyorlardı. Eğer bu hizmetleri yapmak kadının üzerindeki bir hak olmasaydı, elbette onlardan bu işleri yapmalarını istemezlerdi.”387 Kurtubî “Ey iman edenler! Kadınlara zorla mirasçı olmanız size helal olmadığı gibi, onlar apaçık bir hayasızlık işlemedikçe, kendilerine verdiğinizden bir kısmını alıp götürmeniz için onları sıkıştırmayın...”388 âyetinin tefsirinde hanıma hizmetçi tutulması hususunu değerlendirerek, kendi mezhebinin görüşü olan, sosyal statüleri yüksek kadınlara yeteri kadar hizmetçi tutulması gerektiği görüşünü benimsemekte ve Şâfiî ve Ebû Hanîfe’nin: Kocanın tek bir hizmetçiden başka hizmetçi tutma yükümlülüğü bulunmadığı şeklindeki görüşünü yanlış bulmaktadır. Müfessir bunun gerekçesini şöyle açıklar: “Çünkü görülecek işleri pek çok olan hükümdar kızları gibi kimselere tek bir hizmetçi yetmez. Zira böyle bir kadının elbiselerinin yıkanması, yatağının 385 Nîsâ, 4/34. 386 Bakara, 2/228. 387 Kurtubî, Tefsir, III, 105-106. 11. mesele. 3. başlık. 388 Nîsâ, 4/19. 440 düzeltilmesi ve buna benzer tek bir kişinin yapamayacağı pek çok işleri vardır. Bu da açıkça görülen bir husustur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”389 b.b.c. Âmm Lafzın Örfle Tahsîs Edilip Edilemeyeceği Meselesini Değerlendirmesi Kurtubî, “… Şâyet hasta veya yolcu iseniz, yahut içinizden biri ayak yolundan (tuvaletten) gelirse…” 390 âyetinin tefsirinde umûm lafzın örfle tahsîs edilip edilemeyeceği meselesini mukayeseli şekilde değerlendirmekte ve kendi görüşünü ortaya koymaktadır: “… Burada umûmun gâlip görülen örf ve âdet ile tahsîs edilmesi meselesini de işlemek istiyoruz. Âyette geçen “el-ğâit (ayak yolu)” yine Nisâ sûresinde açıkladığımız gibi391, iki necaset çıkış yerinden çıkan hadeslerden kinaye olup umûmi bir ifadedir. Şu kadar var ki, ilim adamlarımızın çoğunluğu bunu, alışılmış şekilde ve çıkması alışılmış hadesler ile tahsîs etmişlerdir. Küçük çakıl taşları ile kurt gibi alışılmadık şeyler çıksa, yahut da alışılmış olan şey kendisini tutamadığı için ve hastalık dolayısıyla çıkacak olursa, bunların herhangi birisi abdest bozucu olmaz. Bu hususta lafza yönelmelerin sebebi de şudur: Lafız, her ne kadar medlûlü için söz konusu ise de kullanımdaki çoğunluğu bir örf haline gelir ve örfen çoğunlukla kullanılan anlam bu lafzın mutlak olarak kullanılması halinde o lafzı duyan tarafından anlaşılır. Bunun dışında kalan ve bununla birlikte lafzın kendisi hakkında kullanıldığı anlamlar ise zihne gelmez, uzak kalır. Dolayısıyla bu lafız söz konusu istisnai şeylere delâlet etmez. Böyle bir lafız, tıpkı “dâbbe” lafzındaki durum gibi bir hal alır. Zira bu kelime mutlak olarak kullanıldığı takdirde hatıra dört ayaklılar gelir. Bu lafzı işitenin hatırına karınca hiçbir zaman gelmez. Dolayısıyla böyle bir lafız kullanıldı mı karınca zâhiren bu lafzın delâletine girmez ve kastedilmiş de olmaz. Muhalif kanaate sahip usulcülerse derler ki: Çoğunlukla kast edilenin öncelikle hatıra gelmesi, nadiren o lafız ile kastedilenin kastedilmemiş olmasını gerektirmez. Çünkü lafzın kullanımı her ikisini de kapsamaktadır. Bu da lafızı söylenen kimsenin şuurunda her ikisini de kast etmişolduğuna delâlettir. Ancak birinci görüş daha sahihtir. Konu ile ilgili tamamlayıcı diğer açılamalar ise usûl kitaplarındadır.”392 Kurtubî, “… Çocuklarınıza süt annesi tutmak isterseniz, örfe göre ücretlerini verdiğinizde, sizin için bir sakınca yoktur…” 393 âyetinin tefsirinde çocuğun süt anneye verilme hususunu işlerken bu âyet gereği anne ve babanın karar vermeleri halinde süt anne tutmalarının câiz olduğunu belirtmekle birlikte asıl olanın her 389 Kurtubî, Tefsir, V, 73. 7. mesele. 390 Mâide, 5/6. 391 Nîsâ, 4/43. 20. mesele. 392 Kurtubî, Tefsir, VI, 55. 27. mesele. 393 Bakara, 2/233. 441 annenin Allah’ın bildirdiği şekilde çocuklarını emzirmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Fakat Kurtubî, bu âyetin İslâm hukukunun fer’i delillerinden örf ve âdet ile tahsîs edildiğini ileri sürerek soylu kadının süt emzirme yükümlülüğünün bulunmadığını benimsemekte ve konumuzun örneğini teşkil eden şu açıklamada bulunmaktadır: “Şu kadar var ki, diğer fakihler arasından yalnızca İmâm Mâlik soylu kadını istisna eder ve şöyle der: Böyle kadın için süt emzirme yükümlülüğü yoktur. O bu kabilden olan kadınları âyetin kapsamı dışında tutmuş ve bu âyeti fıkıh usûlünde asıl bir delil olan örf ve adet gereğince amelle tahsîs etmiştir. Bu asli ilkenin İmâm Mâlik dışında farkına varan olmamıştır.”394 b.b.d. Örfe Bağlı Ahkâmın Örfün (Zaman, Mekân, İklim, Coğrafya vb.) Değişmesi Sebebiyle Bu Durumun Hükümlere Yansıması Meselesini Değerlendirmesi Örfe bağlı hükümlerin zamanla değişmesi meselesi, örf konuları arasında önemli bir yere sahiptir.395 Hukukta değişiklik gerek aklen ve gerekse şer’an zarûri gözükmektedir. Zaman ve çevre faktörleri değişikliği aklen zarûri kılmaktadır. Zarûri olan bu değişikliği genel hukûki çerçeveyi bozmadan kabullenmemek, karşı durmak tıkanmalara ve neticede hukukun tümden yaşanılan hayattan uzaklaştırılmasına neden olacaktır. Oysaki, İslâm hukukunun amacı donmak ya da hayatı dondurmak değil; hayata hem ayak uydurmak hem de yön vermektir. Bu ise İslâm hukukunun yeri yeni ortaya çıkan ihtiyaçlara cevap verebilmesi, böylece yaşanılan hayatla paralel yürümesi ile mümkündür. 396 Hiçbir zaman özden, genel çerçeveden uzaklaşılmamak kaydı ile İslâm hukukunun hayatiyetini temin edecek değişikliğe şer’an da zarûret vardır. “Bir vâcibin varlığı için zarûri olan şeyler de vâciptir” 397 prensibini de bunu gerektirmektedir.398 Kurtubî, “Onlardan önce o yurtta yerleşip iman edenler, hicret ederek kendilerine gelenleri severler. Onlara verilenlerden dolayı kalplerinde hiçbir kıskançlık hissetmezler…” 399 âyetinin tefsirinde Hz. Ömer’in fethedilen arazilere dair farklı ictihâd ve 394 Kurtubî, Tefsir, III, 117-118. 17. mesele. 395 Bkz. el-Kevserî, Muhammed Zâhid, Makâlâtü’l-Kevserî, Mısır 1994, 340-343; Şener, a.g.e., 143. 396 Krş. Fazlurrahmân, İslâm ve Çağdaşlık (Çev. Açıkgenç, Alpaslan-Kırbaşoğlu, M. Hayri, Ankara 1990, 46-48; 99- 121; 285-289. 397 Âmidî, Seyfuddîn Ebü’l-Hasen Ali b. Ebi Ali, el-İhkâm fi usûli’l-ahkâm, Beyrut 1985, I, 96. 398 Erdoğan, Mehmet, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul 1990, 15; Bkz. Bardakoğlu, Ali, “Fıkıh”, DİA., İstanbul 1996, XIII, 22-27; el-Kardavî, Yûsuf, “Nasların İlletlerini ve İlgili Bulundukları Ortam ve Şartları Gözönünde Tutma Hususunda Sahâbe ve Tâbiîn’in Metodları”, (Çev. Yûsuf Işıcık), İslâmî Araştırmalar, Ankara 1986, sy. 1, s. 43-44, 41-48; Döndüren, Hamdi, “Zaman ve Şartların Değişmesiyle İslâmî Hükümler Değişir mi?”, Zaman ve Şartların Değişmesiyle İslâmî Hükümler Değişir mi?”, UÜİFD., C.7, sy. 7, Yıl, 7, Bursa 1998; Said Nursî’nin bu meyandaki, “… İşte, eski hal muhal; ya yeni hal veya izmihlâl” şeklindeki veciz sözü çok manidardır. (Bediüzzaman Said Nursî, Risâle-i Nûr Külliyatı-Münazarat, İstanbul 1996, II, 1940. 399 Haşr, 59/9. 442 uygulamasına şöyle yer vermektedir: “Bu mesele âmme hukuku400 kapsamına giren bir meseledir. Müslümanlar, Allah’ın kendilerine Kisrâ ve Kayser’in ülkelerini verdiği zaman bu mesele ile karşılaştılar. Hz. Ömer (r.a.) da aydın kafası, keskin görüşü, doğruyu ve kamu yararını savunan cesareti ile bu meseleyle karşılaştı. Ashâb, fethedilen bu ülkeler arazisinin fâtihlere dağıtımı konusunda büyük ve o zamanki devletin yapısını etkileyecek bir görüş ayrılığına düşmüşlerdi. Bu arazi öteki ganimet malları gibi savaş yapan askerlere mi dağıtılmalı yoksa devlete gelir sağlamak için vergi karşılığında eski sahipleri elinde mi bırakılmalı? Hz. Ömer (r.a.)’ın halifeliği sırasında Sûriye, Irak ve diğer ülkeler fethedildiği zaman bütün ashâb bu ülkeler arazisinin beşte biri çıkarıldıktan sonra geriye kalan beşte dördünün fatih askerlere dağıtılmasının geretiği görüşündeydiler. Ashâb bu görüşlerinde Kur’ân-ı Kerim’e ve Hz. Peygamber (s.a.s.)’in sünnetine dayanıyorlardı. Enfâl, 8/41. âyeti şu meâldedir: “…Biliniz ki düşmandan ele geçirdiğiniz ganimetlerden beşte biri Allah’a ve elçisine ve ona yakınlığı olana, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara aittir…” Yani beşte dördü de savaş yapan askerlerindir. Hz. Peygamber (s.a.s.) de Hayber’i aldığı zaman arazisinin beşte birini çıkardıktan sonra gerisini askerlere dağıtmıştı. Hz. Ömer (r.a.) ise, bu arazinin eski sahipleri elinde haraç karşılığında bırakılmasını uygun görüyordu ki, bu haraçlar her devirde ve dünya kaldıkça devletin gerekli masraflı için bir gelir kaynağı olsun.” Hz. Ömer’in bu meseleyi istişâre ve müzâkereye açmasının ardından görüş biriliğine varıldı ve kendisine şunlar söylendi: “Görüş senin görüşündür. Senin düşündüğün ve senin dediğin en iyi yoldur. Eğer bu sınırlar ve bu beldeler ordularla doldurulmaz ve beslenmezse küfür ehli düşmanlar yine yerlerine geri döneceklerdir, dediler. Bunun üzerine Hz. Ömer (r.a.), artık durum aydınlanmıştır, dedi ve herkesin hakkı kabul etmesiyle aradaki görüş ayrılığı son buldu. Hz. Ömer (r.a.) da araziyi işletenlere arzu ettiği şekilde vermek ve onları harac vergisine bağlamak üzere birkaç kişiyi bu işle görevlendirdi.”401 Şimdi Kurtubî’nin bu konuya ilişkin açıklamalarını ele alabiliriz. Müfessir meseleyi mukayeseli şekilde şöyle işlemektedir: “Mâlik’in Zeyd b. Eslem’den, onun babasından rivâyetine göre Ömer şöyle demiştir: Şâyet daha sonra gelecek insanlar olmasaydı, fethedeceğim herbir kasabayı mutlaka Resûlüllâh’ın Hayber’i paylaştırdığı gibi paylaştırırdım. Birçok yoldan gelmiş oldukça yaygın (müstefiz) rivâyetlerde belirtildiğine göre Ömer, Irak sevadını (coğrafyasını), Mısır’ı ve elde ettiği ganimetleri atiyelere (maaşlar) halkın ve çocukların rızıklarına kaynaklık teşkil etsin diye savaşçılara paylaştırmaksızın bırakmıştır. Zübeyr, Bilâl ve ashâbtan daha başka kimseler ise fethedilen yerlerin kendilerine 400 Bkz. Eskicioğlu, Osman, “Âmme Velâyeti”, DEÜİFD., İzmir 1989, sy., 6, s. 415-447. 401 Mûsâ, M. Yûsuf, Fıkhî İslâm Tarihi (Çev. Ahmet Meylâni), İstanbul 1983, 82-96. (Özetle). 443 paylaştırılmasını istediler. Ömer onların bu isteklerini uygun bulmadı. Bu hususta yaptığı uygulamanın mahiyeti hakkında farklı görüşler vardır. Onun uygulaması hususunda orduya katılanların gönüllerini hoş ettiği söylenmiştir. Gönül hoşluğu ile herhangi bir bedel almaksızın payını müslümanlara bırakmak isteyenler azınlıkta idiler. Bunu kabul etmeyen kimselere ganimetten kendisine düşen payın bedelini verdi. O toprakları mücâhidlerin gönüllerini hoş ettikten sonra bıraktı, diyen kimseler onun bu uygulamasını Peygamber (s.a.s.)’in uygulaması gibi değerlendirmiştir. Çünkü Peygamber de Hayber’i paylaştırmıştı. Zira Ömer’in paylarını satın alması ve diğerlerinin de gönül hoşluğu ile paylarını terketmeleri tıpkı orayı paylaştırması seviyesindedir. Bir diğer görüşe ise o savaşa katılanlara herhangi bir şey vermeksizin onları bırakmıştır. Ömer bu hususta yüce Allah’ın: “Onlardan önce o yurtta yerleşip iman edenler, hicret ederek kendilerine gelenleri severler. Onlara verilenlerden dolayı kalplerinde hiçbir kıskançlık hissetmezler…” 402 âyetlerinde geçtiği üzere bu hususta te’vil yaparak uygulamada bulunmuştur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”403 Sözlükte “yakınlaştırmak, birleştirmek, ısındırmak” anlamındaki “elf (ülfet)” kökünden türeyen “müellefe” ile “kalb”in çoğulu “kulûb” kelimesinden oluşturulmuş “müellefetü’l-kulûb (müellefe-i kulûb)” terkibi “gönülleri ısındıran, yumuşatılan kimseler” demektir. Terim anlamını Tevbe sûresindeki404 “el-müellefetü kulûbühüm” ifadesinden alan tamlama, maddi ihsanda bulunmak suretiyle gönüllerin İslâm’a ve müslümanlara karşı yumuşatılması arzulanan gayri müslimleri, kendilerinin veya bağlılarının İslâm’ı benimsemesi umulan yahut zarar vermelerinden korkulan veya düşmânâ karşı himayeleri istenen nüfuz sahibi kimseleri ve dinde sebat etmeleri arzulanan yeni mühtedileri belirtmek için kullanılmıştır. Âyette zekâtın sarf yerleri arasında müellefe-i kulûb da sayılmakta, ayrıca iki âyette405 “elf” kökünden türeyen fiiller sözlük anlamıyla geçmektedir. Bu kavrama pek çok hadiste de rastlanmaktadır.406 Hz. Peygamber’in kötülüklerinden emin olmak veya kalplerini İslâm’a ısındırmak amacıyla birçok kişiye maddi yardımda bulunduğu ve bu siyasetin müsbet sonuçlar verdiği bilinmektedir. Bu uygulama Hz. Ebû Bekir’in hilafetinin ilk dönemlerinde de sürdürülmüştür. Ancak Hz. Ömer, Ebû Bekir’in bu sınıftan iki kişiye yaptığı tahsîsata İslâmîyet’in yayılıp güçlendiği ve müslümanların kuvvetlendiği, dolayısıyla artık kendilerine ihtiyaç kalmadığı gerekçesiyle karşı çıkmış, onun halife tarafından da onaylanan bu siyaseti üzerine407 sahâbenin sükûti icmâsı 402 Haşr, 59/9-10. 403 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 18. 3. mesele; Ayrıca bkz. a.e., VI, 178-179. 9. mesele. Mâide, 6/90-92. 404 Tevbe, 9/60. 405 Âl-i İmrân, 3/103; Enfâl, 8/63. 406 Wenscink, el-Mu’cem, “elf” md. 407 el-Beyhâki, Ahmed b. Hüseyin, es-Sünenü’l-Kübrâ, Haydarâbâd 1344, VII, 20. 444 oluşmuştur. Hz. Ebû Bekir’den sonraki üç halifenin müellefe-i kulûba fiilen maddi destek sağladığı bilinmemekle birlikte Resûl-i Ekrem’in İslâm güçlendikten, Kureyş ve Hevâzin gibi büyük kabileler yenilgiye uğratıldıktan sonra da müellefe-i kulûba ihsanını sürdürdüğü bir gerçektir. Dolayısıyla dinin yücelmiş olması yaklaşımı izafi olup Hz. Ömer’in söz konusu şahıslarda müsbet gelişmeler sezmiş yahut belli kişilerin asalak bir sınıf teşkil etmesini önlemek istemiş bulunması da muhtemeldir. Nitekim Celûlâ Savaşı’na katılan Becîle halkının kendilerine vaad edilen dörtte birlik ganimet hissesinin verilmesi talebiyle başvurdukları Irak cephesi başkumandanı Sa’d b. Ebû Vakkâs’ın konuya ilişkin sorusu üzerine Halife Ömer, Allah rızası için değil müellefe-i kulûb ödeneği uğruna savaşmışlarsa ilgili tutarın ödenebileceğini bildirdiği kaydedilmektedir.408 Hanefilere, meşhur görüşlerinde Mâlikîlere ve Şâfiî mezhebindeki sahih görüşe göre artık ehl-i küfre zekât ne gönüllerini ısındırmak ne de başka bir sebeple verilebilir. Onlara İslâm’ın ilk dönemlerinde zekât verilmesi müslümanlara nisbetle güçlü olmaları yüzündendi; müslümanlar güçlendikten sonra maddi ihsanlarla kâfirlerin gönlünü kazanmaya ihtiyaçları kalmamıştır. Buna karşılık bir kısım Mâlikîler, Hanbelîlerin çoğunluğu, bazı Şafîîler ile Ca’feriler ve Zeydiler, ihtiyaç duyulması halinde bu hükmün her devirde geçerliliğini koruduğunu ileri sürer.409 Kurtubî, “Sadakalar yalnız fakirlere, düşkünlere, onları toplamakla görevli olanlara, kalpleri ısındırılacak olanlara (müellefetü’l-kulûb) … Allah’tan bir farz olarak verilir…” 410 âyetinin tefsirinde müellefe-i kulûb konusunu 12, 13 ve 14. meselelerde genişçe ele almaktadır. Biz bu meseleleri konumuz açısından değerlendirip Kurtubî’nin süreklilik ve değişim hususuna yaklaşımını ortaya koymaya çalışacağız. 12. meselede müellefe-i kulûbün anlam ve kapsamı üzerinde birçok farklı ve benzer görüşlere yer veren Kurtubî411, bu kavramı: “Müellefetü’l-kulûb, İslâm’ın ilk dönemlerinde müslüman olduğunu izhar edenler arasında yakinlerinin zayıflığı nedeniyle zekattan kendilerine pay verilerek İslâmîyete ısındırılmak istenen topluluktur”412 şeklinde tarif etmektedir. Kurtubî konunun girişinde yaptığı bu tariften sonra konunun sonunda müellefe-i kulûbün kapsamına ilişkin: “Özetle bunların hepsi mümindiler ve işlediğimiz üzere aralarında hiçbir kâfir yoktu. Yüce Allah en iyi bilen ve hükmü en sağlam olandır”413 şeklinde kanaatini belirtmekte ve bu kavrama ilişkin yaptığı tanımla kapsamını örtüştürmektedir. 13. meselede müellefe-i kulûbün bâki olup olmadığı meselesini 408 Belâzuri, Fütûhu’l-Büldân, 267-268. 409 Kallek, Cengiz, “Müellefe-i Kulûb”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 475. 410 Tevbe, 9/60. 411 Kurtubî, Tefsir, VIII, 145-147. 12. mesele. 412 A.e., VIII, 145. 12. mesele. 413 Kurtubî, Tefsir, VIII, 146-147. 12. mesele. 445 işleyen Kurtubî414, konunun fıkhî boyutunu yukarıda ele aldığımız şekilde ortaya koyarak bir kısım mezhep ve âlimlerin müellefe-i kulûbün Hz. Ebû Bekir döneminde ilga edildiğini415; bu görüşü benimsemeyenlerin ise, bu uygulamanın bâki olduğunu ve devlet başkanının her devirde buna ihtiyaç duyabileceğini ileri sürdüklerini nakletmekle birlikte kalıcı olup olmadığı hususunda herhangi bir görüş ve tercihte bulunmamaktadır.416 Kurtubî, “ ... Yeyin, için, israf etmeyin. Çünkü o, israf edenleri sevmez”417 âyetinin tefsirinde, yemek ve içmek hususunda ihtiyaç gereği olan miktarın ölçüsü konusunu, mekân, iklim, coğrafya ve örf kavramları çerçevesinde şöyle değerlendirmektedir: “İhtiyaç gereği olan miktar, ki bu da açlığı susturan ve susuzluğu gideren miktardır, aklen de şer’an de mendûptur. Çünkü, bu kadarı ile nefis muhafaza edilir ve duyular korunabilir” şeklinde açıklar ve ihtiyaç miktarından fazlasını yeyip içmek hususunda, haram ve mekruh olmak üzere, iki farklı görüş bulunduğunu belirtir. Daha sonra müfessir, konumuzla ilgili yaklaşımı İbnü’l-Arabî’den nakleder: “İbnü’l-Arabî der ki: Sahih olan da budur. Çünkü doyma miktarı beldeden beldeye, zamandan zamânâ, yaştan yaşa ve yiyecekten yiyeceğe farklı farklıdır.”418 Müfessir, “Allah, düşünmeden rasgele yaptığınız yeminlerinizden sizi sorumlu tutmaz. Fakat sadece bilinçli olarak yaptığınız yeminlerinizden sizi sorumlu tutar. Böyle bir yeminin kefâreti, ailenize yedirdiğiniz normal yiyeceğinizden on fakiri doyurmak veya giydirmek ya da bir köle azat etmektir. Bunları yapmaya gücü yetmeyen kimsenin kefâreti ise üç gün oruç tutmasıdır. İşte and içip yerine getiremediğiniz yeminlerinizin kefâreti budur…” 419 âyetinin tefsirinde yemin kefâretleri konusunu mekân, iklim, coğrafya ve örf kavramlarını dikkate alarak şöyle 414 A.e., VIII, 147. 13. mesele. 415 Kurtubî Tefsîri’ni tahkik eden Hişâm Semîr el-Buhârî, tefsirde bu ilganın Hz. Ebû Bekir döneminde tahhakkuk ettiğini ifade eden cümleyi “Kezâ fi’l-usûl ve savâbühû umer” şeklinde düzeltme yoluna gitmektedir. (Kurtubî, Tefsir, VIII, 147. 13. mesele. 1. dipnot). Aynı durumu Kurtubî Tefsîri’ni tercüme eden M. Beşir Eryarsoy da sergilemektedir. (Bkz. VIII, 286. 13. mesele. 1. dipnot). Halbuki Kurtubî Tefsîri’ndeki ifade doğrudur. Çünkü Hz. Ömer’in müellefe-i kulûbü yönelik ictihâdı Hz. Ebû Bekir’in hilâfeti döneminde gerçekleşmiş ve Halife Ebû Bekir (r.a.) da onun bu ictihâdını tasdik etmiştir. Buna ilişkin bilgileri konumuzun girişinde vermiş bulunuyoruz. 416 İslâm Ansiklopedisi’ne “Müellefe-i Kulûb” md. sini yazan Cengiz Kallek ise şu ifadeleri kullanmaktadır: “Kurtubî’ye göre gayri müslimlerin İslâm’a kazandırılmasında akli delillerle ikna, maddi yardım vb. yöntemlerden hangisinin uygulanmasının müslümanlara yarar sağlayacağına devlet başkanı karar verir” (el-Kurtubî, el-Câmi liahkâmi’l-Kur’ân (nşr. Ebû İshâk İbrâhim), I-XX, Kahire 1386-87/1966-67,VIII, 179), açıklamasını yapmaktadır. Fakat Kurtubî böyle bir açıklama yapmayıp Cengiz Kallek’in belirttiği benzer görüşleri ve diğerlerini sadece kişi ve gruplara izafe ederek nakletmektedir. Kendisi olumlu veya olumsuz görüş belirtmemekte ve tercihte bulunmamaktadır. Kurtubî yalnızca bir sonraki 14. meselede müellefe-i kulûba zekattan pay verilmemesinin kabul edilmesi durumunda onların paylarının diğer zekât sınıflarına veya devlet başkanının uygun gördüğü yerlere verilebileceği durumunun ortaya çıkacağını farz-ı muhal olarak ifade etmektedir. Bu durumda Cengiz Kallek’in açıklamasından, Kurtubî’nin müellefe-i kulûbün baki olduğuna dair bir görüşü olduğu mu yoksa onlara yapılacak ihsanın devlet başkanı tarafından şartlara göre farklı biçimlerde belirlenebileceği mi anlaşılmalıdır. Fakat biz yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Kurtubî, Cengiz Kallek’in “Kurtubî’ye göre…” şeklinde kayıtladığı açıklamasından anlaşılabilecek bu iki hususa dair kendisine ait herhangi görüş belirtmemiştir. (Kurtubî, Tefsir, VIII, 147. 14. mesele). 417 A’râf, 7/31. 418 Kurtubî, Tefsir, VII, 168-169. 4. mesele. 419 Mâide, 5/89. 446 değerlendirmektedir: “Şanı yüce Allah, yemin keffâretinde önce üç hususu zikrettikten sonra, bunlardan birisini yapmakta muhayyer bıraktı, akabinde de bunların mümkün olmaması halinde de, oruç tutmayı emretti. Önce yemek yedirmekle başladı. Çünkü Hicaz topraklarında, yemeğe olan ileri derecedeki ihtiyaç ve karınlarını doyuramamaları dolayısıyla bu daha faziletli idi. Bununla birlikte, yemin keffâreti hususunda muhayyerlik bulunduğunda görüş ayrılığı yoktur. İbnü’l-Arabî der ki: Benim kanaatime göre keffâret duruma göre olur. Eğer muhtaç birisi bulunduğunu biliyorsan, yemek yedirmen daha faziletlidir. Çünkü sen, köle âzat ettiğin takdirde, yemeğe muhtaçların ihtiyacını gidermiş olmazsın. Bunlara (yemek yedireceğin on kişiye), bir onbirinci kişiyi daha eklemiş olursun. Giydirmek de aynı şekilde bundan sonra gelir. Şanı yüce Allah, neye muhtaç olunduğunu bildiğinden dolayı, öncelikli ve önemli olanı daha önce zikretmiştir.”420 b.b.e. İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi Meselesinde Öne Çıkan Mekân, İklim, Coğrafya ve Örf Kavramlarını Hukukun Gâyeleriyle Uyuşamayacak Şekilde Değerlendirmesi İbn Âşûr, “Hükmünü belirlemeye veya nakledilenlerinin ne kastettiğine bir delil olmayanlardan birçok durumu, bilginlerinin ictihadına bırakması da, İslâm’ın genelliğine uygun düşen niteliklerden biri sayılır” açıklamasını yaptıktan sonra konuyu örneklendirir. Bu örneklerden biri de şudur: Resûlullah (s.a.s.), şarap içene sayı ve âleti belirlemeksizin dayak cezası uygulamıştır. Ebû Bekir (r.a.) ve Ömer (r.a.) kırk değnek, daha sonra yine Ömer, Hz. Ali (r.a.)’ın: Bir kişi sarhoş olunca hezeyan savurur, hezeyan savurunca iftira eder. Ben sarhoşa iftira (kazf) haddi uygulamasını uygun görüyorum, şeklinde belirttiği görüşüne uyarak seksen değnek olarak uygulamıştır. Oysa bu, zannîliğine bakarak sonucun meydana gelmesine şüpheye rağmen bir cezalandırma gibi görünür; ama böyle bir yaklaşım pek uygun değildir.421 İbn Âşûr’un bahsettiği bu konuyu Mâide sûresi, 5/93. âyetinin tefsirinde genişçe işleyen Kurtubî422 , bu hususta genellik ve hukukun gâyeleri açısından sergilmiş olduğu yaklaşımına ters düşen değerlendirmesini, “Zina eden kadın ile zina eden erkeğin herbirine yüzer değnek vurun...” âyetinin tefsirinde şöyle yapmaktadır: “Yüce Allah, zina ve kazfte sopa cezalarının sayısını nas ile tespit etmiş bulunmaktadır. İçki içmenin cezasının seksen sopa olduğu da Ömer (r.a.)’ın ashâb-ı kirâm huzurunda, Mâide sûresinde geçtiği üzere, tespit edilmiş bulunmaktadır. O halde bütün bu hususlarda tespit edilmiş olan bu had aşılamaz.” Üstelik Kurtubî, bu açıklamasının 420 Kurtubî, Tefsir, VI, 169. 20. mesele. 421 İbn Âşûr, İslâm Hukuk Felsefesi, 97. 422 Kurtubî, Tefsir, VI, 183-184. 9. mesele. 447 ardından İbnu’l-Arabi’nin bu hususun şartlara bağlı olarak değişim gösterdiğini ifade eden açıklamalarına da şöyle yer vermektedir: “Bunun böyle olması, insanların peşi peşine kötülük işlememeleri, masiyetlerin onlara tatlı görünmemeleri halinde böyledir. Ta ki insanlar kötülük işlemeye alışmasınlar ve sürekli kendilerini masiyet işlemeye vermesinler. İşledikleri münkerden birbirlerini nehyetmeyecek hale düşmesinler. Bu hale geldikleri takdirde, o vakit hadleri ağırlaştırmak kaçınılmaz bir hal alır. Günahın daha fazla işlenmesi dolayısıyla had de arttırılır. Ömer (r.a.)’a ramazanda sarhoş olmuş bir kişi getirilir, ona yüz değnek vurur. Bunun sekseni içki içme haddi idi, yirmisi de ramazan ayının saygınlığını çiğnemesi dolayısıyla idi” şeklindeki görüşünü naklettikten sonra tekrar benzer bir değerlendirmede bulunmaktadır: “Derim ki: Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır ya belki de bundan dolayı içki haddi seksen sopaya ulaşıncaya kadar arttırılmıştır…” 423 Yine Kurtubî, “Ey Peygamber! Eşlerine ve kızlarına ve müminlerin hanımlarına söyle, dış elbiselerini (cilbâb) üzerlerine salsınlar. Böyle yapmaları onların tanınıp eziyet edilmemeleri için daha uygundur…” 424 âyetinin tefsirinde cilbâb ile nasıl örtülüneceği hususunu işlerken örf, zaman ve mekân gibi herhangi bir kaydı belirtmeksizin ve tenkide tâbi tutmaksızın şu bilgileri nakletmektedir: “İnsanlar cilbâbın nasıl örtüleceği hususunda farklı görüşlere sahiptirler. İbn Abbâs ve Abîde el-Selmâni şöyle demişlerdir: Kadın sadece kendisiyle önünü görebileceği bir tek gözü dışında bu örtüye bürünür. Yine İbn Abbâs ve Katâde şöyle demişlerdir: Kadın bunu alnının üzerinden büker ve bağlar, sonra da burnunun üzerinden onu çevirir. İsterse iki gözü görülsün. Şu kadar var ki, cilbâb göğsü ve yüzün büyük bir bölümünü örtmelidir. el-Hasen dedi ki: Cilbâb ile yüzünün yarısını örter.”425 Az da olsa Kurtubî, örf zaman ve mekân hususuna dikkat çekmeden genellik ve hukukun gâyeleriyle uyuşmayacak ve kendisinin de genel yaklaşımıyla ters düşecek örnekler sergilemektedir. b.c. İstislâh (Mesâlih-i Mürsele) Sözlükte “düzeltme, iyileştirme, bir şeyi iyi bulma” anlamına gelen ve “sulh, ıslâh, maslahat” kelimeleriyle de kök birliğine sahip bulunan istislâh, fıkıh usûlünde “kaynaklardan hüküm çıkarmada izlenen yöntem” mânâsında şer’i delillerden birinin adı olup nasların kapsamına girmeyen ya da kıyas yoluyla nasta düzenlenmiş bir olaya bağlanamayan fıkhî bir meselenin hükmünü şer’an itibar edilebilir maslahatlara ve İslâm fıkhının genel ilkelerine göre belirleme yöntemini ifade eder.426 İstislâh, şer’i bir konuda mürsel maslahata dayanarak hüküm 423 A.e., XII, 110-111. 17. mesele. 424 Ahzâb, 33/60. 425 Kurtubî, Tefsir, XIV, 158. 4. mesele; Krş. Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, I, 448-466. 426 Özen, Şükrü, “İstislâh”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 383; Bkz. Zeydân, a.g.e., 223-230. 448 verme metodunun adı olduğundan istislâhın tanımı ve anlaşılmasında maslahat adeta kilit kavram konumundadır.427 b.c.a. İstislâhı Delil Alarak Fıkhî Meseleleri Değerlendirmesi Kurtubî, “Ey inananlar! Kasten adam öldürmede size kısas farz kılındı: Hür kişinin öldürülmesine karşılık hüre, köleye karşılık köleye, kadına karşlık da kadına kısas uygulanır…” 428 âyetinin tefsirinde bir kişiye karşılık topluluğun kısas edilip öldürülmesi konusunu mesâlih-i mürsele açısından şöyle değerlendirmektedir: “İmâm Ahmed b. Hanbel bu âyeti: Bir topluluk tek bir kişiye karşı öldürülmez, görüşüne delil göstermiş ve şöyle demiştir: Çünkü yüce Allah kısasta eşitliği şart koşmuştur. Topluluk ile tek kişi arasında ise eşitlik yoktur. Ayrıca yüce Allah: “Biz onda onların üzerine cana karşılık can, göze karşılık göz… diye yazdık”429 buyurmuştur. Buna şu şekilde cevap verilebilir: Âyette, kısastan kasıt kim olursa olsun öldürenin öldürülmesidir. Böylelikle öldüren kimse karşılığında katil olmayanı öldürmek isteyen ve bir kişiye karşılık yüz kişiyi öldüren Arap toplumunun anlayışını reddetmektedir. Araplar bu şekildeki uygulamalarını övünmek, şeref ve güçlerini ortaya çıkarmak kastıyla yapıyorlardı. Yüce Allah ise bu hususta adaleti ve eşitliği emretti. Bu ise öldüren kimsenin öldürülmesi ile olur. Hz. Ömer San’a’da bir kişiyi öldüren yedi kişinin yedisini de kısasla öldürmüş ve şöyle demiştir: Eğer bütün San’a halkı o tek kişiyi öldürmek için bir araya gelmiş olsalardı, ona karşılık ben de hepsini öldürecektim. 430 Hz. Ali de, Habâb’a karşılık Harûralıları öldürmüştür. Hz. Ali bir suç işleyinceye kadar onlarla savaşmamıştı. Abdullah b. Habâb’ı koyun boğazlar gibi kesmeleri ve bu durumun Hz. Ali’ye haber verilmesi üzerinde: Allâhuekber, diye seslendi ve onlara: Abdullah b. Habbâb’ın katilini bize çıkartın, verin diye onlara seslenin, dedi. Bunun yapılması üzerine Harûralılar: Onu hepimiz öldürdük, dediler ve bunu üç defa tekrarladılar. Bunun üzerine Hz. Ali arkadaşlarına şöyle dedi: Haydi artık bunların üzerine gidebilirsiniz. Aradan fazla bir zaman geçmeden Hz. Ali ve beraberindekiler Harûralıları öldürdüler. Bu iki hadisi ed-Dârekutnî Sünen adlı eserinde rivâyet etmiştir.431 Tirmizî de Ebû Said ile Ebû Hüreyre yoluyla gelen rivâyete göre Resûlüllâh (s.a.s.)’in şöyle buyurduğu rivâyet edilmektedir: “Eğer sema ve arz ehli mümin bir kimsenin kanını dökmekte ortak hareket etseler, Allah hepsini yüzüstü cehenneme yıkar.”432 Tirmizî, bu garib bir hadistir, demiştir. Aynı şekilde bir topluluk tek bir kişiyi öldürdükleri takdirde, öldürülmeyeceklerini bilirlerse bu sefer 427 Özen, a.g.md., XXIII, 385; Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 238-245. 428 Bakara, 2/178. 429 Maide, 5/45. 430 Buhârî, Diyât, 21. 431 ed-Dârekutnî, III, 132-133. 432 Tirmizî, Diyât, 8. 449 düşmanlar ortaklaşa düşmanlarını öldürmek üzere birbirleriyle yardımlaşır ve bu şekilde yüreklerine su serpecek şekilde maksatlarını gerçekleştirebilirler. İşte böyle bir kaideye riâyet etmek, lafızlara riâyet etmekten daha uygundur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır. İbnü’l-Münzir de der ki: ez-Zühri, Habib b. Ebi Sâbit ve İbn Sîrîn, bir kişiye karşılık iki kişi öldürülmez, derler. Biz bunu Muaz b. Cebel, İbn ez-Zübeyr ve Abdülmelik’ten rivâyet ettik. İbnü’l-Münzir der ki: Bu daha sahihtir. Tek kişiye karşılık birtopluluğun öldürülmesini mübah kabul edenlerin ileri sürecekleri bir delilleri yoktur. Ayrıca İbn ez-Zübeyr’den zikrettiğimiz sözü söylediği sabittir.”433 b.d. Seddü’z-Zerai’ Zerâi, vesileler demektir. Bu kelimenin müfredi olan zeriâ, bir şeye götüren vesile ve yol mânâsındadır. Bu şey, mefsedet, maslahat, söz veya fiil olabilir. Fakat zerâi’, ekseriya mefsedetlere (zararlara, İslâmî mahzurlara) götürücü mahiyetteki vesileler için kullanılmıştır. Eğer, “şu, seddü’z-zerâi cinsinden bir meseledir” denirse, bunun mânâsı, o şey mefsedetlere yol açıcı mahiyetteki vesilelerin önlenmesi kabilindendir, demektir.434 Terim olarak bunu, haram veya helâle vasıta olan şeylerdir, diye tanımlayabiliriz.435 Seddü’z-zerâi esası, maslahatlar esasını tekid edip, ona destek sağlayıp kuvvetlendirmektedir. Şu halde seddü’z-zerâi, mürsel maslahatlar esasının tamamlayıcısıdır.436 Zerâi’, İslâm hukukunda bütün fakihlerce benimsenen bir delildir. Fukaha, bunun delil olup olmayacağında değil, yalnız miktarı üzerinde ihtilaf etmişlerdir. Açıkça ifade etmeseler bile, bütün mezheplerde bununla amel edilmiştir. İmâm Mâlik ve Ahmed b. Hanbel, zerâi’yi çok kullanmışlardır.437 b.d.a. Seddü’z-Zerâi’nin Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Belirtmesi ve Fıkhî Meseleleri Seddü’z-Zerâi’yi Delil Alarak Değerlendirmesi Çeşitli âyetleri seddü’z-zerâi’ ilkesine delil gösteren Kurtubî, “Talut ordusunu savaşa çıkarınca onlara: “Allah sizi bir ırmakla sınayacaktır. Kim ondan içerse artık o benden değildir. Sadece bir avuç alanlar dışında ondan tatmayanlar bendendir” dedi. Pek azı hariç ondan içtiler…” 438 âyetini bu yönde şöyle değerlendirmektedir: “Mezhep âlimlerimiz bu âyeti seddü’z-zerâi’nin delil kabul edilmesi lehine bir delil görmüşlerdir. Çünkü tatmanın asgari seviyesi, tadına bakma lafzının kapsamına girer. Tatma yasaklandığına göre, onun tadına 433 Kurtubî, Tefsir, II, 167. 12. mesele. 434 Zeydân, a.g.e., 231. 435 Ebû Zehrâ, a.g.e., 246. 436 Zeydân, a.g.e., 236. 437 Ebû Zehrâ, a.g.e., 250, 251, 252. (Özetle); Ayrıca bkz. Bkz. Köksal, 200-203. 438 Bakara, 2/249. 450 bakmaktan uzak duran bir kimsenin suyu içme gibi bir duruma düşmesine imkan kalmaz. İşte böyle bir mübalağa dolayısıyla “kim ondan içmezse” şeklinde ifade edilmemiştir.”439 Aynı şekilde Kurtubî, “Allah’tan başkasına tapanlara sövmeyin. Aksi takdirde onlar da aşırı gidip, bilmeden Allah’a hakaret ederler…” 440 âyetini de seddü’z-zerâi’ye şöyle delil göstermektedir: “Yine bu âyette bir çeşit ateşkes vardır. Ayrıca daha önceden de Bakara sûresinde geçtiği gibi, seddü’z-zerâi’ gereğince, hüküm vermenin vücubuna da delil vardır. Hak sahibi bir kimsenin dinde bir zarara götürecek olursa, bu hakkını istemekten vazgeçebileceğine de delil vardır. Nitekim Ömer b. el-Hattab (r.a.)’ın söylediği rivâyet edilen şu sözler de bu kabildendir: Akrabalık bağı kesilir korkusuyla, akrabalar arasında hükmü kestirip atmayınız.”441 Kurtubî, “Ey inananlar! Peygamber’e hitap ederken yanlış mânâları çağrıştırabilecek “râinâ (bizi güt)” kelimelerini kullanmayın, buna karşılık “unzurnâ (bizi gözet)” ifadesini kullanın ve onu dikkatle dinleyin…” 442 âyetinin, kötü anlama gelme ihtimali olan sözler söylemekten uzak durma ve seddü’z-zerâi’ olmak üzere iki hususa delil teşkil ettiğini belirtir ve bunları açıklar. Biz konumuz itibariyle, Kurtubî’nin burada genişçe değerlendirdiği seddü’zzerâi’ konusunu ele alacağız. Kurtubî konuyu, kitap ve sünnetten deliller getirerek, ilim adamlarının açıklamalarını mukayeseli şekilde sunarak ve kendi görüşlerini de belirterek değerlendirmektedir: “Delil olduğu ikinci husus ise, seddü’z-zerâi’ ve kötülüğe götüren yolları tutmaktır. İmâm Mâlik’in mezhebine mensup ilim adamlarının ve kendisinden gelen bir rivâyete göre Ahmed b. Hanbel’in kabul ettiği görüş budur. Bu ilkeye Kitap ve sünnetteki buyruklar da delil teşkil etmiştir. Zerâi denilen şey, bizatihi men edilmiş ancak onun işlenmesi halinde, men edilmiş bir şeye düşmekten korkulan iştir. Seddü’z-zerâi’nin Kitaptan delili bu âyettir. Bunu delil gösterme şekli şöyledir: Yahudiler bu kelimeyi söylüyorlardı. Dillerinde ise bu kelime sövmek ve hakaret anlamını taşıyordu. Yüce Allah onların bu işi yaptıklarını bildiğinden bu lafzı kullanmayı yasakladı. Çünkü bu kelimeyi kullanmak sövmenin bir yolu olarak kullanılmaktaydı. Yüce Allah’ın: “Allah’tan başkasına ibadet edenlere sövmeyiniz. Onlar da Allah’a bilgisizce söverler”443 âyeti benzeri ile karşılık verirler korkusuyla müşriklerin ilahlarına sövmeyi yasaklamaktadır. Yine: “Onlara deniz kıyısındaki o kasabayı sor…” 444 âyetinde yüce Allah onlara cumartesi günü avlanmalarını yasaklamıştı. Ancak cumartesi günleri balıklar kıyılarında akın akın gelirdi. Yani açık ve belli şekilde geldikleri görülüyordu. Cumartesi günü balıklar için setler avlanmanın bir zerîa’sı (yolu) idi. Yüce Allah bundan dolayı onları 439 Kurtubî, Tefsir, III, 171. 5. mesele. 440 En’âm, 6/108. 441 Kurtubî, Tefsir, VII, 82-83. 3. mesele. 442 Bakara, 2/104. 443 En’âm, 6/108. 444 A’râf, 7/163. 451 maymunlara ve domuzlara dönüştürdü ve bü tür işlerden sakındırmak anlamında bu hususu bize söz konusu etti. Yine yüce Allah Hz. Âdem ile Havva’ya: “Yalnız bu ağaca yaklaşmayınız”445 diye buyurmuştur. Buna dair açıklamalar da geçmiş bulunmaktadır. Sünnetten seddü’z-zerâi’ye ait delillere gelince bu konuda sabit pek çok hadis bunun delilini teşkil etmektedir. Bunlardan birisi Âişe (r. anha)’dan gelen hadistir: Ümm Habîbe ve Ümm Seleme (Allah hepsinden razı olsun) Habeşistan’da gördükleri bir kiliseyi söz konusu etmişlerdi. Orada birtakım resimler, tasvirler vardı. Bunu Resûlüllah (s.a.s.)’e anlattılar. Resûlüllah (s.a.s.) de şöyle buyurdu: “Onlar arasında salih bir kimse öldü mü kabri üzerinde bir mescid inşa eder ve orada o gördüğünüz resimleri yaparlardı. Bunlar Allah katında yaratıkların en kötüleridir.”446 Bu hadisi Buhârî ve Müslim rivâyet etmiştir. İlim adamlarımız der ki: Bu işi ilk yapanlar o resimleri görerek teselli bulsunlar ve onların salih hallerini hatırlayıp onlar gibi gayret göstersinler, kabirlerin yakınında Allah’a ibadet etsinler diye yapıyorlardı. Bu şekilde uzun bir zaman geçti. Daha sonra arkalarından onların maksatlarını bilmeyen nesiller geldi. Şeytan bunlara: Sizin babalarınız ve atalarınız bu surette ibadet ediyorlardı diye vesvese verdi, onlar da bu şekilde o suretlere ibadete koyuldular. İşte Peygamber (s.a.s.) benzeri bir davranıştan sakındırmakta ve bu tür işleri yapan kimselerin davranışlarını şiddetli bir tepkiyle karşılamakta ve tehditte bulunmaktadır. Böyle bir sonuca götüren yolu (zerîa’yı) da kapatarak şöyle buyurmaktadır: “Peygamberlerinin ve aralarındaki salih insanların kabirlerini mescid edinen bir kavme Allah ileri bir şekilde gazap eder.”447 Bir başka hadiste de: “Allah’ım! Kabrimi tapınılan bir put kılma” diye buyurmaktadır.” Kurtubî seddü’z-zerîa’nın delil oluşuna ilişkin daha birçok hadis ve habere yer verdikten sonra şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Derim ki: İşte bunlar bizim seddü’z-zerâi’ye ait delillerimizdir. Mâlikîler buna dayanarak kitâbü’l-âcâl (vadeli satışlar)448 ve onun dışında satış ve benzeri birtakım meseleleri söz konusu etmişlerdir. Şâfiî mezhebinin kaynaklarında kitâbü’lâcâl diye bir bölüm yoktur. Çünkü bu onlara göre bağımsız ve çeşitli akidlerdir ve onlar şöyle derler: Eşyada aslolan zâhirlerdir, zanlar değildir. Mâlikîler ise ‘ine satışında449 arada söz konusu edilen malı daha fazla miktarda para elde etmek için satışı helâl kılıcı bir unsur olarak değerlendirmişlerdir. Ancak bunun bizzat faiz olduğu bilinmelidir.”450 445 Bakara, 2/35. 446 Buhârî, Salat, 48, 54, Cenâiz, 70, Menâkıbü’l-Ensâr, 37; Müslim, Mesâcid, 16. 447 Muvatta, Sefer, 85. 448 Bkz. Kurtubî, Tefsir, III, 243-244. 21. mesele. Bakara, 2/275. 449 Bkz. a.e., III, 244. 22. mesele. Bakara, 2/275. 450 Kurtubî, Tefsir, II, 41-43. 2. mesele. 452 b.d.b. Seddü’z-Zerâi’yi Delil Alıp Satranç Oyununun Haram Olduğunu Belirtmesi Kurtubî, “Ey inananlar! İçki, kumar, putlar ve fal oklarıyla kura çekme, şeytanın yapmış olduğu pis işlerdendir…” 451 âyetinin tefsirinde zar ve satranç oyunlarının haram olduğunu belirtmekte ve bu hükmün kaynağını da açıklamalarından anlaşıldığı üzere seddü’zzerâi prensibi olarak göstermektedir: “Bu âyet kumar olsun olmasın zar ve satranç oyunlarının haram olduğuna delâlet etmektedir. Çünkü yüce Allah şarabı haram kıldığı âyetinde bunun haram kılınışına sebep teşkil eden hususu da şöylece açıkalamaktadır: “Ey inananlar! İçki, kumar, putlar ve fal oklarıyla kura çekme, şeytanın yapmış olduğu pis işlerdendir…” Bu âyetten sonra da: “Doğrusu şeytan, içki ve kumarla, aranıza düşmanlık ve kin sokmak ve sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak isetr…” 452 diye buyurmaktadır. Her bir oyunun azı çoğunu da arkasından getirir ve bu oyuna dalanlar arasına kin ve düşmanlığı salar. Allah’ı zikretmekten ve namazdan alıkoyar. O halde bu oyunlar da şarap gibidir. Böyle olmaları tıpkı içki gibi haram olmalarını gerektirmektedir. İçki içmek sarhoşluk verir. Sarhoşken ise namaz kılınmaz. Ancak, zar ve satranç oyunlarında bu özellik yoktur, denilse buna şöyle cevap verilir: Şanı yüce Allah, içki ve kumarı haramlık hükmünde bir arada zikretmiş, her ikisini de insanlar arasında düşmanlık ve kin ekmekle nitelendirmiş, Allah’ı zikretmekten ve namazdan alıkoyduklarını ifade etmiştir. Bilindiği gibi şarap sarhoşluk vermekle birlikte, kumar sarhoşluk vermez. Ancak bu hususta içki ve kumarın birbirlerinden ayrı olmaları, taşıdıkları ortak özellikler dolayısıyla, Allah nezdinde haram kılınmaları bakımından aynı seviyede olmalarına engel değildir. Yine şarabın azı sarhoşluk vermez. Tıpkı zar ve satranç oynamanın sarhoşluk vermediği gibi. Ama şarabın azı da çoğu gibi haramdır. O halde sarhoşluk vermese dahi zar ve satrançla oynamanın şarap gibi haram olmasına karşı çıkılmaz. Diğer taraftan oyuna başlamakla birlikte gaflet insanı sarar. Kalbi istila eden bu gaflet ise sarhoşluğun yerini tutar. Şâyet şarap sarhoşluk verip bu sarhoşluk sonucunda namazdan alıkoyduğu için haram kabul ediliyorsa, o halde insaı gaflete düşürüp bunun sonucunda da namazdan alıkoyduğundan dolayı zar ve satrançla oynamak da haram kabul edilmelidir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”453 Kurtubî, “İşte gördünüz ya Allah sizin gerçek Rabbinizdir. Bu gerçeğin dışında sapıklıktan başka ne vardır?! Artık bu gerçekten nasıl yüz çeviriyorsununz”454 âyetinin tefsirinde de zar ve satranç oyunlarını değerlendirmektedir. Önce beşinci meselede İmâm Mâlik’in bu konuya 451 Maide, 5/90. 452 Maide, 5/91. 453 Kurtubî, Tefsir, VI, 179. 12. mesele. 454 Yûnus, 10/32. 453 ilişkin görüşlerini nakleder ve onun satranç ve zar oyunlarınının yanında bütün oyunları bu âyette belirtilen sapkınlığın kapsamında gördüğünü belirtir.455 Daha sonra Kurtubî’nin altıncı meselede yaptığı değerlendirmesi, konumuzun bir önceki örneğinde işlediğimiz açıklamalarıyla çelişmektedir. Orada kumar olsun olmasın zar ve satranç oyunlarının haram olduğunu ileri sürmektedir. Burada ise satranç ve benzeri oyunların kumar olmaması şartıyla hükümleri meselesini işlelrken şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Kumar yoluyla olmaması şartıyla satranç ve benzeri oyunların caizliği hususunda âlimlerin farklı görüşleri vardır. Satranç ile ilgili olarak Mâlik’in ve fukahanın cumhûrunun görüşlerinden çıkartılan sonuç şudur: Bunlarla kumar oynamayan ve kendi evinde ayda yılda bir defa gizlice çoluk çocuğuyla birlikte oynayan kimse tarafından görülmeyen ve bilinmeyen bir kimsenin bu oyunu affa mazhar olur, onun için haram da değildir, mekruh da değildir. Ancak gece gündüz bu oyunları adet edinir ve bu oyunları oynamakla şöhret kazanırsa, bu kimsenin kişiliği kalmaz, adaleti olmaz ve şahidliği reddedilir.” Kurtubî daha sonra bu meseleyi mezhep ve mezhep âlimlerinin görüşlerini naklederek mukayeseli bir şekilde işlemektedir. Bunların arasında İbnü’l-Arabî’nin bizce de doğru olan şu görüşünü nakletmektedir: “İbnü’l-Arabî dedi ki: Şâfiîler derler ki: Satranç, zardan farklıdır. Çünkü satrançta insanın kavrayışı açılır, zihni çalıştırılır ve akli melekeleri kullanılır. Zar ise aldatma yönü olan bir kumardır. Bu tıpkı fal oklarıyla kısmet aramakta olduğu gibidir. Atılan zarla kişinin karşısına ne çıkacağı bilinmez.”456 Ardından Kurtubî, yedinci meselede sahâbe ve takip eden nesillerin ve âlimlerin zar ve satranç oyununa yaklaşımlarını hadisler ışığında genişçe işler. Müfessir Hz. Peygamber (s.a.s.)’in: “Her kim zarla oynarsa elini domuz etine ve kanına bandırmış olur”457 ve “Zar oynayan kişi Allah’a ve Resûlüne isyan etmiş olur”458 hadislerini zikrettikten sonra bir önceki örnekte zikrettiğimiz görüşleriyle çelişkiye düşerek tekrar zar ve satranç oyunlarının haram olmasının daha uygun ve ihtiyatlı olduğunu şöyle ifade etmektedir: “Hadis bütünüyle zar oyununu haram kılmaktadır. Satranç da böyledir. Bunda herhangi bir zaman veyan herhangi bir halin istisnası söz konusu değildir. Hz. Peygamber, bu işi yapan kimsenin Allah’a ve Resûlüne isyan ettiğini haber vermektedir. Şu kadar var ki, yasak kılınan zar oyununun kumar şeklindeki oyun olması ihtimali vardır. Zira tabiûndan kumar olmaksızın satranç oynamanın caiz olduğuna dair rivâyetler vardır. O bakımdan bu rivâyetin ister kumar şeklinde olsun ister olmasın, genel olarak bütün oyunlar hakkında kabul edilmesi yüce Allah’ın izniyle daha uygun ve daha ihtiyatlıdır.” 455 Kurtubî, Tefsir, VIII, 5. mesele. 456 Kurtubî, Tefsir, VIII, 245. 6. mesele. 457 Müslim, Şi’r, 10; Ebû Dâvûd, Edeb, 56; İbn Mâce, Edeb, 43; Müsned, V, 357, 361. 458 Ebû Dâvûd, Edeb, 56; İbn Mâce, Edeb, 43; Muvatta’, Rü’ya, 6; Müsned, IV, 394, 397, 400. 454 Görüldüğü gibi hadislerde satrançtan bahsedilmediği halde Kurtubî, onu hadiste yasaklanan zar oyunları kapsamına sokarak haram olduğunu belirtmektedir. Burdan hareketle satrançın mendûp olduğunu söyleyen ilim adamlarını eleştirmektedir. Meselâ Kurtubî İbnü’lArabî’nin el-Ka’bes adlı eserinde belirttiği şu bilgileri naklettikten sonra tenkit etmektedir: “İbnü’l-Arabî, el-Ka’bes adlı eserinde şunları söylemektedir: Satrançı Şâfiî caiz kabul etmektedir. Kimi Şâfiî âlimleri şunları söyleyecek noktaya kadar gelmiştir; Satranç oynamak mendûptur. O kadar ki, bunu okullarda öğretmeye dahi koyuldular. Eğer öğrenci okumaktan yorulacak olursa mescidde satranç oynayıverir. Ashâb ve tabiûndan da satranç oynadıkları isnadında bulundular. Oysa hiçbir zaman böyle bir şey olmamıştır. Allah’a yemin olsun ki takva sahibi bir kimsenin eli satranca değmiş değildir…” 459 Kurtubî zar, satranç ve benzeri oyunları tefsirinde böylece değerlendirmektedir. Görüldüğü gibi çelişkili açıklamalar yapsa da sonuç itibariyle bunların seddü’z-zerâi’ prensibi başta olmak üzere birtakım deliller ileri sürerek haram olduğunu belirtmektedir. Hadislerde yer almadığı halde satranç oyununu hadislerde yasaklanan zar oyunu kapsamına almaktadır. Kanaatimize göre satrançın haram oluşuna seddü’z-zerâi’ ve diğer ileri sürdüğü delilleri kaynak alması usûl açısından doğru değildir. Kurtubî, satrançın mendûp oluşuna ilişkin Şâfiî mezhebinin görüşlerini İbnü’l-Arabî’den nakletmektedir. İbnü’l-Arabî de bunları tenkit amacıyla nakletmektedir. Fakat kanaatimize göre doğru olan Şâfiî mezhebinin yaklaşım ve görüşüdür. b.e. İstishâb Sözlükte “kısa süreli olmayan beraberlik, bir arada bulunma” anlamındaki “sohbet” kökünden türeyen ve “beraberliği istemek, birlikte olmayı devam ettirmek mânâsına gelen istishâb, fıkıh usûlünde şer’i hükmü belirlemenin yanında bu hükümlerin uygulanmasına ilişkin rolleri olan belli başlı şer’i dellillerden biridir. İstishâbın terim anlamı, bir zamanda sabit olan bir durumun aksini gösteren bir delil bulunmadıkça sonrasında da mevcut olduğuna hükmetmek” şeklinde özetlenebilir.460 Hanefiler ve Mâlikîler vasıf istishâbının, yeni bir hakkın isbatı için huccet olmadığını yalnız def’, yani iddia edilen bir hakkı ortadan kaldırma, yönünden huccet olduğunu kabul etmişlerdir. Şâfiîler ve Hanbelîler ise hem def’ hem de isbat için huccet kabul ederler.461 459 Kurtubî, Tefsir, VIII, 245-246. 7. mesele. 460 Bardakoğlu, Ali, “İstishâb”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 376 (Özet ve tasarrufla); Ayrıca bkz. Zeydân, a.g.e., 251- 254; Abdülhamîd, a.g.e., 49-51; Ebû Zehrâ, a.g.e., 254-260. 461 Bkz. Şener, a.g.e., 82-83; Bardakoğlu, Ali, a.g.md., XXIII, 379-381; Zeydân, a.g.e., 252-253. 455 b.e.a. Fıkhî Meseleleri İstishâbı Delil Alarak Değerlendirmesi Kurtubî, “Bunun ardından şeytan onları aldattı ve onları içinde bulundukları yerden çıkardı. Biz de onlara: “Bulunduğunuz yerden birbirinize düşman olarak aşağı ininiz. Sizin için dünyada yerleşeceğiniz bir yer ve belli bir süreye kadar geçimlik vardır” dedik”462 âyetinin tefsirinde yılanların öldürülmesine ilişkin emrin mahiyetini işlerken istishâbı delil alarak hukuk normlarını şöyle belirlemektedir: “Yılanları öldürme emri, yılanlardan gelmesineden korkulan zararı bertaraf etmeye irşad etmek türündendir. Eğer onlardan gelecek olan zarar kesinlik kazanırsa o yılanın öldürülmesi için elin çabuk tutulaması vaciptir. Çünkü Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Yılanların hepsini öldürünüz. Bilhassa engerek ve kısa kuyruklu olanlarını öldürünüz. Çünkü bunlar gözleri kör eder ve gebe kadınlara düşük yaptırır.”463 Bu iki türün yılanların kapsamına girmelerine rağmen özellikle onları söz konusu edip buna dikkat çekmesi zararlarının büyüklüğünden dolayıdır. Evlerin dışında kalan yerlerde zarar verecekleri muhakkak olmayanlar da konu ile ilgili genel emrin zâhirinden anlaşılan hüküm dolayısıyla yine öldürülürler. Çünkü tür olarak yılanlar çoğunlukla zarar verirler. Bu açıdan bahsedilen zararlılık istishâb yoluyla yılanların hepsinde var kabul edilir. Çünkü şekli ve görünüşü itibariyle bütün yılanlar kalbe korku verir. Ayrıca insanın nefsinde onlara karşı tiksinti vardır. Bundan dolayı Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmuştur: “Muhakkak Allah, bir yılanı öldürmeye karşı dahi olsa kahramanlığı sever.”464 Görüldüğü üzere Hz. Peygamber, yılanı öldürmeyi teşvik etmiştir. Ebû Dâvûd’un, Abdullâh b. Mes’ûd’dan merfû olarak yaptığı rivâyette de Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bütün yılanları öldürünüz. Onların intikam alacağından korkan kişi benden değildir.”465 Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”466 b.e.b. Fıkıh Usûlü Kaidelerinde Yer Alan İstishâba Yönelik Prensipler Işığında Fıkhî Meseleleri Değerlendirmesi Hükmün doğrudan kaynağı olmayıp daha çok mevcudu açıklamaya yaraması ve tâli bir delil olarak kullanılması yönüyle istishâb ile, fer’i meselelerin çözününde izlenen genel tavırları ve cüz’i hükümlerin ortak çizgisini yansıtan külli kaideler arasında da belli bir paralellik kurulabilir. Nitekim istishâb düşüncesinin kavâid literatürüne de yasıdığı ve değişik yönleriyle külli kaide halinde dile getirildiği görülür. Meselâ birçoğu ilk dönemlerden itibâren literatürde 462 Bakara, 2/36. 463 Buhârî, Bed’ül-halk, 14; Ebû Dâvûd, Edeb, 161-162; Müslim, Selâm, 128. 464 Tespit edebildiğimiz kadarıyla bu rivâyet de Kurtubî’nin kaynaksız olarak naklettiği haberlerdendir. 465 Ebû Dâvûd, Edeb, 162. 466 Kurtubî, Tefsir, I, 221-222. 5. mesele. 456 yer alan ve Mecelle’de, “Şek ile yakîn zâil olmaz”467; “Bir şeyin bulunduğu hal üzere kalması asıldır”468; “Kadîm kıdemi üzre terkolunur”469; “Berâet-i zimmet asıldır”470; “Sıfât-ı ârızada aslolan ademdir”471; “Bir zamanda sabit olan şeyin hilafına delil olmadıkça bekâsıyla hükmolunur”472 şeklinde ifadelendirilen külli kaideler, “Eşyada aslolan mübahlıktır” kuralı ve iddia edenin delil getirme yükümlülüğü473, bunun açık örnekleridir.474 Kurtubî, “Ey Peygamber! Eşlerini memnun etmek arzusuyla niçin Allah’ın sana helâl kıldığını kendine yasaklıyorsun?..”475 âyetinin tefsirinde, “Berâet-i zimmet asıldır”476 prensibini şöyle mevzubahis etmektedir: “Bizim mezhebimize mensup âlimlerimiz dedi ki: Bu hususta görüş ayrılığının sebebi ne Allah’ın Kitâbında ne de Resûlüllâh (s.a.s.)’in sünnetinde bu meselede dayanak alınabilecek şekilde sahih nas ve zâhir bir ifadenin bulunmayışıdır. İşte bundan dolayı ilim adamlarının herbirisi meseleyi bir tarafa çekmiştir. “Berâet-i zimmet asıldır”, ilkesini esas kabul edenler bu hususun gerektirdiği bir hüküm yoktur, bundan dolayı bir şey gerektirmez derler…” 477 Yine Kurtubî, “Yerde ne varsa hepsini sizin için yaratan O’dur. Sonra göğe yönelip de onları yedi gök halinde düzenledi...”478 âyetinin tefsirinde, “Eşyada aslolan mübahlıktır” prensibini şöyle zikretmektedir: “Haramlığına dair delil bulunmadıkça, kendileri ile yararlanılan “Eşyada aslolan mübahlıktır” diyenler bu ve buna benzer diğer âyetleri delil gösterirler. Yüce Allah’ın: “Göklerde ve yerde bulunan şeylerin hepsini de kendi nezdinden size müsahhar kılmıştır”479 âyeti de bunun gibidir…” 480 . b.f. Kavlü’s-Sahâbi (Sahâbenin Görüş ve Fetvâsı) Sahâbiler, Hz. Peygamber’i gözleriyle görmüşler ve onun tebliğlerini bizzat kendisinden almışlar ve İslâm’ı açıklayışını kulaklarıyla işitmişlerdir. Bu itibarla fakihlerin cumhûruna göre sahâbilerin görüş ve fetvâları naslardan sonra yer alan şer’i bir huccettir.481 Bununla birlikte sahâbi görüş ve sözü ilzâmi bir huccet değildir. Fakat kitap, sünnet ve icmâda bir mesele 467 Berki, Ali Himmet, Mecelle (Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye), İstanbul 1990, 19. (md. 4). 468 A.e., 19. (md. 5). Ayrıca bkz., 374. (md. 1683). 469 A.e., 19. (md. 6). 470 A.e., 19. (md. . 471 A.e., 19. (md. 9). 472 A.e., 19. (md. 10); Bkz. Abdülhamîd, Ömer Mevlûd, Hucciyyetü’l-kıyâs fi usûli’l-fıkhî’l-İslâmî, 49. 473 Berki, Ali Himmet, Mecelle, 26. (md. 76-77). 474 Bardakoğlu, a.g.md., XXIII, 380. 475 Tahrîm, 66/1. 476 Berki, Ali Himmet, Mecelle, 19. (md. . 477 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 118-119. 5. mesele. 478 Bakara, 2/29. 479 Câsiye, 45/13. 480 Kurtubî, I, 179-180. 1-3. mesele. 481 Ebû Zehrâ, a.g.e., 185. 457 hakkında bir nas bulunmadığı, başka muteber bir delil de olmadığı zaman sahâbi görüşünün huccet olarak alınması tarafdarıyız. Bu durumda sahâbi ile diğer insanlar arasında fark yoktur.482 b.f.a. Kıyâsa Muhâlif Olan Sahâbe Kavlinin Delil Kabul Edilebileceğini Belirtmesi Kurtubî, “O sayılı günlerde oruç tutunuz. Kim hasta olur veya yolculukta bulunursa, tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde orucunu tutsun…” 483 âyetinin tefsirinde eriştiği ramazanda orucunu tutamayıp bir sonraki ramazana kadar hastalığı devam edenin orucu meselesini değerlendirirken kıyasa muhalif olan sahâbe kavlinin delil alınabileceğini şöyle ifade etmektedir: “Bir diğer ramazan gelinceye kadar hastalığı devam edip sıhhatine kavuşmayacak olursa durum ne olur? Bu hususta ed-Dârekutnî’nin İbn Ömer’den rivâyetine göre böyle bir kimse her bir güne karşılık bir yoksula bir müd buğday verir; sonra da kaza etmesi gerekmez.484 Yine ed-Dârekutnî, Ebû Hüreyre’den şöyle dediğini rivâyet etmektedir: Eğer iki ramazan arası sağlığına kavuşmayacak olursa önceki ramazanın yerine oruç tutar, ikincisinin yerine de yoksula yemek yedirir. Ayrıca kaza etmesi gerekmez. Eğer sağlığına kavuşmakla birlikte bir diğer ramazan gelip yetişinceye kadar oruç tutmazsa yeni ramazanın orucunu tutar ve önceki ramazan yerine yoksula yemek yedirir. Eğer ikinci ramazanda oruç açarsa onun kazasını yapar. Bunun da isnadı sahihtir.485 Mezhebimize mensup âlimlerimiz ise şöyle demektedir: Bu konudaki sahâbe kavilleri kıyasa muhâliftir. Böyle olmakla birlikte delil gösterilebilirler. İbn Abbâs’tan gelen rivâyet göre, adamın birisi ona gelmiş ve iki ramazan boyunca hastalandım, demiştir. İbn Abbâs ona: Senin hastalığın iki ramazan arası hep devam etti mi, yoksa sağlığına kavuştuğun zaman oldu mu? diye sormuş. Adam ona: Hayır, sağlığıma kavuştuğum zaman oldu, deyince İbn Abbâs cevaben: İki ramazan sayısınca oruç tut ve altmış yoksula yemek yedir. İşte bu onun: “Eğer hastalığı devam edecek olursa üzerinde kaza yükümlülüğü yoktur” görüşünden ayrıdır. Bu onların gebe ve süt emziren kadın hakkındaki görüşlerini de andırmaktadır. Onlara göre bu durumdaki kadınlar yoksula yemek yedirirler; fakat ayrıca oruçlarını kaza etmezler.”486 b.f.b. Kur’ân ve Sünnete Ters Düşen Sahâbe Kavlini Tenkit Etmesi Fıkhî meseleleri işlerken kavlü’s-sahâbi deliline çokça yer veren, bununla birlikte Kitap ve sünnete ters düşenleri tenkide tâbi tutan Kurtubî bu tutumunu, “Şüphesiz göklerin ve yerin 482 Zeydân, a.g.e., 245, 246. (Özet ve tasarrufla). 483 Bakara, 2/184. 484 ed-Dârekutnî, II, 196. 485 ed-Dârekutnî, II, 197-198. 486 Kurtubî, Tefsir, II, 188. 11. mesele. 458 yaratılışında, gece ve gündüzün farklılığında, insanlara faydalı şeyleri denizlerde taşıyan gemilerde… düşünen toplumlar için onun varlığını gösterecek işaretler vardır”487 âyetinin tefsirinde denizde yolculuk yapmanın hükmü meselesini işlerken şöyle sergilemektedir: “Bu âyet ve benzerleri ister ticaret ister hac ve cihad gibi ibadet kastıyla olsun denizde yolculuk yapmanın mutlak olarak câiz olduğunun delilidir. Sünnetten Ebû Hüreyre yoluyla gelen şu hadis de böyledir: Ebû Hüreyre dedi ki: Bir adam Resûlüllâh (s.a.s.)’in yanına gelip şöyle dedi: Ey Allah’ın Resûlü! Bizler denizde yolculak yapıyor ve beraberimizde az miktarda su alıyoruz…” 488 Enes b. Mâlik yoluyla rivâyet edilen Ümm Haram kıssası ile ilgili hadis de böyledir, her ikisini de hadis imamlarından olan İmâm Mâlik ve başkaları rivâyet etmiştir.489 Enes yoluyla gelen hadisi ondan bir topluluk rivâyet etmiştir. Onlar da İshâk b. Abdullâh b. Ebi Talha’dan o da Enes’ten o da Ümm Haram’dan rivâyet ederek hadisin senedini Ümm Haram’a kadar götürmüş ve Enes’e kadar götürerek Enes tarafından rivâyet edilen bir hadis olarak kaydetmemiştir. Bu şekilde hadisi Bündâr Muhammed b. Beşşâr da böylece ondan rivâyet etmiştir. Bu hadiste erkekler için de kadınlar için de cihad amacıyla denizde yolculuk yapmanın açık bir delili vardır. Cihad kastıyla denizde yolculuk yapmanın caiz olduğuna göre farz olan hac için de yolculuk yapmak daha öncelikli caizdir, hatta vâciptir.” Daha sonra Kurtubî Hz. Ömer ve Ömer b. Abdülâziz’den denizde yolculuk yapmanın men edildiğine dair geldiği belirtilen rivâyetleri Kur’ân ve sünneti delil alarak şöyle tenkit etmektedir: “Ömer b. el-Hattâb ile Ömer b. Abdülâziz’den denizde yolculuk yapmanın men edildiğine ilişkin rivâyetler gelmektedir. Ancak Kur’ân ve sünnet bu görüşü reddetmektedir. Eğer denizde yolculuk yapmak mekrûh olsaydı ya da câiz olmasaydı muhakkak Peygamber (s.a.s.) kendisine, biz deniz yolculuğu yapıyoruz, diyenlere bu işi yasaklardı. Bu âyet ve benzerleri konu ile ilgili açık nastır ve bu hususta onlara başvurulması gerekir.” Daha sonra söz konusu yasaklayıcı rivâyetlerin te’vil edilme imkanının bulunduğunu belirterek deniz yolculuğu yapmanın caiz olduğunu akli ve nakli delillerle işlemeye devam eden Kurtubî konu sonunda şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Derim ki: Kitap, sünnet ve mânâ, aynı zamanda bu iki husus için de yani hem ibadet hem ticaret kastıyla deniz yolculuğu yapmanın mübah olduğunu göstermektedir. İşte bunlar bu konudaki delili teşkil ederler ve bunlara uymak gerekir. Şu kadar var ki insanlar denizde yolculuk yapmaktan farklı şekilde etkilenirler. Kimisi denizde kolaylıkla yolculuk yapar ve bu ona ağır gelmez. Kimisine de ağır gelir ve denizdeki yolculuk esnasında kuvvetten düşer. Aşırı derecede denizin tuttuğu ve aşırı derecede başı dönen ile denizde yolculuk yaptığı esnada farz 487 Bakara, 2/164. 488 Ebû Dâvûd, Tahâre, 41; Tirmizî, Tahâre, 52; en-Nesâî, Tahâre, 47; Muvatta’, Tahâre, 12; İbn Mâce, Tahâre, 38. 489 Bkz. Buhârî, Cihâd, 3, Tâbir, 12; Müslim, İmâre, 160; Ebû Dâvûd, Cihâd, 9; en-Nesâî, Cihâd, 40; Muvatta, Cihâd, 39. 459 namazı ve diğer benzeri farzları eda edemeyen kimsenin durumu gibi. Birincisi için denizde yolculuk yapmak caizdir. İkincisi için ise böyle bir yolculuk haramdır, bundan dolayı da engellenir.”490 b.g. Şer’ü Men Kablenâ (Bizden Öncekilerin Şeriatleri) Bizden önceki ümmet ve milletlerin şeriatinden maksad, Allah’ın onlar için meşrû kılıp onlara tebliğ edilmek üzere resûl ve nebilerine indirdiği hükümlerdir. İslâmî kaynaklar vasıtasıyla öğrenilemeyen eski şeriatlere ait hükümlere itibar edilmez. Çünkü müslümanlar için ancak İslâmî kaynakların naklettiği şeyler huccet olabilir. Bu müslüman fakihlerce ittifakla kabul edilmiş bir husustur. Neshedildiğine dair İslâmî bir delil bulunan şeyler bizim için huccet olmaz. Keza eski kavimlere mahsus olan hükümler de islâm’da geçerli değildir. İsrâiloğullarına etlerin bazı kısımlarının haram kılınışı böyledir.491 Bu da ittifakla kabul edilmiş bir husustur. Önceki şeriatlerde olduğu gibi İslâm’da geçerli bulunduğu İslâmî bir nas ile sabit olan şeyler muteberdir. Çünkü bunlar İslâmî nas ile sabit olup eskilerden hikaye yoluyla anlatılmış değildir. Buna misal olarak, “Ey inananlar! Sizden öncekilere oruç yazıldığı gibi size de yazılmıştır. Umulur ki sakınırsınız.”492 İslâm bilginleri arasında tartışma konusu olanlar, kaynaklarda zikredilen ve neshedilip edilmedikleri nasın siyak ve sibakın anlaşılmayan eski şeriatlere ait hükümlerdir.493 Hanefilerin cumhûru ve Mâlikî ve Şâfiîlerden bazıları, bu gibi hükümlerin bizim için de şer’i delil olabileceğini ve onunla amel etmemizin vâcip olduğunu belirtmişlerdir.494 b.g.a. Mahiyeti ve Fıkıh Usûlündeki Yerini Teorik Açıdan Değerlendirmesi Kurtubî, “Kendilerine kitaptan bir pay verilenleri görmedin mi? Onlar aralarında hüküm veremek için Allah’ın kitâbına çağrılıyorlar, sonra onlardan bir grup bunu kabul etmeyip yüz çeviriyor”495 âyetinin tefsirinde şer’ü men kablenâ prensibini teorik olarak değerlendirerek mahiyetine ve fıkıh usûlündeki yerine ilişkin şu açıklamalara yer vermektedir: “Bu âyette bizden öncekilerin şeriatinin, nesh edildiğini bildiklerimiz dışında, bizim için de şeriat olduğuna dair delil vardır. Ayrıca, ileride açıklanacağı üzere, bizden önceki 490 Kurtubî, Tefsir, II, 130-131. 4. mesele. 491 Bkz. En’âm, 6/145-146. 492 Bakara, 2/183. 493 Ebû Zehrâ, a.g.e., 261-262; Bkz. Zeydân, a.g.e., 247-250. 494 el-Hallâf, İlmü usûli’l-fıkh, 94; Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 262; Abdülhamîd, a.g.e., 44-46. 495 Âl-i İmrân, 3/23. 460 peygamberlerin şeriatiyle hükmetmekle görevli olduğumuza ilişkin de delil mevcuttur. Şu kadar var ki bu, biz Tevrat okuyup ordaki hükümlerle amel ederiz, demek değildir. Çünkü elinde Tevrat’ın bulunduğu kimseler bu konuda güvenilir kimseler değildir ve onu değiştirmişlerdir, tağyir etmişlerdir. Şâyet onda değişikliğe uğramamış ve değiştirilmemiş olduğunu bildiğimiz bir şey bulursak onu okumanız caiz olur. Buna yakın görüş Hz. Ömer’den de nakledilmiştir. O Ka’b’a şöyle demişti: Eğer sen onun yüce Allah’ın İmrân Oğlu Mûsâ’ya indirdiği Tevrat olduğunu biliyorsan onu oku. Hz. Peygamber de Tevrat’ın değişikliğe uğratılmamış olan bölümlerini biliyordu. İşte bundan dolayı onları Tevrat’a davet etti ve Tevrat gereğince hüküm vermelerini istedi. Buna dair açıklamalar Maide sûresinde496 gelecektir. Ayrıca bu konuda varid olmuş haberler de yüce Allah’ın izniyle orada gelecektir. Bu âyetin bu hususta nazil olduğu da söylenmiştir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”497 Kurtubî yukarıda referans verdiği “Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver. Onların arzularına uyma. Allah’ın sana indirdiklerinin bir kısmında seni yanıltmalarına karşı dikkatli ol. Eğer onlar yüz çevirirlerse, Allah bazı günahları sebebiyle onları cezalandırmak istiyor. Kuşkusuz insanlardan bir çoğu yoldan çıkmıştır”498 âyetinin tefsirinde şer’ü men kablenâ konusunda özellikle âlimler arasında tartışma konusu olan, kaynaklarda belirtilen ve neshedilip edilmedikleri nasın siyak ve sibakından anlaşılmayan eski şeriatlere ait hükümler hususunu atıfta bulunduğu yerlerle birlikte etraflıca ele almaktadır. Kurtubî bu âyetin, “Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver…” bölümünü tefsir ederken, “… Eğer sana gelirlerse, istersen aralarında hüküm ver, istersen verme. Eğer onlar aralarında hüküm vermek istemezsen, sana hiçbir zarar veremezler. Eğer hüküm verirsen, aralarında adaletle hükmet…” 499 âyetine atıfta bulunarak orada Hz. Peygamber (s.a.s.)’in Ehl-i kitap arasında hüküm verme hususunda muhayyer bırakılmasının mevzubahis ettiğimiz âyetle nesh edildiğinin işlendiğini belirtmektedir.500 Kurtubî burada yine konuyu nâsih ve mensûh açısından işlemekle birlikte daha çok karşı görüşlere ve onları değerlendirmeye yer vererek İbnü’l-Arabî’yi şöyle tenkide tabi tutmaktadır: “İbnü’l-Arabî der ki: Bu, büyük bir iddiadır. Çünkü neshin şartları dört tanedir. Bunlardan birisi de hangisinin önce hangisinin de sonra indiğini tespit ederek nüzûl tarihini bilmektir. Bu, söz konusu iki âyet hakkında bilinmemektedir. O halde bunlardan birisinin ötekini nesh ettiğini iddia etmeye imkan kalmamış ve böylelikle bu emir olduğu halde kalmış bulunmaktadır. Derim ki: Ebû Cafer en-Nahhâs’dan bu âyetin nüzûlünün daha sonra olduğuna 496 Mâide, 5/49. 497 Kurtubî, Tefsir, IV, 37. 3. mesele. 498 Maide, 5/49. 499 Maide, 5/42. 500 Bkz. Kurtubî, Tefsir, VI, 109-111. 461 dair açıklamayı zikretmiş bulunuyoruz.501 Buna göre bu âyet nâsihtir. Şu kadar var ki ifadede, “Dilediğin takdirde aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet” şeklinde bir takdire gitme hali müstesnadır. Çünkü bundan önce Hz. Peygamber’in bu hususta muhayyer olduğuna dair açıklamalar geçmişti. Burada muhayyerlik ifade eden ibâre, önceki buyruğun buna delâleti dolayısıyla hazfedilmiş bulunmaktadır. Bu hazfin sebebi ise âyetin öncekine atfedilmiş olmasıdır. Buna göre muhayyerliğin hükmü tıpkı üzerine atfedilmiş olanın hükmü gibidir. Her ikisi de bu hususta muhayyerlikte ortaktır. Sonraki âyet öncekinden kopuk değildir. Kopuk olursa ne bir anlamı ne de sahih olur. O halde buna göre yüce Allah’ın: “Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver…” âyetinin daha önce geçen, “…Eğer hüküm verirsen, aralarında adaletle hükmet…” 502 bölümü ile “… Eğer sana gelirlerse, istersen aralarında hüküm ver, istersen verme…” 503 kısmına atfedilmiş olması kaçınılmazdır. Buna göre buradaki, “Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hüküm ver…” ifadesinin anlamı şudur: Sen hüküm verecek ve hüküm vermeyi tercih edecek olursan adaletle hükmet. O halde bütün buyruklar muhkem olup mensûh değildir. Zira nâsih hiçbir zaman mensûha atfedilmek sûretiyle mensûhla irtibatlı olmaz. Peygamber (s.a.s.)’in buna göre bu hususta muhayyer bırıkılması mensûh değil; muhkemdir. Bu açıklamayı Mekkî, Allah ona rahmet etsin, yapmıştır.”504 b.g.b. Meşrûiyetini ve Huccet Oluşunu Mezhep ve Âlimlerin Yaklaşımlarını Mukayeseli Şekilde İşleyerek Değerlendirmesi Kurtubî, “Biz: “Öldürülene sığırın bir parçasıyla dokununuz” demiştik. Allah ölüleri işte böyle diriltir ve düşünesiniz diye size âyetlerini gösterir.”505 âyetinin tefsirinde şer’u men kablenâ prensibinin meşrûiyetini ve delil oluşunu şöyle ifade etmektedir: “Burada geçen bakara kıssası bizden öncekilerin şeriatinin de bizim için şeriat olduğuna delildir. Kelâmcılardan birçok taife ve fukahadan bir grup bu görüştedir. el-Kerhi de bunu tercih etmiş, bizim Mâlikî mezhebine mensup Kâdîİbn Bükeyr de bunu açıkça ifade etmiştir. Kâdî Ebû Muhammed Abdülvehhâb da şöyle der: Mâlik’in hüküm çıkarma usûlü ve kitaplarında görüldüğü şekliyle delil çıkarma yöntemi de bunu gerektirir. Şâfiî de buna meyletmiştir. “İşte onlar, Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy…” 506 âyet açıklanırken bu hususa dair etraflı bilgiler yüce Allah’ın izniyle orada verilecektir.”507 Kurtubî 501 Bkz. a.e., VI, 110. 502 Maide, 5/42. 503 Maide, 5/42. 504 Kurtubî, Tefsir, VI, 127-128. 505 Bakara, 273. 506 En’âm, 6/90. 507 Kurtubî, Tefsir, I, 318. 8. mesele. 462 bu hususu daha genişçe “İşte onlar, Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy…” 508 âyetinin tefsirinde ele alacağını belirttiği üzere işlemekte ve açıklamalarını hadis ve âlimlerin görüşleri çerçevesinde şöyle değerlendirmektedir: “Yüce Allah’ın: “İşte onlar, Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy…” âyetinde geçen [اءuoا: uymak], fiilinde başkasına muvafık olmayı gözetmektir. Buna göre âyetin anlamının, onlar sabrettikeleri gibi sen de sabret, şeklinde olduğu ifade edildiği üzere, “İşte onlar, Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy…” âyetinin, şeriatler muhtelif olmakla birlikte değişmez nitelik olan tevhide uy, anlamında olduğu da söylenmiştir. Bazı âlimler bu âyete ilişkin nas bulunmayan hususlarda geçmiş peygamberlerin şeriatlerine tabi olmanın vâcip oluşuna delil göstermişlerdir. Nitekim Sahîh-i Müslim’de ve başka kaynaklarda belirtildiğine göre er-Rubeyyi’ Ümm Hârise’nin kız kardeşi birisini yaralamıştı. Bunlar Peygamber (s.a.s.)’in huzurunda davacı oldular. Bunun üzerine Resûlüllâh (s.a.s.): “Kısas, kısas” diye buyurunca Ümm er-Rubeyyi’, “Ey Allah’ın Resûlü! Filana kısas mı uygulanacak? Allah’a yemin ederim ki ona kısas uygulanmaz” deyince, Resûlüllâh (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Fesübhânellâh! Ey Ümm er-Rübeyyi’ kısas Allah’ın farz kıldığı bir hükümdür.” Bunun üzerine er-Rübeyyi’: “Allah’a yemin ederim ki hayır, ebediyyen ona kısas uygulanmayacak” dedi. Bu şekilde ısrarını onlar diyeti kabul edinceye kadar sürdürdü. Bunun üzerine Resûlüllâh (sava) şöyle buyurdu: “Allah’ın kulları arasında öyleleri vardır ki Allah adına and verdi mi Allah onun yeminini yerine getirir.509“ Daha sonra Kurtubî bu hadisi Tevrat’taki hükmü konu edinen bir âyetle ilişkilendirerek ve âlimlerin görüşlerine yer vererek şer’u men kablenâ prensibi açısından şöyle değerlenedirmektedir: “Resûlüllâh (s.a.s.)’in: “Kısas Allah’ın farz kıldığı bir hükümdür” buyruğu ile yüce Allah’ın: “Biz Tevrat’ta Yahudilere: Cana can; göze göz; buruna burun; kulağa kulak; dişe diş ve yaralamalarda kısası yazdık. Kim kısas yapmayıp bağışlarsa, bu davranışı onun günahlarının bağışlanmasına sebep olur. Kimler Allah’ın indirdiği ile hüküm vermezse, işte onlar haksızlık yapanlardır”510 âyetine atıfta bulunmuştur. Yüce Allah’ın Kitâbında ise bu âyetin dışında herhangi bir yerde diş hususunda kısas uygulanacağına dair bir nas bulunmamaktadır. Bu âyet ise Tevarat’taki şeriatten haber vermektedir. Bununla birlikte Hz. Peygamber de onun gereğince hüküm vermiş ve onun hükmüne atıfta bulunluştur. İşte Mâlik’in ve Şâfiî’nin arkadaşlarının büyük çoğunluğu bu görüştedir ve onlara göre geçmiş şeriatlerde bulunan hükümler gereğince amel etmek vâciptir. İbn Bükeyr der ki: Mâlik’in usûlünün gerektirdiği de bu olmakla birlikte Mâlik ve Şâfiî 508 En’âm, 6/90. 509 Buhârî, Tefsir, 2, 5, Sulh, 8; Müslim, Kasâme, 24; Ebû Dâvûd, Kısas, 28; en-Nesâî, Kasâme, 17, 18; İbn Mâce, Diyât, 16; Müsned, III, 284. 510 Maide, 5/45. 463 ashâbından ve mûtezileden birçok kimse bu hususta muhalefet etmişlerdir. Buna gerekçe olarak da yüce Allah’ın: “Sizden herbiriniz için bir şeriat ve bir yol tayin ettik”511 âyetini göstermektedirler. Ancak bu âyette bu konuda görüşlerine delil olacak bir taraf yoktur. Zira bu buyruğun kayıtlanmış olma ihtimali vardır. Bu kayıt da kitabınızda yer almayıp onların haberlerinden size anlattıkları müstesna şeklindedir. Nitekim Sahîh-i Buhârî’de el-Avvâm’dan: Ben Mücâhid’e Sâd sûresindeki secdeye dair soru sordum. O da şöyle dedi: Sen hiç: “…Onun zürriyetinden Dâvûd’a, Süleymân’a…” 512 âyetinden “Yüce Allah’ın: “İşte onlar, Allah’ın doğru yolu gösterdiği kimselerdir. Sen de onların yoluna uy…” 513 âyetlerini okumaz mısın? İşte Dâvûd da yüce Allah’ın Peygamberimizin kendisine uymakla emrolunduğu peygamberler arasındaydı”514 dediği nakledilmektedir.”515 b.g.c. Fıkhî Meseleleri Şer’ü Men Kablenâ (Bizden Öncekilerin Şeriatleri) Prensibini Delil Alarak Değerlendirmesi Kurtubî, “Derken kadınlardan birisi sıkıla sıkıla ona doğru geldi: “Babam sana (hayvanlarımızı) sulamanın ücretini ödemek için seni çağırıyor” dedi. Mûsâ onun yanına gidip başından geçenleri anlatınca babaları: “Korkma, o zâlim kavimden kurtuldun” dedi”516 âyetinin tefsirinde babanın bâkire kızını evlendirme yetkisi meselesini işlerken bazı mezhep ve âlimlerin şer’ü men kablenâ delilini kaynak alarak hukuk normu belirlediklerini şöyle ortaya koymaktadır: “Bu âyet babanın bülûğa ermiş bakire kızını onun görüşünü almadan evlendirebileceğine delil teşkil etmektedir. Mâlik bu görüşü benimsemiş ve âyeti delil göstermiştir. Bu, bu hususta güçlü bir delildir. Onun bu âyeti delil göstermesi daha önceden geçtiği üzere isrâiliyâta ilişkin haberleri (şer’ü men kablenâ) kaynak almış oluduğunun göstergesidir. Bu meselede Şâfiî ve pekçok âlim de Mâlik’in görüşündedir. Ebû Hanîfe ise şöyle demektedir: Küçük kız bülûğa erdi mi artık o mükellefiyet sınırına ulaşmış bulunmaktadır. Eğer bülûğa ermemiş küçük ise o takdirde onun rızasını almadan onu evlendirebilir. Zira küçüğün izin ve rızasının olmadığı hususunda görüş ayrılığı yoktur.”517 511 Maide, 5/48. 512 Maide, 5/84. 513 En’âm, 6/90. 514 Buhârî, Enbiyâ, 39, Tefsir, 6, 38. 515 Kurtubî, Tefsir, VII, 66. 1. mesele; Ayırca bkz. a.e., XVI, 108. 2. mesele. Câsiye, 45/18. 516 Kasas, 28/25. 517 Kurtubî, Tefsir, XIII, 177. 8. mesele; Bkz. a.e. VI, 113-114. 1. mesele. Maide, 5/45. 464 2. Tefsirinde Ele Aldığı Bazı Fıkıh Usûlü Konuları a. Mânâya Delâleti Açık ve Kapalı Olan Lafızlar Lafızlar mânâya delâleti yönünden, mânâya delâleti açık ve mânâya delâleti kapalı olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Mânâya delâleti açık olan lafızlar, açıklık derecesi itibariyle en kuvvetliye doğru zâhir, nas, müfesser ve muhkem şeklinde; mânâya delâleti kapalı olan lafızlar da en kapalıya doğru hafi, müşkil, mücmel ve müteşâbih şeklinde dörder kısım ve kademede ele alınır. Bu ayrım ve sıralama Hanefî usulcüleri tarafından benimsenmiş olup Şâfiî usulcüleri açıklık yönünde zâhir, nas veya sarih nas, gayri sarih nas; kapalılık yönünde de mücmel ve müteşâbih şeklinde pek de net olmayan ikili ayrımlarla yetinmişlerdir.518 a.a. Zâhir ve Nas Zâhir, lugatte açık ve vâzıh demektir. Zâhirin ıstılâhi mânâsı ise kelâmı söylemekten maksad kendisi olmadığı halde, kendisinden maksad neyse, kendisinin zikredilmesiyle bu maksadın aşikar olduğu, yani kendisinin haricinde bir başka şeye bu hususta ihtiyacı bulunmayan lafızdır. Nas ise, kendisinin dışında harici bir unsura ihtiyacı olmadan, kendi lafzı ve kendi sigasıyla mânâya delâlet eden, kelâmın siyakından asli maksadın bu mânâ olduğu lafızdır. Şu halde nas, mânâsına delâlet edişinde zâhir lafızdan daha açıktır; daha zâhirdir. Nasın bu fazla vuzuhu ve açıklığının sebebi, sigasından dolayı değildir; kelâmın bu mânâyı açıklamak için söylenmiş oluşudur.519 Fıkhî konuları genel olarak mukayeseli olarak değerlendirip mezhep ve âlimlerin ölçü aldıkları delilleri belirten Kurtubî, ayrıca delâlet yönündün açık ve delâletinde kapalılık bulunan lafızları da mevzubahis ederek zâhir ve nas konusunu ele alır ve bu hususa göre değerlendirme ve tercihte bulunur. a.a.a. Âyetin Zâhirinden İstinbâtta Bulunup Görüşünü Belirtmesi Kurtubî, “… Sana yetimleri soruyorlar. De ki: Onların yararına çalışmanız sizin için daha hayırlıdır. Eğer onlarla birlikte bulunursanız onlar sizin kardeşlerinizdir…” 520 âyetinin tefsirinde yetimin malını ortağa verme ve onun malında ticaret yapma hususunu mukayeseli şekilde işledikten sonra kendi yaklaşımını âyetin zâhirini delil alarak şöyle belirtmektedir: “Halbuki âyetin zâhiri, yetimin velisinin yetime dünya ve âhiret işlerini 518 Bardakoğlu, Ali, “Delâlet”, DİA., İstanbul 1994, IX, 120; Geniş bilgi için bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 110126; Zeydân, a.g.e., 318-333. 519 Zeydân, a.g.e., 318, 320. (Özet ve tasarrufla). 520 Bakara, 2/220. 465 öğreteceğini, onun lehine başkasını ücretle çalıştırabileceğini ve ona meslek öğretebilecek kimselerin yanında onu ücretle çalıştırabileceğini göstermektedir. Yetime herhangi bir şey hibe edilecek olursa vasi bunu yetimin lehine ıslah olması sebebiyle onu kabz edebilir.”521 Yine Kurtubî, “… Yetimlere mallarını verdiğinizde, şahit bulundurun…” 522 âyetinin tefsirinde yetimlere mallarını teslim ederken şahid bulundurma hususunu mukayeseli şekilde ele alıp benimsemediği yaklaşımları ve ileri sürdüğü görüşünü âyetin zâhirine göre belirtmektedir: “Halbuki sahih olan, lafzın hem belirtilen işi hem de bunun dışındaki bütün icraatları kapsadığıdır. Âyetin maksadında zâhir olan, sizler velâyetiniz altında bulunana herhangi bir harcamada bulunursanız, buna şahid tutunuz. Böylece herhangi bir anlaşmazlık ortaya çıkacarsa, belge getirmek mümkün olur. Çünkü şahit tutarak emanet alınan her bir maldan ibrâ olmak ancak onun ödendiğine dair şahid getirmekle mümkündür. Zira yüce Allah: “… şahit bulundurun…” diye buyurmaktadır. O halde şahitsiz birşeyler kabz etmişse, o kabzettiğini tekrar ödemesi halinde ödediği kimseye karşı bunu ödediğine ilişkin şahid tutmasına gerek yoktur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”523 a.a.b. Zâhir ve Nas Lafızlarını Ölçü Alıp Tercihte Bulunması Kurtubî, “Birbirinizin mallarını haksız yere yemeyiniz. Bile bile insanların mallarından bir miktarını haksız olarak yemek için hakimlere başvurmayınız”524 âyetinin tefsirinde batıl ve haksız yollarla mal yeme hususunu işlerken konuyu şöylece zâhir ve nas açısından değerlendirerek tercihte bulunmaktadır: “Başkasının malını şeriatin izin vermediği şekilde alan kimse o malı batıl yolla yemiş olur. Bir kimse haksız olduğunu bildiği halde, hakimin lehine hüküm vermesi hali de o kişinin batıl yolla malı yemesi kapsamına girer. Çünkü haram olan bir şey hakimin vereceği hükümle helâl olmaz. Zira hakim ancak zâhire göre hüküm verir. Mâli hususlarda bu bir icmâ hükmüdür. Her ne kadar Ebû Hanîfe’ye göre hakimin hükmü batınen evlilik ve cinsel hayata ilişkin konularda geçerli ise de, bu belirttiğimiz gibidir. Ancak hakimin hükmü mallara dair batıl hükmü değiştirmediğine göre batınen bu hükmü evlilik ve cinsel hayatla ilgili hususlarda değiştirmemesi öncelikle söz konusudur. Hadis imamlarının rivâyetine göre Ümm Seleme şöyle demiştir: Resûlüllâh (s.a.s.) buyurdu ki: “ Sizler benim yanıma gelip davalaşıyorsunuz. Olur ki, kiminiz delilini ötekinden daha güzel bir şekilde ortaya koyabilir. Ben de anlattıklarınıza göre o kişinin lehine hüküm verebilirim. Her kime kardeşinin hakkından bir şey kesip verirsem onu almasın. Çünkü o takdirde ben o kimseye ancak ateşten 521 Kurtubî, Tefsir, III, 46. 3. mesele. 522 Nîsâ, 4/6. 523 Kurtubî, Tefsir, V, 36. 15. mesele. 524 Bakara, 2/188. 466 bir parça kesip vermiş olurum, bir başka rivâyette şu da vardır, artık ondan sonra isterse onu alıp gitsin isterse bıraksın.”525 İlim adamlarının çoğunluğu ve fukahânın ileri gelenleri bu hadis doğrultusunda görüş belirtmişlerdir. Bu hadis hakimin zâhire göre vereceği hükmün, batındaki hükmü değiştiremeyeceğine dair açık bir nas olmaktadır. Bu hüküm ister mâli, ister cinâyât ve isterse de evlilik ve cinsel hayat hakkında olsun, bu durum değişmez.” Daha sonra Kurtubî belirttiği bu durumun istisnası olarak Ebû Hanîfe’nin görüşünü zikretmekte ve onu tenkide tabi tutmaktadır.526 a.a.c. Açıkladığı Fıkhî Konuya Âyetin Zâhirinin Açıklık Getirdiğini Belirtmesi Kurtubî, “Allah size yalnız, murdar hayvanı, kanı, domuz etini, Allah’tan başkası adına kesileni haram kılmıştır…” 527 âyetinin tefsirinde meyte ve necis şeylerden yararlanma konusunu işlerken âlimlerin bu konuda farklı yaklaşımlar sergilediğini ve İmâm Mâlik’ten de gelen rivâyetlerin muhtelif olduğunu belirtir. Kurtubî İmâm Mâlik’ten gelen farklı rivâyetler arasından birine âyetin zâhirinin açıklık getirdiğini ifade ederek o görüşü benimser görünmektedir: “… Bir başka seferinde de İmâm Mâlik şöyle demiştir: Meyte bütünüyle haramdır, onun herhangi parçasından da yararlanmak caiz değildir. Necis olan bir şeyle de herhangi şekilde yararlanmak caiz değildir. Hatta necis olan bir su ile ekin ve hayvanın dahi sulanması caiz değildir. Hayvanlara necis şeyler yem olarak verilmez. Meyte, köpeklere, yırtıcı hayvanlara yedirilmez. Bununla birlikte kendiliklerinden yerlerse engellenmezler. Bu görüş yüce Allah’ın: “Boğazlanmadan ölmüş hayvan, kan…” 528 âyetinde zâhirdir. Bu buyruk herhangi birşeyi tahsîs etmemektedir. Buradaki hitabın mücmel olduğunu da söylemek caiz değildir. Çünkü mücmel zâhirinden ne kastedildiği anlaşılamayan buyruktur. Araplarsa, yüce Allah’ın: “Boğazlanmadan ölmüş hayvan, kan…” âyetinden yüce Rabbimizin maksadını anlamışlardır. Yine Peygamber (s.a.s.): “Meytenin herhangi bir bölümünden yararlanmayınız”529 diye buyurmuştur. Ayrıca Abdullah b. Ukeym yoluyla gelen bir hadiste: “Meytenin postundan da sinirinden de yararlanmayınız”530 denilmektedir.”531 Aynı şekilde Kurtubî, “Allah’ın ismi anılmadan kesilen hayvanlardan yemeyiniz. Kuşkusuz bu günahtır…” 532 âyetinin tefsir 525 Buhârî, Şehâdât, 27; Hiyel, 10; Ahkâm, 20; Müslim, Akdiye, 4, 5; Ebû Dâvûd, Akdiye, 7; Tirmizî, Ahkâm, 11; enNesâî, Kudât, 12, 33; İbn Mâce, Ahkâm, 5; Muvatta, Akdiye, 1; Müslim, II, 332; VI, 203, 290, 307, 308, 320. 526 Kurtubî, Tefsir, II, 223-224. 3. mesele. 527 Bakara, 2/173. 528 Maide, 5/3. 529 Zeylai, Nasbu’r-râye, I, 120, 122. 530 Tirmizî, Libâs, 7; en-Nesâî, Fera’, 5; İbn Mâce, Libâs, 26; Ebû Dâvûd, Libâs, 39; Müsned, IV, 310, 311. 531 Kurtubî, Tefsir, II, 145-146. 6. mesele. 532 En’âm, 6/121. 467 ederken zâhiri esas alarak fıkhî hüküm ileri sürmektedir: “… Allah Teâlâ’nın bu âyetteki “yemeyiniz” ifadesinin, leş yeme hususunda olduğu zâhirdir. “Allah’ın ismi anılmadan” şeklindeki umûmi hüküm sebebiyle, Allah’tan başkasının adı anılarak kesilen de bunun kapsamına girer. Ayrıca yüce Allah’ın: Allah’tan başkası adına kesileni haram kılmıştır…” 533 âyetindeki lafız gereğince haram olmasını gerektiren Allah’tan başkasının adı anıldığı için, bu umûmi yasağın kapsamına girmektedir.”534 a.a.d. Âyetin Zâhirinin Onu Anlamada Yeterli Olamayabileceğini Belirtmesi Kurtubî, “Eğer bunu yapamazsanız, ki kesinlikle yapamayacaksınız, artık yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten sakınınız. O, inkâr edenler için hazırlanmıştır”535 âyetinin “O, inkâr edenler için hazırlanmıştır” bölümünü tefsir ederken konumuza dair şu bilgileri vermektedir: “Bu bölümün zâhirinden kâfir olmayanların cehenneme girmeyecekleri anlaşılmaktadır. Ancak durum böyle değildir. Buna delil ise yüce Allah’ın başka yerde günah işleyen kimseler için yaptığı tehditler ve şefaat hakkında, ileride geleceği üzere, sabit olmuş hadislerdir…” 536 Yine Kurtubî, “Onların hidâyet ermesi üzerine borç değildir...”537 âyetinin tefsirinde, kâfirlere hangi tür sadaka verilebileceği hususunu işlerken belirlediği hukuk normuna, tefsir ettiği âyetin yanısıra konuyla ilgili genel bir muhteva içerdiğini ifade ettiği başka âyetleri de delil getirdikten sonra bu âyetlerin zâhirlerinden anlaşılan mânânın doğru anlaşılabilmesi için umûm ve husûs konusuna dikkat çekmekte ve konuyu şöyle ele almaktadır: “Fıtır sadakasını sünnet kabul edenlerin görüşüne göre, müslüman olmayanlara ödenmesi caiz olabilir. Bu da bu konuda mezhebimizdeki iki görüşten birisidir. Aynı zamanda bu, belirttiğimiz gibi Ebû Hanîfe’nin de görüşüdür. Bu hususta göz önünde bulundurulan ise birre (iyilik yapmaya), yemek yedirmeye teşvik eden âyetin538 genel bir muhtevada olması ve “sadakalar” kelimesinin mutlak olarak zikredilmesidir. İbn Atiyye der ki: Bu hüküm (bugün için) müslümanların zimmet ehli ile bir de harbilerden olup köleleştirilen kimseler hakkında yerine getirilebilmesi düşünülebilecek bir hükümdür. Derim ki: Kur’ân’da ise şöyle buyurulmaktadır: “Ona olan sevgilerine rağmen fakire, yetime ve esire yemek yedirirler.”539 Esir ise dar-ı İslâm’da müşrikten başkası olmaz. Yine yüce Allah bir başka yerde şöyle buyurmaktadır: 533 Bakara, 2/173. 534 Kurtubî, Tefsir, VII, 91. 2. mesele. 535 Bakara, 2/24. 536 Kurtubî, Tefsir, I, 170. 537 Bakara, 2/272. 538 Bakara, 2/177. 539 İnsan, 76/8. 468 “Sizinle din hususunda savaşmamış, sizi yurtlarından çıkarmamış olanlara iyilik yapmanızı ve onlara adaleltle davranmanızı Allah size yasaklamaz.”540 Bu âyetlerin zâhirleri sadakaların genel olarak onlara verilmesinin caiz olmasını gerektirir. Şu kadar var ki Peygamber (s.a.s.) bu genel hükümden farz olan zekâtı tahsîs ederek istisna etmiştir. Çünkü Hz. Peygamber, Muaz b. Cebel’e şöyle buyurmuştur: “Sadakayı (zekâtı), zenginlerden al ve onu fakirlerine geri ver.”541 Önceden de açıklandığı üzere; ilim adamları bu husus üzerinde ittifak halindedirler. O bakımdan muhtaç olmaları halinde kâfirlere nafile sadakadan ödeme yapılır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”542 a.a.e. Zâhir ve Nas Lafızlarını Delil Alıp Kelimeleri Dil Açısından İncelemesi ve Üzerine Hüküm Bina Etmesi Kurtubî, “İnanıp, yararlı işler yapanlara, yasaklardan sakındıkları, inanıp yararlı işler yaptıkları, sonra yine sakınıp inandıkları ve ardından da sakınıp iyilikler yaptıkları sürece, geçmişte yiyip içtiklerinde herhangi bir günah yoktur…” 543 âyetinin sebeb-i nüzûlü olan hadisleri544 naklettikten sonra nebîz içeceğinin mahiyet ve hükmünü değerlendirmekte ve yaklaşımını nas üzerine bina ederek şu açıklamalarda bulunmaktadır: “Âyetin nüzûlüne dair bu hadiste, sarhoşluk vermesi halinde hurmadan yapılan nebîzin, hamr (şarap) olduğuna dair açık delil vardır. Bu kendisine itiraz olunması caiz olmayan açık nas özelliğindedir. Çünkü sahâbe, Allah’ın rahmeti üzerlerine olsun, dili bilen insanlardı. Onlar, bu içtikleri nebîzin bir hamr olduğunu akletmişlerdi. Zira o dönemde Medine’de bundan başka bir içkileri yoktu.” Kurtubî, bununla ilgili şiirden de istişhâd ettikten sonra yine nas olarak deliller sunmaya devam etmekte ve şu açıklamaları yapmaktadır: “Buna açık delillerden birisi de en-Nesâî’nin kaydettiği şu rivâyettir: Bize el-Kasım b. Zekeriyye haber verdi: Bize Ubeydullah, Şeyban’dan haber verdi. O, el-A’meş’ten, o Muharib b. Disar’dan, o Câbir’den, o da Peygamber (s.a.s.)’den şöyle buyurduğunu nakletti: “Kuru üzüm ve hurma (dan yapılan içki) şarabın ta kendisidir”.545 Yine sahih nakille sabit olduğuna göre, Ömer b. el-Hattâb (r.a.), ki dili ve şeriati bilen bir kişi olarak o yeter, Peygamber (s.a.s.)’in minberi üzerinde hutbe îrâd ederken şöyle demiştir: Ey insanlar! Şunu bilin ki şarabın haram kılınışı nazil olduğu günde şarap beş şeyden yapılırdı: Bunlar üzüm, hurma, bal, buğday ve arpadır. Şarap (hamr), aklı örten herşeydir.546 Bu ise hamrın anlamıyla 540 Mümtehine, 60/8. 541 Buhârî, Zekât, 41, 63, Meğâzi, 60, Tevhid, 1; Müslim, İman, 29, 31; Ebû Dâvûd, Zekât, 5; Tirmizî, Zekât, 6; enNesâî, Zekât, 46; İbn Mâce, Zekât, 1; Dârimî , Zekât, 1; Müsned, I, 233. 542 Kurtubî, Tefsir, III, 229. 2. mesele. 543 Maide, 5/93. 544 Tirmizî, Tefsir, 5; Diğeri: Buhârî, Tefsir, 5; Mezâlim, 21; Müslim, Eşribe, 3; Dârimî , Eşribe, 2; Müsned, III, 227. 545 en-Nesâî, Eşribe, 3. 546 Buhârî, Tefsir, 5; Eşribe, 2, 5; Müslim, Tefsir, 32, 33; Ebû Dâvûd, Eşribe, 1; en-Nesâî, Eşribe, 2. 469 ilgili en sarih açıklamadır. Ömer b. el-Hattâb, Medine’de Peygamber (s.a.s.)’in minberi üzerinde sahâbe topluluğunun huzurunda hutbe îrâd edip bu sözleri söyledi. Onlar bu dili bilen ehil insanlardı ve şaraptan (hamrdan), bizim sözünü ettiğimiz şeyden başkasını da anlamamışlardı. Bu husus böylece sabit olduğuna göre, “hamr ancak üzümden yapılır. Üzümden başkasından yapılana ise hamr denilmez ve hamr adı onu kapsamaz. O içkilere ancak nebîz denilir” diyen Ebû Hanîfe ve Kûfelilerin görüşü de çürütülmüş olmaktadır…” 547 a.a.f. Zâhiri Ortadan Kaldıran Bir Nas Bulunmadıkça Asıl Olanın Zâhir Delili Almak Olduğunu Belirtmesi Kurtubî, “… Oradaki elbiseleri de ipektir.”548 âyetini hadislerle549 tefsir etmekte ve onlara ilişkin soru cevap tarzında konuyu müzakere etmektedir. Biz konumuza ilişkin bölümüne yer vermek istiyoruz: “… Buna biz şöyle cevap veriyoruz: Sözünü ettiğiniz husus ihtimal dahilindedir. Ancak sözünü ettiğimiz hadisin zâhiri bu ihtimali berteraf edip onu reddetmektedir. Ayrıca hadis imamlarının da İbn Ömer yoluyla rivâyet ettikleri şu hadis de bu kanaatimizi pekiştirmektedir. Peygamber (s.a.s.) şöyle buyurmaktadır: “Dünyada şarap içip de sonra bundan tevbe etmeyen kimse, âhirette ondan mahrum edilecektir.”550 Asıl olan ise, zâhiri ortadan kaldıran bir nas bulunmadıkça zâhir delile uymaktır. Hatta bizim sözünü ettiğimiz hususun doğruluğuna dair nas dahi varid olmuştur. Bu da Ebû Dâvûd et-Tayâlisî’nin Müsned’inde yer alan şu rivâyettir: Bize Hişam, Katâde’den anlattı, o Dâvûd es-Serrâc’dan, o Ebû Said el-Hudri’den rivâyetle dedi ki: Resûlüllâh (s.a.s.) şöyle buyurdu: “Dünyada ipeği giyinen bir kimse âhirette onu giyinemeyecektir.”551 Bu sarih bir nastır ve senedi sahihtir…” 552 a.a.g. Zâhirin Teâruzu Durumunda Tahsîse Gitmesi “Kim bir mümini kasten öldürürse, onun cezası ebedi cehennemdir, Allah ona gazap etmiş, onu lanetlemiş ve ona büyük bir azap hazırlamıştır”553 âyetinin tefsirinde kasten bir mümini öldüren kişinin tevbesinin mümkün olup olmadığı hususunu işleyen ve Ehl-i sünnetinyaklaşımına göre bu âyette müminler açısından tahsîsin söz konusu olduğunu belirtip bu görüşü tercih eden Kurtubî, daha sonra zâhirin çelişmesi durumunda tahsîsin kaçınılmaz olduğunu şöyle ifade etmektedir: “İşte bu husus, tefsircilerin ve din âlimlerinin nakli ile sabit 547 Kurtubî, Tefsir, VI, 81. 3. mesele. 548 Hac, 22/23. 549 Yakın mânâdaki hadisler için bkz. Buhârî, Libâs, 25; Müslim, Libâs, 11, 21; Tirmizî, Edeb, 1; İbn Mâce, Libâs, 16; Müsned, II, 166, 208, 209, 329, 337. 550 Buhârî, Eşribe, 1; Müslim, Eşribe, 77, 78; en-Nesâî, Eşribe, 45; Muvatta, Eşribe, 11. 551 el-Bennâ, Ahmed Abdurrahmân, Minhatü’l-ma’bûd fi tertîbi Müsnedi’t-Tayâlisî Ebî Dâvûd, Beyrut 1372, I, 356. 552 Kurtubî, Tefsir, XII, 23. 553 Nîsâ, 4/93. 470 olduğuna göre, bu âyetin müslümanlara hamledilmesi uygun düşmemektedir. Diğer taraftan bu âyetin zâhirini delil almak, yüce Allah’ın: “… Kuşkusuz iyilikler kötülükleri giderir…” 554; “O, kulların tevbesini kabul eden…” 555 ve “… Bunun dışında dilediklerini bağışlar…” 556 âyetlerinin zâhirini delil almaktan daha evla değildir. Öyleyse söz konusu âyetle zikrettiğimiz diğer âyetlerin zâhirini bir arada almak tenakuzdur ve bu durumda tahsîs kaçınılmazdır…” 557 a.a.h. Bazı Zâhir Lafızların Nasa Yakın Özelliklere Haiz Olduğunu Belirtmesi Kurtubî, “… Kimin buna gücü yetmezse, hacda üç gün, dönünce de yedi gün oruç tutsun. Bu oruç tam on gündür. Bu hüküm ailesi Mescid-i Haram’da olmayanlar içindir…” 558 âyetinde geçen “… dönünce” ifadesini mukayeseli olarak ele alırken, bu ifadeden kastedilenin hacıların beldeleri olduğu görüşünü benimsemekte ve “nas özelliğine yakın bir zâhir” nitelemesinde bulunduğu delili esas alıp bu yaklaşımı kabul etmeyen İbnü’l-Arabî’yi şöyle tenkid etmektedir: “… İbnü’l-Arabî de der ki: Eğer bu bir hafifletme ve bir ruhsatsa, ruhsatların öne alınması ve bu konuda kolayı terkedip azimete yönelmek icmâ ile caizdir. Eğer âyetin bu bölümünden kasıt bir vakit tayini ise, bu hususta hacıların ülkelerinin belirtildiğini ortaya koyan hem açık bir nas hem de zâhir bir ifade mevcut değildir. Çoğunlukla kastedilen ve bu hususta daha zâhir olan hac olduğu şeklindedir. Derim ki: Bilâkis bu hususta nasa yakınlık arzeden zâhir bir ifade söz konusudur. Bunu Müslim’in İbn Ömer’den şöyle dediğine dair rivâyeti beyan etmektedir: Resûlüllâh (s.a.s.) veda haccında umreden hacca kadar ihramdan çıkarak temettü’ yaptı ve hedy kurbanı kesti. Zülhüleyfe’den beraberinde hedy kurbanlarını alıp götürdü. Resûlüllâh (s.a.s.) önce umre için telbiye getirip ihrama girdi, sonra da hac için telbiye getirip ihrama girdi. İnsanlar da Resûlüllâh (s.a.s.)’le birlikte hacca kadar umreyle temmettü’ etti ve onlardan kimisi beraberinde kurban götürmüş ve kurbanlarını kesmiş kimisi de kurban götürmemişti. Resûlüllâh (s.a.s.) Mekke’ye gelince insanlara şöyle dedi: “Sizden hedy kurbanı getiren kimse varsa, bu kişi ihrâm dolayısıyla kendisine haram olan herhangi bir şeyi haccını bitirinceye kadar helâl bilip (de ihramdan çıkmasın). Sizden her kim hedy kurbanını getirmediyse Beyti tavaf etsin, Safa ile Merve arasında sa’y etsin, saçlarını kısaltsın ve ihramdan çıksın. Daha sonra da hac için ihrama girip telbiye getirsin ve hedy kurbanını kessin. Kesecek kurban bulamayan kimse, hacda üç gün ve aile halkının yanına döndüğü zaman da yedi gün oruç tutsun.”559 Bu hadis, kişinin yedi gün orucu ancak aile halkına ve beldesine döndüğü 554 Hûd, 11/114. 555 Şûrâ, 42/25. 556 Nîsâ, 4/48. 557 Kurtubî, Tefsir, V, 229-231. 7. mesele. 558 Bakara, 2/ 196. 559 Müslim, Hac, 174. 471 vakit tutmasının caiz olacağı hususunda nas gibidir. Doğruyu en iyi bilen Allah’tır.”560 Yine Kurtubî, “… Orada altın bilezikler ve inciler takınırlar…” 561 âyetinin tefsirinde açık delâletli lafızların, en az açıklık özelliğine sahip olandan en açık olanına doğru bir derecelendirme sırası olarak zâhir, nas, müfesser ve muhkem şeklinde dizilişini belirten bir tercihini şöyle ifade etmektedir: “… el-Kuşeyrî der ki: Maksat bileziklerin incilerle süsleneceğidir. Bununla birlikte cennette tek parça inciden bileziklerin bulunması ihtimali de uzak değildir. Derim ki: İşte bu Kur’ân’ın zâhiridir; bilâkis nasıdır…” 562 b. Delâlet Yolları Lafzın mânâya delâlet tarz ve keyfiyetine delâlet yolları denilir.563 Hanefî mezhebine göre lafızdan anlaşılan mânâ nasın ibâresi, işâreti, delâleti veya iktizâsı olmak üzere dört yolla anlaşılabilir. Cumhûr ise buna mefhûm-i muhâlefet delâletini de ilâve etmektedir.564 Kurtubî, tefsirinde delâlet yollarına çokça yer vermektedir. Biz konumuzu başlıklar altında gruplandırarak ele almak istiyoruz. b.a. Fıkhî Meseleleri İbârenin Delâleti Açısından Değerlendirmesi Lafzın ibâresi onu meydana getiren harf, kelime, terkip ve cümleler demektir. İbârenin delâleti ise lafzın lafız ve sigasından ilk bakışta anlaşılan mânâya , harfi mânâsına delâlet etmesi demektir. Bu lafza “dâl bi’l-ibâre” denilir. Bu mânâ, lafzın sevkedilişinin asli veya ikinci derecede (tâli, tebai) gâyesini teşkil ettiğinden birçok usulcü bunu “nasın sevkediliş gâyesi” olarak tanımlar. Meselâ birden fazla kadınla evlilikten bahseden âyetin565 sevkedilişinin asli gâyesi, çok evliliğin mübahlığını, adaleti sağlamada endişesi olanların tek kadınla evlilikle yetinmesinin gerekliliğini bildirmek içindir. Âyetten evliliğin helâl ve mübah olduğu kendiliğinden anlaşılmakla birlikte bu mânâ lafzın söyleniş gâyesi açısından ikinci derecede kalmaktadır. Mânânın sevkinin asli veya tali gâyesi olması şeklindeki ikili ayrımı lafzın mânâya delâletinin açıklığının da dereceleri olduğundan bu aynı zamanda zâhir ile nasın ayrımını da sağlayan bir kriterdir.566 Kurtubî, “… Bu durumda emziren annelerin yiyecek ve giyeceği sosyal durumlarına göre babaya aittir…” 567 âyetinin tefsirinde nafaka yükümlülüğü konusunu değerlendirirken ibârenin delâletini delil alarak şöyle hüküm vermektedir: “Allah 560 Kurtubî, Tefsir, II, 264-265. 5. mesele. 561 Hac, 22/23. 562 Kurtubî, Tefsir, XII, 22. 563 Bardakoğlu, Ali, “Delâlet”, DİA., IX, 120. 564 Ebû Zehrâ, a.g.e., 126. 565 Nîsâ, 4/3. 566 Bardakoğlu, a.g.md., IX, 121; Bkz. Zeydân, a.g.e., 334-335. 567 Bakara, 2/233. 472 Teâlâ’nın: “yiyecek ve giyeceği” buyruğunda yer alan “yiyecek (rızık)” kelimesi “yeterli yiyecek” anlamındadır ve bu âyette çocuğun nafakasını temin etmenin, zayıflığı ve acizliği sebebiyle babanın görevi olduğuna delil vardır. Şanı yüce Allah burada yiyecek ve giyeceği annelere izafe etmiştir. Çünkü çocuk gıdaya süt emerek anne vasıtasıyla ulaşabilmektedir. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “… Eğer hamile iseler, doğuruncaya kadar onların nafakalarını verin…” 568 Zira gıda ancak anne aracılığıyla çocuğa ulaşabilir. Malı bulunmayan küçük çocuklarının nafakasını karşılamanın babanın görevi olduğu üzerinde âlimler icmâ etmişlerdir. Peygamber (s.a.s.) de kendisine: Ebû Süfyân cimri bir adamdır. O bana ve oğullarıma yetecek miktarda nafaka vermiyor ancak ben onun malından onun bilgisi olmaksızın birşeyler alıyorum. Bundan dolayı benim için bir vebal var mıdır? diyen Utbe bint Hind’e şu cevabı verir: “Sana ve çocuklarına maruf ile (örfe göre) yetecek kadar al.”569 Âyette geçen “kisve”; elbise, giyecek, demektir. “Ma’ruf ile: örfe göre, sosyal durumlarına göre” ifadesi ise, herhangi bir ifrat ve tefrit olmadan şer’i örfte bilinen miktardır.”570 b.b. Fıkhî Meseleleri İşâretin Delâleti Açısından Değerlendirmesi Lafzın, ibârenin delâletinin ve sözün sevkediliş gâyesinin dışında kalan, fakat yine de dil ve mantık kurallarına göre lafızdan dolaylı olarak çıkarılabilen bir mânâya delâletidir. “Lafzın iltizami delâleti” de denilen bu nevi delâlet lafzın doğru anlaşılmasının şartı değildir. Çünkü lafzın ibâre mânâsını o dili bilen herkes anlayabildiği halde işâret mânâlarını ancak dilin inceliklerini bilenler kavrayabilir. Öte yandan nasın işâret mânâsı bazen çok açık olup az bir inceleme ile anlaşılabilirken bazan da kapalı olduğundan derin düşünce ve dikkatli incelemeye ihtiyaç gösterir. İnsanların düşünce tarzı, bakış açısı ve derinliği eşit olmadığından bu tür delâletler anlamada değişik seviyelere sahip olmuşlardır. Bu sebeple lafızların işâret yoluyla delâlet ettiği mânâlarda müctehidler arasında önemli görüş farklılıkları meydana gelmiştir.571 Kurtubî, “… Şahitler, şahitlik yapmaya çağrıldıkları zaman bundan kaçınmasınlar…” 572 âyetini tefsir ettikten sonra işâretin delâletini esas alarak istinbâtta bulunmakta ve bu görüşünü şöyle izah etmektedir: “Derim ki: Bu âyetin devlet başkanının insanlar için şahitlik etmek üzere görevliler tayin etmesine ve bunlara beytülmalden ihtiyaçlarına yetecek kadar bir maaş bağlamasının caiz olduğuna delil alınması da mümkündür. Bu gibi kimselerin insanların haklarını, o hakları korumak üzere, insanların haklarına şahit olarak, onlara dair bilgi sahibi 568 Tahrîm, 65/6. 569 Buhârî, Buyû, 95; Nafakât, 9, 14; Ahkâm, 28; Müslim, Akdiye, 7; Ebû Dâvûd, Buyû’, 79; en-Nesâî, Adâbü’lKudât, 31; İbn Mâce, Ticârât, 65; Dârimî , Nikâh, 54; Müsned, VI, 39, 50, 206. 570 Kurtubî, Tefsir, III, 112. 8. mesele. 571 Bardakoğlu, a.g.md., IX, 121; Ebû Zehrâ,a.g.e., 127-128, 572 Bakara, 2/282. 473 olmaktan başka bir işleri olmaz. Eğer böyle bir şey olmazsa haklar zayi ve batıl olur. Bu durumda âyetin anlamı; haklarını aldıkları takdirde şahitler, şahitlik etmek üzere çağrılmayı reddetmeye kalkışmasınlar, şeklinde olur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır. Bu ücretle şahitliktir, denilecek olursa, buna karşılık biz de deriz ki: Bu, haklarını beytülmalden almış bir topluluk tarafından yapılan halisane bir şahitliktir. Onların aldıkları bu ücret, hakimlerin, valilerin ve bütün müslümanların menfaatleri için çalışan kamu görevlilerinin aldıkları ücretlere benzemektedir. İşte onların aldıkları ücret de bu kabildendir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır. Diğer taraftan yüce Allah da: “Onun için çalışmak üzere tayin edilenlere…” 573 âyetiyle bunlara da farz olarak bir hisse ayırmaktadır.”574 b.c. Fıkhî Meseleleri Nasın Delâleti (Delâletin Delâleti, Fahve’l-Hitâb, Mefhûm-i Muvâfakat) Açısından Değerlendirmesi Nassın, ibâresiyle delâlet ettiği mânânın özüne ve illetine inilerek benzeri veya daha elverişli bir başka olaya da uygulanmasıdır. Diğer bir ifadeyle, sözün ibâresiyle delâlet ettiği mânâdaki illette ortaklığı sebebiyle, sözün söylenen (mantûk) kısmındaki hükmünün söylenmeyen hususlar (meskûtün anh) için de geçerli sayılması ve nasın bu ikinci alana uygulanmasıdır. Ancak buradaki illet, ictihadı gerektiren usuli anlamda bir illet olmayıp lafzın mânâsını anlayan herkesin dil ve mantık kurallarına göre nastan çıkarabileceği bir illettir. Meselâ, “Anne babaya öf deme ve onları azarlama”575 âyeti, ibâresiyle anne ve babaya öf demeyi ve onları azarlamayı, delâletiyle de her türlü eziyeti, dövmeyi ve kötü söz söylemeyi yasaklamaktadır. İbâre ile getirilen yasağın illeti ebeveyne kötü davranma olup bu illet nasta zikredilmeyen dövme fiilinde de öncelikle vardır. Bu delâlet tarzına “evlâ delâlet” denmesi de bundan dolayıdır. Sözü söylenmeyen alana taşımanın doğruluğu, ictihad ve kıyasa gerek kalmaksızın dil ve mantık kurallarıyla nastan anlaşılmakla birlikte illetten hareket edildiği için buna “celî kıyas” dendiği de olur. Nasın delâleti yoluyla elde edilen hüküm nasın lafzından değil mânâ ve gâyesinden çıkarıldığı için bazı usulcüler bu nevi delâleti “delâletin delâleti”, bazıları “fahve’l-hitâb”, Şâfiîler de “mefhûm-i muvâfakat” olarak adlandırılır.576 Kurtubî, “Rabbin, yalnız kendisine kulluk edip ana ve babaya iyilik etmenizi emretmiştir. Eğer onlardan biri veya her ikisi, senin yanında ihtiyarlayacak olursa, sakın onlara “öf” deme, onları sakın azarlama ve onlara karşı güzel söz söyle”577 âyetinin “sakın 573 Tevbe, 9/60. 574 Kurtubî, Tefsir, III, 270. 38. mesele. 575 İsra, 17/23. 576 Bardakoğlu, a.g.md., IX, 121; Bkz. Zeydân, a.g.e., 339. 577 İsra, 17/23. 474 onlara “öf” deme” bölümünü nasın delâleti istikametinde şöyle tefsir etmektedir: “Bu bölüm, onlara sıkıntı ifade edecek en ufak bir söz söyleme, anlamına gelmektedir. Ebû Recâ elUtaridi’den şöyle dediği nakledilmektedir: “Öf”, bayağı, basit ve gizli söylenen sözdür. Mücahid de der ki: Yani sen yaşlı olandan, küçükken senden gördükleri küçük ve büyük necasetlerini görecek olsan bile, onları tiksinti verici görüp de “öf” dahi deme. Bununla birlikte bu âyet, bundan daha umûmidir. “Öf” ve “tüf” aslında tırnakların pisliğidir. Bu şekilde tiksinti veren ve istiskal olunan her bir şeye “öf ona” denilir.”578 Kurtubî, “Kitap sahiplerinden öyleleri vardır ki onlara hazineler emanet etsen, onu sana eksiksiz iade ederler. Yine öyleleri de vardır ki bir lira emanet etsen, tepesine dikilmedikçe onu sana geri vermez…” 579 âyetinin tefsirinde Ehl-i kitabın güvenilir olan ve olmayanları ele alırken bu hususu konumuz açısından değerlendirmektedir. Kurtubî, “Yüce Allah Ehl-i kitap arasında hem hainlik edenlerin hem de güvenilir olanların bulunduğunu haber vermektedir. Müminlerse, bunu ayırdedemeyebilirler. O bakımdan onların hepsinden uzak durmak gerekir. Müminlerin de bu durumda olmasına rağmen özellikle Ehl-i kitabın söz konusu edilmesi, onlarda hainliğin daha çok oluşundan dolayıdır. O bakımdan bu konudaki ifade onların çoğunluğuna göre kullanmıştır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.” açıklamasını yaptıktan sonra konuyu nasın delâleti açısından şöyle izah etmektedir: “Çok miktardaki malı gereği gibi koruyup onu tastamam ödeyen kimsenin az olanı da bu şekilde ödeyeceği öncelikle söz konusudur. Az miktarında hainlik eden ve geri vermeyen bir kimsenin daha çok miktarda hainlik yapma ihtimali daha yüksektir. İşte bu mefhûmü’l-hitâbı kabule dair en açık delildir. Bu konuda âlimler arasında oldukça görüş ayrılıkları vardır ve fıkıh usûlü kaynaklarında bunlar belirtilmiştir.580 b.d. Fıkhî Meseleleri İktizânın Delâleti Açısından Değerlendirmesi Sözün doğru anlaşılıp hüküm ifade edebilmesi için belli bir takdir yapılması gerekiyorsa, söylenmiş kısmın bu takdir edilecek söylememiş kısma delâletine “iktizâ yoluyla delâlet” veya “nasın iktizâsı” denilir. Meselâ, “Anneleriniz size haram kılındı”581 mealindeki âyetin takdiri, “Annelerinizi nikâhlamanız size haram kılındı” tarzındadır.582 Kurtubî de bu âyeti iktizânın delâletine göre tefsir etmektedir: “Yüce Allah’ın: “Anneleriniz, kızlarınız… size haram kılındı” âyeti, şu anlama gelmektedir: Annelerinizi nikâhlamanız, kızlarınızı nikâhlamanız… size haram kılınmıştır.”583 578 Kurtubî, Tefsir, X, 157. 12. mesele. 579 Âl-i İmrân, 3/75. 580 Kurtubî, Tefsir, IV, 80-81. 2. mesele. 581 Nîsâ, 4/23. 582 Bardakoğlu, a.g.md., IX, 121; Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 130-131. 583 Kurtubî, Tefsir, V, 78. 1. mesele. 475 b.e. Fıkhî Meseleleri Mefhûmun Delâleti Açısından Değerlendirmesi Lafzın, söylendiği alanın dışında kalan, fakat yine de lafızdan anlaşılan mânâya delâletidir. Cumhur, lafzın mefhumunu mefhûm-i muvâfakat ve mefhûm-i muhâlefet olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Mefhûm-i muvâfakat, Hanefî usulcülerinin “nasın delâleti” adını verdiği delâlet şeklidir. Ancak cumhur, lafzın söylenen kısmının hükmü söylenmeyen kısım hakkında evleviyetle geçerli ise buna “fahve’l-hitâb”, aynı kuvvette ise “lahnü’l-hitâb” demektedir. Mefhûm-i muhâlefet ise, lafzın mantûkunun delâlet ettiği hükmün zıddının meskûtün anhı için geçerli olduğuna delâlet etmesidir. Diğer bir ifadeyle lafzın söylenen husustaki hükmünün, hükümde dikkate alınan kayıtlardan birini taşımaması sebebiyle, söylenmeyen alan için geçerli olmadığına delâlet etmesidir. Buna “delîlü’l-hitâb” da denir. Mefhûm-i muhâlefetin mantûkta mevcut kayıtlar itibariyle on kadar nevinden söz edilir. Nasların mefhûm-i muhâlefetinin alınıp alınmayacağı ise tartışmalıdır. Hanefî usulcüleri kural olarak mefhûm-i muhâlefetle amel etmemekte ve bunu fâsid bir istidlâl tarzı saymaktadırlar.584 Kurtubî, “Sizin yanınızda bulunan kitabınızı doğrulayıcı olarak gönderdiğime inanın ve onu ilk inkâr edenler olmayınız. Âyetlerimi az bir pahaya satmayınız. Emrime karşı gelmekten şiddetle sakınınız”585 âyetinin tefsirinde mefhûm-i muhâlefet yoluyla Kur’ân ve sünnet nasından hüküm çıkarılamayacağını ileri sürenlere karşı şu açıklamada bulunmaktadır: “Delîlü’l-hitâbı (mefhûm-i muhâlefeti) kabul etmeyenlerin lehine bu âyette delil olacak bir taraf yoktur. Delîlü’l-hitâbı kabul etmeyenler Kûfeliler ve onlara muvafakat edenlerdir. Çünkü söylenen sözden maksat, başında da sonunda da inkârı yasaklamaktır. Özellikle ilklerin söz konusu edilmesi, bu işi ilk olarak yapmanın daha kötü oluşu sebebiyledir. Buna göre anılanların hükmüyle anılmayanların hükmü birdir. Bu da açıktır.”586 Yine Kurtubî, “Anneleriniz, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, erkek kardeşinizin kızları, kız kardeşlerinizin kızları, süt anneleriniz, süt kardeşleriniz…” 587 âyetinin tefsirinde evliliği haram kılan süt akrabalığı hususunu mukayeseli şekilde değerlendirirken delîlü’l-hitâbı (mefhûm-i muhâlefeti) esas alan görüşlere de yer vermekte ve bu delilin kabulü hususunda görüş ayrılığı bulunduğunu belirtmektedir: “Dâvûd (ez-Zâhiri) der ki: Üç defa süt emmedikçe haram olmaz. Buna da Resûlüllâh (s.a.s.)’in şu hadisini delil göstermiştir: “Bir defa süt emzirmek ile iki defa emzirmek haram kılmaz.”588 Bunu Müslim rivâyet etmiştir. Bu hadis Hz. Aişe ve İbn ez-Zübeyr yoluyla rivâyet edilmiştir. Ahmed, İshâk, Ebû Sevr ve Ebû Ubeyd de 584 Bardakoğlu, a.g.md., IX, 122; Bkz. Zeydân, a.g.e., 342-343. 585 Bakara, 2/41. 586 Kurtubî, Tefsir, I, 234. 587 Nîsâ, 4/23. 588 Müslim, Radâ, 18, 22; en-Nesâî, Nikâh, 51; Dârimî , Nikâh, 49; Müsned, VI, 339, 340. 476 buna göre görüş belirtmişlerdir. Bu da delîlü’l-hitâbı (mefhûm-i muhâlefeti) kabul etmektir. Delîlü’l-hitâb hususunda ise görüş ayrılığı söz konusudur.” Kurtubî genişce işlediği bu konu hakkında kendi yaklaşımını sergilerken de delîlü’l-hitâbı (mefhûm-i muhâlefeti) mevzubahis etmekte ve şu izahları yapmaktadır: “Derim ki: Bu hususta en açık nas, Peygamber (s.a.s.)’in şu hadisidir: “Bir defa süt emzirmek ile iki defa emzirmek haram kılmaz.”589 Bunu Müslim rivâyet etmiştir. Bu da yüce Allahın: “…süt anneleriniz …” buyruğunu tefsir etmektedir. Yani sizi üç defa ve daha fazla süt emzirmiş anneleriniz, demektir. Şu kadar var ki, bunun emilen sütün, süt emmenin karnına varmış olduğundan kesin olarak emin olunmaması haline hamledilmesi de mümkündür. Çünkü: “Bilinen on defa süt emmek ve bilinen beş defa süt emmek” ifadeleri bunu ortaya koymaktadır. Burada süt emmeler, “bilinen” diye nitelendirilmiştir. Bu ise, emilen sütün küçüğün karnına vardığı vehmedilen yahut bu hususta şüpheye düşülen emme hallerini dışarıda bırakmaktadır. Burada delîlü’l-hitâb (mefhûm-i muhâlefet), şunu ifade etmektedir: Eğer süt anneler “bilinen” türden değilseler haram kılmazlar. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.590 c. Şümul Bakımından Lafızlar Lafızların şümulü âmm ve hâss ve mutlak ve mukayyed olmak üzere iki yönden tetkik konusu olmaktadır.591 Ayrıca usulcüler İslâm hukukunun iki asıl kaynağı olan Kur’ân ve sünnetin lafızlarını dil kuralları yönünden etraflıca incelemiş ve metodolojik tasniflere tâbi tutmuşlardır. Bu tasniflerden biri de sözü vaz’ (morfolojik yapı, sözlük anlamı ve kullanımı) yönünden kapsamı dikkate alınarak yapılanıdır. Buna göre Kur’ân ve sünnetin lafızları âm, hâs, müşterek ve müevvel olmak üzere dörde ayrılır. Ancak Sadrüşşeîa ve onu takip eden Hanefîâlimler, ictihâdın bir sonucu olması sebebiyle müevveli bu tasnifin dışında tutmuşlardır.592 c.a. Âmm ve Hâss c.a.a. Âyetleri Âmm ve Hâss Açısından Değerlendirmesi Âm lafız, lugat olarak kapsamına giren bütün fertleri herhangi bir ayrım ve özel anlatım olmaksızın içine alır. Bir lafzın âm oluşunu o dilin kaideleri belirlediği için Kur’ân ve sünnetin lafızlarının umûmilik ifade etmesi de arapçanın morfolojik ve gramatik yapısı ile yakından ilgilidir. Buna göre, başında kül (her) ve cemî (bütün) kelimeleri veya cins ifade eden lâm-ı ta’rif bulunan lafızlar, cins isimleri, izafatle mârife olan tekiller, sorular, ism-i mevsuller, şart 589 Müslim, Radâ, 18, 22; en-Nesâî, Nikâh, 51; Dârimî , Nikâh, 49; Müsned, VI, 339, 340. 590 Kurtubî, Tefsir, V, 80-82. 6. mesele; Süt emzirme ve hükümleri için krş. Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, X, 29-45; Yıldırım, Celâl, Kaynaklarıyla İslâm Fıkhı, Konya ts., III, 5-19. 591 Ebû Zehrâ, a.g.e., 140. 592 Bardakoğlu, Ali, “Âm”, DİA., İstanbul 1982, II, 552; Krş. Ebû Zehrâ, a.g.e., 140-141. 477 isimleri, olumsuz cümledeki belirsiz (nekre) kelimeler ve benzerleri Arap dilinde umûmilik ifade ederler. Meselâ, “Allah alışverişi helâl, ribâyı haram kıldı”593 âyetindeki “alışveriş (elbey’)” kelimesi bütün alışveriş çeşitlerini içine alır.594 Kurtubî, “Allah alışverişi helâl, ribâyı haram kıldı”595 âyetinin tefsirinde bu durumu şöyle ifade etmektedir: “Allah Teâlâ’nın: “Allah alışverişi helâl, ribâyı haram kıldı” âyeti, Kur’ân’ın umûmundandır. “Alışveriş (el-bey’)” kelimesinin başına gelen lâm-ı ta’rif, ahd için değil cins içindir. Çünkü daha önceden kendisine raci olacak herhangi bir alışverişden söz edilmemiştir. Nitekim yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Zamânâ and olsun ki, insan kesinlikle ziyandadır”, ardından da “Ancak inanıp yararlı iş yapanlar, birbirlerine doğruluktan ayrılmamayı ve sabırlı olmayı tavsiye edenler hariç” 596 diye istisnada bulunmuştur. “Alışveriş (el-bey’)” kelimesinin âmm olduğu sabit olduğuna göre, söz konusu ettiğimiz “ribâ (faiz)” ile bunun dışında kalan, yasaklanan ve akid konusu edilmesi kabul edilmeyen sair alışverişler ile tahsîs edilmiştir. Şarap, leş, devenin karnındaki yavrunun ve onun da doğuracağı yavru üzerine akid ve buna benzer sünnette sabit olan ümmetin de yasaklayıp üzerinde icmâ ettiği diğer hususlar da bunun gibidir. Bu âyete benzer başka bir âyet ise, “… Artık müşrikleri öldürünüz”597 buyruğuyla geneli kapsaması iktiza eden ve daha sonra tahsîsin söz konusu olduğu sair zâhir âyetler de böyledir. Fakihlerin çoğunun kabul ettiği görüş budur. Kimisi de şöyle demektedir: Bu âyet, helâl ve haram kılınan alışverişlerle tefsir edilen Kur’ân’ın mücmel buyruklarındandır. Dolayısıyla Peygamber (s.a.s.)’in sünnetinden bir beyan edicinin birlikte bulunmaksızın alışverişin helâl veya haram kılınışına dair bu âyetin kullanılmasına imkan yoktur. İsterse bu âyet etraflı bir açıklama söz konusu olmaksızın genel olarak bütün alışverişlerin mübah olduğuna delâlet etsin. İşte umûm ile mücmel arasındaki fark budur. Umûm ifade eden buyruk genelde de özelde de herhangi bir delille tahsîs olunmadığı sürece alışverişin mübah olduğuna delâlet eder. Mücmel ise onunla birlikte herhangi bir beyan olmadıkça özel hususlarda alışverişin mübah olduğuna delâlet etmez. Ancak bu âyetin umûm ifade ettiğini ifade eden birinci görüş daha sahihtir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”598 Âmm lafzın kullanılış itibariyle içine aldığı fertlerden bir kısmının dışarıda tutulmasına, yani şümulünün daraltılmasına tahsîs denir. Kur’ân ve sünnetteki bazı hükümlerin, bilhassa Allah’ın zât ve sıfatları ve iman esasları ile ilgili lafızların umûm ifade ettiği açıktır. Ancak bazı 593 Bakara, 2/275. 594 Bardakoğlu, a.g.md., II, 552. 595 Bakara, 2/275. 596 Asr, 103/1-3. 597 Tevbe, 9/5. 598 Kurtubî, Tefsir, III, 241. 15. mesele. 478 lafızlar âmm olsa da kendileriyle özel bir grup kastedilir. Meselâ haccın insanlara farz olduğunu bildiren âyetteki599, “insanlar” lafzı ile sadece bununla mükellef olan kimselerin kastedildiği hususunda ihtilaf yoktur. Asıl tartışma konusu, kendisi ile umûm mu husus mu kastedildiğine dair bir delil bulunmayan mutlak âmm lafızların delâlet alanının ne olduğu meselesidir.600 Nesh ve tahsîs arasındaki farkı ortaya koyarak hâss kavramını, genel bir hükümden tahsîs (özelleştirme) olarak tanımlayan601 Kurtubî de, “… Hac yapma imkânı olan insanların Allah için Kâbeyi ziyaret etmeleri farzdır…” 602 âyetinin tefsirinde bu hususu şöyle ifade etmektedir: “İlim adamları yüce Allah’ın: “… Hac yapma imkânı olan insanların Allah için Kâbeyi ziyaret etmeleri farzdır…” âyetinde hitabın onların hepsi hakkında umûmi bir hitap olduğunu icmâ ile kabul etmişlerdir. İbnü’l-Arabî der ki: “Her ne kadar insanlar umûm lafızların mutlaklığı hususunda farklı görüşlere sahipseler de bu âyetin, erkekleriyle, bayanlarıyla bütün insanlar hakkında kabul edilmesi gerektiğini ittifakla kabul etmişlerdir. Bundan tek istisna küçük çocuklardır. Çünkü küçük çocuk da icmâ ile teklifin esasları dışındadır. Köle de bu hitabın kapsamına girmez. Çünkü köleyi, yüce Allah’ın mutlak umûm ifade eden bu âyetinin dışına çıkartan, yine âyetin sonunda yer alan: “… Hac yapma imkânı olan” kaydıdır. Köle ise oraya yol bulabilen birisi değildir. Zira köle sahibi, sahip olduğu hakları dolayısıyla kölesini böyle bir ibadetten engeller. Şanı yüce Allah ise, kullara olan merhameti ve kurallarının maslahatı için efendinin hakkını kendi hakkından öncelemiştir. Bu hususta hem ümmet hem de imamlar arasında görüş ayrılığı yoktur. Biz bilmediğimiz şeyleri sayıklayamayız. Buna da icmâdan başka bir delil yoktur.”603 Daha sonra Kurtubî bu meyanda diğer görüş ve hadisleri belirterek konuyu işlemeye devam etmektedir. c.a.b. Umûm ve Husûs Konusunu Ölçü Alarak Tercihte Bulunması Kurtubî, “Onlar Allah’ı ayakta, oturarak ve yatarak anarlar…” 604 âyetinin tefsirinde insanın her durumunda zikretmesi hususunu değerlendirirken umûm ve husûs konusunu delil alarak tercihte bulunmaktadır: “Yüce Allah: “Onlar Allah’ı ayakta, oturarak ve yatarak anarlar…” âyetinde yüce Rabbimiz Âdemoğlunun çoğunlukla uzak duramadığı üç ayrı durumunu söz konusu etmektedir. Onun bütün zamanı adeta bu üç türlü durumla kuşatılmış gibidir. İşte o bakımdan Âişe (r.anhâ) şöyle buyurmaktadır: Resûlüllah (s.a.s.) bütün 599 Âl-i İmrân, 3/97. 600 Bardakoğlu, a.g.md., II, 552. 601 Kurtubî, Tefsir, II, 46. 9. mesele. 602 Âl-i İmrân, 3/97. 603 Kurtubî, Tefsir, IV, 100. 3. mesele. 604 Âl-i İmrân, 3/191. 479 zamanlarında yüce Allah’ı zikrederdi. Bu hadisi de Müsilm rivâyet etmiştir.605 Helâda olması ve başka haller de bunun kapsamına girmektedir. Fakat ilim adamlarının bu konuda farklı görüşleri vardır. Abdullah b. Amr, İbn Sîrîn ve en-Nehâi bunu caiz görürken, İbn Abbâs, Atâ ve eş-Şa’bi bunu mekruh görmüşleridir. Ancak âyet ve hadisin umûmi bir anlam ifade etmesi dolayısıyla birinci görüş daha sahihtir. en-Nehâi der ki: Helâda yüce Allah’ı zikretmekte bir mahzur yoktur. Çünkü zikir yükselir. Yani melekler onu nezdlerindeki amel sahifelerine yazarak yükseltirler. Buna delil ise yüce Allah’ın şu âyetleridir: “O bir söz söylemeyiversin, mutlak onun yanında görüp gözetmeye hazır olan vardır…” 606; “Şüphesiz üzerinizde bekçiler çok şerefli yazıcılar vardır…” 607 Ayrıca yüce Allah, herhangi bir istisnada bulunmaksızın her halde ve durumda kullarına zikretmelerini emrederek şöyle buyurmuştur: “… ve Allah’ı pek çok anınız”608 ; “Beni anın ki ben de sizi anayım”609 ve “Şüphesiz biz iyi amel işleyenin mükafatını zayi etmeyiz”610 Yüce Allah’ın bu âyetleri umûm ifade eder. O halde, yüce Allah izniyle, durum ne olursa olsun, Allah’ı anmak, sevaba ve ecir almaya sebeptir…” 611 c.a.c. Kur’ân’ın Âmmının Sünnetle Tahsîs Edilebileceğini Belirtmesi Kurtubî, “Allah size yalnız, murdar hayvanı, kanı, domuz etini, Allah’tan başkası adına kesileni haram kılmıştır…” 612 âyetinin sünnetle tahsîs edildiğini şöyle ifade etmektedir: “Bu âyet umûmi olup Hz. Peygamber’in şu hadisi bunu tahsîs etmektedir: “Bize iki ölü helâl kılındı. Bunlar balık ve çekirgedir. İki kan da helâl kılındı. Bunlar da karaciğer ve dalaktır.”613 Bu hadisi ed-Dârekutnî rivâyet etmiştir. Aynı şekilde Hz. Câbir’den gelen ve anber balığı ile ilgili hadis de senedinin sahih olması dolayısıyla Kur’ân’ın umûmi hükmünü tahsîs etmektedir. Bu hadisi Buhârî ve Müslim614, yüce Allah’ın: “Sizin için deniz avı … helâl kılındı”615 âyetiyle birlikte rivâyet etmişlerdir.616 Kurtubî bu hususun ardından 5. meselede Kur’ân’ın sünnetle tahsîsi konusunu şöyle değerlendirmektedir: “Âlimler yüce Allah’ın Kitabının sünnetle tahsîs edilmesi hususunda farklı görüşlere sahiptirler. Bu hususta farklı kanaatlere sahip olmakla birlikte, İbnü’l-Arabî’ye göre, zayıf hadis ile Allah’ın Kitabının tahsîs edilmesinin caiz 605 Buhârî, Hayz, 7; Ezan, 19; Müslim, Hayz, 117; Ebû Dâvûd, Tahâre, 9; İbn Mâce, Tahâre, 11; Müsned, VI, 70, 153. 606 Kâf, 50/18. 607 İnfitâr, 82/10-11. 608 Ahzâb, 33/11. 609 Bakara, 2/152. 610 Kehf, 18/30. 611 Kurtubî, Tefsir, IV, 211. 3. mesele; Krş. Yıldırım, Celâl, Kaynaklarıyla İslâm Fıkhı, II, 253-279. 612 Bakara, 2/173. 613 ed-Dârekutnî, IV, 272; İbn Mâce, Et’ime, 31; Müsned, II, 97. 614 Buhârî, Zebâih ve Sayd, 12; Meğazi, 65; Müslim, Sayd ve Zebâih, 17, 18; en-Nesâî, Sayd, 35; Müsned, III, 311. 615 Maide, 5/96. 616 Kurtubî, Tefsir, II, 145. 4. mesele. 480 olmadığını ittifakla kabul etmişlerdir. Yine bu âyetin tahsîs edildiğine dair Sahîh-i Müslim’de yer alan Abdullah b. Evfâ’nın şu hadisi delil gösterilebilir. O şöyle demektedir: Resûlüllâh (s.a.s.) ile birlikte yedi tane gâzata bulunduk. Biz onunla birlikte çekirge yiyorduk.617 Bu hadisin zâhiri ister belli bir müdahele ile olsun, isterse kendiliğinden olsun, hangi şekilde ölürse ölsün, çekirgenin yenilebildiğini göstermektedir. İbn Nafi’, İbn Abdilhakem ve çoğu ilim adamları bu görüştedir. Şâfiî ve Ebû Hanîfe’nin de başkalarının da kabul ettiği görüş budur. Şu kadar var ki Mâlik ve onun arkadaşlarının çoğu eğer kendiliğinden ölmüş ise çekirge yenilmesini uygun görmemişlerdir. Çünkü çekirge karada avlanan hayvanlardandır. Nitekim ihramlı bir kimsenin onu öldürmesi halinde ona karşılık ceza vermesi gerektiği bilinen bir husustur. Bu açıdan o da ceylana benzemektedir. Eşheb ise şöyle demektedir: Ayağının ya da kanadının kesilmesinden dolayı çekirge ölürse yenmez. Çünkü bu yaşayabileceği ve soyunun devam edebileceği bir haldir.”618 c.a.d. Kur’ân’ın Âmmının Örf ve Âdetle Tahsîs Edilebileceğini Belirtmesi Kurtubî, “… Çocuklarınıza süt annesi tutmak isterseniz, örfe göre ücretlerini verdiğinizde, sizin için bir sakınca yoktur…” 619 âyetinin tefsirinde çocuğun süt anneye verilme hususunu işlerken örf ve adetin âmmı tahsîs edişinin örneğini şöyle ortaya koymaktadır: “Derim ki: Buna göre âyette babaların ve annelerin bu hususta ittifak etmeleri halinde sütanne tutmanın caiz oluşuna delil vardır. İkrime ise Yüce Allah’ın bu âyetin : “… Ne anne ne de baba çocukları sebebiyle zarara uğratılamaz…” bölümünü, süt anne tutmak şeklinde anlamıştır. Bunu İbn Atıyye nakletmiştir. Asıl olan ise her annenin yüce Allah’ın bildirdiği şekilde çocuklarını emzirmelerini emretmekte ve buna karşılık yiyecek ve giyeceklerini, evlilik devam ettiği sürece, kocalar üzerindeki hakları olarak tespit etmektir. Eğer süt emzirmek babanın üzerinde bir hak olsaydı sözünü ettiği yiyecek ve giyecekleri ile birlikte zikretmesi gerekirdi. Şu kadar var ki, diğer fakihler arasından yalnızca İmâm Mâlik soylu kadını istisna eder ve şöyle der: Böyle kadın için süt emzirme yükümlülüğü yoktur. O bu kabilden olan kadınları âyetin kapsamı dışında tutmuş ve bu âyeti fıkıh usûlünde asıl bir delil olan örf ve adet gereğince amelle tahsis etmiştir. Bu asli ilkenin İmâm Mâlik dışında farkına varan olmamıştır. Bunda asıl göz kamaştırıcı nokta ise böyle bir uygulama cahiliyye döneminde soylu kimseler arasındaydı. İslâm geldi ve bunu değiştirmedi. Zengin ve soylu aileler süt emme yaşındaki çocukları sütannelere vermek suretiyle annelerin evlilik dışında işlerle uğraşmalarını sağlamaya çalışmıştır ve bu İmâm Mâlik’in zamanına kadar böylece sürüp gelmiş, o da buna uygun görüş belirtmiştir. Aynı 617 Buhârî, Zebâih, 13; Müslim, Sayd, 52; Tirmizî, Et’ime, 22; en-Nesâî, Sayd, 37. 618 Kurtubî, Tefsir, II, 145. 5. mesele. 619 Bakara, 2/233. 481 uygulama bizim zamanımıza kadar böylece devam edip gelmektedir. O bakımdan bizim için şer’i bir hüküm olduğu muhakkaktır.
c.a.e. Sünnetin Allah’ın Kitabı Kapsamında Olduğunu Belirtmesi ve Kur’ân’ın Âmmının Haber-i Vâhidle Tahsis Edilebileceğini Benimsemesi Usûlcülerin çoğunluğuna göre Kur’ân’ın âmm ifadeleri haber-i vâhid ve kıyas gibi zanni dellillerle baştan tahsis edilebilir. Nitekim Kur’ân’ın Umûm ifade eden birçok âyeti âhâd haberle ve kıyasla tahsis edilmiştir. Bu arada Mâlikîler, Kur’ân’ın âmm lafızlarını tahsis için, âhâd haberi kıyas veya Medine halkının amelinin (amel-i ehl-i Medîne) desteklemesi şartını ileri sürerler. Hanefilere göre ise âmm lafzın delâleti kati olduğu için başlangıçta âhâd haber ve kıyasla tahsis edilmez. Ancak denk bir delille yani kati bir delille tahsis edilebilir. Fakat âmm lafız bir defa tahsis edilince artık geri kalan fertlerine delâleti zanni olacağından, daha sora âhâd haber ve kıyasla da tahsis edilebilir. Çoğunluğun delil olarak aldığı örneklerde ise Kur’ân’ın âmm lafzı ya önce başka kati bir delille tahsis edildikten sonra âhâd haberle tekrar tahsis edilmiş veya bu hadisler mütevâtir yahut meşhur hadis olduğu için tahsis mümkün olmuştur. Lafzın umûmi oluşunu sebebin hususi olması engellemez. Bu bakımdan münferit olaylar için nâzil veya vârit olmuş âmm lafızlar da Umûm ifade ederler.621 Kurtubî’nin, “Ey inananlar! Bütün sözleşmelerinizi yerine getiriniz. Hac ve umre için ihramlı iken avlanmayı helâl görmemek koşuluyla, haram olduğu ilerde açıklanacakların dışında kalan küçük ve büyük baş evcil hayvanlar size helâl kılınmıştır…” 622 âyetinin tefsirindeki açıklamalarına baktığımızda onun âhâd haberle Kur’ân’ın âmmının tahsis edilebileceği yaklaşımını benimsemiş olduğunu görebiliyoruz. Kurtubî, burada âhâd hadisler zikrederek şu açıklamaları yapmaktadır: “İlerde açıklanacakların dışında” ifadesinin anlamı, Kur’ân’da ve sünnette size okunacak olan, “Boğazlanmadan ölmüş hayvan, kan … haram kılındı”623 âyetiyle Hz. Peygamber (s.a.s.)’in: “Yırtıcı hayvanlardan azı dişli olan her bir hayvan haramdır”624 hadisi ve benzerlerinde size okunanlar demektir. Eğer, bize okunan Kur’ân’dır; sünnet değildir, denilecek olursa buna şöyle cevap veririz: Resûlüllâh (s.a.s.)’in her bir sünneti Allah’ın Kitabı kapsamındadır. Bunun delili ise şu iki husustur: Birincisi, birinin 620 Kurtubî, Tefsir, III, 117-118. 17. mesele. 621 Bardakoğlu, a.g.md., II, 552-553. Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 146-148. 622 Mâide, 5/1. 623 Mâide, 5/3. 624 Buhârî, Sayd, 29; Müslim, Sayd, 15; en-Nesâî, Sayd, 28; İbn Mâce, Sayd, 13; Muvatta, Sayd, 13, 14; Müsned, IV, 194. 482 yanında ücretle çalışıp yanında çalıştığı adamın eşiyle zina eden kişiye dair hadiste Hz. Peygamber’in: “Andolsun ki, aranızda Allah’ın kitabı gereğince hüküm vereceğim”625 şeklinde buyurmuş olmasıdır. Halbuki recm, Allah’ın Kitabında nas ile zikredilmiş değildir. İkincisi ise, Abdullah b. Mes’ud’un hadisidir. O, şöyle demiştir: Hem Allah’ın Kitabında yer alan hem de Resûlüllah (s.a.s.)’in lanetlediği kimseye ben ne diye lanet etmeyeyim…demiştir.626 Buna dair açıklamalar Haşr sûresinde627 gelecektir.”628 Kurtubî, “Kim de kendilerine doğru yol belli olduktan sonra, Peygamber’e karş gelir ve inananların yolundan başka bir yolu izlerse, onu yöneldiği yola döndürürüz ve onu cehenneme atarız. Orası ne kötü bir dönüş yeridir...”629 âyetinin sebeb-i nüzülüne ilişkin rivâyetleri naklettikten sonra nüzûl sebebinin husûsi oluşunun âyetin umûmiliğini engellemediğini şöyle belirtmektedir: “Âyet, her ne kadar zırhı çalan veya bir başkası hakkında indirilmişse de, müslümanların yoluna muhâlefet eden herkes hakkında geneldir.”630 Aynı şekilde Kurtubî, “Ey Âdemoğulları! Mescide gittiğinizde güzel elbiselerinizi giyinin…” 631 âyetinin tefsirinde; “Yüce Allah’ın: “Ey Âdemoğulları!” hitabında, o dönemlerde Beytullahı çıplak olarak tavaf eden Araplar kastedilmekle birlikte, hitap, bütün insanlaradır. Bu âyet bundan dolayı namaz için yapılmış bütün mescidler hakkında umûmidir. Çünkü, sebebin özelliği değil; hükmün umûmiliği nazarı itibara alınır”632 demektedir. c.a.f. Kur’ân’ın Âmmını Tahsis Ettiği İleri Sürülen Hadisleri Tenkit Etmesi Kurtubî, “Ey inananlar! Kasten adam öldürmede size kısas farz kılındı. Hür kişinin öldürülmesine karşılık hüre, köleye karşılık köleye, kadına karşılık da kadına kısas uygulanır…” 633 âyetinin tefsirinde kâfire karşılık müslümanın öldürülmesi hususunu işlerken âmm ve hâss konusuna göre meseleyi şöyle değerlendirmektedir: “Cumhur aynı şekilde kâfire karşılık müslümanın öldürülmeyeceğini kabul etmektedir. Çünkü Peygamber (s.a.s.): “Kâfire karşılık müslüman öldürülmez”634 buyurmuştur. Bu hadisi Buhârî, Hz. Ali b. Ebi Talib’ten rivâyet etmiştir. Kâfire karşılık müslümanın öldürüleceği görüşünü savununların lehlerine delil 625 Buhârî, Sulh, 5; Şurût, 9; Eymân, 3; Hudûd, 30, 34, 38, 46; Ahkâm, 39; Âhâd, 1; Müslim, Hudûd, 25; Ebû Dâvûd, Hudûd, 24; İbn Mâce, Hudûd, 7; Dârimî , Hudûd, 12; Muvatta, Hudûd, 6; Müsned, IV, 115, 116. 626 Buhârî, Tefsir, 59; Libâs, 82, 84, 85, 87; Müslim, Libâs, 120; Ebû Dâvûd, Tereccül, 5; Tirmizî, Edeb, 33; enNesâî, Zinet, 24, 26, 71; İbn Mâce, Nikâh, 52. 627 Bkz. Haşr, 59/6-7. 6. başlık. 628 Kurtubî, Tefsir, VI, 8. 4. mesele. 629 Nîsâ, 4/115-116. 630 Kurtubî, Tefsir, IV, 274-275. 1. mesele. Ayrıca bkz. a.e.,V, 179-180. 1. mesele. 631 A’râf, 7/31. 632 Kurtubî, Tefsir, VII, 167. 1. mesele. 633 Bakara, 2/178. 634 Buhârî, Diyât, 24, 31; Ayrıca bkz. Buhârî, İlim, 39; Ebû Dâvûd, Diyât, 11; Cihâd, 147; Tirmizî, Diyât, 16;enNesâî, Kasâme, 9; ed-Dârekutnî, III, 98. 483 olarak ileri Rebîa’dan gelen hadis sahih değildir. Buna göre Peygamber (s.a.s.) Hayber’in fethedildiği gün kâfir bir kimseye karşılık müslüman bir kimseyi öldürdüğü nakledilmiştir. Bu hadisin sahih olmayışının sebebi munkatı’ oluşudur. Aynı şekilde İbnü’l-Beylemani’nin hadisi de böyledir. Bu hadis İbn Ömer’den o Peygamber (s.a.s.)’den merfu’ olarak rivâyet edilmekle birlikte zayıf bir hadistir. Dârakutnu der ki: Bu hadisi müsned (kesintisiz bir senedle) ancak İbrahim b. Ebi Yahya rivâyet etmiştir. O ise, hadisi terkedilmiş bir kimsedir. Doğrusu bunun Rebîa’dan, onun İbnü’l-Beylemani’den mürsel olarak Peygamber’den gelen rivâyet şeklidir. İbnü’l-Beylemâni ise hadis rivâyetinde zayıf bir kimsedir. Hadisi mevsul olarak (kesintisiz olarak) rivâyet ettiği takdirde bu rivâyeti delil olmaz. Böyle de ya mürsel olarak yaptığı rivâyet! Derim ki: Bu hususta Buhari’nin naklettiği hadisten başka sahih bir hadis yoktur. Bu ise Yüce Allah’ın: “…Kasten adam öldürmede size kısas farz kılındı…” âyetinin umûm oluşunu tahsis etmektedir.”635 c.a.g. Umûmun Tahsîsi İçin Geçerli Delilin Gerekli Olduğunu Belirtmesi Kurtubî, “Eşleriyle cinsel ilişkiye girmeyeceklerine dair yemin edenler için, dört aylık bir bekleme süresi vardır…” 636 âyetinin tefsirinde kızgınlık hali dışında îlânın hükmünü ele alırken umûmun tahsis edilebilmesi için geçerli delilin bulunması gerektiğine dikkat çekmektedir: “İlim adamları kızgınlık hali dışında îlânın hükmü hakkında farklı görüşlere sahiptirler. İbn Abbâs der ki: Kızgınlık ile yapılmadıkça îlâ olmaz. Ali b. Ebi Talib (r.a.)’dan gelen meşhur rivâyette de böyle denilmektedir. Leys, Şa’bi, Hasan ve Atâ da böyle demiştir. Hepsi der ki: Îlâ ancak kızgınlık, aralarında çıkan bir kötülük, bir zorluk ve tartışma esnasında, ona zarar vermek kastıyla cima etmemek üzere yemin şeklinde olur. Bunun kapsamı içersinde bir çocuğun durumunu düzeltmek ister bulunsun ister bulunmasın. Eğer kızgınlıktan dolayı yapılmamış ise bu îlâ olmaz. İbn Sîrîn ise: Yeminin kızgınlık halinde olması ile olmaması farketmez, o îlâdır. İbn Mes’ud, Sevri, Mâlik, Iraklılar, Şâfiî ve mezhebine bağlı ilim adamları ve Ahmed de bu görüştedir. Ancak Mâlik şöyle der: Bir çocuğu ıslah etmeyi istemedikçe. İbnü’l-Münzir der ki: Daha sahih olan budur. Çünkü ilim adamları zihar, talak ve sair yeminlerin kızgınlık ve rıza hallerinde farkları bulunmadığı hususunda icmâ ettikleri gibi, îlâ da böyledir. Derim ki: Kur’ân’ın umûmu da buna delâlet etmektedir. Kızgınlık halini tahsis edebilmek için bir delile gerek vardır. Böyle bir delil ise kabul edilmeyi gerektirecek bir yolla gelmemiştir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”637 635 Kurtubî, Tefsir, II, 164-165. 7. mesele. 636 Bakara, 2/226. 637 Kurtubî, Tefsir, III, 74. 9. mesele. 484 c.b. Mutlak ve Mukayyed Kur’ân ve hadis metinlerinin yorumu konusunda fıkıh usûlünde geliştirilen terminoloji içinde önemli bir yere sahip olan mutlak ve mukayyed lafzın delâletinin vasıf, şart, zaman, mekân gibi kayıtlarla sınırlandırılmış olup olmadığını belirten bir kavram çiftidir. Mutlak için gayri muayyen bir ferdi veya fertleri gösteren ve herhangi bir sıfatla kayıtlanmış olmayan lafız”, mukayyet için de “gayri muayyen bir ferdi veya fertleri gösteren ve herhangi bir sıfatla kayıtlanmış olan lafız” şeklinde bir tanım verilebilir. Meselâ, “adam, kitap, öğrenci” kelimeleri mutlak iken; bunlara “imanlı adam, dürüst adamlar, kıymetli kitap, el yazması kitaplar, terbiyeli öğrenci, çalışkan öğrenciler şeklinde bazı kayıtlar konduğunda mukayyet olur.638 c.b.a. Mutlak ve Mukayyed Konusunun Yeri ve Önemini Belirtmesi Kurtubî, “Biz bir âyeti geçersiz kılar ya da unutturursak, ondan daha hayırlısını veya benzerini getiririz…” 639 âyetinin tefsirinde mutlak ve mukayyed konusunun anlam ve önemini ifade eden şu açıklamaları yapmaktadır: “Şunu bil ki, şeriatte bazan zâhiren mutlak ve kapsayıcı olduğu görülen birtakım haberler vârid olabilir. Yine bir başka yerde bunlar kayıtlı olarak söz konusu edilince bu ifadelerdeki mutlaklık da ortadan kalkar. Yüce Allah’ın: “Kullarım senden beni sorarlarsa şüphesiz ben onlara pek yakınım. Bana duâ ettiğinde duâ edenin duâsını kabul ederim.”640 âyetinde durum böyledir. Bu âyetteki hükmün zâhiri her durumda duâ eden herkesin duâsının kabul olunacağını haber vermektedir. Şu kadar var ki, bir başka yerde bunu kayıtlayan ifadeler gelmiştir. Buna yüce Allah’ın: “O da dilerse duâ ettiğiniz şeyi açar.”641 âyeti örnek verilebilir. Bu hususta basireti olmayan kimse bunun haberlerde nesih türünden olduğunu zannedebilir. Oysa durum böyle değildir. Bu, mutlak ifade kullandıktan sonra onu kayıtlı olarak dile getirmek demektir.”642 c.b.b. Mutlak Lafzı Mukayyed Kılan Delil Olmadıkça Hükmün Mutlak Haline Göre Olduğunu Belirtmesi Bir nasta mutlak olarak yer alan bir lafız başka bir nasta mukayyed olarak gelmişse mutlak haline göre amel edilir ve takyidine dair delil bulunmadıkça takyid edilmesi doğru olmaz. Meselâ ramazan ayında hastalık veya yolculuk sebebiyle orucunu tehir eden kişinin tutamadığı oruçları kaza etmesiyle ilgili âyette643 geçen “günler” kelimesi, aynı konuda olmak 638 Koca, Ferhat, “Mutlak”, DİA., İstanbul 2006, XXXI, 402; Bkz. Ebû Zehrâ, a.g.e., 151-152. 639 Bakara, 2/106. 640 Bakara, 2/186. 641 En’âm, 6/41. 642 Kurtubî, Tefsir, II, 46. 10. mesele. 643 Bakara, 2/185. 485 üzere, başka bir nasta mukayyed olarak, “peşpeşe” kaydıyla, zikredilmiştir. Bundan çıkan sonuç, böyle bir kimsenin tutamadığı günlere karşılık kaza edeceği günleri peş peşe tutma mecburiyetinin olmadığıdır.644 Kurtubî de, “O sayılı günlerde oruç tutunuz. Kim hasta olur veya yolculukta bulunursa, tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde orucunu tutsun…” 645 âyetinin tefsirinde kaza oruçlarının peşpeşe mi tutulacağı; yoksa ayrı ayrı da tutulup tutulamayacağı hususunu işlerken konuyu şöyle değerlendirmektedir: “Kaza tutulan oruçların peş peşe tutulmasının vücûbu hususunda iki ayrı görüş vardır. Bunları ed-Dârekutnî Sünen adlı eserinde kaydetmektedir: Âişe (r. anhâ)’dan şöyle dediği rivâyet edilmektedir: Yüce Allah’ın: “...Tutamadığı günler sayısınca, peşpeşe, diğer günlerde…” âyeti nazil oldu ve sonra “peşpeşe” kelimesi neshedildi. ed-Dârekutnî, bu sahih bir isnaddır, demektedir.646 Ebû Hüreyre’den de şöyle dediği rivâyet edilmektedir: Resûlüllâh (s.a.s.)şöyle buyurdu: “Her kimin üzerinde ramazan ayından tutması gereken bir miktar oruç varsa, onu peşpeşe tutsun ve kesintiye uğratmasın.”647 Bu hadisin isnadında Abdurrahmân b. İbrâhim vardır ki rivâyet ettiği hadisleri zayıftır. Bu hadisi İbn Abbâs’tan “Ramazan Orucunun Kazasını Yapma” bölümünde senedini kaydederek: “Onu istediğin gibi tut” diye rivâyet etmektedir. İbn Ömer ise: “Ne şekilde oruç tutmamışsan, o şekilde o günleri tut” demiştir.648 Ebû Ubeyde b. el-Cerrâh, İbn Abbâs, Ebû Hüreyre, Muaz b. Cebel ve Amr b. el-As’tan da bu söz senediyle birlikte rivâyet edilmiştir. 649 Muhammed b. el-Münkedir’den de şöyle dediği rivâyet edilmiştir: Bana ulaştığına göre Resûlüllâh (s.a.s.)’e, ramazan orucunun kazasının ayrı ayrı tutulması hakkında sorulmsı üzerine o şu şekilde cevap vermiştir: “Bu sana kalmış bir husustur. Sizen herhangi birinizin üzerinde ödemesi gereken bir borç varken o bir dirhem verip ödeyecek olursa ne dersin? Bu kişi borcunu ödemiş olmaz mı? Allah affedip mağfiret etmeye daha layıktır”. Bu hadisin isnadı hasendir. Şu kadar var ki mürseldir ve muttasıl olarak sabit değildir.650 İmâm Mâlik’in Muvatta’ında Nâfi’den gelen rivâyete göre Abdullah b. Ömer şöyle dermiş: Hastalık ya da yolculuk dolayısıyla ramazan ayında arka arkaya oruç açan bir kimse kazasını da arka arkaya tutar.651 elBâcî ise, el-Münteka adlı eserinde şöyle demektedir: Bu ifadenin vâcip olanın hangisi olduğunu haber verme kastıyla olması ihtimal dahilinde olduğu gibi müstehâb olanı haber vermek 644 Koca, a.g.md., XXXI, 403; Bkz. Zeydân, a.g.e., 265-266. 645 Bakara, 2/184. 646 ed-Dârekutnî, II, 192-193. 647 A.e., II, 192. 648 A.e., a.y. 649 A.e., II, 192-193. 650 A.e., II, 194. 651 Muvatta, Siyâm, 45. (Muvatta’ın ibâresi şöyledir: “Ramazan’da hastalık ya da yolculuk sebebiyle oruç açan kimse, kazasını peşpeşe tutar”). 486 istemesi de muhtemeldir. Fakihlerin çoğunluğu peşpeşe tutmasının müstehâb olduğu görüşündedir. Ayrı ayrı tutulursa da yerine gelir. Mâlik ve Şâfiî’nin görüşü budur. Bu görüşün sahih oluşuna delil yüce Allah’ın: “…tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde…” âyetidir ve burada özellikle ayrı ayrı veya peşpeşe diye söz etmemiştir. Kaza yapan kimse bu günleri ayrı ayrı günlerde kaza etse sair günlerde tutmadığı günler sayısınca oruç tutmuş olur ve bunun da yeterli olması icabeder. İbnü’l-Arabî de şöyle der: Arka arkaya oruç tutmak ramazan ayında vâciptir. Çünkü ramazan ayı oruç tutmak için tayin edilmiştir. Orucun kazasında ise tayin söz konusu değildir. O bakımdan ayrı ayrı tutmak da caizdir.”652 c.b.c. Geçerli Delilin Mutlakı Mukayyed Kılacağını Belirtmesi Bir nasta mutlak olarak gelmekle beraber takyidine dair delil bulunan mutlak lafza ise Nisa sûresinin 11. âyetinde geçen “vasiyyet” kelimesi örnek verilebilir. Burada vasiyyet belirli bir miktarla kayıtlanmış olmamakla birlikte Hz. Peygamber’in, malının tamamını vasiyet etmek isteyen Sa’d b. Ebû Vakkâs’ı bundan meneden hadisinde “üçte bir” kaydı yer almıştır.653 Bu delilden âyetteki vasiyetten maksadın üçte birle sınırlı olduğu sonucu çıkmaktadır.654 Kurtubî de söz konusu “Allah, size çocuklarınız hakkında, erkeklere, kızların iki katını vermenizi tavsiye ediyor”655 âyetinde geçen “çocuklarınız” lafzını benzer şekilde şöyle ele almaktadır: “İbnü’l-Münzir der ki: “Yüce Allah’ın: “Allah, size çocuklarınız hakkında, erkeklere, kızların iki katını vermenizi tavsiye ediyor” diye buyurduğundan, âyetin zâhirine göre mirasın hem mümin hem kâfir çocukların bir hakkı olması icabeder. Şu kadar var ki, Resûlüllâh (s.a.s.)’in: “Müslüman, kâfire mirasçı olmaz…” 656 diye buyurduğu sabit olduğundan, yüce Allah’ın bu buyruğunda çocukların bir kısmını kastetmiş olduğunu, öğrenmiş oluyoruz. Buna göre hadisin zâhiri gereğince müslüman kâfire, kâfir de müslümana mirasçı olamaz. Derim ki: Yüce Allah: “… Çocuklarınız hakkında…” diye buyurduğuna göre, kâfirlerin elinde esir bulunan çocuklar da onların kapsamına girer. Müslüman olarak hayatta olduğu bilindiği sürece o da mirasçıdır. Nehâi müstesna bütün ilim ehli böyle demiştir.”657 Öte yandan bir nasta mukayyet olarak yer alan bir lafız başka bir nasta mutlak olarak geçmemişse kayıtlı haline göre amel edilir ve kaldırıldığına dair delil bulunmadıkça bu kaydın dikkate alınması gerekir. Taşıdığı kaydın kaldırıldığına dair dilil bulunmayan mukayyede zıhâr 652 Kurtubî, Tefsir, II, 187. 7. mesele. 653 Müslim, Vasiyye, 5, 7, 8. 654 Koca, a.g.md., XXXI, 403; Bkz. Zeydân, a.g.e., 266. 655 Nîsâ, 4/11. 656 Buhârî, Hac, 44; Meğazi, 48; Ferâiz, 26; Müslim, Ferâiz, 1; Ebû Dâvûd, Ferâiz, 10; Tirmizî, Ferâiz, 15; İbn Mâce, Ferâiz, 6; Dârimî , Ferâiz, 29; Muvatta’, Hac, 13. 657 Kurtubî, Tefsir, V, 46. 5. mesele. 487 kefaretiyle ilgili âyette geçen “peşpeşe iki ay oruç tutma”658 ifadesi örnek gösterilebilir. Buradaki peşpeşe kaydını kaldıran başka bir delil bulunamadığından takyide göre amel edilecek ve zıhâr kefâretinde aralıklı olarak oruç tutulması bu borcun düşmesine yeterli sayılmayacaktır. Kaydın kaldırıldığına dair delil bulunan mukayyet için de şöyle bir örnek verilebilir: “Kendileriyle birleştiğiniz karılarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız (ile evlenmek size haram kılındı)”659 âyetinde geçen “üvey kızlar ifadesi” “evlerinizde bulunan şeklinde kayıtlanmıştır. Fakat aynı âyetin devamında “eğer onlarla (üvey kızlarınızın anneleriyle) zifafa girmemişseniz, evlenmenizde, beis yoktur” denilerek bir erkeğin nikahladığı fakat zifafa girmediği kadının kızıyla evlenmesinin yasak olmadığı ifade edilmiştir. Buradan “evlerinizde bulunan” kaydının genellikle karşılaşılan durumu belirttiği ve özel bir yasaklık hükmü getirmediği anlaşılmaktadır. Zira üvey kızın kişinin evinde ve gözetiminde olması haramlık sebebi olsaydı helâlliği gösteren cümlede “zifafa girmemişseniz ve evlerinizde de değilse” 660 denirdi.661 Kurtubî, mevzubahis ettiğimiz, “… Kendileriyle birleştiğiniz karılarınızdan olup evlerinizde bulunan üvey kızlarınız (ile evlenmek size haram kılındı)…” 662 âyetinin tefsirinde bu hususu şöyle değerlendirir: “Fakihlerin ittifakla kabul ettiğine göre üvey kız, üvey babasının annesiyle zifafa girmesi halinde nikah açısından haram olur. İsterse bu üvey kız üvey babasının himayesinde bulunsun. Kimi mütekaddimin ile Zâhirî mezhebi istisnai olarak şöyle demişlerdir: Kızın annesi ile evlenen kocanın himayesinde olmadıkça üvey kız, ona haram olmaz. Üvey kız bir başka beldede bulunacak yahut da baba zifafa girdikten sonra annesinden ayrılacak olursa, o üvey kızla evlenebilir. Bu görüşün sahipleri âyeti delil gösterir ve şöyle derler: Yüce Allah, üvey kızı iki şarta bağlı olarak haram kılmıştır. Bunlardan birisi, o kızın annesiyle evlenen kocanın himayesinde bulunması, ikincisi ise, annesiyle zifafa girmesi. Bu iki şarttan birisi olmadı mı, haram olmak da söz konusu değildir. Yine Hz. Peygamber’in şu hadisini delil gösterirler: “Eğer o, benim himayemde bulunan üvey kızım olmasaydı yine de bana helâl olmazdı. Çünkü o benim süt kardeşimin kızıdır.”663 Görüldüğü gibi burada himayede olmak şartını koşmuştur. Ayrıca Ali b. Ebi Talib’den bunun caiz olduğunu da rivâyet etmişlerdir. İbnü’l-Münzir ve et-Tahâvî de der ki: Evvela Ali’den rivâyet edilen hadis sabit değildir. Çünkü onu rivâyet eden İbrahim b. Ubeydullah, Malik b. Evs’den, o Hz. Ali’den 658 Mücâdile, 58/4. 659 Nîsâ, 4/23. 660 Şa’ban, Zekiyüddin, İslâm Hukuk İlminin Esasları (Çev. İbrahim Kâfi Dönmez), Ankara 1990, 271-272. 661 Koca, a.g.md., XXXI, 403-404. 662 Nîsâ, 4/23. 663 Buhârî, Nikâh, 20, 25; Nafakat, 16; Müslim, Radâ, 15, 16; Ebû Dâvûd, Nikâh, 6; en-Nesâî, Nikâh, 46; İbn Mâce, Nikâh, 34; Müsned, VI, 309. 488 rivâyet edilmiştir. Ancak bu İbrahim, bilinen bir ravi değildir. İlim ehlinin çoğunluğu da bu hadise karşı başka hadisleri delil getirmiş ve bu hadisin diğer hadislere muhalif olduğunu söylemişlerdir. Ebû Ubeyd der ki: Bunu da Hz. Peygamber: “Sakın bana kızlarınızı da, kızkardeşlerinizi de evlenme teklifi için arz etmeyiniz”664 şeklinde umûm olarak ifade etmiş ve hiçbir zaman “himayemde bulunanları” kaydını getirmemiştir. Aksine haram oluşları hususunda hepsini aynı şekilde değerlendirmiştir. et-Tahâvî der ki: “Himayede olmakla” nitelendirilmeleri, üvey kızların çoğunlukla üvey babalarının himayelerinde bulunuşlarındandır; yoksa böyle olmadıkları takdirde haram olmazlar, anlamını taşımamaktadır.”665 c.b.d. Mutlakın Mukayyede Hamlini Belirtmesi Aynı lafzın bir nasta mutlak iken başka bir nasta mukayyet bulunması ihtimali vardır ki bu durumda mukayyetten çıkan anlamın esas alınmasına “mutlakın mukayyede hamli” denir.666 Kurtubî, “O size meyteyi, kanı, domuz etini, bir de Allah’tan başkası adına kesileni haram kıldı...”667 âyetinin tefsirinde mutlakın mukayyede hamlini delil alarak fıkhî meseleyi şöyle değerlendirmektedir: “Özellikle bu âyet, yüce Allah’ın: “Ey iman edenler! Size rızık olarak verdiğimiz şeylerin temiz olanlarından yeyin.”668 âyetinin akabinde gelmiştir. Bu buyruk mutlak olarak mübahlığı ifade etmektedir. Daha sonra yüce Allah, hasr edatı [wا [kelimesiyle haram kılınan şeyleri zikretmektedir. Buna göre bunun her iki kısmı (haramı da helâli de) kapsaması gerekmektedir. Bu âyetin kapsamı dışında haram kılınmış bir şey yoktur. Bu âyet, Medine’de inmiştir. Daha sonra Arefe’de indiği rivâyet edilen bir diğer âyet olan: “De ki: Bana vahyolunanlar arasında yiyen bir kimsenin yiyeceği şeyler olarak ... başka haram kılınmış bir şey bilmiyorum.”669 âyeti ile bunu daha da pekiştirmiş, böylelikle başta da sonda da beyan tam ve eksiksiz bir şekilde gerçekleşmiş olmaktadır. Bu açıklamaları İbnü’l-Arabî yapmıştır.”670 Kurtubî bu husustaki kendi yaklaşımını: “İbn Hüveyzimendâd der ki: “ ‘Kan’a gelince umûmi belvâ halini almadıkça haramdır. Umûmi belvâ halini aldığı takdirde ise affedilir. Umûmi belvâ halini alması ise, etteki ve damarlardaki kandır. Bir de, beden ve elbise üzerindeki basit miktardaki kana rağmen namaz kılınabilir. Bizim bu hükme varmamızın sebebi yüce Allah’ın: “Meyte ve kan ... üzerinize haram kılındı.”671 diye buyurmasıdır. Bir başka yerde ise şöyle buyurmaktadır : “De ki: Bana vahyolunanlar arasında yiyen bir kimsenin yiyeceği şeyler olarak 664 Aynı hadisin devamında yer alan bölümdür. 665 Kurtubî, Tefsir, V, 72-73. 9. mesele 666 Koca, a.g.md., XXXI, 404; Bkz. Ebû Zehrâ,a.g.e., 152-154. 667 Bakara, 2/173. 668 Bakara, 2/172. 669 En'âm, 6/145. 670 Kurtubî, Tefsir, II, 144. 671 Mâide, 5/3. 489 ... başka haram kılınmış bir şey bilmiyorum.”672 diye buyurmuş olmasıdır. Bu buyrukta görüldüğü gibi, “akan kan” haram değildir.Nitekim Âişe (r. anhâ)’nın da şöyle dediği rivâyet edilmiştir: “ Biz Resûlüllah (s.a.s.) döneminde tencerede yemek pişirir, tencerenin üstünde kandan dolayı sarımtırak bir tabaka belirir, bana rağmen o yemeği yer ve buna karşı bir tepki göstermezdik.”673 Çünkü bu tür şeylerden sakınmak ağır bir yüktür ve zorluktur. Bunlar ise, dinde kaldırılmıştır. Bu husus şeriatte asli ilkedir. Derim ki: Şanı yüce Allah burada “kan”ı mutlak olarak zikrettiği halde En’âm 6/145. âyette, “akmış” olmakla kayıtlamaktadır. Âlimler, icmâ ile buradaki mutlakı mukayyede hamletmişlerdir. Buna göre burada, “kan” kelimesinden kasıt; “akmış kan”dır. Çünkü ete karışmış durumda bulunan kanın haram olmadığı icmâ ile kabul edilmiştir.”674 c.c. Emir (Teklif) Sîgaları Fıkıh usûlünde, Kurân ve sünnetteki emir kiplerinin ve bu anlama gelebilecek diğer ifade şekillerinin mânâya delâleti ve bunlardan hüküm çıkarılması hususu ayrı bir önem taşır. Bir işin yapılmasını talep etmek (emretmek) için ya hakiki (sarih) veya mecâzi (gayr-i sarîh) emir kipleri kullanılır. Usûl âlimleri, dış karineler taşımayan mutlak bir emir sigasının kural olarak ne yönde anlaşılması gerektiği, başka bir ifadeyle emir kipinin hakiki anlamının ne olduğu hususunda da farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Âlimlerin çoğunluğuna göre mutlak emir sigası ilk planda vücûbu, yani o işin yapılmasının kesin ve bağlayıcı tarzda talep edildiğini ifade eder. Emir vücûb dışında kalan bir mânâya ancak bunu destekleyecek bir karine bulunduğunda hamledilebilir.675 Emir sigası birçok mânâlar için kullanılabilir. Bu mânâlar arasında vücûb, nedb, ibâhat, tehdid, irşâd, te’dib, taciz, duâ ve benzeri mânâlar vardır.676 c.c.a. Mutlak Emrin Vücûb İfade Ettiğini Belirtmesi Kurtubî, “Allah: “Sana emrettiğimde, Adem’in üstünlüğünü kabul edip ona saygı sunmaktan (secde etmekten) seni ne alıkoydu?! diye sorunca İblis: “Ben ondan daha üstünüm. Beni ateşten onu tapraktan yarattın” dedi.” 677 âyetinin tefsirinde mutlak emrin vücûb ifade ettiğini şöyle dile getirmektedir: “Yüce Allah’ın: “Sana emrettiğimde…” ifadesi, fukahanın açıklamasına göre, “emir mutlak olarak ve herhangi bir karineye gerek olmaksızın 672 En'âm, 6/145. 673 Hadisi bu lafızlarla kaynaklarda tespit edememekle birlikte , hadiste yer alan yemeğin üzerindeki sarımtırak tabaka şeklinde bir ifade yer almaksızın benzer anlamı ifade eden hadisler mevcuttur. Bkz. Buhârî, Et'ime, 31; Talâk, 14; Müslim, Itk, 14; en-Nesâî, Talâk, 29; Muvatta, Talak, 25; Müsned, VI, 178, 180. 674 Kurtubî, Tefsir, II, 148. 14. mesele; Ayrıca bkz. a.e., VII, 119-124. 1-3. mesele. 675 Öğüt, Sâlim, “Emir”, DİA., İstanbul 1995, XI, 119-120 (Özetle); Bkz. Ebû Zehra, a.g.e., 155-163. 676 Zeydân, a.g.e., 271. (Özetle). 677 A’râf, 7/12. 490 vücubu gerektirir” şeklindeki kanaatlerine delâlet etmektedir. Çünkü burada yergi, şanı yüce Allah’ın meleklere: “… Âdem’e secde edin…” 678 buyruğundaki mutlak emrin terk edilmesine bağlı olarak söz konusu edilmiştir ki, bu husus açıkça anlaşılmaktadır.”679 c.c.b. Vücûb ve Mübahlık İfade Eden Emir Sigasının Bir Âyette Bulunabileceğini Belirtmesi Kurtubî, “… Meyve verdiklerinde meyvelerinden yeyin. Hasat vaktinde yoksulların hakkını verin…” 680 âyetinin tefsirinde vücûb ve mübahlık ifade eden emir sigasının bir âyette birlikte bulunabileceğini şöyle ifade etmektedi: “Yüce Allah’ın: “… Meyve verdiklerinde meyvelerinden yeyin. Hasat vaktinde yoksulların hakkını verin…” âyetinde “if’al:yap” sigasında iki fiil vardır. Bunlardan birincisi, yüce Allah’ın: “Yeryüzüne dağılın”681 âyetindeki gibi mübahlık ifade eden bir emirdir. İkincisi ise, vücûb ifade eder. Şeriatte mübahlık ifade eden emir ile vücûb ifade eden emrin bir arada bulunmasına engel yoktur. Yüce Allah, yoksulların hakkının verilmesi emrini vermeden önce onlardan yeme nimetini zikrederek başladı ki, baştan beri nimet ihsan etmenin tekliften önce onun lütfundan ötürü gerçekleştiğini beyan etsin.”682 c.c.c. Emrin Yerine Getirilmesini Fevr ve Terâhi Açısından İncelemesi Emir konusunda ihtilaf edilen hususlardan biri de emredilen hususun derhal mi (fevr) yoksa daha sonra mı (terâhi) yerine getirilebileceği meselesidir. Bu konu literatüründe “emrin fevr veya terâhiye delâleti” diye anılır. Hanefî hukukçularına, Şâfiî, ayrıca Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî gibi usulcülere göre emir bu anlamda açık bir delâlet taşımaz. Emrin ne zaman yerine getirileceği hususu siganın dışında kalan kayıt ve karînelerden anlaşılır. Buna göre emrin derhal yerine getirilmesi caiz olduğu gibi meşrû ölçüler içinde tehir edilmesi de mümkündür. Mâlikî ve Hanbelî mezhepleriyle hanefilerden Kerhi’ye göre emir, me’mûrunbihin derhal yerine getirilmesinin gerekliliğine delâlet eder.683 Kurtubî, “… Artık size emredileni yerine getiriniz…” 684 âyetinin tefsirinde emrin yerine getirilmesinin fevri mi yoksa terahi mi ifade ettiği meselesini Mâlikî mezhebinin görüşüne göre şöyle değerlendirmektedir: “… Artık size emredileni yerine getiriniz…” âyeti, emri yenilemek, te’kid etmek ve bu konuda işi zora sokmayı terketmek için bir uyarıdır. Ancak onlar bu işi terketmediler. Bu buyruk fakihlerin de 678 A’râf, 7/11. 679 Kurtubî, Tefsir, VII, 155. 2. mesele. 680 En’âm, 6/141. 681 Cuma, 62/10. 682 Kurtubî, VII, 108. 4. mesele. 683 Öğüt, a.g.md., XI, 121. 684 Bakara, 2/69. 491 belirttiği gibi emrin vücûb gerektirdiğinin delillerindendir. Usûl-i fıkhta mevzubahis edildiği üzere sahih olan görüş de budur. Yine verilen emrin fevren yapılmasının gerektiğini de göstermektedir. Bu da fukahanın çoğunluğunun kabul ettiği görüştür. Bu çoğunluk görüşün doğruluğuna delil ise şudur: Şanı yüce Allah, emrolundukları işi hemen yapmaya kalkışmamaları üzerine onların kusurlu hareket ettiklerini ifade buyururken, “Nihâyet onu boğazladılar; fakat az kalsın yapamayacaklardı”685 diye buyurmaktadır. Bir görüşe göre de emrin derhal yapılması gerekmez, daha sonra da yapılabilir. Çünkü şanı yüce Allah boğazlamayı geciktirdikleri ve bu hususta Hz. Mûsâ’ya birkaç defa başvurdukları için azarlanmıştır. Bu görüşü de İbn Hüveyzimendâd ileri sürmüştür.”686 3. Tefsirinde Kullandığı Bazı Usûl Kâideleri Kurtubî, tefsirinde ahkâm âyetlerini ele alırken fıkhî mesele ve konularda fıkıh usûlü kaidelerinden çokça isitifâde etmiştir. Bazı kaideleri işlemiş olduğu fıkhî konu ve meselelerle birlikte örneklendirebiliriz. Kurtubî, “Ey inananlar! Sarhoşken ne söylediğinizi bilecek duruma gelinceye ve cünüpken, yolculuk hali dışında, gusûl abdesti alıncaya kadar namaza yaklaşmayın…” 687 âyetinin tefsirinde fıkıh usûlü ilminin “mânâda kullanışı itibariyle lafızlar” konusuna dahil olan hakikat ve mecâz688 hususunun kriterlerinden “Bir lafzın mecâza hamledilmesi câiz değildir. Bu ancak bir delâletle olabilir”689 prensibinden istifade ederek konuyu şöyle değerlendirmektedir: “Âlimlerin cumhûru fukaha topluluğunun kanaatine göre âyette geçen “sekr (sarhoşluk)”dan kasıt, içkiden kaynaklanan sarhoşluktur. Ancak ed-Dahhâk buradaki sarhoşluktan kasıt uykudur, demektedir. Çünkü Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Sizden herhangi bir kimse namazdayken uyuklayacak olursa uykunun etkisi üzerinden gidinceye kadar yatıp uyusun. Çünkü belki de o mağfiret dilemek isterken kendi kendisine beddua edebilir.”690 Abîde esSelmâni der ki: “Sarhoşken”den kasıt, idrarın seni sıkıştırmışken demektir. Çünkü Hz. Peygamber: “Sizden herhangi bir kimse sakın idrarı kendisini sıkıştırmışken, bir rivâyette de bacakları arasındakini sıkıştırmışken, asla namaz kılmasın.”691 Derim ki: ed-Dahhâk ve Abîde’nin söyledikleri mânâ itibarı ile doğrudur. Çünkü namaz kılandan istenen şey bütün 685 Bakara, 2/71. 686 Kurtubî, Tefsir, I, 310. 687 Nîsâ, 4/43. 688 Bkz. Zeydân, a.g.e., 310-313. 689 el-Cassâs, a.g.e., II, 369. 690 Buhârî, Vudû, 53; Müslim, Salâtü’l-Müsâfirîn, 222; Ebû Dâvûd, Tatavvu’, 18; Tirmizî, Salât, 146; İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 184; Muvatta, Salâtü’l-Leyl, 3; Müsned, VI, 56, 202, 259. 691 Ebû Dâvûd, Tahâre, 43; Tirmizî, Salât, 148; İbn Mâce, Tahâre, 114; Müsned, V, 250, 260, 261, 280 (yakın ifadelerle). 492 kalbiyle yüce Allah’a yönelmesi, başka şeylere iltifatı terketmesi, uyku, idrar sıkışıklığı ve açlık gibi şaşırmasına sebep olabilecek, gönlünü, hatırını meşgul edecek, halini değiştirecek herşeyden uzak durması gibi şeyler istenir. Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Akşam yemeği hazırken namaz için kamet getirilirse akşam yemeğini yiyerek işe başlayın.”692 Böylelikle Hz. Peygamber, insanın hatırına taalluk edebilecek şaşırtıcı herbir unsurun ortadan kalkmasını gözönünde bulundurmuştur. Tâ ki kul, başka şeylerle meşgul olmayan bir kalp ve bütün özü ile Rabbine ibadete yönelsin ve namazında gerektiği gibi huşu duysun…” 693 Kurtubî, “Bu kitapta insanlara açıkladıktan sonra indirdiğimiz apaçık delilleri ve doğru yolun ne olduğunu gizleyenler var ya işte onlar Allah’ın ve lanet eden herkesin lanetlediği kişilerdir”694 âyetinin tefsirinde ilmin gizlenmesi ve açıklanmasına ilişkin konuyu değerlendirirken fıkıh usûlü ilminin “açık delâletli lafız” konusuna dahil olan zâhir hususunun kriterlerinden “Zâhir, mânâsını terkedilmesini icabettiren bir delil bulunmadıkça, zâhir mânâsıyla amel etmek icâbeder” 695 prensibini söz konusu etmektedir. Kurtubî, bu âyetin birinci meselesinde Allah’ın indirdiklerini gizleyenler hususunu açıklarken, Hz. Peygamber (s.a.s.)’in bir hadisini: “Bildiği bir husus kendisine sorulup da onu gizleyen kimseye kıyamet gününde Allah ateşten bir gem vuracaktır”696 Bu hadisi Ebû Hüreyre ve Amr b. el-Âs rivâyet etmiş olup İbn Mâce bunu kitabında kaydetmiş bulunmaktadır”697 şeklinde takdim etmektedir. İkinci meselede bu hadise ilişkin es-Sahnûn ve İbnü’l-Arabî’nin değerlendirmelerine yer verirken zikrettiğimiz usûl kaidesine şöyle yer vermektedir: “es-Sahnûn der ki: Ebû Hüreyre ile Amr b. el-Âs’ın rivâyet ettikleri hadis şahitlik etmeye dairdir. Ancak İbnü’l-Arabî der ki: Sahih olan bunun hilâfıdır. Çünkü hadiste : “Her kime bir bilgiye dair soru sorulursa” denilmektedir; “Şehâdete dair soru sorulursa” denilmemektedir. Zâhir, mânâsını terkedilmesini icabettiren bir delil bulunmadıkça, zâhir mânâsıyla amel etmek icâbeder.”698 Kurtubî pekçok kez olduğu gibi, “Ey Âdem’in çocukları! Mescide gittiğinizde güzel elbiselerinizi giyinin. Yiyin, için israf etmeyin. Kuşkusuz Allah israf edenleri sevmez”699 âyetinin tefsirinde de, “âyetin herhangi bir sebep üzerine inmiş olması, onun lafzının umûmi 692 Buhârî, Ezan, 42, Et’ime, 58; Müslim, Mesâcid, 64-66; Ebû Dâvûd, Et’ime, 10; Tirmizî, Salât, 145; en-Nesâî, İmâme, 51; İbn Mâce, İkâmetü’s-Salât, 34; Müsned, III, 100, 110, 161; IV, 49, 54, VI, 51, 194, 291. 693 Kurtubî, Tefsir, V, 142. 2. mesele. 694 Bakara, 2/159. 695 Bkz. Zeydân, a.g.e., 318-319. 696 Ebû Dâvûd, İlim, 9; Tirmizî, İlim, 3; İbn Mâce, Mukaddime, 24; Müsned, II, 263, 305, 344, 353, 495. 697 Kurtubî, Tefsir, II, 124. 1. mesele. 698 A.e., II, 124. 2. mesele. 699 A’râf, 7/31. 493 oluşuna mâni değildir”700 prensibini şöylece ölçü almaktadır: “Yüce Allah’ın: “Ey Âdem’in çocukları!” hitabında o dönemlerde Beytullahı çıplak olarak tavaf eden Araplar kastedilmekle birlikte hitap bütün insanlaradır ve bu âyet bundan dolayı namaz için yapılmış bütün mescidler hakkında Umûmidir. Çünkü sebebin özelliği değil, hükmün Umûmiliği nazarı itibara alınır.”701 Aynı şekilde Kurtubî, “Ey insanlar! Yeryüzündeki şeylerden helâl ve temiz olarak yeyin. Şeytanın adımlarına uymayın...”702 âyetinin tefsirinde: “‘Ey insanlar!..” âyetinin Sakif, Huzaa ve Mudlicoğullarının kendileri için haram kıldıkları davarlar hakkında nazil olduğu söylenmiştir. Bununla birlikte lafız Umûmîdir” açıklamasını yapmaktadır.703 4. Kurtubî Tefsîri’nde Ahkâm İstinbâtı Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinin yazılış amacını ve tefsirdeki usûlünü ifâde ederken, Kur’ân-ı Kerim’in farz ve sünneti içeren şer’i ilimlerin hepsini ihtiva ettiğini belirtmekte ve eserinde Kur’ân ahkâmını da ele alacağını vurgulamaktadır.”704 Nitekim Burhâneddin İbn Ferhûn (ö. 799/1397) 705, Mâlikî fıkıh âlimlerinin biyografisine dair kaleme aldığı ed-Dîbâcü’l-müzheb fi ma’rifeti a’yani ulemâ’i’l-mezheb adlı meşhur eserinde Kurtubî ve tefsirini değerlendirirken fıkıh ilmi açısından, “Kur’ân ahkâmına ağırlık verilmiş ve delillerin istinbâtına işaret edilmiştir”706 vurgusunda bulunmaktadır. Kur’ân ahkâmının açık olanları yanında daha çoğunun âyetlerin derinliğinde mevcut olması sebebiyle, Kur’ân-ı Kerim’den fıkhî hükümleri istinbât etmek müctehidlik meleke ve vasfını gerektirmektedir. Mâlikî mezhebine mensup Kurtubî, tefsirinde çeşitli şekillerde pekçok ahkâm istinbâtına yer vererek bu ilmî şahsiyetini ortaya koymaktadır. Biz bunları başlıklar altında gruplandırarak konunun örneklerini vermek istiyoruz. a. İstinbâtın Lugat ve Istılâh Mânâsı ve Kurtubî’nin Bu Hususa Yaklaşımı Sözlükte “araştırmak, peşine düşmek, sonuca varmak” gibi mânâlara gelen istinbât, fıkıh usûlü terimi olarak “ictihad ve kavrayış yoluyla naslardan hüküm çıkarmak” demektir. Kur’ân-ı Kerim’de bir defa geçen kelime707, burada “bir işin içyüzünü, gerçeğini anlamak, düşünmeyi gerektiren kapalı bir haberden kastedilen mânâya ulaşmak” anlamındadır. Hadis 700 Bkz. el-Cassâs, a.g.e., I, 101, 234, 235; II, 408; Gülşen, a.g.t., 190-191. 701 Kurtubî, Tefsir, VII, 167. 1. mesele; Ayrıca bkz. a.e., II, 124. 1. mesele. Bakara, 2/159. IV, 144-145. 1. mesele. Âl-i İmrân, 3/135. 702 Bakara, 2/168. 703 Kurtubî, Tefsir, II, 138. 1. mesele. 704 Müslim, Vasiyyet, 14; en-Nesâî, Vasâya, 8; Müsned, II, 372. 705 Kallek, Cengiz, “İbn Ferhûn, Burhâneddin”, DİA., İstanbul 1999, XIX, 492-493. 706 İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, II, 309. 707 Nîsâ, 4/83. 494 mecmualarında istinbâtın kullanılışına Müslim’in rivâyet ettiği uzun bir hadiste rastlanır.708 Hz. Peygamber’in hanımlarını boşadığına dair bir dedikodunun yayılması üzerine Hz. Ömer konu hakkında Resûl-i Ekrem’le konuşmuş ve bu konuşmasında böyle bir olayın doğru olmadığı sonucuna vararak (istinbât) durumu halka ilan etmiş, bunun üzerine yukarıda işâret edilen âyet nâzil olmuştur. Fıkıh usûlü kitaplarında istinbât kavramı ayrıntılı biçimde tarif edilmekten ziyade ictihad faaliyetinin bir nevi olarak görülmüştür. Hatta naslardan hüküm çıkarmak için yapılan akli bir faaliyet olmasından hareketle istinbâtı “bizzat fıkhın kendisi” olarak tanımlayanlar da olmuştur. Farklı tanım ve tartışmalardan hareketle istinbâtın genel olarak, “hakkında nas bulunmayan bir konuda herhangi bir ictihad nevi ile hüküm çıkarmak veya illeti tespit etmek” anlamına geldiği söylenebilir.709 b. Kurtubî’nin İstinbât Kelimesinin Lugat ve Istılâh Mânâsını Belirtmesi Kurtubî, “Onlara güven veya korkuyla ilgili bir haber geldiğinde, onu yayarlar. Şâyet onu yaymadan, Peygamber’e ve kendilerinden olan yetkililere götürselerdi, bunun iç yüzünün ne olduğunu onlar anlar ve bilirlerdi…” 710 âyetinde muzari fiil olarak geçen “istinbâd” kelimesinin lugat ve ıstılâh anlamı üzerinde şöylece durmaktadır: “… Bunun iç yüzünün ne olduğunu onlar anlar ve bilirlerdi…” âyetinde geçen [tqub£ :iç yüzünün ne olduğunu onlar anlar] kelimesi; [tq¢nÀub£ :Onlar onu ortaya çıkarır] anlamına gelir. Bu durumda âyet; bu kimseler neyin açıklanması gerektiğini ve neyin de gizlenmesi gerektiğini bilirlerdi, anlamını ifade etmektedir. İstinbâd kelimesinin iştikâkına gelirsek, bu kelime suyu yeryüzüne çıkardığında kullandığın; “(sonuç olarak) suyu bulup çıkardım” ifadesinden müştaktır. İstinbâd kelimesinin kökü olan [sا :en-Nebad] kelimesi ise, ilk kazıldıktan sonra kuyunun dışarıya çıkartılan ilk suyu anlamına gelmektedir. [sا :en-Nebad] olarak isimlendirilmesinin sebebi, onların yerde bulunan şeyleri dışarı çıkartma işleminden kaynaklanmaktadır. İstinbâtın lugat mânâsı; sonuç olarak çıkartmak [اجnÀuxا [anlamındadır. İstinbâd; nas ve icmâ delillerinin bulunmaması durumunda, ictihatta bulunmayı ifade etmektedir.”711 708 Müslim Talak, 30. 709 Koca, Ferhat, “İstinbât”, DİA., İstanbul 2001, XXIII, 368-369. (Özet ve tasarrufla). 710 Nîsâ, 4/83. 711 Kurtubî, Tefsir, V, 202. 495 c. İstinbâtı Takdiminde Kullandığı Bazı Lafızlar Kurtubî istinbâdı ifade etmek için çoğunlukla birbirine benzeyen birtakım lafızlar kullanmaktadır. Bir fikir vermesi açısından bunlardan bazılarını belirtmek istiyoruz: اux اvswء...712 { w ·bw ا م ...713 714…ac sد £oا̄~ ه a} 715… tyzsا ª £oا̄~ ه a} {a ه̄ا ª اtyzs…716 717…tyzsا ª t} 718… £oا̄~ l ءwvsا Êvl لuxا d. Kurtubî’nin Ahkâm İstinbâtına Yaklaşımı Kurtubî’nin, tefsirinde ahkâm istinbâtına çeşitli şekillerde yer vermesi nedeniyle, biz konumuzu başlıklar altında gruplandırarak tafsilatlı şekilde ele almayı daha aydınlatıcı buluyoruz. Söz konusu başlıkları daha da detaylandırmak mümkünse de belli başlı hususları belirtmenin yeterli olacağını düşünüyoruz. d.a. Âyetten Birçok İstinbâtta Bulunması Kurtubî, “Ey inananlar! Bütün sözleşmelerinizi yerinize getiriniz. Hac ve umre için ihramlı iken avlanmayı helâl görmemek koşuluyla, haram olduğu ilerde açıklanacakların dışında kalan küçük ve büyük baş evcil hayvanlar size helâl kılınmıştır. Allah dilediği hükmü verir”719 âyetinin beş hüküm ihtiva ettiğini belirtir ve onları izah eder: “Bu âyet, söz söyleme hakkında basiret sahibi olan herkese, fesahatı ve lafızlarının azlığına rağmen ihtiva ettiği mânâlarının çokluğuyla kendisini açıkça gösteren bir âyettir ve beş hüküm tazammun etmektedir. Bunlar: 1. Akidleri yerine getirme emri, 712 A.e., X, 33. Hicr, 15/80. 713 A.e., VI, 6. 1. mesele. 714 A.e., X, 282. 2. mesele. 715 A.e., V, 277. 2. mesele. 716 A.e., X, 278. 2. mesele. 717 A.e., VIII, 123. 5. mesele. 718 A.e., VIII, 217. 4. mesele. 719 Mâide, 5/1. 496 2. Büyük baş hayvanların helâl kılınması, 3. Bundan sonra gelenlerin istisna edilmesi, 4. Avlanılanlar hususunda ihramlıyken avlanılanların istisna edilmesi, 5. Âyetin iktiza ettiği ihramlı olmayan kimseler için avlanmanın mübah oluşu.”720 Yine Kurtubî, “Babası şunları söyledi; “Yavrucuğum, rüyânı kardeşlerine anlatma. Çünkü sana tuzak kurabilirler. Kuşkusuz şeytan insanın apaçık düşmanıdır”721 âyetinden birçok istinbâtta bulunmaktadır: “Bu âyette müslüman bir kimsenin müslüman bir kardeşini, hakkında korktuğu şeyden sakındırmasının mübah olduğuna ve bunun gıybetin kapsamına girmediğine delil vardır. Çünkü Yakûb (a.s.), Hz. Yûsuf’u rüyasını kardeşlerine anlatmaktan sakındırmış, ona bir kötülük yapabilecekleri konusunda uyarmıştır. Yine bu âyette kıskançlık, hile ve tuzak şeklinde zarar vereceğinden korkulan kimselerin huzurunda nimeti açığa vurmaktan vazgeçmenin caiz olduğuna da delil vardır. Nitekim Peygamber (s.a.s.) de şöyle buyurmuştur: “İhtiyaçlarınızın başarıya ulaşmasını sağlamak için gizliliğin yardımını alınız. Çünkü herbir nimet sahibi kıskanılır.”722 Ayrıca bu âyette, Hz. Yakûb’in rüyâ yorumunu çok iyi bildiği hususunda açık bir delil vardır. Çünkü Hz. Yakûb, bu hususta kendisi herhangi bir şeye aldırmaksızın, Hz. Yûsuf’un kardeşlerine üstün geleceğini bilmişti. Çünkü insan oğlunun kendisinden daha hayırlı olmasını arzu eder. Fakat kardeş aynı şeyi kardeşi için istemeyebilir. Yine bu, Hz. Yakûb’un oğullarının Hz. Yûsuf’u kıskandıklarını ve ona karşı içlerinde buğz beslediklerini farketmeş olduğunu göstermektedir. O bakımdan Hz. Yûsuf’a rüyasını bu rüyanın kalplerine yer ederek onu öldürmek için bir hileye başvuracaklarından korktuğu için kardeşlerine anlatmamasını söylemişti. Hem bundan, hem de onların Hz. Yûsuf’a yaptıklarından, kardeşlerinin o sırada henüz peygamber olmadıklarının delili vardır.”723 d.b. Âyetten Kendisinin ve Diğer Âlimlerin İstinbât Ettiği Hükümleri Belirtmesi “Hicr kenti halkı da peygamberini yalanlamışlardı”724 âyetinin, sekiz hüküm ihtiva ettiğini söyleyen Kurtubî, bunların bir kısmını diğer âlimlerin bir kısmını da kendi istinbâtı olmak üzere ve gerekli gördüklerini de değerlendirmeye tabi tutarak ele almaktadır. Biz bu sekiz meselenin niteliğini ve Kurtubî’nin ele alış biçimini özetleyerek ortaya koymaya çalışacağız. 720 Kurtubî, Tefsir, VI, 6. 1. mesele. 721 Yûsuf, 12/5. 722 el-Heysemî, Mecmau’z-zevâid, VIII, 195. (Senedinde tenkide tabi tutulan râvilerin belirtilmesi ve munkatı’ bir hadis olduğu kaydıyla). 723 Kurtubî, Tefsir, IX, 87. 9. mesele. 724 Hicr, 15/80. 497 1. Bazı âlimlerin hicr halkı gibi Allah tarafından helâk edilen kavimlerin yaşadığı bölgelere girmenin mekruh oluşunu delil gösterip kâfirlerin kabirlerinin bulunduğu yerleri de buna kıyas ettiklerini belirten Kurtubî, bu görüş sahiplerinin hadiste ifade edildiği üzere725 buralara ancak ibret almak için girilebileceği görüşünde olduklarını tenkitsiz ve tercihsiz şekilde nakletmektedir. 2. Kurtubî Hicr toplumunun kuyularından ve necis sudan yararlanmanın hükmü hususunda kendisi şöyle istinbâtta bulunmaktadır: “Peygamber (s.a.s.) ashâbına, Semûd kavminin kuyusundan çektikleri suyu dökmelerini ve o su ile yoğurup pişirdikleri ekmekleri de bir kenara bırakmalarını emretti.726 Çünkü o su gazâba uğramış bir kavmin topraklarındaki suyuydu. Yüce Allah’ın gazabından kaçmak kastıyla ondan yararlanmak caiz görülmemiştir. Hz. Peygamber, yoğurdukları hamur hakkında: “Onu develere yediriniz”727 diye buyurmuştur. “Derim ki: İşte necis suyun ve o necis suyla yoğrulan hamurun hükmü de aynı şekildedir.” 3. Kurtubî, insanın kullanması caiz olmayan yiyecek ve içeceklerin hayvanlara verilip verilmeyeceği hususunu sadece İmâm Mâlik’in görüşüne göre açıklamaktadır. 4. Kurtubî, daha sonra evcil merkeplerin etinin yenilip yenilmeyeceği meselesini hadisten delil getirerek sadece kendi görüşlerine göre işlemektedir. 5. Kişinin hayvanlarına yedirmek amacıyla necaset taşımasının hükmünü bu âyetten istinbât eden Kurtubî, bu görüşünün Mâlikî mezhebi âlimlerinin bir kısmının yaklaşımına muhalif olduğunu belirtmektedir. 6. Peygamber (s.a.s.)’in dişi devenin içtiği kuyudan su almalarını emretmesinin,728 Peygamber ve salihlerin, aradan asırlar geçse ve izleri ortada olmasa dahi, bıraktıkları izlerle teberrükün caiz olduğuna delil teşkil ettiğini belirten Kurtubî, bu açıklamalarına hem akli yönden hem de şiirden delil getirmektedir. 7. Kurtubî en uzun açıklama ve değerlendirmeyi ise, söz konusu yerlerde âlimlerin namaz kılınıp kılınamayacağı hususundaki farklı görüşleri ele alırken yapmaktadır. 725 Bkz. Ebû Dâvûd, Salat, 24; Konuya ilişkin diğer hadisler için bkz. Buhârî, Enbiyâ, 17; Müsned, II, 117; Müslim, Zühd, 40; Buhârî, Salat, 53; Müslim, Zühd, 38,39. 726 Bkz. Buhari, Enbiya, 17; Müslim, Zühd, 40; Müsned, II, 117. 727 Bkz. Buhari, Enbiya, 17; Müslim, Zühd, 40; Müsned, II, 117. 728 Buhârî, Enbiya, 17; Müslim, Zühd, 40; Müsned, II, 117. 498 8. Son olarak da Kurtubî, gübre ve pislik atılan bahçede namaz kılınıp kılınamayacağı hususunu hadisten delil getirerek729 kendi görüşüne göre işlemektedir.730 d.c. Âyetten Fıkıh Usûlündeki Istılâhlara Dair İstinbâtta Bulunması Birçok fıkıh usûlü kavram ve delilini âyetlerden istinbât eden Kurtubî, “Ey inananlar! Peygamber’e hitap ederken yanlış mânâları çağrıştırabilecek “râinâ (bizi güt)” kelimelerini kullanmayın, buna karşılık “unzurnâ (bizi gözet)” ifadesini kullanın…” 731 âyetinin seddü’z-zerâi’ prensibine delil teşkil ettiğini şöyle belirtmektedir: “Seddü’z-zerâi’ prensibinin Kitaptan delili bu âyettir…” 732 Yine Kurtubî, “Biz: “Öldürülene sığırın bir parçasıyla dokununuz” demiştik. Allah ölüleri işte böyle diriltir ve düşünesiniz diye size âyetlerini gösterir”733 âyetinin tefsirinde şer’u men kablenâ prensibine dair şöyle istinbâtta bulunmaktadır: “Burada geçen Bakara kıssası şer’u men kablenâ prensibinin bizim için de şeriat olduğunun delilidir…” 734 Son örneğimiz de ise Kurtubî, “Allah İsrailoğullarından kesin söz almıştı. İçlerinden on iki temsilci göndermiştik ve Allah onlara şöyle demişti: …” 735 âyetinin tefsirinde haber-i vâhidin kabulüne ilişkin şu açıklamada bulunmaktadır: “Âyette, kişinin ihtiyaç duyduğu hususlarda ve dini ve dünyevi meseleleriyle ilgili bilgi sahibi olmaya gerek duyduğu konularda haber-i vâhidin kabul edilebeleceğine delil vardır. Bu haber-i vâhide binaen hükümler oluşturulup ona bağlı olarak helâl ve haram hükümleri belirlenir. Bunun benzeri hususlar İslâm’da görülmüştür. Nitekim Peygamber (s.a.s.) Hevâzinlilere: “Sizin arifleriniz, işlerinizi bize getirip bildirinceye kadar siz geri dönünüz”736 diye buyurmuştur. Bunu Buhârî rivâyet etmiştir.”737 Kurtubî, bunun gibi birçok fıkıh usûlü terimini âyetten istinbât etmektedir. Biz onun Kur’ân ve hadis dışındaki hüküm kaynaklarına yaklaşımını ele alırken bu prensipleri işleyeceğimiz için bu örneklerle iktifa etmeyi düşünüyoruz. 729 ed-Dârekutnî, I, 228. 730 Kurtubî, Tefsir, X, 33-37. 731 Bakara, 2/104. 732 Kurtubî, Tefsir, II, 41. 2. mesele. 733 Bakara, 2/73. 734 Kurtubî, Tefsir, I, 318. 8. mesele. 735 Mâide, 5/12. 736 Buhari, Itk, 83; Hibe, 24; Hums, 15; Ahkâm, 26; Vekâlet, 7; Meğâzi, 54; Ebû Dâvûd, Cihâd, 121; Müsned, IV, 327. 737 Kurtubî, Tefsir, VI, 61. 2. mesele. 499 d.d. Âyetten İstinbât Edip Delilini Âyet ve Hadisten Getirmesi Kurtubî, “Siz babanıza dönüp deyin ki: “Ey babamız! Senin oğlun hırsızlık yaptı, biz sadece bildiğimize tanıklık ederiz. Bilmediğimiz şeylere karşı onu koruyamazdık”738 âyetinin tefsirinde bilgiye dayanarak yapılan şahitlik hususunu ele alırken şöyle istinbâtta bulunmaktadır: “Bu âyet hangi yolla bilinirse bilinsin, şahitlik yapmanın caiz olduğu hükmünü ihtiva etmektedir. Çünkü şahitlik aklen ve şer’an bilgi ile alakalıdır. Bilgisi olmayanların şahitliği dinlenmez ve ancak konuyu bilenlerden şahitlikleri dinlenir. Bütün şahitliklerde aslolan budur. Bundan dolayı âlimlerimiz şöyle demişlerdir: A’manın şahitliği caizdir, dinleyip işitenin şahitliği caizdir, dilsizin şahitliği işaretiyle ne demek istediği anlaşıldığı takdirde caizdir. Aynı şekilde yazıya dair şahitlik de, o yazının kendisine ait olduğundan veya filana ait olduğundan kesinlikle emin olması şartıyla, sahih bir şahitliktir. Buna göre herhangi bir şeye dair kendisine bir bilgi husule gelen herkesin ona dair şahitlikte bulunması caizdir, isterse aleyhinde şahitlik yapılacak kişi o işe dair onu şahit tutmamış olsun. Nitekim yüce Allah da şöyle buyurmaktadır: “… Ancak bilerek gerçeğe şahitlik edenler hariç”739 Resûlüllâh (s.a.s.) de: “Size şahitlerin en hayırlılarını haber vereyim mi? Şahitlerin en hayırlıları kendisinden istenmeden önce şahitliğini yerine getiren kimsedir”740 diye buyurmaktadır.741 Yine Kurtubî, “Büyük zorluklarla ulaşabileceğiniz uzak yerlere yüklerinizi de taşırlar…” 742 âyetinin tefsirinde binekler üzerinde yolculuk yapma ve yük taşıma hususunu değerlendirirken şöyle istinbâtta bulunmaktadır: “Bu âyet binekler üzerinde yolculuk yapmanın ve onların sırtına yük vurmanın caiz olduğuna delil vardır. Ancak bunun yük vurmakta aşırıya gitmeksizin taşıyabilecekleri kadar olması ve bununla birlikte yürümekte de onlara yumuşak davranılarak zora koşulmamaları gerekir. Peygamber (s.a.s.) de, hayvanlara şefkat göstermek ve onları rahatlatıp dinlendirmeyi emrettiği gibi onların yemelerine sulanmalarına gereken dikkatin gösterilmesini de emretmiştir. Müslim’in rivâyetine göre Ebû Hüreyre şöyle demiştir: Resûlüllâh (s.a.s.) buyurdu ki: “Sizler bolluk ve verimli zamanlarda yolculuk yaptığınız vakit develere, yerden hakettikleri paylarını veriniz. Şâyet kıtlık ve verimsiz zamanlarda yolculuk edecek olursanız, o takdirde de devenizin gücünü tüketmeden önce varacağınız yere varmakta elinizi çabuk tutunuz.”743 Muâviye b. Kurra da şöyle der: Ebü’d-Derdâ’nın “Demûn” diye anılan bir devesi vardı. Ona şöyle derdi: Ey Demûn! Rabbinin huzurunda benden davacı olma. Hayvanlar, 738 Yûsuf, 12/81. 739 Zuhrûf, 43/86. 740 Müslim, Akdiye, 19; Ebû Dâvûd, Akdiye, 13; Tirmizî, Şehâdât, 1; İbn Mâce, Ahkâm, 18; Muvatta, Akdiye, 3; Müsned, IV, 115, 116; V, 193. 741 Kurtubî, Tefsir, IX, 166. 2. mesele. 742 Nahl, 15/7. 743 Muvatta, İsti’zan, 38. 500 dilsizdirler. Onlar, muhtaç oldukları şeyleri kendi adlarına bir çare ve yol bularak ele geçirmek imkanını bulamazlar. İhtiyaçlarını açıkça ifade etme gücünü de sahip değildirler. O bakımdan, her kim bu hayvanlardan gereği gibi yararlandığı halde, onların ihtiyaçlarını karşılamayacak olursa o, Allah’a şükretme imkanını kaybetmiş ve Allah’ın huzurunda kendisinden davacı olunmaya kendisini maruz bırakmış olur.”744 d.e. Âyetten İstinbât Edip Akli Açıdan Delil Getirmesi Kurtubî, “Musa ona sana öğretilen yol gösterici bana öğretmen için seninle arkadaş olabilir miyim?” dedi…” 745 âyetlerinin tefsirinde öğretmen ve öğrenci ilişkisine yönelik İstinbâtta bulunmakta ve bu görüşünü akli yönden şöyle izah etmektedir: “Bu âyette öğrencinin, mertebeler farklı olsa dahi, ilim adamına tabi olması gerektiğine ilişkin delil vardır. Musa’nın, Hızır’dan ilim öğrenmesinde onun Musa’dan daha faziletli olduğuna delil teşkil edecek bir taraf olduğu zannedilmemelidir. Çünkü istisnai olarak daha faziletli olan kimse fazilet açısından kendisinden aşağıda olanın bildiklerini bilmeyebilir. Fazilet de Allah’ın üstün kıldığı kimseye aittir. Hızır bir veli olsa da Musa ondan daha faziletlidir. Çünkü o bir peygamberdir ve peygamber ise veliden faziletlidir. Eğer bir peygamber idiyse, Musa’nın risâlet sahibi olması dolayısıyla ondan üstün olduğu açıktır. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”746 d.f. Delilini Belirterek Âyetten İstinbâtta Bulunup Bu Görüşte Olan Âlimlerin Yaklaşımlarına Yer Vermesi Kurtubî, “O vakit gençler mağaraya sığınıp: “Ey Rabbimiz! Katından bize rahmet ver ve işimize bir çıkar yol göster” demişlerdi”747 âyetinin tefsirinde bir insanın dinini yaşayabilmesi için zâlimlerin zulmünden firar etmesi ve uzlet hususunu ele alırken konumuza dair şu yaklaşımı sergilemektedir: “Bu âyet, insanın dinini kurtarmak için ailesini, çocuklarını, yakın akrabalarını, arkadaşlarını, vatanını ve mallarını dininde fitneye düşürülmek korkusuyla karşı karşıya kalacağı mihnetler dolayısıyla dini uğrunda kaçıp hicret etmek hususunda açık bir hüküm ihtiva etmektedir. Peygamber (s.a.s.) de dinini kurtarmak için yurdundan kaçmıştır. Ashâbı da böyle yapmıştır. Nahl sûresinde748 geçtiği üzere mağarada bir süre kalmış olduğu gibi, yüce Allah bunu Tevbe sûresinde749 açık bir nasla ifade etmiştir. Bu buyruğa dair açıklamalar daha önceden geçmiş bulunmaktadır. Hepsi de dinlerinin esenliğe kavuşması ve 744 Kurtubî, Tefsir, X, 51. 3. mesele. 745 Kehf, 18/66-70. 746 Kurtubî, Tefsir, X, 282. 2. mesele. 747 Kehf, 18/10. 748 Nahl, 16/81. 749 Tevbe, 9/40. 501 kâfirlerin fitnesinden kurtuluş ümidiyle vatanlarından göç etmiş, kendi topraklarını, vatanlarını, ailelerini, çocuklarını, yakınlarını ve kardeşlerini terk etmişlerdir. Buna göre dağlarda yaşayıp mağaralara girmek, insanlardan ayrılarak yaratıcıyla başbaşa kalmakla zâlimlerden kaçmanın cevazı, peygamberlerin ve Allah’ın gerçek dostlarının bir sünnetidir. Resûlüllâh (s.a.s.), uzletin faziletine dikkat çektiği gibi, ilim adamlarından bir topluluk da, özellikle fitnelerin başgöstermesi ve insanların bozulması döneminde bunun faziletine dikkat çekmişlerdir. Yüce Allah da Kitabında bunu açık nas ile belirterek: “… O halde mağaraya sığının…” 750 diye buyurmaktadır.” Daha sonra Kurtubî diğer âlimlerin görüşlerine ve ilâve delil olarak birçok hadise yer vermektedir: “Âlimler derler ki: İnsanlardan ayırılp uzlete çekilmek, kimi zaman dağlarda ve dağ yollarında, kimi zaman deniz kıyılarında ribatlarda (serhadlerde), kimi zaman da evlerde olur. Haberde şöyle denilmektedir: “Fitne oldu mu, bulunduğun yeri gizle ve dilini tut!” Burada da özellikle herhangi bir yer söz konusu edilmemektedir. Âlimlerden bir kısım da uzleti, eğer onlar arasında bulunuyorsan, kötülükten ve kötülük işleyen kimselerden kalbinle ve amelinle uzak durmak, diye kabul etmişlerdir. İbnü’l-Mübârek uzleti açıklarken şöyle demektedir: Uzlet beraberinde bulunduğun topluluğun Allah’ı anmaya dalmaları halinde senin de aynı şekilde onlarla zikre dalmandır. Başka bir şeye dalacak olurlarsa senin susmandır. elBeğavî, İbn Ömer’den o Peygamber (s.a.s.)’in şöyle dediğini rivâyet etmektedir: “İnsanlarla oturup kalkan ve onların eziyetlerine sabreden bir mümin, onlarla birlikte oturup kalkmayan ve eziyetlerine sabretmeyenden daha hayırlıdır.”751 Kurtubî ayın şekilde devamla hadislere ve âlimlerin benzer görüşlerine yer vermekte açıklayıcı bilgilerde bulunmaktadır.752 d.g. Mezhep ve Âlimlerin Âyetten Yaptığı İstinbâtı Nakledip Tercihte Bulunması Kurtubî, “Medine halkına ve çevrelerindeki bedevilere Peygamber’den geri kalmaları ve kendi canlarını düşünüp, onu yalnız bırakmaları yaraşmaz.Bu , gerçekten onların Allah yolunda bir susuzluk, bir yorgunluk ,dayanılmaz bir açlık(çekmeleri), kâfirleri kin ve öfkeyle ayaklandıracak bir yere ayak basmaları ve düşmânâ karşı bir başarı kazanmaları karşılığında,mutlaka onlara bununla salih bir amel yazılmış olması nedeniyledir…” 753 âyetinin tefsirinde konumuzun örneğini teşkil eden şu değerlendirmede bulunmaktadır: “Bazı âlimler bu âyeti düşman topraklarına girmekle ve düşman topraklarında bulunmakla ganimete hak kazanılacağına delil göstermişlerdir. Artık bundan sonra vefat ederse o ganimetteki payını alır. Bu Eşheb ve Abdülmelik’in görüşüdür. Şâfiî’nin iki görüşünden birisi 750 Kehf, 18/16. 751 Tirmizî, Sıfâtü’l-Kıyâme, 55; İbn Mâce, Fiten, 23; Müsned, II, 43; V, 365. 752 Kurtubî, Tefsir, X, 233-234. 2. mesele. 753 Tevbe, 9/120. 502 de budur. Mâlik ve İbnü’l-Kâsım ise şöyle derler: Onun alacak bir payı olmaz. Çünkü yüce Allah, bu âyette sadece ecri söz konusu ederken ganimetteki payı ise etmemektedir. Derim ki: Birinci görüş daha sahihtir. Çünkü yüce Allah, kâfirlerin arazilerine girmeyi, onların mallarından birşeyler ele geçirmek ve onları yurtlarından çıkarmak ayarında değerlendirmiştir. İşte onları öfkenlendiren ve onları zelil kılan da budur. O bakımdan, böyle bir şey bizzat ganimet elde etmek, düşmanı öldürmek ve esir etmek ayarındadır. Durum böyle olduğuna göre ganimete, fiilen ele geçirmesiyle değil de bizzat düşman topraklarına girmekle hak kazanılır. Bundan dolayı Ali (r.a.), şöyle demiştir: Bir kavim kendi vatanındayken bu yurtları çiğnenecek olursa mutlaka zelil olurlar. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”754 d.h. Hadisten İstinbâtta Bulunması Kurtubî, “Size birisi selâm verdiğinde, ondan daha güzeli ile selâm verin ya da aynısıyla karşılık verin…” 755 âyetinin tefsirinde önce çeşitli âyetleri delil alarak âyetlerden İstinbâtta bulunmakta daha sonra da zikrettiği bir hadisten yedi hüküm istinbâd etmektedir: “Selamlaşmada tercih edilen ve edebe uygun olan, yüce Allah’ın (ve es-Selâm) isminin mahlukun isminden önce zikredilmesidir. Nitekim şanı yüce Allah: “Selâm olsun İlyâs’a!”756 diye buyurmaktadır. İbrâhim (a.s.) kıssasında da: “Allah’ın rahmeti ve bereketleri üzerinize olsun ey bu evin halkı!”757 diye buyurmaktadır. Yine Hz. İbrâhim’den babasına: “Selâm sana!”758 dediğini haber vermektedir. Buhârî ve Müslim’in sahihinde Ebû Hüreyre yoluyla gelen hadiste Resûlüllâh (s.a.s.)’in şöyle buyurduğu rivâyet edilmektedir: “Aziz ve Celil olan Allah Âdemi, boyu altmış zira’ olmak üzere yaratınca ona: Git şu topluluğa selâm ver! dedi, bunlar meleklerden oturmakta olan bir topluluktu, onların sana nasıl selâm vereceklerini dinle. Bu senin ve senin soyundan geleceklerin selamı olacaktır. Bunun üzerine Âdem gidip, es-selâmü aleyküm! dedi. Onlar da es-selâmü aleyke ve rahmetüllâh! dediler. Böylelikle ona fazladan “ve rahmetüllâh” diye karşılık vermiş oldular. İşte cennete girecek olan herkes, Âdem’in sûreti üzere boyu altmış zira olarak girecektir. Ondan sonra insanlar şu ana kadar yaratılış itibariyle eksilmeye devam etmektedirler.”759 Derim ki: Bu hadis sahih olmanın yanında yedi faydalı hususu da ifade etmektedir: 1. Hz. Adem’in yaratılışının niteliğini haber vermektedir. 754 Kurtubî, Tefsir, VIII, 217. 4. mesele. 755 Nîsâ, 4/86. 756 Sâffât, 37/130. 757 Hûd, 11/73. 758 Meryem, 19/47. 759 Buhârî, Enbiyâ, 1; İsti’zân, 1; Cennet, 1. 503 2. Allah’ın lütfuyla bizim cennete söz konusu sûrete sahip kılınarak gireceğimizi belirtmektedir. 3. Az sayıda olanların çok olanlara selâm vermesini ifade etmektedir. 4. Yüce Allah’ın adının öne alınmasını vurgulamaktadır. 5. Verilen selâma karşılık olarak benzeriyle selâm vermek. Çünkü onlar selâmı esselâmü aleyküm diye almışlardır. 6. Selâmı alırken ona ilâvede bulunmayı ihtiva etmektedir. 7. Kûfelilerin belirttikleri şekilde selâm verilenlerin tümünün selâmı almaları gerektiğini içermektedir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”760 d.i. İlim Adamlarının Hadisten Yaptığı İstinbâtı Nakledip Değerlendirdikten Sonra İlâve Olarak Farklı Konulara İlişkin İstinbâtta Bulunması Kurtubî, “Eğer siz Peygamber’e yardım etmezseniz, Allah ona kesinlikle yardım edecektir. İnkâr edenlerin onu, iki kişiden birisi olarak yurdundan çıkardıkları anı hatırlayın. O ikisinin mağaradayken arkadaşına: “Üzülme! Allah kesinlikle bizimle birliktedir” dediğini de hatırlayın…” 761 âyetinin tefsirinde hicreti konu alan bir hadisi zikrettikten sonra bazı ilim adamlarının bu hadisten yaptığı İstinbâta yer vermekte ve son olarak da konuyu değerlendirmektedir: “Buhârî, Âişe (r. Anhâ)’dan şöyle dediğini nakletmektedir: Resûlüllâh (s.a.s.) ile Ebû Bekr Deyloğullarından oldukça maharetli bir kılavuzu ücretle tuttular. Bu kişi o sırada Kureyş kâfirlerinin inancını taşımaktaydı. Develerini ona bıraktılar ve üç gün sonra Sevr dağındaki mağarada buluşmak üzere sözleştiler. O da üçüncü günün sabahında develerini alarak bulundukları yere gitti. Onlar, onlarla birlikte Âmir b. Fuheyre ve Deyloğullarından olan kılavuzla birlikte yola koyuldular ve Sahil olarak bilinen yerin yolundan onları götürdü.”762 elMühelleb der ki: Bu olaydaki fıkhî inceliklerden birisi de, eğer vefa gösterecekleri ve insafı elden bırakmayacakları bilinirse, şirk ehline sır ve mal emanet edilebileceğinin anlaşılabilmesidir. Nitekim Peygamber (s.a.s.) de, Mekke’den çıkışı esnasında bu müşrik kişiye güvenerek sırrını ve iki deveyi emanet etmiştir. İbn Münzir de der ki: Bu uygulamadan müslümanların yol göstermek için kâfirleri ücretle tutabileceklerine delil vardır. Buhârî de şöyle bir başlık açmıştır: “Zaruret esnasında yahut müslüman bir kimse bulunmazsa müşriklerin 760 Kurtubî, Tefsir, V, 207-208. 4. mesele. 761 Tevbe, 9/40. 762 Buhârî, İcâr, 3, 4; Menâkıbü’l-Ensâr, 45. 504 ücretle tutulmaları Bahsi”.763 Daha sonra Kurtubî konuyu değerlendirmekte ve ilim adamlarının İstinbâtlarından başka farklı konular için İstinbâtta bulunmaktadır: “Genel olarak fukaha zaruret halinde ve zaruret dışındaki hallerde de müslüman olmayanların ücretle çalıştırılmasını caiz kabul ederler. Yine bu uygulamalardan, iki kişinin tek bir kişiyi kendileri için tek ve belli bir iş yapmak üzere ücretle tutacakları da anlaşılmaktadır. Bir diğer husus da şudur: Düşmandan korkulduğu için dinini korumak maksadıyla kaçmanın caiz olduğuna delil vardır. İnsanın Allah’a tevekkül ve teslimiyet iddiasıyla kendi elleriyle kendisini düşmanın eline bırakmaması gerektiğine de delil vardır. Zaten yüce Rabbimiz dileseydi müşriklere rağmen yine onu korurdu. Fakat Allah’ın gerek peygamberleri hakkında, gerek başkaları hakkında sünneti budur. Allah’ın sünnetinde asla bir değişiklik bulamazsın. İşte böyle bir tedbiri kabul etmeyip de, her kim Allah ile birlikte Allah’tan başkasından korkarsa bu onun tevekkülünde bir eksikliktir ve kadere iman etmemiş olur, diyenlerin görüşlerinin yanlışlığının en açık delilidir. Bütün bunlar âyetin mânâsından anlaşılan hususlardır. Hamd Allah’adır, hidâyet ondandır.”764 d.k. Âyetten Yapılan Yanlış İstinbâtı Belirtip Tenkit Etmesi Kurtubî, “… Levhaları attı ve kardeşinin perçeminden yakalayıp onu kendisine doğru çekti…” 765 âyetinin tefsirinde bazı sûfilerin Hz. Musa’nın levhaları atmasını semâ’ ve vecde delil getirmelerini şöyle tenkit etmektedir: “Bazı mutasavvıf câhiller bunu, sûfilerin sema ve şarkılarından dolayı ileri derecede neşelendikleri vakit elbiselerini atmalarının caiz olduğuna delil göstermişlerdir. Diğer taraftan onlardan kimisi aklı başındayken de elbiselerini atıvermektedir. Kimisi ise, önce elbiselerini parçalamakta sonra da atmaktadır. Bu davranışlarının caiz oluşuna Hz. Mûsâ’nın levhaları atmasını delil gösteren bu kimseler derler ki: Bunlar gaybet halindedir. O bakımdan kınanmazlar. Çünkü Mûsâ da kavminin buzağıya tapmasından dolayı kederin etkisi altına girince levhaları attı ve kırdı. Halbuki yaptığını da bilemiyordu.”766 Kurtubî, “Eline bir demet sap al ve onunla vur, yeminini bozma” dedik…” 767 âyetinin tefsirinde de benzer yaklaşımını sergilemekte ve “Ona: Ayağını yere vur…” 768 âyetinden bazı sûfilerin yanlış istidlâlle raksa dair cevaz çıkarmalarını şöyle mevzubahis etmektedir: “Zahidlik taslayanların câhilleri ile mutasavvıfların haddi aşmış 763 Buhârî, İcâre, 3. 764 Kurtubî, Tefsir, VIII, 124. 5. mesele. 765 A’râf, 7/150. 766 Kurtubî, Tefsir, VII, 229-230. 2. mesele. 767 Sâd, 38/44. 768 Sâd, 38/42. 505 birtakım kimseleri yüce Allah’ım Eyyûb (a.s.)’a: “Eline bir demet sap al ve onunla vur, yeminini bozma” dedik…” âyetini raksın cevazına delil göstermişlerdir.”769 d.l. Âyetten Yaptığı İstinbâtı Delil Alarak Yanlış Bulduğu Görüşleri Tenkit Etmesi Kurtubî, “Eğer bir kadın eşinin başkasını tercih edeceğinden veya kendini terk edeceğinden endişelenirse, barış yoluyla aralarını düzeltmelerinde bir sakınca yoktur…” 770 âyetinin tefsirinde kadının kendi isteğiyle haklarından feragat etmesi hususunu ele alırken bu meseledeki yanlış yaklaşımları âyetten yaptığı İstinbâta dayanarak şöyle reddetmektedir: “Bu âyette fıkhî incelik vardır. O da, koca kadının gençliğinin geçip gitmesinden ve yaşlanmasından sonra onun yerine başka kadınla evlenmemesi gerektiği görüşünde bulunan kaba cahillerin kanaatlerini reddetmesidir. İbn Ebi Melîke der ki: Sevde bint Zem’anın yaşı ilerleyince Peygamber (s.a.s.) onu boşamak istedi. Ancak o Hz. Peygamber ile birlikte kalmayı tercih edip ona: Beni nikâhın altında tut ve bana ayırdığın gününü Âişe’ye tahsis et, dedi. Hz. Peygamber de böyle yaptı. Hz. Sevde de onun hanımlarından birisi olduğu halde vefat etti.” Kurtubî daha sonra başka deliller getirerek konuya devam etmektedir. 771 769 Kurtubî, Tefsir, XV, 140. 6. mesele. 770 Nîsâ, 4/128. 771 Kurtubî, Tefsir, V, 277. 2. mesele. 506 SONUÇ Çalışmanın, “Kurtubî’nin Yaşadığı Dönem, Hayatı ve İlmî Şahsiyeti” olarak adlandırdığımız birinci bölümünde, tefsir, hadis ve fıkıh âlimi Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekr b. Ferh el-Kurtubî’nin biyografisini, çağı, hayatı, ilmî ve ahlakî şahsiyeti, hocaları, eserleri ve öğrencileri açısından ele aldık. Araştırma neticesinde tarih, ricâl ve tabakât eserlerinin bu konular hakkında yeterli bilgiler ihtiva etmediğini ve mevcut verilerin de büyük ölçüde birbirinin tekrarı olduğunu gördük. Bu sebeple, söz konusu kaynakların yanı sıra araştırmamıza büyük ölçüde malzeme teşkil eden malûmâtı, müfessirin en önemli eseri olan elCâmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’adlı tefsiri ve et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı kitabı başta olmak üzere eserlerinden devşirdik. Bu hususlara ilişkin bazı sonuçları ulaştığımız veriler ışığında değerlendirme ve tahminde bulunarak belirtmeye çalıştık. Kurtubî’nin yaşadığı VII/XIII. asırda, İslâm dünyası siyâsî açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmesine rağmen, ilmî hayat kesintiye uğramamış, aksine önemli mesafeler katetmiştir. Doğu İslâm dünyasının Moğol; Endülüs’ün ise Haçlı istilâsı sonucu kesin olarak elden çıktığı ve İslâm dünyasının sürekli Haçlı seferlerine maruz kaldığı bu zaman dilimi, İslâm âleminin doğudan ve batıdan kıskaca alındığı çok zor bir dönemdir. Doğuda İslâm beldelerini istilâ eden Moğollar, nihâyet Bağdat’ı 1258 yılında işgal edip Abbâsi Devleti’ne son verdiler. Batıda ise bu süreç Endülüs’ün Haçlılar tarafından istilâ edilip Kurtuba’nın 1236 yılında elden çıkışına kadar sürdü. İşte bu Hıristiyan saldırılarının birinde babasını kaybeden Kurtubî, Mısır’a hicret etmiş ve hayatının geri kalan bölümünü burada tamamlamıştır. Kurtubî, Mısır tarihi sürecinde siyâsî açıdan oldukça istikrarsız ve çalkantılı bir özellik arzeden VII./XIII. asırda yaşamıştır. Eyyûbi’ler çöküş sürecine girmiş ve nihâyetinde yıkılmış, ardından içte ve dışta birçok problemlerle uğraşan istikrarsız Memlükler dönemi başlamıştır. Söz konusu iki dönemi ayıran tarih, 648/1250 yılıdır ve bu tarih Kurtubî’nin Mısır’da yaşadığı döneme tekâbül etmektedir. Belirttiğimiz siyâsî olaylar sonucu Mısır, hem doğudan ve hem de batıdan, ülkelerini terketmek zorunda kalan pek çok âlimin sığındığı yer oldu. Kahire ve Dımaşk, İslâm dünyasının en önemli iki ilim merkezi haline geldi. Fâtımiler, Eyyûbiler ve Memlükler dönemlerinde, ilme ve ilim ehline çok büyük değer verildi. Bu durumun tabii bir neticesi olarak Mısır, İslâm âleminde, ilim ve kültür hayatı açısından, zengin bir birikime ve üretken bir yapıya kavuşmuştu. Bu dönemde tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, kelâm, tasavvuf, nahiv, tarih ve coğrafya gibi çeşitli ilim dallarında yetişen ilim ehlinin sayısı diğer dönemlerle karşılaştırılamayacak kadar çok olmakla birlikte, söz konusu eğitim ve öğretim müesseselerinde yetişen çok sayıda âlimin büyük bir çoğunluğu, mevcut eserlere şerhler, talikler ve ihtisarlar yapmakla yetindiler. 507 Çalışmalar, düşünce gelişimine yönelik olmaktan ziyade, ilmin yayılması ve ezberin ve taklidin ön plana çıkması şeklinde ortaya çıktılar. Müfessirin kaynaklardaki tam adı eş-Şeyh el-İmâm el-Müfessir el-Muhakkık Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebi Bekr b. Ferh el-Ensâri el-Hazreci elEndelüsi el-Kurtubî el-Mâlikî olup, asıl ismi Muhammed, künyesi ise Ebû Abdillâh’dır. Lakabları eş-Şeyh, el-İmâm, el-Müfessir, el-Muhakkık ve Şemsüddîn’dir. Babasının adı Ahmed, dedesi Ebû Bekr, dedesinin babası ise Ferh’dir. Kurtubî, Medine’li Evs ve Hazreç kabilelerinin ikincisine mensup olduğu için el-Hazreci, ensâr neslinden geldiğinden ötürü elEnsâri, doğduğu şehre nispetle el-Kurtubî, yaşadığı vatanı açısından el-Endelüsi, Mâlikî mezhebine mensup oluşu sebebiyle de el-Mâlikî isim ve ünvanlarına sahiptir. Kurtubî’nin doğumu ve doğum yeri ve tarih hakkında kaynaklarda herhangi bir kayda rastlanamamakla birlikte, bunlardan sadece müfessirin Kurtuba’da doğup büyüdüğünü tefsirinden öğrenebiliyoruz. Kurtubî’nin doğum tarihi muayyen olarak bilinmemekle beraber, bazı tarihi verilere dayanarak çıkarımlarda bulunmak mümkündür. Bu tahminlere göre onun doğum tarihi VI./XII. yüzyılın sonları veya VII/XIII. yüzyılın başları olup Muvahhidler Dönemi (542/1146- 663/1248)’ne tekâbül etmektedir. Aynı şekilde kaynaklar, Kurtubî’nin yetişkinlik öncesi hayatı ve ailesi hakkında müfessirin, kendisinin de künyesi olan büyük oğlu Abdullah ve kendisinden rivâyette bulunan diğer bir oğlu Şihâbüddin Ahmed haricinde herhangi bir veri sunmadıklarından dolayı, bu hususlara dair bilgileri yine onun eserlerine müracaat ederek elde etmeye çalıştık ve Hıristiyan İspanyalılar’ın 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 tarihinde gerçekleştirdikleri bir saldırıda babasının da diğer çiftçiler gibi tarlasında çalışırken öldürüldüğü hâdisesine tefsirinde yer verdiğini ve bu olaya ilişkin fıkhî meselelerin çözümlerini ilim adamlarına sorduğunu gördük. Ayrıca bu olaydan, Kurtubî’nin çiftçi bir aileye mensup olduğu da anlaşılmaktadır. et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde ise, o dönemde Kurtuba’da meşhur olan geleneksel zenaatlardan kiremit, çömlek ve benzerlerinin üretimi yapılan bir fabrikaya toprak taşıdığını anlatan müfessirin gençlik yıllarında aile bütçesine katkıda bulunduğunu müşâhede ediyoruz. Bu veriler, Kurtubî’nin iktisâdî açıdan orta halli ve ziraatle uğraşan bir aile ortamında yetiştiğini ve onun 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 628/1231 yılında Kurtuba’da ikâmet edip hayatın bu akışı içersinde aynı zamanda sahalarında söz sahibi olan ulemâdan ilim tahsil ettiğini ortaya koymaktadır. Benzeri verilerden ise onun sadece fıkıh alanında değil Kurtuba’da genç yaşında hadis ilmini tahsil ettiği ve şeyhlerine hadis kıraat ettiği ve ilmî çalışmalarının Kurtuba’nın Hıristiyanların eline geçmesine kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. Bu zaman diliminde Kurtuba ve Bağdat, ilim ve fennin merkezi kabul edilirdi. 508 Endülüs’te ilim, kültür, düşünce ve medeniyet tarihini araştıran herkes, Endülüs âlimlerinin, dini ilimler başta olmak üzere, edebiyat, tarih, dil, tıp, felsefe, mantık, matematik, müzik ve sanat gibi pek çok sahada çalışmalar yaptığını ve eserler verdiğini görebilir. Kurtubî de bu dönemde yetişen âlimlerdendir. Küçük yaşlarda Endülüs’te başladığı ilim tahsilini Mısır’da sürdürmüştür. İslâm âleminde başta tefsiri olmak üzere kıymetli eserlerinden dolayı, önemli bir yere sahip olan müfessir, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh ve akâit başta olmak üzere, tarih, dil, ve şiir gibi alanlarda da kendini çok iyi yetiştirmiştir. Bunu eserlerinde görmek mümkündür. O, hem Endülüs’te ve hem de Mısır’da bulunduğu dönemlerde, çağının ulemâsından yararlanmış, onlardan ilim tahsil etmiş ve kendini sürekli geliştirmiştir. Ayrıca müfessir söz sahibi olduğu alanlarla ilgili eserleri okumuş, araştırmış, onlardan nakillerde bulunmuş, onlar hakkında yeri geldiğinde tenkit veya takdirlerde bulunmuş ve bu eserlere ve yazarlarına dikkat çekerek onları tanımamızı ve belki de onlardan haberdar olmamızı sağlamıştır. Kurtubî’nin anlattığı başka bir tarihi hâdiseden, Kurtuba yakınlarındaki yerleşim yerlerinin, teker teker Hıristiyan İspanyollar tarafından ele geçirildiği ve nihâyet kendisinin de yaşadığı Mensûr Kalesi’nin de işgal edildiğini anlıyoruz. Kurtubî, muhtemelen bu işgalden sonra, Kurtuba’nın merkezine yerleşmişti. Müfessir söz konusu işgalin tarihi hakkında bilgi vermemektedir. Bununla birlikte bu olay, 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 tarihinde Kurtubî’nin babasının da öldürüldüğü baskınla, Kurtuba’nın işgal edildiği 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 dönem arasında olduğu görülebilmektedir. Kurtubî’nin Kurtuba’dan hicret ediş tarihi muayyen olarak bilinmemekle birlikte, bunun muhtemelen Kurtuba’nın düşüşünden sonra gerçekleştiğini ileri sürebiliriz. Müfessirin yaşadığı Mensûr Kalesi’nin, Kurtuba şehrinin civarında bulunmasından hareketle, bu yerin işgalinden sonra, çok geçmeden başkent Kurtuba’nın da istilâ edildiğini söylemek imkan dahilindedir. Kurtubî’nin Endülüs’ten ayrıldığında tabii olarak ilk adım atacağı yer Kuzey Afrika’ydı. Fakat ilme çok önem veren bir öğrenci nazarında, Kuzey Afrika’nın herhangi bir bölgesine yerleşmektense, Afrika’nın doğusunda yer alan ve ilim ehlinin temerküz ettiği Mısır’a gitmek daha tabii ve doğru bir tercih olurdu. Bu dönemde batıda, Endülüs İspanyol Hıristiyanları tarafından işgal edilirken, İslâm âleminin doğusu da Moğol istilâsı altındaydı. Bu şekilde her iki taraftan da kıskaca alınan İslâm dünyası, tarihinin en zor dönemlerinden birini yaşamaktaydı. Bu sâiklerle doğudaki ilim ehli batıya, batıdakiler de doğuya hicret etmek zorunda kalmış ve bu şartlarda ilim ehlinin toplanabileceği merkez olarak İslâm âleminin doğusu ile batısının kesiştiği güvenli ülke konumundaki Mısır tercih edilmiştir. Kurtubî’nin Mısır’a ailesiyle birlikte gelip gelmediği ve Endülüs’ten ayrılışının sebebi ve tarihi hakkında kaynaklarda herhangi bir malumat yoktur. Kurtubî de muhtemelen söz konusu sebeplerle pek çok ilim ehlinin ve ailenin yaptığı gibi Endülüs’ten Mısır’a hicret etmiş ve el-Minye’ye yerleşerek ömrünün sonuna kadar 509 burada yaşamıştır. Ayrıca, aşağı yukarı otuz yaşlarında Mısır’a gelen ve burada da tahsilini yoğun şekilde sürdüren Kurtubî’nin, Endülüs’te tamamlamaya imkan bulamadığı eğitimin üçüncü merhâlesini teşkil eden ihtisas dönemini gerçekleştirip ilmî eserler kaleme alma seviyesine gelmiştir. Kurtubî’nin Mısır’a geliş zamanı aşağı yukarı tahmin edilebilmekle birlikte, bu tarih muayyen olarak kaynaklarda belirtilmemektedir. Bu durum Kurtubî’nin Mısır’daki hayatı için de geçerlidir. Endülüs’te olduğu gibi, buradaki hayatı hakkında da tabakât, terâcim ve tarih kaynaklarında malumat verilmemiştir. Bununla birlikte yine kendi eserlerindeki bilgilerden ve birtakım verilere dayanan değerlendirmelerden birtakım sonuçlara ulaşmak mümkün olabilmektedir. Bu veriler ışığında, Endülüs’ten Mısır’a gelip, Said bölgesine veya Kahire şehrine gitmek isteyenlerin, ister kara veya ister deniz yoluyla gelsinler, mutlaka İskenderiye’ye uğramak zorunda olduklarından ve Kurtubî’nin bazı hocalarının da bu şehirde ikamet ettiklerinden hareketle, Kurtubî’nin önce İskenderiye’de belli bir zaman kaldığını, daha sonra ise Said bölgesindeki el-Minye şehrine gitmiş olmasının icab ettiğini ve hocalarından olan İmam Muhaddis Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revvâc (ö. 648/1250)’ın vefat etmesi sebebiyle de, 648/1250 tarihinden önce İskenderiye’ye varmış olması gerektiği ileri sürülebilir. Kahire’de birçok âlimden ilim tahsil eden Kurtubî, müteakiben Mısır’ın güneyinde yer alan ve küçük bir şehir olan el-Minye’ye yerleşti. Müfessirin burada daha çok kitap telifiyle meşgul olduğunu ve el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirini Mısır’dayken ve kuvvetle muhtemel olarak el-Minye’de âsûde bir ortam içinde telif ettiğini tefsirindeki bazı verilere dayanarak söylemek mümkündür. Kurtubî, 9 Şevvâl 671/29 Nisan 1273 tarihinde Mısır’ın el-Minye şehrinde, pazartesi gecesi vefat etti ve buraya defnedildi. Bu hususta kaynaklar ittifak içindedirler. Bununla birlikte söz konusu tarihi, bazıları sadece yıl olarak bazıları ayıyla birlikte verirken, diğer bazıları da bunlara ek olarak günüyle belirtmişlerdir. Kabri, el-Minye şehrinin Arzusultan semtinde 1971 yılında onun adına inşa edilen camideki türbesine nakledilmiş olup halen ziyarete açık bulunmaktadır. Kurtubî’nin ilmî ve ahlâkî şahsiyeti hakkında tarih, tabakât ve terâcim kaynaklarının takdir içeren değerlendirmelere yer verdiğini gözlemleyebiliyoruz. Bu kaynaklar onun üstün bir ahlâka sahip olduğunu benzer ifadelerle ve ittifakla ortaya koyarlar. Kurtubî, ilmiyle amil olup zühd, kanaat, takva ve verâ sahibidir. Ömrünü ilme adayarak, zamanını ilim, ibadet ve tasnife vakfetmiştir. Biz bu kısıtlı bilgilerin yanı sıra müfessirin tefsirinden bu bilgilerle paralellik arzeden farklı birtakım verileri de elde ettik. Eserinde yoğun bir malzemenin bulunduğunu müşahede etmekle birlikte konumuzu çalışmanın amaç ve kapsamı doğrultusunda genel 510 özellikleriyle işleyerek müfessirin, Allah rızası için yaşayan ve bundan dolayı da ihlâs, takvâ, verâ erdemlerine çok önem veren ve dünyaya karşı zühd sahibi olan bir ilim adamı olduğunu ve tefsirinde insanları sözü geçen bu faziletlere teşvik ettiğini belirttik. Bunun yanında Kurtubî, etTezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde ölüm ve âhiretle ilgili konuları tafsilatlı olarak işlemiş ve Kum’u’l-hırs bi’z-zühd ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’s-suâl bi’l-kesb ve’s-sınâ’a isimli eserinde ise, zühd, kanaat ve takva gibi erdemleri tavsiye etmiştir. Bu da Kurtubî’nin ilme ve ahlâki değerlere ne kadar önem verdiğini gösterir. Kaynaklarda, müderrislik, kadılık ve benzeri bir görev yaptığına dair herhangi bir bilgi yer almamaktadır. Aksine onun, büyük şehirlerden ve idare merkezlerinden bilinçli olarak uzak kalıp sâde bir hayatı tercih ettiğini ve devrin sultanlarına ve idarecilerine gerektiğinde çekinmeden sert tenkitler yönelttiğini tefsirindeki birçok açıklamasından bilebiliyoruz. Kurtubî, itikadi esasların ortaya konulması ve yorumlanması, ayrıca takip edilecek metot açısından kurucusu Ebü’l-Hasen Ali b. İsmâil b. Ebi Bişr İshâk b. Sâlimel-Eş’arî el-Basri’den çok müntesiplerine ait bir mezhep olarak değerlendirilebilecek olan ve kurucusu adına geliştirilip sistemleştirilen Eş’arîyye ekolünün usûlüne paralel açıklamalarda bulunmaktadır. Kurtubî’nin hocaları hakkında kaynaklarda yeterli malumat bulunmamasından ötürü, başta tefsiri olmak üzere, müfessirin eserlerinden konumuzla ilgili bilgileri araştırdık. Müfessirin hem Endülüs hem de Mısır’da olmak üzere pek çok âlimden ilim tahsil ettiğini ve Kurtuba’dan henüz tahsil hayatını tamamlamadan ayrıldığını göz önünde bulundurarak, onun hocalarını Endülüs ve Mısır’dakiler ve diğer hocaları olmak üzere üç başlık altında teferruatlı şekilde inceledik ve konuyu işlerken hocalarının bunlardan ibâret olduğunu söylemenin doğru olamayacağı kanaatine ulaştık. Çünkü Kurtubî, tefsiri başta olmak üzere eserlerinde isim zikretmeden bir kısım hocalarından ve ilim ehlinden rivâyetlerde bulunmaktadır. Bu ilim adamları, bizim belirttiğimiz ve kendisinin de zikretmiş olduğu hocalarından biri olabileceği gibi, yararlanmış olduğu başka bir âlim de olabilir. Kurtubî’nin talebesi olarak kaynaklarda sadece oğlu Şihâbüddin Ahmed b. Ebi Abdillâh el-Kurtubî’nin adı verilmekte ve bunun dışında da kendisinden istifade eden bazı âlimlerin olabileceği belirtilmektedir. Kurtubî’nin tahsil hayatını tamamlamadan Kurtuba’nın istilâ edilmesi üzerine buradan hicret etmesi ve Mısır’daki hayatı süresince de medreselerde müderrislik veya kadılık gibi herhangi resmi bir görevde bulunmaması, onun birçok öğrenci yetiştirememesinin sebepleri arasında sayılabilir. Ayrıca Kurtubî, Mısır’ın oldukça güneyinde yer alan ve küçük bir şehir olan el-Minye’ye yerleşerek daha çok telif ve ibadetle meşgul olmuştur. Onun ilmî değeri yüksek eserleri yanında el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri kendi zamanından günümüze kadar, İslâm dünyasının her tarafında büyük ilgi görmüş ve en fazla okunan ve istifade edilen tefsirlerden biri olmuştur. Bütün bunları göz önüne aldığımızda, Kurtubî’nin az sayıda öğrenci 511 yetiştirmiş olmasının tabiî olduğunu düşünüyoruz. Kurtubî’nin hayatının birinci bölümünü geçirdiği Endülüs ve ikinci bölümünü tamamladığı Mısır, bundan önceki başlıklarımızda ortaya koyduğumuz gibi, hem kurum ve hem de ilimler açısından oldukça kapsamlı, verimli ve zengin bir ilmî atmosfere sahipti. Teze konu olan ve geniş hacmine rağmen ilim çevrelerinde büyük ilgi gören ve çeşitli baskıları yapılan Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsiri de, Mısır’daki bu zengin ilim ve kültür hayatının ürünlerinden biridir. Kurtubî’nin eserleri daha çok, tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, siyer, lugat başta olmak üzere, zühd ve takvâ gibi ahlâk eksenli konuları içeren İslâmî ilimler sahalarındadır. Biz Çalışma açısından önemli ve vazgeçilmez bir özellik arzeden Kurtubî’nin eserleri hakkındaki bilgileri, tarih, tabakât ve terâcim kaynaklarından ve müfessirin kendi eserlerinden elde ederek bunları matbû, yazma, günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ve kendisine nisbet edilen eserler olmak üzere dört başlık altında efradını câmi ve ağyârını mâni bir şekilde ele almaya çalıştık ve bu konudaki yanlış bilgi ve kanaatleri eleştirdik. Birinci bölüm, çalışmanın bütünlüğü açısından temel ve önemli bir basamak özelliği arzetmektedir. Kurtubî’nin yaşadığı asrı, hayatını, ilmî şahsiyetini, hocalarını, öğrencilerini ve eserlerini etraflıca ele almamız, Kurtubî ve onun fıkhî tefsirinin daha iyi anlaşılmasını temin ettiği ve diğer bölümlere ışık tuttuğu düşüncesindeyiz. Çalışmanın, “Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehü mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân İsimli Fıkhî Tefsiri” olarak adlandırdığımız ikinci bölümünde Kurtubî’nin en önemli eseri el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirini ve müfessirin tefsirdeki usûlünü inceledik. Bu bölümün birinci kısmında önce eserin ismi, yazılış amacı, yazılış yeri ve zamanı ve üzerinde yapılan çalışmaları ihtiva eden temel bilgileri, hem tefsirinden hem de kaynaklardan araştırmak suretiyle işledik, sonra da Kurtubî Tefsîri’nin kaynaklarını ortaya koyduk. İkinci kısmında ise müfessirin tefsirini ve tefsirdeki metodunu ele aldık. Bu bölümde elde ettiğimiz verileri ve ulaştığımız sonuçları şöylece özetleyebiliriz. Kur’ân-ı Kerim’in farz ve sünneti içeren şer’i ilimlerin hepsini içerdiğini ifade eden Kurtubî, ömrünü onu anlamaya ve anlatmaya vakfederek veciz bir tefsir telif etme gâyesi taşıdığını dile getirmekte ve onun kendisi için öğüt ve âhiret azığı olmasını temenni etmektedir. Kurtubî, bu niyetini çalışmada İslâmî ilimlerin zirve yaptığı bir dönem olarak takdim ettiğimiz VII/XIII. asırda gerçekleştirip İslâm dünyasında telifinin hemen ardından büyük teveccüh gören ve bu yoğun ilginin günümüze kadar devam eden fıkhî tefsirini kaleme almıştır. Bu durumun tabii sonucu olarak da eserin yazmaları, tahkik çalışmaları, baskıları, muhtasarları ve mukaddime ve bazı bölümleri üzerine yapılan çalışmalar vücûda getirilmiş, ayrıca tefsir, fıkıh, 512 hadis, dil ve tasavvuf ilimleri açısından üzerinde yapılan çalışmaların yanısıra sosyal konu içerikli ve tercümesine yönelik pek çok çalışma yapılagelmiştir. el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân, birçok ilim dalını ihtiva eden ansiklopedik bir özellik taşımakta ve müfessir tefsirinde çeşitli ilim dallarına ait pek çok eser ve âlimden istifâde etmektedir. Bütün ilimlerde süregelen değişim ve gelişimlerin, kendisinden önceki birikimlerden istifâde etmesi tabiidir. Yararlanılan kaynak ve birikimlerin zengin ve verimliliği, sıhhati ve ilmî değere sahip oluşu, ortaya koyulan çalışmanın önemiyle doğru orantılıdır. Bu açıdan, bir ilmî eser hakkında değerlendirme yapılabilmesi için, o eserin kaynaklarının tanınması icap etmektedir. Kurtubî’nin referans verdiği bütün kaynakları eksiksiz bir şekilde ele alıp incelemek ayrı bir çalışma konusu olacak niteliktedir. Bununla birlikte biz resmin genel olarak görülebilmesi için bu kaynakların eksiksiz şekilde belirlenmesini önemseyip bu yaklaşım üzere kaynakları tespit etmeye çalıştık ve onları ilgili oldukları çeşitli ilim dalları altında gruplandırdık. Bu eserlerin içeriği ve ilim dünyasındaki yeri hakkında genel bilgiler vermek suretiyle söz konusu kaynakların tanınmasını ve Kurtubî’nin onlardan istifade etme gerekçe ve biçimini ortaya koyduk. Tabii olarak önceliği Kur’ân ilimleri ve onlara ilişkin kaynaklara verdik. Müfessir, eserinde Kur’ân tefsirine dair kendisine kadar ulaşan muhtelif görüşlere yer vermekte ve onları değerlendirmektedir. Böylelikle, ilâhi maksada en uygun şekilde Kur’ân’ı tefsir etme amaç ve gayretini sergilemiş olmaktadır. Bunun için Kur’ân ilimlerine dair kaynaklardan zengin ve verimli bir şekilde yararlanmaktadır. Biz bunları, tefsir, kıraat, hadis, hadis fıkhı ve fıkıh kaynakları adı altında gruplandırarak teferruatlı şekilde işledik. Böylece Kurtubî’nin adı geçen literatüre yaklaşımını ve onlardan niçin ve nasıl yararlandığını spesifik olarak sergiledik. Ardı sıra Kur’ân-ı Kerim’in ilk açıklayıcısı konumundaki hadis kaynaklarını araştırıp Kurtubî’nin, hadis ve hadis fıkhı kaynakları sahasında pekçok eserden istifade ettiğini ortaya koyduk ve onun hadis literatürüne ilişkin kullandığı ıstılâhları belirttik. Burada ifade etmemiz gerekir ki, Endülüs ulemâsı açısından kütüb-i sitte kavramı daha farklı algılanmış ve bu kavramı teşkil eden müellif ve eserleri başta Muvatta’ olmak üzere Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve en-Nesâî’nin sünenleri olarak benimsemişlerdir. Kurtubî, Kütüb-i sitte kavramını henüz ıstılâh olarak böyle bir isimlendirme mevcut olmadığından dolayı hiç kullanmamakla birlikte, mağripli muhaddislerin mevzubahis ettiğimiz Kütüb-i sitte anlayışından farklı bir yaklaşım içinde değildir. O farklı olarak Muvatta’ı, Kütüb-i sitte’nin ilk sırasında değil; sonunda zikretmektedir. Müteakiben müfessirin ilmî kişiliği tefsir, hadis ve fıkıh âlimi olarak ön plana çıkması ve eserinin ahkâm tefsiri olması açısından fıkıh kaynaklarını ele aldık ve genellikle fıkhî meseleleri mukayeseli olarak değerlendiren müfessirin tabiî olarak pek çok eser ve fakihten istifade ettiğini müşahede ettik. Biz yararlandığı eser ve fakihleri daha açıklayıcı olacağı düşüncesiyle ait 513 oldukları mezhepler altında gruplandırarak ortaya koyduk. Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde tefsirdeki usûlünü ortaya koyarken, tefsir ve lugate, i’rab ve kıraatlere dair incelikleri ihtiva eden veciz bir tefsir yazmayı hedeflediğini belirtmekte ve her bir âyetin açıklanması gereken lafızlarını izah etmeye çalışacağını da ifade etmektedir. Müfessir söz konusu metot ve hedefi istikametinde dile ilişkin pek çok kaynaktan istifade etmiştir. Biz de Çalışmada bunu göz önünde bulundurarak daha sonra sırasıyla me’âni’l-kur’ân ve i’râbü’l-kur’ân kur’ân kaynakları, dil kaynakları, akâid ve kelâm kaynakları, tarih, tabakât ve siyer-meğâzi kaynakları, tasavvuf ve ahlâk kaynakları ve Kurtubî Tefsîri’ndeki diğer bazı kaynaklar olmak üzere el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’ın kaynaklarını aynı metot üzere işlemeye devam ettik. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da akâid ve kelâma dair pek çok mevzuyu değerlendirmiş ve daha geniş bilgi için akâid ve kelâm eserlerine atıfta bulunmuştur. Ayrıca Kurtubî yeterli bilgiler verdikten sonra çeşitli mezhep ve fırkaların yaklaşımlarının daha geniş olarak değerlendirilmesi için “ed-Diyânât” olarak belirttiği kaynakları da referans vermektedir. Müfessir, bu konuları Ehl-i sünnet akîdesine göre açıklamış ve Ehl-i sünnetin dışına çıkan mezheplere karşı eleştiriler yönelterek onların delil ve yaklaşımlarını çürütmeyi hedeflemiştir. Ayrıca, Ehl-i sünnet mezhepleri arasında belirgin bir ayrım gözetmemekle birlikte, kelâmi meseleleri ve görüşleri değerlendirirken Eş’arî mezhebinin usûl ve yaklaşımını esas alması dolayısıyla bu mezhebin kaynaklarından çokça istifade etmiş ve kelâm ilminin önemine dikkat çekmiştir. Aynı şekilde el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da tarih, tabakât ve siyer-meğazi alanında birçok kaynaktan istifade eden müfessir adı geçen hususların dışında bu eserlerden tefsir, hadis, hadis usûlü, sebeb-i nüzûl, fıkıh ve dil gibi sahalarda da yararlanmıştır. Yine Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da tasavvuf ve ahlâka ilişkin birçok kaynaktan istifade etmiştir. İşârî ve Tasavvufî tefsirlere dair kaynakları ele alırken işlediğimiz gibi müfessir bunlardan genellikle tenkitsiz bir şekilde Kur’ân ve sünnete muvâfık İşârî tefsire dair nakillerde bulunmaktadır. Bununla birlikte İslâm’a ters düştüğü kanaatini taşıdığı bazı görüşleri tenkid etmektedir. Kurtubî bu tutumunu tasavvuf ve ahlak kaynaklarını ele alırken de sürdürmekte ve bu sahaya dair birçok eserden istifade ederek onlardan genellikle tenkitsiz bir şekilde Kur’ân ve sünnete muvâfık tasavvuf ve ahlâk ilmine dair nakillerde bulunmaktadır. Fakat Kurtubî, Kur’ân ve sünnete ters düşen hem eserlerde yer alan bilgileri hem de yorum ve yaklaşımları eleştirmektedir. Kurtubî’nin bu yaklaşımı istikametinde yararlandığı eserleri örneklerle birlikte göstemeye çalıştık. Son olarak da Kurtubî Tefsîri’ndeki diğer bazı kaynakları da ortaya koymaya çalıştık. Biz şimdiye kadar Tefsiri’nin kaynaklarını işlerken ortaya koyduğumuz üzere, Kurtubî çok çeşitli ilim sahalarındaki pek çok eserden istifade etmiştir. Tabiki onun istifade ettiği kaynaklar 514 bunlarla sınırlı değildir. Biz Kurtubî’nin tefsirinde isim olarak zikrettiği eserleri eksiksiz olarak tespit etmeye çalıştık. İncelediğimiz kaynaklardan başka müfessirin az da olsa müracaat ettiği birtakım eserlerle birlikte eser ismi vermeksizin istifade ettiği pekçok âlim vardır. Bu konuda bunları belli başlıklar altında sınıflandırmak suretiyle ortaya koyduk. Bu bölümün ikinci kısmında ise Kurtubî’nin tefsirdeki usûlünü ele aldık. Öncelikle eğitim sisteminin ve çağın ilim anlayışının kişiyi etkilediği gerçeğini göz önüne alarak ilimi hayatı, Endülüs ve Mısır ilim merkezlerinde teşekkül eden Kurtubî’nin tefsir metodunu oluşturan ilmî altyapısını inceledik. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinde izleyeceği metodu ve uymayı taahhüt ettiği sorumluluklarının çerçevesini ifade ederken, sözleri söyleyenine, hadisleri de musannıflarına izâfe edeceğini ve bunun ilmin bereketinden olduğunu belirttikten sonra, çoğunlukla fıkıh kitaplarında ve tefsirlerde yer alan hadislerin müphem olduğunu ve hadis kitaplarına muttali olunmadan, onların kimin tarafından rivâyet edildiğinin bilinemeyeceğini vurgular. Bu probleme dikkat çeken Kurtubî, bu hususun uzmanı olmayanların hadislerin sahih ve sahih olmayanlarını bilme hususunda başarılı olamayacağını ve bu ilmin büyük bir öneme haiz olduğunu ileri sürer. Daha sonra müfessir, bir hadisin kabul gören hadis imamlarından ve İslâm dininin güvenilir ve meşhûr âlimlerinden tahrici ortaya konulmadıkça delil olarak gösterilmesinin ve ondan hüküm çıkarılmasının kabul edilemez bir durum arzettiğini belirtir. Bu açıklamalarla tefsirdeki usûlünü ortaya koyan Kurtubî, söz konusu metodun, eserin başından sonuna kadar geçerli olduğunu ileri sürer. Eserin mukaddimesinde, takip ettiği metot hakkında bu bilgileri veren müfessir, daha sonra tilâvet adabı, Kur’ân öğrenmenin önemi, kınanan re’y tefsiri, tefsirde sünnetin yeri, el-ahrufü’s-seb’a (yedi harf), sûre ve âyetlerin tertibi, Kur’ân’ın faziletleriyle ilgili olarak uydurulan hadisler vb. bazı konulara yer vermiş, istiâze ve besmelenin tefsiriyle asıl tefsire girerek sıra ile sûreleri ele almıştır. Mukaddimede belirttiği üzere âyetler açıklanırken faydalanılan kaynaklara işaret edilmiş, bazı istisnalara birlikte genellikle nakledilen görüşlerin kimlere ait olduğu zikredilmiştir. Müfessirlerin naklettikleri kıssalara ancak ihtiyaç halinde yer verilmiş, nüzûl sebepleri, kıraât ihtilafları, lugat, nahiv, nesih gibi konular üzerinde titizlikle durulmuş, makbul re’y tefsiriyle me’sûr (rivâyete dayanan) tefsirin birlikte ele alınmasının güzel örnekleri ortaya konmuştur. Âyetlerin ihtiva ettiği hüküm ve meseleler, birinci mesele, ikinci mesele şeklinde, numaralanarak ayrıntılarıyla ele alınmış, bu sırada tefsir, hadis, fıkıh ve diğer ilimlere dair çok geniş kaynaklara başvurulmuş, bu eserlerdeki görüşler bazan aynen nakledilmekle yetinilirken bazan da tartışılmış, sebepleri zikredilerek tercihler yapılmıştır. Ehl-i sünnet dışındaki fırkaların ve özellikle Mu’tezilenin görüşleri ele alınarak çürütülmeye çalışılmıştır. Kurtubî, bu titizliği yanında şer’i asıllara aykırı olmayan İşârî tefsirlere zaman zaman yer vermekte mahzur görmez. Kendisi Mâlikî mezhebine mensup 515 olmakla beraber, mezhep taassubu da gütmez. Delillerini kuvvetli bulduğu diğer mezheplerin bazı görüşlerini tercih ettiği olmuştur. Muhalifleriyle tartışmasında naziktir. Ebû Bekir İbnü’lArabî’yi sertliği sebebiyle tenkit eder. Endülüs âlimlerinin hâkim tutumunu takip eden Kurtubî, belâgat nüktelerine pek temas etmez. Usûlcüler kadar ayrıntılı olmasa da, zaman zaman usûl-i fıkıh kaidelerine başvurur ve fürûun bu kaidelere bina edilişinin güzel örneklerini verir. Hadis ilmine vukufu sebebiyle, rivâyetleri değerlendirmeye tâbi tutan müfessirin, az da olsa zayıf ve nâdiren de mevzû hadislerle, isrâiliyata yer verip bunlar hakkında herhangi bir değerlendirme yapmadığı da olur. Bu yönüyle onun İbn Kesîr İsmâil b. Ömer ve Şevkânî gibi müfessirlere örnek teşkil ettiği söylenebilir. Kurtubî Tefsîri, sadece ahkâm âyetlerinin tefsirinden ibâret olmamakla birlikte, ahkâma ağırlık veren genel nitelikli bir tefsirdir. Biz tefsirlerin nakil ve ictihâd yönünden rivâyet ve dirâyet olmak üzere iki kısma ayrılışını esas alarak Kurtubî’nin fıkhî tefsirini bu açılardan genişçe değerlendirdik. Söz konusu muhtevasıyla eser, hem rivâyet hem de dirâyet tefsiri özelliğine sahiptir. Bununla birlikte rivâyet yönünün daha baskın olduğunu söyleyebiliriz. Tefsirinde rivâyet tarîkine önem verilmiş, fakat dirâyet de ihmal edilmemiştir. Kurtubî, bu iki temel yaklaşımın her ikisini de tefsirinde birbirlerini destekleyecek biçimde başarıyla kullanmıştır. O öncelikle Kur’ân’ın bir kısım âyetlerini diğer bir kısmıyla tefsir etmiş, daha sonra sünnete, sahâbe ve tabiûn eserlerine müracaat etmiştir. Bunların ardı sıra ihtiyaca binâen Arap dili ve câhiliye şiiri başta olmak üzere filolojiden ve hadis, hadis usûlü, fıkıh, fıkıh usûlü, kelâm, akâit gibi diğer ilim dallarından da faydalanmıştır. Eserinin bir ahkâm tefsiri olması hasebiyle, biz tefsirinin dirâyet yönünü işlerken, fıkıh yönü ve anlayışı üzerinde diğerlerine nazaran daha kapsamlı durmayı amaçlayarak tezin üçüncü bölümü olan “Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehû mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân Adlı Fıkhî Tefsirinin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi” konusunu buna hasrettik. Tefsirinde çokça hadis rivâyet eden ve onları genellikle hadis otoriterlerine izafe eden Kurtubî, 428’i mükerrer olmak üzere toplam 7.165 hadis rivâyet etmektedir. Görüldüğü gibi tekrarlar toplam hadis sayısına oranla oldukça azdır. Kurtubî’nin hadise ilişkin bilinen tek eseri henüz basılmamış Elkâbü’l-hadîs adlı kitabıdır. Bundan ötürü bizim Tezde değerlendirdiğimiz hadislerin hemen hepsi Kurtubî’nin musannıfını belirterek ya da belirtmeksizin hadis eserlerinden naklettiği rivâyetlerdir. Araştırma boyunca Kurtubî’nin hadis ilmi açısından zengin bir altyapıya sahip olduğunu bariz şekilde gördük ve onun söz konusu taahhütlerine büyük bir oranda bağlı kalıp bunların önemini yine tefsirinde zaman zaman vurguladığını gözlemledik. Müfessir, genellikle hadisleri musannıflarına izafe etmekte ve bu şekilde Kütüb-i sitte 516 müellifleri başta olmak üzere bir hadisi hadis otoritelerinden birine atfetmeyi o hadisin sıhhati açısından muteber ve yeterli bir usûl görmektedir. Bu açıdan onun bir ilim adamının araştırmacı özelliğine ter düşen teslimiyetçi bir yaklaşım sergilediği söylenebilir. Bununla birlikte Kurtubî rivâyetleri sadece nakletmekle yetinen bir müfessir değildir. Naklettiği hadisleri hadis usûlü prensiplerine göre inceleyen ve onları cerh ve tadil açısından değerlendiren Kurtubî, hadis nakil usûlüne önem atfetmekte ve hadisleri bu yönden de değerlendirmektedir. Gerekli gördüğünde metin tenkidine yer veren Kurtubî, genellikle naklettiği hadislerin senetlerinin zayıf olması söz konusu olduğunda metin tenkidine başvurduğu kanaatini uyandırmaktadır. Bu konuda da daha çok bağlı kaldığı prensip, mevzubahis ettiği hadisin metnini, sağlam senetle rivâyet edilen diğer hadislerle karşılaştırmak ve mânâ açısından onlara muarız olup olmadığını tespit etmektir. Böylelikle müfessir bu metotla vardığı neticeye göre, o hadis hakkında değerlendirmede bulunmaktadır. İlmî kişiliği açısından sırasıyla müfessir, muhaddis ve fakih olarak nitelenen Kurtubî, hiç şüphesiz ilmî değeri çok yüksek olan tefsirin müellifi olarak öncelikle bir tefsir âlimidir. Bu açıdan müşâhede ettiğimize göre hadisler ve hadis ilmine ilişkin konular genellikle mesele ve müşkillerin çözümüne katkıda bulunan delil ve şâhid özelliği taşımakta ve asıl mevzunun açıklığa kavuşturulmasına ışık tutmaktadır. Bu bakış açısına sahip olduğunu düşündüğümüz müfessirin hadisleri alırken rivâyet şartlarından ziyade hadislerin mânâsını önemsemesini ve müteşeddid olmaktan daha çok mütesâhil bir tutum takınmasını onun bu yaklaşımına irca edilebileceği kanaatini taşıyoruz. Tefsirinin mukaddimesinde belirttiği tefsirdeki usûlüne hadis ilmi açısından da genellikle mutabık kalan Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da yer verdiği hadislerin büyük bölümünü sahih hadisler teşkil etmekle beraber, fıkhî meseleler için delil getirdikleri dahil birçok hususta zayıf hadisleri kullandığı da görülmektedir. Ayrıca mevzû hadisleri şiddetle eleştiren Kurtubî, bazen buna uymayıp kaynaksız ve mevzû hadisler nakletmektedir. Müfessirin az da olsa zayıf, mevzû ve kaynaksız hadislere yer vermesi önemsenecek ölçüde bir eksiklik olduğu söylenebilir. Fakat bunu söylerken bunların 7.165 hadisi içeren yirmi ciltlik hacimli bir tefsirde yer aldığının ve Kurtubî’nin muhaddis ve fakih olmaktan ziyade bir tefsir âlimi olduğunun göz önünde bulundurulması gerektiği kanaatindeyiz. Tefsirinin mukaddimesinde kıssalar ve isrâiliyâta ilişkin tutumunu belirtirken, müfessirlerin anlattıkları pek çok kıssa ve tarihçilerin naklettikleri pek çok habere, açıklama hususunda lüzumlu olanlar ve müstağni kalınamayanların hâricindekilere yer vermeyeceğini taahhüt Kurtubî, isrâiliyâta dair öyle haberler aktarmaktadır ki bu rivayetlerin onun bahsettiği kategoriye girmediği ve tefsir malzemesi olarak bilgi değeri taşımadığı kanaatindeyiz. 517 Kurtubî’nin sahih ve gerekli gördüğü kıssa ve isrâiliyâtı tefsir malzemesi olarak nakletmesi, onun bu yaklaşımına hamledilebilir. Ancak biz çalışmamızda müfessirin bu amaçla naklettiği bazı haberlerin, “lüzumlu ve müstağni kalınamayan isrâiliyât” özelliği taşımadığını ortaya koymuş bulunuyoruz. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da yaşadığı zaman ve mekânla bağlantılı pek çok ictimâî ve siyâsî vakıaya çeşitli vesilelerle yer vermiş ve onları Kur’ân perspektifinden değerlendirmiştir. Kurtubî, bidat ve bidatçilere, İslâm’a ters düşen gelenek ve göreneklere, birtakım bilinçsiz mutasavvıf ve zâhidlere, toplumda zuhur eden hurafelere ve haksız vergilere ve hukuk sisteminin adaletsizliğine yönelik eleştirileri başta olmak üzere birçok sosyal problemi irdelemektedir. Ayrıca Kur’ân’ın tilâvetine ilişkin bidat üzere okuyuşları, kadınların tesettüre yeterince riâyet etmedikleri, Allah’ın nimetlerinin yaratıklardan bilinmesinin doğuracağı ictimâî problemleri, insanların hem dindar görünüp hem de zulüm ve günah içinde yüzdükleri ve umûmi hamamlarda insanların avret mahallerinin açılmasını umursamadıkları, insanların çalgı ve eğlenceye olan düşkünlükleri gibi sosyal problemlere de yer vermekte ve bunları Kitap ve sünnet açısından değerlendirmektedir. Kurtubî’nin yaşadığı VII/XIII. asırda, Doğu İslâm dünyası Moğol istilâsını yaşamış, Endülüs ise Haçlı seferleri sonucu kesin olarak elden çıkmış ve İslâm dünyası sürekli Haçlı seferlerine maruz kalmıştır. Kurtubî, tefsirinde siyâsî konuları değerlendirirken ağırlıklı olarak İslâm dünyasının maruz kaldığı bu istikrarsız konumuna yer vermekte ve bunun teşhis ve çözümüne ilişkin değerlendirmelerde bulunmaktadır. Ayrıca Kurtubî devlet adamlarını çekinmeden eleştirmiş, çağındaki birtakım idarecilerin rüşvet aldığını belirterek onların hukuk dışı davrandıklarını, menfaat karşılığında hükmettiklerini ve Allah’ın dinini değiştirdiklerini ifade etmiştir. İlim adamlarının, çağının ictimâî, siyâsî ve ilmî yapısından etkilenmesi tabiidir. Araştırmacının, hem kişiyi hem de eserlerini değerlendirirken bu hususa riâyet etmesi onun objektif ve doğru verilere ulaşmasına katkı sağlar. Kurtubî de çağının ilim ve kültür hayatından etkilenmiş ve günümüzde bir kısmının yanlış olduğu bilimsel olarak ispatlanan bazı ilmî nazariyelere tefsirinde yer vermiştir. İlim dünyasında telifinin ardından büyük ilgiye mazhar olan Kurtubî’nin, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı adlı fıkhî tefsiri, hem rivâyet hem de dirâyet tefsirinin kaynaştığı ve çok çeşitli ilim dallarını bünyesinde barındırdığı ansiklopedik bir eser özelliği sergilemektedir. Sahasında otorite olan ulemâ, Kurtubî ve tefsirine dair takdirlerini ifade etmişler ve kendisinden sonra gelen müfessirler ondan çeşitli şekillerde istifade etmişlerdir. Kurtubî Tefsîri’nin günümüze kadar gelen yazmaları, tahkik ve baskıları, ihtisarları, bu eser üzerine tefsir, fıkıh, hadis, dil ve tasavvuf ilmî açısından eserlerin kaleme alınmasının 518 yanında sosyal yönünü içeren çalışmaların da gerçekleştirilmesi, tefsir usûlü mahiyetindeki mukaddimesi ve tefsirinin bazı bölümleri üzerine yapılan çalışmalar, Kurtubî ve tefsirine hatırı sayılır miktarda yer veren kitaplar ve tercümeleri, söz konusu hüsn-i kabulün açık göstergeleridir. İslâmî ilimlerin zirve yaptığı zaman dilimi olarak belirtilen VII/XIII. asırda kaleme alınan Kurtubî Tefsîri, İslâm dünyasında telifinin hemen ardından büyük itibar görmüş ve bu yoğun ilgi günümüze kadar devam etmiştir. İlim adamları nezdinde ilmî değeri yüksek olan ve ilim dünyasında haklı bir şöhrete kavuşan bu eser, kendisinden sonra gelen müfessirlerin etkilenip ondan istifade etmesi tabiîdir. Çalışmanın, “Kurtubî’nin el-Câmi li-Âhkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehü mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân Adlı Fıkhî Tefsirinin İslâm Hukuku Açısından Değerlendirilmesi” adlı üçüncü bölümünde ise temel olarak el-Câmi li-Âhkâmi’lKur’ân’ı İslâm hukuku açısından değerlendirdik. Kurtubî, el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân’da eserinin adıyla da örtüşecek şekilde fıkıh ilmine çok geniş yer vermektedir. Tefsirinin İslâm hukuku açısından değerlendirilmesini gerçekleştirirken öncelikle Kurtubî’nin fıkıh, din, şeriat, millet, kurra ve fakih kelimelerinin lugat ve ıstılâh mânâlarına, bunların karşılaştırılmasına ve fıkıh ilminin tarihi sürecine ilişkin yaptığı izah ve değerlendirmelerini işledik. Daha sonra Kurtubî’nin fıkıh anlayışı ve fıkıhtaki usûlünü inceledik. Biz tezde Kurtubî’nin yaşadığı ve ilmî hayatını teşekkül ettirdiği Kurtuba ve Mısır’ın fıkıh ilmi açısından müfessirin yaşadığı dönemdeki genel yapısını, verilerin daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacağını düşündüğümüzden dolayı işledik. Fıkıh ilminin Endülüs ve Mısır’daki ilmî konumunun tabii olarak Kurtubî’nin fıkıh anlayışı ve fıkıhtaki usûlü üzerinde müessir olduğunu ve onun fıkıhtaki altyapısını teşkil ettiğini belirtebiliriz. Fıkıh konu ve meselelerini ele alırken Kur’ân ve hadis fıkhını ve mezhepler arası mukayeseli fıkıh ilmini bütüncül olarak ele alan Kurtubî’nin, değerlendirmelerinde genellikle delilleri ölçü alarak ilim adamına yakışan objektif ve insaflı bir tutum izlediği açıkça görülmektedir. Biz çalışmada Kurtubî’nin belirttiğimiz fıkıh anlayış ve usûlünü belli başlıklar altında yeterli derecede tafsilatlandırarak örneklerle değerlendirdik. Fıkhî konular başta olmak üzere incelediği meselelere yaklaşırken umûmiyetle objektif yaklaşım sergileyen Kurtubî, bu durumu kendi mezhebine karşı olan tutumunda da sürdürmektedir. Mâlikî mezhebine mensup müfessirin, fıkıh anlayışı ve fıkıhtaki usûlü hususunda belirttiğimiz ilmî yaklaşımını hem İmâm Mâlik hem de kendi mezhebine karşı çekinmeden sürdürdüğünü bâriz şekilde gözlemleyebiliyoruz. Mezhebini değil delili ölçü alan müfessir, ilmî olmayan görüş ve yaklaşım belirtmeleri durumunda İmâm Mâlik ve Mâlikî mezhebini tenkit etmekten geri durmamaktadır. 519 Aynı şekilde fıkıh ilminde en çok etkilendiği ve kendisinden pek çok nakilde bulunduğu İbnü’lArabî’yi de gerekli gördüğünde eleştirmekten kaçınmamaktadır. Biz genellikle müfessirin meselelere ilmî kriterlere göre yaklaştığını ve gerektiğinde kendi mezhebinin yaklaşımını tenkit edip diğer mezhep ve âlimlerin görüşünü tercih ettiğini belirtebilir ve onun mezhep taassubu gütmediğini rahatlıkla ifade edebiliriz. Şunu da eklemeliyiz ki, delile ve bilim insanının taşıması gereken özelliklere ters düşmedikçe kendi mezhebinin yaklaşımını tercih etmesi onun mevzubahis ettiğimiz ilmî kişiliğine aykırı olmadığı ve onu insaf sınırları dışına çıkarmadığı kanaatindeyiz. Diğer mezhep ve âlimlere karşı tutumunda da bu objektif yaklaşımını aynı şekilde sergileyen Kurtubî, umûmiyetle fıkhî meseleleri mezhepler arası mukayeseli fıkıh özelliğine göre işlemekte ve delili ölçü almaktadır. Kurtubî, mezhep imamları ve mezheplere mensup âlimler yanında pek çok âlimi hem olumlu hem de olumsuz yönden tenkide tâbi tutmaktadır. Kurtubî, Ebû Hanîfe ve mezhebi, Şâfiî ve mezhebi, Ahmed b. Hanbel ve mezhebi, Dâvûd ez-Zâhirî ve mezhebi başta olmak üzere pek çok ilim adamını tefsirinde tenkide tâbi tutmaktadır. Biz, Kurtubî’nin fıkhî meseleleri mukayeseli olarak işleyip kendi mezhebi yanında diğer mezhep ve âlimlere de geniş yer verdiğini ve onları ilmî kriterlere göre değerlendirip daha çok olumsuz eleştirilerine yer verdiğini söyleyebiliriz. el-Câmi li-âhkâmi’l-Kur’ân adlı fıkhî tefsirinde fıkıh usûlüne çokça yer veren Kurtubî, fıkıh meselelerini mezhep ve âlimlerin yaklaşımları çerçevesinde mukayeseli olarak değerlendirirken delilleri, kaideleri ve fürûun hükümler üzerine bina edilişi gibi pek çok hususu gündeme getirir. Bununla birlikte müfessir fıkıh usûlü konularına tefsirinin sınırları içersinde ve fıkhî meselelerin açıklığa kavuşturulması ölçüsünde yer verir ve daha geniş bilgi için fıkıh usûlü literatürünü referans verir. Daha açıklayıcı olacağı düşüncesiyle konunun teorik taslağını belirttikten sonra, İslâm hukukunun asli ve fer’i kaynaklarına genişçe yer veren Kurtubî’nin bu konuya bakışını ve şer’i delilleri uygulamasına yönelik tutumunu değerlendirdik. Kitabın ilk kaynak olduğunu ve sünnetin onun açıklayıcısı konumunda bulunduğunu ifade eden Kurtubî, sünnetin dindeki konumu ve bu konumuna ilişkin sünnetin meşrûiyeti ve dinde huccet oluşu, Allah Resûlü’ne itaatin vâcip olup sünnetin bağlayıcılığı, kitâbın mücmelini beyan ettiği, Kur’ân’a ziyade hükümler koyduğu ve Kur’ân’ın hem Kur’ân hem de sünnetle ve sünnetin hem sünnet hem de Kur’ân’la neshedilebileceği hususları başta olmak üzere sünnet konusuna dair birçok meseleyi eserinde işlemektedir. Kurtubî, icmânın huccet oluşunu ve icmâya göre hüküm vermenin gerekliliğini belirtmekte ve icmâya göre pek çok fıkhî meseleyi değerlendirmektedir. Kıyasın meşrûiyetini ve huccet oluşunu kabul ve reddedenlerin görüşleri açısından mukayeseli olarak değerlendiren 520 Kurtubî, kıyasın asli şer’i delillerden olduğunu Kitap ve sünnet ışığında savunur ve kıyası delil alarak pek çok fıkhî meseleyi işler. İslâm’da Kur’ân ve Hz. Peygamber’in sünneti dini hükümlerin asli iki kaynağı ve belirleyicisi olmakla birlikte bunların kabulü, anlaşılması ve yorumlanması akılla mümkündür. Kıyas, re’y, istidlâl, İstinbât, fıkıh gibi yakın içeriklere sahip kavramlarla birlikte ictihâd, nasların lafız, mâna ve bilinçli boşluklarında gizli şer’i-ameli ahkâmı ortaya çıkarmaya yönelik beşeri çabayı ifade eder. Kıyas ve ictihâdı kabul edenlerin, ashâb, tabiûn ve onlardan sonra gelenlerin çoğunluğu olduğunu ve bunlara göre kıyasla teabbüdün aklen caiz ve şer’an de vaki olduğunu ifade edip bu yaklaşımı benimseyen Kurtubî, eserinde ictihadın anlam ve önemini pek çok yerde vurgulamaktadır. Araştırmamız boyunca Kurtubî’nin ahkâm İstinbâtı konusu başta olmak üzere pek çok defa Kurtubî’nin fıkıhi meseleleri değerlendirirken tercihte bulunarak hukuk normları belirlediğini ortaya koymuş bulunuyoruz. Bu durum onun en azından el-müctehidü fi’l-mes’ele mertebesinde olan bir müctehid olduğunu açıkça göstermektedir. Araştırmada Kurtubî’nin fer’i delillere yaklaşımını teferruatlı şekilde işledik. İttifak edilenlerin dışındaki şer’i delliller üzerinde ihtilaf olduğu için İslâm hukukunun kaynaklarının sayısı kesin değildir. Cumhûr, kitap, sünnet icmâ ve kıyas üzerinde ittifak etmiştir. Buna karşılık İstihsân, istislâh, istishâb, örf, sahâbe kavli, şer’ü men kablenâ ve sedd-i zerâi delilleri üzerinde ihtilaf mevzubahistir. Kurtubî, istihsân, örf, istislâh (mesâlih-i mürsele), seddü’z-zerai’, istishâb kavlü’s-sahâbi (sahâbenin görüş ve fetvâsı) ve şer’ü men kablenâ (bizden öncekilerin şeriatleri) delillerinin meşrûiyetini ve huccet oluşunu ortaya koymakta ve fıkhî meseleleri değerlendirirken bunları delil almaktadır. Kurtubî genel olarak örf, zaman ve mekân kavramlarına yönelik fıkhî konuları genellik ve hukukun gâyelerine paralel olarak değerlendirmekte ve hukuk normlarını bu bakış açısına göre belirlemektedir. Bununla birlikte müfessir, örf zaman ve mekân hususuna dikkat çekmeden genellik ve hukukun gâyeleriyle uyuşmayacak ve kendisinin de genel yaklaşımıyla ters düşecek örnekler sergilemektedir. Kurtubî, tefsirinde birçok fıkıh usûlü konusuna yer vermiş ve onların ışığında hem tefsire ilişkin hususları hem de fıkhî meseleleri değerlendirmiştir. Bunlar arasında mânâya delâleti açık ve kapalı olan lafızlar, delâlet yolları ve şumül bakımından lafızlar ön plana çıkmaktadır. Ayrıca müfessir, fıkıh usûlü kaidelerinden de çokça isitifâde etmiştir. Tefsirinin mukaddimesinde eserinin yazılış amacını ve tefsirdeki usûlünü ifâde ederken, Kur’ân-ı Kerim’in farz ve sünneti içeren şer’i ilimlerin hepsini ihtiva ettiğini belirten ve tefsirinde Kur’ân ahkâmını ele alacağını vurgulayan Kurtubî, bu taahhüdünün paralelinde pek çok ahkâm İstinbâtında bulunmaktadır. Tefsirde hataya düşmekten korunmak için me’sûr tefsirin kaçınılmaz olduğunu belirtip akli ve nakli delillerin birbirine muhtaç olduğuna dikkat 521 çeken Kurtubî, İstinbâtın bu temel üzere gerçekleştirilmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Kur’ân ahkâmının açık olanları yanında daha çoğunun âyetlerin derinliğinde mevcut olması sebebiyle, Kur’ân-ı Kerim’den fıkhî hükümleri istinbât etmek müctehidlik meleke ve vasfını gerektirmektedir. Mâlikî mezhebine mensup Kurtubî, tefsirinde çeşitli şekillerde pek çok ahkâm İstinbâtına yer vererek bu ilmî şahsiyetini ortaya koymaktadır. Araştırma için daha açıklayıcı olacağı inancıyla Kurtubî’nin ahkâm İstinbâtını belli başlıklar altında gruplandırarak değerlendirdik. Küreselleşen dünyamızda hemen her alanda hızlı bir değişim söz konusudur. Kurtubî’nin yaşadığı zaman dilimi de ictimâî, siyâsî ve iktisâdî alanlar başta olmak üzere birçok alanda hem çalkantılı hem de hızlı bir değişimin gerçekleştiği bir dönem olmanın yanı sıra Doğu ve Batı değerlerinin birbirleriyle yakından tanıştığı ve yüzleştiği bir çağdır. el-Câmi liâhkâmi’l-Kur’ân, böyle bir asrın çok önemli bir tanığı olup İslâm hukukunun süreklilik ve değişime açık olması açısından çağımıza yeni bir yaklaşım getirecek ve günümüz İslâm hukuk felsefesinin temellerinin atılmasına katkı sağlayacak ilmî birikim ve veriye sahiptir. Tabiki bu husus ayrı bir çalışma konusudur. Ortaya koyduğumuz özellikleriyle ansiklopedik bir kaynak özelliği taşıyan bu tefsirin, pek çok yönüyle araştırmaya değer konuları ihtiva ettiğini düşünüyoruz. 522 BİBLİYOGRAFYA Abdülbâki, Muhammed Fuâd, el-Mu’cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire 1950. Abdülhamîd, Ömer Mevlûd, Hucciyyetü’l-kıyâs fi usûli’l-fıkhî’l-İslâmî, Bingazi 1981. Abdülhamid, İrfan, “Eş’arî, Ebü’l-Hasan”, DİA., XI, İstanbul 1995. Adang, Camilla, Reception of Biblical Materıals in Early İslâm, Muslim Writers on Judaism and the Hebrew Bible: From İbn Rabban to İbn Hazm, Leiden 1996. Ağırakça, Muhammed H
.Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balıkesir UniversityFaculty of Theology BAÜİFD Cilt Volume: 5 Sayı Issue: 1 Yıl Year: 2019 Haziran June 2019 ISSN: 2149-9969 Sahibi / Owner Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi adına Prof. Dr. Mehmet BAYYİĞİT On behalf of Balıkesir University Faculty of Theology Editör / Editor Doç. Dr. Mustafa KOÇ Editör Yardımcısı / Editorial Assistant Doç. Dr. Yunus Emre GÖRDÜK Yazı İşleri Müdürü / Responsible Manager Dr. Öğr. Üyesi Ahmet Ali ÇANAKCI Yayın Kurulu / Editorial Board Prof. Dr. Mehmet BAYYİĞİT (Başkan, BAÜN İlahiyat Fakültesi, Türkiye) Doç. Dr. Mustafa KOÇ (BAÜN İlahiyat Fakültesi, Türkiye) Doç. Dr. Yunus Emre GÖRDÜK (BAÜN İlahiyat Fakültesi, Türkiye) Doç. Dr. Mehmet ÖZKAN (BAÜN İlahiyat Fakültesi, Türkiye) Doç. Dr. Savaş KOCABAŞ (BAÜN İlahiyat Fakültesi, Türkiye) Doç. Dr. Recep ÖNAL (BAÜN İlahiyat Fakültesi, Türkiye) Dr. Öğr. Üyesi Abdullah BAYRAM (BAÜN İlahiyat Fakültesi, Türkiye) Dr. Öğr. Üyesi Esma SAYIN (BAÜN İlahiyat Fakültesi, Türkiye) Dr. Öğr. Üyesi Asem H. A. ABDELGHANY (BAÜN İlahiyat Fakültesi, Türkiye) Dr. Öğr. Üyesi Hesham Moahmed Ibrahim MOTOWA (BAÜN İlahiyat Fakültesi, Türkiye) Yönetim Yeri ve Yazışma Adresi/Executive Office and Correspondence Address Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Dinkçiler Mah. Soma Cad. Altıeylül/Balıkesir Telefon: 0 266 249 61 79Faks: 0 266 239 87 46 E-posta: balikesirilahiyatdergisi@gmail.com Web: www.balikesir.edu.tr Yayın Türü/ Publication Type Süreli Yayın / Periodicals Yayın Periyodu/ Publication Period Altı ayda bir (Haziran-Aralık aylarında) yayınlanır Published biannually, June – December Yayıncı/Publisher Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Basım Yeri ve Tarihi/Publication Place and Date Konya, Haziran- June 2019 ----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------- Baskı Hazırlık / Printed by: ERMAN OFSET MATBAACILIK LTD. ŞTİ. Fevzi Çakmak Mah. Özlem Cad. No: 33/G Karatay/KONYA Tel: 0332 342 01 55 • Sertifika No: 15409 90 – [ Tefsir] – KURTUBÎ’NİN HAYATI, İLMÎ ŞAHSİYETİ VE TEFSİRDEKİ YERİ: MÜFESSİRİN BİYOGRAFİSİNE DAİR BAZI ÇALIŞMALARIN ELEŞTİRİSİ PERSPEKTİFİNDEN Abdullah BAYRAM Dr. Öğr. Üyesi, Balıkesir Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Tefsir Anabilim Dalı Balıkesir, Türkiye Assit. Prof., Balıkesir University, Faculty of Theology, Department of Tafsīr Balıkesir, Turkey abdullahbayram@balikesir.edu.tr orcid.org/0000-0002-4494-3700 ÖZET Kurtubî (ö. 671/1273), Endülüs’ün Kurtuba şehrinde doğmuştur. Müfessirin Kurtuba’da yaşadığı zaman dilimi büyük bir ihtimalle VI. (XII.) yüzyılın sonları veya VII. (XIII.) yüzyılın başları olup, Murâbıtlar döneminin (1090- 1147) sonları ve Muvahhidler döneminin (1147-1229) başlarını kapsamaktadır. Kurtubî, ilim tahsilini Kurtuba’nın işgaline kadar burada sürdürmüştür. Bu işgalden sonra Mısır’a hicret edip, geri kalan ömrünü burada umumiyetle kitap telif etmekle geçirmiştir. Araştırmamızın temel özneleri, Kurtubî ve ahkâm tefsirine ağırlık verdiği el-Câmi‘ liahkâmi’l-Kur’ân adlı meşhur tefsiridir. Kurtubî, Tefsir, Hadis, Fıkıh, Lügat ve Kıraat gibi çeşitli dallardaki ilmî kapasitesini bilhassa ahkâm tefsirine ağırlık verdiği el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’da serdetmiştir. Ayrıca Kurtubî, Hadis, Fıkıh, dil, siyer ve tasavvuf gibi muhtelif alanlarda eserler kaleme almıştır. Bu Makalede, Kurtubî’nin ilmi ve ahlâkî şahsiyeti ortaya konulmuştur. Kaynaklarda Kurtubî’nin biyografisine dair çok sınırlı malumat bulunması sebebiyle, bu bilgiler müfessirin eserlerinden elde edilmiştir. Konular işlenirken, bazı çalışmalarda öne sürülen yanlış veya hatalı bilgiler ve temelsiz çıkarımlar eleştirilmiştir. Anahtar Kelimeler:Kurtubî, Biyografi, İlmî ve Ahlakî Şahsiyet, Tefsir, el-Câmi‘ li-Âhkâmi’l-Kur’ân. ABSTRACT al-Qurtubi’s Life, Scientific Personality and His Place in the Tafsīr: Perspectıve of the Criticism of Some Works on The Mufassir’s Biography Abstract: al-Qurtubi (d. 671/1273) was born in Qurtuba, Andalusia. The time period during which the mufessir lived in Kurtuba is probably VI. (XII.) end of the century or VII. (XIII.) is the beginning of the century, alMurābitūn period (1090-1147) and al-Muvahhidūn period (1147-1229) covers the beginning. al-Qurtubi continued his science education here until the occupation of Qurtuba. After this occupation, he emigrated to Egypt and spent the rest of his life here, in general, to copyright books. The main subjects of our research are al-Qurtubi and his famous Tafsir called al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an, in which he gave emphasis to the Tafsir of the legal exegesis of Qur’an, Tafsir, Hadith, Fiqh, Arabic language and Qiraat in various branches of scientific capacity such as alJâmi li-Ahkâm al-Qur’an, especially in the legal exegesis of Qur’an. He has also written works in various fields such as Kurtubi, Hadith, Fiqh, Language, Sira, Islamic History and Tasavvuf (Sufism). In this article, The Scientific and moral personality of al-Qurtubi is laid out. Since there is very limited information about al-Qurtubi’s biography in the sources, this information was obtained from the works of the mufessian. In Bu makale, Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri adlı doktora tezimden üretilmiştir.Abdullah Bayram, “Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri” (Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi, 2008). 91 the course of the subjects, incorrect or erroneous information and baseless inferences put forward in some studies have been criticized. Keywords:al-Qurtubi, Biography, Scientific Personality, Tafsīr, al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an. GİRİŞ Kaynaklarda Kurtubî’nin biyografisine dair yeterli mâlûmat mevcut değildir. Bu yüzden bunları başta el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân olmak üzere diğer eserlerinden elde etme yoluna gideceğiz. Konularımızı işlerken müfessirin biyografisine dair yanlış ve hatalı bigilerin yanında temelsiz bazı çıkarımları da tenkide tâbi tutmayı ve Makalenin bütünlüğünün bozulmaması için bu eleştirilere daha ziyade dipnotlarda yer vermeyi planlıyoruz. Bu tür çalışmalar ilim insanları ve eserlerinin daha doğru anlaşılıp anlamlandırılmasını temin etmektedir. Bu bakımdan Kurtubî’nin biyografisinin araştırılıp ortaya konması, onunla ilgili yapılan ve yapılacak olan çalışmalara bir alt yapı oluşturacaktır. Çünkü ilim insanlarının yaşadığı zaman ve mekân, ilmî şahsiyetinin teşekkül ettiği ilim merkezleri ve düşünce sistemleri gibi yönlerden değerlendirilmesi, muhtelif konular hakkındaki görüş ve tercihlerinin daha doğru anlaşılması hususunda bize rehberlik edebilir. Nitekim Kur’an tefsiri perspektifinden bakıldığında, müfessirlerin bilgi birikimleri, zekâ ve algılayışları, hayat ve olaylara bakışları ve yaşadıkları ortamlar, naslara yaklaşımlarını olumlu veya olumsuz şekilde etkilediği gözlemlenebilir. Bu doğrultuda Makale hem Kurtubî’nin ilmî ve ahlakî şahsiyetini hem de yaşadığı ortamı konu almıştır. Nitekim öznel/enfusî faktörlerin yanı sıra müfessirlerin yaşadığı şartların da yorum eylemini etkilediği bir gerçektir. Aslında bunlar, müfessirlerin düşünce sistemleri ve metodolojilerini ürettikleri bir atmosfere işaret etmektedir. Bu yüzden Kurtubî üzerine çalışılırken bu altyapının dikkate alınması araştırmaların objektif bir temel üzerine inşa edilip daha doğru ve kapsamlı sonuçlar elde edilmesine katkı sağlayabilir. Diğer bir deyişle Kurtubî’nin ilmî ve ahlâkî şahsiyetinin bilinmesi zihin haritasının ve eserlerinin anlam örgüsünün kavranması dolayısıyla müfessirin âyetlere yaklaşımının ve meselelere ilişkin te’vil ve tercihlerinin dayandığı kaynağa göre değerlendirilmesini ifade etmektedir zira yaşanılan ortamın ilmî, siyasî, ictimaî, iktisadî ve kültürel özellikleri müfessiri yani yorumun öznesini etkilemektedir. 1. KURTUBÎ’NİN HAYATI Öncelikle belirtmeliyiz ki tarih, ricâl ve tabakat eserleri, Kurtubî’nin biyografisi hakkında çok sınırlı bilgiler içermekte olup1 konumuzun verileri daha çok yakın tarihte yazılan kitaplarda ve Kurtubî üzerine gerçekleştirilen çalışmalarda çıkarımlara dayalı olarak yer almaktadır.2 Bu yüzden hem bunlara 1 Bk. Ebû Abdillâh Şemsüddîn ez-Zehebî, Târîhu’l-İslâm, nşr.Ömer Abdüsselâm Tedmûrî v.dğr.(Beyrut: Dârü’l-Kütübi’lArabiyye, 1407/1987), 74-75; Celâleddin es-Süyûtî, Tabakâtü’l-müfessirîn, nşr.Ali Muhammed Ömer (Kahire: y.y., 1976), 79; Selâhaddin Halil b. Aybeg es-Safedî, el-Vâfî bi’l-vefeyât, nşr. H. Ritter v.dğr. (Wiesbaden: y.y., 1962), 2: 122-123; İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb fî ma’rifeti a’yâni ulemâi’l-mezheb (Kahire: y.y., 1972), 2: 308-309; Makrîzî, el-Mukaffe’l-kebîr (Beyrut: y.y., 1991), 7: 147-148; Muhammed b. Alî ed-Dâvûdî, Tabakâtü’l-müfessirîn, nşr. Ali M. Ömer (Kahire: Mektebetü Vehbe, 1972), 2: 65-66; Makkârî, Nefhu’t-tîb min ğusni’l-Endelüsi’r-ratîb (Beyrut: y.y., 1968), 2: 210-212; İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb fî ahbâri men zeheb (Kahire: Mektebetü’l-Kudsî, 1350-1351), 5: 335; Yûsuf Elyân Serkîs, Mu’cemü’l-matbu’ati’l-Arabiyye ve’l-mu’arrebe (Kahire: y.y., 1928-30), 2: 1504; Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur (GAL), (Leiden: y.y., 1943-1949), 1: 529; a.mlf., Geschichte der Arabischen Litteratur Supplementband (GAL Suppl.), (Leiden: 1937-1942), 1: 298, 737; Bağdatlı İsmâil Paşa, Îzâhu’l-meknûn fi’z-zeyli alâ Keşfi’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn (İstanbul: y.y., 1945-47), 2: 241; Kehhâle, Mu‘cemü’lmüellifîn: terâcimü musannifi l-kütübi’l-Arabiyye (Beyrut: Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, ts.), 8: 239-240; Ziriklî, el-A‘lâm, nşr. Züheyr Fethullah (Beyrut: y.y., 1986), 10: 185. 2 Bk. Muhammed Hüseyin Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn (Beyrut: y.y., t.y.), 2: 321-326; Mahmûd Zelat el-Kasbî, el-Kurtubî ve Menhecühû fi’t-Tefsîr (Kahire: Dârü’l-Ensâr, 1399/1979), 6-64; M. Hasan Mahmûd Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî şeyhu e’immeti’ttefsîr (Dımaşk: Dârü’l-Kalem, 1993), 11-46; Abdülkâdir Rahîm Ciddî Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî ve cühûdühû fi’n-nahv ve’l- 92 hem de el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân başta olmak üzere Kurtubî’nin diğer eserlerine müracaat edip mümkün mertebe çalışmamıza ışık tutacak bilgilere ulaşmayı hedefledik. Kurtubî’nin hayatı başlıca iki döneme ayrılabilir: Müfessir, hayatının ilk dönemini doğup büyüdüğü, gençlik yıllarını geçirdiği ve ilim tahsil ettiği Kurtuba’da geçirmiştir. Kurtuba’nın 633/1236 yılında Kastilya-Leon Kralı III. Fernando ordusunun işgalinden sonra Mısır’ın İskenderiye şehrine geçmiş ve hayatındaki ikinci dönem başlamıştır. Kurtubî, “Kurtubî’nin Mısır’daki Hayatı” başlığında işleyeceğimiz üzere buranın muhtelif ilim merkezlerinde de ilim tahsilini sürdürmüştür. Bu bakımdan biz de müfessirin biyografisini Endülüs’teki Hayıtı ve Mısır’daki Hayatı olmak üzere iki ana başlık altında ele almak istiyoruz. 1.1. Kurtubî’nin Endülüs’teki Hayatı Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’da kendi ismini; eş-Şeyh el-İmâm el-Müfessir el-Muhakkık Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Ensârî el-Hazrecî el-Endelüsî elKurtubî şeklinde zikretmektedir.3 Buna göre, Kurtubî’nin asıl ismi Muhammed, künyesi, Ebû Abdillâh, lakabları ise eş-Şeyh,4 el-İmâm, el-Müfessir,5 el-Muhakkık6 ve Şemsüddîn7 olup babasının adı Ahmed, Dedesi Ebû Bekr ve dedesinin babası ise Ferh’dir. Yine bu künyede müfessirin Medineli Evs ve Hazreç kabilelerinden ikincisine mensup olması el-Hazrecî, kökeninin ensâr nesline dayanması el-Ensârî ve doğum yeri açısından da el-Kurtubî nisbeleriyle karşılık bulmuştur. Bunlar dışında ise el-Endelüsî nisbesi ülkesini ifade ederken; el-Mâlikî8 ise Mâlikî mezhebine mensubiyetini belirtmektedir. Tabakat ve terâcim kaynakları Kurtubî’nin Endülüs’ün başkenti Kurtuba’da doğduğunu kaydetmekle birlikte,9 müfessirin doğumu, ailesi, yetişmesi ve sosyal ve ekonomik durumu gibi konularda hemen hemen hiç bir bilgi içermemektedir. 10 Bu husus daha çok günümüzdeki bazı araştırmacılar tarafından birtakım tarihi veriler ve müfessirin kendi eserlerindeki anlatımlar ışığında aydınlatılmaya çalışılmıştır.11 Meselâ Kurtubî’nin doğduğu zaman dilimi hususunda Kasbî: “Kurtubî’nin Muvahhidler döneminde12 doğmasının mümkün olduğunu belirtebilirim. Bununla beraber Kurtubî, hicrî VI yüzyılın sonlarında ya da bu tarihten biraz önce de doğmuş olabilir. Bu zaman dilimi ise 580–595 yıllarına, diğer bir ifadeyle son halife Yakup b. Yûsuf b. Abdilmü’min dönemine tekabül etmektedir”13 varsayımında bulunurken, Bel‘am, bunun hicrî VII/XIII. asrın başında veya VI/XII. asrın sonunda;14 Alâeddin Ali luğa fi kitâbihi’l-Câmi li-ahkâmi’l-Kur’ân (Amman: y.y., 1996), 21-40; Miftah es-Senûsî Bel‘am, el-Kurtubî: Hayâtühû ve âsâruhü’lilmiyye ve menhecühû fi’t-tefsîr (Bingazi: y.y., 1998), 85-150; Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi (İstanbul: y.y., 1973), 2: 523; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi (Fecr Yayınevi: Ankara 1996), 2: 103-115. 3 Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, thk. Hişâm S. el-Buhârî (Beyrut: Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 2001), 1: 15-16, 34-38. 4 İbn Ferhûn, Dîbâc, 406. 5 Müfessirin el-İmâm ve el-Müfessir lakabları, ondan bahseden biyografi kaynaklarının ekseriyetinde yer almaktadır.Bunlar en meşhur lakablarıdır.Kurtubî’nin hayatıyla ilgili vermiş olduğumuz kaynaklara bakılabilir. 6 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zunûn an esâmi’l-kütüb ve’l-fünûn, nşr. Kilisli Muallim Rifat-M. Şerefeddin Yaltkaya (İstanbul: y.y., 1360- 62/1941-43), 1: 390. 7 Yûsuf Abdurrahmân el-Firt, el-Kurtubî el-müfessir: sîre ve menhec (Küveyt: y.y., 1982), 33. 8 Süyûtî, Tabakât, 79. 9 İbn Ferhûn, Dîbâc, 317; Süyûtî, Tabakât, 79; Dâvûdî, Tabakât, 2: 65. 10 Kurtubî, Tefsir, 1: 20-25. 11 Kasbî, el-Kurtubî, 8; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 13; Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî, 21. 12 Muvahhidler (1130-1269), Kuzey Afrika ve Endülüs’te hüküm süren Berberî hanedanıdır (bk. Yûsuf Eşbâh, Târîhu’lEndelüs fî ahdi’l-Murâbitîn ve’l-Muvahhidîn, trc. M. Abdullah Annân (Kahire: y.y., 1958), 186, 300, 344; H. İbrahim Hasan, İslâm Tarihi, trc. İsmail Yiğit v.dğr., (İstanbul: y.y., 1985), 5: 265–282. 13 Kasbî, el-Kurtubî, 8. 14 Bel‘am, el-Kurtubî, 85-86. 93 Rızâ, hicrî VI/XII. asrın sonlarında;15 Heytî, VII/XIII. asrı başlarında16 ve Selmân ise, hicrî VII/XIII. asrın ilk on yılı olup 600-610 zaman aralığında17 gerçekleşmiş olabileceğini ileri sürmektedir. Söz konusu yaklaşımları değerlendiren Ekrem Gülşen’e gelince, müellif Kurtubî Tefsîri’nde Esbâb-ı Nüzûl adlı doktora tezinde şöyle farklı bir çıkarım ve tahminde bulunmaktadır: “Babası 627/1230 tarihinde vefat ettiğinde Kurtubî, henüz yirmi küsur yaşlarında, eğitimini tamamlamamış, dini tahsili devam eden ve ailesiyle aynı evi paylaşmakta ve Kurtuba’da yaşamaktadır. Keza Bakara, 2/245. âyetin tefsirinde kendi ifadesine göre Endülüs’teki hocalarından Ebû Âmir Yahya b. Âmir (ö. 639/1241)’den Rebîulâhir ayı hicri 628/1231 senesinde Kurtuba’da hadis ve kıraat dersleri aldığını haber vermektedir. 18 Buna göre Kurtubî’nin hicri 600-610 tarihleri arasında, Muvahhidler Döneminde (542/1146-663/1248) Kurtuba’da,19 Ebû Abdillâh Muhammed el-Nâsır zamanında doğduğu tahminini yapabiliriz.”20 Görüldüğü üzere Kurtubî’nin doğum tarihi muayyen olarak bilinmemekle beraber, müfessirin Kurtuba’da doğup büyüdüğünü el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’da verdiği bilgilerden kesin olarak anlayabiliyoruz. Meselâ müfessir kendisinin Kurtuba’da doğduğuna ve tefsir, hadis, fıkıh ve diğer sahalardaki geniş ilminin altyapısını burada tesis ettiğini ihtiva eden bir olayı, Âl-i İmrân, 3/169-170. âyetlerininin tefsirinde serdetmektedir.21 Kaynaklarda Kurtubî’nin ailesi ve yetişkinlik öncesi dönemi hakkında da yeterli bilgi mevcut değildir; onlar sadece Kurtubî’nin künyesinde de zikredilip onunla eşleşen Abdullah adında büyük oğlu ve yine kendisinden rivâyette bulunan Şehâbeddin Ahmed isminde diğer bir oğlu olduğunu belirtmektedirler.22 Biz bu hususa dair birtakım bilgileri yine Kurtubî’nin tefsirinde anlattığı üzücü bir hâdisenin detaylarında görebiliyoruz. Müfessir, Hıristiyan İspanyalılar’ın 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 tarihinde Kurtuba’da gerçekleştirdikleri bir baskında Müslümanların bir kısmını esir alıp bir kısmını ise öldürdüklerini ve babasının da diğer çiftçiler gibi tarlasında çalışırken bu saldırıda öldürüldüğünü haber vermektedir. 23 Kurtubî’nin bu anlatımında çiftçi bir aileye mensup olup dar ya da orta gelirli oldukları24 yer alırken; diğer bir anlatımında ise kendisinin gençlik yıllarında Kurtuba’nın dışında yer alan ve Yahudi Mezarlığı olarak bilinen bölgeden çömlek yapımında kullanılan toprak taşımacılığı yapıp ailesinin geçimine yardımcı olduğunu anlıyoruz. Kurtubî bu bilgileri, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’lâhire adlı eserinde söz konusu edip o dönemde Kurtuba’da meşhur olan geleneksel zeneatlardan kiremit, çömlek ve benzerlerinin üretimi yapılan bir fabrikaya toprak taşıdığını anlatmaktadır.25 Kurtubî’nin gençlik yıllarına dair ortaya koyduğumuz verilerin yanı sıra müfessirin bu dönemde ilim tahsilini sürdürdüğünü ifade eden bilgiler de el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’da yer almaktadır; O, tarlada çalışırken Hristiyan İspanyollar tarafından öldürülen babasının şehit olup olmadığını inceleyip 15 Kurtubî, el-Vecîz fî fedâili’l-kitâbi’l-azîz, thk. Alâeddin Ali Rızâ (Kahire: y.y., 1992), neşredenin girişi, 13. 16 Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî, 21. 17 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 14, 20. 18 Bk. Kurtubî, Tefsir, 3: 161. 19 Ahmed Ahmed el-Bedevî, “el-Kurtubî”, Mecelletü’r-Risâle 858 (1949): 1703. 20 Ekrem Gülşen, “Kurtubî Tefsîri’nde Esbâb-ı Nüzûl” (Doktora Tezi, Sakarya Üniversitesi, 2002), 17. 21 Kurtubî, Tefsir, 4: 186. 22 Süyûtî, Tabakât, 79. 23 Kurtubî, Tefsir, 4: 186. 24 Bk. Tayyar Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 26: 455. 25 Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire, nşr.Ebû Süfyân Mahmûd b. Mansûr el-Bestavîsî (Medine: y.y., 1997), 38. 94 oluşturduğu hukuk normuna göre babasının defin işlemlerini yerine getirmeyi amaçlamaktadır. Kurtubî, hocalarıyla müzakere ettiği bu meseleyi ve elde ettiği hükmü şöyle dile getirmektedir: “Hocamız kıraat âlimi Ebû Hucce diye bilinen Üstad Ebû Ca‘fer Ahmed (ö. 643/1245)’e durumunu sordum. Bana: “Onu yıka ve namazını kıl! Çünkü baban, müslüman ve kâfir saflar arasındaki meydan savaşında öldürülmüş değildir” dedi. Daha sonra hocamız Rebî‘ b. Abdurrahman b. Ahmed b. Rebî‘ b. Ubey’e (ö. 633/1235) sordum. O ise: O, meydan savaşında öldürülenler hükmündedir” dedi. Arkasından Kâdü’l-cemâ‘a26 Ebü’l-Hasen Ali b. Kutrâl’a (ö. 651/1253) etrafında bir grup fukahâ da bulunduğu esnada durumu sordum. Bunlar da: “Onu yıka, kefenle ve namazını kıl!” dediler. Ben de böyle yaptım. Bundan sonra ise, bu meseleyi Ebû’l-Hasen el-Lahmî’nin (ö. 478)27 et-Tebsıra adlı eserinde ve başka kitaplarda gördüm. Eğer bu kitaplardaki izahları daha önce görseydim, babamın cenazesini yıkamayıp onu kanıyla ve elbiseleriyle şehit olarak defnederim.”28 Bu verilere dayanıp Kurtubî’nin bu dönemde henüz gençlik çağında ve ilimle hemhâl olduğunu söylemek mümkündür; müfessirin bu ve benzeri ifadelerinden onun henüz bir talebe olup tefsir, hadis, kıraat ve fıkıh ilimlerini tahsil ettiğini istidlâl edebiliriz.29 Kurtubî, tahsil hayatını sürdürdüğü yıllara dair anlattığı mesele ve hâdiselerde, bazen dolaylı bazen direkt şekilde tarih verebilmektedir; bu yılların belirlenmesi açısından onun verdiği 627/123030 tarihi ve buna yaklaşık olanlar önem arzetmektedir. İlim tahsil ettiği tarihi ve yeri ve hocasını ifade etmesi açısından şu örneği değerlendirebiliriz: Kurtubî, “Kimdir Allah’a güzel bir borç verecek o kimse ki, Allah da o borcu kendisine kat kat ödesin. (Rızkı) Allah daraltır ve genişletir. Ancak ona döndürüleceksiniz” (el-Bakara 2/245) âyetinin tefsirinde bizzat Rasûlüllah’dan kendisine kadar gelen inkıtasız bir senetle bir hadis irad etmektedir. Oniki râviyle Resûlüllah’a ulaşan müfessir, hadisi arz yoluyla almaktadır. Bunu yaparken, hadisi dinlediği yılı, ayı ve yeri sırasıyla 628, Rebîulâhir ve Kurtuba olarak bildirmektedir. Ayrıca o, Kurtuba’nın tekrar İslam hâkimiyetine girmesi için de dua etmektedir. Hadisi aldığı Şeyhin ise, eş-Şeyh el-Fakîh el-İmam elMuhaddis el-Kâdî Ebû Âmir Yahya b. Âmir b. Ahmed b. Menî‘ el-Eş’arî olduğunu belirtir.31 Açıkça görülebileceği gibi Kurtubî, 628/1231 yılında Kurtuba’da ikamet etmekte ve ilmî çalışmalar yapmaktadır. O, hadisleri okumakta, şeyhi de onu dinlemektedir. Buradan, Kurtubî’nin Kurtuba’da genç yaşında hadis ilmini tahsil ettiği ve şeyhlerine hadis kıraat ettiği anlaşılmaktadır. Değerlendirdiğimiz veriler Kurtubî’nin, Kurtuba’da sahalarında söz sahibi olan ulemâdan ilim tahsil ettiğini ve kendisinin birikimli ilmî altyapısını gözler önüne sermektetir. Müfessirin bu zengin ilmî ortamındaki tahsil hayatı, Kurtuba’nın Hıristiyanların eline geçmesine kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. Biz bu noktadan sonraki sürece dair verilerin izini el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’da sürdük ve müfessirin Endülüs topraklarından Mısır’a hicret edişine dair bilgilere ulaştık. Kurtubî, “Kur’an okuduğunda, seninle ahirete inanmayanların arasına gizli bir perde çekeriz” (İsrâ 17/45) âyetiyle ilişkilendirerek yaşadığı bir olayı Tefsirinde anlatırken, Kurtuba şehrine bağlı Mensûr 26 Endülüs’te 715-756 yıllarında Valiler Dönemi’ndeki nüfus, daha çok askerlerden meydana geldiği için, bunların başındaki kadıya kâdü’l-cünd (ordu kadısı), devlet edildikten sonra 756-1031 yıllarında, başkent Kurtuba’da oturan kadıya da, başkadı mânasında kâdü’l-cemâ’a denilirdi. Mülükü’t-tevâif (1031-1090) döneminde ise, kâdü’l-kudât denilmiştir (Bk. Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanları-II (Medeniyet Tarihi), Ankara: TDV, 1997), 139). 27 Bk. İsmâil Paşa, Îzâhu’l-meknûn, 1: 222. 28 Kurtubî, Tefsir, 4: 186. 29 Bk. Kurtubî, Tefsir, 3: 161. 30 Kurtubî, Tefsir, 4: 186. 31 Kurtubî, Tefsir, 3: 161. 95 Kalesi isimli bir yerleşim biriminde32 ikamet ettiğini; “Derim ki: Vatanımız Endülüs’de, Kurtuba’ya bağlı Mensûr Kalesi’nde, benim de başımdan benzer bir olay geçti” şeklinde paylaşmaktadır.33 Müfessirin bu tecrübesinden Hıristiyan İspanyolların Kurtuba yakınlarındaki yerleşim yerlerini teker teker ele geçirdiği, bu işgalin kendisinin yaşadığı Mensûr Kalesi’ne gelip dayandığı ve düşman ordusunun çemberi daraltıp adım adım Kurtuba’ya yaklaştığı anlaşılmaktadır. Müfessir söz konusu işgalin tarihi hakkında bilgi vermemekle birlikte; öyle görünüyor ki Mensûr Kalesi’nin işgali, 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 tarihinde gerçekleşip Kurtubî’nin babasının da katledildiği baskın ile Kurtuba’nın işgal edildiği 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 34 tarihleri arasında yer almaktadır. Muhtemelen Kurtubî, bu işgali müteakip Kurtuba şehrinin merkezine sığınmıştı. Bundan sonraki gelişmeleri izlemeye devam ettiğimizde ise kaynaklarda müfessirin hicretine dair muayyen bir tarihin yer almadığını tesbit etmekle birlikte; yine tefsirindeki verilerin ışığında bu sürecin muhtemelen Kurtuba’nın düşüşünden sonra vuku bulduğunu söyleyebiliriz; 35 zira Mensur Kalesi gibi Kurtuba’nın etrafındaki bölgelerin işgalinden sonra müslümanların Kurtuba’ya sığınmasından hareketle, Kurtuba’nın da onların istilasının ardı sıra işgal edildiğini ve bu iki işgal arasında çok uzun bir süre geçmediğini söylemek mümkündür. Bu hususta Kasbî ise, Mensur Kalesi’nin hicri 632/1234-1235 yılında Kurtuba civarında İspanyol Hıristiyanlar tarafından ele geçirilen kalelerden biri olabileceği ve müteakiben Kurtuba’nın 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 tarihinde ele geçirilip halkın bu şehri terkettiği çıkarımlarından hareket edip Kurtubî’nin Endülüs’ten ayrılışının 633’lü yılların hemen ardı sıra gerçekleşmiş olabileceği şeklinde daha net ifadeler kullanmaktadır.36 Coğrafik açıdan düşündüğümüzde Endülüs’ten hicret eden müfessirin tabii olarak ilk sığınacağı bölge Kuzey Afrika topraklarıydı; ama ilim merkezleri açısından bu hususa yaklaşıldığında ise Afrika’nın doğusunda yer alan Mısır’a gitmek daha doğru bir tercih olurdu. Üstelik bu zaman zarfında İslam âleminin batısını teşkil eden Endülüs, İspanyol Hıristiyanları tarafından işgal edilirken; doğusu da Moğol istilâsı altında kıvranıyordu. Böyle bir kıskaç altında kalıp tarihinin en zor dönemlerinden birini geçiren müslümanların doğuda yaşayanları batıya; batıdakiler ise doğuya doğru hicret etmek zorunda kalmıştır; zira bu şartlar altında âlimlerin ve ilim ehlinin toplanabileceği uygun ilim merkezi olarak Mısır ön plana çıkmış ve İslam âleminin doğusu ile batısının kesiştiği bu güvenli ülke onlar tarafından tercih edilmiştir.37 Bu süreçle ilgili temel kaynaklarda herhangi bir mâlûmat mevcut değildir; buna ek olarak Kurtubî’nin Mısır’a ailesiyle birlikte gelip gelmediği hususu da onlarda yer almamaktadır. 38 Bununla birlikte muhtemelen Kurtubî de pek çok ilim ehlinin yaptığı gibi ailesiyle birlikte Mısır’a hicret edip burada ilim tahsilini sürdürmüştür. Öyle anlaşılıyor ki Kurtubî, Endülüs’te tamamlamaya imkân 32 Bk. Kurtuba’nın kuzey doğusunda bulunan bir bir kaledir (Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 19). 33 Kurtubî, Tefsir, 10: 175. 34 Kurtuba’nın işgal edildiği yıl olarak bazı kaynaklarda hicri 633 yılı gösterilirken, diğer bazı kaynaklarda, özellikle milâdi takvimin esas alındığı ansiklopedik eserlerde, bu tarih hicri 634 yılı olarak ifade edilmektedir. Bu farklılığın sebebi, 1236 miladi yılının ilk yarısının hicri 633 yılına, ikinci yarısının ise hicri 634 yılına tekâbül ediyor olmasından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla, ay ve gün belirtmeden, sadece yıl belirtilen ifadelerde her ikisi de doğru olarak kabul edilebilir. Fakat ay ve gün belirtildiği zaman doğru olan tarihin, bizim yaptığımız gibi, 633 yılına tekâbül ettiği görülmektedir (Muhammed Muhtar Paşa, Kitâbu’t-tevfîkâti’l-ilâhâmiyye fî mukâreneti’t-tevârîhi’l-hicriyye bi’s-sınîni’l-ifrinkiyye ve’l-kıbtiyye (Beyrut: y.y., 1980, 666). Makkârî ise, Kurtuba’nın işgalini 23 Şevvâl 636 olarak belirtir. Halbuki üzerinde ittifak edilen tarih 633 yılıdır (Bk. Makkârî, Nefhu’t-tîb, 2: 585). 35 Bk. Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 455. 36 Kasbî, el-Kurtubî,20. 37 Bk. Kasbî, el-Kurtubî,20-21; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 38-39. 38 Bk. Bedevî, “el-Kurtubî”, 1703. 96 bulamadığı eğitimin üçüncü merhalesini (rahalâtü’l-ilm) teşkil eden ihtisas dönemini, 39 Mısır’da tamamlayıp eserlerini burada kaleme telif etmiştir. 1.2. Kurtubî’nin Mısır’daki Hayatı Endülüs’teki hayatında olduğu gibi Kurtubî’nin Mısır’daki hayatına dair de temel kaynaklarda neredeyse herhangi bir bilgi verilmemiştir. Bundan dolayı yine onun eserlerinden yola çıkarak birtakım sonuçlara gidilmektedir ki ben de bunlara dair el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’da tesbit ettiğim bazı verilerin olduğunu belirtmek isterim.40 Bu hususta öncelikle Kasbî’nin ileri sürdüğü bir takım veri ve tahminlere yer vermek istiyorum. Kasbî, Endülüs’ten Mısır’a gelip Said bölgesine veya Kahire şehrine gitmek isteyen kimselerin, ister kara veya ister deniz yoluyla gelsinler, mutlaka İskenderiye’ye uğramak zorunda olduklarından ve Kurtubî’nin bazı hocalarının da bu şehirde ikamet ettiklerinden hareket edip Kurtubî’nin önce İskenderiye’de belli bir zaman kaldığını, daha sonra da Said bölgesinde el-Minye olarak bilinen Münyetü Benî Hasîb şehrine gitmiş olmasının icab ettiğini ve hocalarından birisi olan İmam Muhaddis Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revvâc’ın, 648/1250 tarihinde vefat etmesi sebebiyle ise, Kurtubî’nin bu tarihten önce İskenderiye’ye varmış olması gerektiğini ileri sürmektedir.41 Bunun yanı sıra genel olarak Kurtubî’nin Mısır’daki hayatına dair pek çok veriyi tefsirinde bulmak mümkün olup bunların muhtevasını ise daha çok müfessirin bulunduğu ortama dair yaptığı ilmî, ictimaî, iktisadî ve siyasî değerlendirmeler oluşturmaktadır.42 Bir ilim merkezi olan Mısır’da ilim tahsilini kesintisiz ve yoğun şekilde sürdüren Kurtubî, İskenderiyye’de İbnü’l-Müzeyyen diye anılan Ahmed b. Ömer el-Kurtubî (ö. 656/1258)’den, el-Müfhim fî şerhi Sahîhi Müslim adlı eserinin bir kısmını dinledi; ayrıca Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revvâc (ö. 648/1250), Ebû Muhammed Abdülmu’ti el-Lahmî’ (ö. 638/1241)’den faydalandı. Şehâbeddin el-Karafî (ö. 684/1286) ile Feyyûm’a seyehat etti. 647/1249’de Mansûre’ye uğradı ve burada Ebû Ali Hasan b. Muhammed el-Bekrî’den (ö. 656/1258) ders okudu. Kahire’de bir müddet kalan Kurtubî, Said bölgesinde Münyetü Benî Hasîb’e yerleşti ve hayatının sonuna kadar burada yaşadı.43 Kurtubî’nin, müderrislik, kadılık ya da herhangi bir resmi görevde bulunduğuna dair kayıt kaynaklarda yer almamaktadır bilakis bunlardan bilinçli şekilde uzak kalıp Kur’an ve Sünnet çerçevesindeki zühd hayatını tercih ettiğini ifade eden bilgiler mevcuttur. 44 Müfessir, Mısır’daki ilmî seyahatlerinden sonra bu ülkenin güneyinde yer alıp küçük bir yerleşim birimi olan Münyetü Benî 39 Endülüs’te üç aşamalı bir eğitim ve öğretim sistemi vardı. Altı yaşından itibâren başlayıp altı yedi yıl süren ilk dönemde, diğer İslâm ülkelerinde olduğu gibi Kur’ân-ı Kerim ve ilmihal bilgileriyle Arapça ve şiir öğretiliyor, mekân olarak da küçük mescidlerle camilere yakın evler, öğretmenlerin evleri ya da devlet tarafından açılan yatılı mektepler kullanılıyordu.İlk aşamayı tamamlayan öğrenciler dilerlerse “şüyûh” denilen müderrislerin etrafında oluşan halkalara katılırlardı.Belli bir proğram ve süreyle kayıtlı olmayan bu halkalarda dil ve edebiyat, fıkıh, tefsir, hadis, tıp, matematik, kimya gibi ilimler okutulurdu.Üçüncü aşamada ise ihtisaslaşma başlardı.Bu da XI.yüzyıldan itibâren açılan medreselerde veya Kayrevan, Kahire, Dimeşk,, Bağdat, Medine ve Mekke gibi ilim merkezlerinde gerçekleştirilirdi. Bu dönemin sonunda, okudukları medreselerden başarılı talebelere müderris olabileceklerini gösterir icâzetnâmeler verilirdi (Mehmet Özdemir, “Endülüs”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 11: 219). 40 Kurtubî, Tefsir, 1: 20-25. 41 Kasbî, el-Kurtubî,20-21. 42 Kasbî, el-Kurtubî,20. 43 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 38-39. 44 İbn Ferhûn, Dîbâc, 2: 308-309; Dâvûdî, Tabakât, 2: 65-66; geniş bilgi için bk Abdullah Bayram, Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri (Doktora Tezi, Uludağ Üniversitesi, 2008), 63, 185-192, 322-339. 97 Hasîb’e45 yerleşmiş ve kuvvetle muhtemel ki meşhur tefsiri el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân başta olmak üzere kıymetli eserlerini buranın âsûde ortamında telif etmiştir.46 1.3. Kurtubî’nin Vefatı Kurtubî, 9 Şevvâl 671/29 Nisan 1273’te Mısır’ın Münyetü Benî Hasîb şehrinde, pazartesi gecesi vefat edip buraya defnedilmiştir. Bu hususta kaynaklar ittifak içinde olup Kurtubî’nin ölüm tarihini sadece yıl,47 hem yıl hem ay48 ya da bunlara ek olarak gün kaydıyla zikretmişlerdir.49 Bugün Kurtubî’nin kabri, Münyetü Benî Hasîb şehrinin Arzusultan semtinde bulunup müfessirin adına inşa edilen bir caminin türbesine 1971’de nakledilmiştir. Burası halen ziyarete açık bulunmaktadır.50 2. KURTUBÎ’NİN İLMÎ VE AHLÂKÎ ŞAHSİYETİ Tefsir, Hadis, Kıraat ve Fıkıh başta olmak üzere diğer birçok İslâmî ilimleri de tahsil eden Kurtubî, İslâm düşünce tarihinin öne çıkan müfessirlerinden olup “ilimde derya” diye vasfedilmiştir.51 Eserlerini selef-i sâlihîn çizgisinde telif edip Ehl-i sünnet mezhebine ters düşen her türlü yaklaşım52 ve ekolü Kur’an ve Sünnet çerçevesinde eleştirmiştir.53 Muhtelif sahalarda eser veren müfessirin en önemli eseri el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân adlı ahkâm ağırlıklı meşhur tefsiridir.54 Endülüs, genel kabul gören görüşe göre 92/711 yılında Târık b. Ziyâd (ö. 102/720) kumandasında fethedilmiştir. Bu yeni devlet, ilim, kültür ve fikir hayatında hep ilerlemeye devam edip hicri 300-350 senelerinde Abdurrahmân el-Nâsır (316-929/350-961) döneminde zirveye ulaşmıştır. Endülüs İslâm medeniyet ve kültürünün parlak dönemleriyle eş zamanlı olarak Kurtuba ve Bağdat öne çıkıp ilim ve fennin merkezi kabul edilmiştir. 55 Kurtubî de, bu dönemler içinde yetişen belli başlı âlimlerdendir. Kurtubî, ilim tahsiline doğup büyüdüğü Edülüs’te başlamış ve bu toprakların işgalinden sonra ise bunu hicret ettiği Mısır’da sürdürüp kendini tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, akaid, dil ve tarih gibi belli başlı alanlarda yetiştirmiştir. Ayrıca müfessir söz konusu alanlardaki eserleri de tefsirinde değerlendirip bunların hemen hepsini kaynak olarak kullanmış ve onları tanımamızı sağlamıştır. Kurtubî’nin de yaşadığı dönem dahil olmak üzere Endülüs’ün ilim ve kültür hayatı çerçevesinde bir ilim talebesi eğitim ve öğretimine hafızlıkla başlayıp56 bunu sırasıyla Kıraat, lugat, dil, Hadis ve Fıkıh ilimleriyle sürdürürdü.57 Gerek kaynaklarda gerekse Kurtubî’nin eserlerinde onun böyle bir tahsil hayatı yaşadığına dair herhangi bir bilgiyi tesbit edememekle birlikte; müfessirin el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’da birçok hocasıyla ilim meclislerinde muhtelif konuları müzakere ettiğini göz önüne aldığımızda, onun da 45 Münyetü Benî Hasîb; Münyetü Ebî Hasîb, el-Minye veya münye olarak da bilinir. “Min” harfi dammeli olarak yazılır.Mısır,’ın güneyinde es-Saidü’l-ednâ adı verilen bölgede ve Nil nehrinin kenarında büyük, güzel ve kalabalık bir şehirdir.(Yâkût b. Abdullah el-Hamevî, nşr.Ferîd Abdülaziz el-Cündî, Mu’cemü’l-büldân (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1410/1990), 5: 253. 46 Bk. Kurtubî, Tefsir, 2: 201; 3: 161. 47 Örnek olarak bk. Süyûtî, Tabakât, 79. 48 Örnek olarak bk. İbn Ferhûn, Dîbâc, 2: 308-309. 49 Örnek olarak bk. Makrîzî, Mukaffe’l-kebîr, 5: 147-148; Dâvûdî, Tabakât, 2: 65-66. 50 Kasbî, el-Kurtubî,30. 51 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, 74-75. 52 Kurtubî, Tefsir, 7: 68; 3: 283-285; 4: 130-131. 53 Kurtubî, Tefsir, 1: 16, 179-180, 186-187, 210; 4: 123; 11: 31-32. 54 Zehebî, et-Tefsîr, 2: 321-326; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 2: 103-115. 55 Bk. Özdemir, “Endülüs”, 11: 219-221. 56 İbn Haldûn, Mukaddimetü İbn Haldûn, nşr. Ali Abdülvâhid Vâfî (Kahire: y.y., 1401), 342. 57 Bk. Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Abdilmelik b. Muhammed b. Saîd el-Evsî el-Ensârî el-Merrâküşî, ez-Zeyl ve’t-tekmile li-kitâbeyi’l-Mevsûl ve’s-Sıla (Beyrut: Dârü’l-Kütüb t.y.), 585; Bel‘am, el-Kurtubî, 119. 98 yerleşik olan bu sistemde ilim tahsil ettiğini ileri sürebiliriz. Bu hususu Kurtubî’nin hafızlığını bitirdikten sonra kıraat-ı Seb‘a okuması58 ve Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed el-Kaysî el-Kurtubî [İbn Ebî Hucce] (ö. 643/1245) adlı hocasına Hıristiyan İspanyollar tarafından baskında öldürülen babasının şehit olup olmadığı meselesini sorması59 gibi verilerle örneklendirebiliriz. Benzer örneklerin müfessirin hocalarını işleyecegimiz başlık altında gözlemlenmesi de mümkündür. Biyografi kaynakları, ittifak etmişçesine Kurtubî’nin ilmî ve ahlâkî şahsiyetinden övgü ile bahsederler. Meselâ Zehebî, Kurtubî’nin faydalı eserlerinin, ilimde derya ve imam olduğunu, derin mütalaa vasfını ve üstün faziletini gösterdiğini belirtirken;60 İbnü’l-İmâd el-Hanbelî ise onun hadisin ince mânalarına vâkıf bir dalgıç niteliği taşıdığını ve ilmî eserler telif edip nakil işini hakkıyla yapan büyük âlimlerden biri olduğunu vurgulamaktadır. 61 Aynı zamanda bu eserler Kurtubî’nin din ve diyânetine önem verip zühd ve takvâ içinde bir hayat sürdürdüğüne dikkat çekerler. 62 Kur’an ve Sünnet çerçevesindeki ibâdet hayatına önem veren Kurtubî, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde ölüm ve âhiretle ilgili konuları tafsilatlı olarak işlemiş ve Kum‘u’l-hırs bi’z-zühd ve’l-kanâ‘a ve reddü zülli’s-suâl bi’l-kesb ve’s-sınâ‘a isimli eserinde ise zühd, kanaat ve takva gibi erdemleri tavsiye etmiştir. Bu da Kurtubî’nin ahlâkî değerlere ne kadar önem verdiğini gösterir. Kurtubî’nin ahlâkî şahsiyeti hakkında bilgi veren tarihçiler ve biyografi yazarları da, onun üstün bir ahlâka sahip olduğunu benzer ifadelerle ve ittifakla ortaya koyarlar. Kurtubî, ilmiyle amil olup zühd, kanaat, takva ve vera‘ sahibidir. Ömrünü ilme adayarak, zamanını ilim, ibâdet ve tasnife vakfetmiştir. Kaynaklar, onun dış görünüşü için gereğinden fazla çaba harcamayıp bu hususta kendini zora sokmayan bir tutum içinde olduğunu ve günlük hayatını “başında bir takke ve tek kat bir elbise” ile sürdürdüğünü belirtirler.”63 Burada açıklığa kavuşturmamız gerekir ki temel kaynakların Kurtubî’nin tabii bir hayat yaşadığına ilişkin verdiği bilgileri yanlışa düşmeden anlamamız için konunun Kur’an ve Sünnet ışığında ve Kurtuba şartlarında değerlendirilmesi önemli olup bu verilerin bizi müfessirin giyim-kuşamına özen göstermediği şeklindeki bir çıkarıma götürmemesi gerekir. Kurtubî’nin tefsirindeki genel yaklaşımı ve bu hususu ilgilendiren pekçok açıklaması incelendiğinde onun kılık-kıyafet konusunda mutedil olduğu net olarak görülmektedir.64 Makkârî, kaynakların verdiği bu bilgiyi, Endülüs sosyal hayatı açısından değerlendirip halkın genellikle giyim-kuşama önem verdiği ve bunun aşırı titizlik ve düşkünlüğe kadar varabildiği; Kurtubî’nin ise bu aşırılıklardan uzak kalıp mutedil ve doğal yaşamayı tercih ettiği şeklinde yorumlamaktadır.65 Endülüs toplumunda zenginler lüks ve debdebeli bir hayat sürüyorlardı. İçme suyu da temin edilmiş olan evleri genellikle iki katlı ve bahçeli idi; bazılarının geniş bir kütüphanesi de bulunurdu. Hükümdarın ve devlet adamlarının sarayları, vilâyetlerde vali ve diğer idarecilerin kaldıkları geniş müştemilâtlı konaklar âdeta küçük birer şehir merkezi mahiyetinde idi. İdarecilerin ve zenginlerin evlerinde hoş vakit geçirmek için edebiyat ve ilmî münazara meclisleri ve av partileri tertip edilir, satranç gibi oyunlar oynanırdı. Şehirlerde birçok hamam bulunuyor, bunlar bir gün erkekler, bir gün kadınlar için açılıyordu; zenginlerin gittiği hamamlar ise ayrıydı. Endülüslü kadınlar geniş bir hürriyete sahiptiler. 58 Bel‘am, el-Kurtubî, 120. 59 Kurtubî, Tefsir, 4: 186. 60 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, 74-75; Dâvûdî, Tabakât, 2: 66; Benzer ifadeler için bk. Makkârî, Nefhu’t-tîb, 2: 210-212. 61 İbnu’l-İmâd, Şezerât, 5: 335. 62 Bk. Makkârî, Nefhu’t-tîb, 2: 210-212; Dâvûdî, Tabakât, 2: 65-66; Zehebî, et-Tefsîr, 2: 321-326. 63 İbn Ferhûn, Dîbâc, 2: 308-309; Dâvûdî, Tabakât, 2: 65-66. 64 Kurtubî, Tefsir, 6: 160-161. 65 Makkarî, Nefhu’t-tîb, 2: 210-211; Kasbî, el-Kurtubî,35. 99 Sokaklarda rahatça dolaşır, halkalar oluşturarak sohbet ederler ve vakit namazlarını da çok defa camide kılarlardı.66 Kurtubî ise bu meseleyi; “Ey Âdemoğulları! Size avret yerlerinizi örtecek giysi ve süslenecek elbise verdik. Takva (Allah’a karşı gelmekten sakınma) elbisesi var ya, işte o daha hayırlıdır. Bu (giysiler), Allah’ın rahmetinin alametlerindendir. Belki öğüt alırlar (diye onları insanlara verdik)” (el-A‘raf 7/26) ve “De ki: “Allah’ın, kulları için yarattığı zîneti ve temiz rızkı kim haram kılmış?” De ki: “Bunlar, dünya hayatında mü'minler içindir. Kıyamet gününde ise yalnız onlara özgüdür.” İşte bilen bir topluluk için âyetleri, ayrı ayrı açıklıyoruz” (el-A‘raf 7/32) âyetlerinin tefsirinde oldukça açık şekilde belirtmektedir. Kurtubî, selef-i sâlihîninin Kur’an anlayışına dikkat çekip; “Kaba elbiseler giymek, insanları tevazuya ve ehemmiyetsiz şeyleri terketmeye daha yakın hale getirir anlayışı delilsiz olup sırf mücerret bir iddiadır. Zira Allah Teâlâ’nın izniyle ileride de açıklayacağımız gibi faziletli âlimler takvâya sahip olalarının yanı sıra ince ve yumuşak elbiseler giymişlerdir” ifadelerinden sonra birinci âyte-i kerimeyi şöyle yorumlamaktadır: “Bu âyet, değerli elbiselerin giyilip Cuma ve bayramlarda, insanlara birlikte olunacak zamanlarda ve kardeş ve akraba ziyaretlerinde bunlarla süslenilebileceğini ifade etmektedir. Bu hususta Ebü’l-Âliye der ki: Müslümanlar, birbirleriyle ziyaretleştiklerinde güzel elbiselerini giyerlerdi. Şimdi bu insanlar nerede, keten ve yün gibi kaba elbiseleri tercih edip söz konusu tutumdan yüz çeviren ve buna da; “Takva (Allah'a karşı gelmekten sakınma) elbisesi var ya, işte o daha hayırlıdır” âyetini delil gösterenler nerede?! Heyhat! Acaba bunlar takvâlı da bizim sözünü ettiğimiz insanlar takvâ elbisesini çıkarmışlar mıydı?! Hayır. Allah’a yemin olsun ki bilakis bunlar hem takvâlı hem de bilgili ve akıllı kimselerdi. Diğerleri ise boş iddia sahipleri olup kalplerinde takvâ adına bir şey yoktur.”67 Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’da insanları “yüce ahlâk”68 erdemine teşvik edip kötü tutum ve davranışlardan ise sakındırmaktadır. Bu hususları ise âyet ve hadislerle ilintili şekilde işleyen müfessir iyi ve kötü davranışları sadece belirtmekle kalmaz; bilakis onları doğuran psikolojik ve sosyal faktörlere de dikkat çekmeyi özen göstermektedir. Bu hususa dair şu örneği verebiliriz: Kurtubî, “Hani, Rabbin meleklere, “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti. Onlar, “Orada bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın? Oysa biz sana hamdederek daima seni tesbih ve takdis ediyoruz.” demişler, Allah da, “Ben sizin bilmediğinizi bilirim” demişti” (el-Bakara 2/30) âyetindeki diyalog istikametinde genelde insanların; özelde ise âlimlerin takınması gereken üstün tavırlara dikkat çekip onları alçak gönüllü olmaya şöyle çağırmaktadır: “Herhangi bir husus hakkında bilgilenmek için kendisine soru sorulan kimse, eğer sorulan sorunun cevabını bilmiyorsa melek, peygamber ve fazilet sahibi ilim insanlarına uyup “Ben bilmiyorum; en iyi bilen Allah’tır!” diye cevap vermelidir.” Kurtubî, söz konusu ahlâkî erdemi sergilemeyip insanlara yanlış bilgiler veren davranışın altında riyâset69 ve ilimde insaf sahibi olmama faktörlerinin yattığını belirtmesinin ardı sıra söz konusu faktörlerin yol açacağı ahlâkî erozyonun sosyo-psikolojik boyutunu: “Günümüzde ilim, dünyada üstünlük sağlamak ve kalbe katılık verip kinleri yerleştiren tartışma ve münazaralarla akranlara galip gelmek için tahsil edilir olmuştur” şeklinde vurgulayıp bu tür davranışların yol açacağı dinî ve psikolojik tahribata ise şöyle dikkat 66 Özdemir, “Endülüs”, 11: 217. 67 Kurtubî, Tefsir, 7: 167. 68 Bk. Kurtubî, Tefsir, 18: 146. 69 Kişiye toplumda saygınlık kazandıran ve bir tutku halini alarak ahlâkî hayata zarar verebileceği düşünülen şan, şöhret, mevki anlamında ahlâk ve tasavvuf terimi (Mustafa Çağrıcı, “Câh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1993), 7: 14-15). 100 çekmektedir: “Bu tür maksatlar ve davranışlar, insanları takvâsızlığa/dinin emir ve tavsiyelerine uymama ve haram ve günahlardan kaçınma hususunda titizlik göstermemeye 70 ve Allah’tan korkmamaya/insanların Allah katındaki durumu hakkında hissettiği korku ve kaygıları terkedip hissizleşmeye71 iter.”72Kurtubî, her konuyu Kur’an ve sünnet çizgisinde ele aldığı gibi ihlas, takvâ, verâ ve zühd gibi ahlâkî hususları da bu zeminde değerlendirip insanları selef-i sâlihînin doğru ve mutedil yoluna teşvik etmekte ve onları ifrad veya tefride götürecek tutum ve davranışlara karşı uyarmaktadır.73 2.1. Kurtubî’nin Hocaları Temel kaynaklarda Kurtubî’nin hocalarına ilişkin herhangi bir bilgi mevcut değildir. Bu yüzden başta el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân olmak üzere, Kurtubî’nin eserlerini tarayıp onun açıkça zikrettiği ya da kitaplarındaki ifadelerden dolaylı olarak onun hocası olduğu anlaşılan ilim insanlarını eksiksiz şekilde belirlemeye çalıştık. Makalede vurguladığımız üzere Kurtubî, Endülüs ve Mısır’da yaşamıştır. Bu bakımdan Tefsir, Hadis ve Fıkıh âlimi olan Kurtubî, temayüz ettiği bu ilimlerin yanı sıra pek çok ilimde de söz sahibidir. İlim tahsilini Endülüs ve Mısır’daki muhtelif ilim merkezlerinde gerçekleştiren müfessir,74 böylelikle hem Batı hem de Doğu’daki âlimlerden ders görmüştür.75 Kurtubî’nin hocalarının ilim merkezleri zemininde işlenmesinin daha açıklayıcı olacağını düşünüp onları ölüm tarihlerine göre değil; 76 müfessirin hayatının akışı istikametinde coğrafik olarak sınıflandırıp onları Endülüs ve Mısır başlıkları altında inceledik ve bu gruplara girmeyenleri ise ayrıca belirttik. 2.1.1. Endülüs’teki Hocaları 1. Ebû Süleymân Rebî‘ b. Abdirrahmân b. Ahmed b. Rebî‘ b. Ubeyy el-Eş’arî (ö. 633/1235). Kurtubî, Hıristiyan İspanyollar tarafından beldelerine yapılan bir baskında öldürülen babasının şehit olup olmadığını araştırırken bu hususu hocasına sorduğunu şöyle ifade etmektedir: “Bunu hocamız Rebî‘ b. Abdirrahmân b. Ahmed b. Rebî‘ b. Ubey’e sordum. O da: ‘Babanın durumu tıpkı meydan savaşında öldürülenler hükmündedir’ şeklinde cevap verdi.”77 Âdaletli ve faziletli kişiliğiyle bilinen bu ilim adamı, son Kurtuba kadısıdır. Kendisi de, Kurtubalıdır. Ayrıca muhaddis kimliğiyle temayüz etmiştir. Kurtuba’nın 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 tarihinde Hıristiyan İspanyollar tarafından istila edilmesini müteakip İşbiliyye’ye hicret etmiş ve burada vefat etmiştir.78 2. el-Kâdî Ebû Âmir Yahya b. Âmir b. Ahmed b. Rebî‘ el-Eş‘arî (ö. 639/1241). Kurtubî’nin ifadelerinde açıkça yer aldığı üzere müfessir kendisinden hadis ilmini tahsil edip ondan çok hadis nakletmiştir. Müfessir Kurtuba’dayken, ondan arz (kıraat) metoduyla hadis aldığını “kıraaten minnî aleyh” ibâresiyle ifade etmekte ve bunun 628/1231 yılı Rebîulâhir ayında, Kurtuba şehrinde gerçekleştiğini belirtmektedir. Ayrıca Kurtubî hocasından, şeyh, fakih, imâm, muhaddis ve kâdî 70 Bk. Süleyman Uludağ, “Takvâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2010), 39: 484-486). 71 Bk. Mustafa Kara, “Havf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1997), 16: 528-531. 72 Kurtubî, Tefsir, 1: 202-203. 73 Örnek olarak bk Kurtubî, Tefsir, 6: 158-161. 74 Bk. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 63. 75 Muhammed Benşerîfe, el-İmam el-Kurtubî el-müfessir: siretühû min teâlifihî (er-Rabat: Râbıtatü’l-Muhammediyye li’l-Ulema Merkezü’d-Dirâsât ve’l-Ebhâs ve İhyâi’t-Türâs, 2010), 12-38. 76 Meselâ krş.Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî, 26. 77 Kurtubî, Tefsir, 4: 186; bk. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 65-66. 78 İbnü’l-Ebbâr, et-Tekmile li-Kitâbi’s-sıla, nşr.İzzet el-Attâr el-Hüseynî (Kahire:Mektebetü’l-Müsennâ, 1955), 1: 67; İbn Ferhûn, Dîbâc, 142; bk. Kasbî, el-Kurtubî,13; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 65-67. 101 unvanlarıyla bahsetmekte ve mezhebi ve nesebi itibariyle Eş‘arî olduğunu ifade etmektedir.79 Kurtuba ve Gırnata şehirlerinde baş kadılık yapmış ve bu esnada da Kurtubî’ye de ders vermiştir.80 İbnü’l-Ebbâr, onun 553/1138 yılında doğduğunu ve felçli olarak Mâleka’da,81 hicri 639 veya 640 senesinde vefat ettiğini belirtir.82 3. Ebû Ca‘fer Ahmed b. Muhammed el-Kaysî el-Kurtubî [İbn Ebî Hucce] (ö. 643/1245) Bu hocasından özellikle kırâat, nahiv, hadis ve fıkıh83 alanında istifade ettiğini belirtip onu “kıraat, nahiv ve hadis âlimi” olarak niteleyen Kurtubî, babasının Hıristiyan İspanyollar tarafından öldürüldüğü baskında şehit olup olmadığı meselesini Kurtuba’da diğer hocalarına sorduğu gibi ona da yöneltmiştir.84 Kurtuba’da doğup büyüyen ve ilim tahsilini de burada gerçekleştiren bu âlim daha sonra İskenderiye’ye yerleşmiş ve orada dersler vermiştir. Kaynaklarda Arapça ve Kur’an ilimleri alanında temayüz ettiği vurgulanır. Maliki mezhebine mensup muhaddis ve fakih olarak nitelendirilir. Muhtasaru’sSahîhayn, Muhtasaru’t-Tebsire fi’l-kıraat, Tesdidü’l-lisân li-zikri envâi’l-beyân, Tefhîmü’l-kulûb bi âyâti allâmi’l-ğuyûb ve Minhâcü’l-’İbâd adlı eserleri vardır.85 Kurtuba’nın 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 tarihinde Hıristiyan İspanyollar tarafından istila edilmesini müteakip İşbiliyye’ye hicret etmiştir. Rumlar tarafından denizde esir alınıp eziyet edilmiş ve bu hadisenin ardından 643/1245 senesinde Meyrûga’da vefat etmiştir.86 4. Kâdü’l-Cemâ’a Ebü’l-Hasen Ali b. Kutrâl (ö. 651/1253). Kurtubî, tefsirinde bu ilim insanını Kâdü’l-cemâ‘a87 vasfıyla nitelemekte ve ona etrafını fakihlerin sardığı bir esnada fıkhî bir mesele sorduğunu anlatmaktadır.88 Bu veriye göre onun Kurtuba kadısı olduğu dönemde Kurtubî’nin kendisinden ilim tahsil ettiği söylenebilir. Nitekim temel kaynaklar, tam adı Ebû’lHasen Ali b. Abdillah b. Muhammed b.Yûsuf el-Ensârî el-Kurtubî el-Malikî olup Übezze, Şâtıbe, Sebte, Fas ve Kurtuba şehirlerinde kadılık ve baş kadılık yapan bu âlimi, Kurtubî’nin hocaları arasında saymaktadırlar.89 İbn Kutrâl, Fas’ın Merrâkeş şehrinde 651/1253 tarihinde vefat etmiştir.90 Biz, Kurtubî’nin Endülüs’te söz konusu ulemâdan ilim tahsil ettiğine dair bilgi ve belgeleri müfessirin eserlerini temel alıp “Endülüs’teki Hocaları”nın tesbitini amaçladık. Araştırmamız sonucunda bunların dışında Endülüs’te başka bir hocası olduğu verisine ise ulaşamadık. Fakat bazı çalışmalarda91 Endülüs’teki hocaları arasında hicrî 549’da doğup hicrî 622’de vefat ettiği kaydedilip isimleri “Ebu 79 Kurtubî, Tefsir, 3: 161; a.mlf.Tezkire, 641; Kasbî, el-Kurtubî,17; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 68; Kurtubî Tefsîri’nde geçtiği yerler için bk. Meşhûr Hasan Selmân-Cemâl Abdüllâtîf ed-Desûkî, Keşşâf tahlîli li’l-mesâili’l-fıkhîyye fî Tefsîri’l-Kurtubî (Tâif: y.y., 1988), 20. 80 Bkz. İbn Ferhûn, Dîbâc, 353; Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, 23: 80. 81 Mâleka: Yaklaşık sekiz asır Endülüs İslâm hâkimiyetinde kalan ve bugün Malaga diye anılan şehir. İber yarımadasının güneyinde, Guadalmedina (Vâdilmedîne) nehrinin Akdeniz kıyısında meydana getirdiği deltanın yanıbaşında Gibralfaro (Cebelfâruh) denilen tepenin yükseldiği bir koyun kenarında bulunmaktadır. (İsabel-Secall Calero, “Mâleka”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 27: 485-486). 82 Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, 23: 80. 83 Kurtubî, Tefsir, 4: 186. 84 Kurtubî, Tefsir, 11: 177-178. 85 Bk. İbn Ferhûn, Dîbâc, 2: 309; Dâvûdî, Tabakât, 2: 66; İbnü’l-İmâd, Şezerât, 5: 673-674; Kasbî, el-Kurtubî,12; Selmân, elİmâmü’l-Kurtubî, 63-65; Bel‘am, el-Kurtubî, 108-109. 86 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 1: 599. 87 Endülüs’te 715-756 yıllarında Valiler Dönemi’ndeki nüfus, daha çok askerlerden meydana geldiği için, bunların başındaki kadıya kâdü’l-cünd (ordu kadısı), devlet edildikten sonra 756-1031 yıllarında, başkent Kurtuba’da oturan kadıya da, başkadı mânâsında kâdü’l-cemâ’a denilirdi. Mülükü’t-tevâif (1031-1090) döneminde ise, kâdü’l-kudât denilmiştir. [Bk. Özdemir, Endülüs Müslümanları-II (Medeniyet Tarihi), 139]. 88 Kurtubî, Tefsir, 4: 186; bk. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 68-69. 89 Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, 23: 304; İbnu’l-İmâd, Şezerât, 5: 254; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 68. 90 Bk. Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, 23: 304; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 68-69. 91 Meselâ bk. İhsan İlhan, “Kurtubî Tefsiri’nde Kıraat Olgusu” (Doktora Tezi, Erzurum 2009), 12-13. 102 Muhammed Abdullah b.Süleyman b. Davud b. Havdillah el-Ensarî el-Endülüsî” 92 ya da “Ebû Muhammed Abdullah b. Süleyman b. Dâvûd el-Ensârî (ö. 612/1215)” 93 şeklinde verilmektedir. Kendilerinden bu bilginin kaynaklandırılıp paylaşılmasını talep ediyoruz. 2.1.2. Mısır’daki Hocaları Kurtubî, Kurtuba’nın 633/1236’da Kastilya-Leon Kralı III. Fernando kuvvetlerince işgalinden sonra şehri terkedip İskenderiye’ye hicret etti. Burada ilim tahsilini sürdüren müfessir, İbnü’l-Müzeyyen diye anılan Ahmed b. Ömer el-Kurtubî’den el-Müfhim fî şerhi Sahîhi Müslim adlı eserinin bir kısmını dinledi. Ayrıca Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revvâc, Ebû Muhammed Abdü’lmu’tî el-Lahmî’den faydalandı. Şehabeddin el-Karâfî ile Feyyûm’a seyahat etti. 647/1249’de Mansûre’ye uğrayıp burada Ebû Ali Hasan b. Muhammed el-Bekri’den ders okudu.94 Biz Kurtubî’nin “Mısır’daki Hocaları”na ilişkin ulaştığımız bilgi ve belgelerin tamamına yakınını onun eserlerinden elde ettik; zira bu hususta da temel kaynaklarda neredeyse veri mevcut değildir. Kurtubî’nin bu coğrafyadaki hocalarını ve tanıtımını şöylece ortaya koyabiliriz: 1. Ebû Muhammed Abdülmu‘tî b. Mahmûd el-Lahmî el-İskenderânî (ö. 638/1241). Tam adı, Ebû Muhammed Abdülmu‘tî b. Mahmûd en-Nahvi el-Lahmi el-İskenderî el-Mekkî’dir. Kurtubî, Âl-i İmrân sûresi, 3/135. âyetin tefsirinde, bu zatın hocalarından biri olduğunu; “Hocamız Ebû Muhammed Abdülmuti el-İskenderâni’nin, Allah ondan razı olsun, naklettiğine göre, pek çok kimse, İmam el-Muhâsibi’nin bu husustaki görüşlerini yanlış yorumlamışlardır” 95 şeklinde dile getirmektedir. Kurtubî, Kehf sûresi 18/50. âyetin tefsirinde bu ilim adamından, “sem‘itü” ifadesiyle ve yer belirterek ilim tahsil ettiğini şöyle belirtir; “Ben, Hocam, İmam Ebû Muhammad Abdülmu’tî’yi, İskenderiyye Serhâdı’nda/Ribâtı’nda96 şöyle derken dinledim.”97 Görüldüğü gibi Kurtubî, Mısır’ın Akdeniz kıyısındaki en önemli şehirlerinden biri olan İskenderiyye’de söz konusu hocasından ders almıştır. Müfessir, Kehf sûresi 18/82. âyetin tefsirinde ise hocasını daha uzun adıyla ve “el-Lahmî” nisbesiyle zikreder: “Hocamız İmâm Ebû Muhammed Abdülmu‘ti b. Mahmûd b. Abdülmu‘ti el-Lahmî, Kuşeyrî’ye ait er-Risâle şerhinde, sâlih pek çok erkek ve pek çok kadından bir takım hikâyeler nakletmektedir.” 98 Nitekim Kurtubî kendisinden Ebü’l-Kâsım Zeynü’l-İslam Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik el-Kuşeyrî’nin (ö. 465/1072) er-Risâle99 adlı meşhur eserini okuduğunu belirtmektedir.100 Bu da Kurtubî’nin Kur’an ve sünnete dayanan tasavvuf ilmini tahsil ettiğini göstermektedir. Zira tasavvuf tarihinin en önemli kaynaklarından sayılan eserde Kuşeyrî, tasavvufun temeli olan konuların Sünnî akîdeye tam anlamıyla uyduğunu ortaya koyarak sûfîlerin Sünnî 92 Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, 12: 41; İbn Ferhûn, Dîbâc, 142. 93 Meselâ bk. Ahmet Oğuz, “et-Tezkire bi-Ahvâli'l-Mevtâ ve Umûri'l-Ahire Adlı Eseri Bağlamında Kabir Hayatı ile İlgili Hadislerin İncelenmesi” (Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2014), 13. 94 Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 455; bk. Kasbî, el-Kurtubî,9, 21, 39. 95 Kurtubî, Tefsir, 4: 147. 96 Kurtubî’nin burada “Seğri’l-İskenderiyye” olarak zikredip “İskenderiye, Ribâtı/Serhâdı anlamına gelen bu ifade öyle anlaşılyor ki kaynaklarda bu el-Lahmî için İskenderiye, şehrinin sınır boylarından biri olan Bâbü’l-Azîz bölgesinde bir Ribât/Serhâd inşa edildiği ve onun da burada irşad faaliyetleri yürüttüğü şeklindeki bilgi ile örtüşmektedir (Bk. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 1: 882). 97 Kurtubî, Tefsir, 10: 272-273. 98 Kurtubî, Tefsir, 10: 297; geçtiği yerler için bk. Selmân-Desûkî, Keşşâf,21. 99 Bulak 1284; Kahire 1385; Beyrut 1419/1998. 100 Kurtubî, Tefsir, 11: 37. 103 çevrelerde uğradıkları eleştirilere cevap vermek, ayrıca onların bu çerçeve dışına çıkmalarını önlemek istemiştir.101 İskenderiye âlimlerinin en büyüklerinde biri kabul edilen ve daha çok usûlü’d-dîn alanında temayüz eden zühd ve takâ sahibi el-Lahmî, İskenderiye’de irşad faaliyetleri sürdürmüştür. Nitekim o, Şerhü’t- Delâleti alâ Fevâidi’r-Risaleti lil-Kuşeyrî, Şerhü Menâzili’s-Sâirîne lil-Hereviyyi, Şerhü’r-Riâyeti lil-Muhâsibî adlı eserlerini telif edip öğrencilerine yazdırmıştır. Lahmî, ömrünün son zamanlarında hacca gidip Mekke’de yerleşmiş ve 648/1241 tarihinde vefat edip buraya defnedilmiştir.102 2. Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revvâc (ö. 648/1250). eş-Şeyh el-İmâm el-Muhaddis Müsnidü’l-İskenderiye Reşîdüddin Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revvâc (554-648/1159-1250) ünvanlarıyla anılp İskenderiye Medresesi’nde yetişen İbn Revvâc’ın ismi kaynaklarda Zâfir b. Ali b. Fütûh el-Ezdî el-İskenderâni el-Mâlikî şeklinde de geçmektedir.103 Kurtubî’nin eserlerini incelediğimizde İskenderiye’de kendisinden ilim tahsil ettiği açıkça gözlemlenebilmektedir. Kurtubî, İbn Revvâc’ın ismini bu bağlamda, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire104 ve et-Tizkâr fî efdali’lezkâr105 adlı eserlerinde zikredip bunlarda kullandığı bir kısım hadisleri de ona isnad etmektedir.106 Ayrıca Kurtubî, hocasının eserlerinden bir kısmını kendisine okuduğunu da yeri geldikçe belirtmektedir.107 Dâvûdî ve Süyûtî, İbn Revvâc’ın Kurtubî’nin hocası olduğunu belirtmektediler.108 Süyûtî “semi‘a min İbn Revvâc” ifadesine yer verip Kurtubî’nin bu hocasından özellikle hadis ilmi tahsil ettiğini vurgulamaktadır.109 İbn Revvâc, 554/1159 yılında doğmuş ve 648/1250 tarihinde İskenderiye’de vefat etmiştir.110 3. Ebü’l-Hasen İbnü’l-Cümmeyzî (ö. 649/1251). Kurtubî, İbnü’l-Cümmeyzî’yi ismen zikretmiş ve ondan hadis, fıkıh ve kıraat dallarında istifade etmiştir.111 Müfessir ondan yaptığı rivâyetlerde bazan onun tam ismini; bazen de lakap ve künyelerini söyler. 112 Ayrıca kendisinden rivâyet ettiği yeri de belirttiği olur.113 Süyûtî114 ve Dâvûdî,115 Kurtubî’nin kendisinden ilim tahsil ettiğini belirtirler. Mısır’da 559/1061 yılında doğan İbnü’l-Cümmeyzî’nin tam ismi tam ismi ise, Allâme Bahâuddîn Ebü’l-Hasen Ali b. Hibetullah b. Selâme b. Müsellem el-Lahmî el-Mısrî eş-Şâfiî’dir. Küçük yaşta hıfzını ikmal edip ilim tahsili için Dimeşk ve Bağdat ilim merkezlerine seyahat etmiştir. Buralarda hadis, kıraat ve 101 Süleyman Uludağ, “Kuşeyrî, Abdülkerîm B. Hevâzin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 27: 474). 102 Kâtip Çelebî, Keşfü’z-zünûn, 1: 882; bk. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 76. 103 Bk. İbnü’l-İmâd, Şezerât, 5: 242; Kasbî, el-Kurtubî,23; Bel‘am, el-Kurtubî, 112. 104 Kurtubî, Tezkire, 229, 313, 314, 316, 422. 105 Kurtubî, et-Tezkâr fî efdali’l-ezkâr (Kahire: Dârü’l-Kâtibi’l-Arabî, 1408), 66, 92,101. 106 Meselâ bk. Kurtubî, Tezkâr, 75, 101, 110; a.mlf.,Tezkire, 93, 589. 107 Kurtubî, Tezkire, 229, 313, 314, 316, 422; Krş. Kurtubî, İbn Revvâc hakkında hocası olduğuna dair bu kadar bilgilere yer vermesine rağmen, Arif Gezer, “Kurtubî’nin Hadis İlmindeki Yeri” adlı doktora tezinde bu husustaki araştırmasını sadece Kurtubî Tefsîri ile sınırlı tuttuğu için müfessirin bizzat kendisinin bu âlimden bahsetmediği şeklinde bir kanaate sahip olduğu anlaşılmaktadır (bk. Ankara 2000, 47). 108 Süyûtî, Tabakât, 79; Dâvûdî, Tabakât, 2: 66. 109 Süyûtî, Tabakât, 79. 110 Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, 23: 237. 111 Kurtubî, Tezkire, 229, 313; bk. Kasbî, el-Kurtubî,24-26. 112 Kurtubî, Tezkire, 229, 313. 113 Kurtubî, Tezkire, 138; a.mlf.,Tezkâr, 95. 114 Süyûtî, Tabakât, 79. 115 Dâvûdî, Tabakât, 2: 66. 104 fıkıh alanında söz sahibi olan âlimlerden ders almıştır.116 İbnü’l-Cümmeyzî, 559 yılında Mısır’da doğmuş ve 649 tarihinde vefat etmiştir.117 4. Ebû Muhammed Hâfız Abdülazîm el-Münzirî (ö. 656/1258). Ebû Muhammed Zekiyyüddîn Abdülazîm b. Abdilkavî b. Abdillâh el-Münzirî, hadis hâfızıdır.118 Kurtubî, Enfâl sûresi 8/41. âyetinin tefsirinde Münzirî’nin tam adını vererek, hocası olduğunu ve kendisinden ilim tahsil ettiğini, hadis usulünde bizzat “lika”yı ifade eden “semi’tü” ibaresiyle belirtir: “Hocamız Hâfız el-Münzirî eş-Şâfiî Ebû Muhammed Abdülazîm’i şöyle derken işittim: …”119 1 Şâban 581’de (28 Ekim 1185) Kahire’de (Fustat) doğdu. Ailesi aslen Suriyelidir. Babası oğlunu on yaşına girince hadis meclislerine götürerek hadis dinlemesini sağladı, bir yıl sonra babası ölünce de bu dersleri bırakmadı. Önceleri Hanbelî iken Şâfiî mezhebine mensup hocalardan Şâfiî fıkhı okuyunca bu mezhebi tercih etti. İskenderiye, Harran, Ruha, Gazze, Dımaşk, Kudüs gibi ilim merkezlerine defalarca seyahat ederek ve Mısır’ın muhtelif şehirlerini dolaşarak âlimlerden ders aldı. Hayatının büyük bir kısmını Mısır’da geçiren Münzirî, yirmi yıl kadar hocalık yaptığı Kâmiliyye Dârü’l-hadisi başta olmak üzere Sâlihiyye Medresesi ve Câmiu’z-Zâfirî’de ders verdi.120Münzirî, hadis ve tarih alanında pek çok eser telif etmiştir. Yaşadığı yüzyılın en meşhur hadis hâfızı kabul edilen Münzirî,121 hadislerin sahih ve mevzû olanları ile hadislerdeki gizli kusurları (illet), müşkilleri bilmede, ihtiva ettiği hükümleri anlamada, mânasındaki incelikleri kavramada, râvilerin cerh ve ta‘dîli ile onları tanımada üstün bir yere sahipti.122 Kahire’de 4 Zilkade 656’da (2 Kasım 1258) Kâmiliyye Dârü’l-hadisinde vefat eden Münzirî, Mukattam tepesinin eteklerindeki Karâfe’ye defnedildi.123 5. Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî (ö. 656/1258). Zehebî, Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Ensârî el-Kurtubî el-Mâlikî el-Fakîh’i; “Mâlikî mezhebindendi ve hadiste söz sahibiydi. İskenderiyye’ye yerleşmişti ve büyük imamlardandı” şeklinde nitelemektedir. 124 Kurtubî hakkında bilgi veren kaynakların ittifakla zikrettiği bu ilim adamı, 578/1182 yılında Kurtuba’da doğmuştur. İbnü’l-Muzeyyin olarak bilinen bu âlim başta fıkıh olmak üzere hadis, kıraat ve lugat alanında da söz sahibi olup Kurtubî bu alanlarda kendisinden istifade etmiştir.125 Kurtuba’daki âlimlerden sema‘ını tamamlayan Ebü’l-Abbâs el-Kurtubî, Endülüs’ten hicret etti. Fas, Tilemsan ve Mağribdeki diğer şehirleri gezdi. Oralardaki ulemâdan da hadis ilmi tahsil etti ve İskenderiye’ye geçti. Son vatanı olan İskenderiye’de şark ulemâsından ilim almaya başladı. Mekke, Medine, Kudüs ve Kahire’de ilim tahsil etti. Sonunda rivâyet ve dirâyet ilimlerinde salâhiyetli bir muhaddis, fıkhî mezheplerde huzuruna gidilen bir fakih, hem ilmî hem de ictimaî hayatta güvenilir bir kişi makamlarına yükseldi. Doğuda ve batıda kendisine güvenilen, ilim için kendisine her taraftan 116 Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, 23: 253; a.mlf.,Ma‘rifetü’l-kurrâ’i’l-kibâr ale’t-tabakâti ve’l-a‘sâr, nşr. Tayyar Altıkulaç (İstanbul: y.y., 1995), 3: 1289; Kasbî, el-Kurtubî,24. 117 Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, 23: 253. 118 Bk. Abdülazîm b. Abdülkavî el-Münzirî, et-Terğîb ve’t-terhîb, nşr. Mustafa Amâre (Kahire: Dârü İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1388/1968), 1: 24-25. 119 Kurtubî, Tefsir, 8: 37-38. 6. mesele. bk. a.e., 8: 146-147. 120 Bk. Sübkî, Tabakâtü’ş-Şâfi’iyyeti’l-kübrâ, nşr. M. Muhammed et-Tanâhî-Abdülfettâh M. el-Hulv (Kahire: y.y., 1383-96/1964- 76), 1: 26. 121 Bk. Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz (Haydarâbâd: y.y., 1375-77/1955-58), 4: 1436-1439; a.mlf.,Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, 23: 319-324; Sübkî, Tabakât, 8: 259-261. 122 M. Yaşar Kandemir, “Münzirî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22: 35-37(Özet ve tasarrufla). 123 Kutbüddîn el-Yûnînî, Zeylü Mir’âti’z-zamân (Haydarâbâd: y.y., 1374-1380/1954-1961), 1: 250-253. 124 İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye (Kahire: y.y., 1351-58/1932-39), 13: 226. 125 Makkarî, Nefhu’t-tîb, 2: 409. 105 yolculuklar yapılan büyük bir âlim oldu ve tartışmasız bir şekilde “İskenderiyye Âlimi” unvanına layık oldu.126 Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî, Sahîhi Müslim’i ihtisar etmiş,127 sonra da bunu, el-Müfhim lima uşkile min telhîsi Kitâbi Müslim128 adıyla şerhetmiştir. En önemli eseri budur. Kurtubî bu eseri kendisinden kısmen dinlemiştir.129 Kurtubî İskenderiyye’deki bu hocasından özellikle tefsirinde ve et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde övgüyle bahseder.130 Ebü’l-Abbâs, 4 Zilkâ’de 656/2 Kasım 1258 tarihinde İskenderiyye’de vefat etmiş ve oraya defnedilmiştir.131 6. Ebû Ali el-Hasen b. Muhammed el-Bekrî (ö. 656/1258). Temel kaynaklar, hadis ve tarih sahalarında temayüz eden Ebû Ali el-Hasen b. Muhammed elBekrî el-Kureşi et-Teymî’nin Kurtubî’nin hocalarından biri olduğunu belirtir. 132 Bu âlim, hicrî 574’de Dimeşk’te dünyaya geldi. İlim tahsili ve hadis almak için Mekke, Nîsâbûr, Herat, Merv ve Bağdat gibi birçok ilim merkezlerine seyahat etmiş ve hayatının son dönemlerinde yine Mısır’a dönmüştür.133 Kurtubî, “eş-Şeyh, el-İmâm, el-Muhaddis, el-Hafız” gibi sıfatlarla nitelediği hocasından Mısır’da ilim tahsil ettiğini, “kara’tü alâ” ifadesi ile şöyle anlatmaktadır: “Şeyh, İmâm, Muhaddis, Hafız Ebi Ali elHasen b. Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Amrûk el-Bekrî’den Mısır ülkesinde elMansûra’nın karşısındaki el-Cezire’de kıraat yoluyla aldım.”134 Ebû Ali el-Hasen b. Muhammed el-Bekrî, 574 senesinde doğmuş ve 656/1258 tarihinde Mısır’da vefat etmiştir.135 Görüldüğü gibi Kurtubî, hem Batı hem de Doğu İslâm dünyasını Endülüs ve Mısır coğrafyalarında yaşamış bir müfessirdir. Bunu ise ilmî açıdan her iki kültürün söz sahibi âlimlerinden ilim tahsil edip bu kültürlere ait eserleri mütalaa etmekle gerçekleştirmiştir. Biz, kronolojik ve biyografik bilgiden öte, Kurtubî’nin ilmî ve ahlâkî şahsiyetinin temellerini ve düşünce sistemini anlayıp anlamlandırmak adına onun hocalarının tesbit edilip değerlendirilmesinin önem arzettiğini düşünüyoruz. Burada şunu da belirtmeliyiz ki, Kurtubî’nin dolaylı ya da dolaysız beyanıyla eserlerinde hocası olduğunu zikrettiği isimleri, bilgi ve belgelerle yukarıda sıralamakla birlikte; müfessirin eserlerinde yer almayıp bazı biyografi kaynaklarında hocası olarak belirtilen ve böyle olması mümkün görünen isimlere de dikkat çekilmesi gerektiğine inanıyoruz. Bu bakımdan Makkârî’nin136 Kurtubî’nin hocaları arasında saydığı Ebü’l-Hasen Ali b. Muhammed b. Ali b. Hafs el-Yahsûbî adlı şahsı da burada zikrediyoruz; zira bu zat aynı zamanda, yukarıda da tercüme-i hâlini ele aldığımız gibi, Kurtubî’nin hocalarından biri olan Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî (ö. 656/1258)’nin de hocaları arasındadır.137 Yine bu istikamette Kurtubî, et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire adlı eserinde de Ebû Abdillâh Muhammed b. 126 Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî, el-Müfhim limâ eşkele min telhîsi Kitâbi Müslim, nşr.Muhyiddin Dîb Müstû v.dğr. (Beyrut: y.y., 1417/1996), 1: 31-32; bk. Kasbî, el-Kurtubî,26-27. 127 Kehhâle, Mu’cemü’l-müellifîn, 2: 28; S. Kemal Sandıkçı, Sahîhi Buhârî Üzerine Yapılan Çalışmalar (Ankara: DİBY, 1991), 111. 128 Makkârî, Nefhu’t-tîb, 2: 409. 129 Dâvûdî, Tabakât, 2: 70. 130 Bk. Kurtubî, Tefsir, 10: 296; Tefsirinde geçtiği yerler için bk. Selmân-Desûkî, Keşşâf,19; Kurtubî, Tezkire, 139, 208, 253, 391,437, 684, 711, 776, 818. 131 İbn Kesîr, el-Bidâye, 13: 213. 132 Makarrî, Nefhu’t-tîb, 2: 409; Dâvûdî, Tabakât, 2: 70. 133 Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, 23: 326-327; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 78; Kasbî, el-Kurtubî,27 134 Kurtubî, Tefsir, 15: 92; Tefsirinde geçtiği diğer yerler için bk. Selmân-Desûkî, Keşşâf,20. 135 Bk. İbn Ferhûn, Dîbâc, 309; Dâvûdî, Tabakât, 2: 66; Kasbî, el-Kurtubî,27. 136 Makkârî, Nefhü’t-tîb, 2: 210-212. 137 Kurtubî, Ebü’l-Abbâs, el-Müfhim, 1: 36. 106 Ahmed el-Kasrî138 adlı âlimi de zikretmiş görünmektedir.139 Bunun yanı sıra Kurtubî, tefsirinde140 ve etTezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire 141 adlı eserinde isim zikretmeden bir kısım hocalarından ve ilim ehlinden rivâyetlerde bulunmaktadır. Bu ilim adamları, bizim belirttiğimiz ve kendisinin de zikretmiş olduğu hocalarından biri olabileceği gibi, yararlanmış oluduğu başka bir ehl-i ilm de olabilir. Ayrıca Kurtubî’nin hocalarının bizim ortaya koyduklarımızdan ibaret olduğunu söyleyememezin diğer bir sebebi de, Kurtubî’nin öğrenciliği döneminde Endülüs’te veya Mısır’da zaman ve mekân birlikteliğinden dolayı istifade etmiş olabileceği, Ebû Muhammed Abdullah b. Süleyman b. Dâvût b. Havdillâh el-Ensârî elHarisî el-Endelüsî (ö. 612/1214), 142 Ebü’l-Kasım Abdullah b. Ali b. Halef b. Mazûz el-Kumî etTilmisânî 143 ve Ebü’l-Abbâs Şihâbüddin Ahmed b. İdrîs b. Abdirrahmân el-Mısrî el-Karafî (ö. 684/1285)144 gibi âlimler de mevcuttur. Diğer yandan bunların ya da Kurtubî’nin hocası olması muhtemel verilerin dışında bilgi ve belgesiz şekilde hocası olduğu kesin ifadelerle belirtilen bir takım isimler ileri sürülmektedir.145 Biz bu iddialara nötr şekilde yer verenleri ya da bunları kendi bulguları olarak ortaya koyanları bu iddiaların delil veya kaynaklarını açıklamaya çağırıyoruz. 2.2. Kurtubî’nin Talebeleri el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, telifinden itibaren günümüze kadar özellikle İslam dünyasında büyük ilgi görüp en fazla okunan tefsirler arasına girmiş ve pek çok ilim insanının temel kaynaklarından biri olmuştur. Bununla birlikte kaynaklarda ve araştırmalarımız neticesinde Kurtubî’nin talebe yetiştirdiğine 138 Kurtubî, Tezkire, 99. 139 Tefsirinde hocalarının geçtiği yerler için bk. Selmân-Desûkî, Keşşâf,19-22. 140 Örmek olarak bk. Kurtubî, Tefsir, 20: 15. 141 Kurtubî, Tezkire, 99, 167, 655, 766. 142 Zehebî, Siyeru a‘lâmi’n-nübelâ, 22: 41. 143 Tefsirinde geçtiği yerler için bk. Selmân-Desûkî, Keşşâf, 21; Kurtubî, Tezkire, 419, 545; Söz konusu ilim insanının Kurtubî’nin hocalarından biri olabileceğine dair bk. Gezer, “Kurtubî’nin Hadis İlmindeki Yeri”, 46. 144 Sagîr b. Abdüsselâm el-Vekîlî, el-İmâmü’ş-Şihâbü’l-Karâfi: Halkatü vasl beyne’l-meşrık ve’l-mağrib fî mezhebi Mâlik (Muhammediye, 1417/1996), 1: 144; İbn Ferhûn, Dîbâc, 1: 236-239; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 2: 1153; Selmân, elİmâmü’l-Kurtubî, 82-83. 145 Meselâ Ekrem Gülşen’in, “Kurtubî Tefsîri’nde Esbâb-ı Nüzûl” adlı doktora çalışmasında Kurtubî’nin hocaları arasında “İbn Veddâh” ve “Ebû ‘l-Gût el-Arabî” adlarına da yer vermektedir. Bu hem telaffuz açısından ve hem de bilgi açısından bir takım yanlışları içermektedir. Öncelikle belirtmeliyiz ki, İkisi de Kurtubî’nin hocaları arasında yer almaları söz konusu değildir. İbn Vaddâh’ın tam adı, Ebû Abdillâh Muhammed b. Vaddâh b. Bezî’ el-Kurtubî’dir ve Endülüs’te hadis öğretimini başlatan iki hadis hâfızından biridir. İbn Vaddâh, hicri 199/814-815 yılında Kurtuba’da dünyaya geldi.191/807, 200/815-816, 202/817-18 yıllarında doğduğu da zikredilmiştir. Talebelik yıllarından itibâren zâhidâne bir hayat yaşayan ve maddi sıkıntılar çektiğine işaret edilen İbn Vaddâh, 26 Muharrem 287/1 Şubat 900 senesinde Kurtuba’da vefat etti ve Ümmü Seleme Kabirstanı’na defnedildi. Onun hicri 286, 289 veya 280 yılı civarında öldüğü de kaydedilmektedir (M. Yaşar Kandemir, “İbn Vaddâh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 20: 435-436). İbn Vaddâh’la ilgili aynı yanılgıyı, Kurtubî’nin tefsirini tercüme eden M. Beşir Eryarsoy’un tercümesinin yayınlanan I. ve II. baskılarının başına koymuş olduğu, “Kurtubî’nin Hayatı ve Yaşadığı Dönem” adlı bölümde, “Hocaları” başlığı altında da görüyoruz (bk. 1: 21). Aynı şekilde Eryarsoy (bk. 1: 21) ve Gülşen (bk. s. 23), Kurtubî’nin tefsirinde yer alan: [ ابى سمعته االعرابى الغوت [ibâresini Kurtubî’ye ait zannederek bu ismi müfessirin hocalarından biri zannetmişlerdir. Halbuki bu ifade es-Sıhâh Târîhu’l-lüga ve sıhâhu’l-Arabiyye eserinin sahibi İsmâil b. Hammâd el-Cevherî’ye aittir ve Ebü’l-Ğût el-A’râbî Kurtubî’nin değil; el-Cevherî’nin hocasıdır (bk. Kurtubî, Tefsir, 19: 116). Ayrıca bu isim, tefsirdeki ibârede de görüldüğü gibi, Gülşen’in zikrettiği el-Arabî şeklindeki nisbesiyle değil; [ االعرابى [şeklindedir ve Ebü’l-Ğût el-A’râbî olarak belirtilmelidir. Eryarsoy ise, söz konusu isimdeki [ الغوت ابى” [Ebü’l-Ğût” künyesini, “Ebü’l-Ğavs” şeklinde zikretmektedir (bk. 1: 21; 18: 337). Eryarsoy’un eserini yayınlayan Buruc Yayınları’yla yaptığımız görüşmede eserin daha sonraki baskısında bu ve benzeri hataların giderileceği belirtilmiştir. Ayrıca Eryarsoy’u bu isimden dolayı, Kurtubî’nin Hadis İlmindeki Yeri adlı doktora çalışmasında eleştiren Arif Gezer de bu ismi yanlış bir telaffuzla “Ebû‘l-Gavs el-Arabî” şeklinde zikretmektedir (bk. s. 49). Meşhûr H. Selmân ve Cemâl A. ed-Desûkî’nin birlikte yaptığı, Keşşâf tahlîli li’l-mesâili’l-fıkhîyye fî tefsîri’l-Kurtubî adlı çalışmada da bu şahıs “Şüyûhü’l-Musannif” başlığı altında Kurtubî’nin hocaları arasında sayılmaktadır. Yine burada herhangi bir bilgi ve belgeye dayanmaksızın ve tarihi verilere de ters düşen şekilde “Muhammed b. Ali eşŞakîkî” ve “Selm b. Hasen” isimlerini müfessirin hocası olarak takdim etmektedirler (s. 21). 107 dair bir veri söz konusu değildir. Bu durum Kurtubî’nin biyografisi zemininde değerlendirildiğinde, müfessirin gerek Endülüs gerekse Mısır’da müderrislik veya kadılık gibi herhangi bir resmi görevde bulunmaması ve Mısır’ın oldukça güneyinde yer alan ve küçük bir şehir olan Münyetü Benî Hasîb’e yerleşip kendisini daha çok eser telif etmeye ve ibadete hasretmesi hususlarının tabii şekilde ön plana çıktığı görülmektedir.146 Biyografi kaynakları, Kurtubî’nin iki talebesinin ismini zikretmektedir. Bunların dışında günümüz çalışmalarında bir takım isimler de ileri sürülmekle beraber; bunların araştırmacıların kendi çıkarımlarına dayandığını belirtmemiz gerekmektedir. Biz bu durumu dikkate alıp takdim edeceğimiz bilgilerin kapalı ve yanıltıcı bir durum arzetmemesi için konumuzu aşağıdaki gibi iki başlık altında işlemek istiyoruz. 2.2.1. Temel Kaynaklarda Belirtilen Talebeleri Araştırmamıza göre temel biyografik kaynaklarda Kurtubî’nin iki öğrencisinden söz edilmektedir. Onları şöylece belirtebiliriz: 1. Ebû Ca‘fer Ahmed b. İbrâhim b. ez-Zübeyr b. Âsım es-Sekâfî el-Gırnâtî (ö. 708/1307). Döneminin ulemasından ilim tahsil eden Ebû Ca‘fer Ahmed b. İbrahîm hafız, kurra ve muhaddis vasıflarıyla temayüz etmiştir. Onun el-İ’lâm bimen hateme bihi’l-katrü’l-Endülüsî mine’l-a’lâm adlı Endülüs tarihi ile ilgili müstakil bir eseri vardır.147 Bu âlim, hicrî 628’de Endülüs’ün Ceyyân şehrinde doğdu ve yine Endülüs’te hicrî 708’de Gırnata’da vefat etti.148 Tesbit edebildiğimiz kadarıyla temel kaynaklardan sadece Mağrib ve Endülüs tarihçisi Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Abdilmelik b. Muhammed b. Saîd el-Evsî el-Ensârî el-Merrâküşî (ö. 703/1303), onun Kurtubî’nin talebesi olduğunu belirtmektedir.149 2. Şehâbeddin Ahmed b. Ebî Abdillâh el-Kurtubî’nin (ö.731/1330). Kurtubî’nin oğlu olup babasından ilim tahsil edip hadis ve icazet almıştır.150 Kaynaklarda Ahmed b. Muhammed b.Yahya Necmeddin b. Celâl el-Kavsî151 şeklinde de geçen Şehâbeddin Ahmed, yaşadığı Kurtuba’dan İşbiliyye’ye göç etmiş ve 731/1330 yılında vefat etmiştir.152 146 Krş. Kurtubî’nin hayatı incelendiğinde onun öğrenci yetiştirmemesine dair söz konusu hususlar ileri sürülüp bu durum Endülüs’ün işgali ile başlayan zor hayat süreci çerçevesinde değerlendirilebilir; fakat bu hususun onu toplumdan uzaklaştırıp sadece ehl-i ilim ile hemhal olmaya ittiği ve yalnızca onlarla ilmî müzâkerelerde bulunduğu şeklindeki iddialar çelişki ve yanlışlıklar içermektedir; bu iddiaların görünen tek somut göstergesi ise Kurtubî’nin hayatı sadece ilim insanları ile paylaşması görüşüdür (bk. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 87; Ayrıca Selmân’ın ileri sürdüğü bu iddiayı İhsan İlhan, Kurtubî Tefsîri’nde Kıraat Olgusu adlı doktora tezinde benimsemiş şekilde nakletmektedir). Ama gerçekten durum böyle mi?! Kurtubî, hem ilmî meseleleri âlimlerle mütalaa etmekte hem de toplumu ilmî, siyasî, içtimaî ve iktisadî açılardan takip edip bunları elCâmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân başta olmak üzere eserlerinde Kur’an perspektefinden değerlendirmektedir. Yani Kurtubî, bir yandan ilim ve ibadetle meşgul olurken; diğer yandan da toplumla iç içedir; yoksa kendisi dışında toplumu gözleyip sonra da bu bilgileri kendisine yorumlayan muhabir ya da mürasiller tutmuş değildir. Üstelik Kurtubî’nin yaşadığı ortamdaki gelişmeleri Kur’an perspektifinden yorumlamasına dair müstakil bir çalışma dahi ortaya koyulabilir. 147 Bk. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 91-92. 148 Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, 4: 1484. 149 Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed b. Abdilmelik b. Muhammed b. Saîd el-Evsî el-Ensârî el-Merrâküşî, nşr. İhsan Abbâs, ez-Zeyl ve’t-tekmile li-kitâbeyi’l-Mevsûl ve’s-Sıla (Beyrut: Dârü’l-Kütüb, t.y.), 5: 585; krş. Bel‘am, el-Kurtubî, 91-92 (Bunlarda Kurtubî’yle Ebû Ca‘fer b. Zübeyr’in mekan birliğinin gerçekleşmeyip yazışma yoluyla bu iletişimin sağlandığı ve bunun da “uzaktan eğitim” kapsamında değerlendirilebileceği belirtilebilir). 150 İbn Hacer, Dürerü’l-kâmine, 1: 305; Süyûtî, Tabakât, 79; Dâvûdî, Tabakât, 2: 70; Kasbî, el-Kurtubî,40-42. 151 İbn Hacer, Dürer, 1: 305; Makkarî, Nefhü’t-tîb, 2: 28; Sâfedî, el-Vâfî, 7: 286; İbnu’l-İmâd, Şezerât, 5: 443. 152 İbn Hacer, Dürer, 1: 305; Kasbî, Sübkî’nin Tabakâtü’ş-Şâfi‘iyye adlı eserinde Şeyh Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ferh el-İşbilî (bk. Süyûtî, Tabakât, 518; Zehebî, Tezkiretü’l-Hüffaz, 4: 1486) ismini görüp bunun Kurtubî’nin oğlu ve talebesi Şehâbeddin Ebü’l-Abbâs olup olamayacağı hususunda kendi kendine sorular sorup indî tahminlerde bulunduğunu ve bu hususun araştırılımasının faydalı olacağını ileri sürmektedir. (Kasbî, el-Kurtubî,40 vd.) Meşhûr Hasan Selmân ise onun bu yaklaşınını, İbn Ferh el-İşbilî ile Şehâbeddin el-Kurtubî arasında hiçbir ilişkinin olmadığı şeklinde çürütme yoluna gidip onun tesbit 108 2.2.2. Kurtubî’den İstifade Eden/Ettiği Düşünülen İlim İnsanları Başta biyografi eserleri olmak üzere temel kaynaklarda Kurtubî’nin talebeleri niteliğiyle yer almayan ilim insanlarının bu sıfatla ileri sürülmesi yanıltıcı bir içerik taşımaktadır. Altıkulaç’ın, “Kurtubî’den istifade edenler arasında oğlu Şehâbeddin Ahmed’le İbnü’z-Zübeyr, İsmâil b. Muhammed b. Abdülkerîm, Ebû Bekir Muhammed b. Ahmed b. Ali el-Meymûnî ve Ziyâeddin Ahmed b. Ebü’s-Suûd es-Satrîcî’nin adları zikredilebilir” 153 şeklindeki açıklamasını Meşhûr Hasan Mahmûd Selmân’a 154 dayandırıp bunu Kurtubî’den istifade edenler nitelemesiyle ortaya koyması ve bunların içine temel kaynaklarda öğrencisi olarak zikredilen Şehâbeddin Ahmed b. Ebî Abdillâh elKurtubî’yi (ö.731/1330) de dahil etmesi, Kurtubî’nin talebelerinin en doğru şekilde tanınması açısından kapalılık içerse de; belki yanıltıcı bir nitelik taşımayabilir; fakat bu muğlak durum yanlış anlama ve anlaşılmalara neden olabilir. Meselâ, Altıkulaç gibi yine Selmân’ı kaynak alan Ramazan Gökmen ise bu âlimlerin hepsini Kurtubî’nin talebeleri sıfatıyla takdim etmektedir. 155 Görüldüğü gibi Altıkulaç’ın yaklaşımında bir muğlaklık; Gökmen’inkinde ise Selmân’ın daha çok tahmin ve çıkarımlara dayanıp ileri sürdüğü isimlerin kesin bir çerçevede ve Kurtubî’nin hocaları niteliğiyle serdedilmesi söz konusudur. Bundan dolayı biz, temel kaynaklarda dolaylı ya da dolaysız şekilde Kurtubî’nin talebesi olarak kaydedilen isimler ile çıkarım ve tahmine dayalı olanları ayırıp bu başlık altında şöylece sıralamayı tercih ediyoruz: 1. İsmâil b. Muhammed b. Abdü’l-Kerîm el-Harâsetânî (ö.709/1308). 639/1242’de doğup 709/1308’de vefat eden İsmaîl b. Muhammed, tahsil hayatında Sahavî ve İbn Asâkir gibi âlimlerden ders almıştır. Meşhur Hasan Mahmûd Selman, İbn Hacer’i (ö. 852/1449)156 kaynak göstererek çağı ve yaşı itibariyle onun Kurtubî’nin öğrencilerinden olabileceğini belirtmektedir.157 2. Ebû Bekir Muhammed b. el-Kastalânî (ö.686/1286). 614/1217’te Mısır’da doğup 686/1286’da vefat eden Kastalânî, İbnü’l-Cümmeyzî ve Sühreverdî gibi âlimlerden ders almıştır. Hasan Mahmûd Selmân araştırmalarına dayanıp çıkarımlarda bulunmakta ve onun Kurtubî’den ilim tahsil ettiğini ileri sürmektedir.158 3. Ziyâeddin Ahmed b. Ebü’s-Suûd es-Satrîcî (ö. ?) Hasan Mahmûd Selmân, Kurtubî’nin kendi el yazısıyla yazdığı et-Tezkire bi ahvâli’l-mevtâ ve umûri’lâhire adlı eserini, kaynaklarda Ziyâeddin Ahmed b. el-Bağdâdî olarak da zikredilen bu ilim insanına; “Bu eseri Ziyâeddin Ahmed b. Ebü’s-Suûd b. Ebü’l Meâlî el-Bağdâdî’ye sundum ve istediğine vermesi hususunda ise kendisine izin verdim” sözleriyle takdim ettiğini belirtip buradan hareketle onun Kurtubî’nin öğrencisi olabileceğini belirtmektedir.159 ettiği kişinin İbn Ferh el-İşbilî değil; İbn Ferah el-İşbilî olduğunu ve Zehebî’nin de bu âlimin talebesi olduğunu (bk. Zehebî, Tezkiretü’l-Huffâz, 4: 1486) belirtmekte; ayrıca birtakım aklî çıkarımlar da ileri sürmektedir. (Selmân, el-İmâmü’lKurtubî, 90 vd.) Bizce Kasbî’nin böyle kritik bir iddiayı sırf indî şekilde ilmî bir çalışmada temelsiz dillendirmesi gereksiz tartışmalara kapı açmaktadır. Selmân’ın ise Kasbî’nin bu tahminini, sanki o bunu kesin bir bilgi şeklinde ortaya koymuş gibi aşırı bir tutumla eleştirmesini doğru bulmamakla birlikte; bunu tashih etme gayretinin takdir edilmesi gerektiğini düşünüyoruz. 153 Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 455. 154 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 89-94. 155 Ramazan Gökmen, “Kurtubî Tefsîri Mukaddimesinin Tefsir Usûlündeki Yeri” (Yüksek Lisans Tezi, Ankara, 2008), 40-42; Bu durum İhsan İlhan’ın, Kurtubî Tefsiri’nde Kıraat Olgusu adlı çalışmasında da söz konusudur (bk. s. 17-21). 156 İbn Hacer, Dürer, 1: 379. 157 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 93. 158 A.e., a.y. 159 A.e., 94. 109 Bu isimler söz konusu tahminlere göre ileri sürülebilir; fakat birçok çalışmada yapıldığı gibi bunların kesin ifade ya da sınıflama altında Kurtubî’nin talebeleri sıfatıyla sunulması ilmî olmayıp yanıltıcı bir durum arzetmektedir. 2.3. Kurtubî’nin Eserleri Kurtubî, büyük bir ihtimalle VI. (XII.) yüzyılın sonları veya VII. (XIII.) yüzyılın başlarında doğmuştur. Bu tarihi verilere göre ise müfessir, Murâbıtlar döneminin (1090-1147) sonlarını ve Muvahhidler döneminin (1147-1229) başlarını kapsayan bir zaman diliminde yaşamıştır.160 Yukarıda genel çizgileriyle ortaya koyduğumuz üzere, bu dönemleri içine yüzyıllarda, İslâm dünyası başta siyasî olmak üzere ictimaî ve iktisadî yönlerden tarihinin en zor dönemlerinden biriyle belki de en zorlusuyla yüz yüze kalmış ve toprakları hem Doğu hem de Batı’dan en acımasız şekilde istila ve işgal edilmiştir. Bununla birlikte ilmî hayat kesintiye uğramamış; bilakis kayda değer ilerlemeler sağlamıştır. Çünkü söz konusu gelişmeler üzerine ehl-i ilim bulundukları Doğu ve Batı bölgelerinden daha iç bölgelere hicret edip merkezi bir ilim konumu taşıyan Mısır’a yerleşmiş ve burada ve yakın coğrafyalarda ilmî hayat canlanıp hemen hemen her ilim dalında derleme ve tasnifler yapılmıştır. İşte Kurtubî de Mısır’a gelen âlimlerden biri olup eserlerini bu ilmî atmosferde telif etmiştir. Burada şunu da belirtmeliyiz ki bu çalışmalar İslam düşünce tarihinin değişim ve gelişimine katkı sağlamasından daha çok ilmin yayılması ve tekrarın ve taklidin ön plana çıkması çerçevesinde kalmıştır. Kurtubî’nin eserleri, temel İslâm bilimlerinin yanı sıra Dil, Siyer ve Tasavvuf gibi muhtelif alanları da içermektedir. Biz bunları daha açıklayıcı olması için sırasıyla matbu, yazma, günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ve kendisine nisbet edilen eserler olmak üzere dört başlık altında sınıflamayı planlıyoruz. 2.3.1. Matbu Eserleri 1. el-Câmi‘ li-Ahkâmi’l-Kur’ân. Kurtubî ve el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân birbirleriyle adeta özdeşleşmiş ve “Tefsir Sahibi Kurtubî” gibi nitelemeler yapılmıştır.161 Müfessir bu eserini telif amacına uygun olarak, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân ve’l-Mübeyyinü limâ Tadammenehû mine’s-Sünneti ve Âyi’l-Furkân162şeklinde isimlendirmiştir. Makalede el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’ı müfessirin ilmî ve ahlâkî şahsiyeti konusunun bütünlüğü içinde ele aldığımızdan dolayı onun ilim ve kültür hayatındaki yeri daha anlamlı hale gelmektedir. Kurtubî, bu ahkâm ağırlıklı tefsirinde,163 rivayet ve dirayet metotlarını lafız ve mâna dengesi istikametinde ve birbirini destekleyecek şekilde kullanmıştır. Müfessir, öncelikle Kur’an’ın bir kısım âyetlerini diğer bir kısmıyla tefsir etmiş, daha sonra sünnete, sahâbe ve tabiûn görüşlerine başvurmuştur. Bunların ardı sıra ihtiyaca binaen Arap dili ve cahiliye şiiri başta olmak üzere filolojiden ve hadis, hadis usulü, fıkıh, fıkıh usulü, kelâm, akaid gibi diğer ilim dallarından da faydalanmıştır.164 Kurtubî’nin Kur’an tefsirindeki bu tutumu, yorumda yöntem ve yaklaşımlar açısından değerlendirildiğinde müfessirin akıl ve nakil konusunda 165 dengeli bir yaklaşım sergilediği166 gözlemlenebilir. Zira İslâm âlimlerinin İslâmî düşüncenin şekillenişinde anahtar rol oynayan 160 Bk. Kasbî, el-Kurtubî,8; Bel‘am, el-Kurtubî, 85-86. 161 İbn Ferhûn, Dîbâc, 1: 317; İbnü’l-İmâd, Şezerât, 2: 335; Makkârî, Nefhü’t-tîb, 2: 210; Dâvûdî, Tabakât, 2: 69; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 1: 456, 534. 162 Kurtubî, Tefsir, 1: 15. 163 İbn Ferhûn, Dîbâc, 2: 317. 164 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 2: 105-106. 165 Bk. Salâh Abdülfettâh Hâlidî, et-Tefsîr ve’t-te’vîl fi’l-Kur’ân (Amman: Dârü’n-Nefâis, 1416/1996), 21-35. 166 Bk. Kurtubî, Tefsir, 1: 40. 110 akıl ve nakil kavramlarına bakışları bağlamında yorum eyleminde farklı yöntem ve yaklaşımların ortaya çıkması hususu, tefsir disiplinine rivayet ve dirayet metodu şeklinde yansımış ve bu durum çeşitli tefsir ekollerinin doğmasına yol açmıştır.167 Bu noktadan bakıldığında Kurtubî’nin Kur’an tefsirini nakil ve akıl zemininde gerçekleştirip lafız ve mâna dengesini gözetmesini ve tefsir faaliyetini Kur’an’ın indiriliş gayesini ifade eden murâd-ı ilâhî ekseninde168 gerçekleştirme gayretininanlam ve önemi daha da iyi anlaşılmaktadır. Müfessir ve tefsirinin İslâm düşünce tarihi ve tefsir tarihi ve usulü içindeki yerlerinin en sağlıklı şekilde değerlendirilmesi için ortaya koyduğumuz bu veriler önemli olup bizlere yorum faaliyetinde yol göstermektedir. 2. et-Tezkire fî Ahvâli’l-Mevtâ ve Umûri’l-Âhire. Adından da anlaşılacağı üzere, bu eserinde ölüm ve sonrası olan âhiret konularını işleyen Kurtubî, âhiret/meâd olgusunun Kur’an’ın ana konularından biri olması hasebiyle, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’da bu kitabına söz konusu hususlar gündeme geldikçe atıfta bulunmaktadır. 169 Bu durum, et-Tezkire adlı eserinin tefsirinden önce telif edildiği izlenimini vermektedir. Eserin telif amacını ve metodunu girişte belirten Kurtubî, onun konularını veciz ve özlü şekilde işleyeceğini belirtmektedir. Eserini, kendisi için bir öğüt ve ölümünden sonra da sâlih bir amel olması niyetiyle kaleme aldığını vurgulayıp kitabın muhtevâsının ölüm, ölenlerin halleri, haşr, neşr, cennet, cehennem, çeşitli fitneler ve kıyametin alâmetleri gibi konular olduğunu serdeden Kurtubî, onun bölümlerinin derlemesini güvenilir kaynaklardan ve itimat edilen âlimlerden istifade edip kendi usulü ve rivâyetlerine uygun olarak tertip edeceğini ve yaptığı nakillerin kaynağını belirteceğini söylemektedir. Ayrıca müfessir, eserinde izleyeceği metod hususunda, kitabında yer alan her bir babın arkasında, bir veya birkaç faslı da ilâve edeceğini, içeriğinde ise hadisin izaha muhtaç olan garîp lafızlarını veya fıkhını ya da konuyla ilgili bir müşkili açıklığa kavuşturmanın yer alacağını zikredip bunu da tam bir yarar sağlaması amacıyla yaptığını ifade etmektedir.170 Eserin çeşitli baskıları yapılmıştır: Bunları nşr. Ahmed Hicâzi es-Sekkâ, Beyrut 1405/1985; nşr. es-Seyyid el-Cemîlî, I-II, Kahire-Beyrut 1407/1987; nşr. Ebû Süfyân Mahmûd b. Mansûr el-Bestavîsî, III, Medine 1417/1997171 şeklinde sıralayabiliriz; ayrıca et-Tezkire’nin, Süleymâniye Kütüphanesinde bir yazma nüshası da bulunmaktadır.172Tezkire’ye pek çok şerh yapılmıştır. Kitabı ilk olarak Abdülvehhâb eşŞa’rânî Muhtasaru Tezkireti’l-Kurtubî (Kahire 1898, 1300, 1301, 1310, 1320, 1926, 1349) 173 isimiyle ve müteakiben de sırasıyla Ahmed b. Muhammed b. Ali es-Sühaymî, et-Tezkiretü’l-fâhire fî ahvâli’l-âhire174 ve M. İbrâhim Sâlim Yevmü’l-feza’ı’l-ekber meşâhidü yevmi’l-kıyâme ve ahvâlihâ (Kâhire 1405/1984), 175 adları altında ihtisar etmişlerdir Şa’rânî’nin muhtasarı Hasan Tahsin Emiroğlu tarafından, Kısaltılmış Tezkire-i Kurtubî (Konya 1995) ismiyle Türkçeye çevrilmiştir. Süyûtî ise et-Tezkire’yi Şerhu’s-sudûr fî şerhi hâli’l-mevtâ 167 Bk. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 1: 249-518; 2: 7-431. 168 Kurtubî, Tefsir, 1: 15-16. 169 Tefsirinde geçtiği yerler için bk. Selmân-Desûkî, Keşşâf,22-23. 170 Kurtubî, Tezkire, 1-3; Benzer bilgiler için bk. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 1: 390; ayrıca bk. a.e., 1: 62, 534; Kasbî, elKurtubî,45; Bel‘am, el-Kurtubî, 137. 171 Diğer baskıları için bk. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 129-130; Bel‘am, el-Kurtubî, 138. 172 Fatih, nr. 2571, 358x245, 235x155 mm., 305 yk., 23 st., nesîh, 802 h., zâhiriyye ve hatime tehzipli ve meşin ciltli. 173 Eserin Türkçe çevirisi Halil Günaydın tarafından yapılmış olup, Ölüm-Kıyamet-Âhiret ve Ahir Zaman Alametleri adıyla Bedir Yayınevi tarafından 1980 yılında basılmıştır. Eserin başında Kurtubî’nin hayatı hakkında kısaca verilen bilgilerde bile Kurtubî’nin adının yanlış olarak verilmesi söz konusudur. 174 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 133; Bel‘am, el-Kurtubî, 137. 175 Altıkulaç eserin adını; “Yevmü’l-feza’ı’l-ekber ...” olarak değil de; “Yevmü’l-fevzi’l-ekber ...” şeklinde vermektedir. Bunun bir yazım hatası olduğunu düşünüyoruz. 111 fi’l-kubûr (Kahire 1309, 1329) adıyla şerhetmiş176 ve kısaca Kitâbü’l-berzâh adıyla meşhur olan bu şerh Farsçaya da tercüme edilmiştir (Lahor 1871).177 Süyûtî daha sonra söz konusu şerhini itmam mahiyetinde 884/1479’te el-Budûri’s-sâfire fî umûri’l-âhire 178 adlı eserini telif etmiş olup 179 bu kitap bazı yazma nüshalarında el-Budûru’s-sâfire fî ahvâli’l-âhire 180 ismiyle de zikredilmiştir. Yine bu eser Ebü’l-Abbâs Şehâbeddin Ahmed b. Ahmed b. Muhammed Zerrûk tarafından “et-Tezkiretü’l-Kurtubîyye bi-şerhi’ş-Şeyh Ahmed Zerrûk” adı altında şerh edilip899/1493 tarihinde Cem‘iyyetü’d-Da‘veti’l-İslâmiyye el-Âlemiyye tarafından Trablus’da 487 sayfa halinde basılmıştır. Ayrıca Bağdatlı İsmail Paşa meşhur eserinde Ebû Ali Ömer b.Yûsuf b.Abdillah el-İskenderânî el-Malikî’nin bu eseri Cevheretü’l-müzhire fî hatmi’t-Tezkire adıyla şerhettiğini zikretmektedir.181 3. et-Tezkâr fî Efdali’l-Ezkâr. “En Faziletli Zikirleri Hatırlatma” anlamını taşıyan eser, metot ve tertip itibariyle Nevevî’nin (ö. 676/1278) et-Tibyân fî âdâbi hameleti’l-Kur’ân adlı kitabına benzemekle birlikte; içerik açısından ondan daha kapsamlı182 olup kırk bölüm halinde düzenlenmiştir.183 Tefsirinin mukaddimesinde Kur’an’ın fazileti ve tilâvetine dair ele aldığı konuları burada genişleten Kurtubî, 184 eserini telif amacını ve metodunu belirtirken Kur’an’ın, onu okuyan ve dinleyenin ve onunla amel edenin faziletine ilişkin konulara yer vereceğini dile getirmektedir.185 Eserin matbu olup çeşitli baskıları yapılmıştır. Biz bunları; nşr. Ahmed b. Muhammed b. Sıddîk el-Gammârî, Kahire, 1355/1936; nşr. Abdülkâdir el-Arnâût- İbrâhim el-Arnâût, Beyrut, 1972; nşr. Servet Muhammed Nâfî’, Kahire, 1979; nşr. Beşir Muhammed, Beyrut, 1406/1986, 1408/1988 ve Dimeşk-Tâif, 1407/1987 şeklinde sıralayabiliriz.186 Türkiye’de ise bu eser açıklayıcı kısa notlarlar birlikte tahkik edilip En Güzel Zikir Kur’an’dır başlığı altında adıyla yayınlanmıştır.187 Bu eserin yazma nüshası, Süleymâniye Kütüphanesinde bulunmaktadır.188 4. Kam’u’l-Hırs bi’z-Zühdi ve’l-Kanâ’a ve Reddü Zülli’s-Suâli bi’l-Kesb ve’s-Sınâ’a. Adı bazı kaynaklarda 189 ve el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’ındeğişik baskılarında biraz farklı şekilde zikredilen eser,190 başlıkta verdiğimiz şekliyle, “Zühd ve Kanaatla Hırsın Kontrol Edilmesi ve Kazanç ve 176 Bk. Bel‘am, el-Kurtubî, 138; Arif Gezer, adı geçen tezinde bu eserin adını, “ ... fi’l-kubûr” şeklinde değil de; “... ve’l-kubûr” olarak zikretmektedir. Bunun bir yazım hatası olduğunu düşünüyoruz (bk. s. 53). 177 Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 456; Ayrıca bu eserin Bahaddin Sağlam tarafıdan yapılan ve “Kabir Âlemi” olarak isimlendirilen Türkçe çevirisi, Kahraman yayınlarınca 1996’da yayınlanmıştır.İlmî bir değer taşımayan tercümenin yanında mütercim, Mısır,’da Âlem -i Berzâh adıyla yayınlanan bir baskısını, et-Tezkire’nin şerhi olarak algıladığı görülmektedir (bk. Kabir Âlemi, s. 11). 178 Hindistan, 1311 taşbasması. 179 Karahan, “Süyûtî”, 11: 262; bk. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 1: 231; Brockelmann, GAL, 2: 184; Suppl., 2: 182. 180 Süleymaniye Ktp., Yahyâ Tevfik, nr. 137/43. 181 İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, 1: 422. 182 İbn Ferhûn, Dîbâc, 2: 309; Bk. Brokelmann eserin isminin, et-Tefdâl fî efdali’l-ezkâr, şeklinde de olabileceğini ileri sürmektedir (GAL, 4: 218). 183 Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 456; bk. Kurtubî, Tezkâr, 4. 184 Bk. Tezkâr, 3. 185 A.e., 2-4; bk. Dâvûdî, Tabakât, 2: 66; Kasbî, el-Kurtubî,45-47; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, s. 135. 186 Bk. Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 456; Ayrıca bk. Bel‘am, el-Kurtubî, 133. 187 Kurtubî, et-Tizkâr, trc. Necati Tetik-Abdulmecit Okçu (İstanbul: Aktif Yayınları, 2008). 188 İbrahim Efendi, nr. 42, 195x125, 143x68 mm., 102 yk., 25 st., nesih, Sâlih b. Ali, 1166 h., meşin cilt. 189 İbn Ferhûn, Dîbâc, 2: 309 ve Dâvûdî, Tabakât, 2: 65-66 adlı eserlerde son iki kelime; “... bi’l-kütüb ve’ş-şefâ‘a” olarak yer almaktadır. Bu durum Mecdi Fethi es-Seyyid tarafından Tanta 1408/1988 yer ve tarihli yayımlanan baskısında da böyledir. Yine aynı yayınevinin (Mektebetü’s-Sahâbe) bir yıl sonraki baskısında ise eserin adı, “Kam’u’l-hırs bi’z-zühdi ve’l-kanâ’a ve Reddü zülli’s-suâ’li bi’l-Keff i ve’ş-şefâ’a “ şeklindedir. Ömer Rıza el-Kehhâle ve Bağdatlı İsmâil Paşa da, sondan ikinci kelimeyi, “... bi’l-keffi...” olarak verir (Mu’cemü’l-müellifîn, 8: 240; Îzâhu’l-meknûn, 2: 241). Bunların yanı sıra, söz konusu muhtelif 112 Zenaatle Dilencilik Zilletinin Ortadan Kaldırılması” anlamını taşımaktadır. Dünya hayatındaki temel ihtiyaçlarımızın karşılanıp insanlara yüzsuyu dökmeden yaşamak ve helâl kazanç için bir meslek edinmenin ve çalışmanın anlam ve önemini konu edinen eser,191 tefsir ve hadise dair kırk bâb şeklinde tertip edilmiştir.192 Eser, Mecdi Fethi es-Seyyid tarafından yayımlanmış,193 muhakkik kitabın ikinci kısmını el-Keffâf ve’l-Kanâ’a,194, üçüncü kısmını ez-Zühd195 adıyla ayrı basım olarak da neşretmiştir. Mus‘ad Abdülhamîd Muhammed es-Sa‘denî ise, eseri ayrıca tahkik etmiştir.196 Brokelmann da, bu eserin yazma nüshalarının Berlin’de 8787 numarada mevcut olduğunu ve İstanbul / Fatih Kütüphanesinde de 2737 numarada bir nüshası bulunduğunu kaydetmektedir.197 Bu eser şeklindeki Kam’u’l-Hırs bi’z-Zühdi ve’lKanâ’a ve Reddü Zülli’s-Suâli bi’l-Kesb ve’s-şefâ‘a ismiyle tek cilt halinde 214 sayfa olarak basılmıştır.198 5. el-İlâm bimâ fî Dîni’n-Nasârâ mine’l-Fesâd ve’l-Evhâm ve İzhâri Mehâsini Dîni’l-İslam ve isbâti Nübüvveti Nebiyyinâ Muhammed Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm. Kaynaklarda bazı farklılıklarla zikredilen eser başlıktaki şekliyle, “Hıristiyanlıktaki Dejenerasyonun ve Şüphelerin Açıklığa Kavuşturulması ve İslam Dini Güzelliklerinin Ortaya Konulması ve Peygamberimiz Muhammed Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm’ın Nübüvvetinin İspât Edilmesi” anlamına gelmektedir. Bağdatlı İsmâil Paşa Kurtubî’nin eserleri arasında saydığı bu kitabın ismini, el-İ’lâm bimâ fî dîni’n-nasârâ mine’l-fesâd ve’l-evhâm ve izhâri mehâsini dîni’l-İslam şeklinde zikretmektedir. 199 Tuleytula (Toledo)’da200 adı bilinmeyen bir kişi tarafından kaleme alınıp Kurtuba’ya gönderilen bir risâleye reddiye olarak yazılmış olup Ahmed Hicâzi es-Sekkâ tarafından neşredilmiştir.201 Nâşir kitabın kapağında müellif adını sadece el-İmâm el-Kurtubî olarak zikretmiş, yazma nüshasının sonunda müstensihin, “Eserin yazımı 726/1326’da tamamlandı” şeklindeki ferâğ kaydından hareketle kitabın başka bir Kurtubî’ye ait olabileceğini ileri sürmüş, İbn Ferhûn’un müfessir Kurtubî’nin eserleri arasında bu eseri zikretmemesini de delil olarak kaydetmiştir. Nâşirin bu şüphesinin anlayışla karşılanıp bir temkin payı olarak değerlendirilmesi kanaatini taşımakla beraber; müelliflerin eserlerinin ölümlerinden asırlarca sonra da istinsah edilebileceğini ve ve biyografik eserlerin her zaman için müelliflerin eserlerini eksiksiz şekilde sıralamayabileceği gerçeğini göz önüne alırsak, sırf bunlara dayanıp hüküm vermenin yanıltıcı sonuçlara sürükleyebileceğini belirtmemiz gerekir. 202 Fakat Ahmed Hicâzi es-Sekkâ’nın ve benzer tereddüdü isimlendirmelerden farklı olarak Arif Gezer bu eserin ilk kelimesini kanaatimizce hatalı bir şekilde “Kum’u’l-hırs” olarak vermektedir. 190 Tefsirinde geçtiği yerler için bk. Selmân-Desûkî, Keşşâf,23; Bel‘am, el-Kurtubî, 140-141. 191 Bk. Bağdatlı İsmâil Paşa, Îzâhu’l-meknûn, 2: 241. 192 A.y. 193 Tanta, 1408/1988. 194 Tanta, 1408/1988. 195 Tanta, 1408/1988. 196 Beyrut 1414/1994; Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 456. 197 Bk. Brockelmann, GAL, 1: 529; a.mlf.,GAL Suppl., 1: 298, 737; Kasbî, el-Kurtubî,48. 198 İSAM Kütüphanesi Dem. No: 28602. 199 İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, 2: 129. 200 Bu şehrin Arapça telaffuzu Tuleytula, İspanyolcada ise Toledo şeklindedir. Tuleytula, hicri 478 yılına kadar İslâm hâkimiyetinde kalmıştır (bk. Ahmed b. Yahya el-Belâzûrî, Fütûhu’l-buldân (Beyrut: y.y., 1407/1987); Yâkût el-Hamevî, Mu’cemü’l-Büldân, 4: 45). 201 Kahire, 1980 (Dârü't-Türâsi’l-Arabî tarafından bir cilt ve 503 sayfa halinde yayımlanan bu eser İSAM Kütüphanesi’nde Dem. No: 013690 kaydıyla mevcuttur). 202 Bk. Hidâyet Işık, “Kurtubî ve el-İ‘lâm Adlı Eserine Göre Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Muhammed”, Din Eğitimi Dergisi 40 (1993), 39. 113 sergileyen Arif Gezer’in iddialarını,203 delilsiz şekilde olumsuzlayıp herhangi bir gerekçe ileri sürmeksizin sadece üzerinde araştırmalar yapıldığını ileri sürüp “Doktora gibi ciddi bir ilmi çalışmada Kurtubî’ye ait olmayan bir eserin O’na nisbet edilmesi elbette düşünülemez”204 şeklindeki ilmî olmayan bir yaklaşımın sergilenmesi de bu husustaki ilmî tartışmaların seviyesini düşürmektedir. Bu hususu açıklayacak bir delil elde edilmedikçe bize düşen kesin yargılar belirtmeksizin görüşümüzü ifade edip tevakkuf etmektir. Şunu da belirtmem gerekir ki bu esere bu başlık altında yer vermemiz, izlediğimiz yöntemle ilgili olup bir kitap temel kaynaklarda205 Kurtubî’ye nisbet edilmişse ve bunun böyle olmadığına ilişkin ilmî bir delil de yoksa biz onun müfessirin eserleri arasında sıralanmasını tercih etmiş bulunuyoruz. Eserin Köprülü Kütüphanesinde mevcut iki nüshasından birinde206 müellif adı Muhammed b. Ahmed b. Ferh el-Kurtubî, diğerinde ise207 İbn Ferh el-Kurtubî olarak belirtilmiştir. Fâiz Saîd Sâlih, eseri tahkik edip bir doktora çalışması yapmıştır.208 Meşhur Hasan Mahmud Selmân, bu eserin üçüncü yazma nüshasının ise, Ürdün Üniversitesi, Mahtut Eserler Merkezinde bulunduğunu belirtir ve şu bilgileri verir: Bu nüsha, Rabat’taki Umumi Kütüphane den fotokopi yoluyla temin edilmiştir. Mağribî hattıyla yazılmıştır. 292 ayfadır. Müstensih, Muhammed b. Ebi Ahmed b. Mûsâ b. Yûsuf b. İbrahim b. Abdullah b. Muğire b. Şurahbil, İstinsah tarihi, 1142/1729’dir.”209 6. el-Esnâ fî Şerhi Esmâillâhi’l-Hüsnâ ve Sıfâtihi’l-Ulyâ Eserin ismi başlıkta verdiğimiz yaygın kullanımının yanında, hem Kurtubî’nin tefsirinde hem de çeşitli kaynaklarda bazı farklılıklarla zikredilmektedir. Kurtubî özellikle Allah Teâlâ’nın yüce isimlerinin yer aldığı âyetlerdeki açıklamalarından sonra daha geniş bilgi edinilmesi için bu esere atıfta bulunmaktadır.210 Diğer kaynaklarda, Kitâbü’l-esnâ fî esmâi’l-hüsnâ211 veya el-Kitâbü’l-esnâ fî şerhi esmâillâhi’lhüsnâ212 gibi şekillerle karşılaşabilmekteyiz. Kurtubî bu eserinde, Allah’ın isim ve sıfatlarına iman ve akâid 203 Yine Arif Gezer de adıgeçen tezinde aynı tereddüdü sergiler ve eserin müfessir Kurtubî’ye ait olmadığını savunur: “Eserin, bir nasrani tarafından, Tuleytula şehrinden Kurtuba’ya gönderilen Teslîsü’l-vahdâniyye adlı bir esere reddiye olduğu ve Kurtuba’nın (633/1236) yılında düştüğü göz önüne alındığı takdirde, kitabın müellifinin hangi Kurtubî olduğu müşkil bir hale gelmektedir. Bizim fikrimize göre elimizde matbu olarak bulunan el-İ’lâm... adlı bu eser, müfessir Kurtubî’ye ait değildir. Bizi bu sonuca götüren üç sebep vardır. Birincisi: Daha önce de bahsettiğimiz gibi Kurtubî, tefsirini, hayatının sonlarında yazmıştır ve sahip olduğu diğer müellefatına tefsirinde atıfta bulunmak gibi önemli bir özelliğe sahiptir. Buna rağmen el-İ‘lam adlı bu eserden tefsirinde hiç bahsetmemektedir. el-İ‘lam kelimesi tefsirinde 11 yerde geçmektedir. Bunlardan sadece birinde, el-İ’lam bi mevlidi’n-nebî adlı eserine işaret etmektedir. Diğerlerinde ise bu sözcüğü kelime mânâsında kullanmaktadır.İkincisi: el-İ’lâm adlı bu eserin, Toledo (Tuleytula) Şehri’ndeki bir Hıristiyan tarafından yazılan ve cevap alınmak üzere o zamanlar müslümanlarm elinde bulunan Kurtuba’ya gönderilen Teslisu’l-vahdâniyye adlı bir esere reddiye olarak kaleme alındığı, bu kitabın kendi içinde ifade edilmektedir. Bu durum göz önüne alındığında, Kurtubî’nin tefsirinde, bilhassa teslis ile ilgili görüşlerini açıkladığı yerlerde, Teslisü’l-vahdâniyye ifadesini kullanması, kuvvetli bir ihtimal haline gelmektedir.Araştırabildiğimiz kadarıyla, tefsirinin hiçbir yerinde bu ifadeyi kullanmamaktadır.Şâyet Kurtubî, Kurtuba’da iken, Teslisü’l-vahdâniyye adlı bir esere reddiye yazmış olsaydı, daha sonra Mısır,’da kaleme aldığı tefsirinde, bu ibâreyi hiç kullanmadan geçemezdi diye düşünüyoruz.Üçüncüsü: Takib edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî’nin kendi eserlerinde (Tefsir, Tezkire) sahip olduğu genel üslûbu ile el-İ’lâm adlı eserdeki üslûbu birbirine benzememektedir (s. 62-63). 203 Bk. Işık, “Kurtubî ve el-İ‘lâm”, 39. 204 İhsan, “Kurtubî Tefsiri’nde Kıraat Olgusu”, 31. 205 İsmâil Paşa, Hediyyetü’l-ârifîn, 2: 129. 206 Nr. 794, 17x26 mm., 108 yk., 29 st., nesih, müstensih, Ali b. Muhammed b. Abdullah el-Feyyûmi, istinsah tarihi, 879/1474. 207 Nr. 813, 14x22 mm., 149 yk., 25 st., ta‘lik, müstensih: Mısırlı Kutub ismiyle meşhur Muhammed el-Hanefî, İstinsah tarihi, 1087/1676. 208 1405/1985, Câmiatü Ümmi’l-kurâ, Mekke; Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 456. 209 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 142-143. Ayrıca bk. Kasbî, el-Kurtubî, 47-48; Bel‘am, el-Kurtubî, 147-148. 210 “...O Kâbid (kısan, daraltan) ve Bâsid (genişleten, yayan)dir. Bunlarla ilgili açıklamalarımızı, Şerhü’l-esmâi’l-hüsnâ fi’l-kitâbi’lesnâ isimli kitabımızda yapmış bulunuyoruz (Tefsir, 3: 165); 160 a.mlf., Tezkire, 444; Tezkâr, 19; Diğer yerler ve farklı kullanımları için bk. Selmân-Desûkî, Keşşâf,22. 211 Bk. Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, 2: 525. 212 Bk. Dâvûdî, Tabakât, 2: 70. 114 konularını ele alır.213 Konuları, Ehl-i sünnet mezhebine göre izah ettikten sonra bunlara dair birtakım şüphe ve farklı görüşleri eleştirir.214 el-Esnâ, ilk olarak M.H. Cebel’in tahkikiyle iki cilt halinde (I-II, Tanta 1994),215 daha sonra ise Sâlih Atıyye Hatmanî’nin tahkikiyle Cem‘iyyetü’d-Da‘veti’l-İslâmiyye el-Âlemiyye tarafından 429 sayfa halinde (Bingazi 2001) basılmıştır.216 Bu eserin belirleyebildiğimiz yazma nüshaları ise şunlardır: Süleymâniye Kütüphanesi, Yazma Bağışlar, nr. 691, 1. cilt, 262x172, 183x113 mm., 208 yk. 19 st., nesh, mukavva ciltli. (Eserin 2. cildi eksiktir); Süleymâniye Kütüphanesi, Pertevniyal, nr. 448, 248x180, 175x110 mm., 251yk., 16 st., nesîh, mukavva ciltli; Süleymâniye Kütüphanesi, Cârullâh, nr. 1024 ve 1025. Eser bu şekliyle tamdır. Fakat eser yanlışlıkla, Kurtubî’nin hocalarından olan Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Ömer b. İbrâhim el-Kurtubî’nin (ö. 656/1258) adına kayıtlıdır. Son olarak da tesbit edebildiğimiz yazma nüsha da, Medine-i Münevvere, Arif Hikmet Kütüphanesi, nr. 88 ve 296’da kayıtlıdır.217 Ayrıca şunu da belirtmemiz gerekir ki Kasbî bu esere ulaşamadığını belirtirken; 218 Heytî ise Medine-i Münevvere’de Arif Hikmet Kütüphanesinde iki cüz halinde (no: 88; 296) bir nüshasının mevcut olduğunu söylemektedir.219 2.3.2. Yazma Eserleri 1. el-İ‘lâm fî Ma’rifeti Mevlidi’l-Mustafâ Aleyhi’s-Salâtü ve’s-Selâm. Biyografi kitaplarında Kurtubî’ye böyle bir eser nisbet edilmemekle birlikte; Kurtubî, bu eserinin adını; el-İ’lâm fî ma’rifeti mevlidi’l-Mustafâ ‘aleyhi’s-salâtü ve’s-selâm 220 ve el-İ’lâm bi mevlidi’n-Nebiyyi aleyhisselâm 221 olmak üzere iki farklı şekilde zikredip izah ettiği konunun detayları için ona atıfta bulunmaktadır. 222 Eserin isminden ve tefsirindeki söz konusu atıflardan hareketle, kitabın Hz. Hz. Peygamber’in soyu, doğumu ve hayatı gibi hususları içeren bir sîret ve siyer özelliği taşıdığını söyleyebiliriz.223 Eserin bir nüshası, el-İlâm fî mâ yecibü ‘ale’l-enâm min ma’rifeti mevlidi’l-Mustafâ aleyhi’s-selâm adıyla Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (nr. 443).224 213 Bk. Bel‘am, el-Kurtubî, 144. 214 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 2: 15. 215 Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 455; Arif Gezer adı geçen doktora tezinde Kurtubî’nin bu eserinin matbu olmadığını söylemekte (s. 55) ve aynı şekilde Ekrem Gülşen de adı geçen tezinde bu eseri matbu eserler arasında saymamakta ve “Yazma ve Kaybolan Eserleri” başlığı altında incelemektedir (s. 43-44). 216 İSAM kütüphanesi Dem. No: 138602; Bk. Bel‘am, el-Kurtubî, 142. 217 Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî, 34; son nüsha için bk. Bel‘am, el-Kurtubî, 142. 218 Kasbî, el-Kurtubî,47. 219 Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî, 34; bk. Bel‘am, el-Kurtubî, 142. 220 Kurtubî, Tefsir, 15: 75. 221 Kurtubî, Tefsir, 15: 141. Selmân ise bunu İ‘lâmü’n-nübüvve ismiyle zikredip kitabın içeriği ve görünür evsafı hakkında bilgi verir ve yazma nüshasının Ürdün Üniversitesi El Yazması Metin ve Vesikalar Merkezi’nde, Universtats Bibliothek Fubingen Handschrist bölümünde fotokopisinin bulunduğunu belirtir. Daha sonra ise bu kitabın Kurtubî’ye nisbet edilmesini doğru bulmadığını ileri sürer ve gerekçesini “Allah en iyisini bilir” kaydıyla, bu kitabın Kurtubî’nin diğer eserlerindeki üslubuyla uyuşmadığı şeklinde açıklar (Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 154; krş. Bel‘am, el-Kurtubî, 145; Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî, 39). Bu gerekçeyle bizzat Kurtubî’nin ismini verip referans amacıyla zikrettiği eserinin ona aidiyeti hususunda tahmine dayanıp açık bir verinin olumsuzlanması bir değer ifade etmemektedir. Ayrıca bu alanda benzer isimle yazılmış pek çok kaynak da mevcuttur; belki de kendisi eserleri birbirine karıştırmış ya da Kurtubî’nin bu eserini değil de; başka bir kitap incelemiştir. 222 Bk. Selmân-Desûkî, Keşşâf,23. 223 Bk. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 148; Bel‘am, el-Kurtubî, 145. 224 Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 456; Bel‘am, bu eserin meçhul kitaplardan olduğunu belirtmekte (s. 145); Arif Gezer adıgeçen tezinde (s. 59-60) ve M. Beşir Eryarsoy Tefsirin tercümesinin başına eklediği söz konusu çalışmasında (s. 66), bu eserin matbu veya yazmasının olup olmadığı hakkında herhangi bir bilgi vermemekte; Ekrem Gülşen de 115 2. el-Misbâh fi’l-Cem Beyne’l-Ef’âl ve’s-Sıhâh. Kurtubî’nin lugat sahasındaki bu kitabı, Arap dili ve edebiyatı âlimi, tarihçi ve şair Ebü’l-Kâsım Alî b. Ca‘fer b. Alî b. Muhammed es-Sıkıllî es-Sa‘dî el-Ağlebî et-Temîmî’nin (ö. 515/1121) Tehzîbü’lEf’âlve Tâcü’l-luga adlı sözlüğüyle tanınan Arap dili âlimi Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî’nin (ö. 400/1009’dan önce) es-Sıhâh fi’l-luga adlı eserleri üzerine yapılan bir ihtisar çalışması olup daha çok örneklerin hazfine ağırlık verilmiştir.225 Muhtasarü’s-Sıhâh adıyla da zikredilen eserin bir nüshası Süleymâniye Kütüphansi’ndedir (Şehid Ali Paşa, nr. 2682). 226 Ayrıca günümüzdeki birçok araştırmacı bu eserin yazma nüshalarının muhtelif kütüphanelerde mevcut olduğunu belirtmişlerdir. Bunlar; Hollanda’da Beril Kütüphanesi (no: 283);227 İstanbul’da Karol kütüphanesi (no: 265) ve Hindistan’da (no: I/24) bulunmaktadır.228 3. et-Takrîb li-Kitâbi’t-Temhîd. Kurtubî’nin bu eseri, İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071)’nin et Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’lme’anî ve’l-esânîd adlı eseri üzerine yapılmış bir ihtisar çalışmasıdır.229 İbn Abdülber’in bu eseri, el-Muvatta’ın Yahyâ b. Yahyâ el-Leysi rivâyetinde doğrudan Hz. Peygamber’e nisbet edilen hadisleri esas alarak esere yazmış olduğu şerhtir. Ancak Yahyâ b. Yahyâ nüshasında bulunmadığı halde diğer hadis mecmualarında geçen mütâbi‘ ve şâhid olabilecek rivâyetleri de başka senedlerle eserine almıştır.230 Özellikle Endülüs’te büyük kabul gören et Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-me‘anî ve’l-esânîd, V./XI. yüzyılda Ebû Abdullah Muhammed b. Hüseyin el-Ensâri tarafındanet-Takrîb li-Kitâbi’t-Temhîd adıyla şerhedilmiştir. Bu şerh ile Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî’nin yaptığı ihtisarın birer nüshası Fas Karaviyyûn Kütüphanesi’nde (nr. 519, 523)231 bulunmaktadır.232 Kurtubî’nin buradaki eseri, yazma olup iki kalın cilt halindedir.233 4. Risâle fî Elkâbi’l-Hadîs. Eserin isminden muhaddislerin lakap ve künyelerine dair bir risale olduğu anlaşılmaktadır. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla Kurtubî’nin hadis ilmi ile ilgili telif ettiği bu tek eserinden sadece Brockelmann bahsetmekte ve eserin adını başlıktaki şekliyle vermektedir. O, eserin bir yazma nüshasının, Cezayir Kütaphanesi’nde 377 numarada mevcut olduğunu belirtmektedir.234 2.3.3. Günümüze Ulaşıp Ulaşmadığı Bilinmeyen Eserleri 1. Urcûze fî Esmâ’in-Nebiyyi Sallallâhü Te’âlâ Aleyhi ve Sellem. Eser, Urcûze adıyla da bilinmektedir. Urcûze; recez vezninde bir şiir anlamını taşımaktadır. Kâtip Çelebi, eserin ismini başlıktaki şekliyle verdikten sonra şunları söylemektedir: “Kurtubî bu kitabını şerh adıgeçen tezinde söz konusu bilgileri vermemekte ve ayrıca bu eseri “Yazma ve Kaybolan Eserleri” başlığı altında saymaktadır (s. 43, 44-45); el-Kasbî ise Kurtubî’nin eserleri arasında bu kitaptan hiç bahsetmemektedir (s. 44-50). 225 Bk. Kasbî, el-Kurtubî,48; Bel‘am, el-Kurtubî, 149; Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 153. 226 Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 456. Diğer yazma nüshaları için bk. Bel‘am, el-Kurtubî, 149; Kasbî, elKurtubî,47. 227 Kasbî, el-Kurtubî, 48; Selman, el-İmâmü’l-Kurtubî, 153; Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî, s. 37. 228 Bel‘am, el-Kurtubî, 149. 229 Bk. Brockelmann, GAL Suppl., 1: 298; Kasbî, el-Kurtubî, 47-48; Bel‘am, el-Kurtubî, 146. 230 Leys Suûd Câsim, “İbn Abdülber en-Nemerî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 19: 269); bk. Bel‘am, el-Kurtubî, 146-147. 231 Brockelmann, GAL Suppl., 1: 298. 232 Câsim, “İbn Abdülber en-Nemerî”, 19: 270; Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 456. 233 Ziriklî, A‘lâm, 10: 185. 234 Brockelmann, GAL Suppl., 1: 737; ayrıca bk. Kasbî, el-Kurtubî, 48; bk. Bel‘am, el-Kurtubî, 148. 116 de etmiştir. Onda, 300’den fazla isim zikretmiştir. Urcûze, hemzenin dammesiyle telaffuz edilir, recez kelimesinin ufûle babıdır ve o, aruzda meşhur bir bahrdır.”235 Hz. Peygamber’in 300’den fazla isminin bir araya getirilip açıklamalarının yapıldığı belirtilen eserin 236 günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir.237 2. Şerhu’t-Takassî limâ fî’l-Muvatta’ min Hadîsi Resûlillâhi Sallellâhü Aleyhi ve Sellem. İbn Abdülber en-Nemerî (ö. 463/1071), et Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-me’anî ve’l-esânîd adlı eserini, et-Takassî fî’l-hadîsi’n-nebevî adıyla ihtisar etmiştir.238 Kurtubî de bu muhtasarı, Şerhu’t-Takassî adıyla şerhetmiştir. 239 Bu verilerden hareket edip Kurtubî’nin bu eserinin fıkıh ve hadis meselelerini konu edindiğini söyleyebiliriz.240 3. Menhecü’l-Ubbâd ve Mahaccetü’s-Sâlikîne ve’z-Zühhâd. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî ve eserleri hakkında bilgi veren tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında bu kitaptan bahsedilmemektedir. Bundan dolayı, eserin matbu veya mahdût olup olmadığı ve eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. Bununla birlikte eserin başlıkta verdiğimiz şekliyle adını ve içeriğiyle ilgili verileri el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’dan elde edebiliyoruz. Kurtubî, “... Gerçekten biz onu sabredici bulduk. O ne güzel kuldur! Çünkü o (Rabbine) çokça yönelen idi” (Sa‘d 38/44) âyetinin tefsirinde Eyyûb (a.s.)’ın sabrını konu edinirken, sabreden mi yoksa şükreden kul mu üstündür hususunu değerlendirmekte ve Süfyân es-Sevrî’nin ikisinin de aynı olduğunu söylediğini belirtmektedir. Daha sonra Ebû Tâlib el-Mekkî (ö.386/996)’nin tasavvufa dair eseri olan Kûtü’l-kulûb fî mu’âmeleti’l-mahbûb ve vasfi tarîki’l-mürîd ilâ makâmi’t-tevhîd241adlı eserinde bu görüşü reddettiğini ve fakirin, zenginden daha faziletli oluşuna, Eyyûb (a.s.)’ın kıssasını delil getirdiğini zikreden Kurtubî, “Biz ise bunları başka bir yer olan Menhecü’l-’ubbâd ve mahaccetü’s-sâlikîne ve’z-zühhâd adlı kitapta açıkladık.” İfadesini kullanmaktadır. Kurtubî eserini referans vermekle birlikte kısa bir açıklamanın ardından, Süfyân esSevrî’nin görüşünü benimsemektedir.242 Bu bilgilerden kitabın içeriğini ve onun Kam’u’l-Hırs bi’z-zühdi ve’lkanâ’a ve reddü zülli’s-suâ’li bi’l-kesb ve’s-sınâ’a adlı eseriyle benzerlik taşıdığını söyleyebiliriz. 4. el-Muktebes fî Şerhi Muvattai Mâlik b. Enes. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî ve eserleri hakkında bilgi veren tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında bu kitabtan bahsedilmemektedir. Bundan dolayı, eserin matbu veya mahdût olup olmadığı ve eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir.243 Bununla birlikte bazı farklılıklarla eserin ismini ve içeriğiyle ilgili verileri el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’dan elde edebiliyoruz. Kurtubî, eserin adını başlıktaki şekliyle Bakara, 2/203. âyetin tefsirinde vermektedir. Müfessir burada hacc konusunu ele alır ve 235 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 1: 62. 236 A.y. 237 Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 456. 238 Bk. Makkârî, Nefhü’t-tîb, 2: 409; İbn Ferhûn, Dîbâc, 2: 309; Dâvûdî, Tabakât, 2: 66. 239 Kasbî, el-Kurtubî, 47; Kasbî, Kurtubî’nin, İbn Abdülber’in et-Temhîd limâ fi’l-Muvatta’ mine’l-me’anî ve’l-esânîd adlı eserini ihtisar ettiğini söyledikten sonra, Kurtubî’nin İbn Abdülber’e ait olan et-Takassî fî’l-hadîsi’n-nebevî adlı ihtisarı da şerhetmiş olmasının muhtemel olduğunu ve ona Şerhu’t-Takassî adını vermiş olabileceğini Brockelmann’dan naklederken (a.e., a.y.); Selmân, Kurtubî’nin eserlerinden et-Takrîb li-Kitâbi’t-Temhîd veel-Muktebes fî Şerhi Muvattai Mâlik b. Enes adlı iki kitap ile bu kitabın aynı eserler oldukları kanaatini taşıdığını ve bu kitabın Fas’ta Karaviyyûn Kütüphanesi’nde bir yazma nüshasının bulunduğunu belirtip bu esere ulaşamadığını söyleyen Kasbî’yi eleştirmektedir (Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 151-152). Bu hususta Eryarsoy ise et-Takrîb li-Kitâbi’t-Temhîd ileŞerhu’t-Takassî limâ fî’l-Muvatta’ min Hadîsi Resûlillâhi Sallellâhü Aleyhi ve Sellem’in aynı eser olabileceğini ifade etmektedir (Eryarsoy, s. 67). 240 Bel‘am, el-Kurtubî, 149. 241 Mısır 1961, I-II. 242 Kurtubî, Tefsir, 15: 140; Tefsirinde geçtiği yerler için bk. Selmân-Desûkî, Keşşâf,23. 243 Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî, 39-40. 117 çobanların şeytan taşlama görevini geceleyin edâ etmeleri hususunda ruhsat olup olmadığını inceler. Kurtubî bu hususla ilgili bir rivâyeti değerlendirdikten sonra: “Biz bunu el-Muktebes fî şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes isimli eserde zikrettik.” ifadesini kullanır.244 Kurtubî yine aynı içerikle bu eserine Bakara, 2/238 âyetinde konu edilen es-salâtü’l-vüstâ (orta namaz) teriminin anlamını ve kapsamını işlerken şöyle atıfta bulunmaktadır: “Bu hadisi Tirmizî rivâyet etmiş ve hasen-sahih bir hadistir, demiştir245. Buna dair daha geniş açıklamalarımızı, el-Kabes fî şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes adlı eserimizde yapmış bulunmaktayız.”246 Bu bilgiler eserin muhtevasına ışık tutmaktadır. Kurtubî bu eserinde İmâm Mâlik’in (ö. 93) Muvatta’ adlı eserini şerhetmiştir.247 Muvatta’, Buhârî ve Müslim’in sahîhleri ile birlikte hadis kitaplarının birinci tabakasını meydana getirmektedir.248 Kurtubî’nin bu eseri onun Şerhu’t-Takassî limâ fî’l-Muvatta’ min hadîsi Resûlillâhi sallellâhü aleyhi ve sellem adlı eserinden farklıdır ve müstakil bir eserdir249. Tefsirinden elde ettiğimiz diğer bir veride daha açık şekilde görülebileceği gibi Kurtubî, bu eserini Maliki mezhebini esas alarak fıkıh alanında yazmıştır. Kurtubî, Bakara, 2/222. âyette kadınların özel hallerinden olan ay hâli süresini incelerken eserini şu şekilde nazara vermektedir: “Bu konuda ulemâmanın, ay hâlinin azami süresi, asgari süresi, temizliğin asgari süresi ve istihzâr ile ilgili destekleyici deliller ve huccetlere dair ilim adamlarının açıklamalarını el-Muktebes fî şerhi Muvatta’i Mâlik b. Enes isimli eserimizde ele almış bulunuyoruz.250 5. el-Lüma‘u’l-Lü’lü’iyye fî Şerhi’l-Işrînâti’n-Nebeviyye. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî ve eserleri hakkında bilgi veren tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında bu kitabtan bahsedilmemektedir. Bundan dolayı, eserin matbu veya mahdût olup olmadığı ve eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir.251 Bununla birlikte eserin adını ve içeriğiyle ilgili verileri Kurtubî’nin, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân adlı eserinden elde edebiliyoruz. Kurtubî İsrâ, 17/44. âyetin tefsirinde Allah’ı tesbih eden varlıklarla ilgili rivâyetleri verdikten sonra: “Bu anlamdaki haberler pek çoktur. Biz, onların bir bölümünü el-Fâdâri’ye, Allah ona rahmet etsin, ait Işrînâti’n-Nebeviyye adlı eserin şerhi olan el-Lüma‘u’l-Lü’lü’iyye’de ele aldık. Kütüğün inlemesine dair haberi de, yine bu hususta meşhur bir olaydır. Buhârî, bununla ilgili rivâyeti kitabının birkaç yerinde252 tahriç etmiştir”253 şeklindeki bilgilere yer vermektedir. Bu eserinden bahsettiği diğer bir yer de, Duhân, 44/37-39 âyetlerinin tefsirinde bulunmaktadır. Kurtubî, İbn İshak ve onun dışındaki tarihçilerin âyette söz konusu edilen “Tubba’ kavmi” ile ilgili rivâyetini zikrettikten ve Tubba’ın Hz. Peygamber’e yazmış olduğu mektubun içeriğini naklettikten sonra konumuzla ilgili şu açıklamaları yapar: “Buna dair haberin geri kalan bölümlerini ve baş tarafını el-Fâdârî’ye254 ait olan el-Işru beyyinâti’n-nebeviyye’nin şerhi olan el-Lüma‘u’l-Lülü’iyye’de işledik.”255 6. el-İntihâz fî Kurrâi Ehli’l-Kûfe ve’l-Basra ve’ş-Şâm ve Ehli’l-Hicâz. 244 Kurtubî, Tefsir, 3: 10. 245 “Orta namazdan (ikindi namazından) bizi alıkoydular...” (Müslim, “Mesâcid”, 206; Tirmizî, “Salât”, 19. 246 Kurtubî, Tefsir, 3: 142-143; Eserin Tefsirde geçtiği diğer yerler için bk. Selmân-Desûkî, Keşşâf, 23. 247 Krş. Heyti, Ebû Abdillâh el-Kurtubî, 39. 248 İsmail Lütfi Çakan, Hadis Edebiyatı (İstanbul: İFAV, 1996), 48. 249 Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî, 39-40. 250 Kurtubî, Tefsir, 3: 59-60; bk. Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, s. 149; Bel‘am, el-Kurtubî, 142; Kasbî, el-Kurtubî,49. 251 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 153; Kasbî, el-Kurtubî,48; el-Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî, 39. 252 Buhârî, “Menâkıb”, 25; Tirmizî, “Menâkıb”, 6. 253 Kurtubî, Tefsir, 10: 173-174. 254 Burada istinsah hatası olarak “el-Fâdârî” yerine “el-Fârâbî” yazılıdır.Muhakkik dipnotta bunu belirtmektedir. Ayrıca bk. Bel‘am, el-Kurtubî, 144. 255 Kurtubî, Tefsir, 15: 96; Ayrıca Bk. Kasbî, el-Kurtubî,49-50. 118 Tesbit edebildiğimiz kadarıyla, Kurtubî ve eserleri hakkında bilgi veren tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında bu eserden bahsedilmemektedir. Bundan dolayı, eserin matbu veya mahdût olup olmadığı ve eserin günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmemektedir. Bununla birlikte eserin ismini ve içeriğiyle ilgili verileri Kurtubî’nin, et-Tezkâr fî efdali’l-ezkâr adlı eserindan elde edebiliyoruz256. Kur’an ilimleri sahasında çalışan Endülüs âlimlerinin hemen hemen hepsi, kıraat dalında da söz sahibi olduğu görülmektedir.257 Kurtubî’nin bu eseri de kıraat ilmine dairdir.258 2.3.4. Kurtubî’ye Nisbet Edilen Eserler Biz, çalışmamız esnasında, Kurtubî’ye yanlışlıkla atfedilen eserlerle karşılaştık. Bizim tesbit edebildiğimiz kadarıyla yanlışlığın bir kısmınının Brockelmann’ın verdiği bilgilerden, diğer bir kısmının “el-Kurtubî” nisbesinin hangi âlime ait olduğunun doğru belirlenememesinden ve bazısının da, müfessirin eserlerinde yer alan kitapların ibâreyi hatalı algılama sonucu sahibine irca edilememesinden kaynaklandığını gördük. 1. Akdiyetü Resûlillâh Sallellâhü Aleyhi ve Sellem. Brockelmann, Kurtubî’nin el-Akdiye adlı bir eserinin Hindistan’ın Haydarâbâd kentindeki Âsafiyye Kütüphanesi’nde 1/658 numarada bulunduğunu kaydetmektedir 259 . Bu yüzden birçok araştırmacı, bu kitabı Kurtubî’nin eserleri arasında saymıştır.260Halbuki bu eser Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Ferec el-Kurtubî el-Mâlikî’ye (497/1104) ait olup matbû olarak da Akdiyetü Resûlillah sallellâhü aleyhi ve sellem adıyla basılıdır.261 Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Ferec el-Kurtubî el-Mâlikî, Endülüs’ün müftüsü ve muhaddisiydi. Kurtubalıdır. İbn Talla’ veya Tallâ’î olarak da bilinir. Babası, Muhammed b. Yahyâ elBekri et-Tallâ’ın kölesidir 262 . Aynı şekilde Hacı Halife, Akdiyetü Resûl adlı eser sahiplerini sayarken Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî’den (ö. 671/1273) hiç bahsetmemekte ve yukarıda matbu olarak belirttiğimiz eserin başladığı gibi, 263 tanıttığı eserin de; “Elhümdü lillâhi kemâ hamide nefsehû...” ibâresiyle başladığını kaydetmektedir.264 2. Usulü’l-Fıkh Meşhûr Hasan Selmân ve Cemâl Abdüllatîf ed-Desûkî’nin birlikte hazırladığı Keşşâf tahlîlî li’lmesâili’l-fıkhîyye fi tefsîri’l-Kurtubî adlı çalışmada, “Kurtubî’nin Eserleri” başlığı altında böyle bir eserinin olduğunu belirtirler. Kurtubî, Mü’min, 40/28. âyetinin tefsirinde imanın dil ile ifade edilmesine ait bir hususa yer verirken,265 “Kadı Ebûbekir b. el-Arabi şöyle demektedir...” diyerek sözü ona bırakmakta ve onun sözleri paragrafın sonuna kadar sürmektedir. Selmân ve ed-Desûkî ise, bu paragrafta yer alan: “...Biz bu konuyu usulü’l-fıkh’da açıkladık...” [الفقه اصول ىف بيناه وقد [ibâresini yanlış bir algılama sonucu olsa 256 Bk. Kurtubî, Tezkâr, 29, 107, 135. 257 Bk. Özdemir, “Endülüs”, 11: 219-225. 258 Bk. Bel‘am, el-Kurtubî, 148; Kasbî, adı geçen çalışmasında (s. 44-50), Gezer, adı geçen tezinde (s. 51-65) bu eserden bahsetmemektedir. Gülşen ise, adı geçen tezinde eserin ismini yanlış vermekte ve eserin Kurtubî’ye ait olduğuna dair herhangi bir kaynak göstermemektedir (s. 45). 259 Brockelmann, GALL, 1: 529; a.mlf.,Suppl., 1: 298; 737. 260 Bk. Kasbî, el-Kurtubî,48; Heytî, Ebû Abdillâh el-Kurtubî, 53; Bel‘am, el-Kurtubî, s. 149. 261 Dârülva‘y, Halep 1976, 1982 262 Ziriklî, A’lâm, 6: 328; bk. Selmân Ziriklî’den farklı olarak Ebû Abdillah Muhammed b. el-Ferec el-Kurtubî el-Malikî’nin, Muhammed b. Yahya el-Bekrî et-Tallâ‘ın kölesi olduğunu belirtmektedir (Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 145). 263 Ebû Abdillâh Muhammed b. el-Ferec el-Kurtubî el-Mâlikî, Akdiyetü Resûlillah Sallellâhü Aleyhi ve Sellem, Halep: y.y., 1982), 9. 264 Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 1: 137. 265 Kurtubî, Tefsir, 15: 199. 119 gerek, Kurtubî’nin bir ifadesi olarak belirtmektedirler. 266 Aynı durum M. Beşir Eryarsoy’da da görülmektedir. Eryarsoy, Kurtubî’ye “Usulü’l-fıkh” adlı bir eser nisbet edip kitabın adından ve tefsirde geçtiği bu konudan hareketle, eserin içeriği hakkında tahminde bulunmaktadır. 267 Ekrem Gülşen de Kurtubî Tefsiri’nde Esbâb-Nüzûl adlı doktora tezinde “Yazma ve Kaybolan Eserleri” başlığında “Usulü’lFıkh” diye bir kitabı Kurtubî’nin eserleri arasında saymaktadır.268 3. el-İnsâf fîmâ Beyne’l-Ulemâ’i mine’l-İhtilâf Bu eser, Abdülcebbâr Abdurrahmân’ın Zehâiru’t-türâsi’l-Arabiyyi’l-İslâmî adlı kitabında, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî’ye (ö. 671/1273) nisbet edilmektedir.269Halbukiel-İnsâf fîmâ beyne’l-u’lemâ’i mine’l-ihtilâf adlı eser, Yûsuf b. Abdillâh el-Kurtubî’ye (ö. 463/1071) aittir. 270 Bu hatanın “el-Kurtubî” nisbesinin doğru isme izâfe edilememesinden kaynaklandığı söylenebilir. 4. Kasîde fi’stılâhi’l-Hadîs. Eserin adını tarih, tabakat ve terâcim kaynaklarında tesbit edemedik. Kurtubî de, bu eserinden tefsirinde söz etmemektedir.271 Ayrıca Kurtubî hakkında yapılan yeni çalışmalarda da böyle bir esere yer verilmediğini gördük.272 Adından eserin hadis usulüne ait olduğu ve hadis terimlerinin beyitler halinde izah edildiği anlaşılmaktadır. Altıkulaç, Kurtubî’nin eserleri arasında saydığı bu eserin, Köprülü Kütüphanesi nr. 1559’da mevcut olduğunu belirtmekle birlikte; herhangi bir kaynak göstermemektedir.273 SONUÇ Makalede Kurtubî’nin biyografisini, çağı, hayatı, ilmî ve ahlâkî şahsiyeti, hocaları, eserleri ve öğrencileri açısından ayrıntılı şekilde ele almanın yanında çalışmamızın konu, amaç ve kapsamı çerçevesinde kullandığımız bir takım kaynakları hatalı veya yanlış bilgi ve çıkarımlar içerdiği gerekçesiyle eleştirdik. Bu araştırma neticesinde konumuza dair mâlümâtın biyografi başta olmak üzere ilgili kaynaklarda yeterli bilgi bulunmadığını ve mevcut bilgilerinse daha çok birbirlerinin tekrarı olduğunu gördük. Bu yüzden söz konusu kaynakların haricinde bu araştırmaya malzeme teşkil eden verileri, büyük ölçüde başta el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân ve et-Tezkire fî ahvâli’l-mevtâ ve umûri’l-âhire olmak üzere müfessirin eserlerinden tedarik edip kayda değer bilgi ve verilere ulaştık. Bunları Makalenin başlık sıralaması doğrultusunda özetle ortaya koyabiliriz. Kurtubî’nin yaşadığı VII/XIII. asırda, İslâm dünyası siyasî açıdan çok hassas ve zor bir dönemden geçmekle birlikte, ilmî hayat kesintiye uğramaksızın çalışmalar sürdürülmüştür. Öyle ki bu zaman dilimi bir yandan Doğu İslâm dünyasının Moğol Batı’nınsa Endülüs coğrafyası dahil olmak üzere sürekli Haçlı seferlerine maruz kaldığı zor ve buhranlı bir dönemdir. Nitekim bu kıskaç neticesinde Doğu’da İslâm beldelerini istilâ eden Moğollar, nihayet Bağdat’ı 1258 yılında işgal edip Abbâsi Devleti’ne son vermişlerdir. Konumuz açısından bakıldığında Batı’da ise Endülüs Haçlılar tarafından istilâ edilmiştir. Bu sürekli ve adım adım işgal üzerine Kurtuba da 1236 tarihinde düşmüş ve Kurtubî’nin babası da bu 266 Bk. s. 23. 267 Bk. 1: 66-67; 15: 255-256. 268 Bk. s. 46; Krş. Gezer, “Kurtubî’nin Hadis İlmindeki Yeri”, 50-51. 269 Bk. 2: 759. 270 Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî, 144. 271 Bk. Selmân-Desûkî, Keşşâf,22-23. 272 Kasbî, el-Kurtubî, 44-50; Bel‘am, el-Kurtubî, 133-150; Gezer, “Kurtubî’nin Hadis İlmindeki Yeri”, 51-65; Gülşen, “Kurtubî Tefsirinde”, 42-46. 273 Bk. Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, 26: 456. 120 işgal esnasında şehit edilmiştir. Bu saldırılar devam ederken Kurtubî, Mısır’a hicret edip ömrünün geri kalan kısmını burada geçirmiştir. Kurtubî’nin Mısır’da yaşadığı zaman dilimi siyasî açıdan oldukça istikrarsız ve çalkantılı olan VII./XIII. asırdır; Eyyûbi’ler çöküş sürecine girip nihayetinde yıkılmasının ardından içte ve dışta birçok problemlerle uğraşan istikrarsız bir Memlükler dönemi başlamıştır. İşte bu iki dönemi ayıran tarih, 648/1250 olup Kurtubî’nin Mısır’da yaşadığı zaman zarfına karşılık gelmektedir. Fakat İslâm dünyasının geçirdiği buhranlı süreçten dolayı Mısır, hem Doğu hem de Batı’dan ülkelerini terk etmek zorunda kalan pek çok âlimin sığındığı bir yer olmuş ve Kahire ve Dımaşk, en önemli iki ilim merkezi haline gelmiştir. Bu süreçte Fâtımiler, Eyyûbiler ve Memlükler tarafından ilme ve ilim ehline çok büyük değer verilmesi neticesinde Mısır, zengin bir ilmî atmosfere kavuşmuştur. Ancak bu dönemde Tefsir, Kıraat, Hadis, Fıkıh, Kelâm, Tasavvuf, Nahiv, Tarih ve Coğrafya gibi çeşitli ilim dallarında yetişen ilim ehlinin sayısı diğer dönemlerle karşılaştırılamayacak kadar çok olmasına rağmen ilim ve kültür hayatında zaman ve mekânın ihtiyaç ve problemlerine çözüm üretecek eserlerin telifi yerine umumiyetle mevcut eserlere şerhler, talikler ve ihtisarlar yapılmış dolayısıyla ilmî faaliyetler, özgün yapı ve işlevlerini ifa etmekten ziyade ilmin yayılması ve ezberin ve taklidin ön plana çıkması zemininde sürdürülmüştür. Kaynaklarda Kurtubî’nin doğumu ve doğum yeri ve tarihi hakkında herhangi bir kayda rastlanamamakla birlikte, müfessirin Kurtuba’da doğup büyüdüğünü Tefsirinden öğrenebiliyoruz. Onun doğum tarihi muayyen olarak bilinmemesine rağmen bazı tarihi verilere dayanarak çıkarımlarda bulunmak mümkün görülmüştür. Nitekim bu tahminlere göre müfessirin doğum tarihi VI./XII. yüzyılın sonları veya VII/XIII. yüzyılın başları olup Muvahhidler Dönemi’ne (542/1146-663/1248) tekâbül etmektedir. Aynı şekilde kaynaklar, Kurtubî’nin yetişkinlik çağı öncesi hayatı ve ailesi hakkında, müfessirin künyesinde de yer alan büyük oğlu Abdullah ile kendisinden rivayette bulunan diğer bir oğlu Şihâbüddin Ahmed haricinde herhangi bir veri içermedikleri için bu hususlara dair bilgileri yine müfessirin eserlerine müracaat ederek tahsil etmeye çalıştık. Bu doğrultuda Kurtubî, Hıristiyan İspanyalılar’ın 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 tarihinde gerçekleştirdikleri bir saldırıda babasının da diğer çiftçiler gibi tarlasında çalışırken öldürülme hâdisesine Tefsirinde yer verip bu olaya ilişkin fıkhî meselenin hükmünü âlimlere sormuştur. Bu olay aynı zamanda Kurtubî’nin çiftçi bir aileye mensup olduğu bilgisini de içermektedir. Bu durumu destekleyen başka veri de et-Tezkire adlı eserinde mevcut olup müfessir o dönemde Kurtuba’da meşhur olan geleneksel zanaatlardan kiremit, çömlek ve benzerlerinin üretimi yapılan bir fabrikaya toprak taşıdığını anlatmıştır. Bu durum ayrıca müfessirin gençlik yıllarında aile bütçesine katkıda bulunduğunu göstermektedir. Tüm bu veriler, Kurtubî’nin iktisadî açıdan orta halli ve ziraatla uğraşan bir aile ortamında yetiştiğini, 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 628/1231 yılında Kurtuba’da ikâmet ettiğini ve günlük hayatını sürdürürken aynı zamanda sahalarında söz sahibi olan ulemâdan ilim tahsil ettiğini göstermektedir. Bu kapsamdaki diğer verilerden onun sadece fıkıh alanında değil Kurtuba’da genç yaşlarında Hadis ilmini de öğrendiği, şeyhlerine hadis kıraat ettiği ve bu ilmî çalışmalarının Kurtuba’nın işgaline kadar sürdüğü anlaşılmaktadır. Nitekim bu zaman diliminde Kurtuba ve Bağdat, ilim ve fennin önde gelen merkezleri olarak tarih sahnesinde yerini almıştır. Kurtubî de bu dönemde yetişen âlimlerdendir. Küçük yaşlarda Endülüs’te başladığı ilim tahsilini Mısır’da sürdürmüştür. İslâm âleminde başta el-Câmi‘ olmak üzere kıymetli eserlerinden dolayı, mümtaz bir yere sahip olan müfessir, Tefsir, Kıraat, Hadis, Fıkıh ve Akâit başta olmak üzere Tarih ve Arap dili ve Belâgatı gibi diğer alanlarda da kendini çok iyi yetiştirmiştir. Nitekim bu birikimini eserlerinde görmek mümkündür. Hem Endülüs’te ve hem de Mısır’da bulunduğu dönemlerde, çağının ulemâsından 121 yararlanmış, onlardan ilim tahsil etmiş ve kendini sürekli geliştirmiştir. Ayrıca Kurtubî, âyetlerin gerektirdiği ilim dallarına ait eserleri tetkik edip, nakillerde bulunmakla yetinmemiş ve gerekli gördüğünde bunları tenkit etmiştir. Bunların arasında tanımamızı ve belki de onlardan haberdar olmamızı sağladığı bazı eserlerin de olduğunu söyleyebiliriz. Yine Kurtubî’nin Tefsirinde anlattığı başka bir tarihi hâdiseden, Kurtuba yakınlarındaki yerleşim yerlerinin teker teker Hıristiyan İspanyollar tarafından ele geçirildiği, nihayet kendisinin de yaşadığı Mensûr Kalesi’nin işgal edildiği ve muhtemelen bunun üzerine Kurtuba’nın merkezine yerleştiği anlaşılmaktadır. Müfessir söz konusu işgalin tarihi hakkında bilgi vermemiştir ama bu olayın 3 Ramazan 627/16 Temmuz 1230 tarihinde Kurtubî’nin babasının da öldürüldüğü baskınla, Kurtuba’nın işgal edildiği 23 Şevvâl 633/30 Haziran 1236 dönem arasında vuku bulduğu kuvvetle muhtemeldir. Kurtubî’nin Kurtuba’dan hicret ettiği tarih muayyen olarak bilinmemekle birlikte, muhtemelen Kurtuba’nın düşüşünden sonra gerçekleştiği ve yaşadığı Mensûr Kalesi’nin, Kurtuba civarında bulunmasından hareketle, bu kalenin işgalinden bir süre sonra başkent Kurtuba’nın da istilâ edildiği söylenebilir. Kaynaklarda Kurtubî’nin Endülüs’ten ayrılış süreciyle ilgili bilgiler mevcut değildir. Bu sürece dair çıkarımlar yapılabilecek bazı verileri eserlerinde bulabiliyoruz. Fakat Kurtubî’nin Mısır’a ailece gelip gelmediğine dair bir bilgi eserlerinde de mevcut değildir. Endülüs’ten ayrıldığında Kurtubî’nin ilk adım atacağı yer tabii olarak Kuzey Afrika olduğu akla gelmekle beraber, ilmi öncelediği hesaba katıldığında müfessirin burada herhangi bir bölgeye değil Afrika’nın doğusunda kalan ve ilim ehlinin toplandığı Mısır’a yerleşmeyi tercih ettiği düşünülebilir. Nitekim bu zaman zarfında İslâm dünyası Batı’da Haçlı Doğu’da ise Moğol istilâsı altında bulunuyordu. Bu sâiklerle diğer insanlar gibi ilim ehli de bu coğrafyaların kesiştiği güvenli bir ülke konumundaki Mısır’a göç etmiştir. Bu süreç değerlendirildiğinde Kurtubî’nin yaklaşık olarak otuzlu yaşlarında Mısır’a geldiği düşünülebilir. Müfessir, Endülüs’te başladığı ilim tahsilini burada yoğun bir şekilde sürdürmüştür. Böylece Endülüs’te tamamlamaya imkân bulamadığı eğitiminin üçüncü merhalesini teşkil eden ihtisas dönemini gerçekleştirip artık ilmî eserler telif etmeye başlamıştır. Kurtubî’nin Mısır’a geliş zamanı aşağı yukarı tahmin edilebilmekle birlikte, bu tarih muayyen olarak kaynaklarda belirtilmemiştir. Bu durum Mısır’daki hayatı için de geçerlidir. Endülüs’te olduğu gibi, buradaki hayatı hakkında da tabakât, terâcim ve tarih kaynaklarında mâlûmat verilmemiştir. Bununla birlikte yine kendi eserlerindeki bilgilerden ve birtakım verilere dayanan değerlendirmelerden birtakım sonuçlara ulaşmak mümkün olabilmektedir. Bu veriler ışığında, Endülüs’ten Mısır’a gelip Said bölgesine veya Kahire şehrine gitmek isteyenlerin, ister kara veya ister deniz yoluyla gelsinler, mutlaka İskenderiye’ye uğramak zorunda olduklarından ve Kurtubî’nin bazı hocalarının da bu şehirde ikamet ettiklerinden hareketle, Kurtubî’nin önce İskenderiye’de belli bir zaman kaldığını, daha sonra ise Said bölgesindeki el-Minye şehrine gitmesi gerektiğini ve hocalarından olan İmam Muhaddis Ebû Muhammed Abdülvehhâb b. Revvâc’ın (ö. 648/1250) vefat etmesi sebebiyle de 648/1250 tarihinden önce İskenderiye’ye varmış olması icap ettiği ileri sürülebilir. Bu çerçevede Kahire’de birçok âlimden ilim tahsil eden Kurtubî, müteakiben Mısır’ın güneyinde yer alan ve küçük bir şehir olan el-Minye’ye yerleşti. Müfessirin burada daha çok kitap telifiyle meşgul olduğunu ve el-Câmi‘ adlı eserini de Mısır’dayken ve kuvvetle muhtemel olarak el-Minye’de âsûde bir ortam içinde telif ettiğini Tefsirindeki bazı verilere dayanarak söylememiz mümkündür. Nihayet Kurtubî, 9 Şevvâl 671/29 Nisan 1273 tarihinde el-Minye’de bir Pazartesi gecesi vefat edip buraya defnedildi. Bu hususta kaynaklar ittifak etmekle beraber söz konusu tarihi, bazıları sadece yıl, bazıları ayıyla birlikte 122 bazıları da bunlara ek olarak günüyle zikretmişlerdir. Kurtubî’nin kabri, 1971’de el-Minye’nin Arzusultan semtinde bulunup onun adına inşa edilen caminin türbesine nakledilmiştir. Burası halen ziyarete açıktır. Amelde Mâlikî olan Kurtubî, itikadda Eş‘arî mezhebine mensup bir âlimdir. Tarih, tabakât ve terâcim kaynakları Kurtubî’nin ilmî ve ahlâkî şahsiyeti hakkında kısa da olsa ittifakla takdir dolu ifadelere yer vermişlerdir. Pek çok ilim dalında otorite olan Kurtubî, ilmiyle amil olup zühd, kanaat, takva ve verâ sahibidir. Ömrünü ilme adayarak, zamanını ilim, ibadet ve tasnife vakfetmiştir. Kaynaklardaki bu kısıtlı bilgilerin yanı sıra el-Câmi‘ adlı eserinde bu verilerle örtüşen geniş bilgiler de mevcuttur. Bu bilgiler Kurtubî’nin Allah rızası için yaşayan ve ihlâs, takvâ, verâ erdemlerine çok önem veren ve dünyaya karşı zühd sahibi olan bir ilim adamı olduğunu ayrıca insanları da sözü geçen faziletlere teşvik ettiğini ortaya koymaktadır. Bunun yanında Kurtubî, et-Tezkire’de ölüm ve âhiretle ilgili konuları tafsilatlı olarak işlemiş ve Kum’u’l-hırs bi’z-zühd ve’l-kanâ’a ve reddü zülli’s-suâl bi’l-kesb ve’s-sınâ’a isimli eserinde zühd, kanaat ve takva gibi erdemleri tavsiye etmiştir. Bu da Kurtubî’nin ilme ve ahlâkî değerlere ne kadar önem verdiğini göstermektedir. Kaynaklarda, müderrislik, kadılık ve benzeri bir görev yaptığına dair herhangi bir bilgi yer almamaktadır. Aksine onun büyük şehirleri ve idare merkezlerinden bilinçli olarak uzak kalıp sâde bir hayatı tercih ettiğini ve devrin sultan ve idarecilerine gerektiğinde çekinmeden sert tenkitler yönelttiğini Tefsirindeki birçok açıklamasında müşahede edebiliyoruz. Yine Kurtubî’nin hocaları hakkında kaynaklarda yeterli mâlûmat bulunmamasından ötürü, başta el-Câmi‘ olmak üzere müfessirin eserlerinden konumuzla ilgili bilgilerin olduğunu görüp bunları değerlendirdik. Bu çerçevede müfessirin hem Endülüs hem de Mısır’da olmak üzere pek çok âlimden ilim tahsil ettiğini ve Kurtuba’dan henüz tahsil hayatını tamamlamadan ayrıldığını göz önünde bulundurarak, onun hocalarını Endülüs ve Mısır’dakiler ve diğer hocaları olmak üzere üç baslık altında teferruatlı şekilde ortaya koyduk ve hocalarının bunlardan ibaret olduğunu söylemenin yanıltıcı olabileceği kanaatine ulaştık. Çünkü el-Câmi‘ başta olmak üzere diğer eserlerinde isim zikretmeden bir kısım hocalarından ve ilim ehlinden rivayetlerde de bulunmaktadır. Bu ilim adamları, bizim belirttiğimiz ve kendisinin de zikretmiş olduğu hocalarından biri olabileceği gibi, yararlanmış olduğu başka bir âlim de olabilir. Kurtubî’nin talebesi olarak kaynaklarda sadece oğlu Şihâbüddin Ahmed b. Ebi Abdillâh elKurtubî’nin adı verilmekte ve bunun dışında da kendisinden istifade eden bazı âlimlerin olabileceği belirtilmektedir. Kurtubî’nin tahsil hayatını tamamlamadan Kurtuba’nın istilâ edilmesi üzerine buradan hicret etmesi ve Mısır’daki hayatı süresince de medreselerde müderrislik veya kadılık gibi herhangi resmi bir görevde bulunmaması, onun birçok örgenci yetiştirememesinin sebepleri arasında sayılabilir. Ayrıca Kurtubî, Mısır’ın oldukça güneyinde yer alan ve küçük bir yer olan el-Minye’ye yerleşerek daha çok telif ve ibadetle meşgul olduğu da göz önünde bulundurulması gerektiği kanaatindeyiz. Bütün bunları dikkate aldığımızda Kurtubî’nin az sayıda öğrenci yetiştirmiş olmasının tabii olduğu söylenebilir. Kurtubî’nin ilmî değeri yüksek eserleri yanında el-Câmi‘ adlı ahkâma ağırlık verdiği eseri kendi zamanından günümüze kadar İslâm dünyasının her tarafında büyük ilgi görmüş ve en fazla okunan ve istifade edilen tefsirlerden biri olmuştur. Diğer eserleri daha çok, Tefsir, Kıraat, Hadis, Fıkıh, Siyer, Lugat başta olmak üzere, zühd ve takvâ gibi ahlâk eksenli konuları içeren İslâmî ilimler sahalarındadır. Nitekim Makalede Kurtubî’nin eserleri hakkındaki bilgileri, tarih, tabakât ve terâcim kaynaklarından ve müfessirin eserlerinden elde ederek bunları matbû, yazma, günümüze ulaşıp ulaşmadığı bilinmeyen ve kendisine nisbet edilen eserler olmak üzere dört başlık altında efradını câmi ve ağyârını mâni bir şekilde ele alıp diğer hususlarda olduğu gibi bu konudaki yanlış bilgi ve kanaatleri de eleştirdik. Böylece hem Batı hem de Doğu tecrübesi olan Kurtubî’nin çağını, hayatını, ilmî ve ahlâkî şahsiyetini ve Tefsir ilmindeki yerini 123 işlemenin yanında bazı araştırmalarda biyografisine dair belirtilen bir takım bilgilerin yanlış veya hatalı olduğunu da ileri sürdük. Araştırmanın diğer bir özelliği de Kurtubî’nin biyografisini yaşadığı ortamla bütünleşmiş bir şekilde incelememizdir. Bu özellik müfessiri ve eserini zaman ve mekân bağlamında değerlendirmemize ve düşünce sistemini kavramamıza daha çok imkân sağlamıştır. Çünkü müfessirler çağlarının bir öznesi olup eserleri de yaşadıkları şartları Kur’an perceresinden günümüze yansıtan yorum faaliyetleri mesabesindedir. Nitekim bu istikamette Kurtubî’nin Kur’an anlayışına, hâdise ve meselelere bakışına ve tefsir, te’vil ve tercihlerine kaynaklık eden düşünce sisteminin altyapısını sergiledik zira bu temel Kurtubî üzerine gerçekleştirilecek çalışmalara katkı sağlayacağı düşüncesindeyiz. Bu bakımdan Tefsir tarihi başta olmak üzere bu türde gerçekleştirilecek diğer çalışmaların da müfessir ve tefsirinin bulunduğu çağla birlikte analiz edilmesi daha sağlıklı sonuçlar elde edilmesine yardımcı olabilir. Diğer bir deyişle müfessirler, Kur’an’ı tefsir ve te’vil ettiği ortamla beraber incelenirse onların özgün yaklaşımları daha net ve somut bir şekilde tesbit edilip anlamlandırılabilir. Böylece müfessirlerin Kur’an anlayışları, meselelere yaklaşımları ve verdikleri hükümler, yorum eyleminde ufkumuzu açan birer örnek olay niteliğiyle değerlendirilebilir. Bu doğrultuda vurgulamak isteriz ki Kurtubî’nin yasadığı zaman dilimi de ictimaî, siyasî ve iktisadî alanlar başta olmak üzere birçok alanda hem çalkantılı hem de hızlı bir değişimin gerçekleştiği bir dönem olmanın yanı sıra Doğu ve Batı değerlerinin de birbirleriyle yakından tanıştığı ve yüzleştiği bir çağdır. Câmi‘ başta olmak üzere Kurtubî’nin diğer eserleri böyle bir zaman diliminin çok önemli birer tanıkları konumundadırlar. Bu özellikleri dikkate alındığında söz konusu eserlerin birçok açıdan araştırmaya değer muhtevaya sahip olduğunu ifade edebiliriz. KAYNAKÇA Abdülbâkî, M. Fuâd. el-Mu‘cemü’l-müfehres li-elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm. Kahire: Dârü’l-Hadîs, 1988. Altıkulaç, Tayyar. “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, 26: 455- 457. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002. Bağdatlı İsmâil Paşa. Hediyyetü’
.ENDÜLÜS TEFSİR KÜLTÜRÜNÜN YORUMDA YÖNTEM VE
YAKLAŞIMLAR AÇISINDAN ANALİZİ: KURTUBÎ TEFSİRİ
ÖRNEĞİ
ANALYSIS OF THE ANDALUSIAN TAFSEER CULTURE IN TERMS OF
INTERPRETATION METHODS AND APPROACHES: QURTUBI’S
COMMENTARY AS A SAMPLE
Yrd. Doç. Dr. Abdullah BAYRAM
Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü
Öz
Kurtubî (ö. 671/1273), tefsir, hadis ve fıkıh âlimi olup Endülüs’ün başkenti Kurtuba’da doğmuştur. Kurtuba’da ilim tahsil edip buranın işgali (633/1236) sürecinde Mısır’a hicret etmiştir. Müfessirin yaşadığı çağda İslâm dünyası hem Doğu hem de Batı’dan
kıskaca alınıp istilâ ve işgal edilmiştir. Bu gelişmeler sonucunda Mısır, Doğu’nun Moğollar; Batı’nın ise İspanyol Haçlı orduları tarafından işgal edildiği süreçlerde, ilim insanlarının sığındıkları bir ilim yuvası haline gelmiştir ki Bağdat ve Endülüs ilim merkezleri
yerlerini Kahire ve Dımaşk’a bırakmıştır. Bu zaman dilimlerinde birçok ilmî, ictimaî, siyasî ve iktisadî olgu ve olaylara tanık olan Kurtubî ise Batı’yı Endülüs; Doğu’yu ise Mısır coğrafyasında özümseyip özgün birikimini el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân adlı meşhur tefsirinde ortaya koymuştur ki bu husus yorumda yöntem ve yaklaşımlar açısından bizlere
model oluşturabilir. Kur’an tefsirinde selef-i sâlihîn çizgisini izleyen müfessir yorum eyleminde rivayet ve dirayet metotlarını birlikte kullanıp akıl ve nakil olgularını kaynaştırmıştır. Kur’an’ı Kur’an’la tefsir edip ardı sıra sünnet, sahâbe ve tabiûn görüşlerini
kaynak almıştır. Tefsirinin en belirgin niteliklerinden biri de ahkâm ağırlıklı olup o tüm
ahkâm ayetlerinin tefsir ve te’vil edildiği biricik örneği temsil etmektedir. Kurtubî,
Ahkâm tefsirinde mukayeseli hukuk anlayışına sahip olup mezhep taassubu gütmemiş
ve makâsıdüş-şerîa prensibine dikkat çekip onun anlam ve önemini vurgulamıştır. Bu
husus gerek onun ilmî ve ahlâkî şahsiyeti gerekse yaşadığı dönemin Endülüs hukuk tarihinin uzlaşmacı süreci içinde yer alması ile açıklanabilir. Kurtubî, İslâm hukukunun
aslî ve fer‘î delillerini kaynak almış ve ahkâm âyetlerinin yorumunda istinbat ve ictihad
mekanizmalarını işletmiştir. Kur’an tefsirinde amaçsal perspektif sergileyip Kur’an’ın
maksatlarına ve şeriatın umumi maksat ve gayelerine özel bir önem atfetmiştir ki bu
yaklaşım İslâm hukuk felsefesi açısından bizlere katkı sağlayıp yeni ufuklar açabilir. Söz
konusu içeriğiyle el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, Endülüs tefsir kültürünün temel özellikleri-
96
Abdullah BAYRAM
ni taşıyan eşsiz bir eserdir.
el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân örnekliğinde incelediğimiz gibi Endülüs müfessirleri
de genellikle Kur’an’ın Arapça indirilişini önceleyip onu dil ve Kur’an’ın maksatları temelinde yorumlamışlar; mevzu rivayetleri ve Kur’an ve sünnetle uyuşmayan her türlü
yanlış ve aşırı yorumları eleştirmişlerdir. Yorum eyleminin bu özelliklerle Batı’da ve Endülüs müfessirlerince gerçekleştirilmesi ise Endülüs tefsir kültürünün özgünlüğünü tabii olarak ortaya koyup bizlere yorumda yöntem ve yaklaşımlar açısından örnek teşkil
etmektedir.
Kurtubî, 9 Şevval 671’de (29 Nisan 1273) Münyetü Benî Hasîb’de vefat edip burada defnedilmiştir. Daha sonraları Kabri, 1971 yılında onun adına inşa edilen camideki
türbesine nakledilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Endülüs Tefsir Kültürü, Yorumda Yöntem ve Yaklaşımlar,
Kurtubî, el-Câmi‘ li-Ahkâmi’l-Kur’ân
Abstract
Al-Qurtubi was born in Qurtuba of Andalusia. His life of learning starts in Qurtuba and continues in Egypt where he immigrates to it, following the invasion of Qurtuba in 633/1236. Firstly our article deals with a very important figure of Andalusian
exegetical school during the VII. İslamic century, al-Qurtubi and his most important
work is al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an. He used the book as complementary methodology of
al-tafseer bi’l-riwayah and al-tafseer bi’l-dirayah together. And examples are given
from the book about how the Quran was interpreted with the aid of the Quran itself, of
hadith the sayings of the Prophet’s Companions, and the sayings of tabiun. He also did
not neglect to note the political, social and historical events of his time. Although alQurtubi belonged to the Maliki school of thought he never limited himself with Maliki
law. He gave importance to the principle of maqâsid al-Sharîa and maslahah especially in
ayât-al-ahkâm. al-Qurtubi’s philosophy of slâmîc law is an analytical study of Qurtubi’s
concept of maslaha (business matter, important matter) in relation to his doctrine of
maqâsid al-sharî’a with particular reference to the problem of adaptability / immutability of İslâmîc Legal theory to social change.
The Andalusian Tafseer Culture appeared during the third century, developed
in the fifth century, reached the peak by the commentaries of Ibn Atiyyah and alQurtubi. They showed general features Andalusian exegesis markedly. he makes use of
weak (zayıf) hadiths as well as appocrifical (mevzû) traditions, we think that number of
them is few. His approach to accepting traditions as authentic is not very critical but lenient. He is more interested in the content than the process of transmission. He assembles hadiths for solvation of question raised by the verse which he interprets. All these data may provide us important contributions in terms of interpretation methods and approaches.
Al-Qurtubi travelled east and settled in Munya Abi al-Khusayb in upper Egypt,
where he died in 671/1273.
Keywords: The Andalusian Tafseer Culture, İnterpretation Methods and Approaches, Al-Qurtubi, al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an
GİRİŞ
Kur’an, iki cihan saadetinin yolunu
açıklayıp insanlara tüm çağlarda temel rehber
olması için indirilmiştir. Yorumun öznesi olan
müfessirler bu istikamette Kur’an’ı zaman ve
mekân bağlamında yorumlayıp onu ‚asrın
idrakine‛ sunmuşlardır. Bir Batı ve Doğu
müfessiri olarak tefsir, hadis ve fıkıh âlimi
Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî de (ö.
671/1273) el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân adlı meşhur tefsirini bu amaçla yazmıştır. Müfessir,
selef-i sâlihîn çizgisini izleyip rivayet ve dira-
Endülüs Tefsir Kültürünün Yorumda Yöntem ve Yaklaşımlar Açısından Analizi: Kurtubî Tefsiri Örneği 97
yet metotlarını birlikte kullandığı bu eserinde
âyetleri tefsir ve te’vil ederken tefsir, kıraat,
hadis, fıkıh ve dil başta olmak üzere kelâm,
akaid, tasavvuf ve ahlâk gibi pek çok ilimden
istifade etmiştir. Mâlikî ve Eş‘arî olan müfessirin mezhep taassubu gütmemesi, üstün ilmî
ve ahlâkî şahsiyeti yanında onun döneminin
Endülüs hukuk tarihinin uzlaşmacı sürecine
denk gelmesiyle de açıklanabilir. Müfessir bu
perspektifle tüm ahkâm ayetlerini biricik örnek olarak tefsirinde yorumlamıştır. Biz de
Endülüs tefsir kültürünün simgelerinden olan
müfessir ve eserini yorumda yöntem ve yaklaşımlar açısından inceleyip yorum eylemine
dair katkılarını somut olarak değerlendireceğiz. Kurtubî örneğindeki gibi genel olarak
Kur’an’ın Arapça indiriliş olgusunu önemseyen Endülüs müfessirleri, dil ve kıraat ilimlerini temel alıp Kur’an’ın zâhirî anlamını öncelemiş ve onun mâna ve maksatlarına dikkat
çekmişlerdir. (el-Kurtubî, 2001: 167 ; Bayram,
2013: 75-95.) Bu hususlarla çelişen gereksiz
teferruatları ve yanlış ve aşırı yorumları eleştirmişlerdir ki bunların başında isrâiliyat,
bâtınîlik ve Kur’an ve sünnete ters düşen işârî
yorumlar gelmektedir.
1. ENDÜLÜS TEFSİR KÜLTÜRÜNÜN
KURTUBÎ ve el-CÂMİ‘ liAHKÂMİ’L-KUR’ÂN ÖRNEKLİĞİNDE ANALİZİ
İslâmî ilimler, Endülüs’ün fethi ve
İslâmlaşması sürecinde buraya girmiş ve tefsir
ise takriben hicrî III. asrın ilk yarısında müstakil bir disiplin halini almıştır (el-Arînî, 1995:
224 ; Atik 1985: 275-288). Endülüs âlimleri,
tahsil amacıyla Kahire, Bağdat, Dimeşk, Mekke, Medine gibi şehirlere yapılan seyahatler
sayesinde Doğu’daki tefsirle ilgili çalışma ve
gelişmeleri yakından takip etmişlerdir. Başlangıçta öğretim faaliyetlerinde Doğulu müfessirlerin eserleri esas alınmıştır. IX. Yüzyılın
ikinci yarısından itibaren ise tefsir alanında
Endülüs’te de önemli âlimler yetişmeye başlamıştır (Özdemir, 1995: 221). el-Müsnedü’lkebîr’iyle meşhur Endülüslü muhaddis Ebû
Abdirrahmân Bakî b. Mahled b. Yezîd elKurtubî (ö. 276/889), mevcut verilere göre
Endülüs’te et-Tefsîrü’l-kebîr adlı ilk tefsir eserini telif eden bir müfessir (ed-Dâvûdî, 1972:
118 ; el-Müşnî, 1986: 81-82), güvenilir bir muhaddis, kimseyi taklit etmeyen, orijinal fikirleri bulunan bir fakih ve müctehid idi. İbn
Hazm’ın Taberî’ninki de dahil olmak üzere
İslâm âleminde bir benzerinin yazılmadığını
söylediği, Zehebî’nin de aynı kanaatte olduğunu belirttiği et-Tefsîrü’l-kebîr’in kütüphanelerde herhangi bir nüshasına rastlanmamıştır.
Bakî b. Mahled’in hadisteki yeri ve et-Tefsîrü’lkebîr’inin Taberî’nin tefsiriyle mukayese edilmiş olması dikkate alınınca eserin bir rivayet
tefsiri olduğu kolaylıkla tahmin edilebilir
(Kandemir, 1991: 541). Bakî b. Mahled’den (ö.
276/889) sonra sırasıyla tefsir ve kıraat âlimi
Ebû Muhammed Mekkî b. Ebî Tâlib Hammûş
b. Muhammed el-Kaysî (ö. 437/1045),1 elHidâye ilâ bulûği’n-nihâye fî ilmi meânî’l-Kur’ân
ve tefsîrihî ve ahkâmihî ve cümelin min fünûni
ulûmih adlı rivayet tefsiriyle (Altıkulaç, 2008:
575-576); müfessir ve kadı Ebû Muhammed
Abdülhak b. Gâlib b. Abdirrahmân b. Gâlib
el-Muhâribî el-Gırnâtî el-Endelüsî (ö.
541/1147),2 el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’lkitâbi’l-azîz adlı tefsir, kıraat, hadis, kelâm,
fıkıh, Arap dili ve tarih sahalarındaki yetişmişliğini gösterdiği eseriyle (Birışık, 1999: 338-
340); Ebû Bekir İbnü’l-Arabî (ö. 543/1148),3
ahkâm âyetlerinin yorumuna dair Ahkâmü’lKur’ân’ıyla (Eskicioğlu, 1988: 554); tefsir, hadis
ve fıkıh âlimi Ebû Abdillâh Muhammed b.
Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî (ö.
671/1273),4 el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân adlı
ahkâma ağırlık veren meşhur eseriyle (Altıkulaç, 2002: 455-457); Mâlikî fakihi ve müfessir,
Ebü’l-Kâsım Muhammed b. Ahmed b. Mu-
1 ed-Dâvûdî, 1972, 2, 331-332.
2 İbn Ferhûn, 1972, 2, 57-59; es-Süyûtî, 1976, s. 60-61.
3 Kâtip Çelebi, 1941-1943, 1, 20; ez-Zehebî, 1987, 3, 114-
122.
4 es-Safedî, 1962, 2, 122-123; İbn Ferhûn, 1972, 2, 308-309.
98
Abdullah BAYRAM
hammed el-Kelbî el-Gırnâtî (ö. 741/1340),5 etTeshîl li-ulûmi’t-tenzîl adlı İbn Atıyye’nin elMuharrerü’l-vecîz’i ile Zemahşerî’nin elKeşşâf’ını temel aldığı tefsriyle (Özel, 1999:
406-407) ve Endülüslü dil âlimi ve müfessir
Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Alî b.
Yûsuf b. Hayyân el-Endelüsî (ö. 745/1344)6
ise
el-Bahrü’l-muhît adlı nahvî-edebî eseriyle (Kafes, 1994: 152-153) tefsir ilminin önemli yapıtaşları olmuş (el-Müşnî, 1986: 81-82 ; 102-103)
ve Endülüs’te hicrî III. asırda teşekkül eden
bu ilim, V. asırda en parlak dönemini yaşamış; VI. asırda İbn Atıyye zemininde zirveye
taşınmış ve VII. ve VIII. asırlarda ise gelişiminin olgunluk devrine ulaşmıştır (Mûsâ &
Dahrûc, 1992: 250). Endülüs coğrafyasında
bilhassa XII ve XIII. yüzyıllarda ise ansiklopedik tarzda âdeta bütün Kur’an ilimlerini içinde barındıran tefsirler kaleme alınmıştır. Bu
hususa el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân güzel bir
örnektir ve İslâm dünyasında yazıldığından
beri takdir gören bu tefsir günümüzde de en
çok okunan eserlerden biridir (Özdemir, 2014:
252).
Endülüs tefsir ve kıraat kaynaklarının, Doğu ve diğer kaynaklar ya da doğulu ve
batılı kaynaklar biçiminde (el-Vâfî, 1996: 13-14 ;
el-Müşnî, 1986: 115-124) tasnif edilmesi mümkün olup bunların başlıcalarını; Taberî’nin (ö.
310) el-Câmi‘u’l-beyân’ı, Nehhâs’ın (ö. 338)
İ‘râbu’l-Kur’ân ve Meânî’l-Kur’ân’ı, Nakkâş’ın
(ö. 351) Şifâu’s-Sudûr’u, Mâverdî’nin (ö. 450)
en-Nüket ve’l-Uyûn’u, Tûsî’nin (ö. 460) etTibyân’ı, Kuşeyrî’nin (ö. 465) Letâifü’l-İşârât’ı,
İlkiyâ el-Harrâsî’nin (ö. 504) Ahkâmu’lKur’ân’ı, Zemahşerî’nin (ö. 538) el-Keşşâf’ı,
Râzî’nin (ö. 606) Mefâtihu’l-Gayb’ı, İbnü’nNakîb’in (ö. 698) et-Tahrîr ve’t-Tehcîr’i,
Mehdevî’nin (ö. 430) et-Tahsîl’i, Mekkî b. Ebî
Tâlib’in (ö. 437) el-Hidâye’si, Ebû Ali elFârisî’nin (ö. 377) Kitâbü’l-Hucce’si, İbn
Cinnî’nin (ö. 392) Kitâbü’l-Muhteseb’i ve Ebû
Amr ed-Dânî’nin (ö. 444) Kitâbü’t-Teysîr’i ile
Câmi‘u’l-beyân fi’l-Kırââti’s-Seb’a’sı teşkil et-
5 el-Makkârî, 1968, 5, 514-540.
6 ed-Dâvûdî, 1972, 2, 286-291; el-Makkarî, 1968, 2, 535-584,
655-656.
mektedir (Müşnî, 1986: 115-124).7 Endülüs’te
telif edilen ilk tefsir olarak bilinen Bakî
b. Mahled el-Kurtubî’nin (ö. 276/889) etTefsîrü’l-kebîr adlı rivayet tefsiri8
ile onun çağdaşı Taberî’nin (ö. 310) el-Câmi‘u’l-beyân’ın
Endülüs tefsir kültüründe ilk iki kaynak olarak öne çıkarılıp (el-Vâfî, 1996: 15 ; Özdemir,
1995: 221 ; Koç, 2004: 47) hangisinin daha üstün olduğu cihetinden karşılaştırılmaları
(Kandemir, 1991: 541 ; Ekin, 2001: 264), Endülüs müfessirlerinin önceliklerini ve Kur’an
anlayışlarını ortaya koyabilir ki onlar selef-i
sâlihîn yolunu takip edip Kur’an tefsirini rivayetin yanında dil eksenindeki dirayet metoduyla gerçekleştirmişlerdir (Koç, 2004, 43-58
; Ekin, 2001: 247-266 ; Şentürk, 2012: 53-72).
Kurtubî de diğer Endülüs müfessirleri gibi elCâmi‘u’l-beyân başta olmak üzere bu eserleri
aynı önem sırasıyla değerlendirmiştir (Ekin,
2001: 264).
Müfessirler, Kur’an’ı indirildiğinden
beri tefsir ve te’vil edip yaşadıkları ortamlara
taşımışlardır. Kurtubî de bu amaçla tefsirini
telif etmiş; ayrıca Endülüs ve Mısır’da gerek
bizzat yaşadığı gerekse şahit olduğu birtakım
olgu ve olayları da Kur’an perspektifinden
değerlendirmiştir. Müfessirin çağı Doğu ve
Batı değerlerinin birbirleriyle olumlu ya da
olumsuz şekillerde yoğun olarak etkileştiği
bir dönemi içermektedir ki müfessir ve tefsiri
Endülüs’ün fethinden yıkılışına kadar süren
bu gelişmelerin önemli tanıklarıdır. Bu husus
ise yorum eylemi açısından önemli olup bizlere model oluşturabilir; zira Kur’an, yorumun
öznesi olan bir müfessir tarafından Endülüs
ve Mısır toplumlarıyla buluşturulmaktadır ki
bu husus da pek çok örnek olay ve veriyi barındırmaktadır.
Mukaddimede, tefsirdeki usulünü
7 Krş. Koç, 2004, (7), 3, 47.
8 İbn Hazm’ın Taberî’ninki de dahil olmak üzere İslâm
âleminde bir benzerinin yazılmadığını söylediği,
Zehebî’nin de aynı kanaatte olduğunu belirttiği bu eserin
kütüphanelerde herhangi bir nüshasına rastlanmamıştır.
Bakî b. Mahled’in hadisteki yeri ve et-Tefsîrü’l-kebîr’inin
Taberî’nin tefsiriyle mukayese edilmiş olması dikkate
alınınca eserin bir rivayet tefsiri olduğu kolaylıkla tahmin
edilebilir (Kandemir, 1991, 6, 541).
Endülüs Tefsir Kültürünün Yorumda Yöntem ve Yaklaşımlar Açısından Analizi: Kurtubî Tefsiri Örneği 99
açıklarken âyetlerin tefsir ve te’vilini lugat,
i‘râb ve kıraat ilimleri aracılığıyla gerçekleştireceğini vurgulayan Kurtubî (el-Kurtubî,
2001: 16), ‚Kur’ân Okuyanın ve Kur’ân Hamilinin Ona Karşı Göstermesi Gereken Tazim ve
Saygı‛ başlığında Kur’an araştırmacısının
bilmesi gereken Kur’an ilimlerinden birisinin
de onun garîb kelimelerini (Cerrahoğlu, 1996:
379) araştırması olduğunu belirtip bunun
nedenini Kur’an’ın doğru anlaşılıp yorumlanması açısından; ‚İ‘râb ve Kur’ân-ı
Kerîm’deki garîb lafızların bilinmesi onu anlamaya çalışan kimse için bir kemal sebebidir.
Çünkü bunları bilmesi, okuduğunu iyice anlamasına ve kavramasına kolaylık sağlar,
okuduğu buyruklar ile ilgili şüphelerini ortadan kaldırır‛ (el-Kurtubî, 2001: 31-34 ; 38-39)
şeklinde ortaya koyup garîbu’l-Kur’ân ve
i‘râbu’l-Kur’ân ilimlerini öne çıkarmaktadır
(Efe, 2012: 109-130).
Yine dil alanında özellikle câhiliye
devri şiirine (Durmuş, 2010: 145-147) geniş yer
veren Kurtubî, onu yorum faaliyetinde
şevâhid olarak kullanmıştır ki (Bayram, 2008:
306-310) bu selef-i sâlihînin metodudur. Zira
sahâbenin şiire yaklaşımı genellikle müsbet
olmuştur. Araplar’ın en önemli bilgi kaynağını şiirin teşkil ettiğini söyleyen Hz. Ömer,
Züheyr b. Ebû Sülmâ’nın şiirlerinin garip
kelimelerden arınmış, yalın bir üslup ve övülen kişide bulunan niteliklerle gerçekçi bir
çizgide söylendiğini ifade ederek onu en büyük Arap şairi saymıştır. İbn Abbas, ‚Kur’ân-ı
Kerîm’den bilmediklerinizi Arap’ın şiirlerinde
araştırın, çünkü şiir Araplar’ın ilim hazinesidir‛ demiştir (Durmuş, 2010: 148). Bu bakımdan Kur’an’ı doğru ve sağlam şekilde anlayıp
yorumlama hedefi, Arap dili ve belâgatına
dair çalışmalara temel teşkil etmiş ve bunlar
‚bir kelimenin veya bir ifadenin lafız, anlam
ve kullanım doğruluğunu kanıtlamak amacıyla doğruluğu kesin olan nazım ve nesirden
örnek vermek‛ (Teftâzânî, 1286: 10) anlamındaki istişhâd terimini ortaya çıkarmıştır.
Sahâbe döneminden beri kullanılan bu istişhâd tekniği, bilhassa hicrî II. asır dilbilim
eser ve tefsirlerinde lugat, sarf, nahiv ve
belâgat başta olmak üzere birçok alanda kullanılmıştır ki Kurtubî de daha çok bu dönemin şevâhidini esas alıp şiirle istişhâd etmiş
ve onları kendi öznelliği ve zaman ve mekânı
zemininde değerlendirmek suretiyle de yorum eylemine katkı sağlamıştır (Arpa, 2013:
91-119).
Endülüs müfessirlerinin eserlerinde
kıraat ilmi önemli bir yere sahip olup mütevâtir kıraatleri ve bunların anlam ve mahiyetini açıklarlar ki (el-Müşnî, 1986: 892 ; Özdemir, 1995: 221) Kurtubî de tefsirinde izleyeceği metodu beyan ederken âyetlerin ince ve
zengin mânalarına ulaştıran ilimlerin içinde
kıraat ilmini öne çıkartmaktadır (el-Kurtubî,
2001: 16). Bu eser kıraat kitaplarından sonra
kıraati konu edinen, onu işleyen ve önemle
yer veren tefsir kaynaklarının en başında gelenlerden sayılmaktadır. Müfessir, kıraat konularını (Birışık, 2002: 426-433) işlerken selefi
olan Endülüs menşeli müfessirlerin metodunu takip ederek sadece ittifak edilen kıraatları
değil; ihtilaf edilen ve şaz olan kıraatlere de
yer vermiştir. Ele aldığı kıraatları değişik metot ve yöntemlerle incelemiş, anlam, ahkâm,
lugat, nahiv, belâgat, Mushaf hattı gibi boyutları ile de değerlendirmeye tâbi tutmuştur
(İlhan, 2009: 106 ; Bel‘am, 1998: 176).
Mağrip menşeli müfessirlerin doğudakilere göre Kur’an’ın belâgat özelliğine
daha az eğilim gösterdikleri bilinmektedir ki
bunun en önemli sebebinin ‚ifadede asıl olanın hakikat olduğu‛ prensibini benimsemeleri
olduğu ileri sürülmüştür (el-Müşnî, 1986: 418 ;
el-Kasbî, 1979: 293 ; Yıldırım, 1993: 101). Tefsirinde Endülüs âlimlerinin hâkim tutumunu
takip eden Kurtubî de muhtemelen bu yüzden belâgat nüktelerine geniş yer vermememekle birlikte gerekli gördükçe belâgat konularından teşbih, istiâre, mecâz-ı aklî, mâzi
fiilden muzâri fiiliyle sözetmek ve bunun
tersi, i’câz, tekrîr gibi bu ilme yönelik hususları da ele almayı ihmal etmeyip (el-Kurtubî,
100
Abdullah BAYRAM
2001: 209 ; 144 ; 24 ; 172 ; 21). Kur’an’ın beliğ
oluşunu ve i‘câz özelliğini vurgulu şekilde
işlemektedir (el-Kurtubî, 2001: 59-64). Öyle ki
dil ve kıraat ilimlerine vurgu yapan araştırmacılar Endülüs tefsir kültürünü bu yönüne
şöyle dikkat çekmektedir: Kıraatlerin, isnad,
nakil ve hıfz yönlerinden incelenip onlardan
faydalanmak suretiyle Kur’an metninin belgelenmesi; Kur’an’ın, i‘râb, nesh ve i’câz ilimleriyle anlaşılıp tefsir edilmesi ve Kur’an mânalarının düşünülüp doğru hükümlerin elde
edilmesi olmak üzere üç madde altında özetlenebilir (el-Kenûnî, 1981: 294).
Endülüs’te ilk yerleşip neşv ü nemâ
bulan ilimlerden biri de fıkıhtır (Özdemir,
2014: 254). Gerek fetih esnasında gerekse fetihten hemen sonra Endülüs’e gelen Araplar
çoğunlukla Sûriye asıllı olduklarından ve o
dönemde Abdurrahman b. Amr el-Evzâî (ö.
157/774) bu bölgenin fıkıh imamı kabul edildiğinden başlangıçta Endülüs’te de bu imamın fıkhî görüşleri (Evzâîlik) benimsenmiştir
(Öğüt, 1995: 546-548 ; el-Cebûrî, 1977: 54-67).
Ancak Endülüs Emevî Devleti’nin kuruluşundan sonra Doğu’ya gönderilen İsa b.
Dinâr, Yahya b. Yahya el-Leysî ve el-Utbî gibi
talebelerin Medine’deki İmâm Mâlik’i tercih
etmeleri ve onun görüşlerinin yayılması için
sarfettikleri çabalar sonunda ise Mâlikilik, I.
Hişâm döneminden itibaren Evzâîliğin yerine
alarak, Endülüs’ün resmi mezhebi haline
gelmiştir ki Mâlikiliğin Endülüs’te yedi asrı
aşan hâkimiyeti boyunca bu mezhebe mensup
yüzlerce fakih yetişmiştir (Özdemir, 2014:
254). Endülüs müfessirleri ise aynı zamanda
kadılık görevi de yapıp eserlerinde ahkâm
tefsirine önem vermişlerdir ki İbn Arabî’nin
Ahkâmü’l-Kur’ân’ı ve Kurtubî’nin el-Câmi liahkâmi’l-Kur’ân’ı meşhurdur (el-Müşnî, 1986:
473-527 ; Baltacı, 1999: 488-491). Endülüs hukuk tarihinin bu niteliklerinden dolayı ahkâm
âyetleri daha çok Mâlikî mezhebi ekseninde
yorumlanmıştır. Meselâ İbn Atıyye genelde
Maliki mezhebinin görüşünü vermekle yetinirken Ebu Hayyan, mezheblerin görüşlerini
vererek müdellel izahlarını kütüb-i fikhiyeye
havale etmiştir. İbn Arabî, Maliki mezhebi’nin
kaynakları arasında bulunan fıkhî tefsirinde,
mezheblerin görüşlerini serdettikten sonra
tercih ve kabullerini dile getirir, zaman zaman
da sert eleştirilerine ve mezhep taassubuna
rastlanır. Kurtubî ise Kur’an’ın bütün âyetlerini tefsir eden yegâne ahkam tefsirinin müellifi olarak mezhep taassubuna düşmemiş israilî rivayet ve kıssaların yerine fıkhî yorumlara yönelmiş örnek bir müfessirdir (Ekin,
2001: 265 ; Birışık, 2001: 200-201). Ahkam
tefsirinde izleyeceği yöntemi belirten Kurtubî,
hüküm ihtiva eden âyetleri kendi bütünlüğü
içinde yorumlayıp âyetler birden fazla hukuk
normu içeriyorsa onları mesele başlıkları altında sınıflandıracağını ve bunların anlaşılmasında kilit rol oynayan sebeb-i nüzûl ve dil
araçlarını kullanacağını serdetmektedir. Daha
sonra da Kur’an tefsirinde akıl ve nass ilişkisine yaklaşımını tefsir ve te’vil kavramları
bağlamında vurgulayıp şu açıklamayı yapmaktadır: ‚Âyetler, ahkâm içermediği durumda, onların sadece tefsir ve te’vilini gerçekleştirdim. Bu, eserimin başından sonuna
kadar izlediğim bir yöntemdir (el-Kurtubî,
2001: 16).‛ Kurtubî’nin bu açıklamasına yorum faaliyeti açısından baktığımızda, Kur’an
tefsirini tefsir ve te’vil kavramlarına karşılık
gelecek şekilde hem rivayet hem de dirayet
açısından nakil ve akıl dengesi platformunda
gerçekleştireceğini vurguladığını gözlemleyebiliriz.9 Nitekim müfessir bu hususu bir adım
daha öteye götürüp amaçsal perspektifle şöyle
izah etmektedir:
‚Allah Resûlü’nden sonra gelen ulema Kur’an’ın dikkat çektiği anlamları ondan
istinbat edip gösterdiği yöntemleri tesbit ettiler. Onlar, Kur’an üzerinde ictihad mekanizmasını işletip onun muradının/amaç ve maksatlarının ilmine ulaşmayı hedeflediler. Onlar
bu özellikleriye başkalarından ayrılıp seçkin
bir konum kazanırlar ve ictihadlarından dolayı özel bir ecir alırlar (el-Kurtubî, 2001, 1, 15-
16).‛
Bir Batı ve Doğu müfessiri olarak
Kurtubî (ö. 671/1273), tefsir, hadis ve fıkıh
9 Bu hususun yorum ve yöntemler açından önemi için bk.
Öğüt, 1994, 10, 508-512.
Endülüs Tefsir Kültürünün Yorumda Yöntem ve Yaklaşımlar Açısından Analizi: Kurtubî Tefsiri Örneği 101
âlimidir. Ahkâm ağırlıklı meşhur tefsiri elCâmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân ise tüm ahkâm ayetlerinin tefsir ve te’vil edildiği yegâne Kur’an
tefsiridir. Kurtubî, meşhur tefsirinde ahkâm
âyetlerini mukayeseli fıkıh disiplini / metodu
konseptinde yorumlayıp karşılaştırmalı yöntemin özelliklerini genellikle tefsir faaliyetine
yansıtmıştır ki bu özelliklerin başında tüm
fıkıh birikiminin eleştirel düşünce zemininde
yorumlanmasını temin eden bir sistem ve
objektiflik gelmektedir. Söz konusu temel
niteliklere hâiz olan mukayeseli hukuk metodolojisi, ahkâm tefsirinin amaç ve gayeleri
istikametinde doğru ve sağlam enstrümanlarla uygulandığı takdirde, Kur’an’ın ahkâm
boyutu tüm çağlara hitap edip birey ve toplumların ihtiyaç ve problemlerine çözüm üretebilir. İmam Kurtubî de ahkâm tefsirini
umumiyetle belirttiğimiz çerçevede işlemiştir.
Biz müfessirin bu ilmî tutum ve davranışını
hem ilmî ve ahlâkî şahsiyeti hem de onun
Endülüs İslâm hukuk tarihinin etkileşim ve
uzlaşmaya açık olduğu dönemlerinde yaşamasıyla açıklayabiliriz ki bu dönemler Mâlikî
mezhebinin Endülüs’teki diğer hukuk ve düşünce ekolleriyle etkileşime girdiği zaman
dilimleridir. Nitekim Kurtubî, mukayeseli
metotla ahkâm âyetlerini değerlendirmiş ve
hukuk normları oluşturup sonuca gitmiştir.
Bu ise ahkâm tefsirinin konu ve gayeleriyle
özdeşleşen çözüm merhalesidir ki bu merhale
yorum eyleminin en önemli ve zor aşamasıdır. Mukayeseli hukuk disiplininin anlam ve
önemi de bu hedefte yatmaktadır. İşte bunlar
müfessir ve tefsirinin ahkâm âyetleri yorumundaki seçkin yerini açıkça ortaya koymaktadır; zira el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, bir
fıkıh kültürü yığını değil; bilakis çözüm ve
sonuç odaklı bir sistemle kurgulanıp zaman
ve mekânının problemlerini karşılaştırmalı
metotla yorumlayan bir hukuk şaheseridir.
Müfessir, tefsiri ile birlikte hayatın içinde olup
zaman ve mekâna dair ihtiyaç ve meseleler
meseleci metotla analiz edilmiştir. Ayrıca bu
istikamette değişim ve gelişimlerin takibini
temin için Kurtubî, mukayeseli fıkıh sistematiği zemininde İslâm hukukunun aslî ve fer‘î
delillerini kaynak alıp istinbat ve ictihad mekanizmalarını ve makâsıdü’ş-şerîa prensibini
işletmiştir. Bu husus yorumda yöntem ve
yaklaşımlar açısından çok önemli olup müfessirin Kur’an tefsirinde amaçsal perspektife
sahip olduğunu göstermektedir. Bu veriler
ışığında ileri sürebiliriz ki el-Câmi‘ li-ahkâmi’lKur’ân, hukuk disiplinlerine ve gerek İslâm
hukuk gerekse pozitif hukuk felsefelerine
katkı sağlayıp onlara ufuk ve açılım kazandıracak fıkıh mîrasını ve örnek olayları bünyesinde barındırmaktadır (Geniş bilgi için bk.
Bayram, 2008: 368-505 ; a.mlf., 2013: 75-95).
Olumsuz örneklerinden dolayı Endülüs’te tasavvuf ilmi pek kabul görmemiş ve
Kitap ve Sünnet’e ters düşen işârî tefsir şiddetle tenkit edilip işârî yorumlar birer hezeyan olarak nitelenmiştir (Fierro, 2009: 327-359
; el-Müşnî, 1988: 639-650 ; Bardakçı, 2009: 325-
355). Meselâ İbn Atıyye işârî ve bâtınî
te’villerin sapkın yorumlar olduğunu belirtip
bunlardan uzak durduğunu ve âyetleri, hüküm, nahiv, lugat, mâna ve kıraatlar yönünden tefsir ettiğini serdetmektedir (İbn Atıyye,
1993: 34). Yine Ebû Hayyân da mutasavvıfların görüşlerine de yer verdiğini; fakat lafızlara
yükledikleri olumsuz mânalara itibar etmeyip
Allah ve Hz. Ali adına bir takım saçmalıkları
uyduran sapkın bâtınî görüşleri terk ettiğini
ifade eder (Ebû Hayyân, 1992: 104). Bu hususun Endülüs’teki durumunu ve müfessirlerin
yaklaşımını doğru ve sağlam şekilde değerlendirebilmek için konuyu Kurtubî özelinde
de değerlendirmek istiyoruz. Tasavvuf ve
ahlâk eserlerinin niteliklerine hâiz Menhecü’lubbâd ve mahaccetü’s-sâlikîne ve’z-zühhâd (elKurtubî, 2001: 140), Kam’u’l-hırs bi’zühdi ve’lkanâ’a ve reddü zülli’s-suâli bi’l-kesb ve’s-sınâ‘a
(el-Kurtubî, 2001: 118), et-Tezkire fi ahvâli’lmevtâ ve umûri’l-âhire (el-Kurtubî, 2001: 203),
el-Esnâ fi şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ ve sıfâtihi’l-ulyâ
(el-Kurtubî, 2001: 165) ve et-Tezkâr fi efdâli’lezkâr adlı eserleri kaleme almanın yanı sıra
102
Abdullah BAYRAM
tasavvuf ve işârî tefsire dair eserleri de kaynak alıp onlardan Kur’an ve sünnete muvâfık
nakillerde bulunan Kurtubî, pek çok tasavvuf
eserini ve işârî tefsirleri de kaynak almaktadır.
Biz bunlardan işârî tefsir gurubundaki etTüsterî (ö. 283/896)’nin, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-azîm
(el-Kurtubî, 2001: 130-131 ; 238 ; 114-115) esSülemî (ö. 412/1021)’nin, Hakâiku’t-tefsîr (elKurtubî, 2001: 109 ; 63) ve Kuşeyrî’nin, (ö.
465/1072) et-Tefsîrü’l-kebîr (et-Teysîr fî ilmi’ttefsîr) adlı eserlerini belirtebiliriz (el-Kurtubî,
2001: 129-130 ; 124-126 ; 226). Tasavvuf ve işârî
tefsire genel yaklaşımı bu şekilde olmakla
birlikte (Ekin, 2001: 265). Kurtubî de diğer
Endülüs müfessirleri gibi tefsirinin pek çok
yerinde yanlış tasavvuf anlayışını ve sapkın
yorumları şiddetle eleştirmektedir (elKurtubî, 2001: 68 ; 283-285 ; 130-131). Kurtubî’nin bu tutumu bizatihi tasavvuf ilmine ve
işârî tefsirlere değil Kitap ve Sünnet’e uymayan kişi, yorum ve yaklaşımlarla sınırlıdır
(Bayram, 2008: 185-192 ; 326-339).
Genel yaklaşım olarak Endülüs müfessirleri eserlerinde isrâiliyata yer vermeyip
onları sırf tenkit amacıyla zikretmiştir (elMüşnî, 1986: 529-586 ; İbn Atıyye, 1993: 85,
266, 287, 323, 340 ; 29, 330, 360, 380, 383 ; 76 ;
364). Benzer şekilde Ebû Hayyân da sahih
olmayan sebeb-i nüzûl bilgisini, fedâil hadislerini, doğru olmayan kıssa ve isrâiliyatı nakleden müfessirleri eleştirip bunların tefsir
ilminde gereksiz olduğunu ifade etmiştir (Ebû
Hayyân, 1992: 104).10 Endülüs tefsir kültürünün bu tutumunu Kurtubî de benimseyip
(Birışık, 2001: 200-201) mukaddimede bu hususa karşı uyarıda bulunmuştur. Kurtubî,
isrâiliyyâta bakışını belirtirken müfessir ve
tarihçilerin anlattıkları pek çok kıssa ve haberi, lüzumlu olanlar ve açıklama hususunda
bağımsız kalınamayanlar dışında nakletmeyeceğini zikredip genel tutumunu ortaya
koymakla birlikte (el-Kurtubî, 2001: 16); bazen
bu taahhüdünün dışına çıkıp herhangi bir
10 Krş. Bununla birlikte Endülüs tefsirinin önemli
simalarından Mekkî b. Ebî Tâlib (ö. 437), isrâiliyatı
herhangi bir tenkide tâbi tutmaksızın eserinde
nakletmektedir (Ferhat, 1997, s. 274).
tenkide tâbi tutmaksızın sahih olmayan
isrâiliyata ve mevzû hadislere eserinde yer
vermektedir (el-Kurtubî, 2001: 5-6).11 Bu nitelikleri taşımayan isrâilî haberlere ise o da İbn
Atıyye gibi tefsir malzemesi olarak az da olsa
yer vermektedir (Bayram, 2008: 339-349).
Eş‘ariyye mezhebi ile Endülüs coğrafyasında hemen neredeyse yedi asrı aşan
tek hakim mezhep olan Mâlikilik arasında
yakın bir ilişki ve paylaşım söz konusudur.
Eş‘ariyye mezhebi, İslâm dünyasında Mâtüridiyyeden sonra en çok müslüman nüfusunu
bünyesinde toplayabilmiştir. XX. yüzyılın
sonlarında Mâlikîlerin hemen tamamı ile
Şâfiîlerin büyük ekseriyetini, ayrıca Hanefî ve
Hanbelîlerin bir kısmını teşkil eden sünnî
müslümanlar Eş‘ariyye’ye mensuptur. Çeşitli
eski kaynaklarda mutlak mânada Ehl-i sünnet
denilince Eş‘arîlerin kastedildiği kabul edilmektedir (Yavuz, 1995: 454). Endülüs’te en az
gelişme gösteren İslâmî ilim kelâm olmuştur.
Bunun sebebi Doğu’da ortaya çıkan kelâmî
meseleler ve bu meseleler etrafında gelişen
tartışmaları asla müsamaha ile karşılamayan
Mâlikî mezhebinin Endülüs’te sağladığı mutlak hâkimiyettir. Bununla beraber tahsillerini
Doğu’da yapan bazı talebeler vasıtasıyla bir
kısım mutezilî fikirlerin, bu arada Bakıllânî,
İmâmü’l-Harameyn el-Cüveynî ve
Gazzâlî’nin kelâma dair eserlerinin Endülüs’e
girmesi mümkün olabilmiştir. Öte yandan
meşhur âlim İbn Hazm da el-Fasl adlı eserinde
Allah, irade hürriyeti, kazâ-kader, iman, âhiret hayatı, imâmet vb. kelâmi konuları ele
almış ve bunlarla ilgili görüşlerinden dolayı
mu‘tezile, mürcie ve şîayı şiddetli bir tenkide
tâbi tutmuştur (Özdemir, 1995: 221).
Endülüs’te Mâlikî mezhebi en yaygın
ekol olup onun etkisiyle kelâm ve felsefe pek
rağbet görmemiş; bu yüzden Ehl-i sünnet’in
hâkim olduğu bu coğrafyada mu‘tezile12 ve
11 Tenkidi için bk. İbn Kesîr, 1971, 7, 372-373; Ebû Şehbe,
1987, s. 302-305; Aydemir, 1979, s. 311-312.
12 Ehl-i sünnet ve Mu‘tezile düşünce sistemlerinin
Kur’an’a yaklaşımlarındaki temel farklılıkları en iyi
yansıtan konulardan biri de muhkem-müteşâbih
meselesidir. Bu ekollerin muhkem ve müteşâbih âyetlerin
Endülüs Tefsir Kültürünün Yorumda Yöntem ve Yaklaşımlar Açısından Analizi: Kurtubî Tefsiri Örneği 103
benzer yaklaşımlar (Dalkılıç, 2004: 75-118) yer
bulamamıştır (Özdemir, 1995: 221 ; Özdemir,
1998: 195-224 ; el-Müşnî, 1986: 670). Bunun
temel sebebi İmam Mâlik’in fıkhî görüşlerinin
yanında itikadî konulardaki Selefî yaklaşımının da ülkeye hâkim olmasıydı. Bu âlim, Selefî anlayışın ilk temsilcilerindendi. Ona ve
onun rahle-i tedrisinden geçmiş olan öğrencilerine göre, kelâm ilmiyle uğraşanlar bidat ve
hevâ ehli kimselerdi. Bu anlayışın egemenliği
ve ağırlığı altında Endülüslüler, Doğu’da had
safhaya ulaşan kelâmî tartışmalara pek ilgi
göstermemişlerdir (Özdemir, 2014: 257 ; Ekin,
2001: 265). Bu yönüyle Eş‘arî düşünce sistemini benimseyen Endülüs tefsir mektebi, Doğu’dan farklı bir eğilim göstermiştir. Bu hususu bir özgünlük olarak niteleyen Müşnî, Endülüs müfessirlerinin sapkın itikadî fırkaların
görüşlerinden uzak olup Ehl-i sünnet ve selef
yolunu izlediklerken; Doğu İslâm Dünyasının
felsefî zemine kaydığını ve çeşitli itikadî fırkaların yaygınlık kazanıp itizâlî ve işârî/bâtınî
tefsir hareketlerinin ortaya çıktığını belirtmektedir (el-Müşnî, 1986: 716-718).
Kurtubî, itikadi esasların ortaya konulması ve yorumlanması, ayrıca takip edilecek metot açısından kurucusu Ebü’l-Hasen
Ali b. İsmâil b. Ebi Bişr İshâk b. Sâlim el-Eş‘arî
el-Basrî’den (ö. 324/935-36)13 çok müntesiplerine ait bir mezhep olarak değerlendirilebilen
ve kurucusu adına geliştirilip sistemleştirilen
Eş‘ariyye’nin usulüne paralel açıklamalarda
bulunup ilgili ayetleri bu yaklaşımla tefsir ve
te’vil etmektedir (el-Kurtubî, 2001: 210 ; 179-
180 ; 186-187 ; el-Kasbî, 1979: 51-54). Ayrıca
sapkın görüş ve yorumların dine zarar verdiği
meyanında kelâm ilminin çok önemli bir misyon üstlendiğini dile getiren Kurtubî, tasavvuf ve işârî tefsir konularında olduğu gibi bu
hususta da dengeli bir tutum izleyip kelâma
toptancı bir yaklaşımla karşı çıkmamış ve onu
olumlu ve olumsuz kelâmcılar zemininde
yorumunda sergiledikleri farklı ve benzer yaklaşımların
geniş şekilde analizi için bk. Öz, 2011, s. 62-252.
13 Abdülhamid, 1995, 11, 444.
objektif şekilde değerlendirip kelâm metodunun Kur’an ve sünnetle uygunluk gösterdiğini belirtmiştir (el-Kurtubî, 2001: 142-143).
Tefsir mukaddimeleri geleneğini
(Karslı, 2003: 225-260) sürdüren Kurtubî,
mukaddimede eserini telif gayesini belirtip
(el-Kurtubî, 2001: 15-16), tefsirdeki usulünü
ortaya koymuştur (el-Kurtubî, 2001: 16 ; esSabbağ, 1988: 24-49). Kur’an tefsirini selef-i
sâlihîn çizgisinde gerçekleştiren Kurtubî’nin,14
bu izahlarını yorumda yöntem ve yaklaşımlar
cihetinden değerlendirdiğimizde Kur’an ilimlerinin yorum eylemindeki fonksiyonlarını,
Kur’an tefsirinin onun bütünlüğü içinde yapılması gerektiğini ve tefsir faaliyetinde hadisin yerini veciz cümlelerle vurgulayıp sahih
ve sağlam bir Kur’an tefsiri için selef-i sâlihîn
yolunun takip edilmesinin önemine dikkat
çektiğini görebiliriz. Müfessir, yine bu izahlarında selef ve halef çizgisinden ayrılıp Kur’an
ve sünnetle çelişen cereyanlarla doğru ve
sağlam yorumu ortaya koymak için ilmî mücadele vereceğini belirtmiştir ki sırf bu husus
bile onun Kur’an tefsirinde rivayetin yanı sıra
dirayet yöntemini de işlevselleştireceğini
zımnen göstermektedir; zira bu mücadele
yöntemi re’y/dirayet yöntemini gerektirmektedir. Müfessirin veciz şekilde belirttiği tefsir
usulünü satır aralarıyla birlikte okuduğumuzda ise sûre ve âyetlerin faziletini işleyip
ilgili rivayetleri sıhhat açısından incelediğini
(el-Kasbî, 1979: 395-409 ; es-Sabbağ, 1988: 25-
27), rivayet ve dirayet yöntemlerini birbirini
tamamlayacak şekilde kullanıp tefsir faaliyetini Kur’an’ın Kur’an’la ve Kur’an’ın sünnetle
prensipleri ile Kur’an’ın bütünlüğünü gözeterek gerçekleştirdiğini (el-Kasbî, 1979: 185-211 ;
el-Müşnî, 1986: 194-212), dirayet yöntemini
bilhassa dil zemininde uygulayıp yeri geldiğinde Arap şiiri ile istişhâd ettiğini (el-Kasbî,
1979: 236-292 ; 293-304 ; el-Müşnî, 1986: 194-
218 ; 393-425), ahkâm âyetleri öncelikli olmak
14 İbn Ferhûn, 1972, 2, 309; ed-Davûdî, 1972, 2, 65-66; elMakkarî, 1968, 2, 210-212; el-Kasbî, 1979, s. 185-426 ; elMüşnî, 1986, s. 98-101; ez-Zehebî, 1987, 3, 123-130.
104
Abdullah BAYRAM
üzere istinbata açık tüm âyetleri inceleyip
hüküm çıkarttığını (el-Kasbî, 1979: 358-394),
Mâlikî mezhebine mensup olup Eş‘arî akidesini benimsemekle birlikte; taassup gütmeyip
(el-Kasbî, 1979: 344-357 ; el-Müşnî, 1986: 502-
519), meseleleri mukayeseli hukuk anlayışı ile
değerlendirdiğini (el-Kasbî, 1979: 318-343),
Kur’an’ın anlaşılıp yorumlanmasında kıraat
ilminin önemine dikkat çektiğini (el-Kasbî,
1979: 213-235 ; el-Müşnî, 1986: 284-300),
Kur’an ve sünnetle uyuşmayan yorum (elKasbî, 1979: 305-318) ve fırkaları eleştirdiğini
(el-Kasbî, 1979: 51-64) ve mevzû hadisler başta
olmak üzere isrâiliyata karşı hassas bir tutum
sergilediğini15 gözlemleyebiliriz (el-Kasbî,
1979: 410-417 ; es-Sabbağ, 1988: 27 ; el-Müşnî,
1986: 560-578). Ayrıca Kurtubî, burada ahkâm
âyetlerine ilişkin hususları ‚mesele‛ başlıkları
altında işleyeceğini ve bunların içinde esbâb-ı
nüzûlün, tefsirin, garib ve müşkil kelimelerin
ve hükümlerin yer alacağını; âyetin herhangi
bir hüküm içermemesi durumunda ise onunla
ilgili tefsir ve te’vile dair konuları işleyeceğini
ve bu hususlara haiz tefsir usulünü eserinin
başından sonuna kadar izleyeceğini taahhüt
etmektedir (el-Kurtubî, 2001: 16). Kurtubî’nin
yorumda yöntem ve yaklaşımlar bağlamındaki bu perspektifi onun ilmî ve ahlâkî şahsiyetinin seçkinliğini serdetmesinin yanı sıra Endülüs tefsir kültürünün karakteristik yapısını
da sergilemektedir.
2. ENDÜLÜS TEFSİR KÜLTÜRÜNÜN
YORUMDA YÖNTEM VE YAKLAŞIMLAR AÇISINDAN ANALİZİ
Selef-i sâlihîn çizgisini benimseyen
Endülüs müfessirleri, Kur’an’ın Arapça indirilişini esas alıp tefsir faaliyetinde dil ve kıraat
ilimlerine ağırlık vermişler ve yorum eylemi-
15 Bu istikamette El-Kurtubî,müfessirlerin ve tarihçilerin
naklettikleri pek çok kıssa ve haberi, lüzumlu olanlar ve
açıklama hususunda müstağni kalınamayanlar
dışındakilere yer vermeyeceğini ve bu konuda sadece
ahkâm âyetlerinin gereken şekilde izah edilmeleri için
anlamlarına açıklık kazandıracak ve hükümlerini
öğrenmek isteyen kimseyi âyetlerin muktezâsına iletecek
kadar açıklamalarda bulunacağını vurgulamaktadır (elKurtubî, 2001, 1, 16).
nin Kur’an’ın maksatları istikametinde gerçekleştirilmesi gerektiğini belirtmişlerdir.
Nitekim Taberî, sahâbe, tabiûn ve sonraki
âlimlerden nakledilen tefsir birikimini nakletmiştir ki bilhassa bu bağlamda Câmi‘u’lbeyân’ın dilbilimsel izahları kaynak teşkil etmektedir (Aydın, 2005: 9-31); hatta onda Basra
ve Kûfe dil ekollerinin dile dair izlerinin yanında fıkhî hükümlerin ve kelâmî tartışmaların etkisi de gözlemlenmektedir (Ahmed
Emîn, 1933: 148-150). Kur’an’ın yoruma açık
tek sahasının Arap dili eksenindeki akıl ve
dirayet yönü olduğunu belirten Taberî (etTaberî, 1373-1376: 56-57), Kur’an tefsirini ilk
yorum teorileri olarak öne çıkan tefsir ve te’vil
mekanizmalarıyla selef çizgisinde gerçekleştirip bunu te’vil yolu/sebîlu’t-te’vil (et-Taberî,
1373-1376, 1, 201) olarak yöntemleştirmiştir
(et-Taberî, 1373-1376: 215). Taberî, Hz. Peygamber’in; ‚Böylece, sizler insanlara birer
şahit (ve örnek) olasınız ve Peygamber de size
bir şahit (ve örnek) olsun diye sizi orta bir
ümmet yaptık<.‛ (el-Bakara, 2/143) âyetindeki vasatan kelimesini adlen/mutedil (et-Taberî,
1373-1376: 627-628 ; es-Süyûtî, 1987: 1239);
‚Bunlar, tövbe edenler, ibadet edenler, hamdedenler, oruç tutanlar<.‛ (Tevbe, 9/112)
âyetindeki es-sâihûn kelimesini es-sâimûn/oruç
tutanlar (et-Taberî, 1373-1376: 11 ; ez-Zeccâc,
1988: 151); ‚<O sizi seçti ve dinde üzerinize
hiçbir güçlük yüklemedi<‛ (Hacc, 22/78)
âyetindeki harac kelimesini ed-dayyik/darlık (etTaberî, 1373-1376: 641-642) ve Kur’an’daki
bütün kunûd kelimelerini et-taât/itaat (etTaberî, 1373-1376: 378-379) olarak eşanlamlı
lafızlarla tefsir ettiğini belirtip âyetleri bunun
üzerinden yorumlamaktadır.16 Te’vili, Arap
dili merkezinde dirayete dayalı bir çalışma
sahası olarak değerlendiren Taberî (ö.
310/923), aklımızı kullanmaya teşvik edip
Kur’an’dan öğüt almaya çağıran âyetleri (Sad,
38/29; Zümer, 39/27-28); ‚Bu âyetler Allah’ın,
kullarının Kur’an’ı anlamalarını ve onu te’vil
etmelerini istediğini göstermektedir‛ perspektifinden nazara vermektedir. O bu çağrıları,
16 Konunun genişçe değerlendirilmesi için şu eserlere bk.
Yıldırım, 2007; Karagöz, 2010.
Endülüs Tefsir Kültürünün Yorumda Yöntem ve Yaklaşımlar Açısından Analizi: Kurtubî Tefsiri Örneği 105
insanların Kur’an’ın te’vilini bilmesi gerektiği
ve bununla da yükümlü oldukları şeklinde
yorumlamaktadır. Çünkü ona göre, kendisine
söylenilen şeyi anlamayan kişilere; ‚Düşün ve
ibret al!‛ denilmesi mümkün değildir (etTaberî, 1373-1376: 56-57, 61).
Kur’an’ın indirildiği zaman ve mekân
platformunda dil enstrümanı ile Kur’an’ın
tefsir ve te’vili genellikle kolayca gerçekleştirilmekle birlikte; vahiy zamanından uzaklaşılması ve İslâm’ın yeni coğrafyalara yayılması neticesinde tefsir ilmi kendini farklı zeminlerde ve daha kozmopolit ortamlarda bulmuştur. Bu yüzden Kur’an tefsirinin doğru ve
sağlam bir temele bina edilip tüm çağlarda
sürdürülmesi için Arap dili başta olmak üzere
yazılı usul ve kaidelere ihtiyaç duyulmuş ve
bu süreç hicrî IV. veya V. asırda ulûmu’lKur’ân/Kur’an ilimleri kavramıyla ete kemiğe
bürünmüştür (ez-Zürkânî, 1996: 34-35 ; Subhî
es-Sâlih, 1974: 124). Endülüs müfessirleri de
Kur’an lafızlarının mâna ve delâletlerini idrâk
etmek, maksad ve muradını anlamak için
Arapçayı tefsir ilminin en önemli referansı
kabul edip dilbilgisini müfessirin sahip olması
gereken ilimlerden biri kabul etmişlerdir (Îsâ,
1982: 235 ; el-Müşnî, 1986: 469, 604). Meselâ
Ebû Hayyân el-Endelüsî’nin (ö. 745/1344),17
‚Tefsir, Kur’an lafızlarının telaffuz şeklini,
delâlet ettikleri anlamları, yalnız başına / müfred ve terkip halinde kullanıldıklarında kelimelerden çıkan hükümleri, terkip halinde
kullanıldıklarında oluşan mânaları ve bunları
tamamlayıcı nitelikte olan diğer hususları
inceleyen ilimdir‛ (Ebû Hayyân, 1992: 121)
biçimindeki tanımı tefsirin hem dil ilimleriyle
ilişkisine dikkat çekmekte hem de maksadının
lafız ve cümlelerdeki anlamı ortaya çıkarmak
olduğunu belirtmektedir (Birışık, 2011: 281-
290). Aynı şekilde İbn Atıyye’nin elMuharrerü’l-vecîz’i dilbilimsel tefsir sahasında
başlıca eserlerden biri olarak kabul edilmekte
(Uzunoğlu, 2006: 320 ; ez-Zehebî, 1987: 318),
17 Yıldırım, 1991, 4, 516-517.
kendisi de tefsirinin bu niteliğine dikkat çekmektedir (İbn Atıyye, 1993: 34-35).
İ‘cazü’l-Kur’an konusunda, mucizeyi
tarif ederek söze başlayan Kurtubî ise mucizenin şartları ve çeşitleri gibi konuları işledikten sonra i‘câzü’l-Kur’ân’ı on farklı yönüyle
anlatmıştır. Bu çerçevede Kurtubî, Kur’an’ın,
gerek Arap lisanında gerekse diğer dillerde
bilinen nazım türlerine muhalif bir bedîî
nazma ve üslûba sahip olması, hiçbir
mahlûkun ortaya kayamayacağı cezâlete sahip olması, zahiren ve batınen içerdiği her
hususta birbirine mütenasip olması, ‚Hâlâ
Kur’an’ı düşünüp anlamaya çalışmıyorlar mı?
Eğer o, Allah'tan başkası tarafından (indirilmiş) olsaydı, mutlaka onda birçok çelişki bulurlardı‛ (Nisâ, 4/82) âyetine istinaden
Kur’an’da çelişki bulunmaması gibi özelliklerini zikretmiştir. Kurtubî’nin burada sıraladığı
i’câz yönlerinin yarıdan fazlası Kur’an’ın dilbilimsel özelliklerini içermektedir (Bulut,
2013: 12). İşlediğimiz gibi Endülüs tefsir kültürünün bu yaklaşımları ilk dönem tefsir anlayışı ile örtüşmektedir.
Endülüs tefsir geleneğinde tefsir ve
tefsir usulünün amaç ve işlevlerinin daha
kuvvetli vurgulanıp Kur’an’ın maksat ve
amaçlarının öncelendiğini açıkça gözlemleyebiliriz ki lüzumsuz teferruatların ve aşırı yorumların eleştirilmesi de bu yaklaşımın birer
neticesidir. Bu noktada mevzu hadisler,
isrâiliyat, işârî tefsir ve bâtınî yorumlar öne
çıkan başlıklar olmuştur ki Endülüs müfessirleri eserlerinde bunları ya da bunlara benzer
pek çok konuyu şiddetli eleştirmişlerdir. Bununla birlikte bu eleştirilerin mahiyeti irdelenip sonuca öyle gidilmelidir ki Endülüs müfessirlerinin bunlarla ilgili yaklaşımı doğru
şekilde belirlenebilsin. Meselâ ‚Endülüs müfessirleri isrâiliyata karşıdır‛ önermesi onların
bu hususa bakışını yanlış ya da eksik yansıtabilir; zira her şeyden önce müfessirler isrâiliyat konusunda homojen olmayabilir (Birışık,
2001: 199-202); meselâ isrâiliyatın kısımlarını
farklı değerlendirebilirler (Hatiboğlu, 2001:
106
Abdullah BAYRAM
195-199). İbn Atıyye el-Endelüsî (ö. 541/1147),
el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz adlı
eserinde isrâiliyyattan uzak durmakla birlikte;
başka bilgilerin bulunmadığı durumlarda bazı
İsrâilî rivayetleri de kullanmış, işârî ve bâtınî
tefsire ise şiddetle karşı çıkmıştır (Birışık,
1999: 339). İşârî tefsir ve tasavvuf ilmindeki
durum da böyledir. Meselâ Kurtubî, bu hususlarda Kur’an ve sünnete ters düşen tutum
ve davranışları ağır şekilde eleştirmekle birlikte; bizatihi bu ilimleri hedef almamış;
bilâkis bunlara dair kaynaklardan istifade
etmiştir (Bayram, 2008: 185-192 ; 326-339). Bu
hususun tefrik edilip Endülüs tefsir kültürünün modern dönem bazı tefsir akımları gibi18
isrâiliyata yaklaşmadıklarının göz önünde
tutulması yorum eylemi açısından önemlidir.
Bunların yanı sıra Endülüs tefsir kültürü tefsir
faaliyetlerinin ‚öze dönüş‛ mantalitesiyle
gerçekleştirilip daha sistemli ve eleştirel bir
içerik taşıdığı ileri sürülebilir ki bizce bu yaklaşım çağımız paradigmasıyla da daha uyumludur; zira modern dönemde Kur’an mesajlarının insanlığa iletilmesi ve tebliğ olgularının
Kur’an tefsirinde daha çok vurgulanma ihtiyacı hissedilmiştir (Cerrahoğlu, 1996: 467-496 ;
Birışık, 2011: 289). Bu da aslında Endülüs
tefsir kültürünün öze dönüş perspektifi ile
örtüşmektedir. Nitekim tefsirin konusu Allah’ın insanlar için gönderdiği son ilâhî tebliği
incelemek, amacı ise bu tebliği her seviyeden
insana anlatıp tanıtmak, bununla insanların
yolunu aydınlatmaktır. Râgıb el-İsfahânî’ye
göre (1984: 91 ; es-Süyûtî, 1987: 1195-1196)
tefsir ilmi, gerek konusu gerek maksadı gerekse insanların ona olan ihtiyacı sebebiyle
ilimlerin en şereflisidir (Birışık, 2011: 283).
Endülüs müfessirleri, selefin tefsir
usulünü benimseyip (Ebû Hayyan, 1992: 103)
18 XIX ve XX. yüzyıl tefsir âlimlerinin büyük çoğunluğu
isrâiliyata karşı tavır almış ve kapalı âyetlerin
yorumunda bu rivayetleri kullanmamıştır. Bu hareketin
önde gelen temsilcileri arasında Muhammed Abduh ve
Reşîd Rızâ, Hintli müfessirlerden Seyyid Ahmed Han,
Ebü’l-Kelâm Âzâd, Şiblî Nu‘mânî, Hamîdüddin Ferâhî,
Seyyid Süleyman Nedvî, Mevdûdî ve Emîn Ahsen Islâhî
ile Türk müfessiri Elmalılı Muhammed Hamdi’nin adı
zikredilebilir (Birışık, 1999, 23, 201).
eserlerinde rivayet ve dirayet metoduyla birlikte (er-Rûmî, 1996: 190 ; el-Müşnî, 1986: 114-
115 ; 147-148 ; 591-593) dilbilime yöntemine de
önem verip (Cornell, 1986: 64) genellikle bu
nitelikteki kitapları kaynak almışlardır. Bilindiği gibi Hz. Peygamber, sahâbe ve tabiûn
döneminde âyetler daha ziyade lugavî izahlarla tefsir edilmiştir (ez-Zerkeşî, 1994: 172).
Onları Taberî ve İbn Ebî Hâtim gibi müfessirler bu minval üzere takip etmiştir (es-Süyûtî,
1987: 1127-1235). Böylece erken dönemde
Kur’an tefsiri genellikle dilbilim zemininde
gerçekleştirilmiştir.19 Endülüs tefsir geleneği
içerisinde önemli bir yere sahip olan elMuharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-azîz, el-Câmi‘
li-ahkâmi’l-Kur’ân, et-Teshîl li-ulûmi’t-tenzîl ve
el-Bahrü’l-muhît adlı kaynaklar ve onların
mukaddimeleri Kur’an ilimlerini işleyip tanıtmakta ve dilbilime dair geniş izahlar içermektedir (Bulut, 2013: 7-23). Meselâ Mekkî b.
Ebî Tâlib eserinde rivayet ve dirayet âlimlerinin görüşlerine yer verdiğini belirtmektedir
(Mekkî b. Ebî Tâlib, 2008: 72). Endülüs’te rivayetten dirayete geçiş noktasında bulunan
İbn Atıyye de (Şentürk, 2012: 63-64) rivayet ve
dirayet usulünü birlikte uygulamıştır.20 Kıraat
farklılıklarına ve cümle tahlillerine geniş yer
veren İbn Atıyye, ahkâm âyetlerinin yorumunu Mâlikî mezhebinin esaslarına göre yapmakla birlikte; gerekli gördükçe fıkhî meseleleri mukayeseli hukuk zemininde de değerlendirmiştir. Tefsirinde isrâiliyyattan uzak
durmakla birlikte başka bilgilerin bulunmadığı durumlarda bazı İsrâilî rivayetleri de kullanmış, işârî ve bâtınî tefsire ise şiddetle karşı
çıkmıştır (Birışık, 1999: 339). Tefsirinin mukadddimesinde haber ve kıssalara sadece
âyetlerin anlaşılmasına katkı sağlayacak kadar yer vereceğini ve âlimlerin Kur’an tefsirine dair görüşlerini selef çizgisi ve dil kriteri
çerçevesinde inceleyeceğini belirten İbn Atıyye, işârî, bâtınî ve benzeri sapkın görüşlerden
kaçındığını ve âyetlerin lafızlarını esas alıp
19 Örnek olarak bk. et-Taberî, 2, 627-628; es-Süyûtî, 1987,
2, 1237-1288; ez-Zehebî, 1987, 1, 33, 39-40.
20 Konunun değerlendirilmesi için genişçe bk. Çavuşoğlu,
2004, s. 72-73.
Endülüs Tefsir Kültürünün Yorumda Yöntem ve Yaklaşımlar Açısından Analizi: Kurtubî Tefsiri Örneği 107
onları ahkâm, nahiv, lugat, mâna ve kıraat
yönlerinden tahlil ettiğini ve sağlam görüşler
istikametinde lafızların delâlet ettiği bütün
muhtemel manaları araştırdığını ifade etmiştir
(İbn Atıyye, 1993: 34-35 ; Şentürk, 2010: 193-
196). Bu özelliklerinden dolayı Endülüs tefsir
kültürünün söz konusu yöntem ve yaklaşımlarını metodoloji ve eser telifi bakımından
özgün olarak niteleyen Müşnî, bölge müfessirlerinin nakille aklı birleştirip yeni fikir ve
sentezlere ulaştıklarını ve ilmî meselelerin
analizini gerçekleştirip tercihlerde bulunduklarını ifade etmektedir (el-Müşnî, 1986: 716-
718).
Tefsir ilmi gerek Doğu gerekse Batı’da aynı temellere sahipse de; Endülüs tefsir
kültürü Kur’an’ın anlaşılıp yorumlanmasında
temellerini Doğu’dan alıp tefsir faaliyetlerini
ise Endülüs müfessirleri ile Batı coğrafyasında
gerçekleştirmiştir. Bu yorum eylemi ise ister
istemez hem yorumun öznesi olan müfessirden hem de zaman ve mekân faktörlerinden
etkilenmiştir ki bu açıdan özgün bir tefsir
kültürünün tabii olarak teşekkül ettiği gözlemlenebilir. Bu husus ise zaman ve mekân
tesirindeki öznel bir müfessirin nesnel tefsir
usulü ile Kur’an’ı kendi çağına nasıl taşıdığı
ve bunun yorum faaliyetine ne gibi katkılar
sağlayabileceği istikametinde değerlendirilebilir. Çalışmamızın önemli kaynakları arasında yer alan Medresetü’t-Tefsîr fi’l-Endülüs (Endülüs’te Tefsîr Okulu/Ekolü) adlı eserinde
Müşnî de Endülüs tefsir literatürünün bu
yönüyle özgün olduğunu ileri sürmektedir.
Bizim de ortaya koyduğumuz gibi bu yaklaşım kabul edilebilir olmakla birlikte; Endülüs
tefsir kültürünün her bakımdan müstakil ve
özgün bir tefsir ekolü niteliği taşıyor imajıyla
‚Endülüs’te Tefsîr Okulu/Ekolü‛ şeklinde
sunulmasının izaha muhtaç olduğu kanaatindeyiz; zira söz konusu özgünlüğün ‚Mekke
Tefsir Okulu/Ekolü‛ veya ‚Medine Tefsir
Okulu/Ekolü‛ (Birışık, 2011: 284-285)21 perspektifi ile ‚Endülüs Tefsir Okulu/Ekolü‛ konsept ve statüsünde22 takdimi mümkün görünmemektedir (el-Müşnî, 1986: 716-718).23 Bu
husus ‚Endülüs Dil Kültürü‛ için de geçerli
olup Endülüs’te herhangi bir bağımsız dil
merkezinden söz edilemez; zira buradaki dil
okulları Doğu İslâm dünyasındaki dil ekollerini takip edip model almıştır ki Müşnî de
bunu birçok kez eserinde ifade etmektedir.
Müşnî, aslında tefsir usulü ve kitap telifinde
mutlak özgünlüğün mümkün olmadığını
belirtip müfessirlerin tefsir usulünün apaçık
kural ve kaideleri çerçevesinde ve zaman ve
mekânın tabii olarak tekevvün eden şartları
içinde yorum eylemini gerçekleştirdiklerini
tasrih etmektedir ki o bu hususu Endülüs
müfessirlerinin Taberî başta olmak üzere Doğu İslâm Dünyasındaki tefsir birikimini kaynak almaları ile örneklendirmektedir (elMüşnî, 1986: 718). İlk bakışta müellifin bu
ifadelerinin savunduğu Endülüs tefsirinin
özgün oluşu teziyle çeliştiği düşünülebilir.
Fakat onun burada Endülüs müfessirleri ile
Doğudakileri yöntem ve içerik bakımlarından
karşılaştırdıktan sonra Endülüs tefsir geleneğinin Doğu’dan farklı olarak yaşanılan ortam
bağlamında kendine has özellikler ürettiği
tezini vurguladığı da ileri sürülebilir; zira
Endülüs tefsirinin hem müfessirin öznelliği
hem de zaman ve mekân yönünden özgün
karakter taşıdığı tezi ile onun müstakil bir
tefsir okulu/ekolü olduğu tezi farklı savlardır.
Bu yüzden netlik kazanması gereken hususun
öncelikle bu nokta olduğu kanaatini taşıyo-
21 Endülüs Tefsir Mektebi/Okulu/Mezhebi şeklindeki
nitelemeler için ayrıca bk. el-Cîdî, 1987, 86; Mes‘ûd, 2009,
s. 418.
22 Mezhep/Medrese/Ekol/Okul; Dinin inanç esaslarını
veya amelî hükümlerini anlama ve yorumlama
konusunda kendine özgü yaklaşımlara sahip düşünce
sistemi; bu yaklaşımlar etrafında meydana gelen
ekolleşmenin ürünü olan ilmî ve fikrî birikimdir (Üzüm,
2004, 29, 526-532; Koca, 2004, 29, 537-542).
23 Krş. Ekin, 2001, s. 263-266; Koç, 2004, s. 58; Şentürk,
2012, s. 68-71.
108
Abdullah BAYRAM
ruz. Çünkü bizzat Müşnî, Doğulu ve Batılı
müfessirlerin tefsirde selef-i sâlihîn yolunu
benimsediklerini belirtip bu yolun parametrelerini ise rivayet ve dirayet yöntemleri, kıraatler, dilbilimsel tefsir ve isrâiliyat başlıkları
altında karşılaştırmakta ve Endülüs tefsirinin
farklı yönlerine dikkat çekmektedir (el-Müşnî,
1986: 746). Yine Müşnî, tefsir usulü ve tarihinin belirgin bir çerçeveye sahip olduğunu
zikredip Endülüs müfessirlerinin bu sınırlar
içersinde kendi yöntem ve önceliklerini özenle açıklarken; Doğulu müfessirlerin genellikle
bunu yapmadıklarını da vurgulamaktadır ki
(el-Müşnî, 1986: 719-826) meselâ bu husus
onların tefsir mukaddimelerinde açıkça görülebilir. Bilindiği gibi tefsir mukaddimeleri
Kur’an ilimlerinin yanı sıra Kur’an tefsirinin
hangi nedenlere bağlı olarak gerçekleştirildiği
ve onda nasıl bir yöntem izleneceğine dair
bilgileri içermektedir (Koç, 2003: 83-86 ; elHanefî, 1993: 48 ; Paçacı, 2007: 12). Yani bu
anlamda tefsir mukaddimeleri, zaman ve
mekân faktörleri altında Kur’an’ı çağıyla buluşturmak isteyen öznel bir müfessirin ürettiği bir yöntem ve yaklaşım olup özgündür.
Öyleyse Batı coğrafyasında doğup gelişen
Endülüs tefsir geleneğinin yorum eylemi başta olmak üzere daha pek hususta özgünlükler
barındırıp yeni açılımlara sahip olması tabiidir. İşte bu orijinallik ve farklılıklar, tefsir
faaliyeti için örnek olay ve veriler olup bizlere
yorum eyleminde model oluşturabilir; zira
insana özgü olup doğası gereği yenilik ve
açılımlara açık olan yorum eyleminin nesnel
ve objektif kıstaslarla yapıldığı oranda doğruya ulaşılabileceği tezi istikametinde Kur’an
tefsirinin yorum yöntem ve mekanizmalarını
konu edinen Kur’an ilimlerini ya da tefsir
usulünü ortaya çıkarmıştır (Çelik, 2002: 52 ;
es-Sabbağ, 1988: 10-11).24 Böylece öznellik ile
nesnellik kombinizasyonu nesnel temel üzerinde sistematize edilip yorum eylemi doğru
ve sağlam bir zeminde gerçekleştirilmiştir
(İbn Manzûr, ‚ilim‛ md., 417 ; el-Cürcânî,
1405: 161 ; ez-Zürkânî, 1996: 32 ; Nureddin
24 Krş. Paçacı, 2005, s. 89.
Itr, 1993: 7-8).
3. SONUÇ
Endülüs tefsir kültürü bünyesinde
pek çok müfessir yetişmiş ve onlar ilim ve
kültür hayatımızı aydınlatan kıymetli eserler
telif etmişlerdir. Endülüs’ün başkenti Kurtuba’da doğup Batı’yı Endülüs; Doğu’yu ise
Mısır coğrafyasında özümseyen ve özellikle
tefsir ve fıkıh birikimini el-Câmi‘ li-âhkâmi’lKur’ân adlı ansiklopedik eserinde ortaya koyan İmam Kurtubî de bunların başında gelen
müfessirlerdendir. Bu bakımdan biz de makalemizde Endülüs tefsir kültürünü yorumda
yöntem ve yaklaşımlar açısından hem müfessir hem de tefsirinin örnekliğinde inceleyip
elde ettiğimiz verileri ve bunların yorum eylemine sağladığı katkı ve açılımları çalışmamızın ilgili alanlarında değerlendirdik ki burada söz konusu tespitlerimizi şöylece sıralayabiliriz:
a) Kur’an tefsirinin ve tefsire dair tüm
faaliyetlerin, yorumun öznesi olan Endülüslü
müfessirlerce Kur’an’ın maksatları istikametinde ve dil temelinde gerçekleştirilip genellikle mevzu rivayet ve haberlere yer verilmemesi, gereksiz bilgi ve aşırı yorumlardan kaçınılması, yorum eyleminin daha sistemli ve
eleştirel perspektifle yapılması ve tüm bunların ise Batı’da üretilip işlenmesi Endülüs tefsir
kültürünü tabii olarak özgün kılmaktadır.
b) Endülüs müfessirleri, Endülüs
tefsir kültürünün genel karakteristiğini eserlerinde yansıtmakla birlikte; onlar da doğal
olarak diğer müfessirler gibi homojen değildirler; meselâ bu geleneğe ait temel özelliklerin gerek öne çıkarılması gerekse ağırlık verilmesi bağlamında onların eserlerinde farklılık göstermektedir ki bu husus dil, kıraat,
ahkâm ve isrâiliyat gibi muhtelif alanlarda söz
konusudur.
c) Endülüs müfessirleri aynı zamanda
hukukî uyuşmazlıkları ve davaları karara
bağlamak üzere devletçe tayin edilen kadılık
görevini de üstlendikleri ve Endülüs hukuk
tarihine Mâlikî mezhebi hâkim olduğu için
ahkâm âyetleri genellikle Mâlikî/Eş‘arî para-
Endülüs Tefsir Kültürünün Yorumda Yöntem ve Yaklaşımlar Açısından Analizi: Kurtubî Tefsiri Örneği 109
digmasıyla ele alınıp yorumlanmıştır ki biz
buradan Kur’an anlayışının ve yorum eyleminin daha ziyade fakih algısı ve Eş‘arî düşünce sistemi çerçevesinde teşekkül ettiği
neticesini çıkarabiliriz.
d) Endülüs hukuk tarihinin geçirdiği
dönemlere göre ahkâm tefsirinde bazen mezhep taassubu mutedil veya şiddetli biçimlerde
güdülmüş bazen ise ahkâm âyetleri taassuba
düşülmeksizin mukayeseli ve objektif şekilde
değerlendirilmiştir. Meselâ İbn Arabî, ahkâm
ayetlerini mezhepler çerçevesinde işleyip
tercih ve görüşlerini belirtmekle birlikte; eserinde aşırı ve sert eleştirilere yer vermekte ve
mezhep taassubu sergilemektedir. Kurtubî ise
tüm ahkâm ayetlerini tefsir eden tek müfessir
olup mukayeseli hukuk anlayışını benimseyip
objektif bir tutum sergilemiş ve isrâiliyat ve
kıssalar yerine ahkâm tefsirine ağırlık vermiştir. Bu istikamette Kurtubî, tefsirinde şeriatın
genel maksat ve amaçlarını gözetip dinamik
hayatın mesele ve problemlerini makâsıd /
maslahat ekseninde değerlendirmiş ve
ahkâmın zaman ve mekâna göre değişebilirliği prensibini fonksiyonel kılmıştır ki küreselleşen dünyamızın hemen tüm parametrelerinde hızlı bir değişim söz konusudur. Bu
açıdan el-Câmi‘ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, müfessirinin amaçsal perspektife sahip olduğu ve tüm
ahkâm âyetlerinin mukayeseli hukuk metoduyla yorumlanıp ‚hüküm‛ ile sonuçlandırıldığı bir hukuk şaheseridir ve belirttiğimiz
özellikleri ile ‚dünya hukuk bilimine‛ katkı
sağlayıp açılım getirebilecek metodolojiye ve
hukuk birikimine sahiptir.
e) Endülüs müfessirlerinin işârî tefsir,
tasavvuf ve isrâiliyata dair yaklaşımları, ‚Endülüs müfessirleri işârî tefsire/tasavvufa/isrâiliyata karşıdır‛ ya da ‚Onlardan uzak durmaktadır‛ şeklinde genelleyici yargılarla sunulması eksiklikten kaynaklanan bazı yanlışlar içerebilir. Meselâ Kurtubî
örnekliğinde belirttiğimiz gibi müfessir tüm
bu bilgi kaynaklarından doğru ve sağlam
şekilde istifa edip onları yorum eyleminde
kullanmaktadır.
Son olarak daha genel bir hususu da
belirtmek gerekirse, tefsir disiplini tarihsel
süreci boyunca kendini konusu ve gayesi
istikametinde sürekli geliştirip yenilemiştir ki
bu hem kendi içinde hem de zaman ve mekân
faktörleri konseptinde gerçekleşmiştir. O,
böylece varlığını hayatla birlikte sürdürüp
birey ve toplumların ihtiyaç ve meselelerini
Kur’an perspektifinden değerlendirmiş ve
çözümler üretmiştir. Kurtubî de, Endülüs
tefsir kültürünün en gözde örneklerinden biri
olan el-Câmi‘ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’ı söz konusu
misyonun gerçekleştirilmesi için telif etmiştir.
O, tefsirinde zengin tefsir birikimini verimli
şekilde değerlendirip etkin ve çözüm odaklı
yöntem ve yaklaşımlar ortaya koymuştur.
KAYNAKÇA
Abdülhamid, İ. (1995). Eş‘arî, Ebü’l-Hasan.
Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (11, 444-447). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
Ahmed Emîn. (1933). Duha’l-İslâm. Beyrut:
Dârül-Kitâbi’l-Arabî.
Altıkulaç, T. (2002). Kurtubî, Muhammed b.
Ahmed. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm
Ansiklopedisi (26, 455-457). İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
.......... (2003). Mekkî b. Ebû Tâlib. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. (27, 575-
576). İstanbul: Türkiye Diyanet
Vakfı Yayınları.
Arînî, Y. (1995). el-Hayâtü’l-İlmiyye fi’l-Endülüs
fî Asri’l-Muvahhidîn. Riyad: Mektebetü’l-Melik Abdülazîz el-Amme.
Arpa, A. (July 2013). Şiirle İstişhâd Yöntemi
Açısından Kurtubî’nin el-câmi’ liAhkâmi’l-Kur’an Tefsiri. International
Journal of Social Science (JASSS), Volume 6 Issue 7, p. 91-119.
Atik, M. K. (1985). Endülüs ve Kur’an İlimlerindeki Yeri. Erciyes Üniversitesi
İlâhiyat Fakültesi Dergisi. (4), 275-288.
Aydemir, A. (1979). Tefsirde İsrâiliyat. Ankara:
.KURTUBÎ’NİN AHKÂM ÂYETLERİNE YAKLAŞIMININ ŞER‘Î DELİLLER BAĞLAMINDA DEĞERLENDİRİLMESİ* Abdullah BAYRAM Yrd. Doç. Dr., Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir ABD e-posta: abdullahbayram61@hotmail.com Öz Tefsir, hadis ve fıkıh âlimi Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî (ö. 671/1273), Endülüs’ün Kurtuba şehrinde doğmuştur. Kurtuba’nın işgalinden sonra Mısır’a hicret eden Kurtubî, burada daha çok kitap telifiyle meşgul olmuş ve muhtemelen en ünlü eseri olan el-Câmi‘ li-Âhkâmi’l-Kur’ân adlı ahkâm tefsirini de burada kaleme almıştır. Batı dünyasını Endülüs; Doğu dünyasını ise Mısır zemininde özümseyen müfessir, 671/1273 tarihinde el-Minye’de vefat etmiş ve buraya defnedilmiştir. Tefsir, hadis, fıkıh, lügat ve kıraat sahalarındaki geniş ilmini, ansiklopedik birikime haiz ahkâm ağırlıklı tefsirinde ortaya koyan Kurtubî, Mâlikî mezhebi mensubu olmakla birlikte; ilmî ve fıkhî meselelerin analizinde genellikle objektif bir tutum sergileyip konuları mukayeseli şekilde değerlendirmiştir. Ayrıca pek çok meselede ilmî kıstaslarla kendi mezhep âlimlerini ve mezhebinin yaklaşımlarını da eleştirmiştir. Âyetlerin tefsirinde, hadise ve me’sûr tefsire öncelik veren Kurtubî, ahkâm âyetlerini yorumlarken ve onlardan şer’î delillerle hüküm istinbat ederken makâsıd/maslahat prensibini de işletmiştir. Müfessir, ahkâm ayetleri yorumunda İslam hukuku kaynaklarını makâsıdü’ş-şerîa zemininde kullanılması gerektiğini belirtip söz konusu yorumların insanlığın ortak ideal ve değerleriyle çelişmemesini öngörmektedir. Biz bu yaklaşımın, ahkâm tefsirinde yeni açılımlar yapabilecek örnek verilere ve potansiyele sahip olduğunu düşünüyoruz. Anahtar Kavramlar: Kurtubî, el-Câmi‘ li-Âhkâmi’l-Kur’ân, Ahkâm Âyetleri, Şer‘î Deliller, Yöntem, Yorum. THE APPROACH OF AL-QURTUBI ON INTERPRETING OF THE JURISPRUDENTIAL VERSES WITHIN THE CONTEXT OF THE SOURCES OF ISLAMIC LAW Abstract Abu Abd Allah Mohammed İbn Ahmad İbn Abi Bakr İbn Farah al-Ansâri al-Khazreji al-Qurtubi, born in Qurtuba of Andalusia (Spain). His education starts in Qurtuba and continues in Egypt where he has immigrated, following the invasion of Qurtuba in 633/1236. He takes lessons on tradition (hadith) from masters such as Abu al-Abbâs al-Qurtubi and others in Alexandria. Later, he settles at Munya and devotes ISSN: 2149-9969, Cilt / Voleme: 1, Sayı / Issue: 2, Aralık / December 2015, ss. 171-200 BÜİFD * Bu makale, Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri adlı doktora tezimden üretilmiştir. Bkz. Abdullah Bayram, Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri, Basılmamış Doktora Tezi, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2008. 172 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / ISSN: 2149-9969 Cilt: 1 - Sayı: 2, Aralık 2015 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balikesir University Faculty of Theology himself to write books. Here he continues his education which has been interrupted during the invasion. Besides Qurtubi’s most important study is al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an. He died there in 671/1273. Al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an is studied from the perspective of interpretation of narrative or traditional (al-tafsir bi’l-rivâye). And examples are given from the book about how the Quran was interpreted with the aid of the Quran itself, of hadith the speeches of the Prophet’s Companions, and the sayings of the second generation muslims (tâbiûn). Examples are also given about how the Quran was interpreted by al-Qurtubi in his book with the aid of ocassinons of revelation (asbâbü’n-nüzûl), abrogation (al-naskh) and recitals (al-kırâat). A critique of the chains of narration (isnâd) is also carried out. Besides, treats al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an from the perspective of interpretation of arbitrary opinion (al-tafsir bi’l-ra’y). And certain aspects of Quranic interpretations, such as hadith, İslamic jurisprudence and its methodo- logy, theology, language, syntax, semantics and rhetoric are explained in detail. In addition to rest of his life was dedicated to the composition of religious books. Al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an, contains features that will bring new perspectives. Keywords: Al-Qurtubi, Al-Jâmi li-Ahkâm al-Qur’an, The Jurisprudential Verses, The Sources of İslamic Law Method, İnterpretation. I. GİRİŞ EbûAbdillâh Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Kurtubî (ö. 671/1273), tefsir, hadis ve fıkıh âlimidir.1 Doğum tarihi VI. (XII.) yüzyılın sonları veya VII. (XIII.) yüzyılın başları olarak tahmin edilen Kurtubî, Kurtuba’da (Cordoba) çiftçi bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiş2 ve babası Hıristiyan İspanyalılar tarafından 3 Ramazan 627’de (16 Temmuz 1230) tarihinde gerçekleştirilen bir baskında öldürülmüştür.3 Biyografi kaynakları, Kurtubî’nin hayatı ve ilmî ve ahlâkî şahsiyeti hakkında çok sınırlı bilgiler içermektedir. Biz de bu verileri daha çok el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân başta olmak üzere eserlerinden ve günümüzde onun üzerine gerçekleştirilen çalışmalardan elde etme yoluna gittik. Bunlardaki bilgilere göre onun hayatı başlıca iki döneme ayrılmaktadır: Müfessir, hayatının ilk dönemini doğup büyüdüğü, gençlik yıllarını geçirdiği ve ilim tahsilini sürdürdüğü Kurtuba’da geçirmiştir; Kurtuba’nın 633/1236 yılında Kastilya-Leon Kralı III. Fernando ordusunun işgal etmesinden sonra ise Mısır’ın İskenderiye şehrine geçmiş ve hayatının ikinci dönemi başla1 Ebû Abdillâh Şemsüddîn Muhammed b. Ahmed b. Osmân ez-Zehebî, Târîhu’l-İslâm (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmûrî v.dğr.), Dârü’l-kütübi’l-Arabiyye, Beyrut 1407/1987, s. 74-75; Selâhaddin Halil b. Aybeg Safedî,, Kitâbü’l-Vâfî bi’l-Vefeyât (nşr. H. Ritter v.dğr.), Wiesbaden 1381/1962, II, 122-123; İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-Müzheb fî Ma’rifeti A’yâni Ulemâi’l-Mezheb (nşr., M. el-Ahmedî Ebü’n-Nûr), I-II, Dârü’t-Türâs, Kahire 1972, II, 308-309; Ebû Muhammed Takıyyüddîn Ahmed b. Alî b. Abdilkâdir b. Muhammed el-Makrîzî,, el-Mukaffa’l-Kebîr (nşr. Muhammed Ya‘lavî), I-VIII, Dârü’l-Garbi’l-İslâmî, Beyrut 1411/1991, V,147-148; Dâvûdî, Şemsüddîn Muhammed b. Alî b. Ahmed el-Mısrî, Tabakâtü’l-Müfessirîn (nşr. Ali Muhammed Ömer), I-II, Kahire 1392/1972, II, 65-66; Tayyar Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXVI, 455-457. 2 Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, DİA, XXVI, 455. 3 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed Kurtubî, el-Câmi‘ li-Ahkâmi’l-Kur’ân (thk. Hişâm Semîr el-Buhârî), I-X, Dârü İhyâi’t-türâsi’l-Arabî, Beyrut 2001, III,161. Bakara, 2/245; IV, 186. Âl-i İmrân, 3/169-170; Bkz. Kasbî, Mahmûd Zelat, el-Kurtubî ve Menhecühû fi’t-Tefsîr, Dârü’l-Ensâr, Kahire 1399/1979, s. 8. 173 Journal of Balikesir University Faculty of Theology / ISSN: 2149-9969 Volume: 1 - Number: 2, December 2015 Kurtubî’nin Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımının İslam Hukukunun Kaynakları Açısından Değerlendirilmesi, ss. 171-200 mıştır. Kurtubî, ilmî hayatına burada kaldığı yerden devam edip ardı sıra Mısır’ın muhtelif ilim merkezlerinde ilim tahsilini sürdürmüştür. Kurtubî, gençlik yıllarında çömlek üretiminde kullanılan toprak taşımacılığı işinde çalışıp aile bütçesine katkıda bulunmanın yanı sıra,4 ilim tahsilini de sürdürmüş ve çeşitli âlimlerden istifade etmiştir.5 Kurtubî’nin doğup büyüdüğü Endülüs6 coğrafyasındaki hayatı, Hıristiyan İspanyalılar’ın bu topraklarda sürdürdüğü işgallerin Kurtuba’ya kadar ulaşıp buranın da 633 (1236) yılında Kastilya-Leon Kralı III. Fernando kuvvetleri tarafından ele geçirilmesi ile son bulmuş ve müfessir Mısır’a hicret etmiştir.7 Burada da tahsiline sırasıyla İskenderiye, Feyyûm, Mansûre ve Kahire ilim merkezlerinde devam eden Kurtubî,8 daha sonra Münyetü Benî Hasîb adlı küçük bir kasabaya yerleşip eserlerini kaleme almış ve az sayıda da olsa öğrenci yetiştirmiştir.9 Tefsir, hadis, kıraat ve fıkıh başta olmak üzere diğer birçok ilim dalına da vakıf olup “ilimde derya”10 sıfatıyla nitelendirilen Kurtubî,11 eserlerini Ehl-i sünnet çizgisinde telif12 edip diğer itikadî fırkaları13 ve Kitap ve Sünnet dışına çıkan tasavvuf anlayışlarını eleştirmiştir.14 Kurtubî’nin en önemli eseri, şüphesiz el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân adlı meşhur tefsiridir.15 Bu eserinde, makbul re’y tefsiri zemininde16 akıl ve nass dengesini gözetip rivayet ve dirayetmetodları aracılığıyla tefsir faaliyetini gerçekleştiren müfessir, âyetlerin içerdiği konu ve hükümleri mesele başlıkları altında sıralayıp tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, dil ve diğer ilimlere dair çok geniş ve sağlam kaynak ve görüşler ışığında mukayeseli bir yaklaşımla ayrıntılı şekilde değerlendirmiştir.17 Diğer âyetlerin yanı 4 Ebû Abdillâh Muhammed b. Ahmed Kurtubî, et-Tezkire fî Ahvâli’l-Mevtâ ve Umûri’l-Âhire (nşr. Ebû Süfyân Mahmûd b. Mansûr el-Bestavîsî), Medine 1997, s. 38. 5 Kurtubî, Tefsir, IV, 186. Âl-i İmrân 3/169-170; Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, DİA, XXVI, 455. 6 Mehmet Özdemir, “Endülüs”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XI, 211-225. 7 Kurtubî, Tefsir, X, 175. İsrâ, 17/45; Bkz. Kasbî, el-Kurtubî, s. 20. 8 Kasbî, el-Kurtubî, s. 20-21; Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, DİA, XXVI, 455. 9 Meşhûr H. Mahmûd Selmân, el-İmâmü’l-Kurtubî Şeyhu E’immeti’t-Tefsîr, Dârü’l-Kalem, Dımaşk 1993, ss. 89-94. 10 Zehebî, Târîhu’l-İslâm, ss. 74-75. 11 Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, DİA, XXVI, 455. 12 Kurtubî, Tefsir, I, 210. Bakara, 2/34. 9. mesele; Bkz. Tefsir, I, 179-180. Bakara 2/29. 2. mesele; I, 186-187. Bakara 2/30. 1. mesele; Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, DİA, XXVI, 455. 13 Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime; IV, 123. 2. mesele. Âl-i İmrân 3/118; XI, 31-32. 3. mesele. Kehf, 18/79-82. 14 Kurtubî, Tefsir, VII, 68. En’âm, 6/93; III, 283-285. Bakara 2/283. 31. mesele. 3. başlık; IV, 130-131. Âl-i İmrân, 3/159. 15 Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, I-III, Beyrut ts., II, 321-326; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I-II, Fecr Yayınevi, Ankara 1996, II, 103-115; Suat Yıldırım, “el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’ân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), VII, 100-101. 16 Kurtubî, Tefsir, I, 15-16, 34-38. Mukaddime. 17 Bkz. Zehebî, et-Tefsîr, II, 321-326; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 103-115; Yıldırım, “el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’ân”, 174 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / ISSN: 2149-9969 Cilt: 1 - Sayı: 2, Aralık 2015 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balikesir University Faculty of Theology sıra tüm ahkâm âyetlerini de tefsir ve te’vil eden bu eser, onun ilmî ve ahlâkî şahsiyetini en güzel şekilde yansıtmış ve tefsir kaynakları arasında seçkin bir yer edinmiştir.18 Kurtubî, itikadda Eş‘arî olup amelde ise Mâlikî mezhebine mensup bir âlimdir. Müfessir, ahkâm tefsirinde yaygın şekilde usûl-i fıkıh kaidelerine başvurup örneklik teşkil edecek şekilde bunların üzerine fürû (ibâdât ve muamelât) meselelerini bina etmektedir.19 Müfessir, üstün ilmî ve ahlâkî şahsiyetine yakışan şekilde mezhep taassubu gütmemiş; aksine taklitçiliğe karşı çıkmıştır.20 O, pek çok meselede ilmî kıstaslarla kendi mezhep âlimlerini ve mezhebinin yaklaşımlarını da eleştirmiştir.21 Müfessirin bu objektif tutumu ile Endülüs hukuk tarihinin dönemleri arasında bir ilişkinin varlığından söz etmek mümkün görünmektedir. Zira Kurtubî (ö. 671/1273), bu dönemlerden Mâlikîliğin Endülüs’e kök saldığı üçüncü dönem (404-626) ile Mâlikîliğin Endülüs’teki diğer hukuk ve düşünce ekolleriyle etkileşime girmesini ifade eden IV. dönem (627-899)22 fıkıh anlayışı merhalelerinde yaşamıştır; bu bakımdan Endülüs İslâm hukuk tarihinin III. ve IV. dönemleri içinde yerini alıp ahkâm âyetlerini genellikle mukayeseli şekilde değerlendiren Kurtubî’nin mezhep taassubu gütmemesinin sebeplerini, hem ilmî ve ahlâkî şahsiyetinin üstünlüğü hem de Mâlikî mezhebinin söz konusu dönemlerde yeni açılımlar gerçekleştirip gerek kendi içinde gerekse diğer mezhep ve anlayışlarla etkileşime girmesi23 zemininde açıklayabiliriz. Aksi takdirde, Endülüs hukuk tarihi içindeki söz konusu yerini göz ardı edip Kurtubî’yi sadece Mâlikî mezhebinin Endülüs coğrafyasında gerek diğer mezhep24 ve fikirlere,25 gerekse kendi içindeki26 olumsuz tutum ve davranışlar serDİA, VII, 100-101. 18 Safedî, el-Vâfî, II, 122-123; Abdurrahman b. Muhammed b. Haldûn, Mukaddimetü İbn Haldûn (nşr. Ali Abdülvâhid Vâfî), I-III, Dârü Nehdati Mısır, Kahire 1401, III, 1032; Dâvûdî, Tabakât, II, 65-66. 19 Kurtubî, Tefsir, VII, 167. 1. mesele. A’râf, 7/31; Ayrıca Bkz. Tefsir, II, 138. 1. mesele. Bakara, 2/168; II, 124. 1. mesele. Bakara, 2/159. IV, 144-145. 1. mesele. Âl-i İmrân, 3/135. 20 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 106, 115; Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, DİA, XXVI, 455. 21 Kurtubî, Tefsir, I, 126-127. Bakara, 2/3; Tefsir, I, 144-145. Mesele. 1. kavl. Bakara, 2/10; I, 303-305. 3. mesele. Bakara, 2/10; II, 186. 4. mesele; III, 78. 24. mesele. Bakara, 2/227; III, 122. 11. mesele. Bakara, 2/234; IV, 83. 2. mesele. Âl-i İmrân, 3/77; V, 145. 9. mesele. Nîsâ, 4/43; V, 154. 23. mesele. Nisa, 4/43; V, 225. 16. mesele. Nisa, 4/92; V, 268. 6. mesele. Nîsa, 4/119; VI, 96. 8. mesele. Mâide, 5/38; VI, 128-129. Mâide, 5/49; VI, 211. 4. mesele. Mâide, 5/103; VIII, 32. 4. mesele. Enfâl, 8/38; VIII, 99. 3. mesele. Tevbe, 9/28; VIII, 194-195. 5. mesele. Tevbe, 9/107; IX, 94. 13. mesele. Yûsuf, 12/10; X, 52-54. 5. mesele. Nahl, 16/8; XI, 216. 14. mesele. Enbiya, 21/78-79; XII, 72. 2. mesele. Secde, 32/18; XV, 118. 16. mesele. Sâd, 38/21-25. Kurtubî, Tefsir, II, 47. 12. mesele. Bakara, 2/106; Ayrıca Bkz. Tefsir, IV, 113. 2. mesele. Âl-i İmrân, 3/103; V, 110- 112. 7. mesele. Nîsâ, 4/29; VII, 91. 2. mesele. En’âm, 6/121. 22 Muhammed Halid Mes‘ûd, “Endülüs İslam Hukuk Tarihi: Genel Bir Bakış” (çev.: Muhammed Tayyib Kılıç), İSTEM, VII/14 (2009), ss. 403-434. 23 Bkz. Eyyüp Said Kaya, “Mâlikî Mezhebi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXVII, 522-524. 24 Bkz. Kaya, “Mâlikî Mezhebi”, DİA, XXVII, 523-524; Mehmet Özdemir, Endülüs, İSAM Yayınları, İstanbul 2014, ss. 254-257; S. M. İmâmuddîn, A Political History Muslim, Spain 1961, s. 77, 112, 119. 25 Muhammed Ebû Zehre, el-İmâm Mâlik: Hayâtühû ve Asruhû Ârâ’ühû ve Fıkhuh, Kahire 1365, s. 461; İmâmuddîn, A Political, s. 163; Mes‘ûd, Endülüs İslam Hukuk Tarihi, s. 414-416. 26 Bkz. İbn Ferhûn, Dîbâc, I, 112; Ömer el-Cîdî, Muhâdarât fî Târîhi’l-Mezhebi’l-Mâlikî fi’l-Garbi’l-İslâmî, Ukkâz, 1987, s. 175 Journal of Balikesir University Faculty of Theology / ISSN: 2149-9969 Volume: 1 - Number: 2, December 2015 Kurtubî’nin Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımının İslam Hukukunun Kaynakları Açısından Değerlendirilmesi, ss. 171-200 gilediği önceki bazı dönemler çerçevesinde ve Mâliki mezhebi genellemesi altında değerlendirmek suretiyle yanlış sonuçlara ulaşabiliriz. Mukaddimede, Kur’an’ın farz ve sünneti ihtiva eden şer‘î ilimlerin hepsini içerdiğini belirtip âyetlerin tefsirine ve inceliklerine ilişkin lugatları, i‘râbları ve kıraatları işleyeceğini, sapkın kişi ve grupların görüşlerini tenkit edeceğini, âyetlerin hükümlerine ve sebeb-i nüzûlüne delil teşkil edecek pek çok hadisi tanık göstereceğini ifade eden Kurtubî, bu suretle hükümlerin ve âyetlerin mânalarını / amaçlarını değerlendirip bunların anlaşılmasına ilişkin müşkilleri açıklayacağını ve bunları selefin ve onlara uyan halefin birikimiyle destekleyeceğini beyan etmektedir.27 el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, Endülüs tefsir kültürünün karakteristik özelliklerini bariz şekilde yansıtmaktadır.28 Bu açıdan Endülüs müfessirlerinin temel tutumunu izleyen Kurtubî, âyetlerin tefsirinde genellikle belâgat ilminin inceliklerine yer vermeyip29 onlara gerekli gördüğü durumlarda temas etmektedir.30 Mütevazi olup zühd hayatına önem veren Kurtubî,31 9 Şevval 671’de (29 Nisan 1273) Münyetü Benî Hasîb’de vefat edip buraya defnedilmiştir.32 Daha sonra ise kabri, 1971 yılında onun adına yapılan camideki türbeye nakledilmiştir.33 el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân, İslam dünyasında telifinin hemen ardından büyük itibar görmüş ve bu yoğun ilgi günümüze kadar devam etmiştir. İlim adamları nezdinde ilmî değeri yüksek olan ve ilim dünyasında haklı bir şöhrete kavuşan bu eserden pek çok müfessir ve araştırmacı etkilenip istifade etmiştir.34 II. KURTUBÎ’NİN AHKÂM ÂYETLERİNE YAKLAŞIMININ İSLAM HUKUKU KAYNAKLARI BAĞLAMINDA DEĞERLENDİRİLMESİ İslâm dininin iki kaynağını Allah’ın Hz. Muhammed’e vahyi olan Kur’an ile Resûl-i Ekrem’in dinî beyan niteliğindeki söz, onay ve davranışları (sünnet) teşkil eder. Kur’an, şâriin muradı hakkında doğru bilgiye ulaştırdığı için “şer‘î delil”, diğer delillerin ona dayanması ve dinî-hukukî hükümlere kaynaklık etmesi yönüyle 132; Muhammed b. Hasan b. Arabî el-Hacvî, el-Fikrü’s-Sâmî fî Târîhi’l-Fıkhi’l-İslâmî (nşr. Eymen Sâlih Şa‘bân), I-II, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1416/1995, II, 119, 142. 27 Kurtubî, Tefsir, I, 16. Mukaddime. 28 Mustafa İbrâhim Müşnî, Medresetü’t-Tefsîr fi’l-Endelüs, Müessesetü’r-Risâle, Beyrut 1406/1986, s. 691-702. 29 Bkz. Müşnî, Medresetü’t-tefsîr, s. 418; Kasbî, el-Kurtubî, s. 293; Yıldırım, “el-Câmi’ li-ahkâmi’l-Kur’ân”, DİA,VII, 101. 30 Kurtubî, Tefsir, I, 59-64. Mukaddime; II, 209. Bakara, 2/187. 3. mesele; I, 144. Bakara, 2/10; Tefsir, II, 24. Bakara, 2/91; XI, 21. Kehf, 18/77. 6. mesele; X, 172. İsrâ, 17/44. 31 İbn Ferhûn, Dîbâc, II, 308-309; Dâvûdî, Tabakât, II, 65-66; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 103. 32 Bkz. Süyûtî, Tabakât, s. 79; İbn Ferhûn, Dîbâc, II, 308-309. 33 Kasbî, el-Kurtubî, s. 30. 34 Bkz. Kasbî, el-Kurtubî, s. 418. 176 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / ISSN: 2149-9969 Cilt: 1 - Sayı: 2, Aralık 2015 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balikesir University Faculty of Theology hükümlerin “meşruiyet delili”, Cebrâil vasıtasıyla Hz. Peygamber’e vahyedilmesi ve Hz. Peygamber’in bildirimiyle sabit olması sebebiyle de “naklî ve sem‘î delil” olarak nitelendirilir. Dinin amelî hayata ilişkin hükümlerinin delillerini, bunların sabit olma yollarını ve hükme delâlet yönlerini belirlemeyi konu edinen fıkıh usulünde Kur’an kaynaklar hiyerarşisinin başında yer alır ve “kitap” denildiğinde kural olarak şer‘î hükmün kaynağı olması yönüyle Kur’an kastedilir.35 İslâm’ın ilk asırlarında ana hatlarıyla belirginleşen dinî geleneği ve hukukî tefekkürü ileriye ışık tutacak şekilde formüle eden, teknik ifadesiyle şer‘î delilleri ve bunlardan hüküm elde edilmesini ele alan fıkıh usulü ilminde de kitap yani Kur’an ilk şer‘î delil olarak yer alır ve diğer deliller onun çerçevesinde temellendirilir. Kur’an’ı sünnetin izlemesi, ikisi arasındaki yakın bağ ve Hz. Peygamber’in Kur’an’ı ve dini açıklama görevi sebebiyledir.36 Fıkıh usulü terminolojisinde sünnet öncelikle şer‘î hükümlerin meşruiyet delillerinden ikincisini ifade eder ve “Resûlullah’ın söz, fiil veya tasvipleri” (takrirleri) şeklinde tanımlanır. Hadis ilminde de farklı anlayışlar mevcuttur, ancak hadis âlimlerinin çoğunluğunca sünnet hadisle eş anlamlı sayılmakta ve yapılan tanım fıkıh usulüyle paralellik göstermektedir. Yine fıkıh usulünde dinen yapılması kesin ve bağlayıcı olmaksızın istenen fiilleri belirten geniş anlamıyla mendubun en önemli bölümünü sünnetler oluşturur ve fürû-i fıkıh bağlamında sünnet terimi fiillerin dinî açıdan değerlendirilmesi sırasında bu anlamıyla kullanılır.37 Sünnetin dinde hüccet ve şer‘î delillerden olduğu hususunda bütün Müslümanlar ittifak halindedir.38 Ahkâm âyetleri, umumiyetle küllî ve mücmel niteliktedir. Bu sebeple Kur’an’ın sünnetle tefsir edilmesinin önemi ahkâm tefsirlerinde kendini daha çok hissettirmektedir.39 Kurtubî, Sünnet’in ahkâm âyetlerini ve içerdiği ibâdât, muâmelât, helâl ve haram gibi hususları tefsir ettiğini belirtmektedir.40 Bu hususta bizce çok önemli 35 Ali Bardakoğlu, “Kitap”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXVI, 122; Zeydân, Abdülkerim, Fıkıh Usûlü (çev.: Ruhi Özcan), İFAV, İstanbul 1993, ss. 145-148. 36 Bardakoğlu, “Kitap”, DİA, XVI, 123; Bkz. Ebû Zehre, Muhammed, İslâm Hukuku Metodolojisi (çev.: Abdülkadir Şener), Fecr Yayınları, Ankara 1990, ss. 77-99. 37 Murteza Bedir, “Sünnet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXXVIII, 150. 38 Bkz. Abdülvehhâb Hallâf, Masâdırü’t-Teşrî’il-İslâmî fî mâ lâ Nassa fîh, Dârü’l-kalem, Kuveyt 1970, s. 37; Zeydân, Fıkıh Usûlü, s. 155-157. 39 Bkz. Ebû Abdillâh Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî, İrşâdü’l-fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hak min İlmi’l-Usûl, I-II, Kahire 1327/1911, s. 33; Hallâf, Masâdır, s. 37; Zeydân, Fıkıh Usûlü, ss. 155-160; Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, ss. 99-100. 40 Kurtubî, Tefsir, I, 39. Mukaddime; I, 253. 33. mesele; III, 265-266. 29. mesele; Bkz. Ebû Ömer Cemâlüddîn Yûsuf b. Abdillâh b. Muhammed b. Abdilberr en-Nemerî, el-İstizkârü’l-Câmi li-Mezâhibi Fukahâ’i’l-Emsâr ve Ulemâ’i’l-Aktâr fîmâ Tezammenehü’l-Muvatta’ min Me‘ân i’r-Re’y ve’l-Âsâr (nşr. Abdülmu‘tî E. Kal‘acî), I-XXX, Dârü Kuteybe, Beyrut 1414/1993, XXII, 48-55. 177 Journal of Balikesir University Faculty of Theology / ISSN: 2149-9969 Volume: 1 - Number: 2, December 2015 Kurtubî’nin Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımının İslam Hukukunun Kaynakları Açısından Değerlendirilmesi, ss. 171-200 bir vurgu daha yapıp istinbat ve ictihad mekanizmasının doğru kullanılması41 ve şer‘î delillerle hukuk normu oluşturulması sürecinde makâsıd ve maslahat prensiplerinin işletilmesi gereğine dikkat çekmektedir.42 1. Aslî Deliller Açısından Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımı İslam hukukunun aslî delillerine yaklaşımı açısından Kur’an-ı Kerîm’in ilk kaynak olduğunu ve sünnetin onun açıklayıcısı konumunda bulunduğunu ifade eden Kurtubî,43 “… Peygamber size ne verirse onu alın, sizi neden men ederse ondan da uzak durun…”44 âyetinin Resûlüllah’ın emrettiği her bir hususun Allah’tan bir emir olduğu ve bu âyetin ganimetler hakkında inmekle birlikte; onun bütün emir ve yasaklarını kapsadığı görüşünü benimseyip45 “Ey inananlar! Allah’ın ve Peygamberi’nin huzurunda öne geçmeyin (acele etmeyin)”46 âyetinin ise Hz. Peygamber’e itaatin vâcipliğine ve sünnetin bağlayıcılığına delil teşkil ettiğini belirtmektedir.47 Kitap ve sünnet dışındaki aslî deliller hakkında da net bir yaklaşım sergileyen Kurtubî, “Ey iman edenler! Allah’a itaat edin. Peygamber’e itaat edin ve sizden olan ulu’l-emre (idarecilere) de. Herhangi bir şeyde anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde, Allah’a ve âhiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve Resûlüne arz edin. Bu, daha iyidir, sonuç bakımından da daha güzeldir”48 âyetini İslam hukukunun kaynakları açısından ele alıp şu değerlendirmelerde bulunmaktadır: “Âyette geçen “bir şeyde…” ifadesi, “dininizi ilgilendiren herhangi bir hususta” anlamını taşıyıp âyet; “…Herhangi bir şeyde anlaşmazlığa düştüğünüz takdirde, Allah’a ve ahiret gününe gerçekten inanıyorsanız, onu Allah ve Resûlüne arz edin…” mânasına gelmektedir. Yani o çekiştiğiniz mesele hakkında hüküm vermeyi Allah’ın kitâbına ve hayatta olduğu sürece ona sormak suretiyle Resûlüne veya vefatından sonra da Sünnet’ini tetkik edip o meseleyi Sünnet’e arzediniz. Bu Mücâhid, el-A’meş ve Katâde’nin görüşüdür. Sahih olan da budur.49 41 Kurtubî, Tefsir, VII, 167. 1. mesele; Bkz. Tefsir, XV, 10. 1. mesele. Şûrâ, 42/13., Şûrâ, 42/13. 42 Bkz. Kurtubî, Tefsir, VII, 167. 1. mesele. A’raf, 7/31; IX, 138. 2. mesele; Kaya, “Mâlikî Mezhebi”, DİA, XXVII, 528. 43 Nahl 16/44; Kurtubî, Tefsir, I, 15-16. Mukaddime. 44 Haşr 59/7. 45 Kurtubî, Tefsir, XVII, 15-16. 7. ve 8. mesele. 46 Hucurât, 49/1. 47 Kurtubî, Tefsir, XVI, 197. 3. ve 4. mesele; Bkz. Tefsir, XIV, 123-124. 4. mesele. Ahzâb 33/36. 48 Nisâ, 4/59. 49 Kurtubî, Tefsir, V, 182-183. 2. Mesele; Bkz. Kurtubî, Tefsir, V, 182. 1. Mesele; Krş. Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî el-Cessâs,, Ahkâmü’l-Kur’ân, I-III, İstanbul 1335-1338, I, 211, 212; Ebü’s-Senâ Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh b. Mahmûd el-Hüseynî el-Âlûsî, Rûhu’l-Me‘ânî fî Tefsîri’l-Kur‘âni’l-Azîm ve’s-Seb‘i’l-Me‘ânî, I-XV, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut ts., V, 66-67; Hallâf, Masâdır, s. 21. 178 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / ISSN: 2149-9969 Cilt: 1 - Sayı: 2, Aralık 2015 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balikesir University Faculty of Theology Kitap ve sünnet dışındaki aslî deliller ışığında da ahkâm âyetlerinden hükümler çıkaran Kurtubî, icmânın meşruiyetini50 ve icmâya göre hüküm vermenin gerekli olduğunu vurgulayıp51 bu delili esas alarak ahkâm âyetlerinden hüküm istinbat edilebileceğini belirtmektedir. Meselâ Kurtubî: “…Eğer dediğinizi yapacaksanız, Yûsuf ’u öldürmeyip, onu bir kuyunun dibine atın. Yolculardan biri bulup alsın”52 âyetinin tefsirinde lukatanın hükümlerini işlerken icmâya göre belirlenen hükümleri zikretmektedir.53 Kıyas, re’y, istidlâl, istinbat, fıkıh gibi yakın içeriklere sahip kavramlarla birlikte ictihad, nasların lafız, mâna ve bilinçli boşluklarında gizli şer‘î-ameli ahkâmı ortaya çıkarmaya yönelik beşeri çabayı ifade eder.54 Kurtubî, şer‘î deliller hiyerarşisinde Kitap, Sünnet ve icmâdan sonra dördüncü sırada yer alan kıyası da,55 İslam hukukun aslî kaynaklarından biri olduğunu kabul edip savunmaktadır.56 Müfessir, ahkâm tefsirinde kıyası ölçü alıp57 çokça kullanmaktadır. Bununla birlikte kıyasın nesnel nitelikleri çerçevesinde işletilmesi gerektiğini belirtmekte ve bu hususta düşülen hatalara dikkat çekmektedir.58 Meselâ Kurtubî, “Hem binesiniz diye, hem de süs olarak atları, katırları ve merkepleri de yarattı. Bilemeyeceğiniz daha nice şeyleri de yaratır”59 âyetinin tefsirinde at, katır ve merkep eti yemenin hükmünü işlerken kendi mezhebi dahil bazı görüşleri reddedip vermiş oldukları hükümlerin illetlerinin tutarsız olduğunu hem naklî ve hem de aklî yönden ortaya koymakta ve bu değerlendirmelerinde kıyası da delil almaktadır.60 50 Fıkıh usûlünde icmâ ana hatlarıyla, “Muhammed ümmetinin (müctehidler) onun vefatından sonraki herhangi zamanda dini bir meselenin hükmü üzerinde fikir birliği etmeleri” şeklinde tanımlanır. Fürû-i fıkıh kitaplarında birçok dini-hukuki hükmün meşrûiyet temelini göstermek üzere başvurulan, fıkıh usûlü eserlerinde ise kaynaklar teorisinin vazgeçilmez bir öğesi olarak yer verilen ve temel şer’i deliller arasında genellikle üçüncü sıraya yerleştirilen icmâ, İslâm fıkhı ve kültürünün çok önemli kavramlarından biridir. (İbrahim Kâfi Dönmez, “İcmâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXI, 417). 51 Kurtubî, Tefsir, II, 105. 4. mesele. Bakara 2/143. 52 Yûsuf 12/10. 53 Kurtubî, Tefsir, IX, 93. 8. mesele. 54 H. Yunus Apaydın, “İctihad”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXI, 432 (Özetle); Bkz. Hayrettin Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları (TDVY), Ankara 1975, ss. 14-23; Muhammed et-Tâhir b. Muhammed b. Muhammed et-Tâhir et-Tûnisî, İslâm Hukuk Felsefesi (çev.: Vecdi Akyüz, Mehmet Erdoğan), İz Yayıncılık, İstanbul 1999, s.198; İbrahim Kâfi Dönmez, “İslâm Hukukunda Müctehidin Naslar Karşısındaki Durumu İle Modern Hukuklarda Hâkimin Kanun Karşısındaki Durumu Arasında Bir Mukayese”, MÜİFD, İstanbul 1986, sy. 4, ss. 23-51. 55 Apaydın, ,“İctihad”, DİA, XXV, 534; Bkz. Mehmet Şener, İslâm Hukukunda Örf, Öğrenci Basımevi, İzmir1987, ss. 43-44. 56 Kurtubî, Tefsir, VII, 156. 4. mesele. A’raf, 7/12; VIII, 255. 2. mesele. Nahl, 16/8. 57 Kurtubî, Tefsir, IX, 116. 2. mesele. Yûsuf, 12/25; VII, 118-119. 3. mesele. Bakara, 2/143; II, 53. Bakara, 2/111; VIII, 72. 3. mesele. Tevbe, 9/1. 58 Kurtubî, Tefsir, VI, 181-182. 4. mesele. Mâide, 5/93; VIII, 199. 11. mesele. Tevbe, 9/108. 59 Nahl, 16/8. 60 Kurtubî, Tefsir, X, 52-54. 5. mesele. 179 Journal of Balikesir University Faculty of Theology / ISSN: 2149-9969 Volume: 1 - Number: 2, December 2015 Kurtubî’nin Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımının İslam Hukukunun Kaynakları Açısından Değerlendirilmesi, ss. 171-200 Tefsirinde yeri geldikçe ictihadın meşruluğunu ve önemini belirten Kurtubî,61 ahkâm istinbatı konusu başta olmak üzere pek çok defa bu kıstas ışığında fıkhî meseleleri değerlendirmekte ve genellikle tercihte bulunup hukuk normları belirlemektedir.62 Bu durum onun en azından “el-müctehidü fi’l-mes’ele”63 mertebesinde bir müctehid olduğunu ortaya koymaktadır. Meselâ Kurtubî, “Namazı dosdoğru kılınız, zekâtı veriniz…”64 âyetinin tefsirinde imamlığa öncelikle kimlerin lâyık olduğunu işlerken küçük çocuğun imameti meselesini de65 incelemekte ve Buhârî hadisini66 delil alarak Kur’an okuyabildiği takdirde küçük çocuğun imametinin câizliğini: “Derim ki: Küçüğün imameti Kur’an okuyabildiği takdirde câizdir...”67 ifadeleriyle belirlemektedir. Diğer yanda Kurtubî, ictihad konusunda, ictihadın geçerli olduğu alanı68 ve peygamberlerin ictihad edip etmedikleri69 şeklindeki bazı nazarî meseleleri de ele almaktadır. Meselâ Kurtubî, “… Her ikisine hükmetme yeteneği ve ilim vermiştik…”70 âyetinin tefsirinde ictihad meselesine dair, “peygamberlerin ictihad etmelerinin câiz olup olmadığı”,71 “hâkim ve müçtehidlerin birbirinden farklı ictihadlarının hükmü”,72 “ictihad eden hâkimin ecri”,73 “hata etmekle birlikte ictihadında ecir ve sevâba hak kazanan müçtehidin vasıfları”,74 “müçtehidlerin farklı görüşlerinden 61 Kurtubî, Tefsir, III, 267. 33. mesele. Bakara, 2/282; IV, 171-173. 2., 5. ve 6. mesele. Âl-i İmrân, 3/159; VIII, 104. 8. mesele. Tevbe, 9/29; III, 267. 33. mesele. Bakara, 2/282; XVIII, 118-119. 5. mesele. Tahrîm, 66/1; XVIII, 9-10. 4. mesele. Haşr, 59/5. 62 Kurtubî, Tefsir, VI, 46-49. Mâide, 5/6; III, 180. Bakara, 2/254; II, 130-131. 4. mesele. Bakara, 2/164; I, 96-97. 16., 17. ve 18. başlık. Fâtiha Sûresi (II. Bölüm). 63 Apaydın, “İctihad”, DİA, XXI, 441. 64 Bakara, 2/43. 65 Hasan Güleç, “Temel Kaynaklara Göre Namazda İmamlığın Şartları”, DEÜİFD, İzmir 1985, sy. 2, s. 99. 66 Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl b. İbrâhîm el-Buhârî,, el-Câmi‘u’s-sahîh, I-VIII, İstanbul 1992, Meğazi, 53. 67 Kurtubî, Tefsir, I, 246-247. 16. mesele. Ayrıca Bkz. Tefsir, VI, 46-49. Mâide, 5/6; Benzer yaklaşım için bkz. Mücteba Uğur, “Kur’ân-ı Kerim ve Sünnete Göre Abdestte Ayakların Yıkanması”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, İstanbul 1989, III/2, 16-28. 68 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 118-119. 5. mesele. Tahrîm, 66/1; XVIII, 9-10. 4. mesele. Haşr, 59/5; Bkz. Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, ss. 19-22. 69 Bkz. Şevkânî, İrşâd, s. 255; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, ss. 38-39; Muhammed Hamidullah Ağırakça, “Hz. Peygamber’in İctihadlarına Fizik ve Sosyal Çevrenin Etkisi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 2004, ss. 53-147; Selâhaddin Kıyıcı, Peygamber’in (s.a.v.) İctihadları, YYÜİFD, Van, 1994, I/1, 9. 70 Enbiyâ, 21/79. 71 Kurtubî, Tefsir, XI, 212. 6. mesele; Bkz. Apaydın, “İctihad”, DİA, XXI, 432-433; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, ss. 38-39. 72 Kurtubî, Tefsir, XI, 212-213. 7. mesele; Bkz. Apaydın, “İctihad”, DİA, XXI, 439-440; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, ss. 56-62, 94-118; Y. Vehbi Yavuz, , Hanefî Mezhebinde İctihad Felsefesi, İşaret Yayınları, İstanbul 1993, ss. 57-58. 73 Kurtubî, Tefsir, XI,213. 8. mesele; Bkz. Apaydın, “İctihad”, XXI, DİA, 440; Yavuz, Hanefî Mezhebinde İctihad Felsefesi, ss. 38-40. 74 Kurtubî, Tefsir, XI, 213. 9. mesele; Bkz. Apaydın“İctihad”, DİA, XXI, 440-442; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, ss. 168-174. 180 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / ISSN: 2149-9969 Cilt: 1 - Sayı: 2, Aralık 2015 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balikesir University Faculty of Theology sadece birisinin doğru oluşu”75 ve “hâkimin verdiği hükümden sonra bu ictihadından dönüp başka bir ictihadta bulunması”76 hususlarını değerlendirmektedir. 2. Fer‘î Deliller Açısından Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımı İslam’ın hukuk yönünün teorik çerçevesi kitap, sünnet, icmâ ve ictihad şeklinde dört delile dayanır. İstihsan ve istislah gibi geçerliliği tartışmalı tali deliller77 de dahil olmak üzere hükümlerin meşruiyet temeliyle ilgili bütün delilleri nakil ve akıl şeklinde ikiye indirgemek, sünneti Kur’an’ın beyanı, re’yi de bütün türleriyle akıl yürütme olarak tanıtmak mümkündür.78 Bu zihni faaliyetin genel adı kıyastır; re’y, ictihad, istinbat, istidlâl gibi terimler de buna yakın anlamlar taşır. İstihsan, istislâh, istishab, sedd-i zerâî gibi deliller bu grupta mütalaa edilir.79 Ahkâm âyetlerinin tefsirinde aslî delillerin yanı sıra fer‘î delillerden de geniş ölçüde istifade eden Kurtubî,80 bunları kriter alıp âyetlerden hüküm istinbat etmektedir. Biz Kurtubî’nin fer‘î delilleri nasıl değerlendirdiğini ve bunların kaynaklığında ahkâm âyetlerine nasıl yaklaştığını analiz etmek istiyoruz. Bilindiği üzere istihsan fıkıh usulünde müçtehidin bir meselede icmâ, zaruret, örf, maslahat, gizli kıyas gibi özel ve daha kuvvetli görünen bir delile dayanarak o meselenin benzerlerinde izlenen genel kuraldan ve ilk hatıra gelen çözümden vazgeçmesi ve hukukun amacına daha uygun bulduğu başka bir hüküm vermesi şeklinde özetlenebilen yöntemin adıdır.81 İstihsan deliline bakışı açısından Mâlikî mezhebinin genel karakteristiğini sergileyen Kurtubî,82 onun taşıması gerektiği şartları belirtip bunlara aykırı düştüğünü ileri sürdüğü yaklaşımları ve özellikle de Ebû Hanîfe’yi (ö. 150/767) eleştirmektedir.83 İslam hukukçuları, hukukun birçok konusuyla doğrudan ilgisi bulunan örf ve âdeti ictihadlarında naslardan sonra bir asıl kabul etmiş ve onu ictihad şartlarından 75 Kurtubî, Tefsir, XI, 213-214. 10. mesele; Bkz. Apaydın, “İctihad”, DİA, XXI, 440-442. 76 Kurtubî, Tefsir, XI, 214. 11. mesele; Bkz. Apaydın, “İctihad”, DİA, XXI, 442. 77 Bkz. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, ss. 71-107, 173-268; Ali Bardakoğlu, “Delil”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), IX, 140. 78 Ali Bardakoğlu, “İslâm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXIII, 18; Bkz. Hallâf, Masâdır, ss. 21-22; Apaydın, “İctihad”, DİA, XXI, 432; Karaman, İslâm Hukukunda İctihad, ss. 14-23. 79 Bardakoğlu, “Delil”, DİA, IX,139; Bkz. Hudarî, Muhammed b. Afîfî el-Bâcûrî el-Hudarî, Târîhu’t-Teşrî‘i’l-İslâmî, Kahire 1400/1980, s. 207. 80 Geniş bilgi için Bkz. Meşhûr Hasan Mahmûd Selmân, Cemâl Abdüllâtîf ed-Desûkî, Keşşâfün Tahlîli li’l-Mesâili’l-FIkhîyye fî Tefsîri’l-Kurtubî, Mektebetü’s-Sıddîk, Tâif 1988. 81 Ali Bardakoğlu, “İstihsân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXIII, 339; Bkz. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, ss. 225-227; Zeydân, Fıkıh Usûlü, ss. 217-218; Ömer Mevlûd Abdülhamîd, Hucciyyetü’l-Kıyâs fi Usûli’l-Fıkhî’l-İslâmî, Câmi‘atü Kâryûnus, Bingazi 1981, ss. 46-48. 82 Kurtubî, Tefsir, II, 152. 4. mesele. Bakara, 2/173; Tefsir, X, 59. 2. mesele. Nahl, 16/14; X, 119. 4. mesele. Nahl, 16/106. 83 Bkz. Kurtubî, Tefsir, IV, 74. 2. Mesele; X, 58-59. 1-2. mesele. Nahl, 16/14; Şener, İslâm Hukukunda Örf, s. 60 181 Journal of Balikesir University Faculty of Theology / ISSN: 2149-9969 Volume: 1 - Number: 2, December 2015 Kurtubî’nin Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımının İslam Hukukunun Kaynakları Açısından Değerlendirilmesi, ss. 171-200 saymışlardır.84 Tefsirinde örfün meşruiyetini ve hüccet oluşunu yeri geldikçe dile getiren Kurtubî,85 hukuk normlarını belirlerken örfü de delil alıp,86 “Çünkü bu, şeriatın aslî kaynaklarından birisi olan örf ile alakalıdır”87 şeklinde ifadeler kullanmaktadır. Meselâ Kurtubî, “Allah sizin için kendi cinsinizden eşler yaratmıştır…”88 âyetinin tefsirinde örfün şeriatın asli kaynaklarından biri olduğunu ifade edip erkeğin ev için hizmetçi tutup tutmayacağı hususunda örfün belirleyici olduğunu: “Erkek, yalnızca bir hizmetçinin masraflarını karşılar. Servet ve evinin durumuna göre daha fazlasının masraflarını karşılar da denilmiştir. Çünkü bu, şeriatın aslî kaynaklarından birisi olan örf ile alakalıdır…” yaklaşımıyla izah edip hukuk normunu bu bakış açısına göre oluşturmaktadır.89 Kurtubî, ahkâm âyetlerine mukayeseli hukuk anlayışı platformunda yaklaşıp şer‘î delillerin makâsıd ve maslahat prensipleri ile birlikte değerlendirilmesinin gereğini vurgulamaktadır. Kurtubî, bu tutum ve davranışını tefsirinde genellikle uygulamaktadır. Bununla birlikte müfessir, az da olsa birtakım meselelerde söz konusu tutumuyla çelişen yaklaşımlar sergilemektedir. Meselâ Kurtubî, örf konusunda, zaman ve mekân faktörlerini gözetmeden naslardan hüküm istinbat etmektedir ki oluşturduğu hukuk normunu90 İslâm’ın genel geçer bir hükmü olarak takdim etmektedir. Halbuki bu hükümler, hem İslâm hukukunun genellik ilkesiyle hem de özel ve genel zeminde gerçekleştirmek istediği gayeleriyle uyuşmamaktadır. Sözlükte “düzeltme, iyileştirme, bir şeyi iyi bulma” anlamına gelen ve “sulh, ıslâh, maslahat” kelimeleriyle de kök birliğine sahip bulunan istislâh, fıkıh usulünde “kaynaklardan hüküm çıkarmada izlenen yöntem” manasında şer‘î delillerden birinin adı olup nasların kapsamına girmeyen ya da kıyas yoluyla nasta düzenlenmiş bir olaya bağlanamayan fıkhî bir meselenin hükmünü şer‘an itibar edilebilir maslahatlara ve İslam fıkhının genel ilkelerine göre belirleme yöntemini ifade etmesi91 sebebiyle araştırmamızın önemli kavramlarından biri olup makâsıd açısından Kurtubî’nin ahkâm âyetlerine yaklaşımını92 analiz etmemizde bize ışık tutmaktadır. 84 Şener, İslâm Hukukunda Örf, s. 131, 135; Bkz. Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ b. Muhammed el-Lahmî eş-Şâtıbî el-Gırnâtî, el-Muvâfakât fi Usûli’ş-Şerî‘a, I-IV, el-Mektebetü’t-Ticâriyyetü’l-Kübrâ, Kahire ts., II, 287. 85 Kurtubî, Tefsir, IX, 116. 2. mesele. Yûsuf, 12/25. 86 Kurtubî, Tefsir, III, 105-106. 11. mesele. 3. başlık. Bakara, 2/230; V, 73. 7. mesele. Nisâ, 4/19; V, 73. 7. mesele. Nisâ, 4/19. 87 Kurtubî, Tefsir, X, 96. 5. mesele. 88 Nahl, 16/72. 89 Kurtubî, Tefsir, X, 96. 5. mesele. 90 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XII,110-111. 17.mesele. Nûr, 24/2; Tefsir, VI, 183-184.9. mesele. Mâide, 5/93. 91 Özen, Şükrü, “İstislâh”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXIII, 383. 92 Kurtubi, Tefsir, VII, 167. 1. mesele; Bkz. Tefsir, XV, 10. 1. mesele. Şûrâ, 42/13. Şûrâ, 42/13. 182 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / ISSN: 2149-9969 Cilt: 1 - Sayı: 2, Aralık 2015 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balikesir University Faculty of Theology İstislâhı delil alarak fıkhî meseleleri değerlendiren Kurtubî:93 “Sonra da seni din işi konusunda açık bir yola (şeraite) koyduk. Sen ona uy, bilmeyenlerin heva ve heveslerine uyma”94 âyetinin tefsirinde maslahatın hukukun genel gayelerinden olduğunu ve bütün şeriatlerde yer aldığını şöyle belirtmektedir: “Yüce Allah’ın indirmiş olduğu şeraitlerde; tevhid, üstün ahlâki değerler ve maslahatlarda bir değişiklik yapmadığı, fakat her türlü eksiklikten münezzeh olan ilmine uygun olarak fer‘î hususlarda aralarında farklılıklar indirmiş olduğu hususunda görüş ayrılığı yoktur.”95 Bu değerlendirmeleri yapan Kurtubî, şeriatın korunmasını gerekli gördüğü bu esasların muhafaza edilememesi halinde ise hem kişi hem de toplum için yıkılışa kadar varabilecek bir mefsedet zinciri sürecinin kaçınılmaz olarak başlayacağını yaşamış olduğu tarihi olaylarla birçok kez örneklendirmektedir.96 İslam hukukunda bütün fakihlerce benimsenen bir delil olup97 “haram veya helâle vasıta olan şeyler”98 şeklinde tanımlanabilen seddü’z-zerâî, fıkıh usulünde mürsel maslahatlar esasının tamamlayıcısı99 olarak konumlandırılmaktadır. Seddü’z-zerâînin hüccet olduğunu belirtip fıkhî meseleleri onu delil alarak işleyen Kurtubî:100 “Ey inananlar! Peygamber’e hitap ederken yanlış mânaları çağrıştırabilecek “râinâ (bizi güt)” kelimelerini kullanmayın, buna karşılık “unzurnâ (bizi gözet)” ifadesini kullanın …”101 âyetinin, kötü anlama gelme ihtimali olan sözler söylemekten uzak durma ve seddü’z-zerâî olmak üzere iki hususa delil teşkil ettiğini belirtip bu delilin işlevini: “Bu ilkeye Kitap ve sünnetteki başka ifadeler de delil teşkil etmektedir. Zerâî, bizatihi men edilmemiş; ancak onun işlenmesi neticesinde, men edilmiş bir şeye düşmekten korkulan bir işi ifade eder” şeklinde vurgulamaktadır.102 Ancak zar, satranç ve benzeri oyunları da seddü’z-zerâî prensibi başta olmak üzere birtakım deliller ileri sürerek değerlendiren Kurtubî,103 hadislerde yer almadığı halde satranç oyununu hadislerde yasaklanan zar oyunu kapsamında görmekte ve 93 Kurtubî, Tefsir, II, 167. 12. mesele. Bakara, 2/178. 94 Câsiye, 45/18. 95 Kurtubî, Tefsir, XVI, 107-108. 1. mesele. 96 Kurtubî, Tefsir, III, 29-30. 2. mesele. Bakara, 2/216; Bkz. Tefsir, V, 214. 5. mesele. Nisâ, 4/90; Bkz. Ebû Zehre, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 318. 97 Bkz. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s. 250-252. 98 Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s. 246. 99 Zeydân, Fıkıh Usûlü, s. 236. 100 Kurtubî, Tefsir, II, 41-43. 2. mesele. Bakara, 2/104; Tefsir, III, 171. 5. mesele. Bakara, 2/249; VII, 82-83. 3. mesele. En’âm 6/108. 101 Bakara 2/104. 102 Kurtubî, Tefsir, II, 41-43. 2. mesele. 103 Kurtubî, Tefsir, VI, 179. 12. mesele. Mâide, 5/90. 183 Journal of Balikesir University Faculty of Theology / ISSN: 2149-9969 Volume: 1 - Number: 2, December 2015 Kurtubî’nin Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımının İslam Hukukunun Kaynakları Açısından Değerlendirilmesi, ss. 171-200 satrancın mendub oluşuna ilişkin Şâfiî mezhebinin görüşlerini İbnü’l-Arabî’den sırf tenkit amacıyla nakletmektedir.104 Biz Kurtubî’nin satrancın haram oluşuna seddü’z-zerâî ve diğer ileri sürdüğü delilleri kaynak almasının fıkıh usulü açısından uygun olmadığı ve Şâfiî mezhebinin yaklaşım ve görüşünün daha doğru olduğu kanaatini taşıyoruz. Kurtubî, “Bir zamanda sabit olan bir durumun aksini gösteren bir delil bulunmadıkça sonrasında da mevcut olduğuna hükmetmek”105 şeklinde özetlenebilen istishâbı delil alarak Mâlikî Mezhebinin yaklaşımı çerçevesinde fıkhî meseleleri değerlendirip hüküm vermektedir.106 Ayrıca Kurtubî fıkıh usulü kaidelerinde yer alan istishâba ilişkin prensipler ışığında107 fıkhî meseleleri değerlendirmektedir.108 Meselâ Kurtubî, “Ey Peygamber! Eşlerini memnun etmek arzusuyla niçin Allah’ın sana helâl kıldığını kendine yasaklıyorsun?..”109 âyetinin tefsirinde, “Berâet-i zimmet asıldır”110 prensibinin hukuk normlarına etkisini söz konusu etmektedir.111 Kurtubî, fakihlerin cumhurunun benimsediği gibi kavlü’s-sahâbe (sahâbenin görüş ve fetvâsı) delilini naslardan sonra yer alan şer‘î bir hüccet112 olarak kabul etmenin yanı sıra kıyasa muhalif olan sahâbe kavlinin de delil alınabileceğini, “O sayılı günlerde oruç tutunuz. Kim hasta olur veya yolculukta bulunursa, tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde orucunu tutsun…”113 âyetinin tefsirinde, eriştiği ramazanda orucunu tutamayıp bir sonraki ramazana kadar hastalığı devam edenin orucu meselesini değerlendirirken ifade etmektedir.114 Bununla birlikte müfessir, Kitap ve sünnete ters düşen kavlü’s-sahâbeyi115 ise açık biçimde tenkit etmektedir.116 104 Kurtubî, Tefsir, VIII, 245-246. 7. mesele. Yunus, 10/32. 105 Ali Bardakoğlu, “İstishâb”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXIII, 376; Bkz. Abdülhamîd, Hucciyyetü’l-kıyâs, ss. 49-51; Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s. 254-260. 106 Kurtubî, Tefsir, I, 221-222. 5. mesele. Bakara, 2/36. (Hanefîler ve Mâlikîler vasıf istishâbının, yeni bir hakkın isbatı için hüccet olmadığını yalnız def ’, yani iddia edilen bir hakkı ortadan kaldırma, yönünden hüccet olduğunu kabul etmişlerdir. Şafiîler ve Hanbelîler ise hem def ’ hem de isbat için hüccet kabul ederler. Bkz. Şener, İslâm Hukukunda Örf, ss. 82-83; Bardakoğlu, “İstishâb”, DİA, XXIII, 379-381). 107 Bardakoğlu, “İstishâb”, DİA, XXIII, 380; Bkz. Ali Himmet Berki, Mecelle (Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye), Hikmet Yayınları, İstanbul 1990, s. 19. (md. 4-6, 8-10), s. 26 (md. 76-77); Abdülhamîd, Hucciyyetü’l-kıyâs, s. 49. 108 Bkz. Kurtubî, Tefsir, XVIII, 118-119. 5.mesele. Tahrîm, 66/1; Bkz. Tefsir, I,179-180.1-3.mesele. Bakara, 2/29. 109 Tahrîm, 66/1. 110 Berki, Mecelle, s.19. (md. . 111 Kurtubî, Tefsir, XVIII, 118-119.5.mesele; Bkz. Tefsir, I, 179-180.1-3. mesele. Bakara, 2/29. 112 Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s.185. 113 Bakara 2/184. 114 Kurtubî, Tefsir, II, 188. 11. mesele. Bakara, 2/184. 115 Bkz. Zeydân, Fıkıh Usûlü, ss. 245-246. 116 Kurtubî, Tefsir, II, 130-131. 4. mesele. Bakara, 2/164. 184 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / ISSN: 2149-9969 Cilt: 1 - Sayı: 2, Aralık 2015 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balikesir University Faculty of Theology Hanefîlerin cumhuru ve Mâlikî ve Şâfiîlerden bazıları,117 kaynaklarda zikredilen ve neshedilip edilmedikleri118 nasın siyak ve sibakından anlaşılmayan eski şeriatlere ait hükümlerin (Şer’ü men kablenâ)119 bizim için de şer‘î delil olabileceğini ve onunla amel etmemizin vâcip olduğunu120 belirtmişlerdir.121 Mezhep ve âlimlerin görüşlerini mukayeseli şekilde işleyerek şer’ü men kablenânın hüccet oluşunu ortaya koymaya çalışan Kurtubî de122 bu görüştedir.123 Meselâ Kurtubî, “Derken kadınlardan birisi sıkıla sıkıla ona doğru geldi: “Babam sana (hayvanlarımızı) sulamanın ücretini ödemek için seni çağırıyor” dedi…”124 âyetinin tefsirinde babanın bâkire kızını evlendirme yetkisi meselesini işlerken bazı mezhep ve âlimlerin şer’ü men kablenâ delilini kaynak alarak birbirine muvafık veya farklılıklar içeren hukuk normu belirlediklerini ifade edip ardından kendi yaklaşımını ortaya koymaktadır.125 Fıkhî konuları genellikle mukayeseli hukuk anlayışı zemininde değerlendiren Kurtubî, bu tutumunu fıkıh usulünün pek çok meselesinde de serdetmektedir. Müfessir, mezheb ve âlimlerin ölçü aldıkları delilleri ve onların delâlet yönündün açık ve delâletinde kapalılık bulunan lâfızlara126 yaklaşımı istikametinde zâhir ve nas konusunu işleyip değerlendirmelerde ve tercihlerde bulunur.127 Müfessir, pek çok defa âyetin zâhirinden istinbat edip128 farklı yaklaşımları eleştirir ve kendi görüşünü ortaya koymaktadır. Meselâ Kurtubî, “… Yetimlere mallarını verdiğinizde, şahit bulundurun…”129 âyetinin tefsirinde, yetimlere mallarını teslim ederken şahid bulundurma hususunu âyetin zahiri açısından ele alıp mukayeseli şekilde 117 Bkz. Kurtubî, Tefsir, I, 318. 8. mesele. Bakara, 2/273. 118 Kurtubî, Tefsir, IV, 37. 3. mesele. Âl-i İmrân, 3/23. 119 Şer’ü men kablenâ (Bizden öncekilerin şeraitleri), Allah’ın bizden önceki ümmet ve milletler için meşrû kılıp onlara tebliğ edilmek üzere resûl ve nebilerine indirdiği hükümler olarak ifade edilmektedir. İslâm hukukçuları, İslâmî kaynaklar vasıtasıyla öğrenilemeyen eski şeriatlere ait hükümlere itibar edilemeyeceğini ittifakla kabul etmişlerdir (Bkz. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, ss. 261-262; Zeydân, Fıkıh Usûlü, ss. 247-250). 120 Kurtubî, Tefsir, VII, 66. 1. mesele. En’âm, 6/90; Bkz. Tefsir, XVI, 108. 2. mesele. Câsiye, 45/18. 121 Hallâf, Masâdır, s. 94; Bkz. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s. 262; Abdülhamîd, Hucciyyetü’l-kıyâs, s. 44-46. 122 Kurtubî, Tefsir, I, 318. 8. mesele. Bakara, 2/273. 123 Kurtubî, Tefsir, XIII, 177. 8. mesele; VI, 113-114. 1. mesele. Mâide, 5/45; XII, 22. Hac, 22/23. 124 Kasas, 28/25. 125 Kurtubî, Tefsir, XIII, 177. 8. mesele; Bkz. Tefsir, VI, 113-114. 1. mesele. Mâide, 5/45. 126 Lafızlar mânâya delâleti yönünden, mânâya delâleti açık ve mânâya delâleti kapalı olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Mânâya delâleti açık olan lafızlar, açıklık derecesi itibariyle en kuvvetliye doğru zâhir, nas, müfesser ve muhkem şeklinde; mânâya delâleti kapalı olan lafızlar da en kapalıya doğru hafi, müşkil, mücmel ve müteşâbih şeklinde dörder kısım ve kademede ele alınır. Bu ayrım ve sıralama Hanefî usulcüleri tarafından benimsenmiş olup Şâfiî usulcüleri açıklık yönünde zâhir, nas veya sarih nas, gayri sarih nas; kapalılık yönünde de mücmel ve müteşâbih şeklinde pek de net olmayan ikili ayrımlarla yetinmişlerdir.(Ali Bardakoğlu, “Delâlet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), IX, 120; Bkz. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, ss. 110-126) 127 Kurtubî, Tefsir, II, 223-224. 3. mesele. Bakara, 2/188. 128 Kurtubî, Tefsir, III, 46. 3. mesele. Bakara, 2/220; Bkz. Tefsir, V, 36. 15. mesele. Nisâ, 4/6; II, 145-146. 6. mesele. Bakara, 2/173. 129 Nisâ, 4/6. 185 Journal of Balikesir University Faculty of Theology / ISSN: 2149-9969 Volume: 1 - Number: 2, December 2015 Kurtubî’nin Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımının İslam Hukukunun Kaynakları Açısından Değerlendirilmesi, ss. 171-200 değerlendirmekte ve diğer görüşlerin yanlışlığını ve kendi görüşünün sahih oluşunu: “Âyetin maksadında zâhir olan, sizler velâyetiniz altında bulunana herhangi bir harcamada bulunursanız, buna şâhid tutunuz. Böylece herhangi bir anlaşmazlık ortaya çıkarsa, belge getirmek mümkün olur. Çünkü şahit tutarak emanet alınan her bir maldan ibrâ olmak ancak onun ödendiğine dair şahid getirmekle mümkündür”130 yaklaşımıyla sergilemektedir. Kurtubî, âyetleri tefsir ederken zâhiri esas alarak fıkhî hükümler ileri sürmenin yanı sıra,131 âyetin zâhirinin onu anlamada yeterli olmayabileceğini,132 zâhiri ortadan kaldıran bir nas bulunmadıkça asıl olanın zâhir delili almak olduğunu,133 zâhirin teâruzu durumunda ise tahsise gidilmesi gerektiğini134 ve bazı zâhir lafızların nasa yakın özellikler taşıdığı135 gibi hususları da ortaya koymaktadır. Kurtubî, lafzın mânaya delâlet tarz ve keyfiyeti olarak tanımlanabilen delâlet yollarına136 çokça yer vermektedir. Müfessir, fıkıh usulünde lafzın, lafız ve sigasından ilk bakışta anlaşılan mânaya, harfi mânasına delâlet etmesi şeklinde ifade edilen ve “dâl bi’l-ibâre” olarak isimlendirilen ibârenin delâletini,137 fıkhî meseleleri değerlendirirken ölçü alıp hukuk normları belirlemektedir.138 Yine Kurtubî, müçtehidler arasında farklı yaklaşımların mevcut olduğu139 ve lafzın, ibârenin delâletinin ve sözün sevkediliş gayesinin dışında kalan, fakat yine de dil ve mantık kurallarına göre lafızdan dolaylı olarak çıkarılabilen bir mânaya delâleti olarak tanımlanan işâretin delâletini de,140 kıstas alıp istinbatta bulunmaktadır.141 Meselâ Kurtubî, “… Bu durumda emziren annelerin yiyecek ve giyeceği sosyal durumlarına göre babaya aittir…”142 âyetinin tefsirinde nafaka yükümlülüğü konusunu ibârenin delâletini delil alarak şöyle hüküm vermektedir: 130 Kurtubî, Tefsir, V, 36. 15. mesele. 131 Kurtubî, Tefsir, VII, 91. 2. mesele. En’âm, 6/121; VI, 81. 3. mesele. Mâide, 5/93. 132 Kurtubî, Tefsir, I, 170. Bakara, 2/24; Bkz. Tefsir, III, 229. 2. mesele. Bakara, 2/272. 133 Kurtubî, Tefsir, XII, 23. Hac, 22/23. 134 Kurtubî, Tefsir, V, 229-231. 7. mesele. Nisâ, 4/93. 135 Kurtubî, Tefsir, II, 264-265. 5. mesele. Bakara, 2/ 196. 136 Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, IX, 120; Bkz. Hanefî mezhebine göre lafızdan anlaşılan mânâ nassın ibâresi, işâreti, delâleti veya iktizâsı olmak üzere dört yolla anlaşılabilir. Cumhûr ise buna mefhûm-i muhâlefet delâletini de ilâve etmektedir. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s. 126. 137 Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, IX, 121; Bkz. Zeydân, Fıkıh Usûlü, s. 334-335. 138 Kurtubî, Tefsir, III, 112. 8. mesele. Bakara, 2/233. 139 Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s. 127-128, 140 Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, IX, 121. 141 Kurtubî, Tefsir, III, 270. 38. mesele. Bakara, 2/282. 142 Bakara, 2/233. 186 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / ISSN: 2149-9969 Cilt: 1 - Sayı: 2, Aralık 2015 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balikesir University Faculty of Theology “Allah Teâlâ’nın: “yiyecek ve giyeceği” buyruğunda yer alan “yiyecek (rızık)” kelimesi “yeterli yiyecek” anlamındadır ve bu âyette çocuğun nafakasını temin etmenin, zayıflığı ve acizliği sebebiyle babanın görevi olduğuna delil vardır. Şanı yüce Allah burada yiyecek ve giyeceği annelere izafe etmiştir. Çünkü çocuk gıdaya süt emerek anne vasıtasıyla ulaşabilmektedir.”143 Ayrıca Kurtubî, “… Şahitler, şahitlik yapmaya çağrıldıkları zaman bundan kaçınmasınlar…”144 âyetinin tefsirinde ise işâretin delâletini esas alıp bu âyete yaklaşmakta ve ona bu istikamette şöylece mana vermektedir: “Derim ki: Bu âyetin devlet başkanının insanlar için şahitlik etmek üzere görevliler tayin etmesine ve bunlara beytülmalden ihtiyaçlarına yetecek kadar bir maaş bağlamasının câiz olduğuna delil alınması da mümkündür. Bu gibi kimselerin insanların haklarını, o hakları korumak üzere, insanların haklarına şahit olarak, onlara dair bilgi sahibi olmaktan başka bir işleri olmaz. Eğer böyle bir şey olmazsa haklar zayi ve batıl olur. Bu durumda âyetin anlamı; haklarını aldıkları takdirde şahitler, şahitlik etmek üzere çağrılmayı reddetmeye kalkışmasınlar, şeklinde olur. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır.”145 Yine Kurtubî, fıkıh usulünde nasın, ibâresiyle delâlet ettiği mânanın özüne ve illetine inilerek benzeri veya daha elverişli bir başka olaya da uygulanması şeklinde tanımlanan nasın delâletini (delâletin delâleti, fahve’l-hitâb, mefhûm-i muvâfakat)146 delil alarak fıkhî meseleleri değerlendirmekte147 ve bu konuda da hukukçular arasında farklı yaklaşımların olduğunu: “İşte bu mefhûmü’l-hitâbı kabule dair en açık delildir. Bu konuda âlimler arasında oldukça görüş ayrılıkları vardır ve fıkıh usulü kaynaklarında bunlar belirtilmiştir”148 ifadeleriyle dile getirmektedir. Meselâ Kurtubî, “… Eğer onlardan biri veya her ikisi, senin yanında ihtiyarlayacak olursa, sakın onlara “öf ” deme…”149 âyetinin “sakın onlara “öf ” deme” bölümünü nassın delâleti istikametinde tefsir etmektedir.150 143 Kurtubî, Tefsir, III, 112. 8. mesele. 144 Bakara, 2/282. 145 Kurtubî, Tefsir, III, 270. 38. mesele. 146 Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, IX, 121; Bkz. Zeydân, Fıkıh Usûlü, s. 339. 147 Kurtubî, Tefsir, X, 157. 12. mesele. İsra, 17/23. 148 Kurtubî, Tefsir, IV, 80-81. 2. mesele. Âl-i İmrân, 3/75. 149 İsra, 17/23. 150 Kurtubî, Tefsir, X, 157. 12. mesele. 187 Journal of Balikesir University Faculty of Theology / ISSN: 2149-9969 Volume: 1 - Number: 2, December 2015 Kurtubî’nin Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımının İslam Hukukunun Kaynakları Açısından Değerlendirilmesi, ss. 171-200 Kurtubî, iktizâ yoluyla delâlet” veya “nasın iktizâsı”151 konusu ışığında âyetleri tefsir ve te’vil ettiği gibi,152 lafzın, söylendiği alanın dışında kalan, fakat yine de lafızdan anlaşılan mânaya delâleti olarak tanımlanan mefhûmun delâleti153 açısından da fıkhî meseleleri değerlendirip154 bu delile karşı çıkanları ise tenkit etmektedir.155 Meselâ, “Anneleriniz size haram kılındı”156 mealindeki âyetin takdiri, “Annelerinizi nikâhlamanız size haram kılındı” tarzındadır.157 Kurtubî de bu âyeti iktizânın delâletine göre şöyle tefsir etmektedir: “Yüce Allah’ın: “Anneleriniz, kızlarınız… size haram kılındı” âyeti, şu anlama gelmektedir: Annelerinizi nikâhlamanız, kızlarınızı nikâhlamanız… size haram kılınmıştır.”158 Ayrıca Kurtubî, “Anneleriniz, kızlarınız, kız kardeşleriniz, halalarınız, teyzeleriniz, erkek kardeşinizin kızları, kız kardeşlerinizin kızları, sütanneleriniz, sütkardeşleriniz…”159 âyetinin tefsirinde evliliği haram kılan süt akrabalığı hususunu mukayeseli şekilde değerlendirirken delîlü’l-hitâbı (mefhûm-i muhâlefeti) esas alan görüşlere de yer vermektedir. Müfessir, söz konusu delilin kabulü hususunda görüş ayrılığı bulunduğunu belirtip kendi yaklaşımını sergilerken delîlü’l-hitâbı (mefhûm-i muhâlefeti) delil alıp bu hususu: “…Burada süt emmeler, “bilinen” diye nitelendirilmiştir. Bu ise, emilen sütün küçüğün karnına vardığı vehmedilen yahut bu hususta şüpheye düşülen emme hallerini dışarıda bırakmaktadır. Burada delîlü’l-hitâb (mefhûm-i muhâlefet), şunu ifade etmektedir: Eğer süt anneler “bilinen” türden değilseler haram kılmazlar. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır”160 şeklinde izah etmektedir. Lafızların şümulü âmm ve hâss ve mutlak ve mukayyed olmak üzere iki yönden tetkik konusu olmaktadır.161 Kurtubî, “Allah alışverişi helâl, ribâyı haram kıldı”162 âyetinin tefsirinde bu durumun örneğini sergilemektedir. Müfessir, “Allah Teâlâ’nın: “Allah alışverişi helâl, ribâyı haram kıldı” âyeti, Kur’an’ın umumundandır. “Alışveriş (el-bey’)” kelimesinin başına gelen lâm-ı ta’rif, ahd için değil cins içindir. Çünkü daha önceden kendisine râci olacak herhangi bir alışverişten söz edilmemiştir.” 151 Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, IX, 121; Bkz. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, ss. 130-131. 152 Kurtubî, Tefsir, V, 78. 1. mesele. 153 Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, IX, 122. 154 Kurtubî, Tefsir, V, 80-82. 6. mesele. Nisâ, 4/23; I, 234. Bakara, 2/41 155 Kurtubî, Tefsir, I, 234. Bakara, 2/41 156 Nisâ, 4/23. 157 Bardakoğlu, “Delâlet”, DİA, IX, 121; Bkz. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, ss. 130-131. 158 Kurtubî, Tefsir, V, 78. 1. mesele. 159 Nisâ, 4/23. 160 Kurtubî, Tefsir, V, 80-82. 6. mesele; Süt emzirme ve hükümleri için krş. Zuhaylî, İslâm Fıkhı Ansiklopedisi, X, 29- 45; Celâl Yıldırım, Kaynaklarıyla İslâm Fıkhı: İbâdât, Muâmelât, Ferâiz, I-IV, Uysal Kitabevi, Konya, 1991, III, 5-19. 161 Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s. 140. 162 Bakara, 2/275. 188 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / ISSN: 2149-9969 Cilt: 1 - Sayı: 2, Aralık 2015 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balikesir University Faculty of Theology şeklinde belirtip konuyu mukayeseli olarak işledikten sonra kendi görüşünü: “Ancak bu âyetin umûm ifade ettiğini ifade eden birinci görüş daha sahihtir. Doğrusunu en iyi bilen Allah’tır” sözleriyle belirtmektedir.163 Tefsirinde lafızları şümul açısından da164 ele alan Kurtubî,165 ayrıca nesh ve tahsis arasındaki farkı da zikrederek, hâss kavramını genel bir hükümden tahsis (özelleştirme) diye nitelemektedir.166 O, Kur’an’ın sünnetle tahsis edilip edilemeyeceği hususunu mukayeseli şekilde işleyip,167 Kur’an’ın âmmının sünnetle tahsis edilebileceği yaklaşımını benimsemekte168 ve Kur’an’ın âmmının örf ve âdetle de tahsis edilebileceğini: “… Çocuklarınıza sütannesi tutmak isterseniz, örfe göre ücretlerini verdiğinizde, sizin için bir sakınca yoktur…”169 âyetinin tefsirinde savunmaktadır.170 Usulcülerin çoğunluğuna göre Kur’an’ın âmm ifadeleri haber-i vâhid ve kıyas gibi zannî dellillerle baştan tahsis edilebilir. Nitekim Kur’an’ın umûm ifade eden birçok âyeti âhâd haberle ve kıyasla tahsis edilmiştir.171 Müfessir de, sünnetin Allah’ın kitabı kapsamında olduğunu söyleyip Kur’an’ın âmmının haber-i vâhidle tahsis edilebileceğini benimsemekte172 ve lafzın umumi oluşunu sebebin hususi olmasının engellemeyeceğini belirtmektedir. Bu açıdan müfessir, münferit olaylar için nâzil veya vârit olmuş âmm lafızların da umûm ifade ettiği hususunu;173 “Sebebin özelliği değil; hükmün umumiliği nazarı itibara alınır”174 şeklinde değerlendirmektedir.175 Ayrıca o, Kur’an’ın âmmını tahsis ettiği ileri sürülen hadisleri tenkit etmekte176 ve onun umumunun tahsisi için geçerli delilin gerekli olduğunu belirtmektedir.177 Yine Kur’an ve hadis metinlerinin yorumu konusunda fıkıh usulünde geliştirilen terminoloji içinde önemli bir yere sahip olan mutlak ve mukayyed lafzın delâletinin vasıf, şart, zaman, mekân gibi kayıtlarla sınırlandırılmış olup olmadığını belirten bir 163 Kurtubî, Tefsir, III, 241. 15. mesele. 164 Bkz. Ali Bardakoğlu, “Âm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), II, 552; Krş. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s. 140-141. 165 Kurtubî, Tefsir, III, 241. 15. mesele. Bakara, 2/275. 166 Kurtubî, Tefsir, II, 46. 9. mesele. 167 Kurtubî, Tefsir, II, 145. 5. mesele. Bakara, 2/173. 168 Kurtubî, Tefsir, II, 145. 4. mesele. Bakara, 2/173. 169 Bakara, 2/233. 170 Kurtubî, Tefsir, III, 117-118. 17. mesele. 171 Bardakoğlu, “Âm”, DİA, II, 552-553; Bkz. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s. 146-148. 172 Kurtubî, Tefsir, VI, 8. 4. mesele. Mâide, 5/1. 173 Bardakoğlu, “Âm”, DİA, II, 552-553; Bkz. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s. 146-148. 174 Kurtubî, Tefsir, VII, 167. 1. mesele. A’râf, 7/31. 175 Bkz. Kurtubî, Tefsir, IV, 274-275. 1.mesele. Nisâ, 4/115-116; V, 179-180. 1. mesele. 176 Kurtubî, Tefsir, II, 164-165. 7. mesele. Bakara, 2/178. 177 Kurtubî, Tefsir, III, 74. 9. mesele. Bakara, 2/226. 189 Journal of Balikesir University Faculty of Theology / ISSN: 2149-9969 Volume: 1 - Number: 2, December 2015 Kurtubî’nin Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımının İslam Hukukunun Kaynakları Açısından Değerlendirilmesi, ss. 171-200 kavram çiftinin178 iyi bilinmesi gerektiğini ifade eden Kurtubî, aksi takdirde mutlak ve mukayyedin nesh konusuyla karıştırılabileceğine; “Bu hususta basireti olmayan kimse bunun haberlerde nesih türünden olduğunu zannedebilir. Oysa durum böyle değildir. Bu, mutlak ifade kullandıktan sonra onu kayıtlı olarak dile getirmek demektir”179 şeklinde dikkat çekmektedir. Fıkıh usulünde aynı lafzın bir nasta mutlak iken; başka bir nasta mukayyet bulunması ihtimali vardır ki bu durumda mukayyetten çıkan anlamın esas alınmasına “mutlakın mukayyede hamli” denilmektedir.180 Kurtubî, mutlakın mukayyede hamlini delil alarak fıkhî meseleleri değerlendirmektedir. Meselâ “Allah, size ancak leş, kan, domuz eti ve Allah’tan başkası adına kesileni haram kıldı. Ama kim mecbur olur da, istismar etmeksizin ve zaruret ölçüsünü aşmaksızın yemek zorunda kalırsa, ona günah yoktur. Şüphesiz, Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir”181 âyetinin tefsirinde konuyu mukayeseli olarak işledikten sonra konuyu şöyle değerlendirmektedir: “Derim ki: Şanı yüce Allah burada kan kelimesini mutlak olarak zikrettiği halde En’âm 6/145. âyette, onu akmış niteliği ile kayıtlamaktadır. Âlimler, icmâ ile buradaki mutlakı mukayyede hamletmişlerdir. Buna göre burada, kan kelimesinden, “akmış kan” kastedilmektedir. Çünkü ete karışmış durumda bulunan kanın haram olmadığı icmâ ile kabul edilmiştir.”182 Bir nasta mutlak olarak yer alan bir lafız başka bir nasta mukayyed olarak gelmişse mutlak haline göre amel edilir ve takyidine dair delil bulunmadıkça takyid edilmesi doğru olmaz.183 Bu açıdan Kurtubî, “O sayılı günlerde oruç tutunuz. Kim hasta olur veya yolculukta bulunursa, tutamadığı günler sayısınca diğer günlerde orucunu tutsun…”184 âyetinin tefsirinde kaza oruçlarının peş peşe tutulmasının yanında, ayrı ayrı da tutulup tutulamayacağı hususunu işlerken bu konunun örneğini de sergilemiş olmaktadır. Ramazan ayında hastalık veya yolculuk sebebiyle orucunu tehir eden kişinin tutamadığı oruçları kaza etmesiyle ilgili âyette185 geçen günler kelimesi, aynı konuda olmak üzere, başka bir nasta mukayyed olarak, peş peşe kaydıyla, zikredilmiştir. Bundan çıkan sonuç, böyle bir kimsenin tutamadığı günlere karşılık 178 Ferhat Koca, “Mutlak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXXI, 402; Bkz. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s. 151-152. 179 Kurtubî, Tefsir, II, 46. 10. mesele. 180 Koca, “Mutlak”, DİA, XXXI, 404; Bkz. Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, s. 152-154. 181 Bakara, 2/173. 182 Kurtubî, Tefsir, II, 148. 14. mesele; Ayrıca Bkz. Tefsir, VII, 119-124. 1-3. mesele. 183 Koca, “Mutlak”, DİA, XXXI, 403; Bkz. Zeydân, Fıkıh Usûlü, ss. 265-266. 184 Bakara, 2/184. 185 Bakara, 2/185. 190 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / ISSN: 2149-9969 Cilt: 1 - Sayı: 2, Aralık 2015 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balikesir University Faculty of Theology kaza edeceği günleri peş peşe tutma mecburiyetinin olmadığıdır.186 Kurtubî, konuya ilişkin hadisleri ve farklı yaklaşımları değerlendirdikten sonra bu görüşü paylaştığını ifade etmektedir.187 Geçerli delilin mutlak lafzı mukayyed kılabileceğini188 belirten Kurtubî,189 diğer yandan ise bir nasta mukayyet olarak yer alan bir lafız başka bir nasta mutlak olarak geçmemişse kayıtlı haline göre amel edilmesi ve kaldırıldığına dair delil bulunmadıkça bu kaydın dikkate alınması gerektiğini190 benimsemektedir.191 Fıkıh usulünde, Kur’an ve sünnetteki emir kiplerinin ve bu anlama gelebilecek diğer ifade şekillerinin mânaya delâleti ve bunlardan hüküm çıkarılması hususu ayrı bir önem taşır.192 Kurtubî de tefsirinde emir/teklif sigalarını değerlendirmektedir. Âlimlerin çoğunluğuna göre mutlak emir sigası ilk planda vücûbu, yani o işin yapılmasının kesin ve bağlayıcı tarzda talep edildiğini ifade eder. Emir vücûb dışında kalan bir mânaya ancak bunu destekleyecek bir karine bulunduğunda hamledilebilir.193 Bu hususta Kurtubî, mutlak emrin vücûb ifade ettiğini194 ve vücûb ve mubahlık ifade eden emir sigasının bir âyette ictimâ edebileceğini belirtmektedir. Meselâ Kurtubî, “… Meyve verdiklerinde meyvelerinden yiyin. Hasat vaktinde yoksulların hakkını verin…”195 âyetinin tefsirinde vücûb ve mubahlık ifade eden emir sigasının bir âyette birlikte bulunabileceğine dikkat çekmektedir.196 Ayrıca bu hususta müfessir emrin yerine getirilmesini fevr ve terâhi açısından197 değerlendirerek emredilen hususun fevren yapılması gerektiğini de198 belirtmektedir. Kurtubî, ahkâm âyetlerini ele alırken fıkhî mesele ve konularda fıkıh usulü kaidelerinden çokça istifade etmiştir. Meselâ fıkıh usulü ilminin “mânada kullanışı itibariyle lafızlar” konusuna dahil olan hakikat ve mecâz199 hususunun kriterlerinden “Bir lafzın mecâza hamledilmesi câiz değildir. Bu ancak bir delâletle ola186 Koca, “Mutlak”, DİA, XXXI, 403; Bkz. Zeydân, Fıkıh Usûlü, ss. 265-266. 187 Kurtubî, Tefsir, II, 187. 7. mesele. Bakara, 2/184. 188 Koca, “Mutlak”, DİA, XXXI, 403; Bkz. Zeydân, Fıkıh Usûlü, s. 266. 189 Kurtubî, Tefsir, V, 46. 5. mesele. Nisâ, 4/11. 190 Koca, “Mutlak”, DİA, XXXI, 403-404. 191 Kurtubî, Tefsir, V, 72-73. 9. mesele. Nisâ, 4/23. 192 Salim Öğüt, “Emir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XI, 119. 193 Öğüt, “Emir”, DİA, XI, 119-120; Bkz. Ebû Zehra, Ebû Zehre, İslâm Hukuku Metodolojisi, ss. 155-163. 194 Kurtubî, Tefsir, VII, 155. 2. mesele. A’râf, 7/12. 195 En’âm, 6/141. 196 Kurtubî, VII, 108. 4. mesele. 197 Bkz. Öğüt, “Emir”, DİA, XI, 121. 198 Kurtubî, Tefsir, I, 310. Bakara, 2/69. 199 Bkz. Zeydân, Fıkıh Usûlü, s. 310-313. 191 Journal of Balikesir University Faculty of Theology / ISSN: 2149-9969 Volume: 1 - Number: 2, December 2015 Kurtubî’nin Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımının İslam Hukukunun Kaynakları Açısından Değerlendirilmesi, ss. 171-200 bilir”200 prensibini201 ve “açık delâletli lafız” konusuna dahil olan zâhir hususunun kriterlerinden “Zâhir, mânasını terk edilmesini gerektiren bir delil bulunmadıkça, zâhir mânasıyla amel etmek icâbeder” 202 kaidesini esas alarak konuları değerlendirmektedir.203 Yine Müfessir, “âyetin herhangi bir sebep üzerine inmiş olması, onun lafzının umumi oluşuna mâni değildir”204 gibi kaideleri delil alarak âyetleri tefsir etmekte ve fıkhî değerlendirmelerde bulunmaktadır.205 Meselâ Kurtubî, “Ey Âdem’in çocukları! Mescide gittiğinizde güzel elbiselerinizi giyinin. Yiyin, için israf etmeyin…”206 âyetinin tefsirinde, “âyetin herhangi bir sebep üzerine inmiş olması, onun lafzının umumi oluşuna mâni değildir”207 prensibini: “Yüce Allah’ın: “Ey Âdem’in çocukları!” hitabında o kastedilmekle birlikte hitap bütün insanlaradır ve bu âyet bundan dolayı namaz için yapılmış bütün mescidler hakkında umumidir. Çünkü sebebin özelliği değil, hükmün umumiliği nazarı itibara alınır”208 şeklinde ileri sürerek onu kıstas almaktadır. İstinbatın genel olarak, “hakkında nas bulunmayan bir konuda herhangi bir ictihad nevi ile hüküm çıkarmak veya illeti tespit etmek” anlamına geldiği söylenebilir.209 Kur’an ahkâmının açık olanları yanında daha çoğunun âyetlerin derinliğinde mevcut olması sebebiyle, Kur’an-ı Kerîm’den fıkhî hükümleri istinbat etmek müctehidlik meleke ve vasfını gerektirmektedir. Kurtubî, tefsirinde çeşitli şekillerde pek çok ahkâm istinbatına yer vererek bu ilmî şahsiyetini ortaya koyup210 ahkâm istinbatını çeşitli şekil ve yöntemlerle gerçekleştirmektedir. Meselâ müfessir kendi ictihadı olarak bir âyetten pek çok istinbatta bulunmaktadır.211 Müfessir, birçok fıkıh usulü ıstılah ve delilini de âyetlerden istinbat etmektedir.212 Bunun yanında bir âyetten yapılan istinbatların bir kısmının diğer mezhep ve âlimlerin bir kısmının da kendi istinbatı olduğunu belirtmekte ve bunları ilmi kriterlere göre değerlendirmektedir.213 200 Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, II, 369. 201 Kurtubî, Tefsir, V, 142. 2. mesele. Nisâ, 4/43. 202 Bkz. Zeydân, Fıkıh Usûlü, s. 318-319. 203 Kurtubî, Tefsir, II, 124. 2. mesele. Bakara, 2/159. 204 Bkz. Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, I, 101, 234, 235; II, 408; Ekrem Gülşen, Kurtubî Tefsirin’de Esbâb-ı Nüzûl, Basılmamış Doktora Tezi, SÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sakarya 2002, ss. 190-191. 205 Kurtubî, Tefsir, VII, 167. 1. mesele. A’râf, 7/31; Ayrıca Bkz. Tefsir, II, 138. 1. mesele. Bakara, 2/168; II, 124. 1. mesele. Bakara, 2/159. IV, 144-145. 1. mesele. Âl-i İmrân, 3/135. 206 A’râf 7/31. 207 Bkz. Cessâs, a.g.e., I, 101, 234, 235; II, 408; Gülşen, Kurtubî Tefsirin’de Esbâb-ı Nüzûl, ss.190-191. 208 Kurtubî, Tefsir, VII, 167. 1. mesele; Ayrıca Bkz. Tefsir, II, 124. 1. mesele. Bakara, 2/159. IV, 144-145. 1. mesele. Âl-i İmrân 3/135. 209 Ferhat Koca, “İstinbat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), XXIII, 368-369. 210 Bkz. İbn Ferhûn, Dîbâc, II, 309. 211 Kurtubî, Tefsir, VI, 6. 1.mesele. Mâide, 5/1; Bkz.a. e. IX, 87. 9. mesele. Yûsuf, 12/5. 212 Kurtubî, Tefsir, II, 41. 2. mesele. Bakara, 2/104; Bkz. Tefsir, I, 318. 8. mesele. Bakara, 2/73. 213 Kurtubî, Tefsir, X, 33-37. Hicr, 15/80. 192 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / ISSN: 2149-9969 Cilt: 1 - Sayı: 2, Aralık 2015 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balikesir University Faculty of Theology Âyetten yapmış olduğu istinbata diğer âyet ve hadisleri delil getiren müfessir,214 bazen de aklî açıdan delil getirmektedir.215 Kurtubî, delilini belirterek âyetten istinbatta bulunduktan sonra kendi görüşünde olan mezhep ve âlimlerin yaklaşımlarına da yer vermektedir.216 Kendisi istinbatta bulunmaksızın mezhep ve âlimlerin âyetten gerçekleştirdiği istinbatı ele alarak bunlar arasında tercih yapan Kurtubî,217 aynı zamanda âyetten yanlış istinbat edildiğini ileri sürerek bunları tenkit etmektedir.218 Âyetten yaptığı istinbatlara ilişkin bir örnek vererek konuyu somutlaştırabiliriz. Kurtubî, “Ey inananlar! Bütün sözleşmelerinizi yerinize getiriniz. Hac ve umre için ihramlı iken avlanmayı helâl görmemek koşuluyla, haram olduğu ilerde açıklanacakların dışında kalan küçük ve büyük baş evcil hayvanlar size helâl kılınmıştır…”219 âyetinin beş hüküm ihtiva ettiğini: “Bu âyet, söz söyleme hakkında basiret sahibi olan herkese, fesahatı ve lafızlarının azlığına rağmen ihtiva ettiği manalarının çokluğuyla kendisini açıkça gösteren bir âyettir ve şu beş hükmü içermektedir” sözleriyle belirtmekte ve onları: “Akidleri yerine getirme emri, büyük baş hayvanların helâl kılınması, bundan sonra gelenlerin istisna edilmesi, avlanılanlar hususunda ihramlıyken avlanılanların istisna edilmesi ve âyetin iktiza ettiği ihramlı olmayan kimseler için avlanmanın mubah oluşu.” şeklinde sıralamaktadır.220 Hadislerden de ahkâm istinbat eden Kurtubî,221 âlimlerin hadis veya hadislerden yaptığı istinbatları değerlendirirken, gerekli gördüğünde onlardan farklı hükümler de çıkartabilmektedir.222 Meselâ Kurtubî, “Size birisi selâm verdiğinde, ondan daha güzeli ile selâm verin ya da aynısıyla karşılık verin…”223 âyetinin tefsirinde önce çeşitli âyetleri delil alıp âyetlerden istinbatta bulunmakta daha sonra da zikrettiği bir hadisten224 yedi hüküm çıkartmaktadır.225 214 Kurtubî, Tefsir, IX, 166. 2. mesele. Yûsuf, 12/81; Bkz. Tefsir, X, 51. 3. mesele. Nahl, 15/7. 215 Kurtubî, Tefsir, X, 282. 2. mesele. Kehf, 18/66-70. 216 Kurtubî, Tefsir, X, 233-234. 2. mesele. Kehf, 18/10. 217 Kurtubî, Tefsir, VIII, 217. 4. mesele. Tevbe, 19/20. 218 Kurtubî, Tefsir, VII, 229-230. 2. mesele. A’râf, 7/150; Bkz. Tefsir, XV, 140. 6. mesele. Sâd, 38/44; V, 277. 2. mesele. Nisâ, 4/128. 219 Mâide 5/1. 220 Kurtubî, Tefsir, VI, 6. 1. mesele. 221 Kurtubî, Tefsir, V, 207-208. 4. mesele. Nisâ, 4/86. 222 Kurtubî, Tefsir, VIII, 124. 5. mesele. Tevbe, 9/40. 223 Nisâ, 4/86. 224 Buhârî, Enbiyâ, 1; İsti’zân, 1; Cennet, 1. 225 Kurtubî, Tefsir, V, 207-208. 4. mesele. 193 Journal of Balikesir University Faculty of Theology / ISSN: 2149-9969 Volume: 1 - Number: 2, December 2015 Kurtubî’nin Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımının İslam Hukukunun Kaynakları Açısından Değerlendirilmesi, ss. 171-200 III. DEĞERLENDİRME VE SONUÇ Kurtubî’nin yaşadığı zaman ve mekân Doğu ve Batı değerlerinin birbirleriyle yakından tanışıp yüzleştiği bir dönem olup müfessir ve tefsiri de Endülüs’ün fethinden yıkılışına kadar süren ilmî, ictimaî, iktisadî ve siyasî gelişmelerin çok önemli tanıklarıdır; Kurtubî, yaşadığı pek çok olayı eserine kaydedip onları Kur’an perspektifinden değerlendirmiştir. Kurtubî, tefsirinin mukaddimesinde eserinin yazılış amacını ve tefsirdeki usulünü ifade ederken, Kur’ân-ı Kerîm’in farz ve sünneti içeren şer‘i ilimlerin hepsini ihtiva ettiğini belirtip bu hususları eserinde ele alacağını belirtmektedir. O, bu istikamette ahkâm tefsirine geniş yer verip fıkhî konuları değerlendirmekte ve pek çok ahkâm istinbatında bulunmaktadır. Tefsirde hataya düşmekten korunmak için me’sûr tefsirin kaçınılmaz olduğunu belirtip aklî ve naklî delillerin birbirine muhtaç olduğuna dikkat çeken Kurtubî, istinbatın bu temel üzere gerçekleştirilmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Kur’an ahkâmının açık olanları yanında daha çoğunun âyetlerin derinliğinde mevcut olması sebebiyle, Kur’ân-ı Kerîm’den fıkhî hükümleri istinbat etmek müctehidlik meleke ve vasfını gerektirmektedir. Mâlikî mezhebine mensup Kurtubî, tefsirinde çeşitli şekillerde pek çok ahkâm istinbatına yer vererek bu ilmî şahsiyetini ortaya koymaktadır. Tefsir, hadis, fıkıh, lugat ve kıraat sahalarındaki geniş ilmini, ansiklopedik birikime haiz ahkâm ağırlıklı tefsirinde ortaya koyan Kurtubî,226 Mâlikî mezhebi mensubu olmakla birlikte, ilmî ve fıkhî meselelerin analizinde genellikle objektif bir tutum sergileyip konuları mukayeseli şekilde değerlendirmiş; ayrıca pek çok meselede ilmî kıstaslarla kendi mezhep âlimlerini ve mezhebinin yaklaşımlarını da eleştirmiştir. Müfessir, ahkâm tefsirinde birçok fıkıh ve fıkıh usulü meselelerine yer vermektedir. Bunlar arasında mânaya delâleti açık ve kapalı olan lafızlar, delâlet yolları ve şümul bakımından lafızlar ön plana çıkmaktadır. Ayrıca müfessir, fıkıh usulü kaidelerinden de çokça istifade etmektedir. Kurtubî, ahkâm âyetlerinin tefsirinde İslam hukukunun aslî ve fer’î kaynaklarını mezhepler arası mukayeseli fıkıh ilmi zemininde genellikle tarafsız bir tutumla kullanmaktadır.227 Kıyasın meşruiyetini ve hüccet oluşunu kabul ve reddedenlerin görüşleri açısından mukayeseli olarak değerlendiren Kurtubî, kıyasın aslî şer‘î delillerden olduğunu Kitap ve sünnet ışığında savunmakta ve kıyası delil alarak pek çok fıkhî meseleyi işlemektedir. 226 Geniş bilgi için Bkz. Abdullah Bayram, Kurtubî ve Fıkhî Tefsiri, Basılmamış Doktora Tezi, UÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Bursa 2008. 227 Kurtubî’nin mukayeseli hukuk anlayışının ahkâm tefsirindeki önemi için krş. Hocaoğlu, Mustafa, Ahkâm Tefsirlerinin Usûl Açısından Mukayesesi: Cessâs, Herrâsî ve İbn Arabî Örnekleri, Basılmamış Doktora Tezi, DEÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, İzmir 2010. 194 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi / ISSN: 2149-9969 Cilt: 1 - Sayı: 2, Aralık 2015 Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Journal of Balikesir University Faculty of Theology İslam’da Kur’an ve Hz. Peygamber’in sünneti dini hükümlerin asli iki kaynağı ve belirleyicisi olmakla birlikte; bunların kabulü, anlaşılması ve yorumlanması akılla mümkündür. Kıyas, re’y, istidlâl, istinbat, fıkıh gibi yakın içeriklere sahip kavramlarla birlikte ictihad, nasların lafız, mâna ve bilinçli boşluklarında gizli şer‘î-amelî ahkâmı ortaya çıkarmaya yönelik beşeri çabayı ifade eder. Kıyas ve ictihadı kabul edenlerin, ashâb, tabiûn ve onlardan sonra gelenlerin çoğunluğu olduğunu ve bunlara göre kıyasla teabbüdün aklen caiz ve şer‘an de vaki olduğunu ifade edip bu yaklaşımı benimseyen Kurtubî, eserinde ictihadın anlam ve önemini pek çok yerde vurgulamaktadır. Bu yaklaşımnı uygulamaya koyan Kurtubî, ahkâm âyetlerini Kur’an ve hadis fıkhı ve mezhepler arası mukayeseli fıkıh ilmi çerçevesinde analiz edip hukuk normları oluşturmaktadır. Müfessir fıkhî meseleleri değerlendirirken genellikle ilmi kriterlere bağlı kalıp objektif bir tutum izlemekte ve gerekli gördüğünde mensubu bulunduğu Mâlikî mezhebinin yaklaşımını tenkit edip farklı görüşler ileri sürebilmektedir. Bağımsız bir çalışmayı gerektirmekle birlikte;228 burada Kurtubî’nin ahkâm tefsirinde amaçsal perspektife sahip bir müfessir olduğuna da dikkat çekmek istiyoruz. Kurtubî, el-Câmi‘ li-ahkâmi’l-Kur’ân’da şeriatın umumi maksat ve gayelerini vurgulayıp meselelerin analizinin makâsıdü’ş-şerîa prensibi çerçevesinde gerçekleştirilmesi gerektiğini belirtmektedir. O, uygulamada da pek çok meseleye bu açıdan yaklaşıp onları makâsıd / maslahat ekseninde incelemiş ve İslam hukukundaki ahkâmın değişmesi prensibine uygun bir tutum izlemiştir. Biz, müfessirin ahkâm âyetlerine yaklaşımının genellikle ilmî kıstaslara dayandığını ve İslam dininin hedefleriyle paralellik gösterdiğini belirlemekle birlikte; nadiren de olsa bu genel tutuma ters düşen yaklaşımlar sergileyebildiğini de gözlemledik. Meselâ Kurtubî genel olarak örf, zaman ve mekân kavramlarına yönelik fıkhî konuları İslam dininin evrenselliğini ifade eden genellik ilkesi ve şer’î maksatlar muvacehesinde değerlendirip hukuk normlarını bu bakış açısına göre belirlemekle birlikte, bu hususları dikkate almaksızın kendisinin genel yaklaşımıyla ters düşen değerlendirmeler de nadiren yapmaktadır. Kurtubî’nin şer‘î delillerin makâsıdü’ş-şerîa çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiğine birçok kez vurgu yapması oldukça dikkat çekicidir. Biz, eserin bu niteliğinin İslam hukuk felsefesi açısından önemli olduğunu ve söz konusu açıdan incelendiğinde de onun ilim dünyasına katkı sağlayacağını düşünüyoruz. Çünkü bu yaklaşım, İslam hukukunda “ahkâmın değişmesi”, “hükümlerin bir amaca yönelik olması” ve “hukuk normlarının uygulanabilirliliği” konularıyla yakından ilgilidir. Nitekim İslam hukukunun aslî ve fer‘î delilleri, insanların maddî ve manevî 228 Bkz. Abdullah Bayram, “Ahkâm Âyetlerini Yorumlamada Kurtubî Tefsiri’nin Makâsıd Açısından Analizi”, GİFAD, Gümüşhane 2013, II/4, 75-95. 195 Journal of Balikesir University Faculty of Theology / ISSN: 2149-9969 Volume: 1 - Number: 2, December 2015 Kurtubî’nin Ahkâm Âyetlerine Yaklaşımının İslam Hukukunun Kaynakları Açısından Değerlendirilmesi, ss. 171-200 yararlarını gerçekleştirmeyi amaçlamaktadır.229 Kurtubî de eserinde İslâm hukuku kaynaklarının, makâsıd / maslahat zemininde ele alınıp onların yorumunun insanlığın ortak ideal ve değerleriyle çelişmemesi gerektiğini vurgulamaktadır. Biz, Kur’an’ın maksatları ile örtüşen bu bakış açısının, ahkâm tefsirine yeni açılımlar getirebilecek verilere ve potansiyele hâiz olduğunu düşünüyoruz
.
|
. 471 A.e., 19. (md. 9). 472 A.e., 19. (md. 10); Bkz. Abdülhamîd, Ömer Mevlûd, Hucciyyetü’l-kıyâs fi usûli’l-fıkhî’l-İslâmî, 49. 473 Berki, Ali Himmet, Mecelle, 26. (md. 76-77). 474 Bardakoğlu, a.g.md., XXIII, 380. 475 Tahrîm, 66/1. 476 Berki, Ali Himmet, Mecelle, 19. (md. 
kuyuşlar olan eksiklik ve Fazlalık .g 452.gibi okunması şeklinde تِسْعٌ وَتِسْعُونَ نَعْجَةً olarak 5. Bir grup ise, yedi harften, Kur’an’daki emir, nehiy, va’d, vaîd (tehdid), kıssa, mücadele (tartışma) ve emsâllerin (örnekli anlatımların) kastedildiğini söylemiştir. İbn Atıyye ise, “Bu zayıf bir görüştür. Çünkü bu farklılıklara “harf” denilmez. Ayrıca hadisteki genişliğin, helali helal kılmak veya anlam değiştirmek konusunu kapsamadığı hususunda icma vardır” demiştir453. Kıraat konusu, yedi harf mevzuunun anlaşılmasıyla açıklığa kavuşur. “Kur’an yedi harf üzere indirildi”454 hadisindeki yedi harf hakkında burada da işlediğimiz gibi birçok görüş ileri sürülmüştür455. Bu hadiste geçen yedi harf, Kur’an’ın tamamı için değil, belirli ayetler için söz konusudur. Ayrıca bu ruhsat, Hz. Osman’ın mushafları çoğaltmasıyla bir harfe inmiştir456. Bu sebeple yedi harf meselesi bugün için tamamen tarihsel bir olgu niteliğindedir457. Kurtubî, yedi kıraatin hepsinin Rasûlullah’dan (s.a.v.) sahih yollarla bize ulaştığı için yedi harften, yedi kıraat imamının okuduğu yedi kıraat olduğu görüşünde olan âlimlerin de olduğunu söylenmiştir. Müfessir, “Bu görüş, sahih 452 Kurtubî, I, 57. 453 Kurtubî, I, 57. 454 Buhârî, Fedâilü’l-Kur’ân, 5. 455 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 126-130. 456 Taberî, I, 59. 457 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 130. 85 olmadığı apaçık bir şekilde ortada olduğu için herhangi bir değer taşımaz”458 demiş ve “fasıl” adı altında yeni bir başlık açmıştır. Burada da yedi kıraat konusunu şöyle işlemiştir: 2. Yedi Kıraat Yedi harf ile yedi kıraat tarihte birbirine karıştırılan iki konu olarak karşımıza çıkmakatadır. Yedi kıraat, yedi harften kaynaklandığı için iki konu arasında ilişki vardır; fakat bu mevzular içerik yönünden birbirinden tamamen farklıdır. Müellifimiz Kurtubî de karıştırılan bu iki konuyu mukaddimede tartışmaya açmış ve bu hususla ilgili düşünceleri selefin görüşleri doğrultusunda vermiştir. Ahmed b. Nasr ed-Dâvudî (ö. 307/919), İbn Ebî Sufra (ö. 435/1044) gibi âlimlerden naklettiği görüşe göre, yedi imama nisbet edilen yedi kıraat, ashab-ı kiramın genel hatlarıyla kullanmış olduğu yedi harf değildir. Çünkü o (yedi kıraat), sahabenin kullandığı yedi harften sadece birisine yani Hz. Osman’ın Kur’an’ı toplatırken esas aldığı şekle râcidir. Konu şöyle devam etmiştir: “Meşhur olan okuma şekilleri ise, kıraat imamlarının tercihleridir. Her bir kıraat imamı, vechini öğrenip rivayet ettiği kıraatlerden kendince en güzel ve öncelikli olanı tercih eder, onu bir tarik olarak benimser, rivayet eder, okutur, onu yayar; o kıraat de o imamla bilinir, ona nispet edilir ve Nâfi’ harfi ve İbn Kesîr harfi (okuyuşu) diye adlandırılır. Onlardan hiçbiri, ötekinin okuyuşunu yasaklamazlar ve ona herhangi bir tepki de göstermezler, aksine ona ruhsat vererek onu onaylarlar. Bu yedi imamın her birisinden de iki veya daha fazla rivayet nakledilmiştir ve hepsi de sahihtir. Müslümanlar bu çağlarda bu imamlardan sahih olarak gelen ve onlar tarafından rivayet edilen kıraat şekillerine itimad ettiler ve bunlarla ilgili eserler de yazdılar. Bu doğru şekil üzere icma, kesintisiz olarak devam etti ve Allah’ın “kitabın korunması” vaadi yerini buldu. Kâdî Ebû Bekr b. Tayyib, Taberî ve onlar gibi mütekaddim imamlar ve faziletli muhakkıklar da bu kanaattedirler”459. Tefsirinin genelinde İbn Atıyye’den çokça istifade eden Kurtubî, konuyla ilgili onun görüşlerini şöyle sunmuştur: “Allah, Peygamberine (s.a.v.) yedi harfi 458 Kurtubî, I, 57. 459 Kurtubî, I, 58. 86 mubah kıldı ve Cebrail ile Peygamber bu arzalarını yedi harf ile birbirlerine okudular. Peygamber’in (s.a.v.) “Ondan kolayınıza geleni okuyunuz”460 buyruğu, sahabenin herhangi birisinin, lafızları, bu okuma şekillerinden birisiyle, kendi isteğine göre değiştirebilir anlamına gelmez. Durum böyle olsaydı Kur’an’ın i’cazı ortadan kalkar ve şunun bunun değiştirmelerine maruz kalırdı. Ve sonunda Allah tarafından indirildiği şekilden başka bir hal alırdı. Bu konuda mübahlık sadece yedi harftedir ve Peygamber’in (s.a.v.) ümmetine genişlik sağlaması için söz konusu olmuştur”461. İcma ile sabit olan yedi kıraatlerden birisi okunarak namaz kılınabileceğini söyleyen Kurtubî, sahabilerden ve tâbiînden gelen rivayetlerin ise, sadece bireysel okuyuşlar olduğunu belirtmiştir462. B. SENEDLERİ AÇISINDAN KIRAATLER Kurtubî, tefsirin mukaddimesinde kıraatlere dair doyurucu bilgiler vermiş, kıraatlerin anlaşılmasında doğrudan ilgili olan yedi harf463 hakkındaki âlimlerin görüşleriyle konuya başlamış, yedi harf ile yedi kıraatin bağını kurarak konuya devam etmiştir. Kurtubî, mukaddimede olduğu gibi tefsirinin içinde de kıraatlere geniş yer vermiştir. Ayetlerin okunuşlarını verirken kıraat-ı seb’a imamlarının464 yanı sıra sahabenin465 ve tâbiînin466 kıraatlerini de belirtmiştir. Ayrıca sahabe mushaflarındaki farklılıklara değinmiştir467. Hz. Osman mushafını temel kabul etmiş, onun mushafına uymayan okuyuşları reddetmiştir468. Müfessirimiz nakledilen her kıraati kabul etmemiş, gerektiğinde zayıf ve şâzz olan okuyuşları belirterek, ilmî bir üslûpla onları tenkit ederken469; Kur’an’ın herhangi bir lafzında birden fazla okuyuşun olduğu 460 Buhârî, Fedâilu’l-Kur’ân, 27. 461 Kurtubî, I, 59. 462 Kurtubî, I, 58. 463 Osman Kaya, “Kur’an’ın Yedi Harf Üzerine İndirilmesi ve Ahrufu’s-Seb’a (Yedi Harf Meselesi)”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: VIII/2, Sivas, 2004, s. 219. 464 Kurtubî, III, 720; IV, 54-55. 465 Kurtubî, VI, 442; X, 326. 466 Kurtubî, X, 58; X, 415. 467 Kurtubî, II, 56; X, 429. 468 Kurtubî, VI, 222; VIII, 427. 469 Kurtubî, IV, 675; VI, 73. 87 durumlarda da Hz. Osman mushafına aykırı olmayan, Arapça gramerine uyan ve ayetin anlamına uygun olan birini tercih etmiştir470. İhtiyaç duyduğunda vakıfları belirtmiştir471. Bütün bunlar Kurtubî’nin, kıraat ilmine vâkıf, okuyuşların sahihini ve şâzzını ayırt edebilecek kadar derin bilgiye sahip, okunan kelimeleri gerektiğinde sarf ve nahiv yönünden açıklayabilecek derecede kıraatte yetkin olduğunu gösterir. 1. Kıraat-ı Seb’a Meşhur yedi imama nispet edilen ve ümmetin doğrulukları konusunda icma ettiği yedi mütevatir kıraate kıraat-ı seb’a denir472. Kurtubî’nin tefsirini incelediğimizde kıraat-ı seb’a imamlarına nispet edilen mütevatir okuyuşları naklettiğini görüyoruz. Örneğin müfessirin verdiği bilgiye göre, “Erkek olsun, kadın olsun her kim inanarak yararlı işler yaparsa işte onlar cennete girerler ve zerre kadar haksızlığa uğratılmazlar” “ يَدْخُلُونَ الْجَنَّة/َgirerler cennete “ayetindeki 473 bölümünü, Abdullah b. Kesir (ö. 120/738) ile Ebû Amr b. el-Alâ (ö. 154/771) “cennete girdirilirler” anlamında meçhul bir fiil olarak (“ya” harfini ötre, “hı” harfini de üstün harekesiyle) okumuşlardır. Diğerleri ise, “cennete girerler” anlamında ma’lum bir fiil olarak (“ya” harfini üstün, “hı” harfini de ötre harekesiyle) okumuşlardır 474. Tevbe Sûresi 30. ayetinin “Yahudiler, Üzeyr Allah’ın oğludur, dediler” 475 bölümünündeki “Üzeyr/ٌرْيَزُع “kelimesini, Asım b. Ebi’n-Necûd (ö. 127/745) ve Ali b. Hamza el-Kisâî (ö. 189/805) tenvinli olarak okumuştur. Bu durumda “oğul/ُنْاب “ “عُزَيْر/ٌÜzeyr “,olur haberi kelimesininin” عُزَيْر/ٌÜzeyr “olan mübteda ,kelimesi 470 Kurtubî, I, 141; X, 104-105. 471 Kurtubî, IX, 452; X, 182. 472 Bu imamlar şunlardır: Medine’de: Nâfi’ b. Ebî Nuaym (ö. 169/785); Mekke’de: Abdullah b. Kesir (ö. 120/738); Şam’da: İbn Amir eş-Şâmî (ö. 118/736); Kûfe’de: Asım b. Ebi’n-Necûd (ö. 127/745), Hamza b. Habîb (ö. 156/773), Ali b. Hamza el-Kisâî (ö. 189/805); Basra’da: Ebû Amr b. el-Alâ (ö. 154/771). Bu imamlar hakkında geniş bilgi için bakınız: İbn Mücâhid, Ebubekr Ahmed b. Musa elBağdâdî, Kitâbü’s-Seb’a fi’l-Kırâât, (Thk. Şevkî Dayf), Dâru’l-Meârif, Mısır, 1400, s. 53-87; Nisa (وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ مِنْ ذَآَرٍ أَوْ أُنْثَى “ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلَا يُظْلَمُونَ نَقِيرًا” 473 142. .s ,Istılahları Tefsir ve İlimleri ân’Kur ,Erbaş-Eren .(9/30 Tevbe” (وَقَالَتِ الْيَهُودُ عُزَيْرٌ ابْنُ اللَّهِ” 475 347. ,III ,Kurtubî 474 .)4/124 88 kelimesi ister Arapça olsun, ister olmasın munsarıf bir kelimedir. İbn Kesir, Nâfi’ b. Ebî Nuaym (ö. 169/785), Abdullah b. Âmir (ö. 118/736) ve Ebû Amr ise iki sakinin bir arada bulunması dolayısıyla tenvinsiz olarak “ُنْاب ُرْيَزُع “şeklinde okumuşlardır 476. 2. Sahabe ve Tâbiîn Kıraatleri Kurtubî, mukaddimede, İbn Atıyye’den naklen icma ile sabit olan yedi kıraatten birisi okunarak namaz kılınabileceğini; sahabeden ve tâbiînden gelen rivayetlerin ise, sadece onların bireysel okuyuşları olduğunu, onlarla amel edilemeyeceğini belirtmiştir477; fakat müfessir tefsirinin içinde okuyucuyu bilgilendirmek için sahabe ve tâbiînin okuyuşlarından478 örnekler sunmuştur. Müfessir yine İbn Atıyye’den naklen Ebü’s-Semmal el-Adevî (ö. 160/777)479 gibi kişilerden gelen rivayetlere güven duyulmayacağını söylemiştir480. O, her ne kadar böyle aktarsa da tefsirinde Ebü’s-Semmal’den gelen okuyuşlara yer vererek481 kendi içinde bir çelişkiye düşmüştür. Cumhur, “Karşı karşıya gelen iki grupta sizin için bir ibret vardır. Biri Allah yolunda çarpışan bir grup, diğeri ise gözleriyle bunları kendilerinin iki katıymış gibi gören kâfir grup. Allah, dilediği kişileri yardımıyla destekler. Bunda, basiret sahipleri için kesinlikle ibret vardır” 482 ayetindeki “grup/فئة “ kelimesini احداهما gibi mahzuf bir müptedanın haberi olarak “ٌةَئِف “şeklinde ötreli okumuştur. Hasan Basrî ve Mücahid ise hem “ةَئِف “kelimesini hem de “آافرة “kelimesini “iki grup/فئتين “ kelimesinden bedel olmak üzere esreli okumuşlardır. İbn Ebî Able (ö. 152/769) her ikisini de “ًةَئِف “olarak fethalı okumuştur. Ahmed b. Yahya (ö. 291/904) “mü’min ve kâfir olarak iki ayrı grup” şeklinde hal olmak üzere yine bu kelimeyi fethalı 476 Kurtubî, IV, 458. 477 Kurtubî, I, 58. 478 Kurtubî, VI, 442; X, 58; X, 326; X, 415. 479 Basralı bir kıraat âlimi olan Ebü’s-Semmal’in kendine ait şâzz okuyuşları vardır. Ona ve naklettiklerine güvenilmez. Bakınız: ez-Zehebî, Şemsüddin Muhammed b. Ahmed b. Osman, Mîzânü’l-İ’tidâl fî Nakdi’r-Ricâl, (Thk. Ali Muhammed Bicâvî), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, trs., IV, قَدْ آَانَ لَكُمْ آيَةٌ فِي فِئَتَيْنِ الْتَقَتَا فِئَةٌ تُقَاتِلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَأُخْرَى آَافِرَةٌ يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأْيَ الْعَيْنِ وَاللَّهُ يُؤَيِّدُ ” 482 24. ,IV; 25 ,II ,Kurtubî 481 58. ,I ,Kurtubî 480 534. .(3/13 İmran i-Al” (بِنَصْرِهِ مَنْ يَشَاءُ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصَارِ 89 okumuştur. Zeccâc ise ihtisas olmak üzere “yani ben şu iki topluluğu kastediyorum” anlamında mansub okumuştur483. Ebû Amr ve Asım, Ebû Bekr ve Mekkeliler yoluyla gelen rivayete göre “Allah, kendilerine kitap verilenlerden, “Onu insanlara mutlaka açıklayacaksınız, onu gizlemeyeceksiniz” diye sağlam söz almıştı. Ama onlar bunu kulak ardı edip kitabı az bir dünyalıkla değiştiler. Karşılığında aldıkları ne kadar da değersiz!” 484 ayetindeki “mutlaka açıklayacaksınız/ُنَّهُيِّنَبُتَل “fiilini çoğul muhatap sigasıyla okumuşlardır. Diğer kıraat âlimleri ve İbn Abbas ise aynı fiili çoğul gaib sigasıyla “mutlaka açıklayacaklar/ُنَّهُيِّنَبُيَل “şeklinde okumuşlardır. İbn Mesud ise şeddeli nunu 485.okumuştur şeklinde” لَيُبَيِّنُونَه/ُaçıklayacaklar “kaldırarak tamamen Bu ayetlerin tefsirinde gördüğümüz üzere müfessir, kıraat âlimlerinin yanı sıra sahabenin ve tâbiînin okuyuşlarını da vermiştir. Gerektiğinde de dil âlimlerinin görüşlerine başvurarak okuyuşların i’râbını yapmıştır. 3. Şâzz Kıraatler Kurtubî, mukaddimede İbn Atıyye ve isim belirtmediği diğer âlimlerden, şâzz kıraatlerle486 namaz kılınamayacağını, bu okuyuşların Kur’an’dan olmadığını, bu okuyuş şekillerinin sadece kârilerine ait bir ayet te’vili olduğunu nakletmiştir487. Fakat müfessir gerektiğinde okuyucuyu haberdar etmek amacıyla sıhhat şartlarından herhangi birisini taşımadığı için şâzz olan kıraatlere de yer vermiştir. Çoğu defa da bu kıraatlerin, şâzz olma sebeplerini bildirmemiş ve bu kıraatleri tenkit etmeden sadece nakletmekle yetinmiştir. “İnanıncaya kadar müşrik kadınlarla evlenmeyin” 488 ayetindeki “evlenmeyin/واُحِكْنَت اَلَو “lafzındaki “te” harfini cumhur üstün okumuştur. Şâzz bir وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا ” 484 400. ,II ,Kurtubî 483 َونُرَتْشَي اَم َسْئِبَف) “Al-i İmran 3/187). 485 Kurtubî, II, 644. 486 Sahih kıraat şartlarından herhangi birini taşımayan kıraatlere şâzz kıraat denir. Bakınız: Mekkî b. .(2/221 Bakara” (وَلَا تَنْكِحُوا الْمُشْرِآَاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ” 488 58. ,I ,Kurtubî 487 14. ,I ,Neşr-en ,Cezerî-l’İbnü; 136-137 .s ,Makdisî-el Şâme Ebû; 89 ve 51 .s ,Tâlib Ebî 90 kıraatte ise bu harf ötre harekesiyle okunmuştur. Bu durumda anlam sanki “inanıncaya kadar müşrik kadınları başkalarıyla nikahlamayın”, şeklinde olmaktadır 489. Kurtubî’nin bildirdiğine göre, “Şüphesiz Allah, müminlere iyilik yapmıştır. Çünkü onlara kendi içlerinden, ayetlerini okuyan, onları arındıran, onlara kitabı, hikmeti öğreten bir Peygamber göndermiştir. Oysa onlar daha önce apaçık bir sapıklık içerisindeydiler” “fe “kelimesinin” مِنْ أَنْفُسِهِم/ْiçlerinden kendi “ayetindeki 490 harfi “onların en şereflileri” anlamında üstün olarak okunmuştur. Müfessir bunun şâzz bir kıraat olduğunu belirtmiştir491. C. İŞLENİŞİ AÇISINDAN KIRAATLER Tefsir, hadis, kıraat, fıkıh gibi İslâmî ilimlerde kendini yetiştiren Kurtubî’ye kaynaklarda “Şemsüddin, müfessir, ilimde derya”492 gibi sıfatlar verilmiştir. Müfessir, tefsirinde kıraatleri işleyiş tarzıyla da bu alanda çok iyi yetişmiş 493 olduğunu bizlere göstermiştir. Ayetlerdeki okuyuş farklılıklarını nakletmekle kalmamış gerektiğinde bu kıraatlerin anlama etkisini, gramatik tahlilini yapmıştır. 1. Anlama Etkisi Açısından İncelediği Kıraatler Kurtubî, zaman zaman kıraatlerin mana açısından yol açtığı farklılıklara işaret etmiştir. Şu ayetlerde bunun örneklerini görebiliriz: “Ölçtüğünüz zaman tastamam ölçün ve doğru terazi ile tartın. Bu hem daha لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولًا مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَآِّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ ” 490 62. ,II ,Kurtubî 489 Meşâhîri-l’Vefeyâtü ve İslâm-l’Târîhu ,Osman .b Ahmed .b Muhammed Şemsüddin ,Zehebî-ez 492 609. ,II ,Kurtubî 491 .)3/164 İmran i-Al” (وَإِنْ آَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُبِينٍ ve’l-A’lâm, (Thk. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1407/1987, L (sene 671-680), 74-75; es-Safedî, Selâhaddîn Halil b. Aybeg, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, (Thk. Muhammed b. İbrâhîm b. Ömer, Muhammed b. el-Hüseyn b. Muhammed), Dâru’n-Neşr Franz Steiner, Wiesbaden, 1381/1962, II, 122; İbn Ferhûn, II, 308; es-Suyûtî, Celâleddîn Abdurrahmân, Tabakâtü’lMüfessirîn, Kitâbfurûşî, Leiden, 1839, s. 29; ed-Dâvudî, Şemsüddin Muhammed b. Ali b. Ahmed, Tabakâtü’l-Müfessirîn, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, trs., II, 70; Bağdatlı İsmail Paşa, II, 129; Ziriklî, V, 322; Kehhâle, VIII, 239. 493 Tayyar Altıkulaç, “Kurtubî, Muhammed b. Ahmed”, DİA, Ankara, 2002, XXIV, 455. 91 iyidir ve hem de sonuç itibariyle daha güzeldir” “القِسْطَاس/terazi “ayetindeki 494 kelimesinin “kaf” harfini İbn Kesir, Ebû Amr, Nâfi’, İbn Âmir ve Ebubekr b. Ayyaş’ın (ö. 193/809) rivayetine göre Asım, “adalet” anlamında ötreli olarak okumuştur. Hamza, Kisaî ve Hafs b. Süleyman’dan (ö. 180/796) gelen başka bir rivayete göre de Asım “kaf” harfini “terazi” anlamında esreli olarak okumuştur495. “Kuşkusuz sadaka veren erkeklerle kadınların ve Allah’a güzelce ödünç verenlerin yaptıkları kat kat ödenir. Onlar için büyük bir ödül vardır” 496 ayetindeki “sad “kelimelerindeki” إِنَّ الْمُصَّدِّقِينَ وَالْمُصَّدِّقَات/ِkadınlar erkeklerle veren sadaka“ harfini, İbn Kesir, Asım’dan rivayetle Ebubekr “doğrulayan” manasında şeddesiz olarak okumuşlar; diğerleri ise “sadaka veren erkeklerle kadınlar” anlamında ve “te” harfini “sad” harfine idğam ederek şeddeli olarak okumuşlardır 497. 2. Gramer Açısından İncelediği Kıraatler Müfessir, gerektiğinde okuyuş farklılıklarını dilcilerin görüşleri ışığında nahiv ve sarf açısından izah etmiş ve onları delillendirmiştir498. Örneğin: “Yakup: “Daha önce kardeşi (Yusuf) hakkında size güvendiğim gibi mi onun hakkında size güveneyim? dedi. En iyi koruyucu Allah’tır. O merhametlilerin en merhametlisidir” dedi” “فَاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظًا/tır’Allah koruyucu iyi En “ayetindeki 499 bölümünündeki “اًظِافَح “kelimesini Medineliler, Ebû Amr ve Asım temyiz olarak kabul ederek fethalı okumuşlardır. Diğer Kûfeliler ise hal olarak okumuşlardır. Zeccâc bunun temyiz olduğunu söylemiştir500. “Yeryüzünde, birbirine yakın kara parçaları, üzüm bağları, ekinler, bir kökten tek ve çok sürgülü hurma ağaçları vardır. Bütün bunlar aynı su ile sulanır. Böyle iken, onlardan bir kısmını tad bakımından diğerlerinden üstün kılarız. 202. ,V ,Kurtubî 500 .)12/64 Yusuf” (قَالَ هَلْ آمَنُكُمْ عَلَيْهِ إِلَّا آَمَا أَمِنْتُكُمْ عَلَى أَخِيهِ مِنْ قَبْلُ فَاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظًا وَهُوَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِينَ” 499 99. ,VI; 700 ,III ,Kurtubî 498 209. ,IX ,Kurtubî 497 .)57/18 Hadid” (إِنَّ الْمُصَّدِّقِينَ وَالْمُصَّدِّقَاتِ وَأَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا يُضَاعَفُ لَهُمْ وَلَهُمْ أَجْرٌ آَرِيمٌ” 496 591. ,V ,Kurtubî 495 .)17/35 İsra” (وَأَوْفُوا الْكَيْلَ إِذَا آِلْتُمْ وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا” 494 92 Kuşkusuz bunda, düşünüp anlayan bir toplum için kesinlikle ibretler vardır” 501 ayetindeki “sulanır/ىَقْسُي “kelimesini, Asım ve İbn Âmir “bütün bunlar aynı su ile sulanır” anlamında “ya” harfi ile okumuşlardır. Diğerleri ise “bağlar” kelimesi dolayısıyla “te” ile okumuşlardır. Ebû Hatim ve Ebû Ubeyde de bu okuyuşu tercih etmiştir. Ebû Amr da, “onlardan bir kısmını tad bakımından diğerlerinden üstün daha okumanın ile” te “sebebiyle bölümü” وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِي الْأُآُل/ِkılarız uygun olduğunu söylemiştir. Çünkü “onlardan bir kısmı/اَهَضْعَب “sözcüğünde müzekker değil müennes zamir kullanılmıştır 502. 3. Mushaf Farklılıkları Açısından İncelediği Kıraatler a. Hz. Osman Zamanında Çoğaltılan Mushaflardaki Farklılıklar Hz. Osman zamanında çoğaltılıp farklı merkezlere gönderilen mushafların arasında bazı kelimelerde farklılıklar mevcuttur. Buna, söz konusu mushaflarda nokta, hareke vb. unsurların bulunmaması, Hz. Peygamber’den gelen sahih kıraatlerin tamamının bu mushaflara yansıtılmak istenmesi gibi gerekçeler sunulmuştur503. Kurtubî de, Hz. Osman zamanında çoğaltılan mushaflardaki farklılıklara zaman zaman değinmiştir. Örneğin Mekke ve Medine mushaflarında ““Kıyametin kopacağını da sanmıyorum. Eğer Rabbime döndürülürsem, kesinlikle orada bundan daha iyisini bulurum!”” .şeklindedir” مِنْهمَا” olarak tesniye ,sözcüğü” مِنْهَا/bundan “ayetindeki 504 Basra ve Kûfe mushaflarında ise tekil olarak “اَهْنِم “şeklindedir. Kurtubî, siyak-sibak uygunluğuyla daha önceki ayetlerde geçen “iki bahçe”ye işaret etmesi yönünden kelimenin tesniye olarak “اَهمْنِم “gelmesinin daha uygun olduğunu söylemiştir505. “Göklerin ve yerin gaybı yalnız Allah’a aittir. Bütün işler O’na döndürülür. Öyleyse O’na kulluk et ve O’na güven. Rabbin, yaptıklarınızdan asla habersiz وَفِي الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ وَجَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ وَزَرْعٌ وَنَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَغَيْرُ صِنْوَانٍ يُسْقَى بِمَاءٍ وَاحِدٍ ” 501 724. ,V ,Kurtubî 505 .)18/36 Kehf” (وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَلَئِنْ رُدِدْتُ إِلَى رَبِّي لَأَجِدَنَّ خَيْرًا مِنْهَا مُنْقَلَبًا” 504 243. ,XXXI 2006, ,İstanbul ,DİA ,”Mushaf “,Maşalı Emin Mehmet 503 255. ,V ,Kurtubî 502 .)13/4 d’Ra” (وَنُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلَى بَعْضٍ فِي الْأُآُلِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ 93 değildir” 506 ayetindeki “yaptıklarınızdan/َونُلَمْعَت “kelimesini, Medine ve Şam halkı, Hafs, muhatab sigasında “te” harfi ile, diğerleri ise gâib sigasında “ye” harfi ile okumuşlardır 507. b. Sahabenin Şahsi Mushaflarındaki Farklılıklar Kur’an metninin Hz. Peygamber zamanında iki kapak arasına alınmamış olmasına rağmen Abdullah b. Mesud ve Übeyy b. Ka’b gibi sahabilerin özel mushaflar oluşturmaya başladığı bilinmektedir. Kur’an’ın Hz. Osman dönemindeki çoğaltılma faaliyeti öncesinde bu derlemelerden Übeyy b. Ka’b mushafı Şam; İbn Mesud mushafı Kufe; Mikdâd b. Esved (ö. 33/653) mushafı Dımaşk; Ebû Musa elEş’arî (ö. 42/662-663) mushafı ise Basra bölgesinde yaygınlık kazanmıştır. Çoğaltılan nüshaların dönemin İslam merkezlerine gönderilmiş ve onlara uymayan özel koleksiyonların imha edilmesi istenmiştir. İmha edilen özel koleksiyonlarla birlikte bazılarının daha sonraki dönemlere intikal ettiği, hatta bir kısmının günümüze kadar geldiği de iddia edilmiştir. Bu özel koleksiyonların bazılarıyla Hz. Osman mushafları arasında farklılıkların bulunduğu belirtilmiştir508. Kurtubî de Hz. Osman mushafından farklı olan şahsî mushaflara, Übeyy b. Ka’b’ın mushafında Fil ve Kureyş Sûrelerinin tek sûre olarak geçmesi509, İbn Mesud’un mushafında da Felak ve Nas Sûrelerinin olmaması 510 gibi örnekleri vermiştir. Müfessir, sûreler bazında olduğu gibi lafızlar boyutunda olan farklılıklara da misaller getirmiştir. Örneğin: Kurtubî, “Doğum sancısı onu bir hurma ağacının gövdesine gitmeye mecbur etti ve “Keşke bundan önce ölseydim de unutulup gitseydim” dedi” 511 ayetinin, Übeyy b. Ka’b’ın Mushafı’nda, “المخاض أجاءها فلما “şeklinde olduğunu belirtmiştir512. Hud” (وَلِلَّهِ غَيْبُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَإِلَيْهِ يُرْجَعُ الْأَمْرُ آُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَتَوَآَّلْ عَلَيْهِ وَمَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ” 506 85. ,VI ,Kurtubî 512 .)19/23 Meryem” (فَأَجَاءَهَا الْمَخَاضُ إِلَى جِذْعِ النَّخْلَةِ قَالَتْ يَا لَيْتَنِي مِتُّ قَبْلَ هَذَا وَآُنْتُ نَسْيًا مَنْسِيًّا” 511 472. ,X ,Kurtubî 510 429. ,X ,Kurtubî 509 244. ,XXXI ,Maşalı 508 107. ,V ,Kurtubî 507 .)11/123 94 Müfessirin bildirdiğine göre Hz. Âişe (ö. 58/678), “Onları kendilerine boyun eğdirdik ki bir kısmı binekleridir, bir kısmını da yerler” “فَمِنْهَا رَآُوبُهُمْ” ayetindeki 513 bölümünü “رآوبتهم فمنها “şeklinde okumuştur ve mushafında da böyledir514. “Musa “Ben bu işi daha ne yaptığımı bilmezken yaptım” dedi””515 ayetinin, Abdullah b. Mesud’un Mushafı’nda, “الجاهلين من “şeklinde olduğunu müfessir bizlere aktarmıştır 516. Müfessir, tefsirinde kıraat-ı seb’ayı benimsemiş fakat anlam zenginliğini sağlamak için sahabe kıraatlerinden de örnekler vermiştir. Fakat sahabelere ait mushaflardaki farklılıklara değinirken herhangi bir değerlendirme yapmaktan uzak durmuş, bir bilgi sadedinde sunmakla yetinmiştir. Zaten Kurtubî mukaddimede, sadece yedi kıraatten birisiyle namaz kılınabileceğini; sahabeden ve tâbiînden gelen rivayetlerin ise, bireysel okuyuşlar olduğunu, onlarla amel edilemeyeceğini belirtmişti517. III. MEKKÎ-MEDENÎ A. MEKKÎ-MEDENÎ’NİN ANLAM ALANI Mekkî-medenî, Kur’an’ın anlaşılmasına yardımcı olan önemli bir Kur’an İlmi’dir. Kurtubî de mukaddimede, Kur’an’la ilgilenen kişinin mekkî ve medenî ilmini bilmesi gerektiğini söylemiştir. Çünkü Allah’ın kullarına İslam’ın ilk döneminde hitap ettiği hususlarla son döneminde tavsiye ettiği hususları birbirinden ayırabilmesi ve ilk dönemde farz kıldığı konularla son döneminde bu farzlara eklediklerini bilebilmesi bu ilimler vesilesiyle olur518. Fakat, ayet veya sûrelerin mekkî ya da medenî olduğuna dair Hz. Peygamber’den (s.a.v.) herhangi bir bilgi gelmemiştir, bunlar sahabe ve tâbiînden gelen malumatlardır. Naklin yeterli 32. ,I ,Kurtubî 518 59. ,I ,Kurtubî 517 90. ,VII ,Kurtubî 516 .)26/20 Şûara” (قَالَ فَعَلْتُهَا إِذًا وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ” 515 51. ,VIII ,Kurtubî 514 .)36/72 Yasin” (وَذَلَّلْنَاهَا لَهُمْ فَمِنْهَا رَآُوبُهُمْ وَمِنْهَا يَأْآُلُونَ” 513 95 gelmediği, ihtilafa düşüldüğü zamanlarda ise ictihad ve kıyas yoluyla da ayet veya sûrelerin, mekkî ya da medenî olduğu bilinebilir519. Âlimler, mekkî-medenî kavramı hakkında muhatapları, mekanı ve zamanı ölçüt alan üç ayrı tanım yapmışlardır. Şöyle ki: 1. Muhataba Göre Mekkî-Medenî Muhatap kitlesi göz önüne alındığında mekkî ve medenî ile ilgili şöyle bir tanım yapılmıştır: “Mekkelileri muhatap alan ayetler ve sûreler mekkî, Medinelileri muhatap alan ayetler ve sûreler de medenîdir”. Diğer bir ifadeyle “Ey insanlar!” diye hitap eden ayetler mekkî, “Ey iman edenler!” diye hitap eden ayetler ise medenîdir520. Bu tasnif çok kabul görmemiştir. Çünkü “Ey iman edenler!” ifadesinin bulunduğu mekkî ayetler olduğu gibi, “Ey insanlar!” ifadesinin bulunduğu medenî ayetler de mevcuttur. Ayrıca bu iki başlık, bu hitaplarla başlamayan ayetlerin tasnifini belirleyecek mahiyette değildir. Kurtubî de konuyla ilgili olarak Nisa Sûresi’nin mukaddimesinde şöyle demiştir: ““Ey insanlar” hitabının yer aldığı ayetler Mekke’de inmiştir, şeklinde kanaat belirtenlerin görüşü doğru bir görüş değildir. Çünkü Bakara Sûresi’nde Medine’de inmiş olmasına rağmen iki yerde, “Ey insanlar”521 hitapları yer almıştır”522. Bakara Sûresi 21. ayetin523 tefsiri esnasında da benzer ifadeleri kullanmış, burada “Ey insanlar” diye başlayan her ayetin Mekke’de indiğini söyleyen Alkame b. Kays’a (ö. 62/682) ve Mücahid’e itiraz etmiştir. Bakara ve Nisa Sûrelerinin medenî olmalarına rağmen içlerinde “Ey insanlar” diye başlayan ayetlerin bulunmasını da buna örnek olarak sunmuştur524. Müfessir yine Bakara 519 Zerkeşî, I, 192; Mennâü’l-Kattân, s. 60; Mustafa Ünver, Tefsir Usûlünde Mekkî-Medenî İlmi, (Basılmamış Doktora Tezi), Samsun, 1998, s. 109. 520 Zerkeşî, I, 187; Suyûtî, İtkân I, 55-56; Zerkânî, s. 111-112; Subhî Salih, s. 167; Yusuf Şevki Yavuz-Abdurrahman Çetin, “Âyet”, DİA, IV, 243; Abdülkâdir Muhammed Salih, et-Tefsîr ve’lMüfessirûn fi’l-Asri’l-Hadîs, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1424/2003, s. 63-64. 521 “Ey insanlar, sizi de sizden öncekileri de yaratan Rabbinize ibadet edin/ ُمُبَّكَر واُدُبْاع ُالنَّاس اَيُّهَأ اَي ve helal bulunan yeryüzünde ,insanlar Ey “ve) 2/21 Bakara” (الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ temiz şeylerden yiyiniz. Şeytanın peşine takılmayın. Çünkü o, sizin apaçık düşmanınızdır/ اَيُّهَأ اَي يَا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ /edin ibadet Rabbinize yaratan de öncekileri sizden de sizi ,insanlar Ey “523 5. ,III ,Kurtubî 522 .)2/168 Bakara” (النَّاسُ آُلُوا مِمَّا فِي الْأَرْضِ حَلَالًا طَيِّبًا وَلَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ 217. ,I ,Kurtubî 524 .)2/21 Bakara” (الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ 96 Sûresi 21. ayetinin tefsirini yaparken, Alkame ve Mücahid’in, “Ey iman edenler”525 diye başlayan her ayetin Medine’de indiğine dair görüşlerinin ise doğru olduğunu belirtmektedir. Urve b. Zübeyr’in (ö. 93/712), “Herhangi bir had (belli bir suçun cezası) veya bir farz belirten ayetler Medine’de inmiştir. Geçmiş ümmetlerden ve azaptan söz eden ayetler ise Mekke’de inmiştir” sözüne müfessir, “Bu da açıktır” yorumunu yapmıştır 526. Biz buradan müfessirin “Ey iman edenler” diye başlayan ayetlerin Medine’de indiği görüşünü desteklediğini çıkarabiliriz. 2. Mekâna Göre Mekkî-Medenî Mekkî ve medenî tanımlamasında mekân esas aldığında, “Mekke’de inen ayet veya sûreler mekkî, Medine’de inenler de medenîdir” şeklinde tanım yapılmıştır 527. Tanım, Mekke ve Medine dışındaki bazı yerlerde ve seferlerde gelen vahiylerin hepsini kapsamadığı için çok kabul görmemiştir. Suyûtî, tam olarak Mekke veya Medine’de inmeyip bu şehirlerin çevresinde inen ayetlerin indikleri yere yani Mekke veya Medine’ye ait olacaklarını ifade ederek tanımı genişletmiştir. Örneğin, Mina, Arafat ve Hudeybiye’de nazil olanlar mekkî; Bedir, Uhud veya Medine’ye ait diğer mekânlarda inenler de medenî olmaktadır 528. Ancak tarifteki yerlerin kapsamının genişletilmesi, tanımdaki eksikliği yine giderememiştir. Çünkü Mekke ve Medine’de inmeyip Tebük, Beyt-i Makdis ve çeşitli yolculuklarda inen ayetler sınıflandırmamın dışında kalmaktadır 529. Müfessir, Kasas Sûresi 85. ayetin530 tefsirinde İbn Abbas’tan naklen, “Bu ayet Cuhfe’de inmiştir. Ne mekkî, ne de 525 “Ey inananlar, kadınlara zorla mirasçı olmanız size helal değildir. Açıktan bir fuhuş işlemedikçe, verdiklerinizin bir kısmını geri almak için onları sıkıştırmayın. Onlarla iyi geçinin. Hoşlanmasanız يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا /etmiştir takdir hayır birçok Allah şeyde bir hoşlanmadığınız sizin ki olabilir ,da يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسَاءَ آَرْهًا وَلَا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ مَا آتَيْتُمُوهُنَّ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ ayet) 4/19 Nisa” (وَعَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ فَإِنْ آَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْرًا آَثِيرًا gibi. 526 Kurtubî, I, 217. 527 Zerkeşî, I, 187; Suyûtî, İtkân I, 55-56; Zerkânî, s. 111-112; Subhî Salih, s. 167; Muhammed Salih, s. 63-64. 528 Suyûtî, İtkân I, 55-56. 529 Ünver, s. 82. 530 “Kuşkusuz Kur’an’a uymaya zorunlu kılan Allah, seni vadettiği yere ulaştıracaktır. De ki: “Rabbim kimin doğru yolda geldiğini ve kimin de apaçık bir yanlışlık içerisinde olduğunu daha iyi “ إِنَّ الَّذِي فَرَضَ عَلَيْكَ الْقُرْآنَ لَرَادُّكَ إِلَى مَعَادٍ قُلْ رَبِّي أَعْلَمُ مَنْ جَاءَ بِالْهُدَى وَمَنْ هُوَ فِي ضَلَالٍ مُبِين/ٍ“bilir (Kasas 28/85). 97 medenî’dir” derken sanki yer esas alınarak yapılan tanımın eksikliğine işaret etmiştir531. 3. Zamana Göre Mekkî-Medenî Zaman ölçüt alındığında mekkî-medenî kavramı hakkında, “hicretten önce inen ayet veya sûrelere mekkî, sonra inenlere medenî denir” şeklinde bir tanım yapılmıştır 532. Bu tanımlardan en meşhuru ve en çok kabul göreni, zamanı esas alan bu tarif olmuştur533. Çünkü Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Medine’ye ulaşmasını yani hicreti esas alan bu taksim, nâzil olan bütün vahiylerin hiçbirini dışarıda bırakmamakta, hepsini kapsamaktadır. Kurtubî, mukaddimede Kur’an İlimleri’nin birçok dalına dair geniş bilgiler vermesine rağmen mekkî-medenî terimine değinmemekte fakat Mâide Sûresi’nin mukaddimesinde şöyle bir tanım yapmaktadır: “Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hicretinden sonra, ister Medine’de ister herhangi bir seferde indirilsin, Kur’an’dan indirilen her şey, medenîdir. Hicretten önce indirilenlere de mekkî denir”534. Burada onun, tanımlardan zamanı esas alan tarifi tercih ettiğini görüyoruz. B. İŞLENİŞİ AÇISINDAN MEKKÎ-MEDENÎ Kurtubî, mekkî-medenî terimini sûrelerin başında ya da ilgili ayetin tefsirinde kullanmıştır. 1. Sûre Bağlamında Mekkî-Medenî Müellif, sûrelerin (mukaddime kabilinden olan) girişlerinde, sûrenin mekkî veya medenî olduğunu belirtip, konuyla ilgili farklı görüşlerden bahsetmiştir, 531 Kurtubî, VII, 284. 532 Zerkeşî, I, 187; Suyûtî, İtkân I, 55-56; Zerkânî, s. 111-112; Subhî Salih, s. 167; Muhammed Salih, s. 63-64. 533 Zerkeşî, I, 187, Subhî Salih, s. 168. 534 Kurtubî, III, 409. 98 çoğunlukla da bu görüşlerin râvilerini zikretmiştir535. Bazen bu ihtilaflı görüşleri aktarmakla yetinirken bazen de bunları tahlil edip kendi düşüncesini de ortaya koymuştur. Ancak her sûrenin mekkî veya medenî olduğunu tespit etme çabasına girmemiş, bazen doğrudan sûrenin tefsirine geçmiştir536. Bakara, Tevbe, Hıcr, Müzzemmil ve Beled Sûrelerinin mekkî veya medenî oldukları ise sûre mukaddimelerinde değil, sûrenin tefsiri esnasında geçmektedir. Kurtubî’nin, Necm Sûresi’nin mukaddimesinde belirttiğine göre, Hasan, İkrime, Atâ ve Câbir b. Abdullah (ö. 78/697), sûrenin tamamının Mekke’de; İbn Abbas ile Katâde ise “Onlar, küçük kusurlar hariç büyük günahlardan ve her türlü fuhuştan kaçınanlardır. Kuşkusuz Rabbinin bağışlaması geniştir. Sizi topraktan yaratırken de annelerinizin karınlarında ceninler halinde iken de en iyi O bilir. Öyle ise, kendinizi temize çıkarmayın. O, emirlerine karşı gelmekten sakınanı çok iyi bilir” 537 ayeti hariç sûrenin Mekke’de indiğini söylemişlerdir. Sûrenin tümüyle Medine’de indiği fikrine ise müfessir, “Sahih olan bunun Mekke’de indiğidir” diyerek itiraz etmiş buna da İbn Mesud’un, “Necm Sûresi, Hz. Peygamber’in (s.a.v.) Mekke’de ilan ettiği ilk sûredir” sözünü delil getirmiştir538. Müellif Mücâdele Sûresi’nin girişinde, sûrenin medenî olduğu hususunda görüş birliği olduğunu söylemiştir. Ancak Atâ’nın, “İlk on ayeti medenî, diğerleri ise mekkîdir” sözünü ve Kelbî’nin, “Üç kişi aralarında konuşurlarsa dördüncüsü kesinlikle O’dur” 539 ayeti hariç sûrenin hepsinin medenî olduğununa dair ifadelesini de buraya eklemiştirKurtubî’nin tefsirinde mekkî 33, medenî 15, ihtilaflı 4541 ve bu konuda hiç bilgi verilmeyen 62 sûre bulunmaktadır. Tefsirde mekkî-medenî konusunda malumat bulunmayan sûrelerin sayısının bu kadar çok olması bizi konuyu derinliğine araştırmaya sevketti. Tezimizi çalışırken esas aldığımız Muhammed İbrahim el- 535 Kurtubî, VI, 149; VIII, 197. 536 Örneğin Hıcr Sûresi’nin (Kurtubî, V, 365) ve Zuhruf Sûresi’nin (Kurtubî, VIII, 376) mekkî veya الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ آَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَآُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَإِذْ ” 537 .geçmiştir tefsirine sûrelerin belirtmeden olduğunu medenî sûreleri aktardığı nakilleri sadece bildirmeyip görüş dair olduğuna medenî veya mekkî Müfessirin 541 223. ,IX ,Kurtubî 540 .)58/7 Mücâdele” (مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُم” 539 72. ,IX ,Kurtubî 538 .)53/32 Necm” (أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ فَلَا تُزَآُّوا أَنْفُسَكُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَى ihtilaflı olarak değerlendirdik. 99 Hıfnâvî ve Mahmud Hâmid Osman’ın tahkik ettiği baskı (Dâru’l-Hadîs, Kâhire, 1426/2005) ile Hişâm Semîr el-Buhârî’nin (Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyâd, 1423/2003) tahkik ettiği baskıyı mukayese ettiğimizde daha farklı bir sonuç ortaya çıktı. Çünkü Hişâm Semîr el-Buhârî’nin yaptığı tahkikte mekkî 69, medenî 21, ihtilaflı 11 ve bu konuda hiç bilgi verilmeyen 13 sûre bulunmaktaydır. Dikkatle incelediğimizde bizim esas aldığımız nüshada muhakkiklerin, her sûrenin mukaddimesini vermediklerini ve doğrudan ayetlerin tefsirine geçtiklerini gördük. Bu ihtilafın asıl nedeninin, muhakkiklerin el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’ı tahkik ederken esas aldıkları yazmalardaki farklılıktan kaynaklandığı kanısındayız. Çünkü mekkî-medenî konusunda mukayesesini yaptığımız bu iki baskı haricinde baktığımız tahkiklerde de542, sûre mukaddimelerinde verilen bilgilerde küçük ayrılıkların olabildiğini gördük. Fakat bu farklılıklar, sadece sûre mukaddimelerine mevcut olup ayetlerin tefsirine yansımamıştır. İki baskı arasındaki sûrelerin mekkî-medenî farklılığını mukayese edebilmek için bunları aynı tabloda göstermek istiyoruz. Tablo.1 Kurtubî’nin Tefsirinde Sûrelerin Mekkî-Medenî Durumları Sûre Numarası Sûrenin İsmi Muhammed İbrahim el-Hıfnâvî ve Mahmud Hâmid Osman Tahkiki Hişâm Semîr el-Buhârî Tahkiki 1 Fatiha Mekkî Mekkî 2 Bakara Medenî543 Medenî544 3 Al-i İmrân Medenî Medenî 4 Nisa Medenî Medenî 5 Maide Medenî Medenî 542 Örneğin bakınız: el-Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Endülüsî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, (Thk. Abdülhalim el-Berdûnî), İntişârât-ı Nâsır-ı Hüsrev, Tahran, 1364/1986. 543 Sûrenin Medine’de indiği mukaddimede değil, son iki ayetin tefsiri esnasında geçmektedir. Kurtubî, II, 362. 544 Sûrenin Medine’de indiği mukaddimede değil, son iki ayetin tefsiri esnasında geçmektedir. elKurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Ebî Bekr b. Ferh el-Endülüsî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân, (Thk. Hişâm Semîr el-Buhârî), Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyad, 1423/2003, III, 425. 100 6 En’am Mekkî Mekkî 7 A’raf Mekkî Mekkî 8 Enfal Medenî Medenî 9 Tevbe Medenî545 Medenî546 10 Yunus Mekkî Mekkî 11 Hud Mekkî Mekkî 12 Yusuf Mekkî Mekkî 13 Rad İhtilaflı İhtilaflı 14 İbrahim Mekkî Mekkî 15 Hıcr Mekkî547 Mekkî548 16 Nahl Mekkî Mekkî 17 İsra Mekkî --------- 18 Kehf Mekkî Mekkî 19 Meryem --------- Mekkî 20 Taha Mekkî Mekkî 21 Enbiya - Kafirun --------- İhtilaflı 110 Nasr Medenî Medenî 111 Tebbet Mekkî Mekkî 112 İhlâs --------- İhtilaflı 113 Felak --------- İhtilaflı 114 Nas --------- --------- 105 2. Ayet Bağlamında Mekkî-Medenî Kurtubî, ayetin mekkî veya medenî olduğunu tespit etmişse, ayetin tefsiri esnasında bunu vermiştir552. Müfessirimiz zaman zaman Mekke veya Medine dışında inen ayet ve sûreleri belirtmiş 553; teferruatlı bilgi vermek istediği durumlarda da ayetin indiği zamanı (Bedir günü (624)554, Hudeybiye yılı (628)555 gibi) okuyucuya aktarmıştır 556. Yazın-kışın557, gece-gündüz558, yolculukta-ikamette559 inen ayetlere ise sadece birer yerde değinmiştir. Kurtubî, “Allah size yalnız, murdar hayvanı, kanı, domuz etini ve Allah’tan başkası adına kesileni haram kılmıştır. Kim zor durumda kalırsa aşırıya kaçmadan yeterli miktarda bunlardan yemesinde hiçbir günah yoktur. Kuşkusuz Allah çok bağışlayıcı, çok merhametlidir” 560 ayetinin Medine’de indiğini söylemiştir561. Müfessir, “Eğer onlara ceza vermek isterseniz, sadece size verilen ceza kadar onları cezalandırınız. Eğer sabreder de bağışlarsanız, bu sabredenler için daha iyidir” 562 ayetiyle ilgili şunları söylemiştir: “Tefsir âlimlerinin çoğunluğu, bu ayetin Medine’de indiği düşüncesini taşımaktadır. Bu ayet, Uhud günü Hz. Hamza’ya yapılan müsle563 hakkında inmiştir. Bu husus, Sahih-i Buhârî’nin Siyer bölümünde geçmektedir564. Fakat Nehhâs, bu anlamı itibariyle kendisinden önce Mekke’de inmiş ayetler ile güzel bir bağlantısı olduğu için ayetin, mekkî olduğu kanaatindedir. Çünkü önceki ayette565, öğüt verilip davet edilen kişinin, kendisiyle tartışılan kişiye, onun da إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ ” 560 325-326. ,VI ,Kurtubî 559 325. ,VI ,Kurtubî 558 408. ,III ,Kurtubî 557 221. ,VII; 401 ,IV ,Kurtubî :bakınız için örnekler bazı Diğer 556 634. ,III ,Kurtubî 555 403. ,IV ,Kurtubî 554 456. ,X; 286 ,VII ,Kurtubî 553 124. ,IX; 395 ,VII ,Kurtubî 552 .s 1311, ,Bağdat ,Müsennâ-l’Mektebetü ,Talebe-t’Tılbetü ,Muhammed .b Ömer Hafs Ebû ,Nesefîen :Bakınız .denir müsle kesilmesine organlarının bazı diğer ve kulak ,burun kişinin bir Öldürülen 563 .)16/126 Nahl” (وَإِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصَّابِرِينَ” 562 610. ,I ,Kurtubî 561 .)2/173 Bakara” (اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ 80; İbn Manzûr, XI, 610; Zebîdî, XXX, 385. 564 Buhârî, Megâzi, 21. Ayrıca bakınız: Ahmed b. Hanbel, V, 135. 565 “Rabbinin yoluna hikmette ve güzel öğütle çağır; onlarla en güzel yöntemle tartış. Kuşkusuz senin rabbin, yolundan sapanların da, doğru yolda bulunanların da kim olduğunu en iyi 106 yaptığının karşılığı verilen kişiye üstünlüğü derecelendirilmiştir. Ancak, cumhurdan gelen rivayet daha sağlamdır”566. Müfessir, ayetin siyak-sibak ilişkisi açısından mekkî olmasının güzel olacağını söylemekle birlikte cumhurdan gelen ayetin medenî olduğu naklinin daha sağlam olduğunu belirterek kendi görüşünü ortaya koymuştur567. ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ /bilendir 543. ,V ,Kurtubî 567 543. ,V ,Kurtubî 566 .)16/125 Nahl” (عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ 107 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM DİRAYETE DAYALI KUR’AN İLİMLERİ Kur’an’ın üslup açısından kendine has bir ifade tarzı vardır. Arap edebiyatının altın devrinde nazil olan Kur’an, eşsiz üslubuyla müşrikleri bile kendisine hayran bırakmış 568 ve böylece Hz. Peygamber (s.a.v.) en büyük mucizesini göstermiştir. Allah, insanların bir araya gelmelerinin dahi onun benzerini meydana getiremeye yetmeyeceğini569 söyleyerek bütün âleme meydan okumuş ve hiçbir şekilde onun taklit edilemeyeceğini ifade etmiştir. Allah, Arapların kullandıkları kelimeleri farklı üslupta kullanarak onları Kur’an’a hayran bırakmış, ayrıca onların Kur’an karşısındaki acizliklerini göstermiştir. Kur’an’ın dil yönü kadar anlamı ve anlatım şekli de kendine özgüdür. Onun eşsiz anlatım tarzı konuya, kişiye, amaca uygun bir üsluptadır. Hz. Peygamber (s.a.v.), ayetlerin sıralanışını, Cebrail’den aldığı bilgiye dayanarak vahiy kâtiplerine belirtmiştir570. Ayetlerin tertibi tevkîfî olduğu için konulara ayrılması veya bölümlere ayrılıp başlıklar altında toplanması bizim tasarrufumuzda değildir571. Fakat, Kur’an’a bütüncül olarak bakıldığında onun ayetlerinin birbirini tefsir ettiği görülecektir. “…Onu oluşturan parçalar en küçük biriminden en büyüğüne kadar birbiriyle bağlantılı bir yapı oluşturmaktadır. Bir başka ifade ile Kur’an’ın parçaları, yerine göre birbirini açıklayan nitelikleriyle ayrılmaz bir bütün oluşturmaktadır”572. “Bir yerde müphem olarak gelen bir ifade, başka bir yerde açıklanmış, bir yerde mutlak olan bir lafız, başka bir yerde kayıtlanmıştır”573. Ayetlerin birbirini tamamlayan ve açıklayan nitelikte olması, Kur’an’ın kendi içindeki bütünlüğüne işaret eder. “Kur’an’ın bu üslubunun, okuyucuyu bıktırmayan, onu pasifize etmeyip aksine idrâkini açan, derinliğine düşündüren, fikrine canlılık kazandıran bir nitelikte 568 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 166. 569 “De ki: “Bu Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymak için eğer insanlar ve cinler bir araya gelseler قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ /koyamazlar ortaya benzerini bir olsalar da yardımcı birbirlerine ve 51. .s 1999, ,İzmir ,Yayınları Anadolu ,Tefsir Konulu ve Teymiye İbn ,Dumlu Ömer 573 121-122. .s 2006, ,İstanbul ,Neşriyat Ensar ,Giriş Tefsire Konulu ,Demirci Muhsin 572 20. .s 1996, ,İstanbul ,Yayınları Şûle ,Üzerine Bütünlüğü ın’ân’Kur ,Albayrak Hâlis 571 76-78. .s ,Tarihi ve Usûlü Tefsir ,Demirci; 256 ,I ,Zerkeşî 570 .)17/88 İsra” ( عَلَى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هَذَا الْقُرْآنِ لَا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ آَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيرًا 108 olduğunu ifade etmek gerekir”574. Bu bölümde biz, Kur’an’ın dil, anlam ve üslup yönlerine vurgu yapan ve bu açılardan Kur’an’ın anlaşılıp açıklanmasına katkı sağlayan Kur’an İlimlerini ele alacağız. Ayrıca Kur’an’ı bir bütün olarak tefsir eden Kurtubî’nin, tefsirinde bu konulara yönelik olan Kur’an İlimleri’ne bakışını incelemeye çalışacağız. I. DİL İLE İLGİLİ OLAN KUR’AN İLİMLERİ Kurtubî’nin dil bilimlerine çok önem verdiğini, bâtınî ve felsefî yaklaşımlardan uzak durduğunu söyleyebiliriz. Müfessir mukaddimede tefsir, lügat, i’râb ve kıraat nüktelerini içeren özlü bir tefsir yazma hedefini575 vurguladığını ve bunu da tefsirinde gerçekleştiğini görmekteyiz. Bunun için bu bölümde garîbü’lKur’ân, i’râbü’l-Kur’ân ve vücûh-nezâir konularını işleyeceğiz576. A. GARÎBÜ’L-KUR’ÂN Garîb kelimesi, Arapça’da غرب) ğarube) kökünden türemiştir ve sözlükte yurdundan uzak kalan, tek ve nadir olan, kendi cinsi arasında eşi ve benzeri olmayan, bilinmeyen, müphem ve kapalı olan anlamlarına gelir577. Yani az kullanılması nedeniyle, manası sözlüklere başvurulmadan bilinemeyen kelimelere garîb denir578. Hz. Peygamber (s.a.v.), Arapça konuşan bir topluma peygamber olarak gönderildiği 574 Albayrak, Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine, s. 21. 575 Kurtubî, I, 12. 576 Belâgat konusu da dil ile ilgili olduğu halde buraya almayacağız. Çünkü mağrip kökenli müfessirler, daha çok “kelâmda aslolan hakikattir” (Fahreddîn er-Râzî, I, 341; Âmidî, I, 59) kaidesini temel almışlar ve genelde mecâzdan uzak durmuşlardır (Meşînî, Medresetü’t-Tefsîr fi’lEndelüs, s. 418; el-Kasabî Mahmûd Zelat, el-Kurtubî ve Menhecühû fi’t-Tefsîr, Dâru’l-Ensâr, Kahire, 1399/1979, s. 293). Kurtubî de, Endülüs âlimlerinin belâgat nüktelerine fazla temas etmeme tutumunun (Yıldırım, “el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân”, DİA, VII, 101; Kasabî, s. 293) etkisiyle tefsirinde belâgat terimlerine çok az değinmiştir; hatta zaman zaman bu terimlerde bir anlam kargaşası bile yaşanmıştır (Kurtubî, tefsirinde belâgat çeşitlerinin en çok bilinenlerine değinmekle yetinmiştir. Buralarda da sadece örnek vermiş, terimlerin tanımlarını yapmamıştır. Ayrıca terimleri bazen birbirinin yerine kullanmıştır. İstiare örneği olarak verdiği bir ayetten, başka bir yerde söz ederken “Burada mecaz vardır” dediği olmuştur. Örneğin bakınız: Kurtubî, II, 32; II, 271; III, 99). 577 Halil b. Ahmed, IV, 409-412; İbn Manzûr, I, 639; Zebîdî, III, 456. 578 Hüseyin Elmalı-Şükrü Arslan, “Garîb”, DİA, İstanbul, 1996, XIII, 374. 109 için kendisine vahyedilen Kur’an’ın dili de Arapça’dır 579. Bu durum Arapların onu anlamalarını kolaylaştırıyordu. Fakat Kur’an’da, Arapça’da az kullanıldığı için anlamı fazla bilinmeyen, anlaşılması güç kelimeler de vardır. Ayrıca Kur’an Arapça’nın Kureyş lehçesiyle inmiş 580 olmasına rağmen Kur’an’da Arapça’nın diğer lehçelerinden gelen veya farklı yabancı dillerden alınıp Arapçalaştırılan kelimeler de bulunmaktadır. İşte Arapça’da az kullanılması, farklı lehçelerden veya başka dillerden gelmesi sebebiyle Kur’an’ın tefsiri esnasında zor anlaşılan bu tür kelimelerin açıklanmasını konu alan ilme garîbü’l-Kur’ân denir581. Kurtubî mukaddimede, Kur’an tefsiriyle ilgilenen kişinin i’râbü’l-Kur’ân’ı ve garîbü’l-Kur’ân’ı bilmesinin, onun ilimdeki kemalini göstereceğini, söylemiştir. Çünkü bu ilimler onun okuduğunu anlamasını kolaylaştırır ve konu hakkındaki şüphelerini giderir582. Ayrıca, mukaddimede açtığı “İ’râbü’l-Kur’ân, İ’râbü’lKur’ân’ın Öğrenilip Öğretilmesi ve Buna Teşvik Edilmesi, Kur’an’ı İ’rablı Olarak Okumanın Sevabı ile İlgili Rivayetler” başlığında da, garîbü’l-Kur’ân konusunu müstakil olarak işlemiş, sahabe sözü ve şiirlerle onu örneklendirmiştir583. 1. Kur’an’da Garîb Lafızların Olup Olmaması Tartışması Âlimler arasında Kur’an’da Arapça dışındaki dillerden geçen sözcüklerin bulunup bulunmadığı hep tartışılmıştır. Kurtubî de bu konuyu mukaddimede “Kur’an’da Arapça Dışında Kelimelerin Olup Olmadığı Konusu” başlığında müstakil olarak işlemiştir. Âlimler, iki hususta yani Kur’an’da Arapların üslubuna uygun olmayan söz dizisinin olmadığı ve İsrail, Cibril, İmran, Nuh ve Lut gibi Arapça 579 “Biz, kendilerine açıklamalarda bulunması için her peygamberi yalnız kendi toplumunun diliyle gönderdik. Allah dilediğini saptırır ve dilediğine de doğru yolu gösterir. O’nun her şeye gücü yeter وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَنْ /vardır hikmet işinde her ve an’Kur bir Arapça ,diye anlayasınız düşünüp ,onu Biz); “14/4 İbrahim” (يَشَاءُ وَهُوَ الَعَزِيزُ الْحَكِيمُ olarak indirdik/َونُلِقْعَت ْمُلَّكَعَل اًّيِبَرَع اًآنْرُق ُاهَنْلَزْنَأ نَّاِإ) “Yusuf 12/2). 580 Buhârî, Menâkıb, 3. 581 Muhammed b. Yusuf Ebû Hayyan, Tuhfetü’l-Erîb bimâ fi’l-Kur’âni mine’l-Ğarîb, Matbatü’lİhlas, yrs., 1345, s. 3; Müsâid b. Süleyman et-Tayyar, et-Tefsîru’l-Lüğaviyyu li’l-Kur’âni’lKerîm, Dâru İbnü’l-Cevzî, Riyad, 2000, s. 328; İsmail Cerrahoğlu, “Garîbü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul, 1996, XIII, 379; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 151; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 213; Hâlis Albayrak, Tefsir Usûlü, Şûle Yayınları, İstanbul, 1998, s. 160. 582 Kurtubî, I, 32. 583 Kurtubî, I, 34-35. 110 olmayan özel isimlerin Kur’an’da bulunduğu mevzularında ittifak halindedirler. Fakat böyle tek özel lafızların dışında cins isimlerin yer alıp almadığı konusunda âlimler iki grupta toplanmıştır: a. Bâkıllânî, Taberî, Ebû Ubeyde gibi âlimler, Kur’an apaçık Arapça olduğu için onda Arapça olmayan kelimelerin bulunmadığı ama Arapçalaşmış lafızların olabileceği görüşündedirler. Diğer dillere nisbet edilen Kur’an’daki bazı kelimeler, aslında Arapların, Farsların, Habeşlilerin ve diğerlerinin ortak olarak kullandığı ifadelerdir584. Ebû Ubeyde bu iddiaları daha da ileri götürmüş ve şöyle demiştir: Arapça’da az bilinen bu kelimeleri, Araplar daha önce kendi aralarında kullanmış da olabilirler. Eğer bu kelimeleri, önce Araplar kullanmış iseler, onlar Arapların lafzı olmuş demektir. Çünkü bu kelimelerin manaları, ancak kendi kabul ettikleri şekildedir. Ayrıca diğer milletler, bazı kelimelerde Araplara uymuş da olabilirler585. Kur’an’da diğer dillere ait olduğu söylenen bu kelimeler, aslında Arap vezinlerine de uymaktadır. Çünkü Bâkıllânî, Arapların kullandıkları vezinlerin asıllarını araştırmış ve bu kelimelerin Arapça’daki kalıplara uygun olduklarını tesbit etmiştir. Eğer Araplar, bu kelimeleri karşılıklı konuşmalarında kullanmamış ve onları bilmiyor olsalardı, Allah’ın onlara bilmedikleri bir şekilde hitap etmesine imkan olmazdı. O zaman da Kur’an apaçık bir Arapça olmazdı, Allah Rasülü de (s.a.v.) kendi kavmine kendi dilleriyle hitap eden bir kimse olmazdı 586. b. Diğer bazı imamlar ise, Kur’an’da Arapça olmayan lafızların olabileceği düşüncesindedirler. Çünkü bu kelimeler oldukça az olduğu için Kur’an’ı apaçık bir Arapça olmaktan, Allah Rasülü’nü de (s.a.v) kendi kavminin diliyle konuşan bir kimse olmaktan çıkarmaz587. Örneğin, “اةَكْشِم “kelimesi588, “Kandilin konulduğu duvar oyuğu” demektir “…Aslandan kaçan” .gibi kelimeleri” قَسْوَرَة” ayetindeki 589 Bütün bunlar Habeşçe’dir. “سَّاقَغ“ 590, Türkçe’de “soğuk ve kötü kokan” 584 Kurtubî, I, 77. 585 Kurtubî, I, 78. 586 Kurtubî, I, 78. 587 Kurtubî, I, 77. 588 “Allah göklerin ve yerin aydınlatıcısıdır. O’nun nurunun örneği, içerisinde lamba bulunan bir .(78/25 ‘Nebe ” (إِلَّا حَمِيمًا وَغَسَّاقًا/başka irinden ve su Kaynar “590 .)74/51 Müddessir” (فَرَّتْ مِن قَسْوَرَةٍ” 589 .(24/35 Nur” (اللَّهُ نُورُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ مَثَلُ نُورِهِ آَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ.../...gibidir kandillik 111 “قِسْطَاس” .anlamındadır 591 Rumca’da mizan, terazi demektir592. İbn Atıyye ise, bu kelimelerin aslının Arapça olmadığını, fakat Arapların kullanmasıyla Arapçalaştıkları için artık Arapça birer kelime olduğunu söylemiştir. Çünkü Kureyşlilerin (Müsafir b. Ebû Amr’ın Şam’a, Ömer b. Hattab’ın Yemen’e, Amr b. Âs’ın Habeşistan’a, Umare b. Velid’in Hîre tarafına) yaptığı ticarî yolculuklarla, Kur’an’ın indiği dille konuşan Arab-ı âribenin593 diline diğer dillerden kelimeler karışmıştır. İşte bütün bunlar aracılığıyla Arapça’ya, Arapça olmayan birtakım kelimeler girmiştir. Bunların bir kısmının harfleri azaltılarak değiştirilmiş, Arapça olmayan kelimelerin ağır söylenişleri kolaylaştırılmış ve Araplar bu kelimeleri şiirlerinde, konuşmalarında kullanmaya başlamış, nihayet bu kelimeler, sahih Arapça kelime gibi olmuş ve bunlarla birtakım hususlar açıklanmıştır. İşte bu noktada Kur’an, bu gibi kelimeleri kullanmıştır 594. İbn Atıyye, Taberî’nin benzer kelimelerin iki dilde de ortak olarak bulunabilen lafızlar olabileceği düşüncesini ise, bu kelimelerden birisi asıl, diğerinin de çoğunlukla o kelimenin türemesi şeklinde olduğu için uzak bir ihtimal olarak görmektedir. İbn Atıyye, “Yine de biz, diller arasında az da olsa bir uyumun olabileceğini göz ardı etmiyoruz” diyerek açık bir kapı da bırakmıştır 595. Müfessirin, mukaddimedeki sadece nakil tarzındaki bu tartışmalardan hangi görüşte olduğunu anlayabilmek çok mümkün değildir. Fakat Fussilet 41/44. ayetinin596 tefsirini yaparkenki “…Kur’an’da çeşitli dillerden kelimeler de “سِجِّيل” .indirilmiştir 597 bunlardan birisidir. Bu kelime Farsça’dır ve aslı “ِآيل سن “ 591 “Bir şeyi ölçtüğünüz zaman, ölçüyü tam olarak yapınız. Doğru teraziyle tartınız. Bu sizin için daha وَأَوْفُوا الْكَيْلَ إِذَا آِلْتُمْ وَزِنُوا بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ /güzeldir daha itibariyle sonuç ve iyidir اًيلِوْأَت) “İsra 17/35). 592 Kurtubî, I, 77. 593 Saf Arap ırkı ve Arapların iki büyük kolundan birincisidir. Bakınız: Cevâd Ali, II, 5. 594 Kurtubî, I, 77. 595 Kurtubî, I, 78. 596 “Eğer Biz bu Kur’an’ı yabancı bir dilde indirseydik, onlar kesinlikle: “Ayetleri açıklansaydı ya? Yabancı dilde bir Kur’an ve Arap bir muhatap olur mu?” diyeceklerdi. De ki: “O, inananlar için bir yol gösterici ve şifadır”. İnanmayanların kulaklarında sanki ağırlık vardır ve o Kur’an, onlara وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا أَعْجَمِيًا لَقَالُوا /gibidir seslenilenler yerden bir uzak kendilerine sanki Onlar .kapalıdır لَوْلَا فُصِّلَتْ آيَاتُهُ أَأَعْجَمِيٌّ وَعَرَبِيٌّ قُلْ هُوَ لِلَّذِينَ آمَنُوا هُدًى وَشِفَاءٌ وَالَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ فِي آذَانِهِمْ وَقْرٌ وَهُوَ عَلَيْهِمْ .(105/4 Fil” (تَرْمِيهِمْ بِحِجَارَةٍ مِنْ سِجِّيل/ٍatarlar taşlar çamurdan kurumuş Onlara “597 .)41/44 Fussilet” (عَمًى أُولَئِكَ يُنَادَوْنَ مِنْ مَكَانٍ بَعِيدٍ 112 “فِرْدَوْس” .demektir çamur ve taş ,olup 598 kelimesi de Rumca’dır…”599 ifadesinden ve yeri geldikçe verdiği örneklerden onun Kur’an’da Arapça dışındaki dillerden kelimelerin varlığını kabul ettiğini anlıyoruz. Kurtubî’nin bu tercihi yerinde bir tespittir. Çünkü dil, yaşayan bir varlıktır. Diller yaşadıkça insanlar aracılığıyla diğer diller ile iletişime girerler ve kelime alışverişinde bulunurlar. Bir dil, gramer ve anlam olarak değişmediği, başka dillerden kelime alımlarını çok ileriye götürmediği sürece aslını korur. Arapça’ya da farklı dillerden gelen lafızlar olabilir ve bunlar Arap diliyle indirilen Kur’an’a da yansıyabilir. Fakat az sayıdaki bu kelimeler, Kur’an’ı apaçık bir Arapça olmaktan, Allah Rasülü’nü de (s.a.v) kendi kavminin diliyle konuşan bir kimse olmaktan çıkarmaz. 2. Kur’an’da Garîb Lafızların Bulunma Sebepleri Kur’an’da garîb kelimelerin bulunmasıyla ilgili farklı nedenler sunulmuştur600. Ancak müfessirin bu sebepleri üçe indirgediğini görüyoruz: a. Az Kullanıldığı İçin Garîb Olan Lafızlar Bir dili konuşan herkesin o dili aynı derecede anlaması düşünülemez. Fazla kullanılmayan ve yöresel olan kelimeler ise daha az insan tarafından bilinir. İnsanların hakkında çok bilgi sahibi olmadığı bu lafızlar ve anlamları garîbü’lKur’ân ilminin konusudur. Abdullah b. Abbas’ın Fâtır 35/1. ayetteki601 “yoktan yaratan/رِاطَف “kelimesini, iki Arap köylüsünün bir kuyu başında çekişmeleri esnasında öğrendiğini söylemesi garîbü’l-Kur’ân’ın bir örneğidir. Çünkü onlardan 598 “İnanıp yararlı iş yapanlara gelince, onların konakları da Firdevs Cennetleridir/ واُنَآم َينِالَّذ نَِّإ iki olarak ek verdiklerimize bizim ilgili ile nedenleri bulunma kelimelerin garîb da’an’Kur Fakat 600 312. ,I ,Kurtubî 599 .)18/107 Kehf” (وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ آَانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا tane daha sebep ekleyenler olmuştur. Bunlar: 1. Bazı lafızların, İslam’ın gelmesiyle birlikte sözlük anlamının yanı sıra dini bir terim olarak yeni anlamlar kazanmaları, 2. Lafzın, sözlükte farklı, cümle içesinde farklı bir anlam kazanması. Bunlar için bakınız: Ali Bulut, “Kur’ân Filolojisiyle İlgili Üç İlim Dalı (Garîbü’l-Kur’ân, Meâni’l-Kur’ân, İ’râbu’l-Kur’ân) ve Bu Dallarda Eser Veren Müellifler (Hicrî İlk Üç Asır)”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XII-XIII, Samsun, 2001, s. 394. 601 “Bütün övgüler, gökleri ve yeri yoktan yaratan, melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan “الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ.../...adır’Allah (Fâtır 35/1). 113 birisi, “O kuyuyu kullanmaya ilk ben başladım” anlamında “هاُافطرت أنا “dediğinde İbn Abbas ilgili lafzın anlamını kavramıştır 602. Kurtubî, az kullanıldığı için garîb olan kelimelere mukaddimedeki “İ’râbü’lKur’ân, İ’râbü’l-Kur’ân’ın Öğrenilip Öğretilmesi ve Buna Teşvik Edilmesi, Kur’an’ı İ’rablı Olarak Okumanın Sevabı ile İlgili Rivayetler” başlığında misal vermiştir. Örneğin, İbn Abbas, konuya dair “Bana Kur’an’ın garîb lafızlarını sorarsanız, onu şiirde arayınız. Çünkü şiir, arabın divanıdır”603 demiştir. Yine Nâfi’ b. el-Ezrak’ın (ö. 65/684), Kur’an’da anlayamadığı kelimeleri, İbn Abbas’a sorması ve İbn Abbas’ın da onu Arap şiiriyle aydınlatması da604 burada verilen misallerdendir. Nitekim Nâfi’ b. el-Ezrak, İbn Abbas’a, “O’nu ne uyuklama ne de uyku tutar” 605 ayetindeki “uyuklama/ةَنِس “kelimesinin ne anlama geldiğini bana söyle?” deyince İbn Abbas, Nâfi’e şu cevabı vermiştir: “O uyuklama anlamındadır, çünkü Züheyr b. Ebî Sülmâ şöyle demiştir606: “Gece boyunca onu uyuklama almaz. O uyumaz. O’nun işinde zayıf görüşlülük ve tutarsızlık yoktur/ “لا سنة في طوال الليل تأخذه ... ولا ينام ولا في أمره فند 607. Mukaddimede olduğu gibi Kurtubî tefsirinin gidişatında da az kullanıldığı için garîb olan kelimelerin örneklerine rastlamaktayız. Örneğin: Müfessirin naklettiğine göre İbn Abbas, “Katımızdan bir rahmet (kalp yumuşaklığı) ve arınma vesilesi verdik” 608 ayetindeki “rahmet (kalp yumuşaklığı)/اًانَنَح “kelimesi hakkında, “Allah’a yemin ederim ki ben “انَنَالح “ kelimesinin ne demek olduğunu bilmiyorum” demiştir. Çünkü İbn Abbas’a göre bu sözcük, garîbtir. Muhammed b. Ahmed el-Ezherî (ö. 370/980), Muhammed b. Ömer ez-Zemahşerî (ö. 538/1143), İbn Atıyye ve Ebû Bekr İbnü’l-A’râbî’nin (ö. 543/1148) 602 Taberî, XI, 283; Zerkeşî, I, 293. 603 Abdullah b. Abbas, Mesâilü Nâfi’ b. el-Ezrak, (Thk. Muhammed Ahmed ed-Dâlî), el-Ceffân elCâbî, Limasol, 1413/1993, s. 8; Kurtubî, I, 35. 604 Ayrıntılı bilgi için bakınız: İbn Abbas, 162; Suyûtî, İtkân, I, 389-390. 605 “ٌمْوَن َلاَو ٌةَنِس ُهُذُخْأَت َلا) “Bakara 2/255). 606 Kurtubî’nin naklettiği bu şiiri, Züheyr b. Ebî Sülmâ’nın Dîvân’ında bulamadık. Ancak ilgili şiir .(19/13 Meryem” (وَحَنَانًا مِّن لَّدُنَّا وَزَآَاةً” 608 36. ,I ,Kurtubî 607 162. .s ,Abbas İbn :bakınız için 114 de aralarında bulunduğu pekçok müfessir ise, انَنَالح‘nın, şefkat, rahmet ve muhabbet gibi anlamlara geldiğini söylemişlerdir. Kurtubî kelimeyi izah etmek için şiirlerden de alıntılar yapmıştır: İmriü’l-Kays şöyle demiştir609: “Şemece b. Cermoğulları keçilerini sağmak üzere karşılıksız verirler, Ey merhametliler merhametlisi, bize şefkat ve merhamet eyle!/ ويمنحها بنو شمجة بن جرم “ معيزهم حنانك ذا الحنان Tarafe de şöyle demiştir610: “Ey Ebû Münzir, bitirip tükettin bari bir kısmımızı hayatta bırak Artık şefkatini dileriz; çünkü kötülüğün bazısı bazısından daha hafiftir/ أبا منذر أفنيت فاستبق بعضنا “حنانيك بعض الشر أهون من بعض 611. Görüldüğü gibi müfessir burada az kullanıldığı için garîb olan انَنَالح kelimesini müfessirlerin görüşüne ve meşhur şairlerin şiirlerine dayanarak açıklamıştır 612. b. Kureyş Lehçesi Dışındaki Lehçelerden Geldiği İçin Garîb Olan Lafızlar Bilindiği gibi Arap dili, farklı lehçelere ayrılmıştı. Kur’an, Kureyş lehçesiyle inse de, bu lehçeler sürekli birbirinin kelimelerini kullandıkları için Kur’an’da diğer lehçelerden de lafızlar yer almıştır. Böylece Kur’an’ın dili zenginleşmiştir. “Hz. Peygamber, çeşitli Arap kabileleriyle görüşmüş, onlarla anlaşmış hatta onların lehçe 609 İmruülkays b. Hucr, Dîvânu İmruülkays b. Hucr, (Hazırlayan: Ömer Fâruk et-Tabbâ’), Dâru’lKalem, Beyrut, trs., s. 151. 610 Tarafe b. el-Abd, Dîvânu Tarafe b. el-Abd, (Hazırlayan: Ömer Fâruk et-Tabbâ’), Dâru’l-Kalem, Beyrut, trs., s. 65. 611 Kurtubî, VI, 81. 612 Kurtubî, VI, 81. 115 özelliklerini kullanmıştı. Sahabe de bilmedikleri şeyleri ona sormuşlardı” 613. Ayrıca Kur’an’ın Kureyş lehçesiyle inmesi, bu lehçelerin birleşmesinde ve zenginleşmesinde rol oynamıştır. “Kureyş lehçesini kullanmayan Araplar, Kur’an-ı Kerim’i okurken bu lehçeyi benimsemeye ve iyice anlamaya gayret etmişler, diğer taraftan Kureyş lehçesini kullananlar da, başka lehçelerde bulunan birçok kelimeyi öğrenmiş ve benimsemişlerdi. Bu bakımdan Kur’an Arapları birleştirmede, dil ve edebiyatlarının inkişafında en önemli âmil olmuştur”614. Kur’an’da Kureyş dışındaki lehçelerden geçen kelimeler mevcuttur. Örneğin, “سفيه“ 615 kelimesi Kinane lehçesinde “cahil”; “صاعقة“ 616 kelimesi Umman lehçesinde “ölüm” anlamlarına gelmektedir617. Kurtubî de Kur’an’da Kureyş lehçesi dışından kelimelerin olabileceğini kabul etmektedir. Örneğin, “İnsan aceleci olarak yaratılmıştır” 618 ayetinin tefsirinde “لَجَالع “kelimesi hakkındaki görüşleri verirken, “لَجَالع “Himyer lehçesinde çamur demektir” ifadesini kullanmıştır ve “Hurma ağacı ise su ile çamur arasında “والنخل ينبت بين الماء والعجل/yetişir 619 beytini de buna delil getirmiştir620. Kurtubî, “En güzel yaratıcıyı terk ederek Ba’l adlı puta mı tapıyorsunuz?” 621 ayetini izah ederken, Mücâhid, İkrime, Katâde ve Süddî’den naklen, “لْعَب “ kelimesinin, Yemen lehçesinde rab anlamına geldiğini ifade etmiştir622. 613 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 152. 614 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 152. 615 “…Borçlu, aklı ermeyen ya da aciz veya yazdırmaya gücü yetmeyen birisiyse, yerine velisi borcunu فَإِنْ آَانَ الَّذِي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفِيهًا أَوْ ضَعِيفًا أَوْ لَا يَسْتَطِيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ.../...yazdırsın tam …” (Bakara 2/282). 616 “Siz Musa’ya: “Ey Musa! Allah’ı açıkça görmeden Sana kesinlikle inanmayacağız” demiştiniz de وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى /bakakalmıştınız de Siz .çarpmıştı yıldırım sizi üzerine bunun .ö (ye’Zübyânî-ez Mâzinî-el Sinân .b Harmele .b Dırâr .b Şemmâh şairlerden Muhadram ,şiir Bu 619 .)21/37 Enbiya” (خُلِقَ الاِنسَانُ مِنْ عَجَلٍ” 618 155-156. .s ,Usûlü Tefsir ,Cerrahoğlu 617 .)2/55 Bakara” (اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ 101. ,VIII ,Kurtubî 622 .)37/125 Sâffât” (أَتَدْعُونَ بَعْلًا وَتَذَرُونَ أَحْسَنَ الْخَالِقِينَ” 621 262. ,VI ,Kurtubî 620 306. ,IV ,Kehhâle; 175 ,III ,Ziriklî :Bakınız .aittir) 22/643 116 c. Arapça Dışındaki Dillerden Geldiği İçin Garîb Olan Lafızlar Kur’an’da yabancı kelimelerin olup olmadığı, âlimler arasında tartışılan bir konu olduğunu ve Kurtubî’nin de bunu özel bir başlık altında incelediğini belirtmiştik. İmam Şâfiî, Taberî gibi âlimler apaçık bir Arapça’yla inen623 Kur’an’da, yabancı dilden lafızların bulunmasının uygun olmayacağı görüşündeyken; Kurtubî’nin de içlerinde bulunduğu diğer bir grup âlim ise, Kur’an’da farklı dillerden ifadelerin olabileceğini kabul etmişlerdir. Çünkü Araplar ticaret, yolculuk gibi sebeplerle624 yabancı toplumlarla görüştükleri zaman onlardan bazı kelimeler almışlar ve o lafızları Arapçalaştırmışlardır. Kur’an, yabancı kültürlere açık bir toplum olan Arapların lisanıyla indiği için, onda yabancı dillerden kelimelerin bulunması normaldir625. Apaçık bir Arapça’yla inmesi ise o dönemdeki Arapların kullanmadığı hiçbir ifadenin Kur’an’da bulunmadığı anlamındadır. Ayrıca bu kelimeler Arapçalaştığı için artık Arapça’nın lafızları olmuştur. Kur’an’da Arapça dışındaki dillerden geçen kelimelere şunlar örnek verilebilir: “جِّيلِس“ 626 kelimesi “يَمّ” ;“çamur” “سنگ گل” da’Farsça 627 lafzı Kıptî dilinde “deniz” manalarına gelmektedir. Kurtubî, Arapça dışındaki dillerden geldiği için garîb olan kelimelere örnekler sunmuştur. Örneğin: Müfessir, “Hurma ve üzüm meyvelerinden sarhoş edici içki ve güzel rızıklar elde edersiniz” 628 ayetindeki “sarhoş edici içki/اًرَكَس “kelimesini açıklarken, ““رَكَالس “kelimesi Habeşçe’de sirke anlamındadır” demiştir629. 623 “Kuşkusuz bu Kur’an kesinlikle âlemlerin Rabbi tarafından indirilmiştir. Onu güvenilir ruh olan وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ /indirmiştir diliyle arap apaçık için uyarman insanları kalbine senin ,Cebrail لِإِيلَافِ قُرَيْشٍ إِيلَافِهِمْ رِحْلَةَ /için alıştırdığı yolculuklarına yaz ve kış onları ,için alıştırdığı i’Kureyş “624 .)26/192-195 Şûara” (الْعَالَمِينَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ ِفْالصَّيَو ِاءَالشِّت) “Kureyş 106/1-2). 625 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 153. 626 “Onlara kurumuş çamurdan taşlar atarlar/ٍجِّيلِس ْنِم ٍةَارَجِحِب ْمِيهِمْرَت) “Fil 105/4). 627 “Bu yüzden Biz de, onu ve askerlerini yakalayıp denize attık. Bak, zalimlerin sonu nasıl oldu/ ُاهَنْذَخَأَف 479. ,V ,Kurtubî 629 .)16/67 Nahl” (وَمِن ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَرًا وَرِزْقًا حَسَنًا” 628 .(28/40 Kasas” (وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِي الْيَمِّ فَانْظُرْ آَيْفَ آَانَ عَاقِبَةُ الظَّالِمِينَ 117 Müellif, “Onlara oturup yaslanacakları yerler hazırladı” 630 ayetinin tefsirinde ise şöyle demiştir: “Mücâhid ve Said b. Cübeyr “ًأَتَّكُم “kelimesini hemzesiz ve şeddesiz olarak; “اًكْمت “diye okumuştur. Bu ise Kıptîce’de turunç demektir”631. Bu ve bunun gibi örnekler, hem Arapça dillerden geçtiği için Kur’an’da garîb kelimelerin bulunabileceğini hem de Kurtubî’nin Kur’an’da yabancı dillerden geçmiş lafızların olabileceğini kabul edenlerin sınıfında yer aldığını gösterir. B. İ’RÂBÜ’L-KUR’ÂN 1. Anlamı Açısından İ’râbü’l-Kur’ân İ’râb kelimesi sözlükte عرب) arube) kelimesinden gelmekte ve bir şeyin aslını ortaya çıkarmak, açıklamak gibi anlamları içermektedir632. Terim olarak ise Arapça’yı dilbilgisi yönünden inceleyen ilme i’râb denir. Ayetlerin cümle ve terkip yapısı açısından incelenmesine i’râbü’l-Kur’ân denir633. Her dil kelimelerden oluşur. Kelimeler tek başına istenilen manayı ifade edemezler. Kelimelerin ancak belli kurallar içerisinde birleşip cümle haline gelmesiyle düşünceler, duygular dile getirilebilir. Dillerdeki bu belirli kaideler yani gramer kralları, o dilin bel kemiği gibidir. Arapça’nın da kendine ait kelime ve cümle kuralları vardır. Arapça’da cümlelerin anlamlarını tam anlayabilmek için onun kelimeleri arasındaki irtibatı yani cümlenin i’râbını doğru bir şekilde tespit etmek gerekir. Çünkü i’râb, manayı açıklığa kavuşturur, konuşanın maksadını anlamaya yardımcı olur634. “Arap dilinde i’râb hem dinleyici için hem de konuşmacı için bir rehber görevini görmektedir”635. 630 “ًأَتَّكُم نَُّهَل ْتَدَتْعَأَو) “Yusuf 12/31). 631 Kurtubî, V, 162. 632 Halil b. Ahmed, II, 128; İbn Manzûr, I, 587; Zebîdî, III, 336. 633 Abdülhamit Birışık, “İ’râbü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul, 2000, XXII, 376; Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 249. 634 Suyûtî, İtkân, I, 543. 635 Çiçek, s. 190. 118 2. Mukaddimede İ’râbü’l-Kur’ân Kurtubî, mukaddimede i’râbü’l-Kur’ân konusunu ve i’râbü’l-Kur’ân ilminin ortaya çıkmasına sebep olan olayı, “İ’râbü’l-Kur’ân, İ’râbü’l-Kur’ân’ın Öğrenilip Öğretilmesi ve Buna Teşvik Edilmesi, Kur’an’ı İ’rablı Olarak Okumanın Sevabı ile İlgili Rivayetler” başlığında müstakil olarak işlemiştir. Kur’an’ı i’râblı okumanın gerekliliğine işaret eden ve i’râbü’l-Kur’ân ilmini öğrenmeye teşvik eden hadislerle ve sahabe sözleriyle başlığı genişletmiştir636. Müfessir, senedini de verdiği “Kur’an’ı i’râbına uygun okuyunuz ve onun garîb kelimelerini araştırınız”637, “Kur’an okuyup da onun i’râbına dikkat etmeyen kişiye bir melek görevlendirilir. Kur’an’ın indirildiği şekle uygun olarak okuduğu her bir harfe on sevap yazar. Bir bölümünü i’râblı okursa, ona iki melek görevlendirilir. Bunlar okuduğu her harfe yirmi sevap yazarlar. Şayet i’râblı okursa, ona dört melek görevlendirilir. Bunlar o kişi için, bir harfe yetmiş sevap yazarlar638“ hadisleriyle konuya başlamıştır 639. Fakat i’râbü’l-Kur’ân ile ilgili olan bu tür haberlerin, mana bakımından Hz. Peygamber’den gelmesi pek mümkün görünmemektedir. Hz. Peygamber döneminde Kur’an’ın i’râbı konusunda bir tartışma varmış gibi gösteren bu nakilleri, hicri II. asırda başlayan filolojik hareketin Hz. Peygamber’e yanlış bir isnadı olarak görmek daha uygun gözükmektedir640. Ayrıca bu haberler, güvenilir ve birinci el kaynak olan kütüb-i sitte de geçmemektedir. Eğer “Kur’an’ı i’râbına uygun okuyunuz ve onun garîb kelimelerini araştırınız” gibi nakilleri sened ve metin açısından doğru kabul edersek, burada geçen “i’râb” kelimesini terim anlamıyla değil “bir şeyin aslını ortaya çıkarmak, açıklamak”641 manasındaki sözlük anlamıyla kullanıldığını 642 kabul etmenin daha sahih bir sonuç doğuracağı kanaatindeyiz. Müfessir, konuyu, Abdullah b. Mesud’un “Kur’an’ı tecvidli okuyunuz ve en güzel seslerle onu süsleyiniz. Onu i’râblı okuyunuz çünkü o, Arapça’dır. Allah 636 Kurtubî, I, 34-36. 637 Hâkim en-Nisâbûrî, Tefsîr, VIII, 133, h.n.: 3644; el-Beyhakî, Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn, Şuabu’l-Îmân, Mektebetü’r-Rüşd, Riyad, 1423/2003, III, 546, h.n.: 2093. 638 Müttakî el-Hindî, I, 534, h.n.: 2231. Yahya b. Maîn, bu rivayetin senedinde bulunan Ebû’t-Tayyîb’i kezzâb olarak vasıflandırmıştır. Bakınız: Ahmed b. Ali b. Hacer el-Askalânî, Lisânü’l-Mizân, (Thk. Dâiratü’l-Ma’rifeti’n-Nizamiyye), Müessesetü’l-A’lemî, Beyrut, 1406/1986, VII, 68. 639 Kurtubî, I, 33-34. 640 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 154. 641 Halil b. Ahmed, II, 128; İbn Manzûr, I, 587; Zebîdî, III, 336. 642 Birışık, “İ’râbü’l-Kur’ân”, DİA, XXII, 376. 119 Kur’an’ın i’râblı okunmasını sever” sözüyle delillendirmiş 643; İbn Atıyye’nin “Kur’an’ın i’râbı, şeriatin temelidir. Çünkü İslam hukukunun kaynağı olan Kur’an’ın anlamları, ancak onunla tam olarak öğrenilebilir” sözüyle zenginleştirmiş 644; birçok sahabe, tâbiîn ve âlimin sözleriyle de süslemiştir645. Kurtubî, aynı başlık altında i’râbü’l-Kur’ân ilminin oluşmasına sebep olan olayı şöyle anlatmıştır: “İbn Ebû Müleyke’nin rivayet ettiğine göre, Ömer b. Hattab döneminde bir bedevi gelip “Muhammed’e (s.a.v.) indirilen Kur’an’dan bazı yerleri bana kim okuyup öğretebilir?” dedi. Adamın birisi ona Tevbe Sûresi’ni öğretmeye başladı. “Allah ve Elçisi müşriklerden uzaktır” ,kelimesini” رَسُولُهُ” bulunan ayetinde 646 “ِهِولُسَر “şeklinde okuttu. Bunun üzerine bedevi, “Allah, Resulü’nden uzaklaştı mı? Eğer Allah, Resulü’nden uzaklaştı ise ben de ondan uzaklaşıyorum. Bedevinin bu sözleri Hz. Ömer’in kulağına gitti. Hz. Ömer onu çağırıp şöyle söyler: -Ey bedevi! Sen Allah Resulü’nden (s.a.v.) uzak olduğunu mu ilan ettin? -Müminlerin emiri! Ben Medine’ye geldim. Kur’an bilmiyordum. Bana kim Kur’an okumayı öğretir diye sordum. Bu kişi bana Berae (Tevbe) Sûresi’ni okuttu ve “Allah, müşriklerden ve Elçisi’nden uzaktır” 647 dedi. Bunun üzerine ben de: Allah, Resulü’nden uzaklaştı mı? Eğer Allah, Resulü’nden uzaklaştı ise ben de ondan uzaklaşıyorum, dedim. Bunun üzerine Hz. Ömer şöyle dedi: -Bu ayet böyle değildir ey bedevi! -Nasıldır ey müminlerin emiri, diye sorunca, Hz. Ömer dedi ki: أَنَّ اللّهَ بَرِيءٌ مِّنَ وَرَسُولُه/ُuzaktır müşriklerden ,Elçisi ve Allah “,ayet Bu- :dedi şöyle bedevi defa Bu .şeklindedir” الْمُشْرِآِينَ -Allah’a yemin ederim, ben de Allah’ın ve Resulü’nün uzak olduklarından uzağım. Bunun üzerine Ömer b. Hattab, dil bilgisini bilmeyenlerin, başkalarına .(9/3 Tevbe” (أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِآِينَ وَرَسُولُهُ” 647 .(9/3 Tevbe” (أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِآِينَ وَرَسُولُهُ” 646 34-35. ,I ,Kurtubî 645 35. ,I ,Kurtubî 644 34. ,I ,Kurtubî 643 120 Kur’an öğretmemesini ve Ebü’l-Esved’e de nahiv ilminin esaslarını koymasını emretti”648. Müfessirin Hz. Ömer devrinde yaşandığı bilgisiyle anlattığı bu olayı 649, bazı kaynaklar, Hz. Ali döneminde nakliyle aktarmışlardır 650. Fakat Ebü’l-Esved edDüeli’nin başlattığı Kur’an’ı harekeleme işleminin, ondan sonra sürekli geliştirildiğini ve bu duruma Halil b. Ahmed’in ise son şeklini verdiğini651 eklemek istiyoruz. Çünkü Arapların dışındaki milletlerin de müslüman olmasıyla Kur’an’da yanlış okuyuşlar görülmeye başlamıştır. Bu yanlış okumalar, Kur’an’ın harekesiz ve noktasız olmasından ve onların Arapça bilmemelerinden kaynaklanıyordu. İ’râbın en önemli unsuru ise noktalar ve harekelerdir. İ’râb’ül-Kur’ân’ın ilk basamağı olan Kur’an’ın harekelenmesi ve noktalanması süreci Ebü’l-Esved ed-Düeli ile başlamış ve daha sonra Kur’an’ın i’râbıyla ilgili çalışmalar sürekli devam etmiştir. 3. İşlenişi Açısından İ’râbü’l-Kur’ân “Kur’an metni gibi yüksek sanat değerine sahip bir metnin i’râbsız olarak tamamen anlaşılması adeta imkânsızdır. İ’râbın bilinmemesiyle ayete yanlış mana verilebildiği gibi, i’râbın bilinmesiyle de Kur’an’ın mana yönünden ne kadar zengin olduğu daha iyi anlaşılır”652. Kurtubî mukaddimede, Kur’an tefsiriyle ilgilenen kişinin, i’râbü’l-Kur’ân’ı ve garîbü’l-Kur’ân’ı bilmesinin, okuduğunu anlamasını kolaylaştırdığı ve konu hakkındaki şüphelerini giderdiği için onun ilimdeki kemalini gösterdiğini söylemiştir653. İ’râbü’l-Kur’ân, Kur’an’ın doğru olarak anlaşılmasını sağlamak için Kur’an’daki kelimelerin görevini (fâil, mef’ul; mübteda, haber), cümlelerin yapısını (isim, fiil cümlesi) ve bunun gibi konuları Arap dilbilgisi kurallarına göre inceler. Kurtubî, terim olarak i’râbü’l-Kur’ân’ın tanımını yapmamakla birlikte, ayetleri cümle ve terkip yapısı açısından incelemiş ve bunlara dikkat çekmiştir. Bu konuda 648 Kurtubî, I, 34-35. 649 Ebü’l-Berekât el-Enbârî, s. 19-20; Ebû Bekir el-Enbârî, I, 37-40; Müttakî el-Hindî, II, 329, h.n.: 4157; Cevâd Ali, Mufassal, XVII, 8. 650 Zerkânî, s. 23; Subhî Salih, s. 120; Topuzoğlu, X, 312. 651 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 108-110. 652 Çiçek, s. 190. 653 Kurtubî, I, 32. 121 dil âlimlerinin görüşlerinden yararlanmış ve bunlara bağlı olarak yorumlar yapmıştır. Arapça olarak inen ve bu dilin gramer yapısına uygun olan Kur’an’ı tefsir ederken gerektiğinde ayetleri i’râb açısından izah etmiştir. Ayetlerin i’râbını yaparken bazen dil âlimlerinin görüşlerine başvurmuş bazen de ayetin gramer yönünün açıklamasını kendisi yaparak derin ilim dünyasını göstermiştir. Zaman zaman da “denilmiştir/قيل “ gibi belirsiz ifadelerle de ayetlerin i’râbını yapmıştır. Kurtubî, “İşte onların varacağı yer cehennemdir. Oradan bir kaçış yolu bulamazlar” 654 ayetininin i’râbını şöyle yapmıştır: “İşte onların/ ”َكِئَولُأkelimesi, birinci mübteda; “varacakları yer/ْمُاهَوْأَم “kelimesi ise, ikinci bir mübtedadır. “Cehennemdir/ُنَّمَهَج “ise, ikincisinin haberidir. Cümle bütünüyle ise, (ikinci mübteda ve onun haberi) birinci mübtedanın haberidir655. Müfessirin i’râbını kendisinin yaptığı diğer bir ayet ise şudur: “İşte böyle. Kim Allah’ın hacla ilgili koyduğu kurallara saygı gösterirse, bilsin ki, onlara saygı, kalplerin takvasındandır” 656. Ayetteki “Bu/َكِلَذ “kelimesinin üç farklı i’râbı söz konusudur. Birincisi, “Bu/َكِلَذ “kelimesi, mübtedâ olarak ref mahalindedir, yani “Bu Allah’ın emridir” anlamındadır. İkincisi, “Bu/َكِلَذ “sözcüğünün, hazfedilmiş bir mübtedanın haberi olarak ref mahallinde olması da mümkündür. Ayrıca, “Buna uyunuz/ذلك اتبعوا “anlamında mahzuf bir fiilin mefulü olarak nasb mahallinde olması da mümkündür657. Müfessir, “Hâ, Mîm. Bu Kur’an, rahman ve rahim olan Allah katından indirilmiştir” 658 ayetlerinin i’râbını yaparken dilcilerden yararlanmıştır. Zeccâc ve Basralılar, “İndirilmiştir/ٌيلِزْنَت “sözcüğünün, mübteda olarak merfu, haberinin ise bir sonraki “Ayetleri açıklanmış bir Kitap’tır” 659 ayetin olduğunu söylemişlerdir. Ferrâ ise “İndirilmiştir/ٌيلِزْنَت “lafzının, “Bu/هذا “zamirinin takdirine binaen merfu lafzından” تَنْزِيل/ٌİndirilmiştir “ise kelimesi” آِتَاب/ٌKitap “.söylemiştir olabiliceğini .(41/3 Fussilet” (آِتَابٌ فُصِّلَتْ آيَاتُهُ” 659 .(41/1-2 Fussilet” (حم تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ” 658 372. ,VI ,Kurtubî 657 .)22/32 Hacc” (ذَلِكَ وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَ اللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ تَقْوَى الْقُلُوبِ” 656 344. ,III ,Kurtubî 655 .)4/121 Nisa” (أُولَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَلَا يَجِدُونَ عَنْهَا مَحِيصًا” 654 122 bedeldir. “Kitap/ٌابَتِآ“ın “İndirilmiştir/ٌيلِزْنَت “lafzının sıfatı olduğu da söylenmiştir. “Falan kişinin kapısı” derken aslında “O, falan kişinin kapısıdır” şeklinde bir takdirde bulunulduğu gibi “Hâ, Mîm/حم “harflerine “Bu/هذا “takdirini yaparak “Bu, Hâ, Mîm’dir” anlamını verenler olmuştur. Yani “Hâ, Mîm” gizli bir mübtedanın haberidir. Bu durumda, “İndirilmiştir/ٌيلِزْنَت “diğer bir mübteda, “Kitap/ٌابَتِآ “ise onun haberi olur660. İ’râbü’l-Kur’ân, Kur’an’ın anlaşılmasına yardımcı olduğu gibi kıraatler için de gereklidir. Çünkü bir okuyuşun, sahih olabilmesi için Arap dilinin gramerine uygun olması gerekir661. Müfessir de şu örnekte olduğu gibi gerektiğinde okuyuşlardaki farklılıkları i’râb açısından izah etmiştir662. “Biz Tevrat’ta Yahudilere, cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş ve yaralamalarda kısası yazdık. Kim kısas yapmayıp bağışlarsa, bu davranışı onun günahlarının bağışlanmasına vesile olur. Kimler Allah’ın indirdiği ile hüküm vermezse, işte onlar, zalimlerin ta kendileridir” 663 ayetindeki okunuşların başlayan diye” وَالْعَيْنَ بِالْعَيْن/ِgöz göze “:görmekteyiz şöyle izahını açısından râb’i bölümün hepsini, Nâfî’, Asım, A’meş ve Hamza “cana can/ِسْالنَّفِب َسْالنَّف نََّأ “kısmına atfen hep nasb ile okumuşlardır. Fakat, “نََّأ “şeddesiz olarak “ْنَأ “okunarak hepsinin mübteda ve atf ile merfu okunması da mümkündür. İbn Kesir, İbn Âmir, Ebû Amr ve Ebû Cafer (ö. 130/748) ise, “yaralamalar/َوحُرُجْالَو “hariç kelimelerin hepsini nasb ile okumuşlardır. Kisaî ve Ebû Ubeyd ise, “cana can, göze göz, buruna burun, kulağa الْعَيْنُ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفُ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنُ بِالْأُذُنِ وَالسِّنُ بِالسِّنِّ /yaralamalar ve diş dişe ,kulak okumuşlardır olarak merfu hepsini ,şeklinde” وَالْجُرُوحُ 664. İ’râbü’l-Kur’ân, Kurtubî’nin, mukaddimesinde sadık kalacağını söylediği 665 ve tefsiri boyunca uyguladığı düsturlardan birisidir ve onu ayetlerin tefsiri esnasında yeri geldikçe kullanmıştır. Müfessir, i’râbü’l-Kur’ân’ın yanı sıra kelimelerin iştikak وَآَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ ” 663 99. ,VI; 700 ,III ,Kurtubî 662 114. .s ,Tarihi ve Usûlü Tefsir ,Demirci 661 286. ,VIII ,Kurtubî 660 12. ,I ,Kurtubî 665 546. ,III ,Kurtubî 664 .)5/45 Maide” (قِصَاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ آَفَّارَةٌ لَهُ وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ 123 tahlili666, lafızların tekili667-çoğulu668, isimlerin binâsı 669, fiillerin bâbı 670, kelimelerin zıt anlamları 671, ezdâd672, zamirlerin mercii673, hazfler674, takdim-te’hir675 gibi Arap dili konularına da tefsirinde sık sık temas etmiştir. C. VÜCÛH-NEZÂİR 1. Vücûh ve Nezâirin Anlam Alanı Vücûh (وجوه(, sözlüklerde, yüz, bir şeyin ön tarafı, bir kavmin efendisi, mevki, mezheb, şekil gibi anlamlara gelen وجه) vech) kelimesinin çoğuludur676. Terim olarak ise, Kur’an’da aynı kelimenin değişik ayetlerde farklı anlamlara gelmesine vücûh denir677. Nezâir (نظائر (ise, nazîre (نظيرة (kelimesinin çoğuludur. Nazîre, bir şeyin eşi, dengi, aynısı, benzeri anlamına gelir678. Terim olarak ise, Kur’an’da farklı kelimelerin aynı anlama gelmesine nezâir denir679. Vücûh ve nezâir, Kur’an’ın iyi anlaşılması ve bilinmesi için gerekli Kur’an İlimleri’nden biridir. “Çünkü Kur’an’da kullanılan ve zaman zaman farklı sûre ve ayetlerde tekrar edilen birçok kelime, kullanıldığı her yerde ayrı bir mana ifade 666 Kurtubî, I, 185; III, 690-691. 667 Kurtubî, II, 404; X, 136. 668 Kurtubî, III, 368; X, 418. 669 Kurtubî, I, 130; III, 581. 670 Kurtubî, I, 362; III, 518. 671 Kurtubî, I, 135; I, 200. 672 Kurtubî, V, 637; VIII, 607. 673 Kurtubî, III, 224; IX, 103. 674 Kurtubî, IV, 651; VIII, 208. 675 Kurtubî, II, 35; V, 283. 676 Halil b. Ahmed, IV, 66; Râğıb el-İsfehâni, s. 513-514; İbn Manzûr, XIII, 555-557; Zebîdî, XXXVI, 535. 677 Zerkeşî, I, 102; Suyûtî, İtkân, I, 440; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 184; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 234; Esma Çetin, Dameğani’nin el-Vücûh ve’n-Nezâir İsimli Eserindeki Metodu, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Bursa, 2006, s. 7; Muhammed Abdussettar, “Vucûhu’l-Kur’an: Tefsir Litetatürünün Bir Branşı”, (Çev. Fatma Asiye Şenat Kazancı), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, IX (2009), Sayı: 3, s. 276; Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 171; Mustafa Karagöz, “Vücûh ve Nezâir’in Terimleşme Süreci”, Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, İlim Yayma Vakfı, Ankara, 2009, s. 448-449. 678 Halil b. Ahmed, VIII, 154-156; Râğıb el-İsfehâni, s. 497; İbn Manzûr, V, 219; Zebîdî, XIV, 244. 679 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 184; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 235; Çetin, s. 7; Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 171; Karagöz, “Vücûh ve Nezâir’in Terimleşme Süreci”, Tarihten Günümüze Kur’an İlimleri ve Tefsir Usûlü, s. 443. 124 etmektedir”680. İşte burada, kelimenin nerede hangi anlama geldiğini, siyak-sibaka uygun bir şekilde anlam kargaşasına düşmeden bilebilmek, Kur’an’la ilgilenen kişinin vücûh bilgisine kalmıştır. Kişinin ayetlerin meallerini ve tefsirlerini doğru olarak yapılabilmesi de kelimelerinin anlamlarını iyi bilinmesine yani nezâir bilgisine bağlıdır 681. Çünkü Kur’an’da aynı manaya gelen lafızların farklı ayetlerde geçtiği görülmektedir. Bu durum da, Allah’ın kelime tekrarına düşmeden anlamı yinelediğini ve Kur’an’ın edebî yönünü kuvvetlendirdiğini gösterir. Farklı yerlerdeki kelimeler, aynı veya yakın anlama gelseler de aralarında mana yönünden ince ayrımların olabileceğini de unutmamak gerekir. Her dilde olduğu gibi Arapça’da da aynı manaya gelen farklı kelimeler ve farklı anlama gelen aynı kelimeler vardır. Vücuh bir kelimenin farklı anlamlarını; nezâir ise aynı manadaki farklı lafızları anlatan bir terimdir682. 2. İşlenişi Açısından Vücûh-Nezâir Kur’an’a ve Arapça’ya vakıf olan Kurtubî, bir dil hazinesi olan tefsirinde, Kur’an’daki bir kelimenin farklı ayetlerde içerdiği değişik anlamları vererek vücûh; farklı yerlerde olup da aynı manaya gelen sözcükleri vererek de nezâir ilimlerinin örneklerini sunmuştur. a. İşlenişi Açısından Vücûh Müfessir, vücûh ilmini tefsirinde iki şekilde kullanmıştır: Birincisi: Kelimenin genelde ilk geçtiği yerde bütün anlamlarını vermiş ve bunları ayetlerle delillendirmiştir. Sözcüğün tekrar ettiği zamanlarda ise uygun olan anlamı verip geçmiş, yani tekrara düşmemiştir. Örneğin, “مرَأ “kelimesi Kur’an’da farklı yerlerde kullanılmaktadır. Bu kelimenin, ayetlerin bağlamına göre on dört ayrı manaya geldiği saptayan müfessir683, sadece bir yerde (Bakara 2/117)684 kavramın 680 Ali Özek, “Kur’ân’da İlmu’l-Vucuh ve’n-Nezâir”, Kur’ân ve Tefsir Araştırmaları, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2002, III, 365. 681 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 236. 682 Zerkeşî, I, 102; Suyûtî, İtkân, I, 440. 683 Kurtubî, I, 503. 125 vücûh yönüne değinmektedir. “مرَأ “kelimesinin geçtiği diğer yerlerde ise lafzın bağlamına uygun manayı verip geçmiştir. Bunun daha açık anlatımını şu iki yerde görebiliriz: Kurtubî “O, gökleri ve yeri en güzel bir şekilde yaratandır. O (Allah), bir şeyin olmasına karar verdiğinde, ona sadece “ol” der, o da hemen oluverir” 685 ayetinin tefsirini yaparken “karar vermek/ ىَضَق “ kelimesiyle ilgili şunları söylemiştir686: “Âlimlerimiz şöyle dediler: “ىَضَق “müşterek (çok anlamlı) bir lafızdır. 1. “Onları yedi gök halinde iki günde yarattı” 687 ayetinde olduğu gibi “yaratmak/خلق “anlamına gelir. 2. “Biz kitapta İsrailoğullarına şunu bildirdik” 688 ayetinde olduğu gibi “bildirmek/اعلم “anlamına gelir. 3. “Rabbin kendisinden başkasına ibadet etmeyin diye emretti” 689 ayetindeki gibi “emretmek/امر “manasına gelir. 4. Kabul ettirmek ve hükümleri uygulamak/زامْلِإ anlamına da gelir. Hâkime, kadı denilmesi gibi. 5. “Musa o süreyi tamamlayıp” 690 ayetinde olduğu gibi “hakkını vermek/ توفية الحق “anlamına gelir. 6. “Bir şeyin olmasını dilediği zaman, ona sadece “ol” der ve o da hemen oluverir” 691 ayetinde olduğu gibi “istemek, dilemek/اراد “anlamına gelir. Yani bir 684 “O, gökleri ve yeri en güzel bir şekilde yaratandır. O (Allah), bir şeyin olmasına karar verdiğinde, بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ آُن /oluverir hemen da o ,der” ol “sadece ona .(40/68 min’Mü” (فَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ آُن فَيَكُونُ” 691 .(28/29 Kasas” (فَلَمَّا قَضَى مُوسَى الْأَجَلَ” 690 .(17/23 İsra ” (وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُواْ إِلاَّ إِيَّاهُ” 689 .(17/4 İsra” (وَقَضَيْنَا إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ فِي الْكِتَابِ” 688 .(41/12 Fussilet” (فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ” 687 .maddelendirdik biz için önlemek kargaşasını anlam ,numaralandırmamıştır Kurtubî 686 .)2/117 Bakara” (بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَإِذَا قَضَى أَمْراً فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ آُن فَيَكُونُ” 685 503. ,I ,Kurtubî .)2/117 Bakara” (فَيَكُونُ 126 şeyi yaratmayı dilediği zaman ona “Ol” der, demektir”692. Müfessirimiz “Onların azabını belli bir süreye kadar ertelesek: “Onu geciktiren nedir?” diyecekler” 693 ayetinin açıklamasında “مَّةُأ “kelimesinin birden fazla anlama sahip olduğunu şöyle ifade etmiştir694: ““Ümmet” kelimesinin, müşterek (çok anlamlı) bir lafız olduğu, sekiz farklı anlamının bulunduğu söylenmiştir. 1. “Medyen suyuna vardığında, orada hayvanları sulayan bir grup insan buldu” 695 ayetinde olduğu gibi “grup ve topluluk/ جماعة “anlamına gelir. 2. “Peygamberlere uyan topluluklar/ ” anlam الأنبياء باعْتَأ ındadır. 3. “Gerçekten İbrahim, Allah’a itaat eden, dosdoğru din üzere olan bir önderdi” 696 ayetinde olduğu gibi, “kendisine uyulacak şekilde her iyiliği kendinde الرجل الجامع للخير الذي يقتدي به .denilir ümmet “ /kişiye toplayan 4. “Biz atalarımızı bir din üzerinde bulduk” 697 ayetinde olduğu gibi “din ve .manasındadır” الدين و الملة/şeriat 5. “Onların azabını belli bir süreye kadar ertelesek” 698 ayetinde olduğu gibi “süre ve zaman/والزمان الحين “anlamına gelir. “Bir süre sonra hatırladı” 699 ayeti de bu anlamdadır. 6. “İnsanın boyu ve yüksekliği olan boy-pos/وارتفاع الإنسان طول “anlamına gelir. Bunun için filan kişinin boyu (ümmet) güzeldir, denilir. 7. “Bir dine bir kimsenin tek başına müntesib olup, aynı inancı paylaşan başka bir kişinin olmaması anlamına/وحده بدينه المنفرد الرجل “gelir. Hz. Peygamber’in (sav) “Zeyd b. Amr b. Nufeyl tek başına bir ümmet olarak .(12/45 Yusuf” (وَادَّآَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ” 699 .(11/8 Hud” (وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ” 698 .(43/22 Zuhruf” (إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّةٍ” 697 .(16/120 Nahl” (إِنَّ إِبْرَاهِيمَ آَانَ أُمَّةً قَانِتًا لِلّهِ حَنِيفًا” 696 .(28/23 Kasas” (وَلَمَّا وَرَدَ مَاء مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ يَسْقُونَ” 695 .maddelendirdik biz için önlemek kargaşasını anlam ,numaralandırmamıştır Kurtubî 694 .)11/8 Hud” (وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَعْدُودَةٍ لَيَقُولُنَّ مَا يَحْبِسُهُ” 693 502. ,I ,Kurtubî 692 127 diriltilecektir”700 hadisi de bu anlamdadır. 8. “Anne/الأم “anlamındadır. “Bu, Zeyd’in ümmetidir (annesidir)/زيد أمة هذه“ ifadesinde olduğu gibi”701. Müfessir Bakara Sûresi 117. ayetinde “ىَضَق“, Hud Sûresi 8. ayetinde de “مَّةُأ “ kelimesiyle ilgili vücûh bilgileri toplu olarak verirken lafızların geçtiği diğer ilgili ayetlerde sadece uygun anlamları vermekle yetinmiştir. İkincisi: Kur’an’da pek çok yerde kullanılan aynı lafızdaki kelimelere, ayetlerin bağlamına uygun olarak anlamlan verirken, onların toplu olarak vücûh yönlerine temas etmemiştir. Örneğin “نور “kelimesine Bakara 2/257. ayette hidayet anlamını verirken702, Maide 5/44. ayette ışık manasını vermiştir703. Müfessirimiz “انَقْرُف “kelimesine, Bakara 2/185. ayette hak ile batılı ayırt eden704, Al-i İmrân 3/4.705 ve Furkan 25/1.706 ayetlerde Kur’an, Enbiya 21/48. ayette ise Tevrat manasını 707 vermiştir. Kurtubî, Kur’an’da çok geçen lafızlardan birisi olan “رْجَأ “kelimesine ve onun çoğulu olan “ورُجُأ “sözcüğünü tespit edebildiğimiz kadarıyla üç farklı manada 700 Ahmed b. Hanbel, I, 189; Hâkim en-Nisâbûrî, III, 238, h.n.: 4956. 701 Kurtubî, V, 13. 702 “Allah inananların velisidir. Onları dalaletten hidayete çıkarır. Kafirlerin velileri ise şeytandır. Onları hidayetten dalalete götürür. İşte bunlar cehennemliklerdir. Onlar orada ebedi اللَّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَالَّذِينَ آَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ /kalacaklardır إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِيهَا هُدًى /indirdik Biz kuşkusuz ı’Tevrat bulunan ışık bir ve hidayet bir İçerisinde “703 232. ,II ,Kurtubî .)2/257 Bakara” (يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ أُولَئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ٌورُنَو) “Maide 5/44). Kurtubî, III, 543. 704 “Ramazan ayı, insanları yanlış yola gitmekten kurtarıcı ve doğru yolu gösterip, hakkı batıldan شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدًى /aydır indirildiği ın’an’Kur olan açıklayıcı delilleri ayıran مِنْ قَبْلُ هُدًى لِلنَّاسِ /indirmiştir O da ı’an’Kur üzere göstermek yolu doğru insanlara ,önce Bundan “705 672. ,I ,Kurtubî .)2/185 Bakara” (لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ َانَقْرُفْال َلَزْنَأَو) “Al-i İmrân 3/4). Kurtubî, II, 382. 706 “Bütün alemlere bir uyarıcı olması için Kur’an’ı kuluna indiren Allah ne yücedir/ َزَّلَن يِالَّذ َكَارَبَت وَلَقَدْ آتَيْنَا /verdik üzere olmak ışık bir ,öğüt bir için sakınanlar ı’Tevrat a’Harun ve Musa ,Biz “707 6. ,VII ,Kurtubî .)25/1 Furkan” (الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا 267. ,VI ,Kurtubî .)21/48 Enbiya” (مُوسَى وَهَارُونَ الْفُرْقَانَ وَضِيَاءً وَذِآْرًا لِلْمُتَّقِينَ 128 kullanmıştır. Kelimeye, Nisa 4/24. ayette mehir708, En’am 6/90. ayette ücret (dünyevî karşılık)709, Nahl 16/97. ayette sevap (uhrevî karşılık)710 manalarını vermiştir. Bu örneklerde de görüldüğü üzere müfessir, Kur’an’da aynı manaya gelen farklı kelimelere, bağlama göre anlam vermiştir. Bu lafızların, Kur’an’daki bütün anlamlarını içeren bir tefsir yapmamıştır. Sonuç olarak Kurtubî, vücûh ilmini tefsirinde biri toplu anlam verdiği diğeri de siyak-sibaka göre mana verdiği yerler olmak üzere iki katagoride işlemiştir. b. İşlenişi Açısından Nezâir Kurtubî, ayetleri dilbilim açısından geniş bir biçimde tefsir ettiği için Kur’an’daki kelimelerin nezâirini çoğu defa belirtmiştir. Fakat bu kelimeleri eş anlamlarının hangi ayette geçtiğini belirtmemiştir. Eğer müfessir, kelimelerin nezâirinin Kur’an’daki yerlerini söyleseydi tefsirin değerini artırrdı. Çünkü nezâir, Kur’an’da farklı kelimelerin aynı anlama gelmesidir, yoksa bir lafzın aynı dil içindeki eş anlamlısını vermek değildir. Bir dil içinde aynı manaya gelen yani eşanlamlı birçok ifade olabilir ama nezâir ilmi, sadece Kur’an’daki aynı anlama gelen farklı kelimeleri inceleyen bir ilimdir. “İman edenler, Allah yolunda savaşırlar. Kafirler de tağutun (şeytan) yolunda savaşırlar. O halde şeytanın taraftarlarıyla savaşın. Kuşkusuz şeytanın hilesi zayıftır” 711 ayetinin tefsirini yaparken Kurtubî “hile/دْيَآ “kelimesini eş “مكر” anlamlısı 712 olan lafzıyla açıklamıştır 713. 708 “Nikahladığınız kadınlarla cinsel ilişkiye girmişseniz, kesin olarak belirlenen mehirlerini ödeyiniz/ tebliğime Ben “:ki De .uy yoluna onların de Sen .kimselerdir ettiği hidayet ın’Allah ,bunlar İşte “709 118. ,III ,Kurtubî .)4/24 Nisa” (فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً أُولَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ /“öğüttür bir yalnız alemlere ,Bu .istemiyorum ücret hiçbir sizden karşılık bir güzel dünyada ona Biz ,ki bilsin ,yaparsa iş bir yararlı inanarak kim ,kadın ister erkek İster “710 35. ,IV ,Kurtubî .)6/90 am’En” (فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ قُلْ لَا أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرًا إِنْ هُوَ إِلَّا ذِآْرَى لِلْعَالَمِينَ yaşam sağlayacağız. Yaptıklarının sevabını da en güzel bir şekilde kesinlikle vereceğiz/ َلِمَع ْنَم Nahl” (صَالِحًا مِنْ ذَآَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا آَانُوا يَعْمَلُونَ الَّذِينَ آمَنُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ آَفَرُوا يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ الطَّاغُوتِ فَقَاتِلُوا أَوْلِيَاءَ الشَّيْطَانِ إِنَّ آَيْدَ ” 711 521. ,V ,Kurtubî .)16/97 ًيفاِعَض َانَآ ِانَطْالشَّي) “Nisa 4/76). 712 Bu kelime Kur’an-ı Kerim’de birçok yerde geçmektedir, örneğin: “Onlar kurabilecekleri tuzakları kurdular. Onların tuzakları dağları yerinden oynatacak olsa bile, kurdukları tuzakları Allah’ın 129 Müfessir, “O sarsıntının ardından başka bir sarsıntı takip eder” 714 ayetindeki “الصَيْحَةُ” olan anlamlısı eş kelimesinin” الرَّادِفَة/ُsarsıntı“ 715 lafzını vererek tefsiri zenginleştirmiştir; fakat bu lafızların Kur’an’da geçtiği geçtiği yerleri belirtmemiştir716. II. ANLAM İLE İLGİLİ OLAN KUR’AN İLİMLERİ A. MUHKEM-MÜTEŞÂBİH 1. Muhkem ve Müteşâbihin Sözlük ve Terim Anlamları Muhkem, حكم) hakeme) kökünden türemiş olup sözlükte sağlam kılınmış, dış etkilere ve bozulmalara karşı korunmuş gibi anlamlara gelir717. Terim olarak ise, başka bir ihtimal taşımayan açık manalı ayetlere muhkem denir718. Müteşâbih kelimesi ise ( شبه şibh) kökünden türemiştir ve birbirine benzeyen iki şeyden her birine bu isim verilir719. Kavram olarak ise mana yönünden birden fazla ihtimal taşıdığı için anlaşılmasında güçlük bulunan lafız ve ifadelere müteşâbih denir720. Müfessir, muhkem kelimesinin sözlük anlamını, “Elif, Lâm, Râ. Bu, her işinde hikmet bulunan ve her şeyden haberdar olan Allah tarafından ayetleri sağlamlaştırılmış sonra da detaylı bir şekilde açıklanmış bir Kitap’tır” 721 ayetinin tefsirinde açıklamış ve “İhkâm/احكام, sözün bozulmasının engellenmesidir. Yani, İbrahim (وَقَدْ مَكَرُوا مَكْرَهُمْ وَعِنْدَ اللَّهِ “ مَكْرُهُمْ وَإِنْ آَانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الْجِبَالُ /dahilindedir bilgisi 14/46). 713 Kurtubî, V, 246. 714 “ُةَفِالرَّاد اَهُعَبْتَت) “Naziat 79/7). 715 Bu kelime Kur’an-ı Kerim’de birçok yerde geçmektedir, örneğin: “Haksızlık yapanları sarsıntı “وَأَخَذَ الَّذِينَ ظَلَمُوا الصَّيْحَةُ فَأَصْبَحُوا فِي دِيَارِهِمْ جَاثِمِين/َkaldılar çöküp yurtlarında ,yakalamaz yakalar (Hud 11/67). 716 Kurtubî, X, 162. 717 Halil b. Ahmed, III, 66-67; İbn Manzûr, XII, 140-144; Zebîdî, XXXI, 510. 718 Zerkeşî, II, 69; Suyûtî, İtkân I, 592; Zerkânî, s. 424; Tuncay Başoğlu, “Muhkem”, DİA, İstanbul, 2006, XXXI, 42; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 128; Dumlu, Kur’an Tefsirinde Yöntem, s. 98; Muhsin Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, Birleşik Yayıncılık, İstanbul, 1996, s. 39; Karagöz ve diğerleri, Dini Kavramlar Sözlüğü, s. 462. 719 İbn Manzûr, XIII, 503; Zebîdî, XXXVI, 411. 720 Zerkeşî, II, 70; Suyûtî, İtkân I, 593; Zerkânî, s. 424; Yusuf Şevki Yavuz, “Müteşâbih”, DİA, İstanbul, 2006, XXXII, 204; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 128; Dumlu, Kur’an Tefsirinde Yöntem, s. 98; Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 38; Şimşek, Kur’an’ın .(11/1 Hud (الـرْ آِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ “ خَبِير” 721 462. .s ,Sözlüğü Kavramlar Dini ,diğerleri ve Karagöz; 25 .s ,Mesele İki Anlaşılmasında 130 O’nun ayetleri hiçbir çelişki ve tutarsızlık olmayacak şekilde sapasağlam olarak dizilmiştir” demiştir722. Ayetteki “ayetleri sağlamlaştırılmış” bölüyle ilgili âlimlerin görüşlerini de aktarmıştır. Şöyle ki, Katâde, “Bütün ayetleri muhkem kılınmıştır. Bunlarda herhangi bir tutarsızlık ve bir batıl yoktur”; İbn Abbas, “Tevrat ve İncil’den farklı olarak başka bir kitap tarafından nesh edilmemiştir”; Hasan Basrî ve Ebü’lÂliye’nin (ö. 90/709) “Emir ve nehy ile sağlamlaştırılmış” demiştir. Kurtubî bunlar içinde Katâde’nin sözünü en güzel görüş (أحسن (olarak değerlendirmiştir. Müellif, müteşâbih kelimesinin sözlük anlamını, “Allah, mana ve lafızları birbirlerine benzer ve ikili anlatımlı Kitap’ı sözlerin en güzeli olarak indirmiştir” 723 ayetinin tefsirinde şöyle vermiştir: “Müteşâbih, güzellik ve hikmet açısından birbirine benzeyen, birbirini doğrulayan ve kendisinde herhangi bir çelişkinin ve tutarsızlığın olmadığı şeydir. Katâde’ye göre ise müteşâbih, ayet ve harf bakımından birbirine benzeyen şeylerdir. Başka bir açıklamaya göre de müteşâbih, bu kitabın (Kur’an-ı Kerim), her ne kadar daha genel ve daha mu’ciz olsa da ihtiva ettiği emir, nehy, terğîb ve terhîb konularından dolayı Allah’ın diğer peygamberlerine indirmiş olduğu diğer kitaplarına benzemesidir”724. Al-i İmran Suresi 7. ayette725 “kitabın anası” olarak nitelenen ve müteşâbihler için temel olan muhkem terimi ve anlaşılması güç olan müteşâbih terimi için âlimler farklı yorumlar yapmışlardır 726. Kutubî’nin tefsirinde muhkem ve müteşâbih terimleri hakkında aktardığı bu görüşleri şöyle maddelendirebiliriz727: 1. Câbir b. Abdullah (ö. 78/697), Âmir eş-Şa’bî (ö. 109/727), Süfyan-ı Sevrî (ö. 161/777) gibi âlimlerin görüşlerine göre te’vili bilinebilen, manası ve tefsiri anlaşılabilen; müteşâbih ise Allah’ın, ilmini yalnızca kendisine sakladığı, yarattıklarına vermediği, herhangi bir kimsenin bilme imkânının olmadığı konulardır. Kıyametin kopacağı vakit, Ye’cûc ile Me’cûc’un çıkması, Deccal’ın çıkması, Hz. Bunlar .vardır ayetler) muhkem (olan açık manası ta’Kitap Bu .dur’O indiren sana ı’Kitap Bu “725 211. ,VIII ,Kurtubî 724 .)39/23 Zümer” (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ آِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِيَ” 723 6. ,V ,Kurtubî 722 هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ /ayetlerdir) müteşabih (gelen anlamlara çeşitli de Diğerleri .aslıdır ın’Kitap ın’an’Kur ,Demirci; 128 .s ,Usûlü Tefsir ,Cerrahoğlu; 42 ,XXXI ,Başoğlu; 69-70 ,II ,Zerkeşî 726 .)3/7 İmran i-Al” (الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ Müteşabihleri Üzerine, s. 39; Şimşek, Kur’an’ın Anlaşılmasında İki Mesele, s. 19-20. 727 Kurtubî, II, 386-387. 131 İsa’nın inmesi, sûre başlarında bulunan Mukatta Harfleri müteşâbihin örnekleridir. 2. İbn Abbas’a göre muhkemler, Kur’an’ın nâsihi, haramı, farzları, kendisine iman edilen ve kendisiyle amel olunan ayetleridir. Müteşâbihler ise, Kur’an’ın mensuhu, mukaddemi, muahharı, emsâli, yeminleri, kendisine iman edilen ama amel edilemeyen ayetlerdir. 3. İbn Mesud, Katâde, Dahhâk b. Müzahim (ö. 105/723), er-Rabî’ b. Süleyman (ö. 256/869) ve diğerlerine göre ise muhkem, nesh eden; müteşâbih ise mensuh olan hususlardır. 4. Muhammed b. Cafer b. ez-Zübeyr (?), Mücahid ve İbn İshak’a (ö. 151/768) göre ise muhkemler, Rabbin delili, kulların korunması, düşmanlıkların ve batılın giderilmesi gibi hususları içinde barındıran konulardır. Bunların herhangi bir manaya hamledilmeleri veya asıl anlamlarından başka manaya çekilip tahrif edilmeleri sözkonusu değildir. Müteşâbihler ise başka bir anlama çekilmeleri, tahrif ve te’vil edilmeleri mümkün olan konulardır. Allah bunlarla kullarını imtihan etmek istemiştir. 5. Nehhâs’a göre muhkem, anlaşılması için başka ayetlere ihtiyaç duymayan; müteşâbih ise anlaşılması için başka ayetlere gerek duyan ayetlerdir728. Kurtubî, bu maddeler içinde birinci görüşe en güzel (أحسن (değerlendirmesini yaparak bunu tercih ettiğini göstermiştir729. Fakat müfessirimiz tefsirinde, mensuh olmayan ayetlere, “muhkemdir”730 diyerek, nesh ile muhkem arasında ilişki kurmuş ve tanımlar arasındaki “Muhkemler nesh edenler; müteşâbihler ise mensuh olanlardır”731 sözünü de zaman zaman tercih ettiğini göstermiştir. 2. Kurtubî’nin Muhkem ve Müteşâbih Terimlerinin Geçtiği Ayetleri Değerlendirmesi Muhkem ve müteşâbih terimlerinin anlaşılmasında şu üç ayet ön plana çıkmaktadır: “Elif, Lâm, Râ. Bu, her işinde hikmet bulunan ve her şeyden haberdar 728 Kurtubî, II, 386-387. 729 Kurtubî, II, 387. 730 Kurtubî, III, 162; VIII, 426. 731 Kurtubî, II, 387. 132 olan Allah tarafından ayetleri sağlamlaştırılmış sonra da detaylı bir şekilde açıklanmış bir Kitap’tır” 732, “Allah, mana ve lafızları birbirlerine benzer ve ikili anlatımlı Kitap’ı sözlerin en güzeli olarak indirmiştir” 733, “Bu Kitap’ı sana indiren O’dur. Bu Kitap’ta manası açık olan (muhkem) ayetler vardır. Bunlar Kitap’ın aslıdır. Diğerleri de çeşitli anlamlara gelen (müteşabih) ayetlerdir” 734. Zikredilen birinci ayet, Kur’an’ın tamamının muhkem olduğu fikrini verirken, ikinci ayet ise bunun tam tersine, Kur’an’ın tümünün müteşâbih olduğu izlenimini vermektedir. Son ayette ise Kur’an’ın bir kısmının muhkem, bir kısmının da müteşâbih olduğu dile getirilmektedir735. İlk bakışta bu üç ayet arasında bir çelişki var olduğu zannedilse de, Kur’an’da hiçbir çelişkinin bulunmadığını da736 göz önüne alarak, Kurtubî’nin bu ayetlerle ilgili görüşünü şöyle aktarabiliriz: Kurtubî, Hud Sûresi 1. ayetten Kur’an’ın tamamının muhkem olduğu sonucuna varılamayacağını, ayetin “Nazım ve dizilişte sapasağlam olduğu, Allah’tan gelmiş hak bir kitap olduğu” manasına geldiğini ifade etmiştir737. Zümer Sûresi 23. ayetinin, Kur’an’ın tamamının müteşâbih olduğu anlamına gelmeyeceğini, oradaki ifadenin “bir kısmının diğer kısmına benzediği ve diğer bölümlerini tasdik ettiği” şeklinde anlaşılması gerektiğini söylemiştir738. Müfessirimiz, Al-i İmran Sûresi 7. ayetinin tefsirinde de her iki ayet için aynı ifadeleri kullanarak konuya açıklık getirmiştir739. Bu duruma Suyûtî’nin getirdiği şu yorum ile açıklık getirebiliriz: “Kur’an’ın muhkem olmasından kasıt, ayetlerin sapasağlam olması, çelişki ve ihtilaftan da uzak olmasıdır; müteşabih olmasından maksat ise ayetlerin gerçeklik, doğruluk ve icaz yönünden birbirine benzemesidir”740. Bu açıklamadan anlaşılıyor ki, muhkem ve ,olsaydı gönderilmiş tarafından başkası tan’Allah an’Kur Eğer? mı düşünmüyorlar iyice ı’an’Kur “736 423. .s ,Zerkânî 735 .)3/7 İmran i-Al” (هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ” 734 .(39/23 Zümer” (اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ آِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِيَ” 733 .(11/1 Hud (الـرْ “ آِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِير” 732 أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ آَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا /bulurlardı çelişki birçok onda kesinlikle اًيرِثَآ) “Nisa 4/82). 737 Kurtubî, II, 387. 738 Kurtubî, II, 387. 739 Kurtubî, II, 387. 740 Suyûtî, İtkân I, 592. 133 müteşabih kelimeleri Hud ve Zümer Sûrelerinde sözlük manasında, Al-i İmran Sûresi’nde ise terim anlamında kullanılmıştır 741. 3. Muhkem ve Müteşâbihe Konu Olan Hususlar Muhkem ayetlere manasını anlamak için izaha ihtiyaç duymayan, herkesin anlayabildiği helal, haram, namaz, oruç, zekat, hac, peygamber kıssaları gibi konular örnek verilebilir742. Muhkem ayetler, Kur’an’ın temelidir743 ve müteşâbih ayetleri muhkem ayetler ışığında anlamaya çalışmak âlimlerin kabul ettiği temel ilkedir744. Müfessir, Al-i İmran Sûresi 7. ayetinin tefsirini yaparken, “Hiçbir şey O’na denk değildir” 745 ayetinin muhkem olduğunu, çünkü onun anlaşılmak için başka ayetlere ihtiyaç duymadığını ifade etmiştir746. Müfessirimiz “Kim zerre ağırlığınca bir iyilik yapmışsa onun karşılığını görür” 747 ayetininin tefsiri esnasında İbn Mesud’un “Kur’an’da en muhkem ayet budur” sözüne “Doğru söylemiştir” yorumunu yaparak söz konusu ayeti muhkem olarak kabul ettiğini göstermiştir748. Âlimler, müteşâbihleri, mutlak ve izafî olmak üzere ikiye ayırmışlardır 749: Mutlak müteşâbih, gerçek anlamını yalnızca Allah’ın bildiği mukattaa harfleri, Allah’ın sıfatları (el, yüz, göz, istiva gibi), sur, ruh, Ye’cûc-Me’cûc gibi konulardır. Başka delillerle desteklense de bunların anlamları kesin olarak bilinemez750. İzafî müteşâbih, kastedilen anlamın anlaşılmasında bir delile veya harici bir açıklamaya ihtiyaç duyulan müteşâbihlerdir. Bunlara, müşkil, mücmel, mutlak ayetleri; garîb lafızları; Kur’an’daki kozmik konuları örnek olarak verebiliriz751. Bu tür 741 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 176-177. 742 Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 257. 743 Al-i İmran 3/7. 744 Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 39; Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 166. 745 “ٌدَحَأ اًوُفُآ ُهَل ْنُكَي ْمَلَو) “İhlas 112/4). 746 Kurtubî, II, 387. 747 “ُهَرَي اًرْيَخ ٍرَّةَذ َالَقْثِم ْلَمْعَي ْنَمَف) “Zilzâl 99/7). 748 Kurtubî, X, 386. 749 Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 67-112; Özel, s. 143; Eren-Erbaş, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Istılahları, s. 227. 750 Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 68; Paçacı, s. 89-90. 751 Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 86; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 182. 134 müteşâbihler hakkında, belli bir ilmî olgunluğa ve yorum gücüne sahip olan müfessirler, karinelere dayanarak Kur’an’ın özüne uygun yorumlar yapabilirler752. Müfessir, Al-i İmran Sûresi 7. ayetinin tefsiri esnasında, kıyamet saatini, Ye’cûc ve Me’cûc çıkışını, Deccâl ve Hz. İsa’yı, mukattaa harflerini müteşâbihe örnek olarak vermiştir753. Kurtubî, Nehhâs’tan “Şüphesiz Allah bütün günahları bağışlar” 754 ayetinin ise müteşâbih ayetlerden olduğunu, çünkü anlaşılabilmesi için onun “Şüphesiz Ben tevbe edenleri bağışlarım” 755, “Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını bağışlamaz” 756 ayetlerine ihtiyaç duyduğunu bizlere aktarmıştır 757. Tefsirin geneline baktığımızda Kurtubî’nin, izafî müteşâbihin örneklerinden olan müşkil, mücmel, mutlak ayetleri ve garîb lafızları 758 bir delil veya harici açıklamayla izah ettiğini görüyoruz. Hurûf-ı mukattaa759, dabbetü’l-arz760, kıyamet761, istiva ve arş 762, Allah’ın sıfatları (el763, yüz764) gibi mutlak müteşâbihlerin geçtiği ayetlerin ilgili bölümlerine baktığımızda ise müfessirimizin, okuyucuyu haberdar etmek ve bilgilendirmek amacıyla, sadece konuyla ilgili görüşleri aktardığını; fakat kendisinin herhangi bir görüş beyan etmeğini görüyoruz. Bu da onun, Al-i İmran Sûresi 7. ayetinin tefsiri esnasında tercih ettiği, “Allah’ın ilmini yalnızca kendine sakladığı ve kendileriyle amel edilmeyen şeylerin müteşâbih olduğu”765 görüşüne tefsiri boyunca sadık kaldığını göstermektedir. Ayrıca müfessir, 752 Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 86; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 183; Özel, örnek müteşâbihlere izafî burada için işlendiği ayrıntılı bölümlerinde diğer Tezimizin 758 387. ,II ,Kurtubî 757 .)4/48 Nisa” (إِنَّ اللَّهَ لَا يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ” 756 .(20/82 Tâhâ” (وَإِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تَابَ” 755 .(39/53 Zümer” (إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِيعًا” 754 386. ,II ,Kurtubî 753 143. .s vermeyeceğiz. 759 “Elif, Lâm, Mîm/الـم) “Bakara 2/1). 760 “Onlara söylenen azabın başlarına geleceği zaman, yerden kendilerine, insanların ayetlerimize وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ /çıkarırız dabbe bir söyleyen inanmadıklarını olarak kesin إِنَّ رَبَّكُمُ .../...tır’Allah eden istiva arşa sonra ,yaratan evrede altı yeri ve gökleri Rabbiniz Sizin “762 .)31/34 Lokman” (إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ.../...katındadır Allah yalnız bilgisi kıyametin Kuşkusuz “761 .)27/82 Neml” (الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ آَانُوا بِآيَاتِنَا لَا يُوقِنُونَ şeyi her Allah .yöndedir o Allah çevirirseniz yönünüzü Nereye .ındır’Allah da batı da Doğu “764 .)5/64 Maide” (وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ.../...dediler” cimridir bağlı eli ,Allah “:Yahudiler “763 .)7/54 raf’A” (اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ “وَلِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيم/bilmektedir şeyi her ve kuşatmıştır (Bakara 2/115). 765 Kurtubî, II, 386. 135 müteşâbih ayetlerin geçtiği yerlerde “Bu, müteşâbihtir” gibi lafızlar kullanmadan mevzu hakkındaki nakilleri vermektedir. “Allah: “Ey İblis, iki elimle yarattığıma secde etmekten seni ne alıkoydu? Büyüklük mü tasladın, yoksa yüksek tabakadan mı oldun?!” dedi” 766 ayetinin tefsirinde Kurtubî, mutlak müteşâbihlerden olan Allah’ın eli ile ilgili şu bilgileri vermektedir: “Allah her şeyin yaratıcısı olmakla birlikte Adem’i yüceltmek üzere onu yaratmayı bizzat kendi zatına izafe etmektedir. Bu durum, ruh767, beyt768, Allah’ın dişi devesi (nâka)769 ve mescitleri770 kendi zatına izafe etmesi gibidir. İnsanlara karşılıklı ilişkilerinde bildikleri, alışkın oldukları bir üslup ile hitap etmektedir. Yaratılmışlardan başkan olan kişi, büyüklüğünü ortaya koymak ve ikramda bulunmak üzere herhangi bir işi doğrudan kendi elleriyle yapar, işte burada da “el/دَي“in zikredilmesi bu anlamdadır. Mücahid, “Burada el, ilişki anlamındadır. Bu da bizzat benim yarattığıma... demektir. “Rabbinin yüzü (zatı) kalıcıdır” 771 ayeti de buna benzemektedir ki “Rabbin kalıcıdır” anlamındadır. Allah’ın yaratmasında “el/دَي“deki benzetme, bu yaratmanın nimet, güç ve kudret manasına olmadığı, aksine bunların Allah’ın zatî sıfatlarından iki sıfat olduğu da söylenmiştir. Bir başka görüşe göre ise “el/دَي “ile kudret kastetmiştir. Örneğin, “bu işe benim elim yetmez”, “ağır yükü kaldırmaya benim iki elim yoktur” denilir. Buna da yaratmanın ancak kudret ile gerçekleştiğine dair icmanın varlığına delil teşkil etmektedir”772. Müfessirimiz, konuyu bir beyitle devam ettirmekte, fakat Allah’ın eliyle ilgili kendisi bir şey söylememekte ve görüşlerden herhangi birisini tercih etmemektedir. Bu .aittir Rabbime ,bilmek anlamıyla tam Ruhu “:ki De .soruyorlar olduğunu ne ruhun Sana “767 .)38/75 Sad” (قَالَ يَا إِبْلِيسُ مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ أَسْتَكْبَرْتَ أَمْ آُنْتَ مِنَ الْعَالِينَ” 766 وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا /“verilmiştir bilgi az pek size hususta اًيلِلَق) “İsra 17/85). 768 “Ey Rabbimiz, ben soyumdan bir kısmını, senin kutsal Evinin yanında tarıma elverişsiz bir vadide “sakının olmaktan engel içmesine su onun ,bırakın devesini ın’Allah “:onlara elçisi ın’Allah “769 .)14/37 İbrahim” (إِنِّي أَسْكَنْتُ مِنْ ذُرِّيَّتِي بِوَادٍ غَيْرِ ذِي زَرْعٍ عِنْدَ بَيْتِكَ الْمُحَرَّمِ.../...yerleştirdim harap oraların ve olan engel anılmasına isminin nun’O mabetlerde edilen ibadet a’Allah “770 .)91/13 Şems ” (فَقَالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْيَاهَا/demişti وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسَاجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْآَرَ فِيهَا اسْمُهُ /?olabilir kim zalim daha çalışanlardan olmasına 193-194. ,VIII ,Kurtubî 772 .)55/27 Rahman” (وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ” 771 .(2/114 Bakara” (وَسَعَى فِي خَرَابِهَا 136 4. Kur’an’da Müteşâbihin Bulunma Sebepleri Müteşâbih ayetlerin Kur’an’da bulunmasının faydaları hakkında yorumlar yapılmıştır. Bu ayetler, Kur’an üzerinde devamlı düşünülmesini sağladığı için insan aklı aktif tutulmuştur773. Bu ilim, Kur’an’ın lafızlarını incelemeye önem verdiği için774 Kur’an’ın her asırda değişen tecrübe ve bilgilere göre farklı yorumlara imkan veren, anlamca zengin bir kitap olduğunu göstermiştir775. Ayrıca bu ayetler birçok mezhebin doğmasına ve onların Kur’an’a yönelmelerine zemin hazırlamıştır 776. Kurtubî ise, Kur’an’da müteşâbihlerin bulunma sebebini soru cevap yöntemiyle şöyle ifade etmiştir: “Allah, “İnsanlara, kendilerine indirileni açıklaman ve onların da düşünmeleri için sana bu Zikr’i (Kur’an’ı) indirdik” 777 derken; ‘Kur’an’da nasıl müteşâbih olabilir ve Allah Kur’an’ın tümünü nasıl apaçık kılmamış olabilir?’ diye sorulursa şöyle cevap verilir: Bundaki hikmet -Allah en doğrusunu bilir- âlimlerin faziletinin ortaya çıkmasıdır. Eğer Kur’an’ın tümü apaçık olsaydı insanların birbirlerine olan üstünlükleri ortaya çıkmazdı. Kitap yazarı da, kitabının bir kısmını açık, bir kısmını da kapalı şekilde yazar ve okuyucuya bir yer bırakır. Çünkü varlığı önemsiz olanın, değeri de düşük olur”778. 5. Müteşâbihin Bilinip Bilinmemesi Tartışması Müteşâbihlerin bilinip bilinemeyeceği konusunda âlimler arasında ihtilaf vardır. Bazı âlimler, müteşâbih ayetlerin anlamlarının bilinemeyeceğini söylerken779 kimi âlimler de dinin ana ilkelerini içeren muhkemlerin ışığında müteşâbihlerin 773 Hatice Güler, Al-i İmrân Sûresi 7. Ayet Bağlamında Müteşâbihâtın Kapsamı ve Yorumu Sorunu, (Basılmamış Doktora Tezi), Ankara, 2008, s. 88. 774 Muhammed Aydın, Kur’ân’da Benzer Ayetlerdeki Anlatım Farklılıkları, Değişim Yayınları, Adapazarı, 2001, s. 34. 775 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 132-133; Demirci, Kur’an’ın Müteşabihleri Üzerine, s. 54-58; 167. .s ,Usûlü Tefsir ,Albayrak 779 394. ,II ,Kurtubî 778 .)16/44 Nahl” (وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّآْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ” 777 190-192. .s ,Tarihi ve Usûlü Tefsir ,Demirci 776 45. .s ,Mesele İki Anlaşılmasında ın’an’Kur ,Şimşek; 167 .s ,Usûlü Tefsir ,Albayrak 137 muhtemel manalarından hangisinin kastedildiğini belirlemenin mümkün olduğunu780 ve bu ayetler üzerinde yorum yapılabileceğini söylemişlerdir781. Kurtubî ise, müteşâbihlerin bilinip bilinemeyeceğini, ayetin “…Bunların kısmında) 3/7 İmran i-Al …” (وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ .../...bilir Allah sadece yorumunu durak olup olmadığıyla ilgili âlimlerin görüşleri eşliğinde tartışmaya açmaktadır. Selefin büyük çoğunluğunun durağın “ُاللَّه لَّاِإ “lafzı üzerinde olduğunu söylerken; Mücâhid’den nakledilen bir rivayete dayanarak durağın “…ilimde derinleşenler…/… vardır de söyleyenler olacağını üzerinde ifadesi…” وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ 782. Müfessirimiz ise selefin görüşünü, nahiv âlimlerinin sözleriyle ve şiirle desteklemiş ve onların düşüncelerinin Mücâhid’inkinden daha uygun olduğunu ifade etmiştir783. Fakat sözün devamında Kurtubî, iki görüşü birleştiren üçüncü düşüncenin olduğunu bildirmiştir784. Onlara göre müteşâbihâtın te’vilini ancak Allah bilir; ilimde derinleşenler ise, onu kısmen bilirler ve “Ona iman ettik, hepsi Rabbimizdendir”, derler. İlimde derin bilgi sahibi olanlar, müteşâbihleri, muhkemlerdeki deliller aracılığıyla bilirler; müteşâbihlerden bilemedikleri konular olduğunda ise “Biz hepsine inandık, hepsi Rabbimizin katındandır. O’nun şeriatinde ilmimizin yetmediği gizli hususların bilgisi, Rabbimizin yanındadır” derler785. Kurtubî, bu görüşü desteklercesine hocası Ebü’l-Abbas’ın “…ilimde derinleşenler…/… يِف َونُخِالرَّاسَو ِمْلِعْال “...ifadesi üzerinde vakfetmenin daha sahih olduğuna dair sözünü nakletmiş ve hocasının şöyle dediğini söylemiştir: “Çünkü onların “ilimde derinleşmiş olanlar” diye adlandırılmaları Arap dilini anlayan herkesin eşit derecede bildiği muhkemden daha fazlasını bilmelerini gerektirmektedir. Eğer onlar herkesin bildiğinden başka birşey bilmiyorsa onların derinlikleri nerede kalır? Fakat müteşâbih de çeşitli şekillerdedir. Bir kısmı hiçbir şekilde bilinemez. Yalnızca Allah’ın bilgisi dahilinde olan ruhun durumu, Kıyamet gibi hususlar bunlardandır. Bu gibi şeylerin bilgisi İbn Abbas’a da başkasına da verilmemiştir. “İlimde derinleşmiş olanlar müteşâbihi bilmezler”, diyen bazı ilim adamları bu tür müteşâbihi kastetmişlerdir. Diğer bir 780 Yavuz, “Müteşâbih”, DİA, XXXII, 206. 781 Subhî Salih, s. 282-283; Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 167. 782 Kurtubî, II, 392. 783 Kurtubî, II, 392. 784 Kurtubî, II, 393. 785 Kurtubî, II, 393. 138 kısmı ise, dilde ve Arap kelâmında birkaç anlama gelebilen, te’vil edilebilen, doğru bir şeklide te’vili bilinebilen, doğru olmayan bir te’ville alâkalı olan konuların da giderilebildiği hususlardır. Allah’ın Hz. İsa hakkında “Ve o, Kendisinden bir ruhtur” 786 ayeti ve benzerleri böyledir. Bu konulara dair gerekli altyapısı olmayan hiçbir kimseye râsih (ilimde derinleşmiş) adı verilemez. Müteşâbih, mensûh olan şeydir, diyenlerin görüşlerine göre ise, râsih olanların te’vili bilmeleri doğru olur; ancak müteşâbihlerin mensuhlarla sınırlandırılması doğru değildir”787. Sonuç olarak Kurtubî’nin muhkem ve müteşâbih ile ilgili görüşünü şöyle ifade edebiliriz: Müfessire göre, manası açık olup herkesin anlayabileceği ayetler muhkemdir. Fakat o, müteşâbihi iki gruba ayırmıştır: Birincisi Allah’tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği müteşâbihler, ikincisi de yoruma açık olan ve derin ilim sahibi âlimlerin (râsih) bilebileceği müteşâbihlerdir788. Müfessirin vardığı bu sonucu doğru olarak değerlendiriyoruz. Çünkü ayette râsih olarak nitelendirilenler, herkesle aynı seviyede bilgiye sahip olsalardı onların farkı bilinmezdi. Onlar yoruma açık olan müteşâbihleri bilebildikleri için ilimde derinleşmişlerdir. Onlar bazı karinelere dayanarak, ilmî kapasite, yetenek ve kavrayışları ölçüsünde izafî müteşabihlerle ilgili yorum yapabilirler. B. HURÛF-I MUKATTAA Hurûf-ı mukattaa, harf kelimesinin çoğulu olan 789 (hurûf) ile; kesilmi حروف ş, ayrılmış manasındaki 790 المقطعة) el-mukattaa) sözcüğünden oluşan bir tamlamadır. Bazı sûrelerin başında yer alan ve kelimeyi oluştururken okundukları gibi değil de 786 “ُهْنِم ٌوحُرَو) “Nisa 4/171). 787 Kurtubî, II, 394. 788 İslam tarihinde Kurtubî’nin ve hocasının dediği gibi rusûh sahibi âlimlerin bilebileceği müteşâbihlerin de bulunduğu kanaatte olan başka âlimler de mevcuttur. Bakınız: Râğıb el-İsfehâni, s. 255; Enver Apa, ““Müteşabih Ayetler” Kavramı HakkındaTarihî ve Semantik Bir İnceleme ”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: XLIII, Sayı: II, Ankara, 2002, s. 167; M. Zeki Duman, “Kur’an’da Müteşabihât”, Bilimname, Kayseri, 2005/3, IX, s. 25. 789 Halil b. Ahmed, III, 210; İbn Manzûr, IX, 41; Zebîdî, XXIII, 128. 790 Halil b. Ahmed, I, 135; İbn Manzûr, VIII, 276; Zebîdî, XXII, 24. 139 kendi isimleriyle telaffuz edilen, birbirinden bağımsız, ayrı olan bu harflere hurûf-ı mukattaa denir791. 1. Hurûf-ı Mukattaanın Yorumlanması Mukattaa harfleri, 29 sûrenin başında, bir veya birkaç harfin birleşmesinden oluşmuşlardır 792. Bu 14 ayrı harf, 13 farklı şekilde görülmektedir; onların müstakil ayet olup olmadığı ve i’râblarının nasıl olacağı tartışmalıdır 793. Genel olarak müteşâbih kabul edilen mukattaa harflerinin794, manalarının bilinebilmesi konusunda iki ayrı görüş bulunmaktadır 795. a. Birinci görüşün sahibi selef âlimlerine göre, mukattaa harfleri, Kur’an’ın özü ve sırrıdır. Bu harflerin anlamları vardır; ama bunları sadece Allah bilebilir796. Müfessir bu görüşte olan âlimlerin ifadelerini, Kur’an’da hurûf-ı mukattaanın geçtiği ilk yer olan Bakara Sûresi’nin birinci ayetini tefsir ederken şöyle aktarmaktadır 797: 1. Hz. Ebubekr, Hz. Ali, Şa’bî, Süfyan-ı Sevrî ve bir grup muhaddise göre bunlar, Allah’ın Kur’an’daki sırrıdır. Allah’ın, her bir kitabında böyle bir sırrı vardır. Bunlar, Allah’ın sadece kendisinin bildiği müteşâbih konulardan olduğu için bunlar hakkında birşey söylemek uygun olmaz. Biz bunlara iman eder ve Allah’tan geldikleri gibi okuruz. 2. Hz. Ömer, Hz. Osman, İbn Mesud ve Ebü’l-Leys es-Semerkandî’ye (ö. 373/983) göre hurûf-ı mukattaa, tefsir edilemeyen gizlenmiş buyruklardandır. 3. Ebu Hatim ise “Biz hurûf-ı mukattaayı Kur’an’da yalnızca sûrelerin 791 M. Zeki Duman-Mustafa Altundağ, “Hurûf-ı Mukattaa”, DİA, İstanbul, 1998, XVIII, 401; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 134. 792 Aişe Abdurrahman binti Şâti', el-İ’câzü’l-Beyânî li’l-Kur’ân ve Mesâilü İbnü’l-Ezrak, Dâru’lMeârif, yrs., trs., s. 146; Subhî Salih, 234. 793 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 134; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 193. 794 Suyûtî, İtkân, II, 209; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 134; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 193. 795 Zerkeşî, I, 172. 796 Zerkeşî, I, 173-179; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 136; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 194; Muhittin Akgül, “Mukattaa Harfleri ve Kur’ân İ’câzındaki Yeri”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XIV, Sakarya, 2006, s. 54. 797 Kurtubî, konuyu numaralandırarak anlatmamıştır. Anlam kargaşasını önlemek için biz maddelendirdik. 140 başında görebiliyoruz. Bunlarla Allah’ın ne istediğini bilemiyoruz” demiştir. 4. İbnü’l-Enbârî’ye göre de Kur’an’da yer alan bu harflerin anlamlarını, Allah bir deneme ve bir imtihan olmak üzere bütün âlemden gizli tutmuştur. Bunlara iman eden bir kimse sevap kazanır ve mutlu olur. Bunları inkâr eden ve şüphe ile karşılayan kişi de günah işlemiş olur ve haktan uzaklaşır. Çünkü Allah, Kur’an’ı indirmiş ve ondan istediği şeylerin bilgisini yalnızca kendisine saklamıştır. Onun için onlara dair soru sorulmaz798. Kurtubî Bakara Sûresi’nin birinci ayetinde799 ve Al-i İmran Sûresi’nin başında800 bu harflerin, gerçek anlamını yalnızca Allah’ın bildiği müteşâbih konularından olduğunu belirtmiştir. b. Halefin görüşüne göre de Allah’ın insanlara anlamı olmayan şeyleri indirmesi uygun değildir ve bu harflerin manası bilinebilir. İkinci görüşü benimseyenlerin, bu harflerin delalet ettiği manalar konusunda çok çeşitli düşünceleri bulunmaktadır 801. Kurtubî, onların düşüncelerinin “Bizim onlar (hurûf-ı mukattaa) hakkında konuşmamız ve onlarda gizli olan faydaları araştırmamız, onlardan çıkartılabilecek anlamlar üzerinde durmamız gerekmektedir” şeklinde olduğunu belirtmiştir. Müfessir hurûf-ı mukattaanın anlamının bilinebileceğine dair görüşleri, yine Kur’an’da hurûf-ı mukattaanın geçtiği ilk yer olan Bakara sûresinin birinci ayetininin tefsiri esnasında şöyle nakletmektedir802: 1. İbn Abbas ve Hz. Ali’ye göre hurûf-ı mukattaa, Allah’ın ism-i azamıdır; ancak bizler bunun yorumunu bilmiyoruz. 2. Ebû Ali Kutrub (ö. 210/825) ve Ferrâ gibi âlimlere göre bunlar heca harflerine işarettir. Allah meydan okumak için Kur’an’ın bu harflerden oluştuğunu bildirmektedir ve bu harfler, onların konuşmalarının temelini oluşturmaktadır. Böylelikle onların Kur’an’ın benzerini meydana getirmekten aciz oldukları daha açık bir şekilde kesinlik kazanır. Çünkü Kur’an, onların dillerinin (Arapça) dışında 798 Kurtubî, I, 155. 799 Kurtubî, I, 155. 800 Orada mukattaa harflerini, müteşâbihin örnekleri arasında saymıştır. Daha geniş bilgi için bakınız: Kurtubî, II, 386. 801 Zerkeşî, I, 173-179; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 136-144; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 196-200; Akgül, Sayı: XIV, s. 53. 802 Kurtubî, konuyu numaralandırarak anlatmamıştır. Anlam kargaşasını önlemek için biz maddelendirdik. 141 değildir. 3. Başka bir gruba göre de müşriklerin, Mekke’de iken Kur’an’ı dinlemekten yüz çevirip: “Bu Kur’an’ı dinlemeyin. Okunurken gürültü yapın” 803 demeleri üzerine, onlar tarafından garib karşılansın ve kulak kabartsınlar, sonra da Kur’an’ı dinlesinler, böylelikle de onlara karşı kesin bir şekilde delil ortaya konulsun diye bu harfler inmiştir. 4. Bir gruba göre de bu harfler, bir kısmı alınan, geri kalanı da hazfedilen isimlere işaret etmektedir. Elif harfinin Allah’ın, Lam harfinin Cebrail’in, Mim harfinin ise Muhammed’in (s.a.v.) kısaltması olmasına benzemektedir. “Elif Allah adının baş harfi, Lam Latif adının baş harfi, Mim Mecid adının baş harfidir” denilmesi gibi. 5. Başka bir rivayette İbn Abbas’a göre de, “الم“,” Ben, Allah’ım bilirim”; “الر“,” Ben, Allah’ım görürüm”; “المص“,” Ben Allah’ım hakkı batıldan ayıran hükmü veririm” anlamındadır. Buna göre “ا) “elif) harfi, “نا ا) ene)” kelimesinin; “ل) “lam) harfi, “اللَّه) Allah)” adının; “م) “mim) harfi “اعلم) e’lam)” kelimesinin yerini tutmaktadır. Zeccâc bu görüşü tercih ederek “Ben bu harflerden her birisinin bir manaya geldiği düşüncesindeyim” demiştir. Araplar kelimeleri oluşturan bu harfleri, kelimelerin yerini tutması için şiirde kullanmışlardır. Şairin şu sözünde olduğu gibi: “فقلت لها قفي فقالت قاف/dedi” kâf/قا ف” o dedim dur ona Ben“ Burada şair: İşte durdum, dediğini kastetmiştir804. Hadis-i şerifte de şöyle geçmektedir: “Her kim bir müslümanın öldürülmesine yarım kelime ile dahi yardımcı olursa...”805 Şakîk dedi ki: “Yarım kelime ile yardımcı olması, “اقتل) ügtül)” kelimesinin ilk iki hecesi olan (اق/üg) kısmını söylemesi demektir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) “شا) Şa) olarak kılıç yeter”806 15643. .:n.h 22, ,VIII ,Kübrâ-l’Sünenü-es ,Beyhakî 805 157. ,I ,Kurtubî 804 .)41/26 Fussilet” (لَا تَسْمَعُوا لِهَذَا الْقُرْآنِ وَالْغَوْا فِيهِ” 803 806 Ulaşabildiğimiz kaynakların hepsinde شافيا) şâfiyen) yerine شاهدا) şâhiden) geçmektedir. Örneğin bakınız: Ebû Dâvud, Hudûd, 4417. 142 demiştir. Bu, şifa veren anlamındaki “شافيا) şâfiyen)” kelimesinin ilk iki harfidir. 6. Zeyd b. Eslem (ö. 136/753), “Bunlar sûrelerin isimleridir” demiştir. 7. Kelbî ise bunların şerefleri ve faziletleri dolayısıyla Allah’ın kendileriyle kasem ettiği yeminler ve Allah’ın isimleri olduğunu söylemiştir. Bazı âlimler ise kasemin “ْنِإ) in), ْقد) kad), ْلقد) lekad), اَم) mâ)” gibi harflerle yapıldığı ve burada ise bu harflerden birisinin olmadığı gerekçesiyle bunların yemin olmasının uygun olmayacağını ifade etmişlerdir. Buna da “Burada yemin edilen şeyin, “O’nda hiçbir şüphe yoktur” 807 ayeti olduğu şeklinde cevap verilir. Çünkü bir kimse, yemin ederken: “Allah’a yemin ederim bu kitapta hiçbir şüphe yoktur” dese onun bu ifadesi doğru olur ve buradaki “َلا) lâ)”, yeminin cevabı olur. Eğer, “O dönemdeki insanlar, tasdik eden veya yalanlayan olmak üzere iki sınıftı. Doğrulayan yemine gerek duymaksızın doğrulamakta; yalanlayan ise yeminle birlikte de tasdik etmemektedir. Allah’ın yemin etmesinde hikmet nedir?” diye sorulursa, buna, “Kur’an, Arapça olarak inmiştir. Araplardan birisi sözünü pekiştirmek istediği zaman sözünün doğruluğuna yemin eder. Allah da onlara karşı konulan delile kuvvet kazandırmak istediği için Kur’an’ın kendi katından olduğuna yemin etmektedir” şeklinde cevap verilebilir. 8. Kimisi “الم“,” Ben bu Kitabı sana Levh-i Mahfuz’dan indirdim” anlamındadır demiştir. 9. Katâde ise “الم“,” Bu Kur’an’ın isimlerinden birisidir” demiştir. 10. Muhammed b. Ali Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), “Allah bu sûrede bulunan bütün hükümleri ve kıssaları, sûrenin baş taraflarındaki harflere koymuştur. Bunu ise ancak bir peygamber veya bir Allah dostu bilebilir. Daha sonra bunu insanları bilgilendirmek üzere bütün sûrede açıklamaktadır” demiştir. Kurtubî, konu ile ilgili başka görüşler de ileri sürüldüğünü ama doğrusunu en iyi Allah’ın bileceğini belirterek konuyu noktalamıştır 808. Kurtubî, tefsirinin diğer yerlerinde de mukattaa harflerine burada verdiği 155-157. ,I ,Kurtubî 808 .)2/2 Bakara” (لاَ رَيْبَ فِيه” 807 143 yorumların dışında bir anlam vermemiştir ve çoğunlukla buraya (Bakara 2/1) atıf yapmakla yetinmiş, tekrardan kaçınmıştır. Bu harflerin yorumlarıyla ilgili âlimlerin görüşlerine başvurmuş, kendisi bu fikirler arasında tercih yapmayarak, “mukattaa harflerinin, müteşâbih olduğu” sözüne hep sadık kalmış ve te’vilden kaçınmıştır. Bu harfler hakkındaki yorumları aktarmanın yanı sıra onların okunuşlarına ve vakıflarına da değinmiştir. Örneğin müfessir, Yunus (10/1) Sûresi’nin ilk ayetinde yer alan “الر “harfleri hakkında şunları söylemektedir: Nehhâs, ““الر“,” حم “ve “ن “harflerinin, “الرحمن “ isminin değişik yerlere dağılmış harfleridir” demiştir. İbn Abbas ise “الر“ın, “Ben, Allah’ım, görürüm” anlamında olduğunu söylemiştir. Hasan Basrî ve İkrime, “الر“in bir yemin; Saîd b. Cübeyr (ö. 95/714), sûrenin adı; Mücahid, sûre başlangıçları; Muhammed b. Yezîd el-Müberred (ö. 286/900) ise, bir uyarı vesilesi olduğunu söylemiştir. “الر “imâle yapılmaksızın okunduğu gibi, harf (edat) olan ما ve لا ya benzemesin diye imâle ile de okunmuştur”809. Örnekte de görüldüğü gibi müfessirin mukattaa harflerinin anlamıyla Bakara Sûresi 1. ayetin tefsirinde verdiği bilgilere ek bir şey söylememiş ve ilgili görüşleri tercih yapmadan aktarmıştır. A’raf Sûresi’nin ilk ayetinde geçen mukattaa harflerinde “المص“, Bakara Sûresi’ne atfederek810 ve Hud Sûresi’nin ilk ayetinde geçen mukattaa harflerinde “الر “ise yerini belirtmeden “Açıklamalar daha önceden geçti” diyerek811 herhangi yeni bir izah yapmadan geçmiş ve tekrardan kaçınmıştır. 2. Hurûf-ı Mukattaanın Kıraati Kurtubî, Bakara Sûresi 1. ayetin tefsirinde mukattaa harflerinin anlamlarının yanı sıra okunuşlarıyla ilgili de bilgiler vermektedir. Müfessirin belirttiğine göre bu harfler, nakıs oldukları için sükûnlü okunur ve üzerlerinde vakfedilir. Eğer bunları 809 Kurtubî, IV, 613. 810 Kurtubî, IV, 603. 811 Kurtubî burada (Kurtubî, V, 6), Yunus Sûresi 1. ayete gönderme yapmıştır. Çünkü “الر “ayeti daha önce ilk olarak Yunus Sûresi 1. ayette (Kurtubî, IV, 613-614) geçmiştir. 144 bir mübtedanın haberi yaparsak veya bunları atfedersek, o takdirde bunları i’râblı olarak okuyabiliriz. Bu harflerin i’râbda yerinin olup olmadığı hususu tartışmalı olup şu görüşler ileri sürülmüştür812: 1. Halil ve Sîbeveyh’in görüşüne göre bu harflerin irabta yeri yoktur; çünkü bunlar, ne bir isimdir ne bir fiildir; bunlar sadece heca harfleri konumundadır ve mahkî i’râb alırlar. 2. “Bu harfler, sûrelerin isimleridir” diyenlerin görüşüne göre ise bunlar, gizli bir mübtedanın haberi olduğu için merfu konumundadır. Yani, “Bu, “الم“dir” demektir. “Bu, Bakara Sûresi’dir/البقرة سورة هذه “ demek gibidir. 3. Bu harfler mübteda konumunda merfudurlar. Haberi ise, “Bu/َكِلَذ “ kelimesidir. Örneğin “Zeyd, işte o adamdır/الرجل ذلك زيد “demek gibi. 4. İbn Keysân en-Nahvî ise (ö. 320/932), “الم “nasb mahallinde olduğunu “الم“i okuyorum demek veya “الم “i okumaya bak, anlamında olduğunu söylemiştir. 5. Yemin olarak cer mahallinde oldukları da söylenmiştir. Çünkü İbn Abbas: “Bunlar Allah’ın kendileriyle yemin ettiği kasemlerdir”, demiştir813. Kurtubî, Mü’min Sûresi ilk ayetteki “حم “harflerinin tefsirininde Bakara Sûresi’nin ilk ayetinde yaptığı izahlara yakın açıklamalar yapmıştır; fakat buradaki “حم “harflerinin okunuşuyla ve i’râbıla ilgili de şunları söylemiştir814: 1. Bunlar heca harflerinden olduğu için için sakin okunur. 2. Eğer bir sûre, bu harflerden birisi ile isimlendirilirse, i’râb edilir. Bunun için “حم“i okudum dersen”, sonunu nasb ile (Hâ-Mîme) şeklinde okunur. 3. İsa b. Ömer es-Sekafî (ö. 149/766), mef’ul konumunda veya arka arkaya iki sakinin gelmesi dolayısıyla “حم“deki “م “harfini üstün olarak okumuştur. 4. İbn Ebî İshak (ö. 117/735) ve Ebü’s-Semmâl ise imale veya yemin 812 Kurtubî, konuyu numaralandırarak anlatmamıştır. Anlam kargaşasını önlemek için biz maddelendirdik. 813 Kurtubî, I, 157-158. 814 Kurtubî, konuyu numaralandırarak anlatmamıştır. Anlam kargaşasını önlemek için biz maddelendirdik. 145 olarak esreli okumuşlardır. 5. Ebû Cafer, “ح “ile “م“i ayrı ayrı, diğer kıraat imamları ise birleştirerek okumuşlardır. 6. “Kitabın indirilişi/ِابَتِكْال ُيلِنزَت “mübteda, “Her şeye gücü yeten ve her buyruğu” تَنزِيل/ُİndirilişi “.haberdir ise” مِنَ اللَّهِ الْعَزِيزِ الْعَلِيم/ِtandır’Allah bilen şeyi hazfedilmiş bir mübtedanın haberi de olabilir. Anlam ise, “Bu, kitabın indirilişidir” olur. “حم“in mübteda, “ُيلِنزَت “kelimesinin haber olması da mümkündür. Bu durumda anlam, “Şüphesiz ki, Kur’an’ı Allah indirmiştir. O ne başka bir yerden aktarılmıştır, ne de yalanlanması da caizdir” olur815. Görüldüğü gibi müfessir, mukattaa harflerinin okunuşlarını ve i’râblarını sadece önceki âlimlerden naklederek ve kendi görüşünü vermeden okuyucuya aktarmıştır. Nakille yetinen müfessir, aynı şekilde Yasin (يس( 816 ve Sad Sûreleri’nde (ص) 817 geçen mukattaa harflerinin okunuşları ve i’râbında da konuya dair değerlendirme yapmamış ve hurûf-ı mukattaanın yorumunda “mukattaa harflerinin, müteşâbih olduğu” sözüne olan bağlılığını sanki bu harflerin okunuşları ve i’râbında da göstermiş gibidir. C. MÜBHEMÂTÜ’L-KUR’ÂN 1. Mübhemâtü’l-Kur’ân’ın Anlam Alanı Mübhem, بهم) behime) kelimesinden türemiştir ve sözlükte, kapalı olan, mahiyeti açık ve net olmayan şey gibi anlamlara gelir818. İnsan, melek, cin, hayvan, ağaç, yıldız, şehir veya kabilenin Kur’an’da açıkça kendi ismiyle değil de, zamir, işaret isimleri, belirsiz zaman ve mekan isimleri, künye gibi kapalı kelime ve ifadelerle zikredilmesine mübhemâtü’l-Kur’ân denir819. 815 Kurtubî, VIII, 246-247. 816 Kurtubî, VIII, 5. 817 Kurtubî, VIII, 122. 818 Halil b. Ahmed, IV, 62; Râğıb el-İsfehâni, s. 63-64; İbn Manzûr, XII, 56; Zebîdî, XXXI, 307. 819 Hâlis Albayrak, “Mübhemâtü’l-Kur’ân İlmi ve Kur’ân Tefsirindeki Yeri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: XXXII, Ankara, 1992, s. 156; Hüseyin Yaşar, Kur’an’da 146 Kur’an’da mübhem lafızların bulunması, hiçbir zaman onun mesajının anlaşılır ve kavranabilir özelliğini kaybettirmez. Zaten mübhem olan bazı konular başka ayetlerde açıklanmıştır. Ayrıca yer, zaman ve şahıs isimlerini öne çıkarmadan işaret isimleri veya zamir gibi kelimelerin yerini tutacak kelimeleri kullanması, Kur’an’ın az sözle çok anlam ifade etme özeliğinden kaynaklanır. Teferruat sayılabilecek ayrıntılara girmemesi de, Kur’an’ın fonksiyonel ve evrensel bir kitap olduğunun göstergesidir820. Kur’an’da mübhem kelimelerin yer almasında ifade zenginliği sağlamak, kendisinden söz edilen şahsı yüceltmek, hoşa gitmeyen bir özellikle muhatabı aşağılamak, faili bilindiği için açıklamaya gerek duymamak, mübhemin bilinmesinde faydanın olmaması gibi nedenler ileri sürülmüştür821. 2. Mübhem Lafızlar Açıklanırken Başvurulan Kaynaklar Kurtubî, mübhem kelimesinin tanımını yapmamakla beraber, terimi “manası kapalı olan” anlamında yeri geldikçe kullanmış, ayetlerde görülen kapalılıklara dikkat çekmiş ve onları çözmeye çalışmıştır. O, birçok âlim gibi822 mübhem olan yerleri açıklamak için ayet823, hadis824 ve sahabe-tâbiînin sözlerininden825 istifade etmiştir. Bunun yanında Kur’an’da mübhem olan hususların bilinmesinde, Tevrat’tan, tarih araştırmalarından ve bilimsel bulgulardan da yararlanılmıştır 826. Ancak bunlara itimad edilmemesi uygun görülmüştür827; ayrıca bilinmesi çok gerekli olmayan konularda Tevrat kaynaklı isrâiliyat bilgilerine başvurmak ciddi sakıncalar Anlamı Kapalı Ayetler, Beyan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 91; Abdülhamit Birışık-Hüseyin Abdülhâdî Muhammed, “Mübhemâtü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul, 2006, XXXI, 437; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 215. 820 Albayrak, Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine, s. 107; Birışık- Abdülhâdî Muhammed, “Mübhemâtü’lKur’ân”, DİA, XXXI, 438. 821 Yaşar, s. 100-103; Suat Yıldırım, Peygamberimizin Kur’ân’ı Tefsîri, Yeni Akademi Yayınları, İstanbul, 2006, I, 115; Özel, s. 134; Süleyman Gezer, “Kur’an’daki Belirsiz Anlatımlar/Mübhemât Sözlü Dil Bağlamında Bir Yaklaşım”, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: II, Çorum, 2002, s. 261. 822 Suyûtî, İtkân, II, 314; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 192; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 66; BirışıkAbdülhâdî Muhammed, “Mübhemâtü’l-Kur’ân”, DİA, XXXI, 437. 823 Kurtubî, I, 150. 824 Kurtubî, II, 178; III, 66.100 825 Kurtubî, I, 284; VI, 14. 826 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 218-220; Birışık-Abdülhâdî Muhammed, “Mübhemâtü’lKur’ân”, DİA, XXXI, 437. 827 Eren-Erbaş, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Istılahları, s. 176. 147 doğurmuştur828. Kur’an’da mübhem olan bazı kelimeleri, kimi mezhep veya meşrep taraftarının kendi telakkilerine göre yorumlamaları 829, Kur’an’ın evrensellik boyutuna gölge düşürdüğü için tenkit edilen diğer bir konudur830. “Kafirler: “Rabbinden ona bir mucize indirilseydi ya!” derler. Sen sadece bir uyarıcısın. Her toplumun bir doğru yolu göstericisi vardır” 831 ayetindeki “doğru yolu gösterici/ٍادَه “ kelimesinin Şiîlerce sadece Hz. Ali’ye hasredilmesi gibi örnekler832 Kur’an’ın genel anlamını kısıtladığı için eleştiri almıştır. Müfessirin “Musa beraberindeki gence: “Ya iki denizin birleştiği yere ulaşacağım ya da uzun bir süre yürüyeceğim” demişti” 833 ayetindeki belirsiz bir zamanı ifade eden “قبُح “kelimesini, sahabe-tâbiîn ve dilcilerin görüşlerinden yararlanarak açıklamıştır. Şöyle ki: “Abdullah b. Ömer “قبُح“un, seksen yıl; Mücahid, yetmiş yıl; Katâde, uzun bir süre olduğunu söylemiştir. Nehhâs ise, “Dilcilere göre, “رهط “ve “قوم “kelimeleri müphem ve sınırları belli olmayan bir topluluğu ifade ettiği gibi, “قبُح “ve “ٌةَقبِح“, lafızları da sınırları belirli olmayan, mübhem bir zaman için kullanılır. “قبُح“un çoğulu ise “أحقاب “şeklinde gelir” demiştir”834. Kehf Sûresi’nde anlatılan Hızır kıssasında ismi kapalı bırakılan kasaba hakkında âlimler fikir yürütmüşlerdir. Kurtubî ise, “Yürüdüler. Sonunda bir kasaba halkına varıp onlardan yiyecek istediler. Kasaba halkı onları ağırlamaktan kaçındı. Kasabada yıkılmağa yüz tutmuş bir duvar buldular. Hemen o duvarı onardı. Musa: “Eğer isteseydin buna karşılık bir ücret alırdın” dedi” 835 ayetindeki misafirliği kabul etmeyen mübhem kasabayı, sahabe ve tâbiîn sözlerine dayanarak belirlemeye çalışmıştır. Onlardan bu yerin, Antakya, Ceziretü’l-Hadra, Endülüs’te bir adadaki kasaba, Nasıra diye bilinen bir Bizans şehri, Azerbaycan taraflarında Bacervan diye 828 Birışık-Abdülhâdî Muhammed, “Mübhemâtü’l-Kur’ân”, DİA, XXXI, 438. 829 Mustafa Öztürk, ““Mübhemâtü’l-Kur’ân” ve İmâmiye Şiası”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi فَانْطَلَقَا حَتَّى إِذَا أَتَيَا أَهْلَ قَرْيَةٍ اسْتَطْعَمَا أَهْلَهَا فَأَبَوْا أَنْ يُضَيِّفُوهُمَا فَوَجَدَا فِيهَا جِداَرًا يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ فَأَقَامَهُ قَالَ ” 835 14. ,VI ,Kurtubî 834 .)18/60 Kehf” (وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِفَتَاهُ لَا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُبًا” 833 438. ,XXXI ,DİA ,”ân’Kur-l’Mübhemâtü “,Muhammed Abdülhâdî-Birışık 832 .)13/7 d’Ra” (وَيَقُولُ الَّذِينَ آَفَرُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ” 831 438. ,XXXI ,DİA ,”ân’Kur-l’Mübhemâtü “,Muhammed Abdülhâdî-Birışık 830 445. .s 2001, ,Samsun ,XIII-XII :Sayı ,Dergisi Fakültesi İlahiyat .(18/77 Kehf” (لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَيْهِ أَجْرًا 148 bilinen bir yer veya cimri ve ilahi rahmetten uzak bir mevkii olabileceğini nakletmiştir. Müfessir, bunlardan birisini tercih etmemiş ama bütün bu görüş ayrılıklarının, Hz. Musa kıssasının geçtiği yer konusundaki ihtilaflardan kaynaklandığını ve bunlardan hangisinin gerçek olduğunu en iyi Allah’ın bileceği yorumunu yaparak bitirmiştir836. Kurtubî, mukaddimesinde, müfessirlerin kıssalarından ve tarihçilerin haberlerinden sadece gerekli olanları ve açıklama yaparken muhakkak nakledilmesi gerekenleri zikretmeyi tefsirinde uyacağı bir şart olarak sunmuştu837. Buna rağmen müfessirin, Kur’an’daki mübhem ifadeleri açıklarken ayet, hadis ve sahabe-tâbiîn sözlerinin yanı sıra bazen isrâiliyata da başvurması 838 tefsirine gölge düşürmüştür. Mukaddimedeki tutumu ile pratikteki tavrı tezat oluşturmuştur. Özellikle kıssalardaki ayrıntıları anlatırken isrâiliyattan yararlanması müfessire yöneltilen bir tenkit noktasıdır 839. Örneğin “Bilmedikleri şey hakkında atıp tutan bir grup, “Onlar üç kişidir; dördüncüleri de köpekleridir” diyecekler; “Beş kişidir, altıncıları köpekleridir” diyecekler. “Onlar yedi kişidir, sekizincisi köpekleridir” diyecekler. De ki: “Onların sayısını en iyi Rabbim bilir. Çok az kişi dışında onları kimse bilmez”. Artık onlar hakkında gerçeği açıklama dışında tartışmaya girme ve kimseden de onlarla ilgili bilgi sorma” 840 ayetinin tefsirinde Ashab-ı Kehf’in köpeğinin cinsi ve ebatları gibi kapalı bırakılan ama gerekli olmayan bilgileri, ayete veya sahih hadise dayanmayan nakillerle vermesi841 müfessiri eleştirdiğimiz bir yöndür. Kurtubî, ayetleri tefsir ederken karşılaştığı mübhem ifadeleri konunun bağlamını dikkate alarak açıklamaya çalışmaktadır. Yani ayetlerde var olan kapalılığı, çoğu kez “bu mübhem bir durumdur” gibi ifade kullanmadan çözmektedir842. Bununla birlikte ayette yer alan mübhem lafzın hangi amaçla, açıkça ifade edilmediği hakkında da az da olsa değerlendirmelerde bulunmaktadır 843. سَيَقُولُونَ ثَلَاثَةٌ رَابِعُهُمْ آَلْبُهُمْ وَيَقُولُونَ خَمْسَةٌ سَادِسُهُمْ آَلْبُهُمْ رَجْمًا بِالْغَيْبِ وَيَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَثَامِنُهُمْ آَلْبُهُمْ قُلْ ” 840 346-349. .s ,Bayram; 101 ,VII ,DİA ,”ân’Kur-l’Ahkâmi-li’ Câmi-el “,Yıldırım 839 706. ,V ,Kurtubî 838 13. ,I ,Kurtubî 837 25. ,VI ,Kurtubî 836 419. ,VI; 77 ,III ,Kurtubî 843 229. ,VIII; 441 ,VI ,Kurtubî 842 706. ,V ,Kurtubî 841 .)18/22 Kehf” (رَبِّي أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ مَا يَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِيلٌ فَلَا تُمَارِ فِيهِمْ إِلَّا مِرَاءً ظَاهِرًا وَلَا تَسْتَفْتِ فِيهِمْ مِنْهُمْ أَحَدًا 149 Kurtubî, “Allah, hiçbir şeye gücü yetmeyen sahipli bir köle ile, kendisine katımızdan güzel rızık verdiğimiz, o rızıktan gizlice ve açıkça yardımlarda bulunan kişiyi örnek verir. Bunlar hiç bir olur mu?” 844 ayetinin tefsirinde mübhemle ilgili şunları söylemiştir: “Bunlar hiç bir olur mu?/َونُوَتْسَي ْلَه“, bölümü eşit olmazlar anlamına gelir. Allah’ın burada tesniye kalıbıyla, “Bu ikisi hiç bir olur mu?/ ْلَه ِنَوياَتْسَي “dememesi, daha önce geçen “kişi/ْنَم “lafzı dolayısıyladır. Çünkü o, müphem bir isimdir. Hem tekil, hem tesniye, hem çoğul; hem müzekker, hem müennes için kullanılabilir”845. Bu ayetin tefsirinde de görüldüğü gibi nadiren lafzın mübhem olduğunu ifade ettiği yerler de mevcuttur. D. MÜŞKİLÜ’L-KUR’ÂN 1. Müşkilü’l-Kur’ân’ın Anlam Alanı Müşkil kelimesi, Arapça’da şekil, benzer, karışık anlamlarına gelen شكل (şekele) kökünden türemiştir ve benzer olmak, karışık olmak manalarını ifade eden اشكل) eşkele) fiilinin de ism-i failidir846. Ayetler arasında ilk bakışta var olduğu sanılan çelişki ve ihtilaf durumlarını inceleyen847, bunları te’lif etmeyi amaçlayan848 Kur’an ilmine müşkilü’l-Kur’ân denir849. Kurtubî, müşkil kelimesini “anlaşılması zor” anlamında sıkça kullanmıştır. Fakat müşkilü’l-Kur’ân tamlamasına hiç yer vermemiştir. Bir ayette anlaşılması zor olan bir durum olduğunda “bu müşkilü’lKur’ân’dandır” dememekte; fakat aynı anlama gelen “bu ayet müşkildir” veya “burada işkal vardır” gibi ifadeleri kullanmaktadır. Onun tercih ettiği bu kullanımlardan, terim anlamını kastettiği sonucunu çıkarabiliriz. Müellif, ayetlerde görülen müşkil durumlara dikkat çekmiş ve onlara çözüm bulmaya çalışmıştır, insanların zihinlerinde oluşan sorulara cevap vermiştir. Müşkilleri gidermek için ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا عَبْدًا مَمْلُوآًا لَا يَقْدِرُ عَلَى شَيْءٍ وَمَنْ رَزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ يُنْفِقُ مِنْهُ سِرًّا وَجَهْرًا هَلْ ” 844 َونُوَتْسَي) “Nahl 16/75). 845 Kurtubî, V, 497. 846 Halil b. Ahmed, V, 295; İbn Manzûr, IX, 359; Tehânevî, I, 864; Zebîdî, IXXX, 271. 847 Suyûtî, İtkân, II, 5; Eren-Erbaş, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Istılahları, s. 184. 848 Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 166. 849 Zerkeşî, II, 45; Suyûtî, İtkân, II, 5; Adem Yerinde, “Müşkilü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul, 2006, XXXII, 164; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 179; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 221. 150 te’vil metodunu yeri geldikçe kullanmıştır. Kurtubî, ayetteki müşkil durumu te’vil yöntemiyle çözerken, kendi bilgisinin yanı sıra hadislerden ve âlimlerin görüşlerinden de yararlanmıştır. Ayetler arasında varmış gibi görülen tezatlığı da bazen, “bu müşkil bir durumdur” gibi hiçbir ifade kullanmadan çözmüştür. Kur’an’da birbiriyle çelişen ayetlerin bulunması söz konusu değildir850. Çünkü “Kur’an’ı iyice düşünmüyorlar mı? Eğer Kur’an Allah’tan başkası tarafından gönderilmiş olsaydı, kesinlikle onda birçok çelişki bulurlardı” 851 ayeti bunun delilidir. Kur’an tek bir kaynaktan, aynı amacı gerçekleştirmeye geldiği için, başı ve sonu arasında ihtilaf olamaz. İlk etapta bazı ayetler arasında bir çelişkinin olduğu zannedilebilir, ancak üzerinde biraz düşünüldüğü zaman gerçekte herhangi bir çelişkinin bulunmadığı görülür852. “Çünkü çelişik veya zıt zannedilen ayetler, aslında ya aynı mevzuda değildirler veya aynı şartlara, ihtiyaçlara cevap vermemektedirler. Bu bakımdan farklı zamanlarda ortaya çıkan farklı durumlara ilişkin ifadeleri, tarihî ve toplumsal şartları içinde değerlendirmek gerekir. Kur’an’ı tarihin ve toplumun dışında bir metin olarak okuyanlar ise onda çelişik ve zıt ifadelerin olduğunu düşünürler. Oysa o, 23 yıl içinde çeşitli toplumsal gelişmeleri, adım adım izleyerek oluşmuş bir metindir”853. Ayrıca ayetlerdeki ihtilaf hakiki olmayıp, sadece lafızlardadır ve te’vil yoluyla giderilebilir854. Kurtubî, “Kur’an’ı iyice düşünmüyorlar mı? Eğer Kur’an Allah’tan başkası tarafından gönderilmiş olsaydı, kesinlikle onda birçok çelişki bulurlardı” 855 ayetinin “Elbette onda farklılıklar yani çelişkiler ve birbirini tutmayan şeyler bulurlardı” anlamına geldiğini belirtmiştir. Kıraat lafızlarında, misallerin lafızlarında, delâletlerde, sûrelerin ve ayetlerin miktarlarında bulunan farklılıkların ise bu ayette belirtilen tutarsızlık kapsamına girmeyeceğini söylemiştir. Bir görüşe göre de mana, “Eğer size haber verilen şeyler, Allah katından olmasaydı, birbiriyle çelişki arzederdi” şeklindedir. Başka bir görüşe göre ise bu ayet şu anlamdadır: “Çok konuşan kişinin sözünde mutlaka tutarsızlık olur, bu tutarsızlık vasıfta, lafızda veya 850 Adem Yerinde, “Ilk Bakişta Çelişki Görünümü Veren Müşkil Âyetler Ve Etrafinda Oluşan Bilimsel .(4/82 Nisa” (أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ آَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا آَثِيرًا” 855 221. .s ,Tarihi ve Usûlü Tefsir ,Demirci 854 166-167. .s ,Usûlü Tefsir ,Albayrak 853 221. .s ,Tarihi ve Usûlü Tefsir ,Demirci 852 .)4/82 Nisa” (أَفَلَا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ آَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا آَثِيرًا” 851 34. .s 2007, ,Sakarya ,XVI :Sayı ,Dergisi Fakültesi İlahiyat Üniversitesi Sakarya ,”Edebiyat 151 gereğince anlamlandırmadaki çelişkili ifadelerde veya yalan sözde olur. Allah, Kur’an’ı indirdi ve onun üzerinde insanların enine boyuna düşünmelerini emretti. Çünkü Kur’an’ı okuyanlar, onda vasıf yönünden bir ihtilaf, mana yönünden reddedilecek bir şey, gayb konularından kendilerine haber verilen ve kendilerinin gizledikleri şeyler hususunda bir yalan bulamazlar”856. Özetle, Kurtubî, Allah kelamı olan Kur’an’da tutarsızlıkların bulunmayacağını belirtmiş ayetler arasında var gibi görülen farklılıkları ise te’vil ederek yani açıklayıp yorumlayarak çözüme kavuşturmuştur. 2. Müşkili Giderme Yolları Kur’an’daki müşkil gibi görülen hususların genel olarak, belirtilen meselenin çeşitli safhalarının var olması, mevzu farklılığının yer alması, işin iki ayrı yönünün bulunması ve hakikî yahut mecazî mana ihtimali olması gibi sebepleri bulunmaktadır 857. Sözünü ettiğimiz nedenlerle Kur’an’da oluşan müşkilleri gidermek için âlimler, ayetleri te’vil yoluyla uzlaştırma yoluna gitmişlerdir. Tefsirin mukaddimesinde “Kapalı ifadeleri (müşkil) selefin ve onun takipçilerinin görüşleriyle açıklayan özlü bir tefsir yazmak”858 istediğini söyleyen Kurtubî, tefsirini yazma amaçlarından birini belirtmiştir. Ayrıca aynı yerde “Allah Elçisine (s.a.v.), risaleti tebliğ vazifesinin yanında, Kur’an’ı açıklama hususunda özel olduğu ve bu konuda yegane makam olduğu için mücmelin beyanı, müşkilin tefsiri, muhtemelin tahkiki vazifelerini vermiştir”859 diyerek müşkili asıl açıklama yetkisinin, Resulüllah’a (s.a.v.) ait olduğunu ifade etmiştir. Müfessir, hadislerin yanı sıra, âlimlerin görüşlerinden, kendi fikirlerden yola çıkarak müşkil olabilecek her türlü düşünceyi bertaraf etmeye çalışmış, bunu bazen müşkil kavramını kullanarak bazen da kullanmayarak gerçekleştirmiştir. Böylece Allah kelamında tutarsızlığın bulunmayacağını her fırsatta göstermiştir. 856 Kurtubî, III, 255. 857 Ahmet Özbay, Kurtubî Tefsirinde Müşkilu’l-Kur’an, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2003, s. 45-129; Muhammed Ali Ağılkaya, Kur’an Müşkillerinin Giderilmesinde Tarihi Malzemenin Kullanımı, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2008, s. 9-12; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 180-181; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 223-226; Yıldırım, Kur’an-ı Kerîm ve Kur’an İlimlerine Giriş, s. 114-115. 858 Kurtubî, I, 12. 859 Kurtubî, I, 12. 152 Kur’an’da bazı ayetler arasında ilk etapta tezatlıklar var gibi görülmektedir. Müfessir bu durumları çözüme kavuşturmaya gayret etmiştir. Örneğin “İman ettikten sonra inkar edip, sonra inkarda ısrar edenlerin tevbeleri asla kabul edilmeyecektir. İşte onlar gerçekten sapıtanlardır” 860 ayetindeki “onların tevbeleri asla kabul edilmeyecektir” 861 bölümü ile “O, kullarının tevbesini kabul eden, kötülüklerini bağışlayandır” 862 ayeti arasındaki müşkil durumu (işkal) Kurtubî, “ölüm esnasında tevbeleri asla kabul edilmez” yorumuyla te’vil etmiş ve kendince çözmüştür. Buna da “Ölünceye kadar günahlar işleyip de öleceğini anlayınca, “şimdi tevbe ettim” diyenlerin tevbesi, gerçek tevbe değildir” 863 ayetini ve “Can boğaza gelmedikçe Allah kulun tevbesini kabul eder”864 hadisini delil getirmiştir. “Onların tevbeleri asla kabul edilmeyecektir” 865 ifadesinin, “içinde bulundukları küfürden tevbe edip bir başka küfre girdikleri takdirde tevbeleri kabul edilmez, manasındadır. Ancak tevbe edip İslam’a döndükleri zaman tevbeleri kabul edilir” şeklinde yorumlandığını söylemiştir. Burada da görüldüğü gibi Kurtubî, ayetler arasında ilk etapta varmış gibi görülen tezatlığı, müşkil terimini kullanarak kendi te’viliyle, ayetle, hadisle ve âlimlerin görüşleriyle çözmüştür866. Müfessirimiz, “İşte o gün ne insana ne de cine günahı sorulmaz” 867 ve “Suçlular günahlarından sorulmazlar” 868 ayetlerinin “Rabbine and olsun ki onların hepsine soracağız” 869 ayeti ile arasındaki ihtilafı sahabenin ve tâbiînin görüşleriyle şöyle netliğe kavuşturmuştur: 1. İkrime’ye göre kıyamet günü, uzunluğu dolayısıyla değişik aşamaları olan bir gündür; kimisinde sorgulama yapılır, kimisinde yapılmaz. وَلَيْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ وَلَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَهُمْ ” 863 .(42/25 Şûrâ” (وَهُوَ الَّذِي يَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَيَعْفُو عَنِ السَّيِّئَاتِ” 862 .(3/90 İmran i-Al” (لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ” 861 .(3/90 İmran i-Al” (إِنَّ الَّذِينَ آَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ ثُمَّ ازْدَادُوا آُفْرًا لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ وَأُولَئِكَ هُمُ الضَّالُّونَ” 860 .(15/92 Hicr” (فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِيْنَ” 869 .(28/78 Kasas” (وَلَا يُسْأَلُ عَن ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُون” 868 .(55/39 Rahman” (فَيَوْمَئِذٍ لَا يُسْأَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَلَا جَانٌّ” 867 494. ,II ,Kurtubî 866 .)3/90 İmran i-Al” (لَنْ تُقْبَلَ تَوْبَتُهُمْ” 865 6674. .:n.h 290, ,IX ,Îmân-l’Şuabu ,Beyhakî; 99 ,Deavât ,Tirmizî; 240 ,IV ,Hanbel .b Ahmed 864 .)4/18 Nisa” (آُفَّارٌ أُولَئِكَ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِيمًا 153 2. Anlam, “Onlar cehenneme girdikten sonra sorgulanmayacaklardır”, şeklindedir. 3. Hasan Basrî, Katâde ve (İbn Abbas’tan naklen) Avfî’ye göre, Allah, onların günahlarını tesbit ettiği ve melekler de onları yazdığı için suçlulara günahlarından dolayı bir şey sorulmayacaktır. 4. Hasan Basrî ve (İbn Abbas’tan naklen) Mücâhid’e göre, melekler onlara soru sormayacaktır, çünkü onları yüzlerinden tanıyacaklardır. 5. İbn Abbas’tan gelen başka bir rivayette ise Allah, durumu bildiğinden dolayı onlara bilgi amaçlı soru sormayacağını ama azarlama maksatlı olarak “Neden bunları yaptınız” diye soracağını söylemiştir. 6. Ebü’l-Âliye, günah işlemeyen kişiye, günahkârın günahından dolayı soru sorulmayacağını söylemiştir. 7. Katâde ise, “Soru sormak önce olacaktır, sonra da ağızları mühürlenecek ve azaları onlara tanıklık ederek konuşacaktır” demiştir. Kurtubî, ayetler arasında varmış gibi görülen ihtilafı çözmek için, sahabenin ve tâbiînin görüşlerini tercih ve tenkit etmeden nakletmiş ayrıca buraya almadığımız ağzın mühürlenip azaların şahitlik edeceğine dair uzunca bir hadisi de870 konuya delil olması için aktarmıştır 871. “Burada müşkil bir durum vardır” gibi bir ifade de kullanmamıştır. E. MÜCMEL-MÜBEYYEN 1. Mücmel ve Mübeyyenin Anlam Alanı Mücmel, جمل) cemele) kelimesinden türemiştir; sözlükte kısaca ifade etmek, özetlemek, dağınık şeyleri bir araya getirmek gibi anlamlara gelir872. Terim olarak ise, kendisinden ne kastedildiği anlaşılamayacak derecede kapalı olan, sadece Şâri’in 870 Müslim, Zühd, 16; Beyhakî, Şuabu’l-Îmân, I, 425, h.n.: 262. 871 Kurtubî, IX, 146. 872 Halil b. Ahmed, VI, 141; İbn Manzûr, XI, 123; Zebîdî, XXVIII, 236. 154 izah etmesiyle anlaşılabilen lafız veya ayete mücmel denir873. Mübeyyen ise açıklamak, izah etmek manalarına gelen نّبي) beyyene) fiilinden türemiştir874. Ayetlerdeki mücmelliğin açıklanıp, anlaşılır hale getirilmesine ise mübeyyen denir875. Kurtubî, tefsirinde mücmel ve mübeyyen terimlerinin anlamları hakkında herhangi birşey söylememiştir. Fakat mücmel olan ayetleri, başka ayetlerle ilişkilendirerek veya sünneti devreye sokarak tebyin etmiştir. Kaynaklarda Kur’an’da mücmel ayetlerin bulunmasıyla ilgili, kelimenin birbirine karşıt iki anlam içermesi, zamirin tuttuğu yerin ihtilaflı olması, cümlenin atıf veya yeni cümle olma ihtimalinin bulunması, lafzın garîb olması gibi sebepler belirtilmiştir876. Müellif, Kur’an İlimleri’nden birbirine yakın anlamı olan umum ile mücmelin farkını şöyle ifade etmiştir: “Alışveriş ayeti877, Kur’an’ın umum ifade eden ayetlerindendir. Buradaki ال) elif-lam) takısı, daha önce herhangi bir alışveriş bahsi geçmediği için ahd değil cins ifade eder. Bu ayette alışverişin umum ifade ettiği ortaya çıkınca faiz, ticareti yasaklanan diğer şeyler (içki, leş, hamile hayvanın karnındaki yavru gibi), sünnet ve ümmetin icması ile yasaklığı sabit olan şeylerle bu ayet tahsis edilmiştir. Fakihlerin çoğunluğunun görüşü budur. Bazı fakihler de şu görüşü savunmuşlardır: Bu ayet, alışverişten helal ve haram kılınan kısmı açıklayan Kur’an’ın mücmel ayetlerindendir. Bundan dolayı her ne kadar alışverişin mübahlığına, ayrıntılı değil özet bir şekilde de delalet etse, Hz. Peygamber’den (s.a.v.) açıklayıcı bir ifade gelmediği sürece alışverişin helal ya da haram kılınmasında bu ifadenin kullanılması mümkün değildir. İşte bu umum ile mücmelin farkıdır. Umum ifade, herhangi bir delille tahsis edilmediği sürece gerek genelde gerek ise özelde tüm satışların mübah olduğuna işaret eder. Mücmel ifade ise, beraberinde herhangi bir şekilde açıklanana kadar özelde alışverişlerin mübah 873 Gazzâlî, I, 189; Suyûtî, İtkân I, 641; Ferhat Koca, “Mücmel”, DİA, İstanbul, 2006, XXXI, 453; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 182; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 229; Özel, s. 135; Sadreddin Gümüş, Kur’ân Tefsirinin Kaynakları, Kayıhan Yayınları, Ankara, 1990, s. 36. 874 İbn Manzûr, XIII, 62; Zebîdî, XXXIV, 297. 875 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 183; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 229; Özel, s. 134. 876 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 182-183; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 231-233; Özel, s. 135- 2/275. Bakara…” وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا.../...kıldı haram faizi ,helal alışverişi ,Allah “…877 136. 155 olduğuna işaret etmez. Ancak birinci görüş daha doğrudur (الأول أصح“(878 şeklinde ifade eder. 2. Mücmeli Tebyin Etmenin Yolları Kur’an’da mücmel bir ayetin olmadığı görüşü olsa da879, Kur’an ihtiyaca göre farklı yer ve zamanlarda inen ayetlerden oluştuğu için bir yerde mücmel olan bir husus başka bir yerde açıklanabilir880. Ayetlerde var olan mücmellik, aynı ayette veya farklı ayette açıklanabildiği gibi Hz. Peygamber’in (s.a.v.) söz, fiil ve takrirleriyle de anlaşılması mümkün hale gelebilir881. Kurtubî, mücmel olan ayetleri, ya siyak-sibakı ile ilişkilendirerek veya başka ayetlerle bağlantı kurarak ya da sünneti devreye sokarak beyan etmiştir. Müfessir, mukaddimesinde mücmeli tebyin etmenin sünnetin fonksiyonlarından biri olduğunu belirtmiş ve şöyle demiştir: “Hz. Peygamber’in (s.a.v.) beyanı iki türlüdür: Birisi Kitap’ta mücmel olan hususları açıklamaktır. Beş vakit namazı, vakitlerini, secdelerini, rükularını ve diğer hükümlerini; zekatın miktarını, vaktini, hangi mallardan verileceğini; haccın menasikini açıklaması gibi”882. Sözün devamında ise sünnetin hüküm koyma (teşri’) fonksiyonunu anlatmaktadır. Buna da kadının halası ve teyzesi ile birlikte nikâhlanmasının haram kılınması 883, evcil eşeklerin884 ve parçalayıcı azı dişi olan yırtıcı hayvanların885 yenmesinin haram kılınması gibi hususları örnek vermiştir886. Kur’an, ayetleri birbirini tefsir eden bir kitap olduğu için mücmel olan konuların yine Kur’an’ın başka bir yerinde beyan edildiği görülmektedir. Örneğin 878 Kurtubî, II, 306. 879 Suyûtî, İtkân I, 641; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 182. 880 Nasr Hâmid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı, (Çev. Mehmet Emin Maşalı), Kitâbiyât Yayınları, Ankara, 2001, s. 224. 881 Cessâs, II, 18; Fahreddîn er-Râzî, III, 175; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 233; Demirci, Tefsir Tarihi, s. 66. 882 Kurtubî, I, 49-50. 883 Ahmed b. Hanbel, I, 77; Buhârî, Nikâh, 28; Müslim, Nikâh, 37. 884 Ahmed b. Hanbel, III, 323; Buhârî, Zebâih, 28; Müslim, Sayd, 5. 885 Ahmed b. Hanbel, I, 147; Buhârî, Zebâih, 29; Müslim, Sayd, 3. 886 Kurtubî, I, 50. 156 “Herhangi bir şeyi açıklasanız da gizleseniz de bilin ki, Allah her şeyi bilmektedir” 887 ayetindeki açığa vurulan ve gizlenen hususların neler olduğu bilinmediği için burada bir mücmellik vardır. Kurtubî ise, söz konusu mücmelliği siyak-sibak ile ilişkilendirerek Ahzab 33/53. ayetinde geçen “…Bu davranışınız, hem sizin kalpleriniz hem de onların kalplerinin temizliği için daha iyidir. Sizin Allah’ın Peygamber’ini üzmeniz ve O’dan sonra eşleri ile evlenmeniz asla uygun değildir. Kuşkusuz bunu yapmanız Allah katında büyük bir günahtır” 888 kısmında bazı hususlara işaret edildiğini ve bunları işleyen ya da en azından içinden geçirenlere sonrasında gelen Ahzab 33/54. ayette bir ta’rîzin olduğunu ve bu kişilerin kınanarak tehdit edildiğini belirtmiştir. Bu ayet, öncesine atfedilmiş ve mücmellik yine bir ayetle beyan edilmiştir. Sanki ayette onlara şöyle denilmektedir: “Sizin bu hoş olmayan inanış ve düşünüşlerinizden açığa vurduklarınızı da gizlediklerinizi muhakkak Allah bilir ve bunlardan dolayı sizleri cezalandırır”889. Müfessir, “İster az ister çok olsun, belirlenmiş bir hak olarak, erkeklerin, anne ve babalarının ve akrabalarının geriye bıraktıkları mirastan payları olduğu gibi kadınların da anne ve babalarının ve akrabalarının geriye bıraktıkları mirastan payları vardır” 890 ayetindeki mücmel hususların ise aynı sûrenin farklı bir ayetiyle teybin edildiğini söylemiştir. Zikri geçen ayeti, “Allah, size, çocuklarınız hakkında, erkeklere, kızların iki katını vermenizi öğütlüyor. Eğer kız çocukları ikiden fazla ise, mirasın üçte ikisini alırlar. Şayet bir tek kız ise, mirasın yarısı onundur. Ölenin bir erkek çocuğu varsa, anne ve babadan her birine bırakılan mirastan altıda bir pay vardır. Hiç çocuğu yoksa anne ve babası onun mirasçısı olurlar. Bu durumda mirasın üçte biri annesinindir. Ölenin bir kız kardeşi varsa annesinin payı altıda birdir. Bütün bunlar, ölenin vasiyetini yerine getirdikten veya borcunu ödedikten sonra geçerlidir. Babalarınız ve çocuklarınızdan hangisinin sizin için daha faydalı olduğunu bilemezsiniz. Bu, Allah’ın bir emridir. Allah her şeyi bilir ve her işinde ذَلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِنَّ وَمَا آَانَ لَكُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ وَلَا أَنْ تَنْكِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَدًا إِنَّ ذَلِكُمْ ” 888 .(33/54 Ahzab” (إِنْ تُبْدُوا شَيْئًا أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ آَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا” 887 لِلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاءِ نَصِيبٌ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالْأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ آَثُرَ ” 890 522. ,VII ,Kurtubî 889 .)33/53 Ahzab” (آَانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِيمًا .(4/7 Nisa” (نَصِيبًا مَفْرُوضًا 157 hikmet vardır” 891 ayeti beyan etmiştir892. Kurtubî, farklı yerlerdeki ayetleri birbiriyle izah ederek, Kur’an’a bütüncül gözle yaklaştığını göstermiştir. Müfessirimiz, Kur’an’da mücmel olan hususların tefsirinde sünnetin fonksiyonunu “Sabah-akşam ve geceye yakın bir vakitte namaz kıl. Kuşkusuz iyilikler kötülükleri giderir. Bu anlatılanlar, ders alanlara bir öğüttür” 893 ayetinin tefsiri esnasında şöyle anlatmaktadır: “İşte bunlar, Allah’ın Kur’an’da mücmel olarak zikrettiği ve beyanını Peygamberine (s.a.v.) havale ettiği hususlardır. Allah, “…İnsanlara, kendilerine gönderileni açıklayasın ve düşünüp ibret alsınlar diye sana bu Kur’an’ı indirdik” 894 buyurmuş, Hz. Peygamber (s.a.v.) ise, namaz vakitlerini, rekâtlarının ve secdelerinin sayısını, farzlarıyla sünnetleriyle bütün namazların sıfatlarını, farzlarını, namazda müstehab olan sünnet ve faziletleri açıklamıştır. Buhârî’nin, Sahîh’inde Hz. Peygamber (s.a.v.), “Benim nasıl namaz kıldığımı gördüyseniz, siz de öyle namaz kılınız”895 demiştir. Herkes bu hususu birbirinden mâ’lum olduğu üzere nakletmiş ve Hz. Peygamber (s.a.v.) insanların ihtiyaç duyacakları herşeyi gereği gibi açıklamadan vefat etmemiştir. Böylelikle, din kemale ermiş ve yol gereği gibi açıklanmıştır”896. Bu örneklerde de görüldüğü gibi müfessir, anlamı kapalı lafızları, yine Kur’an’ın içinden veya sahih sünnetten getirdiği deliller sayesinde açıklığa kavuşturmuştur. Böylece ayet, ebedi olarak mücmel kalmadan beyan edilmiştir. يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلَادِآُمْ لِلذَّآَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَيَيْنِ فَإِنْ آُنَّ نِسَاءً فَوْقَ اثْنَتَيْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثَا مَا تَرَكَ وَإِنْ آَانَتْ وَاحِدَةً ” 891 فَلَهَا النِّصْفُ وَلِأَبَوَيْهِ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمَّا تَرَكَ إِنْ آَانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ وَلَدٌ وَوَرِثَهُ أَبَوَاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ آَانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِيَّةٍ يُوصِي بِهَا أَوْ دَيْنٍ آبَاؤُآُمْ وَأَبْنَاؤُآُمْ لَا تَدْرُونَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ 103-104. ,V ,Kurtubî 896 18. ,Ezan ,Buhârî; 53 ,V ,Hanbel .b Ahmed 895 .)16/44 Nahl” (وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّآْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ” 894 .(11/114 Hud” (وَأَقِمِ الصَّلَاةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِنَ اللَّيْلِ إِنَّ الْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ السَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِآْرَى لِلذَّاآِرِينَ” 893 54. ,III ,Kurtubî 892 .)4/11 Nisa” (لَكُمْ نَفْعًا فَرِيضَةً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ آَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا 158 F. ÂM-HÂS 1. Âm ve Hâssın Anlam Alanı Âm kelimesi, genel olmak, içine almak gibi anlamlara gelen ّعم) amme) fiilinden türemiştir897. Terim olarak ise, herhangi bir sınırlama olmaksızın kendisine uygun olanların hepsini kapsayan lafza âm denir898. Hâs kelimesi ise, tek kalmak, tahsis etmek gibi manalara gelen ّخص) hassa) fiilinden gelmiştir899. Tek bir manaya veya sınırlı sayıdaki fertlere delalet eden lafza ise hâs denir900. Bu iki terim Kur’an İlimleri, Fıkıh ve Kelam için önemli birer kavramdır. Kur’an İlimleri ile ilgilenenler, konunun kavramsal boyutu üzerinde dururken; Fıkıh Usulü alanında ise işin pratik yönüne bakılmıştır 901. Başında kül (her) ve cemî (bütün) kelimeleri veya cins ifade eden lâm-ı ta’rif bulunan lafızlar, cins isimleri, izâfetle mârife olan tekiller, sorular, ism-i mevsuller, şart isimleri, olumsuz cümledeki belirsiz (nekre) kelimeler ve benzerleri Arapça’da umumilik ifade eder902. Kur’an evrensel bir kitap olduğu için onun ayetlerinin her zaman ve zeminde muhatapları olacaktır. Bu sebeple onun bazı ayetlerinin inişi sırasında yaşanan münferit sebepleri dikkate alarak, bu ayetleri belli bir zamana hasretmek doğru olmaz. Bunun için sebebin hususi oluşu, lafzın umumi oluşana engel teşkil etmez903. Kurtubî ise, tefsiri esnasında “sebebin hususiliği, hükmün umumiliğine engel değildir” düsturunu hep göz önünde bulundurmuş 904; böylece Kur’an’ın evrenselliğine katkıda bulunmuştur. Hitabın hususiliğinin anlamın umumi olmasına engel olup olmadığı ise, âlimler arasında ihtilaflı bir konu olmuştur. Örneğin, “Ey Peygamber/النبى أيها يا “ 897 Halil b. Ahmed, V, 94; İbn Manzûr, XII, 423; Zebîdî, XXXIII, 143. 898 Serahsî, I, 125; Âmidî, II, 217; Suyûtî, İtkân, I, 631; Subhî Salih, s. 304; Mennâü’l-Kattân, s. 226; Özel, s. 33. 899 Halil b. Ahmed, IV, 134; İbn Manzûr, VII, 24; Zebîdî, XVII, 554. 900 Serahsî, I, 124; Âmidî, II, 217; Ferhat Koca, “Has”, DİA, İstanbul, 1997, XVI, 264; Özel, s. 83. 901 Çakıcı, s. 79. 902 Âmidî, II, 226; Suyûtî, İtkân, I, 631-632; Subhî Salih, s. 304-305; Mennâü’l-Kattân, s. 228-229; Ali Bardakoğlu, “Âm”, DİA, İstanbul, 1989, II, 552; Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, İFAV Yay., İstanbul, 1998, s. 188-189. Bazı örnekler için bakınız: Enbiya 98/2 (Kurtubî, VI, 243) ve Sebe’ 13/4 (Kurtubî, VII, 548). 903 Fahreddîn er-Râzî, III, 125; Bardakoğlu, II, 553. 904 Kurtubî, IV, 582; X, 225. 159 hitabının ümmeti, “Ey insanlar/الناس أيها يا “hitabının Hz. Peygamber’i (s.a.v.), “Ey kitap ehli/الكتاب أهل يا “hitabının mü’minleri, “Ey mü’minler/آمنوا الذين أيها يا “ hitabının da ehl-i kitabı kapsayıp kapsamadığı konusunda görüş ayrılığı vardır 905. Müfessirimiz ise, hitabın özellikle Hz. Peygamber’e (s.a.v.), kastedilenin ise ümmetinin olduğu yerlere de zaman zaman işaret ederek906, hitabın hususiliğinin, hükmün umumiliğine engel olmayacağı düşüncesinde olduğunu göstermiştir. Kur’an İlimleri’nin her biri müstakil bir alanı kapsasa da hepsi birbiriyle ilişkilidir. Müellifimiz de, Kur’an İlimleri’ni birbirinden kesin sınırlarla ayırmamış, tefsirinde onları hep birbirine destekler şekilde kullanmıştır. Fakat onları, birbirinden ayıran yönleri de yeri geldikçe belirtmiştir. Umum ile mücmelin farkını da şu şekilde belirtmiştir: “Alışveriş ayeti907, Kur’an’ın umum ifade eden ayetlerindendir. Buradaki ال) elif-lam) takısı, daha önce herhangi bir alışveriş bahsi geçmediği için ahd değil cins ifade eder. Bu ayette alışverişin umum ifade ettiği ortaya çıkınca faiz, ticareti yasaklanan diğer şeyler (içki, leş, hamile hayvanın karnındaki yavru gibi), sünnet ve ümmetin icması ile yasaklığı sabit olan şeylerle bu ayet tahsis edilmiştir. Fakihlerin çoğunluğunun görüşü budur. Bazı fakihler de şu görüşü savunmuşlardır: Bu ayet, alışverişten helal ve haram kılınan kısmı açıklayan Kur’an’ın mücmel ayetlerindendir. Bundan dolayı her ne kadar alışverişin mübahlığına, ayrıntılı değil özet bir şekilde de delalet etse; Hz. Peygamber’den (s.a.v.) açıklayıcı bir ifade gelmediği sürece, alışverişin helal ya da haram kılınmasında bu ifadenin kullanılması mümkün değildir. İşte bu, umum ile mücmelin farkıdır. Umum ifade, herhangi bir delille tahsis edilmediği sürece gerek genelde gerekse özelde tüm satışların mübah olduğuna işaret eder. Mücmel ifade ise, beraberinde herhangi bir şekilde açıklanana kadar özelde alışverişlerin mübah olduğuna işaret etmez. Ancak birinci görüş daha 908.“(الأول أصح) doğrudur Kurtubî daha önce de anlattığımız gibi nesh ile tahsisin farkını ise şöyle belirtmiştir: “Umumî bir hükmün tahsis edilmesi, nesh gibi zannedilse de öyle değildir. Çünkü tahsis eden hüküm, umumu içermez. Eğer umumun birşeyi kapsadığı 905 Suyûtî, İtkân, I, 639-640; Mennâü’l-Kattân, s. 235-236. 906 Kurtubî, X, 296; X, 344. 907 “…Allah, alışverişi helal, faizi haram kıldı…/…اَالرِّب َرَّمَحَو َعْيَبْال ُاللَّه لََّحَأَو) “...Bakara 2/275). 908 Kurtubî, II, 306. 160 sabit olur sonra o şey umumun dışına çıkartılırsa bu tahsis değil nesh olur. Mütekaddim âlimler, tahsise mecazen nesh de demişlerdir”909. 2. Umum Bir İfadeyi Tahsis Etmenin Yolları Kur’an’daki genel ifadeler, yine Kur’an’daki başka ifadelerle özelleştirilebilir. Bu da muhatabı, kolaycılıktan uzaklaştırıp, onun kabiliyet ve kavrayışını zorlayabilecek ölçüde derin bir muhakemeye sevketmektedir910. Umumi lafızlar, muttasıl veya munfasıl ifadelerle tahsis edilebilir. Muttasıl, umum ile onu tahsis eden lafız arasına fasılanın girmediği durumdur. Kur’an’da muttasıl muhassıs, istisna (إلا(, sıfat, şart (إذا(, gaye (حتى(, bedelü’l-ba’z mine’l-küll olmak üzere beş şekilde bulunur911. Munfasıl ise, umum ile onu tahsis eden ifade arasında onları ayıran herhangi bir şeyin bulunduğu durumudur. Bu durumda umum ayeti, farklı yerdeki bir ayet tahsis edebildiği gibi hadis, icma ve kıyas da tahsis edebilir912. Kurtubî, umum ifade eden ayetlerin, muttasıl veya munfasıl ifadelerle tahsis edilmesinin örneklerini okuyucuya sunmuştur. Bu örnekleri incelediğimizde tahsise, aynı ayeti913 veya farklı yerlerdeki ayetleri914 delil olarak getirdiği gibi hadis915, kıyas916 veya icmayı 917 da delil olarak vermiştir. Yani genel anlamlı ayetleri, delilsiz olarak özelleştirmemiştir. Fakat müellifin, umum ve hususu kullanmakla birlikte, zorunlu olmadıkça genel lafızları özelleştirme yoluna gitmeyerek, ayetlerin kapsamını daraltmadığı da bilinmelidir. Kurtubî, “Esir aldıklarınız dışında evli kadınlarla evlenmeniz de yasaklanmıştır” “إِلَّا مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم/ْdışında aldıklarınız esir “ayetinde 918 919 909 Kurtubî, I, 483. 910Albayrak, Kur’ân’ın Bütünlüğü Üzerine, s. 102. 911 Suyûtî, İtkân, I, 633-637; Mennâü’l-Kattân, s. 232-233; Özel, s. 83; Gümüş, s. 40-41. 912 Suyûtî, İtkân, I, 636-637; Mennâü’l-Kattân, s. 233-234; Özel, s. 83. 913 Kurtubî, III, 112; IX, 324. 914 Kurtubî, II, 62; V, 581; VI, 580. 915 Kurtubî, III, 519; IV, 424. 916 Kurtubî, VI, 462. 917 Kurtubî, III, 57. 918 “ْمُكُانَمْيَأ ْتَكَلَم اَم لَّاِإ ِاءَالنِّس َنِم ُاتَنَصْحُمْالَو) “Nisa 4/24). 919 “ْمُكُانَمْيَأ ْتَكَلَم اَم لَّاِإ) “Nisa 4/24). 161 “وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاء/ِevlenmeniz kadınlarla evli “,bölümünün 920 bölümündeki genel ifadeyi tahsis ettiğini söylemektedir921. Burada istisna ile yapılan muttasıl muhassıs vardır. Müfessir, “Allah size yalnız, murdar hayvanı, kanı, domuz etini, Allah’tan başkası adına kesileni haram kılmıştır. Kim zor durumda kalırsa aşırıya kaçmadan yeterli miktarda bunlardan yemesinde hiçbir günah yoktur. Kuşkusuz Allah çok bağışlayıcı, çok merhametlidir” kelimesinin” الْمَيْتَة/َhayvan murdar “ayetindeki 922 umumî olduğunu belirmiştir. “Bize iki ölü, balık ve çekirge; iki de kan, karaciğer ve dalak helal kılındı” 923 hadisinin de umumî ifadeyi tahsis ettiğini söylemiştir924. Müellif aynı ayetteki “kan/َالدَّم “genel ifadenin “De ki: “Bana vahyolunanda; murdar olarak ölmüş hayvandan veya akıtılmış kandan yahut pis olan domuz etinden veyahut da günah işlenerek Allah’tan başkası adına boğazlanan hayvandan başka yenilmesi insanlara yasaklanmış hiçbir şey bulamıyorum. Kim zorda kalırsa günaha girmeden ve aşırıya kaçmadan zaruret miktarı bunlardan da yiyebilir”. Rabbin çok bağışlayıcı ve çok merhametlidir” 925 ayetiyle tahsis edildiğini belirtmiştir926. Çünkü burada .sınırlandırılmıştır ile” دَمًا مَسْفُوحًا/kan akıtılmış “sınırları lafzının” الدَّم/َkan“ Görüldüğü gibi Kurtubî, ayetteki genel ifadeleri, farklı ayet ve hadis ile sınırlandırmış ve munfasıl muhassısın örneğini bizlere sunmuştur. إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَمَا أُهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَلَا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ ” 922 112. ,III ,Kurtubî 921 .)4/24 Nisa” (وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاءِ” 920 ٌيمِحَر ٌورُفَغ َاللَّه) “Bakara 2/173). 923 Ahmed b. Hanbel, II, 97; İbn Mâce, Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî, es-Sünen, (Thk. Mahmûd قُلْ لَا أَجِدُ فِيمَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنْزِيرٍ فَإِنَّهُ ” 925 611. ,I ,Kurtubî 924 9. ,Sayd .,trs .,yrs ,Meâtî-l’Ebi Mektebetü ,)Halil 615. ,I ,Kurtubî 926 .)6/145 am’En” (رِجْسٌ أَوْ فِسْقًا أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَلَا عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ 162 III. ÜSLUBA DELALET EDEN KUR’AN İLİMLERİ A. HİTÂBÜ’L-KUR’ÂN Arapça’da خطب) hataba) kökünden gelen hitap kelimesi927, sözü birine veya birilerine yöneltme, seslenme anlamlarına gelir928. Kur’an da, genel olarak insanlığa hitap eden ilahi bir kitaptır; fakat muhatapları bağlama göre değişebilmektedir. Kur’an’da sözün gidişatındaki muhataplarla ilgilenen Kur’an ilmine hitâbü’lKur’ân denir. Kur’an’ı doğru ve tam anlamanın ve yorumlamanın ilk ve kaçınılmaz şartı, onun üslubunu iyi bilmektir. Anlatıma ilişkin pek çok ayrıntı ve incelik, çoğu zaman üslupta gizlenmiştir929. Kur’an’ın kullandığı hitap şekilleri de, onun kendine özgü üslup özelliklerindendir930. Bu Kur’an ilmi yeterince bilinmediği zaman fıkıhla ilgili konularda yanlış çıkarımlar yapmak, inançla ilgili konularda menfî düşüncelere sapmak ve Kur’an’da gramer hatası olduğu zannına kapılmak gibi hatalara düşmek mümkündür931. Örneğin “Ey Musa! Sizin Rabbiniz kim?” 932 ayetinde gramer yanlışı olduğu zannına varılabilir; ama burada birinci tekil şahsa hitap edilse de muhatap iki kişidir933. Yine “Ey Peygamber, kadınlarınızı boşadığınızda…”934 ayetinin muhatabının sadece Hz. Peygamber (s.a.v.) olduğunu ve boşanmayla ilgili bazı hükümlerin ondan başkasını bağlamadığını söylemek yanlış bir yorumdur. Çünkü burada hitap hususi, hüküm umumidir935. 1. Niceliği İtibariyle Kur’an’daki Hitap Türleri Kur’an’daki hitaplar, muhatapların sayıları dikkate alındığında genel olarak üçe ayrılmaktadır 936: a. Hz. Peygamber’e (s.a.v.) yapılan hitaplar, b. Hz. 927 Halil b. Ahmed, IV, 222; İbn Manzûr, I, 360; Zebîdî, II, 370. 928 Parlatır ve diğerleri, I, 999. 929 Divlekçi, s. 158. 930 Mehmet Paçacı, Kur’an’a Giriş, İslam Araştırmaları Merkezi Yayınları, İstanbul, 2006, s. 92. 931 Divlekçi, s. 159. 932 “ىَوسُم اَي اَمُبُّكَر ْنَمَف) “Tâhâ 20/49). 933 Zerkeşî, II, 240; Suyûtî, İtkân, II, 23. 934 “…َاءَالنِّس ُمُتْلَّقَط اَذِإ يُِّالنَّب اَيُّهَأ اَي) “Talak 65/1). 935 Zerkeşî, II, 218; Suyûtî, İtkân, II, 20. 936 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 192. 163 Peygamber’den (s.a.v.) başkasına yapılan hitaplar, c. Her ikisine birden yapılan hitaplar937. Kurtubî ise, Kur’an’da yer alan bu hitap çeşitlerini, Tevbe Sûresi 103. ayetinin938 tefsiri altında şöyle işlemiştir939: a. Hz. Peygamber’e (s.a.v.) has olan hitaplar: Müfessir bu hitap çeşidine, “Gecenin bir kısmında da sana has nafile olmak üzere onunla (Kur’an ile) gece namazı kıl” 940 ve “Ey Peygamber, sana mehirlerini verdiğin eşlerini, Allah’ın savaşta sana ganimet olarak verdiği cariyelerini, seninle beraber hicret eden amcanın, halanın, dayının ve teyzenin kızlarını helal kıldık. Eğer peygamber kendisiyle evlenmek isterse, kendisini mihirsiz olarak peygambere bağışlayan herhangi bir mümin kadını da inananlara değil de sadece sana helal kıldık. Sana bir sıkıntı olmaması için, Biz eşleri ve cariyeleri hakkında onlara neyi farz kıldığımızı kesinlikle biliyoruz. Allah çok bağışlayıcı ve merhametlidir” 941 ayetini örnek vermiş ve buralarda lâfzen veya manen Hz. Peygamber’den (s.a.v.) başkasına hitap edilmediğini belirtmiştir. b. Lafzen Hz. Peygamber’e (s.a.v.) has olan ama manen ve fiilen bütün ümmete yönelik olan hitaplar: Müfessir, şu ayetleri burada konuya misal olarak sunmuştur: “Güneşin batmasından, gecenin karanlığına kadar namazı dosdoğru kıl” 942, “Kur’an’ı okuyacağın zaman o kovulmuş şeytandan Allah’a sığın” 943, “Cephede onların arasında bulunup namaz kıldırdığında, onlardan bir grubu silahlı olarak seninle namaza dursun. Onlar secdeye vardıklarında, ötekiler arkanızda beklesinler. Ardından namazı kılmayan diğer grup da tedbirli ve silahlı olarak gelsin, seninle birlikte namazlarını kılsınlar” 944, “Ey Peygamber, Allah’tan kork, 937 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 192. 938 “Onların mallarından, kendilerini temizleyeceğin ve arındıracağın bir sadaka al ve onlara dua et. خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَآِّيهِمْ /bilir ve işitir şeyi her Allah .güvendir onlara duan senin Zira يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللَّاتِي آتَيْتَ أَجُورَهُنَّ وَمَا مَلَكَتْ يَمِينُكَ مِمَّا أَفَاءَ اللَّهُ عَلَيْكَ وَبَنَاتِ عَمِّكَ ” 941 .(17/79 İsra” (وَمِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نَافِلَةً لَكَ” 940 563. ,IV ,Kurtubî 939 .)9/103 Tevbe” (بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلَاتَكَ سَكَنٌ لَهُمْ وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ وَبَنَاتِ عَمَّاتِكَ وَبَنَاتِ خَالِكَ وَبَنَاتِ خَالَاتِكَ اللَّاتِي هَاجَرْنَ مَعَكَ وَامْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَهَا لِلنَّبِيِّ إِنْ أَرَادَ النَّبِيُّ أَنْ يَسْتَنْكِحَهَا خَالِصَةً لَكَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ قَدْ عَلِمْنَا مَا فَرَضْنَا عَلَيْهِمْ فِي أَزْوَاجِهِمْ وَمَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ وَإِذَا آُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلَاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ ” 944 .(16/98 Nahl” (فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ” 943 .(17/78 İsra” (أَقِمِ الصَّلَاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّيْلِ وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ آَانَ مَشْهُودًا” 942 .(33/50 Ahzab” (لِكَيْلَا يَكُونَ عَلَيْكَ حَرَجٌ وَآَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَحِيمًا .(4/102 Nisa” (وَلْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرَى لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ وَلْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَأَسْلِحَتَهُمْ 164 inkârcıları ve ikiyüzlüleri dinleme. Kuşkusuz Allah her şeyi bilir ve her işinde hikmet vardır” 945. Müfessir, bu ayetlerin muhatabı lâfzen Hz. Peygamber (s.a.v.) olmakla birlikte anlam bütün mü’minleri kapsadığını söylemiştir. Çünkü güneşin battığını gören herkes bu namazı kılmakla, Kur’an okuyacak her bir kişi de istiâze getirmekle muhataptır. Yine korku içerisinde bulunan herkes, belirtilen şekilde namaz kılar. Müfessir, “Ey Peygamber, hanımlarınızı boşadığınızda onları iddetleri içerisinde boşayın ve iddetlerini sayın. Rabbiniz olan Allah’ın emirlerine karşı gelmekten sakının. Onları, evlerinden çıkarmayın. Onlar da çıkmasınlar. Apaçık fuhuş yapma durumları hariç. İşte bunlar, Allah’ın sınırlarıdır. Kim Allah’ın sınırlarının ötesine geçerse, kesinlikle kendisine yazık etmiş olur. Ne bilirsin belki de Allah bundan sonra beklenmedik bir durum ortaya çıkarır” 946 ayetini de aynı konuya delil olarak getirmiştir. Nitekim zikri geçen ayetin tefsiri esnasında “O’nu (Hz. Peygamber’i) yüceltmek için çoğul lafzı ile kullanılmıştır” demiştir947. Müfessir, hitabın Hz. Peygamber’e (s.a.v.), kastedilenin ise ümmeti olduğu yerlere tefsirinin içinde de zaman zaman değinmiştir948. Örneğin “Ailene namaz kılmalarını emret, kendin de ona devam et” 949 ayetinin tefsirinde “Allah ona, ailesine namaz kılmasını emretmesini, onlarla birlikte kendisinin de namaz kılmasını, namaz kılmada sabrederek, onu terk etmemesini emretmektedir. Bu, Hz. Peygamber’e (s.a.v.) yöneltilmiş bir hitaptır. Umumiyette bütün ümmeti, hususta da Hz. Peygamber’in ailesini kapsamaktadır”950 demektedir. Yani hitabın hususiliğinin, hükmün umumiliğine engel olmayacağı düsturunu onaylamaktadır. Müfessirin “Lafzen Hz. Peygamber’e (s.a.v.) has olan ama manen ve fiilen bütün ümmete yönelik olan hitaplar” diye verdiği bu tasnif, bizim “Her ikisine birden yapılan hitaplar” maddesine karşılık gelmektedir. Çünkü her iki başlıkta da hem Hz. Peygamber’i hem de onun ümmetini muhatap alan ayetler işlenmektedir. يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلَا ” 946 .(33/1 Ahzab” (يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ إِنَّ اللَّهَ آَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا” 945 يَخْرُجْنَ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ لَا تَدْرِي لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ 239. ,VI ,Kurtubî 950 .)20/132 Tâhâ” (وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلَاةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا” 949 235. ,VIII; 372 ,VII ,Kurtubî 948 383. ,IX ,Kurtubî 947 .)65/1 Talâk” (بَعْدَ ذَلِكَ أَمْرًا 165 c. Bütün ümmete hitaplar: Müfessir bu hitap çeşidine, “Ey iman edenler, namaza kalktığınız zaman” 951 ve “Ey iman edenler! Oruç sizin üzerinize farz kılındı” 952 ayetlerini örnek vermiştir. Kurtubî, bütün ümmeti kapsayan hitaplara tefsirinin içinde de değinmiştir. Örneğin, “Namazlara ve özellikle de orta namazına dikkat edin. Huşu içinde Allah’ın huzurunda durun” 953 ayetinde bütün ümmeti muhatap aldığını söylemiştir954. “Yetimleri ergenlik çağına gelinceye kadar deneyin. Onlarda kendi mallarını idare edecek bir yetenek görürseniz artık mallarını kendilerine verin. Onların mallarını gereksiz yere ve büyüyüp mallarını alacakları endişesiyle tez elden yemeye kalkışmayın. Zengin olanlar yetimin malını yemekten sakınsınlar. Fakir olanlar da ihtiyaç miktarı yesinler. Onlara mallarını verdiğinizde, şahit bulundurun. Hesaba çekici olarak Allah yeter” 955 ayetinin tefsirinde de müfessir, “Bu ayet, yetimlerinin mallarının nasıl geri verileceğini açıklamak için herkesi kapsayan bir hitaptır” demiştir. Bu ifadesinden sonra da bu ayetin Sabit b. Rifâa ve amcası hakkında indiğini belirtmiştir. Rifâa vefat edince küçük yaştaki oğlu yetim kalmıştı. Amcası da Hz. Peygamber’e (s.a.v.) gelip “Yeğenim, benim himayemde küçük bir yetimdir. Onun malından bana ne helaldir ve malını kendisine ne zaman geri vereyim?” diye sorunca bu ayet inmiştir956. Böylece müfessir, sebebin hususi oluşunun, hükmün umumi oluşana engel olmayacağı kaidesine957 katıldığını burada ve başka yerlerde de958 göstermiştir. Tefsirin genelindeki hitap türlerinin işlenişine baktığımızda, Kurtubî’nin Tevbe Sûresi 103. ayetini izah ederken yaptığı tasnifin yeterli gelmediğini görüyoruz. Çünkü Kur’an’ın muhatap kabul ettiği ama Hz. Peygamber’in (s.a.v) ümmetinden olmayan Yahudiler, Hristiyanlar, müşrikler gibi farklı gruplar, وَابْتَلُوا الْيَتَامَى حَتَّى إِذَا بَلَغُوا النِّكَاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدًا فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ وَلَا تَأْآُلُوهَا إِسْرَافًا وَبِدَارًا أَنْ ” 955 177. ,II ,Kurtubî 954 .)2/238 Bakara” (حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَاةِ الْوُسْطَى وَقُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ” 953 .(2/183 Bakara” (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ” 952 .(5/6 Maide” (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ” 951 يَكْبَرُوا وَمَنْ آَانَ غَنِيًّا فَلْيَسْتَعْفِفْ وَمَنْ آَانَ فَقِيرًا فَلْيَأْآُلْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذَا دَفَعْتُمْ إِلَيْهِمْ أَمْوَالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَيْهِمْ اًيبِسَح ِاللَّهِب ىَفَآَو) “Nisa 4/6). 956 Kurtubî, III, 35. 957 Fahreddîn er-Râzî, III, 125. 958 Örneğin bakınız: Kurtubî, VI, 582. 166 müfessirin yaptığı sınıflandırmanın dışında kalmaktadır. Hâlbuki müellif, bu farklı gruplara yapılan hitaplara da yeri geldikçe işaret etmiştir. Örneğin, “Sizin kâfirleriniz onlardan daha mı güçlüdür! Yoksa sizin için kitaplarda azaptan kurtuluş belgesi mi var?!” 959 ayetinde Allah’ın Hz. Peygamber (s.a.v.) dönemindeki kafir Araplara hitap ettiğini960, “Kuşkusuz Biz sizi, yakın bir azapla uyardık” 961 ifadesinin muhatabının da Kureyş kâfirleri ve Arap müşrikleri olduğunu söylemiştir962. Kurtubî’nin Kur’an’da yer alan bu hitap çeşitlerininden olan “Bütün ümmete hitaplar” maddesinin tefsir içindeki hitap örneklerini de kapsayabilmesi için maddeyi bizim verdiğimiz tasnif olan “Hz. Peygamber’den (s.a.v.) başkasına yapılan hitaplar” şeklinde değiştirmek daha uygun olacaktır. 2. Niteliği İtibariyle Kur’an’daki Hitap Türleri Kur’an İlimleri sahasında te’lif edilmiş olan eserlere baktığımızda Kur’an’daki hitap türlerini, bunların nerede nasıl kullanıldıklarını bir başlık altında toplamaya çalışan hitâbü’l-Kur’ân bölümünün yer aldığını görürüz. Kur’an’daki hitapların kullanılış amaçları açısından bu eserleri incelediğimizde de umum, husus, övgü, yergi, yalanlama, yüceltme, alay, hakaret, teşvik gibi otuzdan fazla hitap çeşidi karşımıza çıkmaktadır 963. Ayetlerin içeriğindeki maksatları, amaçları dile getiren bu hitapları biz niteliği itibariyle adlandırdığımız ayrı bir başlıkta incelemeyi uygun bulduk. Kurtubî niceliği kadar olmasa da niteliği açısından hitapların işlenişine tefsirinde yer vermiştir. “Biz, sana insanlar arasında Allah’ın sana gösterdikleriyle hüküm veresin diye gerçeklerle dolu Kitab’ı indirdik. Sakın hainlerin tarafını tutma” 964 ayetinin Hz. Peygamber’in (s.a.v.) şerefini yüceltme, övme, O’na güven kazandırma, işleri ona havale etme, hükmünü doğrulama maksatlarını içerdiğini .(4/105 Nisa” (أنْزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ وَلَا تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ” 964 20. ,II ,İtkân ,Suyûtî; 217 ,II ,Zerkeşî 963 155. ,X ,Kurtubî 962 .)78/40 Nebe” (إِنَّا أَنْذَرْنَاآُمْ عَذَابًا قَرِيبًا” 961 123. ,IX ,Kurtubî 960 .)54/43 Kamer” (أَآُفَّارُآُمْ خَيْرٌ مِنْ أُولَائِكُمْ أَمْ لَكُمْ بَرَاءَةٌ فِي الزُّبُرِ” 959 167 söylemiştir965. “Kendisine şöyle denir: “Tat bakalım, hani sen şerefli ve güçlü idin!”” 966 ayetinin ise hafife almak, azarlamak, alay etmek, hakir düşürmek ve değerini küçümsemek anlamında olduğunu dile getirmiştir967. Bu ayetlerde de görüldüğü gibi müfessir, niteliği açısından Kur’an’daki hitapları, niceliği itibariyle Kur’an’daki hitaplar kadar net olarak tasnif etmemiştir ve belirli kalıplar kullanmamıştır. B. TEKRÂRÜ’L-KUR’ÂN Tekrar, Arapça’da aynı düşünce, cümle veya kelimenin birden fazla kullanılması gibi anlamlara gelen رّآر) kerrara) kelimesinden türemiştir968. Kur’an’da kelimelerin, ayetlerin, konuların veya kıssaların yinelenmesine tekrâru’lKur’ân denir969. Kur’an’daki tekrarların, konuyu pekiştirip zihne yerleştirmek; mevzunun değerini artırmak; muhatabı düşündürmek, uyarmak, korkutmak, sakındırmak; ibret vermek, dikkat çekmek, mübalağa gibi amaçları vardır 970. Ayrıca bu tekrar üslubu Araplar arasında önemli ve yaygın bir kullanıma sahiptir971 yani bu yinelemeler Kur’an’ın dili olan Arapça’nın yapısını göstermektedir. Arapça’nın ve Kur’an’ın ruhunu anlayamayan ve onları kendilerine göre yorumlayan bazı müsteşrikler, Kur’an’daki bu tekrarları lüzumsuz ve usandırıcı görmektedirler972. “Onların bu tarzdaki düşünceleri, Kur’an’ın hakiki manasını kavrayamadıklarını ve onun yüksek edebi kıymetini idrak edememiş olduklarını gösterir”973. Kurtubî, Kur’an’da tekrarların, tekit, vurgu, mübalağa, açıklamak gibi sebeplerin yanı sıra974 mevzuyu zihinlere yerleştirme nedeninin de olduğunu 965 Kurtubî, III, 327. 966 “ُيمِرَكْال ُيزِزَعْال َتْنَأ َنَّكِإ ْقُذ) “Duhan 44/49). 967 Kurtubî, VIII, 453. 968 Halil b. Ahmed, V, 277; İbn Manzûr, V, 135; Zebîdî, XIV, 27. 969 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 173. 970 Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 274; Ayşegül Şen, Kur’an-ı Kerimde Tekrarlar, Yeminler ve Mesellerin İletişim Açısından Değerlendirilmesi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2006, s. 111-117. 971 Özel, s. 180. 972 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 173. 973 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 173. 974 Örneğin bakınız: Al-i İmran 3/177 (Kurtubî, II, 628); Rahman 55/13 (Kurtubî, IX, 135). 168 belirtmiştir975. Müfessirin “Kur’an Arapların dili ile inmiştir. Onların anlatımda izledikleri yollardan birisi de konuyu iyice kavratmak için tekrarlamaktır”976 ifadesi onun konu hakkındaki yorumunu bize göstermektedir. Kurtubî, burada Arapça’daki tekrarların Kur’an’a yansımasını göstermek amacıyla ayet, hadis ve şiirden örnekler vermiştir. Şöyle ki “Böyle iken (ey cin ve insanlar topluluğu!) Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayarsınız” 977, “Vay hallerine o gün yalanlayanların!” 978, “Hayır, pek yakında bilecekler. Sonra yine kayır pek yakında bilecekler” 979 ve “Muhakkak zorlukla birlikte bir kolaylık vardır. Şüphesiz zorlukla birlikte bir kolaylık vardır” 980 ayetlerini müfessir konuya örnek olarak sunmuştur. Ayrıca “Hayır izin vermeyeceğim, hayır izin vermeyeceğim. Şüphesiz Fatıma benden bir parçadır.../… “فلا آذن، ثم لا آذن، إنما فاطمة بضعة مني 981 hadisindeki ve “Ey Akra’ b. Habis, ey Akra’ Şüphesiz ki eğer kardeşin yere yıkılırsa, sen de yıkılmış olursun/ بن أقرع يا “حابس يا أقرع ... إنك إن يصرع أخوك تصرع 982 şiirindeki yinelemeler, Arap dilindeki tekrar örneklerini yansıtmaktadır 983. Müfessir, başka bir yerde de tekrarların sebebi hakkında Hüseyin b. Fadl’ın (ö. 282/895), “Tekrar, gafleti uzaklaştırmak ve delili pekiştirmek içindir” sözünü aktarmıştır 984. Kur’an’daki tekrarları, lafzen ve manen tekrarlar olmak üzere ikiye ayırmak mümkündür985. Lafız tekrarlarında, vurgu amacı ön plandadır. Mana tekrarları ise, bazı konuların ve bazı peygamber kıssalarınının ele alınması esnasında tezahür etmektedir986. 15. ,Sahabe-l’Fezâilü ,Müslim; 326 ,IV ,Hanbel .b Ahmed 981 .)94/5-6 İnşirah” (فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْرًا” 980 .(78/4-5 Nebe” (آَلَّا سَيَعْلَمُونَ ثُمَّ آَلَّا سَيَعْلَمُونَ” 979 .(83/10 Mutaffifin ve 77/15 Mürselât” (وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 978 .(55/13 Rahman” (فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ” 977 450. ,X ,Kurtubî 976 450. ,X ,Kurtubî 975 982 Kurtubî’nin naklettiği ve Cerir b. Abdillah el-Becelî’ye (ö. 51/671) ait olan bu şiiri, Cerir b. Abdillah el-Becelî’nin Dîvân’ında bulamadık. Ancak ilgili şiir için bakınız: Ebû’l-Bişr Amr b. Osman Sîbeveyh, el-Kitâb, (Thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Dâru’l-Cîl, Beyrut, trs., III, 67. 983 Kurtubî, X, 450-451. 984 Rahman 55/13. Kurtubî, IX, 135. 985 Yıldırım, Kur’an-ı Kerîm ve Kur’an İlimlerine Giriş, s. 152. 986 Özel, s. 180. 169 1. Kur’an’daki Lafız Tekrarları Kur’an’da herhangi bir ayetin tamamının veya bir bölümünün, aynı ya da farklı sûrenin içinde tekrar ettiği görülmektedir. Kur’an’daki bu lafız tekrarlarını şu alt başlıklarla inceleyebiliriz: a. Bir Ayetin Tamamının Tekrar Etmesi “Böyle iken (ey cin ve insanlar topluluğu!) Rabbinizin hangi nimetlerini yalan sayarsınız” 987 ayeti 31, “Vay hallerine o gün yalanlayanların!” 988 ayeti de 10 defa aynı sûre içinde yinelenmiştir. Aslında buralarda kelimeler aynı olmakla beraber ayetler siyak-sibakı içinde yorumlandığı zaman her ibarenin kendine özgü bir anlamı olduğu ortaya çıkmaktadır 989. Kurtubî de, genellikle tekrar eden bölümleri bağlamına uygun bir şekilde tefsir etmiş, buradaki tekrarın amacını ve bu yinelemeler arasındaki farkları belirtmiştir990. Müfessirimiz, Mürselât Sûresi’nde on defa tekrarlanan “Vay hallerine o gün yalanlayanların!” 991 ayeti hakkında şöyle demektedir: “Allah’ı, peygamberlerini, kitaplarını, ahiret gününü yalanlayan kimselere azap ve aşağılama vardır ve tehdit anlamındadır. Bu tehditler, sûrede her bir ayetten sonra yalanlayan kimseler için tekrarlamıştır. Çünkü yalanlamaları, onların aralarında paylaştırmıştır. Yalanlayan kişiye her yalanladığı hususta ayrı bir azap vardır. Kişinin yalanladığı bazı hususlar sonuçları açısından diğerlerinden daha büyük olabilir. Çünkü bu husustaki yalanlama daha çirkin, Allah’ı reddetme konusunda daha büyüktür. Bundan dolayı onun bu yalanlayanların miktarına göre bu “veyl”den de ona bir pay verilir. “Yaptıklarına uygun bir karşılık olarak” 992 ayetinde olduğu gibi her yalanlamasına uygun bir cezası vardır”993. Sûrenin bitiminde aynı ayet ile ilgili olarak Kurtubî, “Sûrede “Vay ,“Değerlendirilmesi Açısından Belâgat İddiasının Olduğu Tekrar de’Kerim ı-ân’Kur “,Eren Cüneyt 989 .)77/15 Mürselât” (وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 988 .(55/13 Rahman” (فَبِأَيِّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ” 987 131-132. ,X ,Kurtubî 993 .)78/26 Nebe” (جَزَاءً وِفَاقًا” 992 .(77/15 Mürselât” (وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 991 140. ,X; 389 ,IV ,Kurtubî 990 100. .s 2001, ,Erzurum 2, :Sayı ,III :Cilt ,Dergisi Akademisi Vakfı Eğitim ve Kültür Erzurum 170 hallerine o gün yalanlayanların!” 994 ayeti, korkutma ve tehdit amacıyla tekrarlanmıştır. Bunun tekrar olmadığı da söylenmiştir. Çünkü ayetin geçtiği her yerde, diğerinden farklı bir mana kastedilmiştir. Sanki bir konuyu zikredip, “Vay hallerine o gün yalanlayanların!” 995 demiş, sonra bir başka konuya geçerek, “Vay hallerine o gün yalanlayanların!” 996 buyurmuş, sonra bir başka hususu söz konusu ederek, “Vay hallerine o gün yalanlayanların!” 997 demiş ve böylece sona kadar bu devam edip gitmiştir” demiştir998. b. Bir Ayetin Bir Bölümünün Tekrar Etmesi Kurtubî, ayetin sadece bir bölmünün, aynı 999 veya farklı 1000 ayette yinelenmesiyle yapılan tekrarları, Bakara Sûresi 59. ayetin1001 tefsirinde iki grupta özetle şöyle tasnif etmiştir: Birincisi: Cümlede anlatılmak istenen manayı veren unsurların (kelâm) tamamlanmasından sonra ve ifadenin tekrar edilmesiyle yapılan tekrarlardır. Buna örnek olarak da “Elleriyle Kitab’ı yazıp, sonra da onu az bir karşılığa değiştirmek için, “Bu, Allah katındandır” diyen kimselere yazıklar olsun. Ellerinin yazdıklarından ötürü onlara yazıklar olsun! Kazandıklarından dolayı onlara yazıklar olsun!” 1002 ayetini vermiştir. Çünkü yaptıkları işin ne kadar büyük bir kötülük Allah ,Bu “,için değiştirmek karşılığa bir az onu da sonra ,yazıp ı’Kitab Elleriyle “:Örneğin 999 140. ,X ,Kurtubî 998 .”وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 997 .“وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 996 .“وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 995 .(77/15 Mürselât” (وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ” 994 katındandır” diyen kimselere yazıklar olsun. Ellerinin yazdıklarından ötürü onlara yazıklar olsun! فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ /!olsun yazıklar onlara dolayı Kazandıklarından ve verilenlere kitap önce sizden Biz .aittir a’Allah şey her bulunan yerde ve Göklerde “:Örneğin 1000 .)2/79 Bakara” (اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا آَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ size Allah’tan korkmanızı emrettik. Eğer inkar ederseniz biliniz ki, göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’a aittir. Allah zengindir ve övgüye layıktır. Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’a aittir. وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَلَقَدْ وَصَّيْنَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ /yeter Allah olarak Vekil وَإِيَّاآُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ وَإِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَآَانَ اللَّهُ غَنِيًّا حَمِيدًا وَلِلَّهِ مَا فِي kötülükler yaptıkları de Biz .değiştirdiler sözlerle başka söylenenleri kendilerine Zalimler “1001 .)4/131-132 Nisa” (السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَآَفَى بِاللَّهِ وَآِيلًا فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا قَوْلًا غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَنْزَلْنَا عَلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا /indirdik afet gökten üzerine sebebiyle Allah ,Bu “,için değiştirmek karşılığa bir az onu da sonra ,yazıp ı’Kitab Elleriyle “:Örneğin 1002 .)2/59 Bakara” (رِجْزًا مِنَ السَّمَاءِ بِمَا آَانُوا يَفْسُقُونَ katındandır” diyen kimselere yazıklar olsun. Ellerinin yazdıklarından ötürü onlara yazıklar olsun! 171 olduğunu ifade eden “Yazıklar olsun/لْيَو “lafzı, birinci cümle bittikten sonra ikinci cümlede yinelenmektedir1003. Birinci grupta verdiği tekrar çeşidine, tefsirden, “Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’a aittir. Biz sizden önce kitap verilenlere ve size Allah’tan korkmanızı emrettik. Eğer inkâr ederseniz biliniz ki, göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’a aittir. Allah zengindir ve övgüye layıktır. Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’a aittir. Vekil olarak Allah yeter”1004 (Nisa 4/131-132) ayetini örnek verebiliriz. Çünkü müfessir, bu ayetlerdeki “göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’a aittir/ يِف اَم ِلَّهِلَو bu Birisi “:söylemektedir şunları ilgili tekrarlarıyla” السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ ayetlerdeki tekrarların faydası nedir, diye sorarsa, ona iki şekilde cevap verilir: Birincisi: Bu, tekid için tekrarlanmıştır. Böylelikle kullar buna gereken şekilde dikkat etsinler, Allah’ın mülküne ve egemenliğine baksınlar ve O’nun âlemlere muhtaç olmadığını anlasınlar. İkincisi: Birkaç fayda gereği tekrar edilmiştir. İlk ayette, Allah herkesi lütfuyla zengin kılacağını haber vermektedir. Çünkü göklerde ve yerde bulunan her şey O’nundur. Hazineleri bitip tükenmez. Daha sonra Allah şöyle buyurmaktadır: Ve biz size de, kitap ehline de takvayı emrettik. “Eğer inkâr ederseniz/واُرُفْكَت ْنِإَو “yani, şayet küfre sapacak olursanız şüphesiz ki O’nun size ihtiyacı yoktur. Çünkü göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’nundur. Üçüncü tekrarda ise, Allah bütün yaratıklarını koruyup gözetmesini, onların işlerini çekip çevirmesini, .vermektedir haber ile bölümü” وَآَفَى بِاللَّهِ وَآِيلًا/yeter Allah olarak Vekil “yönetmesini Çünkü göklerde ve yerde olanların hepsi O’nundur”1005. İkincisi: Cümlede anlatılmak istenen ifadeyi ortaya koyan unsurların (cümlenin öğeleri) tamamlanmasından önce ve zamir kullanılarak anlatılabilecek ifadenin zahir isminin yeniden, birebir zikredilmesiyle yapılan tekrarlardır. Müellif فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَابَ بِأَيْدِيهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ /!olsun yazıklar onlara dolayı Kazandıklarından ve verilenlere kitap önce sizden Biz .aittir a’Allah şey her bulunan yerde ve Göklerde “:Örneğin 1004 377-378. ,I ,Kurtubî 1003 .)2/79 Bakara” (اللَّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا آَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ size Allah’tan korkmanızı emrettik. Eğer inkar ederseniz biliniz ki, göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’a aittir. Allah zengindir ve övgüye layıktır. Göklerde ve yerde bulunan her şey Allah’a aittir. وَلِلَّهِ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَلَقَدْ وَصَّيْنَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ /yeter Allah olarak Vekil وَإِيَّاآُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ وَإِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَآَانَ اللَّهُ غَنِيًّا حَمِيدًا وَلِلَّهِ مَا فِي 355. ,III ,Kurtubî 1005 .)4/131-132 Nisa” (السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ وَآَفَى بِاللَّهِ وَآِيلًا 172 burada örnek olarak “Şiddetle vuran, nedir o şiddetle vuran?” 1006 ayetlerini vermektedir. Çünkü birinci ayetteki “ُةَعِارَقْال “ifadesi ile cümle tamamlanmış değildir. Ayrıca eğer burada işin büyüklüğünü kavratma amacı olmasaydı ikinci ayette “ُةѧَعِارَقْال اѧَم “yerine “يѧه اѧَم “derdi. Görüldüğü gibi zamir yerine kelime tekrar edilmiştir. Müfessir “Gerçekleşmesi kesin olan, Nedir o gerçekleşmesi kesin olan?” 1007 ayetlerini de tekrar konusuna misal vermiştir. Şiirlerle konuyu açıklamış ve desteklemiştir1008. Müfessirin ikinci maddede açıkladığı tekrar çeşidine, tefsirin farklı yerlerinde de rastlıyoruz. Nitekim, “Sağ taraftaki mutlu kişiler, ne iyi olacak onların durumları! Sol taraftaki mutsuz kişiler, ne kötü olacak onların halleri!” 1009 ayetlerini açıklarken buradaki tekrarların, Hakka 57/1-2 ve Kâria 101/1-2 ayetlerindeki yinelemelere benzediğini söylemiştir. Ayrıca müellif ayetlerde, sağ taraftakilerin elde edeceği sevabın, sol taraftakilerin de karşı karşıya kalacakları azabın çok olacağını anlatmak amacıyla ve bu durumun önemine, hayret edilecek bir hal olduğuna işaret etmek için tekrarların yer aldığını belirtmiştir1010. 2. Kur’an’daki Mana Tekrarları Kur’an’da bazı konular ve peygamber kıssaları mükerrer olarak geçmektedir. Kur’an’da görülen bu manen tekrarları iki başlık altında inceleyebiliriz: a. Konuların Tekrar Etmesi Kur’an’da iman, tevhid, Allah’ın sıfatları, peygamberlik, ahiret, amel, namaz, zekat gibi birçok konu tekrarlanmaktadır. Fakat Kur’an’daki bu mükerrer mevzular, aynı üslup ve yapıda olmayıp her birisi siyak-sibaka uygun olarak yeni bir anlatım kazanır ve her bir isleyişte konunun farklı yönleri üzerinde durulur. Ayrıca 166. ,IX ,Kurtubî 1010 .)56/8-9 Vakıa” (فَأَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَيْمَنَةِ وَأَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ مَا أَصْحَابُ الْمَشْأَمَةِ” 1009 377-378. ,I ,Kurtubî 1008 .)57/1-2 Hakka” (الْحَاقَّةُ مَا الْحَاقَّةُ” 1007 .(101/1-2 Kâria” (الْقَارِعَةُ مَا الْقَارِعَةُ” 1006 173 Kur’an’da, genel mananın verilebilmesi için birçok konu iç içe anlatılmıştır, bu mevzular hepsi birbiriyle yakından alakalıdır ve her biri diğerinin anlaşılması için zorunludur. Örneğin adalet bahsi işlenirken ahiretten, vahiy anlatılırken peygamberlikten bağlama uygun olarak bahsedilmesi gereklidir. Aynı zamanda, insan unutkanlığıyla bilindiği için insanlığa bu konular yinelenerek sunulmuştur. Arap dilinin ve Kur’an belagatının aynı mevzuyu farklı ifadelerle verme özellikleri de bu tekrarların sebebi olarak gösterilebilir1011. b. Kıssaların Tekrar Etmesi Kur’an’da gözler önünde cereyan ediyormuş gibi anlatılan kıssalar, zaman zaman tekrar edilir. Aslında kıssalar, aynı şeyin aynı kalıplarla yinelenmesi şeklinde bir tekrar etmezler. Kıssaların geçtiği bu ayetleri incelediğimizde ortamın ve olayın aynı fakat diyalogların ve anlatımın farklı olduğunu görürürüz. Yani yinelenen bu yerlerde, olaylar, farklı lafızlarla değişik çerçeveden tekrarlanmaktadır 1012. Kıssalar, Kur’an’da öğüt, ibret, uyarı, müjdeleme gibi amaçlarla manen tekrarlanmakta, hedeflerdeki bu farklılıklar da edebî anlatım biçimlerinde farklılığa yol açmaktadır 1013. Peygamberlerin tebliğ esnasında çektiği meşakkatleri gözler önüne sermek, muhataba ibret vermek gibi amaçlarla kıssalar yinelenmektedir. Yine bu amaçlara hizmet etmek için çoğu defa kıssaların sadece muhataba gerekli kısmı anlatılmış, olayların kronolojik olarak hepsi zikredilememiştir1014. Kurtubî de, bir mana tekrar çeşidi olan kıssaların yinelenme sebeplerine şu açıdan bakmaktadır: “Rivayet edildiğine göre Cafer b. Muhammed’e Kur’an’daki kıssaların tekrarlanma sebebi sorulduğunda şöyle demiştir: “Allah bütün insanların Kur’an’ı ezberleyemeyeceğini bilmektedir. Eğer kıssalar tekrarlanmasaydı bazı insanlar bunu bilir, bazıları ise bilmezdi. Kıssalar, Kur’an’ın bir kısmını ezberleyenlerin de bilebilmesi için 1011 Şen, Kur’an-ı Kerimde Tekrarlar, Yeminler ve Mesellerin İletişim Açısından Değerlendirilmesi, s. 107-109. 1012 Şen, Kur’an-ı Kerimde Tekrarlar, Yeminler ve Mesellerin İletişim Açısından Değerlendirilmesi, s. 109-111. 1013 Muhammed Ahmed Halefullah, Kur’an’da Anlatım Sanatı, (Çev. Şaban Karataş), Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2002, s. 66. 1014 Şen, Kur’an-ı Kerimde Tekrarlar, Yeminler ve Mesellerin İletişim Açısından Değerlendirilmesi, s. 107-111. 174 tekrarlanmıştır”1015. Ayrıca müfessir, Kur’an’da bazı peygamber kıssalarının aynı anlamda fakat değişik şekillerde, belagat dereceleri de birbirinden farklı lafızlar ile tekrarlanmasına rağmen Hz. Yusuf kıssasının sadece Yusuf Sûresi’nde anlatılmasının, Kur’an’a muhalefet eden birisinin tekrar edenin de etmeyenin de benzerini getiremeyeceğinin delili olduğunu söylemiştir. Bunlar üzerinde dikkatle düşünen kişinin buralardaki i’cazı çok iyi anlayacağını dile getirmiştir1016. Kurtubî, her defasında farklı bir yönüne değinilerek tekrar eden Kur’an kıssalarını, ayetlerin siyak ve sibakıyla tefsir etmiştir. Örneğin Hz. Salih kıssası, Araf Sûresi 7/73-79., Hud Sûresi 11/61-68., Şuara Sûresi 26/141-159. ayetlerde ayrıntılı olarak anlatılmıştır. Kıssanın her yinelenişinde Allah’a itaat edilmesi ve verilen dişi deve mucizesi ortak nokta olarak ele alınmış; fakat olaylardaki değişik ayrıntılara dikkat çekilmiştir, müfessir de bu bilgiler ışığında ayetleri açıklamıştır. Genel olarak Araf Sûresi’nde Semud kavmine verilen imkanları 1017, Hud Sûresi’nde kavmin inkarlarına karşılık verilen azabı 1018, Şuara Sûresi’nde Hz. Salih ve kavmi arasında geçen tebliğ-inkar merkezli konuşmayı dikkate alan müfessir1019, ayetleri bu çerçevede tefsir etmiştir. C. KUR’AN’DA SORU VE CEVAPLAR Kur’an’da soru ve cevap yönteminin çok önemli bir yeri vardır. Çünkü bu metotta ayetteki soruyu açıklayan, bizzat Allah’tır. Sözü açıklamaya en yetkin kişi ise, o sözün sahibidir. Bunun için bir ayetin başka bir ayetle izah edilmesi tefsirde, “en güzel yol”1020 olarak kabul edilmiştir. Kur’an’da bir yerde mücmel olarak geçen ayet başka yerde tafsilatlı; bir yerde mutlak olarak geçen bir ayet başka yerde mukayyed; bir yerde müphem olarak geçen ayet başka yerde beyan edilmiş olduğu 1015 Kurtubî, I, 570. 1016 Kurtubî, V, 109. 1017 Kurtubî, IV, 207-211. 1018 Kurtubî, V, 52-58. 1019 Kurtubî, VII, 117-122. 1020 İbn Teymiyye, Ebü’l-Abbâs Takıyyüddîn Ahmed b. Abdülhalîm el-Harrânî, et-Tefsîru’l-Kebîr, (Thk. Abdurrahman Umeyre), Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1408/1988, II, 231; İbn Kesîr, Ebü’l-Fidâ İsmâîl b. Ömer ed-Dımaşkî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, (Thk. Komisyon), Kahraman Yayınları, İstanbul, 1985, I, 12. 175 için Kur’an kendisini tefsir eden bir kitaptır 1021. Soru-cevap yöntemi de, ayetin ayetle tefsirine yardımcı olan bir metottur. Çünkü bir ayette sorulan bir soruya, başka bir ayette cevap verilebilmektedir. Kur’an’da Allah muhataplarına yönelttiği soruların cevabını, aynı ayetin akabinde verebildiği gibi; aynı sûrenin farklı bir yerinde veya başka sûrede de verebilmektedir1022. Çünkü Kur’an ayetleri, farklı yer ve zamanlarda, çeşitli sebepler üzerine parça parça indirilmiş olmakla beraber, ayetler birbirine kenetlenmiş muhkem bir bina gibidir1023. Yani Allah sorduğu soruya bizzat kendisi cevap vererek, Kur’an’a bütüncül bir açıyla bakmamızı istemektedir. Kurtubî’ye göre de Kur’an’da bir yerde bahsi geçen bir konunun, cevabının bir başka yerde gelmesi, onun tümünün tek bir söz hükmünde olmasının ve birbiriyle bağlantılı ayetler bütünü olmasının göstergesidir. O, bu konuya “Onlar: “Ey kendisine Zikir (Kitap) indirilen kişi, kuşkusuz sen bir delisin” dediler” 1024 ayetindeki konuya “Sen Rabbinin nimeti sayesinde deli değilsin” 1025 ayetiyle cevap verilmesini örnek vermiştir1026. Kur’an’da farklı sorular vardır. Bazı ayetler, sahabenin sorduğu soruları ve cavaplarını içermektedir. Kurtubî’nin naklettiğine göre İbn Abbas, “Ben Muhammed’in (s.a.v.) ashabından daha hayırlı bir topluluk görmedim. Onlar, tamamı Kur’an’da geçen on üç mesele dışında soru sormadılar. Onlar ancak kendilerine faydalı olan şeylere dair soru soruyorlardı” demiştir. Müfessir, on üç sorunun hepsini nakletmeyip bunlardan kimisinin şunlar olduğunu söylemiştir1027: “Sana ay hali hakkında soru soruyorlar...” 1028, “Sana haram ayda savaşmaya dair soru soruyorlar…”1029, “Sana yetimler hakkında soru soruyorlar…”1030. Kur’an’da çok sık kullanılan soru-cevap üslubu, muhatabı yönlendirmek, ikna etmek ve öğretmek amacıyla kullanmıştır 1031. Kurtubî bunlara ilaveten doğruyu söyletmek1032, 1021 ez-Zehebî, Muhammed Hüseyn, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Dâru’l-Kütübi’l-Hadîs, Kahire, 1381/1961, I, 37. 1022 Alican Dağdeviren, Kur’ân’da Sorular ve Cevaplar, Yeni Akademi Yayınları, İzmir, 2006, s. 22. .s ,Dağdeviren 1031 .)2/220 Bakara” (وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْيَتَامَى...” 1030 .(2/217 Bakara” (يَسْأَلُونَكَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِيهِ...” 1029 .(2/222 Bakara ” (وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيض ...” 1028 39. ,II ,Kurtubî 1027 78. ,X ,Kurtubî 1026 .)68/2 Kalem” (مَا أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ” 1025 .(15/6 Hıcr” (وَقَالُوا يَا أَيُّهَا الَّذِي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّآْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ” 1024 95. .s ,Giriş İlimlerine an’Kur ve Kerîm ı-an’Kur ,Yıldırım 1023 112. 176 azarlamak1033, inkar etmek1034 gibi maksatlarla da soru sorulduğunu belirtmiştir. ve fiillerle gibi 1037يَسْأَلُونَكَ 1036,فَاسْتَفْتِهِمْ 1035,سَلْهُمْ genellikle sorular da’an’Kur Ayrıca .oluşturulmuştur edatlarıyla istifham gibi 1041آَيْفَ 1040,أَفَمَنْ 1039,أَم 1038,أَلَيْسَ Kur’an’da geçen sorular ve cevapları, aynı ayette muttasıl veya ayrı ayetlerde munfasıl olmak üzere iki şekilde bulunmaktadır: 1. Soru ve Cevabın Muttasıl Olduğu Yerler Allah, farklı amaçlarla sorduğu soruların cevabını bazen hemen aynı ayetin içerisinde vermiştir. Kurtubî, “Sana Allah için neyi harcayacaklarını soruyorlar. De ki: “Malınızdan harcayacaklarınızı anne ve babanıza, yakın akrabalarınıza, yetimlere, yoksullara ve yolda kalmışlara harcayın”. Hayır olarak ne yaparsanız muhakkak .(6/53 am’En …” (أَلَيْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاآِرِين/َ?midir değil bilen iyi en şükredenleri Allah “…1032 Kurtubî, III, 746. 1033 “Yeminlerini bozan, Peygamber’i yurdundan çıkarmak isteyen ve sizinle savaşı önce başlatmış olan bir toplumla savaşmayacak mısınız?! Yoksa onlardan korkuyor musunuz?! Eğer inanıyorsanız, أَلَا تُقَاتِلُونَ قَوْمًا نَكَثُوا أَيْمَانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْرَاجِ الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَءُوآُمْ أَوَّلَ /tır’Allah gereken korkmanız asıl “ أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ يُنْشِرُون/َ?diriltecekler ölüleri ,mı tanrılar edindikleri Yeryüzünde “1034 434. ,IV ,Kurtubî .)9/13 Tevbe” (مَرَّةٍ أَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ إِنْ آُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ فَاسْتَفْتِهِمْ أَلِرَبِّكَ /?mı onların çocukları erkek de Rabbinin çocukları kız ,sor onlara ,peygamber Ey “1036 .)68/40 Kalem” (سَلْهُمْ أَيُّهُمْ بِذَلِكَ زَعِيم/ٌ“!?kefildir buna hangisi Onlardan “:sor Onlara “1035 252. ,VI ,Kurtubî .)21/21 Enbiya( وَيَسْأَلُونَكَ عَنْ ذِي الْقَرْنَيْنِ /“bahsedeceğim biraz ondan Size “:ki De .soruyorlar i’Zülkarneyn Sana “1037 .)37/149 Sâffât” (الْبَنَاتُ وَلَهُمُ الْبَنُونَ أَلَيْسَ اللَّهُ بِعَزِيزٍ /!?mi yetmez gücü cezalandırmaya kötülüğü her ve yapmaya şeyi her ,ın’Allah “…1038 .)18/83 Kehf” (قُلْ سَأَتْلُو عَلَيْكُمْ مِنْهُ ذِآْرًا ٍامَقِتْان يِذ) “... Zümer 39/37). 1039 “Yoksa hükmedip istediğiniz şeylerin sizin olacağına dair bizden aldığınız kıyamet gününe kadar Kalem ” (أَمْ لَكُمْ أَيْمَانٌ عَلَيْنَا بَالِغَةٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ إِنَّ لَكُمْ لَمَا تَحْكُمُون/َ!?var mi sözler kesin sürecek 68/39). 1040 “De ki: “Ortak koştuklarınızdan gerçeğe eriştirebilecek olan var mıdır?!”. De ki: “Gerçeğe eriştiren yalnız Allah’tır. Gerçeğe eriştiren mi uyulmağa daha layıktır, yoksa, gerçeğe قُلْ هَلْ مِنْ شُرَآَائِكُمْ /“!?veriyorsunuz hüküm böyle nasıl ,var Neyiniz? mi gidemeyen götürülmedikçe مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ َونُمُكْحَت َفْيَآ) “Yunus 10/35). 1041 “De ki: “Ortak koştuklarınızdan gerçeğe eriştirebilecek olan var mıdır?!”. De ki: “Gerçeğe eriştiren yalnız Allah’tır. Gerçeğe eriştiren mi uyulmağa daha layıktır, yoksa, gerçeğe قُلْ هَلْ مِنْ شُرَآَائِكُمْ /“!?veriyorsunuz hüküm böyle nasıl ,var Neyiniz? mi gidemeyen götürülmedikçe مَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ يَهْدِي لِلْحَقِّ أَفَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لَا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدَى فَمَا لَكُمْ .(10/35 Yunus” (آَيْفَ تَحْكُمُونَ 177 Allah onu bilir” 1042 ayetindeki soruyla infak edilmesi gereken kişilerin cevabının1043, “Sana Allah için neyi harcayacaklarını soruyorlar. De ki: “İhtiyacınızdan fazlasını”. İşte Allah size ayetlerini böylece açıklıyor ki düşünesiniz” 1044 ayetindeki soruyla ise infak edilecek miktarın cevabının bulunduğunu belirtmiştir1045. Dikkat ettiğimizde sorular ve cevapları aynı ayetlerin içerisinde yer almaktadır. Müfessir yine “Sana kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar. De ki: “Onun bilgisi sadece Rabbimin katındadır. Onun vaktini ancak O açıklar” 1046 ayetinin “Sana kıyametin ne zaman kopacağını soruyorlar” 1047 bölümünün soru olduğunu ifade ettiğini söylemiştir1048. Cevabı ise aynı ayetin içindeki “De ki: “Onun bilgisi sadece Rabbimin katındadır. Onun vaktini ancak O açıklar”1049 bölümüdür1050. 2. Soru ve Cevabın Munfasıl Olduğu Yerler Kur’an’da sorulan soruların cevapları bazen aynı ayette değil farklı ayette bulunmaktadır. Cevap, sorunun akabindeki ayette olabildiği gibi aynı veya farklı bir sûrenin herhangi bir ayetinde yer alarak sorusundan ayrılmış bir konumdadır. Bu durum da, soruların cevabını bulmaya çalışan Kur’an okuyucularını, araştırmaya ve dikkatli olmaya sevketmektedir. Kurtubî de tefsirinde, soru ve cevapların birbirini takip eden ayetlerde veya farklı yerlerde geldiği durumları belirtmiştir. Şöyle ki: Müfessirimiz, “Öyleyse insan neyden yaratıldığına bir baksın” 1051 ayetinin tefsirinde şöyle demektedir: “َقِلُخ مَِّم “bölümü, “Hangi şeyden yaratılmış?” anlamında bir sorudur, sorunun cevabı ise, “Atılgan bir sudan yaratıldı” 1052 ayetidir” يَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلْ مَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيْرٍ فَلِلْوَالِدَيْنِ وَالْأَقْرَبِينَ وَالْيَتَامَى وَالْمَسَاآِينِ وَابْنِ السَّبِيلِ وَمَا تَفْعَلُوا ” 1042 .(86/6 Tarık” (خُلِقَ مِنْ مَاءٍ دَافِقٍ” 1052 .(86/5 Tarık” (فَلْيَنْظُرِ الْإِنْسَانُ مِمَّ خُلِقَ” 1051 288. ,IV ,Kurtubî 1050 .)7/187 raf’A” (قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي لَا يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَا إِلَا هُوَ” 1049 288. ,IV ,Kurtubî 1048 .)7/187 raf’A” (يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا” 1047 .(7/187 raf’A” (يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي لَا يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَا إِلَا هُوَ” 1046 57. ,II ,Kurtubî 1045 .)2/219 Bakara” (وَيَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ آَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُون” 1044 36. ,II ,Kurtubî 1043 .)2/215 Bakara” (مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللَّهَ بِهِ عَلِيمٌ 178 diyerek ayetin içinde yer alan soruyu bir sonraki ayetle cevaplamıştır 1053. Kurtubî, “Dediler ki: “Bu ne biçim peygamber?! Yemek yiyor, çarşılarda dolaşıyor!? Ona bir melek indirilse de, melek onunla birlikte uyarsa ya!” 1054 ayetindeki sorunun cevabının, “Biz senden önce de yemek yemeyen ve çarşılarda dolaşmayan hiçbir peygamber göndermedik. Sizi birbirinizle denedik. Bakalım sabrediyor musunuz? Rabbin her şeyi görmektedir” 1055 ayetinde bir sebeb-i nüzûl olarak verildiğini söylemiştir1056. D. AKSÂMÜ’L-KUR’ÂN Aksâm (اقسام (kelimesi, Arapça’da bölmek, kesmek, karar vermek, yemin etmek gibi anlamlara gelen قسم) kasem) sözcüğünden türemiştir1057. Terim olarak ise, bir kimsenin bir işi yapıp yapmaması veya bir olayın doğru olup olmaması konusundaki sözünü Allah’ın adını veya sıfatını zikrederek kuvvetlendirmesine kasem denir1058. Kur’an’daki yeminlerden bahseden Kur’an İlmi’ne ise aksâmü’lKur’ân denir1059. 1. Yeminlerin Amaçları Kur’an’da yemin eden birçok kişi olduğu gibi üzerine yemin edilen birçok şey bulunmaktadır. Kur’an’da en çok yemin eden tabii olarak Kur’an’ı indiren Allah’tır. Kur’an’daki Allah’a ait bu yeminler, Allah’ın muhatabını aklî ve mantıkî delillerle ikna etmekten aciz oluşundan değil muhatabın ihtiyacındandır 1060. Ayrıca bu ifadeler, hem yemin edilen varlıklara hem de yemin ifadesinden sonra Furkan” (وَقَالُوا مَا لِهَذَا الرَّسُولِ يَأْآُلُ الطَّعَامَ وَيَمْشِي فِي الْأَسْوَاقِ لَوْلَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيرًا” 1054 263. ,X ,Kurtubî 1053 وَمَا أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَيَأْآُلُونَ الطَّعَامَ وَيَمْشُونَ فِي الْأَسْوَاقِ وَجَعَلْنَا بَعْضَكُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً ” 1055 .(25/7 اًيرِصَب َبُّكَر َانَآَو َونُرِبْصَتَأ) “Furkan 25/20). 1056 Kurtubî, VII, 8 ve Kurtubî, VII, 15-16. 1057 Halil b. Ahmed, V, 86; İbn Manzûr, XII, 478; Zebîdî, XXXII, 266; Zerkeşî, III, 40. 1058 Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 248. 1059 Celal Kırca, “Aksâmü’l-Kur’ân”, DİA, İstanbul, 1989, II, 290; Eren-Erbaş, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Istılahları, s. 39. 1060 Kayhan, s. 228. 179 söylenenlere dikkat çekip1061, konunun önemine veya inandırıcılığına vurgu yapar, dinleyenlerin ilgisini uyandırır 1062. Müfessirimiz Kurtubî, soru cevap metoduyla konuya şöyle katkıda bulunmuştur: “Eğer, “Yüce Allah’ın yemin etmesinde hikmet nedir? Çünkü o dönemdeki insanlar, tasdik eden veya yalanlayan olmak üzere iki sınıftı. Doğrulayan yemine gerek duymaksızın doğrulamakta; yalanlayan ise yeminle birlikte de tasdik etmemektedir” diye sorulursa, buna, “Kur’an, Arapça olarak inmiştir. Araplardan birisi sözünü pekiştirmek istediği zaman sözünün doğruluğuna yemin eder. Allah da onlara karşı konulan delile kuvvet kazandırmak istediği için Kur’an’ın kendi katından olduğuna yemin etmektedir” şeklinde cevap verilebilir”1063. Kur’an’da Allah’ın yaptığı yeminlerin yanı sıra Hz. Peygamber’in (s.a.v.)1064, Hz. İbrahim’in1065, Firavun’un1066, Mısır Azizi’nin hanımının1067, Hz. Yusuf’un kardeşlerinin1068, şeytanın1069, asi ümmetlerin1070 yeminleri ve daha birçok kişinin dilinden yemin örnekleri de bulunmaktadır. Örneğin Hz. Yusuf’un kardeşlerinin “Yusuf’un kardeşleri: “Allah’a yemin ederiz ki, siz bizim, burada bozgunculuk yapmak için gelmediğimizi ve hırsız da olmadığımızı kesinlikle biliyorsunuz” 1061 Albayrak, Tefsir Usûlü, s. 157. 1062 Suyûtî, İtkân, II, 277; Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 169; Demirci, Tefsir Usûlü ve Tarihi, s. 251- 252; Çetin, Kur’an İlimleri ve Kur’an-ı Kerim Tarihi, s. 231-232; Kırca, II, 290. 1063 Kurtubî, I, 157. 1064 “Kafirler: “Kıyamet bize gelmeyecek” dediler. De ki: “Evet, varlıklarca bilinmeyen her şeyi bilen وَقَالَ الَّذِينَ آَفَرُوا لَا تَأْتِينَا السَّاعَةُ قُلْ بَلَى .../...gelecektir size kıyamet kesinlikle ,ki olsun and Rabbime وَتَاللَّهِ لَأَآِيدَنَّ /!kuracağım tuzak bir putlarınıza ,sonra ayrıldıktan siz ,ki ederim yemin a’Allah “1065 .)34/3 Sebe” (وَرَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ ,öğreten büyüyü size ,o Kuşkusuz? inanırsınız nasıl na’O vermeden izin size Ben “:Firavun “1066 .)21/57 Enbiya” (أَصْنَامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ büyüğünüzdür. And olsun ki sizin ellerinizi ve ayaklarınızı çaprazlama keseceğim, sizi hurma kütüklerine asacağım. Hangimizin azabının daha şiddettli ve kalıcı olduğunu kesinlikle قَالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَكُمْ إِنَّهُ لَكَبِيرُآُمُ الَّذِي عَلَّمَكُمُ السِّحْرَ فَلَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ /dedi” öğreneceksiniz kabul o fakat ,istedim olmasını benimle onun Ben .bu kişi kınadığınız beni İşte “:karısı Vezirin “1067 .)20/71 Taha” (مِنْ خِلَافٍ وَلَأُصَلِّبَنَّكُمْ فِي جُذُوعِ النَّخْلِ وَلَتَعْلَمُنَّ أَيُّنَا أَشَدُّ عَذَابًا وَأَبْقَى etmedi. Yemin ederim ki, eğer ona emrettiğimi yapmazsa, kesinlikle hapse atılacak ve aşağılanmış قَالَتْ فَذَلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ وَلَقَدْ رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ وَلَئِنْ لَمْ /dedi” alacaktır yer arsında kişiler قَالُوا تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِي ضَلَالِكَ /“tutumundasın yanlış eski hala ,sen ki ederiz yemin a’Allah “:ki Dediler “1068 .)12/32 Yusuf” (يَفْعَلْ مَا آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ وَلَيَكُونًا مِنَ الصَّاغِرِينَ ِيمِدَقْال) “Yusuf 12/95). 1069 “İblis: “Ey Rabbim, benim yoldan çıkmama sebep olduğundan dolayı, and olsun ki ben de yeryüzünde onlara kötülükleri güzel göstereceğim ve onların hepsinin yoldan çıkmasına sebep bizim da ya ,çıkaracağız ülkemizden sizi ya ,ki ederiz Yemin “:peygamberlerine ,Kafirler “1070 .)15/39 Hıcr” (قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الْأَرْضِ وَلَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِين/َ dedi” olacağım dinimize dönersiniz” dediler. Bunun üzerine Rableri peygamberlerine: “Biz, haksızlık edenleri وَقَالَ الَّذِينَ آَفَرُوا لِرُسُلِهِمْ لَنُخْرِجَنَّكُمْ مِنْ أَرْضِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِي /vahyetti diye” edeceğiz helak kesinlikle .(14/13 İbrahim” (مِلَّتِنَا فَأَوْحَى إِلَيْهِمْ رَبُّهُمْ لَنُهْلِكَنَّ الظَّالِمِينَ 180 dediler” 1071, şeytanın da “Onlara: “Ben kesinlikle sizin iyiliğinizi isteyenlerdenim” diye yemin etti” 1072 diyerek söylediği lafızlar Kur’an’da yer almıştır. Kur’an’da Allah’ın hem kendi ismine1073 ve hem de diğer varlıklara yaptığı yeminler bulunmaktadır. Nitekim Allah, Hz. Peygamber (s.a.v.)1074, Kur’an1075, kıyamet günü1076, peygamberler1077, kainattaki varlıklar (atlar1078, güneş 1079, melekler1080, zeytin1081 , yıldızlar1082) üzerine yemin etmektedir. Allah’tan başkası adına yemin etmek yasaklandığı halde1083 Allah’ın diğer varlıklar üzerine yemin etmesinin şöyle sebepleri olabilir: Bu yeminler, bir bakıma Allah’ın kendi adına yemin etmesidir. Çünkü yaratılmış her şey O’nun zâtına işaret eder. Bazı âlimler de yemin edilen şeylerin başında mahzuf bir “Rab” kelimesinin bulunduğunu söylemişlerdir. Meselâ “Semaya andolsun” ifadesinden maksat, “Semanın rabbine andolsun” demektir1084. Yemin edilen o şeyin değerine işaret etmek ve kıymetini yüceltmek için bu ifadelerin kullanıldığı da söylenmiştir1085. Ayrıca İslamiyetten önceki Arapların sosyal hayatındaki bazı üslupların Kur’an’da muhafazası bu لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي /duruyorlardı bocalayıp içinde sarhoşlukları kendi onlar ,ki ederim yemin Sana “1074 .)15/92 Hıcr ” (فَوَرَبِّكَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِين/َsoracağız hepsine onların ki olsun and Rabbine “1073 .)7/21 raf’A” (وَقَاسَمَهُمَا إِنِّي لَكُمَا لَمِنَ النَّاصِحِينَ” 1072 .(12/73 Yusuf” (قَالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ مَا جِئْنَا لِنُفْسِدَ فِي الْأَرْضِ وَمَا آُنَّا سَارِقِينَ” 1071 َونُهَمْعَي ْمِهِتَرْكَس) “Hıcr 15/72). 1075 “Yıldızların yerlerine and olsun. -Eğer bilseniz bu büyük bir yemindir- Kuşkusuz bu Kitap, değerli and yapanlara bölümü iş ,akanlara kolayca ,bulutlara yüklü yağmur ,rüzgarlara savuran Esip “1076 .)56/75-77 Vâkıa” (فَلَا أُقْسِمُ بِمَوَاقِعِ النُّجُومِ وَإِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ إِنَّهُ لَقُرْآنٌ آَرِيم/ٌdır’an’Kur bir وَالذَّارِيَاتِ ذَرْوًا فَالْحَامِلَاتِ وِقْرًا فَالْجَارِيَاتِ يُسْرًا /gerçekleşecektir kesinlikle vadedilen size ,ki olsun وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ /elçilerdensin gönderilen kesinlikle sen ki olsun and a’an’Kur bu dolu Hikmetlerle “1077 .)51/1-5 Zariyat” (فَالْمُقَسِّمَاتِ أَمْرًا إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَصَادِقٌ Kim .yasaklamaktadır etmeyi yemin adına babalarınız sizlere Allah muhakkak ,ki bilin Şunu “1083 .)86/1 Tarık” (وَالسَّمَاءِ وَالطَّارِق/ِolsun and a’Tarık ve Göğe “1082 .)95/1 Tin” (وَالتِّينِ وَالزَّيْتُون/ِolsun and zeytine ve İncire “1081 .)37/1 Sâffât” (وَالصَّافَّاتِ صَفًّا/olsun and dizilenlere sıra Sıra “1080 .)91/1 Şems” (وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا/olsun and aydınlığına onun ve Güneşe “1079 .)100/1 Adiyat” (وَالْعَادِيَاتِ ضَبْحًا/olsun and koşanlara soluğa Soluk “1078 .)36/2-3 Yasin” (إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ yemin edecek olursa, ya Allah adına etsin veya sussun”. Bakınız: Ahmed b. Hanbel, I, 36; Buhârî, İman, 3; Müslim, Eymân, 1. “Ne babalarınız ne anneleriniz ne de putlar adına yemin etmeyin. Doğruyu söyleyenler olarak sadece Allah adına yemin edin”. Bakınız: Ebû Dâvud, Eymân, 4. Ayrıca bakınız: Kurtubî, III, 610-611. 1084 Kırca, II, 290. 1085 Kırca, II, 290; Faik Yılmaz, “Aksâmü’l-Kur’ân Bağlamında “Allah Nelere, Niçin ve Neden Yemin Eder?” Sorularını Yeniden Düşünmek”, İslâmî İlimler Dergisi, Sayı: 1, Çorum, 2010, s. 136. 181 yeminlerin bir nedeni olarak görülmüştür1086. Müfessirimiz Allah’ın kainattaki varlıklar üzerine yaptığı yeminlerle ilgili olarak “Bundaki hikmet bilinmese dahi, Allah canlı-cansız yaratıklarından dilediği ile yemin edebilir”1087 diyerek daha teslimiyetçi bir ifade kullanmıştır. Kur’an’da yemin edilen konular bazen sûrelerin içinde kimi zaman da sûrelerin başında yeralmıştır. On yedi sûrenin1088 başında bulunan bu yeminler, okuyucunun dikkatini daha başlangıçta çekmiştir1089. Müfessir de yeri geldikçe hem sûrelerin başında hem de sûrelerin içinde geçen yeminleri tefsirine konu edinmiştir1090. Örneğin Asr Sûresi’nin tefsirinde “Zamana yemin olsun ki” 1091 ayetinin yemin, “İnsan kesinlikle ziyandadır” 1092 ayetinin de onun cevabı olduğunu söylemiştir1093. Kurtubî, mukattaa harflerinden bahsederken pek çok yerde bu harflerin kasem harfleri olabileceğine dair görüşleri dile getirmiştir1094. Örneğin, “حـم) “Zuhruf 43/1) harflerinin tefsirinde konuyla ilgili şöyle demiştir: “حـم) “Zuhruf 43/1) ayetinin bir yemin, “Apaçık Kur’an’a yemin olsun ki” 1095 ayetinin ise ikinci bir yemin olduğu söylenmiştir. Allah dilediği şeye yemin eder. Cevabı ise, “Biz, onu düşünüp 1086 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 169; Abdülbâki Turan, “Kur’an-ı Kerim’deki Yeminler (Aksâmü’lKur’an)”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı: 2, Konya, 1986, s. 97. 1087 Kurtubî, X, 196. 1088 Başında yemin bulunan sûreler şunlardır: “Sıra sıra dizilenlere and olsun/اًّفَص ِالصَّافَّاتَو) “Sâffât 37/1), “Esip savuran rüzgarlara and olsun/اًوْرَذ ِاتَيِالذَّارَو) “Zariyat 51/1), “Tur dağına and ,(53/1 Necm” (وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى/ki olsun and yıldızlara Battığında “,)52/1 Tur” (وَالطُّور/ِolsun gönderilenlere ardınca Birbiri “,)75/1 Kıyamet” (لَا أُقْسِمُ بِيَوْمِ الْقِيَامَة/ِederim yemin gününe Kıyamet“ gücü çıkarma şekilde bir sert yerlerinden Eşyaları “,)77/1 Mürselat” (وَالْمُرْسَلَاتِ عُرْفًا/olsun and وَالسَّمَاءِ ذَاتِ /olsun and göğe bu olan Burçları “,)79/1 Naziat ” (وَالنَّازِعَاتِ غَرْقًا/olsun and verilenlere vaktine Şafak “,)86/1 Tarık” (وَالسَّمَاءِ وَالطَّارِق/ِolsun and a’Tarık ve Göğe “,)85/1 Buruc” (الْبُرُوجِ ve Güneşe “,)90/1 Beled” (لَا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَد/ِolsun and beldeye Bu “,)89/1 Fecr” (وَالْفَجْر/ِolsun and onun aydınlığına and olsun/اَاهَحُضَو ِسْالشَّمَو) “Şems 91/1), “Karanlığı kapladığında geceye and ve İncire “,)93/1 Duha” (وَالضُّحَى/olsun and vaktine Kuşluk “,)92/1 Leyl ” (وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَى/olsun “وَالْعَادِيَاتِ ضَبْحًا/olsun and koşanlara soluğa Soluk ,)95/1 Tin” (وَالتِّينِ وَالزَّيْتُون/ِolsun and zeytine .(43/2 Zuhruf” (وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ” 1095 431. ,VIII; 157 ,I ,Kurtubî 1094 410-411 ,X ,Kurtubî 1093 .)103/2 Asr” (إِنَّ الْإِنْسَانَ لَفِي خُسْرٍ” 1092 .(103/1 Asr” (وَالْعَصْرِ” 1091 196. ,X; 186 ,IX ,Kurtubî 1090 169. .s ,Usûlü Tefsir ,Cerrahoğlu 1089 .)103/1 Asr” (وَالْعَصْر/ِki olsun yemin Zamana “,)100/1 Adiyat( 182 anlayasınız diye Arapça bir Kur’an olarak indirdik” 1096 ayetidir. İbnü’l-Enbarî ise şöyle demiştir: “Allah’a yemin olsun indi/واالله نزل, Allah’a yemin olsun vacib oldu/واالله وجب “cümlelerinde cevabın önce gelmesi gibi “Apaçık Kur’an’a yemin olsun ki” 1097 yemininin cevabını, “حـم “kabul edenler, “Apaçık Kur’an’a yemin olsun ki” 1098 ayeti üzerinde vakıf yaparlar. Yeminin cevabı olarak “Biz, onu düşünüp anlayasınız diye Arapça bir Kur’an olarak indirdik” 1099 ayetini kabul edenler ise “Apaçık Kur’an’a yemin olsun ki” 1100 ayeti üzerinde vakıf yapmazlar”1101. 2. Yapı Bakımından Yemin Cümleleri Yemin (kasem) cümleleri, insanların düşüncelerini anlatırlarken ileri sürdükleri tezleri, kanıtlarla güçlü bir şekilde ortaya koymakta kullandıkları bir cümle çeşididir. Yemin cümlesi iki bölümden oluşmaktadır 1102: a. Yemin Bölümü: Cümlenin ikinci bölümünde verilecek konuyu desteklemek amacıyla kişiler, olaylar, nesneler ve bunun gibi şeylere edilen kasemin bulunduğu bölümdür. Bu kısım, yemin edatları olan “و, ب, ت “harflerinin sözcüğün başına getirilmesi ile oluşur1103. Yemin fiilinin başına bazen “لا “nefiy edatının getirilmiş olması âlimler arasında üzerinde durulan bir husustur. Bu yemin İslamiyetten önceki Arap toplumunda da mevcuttu. Burada “لا“,” İş sizin söylediğiniz gibi değil, yemin ederim; hayır, kâfirlerin söyledikleri sözün bir değeri yoktur, yemin ederim” gibi manalar ifade etmektedir. Kimi müfessirler ise yemin fiilinin başındaki bu edatın zait Abdülhâlik Muhammed .Thk (,Muktedab-el ,Yezîd .b Muhammed Abbâs-l’Ebü ,Müberred-el 1102 376. ,VIII ,Kurtubî 1101 .)43/2 Zuhruf” (وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ” 1100 .(43/3 Zuhruf” (إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ” 1099 .(43/2 Zuhruf” (وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ” 1098 .(43/2 Zuhruf” (وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ” 1097 .(43/3 Zuhruf” (إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ” 1096 Uzayme), Âlemü’l-Kütüb, Beyrut, trs., II, 336. 1103 Muhammed b. Ebubekr İbn Kayyım el-Cevziyye, et-Tibyân fî Aksâmi’l-Kur’ân, (Thk. Muhammed Hâmid el-Fıkkî), Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, trs., s. 3. 183 olduğunu (herhangi bir manası bulunmadığını) ileri sürmüşlerdir1104. Müfessirimiz “Kıyamet gününe yemin ederim” 1105 ayetinin tefsirinde, yemin fiilinin başına “لا “ nefiy edatının getirilmesiyle ilgili bu görüşleri de nakletmiş ve onlara ek olarak bazı kıraatlerde “لا “nefiy edatının, elifsiz tekit lamı olarak “ل “şeklinde de okunabildiğini söylemiştir. Bu okuyuşun Araplar arasında “Kesinlikle Allah’a yemin ederim ki/ لأقسم باالله “diye kullanıldığını belirtmiştir1106. b. Cevap Bölümü: İleri sürülen tezin, asıl söylenmek istenen yargının bulunduğu bölümdür. Bu kısım, bağımsız bir cümle halindedir ve bazı kurallara göre kurulur. Kur’an’da yeminin cevabı genellikle zikredilir ancak bazen zikredilmez gizli kalır 1107. Bu gibi gizlemeler, üslûp güzelliğindendir. Çünkü bunlar büyükleme ve yücelemeye işaret eder1108. Kur’an’da yemin cümlesinin örnekleri bulunduğu gibi Kurtubî’nin tefsirinde de bunların işlenişlendiği yerler mevcuttur. Nitekim müfessir, Kur’an’da yemin edilen ayetlerde, yeminin buraya kattığı anlamı ve ayetin devamında varsa yeminin cevabını genellikle belirtmiştir1109. Cevap cümlesi, 1. İsim cümlesi ise ve olumlu ise cümlede mutlaka “نَِّإ “veya “ل “ edatlarından birisi veya herikisi birden bulunur. Müfessir, ““O gerçek midir?” diye sana soruyorlar. De ki: “Elbette, Rabbime yemin olsun ki o kesinlikle gerçektir, siz buna engel olamayacaksınız”” 1110 ayetinde “Rabbime yemin olsun ki/بِّيَرَو “ bölümünün yemin, “o kesinlikle gerçektir/قٌَّحَل ُنَّهِإ “bölümünün de onun cevabı olduğunu söylemiştir1111. Görüldüğü gibi bu ayette, yemin bölümü “و “harfiyle, cevap bölümü ise “نَِّإ “ve “ل “edatlarından oluşan isim cümlesiyle oluşmuştur. 1104 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 169; Kırca, II, 290. 1105 “ِةَامَيِقْال ِمْوَيِب ُمِسْقُأ اَل) “Kıyamet 75/1). 1106 Kurtubî, X, 79. 1107 İbn Kayyım el-Cevziyye, s. 2. 1108 İbn Kayyım el-Cevziyye, s. 9; Şen, Kur’an-ı Kerimde Tekrarlar, Yeminler ve Mesellerin 51. ,IV ,Kurtubî 1111 .)10/53 Yunus” (وَيَسْتَنْبِئُونَكَ أَحَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَرَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ” 1110 326-327. ,X; 123 ,VIII ,Kurtubî 1109 138. .s ,Değerlendirilmesi Açısından İletişim 184 2. Fiil cümlesi ise ve a. Cümle olumlu ise, ı. Fiil mazi kalıbındaysa, “قد “ve “ل “edatları birlikte bulunur, bazen de “ل “ hazfedilebilir. Müfessir, “Senin de içinde oturduğun bu beldeye, her babaya ve çocuğa yemin olsun ki” 1112 ayetlerinde Allah’ın Hz. Peygamber’in (s.a.v.) beldesine, sonra O’nun (s.a.v.) şerefinin yüceliğine işaret etmek için hem O’na (s.a.v.) hem de O’nun (s.a.v.) ümmetine yemin ettiğini, “Biz insanı, kesinlikle sorumlulukları göğüsleyecek bir tarzda yarattık” 1113 ayetinin ise yeminin cevabı olduğunu söylemiştir. Tazim etmek amacıyla yarattıklarından istediklerine yemine etmenin Allah’ın hakkı olduğu yorumunu da ilave olarak vermiştir11ıı. Fiil muzari kalıbındaysa “ل “ve “ن/tekit nunu” getirilir. Müfessir, “Başına gelen sıkıntıdan sonra, katımızdan ona bir rahmet tattırdığımızda: “Bu benim hakkımdır. Ben kıyametin kopacağını sanmıyorum. Olur da Rabbime döndürülürsem, benim O’nun katında da durumum iyidir” der. Biz böylesi kafirlere kesinlikle yaptıklarını bildireceğiz. Onlara ağır bir azap tattıracağız” 1115 ayetindeki “…Biz فَلَنُنَبِّئَنَّ الَّذِينَ آَفَرُوا بِمَا عَمِلُوا .../...bildireceğiz yaptıklarını kesinlikle kafirlere böylesi …” bölümünde Allah’ın yemin etmiş olduğunu söylemektedir1116. Çünkü “نََّبِّئَنُنَلَف “ lafzında sonrasında şeddeli nun gelen bir lam harfi bulunmaktadır. Ayrıca müfessirimiz, tefsirinin başka yerinde, sonrasında şeddeli nun gelen her lam harfinin yemin lamı olduğunu da ifade etmektedir1117. b. Cümle olumsuz ise, nefy edatlarından birisi “اَم, لا “getirilir. “Kuşluk vaktine, karanlığı bastığında geceye yemin olsun ki” 1118 ayetlerinde Allah, burada zikri geçenlere yemin etmiş, “Rabbin seni bırakmadı ve sana وَلَئِنْ أَذَقْنَاهُ رَحْمَةً مِنَّا مِنْ بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُ لَيَقُولَنَّ هَذَا لِي وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةَ قَائِمَةً وَلَئِنْ رُجِعْتُ إِلَى رَبِّي إِنَّ ” 1115 310. ,X ,Kurtubî 1114 .)90/4 Beled” (لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِي آَبَدٍ” 1113 .(90/1-3 Beled” (لَا أُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ وَأَنْتَ حِلٌّ بِهَذَا الْبَلَدِ وَوَالِدٍ وَمَا وَلَدَ” 1112 .(93/1-2 Duha” (وَالضُّحَى وَاللَّيْلِ إِذَا سَجَى” 1118 268. ,III ,Kurtubî 1117 315. ,VIII ,Kurtubî 1116 .)41/50 Fussilet” (لِي عِنْدَهُ لَلْحُسْنَى فَلَنُنَبِّئَنَّ الَّذِينَ آَفَرُوا بِمَا عَمِلُوا وَلَنُذِيقَنَّهُمْ مِنْ عَذَابٍ غَلِيظٍ 185 darılmadı” 1119 ayetiyle de yeminin cevabını vermiştir1120. E. EMSÂLÜ’L-KUR’ÂN Emsâl, sözlükte bir şeyin benzeri, delil, sıfat, vasıf, söz, ibret, kıssa, halk arasında yayılmış atasözü niteliğindeki söz gibi anlamlara gelen مثل) mesel) kelimesinin çoğuludur 1121. Terim olarak ise, aralarında benzerlik olan iki şeyden birisiyle ilgili söylenen bir sözün, açıklayıp tasvir etmek için diğeriyle ilgili söylenen söze benzemesine mesel denir1122. Ayetlerdeki mana ve maksadın, insan ruhunda bir biçimde kısa ve özlü olarak ifade edilmesine ise emsâlü’l-Kur’ân denir1123. “İşte bunlar düşünsünler diye insanlara verdiğimiz örneklerdir” 1124 ve “Biz bu Kur’an’da insanlara öğüt alsınlar diye her türlü örneği verdik” 1125 ayetleri, Kur’an’daki mesellerin ana gayesinin düşündürmek ve ders vermek olduğuna işaret etmektedir. Ebû Bekr Ahmed b. Hüseyn Beyhakî’nin (ö. 458/1066) Ebû Hureyre’den (ö. 58/678) yaptığı, “Kur’an beş vecih üzere inmiştir: Helal, haram, muhkem, müteşâbih ve emsâl. Helali yapın, haramdan kaçının, muhkeme uyun, müteşâbihe inanın ve emsâlden de ibret alın”1126 rivayete göre de mesellerin temel gayesi ibret vermektir. Allah meselleri, uyarmak, öğüt vermek, teşvik etmek, sakındırmak, ibretler sunmak, düşündürmek, övmek, yermek gibi amaçlar için de kullanmıştır 1127. Meseller, Allah’ın, insanının anlamakta zorlandığı konuları, aklının anlayabileceği bir dille yani onun seviyesine göre hitap etmesinin göstergesidir. Temsillerle, insana yönelik bir kitap olan Kur’an’daki ilahî olan ifadeler, beşerî anlatımlarla zihinlere yerleştirilmiştir. “Kur’ân’da meseller, anlatılmak istenenleri, muhatabın zihnine 1119 “ىَلَق اَمَو َبُّكَر َكَدَّعَو اَم) “Duha 93/3). 1120 Kurtubî, X, 335-336. 1121 Halil b. Ahmed, VIII, 228; İbn Manzûr, XI, 610; Zebîdî, XXX, 380. 1122 Cüneyt Eren, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Istılahları, Kültür Eğitim Vakfı Yayınevi, Erzurum, ;43-74 .s 1986, ,İstanbul ,)Tezi Lisans Yüksek Basılmamış (,ân’Kur-l’Emsâlü ,Keskin Hasan 1127 2095. .:n.h 548, ,III ,Îmân-l’Şuabu ,Beyhakî 1126 .)39/27 Zümer” (وَلَقَدْ ضَرَبْنَا لِلنَّاسِ فِي هَذَا الْقُرْآنِ مِنْ آُلِّ مَثَلٍ لَعَلَّهُمْ يَتَذَآَّرُونَ” 1125 .(59/21 Haşr” (وتِلْكَ الْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ” 1124 299. ,XXIX 2004, ,Ankara ,DİA ,”Mesel “,Çetiner Bedrettin; 292 .s ,Kattân-l’Mennâü 1123 26. .s 2001, Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 174; Çetiner, XXIX, 300; Özel, s. 59. 186 yaklaştırıcı rol oynarlar”1128. Kur’an’da çok sık başvurulan temsil yöntemi, onun edebi güzelliğini açıkça ortaya koymaktadır 1129. Kurtubî, mesel kelimesinin sözlük anlamını tefsirinde kısaca vermesine1130 rağmen terim anlamına hiç değinmemiştir. Fakat Kur’an’da geçen örnekli anlatımları bağlamı içinde açıklamış 1131, mesellerin muhtemel manalarına işaret etmiş 1132, bazen de Allah’ın örneği verme sebebini1133 belirtmiştir. Kur’an’daki meseller, açık (sarih-zahir) meseller ve gizli (kamin) meseller olmak üzere ikiye ayrılır 1134. Müfessir tefsirinde mesel çeşitlerini lafzen belirtmemiş; fakat hem açık hem gizli mesellerin Kur’an’daki örneklerine değinmiştir1135. 1. Açık (Sarih-Zâhir) Meseller Benzetme lafızlarının açıkça yer aldığı ve neyin neye benzediği net olan mesellerdir1136. Benzetme lafızlarının açıkça bulunduğu “O (Allah) gökten su indirir de vadiler kendi kapasitelerince akar. Sel, üste çıkan köpüğü götürür. Süs eşyası yapmak veya yaralanmak için ateşte erittiğiniz madenlerin üzerinde de selin götürdüğü gibi bir köpük vardır. İşte Allah, hakla batıla böyle örnekler verir. Köpük boşa gider, insanlara faydalı olanlar ise yerde kalırlar. İşte Allah böyle örnekler verir” 1137 ayetinde Kurtubî, hak ile bâtıla örnek verildiğini söylemiştir. Küfür, yok olup giden, kıyılarda dağılan, rüzgârla darmadağın olan suyun üstündeki köpüğe benzetilmiştir. “Süs eşyası yapmak veya yaralanmak için ateşte erittiğiniz madenlerin üzerinde de selin götürdüğü gibi bir köpük vardır” 1138 bölümünde ise أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّيْلُ زَبَدًا رَابِيًا وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ ” 1137 300. ,XXIX ,Çetiner; 272 ,II ,İtkân ,Suyûtî; 486 ,II ,Zerkeşî 1136 201. ,IV; 267 ,II ,Kurtubî 1135 272. ,II ,İtkân ,Suyûtî; 486 ,II ,Zerkeşî 1134 424. ,IX; 563 ,VI ,Kurtubî 1133 327. ,V; 325 ,V ,Kurtubî 1132 632. ,IV; 495 ,V ,Kurtubî 1131 205. ,I ,Kurtubî 1130 96-97. .s ,Paçacı 1129 158. .s ,Usûlü Tefsir ,Albayrak 1128 أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ آَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا يَنْفَعُ النَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي .(13/17 Rad” (وَمِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُه” 1138 .(13/17 Rad” (الْأَرْضِ آَذَلِكَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ 187 ikinci mesel bulunmaktadır. Allah, bu ayette sebatı itibariyle hakka, yok olup gitmesi itibariyle de bâtıla iki örnek vermiştir. Bâtıl bazı hallerde yükselip kabarsa da köpüğün ve işe yaramayan kötü karışımların yok olup gitmesi gibi kaybolur gider1139. “Allah’tan başkasını dostlar edinenlerin örneği, ağ yapan örümceğin durumu gibidir. Çünkü barınakların en dayanıksızı örümceğin ağıdır. Keşke bilselerdi!” 1140 ayetindeki açık meseli müfessir, Ferrâ’nın “Allah’ı bırakıp da kendisine ne fayda ne de zararı dokunan ilahlar edinen kimseler için, Allah’ın vermiş olduğu bir misaldir. Bu, örümcek yuvasının, örümceği sıcağa ve soğuğa karşı koruyamaması gibidir” yorumuyla nakletmiştir1141. 2. Gizli (Kâmin) Meseller Benzetme lafızlarının açıkça yer almadığı ve benzetme yönü kapalı olan mesellerdir1142. Remizli ve imâlı olan bu mesel çeşidini ancak zihnî melekeleri güçlü ve ilmî dirayete sahip olanlar anlayabilir1143. Müfessir, “Sizden birisi ister mi ki içerisinde ırmakların aktığı, hurma ve üzüm ağaçları ve her çeşit meyvenin bulunduğu bir bahçesi olsun da, sonra yaşlanıp bahçesine bakamayacak hale gelsin, kendisinin de bahçeye bakmaktan aciz küçük çocukları bulunsun, böyle bir durumdayken de yakıcı bir kasırga esip bahçesini yakıp yok etsin?! Allah size düşünesiniz diye ayetlerini böyle açıklamaktadır” 1144 ayetinde gizli meselin örneğini şöyle sunmaktadır: “İbn Abbas bunun, Allah’ın en çok ihtiyaç duyacakları bir zaman olan Kıyamet gününde, riyakârların amellerini boşa çıkarmasına dair verdiği bir örnek olduğunu söylemiştir. Şöyle ki: Bir adamın bir bahçesi ve ona fayda sağlayamayan çocukları vardır. Yaşlandığı sırada bu مَثَلُ الَّذِينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِيَاءَ آَمَثَلِ الْعَنْكَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَيْتًا وَإِنَّ أَوْهَنَ الْبُيُوتِ لَبَيْتُ الْعَنْكَبُوتِ لَوْ آَانُوا ” 1140 275. ,V ,Kurtubî 1139 َونُمَلْعَي) “Ankebut 29/41). 1141 Kurtubî, VII, 307. 1142 Zerkeşî, II, 486; Suyûtî, İtkân, II, 272; Çetiner, XXIX, 300. 1143 Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 175; Çetiner, XXIX, 300; Şen, Kur’an-ı Kerimde Tekrarlar, أَيَوَدُّ أَحَدُآُمْ أَنْ تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَأَعْنَابٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ لَهُ فِيهَا مِنْ آُلِّ الثَّمَرَاتِ وَأَصَابَهُ ” 1144 187. .s ,Değerlendirilmesi Açısından İletişim Mesellerin ve Yeminler Bakara” (الْكِبَرُ وَلَهُ ذُرِّيَّةٌ ضُعَفَاءُ فَأَصَابَهَا إِعْصَارٌ فِيهِ نَارٌ فَاحْتَرَقَتْ آَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ 2/266). 188 bahçeye, içinde ateş bulunan bir kasırga gelmiş, bu bahçe de yanmıştır. O adam bu bahçeyi en çok muhtaç olduğu anda yitirmiştir”1145. Tefsirin devamında müfessir, buradaki örneğe dair sahabe, tâbiîn ve müfessirlerin farklı görüşlerini de vermiştir1146. Kurtubî, benzetme lafızlarının açıkça bulunmadığı “Toprağı iyi beldenin ürünleri Rabbinin izniyle ortaya çıkar. Toprağı kötü olan belde ise sadece faydasız bitki verir. Biz şükreden bir toplum için ayetleri böyle farklı farklı anlatıyoruz” 1147 ayeti için, gerçeği ifade ettiğini söyleyenlerin yanısıra burada mesel olduğunu dile getirenlerin de bulunduğunu nakletmiştir. Ayette mesel olduğunu söyleyenlere göre iyi ve temiz toprak, kavrayışı çabuk olan kimseye, öğüt kabul eden kalbe veya sevabını Allah’tan bekleyerek nafile ibadette bulunan mümine; kötü toprak ise geç kavrayan kimseye, öğüt kabul etmeyen kalbe veya ecrini Allah’tan beklemeyen menfaat için ibadet eden münafığa benzemektedir1148. “وَالْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَالَّذِي خَبُثَ لَا يَخْرُجُ إِلَّا نَكِدًا آَذَلِكَ نُصَرِّفُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَشْكُرُونَ” 1147 273. ,II ,Kurtubî 1146 272. ,II ,Kurtubî 1145 (A’raf 7/58) . 1148 Kurtubî, IV, 201-202. 189 SONUÇ Kur’an, insanların anlaması ve yaşaması için inmiştir. Onun gereğince anlaşılabilmesi ve yorumlanabilmesi için Kur’an İlimleri’ni bilmek gerekmektedir. Çünkü Kur’an İlimleri, müfessirlerin Kur’an’ı anlamasına ve açıklamasına yardımcı olan anahtarlardır. Kurtubî’nin el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân adlı tefsiri de, geçmişten günümüze Kur’an’ı anlama ve yorumlama çabalarının VII/XIII. yüzyılda Endülüs ve Mısır coğrafyalarında insanlığa bıraktığı güzel bir mirastır. Müfessir iki ayrı coğrafyadan aldığı ilmî birikimi, ansiklopedi niteliğindeki tefsirinde bizlere sunmuştur. el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân de, müfessirin mukaddimede de belirttiği gibi Kur’an’a adanmış bir ömrün ürünüdür. Biz çalışmamızda, Kurtubî’nin tefsirinde Kur’an İlimleri’ne bakışını değerlendirdik. Kur’an İlimleri’nin tanımını ve kapsamını, literatüre girişini inceledik. Kur’an İlimleri, Kur’an’la doğrudan ilgili olan veya olmayan bilgiler yığını olmadığı için, bu terimin sınırlarını çizdik. Sonuçta Zerkânî’den bu yana yapılan tariflerin ortak yönlerini ve eksik kısımlarını göz önüne alarak Kur’an İlimleri’ne dair yeni bir tanım ortaya koyduk. Sözlü kültürle literatüre giren terime dair yazılan ilk eseri tespit etmek zordur. Çünkü yazma eser kataloglarını inceleyip ilk Ulûmu’l-Kur’ân isimli kitabı belirlemek yeterli değildir, bu eserlerin içeriğini bilmek burada belirleyici etken olmalıdır. Bu sebeplerle ve mevcut bilgilerimizle, Havfî’nin el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’ân eserinin, Kur’an İlimleri tanımını kitap adı olarak kullanılan ilk eser; Muhâsibî’nin Fehmü’l-Kur’ân ve Meânîh adlı eserinin de bu alandaki ilk çalışma olduğu sonucuna vardık. Mukaddimeyi incelediğimizde el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’ın bir prototipi gibi olduğunu ve Tefsir ilmine dair değerli bilgiler içerdiğini gördük. Fakat Kur’an’ın toplanmasıyla ilgili Kurtubî’nin, Ahzab Sûresi’nin 23. ayetinin ikinci toplamada yani Hz. Osman zamanında tespit edildiği görüşünü kabul etmek mümkün değildir. Çünkü bu ayetler, Hz. Osman zamanında değil, Hz. Ebubekr’in Kur’an’ın cem’i esnasında mushaftaki yerine yazılmıştır. 190 Kurtubî, mukaddimede “Sözü, söyleyenine izafe etmek ilmin bereketindendir” sözünü, müfessirin uyması gerek iki şarttan birisi olarak belirtmiştir. Kendisi de bu söze çoğunlukla bağlı kalarak kendisiyle çelişen, birbiriyle tezat olan beyanlardan uzak durduğunu göstermiştir. Bu özellik, Kurtubî’nin ve tefsirinin değerini ve güvenirliğini artırdığı gibi dini ilimlerde özellikle de tefsirde bir çığırdır. Ayrıca, tefsirde geçen hadislerin tahricinin, ismi zikredilen eser ve müelliflerin de tahkikinin yapılmasını kolaylaştırmıştır. Tefsirde kaynak olarak verilen müellif veya eser isimlerinin toplamına bakıldığında, onun geniş bilgi birikimini gösteren bir yekün karşımıza çıkmaktadır. Yararlandığı müelliflerin alanlarında önder kişilerin olması da, Kurtubî’nin ilmi ehlinden alma gayreti içerisinde olduğunu göstermektedir. Fakat tefsirde az da olsa sahibi bilinmeyen rivayetlerin olduğu da gözden kaçmamalıdır. Kurtubî, kıssalarından ve tarihçilerin haberlerinden sadece gerekli olanları nakletmeyi de müfessirin uyması gereken kurallar arasında saymıştır. Bu şarta genel olarak uymakla beraber, bazen kıssalardaki mübhem bırakılan konuları izah etmek için gerekli olmayan isrâilî rivayetlere yer vermesi ona yönelttiğimiz tenkit noktaları arasındadır. Müfessirin nadiren de olsa zayıf hadislerden yararlanması ayrı bir eleştiri konusu olmuştur. el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Kur’an İlimleri açısından bir hazinedir. Çünkü Kurtubî, rivayete ve dirayete dayalı her Kur’an İlimleri’nden faydalanmıştır. Müfessir, kıraatler, garîbü’l-Kur’ân ve i’râbü’l-Kur’ân’a mukaddimede; nâsihmensuh ve muhkem-müteşâbihe ilgili ayetlerin tefsirinde; diğer ilimlere de yeri geldikçe verdiği bilgi ve örneklerle tefsirinde yer vermiştir. Kurtubî, ayet veya sûrelerin tespit ettiği iniş sebeplerini vererek Kur’an’ın arka planı aydınlatmaya gayret etmiştir. Sebebin hususiliğinin hükmün umumiliğine engel olmayacağını tefsirinde örnekleyerek Kur’an’ın evrenselliğine katkıda bulunmuştur. Müfessir, sebeb-i nüzûlün geçtiği kaynakları genelde vermiş; rivayetlerin senedlerini ise ihtiyaç duyduğunda belirtmiştir. Bir ayetin birkaç iniş sebebinin olduğu yerlerde, genellikle tercih veya tenkit etmemiştir. Rivayetlerin kaynağını belirtmesi müfessirin nazarımızdaki değerini artırsa da, bu nakilleri değerlendirmemesi ve sadece bir aktaran konumunda kalması beklentilerimizi 191 karşılayamamıştır. Çünkü onun gibi Endülüs medeniyetinin etkisinde olan bir müfessirden, rivayetleri değerlendirip tercih etmesini ya da zayıf olanı belirtip eleştiriye tâbi tutmasını isterdik. Endülüs âlimlerinin tutumunu takip eden Kurtubî, kıraatlere önem vermiş, mukaddimede konuyu uzunca anlatmıştır. Yedi harf ile yedi kıraatin farklı olduğunu ifade etmiş ve kıraat ihtilafları üzerinde titizlikle durmuştur. Genellikle kıraat-ı seb’a imamlarının okuyuşlarını veren müfessirimiz, gerektiğinde bu okuyuşları dilcilerin görüşleri ışığında nahiv ve sarf açısından izah etmiştir. Bir kelime hakkında birden fazla okuyuş olduğu durumlarda Hz. Osman mushafına aykırı olmayan, Arapça gramerine uyan ve ayetin anlamına uygun olan birini tercih etmiştir. Nakledilen her kıraati de kabul etmemiş, zayıf ve şâz olan okuyuşları belirterek, ilmî bir uslüpla onları eleştirmiştir. Bu da onun kıraat ilmine vâkıf olduğunu göstermektedir. Kurtubî, mekkî-medenî kavramı hakkında, muhatapları, mekanı ve zamanı ölçüt alan üç ayrı tanımdan zamanı temel alan tarifi tercih etmiştir. Sûrelerin mekkî veya medenî olduğunu, genellikle sûrelerin başındaki girişlerde; ayetlerin mekkî veya medenî olduğunu ise ayetin tefsirinin ilgili yerinde belirtmiştir. Her sûrenin veya ayetin mekkî-medenî olduğunu tespit etme çabasında olmamıştır. Müfessir, bazı sûrelerde yer alan mukaddimelerde, sûrenin mekkî-medenî oluşunun yanı sıra onların isimleri, iniş sebeb(ler)i, fazileti ile ilgili bilgiler de vermiştir. Nesh, tefsirde en çok geçen ilimlerden biridir. Müfessirimiz, Bakara Sûresi 106. ayetin tefsirinde neshin tanımı, önemi, türleri, şartları gibi konuları geniş olarak işlemiştir. Kur’an’da neshin varlığını kabul eden Kurtubî’nin Seyf ve Kıtal ayetlerini en çok nesheden ayetler olarak vermesi ve mensuh ayetlerin sayısının çok olması tefsirine gölge düşürmüştür. Bununla beraber, ayetin mensuh olduğu belirten her rivayeti kabul etmeyip sebebini belirterek o ayetin mensuh değil muhkem olduğunu söylemesi de göz ardı edilmemelidir. Bu ise, kendisine gelen nakillere bilinçli yaklaştığını göstermiştir. Müfessirin bir kelimeye farklı ayetlerde değişik anlamlar yüklemesinden, onun vücûh ilmini tefsirinde kullandığı sonucuna vardık. Kurtubî, gerektiği zaman Kur’an’daki kelimelerin eş anlamlılarını da vermiştir. Müfessirimiz, az kullanıldığı için, farklı lehçelerden veya başka dillerden 192 geldiği için garîb olan kelimeleri, sahabenin, dilcilerin görüşlerinden veya şiirden yararlanarak açıklamaya çalışmış ve hiçbir zaman o kelimelerin anlamlarının bilinmediğini söylememiştir. Dil âlimlerinin görüşlerinden yararlanarak ayetlerin cümle ve terkip yapısı açısından i’râbını belirtmiştir. Bütün bunlar tefsirin dil bilim açısından çok zengin olduğunun, Kurtubî’nin de Kur’an’a ve Arapça’ya vâkıf olduğunun işaretidir. Müfessir, umum bir ayeti, muttasıl veya munfasıl ifadelerle (ayetle, hadisle, icma veya kıyasla) tahsis etmiş; mücmel bir konuyu ayet veya hadis ile beyan etmiş; mübhem olan bir mevzuyu ayet, hadis veya sahabe sözü ile açıklığa kavuşturmuş; ayetlerde varmış gibi görülen müşkil durumlara da bir çözüm bulmuştur. Böylece Kur’an’da anlamı kapalı ayet bırakmamaya gayret etmiştir. Kurtubî, Allah’tan başka hiç kimsenin bilemeyeceği mutlak müteşâbihler hakkında kendi görüşünü açıklamaktan uzak durmuş, konuyla ilgili âlimlerin fikirlerini nakletmekle yetinmiştir; yoruma açık olan ve derin ilim sahibi âlimlerin bilebileceği izafî müteşâbihler hakkında ise düşüncesini rahatlıkla ifade etmiştir. Müfessir, mukattaa harflerini de bilinemeyen müteşabihler arasında saymış; fakat okuyucuyu haberdar etmek ve bilgilendirmek için konuyla ilgili görüşleri nakletmiştir. Kurtubî, Kur’an’daki hitapların kime yöneltildiğini bulmaya çalışmış; fakat hitabın hususiliğinin, hükmün umumiliğine engel olmayacağını hep göz önünde bulundurmuştur. Müfessir, Kur’an’daki tekrarların, konunun kavranması ve delilin pekiştirilmesi amacını taşıdığını belirtirken; ayetlerdeki yeminlerin de kelamı kuvvetlendirmek, delili pekiştirmek gayesini güttüğünü belirtmiştir. Kur’an’da geçen meselleri, siyak-sibak bağlamı içinde açıklayan müfessir, ayetlerdeki sorulara ise yine ayetlerden cevap bulmaya çalışmıştır. Bunlar Kurtubî’nin Kur’an’a bir bütün olarak baktığının ve Kur’an’ın geneline hakim olduğunun göstergesidir. Bütün bu beğeni ve eleştirilerimizden sonra tefsir üzerine, zamanın ve zeminin eserlerdeki etkisini görebilmek amacıyla Endülüs coğrafyasından olan veya olmayan, aynı veya farklı yüzyıllarda yazılmış diğer tefsirlerle mukayesesini içeren tezler yapılmasını öneriyoruz. Gerek müellif gerekse eser isimleriyle çok kaynağa sahip olan el-Câmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’ın kaynakları açısından incelenmesi de 193 araştırmacıları bekleyen bir konudur. Ayrıca bu tefsirin tesirini diğer ahkam tefsirlerine yansımasının tespiti de çalışılabilinecek bir konudur. Tefsire dair, her bir Kur’an İlmi’nin ayrı ayrı incelendiği tezler yapılması da diğer bir teklifimizdir. Çünkü, Kur’an İlimleri’nden sebeb-i nüzûl, kıraat ve müşkil konuları işlenmiştir; fakat diğer ilim dalları araştırılmayı beklemektedir. Yine el-Câmi’ li-Ahkâmi’lKur’ân’da yoğun olarak işlenen fakat henüz bakir olan fıkıh, tasavvuf, dil ilimleri yönlerini ele alan çalışmaların yapılması ilim dünyasına çok katkı sağlayacaktır. elCâmi’ li-Ahkâmi’l-Kur’ân’da israiliyatın irdelenmesi de bir önerimizdir. Çalışmamızın ilim dünyasına özellikle de tefsir alanına bir katkı sağlaması en büyük dileğimizdir.
ekleyerek" من" sonra kelimesinden sırat (kısmını الذين أنعمت عليهم 621 el-Cum’a, 62/3 622 el-Haşr, 59/10 623 el-Enfal, 8/75 624 Kurtubî, Câmi’, IV, 558 625 Bilmen, I, 207; Habeş, s. 24 626 Bilmen, I, 210 121 şeklinde okumuşlardır.627 .b Übeyy da kısmını) غير المغضوب عليهم وال الضالين) Ayetin Kâb ile birlikte Ömer b. Hattab’ın (الضالين وغير عليهم المغضوب غير (şeklinde okuduğunu ve yine her ikisinden "غير "kelimelerini esreli ve üstünlü olarak okudukları da rivayet edildiğini belirtmektedir. Sonra bu iki okuyuşu da şöyle yorumlamaktadır: Esreli okunursa (الذين‘(den veya (عليهم (deki “he” ve “mim”'den bedel olur. Yahut (önceden geçen) (الذين‘(in sıfatı olur. Bu kelime ise ma’rifedir. Ma’rife olan kelimeler ise, nekre (belirtisiz)lerle, nekreler de ma’rifelerle nitelendirilmezler. Ancak (الذين (de maksat farklı olduğundan dolayı umumidir. Buna göre kullandığımız bu ifade: “فأكرمه بمثلك ألمر إني /Ben senin gibi birisinin yanından geçecek ve ona ikramda bulunacağım" demeye benzer. Yahut da(غير (kelimesi artık aralarında ortada bir şeyin bulunmadığı iki şey arasında olduğundan dolayı ma’rife başka ölüden olan Hayat الحي غير الميت والساكن غير المتحرك والقائم غير القاعد :Senin .olur bir şeydir, duran hareket edenden başka bir şeydir, ayakta bulunan oturandan başka bir şeydir, demene benzer. Görüldüğü gibi bu konuda birincisi el-Farisi'nin ikincisi ez-Zemahşeri'nin olmak üzere iki görüş vardır. (غير (kelimesinin “ra” harfinin fetha okunması da iki şekildedir. Ya (الذين‘(den haldir veya (عليهم (kelimesindeki “ha” ile “mim”'den haldir. Bu durumda şöyle demiş gibi oluruz: “عليهم مغضوبا ال عليهم أنعمت/ “Kendilerine nimet verdiğin fakat üzerlerine gazap edilmemiş olanlarınkine.” Ya da istisna olduğu için naspedilmiştir. Şöyle denilmiş gibi olur: “ عليهم المغضوب إال/Ancak kendilerine gazap edilmiş olanlarınkine değil”. Demek istiyorum ki (أعني (fiili ile üstün okunması da caizdir.628 Müellifimiz Kurtubî, bu ayeti Ömer b. Hattab الظالين وغير عليهم غيرالمغضوب şeklinde okuduğuna dair rivayetlerin bulunduğu da belirtmektedir.629 Kurtubî, Müddessir suresi “سقر في سلككم ما/Sizi Sakar’a (Cehenneme) iten nedir?” 42.ayetini Ömer b. Hattab’ın ما فالن يا( ) سقر في سلككم‘in şeklinde okuduğunu belirttikten sonra Ebu Bekr b. el-Enbârî’nin şu yorumu yaptığını nakletmektedir. Ancak bu Kur'ân'a dil uzatanların ileri sürdükleri gibi Kur'ân böyledir, diye değil, tefsir olmak üzere gelmiş bir kırâattir.630 Görüldüğü gibi Kurtubî, kırâat ilminde mahir olan sahabelerin tamamının 627 Kurtubî, Câmi’, I, 150 628 Kurtubî, Câmi’, I, 152; Ayrıca bkz; II, 345, 368, VII, 53, 623, VIII, 153, IX, 47 629 Kurtubî, Câmi’,I, 90 630 Kurtubî, Câmi’,IX,74 122 kırâatlarına yer vermekte ve bu kırâatları bazı yerlerde vahiy bağlamında değerlendirerek, bunların kendisinin de benimsediği kriterlere uygun olmadığı için Kur’ân olamayacaklarını ancak nakil değeri bulunduğu için anlam ve yorumda kullanılabileceklerini söylemektedir. 1.2.6.2.2.2. Tabiin kırâatları Kurtubî Tefsiri, her ne kadar ahkâm tefsirleri arasında kabul edilse de, içeriği dikkate alındığında sadece ahkâm tefsiri olmadığı açıkça görülmektedir. Çünkü ayetleri tefsir etmedeki metodu, gerek rivayet ve gerekse dirayet tefsir argümanlarının tümünü içermektedir. Bu nedenle de onu hem ahkâm tefsiri, hem rivayet tefsiri ve hem de dirayet tefsiri kabul etmek mümkündür. Bu bağlamda Kurtubî, ayetlerin yorumlarında Hz. Peygamberin hadislerini, sahabenin görüşlerini önemsediği gibi tabiinin de ayetlerle ilgili yorum ve düşüncelerini dikkate alır ve ilgili yerlerde değerlendirir. Meseleye kırâat özelinde bakıldığında ise farklı bir yaklaşım görülmez. Nitekim o, Kur’ân ilimlerinde önde olan Mücahid, Abdullah b. Zübeyir ve Katade gibi önemli tabiin âlimlerinden kırâat nakletmekte ve bu kırâatları çoğunlukla tabiine nispet etmekte bazen de diğer imamlar arasından eritmektedir. Kurtubî’nin de önem verdiği bir hususu, tabiinden nakledilen kırâatlar içinde tekrar etmek gerekmektedir. Çünkü bu okumalar süreç içerisinde tefsiri özellikleri yanında teolojik bir takım vasıflarla da nitelenmektedir. Hatta bu yaklaşım İbn Mücahid’in kırâatları yedi ile sınırlandırmasının da temel gerekçeleri arasındadır. Zira tabiinden nakledilen bu tür okumaların namazda caiz olduğu görüşü dahi ortaya atılmıştır. Bu nedenle de müellifimiz Kurtubî yeri geldikçe bu okumaların Kur’ân olmadığı, bunların haber değeri taşıması nedeniyle ancak ayetlerin anlamlandırılmasına yardımcı malzemeler olduğunu vurgulamaktadır.631 Kurtubî’nin İbni Atiyye’nin görüşü doğrultusunda güvenilmez kabul ettiği Ebu’s-Semmal ve benzerlerinden gelen kırâat ile birlikte sahabenin ve tabiinin kırâatlarıni rivayetle naklettiğini görmekteyiz. Bakara Suresi 168.ayetinde geçen(خطوات (kelimesini dilcilerin sarf yönüyle yaptıkları değerlendirmelerini naklettikten sonra başta Ebu’s-Semmal ve ona muvafakat edenlerin kırâatıni vermekte, sahabe ve tabiinin kırâatlarıni de rivayet yoluyla aktarmaktadır.632 Daha önce de belirtildiği gibi Kurtubî, kırâatları sahih ve şaz olmak üzere iki 631 Kurtubî, Câmi’,I, 92 632 Kurtubî, Câmi’,I,604 123 ana kısma ayırmakta ve sahih olarak kabul etitği yedi kırâatın dışındaki tüm okumaları toptancı bir mantıkla şaz kabul etmektedir. Şaz kabul etitği okumalar içerisinde ise, şöhret bulmamış okumalar bulunduğu gibi sahabe ve tabiinden nakledilen ilave kırâatlar da bulunmaktadır. Müelilfimiz de, tefsirci olması hasebiyle özellikle sahih olmayan okumaları tamamen tefsirci mantığıyla değerlendirmekte ve bu okumaları tefsir unsurları olarak değerlendirmektedir. Aynı bakış açısını tabiin kırâatlarında da görmek mümkündür. Şimdi Kurtubî’nin değer verdiği tabiin ve kırâatlarını kısa bir şekilde ele almaya çalışalım. 1.Ebû Abdurrahman es- Sülemi (ö.74): Es-Sülemi, Hz.Peygamberin devrinde dünyaya gelmiş, Hz. Osman’dan arz yoluyla Kur’ân öğrenmiş ve Kûfe Kurrasının en önde gelen kırâat âlimlerinden olmuştur. Hz. Osmanla birlikte Hz.Ali ve İbn Mes’ud’dan da arz yoluyla Kur’ân öğrenmiş ve Hz. Ömer ve Hz. Osman’dan hadis rivayet etmiştir. Kûfe’nin en büyük camiinde kırk yıl Kur’ân öğreticiliği yapmıştır.633 Kırâat imamlarından Asım, Yahya b Vessâb, Ata, eş-Şa’bî, ve İsmail b. Ebî Halit ondan arz yoluyla kırâat almışlardır. Hatta Hasan ve Hüseyn efendilerimiz de Ona Kur’ân’ı arz etmişlerdir.634 İbrahim en-Nehaî, Said b. Cübeyr, Alkame b. Merset, Ata b. es-Sâib, İsmail es-Süddi ve başkaları ondan hadis rivayet etmişlerdir.635 Müellifimiz Kurtubî, Ebu Abdurrahman es-Sülemi’den hem infirat ettiği kırâatlerden hem de kırâat-ı seb’a başta olmak üzere diğer kırâat imamları ile beraber olduğu kırâatlerden oldukça naklettiği ve faydalandığı görülmektedir.636 Kurtubî, Secde Suresi 26. Ayetinde geçen “لهم يهد أولم/" Artık onları doğru yola iletmedi mi?" ifadesindeki (يهد (müzari fiilini Ebu Abdurrahman es-Süllemî, Katade ve Yakub'dan Ebu Zeyd’in "nun" ile "Onlara hidayet vermedik mi?" anlamına gelecek şekilde okuduklarını söylemektedir. Kurtubî, bu kırâatı beğendiğini ve anlaşılması açık bîr kırâat olduğunu belirterek en-Nehhas’dan şöyle bir nakilde bulunmaktadır. “en-Nehhas, “Ya" ile okuyuşun açıklanmasının zor olduğunu söylemektedir. Çünkü şöyle denilir: fiilin mutlaka bir failinin olması gerekir, "İletmedi" fiilinin faili nerede? Nahivcilerde bu hususta birtakım açıklamalar 633 Zehebi, Marifet, I, 146-147 634 Zehebi, Marife, I, 147 635 Zehebi, Marife, I, 151 636 Kurtubî, Câmi’, I, 86, 408, II, 195, 238, 588, III, 215 124 yapmışlardır. el-Ferrâ, buradaki "Nice" anlamındaki (كم (edatı, (يهد" (iletmedi" anlamındaki fiil ile ref mahallinde olduğunu belirtmektedir. Ancak bu nahivcilerin, “istifham (soru edatların) da da, (كم (edatında da, önceki lafızlar hiçbir şekilde amel etmezler” şeklindeki kaidelerine aykırıdır.” Kurtubî, Ebu'l-Abbas’tan (يهد (fiili, mastar olan (الهدى (hidayet kelimesine delalet etmekte olup "Hidayet onları hidayete iletmedi mi?" manasına geldiğini nakletmektedir. Ayrıca bu kırâatın anlamının; "Allah onları hidayete iletmedi mi" şeklinde olduğu da söylenmiştir. Bu durumda ister "ya" ile okunsun, ister "nun" ile okunsun anlam aynıdır. “Biz onlara kendilerinden önceki kâfir nesilleri helak ettiğimizi açıklamadık mı?” demek olur.637 Şüphesiz/إن هللا كان بما تعملون خبيرا” geçen sonunda ayetinin 2. Suresi Ahzab Allah yaptıklarınızdan haberdardır” ayetinde geçen “تعملون “fiilini yedi kırâat imamının muhatab kipiyle okumuştur, Ebu Ubeyd ile Ebu Hatim'in tercih ettiği kırâat budur. es-Sülemî, Ebu Amr ve İbn Ebi İshak ise haber (gaib) kipi olarak (يعملون" (yaptıkları" şeklinde okumuşlardır.638 Bu örnekte görüldüğü gibi Kurtubî, esSülemi’yi, kırâat-ı seb’a’dan olan imamlarla birlikte vermekte ve onlardan ayrı zikretmemektedir. Bu yaklaşımdan anlaşıldığına göre Kurtubî, tabiin imamlarından nakledilen kırâatlar içerisinde sahih okumalara uygun olanları, kendisinin de sahih kabul ettiği imamlarla ve kırâatlarla birlikte vermekte; uygun olmayanları ise ayrı değerlendirerek ve sıhhat derecesini de belirterek kullanmaktadır. 2. Ebû Reca’ el-Utaridî (ö.150) Muhadremundan olan ve yüz yirmi beş yıl ömür ile çok uzun yaşayan Ebû Reca’ el-Utaridî, Umrân b. Teym el-Basrî, Basra âlimlerinin büyüklerindendir. Hz.Ebubekr’e kavuşmuş, O’ndan ve İbn Abbas’tan arz yoluyla Kur’ân öğrenmiştir. Ebu’l Eşheb her on gecede Kur’ân’ı hatmettiğini bildirmektedir.639 Müellifimiz Kurtubî, Bakara suresi 165. ayetinde geçen (يحبونهم (kelimesini hem bu ayette hem de Kur’ân’ın tamamında “ye” harfini fetha ile okuduğunu ve bunun da lehçe temelli olduğunu belirtmektedir.640 3. Said b. Cübeyr (46/664-95/713) 637 Kurtubî, Câmi’, VII, 424 638 Kurtubî, Câmi’, VII, 429 639 Zehebi, Marife, I, 153 640 Kurtubî, Câmi’, I, 600; Ayrıca bkz; II, 432, 588, III, 176 125 Said b. Cübeyr b. Hişam, İbn Abbas’ın en meşhur talebelerinden641 ve tabiin’in en önde gelenlerindendir.642 Said b. Cübeyr, Kur’ân’-ı Kerim’i (kırâat ilmini) İbn Abbas’tan arz yoluyla öğrenmiş, öğrenimine küçük yaşlarda başlamış ve öğrenimini evleninceye kadar devam ettirmiştir. Said b. Cübeyr, İbn Abbas’tan sonra en çok ilim öğrendiği kişi Abdullah b. Ömer (ö.74/693)’dir.643 Kendisinden de birçok kimseler ilim öğrenmiş, Zühri ile başka tabiin rivayette bulunmuştur. İbn Abbas’ın Kur’ân talebesi olan Said b. Cübeyr’ den de, Ebu Amr b.A’la ve Minhal b.Amr arz yoluyla Kur’ân öğrenmişlerdir. Kurtubî, tabiinin büyüklerinden olan Said b. Cübeyr’den hem tefsir hem ahkâm hem de kırâat bağlamında birçok rivayette bulunmaktadır. Sahabeden naklettiği kırâatler gibi İbn Cübeyr’den naklettiği kırâatler de, şaz kabul edilen ancak yorum zenginliği sağlayan kırâatlerdir. Kurtubî, mut’a nikâhı ile ilgili tartışmalarda kullanılan (مسمى أجل إلى (kırâatın İbn Abbas ve Übey b. Kâb ile birlikte Said b. Cübeyr’in de okuduğunu فما استمتعتم به منهن فآتوهن أجورهن ” ayeti 24. suresi Nisa Dolayısıyla .söylemektedir فريضة/onlardan hangisinden nikâkla faydalanmışsanız, onların farzdan ücretini onlardan halde O/ فما استمتعتم به منهن إلى أجل مسمى فآتوهن أجورهن ” ,“veriniz) mehrini( hangisi ile belli bir süreye kadar faydalandı iseniz, ondan dolayı onlara mehirlerini veriniz" şeklinde olmaktadır. Bu kırâat, mut’a nikâhının caizliği için referans olarak kullanılmaktadır. Kurtubî, söz konusu kırâatın mut’a nikâhına cevaz verdiği anlayışının yanlış olduğunu şöyle belirtmektedir. “Hz. Peygamber (sav) daha sonra bu nikâhı yasaklamıştır. Said b. el-Müseyyeb der ki: Bunu (mut’a nikâhını) miras ile ilgili âyet-i kerime nesh etmiştir. Çünkü mut'a da miras sözkonusu değildir.”644 4. Mücahid (21/639--104/722) Mücahid b.Cebr el-Mekki, tabiîn âlimlerinin en güvenilirlerinden, müfessir ve kırâat âlimi bir zattır.645 Abdulah b Abbas’tan tefsir rivayet edenlerin en meşhuru ve en sağlamı Mücahid idi. Bundan dolayı eş-Şafi’î ve el-Buharî ona itimat etmişlerdir.646 Bizzat kendisi Kur’ân’ı İbn-i Abbas’a otuz kere arz ettiğini 641 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 143 642 Zehebî, Ma’rife, I,166; Bilmen, I, 266; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I,143 643 Zehebî, Ma’rife, I,165 644 Kurtubî, Câmi’,I, 119; Ayrıca bkz; I, 783, II, 311, VI, 196 vd. 645 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 151; Habeş, s. 31 646 Bilmen, I, 271; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 151 126 söylemektedir. Yine ondan nakledildiğine göre “ Kur’ân’ı baştan sona kadar İbn-i Abbas’a üç kere arz ettiğini, her ayetin üzerinde durarak, onun kim için nerede ve nasıl nazil olduğunu sormuş ve ayetlerin manasını öğrenmiştir.647 Mücahid’e de kırâat imamlarından İbn Kesir, Ebu Amr ve İbn Muhaysin ve daha birçokları Kur’ân okumuşlardır.648 İlk tefsir kitabi Mücahid’e ait olduğu rivayet edilmektedir.649 Kurtubî, Ali İmran Suresi 49. ayette geçen (تدخرون وما (kelimesini Mücahid’in ve ona tabi olan kırâat imamları ile birlikte (تذخرون وما (şeklinde zal harfi ve şeddesiz olarak okuduğunu nakletmektedir.650 5. İkrime (ö.107) Ebû Abdillah el-Medenî el-Haşimî de tabiinin büyüklerinden, Mekke ekolünün en önemli temsilcilerinden ve İbn Abbas’ın azatlı kölesi651 öğrencilerinden biridir.652 Abdullah b. Abbas, Hz. Âişe, EbuHureyre ve Abdullah b. Ömer’den rivayette bulunmuş, Tabiinden de eş-Şa’bi, İbrahim en-Nehaî, Muhammed b. Sîrin ve daha birçok kimse ondan ilim almıştır.653 Kurtubî, Bakara Suresi 67. ayette geçen (بقرة (kelimesini Mücahit’in, İbn Ya’mer ile bilikte (الباقر إن (şeklinde okuduğunu hiçbir yorum yapmadan يسألونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه ” ayetinde 217. Suresi Bakara .654nakletmektedir كبير/sana haram ayından, ondaki savaşı sorarlar. De ki: Onda savaşmak büyük (قتال) iki her şeklinde) يسألونك عن الشهر الحرام قتل فيه قل قتل) buyruğunu” .günahtır kelimesini elifsiz okuduğunu belirtmekte ve bu ayete kattığı anlam zenginliğini şöyle vermektedir. “Sana hem haram aya dair hem de o ayda savaşmaya dair soru soruyorlar.”655 6. Ata b. Ebi Rebah (35/115) Ata’ b. Müslim Ebû Muhammed el-Mekki tabiinin büyüklerindendir.656 İkiyüz kadar sahabeye yetişmiş, Hz.Aişe, Abdulah b.Abbas, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Cabir’den hadis rivayet etmektedir. Kendisinden de Ebu İshak, Mücahid, 647 Zehebî, Ma’rife, I, 164; Bilmen, I, 271; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 151; Habeş, s. 31; Kurtubî, Câmi’, I, 46 648 Kurtubî, Câmi’, I, 90; Zehebî, Ma’rife, I, 164 649 Bilmen, I, 272 650 Kurtubî, Câmi’,II, 462; Ayrıca bkz; I,381, 404, 447 651 İbn Kesîr, Tefsîr, I, 6 652 Bilmen, I, 277; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I, 158 653 Bilmen, I, 277; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I,158 654 Kurtubî, Câmi’, I, 402 655 Kurtubî, Câmi’, II,42; Ayrıca bkz; II, 288, IV, 188, 423 vd. 656 Bilmen, I, 284; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, I,163 127 Zühri, Amr b. Dinar gibi âlimler ondan ilim almışlardır. İmam-ı Azam “ Ben Ata’dan daha faziletli bir zât görmedim” demektedir.657 Kurtubî, tabiinin önde gelenlerinden Ata b. Ebi Rebah’dan tefsir bağlamında geniş nakilde bulunduğu gibi kırâatte de hem tek olarak hemde özellikle ilk dönem kırâat imamları ve diğer kırâat imamları ile birlikte nakillerde bulunmaktadır. Örneğin; İsra Suresi 76. ayette geçen (يلبثون ال وإذا (ifadesindeki “be” harfini yalnızca Ata’nın şeddeli olarak okuduğunu nakletmektedir.658 Tevbe Suresi 17. Ayette geçen (المساجد (kelimesini İbn Abbas, Said b. Cübeyr, Ata b. Ebî Rebah, Mücahid, İbn Kesir, Ebu Amr, İbn Muhaysin ve Yakup (مسجد (şeklinde müfret okuduklarını belirtmektedir.659 7. İbrahim en-Nahai (95/714) Ebu İmrân, İbrâhim b. Yezîd b. Kays, el-Kûfî de tabiinin ileri gelenlerinden olup kendisi Kûfe’lidir. Fakat aslen Yemen’deki Neha kabilesinden olduğundan “Nehaî” nisbetiyle meşhur olmuştur. İbrahim büyük bir âlim ve büyük bir fakihdi. Kendisi Alkame, Mesrûk ve Esved’den rivayette bulunmuş kendisinden de Hammad b. Ebî Süleyman ve Simak gibi âlimler rivayette bulunurlar.660 Kurtubî, Bakara Suresi 35. ayetinde geçen (رغدا (ifadesini cumhurun ğayn harfini üstün okumalarına karşılık en-Nehaî’nin İbn Vessâb ile birlikte ğayn harfini sakin olarak okuduğunu belirtmektedir.661 Nisa Suresi 43. ayetinde geçen (سكارى ( kelimesini İbrahim en-Nehaî’nin (سكرى (şeklinde okuduğunu belirtir ve sarf açısından değerlendirir.662 8. Katade (60-118/676-734) Katade, tabiinin büyüklerindendir. Tefsir sahibi olan Katâde, Enes b. Malik,663 Abdullah b. Sercis, Said b. el- Müeyyeb ile İbn-i Sirin, İkrime ve Hasan-ı Basrî’den rivayette bulunmuştur.664 Kurtubî, Bakara suresi 54. ayetinde geçen “أنفسكم فاقتلوا/nefislerinizi öldürünüz” buyruğunu Katade’nin “ أنفسكم فأقيلوا/nefislerinizi geri çevirin” anlamına 657 Bilmen, I, 284 658 Kurtubî, Câmi’,V, 631 659 Kurtubî, Câmi’,IV, 427 660 Bilmen, I, 265 661 Kurtubî, Câmi’,I,283 662 Kurtubî, Câmi’, III, 181; Ayrıca bkz; II, 253, III, 26, 439, VI, 196 663 Kurtubî, Câmi’,I, 86 664 Bilmen, I, 285 128 gelecek şeklinde okuduğunu ve bununda “öldürmek suretiyle bu tökezlemesinden nefislerinizi kurtarın demektir.” anlamına geldiğini belirtmektedir.665 Sonuç itibariyle Kurtubî, tabiinden olan kırâat imamlarına yer vermekte, onların sahih okumalara muvafakat ettikleri yerleri belirtmekte ve sahihin dışında kalan okumaları da tefsirci olması hasebiyle anlam ve yorumda kullanmaktadır. Yeri geldikçe bu kırâatların referanslarına da değinmek suretiyle bunların vahiy zannedilmemelerini, sahabeden nakledilen tefsiri ilaveler oludğunu vurgulamaktadır. 1.2.6.2.2.3. Caiz nitelemesi yaptığı şaz okumalar Müellifimiz Kurtubî, sözü edilen kırâatlardan başka bir tefsirci olarak, gerek anlam gerek dilbilimi açısından değerlendirdiği kırâatlerde mevcuttur. Bunları “يجوز “ ifadesi ile değerlendirmektedir. Örneğin Ali İmran suresi 106.ayetinde geçen ( تبيض وتسود (kelimelerindeki geçen farklı okumaları kırâat imamlarına nispet etmeden “يجوز “ifadesiyle şöyle vermektedir. (وتسود تبيض (kelimelenin başındaki her iki te’nin de kesre ile okunması caizdir. Nasıl ki (ابيضت (dendiğinde elifin kesri ile okunduğu gibi te de kesre ile okunur. Bu temimlilerin lugatıdır ve Yahya b. Vessab böyle okumaktadır. Bu kelimeleri Zühri (وتسواد تبياض يوم (şeklinde okur. Bu okumada da her iki te’nin esre ile okunması caizdir. Yine ilk kelimenin ye ile (يبيض (müzekker/eril olmak üzere okunması caizdir. Aynı ayette bulunan (وجوه (kelimesinin de (أجوه ( şeklinde okunması caizdir.666 Bakara suresi 2. Ayette geçen (هدى فيه (ifadesinde beş türlü okumanın olduğunu bunlardan ilk üç okuyuşu belirttikten sonra diğer iki okumanın (هدى فيهو (he’den sonra vav’ın ilavesiyle ve iki he’nin idğam ile (هدى فيه ( şeklinde okunmasının caiz olduğunu belirtmektedir.667 Kurtubî, bu ifadeyi bazen de ayette var olan sahih-şaz olsun bütün kırâatleri tanımlamak için kullanmaktadır. Bakara suresi 13. ayetinde geçen (السفهاء ( kelimesinin sonunda bulunan elif ve hemzenin dört şekilde okunması caizdir, ifadesiyle vermektedir.668 Bu tanımlamadan sonra tercih ettiği kırâatten başlamak üzere var olan okuyuşları açıklamaktadır. Kurtubî, bu ifadeyi Kur’ân da olmayan okuma şekillerin belirtmek için çoğunlukla (القرآن غير في ويجوز (şeklinde vermektedir. Örneğin Bakara suresi 203. ayetinde (عليه إثم فال (ifadesinin (عليهم إثم فال (şeklinde okunmasını Kur’ân’ın dışında 665 Kurtubî, Câmi’,I, 366; Ayrıca bkz; I, 418, 444, II, 25 666 Kurtubî, Câmi’, II, 524 667 Kurtubî, Câmi’, I, 161; Ayrıca bkz; I, 182, 188, 197, II, 320, 524 vd. 668 Kurtubî, Câmi’, I,200; Ayrıca bkz; I, 404, II, 339, 524, III, 546 129 caiz olduğunu ifade etmektedir.669 1.2.6.3. Kurtubî’nin işlediği kırâat kategorileri Kırâat farklılıkları, usul ve ferş olmak üzere iki ayrı alanda değerlendirilmektedirler. Kurtubî’nin de, eserinde kırâatları bu iki alana uygun ele aldığı ve incelediği görülmektedir. Ancak özellikle usul farklılıkları, belli bir sistematiğe sahip olmasına rağmen, Kurtubî tefsirinde yeri geldikçe ele alınmıştır. Bu okumalar, anlam ve yorum açısından da ayetlere çok fazla katkı sağlamadıkları için ferşî farklılıklar kadar tefsirde yer bulmamaktadır. Biz de özellikle usul farklılıklarını ayrı maddeler halinde ele almaya çalışacağız. Ferşî farkılılıkların ise sadece tanımı ile yetineceğiz. Çünkü gerek bu bölümde ve gerekse tercihv e hüccetle alakalı olan ikinci bölümde ele alınan tüm okumalar ferşî okumalardır. Kaynaklarda Ferş; “Âyetin anlamını değiştiren farklı okumalar” 670 şeklinde tanımlanmaktadır. Usul ise; iki veya daha fazla kırâat farklılığının her birinin, bir usule/kaideye göre, Kur’ân’daki geçtiği bütün yerlerde okunması aynın usulle okunması demektir.671 Bu çeşit kırâatler, Kur’ân’da geçtiği bütün yerlerde aynı usûle okunması itibariyle “usûl farklılıkları”; kelimenin telaffuz ve ses yönüyle ilgili olması itibariyle de “fonetik farklılıklar” olarak isimlendirilmektedir.672 Kurtubî, bir müfessir olarak Kur’ân’ın anlaşılmasına anlam zenginliği katan her bir kırâat farklılığını bir ayet konumunda değerlendirmesinden dolayı eserinde kırâatın ferş bölümünü baskın olarak işlemektir. Hatta tefsiri baştan sonuna kadar ayetlerde var olan –çok az da olsa işlemediği kırâatler dışında- mütevatir-şazz bütün ferşî kırâatları işlemektedir. Usul farklılığına gelince Kurtubî, bunları işlemede herhangi bir metot takip etmemekte, daha önce de belirttiğimiz gibi adeta bir kırâat eserini andıran tefsiri bütün usul konuları olmamakla beraber, izahına ihtiyaç duyduğu temel usul konularını işlemekte ve çeşitli yönden değerlendirmektedir. Ancak Kurtubî, her iki kısmı tefrik etmez, usul ve ferş’den her birini başlık olarak ele almaz, bilakis her ikisini ayırmadan kelimede var olan bütün kırâatleri işlerken birlikte vermektedir. Yani bir kelime de hangi kırâat varsa onu vermekte, sonra gerekli gördüğünde anlam, ahkâm ve dil bilim açısından değerlendirmektedir. 669 Kurtubî, Câmi’, II,15; Ayrıca bkz; I, 449, 643, II, 36, 112, 226,vd 670 Suyûtî, İtkân, I/320; Zerkânî, I/441; Tetik, s. 106; Güneş, s. 39. 671 Habeş, s. 61; Dağ, İhticac, s. 29 672 Dağ, İhticac, s. 29 130 Kurtubî’nin Tefsirinde işlediği temel usul konuları: 1. Med-kasr: Medd, lügatte uzatma, çekme anlamında kullanılan bu kelime, kırâat terminolojisinde medd-i tabiîden, hemze ve sükûn sebebî ile daha fazla uzatma anlamına gelmektedir. “Ülâike”, “Şâellâh” kelimelerindeki medd-i muttasıl ile “Bimâ Ünzile” kelimesindeki medd-i munfasıl gibi.673 Kasır ise, hemze ve sükûn bulunmadığında, kelimeyi bedd-i tabiîden fazla uzatmama anlamına gelmektedir. “ kâle” veya “Yekûlü” kelimeleri gibi.674 2. İmâle- fetha (tefhim): Lugatta, bir şeye yönelmek, meylettirmek anlamına gelen imâle kırâat ıstılahında ise, üstün harekeyi açık fetha ile açık kesre arasında; elifi de yâ harfine doğru yöneltmek (onu andıracak şekilde seslendirmeye), elifi, elifle yâ arası bir sesle okumaktır.675 Fetha ise; açmak anlamın da olup kırâatte üstün harekenin kendi tabiatıyla seslendirmesine denir. Feth, imâlenin zıddıdır.676 Kırâat İmamlarından Nafi’ (Ravisi Verş tariki), Ebû Amr, Hamza, Kisaî ve Halef’in kırâatlerinde yaygın olarak, İbn Âmir, İbn Kesir ve Asım ise nadir olarak İmâle ile okumaktadırlar.677 Kurtubî bu kırâat imamlarına ait imâle ile okumalarına geniş yer vermektedir. Meselâ; (الربا (kelimesini el-Kisâî ve Hamza “ra”’nın kesresinden dolayı imâle ile diğer kırâat imamları ise “be”’ nin fethasından dolayı tefhim678 ile okurlar.679 İmam Hamza’nın imâlede infirat ettiği on kelimenin680 imale ile okuyuşuna da geniş yer vermektedir. Mesela, Nisa Suresi 3. Ayette geçen (طاب (fiilini kırâat-ı seb’a ‘dan İmam Hamza ve ona tabi olan şaz kırâat imamlarından İshak el-Cühderi’nin bu kelimeyi imale okuduklarını belirtmektedir. Aynı zaman da Übey b. Kab’ın mushafında (طيب (şeklinde olmasının da bunun imâle ile okunmasının delili olduğu belirtmektedir.681 2. İdğam-izhar: Lügatta kaplamak, içine almak, bir harfi diğer bir harfe idhal etmek anlamındadır. Istılahta ise aynı cinsten olan iki harften, birinci harfi ikinci 673 İbn Cezerî, Takrib, s. 18; Tetik, s. 183. 674 İbn Cezerî, Takrib, s. 18. 675 Dânî, Teysir, s. 46; Suyutî, İtkân, I, 284; Dimyati, I, 247; Tetik, s. 181 676 Dânî, Teysir, s. 46; Suyutî, İtkân I, 284; Dimyati, I, 247; Tetik, s. 181 677 İmale için geniş bilgi için bkz; ed-Danî, Teysir, s. 46-55, Suyutî, İtkân, I, 284-291; Dimyati, I, 247-259 678 Müellifimiz fetha kavramı yerine daha çok müradifi olan tefhim kavramını kullanmaktadır; lügatta yüceltmek, büyütmek manasına gelmekte olup imâlenin zıddı olarak harfleri kalın okumaktır. Bkz; Suyutî, İtkân, I, 284; Dimyati, I, 247 679 Kurtubî, Câmi’, II, 317 680 Bkz; Danî, Teysir, s. 50 681 Kurtubî, Câmi’,III,18; Ayrıca bkz; I, 247, 655, II, 443, III, 18, V, 629, VI,69, 153, 131 harfe katıp şeddeli olarak, aynı mahreçten çıkararak okumaya denir.682 İzhar ise, lugatta açıklamak, ortaya çıkarmak manasına olup kırâatte, her harfin ayrı ayrı okunmasına denir.683 İdğam, idğam-ı sağir ve idğam-ı kebir olmak üzere iki kısma ayrılır.684 Ancak bizim buradaki gayemiz tecvid eserlerinde anlatılan ve bütün kurrayı ilgilendiren idğam değildir. Kırâat ilminin bahsettiği idğam ile kırâat imamlarından Ebu Amr’e özellikle râvisi Susi’ye ait olan idğam-ı kebirdir. Müellifimiz Kurtubî de bir usul konusu olan idğamı ve Ebu Amr’a ait idğam685 konusunu tefsirinde işlemiştir. Bakara 84. Ayette geçen (تظاهرون (fiilini aslı (تتظاهرون (şeklinde olduğundan Mekke ve Medine ehli “te” harfini “za” harfine idğam ederek okur. Kufe ekolu ise (تظاهرون (birinci “ta” harfinin ikinciye delaleti nedeniyle ikinci “ta” harfini hazf etmesiyle okumaktadır.686 Ebu Amr’ın aynı harften iki harfin bir kelime de bulunduğunda idğam ettiği kırâatı Bakara 200. Ayetteki (مناسككم (ifadesinde idğam ile okuduğunu kırâatıni belirtmektedir.687 Kurtubî, yukarda olduğu gibi kırâatı ekol veya kariye nispet ederek verdiği usul konusu olan idğamı verdiği gibi, Kehf suersi 77. ayetindeki (التخذت (ifadesini “zal “harfini” te “imamları kırâat bazı/ أدغم بعض القراء الذال في التاء ولم يدغمها بعضهم harfine idğam eder, bazıları ise idğam etmezler şeklinde her hangi bir nispette bulunmadan belirtmektedir.688 Kurtubî, usul konusunu müphem bir ifade verdiği gibi bazan da tecvit kitaplarındaki detaya girecek konuları izah etmektedir. Tevbe Suresi 52. ayetinde “بنا تربصون هل قل/de ki: " bize... mi gözetir durursunuz" kısmındaki (هل (soru edatındaki "lam" harfini Kûfeliler "te" ile idğâm ederek okurlar, Marife "lam"ının (ismi belirtici lâm) ise, (bu gibi harflerden önce gelirse) İdğamdan başka türlü okun- 682 Tetik, s. 180 683 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Fazileti, s.338; Dağ, İhticac, s. 30 684 İdğam-ı kebir; idğam olan birinci harf, ister misli, ister cinsi, isterse müterakib olsun harekeli ise, bu idğama idğam-ı kebir denir. İdğam-ı sağir ise; idğam olan birinci harf sakin, kendisine idğam edilen ikinci harf harekeli olursa bu idğamma idğam-ı sağir denir. Bkz; Suyutî, İtkân I, 292 vd.; Dimyati, I, 109 vd.; Tetik, s. 180 685 Danî, Teysir, s.19; Dimyati, I, 110; Habeş, s. 75 686 Kurtubî, Câmi’,I,444 687Kurtubî, Câmi’,I,785 688 Kurtubî, Câmi’,VI,32 132 ması caiz değildir. Nitekim yüce Allah'ın “التائبون/tevbe edenler"689 buyruğunda da böyledir. Çünkü Arapçada marife lam'ı çokça kullanılır. Ancak yüce Allah'ın; “تعالوا قل/de ki: geliniz" 690 buyruğunda lam'ın "te" harfine idğam edilmesi caiz değildir. Çünkü: "قل "fiili illetli bir fiildir, İdğam yapmak suretiyle ondaki bu illeti ikiye çıkarmazlar.691 Tecvit ilminde de önemli yeri olan idğam ile birlikte yapılan işmam konusunu da Yusuf Suresi 11. ayetinde geçen “التأمنا/bize güven miyorsun" ifadesinin okunuşunu detaylı bir şekilde şöyle izah etmektedir. Yezîd b. el-Ka'kâ ile Amr b. Ubeyd ve ez-Zührî; ((تأمنا ال ifadesini (iki nun harflerini) idğam ile ve işmam692 yapmaksızın okumuşlardır. Bu okuyuş kıyas/dil kaidesine uygun bir okumadır. Çünkü idğam yapılan harf, sakin olmalıdır. Talhâ b. Musarrif ise, asla uygun açıkça izhar olarak iki "nun" ile (تأمننا ال (şeklinde okumuştur. Yahya b. Vessâb ve Ebu Rezîn "te" harfini esreli olarak (تيمنا ال(şeklinde okumuşlardır. Bu okuyuş, el-A'meş'ten Temimlilerin şivesi olduğu de rivayet edilmiştir. Diğer kırâat âlimleri ise harfin îdğamdan önceki haline delâlet etsin diye "nun’’ harflerini hem idğam ve hem de işmam yaparak okumuşlardır.693 3. Cem’i Mimin Ahkâmı: Cem’i mimi olan (هم (ve (كم (zamirleri için var olan kırâat farklılıklarını Kurtubî, yer yer tafsilatlı olarak izahta bulunmaktadır. Konuyu detaya girmeden Fatiha Suresi 7. ayetinde geçen (عليهم (kelimesi ile ilgili verdiği kırâat farklılıklarını vermekle yetineceğiz. Müellifimiz Kurtubî, (عليهم (kelimesinde on kırâatın var olduğunu ve bu kırâatlerin tamamının okuduğunu belirttikten sonra bu on kırâatı saymaktadır. Biz bu kırâatleri kırâatı meçhul kipiyle ifadelendirmesi başlığında tedaylı olarak verdik. Ayrıca Kurtubî, İmam Hamza’nın (ولديهم وإليهم عليهم (kelimelerindeki “he” harfini ötre ile okuduğu halde ربهم , فيهم, جنتيهمkelimelerinde neden ötre okumadığını izah edecek kadar detaya girmektedir. Birinci grup kelimede "ya" harfi eliften dönüşmüştür. Ve bunların asılları (وإالهم ولداهم عالهم (şeklindedir. O bakımdan burada “he”harfi ötreli haliyle bırakılmıştır. Fakat ikinci grup kelimede böyle bir durum yoktur. Aynı 689 et-Tevbe, 9/112 690 el-En'âm, 6/151 691 Kurtubî, Câmi’,IV,494 692 İşmam; koklatma manasına olan işmam, kırâat istılahında; sükûndan sonraötre harekeye işaret ederek dudakların yumulması demektir. Bkz; Karaçam, Kurânı Kerimin Faziletleri, s. 305; Tetik, s.182 693 Kurtubî, Câmi’,V,127 133 zamanda el-Kisai de (الذلة عليهم( (إليهم اثنين) ve 694 695 ayetlerinde zamirleri İmam-ı Hamza’ya tabi olarak ötre ile okumaktadır. Bu okuyuş her iki imamdan maruf olan bir kırâattir.696 4. Tahrik- teskin: “هو “ve “هي “zamirlerindeki “he” harfinin önüne “vâv” “fâ” “sümme” ve “lam” gibi harflerin gelmesi durumunda sâkin veya harekeli okunmasına teskîn ve tahrik denir.697 Müellifimiz Kurtubî bu zamirle ilgili kırâatı verirken yalnızca kırâatı okuyanına nispet etmekle yetinmez adeta bir kırâat eseri gibi detaylı vermektedir. Mesela; Bakara suresi 29. Ayetin tefsirde ayette geçen “هو “ zamirinin okunuşunu şöyle vermektedir. el-Kisaî ve Naf'i'nin ravisi Kalun eğer bu zamirden daha önce “fa”, yahut “vav” veya “lam” ya da “sümme” bulunuyor ise, o, “هو “ve “هي “kelimelerinde yer alan "hâ" harfini sakin okumuştur. Ebu Amr da (sümme) dışındaki harflerde böyle okumuştur. Ebu Avn, el-Hulvanî'den, o Kalun’un bu şartlara uymayan فليملل هو يمل أن698 ayetinde bulunan “هو “deki “ he” 'yi de sakin okumuştur. Diğer kurra ise, bu zamirlerdeki “he” leri harekeli okumuşlardır.699 5. İzâfet yasının feth veya iskânı: Fiile, isme ve harfe bitişmiş olan mütekellim yâ’larıdır. İzâfet yaları ya feth ya da sâkin olmak üzere iki farklı şekilde700 okunmaktadır ki, Kurtubî bu kırâat çeşitlerini de işlemektedir. Örneğin, Taha suresi 30.ayette geçen (أخي (kelimesinde bulunan mütekellim yâ’sını kırâat imamlarından İbn Kesir ve Ebû Amr fetha ile okuduklarını belirtmektedir.701 6. İşmâm: Bazı maklûb kelimelerde sin, sâd ve veya sadın işmâm ile okunmasıdır.702 Kurtubî, Fatiha suresi 6. ve 7. Ayetlerde geçen (صراط (kelimesini, halis sâd ile (صراط (okunduğu gibi kırâat imamlarına nispet etmeden yutmak anlamında sîn ile (سراط (şeklinde; sad ile ze arasında olarak ze sesiyle işmâm edilen sâd ile ( ) şeklinde okunduğunu belirtmektedir.703 7. Tahfîf-Tahkîk: Bu iki okuma biçimi, hemze ile alakalı olup tahkîk, hemzenin normal mahrecinden çıkartılarak okunması; tahfîf veya teshîl ise 694 el-Bakara, 2/6l 695 Yasin, 36/14 696 Kurtubî, Câmi’,I,180 697 Kurtubî, Câmi’,I, 248; Dağ, İhticac, s. 31 698 el-Bakara, 2/282 699 Kurtubî, Câmi’,I, 248 700 Muhaysin, Muhammed Salim, Kırâat ve Eseruha fi Ulumi’l-Arabiyye, Kahire, 1984, s. 99; Muhaysin, Muktebes mine’l-Lehecati’l-Arabiyyeti ve’l-Kurâniyye, Kahire, 1978, s. 96. 701 Kurtubî, Câmi’, VI,177 702 Muhaysin, Kırâat, s. 100, 103; Muhaysin, Muktebes. s. 99. 703 Kurtubî, Câmi’, I,149; Ayrıca bkz, I,197 134 yumuşatılarak okunmasına denir.704 Hemzenin geçtiği bu kelimeler, Kur’ân’da bu iki biçimden birine göre okunmaktadır.705 Hemze kelimenin başında olursa tahkikle okunur. Kelimenin ortasında bulunduğunda tahkik, teshil, tahkik-teshil arası706 ve hazf ya da hazifle olmak üzere dört şekilde okunur.707 Kurtubî, yukarda verdiğimiz hemzenin okuyuşu ile ilgili okumalara azınsanmayacak kadar yer vermektedir. Örneğin Bakara suresi 6. ayette geçen (أأنذرتهم (kelimesinde bulunan tahkik, teshil ve iki hemze arasına elif harfinin idhali gibi yedi kırâatın var olduğunu belirtmektedir. Ayrıca bu kırâatlerle ilgili dilbilimciler tarafından yapılan değerlendirmeleri de nakletmektedir.708 3.Vakf ve İbtida Kur’ân ilimleri içerisinde önemli bir yere sahip olan Vakf ve İbtida İlmi, Kıraât İlmi için olduğu kadar Kur’ân tefsîri için de önemlidir. Mananın tamam olduğu yerde okumayı kesip nefes almak olan “vakf” ile mana bütünlüğüne uygun olan yerlerden tekrar okumayı sürdürmeyi ifade eden “ibtida” Kur’ân’ın tefsiri, kasdedilen mananın anlaşılması ve hüküm istinbatında büyük katkı sağlamaktadır. İşte Vakf ve İbtida kırâat ilminin çok önemli ve nazik konularından olması, Kur’ân’ın manasının anlaşılmasıyla da doğrudan ilgisi olması nedeniyle müellifimiz Kurtubî’nin Tefsirinde özellikle kırâat bağlamında “vakf ve ibtida” konusuna önemle yer verdiğini görmekteyiz. Biz de önce vakıf ve ibtida konusu ile ilgili genel bir takım bilgileri verdikten sonra Kurtubî’de vakıf ve ibtida konusunun nasıl ele alındığını incelemeye çalışacağız. 1. Vakf Allah Teâlâ insanı yarattı ve sınırlı ölçüde nefes verdi. Bu nedenle insan tam bir kıssayı anlatmaya veya ara vermeden sözü nakletmeye ya da bir sureyi veya uzun bir ayeti bir nefeste okumaya güç yetirememektedir.709 Bir kelimede veya aralarında ilişki bulunan iki kelime arasında nefes almak mümkün olmadığından; - Nefes almak ve dinlenmek için durmayı tercih etmesi gerekir - Nefes aldıktan ve dinlentikten sonra uygun bir başlama belirlemesi gerekir 704 Teshîl ve tahkîk’in tarifî için Tetik, s. 187. 705 Örnekler için bkz. İbn Mücâhid, s. 138-9; Mekkî b. Ebî Tâlib, el-Kaysî, el-Keşf an Vücûhi’lKırââti’s-Seb’ ve İlelihâ ve Hücecihâ, Tah: Muhyiddin Ramazan, Beyrut, 1987, I, 70 vd. 706 Buna beyne beyne veya taklil de denir. 707 Muhaysin, Muktebes. s. 85; Muhaysin, Kırâât, s. 94-5; Suyûtî, İtkân, I, 308. 708 Kurtubî, Câmi’, I, 182; Ayrıca bkz; I, 200, VI, 388 709 Hüsnî, Şeyh Osman, Hakku’t- Tilâvet, Ürdün, 1988, s. 45 135 - Bunların her birini de manaya ve anlamaya zarar vermeyecek şekilde bitirmesidir. İşte durmada güzel bir tercih, sağlam bir başlangıç ve mananın bozulmaması muradın ortaya çıkmasıdır. Bunların dışında yapılan bir nefes alış, kötü ve çirkin olmaktadır.710 Şöyle ki; Peygamber Efendimizin huzurunda bir hatip şöyle hitap etti. “ Kim Allah ve Rasulüne itaat ederse doğruyu bulur ve kim her ikisine isyan ederse” dedikten sonra durdu. Bunun üzerine Rasulüllah ona şöyle dedi: “Kalk sen kötü bir hatipsin. Şöyle demen gerekirdi: Ve her kim Allah ve Rasulüne isyan ederse o da sapıtmıştır.” Bu nedenle konuşan ve okuyan kişi dinleyenler için kasdedilen mananın ortaya çıkmasına uygun yerlerde, bölümlerde durmayı tercih etmesi gerekir. Eğer doğru bir vakf/durma yapmazsa, bu insanlar arasında cereyan eden konuşmada sevimsiz ve çirkin kabul edilen bir durumdur. Aynı şekilde noktalama işaretleri ihtiva etmeyen bir metni (durmadan) okumak veya mânaya göre edâ edilmeyen bir konuşmayı dinlemek; hayli sıkıcı ve anlamayı da zorlaştırıcı olur.711 Bunun Allah’ın kelamında ise çirkinliği ve kötülüğü daha da büyüktür. Ve bundan kaçınmak daha evla ve daha haktır. Bunun için vakfı bilmek Kur’ân’ın okunması ve anlaşılması için bilinmesi gerekli bir disiplindir.712 Bu nedenle Kur’ân okuyana vakf edilmesi uygun olan yerleri ve vakf edilmesi uygun olmayan yerleri bilecek kadar Kur’ân’ın manalarını düşünmesi gerekmektedir. Çünkü her durumda, asl olan manayı anlamaya dikkat çekmektir. Bunun için mana bakımından vakf ile kelamda bir çirkinlik oluştuğu gibi uygun bir vakıfla da kelamda güzellik meydana gelir.713 Biz de Kur’ân’ın anlaşılmasında önemli rolü olan ve müellifimiz Kurtubî’ninde tefsirinde genişçe yer verdiği vakf konusuna izah etmeye çalışalım. Vakf, sözlükte dur(dur)mak,714 hapsetmek(alıkoymak)715, imtina etmek/kaçınmak716 anlamlarına gelmektedir. Terim olarak ise en kısa ifadesiyle; ”nefesle beraber sesi kesmektir”717 şeklinde tarif edilmektedir. İbnü’l-Cezerî (ö:833/1429) ise daha açık bir ifade ile şöyle tarif etmektedir: “Vakf, kelime 710 İbn Cezerî, Neşr, I, 224-225; Hüsnî, s. 44-45 711 Tetik, s. 27 712 Hüsnî, s. 44-45 713 Hüsnî, s. 44-45 714 Zirikli, III, 762 715 Cürcânî, Ali b. Muhammed b.Ali es-Seyyid eş-Şerif, et-Ta’rifât, yy, ts. s. 274 716 Cevherî, İsmail b. Hammad, es- Sıhah Tacü’l- Lüğa ve Sıhâhi’l-Arabiyye,tah: Ahmed b. Abdulğafur, el-Attar,ys., ts. (”Vakf” mad.) 717 Karaçam, Kurân-ı Kerim Faziletleri, s. 363 136 üzerinde, kıraâta tekrar başlamak niyetiyle, normal olarak, nefes alacak kadar bir zaman sesi kesmekten ibarettir.718 İbnu’l-Enbârî (328/939)’nin tarifi de şöyledir: “Kelimenin sonunda bir süre sesi kesmektir ya da kelimeyi sonrakinden ayırmaktır.”719 Ebû Amr ed-Dâni (444/1052) ise; “Vakf, kelimeyi kendisinden sonraki kelimeden ayırmaktır”720şeklinde tarif etmektedir. Bu tariflerden anlaşılacağı üzere “Vakf yapmak” denilince akla ilk gelen terim mana şöyledir: ”Okumayı sona erdirmek niyeti olmayıp, vakıf yapılan kelimeden ya da öncesinden yeniden kırâata başlamak(isti’naf) maksadıyla, normal olarak nefes alabilecek bir süre miktarı sesi, okumayı kesmektir. Bu da ayetlerin sonunda veya ortalarında olur; kelime ortasında yahut yazılış olarak bitişik olan iki kelime ortasında olmaz. Bu durumda zorunlu olarak nefes alınacaktır. Böylece teneffüs ve istirahattan sonra ibtida (başlama) nın güzel olacağı gerçeği ortaya çıkmış, mana bozulmamış ve maksad da açıkça anlaşılmış olur.721 Vakf kavramına anlam bakımınadan yakın olan “Kat’722 ve “Sekt” 723 kavramlarıda kullanılmaktadır. Önceki âlimler bu kavramları vakf anlamına kullandıkları halde sonraki âlimler ise her birine farklı anlamlar yüklemişlerdir.724 2. İbtida “İbtida” sözlükte başlamak, bir şeyi ilk olarak yapmak,725 bir şeyi bir şekilde diğerine takdim etmek, ilk sırada onu yapmak anlamına gelmektedir.726 ed-Danî (ö.444/1152) ibtidâ vakfın zıddıdır, der727 Terim olarak ise; Manayı tamamlamak kurrâ’nın belirlediği yerlerde durmak vakf olunca ibtidâ da mananın bozulmaya ve değişikliğe uğramayacağı belirli yerlerden başlamak suretiyle kırâatı devam etme şeklinin bilinmesini sağlayan çok değerli bir ilim728 diye tarif edilmiştir. Vakf 718 İbn Cezerî, Neşr, I, 240 719 Ahmed. b.Muhammed b.Abdilkerîm el Uşmunî, Menaru’l-Hudâ fî Beyânni’l-Vakf ve’l-İbtida, el-Matbaatu’l-Hayriyye, Mısır, 1189, s. 5 720 Ebû Amr Osman b. Saîd ed-Dâni, el-Muktefa, fîl- Vakf ve’l-İbtida, thk: Yusuf Abdurrahman el Mar’aşlî, Beyrut,1987, s. 47 721 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri s. 364; Temel, Nihat, Kurân Kırâatında Vakf ve İbtida, İstanbul, 2001, s. 43–44; Kayhan Veli, “Vakf ve İbtida İlmi ve Kurân Tefsirindeki Yeri”, C.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, X/2–2006, s. 302 722 Kat’; Kıraâtı/okumayı kesmek, tamamen sona erdirmek, demektir. 723 Sekt/Sekte; Mutad olan vakfın dışında, derhal kıraât esnasında nefes almadan sesi kesmeye denir. 724 Veli, s. 302 725 Cevheri, Sıhah b-d-e md. 726 Veli, s. 304 727 Danî, el-Müktefâ, I, 14 728 Danî, el-Müktefâ, I,14 137 yaptıktan sonra kırâate devam etmek için tekrar başlamanın da adıdır.729 İbtidâ’ya yakın kavramlar ise isti’naf 730 ve daha az kullanılan i’tinaf731 kelimeleridir.732 İbtida yalnızca ihtiyari olur. Çünkü onda vakf gibi kendisini mecbur eden bir zorlama yoktur. İbtidâ ancak maksadı ifa eden müstakil mananın tamam olduğu zaman caiz olur. İlerde izah edeceğimiz gibi ibtidâ da vakfın taksimine tabidir.733 3. Vakf ve İbtidâ İlminin Kaynağı Ve Önemi Kur’ân ilimleri konusu olan Vakf ve İbtidâ İlmi’nin tabiatıyla kaynağı bizzat Kur’ân-ı Kerim’in kendisidir. Bu ilim Kur’ân’ın nasıl edâ edileceğni/okunacağını ve anlamının makasada uygun anlaşılmasını sağlayan disiplinlerden biridir. Bu ilmin dayanağı ise Peygamber (sav)’in ve sahabenin dile dayalı bilgileri olmaktadır. Hz.Ali “ve Kur’ân’ı tertil üzere oku!”734 ayetinin tefsirini yaparken “tertîl”i harflerin hakkını vererek okumak (tecvid) ve durakları (vakf’ları) bilmek” olarak tarif ettiği rivayet adilmiştir.735 Vakf ve İbtidâ’ya riayet, bizzat Hz.Peygamber (sav)’in fiili sünnetiyle sabittir. Ümmü Seleme (ra.) Rasulüllah (sav.) in kırâatını şöyle anlatır: “Nebi (sav.) Kur’ân okuduğu zaman, kırâatını âyet âyet okurdu keserdi” demiş ve el-Fâtiha sûresinin ilk üç ayetini, aralarında vakf yapmak suretiyle okuduğunu rivâyet etmiştir.736 Ebû Ca’fer en-Nahhas, İbn Ömer’den şu sözü nakletmektedir: “Biz, ömrümüzde bizden her birine Kur’ân’dan önce imanın nasip kılındığı bir dönem yaşadık; Muhammed (as)’a Kur’ân nazil oluyor ve her birimiz onun helâlini, haramını; emrini ve yasağını; onda vakf yapılması gereken yerleri (durakları) öğreniyorduk.” Bu haber onların vakf ve ibtidâya riayet ederek Kur’ân kırâatına özen gösterdiklerinin ifadesidir. Onlar, Kur’ân akumayı öğrendikleri gibi bu konuyla ilgili meseleleri de öğreniyorlar ve ağızdan ağza (müşahefe) ile aktararak bu bilgileri birbirlerine ulaştırıyorlardı.737 729 Karaçam, İsmail, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 364; Temel, s. 221 730 Müellifimiz Kurtubî ikinci olarak bu ifadeyi kullanmaktadır. Kurtubî, Câmi’, IV, 287, 341 731 en- Nahhas’ın eserinin adında olduğı gibi. 732 Veli, s. 305 733 Suyûtî, İtkân, I,266 734 Müezzemmil, 73/4 735 İbn Cezeri, Neşr,1, 225; Suyûtî, İtkân, I,258 736 İbn Cezeri, Neşr,1, 225 737 Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed b. En-Nahhas. el-Kat’ ve’l- İ’tinaf, tah: Ahmet Hattab el-Umer, Bağdat, 1978, s. 87; İbn Cezeri, Neşr,1,225; Suyûtî, İtkân, I,258 138 İbn Cezerî, yukarda verdiğimiz rivayetlere dayanarak vakf ve ibtida’nın önemi hakkında şöyle demektedir: “ Bu ilmi bilmenin ve ona îtina etmenin vücûbu, bize göre, Ebû Ca’fer, Nâfî, Ebû Amr, Yakub ve Âsım gibi selef-i salihinden olan imamların da görüşleri olduğu gibi, tevâtürle sâbit olmuş ve bu hususta sahabenin de icmaına dayanmaktadır.”738 Suyuti de Hz.Ali’nin sözünün Vakf ve İbtidâ’nın vücûbuna, İbn Ömer’in sözünün ise sahabenin gerekliliği hakkında icma olduğununa delalet ettiğini söylemektedir.739 İbnü’l-Enbârî “vakf ve ibtidayı bilmek, Kur’ân’ı bilmenin kemâlindedir,”740 demektedir. En-Nikvâzi (ö.683/1234) vakf konusu; kıymeti büyük, tehlikesi ağır bir konudur. Çünkü bir kimse için Kur’ân’ın manalarını bilmesi, Ondan şer’i deliller istinbât edebilmesi, ancak O’nun fasılalarını bilmesiyle kolay olabilir,” demektedir.741 El-Huzelî (ö.465/ 1072), vakfı okuyan, dinleyen ve ilim ehli açısından şöyle değerlendirmekredir: “Vakf, tilâvetin süsü, Kur’ân okuyanın zîneti ve yeteneği, dinleyenin anlayışı, âlimin övgüsüdür. Onun iki muhtelif, iki mütenâkız, iki müteğayir hüküm arasındaki fark anlaşılır.” Ebû Hatim ise Kur’ân’ı bilmeyi vakfı bilme arasındaki ilişkiyi net olarak bildirmekte “ vakfı bilmeyen, Kur’ân’ı da bilmez” demektedir.742 İbn Evs (9ö.341/ 952 sonrası), bu ilmin Kur’ân okuyanın muhtaç olduğu ön güzel şeylerden birisi olduğunu: buna rağmen pek azı hariç avamın vakf ve ibtidâ yapılacak yerleri bilmeden okuduklarını müşahede ettiğini belirtmektedir.743 İbnu’l- Cezerî (833/ 1492) ve Kastalanî (923/1517), nefes almanın insanını özelliklerinden olduğunu bir sureyi ve kıssayı bir nefeste okumak mümkün olmadığına göre nefes alıp dinlenmek için bir durak/vakf, bunun akabinde de bir başlangıç/ibtidâ yerinin seçiminin zorunlu olduğunu belirtmektedir. Her iki yerin de manayı bozan ve anlamayı ihlal eden biçimde olmamaları vazgeçilmez bir zorunluluktur. Çünkü kırâat ilmi bunlara dayanmakta; Kur’ân’ın î’cazı böylece açığa çıkmakta ve onun manalarına böyle ulaşılmaktadır. Bu yüzden bunların hoş ve nahoş 738 İbn Cezeri, Neşr, 1, 225 739 Suyûtî, İtkân, I, 258-259 740 Suyûtî, İtkân, I,258-259 741 Suyûtî, İtkân, I, 258-259 742 Muhammed Mekki, Nihayetü’l- Kavli’l –Müfid fi ilmi’t-Tecvid, Kahire,1308, s. 154; Hüsnî, s. 45 743 Veli, s. 302 139 olanının bilinmesini temin edecek kanunlara ve ilkelere ihtiyaç vardır. Önemine binaen imamlarda bunları bilmeyi ve öğrenmeyi teşvik etmişlerdir.744 Bu anlamda İbnu’l Cezeri, sözün devamında: “ Bizim imamlarımız da kendi şeyhlerinden aynen aldıkları bir gelenek olarak bizi her bir lafızda durdururlar ve parmakları ile bunları bize gösterirlerdi.” demekte ve imamların icâzet verenlere vakf ve ibtidâyı öğrenmeden hiç kimseye icazet vermemelerini şart koştuklarını belirtmektedir.745 Bu nakillerden anlaşıldığı gibi vakf ve ibtidâ konusu Kur’ân’ın hem kırâatı/okunuşu hem manasının anlaşılması ve hem de ondan hüküm istinbatı bakımından önemlidir. Bu ilim sayesinde maksatlara ulaşılır ve müşkilata düşmekten güvende olunur. Bu maksatlara ulaştıran ya da yardımcı olan bir ilimde elbette önemli olmalıdır. Bu nedenledir ki, müellifimiz Kurtubî, tecvid konuları içerisinde yorum ve hükümle irtibatı çok olduğundan tefsirinde en çok yer verdiği konu vakf ve ibtida konusudur. 4.Vakfın Kategorik olarak kısımları Bu sahada eser veren âlimler vakıflar için farklı ıstılahlar kullanmışlar, vakf ve İbtidanın yapıldıkları yere göre vakfları kısımlara ayırmışlar ve değişik istılahlar kullanmışlardır. Es-Sahavî’nin beyanına göre, Cebrâil (a.s.) Al-i İmrân sûresinin 95.ayetinin (هللا صدق قل (kısmında vakf yapıp, mabâdine/sonrasından devam etmiş ve Rasulüllah (s.a.v.) de ona uymuştur. Kur’ân’da bu vakfa,” vakf-ı Cibril” (Cibril Vakfı)denmiştir.746Aynı şekilde Rasulüllah, ayet sonlarında vakf yaptığı için, ayet sonlarındaki vakflara”vakf-ı nebî” denmekte, ayetlerin ortalarında ve muhtelif yerlerde de vakf yaptıkları rivayet edilmektedir.747 1.İztırârî Vakf: Kur’ân okuma esnasında, nefes kesilmesi, unutma veya devam etmeye güç yetmeme gibi zarûrî bir sebepten dolayı mananın tamam olmasını gözetmeksizin, yapmak zorunda kalınan vakfa denir.748 Bu vakfa nefes kesilmesi gibi zorunluluk sebep olduğundan belli bir yere/yerlere özgü olmadığından ve zaruret sebebiyle olduğundan ızdırarî vakf olmuştur. Bu vakf zaruret sebebiyle olduğundan mana tamam olmadığı hallerde vakıf yapılan kelimeden veya başlamaya uygun değilse, manaya uygun daha önceki kelimeden başlamak gerekir. Zorunlu bir vakıf 744 İbn Cezeri, Neşr,1, 225; Suyûtî, İtkân, I,259 745 İbn Cezeri, Neşr,1, 225 746 Uşmûni, Ahmed b. Muhammed, Menaru’l-Hüda fi Beyani’l-Vakfi ve’l-İbtida, Mısır, 1934, s. 6 747 Uşmûni, s. 6 748 İbn Cezeri, Neşr,1, 226; Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 376 140 olduğundan tefsir açısından da önem arzetmediğinden müellifimiz bu vakfa temas etmemiştir. 2.İhtiyarî Vakf: Hiç bir zaruri sebep bulunmadan, vakf yapmayı kasederek isteğe bağlı yapılan vakflara denir. İbnu’l-Cezerî bunu “Kelamın tamam olduğu vakfa ihtiyarî vakf denir”749şeklinde tarif etmektedir. Mutlak olarak vakf söylendiğinde akla ilk gelen vakıf ve kasdedilen de bu vakıftır. Mananın tamam olması nedeniyle müellifimiz Kurtubî’nin tefsirinde ağırlıkla değerlendirdiği vakf da budur. Aşağıda Kurtubî Tefsirî açısından genişçe değerlendireceğiz. 3.İhtibâri vakf: Bir üstadın huzurunda, bir kimsenin kırâatteki bilgisini ve maharetini öğrenmek maksadıyla, şayet hata sebebiyle vakf yapmaya mecbur kalmışsa, sebebini anlamak için yapılan vakıflara ihtibâri vakf denir.750 4.İntizârî Vakf: Tüm kırâatları bir araya getirdiğinde vecihleri gösterebilmek için, her bir veche geçiş aralığında yaptığı vakftır.751 Yapılan bu tasnifden de anlaşılacağı üzere vakfdan bahsedildiğinde kasdedilen vakfı ihtiyaridir. Okuyana sadır olan aksırma, hapşırma, unutma gibi gayri ihtiyari hususların arizi olması nedeniyle meydana gelen vakf-ı iztırârî ve eğitim için olan vakf-ı ihtibari ve vakf-ı intizari tecvid ve tefsir ilimlerinin konusu değildir. Kur’ân’ın anlaşılması ile doğrudan ilişkisi olan vakf, vakf-ı tam dır. Çünkü harici hiçbir sebep olmadan Kur’ân okuyanın sırf kendi iradesi ile durmayı kastettiği, üzerinde caiz olup olmaması gibi hükümlerin taalluk ettiği vakf, vakf-ı ihtiyaridir.752 İhtiyarı vakfın kısımları konusunda da âlimler ihtilaf etmişlerdir. Bazılarına göre vakf sekiz kısma ayrılır: Bunlar; tam vakf, şebihi bih/tam vakfa benzer, nakıs vakf, şebihi bih/nakıs vakfa benzer, hasen vakf, şebihi bih/ hasen vakfa benzer, kabih vakf, şebihi bih/kabih vakfe benzer vakıflardır. İbnu’l- Enbârî gibi bazıları, tam, caiz ve kabih olmak üzere üç kısma,753 bazıları sahih bir mana ifade eden vakfı- caizin tam, kâfi ve hasen olamak üzere üç; vakfı caiz olmayanın da kabih vakıf olmak üzere; bazıları da tam ve kabih olmak üzere iki kısma ayırırlar. Ancak yaygın görüşe göre vakıflar; Tam Vakf (Vakf-ı Tam), Kâfi Vakf (Vakf-ı Kâfi), Hasen Vakfı (Vakf-ı 749 İbn Cezeri, Neşr,1,226 750 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 376 751 Veli, s. 324 752 Hüsnî, s. 45 753 İbnu’l- Enbârî, Kitâbu İzhı’l- Vakf ve’l- İbtidâ, V, 25/a vd.; İbn Cezeri, Neşr, 1, 226; Suyûtî, İtkân, I, 259-260 141 Hasen), Kabih Vakıf (Vakf-ı Kabih) olmak üzere dört kısma ayrılır.754 Müellifimiz Kurtubî ise temel de vakfı, vakf-ı caiz olan ve vakf-ı caiz olmayan olmak üzere iki kısma ayırır. Bu metodu çağdaş müelliflerden “Hakku’tTilave” sahibi Hüsnî Şeyh Osman taksimatında da görmekteyiz. 755 İşte Kurtubî, caiz olan vakfı, tam, kâfi, hasen olmak üzere üç kısma, vakfı caiz olmayanı da vakf-ı kabih, vakf-ı kabihi de kabih ve akbah olarak katagorize etmektedir. 1. Vakf-ı Caiz: Sahih bir mana ifade eden vakıflara vakf-ı caiz denir.756 Müellifimiz Kurtubî Tefsirinde her hangi bir niteleme bulunmadan yalın olarak vakf kelimesini kullandığı gibi “الوقف فيجوز” “vakıf caizdir” ifadesini çokça kullanmıştır. Şimdi bu vakfın kısımlarını ayrı başlıklar halinde ele alalım. 1.Tam Vakf (Vakf-ı Tam) Tam vakf, mâbâdi (kendisinden sonrası) ile lafız ve mana yönünden alakası bulunmayan bir kelime üzerinde yapılan vakıflara denir. Meselâ; 757 وإياك نعبد إياك .gibi vakf yapılan وأولئك هم المفلحون 758 نستعين , Vakf-ı tamlar genellikle âyet başlarında ve kıssa sonlarında meydana gelirler. Bunda vakf yapıldığı zaman, mâbâdinden (kendisinden sonrası) alınarak devam edilir.759 a) Vakf-ı tam bazen âyet bitmeden olur. Yanı ayetin sonunda fasılaya gelmeden meydana gelir. Örnek; أذلة أهلها أعزة وجعلوا 760 de yapılan vakf gibi. Çünkü vakf yapılan yerde Belkıs’ın sözü bitiyor, ayetin ( يفعلون وكذلك (bölümü ise, Allah Teâlâ’ya aittir. 761 لقد أضلني عن الذكر بعد إذ جاءني ;Örnek .bulunur ortasında ayetin Bazen) b Übeyy b. Halef’in sözü burada bitmiştir. c) Bazen ayet bittikten sonraki kelimede vakf-ı tam bulunur. دونها من لهم نجعل لم كذلك سترا 762 Doksanıncı ayet “سترا“” kelimesinde bitiyor, doksan birinci ayet “كذلك “ile başlıyor. Fakat kelâm bu kelimede tamam oluyor. 754 Mennau’l Kattan, Mebâhis fi Ulumi’l-Kurân, Riyad, 1996, s. 188; Karaçam, İsmail, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s.376 755 Hüsnî, s. 51 756 Hüsnî, s. 51 757 Fatiha,1/4 758 Bakara,2/5 759 Mennau’l Kattan, s. 188; Mükrem, Kırâat, s. 98 760 En-Neml, 27/34, Meali: “ (Belkıs) padişahlar bir memlekete girdiklri zaman, orasını perişan ederler ve halkın şerefli kimselerini zelil kılarlar, dedi” 761 el-Furkan,25/29. Mealî : “Bana Kurân geldikten sonra, vallahi O beni zikirden sapıttı.” 762 El-Kehf,18/90-91 142 Vakf-ı tam, tam ve etemm olmak üzere iki kısma ayrılır. Bu da peş peşe gelen iki ayetten her ikisinde vakf-ı tam yapmak gerekir. Ancak birindeki yapılan vakf diğerinden mana yönünden daha önemli ise; bu önemli olan vakfa vakfı etemm denir. Mesala; Fatiha suresinin 4. ve 5.ayetlerindeki vakf gibi: ( يوم مالك نستعين وإياك نعبد إياك الدين (her iki ayette vakf-ı tam vardır. Ancak 4.ayette vakf etmek daha mühimdir.763 Vakf-ı tam, bazen kasdedilen manayı kuvvetli bir şekilde beyan ettiği için, şayet vakf-ı tamda vakf yapılmazsa murad olunan manada şüpheye düşüleceğinden bu vakfa, es-Secavendî “vakf-ı lazım” bazıları ise “ vakf-ı vacib” demiştir. Bundan dolayı vakf-ı tam da muhakkak vakf yapılmalıdır. Bütün kıssa sonlarındaki ve kıssa evvellerindeki, bütün surelerin sonundaki vakıflar, vakf-ı lazımdır.764 Bazen bir kırâata göre vakf-ı tam olan bir vakf, başka bir kırâata göre vakf-ı tam olmaya bilir.765 Meselâ; Bakara suresinin 125. ayetinde “واتخذوا “ifadesinin “ha” harfinin fetha ve kesre ile okunuşları ile bu kelimeden önce var olan vakf, farklılık kazanmaktadır. Eğer “”ha” harfi esre ile okunduğunda (وأمنا للناس مثابة البيت جعلنا وإذ ( ayetinde766 vakf- ı tam bulunur. Eğer “ha” harfi üstün okunan kırâate göre ise, vakf-ı tam olmayıp vakf-ı kâfi meydana gelmektedir.767 Müellifimiz Kurtubî, hem mana yönünden hemde kırâat terminoloji içinde vakf-ı tam ifadesini tefsir bağlamında oldukça yoğun kullanmaktadır. a) Kurtubî, yukarıda da misallendirdiğimiz Neml suresi 34.ayetinde meydana gelen vakfı, farklı yorumlarla şöyle vermektedir: Ayetin { أذلة أهلها أعزة وجعلوا { kısmının Belkıs’ın sözü olarak ; “Bunun üzerine dedi ki: “Şüphesiz hükümdarlar bir şehre girdiklerinde, onu harab ederler. Ahalisinin şereflilerini zelil kılarlar." Kendilerinin işlerini yola koymak için oranın şereflilerini küçük düşürürler.” şeklinde tefsirettikten sonra { يفعلون وكذلك { ifadesinin de Allah’a ait olduğunu belirterek; Yüce Allah da onun bu sözlerini tasdik ederek: "Gerçekten de onlar böyle yaparlar" şeklinde mana vermiştir. Yaptığı bu tefsiri vakf-ı tam üzere yapmaktadır. Aynı zamanda yaptığı vakf-ı tamın ispatı için nakilde bulunurak farklı yorumlarada yer vermektedir. Şöyle ki; İbnu'l-Enbarî dedi ki: { أذلة أهلها أعزة وجعلوا"{ Ahalisinin 763 İbn Cezeri, Neşr, I,227;Suyûtî, İtkân, I,264 764 İbn Cezeri, Neşr, I,227 765 Suyûtî, İtkân, I,270 766 Meali;“Hani Biz o evi insanlar için bir dönüş yeri ve emin kılmıştık. Siz de İbrahim'in makamından bir namazgâh edinin” 767 İbn Cezeri, Neşr, I, 227; Ayrıca bkz; Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri s. 364; Temel, s. 43–44; Veli, s. 302 143 şereflilerini zelil kılarlar" ifadesinin sonunda yapılan vakıf, vakf-ı tamdır. Yüce Allah (Belkıs’ın) sözünün gerçek olduğunu bildirmek üzere;{ يفعلون وكذلك" { Gerçekten de böyle yaparlar" diye buyurmaktadır. el-A'raf Sûresi'nde yer alan şu ayette buna Sizi .dediler sihirbazdır bir bilgin gayet bu muhakkak gelenler ileri kavminden vunFira } "قال المأل من قوم فرعون إن هذا لساحر عليم * يريد أن يخرجكم من أرضكم } :benzemektedir yurdunuzdan çıkarmak istiyor," Burada kelam/söz tamam olmaktadır. Bunun üzerine Firavun: { تأمرون فماذا"{ O halde ne buyurursunuz?"768 dedi. İbn Şecere dedi ki: Bu ifadeler de Belkıs'ın sözlerindendir. Buna göre vakıf: { يفعلون وكذلك"{ Gerçekten de onlar böyle yaparlar” ayeti üzerinde olmalıdır. Yani Süleyman da ülkemize girecek olursa, böyle yapacaktır.769 Kurtubî bir müfessir olarak tefsir bağlamında vakf konusuna çok önem vermektedir. Bunun örneklerini tefsirinde bolca görmek mümkündür. Ali İmran Suresi 7.ayetinde geçen Yüce Allah'ın: “العلم في والراسخون /ilimde derinleşmiş olanlar" ayetin bu bölümü ile ilgili olarak; bu, önceki “هللا إال تأويله يعلم وما /onun gerçek te'vilini ancak Allah bilir” kısmıyla ilişkisi olmayan yeni bir söz başlangıcı mıdır, yoksa önceki buyruğa atfedilmiş ve buna göre buradaki "vav" cem için mi kullanılmıştır hususunda ilim adamları farklı görüşlere sahiptirler. هللا إال تأويله يعلم وما ulemanın çoğunluğunun görüşüne göre burada vakf-ı tam bulunduğunu ve sonrasında gelen العلم في والراسخون kısmından isti’naf edilmesini/ okumaya başlanılması gerektiğini yani ibtida yapmasını belirtmektedir. Burada vakfı tam yapmakla yüce Allah kitabının müteşâbih olanına dair bilgiyi kendisine tahsis ettiğini ve Ondan başka hiçbir kimsenin onun te'vilini bilemeyeceğini haber vermekte, Allah, ilimde derinleşmiş olanların: Biz O'na iman ettik, şeklindeki sözlerini naklederek meth ve sena etmektedir. 770 Feth suresi 9. ayetinde anlam لتؤمنوا باهلل ورسوله وتعزروه وتوقروه وتسبحوه بكرة ” .tanımlamaktadır şöyle vakfı bağlamında وأصيال /Allah'a ve Rasûlüne iman edesiniz, ona yardım edesiniz. Onu büyük taniyasınız, sabah akşam O'nu tesbih edesiniz diye.” Ayetteki “وتوقروه وتعزروه ifadelerinin her ikisindeki "he" zamiri (ona ve onu) Peygamber (sav)'a aittir. Burada ikinci kelimede vakıf-ı tam vardır. Sonra da; “وأصيال بكرة وتسبحوه/...O'nu" Allah'ı "sabah akşam teşbih edesiniz diye" kısmından ibtida edilir yani okumaya yeniden 768 el-A'raf, 7/109-110 769 Kurtubî, Câmi’,VII, 176 770 Kurtubî, Câmi’,II,392 144 başlanılır.771 Kurtubî, ayette tecih ettiği vakf-ı tam olan yerleri belirttiği gibi vakf-ı tam yapılması uygun olmayan yerleri de belirtmektedir. Kurtubî, Bakara suresinin 23. ayetinin “ / فأتوا بسورة من مثله haydi siz de onun türünden bir sûre getirin” “ (من مثله) ifadesi) وادعوا) vakfenin yapılan ifadesinde” من مثله ifadesine atf edildiği için vakf-ı tam olmaz772 olduğunu belirtmektedir. Yine bu ayetin sonundaki (صادقين (kelimesinde durmak vakf-ı tamdır. Ancak bir kısım müfessirin verdiği şu manaya göre de: “Eğer doğru söyleyen kimseler iseniz, Allah'tan başka şahitlerinizi de çağırınız. Fakat bunu hiçbir zaman yapamayacaksınız. Bunu yapamadığınıza göre artık ateşten korkun”, önceki âyet-i kerimenin sonunda yani (صادقين (kelimesinde vakıf, tam vakıf olmaz.773 Nur suresi 36. ayetinde (يسبح (geçen kırâat farklılıklarını verdikten sonra kırâatlerin ayete kazandırdıkları manayı ve meydana gelen bu mananın vakf ile ilişkisini şöyle izah etmektedir. Abdullah b. Âmir ve Ebubekr'in kendisinden rivayetine göre Âsim ile el-Hasen (يسبح" (O'nu tesbih ederler" buyruğunu; (يسبح ( O'na, oralarda tesbih olunur" anlamında meçhul bir fiil olarak "be" harfini üstün okumuştur. Nâfî', İbn Ömer, Ebu Amr ve Hamza ise "tesbih ederler" anlamında olmak üzere "be" harfini esreli okurlardı. Ebu Âmr'ın, Asım'dan rivayeti de bu şekildedir. "Be" harfini üstün olarak meçhul okuyanların kırâatına göre bunun iki türlü manası vardır: Birincisine göre, açıktan zikredilen fiilin delâlet ettiği gizli bir fiil ile "yiğitlerdir" anlamındaki "rical" kelimesinin merfû' olmasıdır. Bu da, yiğitler O'nu tesbih ederler, manasınadır. Buna göre (âyetin son kelimesi olan) "akşam/اآلصال “ kelimesi üzerinde vakıf yapılır. Sîbeveyh bunun benzeri bir açıklamayı zikretmiş ve şu beyiti kaydetmiş bulunmaktadır: "Ağlansın Yezid için, düşmanlık dolayısı ile zelil olup boyun eğen, Ve atılan silahların helak edip öldürmelerinden dolayı ihtiyacı olan kimseler/ Burada ifade, zelil olan kimse onun için ağlasın, anlamındadır. İşte buna binaen: İfadesi Zeyd, Arar'ı dövdü, anlamında kullanılır. Diğer bir açıklama da şöyledir “رجال/yiğitler" anlamındaki kelime mübtedâ olarak 771 Kurtubî, Câmi’, VIII, 546 772 Kurtubî, Câmi’, I, 224; Ayrıca bkz; I, 207, IV, 267 773 Kurtubî, Câmi’, I, 225; Ayrıca bkz; III, 507, V,331, VI, 189, 244, 268 145 merfû' okunur, haberi ise (birinci âyetin başındaki) “بيوت في/evlerdedir" anlamındaki ayettir. Yani Allah'ın izin verdiği evlerde bir takım yiğitler vardır ki..."O'nu orada tesbih ederler" ifadesi de "yüceltilmesi" fiilindeki zamirden hal olur. Şöyle denilmiş gibidir: Oralarda O'na tesbih edilerek yüceltilmesine... izin vermiştir. Bu durumda "akşam" anlamındaki (اآلصال (kelimesi üzerinde vakıf yapılmaz. "Tesbih ederler" fiilini "be" harfi esreli olarak okuyanlar ise (اآلصال (kelimesi üzerinde vakıf yapmazlar. Çünkü bu durumda "tesbih ederler" fiili "yiğitler" anlamındaki kelimenin fiilidir. Fiilin ise faile (özneye) ihtiyacı vardır ve burada hazfedilmiş de değildir.774 2. Kâfi Vakf (Vakf-ı Kâfi) Kelam, lafz ve mânâ yönünden tamam olmakla beraber, kendinden sonrası ile mânâ yönünden alakası bulunan yerlerde yapılan vakıflara denir.775 Suyutî de; lafızda inkıda/tam olup manaca ilgisi olan vakfe vakf-ı kâfi denir, şeklinde tarif etmiştir.776 Meselâ; “آمنوا والذين هللا يخادعون /Allah'ı ve mü'minleri aldatmaya çalışırlar” ayetinde olduğu gibi vakf-ı kâfi çoğunlukla ayet sonlarında olur.777 el-Cin, el-Müddessir, etTekvir, el-İnfitâr, el-İnşikâk ve eş-Şems surelerinin fasılaları hep vakf-ı kâfidir.778 Çünkü bazısı bazısına mâtuf olup, kelâm mâbâdi ile lafz yönünden ilgili olmadığı halde, mana cihetiyle birlik arzeder.779 Vakf-ı kâfininde de vakf-ı tam gibi üst derecesi “ekfâ vakf” (üst derecede yeterli) olmaktadır. (مرضا هللا فزادهم مرض قلوبهم في (ayetinde yapılan vakf ,vakf-ı kâfi; ancak burayı vasl edip (okuyarak devam edip) (يكذبون كانوا بما أليم عذاب ولهم (ayetin bitiminde yapılan vakf, vakf-ı ekfa olmaktadır. Bu üstünlük çoğunlukla ayetlerin başlarında meydana gelmektedir.780 Bir kırâate göre bazen vakf-ı kifâye olan bir vakf, diğer bir kırâate göre kâfi değildir. Meselâ; Bakara suresi 139.ayetin sonunda (مخلصون له ونحن (vakf yapmak 140. ayetinin başındaki (تقولون أم (ifadeyi muhatab olarak “te” harfi ile okuyanlara göre vakf-ı kâfi, “ye” harfi ile okuyanlara göre ise vakf-ı tamdır.781 774 Kurtubî, Câmi’,VI,558 775 Mükrem, Kırâat, s.98 776 Suyutî, İtkân, I,261 777 İbn Cezerî, Neşr, I,228 778 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 378 779 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 378 780 İbn Cezerî, Neşr, I,228 781 İbn Cezerî, Neşr, I,228 146 3. Hasen Vakfı (Vakf-ı Hasen) Vakf-ı hasen, kendisinde kelâm maksat ve mana bakımından tamamlanmış olan; bir anlam bütünlüğü oluşmuş bulunmasından dolayı vakf yapmak güzel olan; mâbâdi/sonrası veya mâkabli/öncesi ile lafz cihetiyle alâkası bulunan bir kelimede yapılan vakfa denir.782 Vakf-ı hasende kelâm, mana yönünden tamam olur fakat lafız yönünden ilgisi devam eder. Suyutî bu ilişkiden dolayı vakf-ı haseni “kendisinde vakf yapmak güzel olan; fakat aralarındaki lâfzî alakadan dolayı sonrası ile ibtidâ yapmak güzel olmayan vakıftır” diye tarif etmiştir.783 , )اهدنا الصراط 786 , )الرحمن(, )الرحيم( 785 , )رب العالمين( 784 بسم هللا ( ) الحمد هلل( ) ;Mesela ( ,)أنعمت عليهم 787 المستقيم( 788 ayetlerinin her birinde vakf yapmak hasendir. Ancak ( الرحمن ibtidiâ ayetleriyle) الرحيم(, )رب العالمين(, )مالك يوم الدين( )صراط الذين( )غير المغضوب عليهم yapmak lâfzen ilişkiden dolayı güzel (hasen) değildir.789 Vakf-ı hasen ayet başında veya ayet ortasında olabilir. Şayet ayet başı ise vakf yapılır ve mâbâdinden devam edilir. Çünkü ayet başlarında vakf yapmak sünnettir. Eğer ayet başı değilse ve vakf da yapıldıysa, mâbâdinden başlamak doğru değildir. Bu durumda, vakf yapılan kelimeden veya münasip değilse, daha öncesinden başlayarak devam edilir.790 /أولم يتفكروا ما بصاحبهم من جنة إن هو إال نذير مبين” ayetinde 184. suresi raf’A arkadaşlarında (Muhammed’de) hiçbir deliliğin olmadığını düşünmediler mi? O, ancak apaçık bir uyarıcıdır. “يتفكروا أولم/düşünmediler mi" yani, Muhammed (sav)'ın kendilerine getirdiği şeyler üzerinde düşünmediler mî? Burada vakıf yapmak güzeldir. Daha sonra yüce Allah: “arkadaşlarında hiçbir deliliğin olmadığını..” diye buyurmaktadır.791 !bak işte/ فانظر كيف كان عاقبة مكرهم أنا دمرناهم وقومهم أجمعين” suresi Neml-En Tuzaklarının akibeti nice oldu: Onları da, kavimlerini de toptan helak ettik.” 51. ayetinde kırâat farklılıklarının her bir kırâatı vakf ve manaya etkisi yönünden şöyle 782 Karaçam, İsmail, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s.378; Veli, s. 302; Mennau’l Kattan, s. 189. 783 Suyutî, İtkân, I,261 784 Fatiha,1/1 785 Fatiha,1/1 786 Fatiha,1/2 787 Fatiha,1/5 788 Fatiha,1/6 789 İbn Cezerî, Neşr, I,229 790 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 378 791 Kurtubî, Câmi’, IV, 284 147 değerlendirmektedir. el-A'meş, el-Hasen, İbn Ebi el-A'meş, el-Hasen, İbn Ebi İshak, Âsim, Hamza ve el-Kisaî "Çünkü biz" anlamındaki ( أنا ( edatının hemzesini üstün ile okurlardı. İbnu'l-Enbarî, bu okuyuşu göre, “مكرهم عاقبة/tuzaklarının akıbeti...” üzerinde vakıf güzel olmaz, Çünkü “دمرناهم أنا/çünkü biz onları... helak ettik" anlamındaki bölüm; (كان (nakıs fiilinin haberidir. Daha sonra yaptığı daha geniş izahatlere bu kırâate göre "tuzaklarının" anlamındaki (مكرهم (lafız üzerinde vakıf güzel olmaz. İbn Kesir, Nafî ve Ebıı Amr ise; (دمرناهم أنا" (Şüphesiz biz onları helak ettik" şeklinde yeni bir başlangıç olarak hemzeyi esreli okumuşlardır. Bu okuyuşa göre "tuzakları" anlamındaki (مكرهم (kelime üzerinde vakıf güzel olur.792 Müellifimiz Kurtubî, Araf Suersi 172-173. ayetlerinin tefsirini yaparken varit olan kırâatler bağlamında vakf esası üzerinde meydana gelen farklı manalara vurgu yapmakta her birini kendi içinde tutarlı olduklarını değerlendimektedir. Kırâat farklılıkları her iki ayet bağlamında olduğu için konuyu daha iyi anlamak için her iki ayeti metin ve meal olarak birlikte vermeyi uygun görmekteyiz وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بلى شهدنا أن تقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين أو تقولوا إنما أشرك آباؤنا من قبل وكنا ذرية من بعدهم أفتهلكنا بما فعل المبطلون “Hani Rabbin, Ademoğulları'ndan onların bellerinden soylarını dışarı aldı ve Ben sizin Rabbiniz değil miyim? diyerek kendilerini birbirine şahit tutmuştu da onlar da “evet şahidiz” demişlerdi. Allah kıyamet günü şöyle diyemeyesiniz diye bunu böyle yaptı; “bizim bundan haberimiz yoktu”. Veya demeyesiniz ki, “Muhakkak babalarımız daha evvel şerik koşmuşlardı. Ve biz ise onlardan sonra bir zürriyet olduk. Bizi mubtıl olanların yaptıkları ile helâk mi edeceksin?” Ebu Amr 172 ayette geçen (تقولوا أن (ve 173. Ayette de geçen (تقولوا أو ( ifadelerinin her ikisini de “te” yerine "ya" ile (demesinler diye anlamında) okumakta ve bu kırâatle birlikte kendisinden önce geçen zamirleri de yine gaip kalıbı وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ” geçen önce ifadelerden Bu ..seslendirmektedir ile أنفسهم على وأشهدهم ذريتهم/ Rabbin Âdemoğullarının sırtlarından zürriyetlerini almış ve onları kendilerine şahid tutup... “بلى قالوا/onlar da: Evet... demişlerdi” ayetleri gaib lafzı ile gelmişlerdir. Ayetin daha sonra gelen kısımları da gaib sıgasıyla gelmiştir. Bu bakımdan Ebu Amr bu ayette sözü edlen her iki fiili kendilerinden önceki 792 Kurtubî, Câmi’, VII, 195 148 lafızlara da sonraki lafızlara da uygun olarak gaib lafzıyla okumuştur. Diğer kurra ise bu iki fiili "te" harfi ile (demeyesiniz anlamında) okumuşlardır. Bunlar da daha önce yüce Allah'ın: "Ben sizin rabbiniz değil miyim" ayetine hitap lafzına uygun okumuşlardır. Bu durumda "şahid olduk" ifadesi, meleklerin söylediği bir söz olur. İnsanlar: "Evet" deyince, melekler de “تقولوا أن شهدنا/şahid olduk... demeyesiniz diye" ile “تقولوا أو/yahut... demeyesiniz diye" demişlerdi. Kurtubî, Mücahid, ed-Dahhak ve es-Süddî’nin "şahid olduk" sözünün meleklerin sözü olduğunu, İbn Abbas ile Ubey b. Kâ'b’ın ise Âdem oğlununu sözü olduğu nakleder ve vakf bağlamında şöyle değerlendirir. Eğer "şahid olduk" ifadesi meleklerin söylediği söz ise, bu durumda; “بلى “kelimesi üzerinde vakıf yapılır. Şayet Âdemoğullarının sözlerinden ise, üzerinde vakıf yapmak güzel olmaz. Çünkü o takdirde; "أن “edatı (بلى قالوا‘(dan önce gelen; “أنفسهم على وأشهدهم/onları kendilerine şahid tutup..." buyruğuna tealluk eder ki, "bunu demesinler diye" anlamını verir. Kurtubî, Yasin Suresinin 52. Ayetinin “ويلنا يا قالوا/vay bize!... diyecekler." İfadesinin (ويلنا يا (kelimesinde İbnü’l Enbari vakfetmenin güzel (vakf-ı hasen) olduğunu “بعثنا من/ yattığımız yerden kim kaldırdı bizi" ifadesinden ibtida etmeyi/ okumaya başlanacağı görüşünü nakleder. Sonra kimi kırâat âliminden ve Hz. Ali (r.a)'den de rivayet edilen “يعثنا من ويلنا يا/diriltilmemizden dolayı vay bize!" şeklinde "mim" ve "se" harfini esreli olarak okunan kırâate göre ise “ويلنا يا/vay bize!" anlamındaki ifade üzerinde vakıf güzel olmaz. Hatta ayette sonra gelen “مرقدنا من/ yattığımız yerden" buyruğuna kadar okuması gerekir.793 2. Caiz olmayan Vakıf: Sahih bir mana ifade etmeyen vakfa denir. Buna vakfı kabih de denir Yüce Allah'ın: “ فيه هللا أنزل بما اإلنجيل أهل وليحكم/İncil sahipleri de Allah'ın onda indirdiği ile hükmetsin" âyetindeki794 kelimesinin başındaki وليحكم kelimesini elA'meş ve Hamza baştaki "lam" harfini,"lâm-ı key" olmak üzere mansub fiil olarak, bunların dışındaki diğer kurra ise emir lâm'ı olmak üzere fiili cezm ile okumuşlardır.795 Birinci okuyuşa göre buradaki "lâm", yüce Allah'ın; “ وآتيناه/ona... verdik" âyetine taalluk eder ve bu durumda vakf caiz olmaz. Yani, “biz ona İncili, kendisine iman edenler, Allah'ın o İncil'de indirdikleri gereğince hükmetsinler diye 793 Kurtubî, Câmi’, VIII, 38 794 el-Maide,5/47 795 Danî, Teysir, 99; Kurtubî, Câmi’, III, 559 149 indirdik”, demek olur. Baştaki bu "lâm" harfini emir "lâm"ı olarak okuyanların kırâatına göre ise, bu da yüce Allah'ın: "Aralarında Allah'ın indirdiği ile hükmet"796 buyruğunu andırmaktadır. O bakımdan bu, yeni bir cümle (istinaf) gibi olup, bir yükümlülük ifade eder, Yani, “İncil sahipleri, onunla hükmetsinler”797 demektir. Bakara suresi 17. Ayette geçen (ظلمات في (kelimesinde var olan kırâatleri belirttikten sonra vakf yönüyle değerlendirmektedir. Şöyleki, el-A'meş (ظلمات ( kelimesini aslını uygun olarak “lam” harfini sakin olarak okumuştur. Lam harfini ötreli olarak okuyan ise, isim ile sıfatı ayırmak için “zulumat” şekilde okur. Eşheb elUkayli de lam harfini fethalı olarak: “zulemat” şeklinde okumuştur. Basralılar daha hafif olduğundan dolayı ötre yerine fethalı okumuştur. el-Kisai, (ظلم(kelimesi çoğulun çoğuludur. "Görmezler" hal mahallinde muzârî' bir fiildir: Görmeyenler olarak denilmiş gibidir. Buna göre karanlıklar" kelimesi üzerinde (الوقف يجوز فال ( durak yapmak caiz olmaz.” demektedir. :ki De / قل هي للذين آمنوا في الحياة الدنيا خالصة يوم القيامة ” ayetinde 32. suresi raf’A “Bunlar, bu dünya hayatında inananlar içindir, kıyamet gününde de yalnız onlara mahsustur” ayetinde geçen “خالصة “kelimesini İbn Abbas ve İmam Nafi’ ötre ile okuduklarını ve bu kırâate göre (الدنيا الحياة (ifadesinde sözün tamamlandığı, diğer kurranın nasb kırâatına göre ise söz “خالصة “olmadan söz tamamlanmadığından dolayı bu kırâate göre (الدنيا الحياة (ifadesinde vakf/durmak caiz değildir.798 3. Kabih Vakıf (Vakf-ı Kabih) Kelam, lafız ve mana yönünden tamam olmadan ve mâbâdi ile her iki cihetten kuvvetli ilgili bulunan yerde vakf sonrası ile ibtidâ yaparak kırâate devam etmek suretiyle oluşan vakıftır.799 Bu vakfe Metrûk vakıfta denir.800 Vakf-ı kabihde kelam tamam olmadığı için, bundan bir mana anlaşılmadığı gibi, ayetten kasdedilen maksatta gizli kalır. Gerek lafz/ i’rab gerek mana itibariyle birbirleriyle alakalı olan sözleri birbirinden ayırarak yapılan vakflar bu çeşit vakıflardır. Muzaf ile muzafun ileyh, sıfat ve mevsufu, sıla ile mevsulü, kavl ile mekûlü kavl arasını ayırarak yapılan vakflar gibi. Meselâ; besmeledeki (بسم(, el-Fatiha’daki (صراط) ,(مالك ),(رب ),(الحمد ( 796 el-Maide, 5/49 797 Kurtubî, Câmi’, III, 559; Ayrıca bkz; IV, 175, VI, 254 798 Kurtubî, Câmi’, IV, 175 799 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s.379 800 Dani, el-Müktefâ, s. 146 150 kelimelerinde vakf yapmak gibi.801 Vakf-ı kabih, vakf-ı kabih ve vakf-ı akbah olmak üzere iki ayrılır. Yukarda verdiğimiz misaller vakf-ı kabihe aittir. Vakf-ı akbah hatalı anlam oluşmasına sebep olur. ( وألبويه النصف فلها واحدة كانت وإن (şeklinde yapılan bir vakf “sanki ebeveyn, kız evlatla mirasta yarıma ortak kılındığı” vehmini vereceğinden “vakf-ı akbah” olmuştur. Maksut manayı değiştirecek şekildeki vakf da vakf-ı akbahtır. Örneğin, devam kırâatı ile) إن هللا هو المسيح ابن مريم) sonra okuduktan buyruğunu) لقد كفر الذين قالوا ) ettirmektir.802 Böyle bir vakf ve ibtida sebebiyle ayetin manası tamamen değiştiği gibi, İslam itikadiyle de uygun olmayan bir mana ortaya çıkmış olur.803 Kurtubî, Meryem Suresi 79.ayetinde804, Abese Suresi 23.ayetinde805,İnfitar Suresi 9.ayetinde806 geçen ( كال ( ifadelerinde ve Kur’ân’ın tamamında bu kelimede vakf etmek vakf-ı kabih807 olduğunu belirtmektedir. Bu kelimenin “gerçek” anlamında olduğunu ve bu kelimenin öncesinde vakf yapmanın caiz olduğunu da belirtmektedir.808 Kur’ân’ın tamamında bu kelimelerde vakf yapmanın anlam bakımından yeminin sıla cümlesi olduğundan809 uygun olmadığı ve anlamı bozduğu için vakf-ı kabih olmakla beraber vakf-ı akbah olarak da isimlendirilebilir. 1.2.6.4. Kırâatları ifadelendirmede kullandığı kavramlar Kurtubî, kırâatları işleyiş tarzında olduğu gibi, tespit etmede de kendine mahsus takip ettiği bir metot bulunmamaktadır. Bu nedenle kırâatları tespit etmede kullandığı ifade tarzları oldukça çeşitlilik arz etmektedir. Bu çeşitli ifadelerin bir kısmı kendisinin de tercih ettiği yedi kırâatı anlamlandırırken; bir kısmı da yedinin dışında kalan okumaları anlamlandırmaktadır. Kurtubî’nin kırâatları belirleme ifadeleri aslında kendinden önceki âlimlerin kullandığı kavramlarla uyuşmaktadır. Böylece o, kırâatların bir kısmını bizzat kurraya nispet ederek verme yanında yine ifade etmek istediği okumaları anlamlandıran değişik ifade ve terkipler 801 İbn Cezerî, Neşr, I, 229; Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 379 802 İbn Cezerî, Neşr, I, 229; Suyutî, İtkân, I, 261 803 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 379 804 Kurtubî, Câmi’, VI, 135 805 Kurtubî, Câmi’, X, 182 806 Kurtubî, Câmi’, X, 204 807 Kurtubî, Câmi’,VI, 135 808 Kurtubî, Câmi’, VI, 135 809 Kurtubî, Câmi’, VI, 135 151 kullanmaktadır. Şimdi Kurtubî’nin kullandığı bu ifadeleri sahih ve şaz ana başlıkları altında ve kendi içinde kategorize etmek suretiyle incelemeye çalışalım. 1.2.6.4.1. Mütevatir / sahih kırâatları ifade biçimleri Kurtubî, tefsir ettiği her ayette varit olan kırâat farklılıklarını değişik metot ve kavramlarla ifade ederek işlemektedir. Bu ifadelerden bazılarını genelde tekrar etmekle beraber bazen nadir kullandığı ifadeler de vardır. 1.2.6.4.1.1. Kırâatı, okuyanlarına nispet etmesi Bu başlık altında Kurtubî’nin kırâatları bizzat kırâat imamlarına nispet ederek vermesi ile yine imamlara nispeti ifade eden kavramları kullanması hususları ele alınacaktır. Şimdi bunları ayrı başlıklar altında ele alalım. 1. Kırâatı İmamlara Nispet Etmesi Kurtubî, Tefsirinde kırâatları işlerken çoğunlukla kırâat kitaplarının metodunu takip etmekte ve farklı kırâatları kırâat imamlarına nispet ederek vermektedir. Bu metot üzere işlediği kırâat örnekleri oldukça fazladır. Örnek-I.Bakara suresini 9.ayetinde geçen (يخادعون (ve (يخدعون وما ( kelimelerindeki kırâat farklılıklarını kırâat imamlarına nispet ederek şöyle vermektedir: Nafi', İbn-i Kesir ve Ebu Amr, (يخادعون (kelimesini ayette geçen her iki yerde de lafızlar arasında da cinas olsun diye (يخادعون وما)/( يخادعون (şeklinde okumuşlardır. Asım, Hamza, Kisaî ve İbn-i Amir ise ikinci kelimeyi (يخدعون وما (şeklinde okumuşlardır.810 Kurtubî, bu ayette kırâat farklılıklarına konu olan her iki kelimenin de yalnızca yedi kırâat imamı tarafından nasıl okunduğunu onlara nispet ederek vermektedir. Örnek-II. Kehf Suresi 96.ayetinde geçen (الصدفين (kelimesinde var olan bütün kırâatları sahih-şaz ayrı yapmadan kari’lere nispet ederek vermektedir. Nâfi', Hamza ve el-Kisaî; (الصدفين (kelimesini "sad" harfi üstün ve şeddeli "dal" harfi de üstün olarak okumuştur. İbn Kesîr, İbn Âmir ve Ebu Amr ise "sad" ve "dal" harflerini ötreli okumuşlardır. Ebu Bekr yoluyla gelen rivayetinde Asım ise "sad" harfini ötreli, "dal” harfini sakin okumuştur. "Curf" ve "cüruf gibi. Bu da bir tahfiftir. İbnu'l-Macişûn "sad" harfini üstün, "dal" harfini ötreli okumuştur. Katade ise "sad" harfini üstün "dal" harfini sakin okumuştur.811 Görüldüğü gibi Kurtubî, kırâat kitaplarının metodu ile ayette varit olan bütün kırâatları imamlara izafe ederek vermektedir. Ancak bu 810 Kurtubî, Câmi’, I,192 811 Kurtubî, Câmi’, VIII,57 152 kırâatları her hangi bir tasnife tabi tutmamıştır. Diğer kullanım tarzlarında görüleceği üzere kullandığı ifadelerle, açık ve zımnen görüş ve tercihlerini de belirtmektedir. 2. Kırâatı, Ravilere Nispet Etmesi Kurtubî, yukarıdaki madde de açıklandığı gibi kırâatı, kırâat imamlarına nispet ettiği gibi ya onlarla beraber ya da tek başına kırâat imamlarının ravilerine812 de nispet ederek vermektedir. Örnek-I. Yasin suresinin 49.ayetinde geçen “يخصمون/birbirleriyle çekişirlerken” kelimesinde beş çeşit kırâat/okuyuş vardır. Ebu Amr ile İbn Kesir "ye" ile "hı" harflerini üstün, "sad" harfini şeddeli (يخصمون (şeklinde okurlar. Verş'in, Nafî'den rivayeti de böyledir. Diğer kırâat sahipleri ile Verş'in dışındaki Nafî'nin ravileri ondan "hı" harfini sakin ve "sad" harfini de -iki sakini arka arkaya getirmek suretiyle şeddeli olarak (يخصمون (şeklinde okuduğunu rivayet etmişlerdir. Yahya b. Vessab, el-A'meş ve Hamza ise "hı" harfini sakin ve "sad" harfini de şeddesiz olarak; "Onunla davalaştı" kökünden gelen bir fiil gibi (يخصمون (olarak okumuşlardır. Asım ve el-Kisaî ise "hı" harfini esreli, "sad" harfini de şeddeli (يخصمون (okumuşlardır ki; "birbirleriyle davalaştıkları zaman, çekiştikleri zaman" anlamındadır.813 Örnek-II. Yukarıdaki örnekte Kurtubî, kırâat farklılıklarını verirken diğer kurra ile birlikte imam Nafi’nin kırâatıni, ravilerini belirterek verdiği gibi yalnızca kırâat imamından nakille ravinin kırâatını da belirttiği görülmektedir. Kurtubî, Meryem suresi 19.ayetinde geçen (لك ألهب (ifadesini, Nafi’nin ravisi Verş, ( لك ليهب ( hemzenin yerine “ye” harfi ile okuduğunu814 yine aynı surenin 66.ayetinde geçen (مت ما أئذا (ifadesini kırâat-ı seb’a’dan İbn-i Amir’in ravisi olan İbn Zekvan (مت ما إذا ( şeklin de tek hemze ile haber olarak (soru olarak değil) okuduğunu belirtir. 815 Kullanması İfadesini) وقرأ الباقون) 3. Kurtubî, bu ve benzeri ifadeleri eserinde yer yer kullanmaktadır. İlk bakışta bu ifade, yedi kırâatın dışında kalan okumaları anımsatıyor olsa da, metnin içeriğinden müellifin bu ifadeleri yedi kırâatın kendi içindeki ayrışımlar için kullandığı görülmektedir. Şöyle ki, Kırâat-ı Seb’a’yı esas aldığından ilk verdiği imam veya imamlardan sonra söz konusu ifadeyi kullanarak Kırâat-ı Seb’a’dan geri kalan kurrayı kastetmektedir. Bu kullanım tarzı kırâatları okuyanlarına nispet 812 İmamların ravileri arasındaki arasındaki ihtilaflara rivayet denir. Bkz; Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 241) 813 Kurtubî, Câmi’, VIII, 35–36; Ayrıca bkz, IV, 54, VIII, 17 814 Kurtubî, Câmi’, VI, 84 815 Kurtubî, Câmi’, VI, 120 153 etmediği izlenimi verse de aslında tüm kırâat imamlarının isimlerini vermektedir. Çünkü ilk olarak örneğin a kırâatını okuyan imamların isimlerini ayrı ayrı vermekte sonra da (الباقون وقرأ (terkibiyle geriye kalanları belirtmektedir. İsim olarak saydıklarının dışında kalan imamlar da bilindiği için bu kullanım tarzı, kırâatları okuyanına nispet anlamı taşımaktadır. Örnek-I. Bakara Suresinin 48.ayetinde geçen (يقبل وال (kelimesini kırâat-ı seb’a’dan İbn-i Kesir ve Ebû Amr müennes /dişil olarak “te” harfi ile “الباقون وقرأ/ geri kalanlar” ise müzekker/eril olarak “ye” harfi ile okurlar.816 Kurtubî, birinci kırâatı verdikten sonra söz konusu kelimeyi farklı okuyan diğer yedi kırâat imamlarının isimlerini belirtmeksizin kısaca (الباقون وقرأ (ifadesi ile vermiştir. Bu kelimede vaki olan kırâat farklılıklarını tamamen kırâat-ı seb’a bağlamında değerlendirmiştir. Çünkü birinci okuyuş içerisinde İbn-i Kesir ve Ebû Amr ile birlikte kırâat-ı aşereden Ya’kup bulunduğu halde onu belirtmemiştir.817 Örnek-II. Kurtubî, Al-i İmran Suresinin 83.ayetinde geçen (يبغون (ve (يرجعون ( kelimelerindeki kırâat farklılığını şu şekilde vermektedir: Ebû Amr yalnız başına “يبغون/arıyorlar” diye gaipten haber vermek üzere "ya" ile buna karşılık: “يرجعون(/Ona döndürüleceksiniz" ifadesini de muhatap olarak “te” harfi ile okumuştur. Hafs ve başkaları818 ise her iki fiili de; “ye” harfi ile okumuşlardır. “الباقون وقرأ/diğerleri” ise, her iki fiili de muhatap olmak üzere “te” harfiyle okumuşlardır.819 Yukarıda verilen örneklerde olduğu gibi Kurtubî, kırâat farklılıklarını yedi kırâat imamını esas alarak, Ebu Amr ve Hafs’ın kırâatıni verdikten sonra geri kalan yedi kırâat imamını bu ifade ile belirtmiştir. Bazen de bunun aksine ilk dönem kurradan başlayarak ayette var olan yedi kırâatın dışındaki farklı kırâatları belirttikten sonra kırâat-ı seb’a’yı (الباقون وقرأ (ifadesiyle vermektedir. Bu ifade tarzını örnekleyelim. Örnek-III. Kurtubî, Taha suresi 12.ayetinde geçen (طوي (kelimesindeki kırâat farklılıklarını verirken önce İkrime’nin (طوي‘(nın “tı" harfini esreli (طوى ( 816 Kurtubî, Câmi’, I, 348 817 Kadî, s. 32 818Başkalarından kasıt, imam-ı Hafs’ın kırâatiyle aynı olan ancak kırâat-ı seb’a’nın dışında olan kırâatlerdir. Çünkü sonra gelen ifade kırâat-ı seb’a’yı ifade etmektedir. Bu da kırâat-ı aşereden Ebû Ca’fer de “ye” harfi ile ancak “cim” harfini esre ile okur.(Kadi, 67) 819 Kurtubî, Câmi’, II, 490–491 154 (Tıvâ) şeklindeki kırâatını sonra الباقون وقرأ ifadesiyle ikinci kırâat olan Kur’ân metnindeki (طوي (okuyuşunu vermektedir.820 Yine müellifimiz Enbiya suresi 104.ayetinin “السماء نطوي يوم/ ki o günde gökleri... düreceğiz.” Pasajındaki kırâat farklılıklarını şöyle vermektedir. Bu ayette geçen (نطوي (kelimesini, Ebu Cafer b. el-Kâ'kâ', Şeybe b. Nisâh, el-A'rec ve ezZührî; ( تطوى (şeklinde ötreli "te" ile ve ( السماء (kelimesini de nâib-i fail/sözde özne olarak ötre ile okumuşlardır. Mücahid de; ( السماء هللا يطوي (şeklinde "ki o günde Allah gökleri dürecektir" anlamını verecek şekilde okumuştur. الباقون /diğerleri ise azamet "nûn"u (biz düreceğiz anlamı) ile okumuşlardır.821 Görüldüğü gibi Kurtubî, kırâat farklılıklarını kırâat-ı aşareden olan Ebu Ca’fer ve onun kırâatına uyan diğer kurra’yı hatta tabiinden Mücahidin kırâatıni verdikten sonra الباقون ifadesiyle de kırâat-ı seb’a’nın okuyuşunu vermiştir.822 Kurtubî, bazen sahabeye ait olan farklı kırâatı belirttikten sonra الباقون ifadesiyle de ondan farklı kırâatı vermektedir. Lokman Suresi’nin 34. ayetinde geçen ض) ر َ ِّي أ َ أ ِ ب’ (i Übeyy b. Kâb (ض ر َ ِة أ يَّ َ أ ِ ض );ise diğerlerinin /الباقون ,şeklinde) ب ر َ ِّي أ َ أ ِ (ب şeklinde okuduğunu belirmektedir.823 Kurtubî’nin bu ifadeyi bir insicam içinde kullandığı şöylenemez. Çünkü kırâatları ifadelendirmede sıkça tekrar ettiği bu ifadeyi temelde kırâat-ı seb’a için kullanmakla beraber bazen bütününü bazen de bir kısmını ifade için bazen de ilk dönem kurradan sonraki kırâat imamları için kullanmıştır.824 Kurtubî, çokça kullandığı bu ifadenin yanı sıra çok az da olsa aynı anlama gelen (واآلخرون (ifadesini de kullanmaktadır. Bu ifadeyi çok nadir kullandığı ve (الباقون (ifadesi ile aynı anlamı taşıdığı için ayrı başlık altında ele almayı uygun bulmadık. Örneğin Bakara Suresi 245.ayette geçen “ له فيضاعفه /Allah da o verdiğini kat kat artırır" buyruğundaki kelimesini (فيضاعفه (Âsım ve başkaları (فيضاعفه ( şeklinde "elif” ile ve ikinci "fâ" harfini üstün olarak okumuştur. İbn Amir ve Yakub ise "elifsiz olarak "fâ" harfi üstünlü, "ayn" harfini de şeddeli olarak ( فيضعفه ( şeklinde okumuştur. İbn Kesir, Ebu Cafer ve Şeybe ise "ayn" harfini şeddeli ve "fâ" harfini de ötreli olarak( فيضعفه ( okumuşlardır. “ اآلخرون وقرأ/ Geri kalanlar ise; فيضاعفه" ((elif 820 Kurtubî, Câmi’, VI, 159 821 Kurtubî, Câmi’, VI, 311 822 Kadî, s. 213 823 Kurtubî, Câmi’, VII, 401 824 Ayrıca bkz; Kurtubî, Câmi’, II, 591, 644, III, 348, IV, 50, 65, V, 732, VI, 115, 194, 314, 316 155 ile ve "fe" harfini ötreli olarak okumuşlardır.825 Kırâatları okuyanlarına nispet etme gibi bir gayesi olan Kurtubî, eserinde genel itibariyle bu gayesini yerine getirmek için büyük çaba harcamış ve başarılı olmuştur. Ele aldığımız bu ifadeler kısmen muğlâk gibi görünmesine rağmen aslında verilen isimler ve dışındakilerin maruf olmasına bağlı olarak kapalı değildir. Dolayısıyla bunlar da yine isimleri nispet edilen kırâat kategorisinde değerlendirilmeleri mümkündür. Kullanması İfadelerini وقرأ باقي السبعة/ قرأ سائر السبعة 4. Kurtubî, bu ifadelerle yine yedi imam içerisinde isimlerini zikrettiği imamların dışındakileri kastetmektedir. Mesela, Al-i İmran’ın 133.ayetindeki Yüce Allah'ın “وسارعو/koşuşun" anlamındaki buyruğunu, Nâfi’ ve İbn Âmir, "vav"sız olarak; (سارعوا (diye okumuşlardır. Medine ve Şamlıların Mushaflarında da böyledir. “ السبعة باقي وقرأ/Yedi kırâat imamının geri kalanları” ise bu kelimeyi, elimizdeki Kur’ân metninde olduğu gibi (وسارعوا (şeklinde "vav”lı olarak okurlar.826 Ğafir Suresinin 30.ayetinde geçen «ادَنَّالت «kelimesindeki kırâat farklılığını kırâat-ı seb’a temelinde şu şekilde vermektedir: Ali b. Nasr'dan, onun da Ebu Amr'dan rivayet ettiğine göre Ebu Amr sadece vasıl halinde olmak üzere: «ادَنَّالت « "Bağrışıp, çağrışma" kelimesinin "dal" harfini sakin olarak okuduğunu rivayet etmiştir. Ebu Ma'mer ise Abdu'l-Varis den sadece vasıl halinde "ye" harfini ziyade ettiğini rivayet etmiştir, Verş'in benimsediği şekil de budur. Şu kadar var ki Ebu Amr'dan gelen meşhur rivayet her iki halde de "ye"yi hazfettiği şeklindedir. Verş'den gelen rivayet ile daha önce kaydedilen İbn Kesir rivayeti dışında kalan okumaları, .827etmektedir ifade terkibiyle قرأ سائر السبعة Kurtubî, yine bu iki ifadeye yakın القراء باقي وقرأ terkibini de çok nadir de olsa kullanmaktadır. Mesela Bakara suresinin 219.ayetindeki kırâat farklılıklarını belirtirken bu ifadeyi kullanmaktadır. Ayette geçen (كبير (kelimesini Hamza ve Kisaî’nin (كثير (şeklinde “se” harfi ile diğer kurranın ise ”be” harfi ile (كبير (şeklinde okuduğunu belirtmektedir.828 Kurtubî, diğer kurra belirlemesini القراء باقي وقرأ ifadesiyle vermektedir. Kullanması İfadesini وقرأ سائر الناس 5. 825 Kurtubî, Câmi’, II, 205-206; Ayrıca bkz, I, 524, 826 Kurubî, Câmi’, II, 556; Ayrıca bkz.; VIII, 429, X, 137 827 Kurubî, Câmi’, VIII, 265 828 Kurtubî, Câmi’, II, 56 156 Kurtubî, kırâatte nadir olmakla beraber kullandığı kavramlardan biri de “ الناس سائر وقرأ/diğer insanlar(kurra) ifadesidir. Diğerlerinde olduğu gibi bu ifade ile de Kurtubî, yedi kırâat imamları içerisinde isimleri sayılamayanları anlatmaktadır. Örneğin A’raf Suresi 112.ayetinde “ عليم ساحر بكل يأتوك/Sana ne kadar bilgin sihirbaz varsa hepsini getirsinler." geçen (ساحر (kelimesindeki kırâat farklılığını bu ifade ile .belirtmektedir şeklinde” وقرأ سائر الناس ” Âsım hariç, Kufeliler; “سحار/ileri derecede ne kadar sihirbaz varsa" diye mübalağa ismi fail olarak okumuşlardır. “الناس سائر وقرأ/diğerleri ise; (ساحر" (Sihirbaz" diye ismi fail olarak okumuşlardır ki, anlam itibariyle birbirlerine yakındır. Ancak birinci okuyuşun kalıbı olan “fe'al" vezni anlam itibariyle daha ileri derecede mübalağa ifade eder.829 Yusuf Suresi 11. ayetinde geçen (تأمنا ال (ifadesindeki kırâat farklılıklarından ilk üçünü imamlarına nispet ederek verdikten sonra dördüncü kırâatı söz konusu ifade ile vermektedir. Şöyle ki; Yezîd b. el-Ka'kâ ile Amr b. Ubeyd ve ez-Zührî; “التأمنا/bize güvenmiyorsun" ifadesini nun harflerini idğam ile ve işmam yapmaksızın okumuşlardır. Kıyas/dil kaidesi da bu şekilde okumayı gerektirir. Çünkü idğam yapılan harf sakin olmalıdır. Talhâ b. Musarrif ise asla uygun olarak açıkça okunan (zahir) iki "nun" ile ( تأمننا ال ( şeklinde okumuştur. Yahya b. Vessâb ve Ebu Rezîn "te" harfini esreli olarak; ( تيمنا ال ( şeklinde okumuşlardır -el-A'meş'ten de rivayet edilmiştir- ki bu da Temimliferin şivesidir. Temindiler: "Sen vurursun" (diye muzaraat harfini esreli) şöylerler. Buna dair açıklama daha önceden geçmiş bulunmaktadır. Diğer kırâat âlimleri ise; “nun” harfinin idğamdan önceki haline delâlet etsin diye "nun’’ları hem idğam ve hem de işmam yaparak okumuşlardır. Bu son okuyuşu müellif “ الناس سائر وقرأ “ifadesiyle vermektedir.830 Kullanması İfadesini وهم األكثر من القراء 6. Kurtubî’nin kullandığı ilginç kavramlardan biri de القراء من األكثر وهم ifadesidir. Müellif, yedi imam içerisinde sayısal çoğunluğun olduğu kısım için bu ifadeyi kullanmakta; azınlıkta olan kısım için ise bizzat imamların isimlerini zikretmektedir. فلما تبين له قال أعلم أن هللا على كل شيء " ayetindeki259. suresinin Bakara ,Kurtubî Mesela قدير /Kendisine bütün bunlar apaçık belli olunca, şöyle dedi:”Şimdi, biliyorum ki; şüphesiz Allah’ın gücü her şeye hakkıyla yetendir.” kısmına vermiş olduğu manayı 829 Kurubî, Câmi’, VI, 224; Ayrıca bkz; V, 127 830 Kurtubî, Câmi’, V, 127 157 kırâat ile desteklerken şöyle demektedir: “Ebu Ali bunun anlamının “daha önce bilmediğim bu bilgi türünü bilmiş oldum” olduğunu söylemektedir. Bana göre böyle bir manayı daha önceden Katâde'de zikretmişti. Mekkî de bu görüştedir. Zira Mekkî, Yüce Allah'ın ölüleri diriltme hususundaki kudreti, kendisine açık olarak gösterilince kendi durumunu haber verdiğini ve böylelikle müşahede ile buna yakinen inandığını söylemektedir. Ayrıca Allah'ın her şeye kadir olup gücünün yettiğini bildiğini de ikrar etti. Yani “ben daha önce gözlemleyerek bilmediğim bu bilgi türünü zaten önceden de biliyordum.” Bu açıklama (أعلم (deki hemzeyi, kat' hemzesi olarak okuyan القراء من األكثر وهم /kırâat âlimlerinin çoğunluğunun okuyuşuna göredir. Hamza ve el-Kisaî ise hemzeyi vasl ederek okumuşlardır ki, bunun da iki anlama gelme ihtimali vardır.831 Bu ifade biçimlerine anlamca oldukça yakın diğer bazı terkiplere de Kurtubî yer vermektedir. Ancak bu kulanımlar yukarda açıklamaya çalıştığımız kavramlar kadar yaygın değildir. Bu nedenle de bunları ayrı başlık altında ele almayı gereği hissetmedik. Verdiğimiz maddelerin bu hususta Kurtubî’nin takip ettiği yöntemi açıklamaya yeterli olduğu kanaatindeyiz. Bu kavramlar veya ifade biçimleri şunlardır. وهي قراءة األكثر /Bu çoğunun kırâatıdır.832 , bu Nass/ والناس على قراءته 833 insanların Bu/هذه قراءة أكثر الناس ,okur sairi İnsanların/وقرأ سائر الناس 834 ,üzeredir kırâat çoğulunun kırâatı. 835 1.2.6.4.1.2. Kırâat-ı Seb’a’nın tamamını ifade eden kavramlar Kurtubî, sahih kırâat olarak yedi kırâatı esas aldığını belirtmiştik. Yine onun, yedi kırâatın kendi içinde olan farklı okumaları değişik kavramlarla ifade ettiğini örnekleriyle açıklamıştık. Burada ise yedi kırâat imamlarının tümünü ifade eden değişik kavramlar kullanmaktadır. Dolayısıyla yedi kırâatın tümünü ifade eden bu kavramların dışında da diğer kırâatları vermektedir. Şimdi bu kavramları ayrı başlıklar altında ve örnekleriyle açıklamaya çalışalım. 1. “el-Kurrau’s-Seb’a” İfadesini Kullanması Ayette varit olan kırâatı hangi kurra tarafından okunduğunu belirtmek için en başta kendinin de önemsediği ve esas aldığı İbn-i Mücahid’in tercih ettiği Nafi, İbn-i Kesir, Ebu Amr, İbn-i Amir, Asım, Hamz ve el-Kisaî kırâat imamlarını tanımlayan “ 831 Kurtubî, Câmi’, II, 254 832 Kurtubî, Câmi’, IV, 101 833 Kurtubî, Câmi’, II, 211 834 Kurtubî, Câmi’, V, 127 835 Kurtubî, Câmi’ IV, 475, VII, 203 158 السبعة القراء/yedi kırâat imamı” ifadesini kullanmasıdır. Bu ifadeyi yalın kullanmakla de ederek takyit lafızlarla gibiجمهور, أجمع, جميع, باقي, خال, وبقية, سائر beraber kullanmaktadır. Örnek-I: Kurtubî, İbn-i Mücahid’in sistemleştirdiği kırâat-ı seb’a’yı yalın haliyle kullandığı şu ayeti örnek verebiliriz. Tur Suresinin 49.ayetindeki “وإدبارالنجوم/ Yıldızların kaybolması vakti” lafzındaki hemzeyi, Kaf sûresi’nde açıklamış olduğumuz üzere, السبعة قرأ /yedi kırâat imamı kesreli olarak ve mastar kipi şeklinde okumuşlardır.836 Kaf suresinin 40. ayetinde geçen (السجود وأدبار (ifadesindeki kırâat farklılıklarını beyan ettikten sonra Necm Suresine atıfta bulunarak bu surede geçen aynı kelimenin hemzesinin “kesreli ve mastar olduğu hususunda görüş ayrılığı yoktur” şeklinde atıfta bulunmaktadır.837 Bu her iki kullanım tarzı ile Kurtubî, hem sahih olarak kırâat-ı seb’a’yı esas aldığı ve hem de yedi kırâat imamlarının tümünü kastettiğini ortaya koymaktadır. Örnek-II: Bakara suresinin 126.ayetinde geçen “onu faydalandıracağım” anlamındaki (فأمتعه (ve “sonra onu mahkûm edeceğim” anlamındaki (أضطره ثم ( kelimelerindeki kırâatı verirken kırâat-ı seb’a’yı esas alarak vermektedir. Ubey b. Ka'b, İbn İshak vd. فأمتعه kelimesini hemzenin fethası, mimin fethası ve te harfinin şeddesi ile "faydalandıracağım” anlamında okumaktadırlar. أضطره kelimesini ise elifi kat’i ve ra harfinin zammesiyle “mahkûm edeceğim" anlamında kırâat cümlesini كذلك القراء السبعة خال ابن عامر alakalı okumalarla bu Kurtubî .etmektedirler kullanmaktadır. Bu ifade ile müellif yedi imamı kastetmekte ve sadece İbn Amir’i istisna tutmaktadır. İbn Amir’in ise فأمتعه kelimesini mimin sükûnu ve te harfini şeddesiz olarak فأمتعه şeklinde okuduğunu söylemektedir.838 Örnek-III. Kurtubî, Bakara Suresi 133.ayetinde geçen ( آتيتم ما ( ifadesindeki kırâat farklılıklarını verirken şöyle demektedir: “Söz konusu kelimeyi yedi kırâat imamından altı tanesi "verdiğinizi" anlamında ( آتيتم ما ( şeklinde med ile okurken; İbn Kesir "getirdiğiniz ve yaptığınız" anlamında ( أتيتم ( şeklinde kasr ile okumuştur.” Bu belirlemeyi yaparken Kurtubî, “السبعة من الستة وقرأ / Yedi kırâat imamından altı tanesi” ifadesini kullanmaktadır. Bu ifadeyle müellif yedi kırâat imamlarını 836 Kurtubî, Câmi’, IX, 71 837 Kurtubî, Câmi’, IX, 26 838 Kurtubî, Câmi’, I, 528 159 kastetmekte ve farklı bir ifade ile bu imamlardan birini istisna tutmaktadır.839 Kullanması İfadesini” قراءة العامة” 2. Kurtubî’nin, kırâatları ele alırken “العامة قراءة “kalıbını, iki şekilde kullandığı görülmektedir. Birincisi, bu ifadeden kırâat-ı seb’a’yı kasderek kullanmasi; ikincisi de kırâat-ı seb’a’nın çoğunluğunu kastederek kullanmasıdır. Örnek–1: Al-i İmran suresinin 153.ayetinde geçen ( تصعدون ( kelimesindeki kırâat farklılıklarını şu şekilde vermektedir. “العامة قراءة / genel olarak herkes, yani yedi kırâat imamlarının tamamı ”Yukarı doğru kaçışıyordunuz"840 anlamına gelen تصعدون ((kelimesini "te" harfinin ötresi, "ayn" harfinin de esresi ile okumaktadırlar. Ebû Recâ el-Utaridî, Ebu Abdurrahmen es-Sülemî, el-Hasen ve Katade ise, "te" harfi ile "ayn" harfini üstün olarak okumuşlardır ki, "siz dağda yukarı doğru çıkıyordunuz" anlamına gelir. İbn Muhaysın ve Şibl ise, “ يلوون وال يصعدون إذ /Hani onlar yukarı doğru kaçışıyorlar, kimseye bakmıyorlardı bile" şeklinde her iki fiili de "yâ" ile okumaktadırlar.841 Görüldüğü gibi Kurtubî ,“العامة قراءة “ ifadesini şaz kırâatların karşısında kırâat-ı seb’a’yı belirtmek için kullanmıştır. Nitekim Kurtubî’nin bizzat kendisi de, Nehhas’dan nakille العامة قراءة ifadesinin karşısındaki okumaların şaz olduğunu söylemektedir. Örnek-II: Nisa Suresi’nin 6.ayetinde geçen (رشدا (kelimesindeki kırâat faklılıklarını şöyle vermektedir. “Kurranın geneli (رشدا( )العامة وقراءة (kelimesini, "ra" harfini ötreli "şin" harfini de sakin olarak okumuştur, es-Sülemî, İsa es-Sekafi ve İbn Mes'ud ise bu kelimeyi “ra" harfini de “şin" harfini de üstün olarak okumuşlardır ki, bu iki türlü okuyuş iki ayrı lehçedir.”842 Her iki örnekte de görüldüğü gibi Kurtubî, bu kullanım tarzı ile kırâat-ı seb’a’nın tümünü kastetmektedir. Karşısında kullandığı farklı okumalarla ise şazı kastetmektedir. Bu maksadını kimi yerde açık bir şekilde dile getirirken kim yerde de değinmeden geçmektedir. Örnek-III: Yunus Suresi’nin 22.ayetinde geçen “sizi gezdiren” anlamına gelen (يسيركم (kelimesindeki kırâat farklılıklarını verirken söz konusu ifadeyi yedi kırâat imamının geneli için kullanmış ve farklı okuyan kari’yi ayrıca belirtmiştir. 839 Kurtubî, Câmi’, II, 148 840 Peygamberin çağrısına rağmen savaş alanından kaçma anlamına gelmektedir. 841 Kurtubî, Câmi’, II, 588 842 Kurtubî, Câmi’, III, 37; Ayrıca bkz; I, 446, 510, 679, II, 627, 637, III, 14, 33, 351, 508, IV, 228, 437, 471, 654, V, 598, 650, 657, 663, VII, 112, 580 160 “العامة قراءة /genel olarak kırâat âlimleri” (يسيركم (şeklinde okumuşlardır. İbn-i Âmir ise, "sizi etrafa dağıtan ve yayan" anlamında olmak üzere "nûn" ve "şîn" harfi ile “ ينشركم “şeklinde okumuştur. “Gemi” anlamındaki “والفلك “kelimesi ise hem tekil olarak, hem de çoğul olarak böylece kullanılır, müzekkeri ve müennesi de böyledir.843 Örnek-IV: Hicr suresinin 22. ayetinde geçen ve "Biz rüzgârları gönderdik" “قراءة العامة” ,kelimesini” rüzgârlar/الرياح” ;buyruğunda) وأرسلنا الرياح) gelen anlamına çoğul okumuştur. Hamza ise bu kelimeyi (الريح (şeklinde tekil olarak okumuştur. Sonra Kurtubî, her iki kırâatın de mana yönüyle bir farklılığı söz konusu değildir. Kelime çoğulda okunsa tekil de okunsa anlam çoğul anlamına gelmektedir.844 Görüldüğü gibi bu son iki örnek, öncki örneklerden farklıdır. Zira ilk verilen örneklerde العامة قراءة ifadesi yedi kırâat imamlarının tümü için kullanılırken; son iki örnekte yedi kırâat imamlarının geneli için kullanılmaktadır. Ancak “kırâatu’s-seb’a” ifadesinde olduğu gibi burada da العامة قراءة ifadesi ile yedi kırâatın tümü kastedilmekte ve ondan farklı olan bir imam istisna tutulmaktadır. Dolayısıyla bu ifade ile de yedi kırâat imamı kastedilmektedir. 1.2.6.4.1.3. Cumhur ifadesini kullanması Kurtubî’nin yedi kırâatın tümünü kastettiği kavramlardan biri de “cumhur” kavramıdır. Bu ifade aslında çoğunluğu, geneli ifade etmesine rağmen Kurtubî, bu ifadeyi yedi kırâatın tümünü icine alacak bir anlamla kullanmaktadır. Bu nedenle Kurtubî tefsirinde kırâatlarla ilgili olarak söz konusu kavram kullanıldığında, yedi kırâatın tümü anlaşılmalıdır. Müellif, temelde “cumhur” kavramı olmak kaydıyla söz konusu maksadını değişik varyantlarla ifade etmektedir. Şimdi bunları maddeler halinde örnekleriyle sunalım. söz ,Kurtubî gibi belirtildiği da Yukarda :وقرأ جمهور السبعة/ جمهور القراء السبعة 1. konusu ifadeyi değişik şekillerde kullanmaktadır. Burada da “cumhur” kavramı ile birlikte yedi kelimesini ve “kurra” ile “karee” kalıplarını kullanmaktadır. Lafız ve terkipleri farklı olsa da müellif, bu ifadeleri aynı anlamda kullanmaktadır. Örneğin Kurtubî, Rum suresinin 39.ayetinde geçen "Artış göstersin diye” anlamına gelen (ليربو (kelimesindeki kırâat farklılıklarını şu şekilde izah etmektedir: "Artış göstersin diye” anlamına gelen (ليربو (fiilini, السبعة القراء جمهور / yedi kırâat 843 Kurtubî, Câmi’, IV, 630 844 Kurtubî, Câmi’, V, 378; ; Ayrıca bkz; IV, 134, 661, V, 393, 396, 438, VII, 578 161 âliminin çoğunluğu (الربا (kelimesine isnad ederek "ya" ile okumuşlardır. Yalnızca Nafî' bunu "te" ile ve "vav"ı da muhatap kipi için olmak üzere sakin okumuştur.”845 Nur suresi’nin 15. ayetindeki kırâat farklılıklarını belirtirken de aynı manaya gelen farklı bir kalıpla (السبعة جمهور وقرأ (ifadesiyle şu şekilde belirtmiştir. Yüce ُك م” ;ın'Allah ِسنَتِ ل َ أ ِ تَلِقُونَهُ ب إذ/o zaman siz o sözü birbirinizin dilinden alıp duruyordunuz." ayetinde geçen; “ ُهَونُقِلَت / onu... alıp, duruyordunuz" kelimeyi Muhammed b. esSemeyka', "te" harfini ötreli, "lâm" harfini sakin, "kaf" harfini de yine ötreli olarak, vav harfini de harf-i med şeklinde okumaktadır. Böylece bu kırâatاإللقاء kelimesinden muştak olarak okunmaktadır. Ubeyy ve İbn Mes'ud ise iki "te"li olmak üzere; “ إذ ونهّتتلق/o zaman siz o sözü karşılıyordunuz" şeklinde يّقَل ّالت" telakki" kökünden okumaktadırlar. Yedi kırâat imamının büyük çoğunluğu ise tek "te" ve (önceki) "zel" harfini açıkça izhar edip idğâm etmeksizin okumuşlardır. Bu da aynı şekilde "telakki"den gelmektedir. Ebu Amr, Hamza ve el-Kisaî "zel" harfini, "te" harfine idğâm ile okumuşlardır. İbn Kesir ise "zel" harfini izhar ederek, iki "te"yi de birbirine idğâm ile okumuştur. 846 Bu iki örnekte de görüldüğü gibi Kurtubî, cumhur kavramını içerik olarak diğer kavramlardan farklı kullanmamaktadır. Aynen diğer kavramlar gibi bazı yerlerde söz konusu kelime ile yedi kırâatın tümünü kastetmekte; bazı yerlerde de tümünü anlamlandırmakla birlikte içinden bazılarını istisna tutmaktadır. Ancak yine de kavramı yedi kırâat için kullanmaktadır. 2. الجمهور قراءة ,الجمهور قرأ: Kurtubî burada da yine cumhur kavramı ile birlikte yedi sayısı olmaksızın yukardaki kalıpların aynısını kullanmaktadır. Bu ifadelerle de müellif, ya tamamen kırâat-ı seb’a’yı ya da kırâat-ı seb’a’nın çoğunluğunu kastetmektedir. Mesela Bakara Suresi’nin 184.ayetinin “يطيقونه الذين وعلى/oruç tutmaya gücü yetmeyenler de..” ayetinde yer alan “يطيقونه “kelimesini cumhur, "tı" harfini esreli, "ya" harfini sakin olarak okumuştur. İbn Abbas'tan gelen meşhur kırâate göre "ti" harfini şeddesiz, vav harfini şeddeli olarak, “يكلفونه /zorlukla bu oruca güç yetirenler” anlamında (يطوقونه (şeklinde okumuştur. Mücahid’in de (يكيلونه ( lafzına uygun olarak 845 Kurtubî, Câmi’,VII, 363; Ayrıca bkz.; I, 595, II, 646 846 Kurtubî, Câmi’, VI, 497 162 “tı” harfinden sonra “ya” harfinin gelmesi ile (يطيقونه (şeklinde okuduğuna dair bir rivayet gelmiş ise de, Kurtubî bunun batıl ve imkânsız olduğunu söylemektedir.847 Bir diğer örnekte Kurtubî, Bakara suresinin 119. ayetinde geçen “ عن تسأل وال الجحيم أصحاب/Sen cehennemlik olanlardan sorumlu tutulacak değilsin" bölümündeki (تسأل (kelimesinin "te" harfinin ötresi okunduğunu,”الجمهور قراءة "ifadesiyle vermektedir. Bu takdirde ayetin “ونذيرا بشيرا /müjdeleyici ve korkutucu olarak” kısmına atıf ile hal konumunda olur. Buna göre anlamı: “Biz seni onlardan sorumlu olmamak üzere müjdeleyici ve korkutucu olarak hak ile gönderdik demek olur.” Said el-Ahfeş ise bu kelimeyi "te" harfini üstün ve “lam” harfini de ötreli olarak “sormazsın, / يسأل وال "şeklinde okumuştur.848 Her iki örnekte Kurtubî “قرأ الجمهور “ve “الجمهور قراءة ifadelerini kullanmakta ve bu ifadelerle yedi kırâat imamlarının tümünü kastetmiştir. Ancak bu örneklerin dışında tefsirinde bu kavramlarla, yedi kırâat imamlarının tümünü kastettiği gibi çoğunluğunu kastettiği de görülmektedir. Dolayısıyla kavramı kullanma sistematiği açısından Kurtubî, bu homojen yapısını sürdürmektedir. ,Kurtubî da Burada :والجمهور من القراء ve وقرأ جمهور القراء, وقراءة جمهور القراء 3. yine cumhur kavramının değişik versiyonlarını kullanmakta ve bu ifadelerle de yine kendi sistematiği içerisinde yedi kırâat imamını veya çoğunluğunu anlamlandırmaktadır. Örneğin Bakara Suresi’nin 125. ayetinde geçen (واتخذوا” (Edinin" fiilini Nafi' ve İbn Âmir, İbrahim (a.s)'a tabi olanların orayı namazgâh edindiğini haber verecek şekilde "hı" harfini üstün olarak okumuştur. Kurtubî, القراء جمهور وقرأ ifadesiyle çoğunluğun kelimeyi, emir ifade etmek üzere " واتخذوا/edinin" şeklinde okumuştur.849 Yine Kurtubî, Neml Suresi 22.ayetinde geçen (فمكث (kelimesindeki kırâat farklılıklarını aynı anlama gelen fakat farklı anlatımla şöyle ifadelendirmektedir:”Kırâat imamlarının çoğunluğu kelimeyi, kâf harfinin ötresi ile okurken yalnızca Asım kâf harfinin üstünü ile okumaktadır.850 847 Kurtubî, Câmi’, II, 668–669; Ayrıca bkz; I, 283, 353, 408, 485, 715, II,172, 177, 250,347, 570, III, 400, 443, 525, IV, 493, V, 495,570, 595, V, 633,665, 693, VI, 22, 23,24 848 Kurtubî, Câmi’, I, 506-507; Ayrıca bkz; I, 283, 506, 715, II, 250, 570, IV, 493, V, 495, 545, 595, 570, 589, 590, VI, 6 849 Kurtubî, Câmi’, I, 522; Ayrıca bkz; II, 207, 246, VII, 378, 850 Kurtubî, Câmi’, VII, 164; Ayrıca bkz, I, 147, VII; 81, 102 163 Kurtubî, her bir örnekte de görüldüğü gibi القراء من والجمهور ve القراء جمهور وقرأ ifadelerini, anlam olarak da birbirlerine yakın olsalar da, ayrı ayrı olarak kullanmış ve her iki ifadeyle de çoğunlukla kırâat-ı seb’a’yı; bazen de kırâat-ı seb’a’nın çoğunluğunu ifade etmek için kullanmıştır. 4. الناس جمهور قرأ: Kurtubî’nin yedi kırâatı belirtmek için kullandığı farklı kavramlardan biri de الناس جمهور قرأ ifadesidir. Müellifin, bu kavramı diğerleri kadar tercih etmediği ve diğerlerine nazaran nadir kullandığı görülmektedir. Ancak kullanım biçimi ve anlamsal içerik bakımından diğerlerinden farklı zikretmediği de müşahede edilmektedir. Her açıdan aynı olmasına rağmen farklı bir kullanım olması hasebiyle örnekleriyle ele almayı uygun bulduk. Mesela, Bakara Suresinin 285.ayetinde geçen (نفرق ال (kelimesini "nun" harfiyle “النفرق/ayırmayız" şeklinde imamlarının çoğunluğu okumuştur. Said b. Cübeyr, Yahya b. Ya'mer, Ebu Zür'a b. Amr b. Cerir ve Yakub ise "ya" harfiyle “يفرق ال /hiç biri ayırım gözetmez” şeklinde okumuşlardır.851 Görüldüğü gibi Kurtubî, الناس جمهور قرأ ifadesi yedi kırâat imamının tamamını kastetmektedir. Eserinde çok yaygın kullanmadığı bu ifadeyi Kurtubî, yedi kırâatın tümünü içine alacak tarzda kullanmaktadır. 1.2.6.4.1.4. İcma kavramını kullanması Müellifimizin sahih kabul ettiği kırâatlar için kullandığı kavramlardan biri de, icma kavramıdır. Yapısı gereği icma kavramını Kurtubî, ittifak anlamında kullanmakta ve yedi kırâat imamlarının ittifak ettikleri okuyuşlar için kullanmaktadır. Böylece söz konusu kavramın diğerlerinden ön önemli farkı, çoğunluk anlamında değil, ittifak anlamında kullanılmasıdır. Yine diğerleri gibi bu kelimeyi de sadece tek bir formla değil, değişik kalıplarla kullanmaktadır. Şimdi bu kalıpları ve örneklerini verelim. 1. السبعة وجميع ,السبعة القراء وأجمع : Kurtubî, söz konusu kavramı hem fiil kalıbı ile hem de sıfat-ı müşebbehe kalıbı ile kullanmaktadır. Lafızları farklı olsa da bu kelimelerin anlamları aynıdır ve aynı amaç için kullanmaktadır. Fatiha suresinin ilk ayetindeki “هلل الحمد “kelimesinin okunuşunu kurra-ı seb’a bağlamında şöyle belirtmektedir. “Yedi kırâat imamı ve insanların çoğunulğu “elhamdülillah" kelimesindeki "dal" harfinin ref edilmesi üzerinde icma etmişlerdir.”852 851 Kurtubî, Câmi’, II, 365; Ayrıca bkz; IV, 481, VI, 353, 357 852 Kurtubî, Câmi’, I, 137 164 و نُذ را” ayetindeki 6. Suresinin Mürselat Yine َ أ ً را عذُ /Gerek bir mazeret, gerekse bir uyarı olmak üzere” kelimelerindeki kırâat farklılıklarını kırâat-ı seb’a bağlamında şu şekilde vermektedir. “Ebu Amr, Hamza, el-Kisai ve Hafs ً "zel "kelimesindeki نُذ را harfini sakin okumuşlardır. Bütün yedi kırâat imamları ise را عذُ kelimesindeki "zel" harfini sakin okumuşlardır.”853 Her iki ayette de Kurtubî, yedi kırâat imamının kırâatını verirken القراء وأجمع السبعة ifadesini kullanmak suretiyle tüm imamların bahsi geçen okumalarda ittifak ettiklerini belirtmektedir. 2. الجماعة قراءة ,الجماعة قرأ: Kurtubî icma kavramı ile aynı kökten gelen söz konusu kelimeleri de yedi kırâatı belirlemede kullanmaktadır. Ancak bu kavramları yukarda verdiğimiz icma kavramı ile aynı kullanması yanında önceki kavramlar gibi çoğunluk anlamında da kullanmaktadır. Bu ifadeleri burada değerlendirmemizin nedeni, bu kelimelerin icma kavramı ile aynı kökten gelmeleridir. Dolayısıyla müellif bu kelimeleri iki şekilde kullanmaktadır. Birincisi, yedi kırâatın tümünü anlamlandıracak tarzdadır. İkincisi ise, yedi kırâatın çoğunluğunu ifade edecek tarzdadır. Bakara suresi 185. ayette geçen (شهر (kelimesinde bulunan farklı kırâatları Kırâat-ı seb’anın tümünü ifade edecek şekilde الجماعة قراءة terkibiyle vermekte; diğerlerini ise bizzat okuyanlarına nispet ederek vermektedir. Ayette geçen (شهر ( kelimesini, الجماعة قراءةkavramıyla yedi kırâat imamlarının tümünün merfu okuduğunu söylemektedir. Buna karşılık söz konusu kelimeyi, Mücahid ve Şehr b. Havşeb'in mansub okuduğunu belirtmektedir.854 insanların Allah eğer /ولوال دفع هللا الناس بعضهم ببعض” ayette 151. Suresi Bakara bir kısmını diğer bir kısmıyla defetmeseydi...” buyrulmaktadır. Bu ayette geçen (دفع ( kelimesini, Nafi' dışında diğer imamlar, mushaftaki şekliyle okumaktadırlar. Nafi ise söz konusu kelimeyi (( دفاع şeklinde okumaktadır. Kurtubî, çoğunluğun kırâatını قراءة الجماعة ile anlamlandırmaktadır.855 Bu iki örnekte Kurtubî, جماعة kelimesi ile birlikte قراءة kelimesini kullanmaktadır. Her iki örneğe dikkat edildiğinde birincisinde söz konusu terkip tüm yedi kırâatı içine alırken ikinci örnekte çoğunluğu içine almaktadır. 853 Kurtubî, Câmi’, X, 130 854 Kurtubî, Câmi’, I, 673. 855 Kurtubî, Câmi’, II, 220; Ayrıca bkz; I, 444 165 Bakara Suresi 36. ayette “عنها الشيطان فأزلهما/bunun üzerine şeytan onları oradan kaydırıp” buyrulmaktadır. Bu ayette yer alan "onları kaydırdı" anlamına gelen (فأزلهما (kelimesi, günah anlamına gelen “الزلة “kökünden ve elif'siz okunmuştur. Kurtubî, bu kırâatın الجماعة قرأ ifadesiyle bir cemaatin, yani yedi imamın okuduğunu söylemektedir. Bu yedi imamdan sadece Hamza’nın, bu kelimeyi uzaklaştırmak anlamına gelen (فأزالهما (elifli olarak okuduğunu belirtmektedir.856 Bir önceki örnekte Kurtubî, جماعة kelimesi ile birlikte قراءة kelimesini kullanırken burada جماعة kelimesi ile قرأ fiilini kullanmaktadır. Bu terkipte müellif, birinci örneğin aksine yedi imamın tümünü kastetmektedir. 857 Kurtubî, Bakara suresinin 279. ayetinde geçen (تظلمون ال (ve (تظلمون وال ( kelimelerindeki kırâatları kısaca şöyle vermektedir: “تظلمون ال/ne zulmediniz" ayetini "te" harfini üstünü ile “تظلمون وال/ ne de zulme uğrayınız" ayetini de "te" harfinin ötresi ile yedi imamın tümü okumuşlardır. Kurtubî bu belirlemeyi القراء جميع قرأ terkibiyle yapmaktadır. Ancak el-Mufaddal, Âsım'dan birincisinde "te" harfini ötreli, ikincisinde de önceki okuyuşun tam aksine "te" harfini üstün olarak rivayet etmektedir.858 Bu örnekte ise Kurtubî, diğer iki örnekten farklı olarak القراء جميع قرأ ifadesini kullanmaktadır. Burada da yine yedi imamın tümü kastedilmektedir. 3. القراء وأجمع: Söz konusu kelime Kurtubî’nin, eserinde fazla kullanmadığı ifadeler arasındadır. Bu ve benzeri kelimelerle Kurtubî, yedi imamın tümünü anlatmak istemiştir. Örneğin İsra Suresi 106. ayette geçen ( مكث ( kelimesini, İbn Muhaysin hariç, bütün kırâat imamlarının “mim” harfinin ötresi ile okuduklarını belirtmektedir. Bu anlamlandırmayı القراء وأجمع ifadesiyle yapmaktadır. Muhaysin ise kelimeyi “mim”’ harfinin fethası ile okumaktadır.859 Kurtubî, lafızları farklı fakat aynı anlamı veren değişik terkipler de kullanmaktadır. Bu terkipler de bir önceki terkip gibi çok fazla kullanılmayan nadirattan olan ifadelerdendir. Örneğin “القراء يختلف لم /Kurra ihtilaf etmedi” kavramını tefsirinde yalnızca iki yerde860, “يقرؤون كلهم القراء/kurra’nın bütünü 856 Kurtubî, Câmi’, I, 290; Ayrıca bkz, I, 736, II, 364, V, 345, VI, 567, X, 289 857 الجماعة قرأ ifadesini yalnızca bir yerde الجماعة قرأت şeklinde kullanmıştır.(Kurtubî, II,364) 858 Kurtubî, Câmi’, II,317 859 Kurtubî, Câmi’, V, 666; Ayrıca bkz; VII, 347 860 Kurtubî, Câmi’, VII, 139, IX, 161 166 okurlar”861 ifadesi ile “مجمعون والقراء /Kurra icma etmiştir”862 terkibi bir yerde kullanılmaktadır. 4. الناس وأجمع: Kurtubî’nin icma kavramı çerçevesinde nadir olarak kullandığı farklı kelimelerden biri de budur. Mesela Rum Suresi ayette geçen “بونِسيغل/galip gelecekler” kelimesindeki farklı okumayı bu ifade ile belirlemekte ve الناس وأجمع ifadesini kullanmaktadır.863 5. على وأجمعوا : Müellifimiz bir önceki kullanım tarzına yakın ancak daha çok tefsir ve fıkıh konularında kullandığı bu ifadeyi, aynı kelimenin bir ayette veya farklı surelerdeki farklı okunuşlarını belirtmek için kullanmaktadır. Örneğin ُ ت ٍ ِّمن َزَكاة ْ ُم ت ْ ي َ آ آت َ م َ و ِ ه َد ٱللَّ ن ِ ْ ع وا ُ ب ْ ر َ ي ِل ٱلنَّا ِس فَالَ ا َ ْو ي أَم ِ ْ ف ا َ و ُ ب ْ ر َ ي ِّ ً ل ِّمن ِّربا ْ ُم ت ْ ي َ آ آت َ م َ و ِ ه ٱللَّ َ ه ْ َْ ُدوََ و ِري ُفوََ ِ ْضع ُ ٱلْم ُ ُم َك ه ِ ٰئ لَ ْ فَأُو “İnsanların malları için artsın diye faizle her ne verirseniz, Allah katında artmaz. Ama Allah’ın hoşnutluğunu isteyerek her ne zekât verirseniz; işte bunu yapanlar sevaplarını kat kat artıranlardır.”864 ayetinde iki defa tekrarlanan (م (َو َمآ آتَ يتُ ifadesindeki kırâat farklılığını, bu ifadeyi kullanarak şu şekilde vermektedir: “Ayetteki birinci (م ُيت َآت مآَ وَ (ifadesini “أعطيتم/verdiğiniz” manasında cumhur medd ile İbn Kesir, Mücahit ve Humeyd ise, “فعلتم ما/işlediğniz” anlamında medd etmeden kasr ile okumaktadır. İkinci (م üzere medd ile ifadesi وأجمعوا على المّد ise ifadesini) َو َمآ آتَ يتُ okunmasında icma olduğunu belirtmektedir.865 Görüldüğü gibi aynı ayette tekrar eden kelimelerin farklı okunuşlarında ittifak edilen okuyuş için söz konusu ifade kullanılmaktadır. 1.2.6.4.1.5. Bölge ve şehir isimlerini kullanması Kurtubî, kırâatları ifadelendirirken kurranın ismini sırasıyla belirtmek yerine bazı yerlerde bölge ve şehir isimlerini ön plana çıkarmaktadır. Bu metotta ( أهل أهل ) ,Ekolü Irak) “أهل العراق) ,“Ekolü Hicaz) “أهل الحجاز) ,“Ekolü Haremeyn)“الحرمين أهل ) ,“Ekolü Medine) “أهل المدينة) ,“Ekolü Mekke) “أهل مكة) ,“Ekolü Kûfe)” الكوفيون البصرة” (Basra Ekolü” ve (الشام أهل” (Şam Ekolü”nü kullanmaktadır. El-Haremeyn’den Mekke ve Medineyi; Irak’dan genellikle Basra’yı kastetmektedir. Hem bölge ismiyle 861 Kurtubî, Câmi’, VI, 122 862 Kurtubî, Câmi’,I, 193 863 Kurtubî, Câmi’, VII, 334; Ayrıca bkz; VI, 463 864 Rum Suresi, 30/39 865 Kurtubî, Câmi’, VII, 360–361; Ayrıca bkz; I, 767, II, 56, IV, 193, 555, 167 hem de şehir ismiyle ifade etmek istediği şey ise, bu şehirlerle özdeşleşmiş ve ekol olarak tanımlanacak kırâat imamlarıdır. Bu, Kurtubî’nin kırâatları ifadelendirmede sıkça başvurduğu bir metottur. Bu metod hemen hemen her ilim dalı için (fıkıh, kelam, lügat gibi) geçerlidir. İbn Teymiyye, Yedi Kırâatı cem eden İbn-i Mücahidden bahsederken; Haremeyn’in, Irakeyn’in ve Şam’ın Kurralarının meşhurlarını bir araya getirdiğini belirtmektedir. Çünkü bu şehirler Kur’ân, tefsir, hadis, fıkıh, zahiri ve batini nübüvvet ilimleri gibi İslami ilimlerin geliştiği merkezlerdir.866 İbnü’l Cezeri ise, Şehirlerde kırâatte meşhur olanları açıklarken ”…Sonra bu âlimler arasında sarf ettikleri büyük gayretleri ile temayüz eden kırâat imamları, kendilerine uyulan kimseler olmuşlar ve doğrunun yanlışla karışmasını önlemişlerdir. Onların hemşerileri, bunların kırâatlarının kabulü, rivayet ve dirayetlerinin sıhhatinde icmâ etmişler, kimse ihtilaf etmemiş, kırâatları kendilerine nisbet edilmeye başlamış ve bu hususta kendilerine itimat edilen kimseler olmuşlardir”867 tespitinden sonra şehirlerde meşhur olan kırâat imamlarından bahsetmektedir. Kurtubî de kırâat merkezlerini şu şekilde açıklamaktadır: “Hicaz, Şam ve Iraklılardan Kırâat sahibi olanların her birisi, kendi seçip beğendiği kırâatı, Rasûlüllâh (sav)’in huzurunda okumuş ashab-ı Kiramdan birine nisbet etmektedir. Ve bu kırâatlerinde, Kur’ân’ın tamamından herhangi bir istisna yapmamaktadır. Asım kendi kırâatıni Ali ve İbn Mes'ud'a, İbn Kesir kırâatıni Ubeyy'e, Ebu Amr b. elAla, kırâatıni yine Ubeyy'e isnad etmektedir. Abdullah b. Amir ise kırâatıni Hz. Osman'a isnad etmektedir. Bunların hepsi şöyle demektedir: “Biz Rasûlullah (s.a)'ın huzurunda okuduk... Bu kırâatların senedleri muttasıl, ravileri güvenilir kimselerdir.”868 Kurtubî, kullandığı bu metot özellikle tefsirinde önemli yer tutan lügat, fıkıh ve kelam ilim dalları için de geçerlidir. Her ilim dalı için sözü edilen şehirlerde, o şehirle özdeşleşen ilim ehli kastedilmiştir. Bunlarda o ilim ehli tarafından bilinmektedir. İşte Kurtubî’nin kırâatları ifadelendirmede kullandığı şehirlerden maksat, yaşadığı devir itibariyle kurumlaşan ve sistematize olan kırâat 866 İbn-i Teymiyye, XIII,390; Ğazavî, Faysal b.Cemil b.Hasan, Menhecü’l İmam İbn Atiyye fi Arzi’l Kırâati ve Eseri Zalike fi Tefsirihi, Doktora tezi,1423, s.46 867 İbn Cezeri, Neşr, I,8; Karaçam, Kurân’ı Kerim’in Nüzulü, s. 244; Tetik, s. 61-62 868 Kurubî, Câmi’, I, 68-69; Eryarsoy, I, 267 168 ilmi ile o şehirde meşhur olan kırâat imamlarıdır. Şimdi şehir ismiyle tanınan kırâat imamlarını sırası ile verelim: 1.Kûfe’de: Yahya b. Vessâb (103/721), Âsım b. Ebi’n-Necûd (128/745), Süleyman el-A’meş (148/765), Hamza b.Habib ez-Zeyyat (156/772) ve el-Kisâî (189/804), Halef-i Âşir 869 2. Mekke’de: Abdullah b.Kesir (120/737), Muhammed b. Muhaysin (123/740) ve Hamid b.Kays el-A’rac (130/747) 3. Medine’de: Ebu Ca’fer Yezid b. El-Ka’ka’ (182/745), Şeybe b. Nisah (130/747) ve Nafî b. Nuaym (169/785)870 4. Basra’da: Abdullah b. Ebî İshak (103/735), İsa b.Amr (149/766), Ebu Amr b. El-Alâ (154/770), Asım b. El-Cuhderî (128/745) ve Yakup el-Hadremî (205/820) 871 5. Şam’da: Abdullah b. Âmir (118/736), Atiyye b. Kays el-Kilabî (121/738), İsmail b.Abdüllah b.el-Muhaciri(), Yahya b. El-Haris ez-Zimari(145/762), Şüreyh b.Yezid el-Hadramî (203/818)872 Müellifimiz Kurtubî, söz konusu bölge ve şehir isimlerini, kırâatları ifadelendirme biçiminde olduğu gibi tek düze değil, çeşitli şekillerde kullanmaktadır. Kurtubî bölge isimlerini bazen yalnız bazen de şehirlerle beraber kullanmaktadır. Aynı şekilde şehir isimlerini de tek kullandığı gibi diğer şehir isimleri ile birlikte kullandığı da vakidir. Şimdi bu kullanım tarzlarını örneklerle açıklayalım. 1. Bölge isimleri kullanması Kurtubî, bazı yerlerde kırâatları bölgeye nispet etmektedir. Örneğin Kurtubî, متبعون إنكم ليال بعبادي فأسر” O halde kullarımı geceleyin yola çıkar, çünkü takip edileceksiniz.”873 ayetinde geçen (فأسر (kelimesindeki kırâat farklılıklarını Hicaz Ekolünü esas alarak vermektedir. ( فاسر ( kelimesini Hicazlılar, vasıl elifi ile” fesri” şeklinde okumuşlardır. İbn-i Kesir de böyle okumuştur. Diğerleri ise( فاسر” ( feesri” şeklinde hemze-i kat' ile kumaktadırlar.874 869 Kurubî, Câmi’, VII, 312, III, 683, V,140, 731; Abdulhâdî, el-Fadlî, Tarihu’l-Kırââti’lKurâniyyeti, Beyrut, 1985, s. 22 870 Kurubî, Câmi’, V, 140; Abdulhâdî, s. 22 871 Kurubî, Câmi’,V,140; Abdulhâdî, s. 22 872 İbn Cezeri, Neşr, I, 8-9; Abdulhâdî, s. 22 873 Duhan–23 874 Kurubî, Câmi’, VIII, 440, III, 175. 169 Kurtubî’nin vermiş olduğu bu örnekte bir takım sıkıntıların olduğu gözlemlenmektedir. Kırâat ilminde hicaz bölgesi Mekke ve Medine’yi temsil etmektedir. Dolayısıyla Hicaz denildiğinde Mekke ve Medine’de şöhret bulmuş kırâat imamları kastedilir. Ancak Kurtubî’nin bu tanımlamaya uymadığı görülmektedir. Zira örnekte Hicaz bölgesinin kırâatını verdikten sonra hemen akabinde yine Hicaz bölgesine ait olan Mekke imamı İbn Kesir’in kırâatını vermektedir. Oysa İbn Kesir, Hicaz ehlini temsil etmektedir. Mu’minun Suresi 87 ve 89. ayetlerde geçen “هلل سيقولون/ Allah’ındır diyecekler” cümlesindeki kırâat farklılığını Irak Bölgesini esas alarak şöyle vermektedir: “Ebu Amr her iki yerde de “هللا سيقولون(/ Allah diyecekler” şeklinde okumuştur. Bu okuyuş Irak Ekolünün okuyuşudur. Diğerleri ise, “هلل سيقولون/ Allah’ındır diyecekler” şeklinde Allah lafzından önce elif harfi olmadan okurlar.”875 Kurtubî’nin Irak ekolu olarak verdiği okuyuş Basra Kırâatınin temsilcisi olan Ebu Amr ve Ya’kub’un kırâatıdır. Kendisi Kırâat-ı seb’dan olan Ebu Amr’ı esas alarak bu kırâatı Basra’nın genel kırâatı olduğunu belirtmiştir. 2. Bölge ve şehir isimlerini birlikte kullanması Müellifimiz Kurtubî’nin, bölge ve şehir isimlerini tek tek kullandığı gibi her ikisini de beraber kullandığını da görmekteyiz. Mesela, En’am Suresi 83. ayette geçen (درجات (kelimesini Kûfe ekolü tenvin/iki esre ile (درجات (şeklinde; Haremeyn ekolü ve Ebu Amr ise tenvinsiz/tek hareke ile (درجات (şeklinde okumaktadır.876 Yine Al-i İmran suresinin 160. ayetinde geçen (يضركم ال (kelimesindeki kırâat farklılıklarını bölge ve şehir isimlerini birlikte kullanarak vermektedir. Kurtubî, ayetin tefsiri sadedinde kırâat farklılıklarını kendi görüşünü belirten “قلت/ Derim ki;” ifadesi ile şöyle açıklamaktadır: “el-Haremiyyani (Mekke ve Medine) ile Ebû Amr , (يضركم ال (kelimesini -önceden de açıkladığımız gibi-( يضركم ال (şeklinde; “dat” harfini esre ve “râ” harfinin sükûnu ile يضير ضار ‘kökünden okumuşlardır. Kûfeliler ise; “ يضركم ال “şeklinde "râ" harfini şeddeli ve ötreli olarak okumuşlardır.877 Her iki örnekte de görüldüğü gibi Kurtubî, bölge isimleri ile birlikte şehir isimlerini de birlikte kullanmaktadır. 3. Şehir isimlerini kullanması: 875 Kurubî, Câmi’, VI, 450; Ayrıca bkz, VII, 347 876 Kurubî, Câmi’, IV, 30 877 Kurubî, Câmi’, II, 539; Ayrıca bkz; I, 463, 524, 561, II, 440, 539, III,6, 33, 72, 61, 145, 567, 589, IV, 32, 82, 134 246, 404, V, 107, 122, 202, 140, VII, 213 170 Kurtubî, bölge isimlerini kullandığı gibi genelde dini ilimlerle878 özelde ise kırâat ilmiyle özdeşleşmiş şehir isimlerini de kullanmaktadır. Bu şehirler Kûfe ve Basra gibi birer ekoldürler. Bu metodun Kurtubî Tefsirinde örneklerini çokça bulmaktayız. Biz konuyu vuzuha kavuşturması ve kullanım tarzını göstermek için kullandığı şehirleri kapsayan örnekler vermeyi uygun görmekteyiz. Örnek-I: Kurtubî, Taha suresi 53. ayette geçen (مهدا (kelimesindeki kırâat farklılıklarını kısaca şöyle vermektedir: ( مهدا (kelimesini (الكوفيون وقرأ (Kûfe Ekolü bu ayette ve Zuhruf suresinde “mim” harfinin fethası ve “ha” harfinin sükûnu ile (مهدا ( şeklinde; “الباقون(/diğerleri” ise ”mim” harfini kesresi ve “ha” harfini fethası ile kendinden sonra “elif” harfi gelmek üzere (مهادا (şeklinde okumuşlardır.879 Kurtubî’nin örnekte olduğu gibi Kûfe ekolu diye belirttiği kırâat imamları, kırâat-ı seb’a’dan Asım, Hamza ve Kisaî olmak üzere Halef-i Aşir, Yahya b. Vessab ve elAmeş’dir. Müellifimiz bu kırâat imamlarını Kûfe ekolu ile verdiği gibi bu imamların isimlerini belirterek verdiği kırâatler de oldukça çoktur.880 Bazen de bu ekolden farklı okuyan imamı istisna ederek “عاصما إال الكوفيين قراءة وهي/bu, Asım hariç Kufelilerin kırâatıdir”, şeklinde vermekte881 bazen de birden çok farklı okuyan varsa onları belirttikten sonra geri kalanları da “الكوفيين سائر وقرأ/sair Kufe’liler okudu”, şeklinde vermektedir.882 Örnek–II: Kurtubî, yine Taha Suresinin 13.ayetinde geçen (اخترتك وأنا ( terkibindeki farklı kırâatları şehre nispet ederek vermektedir: (المدينة أهل وقرأ (Medine Ekolü, Ebû Amr, Asım ve el-Kisaî (Kur’ân metninde) olduğu gibi, Hamza ise,( وأنا اخترناك (şeklinde okumuştur.883 Örnek–III: Al-i İmran suresi 187.ayetinde geçen ( لتبيننه ( terkibindeki kırâat farklılığını verirken de şehir ismini kullanarak vermektedir. Ebu Amr, Ebu Bekr yoluyla gelen rivayette Asım ve “وقرأ مكة أهل/ Mekke ekolü, muhatap kalıbı ile yani te 878 Tabaklanmış derinin temiz olduğunu belirtirken bu görüşün Hizac ve Iraklıların fıkıh ve hadis ekolünün çoğunluğunun bu görüşte olduğunu belirtmesi gibi.(Kurtubî, Câmi’, V, 505) 879 Kurtubî, Câmi’, VI, 190; Ayrıca bkz; I, 404, 463, 561, II, 539, III, 6, IV, 134, V, 140,VI, 105, 190, 195, 343 424 880 Kurtubî, Câmi’, VI, 312, VII, 79, 223 881 Kurtubî, Câmi’, VI, 204 882 Kurtubî, Câmi’, VI, 49, VII, 9 883 Kurtubî, Câmi’, VI, 160; Ayrıca bkz; I, 524, III, 6, 33, 568, 589, V, 107, 140, VI, 402, VII, 49 171 harfi ile okurken; والباقون/ diğerleri gaip kalıbı ile yani "ye" harfi ile ( ليبيننه ( şeklinde okumuşlardır.884 Örnek IV: Yine Furkan Suresi 10. ayetinde geçen (لك ويجعل (ifadesinin nahiv yönünden bir önceki (جعل (fiiline atıfla cezimli/sonu harekesiz olarak(لك ويجعل ( şeklinde okunması gerektiğini ancak birinci (جعل’ (den irtibatsız olarak merfu/ötreli olarak (لك ويجعل (şeklinde okunmasını caiz olduğunu ve Şam ekolü de aynı şekilde okuduğunu belirtir.885 Müellifimiz Kurtubî, diğer İslami ilimlerde de ön plana çıkan ve ekol olan ve kendisinin de sıkça kullandığı dört ekolu temsil eden şehirlerin isimlerini vererek ayetteki kırâat farklılığını belirtmiştir. Örnek–IV: el-A’raf suresini 201.ayetinin tefsirine birinci mes’ele olarak kırâat farklılığı ile başlamış ve bu farklılığı da kısaca şehir isimleriyle vermiştir. “ إن onlara ,ya var erenler Takvaya/الذين اتقوا إذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا فإذا هم مبصرون şeytan tarafından bir vesvese dokunduğunda (Allah’ın emir ve yasaklarını) hatırlayıp hemen gerçeği görürler.” Kurtubî, söz konusu ayette geçen (طائف (kelimesindeki kırâat farklılıklarını her bir kari’yi tamamen meşhur olduğu şehrin ismine nispet ederek vermektedir. “ الشيطان من طائف مسهم إذا/ Şeytandan bir vesvese değdiğinde" hitabındaki vesvese anlamını gelen (طائف (kelimesini, Basralılar ile Mekkeliler; (طيف (diye okumuşlardır. Medinelilerle Küfelilerin kırâatı ise; (طائف (şeklindedir.886 Örnek-V: “بالحق جئت اآلن قالوا/İşte şimdi hak ile geldin dediler."887 ayetindeki var olan kırâat farklılıklarını okuyan kurra’nın isimlerini teker teker saymak yerine bulundukları şehre nispet ederek vermektedir. Şöyle ki; (اآلن قالوا (ifadesindeki elif harfini, el-Ahfeş vasıl elifini katı' ile (هللا يا (şeklinde denildiği gibi okunduğunu nakletmektedir. Bir başka okuma şeklini de “vav” harfinin tespiti ile yani med harfinin okunuşu ile (الن قالوا (şeklinde nakletmiştir. Medinelilerin ve Ebû Amr'ın: (عادا لولي) 888 şeklinde okumaları da buna benzer. Kûfeliler ise hemzeli olarak (قالوااآلن ( şeklinde okumuşlardır. Medineliler ise iki sakin bir araya geldiğinden dolayı (و ( harfinin hazfedilmesiyle birlikte hemzeyi hafifleterek (الن قال (şeklinde okurlar.889 884 Kurtubî, Câmi’, II, 644; Ayrıca bkz; II, 500, IV, 56, V, 120, 658 885 Kurtubî, Câmi’, VII, 9; Ayrıca bkz; VI, 547 886 Kurtubî, Câmi’, IV, 300; Ayrıca bkz; IV, 82, 246 887 Bakara; 2/71 888 En-Necm; 53/50 889 Kurubî, Câmi’, I, 410 172 Örnek-VI: Kurtubî, Bakara Suresi 85.ayetinde geçen (تظاهرون (kelimesindeki kırâat farklılıklarını tamamen şehre nispet ederek şöyle vermektedir: (تظاهرون ( kelimesini; Medineliler ile Mekkeliler (تظاهرون ( şeklinde şeddeli olarak okurlar ve mahreçleri yakın olduğu için ikinci (التاء (harfini (الظاء (harfine idğam ederler. Kûfeliler şeddesiz olarak okurlar ve ikinci (التاء (harfini, birincisinin ona delaleti dolayısıyla hazdereler.”890 (ولو يرى الذين ظلموا إذ يرون العذاب أن القوة هلل جميعا وأن هللا شديد العذاب) : VII-Örnek "Zulmedenler azaba uğrayacakları zaman, bütün kuvvetin gerçekten Allah'ın olduğunu ve Allah'ın azabının pek şiddetli olduğunu bir bilselerdi!”891 Medineliler ve Şamlılar (يرى (kelimesindeki "ye" harfini “te” ile okurlar. Mekke, Kûfe ve Ebû Amr’ın kırâatı ise “ye” iledir. Ebu Ubeyd'in tercihinin de bu yönde olduğu belirtilmektedir.892 Kurtubî, kırâatları ifadelendirmek için kullandığı bu şehir isimlerini kuşatan ve yalnızca bir defa kullandığı (األمصار كل وقراءة (ifadesiyle de kırâat-ı seb’a’yı esas almıştır. Şöyle ki, Taha suresi 64.ayetinde geçen (فأجمعوا (kelimesini; ( كل وقراءة األمصار (ifadesiyle bütün merkezlerdeki kırâat âlimlerinin, فأجمعواşeklinde emir olarak okuduklarını söylemektedir. Ancak Ebu Amr bu kelimeyi; (فأجمعو (şeklinde "elifin vaslı ile ve "mim" harfini de üstün olarak okumuştur.893 Bu ifade tefsir ve kırâatte kaynak aldığı Taberi’nin kullanım tarzına yakın bir ifadedir.894 4. Kırâatı ifadelendirmede “mushaf” ifadesini esas alması: Bilindiği gibi Hz. Osman Kur’ân’ı istinsah ettirdikten sonra belli bölgelere göndermiş ve bu Mushaflar bu bölgelerin isimleri ile anılmışlardır. Bu Mushafların en önemli özellikleri ise ilaveli kırâatların bunlara tevzi edilmiş olmalarıdır. Gerek hüccet kaynaklarında ve gerekse kırâatların yoğun olarak kullanıldığı tefsir kaynaklarında bu okumaların referansı olarak bu bölgelere gönderilen Mushaflar olmuştur. Kurtubî de gerek bu kırâatların hüccetlerini verirken ve gerekse bu kırâatların aidiyetini belirtirken bu bölge Mushaflarını kullanmaktadır. Dolayısıyla kırâatı okuyan imamları ayrı ayrı zikretmek yerine bölgeye ait mushafı zikretmeyi tercih etmektedir. Bu konunun burada alınmasının nedeni ise bölgelerin isimlerinin 890 Kurubî, Câmi’, I, 444 891 Bakara; 2/165 892 Kurubî, Câmi’, I, 600 893 Kurubî, Câmi’, VI, 201 894 Okçu, Taberi, s. 120 173 kullanılmasıdır. Şimdi bunlarla alakalı birkaç örnek verelimÖrnek العليم / De ki; Rabbim yerdeki ve gökteki her sözü bilir. O,hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.” şeklindedir. Bu kırâatın, İbn Kesir, Nafi’, Ebû Amr ve İbn-i Amir’e ait oludğunu; ikinci kırâatın ise ”ربي قال الكوفة أهل مصاحف وفي “ifadesiyle Kufe ehlinin mushafında “ربي قال “şeklinde olduğunu söylemektedir.895 Bu kırâatı okuyan Kufe ehli ise Asım’ın ravisi Hafs, Hamza, Kisai ve Halef’dir.896 Örnek-II: Kurtubî’nin söz konusu ifadelendirmeyi daha çarpıcı olarak Kehf وما أظن الساعة قائمة ولئن رددت إلى ” .görmekteyiz işlerken tefsiri ayetinin 36. nin’Suresi منقلبا منها خيرا ألجدن ربي/Kıyametin kopacağını da sanmıyorum. Rabbime döndürülsem bile andolsun bundan daha iyi bir sonuç bulurum.” Bu ayette geçen (منها (ifadesindeki kırâat farklılıklarını temel beş Mushaf esasına dayanarak “Basra ve ve Kufe mushaflarında ( منها ( şeklinde; Mekke, Medine ve Şam Mushaflarında ( منهما ( şeklindedir.897 Bu kırâatları (قرأ (fiiline isnat ederek قرأ الكوفة أهل şeklinde vermeyip Mushaf kavramını tercih ederek ifadelendirmiştir.898 Kurtubî, bu ifadelendirme tarzını sahabe kırâatların sunumunda daha çok kullandığını görmekteyiz. 1.2.6.4.1.6. Nispeti kapalı olan ifadeler Kurtubî, genel olarak farklı okumaları değişik ifadelerle anlamlandırırken ve kime ve ait olduğunu belirtirken bazen de bu hususu kapalı geçmekte ve kırâatın nispetini belirtmeden geçmektedir. Bunu da iki şekilde kullandığı görülmektedir. 1. Meçhul kalıp kullanması Müellifimiz Kurtubî’nin sahih kırâatları ifadelendirmede en çok kullanım tarzlarından biri de (قرىء (meçhul kalıbıdır. Ancak bu kalıbı sahih kırâatların belirtmede kullandığı gibi şazz kırâatlerde de kullanmaktadır. Aynı kalıbı her iki kategori için de kullanması bir takım karışıklığa ve sıkıntıya sebep olmaktadır. Çünkü “okundu” ifadesini sadece sahihler için kullanmadığından, ayette geçen farklı okumanın sahih okumalar içinde mi yoksa dışında mı olduğu belli olmamaktadır. Bu ancak ikinci bir araştırma neticesinde ortala çıkacak bir durumdur. Bu sebeple de Kurtubî’de bu kalıbı kullanma hususunda bir birliktelik ve belli bir metot gözükmemektedir. 895 Kurtubî, Câmi’, VI, 245; Ayrıca bkz, VII, 256 896 Kadi, s. 210 897 Kurtubî, Câmi’, V, 724 898 Kadi, s. 192 174 Kurtubî, sahih kırâatları ifadelendirmede müphem/sarih olamayan “قرىء/okundu” kalıbını değişik şekillerde kullandığı görülmektedir. Biz bu kullanım tarzlarını örnekleriyle izah etmeye çalışacağız. بُيُو َت) ayetindeki189. Suresi Bakara 1. ٱل (kelimedeki kırâat farklılıklarını “وكسره الباء بضم وقرىء/“be” harfi ötre ve kesre ile okunmuştur”, şeklinde vermiştir.899 Kırâatları okuyan imamlara nispetle veya daha önceki belirttiğimiz kullanım tarzlarının dışına çıkarak müphem bir ifade ile kırâatları vermektedir. ”Be” harfini ötre ile okuyan kırâat imamları, Verş, Ebû Amr, Hafs, Ya’kup ve Ebu Ca’fer, diğerleri ise esre ile okuyanlardır.900 2. Müellifimiz, ayette geçen kırâat farklılıklarını kırâat imamlarına nispet etmeden ve yalnızca bir kırâatı (قرىء(/“okundu” ifadesiyle kırâatı belirtmekte, ayette varit olan diğer kırâatı belirtmemektedir. Bakara Suresinin 177.ayetinde geçen (نُ كوُ (فَيَ kelimesindeki kırâatı ُ االستئناف على النون برفع قرىء/Başlangıç cümlesi olarak nûn harfi ötre ile okundu, şeklinde vererek bu okuyuşu dil yönünden temellendirir.901 Ancak Kurtubî, yedi imamın kırâatıni vermekte ve İbn-i Amir’in kırâatı olan “nûn”’un üstün okunması ile ilgili kırâat farklılığını “okundu” ifadesi ile vermektedir.902 Böyle bir eksiklik kırâate geniş yer veren Kurtubî Tefsiri için bir zaaf olduğu kanaatini taşımaktayız. 3. Kurtubî, daha önce geçen ve kim tarafından okunduğunu belirttiği kırâatların tekrarında da söz konusu ifadeyi kullanarak kırâatı tekrardan kaçınmıştır. ِيَّا َي فَٱتَّقُو ِن geçen ayette 41. Suresi Bakara وإَ ” yalnız benden korkun” buyruğundaki kırâatı, önceden de geçtiği gibi «ونيّفٱتق” «ya” ile (قرىء (okunmuştur903, şeklinde vermektedir904 . 4. Kurtubî, ayette varit olan farklı kırâatı, okuyanlarına nispet etmeden birinci kırâatı Kur’ân’ın metni ile iktifa ederek ikinci kırâatı (قرىء (ifadesiyle vermektedir. ُو ُك م ” ayetinin 192. Suresi Bakara ٰى يُقَاتِل ِم َحتَّ َح َرا َم س ِجِد ٱل َد ٱل م ِعن َوالَ تُقَاتِل ِه ُوهُ يِف /Yalnız, Mescid-i Haram yanında, onlar sizinle savaşmadıkça, siz de onlarla savaşmayın.” kısmında ve öldürmeyin/ تقاتلوهم وال قُرىء وال تقتلوهم ” farklılıklarını kırâat olan varit 899 Kurtubî, Câmi’, I, 718 900 Kadî, s. 47 901 Kurtubî, Câmi’, I, 504 902 Kadî, s. 39 903 Bu kırâat kırâat-ı aşare’den Yakub’un kırâatidir. Bkz; Kadî, s. 30 904 Kurtubî, Câmi’, I, 314 175 savaşmayın” şeklinde vermektedir. Kırâatı çoğunlukla okuyanına nispet ederek vermekte olan Kurtubî, bu ifade tarzı ile kırâatı müphem/kapalı bırakmıştır. Bu ifade ile verdiği kırâatı Hamza, Kisaî ve Halef okumaktadır.905 Daha sonra (رىءُق ( ifadesiyle kırâatı tekrarlayarak ne manaya geldiğini izah etmektedir.906 Kurtubî’nin bu kullanım tarzı, kırâatları tanımlamada karışıklığa da sebep olmaktadır. Farklı gördüğü tek bir kırâatı okuyanına nispet ettikten sonra diğerlerinin okuyuşunu (رىءُق (ifadesiyle vermektedir. Hâlbuki bu durumlarda األكثر,جمهور,الجماعة gibi ifadelerde kullanmaktadır. Kanaatimizce bu farklılık, kırâat hususunda kesin kanaat sahibi olmamasından kaynaklanmaktadır. Bunun en bariz örneğini Kasas suresi 87. ayetinde geçen (كَ verirken farklılıklarını kırâat kelimesindeki) َوالَ يَ ُصُّدنَّ görmekteyiz. İmam-ı Yakub’un bu kelimeyi كَ دنُّصُ َي şeklinde “nun” harfinin cezimli okuduğunu belirttikten sonra diğer kırâatı (وقرى (ifadesini kullanarak كَ ِصُّدنَّ يُ olduğunu belirtmektedir. Kurtubî’nin ilk olarak verdiği İmam Yakup’un kırâatına temel kırâat kitapları yer vermemektedir.907 Kendisi de bu kırâatle ilgili şüphe taşıdığından dolayı önceki kullandığı ifadeleri bu ayette kullanmamaktadır. 5. Kurtubî, söz konusu kavramı kırâat farklılıklarını belirtmek için değil de, etimolojik olarak tahlil ettiği kelimenin farklı formatta Kur’ân da okunduğunu belirtmek için kullanmaktadır. Bakara Suresi’nin 50. ayette geçen { م كُ اَين جَ ن َ { فَأ ifadesindeki fiili, sarf yönünden tahlil etmekte ve (رىءُق (ifadesini kullanmaktadır.908 Bu kırâatنجا fiilinin أنجيت ve جيتهّ ن kalıplardan kaynaklanmakta ve her ikisi kalıpla da bir önceki ayet-i kerimede «نجيناكم وإذ «bu ayet-i kerimede ise «فأنجيناكم «şeklinde okunmaktadır. Bakara Suresinin 59.ayetinde geçen (رجزا (kelimesindeki kırâat farklılıklarını verirken الجماعة قراءة /Cemaatin kırâatı ifadesini kullanmakta ve “ra” harfinin esresi ile bahsi geçen cemaatin; “ra”’nın ötresi ile de İbn Muhaysin’in okuduğunu söylemektedir. Bu ikinci kırâatın Kur’ân’da okunduğunu909 وقرىء ifadesi ile belirtmektedir.910 6. Kelimede var olan kırâatların tümünü ifade için (قرىء (kalıbını 905 Kadî, s. 37 906 Kurtubî, Câmi’, I, 722 907 Bkz; İbn Cezeri, Neşr, II, 342 908 Kurtubî, Câmi’, I, 355; Ayrıca bkz; III, 536 909 Müddessir, 74/5 910 Kurtubî, Câmi’, I, 378 176 kullanmaktadır. Ancak bu okumaların kimler tarafından yapıldığını belirtmemektedir. Fatih Suresi 7. ayetinde عليهم أنعمت الذين صراط /“Kendilerine nimet verdiğin kimselerin yoluna” cümlesinde (عليهم (kelimesinde on lügat/lehçe vardır. 911 Bu lehçelerin çoğu farklı kırâat olarak okunmaktadır912 ve Kurtubî de bu okuyuşların tümünü ayrı ayrı vermek yerine tek bir lafızla ifade etme yönüne gitmiştir. Muhtemelen kelimede var olan farklı okuma türlerinin çokluğundan dolayı böylebir yolu tercih etmiştir. Kurtubî, وقرىء ifadesi yanında müphem kalıp olarak ayrıca “حكى/hikâye edildi” fiilini de kullanmaktadır. Bu fiili hem kırâat-ı seb’a için hem de ilk dönem kurra için kullanmaktadır. Bakara Suresi 67. ayette geçen (يأمركم (ifadesinde, kırâat-ı seb’a’dan olan Ebu Amr’e ait “ra” harfinin sükün okunacağını kaynak belirtmeden عن وحكي fiili ile nakletmektedir. Sonra bu kırâatı eksik bularak sahih olanın Ebu Amr’ın ihtilas913 ile okumasıdır.914 Bu örneklerde de açıkça görüldüğü gibi Kurtubî, farklı okumaları açık bir şekilde okuyanlarına ve rivayet edenlerine nispet ettiği gibi kapalı bıraktığı yerler de vardır. Böyle bir yöntemi tercih etmesinin nedeni -ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla- tekrardan kaçınma ve kelimede var olan farklı okuma yoğunluğudur. 2. والقراءة kavramını kullanması Kırâatları ifadelendirmede kavram zenginliğine sahip olan Kurtubî, bazen de والقراءة gibi müphem ifadeler kullanmaktadır. Bu ifadenin kullanımı çok olmamakla beraber genel kullanım tarzı ve ön plana çıkardığı kırâat-ı seb’a’yı ifade ettiği, sonradan verdiği kırâatten anlaşılmaktadır. Şöyle ki; Rum Suresi 41.ayette geçen ِذيقَهُ م” ُيِل/onlara tattıracaktır” kelimesi “ya” harfi ile okunmaktadır. İbn-i Abbas, bu kelimeyi “nun” harfi ile okumaktadır. Bu okuyuşta, es-Sülemî, İbn-i Muhaysin, 911 Kurtubî, Câmi’, I, 150; Ayrıca bkz; I, 215, II, 578 912 Kelimenin okunuşu şöyledir. He harfini ötreli, mim harfini cezimli okuyarak şeklinde; he harfini esreli mim harfini sakin şeklinde; he harfi esreli, mim harfi esreli ve esreden sonra da ya harfini getirmek suretiyle (şeklinde, he harfi esreli, mim ötreli ve ötreden sonra da bir vav eklemek suretiyle şeklinde; he harfi ve mim harfi ötreli, ayrıca mimden sonra da vav getirmek suretiyle şeklinde. Diğer taraftan vav eklemeksizin he ve mim harflerini ötreli okuyarak şeklinde. Bu altı okuyuş kırâat imamlarından nakledilmiştir. Bundan sonraki dört okuyuş şekli ise Araplardan nakledilmekle birlikte kırâat imamlarından nakledilmiş değildir: He harfi ötreli, mim esreli ve mimden sonra ya harfi getirmek suretiyle şeklinde. Bunu Hasan-ı Basri araplardan nakletmiştir. Ha harfi ötreli ya harfi eklemeksizin mim harfi esreli olarak şeklinde; he harfi esreli vav eklemeksizin mim harfi ötreli şeklinde; ha ve mim harfleri esreli ve mimden sonra ya getirmeksizin şeklinde. Bütün bu okuyuş şekilleri doğrudur. Bu açıklamaları İbnu'1-Enbârî yapmıştır. 913 İhtilas. kırâat ıstılahlarından olup luğatta bir şeyi zorla almak; terim olarak da harekenin üçte İkisini nutk edip, üçte birini terk etmektir, anlamına gelmektedir. Bkz; Tetik, s.181 914 Kurtubî, Câmi’, I, 402; Kadî, s. 34; Ayrıca bkz; VI, 267 177 Kunbül ve Ya’kub’un kırâatıdir.915 Yukarda da belirttiğimiz gibi söz konusu ifade ile kırâat-ı seb’a ‘ya ait kırâatı vermekte, sonradan da diğer kurraya ait farklı okuyuşu imamlara nispet ederek belirtmektedir. Bu nedenle والقراءة ifadesini malumu ilam kabilinden kırâat-ı seb’a için kullandığını hissettirmektedir. 1.2.6.4.2. Şazz kırâatları ifadelendirme biçimleri Kurtubî, tefsirinde sahih/mütevatir kırâatların yanında azımsanmayacak kadar şaz kırâatlere de yer vermekte; bazen bunların şaz olduğu hususunda bir not düşmediği gibi bazen de bazı ifadelerle şazz olduklarını belirtmektedir. Şimdi bu ifade şekillerini izah edelim 1.2.6.4.2.1. Şazz ifadesini açık bir şekilde kullanması Kurtubî, şazz kırâatları tespit ederken bazen doğrudan “شاذة “ifadesini kullanmaktadır. Bu ifadeyi yalın olarak شاذة şeklinde kullandığı gibi çoğunlukla bir takım tanımlamalarla birlikte kullandı da gözlerden kaçmamaktadır. Bunlar قراءة şekillerde değişik gibiشاذة, وهذه القراءة شاذة, وهي قراءة شاذة, وهي قراءة شاذة بعيدة kullanmaktadır. Ancak Müellifimiz Kurtubî’nin doğrudan kendisinin şazz olarak değerlendirdiği kırâat sayısı oldukça azdır. Daha çok en-Nahhas başta olmak üzere Sibeveyh ve Ferra gibi dilcilerin görüşlerinden nakletmektedir.916 Kurtubî, Meryem Suresinin 5.ayetindeki kırâat farklılığını kırâat imamlarına nispet ederek verdikten sonra şöyle bir değerlendirme yapmaktadır. Yüce Allah’ın “الموالي خفت وإني/gerçekten ben arkamdan gelecek akrabamdan endişe ediyorum" ayetindeki (خفت (fiilini Osman b. Affân, Muhammed b. Ali ve Ali b. el-Huseyn ve Yahya b. Ya'mer "hı" harfini üstün "fe" harfini şeddeli "te" harfini esreli olarak (خفت( şeklinde; (الموالي (kelimesinin "ya" harfini de sakin (harf-i med şeklinde) okumuştur. Diğerler ise, "hı" harfini esreli, "fe" harfini sakin, "te" harfini ötreli olarak okumuşlardır. "Akraba" anlamındaki "el-mevâli" kelimesinin "ya" harfini de nasb ile okumuşlardır. Çünkü bu fiil dolayısıyla nasb mahallindedir Kırâat âlimleri (خفت (fiilinin ilk harfinin –Hz. Osman’dan nakledilen müstesna- esreli okunduğunu kabul etmişlerdir. Osman (ra)ın kırâatı ise hem "şaz"dır, hem de doğru olma ihtimali oldukça uzaktır. Hatta kimi ilim adamı caiz olmadığı kanaatindedir. 915 Kurtubî, Câmi’,VII, 365; Ayrıca bkz; IV, 435; VI, 381; VIII, 153 916 Kurtubî, Câmi’, I, 452, 645, II, 348, 529, 588 178 Kurtubî’nin şazz olarak verdiği bu kırâat, kırâat literatüründe kırâatın zaptı ve elde edilmesi konusunda, kendilerine uyulan ve kendilerine itimat edilen kurradan önceki ilk dönem imamlara ait kırâattir. Yine Kurtubî, kırâat âlimlerinden ve Basra Ekolünden Asım el-Cühderi’nin Bakara suresi 113. ayetinde geçen (ليحكم (/"İnsanlar arasında hükmolunsun diye" kelimesini meçhul kalıbı ile okunuşu ile ilgili kırâatınin, bu kelimeden önce fail/özne konumunda olan (الكتاب (kelimesi geçtiği için شاذة قراءة وهي/ bu bir şazz kırâattir, şeklinde ifadelendirmektedir917 Kurtubî, Hud Suresinin 42.ayetinin “وكان ابنه نوح ونادى/Nûh ayrı bir yere çekilmiş olan oğluna seslendi” ayetindeki kırâatı, Sibeveyh’den nakille kırâat imamlarını belirtmeden şu şekilde vermektedir: “وكان ابنه نوح ونادى Nûh ayrı bir yere çekilmiş olan oğluna seslendi”şeklindeki kırâat, şâz bir kırâattir, aynı zamanda bu kırâat; Ali b. Ebi Talib ve Urve b. ez-Zübeyr'den de rivayet edilmiştir. Sonra Müellifimiz Sibeveyh’in bu nakilden sonra dilcilerin kırâatle ilgi farklı değerlendirmelerini nakleder. Ebu Hatim bu kırâatın ( ابنها” ( O kadının oğlu” kastı ile caiz olacağını ve tıpkı; “ابنه/o erkeğin oğlu" derken "vav" hazfedildiği gibi, bundan da "elifin hazfedildiğini iddia etmiştir.” en-Nehhâs ise, Ebu Hâtim'in bu açıklamasını, Sibeveyh'in görüşüne dayandırarak caiz olmadığını söylemektedir. Çünkü "elif" söylenişi hafif bir harf olduğundan hazfedilmesi caiz olmaz, "vav"ın ise sakil (ağır) olduğundan hazfı caizdir.918 Kurtubî, ayetle ilgili geniş izahtan sonra Urve b. ez-Zübeyr’in; “ابنها نوح ونادى ve Nûh o kadının (hanımının) oğluna seslendi” okumuştur, şeklindeki kırâatıni nakleder ve şu değerlendirmede bulunur: “Bu ise daha önce gerek ondan, gerekse Ali (r.a)’dan nakledilen kırâatın açıklamasıdır. el-Hasen ve Mücahid'in de konu ile ilgili görüşlerine delildir. Şu kadar var ki شاذة قراءة أنها / bu şaz bir kırâattir, bundan dolayı biz ittifakla kabul olunmuş kırâatı terk edemeyiz.”919 Yine Kurtubî, şazz manasına gelen ancak okuyanına nispet etmeden قرىء meçhul kalıbı ile birlikte الشواذ في وقرىء şeklinde de kırâatı ifadelendirmektedir. Al-i İmran Suresi 164. ayetinde geçen (أنفسهم من (ifadesindeki farklı kırâatı okuyanı 917 Kurtubî, Câmi’, II,30 918 Kurtubî, Câmi’, V, 38 919 Kurtubî, Câmi’, V, 46 179 belirtmeden şöyle bir değerlendirme yapmaktadır: “Şâz bir kırâat olarak; (من أنفسهم( "Fâ" harfinin fethas ile okunmuştur ki, bu da “onların en şereflilerinden” manasınadır. Çünkü o, Hâşim oğullarındandır. Hâşim oğulları ise, Kureyş kabilesinin en faziletli koludur. Kureyşliler de, Arapların en faziletli kabilesidir. Araplar da diğerlerinden daha faziletlidir.”920 Kurtubî bu ve benzeri örneklerde yedi kırâatın dışında kalan okumaları bizzat şaz kavramını kullanmak suretiyle tanımlamaktadır. Bu tür okumaları şaz da olsa genel itibariyle haber değeri taşıdığı için tefsiri mahiyette değerlendirmektedir. kullanması terkibini وفي حرف فالن 1.2.6.4.2.2. Ehruf-u Seb’a ile ilgili gelen hadislerde kırâat kavramı yerine çoğunlukla harf kelimesi kullanılmaktadır. Müellifimiz Kurtubî de genelde Abdullah ibn Mesud ve Übeyy bin Ka’b’ın kırâatlarıni naklederken مسعود وابن ابي وقرأ şeklinde naklettiği gibi وفي حرف أبي/ وفي حرف ابن مسعود kırâatları ,kullanarak kavramını” harf “yerine” kırâat“ şeklinde de ifadelendirmektedir. Özellikle bu iki sahabenin dışında kalan sahabe ve kırâat imamlarına kadar diğer kurra için bu ifadeyi kullanmadığı görülmektedir. Kurtubî, Enbiya Suresi 94. ayetinde geçen ( كفران فال( /)” Yaptıkları )inkâr edilmez” ifadesi ile ilgili genel açıklamayı yaptıktan sonra farklı olan İbn Mesud’un ve elif (فال كفر (kırâatınde(harfinde un’Mesud İbn / وفي حرف ابن مسعود فال كفر ;kırâatıni nûn'suz)dir, şeklinde vermektedir.921 Yine Kurtubî, İsra Suresi 33.ayette geçen (القتل في يسرف فال “(O halde o da öldürmekte aşırıya gitmesin.” cümlesindeki kırâat farklılıklarını, cumhur ve kırâat imamlarına nispet ederek verdikten sonra Übeyy bin Kâ’b’ın kırâatıni; فال أبي حرف في القتل في تسرفوا/ Übeyy (r.a)'in harfinde (kırâatınde): Öldürmekte aşırıya gitmeyin” şeklinde vermektedir.922 Kurtubî her iki sahabenin kırâatıni birlikte Bakara Suresi 31.ayette şöyle vermektedir: “Ayette geçen (عرضهم (ifadesini İbn Mes'ud'un Harfine (okuyuşuna) göre (عرضهن (şeklindedir. Ubey b. Ka'b'ın harfinde (kırâatınde) ise (عرضها ( şeklindedir.923 Kurtubî, bu iki sahabenin kırâatlarıni genelde kırâatçilerin kullandığı قراءة في مسعود وابن أبي /Übeyy ve İbn-i Mesud’un kırâatınde, şeklinde de ifadelendirmektedir. 920 Kurtubî, Câmi’, IV, 609; Ayrıca bkz; I, 387, IV, 422, VI, 307, VIII, 216 921 Kurtubî, Câmi’, VI, 305; Ayrıca bkz; II, 255, VI, 107, 221, 365, 481 922 Kurtubî, Câmi’, V, 590; Ayrıca bkz; IV, 101, VI, 120, 653 923 Kurtubî, Câmi’, I, 266; Ayrıca bkz; III, 283, V, 18, X, 378 180 Bakara Suresi 132.ayetinde geçen (بني يا (ifadesinin manasını açıklarken her iki .924vermektedir ifadeleriyle في قراءة أبي وابن مسعود kırâatıni sahabenin kullanması terkibini وفي مصحف فالن 1.2.6.4.2.3. Kurtubî, tefsirinde çokça yer verdiği başta Abdullah ibn-i Mesud ve Übeyy bin Kâb’ olmak üzere Mushaf sahibi olan Hz. Osman, Hz.Hafsa İbn Abbas ve Enes b. Malik gibi sahabelerin Mushaflarına da atıfta bulunmak gibi bir anlayışla onların kırâatlarını (مصحف (kavramı ile de ifadelendirmektedir. Müellifimiz Bakara Suresi 196.ayette geçen { هلل والعمرة الحج وأتموا {/” Haccı da umreyi de Allah için tamamlayın”, anlamına gelen buyruğundaki (والعمرة ( kelimesinde var olan farklı kırâatları verirken, İbn-i Mesud’un kırâatını Mushaf ifadesi ile vermektedir. Şöyle ki; eş-Şa’bi ile Ebu Hayve "el-umretu" şeklinde "te" harfini ötreli olarak okumuştur. Bu, umrenin vacip olmadığının delilidir. Çoğunluk ise buradaki "el-umrate" kelimesini "te" harfini üstün olarak okumuştur. Bu okuyuş ise vücuba delildir. İbn Mesud’un mushafında ise bu ayet “هلل البيت إلى والعمرة الحج وأتموا/ Beyte haccı da umreyi de Allah için tamamlayınız” şeklinde geçmektedir. Kurtubî .925tanımlamaktadır ifadesiyle وفي مصحف ابن مسعود da bunu Kurtubî, yine Übeyy b.Kâb’ın kırâatını da, mushafını esas alarak vermektedir. Tefsirinde bu ifadelendirme şeklinin birçok örneklerini bulmak mümkündür. Biz konu hakkında bilgi vermesi bakımından bir örnekle yetineceğiz. Ali İmran Suresi 37.ayetinde geçen “زكريا وكفلها/onu Zekeriyyâ'nın himayesine verdi" buyruğundaki وكفلها ifadesini Kûfeliler şeddeli olarak okumuşlardır. Bu kelime Übeyy’in mushafında (وأكفلها (şeklindedir. Kurtubî, bu kırâatı da أبي مصحف وفي ( ifadesiyle vermektedir.926 Kurtubî, Nur Suresi 31.ayette geçen “الطفل/"çocuk" kelimesinin çoğul anlamında cins isim olduğunu Hz. Hafsa’nın Mushaf’ı ile şöyle hüccetlendirmektedir: “الطفل/çocuk" kelimesi çoğul anlamında cins isimdir. Buna delil ise “الذين/"o kimseler ki..." ile nitelendirilmesi ve “حفصة مصحف وفي/Hafsa'nın, Mushafında ise; “األطفال/çocuklar" şeklinde çoğul olarak gelmiş olmasıdır.927 Kurtubî, Bakara Suresinin 132. ayetinde geçen “إبراهي بها ووصى /İbrahim de 924 Kurtubî, Câmi’,I, 543; Ayrıca bkz; I, 388, 582, 631, II, 18, 33, X, 194 925 Kurtubî, Câmi’, I, 736; Ayrıca bkz; I, 69, 629, II, 35, 361, III, 154, V, 574, X, 342 926 Kurtubî, Câmi’, II, 440; Ayrıca bkz; I, 388, 408, 449, 582, 628, 712, II, 79, 320, VI, 572, VII, 297, 437, IX, 171, 209, 390, X, 193 927 Kurtubî, Câmi’, VI, 525; Ayrıca bkz; I, 595, V, 166, VI, 494 181 bunu oğullarına vasiyet etti.” buyruğundaki (ووصى (ifadesinin farklı kırâatıni İbn Mesud ve Osman Mushafları ile şöyle vermektedir: “ وأوصى ووصى /” vasiyet etti" aynı anlama gelen bu iki kullanım şekli Kureyşlilerin ve diğerlerinin iki lehçesidir ve her iki şekilde de okunmuştur. Abdullah b. Mes'ud'un mushafında (ووصى (şeklinde, Hz. Osman mushafında ise (وأوصى (şeklindedir ve bu ikinci şekil Medine halkıyla Şamlıların kırâatıdir. الباقون/ diğerleri ise928 birinci şekilde okumuşlardır ve bunda teksir (çokça yapma) anlamı vardır.929 Müellifimiz iki yerde de Enes b.Malik’e ait kırâat farklılığını da, O’nun Mushafını esas alarak vermektedir. Bakara Suresi 222.ayette geçen “ حتى تقربوهن وال يطهرن/ve temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın" buyruğundaki (يطهرن ( kelimesindeki kırâat şöyledir: Nafi', Ebu Amr, İbn Kesir, İbn Amir ve Hafs'ın ondan yaptığı rivayetinde Asım: “ يطهرن /temizleninceye kadar" diye ("tı" harfini sakin "he" harfini ötreli olarak) okumuşlardır. Hamza, Kisaî, Ebu Bekr ve el-Mufaddal'ın rivayetinde Asım, tı" ve "he" harflerini şeddeli ve ikisini de üstün olarak ( يطهرن ( şeklinde okumuşlardır. Ubeyy ve Abdullah'ın mushafında ( يتطهرن (şeklindedir. Enes kadınlara/وال تقربوا النساء في محيضهن واعتزلوهن حتى يتطهرن ” :da mushafında in'Malik .b ay hali olduklarında yaklaşmayınız ve onlar temizleninceye kadar onlardan uzak durunuz" şeklindedir.930 kullanması terkibini وقرأ قوم 1.2.6.4.2.4. Kurtubî’nin kırâatları imamlara nispet etmeden kullandığı müphem ifade tarzlarından olup, genel kullanım çerçevesinde zayıf görüşleri belirtmede kullandığı bir kavramdır. Kırâatte de öncelediği ve benimsediği kırâat-ı seb’a’dan sonra var olan kırâatları anlamlandırmak için kullanmaktadır. Bakara Suresi 260.ayette geçen (فصرهن (kelimesindeki kırâat farklılığını verirken bu kullanım tarzını bariz bir şekilde görmekteyiz. (فصرهن (kelimesinde beş türlü kırâat/okunuş vardır. Bunların ikisi yedi kırâat arasında yer alır. Bunlar ise "sad" harfini ötreli "ra" harfini şeddesiz ve "sad" harfinin esreli okunmasıdır. “قوم وقرأ/bazıları” da bunu فصرهن şeklinde "sad" harfini ötreli ve "ra" harfini ise üstün ve şeddeli olarak okumuşlardır.. قوم وقرأ /Bazısı da "sad" harfini esreli ve "ra" harfini üstün ve şeddeli olarak فصرهنşeklinde okumuşlardır. Beşinci okuyuş şekli ise "sad" harfi üstün "ra" harfi ise şeddeli ve 928 Diğerleri ise; Kufe ve Basra ekolüdür. Bkz; Neşr, I, 222; Kadı, s. 40 929 Kurtubî, Câmi’, I, 542; Ayrıca bkz; I, 15, 90, II, 320, III, 315, V, 90 930 Kurtubî, Câmi’, II, 79; Ayrıca bkz; V,578 182 esreli olmak üzere صرهن şeklindedir931 kullanması terkibini قرأ بعضهم / وقرأ بعض الناس 1.2.6.4.2.5. Kurtubî’nin kullandığı kapalı ifadelerden biri de بعضهم قرأ ifadesidir. Ali İmran Suresi 147.ayetinin “ قولهم كان وما /başka bir söz söylemiyorlardı” buyruğunu “بعضهم قرأ/onların bir kısmı” da bu ifaeyi "lâm" harfini ötreli olarak okumuştur.932 Kurtubî’nin ilk olarak verdiği “lam” harfinin ötre ile okunan kırâat, şazz kırâat âlimlerinden sayılan el-Hasan el Basri’nin kırâatıdır933.Üstün ise genel kabul gören kırâattır. Nur Suresi 41.ayette geçen “وتسبيحه صالته علم قد كل/onların herbiri kendi dua ve teşbihlerini bilir" anlamına gelen ayetteki farklı kırâatları; الناس بعض وقرأ terkibiyle vermektedir. Ayette geçen علم kelimesi meçhul kalıbı ile okunduğu gibi tef’il babından olmak üzere şeddeli olarak da okunmuştur.934 Bu okuyuşları da bahsi geçen .vermektedir ifadesiyle وقرأ بعض الناس İmam Kurtubî, yalnızca Nisa Suresi 14.ayetin sonundaki "Şüphesin ki Allah Âlimdir, Halim'dir/ حليم عليم وهللا “ifadesini, المتقدمين بعض وقرأ/ Öncekilerden bazıları da “حكيم عليم وهللا /Allah Âlimdir, Hâkim’dir “ şeklinde okuduğunu belirtmektedir.935 kullanması terkiplerini بعض القراء/وفي بعض القراءات 1.2.6.4.2.6. Kırâatları ifadelendirmede geniş bir kavram seçenekleri kullanan Kurtubî, yaygın olmamakla beraber bu her iki kavramı da kullanmıştır. Bu kavramları kendi ifadesi olarak kullandığı gibi eserinin kırâat kaynağı olan Ebu Hatim ve Ferra’dan nakillerde de kullanmaktadır. Kehf Suresi 78. ayetinde geçen (التخذت (ifadesindeki kırâat farklılıklarını verirken القراء بعض وأدغم” zal” harfini “te” harfine idğam ettiğini, بعضهم يدغمها ولم idğam etmediğini belirtmektedir.936 Kurtubî, Şuara Suresi 129. ayetinin “ تخلدون لعلكم/ ebedi kalacakları ümidiyle” bölümünü, Nehhas’tan nakille القراءات بعض وفي ifadesiyle (تخلدون كأنكم (şeklinde; Katâde’den nakille ise yine القراءات بعض في ifadesiyle ((خالدون كأنكم şeklinde okunduğunu belirtmektedir.937 931 Kurtubî, Câmi’, II, 259; Ayrıca bkz; I, 461, II, 18, 28, 37 932 Kurtubî, Câmi’, II, 581; Ayrıca bkz; I, 222, 261, II, 581, IV, 319, 638, V, 263, 467, 593, VI,441, 527, 568 933 el-Kadî, s. 40 934 Kurtubî, Câmi’, VI, 568; Ayrıca bkz; V, 593, VII, 495 935 Kurtubî, Câmi’, III, 76 936 Kurtubî, Câmi’, VI, 32; Ayrıca bkz; III, 134, IV, 662, V, 478, VI, 195, VIII, 38, 363, 408.509 937 Kurtubî, Câmi’, VII, 115; Ayrıca bkz; IV, 226, VI, 168, VII, 438 183 kullanması terkipleriniوقرأت طائفة / وقرأت فرقة 1.2.6.4.2.7. Kurtubî, tefsirinde ahkâm, yorum ve dil gibi konularda ilim ehlinin görüşlerini serdettikten sonra zayıf addettiği görüşleri bu kalıplarla belirttiği gibi kırâatte de aynı kullanım tarzını tercih ettiğini görmekteyiz. Bu ifadelerle kullandığı kırâatı, kırâat imamına nispet etmediği gibi takip eden cümle ile onlardan bazılarını açıkladığı da görülmektedir. Taha Suresinin ilk ayetindeki (طه (huruf-u mukatta ile ilgili kırâatları verirken طائفة وقرأت terkibini kullanmaktadır. Bir grubun (طه (harfini { طه"{ Tahh" şeklinde okuduğunu طائفة وقرأت ifadesiyle vermektedir. Bunun aslı ise, (طأ (olup, yere bas demektir. Hemze hazfedildikten sonra yerine “sekte he"si getirilmiştir.938 Mü’minun suresinin 20. ayetinde geçen “لآلكلين وصبغ/ve yiyenlere katık olan" ifadesindeki kırâat farklılıklarını verirken önce mütevatir kırâatı vermekte daha sonra bu mütevatir kırâat karşısında okuyanları فرقة وقرأت ifadesiyle anlamlandırmaktadır. لآلكلين وصبغ ayetini cumhur (وصبغ (şeklinde okumuş; bir grup ise çoğul olarak (وأصباغ (şeklinde okumuştur.939 Nisa Suresinin 74. ayetinde (فيقتل( )يقاتل ومن (kelimelerindeki kırâat farklıklılarını şöyle vermektedir: “(يقاتل ومن( ) فيقتل( /kim... savaşıp da öldürülür" âyeti, “فليقاتل يقاتل ومن/kim savaşırsa savaşsın” şeklinde sakin emir lâm'ı ve emir lâmı esreli olarak (فليقاتل (şeklinde okunmuştur. Müellif birinci kırâatı طائفة وقرأت ifadesiyle ikinci kırâatı ise وقرأت فرقةterkibiyle anlatmaktadır.940 Kurtubî’nin şaz kırâatları belirlemede kullandığı bu kavramlar, müphem kavramlardır. Yani yedi sahih kırâatın dışında kalan farklı okumaların kimlere ait olduğu bu kavramların içeriklerinden anlaşılmamaktadır. Zaten Kurtubî, bu okumaları sahih kabul etmediği için çok fazla önemsemediği de söylenebilir. 1.2.6.4.2.8. Kabul etmediği şazları ifadelendirmesi Kırâat imamları ile ilim adamlarının cumhuru her iki yerdeki (إياك (lafzındaki "ya" harfini şeddeli olarak okumuşlardır. Amr b. Fâid ise, hemzeyi esre ile "yâ" harfini de şeddesiz olarak "iyâke" şeklinde okumuştur. Çünkü o, “ya”'nın şeddeli okunuşu ağır olduğundan ve ondan önce de esre bulunduğundan dolayı “ya” harfini şeddeli okumayı hoş görmemiştir. Bunu da “عنها مرغوب القراءة هذه أن/bu kabul görmemiş bir okuyuştur” ifadesiyle anlatmaktadır. Çünkü o takdirde anlam: "Senin 938 Kurtubî, Câmi’, VI, 153 939 Kurtubî, Câmi’, VI, 425 940 Kurtubî, Câmi’, III, 244; Ayrıca bkz; II,174, V, 475, VII, 495 184 güneşine veya ışığına ibadet ederiz" gibi bir anlam kazanır. Çünkü “الشمس وإياة “ ifadesi "güneşin ışığı" anlamına gelir.941 Müellifimiz Kurtubî, Yunus Suresi 92.ayetinde geçmekte olan (ببدنك ( kelimesindeki farklı olan kırâatı verirken kırâatın şazz olması ile nedeniyle red olunduğunu Ebu Bekr el-Enbari’nin yorumu ile şöyle nakletmektedir: Alkame, İbn Mesud’dan (بندائك" (Seni, nidan (dua etmen) sebebiyle (kurtaracağız)" anlamında okuduğunu nakletmektedir Ebu Bekr el-Enbarî der ki: Böyle bir okuyuş Mushafımızın (noktasız) yazılışına muhalif değildir. Çünkü bu kelime "dal" harfinden sonra "ye" ve "kaf ile yazılır. Zira (الظلمات ( ile (السموات (kelimelerinden elif düştüğü gibi, Mushafın hattının sıralanışında bu kelimeden de "elif” düşer. Bu şekilde "elif hazf edildikten sonra بدنك" Senin bedenini" kelimesinin yazılışı ile “وندائك" “yalvarışın, duan" yazılışı arasında fark kalmaz. Bu kırâatı şaz olduğu için kabul etmediğini şu ifadelerle anlatmaya çalışmaktadır. “ عنها مرغوب القراءة هذه أن şazz kırâat bir böyle/لشذوذها وخالفها ما عليه عامة المسلمين والقراءة سنة يأخذها آخر عن أول olduğundan ve genel olarak Müslümanların kabul ettiği kırâate muhalif olduğundan dolayı rağbet görmemiştir. Çünkü kırâat, sonrakilerin öncekilerden alıp bellediği bir yoldur.”942 Kurtubî, hoş olmayan kırâatları ifadelendirmede kullandığı bir diğer kavram da متجهة غير قراءة وهي ifadesidir. Sadece Bakara Surenin 74.ayetinde şu şekilde kullanmaktadır. İbn Mûsârrif, (ينشقق (kelimeseni “nun” ile (ننشقق (şeklinde okumuştur. Ayrıca يتشقق لما يتفجر لماkelimelerdeki (لما (edatını her iki yerde de şeddeli olarak okumuştur. Ancak bunun uygun olmayan bir kırâat şekli oludğunu belirtmektedir. 943 Bu başlık altında yer alan ifade aslında şaz kırâatları ifade etmekten ziyade reddedilen veya kabul görmeyen kırâatları ifade etmektedir. Ancak kısmen de olsa bu ifadeler şazları çağrıştırdığı için bu başlık altında ele alınması uygun görüldü. Dolayısıyla söz konusu ifade hoş karşılanmayan yaz okumaları ifade etmektedir. kullanması kalıbını وهو غير معروف 1. Kurtubî, çok yaygın olmamakla beraber şazz kabul ettiği kırâatları tanımlamada kullandığı ifadelerden biri de معروف غير وهو ifadesidir. Tevbe Suresinin 941 Kurtubî, Câmi’, I. 147 942 Kurtubî, Câmi’, IV, 675; Ayrıca bkz; X, 69 943 Kurtubî, Câmi’, I. 418 185 46. ayetinde geçen فتفشلواkelimesindeki “şin” harfini kesre ile (تفشلوا (şeklinde okunmasını قرىء meçhul kalıbı ile verdikten sonra bu kırâatı, معروف غير وهو ifadesiyle tanımlamaktadır944 :kullanması kavramını وقراءة أهل البيت 2. Bilindiği gibi Şia, ehli beytle ilgili şaz okumaları kendi görüş ve anlayışları için referans kullanmaktadır. Bu farklı okumalara kendi kaynaklarında çokça yer vermelerine karşın ehli sünnete ait kaynaklarda genel itibariyle eleştiri anlamında yer almaktadır. Kurtubî de, bir yerde ehli beyte ilişkin kırâatı vermekte ve kabul etmemektedir. Bu da onun ehli sünnetin dışındaki fırkaların farklı okuma olarak sundukları kırâatlara itibar etmediğini ortaya koymaktadır. Kurtubî, yalnızca Ahzap Suresinin 37.ayetin de geçen «كهاَ جنا وّ زَ « kelimesini البيت أهل وقراءة ifadesiyle vermektedir. Onlar söz konusu kelimeyi “كهاُجت وّ ز/ ben onu seninle evlendirdim” şeklinde okumaktadırlar.945 1.2.6.4.2.9. “Caiz” kavramını kullanması Kurtubî, ayette bulunan kırâat farklılıklarını sıralarken mütevatir olandan başlayarak sıralamakta ve kırâatları kurraya nisbet ederek verdikten sonra var olan diğer kırâatları kurrayı belirtmeden yalnızca “caizdir” ifadesi ile vermektedir. “فيه “ifadesinde yer alan "ha" harfi, "fi" sebebiyle cer mahallindedir. Bu ifadenin beş türlü okunuşu vardır. En güzeli (هدى فيه (okuyuşudur. Bundan sonra "he" harfinden sonra "vav" ilave etmeksizin birinci “ha”’nın ötre ile okuyuşu gelir. Bu, ez-Zühri ve Sellâm Ebu'l-Münzir'in kırâatıdir. Bundan sonra he harfinden sonra uzatan harf olarak yâ ilavesiyle (هدى فيهي (okuyuşudur. Bu da İbn Kesir'in kırâatıdir. Ayrıca “ha”dan sonra vav ekleyerek (هدى فيهو (kırâatı de caizdir. Ha harfini sakin okuyup ondan sonraki ha harfi ile idğam edip (هدى فيه (şeklindeki okuyuş da caizdir.946 Kurtubî, bu kavram ile aslında söz konusu kırâatın nakli açıdan caizliğini kastetmemektedir. Çünkü sıhhati sağlam bir okuma için böyle bir ifade kullanılmaz. Sahih bir kırâatı kabul etmek vaciptir. Dolayısıyla burada kullandığı caiz kavramı her şeyden önce şaz okumaları tanımlamaktadır ve caiz olan tarafı ise onun dilsel açıdan değerli olmasıdır. 944 Kurtubî, Câmi’, IV, 385 945 Kurtubî, Câmi’, VII, 494 946 Kurtubî, Câmi’,I,161 186 1.2.6.5. Kurtubî’nin dilcilere karşı kırâat savunması Kurtubî, Kur'ânî lafızda varid olmuş mütevatir kırâatları zikretmekle birlikte, bu hususta dilbilim ve tefsir âlimlerinin kanaatlerini zikreder, herhangi bir mütevatir kırâatı hatalı bulanların yanlışlıklarını ve yanıldıkları yeri de ortaya koyduktan sonra, hatalı bulunan kırâatın ilmî bir üslûpla açıklamasını yapar ve doğruluğunu ispat eder.947 Basra nahiv ekolünün çoğunluğu ve bu ekola tabi olan Zemahşeri ve İbn Kuteybe gibi bazı müfessirler, Arapça üslup ve lehçe yönüyle sonradan tespit edilen nahiv kaidelerine muhalefet eden kırâatleri reddetmektedirler. Ancak sonradan gelen (müteahhirun) nahivciler öncekilerin (mütekaddimun) aksine reddedilen kırâatleri kabul etmişler ve onları nahiv kaidelerine tercih etmişlerdir.948 Kırâatların dilsel açıdan eleştirilmesi ve zayıf görülmesi süreci Sibeveyh ile başladığı kabul edilmektedir. Sibeveyh’den sonra Kûfe ekolünden olmasına rağmen Ferrâ’nın, Basra ekolune meylederek bazı kıraatleri dilsel yönden tenkit ettiği görülmektedir. Aynı şekilde dilbilimi âlimi olarak meşhur olan Müberred ve Ahfeş gibi âlimlerinde kırâatlara dilbilimi açısından bakmakta ve kendi kaidelerini desteklemeyen veya bu kaidelere uymayan kıraatleri eleştirmektedirler. Ancak kıratlara en sert eleştiri getiren dilbilim âlimi olan Zeccac’ın dilsel açıdan sistematiğine uymayan kırâatları tenkit etmektedir. Bu dilbilimi âlimlerinden en mülayimi olan Nahhas’ın bile zaman zaman aynı anlayışla kırâatlara karşı eleştirel yaklaşmaktadır. İsmini zikrettiğimiz bu dilbilim âlimlerin tenkit ettiği kıraatlerle ilgili örneklemeleri Kurtubî bağlamında verilen örneklerde görülecektir.949 Yukarda bahettiğimiz ve kırâatlara eleştirel yaklaşan dilci kimlikleri ön plana çıkan ve dilbilim âlimi olarak meşhur olanlardır. Ancak kırâatçı kimlikleri ön planda olan Taberi, 950 İbn Mücahid951 gibi âlimler, İbn Atiyye952 Mekki b.Ebî Talip953 gibi müfessirler de üzerinde icma’ edilen, senedi sahih ve mushafın hattına uyan 947 Mustafa İbrahim, s. 292; Heytî, s. 255 948 Fadli, s.74 949 Ayrıca bkz; Dağ, İhticac, s, 188 vd. 950 Bkz; Taberî, Câmi, III, 210, 537, 568, 569, V, 353;AyrıcaTaberi’nin reddettiği kırâatler için bkz, Okçu, Taberi, s. 205-213 951 İbn Mücahid, Ebûbekir, Kitâbü’s-Seb’a tah: Şevkî Dayf,Kahire, tsz., s, 45, 169 952 İbn Atiyye, Abdulhak b. Ebî Bekr b. Abdulmelik, el-Muharrerü’l-Vecîz fi Tefsîri’l-Kitâbi’lAzîz, tah: Abdusselâm Abduşşafî Muhammed, Beyrut, 2001, II, 5, 350; IV, 242 953 Mekkî b. Ebî Talib, Müşkilü İ’râbi’l-Kur’an, tah. Yasin Muhammed es-Sivasi, Dımeşk, tsz, I, 272 187 mütevatir kırâatlerden bazılarını nahiv kaidelerine uymadığı gerekçesiyle reddetmektedirler. Aşağıda örneklerle izah edileceği gibi Nisa suresi nin 1. ayetinde geçen ve kırâat-ı seb’adan olan İmam Hamza’nın “واألرحام “kelimesinin mecrur okunması ile ilgili kırâatını, Basra nahiv ekolünün harfi cer tekrar etmeden zahir ismin mecrur bir zamire atfedilmesi caiz olmadığı ilkesinden hareketle bu müfessirler de, söz konusu kırâatı reddetmektedirler. Ancak Endülüs ekolünden gelen ve Kurtubinin de temel kaynaklarından olan İbn Atiyye’nin aksine müellifimiz Kurtubî ve Ebu Hayyan ise mütevatir kırâatleri nahiv kaidelerine öncelerler. Çünkü onlara göre kırâat, icma ile sabit olmuş, senedi sahih ve Osman mushafının hattına muvafak etmektedir. Bu nedenle mütevatir olan kırâatlerin Basra ve Kûfe nahiv ekollerinin kaidelerine boyun eğmesi (onlara tabi olması) düşünülemez. Zira bu kaideler masum olan bir zattan sadır olmamıştır. Mütevatir kırâatlere gelince onlar kendisine Cevamiu’l Kelim verilmiş olan Hz. Peygamberden sadır olmuşlardır. Bu nedenle O’nun sözleri dil ve nahiv kaidelerinin şahitleri (delilleridir). Bunun için nahiv kaideleri ister sahih iste zayıf olsun kırâatlerin doğruluğu için hakem tayin edilemez. Kırâatın sahih ve zayıf oluşuna ancak rivayet esasına ve naklin sıhhatına dayanarak hükmedilir. Bu nedenle kırâat sabit ve nakli sahih ise ona ittiba etmek vaciptir. Çünkü kırâat uyulması gereken sünnettir. Kırâatler, dil ve nahiv kaidelerine muhalefet etseler bile onlara tutunmak ve kabul etmek gerekir.954 İbnü’l-Cezeri de sahih kırâatın şartlarından birinin de “İster fasih, ister az fasih, ister ittifak edilsin isterse ihtilaf edilsin bir vecihle de olsa kırâatın, Arapça gramere uygun olması” gerekliliğini belirttikten sonra bır kısım dilciler tarafından reddedilen kırâatleri sıralamaktadır. Ancak bu kırâatleri seleften kendilerine ittiba edilen büyük âlimlerin kabul etmelerinden dolayı nahivcilerin inkâr etmelerine itibar edilemeyeceğine vurgu yapmaktadır.955 İbnü’l Cezeri ve Suyutî, Ebu Amr ed- Dâni’den bu hususta şunu nakletmektedirler. “Kırâat imamları hiçbir şekilde Kur’ân’ın kırâatı konusunda dil ve kaidelerini dikkate almazlar. Bilakis haberde sübutu ve nakilde sahih olması esasdır. Rivayet sabit olduğu zaman hiçbir dil kuralı veye kaidesi kırâatleri reddemez. Çünkü kırâat, kabulu ve müracaat edilmesi gerekli, tabi olunan sünnettir.”956 954 Mustafa İbrahim, I, 319-320 955 İbn Cezeri, Neşr, I, 10 956 İbn Cezeri, Neşr, I, 10-11; Suyutî, İtkân, I, 237; Mustafa İbrahim, I, 320 188 Kurtubî’nin, mütevatir kırâatları müdafaa etmesinin örneklerleri tefsirinde oldukça yer tutmaktadır. Bunlar, özellikle nahiv ekolünün görünürde gramer kaide ve usullerine uymadığı957 gerekçesiyle reddettikleri kırâatlerdir. Hâlbuki kırâat bize tevatür yolu ile ulaştığı halde gramer kaidesinde böyle bir durum söz konusu değildir.958 Kurtubî, Ali İmran suresi 178. Ayetinde geçen (يحسبن وال (kelimesini İbn Amir ve Asim “ye” ile ve “sin” harfini üstün olarak okuduklarını, Hamza’nın “te” ile ve “sin” harfinin üstün olarak, diğer imamların ise “ye” ile ve “sin” harfinin kesresi ile okuduklarını belirtmektedir. Sonra bu kıraatleri dilbilim açısından değerlendirdikten sonra Hamza’nın kıraatını lahn olduğunu ve caiz olmadığına dair dilcilerin وهذا ليس بشيء لما تقدم بيانه من اإلعراب ” görüşleri bu ve nakletmekte değerlendirmelerini نقال وثبوتها القراءة ولصحة/ irab olarak daha öncede açıklandığı gibi ve kırâatın sahih olduğu ve sübutu naklen sabit olduğu için değer verilecek bir şey değildir,” ifadesiyle reddetmektedir. 959 En’am suresi 137. ayetinde geçen (نَ َّزيَ ( fiilindeki var olan kırâatlerle ilgili ulemadan gelen bütün görüşleri serdettikten ve her bir kırâatı dil ve mana yönünden genişçe bir değerlindirmeye tabi tutar. Sonra Nahhas ve Mekki’nin “muzaf ve muzafın ileyh arasını açtığı için bu kırâatta za’fiyet vardır” ve Ebu Ğanim Ahmed b.Hamedân en- Nahvi’nin, İbn-Amir’in Kırâatı960 hakkındaki “İbn-i Amir’in Kırâatı Arapçada caiz değildir.” görüşlerini ele alarak her iki görüşünde yanlışlığını delilleriyle ortaya koyarak söz konusu kırâatı, aşağıdaki anlatımla müdafaa etmiştir. Diğer taraftan âyet-i kerimede dört kırâat sözkonusu olduğu da şöylenmiştir. وكذلك زين لكثير من المشركين قتل ” Cumhur .kırâatıdır cumhurun ,kırâat Birinci شركاؤهم أوالدهم/Böylece onların ortakları müşriklerden birçoğuna evlatlarını öldürmeyi de hoş göstermiştir" ayetinde ( شركاؤهم (kelimesini, «زين «fiili ile ref ile okumuştur. İkinci kırâate gelince, «زين «kelimesi "ze" harfinin ötresi; ( قتل (mastar ve merfu' olarak; (أوالدهم (kelimesi esreli olarak ve ( شركاؤهم (kelimesi ise merfu' olarak okunmaktadır. Bu kırâat Hasan’ın kırâatıdır. 957 Kasabî, s. 227 958 Heytî, s. 256 959 Kurtubî, Cami’, II, 628-629; Ayrıca bkz.; III,75 960 ( َ َّين َ ز (fiilindeki "ze" harfi ötreli olarak;” Müşriklerden birçoğuna evlatlarını öldürmeleri" buyruğunda «قتل «Öldürme mastarı ötreli ve «أوالدهم«. “Evlatlarını" kelimesi mansub olarak, «شركائهم“« Onların ortakları" kelimesini de esreli olarak okumuşlardır ki, bu Ebû Ubeyd'in naklettiği bir kırâattir. 189 Üçüncü kırâat İbn Âmir ve Şamlıların kırâatıdır: «نَ ّزيُ « fiili "ze" harfinin ötresi; (لُ قت (mastar ve ötreli; (دهمَأوال (kelimesi mansub; ( شركاؤهم (kelimesi ise esreli olarak okunmuştur. Bu kırâat Ebu Ubeyd'in naklettiği bir kırâattir. Dördüncü kırâat; Yine Şamlılardan nakledilen bir kırâattır. Şöyle ki, (نَ ّزيُ( fiili "ze" harfinin ötresi; (لُ قت (mastar ve merfu'; (أوالدهم (esre; ( شركاؤهم (kelimesi ise esreli olarak okunmuştur. Kurtubî, ayette var olan dört kırâatı verdikten sonra her bir kırâatla ilgili değerlendirmeleri nakleder ve İbn Amr ve Şamlıların kırâatı olan üçüncü kırâatın caiz olmadığını açıklayanların görüşlerine yer verir sonra onlara karşı, dilsel delillerle kırâatı savunur. Dilcilerden en-Nehhâs bu kırâatı şu gerekçelerle reddetmektedir: Ebu Ubeyd'in, İbn Âmir ve Şamlılardan naklettiği kırâat (üçüncü kırâat), ne konuşma dilinde, ne de şiirde caizdir. Nahivciler, sadece zarfın araya girmesi suretiyle muzaf" ile muzafun ileyhi/tamlanan ile tamlayan birbirinden ayırmayı caiz kabul ederler. Çünkü zarfın girmesi onları birbirinden ayırd etmiş olmaz. Zarf olmayan isimlerle ayırmak, bir lahndır. Mekkî de şöyle itiraz etmektedir: “Bu kırâatlerde muzaf ile muzafun ileyhi/ tamlanan ve tamlayanı birbirinden ayırdetmek sözkonusu olduğu için bir zaaf vardır. Zira böyle bir ayırma şiirde zarflar ile mümkün olur. Zarf çokça kullanılır. Mef’ulun bih ile bunları birbirinden ayırdetmek ise, şiirde dahi uzak bir ihtimaldir. Kırâatte bunu caiz kabul etmek daha da uzak bir ihtimaldir.” el-Mehdevî ise şunları kaydetmektedir: “İbn Âmir'in bu kırâatı, muzaf İle muzafun İleyhi birbirinden ayırmayı kabul edenlerin görüşüne göredir. Şairin şu sözü de buna benzemektedir: فزججتها بمزجة ... زج القلوص أبي مزادة "Ben ona kısa mızrağımı öyle bir sapladım ki Ebu Mezâde'nin genç develere mızrağını saplayışı gibi." Görüldüğü gibi o, bununla (mefulü olan "genç develer" anlamındaki kelimeyi) Ebu Mezâde'den sonra zikretmesi gerekirken önce zikretmiştir. Yine şair şöyle demiştir: "Olduğu gibi devam edip gitmektedir, artık Abdu'l-Kayalılar da Kalplerindeki kinlerini rahatlatmış bulunmaktadır." (Burada da "kalplerinin kinleri" 190 anlamındaki izafe yan yana gelip birîbirlerinden ayrılmaması gerektiği halde muzaf ile muzafun ileyhin arasına "Abdulkays" kelimesi girmiş bulunmaktadır). Ebu Ganim Ahmed b. Hamdan en-Nahvi de şöyle değerlendirmektedir: “İbn Âmir'in kırâatı Arapçada caiz değildir. Bu, âlim birisinin bir yanılgısıdır. Âlim bir kimse yanılacak olsa, ona tabi olmak caiz olmaz ve onun bu yanılgısı, icma esas alınarak reddedilir. Aynı şekilde âlimler arasında yanılan veya hata edenlerin de icma esas alınarak vazgeçmeleri gerekmektedir. Çünkü böyle bir şey, doğru olmayan üzerinde ısrardan daha uygundur. Nahivciler ancak zaruret halinde şairin muzaf ile muzafun ileyhin arasını zarf getirerek ayrılmasını kabul etmişlerdir. Çünkü araya giren zarf onları birbirinden ayırmış sayılmaz. Müellifimiz Kurtubî, İbn Amir’in kırâatının caiz olmadığı hususundaki yapılan bu itirazları el-Kuşeyri’den nakille reddetmektedir. el-Kuşeyrî söz konusu kırâatı şöyle savunmaktadır: “Bazıları bunun (muzaf ile muzafun ileyh aralarının açılmasını) çirkin olduğunu şöylemişlerdir. Ancak, bunun çirkin olmasına imkân yoktur. Çünkü kıraaat, eğer Peygamber (sav)’dan tevâtüren sabit olacak olursa, aksine o, çirkin değil, fasihtir. Diğer taraftan bu kabilden kullanımlar, Arap dilinde de geçtiği gibi, Hz. Osman mushafında; “Onların ortakları" kelimesi "ye" ile yazılmıştır ki, bu da İbn Âmir'in kırâatına delildir. Bu kırâatte de "öldürme" ortaklara izafe edilmiştir. Çünkü bu işi onlara süslü gösteren ve yapmaya davet eden, onların Allah'a koştukları ortaklardır. O halde burada fiil, aslen gerektiği şekilde failine izafe edilmiştir. Şu kadar var ki, muzaf ile muzafun İleyhin arası başka kelimelerle ayrılmış ve meful takdim edilerek olduğu gibi mansub bırakılmıştır. Zira meful, mana itibariyle müteahhirdir. Muzafı da, tehir edip onu hali üzre mecrur bırakmıştır. Zira öldürmeden sonra mütekaddim olarak gelmesi gerekirdi. İfadenin takdiri de İşte “وكذلك زين لكثير من المشركين قتل شركائهم أوالدهم أي أن قتل شركاؤهم أوالدهم :şöyledir böylece müşriklerin birçoğuna onların koştukları ortaklar, çocuklarını öldürmelerini süslü göstermiştir.” Kurtubî İbn Amir’in kırâatı ile ilgi nahiv yönünden getirilen eleştirileri Kuşeyri’den nakille yine nahiv ve Osman Mushafındaki yazılış şekli ile delil getirerek iddiaların geçersizliğini ispata çalışmışır. Çünkü kırâatın sıhhat ve sübut 191 yönünden tevatür yoluyla Hz.peygamberden sabit olduğundan o fasihdir, çirkin değildir.961 Yine Kurtubî, Ahzab Suresi 33.ayette geçen (وقرن (kelimesinde kırâat vecihlerinden İmam Âsım ve Nafi’nin kırâatı olan (ra) harfinin üstün olarak okunmasının962 doğru olmayacağına dair dilcilerin görüşlerini vererek onları reddetmektedir. İlk önce bu kırâat farklılıklarını vermekte sonra bunları değerlendirmektedir. “Ebu Osman el-Mâzinî dedi ki: ً ِررت به عينا َق" Gözüm onunla aydın oldu" denildiği takdirde, sadece "re" harfi esreli olarak kullanılır, başka türlü kullanılmaz. Ancak "mekânda kaldım, oturdum" anlamında olan ifadesinde (المكان في ررتِ “ra) “قَ harfi kesre ile söylenmez. Çünkü bu "re" harfi üstün olarak;( ررتَ şeklinde) قَ kullanılır.” Kurtubî bu itirazı şaşılacak bir değerlendirme olduğunu adeta kırâata bakış açısını da ortaya koyacak şekilde şöyle cevaplamaktadır. Onun kabul etmediği bu kırâat, Hz.Peygamber (sav)'tan sabit olduğu takdirde bu şekildeki kırâate eleştiri getirilmesi asla kabul edilemez. Hatta Hz.Peygamber (sav)' dan sabit olan bu kırâat, dilin bu şekilde kullanışının da doğruluğuna delildir. Yine Ebu Hatim'in kanaatine göre de (نْ َر ق (şeklinde söylemenin Arab dilinde açıklanabilir bir tarafı yoktur. Kurtubî, Ebu Hatim’in bu görüşünü yine dilci olan en-Nahhas’ın görüşü ile şöyle reddetmektedir. Ebu Hatim'in: "Açıklanabilir bir tarafı yoktur" şeklindeki sözüne muhalefet edilmiştir. Bu hususta iki görüş vardır. Birincisi el-Kisaî'nin naklettiği görüştür. Diğeri ise benim Ali b. Süleyman'dan söylediğini duyduğum şu açıklamadır: Bu ifade; "Gözüm onunla aydın oldu, olur" tabirinden gelmektedir. Kendi evlerinizde (kalarak) onunla gözünüz aydın olsun, demektir, bu da güzel bir açıklamadır. Şu kadar var ki hadis bunun birincisinden türediğine delil teşkil etmektedir. Rivayete göre Ammar, Âişe (r.a)'ya şöyle demiştir: " Muhakkak Allah sana evinde kalıp oturmanı emretmiştir." Âişe ona şöyle cevab vermişti: Ey Ebu'lYakzan sen sürekli hakkı olduğu gibi söyleyen bir kimse olmaya devam edegeldin. Bunun üzerine şöyle demişti: Senin de itirafın ile beni bu şekilde kılan Allah'a hamdolsun.”963 961 Heyti, s. 257 962 Dânî, Teysîr, s. 179 963 Kurtubî, Câmi’, VII, 481 192 Kurtubî, Ebu Osman el-Mâzinî’nin Kırâat Seb’a’dan, Asım ve Nafi’in Kırâatı olan (وقرن (fiilindeki (kaf )harfinin üstün okunmasını Arap dilinde kullanılamıyacağı sebebiyle reddetmesine karşılık kırâatı iki sebebe dayanarak savunmakta ve Mazinî’nin görüşünü reddetmektedir: 1. Kırâatın, Hz. Peygamber (sav)'tan sabit olduğu takdirde bu şekildeki kırâate eleştiri kabul edilemeyeceğini ve bu okunuşun doğru olduğunun kabul edileceği gerçeği; 2. Bu kırâatın doğru olduğunu, rededenin dil yönünden getirdiği delilleri yine dil yönünden nahiv otoritelerinden nakille geçersiz kılmakla ispat etmektedir.964 Yine Nahivcilerin (Basra ve Kufe ekolünün her ikisinin de) kendi usul ve kaidelerine uymadıklar gerekçesiyle Nisa suresinin 1. ayetinde{ مِ ر َحا { َوٱألَ kelimesindeki Kırâatı Seb’a’dan İmam Hamza’nın infirad ettiği/okumada tek kaldığı965 kırâatını reddetmeleri ve Kurtubî’nin kırâatı müdafaa etmesi, bu konuda en çarpıcı ve en detaylı örnektir. İbrahim en-Nehaî, Katâde, el-A'meş ve Hamza,{ مِ ر َحا َوٱألَ { kelimesinin sonunu esreli ile okumuşlardır. Nahivciler bu konuda çeşitli açıklamalarda bulunmuşlardır. Basra'lı nahivcilerin ileri gelenleri bu şekilde okumak yanlış bir okumadır, böyle bir okuyuş helâl (caiz) olamaz, demişlerdir. Kufeli nahivciler ise; bu, çirkin bir okuyuştur, derler ve bundan fazla bir şey söylemeyip neden çirkin olduğunu da belirtmezler. en-Nehhâs ise, bu konuda "bildiğim kadarıyla" kaydını da eklemektedir. Sîbeveyh ise, “cer mahallindeki zamire atıf yapılmaz. Çünkü böyle bir zamir tenvin seviyesindedir. Tenvin'e ise atıf" yapılmaz” demektedir. Bir gurup nahivci de der ki: Aslında bu (bu şekilde mecrur bir zamire değil de) bilinen bir şeye atfedilmiştir. Çünkü Araplar akrabalık bağı adına biribirlerinden dileklerde bulunur ve: "Allah adına ve akrabalık bağı adına senden dilekle bulunuyorum" derlerdi. el-Hasen, en-Nehaî ve Mücahid de âyet-i kerimedeki bu ifadeyi böylece açıklamışlardır. Mesele ile ilgili doğru olan da -ileride de görüleceği üzere-budur. Ancak aralarında ez-Zeccac'ın da bulunduğu bazı kimseler bu görüşü zayıf 964Heyti, s. 257 965 İlhan, İhsan, İmam Hamza’nın Kırâatı ve Kırâatının Hüccetleri, basılmamış yüksek lisans tezi, yst, Erzurum, 1997, s. 63 193 kabul ederek şöyle derler: “Açık bir ismin, cer halinde, cerr'e sebep olanı açıkça ifade etmedikçe, zamire atfedilmesi çirkin bir iştir. Mesela yüce Allah'ın şu buyruğunda bu açıkça zikredilmiştir "Biz onu ve onun evini yerin dibine geçirdik."966 Bununla birlikte; وزيد به مررت” Ona ve Zeyd'e uğradım”, şeklindeki bir ifade çirkin görülmektedir. ez-Zeccâc, el-Mâzinî' den naklen şöyle demektedir: “Çünkü atfedilen ile kendisine atfedilen aynı ifadede ortaktırlar, onların her birisi ötekinin yerini tutabilir. Buna göre; Zeyd'e ve sana uğradım kastıyla «وبك بزيد مررت «ifadesi caiz olmadığı gibi; aynı şekilde; sana ve Zeyd'e uğradım kastıyla «وزيد بك مررت « ifadesi de caiz değildir. Sibeveyh'e göre ise böyle bir ifade çirkindir. Ve ancak şiirde bunun kullanılması caiz olur. Ebû Ali el-Farisî, Müberred’in söz konusu kırâata karşı radikal tutumunu ön plana çıkararak eleştirel bakışını ortaya koymaktadır. Çünkü Müberrerd, uyduğu ِم” imamın ر َحا ِه َواأل َون ب ُ َءل َسا bozup namazını duyunca okuduğunu ayetini " واتَّقُوا هللا الذَّي تَ camiyi terk etmiştir. Bu olayı anlatan Ebu Ali hem bu kırâata karşı Müberred’in tutumunu hem de kendisinin dilsel hassasiyetle kırâata yaklaşımını ortaya koymaktadır. ez-Zeccâc ise meseleye farklı bir açıdan yaklaşarak şöyle eleştirmektedir: “kırâatın dilsel açıdan zayıf ve çirkin olması bir yana dini inanç açısından da oldukça büyük bir hatadır. Çünkü Peygamber (sav): "Babalarınızın adına (babam hakkı için) diye) yemin etmeyiniz"967 buyurmuştur. Allah'tan başkası adına yemin etmek caiz olmadığına göre, akrabalık bağı adına yemin nasıl caiz olur? Ben İsmail bin îshak'ın Allah'tan başkası adına yemin etmenin oldukça büyük bir iş olduğu kanaatini açıkladığını ve yeminin yalnız Allah adına yapılabileceğini ifade ettiğini gördüm. en-Nehas ise benzer bir yaklaşım sergilemektedir. ” Bazılarının: { مِ ر َحا { َوٱألَ kelimesinin bir yemin olduğunu şöylemeleri hem anlam hem de i’rab bakımından bir yanlışlıktır. Çünkü Peygamber (sav)'dan gelen hadis bu kelimenin üstün okunması gerektiğine delâlet etmektedir. Şu'be, Avn b. Ebi Cuhayfe'den, o el-Münzir b. Cerir'den o da babasından şöyle dediğini rivayet etmektedir: Peygamber (sav)'ın yanında bulunuyorduk. Mudar'dan ayakları çıplak elbisesiz bir topluluk geldi. 966 Kasas. 28/81 967 Buhârî, Menâkıbu'l-Ensâr 26, Tevhid 13, Eymân 4; Müslim, Eymân 1, 6; Tirmizi, Nüzur 8 9; Nesâî, Eyındn 4.5.6.10. 194 Rasûlullah {.sav)'ın yüzünün onların bu fakir halleri dolayısıyla değiştiğini gördüm. Daha sonra öğlen namazını kılıp müslümanlara hutbe irad ederek dedi ki: "Ey insanlar! Rabbinizden korkunuz... ve akrabalık bağını kesmekten de" diyerek -son kelime olan akrabalık bağı anlamına gelen söz konusu kelimeyi üstün okudu, sonra: "Kişi dinarından, dirheminden, bir ölçek buğdayından tasaddukta bulunsun... diyerek"968 hadisin geri kalan kısmını zikretti. Bunun ifade ettiği mana ise bu kelimenin nasb ile okunacağıdır. Çünkü Hz, Peygamber onları akrabalık bağlanın gözetmeye teşvik etmiştir. Yine Peygamber (sav)'’in: "Kim yemin edecekse ya Allah adına yemin etsin yahut sussun”969 dîye buyurduğu sahih rivayetle sabit olmuştur. İşte bu da: "Ben Allah adına ve akrabalık bağı adına senden istiyorum" diye ifade kullandıklarını söyleyenlerin (yani âyet-i kerimedeki bu kelimenin esreli okunabileceğini söylemek isteyenlerin) görüşlerinin doğru olmadığını ortaya koymaktadır. Ebu İshak der ki: "Kendisi adına isteklerde bulunduğunuz" ifadesi, kendisi adına haklarınızı istediğiniz, demektir. Buna göre yine bu kelimenin esreli olarak okunmasının bir manası olmaz. Bu iddiaları zikrettikten sonra Kurtubî cevap mahiyetinde şunları söylemektedir: “İşte, dil bilginlerinin bu kelimenin esreli olarak okunmasının doğru olmadığını belirten konu ile ilgili olarak tesbit edebildiğim açıklamaları bunlardır. İbn Atiyye de bu görüşü tercih etmiştir. Ancak el-Kuşeyrî bu görüşü red ederek kelimenin atfedilmiş olduğunu yani (esreli okunacağı görüşünü) tercih ederek şunları söylemektedir: Böyle bir açıklama, dinin ileri gelen ilim adamlarınca reddolunur. Çünkü kırâat imamlarının okudukları okuyuşların hepsi Peygamber (sav)'dan dan tevatür yoluyla sabit olmuştur ve bu ilim adamları bunu bilirler. Peygamber (sav)’dan dan herhangi bir şey sabit olduğu takdirde bir kimse bunu reddedecek olursa, o Peygamber (sav)'ı reddetmiş ve onun okuduğu şekli çirkin görmüş olur. Bu ise oldukça sakıncalı bir konumdur ve böyle bir durumda dil ve nahiv'in ileri gelen ilim adamları taklit edilmez. Çünkü Arapça esas itibariyle Peygamber {savj'den öğrenilir. Hiç kimse de onun son derece fasih olduğu hususunda şüphe etmez. Konuyla ilgili nakledilen hadise gelince; bu tartışma götürür bir husustur. Çünkü Hz. Peygamber Ebu'l-Uşerâ denilen bir sahabiye: "Baban hakkı için, keşke onun böğrüne 968 Müslim, Zekât 69, Nesâi, Zekât 64; Müsned, IV, 358–359. 969 Buhâri, Şehadat 26, Edeb 74, Eyman 4; Müslim, Eymân 2; Dârimi, Nüzur 6; Müsned, II, 7, 11. 195 bir darbe indirmiş olsaydın"970 diye buyurmuştur. Diğer taraftan böyle bir yasak, Allah'tan başkası adına yemin hususunda varid olmuştur. Bu ise akrabalık bağı hakkı ile başkasına iltimasta bulunmaktır. Bu konuda da yasak söz konusu değildir. Yine el-Kuşeyrî der ki: Evet, bunun akrabalık bağı adına bir yemin olduğu şöylenmiştir. Yani :” Akrabalık hakkı için Allah'tan korkun”, demeye benzer.” Kurtubî, ifadelerine devam ederek “Baban hakkı için sen bunu yap" da denilmektedir. Kur’ân-ı Kerim’de ise: "Yıldıza andolsun, Tûr'a andolsun, İncire andolsun, Ömrün hakk için" gibi yeminler de yer almıştır” demektedir. Kurtubî, kendisinin bu açıklamalarına karşı bazılarının “böyle bir açıklama oldukça zorlanarak yapılmış bir açıklamadır” itirazlarına da yer vererek şöyle cevaplandırmaktadır. “Hayır, bunda bir zorlama söz konusu değildir. Çünkü "Akrabalık bağı için" kelimesinin bu kabilden olması uzak bir ihtimal değildir. Böylelikle Yüce Allah, birliğine ve kudretine delâlet eden diğer yaratıklarına yemin ettiği gibi, bu akrabalık bağını te’kid etmek için de ona yemin etmiş olmakta ve bu te’kidi kendisinin Yüce adı ile birlikte zikredecek kadar ileriye götürmüş bulunmaktadır.” Kurtubî, bu iddia ve açıklamalar yanında kırâatın dilsel temeline yönelik itirazlara da cevap vermekte ve kırâatın doğruluğunu ispata çalışmaktadır. مِ ر َحا َوٱألَ kelimesinin atıf yapılmasının da uygun olduğunu belirtmekte ve bu görüşünü son olarak Kuşeyri’den nakille kuvvetlendirmektedir. Sonuç olarak, bu kırâatı reddetmenin, âlimlerce kabul görmeyeceğini, çünkü kırâat imamlarının okudukları okuyuşların tümünün Peygamber (sav)'dan tevatür yoluyla sabit olduğunu, bu ilim dalının uzmanları da bunu bildiklerini ve Peygamber (sav)’dan herhangi bir şey sabit olduğu takdirde bir kimse bunu reddedecek olursa, o Peygamber (sav)'ı reddetmiş ve onun okuduğu şekli çirkin görmüş olduğunu, bunun ise oldukça sakıncalı bir konum olduğunu belirterek böyle bir durumda dil ve nahiv bilginlerinin taklit edilemeyeceğini vurgular. Çünkü Arapça esas itibariyle Peygamber (sav)'den öğrenilir. Hiç kimse de onun son derece fasih olduğu hususunda şüphe etmez. Verdiğimiz bu misallerden de anlaşılacağı gibi; Kurtubî, mütevatir kırâatları müdafaa etmekte ve nahivcilerin kırâata olan hücumlarına karşı koymaktadır. Bunu 970 Ebû Dâvûd, Fedâhîl; Tirmizî, Sayd 13; Nesâî, Dahâyâ 25; Müsned, IV, 334, Ancak hadisre Ebû Nasr el-Kuşeyrî'nİn sözünü ettiği şekilde yemin ifadesi bulunmadığı gibi; hadis: "Eğer (o hayvanın) baldırına dahi darbeyi indirmiş olsaydın, yeterli olurdu"anlamındadır. 196 yaparken de nahivcilerin mesleklerini reddetmemekle de müstakim/doğru yolu takip etmektedir. Çünkü akıl, bazı şaz kırâatların Arapça kaidelere uymayacağını tasavvur edebilir, fakat mütevatir kırâatların muhalefet edeceğini asla düşünemez.971 1.2.6.6. Anlam ve yorum açısından Kurtubî’de kırâat Kıraât ilmi, gerek dini ilimler ve gerekse Kur’ân ilimleri (Ulûmu’l Kur’ân) içerisinde önemli bir yer tutmaktadır. Özellikle de Kıraât ilminin, ayetlere kazandırdığı mana zenginliği yönüyle tefsir ilmi ile çok yakın ilgisi bulunmaktadır.972 Kırâat, Kur’ân’ın buutlarından olup her bir kırâat manaya delaleti yönünden müstakil bir ayet mesabesinde/hükmündedir.973 Kırâat ilmi, Kur’ân tefsirinin ilk merhalesi, ilk teşebbüsü sayıldığı ve bu ilmin üzerine kurulduğu temelin bizzat Kur’ân’da ve onun metninde veya başka bir ifade ile okunuşunda olduğu kabul edilmektedir.974 Bu nedenle “kırâat”, Kur’ân-ı Kerimi sağlıklı bir şekilde tefsir edebilmek için ihtiyaç duyulan sarf, nahiv, beyan, fıkıh, esbab-ı nüzul, nâsih ve mensuh gibi ilimler arasında yer alan önemli bir ilimdir. İbn Teymiyye kırâatların manaları arasında meydana gelen farklılıkları zikrettikten sonra şu açıklamayı yapmaktadır. ”Her kırâat, diğer kırâat nazarında ayet konumundadır. Bu nedenle bunların her birine iman vaciptir, tazammun ettiği manaya ilmen ve amelen ittiba gerekir. Her birinin gerektirdiğini bu bir tearüzdür (birini diğerini reddetmesi) zannıyla terk caiz değildir. Tıpkı Abdullah ibn Mesud’un şöyle dediği gibi; ” Kur’ân hakkında ihtilaf etmeyin, birbirinizle çekişmeyin. Çünkü Kur’ân’da farklılık ve birinin diğeri devre dışı bırakması yoktur. Görmez misiniz, İslamın şeriatı ve hudutları Kur’ân’da birdir, O’nun okunması ve Allah’ın emri birdir. Eğer iki harfden/okuyuştan biri bir şeyi emrediyor, diğeri ondan yasaklıyorsa işte bu ihtilaf olur. Halbu ki Kur’ân bunların tamamını cem etmektedir. Dolayısıyla bir kırâat üzere okuyan diğer kırâatten yüz çeviremez. Çünkü kim Kur’ân’dan bir harfi inkâr ederse Kur’ân’ın tamamını inkâr etmiştir.”975 İbn Cezeri de “ Hz.Peygamberden bu hususta (kırâat olarak) sahih olarak gelen her bir kırâatı kabulü vaciptir ve hiçbir kimseye reddi caiz değildir, O’na iman gerekir. Şüphesiz, (kırâatın) bütünü Allah katından indirilmiştir. Bu nedenle Kur’ân’ın her bir kırâatı okunan ayettir, hepsine iman ve 971 Kasabî, s. 235 972 Karaçam, Kırâat İlminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 127 973 Kurtub’i, Câmi’, II, 80, 388. 974 Hasan İbrahim Hasan, III, 150, VI, 116 975 İbn Cezerî, Neşr, I, 51 197 manaca ihtiva ettiğine ilmen ve amelen uymak vaciptir.”976 demektedir. Bu izah tarzı kırâatın ümmete okuyuşta kolaylık getirmesinden başka bir hikmeti de kurranın Kur’ân’ın tefsirine etki eden kırâat ihtilaflarını ve kırâatların temellendirilmesini açıklarken Kur’ân’ın manasını da izhar etmesidir. Yani Rasulüllah (sav)’a kadar uzanan ve “rivâyet ve nakil” yoluyla gelmiş olan kırâatler, Müslümanlara Kur’ân ayetlerini okumada sağladıkları kolaylığın yanı sıra, ayetlerin muhtemel anlamlarını daha geniş yelpazede değerlendirme imkânı sunmaktadır.977 İbn Cezeri, Kur’ân’ın kırâatlarınin önemini açıklarken şu hususa dikkat çekmektedir: “Bu ümmetin mükâfatının en büyüklerinden biri de; her bir lafzın delaleti yönüyle ahkâmı ve hüküm istinbatta bütün gayretlerini, lafızların sırlarının ve işaretinin gizliliğini açığa çıkarma hususunda bütün gayretlerini sarfetmeleri ve bu hedefe ulaşmadaki çabaları, lafızların tevcih, tercih ve ta’lillerini açıklamada kendilerini vakfetmeleri ve derinlemesine incelemeleri ve ilmi derecelerinin ulaştığı son noktaya kadar çıkmalarıdır. Nitekim ayette de belirtildiği gibi Rableri, onlara şu karşılığı vermektedir: ”Ben, erkek olsun, kadın olsun, sizden hiçbir çalışanın amelini zayı etmeyeceğim.”978 Çünkü mükâfat meşakket ölçüsündedir.979 Bir kısım müfessirler kırâatların tefsirdeki etkisini açıklamada, Kurranın ihtilafının Kur’ân tefsirine getirdiği zenginliği izah etmede ve kırâat farklılıklarından kaynaklanan çeşitli manaları çıkarma hususuna özel önem vermektedirler. Ancak fonetik açıdan farklı okunan ve Kurra’nın usul farklılıkları olarak değerlendirdiği med, imâle, tahfif, tehlîl, ğünne, ihfâ gibi okuyuşların anlama her hangi bir zenginlik katmadığı ve Kur’ân tefsiri açısından bir etkisi bulunmadığından tefsirlerinde değerlerdirmeye almamışlardır. Kelimelerde hareke değişikliği ve ziyadelik gibi olan ve Kurra’nın ferşteki farklılıklar olarak adlandırdıkları okuyuşlar ister dirayet ister rivayet tefsiri olsun hemen hemen bütün müfessirler, Kur’ân’ın tefsirinde kırâat vecihlerine yer vermişler, anlama kattığı mana zenginliğini belirtmişler ve yer yer şer’i bir hükmün istinbat ve istihracına delil getirmişlerdir.980 Bu nedenle Müfessirler, bir kırâat imamının kırâatından, diğer imamlarda bulunmayan bir mana 976 İbn Cezeri, Neşr, I, 51 977 Dimyati, I, 67. 978 Ali İmran, 3/195 979 İbn Cezerî, Neşr, I, 53 980 Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 129 198 veya hüküm istinbat etmişlerdir.981 Ayrıca tefsir ilminin gelişmesinde ve bugünkü seviyeye ulaşmasında da kıraât ilminin ve kırâatların katkısı büyük olmuştur. Özellikle dirayet tefsirlerinde muhtemel manalar arasında tevcihler yapılırken kıraât vecihlerinden faydalanıldığı, kıraâtlardan deliller getirildiği açıkça görülmektedir. Bu da Kur’ân’ın yorumunda, kıraâtların önemini ortaya koyan açık bir delildir.982 Bunun tezahür eden şekli ise bir tek nas üzerinde yer alan muhtelif kırâat vecihleriyle kimi zaman (a) mücmel olan kırâatın müfessir olan kırâatla açıklanması (b) genel bir anlam ıihtiva eden bir kırâatın bir başka kırâat vechi ile tahsisi (c) mutlak olan bir kırâatın bir başka kırâat vechi ile takyidi şeklinde ortaya çıkmaktadır.983 Bu hususu, kırâat ihtilaflarının faydaları başlığı ile İbnü’l-Cezeri sekiz başlık altında veciz bir şekilde şöyle değerlendirmektedir: 1. Üzerinde icma edilmiş bir mütevatir kırâatın hükmünü açıklar: kadının veya erkek eğer) “ وإن كان رجل يورث كاللة أو امرأة وله أخ أو أخت) :Meselâ mirasçısı, evladı ve ana babası olmayıp, bir erkek veya bir kız kardeşi varsa, her birine altıda bir düşer”984 âyetini Sa’d b. Ebîا Vakkas (ام من (/” anadan” ilavesiyle ( أخت أو أخ وله ام من (şeklinde okumuştur. Böylece bu kırâat ayette kasdedilen kardeşliğin, öz kardeşlik veya baba bir kardeşlik olmayıp, üzerinde icma edilen ana cihetinden kardeşlik olduğunu açıklamıştır.985 2. İhtilaf edilen hükümde tercih edilen görüşü açıklar: Yemin kefaretini فكفارته إطعام عشرة مساكين من أوسط ما );gibi farklılıkları kırâat olan vaki ayette anlatan orta yedirdiğinizin ailenize ,keffâretî Bunun) “تطعمون أهليكم أو كسوتهم أو تحرير رقبة yollusundan on fakiri doyurmak yahut onları giydirmek, ya da bir köle azad etmektir.”986 Ayet-i kerimenin “bir köleyi hürriyete kavuştrmak” kısmında, kölenin mümin olup olmaması zikredilmemiştir. Bundan dolayı da bu konu, âlimler arasında fikir ayrılığına sebep olmuştur. Fakat aynı ayetin ziyadesiyle olan kırâatı, “bir mümin köleyi özgürlüğe kavuşturmak” manasının tercih edilmesine sebep olmuştur. İmam-ı Şafii, bu kırâatın getirdiği açıklamadan dolayı özgürlüğe 981 Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 127 982 Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 128 983 Ünal, s. 139 984 Nisa, 4/12 985 Kurtubî, Câmi’, III,73; İbn Cezerî, Neşr, I, 28; Zerkâni, I, 140; Mennau’l Kattan, s. 181 182 986 Mâide, 5/89 199 kavuşturulacak kölenin mümin olması gerektiğini tercih etmiştir. Ancak Ebû Hanife ise, bu şartı koşmamıştır.987 3. Kırâat, farklı iki kırâatten çıkan farklı iki ayrı hükmü cem’ eder. Sana ”فاعتزلوا النساء في المحيض وال تقربوهن حتى يطهرن ويسألونك عن المحيض قل هو أذى ;Meselâ âdet halinden sorarlar. De ki: "O bir ezadır. Ay halinde kadınlardan uzak durun ve temizleninceye kadar onlara yaklaşmayın”988 ayetinde “يطهرن “kelimesini, Nafi’, Ebu Amr, İbn-i Kesir, İbn Amir ve Âsım’ın Hafs rivayetinde “يطهرن “kelimesindeki “ طا “ve “ ها “harflerini tahfif ile Ebu Bekir, Hamza ve el-Kisâî ise aynı kelimeyi teşdid ile okumuşlardır.989 Kurtubî, ayrıca bu kelimenin Übeyy b. Ka‘b, Abdullah b. Mes’ûd ve Enes b. Mâlik’in mushaflarında “yetadahherne” şeklinde yer aldığı belirtmektedir.990 Bu iki mütevatir kırâatten tahfif ile okuyuşta mübalağa yoktur, teşdid ile okuyuşta ise mübalağa söz konusudur. Tahfif ile okunuş, hayız kanı kesilen kadına kocasını, ister gusletsin ister etmesin, yaklaşabileceğinin cazi olduğunu göstermektedir. İmam-ı Azam Ebu Hanife ve taraftarları da bu kırâatı tercih etmişlerdir.991 Şedde ile kırâatte ise, âdeti kesilen kadına kocasının, ancak hayzının kesilmesi ve gusletmesinden sonra yaklaşmasının caiz olduğunu gerektirmektedir. İmam Şafi, Ata, Mücahid, Züfer ve başkaları da bu kırâatı tercih etmişlerdir.992 Müellifimiz Kurtubî, bu ayetteki fıkhı hükümleri genişçe izah ettikten sonra her iki birleştirme hususunda ayette var olan her iki kırâatle birlikte amel etmeyi iki kırâat iki Her “فإن القراءتين كاآليتين فيجب أن يعمل بهما ونحن نحمل كل واحدة منهما على معنى ayet hükmündedir ve her ikisinin gereği ile amel etmek gerekir. Bizler (Malikîler) ise, bu kırâatın her birisini ayrı bir manaya hamlediyoruz” demektedir. Bu iki kırâatten çıkan farklı iki hükmü “ hayızlı kadına, âdeti kesilip temizleninceye ve gusl abdesti alıncaya kadar kocası yaklaşamaz” şeklinde birleştirebilir.993 4. Farklı iki kırâatın farklı iki hükme delâlet etmesi: يا أيها الذين آمنوا إذا قمتم إلى الصالة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق وامسحوا برؤوسكم" الكعبين إلى وأرجلكم/”Ey iman edenler, namaza kalkacağınız zaman yüzlerinizi ve 987 Kurtubî, Câmi’, III, ; İbn Cezerî, Neşr, I, 29 988 Bakara, 2/222 989 Dâni, Teysîr, s. 80 990 Kurtubî, Câmi’, II, 79 991 Kurtubî, Câmi’, II, 80 992 Kurtubî, Câmi’, II, 79vd.; İbn Cezerî, Neşr, I, 29; Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 119-120; Mennau’l Kattan, s. 181 993 Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 120 200 dirseklere kadar ellerinizi yıkayın. Başlarınıza meshedin, ayaklarınızı da topuklarınıza kadar yıkayın.” Kurtubî, ayette geçen “ercül” kelimesindeki kırâat farklılıları şöyle vermektedir. Bu kelimeyi Nafi', İbn Âmir ve el-Kisaî "lâm" harfini nasb ile; “ercüleküm” şeklinde okumuşlardır994. el-Velid b. Müslim de Nafi'den bunu: “ercülüküm” şeklinde "lâm" harfini ötreli olarak okuduğunu rivayet etmektedir. Bu aynı zamanda el-Hasen ve el-A'meş Süleyman'ın da kıraatidir.995 İbn Kesir, Ebu Amr ve Hamza ise, bu kelimeyi "lâm" harfini esreli olarak; “ercüliküm” şeklinde okumuşlardır.996 Söz konusu kelime, birinci okuyuşa göre ayette daha önce geçen (وجوهكم ( ifadesi üzerine atfedilmiş olacağı için, abdest alırken ayakların yıkanması hükmüne delalet etmektedir. İkinci okuyuşa göre ise; (برؤوسكم (ifadesi üzerine atf edildiğinden ayağın meshedilmesi hükmüne delâlet olacaktır. Katade de der ki: Allah, iki tane yıkama ve iki tane meshi farz kılmıştır. İbn Cerir et-Taberî, ayaklar hakkında farz olanın, yıkamak ile mesh etmekten birisi arasında muhayyerlik olduğu görüşündedir. Ve bu husustaki iki kırâatı iki ayrı rivayet gibi değerlendirmiştir. en-Nehhâs der ki: Bu hususta söylenenlerin en güzellerinden birisi de şudur: Hem mesh hem de yıkamak birarada vacibtir. "Ayaklarınız" anlamına gelen kelimenin "lâm" harfini esreli okuyanların kırâatına göre mesh vacibtir, onu üstün okuyanların kırâatına göre ise yıkamak vacibtir Bu iki kırâat ise iki ayrı âyet durumundadır. İbn Atiyye de,"lâm" harfini esreli okuyanlardan kimisi, ayaklar hakkında mesh etmenin onları yıkamak anlamında olduğu görüşündedir”demektedir. Müellifimiz Kurtubî’nin tercihi de budur.997 Peygamberimiz (sav.) meshin, mesh giyenler için; yıkamanın da mesh giymeyenler için olduğunu açıklamıştır. Böylece kırâat iki ayrı halde, iki ayrı hükme delâlet etmiş olmaktadır.998 5. Kıraât, zahiri hükmün hilafını gerektiren bir başka hükmü açıklar: Kırâat vecihleri, ayetteki bir takım yanlış anlamaları ve şüpheleri ortadan İman Ey “/ يا أيها الذين آمنوا إذا نودي للصالة من يوم الجمعة فاسعوا إلى ذكر هللا Mesela .kaldırır 994 Kurtubî bu ifadeyi nasp okuyan yedi kıraat imamından Âsımın ravisi Hafs’ın ve on kıraat imamından Yakup’un isimlerine yer vermemiştir. 995 Kurtubî bu ifadeyi kesre ile okuyan yedi kıraat imamından Âsımın diğer ravisi Ebûbekir Şu‘be ve on kıraat imamından Ebû Cafer ve Halef’in isimlerine yer vermemiştir. 996 Kurtubî, Câmi’, III, 362; Bu kıraatler için bkz; Dâni, Teysîr, s. 98; Mekkî, Keşf, I/406; İbn Cezerî, en-Neşr, II/254; Dimyâtî, s. 198; Pâlevi, s. 50 997 Kurtubî, Câmi’, III, 463 998 İbn Cezerî, Neşr, I, 29 201 edenleri Cuma günü namaz için çağrıda bulunulduğu vakit, Allah'ın zikrine koşun”999 ayetini Hz. Ömer, İbn Abbas ve İbn Mes’ud (فامضوا هللا ذكر إلى (şeklinde okumuşlardır.1000 Birinci kırâatte ilk akla gelen, Cuma namazına koşarak gidilmesini ikinci kırâat, koşmak ve süratlı olmayı değil, bilakis normal yürümeyi ifade etmektedir.1001 6. Kırâat, Bazan kapalı bir sözü açıklar: (المنفوش كالعهن الجبال وتكون” ( Dağlar da atılmış renkli yün gibi olacak”1002 ayetini İbn Mes’ud ve Saîd b. Cübeyr, (المنفوش كاصوف (şeklinde okumuşlardır. Böylece bu kırâat mütevatir kırâattaki (العهن (kelimesinin (اصوف) (yün) anlamında olduğunu daha açık bir şekilde ifade ederek, bu lafızdaki kapalılığı kaldırmıştır.1003 7. Kırâat, itikatta ehli hakkın doğruluğuna ehli delaletin red için delil olmaktadır: ve nimetler çok pek orada ,bakarsan Nereye ) “وإذا رأيت ثم رأيت نعيما وملكا كبيرا) büyük bir saltanat görürsün.”1004 Bu ayet-i kerimede geçen (ملكا” (mülk” kelimesi, (ملكا” (hükümdar” (mim harfinin fethası ve lam’ın kesresi ile) şeklinde İbn Kesir okumuştur. Bu kırâat, müminlerin ahirete Allah Tealayı açık bir şekilde göreceklerini ifade eder. Bu da müminlerin, cennetten Cenab-ı Hakkı göreceklerine ait olan inanışlarındaki ortaya atılan şüpheyi kaldırmış olmaktadır.1005 8. Kırâat, bazı âlimlerin görüşlerinin tercih hususunda delil getirmeleri: (المستم) ayetindeki 1006”dokunmuşsanız kadınlara yahut) “أو المستم النساء) kelimesini, İmam Hamza ve Kisaî “lam” dan sonra elifsiz olarak (لمستم (şeklinde, diğer imamlar metindeki gibi elif ile okumuşlardır. İkinci okuyuşu, Hanefi mezhebi imamları cinsel ilişki manasında; birinci kırâatı da Şafii imamları mutlak dokunma anlamında delil olarak kullanmışlardır.1007 9. Kırâat, bazı dilcilerin kendi görüşlerine delil getirmeleri: Kur’ân’ın Arapça olması ve sahih kırâatın şartlarından birinin de “ Bir vecihle 999 Cuma, 62/9 1000 Kurtubî, Câmi’, IX, 345; İbn Cezerî, Neşr, I, 29 1001 İbn Cezerî, Neşr, I, 29; Zerkâni, I, 141; Mennau’l Kattan, s. 181 1002 el-Kâria,101/5 1003 İbn Cezerî, Neşr, I, 29 1004 İnsan,76/20 1005 İbn Cezerî, Neşr, I, 29; Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 121 1006 En-Nisa,4/43 1007 Zerkeşi, I, 326; Suyûtî, İtkân, I, 83-84; Karaçam, Kırâat ilminin Kurân Tefsirindeki Yeri, s. 121 202 de olsa kırâatın, Arapça gramere uygun olması” nedeniyle kırâat- dil arasında çok sağlam bir ilişki vardır.1008 Bu nedenle dilciler kırâatle doğrudan ilgilenmişler, kırâatları dil yönünden değerlendirmişlerdir. Basra ekolü kırâate çok ilgi duymazken Kûfe ekolu görüşlerini çoğunlukla kırâate dayandırmaktadır. Hatta dil kaideleri için kırâatı değerlendirmeye almayanlar hususunda Fahrüddin er-Razi (ö.606/1210) şu tesbiti yapmaktadır. “Dil’e ait bir kaidenin ispatı için meçhul bir şiirin delil getirilmesine cevaz veririz. Kur’ân’dan bazı kavramların izahında şiirden delil getirmeyi daha evla gören birçok nahivciyi hayretle görmekteyiz. Aynı zamanda Kur’ân’ın kavramlarının izahında meçhul bir şiiri istişhat edenler bununla sevinmektedirler. Ben bunlara çok taaccüp ediyorum. Çünkü onlar varid olan meçhul bir şiiri dilin sıhhatina uygun olarak delil kabul ediyorlar. Hâlbuki Kur’ân da varid olanın onun sihhatine delil getirilmesi daha evladır.1009 Nisa suresi birinci ayetinde geçen (واألرحام( 1010 kelimesinin kendin önceki به mecrur kelime atıfla kesre ile okuyan İmam Hamza’nın kırâatınin, kelimenin harfi cer tekrar etmeden kendinden önceki harfi cerle kesre olan kelimeye atfedileceğini söyleyen dilcilerin delili olmaktadır.1011 Kehf suresi 25. ayetinde bulunan (سنين مائة ثالث (ifadesini Hamza ve Kisaî, “مائة “kelimesini tenvin ile diğerleri ise tenvinsiz izafetle okumaktadırlar.1012 Nahvin genel kaidesine göre yüz ile bin arasındaki sayıların müfret bir isme muzaf olmasıdır. Birinci okuyuş bu kaideyi desteklemekte (tenvinli okunmasıyla), ikinci okuyuş genel kuralin aksine “üçyüz” anlamındaki “مائة ثالث “terkibinin seneler anlamına gelen“سنين “çoğul isme muzaf olarak gelmektedir.1013 Kırâatları, tefsirlerinde anlam/yorum zenginliği yönüyle değerlendiren müfessirleri incelediğimizde genel kabul gören sahih/mütevatir, şaz olmak üzere iki çeşit kırâatı de değerlendirdiklerini görmekteyiz. Yukarda genel itibariyle kırâatların tefsire etkisini vermeye çalıştık. Maddeler içerisinde ilgili olduğu kadar Kurtubî’nin de katkılarını sunmaya gayret ettik. Kırâatların tefsir ile alakası yine çeşitleri ile doğru orantılıdır. Yani hem sahih kabul 1008 Lebidî, Muhammed Semir Necib, Eserü’l- Kurân ve’l- Kırâat fi’n-Nahvi’l-Arabiyyi, Kuveyt, 1987, s. 320 1009 Lebidî, s. 320-321 1010 Nisa, 4/1 1011 Kurtubî, Câmi’, III, 6 1012 Dânî, Teysir, s. 143 1013 Mükrem, Kırâat, s. 154; Geniş bilgi için bu eserin bkz.154-231. 203 edilen okumaların hem de şaz okumaların ayetlerin anlamlandırılmasında ciddi katkısı söz konusudur. Şimdi mütevatir ve şaz olmak üzere kırâatların tefsiri boyutunu ele almaya çalışalım. 1. Mütevatir/Sahih Kırâatler: Bu kırâat, farklı manaları izah etmede esas olandır. Çünkü sahih kırâatların bütünü ayetteki mananın açıklanması için her biri diğerine destek vermekte, ayetteki kapalılığın giderilmesinde yardımcı olmaktadır. Bu da tefsir çeşitlerini en kuvvetlisi olan Kur’ân’ın Kur’ân ile tefsir edilmesi anlamına gelmektedir. Bu da muradi ilahi’nin ortaya çıkmasını sağlar. Suyutî, “Esraru’t- Tenzîl” adlı eserinde her bir kırâatın diğer meşhur kırâate ek olarak ortaya koyduğu mana zenginliğini izah etmede özel i’tina gösterdiğini belirtmektedir.1014 Bu madde altında Kurtubî’nin mütevatir kırâatlara tefsir bağlamında yaklaşımını ele almaya çalışalım. 1. Hiçbir yorum getirmeden yalnızca nakletmekle yetindiği kırâatler Manaya hiçbir etkisi olmayan ve kırâatın çoğunluğunu teşkil eden, yalnızca telaffuza yansıyan idğam, izhar, imâle teshil, taklil, tahkik, ihtilas, iskân, sıla, teşdid, tahfif, tefhim, terkik, nakl, medd, kasr, ispat, hazf, edat harflerinin farklı okunuşları gibi usul konularını içeren kırâatler, lehçe farklılığı olarak isimlendirdiği kırâatler, ayetin yorumuna her hangi bir zenginlik getirmediğinden müellifimiz Kurtubî de bu kırâatları nakletmekle yetinmektedir. Örneğin Bakara suresi dokuzuncu ayette tekrar eden (يخادعون (kelimesini Nafi', İbn Kesir ve Ebu Amr, bu kelimeyi her iki yerde de lafızlar arasında da cinas olsun diye (يخادعون (şeklinde okumuşlardır. Asım, Hamza, Kisai ve İbn Amir ise ikinci kelimeyi (يخدعون (şeklinde okumuşlardır. Bu kelimenin mastarı “ha” harfinin esreli okunuşu ile ve (خدع (şeklindedir. Bunu Ebu Zeyd nakletmiştir. Muverrik el-İcli ise, ya harfini ötreli, hı harfini üstünlü, dal harfini şeddeli olmak üzere ve çoğul ifade edecek şekilde Allah'ı çokça aldatmaya çalışırlar" (هللا يخدعون (şeklinde okumuştur. Ebû Tâlût Abdüsselâm b. Şeddâd ile el-Cârûd ise, “ya” harfi ötreli, “hı” harfi sakin ve “dal” harfi üstün olmak üzere (أنفسهم عن إال يخدعون وما (şeklinde ve "Ancak kendileri tarafından aldatılmaktadırlar" anlamında okumuşlardır.1015 Kurtubî, söz konusu kelimedeki kırâatları vermekte yetinmekte anlam bakımından her hangi yoruma gitmemektedir. 1014 Suyûtî, İtkân, I, 255 1015 Kurtubî, Câmi’,I, 192 204 Bakara Suresi 124. (الظالمين عهدي ينال ال ” (zalimler ahdime nail olamazlar” ayetindeki (الظالمين (ve (عهدي (kelimelerindeki kırâat farklılıklarını okuyanlarına nispet ederek vermekte, ancak anlam yönünden değerlendirmemiştir. İbn Mes'ud ve Talha b. Musarrif âyetin (الظالمين (bölümünü (الظالمون (şekilde okumuşlardır. Geri kalanı ise (الظالمين (şeklinde nasb ile okumuşlardır. Hamza, Hafs ve İbn Muhaysin (عهدي" (ahdî" şeklinde ya'yı sakin (harf-i med şeklinde) okurken, diğerleri (عهدي( "ahdiye" şeklinde fethalı okumuşlardır.1016 Birinci kırâatte (الظالمين (kelimesi meful ikinci kırâatte fail konumunda olmakla beraber Kurtubî, herhangi bir izah yapmadan nakille yetinmektedir. 2. Aynı manaya geldiğini, manaya önemli ölçüde etki etmeyen, anlam değişikliği yapmayan ve bir mana da veya yakın manada olduğunu belirttiği kırâatler. Kurtubî, bir âyette var olan farklı kırâat vecihlerini belirttikten sonra zaman zaman her iki kırâatın aynı veya yakın anlama geldiğini belirtmektedir. Örnek 1:(والوتر والشفع” (Çift ve tek’e andolsun”1017 ayeti kerimesindeki ( والوتر ) kelimesini el-Kisaî, Hamza ve Halef “vav” harfinin kesresiyle geriye kalanlar ise “vav” harfinin fethasıyla okurlar. Bu iki kırâat iki (ayrı) lehçedir ve bir manaya gelmektedir. Bu genel değerlendirmeden sonra bu kelimelerin hangi lehçelere ait olduğunu belirtmektedir. es-Sıhah`ta şöyle denilmektedir: Kesre ile "vitr" tek demektir. Üstün ile "vetr" ise kin ve düşmanlık anlamındadır. Bu el-Aliye ahalisinin lehçesidir. Hicazlıların lehçesi ise, onların tam aksi şekildedir. Temimliler ise her ikisinde de kesreli kullanırlar.1018 Örnek 2: “جمعا به فوسطن /ve bununla bir topluluğun ortasına dalanlara ki”1019 Ayetteki (فوسطن (kelimesini Ali (r.a) şeddeli olarak okumuştur ki, bu aynı zamanda Katade, İbn Mesud ve Ebu Reca'nın kırâatıdir. Aynı anlamda iki ayrı lehçedir. Hem şeddeli, hem şeddesiz olarak aynı anlamı ifade etmek üzere "ve: O topluluğun ortasında bulundum" denilir. Şeddeli okuyuşun "o topluluğu iki kısma ayırdı" anlamında olduğu, şeddesiz okuyuşun; "(atlıların) topluluğun ortasında yer alması" anlamında olduğu da söylenmiştir ki her ikisi de nihayette "bir araya gelmek, 1016 Kurtubî, Câmi’,I, 520 1017 Fecr, 89/3 1018 Kurtubî, Câmi’, X, 293 1019 el-Adiyat, 100/5 205 toplamak" anlamına racidirler.1020 Örnek 3: { فهدى قدر والذي ” { O (Rabbib) ki ölçülü yarattı ve yol gösterdi.”1021 "Kaddera" "Takdir edip" ifadesini Ali (r.a) ile es-Sülemî ve el-Kisâî "dal" harfi şeddesiz olarak; "Kadera" diye okumuşlar, diğerleri ise şeddeli okumuşlardır. Her iki okuyuş da aynı /bir anlamdadır. Yani her şekle (varlığa), kendisine uygun şekli verip öylece takdir etti.1022 /قل أتنبئون هللا بما ال يعلم في السماوات وال في األرض سبحانه وتعالى عما يشركون” 4: Örnek de ki: “göklerde ve yerde Allah’ın bilmediklerini mi haber veriyorsunuz? O, onların ortak koştuklarından uzak ve yücedir.”1023 Ayetindeki "haber veriyorsunuz" anlamındaki; (أتنبئون (kelimesini genel olarak kırâat âlimleri "be" harfini şeddeli olarak okumuşlardır. Ancak, Ebu's-Semmâl el-Adevî bunu, (ينبئ أنبأ" (Haber verdi, verir" fiilinden gelen bir fiil olarak şeddesiz okumuştur. Genel olarak diğer kırâat âlimlerinin okuyuşu ise; ( تنبئة ينبئ نبأ (sülasi fiilden gelmektedir ki, her iki kırâatta bir manaya gelmektedir. Bu iki kırâatı şu ayette arada kullanılmıştır: { نبأني قال هذا أنبأك من الخبير العليم " { Bunu saha kim haber verdi, dedi, O her şeyi en iyi bilen, her şeyden haberdar olan bana haber verdi, dedi."1024 Örnek 5: Kurtubî, Bakara suresi 106.ayetindeki (ننسخ ما (kırâat farklılıkların aynı anlama geldiğini şöylr vermektedir. Cumhur (ننسخ ما (şeklinde "nun" harfini üstün olarak okumuştur. Zahir olan ve kullanılan anlamı ise önceden de belirtildiği gibi: “-Biz ondan daha hayırlısını veya onun benzerini getirmedikçe- hiçbir âyeti tilavetini bırakıp hükmünü neshetmeyiz”, şeklindedir. Anlamın yine belirttiğimiz üzere... bir âyetin hüküm ve tilavetini kaldırmayız, şeklinde olma ihtimali de vardır. İbn Amir, "neshedilmiş (kopye edilmiş) buldum" anlamına gelen "ensehtu elkitabe"den gelen şekliyle (ننسخ ما" (nun" harfini ötreli olarak şeklinde okumuştur. Kurtubî her iki kırâatle ilgili olarak dilcilerin yorumlarından sonra her iki kırâatın her فتتفق القراءتان في المعنى وإن اختلفتا في اللفظ .belirtmektedir şöyle geldiğini anlama aynı iki kırâat lafızları itibariyle farklı olsa bile, mana itibariyle ayni olur.1025 3. Anlam farklılığı ve çeşitlilik doğuran kırâatler 1020 Kurtubî, Câmi’,X, 393 1021 el -A’la, 87/3 1022 Kurtubî, Câmi’, X, 273 1023 Yunus.10/18 1024 et-Tahrîm, 66/3; Kurtubî, Câmi’, IX, 627 1025 Kurtubî, Câmi’, I, 485 206 Örnek 1: Kurtubî, Bakara Suresi 62. ayette geçen “والصابئين/Sâbiîn" kelimesinin müfredini verdikten sonra kelimedeki kırâat farklılıklarını vermekte sonra her iki kırâatten kaynaklanan farklı anlamları şöyle vermektedir."Sâbiîn" kelimesinin hemzeli okunup okunmayacağı hususunda farklı kırâatler vardır. Nâfi' dışında kalan cumhur/çoğunluk, hemzeli okumuştur. Hemzeli okuyan kimseler bu kelimenin Yıldızlar doğdu, görüldü'den geldiğini kabul ederler. Yine çocuğun dişi çıkıp göründüğü zaman da aynı kökten gelen tabiri kullanılır. Hemzesiz okuyanlar ise bunu meyletmek anlamını ifade eden (مال'(den türetirler. Buna göre sözlükte "sabi" bir dinden çıkıp bir başka dine giren ve meyleden kişi anlamındadır. Bundan dolayı Araplar İslâm'a giren kimse için "sâbiî oldu" derlerdi. Buna göre Sabitler kitap ehli dininden çıkmış olan kimselerin adıdır.1026 Örnek 2. “ننسها أو/veya unutturursak"1027 ifadesinde kırâat farklılıklarını şöyle vermektedir: Ebû Amr ile İbn Kesir (ننسأها أو (şeklinde, Ömer, İbn Abbas, Ata, Mücahid, Ubey b. Ka'b, Ubeyd b. Umeyr, en-Nehaî ve İbn Muhaysın da (ننسها أو (bu şekilde okumuşlardır. Sonra her iki kırâatın kazandırdığı mana farklılıklarını izah etmektedir. (ننسأها أو (okuyuşu ertelemek ile ilgili bir anlam ifade eder. Lafzının neshini tehir etmeyiz, demektir. Bunun da anlamı şudur: Biz onu ummu'l-kitab'ın sonunda terkederiz ve o takdirde (nesh) olmaz. Ata'nın da görüşü budur. Ata'dan başkaları ise şöyle demektedir: (Bu şekilde hemzeli okuyuşun anlamı) belli bir vakte kadar neshini geciktiririz, şeklindedir. Nitekim Araplar bir işi erteledikleri vakit bunu ifade etmek üzere bu kökten gelen (نسأ (kelimesini kullanırlar. Vadeli olarak bir satış yapıldığı zaman da bu kökten gelen kelime kullanılır. İbn Fâris şu izahı getirmektedir: “Allah senin ecelini geciktirsin (ömrünü uzatsın), derken, birbirlerinden uzaklaşan veya biri ötekinden geç kalan kimseler hakkında da bu tabir kullanılır. Buna göre âyetin anlamı şöyle olur: "Biz ondan daha hayırlısını veya onun benzerini getirmedikçe hiçbir âyeti neshetmez veya onun nüzulünü geciktirmeyiz." Başkaları ise terketmek anlamına gelen “nisyan” kelimesinden türemiş olmak üzere baştaki "nun" harfini ötreli olarak okumuşlardır. Yani onu değiştirmeksizin ve nesh de etmeksizin bırakırız, anlamına gelir. Bu açıklamayı İbn Abbas ve es-Süddî 1026 Kurtubî, Câmi’,I, 393 1027 Bakara, 2/ 106 207 yapmıştır. Yüce Allah'ın: "Onlar Allah'ı unuttular, O da onları unuttu" 1028 buyruğu da bu tür bir anlam ifade eder. Yani onlar Allah'a ibadeti terkettiler, Allah da onları azabın içerisinde terkedip bıraktı demektir. Ebû Ubeyd ve Ebû Hatim bu kırâatı tercih etmişlerdir. Ebû Ubeyd bu tercihini şöyle temellendirir: Ben Kari' Ebu Nuaym'i şöyle dediğini işittim:” Peygamber (s.a)'e rüyamda Ebu Amr'ın kırâatı üzere Kur'ân okudum. Benim okuyuşumda sadece iki kelimeyi değiştirdi. Ben ona el-Bakara, 2/128. ayetindeki: (أرنا” (ern┺eklinde okudum, o: (أرنا(:” erinâ” “Bize göster"şeklinde düzeltti. Ebu Ubeyd devamla şöyle der; zannederim diğer kırâat ise : “ننسأها أو/yahut geciktirmeyiz” diye okudum, o da: “ننسها أو/veya unutturmayız" diye düzelttiği okuyuştur. el-Ezherî bu okuyuşun: Veya terkedilmesini emretmeyiz, anlamına geldiğini nakletmektedir. Nitekim bir şeyin terkedilmesi emredildiğinde bu ifade kullanılır, terkettiğini ifade eden kimse de bu kelimeyi kullanır. El-Ezheri bu görüşünü Şairin şu sözü ile delillendirir: إن علي عقبة أقضيها ... لست بناسيها وال منسيها "Benim otlattığım ve kendisine dikkat ettiğim bir devem vardır. Ben ne unuturum ne de terk edip geri bırakırım." ez-Zeccâc ise şöyle demektedir: Nun harfinin ötreli okunuşu ile terketmek anlamı uygun düşmemektedir. Çünkü böyle, bir kullanım yoktur. Ali b. Ebi Talha'nın İbn Abbas'tan naklettiği: "Veya onu unutturmayız" değiştirmeksizin bırakırız, şeklindeki açıklaması sahih değildir. İbn Abbas belki de: "Onu terkederiz" demiştir de o gereği gibi belleyememiştir. Dilci ve nazar ehlinin çoğunlukla kabul ettiği görüşe göre ise "veya unutturmayız" yani size onu terketmeyi mubah kılmayız, anlamındadır. Ebu Ali ve başkaları da şöyle demektedir: Bu uygun bir açıklamadır-, çünkü sana terkettirmeyiz, anlamına gelir. Bunun, hatırlamamak anlamına gelen ve kelimenin asıl ifade ettiği anlam olan unutmaktan geldiği de söylenmiştir. Yani ey Muhammed, sana onu hatırlamayacak şekilde unutturmayız, demektir. Fiil buna göre iki mef'ûle geçiş yapmış olur ki, bunlar peygamber ve (âyete ait olan) hâ zamiridir. Şu kadar var ki "peygamber" adı hazfedilimiştir.1029 Görüldüğü gibi her iki kırâatın anlamına yönelik geniş bir nakil yapmakta ve 1028 et-Tevbe, 9/67 1029 Kurtubî, Câmi’, I, 486 208 nakil yaptığı görüşleri kendi içnde değerlendirmektedir. Bu izahlardan özetle bu kırâatte şu iki mananın öne çıktığı görülmektedir: a) ( ننسها أو ( kırâaatına göre mânâ : “ veya unutturduğumuz bir âyetin yerine, ya ondan hayırlısını yahut onun benzerini getiririz” b) ( ننسأها أو ( kırâaatına göre ise mânâ: veya ertelediğimiz bir âyetin yerine, ya ondan hayırlısını, ya da onun gibisini getiririz.”1030 3. Ali imran 178. “Kâfir olanlar kendilerine mühlet verişimizin sakın kendileri için hayırlı olduğunu sanmasınlar.” Kurtubî, ayette geçen “mühlet verme” ile ilgili genel bir değerlendirme yaptıktan sonra ayette varit olan kırâat farklılıklarını belirterek ayete kattıkları anlam zenginliğini şöyle belirtmektedir. İbn Âmir ve Asım; (يحسبن وال” (Sanmasınlar" ifadesini "ye" harfi ile ve "sin" harfini üstün olarak okurken; Hamza da "te" harfi ile ve "sin" harfini de üstün olarak okumuştur. Diğer kırâat imamları ise "ye" harfi İle "sin" harfini de esreli olarak okurlar. Bu okuma ile birinci okuma aynı anlama geldiğini "Ye" harfi ile okuyanların kırâatına göre fail kâfir olanlardır. Bu okumaya göre “kâfirler... sanmasınlar” anlamındadır. "Kendilerine mühlet verişimizin kendileri için hayırlı olduğunu” buyruğu ise iki tane mefûlün yerini tutmaktadır. Kurtubî, nahvi bir takım değerlendirrmelerden sonra ayetin anlamını: “Kâfir olanlar bizim onlara mühlet verişimizi kendileri için hayırlı sanmasınlar.”şekline vermektedir. Bu fiili "te" ile okuyuşa göre ise fail muhataptır. Bu da Muhammed (sav)’dır. Yine Kurtubî bu okuma ile ilgili nahvi değerlendirmelerde bulunduktan sonra anlamının da “Sen, kâfirlere mühlet verişimizi onlar için hayırlı olduğunu sanma” şeklinde olduğunu vermektedir. Sonra bu okuyuşun getirdiği anlamı diğer ayetlerle de desteklemektedir. 2. Şazz Kırâatler: Tefsir eserlerinde bu çeşit kırâatların tefsir/yorum zenginliği açısından çokça kullanılmıştır. Çünkü bu şazz kırâat tefsircilere göre kendisi ile amel edilen ahad haber konumundadır. Şüphesiz bu değerlendirme sonucu müfessirlerin şazz kırâatı Kur’ân’ın tefsirinde genişçe değerlendirmelerine etken olmuştur. Ebu Ubeyd1031 “Fezailül Kur’ân” adlı eserinde şöyle demektedir. ”Şazz kırâatten maksat meşhur kırâatın tefsiri ve manasının açıklamasıdır. Tıpkı Hz.Aişe ve 1030 Çetin Abdurrahman, Kırâatların Tefsire Etkisi, s. 121 1031 Kurtubî’nin kırâatte önemli kaynaklarındandır. 209 Hz. Hafsa’nın Bakara Suresi 238. ayetindeki “salatül’l vüsta/orta namazın” manasını Namazı ikindi /”Asr l’Salatü) “حافظوا على الصلوات والصالة الوسطى وصالة العصر) açıklayan olduğunu belirten kırâatı, İbn Mesud’un Maide Suresinin 38.ayetindeki (أيديهما فاقطعوا ( ”Ellerini Kesiniz” buyruğunu (أيمانهم فاقطعوا” (Onların sağ ellerini kesiniz” anlamındaki kırâatı, Cabir’in Nur Suresinin 33.ayetindeki ( غفور إكراههن بعد من هللا فإن رحيم” (Şüphesiz ki, Allah onu değil zorlanan kadınları bağışlar ve merhamet eder.” kadınların zorlanan Allah ,ki Şüphesiz) “فإن هللا من بعد إكراههن لهن غفور رحيم) bölümünü kendilerini bağışlar ve merhamet eder” şeklindeki kırâat gibi. Bu ve benzeri kırâatler Kur’ân’ın müfessirleri konumundadırlar. Bazen Tefsir konusunda tabiinden de bu çeşit rivayetler gelmektedir ki bunu da güzel görmek gerekir. Binaenaleyh sahabenin büyüklerinden rivayet edildiğinde ve bizzat kırâat olduğunda işte bu tefsirden daha önemli ve daha kuvvetli nasıl olmasın ki! Hatta bu harflerden (kırâatlerden) istinbat edilenlerin en hafifi te’vilin sahihliğini bilmektir.1032 Bu açıklamadan da anlaşılacağı gibi müfessirler tefsire etki eden- ister mütevatir ister şazz olsun- kırâatları işlerken bu kırâatların Kur’ân ayetlerine yeni bir mana kazandırdıklarının anlayışı ile bu kırâatları müstakil birer ayet olarak değerlendirmektedirler. Müellifimiz Kurtubî’nin de başta sahabe ve tabiinden olmak üzere gelen kırâatları tefsir amaçlı olduğunu değişik ifadelerle belirtmekte ve ayetlerin tefsirlerinde yoğun bir şekilde kullanmaktadır. Bu kırâatların Kur’ân’dan olmayıp tefsir konumunda olduğunu mukaddimesinde “Kur'ân'da Fazlalık veya Eksiklik Vardır, Diyenlere Reddiye” başlığı altınada şu şekilde belirtmektedir: “Ashab-ı kiram ile tabiinden şu şu şekilde okuduklarına dair gelen nakiller ise, جهة على ذلك إنما والتفسير البيان sadece ve sadece açıklama ve tefsir türündendir. Yoksa bunlar Kur'ân-ı Kerim'in bir parçası anlamında değildir. Lafzı ve hükmü ile nesholunan yahut hükmü kalmakla birlikte yalnız lafzı nesholunan ifadeler de aynı şekilde Kur’ân'dan değildir.”1033 Yine Kurtubî, yedi harfin yedi kırâat olmadığını izah ederken de şaz kırâatların tefsir özeliğine vurgu yapmakta ve şu tespitte bulunmaktadır. Mütevatir mushaflardan ayrı olan şaz kırâatler, Kur'ân değildir ve bunlar Kur'ân'dandır kabul edilerek onlarla amel edilmez. Bunlara dair yapılacak en güzel açıklama, bu okuma şekillerinin nisbet edildiği kişinin âyetin te'vilinde izlediği bir yol olarak kabul 1032 Suyûtî, İtkân, I, 25; Zerkeşi, I, 486; Mennau’l Kattan, s. 181 1033 Kurtubî, Câmi’, I, 92 210 edilmesidir. Mesela Abdullah b. Mes'ud'un: "Üç gün oruç tutmak"1034 buyruğunu "peşpeşe, aralıksız olarak" anlamına gelen (متتابعات (ilavesiyle okuması gibi. Hatta bu kırâatları gereğince amel etmeyi gerektiren diğer ahad haberlerde olduğunu vurgulamaktadır.1035 Yine Kurtubî, bu kırâatleri sahih kırâatlerin doğruluğunun tasdik ve teyidi olduğunu da değişik ifadelerle belirtmektedir. Kurtubî, Ali İmran suresi 80.ayetinde geçen (يأمركم وال (ifadesini bir önceki ayette geçen (يؤتيه أن (ifadesine atfen üstün, diğer kurra ise istinaf/başlangıç cümlesi olarak ötre ile okuduklarını belirttikten sonra ikinci kırâatı sahabe kırâatı ile şöyle te’yit etmektedir. “Bu okuyuşu, Abdullah İbn Abbas’ın mushafında var olan “Asla size emretmez" anlamına gelen (يأمركم لن و (kırâat kuvvetlendirmektedir. Bu da cümlenin yeni bir cümle olduğunu göstermektedir.”1036 Müfessirimiz Kurtubî, sahabe ve tabiinden kırâatleri yukarda izah ettiğimiz maksada uygun olarak da “ ”تؤيد القراءة وهذه ”ودليل هذه القراءة 1037 ifadelerde gibi وهذه القراءة من ابن عباس على جهة 1039 , ”التفسير 1038 قراءة ابن مسعود“ kullanmaktadır. Yine Kurtubî, Cuma namazının farziyetini bildiren ayet-i kerimedeki (فاسعوا ( ifadesinin zahiri bir anlamının da, hızlıca yürümek olduğunu ve bu anlamın doğru olmadığını İbnu’I-Arabî’nin “en bilgin sahabiler ile ilk dönem fakihlerinin kabul etmediği anlam olduğu” sözünü, Hz. Ömer, İbn Mesud ve İbn Şihabın kırâatlarıni nakille belirtmektedir. Ömer (r.a) bu ayeti: “ هللا ذكر إلى فامضوا /Allah'ın zikrine gidin" diye okumuş ve böylelikle zahiri ifadenin delalet ettiği hızlıca yürümek ve koşmak anlamından uzaklaşmak istemişti. İbn Mesud da böylece okumuş ve şöyle demiştir. Eğer (فاسعوا" (koşun" diye okuyacak olursan ridam düşünceye kadar koşardım. İbn Şihab ise; “السبيل تلك سالكا هللا ذكر إلى فامضوا/o yolu izleyerek Allah'ı zikretmeye gidin" diye okumuştur. Bu “koşma” anlamının hakikatte koşmak olmadığını belirten kırâatların şaz olduğunu ve bunların tefsir konumunda olduğunu da açık bir şekilde şöyle vurgulamaktadır. “Bütün bunlar onların tefsir olmak üzere izledikleri bir yoldur, yoksa münezzel olan Kur'ân-ı Kerim'i bu şekilde okumaları anlamında 1034 el-Bakara, 2/196, el-Maide, 5/89 1035 Kurtubî, Câmi’, I, 58 1036 Kurtubî, Câmi’, II, 487 1037 Bakara, 2/188 1038 Yunus.10/81 1039 Sebe’, 34/14 211 değildir. Tefsir sadedinde de Kur'ân-ı Kerim'in tefsiri ile birlikte okunması caizdir.”1040 Kur’ân kırâatınin tefsirdeki önemine ve ilim ehlinin buna verdiği değer açısından Ahfeş (ö.207/822), Ferrâ (ö.207/822), Taberî (310/922), Zemahşerî (ö.538/1143), Ebu’l Leys es-Semerkandî (ö.373/983), Fahrüddin er-Razî (ö. 606/ 1210), Ebu Hayyan (ö.654-745/1344), Şevkânî (ö.1250/1834) gibi birçok müfessir tefsirlerinde kırâat-mana ilişkisine önemle yer vermektedirler.1041 1.2.6.7. Kurtubî’de Kur’ân Okuma Biçimleri Bu başlık altında Kurtubî tefsirinde yer alan okuma biçimleri olan güzel ses ve teğanni ile okuma, tertil, teressül gibi konular, Kur’ân’ın makamla okunmasının teorik ve teknik boyutu değerlendirmelerle ele alınacaktır. 1.2.6.7.1. Kur’ân’ın güzel sesle ve teğanni ile okumanın hükmü Kurtubî, bu konuyu hem tefsirinin mukaddimesinde “Allah'ın Kitabı'nı Okuma Şekli ve Görüş Farklılıkları” hem de et-Tizkâr adlı eserinde “Kur’ân’ın Güzel Sesle Okunması, Tatrîb/Sesi Titreterek ve Terc’i/ Nağme Yaparak Okumayı Terk Etme ve Bu Konuda Âlimlerin Görüşleri” başlığı altında ele almış ve küçük farklılıklarla birlikte hemen hemen aynı materyal ve ifadeleri kullanarak incelemiştir. Müellif konuyu tefsirinde dağınık halde ele alırken et-Tizkâr adlı eserinde daha sistematik bir şekilde ele almıştır. Konu genel itibariyle gerek Fedailü’l Kur’ân1042 eserlerinde ve gerekse kıraat ve tecvid kaynaklarında geniş bir şekilde ele alınmakta; konu enine boyuna tartışılmaktadır. Kurtubi de, bu konuyu bahsi geçen kaynaklar çerçevesinde ele almakta ve var olan bilgi ve görüşleri derinlemesine incelemektedir. Bu nedenle konuyu genel anlamda ele alıp sonra Kurtubi’yi vermek yerine benzer olmaları hasebiyle sadece Kurtubi çerçevesinde ele alma ve inceleme yoluna gidildi. Daha iyi anlaşılması amacıyla konuyu, Kurtubi’nin et-Tizkâr’da kullandığı konu başlığını esas alarak iki alt başlık altında ele almak daha uygun görüldü. 1. Kur’ân’ın güzel sesle okunması Kurtubî, ilk önce Hz. Peygamberin Kur’ân’ı nasıl okuduğuna dair rivayetleri esas alarak konuyu izaha çalışmıştır. Rivayetlerin tümü Hz. Pegyamber’in Kur’an’ı nasıl okuduğunu ve bu bağlamda nasıl okunması gerektiğini ifade eden bilgileri 1040 Kurtubî, Câmi’, IX, 345; Ayrıca bkz; Bakara, 2/184; Meryem, 1967; Taha, 20/63; Şuara, 26/77; Zümer, 33, 39, 53, 69; Ğafir, 40/35; Müddessir, 74/42; Duha,93/7; Beyyine, 98/1 1041 Geniş bilgi için bak; Ünal, s. 152-177 1042 İbn Kesir’in ve en-Nisaî’nin “Fedailü’l Kurân’ları gibi 212 içermektedir. Bu rivayetlerden bir kısmı, Hz. Peygamberin "bismillahirrahmanirrahim"i okuduğunda "bismillâh"ı "er-rahmân"ı ve "er-rahîm"i iyice uzatırdı."1043; “Rasûlullah (s.a) kesik kesik okur ve "Elhamdülillahi Rabbil Âlemin " der sonra durur, "er-rahmânirrahîm" der, sonra durur, mâliki yerine "meliki yevmiddin" diye okurdu.” 1044 şeklinde okuyuş tarzını ifade ederken; bir kısmı da "İnsanlar arasında en güzel sesli kişi, Kur'ân'ı okuduğu zaman yüce Allah'tan korktuğunu gördüğün kimsedir.”1045 ; ”Cariyesine (şiir okutup) kulak veren kimsenin, ona kulak vermesinden daha şiddetli bir şekilde, Allah Teâlâ, Kur’ân’ı güzel sesle, açıkça okuyan kimseye kulak verir.”1046 ; ”Bu adama Davûd (as.) ailesinin nağmelerinden (bir sadâ ahengi) bir nağme verilmiştir” şeklinde vahiy lafızlarının güzel sesle okunmasının önemi ve övgülerini beyan etmektedir.1047 Kurtubî, Kur’an’ın okuma şekilleri ile alakalı bu rivayetleri yalın bir şekilde verdikten sonra bu okuma şekillerini izaha geçmiştir. Müellifimiz Kurtubî’nin, bu konu ile ilgili bir karmaşa yaşadığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Zira konunun neresinde durduğu net değildir. Yukardaki rivayetleri anlatım şeklinden onun Kur’ân’ı güzel sesle okumayı tasvib ettiği izlenimi ortaya çıkarken konu ile ilgili kavramları değerlendirirken de sanki karşı olduğu hissi uyanmaktadır. Ancak müellifin yaptığı nakillere ve belirttiği görüşlere dikkat edildiğinde lâfzî bir tartışmayı devam ettirdiğini söylemek mümkündür. 2.Tatrîb ve terc’i ile ilgili yaklaşımlar Kurtubî, özellikle et-Tizkâr da konuyu daha sistematik ele almaktadır. Bu sistematik içerisinde Kur’ân’ın güzel sesle okunması ile ilgili yukardaki hadislerle terc’i ve tatrib ile ilgili rivayetleri birbiri içinde genel bir çerçevede değerlendirmektedir. Hatta Kurtubî, Kur’ân’ın okunması ile ilgili literatürde var olan Terci’1048,Tadrîb1049, Lahn1050 ve Teğanni1051 kavramlarını kullanmaktadır1052. Her 1043 Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân, 29; Kurtubî, Câmi’, I 20; et-Tizkâr, s.117; Ayrıca Bkz; Kurtubî, etTizkâr, ter: Necati Tetik, Abdulmecit Okçu, İstanbul, 2008, s. 150–168 1044 Tirmizi, Kırâat, 1. 1045 Kurtubî, Câmi’, I, 20; et-Tizkâr, s. 120 1046 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 19, 20; Kurtubî, Câmi’, I, 22 vd.; et-Tizkâr, s. 120 1047 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 121. Aynı hadisi Müslim “Şüphesiz Abdullah b.Kays’a- yahut Ebû Mûsa’lEş’ariye-Dâvûd (as.) ailesinin nağmelerinden bir nağme verilmiştir” şeklinde rivayet etmektedir. 1048 Terci’; Geri çevirme, döndürme manalarında olan bu kelime, avâzı boğazda terdîd yani tekrar eylemekten ibarettir. Kurân okurken nağme ile okumaktır.Bkz.,Tetik, s. 25) 1049 Tadrîb; Ses perdelerine oynaklık kazandırmak suretiyle terennüm ve teğanni öçyapmak, sesteki bu ahengi devam ettirmek için medleri fazla çekmek veya med olmayan yerleri medli okumaktır. Bkz; Karaçam, Kuran-ı Kerim’in Fazileti, s.135 213 iki eserinde de Kur’ân’ı güzel okuma ile ilgili yaptığı bu girişten sonra özellikle tefsirinde konuyu “Kur’ân okumanın mekruh, haram olma şekilleri ve bununla ilgili farklılıklar” başlığı altında ele almakta; âlimlerin bu konuda ihtilafa düştüklerini belirtmekte; bunları da altı temel görüş olarak işlemekte ve her görüş sahiplerinin delillerini ortaya koymaktadır. Ansiklopedik bir özellik taşıyan Kurtubî Tefsiri, adeta bu konuda da Ulumu’l Kur’ân eserlerini andırmakta; lehte ve aleyhte nakledilen rivayet ve görüşleri teknik tefsir metoduyla vermektedir. Bu görüşleri ayrı ayrı ele alalım. 1. Tatrib ve Terc’i ile okumayı caiz görmeyenler: Kırâatta Tatrib ve Terc’i yapmayı yasak eden ve hoş karşılamayanların başında Malik b.Enes, Said İbnü’l Müseyyeb, Said b. Cübeyr, Ahmed b. Hanbel, el-Kasım b. Muhammed el-Hasen, İbn Sirin ve en-Nehaî gelmektedir. 1053 Kurtubî, Kur’ân okurken sesi yükseltmeyi ve tadrîb yapmayı mekruh gören bu âlimlerin, görüşlerini destekleyecek referansları ortaya koymaktadır. Bu referanslardan biri Ziyad en-Numeyri'den nakledilen şu rivayettir. O, beraberindeki Kur'ân okuyucuları ile birlikte Enes b. Malik'in yanına varmış; mecliste sesi ince olan Kurrâlardan birine “Oku” denilmiş, o da sesini yükselterek neş'elendirici bir üslupla okumuş. Bunun üzerine Enes, yüzünde bulunan siyah bez parçasını (peçe) açarak dedi ki: “Ey filan, onlar (ashab) böyle yapmıyorlardı. Enes, hoşuna gitmeyen birşeyi gördü mü yüzüne çektiği bezi açardı.” Bir diğeri, Kays b. Uba'dan gelen şu rivayettir: “Rasûlullah’ın ashabı zikir (Kur'ân okuma) esnasında sesi yükseltmeyi hoş görmezlerdi.” Yine Said b. el-Müseyyeb, Said b. Cübeyr, el-Kasım b. Muhammed, İbn Sirin, en-Nehaî ve daha başkaları Kays b. Ubade’den Kur’ân okurken sesi yükseltmenin mekruh olduğunu rivayet etmişlerdir. Bu hususta tizi olduğu gözlenen Said b. el-Müseyyeb, cemaate namaz kıldıran Ömer b. Abdülaziz'in kırâatte Tadrîb/nağme yaptığını işitince, ona haber gönderip “Allah seni ıslah etsin. İmamlar bu şekilde okumazlar.” diye uyarıda 1050 Lahn; nağme yapmak, sesi boğazda titretmek ve onu kırâatla, şiirle ve şarkı ile güzelleştirmek demektir. 1051 Teğanni; Kurân’ı tok ve güzel sesle okumaktır. Bkz; Okçu, Abdülmecit, “Kırâat Tilavetinde Ezgi”, Dini Araştırmalar, c. 10, sayı: 28, s. 217; nağmelendirmek suretiyle güzel ses çıkarmak demektir, Kurtubî, Câmi’, I, 1052 Kurtubî’’nin kullanmadığı sesin ahengi ile ilgili diğer kavramlar şunlardır. Ter’id: Okurken sesi titretmek; Terkis; Kurân okurken sesi hareket ettirerek med harflerine hareke katmak veya sakinler üzerinde sükût edip sonra hareke ile çabuk uzaklaşmaktır. Tahzin; Kurân okurken tabiî hali terkederek, sankı hudû ve huşuda ağlıyormuş tavrı takınmak. Bkz; Karaçam, Kuran-ı Kerim’in Fazileti, s.135 1053 Kurtubî, Câmi’,I, 20-21; et-Tizkâr, s.121 214 bulunmuştur. Bu uyarıdan sonra Ömer b. Abdülaziz artık nağmeli okumaya son vermiştir. Bazı alimler bu icraata daha değişik ve duygusal tepkiler vermişlerdir. elKasım b. Muhammed'in, Peygamber (s.a)'ın Mescidinde Kur'ân okuyan ve nağme yapan kişiye “Aziz ve celil olan Allah şöyle buyurmaktadır: "Şüphesiz O, aziz bir kitaptır. Önünden de arkasından da batıl ona hiçbir surette erişemez” diyerek tepki vermiştir.1054 Yine İmam Malik'in, kendisine namazda Kur'ân okurken Nebr/sesi alçaltıp yükseltmenin hükmü sorulması üzerine, O da bunu oldukça çirkin gördüğünü belirterek tepki göstermiş ve Kur'ân okurken sesin yükseltilmesinden hoşlanmadığını belirtmiştir. Benzer bir soru ile ilgili ise İmam Malik daha sert ve ağır bir cevap vermiştir. Nitekim o böyle bir okuyuşun hoşuna gitmediğini belirtmekle kalmamış, bu tür okuyuş icra edenlerin dünyevi bir takım beklentiler karşılığında Kur'ân'ı şarkı gibi okuduklarını söylemiştir. 2. Tatrib ve Terc’i ile okumayı caiz görenler: Bu tür okuyuş tarzını caiz görenler, meseleye müzikal seslerin ve fonetiğin insan ruhunda oluşturduğu psikolojik etki bakımından bakmakta ve değerlendirmektedir. Okuyucu Kur'ân okurken sesini güzelleştirecek olursa, ruhları daha çok etkiler, kalpler onu daha çok dinler. Nitekim bunu da Hz. Peygamber'in: "Seslerinizle Kur'ân'ı süsleyiniz" ile . "Kur'ân ile teganni etmeyen bizden değildir." şeklindeki buyruğu doğrulamakta ve desteklemektedir. Bu tür bir okuyuşun doğruluğunun delilleri bunlarla sınırlı değilidir. Ebû Mûsâ el-Eş'arî'nin Hz. Peygamber'e söylediği “Benim Kur'ân okuyuşumu dinlediğini bilseydim, ben onu alabildiğine güzel okurdum.”1055 İfadeleri; Yine Abdullah b. el-Muğaffel'in “Rasûlullah (s.a) Mekke'nin fethedildiği sene geceleyin bir yolculuğunda devesi üzerinde Feth sûresini kırâatınde terc’i yaparak (sesini yükseltip alçaltarak) okumuştur” şeklindeki beyanları bu icra şeklinin cevazını ortaya koymaktadır. Zira bu tür rivayetleri esas alarak Ebu Hanife ve arkadaşları, Şafii, İbnü'l-Mübarek, en-Nadr b. Şumeyl bu kıraat tarzının caiz olduğu görüşüne varmışlardır. Ebu Cafer et-Taberi ile Ebu'l-Hasan b. Battal'ın kadı Ebu Bekr b. el-Arabî'nin ve başkalarının da bu görüşü tercih ettikleri belirtilmektedir. Müellifimiz Kurtubî, bu iki temel görüşü delilleriyle beraber belirttikten sonra tercih ettiği görüşü ortaya koyar, delillerle destekler ve yine reddettiği görüş 1054 Fussilet, 41/41–42 1055 Kurtubî, et-Tizkâr, s.121 215 sahiplerinin delillerini de ele alarak cevaplandırmaya çalışır. Kurtubî, birinci görüşün, serdedilen deliller dolayısıyla daha sahih olduğunu; ikinci görüşün ise savunucuları tarafından ileri sürülen birinci hadisin, zahiri anlamı üzere alınmaması gerektiğini belirtmektedir. Bu hadis, maklûb türünden ifadeler kapsamına girer. Yani: "Seslerinizi Kur'ân ile süsleyiniz" demektir. el-Hattabi, hadis imamlarının bir çoğu hadisi "Kur'ân ile seslerinizi süsleyiniz" şeklinde açıkladığını söylemekte ve bu hadisin "maklup" türüne girdiğini belirtmişlerdir. Nitekim Araplar: "Ben deveyi havuza arzettim (götürdüm)" diyeceklerine “Havuzu deveye arzettim” derler. Bu rivayetinde önce Kur'ân'ı zikredeceklerine sesleri zikretmiştir. Yani hadisi: "Seslerinizi Kur'ân ile süsleyiniz" anlamında rivayet etmiştir. Bu açıklamanın sahih ve doğru olduğunu belirtmektedir. el-Hattabi, "Seslerinizle Kur'ân'ı süsleyiniz" hadisine farklı bir yorum getirmektedir. Ona göre, bu hadisin anlamı, okuma alışkanlığı kazanmak, seslerin onunla meşgul olmasını sağlamaktır. Bunun Kur'ân okumaya ve bununla çokça uğraşmaya bir teşvik demek olduğu da söylenmiştir. Ebu Hureyre'den şöyle dediği rivayet edilmiştir: Rasûlullah (s.a)'ı şöyle buyururken dinledim: "Kur'ân ile seslerinizi süsleyiniz." Hz. Ömer'in de, "Kur'ân ile seslerinizi güzelleştiriniz" dediği rivayet edilmektedir. Kurtubî, Hz. Peygamber'in "Kur'ân-ı Kerim ile teganni etmeyen bizden değildir" hadisinin de ifade ettiği anlamın bu olduğunu belirtmektedir. Yani Kur'ân ile sesini güzelleştirmeyen bizden değildir, demektir. Kurtubî, bu yaklaşımını bir takım rivayetlerle desteklemektedir.1056 Yine Ebu Musa el-Eş'ari'nin Peygamber (s.a)'e söylediği şu söz de böyle açıklanmalıdır: “Eğer senin benim okuyuşumu dinlediğini bilseydim, Kur'ân okurken sesimi güzelleştirir, süsler ve tertîl ile okurdum.” İşte bu, Ebu Musa'nın fıtri olan ses güzelliğine rağmen Kur'ân-ı Kerim'i hızlıca okuduğunu göstermektedir. Şayet Peygamber (s.a)'ın kendisini dinlemekte olduğunu bilseydi, kırâatıni uzatır ve ağır ağır (tertîl ile) okurdu. Tıpkı Peygamber (s.a)'ın huzurunda okuduğu gibi. Bu da Kur'ân okurken sesinin güzelliğini artırırdı. Yoksa Rasûlullah (s.a)'ın: "Kur'ân seslerle veya başka şeylerle güzelleştirilir" anlamına gelecek bir söz söylediğini ileri sürmekten Allah'a sığınmak gerekir. Her 1056 Kurtubî, Câmi’, I, 22 vd.; et-Tezkire, s. 120 vd. 216 kim böyle bir açıklama getirirse o kesinlikle Kur'ân'ın onun güzelleştirecek, süsleyecek birisine ihtiyacı olduğunu ifade etmiş olacağından, büyük bir iddiada bulunmuş olur. Hâlbuki Kur'ânı Kerim nurdur, ışıktır. Kur'ân, güzelliğine bürünen, onun ışığı ile aydınlanan kimse için en üstün ve yüce süstür. Bu husus, “Süsleme emrinin anlamı, okuma şekillerini elde edip seslerimizle onları süslemek ve ölçülü bir şekilde okumak demektir.” şeklinde de açıklanmaktadır. Yani "Kur'ân okuyuşunu seslerinizle güzelleştiriniz" anlamına gelir. O zaman hadiste geçen "Kur'ân" kelimesi, Kur'ân okumak, kırâat anlamına gelir. Nitekim yüce Allah'ın: "Ve sabah vaktinin Kur'ân'ı”1057 buyruğuyla sabah vakti Kur'ân okumak kastedilmiştir. Yine: "O halde Biz onu (Cebrail aracılığıyla) okuduğumuz vakit sen onun Kur'ân'ına uy!”1058 ayetindeki "Kur'ân" kelimesi de, Kur'ân'ın okunması anlamındadır. Müellifimiz Kurtubî, caiz görenler ve görmeyenler şeklindeki ifadelendirdiği iki temel görüşü ve kendi tercihini, geniş bir değerlendirmeden sonra özellikle konu ile ilgili getirdiği hadislere farklı anlam yükleyenlerin görüşlerine yer vermekte, aynı zamanda onları da değerlendirmektedir. İşte şimdi belirteceğimiz diğer görüşler, bu hadisleri farklı yorumlayanların görüşlerdir. 3. “Teganni” hadisine farklı anlam yükleyenler: Kur'ân ile teganni etmenin anlamı, ihtiyaç duymanın ve fakirliğin zıddı olan zengin olma duygusu anlamına gelen "istiğna"dan türetilmiştir. Şarkı anlamına gelen "ğina"dan türetilmemiştir. Nitekim ihtiyaç duymadı anlamında “Teğeneyte ve teğaneyte” denilir, es-Sihhah'da şöyle denilmektedir: “Teğna’r-Racul” muhtaç olmamak, Allah tarafından ihtiyacının giderilmesi anlamındadır ve birinin ötekine muhtaç olmaması anlamındadır. Süfyan İshak b. Raheveyh’ şöyle bir izah getirmektedir. Yani Kur'ân sayesinde onun dışında kalan sözlere ihtiyaç duymamaktır. Nitekim Buhârî de bu açıklamayı benimsemiştir. Çünkü bu açıklamayı naklettiği1059 başlığının akabinde şu ayeti zikretmektedir: “Onlara karşı okunup duran ve bizim sana indirdiğimiz kitap onlara yetmedi mi?”1060 Burada Kur'ân-ı Kerim sayesinde başka sözlere ihtiyaç duymamaktan kasıt, geçmiş ümmetlerin haberlerine dair bilgilere muhtaç 1057 el-İsrâ, 17/78 1058 el-Kıyame, 75/18 1059 Buhâri, Fedâilu'l-Kur'ân 19. 1060 el-Ankebut, 29/51 217 olmamaktır. Tefsir âlimleri bunu bu şekilde açıklamaktadırlar.1061 4. Teganni ile okumak hüzünlenmek ve kederlenmektir: Yani Kur'ân okuyan kimsenin üzerinde Kur'ân tilaveti esnasında sevincin zıddı olan hüzün ve kederin belirtilerinin görülmesi, demektir. Bu anlamda ise teganni; zengin olmak, ihtiyaç duymamak anlamına gelen (الغنية (kökünden gelmemektedir. Çünkü bu kökten türemiş olsaydı o vakit Hz. Peygamber'in (به يتغانى ( demesi,( به يتغنى (ifadesini kullanmaması gerekirdi. Bu görüşü İmam Ebu Muhammed İbn Hibban el-Büsti'nin de yer aldığı bir grup ilim adamı kabul etmiştir.1062 Görüşlerine delil olarak Mutarrif b. Abdullah b. eş-Şihhîr'in babasından yaptığı şu rivayeti gösterirler: "Rasûlullah (s.a)'ı namaz kılarken gördüm. Göğsünden ağlamaktan dolayı tencerenin kaynarken çıkardığı uğultu gibi bir ses duydum."1063 Bu görüş sahipleri, sözü geçen hadisin kederlenmeyi açıkça ifade ettiğini belirtmektedirler. Bunlar aynı zamanda bu hadisi, Abdullah b. Mes'ud'dan hadis imamlarının rivayet ettiği şu hadisi de destekleyici delil olarak göstermişlerdir. Peygamber (s.a) ona: “Bana Kur'ân oku" dedi. Ona Nisa sûresini okumaya başladım. Nihayet yüce Allah'ın: "Her ümmetten (peygamberlerini) birer şahit, bunların üzerine de seni şahit kıldığımız zaman halleri nice olur”1064 âyetine vardığımda, Hz. Peygamber'e baktım, gözlerinden yaş aktığını gördüm.”1065 Bu görüşü desdekleyen ve et-Tizkâr’da yer verdiği şu hadisi delil getirmektedir. Abdurrahman b. Salib’in şöyle dediğini rivayet eder. ”Sa’d b. Ebi Vakkas misafir olarak bize uğradı. Gözleri ama olmuştu. Yanına uğrayıp selam verdim. Bana: Sen kimsin diye sordu. Ben de kendimi ona tanıttım. Bana merhaba ey kardeşimin oğlu Kur’ân’ı güzel sesinle okuduğun haberi bana geldi. Ben Rasulüllah (sav.)’ın şöyle buyurduğunu işittim. “Şüphesiz, bu Kur’ân hüzünle inmiştir. Artık onu okuduğunuz zaman ağlayınız. Eğer ağlayamazsanız, ağlamaklı bir eda ile okuyunuz. Onu okurken nağme ile (güzel sesle) okuyunuz. Kim onu güzel sesle okuyamaya gayret etmezse bizden değildir.”1066 1061 Kurtubî, Câmi’, I, ; et-Tizkâr, s. 125 1062 Kurtubî, Câmi’, I, 23; et-Tizkâr, s. 125 1063 Ebû Dâvûd, Salât 156, 157 ("tencere kaynarken" ifadesi yerine: "değirmenin çıkardığı" şeklinde); Nesâî, Sehv 18; Hadiste geçen (األزير (kelimesi iki keskin “ze” harfiyle “gök gürültüsü” ve “tencerenin kaynama sesi” manasına gelmektedir. Bkz.,Kurtubî, et-Tizkar, s.25-26 1064 en-Nisâ, 4/41 1065 Buhârî, Fedâilu'l-Kur'ân 33, 35; Müslim, Salâtu'l-Müsâfirîn, 247, 248 v.s. 1066 İbn Mace, İkametü’s-Salât, 1337, 4196 218 Ebû Ubeyd şöyle demiştir: “Güzel sesle Kur’ân okuma husususnda gelen hadislerin tamamı, hüzünlü olarak okuma, Allahtan korkma ve Kur’ân okumaya teşvik esasına dayanır. Ebû Musa’nın hadisi de bu hususu açıklamaktadır. Şöyle ki: Kur’ân okurken, Rasulüllah’ın (sav)’in hanımları kendisini dinlemişler sonra bunu ona haber vermşlerdir. Ebu Musa da, eğer beni dinlediğinizi bilseydim, daha da güzel sesle okurdum, demiştir.” Ebû Ubeyd “İşte Kur’ân tilavetinden asıl maksat budur. Yoksa insanı gaflete düşüren, coşku veren şarkı nağmeleri değildir” demiştir.1067 Şimdiye kadar dört farklı yorum şeklini sıraladık. Bütün bunlar arasında lahn ve terc’i ile Kur'ân okunacağına dair ifadeler taşıyan bir açıklama yoktur. Kurtubî, bu izahların kendi görüşünü desteklediğini belirttikten sonra zorlayarak savunduğu bu görüşü haklı göstermek için Ebu Said b. el-A'râbî, Peygamber Efendimizin: "Kur'ân ile teganni etmeyen bizden değildir" hadisiyle ilgili olarak çokta ilgili olmayan şu yorumunu nakletmektedir: "Araplar, çoğu konuşmalarında şarkı ve nağmeye düşkün kimseler idiler. Kur'ân-ı Kerim nazil olunca şarkı yerine nağmeli okuyacakları, alışageldikleri şekilde seslendirecekleri sözün Kur'ân olmasını arzuladılar. İşte bundan dolayı Peygamber: "Kur'ân ile teganni etmeyen bizden değildir" diye buyurmuştur. Kanaatimizce söz konusu hadisin ifadesi Araplara teğanniyi yasak etmek bir tarafa tam aksine onları haklı çıkaran ve teğanni ile Kur’ân okumalarını teşvik etmektedir. 5.Teğanninin istiğna anlamında olmadığını düşünenler: Ömer b. Şebbe, Ebu Âsim en-Nebil'e, İbn Uyeyne'nin Hz. Peygamber'in: "teganni etmeyen" şeklindeki sözünü yani onunla başkasına ihtiyaç duymamak anlamına yorumladığını anlattığında, o bu açıklamanın kayda değer olmadığını söylemiştir. İmam Şafii'ye de bu yorumla ilgili sorulduğunda “Biz bunu daha iyi biliriz. Eğer Peygamber (s.a) ihtiyaç duymamak anlamına gelen istiğnayı kastetmiş olsaydı: (يستغن لم من” (Kim istiğna duymazsa.....derdi”. O böyle demeyip "teganni etmek" tabirini kullandığına göre, onun teganniyi kastetmiş olduğunu bilmiş olduk.” Taberî şairin تغن بالشعر مهما كنت قائله ... ان الغناء بهذا الشعر مضمار "Şiir söyledin mi nağmeli söyle Çünkü bu şiiri nağmeli söylemek bir yarıştır." 1067 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 136 219 İfadelerini referans alarak Arap dilinde teganninin sesi nağmelendirmek suretiyle güzel ses çıkarmak demek olan gına olduğunu belirtmektedir. Teganni'nin istiğna anlamına geldiğini belirten ne Arap dilinde ne de şiirinde hiçbir delil bulunmamaktadır. Bu nedenle bu iddiada bulunanların görüşleri havada kalmaktadır. İlim ehlinden de bunun bu anlama geldiğini söyleyen bir kimsenin olduğu vaki değildir. el-A'şâ'nın: "Ben bir zamanlar Irak'ta uzun süre ikamet etmiş ve İkametim süresince de iffetini korumuş bir kişiydim" sözünde, istiğnayı kastettiğini ileri süren kişi yanlış bir iddiada bulunmaktadır. Çünkü el-A'şâ burada "ikamet yeri"ni kastetmiştir. Nitekim Araplar bir kişi hakkında "filan yerde ikamet etti" demek isterken işte bu kelimeyi kullanırlar. Yüce Allah'ın: “فيها يغنوا لم كأن / Orada ikamet etmemişler gibi oldular”1068 ayeti de bu türdendir. Bu görüşü ileri süren kimselerin şairin: "Ve biz öldüğümüzde birbirimize ihtiyaçsızlığımız daha da artacaktır" sözlerini delil göstermesi ise bir yanılmadır. Çünkü burada geçen "et-Teğânî" kökü her biri diğerine ihtiyaç duymayan iki kişi hakkında kullanılan "tefâul" veznindedir. Mesela, vuruşan iki kişi hakkında "İki adam vuruştu" denilir. İki kişinin ortaklaşa yaptığı bir fiil hakkında bunu söyleyen bir kimsenin aynı şeyi tek kişi hakkında söylemesi yerinde olmaz. Dolayısıyla عمرو وتضارب زيد تغانى demek doğru olmadığı gibi aynı şekilde istiğna anlamında da (teganniden) kullanmak doğru olmaz. Kurtubî, mezkûr hadisin terc’i ve tatrib anlamına geldiği görüşünde olanların aynı zamanda istiğna anlamına gelmediğini belirtmelerine karşın kendi görüşünü desteklemek için başta Taberi olmak üzere bu görüş sahiplerini tenkit etmektedir. Kurtubî, Taberi'nin "tegannînin istiğna anlamında kullanıldığı Arap dilinde rastlanılmış bir şey değildir" şeklindeki iddiasının yerinde olmadığını söylemektedir. Taberi'nin "Fâale kipi karşılıklı olarak iki kişinin yaptığı iş hakkında kullanılır" şeklindeki ifadesine gelince, bu kip birçok yerde tek bir kimsenin yaptığı iş hakkında da kullanılır. O takdirde burada "teğânî" kipi de bu türden kabul edilmelidir. Hz. Peygamber'in "teğânnî etmeyen" ifadesi hem şarkı söylemek hem de istiğna göstermek anlamlarına gelmesi muhtemel olduğuna göre, bu iki anlamdan birisini esas alarak yorumlamanın tercihe değer bir tarafı yok demektir. Hatta eğer bizim 1068 el-A'raf, 7/92 220 yapacak başka bir yorumumuz yoksa bunun "istiğna" anlamına yorumlanması daha uygundur. 6. Teğanni anlamına alanlar: Bu da Müslim'in Sahih'inde yer alan hadis esas alınarak yapılan yorumdur. Ebu Hureyre'den rivayet edildiğine göre o, Rasûlullah (s.a)'ı şöyle buyururken dinlemiş: "Allah, sesi güzel bir peygamberin açıkça ve teganni ile Kur'ân okumasını sevdiği kadar birşeyi sevmiş değildir."1069 Taberi “Eğer İbn Uyeyne'nin dediği gibi olsaydı, burada hem güzel sesin hem de açıktan okunmasının sözkonusu edilmesinin bir anlamı olmazdı.” demektedir. Buna karşılık "Açıktan okuması" ifadesinin Peygamber (s.a)'ın sözü olması muhtemel olduğu gibi, Ebu Hureyre'ye veya bir başkasına ait bir söz olması ihtimali de vardır. Eğer birinci ihtimal sözkonusu ise -ki bu uzak bir ihtimaldir- bu ifade, Kur'ân okurken dinleyenleri neşelendirmemek ve nağmeli okumamak gerektiğine bir delildir. Çünkü Hz. Peygamber: "Onu nağmeli okurdu" demeyip bunun yerine "açıktan okurdu" ifadesini kullanmıştır. Yani, okurken hem kendisine sesini işittiriyor, hem de yanında bulunanlara. Buna delil de Hz. Peygamber'in tehlil getirirken sesini yükselttiğini duyduğu kimseye söylediği şu sözlerdir-. "Ey insanlar, kendinize acıyınız. Dua ettiğiniz kişi, sağır da değildir, hazır olmayan bir gaip de değildir...."1070 denilebilir. Şayet bu fazlalık bir sahabi tarafından veya bir başka ravi tarafından eklenmiş ise, ileri sürdükleri gibi burada kendilerinin lehine bir delil yoktur. Böyle bir te'vili ilim adamlarımızdan Maliki olan birisi tercih ederek şöyle demiştir: “En uygun olan yorum budur. Araplar, sesini yükselten ve bunu arka arkaya sürdüren kimse hakkında "gani" tabirini kullanırlar. Onun bu işi için de "ğinâ" lafzını kullanırlar. İsterse şarkı nağmeleri gibi nağmeli söylesin ister söylemesin.” Ve devamla şunu söyledi: “İşte söylenen sözü daha iyi bilen, maksadını daha iyi kavrayan sahabi, hadisi bu anlamda yorumlamıştır.” Müellifimiz Kurtubî, et-Tizkâr’da geçen “açıktan okumak” ifadesi ile ilgili olarak Ebu Hureyre ve Ümmü Seleme’nin açıklamalarının doğruluğunu teyid eden İbn Mace’nin rivayet ettiği şu hadis-i şerifi delil getirmektedir: “Hz.Aişe şöyle demektedir: Rasulüllah (as.) hayatta iken bir gece yatsıdan sonra yanına gitmekte geç kaldım. Yanına gidince bana, nerede idin diye sordu. Ben de “senin ashabından bir 1069 Müslim, Salâtu'l-Müsâfirîn, 233, Buhârî Fedailu'l-Kur'ân, 19 1070 Buhârî, Deavât 50; Müslim, Zikr 44; Ebû Dâvûd, Vitr 26 221 adamın Kur’ân okuyuşunu dinliyordum. Onun okuyuşunu ve sesinin bir benzerini hiç kimseden işitmedim” dedim. Bunun üzerine, Rasulüllah (as.), ayaklandı, ben de onunla beraber gittim. Okuyanı dinledikten sonra bana dönerek şöyle dedi: “Bu Salim Mevlâ Ebî Huzeyfe’dir. Allah’a hamd olsun ki, bunun gibileri benim ümmetimin içinde yaratılmıştır.”1071 Bu hadis-i şerifteki delil Hz.Aişe’nin “…Onun okuyuşunun ve sesinin benzerini işitmedim…” sözüdür. Oysa Hz. Aişe terc’i, tadrîb ve teğannî yapmaya dair bir ifade kullanmamıştır.1072 Müellif burada güzel sese itiraz etmiyor. Terc’i, tadrîb ve teğanni’ye itiraz ediyor. Hâlbuki gelen haberde hem tilâveti güzel edâ etme hem de güzel ses vardır. Kendisi ise güzel sesi nazar-i itibare almayan haberlere çok ağırlık vermiş,1073 gelen haberleri tamamen zorlama ile kendi görüşünü teyide çalışmıştır. Ebu'l-Hasen b. Battal, bu konudaki kapalılığı ortadan kaldıracak şu hadisi delil getirmektedir: "Kur'ân'ı öğreniniz ve onunla teganni ediniz ve onu yazınız. Nefsim elinde olana yemin ederim, onun hafızalardan ayrılıp gitmesi iki yaşına basmış devenin yularından kaçıp kurtulmasından daha çabuktur."1074 Kurtubî, bu hadisi kendi mezhebi bağlamında şöyle anlamlandırmaktadır. Bizim (Mâliki olan) ilim adamlarımız şöyle derler: Bu hadis-i şerifin senedi eğer sahih ise, Kur'ân-ı Kerim'i bize bütün hocalardan nesilden nesile o şerefli çağa ve Rasûlullah (s.a)'a kadar tevatür yoluyla ulaşan ve bilinen kırâat şekli reddetmektedir. Bize tevatür yoluyla gelen bu kırâatte, ne telhîn ne de tedrîb ile okuma sözkonusudur. Bununla birlikte harflerin mahreçlerinden çıkartılmasında, uzatılmasında, idğam ve izhar yapılmasında ve benzeri kırâat şekillerinde işi oldukça ileriye götürenlerin çokluğuna rağmen, böylesine rastlanılmamıştır. Diğer taraftan telhîn/ nağmeli ve tedrîb/ neşelendirecek şekilde okumakta hemzeli olmayan bir harfi hemzeli imiş gibi okumak, med olmayan yeri medli okumak da sözkonusudur. Bunun sonucunda tek bir elif birkaç elif, tek bir vav birkaç vav, tek bir harf ise birden çok harfe dönüşür. Bu da Kur'ân-ı Kerim'de bir fazlalığa sebebiyet verir. Bu ise men edilmiştir. Bu şekilde okuyanlar eğer, hemze üzerinde durak yapacak olurlarsa bu sefer birkaç hem- 1071 İbn Mace, İkametü’s-Salât, 1337; Ahmet b.Hanbel, Müsned, VI,145 1072 Kurtubî, et-Tizkâr, s.138. 1073 Kurtubî, et-Tizkâr, s.138. 1074 Heysemi, Ali b. Ebibekr, Mecmau'z-Zevâid ve Menbau’l-Fevaid, Beyrut, 1982, VII, 169 222 ze çıkartırlar. Üzerinde durulan türden hemzeler de varsa o sadece bir tanedir. Birden çok hemze değildir. Ve bu hemze, ya hemze-i memdûde ya da hemze-i maksura olur.1075 Her ne kadar Abdullah b. Muğaffel' den gelen rivayette “Rasûlullah (s.a) bir gece yolculuğunda devesi üzerinde iken Feth sûresini okudu. Kırâatınde terc’i yaptı.”denilse bile durum bizim açıkladığımız gibidir.1076 Bu hadisi zikreden Buhari terci’in niteliği ile ilgili olarak üç defa (hemzeleri uzatarak) â, â, â demek olduğunu belirtmiştir.1077 Kurtubî, Ebu Bekir (r.a.) “Rasûlullah (sa.)'ın kırâatınde terci’siz med vardı” sözünü de delil getirerek bu hadisin terci’e delil olamayacağını dair şu yorumu getirmektedir. Hz. Peygamber’in terc’i yapması, med yapılan yerde bunu iyice med yaptığı/işb’a yapması şeklinde anlaşılmalıdır. Ayrıca sırtında yol aldığı devenin onu sarsması halinde çıkarttığı sesin anlatılması olma ihtimali de vardır. Nitekim sesini yükselten kimse eğer binek üzerinde ise bineğinin sarsmasının, sesinin basıncında ve kesik kesik çıkmasında etki ettiği görülen bir şeydir. Böyle bir ihtimal sözkonusu olduğuna göre bunu terc’i’e delil göstermek mümkün değildir. Müellif bu hadiste terc’i’e bir delil yok demesine rağmen Hz. Peygamber, Mekke’nin fethi gününde deve üzerinde Fetih suresini okurken terc’i yapıyor. Eğer yapılan bu terc’i Kur’ân’ın nazmını bozmuş olsaydı Hz.Peygamber Kur’ân tilavetini durdurur ve okumazdı. Bu da terc’i yapılınışının en büyük delilidir.1078 Zaten kendisi de terc’i ve tatrîb’e nasıl bir mana yüklediğini ve kasdını da ne olduğunu daha net bir şekilde belirtmektedir. İbn Cüreyc de Ata'dan, o da İbn Abbas'ın şöyle dediğini rivayet etmektedir: Rasûlullah (s.a)'ın tatrîb yapan bir müezzini vardı. Rasûlullah (s.a) şöyle buyurdu: 1075 Müellifimiz Kurtubî hemzeyi, hemze-i memdûde ve hemze-i maksura diye ikiye ayırmaktadır. Hâlbuki hemzenin böyle bir durumu söz konusu değildir. Memdûde ve Maksûre durumunda bulunan elif harfidir. Elif ise, hareke almayan yardımcı harflerdendir. Yani medd harflerindendir. Müellif, terc’i ve tatrîb’i bir eliften fazla uzatılan medd çeşitlerinde (muttasıl, munfasıl, medd-i lazım) yapıldığını göz önünde tutmamaktadır. Terc’i ve tatrib de ihdas edilen yardımcı harflerdir, denilebilir. Bu da, uzatılması caiz olan elif miktarlarını geçmemektedir. Kaldı ki, İmam-ı Azam ve Şafii terc’i yapmayı caiz görmüşlerdir. Nitekim müfessir İbn Kesir, bu konuda şöyle diyor:” Terc’i’e gelince bu, savt’da götürüp getirme yapmaktır. Buharî’de Hz.Peygamberin â â â demeye başladığı hadisi vardır. Muhtemeldir ki, bu ses götürüp getirmesi, altındaki binitin hareketinden meydana gelmiştir. Bu hadis sesi böyle ircalamaya vardırsa da binit üzerinde ve terc’i ile tilavetin cevazına delalet etmiştir. Ve bu harflerde ziyade yapma babında zikredilemez.( Kurtubî, et-Tizkâr, s.138.) 1076 Buhârî, Fedailu'l-Kur'ân 30; Meğâzî 48; Tefsir 48; Müslim, Salâtu'l-Müsnfirîn 237; Ebû Dâvûd, Vitr 20. 1077 Buhârî, Tevhid 50 1078 Kurtubî, et-Tizkâr, s.138. 223 “Gerçek şu ki ezan düz kolay ve pürüzsüzdür. Eğer senin ezanın da düz kolay ve pürüzsüz olacak ise oku, değilse okuma.” Bunu Darakutnî, Sünen'inde rivayet eder.1079 Peygamber (s.a) ezanda nağmeyi yasakladığına göre yüce Allah'ın koruması altında olan Kur'ân-ı Kerim'de nağme yapmayı caiz görmemesi daha uygundur. Çünkü yüce Rabbimiz hak sözünde şöyle buyurmaktadır: “Muhakkak Zikri (Kur'ân'ı) Bizler indirdik ve onu koruyacak olanlar da bizleriz.”1080; “Önünden de arkasından da batıl O’na erişemez. O, Hâkim ve Hamid tarafından indirilmiştir.”1081 Şunu belirtelim ki bu görüş ayrılıkları sesi yükseltip alçaltmak ve çokça nağme yapmak ile Kur'ân'ın anlamının anlaşılmaması hali ile ilgilidir. Eğer iş daha da ileriye götürülecek ve Kur'ân'ın anlamının anlaşılması bütünüyle engellenecek olursa, bu ittifakla haramdır. Hükümdarların önünde ve cenazeler arkasında Kur'ân okuyan Mısır'daki okuyucuların yaptığı budur. Onlar bu şekilde okumanın karşılığında hediyeler ve ücret alırlar. Fakat bu işleri sapıkçadır. Bu amelleri boşunadır. Onlar bu şekilde Kur'ân okuyarak Allah'ın Kitabı'nı değiştirmeyi helal görüyorlar. Allah'ın indirdiği kitabında bulunmayan şeyleri ilave etmek suretiyle Allah'a karşı cür'etkarca hareket etmeyi önemsemiyorlar. Bu onların dinlerini bilmediklerinden, peygamberlerinin Sünnetlerinin ve Kur'ân okumakta kendilerinden daha önce geçmiş bulunan salih kimselerin izledikleri yolun dışına çıkmalarından dolayı böyle olmaktadır. Onlar bu davranışlarıyla şeytanın kendilerine süslü ve güzel gösterdiği amellerine yöneliyorlar. Bu işi yapınca iyi bir iş yaptıklarını zannediyorlar. Hakikatte ise onlar sapıklıklarında dönüp duruyorlar. Allah'ın Kitabı ile oynuyorlar. Sonra Kurtubî, Tirmizi’nin naklettiği şu hadisi kendi görüşünü teyit için getirmektedir. “Kur'ân'ı Arapların nağme ve sesleriyle okuyunuz. Sakın âşıkların nağmeleriyle1082 ve iki kitap ehlinin nağmeleriyle okumayınız. Benden sonra şarkı ve ağıt yakar gibi Kur'ân'ı nağmeli okuyacak kimseler gelecektir. Kur'ân onların hançerelerinden aşağıya inmez. Kalpleri fitneye garkolmuştur. Bu okuyuşlarından hoşlananların kalpleri de onlarınki gibidir.”1083 Hadiste geçen “lühun” kelimesi “lahn” kelimesinin çoğulu olup, nağme 1079 Darakutnî, II, 86 1080 el-Hicr, 15/9 1081 Fussilet, 41/42 1082 "Âşıklar" diye tercüme ettiğimiz kelime Kurtubî metninde "ehl el-ışk" şeklindedir. Et-Tizkâr da ise bu kelime "ehl el-fisk" yani "fâsıklar" şeklindedir. Bu, anlam bakımında daha uygun görün mektedir. 1083 Heysemi, VII, 169 224 yapmak, sesi boğazda titretmek ve onu kırâatla, şiirle ve şarkı ile güzelleştirmek demektir.1084 Kurtubî bu hadisi, terci’ tarzını caiz görmeme görüşüne dayanarak yaparak değerlendirmektedir. Vaizlerin önlerinde ve toplantılarda günümüz Kur'ân okuyucularının Kur'ân okudukları vakit, Arap olmayanların nağmeleri ile Kur'ân okumalarının Rasûlullah (s.a)'ın yasakladığı şekil olma ihtimali çok yüksektir. Kırâatte terc’i hıristiyanların okuyuşu gibi harfleri tekrarlayıp durmaktır. Tertil ise ağır ağır okumak, harfleri ve harekeleri açık seçik bir şekilde çıkarmaktır. Bu düz ve yumuşak bir yola ve papatya çiçeğinin çevresindeki beyazlıklara benzer. Kur'ân okuyuşunda istenen budur. 1085 Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Ve Kur'ân'ı tertil ile (tane tane, ağır ağır) oku.” Kurtubî, yine et-Tizkar da teğanni ve güzel sesle Kur’ân okumanın gerekliliğini adeta tasvip ettiğini belirten Halîmi’nin şöyle dediğini nakletmektedir: “ Teğanni konusunda hadislerin bize gösterdiği yol şudur: Şarkıcı, şarkı söylerken nasıl sesini güzelleştiriyorsa, okuyucu da Kur’ân okurken sesini güzelleştirmesi gerekir. Şu kadar farkla ki, okuyucuyu bununla, coşku ve neşelenmeyi değil, hüzne ve düşünceye sevkettirecektir. Çünkü Allah Teâlâ cahiliye döneminin şarkılarına karşılık ondan daha hayırlı olan Kur’ân-ı Kerîm’in kırâatını vermiştir. Kim Kur’ân okurken sesini güzelleştirmez ve cahiliye devrinin şarkılarına karşılık buna razı olamazsa, bizden değildir. Ancak Kur’ân okurken şarkı söyler gibi, fazla nağme yapmak ve sesi devindirmek yoktur. Çünkü bunlar manâyı karıştırır ve kelâmın birlikteliğini bozar. Bunların tümü şarkılarda olan şeylerdir. Kur’ân kırâatına yakışan sadece güzel ses ve hüzünlü bir edâ ile etkili okumaktır, başkası değil.1086 Hz.Peygamberin insanların en güzel okuyanı hangisidir diye sorulduğunda o şöyle cevap vermiştir.” Okuduğunu dinlediğinde Allah’tan korktuğuna şahit olduğun kimsedir.”1087 Yine Rasûl-i Ekrem efendimiz buyurdu ki: “Şüphesiz bu Kur’ân hüzünlü inmiştir. Öyleyse onu hüzünle okuyunuz.”1088 Hem Kurtubî’nin hem de nakilde bulunduğu ulemanın Kur’ân’ı makamla/ güzel sesle, musikî ile terc’i ve tatrib yaparak okumanın leh ve aleyhde getirdikleri 1084 Kurtubî, Câmi’,I, 28; Kurtubî, et-Tizkâr, s. 130 1085 Ez-Müzzemmil, 73/4 1086 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 131 1087 İbn Mâce, İkametü’s-Salât, 1339 1088 İbn Mâce, İkametü’s-Salât, 1337 225 delil ve fikirler incelendiğinde var olan ihtilaf, köklü bir ihtilaf olmayıp, şekli ve lâfzî bir ihtilaf olduğu görülmektedir. Aynı zaman da karşı çıkan kimseler hadislerde gelen teğanni ve lahn gibi kelimeleri te’vil ederek başka anlamlar yüklemişlerdir.1089 Ancak delillerden da anlaşılan açık hüküm, Tecvîd hükümlerine uymayan nağmelerle Kur’ân okumanın haram olduğunda ittifak etmişlerdir. Mesela med olmayan yerde med, med olan yerde onu terk, kalın harfi ince, ince harfi kalın okumak… gibi. Sırf ses güzelliğine dayanarak, tilâvetin âdâb ve erkânına riâyet etmeksizin, Kur’ân tilâvetine musikîyi hâkim kılmak suretiyle ses gösterisi yapmayı hiçbir fakih tasvip etmemiş ve haram olmadığını söylememiştir.1090 Müellifimiz Kurtubî’de konunun sonunda “şunu belirtelim ki bu görüş ayrılıkları sesi yükseltip alçaltmak ve çokça nağme yapmak ile Kur'ân'ın anlamının anlaşılmaması hali ile ilgilidir. Eğer iş daha da ileriye götürülecek ve Kur'ân'ın anlamının anlaşılması bütünüyle engellenecek olursa, bu ittifakla haramdır,” ifadesi ile açıkça belirtmesi, sonra da Mısır da hükümdarların önünde bu şekilde okuyanları, fasıkların ve hırıstıyanların nağmesi ile okuyanları örnek vermesi de aynı görüşte olduğunu göstermektedir.1091 Aynı konuyu Suyutî, er-Rafiî’den nakille şu görüşü aktarmaktadır: “Mekruh olan, medde (yaparken) aşırı gitmek, fetha’dan elif, ötre’den vav, esre’den ya belirtir gibi harekede işba’/ aşırı bastırma yaparak okumak, idğam olamayan yerde idğam yapmaktır. Okuma; tecvidin öngördüğü ölçü ile olduğunda hiçbir şekilde kerahat yoktur.”1092 er-Rafiî’nin belirttiği gibi makam ve musikî ile okumaktan gaye, kırâatta sesi harflerin mahreclerine, sıfatlarına uygun ve Tecvîd’in bütün inceliklerine riâyet etmek suretiyle süslemektir. Bunun da haram olduğunu kimse söylememiştir. Müellifimiz Kurtubî de Kur’ân’ın güzel sesle, musikî ile okunması gerektiği hususunda et-Tizkâr da el Halimî’den naklettiği şu ifade de Kur’ân’ın musikî ile okunmasının haram olmadığı görüşünde olduğunu göstermektedir. “Teğanni konusunda hadislerin bize gösterdiği yol şudur: Şarkıcı, şarkı söylerken nasıl sesini güzelleştiriyorsa, okuyucu da Kur’ân okurken sesini güzelleştirmesi gerekir. Şu kadar farkla ki, okuyucu bununla, coşku ve neşelenmeyi değil, hüzne ve düşünceye 1089 Okçu, Ezgi, s. 214 1090 Karaçam, İsmail, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s.140 1091 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 130 1092 Suyutî, İtkân, I, 336 226 sevkettirecektir. Çünkü Allah Teâlâ cahiliye döneminin şarkılarına karşılık ondan daha hayırlı olan Kur’ân-ı Kerîm’in kırâatını vermiştir. Kim Kur’ân okurken sesini güzelleştirmez ve cahiliye devrinin şarkılarına karşılık buna razı olamazsa, bizden değildir. Ancak Kur’ân okurken şarkı söyler gibi, fazla nağne yapmak ve sesi devindirmek yoktur. Çünkü bunlar manâyı karıştırır ve kelâmın birlikteliğini bozar. Bunların tümü şarkılarda olan şeylerdir. Kur’ân kırâatına yakışan sadece güzel ses ve hüzünlü bir edâ ile etkili okumaktır, başkası değil.1093 Hz.Peygamberin insanların en güzel okuyanı hangisidir diye sorulduğunda o şöyle cevap vermiştir. Okuduğunu dinlediğinde Allah’tan korktuğuna şahit olduğun kimsedir.”1094 Yine Rasûl-i Ekrem efendimiz buyurdu ki: “ Şüphesiz bu Kur’ân hüzünlü inmiştir. Öyleyse onu hüzünle okuyunuz.”1095 Çünkü güzel ses ve güzel nağme, Kur’ân’ın güzelliğini artıran, O’nun tilâvetinde insan nefsine ve ruhuna tesir eden en mühim etkenlerdendir. Yeter ki, mûsikînin sınırı iyi tespit olsun ve Kur’ân’ın dinlenmesinde bir vasıta olduğu unutulmasın.1096 Suyutî’nin el-Bezzar’ın tahric ettiği şu hadis son söz olarak söylenmektedir. “Sesin güzelliği Kur’ân’ın zineti/ süsüdür.”1097 Kur’an’ın makamla okunması, fonetik süslemelerle icra edilmesi hususunda gelenek içerisinde farklı yaklaşımlar bulunduğu, caiz görenlerin de caiz görmeyenlerin de bulunduğu açıktır. Bu bağlamda konuyu enine boyuna tartışan ve değerlendiren Kurtubi’nin de bu iki yaklaşımdan uzak kalması düşünülemez. Yaptığı açıklamalardan hareketle Kurtubi’nin bu hususta bir çelişki yaşadığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Bir yandan vahiy lafızlarının güzel sesle süslenmesini kabul ederken; diğer yandan da ilgili hadisleri farklı yorumlamak suretiyle karşı çıktığı izlenimini vermektedir. Ancak yine müellifimizin kabul etmediği izlenimi veren ifadeleri ve argümanları dikkatle incelendiğinde onun, vahiy lafızlarının özellikle şarkı gibi seslendirilmesi ve kudsiyetine uygun olmayana bir takım nağmelerle okunmasına karşı çıktığı görülmektedir. Nitekim bu hususta onun temel argümanı olan sultanların önünde para karşılığı şarkı söyler gibi Kur’an okuyan hafızların icraz şekilleridir. Dolayısıyla Kurtubi’nin bu çelişki gibi görünen yaklaşımı bu 1093 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 131 1094 İbn Mâce, İkametü’s-Salât, 1339 1095 İbn Mâce, İkametü’s-Salât, 1337 1096 Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 141 1097 Suyutî, İtkân, I,336 227 değerlendirmeyle aşılabilir. 1.2.6.7. 2. Kur’ân’ın tertil ve teressül ile okunmasının hükmü Tertil, Arapça R-T-L kökünden “tef’il” vezninde gelen bir mastardır. Sözlükte; sözü güzel, yerinde ve düzenli söylemek, bir şeyi doğru yapmak, düzenlemek, sıralamak, hakkını vererek açıklamak gibi anlamlara gelmektedir.1098 Tertil; ahenk ve intizam demektir. Kırâatta tertîl ise, her harfin hakkını vermek, belli etmek ve acele etmemek suretiyle okumaktır. Kurtubî ise tertil’i şöyle tarif etmektedir: Tertîl, ağır ağır okumak, acele etmeden harfleri ve harekeleri dizilmiş inci taneleri gibi açık bir şekilde, mana ve hikmeti düşünerek, metni tane tane okumak anlamında kullanılmaktadır. Kur’ân okuyuşunda istenen budur.1099 "Tertil" güzel bir şekilde sıralamak, uyumlu bir şekilde dizmek ve güzel bir şekilde düzenlemek demektir. "( ثغر(: Dişleri güzel bir şekilde dizilmiş olan ağız" tabiri de buradan gelmektedir ki, tertîl’in türediği ( ورتل رتل (kelimesinin ikinci harfi olan (te) kesreli ve üstün söylenebilir.1100 Teressül veya tersîl ise; yavaş yavaş dikkatle, harflerin mahreçlerine, medd ve kasra riâyetle okumaktır. Tertîl içinde teressülün bu manası da vardır.1101 Teressele’r raculü demek, insanın konuşmalarında, yürüyüşünde ve diğer hareketlerinde acele etmeden, teennî ile hareket etmesi demektir.1102 Cabir b. Abdullah (ra.)’tan gelen bir rivayette, فترسل أذنت اذا بالل يا / Ey Bilâl! Ezan okuduğun zaman acele etmeden teressül ile oku..” diye buyurmaktadır.1103 Müellifimiz Kurtubî, bu konuya tefsirinde konu başlığı olarak yer vermediği halde et-Tizkâr adlı eserinde “Kur’ân'da Tertil, Teressül Meselesi Ve Bu iki Meseleye Muhalefet Edenler ile Caiz Görenler” başlığı ile ele almış ve konuyu ilgili ayet ve hadisleri naklederek değerlendirmeye tabi tumuştur. Tefsirinde Sad suresi 29. ayetini tefsir ederken “tertil” konusunu et-Tizkâr’da açıkladığım üzere “tertil ile okumak, tedebbür yapılamadığı için hezz/hızlı okumaktan daha faziletli olduğunu açıkladım” notunu düşmektedir.1104 Tefsirinde yalnızca az önce belittiğimiz ayet ile 1098 Rağıp el-İsfehâni, Müfredatü Elfâzi’l-Kurân, Dımeşk, 1992, s. 273; Okçu, Ezgi, s. 236 1099 Kurtubî, Câmi’,I, 28 1100 Kurtubî, Câmi’,VIII, 163 1101 Tetik, s. 22 1102 Zebidî, r.s.l.md. I, 7108 1103 Tirmizi, Salât,143; İbn Manzur, rsl Md. XI, 281 1104 Kurtubî, Câmi’, VIII, 163 228 Müzzemmil suresi 4. ayeti olan "Kur’ân’ı tertil ile oku” ifadelerinin yorumlarında1105 ve mukaddimesinde bir önceki ele aldığımız başlıkta reddettiği terci’in karşılığında kullanmaktadır.1106 Kurtubî, Hz. Hafsa'nın "Rasulullah (sav.), Kur’ândan sure okurken tertîl ile okurdu, şöyle ki bir sonra okuduğu, bir öncekinden daha uzun olurdu."1107 rivayetini verdikten sonra daha önce geçen ayet ve Hz. Peygamberin kırâatı ile ilgili hadisleri nakille tertil kavramından ne anlaşılması gerektiği açıklamaya başlamaktadır. Konu ile ilgili temel refarans olan Ummü Seleme'nin "Hz. Peygamber, durarak (kelimeleri birbirinden ayırarak) okurdu" sözünü Maliki mezhebince nasıl anlaşıldığını şöyle belirtmektedir. Hz. Peygamber, Kur’ân'ın tümünü bu şekilde okumuştur. Burada sadece Fatiha'nm zikredilmesi durarak okumanın ne sekilde olduğunu beyan içindir. Ya da Fatiha "Ummü'l-Kur’ân" olduğu için öncelikle o belirtilmiştir. Örnek olarak onun zikredilmesi tümü için geçerlidir. Nitekim namazda sadece imamın fatiha okuması, namazın herkes için geçerli olmasına kâfi gelmektedir. Aksi takdirde hadisin zahiri, durarak okumadan herkesin ayrı ayrı okuması gerektiğini ortaya koyardı. Ummü Seleme (r.a.)'m bu hadisinden dolayı, bana göre tane tane, ayet ayet okumak, ayetlerden kastedilen mana ve maksatlarını birbiri peşine dizerek okuyup, en sonunda durmaktan daha iyi bir okuyuştur. Daha sonra Kurtubî, Hz. Peygamberin namazda okuduğu sure sayısı ve tertil ile okuma arasındaki ilişkiyi izah sadedinde Müslim’in Huzeyfe'den rivayet ettiği şu hadisi nakletmektedir. "Bir gece Hz. Peygamberle birlikte namaz kılyorduk. Bakara suresinden okumaya başladı. Ben içimden, demek ki yüz ayetten sonra rükûya varacak diye düsündüm. Hz. Peygamber okumaya devam etti. Yine içimden bir rekati bununla tamamlayacak sonra rükû edecek diye düsündüm. Hz peygamber yine okumaya devam etti. Ben onun rukuya varacağını düşünürken o, Nisa suresine başladı. Onu bitirdi, sonra Al-i Imran suresine başladı, durmadan sureleri peşpeşe okuyordu. Sebbih surelerine geldi. Ben, kendi kendime şimdi rukuya varır diye düşünürken, nihayet muavvizeteyn surelerini okudu ve rukuya vardı. Rükûda "Sübhane rabbiye'l'azim" diyordu. Rükû da kiyam gibi uzun sürdü. Sonra "Semi'allahii limen hamideh" dedi. Bu da, rükûu kadar uzun sürdü. Sonra secdeye 1105 Kurtubî, Câmi’, X, 34 1106 Kurtubî, Câmi’, I, 28. 1107 Muslim, Salati'l- Musafirin, 733. 229 vardı. Secdede “Sübhane rabbiye’l-a’lâ” dedi. Secedesi de, kıyama yakın idi”. Hadîsin bir varyantında da “Semi”allahü limen hamideh, rabbenâ leke’l-hamd” ilavesi yer almaktadır.1108 Kur’ân’ı okuyucunun daha iyi düşünmesi ve manasını daha iyi anlaması için tertil ile okumanın önemini vugulamakta ve asıl gayenin de bu olduğunu belirten şu hadisi delil getirmektedir. "Aişe (ra.)'ya bazı insanlar var ki, onlar bir gecede Kur’ân'ı iki veya üç defa baştan sona okuyorlar" dedim. Aişe de: "onlar, Kur'a'n’ı okurlar ama okumuş sayılmazlar, dedi. Sonra sözüne şöyle devam etti: "Ben bir gecenin tamamında Hz. Peygamberle beraber (birçok kez) bulundum. O Bakara, Al-i İmran ve Nisa surelerini okurdu, bu surelerde dua ve müjde ile ilgili bir ayet geçince, dua edip ve müjdelenen şeyi istemeden bir sonraki ayete geçmezdi. Her hangi bir ayette de korkutma ile ilgili bir husus geçince, mutlaka dua eder ve ondan Allah'a sığınırdı.”1109 Yine İbn Mesud'a bir adam gelerek şöyle dedi: "Ben bir rekatta Mufassalın tamamını okurum. Bunun üzerine İbn Mesud: "Bu, şiir okur gibi acele ve süratli okumak yahut eğerek bükerek nesir okumak gibi bir okuyuş mudur? (ki böyle okunsun)". Ancak Allah Rasulü, (ayet sayıları bakımmdan) benzer iki sureyi bir rekâtta okurdu. Mesela, Rahman ile Necm'i bir rekâtta, Vakia ile Nun'u bir rekatta, Seele Sailiin ile Naziat'i bir rekatta, Murselat ile Ammeyi bir rekatta, Duhan ile Küvviret'i de, bir rekatta okurdu.1110 Zikri geçen surelerin "Kısar-i Mufassal" olarak isimlendirilmesi, içlerindeki fasilalann çokluğundan dolayıdır. Kurtubî diyor ki: "Ben bu hadisin bir benzerini biliyorum ki Rasulullah, o surelerden her ikisini bir rekatta okurdu"1111 Bir baska rivayette de Nüheyk, Mufassal'dan yirmi sureyi saydı ve bunların ikisinin bir rekatta okunduğunu söyledi.1112 Kurtubî, bu nakil ve izahlardan sonra görüşünü âlimlerin çoğunluğunun görüşüne dayandırmakta ve Kur’ân kırâatınde, okuyucunun daha iyi düşünmesi ve 1108 Müslim, Salatü’l-Müsafirîn, 772 1109 Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI, 119 1110 Ebû Davud, h.no:1396, 1111 Müslim, Salatü’l-Müsafirîn, 822 1112 Kurtubî, et-Tizkâr, s.119. 230 manayı daha iyi anlamasi için tertili mustehap saydıklarını belirtmektedir.1113 Tertil ile okumanın müstehap oldu görüşünü teyit için İmam Malik’den Kur’ân tilavetindeki sürat konusu ilgili şu görüşü nakletmektedir. "Bir takim insanlar suratli okudukları zaman, Kur’ân tilaveti ona daha kolay gelir. Tertil ile/yavaş yavas okudugunda ise, hata eder. Bazı insanlar ise, bunu güzel görmemişlerdir. Bu konuda insanlar, kabiliyet durumlarına ve kolaylarına geldiği gibi hareket edebilirler. Seleften birçok kimseden rivayet edildiğine göre, onların bir kısmı, bir rekatta Kur’ân'ın tamamını hatmederlerdi. Allah bilir, Bu da ancak çok suratli okumakla mümkün olur.1114 Kur’ân’ı gerçek anlamda okuma; dil, akıl ve kalbin birlikte okumasıdır. Dil, tertil ile harfleri sahih okumasından, akıl, manasını anlamada kalb ise, O’ndan öğüt alarak emir ve yasaklarına uyarak lezzet alır. Yani lisan tane tane okur, akıl tercüme eder, kalp nasihatlanır.1115 Bu nedenle tertil ile okumak tahkik, tedvir ve hadr ile okumaları içeren bir lafızdır. Aynı zamanda tecvit kaidelerini, lafızlarını güzel yapmak, gücü nispetinde güzel sesle okumayı ve mananın hakkıyle anlaşılması için gerekli olan vakf ve ibtidayı kapsayan bir kavramdır.1116 Kur’ân’ı “tertil” ile okumanın aslında tefekkür, tedebbür, teakkul, tefehhüm kavramları ile birlikte ele almak gerekmektedir. Tertil’in böyle anlaşılması gerektiğini Fahreddin Râzî’nin şu sözü bunun en önemli delillerindendir. "Kur’ân'ı tertîl ile okumak; manasını anlayarak, ayetlerin içerdiği gerçekleri iyice düşünerek okumaktır. Allah'ın azametini belirten ayetleri, bu azameti gönlünde hissederek, tehdîd ve müjdeyi içeren ayetleri de, ümit ve korku duygularıyla dolup taşarak okumaktır"1117 Gazali de, Kur’ân’ı okumaktan maksadın, manasını anlamak ve üzerinde düşünmek olabileceğini; bunun için de Kur’ân'ın tertil üzere okunmasının gerekli olduğunu vurgulamıştır. 1118 1113 Kurân, yavaş ve hızlı olamak üzere üç türlü okunmaktadır.1.Hadr: İrabına, lafızlarına dikkat ederek ve harflerini düzgün okunması ile birlikte hızlı okumaktır. Tahkik, harflerin hakkını vermek, harfleri iyice belirtmek, sekt, teressül ile ağır ağır okumak ve mananın anlaşılması için vakf ve ibtidaya riayet etmektir. Tedvir ise, hadr ve tahkik arasında bir hızla okumaktır. Her üçü okuyuşta da arap lahnı ve aksanına uygun olarak Kurân lafızlarını güzel olarak ve sesini gücü nispetine göre güzelleştirerek okumaktır. Geniş bilgi için bkz; Karaçam, Kurân-ı Kerim’in Faziletleri, s. 186-191; Hüsni, s.35-36 1114 Kurtubî, et-Tizkâr, s. 117-120. 1115 Hüsnî, s. 25 1116 Hüsnî, s. 37 1117 Râzî, Fahruddin, Mefatihu’l-Ğayb, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyiye, Tahran, ts. XXX, 174 1118 Gazzali, Ebû Hamid Muhammed b.Muhammed, İhyau Ulumiddin, ter: Ahmet Serdaroğlu, İstanbul, 1974, I, 784 231 Kurtubî’nin bu açıklamaları ışığında Kur’ân'ın tertil ile okunmasını şöyle özetlemek mümkündür. Kur’ân'ı kalbe iyice yerleştirmek, onun anlamını düşünmek, harflerin çıkış yerlerine ve tecvide, vakf ve ibtidaya dikkat etmektir. Tertil ile okumak, yaygın olan görüşe bağlı kalarak sadece Kur’ân’ın yavaş veya hızlı okunması olarak düşünülmemelidir. Kurtubî’nin de belirttiği gibi bu, kişilerin tabiatına göre değişmektedir. Bu nedenle tertil ile okuma, Kur’ân’ın okuma şekillerinden tahkik, tedvir ve hadr ile okumaları içeren anlam ve tefekkür ağırlığı olan bir Kur’âni kavramdır. 232 İKİNCİ BÖLÜM 2. Kurtubi Tefsirinde Tercih Ve İhticac Olgusu Bu bölümde, Kurtubî tefsirinde farklı okuma biçimlerinin referanslarını belirleme eyleminin temelinde yer alan ve kırâat farklılıklarının seçimini ifade eden tercih olgusu ile tercîh neticesinde kırâatları temellendirmeyi ifade eden ihticac konusu üzerinde durulacaktır. Bu bağlamda önce her iki alana ait kavramlar ve teorik tartışmalar verilecek ve bu teknik açıklamalar ışığında Kurtubî Tefsiri değerlendirilecektir. Şimdi her iki alana ait kavramsal ve teorik alanı ele almaya çalışalım. 2.1. Tercih olgusu ve kurtubî tefsiri Kurtubî Tefsirinde tercih olgusuna geçmeden önce kırâat disiplini içerisinde yer alan tercih kavramına ve ilgili tartışmalara değinmek, konumuzu anlamlamlandırma bakımından oldukça önem arzetmektedir. Bu nedenle öncelikle tercih olgusunun kavramsal alanını daha sonra kırâat ilminde tercih olgusu ile ilgili teknik bilgileri ve gerek gelenek içerisinde ve gerekse daha sonraki dönemlerde yapılan analizleri ele almaya çalışacağız. 2.1.1. Tercih olgusu: kavramsal alan ve teorik boyut Bu başlık altında kırâat seçimini ifade eden kavramların sözlük ve terminolojik alt yapıları ile tercih meselesinin kırâat ilmi içerisindeki konumu tüm yönleriyle ele alınacak ve tercihin çerçevesi belirlenmeye çalışılacaktır. 2.1.1.1 Kavramsal alan Kırâat ve tefsir kaynaklarında kırâat seçimini ifade eden ihtiyâr ve tercîh olmak üzere iki temel kavramın kullanıldığı görülmektedir. Bu iki kavram asıl olmakla beraber aynı anlamı ifade etmek üzere kaynaklarda bu iki kavramı karşılayan birçok kavram da kullanılmaktadır. Şimdi bu kavramları ve anlam alanlarını ele alalım. 2.1.1.1.1. İhtiyâr “İhtiyâr” kelimesi, “خار “sülasi fiilinin iftial babından mastarı olup, “اختار “ fiili ise, “kendi iradesi ile bir şeye yönelmek, tercîh etmek, seçmek” anlamlarına gelmektedir. Bundan dolayı kelimelerin yapısında bir şeyi diğerine karşı tercîh etme 233 vardır.1119 Nitekim bazı ayetlerde de kelimelerin bu anlamlarda kullanıldığı görülmektedir.1120 Kırâat ilmine ait bir kavram olarak ise ihtiyâr, farklı şekillerde tarif edilmiştir. Mekki ve İbn Cezerî, “karinin okuduğu ve kendisine nispet edildiği bir kırâatı rivayetler arasından seçmesi”1121; Ebu’l-Fadl er-Razi, “kurra imamlardan biri kırâat tercîhi yaptığında…. ”1122; Zerkeşî “karinin bir kırâatın rivayetini diğer bir kırâatın rivayetine tercîh etmesi”1123 şeklinde tarif etmektedirler. Bu tariflerin dışında bazı otoritelerden tarafından ihtiyâr, “rivayet edilen kırâatlar hususunda uzman birinin kendisine göre bunlar arasından birini ön plana çıkarması”1124; “karinin kırâatlardan kendisine göre üstün gördüğü bir kırâatı tercîh etmesi ve okuma hususunda o kırâatı takip etmesi”1125; “okuyucunun kırâatlar arasından birini bırakıp diğerini tercîh ederek onu okuması ve okutması”1126 şeklinde de tarif edilmiştir. Hüccet geleneğinde kırâat seçimi ile ilgili en çok kullanılan kavram “ihtiyâr” kavramıdır. Kaynaklarda pratik olarak seçim “ ,”المختار 1127 ,“االختيار” ”فقال من 1128 “اختار “االختيارى” ve 1129 1130 gibi kalıplarla ifadelendirilmektedir. 2.1.1.1.2. Tercîh “Tercîh/ترجيح “kelimesi, “رجح “fiilinin tef’il babındaki mastarıdır.Türediği kök “رجح “fiili, “terazinin kefesinde ağır basmak, daha ağır olmak, üstün olmak” anlamlarına gelirken, “tercîh” mastarı ise “iki şey arasında seçimde bulunma, yeğlemek, üstünlük vermek ve üstün görmek” anlamlarına gelmektedir.1131 1119 Bkz. İbn Manzûr, Lisân, IV, 265-266. 1120 A’raf, 7/155 ve Taha, 20/13. ayetlerde geçen ihtiyâr kelimesi seçme ve tercîh etme anlamlarında kullanılmaktadır. Bkz. İbn Manzûr, Lisân, IV, 265. 1121 Mekkî, İbâne, s. 89; İbn Cezerî, Neşr, 52. 1122 Bâlvâlî, Muhammed, el-İhtiyâr fi’l-Kırâat ve’r-Resm ve’z-Zabt, Cezayir, 1997, s. 11. 1123 Zerkeşî, I, 340. 1124 Bâlvâlî, s. 12. 1125 Bâlvâlî, s. 12. 1126 Ebû Tâhir, Abdulkayyim b. Abdulğafur, Safahât fi Ulumi’l-Kırâat, Mekke, 1415, s. 288. 1127 İbn Zencele, Ebû Zur’a Abdurrahman, Hüccetu’l-Kırâat, tah: Said el-Efgani, Beyrut, 1979, s. 282, 286, 289 vd.; Mekkî, Keşf, I, 28, 32, 49, 93 vd. 1128 İbn Hâleveyh, Hüseyn b. Ahmed, İ’râbu’l-Kırâati’s-Seb’i ve İleluha, tah: Abdurrahman b. Süleyman el-Uşeymin, Kahire, 1992, I, 85, 97, 103, 105, 111, 114, 141, 143 vd. 1129 Fârisî, Ebû Ali, el-Hüccet li’l-Kurrai’s-Seb’a, tah: Bedruddin Kahveci, Beşir Coycati, Beyrut, 1984, I, 10. 1130 Fârisî, I, 13, 50. 1131 Bkz. Münâvî, Muhammed Abdurrauf, et-Tevkîf ala Mühimmâti’t-Te’ârif, tah: Muhammed Rıdvan ed-Daye, Darü’l-Fikr, Beyrut, 1410, s. 170; Fîrûzâbâdî, Mecdüddin Muhammed, elKâmûsu’l-Muhît, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1993, s. 279; Cevherî, İsmail b. Hammad, es-Sıhâh Tacü’l-Lüğa ve Sıhâhi’l-Arabiyye, Tah: Ahmed b. Abdulğafur el-Attar, ys., ts., II, 651. 234 Kırâat kaynaklarında ise tercîh “kırâat biçimlerinden nakledilenler arasında raviler açısından en meşhur olanı tercîh etme”1132 anlamında kullanılmaktadır. Zerkeşî de “iki kırâattan birini diğerine tercîh etme”1133 şeklinde tarif etmekte ve bunun tercîh edilmeyeni yok sayma olarak algılanmasının kabul edilemez olduğunu belirtmektedir.1134 Zerkeşî’nin tercîh kavramı ile ilgili bu açıklamalarının akabinde ihtiyâr kavramını da aynı bağlamda kullanması onun her iki kavramı da aynı anlamda kullandığını göstermektedir.1135 Aslında kırâat ve hüccet ile ilgili eserlerde tercîh kavramının kullanılmadığı, bunun yerine genelde ihtiyâr kavramının tercîh edildiği görülmektedir. Ancak Zemahşeri1136, Şevkani1137 , Kurtubî1138, Ebu’s-Suud1139 , Alusi1140 ve İbn Kesir1141 gibi bazı müfessirler eserlerinde çok yoğun olmamakla birlikte kırâatların seçimini ifade etmede tercîh kavramını kullandıkları dikkatlerden kaçmamaktadır. Söz konusu kavramı en çok kullanan müfessirin ise Şevkani olduğu görülmektedir. Bu müfessirlerin tercîh kavramını ihtiyâr kavramı ile aynı anlamda kullandıklarını da ayrıca belirtmek gerekmektedir.1142 İhticâcı konu alan gerek özel eserlerde ve gerekse tefsîr ve nahiv gibi yan eserlerde bahsi geçen bu iki kavramın dışında da kırâatların seçimini ifade eden başka kavramlar ve kalıplar kullanılmıştır. Çoğu ism-i tafdîl kalıbı ile gelen bu ifade ”أرسخ“ 1144 , ”أفصح“ 1143 ابلغ“ ” :şunlardır kalıplar ve 1148 , ”اولى“ 1147 , ”اليق“ 1146 , ”أعلى“ 1145 , 1132 Ebû Tâhir, s. 288. 1133 Zerkeşî, I, 339. 1134 Zerkeşî, I, 339. 1135 Zerkeşî, I, 339-340. 1136 Zemahşerî, Carullah Mahmud b. Ömer, el-Keşşâf an Hakaiki’t-Tenzil ve Uyuni’l-Ekavil fi Vucuhi’t-Te’vil, Beyrut, ts., , I, 9. 1137 Bkz. Şevkânî, Ali Muhammed, Fethu’l-Kadir, Beyrut, ts., I, 85, 386, 467; II, 39; III, 17; IV, 41, 45, 85; V, 247, 493 vd. 1138 Bkz. Kurtubî, Câmi’, I, 386; IV, 123. 1139 Bkz. Ebû’s-Su’ûd, Muhammed b. Muhammed el-İmadi, İrşâdü Aklî’s-Selîm İla Mezâya’lKur’âni’l-Kerîm, Beyrut, ts., V, 71. 1140 Bkz. Âlûsî, Şihabuddin Mahmud, Rûhu’l-Me’ani fi Tefsiri’l-Kurâni’l-Azim, Beyrut, ts., IV, 221; V, 74; XIII, 10, 73. 1141 Bkz. İbn Kesîr, Tefsîr, I, 25. 1142 Dağ, İhticac, s, 299 1143 Fârisî, I, 11-12; İbn Zencele, s. 79, 89, 115, 116, 128, 129, 167, 176, 187, 224, 286, 379, 404, 424, 580, 581 vd.; İbn Ebî Meryem, Nasr b. Ali b. Muhammed, el-Mûdah fi Vucuhi’l-Kırâati ve İleliha, tah: Ömer Hemedan el-Kubeysi, Mekke, 1993, I, 299, 303, 356 vd. 1144 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, I, 42; II, 231, 239, 287; III, 151, 362. 1145 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, III, 147. 1146 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, I, 42. 1147 İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 303, 307, 308 vd. 1148 İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 384, 387, 450, 482 vd. 235 ”اظهر“ 1155 , ”حسنة“ 1154 , ”أعرب وأكثر“ 1153 , ”أوجه“ 1152 , ”أوفق“ 1151 , ”أوقع“ 1150 , ”أحسن“ 1149 , ”اقوى فى نفسي“ , ”واولي القراءتين 1159 , ”والصواب عندنا“ 1158 , ”اجود“ 1157 , ”احب الي“ 1156 , ”احب 1163 , ”اصح القراءتين“ 1162 , ”افصح القراءتين“ 1161 , ”اعجب القراءتين“ 1160 بالصواب“ “القراءتين 1164 Sonuç olarak gelenek içerisinde kırâat seçimini ifade eden ihtiyâr ve tercîh kavramlarının kullanılmasıyla birlikte, ihtiyâr kavramının tercîh kavramına nazaran daha ön plana çıktığı görülmektedir. Hem doğrudan seçimi ifade eden iki ana kavramın, hem de bunları pratik ifadelendiren diğer kalıpların kullanıldıkları bağlamlar dikkate alındığında tümünün aynı anlamda kullanıldığını rahatlıkla söyleyebiliriz.1165 2.1.1.2. Teorik boyut: tercihin mahiyeti ve içtihadilik iddiası Tercîh olgusu, kırâat geleneğinde ilk dönemden başlayarak daha sonraki dönemlerde artarak devam eden bir sürece sahiptir. Âlimler farklı gerekçelerle kırâatlar arasında tercîh yapmaktadırlar. İbn Mücâhid’in yedi kırâat belirlemesine kadar yaygın olarak kullanılan tercîh, yedi ve daha sonra on kırâat olarak belirlenen meşhur okumalarda rahatça kullanılmadığı belirtilmektedir. Ünal böyle bir tutumun bu kırâatların mütevatir olarak kabul edilmesinden kaynaklandığını ileri sürmektedir.1166 Çünkü kırâat vecihlerinin Hz. Peygamberden tümüyle mütevatir olarak geldiği düşünüldüğünde, bunlardan bir kısmının diğerlerine karşı tercîh 1149 İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 391; Zemahşerî, Keşşâf, I, 198. 1150 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, II, 396, 427; III, 147. 1151 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, I, 83; II, 62. 1152 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, I, 251. 1153 Bkz. Zemahşerî, Keşşâf, III, 248. 1154 Bkz. Sîbeveyh, Ebi Bişr Amr, el-Kitâb, Mısır, 1317, I, 377; Zemahşerî, Keşşâf, I, 26. 1155 İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 374, 403, 418 vd.; Zemahşerî, Keşşâf, II, 93, 392; III, 52, 167-168; IV, 116, 167. 1156 Mekkî, Keşf, I, 32, 229 vd. 1157 Mekkî, Keşf, I, 245; Zemahşerî, Keşşâf, IV, 241. 1158 Bkz. Sîbeveyh, Kitâb, I, 464; Mekkî, Keşf, I, 239, 266 vd.; Zemahşerî, Keşşâf, I, 71; IV, 196. 1159Taberî, Muhammed b. Cerîr, Câmiü’l-Beyân An Te’vili Âyi’l-Kur’ân, Darü’l-Fikr, Beyrut, 1405, II, 29; XI, 73; XXVI, 57; XXX, 285. 1160 Bkz. Taberî, Câmi, I, 66, 235, II, 141, 157, 193, 212, 323; III, 93, 197, 241, 242, 328, 329; IV, 82, 103, 116, 133, 157, 176, 189, 281; V, 46; VI, 4, 28, 64, 178, 291 vd. 1161 Bkz. Taberî, Câmi, I, 400, 402; II, 619; V, 319; VI, 155 vd. 1162 Bkz. Taberî, Câmi, XXX, 9. 1163 Bkz. Taberî, Câmi, I, 65; IV, 11. 1164 Bkz. Taberî, Câmi, IV, 204; IX, 44; XX, 76. 1165 Dağ, İhticac, s,300 1166 Ünal, s. 174. 236 edilmesi prensip olarak doğru karşılanmamaktadır.1167 Dolayısıyla kırâatlar arasında genel itibariyle tercîh olayı kabul edilmekle beraber bazı âlimlerin tercîh olayına sıcak bakmadıkları görülmektedir.1168 Bu görüşü ileri sürenlerden biri olan Kevaşi, tevcîhin tercîh edilen kırâatın gerekçesi olduğunu belirttikten sonra şu ifadelere yer vermektedir: “Ancak bir şeye dikkat etmek gerekmektedir. O da şudur. İki kırâattan biri, diğerine tercîh edildiğinde, tercîh edilmeyen kırâat olumsuzlanabilir. Bu ise kabul edilecek bir durum değildir. Zira her iki kırâat da mütevatirdir.”1169 Sa’leb’ten yapılan bir rivayette onun tercîhle ilgili şöyle dediği nakledilmektedir: “Yedi kırâattan Kur’ân’da var olan irab ihtilaflarında, bir irabı diğerine üstün görmem. Ancak söz konusu beşer kelamı olduğunda bunlardan birini diğerine üstün görürüm.”1170 Yine konu ile ilgili olarak Ebû Şâme, kırâat ve tefsîr eserlerinde birçok müfessirin kırâatlar arasında tercîhe gittiğini ve bu durumun neredeyse diğer kırâatı düşürme noktasına getirildiğini; bu kırâatlar sabit olduktan sonra böyle bir hareketin uygun ve iyi olmadığını belirtmektedir.1171 Hatta Ebû Şâme bu yaklaşımını destekleyecek “-ملك مالك “kırâatları ile alakalı şu ilginç ifadelere yer vermektedir: “Ben her iki kırâatı da seviyorum. Bazen birini bazen de diğerini okuyorum. Hatta namazda bir rekâtta birini diğer rekâtta da diğerini okuyorum. Allah’tan naklî sahîh olan her şeye tabi olmayı ve onunla amel etmeyi istiyorum.”1172 Tahrir müellifi İbn Nakib de nahivci, kurra ve müfessirlerin bir kısmının eserlerinde yer alan yedi kırâat arasındaki tercîhin tutulur hiçbir tarafı olmadığını söylemektedir.1173 Kırâatlar hususunda oldukça tutucu olan Ebû Hayyan da Bakara 249’da geçen “غرفة “kelimesinin fetha ve zamme okuyuşlarının bazı müfessir ve nahivcilerin tercîh ettiklerinden söz etmekte ve bu kırâatlar arasında tercîhe gerek olmadığını, çünkü bunların tamamının Hz. Peygamberden rivayet edildiğini, Arapça açısından hepsinin güzel olduğunu ve 1167 Ünal, s. 174. 1168 Bâlvâlî, s. 12. 1169 Zerkeşî, I, 339. 1170 Zerkeşî, I, 339. 1171 Ebû Şâme, el-Makdisî, İbrâzü’l-Me’ânî min Hırzi’l-Emânî fi’l-Kırâati’s-Seb’, Tah: İbrahim Atve Ivaz, Matbaatu Mustafa el-Babi el-Halebî, Kahire, ts. s. 70. 1172 Ebû Şâme, İbrâz, s. 70. 1173 Zerkeşî, 340. 237 birinin diğerine tercîhinin mümkün olmadığını ileri sürmektedir.1174 Bir başka yerde “biz iki mütevatir kırâat arasında tercîh yapmıyoruz”1175 ifadelerine yer vermektedir. Konu ile ilgili olarak Nehhas’ın ise ikilem yaşadığı görülmektedir. Müzzemmil suresinde bir topluluktan iki kırâat sahîh olarak nakledildiğinde birinin diğerinden daha iyi olduğunun söylenemeyeceğini, çünkü bunların tamamının Hz. Peygamberden nakledildiğini ve böyle söyleyen kişinin günahkâr olacağını belirtmektedir.1176 Beled 13. ayette geçen “رقبة فك “ile ilgili olarak farklı okumaları verdikten sonra şunları söylemektedir: “Din bir topluluğun okuduğu bir kırâatı eleştirmeyi (ta’n etmeyi) sakıncalı görür. Bu okumalar sadece ve sadece “Kur’ân yedi harf üzere indi” ifadesini kullanan Hz. Peygamberden alınmıştır. Dolayısıyla her iki kırâat da güzeldir ve birini diğerine öncelemek caiz değildir.”1177 Ancak biz Nehhas’ın yine aynı eserlerinden hareketle kırâat tercîhi yaptığını ve tercîh ettiği kırâatları övdüğü ve tercîh etmediklerini ise eleştirdiğini görmekteyiz. Örneğin İbn Amir’in muzaf ile muzafün ileyhin arasını ayıran kırâatı için “Bu kırâat, câiz değildir”1178 ifadesini kullanırken Hamza’nın Nisa 1. ayetteki “erham” kırâatı içen “Bu okuyuş, hatalıdır”1179 ifadelerini kullanmaktadır. Bu ve benzeri örnekleri İ’rabu’l-Kur’ân eserinde görmek mümkündür.1180 Kırâatlar arasında tecihi kabul etmeyen bu yaklaşıma karşılık kırâat imamları ve âlimleri arasında sahîh olan okumalar arasından tercîh yapıldığı, birinin diğerine değişik argümanlar ileri sürülerek üstün görüldüğü inkârı kabil olmayan bir vakıadır.1181 Kırâat ve tefsîr kaynakları tercîh örnekleri ile doludur. Ancak konu ile ilgili olarak en derli toplu çalışma, Bâlvâlî’nin yapmış olduğu çalışmadır. Müellif, İbn Mücâhid’e kadar1182 ve İbn Mücâhid’den sonra1183 olmak üzere konuyu iki devrede ele almış ve tercîh yapan imam ve âlimlerin isimlerini ve tercîh esaslarını incelemiştir. Ancak Bâlvâlî’nin çoğu yerde tespit esaslarını/hüccetlerini tercîh esasları/hüccetleri olarak sunmaktadır. Bu yüzden bazı karışıklıklar çıkmaktadır. 1174 Ebû Hayyân, Muhammed b. Yusuf, el-Bahru’l-Muhit, Riyad, ts., II, 265. 1175 Ebû Hayyân, Bahr, IV, 87. 1176 Nehhâs. Ebû Cafer Ahmed b. Muhammed, İ’râbu’l-Kurân, tah: Züheyr Ğazi Zahid, Beyrut, 1988, V, 62. 1177 Nehhâs. İ’râb, V, 231. 1178 Nehhâs. İ’râb, II, 98. 1179 Nehhâs. İ’râb, I, 431. 1180 Örnekler için bkz. Nehhâs. İ’râb, I, 431; II, 98, 369; III, 134, 146, 191. 1181 Bâlvâlî, s. 13. 1182 Bkz. Bâlvâlî, s. 41-117. 1183 Bkz. Bâlvâlî, s. 117-146. 238 Çünkü bir müellifin tercîhe karşı çıktığını söylediği bir âlim Bâlvâlî’de tercîh yapanlar arasında yer almaktadır. Örneğin Zerkeşî’nin Kevaşi’nin tercîhe karşı çıktıklarını kendi ifadelerinden vermekte iken Bâlvâlî bu âlimi tercîh yapan âlimler arasında zikretmektedir. Tercîhte dikkate aldığı esasların ise tespitte dikkate alınması gerekenler olduğu görülmektedir.1184 Yine Ebû Şâme’nin kendi eserlerine baktığımızda tercîhe sıcak bakmadığını görmekteyiz. Bâlvâlî Ebû Şâme’yi de tercîh yapanlar arasında ele almakta ve onun da tercîh esaslarının, kriterler olduğunu söylemektedir.1185 Oysa her iki âlim de aslında sahîh kırâatlar arasından tercîh yapmamaktadır. Ancak Bâlvâlî tercîh esasları ile tespit esaslarını karıştırdığı için bu âlimleri de tercîh yapanlar arasında zikretmiştir. Aslında Bâlvâlî’nin tercîh esaslarına bakıldığında herkesin tercîh yaptığı söylenmelidir. Çünkü bu esaslara göre tercîh yapmamak kırâatları kabul etmemek anlamına gelir. Kırâat geleneğine bakıldığında bir iki âlim dışında tercîhin genel olarak kabul edildiği ve pratikle de uyuştuğu görülmektedir. Nitekim bu gerek gelenek içerisinde ve gerek günümüzde takip edilen okumalar, imamların sahîh okumalar arasından yaptıkları tercîhlerin bir bütünüdür. İmam Nafi’nin kırâatlarını yetmiş kişiden aldığı ve bunlar arasında tercîhe gittiğini söylemesi, İbn Atiyye ve Mekki’nin tercîhlerin üç ana kritere/hüccete mebni okumalar arasından yapıldığını ifade etmeleri pratik birikimin bir şekilde tercîh neticesinde şekillendiğini göstermektedir. Kırâatları yazdıkları eserlerinde ele alan birçok müfessir onları “nakledilen bir haber ve eser” olarak kabul ettiklerinden, hadis türü rivayetlere sergiledikleri yaklaşımın aynısını sergilemişlerdir. Bu nedenle de bazı müfessir ve muhaddisler “kırâatlarda tercîh yapılmasından anlaşılan şey, kırâatların kaynağının nakil olmayıp içtihad olduğudur” şeklinde bir anlayışa kapılmışlardır.1186 Buna karşılık birçok âlim kırâatlarda tercîhin yeni bir kırâat ortaya koymak veya senet olmadan bireysel içtihadı ön plana çıkarmak olmadığını ileri sürmektedirler. Çünkü onlar tercîhde bulunurlarken kesinlikle yeni bir kırâat üretmek için içtihadda bulunmamışlardır. Seleflerinden nakledilen okuyuşlar arasından tercîhe gitmişlerdir. Nafi’nin varyantları çok iyi bilmesine rağmen rivayete tabi olması ve kıyastan kaçınması, Ebû Cafer’den yetmiş harf terk ettiğini söylemesi 1184 Krş., Zerkeşî, I, 339; Bâlvâlî, s. 146. 1185 Krş., Ebû Şâme, İbrâz, s. 70; Bâlvâlî, s. 146. 1186 Sa’îd, s. 175. 239 bunu açıkça ortaya koymaktadır.1187 Kastallânî de tercîhin kırâatlara mahiyet itibariyle bir sorun getirmediğini belirtmekte ve şunları söylemektedir: “Kırâatlardan bir kısmını diğer bir kısmına tercîh etmek ya daha meşur olmasından ya daha fasih olmasından veya Arap kelamında kullanımının fazla olmasındandır. Yoksa Kur’ân ihtilaf ve ittifak edilenleri ile birlikte bizzat aynıdır. Onlar arasında birbirine üstünlük asla söz konusu değildir.”1188 İbn Rüşd’e müfessir ve nahivcilerin kitaplarında mütevatir kırâatlar arasından yapılan tercîhin ve bu tercîhe bağlı olarak “bu kırâat güzeldir” şeklindeki ifadelerin doğru olup olmadığı sorulduğunda o şöyle cevap vermiştir: “Kırâatlardan bazısının daha güzel bulunması ve diğerine tercîh edilmesi irab yönünden daha açık; nakil yönünden ise daha sahîh olmasıdır. Buna ilaveten okumanın seslendirmede okuyucuya daha kolay gelmesidir. Dolayısıyla buna karşı çıkılmaz. Örneğin Verş rivayeti Endülüste bizden önceki şeyhler tarafından tercîh edilmiştir…”1189 Sonuç itibariyle kırâat disiplininde bir tercîh geleneğinin de oluştuğu açıktır. Bu gelenek kırâatların rivayet boyutunu ortadan kaldırmak, yeni bir kırâat ortaya koymak değil, sahîh okumalar arasından yapılan bir seçimdir. Ünal da benzer bir yaklaşımla konuyu özetleyecek mahiyette şunları kaydetmektedir: “Kırâatların kaynağının nakil olmadığını söylemek mümkün olmasa da, nakledilen kırâat vecihleri arasındaki muhayyerlikte içtihadiliğin ve ihtiyâriliğin olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim birçok âlim mevcut kırâatlar içerisinden kendine göre kırâat tercîhinde bulunmuştur.”1190 Dikkat edilirse, tercîh bağlamında biri kabul öteki reddetme yönünde iki görüş ortaya çıkmaktadır. Tercîhi hoş karşılamayan kesim, kırâatların mütevatir olmalarından dolayı aralarında bir üstünlük aranmasının doğru olmamasından hareket etmektedirler. Üstelik iki kırâattan birini seçmeyi ise naklî ihmal edip içtihadi davranışla nitelemektedirler. Bu tür tavır sergilemelerinin altında ise aslında bir kırâatın tercîhi değil, tercîh edilmeyenin dilsel mülahazalarla eleştirilmesi ve reddedilmesi yatmaktadır. Öte yandan tercîhe hoş bakılmamasının altında tespit ile tercîhin karıştırılması da önemli bir unsurdur. 1187 Enderâbî, Ahmed b. Ebi Ömer, Kırâatü’l-Kurrâi’l-Ma’rûfîn bi Rivâyeti’r-Rüvâti’l-Meşhûrîn, Tah: Ahmed Nâsif Cenâbî, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1985, s. 51. 1188 Kastallânî, Şihabüddin, Letâifü’l-İşârât li Funûni’l-Kırâat, Darü’l-Me’arif, Kahire, 1986, I, 170. 1189 İbn Âşûr, Muhammed Tâhir, Tefsîrü’t-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus. ts., I, 62. 1190 Ünal, s. 153. 240 Tevâtür açısından kırâat meselesine bakıldığında, öncelikle kırâat farklılıklarının naklînde isnat olgusu, ilk nesilde Peygamber ve sahabe arasında geçen basit bir yapıya sahip iken, dönem geçtikçe zincirin halkası genişlemektedir. Durumun böyle olmasından dolayı ulema arasında kırâat konusunda tevâtürü şart koşanların1191 yanında sadece senedin sahîh bir şekilde Peygambere ulaşmasını yeterli görenler söz konusudur. Hatta İbn Cezerî’nin önceleri tevâtürde israrlı iken, sonraları bu fikrinden vazgeçip senedin sıhhatını yeterli gördüğünü itiraf etmektedir.1192 Zerkeşî de, kırâatların naklînin vahidun an vahid olduğunu; dolayısıyla tevâtürden söz edilemeyeceğini ifade etmektedir.1193 Sonuçta ister tevâtür ister senedin sıhhati olsun, isnat meselesi temelde kırâatların tesbitiyle alakalı bir konudur. Tercîhle ilişkili olan yönü ise kırâatın isnâd açısından netleştikten sonra isnâdının ‘şöhreti’dir. Dolayısıyla kırâatların naklînde tevâtür ve naklîn sıhhatı şeklinde ihtilaf mevcut iken, tercîh olgusunun bu ihtilafa binaen anlamlandırılması sakıncalıdır. Burada esas itibariyle isnâd’ın kırâatın sıhhatının tespitinde bir hüccet olduğunu; sıhhatı tespit edilen kırâatta ancak isnâdın şöhret tarafı hüccet olarak kullanılabileceği ortaya konmalıdır. Sıhhat noktasında isnat ciddi bir belirleyicidir; burada içtihada yer yoktur, ama sahîh oldukları ortaya konduktan sonra şöhret öne sürülerek birinin tercîhinde ictihadilik unsuru devreye girmekle beraber bu öteki kırâatı reddetme anlamı taşımaz. Sonuçta kırâat farklılığının doğasında tercîh olgusu vardır ve bunun kaynağı da Hz. Peygamberin “kolayınıza geleni okuyun”1194 ifadesidir. Burada önemli olan değişik mülahazalarla tercih edilmeyen kırâatı eleştirmemektir. Çünkü tercihi kabul etmeyenlerin endişesi buradan kaynaklanmaktadır. Oysa tercihin mahiyetinde diğerini reddetme söz konusu değildir. Ancak bazı dilciler tercih rahatlığı ile ekollerine uymayan kırâatları kabul etmemişlerdir. Bu nedenle tercih olgusu yanlış kullanımlar neticesinde olumsuz bir kavram haline gelmiştir. Ama bu kırâatın doğasına aykırı olduğu için tercih süreç içerisinde varlığını sürdürmüştür.1195 1191 Dimyâtî, İthâf, I, 72; Sa’îd, Mushaf, s. 170. 1192 İbn Cezerî, Neşr, I, 13. 1193 Zerkeşî, I, 318-319. 1194 Buhârî, Fedâil, 5, 27; Müslim, Salâtü’l-Müsâfirîn, 270; Ebû Dâvûd, Vitr, 22. 1195 Dağ, İhticac, s,313-318 241 2.1.2. Kurtubî tefsirinde tercih olgusu Kurtubî, farklı okumaları tefsirinde en çok kullanan müfessirlerden biridir. Bu bağlamda müellif, farklı kırâatlara, bir müfessir olarak anlam ve yorum malzemesi olarak yaklaşma yanında -dağınık olsa da- bir kırâat kitabı gibi teorik boyutuna da el attığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Bu çerçevede müellif, farklı kırâatların seçimi olan tercih olgusu ile pratik yanında teorik düzeyde de ilgilendiği görülmektedir. 2.1.2.1. Kurtubî’nin tercih olgusuna genel yaklaşımı Yukarda tercih meselesinin kırâat disiplini içerisindeki meşruiyetine yönelik gelenek içerisinde yapılan birçok tartışmadan bahsedildi. Tefsirindeki tercih pratiklerinden ve salt açıklamalarından hareketle bu tartışma içerisinde Kurtubî’nin kırâatta tercihi caiz gördüğü açıkça görülmektedir. Nitekim tefsirinin mukaddimesinde tercih için getirmiş olduğu tanım da bunu net bir şekilde ortaya koymaktadır. Ona göre tercih “kurradan birinin kırâat rivayetleri arasından kendi bilimsel bakış açısına göre en güzelini ve en evla olanını tercîh etmesi, onu benimsemesi, okutması ve onunla meşhur olup ve o kırâatın kendisine nispet edilmesidir.”1196 Prensip olarak birçok farklı okuma biçimi içerisinde İbn Mücahid’in tercih etmiş olduğu yedi kırâatı benimseyen Kurtubî, tercih olgusuna da bu meşhur yedi kırâat çerçevesinde yaklaşmakta ve örneklemeyi de bu yedi kırâat imamı üzerinden yapmaktadır. Şöyle demektedir: “Nafi’nin kırâatı, İbn Kesir’in kırâatı denilmektedir. Bunlardan hiçbiri diğerinin kırâatını tercih etmeye ngel olmamıştır ve diğerinin kırâatını inkâr etmemiştir. Aksine o kırâatları da caiz görmüşlerdir. Hatta bu yedi kırâat imamının her birinden birden çok tercihlerde rivayet edilmiştir. Bunların hepsi sahihtir.”1197 Hem bu ifadeler hem de bir sonraki başlıkta anlatılacak olan tercih pratikleri ve kullandığı ilgili kavramlar Kurtubî’nin tercih olgusunu caiz gördüğü, iki kırâattan birini tercihin, diğerini olumsuzlamak manasına gelmediğini açıkça belirttiği görülmektedir. Bu ifadeler Kurtubî’nin tercih olgusunu teorik bazda olumlu karşıladığını net bir şekilde ortaya koymaktadır. Tefsirdeki pratiklerine bakıldığında ise tercih meselesine iki şekilde yaklaştığı dikkati çekmektedir. Birincisi farklı okumaların genelinde değişik gerekçelerden dolayı tercihe gitmesidir. İkincisi ise her iki kırâatı 1196 Kurtubî, Câmi’, I, 58. 1197 Kurtubî, Câmi’, I, 58. 242 da eşit görmesi ve herhangi bir tercihte bulunmamasıdır. Oranı oldukça az olan bu kırâatları genel olarak anlamsal açıdan eşit görmekte ve her ikisinin de güzel olduğunu ifade etmektedir. Kırâatların aynı değerde olduğunu da “حسنتان والقراءتن “ile كل امن باهلل ” Örneğin .1198anlamlandırmaktadır ifadelerle şeklindeki” فتستوى القراءتان” ورسله وكتبه وملئكته “ayetinde geçen “وكتبه “kelimesinin hem çoğul hem de tekil okunması ile ilgili gerekli bilgileri verdikten sonra tekil kırâatında cins isim olduğu için çoğul anlamında olduğunu belirtmekte ve bu bağlamda her iki kırâatın da birbirine eşit olduğunu “القراءتان فتستوى “ifadesiyle vurgulamaktadır.1199 Kurtubî’nin bazı yerlerdeki tercih ile ilgili ifadeleri, salt okunduğunda tercih ile ilgili genel yaklaşmıyla çelişkili görülebilir. “ماء من دابة كل خلق وهللا /ayetinde geçen “خلق “kelimesinin “خالق “şeklinde de okunduğunu belirttikten sonra her iki kırâattaki anlamın da sahih olduğunu söylemekte ve şöyle demektedir. “Burada her iki kırâattan biri diğerinden daha sahihtir demeye gerek yoktur.”1200 Bu ifadenin zahirinden Kurtubî’nin tercihe karşı çıktığı anlaşılabilir. Ancak burada anlam açısından sahih olan her iki kırâattan birini diğerine üstün görmenin bir anlamının bulunmadığını vurgulamaktadır. Dolayısıyla eserine bütüncül bakıldığında ve bu tür ifadeleri bağlamsal açıdan değerlendirildiğinde böyle bir çelişkinin olmadığı görülecektir. Nitekim müfessir, tefsirinde birçok gerekçe ile bir kırâatı diğerine üstün görürken birçok yerde de farklı okumaları eşit değerlendirmekte ve birini diğerine üstün görmemektedir.1201 Örneğin Bakara, 177. Ayette geçen “البر “kelimesinin hem üstün hem de ötre ile okunduğunu belirtmekte ve her iki okuyuşunda dilsel açıdan birçok gerekçesini sunmakta ve neticede her iki kırâatında güzel olduğunu söylemektedir.1202 Bu ifadeyle o, bu kırâatlardan birini diğerine gerek dilsel açıdan ve gerekse anlam açısından üstün görmemekte ve burada ötreli ve fethalı kırâattan birini diğerine tercih etmenin anlamlı olmadığına vurgu yapmaktadır. Dolayısıyla tercih ile ilgili olumsuz gibi görünen ifadeleri Kurtubî’nin her iki kırâatı eşit gördüğü durumlar için kullandığı görülmekte ve eserinin birçok yerinde “حسنتان والقراءتن“ 1203 ifadeleriyle bazı kırâatları aynı değerde görmesi de bu değerlendirmemizi desteklemektedir. 1198 Bkz., Kurtubî, Câmi’,I, 628-629; II, 169, 347, 364. 1199 Kurtubî, Câmi’, II, 364. 1200 Kurtubî, Câmi’, VI, 571. 1201 Örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’,I, 628-629; II, 169, 347, 364. 1202 Kurtubî, Câmi’, I, 628-629. 1203 bkz., Kurtubî, Câmi’,I, 628-629; II, 169, 347, 364. 243 Tercih olgusuna olumlu yaklaşan Kurtubî, eserinde yalnız kendi tercihlerine değil, aynı zamanda dilbilim âlimlerinin de kırâat tercihlerine yer vermektedir. Örneğin “خوف فال “kelimesinin hem üstün hem de ötre ile okunduğunu söylemekte ve nahiv âlimlerinin tercihlerinin mübteda olmak üzere kelimenin tenvin ve ötreli okuyuş olduğunu belirtmektedir.1204 bir başka yerde “ننسها “kelimesinin “نسيان “ kökünden geldiğini belirten nun harfinin ötreli okunuşunu tercih eden âlimlerin bizzat isimlerini vermekte ve bu kırâatı Ebu Ubeyd ve Ebu Hatim’in tercih ettiklerini söylemektedir.1205 Netice itibariyle Kurtubî’nin tercih olgusuna olumlu yaklaştığı, eserinde dilsel, nakli, anlam ve belağat argümanları ile tercihlerde bulunduğu, gelenek içerisinde bazı âlimlerin, aşırı korumacılıktan kaynaklanan tercih ile ilgili olumsuz yaklaşımlarına katılmadığını ve hatta kırâat âlimlerinin bile kendilerinden birden çok tercih rivayet edildiğini söyleyerek, tercihin kırâat ilminde ilk dönemden itibaren başladığını ve artarak devam ettiğini belirttiği rahatlıkla söylenebilir. Bununla birlikte genel olarak farklı okumaları eşit görmeyerek birini diğerine üstün görerek ve her iki kırâatı da birbirine eşit olduğu gerekçesiyle tercihte bulunmamak suretiyle tercihi iki şekilde pratize ettiği görülmektedir. 2.1.2.2. Kurtubî’nin kırâat seçimi için kullandığı ifadeler Kurtubî, gerek kırâat kaynaklarında ve gerekse tefsir kaynaklarında yukarda bahsedilen farklı okumaların seçimini ifade eden kavramların hemen hemen tümünü kullanmaktadır. Kullandığı bu kavramlar içerisinde seçimle ilgili birincil kavramlar olan ihtiyar ve tercih olduğu gibi gerek dilsel gerek nakli ve gerekse anlamsal nedenlerle öncelenen/tercih edilen ikincil kavramlar da bulunmaktadır. Şimdi hem birincil hemde ikincil kavramları Kurtubî özelinde örnekleriyle ele almaya çalışalım. 2.1.2.2.1. Birincil kavramlar: ihtiyar ve tercih Kırâat seçiminde temel olan bu iki kavramla ilgili yukarda gerek leksik açıdan gerek terminolojik açıdan ve gerekse kırâat disiplinindeki konumu açısında genişçe bilgi verildi. Kurtubî de bu kavramlardan ihtiyarı, eserinin başında teknik olarak kısaca ele almış ve meşruiyeti konusunda bir takım değerlendirmeler 1204 Kurtubî, Câmi’, I, 305. 1205 Kurtubî, Câmi’, I, 486. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, II, 120; V, 201; VI, 46. 244 yapmıştır.1206 Eserinin diğer bölümlerinde ise bu iki kavramı kırâat seçimini anlamlandırmada aktif olarak kullanmıştır. “قالوا معذرة الي ربكم ولعلهم يتقون” ,Kurtubî Örneğin 1207 ayetinde geçen “معذرة “ kelimesinin hem üstün hem de ötre ile okunduğunu belirtmektedir. Her iki okuma ile ilgili gerekli bilgileri verdikten sonra “االختيار وهو “ifadesini kullanarak ötreli kırâatı “وتلك الجنة التي نورث من عبادنا من كان تقيا” Yine .1208belirtmektedir ettiğini tercih 1209 ayetinde geçen “نورث “kelimesinin hem “nuverrisu” şeklinde şeddeli hem de “nurisu” şeklinde şeddesiz okunduğunu ifade etmektedir. Bu kırâat ile ilgili olarak da dilsel açıdan yaptığı açıklamaların akabinde “التخفيف واالختيار “ifadesiyle tahfifli kırâatı tercih ettiğini bizzat “االختيار “kavramı ile ifade etmektedir.1210 “يذبحون ابناءكم ويستحيون نساءكم” ,Kurtubî 1211 ayetindeki “يذبحون “kelimesi ile ilgili kırâat seçiminde ise tercih ifadesini kullanmaktadır. O, söz konusu kelimenin imamların geheli tarafından şeddeli okunduğunu, sadece İbn Muhamsin’in kelimeyi “yezbehun” şeklinde tahfif ile okuduğunu, ancak “ارجح “sözcüğü ile tercih edilenin şeddeli kırâat olduğunu belirtmektedir.1212 Görüldüğü gibi Kurtubî, kırâat ilminin en önemli ve tartışmalı konularından biri olan tercih meselesini en yaygı biçimde pratize eden müfessirlerdendir. O, tercih olgusunu kullanırken doğrudan tercihi ifade eden “ihtiyar” ve “tercih” kavramlarına da yer vermektedir. Ancak şunu ifade etmek gerekir ki Kurtubî, birincil kavramlar olarak ifade ettiğimiz bu iki sözcüğü, az sonra anlatacağımız ikincil kavramlar kadar yoğun olarak kullanmamıştır. Bunun muhtemel nedeni tercihi gerektiren referansların zaten seçimi ifade etmeleri olabilir. Örneğin ikincil kavram olan “eblağ” kelimesi, kırâatın hüccetini ifade ederken aynı zamanda belağat açısından tercih edildiğini de ortaya koymaktadır. Dolayısıyla kırâatın tercihini ifade eden ikinci bir kavram tekrar olacaktır. Muhtemeldir ki, Kurtubî de böyle tekrardan kaçınmak için hem gerekçeyi hem de tercihi ifade eden sözcüklerle yetinmiştir. 2.1.2.2.2. İkincil kavramlar 1206 Kurtubî, Câmi’, I, 58. 1207 A’raf, 7/163. 1208 Kurtubî, Câmi’, IV, 265. 1209 Meryem, 19/63. 1210 Kurtubî, Câmi’, V, 117. 1211 Bakara, 2/49. 1212 Kurtubî, Câmi’, I, 353. 245 Yukarda da bahsedildiği gibi Kurtubî ikincil kavramları birincil kavramlardan daha çok kullanmaktadır. Tercih için kullandığı bu ifadeler diğer âlimlerin kullandığı ifadelerden farklı değildir. Birçok farklı okumayı dilbilim, belağat, senet alanlarına ait ifadelerle tercih etmektedir. Bu alanların dışında tercih için gerek dilsel ve gerekse nakli bağlamda kişisel zevk ve anlayışı yansıtan bir takım ifadeler de kullandığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Şimdi bu ifadeleri ayrı ayrı örnekleriyle ele alalım. 1. اعم/E’amm: Daha genel ve daha yaygın anlamında olan bu ifade ağırlıklı olarak nakli açıdan bir tercihi ifade etmektedir. Kurtubî imamların çoğunluğunun okuduğu bir kırâatı tercih anlamınında bu ifadeyi kullanmaktadır. Örneğin “ من وكأي “نبي قاتل معه ربيون كثير 1213 ayetinde “قاتل “kelimesini imamların çoğunluğu bu şekilde okurken bir kısmı da “قتل “şeklinde meçhul kalıbı ile okumaktadırlar. Her iki kırâatın anlam alanını değerlendirdikten sonra imamların çoğunluğunun okumuş olduğu “قاتل “kırâatının daha yaygın olduğunu “اعم “ifadesiyle tercih ettiğini belirtmektedir.1214 2. اكثر/Ekser: Daha çok anlamına gelen söz konusu kelime yine nakli açıdan bir tercihi ifade etmektedir. Yani tercih edilen okumanın daha çok kullanıldığını anlatmaktadır. Bu nedenle de tercihe şayan olduğunu ifade eden bahsi geçen kelime “واخوانهم يمدونهم في الغي ثم ال يقصرون” .kullanılmaktadır 1215 ayetinde geçen “يمدونهم “ kelimesini imamların bir kısmı mücerred kalıpla ayette geçtiği şekilde okumaktadırlar. Bir kısmı ise, mezid kalıplardan rübai kalıpla “yümiddunehum” şeklinde okumaktadırlar. Kurtubî her iki kırâatı verdikten sonra her ikisinin de lehçesel farklılıklar olduğunu ve her ikisinin de lehçe temeli bulunduğunu belirtmektedir. Ancak sülasi kalıpla okunan kırâatın daha çok olduğu notunu düşerek tercihini ortaya koymaktadır.1216 3. اشهر/Eşhur: Daha meşhur, daha yaygın anlamına gelen eşhur kelimesi de tercih ifadelerinden biridir. Kurtubî, Bakara 246. ayette geçen “عسيتم“kelimesindeki sin harfini Nafi’nin esre ile okuduğunu, diğer imamların ise fetha ile okuduklarını söylemektedir. Bu iki kırâatın da lehçeye dayandığını belirtmekte ve çoğunluğun 1213 Al-i İmran, 3/146. 1214 Kurtubî, Câmi’, II, 579. 1215 A’raf, 7/202. 1216 Kurtubî, Câmi’, IV, 302. Diğer örnek için bkz., Kurtubî, Câmi’, IV, 85. 246 kırâatı olan fethalı kırâatın daha yaygın olduğunu belirtmek suretiyle tercih etmektedir.1217 4. امدح/Emdah: Kırâatın değişik gerekçelerle daha çok tutulduğunu ve övgüye değer görüldüğünü anlatan bu kelime de tercihin bir başka ifade şeklidir. “وكأي من نبي قاتل معه ربيون كثير” Örneğin 1218 ayetinde “قاتل “kelimesini imamların çoğunluğu bu şekilde okurken bir kısmı da “قتل “şeklinde meçhul kalıbı ile okumaktadırlar. Her iki kırâatın anlam alanını değerlendirdikten sonra imamların çoğunluğunun okumuş olduğu “قاتل “kırâatının daha çok tutulduğunu ve değer verildiğini bu ifade ile belirtmekte ve kırâatı bu ifade ile tercih ettiğini ortaya koymaktadır.1219 5. اصح/Esahh: Bu kelime de tercih ifadeleri arasında âlimlerin en çok müracaat ettikleri kelimelerin başında gelmektedir. Bu ifade bir kırâatın senet açısından daha sağlıklı ve sahih olduğunu ifade ettiği gibi bir kırâatın dilsel referansları bakımından da en doğru ve en sağlam olduğunu ifade etmektedir. Kurtubî de, tercih ifadeleri arasında bu kelimeye yer veren âlimlerdendir. O, dilsel açıdan oldukça tartışmalı olan ve birçok dilcinin dilbilim kurraları açısından yanlış Amir İbn ayetindeki” وكذالك زين لكثير من المشركين قتل اوالهم شركاءهم” belirttiği olduğunu kırâatını diğer imamların okumaları karşısında ikinci derecede görmektedir. Söz konusu ayetle ilgili birkaç kırâat bulunduğunu, bunlardan en sahihinin Harameyn, Kufe ve Basra imamlarının kırâatları olduğunu söylemektedir.1220 6. اليق/Elyak: Özellikle bu kelimeyi, harici bir takım delillerle de desteklediği anlama daha çok uygun olan kırâatı tercihte kullanmaktadır. Nitekim “ اثم فيهما قل “كبير 1221 ayetinde geçen “كبير “kelimesini Hamza ve Kisai “كثير “şeklinde diğer imamlar ise “كبير “şeklinde okumaktadırlar. Her iki kırâatın yol açtığı anlamsal farklılığa yer verdikten sonra çoğunluğun kırâatı olan “كبير “kırâatının ayetin anlamına daha uygun, daha layık olduğunu belirterek söz konusu okumayı tercih etmektedir.1222 1217 Kurtubî, Câmi’, II, 207. 1218 Al-i İmran, 3/146. 1219 Kurtubî, Câmi’, II, 579. 1220 Kurtubî, Câmi’, IV, 82. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, II, 231-232; III, 175-176. 1221 Bakara, 2/219. 1222 Kurtubî, Câmi’, II, 56. 247 7. متمكن-امكن/Emken/Mütemekkin: Her iki kelime de anlamsal bakımdan en güçlü ve en kuvvetli olan kırâatı tercih anlamını ifade etmektedir. “ عنها الشيطان فازلهما “فاخرجهما مما كانا فيه 1223 ayetindeki “فازلهما “kelimesini imamların geneli bu şekilde okurken; İmam Hamza “فازالهما “şeklinde hem elifli hem de şeddesiz okumaktadır. Kurtubî her iki kırâatın yol açtığı anlamsal farklılıkları verdikten sonra cumhurun okumuş olduğu kırâatın anlamsal bakımdan daha kuvvetli olduğunu belirterek tercihte bulunmaktadır.1224 “وال تنسو الفضل بينكم” Yine 1225 ayetini imamların çoğunluğu bu şekilde okumaktadır. Yahya b. Ya’mer esre ile Ali, Mücahid, Ebu Hayve ve İbn Ebi ‘Uble ise “الفضل تناسوا وال “şeklinde okumaktadırlar. Kurtubî, son kırâatın anlamsal bakımdan daha kuvvetli olduğunu “المعنى متمكنة “ifadesiyle açıklamakta ve tercih etmektedir.1226 Burada dikkati çeken şey Kurtubî’nin çoğunluğun kırâatı olan “ تنسو وال الفضل “kırâatı yerine şaz olarak adlandırılan kırâatı anlam bakımından tercihe medar görmesidir. 8. معروف/Ma’ruf: Bu kelime de Kurtubî’nin tercihini ifade için kullandığı sözcüklerden biridir. Diğer kırâata göre daha çok bilinen ve yaygın olan anlamında olan bu kelime, tercihi ifade için çok yaygın kullanılan bir kelime değildir. Nitekim Kurtubî de söz konusu kelimeyi tespit edebildiğimiz kadarıyla bir yerde kullanmaktadır. 9. الي احب /Ehabbu İleyye: Bu ifade Kurtubî ile birlikte diğer bazı müelliflerin de kullandığı bir ifade tarzıdır. 1227 Farklı okumanın hangi açıdan tercihe şayan olduğuna bağlı olarak kullanılan bir ifadedir. Eğer dil açısından kırâat temellendiriliyorsa dil açısından kırâatın daha çok beğenildiğini, nakli açıdan hüccetlendiriliyorsa nakli açıdan hoşlanıldığını veya belaği bir referansı varsa belağat açısından öncelendiğini belirten bir ifadedir. “الي احب “ifadesi tamamen kişinin zevkine göre bir tercihi anlamlandırmaktadır. Kurtubî, “واليسع“ 1228 kelimesi ile ilgili olarak Harameyn imamlarının, Ebu Amr’ın ve Asım’ın bu şekilde lam harfinin tahfifi ile okuduklarını; Asım hariç Kufe ehlinin ise lam harfinin şeddesi ile 1223 Bakara, 2/36. 1224 Kurtubî, Câmi’, I, 290. 1225 Bakara, 2/227. 1226 Kurtubî, Câmi’, II, 177. 1227 Mekkî, Keşf, I, 245; Zemahşerî, Keşşâf, IV, 241. 1228 En’am, 6/86. 248 okuduklarını belirtmektedir. Söz konusu kelimenin gerek yabancı bir kelime olup olmadığını ve gerekse lehçelerden kaynaklanıp kaynaklanmadığı tartışmalarını verdikten sonra “Tek bir lam ile okunması bana daha hoş gelmektedir” diyerek, çoğunluğun kırâatını “الي احب “ifadesiyle tercih etmektedir.1229 10. ابين/Ebyen: Kurtubî’nin en çok kullandığı tercih ifadelerinden biridir. Daha açık, daha net anlamında olan bu kelimeyi, müellif birçok yerde tercih ettiği okumaları belirtmek için kullanmaktadır. Örneğin “خطاياكم لكم نغفر“ 1230 ayetinde geçen “نغفر “kelimesini Nafi’nin ya ile ibn Amir’in ise ta ile okudğunu, diğer imamların ise bu şekilde nun ile okuduklarını söylemektedir. Ardından da “ابينها وهي “diyerek genelin okuduğu “نغفر “kırâatını tercih etmektedir.1231 11. اولي/Evla: Kurtubî’nin en çok kullandığı tercih ifadelerinden biri de “evla” kelimesidir. Kurtubî gerek anlam bakımından ve gerekse çoğunluğun okuması bakımından değerlendirdiği kırâatlarda tercihini söz konusu kelime ile “وانظر الي العظام كيف ننشزها” ,Kurtubî .anlamlandırmaktadır 1232 ayetinde yer alan “ننشزها “kelimesini Kufe’li imamların ve İbn Amir’in bu şekilde diğerlerinin ise “ننشرها “şeklinde okuduklarını belirtmektedir. Her iki kırâat ile ilgili hem ayetlerden hem de dil ve mana bakımından değerlendirmesini yaptıktan sonra tercihini “evla” kelimesi ile şöyle ortaya koymaktadır: “ننشزها kırâatı, ننشرها kırâatından mana bakımından daha evladır.”1233 Müellif, birçok yerde “evla” tercih ifadesini, kırâatı, “Çoğunluğun okuması bakımından daha evladır”1234 örneğinde olduğu gibi hangi açıdan tercih etmişse onunla birlikte kullanmaktadır. 12. اظهر/Ezhar: Daha açık, daha net, daha belirgin anlamında olan bu kelime de, Kurtubî’nin tercih için kullandığı önemli ifadelerdendir. “عليكم هللا كتاب“ 1235 ayetindeki “كتاب “kelimesindeki farklı okumalara değinen Kurtubî, söz konusu kelimenin hem nasb hem de ref ile okunduğunu belirtmekte ve kelimenin iki şekilde 1229 Kurtubî, Câmi’, IV, 32. 1230 Bakara, 2/58. 1231 Kurtubî, Câmi’, I, 376. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 386, 655, 670; II, 501; III, 747; IV, 393; VI, 208, 236; VII, 9. 1232 Bakara, 2/259. 1233 Kurtubî, Câmi’, II, 253. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 373; IV, 181, 170, 319; V, 249, 725; VI, 245. 1234 Kurtubî, Câmi’, IV, 181. 1235 Nisa, 4/24. 249 okunmasının dilsel gerekçelerini anlattıktan sonra “اظهر “kelimesini kullanarak mansub kırâatı tercih ettiğini söylemektedir.1236 13. اجود/Ecved: Kurtubî’nin tercih için kullandığı en çok kelimelerden biri “اجود “kelimesidir. Söz konusu kelimeyi bazen bu kalıpla bazen de “جيد “kalıbı ile “انه يبدؤا الخلق ثم يعيده” ,Mesela .kullanmaktadır 1237 ayetindeki “inne” edatının hem fetha hem de kesre ile okunmaktadır. Her iki kırâatın referanslarını verdikten sonra Kurtubî, kesre kırâatının daha güzel olduğunu “اجود “kalıbı ile ifade etmektedir.1238 “وال يحسبن الذين كفروا سبقوا” 1239 ayetinde ise “يحسبن “kelimesinin hem ya ile hem de ta ile okunduğunu söylemektedir. Gerek farklı okumalardan kaynaklanan irab farklılığına ve gerekse anlamsal değişikliklere değindikten sonra Kurtubî, “جيد “kalıbını kullanmak suretiyle tercihini “ya ile okunan kırâat anlam bakımından daha güzeldir” ifadeleriyle belirtmektedir.1240 14. اصوب/Esvab: Bu kelime en doğru anlamına gelmektedir ve müfessirin kullandığı tercih ifadelerindendir. Aslında bu kelimenin kullanımı ilk bakışta kırâatlar için kullanılması sıkıntılı gibi durmaktadır. Çünkü farklı okumalardan tercih edilen okuma için en doğru ifadesini kullanmak, ilk etapta akla tercih edilmeyen okumanın yanlış olduğunu akla getirebilir. Aslında yukarda da belirtildiği gibi tercih olgusuna karşı çıkan âlimlerin ileri sürdükleri temel argümanda budur. Bu nedenle tercih ifadeleri ve niçin tercih edildikleri bu açıdan önem arzetmektedir. Dolayısıyla tercihin sahihliği tespit edilmiş okumalar arasından yapıldığı gerçeğinden hareketle bu ifadelerin dilsel zevk gibi sübjektif gerekçelerden kaynaklandığı belirtilmelidir. Kurtubî’nin kullanmış olduğu “اصوب “ifadesi de sahihliği tespit edilmiş okumalar arasından yapılan tercihi ifade etmektedir. Bu tercih ya dilsel gerekçelere ya da anlamsal gerekçelere dayanmaktadır. Böylece “اصوب “kelimesi tercih edilmeyen okumaların yanlış olduğuna değil, dilsel veya mana bakımından tercih ما كان للمشركين ان يعمروا مساجد هللا شاهدين علي ” ,Kurtubî .etmektedir ifade edilmediklerini “انفسهم بالكفر 1241 ayetinde geçen “مساجد “kelimesinin hem tekil “مسجد “şeklinde hem de çoğul “مساجد “şeklinde okunduğunu söylemektedir. Gerekli açıklamalardan sonra 1236 Kurtubî, Câmi’, III, 113-114. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 262; VI, 231; VI, 33. 1237 Yunus. 10/4. 1238 Kurtubî, Câmi’, IV, 617. Diğer örnekler için bkz., I, 161, 200; II, 25-26; VI, 49 1239 Enfal, 8/59. 1240 Kurtubî, Câmi’, IV, 394. Diğer örnek için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 215 1241 Tevbe, 9/17. 250 çoğul kırâatının dil ve anlam bakımından daha doğru olduğunu “اصوب “ifadesini de kullanarak tercih etmektedir.1242 15. حسنة/Hasene: Kırâatın daha güzel olduğunu ifade etmektedir. Gerek kırâat âlimlerinin ve gerekse müfessirlerin bir çoğunun çokça başvurduğu ifadelerden biridir. Genelde iki ayrı kalıpla kullanılmaktadır. Bazen “Hasene” bazen de “Ehsan” kelimesi kullanılmaktadır. Bir önceki ifade gibi bu kelime de tercih edilmeyen okumaların çirkin olduğunu değil, sadece tercih edildiği gerekçenin diğerine göre zayıf olduğunu ifade etmektedir ki, bu da kişiseldir. Çünkü tercih edilmeyen bir kırâatı bir başka âlim tercih edebilir. Dolayısıyla o âlime göre de diğer kırâat gerekçesine bağlı olarak ikinci derecededir. Nitekim Kurtubî de, bu ifadeyi anlam ve الم تر الي الذين اؤتوا نصيبا من ” .kullanmaktadır için kırâatlar öncelediği bakımından dil “الكتاب يدعون الي كتاب هللا ليحكم بينهم 1243 ayetinde geçen “ليحكم “kelimesini imamların çoğunluğu bu şekilde Ebu Cafer ise ya harfini ötre ile okumaktadır. Kurtubî, çoğunluğun okumuş olduğu kırâatın daha güzel olduğunu “احسن “ifadesiyle söylemekte ve tercih etmektedir.1244 “ام تقولون ان ابرهيم” 1245 ayetinde geçen “تقولون “ sözcüğü hem ya ile hem de ta ile okunmaktadır. Kurtubî, bu iki kırâattan ta ile okunan kırâatı “حسنة “ifadesini kullanarak tercih etmektedir.1246 16. ابلغ/Eblağ: Belağat açısından tercih edilen kırâatın diğerine göre daha üstün olduğunu ifade etmektedir. Bu ifade de yine birçok âlimin tercihinde en çok kullandıkları ifadeler arasındadır. Zaten tercih edilen kırâatların bir çoğu dilsel gerekçelere dayanmaktadır. Bu nedenle de tercih ifadelerinde dilsel motiflerin daha yoğun ve çeşide sahip oldukları görülmektedir. Kurtubî’de de bu yoğunluğu ve “وال تمش في االرض مرحا” .mümkündür görmek çeşniliği 1247 ayetinde geçen “مرحا “ kelimesini imamların genelenin bu şekilde bir kısmının da ra harfinin esresi ile okudukları belirtilmektedir. Kurtubî de bu farklılıkları ve gerekçelerini verdikten sonra imamların genelinin okuduğu “مرحا “kırâatının daha beliğ olduğunu belirtmekte ve tercihini bu ifade ile anlamlandırmaktadır.1248 1242 Kurtubî, Câmi’, IV, 437. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, VI, 75. 1243 Al-i İmran, 3/22. 1244 Kurtubî, Câmi’, II, 422. Diğer örnek için bkz., Kurtubî, Câmi’, II, 474. 1245 Bakara, 2/140. 1246 Kurtubî, Câmi’, I, 552. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 669; II, 27, 293; IV, 310, 623. 1247 İsra, 17/27. 1248 Kurtubî, Câmi’, V, 595. Diğer örnekler için bkz., I, 141,II, 17,III,439; IV, 248; vd. 251 17. افصح/Efsah: Edebi zevk ve kurallara uygun konuşmayı ifade eden bu kelime de yine dilsel açıdan bir kırâatın diğerlerine karşı öncelendiğini ifade etmektedir. Bu kelimenin özellikle lehçesel farklılıklar için kullanıldığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Çünkü fesahat konuşma ile alakalı olduğu için farklı okumalar da dayandığı lehçeye göre daha fasih ve fasih olarak nitelenmektedir. Kurtubî’nin de kelimeyi bu şekilde kullandığı görülmektedir. Hatta kırâatın dayandığı lehçeyi vermekte ve tercih ederken de o lehçenin daha fasih olduğunu belirtmek suretiyle “قد ضللت اذا وما انا من المهتدين” .etmektedir ifade ettiğini tercih kırâatı 1249 ayetinde geçen “ضللت “kelimesindeki lam harfinin hem üstün hem de esre ile okunduğu belirtilmektedir. Her iki okumanın da lehçesel farklılıklardan kaynaklandığını belirten Kurtubî, en sahih ve en fasih olan okumanın lam harfinin üstünü ile okunan kırâatın olduğunu söylemekte ve tercihini “Efsah” ifadesiyle vurgulamaktadır.1250 Görüldüğü gibi Kurtubî, tercihi ifade eden kavramlar içerisinde birincil kavramlar dediğimiz ihtiyar ve tercih kavramlarından daha çok ikincil kavramlar diye nitelediğimiz kavramları kullanmaktadır. Bu ifadeler içerisinde de Kurtubî daha çok dilbilim alanına ait ifade ve kavramlara yer vermektedir. Bunun nedeni kırâatların vahiy lafızlarının farklı ifade biçimleri olma yanında birer dilsel vakıa olmalarıdır. Mevcut farklılıkların tümünün gerek lehçesel açıdan ve gerekse gramatik açıdan dilsel referanslarının bulunmasıdır. Bu yönüyle kırâatların tercihinde ve gerekçelerinin ortaya konmasında tüm âlimlerin ortak yönü farklı okumaların dilsel temellerini ortaya koymalarıdır. Bunun yanında Kurtubî, “eşhur, e’amm” gibi nakli bir takım ifadeleri de tercihlerinde kullanmaktadır. Yine tefsirci olması hasebiyle Kurtubî’nin, belki diğer âlimlerde çok fazla görülmeyen en önemli yanı kırâatların anlam boyutuna da önem vermesidir. Zira tercihlerinde anlamı öne çıkaran “emken, mütemekkin” gibi ifadeleri kullanma yanında tercihlerini gerekçelendirirken de manaya oldukça sıkça atıfta bulunmasıdır. Netice itibariyle Kurtubî, eserinde bir tercih ve hüccet kitabı gibi kırâatları ele almakta, tercih etmekte, temellendirmekte ve anlama katkısını ortaya koymaktadır. 1249 En’am, 6/56. 1250 Kurtubî, Câmi’, III, 748. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 215; II, 626. 252 2.2. İhticac olgusu ve kurtubî tefsiri Tercih başlığında olduğu gibi bu başlıkta da ilk önce tercih olgusunun teorik boyutu tüm yönleriyle ele alınacak ve daha sonra bu bilgiler çerçevesinde Kurtubî’de ihticac meselesi detaylarıyla incelenecektir. 2.2.1. İhticac olgusunun teorik boyutu İhticac olgusu ile ilgili ülkemizde son dönemlerde yapılan doktora seviyesinde bir çalışmada, ihticac olgusu tarihsel süreci dikkate alınarak kategorize edilmiş ve gelenek içerisinde sadece tercihe odaklanan ihticacın iki alanda seyrettiği ortaya konulmuştur. Bunlar tespit ve tercih alanlarıdır.1251 Bu iki alan, birbirinden yapısal itibariyle çok farklı olduğu gibi, güdülen amaç itibariyle de farklıdır. Bu yüzden bu iki tiplemenin alanlarını kavramsal düzeyde tespit etmek, bu iki farklı düzlemi ve tiplemeyi sağlıklı bir şekilde ve etraflıca görmeyi sağlayacaktır. İhticâcın iki temel alanından biri olan tercihi bir önceki kısımda hem genel itibariyle hem de Kurtubî özelinde geniş bir şekilde ele aldık. Tercih olgusu, sahih okumalar arasında yapılan seçimi ifade etmekte ve sahih alanı içerisinde gerçekleşmektedir. Durmak, sabit olmak, gerçekleşmek anlamlarına gelen sülasi “تبت “fiilinin tef’il kalıbından mastar (tespit) olup, “bir şeyi devamlı ve sabit kılmak”, bir şeyin hakikatini tekit etmek, delil ve burhan ile ispat etmek”1252 gibi anlamlara gelen tespit kavramı, kırâat birikimi içerisinde yer alan sahîh kategorisini bir kısım delillerle (hüccet) destekleyerek ispat etmek; sahîh olmayan kategorisini bunun sınırları dışına itmek anlamına gelmektedir. İşte ihticâcın bir kısmı ve belki de en önemli kısmı, tespit alanında gerçekleşmektedir. Amacı kırâatın sıhhatini ortaya koymaktır; sahîh olmayanları da ayıklamaktır. Bu alanda kullanılan hüccet çeşitleri, kendine hastır; ve tercîh alanı için olduğu şekliyle kullanılmaz. Aslında tespit alanında kullanılan hüccet çeşitleri, gelenek içerisinde sahih kırâat kriterleri olarak bilinen ve Kurtubî’de de yer alan isnad, resm-i Mushafa ve dile uygunluk şartlarıdır. Böyle bir ayrıma gidilmesi muhtemelen gelenek içerisinde tercih ile bahsi geçen sahih kırâat şartlarının birbirine karıştırılmasıdır. 1251 Bu, Mehmet Dağ tarafından “Tarihsel Perspektif ve Problematik Sorgulaması Bağlamında Kırâat İlminde İhticac Olgusu” adıyla yapılan doktora çalışmasıdır. Biz de, bu tezde ihticacla alakalı tespit edilen söz konusu iki alanı, çalışmamızda esas alacağız. 1252 İbn Manzûr, Lisân, II, 19-20; Râzî, Muhtâr, s. 35. 253 Bu kısa açıklamadan sonra bu başlık altında ihticac olgusunun kavramsal alanı, gerekliliği, tasnifi ve gayesi üzerinde yapılan tartışmalar ve değerlendirmelere yer verilecektir. Şimdi bu hususları ele almaya çalışalım. 2.2.1.1. Kavramsal alan İhticac alanı ile ilgili olarak birinci derecede öneme haiz kavramlar bulunduğu gibi ikinci derecede değerlendirilebilecek kavramlar da söz konusudur. Şimdi bu kavramları ayrı ayrı ele alalım. 2.2.1.1.1. Birincil Kavram: İhticac Kırâatların temellendirilmesini ifade etmede kullanılan temel kavram, ihticâctır. Bu kavram, pratik olarak bir kırâatın temellendirilme unsuruyla desteklenme olgusunu ifade ettiği gibi, tümden bu olguyla uğraşan kırâat alanının ve literatürün de ismi olmuştur. İhticâc, “حج “sülasi fiilinin iftial (احتج (babından mastardır. (حجا-يحج-حج (fiili, “delil ile karşısındakine üstün gelmek, delil ile susturmak, delil ile ikna etmek” anlamlarına gelmektedir. Kelime müfaale babında “فالنا حاججت “şeklinde kullanıldığında da kişinin karşısındakine karşı ileri sürdüğü delil ile üstün gelmesi anlamını içermektedir. “احتج “ise bir şeyi hüccet edinmek, delil sunmak, bir şeyi temellendirmek, desteklemek, itiraz etmek anlamlarına gelmektedir. Sonuç itibariyle sözlükte ihticâc, ihtilaf edilen bir konuda üstün gelmek üzere delil sunmak anlamını ifade etmektedir.1253 Bir kırâat terimi olarak ihticâc, farklı şekillerde tanımlanmıştır. Bu tanım farklılığı, bakış açısından kaynaklanmaktadır. Kimisi, ihticâctaki temel unsur olan hüccetin çeşitleri ve kategorisi; kimisi ihticâcın gayesi, kimisi de başka bir açıdan bakarak tanımlamıştır. Hüccet kategorisi açısından bakanların kimi ihticâc eylemini dile indirgeyerek; kimisi ise dili de kapsayan daha geniş bir hüccet perspektifinden hareketle tanım getirmişlerdir. Geniş perspektifli tanımlardan bazıları şunlardır: İhticâc, “kırâat vecihlerini açıklayan, illetlerini ortaya koyan ve onları açıklayan ilimdir.”1254 , “Allah’ın kitabını savunmak ve muhafaza etmek amacıyla âlimlerin kırâatların sahîhliğini ortaya koyan argümanlar üzerinde çalıştıkları ilimdir.”1255, “sahîh kırâatlar arasında 1253 Bkz. İbn Fâris. Mu’cem, s. 250; Cevherî, Sıhâh, I, 304; Ezherî, Ebû Mansûr Muhammed, Tehzîbü’l-Lüğa, Mısır, ts., III, 390; İbn Manzûr, Lisân, III, 53-54 1254 Muhammed, Ahmed Sa’d, Tevcîhu’l-Belaği li’l-Kırâati’l-Kurâniyye, Kahire, 1984, s. 23. 1255 İbn Ebî Meryem, Mûdah, (mukaddime), I, 19. 254 yapılan tercîhlerin dilsel ve naklî gerekçelerini ortaya koymaktır.” 1256 Dile indirgenen özel kapsamlı tarif ise şöyledir: “Farklı okuma biçimlerini dilbilim açısında ele alarak, tercîh sebebi olan illet ve hüccetlerini ortaya koyan ilimdir.”1257 Tariflerin bir kısmında dil baskın gözükmekte; hatta ihticâc tamamen dile hasredilmektedir. Bu şekilde tanımlayanlar, hüccet kaynaklarındaki dilsel temellerin çok yoğun olarak kullanılması; bunun dışındakilerin de az kullanılmasından hareket ederek tağlib tarikiyle dile indirgemiş olabilirler. Ancak ihticâc olgusunu bu şekilde sadece dile yaslamak, öteki hüccet çeşitlerini göz ardı etmek anlamına gelecektir.1258 Sonuç itibariyle hem hüccet çeşitlerinin tümünü; hem de ihticâcın her iki alanını kapsayacak şekilde ihticâcı Mehmet Dağ şöyle tanımlamaktadır: “Kırâat farklılıklarının sahîhini sakiminden ayırarak sahîh kırâatları tespitte; sahîh kategorisi içerisinden bir vechi tercîhte kırâatın isnâd, resm-i Mushaf yanında öteki naklî ve dilsel tüm hüccetleriyle temellendiren ilimdir.”1259 2.2.1.1.2. İkincil kavramlar: ta’lil ve tevcih İkincil kavram ifadesiyle, ihticâc temel kavramının yerine zaman zaman bu alanı ifade etmek üzere kullanılan kavramları kastediyoruz. Bu kavramlar, ihticâc gibi kapsamlı bir şekilde kullanıldığı gibi, hüccet unsurlarının bazı kategorilerini kullanmasıyla dar alanı ifade edebilmektedirler. Şimdi ihticâc kavramına yakınlığına göre sıralayarak ilgili kavramların anlam alanlarını vermeye çalışalım. 1.Ta’lil Kırâatların temellendirilmesini ifade eden ve ihticâca eşdeğer olarak kullanılan diğer bir kavram da, ta’lildir. Kelime, sözlük olarak hastalanmak ve hasta olmak “يعل-عل “sülasi kökünün tef’il kalıbından gelip, “bir şeyi gerekçelendirmek, bir sebebe bağlamak, gerekçesini arzetmek, bir şeyi sebebini açıklayıp delilleriyle ispat etmek” gibi anlamlara gelir.1260 Terim olarak ta’lil, tıpkı ihticâc gibi kırâatların temellendirilmesi olgusunu ifade etmektedir. Bu şekliyle hem alanın ikincil ismi olmuş1261, hem de bazı eserlerin 1256 Müftî, Hatice Ahmed, Nahvü’l-Kurrâi’l-Kufiyyin, Darü’n-Nedve, Beyrut, 1985, s. 355. 1257 Ebû Tâhir, Safahât, s. 286; Refîde, İbrahim Abdullah, en-Nahv ve Kütübü’t-Tefsir, Bingazi, 1990, I, 493; 1258 Dağ, İhticac, s. 301. 1259 Dağ, İhticac, s. 302. 1260 İbn Manzûr, Lisân, XI, 481; Cürcânî, Ta’rifât, s. 154. 1261 Mehdevî, Ebi’l-Abbas Ahmed b. Amr, Şerhu’l-Hidaye, tah: Hazım Said Haydar, Riyad, 1995, I, 21. 255 ismine yansımıştır.1262 Ancak “İhticâc-hüccet” arasındaki ilişkiye benzer bir şekilde, “illet” kelimesi, bazen eser isimlerinin başlığına yansımıştır. Bunun sebebi ise, ilgili kitapların ta’lil olgusunun ana malzemesi olan “illet”i pratik olarak ortaya koymalarından olsa gerektir. Sonuçta ta’lil kelimesi, olguyu; illet ise olguda kullanılan malzemeyi ifade etmektedir. 2. Tevcîh Kırâatların temellendirilmesini ifade eden ve ihticâc kavramını karşılayan üçüncü kavram da tevcîhtir. Sülasi “وجه “fiili, “üstün gelmek, şanlı şerefli olmak, kıymetli olmak, üstün olmak” gibi anlamlara gelmektedir. Kelimenin aynı kökten gelen “vech” kelimesi ise, “yüz, çehre, görünüş, taraf, anlam, kast, niyet, yol, sebep, ön taraf” gibi anlamlara gelip çoğulu, “وجوه-أوجه “şeklinde gelmektedir. “توجيه “ise sülasi kökün tef’il kalıbından mastarı olup, “birini şerefli kılmak, birini bir yere yönlendirmek, yüzünü birine çevirmek, dikkatini bir şeye vermek, yön vermek, yollamak” gibi anlamlara gelmektedir.1263 Tevcîh kelimesini, Cürcani ise şöyle anlamlandırmaktadır: “Sözü hasmın kelamına aykırı olarak söylemek veya sözü iki anlama gelecek şekilde kullanmaktır.”1264 Bu sülasi kökün hem isim şekli (اوجه-وجوه-وجه(, hem de tefil kalıbındaki mastar şekli (توجيه(, kırâat ilminde çokça kullanılan iki kavramdır. Vech, muhtelif iki kırâat farklılığından herbirini karşılarken, bir kelime üzerindeki tüm okumaları ise çoğul şekli vücuh/evcüh karşılamaktadır. Örneğin Beylî, “vech” kavramını “bir kârînin belli bir forma bağlanmaksızın içlerinden birisini okuması caiz olan muhtelif formlar” şeklinde tanımlamakta; “alemin” kelimesinde arız-i vakıf halinde kurraya göre üç okuma şeklinden (tul-tavassut-kasr) her birinin vech ile karşılamasıyla örneklendirmektedir.1265 Kelimenin bu şekli, büyük oranda kırâat farklılıklarını ifade etmede kullanılmaktadır.1266 1262 Önceki bölümlerde literatür kısmında bu isimle yazılmış birçok eser ismi verdik. Aynı zamanda “İ’râbu’l-Kur’ân” ile ilgili yazılan eserlerde kırâatların da i’râblarına yer verildiği için eserlerin isimlerinde illet kavramının yer aldığını görüyoruz. Örneğin Ebi’l-Hasan Ali b. Hüseyn el-Bâkulî’nin bu manada kaleme almış olduğu eserinde illet kavramının kullanıldığını görmekteyiz. Eserin ismi “İ’râbu’l-Kur’ân ve İlelü’l-Kırâat”tır. Bkz. Bâkulî, Ebu’l-Hasan Ali b. Huseyn, Keşfü’l-Müşkilat ve İzahu’l-Mu’dilat fi İ’rabi’l-Kurân ve İleli’l-Kırâat, tah: Abdulkadir Abdurrahman es-Sa’di, Amman, 2001, I, 165. 1263 İbn Manzûr, Lisân, XIII, 558-560; Râzî, Muhtâr, s. 50. 1264 Cürcânî, Ta’rifât, s. 250-251. 1265 Beylî, Ahmed, el-İhtilâf beyne’l-Kırâat, Dârü’l-Cîl, Beyrut, 1984, s. 85. 1266 Bkz. İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 125, 131, 221, 238 vd.; Fârisî, Hüccet, I, 53, 185; II, 22 vd. 256 Öte yandan kırâat eserleri içerisinde “vech” kelimesinin, “kırâatın anlamı veya takdiri” ve nihayet “dilsel dayanağı” olarak da kullanıldığı görülmektedir ki bu bir anlamda hücceti karşılamaktadır.1267 Örneğin “القراآت وجوه “ve “االعراب وجوه “ şeklinde kullanılan ibareler, birincisi kırâat vecihlerini; ikincisi ise kırâatın irab vecihlerini ifade etmektedir. Vücûhu’l-Kırâat adıyla biri Harun b. Musa, öteki de İbn Kuteybe’ye ait olan ve günümüze kadar gelmeyen eserler, ihticâc literatürü içerisinde gösterilmekle beraber,1268 bunların ravilerine göre kırâat vecihlerini toplayan eserler mi yoksa kırâat vecihlerinin hüccetlerini veren eserler mi olduğuna karar vermek gerçekten zordur. Dolayısıyla vech kelimesi, çoğunlukla kırâat farklılığından her biri anlamını ifade ederken, pratik hüccet kaynaklarında yer yer hücceti; ve özellikle dilsel hüccetleri karşılayan bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır. Tevcîh kavramına gelince, ihticâc ile anlamdaş olarak kullanılmaktadır. Özellikle ihticâc kaynaklarında bu kelimenin “Tevcîhu’l-kırâat” şeklinde yerini alması1269, bunun en önemli kanıtıdır. Örneğin Mehdevî’nin eserinin başında “fi Tevcîhi’l-Kırâat” ibaresinin bulunması ve kitabın bir ihticâc kitabı olması, aynı anlamda kullanıldıklarını göstermektedir.1270 Diğer yandan ihticâc ilminin, diğer isimleri arasında “Tevcîhü’l-Kırâat” kalıbının geçmesi de tevcîhin ihticâc ile aynı anlama geldiğini destekleyen başka bir unsurdur.1271 Tevcîh kelimesinin terim olarak anlamlandırılması konusunda bir netlik bulunmamaktadır. Anlaşılan o ki, Beylî’nin vech tanımına uygun olarak, tevcîh de kırâat farklılığı bulunan kelimelerin farklı okunuş şekillerinin ortaya konmasını temelde ifade etmektedir. Buna muhtemelen bu vecihleri açıklarken dilsel açıklamalarıyla da desteklenmesini eklememiz mümkün gözükmektedir. Zerkeşî ve Suyuti, “توجيه “kavramını “kırâat vecihlerinin ortaya konup, her karinin tutunduğu 1267 Bkz. Mekkî, Keşf, I, 281, 282, 283 vd. 1268 İbn Cezerî, Ğâyetu’n-Nihaye, II, 348; Mehdevî, Şerh, I, 23, 28; Muhammed, Tevcîh, s. 22. 1269 Ebu’l-Hasan Şüreyh b. Muhammed’in el-Cem’u ve’t-Tevcîh lima İnferede…; Mahmûd b. Ali Besse’nin Mevâkıbü’n-Nasr fi Tevcîhi’l-Kırâati’l-Aşr; çağdaş müelliflerden Kadı Abdulfettâh’ın el-Kırâatü’ş-Şâzze ve Tevcîhüha Min Luğati’l-Arab; Muhaysin’in el-Muğnî fi Tevcîhi’lKırâati’l-Aşr; Kamhâvî’nin Talâi’ü’l-Beşer fi Tevcîhi’l-Kırâati’l-Aşr eserlerinin isimlerinde yer alan tevcîh kelimesi bu kavramın ihticâc ile aynı anlama geldiğini net bir şekilde ortaya koymaktadır. 1270 Bkz. Mehdevî, Şerh, I, 3. 1271 Bkz. Mehdevî, Şerh, I, 21; Ebû Tâhir, Safahât, s. 289. 257 vechin açıklanması” şeklinde kırâatların dilsel hüccetleriyle izahı olarak sunmakta; bu konuda yazılan eserler olarak da ihticâc kaynaklarını vermektedirler.1272 Çağdaş müelliflerden bazıları, ihticâc ile tevcîhin farklı şeyler olduğunu belirtmekte; ihticâcı kırâat vecihlerinin ortaya çıkarılması, illetlerinin belirlenmesi ve açıklanması şeklinde tanımlarken, tevcîhin ise kırâat vecihlerinden kastedilenin açıklanması etrafında yoğunlaşan bir kavram olduğunu belirtmektedir.1273 Böylece ihticâc kavramı daha çok kırâatların dilsel açılımları; tevcîh kavramı ise farklı okumalardan kaynaklanan farklı anlam şekilleri üzerinde durmaktadır.1274 Yine kırâatçı İbn Meryem, hüccet ile ilgili yazmış olduğu “el-Mudah” adlı eserinde tevcîhi ihticâctan farklı; anlamını biraz daraltarak kullanmaktadır. Şöyle ki, İbn Meryem tevcîh kavramını kırâatların dilsel referansları için; ihticâcı ise ayet ve diğer naklî argümanlar için kullanmaktadır.1275 Şüphesiz bu tür bir ayrım, İbn Meryem’in kendi eserinde tercîh etmiş olduğu bir tavır olarak algılanabilir. Netice itibariyle vecih kelimesinin bünyesindeki ‘kırâat formları’ anlamından hareketle kırâat vecihlerinin ortaya konması olarak anlaşılsa da, bu kavramın içeriğini her müellif kendi bakış açısına göre doldurmuştur. Öte yandan tevcîh’in ihticâc kitaplarına isim olmasını da dikkate alırsak, bunun sadece salt bir vecihlendirme yerine bu vecihlerin temellerini ortaya koyma şeklinde anladıklarını söyleyebiliriz. Şüphesiz tevcîh’in tüm hüccetleri mi yoksa sadece dilsel hüccetleri mi karşıladığı ise, her müellifin bakışına göre değişecektir. Ama net olan bir şey var: O da tevcîh’in dilsel merkezli hüccetlerle de olsa ihticâc kelimesiyle bir yakınanlamlılığa sahip olmasıdır. Bununla birlikte kırâatın farklılıklarını hüccetlendirmede kendisine başvurulan unsurlar/kavramlar yer almaktadır. Bunlar içerisinde kitap isimlerinde dahi kullanılan temel kavram yanında, daha az kullanılan tali kavramlar da mevcuttur. Temel kavram olarak hüccet, tali kavramlar olarak ise illet ve delil kullanılmaktadır. Şimdi bu kavramların tanımını verelim. 1.Hüccet 1272 Zerkeşî, I, 339; Suyûtî, İtkân, I, 256. Ayrıca bkz. Suyûtî, Celâlüddin, Mu’terakü’l-Akrân fi İ’câzi’l-Kur’ân, Tah: Ali Muhammed el-Becâvî, Darü’l-Fikri’l-Arabi, Kahire, ts., I, 162-163. 1273 Muhammed, Tevcîh, s. 23. 1274 Muhammed, Tevcîh, s. 23. 1275 Örnekler için bkz. İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 405; II, 527 vd. 258 Hüccet, “حج “sülasi fiilinin bir isim olup çoğulu, “وحجاج حجج“dir. Delil, kanıt, burhan, özür, mazeret, ispat unsuru gibi anlamlara gelmektedir. Sözlük olarak hüccet, tartışma anında kazanmak için sunulan delil, hasma karşı kendisiyle savunmaya geçilen unsur, iddianın doğruluğu için gösterilen kanıt anlamlarına gelmektedir.1276 Bu kavram aslında kaynaklarda tam olarak tanımlanmamaktadır. Buna karşılık bazı çalışmalarda şöyle şöyle bir tarif yapılmaktadır: “Kırâat farklılıklarının sahîhini sakiminden ayırarak sahîh kırâatların tespiti; sahîh kategorisi içerisinden bir vechin tercîhi için yapılan temellendirme eyleminde kendisine başvurulan isnâd, resm-i Mushaf, dilsel, nakil gibi tüm unsurlara verilen isimdir.”1277 Bu kavramın, ilk defa kim tarafından kullanıldığını saptamak mümkün değilse de, -tesbit edebildiğimiz kadarıyla- mevcut kaynaklar içinde ilk olarak hicri dördüncü asrın başlarında Taberî’nin tefsîrinde kullanıldığını söyleyebiliriz.1278 Bundan sonra ihticâc kaynaklarında bu kavram, farklı kalıplarla kullanılagelmiştir.1279 İlaveten bu alanın kitaplarının ismi olarak da sık sık kullanıldığını görüyoruz. İçerik açısından baktığımızda hüccet, daha sonra üzerinde duracağımız kırâat farklılıklarının gerek tespit gerekse tercîh açısından temellendirilmesinde kullanılan “isnâd, resm-i Mushaf, dil, nakil-akıl” gibi tüm unsurları kapsayan bir yapıya sahiptir. Her ne kadar müelliflerin yazdığı eserlerin bu unsurlardan birisine yoğunlaşması neticesinde bu tek unsuru kapsıyor gözükse de, yine de bu hüccetin en geniş ve kapsamlı kavram olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. 2. İllet İllet kelimesi, sözlük olarak hastalanmak ve hasta olmak anlamlarına gelen “يعل-عل “sülasi fiilinden mastardır. İllet kelimesi, “hastalık, özür, kusur, sebep, araç, menşe” gibi anlamlarda kullanılmaktadır.1280 Terim olarak illet, olguyu ifadelendiren ta’lil’den daha yoğun bir kullanıma sahip olup tıpkı ‘hüccet’ gibi kırâatların temellendirilmesinde öne sürülen etkin 1276 Bkz. İbn Fâris. Mu’cem, s. 250; Cevherî, Sıhâh, I, 304; İbn Manzûr, Lisân, III, 53-54; Cürcânî, Ta’rifât, s. 82. 1277 Dağ, İhticac, s. 308-309. 1278 Bkz. Taberî, Câmi1 , I, 478, 545; II, 29, 315; III, 125, 194, 230, 237; IV, 18, 132, 196 vd. 1279 Bkz. Taberî, Câmi1 , I, 478, 545; II, 29, 315; III, 125, 194, 230, 237; IV, 18, 132, 196 vd.; İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 62, 63, 64, 65, 66 vd.; Fârisî, Hüccet, I, 11, 15, 51, 56, 57; II, 34, 67 vd.; Mekkî, Keşf, I, 30, 31, 35, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 73, 74 vd.; İbn Zencele, Hüccet, s. 77, 78, 81, 82, 84, 89, 92 vd.; İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 233, 405, 430, 471, 495 vd. 1280 İbn Manzûr, Lisân, XI, 481; Cürcânî, Ta’rifât, s. 154. 259 unsurları ifade etmektedir. Hüccet kavramı yerinde kullanılan ikinci bir kavram özelliğini taşıyan bu kavram, pratik olarak iki kırâattan birisinin temellendirilmesinde ortaya konan hüccetleri ifade ederken ihticâc kaynaklarında bu kelimenin kullanımına “ve illetü …,1281 ve illetü zalike,1282 vefi illetihi vechani”1283 şekilleriyle sık sık rastlamaktayız. Öte yandan pratiği yansıtması açısından hem ilgili alanın ismi,1284 hem de yazılan eserlerin ismi olarak da kullanılmıştır.1285 3. Delil Delil Arapça’da “yol göstermek, işaret etmek” anlamındaki “delâlet” kökünden mübalağa ifade eden bir sıfat olup “yol gösteren, doğru yola ve sonuca götüren” anlamına gelmektedir. Ayetler de kılavuz anlamında da kullanılmaktadır.1286 Terim olarak ise kelimeyi Cürcani şöyle tarif etmektedir: “bilinmesi başka bir şeyin bilinmesini gerektiren şey.”1287 Aslında delil daha ziyade bir hükmün/yargının ispat edilmesini veya bir sonucun ortaya çıkarılmasını sağlayan vasıtadır.1288 Kırâat ilminde ise delili, eserlerde kullanıldığı şekliyle bir okumanın niçin öyle okunduğunu ortaya koyan kanıt veya gerekçe şeklinde tanımlamak mümkündür. Kelimenin kaynaklarda “delil” formuyla kullanıldığı görülmektedir. Örneğin Fatiha suresindeki “مالك “kelimesinin bu şekilde okunduğunu gerekçelendirirken İbn Haleveyh delil kelimesini kullanmakta ve şu ifadelere yer vermektedir. “ قوله له والدليل “تعالى قل اللهم مالك الملك 1289 Hüccet alanında eser veren diğer müelliflerin de bu kavramı kullandıkları görülmektedir.1290 Delil, hüccet kavramının yerine bazen kullanılan bir eşanlamlısı olarak değerlendirilebilir. 2.2.1.2. İhticacın Gerekliliği: ihticâc li’l-kırâat ve ihticâc bi’l-kırâat Kırâat ilminde ihticâc olgusu, iki çeşit olarak ortaya çıkmaktadır. Bunlardan biri, ihticâc lil kırâat; diğeri ise ihticâc bi’l-kırâattır. Birincisi, kırâat farklılıklarının, 1281 İbn Mücâhid, Seb’a, s. 108, 126; İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 235. 1282 İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 96, 100, 103, 104, 117, 118, 218, 256; İbn Zencele, Hüccet, s. 309, 371; İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 260. 1283 İbn Ebî Meryem, Mûdah, I, 286. 1284 Mehdevî, Şerh, I, 21. 1285 Örneğin Ebi’l-Hasan Ali b. Hüseyn el-Bâkulî’nin bu manada kaleme almış olduğu eserinde illet kavramının kullanıldığını görmekteyiz. Eserin ismi “İ’râbu’l-Kur’ân ve İlelü’l-Kırâat”tır. Bkz. Bâkulî, Keşf, I, 165. 1286 İbn Fâris. Mu’cem, s. 349; Cürcânî, Ta’rifât, s. 104; Râzî, Muhtâr, s. 88 vd. 1287 Cürcânî, Ta’rifât, s. 104. 1288 Yavuz, Yusuf Şevki, “Delil”, DİA, İstanbul, 1994, IX, 136. 1289 İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 62. Diğer örnekler için bkz. İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 72, 80, 83, 86, 101, 108, 121, 131, 192, 201, 233, 261, 263, 286, 345. 1290 Örnekler için bkz. İbn Mücâhid, Seb’a, s. 157; İbn Zencele, Hüccet, s. 78, 81, 93, 133, 160, 174, 272, 317, 346, 487, 605, 687. 260 başka unsurların; ikincisi ise bir başka bilim dalının bir meselesinin kırâat vechinin kullanılarak temellendirilmesini ifade etmektedir. Birincisinde temellendirilme nesnesi, kırâat farklılığıdır; temellendirme öğesi ise ‘isnâd, resm-i Mushaf, dil, ayet, hadis, sebeb-i nüzûl’ gibi başka unsurlardır; ikincisinde temellendirilme nesnesi, kırâatın dışındaki başka bir meseledir; temellendirme öğesi ise kırâat vechinin bizzat kendisidir. Kavramsal düzeyde, ihticâc lil kırâat, kırâat için başka hüccetlerin kullanılmasını; ihticâc bi’l-kırâat ise kırâatın başka ilimler için hüccet olarak kullanılmasını ifade etmektedir.1291 Bu genel tanımlamadan sonra her iki çeşidi ayrı ayrı ele almaya çalışalım. İhticâc bi’l-kırâat, kırâatın herhangi bir ilim dalının bir meselesi için argüman olarak kullanılmasıdır.1292 Bu bağlamda özellikle nahiv ilmi, dilsel olgu olması yönüyle kırâat vecihlerini yoğun bir şekilde kullanmıştır1293. Bilindiği üzere, Kur’ân metninin tümü, Arap dilinin bir şah eseri olarak onun bütün dilsel özelliklerini cami bir metin olarak görülmektedir. Bu yüzden de Kur’ân metni, nahiv kurallarının; sarf prensiplerinin ve belagat özelliklerinin tedvin ve tesis edilmesinde Arap dili için ciddi kanıt özelliği taşır. Nahiv geleneğine bakıldığında ilk dönemden itibaren kırâatlar nahiv ilminin vazgeçilmezi ve en çok ilgilendikleri alan olmuştur. Eserler incelendiğinde bütün boyutlarıyla bunu görmek imkân dâhilindedir. Tıpkı nahiv ilmi gibi, tefsîr, fıkıh, usul-i fıkıh ve kelam gibi islami bilimler için de durum aynıdır. Her bilim dalı, kırâat malzemesini kendisi için referans olarak kullanmaktadır.1294 İhticâc li’l-kırâat ise bir kırâat vechinin çeşitli amaçlar için (tespit ve tercîh) isnâd ve resm-i Mushaf yanında dilsel, naklî, aklî, tarihsel hüccetlerle temellendirilmesidir. İhticâcın bu çeşidi, alanlarının farklılığına (tespit veya tercîh) göre bir yapılanma sergiler; hüccetleri de bu iki alana göre değişiklik arzeder. Kırâat geleneği açısından kırâat vecihlerinin, ihticâc bi’l-kırâat şeklinde kullanılması ile ilgili herhangi itiraz bulunmamaktadır.1295 Hatta Suyuti, Kur’ân’da okunan her şey ile 1291 Dağ, İhticac, s. 318. 1292 Efgânî, Said, fi Usûli’n-Nahv, Beyrut, 1987, s. 28-45 1293 Mükrem, Kırâat, s. 175-176; Refîde, Nahv, I, 389. 1294 Geniş bilgi için bkz., Dağ, İhticac, s. 318-320. 1295 Bilgi ve örnekler için bkz. Efgânî, Usûl, s. 28-45. 261 ihticâcda bulunmanın caiz olduğunu, bunun mütevatir, ahad, şaz olmasının fark etmediğini belirtmektedir. Ancak ekoller arasında şaz okumaların kaynak olarak kullanılması hususunda farklı yaklaşımlar bulunmaktadır. Basra ekolü şaz okumaları kaynak olarak kullanmazken Kûfe ekolü kullanmaktadır.1296 İbn Müneyyir, kırâatların bu şekilde temellendirilmesine karşı çıkmakta ve Zemahşeri’nin İbn Amir’in muzaf ile muzafün ileyh arasını ayıran “şüreka” kırâatını reddetmesi1297 bağlamında şunları söylemektedir: “Bizim maksadımız Arapça kaidelerle kırâatları doğrulamak değil, aksine kırâatlarla Arnapça kaideleri doğrulamak, tashih etmektir.”1298 İbn Müneyyir'in itirazı, aslında bütünüyle ihticâc li’l-kırâata değildir; daha çok dilcilerin dilsel hüccetleri kırâatın bir sıhhat ölçütü olarak alıp öteki sahîh kırâatı reddetmesinedir. Dolayısıyla kırâatların sıhhat açısından temel dayanağının dile indirgenmesi şeklindeki bir ihticâc eyleminin, kabul edilecek bir husus olmadığını belirtmektedir İbn Müneyyir. 2.2.1.3. Hüccetlerin tasnifi Hüccet tasniflerinin, sürecin ilerlemesine bağlı olarak gelişim gösterdiği görülmektedir. Bu bağlamda gelenekte gerek dilsel argümanlara ve gerekse nakli argümanlara bağlı olarak birçok hüccet çeşidi bulunmaktadır. Bu hüccet çeşitleri özellikle tespiti hüccetler ile aynı paralelde değerlendirilmeleri açısından sıkıntılı olduğu belirtilmektedir. Bu nedenle de ihticac ile ilgili yapılan özel çalışmada tarihsel süreçte kullanılan tüm hüccet çeşitleri tespiti ve tercihi şeklinde bir ayrıma tabi tutularak kategorize edilmiş ve bütüncül bir tasnif denemesine girişilmiştir. Biz de bu tasnifi tüm hüccet malzemesini kapsaması açısından tezimizin merkezine almanın ve Kurtubî’yi de bu tasnife göre kategorize etmenin faydalı olacağını mülahaza ediyoruz. Dolayısıyla tespiti ve tercihi hüccetler olmak üzere iki ana kategoride ele alınan bu tasnifi incelemeye çalışalım. 2.2.1.3.1. Tespitî hüccetler Kırâat vecihlerinin sahihliğini ortaya koyan hüccetlere “tespiti hüccetler” denir. Eğer kırâat bu iki hüccete uygunsa bu durumda o kırâat sahih nitelemesine tabi tutulabilmektedir. Tespiti hüccetler, iki adettir: İsnad ve Resm-i Mushaf. Bu iki 1296 Mükrem, Kırâat, s. 109; Mükrem, Mu’cem, I, 101. 1297 Zemahşerî, Keşşâf, II, 42. 1298 İbn Müneyyir, Ahmed b. Muhammed, el-İntisâf fima Tazammenehu’l-Keşşâf mine’l-İ’tizâl, (Keşşâf’ın hamişinde), Beyrut, ts., II, 42. 262 hüccet çeşidi, Kurtubî tarafından da kullanıldığı için ayrı başlıklar altında ele alınması gerekmektedir. Çünkü isnad ve resm-i mushafla alakalı burada verilecek bilgiler, Kurtubî’nin ele aldığı tespiti hüccetler için zemin bilgi olacaktır. 2.2.1.3.1.1. İsnâd Bir kırâatın sıhhatının tespitinde en önemli hüccet, isnad hüccetidir. İsnad, bir kırâatın alan kişinin kendisinden önce aldığı kimselere dayandırmasına verilen isimdir; bu isnadda yer alan ravi zinciri ise senedi oluşturmaktadır. İsnadın en önemli işlevi, bir kırâatın sahih olduğunu ispat için kırâatı menşeine ulaştırmak, Peygambere dayandırmaktır.1299 Kırâat birikimi açısından düşünüldüğünde, sahih kırâat açısından bir ispat vazifesi görürken, sahih olmayanlar açısından ise bir dışlama görevi üstlenmektedir.1300 2.2.1.3.1.2. Resm-i Mushaf Kırâatın sıhhatını tespitte ikinci önemli hüccet, resm-i Mushaftır. Mushafın istinsah edilmesinin en önemli sebebi, özel sahabe Mushaflarındaki müdrec okumalar ile yedi harf kapsamında gelişme gösteren okumalardır. Bunların ortaya çıkardığı problemlerin çözümü için Hz. Osman, yedi harf kapsamındaki müteradif grubu, Kureyşî asla indirgemiş; sahabe müdreclerini ise tamamen ilga etmiştir.1301 Bu iki grup okumanın isnad hücceti bulunmakla beraber, Mushaf olgusu bunu sahih kapsamı dışında bırakmıştır. 2.2.1.3.2. Tercîhî hüccetler Tespiti hüccetler vasıtasıyla sahihliği tespit edilen kırâatlar arasında seçim yapmayı sağlayan hüccetlere “tercihi hüccetler” denir. Bu hüccetler, iki kısma ayrılmaktadır: Birincisi, tespiti hüccetlere dayalı tercihi hüccetlerdir. İkincisi ise müstakil tercihi hüccetlerdir. 2.1.1.3.2.1. Tespitî hüccetlere dayalı tercîhî hüccetler Bu kısımdaki hüccetler, tespite yönelik hüccetlerin daha detay özelliklerinin kullanılması ile oluşmaktadır. Bunlardan birisi isnada dayalı olan “şöhret hücceti”; diğeri ise resm-i Mushafa dayalı olan “yerel Mushaf hücceti”dir. Şimdi bunları detaylandıralım. 1299 Ebû Şâme, Mürşid, s. 171; Mekkî, İbâne, s. 51; İbn Cezerî, Neşr, I, 9. 1300 Dağ, İhticac, s. 343. 1301 Geniş bilgi için Müstenseh Mushaflar ve Yedi Harf-Kırâat İlişkisi başlığına bakılabilir. 263 İsnad ve resm-i Mushaf kriterleri ile sahihliği tespit edilen iki kırâattan birini tercihte kullanılan hüccetlerden biri, “şöhret hücceti”dir. Bu hüccet, isnada dayanmaktadır. İki kırâatın Peygambere nispeti sahih olduğunda, bu iki kırâatten biri “daha sahih”, “daha meşhur”, “kurranın icmaı”, “çoğunluğun ittifakı” gibi nitelemelerle ötekine tercih edilmektedir. İsnad ve resm-i Mushaf kriterleri ile sahihliği tespit edilen iki kırâattan birini tercihte kullanılan hüccetlerden biri de, “yerel Mushaf hücceti”dir. Bu hüccet, resm-i Mushafa dayanmaktadır. İki kırâatın Peygambere nispeti sahih olduğunda, bu iki kırâattan biri, “Şam Mushafına uygun”, “Medine Mushafına uygun”, “Basra Mushafına uygun” gibi nitelemelerle ötekine tercih edilmektedir.1302 2.2.1.3.2.2. Müstakil tercîhî hüccetler Bu kısımdaki hüccetler, tespit hüccetleri ile alakalı olmayıp kendi başlarına müstakil olarak iki sahih kırâattan birini tercih etmede kullanılan hüccet kategorilerini içermektedir. Bu kategoriler, dört kısma ayrılmaktadır: Dilsel hüccetler, nakli hüccetler, akli hüccetler ve özel hüccetler. Bu hüccet çeşitlerinin tamamına yakını Kurtubî tefsirinde yer aldığı için genel olarak bu türlerle ilgili bilgi vermenin faydalı olacağı kanaatindeyiz. Bu bilgileri verdikten sonra Kurtubî’de yer alan hüccet türleri daha iyi anlaşılacaktır. Şimdi bunları vermeye çalışalım. 2.2.1.3.2.2.1. Dilsel hüccetler Arap dili, Kurtubî de dahil, bazıları tarafından tespit kriteri olarak değerlendirilmesine karşın, çoğunluk “senedi sahihlik” ve “resm-i Mushafa uygunluk” şartlarının kırâatın sıhhatı için gerekli olduğunu; arap diline ihtiyaç olmadığını benimsemektedir. Çünkü bu iki şartla sahih olan kırâatlar, zaten Arap diline uygun olması gerekir. Arap dilinin sahih kırâatların tespit kriteri olup olmadığı tartışmasının, konumuz olmaması hasebiyle detaylarına girmek istemiyoruz. Ancak Arap dilinin bu kadar ön plana çıkarılmasında nahivcilerin ciddi katkısı vardır. Çünkü Arap dilinin nahiv ve sarf kısmında ekolcü bakışla nahivciler, sahih kırâatlardan kendi ekolüne uygun olanları alıp öteki kırâatın Arap dilindeki kendi ekollerinin dışındaki temellerini yok saymışlardır. Halbuki ekolcü duruşu bir tarafa bırakıp Arap dilinin 1302 Örnekler ve geniş bilgi için bkz., Dağ, İhticac, s. 346-347. 264 tüm birikimi olarak kırâatlara yaklaşıldığında, hepsinin Arap dilinde bir temeli olduğu görülmektedir.1303 Arap dili bağlamında ana başlıklar olarak nahiv ve sarf kaideleri, belagat prensipleri, şiir metinleri, akvalu’l-arab, lehçe farklılıkları iki kırâattan birini tercihte hüccet olarak kullanılmaktadır. Bunlar içerisinde özellikle nahiv ve sarf kaidelerine, diğerlerine nazaran hüccet olarak daha yoğun bir şekilde başvurulmaktadır. Bu yoğunluğu Kurtubî tefsirinde de görmek mümkündür. Şimdi bunları kısaca verelim. 2.2.1.3.2.2.1.1. Nahiv kaideleri Sahih kırâatlar arasından birini tercihte en çok kullanılan dilsel hüccet, “nahiv kaideleri”dir. Bu alan özellikle ferşî okumalar dediğimiz kısımda öne sürülen hüccetleri içermektedir. Tabiatıyla bu hüccetler, kırâatın cümle içindeki konumuyla ilgilidir. Gerek tefsir kaynakları ve gerekse hüccet kitaplarının en yoğun bir şekilde kullandığı hüccet alanıdır. Kurtubî’nin de dilsel hüccetler arasında en çok yer veridği hüccet türlerindendir.1304 2.2.1.3.2.2.1.2. Sarf kaideleri Sahih kırâatlar arasından birini tercihte nahivden sonra en çok kullanılan dilsel hüccet, “sarf kaideleri”dir. Bu alan ise özellikle ferşî okumaların isim, fiil ve harf olarak yapım ve çekim özelliklerini ele almaktadır. Hüccet ve tefsir kaynaklarında bununla ilgili örnekler de yoğundur. İsim farklılıklarının hüccet olarak kullanılmasına, kelimenin ‘müfred-cem’ (خطيئات-خطيئة ;(şekillerinde okunması; Fiil farklılıklarının hüccet olarak kullanılmasına, fiilin “müennes-müzekker” ( وال-يقبل وال تقبل ;(şeklinde okunmaları; Harf farklılıklarının hüccet olarak kullanılmalarına ise, “ان “maddesinin farklı okunma şekilleri örnek olarak verilebilir.1305 2.2.1.3.2.2.1.3. Belağat Sahih kırâatlardan birini tercihte nahiv ve sarftan sonra kendisine müracaat edilen dilsel hüccetlerden biri de “belagat hücceti”dir. Hüccet kitaplarında kelimenin Arap dili bağlamında “fasih-efsah” ve “beliğ-eblağ” şeklindeki ayrımları ortaya konmak suretiyle yapılmaktadır. Kırâatlarda normal beliğ tanımlamasına uyanlar olduğu gibi eblağ olanlar olması hasebiyle kari, kendine göre en beliğ olan kırâatı tercih etmektedir. Beliğlik ölçüsü, subjektif olup yöreye ve şahsa göre değişen bir 1303 Dağ, İhticac, s. 347. 1304 Örnekler için bkz., Dağ, İhticac, s. 348. 1305 Örnekler için bkz., Dağ, İhticac, s. 349. 265 yapı sergilemektedir. Nitekim müellifimiz Kurtubî de, aşağıda göreceğimiz gibi kendine göre bazı kırâatları beliğ bulup tercih etmiştir.1306 2.2.1.3.2.2.1.4. Lehçe farklılıkları Sahih kırâatlardan birini tercihte başvurulan dilsel hüccetlerden biri de, “lehçe farklılığıdır. Bu çeşit hüccet özellikle “lehçe temelli olan okumalar”da görülmektedir. Örneğin kelimenin idğamlı veya izharlı okunuşunu kari, hangisini kendine yakın buluyorsa veya öncekinden almış ise ona göre tercih etmektedir. Hem ihticac kaynaklarında hem de tefsir kaynaklarında bu hüccet çeşidini yoğun bir şekilde buluyoruz. Özel hüccet kaynaklarında lehçe ile alakalı okumalar belli başlıklar altında hüccetlendirilirken; Kurtubî gibi tefsir kaynaklarında ayrı ayrı olarak temellendirilmektedir.1307 2.2.1.3.2.2.2. Naklî hüccetler Tercihin ikinci kısmını oluşturan bu hüccet malzemeleri, nakle veya rivayete dayandığı için bu isimle adlandırılmıştır. Bu kısmın en belirgin hüccetleri, “ayet”, “hadis”, “kırâat”, “sebeb-i nüzul”, “şiir”, “sahabe kavli”, “akvalü’l-arab” hüccetleridir. Bu kısma ait hüccet unsurları dilsel hüccetlere göre ikinci derecededir. 2.2.1.3.2.2.2.1. Ayet Kırâat tercihinde öne sürülen hüccetlerden biri de “ayet hücceti”dir. Kırâatı ayetle hüccetlendirme çeşitli şekillerde cereyan edebilmektedir. Bazen kırâatın kullanım şeklinin Kur’ân’daki başka bir ayetteki geçişi; bazen kırâatın geçtiği aynı ayetin anlam alanı (siyak-sibakı); bazen kırâatın kullanıldığı başka bir ayetin anlamı ve siyak-sibakı hüccet olarak kullanılabilmektedir. Bu hüccetin örnekleri kaynaklarda oldukça yoğundur.1308 2.2.1.3.2.2.2. 2. Hadis Nakli hüccetlerden biri de, Hz. Peygamberden nakledilen bir hadistir. Tercih edilen kırâat hakkında Peygamberden bir şey nakledilmiş ise bu hadis gerekçe gösterilerek ilgili kırâat tercih edilebilmektedir. Hadisteki muhteva, kırâatın hangi yönüyle alakalı ise o yönüyle ilgili olarak öne sürülmektedir. Mesela Duri “Kırâatü’n-Nebi” adlı eserinde bu tarz birçok hadis rivayet etmiştir.1309 Bu hadisler 1306 Örnekler için bkz., Dağ, İhticac, s. 349. 1307 Dağ, İhticac, s. 350. 1308 Bkz., Taberî, Câmi’, I, 95; İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 62; Bâkulî, Keşf, I, 167. 1309 Örnekler için bkz., Dûrî, Ebû Amr, Kırâatu’n-Nebi, tah: Mehmet Ali Sarı, basılmamış doktora tezi, İstanbul, 1993, s. 1-81. 266 söz konusu kırâatı Hz. Peygamberin okuduğunu ortaya koyan rivayektlerdir. Bu tür hüccet şekli kaynaklarda çok fazla değildir.1310 2.2.1.3.2.2.2. 3. Kırâat Nakli hüccetlerden bir diğeri, bizzat kırâat farklılığı olabilmektedir. Bir kırâat farklılığı için öteki bir kırâat farklılığı hüccet olarak sunulabilmektedir. Bu bağlamda sahih bir kırâat için sahih, şazz ve müdrec kırâatlar hüccet olarak kullanıldığı gibi, şazz kırâatların ihticacında da sahih veya müdrec kırâatlar hüccet olarak kullanılabilmektedir. Bu tür hüccetler de özellikle tefsir kaynaklarında bolca kullanılmaktadır.1311 2.2.1.3.2.2.2. 4. Sebeb-i Nüzûl Nakli hüccetlerden biri de kırâatın geçtiği ayetle ilgili sebeb-i nüzul hüccetidir. Eğer kırâatın geçtiği ayetin sebeb-i nüzulünde kırâatı destekleyen veya ilgilendiren bir bilgi var ise bu da hüccet olarak değerlendirilmektedir. Bu hüccet çeşidi de kaynaklarda çok az kullanılan türlerdendir. Hatta kırâatın gerek nakli ve gerekse dilsel temelinden sonra destek amacıyla kullanılan bir üccet çeşididir.1312 2.2.1.3.2.2.2. 5. Şiir Şiir, Arap dili bağlamında istişhadda en çok kendisine müracaat edilen bir türdür. Gerek garip kelimelerin açıklanmasında ve gerekse ayetlerin yorumlanmasında kendisine kendisine en çok dayanılan hüccettir. Kırâatların da dilsel temelleri açısından en çok kullanılan şiir hüccetidir. Şiir, hem hüccet kaynaklarında ve hem de dilsel yönü ağır basan kaynaklarda kırâatlar için referans olarak kullanılmaktadır. Şiir, hüccet türleri içerisinde en çok kullanılan çeşittir.1313 2.2.1.3.2.2.2. 6. Sahabe kavli Farklı okuma biçimleri ile alakalı sahabereh nakledilen bir takım bilgi ve haberler de tercih edilen okumalar icin hüccet olarak kullanılmaktadır. Bunun sebebi ise sahabenin vahiy ortamını ve kırâat olgusunu birinci elden müşahede eden ilk nesil olmasıdır. Kırâat ile ilgili sahabenin naklettiği bilgi, sonrakiler açısından önemli bir değer olarak görülmektedir. Bu yüzden de hüccet kitaplarında da “sahabe kavli”ne hüccet olarak yer verildiği görülmektedir.1314 1310 Örnekler için bkz., Dağ, İhticac, s. 350-351. 1311 Örnekler için bkz., Dağ, İhticac, s. 350-351. 1312 Mekkî, Keşf, I, 351; Mehdevî, Şerh, I, 227; Dağ, İhticac, s. 352. 1313 Örnek için bkz., İbn Hâleveyh, Hüccet, s. 89, 90, 118, 132, vd. 1314 Taberî, Câmi’, I, 594; Dağ, İhticac, s. 352-353. 267 2.2.1.3.2.2.2. 7. Akvalu’l-Arab Akvalü’l-Arap, şiirin nesirdeki karşıtıdır. Arapların meselleri, atasözleri ve veciz sözleri, kırâat vecihlerinin tercihinde bir hüccet vazifesi görmektedir. Hüccet kaynaklarında da bununla ilgili örneklere çok az da rastlanmaktadır. Örneğin A’raf 143’de geçen “دكا “kelimesi aynı zamanda “دكاء “şeklinde de okunmaktadır. Kelimeyi “دكاء “şeklinde okuyanlar Arapların “دكاء ناقة هذه/İşte bu hörgüçsüz devedir” şeklindeki deyimlerini hüccet olarak kullanmaktadırlar.1315 2.2.2. Kurtubî tefsir’inde ihticac olgusu ve hüccet çeşitleri Bu başlık altında Kurtubî Tefsir’inde genel olarak ihticac olgusu ele alınacak. Bu bağlamda Kurtubî’nin eserinde kullandığı ihticac ile ilgili temel ve yan kavramlar; gerek tespiti ve gerekse tercihi hüccet çeşitlerinin tüm kategorileri incelemeye ve değerlendirmeye tabi tutulacaktır. 2.2.2.1. Kurtubî tefsir’inde ihticac olgusuna genel bakış Kurtubî tefsiri, pratik bir çalışma olması hasebiyle genelde kırâat ilmine özelde ise ihticac olgusuna teorik bazda yaklaşması ve değerlendirmesi beklenemez. Bu tür çalışmalarda müellifler sadece kendilerine yetecek ve meramlarını ortaya koyacak kadar teorik bilgiye rastlanılmaktadır. Böylece Kurtubî’nin ihticac olgusunu teorik düzeyde ele alması da farklı değildir. Bu nedenle biz eseri kırâat gözüyle ele aldığımızda ihticac olgusu ile ilgili karşımıza çıkan ve teorik olarak değerlendirilebilecek hususları ele almaya gayret edeceğiz. Kurtubî’de ihticac olgusunun kavramsal alanına ait kavramların ister birincil kavramlar olsun ister ikincil kavramlar olsun büyük ölçüde kullanıldığı dikkatlerden kaçmamaktadır. Eserde ihticac kavramının, çok az yerde kullanıldığı ve kullanıldığı yerlerde de kırâatla bir ilişkisi olmadığı görülmektedir.1316 Buna karşılık yine ihticacın temel kavramlarından olan hüccetin çok yaygın bir şekilde kullanıldığı “اكبر” geçen ayetinde” واثمهما اكبر من نفعهما” Örneğin .edilmektedir müşahede kelimesinin hem bu şekilde hem de “اكثر “şeklinde okunmaktadır. Her iki kırâat için ileri sürülen gerekçeler anlatılırken “وحجتهم “kavramı kullanılmaktadır.1317 Bahsedilen birincil kavramların dışında ihticacı ikinci derecede ifade eden kavramlara da Kurtubî’nin oldukça geniş bir şekilde yer verdiği görülmektedir. Bunlar illet, ta’lil ve delildir. “واللذان “kelimesinin son harfi olan nunu bazı kırâat 1315 Bkz., Taberî, Câmi’, VI, 54-55; Dağ, İhticac, s. 353. 1316 Kurtubî, Câmi’, I, I, 24. 1317 Kurtubî, Câmi’, II, 55-56. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, II, 487; V, 90, 568; vd. 268 imamları tahfif ile okurken; bazıları da teşdid ile okumaktadır. Şeddeli okuyuşun dilsel gerekçelerini açıklarken müellif “وعلته“ 1318 ifadesini kullanmaktadır.1319 Bakara 173. Ayette geçen “ميتة “kelimesini Ebu Cafer, şedde ile okumaktadır. Kurtubî, Ebu Cafer’in bu okuyuşunu diğer bir ayetten referansla böyle okuduğunu belirtmekte ve bunu “ودليله “ifadesi ile kullanmaktadır.1320 Yukarda da belirtildiği gibi farklı okumaların ihticac açısından iki yönü bulunmaktadır. Bunlardan biri kırâatların diğer disiplinlere ait değişik hususların referansı olması; diğeri de diğer ilimlere ait değişik hususların farklı okumalar için hüccet/temel olmasıdır. Bu iki alan için ihticac bi’l-kırâat ve ihticac li’l-kırâat ifadeleri kullanılmaktadır. İhticac bi’l-kırâat, diğer ilimlere ait değişik konuların temlellendirilmesinde kırâatların delil olarak kullanılmasıdır. Bu bağlamda özellikle Arap dili, dilsel vakıa olması hasebiyle kırâat vecihlerini yoğun bir şekilde kullanan ilimlerin başında gelmektedir.1321 Bunun yanında nahiv ilmi gibi, tefsîr, fıkıh, usul-i fıkıh1322 ve kelam gibi islami bilimler de kırâatları bu şekilde kullanan ilimler arasında yer almaktadır. Her bilim dalı, kırâat malzemesini kendisi için referans olarak kullanmaktadır. Kurtubî de, kırâatları ihticac bi’l-kırâat mantığıyla kullanmaktadır. Ancak Kurtubî, tefsirci olması hasebiyle kırâatları, ayetler için getirdiği yorumları temellendirmede hüccet olarak değerlendirmektedir. Kırâatları temellendirmede özellikle nahiv ilmini kullanmasına karşın nahiv kurallarını temellendirmede kırâatları kullanmamaktadır. Müelliften böyle bir şey yapması da beklenemez. Çünkü çalışma bir dil eseri değil, tefsir kaynağıdır. Öncelikli amacı, ayetlerin anlamlandırılması ve yorumlanmasıdır. Farklı okumalar da ilahi lafızların farklı biçimlerde seslendirilmesi ve gramatik yapılarının farklı olması, tefsirin temellendirilmesinde en önemli nakli dayanaktır. Bu nedenle de müellif kırâatları, 1318 İllet kavramı ile ta’lil kavramı aynı kökten gelmektedirler. Kurtubî, illet kavramını kırâatların referanslarını ifadelendirmede yer yer kullanmaktadır. Ancak ta’lil kelimesini fazla kullanmamaktadır. Kullandığı yerde ilgili kırâatı anlattıktan sonra onunla ilgili gerekçelerin önceden anlatıldığından bahsettiği yerde kullanmaktadır. 1319 Kurtubî, Câmi’, III, 80. 1320 Kurtubî, Câmi’, I, 610. 1321 Mükrem, Kırâat, s. 175-176; Refîde, Nahv, I, 389. 1322 Farklı okumaların İslam hukukuna yönelik katkıları veya bazı hukuki ayetlerin yorumlanmasında veya hukuki hükümlerin çıkarılmasında delil olarak kullanılması ile ilgili birçok çalışma yapılmıştır. Bu çalışmalar genel itibariyle hukuki hükümlerin temellendirilmesine; az bir kısmı da metodolojiyi desteklemeye yöneliktir. Bu çalışmalardan bir kısmı şöyledir: Dağ, Mehmet, Kırâat Farklılıklarının İslam Hukukan ve Metodolojisine Etkisi, Basılmamış Master Tezi, Erzurum, 1998. 269 ayetlerin anlamladırılmasında hüccet olarak yoğun bir şekilde kullanmaktadır. Bu kırâatlar içerisinde sahih kriterlere uygun olanlar olduğu gibi bu şartları taşımayan kırâatlar da vardır. günahlar büyük ayetindeki” ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم” Mesela ifadesine yönelik birçok yorumları kaydeden Kurtubî şöyle demektedir: “Ben derim ki; bazılarının dediği gibi günahın küçüklüğüne değil, kime karşı gelip isyan ettiğine bak. Çünkü bizzat emre muhalif hareket etmeye bakanlara göre bütün günahlar büyük olmaz. Kadı Ebu Bekr’in rivayetinde Ebû İshak el-İsferayini, Ebu'n-Nasr Abdurrahim el-Kuşeyrî ve benzerlerinin söyledikleri şu sözleri de bu şekilde açıklanıp anlaşılmalıdır: bazı günahlara küçük günah denilmesinin sebebi, ondan daha büyük olan günaha nisbetledir. Meselâ, küfre nisbetle zinaya küçük günah; zinaya nisbetle de, öpülmesi haram olan birisini öpmeye küçük günah demek gibi. Bize göre, başka bir günahtan kaçınıldığı için bağışlanılması söz konusu olan bir günah yoktur. Aksine, bütün bunlar büyük günahtır ve bu günahları işleyenin -küfür müstesna- işi Allah'ın dilemesine kalmıştır. Çünkü yüce Allah: "Şüphesiz Allah, kendisine şirk koşulmasını mağfiret etmez. Ondan başkasını da dilediğine bağışlar"1323 diye buyurmaktadır.” Ayette geçen bu manayı, tekil olan “كبير “kırâatı ile temellendirmektedirler. Buna göre anlam, "Size yasaklanan büyük günahtan kaçınırsanız" şeklinde olmaktadır. Çoğul olan meşhur okumaya (günahlar) göre ise maksat, küfrün tüm çeşitleridir.1324 Görüldüğü gibi Allah’ın affetmediği tek günah olan şirk, söz konusu ayetteki “كبائر “kelimesinin “كبير “şeklinde tekil kırâatı ile desteklenmektedir. Bu ve benzer örneklerde Kurtubî, kırâatları ihticac bi’l-kırâat metoduyla birçok yerde kullanmaktadır. İhticac li’l-kırâat ise farklı okumaları ister tercih sebebiyle olsun ister olmasın dil ve nakli açıdan hüccetlendirilmesidir. Kurtubî, kırâatların hüccetlerini deyim yerindeyse bir ihticac kaynağı gibi ele almaktadır. Farklı okumalarınbulunduğu hemen hemen her yerde kırâatları değişik nedenlerle temellendirmektedir. Bu hüccetler yoğun olarak dilbilim kuralları üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bunun yanında müellif nakli kaynakları da geniş bir şekilde hüccet olarak değerlendirmektedir. Bir 1323 Nisa, 4/48. 1324 Kurtubî, Câmi’, III, 143-144. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, IV, 471-472; V, 43-44; vd. 270 sonraki başlıkta Kurtubî’nin kırâatları temellendirme şekilleri üzerinde geniş bir şekilde durulacaktır. Netice itibariyle Kurtubî, ihticac konusuna ait gerek temel kavramları (İhticac, hüccet) ve gerekse tali kavramları (illet, ta’lil, delil) eserinde kullanmaktadır. Bunun yanında ihticac olgusunda kırâatları her iki yönüyle de değerlendirmektedir. Müellif kırâatları özellikle yorumları için hüccet olarak kullandığı, nahiv fıkıh gibi diğer alanlarda pek değerlendirmediği dikkati çekmektedir. Kırâatların temellendirilmesi ile ilgili olarak ise tüm argümanları değerlendirdiği müşahede edilmektedir. 2.2.2.2. Kurtubî tefsir’inde hüccet çeşitleri ve örneklemeler Kurtubî Tefsir’inde kırâatlar için kullanılan hüccet çeşitleri, gelenek içerisinde diğer âlimler tarafından kullanılan hüccet türlerinden farklı olmadığı için ayrı bir kategorik ayrıma gidilmeyecek; tüm kaynaklar dikkate alınarak derlenen; bütün hüccet çeşitlerini içine alan ve bir önceki kısımda da geniş bir şekilde ele alınan hüccet tasnifi takip edilecektir. Bu bağlamda özellikle tespite dayalı hüccet çeşitleri üzerinde fazla durulmayacaktır. Çünkü yukarda da bahsedildiği gibi tespite dayalı hüccetler gelenek içerisinde belirlenen kırâat kriterleri ile aynıdır. Çalışmamızın konusu olan eserde, bu tespit kriterleri ayrı olarak ele alınmakta ve bir hüccet çeşidi olarak görülmemektedir. Bu nedenle biz de ilk kısımda teorik düzeyde bu konuyu incelemeye çalıştık. Burada ise, hüccet tasnifini takip edeceğimiz çalışmada bu kriterler tespiti hüccetler adıyla hüccetin bir kategorisi olarak ele alınması ve gerçekte bu kriterlerin de kırâatların sahihliğini ortaya koyan referanslar/hüccetler olması, burada tekrar ele alınmasını gerekli kılmaktadır. Ancak bu ele alma, sadece hüccet kategorilerini bir arada görecek kadar olacaktır. Dolayısıyla bu başlıkta önce tespite dayalı hüccet çeşitleri olan isnad ve resmi mushafı kısa bir şekilde ele almaya çalışacağız. Daha sonra tercihe dayalı hüccet çeşitlerini örnekleriyle geniş bir şekilde incelemeye çalışacağız. Tercihe dayalı hüccet çeşitlerinde Kurtubî ile yukarda genel anlamda verdiğimiz çeşitler arasında nicelik bakımından çok küçük farklılıklar söz konusudur. Dilbilim ve nakli referans türleri aynı olmakla birlikte özel hüccetler şeklinde nitelendirdiğimiz hüccet çeşitleri Kurtubî’de görülmemektedir. Şimdi bu hüccet çeşitlerini ele almaya çalışalım. 2.2.2.2.1. Tespiti hüccetler 271 Daha önce de belirtildiği gibi kırâat vecihlerinin sahihliğini ortaya koyan hüccetlere “tespiti hüccetler” denir. Eğer kırâat bu iki hüccete uygunsa bu durumda o kırâat sahih nitelemesine tabi tutulabilmektedir. Tespiti hüccetler, iki adettir: İsnad ve Resm-i Mushaf. Kurtubî, kendisinden önceki âlimlerin bu kriterlere göre belirlemiş olduğu sahih kırâatları tercih etmekte ve eserinde de bu iki hüccetle kırâatları temellendirmektedir. 2.2.2.2.1.1. İsnad Bir kırâatın sıhhatının tespitinde en önemli hüccet, isnad hüccetidir. İsnad, bir kırâatı alan kişinin, aldığı kırâatı kendisinden önce aldığı kimselere dayandırmasına verilen isimdir; bu isnadda yer alan ravi zinciri ise senedi oluşturmaktadır. İsnadın en önemli işlevi, bir kırâatın sahih olduğunu ispat için kırâatı menşeine ulaştırmak, Peygambere dayandırmaktır.1325 Kırâat birikimi açısından düşünüldüğünde, sahih kırâat açısından bir ispat vazifesi görürken, sahih olmayanlar açısından ise bir dışlama görevi üstlenmektedir. Kurtubî de gerekli gördüğü yerlerde kırâatların tespitini sağlayan isnad hüccetine yer vermektedir. Kurtubî, Enes b. Malik’in “قيال واصوب “kırâatı ile ilgili değerlendirmeleri vermekte ve Enbari’den, bazı kötü niyetli kişilerin Enes’in bu kırâatından hareketle anlama muhalif olmayan her okumanın caiz olduğu bilgisini aktarmakta ve bunun kabul edilemez bir yaklaşım olduğunu söylemekte ve böyle olması durumunda anlama uygun olan her ayette farklı lafızların kullanılması gerekirdi ki, böyle bir şeyin Allah ve Resulüne iftira olacağını belirtmektedir.1326 Bu tür yaklaşımları sergileyenlerin İbn Mes’ud’un “Kur’ân yedi harf üzere inmiştir. Sizden birinin “helumme, teali, ekbil/gel” demesi gibidir” şeklindeki sözlerini de delil olarak kullanmalarının imkânsız olduğunu belirtmekte ve şöyle demektedir: “Bu hadis şunu vurgulamaktadır. Lafızları farklı anlamları aynı olsa da bütün kırâatların sahih bir senetle Hz. Peygamber’den nakledilmesi gerekmektedir. Bu kırâattaki ihtilafın durumu da aynıdır.”1327 Burada görüldüğü gibi Kurtubî, sahabe kırâatı veya müdrec kırâat diye isimlendirilen Enes b. Malik ve İbn Mesud’un kırâatlarından hareketle, lafızları farklı anlamları bir olan kelimelerin Kur’ân’ın diğer kelimelerine de uygulanacağı 1325 Ebû Şâme, Mürşid, s. 171; Mekkî, İbâne, s. 51; İbn Cezerî, Neşr, I, 9. 1326 Kurtubî, Câmi’, X, 37. 1327 Kurtubî, Câmi’, X, 38. 272 yaklaşımına şiddetle karşı çıkmakta ve kırâatlarda esas olanın Hz. Peygamberden sahih bir senetle nakledilmesi olduğunu belirtmektedir. Dolayısıyla bir kırâatın sahihliğinin yegane hücceti, sahih bir senetle Hz. Peygambere dayanmasıdır. 2.2.2.2.1.2. Resm-i mushaf Kırâatın sıhhatını tespitte ikinci önemli hüccet, resm-i Mushaftır. Tarihsel süreçte gösterdiğimiz gibi, Mushafın istinsah edilmesinin en önemli sebebi, özel sahabe Mushaflarındaki müdrec okumalar ile yedi harf kapsamında gelişme gösteren okumalardır. Bunların ortaya çıkardığı problemlerin çözümü için Hz. Osman, yedi harf kapsamındaki müteradif grubu, Kureyşî asla indirgemiş; sahabe müdreclerini ise tamamen ilga etmiştir. Bu iki grup okumanın isnad hücceti bulunmakla beraber, Mushaf olgusu bunu sahih kapsamı dışında bırakmıştır. Resm-i Mushafın işlevi, üç çeşittir. Bunlardan ikisi, resm-i Mushafın bir hüccet olarak bizzat kendisinin işlevidir. Birincisi, yedi harften kaynaklanan müteradif okumalardan altısının ilğa edilmesi; Kureyşî asla indirgenmesidir. İkincisi ise sahabe müdreclerinin sahih kapsamından çıkarılmasıdır. Her iki durumda, Mushaf, isnada rağmen müstakil bir hüccet olarak kısıtlama ve lağv işlemini yerine getirmektedir. Dolayısıyla yedi harf kapsamındaki müteradif grubun Kureyşî aslın dışındakilerin isnad temeli olmasına karşın, Mushafa alınmadığından, bir anlamda Mushafın hattına uymamasından sahih kapsamına girmemektedir. Yine sahabe müdreclerinin isnad temeli olmasına karşın, Mushafa alınmadığı için, bunlar da bütünüyle Mushaf hücceti ile sahih kapsamı dışına itilmiştir.1328 Mushafın işlevlerinden üçüncüsü ise isnadı destekleyici fonksiyonudur. Bu bağlamda ferşî farklılıkların tümü Mushafa kaydedilmiş olması hasebiyle isnad temelini destekleyen bir görev üstlenmektedir. Kurtubî, resm-i mushafı hüccet olarak çeşitli şekillerde kullanmaktadır. Birçok yerde kırâatın sahihliğini tespit anlamında dayanak olarak kullanırken bazı yerlerde de tercihe dayalı olarak şehirlere gönderilen Mushafları hüccet olarak kullanmaktadır. Yani Kurtubî, Mushafları, hem kırâatın sahihliğini tespit için hüccet kullanırken hem de tercihini temellendirmek için Şam mushafı, Kufe mushafı gibi şehirlere gönderilen Mushafları kullanmaktadır. 1328 Bkz. İbn Cezerî, Neşr, I, 14 273 Al-i İmran 20. ayette geçen “اتبعن ومن “kelimesini imamların bir kısmı son harf olan ya harfini ispat etmek suretiyle okumakta, diğer bir kısmı da mushafa uyarak ya harfini hazfetmek suretiyle okumaktadır. Kurtubî, hazifli kırâatı resmi Mushaf ile temellendirmektedir.1329 Yine Kurtubî “مصرا “kelimesini imamların çoğunluğunun tenvinli ve nekre şeklinde okuduğunu ve bunun hüccetinin de mushafın hattına uygunluk olduğunu belirtmektedir.1330 Bu iki ve diğer birçok örnekte müellif, Mushaf hattı ile kırâatın sahihliğini temellendirmektedir. Bu tür hüccetlendirme de tercih söz konusu değildir. Mushafın hattına uygun olan kırâatı almak zorunludur. Çünkü kırâatın temel referanslarından ikincisi mushafın yazısıdır. Mushafı tespite dayalı hüccet olarak kullanma yanında Kurtubî, tercihe dayalı hüccet olarak ta değerlendirmektedir. Yukarda da belirtildiği gibi Mushaf bir tespit referansıdır ve isnattan sonra mushafla temellendirilen bir kırâatı tercih şansı yoktur. Çünkü sahihliğin temel kriteridir. Ancak temel kritere bağlı olarak Mushaf tercih referansı olarak ta kullanılmaktadır. Zira Mushaflar birden çoktur ve bölgelere dağıtılmıştır. Bu Mushafları belki en önemli kılan şeylerden biri de Kur’ân’da yer alan ilave kırâatların bu Mushaflara dağıtılmasıdır. Dolayısıyla sahih şartlara uygun olan farklılıkları bünyesinde barındıran ve gittiği bölgelerin isimleriyle meşhur olan bu Mushaflar tercih hücceti olarak kullanılmaktadır. Nitekim Kurtubî, Al-i İmran suresinin 184. Ayetinde geçen “والكتاب والزبر “kelimelerinin ba harfi ile birlikte İbn Amir’in de okuduğunu belirtmekte ve bu kırâatı Şam mushafı ile hüccetlendirmektedir.1331 Dolayısıyla hiçbir mushafa uygun olmayan kırâatlara karşı Mushaf hattı tespit hücceti; sahih olup Mushaflara dağıtılan okumaları temellendirmede ise Mushaf hattı tercih hücceti olarak değerlendirilmektedir. 2.2.2.2.2.Tercihi hüccetler Tespiti hüccetler vasıtasıyla sahihliği tespit edilen kırâatlar arasında seçim yapmayı sağlayan hüccetlere “tercihi hüccetler” denir. Bu hüccetler, iki temel kısma ayrılmaktadır: Birincisi, nakli hüccetler, ikincisi ise dilsel hüccetlerdir. Şimdi bu iki ana kategoriye ait hüccetleri ele almaya çalışalım. 2.2.2.2.2.1. Nakli hüccetler 1329 Kurtubî, Câmi’, II, 418. 1330 Kurtubî, Câmi’, I, 388. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 449, 542; II, 79, 487, 556; III, 18, 395, 749; V, 499; VI, 168. 1331 Kurtubî, Câmi’, II, 637. Diğer örnek için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 542. 274 Bu tür hüccet malzemeleri, nakle veya rivayete dayandığı için bu isimle adlandırılmıştır. Bu kısmın en belirgin hüccetleri, “ayet”, “hadis”, “kırâat”, “şöhret” hüccetleridir. Bu hüccet çeşitleri dilsel hüccetlere göre ikinci planda kalmaktadırlar. 1. Ayet Kırâat tercihlerinde nakli gerekçelerden biri de diğer ayetlerdir. Gerek hüccet kaynaklarında ve gerekse tefsir kaynaklarında tercih edilen birçok kırâatın ayetlere dayandırılarak tercih edildiği dikkati çekmektedir. Kurtubî de, kırâat tercihlerinde hüccet olarak ayet referansını kullanmaktadır. A’raf 81. Ayette geçen “انكم “ kelimesini Nafi ve Hafs’ın bu şekilde okuduğunu; diğer imamların ise çift hemze ile “أانكم “şeklinde okumaktadırlar. Birinci kırâatı tercih edenler, “الخالدون فهم مت أفان “ ayetini referans olarak kullanmaktadırlar. Zira ayette geçen “فهم “kelimesi hemze ile değil hemzesiz okunmaktadır.1332 Bu ve benzer örnekleri Kurtubî tefsirinde çokça görmek mümkündür. Benzer ayetler değenlendirilmek suretiyle hem kırâatın diğer ayetlerdeki benzer kullanımları ortaya konmakta hem de tercih edilen kırâatlar bizzat Kur’ân ile temellendirilmektedir. 2. Hadis Kırâat tercihlerinde âlimlerin kullandığı gerekçelerden biri de Hz. Peygamber’in hadisleridir. Hadis hücceti, ayetler kadar yoğun olarak kullanılmamaktadır. Buna rağmen birçok kaynakta hadisler hüccet olarak değerlendirilmektedir. Örneğin bakara 219. Ayette geçen “كبير “kelimesini Hamza ve Kisai “كثير “şeklinde okumaktadırlar. Bu okuyuşlarına delil olarak ise Hz. Peygamber’in içkiyi ve içki ile birlikte on kişiyi lanetlemesidir. Bunlar satıcı, satın alan, kendisi namına satın alınan, sıkan, kendisi için sıkılan, servis yapan, içen, taşıyan, kendisi için taşınan ve içkiden kazanılan parayı yiyen kişidir. Görüldüğü gibi çok anlamına gelen kırâat için getirilen bu delil tamamen uyum içindedir. Büyük anlamında okuyanlar ise, kumar ve içki içmenin büyük günah olarak sayılmasını delil olarak kullanmaktadırlar.1333 3. Kırâatlar Tercih edilen kırâatlar için kullanılan diğer nakli hüccet farklı okumalardır. Bu hüccetin genel itibariyle şu şekilde cereyan ettiği görülmektedir. Sahih kırâat 1332 Kurtubî, Câmi’, IV, 214. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 437; II, 444; IV, 46, 81, 221, 243, 251, 627; V, 378, 596, 624; IV, 5-6, 6, 143, 437; vd. 1333 Kurtubî, Câmi’, II, 56. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, II, 146; IV, 143; V, 567, 652. 275 kriterlerini taşımayan ancak sahabenin önemli isimlerinden nakledilen kırâatları, sahih şartlarnı taşıyan okumalarla temellendirmektir. Örneğin, “هللا لعنة ان “ayetinde geçen “ان “edatını bazı imamlar şeddeli bazıları ise şeddesiz okumaktadırlar. Kurtubî, bu iki sahih kırâatın dışında sahabenin büyüklerinden A’meş’in şeddeli ve esreli kırâatını da vermekte ve bu kırâatın referansının sahih kırâatlar arasında yer alan “ ان هللا “okuyuşu olduğunu belirtmektedir.1334 Böylece genel itibariyle bu şekilde kullanılan kırâat hücceti Kurtubî’de de aynı şekilde ele alınmakta ve nicelik bakımdan diğer hüccet çeşitleri kadar yaygın kullanılmamaktadır. 2.2.2.2.2.2. Dilsel Hüccetler Tercihe dayalı kırâatların temellendirilmesinde kullanılan hüccet kategorilerinden biri de Arap dili ve edebiyatına ait unsurlardır. Bu unsurlar sarf, nahiv, lehçe, şiir ve belağatttır. Şimdi bunların ayrı ayrı ele almaya çalışalım. 1. Sarf Arap dilinin en önemli dallarından biri olan sarf ilmine ait kurallar, birçok kırâatın temelini oluşturmaktadır. Bu bağlamda kırâatların temellendirilmesini ele alan kaynakların hüccet olarak en çok başvurduğu kaynaklar arasında yer almaktadır. Mesela “تفدوهم “kırâatını ele alırken kelimenin iştikakına inmekte ve değerlendirmeye tabi tutmaktadır.1335 Yine “اتحاجوننا “kırâatı ile alakalı farklılıkları vermekte ve her iki harfin bir arada kullanılabileceğine değinerek sarf kuralları ile temellendirmektedir.1336 Kurtubî eserinin birçok yerinde kırâat farklılıklarını sarf açısından tahlile tabi tutmakta ve onları hüccetlendirme yoluna gitmektedir.1337 2. Nahiv İhticac olgusunda en çok kullanılan hüccet türü nahiv ilmine ait kurallardır. Nahiv kuralları anlamı doğrudan etkileyen unsurlar olması hasebiyle kırâat farklılıklarını ele alan tüm kaynaklarda nahiv ilmine ait kurallar hüccet olarak kullanılmaktadır. Bu yoğunluk anlamı etkilemesi bakımından tefsir ilminde; kırâatların dilsel bir vakıa olması ve dil kurallarının temellendirilmesinde etkin olması açısından da dil kaynaklarında daha çok görülmektedir. Önemli bir tefsir kaynağı olan Kurtubî tefsirinde de nahiv kuralları doğal olarak yoğun bir biçimde hüccet olarak ele alınmaktadır. Mesela “الجحيم اصحاب عن تسئل وال “ayetinde yer alan fiil 1334 Kurtubî, Câmi’, IV, 184. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 538, 551, 575; VI, 64, 169. 1335 Kurtubî, Câmi’, I, 445. 1336 Kurtubî, Câmi’, I, 551. 1337 Bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 393; II, 250, 582; IV, 382; V, 525, 713; VI, 59. 276 hem malum hem de meçhul kalıbı ile okunmaktadır. Kurtubî, meçhul kalıbı ile okunan kırâatı, hal ile temellendirmektedir.1338 Konu ile ilgili örnekler oldukça fazla olması sebebiyle dipnot referanslarını vermek suretiyle bir örnekle yetinmeyi uygun görüyoruz. 3. Belağat Bilindiği gibi kırâatların en önemli özelliklerinden biri belaği özellikler taşımasıdır. Ancak bu belağat özellikleri birbiri ile aynı seviyede değildir. Hatta bazen sübjektif bir yapı arz ettiği de görülmektedir. Çünkü bir âlime göre dilsel açıdan zayıf olan bir okuma bir diğer âlime göre belağat açısından önemli bir referansa sahip olduğu söylenebilmektedir. Bu bağlamda özellikle edebi zevki ön palana çıkaran ve önemseyen âlimlerin kendilerine göre kırâat tercihlerinde belağatı hüccet olarak kullandıkları görülmektedir. Kurtubî de, kırâatların bu özelliğinden geri durmamakta ve ilgili yerlerde kırâatları belağat açısından hüccetlendirmektedir. “وال تمش في االرض مرحا” Mesela 1339 ayetinde geçen “مرحا “kelimesini imamların çoğunluğunun bu şekilde bir kısmının da ra harfinin esresi ile okudukları belirtilmektedir. Kurtubî de bu farklılıkları ve gerekçelerini verdikten sonra imamların genelinin okuduğu “مرحا “kırâatının daha beliğ olduğunu belirtmekte ve “قد ضللت اذا وما انا من المهتدين” Yine .1340temellendirmektedir ile belağat tercihini 1341 ayetinde geçen “ضللت “kelimesindeki lam harfinin hem üstün hem de esre ile okunduğu belirtilmektedir. Her iki okumanın da lehçesel farklılıklardan kaynaklandığını belirten Kurtubî, en sahih ve en fasih olan okumanın lam harfinin üstünü ile okunan kırâatın olduğunu söylemekte ve tercihini fesahat ile hüccetlendirmektedir.1342 4. Lehçe Arap dilinin temelini oluşturan ve kurallarının temelini oluşturan lehçeler, usul farklılıkları denilen fonetik farklılıklarının da temelini oluşturmaktadır. Çünkü usul farklılıkları tamamen lehçelerin kelimeleri farklı telaffuz etmelerine bağlıdır. Bu alana ait farklılıkların tümünün gerekçesi farklı lehçelerdir. Bu bağlamda lehçeler de 1338 Kurtubî, Câmi’, 506. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 629; II, 287; III, 300, 730; IV, 319; V, 120, 149, 274; VI, 304. 1339 İsra, 17/27. 1340 Kurtubî, Câmi’, V, 595. Diğer örnekler için bkz., I, 141; II, 17; IV, 248; vd. 1341 En’am, 6/56. 1342 Kurtubî, Câmi’, III, 748. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, I, 215; II, 173, 626; IV, 681. 277 hüccet malzemesi olarak nahiv gibi en çok kullanılandır. Müfessirimiz Kurtubî de, bu alana ait tüm farklılıkları lehçelere dayandırmaktadır. Örneğin “هون علي ايمسكه “ ayetinde geçen “هون “kelimesinin “هوان “şeklinde de okunduğunu belirtmekte ve bu kırâatın hüccetinin Kureyş lehçesi olduğunu söylemektedir.1343 Bu ve benzeri örnekleri eserde çokça görmek mümkündür. 5. Şiir Arap dilinin en önemli kaynaklarından olan şiir, aynı zamanda kırâatların temellendirilmesinde de önemli bir kaynaktır. Bu kaynak, kırâat tercihlerinde âlimlerin sıkça başvurduğu bir hüccet unsurudur. Kurtubî tefsirinde de bu hüccet türünü görmek mümkündür. Örneğin “سنابل سبع انبتت “ayetinde Ebu Amr, te harini sin harfine idğam ederek okumaktadır. Kurtubî Ebu Amr’ın bu okuyuşunu bir şiirde geçen benzer kelime ile desteklediğini belirtmektedir.1344 1343 Kurtubî, Câmi’, V, 469. Diğer örnekler için bkz., I, 447; II, 444; V, 9, 365-366, 469, 475, 479, 484, 697; VI, 11, 193, 329, 497. 1344 Kurtubî, Câmi’, II, 261. Diğer örnekler için bkz., Kurtubî, Câmi’, IV, 458-459; V, 127; VI, 36, 56-57, 85. 278 SONUÇ “Kurtubî Tefsir’inde Kırâat Olgusu” adlı araştırmamızda vardığımız sonuçlar şöylece özetlememiz mümkündür. Kurtubî, İslam dünyasının doğusunda kalan Irak'ın Moğollar; batısında yer alan Endülüs'ün Hıristiyanlar tarafından istila edildiği talihsiz bir dönemde, hicri 7. yüzyılda yaşamış ve tefsiri ile meşhur olmuş bir müelliftir. Maddi ve manevi açıdan mütevazı bir aileye mensup olan Kurtubî'nin, hayatı ile ilgili yeterli bilgilere kaynaklarda rastlamak mümkün değildir. Hayatı ile ilgili bilgiler, en önemli eseri olan tefsirinin satır aralarında yer almaktadır. Doğup büyüdüğü Endülüs’ün en büyük şehirlerinden olan Kurtuba’nın düşman tarafından işgal edilmesiyle hicret etmeye karar veren Kurtubî, önce İskenderiyede, ilim tahsil etmek için belli bir müddet kalmış sonra da Mısır’ın güneyinde yer alan Münyetü Beni Hasip’e yerleşmiştir. 671 yılında burada vefat etmiştir. Kurtubî, İslam dünyasında “el-Cami' li Ahkami’l Kur’ân” adlı eseri ile meşhur olmuştur. Aslında bu eserinin dışında Kurtubî'nin bir çok eseri bulunmaktadır. Hatta kırâat alanında bile müstakil bir eser kaleme aldığını tefsirinde beyan etmektedir. Ancak eserlerinin hiçbiri tefsirinin gölgesinden kurtulamamış ve ön plana çıkamamıştır. Kurtubî bu tefsiri yazma amacını, “Allah'ın kitabı ile meşgul olma ve bütün gücünü onun uğrunda sarf etme” gibi duygusal nedenlere bağlamaktadır. Bu tefsir, ahkâm ağırlıklı olmakla beraber Kur’ân’ın baştan sona ayet ayet tefsirini ihtiva eder. Yine de ahkâm tefsirleri arasında değerlendirilir. Kurtubî tefsirine Kur’ân’ın fazileti, okunuş keyfiyeti, tefsiri, icazı, cem ve tertibi, ehruf’u seb’a konusu, müfessirlerin dereceleri ve tefsirle ilgili daha birçok konuyu işlediği oldukça önemli ve kapsamlı bir mukaddime ile başlar. Bu mukaddimede, tefsirini yazma gayesini ve şartlarını da belirtir ve belirttiği şartlara uymada oldukça hassas davranır. Kurtubî, tefsirinde rivayet metodu ile dirayet metodunu birlikte kullanan ender müelliflerdendir. O, sahabe ve tabiin sözleri de dahil olmak üzere tüm nakli argümanları kullanmaktadır. Bunun yanında ahkam, i’rab, dil ve kırâat gibi önemli 279 konulara ağırlık vermekte ve müşkil meseleleri kendi sistematiği içerisinde değerlendirmektedir. Kurtubî'nin, müfessirlerin kırâatlara yaklaşım tarzı çerçevesinde gelenekçi bir tavır sergilediği görülmektedir. Zira süreç içerisinde müfessirler iki yaklaşım sergilemektedirler. Birinci grup, eleştirel bakışını kırâatlara da yansıtmakta ve gerek nakli açıdan ve gerekse dilsel açıdan kırâatları sorgulayıcı bir mantıkla değerlendirmektedir. Kurtubî'nin de içinde değerlendirilebileceği ikinci grup ise, farklı okumalara karşı öncekilerden nakledilen rivayetleri esas kabul etmekte, var olan bilgilerin bir takım değerlendirmelerle nakletmekte ve herhangi bir tenkide tabi tutmadan, hatta yapılan tenkitlere karşı savunmacı bir mantık ve yöntem sergilemektedirler. Bu bağlamda Kurtubî, kırâatların kaynağı olan yedi harf, Kur’ân'ın cem'i ve istinsahı meselelerinde fazla detaya girmeden seleflerinin görüşlerini düzenli bir şekilde nakletmektedir. Kırâat ilminin en sorunlu konusu olan yedi harfi, ruhsat ve kolaylık bağlamında değerlendirmekte ve lehçe, müteradif, yedi vecih ve ahkam unsurları gibi meşhur çıkarımları ele almaktadır. Tefsirinde bu görüşler içerisinde herhangi birini tercih etitğine dair bilgi ve işaret olmamasına karşın, bir diğer önemli eseri olan Tizkar'da, Taberi'yi takip ederek müteradif görüşünü öncelemektedir. Kur’ân'ın cem'i ve istinsahı konusunda da, meşhur bilgi ve gerekçeleri sunduktan sonra özellikle istinsah konusunu yedi harf bağlamında değerlendirmektedir. Yine selefi Taberi'yi desteğine alarak, istinsah olgusunda verilen yedi harf ruhsatının kalktığı ve yedi harften sadece birinin baki kaldığı görüşünü savunmaktadır. Kurtubî, mukaddimesinde yedi harf konusu, cem ve istinsah meselelerine yer verdiği gibi teorik anlamda kırâatlara yer vermemektedir. Bu tür hususlarla ilgili yaklaşımlarını tefsirinin değişik yerlerinde ele almaktadır. Kurtubî sahih kırâat kriterleri olarak isnad ve resm-i mushafa öncelik vermektedir. Aslında kendisinden önce kriterler isnad, resm-i mushaf ve dil kaideleri şeklinde belirlenmiş ve yerleşmiş olmasına karşın o, ilk ikisini önemsemekte ve dil kaidelerine fazla itibar etmemektedir. Özellikle sahih kırâatı tespit anlamında oldukça sorunlu olan dil kriteri, Kurtubî'de tamamen tercihi gerekçelendirme argümanı olarak kullanılmakta, sahih kırâatları belirlemede esas alınmamaktadır. Bu da, onun sahih kırâat şartları içerisinde dil unsuruna değer vermediğini ortaya koymaktadır. 280 Yine Kurtubî'nin, kırâat çeşitleri ile alakalı yaklaşımı, onun sahih kırâat yaklaşımından ve yer yer açıklamalarından hareketle ortaya konulmaktadır. Kurtubî'nin gelenek içerisinde oluşan kırâat çeşitlerinden sahih ve şaz şeklinde oluşan ikili tasnifi benimsediği görülmektedir. Sahih kırâat olarak, İbn Mücahid'in disipline ettiği yedi kırâatı benimsemekte ve hatta bu yedi kırâata mütevatir demektedir. Doğal olarak yedi kırâatın dışında olan tüm okumaları da şaz kategorisi içinde değerlendirmektedir. Böylece onun sahih belirlemesi homojen bir yapı arzederken; şaz belirlemesi kategorik açıdan oldukça birbirinden farklı okumaları tanımlamaktadır. Zira sahih okumalar, yedi kırâat imamının okuyuşunu kapsarken; şaz okumalar, senedi olmayan merdud kırâatları, senedi şöhret bulmamış yani yedi kırâat kadar yaygın olmayan okumaları, resmi mushafa muhalif olan müdrec/sahabe okumaları, hatta İbn Mücahid'den hemen sonra yediye ilave edilen üç imamın kırâatı gibi değer açısından farklı kırâatları tanımlamaktadır. Kurtubî, gerek sahih kabul ettiği yedi kırâatı ve gerekse karşısında kullandığı şaz okumaları eserinde değişik şekillerde tanımlamaktadır. Kırâatları isimlendirmede veya nitelendirmede Kurtubî tefsiri oldukça zengin bir kavram içeriğine sahiptir. Kurtubî, sahih ve şaz okumalar için ayrı ayrı ifadeler kullanmaktadır. Sahih okumalarda bazen kırâatları bizzat okuyan veya rivayet eden imamına (Nafi, İbn Kesir vs. böyle okudu gibi) nispet etmekte; bazen imamların bir kısmının ismini zikredip diğerlerini “Bakun, Aherun, Baki'l-Kurra, Sairu'l-Kurra, Sairu'n-Nas, Sairu's-Seb'a, Baki's-Seb'a” gibi ifadelerle belirtmekte; bazen yedi imamın tümünü “Amme, Cumhuru'l-Kurra, Cemi'u's-Seb'a, Ecme'a'l-Kurra” gibi tek bir kavramla ifade etmekte; bazen “Ehlu'l-Kufe, Ehlu'l-Hicaz vb.” gibi şehir isimleriyle vermekte; bazen “Mushafu'ş-Şam, Mushafu Hicaz, Mushafu Kufe” gibi şehir ve bölge isimleriyle özdeşleştirmekte ve bazen de “kurie, kırâat vb.” gibi kapalı ifadelerle sunmaktadır. Özellikle son ifade tarzı olan müphem ifadelerin kullanılması, hangi imamın hangi kırâatı okuduğunu net bir şekilde orntaya koymamaktadır. Bunun muhtemel nedeni, Kurtubî'nin bu kırâatların herkes tarafından bilindiğini düşünmesi veya bu tür müphem kalıpları tekrar eden kırâatlar için kullanmasıdır. Kurtubî'nin, aynı ifadelendirme yöntemi şaz okumalar için de geçerlidir. O, bazen şaz kırâatları bizzat rivayet eden/okuyan imama nispet etmekte; bazen “Harfu Fulanin” gibi harf kelimesini kullanmakta; bazen “fi Mushafi Fulanin” gibi mushaf 281 kavramını kullanmakta; bazen “Ba'du'n-nas, Ba'duhum, Ba'du'l-Kurra, Ba'du'lKırâat, Taifetun, Fırkatun” gibi müphem kavramlarla belirtmekte ve bazen de kırâatın şaz olduğunu bizzat “şaz” kavramıyla ifade etmektedir. Kurtubî, değişik isim ve ifadelerle tanımladığı tüm okumaları doğal olarak öncelikle tefsir maksadıyla kullanmaktadır. Sahih okumaların anlam ve yorumdaki etkisini, neden olduğu farklılıkları ilgili yerlerde ayrı değerlendirmekte ve ortaya çıkan hukuki sonuçları değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Yine şaz okumaları “Bunlar kesinlikle Kur’ân'dan değildir. Namazlarda okunmazlar. Ancak bunların haber değeri vardır” kaydıyla birlikte anlama etkilerinin olduğu yerlerde kullanmaktadır. Bununla birlikte Kurtubî, yeri geldikçe tefsirin dışında kırâatları gerek senet ve gerekse dilbilim açısından da değerlendirmeye tabi tutmaktadır. Özellikle şaz okumaların karşısında kırâatların sahih olabilemelerinin birinci şartının senet olduğuna ve Peygamberden nakledilmesi gerektiğine vurgu yapmaktadır. Yine özellikle dilbilim âlimlerinin dilsel önyagılarından kaynaklanan kırâat eleştirilerine de yer vermekte; onların iddialarını sıralamakta ve bu iddialara dilsel argümanlarla cevaplar vermektedir. Kurtubî, kırâat ilminde kaçınılmaz olan tercih olgusuna da yer vermektedir. Tercih konusunu teorik düzeyde tartışmaktan ziyade pratik olarak tefsirine yansıtmaktadır. Tercih tartışmasında, tercihi caiz görenler arasında yer alan Kurtubî, “E'amm, Ekser, Eşhur, Emdah, Esahh, Elyak, Emken, Ehabbu ileyye, Ebyen, Evla, Ezhar, Ecved, Esvab, Eblağ, Efsah” gibi değişik ism-i tafdil kalıplarıyla kırâat tercihinde bulunmaktadır. Kurtubî, tercih etmiş olduğu okumaları değişik argümanlarla temellendirmektedir. Aslında onun tercih için kullanmış olduğu ifadeler, tercihlerinin de referansını ortaya koymaktadır. Kurtubî'nin, hüccelendirme şekli incelendiğinde onun farklı okumaları tespite ve tercihe dayalı olmak üzere iki şekilde temellendirdiği görülmektedir. Tespite dayalı referansları sahih kırâat kriterleri olan isnad ve resmi mushaftır. Özellikle Kurtubî, bütün kategorileriyle şaz okumalar karşısında isnad ve resmi mushafı referans olarak kullanmaktadır. Tercihe dayalı hüccetleri ise sahih okumalar içerisinde değişik gerekçelerle yapmaktadır. Çünkü tercih zaten sahihliği tespit edilmiş okumalar içinden yapılır. Akse takdirde tercih olmaz. Kurtubî'nin tercih gerekçeleri genel itibariyle sarf, nahiv, belağat başta olmak 282 üzere dilbilim kaideleridir. Bunlar yanında nakle dayalı ayet, hadis, kırâat, şiir, sahabe kavli gibi hüccetlere de yer vermektedir. Sonuç olarak Kurtubî'nin genel olarak kırâatları işleyiş tarzı, değerlendirmesi seleflerinden farklı değildir. Rivayet ve dirayet sentezini genel olarak tefsirinde özel olarak ise kırâatlarda başarıyla uygulamıştır. Onu farklı kılan en önemli özelliği ise, Endülüs ilim geleneğine hâkim olan rasyonaliteye mahkûm olmamasıdır. Nitekim tefsirinin temel kaynağı olan İbn Atiyye, özellikle kırâatlara karşı eleştirel yaklaşırken; Kurtubî tam aksi kırâatları savunan bir misyon yüklenmiş ve İbn Atiyye'yi de bu hususta eleştirmiştir. Kurtubî'nin bu eleştirel, akılcı Endülüs geleneğinden farklı oluşunun muhtemel nedeni, onun bu bölgeden genç yaşta ayrılması tahsilinin kalan kısmını Mısır bölgesinde tamamlamış olması mümkündür
