ehlisunnnetde - pdf gazali 2

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI GAZZÂLÎ - ŞÂTIBÎ SARKACINDA BİLİMSELCİ TEFSİR (Doktora Tezi) Kovsar TAGHIYEV İstanbul - 2016 T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ TEMEL İSLAM BİLİMLERİ ANABİLİM DALI TEFSİR BİLİM DALI GAZZÂLÎ - ŞÂTIBÎ SARKACINDA BİLİMSELCİ TEFSİR (Doktora Tezi) Kovsar TAGHIYEV Danışman: Prof. Dr. Murat SÜLÜN İstanbul - 2016 i ÖZET Yazar : Kovsar TAGHIYEV Üniversite : Marmara Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel İslam Bilimleri Bilim Dalı : Tefsir Tezin Türü : Doktora Tezi Tez Danışmanı : Prof. Dr. Murat SÜLÜN GAZZÂLÎ - ŞÂTIBÎ SARKACINDA BİLİMSELCİ TEFSİR Kur’ân’ın geçmiş ve gelecekteki her türlü bilgiye kâh açık kâh dolaylı olarak işaret ettiği düşüncesi oldukça erken dönemlerden itibaren literatürde yer bulmuş; büyük oranda bu düşünceden beslenen ve XIX. yüzyılda ivme kazanan bilimselci tefsir akımı içerisinde, Kur’ân âyetlerinden bilimsel sonuçlar çıkarmak ve bu sonuçlar üzerinden Kur’ân’ın evrensel ve mu‘ciz bir kitap olduğunu kanıtlamaya çalışmak öncelikli amaçlar arasında yer almıştır. Söz konusu bilimselci tefsir akımının argümantasyonu çerçevesinde Ebû Hâmid el-Gazzâlî (ö. 505/1111), kelâm ve tasavvuf bağlamındaki bazı düşünceleri dolayısıyla, bu tefsir yönteminin kurucusu olarak kabul edilmiştir. Gazzâlî’ye göre Kur’ân, Allah’ın zât, sıfat ve fiillerini anlatmaktadır. Evrende olan her şey Allah’ın fiillerinin yansımasıdır. Dolayısıyla Allah’ın fiillerini araştıran bilim dallarında uzman olan kimseler Kur’ân’ın ilgili âyetlerindeki ilahî hakikatleri yani Allah’ın fillerini daha iyi anlayabilirler. Ebû İshâk eş-Şâtıbî (ö. 790/1388) ise, ümmîlik anlayışından hareketle Kur’ân’ın sonradan ortaya çıkan ilimlerin yardımıyla tefsir edilmesine karşı çıkmakta, Kur’ân’dan ilk muhatapların bilmediği ilimlerin çıkarılmasına itiraz etmektedir. Bilimselci tefsiri Gazzâlî ve Şâtıbî’nin düşünceleri bağlamında incelemeyi amaçlayan çalışmamızda bu tefsir yönteminin tanımı, tarihî gelişimi ve temel mantığı, ilk muhatapların evren anlayışı gibi konular üzerinde durulmuş; Gazzâlî’nin varlık, bilgi ve ilâhî kelâma dair düşüncelerinden hareketle bilimselci tefsir hakkındaki görüşleri incelenmiş; Şâtıbî’nin Kur’ân ve yorum anlayışını şekillendiren temel düşüncelerinden hareketle bilimselci tefsire karşı tutumu araştırılmış; nihayet her iki âlimin düşünceleri hem birbiriyle hem de bilimselci tefsirle ilişkisi yönünden mukayese edilerek tartışılmıştır. Anahtar Kelimeler: Kur’ân, Bilimselci Tefsir, Gazzâlî, Şâtıbî. ii ABSTRACT Author : Kovsar TAGHIYEV University : Marmara University Field : Basic Islamic Sciences Programme : Quranic Exegesis Degree Awarded : Doctorate Thesis Supervisor : Prof. Murat SÜLÜN THE SCIENTIFIC EXEGESIS LIKE A PENDULUM BETWEEN GHAZZALI AND SHATIBI The thought that all kinds of information in the past and in the future were directly or indirectly pointed on, made place for itself in the literature from an early period; in the scientific interpretation movement largely fed by these ideas that gained momentum in the XIX century has taken place among priorities to make scientific results on Quranic verses and prove its universality and miraculousness. Within the framework of the argumentation of the aforementioned scientific interpretation movement Abu Hamid alGhazzali (d. 505/1111) has been recognized as the founder of this method of interpretation for some thoughts on Kalam and Mysticism. According to Ghazzali, Quran describes the essence, attributes and actions of the God. Everything in the universe is a reflection of God’s actions. Therefore, people who are experts in the disciplines investigating God’s actions could understand the divine truths in the related Quranic verses, in other words, God’s actions. Abu Ishak al-Shatibi (d. 790/1388) opposes to the interpretation of Quran with the help of subsequent sciences relying on illiteracy conseption and objetcs to come up with sciences that first addressees of the Quran couldn’t know. Present study that aims to review the scientific exegesis in the context of Ghazzali’s and Shatibi’s thoughts is focused on topics such as definition, historical development, basic logic of this interpretation method and understanding of universe of the first addressees. Ghazzali’s views on scientific exegesis are examined relying on his thoughts about existence, knowledge and divine word. It is also investigated here, Shatibi’s attitude towards scientific exegesis relying on his basic thoughts that shaped his understanding of Quran and interpretation; and finally, the thoughts of both scholars are discussed in comparison with each other and relations with scientific exegesis. Key words: Quran, Scientific Exegesis, Ghazzali, Shatibi iii İÇİNDEKİLER ÖZET.............................................................................................................İ ABSTRACT................................................................................................İİ İÇİNDEKİLER ........................................................................................ İİİ KISALTMALAR.......................................................................................Vİ GİRİŞ............................................................................................................ 1 I. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ ............................................................................ 1 II. KAPSAM VE SINIRLAR ................................................................................................ 7 III. YÖNTEM.................................................................................................................... 8 IV. İLGİLİ LİTERATÜR ................................................................................................... 10 BİRİNCİ BÖLÜM: BİLİMSELCİ TEFSİR ÜZERİNE I. TERİM VE TANIM OLARAK BİLİMSELCİ TEFSİR KAVRAMI ......................................... 14 A. Terim Olarak Bilimselci Tefsir ............................................................................ 14 B. Tanım Olarak Bilimselci Tefsir............................................................................ 16 II. BİLİMSELCİ TEFSİRİN TARİHÎ GELİŞİMİ .................................................................... 19 A. Kur’ân’ı “Anlama”nın Bir Problem Olarak Doğuşu............................................ 22 B. Bilimselci Tefsirin Doğuşu................................................................................... 24 C. Bilimselci Tefsirin Gelişimi ................................................................................. 31 1. Bilimselci Tefsirde İlk Dalga ............................................................................. 32 2. Bilimselci Tefsirde İkinci Dalga ........................................................................ 38 D. Bilimselci Tefsire İtirazlar ................................................................................... 46 III. BİLİMSELCİ TEFSİRİN KUR’ÂN TASAVVURU: EVRENSELLİK VE İ‘CÂZ .................... 53 A. Kur’ân’ın Evrenselliği ve Bilimselci Tefsir......................................................... 53 B. Kur’ân’ın İ‘câzı ve Bilimselci Tefsir ................................................................... 56 IV. ARAPLARIN EVREN ANLAYIŞI TEMELİNDE BİLİMSELCİ TEFSİRE BAKIŞ ................. 61 A. Evren Anlayışı ve Kur’ân Etkileşimi ................................................................... 61 B. Hitap ve Bilimselci Yorum Karşılaştırması: Bilimselci Tefsire Konu Olan Bazı Âyetlerin İncelenmesi ............................................................................................... 67 1. Yerkürenin Şekli ................................................................................................ 67 2. Uzayın Genişlemesi............................................................................................ 68 iv 3. Su Kütleleri Arasındaki Engel............................................................................ 71 İKİNCİ BÖLÜM: GAZZÂLÎ’NİN DÜŞÜNCE DÜNYASINDAN BİLİMSELCİ TEFSİR I. GAZZÂLÎ DÜŞÜNCESİNİN TEMELLERİ ........................................................................ 74 A. Varlık Anlayışı ..................................................................................................... 75 B. Bilgi Anlayışı........................................................................................................ 80 C. Din-Bilim İlişkisi.................................................................................................. 83 II. GAZZÂLÎ’NİN KUR’ÂN VE YORUM ANLAYIŞI........................................................... 90 A. Kur’ân Anlayışı.................................................................................................... 90 1. İlahî Kelâm Anlayışı ve Kur’ân ......................................................................... 90 2. Gazzâlî’ye Göre Halku’l-Kur’ân........................................................................ 95 B. Yorum Anlayışı .................................................................................................... 98 1. Gazzâlî’nin Tefsir İlmine Dair Düşünceleri..................................................... 100 2. Kur’ân’ı Re’yle Tefsir Etmenin İmkan ve Sınırları ......................................... 103 III. GAZZÂLÎ DÜŞÜNCESİNDE BİLİMSELCİ TEFSİR ANLAYIŞININ İZLERİ...................... 112 A. Âyetlerin Çokanlamlılığı.................................................................................... 112 B. Kur’ân’ın İlimlere Kaynaklığı............................................................................ 114 1. Kur’ân’dan Kaynaklanan Dînî İlimler ............................................................. 121 a. Sedef (Kabuk) İlimleri................................................................................... 122 b. Cevher (Öz) İlimleri ...................................................................................... 123 2. Kur’ân’dan Kaynaklanan Tabiî İlimler............................................................ 125 C. Gazzâlî’nin Eserlerinde Bilimselci Tefsir Örnekleri.......................................... 128 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: ŞÂTIBÎ’NİN DÜŞÜNCE DÜNYASINDAN BİLİMSELCİ TEFSİR I. ŞÂTIBÎ’NİN ANLAMA YÖNTEMİNİN TEMELLERİ....................................................... 139 A. Arabîlik............................................................................................................... 140 B. Ümmîlik.............................................................................................................. 145 II. ŞÂTIBÎ’NİN KUR’ÂN VE YORUM ANLAYIŞI ............................................................ 151 A. Kur’ân Anlayışı .................................................................................................. 151 1. Ümmîlik ve Küllîlik Açısından Kur’ân............................................................ 151 2. Kur’ân Âyetlerinin Anlam Katmanları; Zâhir-Bâtın Meselesi......................... 155 a. Zâhirî Mana İlgili Hususlar ........................................................................... 157 b. Bâtınla İlgili Hususlar.................................................................................... 159 v B. Yorum Anlayışı .................................................................................................. 160 1. Kur’ân’ın Yorumuna Etkisi Açısından Nüzûl Sebebi ve Nüzûl Ortamı.......... 160 2. Kur’ân’ı Re’y İle Tefsir Etmenin İmkân ve Sınırları....................................... 163 a. Arap Dili, Kur’ân ve Sünnete Uygun Re’y ................................................... 164 b. Arap Dili, Kur’ân ve Sünnete Uygun olmayan Re’y .................................... 165 3. Şâtıbî’nin İşârî Yorumlara İlişkin Tavrı........................................................... 167 4. Tefsirde Aşırılık ve İtidâlin Ölçüsü.................................................................. 169 III. ŞÂTIBÎ SİSTEMATİĞİNİN BİLİMSELCİ TEFSİRE TEPKİSİ .......................................... 172 A. Nüzûl Ortamında Arapların Bilgi Düzeyi ve Özellikleri ................................... 173 1. Nüzûl Döneminde Araplarca Bilinen İlimler................................................... 173 2. İlk Muhatapların Özellikleri............................................................................. 180 B. Bilimselci Tefsire İlişkin Tutumu: Ümmîlik ve Ma‘hûdu’l-Arab...................... 182 C. Şâtıbî’nin Bilimselci Tefsirin Delillerine İlişkin Değerlendirmesi .................... 184 D. Kur’ân’a Nispet Edilen İlimler........................................................................... 187 1. Âlet İlimleri ...................................................................................................... 188 2. Kur’ân’ın Bütününden Elde Edilen Bilgiler..................................................... 189 3. Kur’ân’ın İnzâli ve Hitâbındaki Âdetullah’tan Çıkarılan Bilgiler ................... 190 4. Kitap Naslarının Mantûk ve Mefhûmundan Elde Edilen Bilgiler.................... 190 E. Bilimselci Tefsire Konu Olan Bazı Âyetlere İlişkin Şâtıbî’nin Değerlendirmesi ................................................................................................................................. 191 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: GAZZÂLÎ VE ŞÂTIBÎ’NİN BİLİMSELCİ TEFSİRE İLİŞKİN DÜŞÜNCELERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ I. BİLİMSELCİ TEFSİR VE “İLİM” KELİMESİNDEKİ SEMANTİK DÖNÜŞÜM..................... 195 II. GAZZÂLÎ-ŞÂTIBÎ SARKACINDA YORUMUN İMKÂN VE SINIRLARI ........................... 198 III. BİLİMSELCİ TEFSİRİN GELENEKSEL REFERANSI OLARAK GAZZÂLÎ’YE YAPILAN ATFIN KRİTİĞİ ............................................................................................................ 203 IV. ŞÂTIBÎ’NİN TEPKİSİ: “ARABIN DÜNYASI”NDAN “İNSANIN DOĞASI”NA KUR’ÂN MESAJI........................................................................................................................ 210 SONUÇ..................................................................................................... 220 KAYNAKLAR......................................................................................... 225 vi KISALTMALAR a.g.e. Adı geçen eser a.g.md. Adı geçen madde a.g.mk: Adı geçen makale AtaÜİFD: Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi AÜSBE: Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü AÜİFD: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi CÜİFD: Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Çev: Çevirmen DEÜİFD: Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi DEÜSBE: Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü DİA: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi DBAAD: Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi EÜİFD: Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi İFAV: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları İSAM: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Araştırmaları Merkezi md: Madde MÜİFD: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi MÜSBE: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü sad: Sadeleştiren SÜİFD: Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi sy: Sayı ö: Ölüm tarihi thk: Tahkik eden trs. Baskı tarihi yok tsh: Tashih vb: Ve benzeri vd. Ve devamı/ Ve diğerleri yb. Yayın yeri belirtilmemiş GİRİŞ I. ARAŞTIRMANIN KONUSU VE ÖNEMİ Kur’ân-ı Kerîm’in tefsirine dair erken dönemden günümüze kadar yapılan çalışmaların tamamı Yüce Allah’ın murad ettiği anlamı tespit etme gayesi ve iddiası ile gerçekleşmiştir. Dini anlamanın en sağlam dayanağı, ahirete intikaline kadar, Hz. Peygamber’in (s.a.v) bizzat kendisi idi. Nüzûl ortamında ilâhî maksatların layıkıyla tahakkuk edebilmesi için Kur’ân âyetlerinin Allah’ın murad ettiği şekilde anlamlandırılması Hz. Peygamber’in varlığı ile teminat altına alınmış durumdaydı. Kur’ân, zaman ve olaylardan soyutlanmış, her türlü yoruma açık lafızlar bütünü olarak değil, Hz. Peygamber’in manevî şahsiyetiyle bütünleşmiş, inzâl edildiği ortamda somut anlamlar ifade etme özelliği ile Kur’ân’dı. Hz. Peygamber’in vefatı ile birlikte nüzûl ortamından fiilî olarak kopmaya başlayan Kur’ân, sahabenin gayretleriyle Mushaf haline getirilmiştir. Onun mushaflaşması, inzâl edildiği ortamdan çıkarılıp zamansal ve mekânsal olarak gerçek yorumcusundan çok uzaklara taşınabilmesine olanak sağlayan en önemli tarihî gerçeklik olarak karşımıza çıkmaktadır. Böyle olunca, Kur’ân kendisine vasıtasız bir şekilde ulaşılabilen, ulaştığı her yerde pek çok anlama hamledilebilen, bağlamdan kopuk bir “kitâb” şeklinde telakki edilmiş, onda kendi tarihinden bağımsız anlamlar aranmaya başlanmıştır. Hz. Ali’nin hilafeti döneminde vuku bulan Hâricîlik ve benzeri olaylar bunun en erken örneklerinden olarak zikredilebilir. Bunu takip eden süreçte hadis ve sünnet araştırmalarının yaygınlaşması ve buna parelel olarak tefsir ilminin gelişmesi Hz. Peygamber’in vefatı ile oluşan boşluğu doldurma çabalarının fiîli sonucu olarak görülmektedir. İslam tarihi boyunca farklı mezhepler ve düşünce akımları zuhur etmiş ve bunlar kendi yaklaşımlarının doğruluğunu ispatlamak ve meşruiyetini temin etmek maksadıyla öncelikli olarak Kur’ân’a başvurmuşlardır. Kur’ân’ın dilsel yapısı da bu farklılıkların ortaya çıkmasında etkili olmuş; zaman zaman bir âyetin yarısı bir mezhep için, diğer yarısı öteki mezhep için delil olarak kullanılabilmiştir. 2 Erken dönem müslüman toplumu açısından Kur’ân’ı “anlamak veya anlamlandırmak” sonraki dönemlerde olduğu kadar ağırlıklı ve öncelikli bir mesele olmamıştır. Çünkü sahabe olayın içerisindeydi ve Kur’ân âyetleri de sahabenin çok iyi bildiği olaylar üzerine nâzil oluyordu. Esasen sahabenin kahir ekseriyeti Kur’ân’ın kime veya neye işaret ettiğini her hangi bir yorum ve izaha gerek duymaksızın anlamaktaydı. Tabiîn nesli olarak bilinen sonraki nesil ise Peygamber’in (s.a.v.) eğitiminden geçmiş ilk nesille yakın ilişki içerisinde olmuş ve onların refakatinde yetişmiş bir nesil olması hasebiyle Kur’ân’a vukufiyet açısından sonraki nesillerden çok daha avantajlı ve üstün konumdaydı. Nitekim ilk dönem tefsirlerinde, ilerleyen dönem tefsir literatüründe görüldüğü şekliyle geniş çaplı bir anlam araştırmasından, âyetler çerçevesinde etraflıca tartışmalara girilmekten ziyade spesifik ve dilbilimsel/lüğavî ağırlıklı izahlarla yetinildiğini görüyoruz ki bu da yukarıda söylenenleri destekler mahiyettedir. Ardından gelen süreçte mezheplerin ortaya çıkması, yeni kültürlerle tanışma ve Arapçanın safiyetinin bozulması gibi nedenlerden dolayı Kur’ân yorumlama çabaları kemiyet ve keyfiyet yönünden zenginleşmiş; Kur’ân yorumunu sağlam bir zemine oturtmak adına anlama yöntemleri geliştirilmiştir. Metni anlama ve yorumlama biçimi yorumcunun Kur’ân tasavvurundan bağımsız değildir. Diğer deyişle yorumcunun sahip olduğu Kur’ân tasavvuru onun Kur’ân’ı anlama ve yorumlama yöntemini büyük ölçüde etkilemekte ve şekillendirmektedir. Kur’ân’ın ne olduğunu, varlıktaki yerini, varoluşsal yapısını, mahiyetini anlamak, onun mânalarını anlamaktan ve ibareleriyle ne demek istediğini bilmeye çalışmaktan ayrı ve bağımsız değildir. 1 Kur’an nasıl bir kitaptır? Onun anlaşılması nasıl olmalıdır? Hitapta asıl olan lafız mıdır yoksa anlam ve maksat mı? Yüce Yaratıcı insanlara hitap ederken kendi düzeyini mi esas almıştır yoksa insanların düzeyine ve insan olma özelliklerini dikkate alarak mı hitap etmiştir? Başka bir ifadeyle vahiy insanlara göre mi yoksa ondan bağımsız mı şekillenmiştir? Monolog mudur diyolog mudur? Onun içerdiği bütün hususlar dinî/evrensel özellikte midir yoksa tarihsel öğeler de içermekte midir? Onun içerdiği şeylerden hangisi inancın objesi hangisi bilginin objesidir? Kur’ân bilimsel bir bilgi içermekte midir? Onun bilimle ilişkisi nasıldır? Bunun ––––––––––––––– 1 Kamil Güneş, İslam Düşüncesinin Şekillenişinde Akıl ve Nass, İstanbul, 2003, s. 221. 3 gibi onlarca soruya verilen cevap yorumcunun Kur’ân tasavvurunu meydana getirmekte ve neticede oluşan tasavvur biçimi yorumcunun yorumlama şeklini, yöntemini ve yorumun sınırlarını büyük ölçüde belirlemektedir.2 Nassları yorumlama faaliyeti anlamındaki “te’vil”in, Müslümanların on dört asrı aşkın ilmî geleneğinde üç varyasyonu mevcut olup, bu varyasyonlar aslında üç ayrı bilgi sisteminin ürünüdür.3 Câbirî, “beyan, irfan ve burhan” diye kategorize ettiği bu üç bilgi sisteminin en mümeyyiz vasıflarını şöyle betimlemektedir: Beyânî sistem, İslam inancına ve daha doğrusu bu akidenin belli bir şekline hizmet eden bir âlem tasavvuru oluşturmak hedefiyle nass, icma ve içtihadı temel kaynak otoriteler kabul ederken, irfânî sistem velayeti ve genel anlamda “keşf”i irfânî bilginin biricik yolu olarak kabul edip Allah ile bir çeşit birliğe gitmeyi –ki bilginin konusu mutasavvıflara göre aslında budur- hedefler. Burhânî sistem ise sadece duyular, deney ve aklî muhakeme gibi insan aklının tabii bilgi kaynaklarına dayanarak, kainatın bütününü ve parçalarının bilgisini elde etmeye çalışır.4 Bu tez çalışması boyunca inceleme konusu yapacağımız “bilimselci yorum” anlayışının da söz konusu geleneksel te’vil çeşitlemelerinden birisi altında yer aldığı ve belli bir epistemoloji içerisinde anlam kazandığını söylemek mümkündür. Kur’ân’ın amacı insana fizik, kimya, tarih, astronomi, tıp vb. bilimleri öğretmek ve bu konularda muhataplarına yeni teoriler sunmak değil, insanlığı hak yola iletmektir. Bu nedenle de Kur’ân bütün bu bilimlerin sahalarına giren konularla teknik olarak ilgilenmez. Onun asıl hedefi, hakkı/hakikati anlatmaktır. 5 Fakat hakkı anlatırken muhatapların dikkatini çekebilmek için bu tarz enstrümanları kullanmaktan geri durmaz. Bunlardan ilham alan bilimselci tefsir, günümüz tefsir eğilimleri arasında kendisinden çokça söz ettiren bir yöneliş olarak karşımıza çıkmaktadır. Bilimselci tefsir anlayışına kaynaklık edebilecek türden kimi örnekleri erken döneme ait eserlerde de görmek mümkündür. Ancak bu örneklerin bugünkü anlamda ––––––––––––––– 2 Benzer değerlendirmeler için bk. Celal Kırca, Kur’ân’ı Anlama, İstanbul, 2010, s. 109-116. 3 Mustafa Öztürk, “Geleneksel Te’vil Çeşitlemelerinin Epistemik Değeri”, Bilimname II, 2003/2, s. 180. 4 Muhammed Abid el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı: Arap-İslam Kültüründeki Bilgi Sitemlerinin Eleştirel Bir Analizi, çev. Bürhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli, İstanbul, 1999, s. 484. 5 Murat Sülün, Kuran Kılavuzu, İstanbul, 2013, s. 200. 4 bilimselci tefsir kavramı ile örtüştüğünü ve günümüz bilimselci tefsir çalışmalarına denk düştüğünü söylemek mümkün gözükmemektedir. Erken dönemlere ait söz konusu bilimselci tefsir örnekleri çoğunlukla yorumcunun çevresinde müşahede ettiği bir takım doğa olaylarına dayanarak yaptığı yorumlar olup modern bilimselci tefsirle kıyaslandığı zaman oldukça naif kalmaktadır. Zira günümüzde hem bilim hem de tefsir; sınırları uzun yüzyıllar boyunca oluşan birikimle belirlenmiş birer sistematik disiplin hüviyetindedir. Erken dönem için en azından bilim hakkında bu değerlendirmeyi yapmanın imkânı bulunmamaktadır. O sebeple geçmişteki örnekleriyle bugünkü bilimselci tefsir uygulamaları arasında muhteva ve yöntem bakımından önemli farklılıkların bulunduğunu söylemek mümkündür. Özellikle 20. yüzyılda büyük bir gelişme gösteren ve adından sıkça söz ettiren bilimselci tefsir hareketi, dini anlamaya ve yorumlamaya çalışan diğer akımlar gibi, meşruluğunu temin etmek ve tutarlılığını gerekçelendirmek için dînî kaynakları, özellikle Kur’ân’ı ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) hadislerini referans almaktadır. Ulemânın konuyla ilgili sayılabilecek kimi görüşleri de bilimselci tefsir için dayanak noktası olarak görülmektedir. Bilimselci tefsir hareketinin bu bağlamda dayandığı ve düşüncelerine itibar ettiği en önemli isim Ebû Hamîd el-Gazzâlî’dir (ö. 505/1111).6 Gazzâlî’nin ilâhî kelâma ilişkin ortaya koyduğu düşünce ve tasavvur, bilimselci tefsir taraftarlarınca hatırı sayılır bir ilham kaynağı olarak görülmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’i bütün ilimlerin kaynağı olarak gören ve âyetlerin yorumunda bilimsel verilere itibar eden bilimselci tefsir yanlıları bu tefsir anlayışını ve onun teorik temellerini atan ismin Ebû Hamîd el-Gazzâlî olduğunu ifade etmektedirler. Kur’ân-ı Kerîm’in bütün ilimleri içerdiği şeklindeki düşüncenin mantıksal sonucu olarak ortaya çıkan bilimselci tefsir yöntemi, çok sayıda taraftar toplasa da tefsir ––––––––––––––– 6 Müellifin isminin yazılışı hususunda iki farklı yol izlenmiş, kimi zaman “Gazâlî” kimi zaman da “Gazzâlî” olarak yazılmıştır. Bu, kelimenin Arapçadaki kullanımından kaynaklanan ve başka birçok isim hakkında da geçerli olan bir sorundur. Arapça’da (الغزايل (şeklinde yazılan kelime hem şeddeli hem de şeddesiz okunmak suretiyle eski ve yeni araştırmalarda tartışma konusu olmuş, lakin bu okunuşlardan hangisinin doğru olduğu hususunda kesin bir sonuca varılamamıştır. Ancak biz çalışmamızda müellifimizin isminin nasıl yazılacağı hususunda gerekçeli bir tutum ortaya koyma gayreti içerisinde bulunmadık, bunun yerine TDV İslam Ansiklopedisi’nin müellifle ilgili maddesini nazar-ı itibara alarak “Gazzâlî” şeklindeki yazılışını tercih ettik. bk. Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, DİA, XIII, 489. 5 faaliyetleri içerisinde en çok eleştirilen akımlardan birisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Kur’ân’ın gelmiş geçmiş bütün ilimleri ihtiva ettiğine dair söz konusu düşünceyi sistematik bir şekilde tenkit eden ilk isim Endülüslü fakih Ebû İshâk İbrâhîm b. Mûsâ eşŞâtıbî’dir (ö. 790/1388). Dinin, dînî kaynakların dolayısıyla Kur’ân-ı Kerîm’in ve Hz. Peygamber’in (s.a.v.) sünnetinin, kendilerine vahyin nâzil olduğu ilk muhataplar olan Arapların bilgi seviyesinin dışına çıkılarak yorumlanmasının doğru olmadığını savunan Ebû İshâk eş-Şâtıbî, geliştirdiği ümmîlik teorisiyle, Kur’ân-ı Kerîm’in bütün ilimleri içerdiği, bütün ilimlerin ondan çıkarılabileceği ve dolayısıyla bilimsel verilerle yorumlanabileceği fikrine karşı ciddi tenkitler yöneltmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’e ve onun yorumuna dair fikirleriyle özellikle son yüzyılda büyük rağbet gören Şâtıbî, bilimselci tefsiri tenkit eden çalışmalar açısından da önemli bir referans noktası olarak görülmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in bilimselci tefsiri ile ilgili tartışmaların odak noktasında yer alan Gazzâlî ve Şâtıbî’nin ortaya koydukları düşünceler çalışmamızın asıl konusunu oluşturmaktadır. Bu isimlere atfedilen düşünceler; bilimselci tefsirin taraftarları ve karşıtları için önemli ölçüde teorik veriler sunmaktadır. Bu nedenle bilimselci tefsir olgusunun asırlar öncesine dayanan fikrî arkaplanını ortaya çıkarmak adına bahsettiğimiz isimlerin düşüncelerini inceleme konusu yapmak büyük önem arzetmektedir. Gazzâlî ve Şâtıbî’nin bilimselci tefsire ilişkin düşüncelerinin müstakil çalışmalar halinde yeteri kadar incelenmemesi bu önemi daha da arttırmaktadır. Bilimselci tefsire dair yapılan çalışmalarda bu iki âlimin fikirlerine çok kısa bir şekilde değinilmiş, onların düşüncelerine yön veren entelektüel bütünlük yeteri kadar dikkate alınmamıştır. Oysa günümüzde revaçta olan bilimselci tefsir tartışmalarının teorik arkaplanı ile ilgili klasik yaklaşımları inceleme konusu yapmak bundan fazlasını hak etmektedir. Bu düşüncelerle hazırladığımız tez çalışmasının söz konusu tartışmalara ışık tutacağına, yeni ilgi alanları yaratacağına, farklı çalışmalara kapı açacağına ve dolayısıyla alana katkı sağlayacağına inanmaktayız. Gazzâlî, İslam ilimleri tarihinde en çok konuşulan ve tartışılan isimlerdendir. Onun çalışmalarının özellikle Kelâm, Felsefe, Tasavvuf, Fıkıh gibi alanlar üzerine yoğunlaştığını, genel anlamda ise diğer bütün islamî ilimlere dair meselelerin az ve ya 6 çok onun eserlerinde ele alındığını söyleyebiliriz. Yine onun çalışmalarında Tefsire dair düşüncelere de sıkça rastlamaktayız. Gazzâlî, kendi düşünce sistemi bağlamında Kur’ân tasavvuruna dair yaklaşımlara yeni boyut kazandırmış, kendisinden sonra gelenler üzerinde etkili olmuştur. Elimize ulaşan müstakil bir tefsir çalışması bulunmamakla birlikte7 çeşitli eserlerinde ortaya koyduğu fikirler, özellikle bilimselci tefsirin en güçlü fikrî temellerini oluşturan hususlar olarak görülmektedir. İşte bu çalışmamızda Gazzâlî’nin düşünce sisteminde bilimselci tefsire mesnet teşkil edecek argümanları bütüncül bir şekilde ortaya koymaya çalışacağız. Bu çerçevede aşağıdaki sorular Gazzâlî’nin bilimselci tefsire ilişkin düşünceleri ile ilgili araştırmamızın genel seyrini belirlemiş olacaktır: Gazzâlî sisteminin temel yapı taşları nelerdir? Varlık ve bilgi anlayışının özellikleri nelerdir? Bunlar onun Kur’ân ve bilim anlayışını nasıl etkilemiştir? Tefsir ilmine dair görüşleri nelerdir? “Kur’ân’da her şey vardır” fikrinin Gazzâlî düşüncesindeki kelâmî arka planı nasıldır? Bilimselci yorumun sistemleştiricisi sayılan Gazzâlî’nin bu alandaki fikirleri modern bilimselci tefsirle ne kadar uyum içerisindedir? Bu ve benzeri sorular çalışmamızın Gazzâlî ile ilgili bölümünde cevaplandırılacaktır. Şâtıbî (ö. 790/1388), başta Muvâfakāt isimli eseri olmak üzere, eserlerinde ortaya koyduğu makāsıd, içtihâd ve yorum anlayışıyla özellikle son yüzyılda dikkatleri üzerine çekmiş bir isimdir. Dinin ve şeriatın ilk kaynaklarının yani Kur’ân-ı Kerîm’in ve sünnetin ümmî oluşuna dair Şâtıbî’nin ortaya koyduğu teori birçok modern çalışma için de ilham kaynağı olarak görülmektedir. İlk muhatapların bilgisi dışındaki verilere dayanarak yapılan Kur’ân tefsirlerini ve ondan ilk muhatapların anlamayacağı mânalar çıkarmaya çalışan çabaları şeriatın genel maksatlarına aykırı olarak gören Şâtıbî, bilimsel verilerin yardımıyla yapılan Kur’ân yorumlamalarını ve ondan bir takım bilimlerin çıkarılmasını doğru kabul etmemektedir. Bilimselci tefsire karşı sert tutumu da onun temel yaklaşımlarından bağımsız mütalaa edilmemesi gereken bir husustur. Bu bağlamda aşağıdaki sorular Şâtıbî’nin bilimselci tefsire ilişkin düşünceleri ile ilgili araştırmamızın genel seyrini belirlemiş olacaktır: Şâtıbî’nin bilimselci tefsire karşı çıkmasının arkasındaki teorik nedenler nelerdir? Dinin ve dînî kaynakların ümmî olmasının bu ––––––––––––––– 7 Gazzâlî’nin günümüze ulaşan bir tefsirinin olduğunu ifade eden araştırmacılar da vardır. Bu konuyu “Gazzâlî’nin Yorum Anlayışı” başlığı altında ele aldık. 7 bağlamda anlamı nedir? Ümmîliğin Şâtıbî’ye göre aklî ve naklî gerekçeleri nelerdir? Bu temel ilke, Şâtıbî’nin Kur’ân ve yorum anlayışına ne şekilde yansımıştır? Kur’ân’dan hangi bilimler çıkar, hangileri çıkmaz? Şâtıbî, bilimselci tefsiri tamamen bâtıl mı saymakta yoksa belli bir çerçeveyle mi sınırlamaktadır? Şâtıbî’nin bilimselci tefsir hakkındaki görüşlerini incelerken bu vb. sorulara cevap bulmaya çalışacağız. II. KAPSAM VE SINIRLAR Bilimselci tefsir meselesi ihtiva ettiği konular itibarıyla geniş bir alanı kapsamaktadır. Bu alanda yapılmış çalışmalarda bilimselci tefsirin imkânı, yöntemi, tarihî, sosyolojik saikleri gibi çeşitli meseleler ele alınmıştır. İhtiva ettiği konuların çeşitliliği dolayısıyla bilimselci tefsiri bir tez çalışması çerçevesinde bütün yönleriyle incelemek oldukça zordur. Bu sebeple, hem tekrara düşmemek hem de yeteri kadar incelenmemiş hususlar üzerinde derinlikli analizler yapabilmek için, konunun sınırlarını olabildiğince net bir şekilde belirlememiz faydalı olacaktır. Çalışmamızda bilimselci tefsirin kavramsal ve kuramsal çerçevesi üzerinde durulmuş, ortaya çıkışından günümüze kadar tarihî gelişim süreci özetle mütalaa edilmiş, lehte ve aleyhteki argümanlara yer verilmiştir. Modern bilimselci tefsir anlayışının dayandığı evrensellik ve i‘câz gibi temel dayanaklar üzerinde durulmuş bilimselci tefsirin bunlarla ilişkisi ele alınmıştır. Bunun yanı sıra ilk muhatapların evren anlayışı ile Kur’ân vahyi arasındaki ilişki ve etkileşimin boyutları üzerinde durulmuş ve bilimselci tefsirin bu denklemdeki yeri ve mahiyeti bazı örneklerle incelenmiştir. Şunu rahatlıkla ifade edebiliriz ki, kendi dönemleri içerisinde Gazzâlî de Şatıbî de bugünkü anlamda bilimselci tefsir kapsamına dâhil olabilecek bir hususu tartışmış değillerdir. Onların yaklaşımlarını modern bilimselci tefsir çerçevesindeki tartışmalar üzerinden değerlendirmek yanıltıcı olabilir. Bununla birlikte onların tartıştıkları konu bilimlerin Kur’ân’dan çıkarılıp çıkarılmayacağı meselesini de ihtiva etmektedir ki, bilimselci tefsir de bu bilimlerin bir cüzü olan fennî bilimlerle ilgilenmektedir. Dolayısıyla bu çalışmada, günümüzde “bilimselci tefsir yöntemi” olarak isimlendirilen ve tartışma konusu edilen malum Kur’ân tasavvuru ve tefsir yönteminin Gazzâlî ve Şâtıbî’nin eserlerindeki izdüşümleri incelenmektedir. Ayrıca müelliflerin bu hususta 8 ortaya koydukları düşüncelerin teorik temellerinin aydınlatılması da tezimizin en önemli hedeflerinden birisidir. III. YÖNTEM Çalışmamızda metin tahlili ve analiz, belgesel gözlem ve dökümantasyon, sınıflandırma, anlama, kurgulama, açıklama ve yorumlama gibi sosyal bilimlerin temel araştırma teknikleri kullanılmıştır. Şöyle ki, öncelikle düşüncelerini incelediğimiz müelliflerin yazmış oldukları eserlerde, özelde bilimselci tefsir genelde de Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması ve yorumlanması ile ilgili değerlendirmeler birer veri olarak kabul edilmiştir. Çalışmamızın konusu Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması gibi temel bir meseleyle yakından ilgili olduğu için, tefsir geleneğinde kendisine yer edinmiş önemli tefsir ve usûl eserleri, araştırmamız boyunca el altında bulundurulmuştur. Bunun yanı sıra Gazzâlî’nin düşüncelerini incelerken kelâm ve felsefe disiplinlerinin usûl, literatür ve terimlerinden yararlandığımız gibi, Şâtıbî’nin görüşlerini araştırırken de hukuk literatürü ve metodolojisinden belli ölçüde faydalandık. Bilimselci tefsirle ilgili yapılmış çalışmaların büyük çoğunluğunda belli bir ön kabulden hareketle meselelerin irdelendiği görülür. Böyle bir tutum, elde edilen verilerin objektif bir şekilde değerlendirilmesini zorlaştırmaktadır. Bu sebeple çalışmamızda böyle bir tutum içerisine girmemeye ve ortaya konulan argümanları bütün boyutlarıyla karşılaştırmadan hüküm vermemeye özen gösterdik. Gazzâlî ve Şatıbî’nin Kur’ân, tefsir ve te’vîle dair yaklaşımlarını ve bilimselci tefsirle ilişkilendirilebilen görüşlerini ortaya koymaya çalışırken onların müstakil tefsirlerinin veya tefsir usûlüne dair müstakil çalışmalarının olmadığını dikkate almak gerekmektedir. Bu sebeple çalışmamızda onların farklı eserlerinde yer verdikleri Kur’ân’ı anlama yöntem ve ilkeleri temel alınmıştır. Düşüncelerini incelediğimiz müelliflerin Kur’ân ve tefsir anlayışını incelerken, bugüne kadar tefsir akademilerinde yapılan ve adeta bir kalıp haline gelmiş yazım üslubundan olabildiğince uzak durmaya çalıştık. Şöyle ki bu çalışmalarda inceleme konusu yapılan herhangi bir müfessirin hayatına, eğitimine ve diğer faaliyetlerine dair her bilgiye yer vermek, müelliflerin tefsirle ilgili görüşlerini, “Kur’ân’ı Kur’ân’la, hadisle, 9 sahabe sözü ile tâbiûn sözü ile tefsiri” vs. gibi başlıklar altında sunmak adeta bir ezber haline gelmiştir. Biz bu yazım tarzından uzak durmaya çalışarak yalnız tezimizin asıl konusuna taalluk eden meselelerin ele alınmasıyla yetindik. Ayrıca müelliflerin Kur’ân ve yorum anlayışını bütün yönleri ile detaylı bir şekilde değil, sırf bilimselci tefsirle ilişkilendirilebilecek yönleri itibarı ile ele aldık. Haddizatında bu müelliflerin hiç birisi müfessir olmadığı için onların Kur’ân ve tefsir görüşleri de yaygın tasnifata birebir uymamaktadır. Biri kelâmcı diğeri usûlcü olan müelliflerimizin tefsire dair görüşleri, eserlerinde dağınık halde iken tespit edilmiş ve çalışmamızda belli bir istikamet üzere bir araya getirilmiştir. Bir diğer hususu özellikle ifade etmekte fayda görüyoruz. Düşüncelerini araştırma konusu yaptığımız müelliflere ait elimizde somut bir tefsir çalışmasının olmaması çalışmamız açısından bazı sıkıntılar doğurmuştur. Bunların en başında hiç şüphesiz örnek yetersizliği gelmektedir. Düşüncelerini teorik yönden ele aldıktan sonra bu düşüncelere ilişkin örnekler bulma noktasında karşılaştığımız sıkıntı çalışmamızın daha çok teori ağırlıklı olması sonucunu doğurmuştur. Gazzâlî’nin bilimselci tefsire ilişkin düşüncelerinin somut yansımalarını göstermeye yetecek kadar veriye ulaştığımızı söyleyebilsek de Şâtıbî için aynı şeyi söyleyemiyoruz. Müelliflerin, araştırmamız boyunca en çok ihtiyaç duyduğumuz müstakil tefsir çalışmalarının olmaması, takdir edilir ki, önemli ölçüde zorluk meydana getirmiştir. Ele aldığımız konunun genel karakteristiğini dikkate alarak çalışmamızın dört bölüm şeklinde ortaya konulmasının daha uygun olacağı kanaatine vardık. Birinci bölümde bilimselci tefsir yönteminin tanım ve mahiyeti, ortaya çıkış ve gelişimi hakkında özet bilgiler verilmek sureti ile onun temel mantığını saptamaya çalıştık. İkinci bölümde Gazzâlî’nin bilimselci tefsirle ilgili düşüncelerini onun varlık, bilgi, ilâhî kelâm hakkındaki düşünceleri eşliğinde inceledik. Üçüncü bölümde Şatıbî’nin Kur’ân tasavvuru, te’vîl ve tefsire bakışı gibi meseleleri ele alarak bunları bilimselci tefsir açısından ne ifade ettiğini tespit etmeye çalıştık. Dördüncü bölümde ise müelliflerin düşüncelerini bütüncül bir ölçekte hem zıt konumda olmaları hasebiyle birbirleriyle hem de bilimselci tefsirle ilişkileri açısından değerlendirmeye tabi tuttuk. Elde edilen bulgular sonucunda bizde hâsıl olan kanaatleri sonuç kısmında özetledik. 10 IV. İLGİLİ LİTERATÜR Çalışmamızda kullandığımız kaynakları üç kısım şeklinde değerlendirebiliriz. Yine bunlar da kendi içerisinde birincil ve ikincil kaynaklar olarak tasnif edilebilir. Birinci kısım kaynak eserler bilimselci tefsirle ilgili yazılmış kitap ve makalelerden oluşmaktadır. Bilimselci tefsiri konu edinen kitaplardan Ebû Hacer Ahmet Ömer’in etTefsîru’l-‘ilmiyyu li’l-Kur’ân, Hind Çelebî’nin Kur’ân-ı Kerîm’in Bilimsel Tefsiri, J.J.G. Jansen’in Kur’ân’a Bilimsel, Filolojik, Pratik Yaklaşımlar, Süleyman Gezer’in Kur’ân’ın Bilimsel Yorumu, Veysel Güllüce’nin Bilimsel Tefsirde Usûl, gibi eserleri ve İsmail Cerrahoğlu’nun Tefsir Tarihi ile Muhammed Hüseyin Zehebî’nin et-Tefsîr ve’lmüfessirûn isimli eserlerinin bilimselci tefsirle ilgili bölümü, bu tefsir tarzını bir yöntem olarak inceleyen çalışmalar olarak karşımıza çıkmaktadır. Bilimselci tefsiri daha çok pratik yönü ile ele alan eserlere örnek olarak Maurice Bucaille’in Müsbet İlim Yönünden Tevrat, İnciller ve Kur’ân, Fethullah Han’ın Kur’ân ve Kâinat Ayetleri, Zağlul Neccâr’ın Tefsîru’l-âyâti’l-kevniyye fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Abdülmecid Zindânî’nin Kur’ân’da İlmî Mucizeler, Celal Kırca’nın Kur’ân-ı Kerîm ve Modern İlimler, Kur’ân ve Bilim, Kur’ânı Kerîm’de Fen Bilimleri, Suat Yıldırım’ın Kur’ân-ı Kerîm ve Fennî Keşifler, Haluk Nurbaki’nin Kur’ân-ı Kerîm’den Ayetler ve İlmî Gerçekler, Celal Yeniçeri’nin Uzay Ayetleri Tefsiri, Ömer Çelik’in Kur’ân’dan Teknolojik Yansımalar gibi eserleri ve çok sayıda benzeri çalışmaları gösterebiliriz. Bilimselci tefsirle ilgili yazılmış makalelerden Salih Akdemir’in İlmî Tefsir Hareketinin Değerlendirilmesi, Celal Kırca’nın İlmî Tefsir Ekolünün Problemleri, Sait Şimşek’in İlmî Tefsir Üzerine, Abdurrahman Ateş’in Geçmişten Günümüze Bilimsel Tefsir Okulu, İbrahim Hilmi Karslı’nın Kur’ân’ın Bilimsel Tefsiri Üzerine Bazı Mülahazalar, Ali Cüneyt Eren’in Bilimsel Tefsir Metodolojisi vb. çalışmaları zikredebiliriz. Çalışmamızda sıklıkla kullandığımız ikinci kısım kaynak eserler Gazzâlî ve onun düşünceleri hakkındaki telif eserlerdir. Bu kısımda yer alan kaynak eserlerden Gazzâlî’nin kendi eserleri birincil kaynaklarımızdandır. Genel hatları ile Makāsıdu’lfelâsife, Mihakku’n-nazar, Mi‘yâru’l-‘ilm, Tehâfutü’l-felâsife, el-Munkız mine’d-dalâl gibi eserleri onun varlık ve bilgi anlayışı konusunda, el-Mustasfâ, Faysalü’t-tefrika, 11 Fedâihü’l-Bâtıniyye, el-İktisâd fi’l-i‘tikād, el-Hikme fî mahlûkātillah gibi eserleri ile İhyâu ‘ulûmi’d-dîn’in özellikle Âdâbu tilâveti’l-Kur’ân bölümü Gazzâlî’nin Kur’ân ve yorum anlayışı konusunda, yine İhyâ’nın bazı bölümleri ile birlikte Cevâhiru’l-Kur’ân, el-Erba‘în fî usûli’d-dîn isimli eserleri ise bilimselci tefsir ve daha genel anlamda Kur’ân’dan ilimlerin çıkarılması konusunda Gazzâlî’nin düşüncelerini yansıtmaktadır. Cevâhir ve Erba‘în Gazzâlî tarafından bir tek kitab olarak telif edilmiş ancak yine kendisi bunların ayrı ayrı yazılıb çoğaltılabileceğini belirtmiştir. Sonraki bölümlerde de yer yer değindiğimiz gibi Gazzâlî’nin bilimselci tefsirin temelleri olarak görülen görüşleri esasen onun eserlerinin kelamî konularla ilgili bölümlerinde yer almakta ve kelâmî bağlamda anlam kazanmaktadır. Örneğin bilimselci tefsir anlayışının temellerinin anlatıldığı en önemli eseri olan Cevâhir de bir kelâm eseridir. Bir diğer açıdan bakıldığında, örneğin fıkıh usûlüne dair kaleme aldığı hacimli eseri Mustasfâ’da Kur’ân yorumu ile ilgili bazı hususlara değinse de bilimselci tefsirle ilgili veya özel anlamda Kur’ân’dan bilimlerin çıkarılması ile ilgili anlatılara rastlamadığımızı ifade etmekte de fayda mülahaza ediyoruz. Özellikle dördüncü bölümde bu husus üzerinde durulacaktır. Son dönemlerde yapılmış olan çalışmalardan Mesut Okumuş’un Kur’ân’ın Çok Boyutlu Okunuşu: İmâm Gazzâlî Örneği isimli eseri onun Kur’ân ve yorum anlayışı üzerine yoğunlaşan nadir eserlerden olması itibarı ile her daim el altında bulundurulmuştur. Yine Necip Taylan’ın Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, Frank Griffel’in Gazzâlî’nin Felsefi Kelamı, Mehmet Vural’ın Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem vb. çalışmalar Gazzâlî’nin düşünce dünyasını anlamamızda bize yardımcı olmuştur. Burada özellikle Ömer Faruk Yavuz danışmanlığında Mustafa Kurukız tarafından 2011 senesinde hazırlanmış Bilimsel Tefsir Anlayışı ve Gazzâlî isimli yüksek lisans tezini hatırlatmamız gerekir. Çalışma Gazzâlî ve bilimselci tefsir ilişkisini müstakil şekilde ele alan tek tez olarak karşımıza çıkmaktadır. Eserde bilimselci tefsirin tarihî gelişimi, savunanların ve karşı çıkanların düşünceleri gerekçeleri ile birlikte değerlendirildikten sonra Gazzâlî’nin varlık, Kur’ân, tefsir ve te’vîl hakkındaki görüşlerine yer verilmiş en son onun bilimselci tefsire dair görüşleri değerlendirilerek modern bilimselci tefsir anlayışı ile kıyaslanmıştır. Ömer Faruk Yavuz’un Gazzâlî ve İlmî 12 Tefsir isimli makalesinin söz konusu tez çalışması üzerinde büyük etkisinin olduğunu söyleyebiliriz. İsmi geçen çalışmalarda ortaya konulmaya çalışılan en önemli husus Gazzâlî’nin düşüncelerinin bir takım mantık farklılıklarından dolayı modern bilimselci tefsirle bağdaşmadığı yönündedir. Gazzâlî ile ilgili araştırmalarımızda söz konusu makalenin bize belli bir ölçüde perspektif sağladığını ayrıca ifade etmemiz gerekmektedir. Bunlarla birlikte Zeki Duman’ın İmam Gazzâlî’nin Tefsir Anlayışı, Metodu ve Tefsiri, Nasr Hamid Ebû Zeyd’in Al-Ghazali’s Theory of Interpretation, M. Tawit etTancî’nin Gazzâlî’ye Göre Kur’ân’ın Tefsiri, Cağfer Karadaş’ın Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminde Kur’ân, Burhanettin Tatar’ın Gazzâlî’de Metin Yorum İlişkisi, Abdülkuddüs Bingöl’ün Gazzâlî’de Din-Bilim İlişkisi, Michael E. Marmura’nın Gazzâlî’nin Mantık ve Dînî Olmayan İlimlere Bakışı, Hüsameddin Erdem’in Gazzâlî’de Akıl-Din İlişkisi, Câbirî’nin Gazzâlî Düşüncesinin Temel Unsurları ve Çelişkileri, Z. Halil Muhammed Dağamin’in Nazariyyetü’l-İmâm Gazzâlî fi’t-Te‘âmuli ma‘a’l-Kur’âni Kırâeten ve Fehmen ve Tefsîran vb. makaleler de çalışmamıza önemli katkılar sağlamıştır. Üçüncü kısım kaynak eserlerimiz ise Şâtıbî’nin kendi eserleri ve onun düşüncelerini araştırma konusu eden kitap, tez ve makalelerden oluşmaktadır. Şâtıbî’nin yaklaşımlarını tespit etmek için ilk başvuru kaynağımız hiç şüphesiz müellifin elMuvafakāt isimli eseridir. Özellikle Muvâfakāt’ın Makāsıd bölümünün “Şeriat anlaşılmak için konulmuştur” isimli ikinci nev’i ile Deliller bölümünde yer alan “Kitâb delili” kısmı, çalıştığımız konuda Şâtıbî’nin düşüncelerinin temellerine dair birinci el kaynaklık özelliği taşımaktadır. Mehmet Erdoğan’ın yaptığı Muvâfakāt çevirisi çalışmamız boyunca bize yardımcı oldu. Bidatlerle ilgili eseri İ‘tisâm’da da tezimizin konusuna dolaylı yoldan taalluk eden bazı içerikler mevcuttur. Tespit edebildiğimiz kadarıyla Tefsir bilim dalında Şâtıbî’nin görüşlerini ele alan iki ayrı tez çalışması mevcuttur. Bunlardan biri Said Şimşek danışmanlığında İrfan Çakıcı tarafından 2007’de hazırlanmış İmam Şâtıbî ve Kur’ân İlimlerindeki Yeri isimli yüksek lisans tezi, diğeri ise Halis Albayrak danışmanlığında Burhan Baltacı tarafından 2005 senesinde hazırlanmış Şatıbî’nin Kur’ân Yorumlama Yöntemi isimli doktora tezidir. 13 Şâtıbî’nin bilimselci tefsirle ilgili düşüncelerine her iki çalışmada belli ölçüde yer verilmiştir. Mustafa Öztürk’ün Şatıbî’nin Kur’ân’ın Anlaşılmasına Yönelik Öncelikleri Üzerine Bir Çözümleme Denemesi, Ergün Çapan’ın Şatıbî’nin İlmî Tefsir Anlayışına Eleştirel Bir Yaklaşım, Abdullah Aygün’ün Şatıbî’nin Kur’ân’ın Ümmîliği ve İlmî Tefsir Görüşleri Üzerine Bir Değerlendirme, Burhan Baltacı’nın Tefsir Usûlünün Yeniden İnşasında Fıkıh Usûlünün Katkısı: Şâtıbî Örneği isimli makaleleri de çalışmamız süresince bize önemli katkılar sağlamıştır. Kur’ân âyetlerinin çevirisinde Murat Sülün’ün Kur’ân-ı Kerîm ve Türkçe Anlamı isimli çevirisi esas alınmıştır. Bütün bunların yanı sıra klasik tefsir ve usûl geleneği içerisinde kendisine yer edinmiş, ismini sayamayacağımız kadar pek çok önemli eser çalışmamız boyunca el altında bulundurulmuştur. Bunlarla birlikte atıf yaptığımız ikinci el kaynak eserlerlerin tamamı da kaynakça kısmında belirtilmiştir. 14 BİRİNCİ BÖLÜM: BİLİMSELCİ TEFSİR ÜZERİNE I. TERİM VE TANIM OLARAK BİLİMSELCİ TEFSİR KAVRAMI A. Terim Olarak Bilimselci Tefsir Tefsir usûlü kitaplarında ve bilimselci tefsire dair yapılan çalışmalarda bu tefsir çeşidi “ilmî tefsir”, “fennî tefsir”, “asrî tefsir” gibi kavramlarla tanımlanmıştır. Türkçe’de daha çok “ilmî tefsir” veya “bilimsel tefsir” tabirleri kullanılmaktadır. Söz konusu tabirlerin her biri sıkça kullanılsa da aralarında bazı ince farklar olduğu söylenebilir. Bu farkların bize göre nelerden ibaret olduğunu ve bu tabirlerle ilgili tercihimizin gerekçelerini şöyle ifade edebiliriz: a) “İlmî tefsir” ifadesi: Kur’ân-ı Kerîm’de ilim, çokça kullanılan bir kavram olup, sık sık ilâhî vahiyden kaynaklanan bilgiyi, 8 kimi zaman da imanı ifade ettiği anlaşılmaktadır.9 Kur’ân-ı Kerîm’de “ilm” kökünden türeyen kelimeler hem Allah için hem de muhataplar için kullanılmıştır.10 İlim kelimesi ilimler tarihi boyunca “belli bir alana ait sistemli bilgi birikimini ifade eden disiplin” mânasında kullanılmıştır.11 Ancak “ilmî” kelimesinin Türkçe’de bu tefsir biçimi için kullanılması yanlış anlaşılmalara neden olabilmektedir. Türkçe’de ilim kelimesinin anlam alanı oldukça geniştir. Deneysel olan ya da olmayan her türlü bilgi ilim kelimesinin anlam sınırları içerisindedir. Oysa inceleme konusu yaptığımız bu tefsir tarzında söz konusu olan, tabiat ilimleridir, başka bir ifadeyle deneysel bilgiye dayanan ilimlerdir. Kaldı ki, ilmî tefsir ifadesi diğer tefsir tarzlarının ilmî olmadığı şeklinde bir yanılgıyı akla getirir.12 ––––––––––––––– 8 Ömer Çelik, Kur’ân’dan Teknolojik Yansımalar, İstanbul, 2009, s. 27. 9 Ayrıca “ilim” ve “iman” kelimelerin semantik ilişkisi ile ilgili detaylı bilgi için bk. Murat Sülün, Kur’ânı Kerîm Açısından İman-Amel İlişkisi, İstanbul, 2000, s. 125-127. 10 Allah hakkında kullanımı açısından Kur’ân’da geçen ‘ilm ve aynı kökten türeyen diğer kelimelere ilişkin geniş değerlendirme için bk. Murat Sülün, Kur’ân Ne Diyor? Biz Ne Anlıyoruz?, İstanbul, 2015, s. 405-427. 11 İlhan Kutluer, “İlim”, DİA, XXII, 110. 12 Ayrıca “ilmî tefsir” tabirinin Hukuk disiplini içerisinde ifade ettiği anlamı Murat Sülün şöyle özetlemektedir: “Kutsal ya da seküler her tür metnin tefsirinde farklı yorum tekniklerine 15 b) “Fennî tefsir” ifadesi: Fen kelimesi “bir işte maharet kazanmak, süslemek” mânasında mastar, “bir meslek veya sanatla ilgili özel kuralların bütünü, ilmî nazariyeleri el yatkınlığı ve öğrenimle elde edilen vasıtalarla uygulama, akla ve kalbe en yüksek güzellik tadını verecek şekilde bir duygu ve düşünceyi ifade çabası” anlamlarında isim olarak kullanılmıştır.13 Bu anamda sanat kelimesine daha yakın veya onun eşanlamlısı olan bu terimin gelenekte herhangi bir ilmî disiplini yahut bir ilme ait alt disiplinlerin her birini karşıladığı bilinmektedir. Modern dönemde çok defa din ilimleri için ilim, modern bilim için fen kelimesi tercih edilmiştir. 14 Bu sebeple müsbet ilimleri ifade etmek bakımından “fennî” kelimesinin “ilmî” kelimesine kıyasla daha işlevsel olduğunu söylemek mümkündür. Ancak güncel Türkçe’deki kullanımı dikkate alındığında15 “fennî tefsir” ifadesi bizim açımızdan tercihe şayan gözükmemektedir. c) “Bilimselci tefsir” ifadesi: Bilim kelimesi hem ilim hem de fen kelimelerinin anlamları ile yakınlık arz etse de fen kelimesine daha yakın olduğunu söyleyebiliriz. Bilim kelimesinin Türkçe’deki kullanımı da bu dediğimizi doğrulamaktadır.16 Bu sebeple bu tefsir tarzını ifade etmek için “bilim” kökenli bir kelime kullanmak kanaatimizce daha ––––––––––––––– başvurulabilmektedir. Bu bakımdan, tefsir; bir açıdan lafzî ve gâî olarak, bir başka açıdan da ilmî ve resmî diye ikiye ayrılmaktadır. Gâî tefsir, metni literal ve parçacı bir şekilde değil, illet ve menât ile makâsıd açısından yorumlamak demektir. Çünkü ilahî muradı açıklamayı amaçlayan Tefsirin görevi, kanun koyucunun maksadını belirtmektir. Aslolan ilmî tefsirdir; kadâî ve teşri‘î (resmî) tefsirler ilmî tefsire dayanmak itibariyle tâli mahiyette iseler de resmen bağlayıcı ve normatif olan bu tür tefsirlerdir. İlmî tefsir, hakimler ve teşri heyetince kabul ve tasvibe mazhar olursa resmî kıymet iktisap edebilir.” (Ali Himmet Bekri, Hukuk Mantığı ve Tefsir: Kanun ve Mukavelelerin tanzim ve Tefsirine Ait Kaide ve Asıllar, Ankara, 1948.) naklen; Sülün, Kur’ân Kılavuzu, s. 187. 13 Turan Koç, “Sanat”, DİA, XXXVI, 90. 14 İlhan Kutluer, a.g.md, s. 110. 15 Güncel Türkçe’deki yaygın kullanımına göre “fen” kelimesi fizik, kimya, matematik ve biyolojiye verilen ortak addır. (www.tdk.gov.tr) 16 Türk Dil Kurumu’nun dijital veritabanından elde edilmiştir bilgilere göre Güncel Türkçe’de “bilim” kelimesi aşağıdaki şekillerde tanımlanmıştır: 1. Evrenin veya olayların bir bölümünü konu olarak seçen, deneye dayanan yöntemler ve gerçeklikten yararlanarak sonuç çıkarmaya çalışan düzenli bilgi, ilim: Örnek; Benim sizden istediğim Türkçe yardım, bazı eski yazılı bilim ve tarih gibi ciddi eserleri bana okumanızdır. –H. E. Adıvar. 2. Genel geçerlik ve kesinlik nitelikleri gösteren yöntemli ve dizgesel bilgi. 3. Belli bir konuyu bilme isteğinden yola çıkan, belli bir amaca yönelen bir bilgi edinme ve yöntemli araştırma süreci. Eğitim Terimleri Sözlüğü’nde (1974) bilim “Evrenin bir bölümünü konu olarak seçen, deneysel yöntemlere ve gerçekliğe dayanarak yasalar çıkarmaya çalışan düzenli bilgi” şeklinde tanımlanmıştır. (www.tdk.gov.tr) 16 uygun olacaktır. Nitekim son dönemlerde yapılan çalışmaların çoğunda “bilimsel tefsir” ifadesi tercih edilmiştir. Ancak “ilmî tefsir” ifadesi için yukarıda işaret ettiğimiz mahzur “bilimsel tefsir” tabiri için de geçerlidir. Yani bu ifade de diğer tefsir türlerinin bilimsel olmadığını akla getirmektedir. Bu gerekçeler doğrultusunda biz çalışmamızda bilimselci tefsir/bilimselci okuma ifadesini kullanacağız. 17 Bu ifadeyle biz, deneysel bilimlerin araştıma alanına taalluk eden bazı Kur’ân âyetlerini yine bu bilimlerin verileriyle tefsir eden, yine bazı Kur’ân âyetleriyle çağdaş bilimsel bulgular arasında ilişki kurarak Kur’ân’ın asırlar öncesinden bu bulgulara işaret ettiğini düşünen ve bütün bunları Kur’ân’ın evrenselliği ve mucizeliği olarak gören bir Kur’ân anlayışını ve tefsir tarzını kastedeceğiz. Bilimsel tefsir ve bilimselci tefsir ifadeleri arasında şöyle bir farktan söz edilebilir; ilkinde dikkatlerin yöneldiği yer ortaya çıkan üründür (yapılmış tefsir), ikincide öne çıkan ise bu ürünü ortaya çıkaran zihniyet veya yaklaşım tarzıdır. Tezimizin araştırma konusu ağırlıklı olarak ikincisi olduğu için “bilimselci tefsir” tabirinin bu tez çalışması için en uygun kullanım şekli olduğunu düşünmekteyiz. B. Tanım Olarak Bilimselci Tefsir Bilimselci tefsirin her kes tarafından kabul gören belli bir tanımından bahsetmek kolay değildir. Bunun sebebi, bu tefsir anlayışının mahiyetinde ve içerdiği kavramlarda söz konusu olan kısmî belirsizliklerdir. Ayrıca bilimselci tefsiri savunanların ve karşıt konumda olanların yaptıkları tanımlar da kimi zaman birbirine uymamakta ve çeşilmektedir. Emîn el-Hûlî’nin (ö. 1966) yapmış olduğu tanıma göre; 18 “Bilimselci tefsir, Kur’ân ibarelerinde, ilmî ıstılahları hâkim kılan ve muhtelif ilimleri ve felsefî ––––––––––––––– 17 “Bilimselci Tefsir” kavramı danışmanım Murat Sülün’ün önerileri doğrultusunda tercih edilmiştir. 18 Emin el-Hûlî, bilimselci tefsirle ilgili görüşlerini 1933’te Tahtan’da yayımlanan Dâiretü’l-me‘ârifi’lİslâmiyye isimli ansiklopedinin, yine kendisi tarafından kaleme alınan “Tefsir” maddesinde ortaya koymuştur. Daha sonra söz konusu madde, Hûlî daha hayattayken yayımlanan Menâhic tecdîd fi’n-nahv ve’l-belâğa ve’t-tefsîr ve’l-edeb isimli yayınlar toplusunun ilk bölümü olarak neşredilmiştir. Maddenin Türkçe çevisiri için bk. Emîn el-Hûlî, Kur’ân Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev. Mevlüt Güngör, İstanbul, 1995, s. 41. 17 görüşleri ondan çıkarmaya çalışan bir tefsirdir.” 19 Hûlî’nin tanımındaki odak kavramlardan birisi olan “Bilimsel terimleri Kur’ân ibarelerine hâkim kılan” ifadesi, bir bakıma onun bilimselci tefsire karşı tutumunu da ortaya koymaktadır. Emîn el-Hûlî’nin (ö. 1966) yaptığı bu tanım belli ölçüde yaygınlık kazanmış, bilimselci tefsirle ilgili çalışmalarda sıkça görülen bir tanım haline gelmiştir.20 Muhammed Hüseyin ez-Zehebî (ö. 1977) de, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn isimli eserinde bu tanımı birebir kullanmıştır.21 Ancak bununla birlikte söz konusu tanımın bilimselci tefsir anlayışına olumlu yaklaşan kimseler tarafından benimsenmediğini de söylemek mümkündür. Bilimselci tefsire olumlu yaklaşan çağdaş yazar Ahmed Ömer Ebû Hacer, etTefsiru’l-ilmiyyu li’l-Kur’ân adlı kitabında bilimselci tefsir tarzını şöyle tanımlamaktadır; “Bilimselci tefsir, Kur’ân ibarelerini bilimsel olarak ispat edilmiş veriler ışığında anlamaya ve Kur’ân’ın, nüzûl döneminde bilinmeyen kesin (dakîk) bilimsel malumatları ihtivâ etmesiyle Allah’ın kelâmı olduğuna delalet etmesi açısından, i‘câz sırlarından birini ortaya çıkarmaya çalışan tefsir çeşididir.” 22 Bu tanım, aşağıda anlatacağımız gerekçeler dolayısıyla bilimselci tefsirle ilgili yapılmış en kapsamlı tanımlardan birisi olarak görülebilir. Türkiye’de bilimselci tefsir anlanında birçok çalışmaları bulunan Celal Kırca ise bu tefsir tarzını şu ifadelerle açıklamaktadır; “Kur’ân’da yer alan bilgi türlerinden biri de varlık âlemiyle alakalıdır. Yani Kur’ân’da gayb âlemi ile alakalı bilgilerin yanında varlık âlemi (şehadet âlemi) ile alakalı bilgiler de bulunmaktadır. Bu bilgileri ise kategorik bir yaklaşımla, insan ve kâinat bilgileri olarak sınıflandırabiliriz. Zira bu bilgiler hem insanın hem de insan dışındaki varlıkların bilgilerini kapsamakta ve insanın insanla, insanın ––––––––––––––– 19 Emîn el-Hûlî, “Tefsîr”, Dâiretü’l-me‘ârifi’l-İslâmiyye, Tahran, 1933, V, 357; Emîn el-Hûlî, Arapİslam Kültüründe Yenilikçi Yaklaşımlar, çev. Emrullah İşler, Mehmet Hakkı Suçin, Ankara, 2006, s. 28. 20 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, Ankara, 1988, II, 423; Fahd b. Abdurrahman b. Süleyman er-Rûmî, İtticâhâtu’t-tefsîr fî karni’r-râbi‘a ‘aşara, Riyad, 1986, II, 547; Bekrî Şeyh Emin, et-Ta‘bîru’l-fennî fî’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut, 1994, s. 122; Veysel Güllüce, Bilimsel Tefsirde Usûl, Ankara, 2007, s. 7; Süleyman Gezer, Kur’ân’ın Bilimsel Yorumu, Ankara, 2009, s. 24. 21 Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, Kahire, trs, II, 349. 22 Ahmed Ömer Ebû Hacer, et-Tefsîru’l-‘ilmiyyu li’l-Kur’ân fi’l-mîzân, Beyrut, 1991, s. 66. 18 kâinatla olan ilişkilerini çeşitli yönlerden ele alarak açıklamaya çalışan bilim dallarının konuları içinde yer almaktadır. Bu tür âyetlerin tecrübeye dayalı bilim dallarının verileriyle açıklanmasına da İlmî Tefsir veya Bilimsel Yöneliş denmektedir.” 23 Dolayısıyla şu anlatımdan bu şekilde bir tanım çıkarmak yanlış olaz; “İlmî tefsir veya bilimsel yöneliş, Kur’ân’daki varlık âlemine ilişkin âyetlerin tecrübeye dayalı bilim dallarının verileriyle açıklanmasıdır.” Bilimselci tefsirle ilgili yapılmış çalışmalarda kullanılan tanımlar büyük oranda bu üç tanımın yer yer farklı ifadelerle dile getirilmiş benzerleridir. Bize göre bu tanımlar bir yönü ile doğru olmakla birlikte bazı eksiklikler içermekte, modern bilimselci tefsir anlayışını ve tarzını tam anlamıyla yansıtmamaktadır. Çünkü modern bilimselci tefsir yönteminin tanımını yaparken üç unsurun göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Söz konusu üç unsur bilimselci tefsir anlayışının çalışma biçimini ve amacını ifade etmektedir. a) Bilimselci tefsir, müspet bilimlerin araştırma alanı ile alakalı olan Kur’ân âyetleri ve ibarelerini güncel bilimsel veriler aracılığıyla açıklamaya ve izah etmeye çalışmaktadır. b) Bilimselci tefsir, söz konusu bilimlerin ilgi alanına ait olsun ya da olmasın bazı Kur’ân âyetleri ve ibarelerinden güncel bilimsel bulgulara ilişkin işaretler çıkarmakta ve Kur’ân’ın söz konusu bulguları önceden haber verdiğini iddia etmektedir. c) Bilimselci tefsir, Kur’ân âyetleri ve ibareleri ile bilimsel bulgular arasında kurduğu ilişkiden hareketle Kur’ân’ın evrensel ve mu‘ciz bir kitap olduğunu kanıtlamaya çalışmaktadır. Bilimselci tefsirle ilgili yapılan tanımların bu üç unsuru her zaman ihtiva etmediğini görüyoruz. Daha açık ifade etmek gerekirse, örneğin, bilimselci tefsir sadece Kur’ân’ı ilimlerin kaynağı olarak kabul etmek değildir. Aynı şekilde bilimselci tefsir sadece Kur’ân âyetlerini bilimsel verilerle açıklamak da değildir. Modern bilimselci tefsir anlayışı bunların her ikisini içeren bir tefsir tarzıdır. O sebeple tanımlarda bu öğelerin belirtilmesi icap etmektedir. Söylediğimiz gerekçeler doğrultusunda şöyle bir tanım yapılabilir; Bilimselci tefsir, bazı Kur’ân âyetleriyle deneysel bilimler arasında ilişki kurarak, âyetleri bu bilimlerden elde edilen güncel veriler doğrultusunda ––––––––––––––– 23 Celal Kırca, Kur’ân ve Bilim, İstanbul, 1996, s. 38; Celal Kırca, İlimler ve Yorumlar Açısından Kur’ân’a Yönelişler, İstanbul, trs, s. 213. 19 yorumlamak ve çeşitli bilimsel görüşleri Kur’ân âyetlerinden çıkarmak suretiyle onun evrensel ve mu‘ciz bir Allah kelâmı olduğunu ispatlamaya çalışan bir tefsir tarzıdır. Bununla birlikte önerdiğimiz tanımın daha çok modern dönemdeki bilimselci tefsir anlayışını ve tarzını yansıttığını, bugünkü şeklinden bağımsız olarak onun klasik dönemdeki primitif biçimini bu tanımla tanımlamanın doğru olmayacağını ifade etmek gerekir. Haddizatında modern bilimselci tefsir tarzının klasik dönemdeki benzerlerine bilimselci tefsir demek de bize göre doğru bir isimlendirme değildir. Çalışmamızın ilerleyen aşamalarında bu düşüncemizi daha anlaşılır kılan değerlendirmelere yer vereceğiz. Ama önce bu tefsir tarzının ortaya çıkış sürecine göz atmamız yerinde olacaktır. II. BİLİMSELCİ TEFSİRİN TARİHÎ GELİŞİMİ Özellikle XX. yüzyılda büyük ivme kazanan bilimselci tefsir anlayışı bu dönemde bilimin otoritesiyle doğru orantılı bir şekilde gelişme göstermiştir. Denetlenebilir ve hesabı verilebilir tek gerçeğin bilim olduğu, tecrübeye dayanmayan kabullerin gerçek dışı birer hurafe olduğunu savunan modernist, aydınlanmacı dönem zihniyeti bilimselci tefsir anlayışını tetikleyen en önemli faktör olarak görülebilir. Semavî kitapların ardıcılları, mensup oldukları dinlerin ve bu dinlerin kutsal kitaplarının boş ve anlamsız olmadığını savunmak amacıyla söz konusu kitapların bilimle çelişmediğini, aksine bilimi desteklediğini ve teşvik ettiğini ve dahası bilimin daha yeni ulaştığı bir takım bulguların yüzyıllar öncesinde kutsal kitaplar tarafından ortaya konulduğunu ıspatlamak adına büyük bir gayret içerisine girmiş neticede bugün adına bilimselci tefsir dediğimiz bir tefsir anlayışı ve literatürü oluşmuştur. Kutsal metinleri rasyonel yöntemlerle ve bilimin rehberliğinde yorumlama ameliyesi sadece Kur’ân’a özgü değildir. Aynı yöntem diğer kutsal kitapların yorumlanmasında da uygulanmıştır. İncil’in ve Ahd-i Atik’in modern anlamda bilimsel ve akılcı yöntemlerle yoruma tabi tutulması yaklaşık iki asır öncesine dayanmaktadır.24 ––––––––––––––– 24 Mehmet S. Aydın, “Modernleşme Çabaları ve Kur’ân’ın Yeniden Okunuşu”, III. Kur’ân Haftası Kur’ân Sempozyumu, Ankara, 1998, s. 329. 20 Batı’da asırlar boyunca Kutsal Kitabın yorumu Kilisenin tekelinde olmuş ve Kilise’nin resmi yorumuna muhalif hiçbir yorum kendisine meşruiyet zemini bulamamıştır. Bilimin ve teknolojinin gelişmesiyle kutsal kitabın resmî yorumuyla çelişen yeni bulgular elde edilmiş, bunların birçoğu da Kilisenin söylem ve anlayışına tehdit olarak görülmüştür. Böyle olunca Batı’da din ile bilim, din adamlarıyla bilim adamları arasında uzun süren çatışma ortamı doğmuş ve Batı dünyası bu çatışmanın bedelini kanlı ve acı bir şekilde ödemek durumunda kalmıştır. Batlamyus’un (Claudius Ptolemaios) (ö. 168) yermerkezli evren anlayışını kabul eden Kilise, Kopernik (ö. 1543) devrimiyle ortaya çıkan Güneş merkezli evren anlayışına karşı uzun süre mücadele etmiş; dünyanın döndüğünü söyleyen Giordano Bruno (ö. 1600) Kilise tarafından fikirlerinden vazgeçmeye zorlanmış, Engizisyon mahkemelerinde yargılanmış en son Roma’da fikirlerinden dolayı diri diri yakılmıştır. Galileo Galile (ö. 1642) ise dünyanın döndüğüne dair dile getirdiği fikirlerden geri adım atarak ölümden kurtulmuş, ancak ömrünün sonuna kadar Kilise’nin gözetimi altında yaşamıştır.25 Zaman içerisinde bilimin çeşitli dallarında sağlanan hızlı ve etkili gelişmeler, bilimin meşruiyetinin giderek artmasına neden olmuş, Kilise’yi, bilimsel verilerin gerçekliğini kabul etmeye ve bilime ayak uydurmaya zorlamıştır. Söz konusu gelişmeler kutsal kitabın yorumunu da güçlü bir şekilde etkilemiş, onun bilimle çatışan pasajları benzetmeler ve simgeler yoluyla açıklanmaya çalışılmıştır.26 Fransız Devrimi ve Aydınlanma hareketi ile birlikte daha da şiddetlenen dinbilim çatışması bu hususta çok etkili olmuştur. Son asırda materyalizmin dinler üzerindeki tehdidi bakımından diğer kutsal kitapların bilimsel verilerle karşılaştırılması bu dinlerin mensuplarınca önem arz etmiştir.27 Fakat görebildiğimiz kadarıyla Tevrat ve İncillerin bilimselci yöntemle tefsiri bazı spesifik örneklerle sınırlı kalmış28 ve Kur’ân’ın ––––––––––––––– 25 Bertrand Russel, Din İle Bilim, çev. Akşit Göktürk, İstanbul, 1990, s. 30-34. 26 Russel, Din İle Bilim, s. 17. 27 Maurice Bucaille, Müsbet İlim Yönünden Tevrat, İnciller ve Kur’ân, çev. Mehmet Ali Sönmez, İstanbul, 1987, s. 12. 28 Bu duruma bir örnek vermek gerekirse şu yorumu zikredebiliriz: Aynı zamanda bir ekonomist olan Hollandalı Protestan ilahiyatçı W.J. Van De Woestijne, İsa’nın Matta 6: 26. âyette nakledilen yarın hakkında endişelenmemek gerektiği yönündeki tavsiyesinin bankada tasarruf hesabı açmaya engel 21 bilimselci tefsirinde olduğu gibi yaygınlık kazanamamış ve ekol haline gelememiştir. Söz konusu kitapların hem metin yapısından hem de sıhhatinden kaynaklanan sıkıntılar bu kitapların bilimselci tefsirini büyük ölçüde engellemiştir. Nitekim her üç kitabı yakından incelediğini söyleyen Maurice Bucaille, Kur’ân’da çağdaş bilimler açısından eleştiriye açık hiçbir konu olmazken diğer kitaplarda daha ilk incelemede modern bilimle çelişen meselelerin olduğundan bahseder.29 Bu da söz konusu kutsal kitapların tüm boyutlarıyla bilimin muhakemesine sunulmasına engel olmuştur. Kitab-ı Mukaddes tefsircisi Carra De Vaux, Tevrat hikâyelerinin jeolojiyle, fosiller bilimi ve tarih öncesi bulgularla yapılacak her türlü denetimine karşı çıkmaktadır. O şöyle der: “Kitab-ı Mukaddes bu bilim dallarından hiç biriyle denetlenemez, eğer Tevrat’ın bu ilimlerin sonuçlarıyla karşılaştırılması istense bile, aralarında gerçek dışı bir zıtlıktan veya yapmacık bir uyuşmadan başka bir sonuca varılmayacaktır.” Ancak bunu söylemesine rağmen aynı tefsirci özellikle bazı peygamber kıssalarında olduğu gibi bilimin doğruladığı hususlarda, bilimi Kutsal Kitab’ın sağlamlığı konusunda delil olarak kullanarak şöyle der: “Bu hikâyelerin maruz kaldığı şüpheler Doğu tarihi ve arkeolojisinin olumlu şehadetleri karşısında yıkılmalıdır.” Kısacası eğer bilim Kutsal Kitab’ı doğrulama bakımından işe yarıyorsa ona müracaat edilmekte, Kitap’la çeliştiği durumlardaysa bilimin verilerine itibar edilmemektedir.30 Diğer kutsal kitapların bilimselci tefsiri ile ilgili ele alınması gerekenler takdir edilir ki bu tez çalışmasının sınırları içerisine sığmayacak kadar geniştir. Belki bu konu müstakil bir çalışmayı gerektirebilir. Bu sebeple biz bu çalışmada Kur’ân’ın bilimselci tefsiri üzerinde yoğunlaşacağımız için diğer kutsal kitabların bilimselci yorumuna detaylı ––––––––––––––– olamayacağını iddia eder. bk. J. M. S. Baljon, Kur’ân Yorumunda Çağdaş Yönelimler, çev. Şaban Ali Gündüz, Ankara, 1994, s. 113. 29 Bucaille, a.g.e. s. 18-19. 30 Bucaille, a.g.e. s. 76. Ayrıca, kutsal metinlerin mitolojiden arındırılması ve yeniden yorumlanması (demitolojizasyon) hususunda özellikle Rudolf Bultmann’ın teorik çalışmaları hususî bir önem arz etmektedir. 1941 senesinde kaleme aldığı “New Testament and Mythology” isimli makalesinde, kendisini kutsal metnin mitolojiden arındırılması düşüncesine sevk eden faktörleri ve mitolojiden arınmanın bir görev olmasının gerekçelerini açıklamaya çalışmaktadır. Bunu yaparken hem mitin hem de Yeni Ahit’in özellikleri itibariyle mümkün kıldığı dayanakları esas almaktadır. bk. Rudolf Bultmann, “Yeni Ahit ve Mitoloji: Yeni Ahit’in Mesajındaki Mitolojik Unsurlar ve Onların Yeniden Yorumlanması Problemi”, DBAAD, çev. Cengiz Batuk, Samsun, 2006, VI, sy. 4, s. 317-361; Rudolf Bultmann, “İsa’nın Mesajı ve Mitoloji Problemi”, DBAAD, çev. Cengiz Batuk, Samsun, 2004, IV, sy. 3, s. 185-191. 22 yer verme imkânına sahip değiliz. Zira Kur’ân-ı Kerîm’in bilimselci yorumu da geriye dönük birçok meselenin araştırılmasını gerektirmektedir. Nitekim bu bölümün sonuna kadar ele aldığımız meselelerle, Kur’ân yorumunun ve özellikle bilimselci yorumun arka planının aydınlatılması hedeflenmektedir. A. Kur’ân’ı “Anlama”nın Bir Problem Olarak Doğuşu Kur’ân-ı Kerîm, mîlâdî yedinci yüzyıl Arabistan’ının sosyal şartlarında Allah’ın Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’e vahyetmiş olduğu hitabıdır. Onun muhatapları olan sahabe nesli Peygamberin önderliğinde bu hitabı anlamış ve hayatlarına tatbik etmişlerdir. Hz. Peygamber, risalet görevi kapsamında, kendisine gelen vahyi tebliğ etmekle yükümlü olduğu için 31 vahyi son harfine kadar ashabına tebliğ etmiş ve yazdırmış, sahabenin anlamakta sıkıntı çektiği hususları ise açıklığa kavuşturmuştur.32 Başlangıçta vahiy-müslüman ilişkisi çok sadeydi; her şey Hz. Peygamber’in şifahen söylediklerinden ve yaptıklarından ibaretti. Peygamber’in ve dolayısıyla Allah’ın sözü toplumun mevcut şartlarından, olay ve gelişmelerinden soyutlanmış olmadığı için muhataplar tarafından anlaşılması kolaydı. Bununla birlikte doğru anlaşılmasında zorluk hâsıl olan hususlar da vardı ki, bu durumlarda Hz. Peygamber devreye giriyordu. Naslarla ilgili anlaşılmazlık arz eden durumlar da nadiren gerçekleşiyordu. 33 Burada asıl olan sahabenin Peygamber tarafından tebliğ edilen her şeyi anlaması ve kavramasıydı. Çünkü sahabe olayın içerisindeydi ve Kur’ân âyetleri de sahabenin çok iyi bildiği olaylar üzerine nâzil oluyordu. Yani sahabe âyetin hangi duruma cevap olduğunu, âyetten kimin ve neyin kastedildiğini kolaylıkla anlayabiliyordu. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği hususların sahabe tarafından anlaşılmaması halleri arızî niteliktedir. Esasen sahabenin ––––––––––––––– 31 Mâide 5/67. 32 Nahl 16/44. 33 İslam âlimleri Peygamber’in Kur’an’dan yaptığı tefsirin miktarı konusunda birbirinden farklı fikirler ortaya koymuşlardır. Hz. Peygamber’in, Kur’ân’ın tamamını tefsir ettiğini öne sürenler olduğu gibi (bk. Takıyüddin İbn Teymiyye, Mukaddime fî usûli’t-tefsîr, Beyrut, 1980, s. 9.) sayılı âyetler dışında tefsir etmediğini iddia edenler de olmuştur. (bk. Suat Yıldırım, Peygamberimizin Kur’an’ı Tefsiri, İstanbul, 2007, I, 35-53.) Suat Yıldırım’ın tespitine göre Peygamber’in bizzat tefsir ettiği âyetlerin sayısı 442’dir. Peygamber, tefsir ettiği âyetlerin bir kısmını herhangi bir soru veya anlaşılmazlık durumu söz konusu olmaksızın açıklama gereği duymuştur. 23 kahir ekseriyeti Kur’ân’ın kime veya neye işaret ettiğini her hangi bir yorum ve izaha gerek duymaksızın anlamaktaydı. Nitekim İbn Haldûn (ö. 808/1406) bunu şöyle ifade eder; Kur’ân Arap lisanı ile ve onların belagatteki üslupları üzerine nâzil olmuştur. Bunun için onların hepsi de Kur’ân’ı anlıyor, hem kelimeleri hem de cümleleri itibarıyla onun mânalarını biliyorlardı.34 Mâtürîdî (ö. 333/944) ise sahabenin söz konusu meziyetine şu ifadelerle işaret etmektedir: “Sahabe vahyin nüzûlüne şahit olmuştur. Bu sebeble Kur’ân âyetlerinin hangi olaylar üzerine nâzil olduğunu bilmekteydi. Dolayısıyla onların tefsiri daha önemlidir, çünkü onlar nüzûle şahit olmuşlardır. Bu ise ilâhî muradı hakiki olarak anlamaktır.”35 Sahabe nesli, Kur’ân’ı anlamada ve uygulamada sahip olunması gereken araçlara büyük ölçüde sahip olduğu için sonraki nesillerden daha avantajlı konumdaydı. Çünkü Kur’ân’ın peyderpey nüzûlüne şahit olanlar, meydana gelen olayları bizzat görenler, önce ve sonra nâzil olan âyetleri bilenler, kendilerinden sonrakilerin, husus, umum, nasih ve mensuhun açıklanması konusunda duydukları ihtiyacı duymamışlardır. İbn Abbâs’tan nakledilen bir rivayet bu durumu çok güzel açıklamaktadır; Hz. Ömer, yalnız başına kaldığı bir zamanda düşünceye dalarak kendi kendine “Peygamberi bir, kıblesi bir olduğu halde, bu ümmet nasıl olur da ihtilafa düşebilir?” diye sordu. İbn Abbâs’a haber gönderip aynı soruyu ona da sordu. İbn Abbâs şöyle cevap verdi: “Ey müminlerim emiri! Yüce Allah bize Kur’ân’ı inzâl etti, biz onu okuduk, bize inzâl edileni öğrendik. Okurken, onun kimin hakkında ve nerede nâzil olduğunu biliyorduk. Bizden sonra öyle topluluklar gelecektir ki onlar Kur’ân’ı okuyacaklar fakat ne hususta inzâl edildiğini bilmeyecekler. Bunun sonucunda Kur’ân hakkında herkesin kendi şahsî görüşü olmuş olacak. Böyle olunca da ayrılığa düşecekler, ayrılığa düşünce de birbirleriyle vuruşup savaşacaklardır.”36 Onlar Kur’ân, Sünnet ve dilden yola çıkarak Kur’ân-ı Kerîm’deki mevcut şartları ve bunlar arasındaki irtibatı çok iyi anlayan kimselerdi. Bütün bunlar, Kur’ân ––––––––––––––– 34 Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldûn, Mukaddime, thk. Derviş el-Cüveydî, Beyrut, 1996, s. 409. 35 Ebû Mansûr Muhammed el-Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, thk. A. Vanlıoğlu-B. Toplaoğlu ve diğ, İstanbul, 2005-2011, I, 3. 36 Ebû Ubeyd Kâsım b. Sellâm b. Abdullah el-Bağdâdî, Fedâilü’l-Kur’ân, thk. Mervan el-Atiyye vd., Beyrut, 1995, s. 102; Ebû İshâk İbrahim b. Mûsa b. Muhammed el-Gırnatî Şâtıbî, el-Muvâfakāt, thk. Ebû Ubeyde Âl-i Salman, Huber, 1997, IV, 148; Şâtıbî, el-İ’tisâm, çev. Ahmet İyibildiren, Mustafa Özcan, Konya, 2009, II, 184. 24 naslarını anlama, Kitap ve Sünnet’te kesin bir hüküm bulunmadığı zaman nasları re’y ile açıklama fırsatını vermiştir. Kur’ân’da ve Sünnet’te çözümü bulunmayan meselelerin sınırları genişledikçe Sahabenin, Kur’ân, sünnet ve dil kuralları ile desteklenen içtihat ve re’ye dayalı yorumları da yaygınlık kazanmıştır. Böylece Kur’ân’a ve sünnet’e dayalı rivayet yönteminin yanı sıra rivayetlere münhasır kalmayıp Arap dili ve edebiyatına, dinî ve felsefî ilimlere ve müspet ilimlere dayanan37 ve genel anlamda akla, düşünmeye dayalı olan dirayet yöntemi de ilk dönemlerden itibaren kullanılmaya başlanmıştır. Hz. Peygamber’in ahirete irtihalinden sonra İslam’ın muhafazası ve tebliği görevini doğal olarak onun yakın arkadaşları olan sahabe üstlendi. Onlardan bazıları idarî hizmetlerde görev alırken diğer bazıları ilimde derinleştiler. İslam devletinin topraklarının genişlemesi ve Müslümanların bu topraklarda yaşayan çok sayıda halkla, dille ve kültürle karşılaşması, onlarla temas imkânı bulması neticesinde Müslüman toplum yeni bilgiler elde etti. Bu medeniyetler; Eski Yunan, İran, Hint, Mısır ve Mezopotamya medeniyetleridir. Müslümanlar, eski Yunan’dan felsefe, tıp, geometri ve astronomiyi aldılar; İranlılardan edebiyat, tarih ve musikiyi; Hintlilerden tıp, hesap (aritmetik) ve musikiyi; Babillilerden tılsım ve sihri; Mısırlılardan teşrîh (anatomi/otopsi) ve kimyayı aldılar. Bu ilimler önceleri Arapça’ya tercüme yolu ile nakledildi. Daha sonra bu tercümelerin de tesiriyle bu sahalarda yüzlerce eser telif edildi. Bu medeniyetlerle ilk temas hicrî birinci asırda Emevîler devriyle başlamıştı38 ve beraberinde yeni şartları da getirmiş oluyordu. B. Bilimselci Tefsirin Doğuşu Bilimselci tefsirin ortaya çıkışına dair kesin bir tarih belirlemek, belirli bir şahıs veya eser adını bu tefsir türünün başlangıcı olarak tespit etmek zordur. Bununla beraber bilimsel tefsirin başlangıcı olarak çoğunlukla Abbâsîler dönemindeki tercüme faaliyetlerine atıf yapılmaktadır. Buna göre, ilim ehlinden olan ve ilim adamlarını seven Abbâsî halifesi Me’mûn (ö. 218/833) eski Yunan eserlerini Bağdat’a getirtmiş, ––––––––––––––– 37 Cüneyt Eren, Kur’ân İlimleri ve Tefsir Istılahları, Erzurum, 2001, s. 24. 38 Celal Kırca, Kur’ân-ı Kerîm’de Fen Bilimleri, İstanbul, 1994, s. 49. 25 tercümelerini yaptırmış ve Müslümanlardan bir grup bu eserleri okuyup incelemiştir.39 Böylece bilimsel çalışmalar İslam kültürüne intikal etmiş ve çok geçmeden bu durumun Kur’ân tefsirindeki etkileri de söz konusu olmuştur. Ancak yine de bilimsel tefsirin doğuşunu Abbâsîler devrindeki tercüme faaliyetlerinin başlangıcına kadar götürülebileceği tezi40 tartışmaya açıktır; bilimselci tefsirin ortaya çıkış tarihi dirayet tefsirinin ortaya çıkmasıyla ilgilidir. Haddizatında bilimselci tefsir hareketini, tefsir metotları arasında, genel anlamda dirayet tefsiri içinde mütalaa etmek gerekir.41 Çünkü kendi içerisinde müspet ilimlerin malzemesi sayılan hususların konu edildiği âyetleri izah edip açıklamak, en genel anlamda “içtihat” ve “re’y” kapsamına dâhil sayılabilir.42 Abbâsîler döneminde (tedvin asrında) yapılan tercüme faaliyetleri ve özellikle Yunan kültürüne ait ilmî-felsefî birikimin Arapça’ya çevrilmesi Müslüman âlimlerin önünde yeni ufuklar açmış; bütün meseleler titizlikle incelenip şeri’ süzgeçten geçirilmiş; İslam’ın temel inanç esasları ile çatışmayan ve şeriatın açık şekilde reddetmediği meseleler alınarak incelenip geliştirilmiştir. Buna karşılık İslam’ın temel inanç esasları ile çelişen hususlar ise belirli bir eleştirel süzgeçten geçirilmiştir. Bu dönemde tabii ilimlere dair elde edilen birikimin, bilimselci tefsire malzeme olabilecek geniş kaynak sunması bakımından onun gelişiminin hızlanmasında oldukça etkili olduğu söylenebilir. Dolayısıyla eğer bilimselci tefsirinin ilk örnekleri için belli bir tarihsel döneme işaret etmemiz gerekirse, bu yaklaşımın başlangıcını dirayet tefsirinin ortaya çıkışına kadar geri götürmek mümkündür.43 Tefsir literatürünü bu gözle incelediğimiz zaman sahabi, tabiîn ve tebe-i tabiînden aktarılan bazı rivayetlerle karşılaşıyoruz. Bu rivayetlerde evrenin yaratılışı ve işleyişine dair bazı değerlendirmelerin yapıldığını görebiliyoruz. Müslümanların bilimde ilerlemesine orantılı bir şekilde kaleme alınan tefsirlerde bu türden örneklerin de giderek arttığını görüyoruz. Aşağıda bazı örneklerini aktaracağımız bu yorumları bilimselci tefsir ––––––––––––––– 39 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 427. 40 bk. Muhsin Demirci, Tefsir Usulü ve Tarihi, İstanbul, 1998, s. 278. 41 Çelik, a.g.e. s. 51. 42 Celal Kırca, Kur’ân-ı Kerîm ve Modern İlimler, İstanbul, 1981, s. 52. 43 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 427. 26 örnekleri olarak isimlendirmek kanaatimizce doğru değildir. Binaenaleyh bu örneklerle bilimselci tefsir tarihinin ilk dönemlere kadar uzandığını söylemek de istemiyoruz. Fakat söz konusu örnekler, erken dönemden itibaren müfessirlerin bazı Kur’ân âyetlerini açıklarken evrene dair bir takım kabullerden hareketle değerlendirmeler yaptıklarını göstermesi açısından önem arzetmektedir. Hûd (11) suresinin 7. âyetinde 44 geçen “ اء َ لَى الْم َ ع ُ ْ ُشه ر َ َن ع َكا َ و “ifadesinin tefsiri bağlamında İbn Abbâs’ın “Hiçbir şey yaratılmadan önce Allah’ın arşı su üzerinde idi, su ise rüzgârların üzerinde idi” şeklinde bir görüş beyan ettiği nakledilir. Yine İbn Abbâs’ın Fussilet (41) suresinin 11. âyetinde geçen “ن ا َ ُخ د َ ي ه َ و اء َ َّسم ََل ال َى إ َو ت ْ اس َّثُُ “ifadesiyle45 ilgili olarak, “Buhar, nehirlerin buharı gibi semaya yükselirdi. Daha sonra orda sıkışır, yoğun beyaz bulut kümeleri (sabîr) olarak dönerdi” dediği nakledilmiştir.46 Âyetin devamında yer alan “يَ ع ا طَائ َ ن ْ ي َ ا أَت َ الَت َ ا ق ً ه ْ َكر ْ ا أَو ً ع ْ ا طَو َ ي ت ْ ض ائ ْ ْْلَر ل َ ا و َ اَل ََل َ َق ifadeleri” ف hakkında Zeyd b. Ali’den (ö. 120) şöyle bir yorum aktarılmaktadır; “Allah semaya “Ey Sema Güneş’ini ve Ay’ını çıkar!” yere de “Nehirlerini kaynat, zenginliklerini çıkar!” dedi, onlar da Allah’ın dilediği gibi yaptılar.” Mâtürîdî (ö. 333/944) ve hiye duhân ifadesiyle ilgili bazı görüşlere yer vermektedir; Bazılarına göre, bir ateş vardı ve Allah onun dumanından semayı yaratmıştır. Mâtürîdî, bu iddianın doğruluğuna dair rivayet dışında başka bir bilgiye sahip olmadığımızı belirtmektedir. Başka bir ifadeyle o bu görüşün bilimsel bir kanıtının ––––––––––––––– 44 Hûd 11/7. “Mutlak hükümranlık tahtı, ‘su’ üstünde iken hanginizin daha güzel amel sergileyeceğini sına(yıp bunu herkese açıkça göster)mek için gökleri ve yeri ‘altı gün’de yaratan O’dur. “Öldükten sonra kesinlikle diriltileceksiniz!” desen, nankörce inkâr edenler mutlaka; “Bu apaçık bir büyüden başka bir şey değil!” derler.” 45 Fussilet 41/11. “Sonra, duman halindeki göğe yükselmiş; ona ve Arz’a; “Gönüllü ya da gönülsüz ikiniz de gelin.” demiştir… İkisi de (Allah’ın bu yaratma irâdesine boyun eğerek lisân-ı hâlleriyle) “Gönüllü geldik.” demişlerdir.” 46 Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-beyân fî te’vîli’l-Kur’ân, thk. Ahmed Muhammed Şâkir, 2000, XII, 333. 27 olmadığını söylemektedir. Diğer bir görüşe göre de bu duman değil, göğün ve yerin kendisinden yaratıldığı “dumana benzeyen bir şeydir”.47 Ebü’l-Leys es-Semerkandî’nin, (ö. 373/983) tefsirinde duhân kelimesiyle ilgili şöyle açıklamalar yer almaktadır; “Duhan, suyun buharı anlamındadır. Arş yaratıldığı zaman onun altında yalnız su vardı. ( َ و اء َ لَى الْم َ ع ُ ْ ُشه ر َ َن ع كاَ ( Sonra Allah ısıyı yaratarak suya yöneltmiş ve böylece sudan buhar çıkmış ve yükselmiştir. Sonra rüzgârı gönderip suyu dalgalandırmıştır. Böylece dalgalı suyun köpüğünden yeri, buhardan da semayı yaratmıştır.” 48 Enbiyâ (21) suresinin 30. âyetindeki “ا َ ُُه ا َ ن ْ ق َ ت َ َف ا ف ً ْق ت َ ا ر َ ت َ ْ َض َكان اْْلَر َ ت و ا َ او َ َّسم وا أََّن ال ُ َر َكف َ ين الَّذ َ ر َ ي ْ ََل َ “أَو ifadelerinin49 tefsirinde Abdullah İbn Abbâs’ın (ö. 68/687) “Gökler ve yer yapışık idi, Allah onların arasını hava ile ayırdı” şeklinde görüş beyan ettiği, benzer şekilde Mücâhid b. Cebr’in (ö. 103/721) de “Gökler ve yer bitişik idi. Allah göğü yedi gök olarak, yeri de yedi yer olarak tabakalara ayırdı” dediği; buna karşılık İkrime b. Abdullah (ö. 105/723), Atıyye b. Sa‘d (ö. 111/729) ve Abdurrahman b. Zeyd (ö. 71/690) gibi âlimlerin bu ifadeyi “Gökler kapalı idi, yağmur yağmazdı. Yer kapalı idi bitki bitirmezdi. Allah göğü yağmurla, yeri de bitkilerle açtı” şeklinde tefsir ettikleri nakledilir. 50 İlk dönem tefsirlerinden günümüze kadar gelmiş ve ilk kâmil Kur’ân tefsiri olarak kabul edilen Mukâtil b. Süleyman’ın (ö. 150/767) tefsirinde, âyette anlatılan “bitişik olma” ve “ayrılma” durumu ile ilgili şu ifadeler yer almıştır: “Gökler ve yer yapışık idi. Allah suyun ––––––––––––––– 47 Mâtürîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, (thk. Murtaza Bedir), İstanbul, 2008, XIII, 114. 48 Ebü’l-Leys Nasr b. Muhammed b. Ahmed es-Semerkandî, Tefsîrü’s-Semerkandî-Bahrü’l-‘ulûm, Beyrut, 1995, III, 178. 49 Enbiyâ 21/30. “Nankörce inkâr edenler bilmezler mi ki gökler ve yer bitişik iken onları Biz ayırdık ve canlı olan her şeyi sudan yarattık? Hâlâ iman etmeyecekler mi?” 50 Ebü'l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, en-Nüket ve'l-‘uyûn, Beyrut, 1992, III, 444. 28 buharına emretti ve buhar yükseldi. Daha sonra o buhardan yedi semayı yarattı ve gökle yeri birbirinden uzaklaştırdı.” 51 Nahl (16) suresinin 15. âyetinde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Sizi sarsar diye Arz’a çakılı dağları yerleştirmiştir…” Başka bir ifadeyle; “Sizi sarsmasın diye Arz’a çakılı dağları yerleştirmiştir…”52 Soz konusu ifadelerle ilgili ilk dönem müfessirlerinden, onların evren anlayışını yansıtacak bazı rivayetler tefsir kaynaklarında mevcuttur. İbn Ebî Hâtim, Katâde’den şu ifadeleri aktarmaktadır; “Allah Arz’ı dağlarla sabitlemiştir. Eğer bu olmasaydı üzerindeki yaratıklar sabit duramaz, sarsılırdı. Bir zamanlar Yer insanları sarsmakta onları bir o yana bir bu yana hareket ettirmekteydi. Bir sabah uyandıklarında Allah dağları yaratmıştı. Dağlar sağlam kazık gibi Yer’i tutuyordu.”53 Mücâhid’den gelen rivayette ise “ ْ ُكم ب َ يد ْن ََت َّن تكفأ بكم” ifadesi” أَ إ “şeklinde tefsir edilmiştir ki bu kelimenin sözlük anlamı tencerenin ters çevrilmesi gibi “çevrilmek”tir.54 Mukâtil b. Süleyman (ö. 150/767) “ُ وه ُ ُكم ا َ ن ْ ي َ ق ْ أَس َ ف ً اء َ م اء َ َّسم ال َ ن ا م َ لْن َ ْز أَن َ ف َ ح اق َ لَو َ َح َي ا الر َ لْن َ ْس أَر َ “و âyetinin55 tefsirinde şu bilgilere yer vermektedir: “Allah, rüzgârları gönderir, rüzgâr dünya semasındaki suyun belli bir miktarını alır. Sonra rüzgârlar ve bulutlar harekete ––––––––––––––– 51 Ebû’l-Hasan Mukātil b. Süleyman b. Beşîr, Tefsîru Mukātil b. Süleyman, thk. Abdullah Mahmûd Şahhâte, Beyrut, 2003, III, 76. ُوَن” 16/15. Nahl 52 َد ت ْ َه ت ْ ُكم لَّ َ ًًل لَع ُ ب ُ س َ ا و ً ار َ ْه أَن َ و ْ ُكم ب َ يد ْن ََت أَ َ ي اس َ و َ ض ر ْ َى ِف اْْلَر أَلْق َ و “Dağların kazık gibi yaratılmasını anlatan benzer âyetler için bk. Ra‘d 13/3; Hicr 15/19; Enbiyâ 21/31; Neml 27/61; Lokman 31/10; Fussilet 41/10; Kāf 50/7; Mürselât 77/27. 53 Benzer bir değerlendirme Vehb b. Münebbih’ten aktarılmaktadır; “Allah Yer’i yarattığında üzerindeki her şeyi sarsmaktaydı. Melekler yerin sabit olmadığını ve üzerindeki her canlıyı sarstığını Allah’a bildirdiler. Bunun üzerine sabah olunca Allah dağları kazık gibi dikmişti ve melekler dağların neden yaratıldığını bilemediler.” Ebû Muhammed el-Hüseyin b. Mes‘ûd b. Muhammed b. el-Ferrâ el-Beğavî, Me‘âlimü’t-tenzîl fî tefsîri’l-Kur’ân, thk. Abdürrezzak el-Mehdî, Beyrut 1420 h., III, 74. 54 Ebû Muhammed Abdurrahman b. Muhammed b. İdrîs er-Râzî İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l- ‘Azîm, thk. Es‘ad Muhammed et-Tayyib, Mekke, 1419 h., VII, 2279. 55 Hicr 15/22. “Rüzgârları da aşılayıcı olarak gönderdik; gökten su indirip onunla susuzluğunuzu giderdik. Yoksa onu siz depolayamazdınız.” 29 geçer. Rüzgâr, içerisinde nebâtât suyundan olan suyu buluta atar, sonra da bu rüzgârlar bulutu, yeryüzündeki yağmur yağdırılması emredilen yere doğru sevkeder.”56 Saffât (37) suresinin 5. âyetinde geçen “ق َ َشا ر ُّب الْم َ ر “ifadesi hakkında da benzer türden yorumlara rastlamaktayız. Taberî’nin aktardığı bir yoruma göre “doğuların rabbi” ifadesi, “Allah’ın Güneş’in doğuşunu ve batışını yönettiği” anlamındadır. Süddî’den (ö. 127/745) aktardığı görüşe göre meşârıkın yani doğuların sayısı senenin günlerinin sayısı kadardır. Başka bir ifadeyle Allah Güneş’i her gün farklı bir yerden (meşrık) doğurmaktadır ki bu meşrıkların sayısı rivayete göre 360’tır. Batıların (meğârib) sayısı da bir o kadardır.57 Yine bu konuyla ilgili olan Rahmân (55) suresinin 17. âyetinde ( بُّ َ ر َْي رب ْ غ َ ُّب الْم َ ر َ ْي و َ ْش رق َ مْال (geçen meşrık ve mağrib ifadelerinin tefsirine ilişkin benzer açıklamalar yapılmıştır. Mücâhid (ö. 104), iki doğu iki batı ifadelerini Güneş’in, yazın ve kışın iki farklı noktadan doğması ve yine iki farklı noktadan batması anlamında kullanıldığını belirtmiştir.58 Mâverdî bu görüşün İbn Abbâs’a ait olduğunu belirttikten sonra söz konusu ifadelerle ilgili daha iki görüş olduğunu ifade etmektedir. Bunlardan birine göre iki doğu ve iki batı Güneş’in ve Ay’ın doğduğu ve battığı noktalardır. Diğer görüşe göre ise meşrıkeyn Güneş’in doğmasından önceki alacakaranlık ile doğduğu zamandaki aydınlık, mağribeyn de Güneş’in battığı zamandaki alacakaranlık ile tamamen battıktan sonra oluşan zulümet durumunu ifade etmektedir.59 Âl-i İmrân (3) suresinin 6. âyetinde, Allah’ın insanlara anne karnında iken şekil verdiği anlatılmaktadır; “Size rahimlerde dilediği sureti veren O’dur. O’ndan başka tanrı ––––––––––––––– 56 Mukātil b. Süleyman, Tefsîr, II, 427. 57 Taberî, Câmiu’l-beyân, XXI, 10. Ayrıca bk. Ebû İshâk İbrahim b. es-Serî b. Sehl ez-Zeccâc, Me‘âni’lKur’ân ve i‘râbihi, thk, Abdülcelil Abduh Şelbî, Beyrut, 1988, IV, 298. 58 Ebu’l-Haccâc Mücâhid b. Cebr, Tefsîru Mücâhid, thk. Muhammed Abdüsselâm Ebu’n-Nîl, Mısır, 1989, s. 637. Ayrıca bk. Ebû Zekeriyya Yahya b. Ziyâd b. Abdullah b. Manzûr ed-Deylemî el-Ferrâ, Me‘âni’lKur’ân, tkh, Ahmet Yusuf en-Necâtî vd, Mısır, trs, III, 115. 59 Ebü'l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, en-Nüket ve'l-‘uyûn, thk. Seyyid b. Abdülmaksûd b. Abdürrahim, Beyrut, trs, V, 429. 30 yoktur; mutlak izzet ve hikmet sahibidir.”60 Sahabe ve tabiînden aktarılan rivayetlerde bu hususa ilişkin bazı açıklamalara rastlamaktayız. Taberî ve İbn Ebî Hâtim’in (ö. 327) tefsirlerinde Süddî’den aktarılan ve İbn Mes‘ûd ile sahabeden bazılarına dayanan bir riveyette âyetle ilgili şu açıklamalar yapılmıştır; “Nutfe rahme düştüğünden itibaren kırk gün boyunca gelişmeye devam eder. Sonraki kırk gün boyunca alaka (embriyo) olur. Sonra et parçasına (mudğa) çevrilir ve kırk gün de böyle devam eder. Yaratılma zamanı geldiğinde Allah bir melek gönderir. Melek iki parmağı arasında bir tutam toprak getirir ve onun et parçası ile karıştırıp, yoğurur. Sonra da kendisine emredildiği şekil üzere onu biçimlendirir.” 61 Burûc (85) suresinin 1. âyetinde Yüce Allah “burçlarla dolu gökyüzüne” yemin ت ” :etmektedir ذَا اء َ َّسم ال َ و و ج ُ ر ُ بْال“ . Âyette geçen burûc kelimesi müfessirlerin dikkatini çekmiş ve dilbilimsel izahların yanında dönemin astronomi anlayışına uygun bazı açıklamalar yapılmıştır. Taberî söz konusu görüşleri aktardıktan sonra kendi değerlendirmelerine yer vermektedir. Onun naklettiği rivayetlere göre burûc, Abdullah b. Abbâs ve Dehhâk’a göre “köşkler” anlamındadır. Mücâhid ve Katade’ye göre “yıldızlar” manasına gelmektedir. Süfyan b. Hüseyin’e göre “kum ve su” demektir. Taberî ise başka bir görüşü tercih etmekte ve onu şöyle açıklamaktadır: Burûc, Güneş’in ve Ay’ın menzilleri demektir. Zira burç kelimesi, sözlük anlamı itibariyle yerden yüksekte bulunan kule manasına gelmektedir. Gökyüzü söz konusu olduğu zaman bu Güneş’in ve Ay’ın menzilleri olarak anlaşılmaktadır. Gökte Güneş’in ve Ay’ın menzilleri on ikidir. Ay bu menzillerden her birini iki gün ve bir günün üçte biri kadar bir zaman zarfında katetmektedir. Böylece tamamını yirmi sekiz günde kateder. Sonra iki gün gizlenir ve görünmez. Güneş ise bu menzillerden her birini bir ayda kateder. Böylece bu menzillerin tümünü on iki ayda katetmiş olur.62 ––––––––––––––– 60 Âl-i İmrân 3/6. “ ُ يم َك ا ْْل ُ زيز َ الْع َ و ُ ََّل ه إ َ لَه ََل إ ُ َ َشاء ْ َف ي َكي ام َ ْح ِف اْْلَر ْ ُكم ُ ر و َ ُص ي ي الَّذ َ و ُ ه ;“Mü’minûn (23) suresinin 12-14. âyetleri de bu konuya temas etmektedir; “ َن م ا َ ْس ن ا اْْل َ ن ْ لَق َ َ ْد خ لَق َ و َ ا الْع َ ن ْ لَق َ َخ ف ً َة لَق َ َ ع َة ا النُّطْف َ ن ْ لَق َ ٍي ُُثَّ خ َك ا ٍر م َ َر ِف ق ً َة ُطْف ن ُ اه َ ْلن َ ع َ ٍي ُُثَّ ج ط ْ ن م ٍ ًَللَة ُ ْ س ً ة َ ْْغ ن لَ ُ َ م َة ق ُ َك ا َّّلل َ ار َ ب َ ت َ ف َ ر َ ا آخ ً ْلق َ ُ خ ه َ ْ َشأَْن ا ُُثَّ أَن ً م ْ َْل َ ظَام الْع َ َن ْ و َ َ َكس ا ف ً ظَام َ ع ة َ ْْغ ُ ا الْم َ ن ْ لَق َ َخ َي ف ق ال ا َْخَ ُ ن َ ْس “ أَح 61 Taberî, Câmiu’l-beyân, VI, 167; İbn Ebî Hâtim, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, II, 590. 62 Taberî, Câmiu’l-beyân, XXIV, 332. 31 Tespit edebildiğimiz kadarıyla tefsir geleneği içerisinde bu görüş daha önce Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ’nın (ö. 209/824) Mecâzü’l-Kur’ân isimli eserinde geçmiştir.63 Taberî’nin de tercih ettiği görüş, ait olduğu dönemdeki geosentrik evren anlayışını yansıtması açısından da kaydedeğerdir. Bu tür rivayetler, bu kadar erken dönemlerde dahi, Kur’ân yorumcusunun yaşadığı evrenle ilgili –modern zamanın evrene dair bilimsel paradigmaları ile uyuşsun ya da uyuşmasın- belli bir dünya görüşüne sahip olduğunu ve yaptığı yorumların bu dünya görüşünden soyutlanmış olamayacağını düşündürür mahiyettedir. Fakat pozitif bilimlerin yaygınlık kazanmadığı dönemlere ait bu yorumların bugünkü bilimselci tefsir örnekleri kadar detaylı olmasını bekleyemeyiz. Çünkü bir taraftan o dönemde bilim bugün olduğu şekilde büyük otoriteye sahip değildir ve doğrunun yanlışın bilime göre tespit edilmesi şeklinde bir anlayış yoktur, diğer taraftan da bilimsel diyebileceğimiz yorumlara kaynaklık edecek yeteri kadar malzeme yoktur. Kaldı ki verdiğimiz örneklerdeki yorumların, çağdaş pozitif bilimin verileri açısından “bilim” kategorisine dâhil edilmesi dahi tartışmaya açık görünmektedir. Bunlar kendi dönemlerinin bilimsel ufukları içerisinde değerlendirildiğinde “bilimselci tefsirin ilk örnekleri” olarak yorumlanabilecek olmakla beraber, o dönem için bile söz konusu âyetlerin mutlak anlamları değil, birer vecih olarak ifade edilmişlerdir; nitekim bugün de bilimselci tefsiri savunanların büyük çoğunluğu gerek günümüzde gerek geçmişte yapılan bilimsel yorumların Kur’ân âyetlerinin mutlak anlamları değil sadece anlam vecihlerinden birisi olduğunu kabul etmektedirler. C. Bilimselci Tefsirin Gelişimi Bilimselci tefsirin gelişim tarihi boyunca iki dönemde canlandığı görülmektedir. Bunlardan ilki Abbâsîler dönemindeki tercüme faaliyetleriyle başlayıp bilim ve felsefede Müslümanların büyük başarılar elde ettikleri dönemdir. Bu dönemde muhafazakâr ulema ve onların ilgi alanını teşkil eden geleneksel ilimler (ulûm-i dîniyye) vardır. Bunlar hadis, fıkıh, tefsir, kelâm gibi esasen nakle dayanan ve sırf dînî konuları ele alan ilimlerdir. Bu alanın karşısında ise özellikle tercüme faaliyetleriyle başlayan, nakille birlikte aklı da ––––––––––––––– 63 Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Kur’ân, thk. Fuad Sezgin, Kahire, 1381 h, II, 293. 32 önemli bir kaynak sayan, Yunan felsefesine ve bilimine yakından muttali olan yeni bir akım oluşmuştur. Bu akımı daha çok felsefecilerde (felâsife) gözlemlemek mümkündür. Muhafazakâr ulema ve onların temsil ettiği geleneksel ilimlerle bu yeni akım arasında tarihsel süreç içerisinde değişik yoğunluklarda kendini gösteren önemli bir gerilim söz konusu olmuştur. Tercüme eserlerle birlikte İslam bilim dünyasına dâhil olan bu yeni akım, bünyesinde felsefe, mantık, astronomi, tıp gibi birçok ilmi ihtiva etmektedir. Esasen o dönem için bilim denilince felsefe akla gelmektedir. Çünkü bilimin farklı konuları o dönemde felsefenin alt başlıkları olarak çalışılmaktadır.64 1. Bilimselci Tefsirde İlk Dalga Geleneksel ilimlerle uğraşan ulema bir müddet sonra felsefecilerin tabii bilimler üzerindeki tekelciliğini kırma yolları aramışlardır. Bu dönemde dinin akla karşı olup olmadığı meselesi uzun tartışmalara konu olmuştur. Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) çabası bu tartışmalara önemli katkılar sağlayacak niteliktedir. O aklın ve bilimin alanlarını tespit etmeye, bunların din ile olan ilişkisini tartışmaya çalışmış, uzlaşması zor görünen dinî kabuller ve ilmî kabuller arasında derinlikli ve nitelikli mukayeseler yaparak, felsefecilerin dinî inançlara aykırı görünen yaklaşımlarının haddizatında felsefî akıl yürütme sistematiği (burhân) içerisinde de yeterli ölçüde temellendirilmemiş olduğunu göstermeye gayret etmiştir. 65 Hatta bunun bir adım daha ötesine geçerek geçmiş ve gelecek bütün ilimlerin temellerinin Kur’ân’da olduğunu ispata çalışmıştır. Bu nedenledir ki, XX. yüzyılda bilimselci tefsirle uğraşan birçok ilim adamı bu yönde yaptığı çalışmaları dolayasıyla Gazzâlî’yi bilimselci tefsirin kurucusu ve sistemleştiricisi olarak görmektedirler.66 Gazzâlî tefsir ilmi ile ilgili düşüncelerine, esasen İhyâu ‘ulûmi’d-dîn’de ––––––––––––––– 64 Gazzâlî’nin, felsefî ilimlere dair tasnifi, söylenen hususun açıklığa kavuşması açısından yeterli olacaktır. bk. Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Felsefenin Temel İlkeleri-Makāsıdu’l-felâsife, çev. Cemaleddin Erdemci, Ankara, 2001, s. 35. 65 Benzer değerlendirmeler için bk. Frank Griffel, Gazzâlî’nin Felsefî Kelâmı, çev. Halil İbrahim Üçer, Muhammed Fatih Kılıç, İstanbul, 2012, s. 166 vd. 66 Emîn el-Hûlî, Arap-İslam Kültüründe Yenlikçi Yaklaşımlar, s. 29; Zeki Duman, “İmam Gazalî’nin Tefsir Anlayışı, Metodu ve Tefsiri”, EÜİFD, Kayseri, 1989, sy. 6, s. 68. Buna karşılık, Gazzâlî’nin ortaya koyduğu düşüncelerin, günümüzdeki bilimselci tefsir anlayışını açıklamaya ve izah etmeye yetmediği ve onun düşünceleri ile modern bilimselci tefsir anlayışı arasında önemli farklılıkların olduğu yönünde fikirler de seslendirilmiştir. Örnek değerlendirmeler için bk. Ömer Faruk Yavuz, “Gazzâlî ve İlmî Tefsir”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Samsun, 2011, sy. 31, s. 40. 33 ve bu eserden sonra kaleme aldığı Cevâhiru’l-Kur’ân adlı eserlerinde geniş ölçüde yer vermektedir. Biz tezimizin Gazzâlî ile ilgili bölümünde bu kanının tutarlılığı üzerinde yoğunlaşacak ve Gazzâlî’nin din-bilim ilişkisindeki temel yaklaşımı ile günümüzde bilimselci tefsiri savunanların yaklaşımının ne kadar örtüşüp örtüşmediğini irdeleyeceğiz. Gazzâlî’nin bu meseledeki etkin tavrı kendisinden sonrakileri de etkilemiştir. Onun din-bilim uzlaştırması yönündeki çabalarından mülhem bir şekilde konuya ilişkin mevcut birikimi tefsire taşıyan ve Kur’ân-tabiî ilimler münasebetini çalışmalarına yansıtan müfessir Fahreddin Râzî’dir (ö. 606/1209). Râzî aklî ve naklî ilimler sahasında çeşitli eserler vermekle beraber “Mefâtîhu’l-ğayb” isimli tefsirinde dönemindeki çeşitli disiplinlere geniş yer vermiştir.67 Râzî’nin böyle bir tefsir kaleme almasının asıl amacı kendi dönemine kadar Ehli Sünnet dışı akımlar tarafından Kur’ân âyetleri hakkında ileri sürülen görüş ve iddiaları bertaraf etmek, böylece Kur’ân’ın inanç esaslarını doğru ve ikna edici bir tarzda ispat etmeye çalışmaktır. Onun bazı âyetleri bilimsel yöntemlerle izah etmeye çalışması da, bu amacın tahkik ve takviyesi mahiyetindedir. Bu gayeyle o, Kur’ân’ın her türlü rasyonel tutarsızlık ve kusurdan uzak olduğunu ortaya koymaya, diğer bir deyişle nakil yoluyla gelen hakikatleri aklın prensipleriyle ispat etmeye çalışmıştır. Bundan dolayı tefsirinde sadece rivayetleri nakletmekle yetinmeyip beşeri bilginin her türünü kullanmıştır. Râzî’nin tefsiri muhteva ve metot itibariyle yeni bir tarz oluşturmuş ve din bilginleri tarafından iki farklı tavırla karşılanmıştır. Bunlardan menfi olanını, İbn Teymiyye’nin (ö. 728/1328) “onda tefsir hariç her şey var” iddiası özetlerken müspet olanını Sübkî’nin (ö. 771/1370) “onda tefsir dâhil her şey var” ifadesi özetlemektedir.68 Râzî tefsirinde zamanının yaygın bilim anlayışına uygun bilimsel verileri sıklıkla kullanmaktadır. Özellikle tabiat hadiselerinden bahseden âyetlerin yorumunda ––––––––––––––– 67 İlginçdir ki, Muhammed Hüseyin ez-Zehebî, bilimsel tefsiri savunan ve çalışmalarına yansıtan âlimlerden bahsederken Fahreddin Râzî’nin ismini zikretmemektedir. 68 Muammer Erbaş, Fahreddin er-Râzî ile İbn Teymiyye’nin Kur’ân’a yaklaşımları, (basılmamış doktora tezi), DEÜSBE, İzmir, 2001, s. 72-73. 34 astronomi ilmine ait verileri detaylıca anlatmaktan geri durmaz. Bu bakımdan bazı kimseler, tefsirini, özellikle astronomi ve benzeri ilimlere dair kendi döneminde kabul gören bilimsel verilerle doldurduğu ve bu sebeple de şimdiye kadar alışılagelmiş tefsir tarzına uymadığı gerekçesiyle Râzî’yi tenkid etmişlerdir.69 Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın kudretinin ifadesi olarak sık sık konu edinilen gökler ve yer, dağlar ve denizler, tabiat olayları, insanlar ve hayvanlarla ilgili âyetlerin tefsirinde konuyu meselelere ve kısımlara ayırarak teferruatlı izahlarda bulunmaktadır. Bu tarz âyetlerle Allah’ın insanları düşünmeye sevk ettiğini söyleyen Râzî, ilmî delillerle ikna olma durumunun daha kuvvetli ve daha muvafık olduğunu bildirmektedir. Buna göre örneğin inekte sütün teşekkülü, 70 bal arısının evini yapışı, balın teşekkülü 71 gibi bitkiler ve hayvanların yaratılışı, Allah’ın varlığına delalet etmektedir.72 Ne var ki Râzî’nin, kendi çağındaki bilimsel veriler üzerinden yapmış olduğu kimi değerlendirmelerin çağdaş bilimsel bulgulara göre yanlış olduğu ortaya çıkmıştır.73 Râzî’nin tefsirini yazmadaki amacı kendisinin de ifade ettiği gibi Kur’ân’ı ve Ehl-i Sünnet akidesini mevcut ve gelecek saldırılardan korumaktır. Âyetlerin tefsirindeki ana çizgi de genel olarak bu istikamettedir. Doğa olaylarından bahseden âyetleri de bu açıdan değerlendirmektedir. Görebildiğimiz kadar Râzî bu âyetleri tefsir ederken esas olarak günümüzde yapıldığı şekilde, Kur’ân’ın, ilmî i’câz yönünden Allah kelâmı olduğunu ispat etmeye değil, Allah’ın sonsuz kudretine dikkat çekmeye ve bununla da kelâmî meselelerde söylediği fikirleri kuvvetlendirmeye odaklanmaktadır. ––––––––––––––– 69 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 271; Râzî, tefsirinin yazım aşamasında kendisine bu hususta yöneltilen eleştirilerden bazılarını cevaplama fırsatı bulmuştur. bk. Ebû Abdullah Muhammed b. Ömer Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb – et-Tefsîru’l-Kebir, Beyrut, 1999/1420, XIV, 274 vd. 70 Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XX, 231-234. 71 Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XX, 235-238. 72 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 272. 73 Örneğin Bakara (2) suresinin 22. âyetinde geçen شاً ا َ ر ْ َض ف اْْلَر ُ لَ ُكم َ َل ع َ ي ج ذَّال ifadesinin tefsirinde yerkürenin hareketsiz olduğunu söylemektedir ki bu bilgi günümüzde yanlışlanmıştır. (bk. Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, II, 336.) 35 Bilimselci tefsir anlayışını Fahreddîn Râzî’den sonra devam ettiren Muhammed b. Abdullah b. Muhammed b. Ebi’l-Fadl el-Mursî’dir (ö. 655/1257). Kendisinin konuyla ilgili görüşlerini Suyûtî’nin (ö. 911/1505) el-İtkān fî ‘ulûmi’l-Kur’ân adlı eserinden öğrenmekteyiz. Onun aktardığına göre dilci, muhaddis, müfessir ve fakih olan Ebû’l-Fadl el-Mursî tefsirinde şunları söylemektedir: Kur’ân, öncekilerin ve sonrakilerin ilimlerini ihtiva eder. Ondaki ilimlerin hakikatini Allah bilir. Peygamber (s.a.v.) de Allah’ın bildirdiği kadarını bilir. Ondan sonra bu ilim önde gelen bilgili sahabelere, örneğin Raşid Halifelere, İbn Mes‘ûd’a ve İbn Abbâs’a tevarüs etmiştir. Öyle ki, İbn Abbâs, “Devenin bağı kaybolsa onu mutlaka Allah’ın Kitab’ında bulurum” demiştir. Bu konuda onları Tabiiler izledi. Zaman geçtikçe bu konuya gösterilen ihtimam azaldı ve sahabenin taşıdığı bu yükü taşımak ilim adamları için zorlaştı. İlimler dallara ayrıldı ve her grup o ilimlerden biriyle meşgul oldu.74 Bu meslek gruplarından örnekler veren el-Mursî, dilcilerin Kur’ân’daki isimler, fiiller ve harflerle, müfessirlerin lafızlarla, usûlcülerin kati delillerle, aslî ve nazarî şahidlerle, bir diğer grubun onun hitabındaki mânalarla, bir grubun kıssalarla, başka bir grubun da helaller ve haramlarla, birilerinin miras ve ferâizle, birilerinin de ayın ve güneşin, gecenin ve gündüzün yer değişmesi üzerinde yoğunlaşarak vakitlerle ilgilendiğini söylemektedir. Ona göre Kur’ân, bu ilimler dışında tıp, cedel, hendese, heyet, cebir ve mukabele (denklem), müneccimlik (astroloji) ve diğer konuları da ihtiva etmektedir. O, Kur’ân’da günlük hayatta zarûrî olan bazı sanatların asıllarının ve aletlerin isimlerinin olduğunu da iddia etmektedir. Buna göre terzilik, 75 demircilik, 76 marangozluk, 77 ipekçilik, 78 dokumacılık, 79 çiftçilik, 80 dalgıçlık, 81 kuyumculuk, 82 ––––––––––––––– 74 Ebu’l-Fazl Celâleddin Abdurrahman b. Ebî Bekr es-Suyûtî, el-İtkān fî ulûmi’l-kur’ân, tkd. Mustafa Dib el-Buğa, Dımaşk, 2002, II, 1027-1028. 75 A‘râf 7/22. 76 Kehf 18/96; Sebe 34/10. 77 Hûd 11/37. 78 Nahl 16/92. 79 Ankebût 29/91. 80 Vâkı‘a 56/63. 81 Sād 38/37; Nahl 16/14. 82 A‘râf 7/148. 36 züccaciyecilik, 83 çömlekçilik, 84 denizcilik, 85 kitabet, 86 fırıncılık, 87 aşçılık, 88 temizlikçilik, 89 kasaplık, 90 boyacılık, 91 taşçılık, 92 atıcılık 93 gibi mesleklerin temelleri Kur’ân’da mevcuttur. Bunların dışında kâinatta olmuş-olacak bütün şeylerin tahakkuku “ ٍ ء ْ ْ َشي ن ب م ا َ ت ا ِف الْك َ َّطْن َر ا ف َ م “âyetiyle94 ifadesini bulmuştur.95 Daha sonra bu hareketi ayakta tutmaya çalışanlar arasında Celaleddin esSuyûtî’nin (ö. 911/1505) ismini zikredebiliriz. Suyûtî Kur’ân’ı ilimlerin kaynağı olarak görmektedir. Ona göre Allah, her şeyin ilmini Kur’ân’a tevdi etmiş, her türlü hidayet ve dalâleti onda beyan etmiştir. 96 O da ilimlerin Kur’ân’dan çıkarılması hususunda kendisinden önceki müelliflerin yolunu takip etmiştir. 97 Bütün ilimlerin kaynağının Kur’ân-ı Kerîm’de olması ile ilgili görüşlerini el-İtkān adlı eserinin “Kur’ân’dan çıkarılan ilimler” isimli 65. nevinde ve el-İklîl fî ‘istinbâti’t-tenzîl adlı eserinde ortaya ––––––––––––––– 83 Neml 27/44; Nûr 24/35. 84 Kasās 28/38. 85 Kehf 18/79. 86 Alak 96/4. 87 Yûsuf 12/36. 88 Hûd 11/69. 89 Müddessir 74/4. 90 Mâide 5/3. 91 Bakara 2/138. 92 Şûrâ 42/149. 93 Enfâl 8/17. 94 En‘âm 6/38. “Yeryüzünde hiçbir canlı ve iki kanadıyla uçan hiçbir uçucu yoktur ki; onlar da sizin gibi bir ümmet olmasın. Biz, Levh-i Mahfûz’da hiçbir şeyi eksik bırakmamışızdır. Sonra (onlar da) Rablerine haşredilirler.” 95 Suyûtî, el-İtkān fi ulûmi’l-Kur’ân, II, 1028-1032; Adulmecid Abdüsselâm Muhtesib, İtticâhâtu’t-tefsîr fi ‘asri’r-râhin, Amman, 1982, s. 256-259. 96 Suyûtî, İtkān, II, 1035. 97 İsmail Cerrahoğlu, Suyûtî’nin ilmî tefsir hususunda Gazzâlî’nin yolunu takip ettiğini söylemiş olsa da, onun ilmî tefsir hususunda Gazzâlî’ye hiçbir atıf yapmadığını görüyoruz. bk. Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 428. 37 koymaktadır.98 Suyûtî, el-İtkān’ında En‘âm (6) suresinin 38. âyeti 99 (… ْ ن ب م ا َ ت ا ِف الْك َ َّطْن َر ا ف َ م ٍ ء ْ شيَ (... ile Nahl (16) suresinin 89. âyetini100 (…ٍ ء ْ َشي ُكل ل ً اَن َ ي ْ ب َب ت ا َ ت ْ َك الْك لَي َ ا ع َ ََّزلْن ن َ و (...bu hususta delil olarak zikrettikten sonra Hz. Peygamber (s.a.v.), sahabe ve İslam âlimlerinin bu konudaki sözlerini de aktarmakla görüşünü kuvvetlendirmeye çalışmaktadır. 101 Muhammed b. Ebi’l-Fadl el-Mursî’nin konuya ilişkin görüşlerini de bu bölümde aktardıktan sonra, Ebû Bekr İbnu’l-Arabî’nin (ö. 543/1148) Kânûnu’t-te’vil adlı eserine istinaden “Kur’ân ilimleri 77450’dir ve Kur’ân’ın kelimeleri kadardır. Ondaki her bir kelimenin bir zâhiri, bir bâtını, bir haddı ve bir matlaı vardır.” şeklindeki görüşe de yer vermektedir.102 Ancak Suyûtî her ne kadar teorik olarak bu görüşü desteklese de, biri rivayet diğeri de dirayet yoluyla yazdığı iki tefsirinde onun bu tavrını açık bir şekilde görmemekteyiz.103 Suyûtî’den sonra durgunluk dönemine giren bilimselci tefsir ancak son asırda canlılık kazanabilmiştir. Nitekim Suyûtî’den XX. yüzyılın başına kadar geçen süre içerisinde bilimselci tefsire ilgi duyan ve Kur’ân’a bu açıdan yönelenler olmuşsa da bunlar hem sayı itibarı ile hem de ortaya koydukları çalışmaların keyfiyeti ve zenginliği ––––––––––––––– 98 Eserin girişinde bu meselenin teorik gerekçelerini anlattıktan sonra sırasıyla Kur’ân’daki bazı âyetlerin yorumuna yer vermektedir. Örneğin Bakara suresinin 22. âyetine gelince, çoğu müfessirin, bu âyetin, yerin küre şeklinde değil de düz olduğuna delâlet ettiği yönünde görüş beyan ettiği bilgisine yer vermektedir. bk. Abdurrahman b. Ebî Bekr Celâluddîn es-Suyûtî, el-İklîl fî istinbâti’t-tenzîl, thk. Seyfuddin Abdulkâdir el-Kâtib, Beyrut, 1981, s. 27. 99 En‘âm 6/38. “Yeryüzünde hiçbir canlı ve iki kanadıyla uçan hiçbir uçucu yoktur ki; onlar da sizin gibi bir ümmet olmasın. Biz, Levh-i Mahfûz’da hiçbir şeyi eksik bırakmamışızdır. Sonra (onlar da) Rablerine haşredilirler.” 100 Nahl 16/89. “Evet, her ümmete kendilerinden birini şahit gönderdiğimiz gün… (Vay hâline bu inkârcı nankörlerin!) –Ki sana da bu kitabı; her şeyi açıklayıcı olarak ve teslimiyet(i yalnızca O’na) gösterenler için hidayet, rahmet ve müjde olarak indirip, seni de bunların aleyhine şahit getirdik.” 101 Suyûtî, İtkān, II, 1025-1027; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 428. 102 Suyûtî, İtkān, II, 1034; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 428. İsmail Çalışkan’ın tespitine göre Zerkeşî ve Suyûtî, İbn Arabî’nin başkalarına ait olarak aktardığı bu görüşü, bizzat İbn Arabî’nin görüşüymüş gibi nakletmek suretiyle yanılgıya düşmüşlerdir. Çalışkan, İbn Arabî’nin böyle bir görüşü kabul etmeyeceğini veya en azından ihtiyatla yaklaşacağını düşünmektedir. (bk. İsmail Çalışkan, “Kur’ân Muhtevasının Epistemolojik Taksimi-Kur’ân’da Her Bilginin Var Olduğu Söylemine Eleştirel Bir Yaklaşım”, CÜİFD, Sivas, 2003, VII, sy. 1, s. 242.) Ancak bununla birlikte Muhyiddin İbn Arabî, Kur’ân âyetlerinin her birinin birden çok mânaya gelebileceğini ve her bir anlamın, o âyeti o şekilde anlayan için Allah tarafından kast edilmiş olacağını ifade etmiştir. (İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, Kahire, ts. (Meymeniyye baskısı), II, 567. (266. Bab)) 103 Celal Kırca, Kur’ân ve Bilim, s. 45. 38 itibarı ile yeterli ve güçlü bir izlenim bırakamamışlardır. Klasik dönemde son olarak Suyûtî’de (fakat sadece teorik anlamda) ifadesini bulan bilimselci tefsir bu dönemden sonra bir gerileme süreci yaşamıştır. Bu dönemde medreselerde klasik dini ilimlerin yanı sıra müspet ilimler de yaygınlık kazanmış, bu sebeple müspet ilimlerin meşruluk ve önemini ispat etmek için Kur’ân’a dayalı, dinî ve teolojik referanslara duyulan ihtiyaç azalma eğilimi göstermiştir. 2. Bilimselci Tefsirde İkinci Dalga XII. yüzyıla kadar her yönü ile Batı’yı etkileyen ve her alanda onu önceleyen İslam dünyası, bu asırdan itibaren duraklama evresine girmiş, orijinal düşünce ve eser üretiminde düşüş eğilimi gözlemlenir olmuştur. Avrupa’da Rönesans eşiğinde bilimteknik alanında gelişmeler yaşanırken, İslam âlemi bu ilerleyişe kapılarını açamamış ve yaşanan gelişmelerden ancak XVIII. ve XIX. asırlarda haberdar olabilmiştir. Bu durum zamanla tefsir ilminde de etkisini göstermiş ve bilimselci tefsir ekolü, yeni bir ekol olarak tekrar canlanmaya başlamıştır.104 Bilimselci tefsirin ikinci canlanışı XIX. yüzyılın ikinci yarısı ve XX. yüzyılın başlarında olmuştur. Batı’da gelişen sanayi ve teknoloji Müslüman dünyayı çok geride bırakmış, bu ilerleme Müslüman dünyasını yakından etkilemiştir. Batının modern silahlarla mücehhez askeri gücü müslüman ülkeleri art arda işgal edip sömürmeye başlamış, İslam coğrafyasının serveti bu şekilde Batı’ya taşınmış; müslümanların askerîekonomik geri kalmışlıkları giderek kültürel ve psikolojik bir komplekse dönüşmüş ve bu da onları –çözüm sadedinde- yeni arayışlara sevk etmiştir. Haddizatında bu arayışların kökeni daha eskiye dayanmaktadır; örneğin XVIII. Yüzyılda hala en büyük müslüman devlet konumunda olan Osmanlı’da Padişah I. Mahmut tahta geçtiğinde (1730-1754) ilk işi “Küffarın ekser zamanda galebesine ve ehli İslam’ın mağlubiyetine sebeb nedir diye sual tahtında galibiyete vesile olacak tarih” aramak olmuştur. Bu arayışlar çerçevesinde İbrahim Müteferrika (ö. 1745) Usûlu’l-hikem fî nizâmi’l-ümem isimli eserini yazarak ––––––––––––––– 104 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 429. 39 1732’de neşrettirmiştir. 105 Eserin girişinde müellif şu dikkat çekici ifadelere yer vermektedir: Özellikle, tamamen talihsiz bir millet olan Hristiyanlar üzerinde duruldu. Müslüman halka göre karakteri zayıf, cibilliyeti bozuk ve aşağılanan bir millet olduğu halde, Hristiyanlar bir süreden beri dünyaya yayılıyorlar ve nice nice memleketler istila ediyorlar. Hatta Devlet-i ‘Aliye-i Kāhire-i Osmâniyye askerlerine dahi üstünlük gösterdikleri oluyor. Bütün bunların oluş keyfiyeti ve sebepleri nelerdir, kullanılan aletler nelerdir? Anlamak ve idrak etmek gerekir…106 Müteferrikâ’dan yaklaşık bir asır önce Kâtip Çelebî (ö. 1067/1657) de müspet ilimlerin önemine dikkat çekmiştir. Çelebî varlıkların gerçeğini araştıran ilimler olarak tanımladığı felsefe ve ona bağlı ilimlerin okutulmasını istemiş, Mîzânu’l-hakk fî ihtiyâri’l-ehakk adlı eserinde dînî ilimler alanında aklî ilimlere büyük ihtiyacın olduğundan, bu iki alan arasındaki bütünlük ve insicamın bozulmasının dînî ilimleri olumsuz yönde etkileyeceğini örneklerle anlatmaya çalışmıştır. Örneğin matematik veya geometri bilen müfti ile bilmeyen müftinin dînî bir meselede vermiş oldukları hükümleri karşılaştırarak matematik ve hendese bilen müftinin verdiği hükmün doğruya daha yakın olduğunu örneklerle ortaya koymaya çalışmıştır.107 Yine Erzurumlu İbrahim Hakkı (ö. 1194/1780) 1756’da tamamladığı ünlü Ma´rifetnâme isimli ansiklopedik eserinde âlemi tanımayı, dolayısıyla tabiat bilimlerine vakıf olmayı metafizik bir gayeyle açıklamakta, âlemin ve insanın yaratılmasındaki nihâî maksadın Mevlanın bilinmesi (ma‘rifetullah) olduğunu söylemektedir. Ona göre insanın Allah’ı bilmesi, öncelikle kendi nefsini bilmeye, nefsini bilmesi de bedeni bilmeye dayanır. Bedenin bilinmesi âlemin bilinmesiyle gerçekleşir. Âlemin bilinmesi ise hakikî ilimlere vakıf olmakla mümkün olur. 108 Bu mantıkla kaleme alınmış eserde, dînî, tasavvufî ve ahlakî bilgilerin yanı sıra astronomi, matematik, anatomi, jeoloji, coğrafya ––––––––––––––– 105 İbrahim Müteferrika, Milletlerin Düzeninde İlmi Usuller, İstanbul, 1990, s. 7. 106 Müteferrika, a.g.e. s. 23. 107 Kâtip Çelebî, Mîzânu’l-hakk fî ihtiyâri’l-ehakk, çev. Süleyman Uludağ, İstanbul, 2008, s. 150-151. 108 Erzurumlu İbrahim Hakkı, Ma‘rifetnâme, tkd. Ahmet Davutoğlu, sad. Durali Yılmaz, Hüsnü Kılıç, İstanbul, 1981, s. 17. 40 vs. ilimlere dair döneme göre yeni sayılacak pek çok bilgi yer almaktadır. İbrahim Hakkı, yeni astronomik bulguları anlatmaya ve bunlar doğrultusunda yerin yuvarlaklığını kanıtlamaya çalışırken, mutaassıp ulemâdan gelebilecek muhtemel tepkileri bertaraf etmek ve bu yeni görüşün şeriata aykırı olduğu hususundaki tereddütleri gidermek amacıyla Gazzâlî’nin Osmanlı uleması nezdindeki saygınlığından yararlanmakta ve onun, Tehâfütü’l-felâsife’nin girişinde bir yöntem olarak ortaya koyduğu din-bilim ilişkisine dair tutumunu nakletmektedir. 109 Netice itibariyle onun dînî ilimlerle dînî olmayan ilimleri gaye ortaklığı temelinde uzlaştırdığını, bunlardan birini bilmenin diğerini bilmeye bağlı olduğunu savunarak müsbet ilimlerin öğrenilmesini teşvik ettiğini, yaygınlaşmasına ön ayak olduğunu söyleyebiliriz. Modern dönemde Kur’ân âyetlerini bilimselci tefsir anlayışı ile yorumlayanların başında Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî (ö. 1306/1889) gelmektedir. O, modern bilimselci tefsir akımının ilk temsilcilerinden birisi olarak kabul edilmektedir. Asıl mesleği tabiplik olan İskenderânî, 1873 senesinde katıldığı bir toplantıda kendisine “kitapta hiçbir şeyin eksik bırakılmadığını”110 ifade eden âyetin ne anlama geldiğinin sorulması üzerine konuyu araştırmaya başlamış 111 ve Kur’ân’daki müsbet bilimlerin konularıyla benzerlik arz eden âyetlerin modern bilimsel veriler ışığında yapılan yorumlarından oluşan Keşfu’l-esrâr isimli eseri meydana getirmiştir. 1880 senesinde Kahire’de basılan eser giriş, üç bölüm ve sonuçtan ibarettir. Birinci bölümde canlıların yaratılışı, ikinci bölümde göklerin ve yerin yaratılışı, üçüncü bölümde ise bitkiler konusu işlenmiştir. Keşfu’l-esrâr Kur’ân âyetlerini bilimselci yorum anlayışıyla yorumlayan ilk müstakil eser olarak görülmektedir. Eserde âyetler mushaf sırasına göre değil, konularına ––––––––––––––– 109 İbrahim Hakkı, Ma‘rifetnâme, s. 101 vd; Tezimizin ilgili bölümünde Gazzâlî’nin din-bilim ilişkisine dair düşüncelerini incelerken de üzerinde durduğumuz söz konusu yaklaşımı için bk. Ebû Hâmid elGazzâlî, Filozofların Tutarsızlığı-Tehâfütü’l-felâsife, çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul, 2005, s. 7-8. 110 En‘âm 6/38. 111 Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî, Keşfu’l-esrâri’n-nûrâniyyeti’l-Kur’âniyye fîmâ yete‘alleku bi’l-ecrâmi’s-semâviyyeti ve’l-‘ardiyyeti ve’l-hayvânâti ve’n-nebâtâti ve’l-cevâhiri’l-ma‘deniyye, Kahire, 1297/1880, I, 3. 41 göre açıklanmaktadır. Kaynak zikretmeksizin Fahreddin er-Râzî’nin Mefâtîhu’l-ğayb tefsirine bolca atıf yapılmıştır.112 Bu dönemde bilimselci tefsir akımının gelişimine katkı sağladığı ifade edilen bir diğer isim de Abdurrahman el-Kevâkibî’dir (ö. 1320/1902). Aslında bir gazeteci olan Kevâkibî, Osmanlı yönetimine karşı muhalif tutumu ile bilinir. Bilimselci tefsirin tarihi içerisinde isminin yer alması ise eserlerinde bu yönde bazı fikirleri seslendirmiş olmasına bağlıdır. Bilimselci tefsir alanında müstakil her hangi bir eseri olmayan Kevâkibî, Tabâ‘iu’l-istibdâd ve mesâri‘u’l-isti‘bâd isimli eserinde 113 bilimselci tefsir akımını destekleyen bazı fikirlere yer vermiştir. Özellikle İstibdâd ve Din bölümünde Kur’ân’ı ilimlerin güneşi ve hikmetlerin hazinesi olarak tanımlamış, onun i‘câzını En‘âm (6) suresinin 59. âyeti ٍي) ile 114 ب ُ ٍب م ا َ ت ََّل ِف ك ٍس إ ب َ ََل َي َ ٍب و طْ َ ََل ر َ و (açıklamaya çalışmıştır. Ona göre dikkatli bir gözle araştırıldığı takdirde Kur’ân’ın batılı âlimlerce keşfedilen ilmî hakikatlere açık veya imâ yoluyla işaret ettiği görülecektir. Kevâkibî bununla ilgili bazı örnekler de zikretmektedir.115 Bilimselci tefsirin bu dönemde yükselişe geçmesinde Batı’dan gelen tenkitlerin de önemli etkisi olmuştur. Bilim ve felsefedeki geri kalmışlığın bizzat İslam dininin kendisiyle ilişkilendirilmesi müslüman düşünürleri savunma konumuna itmiş, apolojetik karakterli bir söylemin entelektüel dünyada yaygınlaşmasına sebep olmuştur. Ernest ––––––––––––––– 112 M. Kemal Atik, “Muhammed b. Ahmed el-İskenderânî”, DİA, XXII, 573. 113 Kevâkibî’nin bu eseri çeşitli dergi ve gazetelerde yayınlanan makalelerinden oluşmaktadır. İsminden de anlaşılacağı üzere kitapta, yaşadığı dönemde müslüman coğrafyadaki baskıcı yönetimlerin -ki, müellifin temelde vurgu yaptığı Osmanlı saltanatıdır- toplumların, fikrî, siyasî, askerî, bilimsel ve teknolojik gelişimine engel olduğu düşüncesi/iddiası üzerinde durulmuş ve bu iddia farklı yönleri ile gerekçelendirilmeye çalışılmıştır. Zehebî’nin bilimselci tefsirin tarihini anlatırken Kevâkibî’nin ismine yer vermiş olması, bu alanda onun ün kazanmasına ve adının literatüre girmesine sebeb olmuştur. Ancak bize göre, bilimselci tefsir akımı içerisindeki isimler ve çalışmalarla kıyaslandığında, Kevâkibî’nin bu alanda haketmediği bir üne kavuştuğu söylenebilir. 114 En‘âm 6/59. “Gaybın anahtarları yalnızca O’nun katındadır. Gaybı O’ndan başkası bilmez. Karada ve denizde ne varsa O bilir. Hiçbir yaprak düşmüyor ki, O, onu bilmesin. Yerin karanlıkları içindeki tek bir tane; hâsılı, yaş kuru ne varsa her şey apaçık bir kitapta (yani, Levh-i Mahfûz’da) mutlaka kayıtlıdır.” 115 Abdurrahman b. Ahmed b. Mes‘ûd el-Kevâkibî, Tabâ‘iu’l-istibdâd ve mesâri‘u’l-isti‘bâd, Beyrut, 1986, s. 46-49. 42 Renan’ın (ö. 1892) 29 Mart 1883’te Sarbonne Üniversitesinde vermiş olduğu L’İslamisme et La Science [İslam ve Bilim] başlıklı konferansta dile getirdiği fikirler müslüman coğrafyada büyük yankı uyandırmıştır. Arap-İslam aklının bilime engel olduğu tezini savunan Renan’ın söyleminde; “İslam rasyonalizm ve bilim denilebilecek her şeyden bin fersah uzaktır”;116 “İslam bilime ve felsefeye daima eza etmiş ve nihayet onları boğmuştur”; 117 “İslam fethettiği ülkelerin fikrî ve ruhî varlığını ezmiştir”; 118 “Gerçekte, bir müslümanı ayırdeden vasıf, bilim düşmanlığıdır, araştırmanın faydasız ve havâî bir iş, hemen hemen dine aykırı bir meşgale olduğu yolundaki kanaatidir” 119 şeklindeki genellemeler öne çıkmaktadır. Renan’ın bu çıkışı hem Arap dünyasındaki hem de Osmanlı’daki ilim adamlarını savunmaya geçirmiş, bu savın yanlışlığını ispat etmek amacıyla türlü çabalar sergilenmiştir. Nitekim Namık Kemal’ın meşhur Renan Müdafaanamesi bunlardan sadece biridir.120 Bilimselci tefsirin geçen yüzyılda yeniden doğuşu ve büyük ivme kazanması Mısırlı âlim Tantâvî Cevherî’nin (ö. 1940) ismiyle yakından alakalıdır. 121 Kur’ân âyetlerini bilimsel verilerin yardımıyla baştan sona yorumladığı el-Cevâhir fî tefsîri’lKur’ân adlı çalışması 25 cilt olarak yayınlanmıştır. Zamanın yaygın bilim anlayışı ile Kur’ân âyetlerini yorumlamaya çalışan Cevherî, genellikle ansiklopedik bilgilerin bulunduğu bu eserinde zaman zaman resimlere ve şekillere de yer vererek geleneksel tefsir yazımından farklı bir üslup ortaya koymuştur. Bu yönüyle içinde resimlerin bulunduğu ilk tefsir kitabı olma özelliğine de sahiptir.122 Zamanının büyük bir kısmını ––––––––––––––– 116 Konuşmanın tam metni için bk. Ernest Renan, Nutuklar ve Konferanslar, çev. Ziya İhsan, Ankara 1946, s. 186. 117 Renan, a.g.e. s. 198. 118 Renan, a.g.e. s. 200. 119 Renan, a.g.e. s. 202. 120 bk. Namık Kemal, Renan Müdafaanamesi, İstanbul, 1988. 121 Tantâvî Cevherî’nin bilimselci tefsir tarzı üzerine değerlendirmeler için bk. Mehmet Suat Mertoğlu, “Kur’ân’ı Modern Bilimlerin Işığında Okumak: Tantâvî Cevherî Örneği”, Dîvân: Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, 2011/1, c. XVI, sy. 30. s. 91-113. 122 Kırca, Kur’ân ve Bilim, s. 49. Daha sonra benzer bir yöntem Türkiye’de kısmî olarak Süleyman Ateş tarafından da kullanılmıştır. Nitekim Ateş, Kıyamet (75) suresinin 37. âyetin tefsirinde insanın yaratılışı 43 Kur’ân-ı Kerîm ve modern bilimler arasındaki münasebetlerin belirlenmesine adayan Cevherî, kaleme aldığı Cemâlu’l-‘âlem, Cevâhiru’l-‘ulûm, et-Tâcu’l-murassa, Nizâmu’l- ‘âlem ve’l-umem, en-Nizâm ve’l-İslâm fî ‘acâibi’l-kevn adlı eserlerinde ve başyapıtı sayılan el-Cevâhir’de, baştan sona kadar, Kur’ân âyetleri ile tabiat kanunları ve göz alıcı yaratılış özellikleri arasındaki uygunluğu göstermeye çalışmıştır.123 Tantâvî Cevherî tefsirinde müslümanların ihtiyacı olan ahlak, ahkâm, tabiat kanunları ve yaratılıştaki incelikleri ortaya koyduktan sonra, yer, gök, hayvanlar ve bitkiler hakkındaki âyetlerin hakikatini müslümanların daha yakından öğrenmesi için teşviklerde bulunmaktadır. Cevherî, Kur’ân-ı Kerîm’de muhtelif pozitif ilimlere taalluk eden âyetlerin sayısının 750’den fazla olduğunu, buna karşılık sarih olarak fıkıh ilmine taalluk eden âyetlerin sayısının ise 150’yi geçmediğini söylemektedir.124 O, geleneksel tefsir külliyatını, fıkıhla ilgili âyetlerin tefsirine dair ciltlerle eser yazdıkları halde kevni âyetlerin yorumlarına gereken ihtimamı göstermediklerinden dolayı eleştirmektedir: Farâiz hakkındaki sayılı âyetler matematik ilminin bir kısmıdır. Ey insanlar size neler oluyor? Kur’ân’da dünyanın bütün acaibliklerinden bahseden 700 küsür âyet vardır. Bu çağ ilim çağı, İslam’ın nurunun parlayacağı terakki çağıdır. Neden ecdadımızın mirasla ilgili âyetleri bildiği kadar bizler kevni ilimler hakkındaki âyetleri bilmiyoruz? Bu tefsirde o ilimlerin hulasasını bulacaksınız. Bu ilimlerin tetkiki ile meşgul olmak farâiz ilmiyle meşgul olmaktan daha üstündür. Çünkü farâiz ilmi farz-ı kifayedir. Bu ilimler ise Allah’ı bilmeyi (ma´rifetullahı) artırdığından gücü yeten herkes için farz-ı ayndır.125 Bilimselci tefsirin en bariz örneği olan Tantâvî Cevherî’nin Cevâhir’i günümüze kadar bu amaçla kaleme alınmış tek eserdir dersek yanılmış olmayız. Tantâvî’den sonra her ne kadar bilimsel tefsir metodunu tam olarak benimsememiş ve tenkit etmiş olmalarına rağmen Ahmet Mustafa el-Merâğî, Muhammed ––––––––––––––– konusunu bilimsel verilerle izah etmek üzere yaklaşık elli sayfa civarında bilimsel bilgi ve resimlere yer vermiştir. bk. Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul, 1995, VI, 2869-2918. 123 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 437. 124 Tantâvî b. Cevherî el-Mısrî Tantâvî Cevherî, el-Cevâhir fî tefsîri’l-Kur’âni’l-kerîm, 1940, I, 3. 125 Cevherî, el-Cevâhir, II, 19. 44 Reşid Rıza, Seyyid Kutub gibi müfessirler eserlerinde bazı âyetlerin tefsirinde bu metoda başvurmaktan geri kalmamışlardır. Bilimselci tefsir Tantâvî’den sonraki varlığını genellikle müstakil eserler halinde sürdürmektedir.126 Bilimselci tefsir hareketinin Türkiye’deki ilk temsilcilerinden birisi son devir Osmanlı komutanı, devlet adamı ve astronomi bilgini olan Gâzî Ahmet Muhtar Paşa’dır (ö. 1918). Birincil mesleğinin yanı sıra onun, astronomi ilminde de uzman denilebilecek kadar geniş bilgi ve birikime sahip olduğunu bu alanda yaptığı çalışmalardan görmekteyiz.127 Gâzî Ahmet Muhtar Paşa’nın bilimselci tefsir tarihi içerisinde mütalaa edilmesinin sebebi Serâiru’l-Kur’ân fî tekvîni ve ifnâi ve iâdeti’l-ekvân isimli eseridir.128 Müellif kendi döneminde astronomi ilmindeki yeni bulgularla dînî bilgilerini birleştirmek suretiyle hazırladığı bu eserinde Kur’ân’ın müsbet bilimlere uygunluğunu ve gelişen ilimlerle asla çatışmadığını göstermek istemiştir. 129 Astronomi ilminin konuları ile uygunluk gösterdiğini düşündüğü 100’e yakın âyet tespit eden müellif, bu âyetleri dönemindeki yeni astronomik bulgularla tefsir ederek, bunların, Kopernik’in (ö. 1543) ortaya koyduğu sistemle uyum içerisinde olduğunu göstermeye çalışmıştır. Bunun yanı sıra müellif Kur’ân’ın bilimsel ve teknolojik gelişmelerle ilgili işaretlerde bulunduğunu düşünmektedir.130 Çalışmalarında bilimselci tefsir yöntemini kullanan bir diğer isim Elmalılı Hamdi Yazır’dır (ö. 1942). Hamdi Yazır Hak Dini Kur’ân Dili adlı tefsirinde bilimselci tefsire de önemli ölçüde yer vermiştir. Kendisinin de ifade ettiği üzere bu tefsirde zamanımızı ilgilendiren ilimler ve sanatlar, hikmet ve felsefe ile ilgili bilgiler ve birçok ––––––––––––––– 126 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 460. 127 Astronomi ilmine dair eserleri; Gâzî Ahmet Muhtar Paşa, Riyâzü’l-muhtâr mir‘âtü’l-mîkâd ve’ledvâr ma‘a mecmû‘ati’l-eşkâl, Kahire, 1303; İslâhu’t-takvîm, Kahire, 1307; Takvîmu’s-sinîn, İstanbul, 1328. 128 Eserin sadeleştirilmiş baskısı için bk. Gazi Ahmed Muhtar Paşa, Yaratılış ve Ötesi, sad, Ali Turgut, İstanbul, 1989. 129 Rifât Uçarol, “Gazi Ahmed Muhtar Paşa”, DİA, XIII, 448. 130 Gazi Ahmed Muhtar Paşa, Yaratılış ve Ötesi, s. 31. 45 konular bulunmaktadır. 131 Tefsirini yazması için düzenlenen anlaşma metninde belirlenen hedeflerden biri de, Kur’ân âyetlerinin işaret ettiği veya ilgili bulunduğu hikmet ve ilme ait konuları açıklığa kavuşturmaktır.132 Bunun yanı sıra Türkiye’de son dönemlerde bilimselci tefsire dair çalışmalarıyla öne çıkan isimler ve eserler arasında Süleyman Ateş’in Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, 133 Celal Yıldırım’ın İlmin Işığında Asrın Kur’ân Tefsiri, 134 Celal Kırca’nın kaleme aldığı çok sayda makale ve kitapları135 örnek olarak gösterebiliriz. Kur’ân’ı modern bilimlerin verileriyle tefsir etme ve Batı menşeli bilim ve teknolojiye yeniden meşruluk kazandırma girişimleri işte böyle bir tarihî süreç arz etmektedir. Bilimselci tefsir eğiliminin bu dönemde giderek yaygınlaşması ve bir ekole dönüşmesindeki belirleyici etkenleri Said Şimşek iki madde halinde özetlemektedir; bunlardan ilkine göre Batı bilimsel ilerlemenin sağladığı teknoloji sayesinde siyasî ve ekonomik alanda İslam dünyasını geride bırakmıştır. Daha önce Batı’ya karşı belirgin bir şekilde üstünlüğünü koruyan İslam dünyası bilimsel ve teknik ilerlemeye ayak uyduramadığı için ekonomik ve siyasî alanda üstünlük Batı’ya geçmiştir. Dahası İslam coğrafyası Batılılar tarafından baskı ve istilalara maruz kalmıştır. Bunun sonucunda İslam dünyası bir yenilgi kompleksine kapılmıştır. Batı’nın sahip olduğu bu ilerlemenin temellerinin aslında Kur’ân’da mevcut olduğunu söylemek bu kompleksten kurtulma noktasında etkin bir yol olarak görülmüştür. İkinci sebep ise Batı’nın modern bilim ve teknolojisinin İslam dünyasına girişine karşı çıkan ve bu hususta toplumsal direncin oluşmasını sağlamak isteyen bir kesimin varlığıdır. Bu kesimin sözkonusu karşı çıkışı dinî bir tavırdı ve bu tavırlarına gerekçe olarak İslam dinini gösteriyorlardı. Bu bağlamda, ––––––––––––––– 131 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, İstanbul, 1979, I, 19. 132 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, sad. İsmail Karaçam vd., İstanbul, 1992, I, 12. 133 Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul, 1995. 134 Celal Yıldırım, Asrın Kur’ân Tefsiri: İlmin Işığında, İstanbul, 1991. 135 Celal Kırca, İlimler ve Yorumlar Açısından Kur’ân’a Yönelişler, İstanbul, trs; Kur’ân- Kerîm ve Modern İlimler, İstanbul, 1981; Kur’ân-ı Kerîm’de Fen Bilimleri, İstanbul, 1994; Kur’ân ve Bilim, İstanbul, 1996. 46 Batı’nın gerçekleştirdiği bu ilerlemenin temellerinin Kur’ân’da mevcudiyetini ispatlamak, modern ilimleri tahsil etme ve bilim sonucu ortaya çıkan tekniği kullanmayı meşrulaştıracaktı.136 D. Bilimselci Tefsire İtirazlar Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinin bilimsel veriler ışığında yorumlanması ve onlardan modern bilimsel bulgulara ilişkin işaretler çıkarılması, tefsir ilmi açısından sakıncalı bir yöntem olarak görülmüş ve çeşitli açılardan eleştirilmiştir. Ebû İshâk eş-Şâtıbî (ö. 790/1388), klasik dönemde bu yöntemi eleştirenlerin en ünlüsü olarak bilinmektedir. Dahası bilimselci tefsir yöntemini ilk defa eleştiren ismin o olduğu görüşü, bu alanda araştırma yapan birçok müellif tarafından ifade edilmiştir. 137 Tezimizin üçüncü bölümünde Şâtıbî’nin görüşlerini detaylı bir şekilde inceleyeceğimiz için burada onun itirazına yer vermeyeceğiz. Şâtıbî’den (ö. 790/1388)sonra modern döneme gelinceye kadar bilimselci tefsire karşı kapsamlı itirazlar yönelten çalışmalar göze çarpmamaktadır. Yalnız bilimselci tefsirin yeniden revaç bulduğu ve bir tefsir problemi olarak ortaya çıktığı geçen yüzyılda birçok isim tarafından eleştiriye tabi tutulduğu görülmektedir. Bu itirazların bazılarında Şâtıbî’nin itirazları ile örtüşen noktalar olmakla birlikte bilimselci tefsir farklı isimler tarafından çeşitli yönleri ile eleştirilmiştir. 138 Özellikle son dönemlerde –başka bir ifadeyle din ve bilimle ilgili temayüllerin büyük ölçüde değişim gösterdiği modernizm sonrası dönemde- bilimselci tefsire yönelik eleştiriler artmış ve bu eleştiriler karşısında bilimselci tefsir büyük ölçüde popüleritesini kaybetmiştir.139 Biz burada bilimselci tefsir ––––––––––––––– 136 Said Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Konya, 1997, s. 120. 137 bk. Hind Çelebî, Kur’ân-ı Kerîm’in Bilimsel Tefsiri, çev. Muammer Erbaş, İzmir, 2008, s. 7. Kanaatimizce Şâtıbî’nin bilimselci tefsir düşüncesini eleştiren ilk âlim olduğu görüşüne ihtiyatla yaklaşmakta fayda vardır. Zira böyle bir varsayımı ispat etmek, Şâtıbî’ye kadarki döneme dair kapsamlı bir araştıma yapmayı gerektirir. Bu doktora tezi çerçevesinde böyle bir imkâna sahip olmadığımız için ilgili kaynakların görüşünü esas alıyoruz. 138 bk. Veysel Güllüce, Bilimsel Tefsirde Usûl, s. 31-61. 139 “İlmî tefsir günümüz kültürlü insanları nezdinde daha az revaç bulmaktadır.” Emîn el-Hûlî, Arap-İslam Kültüründe Yenilikçi Yaklaşımlar, s. 31. 47 yöntemine ilişkin tenkitlerden sadece bir kısmına ve anahatlarıyla değinmek suretiyle yer vermekle yetineceğiz. Emîn el-Hûlî (ö. 1966), İslam Ansiklopedisi’nde kaleme aldığı “Tefsir” maddesinde bilimselci tefsir konusu hakkında bilgi verdikten sonra bu tefsir yöntemine ilişkin itirazlara yer vermekte, bu bağlamda kendi görüşünü de ortaya koymaktadır. Hûlî, Şâtıbî’nin bu tefsir biçimine yönelik eleştirilerinde kullandığı argümanların güçlü olduğunu ifade etmekte ve desteklemektedir. O, Şâtıbî’nin yaklaşımının bazı yeni argümanlarla desteklenebileceğini ifade ederek bilimselci tefsir anlayışını lügat, belağat ve itikat yönünden eleştiriye tabi tutmaktadır. Burada şunu da ifade edelim ki, Muhammed Hüseyin ez-Zehebî (ö. 1977), et-Tefsîr ve’l-müfessirûn isimli eserinde “etTefsîru’l-‘ilmî” başlığı altındaki “üçlü” bilimselci tefsir eleştirisi, Hûlî’nin eleştirisinin neredeyse aynısıdır. Bu benzerlik zaman zaman ibare benzerliğine kadar varabilmektedir.140 Fakat Zehebî, eserinde Hûlî’ye atıf yapmamış, bu eleştirileri kendi görüşü gibi sunmuştur. Modern dönem tefsir tarihi yazıcılığında Hûlî’ye kıyasla daha ünlü bir konumda olduğu için bu “üçlü” eleştiri Zehebî’ye atıfla meşhurlaşmıştır. Hûlî’ye ait olan ve Zehebî’nin de aktardığı bilimselci tefsir eleştirisini şöyle özetleyebiliriz; ı) Dil Açısından; Buna göre bilimselci tefsir lügat açısından imkânsızdır ve bu hükmün gerekçesi de şöyledir: Kelimelerin anlamları ilk kullanımından günümüze gelinceye kadar tek bir anlam üzere kalmamış, aksine zaman ilerledikçe, farklı anlamlara delalet eder hale gelmiştir. Kelimelerin hayatını, anlamlarında meydana gelen gelişmeleri, bir kelimenin farklı anlamlarının ortaya çıkışının tarihi seyrini ve kullanım zamanını belirleyebilirsek, Kur’ân lafızlarını anlamamıza engel olan bu fevkalade genişlemeyi görürüz. Bu genişleme kelimelere daha önceden bilinmeyen bir takım yeni anlamlar yüklemiştir. 141 Kur’ân lafızları söz konusu olduğunda onların taşıdığı anlamlardan bazıları Kur’ân’ın nüzûlü esnasında Araplarca bilinmekteydi. Anlamlardan ––––––––––––––– 140 Zehebî’nin et-Tefsîr ve ve’l-müfessirûn isimli eseri, 1946’da savunduğu doktora tezine dayanmaktadır. Eserin ilk baskısı 1961 senesinde yayımlanmıştır. Hûlî’nin çalışması ise 1933 senesinde yayımlanmıştır. 141 bk. Emîn el-Hûlî, “Tefsîr”, Dâiretü’l-me‘ârifi’l-İslâmiyye, Tahran, 1933, V, 360; Hûlî, Yenilikçi Yaklaşımlar, s. 34. 48 bazıları ise sonradan ortaya çıkması ve lafza sonradan eklenmesi hasebiyle nüzul esnasında Arapların bilmedikleri anlamlardır. Durum böyle olunca, lafızların anlamlarındaki bu ilginç genişlemeyi Kur’ân lafızlarının anlaşılmasını kapsayacak derecede genişletmek ve Kur’ânî lafızların, ilk muhataplar olan Arapların bilmedikleri, sonradan ortaya çıkmış bir takım ıstılahî anlamlara delalet ettiğini düşünmek nasıl makul karşılanabilir? Allah katından indiği ve Hz. Peygamber’in çevresinde okunduğu gibi, Allah’ın, Kur’ânî lafızlarla Kur’ân’ın nüzulünden asırlar sonra ortaya çıkan bu yeni anlamları da kastettiğini düşünmek nasıl makul karşılanabilir?142 ıı) Edebiyat ve Belağat Açısından; Buna göre bilimselci tefsir belağat açısından imkânsızdır ve Hûlî bu hükmü şöyle gerekçelendirmektedir; Belağat, kelâmın muktezâyı hâle uygun olmasıdır. Yani hitabın mevcut duruma uygun olmasıdır. Bu durumda Kur’ân, indiği dönemdeki muhataplarına bilimselci tefsirin öngördüğü anlamlarla hitap etmiş olamaz. Çünkü insanlık bu anlamalara uzun zaman sonra ve yoğun uğraşlar sonucunda ulaşabilmiştir. Kur’ân lafızlarında bu bilimsel anlamların kastedildiğini varsayalım; bu durumda acaba ilk muhataplar söz konusu manaları anlamışlar mıdır? Eğer anlamışlarsa, neden farklı bilimsel alanlardaki kalkınmaları, Kur’ân’ın ortaya çıkması ile başlamamış, çeşitli ilimlerin teorilerini açıklayan ve inceliklerini anlatan bu âyetler üzerine kalkınmalarını oturtmamışlardır? Yok eğer, Kur’ân dilinin asıl sahipleri olan Araplar âyetlerden söz konusu bilimsel anlamları anlamımışlarsa –ki, Hulî’ye göre gerçek budur- nasıl olur da bu anlamlar Kur’ân âyetlerinin kastettiği anlamlar olur? Belağat, yani sözün duruma uygun olması gereğince böyle bir şey imkânsızdır. Başka bir ifadeyle, Kur’ân’ın nâzil olduğu dönemde onun muhatapları bu anlamlardan habersiz iseler ve buna rağmen Allah hitabında bu anlamları da murad etmişse, bu, Kur’ân’ın beliğ olmadığı mantıksal sonucunu doğurur.143 ııı) Dinî ve İtikâdî Açıdan; Hûlî, bilimselci tefsirin dînî ve itikâdî açıdan imkânsız olduğunu ise şöyle gerekçelendirmektedir; Tıp, astronomi, geometri ve kimya ––––––––––––––– 142 Karşılaştırmak için bk. Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 360; Rûmî, İtticâhâtu’t-tefsîr fî karni’rrâbi‘a ‘aşara, II, 580. 143 Hûlî, a.g.md. s. 361; Hûlî, Yenilikçi Yaklaşımlar, s. 34. Ayrıca karşılaştımak için bk. Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 360. 49 ve diğer bilimlerin esasları Kur’ân’dan çıkarılamaz. Çünkü bu bilimlere dair yasalar sabit olmayıp zaman içerisinde değişikliğe uğramaktadır. Dün bilimin dünyasının doğru olarak kabul ettiği birçok yasa bugün yanlışlanmıştır. Bugün doğru olarak bilinen birçok bilimsel teori de yarın yanlışlanabilir. Fakat Kur’ân bir din kitabıdır. Onun anlatıları bu tür değişkenlikleri bünyesinde barındıramaz. Bir din kitabı insanların hayatlarının bu yönüyle ilgilenmediği gibi, ne bu konuların açıklamasını yapar, ne de insanların o alandaki ihtiyaçlarını karşılar. İnsanlar da gereksinimlerini kitapta aramadıkları gibi, onu bu konuda başvurulacak bir kaynak olarak görmezler. Öte yandan bir takım iyi niyetli kimselerin, çeşitli ilmî gerekçelerle Kur’ân arasında, onun doğruluğu, i‘câzı, her zaman geçerliliği vs. hususları açıklamak için kurdukları bağ, yarardan çok zarar getirmiştir. Şayet bu insanların ve aynı görüşü paylaşanların dinin ilme ters düştüğü iddiasını çürütmeleri muhakkak gerekliyse, bu durumda Kur’ân’da tabiat kanunları ve kainattaki sistemle ilgili ortaya konan herhangi bir bilimsel gerçeğe ters düşen açık bir nass bulunmadığını söylemek yeterli olur. Bu kadarı bile bir din kitabının hayatta geçerli olması, ilme uygunluğu ve eleştiriden kurtulması için yeterlidir. Hûlî, Kur’ân-ı Kerîm’in bir din kitabı olduğunu ve sebeple de onu o şekilde ele almak gerekitiğini ifade etmektedir. Kur’ân insanların gönül dünyasına hitap etmekte, her şeyden önce ahlakî ve manevî kazanım sağlamayı hedeflemektedir. Bu noktada bilimselci tefsir anlayışına meyleden bazı kimselerin iyi niyetini anlayışla karşılayan Hûlî, Kur’ân’ın asıl hedefine hizmet edecek türden bilimselci yorumların –gereksiz olmakla birlikte- hoş karşılanabileceğini ifade etmektedir. Fakat eğer söz konusu yaklaşımla ilmî gerçekler düzeltilmeye kalkışılırsa, bu girişim pek çok teknik ve duygusal hedefi bozar. Özetle Hûlî, Kur’ân’ın insan toplumlarının hayatını düzenlemek için gönderilen bir kitap olduğunu ve ona bir takım bilimsel özellikler atfetmenin yanlış olduğunu düşünmektedir. Ayrıca bilimselci tefsir anlayışını savunanların bu yöntemi Kur’ân’ın i‘câz yönlerinden birisi olarak ele aldıklarını hatırlatan müellif, Kur’ân-ı Kerîm’in i‘câz yönlerinden birisi olarak görülen bilimsel i‘câzın da bir zorlama olduğunu ifade etmektedir.144 ––––––––––––––– 144 Hûlî, a.g.md. s. 362; Hûlî, Yenilikçi Yaklaşımlar, s. 34. Karşılaştırmak için bk. Zehebî, et-Tefsîr ve’lmüfessirûn, II, 360. 50 Bilimselci tefsir yöntemini eleştiren modern dönem âlimlerinden birisi de Mısırlı Mahmûd Şeltût’tur (1893-1963). Şeltût hazırlamış olduğu Kur’ân tefsirinin girişinde bilimselci tefsir anlayışından bahsetmektedir. O, Kur’ân tefsirinin şu iki yaklaşımdan temizlenmesi gerektiğini önemle vurgular; bunlardan birincisi Kur’ân âyetlerinin mezhep eksenli yorumu 145 diğeri ise bilimsel nazariyelere dayanarak yapılan yorumlardır. Tefsirinde kendisinin de bu iki husustan uzak durduğunu ifade eden Şeltût, bilimselci tefsirle ilgili eleştirilerini özetle şöyle ifade etmektedir; Bazı Kur’ân yorumcuları “…Biz, kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmamışızdır…” 146 mealindeki âyeti tevil ederek Kur’ân yorumunu olabildiğince geniş tutmuş, âyetleri yeni bilimsel nazariyeler esasında tefsir etmeye çalışmışlardır. Onlar bununla Kur’ân’a hizmet ettikleri ve İslâm’ın şanını yücelttiklerini sanmışlardır. Hâlbuki bu, onların Kur’ân’la olan ilişkisini bozmuş, onları Kur’ân’ın istemediği ve onun nâzil olma amacıyla uyuşmayan bir duruma götürmüştür. Kur’ân’ın yağmur, bulut, gök gürültüsü, şimşek vs. olaylardan bahseden âyetlerini değerlendirerek, Kur’ân’ın bu âyetlerle gök bilimcilerine hitap ettiğini ve yeni bilimsel nazariyeleri açıkladığını iddia etmişlerdir. Dağlar, bitkiler ve hayvanlar gibi konuların geçtiği âyetleri de “Kur’ân doğa bilimlerinin sırlarını açıklamaktadır” şeklinde değerlendirmişlerdir. Güneş, Ay ve yıldızlardan bahseden âyetleri gördükleri zaman da “Bu âyetler astronomi uzmanlarına Kur’ân’ın ne kadar dakik bir bilim kitabı olduğunu ispatlamaktadır” demişlerdir. Durum o hale gelmiştir ki, örneğin bir gün Darwin teorisi insanlar arasında revaç bulsa bu müfessirlerden birisi çıkıp “Kur’an, bu teoriyi asırlar önce haber vermiştir” der.147 Şeltût bilimselci tefsir anlayışının yanlış ve sakıncalı bir yöntem olduğunu açık bir şekilde vurgulamakta, Kur’ân’ın bilimsel nazariyelerden bahseden bir kitap olmadığını ifade etmektedir. Ona göre bu tefsir anlayışının hatalı olduğunu gösteren noktalar şunlardır; a) Bilimselci tefsir anlayışına sahip olanlar Kur’ân âyetlerine bir takım zorlama teviller yüklemektedir ki, bu teviller Kur’ân’ın i‘câzına uymadığı gibi zevkiselimin de kabul edemeyeceği türdendir. ––––––––––––––– 145 Mezhep taassubunun tefsire etkisi için bk. Sabuhi Shahavatov, Nüzûl Ortamının Göz Ardı Edilmesinde Mezhep Taassubunun Etkisi, (Yayınlanmamış doktora tezi) MÜSBE, İstanbul, 2014. وَن” 6/38. âm’En 146 ُ ْ َشر ُُي ْ م ّب َ ََل ر ُُثَّ إ ٍ ء ْ ْ َشي ن ب م ا َ ت ا ِف الْك َ َّطْن َر ا ف َ م ْ الُ ُكم َ ث ْ أَم م َ ََّل أُم إ ه ْ ي َ اح َ ن َ ِب ُ ري ط َ ٍر ي ََل طَائ َ ض و ْ ِف اْْلَر ٍ َّة اب َ د ْ ن ا م َ م َ “و 147 Mahmûd Şeltût, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm el-eczâü’l-‘aşereti’l-ûlâ, Kahire, 1966, s. 11-13. 51 b) Bilimselci tefsir yönelişi Kur’ân’ı sürekli değişen bilimle karşı karşıya getirmektedir. Bilim için sabitlik söz konusu değildir. O sürekli değişmektedir. Bilimin bugün doğru olarak kabul ettiği şeyler yarın hurafeye çevrilebilir. Böyle olunca bu bilimsel nazariyeleri Kur’ân âyetlerine hamletmek, aynı zamanda muhtemel hataları ona yüklemek anlamına gelmektedir. Bu sebeple onun kutsiyetini muhafaza etmeli, onun içerdiği anlatıların insanların imanını artırmayı amaçladığını bilmeliyiz.148 Bilimselci tefsir anlayışını eleştiren isimlerden bir diğeri Muhammed İzzet Derveze’dir (1888-1984). Derveze, tefsirinde Kıyâme (75) suresinin 4. âyetini 149 açıklarken konuyu şu başlık altında ele almaktadır; “Benân kelimesinin modern daktiloskopi ilmiyle ilişkilendirilmesi ve Kur’ân ibarelerinden modern bilimsel teorilerin çıkarılması çabası.” Derveze, söz konusu âyetin modern daktiloskopi ilmiyle ilişkilendirilmesi ve genel anlamda bu türden yaklaşımların Kur’ân’ın mucizeliğine ve doğruluğuna delil olarak gösterilmesine karşı çıkmaktadır. Ona göre Kur’ân âyetleri ve ibarelerine onların taşıyamayacağı anlamlar yüklemek, Kur’ân’ı indiriliş gayesinden ve kutsiyetinden uzaklaştırır. Derveze, Kur’ân’ın bilimselci yorumuna karşı tavrını ilk muhatapların ve özellikle Hz. Peygamber’in bilgisi üzerinden gerekçelendirmeye çalışmaktadır; Kur’ân, anlayan bir topluluğa Arapça bir lisan üzere nâzil olmuş, Peygamber de onu açıklamak ve izah etmekle emrolunmuştur. Onun indiği ortamda söz konusu bu yeni bilimsel nazariyeler ne biliniyordu ne de keşfolunmuştu. Böyle olduğu halde, peygamberin, Kur’ân âyetlerinin içerdiği anlamların tamamını bilmediğini iddia etmek, niyeti her ne kadar iyi olsa da bir Müslüman için doğru değildir.150 Dolayısıyla Derveze, ilk muhatapların Kur’ân’ı eksiksiz anladıklarını ve gerekli durumlarda da Hz. Peygamber’in âyetleri açıkladığını belirtmekte, peygamberin dahi bilmediği bir anlamı Kur’ân âyetlerine yüklemenin doğru olmayacağını ifade etmektedir. ––––––––––––––– 148 Şeltût, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 13-14. 149 Kıyâme 75/4. “ُ َه ان َ ن َ ب َ ي و َ ُس ْن ن لَى أَ َ ع َ رين اد َ لَى ق َ “ب 150 Muhammed İzzet b. Abdülhâdî b. Dervîş Derveze, et-Tefsîrü’l-hadîs: tertîbü’s-süver hasebe’nnüzûl, Kahire, 1962, II, 7. Eserin 2000 senesindeki 2. baskısında söz konusu ifadeler yer almamaktadır. İlk baskıda görülen bazı anlatım bozuklukları sebebiyle ilgili ifadeler ikinci baskıda kaldırılmış olabilir. Karşılaştırmak için bk. Derveze, a.g.e. Beyrut, 2000, II, 190. 52 Bilimselci tefsir anlayışı, görüşlerine yer verdiğimiz isimlerden başka birçok âlim tarafından eleştirilmiştir. Abdurrahman Bintüşşâtî, Muhammed Arkoun, Âişe Âtıf Ahmed, Muhammed Kamil Hüseyin, Abdülmecid Abdüsselam el-Muhtesib, Subhî Sâlih bu isimlerden bazılarıdır. Bilimselci tefsir aleyhinde görüş belirten bu müelliflerin görüşlerini ayrı ayrılıkta aktarmaya gerek görmüyoruz. Çünkü söz konusu görüşler çoğu zaman bir birinin tekrar etmekte veya desteklemektedir. Ancak bununla birlikte bilimselci tefsir anlayışını reddetmeğe götüren argümanları birkaç maddede özetleyebilmemiz mümkündür; a) Kur’ân, ümmî bir topluma inmiş ve indiği ortamda eksiksiz anlaşılmıştır. Dolayısıyla sonradan ortaya çıkan bilimsel bulgularla Kur’ân âyetleri arasında ilişki kurmak doğru değildir. b) Bilim bir grup ihtisas sahibi insanların anlayacağı bir alan iken Kur’ân hitabı bütün insanlara yöneliktir ve bütün insanların anlayacağı düzeydedir. O sebeple yalnız bir grup insanın hakikatine vakıf olabileceği anlamlar, Kur’ân âyetlerinden murad olunan anlamlar olamaz. c) Bilim, nazariyelerin birbirini yanlışlaması üzerinde ilerlemektedir. Bilimsel teoriler sürekli değişmekte ve gelişmektedir. Kur’ân’ın anlatıları ise kalıcıdır. Bu sebeple değişmez olan Kur’ân’ı sürekli değişen bilimsel bulgularla ilişkilendirmek zararlı sonuçlar doğurabilir. d) Bilimselci tefsir, yabancı bir tefsir türüdür. Şöyle ki, modern dönemdeki siyasî, askerî, teknolojik gelişmeler karşısında Müslümanların zayıf duruma düşmesi sonucunda ortaya çıkmış bir “moral hareketi”dir. Dolayısıyla bilimselci tefsir anlayışı, karşıtları tarafından çoğu zaman iyi niyetli bir tutum olarak görülse de yöntem açısından sıkıntılı görülmüş ve çokça tenkit edilmiştir. Hem söz konusu tenkitler hem de geldiğimiz dönemde bilim ve dine ilişkin kabullerin değişmesi sonucunda bilimselci tefsirin polpüleritesi büyük ölçüde sarsılmıştır. 53 III. BİLİMSELCİ TEFSİRİN KUR’ÂN TASAVVURU: EVRENSELLİK VE İ‘CÂZ A. Kur’ân’ın Evrenselliği ve Bilimselci Tefsir Kur’ân-ı Kerîm tarihin belli bir kesitinde, Cebrail aracılığıyla Hz. Muhammed’e inzâl edilmiş ve onun dilinden belli bir topluma iletilmiş olan ilâhî öğretilerden müteşekkil bir hitaptır. Nâzil olduğu topluma sözlü olarak aktarılan bu hitap, Peygamber’in vefatından sonra kitaplaşmıştır. Kur’ân hitap ettiği topluma tek seferde bir bütün olarak inmemiş, aksine 23 senelik bir zaman diliminde peyderpey nâzil olmuştur. Muhteva olarak Kur’ân-ı Kerîm inzâl edildiği toplumun güncel meseleleri ve onlarla ilgili çeşitli soru ve sorunlara dair hüküm ve yaptırımlar içerir. Bununla birlikte hitap ettiği toplumun gelenek ve göreneklerinden izler de taşır. Kur’ân-ı Kerîm’deki âyetlerin tamamı toplumdaki sorunlara cevap olarak inzâl edilmiştir. Toplumda karşılığı olmayan ve muhatap kitlesini doğrudan veya dolaylı olarak ilgilendirmeyen hiçbir âyet yoktur. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyeti Hz. Peygamber’e sorulan sorular üzerine yahut belli bir günde ve saatte yaşanan bir olay üzerine nâzil olmuştur. Kur’ân’ın olgulara paralel nüzûlü yağmur temsili ile de anlatılabilir: Yağmur taneleri her ne kadar gökten inmekte ise de aslında, yerden ağmakta, gökten yağmaktadır. İşte Kur’ân vahiyleri de yüksek gaybî bir yerden insan idrakine inmektedir; fakat onları yere olgular, yani yeryüzündekilerin genel gidişatı; hukukî/siyasî/ iktisadî sorunlar, fiilî/sözel her tür soru, tartışmalar, savaş ve barışlar indirmekte, çekmektedir.151 Bunun doğal bir sonucu olarak Kur’ân, anlatımında kültürel öğelerden pek çok unsuru bünyesine almıştır. Dolayısıyla Kur’ân, mesajını aktarırken ilk muhatap aldığı insanları hedef almaktadır. Seçilen örnekler ve anlatılar büyük ölçüde Arapların yaşadıkları, gördükleri, haberdar oldukları çevreyle yakından ilgilidir. 152 Hal böyle olunca bu Kitab’ın nasıl bir kitap olduğu ve nasıl anlaşılması gerektiği hususunda çeşitli yaklaşımlar olmuş ve bu yaklaşım biçimleri Kur’ân tasavvurunun oluşumunda etkili olmuştur. Allah kelâmı olarak Kur’ân, müslümanlar ––––––––––––––– 151 Sülün, Kur’ân Kılavuzu, s. 87. 152 Gezer, a.g.e. s. 74. 54 arasında evrensel bir metin olarak algılanmış, dolayısıyla bu da onun tarih üstü, evrensel bir metin olarak okunmasına yol açmıştır. Bilimsel yorumlama biçimini benimseyenlerin Kur’ân algıları büyük ölçüde evrensellik düşüncesine dayanmaktadır.153 Bundan dolayı evrensel Kur’ân tasavvurunun dayandığı teolojik arka planı ana hatlarıyla gözden geçirmemizin konunun anlaşılması bakımından gerekli olacağını düşünüyoruz. Meselenin temeli Kur’ân-ı Kerîm’in metafiziksel varlık boyutuna ilişkin belli kabullere dayanmaktadır. Eski kaynaklarımızda Kur’ân-ı Kerîm’in ilâhî kelâm olma özelliklerinden bahsedilirken, onun nâzil olmadan önceki metafiziksel boyutu ele alınarak temellendirilmeye çalışıldığı görülür. Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl keyfiyeti ile ilgili farklı görüşler seslendirilmiştir. Bunlardan birincisi ve meşhur olanı İbn Abbâs’tan aktarılan görüştür. Ona göre Kur’ân, bir kadir gecesinde Levh-i Mahfûz’dan dünya semasına tek seferde inzâl edilmiş, oradan da 23 senede peyderpey yeryüzüne inzâl edilmiştir. Diğer görüşe göre Kur’ân’ın, sene boyunca inzâl edilmesi takdir edilen kısmı o senenin Kadir gecesinde dünya semasına indirilmiş, oradan da sene boyunca parça parça Peygamber’in kalbine inzâl edilmiştir. Peygamber’in nübüvvetten sonra Mekke’de kaldığı süre konusundaki ihtilafa binaen bu olay 23 ya da 25 defa tekrarlanmıştır.154 Bu rivayetler Kur’ân-ı Kerîm’in yeryüzüne indirilmeden önceki metafizik durumunu ifade etmektedir. Buna göre Kur’ân, önce metafizik âlemde şekil bulmuş ve olay ve olguların tahakkukundan önce dünya semasına indirilmiştir. Bunun anlamı şudur: Allah insanlar, olaylar ve nesneler açısından geleceği en ince ayrıntısına kadar bilir. Kur’ân Allah’ın kelâmı olduğu için onun muhtevası Allah’ın ilmine dayanır. Allah’ın ilmi ezelî olduğu ve Kur’ân da kıyamete kadar geçerli olduğu için o zamana kadar olmuş ve olacak her şeye dair onda ipuçları vardır. Bu temel mantık Kur’ân’ın evrenselliği düşüncesine zemin hazırlamakta, onun her bir âyet ve kelimesinin zamanın her diliminde bir anlama sahip olduğu fikrini doğurmaktadır. Bu yaklaşım biçimi, Kur’ân’ın müstakbel okurlarını da hesaba katarak onu evrensel anlamda mesajlar veren bir kitap olarak görür. Bu düşünce ––––––––––––––– 153 Gezer, a.g.e. s. 75. 154 Ebû Abdillah Bedrüddin Muhammed b. Abdillah ez-Zerkeşî, el-Burhân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, thk. Muhammed Ebu’l-Fadl İbrahîm, Beyrut, 1957, I, 228. 55 genellikle Kur’ân’da bilimsel görüşlerden siyasete, ekonomiden psikolojiye her şeyin bir açıklamasının bulunduğunu varsaymaktadır. Bütün olabilecek olgu ve olaylar için Kur’ân’da bir çıkarımın olabileceğini öne sürer.155 Kur’ân’a evrensellik atfedilmesi ve dolayısıyla onun tarih üstü bir metin olarak görülmesi teolojik temelde ilâhî isim ve sıfatlara dayandırılabilir. Çünkü Allah zâtı itibariyle zaman ve mekândan bağımsız bir ezelî-ebedî varlıktır. Allah’ın ezelî olması kelâmının da ezelî olmasını gerektirir.156 İlahî kelâmın mahiyetine dair ilk tartışmalar Mu‘tezile âlimleriyle Ehl-i Sünnet âlimleri arasında cereyan etmiştir. Zira onlar bu tartışmanın sonucuna göre Kur’ân’ın mahlûk olup olmadığını temellendirmeye çalışmışlardır. Kelâmın mahiyeti konusu, Mu‘tezile’nin tevhit ve tenzîh anlayışıyla yakından alakalı olduğu gibi Ehl-i Sünnet’in, Allah’ı sıfatlarıyla birlikte noksansız olarak bilme ve öylece inanma anlayışıyla da doğrudan alakalıdır. Mu‘tezile Kur’ân’ın muhdes ve mahlûk olduğunu iddia ederken Ehl-i Sünnet, bunun tersi yönde bir görüşü savunmuş, Kur’ân’ın mahlûk olmadığını, hem lafızları hem de anlamları yönünden Allah’ın zâtıyla kâim olup kadîm olduğunu iddia etmiştir. Ehl-i Sünnet’in düşüncesine göre Kur’ân sadece mânaları veya sadece lafızları yönünden değil, lafızarı ve manalarının hepsi ile birlikte Kur’ân’dır. Öte yandan birçok âyette Kur’ân Allah’a nispet edilmiş, O’nun tarafından inzâl edildiği bildirilmiş, ayrıca Allah’ın ilminde bulunduğuna ve ilâhî bir sıfat olduğuna dikkat çekilmiştir. İlâhî sıfatlar kadîmdir; Allah da ezeli olarak mütekellimdir; o halde Kur’ân da kadîm ve ezelidir. Bu açıdan bakıldığında Kur’ân’ın evrenselliğine ilişkin geleneksel algının Ehl-i Sünnet’in ezelîkadîm Kur’ân algısıyla uygunluk arz ettiği söylenebilir. Her iki algıda da Kur’ân’ın belli bir tarihe ve tarihselliğe atfedilmesi caiz değildir. Çünkü bu Allah’a noksan atfetmekle eşdeğerdir. Bu yaklaşım biçimi her ne kadar Kur’ân’ın belli bir tarihte inmiş olduğunu kabul etse de onun mesajının belli bir tarih üzerinden okunmasını kabul etmez. Çünkü bu Kitap Âlemlerin Rabbinin indirmesidir. Allah zaman ve mekân üstü bir varlık olduğu için onun kelâmının da tarih üstü olması gerekir. Allah’ın sadece zâtı değil ilmi de ezelîdir. Böyle olunca Allah vahyi inzâl ederken sadece ilk ve doğrudan muhataplarını değil, ––––––––––––––– 155 Gezer, a.g.e. s. 76. 156 Mustafa Öztürk, Kur’ân, Tefsir ve Usûl Üzerine, Ankara, 2011, s. 72. 56 kıyamete kadar gelecek tüm insanları hesaba katmıştır. Özellikle Eş‘arîlik perspektifinden bakıldığında, bunun aksini düşünmek Allah’a bir bakıma cehl izafe etmektir. Kaldı ki Kur’ân Allah’ın insanlığa son kelâmı, Hz. Peygamber (s.a.v.) de onun son elçisidir. Bu keyfiyet Kur’ân’ın bütün zamanlar ve insanlara yönelik olduğu anlamına gelir. Bütün bunlar bir yana, Allah’ın mâduma hitap etmesi de pekâlâ mümkündür. Eş‘arî telakkiye göre Allah’ın ezelî hitabı aklî olarak mâduma da taalluk eder.157 Hal böyle olunca Kur’ân, Müslümanlar nazarında evrensel ve tarih üstü bir metin olarak görülmüştür. Kelâmî tartışmaları bir yana bırakırsak bizzat Kur’ân’ın kendisi de evrensellik düşüncesini çağrıştıracak bir kısım ifadeler içermektedir. Allah kelâmı olan Kur’ân’ın ahirete kadar indirilmiş son kitap olması, Allah’ın bu süreçte insanlıkla iletişminin en somut ve en son yansıması olması ve dolayısıyla kıyamete kadar inananlar nazarında evrensel bir metin olarak görülmesi onun tarih üstü bir metin olarak okunmasına ve yorumlanmasına yol açmıştır. Söz konusu Kur’ân algısı, Müslümanlar arasında bütün sorunların ve düşüncelerin kaynağının Kur’ân’da mevcut olduğuna dair bir kanaatin ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu itibarla günümüzde ortaya çıkan çağdaş sosyal, siyasî, felsefî ve bilimsel alanlardaki birçok yenilik Kur’ân’la irtibatlandırılmışdır. Bu bağlamda bilimselci tefsir anlayışı da Kur’ân’ın sadece belli bir dönemdeki insanların bilgi düzeyine hitap etmediği düşüncesini savunmuş, onun, müstakbel muhataplarını da dikkate aldığını ve inzâl edildiği tarihten yüzyıllar geçse de muhataplarını her çağda kendi “bilimsel mucizeler”iyle heyecanlandırmaya devam edeceğini düşünmüştür. B. Kur’ân’ın İ‘câzı ve Bilimselci Tefsir Bilimselci yorumun dayandığı en önemli temellerden biri de Kur’ân-ı Ker’îm’in i‘câzı konusudur. İ‘câzü’l-Kur’ân terkibi Kur’ân’da geçmemekle birlikte Kur’ân-ı Kerîm’in bir beşer sözü olmadığı ve insanların onun bir benzerini getirmekten aciz oldukları ilâhî bir kelâm olduğu hususu bazı ayetlerde ifade edilmiştir. Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmeyen müşrikler bu Kur’ân’ın, eskilerin masallarından bir söz ––––––––––––––– 157 Öztürk, a.g.e. s. 73. 57 olduğunu ve benzerini kendilerinin de getirebileceklerini iddia etmektedirler. 158 Peygamberliğine inanmaları için kendisinden hissî mûcizeler göstermesini isteyen müşriklere, Kur’ân-ı Kerîm’in yeterli bir mûcize olduğu belirtilmiştir.159 Daha sonra eğer güçleri yeterse Kur’ân’ın bir benzerinin getirilmesi hususunda onlara meydan okunmuş ve bunu asla yapamayacakları belirtilmiştir. 160 Sahabe ve tabiîn döneminde araştıma konusu olmayan i‘câzü’l-Kur’ân meselesi özellikle üçüncü asırdan sonra en çok tartışılan Kur’ân ilimlerinden birisi haline gelmiştir. Tespit edilebildiğine göre i‘câzü’l-Kur’ân meselesi ilk defa Mu‘tezile âlimleri tarafından ele alınmıştır. 161 Konuyla ilgili ilk farklı görüş ise yine Mu‘tezilî âlim Ebû İshâk İbrahim en-Nazzâm’a (ö. 231/845) ait sarfe görüşüdür. İ‘câz tartışmalarının başladığı ilk dönemde Kur’ân-ı Kerîm’in i‘câzı, esasen onun dilsel özellikleri üzerinden değerlendirilmiş, insanların onun bir benzerini getirmekten aciz olmaları Kur’ân-ı Kerîm’in en büyük mûcizesi olarak görülmüştür. Devam eden araştımalar sonucunda i‘câzü’l-Kur’ân meselesi içerik olarak genişlemiş Kur’ân’ın mûcize oluşunu destekleyen çeşitli cihetler âlimler tarafından dile getirilmiş, çok sayıda eser kaleme alınmıştır. 162 Câhiz, Kur’ân’ın i‘câzını daha çok erişilmesi imkânsız bir dil mûcizesi oluşuna bağlar ve i‘câzın esasını nazım düşüncesine dayandırır. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’ye (ö. 324/935) göre Kur’ân’ın i‘câz yönlerinin başında onun ––––––––––––––– 158 Enfâl 8/31. “Âyetlerimiz onlara okunduğu zaman; “İşittik… İstesek, biz de bunun benzerini söyleriz. Bu, eskilerin masallarından başka bir şey değil!” diyorlardı.” 159 ‘Ankebût 29/50-51. ““Rabbinden ona bir takım mucizeler indirilse ya?!” dediler. De ki: Mucizeler tamamen Allah’ın katındandır; ben sadece apaçık bir uyarıcıyım. Kendilerine okunan bu kitabı sana indirmiş olmamız onlara yetmiyor mu? İman eden bir toplum için bunda elbette bir rahmet ve öğüt var.” 160 Bakara 2/23-24. “Kulumuza indirdiğimizden yana şüpheniz varsa, haydi, siz de Allah dışındaki (destekçi ve) şahitlerinizi çağırıp buna benzer bir sure getirin; doğru söylüyorsanız… Fakat yapamazsanız ki yapamayacaksınız, o halde, yakıtı insanlarla taşlar olan öyle bir Ateş’ten sakının ki, inkârcı nankörler için hazırlanmıştır.”; Yûnus 10/37-38. “Bu Kur’ân, Allah’tan başkası tarafından uydurulmuş değildir; aksine, önündekini doğrulamakta ve kitabı açıkça bildirmektedir; hiç şüphesiz Âlemlerin Rabbi’ndendir. Yoksa; “Onu kendisi uydurmakta!” mı diyorlar? De ki: Doğru söylüyorsanız, -Allah’tan başkaçağırabileceğiniz herkesi çağırın da ona benzer bir sûre getirin!”; Hûd 11/13. “Yoksa “Onu kendisi uydurmakta!” mı diyorlar? De ki: Doğru söylüyorsanız, haydi Allah’tan başka yalvaracaklarınıza da yalvarın ve onun benzeri on tane uydurma sûre getirin.”; İsrâ 17/88. “De ki: İnsanlar ve cinler bu Kur’ân’ın benzerini ortaya koymak üzere bir araya gelseler, birbirlerine yardımcı da olsalar, onun benzerini ortaya koyamazlar.” 161 Yusuf Şevki Yavuz, “İ‘câzü’l-Kur’ân”, DİA, XXI, 404. 162 İ‘câzü’l-Kur’ân konusuyla ilgili klasik dönemde yapılmış çalışmalar için bk. Mustafa Sâdık er-Râfi‘î, İ‘câzü’l-Kur’ân ve’l-belâğatü’n-nebeviyye, Beyrut, 2005, s. 105-108. 58 nazım bakımından fasih oluşu gelmektedir. Kur’ân’ın geçmiş ve geleceğe dair bir takım haberler ihtiva etmesi de Eş‘arî’ye göre onun i‘câz yönlerinden birisidir. Ebü’l-Hasan erRummânî 163 (ö. 384/994), Ebû Süleyman el-Hattâbî 164 (ö. 388/998), Ebû Bekr Bâkıllânî165 (ö. 403/1013), Kādî Abdülcebbâr (ö. 415/1025), Abdülkāhir el-Cürcânî166 (ö. 471/1078-79) vs. gibi âlimlerin çalışmaları ile i‘câzü’l-Kur’ân meselesine dair büyük bir müktesebat oluşmuş, özellikle kelâm tartışmalarının en gözde konularından birisi haline gelmiştir. Bu alanda çalışma yapan klasik dönem âlimleri Kur’ân’ın i‘câzını birçok yönden ele almışlardır. Örneğin Celâlüddin es-Suyûtî (ö. 911), Mu‘terekü’l-akrân fî i‘câzi’lKur’ân isimli eserinde i‘câzın 35 vechesini ortaya koymuştur. 167 XX. yüzyıla gelindiğinde dönemin anlayışına ve dünyagörüşüne uygun bir takım yeni i‘câz türleri de âlimler tarafından ortaya konulmuştur.168 Reşîd Rızâ ile Abdullah Drâz teşrî yönünden, Mustafa Sâdık er-Râfi‘î harfleri kelimeleri ve cümlelerin uyum, âhenk ve musikisi açısından, Seyyid Kutub 169 da edebî tasvir bakımından Kur’ân’ın i‘câzı üzerinde durmuşlardır.170 Bu dönemde ortaya çıkan i‘câz türlerinden birisi de Kur’ân-ı Kerîm’in bilimsel i‘câzıdır (el-İ‘câzü’l-‘ilmî). Kur’ân-ı Kerîm’in erişilmez bir bilgi kaynağı olduğu, yüzyıllar sonrasına dair bir takım bilimsel ipuçları ihtiva etmesiyle insanoğlunu benzerini ortaya koymaktan aciz ––––––––––––––– 163 Ebu’l-Hasan Ali b. İsa b. Ali b. Abdullah er-Rummânî, en-Nüket fî i‘câzi’l-Kur’ân, (içinde; Selâsü resâilin fî i‘câzü’l-Kur’ân) thk. Muhammed Halefullah ve Muhammed Zağlûl Selâm, Kahire, 1976. 164 Ebû Süleyman Muhammed b. Muhammed b. el-Hattâb el-Hattâbî, Beyânu i‘câzi’l-Kur’ân, (içinde; Selâsü resâilin fî i‘câzü’l-Kur’ân) thk. Muhammed Halefullah ve Muhammed Zağlûl Selâm, Kahire, 1976. 165 Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib el-Bâkıllânî, İ‘câzü’l-Kur’ân, thk, Seyyid Ahmed Sakr, Mısır, 1997. 166 Ebû Bekr Abdülkāhir b Abdurrahman Abdülkāhir el-Cürcânî, Delâilü’l-i’câz, thk. Mahmûd Muhammed Şakir, Kahire, 2004. 167 bk. Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekir es-Suyûtî, Mu‘terekü’l-akrân fî i’câzi’l-Kur’ân, Beyrut, 1988. (Birinci cilt) 168 Kur’ân’ın i‘câz yönleri ile ilgili geniş bilgi için bk. İsmail Karaçam, Sonsuz Mûcize Kur’an, İstanbul, 1990, s. 386 vd. 169 Seyyid Kutub, et-Tasvîru’l-fennî fi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire, 1966. 170 Yavuz, a.g.md, s. 404. 59 bıraktığı ve dolayısıyla bu açıdan bakıldığında mûcize özelliği arz ettiği düşüncesine dayanan bilimsel i‘câz, daha önce de ifade ettiğimiz üzere özellikle batı düşüncesinde bilimin tek hakikat olarak görüldüğü modernizm döneminde büyük bir ivme kazanmıştır. Bilimsel i‘câz düşüncesi, Kur’ân’ın, inzâl edildiği günden kıyamet gününe kadar insan toplumlarının ihtiyacı olduğu her şeye dair ipuçları içerdiğini, Kur’ânî beyanların bütün çağların ilmî gelişmelerine denk düştüğü dahası onları öncelediği 171 ve bilimin gelişmesiyle onun bilimsel i‘câzının daha açık bir şekilde görüldüğü fikrini savunmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’in bilimsel i‘câzına dair düşünceleri iki bölümde incelemek mümkündür. a) Kâinata ilişkin bilimsel i‘câz. Bilimsel i‘câzın bu türü, Kur’ânı Kerîm’de Allah’ın varlığı, birliği ve ahiret hayatının mevcudiyeti gibi konulardan bahsedilirken muhatapların dikkatlerini çekmek amacıyla kimi ayetlerde yer alan tabiatın oluşumu ve işleyişi ile ilgili bazı anlatıların, pozitif bilimlerin, gözlem ve deney yöntemlerine dayanarak tabiatın oluşum ve işleyişi hakkında ortaya koyduğu bazı bilgilerle uygunluk arzetmesi esasına dayanmaktadır.172 Buna göre ümmî bir zâta inzâl edilen Kur’ân’ın, inzâlinden yüzyıllar geçmesine rağmen modern bilimsel bulgulara ilişkin bir takım bilgiler ihtiva etmesi ve gelişen bilimle birlikte esrarının daha çok ortaya çıkması onun mu‘ciz bir kitap olduğunu göstermektedir.173 Dünyanın belli bir yörüngede hareket etmesi, bütün canlı varlıkların erkekli dişili yaratılması, dünyanın çevresinde bir atmosfer tabakasının bulunması, bitkilerin tozlaşması, güneşin bizzat ısı ve ışık kaynağı olması, yerkürenin, üzerinde canlıların yaşamasına elverişli olması, uzayın genişlemesi, dağların ağırlık merkezi olup yerküreyi sarsılmaktan koruması, denizde tatlı su ile tuzlu su arasında bir engelin konulması, göğe doğru yükseldikçe oksijenin azalması gibi modern bilimin keşfettiği konularla bazı Kur’ân âyetleri arasında ilişki kurulması bilimsel i‘câz düşüncesinin en önemli örneklerinden olarak zikredilebilir. b) İnsanla ilgili bilimsel i‘câz. Kur’ân’ın insanın yaratılış safhalarından bireysel ve toplumsal bir varlık olarak ––––––––––––––– 171 Yarı resmi Mısır Yüksek İslam Konseyi’nin yayınladığı ve Ezher âlimlerinden oluşan bir heyet tarafından kaleme alınan Kur’ân tefsirinde “Kur’ân modern bilimleri geçti” ifadesi yer almaktadır. Heyet, el-Müntehab fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire, 1968, s. 118, naklen, J.J.G. Jansen, Kur’an’a Bilimsel Filolojik Pratik Yaklaşımlar, çev. Halilrahmân Açar, Ankara, 1993, s. 69. (Zikr edilen tefsir çalışmasının ilgili baskısına ulaşamadığımız için söz konusu ifadeleri teyit edemedik. Çünkü eserin 1968’deki ilk baskısı, elimizdeki 1995 tarihli 18. baskısından farklıdır.) 172 Yavuz, a.g.md, s. 405. 173 Karaçam, Sonsuz Mûcize Kur’an, s. 141, 472 vd. 60 ihtiyaç duyduğu bilgilere kadar ilgi alanına giren hemen her konuda verdiği bilgiler bilimsel i‘câzın ikinci kısmını oluşturmaktadır. İnsanların hem dünyada hem de ahirette mutluluğa ermelerini sağlayacak temel bilgileri öğretmesi, hikmeti, hakkı, hayrı, sabrı tavsiye etmesi, adaleti gözetme, iffetli olma, yardımlaşma, güzel söz söyleme, hukuka riayet etme, yakınlardan başlayarak bütün insanlara ve hatta hayvanlara karşı iyi davranma gibi iyilikleri emretmesi, körü körüne taklitçilik, zulüm, yalan, hırsızlık, kumar, zina, adam öldürme, faizcilik, ahde vefasızlık, böbürlenme, başkasını küçük görme gibi her türlü kötülüğü yasaklaması bu tür i‘câzın örnekleri arasında kaydedilir.174 Özetle bilimselci yorumlama düşüncesinin dayandığı en önemli dayanaklar, Kur’ân’ın evrensel ve tarih üstü bir metin ve mu‘ciz bir kelâm olduğuna ilişkin tasavvurdur. Her ne kadar burada ayrı ayrı ele aldıysak da evrensellik ve i‘câz bir birine çok yakın olan anlayışlardır. Öyle ki, evrensellik çoğu zaman i‘câz türlerinden birisi olarak mütalaa edilir. Kısacası bu düşüncelereden hareket eden bilimselci tefsir düşüncesinin temel önermelerinin şunlar olduğu görülür: Kur’ân mûcizevî ve ilâhî bir kitap olarak her asrın ilmî ihtiyaçlarına cevap verebilir. Ayrıca Kur’ân bizatihi ilmî i’câza sahiptir. Dolayısıyla çağların ilmî gelişmeleriyle çatışıyor olamaz. Tam tersine bilim ve teknolojinin neredeyse mûcizevî bir ilerleme gösterdiği bu çağda Kur’ân’ın ilmî i’câzı ispatlanmalıdır. Nitekim bazı âyetler modern bilimin daha yeni keşfettiği hakikatleri 1400 yıl öncesinden haber vermiştir. Bunun böyle olduğu 1400 yıl sonra anlaşılmıştır ve Kur’ân’ın böyle bir mânaya işaret ettiğini anlamak için 1400 sene beklemek gerekmiştir. Ayrıca modern bilim bir hakikat sistemi olduğu için ilâhî hakikat sistemiyle de uzlaşıyor olmalıdır. Zira iki hakikat sistemi bir biriyle çelişemez. Dolayısıyla Kur’ân’ın “objektif hakikatin” temsilcisi olan bilimsel teorilerle tefsir edilmesi bu uzlaşmanın evrensel ifadesi olacaktır.175 Sonuç olarak Kur’ân-ı Kerîm’in bilimselci yorumuna mesnet teşkil eden en önemli teolojik dayanak onun mu‘ciz, evrensel ve cihanşümul bir metin olduğuna dair müslümanlar arasında genel kabul gören bir tasavvurdur. ––––––––––––––– 174 Yavuz, a.g.md, s. 405. 175 İlhan Kutluer, “İslam ve Bilim Tartışmalarında Temel Yaklaşımlar”, Bilgi, Bilim ve İslam, İstanbul, 2005, II, s. 156. 61 IV. ARAPLARIN EVREN ANLAYIŞI TEMELİNDE BİLİMSELCİ TEFSİRE BAKIŞ A. Evren Anlayışı ve Kur’ân Etkileşimi Nâzil olduğu ortamda Kur’ân-ı Kerîm’in öncelikli meselesi şirk inancının ortadan kaldırılması ve tevhit inancının ikame ettirilmesiydi. Dinin diğer ahlâkî, manevî, hukûkî önermeleri bu sağlam temel üzerine kurulacaktı. Daha önce de ifade edildiği üzere Kur’ân vahyi kendi öğretilerini muhataplarına tek seferde ve bir bütün olarak değil bunun yerine 23 senelik bir zaman diliminde tedrici bir şekilde ve en önemlisi de hitap ettiği toplumun ahlâkî, zihinsel ve toplumsal özelliklerini dikkate alarak sunmuştur.176 Seyyid Hüseyin Nasr, vahy ve alıcısı olan insan arasındaki ilişkiyi, Aristo’nun Hilomorfizm teorisindeki “suret” ve “madde” arasındaki ilişkiye benzetmektedir. Buna göre vahy ve onun zâhir hali olan fikr (idea), “suret”tir. Buna karşılık, vahyi alan insanların kafa ve fizik yapısı, bu şeklin uygulandığı “madde” gibidir. Şu halde yukarıdaki suret ve maddenin birleşmesinden ortaya çıkan medeniyet, bu işi yüklenen insanların fiziksel ve ırksal özelliklerine bağlıdır.177 Kur’ân vahyi diğer meselelerde olduğu kadar görünür âleme ilişkin anlatılarında da ilk muhatapların evren algısı üzerinden hareket etmiş, hitap üslubunda Arapların anlayışına uygun yol takip etmiştir. Kur’ân bu üslubu kullanırken evrene ilişkin her hangi bir anlayışı ne doğrulama cihetine gitmiş ne de düzeltmeye çalışmıştır. Eski çağın bütün toplumlarında olduğu kadar Kur’ân’ın ilk muhatapları olan Arapların da evren anlayışı ––––––––––––––– 176 Kur’ân hitabının bahsettiğimiz özellikleri ile ilgili kapsamlı araştıra yapan Emrah Dindi ulaştığı sonucu şöyle ifade etmektedir: “Kur’an vahyi 7. yüzyıl Hicaz bölgesi Arap toplumunun içinde bulunduğu sosyokültürel, sosyo-iktisadi yapı ve sorunlarını, zihinsel tasavvurlarını dikkate alarak hitapta bulunmuştur. Bugüne kadar, bu dikkate almanın sadece ahkâm alanında olduğu, inanç ve ibadetler alanında olmadığı bazı tarihselciler tarafından ileri sürülse de, inanç, ibadet, muamelat, cennet zevkleri, cehennem cezaları, evren tasavvurları, kıssalar, nazım ve muhtevanın biçimlenmesi vb. bütün unsurlarda Kur’an ifadelerinin bu alanlara ilişkin o günkü toplumların uygulamalarının, adet ve tasavvurlarının izlerini taşıdığı görülmüştür.” Emrah Dindi, Kur’ân’da İslam Öncesi Kültürün İzleri: Muamelat Örneği, (yayınlanmamış doktora tezi), İstanbul Üniversitesi, İstanbul, 2014, s. 456. 177 Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, İstanbul, 1985, s. 17. 62 bilimsel değeri olmayan, birçoğu mitolojik inanışlardan oluşmaktaydı.178 Çağımızda elde edilen bilimsel bulgulardan teşekkül eden evren anlayışı ile kıyaslandığı zaman bunu açıkça görmek mümkündür. Dolayısıyla Kur’ân anlatılarının birincil maksadı tevhit olduğu için muhatapların evren anlayışı ile ilgili lehte veya aleyhte bir beyan ortaya koymamış, tersine bu anlayışı kendi söylemi içerisinde anlamlı hale getirerek, doğaya ilişkin inanışları tevhit ilkesine hizmet edecek bir formda muhataplarına sunmaya çalışmıştır. Nitekim bu tez çalışması sürecinde incelediğimiz kaynaklarda Kur’ân’ın Arapların evren anlayışına dair her hangi bir bilgiyi tashih ettiğine veya onların bilmediği yeni bir bilgi öğrettiğine dair bir tek kanıta bile rastlayamadık. Elbette ki bu, Arapların evrene dair anlayışlarının tamamen doğrulardan ibaret olduğu, tashih edilecek her hangi bir bilgi ve anlayışın bulunmadığı anlamına gelmemekte, tersine, Kur’ân’ın kendi üslûbu gereği böyle bir yol izlediği anlaşılmaktadır. Aksi yönde bir tutum Kur’ân’ın davet sürecinde sıkıntılara neden olabilirdi. Örneğin, Araplar yeryüzünü döşek gibi tasavvur ettiği halde Kur’ân’ın bir âyetle bu tasavvuru bertaraf etmesi ve yerin küre şeklinde olduğunu veya Güneş etrafında döndüğünü açık bir lafızla muhataplarına bildirmesi, takdir edilir ki, tevhit ilkesinin tebliğinde daha şiddetli muhalefetle karşıkarşıya kalınmasına yol açacaktı. Kur’ân’ın evrene dair ifadelerinin –kanaatimizce- tamamı Arapların evren tasavvuru ile örtüşmektedir ve Kur’ân onlara yeni bir bilgi öğretmemiştir. Ancak bu düşüncemizin gerekçeli bir hüküm olarak ileri sürülebilmesi için Kur’ân’daki evrenle ilgili bütün anlatıların tikel olarak ele alınıp incelenmesi ve İslam öncesi Arap evren anlayışıyla karşılaştırılması icap etmektedir. Ancak söz konusu çalışmanın bu tez çerçevesinde tam anlamıyla yapılabilemesi takdir edilir ki güçtür. Bununla birlikte ––––––––––––––– 178 Fuat Sezgin, Arapların İslam’dan önce bilimsel bir astronomiye sahip olmadıklarını, ancak yıldızlara ilişkin zengin bilgileri olduğunu belirtmektedir. O, bu bilgiler genel olarak Keldânî astronomisinin uzantısı olarak görüldüğünü ifade etmektedir. İslam öncesi ve erken dönem Arap şiirinde 300’den fazla yıldızın adı geçmektedir. Sezgin, bu yıldız adlarından bazılarının Akkadca ve Sümerce’ye dayandığı dörüşünü desteklemektedir. Ona göre Arapların 1./7. yüzyılda burçları bildiği de kesin gibi görünmekte olup, bu bilginin İslam öncesi döneme kadar uzanmış olması da mümkündür. Fuat Sezgin, İslam’da Bilim ve Teknik: Arap İslam Bilimleri Enstitüsü Aletler Koleksiyonu Kataloğu, Astronomi, çev. Abdurrahman Aliy, Ankara, 2007, II, s. 3. vd. 63 ulaşabildiğimiz bazı örneklere yer vermek suretiyle söz konusu varsayım hakkında belli ölçüde tasavvur oluşturmaya çalışacağız. “Yedi gök” kavramı birçok Kur’ân âyetinde geçmektedir.179 Fahreddîn Râzî, Bakara (2) suresinin 29. âyetinin tefsirinde dönemin kozmoloji anlayışına uygun değerlendirmeler yapmakta “yedi gök” kavramı ile kastedilenin Ay, Utarid, Zühre, Güneş, Merih, Müşteri, Zühal yıldızları olabileceğini ifade etmektedir.180 Elmalılı, “yedi sema” hakkında iki ayrı görüş bulunduğunu belirmektedir. 1) Yedi semadan birincisi Yer’den Zühre’ye, ikincisi Zühre’den Utarid’e, üçüncüsü Utarid’den Güneş’e, dördüncüsü Güneş’ten veya Yer’den Merih’e, beşincisi Merih’ten Müşteri’ye, altıncısı Müşteri’den Zühal’e, yedincisi ise Zühal’in ötesindeki semadır. 181 Elmalılı, bu sıralamaların izafî olduğunu söylemektedir. 2) Diğer görüşe göre Yer’in üzerindeki yıldızlardan oluşan maddi âlem ilk semayı oluşturmaktadır. Bunun ötesindeki altı âlem ise ruhânî âlemlerdir.182 Başka birçok tefsirin incelenmesi ile de görüleceği üzere bu konuya hem kendi içerisinde tutarlı hem de modern bilimsel astronomi anlayışına uygun düşen bir açıklama getirilememiştir. Çünkü Kur’ân’ın bu anlatısı bilimsel bir anlatı olmayıp Arapların algıladığı semanın ifadesidir. Semanın yedi kat yaratıldığı fikri Cahiliye döneminde Arapların inandıkları bir anlayıştı. Arap şairi Ümeyye b. Ebi’sSalt’ın (ö. 8/630) şiirlerinde geçen ifadeler bunun kanıtıdır. 183 Kur’ân’da İslam’dan önceki Arap kültürünün izlerini araştıran Emrah Dindi, birçok kaynağa dayanarak, Arapların evren anlayışının Kur’ân anlatımı ile büyük ölçüde benzeştiği sonucuna varmıştır. Onun araştırmasına göre sadece inanç, ibadet ve muamelat konularında değil, evren tasavvurlarında da Kur’ân’ın bazı ifadeleri Arapların tahayyülatlarıyla örtüşmektedir: ––––––––––––––– 179 Bakara 2/29; İsrâ 17/44; Müminûn 23/86; Fussilet 41/12; Talâk 65/12; Mülk 67/13; Nûh 71/15. 180 Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, II, 381-382. 181 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, I, 292. 182 Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, I, 294. 183 bk. Ahmed Muhammed el-Hûfî, el-Hayâtu’l-‘arabiyye mine’ş-şi‘ri’l-câhiliyyi, Mısır, 1962, s. 404. 64 Cahiliye Arapların yeryüzünün düz bir döşek olduğuna dair evren tasavvurları Kur’ân’a yansımıştır.184 Güneşin balçık üzerine batışına dair ayetler de bu kabildendir. 185 Yine Kur’ân’da, yerin beşik/döşek, semanın tavan/bina, dağların kazık ve gökteki yıldızların alamet olarak yaratıldığına dair ifadeler,186 cahiliye döneminde Hz. Peygamber’in yedinci göbekten dedesi Ka’b b. Luey’in cuma hutbesinde de yer almaktadır. Cahiliye Arapları semayı adeta çadırın tavanı gibi algıladıklarından, Kur’an’da da Allah, yeryüzüne düşmesin diye semayı tuttuğundan bahseder. Aynı şekilde Mekkeliler gök gürlediğinde bu gürlemenin Allah’ı tesbih ettiğini düşünmekte ve gök gürlediğinde kendileri de Allah’ı tesbih etmekteydiler. Bu tasavvurlara paralel olarak, Kur’an’da da gök gürültüsünün Allah korkusundan onu hamd ile tesbih ettiğinden ve bunların dışında yedi kat göklerin, yerin ve dağların da Allah’ı teşbih ettiğinden söz edilir.187 Yine Kur’an’da atıf yapılan yıldız ve gök cisimlerinin halleri, yağmurun yağması, rüzgar, bulut, gök gürültüsü ve şimşek olayları gibi kozmoloji hadiseleri de cahiliye Arapların son derece önem verdiği ilimler arasındaydı. Benzer biçimde gökten yağmuru indiren, yerden bitkileri bitirenin Allah olduğuna dair Kur’ân’daki ifadeler, cahiliyede Hanif olduğu ileri sürülen Zeyd b. Amr b. Nüfeyl’in Kureyş’e hitabelerinde de yer almıştır.188 Ayrıca bu anlatılanların ötesinde Kur’ân’ın hitap uslûbu hakkında da birkaç cümle söylemek yerinde olacaktır. Bilimselci tefsire konu olan birçok âyetin veya ifadenin manevî bir içeriğe sahip olduğunu, anlatıların teknik özellik taşımadığını söylemek mümkündür. Örneğin, Kur’ân’ın geneline baktığımız zaman pek çok âyette ْ َض” geçen رَلْْا “kelimesinin “Güneş sistemindeki 9 gezegenden biri ve üzerinde yaşadığımız küre şeklindeki uzay cismi” şeklinde teknik içeriğe sahip bir kavram olarak kullanılmadığını anlamak zor olmayacaktır. Haddizatında Müslümanlar yerin evrenin merkezinde ve küre şeklinde olduğu görüşünü Batlamyus’la tanıştıktan sonra sistematik bir evren anlayışı olarak kabul etmişlerdir.189 Batlamyus, milattan sonra 150’li yıllarda Aristo’nun yer merkezli evren anlayışının matematiksel açıklamasını yapmış ve böylece yer merkezli teorinin kurucusu sayılmıştır. Bu teori Copernicus’e kadar ciddi bir itirazla ––––––––––––––– 184 Bakara 2/22. 185 Kehf 18/86. 186 Bakara 2/22; Nahl 16/15-16; Enbiyâ 21/31-32; Nebe 78/6-7. 187 Ra‘d 13/13; İsrâ 17/44; Enbiyâ 21/79; Sâd 38/18. 188 Dindi, a.g.e. s. 51. 189 Batlamyus’un astronomi ilmine dair Almagest adlı hacimli eseri 2./8. yüzyılın son çeyreğinde devlet adamı Yahya b. Halid el-Bermekî’nin (ö. 190/805) insiyatifiyle olmuştur. Sezgin, a.g.e. II, 5. 65 karşılaşmamıştır. Batlamyus’tan önce Müslümanlar Babil, Hint ve İran’da mevcut olan kadim evren anlayışının izlerini taşıyan, bununla birlikte Hint astronomisinin en önemli eserlerinden birisi sayılan Brahmagupta’nın Siddhanta adlı hacimli eseri ile tanışmışlardır.190 Eski Babilliler yerin düz olduğuna inanmaktaydılar. Hintliler ise yeri çevresi su ile kaplı daire şeklinde yine düz bir alan olarak düşünüyorlardı. Eski Yunan’da da buna benzer fikirler bir süre mevcut olmuştur.191 Dolayısıyla bu bilgilerden hareketle, Kur’ân nâzil olduğu dönemde ve tercüme faaliyetlerine kadar Arapların bilimsel anlamda sistemli bir evren anlayışına sahip olmadıklarını, komşu medeniyetlerle temas sonucu elde edilen bazı malumatların mitolojik inanışlarla bir araya getirilmesinden doğan bir evren tasavvuruna sahip olduklarını söylemek mümkündür.192 Tekrar “arz” kelimesine dönecek olursak bu kelime Kur’ân’da 468 yerde geçer; bunların çoğunda yeryüzü, bazılarında toprak193 ve ülke194 karşılığında kullanılır. Bazı âyetlerde de Mısır, Mekke, Filistin, kutsal topraklar gibi şehir veya coğrafî bölgeleri195 ifade eder. 196 Kanaatimizce Kur’ân-ı Kerîm’de “arz” ve “sema” gibi kavramlar dinî söylem içerisinde anlamlandırılması gereken naif ve sade bir içeriğe sahiptir. Örneğin “arz” denildiği zaman murad edilen; “uzayın boşluğunda belli bir yörüngede hareket eden bir gök cismi” değil de daha çok “ayağınızın altındaki toprak veya yurt”, “sizi düşmekten ve sarsılmaktan koruyan yapı”, “hayatınızın idamesi için muhtaç olduğunuz nimetleri kendisi aracılığıyla elde ettiğiniz bir yaşam kaynağı” gibi manevî içeriği ağır basan anlamlardır.197 Yahut “sema” denildiği zaman ondan kastedilen anlam “atmosferin çeşitli ––––––––––––––– 190 Eser 154/550 yılı gibi erken bir tarihte Halife el-Mansûr’un emriyle Sanskritçe’den Arapça’ya çevilmiştir. Hint astronomisinin en önemli eserlerinin tercüme edildiği bu dönem, Arap-İslam kültür çevresinde bilimsel astronominin başlangıcı olarak kabul edilir. bk. Sezgin, a.g.e. II, 5. 191 Yavuz Unat, “Yer: Coğrafya”, DİA, XXXXIII, 479 vd. 192 Benzer değerlendirmeler için bk. Enbiya Yıldırım, “Hz. Muhammed’in Evren Tasavvuru”, VII. Kutlu Doğum Sempozyumu: Tebliğler, Isparta, 2004, s. 89. 193 Yâsîn 36/33; Nûh 71/17. 194 A‘râf 7/110; Tâhâ 20/57. 195 Mâide 5/21; Yûsuf 12/21, 56; İbrâhîm 14/14; İsrâ 17/104. 196 Mustafa Çağrıcı, “Yer: Kur’ân ve Hadis”, DİA, XXXXIII, 476. 197 Benzer değerlendirmeler için bk. Mustafa Öztürk, Kur’ân, Tefsir ve Usûl Üzerine, s. 40-41. 66 tabakaları” veya “uzay boşluğu” gibi teknik ve katı anlamlar değil, aksine “hayretle baktığınız ve sizi dehşete düşüren gök”, “parıltılı yıldızlarla süslenen bir tablo”, “merdiven dayayıp çıkamadığınız yani sırlarına vakıf olamadığınız büyülü bir alan”, “kendisinden akan yağmurla nice nimetlere kavuştuğunuz bir lütuf” vs. gibi muhatabın gönül dünyasına hitap eden, manevî içeriği zengin anlamlardır.198 Haddizatında Kur’ân-ı Kerîm’in hitap uslûbu da böyle teknik bir anlayışa izin vermemektedir. Özellikle modern dönemlerde yapılan çalışmalarda dinî anlatıların bahsettiğimiz bu özelliği ön plana çıkarılmaktadır. Bu özellik, bütün dinî anlatıların ortak özelliği olarak görülmekte ve “din dili” kavramı altında irdelenmektedir. Turan Koç, “din dili”ni şöyle betimlemektedir: Din dili, yaşayan imanın dili, müminlerin anlayışlarını yöneten ve hayatlarına yön veren temel bakış açısı ve tutumları dile getiren bir dildir. Bu bakımdan din dilini, empirik dünyaya işaret eden veya tanımlar arasında ilgi kuran (analitik) bir dil değil, bizim nihaî mukedderatımıza ilişkin kanaatlerimizin dile getirildiği bir dil olarak görmek gerekir.199 Başka bir telakkiye göre din dili olgular dünyasının katı veya seküler görünümünün ötesindeki derûniliğe ilişkin bir keşif tecrübesi yaratma özelliğine sahip ve aynı zamanda asıl kullanımı itibariyle muhatapta “huşû duygusu” uyandıran bir dildir.200 Dolayısıyla dinî anlatıların –ki hem Kur’ân’ın hem de Hz. Peygamber’in konuşmasını bu çerçevede değerlendirmek mümkündür- bu gözle okunması ve yorumlanması temel amacın gerçekleşmesine katkı sağlaması itibariyle işlevsel bir yöntem olarak öngörülebilir. ––––––––––––––– 198 Seyyid Hüseyin Nasr’ın temas ettiği nokta söylediklerimizi destekler niteliktedir: “İslâm, Arapça olarak bir grup Semitik göçebeye indirildi. Daha sonra, esas niteliğini kaybetmeden İranlılar, Türkler, Moğollar, zenciler ve diğer ırk ve etnik gruplar arasında yayıldı. Bu, İslam’ın ruhuna yerleşik bir çevrede bile göçebe bir özellik kazandırmaktadır. Bundan başka, İslam Vahyi kutsal bir kitap, Kur’ân-ı Kerîm, şeklinde indirilmiştir ki bu kitabın önem ve merkeziyeti, İslam kültürünün bütün yönlerinde, özellikle tabiata karşı takınılan tavırda kendisini gösterir. Kur’ân sık sık görüngülerine, iman edenlerin tefekkür etmesi gereken Allah’ın ayetleri olarak değinir. Bunun için bütün İslam tarihi boyunca “Yunan Felsefesi İdealleri”nden etkilenen birkaç araştırmacıdan başka, bilimle uğraşan bütün Müslümanlar, İbraniler gibi, tabiatın harikuladeliklerinde Allah’ın rahmet ve yüceliğini gösteren ayetler arama amacı gütmüşlerdir.” Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm Kozmoloji Öğretilerine Giriş, s. 22. 199 Turan Koç, Din Dili, İstanbul, 1998, s. 17. 200 Koç, a.g.e. s. 18-19. 67 B. Hitap ve Bilimselci Yorum Karşılaştırması: Bilimselci Tefsire Konu Olan Bazı Âyetlerin İncelenmesi Şimdi ise bilimselci tefsire konu olan ve Kur’ân’ın evrensel ve mu‘ciz bir kitap oluşuna delalet ettiği düşünülen bazı âyetlerin klasik tefsirlerde nasıl elen alındığını inceleyelim. 1. Yerkürenin Şekli Ra‘d (13) suresinin 41. âyeti201 ile Enbiyâ (21) suresinin 44. âyetinde202 yer alan ا” َ ه اف َ أَطْر ْ ن ا م َ ه ُ ُص ْق ن َ ْ َض ن ْ ِت اْْلَر َ نَ نَََّأ “ifadesi, Kur’ân-ı Kerîm’in bilimselci yorumlamaya konu olmuş ifadelerinden birisidir. Yerkürenin yapısı ile ilgili yine son yüzyılda elde edilen veriler, onun geometrik ölçülere birebir uyacak derecede küre şeklinde olmadığını, tersine kutuplardan veya meridyenlerin kesiştiği noktadan içeriye doğru basık yani hafif elips biçiminde olduğu bilgisine ulaşmamıza olanak sağlamıştır. Modern bilimsel gelişmelerin sonucunda varılan bu anlayış bilimselci tefsirle ilgili müstakil çalışmalarda ve birçok mealde kendisini açık bir şekilde göstermektedir. Her iki âyette de aynı şekilde geçen ifade yaklaşık olarak şu şekilde anlamlandırılmaktadır: “Biz yere gelir ve onu kenarlarından eksiltiriz.” İfade, bazı meallerde ise büyük ölçüde bilimsel bir dile evrilerek çevirilmekte ve anlamlandırılmaktadır.203 Tefsirlerde söz konusu ifadenin nasıl ele alındığını incelediğimizde onun Arapçadaki kullanımının esas alındığını ve bilimsel bir içerikten uzak bir şekilde yorumlandığını görüyoruz. Örneğin tabiînin önde gelenlerinden Mücâhid (ö. 104) “ ا َ ه ُ ُص ْق ن َ ن ا َ ه اف َ أَطْر ْ ن م “ifadesini “işaret edilen mekânda yaşayanların ölümü” olarak tefsir etmiştir.204 Ferrâ’nın (ö. 207) açıklaması şöyledir: “Allah’ın seni Mekke civarını fethetmeğe ––––––––––––––– 201 ب” ا َ س ا ْْل ُ ريع َ س َ و ُ ه َ و ه ْكم ُ ْل َ ب ق َ ع ُ ََل م ُ ُكم ْ َُي ُ ا َّّلل َ ا و َ ه اف َ أَطْر ْ ن ا م َ ه ُ ُص ْق ن َ ْ َض ن ْ ِت اْْلَر َ ا أَََّن َن ْ و َ ر َ ي ْ ََل َ “أَو 202 وَن” ُ ب ال َ الْغ ُ م ُ َه ا أَف َ ه اف َ أَطْر ْ ن ا م َ ه ُ ُص ْق ن َ ْ َض ن ْ ِت اْْلَر َ َن أَََّن َن ْ و َ ر َ ًََل ي أَف ُ ر ُ م ُ الْع ُ هم ْ لَي َ ََّّت طَاَل ع َ ْ ح م ُ ه َ ء َ آَب َ و ََلء ُ ؤ َ ا ه َ ن ْ تَّ ع َ م ْ ل َ “ب 203 Örneğin Yaşar Nuri Öztürk Enbiyâ 21/44 âyetinin ilgili bölümünü şu şekilde çevirmiştir: “Hala görmüyorlar mı ki, biz yerküreye geliyor, onu uçlarından eksiltiyoruz.” 204 Mücâhid b. Cebr, Tefsîru Mücâhid, s. 409. 68 müyesser kıldığını, Mekke ehli görmüyor mu? Onları altetmenden korkmuyorlar mı?”205 Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’ân’da ifadenin mecaz olduğunu ve şöyle anlaşılması gerektiğini belirtiyor: “O yurttaki ve çevresindeki âlim ve abid kimseleri eksiltiriz.”206 Diğer tefsirlerde de buna benzer yorumların yapıldığını görüyoruz.207 Dolayısıyla söz konusu ayetlerden modern bilimselci tefsir anlayışının istinbât ettiği şekilde yerkürenin şekline dair bilimsel bir işaret çıkarmak, ancak metnin literal anlamı dikkate alındığı zaman mümkün olabilmektedir. İndiği ortamda hangi maksatla kullanıldığını, ifadeden ne kastedildiğini ve ilk muhatapların onu nasıl anladığını tespit etme perspektifi ile okunduğu zaman ayette geçen ifadenin bilimselci yorumlamaya müsait olmadığı anlaşılıyor. 2. Uzayın Genişlemesi Zâtiyât (51) suresinin 47. âyetinde Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “ ا َ اه َ ن ْ ي َ ن َ ب َ اء َ َّسم ال َ و وَن ُ ع وس ُ ََّن لَم إ َ و دٍ ْ يَبِ“ . Âyette geçen “lemûsi‘ûne” ifadesi genişletmek anlamındaki “ َ ع َ ْس fiilinden” أَو türemiş ism-i fâildir. Kelimenin başındaki “lâm” ise lâm-ı tekit olup ait olduğu isim ve ya sıfatın anlamına vurgu yaparak “çokça, gerçekten, şüphesiz, mutlaka, daha fazla” gibi anlamlar katmaktadır. Buna göre âyeti şu şekilde çevirmek mümkündür: “Göğü kudretimizle Biz inşa ettik ve şüphesiz Biz genişletmekteyiz.” Modern bilimselci tefsir âyette geçen “lemûsi‘ûne” kelimesinin literal anlamından hareketle söz konusu âyetin, evrenin genişlemekte olduğu yönündeki çağdaş kozmoloji teorisine işaret ettiğini söylemektedir. Uzaya ilişkin gözlem araştırmaları sonucunda elde edilen verilerden hareketle ortaya atılan söz konusu teoriye göre evrendeki tüm yıldızlar ve galaksiler giderek birbirinden uzaklaşmaktadırlar ki bu olay uzayın genişlemesi olarak ifade ––––––––––––––– 205 el-Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, II, 66. 206 Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Kur’ân, I, 334. 207 Benzer yorumlar için bk. Ebû Ubeyde Abdullah b. Müslim b. Kuteybe, Ğarîbu’l-Kur’ân, thk, Said elLahâm, trs, yy, s. 196; Taberî, Câmiu’l-beyân, XVI, 493; ez-Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân ve i‘râbihi, III, 151. 69 edilmektedir.208 Yüksek teknolojik araçların icadından sonra elde edilen bu teori son yüzyılda birçok Kur’ân yorumcusunun dikkatini çekmiş ve âyetlerin yorumunda bilimsel veri olarak kullanılmıştır.209 Nitekim bu anlayış birçok Kur’ân çevirisinde de kendisini bariz bir şekilde göstermektedir. 210 İlk dönemden itibaren yapılan Kur’ân tefsirlerini incelediğimiz zaman söz konusu âyete ilişkin böyle bir anlamlandırmanın söz konusu olmadığı açıkça görülmektedir. Zâtiyât (51) suresinin 47. âyetinde geçen “نَو ُ ع وس ُ “لَم kelimesi sözlük anlamı itibariyle genişlik veya genişleme anlamına gelmektedir. Nitekim tefsirlerde Bakara (2) suresinin 236. âyetinde geçen “ُ ه ُ َر َد ع ق وس ُ لَى الْم َ ع “ifadesi “lemûsi‘ûne” kelimesinin anlamını açıklayıcı bir örnek olarak ileri sürüldüğü görülür.211 Bu ifade aslî anlamı itibariyle de her ne kadar “genişlik” manasına gelse de dildeki kullanımı itabariyle mecaza hamledilmiş ve “zenginlik, imkân sahibi” gibi anlamlarda kullanılmıştır. Zâtiyât (51) suresinin 47. âyeti için de aynı şey geçerlidir. Tefsirlerde bu âyetin nasıl ele alındığına bakalım: Ferrâ (ö. 207) söz konusu ifadeyi şöyle tefsir etmektedir: “Biz yaratışımızda vüs‘at (kudret) sahibiyiz.” 212 İbn Kuteybe’ye (ö. 276) göre ifade “güç yetirenleriz” anlamındadır.213 Taberî (ö. 310): “Semanın ve yaratmayı dilediğimiz her şeyin yaratılışı hususunda kudret ve vüs‘at sahibiyiz.” 214 Zeccâc’a (ö. 311) göre kelimenin anlamı şöyledir: “Biz gökle yer arasında genişlik yarattık.”215 Mâtürîdî’nin (ö. 333) bu ifadeyi “kudret” şeklinde anladığını görüyoruz. Zemahşerî buradaki “الوسع “ ––––––––––––––– 208 bk. Çelik, a.g.e. s. 105-106. 209 Muhammed Esed, Kur’an Mesajı, çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İstanbul, 1997, s. 1071, pdn. 31; Süleyman Ateş, Yüce Kur’ân’ın Çağdaş Tefsiri, IX, 62; Bayraktar Bayraklı, Yeni Bir Anlayışın Işığında Kur’an Tefsiri, İstanbul, 2007, XVIII, s. 292. 210 Söz konusu âyetteki “lemûsi‘ûne” kelimesini bu anlayışla çeviren meallerden bazılarına örnek vermek gerekirse Ali Bulaç, Abdullah Parlıyan, Ahmet Varol, Ahmet Tekin, Bayraktar Bayraklı, Bekir Sadak, Celal Yıldırım, Cemal Külünkoğlu, Edip Yüksel, Muhammed Esed, Mustafa İslamoğlu, Suat Yıldırım, Süleyman Ateş, Yaşar Nuri Öztürk, Diyanet İşleri ve Diyanet Vakfı meallerini zikredebiliriz. 211 bk. el-Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 289; İbn Kuteybe, Ğarîbu’l-Kur’ân, I, 365; Taberî, Câmiu’l-beyân, XXII, 438. 212 el-Ferrâ, Me‘âni’l-Kur’ân, III, 89. 213 İbn Kuteybe, Ğarîbu’l-Kur’ân, I, 365. 214 Taberî, Câmiu’l-beyân, XXII, 438. 215 ez-Zeccâc, Me‘âni’l-Kur’ân ve i‘râbihi, V, 57. 70 kavramının takat/güç anlamına geldiğini ifade etmektedir. 216 Mâverdî (ö. 450) ise وَن” ُ ع وس ُ مَل “kelimesi ile ilgili beş ayrı görüş olduğunu aktarmaktadır: 1) Yağmuru yağdırarak rızkı genişlendirir; 2) Semayı genişleteniz (lemûsi‘ûne’s-semâ’); 3) Semayı şimdikinden daha fazla genişletmeye kadiriz; 4) Şunun misli kadar bir sema yaratmaya kadiriz; 5) Güç veya kudret sahibiyiz (zû se‘atin), yaratmayı dilediğimiz hiçbir şey bize zor değildir.217 Görüldüğü üzere Mâverdî’nin aktardığı görüşler içerisinde literal anlamda modern bilimselci yorum örnekleriyle benzeşen noktalar vardır. Ancak benzeşen bu değerlendirmelerin bilimsel bir temelden çok gramer temelli olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin “lemûsi‘ûne’s-semâ’” ifadesindeki kelimeler bize göre gramer kuralları gereğince bir araya getirilmiştir. Eğer bilimsel bir değeri haiz olsaydı mutlaka tefsirlerde bunu açıklamalı bir şekilde görmemiz gerekirdi. Ancak bilimsel anlamdaki bu bilginin (evrenin genişlemesi) çok yeni bir bilgi olduğu ve Kur’ân’ın ilk muhatapları için böyle bir bilginin söz konusu olmadığı aşikârdır. 218 Ayrıca, muhatapların algısını dikkate aldığımız zaman “semâ” kelimesinin “gökyüzü” anlamında kullanıldığını ve “uzay” anlamı çıkarmanın bir tekellüf olduğunu söyleyebiliriz. Kaldı ki, Allah’ın “biz semayı genişletmeye kadiriz” şeklinde bir hitapla muhataplara yönelmiş olduğunu varsaysak bile bu, onlar için bilimsel değil ancak imanî bir değer taşır. Dolayısıyla âyette geçen “نَو ُ ع وس ُ مَل “ifadesinin literal anlamından hareket edildiği takdirde söz konusu teoriye ilişkin bir işaret ihtiva ettiği söylenebilir. Ancak ifadenin ––––––––––––––– 216 Ebu’l-Kâsım Muhammed Cârullah ez-Zemahşerî, el-Keşşâf ‘an hakāiki ğavâmidı’t-tenzîl, Beyrut, 1407/1987, IV, 404. 217 Ebü'l-Hasan Ali b. Muhammed b. Habîb el-Mâverdî, en-Nüket ve'l-‘uyûn, Beyrut, 1992, V, 373. 218 Murat Sülün’ün söz konusu âyetle ilgili açıklaması söylediklerimizle örtüşmektedir: “Bilimselci tefsir çevreleri, bu âyeti “evrenin genişlemesi” teorisi ile bağlantılı olarak anlamaktadır. Oysa âyet-i celileye Tefsir ilminin: (i) âyetlere ilk muhataplarının anlayamayacağı manalar yüklenemez; (ii) âyetler tabiî bağlamları çerçevesinde anlaşılmalıdır; (iii) Kur’ân âyetleri birbirini tefsir eder temel ikeleri çerçevesinde yaklaşmak gerekir. O zaman anlaşılacaktır ki, bu âyette evrenin genişlemesinden değil, “Allah’ın elinin geniş olması”ndan, dolayısıyla insanların zenginleşmesinden bahsedilmektedir. Çünkü; öncelikle, evrenin genişlediği fikri XX. Yüzyılda atılmış bir hiptezdir; Kur’ân’ın indiği çağın insanının zihin dünyası böyle bir manaya tamamen uzaktır –ve her şeyden önce, aslında evren algısı farklıdır-. 2. olarak; âyetin ilk odak kelimesi olan semâ lafzı daha birkaç âyet önce; bu surenin 22. âyetinde “Rızıklarınız da gökte” buyrulurken geçmiştir. Son olarak; âyetin 2. odak kelimesi olan mûsi‘ûn kelimesinin müfredi (el-mûsi‘) de Bakara suresinin 236. âyetinde “eli geniş olan/zengin” manasında kullanılmıştır. ” Murat Sülün, Kur’ân-ı Kerim ve Türkçe Anlamı, İstanbul, 2012, s. 657, pdn. 154. 71 kendi başına muhatabına bu konuda bir bilgi vermediği açıktır. İncelenen tefsirlerde de görüldüğü üzere, eğer ifade hitab olması itibariyle böyle bir anlam ifade ediyor olsaydı, söz konusu teorinin ortaya çıkışından çok önce müfessirlerin bu buluşa imza atmış olmaları gerekirdi. Başka bir ifadeyle söylemek gerekirse ne ilk dönem ne de sonraki dönemlerdeki Müslümanların evren anlayışı âyetten böyle bir anlam çıkarmaya elverecek şekilde değildi. Bu sebeple yalnız bilimsel bulguları müteakiben böyle bir değerlendirme yapılabilme imkânı ortaya çıkmıştır. 3. Su Kütleleri Arasındaki Engel Birbiriyle temas halinde olup lakin birbirine karışmayan su kütlelerinin mucizevî durumuna işaret ettiği düşünülen iki âyetle ilgili modern yorumlar, bilimselci tefsir çalışmalarında en sık karşılaşılan konulardan birisidir. Âyetler mealen şöyledir: “Biri tatlı ve susuzluğu giderici, öbürü ise tuzlu ve acı iki denizi salıp salıp ikisinin bir tampon ve aşılmaz bir engel yerleştiren de O’dur.”219 “İki denizi salıvermiştir. Karşılaşırlar… Fakat aralarında engel vardır; birbirlerine karışmazlar.”220 Söz konusu âyetler modern bilimselci tefsir çalışmalarında en çok vurgu yapılan konulardan birisidir. Bu yorumlara göre Kur’ân, bilimsel keşifler sonucunda ortaya çıkan tatlı ve tuzlu su kütlelerinin birbirine karışmaması olayını çok önceden haber vermiş ve kendisinden sonraki keşiflerle Kur’ân’ın bilimsel i‘câzı bir kez daha ispat olunmuştur.221 Modern dönemde ulaşılan ve “yüzey gerilimi/sathın uzaması” diye isimlendirilen doğa kanununa göre haraketli iki sıvı kütlesini bir birinden ayıran bu engel, molekülleri bir arada tutan kohezyon kuvvetinin her iki sıvıda farklı olması sebebiyle meydana ––––––––––––––– ا” 25/53. Furkān 219 ً ور ُ ََْمج ا ً ر ْ َح ج ا و ً َخ ز ْ ر َ ا ب َ م ُ َه ن ْ ي َ ب َ َل ع َ َج و اج َ أُج ْلح َذا م َ ه َ ت و ا َ ُر ب ف ْذ َ َذا ع َ ن ه ْ ي َ ر ْ َح الْب َ َج ر َ ي م الَّذ َ و ُ ه َ “و ان ” 55/19-20. Rahmân 220 َ ي غ ْ ب َ َ خ ََل ي ز ْ ر َ ا ب َ م ُ َه ن ْ ي َ ب ان َ ي ق َ ْلت َ ن ي ْ ي َ ر ْ َح الْب َ َج ر َ “م 221 bk. Vahidüddin Han, Bilim ve Uygarlık Açısından İslam, çev. Bekir Karlığa, İstanbul, 1989, s. 195; Abdülmecid Zindânî, Kur’ân’da İlmî Mucizeler, çev. Resul Tosun, İstanbul, 1990, s. 66-67. 72 gelmektedir. Bu sayede iki sıvı, kendi sahalarında özelliklerini muhafaza edebilmektedirler.222 Bilimselci tefsir çalışmalarında söz konusu âyetlerin nasıl yorumlandığını gördükten sonra şöyle bir soru akla gelmektedir. Denizle yakından bir ilişkisi olmayan, geçimi ona bağlı olmayan ve coğrafî yerleşim yeri itibariyle de denizden uzakta kurak topraklarda yaşayan insanlara, tatlı ve tuzlu olmaları sebebiyle denizlerin birbirine karışmadığından bahsetmek muhataplar için ne anlam ifade etmektedir? Rahmân (55) suresindeki söz konusu ayetlerin devamında Yüce Allah, bu durumun insanlar için bir nimet ve lütuf olduğunu belirtmektedir.223 Farklı denizlerdeki su kütlelerinin tatlılık ve tuzluluk oranlarının farklı olması nedeniyle birbirine karışmaması ilk muhataplar için nasıl bir nimet özelliği arz etmektedir? Klasik tefsir kitapını incelediğimiz zaman bizi bu sorulardan kurtaran yorumları sıklıkla görebiliyoruz. Taberî, âyetlerde geçen “iki deniz”in anlamı konusunda âlimlerin farklı görüşlerde olduğunu aktarmaktadır. Onun aktardığı rivayetlere göre sahabe ve tâbiîn âlimlerinden birçoğu âyetteki tatlı ve tuzlu suyu yer ve gök suları yani deniz suyu ile yağmur suyu olarak açıklamışlardır.224 Kimilerine göre de bu iki deniz Fars denizi ile Rum denizidir. 225 Taberî’nin âyetlerle ilgili aktardığı rivayetlerden ve kendi değerlendirmelerinden öne çıkan görüş bu iki su kütlesinin, denizlerdeki tuzlu su ile yağmur ve nehir sularından oluşan tatlı sular olduğu yönündedir.226 Bu anlama göre Allah kudreti ile bu suları bir birine karıştımamakta, tuzlu suyun tatlıyı, tatlı suyun da tuzluyu bozmasına imkân vermemektedir. Böylece insanlar, hayvanlar ve bitkiler tatlı suyla hayat bulmaktadırlar. Eğer bu iki su bir birine karışacak olsaydı hayat devam etmezdi. Allah’ın kudretiyle böyle bir şeye müsaide etmemesi insanlar için bir nimettir.227 ––––––––––––––– 222 Vahidüddin Han, a.g.e. s. 196; Çelik, a.g.e. s. 157. ن ” 55/20. Rahmân 223 َ َب ُ َك ذ ا ت َ ُكم ب َ ر آََلء أَي ب َ “ف 224 Taberî, Câmiu’l-beyân, XXIII, 29. 225 Taberî, Câmiu’l-beyân, XXIII, 29. 226 Taberî, Câmiu’l-beyân, XIX, 283; XXIII, 30. 227 Benzer değerendirmeler için bk. Hasan Elik, Muhammed Coşkun, Tevhit Mesajı: Özlü Kur’ân Tefsiri, İstanbul, 2013, s. 1154, pdn. 11. 73 Özetle; bilimselci tefsire konu olan bazı âyetlerle ilgili yukarıdaki şekilde bir incelemeyi başka birçok âyete de uygulayabiliriz. Ancak böyle bir araştırma konumuzun sınırlarını aşacağından bu kadarını yeterli görmekteyiz. Yukarıdaki incelemelerden çıkan sonucu şöyle özetleyebiliriz; (i) Allah toplumlara hitap ederken onların toplumsal, kültürel, zihinsel vs. özelliklerini dikkate almıştır. Kur’ân âyetleri anlayabilmek için bu hususların göz önünde bulundurulması gerekmektedir; (ii) Yukarıdaki örneklerde de görüldüğü üzere bilimselci tefsir yöntemi âyetlerin inzâlindeki bu özelliği dikkate almamatka ve çoğunlukla âyetleri literal anlamları üzerinden değerlendirmektedir. Bu durumda şu sorularla karşı karşıya kalıyoruz. Allah’ın belli bir zaman diliminde ve belli bir topluluğa gönderdiği hitabı, hem o topluma hem de ondan sonraki toplumlara eşit bir şekilde hitap ediyor mu? Evetse nasıl ediyor? Doğrudan muhataplarla sonraki muhatapların muhatap olma özellikleri nelerdir? Kur’ân belli bir zamandaki ve mekândaki doğrudan muhataplarının anlayışına ve kavrayışına göre mi konuşuyor? Değilse farklı zamanlardaki dolaylı muhataplarının tarihsel aklî mantalitelerinden hangisi Kur’ân’ı anlamada esas alınmalıdır? İlerleyen bölümlerde Gazzâlî’nin ve Şâtıbî’nin düşünceleri çerçevesinde bu sorulara ilişkin cevapların izini sürmeye çalışacağız. 74 İKİNCİ BÖLÜM: GAZZÂLÎ’NİN DÜŞÜNCE DÜNYASINDAN BİLİMSELCİ TEFSİR I. GAZZÂLÎ DÜŞÜNCESİNİN TEMELLERİ İslamî ilimlerin bütün dallarında derinlikli çalışmaları bulunan Gazzâlî’yi (ö. 505/1111) bu ilim dallarından birisiyle anmamız gerektiğinde bunun Kelâm ilmi olduğunu söyleyebiliriz. Kelâm ilmine dair meseleler ve onların tartışılması onun külliyatının büyük bir kısmını oluşturmaktadır. Bu sebeple Gazzâlî’nin bir kelamcı, bir Eş‘arî kelamcısı olduğunu söylemekle başlamak yerinde olacaktır. Eserlerinde ortaya koyduğu Kur’ân ve tefsire dair görüşlerin de belli bir kelâmî arka planının olduğunu ve bundan bağımsız ele alınamayacağını söylemek mümkündür. Bilimselci tefsirin sistemleştiricisi sayılan Gazzâlî’nin bu alanda ileri sürdüğü görüşler de Tefsir ilminden ziyade Kelâm ilminin konseptine daha uygundur. Çalışmamızın ilerleyen safhalarında ele aldığımız meseleler söylediğimiz bu hususu daha anlaşılır kılacaktır. Bundan dolayı Gazzâlî’nin varlık ve bilgi anlayışının bu tez çerçevesinde incelenmesini, onun Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması konusundaki yaklaşımını anlama açısından gerekli görüyoruz. Zira onun Kur’ân’ı anlama ve yorumlamaya dair düşüncelerini varlık düşüncesi (ontolojisi) ve bilgi düşüncesi (epistemolojisi) ile birlikte ele almak resmin tamamını görebilmemizi sağlayacaktır. Diğer deyişle Gazzâlî’nin varlık ve bilgi düşüncesinin bilinmesi, onun genelde Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasına özelde ise bilimselci tefsire taalluk eden konulardaki yaklaşımına bütüncül bir perspektiften bakabilmemiz için faydalı olacaktır. Ancak onun varlık ve bilgi düşüncesinin detaylı şekilde ele alınması bu çalışma çerçevesinde tam anlamıyla mümkün olmadığı gibi konumuzla doğrudan alakalı olmadığı için gerekli de değildir. Genelde Kur’ân ve yorum özelde de bilimselci tefsirle ilişkilendirilen görüşleri ile irtibat kurmaya yetecek kadar ve anahatlarıyla onun düşüncelerinin felsefî ve kelâmî arka planına değinmenin yeterli olacağını düşünüyoruz. 75 A. Varlık Anlayışı Yokluk ve hiçlik karşıtı olarak “var olan her şeyi”, oluş ve yok oluş karşıtı olarak “değişmeden kalan gerçekliği” ifade eden “varlık”, en genel anlamı ile “olma-k”tır.228 Varlık felsefesinin kurucusu olarak görülen Aristoteles’e (m.ö. 384-322) göre nesnelerin kavram olarak bilinen varlığıyla gerçekliği aynıdır. Oluşun gerçekleşmesi için form ve madde gereklidir. Oluş ise potansiyelden (bi’l-kuvve) reele (bi’l-fiil) doğru harekettir. Nesnedeki şekil veren ve şekil alan iki yön yalnızca zihinde ayrılabilir. Dış dünyada böyle bir ayırım imkân dışıdır ve bu iki gücün birbirinden ayrılması, nesnenin yokluğu anlamına gelir. 229 Aristoteles, dış dünyada sürekli bir oluş hali bulunduğunu fakat bu değişimin kendiliğinden olmadığını düşünür. O’na göre madde kendi içindeki imkânı açığa çıkarmak ve yeni bir şekil almak ister. Şekil (form) de kendisini açığa çıkarmak için maddeye ihtiyaç duyar. Bu ise madde ve şeklin oluşa doğru gitme ve varlık kazanma şeklinde amaçlarının olduğunu göstermektedir. Peki, bu amaca ulaşmanın sebebi nedir? Aristoteles’e göre her oluş bir hareket ettiricinin (muharrik) varlığına ihtiyaç duyar. Madde ve şekilden yeni varlıkların ortaya çıkmasına neden olan güç Tanrı’dır ki ilk hareket ettirici (muharrik-i evvel) de odur. Eğer bir hareket varsa, hareket ettirici de vardır. Bu durum ilk hareket ettiricinin varlığının zorunlu olmasını gerektirir. Aynı şekilde ilk hareket ettiricinin harekete geçirdiği ve dört neden (madde, form, etki, gaye) kuramı içinde işleyen sistem gereği, bütün varlıklar da zorunlu olarak vardırlar.230 Müslüman düşünürlerden Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sînâ (ö. 428/1037), Aristoteles felsefesindeki hareket ettirici (muharrik) ve kadîm olan âleme şekil verici (vâhibü’s-suver) Tanrı anlayışı ile İslam’daki yaratıcı Tanrı (sâni’) inancını uzlaştırmak gereğini duymuşlar, bunu da Yeni Platoncu “sudûr” ya da “feyz” teorisiyle ––––––––––––––– 228 Abdulbaki Güçlü vd, “ Varlık” md. Felsefe Sözlüğü, Ankara, 2003, s. 1512; Daha geniş bilgi için bk. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, İstanbul, 1999, s. 884; Varlık düşüncesinin tarihî seyri için bk. Kadir Çüçen vd, Varlık Felsefesi, Bursa, 2011, s. 27 vd. 229 Osman Elmalı-Ömer Özden, İlkçağ Felsefesi Tarihi, İstanbul, 2011, s. 153-154. 230 Bertrand Russel, Batı Felsefesi Tarihi: İlkçağ, çev. Muammer Sencer, İstanbul, 1994, s. 280-285; Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi, İstanbul, 2010, s. 127-131; Karl Vorlander, Felsefe Tarihi, çev. Mehmet İzzet, Orhan Saadeddin, İstanbul, 2004, s. 146-150; Osman Elmalı-Ömer Özden, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s. 153-156. 76 gerçekleştirmeye ve bu suretle yaratıcı niteliğe sahip bir Tanrı’nın varlığını kanıtlamaya çalışmışlardır. 231 Varlık ve mahiyetin aynı kabul edilmesinden hareketle tasarlanan zorunlu varlık anlayışının dinin temel ilkeleriyle bağdaşmadığını düşünen müslüman düşünürler mümkün varlık anlayışına alan açan varlık-mahiyet ayrımını kabul etmişlerdir. Bu ayrımın müslümanlar arasındaki ontolojik-metafizik düşünmenin ilk adımını oluşturduğu düşünülmektedir; çünkü İslam metafiziğinin tüm yapısının üzerine bina edildiği temeli, bu ayrım sağlar.232 Henry Corbin, varlık-mahiyet ayrımını esas alan bu tezin metafizik tarihinde bir dönüm noktası olduğunu ifade eder.233 Fârâbî, varlığı zorunlu ve mümkün şeklinde ikiye ayırarak ve zorunluluğu Allah’a, imkân ve zorunsuzluğu da Allah’tan başka varlıklara ait görerek, ikincinin varlığından ve onun olgularından hareketle birincinin varlığını ispata çalışır. Bu ispat yolu ilk defa Fârâbî tarafından formüle edilmiştir ve ona hastır. 234 Fârâbî bu dünyadaki şeylerin zorunlulukla var olmayan mümkün şeyler olduğunu söyler. Mümkün varlıkların var olmaları mümkün olduğu gibi var olmamaları da mümkündür, varlıkları zorunlu değildir, çünkü onların varoluşları kendi özlerinden kaynaklanmamaktadır. Öyleyse mümkün varlıkların var oluşları, zorunlu olarak var olan ilk varlığa bağlıdır. Zorunlu olarak var olan varlık ise Kādir-i Mutlak Tanrı’dır (Vâcibu’l-vücûd). Tanrı, özünü ve varlığını başka hiçbir varlığa veya nedene borçlu değildir. Bilakis bütün mümkün varlıklar var oluşlarını O’na borçludur. Buna göre zorunlu varlığın bir an için yok sayılması muhaldir. Onun varlığının hiçbir sebebi olmadığı gibi, varlığının başkasında olması da mümkün değildir. O, tüm varlıkların varlık nedenidir. O’nun maddesi ve formu yoktur. Ezelîdir, ebedîdir, bütünüyle basittir, birdir. Sonsuz ilim sahibi ve her şeye gücü yetendir. 235 Fârâbî’nin varlık-mahiyet ayrımından hareketle ortaya koyduğu varlık ––––––––––––––– 231 Mustafa Çağrıcı, “İbn Teymiyye’nin Bakışıyla Gazzâlî-İbn Rüşd Tartışması”, İslam Tetkikleri Dergisi, İstanbul, 1995, sy. (Prof. Dr. Nihad M. Çetin Hatıra Sayısı), IX, s. 81. 232 Toshihiko Izutsu, İslam’da Varlık Düşüncesi, çev. İbrahim Kalın, İstanbul, 1995, s. 129. 233 Henry Corbin, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Hüseyin Hatemî, İstanbul, 1986, I, 162. 234 Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş, Ankara, 1988, s. 215. 235 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, s. 883; Süleyman Hayri Bolay, Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, Ankara, 2004, s. 436. 77 anlayışı kendisinden sonra yaşamış düşünürler üzerinde etkili olmuştur. İbn Sînâ, Fârâbî’nin bu tezini benimseyerek daha da ileri götürmüştür.236 Genel hatları itibariyle Gazzâlî’nin varlık anlayışı, Meşşâî gelenekten gelen (İslam filozoflarının ortaya koyduğu) varlık anlayışı üzerinde devam etmiştir.237 Bununla beraber Gazzâlî’nin varlık konusunda filozofları tenkit ettiği ve onlardan ayrıştığı bir takım incelikler de vardır.238 Her ne kadar filozoflarınkinden farklı bir anlam yüklese de Zorunlu Varlık kavramı Gazzâlî’nin düşüncesinde de temel bir yere sahiptir. Gazzâlî’nin metafizik anlayışının merkez noktasını İlk Varlık veya “varlık olarak varlık” teşkil etmektedir.239 Ona göre gerçek ve asıl olan varlık Allah’tır. Gerçek varlık kendi varlığını başkasından almaz. Onun varlık sebebi kendisidir. Gazzâlî bu bakımdan asıl varlığın ezelî ve ebedî olduğunu kabul eder. Allah gerçek ve asıl varlık olduğu için varlığı zorunlu ve aşkın (Müte‘âl) dır. Gazzâlî, Mi‘yâru’l-‘ilm’de varlıkları zorunlu ve mümkün olmaları yönünden sınıflandırır. Bu sınıflandırmasına göre varlık, var olmasına önünde herhangi bir engel bulunmayan (mümkün) ve var olmasının önünde engel bulunan (mümtenî) olarak iki kısma ayrılır. Mümtenî; varlığı imkânsız olan yahut yokluğu zorunlu olandır. Onun var olması düşünülemez. Var olmasına herhangi bir engel bulunmayan varlıklar ise iki kısımdır; var olması zorunlu olan (vacib) ve var olması olanaklı (mümkün) olan varlıklar. Mümkün kavramı, varlığında ve yokluğunda herhangi bir imkânsızlık içermeyeni ifade eder. Buradan görüleceği üzere Gazzâlî böylece varlıkları yokluğu zorunlu veya varlığı imkânsız olan (mümtenî), varlığı zorunlu veya yokluğunun düşünülmesi imkânsız olan (vacib) ve varlığı veya yokluğu için herhangi bir zorunluluk bulunmayan (mümkün) ––––––––––––––– 236 İbn Sînâ üzerinde Fârâbî etkisinin boyutları için bk. İlhan Kutluer, İbn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu Varlık, İstanbul, 2002, s. 39-58; Hüseyin Atay, İbn Sînâ’da Varlık Nazariyesi, Ankara, 2001. 237 Hasan Hacak, Atomcu Evren Anlayışının İslam Hukukuna Etkisi, İstanbul, 2007, s. 56, 193-194. 238 bk. Mehmet Sait Reçber, “Gazzâlî ve Zorunlu Varlık Kavramı”, 900. Vefat Yılında Uluslararası Gazzâlî Sempozyumu, İstanbul, 2012, s. 550. 239 Bolay, a.g.e. s. 236. 78 varlıklar şeklinde üç başlık altında ele alır.240 Mişkâtu’l-envâr’da yaptığı sınıflandırmada ise, varlığı kendi zâtından olan ve varlığı başkasından olan şeklinde ikiye ayırır. Aynı şekilde ikili benzer bir ayırımı Meâricu’l-kuds isimli eserinde de görüyoruz.241 Ona göre varlığı başkasından olanın varlığı ödünçtür, kendi nefsiyle kâim değildir. Bu varlığın zâtı, bizzat zâtı açısından ele alınırsa mutlak yokluktan ibarettir. Bu varlık ancak başkasına olan nispetinden dolayı mevcuttur. Buna göre hakiki nur Allah olduğuna göre hakiki varlık da O’dur.242 Yaratılış açısından bakıldığı zaman, Allah, varlığı kendinden olan ve zâtı ile kâim, ezelî ve ebedî tek varlık olduğundan dolayı onun dışındaki bütün varlıklar hâdistirler. Hadis varlıklar kendi varlıklarını gerçekleştirme kudretinden yoksun oldukları için, var olmalarının sebebi Kādir-i Mutlak Allah’tır. Gerçek varlıktan hareket ederek varoluşun ve varlıkların gerçekliğini kabul eden Gazzâlî, âlemin ve varlıkların gerçekliğini kabul eder. Yine buradan hareketle âlemin ve varlıkların hadis olduğunu ve hâdis varlıkların ezelî ve ebedî olamayacaklarını düşünür. Zira ona göre hâdis olan her şey sonlu olmak zorundadır.243 Gazzâlî’nin varlığı zorunlu ve mümkün şeklinde ikiye ayırması, Kur’ân ve ilimler açısından özetle şu anlama gelmektedir; Âlemde Allah’tan başka hiçbir şeyin varlığı kendisinden kaynaklı değildir. Başka bir ifade ile gerçekte Allahtan başka hiçbir şey yoktur. Bu açıdan bakıldığında Allah’ın sözü olan Kur’ân’daki anlatıların tamamı Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiillerinden başka bir şey anlatmıyordur. Evrende olup biten her şey Allah’ın sıfatlarının ve fiillerinin yansımasıdır. Dolayısıyla Allah, Kur’ân’da evrene ve bilimlerin konularına dair bir şeyden bahsediyorsa gerçekte bu kendi fiillerinden bahsediyor anlamına gelmektedir. Allah’ın sıfatları ve fiilleri âlemde olan her şeyi kuşattığı ve Kur’ân da Allah’ın sıfat ve fiillerini anlattığı için onda her şeye dair ipucu (bütün ilimlerin evâili) mevcuttur. İleride Gazzâlî’nin bu düşüncelerini daha detaylı bir şekilde göreceğiz. ––––––––––––––– 240 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Mi‘yâru’l-‘ilm fi’l-mantık, Beyrut 1990, s. 330-332. 241 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Meâricu’l-kuds fî medârici ma’rifeti’n-nefs, Beyrut 1988, s. 161-163. 242 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Mişkâtu’l-envâr ve misfâtu’l-esrâr, thk. Abdülaziz İzzeddin Seyrevân, Beyrut, 1986, s. 137. 243 Bolay, a.g.e. s. 238. 79 Gazzâlî varlıkları mümkün ve zorunlu varlık olarak ikiye ayırdıktan sonra, ikinci bir adım olarak bu varlıkların mertebelerini sınıflandırır. Onun varlık mertebelerini farklı eserlerinde değişik sınıflandırmalara göre değerlendirdiğini görüyoruz. İlcâmu’l-‘avâm ‘an ‘ilmi’l-kelâm isimli eserinde varlıkların dört mertebede vücut bulduğunu ifade eder: “Varlık dört mertebededir: Hariçteki/a‘yândaki varlık, zihindeki varlık, dildeki varlık ve yazıdaki varlık.” 244 Faysalu’t-tefrika’da ise varlık mertebelerini beşli bir ayrıma tabi tutmaktadır. Zâtî varlık; duyu verilerine ve rasyonel idrake bağlı olmayan, sabit, hakikî varlıktır. Duyular ve akıl bu varlığın bir suretini alır. Zihindeki bu surete idrak denir. Göklerin, yeryüzünün, hayvanların ve bitkilerin var olmaları böyledir ve bu nevi varlık çok açıktır. Hissî (duyusal) varlık; Bu varlık çeşidi sadece duyu organları için var olan, varlığı kendisini hisseden/algılayan duyu organına bağlı olan, duyu organından bağımsız olarak hariçte aynî ve maddî varlığı bulunmayan varlıktır. Uyuyan bir kimsenin veya uyanık fakat hasta olan birinin gördüğü bazı suret ve hayaletlerin varlığın bu sınıfına aittir. Hayalî varlık; duyu organlarımızla algıladığımız varlıklar gözden kaybolduktan sonra onların zihnimizde oluşan hayal ve suretleri hayalî varlıklardır. Örneğin gözümüzü kapattığımız zaman bir atın veya filin sureti zihinde canlandırılabilir. Aklî varlık; Şeylerin (eşyânın) bir ruhu, bir hakikati bir de mânası bulunur. Akıl, bir şeyin dış âlemdeki varlığını, his ve hayaldeki suretini hiç dikkate almaksızın, onun mâna ve hakikat boyutunu düşünür. Örneğin insan elinin hem zâtî, hem hissî hem de hayalî bir sureti vardır. Bunların dışında onun bir de mânası vardır ki bu onun hakikatidir. Bu mâna, elin tutma gücüdür. Aklî mânada el, işte bu “tutma kuvveti”dir. Şibhî varlık; bir şeyin sureti ve hakikati ile hariçte, histe, hayalde ve akılda bizâtihi mevcut olmaması demektir. Fakat bir şey başka bir şeye bir özelliği veya sıfatı ile benzerse buna şibhî varlık denir. Allah’a isnat edilen öfkelenme, sevinme, sabretme vasıfları böyledir.245 Görüldüğü gibi Gazzâlî farklı eserlerinde farklı varlık kategorilerinden bahsetmektedir. Bu farklılık, onun hangi konu ve düzlemde konuştuğu ile ilgilidir. İlcâmu’l-‘avâm’da ele aldığı konu dilsel varlık iken Faysalu’t-tefrika’da iman ve tasdik konusu incelenmiştir. Dolayısıyla bu tasniflerin bir birinden bütünüyle ilgisiz olmadığını söyleyebiliriz. Faysal’daki sınıflandırmasında yer verdiği hayalî varlık ve şibhî varlık ilk ––––––––––––––– 244 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, İlcâmu’l-‘avâm ‘an ‘ilmi’l-kelâm, nşr. Muhammed Bağdadî, Beyrut, 1985, s. 107-108. 245 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Faysalu’t-tefrika beyne’l-İslam ve’z-zendeka, Beyrut 1986, s. 50-53 80 sınıflandırmada gördüğümüz zihnî varlık içerisine dâhil edilebilir. Müellifin İlcâmu’l- ‘avâm’daki tasnifinde yer verdiği yazıdaki varlık derecesi ise bizzat Kur’ân ile ilgilidir ve dildeki varlık kategorisine dâhil edilebilir. 246 Dolayısıyla Gazzâlî’nin varlık mertebelerine ilişkin farklı sınıflandırmalarını bir araya getirdiğimiz zaman temelde üç varlık derecesinin karşımıza çıktığını görüyoruz ki bunlar da a‘yândaki varlık, zihindeki varlık ve dildeki varlıktır. Düşünürün varlık mertebeleri ile ilgili sınıflandırması onun Kur’ân/ilahî kelâm hakkındaki düşüncelerini de şekillendirmektedir ki ilerleyen saflaharda bu hususlara değinilecektir. Aynı zamanda bu ayırım onun te’vil anlayışının da en önemli yapı taşlarından birisini oluşturmaktadır. Düşünüre göre bu varlık mertebelerini bilmedikleri için her fırka, kendi muhaliflerinin Hz. Muhammed’i yalanladıklarını iddia etmiştir. Onun düşüncesine göre Hz Peygamber’in mevcudiyetini haber verdiği bir şeyin, varlığın bu beş şeklinden biri suretinde mevcut olduğunu kabul eden bir kimse, mutlak bir şekilde Hz. Peygamber’i yalanlamıyor demektir.247 Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde te’vile müsait hususların te’vilinde, varlık mertebeleri ile ilgili bu ayırımın göz önünde bulundurulması gerektiğini savunan Gazzâlî bu düşüncesi ile Kur’ân’ın çok boyutlu yorumuna zemin hazırlamıştır. Kur’ân’ın içeriği ve anlamlarındaki çeşitlilikle ilgili eserlerinde ortaya koyduğu fikirler bu noktadan hareketle daha iyi anlam kazanabilir. B. Bilgi Anlayışı Gazzâlî’nin bilgi teorisinin birbirine bağlı iki yönü bulunmaktadır: Allah’ı bilmek (marifetullah) olarak bilgi teorisi, tabiatı bilmek olarak bilgi teorisi. Gazzâlî, birinciyi, diğer mutasavvıflar gibi, özellikle ma´rifet nazariyesi olarak; ikinciyi ise ilim nazariyesi olarak görür.248 Onun, bu ikisi hakkında birbirinden farklı değerlendirmelerde ––––––––––––––– 246 Zeynep Gemuhluoğlu, Teoloji Olarak Yorum, İstanbul, 2010, s. 83. 247 Gazzâlî, Faysalu’t-tefrika, s. 50. 248 Mehmet Bayraktar, “Gazâlî’nin Bilgi Teorisi”, İslam ve Bilim, İstanbul, 1993, s. 262. Gazzâlî’nin bilgi anlayışı çok sayıda akademik araştırmaya konu olmuştur. Örnek olarak bk. Necip Taylan, Gazzâlî’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul, 1989; Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ankara 2004. 81 bulunduğu görülmektedir.249 Doğruluğu sübjektif veya objektif olarak tecrübe edilmiş ve dinde apaçık bildirilmiş, şüpheden uzak her türlü veri,250 Gazzâli'ye göre bilgidir.251 Gazzâlî, marifetullah açısından kesin bir bilgiye ulaşmak için aklın tek başına yeterli olmayacağını düşünmektedir. 252 Gazzâlî, böyle kesin bir bilginin arayışına koyulurken şu noktadan hareket etmektedir: Anladım ki, kesin bilgiyle bilmediğim şeyler hakkındaki bilgim, güvenilirliği olmayan bir bilgidir. Güvenilirliği olmayan bilgi ise kesin bilgi değildir. Sonra bilgilerimi gözden geçirdim ve somut ve zorunlu bilgiler (hissiyât ve zaruriyât) dışında bu nitelikte bir bilgiye sahip olmadığımı gördüm. Kendi kendime şöyle dedim: şimdi bu hayal kırıklığının ardından problemlerimi çözebilmek için açık bilgilerden (celiyyât) başka ümidim kalmadı. Açık bilgilerse duyularla algıladıklarım ve zorunlu olarak bildiklerimdir.253 O, tevarüs yoluyla elde edilen, öğretim sonucu edinilen bilgileri değil, onun yerine bilen kimsenin kendisinde zorunlu olarak mevcut bulduğu bilgileri açık seçik bilgi olarak kabul etmektedir. Bu bilgiler ise iki çeşittir. Mahsusât, duyular yoluyla elde edilen bilgilerdir. Zaruriyât ise doğuştan itibaren bizde var olduğu kabul edilen bilgilerdir. ––––––––––––––– 249 Ona göre ilim (bilgi) kavramı İslam’ın ilk döneminde esasen Allah’ın zâtını, âyetlerini ve yaratıklarına olan muamelesini bilme anlamında kullanılmaktaydı. Nitekim Hz. Ömer vefat ettiği zaman İbn Mes´ûd; “ilmin onda dokuzu öldü” demiştir. Bunun üzerine orada bulunan kimseler “Aramızda halen büyük sahâbîler varken niçin böyle söylüyorsun?” deyince o da, “İlim derken fetva ve ahkâm ilimlerini değil, Allah’ı bilme ilmini kastediyorum” demiştir. (Ebû Hâmid el-Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, Beyrut, 2011, I, 88, 124.) 250 Takliti hakikat arayışlarının önünde bir engel olarak gören düşünüre göre bunlardan kurtulmanın yolu tevarüs eden bilgilerin doğruluğunu test etmek için onlara şüphe nazarı ile bakmaktır. Bundan hareketle o, “metodik şüpheyi” yöntem olarak benimsemiştir. Gazzâlî’nin metodik şüpheciliği, Descartes tarafından da kullanılmış, hatta onun çalışmaları ile yaygınlık kazanmıştır. Descartes’in “ilimlerde sağlam bir şey kurmak için insanın hayatında bir defa da olsa eski kanaatlerini bırakması gerekir” şeklinde ifade ettiği yöntem Gazzâlî’nin yöntemiyle aynıdır. (bk. Descartes, Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet Karasan, Ankara, 1941, s. 121.) Gazzâlî’nin şüpheciliği ile ilgili detaylı bilgi için şu çalışmalara bakılabilir: İbrahim Agâh Çubukçu, Gazzâlî ve Şüphecilik, İstanbul, 1996; Mehmet Ayman, Gazzâlî’de Bilgi Sistemi ve Şüphe, İstanbul, 1997. 251 Bayraktar, a.g.mk. s. 262. Gazzâlî, bilgiyi şöyle tarif etmektedir: “İlim, nefs-i nâtıka-i mutmainne’nin, - eğer müfred ise- eşyanın hakikatlerini ve maddelerden mücerred suretlerini, dış varlıkları, nicelik ve nitelikleri, cevher ve zâtları itibariyle tasavvur etmesidir. Bilen; kuşatıcı idrak ve tasavvur edici olan; bilinen ise, bilgisi nefse nakşolunan şeyin zatıdır.” Ebû Hâmid el-Gazzâlî, er-Risâletü’l-ledünniyye, Dımaşk, 1986, s. 22. 252 bk. Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-Munkız mine’d-dalâl, Beyrut, 1987, s. 26. 253 Gazzâlî, el-Munkız, s. 26-27. 82 Gazzâlî, algılara dayalı olarak elde edilen mahsusâtın (duyu verilerinin) güvenilir bilgi olmaktan uzak olduğunu düşünür. Çünkü duyuların her zaman doğru bilgiyi doğurmadığı, bazen insanı yanılttığı bilinmektedir. Böyle olunca akılla bilinen apriori (öncül) bilgiler dışında güvenilecek hiçbir bilginin olmadığına inanmaya başlar.254 Nihayetinde bu bilgi türünün de problemlerin çözümü için güvenilecek kesin bilgiyi sağlamaktan uzak olduğunu görmeye başlar. Böyle bir çıkmaza girdiği için derin bir buhran geçiren düşünür, en sonunda sağduyuyu tercih etmiştir. Aklı ve aklın verilerini inkâr etmenin insanın kendisini ve dolayısıyla sahip olduğu her şeyi inkâr etmek olduğunu anlamış ve bu durumdan kurtulmanın çaresini de -Allah’ın kalbine ilham etmesiyle- yine bilginin imkânını kabul etmek, bedîhî bilgileri ve özellikle akla dayalı apriori bilgileri kabul etmekte bulmuştur.255 Gazzâlî, marifetullah bilgisi konusundaki araştırmalarına bulunduğu dönemde hakikat iddiasına sahip olan farklı grupların yöntem ve düşüncelerinin incelenmesi ile devam etmektedir. O, kesin bilgi arayışında olan yahut sahip olduğu bilgilerin hakikate en yakın bilgiler olduğunu iddia eden yaklaşımların temelde dört grup olarak sınıflandırılabileceğini ileri sürmektedir. Bunlardan ilki kelâmcılardır. Kelâmcılar kendilerinin re’y ve nazar (düşünme ve araştırma) yanlısı olduklarını iddia ederler. Diğer bir grup Bâtınîlerdir. Onlar kendilerinin talim ehli olduklarını yani bilgilerini masum saydıkları imamdan aldıklarını iddia ederler. Başka bir grup filozoflardır. Onlar kendilerinin mantık ve burhan256 ehli (mantığı kullanan ve delillendirme yöntemini bilen kimseler) olduklarını iddia ederler. Sonuncu grup ise Sûfîlerdir. Onlar da kendilerinin Allah’ın gözde kulları olduklarını, müşâhede ve mükâşefe ehli (ilâhî sırları manevî bir gözlem ve keşif yoluyla doğrudan öğrenen kimseler) olduklarını iddia ederler. Gazzâlî’ye göre hakikat bu dört grubun dışında değildir. Zira arayış içinde olanlar da bu dört gruptur. Şayet hakikatin bilgisi bunların dışındaysa bu bilgiye erişme ümidi kalmamış demektir.257 Gazzâlî’ye göre hakikat mutlaka bunlardan birinde aranmalıdır. Gazzâlî, söz konusu ––––––––––––––– 254 Gazzâlî, el-Munkız, s. 29. 255 Gazzâlî, el-Munkız, s. 30. 256 Doğruluğunda şüphe bulunmayan ve zarûrî bilgiyi ortaya çıkaran kesin delil. bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Burhan”, DİA, VI, 429. 257 Gazzâlî, el-Munkız, s. 26. 83 grupların yaklaşımlarını etraflıca inceledikten sonra onlardan ilk üçünün bilgiye ilişkin yöntemleri hususunda kendisini ikna edecek argümanlara sahip olmadığını görür ve Sûfîlerin yönteminin hakikate ulaşmada daha sağlıklı bir yol olduğuna kânî olur. Gazzâlî, tabiatı bilme anlamındaki bilginin de yine kesin bilgi olması gerektiğini ve ona akılla ulaşılabileceğini düşünmektedir. İlimden maksadın kesin bilgi olduğunu ifade eden Gazzâlî, bu ilmin modeli olarak da Matematiği göstermektedir. Gazzâlî’nin ilimler tasnifinde Matematiğin felsefî ilimlerden birisi olarak konumlandırıldığı bilinmektedir.258 Dolayısıyla bilginin objesine bağlı olarak farklı bilgi edinme yollarının mevcut olduğunu belirten Gazzâlî’nin bu husustaki araştırmalarının sonucunda elde ettiği neticeleri şöyle özetleyebiliriz; Eğer bilme fiilinin konusu sırf fizikî bir şeyse, aklın bu şey hakkındaki verileri bizzat o şeye tatbik edilerek, uygunlukları eşya üzerinde gözlenmeli ve denenmelidir. Bu şekilde elde edilecek veriler, artık doğru bilgilerdir. Eğer bilmek fiilinin konusu metafizik âlemle ilgili ise, bunu kalbe havale etmeli, derunî veya içsel bir tecrübe, yani sezgi yoluyla bilgi elde edilmelidir.259 C. Din-Bilim İlişkisi Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) yaşadığı çağda felsefeyle bilimin bir biriyle yakın ilişki içerisinde bulunduğunu ve aynı çatı altında ele alındığını daha önce de ifade etmiştik. Dolayısıyla söz konusu dönemde felsefenin bugün bilim diye adlandırdığımız kavrama tekabül ettiğini söylemek, kanaatimizce, yanlış bir değerlendirme olmayacaktır. Bunu o dönemde “hikmet” veya “aklî ilimler” diye adlandıran kavramların altında yer alan ve felsefenin alt dalları olarak görülen felsefî ilimler tasnifindeki ilimlere baktığımız ––––––––––––––– 258 Gazzâlî, Munkız’da filozofların yöntem ve düşüncelerini incelerken felsefî ilimlerin altı kısımdan oluştuğunu belirtmektedir ki Matematik bunların başında gelmektedir. Diğerleri Mantık, Fizik, Metafizik, Siyaset ve Ahlâk’tır. Matematik ise aritmetik, geometri ve astronomi ile ilgilenir. Gazzâlî, bunlardan hiç birinin olumlu veya olumsuz açıdan dînî konularla bir ilgisinin olmadığını ifade etmektedir. Ayrıca bunların kesin delile dayanan ilimler olduğunu belirten Gazzâlî, öğrenilip anlaşıldıktan sonra inkârının mümkün olmayacağını bildirir. bk. Gazzâlî, Munkız, s. 42. 259 Bayraktar, a.g.mk. s. 266. 84 zaman da görebiliriz. 260 Nitekim Gazzâlî’de, Fârâbî ve İbn Sînâ’dan gelen şekliyle “felsefe” ile “ilim” (bilim) terimleri de bir birine karışmış, daha doğrusu, bazen biri, olduğu gibi diğeri yerinde kullanılmıştır.261 Gazzâlî’nin bazı eserlerinde ortaya koyduğu felsefî bilimler tasnifinde de yukarıda söylediğimiz hususu doğrulayacak verilere açıkça rastlamaktayız.262 Şöyle ki Gazzâlî’nin bazı eserlerinde felsefî ilimleri veya felsefe çatısı altında yer verdiği ilimleri birkaç başlık altında topladığını görmekteyiz. Makāsıdu’lfelâsife’de onların ilgilendikleri ilimleri en genel tasnifle matematik bilimleri (riyaziyyât), mantık bilimleri (mantıkiyyât), tabiat bilimleri (tabiiyyât) ve metafizik bilimleri (ilâhiyyât) şeklinde dört bölüm olarak sınıflandırmaktadır.263 Bu şekilde dörtlü bir tasnife İhyâ’da da rastlamaktayız.264 Daha sonra Munkız’da siyaset ve ahlakı da bunlara ekleyen Gazzâlî böylece felsefî ilimleri altı başlık altında sınırlandırmış olmaktadır.265 Gazzâlî’ye göre felsefenin dallarından birisi olan matematik, aritmetik, geometri ve astronomi ile ilgilenir. Ona göre bunlardan hiçbirinin, olumlu veya olumsuz açıdan dinî konularla bir ilgisi yoktur. Bunlar kesin delile dayanan bazı hususlar olup öğrenilip anlaşıldıktan sonra inkârı mümkün değildir. 266 Aritmetik ve geometri akla aykırı olmadıkları gibi, aklın onları inkâr ve red etmesi de söz konusu değildir.267 Yalnız Gazzâlî (ö. 505/1111), yaşadığı dönemde felsefenin zikrolunan dallarının bir biriyle iç içe olduğu için ve günümüzde olduğu gibi ihtisas alanlarının sınırlarını belirleyen kesin çizgiler olmadığı için, felsefi ilimlerle ilgilenenlerin iki türlü sakıncayla karşı karşıya olduğunu belirtmekte ve bu hususta ölçülü davranılması gerektiğini vurgulamaktadır. Onun ifade ettiği sakıncalı özellikler bu bilimlerin zâtı ile irtibatlı olmayıp dış faktörlerden kaynaklanmaktadır. Şöyle ki, Gazzâlî’ye göre bu ilimlerle ––––––––––––––– 260 Mesut Okumuş, Kur’ân’’ın Çok Boyutlu Okunuşu İmam Gazzâlî Örneği, Ankara, 2006, s. 241. 261 Abdulkuddûs Bingöl, “Gazzalî’de Din-Bilim İlişkisi”, Felsefe Dünyası, Ankara, 1995, sy. 18, s. 12. 262 Gazzâlî’nin ilimler tasnifine ilişkin değerlendirmeler için bk. Mehmet Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s. 188-204. 263 Gazzâlî, Makāsıdu’l-felâsife, s. 35. 264 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, I, 84-85. 265 Gazzâlî, Munkız, s. 42. 266 Gazzâlî, Munkız, s. 42. 267 Gazzâlî, Makāsıdu’l-felâsife, s. 36. 85 ilgilenen kişi onlardaki incelik ve kesin sonuçların etkisinde kalarak buradan hareketle bu ilimlerin ehli olan kimselere –ki Gazzâlî’nin yaşadığı dönemde bu ilimlerle çoğunlukla felsefeciler meşgul olmaktadır- karşı hüsnü zan beslemeğe başlar, diğer felsefe dallarının da bu kadar açık ve güvenilir olduğunu sanır. Sonra filozofların Tanrı ve din konularına dair inkârcı düşüncelerini duyar ve hiçbir dayanağı olmadan doğruyu araştırma zahmetine katlanmaksızın filozofların inkârcı düşüncelerini de taklit etme yoluna gider. Gazzâlî’ye göre filozofların matematiğe dair sözleri kesin delillere dayansa da, metafizik alanındaki sözleri spekülatiftir. Bunun böyle olduğunu ise ancak onların ilimleriyle uğraşanlar bilir. Avamın bu noktada bilimsel davranamayacağını ifade eden Gazzâlî, bu durumu büyük bir tehlike olarak görmektedir.268 İkinci bir sakıncalı durumu ise Gazzâlî şöyle ifade etmektedir: Matematik ilimlerle ilgili ikinci tehlike ise samimi ama bilgisiz müslümanlardan doğmaktadır. Böyleleri sanırlar ki dine yardım etmek, felsefe kapsamında yer alan bütün ilimleri inkâr etmeyi gerektirir. Bu yüzden felsefî bütün ilimleri inkâr ederek, güneş ve ay tutulması konularına varıncaya kadar, filozofların her konuda bilgisiz olduğunu savunurlar ve filozofların bu konulardaki sözlerinin dine uymadığını iddia ederler. Sonra bunun kesin delile dayalı olarak ispatlandığını duyunca delilde şüphe etmezler de İslam’ın bilgisizliğe ve kesin delillerin inkârına dayandığına inanarak felsefeye karşı sevgi, İslam’a karşı da düşmanlık beslemeye başlarlar. İşte bu sebeple İslam’a ancak bu ilimlerin topyekün inkâr edilmesi yoluyla yardım edilebileceğini sananların dine zararları çok büyük olmuştur. Dinde bu ilimlerle ilgili olumlu veya olumsuz bir yargı olmadığı gibi bu ilimlerde de din hakkında herhangi bir yargı yoktur.269 Bu sakıncalar sebebiyle Gazzâlî, havâstan sayılmayacak kimselerin, itikadı zayıf olanların ve İslamiyete yeni intisab edenlerin bu ilimlerin afetlerinden korunması gerektiğini düşünmektedir. Felsefenin ilgi alanlarından birisi olarak gördüğü tabiiyyat ilimlerine (fizik) de değinen Gazzâlî’ye göre bu ilim dalı, göklerden, yıldızlardan, yeryüzündeki su, hava, toprak ve ateş gibi basit cisimlerden, canlı, bitki ve madenler gibi bileşik cisimlerden, bunların değişme, dönüşme ve iç içe girme sebeplerinden bahsetmektedir. Gazzâlî’nin tasnifinde tabiat ilimleri başlığı altında Fizik, Kimya, Astronomi, Coğrafya, Biyoloji, ––––––––––––––– 268 Gazzâlî, Munkız, s. 42. 269 Gazzâlî, Munkız, s. 43. 86 Botanik, Zooloji ve Mineroloji’nin yanında Psikoloji ve Sosyoloji’nin de yer aldığını söylemek mümkündür. Bunlar onun yaşadığı devirde bu adlar altında olmasa bile mevcut olan ilimlerdi. Gazzâlî’nin özellikle hedef aldığı İbn Sînâ’nın eş-Şifâ adlı eseri zikrolunan ilimleri ihtiva etmektedir. 270 Bu ilimleri tıbb ilmiyle kıyaslayan Gazzâlî, tabiiyyat alanında yürütülen araştırmaları, bir doktorun insan bedeni, yaşamak için mutlaka gerekli olan organlar, yaşamayı kolaylaştıran organlar ve karakterin değişim sebepleri üzerine yaptığı araştırmaya benzetir.271 Ona göre nasıl tıp ilmini inkâr etmek dinin şartlarından değilse bu ilmi inkâr etmek de değildir.272 Genel olarak tabiatla ilgili konuların esasını ise Gazzâlî, şu şekilde açıklamaktadır: Tabiat Allah’ın emrinde olup bağımsız olarak işlemez. Yaratıcısı tarafından yönlendirilir. Güneş, ay, yıldızlar ve diğer tabiat varlıkları Allah’ın emrine bağlıdır ve hiçbir eylemleri Allah’tan bağımsız değildir.273 Gazzâlî’nin ve genel olarak Eş‘arî kelâm ekolünün bu yöndeki tutumu uzun tartışmaları beraberinde getirmiştir. Gazzâlî’nin fizik olaylarının gerçek nedenlerini fizik ötesiyle ilişkilendirmesi yönündeki yaklaşımı, onun nedenselliği yok saydığı ve bilimin imkânının inkârına yol açtığı şeklinde de yorumlanmıştır.274 ––––––––––––––– 270 Hayrani Altıntaş, “Munkız Bilgileri Işığında Gazzâlî ve Felsefe”, AÜİFD, 1996, XXXV, 102-103. 271 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, I, 84. 272 Felsefecilerin uğraş alanlarından birisi olarak gördüğü doğa bilimleri (tabiiyyât) hakkında Gazzâlî’nin İhyâ’da ortaya koyduğu tavır ise buradaki ifadelerinden farklı olarak kısmen aşağılayıcı üsluptadır: “Bunların bazısı, gerçek din ve şeriat mânasına uymayan cahilane şeylerdir. İlim değildirler ki, ilmin kısımlarından sayılsınlar.” bk. Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, I, 84. 273 Gazzâlî, Munkız, s. 45. 274 Muhammed Âbid el-Câbirî bu hususta Gazzâlî’yi şiddetle eleştirmektedir. Ona göre Gazzâlî, nedenselliği şiddetli ve ısrarlı bir üslup kullanarak reddetmektedir. O, Gazzâlî’nin “burhan”ın içeriğini boşalttığını ve sadece şeklini alarak Eş’arîlerin anladığı biçimde “beyan”ın içeriğini korumak için kullandığını iddia etmektedir. bk. Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İstanbul, 1997, s. 411; Gazzâlî’nin nedensellik konusundaki tutumuna dair tartışmalar için bk. Frank Griffel, Gazzâlî’nin Felsefi Kelamı, çev. İbrahim Halil Üçer, İstanbul, 2009; Yaşar Türkben, Gazzâlî ve Nedensellik, Ankara, 2012; Muhittin Macit, “İmkan Metafiziği Üzerine-Gazzâlî’nin Felsefî Determinizmi Eleştirisi”, Divan: İlmî Araştırmalar, İstanbul, 1997/1, II, sy. 3, s. 93-141; Michael E. Marmura, “Gazzâlî’nin Mantık ve Dinî Olmayan İlimlere Bakışı”, SÜİFD, çev. İbrahim Çapak, Sakarya, 2005, sy. 11, s. 121-133; Binyamin Abrahamov, “Gazzâlî’nin Nedensellik Teorisi”, e-Makâlât Mezhep Araştırmaları, çev. Yaşar Türkben, 2009, II, sy. 1, s. 115-141; Frank Griffel, “elGazzâlî’nin, İbn Sînâ’nın Nedensellik Hakkındaki Görüşlerini Benimsemesi ve İslam’da Bilimin Gelişimi”, Uluslararası İbn Sina Sempozyumu, İstanbul, 2009, II, s. 116-126. 87 Düşünüre göre dinin tabiat bilimlerine karşı olumsuz bir tavrı söz konusu değildir. Aksine bu ilimler toplumsal yarar açısından büyük önem arzetmektedir. Bu açıdan söz konusu ilimleri farz-ı kifaye olarak görmektedir. Örneğin insanoğlunun sıhhatli yaşayabilmesi için tıbb ilminin zarurî olduğunu ifade eden Gazzâlî’ye göre, eğer bir toplumda bu ilimleri bilen bulunmazsa toplum büyük zorluklarla karşılaşır ve hepsi birden mesul olur. Çiftçilik, dokumacılık, siyaset, terzilik, tebabet gibi Şer’î olmayan ilimlerin isimlerini zikreden müellif, onların önemini toplumsal faydası açısından ele almakta ve bütün bu ilimleri farz-ı kifaye hükmünde kabul etmektedir.275 Burada dikkat çeken bir diğer husus ise Gazzâlî’nin toplumsal olguları araştırma konusu yapan bilim dallarının dinî bir kökene sahip olduğuna işaret etmesidir. Felsefenin ana dallarından birisi olarak ileri sürdüğü siyaset ve onun ilgi alanlarından (siyaset felsefesinden) bahsederken Gazzâlî, bu hususa vurgu yapmaktadır. Ona göre filozofların siyasete dair söyledikleri her şey, dünyevi işlerle ve devlet yönetimiyle ilgili olup maslahat (kamu yararı) içeriklidir. 276 Bu bilgilerin kökeni hakkında ise şu ifadeleri

kullanır: “Filozoflar bunları Allah’ın peygamberlere göndermiş olduğu ilâhî kitaplardan ve geçmiş peygamberlerden aktarıla gelen bazı hikmetli sözlerden almışlardır.”277 Buna binaen Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) yaşadığı devirde siyaset kavramının neleri kapsadığına baktığımız zaman bunun geniş bir yelpazede çok çeşitli ihtisas alanlarını içerisine aldığını görebiliriz. Gazzâlî’yle aynı dönemde yaşamış Selçuklu veziri Nizamülmülk’ün (ö. 485/1092) Siyasetnâme isimli eseri bu konuda iyi bir örnek teşkil etmektedir. Bu eserde ordunun teşekkülü ve idaresinin yanısıra ekonominin kontrollü idaresi de siyasete dair konuların en önemlisi olarak ifade edilmektedir. 278 Bunları da göz önünde bulundurduğumuz zaman Gazzâlî’nin bütün toplum bilimlerinin temellerini dinî kaynağa dayandırdığı şeklinde bir sonuca varabilmemiz mümkündür. Esasen bu durum Eş‘arî ––––––––––––––– 275 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, I, 62. 276 Gazzâlî, toplumdaki sevgi, saygı, yardımlaşma ve beraberliği temin etmesi açısından önem atfettiği siyaseti, İhyâ’da bir sanat dalı olarak ele almaktadır. bk. Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, I, 50. 277 Gazzâlî, Munkız, s. 47. 278 Geniş bilgi için bk. Nizamülmülk, Siyasetname, çev. Mehmet Taha Ayar, İstanbul, 2009. 88 kelâm ekolünde daha önce Bakıllânî (ö. 403/1013) tarafından ifade edilen “insanlar peygamberlerin bildirmesi olmaksızın besleyici gıdalar ile öldürücü zehirleri dahi birbirinden ayırt edemezler, böyle bir bilgiyi akıl, müşahede ya da zaruri ilim yoluyla edinemezler” şeklindeki görüşün farklı bir yansıması niteliğindedir.279 Gazzâlî’ye göre tabiat ilimleri ile dinin hudutlarını birbirinden ayırmak gerekir. Ona göre müsbet ilimlerle kalbin imanı arasında hiçbir çatışma veya tedâhul söz konusu olmaz.280 Gazzâlî, kesin bilimsel verilerle dinî naslar arasında ortaya çıkacak herhangi bir karşıtlığın giderilmesi söz konusu olduğunda hangi yöntemin takip edilmesi gerektiğine dair önemli bir ilke vazetmektedir. Ona göre kesin bilimsel verilerle gerçek dinî nasslar birbiriyle çatışmaz. Ayın ve Güneş’in tutulmasına dair filozofların elde ettiği verileri değerlendiren Gazzâlî, onların, “Ay tutulması, Ay ışığını güneşten aldığından, yerkürenin Güneş’le ay arasına girmesi sonucu Ay’ın ışığının kararması olayıdır. Yer yuvarlaktır ve gök onu her taraftan kuşatmıştır. Ay yerin gölgesine rastlayınca Güneş ışığından yoksun kalır” şeklindeki görüşleri ile “Güneş tutulmasının anlamı, Ay’ın, bakan kimse ile Güneş arasına girmesi demektir; bu ise Ay ile Güneş’in aynı zamanda iki düğümde birleşmesiyle gerçekleşir” şeklindeki görüşleri dinî naslarla çatışmayan kesin bilgilerdir. Gazzâlî’ye göre kim bu bilgileri dinî naslardan hareketle geçersiz kılmak için tartışmaya girişmenin dinin gereği olduğunu sanırsa, dine karşı suç işlemiş ve onu zaafa uğratmış olur.281 Müellife göre astronomiye dair bu meseleler hiçbir şüpheye yer bırakmayan282 geometri ––––––––––––––– 279 Bakıllânî’nin konuyla ilgili ifadeleri aşağıdaki gibidir; القاتلة والسموم ة َ وي ْ َ ًَلء اْلغذية من اْْلَد ق ُ ْن عرفت الْع م خربوَن من أَي ُ ال ََل َ ق ُ ُثَّ ي ََّّنَا هجموا إ َ غري الوحية و َ ا و َ ْه ن الوحية م َ ََل ِف مشاهداهتم و َ اْلغذية واْلدوية والسموم القاتلة و ه ُوَن ب رف ْ ا يع َ م ْ ُوَلم ق ُ ل ع ََلئ َ ِف د َ ْس لَي َ ة و َ ت ْ غ َ اَل ب َ على الْع ا يدل َ ر حواسهم م ائ َ س َّا يعرف َبضطرار ِم َ و ُ ََل ه َ اب و َ َذا الْب َ من ه ه ْ لَي اج إ َ ت ْ ا ُي َ َة م معرف ه ك أَو ُيس ب لَذ على) Ebû Bekr b. Muhammed b. et-Tayyib Bâkıllânî, Temhîdü’l-evâil ve telhîsü’d-delâil, thk. İmâdüddîn Ahmed Haydar, Beyrut, 1987, s. 150.) على يدل ذاَ َ ه َ و ََل مدرك م َ يم غري منال و َظ َذا ال َّشأْن اجلسيم واَخطب الْع َ أَن يكون الْعلم ّب َ َب ج َ َو ف ه ا تعلقوا ب َ بطًَلن م ََل مسع وتو ك إ أَن النَّاس َمتاجون ِف علم ذَل َ ة الْعقل و َ ه ن ج قيف َّسًَلم هم ال ْ لَي َ ل ع ُ ُّس ة الر َ ه ومأخوذا من ج ه ْ لَي َ موقفا ع ب ْل الط اج ب على أصوَلم أَن يكون الْعلم ِبَص َ أَن الْو َ و) Temhîd, s. 155.) 280 Hilmi Ziya Ülken, “Gazzâlî ve Felsefe”, AÜİFD, Ankara, 1955, c. 4, sy. 3-4, s. 104. 281 Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, s. 7. 282 Gazalî’nin bilimsel bilginin şüpheye yer bırakmayacak denli kesinlik içerdiğine dair bu düşünceleri, bilginin hakikati kuşatabileceğine dair antik çağlardan beri hemen bütün felsefe tarihine hâkim olan dogmatizm düşüncesinin ürünü gibi görünmektedir. Buna karşılık antik Yunan’da sofistler ve modern dönemde postmodern düşünürler, insan bilgisinin imkânını problematik haline getirmişler, en azından insanın “hakikat”i kuşatabileceği iddiasının abartılı ve savunulamaz olduğunu göstermişlerdir. Haddizatında İslam kültür ve geleneğinde din bilginlerinin aklî bilgiye karşı yer yer mesafeli bir tavır 89 ve matematik kanıtlara dayanmaktadır. Ay ve Güneş tutulmasının vaktini ve süresini sebepleriyle birlikte haber verecek kadar bu meseleyi iyi bilen ve delillerini inceleyen kimseye “Bu tavrın şeriata aykırıdır” denildiğinde, söz konusu kimsenin kendi bilgisinden değil şeriattan şüphe edeceğini belirten Gazzâlî, şeriatın öngörmediği bir yöntemle böyle bir tavır sergilemenin dine büyük zarar vereceğini vurgulamaktadır. Hz. Peygamber’den aktarılan “Güneş ve Ay Allah’ın âyetlerinden iki âyettir; bir kimsenin ölümü ve hayatı için tutulmazlar. Tutulduklarını görürseniz hemen Allah’ı zikre ve namaza koyulun” 283 şeklindeki hadisi örnek gösterek bazılarının söz konusu rivayet temelinde kesin bilimsel verilere yönelik itirazının kabul edilemeyeceğini vurgulayan Gazzâlî, bu hadisin bilimsel verilerle çatışmadığını ifade etmektedir. Hadisin bazı rivayetlerinde yer alan “Fakat Allah bir şeye tecelli ederse o şey O’na boyun eğer” şeklindeki bir ilavenin, tutulma olayının tecelli ile gerçekleştiğini şeklinde yorumlayacak olanlara ise şu şekilde cevap vermektedir; Bu fazla kısmın hadis olduğu doğrulanmamıştır, dolayısıyla nakledenin yalanlanması gerekmektedir; doğru olan bizim zikrettiğimizdir. Kaldı ki fazla kısım sahih bile olsa onu te’vil etmek, doğruluğu kesin olan meseleler üzerinde demogoji yapmaktan daha kolaydır. Nitekim aklî delillerle te’vil edilen nice açık naslar vardır ki, açık olmalarına rağmen te’vilin sağladığı açıklık derecesine ulaşamamışlardır. Mülhidleri en çok sevindiren şey, şeriatı savunan birinin bu ve benzeri görüşlerin şeriata aykırı olduğunu açıklamasıdır.284 Böylece Gazzâlî, sahih dinî naslarla kesin bilimsel verilerin çatışmayacağını savunarak dinin akıl ve gözleme dayalı söz konusu bilimlere karşı olumsuz bir tutumunun olmadığını ifade etmektedir. Ona göre kesinliği ispatlanmış bilimsel verilerin din adına inkâr edilmesi dine büyük zarar verecek bir davranıştır. Dinî metinlerle bilimsel veriler arasında çelişki arz eden durumlarda ise Gazzâlî, metnin sıhhatinin ayrıntılı bir şekilde ––––––––––––––– takınmalarının ve her türlü tez içeren ifadenin ardından sıklıkla “vallahu a’lem” demelerinin ardında da bu tür bir düşüncenin yer aldığını söylemek mümkündür. 283 Buhârî, Küsûf 1, 2, 4, Nikâh 88, Bedü’l-halk 4; Müslim, Küsûf 1; Ebû Dâvud, Salât 261, 262, 265; İbn Mâce, İkâmetü’s-salât ve’s-sünne 152; Muvatta, Salâtü’küsûf 1; Dârimî, Salât 187; Nesâî, Küsuf 1, 3, 4, 5; Ahmet b. Hanbel, II/109, 118, 119. 284 Gazzâlî, Tehâfutu’l-felâsife, s. 8. 90 araştırılması gerektiğini vurgulamakta, şayet nass sahih ise o takdirde tevil yoluna gitmenin bilimsel bir veriyi inkâr etmekten daha makul olacağını belirtmektedir. II. GAZZÂLÎ’NİN KUR’ÂN VE YORUM ANLAYIŞI Gazzâlî’nin Kur’ân anlayışından bahsederken, onun müfessirden çok kelâmcı olduğunu ve ele aldığı meseleleri kelâmcı olarak değerlendirdiğini göz önünde bulundurmamız gerekmektedir. Onun, dönemindeki farklı grupların düşüncelerini inceleyerek onların yanlış ve çelişkili noktalarını tespit etme ve bunlara eleştirel açıdan yaklaşma çabasında olduğunu, bu itibarla onun ilmî sisteminin önemli ölçüde tepkisel nitelik arz ettiğini söyleyebiliriz. Doğal olarak bu özellikler, onun Kur’ân anlayışı çerçevesinde de gözlemlenebilir. Müstakil bir tefsir veya tefsir usûlüne dair bir eseri olmadığı için, onun Kur’ân ve tefsire dair düşüncelerini çeşitli eserlerinde ortaya koyduğu görüşlerden hareketle tespit etmeğe çalışıyoruz. Bilimselci tefsirle ilişkilendirilen düşüncelerini de bu bakış açısıyla ele almak durumundayız. Ama öncelikle onun Kur’ân ve yorum anlayışını ortaya çıkarmamız gerekmektedir. Kur’ân nasıl bir kitaptır? Onun ilimleri ihtiva etmesi ne anlama gelmektedir? Yorumun yöntem ve sınırları nelerdir? Çalışmamızın bu bölümünde Gazzâlî’nin farklı eserlerinde ortaya koyduğu düşüncelerden hareketle bu ve benzer soruların cevabını arayacağız. A. Kur’ân Anlayışı 1. İlahî Kelâm Anlayışı ve Kur’ân Gazzâlî, Kur’ân’ı öncelikle Allah’la ilişkisi yönünden ele almaktadır. Bunun için Allah’ın kelâm sıfatına sahip olduğunu aklî yöntemle ispatlamaya çalışır. Ona göre Allah’ın kelâm sıfatına sahip olduğunu rivayete dayanarak ispatlamak doğru yöntem değildir. Yaratıcının kelâm sıfatını icmâ ya da peygamberin sözü ile kabul etmek yanılgıya neden olur. Çünkü icmâ Peygamber’in sözüne dayanır. Yani Yüce Yaratıcı’nın mütekellim olduğunu reddeden kimse, zorunlu olarak peygamber tasavvurunu da reddetmiş olur. Dolayısıyla peygamber sözü ve ona bağlı olan “icma” üzerinden yapılacak gerekçelendirmeler anlamlı değildir. Zira peygamberin anlamı onu gönderen varlığın sözünü insanlara ileten kişi olmasıdır. Yaratıcı’nın kelâm sıfatına sahip olmasını, peygamber üzerinden ispatlamanın isabetsiz bir yöntem olacağını düşünen Gazzâlî, bunu 91 başka bir yöntemle temellendirmenin daha doğru olacağını söyler. Şöyle ki, o, hayat sahibi (hayy) bir varlığın kelâm sıfatına sahip olmasını aklen kabul eder.285 Ona göre kelâm sıfatının yetkinlik veya eksiklik olduğu tartışılmaz bir konudur. Çünkü kelâmın bir yetkinlik sıfatı olduğu zorunlu olarak kabul edilir. Hâdis varlıklar için icat edilen her yetkinlik sıfatının yaratıcı hakkında da zorunlu olarak var olduğunun kabul edilmesi Allah’ın Kelâm sıfatına sahip olmasını ispatlamada en doğru yoldur.286 el-Mustasfâ’da Gazzâlî, Kelâm’ın, Allah’ın zâtı ile kâim, kadîm sıfatlarından birisi olduğunu ifade ederek onun nitelik yönünden değerlendirmesini yapmaktadır. O, kelâm’ın müşterek bir isim olduğunu ve iki farklı anlama tekabül ettiğini söyler. Bunlardan ilki ses ve harflerden oluşan ve nefiste olana delalet eden lafızlar anlamındaki kelâm (kelâm-ı lafzî), diğeri ise ses ve harflerden oluşmayan ve lafızların kendisine delalet ettiği (ibârelerin medlûlü) kelâm (kelâm-ı nefsî) dır. Böyle bir ayırıma delil olarak da “Sözünüzü ister gizleyin, ister açığa vurun; şüphesiz O, sinelerin özünü bilir” 287 mealindeki âyeti gösterir.288 Gazzâlî’ye göre işte asıl yetkinlik sıfatı olan ve Allah’a atfedilen kelâm sıfatı bu ikincisidir.289 ––––––––––––––– 285 Kendisi de Eş’arî kelâm ekolünün devamcısı olan Gazzâlî’nin, bu konuda Ebü’l-Hasan el-Eş’arî’yi takip ettiği görülür. Ebül’l-Hasan el-Eş’arî de meseleye Allah’ın “hayy” olması noktasından yaklaşır. O, Allah’ın “hayy” olduğu sabit olunca O’nun işiten, gören olmasının yanı sıra konuşan olması da lazım geldiğini düşünür. Ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Altundağ, “Kelâmullah-Halku’l-Kur’ân Tartışmaları Çerçevesinde Kelâm-ı Nefsî-Kelâm-ı Lafzî Ayırımı”, MUİFD, 2000, sy. 18, s. 151. 286 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-İktisâd fî’l-i’tikâd, çev. Osman Demir, İstanbul, 2012, s. 104; Eş‘arî kelâmcılar tarafından kimi zaman kullanılan kimi zaman da eleştirilen bu yöntem literatürde “Kıyâsu’lğâib ‘ala’ş-şâhid” olarak isimlendirilmiştir. Bu yöntemin Kelâm’daki kullanımına dair ayrıntılı bilgi için bk. Ahmet Erkol, “Kelâm İlminde “Kıyâsu’l-ğâib ‘ala’ş-şâhid” Metodunun Kullanımı”, EKEV Akademi Dergisi, 2004, VIII, sy. 20, s. 157-176; Ömer Türker, “Bir Tümdengelim Olarak Şâhitle Gâibe İstidlâl Yöntemi ve Cüveynî’nin Bu Yönteme Yönelttiği Eleştiriler”, İslam Araştırmaları Dergisi, 2007, sy. 18, s. 1-26. 287 Mülk, 67/13. İlgili bir diğer âyet için bk. Mücadele 58/8. 288 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, el-Mustasfâ min ‘ilmi’l-usûl, thk. Muhammed Süleyman el-Eşkar, Beyrut, 1997, I, 190-191. 289 Gazzâlî, el-İktisâd, s. 105. Kelâm-ı nefsî-kelâm-ı lafzî tartışması ve konuyla ilgili görüşler için bk. Kādi Abdülcebbar, el-Muğnî fi evbabi’t-tevhid ve’l-‘adl, thk. İbrahim el-Beyari, Kahire, 1961, VII (Halku’lKur’ân) 14 vd.; Abdülkāhir Cürcânî, Delâilü’l-i’câz, thk. M. Muhammed Şakir, Kahire, 2004, s. 63 vd. 92 Gazzâlî, Allah Teâlâ’nın kelâmının ilâhî sıfatlardan biri olması itibariyle “bir” (küllî, gayr-ı mürekkeb) olduğunu, ancak “kelâm” olmanın gerektirdiği (basit yahut mürekkeb) bütün anlamları içerdiğini, yani çokluk ifade eden durumlara taalluk etmesinin imkân dışı olmadığını ifade etmektedir. Ona göre aynı durum Allah’ın ilmi için de söz konusudur, nitekim bir ilâhî sıfat olarak “ilim” sıfatı kendi içinde bölünmez, parçalardan müteşekkil olmayan, küllî bir nitelik arz ettiği halde,290 sonsuz bilgileri kuşatmakta ve hatta O’nun ilminden göklerdeki ve yerdeki bir zerre miktarı kadar şey dahi kaçmamaktadır. Dolayısıyla Gazzâlî, Allah’ın ilminin “bir” olup göklerde ve yerde olan her şeyi kuşattığı gibi, kelâmının da “bir” olduğunu ve her şeyi kuşattığını demeye getirmektedir. Ona göre, kelâmu’n-nefs, bizim açımızdan (bizimle ilgili yönü itibariyle), tıpkı bilgilerin teaddüt etmesi gibi çeşitlenip çoğalır [ve emmâ kelâmü’n-nefsi fî hakkinâ fe-hüve yete’addedü kemâ tete‘addedü’l-‘ulûm]. 291 Ancak başka bir yönden Allah’ın kelâmı insanların kelâmından farklıdır. O da şudur; yaratılmışlardan hiç birisi kendi kelâm-ı nefsîsini bir başkasına herhangi bir lafız, sembol ve fiili kullanmaksızın aktarabilme gücüne sahip değildir.292 Allah Teâlâ ise kullarından dilediği biri için, harf, ses ve delâlet aracılığı olmaksızın, kelâmı ile zarûrî bir bilgi yaratmaya muktedirdir.293 Yine Allah Teâlâ kulları için ses, harf ve delalet aracılığı olmaksızın işitmeyi yaratmaya da muktedirdir. Bu araçlardan herhangi biri olmaksızın bunu işiten birisi muhakkak ––––––––––––––– 290 Çünkü mürekkeb nitelikler terkip hali ile kemal buldukları için, ilâhî sıfatların mürekkeb olduğunu düşünmek, onların gelişme, tekâmül seyrinde olduğu anlamına gelecektir ki bu da, kelâm disiplinindeki yaygın ve muteber kabule göre, Allah hakkında düşünülmesi caiz olmayan bir durumdur. 291 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 192. 292 Dilin kökeni ve muvazaa konusunda âlimler arasında farklı görüşler vardır. Dilin ilk oluşumunda ses, işaret gibi unsurların mevcut olup olmaması, kelâmın dile (söze) bağımlı olup olmadığını belirleyen önemli bir nokta olarak görülmüştür. Çünkü eğer bir anlam ile bir lafız arasında ilişki kurulması, örneğin “ağaç” kelimesinin bu kelime ile anladığımız mânaya konulması (vaz’ edilmesi) için, öncelikle ağaca işaret edip sonra “ağaç” lafzını tekrarlamak ve bu hususta dili kullanacak kimseler arasında bir uzlaşım (muvazaa) sağlamak icap etmektedir. Bu durumda, dili ilk vaz’ edenin Allah olduğu düşünüldüğünde, Allah’a bir tür işaret (uzuv) atfetme ve tecsim fikrine kapı aralama durumu söz konusu olabilmektedir. İşte Gazalî yukarıda naklettiğimiz [Allah Teâlâ kulları için ses, harf ve delalet aracılığı olmaksızın işitmeyi yaratmaya da muktedirdir] ifadesinde bu soruna çözüm getirme çabasındadır. Söz konusu problemin genel çerçevesi ve ilgili görüşler içn bk. Ebu’l-Feth Osman İbn Cinnî, el-Hasâis, thk. M. Ali en-Neccâr, Beyrut, 2006, s. 72 vd; Celalüdîn es-Suyûtî, el-Müzhir fî ‘ulûmi’l-luğatî ve envâ’ihâ, nşr. Fuad Ali Mansur, Beyrut, 2009, I, 12 vd. 293 Ayrıca bk. Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Kavâ‘idü’l-‘akāid, thk. Musa Muhammed Ali, Beyrut, 1985, s. 59. 93 Allah’ın kelâmını işitmiştir demektir. Ona göre Hz. Mûsâ’nın Allah ile konuşması bu kabildendir.294 Gazzâlî’nin Kur’ân-ı Kerîm’e ilişkin tanımı ise şu şekildedir: “Kitâb, mushafın iki kapağı arasında, meşhur yedi harf üzere, mütevatir olarak bize nakledilendir.” Burada Kur’ân’ı tanımladıktan sonra, tanıma ilişkin öğelerin gerekçelerini de tafsilatlı bir şekilde ortaya koymaktadır. Müellif, Kitâb’la Kur’ân’ı kastettiğini ifade etmektedir. Buna göre mushafta yazılı olup üzerinde ittifak edilen şey Kur’ân’dır. Mushaf’ın dışında kalanlar ise Kur’ân değildir. Korunması için gerekli olan sebepler yerinde olduğu halde Kur’ân’ın bir kısmının ihmal edilerek nakledilmemesi veya ona, ondan olmayan şeylerin karıştırılması âdeten ve örfen imkânsızdır.295 Gazzâlî, Allah kelâmı olması bakımından Kur’ân’ı tanımlarken, bazı İslam âlimlerinin Kur’ân tanımında yer verdikleri “mu‘ciz bir kelâm” olma özelliğini vurgulamamıştır. Çünkü ona göre Kur’ân’ın mu‘ciz olması, onun, Allah Teâlâ’nın kitâbı olmasına değil, Hz. Peygamber’in doğruluğuna delalet etmektedir. Zira Allah’ın kitâbı olmayan bir şey ile de i’câz tasavvur olunabilir. Ayrıca ona göre bazı âyetler Kur’ân’dan olduğu halde mu‘ciz değildir.296 Ancak Gazzâlî, Kur’ân’da yer alan bazı âyetlerin mu‘ciz olmadığına dair bu iddiasını açıklayıcı mahiyette hiçbir şey söylememektedir. Kitâb’dan oldukları halde mu‘ciz olmayan bazı âyetlerin bulunduğunu ortaya koyan ve klasik gelenekteki Kur’ân âyetlerinin tamamının eşdeğerde mu’ciz olduğunu kabul eden âlimlerin görüşleriyle çelişen bu anlayış, Mesut Okumuşun’da ifade ettiği üzere Gazzâlî’nin Kur’ân âyetlerinin bir kısmının diğerlerinden daha fasih, daha beliğ ve dolayısıyla daha mu‘ciz olarak kabul ettiği şeklinde bir çıkarım yapmamıza imkân sağlamaktadır. 297 Ayrıca Kur’ân’ın i‘câzı’nın onun Allah kelâmı olduğuna delalet etmeksizin nasıl Hz. Peygamber’in doğruluğuna delalet edeceği sorusu da akla ––––––––––––––– 294 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 192, II, 22; İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, I, 336. 295 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 193. 296 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 193. 297 Okumuş, a.g.e. s. 89. 94 gelmektedir. Zira Hz. Peygamber’in Kur’ân çerçevesindeki iddiası, onun Allah kelâmı olduğu şeklindedir, dolayısıyla Hz. Peygamber’in doğruluğunun delillendirilmesinin ön şartı, onun bu iddiasının delillendirilmesi olmalıdır. Gazzâlî, Kur’ân’ın tanımını yaparken yer verdiği “tevatür” kelimesini gerekçelendirirken, bunun Kitâb hakkında bilgi oluşmasını sağlamak için olduğunu belirtir ve tanım için şart olduğunu vurgular. 298 Başka bir yerde ise, Kur’ân’ı ispat etmenin yolu yalnızca tevatürdür, demektedir.299 İbn Mes’ûd’un kendi mushafında Mâide (5) suresinin 89. ayetindeki “…ٍيمََّ أَ ثًََلثَة ُ ام َ صي َ ف “...ifadesinin kenarına not olarak düştüğü “mutetâbiâtin” şeklindeki açıklamasını hatırlatan Gazzâlî, bunun haber-i vâhid olduğunu ve mütevatir olmadığı için Kur’ân’dan sayılamayacağını da vurgular.300 Kur’ân kelimelerinin hakikat ve mecaz boyutu ile ilgili hususa da değinen Gazzâlî, Arap dilinde hakikat ve mecaz bulunduğuna göre, Kur’ân’ın da Arapça olması hasebiyle, onda mecazın bulunmasının doğal olduğunu ifade eder. O mecazın müşterek bir isim olduğunu, buna göre ilk anlamı ile mecazın, hakikati olmayan bâtıl şey anlamında kullanıldığını, fakat Kur’ân’ın bundan münezzeh olduğunu söyler. Bazılarının Kur’ân’da olmadığını iddia ettikleri mecazın belki bu anlamda olduğunu varsayar. Diğer anlamı ile mecaz ise aslî konuluşunun (vaz’ının) yani asıl anlamının dışında kullanılmış lafız demektir. Daha sonra “…ُ د اج َ َس م َ ت و ا َ لَو َ َص و ع َ ي ب َ و ُ ع ام َ و َ َ ْت ص م ُ د ,301“... ََل ض” ْ اْْلَر َ ت و ا َ او َ َّسم ال ُ ُور ن ُ ,302“... ا َّّلل َّن ” إ ––––––––––––––– 298 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 193. 299 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 41. Gazzâlî, mütevâtırât konusu üzerine önemle vurgu yapmakta, onu insan bilgisinin en güçlü kaynaklarından birisi olarak görmektedir. bk. Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 251-252. 300 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 194. 301 Hacc 22/40. “…Allah’ın insanları birbiriyle savuşturması olmasaydı; içinde sürekli Allah’ın adı anılan mescitler, manastırlar, kiliseler ve havralar kesinlikle yıkılır giderdi…” 302 Nur 24/35. “Allah; göklerin ve yerin ‘nur’udur.” 95 ُ ولَه ُ س َ ر َ و َ ْذُوَن ا َّّلل ؤ ُ ي َ ين ,303“... الَّذ “ ْ م ُئ ّب ز ْ َه ت ْ َس ي ُ َ...” ,304“... ا َّّلل رين اك َ الْم ُ ر ْ ي َ ُ خ ا َّّلل َ و ُ ا َّّلل ُ َْ ُكر َي َ وَن و ُ َْ ُكر َي َ ا ...” ,305“و ً َر ُوا َن َد ق ْ ا أَو َ ُكلَّم ُ ا ا َّّلل َ أَه َ ب أَطْف ْ ر َ لْح “... ل 306 gibi bazı âyetleri örnek göstererek, bunlar var olduğu sürece Kur’ân’da mecazın olmadığını iddia etmenin imkansız olacağını ifade eder.307 İlâhî kelâm/Kur’ân anlayışı ile ilgili yukarıda anlatılanları kısaca özetlemek gerekirse; Allah’ın kelâm sıfatına sahip olduğunu Peygamber’in sözü veya icmâ ile değil kıyâsu’l-ğâib ‘ala’ş-şâhid yöntemi ile ispatlamanın en uygun yol olduğunu düşünen Gazzâlî, Kitâb’ın tanımı hususunda geleneksel tanımlamaya uygun bir yol izlemiştir. Bu anlatımlardan konumuzla ilgili öne çıkan önemli bir husus Gazzâlî’nin Tanrı’ya ait ilim ve kelâm sıfatlarını basitlik ve kuşatıcılık bakımından benzer görmesidir. Özetle ona göre ilahî sıfat olarak ilim sıfatı kendi içerisinde bölünmez ve küllî bir nitelikte olmasıyla birlikte sonsuz bilgileri kuşattığı gibi kelâm da ilâhî sıfatlardan biri olması itibariyle “bir” olup, ancak “kelâm” olmanın gerektirdiği bütün anlamları içermekte, yani çokluk ifade eden durumlara taalluk etmesi mümkün olabilmektedir. Kur’ân’ın yaratılmışlığı ile ilgili bir sonraki kısımda karşımız çıkan meseleler, yine aynı şekilde onun çok boyutlu tefsir anlayışı ve Cevâhiru’l-Kur’ân’da anlattığı “ilimlerin Kur’ân’dan çıkması” gibi meseleler, Gazzâlî’nin ilahî kelâm anlayışının bir sonraki aşamalardaki yansımaları olarak değerlendirilebilir. 2. Gazzâlî’ye Göre Halku’l-Kur’ân Gazzâlî’ye göre Kitâb’ın mânası veya başka bir ifadeyle hakikati, Allah Teâlâ’nın zâtıyla kâim kelâmdır.308 Kur’ân’ın Allah kelâmı olduğunu kabul eden Gazzâlî, onun mahlûk olup olmadığı meselesini de tartışmaya açmaktadır. Düşünür, İslam tarihinde, ––––––––––––––– 303 Ahzâb 33/57. “Allah ve Resulünü incitenleri…” 304 Bakara 2/15. “Allah, onlarla alay ediyor…” 305 Enfâl 8/30. “…Onlar sana tuzak kuruyorlardı, ama Allah da ‘tuzak’ kuruyordu. Tuzak kuranların en hayırlısı Allah’tır.” 306 Mâide 5/64. “…Bunlar her ne zaman bir savaşın ateşini körüklese, Allah, onu söndürmüştür…” 307 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 200. 308 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 190. 96 yalnız düşünce alanında değil, gerçek hayatta da birçok sıkıntılara yol açan halku’lKur’ân konusuna, kendi varlık anlayışı çerçevesinde çözüm bulmaya çalışmıştır. Ne Peygamber döneminde ne de sahabe döneminde tartışma konusu olan halku’l-Kur’ân meselesi, itikadî mezheplerin ortaya çıkması ve kelâmın ilmî bir disiplin olarak teşekkül etmesinden itibaren itikadî bir mesele olarak tartışılmaya başlamıştır. Konuyla ilgili Peygamber’e ve sahabeden bazılarına isnat edilen bir takım rivayetler ortaya atılmışsa da bunlar isnat açısından sahih görülmemiştir.309 Uzun süre devam eden halku’l-Kur’ân tartışmaları sonucunda üç ayrı yaklaşım ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilki Kur’ân’ın Allah kelâmı olduğunu kabul etmekle birlikte mahlûk ve muhdes olduğunu iddia eden Mu’tezile, Cehmiye310 ve Mürcie’den bir gruptur.311 Bu yaklaşıma en sert şekilde karşı çıkanlar ise özellikle Ahmed b. Hanbel’in (ö. 241/855) başını çektiği Selefiye ekolüdür. Onlar Kur’ân’ın tilaveti esnasında okunan ses ve harflerin hatta Mushaflardaki yazılışının dahi kadîm olduğunu iddia etmişlerdir. İki görüş sahipleri arasında süregelen kıyasıya mücadele esnasında hicrî III. asrın başlarında, uzlaştırma yoluna giden üçüncü bir görüş ortaya çıktı. İbn Küllâb’ın (ö. 240/854) ortaya attığı 312 ve bilâhere Sünnî (Eş‘arîMâtürîdî) ulemâ tarafından benimsenip geliştirilen bu görüş, kelâmı nefsî ve lafzî olmak üzere ikiye ayırıp asıl ve kadîm olanın nefsî kelâm olduğunu, hâdis olan lafzî kelâmın ise o asıl kelâma delâlet ve işâret etme işlevi gördüğünü öne sürdü.313 Böylece Ehl-i Sünnet ekolüne mensup âlimler bu iki uç görüş arasında orta yolu bulmayı başarmışlardır. Gazzâlî de bu konuyu kendi varlık anlayışı içerisinde değerlendirmiş ve sonuç itibariyle Ehl-i Sünnet âlimlerinin takip ettiği çizgi üzerinde görüşlerini serdetmiştir. Gazzâlî’nin varlık anlayışını ele aldığımız bir önceki bölümde, onun varlıkları temelde üç başlık altında (‘ayânda varlık, zihinde varlık, dilde varlık) ele aldığını zikretmiştik. Ayrıca Kur’ân söz konusu olduğunda Gazzâlî’nin, yazıdaki varlığı da bunlara eklediğini söylemiştik. Düşünürümüz, İlcâmu’l-avâm’da ve Faysalu’t-tefrika’da ––––––––––––––– 309 Yusuf Şevki Yavuz, “Halku’l-Kur’ân”, DİA, XV, 371. 310 bk. Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî, VII, 3 vd. Hususen Mu’tezile’nin görüleri için bk. Eş’arî, Makālâtü’lislâmiyyîn ve ihtilâfu’l-musallîn, thk. M. Muhyiddin Abdülhamid, Kahire, 1950, I, 245 vd. 311 bk. Eş’arî, Makālât, I, 215. 312 bk. Kādî Abdülcebbâr, el-Muğnî, VII, 4. 313 Mustafa Altundağ, a.g.mk. s. 149. 97 yaptığı varlık mertebelerine ilişkin tasnifini Kur’ân’a uygulayarak, onun mahlûk olup olmadığı hususundaki düşüncelerini şöyle ortaya koymuştur; Yüce Allah’ın kelâmı mushaflarda yazılmış, kalplerde hıfzedilmiş, diller ile okunmuştur. Kâğıt, mürekkep, yazı, sesler ve harflere gelince, bunların hepsi hâdistirler. Çünkü bunlar cisimlerden ve cisimlerde bulunan arazlardan ibaret olup, hepsi sonradan yaratılmış varlıklardır. Biz kelâmın mushaflarda yazılı olduğunu söylediğimizde, bununla Allah’ın kadîm olan sıfatını kastediyoruz. Ancak bu sözümüz kadîm olanın mushafta bulunmasını zorunlu kılmaz. Örneğin, “ateş mushafta yazılıdır” dediğimizde bu söz ateşin zâtının mushafta bulunduğunu ifade etmez. Çünkü eğer ateşin zâtı da mushafta olsaydı muhakkak onu yakardı. Eğer ateşin zâtı, ateşten bahseden kimsenin dilinde olsaydı, onun dilini de yakardı. Ateş sıcak bir cisimdir. Ateş kelimesi ise seslerden ve harflerden oluşmakta ve ateşin zâtına delâlet etmektedir. Burada yakıcı olan sıcaklık, delâlet edilen şeyin zâtıdır, delâletin kendisi değildir.314 Gazzâlî varlıkları dört mertebede ele alıp ateşi örnek vererek, onun yakma özelliğinin yalnızca hariçteki varlığına mahsus bir hal olduğunu ifade ettikten sonra aynı mantığı Kur’ân’a tatbik ediyor. Ona göre ateş örneğinde olduğu gibi Kur’ân ismini verdiğimiz şeyin varlığı da dört mertebededir: Birincisi; Allah’ın zâtı ile kâim olan asıl varlığıdır. Nasıl yakma özelliği ateşin varlık düzeylerinden sadece ayandaki varlığına ait ise öylece kıdem veya kadîm olma özelliği de kelâm’ın Allah’ın zâtı ile kâim olan hakikî varlığına mahsus bir durumdur. 315 Kur’ân’ın ikinci varlık mertebesi, öğrenme ve ezberlemeyle vücuda gelen zihinlerdeki varlığıdır. Kur’ân’ın üçüncü varlığı seslerle ve harflerle ortaya çıkan lisânî varlığıdır. Kur’ân’ın dördüncü varlık mertebesi ise kâğıtlarda yazmak suretiyle meydana gelen varlığıdır. Buna mushaflardaki varlığı da diyebiliriz.316 Kur’ân’ın mushaftaki varlığı, yani harfler, onun aslî varlığına delalet eden delillerdir. Gazzâlî’ye göre sırf Allah’ın zâtı ile kâim kelâmına delalet etmesi cihetinden bu delillere saygı gösterilmesi gerekir. Nitekim şeriat da onları saygıdeğer kılmıştır.317 Özetle Kur’ân’ı bir varlık olarak ele alan Gazzâlî, onu ilgili olduğu varlık mertebesine göre değerlendirir. Buna göre düşünür, Kur’ân’ın ilâhî boyutunu veya aslî varlığını mahlûk olarak görmemekte, yalnızca şehadet âlemine taalluk eden, okuma, ––––––––––––––– 314 Gazzâlî, el-İktisâd, s. 111. 315 Gazzalî, İlcâmu’l-avâm, s. 108. 316 Gazzalî, İlcâmu’l-avâm, s. 109. 317 Gazzâlî, el-İktisâd, s. 111. 98 ezberleme, yazma gibi insan fiilleri ile vücut bulan varlık boyutunun mahlûk olduğunu ifade etmektedir. Bu noktada Mu’tezile bilginleri kelâm-ı nefsî adı verilen ve Allah’ın zâtına zait ezelî bir sıfat kabul edilen şeyin, aslında O’nun ilmi olduğunu söylerler. Eş‘arîlerin ve bu çerçevede Gazzâlî’nin kelâm-ı nefsî üzerinden geliştirdikleri teori, Mu’tezile açısından ilâhî ilmin ezeliliğini vurgular. Her ne kadar Mu’tezile sıfatlarının ilâhî zâta zait olması noktasında Eş‘arîler’den farklı düşünse de, ezelilik konusunda onlarla müşterektir. Çünkü onlara göre ilâhî zâtın sıfatları, O’ndan ayrı olarak mevcut olmayıp bizzat zât’ın kendisidir. Bu ise, söz konusu sıfatların ezelîliğinin ortak bir anlayış olduğunu gösterir. Kur’ân’ın yaratılmış olup olmadığı noktasında esas ihtilaflı olan husus, Allah’ın “ilim” sıfatından ayrı bir “kelâm” sıfatına sahip olup olmadığıdır. Eş’arîler işte “kelâm-ı nefsî” terimi ile bir mânada ilâhî ilmi “kelâm” sıfatına dâhil etmektedirler. Mu’tezile ise buna itiraz etmekte ve kelâmın söz, ses, harf vb. dış unsurlardan teşekkül ettiğini savunmaktadır. Gazzâlî’nin buradaki ayırımı, Kur’ân’ın aslî varlığının onun Allah’ın ilmindeki yerine tekabül ettiğini göstermektedir. Bu ise onun Eş’arî yaklaşımını farklı bir terminoloji ile ifade etmesi sayılabilir. Yine onun bakış açısından bakıldığında, Kur’ân’ın, bilgi içeriği itibariyle Allah’ın sonsuz-sınırsız ilminin tecellisi olması hasebiyle her türlü bilgiyi içermesi, epistemolojik muhtevaya sahip her hususun şu ya da bu şekilde (lafzan veya işaret olarak) onda kendine yer bulması zaruret arz etmektedir.318 B. Yorum Anlayışı Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) Kur’ân âyetlerini baştan sona tefsir ettiği müstakil bir eseri elimizde mevcut değildir. Kendisine atfedilen büyük bir tefsirin yazma halinde mevcut olduğu bazı araştırmacılar tarafından iddia edilse de söz konusu eserin Gazzâlî’ye ––––––––––––––– 318 Murat Sülün modern bilimselci tefsirin düşünsel arkaplanını şöyle değerlendirmektedir: “Bilimselci tefsirde de Kur’ân’a yüklenen özellikler, Kur’ân-ı Kerîm’den ziyade –Levh-i Mahfuz kavramıyla sembolleştirilen- Allah’ın ilmine ya da kelâmına ait özelliklerdir. Kelâmullahın bir tecellisi olan Kur’ânı Kerîm söz konusu kelâmla eşitlenince, onun âyetlerinde ileriye dönük şifreler bulunmakta gecikilmemiştir.” bk. Murat Sülün, “Osmanlı Tefsir Geleneğinde Kur’ân’a İşârî Yaklaşımlar”, Başlangıçtan Günümüze Türklerin Kur’ân Tefsirine Hizmetleri-Tebliğler ve Müzakereler-Tartışmalı İlmî Toplantı, İstanbul, 2012, s. 120; Murat Sülün, “Gazzâlî’nin Kur’ân’a Yaklaşımı Çerçevesinde İşârî Tefsir”, 900. Vefat Yılında Uluslararası Gazzâlî Sempozyumu, İstanbul, 2012, s. 177. 99 aidiyeti ispat edilememiştir.319 Gazzâlî her ne kadar Kur’ân’ın tefsiri ile ilgili müstakil bir eser yazmamış olsa da farklı meseleler hakkında fikir bildirmesi nedeniyle kitap ve risalelerinde tefsir konusuna temas etmiştir.320 Dinî ilimler alanında yazmış olduğu İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, Mustasfâ, Kimyâ, Cevâhiru’l-Kur’ân, İlcâmu’l-avâm, Faysalu’t-tefrika, Fedâihü’l-Bâtıniyye, el-Hikme gibi eserleri başta olmak üzere hemen her eserinde, Gazzâlî’nin, dinî metinlerin anlaşılması ve yorumlanması konusunda ortaya koyduğu görüşlerine ve Kur’ân âyetlerinin yorumuna dair örneklere rastlamak mümkündür.321 ––––––––––––––– 319 Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi isimli eserinde Gazzâlî’ye de yer vermekte ve “Gazzâlî’nin Tefsirdeki Mesleği” başlığı altında bize şu bilgileri aktarmaktadır: “Gazzâlî, her ilimde olduğu gibi tefsir ilminde de bir üstattır. Bu ilme dair de eserler yazmıştır. Hatta Yâkûtu’t-te’vîl ismindeki tefsiri 40 cüz veya 10 cilttir. Bu tefsiri İstanbul kütüphanelerinde çok aradım, nihayet Eyüp Sultan’da Bahriye Nâzırı Hasan Paşa Kütüphanesinde 54 numarada mukayyet bir cildini buldum. Bu cilt Sûre-i Mülk’ten âhir-i Kur’ân’a kadar olup 430 sahifeden müteşekkildir. 811 tarihinde yazılmış, Gazzâlî’nin olduğu üzerinde yazılı, üslubundan da anlaşılıyor. Bu tefsir oldukça münakkah ve toplu bir surette kaleme alınmıştır. Evvela âyetler tahlil ve tefsir olunuyor, Mücâhit’ten, Nesefî’den, Tüsterî’den ve sairden bazı görüşler naklediliyor. Sonra bazı âyetlerin tefsiri sırasında adeta İhyâu ‘ulûmi’d-dîn’de olduğu gibi zühd-ü takvaya vesaire dair sahifelerce malumat veriliyor.” Ardından bazı örnekler aktaran Bilmen, söz konusu yazma eserin üslup itibariyle de Gazzâlî’ye ait olduğunu ispat etmeye çalışıyor. (bk. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi: tabakatü’l-müfessirîn, Ankara, 1960, I/279-280.) Bilmen’in zikrettiği esere ulaşarak inceleme fırsatı bulan Süleyman Ateş ise, İşârî Tefsîr Okulu isimli eserinde bazı gerekçeler öne sürmekle bu tefsirin Gazzâlî’ye aidiyetinin şüpheli olduğunu ifade ediyor: “Sülemî tesiri açıkça görülen bu eser, zühdî bir tefsirdir ve kanaatimize göre Gazzâlî’nin üslubunu taşımaz. Sonra Kâ’bu’l-Ahbâr’dan ve diğer kimselerden aslı esası olmayan hurafelerin nakledilmiş olması da bu kitabın Gazzâlî’ye ait olmadığını gösterir. Ayrıca bir yerde müellif Hanefî mezhebine “bizim mezhebimiz” der ki Gazzâlî Şafiîdir. Bu ifade de eserin Gazzâlî’ye ait olmadığını gösterir.” (bk. Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, Ankara, 1974, s. 118-119.) Her iki müellifin, Gazzâlî’ye isnat edilen tefsir konusunda tezat teşkil edecek derecede farklı görüşler ileri sürmüş olmalarına karşın, kesin bir sonuca varabilmek için eseri tekrar yerinde inceleme gereği duyan Zeki Duman, elde ettiği neticeyi özetle şöyle ifade etmektedir: “Gazzâlî’ye ait olduğu iddia olunan Yakutu’t-te’vîl adlı eser, Gazzâlî’ye ait olmayıp; ya Gazzâlî adında başka bir müfessire aittir (ki bu isim benzerliğinden dolayı meşhur olan Gazzâlî’ye isnat edilmiştir); yahut ta tasavvufî özellikleri ve bazı üslup benzerlikleri dikkate alınarak zan ile hareket edilmiştir.” (Zeki Duman, “İmam Gazzâlî’nin Tefsir Anlayışı, Metodu ve Tefsiri”, EÜİFD, Kayseri, 1989, sy. 6, s. 77.) Bize göre de söz konusu eserin Gazzâlî’ye aidiyeti oldukça zayıf bir ihtimaldir. Zira İslam dünyasında bu denli bir ağırlığa sahip olan Gazzâlî’nin hazırladığı tefsirin bilim dünyasının dikkatinden kaçması, Osmanlı döneminde büyük bir popülerliğe sahip olduğu halde tefsirinin meşhurlaşmaması (eğer gerçek böyleyse) Gazzâlî’nin tefsiri adına talihsiz bir durum olurdu. Diğer taraftan Gazzâlî’nin elimizde olan eserlerinde söz konusu tefsire ait herhangi bir atıf yapmamış olması da dikkate alınmalıdır. 320 Muhammed Tavit et-Tancî, “Gazzâlî’ye Göre Kur’ân’ın Tefsiri”, AÜİFD, Ankara, 1957, s. 16. 321 Okumuş, a.g.e. s. 163. 100 1. Gazzâlî’nin Tefsir İlmine Dair Düşünceleri Genel olarak tefsir ilmi ile ilgili düşüncelerini araştırdığımız zaman, Gazzâlî’nin bu ilmi gerekli olan ilimlerden biri olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Gazzâlî, İhyâ’nın Kitâbu’l-‘ilm bölümünde, ilim konusunu yedi başlık altında değerlendirmektedir. O, bütün ilimleri ilk önce ahirette daha sonra dünyada sahibine faydalı olması açısından değerlendirmektedir. Gazzâlî bu temel ölçü muvacehesinde ilimleri en genel anlamda övülen/mahmûd ve yerilen/mezmûm olmak üzere iki ana gruba ayırmaktadır. Tefsir ilmini makbul ilimler arasında zikreden Gazzâlî, aynı zamanda insan arayışlarının nihayi gayesi olarak gördüğü marifetullah bilgisine ulaşmada bu ilmi de araçlardan bir araç olarak görmektedir. Bu sebeple belli bir çerçeveyle sınırlandırılması gerektiğini düşünerek, bu ilimden okunması veya elde edilmesi gereken miktar hususunda da şu tavsiyeyi yapmaktadır: Önce Kur’ân-ı Kerîm’i, sonra hadis-i şerîfeleri sonra tefsiri ve sonra da Kur’ân-ı Kerîm’in nâsih ve mensuh, mefsûl ve mevsûl ve müteşabih gibi diğer ilimlerini öğren. Hadis’te de aynı şekli takip et. Daha sonra fürû’ ile yani mezheplerin amel bilgileriyle uğraş… Bütün derinliklerini, inceliklerini anlayacağım diye bir fen ile uğraşma. Çünkü ilimler çok, ömür ise kısadır. Bu anlattığım ilimler alet ve mukaddimeler olup bizatihi maksûd değil, belki vasıtadırlar. Vasıta ile uğraşırken gayeyi unutmamak lazımdır. Lügat ilminden de Arap lisanını anlayıp ve Kur’ân ve hadisin garaibini bilecek kadar, Nahiv’den de Kitâb ve Sünnet’i anlayacak derecedeki bilgi ile iktifa et ve iyi bil ki her ilmin iktisâr, iktisâd ve istiksâ tarafları vardır.322 Bu bağlamda tefsir ilmi ile ilgili müellifin yaklaşımına dikkat ettiğimiz zaman karşımıza şöyle bir tablo çıkmaktadır; Gazzâlî’ye göre tefsirde iktisâr, yani özlü tefsir şekli, Ali el-Vahidî en-Nîsâbûrî’nin323 el-Vecîz isimli tefsiri gibi Kur’ân’ın iki misli hacminde olanıdır. İktisâd olan, yani orta düzey, ismi geçen müellifin el-Vasît isimli tefsirinde olduğu gibi Kur’ân’ın üç misli büyüklüğünde olanıdır. Tefsirde istiksâ yani ––––––––––––––– 322 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, I, 138. 323 Tam adı Ebü’l-Hasen Ali b. Ahmed b. Muhammed el-Vâhidî en-Nîsâbûrî olup vefatı hicrî 468 senesine tekabül etmektedir. bk. İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-a‘yân ve enbâ’ü ebnâ’i’z-zamân, thk, İhsân Abbâs, Beyrut, 1968-1972, III, 303. 101 mufassal tefsir şekli ise, ömür boyunca lazım olmayacak gereksiz ayrıntılarla doldurulmuş tefsirdir. Bunun örneği de yine aynı zâtın el-Basît isimli eseridir.324 Gazzâlî’nin farklı eserlerinde ortaya koyduğu tutumlardan hareketle bir değerlendirme yaptığımız zaman, onun tefsir ilmi denilince her şeyden önce sırf nakle dayalı rivayet tefsirini kastettiğini anlamaktayız.325 Nitekim el-Mustasfâ”nın girişinde ilimleri üçlü bir tasnife tâbi tutmaktadır. Ona göre birinci kısım ilimler, şer‘in doğrudan teşvik etmediği ve yönlendirmediği, matematik, hendese ve astronomi gibi sırf aklî olan ilimlerdir. İkinci kısım ilimler ise sırf naklî ilimlerdir. Hadis ve tefsir ilimleri bu gruba dâhildir. Gazzâlî’ye göre bu tür ilimleri edinmek kolaydır. Bu tür naklî ilimlerin öğrenilmesi hususuda büyük küçük her kes eşit durumdadır. Bu ilimlere sahip olmak için akla ve düşünmeye fazla ihtiyaç yoktur, ezberleme ve akılda tutma yeteneğinin olması yeterlidir. Gazzâlî’ye göre üçüncü grup ilimler ise kendisinde aklin ve naklin eşleştiği, re’y ve Şer’in birlikte bulunduğu ilimlerdir. Fıkıh ve fıkıh usûlü gibi ilimlerin de içerisinde bulunduğu bu grup, ilimlerin en şereflileri olma özelliğini taşımaktadır.326 Yine İhyâ’nın birinci bölümünde ilim konusunu ele alan Gazzâlî, burada şer’î ilimlere dair belli bir sınıflandırma yapmıştır. Ona göre makbul olan şer‘î ilimler usûl, fürû‘, mukaddimât ve mütemmimât olmak üzere dörde ayrılır; Birinci kısım ilimler; yani asıl olan ilimler, Kitâb, Sünnet, İcmâ ve Sahabenin yoludur. Kitâb ve sünnet asıl olmakla beraber, sünnete delaleti bakımından icmâ da üçüncü derecede bir asıldır. İkinci kısım ilimler; Fürû’ adını taşır ki, bu da yukarıdaki asıllardan istinbat edilen ilimlerdir. Üçüncü kısım ilimler; giriş mahiyetindeki ilimler olup, adeta ilimleri elde etmeğe birer alet kabilindendir. Lügat ve nahiv ilmi bu kategoride değerlendirilebilir. Söz konusu ilimler özü itibariyle dînî ilimlerden olmasalar da, Kur’ân ve Hadis gibi aslî ilimlerin anlaşılmasında kullanılmaktadır. Dördüncü kısım ilimler ise yukarıda zikrolunan üç kısmı tamamlar niteliktedir. Bunlar da biri Kur’ân diğeri Hadis ilmi ile alakalı olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’le alakalı tamamlayıcı ilimler de üçe ayrılır; ı) Kur’ân-ı Kerîm’in okuma şekli ve harflerin mahreçleri gibi meseleleri ihtiva ––––––––––––––– 324 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, I, 139. 325 Okumuş, a.g.e. s. 165. 326 Gazzâlî, el-Mustasfâ, I, 33. 102 eden Kırâat ve Mehâricu’l-Hurûf ilimleri; ıı) Tefsir ilmi gibi Kur’ân- Kerîm’in mânasını anlamakla alakalı ilimler. Tefsir rivayete dayanır. Yalnızca Arapça dil bilgisi, Kur’ân’ın anlaşılmasında yeterli olamaz. ııı) Nâsih-mensuh, âmm-hâss, nass, zâhir gibi hususlara dair olup Kur’ân’ın ahkâmıyla ilgili olan ilimler ise üçüncü kısmı oluşturmaktadır.327 Her iki örnekte de görüleceği üzere Gazzâlî, tefsir ilminde asıl olan şeyin nakil olduğu görüşündedir. Böylece onun, tefsir ilmi denildiğinde ilk etapta sırf nakle dayanan rivayet tefsirini kastettiğini anlamaktayız.328 Gazzâlî’ye göre nakle dayalı olduğu için bu ilimde akla pek yer yoktur ve bu ilmi elde etmek için ezber kuvveti yeterlidir. Bu bakış açısıyla baktığı için, Ebü’l-Hasen Ali el-Vâhidî’nin el-Basît, el-Vecîz, ve el-Vasît isimli eserlerini tavsiye etmesi de tesadüf olarak gözükmemektedir. Zira söz konusu eserler de esasen rivayet yöntemiyle kaleme alınmış ve nakle dayalı eserlerdir.329 Ayrıca yukarıdaki ifadelerden görüldüğü üzere Gazzâlî, Kur’ân’ın anlaşılmasında sadece Arapça dil bilgisinin yeterli olamayacağını dolayısıyla metnin salt metin olarak incelenmesinden doğan anlamların Kur’ân’ın manasını yansıtmayacağını ifade etmektedir. Ancak bununla birlikte düşünür Kur’ân’ın yorumunda yorumcunun kendi reyi ile sonuca varmasını da aykırı bir durum olarak görmemekte reyle tefsirin ve ya tevilin yöntem ve sınırlarını farklı eserlerinde ortaya koymaktadır. Bize göre reyle tefsir veya tevil Gazzâlî’nin tasavvurundaki tefsir ilminin dışında değidir. Ancak o, reyle yapılan yorumların da nalke dayanması gerektiğini, delillendirilemeyen kişisel görüşlerin tefsir olarak ––––––––––––––– 327 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, I, 63-65. 328 Okumuş, a.g.e. s. 165. 329 Ömer Nasuhi Bilmen’in ifadesine göre Vâhidî, tefsir çalışmalarında genelde rivayet yöntemini kullanmaktadır. Ancak bize göre bu değerlendirme Vâhidî’nin el-Basît ve el-Vasît isimli tefsirleri için geçerli sayılsa da el-Vecîz için aynı şeyi söylemek zordur. el-Vecîz, her ne kadar rivayet yöntemi ile kaleme alınmış diğer iki tefsirdeki yorumların, rivayetlerden arındırılmış hali olsa da klasik rivayet tefsiri üslûbunda kaleme alınmadığı açıktır. el-Basît, el-Vecîz ve el-Vasît isimli rivayete dayalı tefsir eserlerinin üçüne birden el-Hâvî de denilmektedir. (bk. Ömer Nasuhi Bilmen, Büyük Tefsir Tarihi, I, 249-251.) elBasît fî tefsîri’l-Kur’ân döneminin en önemli tefsirlerinden biri olup 466 (1054) yılında tamamlanmıştır. Başta hadis olmak üzere sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn ile müfessirlerin görüşlerinin zikredildiği eserde lugavî ve nahvî izahlar yanında kıraatlere, fıkıh ve kelâm konularına, nüzul sebeplerine yer verilmiştir. Çok sayıda zayıf ve mevzu rivayetler içermesi cihetiyle eleştirilmiştir. Eser 25 cilt halinde yayımlanmıştır. el-Vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-‘zîz, Tefsîrü’l-Celâleyn’in başlıca kaynaklarından biri olan muhtasar bir tefsirdir. Müellif önce el-Basît’i yazmaya başlamış, ancak yazım işi uzayınca talep üzerine bu eserini kaleme almıştır. el-Vasît fî tefsîri’l-Kur’âni’l-mecîd orta hacimde dört ciltlik bir tefsir olup 461 (1069) yılında tamamlanmıştır. bk. Abdurrahman Çetin, “Vâhidî”, DİA, XXXXII, s. 438-439. 103 görülemeyeceğini düşünmektedir. Bu sebeple tefsirin öncelikle rivayete dayanan bir disiplin olduğunu ifade etmektedir. 2. Kur’ân’ı Re’yle Tefsir Etmenin İmkan ve Sınırları Bir disiplin olarak Tefsir ilminden bahsederken “nakle dayalı olduğu için bu ilimde akla pek yer yoktur ve bu ilmi elde etmek için ezber kuvveti yeterlidir” şeklinde fikir beyan eden Gazzâlî, Kur’ân-ı Kerim’in rey ile yorumu meselesinde bundan farklı bir tavır sergilemektedir. Kur’ân ayetlerinin anlamlarının rivayetler yoluyla ulaşan açıklamarla sınırlandırılamayacağını ifade etmekte ve belli kurallar çerçevesinde reyle tefsirin gerekli olduğunu savunmaktadır. Nakle müracaat etmeden Kur’ân’ı kendi anlayışına göre tefsir etme konusundaki tartışmalara etraflıca yer veren Gazzâlî, öncelikle re’y ile tefsirin caiz olmadığı ve sakıncalı olduğunu iddia edenlerin ileri sürdükleri delilleri geniş bir şekilde değerlendirmekte ve bu iddianın geçersizliğini savunmaktadır. Yorumcunun Kur’ân’ı kendi görüşüne göre tefsir etmesinin caiz ve meşru olmadığını savunanlar, bu iddialarının doğruluğunu ispatlamak için Hz. Peygamber’e dayandırılan “Kur’ân’ı kendi görüşüne göre tefsir eden ateşteki yerine hazırlansın.” 330 hadisini delil olarak kullanmışlardır. Gazzâlî, bazı zâhirci müfessirlerin, 331 bu hadise dayanarak, tasavvufa mensub olan müfessirlerin, Kur’ân’daki bazı kelimleleri te’vîl etmelerine karşı çıktıklarını ve bunu küfür olarak gördüklerini ifade ettikten sonra bu tutumun İbn Abbâs ve diğer müfessirlerden nakledilen rivayetlerle uygun düşmediğini belirtmektedir. O, Kur’ân âyetlerinin yorumu hakkında böyle tutucu bir tavır ––––––––––––––– 330 Tirmîzî, Tefsîr, 1; Nesâî, Fedâilu’l-Kur’ân, 59. 331 Zâhirci müfessirler olarak çevirilen ifade, Gazzâlî’nin tanımlamasında, Kur’ân âyetlerinin derununa nüfuz edememiş, kelimeler ve kalıplara takılarak yalnız dilin el verdiği imkânlar çerçevesinde tefsir faaliyeti ile uğraşan kimseler hakkında kullanılmaktadır. Ancak bununla tam olarak hangi müfessirleri kast ettiği açık değildir. Erken dönemde telif edilmiş olan Filolojik tefsirleri bu kapsamda değerlendirdiğini düşünmek doğru olmasa gerektir. Çünkü Filolojik tefsir, salt zâhire bağlı kalma kaygısı ile ilgili olmayıp kendi içinde türlü gerekçeleri olan önemli bir tefsir türüdür. Diğer taraftan özellikle tasavvuf literatüründe sıklıkla kullanılan “zâhir-batın” karvam çiftinin akla getirdiği ve İslam geleneğindeki kullanımının gerektirdiği üzere; “zâhirci müfessirler” tamlamasının büyük çoğunlukla Fukâhâ tarafından yapılan ve tasavvufî eğilimlerden uzak bir şekilde şekillenen tefsirleri kast ediyor olması, daha ağırlıklı bir ihtimal olarak görünmektedir. 104 sergilemenin doğru olmadığını düşünmektedir. Gazzâlî’ye göre, eğer zâhirci müfessirlerin dedikleri doğru ise, Kur’ân’ı anlamanın, onun yapılmış tefsirini ezberlemekten başka hiçbir kıymeti olmayacaktır. Ona göre, Kur’ân’ın, zâhirci müfessirlerin yaptığı tercümeden başka bir mânasının olmadığını iddia eden birisi, aslında kendi anlayışının ne kadar kıt ve sığ olduğunu ortaya koymaktadır.332 Re’y ile tefsirin meşru olmadığını savunanların ileri sürdükleri delillerden birisi de Hz. Ebû Bekr’e isnat edilen, “Kur’ân’ı kendi re’yime göre tefsir etmeğe kalkıştığım zaman, beni hangi yer üzerinde taşır ve hangi sema gölgeler?” 333 şeklindeki ifadelerdir. Gazzâlî, Kur’ân’ı kendi re’y ve görüşüne göre tefsir edilmesini yasaklayan yukarıdaki hadis ile Hz. Ebû Bekir’in bu sözü ve bu anlamadaki benzer diğer rivayetleri kabul etmekle beraber bu rivayetlerin anlaşılması noktasında problem olabileceğini düşünmektedir. O, söz konusu rivayetlerin anlaşılmasına dair iki ihtimal üzerinde durulabileceğini vurgulamakta ve onları şöyle sıralamaktadır: a) ya bu rivayetler, Kur’ân’ın tefsiri konusunda tamamen nakle ve işitmeye dayalı verilerle yetinmek ve kendi anlayışına göre Kur’ân’dan hüküm çıkarmayı terk etmek anlamındadır; b) ya da bu yasaklayıcı rivayetlerden başka bir anlam kastedilmektedir. Gazzâlî, Kur’ân yorumunda yalnız Hz. Peygamberden nakledilenlerle yetinilmesi ve bunun dışında kimsenin Kur’ân’ı kendi görüşüne göre yorumlamaması gerektiğini ifade eden ilk anlamın kesinlikle bâtıl olduğunu iddia etmekte ve bu iddiasını birkaç argümanla gerekçelendirmektedir; 1. Eğer birinci ihtimal geçerliyse, o zaman Kur’ân’ın bütün anlamlarının Hz. Peygamber’den duyulmuş olması ve tüm yorumların ona isnat edilmiş olması gerekmektedir. Hâlbuki Kur’ân’ın tefsirine dair Hz. Peygamber’den aktarılan rivayetler oldukça sınırlıdır. Bazı âyetlerin tefsirine ilişkin rivayetler mevcut iken, Kur’ân’ın büyük ––––––––––––––– 332 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 321. 333 Ebû Dâvûd, “İlim”, 5. 105 bir kısmına ilişkin Peygamber’den herhangi bir şey duyulmamıştır.334 Bu durumda eğer birinci ihtimalin geçerli olması üzerinden meseleye bakarsak, İbn Abbâs ve İbn Mes’ûd gibi müfessirlerin yaptıkları tefsirlerin de kabul olunmaması ve bâtıl sayılması gerekecektir. Zira onlar da yaptıkları tefsirlerin büyük bir kısmı ile ilgili Peygamber’den herhangi bir söz duymamış ve âyetleri kendi anlayışlarına göre tefsir etmişlerdir. Bu durum diğer sahabeler için de geçerlidir.335 2. Sahabî müfessirler bazı âyetlerin tefsirine ilişkin birbirine zıt ve aralarında telif yapılması mümkün olmayan görüşler ileri sürmüş ve böylece ihtilafa düşmüşlerdir.336 Uzlaştırılması mümkün olmayan bu denli farklılıkların Hz. Peygamber’den duyuluş olması imkânsızdır. Şayet bunlardan biri Peygamber’den işitilmiş olsaydı, diğerleri reddedilirdi. Hâlbuki böyle bir durum da söz konusu olmamıştır. Dolayısıyla, her kesin kendi gayret ve kabiliyetine göre Kur’ân’ı tefsir etmeye çalıştığı anlaşılmaktadır. Hatta bazı surelerin başında yer alan hurûf-ı mukattaa’ya, uzlaştırılması mümkün olmayacak şekilde yedi ayrı anlam verilmiştir. Böyle telifi mümkün olmayan yorumların Peygamber’den duyulmuş olması makul gözükmemektedir.337 3. Hz. Peygamber, İbn Abbâs hakkında duada bulunarak şöyle buyurmuştur: “Allah’ım, onu dinde fakîh, derin anlayış sahibi kıl ve ona te’vili öğret.” 338 Eğer te’vil de ––––––––––––––– 334 Hz. Peygamber’in bizzat tefsir ettiği âyetlerin sayısı Kur’ân âyetlerinin tamamına kıyasla oldukça azdır. (bk. İbn Akile el-Mekkî, ez-Ziyâde ve’l-ihsân fî ulûmi’l-Ku’rân, Şârika, 2006, IX, 6 vd.) Nitekim Hz. Peygamber’den nakledildiği söylenen rivayetlerin tefsire dair tüm rivayetlere oranının % 4 kadar olduğu ifade edilmiştir. bk. Mehmet Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri: İbn Ebî Hâtim (öl, 327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi, Ankara, 2003, s. 107. 335 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 326. 336 Gazalî’nin bu ifadeleri tefsir literatürüde genel kabul görmemiştir. Çünkü yaygın kanaate göre sahabenin tefsirdeki ihtilafı, tezat değil tenevvü’ (çeşitlilik) ihtilafıdır. bk. Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, I, 121- 122. 337 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 326. 338 Ahmed b. Hanbel, Müsned, I/314; İbn Hıbbân, XV/531; Taberânî, el-Mu’cemu’l-kebîr, X/263. Hadis Buharî’nin Sahîh’inde “Allah’ım ona Kitâb’ı öğret” şeklinde, Mâlik’in Muvatta’sındaysa “Allah’ım, ona Kur’ân’ı öğret ve onu dinde fakih kıl” şeklinde geçmektedir. bk. Buharî, İlim, 17; Mâlik, Talâk, 14. 106 Kur’ân’ın kendisi gibi işitmeye bağlı olup korunması gerekseydi, o takdirde Peygamber’in yaptığı bu duanın bir anlamı olmazdı.339 4. Allah Teâlâ, Kur’ân’da: “…ْ م ُ ْه ن م ُ َه طُون ب ْ ن َ ت ْ َس ي َ ين الَّذ ُ ه َ م ل َ لَع ْ م ُ ْه ن ر م ْ ََل أُو يل اْْلَم إ َ و ل و ُ َّس ََل الر إ ُ ُّدوه َ ر ْ لَو َ “...و 340 buyurmakla, ilim sahipleri için, istinbâtın, hüküm ve mâna çıkarmanın varlığını belirtmiştir. İstinbâtın da işitmeden öte, zihinsel çabaya dayanan bir uğraş olduğu bilinen bir husustur.341 Gazzâlî, mezkûr rivayetlerin anlaşılmasıyla ilgili iki ihtimalin söz konusu olduğunu ve bunlardan birincisinin bâtıl olduğunu ispat sadedinde serdettiği gerekçelerden sonra konuyla ilgili vardığı sonucu şu ifadelerle özetlemektedir: Kur’ân’ın anlaşılmasıyla ilgili zikrettiğimiz bu deliller, o hayali çürütmüştür. Sonuç olarak, te’vilde işitmeye dayalı verilerin şart koşulması bâtıldır. Herkesin kendi anlayış kapasitesince ve aklının elverdiği miktarda Kur’ân’dan istinbât yapması, mâna çıkarması caizdir.342 Gazzâlî, re’y ile tefsir yapmaktan sakındıran rivayetlere ilişkin iki olası anlamdan birincisini tahlil edip, belli gerekçelerle onun geçersiz olduğunu savunduktan sonra ikinci ihtimal üzerine yoğunlaşmaktadır. Gazzâlî’nin anlattığı ikinci seçeneğe göre Hz. Peygamber’den ve bazı sahabelerden aktarılan ve re’y ile tefsirden sakındıran mevcut rivayetler, Kur’ân’dan hüküm ve mâna çıkarmayı yasaklamanın ötesinde başka bir anlam taşımaktadır. Gazzâlî, re’y ile tefsiri meneden bu tür rivayetlerdeki mevzubahis yasaklamanın da iki muhtemel anlam cihetinin olabileceğini ifade etmektedir: 1. Bu yasaklama ile kast olunan durumlardan birincisi Kur’ân âyetlerinin tefsirinde keyfî davranmakla ilgilidir. Şöyle ki, Kur’ân’ı tefsire yönelen kişi bir konuda belli bir görüşe sahip olur ve kendi doğası ve hevası da onu sahiplendiği görüşe doğru meylettirir. Böyle biri daha sonra kendi arzu ve istekleri doğrultusunda hareket ederek, ––––––––––––––– 339 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 326. 340 Nisâ 4/83. “…Bunlara güvenlikle ilgili, yahut (topluma) korku salacak bir haber geldiğinde (hemen) onu yayıyorlar. Oysa onu Peygambere veya içlerindeki etkili-yetkili kişilere arzetselerdi, bunların içindeki derin kavrayış sahipleri elbette işin aslını bilirlerdi…” 341 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 327. 342 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 327. 107 gayesini gerçekleştirmek ve savunduğu görüşün haklılığını kanıtlamak amacıyla Kur’ân âyetlerini kendi kişisel re’yine göre te’vil etmeye kalkışır. Âyetlere kendi kişisel re’yi ile yaklaştığı için oradan farklı anlamlar çıkarır. Öyle ki şayet o konuda önceden bir görüşe ve arzuya sahip olmasaydı, Kur’ân’ı o şekilde anlamlandırmaz ve öyle bir yorum yapmazdı. Bu şekilde hareket edenlerden kimileri bunu bilerek, kimileri de bilmeyerek yapmaktadır. Bilerek yapanların örneği, bidat ehli kimselerin kendi bozuk maksatlarını savunmak amacıyla bazı Kur’ân âyetlerini delil olarak kullanmaya kalkışmaları gibidir. Aslında âyetin, onların iddia ettikleri anlamda olmadığını da bilirler. Fakat rakiplerini alt etmek için âyetlere sarılırlar. Bilmeyerek yapana gelince; böyle birisi âyetin birden çok mânaya ihtimali olduğu zaman, kendi maksat ve gayesine uygun olan anlama doğru meyletmekte ve kendi arzusuna ve görüşüne uyarak onu tercih etmektedir. Böyle birisi Kur’ân’ı yine kendi re’yi ile tefsir etmiş olur. Çünkü bu anlamı tercih ettiren kendi arzu ve isteğidir. Öncesinde öyle bir görüşe sahip olmasaydı belki o anlam cihetini yeğlemeyecekti.343 Bazen de, kişinin doğru bir amacı olur ve bu amacı desteklemek için Kur’ân âyetlerinden delil elde etmeğe çalışır. Kullandığı âyetteki mâna ve muradının kendi iddiasından farklı olduğunu bildiği halde yine de o âyeti amacı doğrultusunda kullanır.344 Gazzâlî bu söylenenlerin daha iyi anlaşılması için bazı örnekler de vermektedir. Örneğin insanları gece ibadetine, dua ve istiğfara davet eden birisi “Sahura kalkın zira sahurda bereket vardır” 345 hadisini davetine delil olarak kullanır. Hadiste geçen “teseherrû” ifadesinden murad olunan anlamın “oruç için gece kalkıp yemek yeme” olduğunu bildiği halde onu “gece ibadeti veya zikir” olarak anlamlandırmaktadır. Bir başka örnek ise, insanları kendi nefisleriyle mücadeleye davet eden kimsenin, Kur’ân’da Hz. Musa’ya hitaben kullanılan “ىَ ُ طَغ نَّه َن إ ْ و َ ع ْ ر ََل ف َ ْب إ ْذه “ا 346 âyetini delil olarak kullanmasıdır. Gazzâlî, söz konusu âyetteki “Firavun” kelimesinden kastın “kalp ve nefis” olduğunu ––––––––––––––– 343 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 327. 344 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 327. 345 Buharî, Savm, 20; Müslim, Sıyâm, 9; Nesâî, Sıyâm, 19; Ahmed b. Hanbel, Müsned, III, 32. 346 Tâhâ 20/24. “Firavun’a git, zira o azgınlaştı.” 108 iddia eden böyle birisinin te’vildeki yasak sınırını aştığını belirtmektedir. Hâlbuki âyet Mısır firavunlarından biri ile Hz. Musa arasında geçen tarihî bir hadiseyi ifade etmektedir. Doğru maksatlar için dahi olsa, sözlerini yaldızlayıp süslemekle muhatabın dikkatini çekmek ve hevesini arttırmak için bazı vaizlerin böyle yaptıklarını bildiren Gazzâlî, bu çeşit re’y ile tefsirin yasak olduğunu belirterek şöyle söylemektedir: Bu yasaktır. Çünkü kendi bozuk maksatları uğruna insanları aldatmak ve onları kendi bâtıl olan mezheplerine yönlendirmek için zaman zaman Bâtınîler de âyetleri böyle yorumlamaktadırlar. Onlar kastedilen anlamın o olmadığını kesin bir şekilde bildikleri halde Kur’ân âyetlerini kendi görüşleri ve mezheplerinin öncelikleri doğrultusunda te’vil etmeye kalkışırlar.347 Gazzâlî, örnekleriyle birlikte anlattığı bu yaklaşımın, Kur’ân’ı re’y ile tefsirinden meneden rivayetlerin sebeplerinden biri olduğunu düşünmektedir. Ona göre söz konusu rivayetlerde yer alan “re’y” ifadesinden kasıt, doğru içtihada uygun olan re’y değil, arzu ve isteklere uygun olan bozuk re’ydir. Zira re’y kelimesi doğru, yanlış ve bazen de hevâya uygun şeyler için de kullanılmaktadır.348 2. Gazzâlî’ye göre re’y ile tefsiri meneden söz konusu rivayetlerde kastedilen ikinci muhtemel anlam ise, Kur’ân-ı Kerîm’in incelikleri ile ilgili Hz. Peygamber’den işitilen nakil ve rivayetlere vakıf olmadan, oradaki müphem ve değişken lafızları, ihtisâr, hazf, izmâr, takdim, tehir gibi hususları bilmeden, yalnızca Arapça dil bilgisinden hareketle Kur’ân-ı Kerîm’i yorumlamaya kalkışanların tavrı ile ilgilidir. Zâhirî tefsiri bilmeden yalnızca Arapça bilgisiyle Kur’ân-ı Kerîm’i tefsir etmeğe yeltenenler elbette yanılır ve “Kur’ân’ı kendi re’yi ile tefsir edenler” kategorisine girerler. Zâhir tefsirde hatadan korunmak için gereken şey işitme ve nakildir. Anlayış ve istinbât yalnız işitme ve nakilden sonra kendisine alan bulup genişleyebilir.349 Her şeyden önce Kur’ân’ın zâhirî tefsirine önem verilmesi gerektiğini ve onun ihmal edilmesinin caiz olmadığını ifade eden Gazzâlî, Kur’ân’ın zâhirî hükümleri ––––––––––––––– 347 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 328. 348 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 328. 349 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 328. 109 anlaşılmadan onun bâtınî anlamlarına ulaşmanın imkânsız olacağını belirterek şöyle söyler: Zâhirî tefsirini iyice bilmeden Kur’ân’ın sırlarını anladığını iddia eden; kapıdan içeri girmeden evin ortasına girdiğini iddia edene yahut Türkçeden bir kelime bilmediği halde Türklerin konuşmalarını anlıyorum diye iddia edene benzer. Çünkü herhangi bir dili anlayabilmek için onun lügatini bilmek ne kadar gerekliyse, Kur’ân’ı anlamak için onun zâhirî tefsirini bilmek de o kadar gereklidir.350 Özetle Gazzâlî, tefsir ilminin genelde rivayete dayanan bir alan olduğunu belirtmekte, ancak yorumcunun Kur’ân tefsirinde kendi re’yi ile hareket edip ondan hükümler ve anlamlar istinbât etmesinde bir sakınca görmemektedir. Kur’ân’ı re’y ile tefsirden sakındıran rivayetleri, onların maksatları açısından değerlendiren Gazzâlî, bu rivayetlerin yanlış anlaşılmaması gerektiğini, onların her çeşit re’ye teşmil edilemeyeceğini ve yanız kişisel arzu ve isteklerden, ideolojik çıkar ve kaygılardan mülhem re’y aleyhinde delil teşkil edebileceğini ifade etmektedir. Kur’ân yorumunda sağlam sonuçlar elde edilebilmesi için yorumcunun belli alanlarda ihtisas sahibi olması ve bazı ilimlere vakıf olması gerektiği ile ilgili görüşler ortaya koyan ulema, bu meyanda çok sayda ilim dalına işaret etmiştir. Gazzâlî de, Kur’ân’ın Arapça olarak indirilmesinden dolayı îcâz, tatvîl, izmâr, hazf, ibdâl, takdîm ve te’hîr gibi Arapçaya has bir takım edebî özellikler taşıdığını söyleyerek Kur’ân yorumcusunun bu hususlarda bilgi ve birikim sahibi olmasının gerekli olduğunu belirtmektedir. Müellif, Kur’ân’ı anlama ve yorumlama ameliyesinde belirleyici öneme sahip olan söz konusu dilsel özelliklerin dirayet yoluyla bilinemeyeceğini söylemekte ve bu hususların nakil ve simâ‘ ile açıklığa kavuşacağını bildirmektedir. Ona göre, nakil ve simâ‘a dayalı olan bu inceliklere vakıf olmadan, yalnızca Arapça bilgisiyle Kur’ân’ı yorumlamaya kalkışan kimselerin yaptıkları tefsir, Hz. Peygamber’den aktarılan hadislerdeki mezmûm re’yle yapılan tefsir kategorisine girmiş olacak ve Peygamber’in sakındırdığı sınırlar içerisinde değerlendirilecektir. 351 Konuyu bir az daha açıklığa ––––––––––––––– 350 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 328. 351 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 336. 110 kavuşturmak için birçok âyette geçen ümmet kelimesini örnek olarak gösteren Gazzâlî, zikrolunan kelimenin değişik anlamlarda kullanıldığını belirtmektedir. Kur’ân âyetlerinin bazısında cemaat, 352 bazısında bütün iyilikleri kendisinde barındıran örnek insan, 353 bazısında din, 354 bazısında müddet ve zaman355 şeklinde anlamlara gelen ümmet kelimesi Arapların kullanımında kıyamet, boy, münferit bir dine sahip olan ve anne gibi mânalara da gelmektedir. Gazzâlî’ye göre bir Kur’ân yorumcusu kelimenin bu farklı anlamlarını bilmeden ve araştırmadan yalnızca meşhur olan peygambere uyanlar şeklindeki anlamı ile hareket ederse, bu kelime ile karşılaştığı her yerde yorumcunun gönlü meşhur olan bu anlama doğru meyleder, âyetleri bu doğrultuda tefsir eder ve hataya düşer. Gazzâlî’ye göre söz konusu rivayetlerde yasak olduğu belirtilen re’y ile tefsir tam da budur. Yoksa Kur’ân’ın esrarını anlamaya çalışmak hiçbir zaman yasak değildir.356 Gazzâlî, te’vil konusuna, varlık mertebeleri hususunda yaptığı sınıflandırmadan hareketle farklı bir boyut da kazandırmaktadır. Varlık anlayışını ele aldığımız bölümde onun varlıkları beş kategoride ele aldığını görmüştük. Buna göre varlıkların var olma mertebeleri şunlardı; zâtî varlık, hissî varlık, hayâlî varlık, aklî varlık ve şibhî varlık. Gazzâlî’ye göre çoğu insan varlıklarla ilgili söz konusu ayırımın farkında olmadığı için başkalarını sapkınlıkla itham etmişlerdir. O, Kur’ân’da ve hadislerde geçen varlıklardan her hangi birini bu beş varlık kategorisinden birisi şeklinde anlayan ve yorumlayan kimsenin Allah’ı ve resulünü yalanlamış sayılamayacağını düşünmektedir. Ona göre tekzip bu beş derecenin hepsinin inkâr edilmesiyle olmaktadır. Eğer yorumcu bu beş dereceden birini dahi kabul eder ve varlığı bu şekilde anlarsa o durumda onun inkârcı olduğu söylenemez. İlk bakışta bu yaklaşımın Kur’ân ve hadislerin anlamlandırılması hususunda geniş ölçekli bir yorum serbestisi tanıdığı anlaşılmaktadır. Oysa düşünür, yorumcunun söz konusu varlık mertebelerinden birine ilişkin tercih yapabilmesini şarta bağlamaktadır. Şöyle ki, bu beş mertebenin en açık olanı zâtî varlıktır. Bu anlamın sabit olması diğer ihtimalleri ortadan kaldırır. Zâtî varlığın sübutu imkânsız olursa yalnız o ––––––––––––––– 352 Kasâs 28/23. 353 Nahl 16/120. 354 Zuhruf 43/22. 355 Hûd 11/8; Yûsuf 12/45. 356 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 336. 111 zaman hissî varlığa geçilir. Bunun sübutu da sonraki varlık mertebesi şeklinde anlamaya engel teşkil etmektedir. Hissî varlığın sübutu da mümkün olmazsa hayalî, aklî ve şibhî varlık mertebelerine geçilir. Ancak delille esaslandırılmış bir zaruret olmadıkça bir sonraki varlık mertebesine geçmeye müsaade edilmez. Başka bir ifadeyle söylemek gerekirse varlıkların bu mertebelerden birisi şeklinde anlaşılması keyfî bir tercihle mümkün değildir ve mutlaka gerekçelendirilmek durumundadır. Aksi takdirde Kur’ân ve hadiste geçen varlık zâtî varlık mertebesinde anlaşılmaktadır.357 Düşünürün tefsir ve te’vile dair yukarıdaki düşüncelerini anahatlarıyla değerlendirdiğimiz zaman karşımıza çıkan tablo, geleneksel tefsir yöntemlerinden uzak değildir. Onun bu yorum anlayışı içerisinde görülebildiğimiz kadar uç yorumlara yer yoktur. Yukarıda anlatılanlara göre yorumcunun yorumu hesabı verilebilen ve gerekçelendirilebilen bir yorum olmak durumundadır. Aksi takdirde keyfî ve asılsız yorum olarak görülmektedir. Özellikle Fadâihu’l-Bâtıniyye’de Bâtınîleri Kur’ân âyetlerine bu şekilde yaklaştıkları ve zâhirî anlamı terkederek asılsız te’villere giriştikleri gerekçesiyle sert ve kısmen de alaylı bir şekilde eleştirmektedir.358 Gazzâlî, sadece dil bilgisi üzerinden hareketle Kur’ân ayetlerinin yorumlanamayacağını da açık bir dille ifade etmektedir. Tefsir ilmi içerisinde kullanılan birçok enstrümanın devre dışı bırakılmasıyla ortaya çıkacak yorumun doğru olmayacağını düşünmektedir. Ancak bununla birlikte teoride öne sürülen bazı hususların pratikte gözetilmediği görülmektedir. Gazzâlî’nin Kur’ân âyetlerinin yorumu ile ilgili farklı bağlamlarda dile getirdiği düşünceleri de bu gözle değerlendirmek mümkündür. Onun konuyu teorik olarak ele aldığı buradaki tutumuna karşılık bazı yerlerde bundan farklı bir düşünce ortaya koyarak Kur’ân âyetlerinin anlam sınırlarının çok geniş olduğunu iddia ettiğini görüyoruz. Bilimselci tefsir yönteminin teorik temeli olarak da görülen bu fikirlere bir sonraki kısımda yer vereceğiz. ––––––––––––––– 357 Gazzâlî, Faysalu’t-tefrika, s. 69. 358 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Fadâihu’l-Bâtıniyye, thk. Abdurrahman el-Bedevî, Kahire, 1964, s. 55-66. 112 III. GAZZÂLÎ DÜŞÜNCESİNDE BİLİMSELCİ TEFSİR ANLAYIŞININ İZLERİ Çalışmamızın başında da ifade ettiğimiz üzere Gazzâlî (ö. 505/1111) bilimselci tefsir tarzını sistemleştiren kişi olarak bilinmektedir. Gazzâlî öncesinde bilimselci tefsirin bazı primitif örnekleri ile karşılaşmaktayız. Ama söz konusu örneklere bugünkü anlamıyla bilimselci tefsir demenin imkânsız olduğunu da belirtmiştik. Bununla birlikte Gazzâlî’nin yorum anlayışını incelerken teorik anlamda sabiteleri olan ve tefsir usulü içerisinde marijinal sayılmayacak görüşler ortaya koyduğunu görmüştük. Peki, Gazzâlî’nin, bilimselci tefsirin kurucusu veya sistemleştirici olarak görülmesine temel teşkil eden görüşleri nelerdir? Bu kısımda o görüşler üzerinde duracağız. Bilimselci tefsirin Gazzâlî sarkacında dayandığı noktalar, düşünürün kısmen İhyâ’da dile getirdiği bazı fikirlerden, esasen de Cevâhiru’l-Kur’ân’daki fikirlerinden oluşmaktadır. Söz konusu eserlerdeki fikirlerin bilimselci tefsir açısından teorik özellikte olduğunu söyleyebiliriz. Pratiğe dönük yönü ise onun bazı eserlerindeki âyet yorumları ile karşımıza çıkmaktadır. Bilimselci tefsirin temeli olarak görülen bu hususların değerlendirmesini dördüncü bölüme bırakarak burada bu görüşlerin genel çerçevesini çizmeye çalışacağız. A. Âyetlerin Çokanlamlılığı Daha önce de ifade ettiğimiz üzere te’vil meselesindeki dengeli tutumunun yanı sıra Gazzâlî’nin bazı açıklamaları Kur’ân âyetlerinin anlamlarının tek bir anlamla sınırlandırılamayacağı aksine onların anlamlarının geniş ve şumüllü olduğu yönündedir. Gazzâlî, öncelikle böyle bir anlayışın yani Kur’ân âyetlerinin anlamlarının belli bir çerçeve ile sınırlandırılmasını gelenek açısından doğru kabul etmemekte ve âyetlerin anlam katmanlarının çok olduğunu belirtmektedir. Ona göre Peygamber’den naklolunan bazı hadisler ve İslam büyüklerine ait bazı haberler de Kur’ân’ın böyle bir özelliğe sahip olduğunu doğrulamaktadır. Örnek olarak Hz. Ali’nin, “Allah’ın bahşettiği Kur’ân’ı anlama yeteneği dışında bir şeye sahip değilim” sözünü 359 hatırlatan Gazzâlî, “eğer ––––––––––––––– 359 Nesâî, “Kasame”, 12. 113 Kur’ân âyetlerinin nakledilen tefsir ve tercümeden başka anlamları olmasaydı bu sözün bir anlamı olmazdı” demektedir. 360 “Kur’ân’ın zahrı, batnı, haddi ve matla‘ı vardır” şeklindeki Hz. Peygamber’a ait olduğunu söylediği rivayeti 361 de yine söz konusu iddiasının doğruluğunu gösteren bir delil olarak kullanmaktadır. Bu söz İbn Mes‘ud’dan da mevkûf olarak nakledilmiştir. Hz. Ali’ye atfedilen “İsteseydim yalnız Fâtiha suresinin tefsirinden yetmiş deve yükü kitap yazardım”362 şeklindeki sözü ile Ebu’d-Derdâ’nın (ö. 32/652) “Kur’ân’da birçok vecihler olduğunu kabul etmeyen fakih olamaz”363 şeklindeki sözleri Gazzâlî’ye göre Kur’ân âyetlerinin anlamlarının geniş olduğunu ve bilgin insanlar nezdinde bunun bilinen bir husus olduğunu göstermektedir.364 Gazzâlî, bu düşüncelerini şöyle devam ettirir: Bazı âlimler her âyetin altmış bin anlamı olduğunu, açıklanmayan mânaların daha çok olduğunu, diğerleri daha ileri giderek Kur’ân’ın yetmiş yedi bin iki yüz ilmi ihtiva ettiğini söylemişlerdir. Zira Kur’ân-ı Kerîm’in her bir kelimesi bir ilimdir. Sonra bunlar da dört misline çarpılır. Çünkü her kelimenin bir zâhiri, bir bâtını bir haddi ve bir matla‘ı vardır. 365 Hz. Peygamber’in “Besmele”yi yirmi defa tekrarlaması bâtınî anlamlarını düşünmek içindir, yoksa zâhirî anlamı bu kadar açık iken o kadar tekrarlamasına lüzum yoktu. İbn Mes‘ud “Geçmiş ve gelecektekilerin ilimlerini murad eden, Kur’ân üzerinde incelemelerine devam etsin” 366 buyurmuştur. Bunun yalnız ––––––––––––––– 360 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 322. 361 İbn Mes‘ud’dan aktarılan benzer bir rivayette Peygamber’in şöyle söylediği belirtilir: “Kur’ân yedi harf üzere nâzil olmuştur. Onun her âyetinin bir zahrı ve bir batnı vardır.” bk. Ebû Hâtim Muhammed İbn Hibban, el-İhsân fî takrîbi Sahihi İbn Hibbân, thk. Şuayb el-Arnavut, Beyrut, 1988, I, 276, no. 75. 362 Ebû Tâlib Muhammed b. Alî b. Atıyye el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb fî mu‘âmeleti’l-mehbûb ve vasfi tarîki’l-murîd ilê makâmi’t-tevhîd, thk. Asım İbrahim el-Kiyâlî, Beyrut, 2005, s. I, 92. 363 Zerkeşî, el-Burhân, II, 208; Benzer bir rivayet için bk. Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib el-Bâkıllânî, elİntisâr li’l-Kur’ân, thk. Muhammed İsam el-Kudât, Beyrut, 2001, I, 89. Kaynaklarda bu sözün Hz. Peygamber’e ait olduğu da belirtilmiştir. bk. Ebû Muhammed Abdülhak b. Ğâlip İbn Atıyye el-Endelüsî, el-Muharrerü’l-vecîz fî tefsîri’l-kitâbi’l-‘azîz, thk. Abdüsselam Abdüşşâfî Muhammed, Beyrût, 1422 h, I, 40. 364 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 323. 365 Bu ve benzeri rivayetlerde geçen ve “zâhir”, “bâtın”, “hadd” ve “matla‘” şeklinde ifade edilen anlam katmanlarının nasıl anlaşılacağı konusunda âlimler ihtilaf etmişlerdir. Ayrıntılı bilgi için bk. Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, s. 30-31. 366 bk. Ebü’l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesîr, Fedâilü’l-Kur’ân, Beyrut, 1416 h., s.305; Zerkeşî, el-Burhân, I, 454; Suyûtî, el-İtkân, IV, 226. Bazı kaynaklarda “القرآن فليثور واآلخرين لوليْا علم أراد من “şeklinde geçen bu sözün Hz. Peygamber’e ait olduğu da ifade edilmektedir. bk. İbn Atıyye, el-Muharrerü’l-vecîz, I, 36; Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî, el-Câmi’ li’ahkâmi’l-kur’ân, thk. Ahmed Berdûni ve 114 Kur’ân’ın zâhirî anlamlarının incelenmesi ile mümkün olamayacağı aşikârdır. Hülasa bütün ilimler Allah’ın ef‘âl ve sıfatına dâhildir. Kur’ân’da O’nun zât, sıfât ve ef‘âlinin şerhi vardır. Nihayeti olmayan bu ilimlerin hepsine Kur’ân’da işaret vardır. Hatta insanların ihtilafa düştüğü, akıl sahiplerinin şaşırdığı nazariyyât ve ma‘kûlâta da Kur’ân’da işaret ve delaletler vardır. Bunları anlayabilmek için sadece zâhirî tefsir yeterli değildir. Bunları tafsilatıyla derinlemesine inceleyebilmek Kur’ân’ı anlamaya bağlıdır.367 Görüldüğü üzere Gazzâlî bu ifadelerle Kur’ân âyetlerinin anlamlarının birden fazla olduğunu ve bilgin insanların bu anlamala derûnuna vakıf olabileceği görüşündedir. Fakat bize göre Gazzâlî burada öne sürülen düşüncelerinden hareketle bir tefsir anlayışı çıkarmak yorumun sınırlarını olabildiğince genişendirmek olacaktır. Hâlbuki onun bu fikirleri söylemeye sevk eden öncül yine onun varlık ve kelâm anlayışıdır. Bu konu daha önce geçmişti; özetle ifade etmek gerekirse evrende Allah’tan başka hiçbir şey yoktur. Allah Kur’ân’da evrene ve insana dair bir şeyden bahsediyor gibi görünse de Gazzâlî’ye göre aslında kendi zât, sıfât ve fiillerinden bahsetmektedir. Onun sıfat ve fiilleri evrende olan her şeyi kuşattığı için dolayısıyla Kur’ân’da da her şey ve bütün ilimlerin evâili mevcuttur. Tüm bunlar bize Gazzâlî’nin “Kur’ân’da bütün ilimlerin evâili mevcuttur” fikrinin kelâmî bir temele sahip olduğunu söyleme imkânı vermektedir. B. Kur’ân’ın İlimlere Kaynaklığı Gazzâlî’nin bilimselci tefsirin kurucusu olarak bilinmesindeki faktörlerden belki de en önemlisi Cevâhiru’l-Kur’ân’da sergilediği fikirlerdir. Zira bilimselci tefsirle ilgili çalışmalarda da ilk önce müellifin bu eserine atıf yapılmaktadır. Cevâhir, her ne kadar Kur’ân’dan bahsetse de tefsir veya tefsir usulü eseri olmayıp, Kur’ân-ı Kerîm’in özelliklerini, inceliklerini ve sırlarını açıklamayı amaçlayan bir tasavvuf eseridir. 368 Ancak bununla birlikte düşünürün kelâm anlayışının uzantılarını da burada görmekteyiz. Bu sebeple Gazzâlî’nin bu eserde öne sürdüğü fikirleri ayrıntılı bir şekilde görmek icap etmektedir. ––––––––––––––– İbrahîm Itfeyyiş, Kahire, 1964, I, 453; Ebû Hayyân Muhammed b. Yûsuf b. Alî b. Yûsuf b. Hayyân elEndelüsî, el-Bahrü’l-muhît fi’t-tefsîr, thk. Sıdkî Muhammed Cemîl, Beyrut, 1420 h., I, 24. 367 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, II, 323. 368 Bekir Karlığa, “Gazzâlî: Eserleri”, DİA, XIII, 523. 115 İnsanın hakikate ulaşması yolunda Kur’ân’ı en önemli rehber olarak kabul eden Gazzâlî, Allah’la insan arasındaki irtibatın nasıl tesis edileceğini incelemektedir. Kur’ân âyetlerini ve bu âyetlerle irtibatlı olarak oluşan İslamî ilimleri bu açıdan değerlendiren Gazzâlî, bütün mevcudatı (varlıkları) Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri olmak üzere üç kısma ayırmaktadır. Allah’ın zâtı varlığın ve insanın nihai gayesi olduğundan Allah’ın zâtından bahseden âyetler Kur’ân’ın cevherlerini oluşturmaktadır. Allah’ın sıfatlarından bahseden âyetler ise mevcutlar ile Allah arasındaki ilişkinin ve mevcutların varlık kazanmasının ilkesi olduğundan Kur’ân’ın incilerini oluşturmaktadır. Allah’ın fiillerinden yani Allah dışındaki bütün mevcutlardan bahseden âyetler ise söz konusu incilerin kabuklarını oluşturmaktadır. Gazzâlî’ye göre Kur’ân’ın birincil amacı insana Allah’ı tanıtmaktır (ma´rifetullah). Bunun dışındaki her şey insanın bu nihai gayesiyle ilişkili olarak anlam ve önem kazanmaktadır.369 Gazzâlî, Kur’ân-ı Kerîm’i uçsuz bucaksız bir ummana, sonsuz bir okyanusa (bahr-ı muhît) benzetmektedir. Her okyanusun çevresinden nehirler ve deltalar ayrılıp yayıldığı gibi Kur’ân-ı Kerîm’den de öncekilerin ve sonrakilerin bütün ilimleri dallanıp ayrılmaktadır. İnsanlar okyanusun şiddetli dalgaları arasına dalıp onun derinliklerinden kibrit-i ahmer, kırmızı yakut, parlak inciler ve yeşil zeberced elde ederler. Okyanusun sahillerinde dolaşıp gri renkli anber, altın gibi parlak, taze kokulu öd ağacı toplarlar. Okyanusun adalarına varıp tiryâk-i ekber (en büyük ilaç) ve güzel kokulu miskler elde ederler.370 Kur’ân-ı Kerîm’in sırrı ve en temel gayesi insanları dünya ve ahiretin Rabbi, yerlerin ve göklerin yaratıcısı Cebbâr olan Allah’a davet etmekten ibarettir. Müellif, kulları Allah’a çağırmak için inzâl edilmiş Kur’ân-ı Kerîm’in sure ve âyetlerinin kendi içerisinde altı çeşit olarak sınıflandırılabileceğini ifade etmektedir. Bunlardan ilk üçü “öncüller ve önemli asıllar” (sevâbık ve usûl-u muhimme) diğer üçü ise “ekler ve tamamlayıcı” (revâdif ve tevâbi) âyetlerdir. 371 Sevâbık üçlüsünün ilk çeşidi ma´rifetullahın açıklanması hakkındadır. Gazzâlî, bu husustaki bilgiyi “kibrit-i ahmer” (kırmızı kibrit) olarak adlandırmaktadır. Kendisine ––––––––––––––– 369 Gazzâlî, Kur’ân’ın Cevherleri, çev. Ömer Türker, İstanbul, 2006, s. 8. (Çevirenin önsözü) 370 Ebû Hâmid el-Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân ve düreruhu, Beyrut, 1990, s. 8-9. 371 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 9. 116 davet olunanı tanıma anlamındaki bu bilgi, Allah’ın zâtının bilgisi, sıfatlarının bilgisi ve fiillerinin bilgisi şeklinde üç ayrı bilgiyi kuşatmaktadır. Söz konusu üç bilgi değer açısından birbiriyle aynı derecede değildir. Buna göre kırmızı yakut olan zâtın bilgisi en değerli olanıdır. Sırasıyla mavi yakut olan sıfatların bilgisi daha sonra ise sarı yakut olan fiillerin bilgisi gelmektedir. Zâtın bilgisi alanı en dar, ulaşılması en zor, düşünceyle elde edilmeye en fazla direnen ve söz konusu olmaya en uzak olanıdır. Kur’ân bu hususta ancak imalar ve işaretler içerir. Sıfatlarda ise alan daha büyüktür. Bunlar hakkındaki konuşma çerçevesi daha geniştir. Fiiller ise kıyıları geniş bir denizdir. Hatta varlıkta Allah’tan ve fiillerinden başka hiçbir şey yoktur. Allah’ın dışındaki her şey O’nun fiilidir.372 Gazzâlî, Kur’ân’da zikrolunan Allah’ın fiillerinin çoğunun şehadet âleminde gerçekleşen fiiller olduğunu belirtmekte, göklerin, yıldızların, yerin, dağların, ağaçların, canlıların, denizlerin, bitkilerin, tatlı suyun indirilmesinin ve diğer bitki ve hayat sebeplerinin zikredilmesini örnek göstermektedir. Allah’ın duyular âlemindeki bu tür fiillerinin bilgisini daha az değerli bulan Gazzâlî’ye göre Allah’ın fiillerinin en şereflisi, en ilginci ve yaratıcısının yüceliğini en fazla göstereni duyuların algılamadığı melekût âleminde gerçekleşen fiillerdir. Buna göre melekût âlemine dair fiillerin bilgisi bütün bilgilerin en değerlisi olmaktadır. Ancak Allah’ın fiillerinin çoğunluğunu ve en şereflilerini yaratıkların çoğu bilmez. Yaratıkların çoğunun idrakı duyu ve tahayyül (şehadet) âlemiyle sınırlıdır. Şehadet âlemi ise melekût âleminin neticelerinden son neticedir ve en saf öze en uzak olan kabuktur. Bu dereceyi aşamayan kimse nara baktığı zaman içerisindeki meyveyi görmeyip yalnız kabuğunu gören, insanın özelliklerinden de yalnızca derisini görebilen kimse gibidir. 373 “Dürr-ü ezher” (parlak inci) olarak isimlendirilen ve Allah’a giden yolun tanıtılmasını hedefleyen sure ve âyetler, öncüller ve önemli asıllar üçlüsünün ikinci çeşidini oluşturan sure ve âyetlerdir. Kulun Rabbi’ne ulaşması için takip edeceği yolda uyması gereken hususları anlatan bu sure ve âyetler mülâzemet ve muhâlefet olarak ikiye ayrılmaktadır. Mülâzemet Allah’ı sürekli hatırlatacak hususları, muhalefet de Allah’tan alıkoyacak şeyleri anlatmaktadır. “Yeşil ––––––––––––––– 372 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 10. 373 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 12. 117 zümrüt” adını alan üçüncü çeşit sure ve âyetler ise yolculuğun sonunda kulun karşılaşacağı hal ve nimetleri anlatan sure ve âyetlerdir.374 Gazzâlî’nin ekler ve tamamlayıcılar olarak tanımladığı ikinci üçlünün ilk sırasında yer alan sure ve âyetler Allah’a gidenlerin ve O’ndan yüz çevirenlerin hallerini konu edinmektedir. Âdem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed gibi peygamberlerin, velilerin ve meleklerin kıssalarını anlatan sure ve âyetlerle, peygamberleri inkâr edip yüz çeviren Nemrud ve Firavun gibi kimselerin, Âd ve Semud gibi toplulukların ve bilumum inkârcıların anlatıldığı sure ve âyetlerdir. İkinci üçlünün ikinci sırasında yer alan sure ve âyetlerde ise inkârcıların asılsız argümanları ve bilgisizlikleri anlatılmakta, Allah’ın onların iddialarına karşı ileri sürdüğü, içerisinde nice incelikler ve hakikatler olan, “tiryâk-ı ekber” (en büyük ilaç) bulunan delillerden bahsedilmektedir. Gazzâlî’nin sıralamasında en sonda genel olarak helal ve harama dair şer‘î konuların anlatıldığı sure ve âyetler yer almaktadır.375 Kur’ân’ın konularını bu şekilde bir sınıflandırmaya tabi tutan Gazzâlî, onlu bir tasnifin de yapılabileceğini belirtmektedir. Buna göre Kur’ân’ın âyetleri 1) Allah’ın zâtını 2) sıfatlarını 3) fiillerini 4) meâdı 5) iyi huyları (tezkiye) 6) kötü huyları (tahliye) 7) Allah dostlarının hallerini

inkârcıların hallerini 9) kâfirlerle mücadele konularını ve 10) hükümlerin hadlerini anlatan sure ve âyetler şeklinde sınıflandırılabilir.376 Kur’ân âyetlerini bahsettikleri konunun önemine göre bir sıralama ve derecelendirmeye tabi tutan Gazzâlî’nin bu tasnifi, bir öncelik ve önemlilik sıralaması gibi görünmenin yanı sıra, sonuçta kendi içinde hiyerarşik bir yapı da arz etmektedir. Genel düşünce sisteminde önem ve önceliği yaratıcı kudrete tahsis eden Gazzâlî, Kur’ân âyetlerinin tasnifinde de merkeze ma´rifetullahı almakta, diğerlerini bunu tamamlayıcı ––––––––––––––– 374 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 12-14. 375 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 14-17. 376 Şâtıbî Muvâfakāt isimli eserinde Gazzâlî’nin uyguladığı bu tasniften yararlanarak zikredilen tasnifi aynen aktarmıştır. Şâtıbî, el-Muvâfakāt, IV, 204-207. 118 araçlar olarak görmektedir.377 Kur’ân âyetlerine böyle bir anlayışla yaklaşan Gazzâlî, bu noktadan onun sure ve âyetleri arasında belli bir üstünlük ve önemlilik sıralamasının gözetilebileceğini belirtmektedir. 378 Bu bağlamda bazı sure ve âyetlerin ismini zikrederek, Müdâyene (borçlanma) âyeti 379 ile Âyete’l-kürsî’yi 380 ve İhlâs suresi ile Tebbet suresini karşılaştırmakta ve bunlar arasındaki üstünlük farkının basiret sahibi kimseler için gizli kalamayacağını ifade etmektedir. Kur’ân’ın bütün sure ve âyetlerinin eşit derecede önem ve şerefe sahip olduğunu iddia edenlerin, sırf taklide kapılmış kimseler oldukları için bu farkı göremediklerini, bu hususta taklit edilecek kişinin Hz. Peygamber olması gerektiğini belirtmekte –zira O Kur’ân’ın kendisine indirildiği kimsedir- ve ondan aktarılan bazı hadislere dikkat çekmektedir. 381 “Fatiha suresi, Kur’ân’ın en üstünüdür” 382, “Âyete’l-kürsî, Kur’ân âyetlerinin efendisidir” 383 , “Yasin suresi, Kur’ân’ın kalbidir” 384 ve “İhlas suresi, Kur’ân’ın üçte birine denktir” 385 ––––––––––––––– 377 Okumuş, a.g.e. s. 103. 378 Kur’ân’ın bazı sure ve âyetlerinin üstünlüğü meselesinde İslam âlimleri farklı görüşlere sahip olmuşlardır. Kur’ân’ın tamamının Allah kelâmı olduğunu dikkate alan Eş‘arî, Bâkıllânî, İbn Hibbân gibi bazı âlimler, âyetler arasında bir fazilet ve değer farkının bulunmaması gerektiğini düşünmüşlerdir. İmam Malik’in de bu görüşte olduğu söylenir. Böyle bir hiyarerşiyi kabul etmeyen âlimlerin görüşleri incelendiğinde iki gerekçeden ötrü bu düşünceyi benimsedikleri görülmektedir: a) Kur’ân’ın tüm pasajları Allah Kelâmı’dır; b) Bir pasajın diğerlerinden daha üstün olduğunu kabul etmek, üstün olmayan pasajların eksik olduğu anlamına gelir. Bu âlimler Allah’ın Kelâmı’nın tek bir mahiyet olduğu ve bu kelâmda “üstün” - “az üstün” gibi bir ayırımın olamayacağı iddiasından hareket etmektedirler. (bk. Murat Sülün, “Kur’ân Pasajları Arasında Hiyerarşi Meselesi ve Kur’ân’ın Rehberliği”, Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi, Bişkek, 2009, s. 276.) Buna karşılık İshâk b. Râhaveyhî, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Kurtûbî ve İzzeddin b. Abdüsselam gibi birçok âlim, esasta âyetler arasında bir değer farkı bulunmamakla beraber hal ve şartlar, zaman ve zemin, okuyanın ihtiyaçları, ilgili âyetin konusunun şerefi gibi bazı sebeplerle âyetler arasında bazı fazilet farkları bulunabileceğini belirtmişlerdir. (bk. Abdullah Aydemir, “Fezâilü’l-Kur’ân”, DİA, XII, 533; Murat Sülün, a.g.mk, s. 275.) 379 Bakara 2/282. 380 Bakara 2/255. 381 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 37. 382 Hadis kaynaklarında Fatiha’nın Kur’ân’n en üstün (efdal) suresi olduğu şeklinde bir rivayete rastlayamasak da ilgili rivayetlerde Hz. Peygamber Fatiha’yı Kur’ân’ın en büyük suresi (a’zam) olarak tanımlamaktadır. bk. Buharî, Fadâilu’l-Kur’ân, 9, Tefsir, 1; Nesâi, İftitâh, 26; Ebu Davud, Vitr, 15. 383 Tirmizî, Sevâbu’l-Kur’ân, 2; İlgili hadisler Buharî, Fadâilu’l-Kur’ân, 10; 384 Ahmed b. Hanbel, Müsned, V/26; Dârimî, Sünen, II/456. 385 Buharî, Fadâilu’l-Kur’ân, 13, Tevhid, 1; Müslim, Misâfirîn, 259, 261; Ebû Davud, Vitir, 18; Tirmizî, Sevâbu’l-Kurân, 10. 119 şeklindeki hadisleri zikreden Gazzâlî, hadis kaynaklarında bazı Kur’ân pasajlarının faziletinden bahseden ve onların tilaveti ile elde edilecek sevabın büyük olacağını anlatan rivayetlerin sayılamayacak kadar çok olduğunu ifade etmektedir.386 Gazzâlî, Cevâhir’in maksatlar (makāsıd) isimli ikinci bölümünde mücevherler dediği Kur’ân âyetlerini sıralamaktadır. Ancak bu gelişigüzel bir sıralama olmayıp kendi içerisinde iki kısma ayrılmaktadır. Müellif bu kısımlardan ilkine cevherler, ikincisine ise inciler adını vermektedir. Birinci kısımda meselenin kuramsal yönü üzerinde duran Gazzâlî, Kur’ân’ın değişik surelerinden derlenmiş kendilerinden “nazarî ilmin” elde edilebileceği 763 âyeti aktarmaktadır. Bunlar özellikle Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri hakkındaki âyetlerdir. İnciler olarak isimlendirdiği ikinci kısımda ise Kur’ân’ın değişik surelerinden derlenen ve insanları sırat-ı müstakime yönlendiren ve teşvik eden âyetlere yer verilmekte ve dini düşüncenin amelî boyutu üzerinde durulmaktadır. Gazzâlî, bu kısımda 741 âyet zikretmektedir.387 Bölümün sonunda zikrettiği âyetlere ilişkin kısa bir değerlendirmede bulunan Gazzâlî, Kur’ân âyetlerini yalnızca cevherler ve inciler şeklinde sınırlandırıp diğer âyetlere yer vermemesine ilişkin tutumunu ise iki sebeple gerekçelendirmektedir: ı) geriye kalan sınıflar (cevher ve incilerin dışındakilere giren âyet sınıfları) sayılamayacak kadar çoktur; ıı) bu iki sınıf âyetler gözden uzak tutulamayacak derecede önemlidir.388 Gazzâlî’nin bu iki sınıfta yer alan âyetleri bu kadar önemsemesi, onun diğer eserlerinde de üzerinde durduğu temel dinî düşüncesinden kaynaklanmaktadır. ––––––––––––––– 386 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 38. Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Gazzâlî’nin bu yaklaşımına karşı çıkarak bunun İslam kültüründe kabul görmeyen bir anlayış olduğunu ve bu konuda bütün fırka ve eğilimlerin ittifak ettiklerini ileri sürmektedir. Ebû Zeyd’e göre Gazzâlî, muhtevalarının farklılığına bağlı olarak, âyet ve sureler arasında bir üstünlüğün olabileceğini savunmakla, söz konusu icmâa ters düşen farklı bir düşünceyi benimsemiştir. (Nasr Hâmid Ebû Zeyd, İlahi Hitabın Tabiatı Metin Anlayışımız ve Kur’ân İlimleri Üzerine, çev. Mehmet Emin Maşalı, Ankara, 2001, s. 342.) Murat Sülün, bu konuya dair makalesinde âyetler arasındaki hiyerarşiyi savunan çok sayıda büyük âlimin olmasına rağmen Ebû Zeyd’in bu mesele hakkında icma ve ittifaktan bahsetmesini yadırgadığını ifade etmektedir. (Sülün, a.g.mk, s. 275.) Gazzâlî’nin yaklaşımını sert bir şekilde tenkit eden Ebû Zeyd, onun anılan hadislerde geçen ifadeleri literal olarak anladığını belirmekte ve konuyla ilgili görüşünü şu ifadelerle ortaya koymaktadır: “Bu rivayetlerin sened ve metin açısından sahih olduklarını kabul etsek bile –ki bu şüphelidir- rivayetlerde geçen “en faziletlisi”, “efendisi”, “kalbi” ve “üçte biri” gibi lafızlarla kastedilen, onların ilk anda akla gelen literal anlamları değildir; aksine onlar, Kur’ân tilavetini ve tilavete devam etmeyi teşvik için mecazî olarak kullanılmış lafızlardır.” (Ebû Zeyd, a.g.e. s. 343.) 387 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 6; Okumuş, a.g.e. s. 100. 388 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 167. 120 Söz konusu düşünceye göre esas olan ma´rifetullah yani insanın yaratıcısını tanımasıdır. Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiillerini konu edinen birinci kısım âyetler işte bu amaca hizmet ettikleri için birince derecede önemlidirler. Ma´rifetullah’tan sonra en önemli mesele insanın Rabbine doğru yol almasıdır. İkinci kısım âyetler de bu istikamette mümine yol gösterecek bilgileri içermektedir. Başka bir ifadeyle Gazzâlî, ilim ve ameli insanın Allah’a ulaşmasında ayrılmaz ikili olarak görmektedir. Hemen bütün eserlerinde insanların saadetinin yalnız ilim ve amel ile gerçekleşeceğini ispata çalışan Gazzâlî, ameli, ilmin tamamlayıcı cüzü olarak kabul etmektedir.389 Gazzâlî Cevâhirin girişinde eserin kırk maddeden oluşan ve levâhik olarak adlandırılan üçüncü bölümünün Kitâbu’l-erba‘în fî usûli’d-dîn adı ile bağımsız bir çalışma olarak da değerlendirilebileceğini belirtmektedir.390 Nitekim onun bu talebi kabul görmüş ve eser daha sonra müstakil bir kitap olarak itibar görmüştür. 391 Kur’ân’ın bütününden çıkardığı din anlayışını itikada, amele, iyi ve kötü huylara dair dört bölüm halinde ortaya koyan Gazzâlî, her bölümde on esas üzerinde durmakla toplamda kırk esastan bahsetmektedir. Eserde yer verilen konulara baktığımız zaman Gazzâlî’nin usûlu’d-din olarak gördüğü alanın klasik kelâmcıların yaklaşımları ile önemli ölçüde farklılıklar arz ettiğini görebiliriz. İslam düşünce geleneğinde usûlu’d-dîn denilince esasen kelâm ilminin kast edildiği bilinmektedir. Örneğin, mütekaddimin dönemi kelâm âlimlerinden Gazzâlî’nin çağdaşı olan Abdülkâhir el-Bağdadî’nin (ö. 429/1037-38) ve Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî’nin (ö. 493/1100) ayrı ayrı kaleme aldıkları kelâma dair birer Usûlu’d-dîn isimli eserleri bulunmaktadır.392 Bu eserler klasik kelâm yazımının tipik örnekleri olarak temelde itikadî konular üzerinde durmaktadır. Gazzâlî’nin usûlu’d-dîn’i ise itikadî konularla birlikte amelî ve ahlakî konuları da ihtiva etmektedir. Bu da yukarıda ––––––––––––––– 389 Okumuş, a.g.e. s. 114. 390 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 6. Gazzâlî, Kitâbu’l-erba‘în fî usûli’d-dîn, Beyrut, 1988, s. 3. 391 Gazzâlî, Kitâbu’l-erba‘în, s. 3. Arapça olarak birkaç baskısı bulunan eserin Türkçede iki ayrı çevirisi mevcuttur. Yaman Arıkan tarafından Kırk Esas ismi ile yapılan bir çevirisi 1970 senesinde Eskin matbaasından çıkmıştır. Daha sonra yayınlanan diğer çevirisi ise Hüseyin Suudî Erdoğan tarafından yapılmış olup, Dinde Kırk Esas ismiyle Hisar yayınlarından çıkmıştır. 392 bk. Ebû Mansur Abdükâhir b. Tahir b. Muhammed Temimî Bağdâdî, Usûlu’d-dîn, Beyrut, 1981; Ebü’lYüsr Muhammed b. Muhammed b. Hüseyin Pezdevî, Usûlu’d-dîn, Kahire, 1963. 121 ifade ettiğimiz gibi onun iman, amel ve ahlak bütünlüğüne dayalı din anlayışından kaynaklanmaktadır. Gazzâlî, ortaya koyduğu bu anlayışı “Kur’ân ilimlerinin hülasası” olarak tanımlamaktadır.393 Bütün ilimlerin Kur’ân’dan çıkarılmasının fikrî alt yapısını Allah ve fiilleri açısından temellendiren Gazzâlî, bir sonraki aşama olarak bu ilimlerin nelerden ibaret olduğu ve nasıl sınıflandırılması gerektiği hususunda bilgiler vermektedir.394 Buna göre dinî ve tabiî bütün ilimlerin kaynağı Kur’ân’dır. Ancak Kur’ân’ı insanın Allah’la irtibarının somut bir tezahürü olarak gördüğü ve Kur’ân’ın da bu gayenin gerçekleştirilmesi için nâzil olduğunu düşünerek dinî ilimlere husûsî bir önem atfetmekte, tabiat ilimlerinin de bu gayeye hizmet edebilecek bir format içerisinde olmak kaydıyla tamamlayıcı bir alan olarak telakki etmektedir. 1. Kur’ân’dan Kaynaklanan Dînî İlimler Daha önce de belirttiğimiz gibi Gazzâlî, Kur’ân’ı bitmek tükenmek bilmeyen, sonsuz bir umman olarak tasavvur etmektedir. O, insanların şimdiye kadar bilip, eğitim ve öğretime uyguladıkları bütün ilimlerle beraber henüz kuvve ve imkân halinde bulunup ancak vücuda çıkmamış ilimlerin de kaynağının Kur’ân’da mevcut olduğunu düşünmektedir. Öncülleri Kur’ân’da mevcut bulunan bu ilimlerin hepsi ma´rifetullah denizlerinden bir denizden alınmıştır ki bu da fiiller denizidir. Allah’ın fiilleri olarak gördüğü bu ilimlerin asıllarının Kur’ân’da olduğunu düşünen Gazzâlî, istiridye örneği ile bu ilimleri kendi içerisinde bir derecelendirmeye tabi tutmaktadır. İstiridye içerisinde bir cevher barındırmaktadır. Sedef ise onun üzerini kaplamaktadır. Sedef ve cevher ––––––––––––––– 393 Gazzâlî, Kitâbu’l-erba‘în, s. 3. 394 Gazzâlî’nin Cevâhiru’l-Kur’ân’da ortaya koyduğu Kur’ân anlayışını ve buna dayalı düşünce sistemini sert bir şekilde eleştiren Ebû Zeyd, onun bütün düşüncelerinin vahyin ve şeriatın en önde gelen hedefleri ile çatıştığını ifade etmektedir: “Kuşkusuz, Gazzâlî’nin, Kur’ân’ın kısımlarına delalet maksadıyla, cevher, inci ve yakut kelimelerini kullanması, bu analiz açısından bakıldığında, söz konusu kelimelerin, bir açıdan ahiret ehli için, diğer açıdan avamdan olan Müslümanlar için alternatif nitelikteki vesile ve araçlar olarak addolunması mümkün gözükmektedir. Şüphesiz, bu, yazılı metni (Mushaf’ı) anlamak bir yana, okumaya dahi çalışmaksızın bizâtihi değerli bir eşya olarak algılamanın başlangıç noktası olmuştur. İşte bu şekilde Kur’ân, aşamalı bir süreçte değerli bir eşyaya dönüşmüş; bu eşyaya dönüşme olgusu, kültürel yapıda da vuku bulmuş ve en nihayet Kur’ân, kadınlar için bir ziynet, çocuklar için bir nazarlık, altın ve gümüş eşyaların yanında duvarlara asılan bir süs haline gelmiştir.” (Ebû Zeyd, a.g.e. s. 353.) 122 kavramlarını bilgi anlamında kullanan Gazzâlî, cevheri ma´rifetullah olarak kabul etmekte ve diğer ilimleri ona olan yakınlık ve uzaklığına göre derecelendirmektedir. a. Sedef (Kabuk) İlimleri Gazzâlî’ye göre asıl ilim ma´rifetullahtır. Sedefin cevheri kapladığı gibi diğer ilimler de ma´rifetullahı kaplamışlardır. Ona erişmek isteyenlerin bir kısmı sedefte dururken bir kısmı sedefi çıkarıp inciyi görmeyi başarır. Kur’ân cevherlerinin sedefi de böyledir. Şöyle ki, Arap dili ve onun muhtevasına dâhil olan diğer ilimler, Kur’ân cevherlerinin üstünü örten en dıştaki kabuğu meydana getirmektedir. Söz konusu bu ilimler sedefin en üst yüzeyinden başlayıp cevhere doğru şu şekilde sıralanmaktadır:395 1. Ses ve harflerin mahreçleri ilmi; 2. Kur’ân dili ilmi (Garîbu’l-Kur’ân); 3. Kur’ân’ın irâbı ilmi (i‘râbu’l-Kur’ân, sarf, nahiv); 4. Kıraatler ilmi; 5. Zâhirî tefsir ilmi. Gazzâlî’ye göre söz konusu bu kabuk ilimleri seviye itibari ile aynı konumda değildir. Sedefin görünen dış yüzeyini temsil eden ses ve harfler ilmi ile kabuğun en iç kısmındaki zâhirî tefsir ilmi seviye bakımından birbirinden farklıdırlar. Zâhirî tefsir ilmi inciye temasa yakın olan sedefin son tabakasıdır. Sedefin inciye bakan yüzü inciye bitişik ve komşu olduğu ve sürekli temas ettiği için ona benzer özellikler taşır. Gazzâlî, insanların birçoğunun bu nedenden dolayı, zâhirî tefsir ilmini, incinin bizzat kendisi olarak gördüklerini ifade etmektedir. Bunun bir yanılgı ve aldanma olduğunu belirten Gazzâlî, buna rağmen tefsir ilminin diğer sedef ilimlerine nazaran daha yüce ve şerefli bir mertebede olduğunu söylemektedir. Gazzâlî, Tefsir ilminin bu konumunu hem inciye yakınlığı ile hem de diğer sedef ilimleri ile ilişkisi yönünden değerlendirmektedir. Şöyle ki, Tefsir ilmi o ilimlere ulaşmak için öğrenilmez bilakis onlar Tefsir ilmine aracı olması açısından öğrenilir. O ilimlerin uzmanları kendi ilimlerinin şartını yerine yetirdikleri, onu korudukları ve tefsir ilmi uzmanlarına aktardıkları takdirde vazifelerini yerini getirmiş olacaklar ve Allah da onları mükâfatlandıracaktır.396 ––––––––––––––– 395 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 18. 396 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 19. 123 b. Cevher (Öz) İlimleri Gazzâlî’ye göre kabuğun cevhere en yakın mertebesi olan zâhirî tefsir ilminden sonra öz ilimler gelmektedir. Öz ilimleri kendi içerisinde iki ayrı tabakada değerlendiren Gazzâlî, alt tabaka öz ilimlerini tamamlayıcı, üst tabaka öz ilimlerini ise öncü ve asıllar olarak tanımlamaktadır. b.1) Alt Tabaka Öz İlimleri Gazzâlî, bu sınıfta yer alan ilimleri üç kısma ayırmaktadır. Birinci kısım ilimler Kur’ân kıssaları, peygamberler ve inkârcılarla ilgili meselelerin bilgisinden oluşan ilimlerdir. Gazzâlî, genelde kıssacıların, vaizlerin ve bir kısım hadisçilerin bu ilmi üstlendiklerini ifade etmektedir. Ona göre bu ilme pek fazla ihtiyaç duyulmaz. İkinci kısımda yer alan ilimler kâfirlerle tartışma ve mücadelede kullanılacak gerekli bilgi ve donanımı temin eden ilimdir ki özel anlamda bu da kelâm ilmidir. Gazzâlî, İslam kelâmcılarının üstlendiği bu ilmin amacını, halkın akidesinin bidat ve delalet ehlinin sapkın görüşlerinden korumak olarak tanımlamaktadır.397 Kendisinin de Kelâm ilmi ile ilgili çalışmalar ortaya koyduğunu belirten Gazzâlî, bu alanda kaleme aldığı bazı eserlerinin isimlerini zikretmekte ve yeni metotlar geliştirdiğini vurgulamaktadır. Gazzâlî üçüncü kısımda, muamelata ilişkin konuların incelendiği ve insan canının ve neslinin sürekliliğini korumayı hedefleyen Fıkıh ilmine yer vermektedir. Gazzâalî’ye göre bu ilme herkesin ihtiyacı vardır. Çünkü bu ilim öncelikle dünyanın daha sonra da ahiretin salahı ile ilgili bir ilimdir. Fıkıh, Kur’ân ve Hadis ilimlerinden Fıkıh Usûlü adı verilen bir ilmin doğduğunu da belirten Gazzâlî, bu ilmin âyetler ve hadislerle şeriatın hükümlerine istidlal yapmanın kurallarının tespitini amaçladığını söylemektedir.398 Daha sonra bu ilimlerle meşgul olan kimseler arasında bir derecelendirme yapan Gazzâlî, salt kıssayla ve ona benzer şeylerle yetindikleri için kıssacıların ve vaizlerin konumlarının, fakihler ve mütekellimlerinkinden bir mertebe aşağıda bulunduğunu ifade ––––––––––––––– 397 Kelâm ilmi hakkındaki görüşleri için ayrıca bakılabilir: Gazzâlî, Munkız, s. 33-35. 398 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 21-22. 124 etmektedir. Fakihin ve mütekellimin derecesi birbirine yakındır. Fakat fakihe olan ihtiyaç daha genel iken, mütekellime olan ihtiyaç daha şiddetlidir. Ancak her ikisine de dünyanın maslahatı için ihtiyaç duyulur. Eğer onlar kendi mesleklerine nefsin engellerini aşma ve dünyadan yüz çevirip Allah’a yönelmek suretiyle Allah’a giden yola girmeyi de eklerlerse onların başkalarına nispeti güneşin aya nispeti gibi olur.399 b.2) Üst Tabaka Öz İlimleri Gazzâlî’nin öncü ve asıllar olarak tanımladığı bu tabakadaki ilimler bütün ilimlerden en önde gelmekte ve temeli oluşturmaktadır. Onun düşünce sisteminde öğrenilmeye en layık olan ilimler, bu grupta yer alan ilimlerdir ki Gazzâlî burada üç ilimden bahsetmekte ve onları da bir öncelik sıralamasına tabi tutmaktadır: 1) Ma´rifetullah, 2) Sırât-ı müstakim, sülûk ilmi, 3) Ahiret ilmi. 1. Ma´rifetullah ilmi: Gazzâlî’ye göre öz ilimlerinden en şereflisi ve en üstünü Allah’ı bilmektir. Zira dînî ilimlerde en yüce maksat bu bilgiye erişebilmektir. İnsanı asıl saadete ulaştıracak bilgi de budur. Diğer bütün ilimler bu ilmi elde etmede birer alet rolünü oynamaktadırlar. Başka bir ifadeyle diğer bütün ilimler bunun için ve bundan dolayı talep edilirken, bu, onlar için isteniyor değildir. Bu yüzden ona tabi ve ondan aşağıdadırlar. Ma´rifetullah ilminin üç ayrı bilgiden oluştuğunu belirten Gazzâlî, bu bilgiler arasında da bir üstünlük derecelendirmesinin yapılabileceğini söylemektedir. Ona göre ma´rifetullah bilgileri içerisinde en yücesi Allah’ın zâtının bilgisidir. İnsanların çoğunun aklı bu bilgiye güç yetiremez. Hz. Peygamber’in bu sebepten dolayı, “Allah’ın yaratıkları hakkında düşününüz, Allah’ın zâtı hakkında düşünmeyiniz” şeklinde bir tavsiyede bulunduğunu hatırlatan Gazzâlî, insanların çoğunluğu için en uygun olanın Allah’ın sıfat ve fiilleri hakkında düşünmek olduğunu ifade etmektedir.400 2. Sırât-ı müstakim ilmi: Ma´rifetullahtan sonra en üstün bilginin sülûk ilmi olduğunu bildiren Gazzâlî, onu Allah’a gitme yolunun bilgisi olarak tanımlamaktadır. Bu ––––––––––––––– 399 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 23. 400 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 24. 125 ilim sahibine nefsin arındırılmasını, kötü hasletlerin oluşturduğu engellerin aşılmasını ve kalbin iyi hasletlerle güzelleştirilmesinin yollarını öğretir. İhyâ adlı eserini bu amaçla kaleme aldığını belirten Gazzâlî, bu eserinde sülûk yolcusunun ihtiyacı olan bilgileri ele adlığını ifade etmektedir. Özetle İhyâ kitabı kırk kitabı içermektedir ve bunlardan her bir kitap, nefsin engellerinden bir engeli ve onun nasıl aşılacağını, nefsin perdelerinden bir perdeyi ve onun nasıl kaldırılacağını göstermektedir. Gazzâlî, bu ilmi Fıkıh, Kelâm ve önceki ilimlerden daha üstün görmektedir. Çünkü onlar bu ilim için birer yardımcı ve alettirler.401 3. Ahiret ilmi: Gazzâlî, bu ilmin adını ma´rifetullah ilmiyle birlikte zikretmektedir. Özetle bu ilmi yolculuğun sonunda kulun karşılaşacağı durumların bilgisi açıklamaktadır. Sonuç olarak bu fikirleri özetlemek gerekirse, Gazzâlî’nin Kur’ân’ı öncelikle bütün dini ilimlerin kaynağı olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Kur’ân’dan neş’et eden bu ilimler dallanıp budaklanarak bir hiyerarşik yapı meydana getirmişlerdir. Asıl hedefe yakınlığına ve uzaklığına göre mertebelendirilen bu hiyerarşinin başında Allah’ın zâtının bilgisi (ma´rifetullah) yer almaktadır. Bu aynı zamanda ilimlerin en faziletlisidir. Müellif Kur’ân’dan kaynaklanan tabiî ilimleri ise ayrı bir başlık altında incelemektedir. 2. Kur’ân’dan Kaynaklanan Tabiî İlimler Gazzâlî, bilgiye yönelik bütün çabaları Allah’ın bilinmesine endekslediği için dinî ilimleri asıl olarak görmekte, tabiî ilimlere ise dünya ve ahiretin maslahatı açısından pek fazla önem atfetmemektedir. Gazzâlî’nin düşüncesine göre bu ilimlerin bilinmesiyle elde edilecek en önemli kazanç Allah’ın fiillerinin birer tecessümü olan doğayı bilmek ve dolayısıyla Allah’ın fiillerinden bazılarını bilmektir. Bunları ifade ederken Gazzâlî söze böyle başlıyor: Belki sen sözgelimi tıp, yıldızlar, âlemin yapısı, canlı bedeninin yapısı, canlı organlarının teşrihi ilmi, sihir ve tılsımlar ilmi gibi bunların ötesinde de pek çok ilim vardır diyorsun. Bil ki biz yalnızca dinî ilimlere işaret ettik. Bu ilimlerin âlemde asıllarının bulunması gerekir ki, Allah’a ulaşma yoluna ––––––––––––––– 401 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 23. 126 girmek ve ona yolculuk yapmak kolaylaşsın. Senin söylediğin bu ilimler de ilimdirler. Ancak dünya ve ahiretin ıslahı bu ilimlere dayanmaz.402 Bu nedenle saydıklarımızdan başka ilimleri zikretmedik. O ilimlerin ne ifade ettiği bilinmektedir ve âlem onları bilenlerden yoksun kalmaz.403 Daha sonra Gazzâlî, kuşkuya yer bırakmayacak şekilde kendisinde şöyle bir kanaatin hâsıl olduğunu belirtmektedir; varlık düzeyine çıkmış, eğitim ve öğretime konu olmuş bir takım ilimler mevcut olduğu gibi, potansiyel olarak var olan ancak insanoğlunun erişme gücüne sahip olmasına rağmen henüz varlık düzeyine çıkmamış bir kısım ilim sınıflarının da bulunması mümkündür. Bununla birlikte varlık düzeyine çıkmış ancak şu anda onları bilen kimselerin olmamasından dolayı unutulmuş olan bir takım ilimlerin mevcut olması da mümkündür. Diğer bir kısım ilimler de olabilir ki insanlık onu idrak etme ve kuşatma gücüne sahip değildir ve ondan ancak Allah’a yakın melekler nasiplenebilir. İlimler arasında böyle bir ayırımdan bahseden Gazzâlî’ye göre yalnız insan açısından konuştuğumuz zaman böyle bir ayırım yapabiliriz. Çünkü insanın bilgi imkânı sınırlıdır. Allah söz konusu olduğunda ise ilimler kuvve ve imkân halinde olup da vücuda kavuşmayı beklemez. Çünkü Allah’ın ilmi mevcut ve hazırdır.404 Kur’ân da Allah kelâmı olduğuna göre dolayısıyla bütün ilimleri barındırmaktadır. Netice itibariyle Gazzâlî, saydığı ve sayamadığı bütün bu ilimlerin ilkelerinin (evâil) Kur’ân’dan dışarıda olmadığını ifade etmektedir. Bu ilimlerin hepsi, ma´rifetullah denizlerinden bir denizden alınmıştır ki bu fiiller denizidir. Kur’ân sahili olmayan bir denizdir ve bu deniz şayet mürekkep olsa yazacakları bitmeden kendisi biter.405 Bu bağlamda Gazzâlî, bilimselci yorum anlayışına mesnet teşkil edebilecek bir takım örneklerden bahsetmektedir. Sözgelimi şifa ve hastalık gibi olguları Allah’ın fiilleri ––––––––––––––– 402 Bu noktada Gazzâlî’yi eleştiren Muhammed Âbid el-Câbirî, onun nedenselliği yani matematik ve tabiat bilimlerini ilga ettiğini iddia etmektedir. Ona göre Gazzâlî, bu bilimleri salt epistemolojik olarak değil tarihsel ve toplumsal olarak da lağvetmiştir. bk. Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, s. 412-413. 403 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 25. 404 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 26. 405 Lokman 31/27. “Yeryüzündeki bütün ağaçlar kalem olsa ve deniz de –kendisinden sonraki yedi denizle birlikte- mürekkep olsa, Allah’ın kelimeleri yine tükenmez. Şüphesiz Allah, ‘mutlak izzet ve ilim sahibi’dir.” 127 olarak gören Gazzâlî, bu bağlamda Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrahim’in dilinden aktarılan ي” ْشف َ ي َ و ُ َه ُت ف ْض ر َ ذَا م إ َ “و 406 âyetini hatırlatmaktadır. Gazzâlî’ye göre şifa da Allah’ın fiillerinden bir fiildir ve bu fiili ancak tıbbı bilen kimse tam anlamıyla bilebilir. Dolayısıyla âyette anlatılan hakikati de ancak o kimse tam anlamıyla kavrayabilir. Gazzâlî astronomik olayları da Allah’ın fiillerinden biri olarak görmektedir. Bu bağlamda astronomik olay ve dengelerden bahseden bazı Kur’ân âyetlerini407 hatırlatan müellif, burada bahsi geçen doğa olaylarının her birinin bir ilim olduğunu ve onların hakikatini ancak bu ilmi bilen kimselerin yani astronomların bilebileceğini ifade etmektedir. Aynı şekilde anatomi ilmiyle ilişkilendirdiği İnfitâr (82) suresinin 6-8. âyetlerini408 yine o ilmi bilen kimselerin en iyi anlayabileceğini belirtmektedir. Kur’ân’ın öncekilerin ve sonrakilerin ilimlerini ihtiva ettiğini bir kez daha vurgulayan Gazzâlî, sihir ve tılsım gibi uğraş alanlarını da bu ilimlerden bir ilim saymakta ve diğer ilimlerde olduğu gibi bu ilimlerin de ilkelerinin Kur’ân’da mevcut olduğunu söylemektedir. Ona göre ي” ,örneğin وح ُ ر ْ ن م يه ُت ف َ ْخ َف ن َ و ُ ه ُ ت ْ ي َّ و َ ذَا س إ َ “ف 409 mealindeki âyette yer alan tesviye, üfürme ve ruh kavramları bilinmedikçe âyette anlatılan olayın hakikati tam olarak anlaşılamayacaktır.410 Çalışmamızın ilerleyen kısımlarında Gazzâlî’nin bilimselci tefsire örnek teşkil edecek Kur’ân yorumlarını ayrı bir başlık altında toplayacağımız için burada fazla detaya girmeye gerek görmüyoruz. Gazzâlî’ye göre söz konusu bu ilimler insan aklının elde etmeğe muktedir olduğu ilimlerden sadece bazılarıdır. Bunların ötesinde ise insanların çoğunun talep etmekten gafil kaldıkları ve bilen birisinden duysalar bile anlayamayacakları kapalı ilimler de ––––––––––––––– 406 Şu’arâ 26/80. “Hastalandığımda O bana şifa veriyor.” 407 Rahmân 55/5. “Güneş ve Ay bir hesaba göre hareket eder.”; Yûnus 10/5. “Güneş’i ışık, Ay’ı da aydınlatıcı kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için ona konak yerleri düzenleyen O’dur.”; Kıyamet 75/8-9. “Ay tutulduğunda, Güneş ve Ay dürüldüğünde…”; Hacc 22/61. “Allah geceyi gündüze, gündüzü de geceye sokmaktadır.”; Yâsîn 36/38. “Güneş kendi yörüngesinde aheste aheste gider.” 408 İnfitâr 82/6-8. “Ey insan! Seni o cömert Rabbine karşı aldatan ne? O ki seni yarattı, düzenledi ve dengeledi. Seni dilediği bir şekilde terkîb edip şu hale soktu.” 409 Hicr 15/29. “Onu düzenleyip ruhumdan kendisine üflediğimde…” 410 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 27. 128 vardır. Kur’ân âyetleri Allah’ın sonsuz fiillerine işaret etmektedir. İşaret olunan bu fiilleri ayrıntılı bir şekilde anlatmanın dile zor olacağını bildiren Gazzâlî, insanların bu fiiller hakkında düşünmesini tavsiye etmektedir: Şu halde Kur’ân’ı tefekkür et ve onun ilginçliklerini ara! Onda öncekilerin ve sonrakilerin ilminin temelini ve bu ilmin ana ilkelerinin özet ifadesini göreceksin. Kur’ân’da tefekkür etmek, söz konusu ilmin özet ifadesinden ayrıntısına ulaşmak içindir ve o sahili olmayan bir denizdir.411 Hulasa, düşünürün buraya kadar ele aldığımız düşünceleri onun bilimselci tefsirin kurucusu olarak tanınmasına yol açmıştır. Söz konusu düşüncelerin modern bilimselci tefsirle ilişkisini dördüncü bölümde ele alacağımız için burada o değerlendirmeye girmeyeceğiz. Ancak yukarıdaki nazarî düşüncelerin yanı sıra Gazzâlî’nin farklı eserlerinde ortaya koyduğu bazı âyet tefsirleri de onun bilimselci tefsirin kurucusu olduğu fikrini destekler gibi görünmektedir. O sebeple onun, bilimselci tefsire konu olan bazı âyetlere ilişkin değerlendirmelerini görmek yerinde olacaktır. C. Gazzâlî’nin Eserlerinde Bilimselci Tefsir Örnekleri Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) müstakil bir tefsir çalışması olmadığı için bilimselci tefsire konu olan âyetlerin yorumuna ilişkin değerlendirmelerini elimizde olan diğer eserlerinden derlemek durumundayız. Gazzâlî’nin incelediği çok çeşitli başlıklar altında yer verilen bu örneklere özellikle İhyâ, el-Hikme ve Cevâhir gibi eserlerinde rastlamaktayız. Onun, Allah’ın bu evrende yarattığı varlıkların ihtişam ve kusursuzluklarını ve onların yaratılış hikmetlerini incelediği el-Hikme isimli eseri, özellikle bu anlamda dikkate değer bir çalışmadır. On beş bölüm olarak kaleme aldığı bu eserde Gazzâlî, göğün ve yerin yaratılışı, Güneş’in, Ay ve yıldızların, dünyanın, denizlerin, suyun, havanın, ateşin, insanın, kuşların, hayvanların, böceklerin, balığın ve bitkilerin yaratılışı hakkında düşüncelerini aktararak ele aldığı konuları döneminin yaygın bilim anlayışına göre olabildiğince rasyonel verilerle değerlendirirken diğer yandan da insanların bunlar üzerinde düşünmesi gerektiğine vurgu yapmaktadır. ––––––––––––––– 411 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 28. 129 Söz konusu eserlerde karşımıza çıkan “bilimselci” yorum örneklerinden bazılarını nakletmemiz hem Gazzâlî’nin bu âyetlere nasıl yaklaştığını görmemiz hem de günümüzde yapılan bilimselci tefsir örnekleri ile mukayese edebilmemiz bakımından faydalı olacaktır. Gazzâlî’nin eserlerinde bilimselci tefsir örnekleri olarak ele aldığımız pasajlarda iki ayrı yöntemin benimsendiğini veya iki hususa vurgu yapıldığını müşahede etmekteyiz. Aşağıda yer verdiğimiz ilk üç örnekte Gazzâlî, söz konusu ilâhî fiillerin birer ilim konusu olduğunu ve ilgili âyetlerde anlatılan fiilleri tam anlamıyla anlayabilmek için o alanda derin bilgi sahibi olmak gerektiğini ifade etmektedir. Şunu da ifade etmek gerekir ki, bu anlatılan örneklerde düşünürün anlama derken dilsel çözümlemeler kadar belki de ondan daha fazla olarak varlık sırlarına ve hikmetlerine ibret nazarıyla bakarak Allah’ın büyüklüğünü anlamayı kastettiği de izahtan varestedir.412 Diğer örneklerde ise Gazzâlî, döneminin tedâvülde olan bilimsel verilerini kullanarak Kur’ân âyetlerinde anlatılan çok çeşitli doğa olaylarını olabildiğince rasyonel gerekçelerle açıklamaya çalışmaktadır. Bu örneklerde Gazzâlî, okuyucuyu Allah’ın yaratıkları üzerinde tefekkür etmeye çağırmaktadır. Zira ona göre, mü’minin kalben Allah’a yaklaşabilmesi ve imanî hakikatleri kavrayabilmesi için öncelikle aklının ikna olması gerekmektedir. 1. Şifa ve hastalık gibi olguları Allah’ın fiilleri olarak gören Gazzâlî, bu bağlamda Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrahim’in dilinden aktarılan “ي ْشف َ ي َ و ُ َه ُت ف ْض ر َ ذَا م إ َ “و 413 âyetini hatırlatmaktadır. Gazzâlî’ye göre şifa da Allah’ın fiillerinden bir fiildir ve bu fiili ancak tıbb ilminin inceliklerine vakıf olan, hastalıkların oluşum sebeplerini, belirti ve özelliklerini, onların iyileştirme yöntemlerini bilen kimse tam anlamıyla idrak edebilir ve dolayısıyla söz konusu âyeti de ancak o kimse bütün hakikati ile birlikte anlayabilir. Yine bu konuyla alakalı olarak, insanın fizikî yapısını bir uzmanlık alanı olarak gören müellif, anatomi ilmiyle ilişkilendirdiği “ َ َشاء ا َ م ةٍ َ ور ُ ص َك ِف أَي لَ َ د َ َع َك ف ا َّ و َ َس َ َك ف لَق َ ي خ َك الْ َك ر مي الَّذ ب َ ر ََّك ب َغر ا َ ُن م ا َ ْس ن ا اْْل َ ُّه أَي َ َي ––––––––––––––– 412 Okumuş, a.g.e. s. 111. 413 Şu‘arâ 26/80. “Hastalandığımda O bana şifa veriyor” 130 َ َك َّكب َ “ر 414 âyetini zikrederek orada anlatılan hakikatlerin anlamını, ancak insanın iç ve dış organlarının anatomisini, sayısını, türlerini, hikmetini ve yararlarını bilen kimselerin en iyi şekilde anlayabileceklerini belirtmektedir.415 2. Gazzâlî aynı şekilde astronomik olayları da Allah’ın fiillerinden biri olarak görmektedir. Ona göre Güneş’in ve Ay’ın belli bir hesaba göre hareket etmesi ve evrelerinin takdir edilmesi Allah’ın fiillerinden biridir.416 Bu bağlamda Kur’ân’dan bazı âyetlere değinen müellif, “Güneş ve Ay bir hesaba göre hareket eder”,417 “Güneş’i ışık, Ay’ı da aydınlatıcı kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için ona konak yerleri düzenleyen O’dur”,418 “Ay tutulduğunda, Güneş ve Ay dürüldüğünde”,419 “Allah geceyi gündüze, gündüzü de geceye sokmaktadır”,420 “Güneş kendi yörüngesinde aheste aheste gider” 421 mealindeki vb. âyetleri zikrettikten sonra burada bahsi geçen doğa olaylarının her birinin başlı başına birer uzmanlık alanı olduğunu ve onların hakikatini ancak göklerin ve yerin oluşum yapısı hakkında derin bilgiye sahip olan kimselerin yani astronomların hakkıyla bilebileceğini ifade etmektedir.422 3. Kur’ân’ın öncekilerin ve sonrakilerin ilimlerini ihtiva ettiğini vurgulayan Gazzâlî, sihir ve tılsım gibi uğraş alanlarını da bu ilimlerden bir ilim saymakta ve diğer ilimlerde olduğu gibi bu ilimlerin de ilkelerinin Kur’ân’da mevcut olduğunu söylemektedir. Ona göre örneğin, “Onu düzenleyip ruhumdan kendisine ––––––––––––––– 414 İnfitâr 82/6-8. “Ey insan! Seni o cömert Rabbine karşı aldatan ne? O ki seni yarattı, düzenledi ve dengeledi. Seni dilediği bir şekilde terkîb edip şu hale soktu.” 415 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 27. 416 Modern astronomi ilminin verileri ile yapılan çağdaş bilimselci tefsir örnekleri için bk. Bucaille, a.g.e. s. 243-269; Kırca, Kur’ân-ı Kerîm ve Modern İlimler, s. 129-155. انٍ” 55/5. Rahmân 417 َ ب ْ ُس ِب ُ ر َ َم الْق َ و ُ ْس “ال َّشم َب” 10/5. Yûnus 418 ا َ س ا ْْل َ َي و ن الس َ َد َد وا ع ُ لَم ْ ع َ ت ا زَل ل َ ن َ م ُ ه َ َّدر َ ق َ ا و ً ُور ن َ ر َ َم الْق َ و ً اء َ ضي َ ْس ال َّشم َ َل ع َ ي ج الَّذ َ و ُ “ه 419 Kıyamet 75/8-9. “ ُ ر َ َم الْق َ و ُ ْس ال َّشم َ ع ُُج َ و ُ ر َ َم َ َف الْق َس َخ و ُ ر َ َص َق الْب ر َ ذَا ب إ َ “ف ل” 22/61. Hacc 420 ْ ي ِف اللَّ َ ار َ النَّ ه ُ ج ول ُ ي َ ا ر و َ ِف النَّ ه َ ْل ي اللَّ ُ ج ول ُ ي َ َك ِبَ َّن ا َّّلل “ذَل ي م” 36/38. Yâsîn 421 ل َ زي ز الْع َ الْع ُ ير ْد َق َك ت ا ذَل َ ََل ٍ َر ق َ ت ْ ُس م ري ل ََتْ ُ ْس ال َّشم َ “و 422 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 27. 131 üflediğimde…” 423 mealindeki âyette yer alan tesviye, üfürme ve ruh kavramları bilinmedikçe âyette anlatılan olayın hakikati tam olarak anlaşılamayacaktır.424 4. Göğün ve yerin yaratılış hikmetlerinden bahsederken Kāf (50) suresinin 6. âyeti 425 ile Talâk (65) suresinin 12. âyetini426 zikreden Gazzâlî, bütün bu yaratılışların insanın ihtiyaçları ile birebir örtüşecek şekilde tasarlandığını söylemektedir. 427 Gökyüzünün mavi renkte olduğuna dikkat çekmekte ve bunun insan gözüne uygun olduğunu ifade etmektedir. Zira yeşil ve maviye bakmak gözün sıhhatine uygundur. Ona göre eğer göklerin rengi daha parlak ve ışınları daha şiddetli olsaydı bunlar insan gözünü muhakkak bozardı. 428 Gökyüzündeki yıldızların belli hikmetlere binaen konumlandırıldığını söyleyen Gazzâlî, yıldızların yer değiştirmesiyle doğuda ve batıda bir takım yolların belirdiğini, insanların da bunlar aracılığıyla yollarını bulduklarını ifade etmektedir. Bu bağlamda Zâriyat (51) suresinin 7. âyetinde429 geçen “hubuk” kelimesinin “yollar” anlamına geldiğini 430 belirterek söylediklerini temellendirmeye çalışmaktadır.431 5. Nahl (16) suresinin 68-69. âyetlerinin tefsiri bağlamında Gazzâlî, bal arılarının yaratılış ve yaşam biçimlerinden onların iletişim ve haberleşme yöntemlerine, bal yapmalarından, kovanların özelliklerine varıncaya kadar çok çeşitli incelik ve sırlara ––––––––––––––– 423 Hicr 15/29. “ َ ين د اج َ ُ س وا لَه ُ َع َق ي ف وح ُ ر ْ ن م يه ُت ف َ ْخ َف ن َ و ُ ه ُ ت ْ ي َّ و َ ذَا س إ َ “ف 424 Gazzâlî, Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 27. 425 “Bunlar hiç üstlerindeki göğe bakmazlar mı; Biz onu nasıl sapasağlam bina etmiş, nasıl süslemişiz?” 426 “Yedi gök ve Arz’dan da bir o kadar yaratan Allah’tır. (İlahî) emir bunlar arasında iner durur ki, Allah’ın her şeye kadir olduğunu, Allah’ın her şeyi ilmi ile kuşatmış olduğunu bilesiniz.” 427 Kozmoloji ile ilgili çağdaş bilimselci değerlendirmeler için bk. Bucaille, a.g.e. s. 216-240. 428 Ebû Hâmîd el-Gazzâlî, el-Hikme fî mahlûkâtillâh, nşr. Mustafa el-Gabânî ed-Dımaşkî, Kahire, 1903, s. 2. 429 ك” ُ ب ُ ت ا ْْل ذَا اء َ َّسم ال َ “و 430 bk. Zemahşerî, el-Keşşâf, IV, 395; Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XXVIII, 162. 431 Gazzâlî, el-Hikme, s. 3. 132 dikkat çekmekte ve bu hususta uzun bilimsel açıklamalara yer vermektedir.432 Gazzâlî, bal arısı örneğini, el-Hikme ve İhyâ’da çeşitli vesilelerle birkaç kere hatırlatmakta ve okuyucuyu bu ibretlik olay üzerinde tefekkür etmeye sevketmektedir. “Senin Rabbin, bal arısına şöyle vahyetmiştir: “Dağlarda, ağaçlarda ve kurdukları çardaklarda kendine evler edin. Sonra bütün ürünlerden ye ve Rabbinin kolaylaştırarak senin emrine tahsis ettiği yollara gir.” Karınlarından; insanlara şifa olan farklı renklerde bir içecek çıkar. Düşünen bir toplum için elbette bunda bir âyet vardır.” 433 El-Hikme’de, Allahu Teâlâ’nın her arı kovanına arılardan bir başkan (ana arı) tayin ettiğini, eğer ikinci bir başkan çıkarsa, topluluğunun parçalanmasını önlemek amacıyla bunlardan birisinin öldürüldüğünü söylemektedir. Allah’ın, arılara, çiçeklerin üzerindeki tozları toplamak suretiyle bal yapmaları yeteneğini ilham ettiğini, üretilen balın insanlar için şifa ve besin kaynağı olduğunu ifade etmekedir. Müellife göre, tıpkı diğer evcil hayvanlarda (inek, koyun, keçi) olduğu gibi, bal arılarına da kendi ihtiyaçlarından fazla üretim yapmaları ve bunu insanların istifadesine sunmaları Allah tarafından onlara ilham edilmiş bir özelliktir. Balın hiç bozulmadan kalmasını sağlayan mumdan daha iyi bir koruyucu kap bulunmadığını söyleyen Gazzâlî, arıların hiç şaşırmadan yollarını bulabilmelerine, dışkılarını baldan uzak yerlere yaptıklarına dikkat çekmektedir.434 Gazzâlî’nin, İhyâ’da yaptığı açıklamaları ise şöyledir: Mesela arıyı ele alalım, ondaki acaib halleri düşünelim. Allahu Teâlâ ona nasıl vahyetti de dağ ve ağaçlardan toplu halde kendilerine barınak yaptılar. Tükrüğünden nasıl bal ve mum yapar? Mum, ışık ve bal ise şifa olarak kullanılır. Sonra onun çiçek ve yeşillikleri yiyip pisliklerden kaçınmasındaki halleri bünye bakımından kendilerinden büyük olan bir tanesine hepsinin itaat etmeleri, onu amir kabul etmeleri ve onun da adalete riâyet etmesini düşün. Hatta daha kapıda iken, pisliğe düşeni içeri koymadan öldürdüğünü ve bütün bunları düşündüğün vakit, eğer mide ve şehvetinin düşkünü olmaz ve doğru dürüst düşünürsen, onda son derece hayrete şayan haller görürsün. Bütün bunları bir kenara bırakalım da inşa ettiği petekleri ele alalım. Onları mumdan ––––––––––––––– 432 Konu ile ilgili çağdaş bilimselci değerlendirmeler için bk. Bucaille, a.g.e. s. 307-308; Kırca, Kur’ân-ı Kerîm ve Modern İlimler, s. 192-194. 433 Nahl 16/68-69. “ ْ ن م ُ ُج ك ذُلًًُل ََْر ب َ ر َ ل ُ ب ُ ي س لُك ْ اس َ ت ف ا َ ر َ الثَّم ُكل ْ ن ي م ُشوَن ُُثَّ ُكل ر ْ ع َ َّا ي ِم َ ر و َ ال َّشج َ ن م َ ً و وًت ُ ي ُ ل ب ا َ ب ا ْجل َ ن ي م َّتذ َّ ا ل أَن ْ ََل النَّح َك إ ُّ ب َ َى ر ْح أَو َ و وَن ُ َّكر َ ف َ ت َ ي ٍ م ْ َو ق ل ً ة َ َك َآلي َّن ِف ذَل لنَّا س إ ل اء َ ف ش يه ف ُ ُه ان َ ف أَلْو ل َ ت ب ُُمْ ا َ َشر ا َ طُوِن ُ “ب 434 Gazzâlî, el-Hikme, s. 49. 133 ve altı köşe şeklinde mühendisleri bile şaşırtacak özellikte yaptığını düşün. Dört köşede boşluk kalır ve kaybolur. Şekillerin en genişi, değirmi olanıdır. Arı, boşluk kalmasın diye dört köşeyi terkettiği gibi, değirmi şekli de terketmesi, onun dış tarafında boşluk kalmaması içindir. Çünkü değirmi şekiller bir araya toplatılınca dış kısımlarında boşluklar kalır. Hiç boşluk bırakmayan, altıgen şekildir. Sen yerlerin ve göklerin acaip hallerini bırak da şu küçük hayvanın bu en basit hareketinden ibret al. Bunları anlatmaya ömür yetmez. Hâlbuki bizim anladıklarımız, âlimler ve peygamberlerin anlayışı ile bütün insanların anladıkları ise Allahu Teâlâ’nın ilmi ile mukayese kabul etmez. Aslında yaratıkların bildiklerine, Allah’ın ilmine nispetle ilim denmez.435 6. Hicr (15) suresinin 22. âyetinde meâlen şöyle buyurulmaktadır: “Rüzgârları da aşılayıcı olarak gönderdik; gökten su indirip onunla susuzluğunuzu giderdik. Yoksa siz onu depolayamazdınız.” 436 Söz konusu âyet modern döneme ait tefsirlerde de bilimselci yoruma tâbî tutulmuş, rüzgârların bitkileri aşılayıcı özelliğinin Kur’ân’da haber verilmesi, onun bilimsel mucizesinin bir örneği olarak ifade edilmiştir. Bu âyetin yorumunda Gazzâlî, genel olarak havanın, karada ve denizde yaşayan canlıların yaşamının devam etmesindeki hayati rolüne dikkat çekerek bulutların oluşumundan, onların rüzgârlarla sürüklenmesinden bahsetmektedir. Hava akımlarının önemine değinen müellif, rüzgârların, yaşam alanlarının salgın hastalıklara neden olacak kötü mikroplardan temizlenmesindeki rolünden şu şekilde bahsetmektedir: “Hava letafeti ile her yere girer. İnce haraketiyle pis kokuları temizler. Eğer havanın bu letafeti olmasaydı dünyadaki bütün canlılar çeşitli hastalık ve illetlerden perişan olurlardı. Örneğin vebâ, kolera ve benzeri salgın hastalıklar bu tür pisliklerden meydana gelmektedir.”437 Gazzâlî, yukarıdaki âyette zikrolunan aşılamayı ( َ ح اق َ وَل (hava, su ve toprağın birleşmesi şeklinde yorumlamaktadır: “Toprak ve su bitkiden gıdayı almak için yeterli değildir. Her ne kadar sulu olsa da sert bir toprakta yine gıda alınamaz. Havaya ihtiyaç vardır. O halde dinlendirilmiş gevşek ve hava alacak şekilde sulu bir toprağa ekilmesi gerekir. Hava da bizâtihi toprağa işleyemez. Onu kuvvetle toprağa vurup işletecek rüzgâra ihtiyaç ––––––––––––––– 435 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, VII, 443. َي” 15/22. Hicr 436 ا زن َ ُ ِب لَه ْ ُم ت ْ ا أَن َ م َ و ُ وه ُ ُكم ا َ ن ْ ي َ ق ْ أَس َ ف ً اء َ م اء َ َّسم ال َ ن ا م َ لْن َ ْز أَن َ ف َ ح اق َ لَو َ َح َي ا الر َ ْلن َ ْس أَر َ “و 437 Gazzâlî, el-Hikme s. 15. 134 vardır.”438 Bir diğer yerde Gazzâlî, “Onun hareketiyle havanın ruhu hayvanat ve bitkilere ulaşır ve onlar nemalanırlar” dedikten sonra “Uğursuzlukları hiç bitmeyen bir gün, üzerlerine öyle dondurucu bir rüzgâr gönderdik ki, insanları yerlerinden kaldırıp köksüz hurma kütükleri gibi yere seriyordu.” 439 mealindeki âyeti zikretmektedir.440 Kur’ân âyetlerinin bilimsel verilerle yorumlanmasına dair Gazzâlî’den aktardığımız bu yorumlarla birlikte, onun eserlerinde modern dönemde yanlışlanmış olan ve modern dünyanın bilimsel kabulleri açısından bakıldığında anlamsız olarak görünen kimi açıklamalar da mevcuttur. Haddizatında bunu doğal karşılamak gerekir, çünkü Gazzâlî, yaşadığı dönemde geçerli olan evren anlayışı ve bilimsel verilerden hareketle söz konusu açıklamalarda bulunmuş, ne var ki bilimin gelişmesiyle bu açıklamaların yanlış olduğu ortaya çıkmıştır. Yeri gelmişken şunu da belirtelim ki, modern dönemde bilimselci tefsir anlayışına karşı olanların bilimselci yorumlamaya yönelttikleri en önemli eleştirilerden birisi de bilimselci tefsir anlayışını savunanların, bilimin “yanlışlığı henüz ispatlanmamış” bir takım teorilerden oluştuğu ve elde edilen yeni bulguların bir öncekinden farklı olabileceği bir yapıya sahip olduğunu dikkate almaksızın yorumda bulunmalarıdır. Bu husus bilimselci tefsir anlayışının en zayıf noktalarından birisi olarak görülmektedir. Nitekim Kur’ân âyetlerini bilimsel verilerle izah etmeye veya mevcut bilimsel bulguları Kur’ân âyetleri ile desteklemeye ve bu yolla da Kur’ân’ın icazına dikkat çekmeye çalışan bazı müfessirlerin söz konusu açıklamaları bilimin gelişmesiyle birlikte yanlışlanmış ve günümüzde bilimselci tefsir anlayışına karşı olanlar tarafından aleyhte birer örnek olarak kullanılır olmuştur. Gazzâlî’nin eserlerinde karşılaştığımız bilimsel yorumlamalardan günümüz bilimsel verileri ile çatışanlarına veya bugün için anlamsız olarak görülebilecek birkaç örnek olarak şunları gösterebiliriz. ––––––––––––––– 438 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, VII, 384-385. 439 Kamer 54/19-20. 440 Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, IX, 292. 135 Gazzâlî, el-Hikme’de Kāf 50/6441 ve Talâk 65/12442 âyetlerinin işaret ettiği kevnî yaratılışlardaki hikmet ve ihtişama dikkat çekerek göğün bir tavan gibi bina edildiğini, yeryüzünün ise yaygı gibi uzatılmış olduğunu söylemektedir.443 Bunu dinî bir anlatım şeklinde okumamız gerekmektedir. Aksi takdirde söz konusu ifadelere bilimsel gözle baktığımızda bu anlatılanların modern evren anlayışıyla açıklanması mümkün olmayacaktır. Çünkü göğün bir tavan şeklinde yeri örttüğü ve yeryüzünün de düz bir şekilde yayılmış olması müellifin yaşadığı dönemde geçerli olan evren anlayışına uygun olarak görülse de günümüzde böyle bir anlatımın bilimsel değeri kalmamıştır. Ayrıca yerin küre şeklinde olduğunu Gazzâlî bizzat kendisi de eserlerinde açık bir metinle ifade etmiştir.444 Gazzâlî, Güneş’in yaratılışındaki hikmetlere o cümleden yeryüzündeki canlılara yönelik faydalarından bahsederken Kur’ân’daki anlatıma ve kendi dönemindeki algıya uygun bir dil kullanmaktadır. Şöyle ki, Kur’ân’da Güneş’in hareketleri insanların algısı üzerinden anlatılmakta, sanki Yer’in etrafında dönüyormuş gibi bir anlatım biçimi takip edilmektedir. Copernik tarafından ait olduğumuz sistemin geosentrik (yermerkezli) değil heliosentrik (Güneş merkezli) olduğu tezi ileri sürülüp Galileo sonrası meşhurlaşıncaya kadarki anlayış Güneş’in Yer etrafında döndüğü şeklindeydi. Gazzâlî’nin de Güneş ve Yer’in hareketlerinden bahsederken buna benzer bir anlayıştan hareket ettiği anlaşılmaktadır. Gazzâlî, gökyüzündeki yıldızların doğup batmasından bahsederken onların çok suratle hareket ettiğini ifade etmektedir. Ona göre eğer bu muazzam surat olmasaydı, bu kadar uzun bir mesafeyi yirmi dört saat gibi kısa bir zamanda tamamlayamazlardı. Ayrıca ona göre Allah, yıldızların bu yüksek hızla akışını gözlerimizden uzak tutmak için onları uzak bir yükseklikte var etmiştir. Aksi takdirde ––––––––––––––– 441 “Bunlar hiç üstlerindeki göğe bakmazlar mı; Biz onu nasıl sapasağlam bina etmiş, nasıl süslemişiz? Bir tek çatlağı bile yok…” 442 “Allah’tır yedi gök ve Arz’dan da bir o kadar yaratan… (İlâhî) emir bunlar arasında iner durur ki, Allah’ın her şeye kadir olduğunu, Allah’ın her şeyi ilmiyle kuşatmış olduğunu bilesiniz.” 443 Gazzâlî, el-Hikme, s. 3. 444 Gazzâlî, Tehâfutu’l-Felâsife, s. 7. 136 gözlerimize yakın bir yerde bu kadar hızlı hareket etselerdi, bu hareket gözümüzü kamaştırır başımızı döndürürdü.445 Gazzâlî, yeryüzünün yapısı ile ilgili bazı hususları ve bunların yaratılışındaki hikmetleri anlatırken yaptığı değerlendirmelerden bazıları da modern bilimsel verilerle çatışmaktadır. Örneğin o, suların yeryüzüne dağılıp dünyanın her tarafını sulaması ve en sonda da denize dökülmesi için kuzeyin güneye nisbetle daha yukarıda tutulduğunu ifade etmektedir. Ona göre eğer böyle olmasaydı sular yeryüzünde deniz gibi olup akmazdı ve bu durumdan dolayı insanlar ihtiyaçlarını karşılayamazlardı.446 Gazzâlî, el-Madnûnu’l-kebîr eserinde de bazı âyetleri bilimsel yöntemlerle izah ederek kozmoloji ve jeolojiye dair açıklamalarda bulunmaktadır. Kendisine aidiyeti konusunda bazı şüpheler olduğu için eserde yapılan açıklamarla ilgili değerlendirmelerimizde ihtiyatlı davranılması gerektiğini söylemeliyiz. Ancak tartışmalara rağmen yaygın kanaat eserin Gazzâlî’ye ait olduğu yönündedir. ElMadnûnu’l-kebîr’de Talâk (65) suresinin 12. âyetinde 447 geçen “ve mine’l-arzi mislehunne” (Yedi gök ve Yer’den de bir o kadar yaratan Allah) ifadesiyle ilgili yaptığı açıklamalar, onun kendi dönemindeki yaygın anlayışa göre değerlendirmeler yaptığının bir diğer örneğidir. Âyete göre semanın yedi kat olarak yaratıldığı gibi yerin de yedi kat şeklinde yaratıldığını ifade eden müellif yerküreyi oluşturan katmanların isimlerine de yer vermektedir. Ona göre yerküre, 1) ateş küresi, 2) hava küresi, 3) su üzerinde bulunan kuru çamur küresi, 4) su küresi, 5) döşenmiş arz, 6) karmaşık küre ve 7) yüksek varklıklardan oluşmaktadır.448 Görüldüğü üzere yerkürenin katmanları ile ilgili bu tasnif yerbiliminin modern dönemdeki verileriyle uygun düşmemektedir. ––––––––––––––– 445 Gazzâlî, el-Hikme, s. 7. 446 Gazzâlî, el-Hikme, s. 9. 447 ا” ً ْلم ع ٍ ء ْ َشي ُكل ا َط ب َ َْد أَح ق َ أَ َّن ا َّّلل َ و ير َد ق ٍ ء ْ َشي لَى ُكل َ ع َ وا أَ َّن ا َّّلل ُ لَم ْ ع َ ت َّن ل ُ َه ن ْ ي َ ب ُ ر ْ ََّزُل اْْلَم ن َ ت َ َّن ي ُ لَه ْ ث ض م ْ اْْلَر َ ن م َ ٍت و ا َ او َ َمسَ ع ْ ب َ َ س لَق َ ي خ الَّذ ُ “ا َّّلل 448 Gazzâlî, İki Madnûn (el-Madnûnu’l-kebîr ve el-Madnûnu’s-sağîr), çev. Sabit Ünal, İzmir, 1988, s. 6. 137 Gazzâlî, Nahl (16) suresinin 14. âyetinde449 işaret edilen deniz canlıları ile ilgili hikmetleri açıklarken onların sayısına ilişkin bazı tespitler yapmaktadır. Ona göre denizlerin yüzölçümü karalardan çok olduğu nispetle denizlerde yaşayan canlı türlerinin sayısı da karada yaşayan canlıların sayısından fazladır.450 Yani deniz canlılarının sayısı karada yaşayanlardan dört misli daha çoktur. Ancak modern dönemde yapılan araştırmalar bunun aksi yönde bir tablo ortaya koymaktadır. Şöyle ki, şimdiye kadar keşfedilmiş canlı türlerinin dörtte üçü karada yaşayan türlerdir. Yine aynı âyetin yorumuyla ilgili başka bir yerde yaptığı değerlendirmede balıkların çoğunun hamile olduğunu yalnız kara hayvanlarında olduğu gibi gebeliğin yalnız dişilere ait olmadığını, bazılarının erkek-dişi bir cins olarak yaratıldığını söylemektedir.451 Canlıların yaratılışındaki incelik ve hikmetlerden bahsettiği bir bağlamda Hacc (22) suresinin 5. âyetini452 de hatırlatarak insanın topraktan yaratıldığına dikkat çektikten sonra diğer bazı canlıların yaratılışı ile ilgili şu ifadelere yer vermektedir: Akrepler bazen, tere otundan ve ekmeğin özünden; yılanlar, baldan; balarıları boğulmuş ve kemikleri kırılmış buzağıdan; sivrisinek sirkeden; kocakeler karnıbahardan; gübresineği ve tahtakurusu koyun, keçi gübresinden meydana geldiği gibi bezen de; göknar tohumu çekirdeğinden kuyruğunu sürüyen sarıakrep; kıldan yılanlar; çamurdan ve tezekten fare; daima suda bulunan kamış kökü çamurundan kuş, özellikle sukuşu ve benzerleri doğar.453 Görüldüğü üzere her ne kadar zamanındaki bilgilere yakından vakıf olsa da Gazzâlî’nin kendi zamanındaki anlayışa göre yaptığı değerlendirmelerden bir kısmı bilimin gelişmesiyle geçerliliğini kaybetmiştir. Ancak bize göre yukarıda bazılarına yer verdiğimiz olumsuz örnekler Gazzâlî’nin anlatımlarında gözettiği maksatlar açısından ––––––––––––––– 449 “Taze et yiyesiniz ve takınacağınız süs eşyaları çıkarasınız diye denizi emrinize veren O’dur. Gemilerin de denizde suyu yara yara gittiğini görürsün; böylece (denizcilik yaparak) O’nun lütfundan ararsınız ve belki şükredersiniz.” 450 Gazzâlî, el-Hikme, s. 12. 451 Gazzâlî, el-Hikme, s. 53. 452 “Ey insanlar! Öldükten sonra dirilip dirilmeyeceğiniz hususunda şüpheniz varsa, şurası herhalde kesindir ki; Biz sizi topraktan, sonra nutfeden, sonra yapışkan bir maddeden (yani, döllenmiş yumurtadan), sonra da belli belirsiz bir et parçasından yarattık –ki size açıkça bildirelim.-İşte, dilediğimizi rahimlerde belli bir vakte kadar tutup daha sonra sizi bebek şeklinde çıkarıyoruz. Sonra da zamanla ergin çağınıza erişiyosunuz. İçinizden kiminin işi daha önce bitiriliyor, kimi de ömrünün en rezil çağına kadar götürülüyor ve böylece, bir zamanlar bilirken hiçbir şey bilmez hale gelir…” 453 Gazzâlî, İki Madnûn, s. 38. 138 herhangi bir noksan oluşturmamaktadır. Şöyle ki, müellifin bu değerlendirmeleri yaparken bilimsel bilgi verme amacından çok uzak olduğu, buna karşılık insanları Allah’ın yarattığı varlıklar üzerinde düşünmeye sevk etmek suretiyle onların manevî yükselişe ulaşmaları için dikkatlerini bu hususlara çekmeyi amaçladığı çok aşikârdır. Buna ilave olarak Gazzâlî’nin bilimselci tefsir anlayışı ve buna dair örnekleriyle modern bilimseci tefsir arasında içerik ve yöntem açısından bazı farkların olduğunu da söylemeliyiz. Bu hususa dair açıklamalar değerlendirme kısmında yapılacaktır. 139 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: ŞÂTIBÎ’NİN DÜŞÜNCE DÜNYASINDAN BİLİMSELCİ TEFSİR I. ŞÂTIBÎ’NİN ANLAMA YÖNTEMİNİN TEMELLERİ Kur’ân’ın nâzil olduğu günden bu yana Müslüman âlimler yaşadıkları dönemin şartlarına uygun olarak Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasında gerekli olan ölçülerin tespit edilip tefsire uygulanması için çaba sarfetmişlerdir. Fıkıh usûlü uzmanları da kendi dönemlerinde geçerli olan şartlara uygun bir şekilde Kur’ân’ın anlaşılması, yorumlanması ve uygulanması için yöntem araştırmalarında bulunmuşlardır. Endülüslü fıkıh âlimi Ebû İshâk eş-Şâtıbî (ö. 790/1388) de bu alanda ortaya koyduğu fikirlerle dikkatleri kendi üzerine çekmeyi başarmıştır.454 Yaşadığı dönemde Kur’ân’ı anlama faaliyetlerine yeni bir boyut kazandıran Şâtıbî’nin düşünceleri özellikle XX. yüzyılda Kur’ân-ı Kerîm’in evrenselliği/tarihselliği tartışmaları vesilesiyle tekrar gündeme gelmiş, yöntem araştırmaları açısından birçok bilim adamı için ilham kaynağı olmayı başarmıştır. Şâtıbî’nin Kur’ân’ı anlama ve yorumlamaya dair düşüncelerinin tefsir usûlü açısından büyük öneme sahip olduğunu söylemek mümkündür. Ancak buna karşın Endülüs tefsir geleneği üzerine yapılan çalışmalarda Şâtıbî’nin bir müfessir veya tefsir usûlcüsü olarak isminin geçmediğini görmekteyiz. 455 Müstakil bir tefsiri veya tefsir usûlüne dair bir eserinin olmaması bu hususta önemli bir neden olarak görülebilir. Şâtıbî’nin, Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasına dair faaliyetlerini fıkıh usûlü çalışmaları ile paralel şekilde sürdürdüğünü görmekteyiz. 456 Nitekim Şâtıbî’nin gerek tefsir usûlüne dair ––––––––––––––– 454 Şâtıbî’nin hayatı, çalışmaları ve yaşadığı dönemin sosyal, siyasi, entelektüel özellikleri ile ilgili detaylı bilgi için bk. Muhammed Hâlid Mes‘ûd, İslam Hukuk Teorisi, çev. Muharrem Kılıç, İstanbul, 1997, s. 43-103. 455 Endülüs tefsir geleneği ile ilgili geniş bilgi için şu çalışmalara bakılabilir: Mustafa İbrahim Muşinî, Medresetü’t-tefsîr fi’l-Endülüs, Beyrut, 1986; Fahd b. Abdurrahman b. Süleyman er-Rûmî, Menhecu’l-medresetü’l-Endülüsiyye fi’t-tefsîr: sıfâtuhu ve hasâisuhu, Riyad, 1417/1997; M. Kemal Atik, “Endülüs ve Kur’ân İlimlerindeki Yeri”, EÜİFD, Kayseri, 1985, sy. 2, s. 265-288; Yunus Ekin, “Endülüs Tefsir Geleneği”, SÜİFD, Sakarya, 2001, sy. 3, s. 247-266; Mehmet Akif Koç, “Endülüs Tefsirciliği Üzerine Bir Giriş Denemesi”, İslâmiyât, Ankara, 2004, sy. 3, s. 43-58; Mustafa Şentürk, “Endülüs Tefsir Kültürü”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012/1, sy. 21, s. 53-72. 456 Şâtıbî’nin Tefsir ve Kur’ân ilimleriyle ilgili görüşlerini inceleyen çalışmalardan bazıları şunlardır; Şâyi‘ b. Abduh b. Şâyi‘ el-Esmerî, Ma‘a’l-imâm Ebî İshâk eş-Şâtıbî fî mebâhis min ‘ulûmi’l-Kur’âni’l- 140 düşüncelerini gerekse bilimselci tefsirle ilgili görüşlerini fıkıh usûlü konularının alt başlıkları olarak ele aldığını görülmektedir. Bu sebeple özellikle Muvâfakāt’ta ortaya konulan metodolojiyi esas alarak onun Kur’ân ve tefsir anlayışını, daha sonra ise bilimselci tefsirle ilişkilendirilebilecek görüşlerini inceleyeceğiz. Şâtıbî’nin, Kur’ân’ı anlama ve yorumlamaya dair ortaya koyduğu metodolojinin belli ilkelere dayandığını söylememiz gerekmektedir. Onun Kur’ân, yorum ve bilimselci tefsir anlayışına geçmeden önce fikirlerine yön veren ve bizim de önemli gördüğümüz bazı temel fikirleri ve kavramları incelemek faydalı olacaktır. 457 Söz konusu genel ilkelerden, tezimizin konusuyla yalnız doğrudan ilgili olanları üzerinde durmanın daha uygun olacağını hesaba katarak arabîlik ve ümmîlik kavramlarını incelemeyi yeterli görmekteyiz. Bu meselelere yaklaşımı onun Kur’ân’ın bilimselci tefsirine karşı olan tutumunun en önemli teorik dayanaklarıdır. A. Arabîlik Kur’ân’ın anlaşılması noktasında Şâtıbî’nin dayandığı en önemli dayanaklardan birisi Kur’ân’ın Arapça oluşudur. Bu bağlamda Kur’ân’ın sözkonusu özelliği Şâtıbî için bir başlangıç noktası teşkil etmektedir. Kur’ân’ın Arapça bir kitap olduğunu; “ ً آَن ْ ُر ق ُ اه َ لْن َ ْز ََّن أَن إ لُوَن ق ْ َع ت ْ ُكم لَّ َ ًّا لَع ي ب َ ر َ ,“ع 458 ٍي” ب ُ ٍ م ب َ ر َ ع انٍ َ س ل ب َ رين ْذ ن ُ الْم َ ن ُكوَن م َ ت َك ل لْب َ لَى ق َ ُي ع اْْلَم ُ ُّوح الر ه َل ب َ َز ,“ن 459 “ ُ ه ُ م ل َ ع ُ ََّّنَا ي ُولُوَن إ ق َ ي ْ م ُ أَن َّه ُ لَم ْ َع َ ْد ن لَق َ و ––––––––––––––– Kerîm ve tefsîrihi, Medine İslam Üniversitesi, 2002; Muhammed Sâlim Ebû Âsî, ‘Ulûmu’l-Kur’ân ‘inde’ş-Şâtıbî min hilâli kitâbihi’l-Muvâfakāt, Kahire, 2005; Burhan Baltacı, Şâtıbî’nin Kur’ân’ı Yorumlama Yöntemi, (Basılmamış doktora tezi), AÜSBE, Ankara, 2005. 457 Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması hususunda Şâtıbî’nin ortaya koyduğu yöntemi tefsir usûlü açısından inceleyen Burhan Baltacı, söz konusu çalışmasının “Şâtıbî’nin anlama yönteminin temelleri” isimli ikinci bölümünde onun anlama yöntemini şekillendiren ilkeleri dokuz madde şeklinde incelemiştir. Bunların bazıları tefsir usûlü ile doğrudan ilgili iken bazıları kısmî veya dolaylı şekilde ilgilidir. Ayrıntılı bilgi için bk. Burhan Baltacı, a.g.e. s. 120 vd. 458 Yûsuf 12/2. “Biz onu Arapça bir Kur’ân olarak indirdik ki siz akledebilesiniz.” 459 Şu‘arâ 26/193-195. “Uyarıcılardan olasın diye onu apaçık bir Arapça ile senin kalbine Güvenilir Ruh indirmektedir.” 141 ي ب ُ بٌّ م َ ر َ ن ع ا َ س َذا ل َ ه َ ٌّ و ي م َ ْج أَع ه ْ لَي ُوَن إ د لْح ُ ي ي ُن الَّذ ا َ س ل َ َشر ,“ب 460 بٌّ” َ ر َ ع َ ٌّ و ي م َ ْج أَأَع ُ ُه ت َ ْت آَي لَ ُص ََل ف ْ الُوا لَو َ ًّا لَق ي م َ ْج أَع ً آَن ْ ُر ق ُ اه َ لْن َ ع َ ْ ج لَو َ “و 461 âyetleri ile temellendiren Şâtıbî, İslam şeriatının Arapça oluşundan hareket ederek başka bir dille bu şeriatı anlamanın imkânsız olduğunu ifade etmektedir. Başka bir ifadeyle Kur’ân Arap diliyle inmiş olduğu için onu anlama çabaları da yine ancak Arap dili ve onun yapısal özellikleri vasıtasıyla mümkün olacaktır. Kur’ân’ı anlamak isteyen kimse, ona mutlaka Arap dili açısından yaklaşmak zorundadır. 462 Buraya kadar söylenenler ülemânın büyük çoğunluğunun kabul ettiği hususlardır. Bu hususa ilk dikkat çenen ismin İmam Şâfiî olduğunu Şâtıbî kendisi ifade etmektedir. Kur’ân’ın anlaşılması ve tefsir edilmesi bağlamında belli bir iddia taşıyan ve Şâtıbî’nin Kur’ân’ın Arapça oluşundan hareketle geliştirdiği arabîliğin mahiyetini ise yine kendi izahlarına dayanarak şöyle özetleyebiliriz; Kur’ân hem lafızları hem anlamları hem de anlamları ifade ederken kullanılan uslup tarzları açısından Arapların yaygın anlayışına uygun (‘alâ lisâni ma‘hûdi’l-‘arab) bir dil ile nâzil olmuştur. Örneğin kendi dilleri olması itibariyle onlar, bazen umum (‘âmm) bir ifade kullanıp bununla zâhir kastedebilirler; bazen umum bir ifade kullanıp, bununla bir açıdan umum başka bir açıdan husûs (hâss) kastedebilirler; aynı şekilde âmm bir ifadeden hâss bir anlamı murad edebilirler; zâhirden de zâhir olmayan bir anlam çıkarabilirler. Bütün bunlar sözün başından, ortasından ya da sonundan anlaşılır. Konuşulan sözün başı sonunu, sonu da başını tamamlar. Kullanılan bazı sözler, işaretle anlaşılır. Aynı şey birçok isimle isimlendirilirken, farklı şeylere tek bir isim verildiği de oluyor. Bütün bunlar Araplarca bilinen şeylerdir. Dolayısıyla şeriatı doğru anlamanın yolu Arapçaya hâkim olmaktır.463 Şâtıbî’ye Kur’an’ın anşalılması istikametinde arabîliğin en önemli unsurlarından birisi lafız-mana ilişkisinin bilinmesidir. Bu bağlamda belki bütün diller için geçerli ––––––––––––––– 460 Nahl 16/103. “Gerçek şu ki; ‘Ona (Kur’ân’ı) mutlaka bir insan öğretiyor’ dediklerini biliyoruz. Oysa gerçeği saptırarak nispet ettikleri kişinin dili yabancı; bu (Kur’ân) ise apaçık bir Arapçadır.” 461 Fussilet 41/44. “Biz onu yabancı dilde bir Kur’ân kılsaydık, hemen; “Âyetleri açık seçik bildirilmeli değil miydi?! Kitap yabancı dilde, ama muhatap Arap, öyle mi?!” derlerdi…” 462 Ebû İshâk eş-Şâtıbî, el-Muvâfakāt, thk. Ebû Ubeyde Âl-i Salman, Huber, 1997, II, 102. 463 Şâtıbî, el-Muvâfakāt, II, 103-104. Ebû Ubeyde, Mecâzü’l-Kur’ân isimli eserinde Şâtıbî’nin söylediklerine benzer fikirler dile getirmektedir. Ona göre Kur’ân’ın Hz. Peygamber (s.a.v.)’e inzâline tanıklık eden sahabe ve onları takip eden nesil (selef) Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinin anlamları konusunda soru sormak ihtiyacı duymamışlardır. Çünkü Kur’ân onların kendi dilleri üzerine nâzil olmuştur. bk. Ebû Ubeyde Ma‘mer b. Müsennâ, Mecâzü’l-Kur’ân, I, 8. 142 olabilecek delalet meselesini Arap dili açısından ele alarak dilin iki delalet şeklinden bahsetmektedir. Buna göre Arap dilinin aslî ve tâbi olmak üzere iki delâlet şekli vardır; a) Aslî delâlet; Lafız ve ibarelerin mutlak olmaları dolayısıyla mutlak anlamlara delâlet etmeleri aslî delâlettir. Aslî delâlet şekli bütün diller için geçerli olan ortak bir özelliktir. Bu özellik kelimelerin mutlak anlamlara delâlet etmesiyle ilgilidir. Örneğin “Zeyd ayağa kalktı” cümlesiyle kastolunan anlamı bütün dillerde kolay bir şekilde ifade etme mümkündür. Bu açıdan baktığımızda meselâ, Arapların söz ve davranışlarını başka dille veya başka kavimlerin söz ve davranışlarını Arapçayla nakletmek mümkündür.464 b) Tâbi‘ delâlet; Buna göre söylenen söz birçok yan unsurun etkisiyle asıl manayla birlikte yardımcı mânalara da delâlet edebilmektedir. Şâtıbî bu delâlet şeklinin yalnızca Arapçaya özgü olduğunu söylemektedir. Onun burada kastettiği husus tâbi‘ delâlet şeklinin bütün dillerde birbirinden farklı olduğu, Arapçanın da kendisine özgü bir tâbi‘ delâlet şekli olduğu yönündedir. Bu delâlet şekli açısından bakıldığında bir haber; haber verene, haber verilene, haberin konusuna, bizzat haber verme işine, hâl karinesine, açık ya da kapalı söyleme, özlü ya da uzun uzadıya anlatma gibi üslup çeşidine göre farklılık arzedecek ve habere katkıda bulunacak yan unsurların bulunmasını gerektirecektir. Söze çok çeşitli anlamlar katan bu yan unsurlar sözün aslî delâletini bütünleyici ve tamamlayıcı özellik arzetmektedir. Başka bir ifadeyle sözün söyleniş şeklinin ve söylendiği bağlamın söylenen sözü iyi anlamada yardımcı unsurlar olduğunu ifade eden Şâtıbî, Kur’ân’da bazı âyetlerin, pasajların ve kıssaların tekrarlanmasını da bununla açıklamaktadır. Bu çerçevede mânaya delâlet eden söz konusu yan unsurları da dikkate alan bir kimsenin, bırakın Kur’ân’ı tercüme etmesini, normal Arapça bir metni dahi, başka bir dile tam olarak çevirmesi asla mümkün değildir. 465 Bunun mümkün ––––––––––––––– 464 Şâtıbî, el-Muvâfakāt, II, 105. 465 Kur’ân’ın başka dillere çevirisi ile ilgili düşünceler hakında detaylı bilgi için bk. Hidayet Ayder, Kur’ân-ı Kerîm’in Tercümesi Mes’elesi, İstanbul, 1996, s. 177-232. 143 olabilmesi için çevrilecek dilin de aslî ve tâbi bütün delâlet yönleri açısından Arapçayla aynı olması gerekmektedir ki bu da çok güçtür.466 Şâtıbî, bazı Kur’ân meselelerine de bu açıdan bakmaktadır. Örneğin Yedi harf ve kıraatler meselesini bu yönden değerlendiren Şâtıbî’ye göre Arap dilinin bir özelliği olarak, eğer ifade edilmek istenen anlam bozulmuyorsa lafızlardaki değişiklik önemli değildir. Ona göre bunun en önemli delili Kur’ân’ın, hepsi de yeterli ve eksiksiz olan yedi harf üzere inmiş olmasıdır.467 Kırâat imamları, kendilerince sahih olan ve Mushaf hattına uygun düşen kırâat rivayetleriyle amel edegelmişlerdir. Her ne kadar ilk bakışta bu kırâatler arasında anlam bakımından farklılıklar var gibi gözükse de anlamı etkilemediği için bunların bir zararı yoktur. Çünkü bu durumlarda kelâm, baştan sona bir anlam bütünlüğü içerisindedir ve hitaptan gözetilen amaç itibarıyla aralarında bir farklılık bulunmamaktadır.468 Bu bağlamda Fatiha 1/4, Bakara 2/9 ve Ankebût 29/58 âyetlerine dair kırâat farklılıklarını469 örnek olarak zikreden Şâtıbî, bu farklılıkların, asıl amaç olan anlamı etkilemediği için zararlı ve çelişkili olarak görülemeyeceğini ifade etmektedir. Bütün bunlar hitaptan ne kastedildiğinin anlaşılması noktasında birbiriyle aynıdır ve aralarında bir farklılık yoktur. Eski Arap şiirinden örnekler zikreden Şâtıbî, dildeki bu tür ––––––––––––––– 466 Şâtıbî, el-Muvâfakāt, II, 105-106. 467 el-Muvâfakāt, II, 132. Kur’ân tarihinin önemli problemlerinden birisi olarak görülen “el-ahrufu’s-seb‘a” meselesi İslam âlimleri tarafından çeşitli yönlerden ele alınmış ve bu konunun çözümü için kırk kadar farklı görüş ileri sürülmüştür. (Cevdet Bey, Tefsir Usulü ve Tarihi, İstanbul, 2002, s. 19; İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Ankara, 1985, s. 96.) Bu görüşlerin büyük çoğunluğu zayıf olarak görülmüştür. Kuvveli görülen görüşlerden birisine göre el-ahrufu’s-seb‘a tabiri, medlûlü müşkil, manası itibariyle müteşabih bir deyimdir ki, ne kastedildiğini anlamak mümkün değildir. Bir diğer görüşe göre Arap kabilelerinden yedisinin dili olarak değerlendirmek gerekir. Yedi harfin tanımıyla ilgili muteber kabul edilen görüşlerden birisi de “el-ahrufu’s-seb‘a, aynı anlamı ifade eden ve birbirine zıt olmayan değişik lafızların yedi vechidir” veya başka bir ifadeyle “Yedi harften maksat, müterâdif lafızların birbirlerinin yerine konularak okunmasıdır” şeklindeki görüştür. (Ayrıntılı bilgi için bk. Zerkeşî, elBurhân, I, 214-227; Suyûtî, İtkān, I, 169-177; Muhammed Abdülazîm ez-Zürkânî, Menâhilu’l-‘irfân fî ‘ulûmi’l-Kur’ân, Beyrut, 2003, I, 133-152; Abdurrahman Çetin, Yedi Harf ve Kıraatlar, İstanbul, 2005, s. 113-119; Muhsin Demirci, Kur’ân Tarihi, İstanbul, 1997, s. 180.) Kırâat ise, “kelime üzerinde, med, kasr, hareke, sükûn, nokta ve ‘irâb bakımından meydana gelen değişiklik” anlamına gelmektedir. (Cerrahoğlu, Tefsir Usûlü, s. 102; Muhsin Demirci, Kur’ân Tarihi, s. 181.) 468 el-Muvâfakāt, II, 132. 469 Fâtiha 1/4'te “ك ال َ ك” veya” م ل َ ون” da’2/9 Bakara”; م ُ َع وَن” veya” ََْد ُ ع اد ََُ”; Ankebût 29/58’de “ ْ م ُ نَّ ه َ ئ و َ ب ُ veya” لَن “ ْ م ُ ينَّ ه و َ ب ُ .gibi okunması” لَن 144 tasarrufların Arap diline özgü bir özellik olduğunu ve bunun, ilk muhatapların âdeti olduğunu belirtmektedir. Şâtıbî’ye göre bütün bunlar, Arapların meramlarını ifade etmede tekdüze ve katı bir biçimde lafza bağlı kalmadıklarını, bir kelimenin müteradifi ve ona yakın başka bir kelime kullanıldığı zaman bunu bir ayıp veya kelâmda zaaf saymadıklarını göstermektedir.470 Bunun yanı sıra Şâtıbî, yedi harfin sahabe uygulamaları ile ortadan kalktığını ve insanların tek okuyuşta karar kıldıklarını ifade etmektedir. Şöyle ki, Hz. Ebû Bekir döneminde Kur’ân’ın bir Mushaf halinde bir araya getirilmesi, onun zayi olma endişesini ortadan kaldımıştır. Hz. Osman dönemine gelindiğinde Müslümanlar yeni bir problemle karşılaştılar. İslam topraklarının genişlemesi ve yeni unsurların müslüman olması sonucunda Kur’ân’ın farklı okuyuşları üzerinde insanlar ihtilaf etmeye başladılar. Yedi harf meselesi yani yedi farklı okunuş şekli, uygulamada sorunlara yol açmakta, her kes kendi okuyuşunun tek doğru olduğunu iddia etmekteydi. Bunun önüne geçmek için iletilen talepleri dikkate alan Hz. Osman, Kur’ân’ın ilk inmiş olduğu Kureyş lehçesini esas olarak Kur’ân nüshalarını tek bir okuyuş üzere çoğalttı ve önemli merkezlere gönderdi. Böylece muhtemel bir ihtilafın karşısı alınmış oldu. Yedi harfin bire indirilmesine dair her hangi bir emir olmamasına rağmen, sahabenin bu hususta maslahatı esas aldığına dikkat çeken Şâtıbî, ayrıca bu uygulamanın bid’at kategorisinde değerlendirilemeyeceğini ifade etmektedir.471 Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanması açısından Şâtıbî’nin arabîlik meselesi üzerine yaptığı bu kuvvetli vurgunun izleri ileride ele alacağımız konular bağlamında da kendisini hissettirecektir. Şimdilik bu vurgunun nasıl bir Kur’ân ve yorum anlayışına kapı açtığını şöyle özetleyebiliriz; Kur’ân’ın ilk muhatapları bu hitabı eksiksiz anlamışlardır. Zira Kur’ân onların kullandıkları dil üzere nâzil olmuştur. Kendi dillerinde söylenen bir hitabı anlamamak veya eksik anlamak şeklinde bir durum söz konusu değildir. Dolayısıyla Kur’ân âyetlerinin anlaşılması açısından en önemli referans noktası da yine ilk muhatapların anlayışıdır. Bu bakımdan sonradan ortaya çıkan anlamlar eleştiriye açıktır. Bilimselci tefsir tarzının da sonradan ortaya çıkan anlamlar üzerine bina edildiğini ––––––––––––––– 470 el-Muvâfakāt, II, 134. 471 Şâtıbî, el-İ’tisâm, II, 126; el-Muvâfakāt, IV, 293. 145 dikkate aldığımızda, Şâtıbî’nin bu tefsir tarzına yaklaşımını belirleyen en önemli etkenlerden birisinin arabîlik olduğu söylenebilir. B. Ümmîlik Ümm kelimesi Arapçada hem köken hem de günlük kullanım itibariyle “ana” anlamına gelmektedir.472 Ümm kelimesinden ism-i mensub olarak türeyen ümmî kelimesi ise “anasından doğduğu gibi kalan, okuma yazma öğrenmeyen, ilk yaratıldığı konumunu muhafaza eden” şeklinde anlaşılmaktadır.473 El-Ferrâ, Kur’ân’da geçen ümmî kelimesi ile kitap sahibi olmayan Arapların kastedildiğini söyler.474 Söz konusu kelime Kur’ân’da tekil şekliyle iki kere Hz. Peygamber’in sıfatı olarak,475 çoğul şekliyle ise bir kere vahyin ilk muhataplarının vasfı olarak,476 bir kere ilâhî kitaplar hakkında bilgi sahibi olmayanlar anlamında,477 iki kere de her hangi bir ilâhî dine sahip olmayan Araplar anlamında478 kullanılmıştır. Şâtıbî’nin din, şeriat ve Kur’ân anlayışılarının mahiyetini belirleyen en önemli kuramlardan birisi hiç şüphesiz ümmîlik kavramıdır. Ona göre ilk muhataplar ümmî olduğu için kutlu İslam şeriatı da ümmîdir. Şâtıbî, Şâri’ Teâla’nın şeriattan gözettiği maksatların gerçekleşebilmesi için en uygun yolun bu olduğu görüşündedir. Muvâfakāt’ı şerh eden Abdullah Draz, Şâtıbî’nin kastettiği anlamda İslam şeriatının ümmîliği ––––––––––––––– 472 İslamil b. Hammad el-Cevherî, es-Sıhah, thk. Ahmet Abdülgafûr Attar, Beyrut, 1999, V, 1863; Ebu’lFazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-İfrîkî el-Mısrî İbn Manzur, Lisânu’l-arab, trs, I, 132; Muhammed Murteza el-Hüseynî ez-Zebîdî, Tâcu’l-arûs min cevâhiri’l-kâmûs, thk. Abdüssettar Ahmet Ferrac, Küveyt, 1965, XXXI, 227. naklen; Kövser Tağıyev, Ebu’l-Âlâ el-Mevdûdî ve Seyyid Kutub’a Göre Siyasal İçerikli Ayetlerin Tefsiri, (Basılmamış yüksek lisans tezi), MÜSBE, İstanbul, 2010, s. 62 473 Şâtıbî, el-Muvâfakāt, II, 110; Ayrıca bk. İbn Manzûr, Lisânu’l-arab, I, 133; Ebu’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed Mufaddal Râgıb el-İsfahânî, Müfredâtu elfâzi’l-Kur’ân, thk. Safvân Adnân Dâvûdî, Beyrut, 2002, s. 87. 474 İsfahânî, Müfredât, s. 87. 475 A‘râf 7/157-158. “…ي الَّذ َّ ي اْْلُم وَل النَّ ِبَّ ُ َّس وَن الر ُ ع تَّب َ ي َ ين ي...” ;“الَّذ الَّذ ي اْْلُم النَّ ِب ه ول ُ س َ ر َ و َبَّّلل ُوا ن َآم “...ف 476 Cum‘a 62/2. “… ه ت َ آَي ْ هم ْ لَي َ لُو ع ْ ت َ ي ْ م ُ ْه ن وًَل م ُ س َ َي ر ي َ َث ِف اْْلُم ع َ ي ب الَّذ َ و ُ “ه ظُنُّوَن” 2/78. Bakara 477 َ ََّل ي إ ْ م ُ ْن ه إ َ ا ِنَّ و َ ََّل أَم َب إ ا َ ت وَن الْك ُ لَم ْ ع َ ُّوَن ََل ي ي أُم ْ م ُ ْه ن م َ “و 478 Âl-i İmrân 3/20, 75. “…ْ ُم ت ْ لَم ْ َي أَأَس ي اْْلُم َ َب و ا َ ت ُوا الْك أُوت َ ين لَّذ ل ْ ُل ق َ ...” ;“...و يل ب َ َي س ي ا ِف اْْلُم َ ن ْ لَي َ ع َ ْس الُوا لَي َ ق ْ م ُ َك ِبَن َّه “...ذَل 146 kavramını şöyle açıklamaktadır; yani, genel olarak şeriatı, onun emir ve yasaklarını anlamak için belli bir ilim tahsiline ve ihtisasa ihtiyaç yoktur. Bunun için ne tabiat ilimleri ne matematik ne de bir başka ilim tahsiline gerek yoktur.479 Şâtıbî, şeriatın ümmî olduğuna dair tezini aklî ve naklî delillerle gerekçelendirmeye çalışarak, Kitâb ve Sünnet’te, ilk muhatapların ümmî oluşundan dolayı şeriatın da ümmî olduğuna delalet eden pek çok delilin bulunduğunu ifade etmektedir. Ona göre bu husus hem naslar hem tarihî gerçeklikler hem de Kur’ân’ın i‘câzı açısından gerekçelendirilebilir; a) Nassa dayalı gerekçeler; Öncelikle hem anlam hem de lafız bakımından mütevatir olan ve bu hususa delalet eden nasları zikreden Şâtıbî, “Ümmîlere; âyetlerini okuyan, onları arıtan, onlara kitabı ve hikmeti öğreten bir peygamberi kendi içlerinden gönderen O’dur…” 480 mealindeki âyet ile “…O halde, Allah’a ve O’nun okuma yazma bilmeksizin mühim mesajlar ileten Resulüne iman edin…” 481 mealindeki âyeti ve “Ben ümmî bir ümmete gönderildim” 482 hadisini hatırlatmaktadır. Söz konusu âyetlerde ve hadislerde İslam ümmetinin ümmî olarak vasıflandırılasının sebebi, Şâtıbî’ye göre vahyin ilk muhataplarının daha önce geçen kavimlerin ilimlerine sahip olmamaları yüzündendir. “Biz ümmî bir ümmetiz; hesap kitap bilmeyiz. Ay böyledir, böyledir ve böyledir” 483 şeklinde Hz. Peygamber’den akratılan başka bir hadisi de zikreden Şâtıbî’ye göre bu ––––––––––––––– 479 Şâtıbî’nin kastettiği anlamdaki ümmîliği kabul etmeyen Draz’a göre şeriatın ümmîliği teklifi hükümlerle ilgili olmalıdır. Çünkü bu tür hükümlerin ister Arap olsun ister olmasın bütün mükellefler tarafından kolaylıkla anlaşılabilir bir şekilde olması gerekir. Aksi takdirde söz konusu yükümlülükleri yerine getirmek mümkün olmaz. Draz, ayrıca teklifî hükümler dışında kalan ve teşride gözetilen hikmetler, sırlar, ibretler, ince nükteler gibi konulardan bir kısmının ümmetin çoğunluğu tarafından her hangi bir ilim tahsili olmadan anlaşılmayacak hususlar içerdiğini ifade etmektedir. Bunlar ancak belli bir ilim ve kabiliyetle anlaşılır. Bununla birlikte teklifi hükümlerin de her kes için açık ve net olmadığını ifade eden Draz, “eğer böyle olsaydı müçtehide ihtiyaç kalmazdı” demektedir. Draz’a göre “Biz ümmî bir ümmetiz…” hadisindeki ümmîlik vasfını da, İslam’ın getirdiği yükümlülüklerin yerine getirilebilmesi için, belli bir tahsile, belli bir ihtisasa gerek yoktur şeklinde anlamak gerekecektir. bk. el-Muvâfakāt, II, 110, dpn. 1. 480 Cum‘a 62/2. “يٍ ب ُ َضًَلٍل م ي لَف ُ ْل ب َ ق ْ ن ُوا م ْن َكان إ َ َ و ة َ ْكم ا ْْل َ َب و ا َ ت الْك ُ م ُ ه ُ م ل َ ع ُ ي َ و ْ هم ي َز ك ُ ي َ و ه ت َ آَي ْ هم ْ لَي َ لُو ع ْ ت َ ي ْ م ُ ْه ن وًَل م ُ س َ َي ر ي َ َث ِف اْْلُم ع َ ي ب الَّذ َ و ُ “ه 481 A‘râf 7/158. “… ه ات َ م َكل َ و َبَّّلل ُ ن م ْ ؤ ُ ي ي الَّذ ي اْْلُم النَّ ِب ه ول ُ س َ ر َ و َبَّّلل ُوا ن َآم “...ف 482 Tirmîzî, Kur’ân, 9; Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 132. 483 Buhârî, Savm, 13; Müslim, Sıyâm, 15. 147 hadiste Hz. Peygamber, ümmîlik vasfını açıklamış ve ondan maksadın “hesap kitap bilmeme” yani bunlarla ilgili ilimlere sahip bulunmama olduğunu belirtmiştir. Ona göre “Sen daha önce kitap da okumuyordun; (yazı namına)sağ elinle bir çizgi de çekmiyordun. Öyle olsaydı, mutlaka şüphelenirlerdi bâtıl taraftarları.” 484 âyeti de şeriatın ümmî olduğunu ve ilk muhatapların ümmîlik vasfına uygun bir şekilde vazedildiğini göstermektedir.485 b) Olgusal gerekçeler; Şâtıbî’ye göre vahyin ilk muhataplarının genel durumu göz önünde bulundurulduğunda ümmîliğin şeriat için gerekli bir özellik olduğunu, başka türlü onun anlaşılmasının ve uygulanmasının zor olacağını tahmin etmek zor olmayacaktır. Şöyle ki, ümmî peygamber Hz. Muhammed’in özel olarak Araplara genel olarak da bütün insanlığa getirdiği İslam şeriatı, ya ümmî olacak yani anlaşılması ve yaşanabilmesi için belli bir ilim ve tahsile gerek duyulmayacak şekilde gelecekti; ya da öyle olmayacaktır. Eğer onların belli bir ilim, tahsil ve ihtisasa gerek duyaksızın anlayabilecekleri ve uygulayabilecekleri şekilde gelmişse, işte bu özelliğe şeriatın ümmî oluşu ya da ümmîlerin şeriatı denmektedir. Aksi takdirde şeriatın muhataplarca bilinmeyen ve anlaşılmayan bir şekilde inmiş olması gibi bir sonuç zorunlu olarak karşımıza çıkacaktı. Bu ise şeriatın özüne, onun vaz’ edilme şekline aykırıdır. Şeriatın mutlaka muhataplarının anlayabileceği bir şekilde olması gerekir. İlk muhataplar ümmî olduğuna göre indirilen şeriat da ümmî olacaktır.486 c) Kur’ân’ın i’câzı; Şâtıbî, şeriatın ümmîliği konusunda ortaya koyduğu argümanlardan bir diğerini ise, Kur’ân’ın Arapların bildikleri üslup ve tarzda olmasının gerekliliğine, aksi takdirde onlar aleyhinde bir hüccet olamayacağına delil olmak üzere kullanmıştır. Bu şu anlama gelmektedir; İslam şeriatı eğer vahyin indiği dönemdeki Arapların seviyelerine uygun olmasaydı, o zaman onlar için mucize olamazdı. Kur’ân’ın meydan okuyuşu karşısında: “Bu bizim seviyemizde değil ki, bizim sözümüze ––––––––––––––– لُوَن” 29/48. Ankebût ‘484 ْط ب ُ َب الْم َ ًت ْ ًذا ََلر َك إ ين م َ ي ب ُ ََل ََّتُطُّه َ ٍب و ا َ ت ْ ك ن م ه ل ْ ب َ ق ْ ن لُو م ْ ت َ َت ت ْ ُكن ا َ م َ “و 485 el-Muvâfakāt, II, 111 486 el-Muvâfakāt, II, 111. 148 benzemiyor, bizce bilinen türden değil; bizim sözlerimiz bizce biliniyor ve anlaşılıyor, bu ise bilinmiyor ve anlaşılımıyor” gibi ifadelerle mazeret beyan edebilirlerdi. Bu takdirde Kur’ân onları acze düşüren bir mucize özelliği arzetmezdi. Örneğin “Biz onu yabancı dilde bir Kur’ân kılsaydık, hemen; “Âyetleri açık seçik bildirilmeli değil miydi?! Kitap yabancı dilde, ama muhatap Arap, öyle mi?!” derlerdi…”487 mealindeki âyette de buna dikkat çekilmiş, vahyin anlaşılmaz bir dil ile muhataplara yönelmesinin onlar açısından haklı bir mazeret teşkil edeceği vurgulanmıştır. Ayrıca Arap müşriklerin “Muhammed’e (Kur’ân’ı) mutlaka bir insan öğretiyor…” şeklindeki iddialarını da yine Allah “…Oysa gerçeği saptırarak nispet ettikleri kişinin dili yabancı; bu (Kur’ân) ise apaçık bir Arapçadır.” 488 buyurarak reddetmektedir. Böyle olunca Araplar Kur’ân’ın bariz üstünlüğü karşısında boyun eğmek zorunda kalmışlardır. Bu da, Kur’ân’ın, onların bildikleri üslup ve tarzda olmasıyla birlikte onun bir benzerini ortaya koymaktan aciz kaldıklarını göstermektedir.489Kur’ân’ın meydan okuyuşu karşısında Arap fasihlerinin onun bir benzerini ortaya koyamamış olması, Şâtıbî’ye göre Kur’ân’ı Arapça bir kitap olmaktan çıkarmaz, içerisindeki emir ve nehiylerin muhataplarca kolay bir şekilde anlaşılmasını engellemez. Eğer Kur’ân’ın i’câzı onu anlaşılır olmaktan çıkaracak olsaydı, o zaman kullara yönelik yükümlülük hitabı anlaşılamayacağı için onların takatının üstünde bir şeyle hitap etmiş olacaktı ki böyle bir hitap şekli de caiz değildir. Şâtıbî’ye göre, Kur’ân’ın kolaylıkla anlaşılabilir olmasının yanında, kimsenin benzerini getirmeye güç yetirememesi, onun gerçek bir mucize oluşunu göstermektedir. Dolayısıyla Kur’ân’ın i’câzı hangi yönden 490 olursa olsun, bu onun anlaşılır ve anlamlarının kavranabilir olmasına engel değildir.491 Daha önce de ifade edildiği üzere bilimselci tefsir düşüncesinin dayandığı en önemli temellerden birisi Kur’ân’ın i‘câzı düşüncesidir. Buna göre bilimin gelişmesiyle ––––––––––––––– بٌّ” 41/44. Fussilet 487 َ ر َ ع َ و ٌّ ي م َ ْج أَأَع ُ ُه ت َ ْت آَي لَ ُص ََل ف ْ الُوا لَو َ ًّا لَق ي م َ ْج أَع ً آَن ْ ُر ق ُ اه َ ْلن َ ع َ ْ ج لَو َ “و ي” 16/103. Nahl 488 ب ُ بٌّ م َ ر َ ن ع ا َ س َذا ل َ ه َ و ٌّ ي م َ ْج أَع ه ْ لَي ُوَن إ حد ْل ُ ي ي ُن الَّذ ا َ س ل َ َشر ب ُ ه ُ م ل َ ع ُ ََّّنَا ي ُولُوَن إ ق َ ي ْ م ُ أَن َّه ُ لَم ْ َع َ ْد ن لَق َ “و 489 el-Muvâfakāt, II, 112. 490 Mustakil olarak Kur’ân’ın i’câzı ile ilgili yapılan çalışmalarda, i’câzın birçok yönünün olduğu belirtilmiştir. Suyûtî, bu konudaki bir eserinde Kur’ân’ı Kerîm’in i’câzını 35 yönden ele almaktadır. Ayrıntılı bilgi için bk. Celâlüddîn Abdurrahman b. Ebî Bekir es-Suyûtî, Mu‘terekü’l-akrân fî i’câzi’lKur’ân, Beyrut, 1988. 491 el-Muvâfakāt, IV, 114. 149 birlikte Kur’ân ayetlerindeki ilmî hakikatlerin tezahür etmesi, başka bir ifadeyle Allah’ın bilimsel hakikatleri Kur’ân ayetlerinde bunca zaman saklı tuttuktan sonra açığa çıkarması ve aynı zamanda Kur’ân’ın gelecekte meydana gelecek bilimsel gelişmelere dair ipuçları ihtiva etmesi Kur’ân’ın mucize oluşunu göstermektedir. İ‘câzın bu yönü yani Kur’ân’ın bilimsel i‘câzı olarak isimlendirilen bu i‘câz şekli son asırda meydana gelmiş bir yaklaşım tarzıdır. Görünen odur ki, böyle bir yaklaşım Şâtıbî’nin i‘câz anlayışından farklıdır. Farklı olmasının ötesinde birbirine karşıt olduğu da söylenebilir. Çünkü Şâtıbî, ilk muhatapların anlamadığı hiçbir hitap şeklinin i’câz özelliğine sahip olmayacağını kesin bir dille ifade etmektedir. Bilimsel i‘câz düşüncesinin temel fikri ise Kur’ân’ın ihtiva ettiği bilimsel bilgilerin ilk muhataplar tarafından anlaşılmayıp yalnız bilimin gelişiminden sonra ayetlerdeki bilimsel hakikatlerin ortaya çıktığı yönündedir. Bu açıdan bakıldığında Şâtıbî’nin i‘câz anlayışı ile modern bilimsel i‘câz düşüncesinin teorik anlamda birbirine zıt olduğu anlaşılmaktadır. Özetle Şâtıbî’ye göre şeriat ve onun ana kaynağı Kur’ân ilk muhatapların bildiği hususlar dışına çıkmamıştır. Ümmîlik budur ve bunu gerektirir. Ümmîliğin çerçevesini bu şekilde belirleyen Şâtıbî, bu temel ilkeden hareketle bazı kurallar ortaya koymaktadır. Detaya girmemek kaydıyla bu kurallardan konumuzla yakından ilgili olanlarına burada özetle yer vermemiz uygun olacaktır. a) Kur’ân’a ilk muhataplar olan Arapların bilmedikleri ilimleri izafe etmek doğru değildir.492 Bu kaideden ileri gelen meseleler ilerleyen bölümde ele alınacaktır. b) Şeriatı anlamak için mutlaka ümmîlerin (Kur’ân’ın kendi dilleri üzere nâzil olduğu Arapların) bildiği hususlara tabi olmak grekmektedir. Şâtıbî’ye göre Allah’ın Kitabı ve Rasulü’nün sünneti üzerinde söz edecek kimselerin zorlamaya giderek, Arap dilinin hususiyetlerini aşan anlamlar çıkarmaya çalışmaları doğru değildir. Onların yapması gereken, Arapların önem verip özen gösterdikleri hususlarla ilgilenmek, onların durduğu yerde durmak ve sınırı aşmamaktır. Ona göre bu kaide hem anlamlarda hem lafızlarda hem de üsluplarda geçerlidir. Bu hususta bir örnek zikreden Şâtıbî, Arapların ötedenberi anlamları korumak kaygısıyla lafızlara değiştirilemez metinler gözüyle ––––––––––––––– 492 el-Muvâfakāt, II, 127-131. 150 bakmadıklarını ifade etmektedir. Ancak bazen de lafızların korunmasına özen gösterirler. Bu iki tutumdan birisi Araplarca kesin olarak benimsenmiş değildir. Aksine bazen bu iki tutumdan birini, bazen de diğerini benimser bir tavır sergilemşlerdir.493 c) Sözü doğru anlamak ve ona doğru anlam verebilmek için verilecek anlamların bütün Araplarca anlaşılabilir olması gerekmektedir. Bu kaideye göre söze lafız ve anlam bakımından Arapların tümü tarafından anlaşılmayan mânalar yüklemek gibi bir zorlamaya gitmek doğru değildir. Çünkü bütün insanlar anlayışta aynı seviyede değildir. İnsanlar ancak müşterek olan hususlarda seviye bakımından birbirlerine yaklaşırlar. Ümmî Araplar maksadı ihlal etmemek kaydıyla hiçbir zaman sözlerinde ve işlerinde külfete girmezlerdi. Bunun yanında özel bazı durumları yine belirli insanlar için kastettikleri olurdu. Bunlar gizli kinayeler, uzak rumuzlar gibi çoğunluğa gizli kalan fakat kastedilen kimse tarafından anlaşılan şeylerdi. Bunların dışında konuşulan sözler ve yapılan işler herkes tarafından anlaşılacak bir şekilde idi. Şâtıbî’ye göre eğer bu kaideye riayet edilmezse, o takdirde Araplarca bilinen hususlar dışına çıkılacaktır. Müellif, Kur’ân ve sünnetin de bu şekilde anlaşılması ve yorumlanması gerektiğini vurgulamaktadır.494 d) Hitapta anlamlara önem verilmesi, en büyük maksattır. Buna binaen Araplar anlamlara önem veriyor, lafızları sadece bunun için ayarlıyorlardı. Bu kaidenin Arapçayla uğraşanlar için bilinen bir husus olduğunun altını çizen Şâtıbî’ye göre lafız, murad olunan anlamın ortaya çıkması için sadece bir araçtır, sözden asıl maksat onun taşıdığı anlamdır. Ayrıca maksûd olan anlam lafzın taşıdığı her anlam da değildir. Şâtıbî, sözden asıl maksadın terkîbî mâna olduğunu vurgulamaktadır. Çünkü eğer terkîbî mâna anlaşılıyorsa, münferid olarak kelimelerin sözlük anlamları pek önemli olmayabilir. O halde yapılması gereken şey ilâhî kelimlerin mânasını anlamaya özen göstermektir. Kitab ve Sünnet üzerinde çalışan birçok kimsenin bu noktadan habersiz olduğunu belirten Şâtıbî, onların hiç uygun olmayan yollarla Kitab ve sünnetten anlamlar ve sırlar çıkarmaya çalıştıklarını ––––––––––––––– 493 el-Muvâfakāt, II, 131-135. 494 el-Muvâfakāt, II, 136-138. 151 ifade etmektedir. Böyle olunca da amaçlanan anlamlar açılmamakta ve gizli kalmaktadır. Bunun farkında olmayan kimselerin çabaları boşa gidecek, yanlış yolda güçlerini tüketmiş olacaklardır.495 e) İtikâdî ve amelî yükümlülükler, ümmî bir insanın kavrayabileceği düzeyde olması gerekir. Aksi takdirde mükellef yükümlülük altına girmez. Eğer dinin koyduğu itikâdî yükümlülükler belirtildiği şekilde olmasaydı, insanların çoğunluğuna nisbetle takat üstü bir şey talep etmiş olacaktı. Hâlbuki dinde böyle bir yükümlülük mevcut değildir. Bu noktadan hareketledir ki, din Rabbânî konuları açıklarken herkes tarafından anlaşılabilecek bir ifade ve üslup kullanmış, herkesçe anlaşılması zor olan (Allah’ın zâtı gibi) meseleler üzerinde değil Allah’ın yarattıkları üzerinde düşünmeğe sevkedilmiştir. Bu anlatılanlardan hareketle Şâtıbî, bu gibi konularda araştıma yapmanın ve çoğunluğun anlamayamayacağı sonuçlar çıkarmanın, ümmî İslam şeriatının vaz edilişindeki ruh ve gereklerden uzaklaşmak olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre fırka ve mezheplerin tamamı ya da büyük çoğunluğu bu tür insanların üstlerine vazife olmayan hususlara dalmaları sonucunda ortaya çıkmıştır. Şâtıbî, amelî konularda da dinin ümmîlik ilkesi gereğince yükümlülükler koyduğunu ifade ederek, söz konusu yükümlülüklerin herkesçe belirgin ve açık olduğunu bildirmektedir. Ona göre şeriat amelî konularda kesin isabeti zorunlu kılmamış, amellerin yaklaşık olarak yerine getirilmesini salık vermiş ve esnek davanmıştır. Bu nedenle şeriatta belirlenen sınırların dışına çıkmak, onun getirdiği ve istediği şeylerin ötesinde daha başka şeyler aramaya kalkışmak doğru değildir.496 II. ŞÂTIBÎ’NİN KUR’ÂN VE YORUM ANLAYIŞI A. Kur’ân Anlayışı 1. Ümmîlik ve Küllîlik Açısından Kur’ân Şâtıbî (ö. 790/1388), Kur’ân’ı İslam şeriatının ilk kanyağı, İslam ümmetinin belkemiği, i‘câzı ile Arap fasihlerini acze düşüren bir mucize olarak görmektedir.497 ––––––––––––––– 495 el-Muvâfakāt, II, 138-140. 496 el-Muvâfakāt, II, 141-145. 497 el-Muvâfakāt, IV, 144. 152 Fakat bu ifadeler onun Kur’ân hakkında teknik olarak hangi düşüncelere sahip olduğunu ortaya koymada yetersizdir. Bu sebeple Şâtıbî’nin Kur’ân anlayışının temel özelliklerini, esasen de ana konumuza taalluk edecek bazı hususları incelemek yerinde olacaktır. Tefsir ilmi açısından Şâtıbî’nin Kur’ân anlayışını değerlendirdiğimiz zaman ümmîlik anlayışının merkezi bir konumda olduğu ve onun Kur’ân ve yoruma ilişkin düşüncelerini büyük ölçüde şekillendirdiği görülecektir. Belirtildiği üzere Şâtıbî, İslam şeriatının ümmî olduğunu savunmakta, ilk muhatapların bilgi ve görgü seviyelerine uygun bir şekilde vaz‘ edildiğini vurgulamaktadır. İslam şeriatının ümmîliği demek aynı zamanda onun ilk kaynakları olan Kur’ân ve sünnetin de ümmî olduğu anlamına gelmektedir. Kur’ân’ın ümmîliğini onun ilk muhatapları olan Arapların ümmîliğine zorunlu bir şekilde bağlayan Şâtıbî, Kur’ân’ın ihtiva ettiği bilgi ve anlam çerçevesinin sınırlarını da Arapların sahip olduğu bilgi sınırları ile eş görmektedir. Yani özetle Şâtıbî, Yüce Allah’ın, kullarına, onların anlamayacağı ve kavramayacağı bir içerik ve üslupla hitap etmesini muhal görmektedir. O, dini metinleri anlama ve yorumlamada bu ilkenin göz önünde bulundurulması gerektiğini vurgulamaktadır. Ona göre bu ilke göz ardı edildiği takdirde özellikle Kur’ân’ın sağlıklı bir şekilde anlaşılması ve yorumlanmasında sorunlar ortaya çıkacaktır. Diğer yandan Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça olması da Şâtıbî tarafından önemli bir ilke olarak kabul edilmektedir. Bu ilkenin bize sunduğu en bariz önerme, Kitab’ın anlaşılmasında en temel ölçünün zâhire uygunluk olmasıdır. Arap dilinin el vermediği yani zâhire uymayan hiçbir anlam Şâtıbî’ye göre muteber kabul edilmemektedir. Diğer taraftan onun Kur’ân anlayışının en önemli yapı taşlarından birisi de küllîlik ilkesidir. Her ne kadar bu ilke Şâtıbî tarafından fıkıh usulü perspektifinde ele alınmışsa da onun Kur’ân anlayışını yansıtması açısından önemlidir. Bu ilkeye göre Kur’ân’ın hükümleri ortaya koyması genel olarak cüz’îlik değil küllîlik esasına dayanmaktadır. Eğer cüz’î (tikel) bir hüküm gelmişse, o sonuç itibariyle yine bir küllîye dayanmaktadır. Bu da ya itibar yoluyla ya da aslın mânası yoluyladır.498 Ancak hususî bir delil ile şahsa özel olduğu belirtilmişse bu durumda cüz’î olarak değerlendirilebilir ki bu ––––––––––––––– 498 Draz’ın açıklamasıyla itibar, sonuçların dikkate alınması yoluyla demektir ki buna da istihsan denilmektedir. Aslın mânası olarak ifade edilen yol ise kıyastır. el-Muvâfakāt, IV, 192, dpn. 2, 3. 153 da istisna teşkil etmektedir. Mesela Hz. Peygamber’e has olan (hasâisu’n-nebi) bazı hükümler buna örnek teşkil edebilir. 499 Draz’ın açıklamasına göre burada küllîden maksat, “belli bir şahsa veya hale ya da zamana özel değil” anlamındadır.500 Kur’ân ve Sünnet ilişkisini küllîlik ilkesi açısından değerlendiren Şâtıbî’ye göre Kur’ân çoğu kez beyana muhtaçtır. Sünnet501 hacimce kabarık ve kapsadığı konuların çok olmasına rağmen, sonuç itibarıyla sadece Kur’ân’ın beyanı olmaktadır. Yalnız Şâtıbî, bu ifadeyle Kur’ân’ın buyruklarının anlaşılmaz olduğu, anlaşılmak için beyana muhtaç bulunduğu fikrini kastetmemektedir. Zira böyle bir anlam ümmîlik bahsinde ortaya konulan ilkelere terstir. Buradaki beyandan maksat, Kur’ân’daki buyrukların detaylarını, şartlarını, manilerini, hikmetlerini ve keyfiyetlerini açıklamak ve öğretmek anlamındadır. Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı tebyini, onun sahabe nesli için dahi anlaşılmaz bir takım hususiyetler arz ettiği, yani Kur’ân’ın nâzil olduğu dili ana dilleri olarak bilen ve nüzûl dünyasının içinde yaşayan insanlar tarafından dahi onun anlaşılmayan yönlerinin olabileceği şeklinde anlaşılırsa, bu durum, Kur’ân’ın arabî ve ümmî oluşu çerçevesinde Şâtıbî’nin savunduğu bütün görüşleri geçersiz kılacaktır. Ancak Hz. Peygamber’in Kur’ân’ı tebyininden namaz, zekât ve diğer ahkâma dair teferruatın açıklanması kast ediliyorsa, o zaman bunun tefsir/tebyin çerçevesinde değil, daha çok teşri çerçevesinde değerlendirilmesi daha isabetli olacaktır. Nitekim örneğin namazın rekâtları ve vakitleri ile ilgili bir ifade Kur’ân’da geçtiği halde anlaşılmadığı için Hz. Peygamber tarafından izah edilmiş değildir, aksine bu tür ifadeler Kur’ân’da zaten hiç geçmemiş, Hz. Peygamber tarafından re’sen, teşri olarak ifade edilmiştir. ––––––––––––––– 499 el-Muvâfakāt, IV, 192. 500 el-Muvâfakāt, IV, 192, dpn. 1. 501 Şâtıbî’ye göre sünnet sözcüğü, Hz. Peygamber’in söz, fiil ve takrirlerinin yanı sıra sahabenin işleyegeldikleri şeyler anlamında da kullanılmaktadır. Şâtıbî, Hz. Peygamber döneminde hükme bağlanmayan ancak sahabenin maslahata dayanarak vardığı ve ümmetin üzerinde icmâ ettiği hükümlerin de sünnet sayılabileceği görüşündedir. Nitekim Kur’ân’ın cem’i ve insanların Kur’ân’ı yedi çeşit okuma şekli içerisinden tek bir şekil üzere okumalarının sağlanması da sünnet olarak değerlendirilebilecek sahabe uygulamalarındandır. (el-Muvâfakāt, IV, 293) Şâtıbî’ye göre sahabenin icmâı ile meydana gelen bu uygulama sünnete uygun düşmektedir. Sünnet diye isimlendirilen bu şeylere dair Kitâb ve sünnette bir emrin olmaması Şâtıbî’ye göre bu tür uygulamaları sünnet olmaktan çıkarmaz ve bunlar bid’at kategorisinde değerlendirilemez. Şâtıbî, el-İ’tisâm, I, 45 vd. 154 Yukarıda söylenenlerden hareketle Şâtıbî, Kur’ân’ın şeriate dair her şeyi kapsadığı ve bunun da ilâhî koruma altında olduğu şeklinde bir sonuca varmaktadır. Ancak Şâtıbî’nin burada ifade ettiği “herşey” kelimesi örneğin Gazzâlî’nin ve bilimseci tefsir savunucularının kastettiği anlamdaki “herşey” değildir. Onun herşey lafzına yüklediği anlam, şeriatın cüz’î (tikel) meseleleri değil, küllî esaslarıdır (tümeller). Bu bağlamda âlimlerin Kur’ân’ın korunmuşluğuna dair önemli bir delil olarak gördükleri malum âyetle ilgili Şâtıbî’nin yaptığı değerlendirme dikkate değerdir: “Doğrusu ‘zikri’ biz indirdik, onun koruyucusu da elbette biziz” 502 âyetinde teminat altına alınan korumadan maksat, bizzat şeriat tarafından ortaya konulan (mansus) küllî esaslardır. “Bugün size dininizi tamamladım…” 503 âyetinde kastedilen de işte bunlardır; cüzî meseleler değildir. Eğer öyle olsaydı, o takdirde şeriatın cüzî meselelerinden hiçbirinin bu koruma kapsamı dışında kalmaması gerekirdi. Oysaki durum böyle değildir; Çünkü anlayışlar farklıdır ve cüz’î nasslarda ihtimaller söz konusu olabilir; bu gibi hususlarda hataların bulunduğu bilinmektedir. Örneğin âhâd haberlerde, âyetlerin mânalarında hatalar yapılmıştır. Bunlar da gösterir ki, “korunması teminat altına alınan zikir”den maksat, Kitab’ın küllî olan esaslarıdır.504 Şâtıbî’ye göre şeriatın küllî esaslarına vakıf olmak, onun yüce maksatlarını kavramak için, Kur’ân’ı hem teorik (nazarî) hem de pratik (amelî) yönleri ile özümsemek, onunla içli dışlı olmak ve üzerinde çokça düşünmek gerekmektedir. Şâtıbî, ayrıca böyle bir mertebeye ulaşmak isteyen kimsenin, Kur’ân’ı açıklayıcı durumda olan Sünnet’e ––––––––––––––– ظُوَن” 15/9. Hicr 502 اف َ َْل ُ ََّن لَه إ َ و َ ْكر ا ال ذ َ ََّزلْن ن ُ ََّن ََنْن إ “Âyetin ihtiva ettiği anlamlarla ilgili güncel bir değerlendirmeyi Murat Sülün’ün çalışmasında bulmaktayız. Sülün, değerlendirmesini zikr kelimesinin genel karakteristiği üzerinden temellendirmektedir. Şöyle ki, zikrin lugat anlamı hatırlatma, hatırlama, öğüt veya mesajdır. Kur’ân’a zikr denmesinin sebebi, ilâhî mesajı aktarmasıdır. Kur’ân bütün kutsal kitaplara zikr demiş ve kitap kültürüne sahip olanlardan ehle’z-zikr diye bahsederek, gerektiğinde bilgilerine başvurulmasını istemiştir. Bu açıdan bakıldığında âyete göre Allah; zikrini korumuştur, korumaktadır; ama bu, “O’nun -Kur’ân dâhil- indirdiği bütün kitapları noktasına virgülüne varıncaya kadar bizzat koruduğu” şeklinde değil, insan idrakiyle buluşturduğu mesajını ana hatları ve temel prensipleriyle ve elbette o kitabın müntesipleri eliyle koruduğu şeklinde anlaşılmalıdır. Kur’ân’ın önceki kitaplar bağlamında tasdik ettiği de işbu temel prensiplerdir. Tahrif edilen bu kitaplardan sonra Kur’ân’ın inzal edilmesi de bu koruma çerçevesinde değerlendirilebilir. Böylece Allah, insanlar tarafından bozulan mesajını insanlarla yeniden buluşturmuş olmaktadır. Murat Sülün, “Mushafın Kültür ve Sanata Yansımaları”, KURAMER, (henüz yayınlanmamış müellif nushası), s. 11. 503 Mâide 5/3. 504 el-Muvâfakāt, I, 22. 155 vakıf olması gerektiğini vurgulamaktadır. Müçtehid imamlar ve selefin önde gelenlerine ait açıklamaların da bu hususta kendisine yardımcı olacağını belirtmektedir. 2. Kur’ân Âyetlerinin Anlam Katmanları; Zâhir-Bâtın Meselesi Burada zâhir-bâtın meselesine yer vermiş olmamız, bilimselci tefsirin de bir çeşit işârî-bâtınî tefsir tarzı olarak kabul edilmesine binaendir. Şâtıbî’nin anlayışında Kur’ân âyetlerinin bir tek anlama mı sahip olduğu yoksa zâhirî anlamının ötesinde farklı anlamlara gelebilen bir metin olarak mı görüldüğü hususu onun Kur’ân anlayışını yansıtması açısından önemlidir. Şâtıbî, bu konuya öncelikle Hz. Peygamber’den aktarılan bazı rivayetlerin incelenmesi ile başlamaktadır. Bu hususta, farklı ifadelerle de olsa aynı anlama gelen rivayetler mevcuttur. Şâtıbî’nin kaynak göstermeden naklettiği rivayet şu şekildedir; “Allah’ın indirmiş olduğu her bir âyetin mutlaka bir zâhiri ve bir bâtını vardır. Her harfin bir haddi; her haddin de bir matla‘ı vardır.”505 O, müfessirlerin rivayetlerde geçen “zahr” veya “zâhir” kelimesini tilâvetin zâhiri, “batn” veya “bâtın”ı da Allah’ın muradı şeklinde yorumladıklarını ifade ederek bir bakıma kendi görüşünün de bu yönde olduğunu belirtmektedir. Ona göre Nisâ (4) suresinin 78. âyetinde 506 geçen “…hiç laf ا) “anlamıyorlar ً يث د َ وَن ح ُ َه ْق ف َ وَن ي ُ َكاد َ ي لََ (ifadesinin anlamı “Onlar sözden, Allah’ın muradını anlamıyorlar” şeklindedir. Yoksa onların bizzat sözün kendisini anlamadıkları şeklinde bir anlam kastedilmemektedir. Çünkü Kur’ân onların kendi dilleri üzere inmekteydi. Ancak onlar Allah’ın kelâmdan ne kastettiğini anlamak konusunda bir çaba sarf ––––––––––––––– 505 Söz konusu rivayet kaynaklarda şu şekilde geçmektedir: “ ٍد َ ح ُكل ل َ ، و طْن َ ب َ و ر ْ ا ظَه َ ْه ن م ٍ ة َ آي ُكل ٍف، ل ُ ر ْ أَح ة َ ع ْ ب َ لَى س َ ُن ع آ ْ ُر زَل الْق ْ أُن طْلَع َ م“.” Kur’ân yedi harf üzerine nâzil edilmiştir. Onlardan her âyetin bir zahrı ve bir batnı vardır. Her haddin de bir matla‘ı vardır.” bk. Ebû Muhammed Hüseyin b. Mes‘ûd b. Muhammed b. el-Ferrâ elBeğavî (ö. 516), Şerhu’s-sünne, thk. Şa‘îb el-Arnavut, Muhammed Züheyr eş-Şâvîş, Beyrut, 1985, I, 263; Ebû Muhammed Abdülhak b. Abdirrahman b. Abdillah İbn el-Harrât el-İşbîlî, Ahkâmu’şŞer‘iyyeti’l-Kubrâ, thk. Ebû Abdullah Hüseyin b. ‘Akâşe, Riyad, 2001, IV, 13; Ebû Abdullah Muhammed b. Abdullah el-Hatîb Veliyüddîn et-Tebrîzî, Mişkâtu’l-Mesâbîh, thk. Muhammed Nâsıruddîn el-Elbânî, Beyrut, 1985, I, 80. 506 “Nerede olursanız olun, ölüm sizi bulacaktır; isterseniz sağlam kaleler içinde bulunun… Bunlara bir iyilik gelse, (seni akıllarına bile getirmeden) “Allah’ın sayesinde” derler; bir kötülük erişse, o zaman da “(Ey Muhammed!) Senin yüzünden böyle oldu!” derler. De ki: Hepsi de Allah katındandır. Bu kavmin “ne”si var ki, neredeyse hiç laf anlamıyorlar” 156 etmiyorlardı. Âyette onların Kur’ân hakkında düşünmedikleri ifade edilmektedir. 507 Şâtıbî’ye göre sözün zâhiri ile ondan murat olunan iç anlam ayrı şeylerdir. Müşrik Araplar Kur’ân’ın zâhirini anlıyorlardı. Ancak sözden kastedilen anlamı anlamaya yanaşmadıkları için Kur’ân’ın Allah katından indirildiğini anlamamakta ısrar ediyorlardı. Eğer samimi bir şekilde düşünselerdi, Kur’ân üzerinde asla ihtilaf olmayacaktı. Şâtıbî’ye göre ihtilafın def edilip, ittifakın sağlanması Kur’ân’ın söz konusu bâtın yönünü anlamaktan geçmektedir. Dolayısıyla Kur’ân hakkında düşünmek (tedebbür) ancak onun âyetlerinden gözetilen maksatların anlaşılması için çaba göstermek yoluyla mümkün olur. Sonuç itibariyle Şâtıbî, söylenen sözün iki anlam katmanından ibaret olduğunu kabul etmektedir. Ona göre zâhirden maksat; Arap dili açısından sözün zâhirinden anlaşılan şeydir (el-mefhûmu’l-‘arabî); bâtın ise, kelâm ve hitaptan Allah’ın murad ettiği anlamdır.508 Şâtıbî’ye göre eğer “Kur’ân’ın bir zâhirî bir de bâtını vardır” diyen birisinin maksadı yukarıda kendisinin ifade ettiği anlama uygunsa bu doğru bir yaklaşımdır ve bu hususta bir tartışma da söz konusu olamaz. Ama bunun dışında farklı bir maksat gözetiyorsa o zaman sahabe ve onları takip eden selef tarafından bilinmeyen yeni bir iddia ortaya atmış olmaktadır ki bu iddiasını ispat etmesi için mutlaka kesin bir delile ihtiyaç vardır. Çünkü bahsi geçen iddia Kur’ân tefsirinde veya onun anlaşılmasında bir yöntem (asıl) ileri sürmektedir. O yüzden böyle bir iddia zanna dayanarak temellendirilemez.509 Şâtıbî, Kur’ân âyetlerinin zâhirî ve bâtınî anlamlarının olduğunu örnekleriyle izah etmeye çalışarak özellikle önde gelen sahabilerin bu ayırımın farkında olduklarını, kelâmın zâhirinden çok kastolunan muradını anlamaya çalıştıklarını ifade etmektedir. Şâtıbî’nin zikrettiği örneklerden biri Hz. Ömer’in anlayışı hakkındadır. Şöyle ki, “Bugün size dininizi tamamladım…” âyeti 510 nâzil olduğunda herkes sevinirken Hz. Ömer ––––––––––––––– 507 Nisâ 4/82; “Şu Kur’ân üzerinde gereği gibi düşünmezler mi ki; şayet o Allah’tan başkası tarafından gelseydi, onda çok sayıda çelilki bulurlardı?!” 508 el-Muvâfakāt, IV, 210. 509 el-Muvâfakāt, IV, 210. 510 Mâide 5/3. 157 ağlamış ve şöyle demiştir: “Kemaldan sonra mutlaka noksanlık gelir”. O bu âyetten Hz. Peygamber’in vefatının yaklaştığını şeklinde bir anlam çıkarmıştır. Şâtıbî’ye göre âyetin inzâlinden bir süre sonra Hz. Peygamber’in vefat etmesi Hz. Ömer’in anlayışının doğru olduğunu göstermektedir.511 a. Zâhirî Mana İlgili Hususlar Şâtıbî’ye göre Arap dilinin hususiyetlerinden olup, Kur’ân’ın dil açısından anlaşılmasında gerekli olan herşey “zâhir” kapsamına dâhil olmaktadır. Bu meyanda o, beyân ve belâgata dair meselelerin de Kur’ân’ın zâhiri altında değerlendirilmesi gerektiği düşüncesindedir. Dolayısıyla Kur’ân âyetlerinin, Arap dili hususiyetlerine uygun bir biçimde ele alınarak kavranması, Kur’ân’ın zâhirinin anlaşılması anlamına gelmektedir.512 ı) Zâhirî Mana - İ‘câzü’l-Kur’ân İlişkisi; Şâtıbî, Bakara (2) suresinin 23. âyeti,513 Hûd (11) suresinin 13. âyeti514 vb. âyetlere dayanarak Kur’ân’ın i‘câzının başka yolla değil de sırf fesâhat yönü ile olması gerektiğini ifade etmektedir. Çünkü i‘câzın gerçeleşebilmesi için onlara, onların güç yetirebilecekleri alanda meydan okunmalı ve buna rağmen acze düşmeliler. Aksi takdirde onlar zaten Kur’ân âyetlerinin bâtınî yani murad olunan anlamlarını anlamadıkları için inkâr etmekte direnmekteydiler. Bu durumda onların çok iyi bildikleri hususlarda onlara meydan okunması gerekirdi ki bu da Arap dilinin özellik ve inceliklerinden meydana gelen, Kur’ân’ın zâhirî manası idi. Yalnız Kur’ân’ın zâhirî manası ile meydan okuması karşısında aciz kalırlarsa, indirilen şeyin doğruluğunu anlayacaklar ve ona tâbi olacaklardı. Böylece Kur’ân-ı Kerîm’in zâhiri karşısındaki acizlikleri onları zâhirî ifadeler altındaki gerçek maksatları anlamaya yönlendirecekti.515 ––––––––––––––– 511 Örnekler için bk. el-Muvâfakāt, IV, 210-214. 512 el-Muvâfakāt, IV, 214. 513 “Kulumuza indirdiğimizden yana şüpheniz varsa, haydi, siz de Allah dışındaki (destekçi) ve şahitlerinizi çağırıp buna benzer bir sure getirin; doğru söylüyorsanız…” 514 “Yoksa “Onu kendisi uydurmakta!” mı diyorlar? De ki; Doğru söylüyorsanız, haydi Allahtan başka yalvaracaklarınıza da yalvarın ve onun benzeri on tane uydurma sure getirin.” 515 el-Muvâfakāt, IV, 217. 158 ıı) Zâhir - Arabîlik İlişkisi; Şâtıbî’ye göre zâhirden maksadın, yanlızca Arap dili esaslarına göre anlaşılan şey olduğu hususunda herhangi bir ihtilaf söz konusu değildir. Zira Kur’ân’ın açık bir Arapça olarak indirildiği Kur’ân’da ifade edilmekle birlikte her kesin de görüş birliği içerisinde olduğu bir konudur. Müşriklerin, Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Muhammed’e bir beşer tarafından öğretildiği şeklindeki iddialarını ise Yüce Allah şu ifadelerle reddetmektedir: “Gerçek şu ki; “Ona (Kur’ân’ı) mutlaka bir insan öğretiyor” dediklerini biliyoruz! Oysa gerçeği saptırarak nispet ettikleri kişinin dili yabancı; bu (Kur’ân) ise apaçık bir Arapçadır.” 516 Yine bir diğer âyette Yüce Allah; “Biz onu yabancı dilde bir Kur’ân kılsaydık, hemen; “Âyetleri açık seçik bildirilmeli değil miydi?! Kitap yabancı dilde, ama muhatap Arap, öyle mi?!” derlerdi.”517 Hâlbuki onlar Kur’ân’ın Arapça olmadığı konusunda herhangi bir itiraz ortaya koymamışlardır. Bu da Kur’ân’ın Arapça olduğunun onlar tarafından da kabul edildiğini göstermektedir. Böyle olunca onlar Kur’ân’ın lafızlarını sadece Arapça olması açısından anlamışlardır. Her ne kadar Kur’ân lafızlarından maksûd olan anlamları kavrayamamışlarsa da, bu, Arap dilinde geçerli olan dil özelliklerine dayalı zâhirin anlaşılması için bir önşart da değildir. Şâtıbî’ye göre bu durumda, Kur’ân’dan çıkarıldığı öne sürülen, fakat Arap dilinin özellikleri açısından istinbatına imkân olmayan hiçbir anlamın Kur’ân ilimleri açısından bir anlamı yoktur. Bu şekilde elde edilen bir anlam veya hüküm ne kaynak ne de metot değeri taşıyamaz. Kur’ân lafızlarının zâhirine uygun olmayan anlamlar bâtıldır.518 Şâtıbî, bazı örnekler zikrederek,519 âyetleri mezhep ve fırkaları lehinde olmadık anlamlara yoran kimselerin aşırıya gittiklerini ifade etmektedir. Kur’ân âyetlerinin yorumu ile ilgili seleften aktarılan rivayetleri bir tarafa bırakarak sırf kendi kişisel re’yi ile âyetlerden bir takım bâtınî anlamlar çıkaran kimseler arasında kelâmcıları da zikreden Şâtıbî, Kur’ân lafzından Arabın anlamayacağı şekilde anlamlar çıkaran ve bu anlamları ––––––––––––––– 516 Nahl 16/103. 517 Fussilet 41/44. 518 el-Muvâfakāt, IV, 224. 519 Örnekler için bk. el-Muvâfakāt, IV, 225-230. 159 kesin bir delille (burhan) delillendiremeyen kimselerin, bu yaptıklarıya Kur’ân-ı Kerîm’i bir bakıma tahrif ettiklerini söylemektedir.520 b. Bâtınla İlgili Hususlar Şâtıbî’ye göre hitaptan gözetilen asıl maksadın onun bâtın anlamı (ruh) olduğu bundan önceki bahiste anlatılmıştı. Ancak lafızdan elde edilen bâtın anlamın aşırı bâtınî yorumlara dönüşmemesi ve maksadına erişmesi için belli şartların göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Şâtıbî’ye göre bunun için iki şart bulunmaktadır: ı) Zâhire Uygunluk; Şâtıbî’ye göre bu şart Kur’ân-ı Kerîm’in Arapça bir metin olmasının gereğidir. Çünkü eğer Kur’ân-ı Kerîm’e isnad edilen bir anlam varsa ve bu anlam Arap dilinin gereklerine uygun değilse, o takdirde söz konusu anlamın Arapça olduğunu söylemek mümkün değildir. Böyle bir anlam Kur’ân’a yamanmaya çalışılan, fakat Kur’ân’ın ne lafzında ne de mânasında ona bir delâlet bulunmayan bir çıkarımdır. Böyle bir anlamı Kur’ân’a isnad etmek kesinlikle doğru olmadığı gibi, bunu yapan kimseler de, Allah’ın kitabı hakkında bilgisizce konuşan kimselerden olmanın yanında, onların taşıdıkları vebâle de ortak olmaktadırlar. ıı) Delil Şartı; Elde edilen bâtınî anlamın makbul olabilmesinin ikinci şartı ise bu anlamın delille desteklenmesi ve bir muarızının bulunmamasıdır. Şöyle ki, söz konusu anlamın doğruluğunu gösterecek bir nass ya da zâhir delâletin bulunması gerekmektedir. Bununla birlikte çıkarılan anlam Kur’ân’ın başka bir yerindeki açık bir anlamla çelişki içerisinde bulunmamalıdır. Eğer bu iki şart yerine gelmezse o zaman bu anlam Kur’ân hakkında öne sürülen iddialardan biri olur. Delilden yoksun kuru bir iddia ise makbul olarak görülemez.521 Şâtıbî, bâtınî anlamın yani Kur’ân hitabının asıl maksadı olan anlamın ortaya çıkarılması için bu iki şartın kaçınılmaz olduğunu ifade etmektedir. Aksi takdirde ––––––––––––––– 520 el-Muvâfakāt, IV, 230. 521 el-Muvâfakāt, IV, 232. 160 çıkarılan bâtınî yorumların Bâtınîlerin yaptıkları te’villerden522 mahiyet itibariyle bir farkı kalmayacaktır. Şâtıbî, Bâtınîlerin ve Râfizîlerin tefsir anlayışını kendi bâtın anlayışının dışında görmekte ve bazı örnekler zikretmekle onların bâtınî yorumlarının kendi açıkladığı mânada ne bâtın ne de zâhirle bir ilgisinin olmadığını vurgulamaktadır.523 B. Yorum Anlayışı Yukarıda söylenenlerden de anlaşıldığı üzere Şâtıbî’nin yorum anlayışı, Kur’ân’ın, ilk muhatapların anlayışı dışında her hangi bir şeyle yorumlanmasına imkân tanımamamaktadır. Bu anlayışın dayandığı en önemli temeller ise ümmîlik, arabîlik ve makāsıd kavramlarıdır. Şâtıbî’nin yorum anlayışı büyük ölçüde bu kavramların gerektirdiği sınırlardan ibarettir. Söz konusu yorum anlayışını uygulamaya nasıl yansıttığını görmek için bazı tefsir meseleleri ile ilgili görüşlerini incelemekte fayda mülahaza ediyoruz. Yalnız Şâtıbî’nin yorum anlayışı başlığı altında ele aldığımız meseleleri onun bilimselci tefsire karşı tumumu daha iyi yansıtacağını düşündüğümüz bazı konularla sınırlandırdık. 1. Kur’ân’ın Yorumuna Etkisi Açısından Nüzûl Sebebi ve Nüzûl Ortamı Şâtıbî (ö. 790/1388), şeriatın ve dolayısıyla Kur’ân’ın tam olarak anlaşılabilmesi için âyetlerin nüzûl sebeplerini bilmenin son derece gerekli olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre nüzûl sebeplerini bilmemek, Kur’ân’ı anlamaya çalışan kimseler için şüphe ve çıkmaza düşme, ümmet için de ihtilaf sebebidir. Eğer yorumcu âyetin ve surenin ne hakkında gelmiş olduğunu bilirse, onun yorumunu ve ondan maksadın ne olduğunu da açık bir şekilde anlayabilir ve yorum yaparken nerede durması gerektiğini bilir. Aksi takdirde eğer âyetin ve surenin nerede ve ne hakkında nâzil olduğuna dair bir bilgiye sahib değilse yorumda aşırıya meyleder, ilk akla gelen (zâhirî) anlamı bırakıp olmadık ––––––––––––––– 522 Bâtınîlerin yorum anlayışı için bk. Mustafa Öztürk, Kur’ân ve Aşırı Yorum: Bâtınîlik ve Bâtınî Te’vil Geleneği, Ankara, 2003. 523 el-Muvâfakāt, IV, 232. 161 mânalar çıkarır ki bu da sonunda Müslümanların ihtilafa ve ayrılığa düşmesine neden olur.524 Şâtıbî’ye göre söylenen söz, iki ayrı konuma (hâl), iki ayrı muhataba ve daha başka faktörlere göre farklı anlamlara gelebilmektedir. Örneğin istifhâmı (soru kipi) ele alırsak; soru anlamına gelmekle birlikte, lafzı aynı olduğu halde bazen onaylama (takrîr), bazen azarlama (tevbîh) vb. başka anlamlara da gelebilmektedir. Aynı şekilde emir kipi de emretme anlamı yanında, farklı durumlarda ibâha, tehdit, ta‘cîz vb. gibi anlamları da içerebilmektedir. Durum böyle olunca hitab edenin sözden murad ettiği asıl (maksûd olan) anlam, yalnız dış etkenlerin (hâricî unsurlar) delâleti ile belirir. Bunların esasını da muktezâyı hâl (durumun gerekleri) oluşturmaktadır. Şâtıbî’ye göre her hâl nakledilemez, her karine de nakledilen sözle birlikte bulunmaz. Kelâmdan maksûd olan anlamı belirlemeye yardımcı olan bu karinelerden bir kısmı yok olduğu zaman, o sözün anlaşılması ya tamamen imkânsız hale gelebilir ya da ancak kısmen doğru anlaşılabilir. İşte nüzûl sebeplerini bilmek bu türden sorunları ortadan kaldırır. Dolayısıyla nüzûl sebeplerini bilmek, Şâtıbî’ye göre, Kur’ân’ın anlaşılabilmesi için zarûrî olan ilimlerdendir. Sebebin bilinmesi de muktezâyı hâli bilmek demektir. Muktezâyı hâlı ise, Şâtıbî, hitâb olması yönünden hitâbın kendisini, muhâtıbın (sözü söyleyenin) durumunu, muhâtabın durumunu ya da bunların hepsini bir bütün olarak bilmek şeklinde ifade ––––––––––––––– 524 el-Muvâfakāt, IV, 146. Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması hususunda nüzûl sebeplerinin önemine dikkat çeken bazı rivayetlere yer veren Şâtıbî, İbn Abbâs’tan aktarılan bir olayı zikretmektedir. Bizce de önemli olduğunu düşündüyümüz için söz konusu rivayete burada yer vermeği uygun görüyoruz. Saîd b. Mansûr (Saîd b Mansûr b. Şu‘be el-Horasânî 227/842 senesinde vefat etmiş hadis âlimidir. Tefsîru’l-Kur’ân isimli bir tefsir eserinin olduğuna Kâtip Çelebî de işaret etmektedir. Suyûtî ve Taberî’nin, kendi tefsirlerinde söz konusu esere atıf yaptıkları belirtilir. bk. Mehmet Efendioğlu, “Saîd b. Mansûr”, DİA, XXXV, 562.) tefsirinde İbrahim et-Teymî’den şu rivayeti nakletmiştir. Hz. Ömer, yalnız başına kaldığı biz zamanda düşünceye dalarak kendi kendine “Peygamberi bir, kıblesi bir olduğu halde, bu ümmet nasıl olur da ihtilafa düşebilir?” dedi. İbn Abbâs’a haber gönderip aynı soruyu ona da sordu. İbn Abbâs şöyle cevap verdi: “Ey müminlerim emiri! Yüce Allah bize Kur’ân’ı indirdi, bir onu okuduk, bize indirileni öğrendik. Okurken, onun kimin hakkında nâzil olduğunu biliyorduk. Bizden sonra öyle topluluklar gelecektir ki onlar Kur’ân’ı okuyacaklar fakat ne hususta indirildiğini bilmeyecekler. Bunun sonucunda Kur’ân hakkında her kesin kendi şahsî görüşü olmuş olacak. Böyle olunca da ayrılığa düşecekler, ayrılığa düşünce de birbirleriyle vuruşup savaşacaklardır.” bk. Şatıbî, el-İ’tisâm, II, 184; el-Muvâfakāt, IV, 148. 162 etmektedir.525 Dolayısıyla ona göre esbâb-ı nüzûl, tefsir ilmi ile uğraşan kimseler için bilinmesi zorunlu olan ilimlerdendir. Tefsir usûlü geleneğindeki yaygın anlayıştan farklı olarak Şâtıbî’nin esbâb-ı nüzûlden anladığı şey sadece âyetlerin üzerine nâzil olduğu özel sebepler değildir; o, daha genel bakış açısıyla dinin vaz edildiği dönemde ilk muhataplar olan Araplar arasında yaygın olan adet ve gelenekleri de Kur’ân mesajlarının anlaşılması hususunda büyük önem arz eden sebepler olarak değerlendirmektedir. Kur’ân’ın nâzil olduğu dönemde mevcut bulunan söz, fiil ve hareket tarzlarıyla ilgili Arap adet ve geleneğini bilmenin önemine dikkat çeken Şâtıbî, bu bilgileri Kur’ân’ın anlaşılması için gerekli olan ilimlerden saymaktadır. Kur’ân’ı anlamaya çalışan kimse için eğer özel bir nüzûl sebebi yoksa mutlaka bu adet, gelenek ve alışkanlıklara dair bilgi sahibi olması gerekmektedir. Aksi takdirde içinden çıkılması imkânsız olan şüphe ve problemlerle karşılaşır.526 Şâtıbî, bu husustaki düşüncelerinin daha da belirginleşmesini sağlamak amacıyla bir takım örnekler vermektedir. Konumuz açısından da faydalı olacağını düşündüğümüz için onlardan bazısını inceleyebiliriz. Örneğin, müellif, “Allah için haccı da umreyi de tamamlayın…” 527 âyetinin “hac yapın” şeklinde değil de “tamamlayın” şeklinde gelmesinin sebebi olarak hacla ilgili İslam öncesi uygulamaları göstermektedir. Çünkü Araplar İslam öncesi dönemde de hac yapmaktaydılar. Ancak haccın bazı vecibelerini terk etmiş, bazılarını değiştimişlerdi. İşte bu sebeple emir tamamlayın şeklinde gelmiştir. Şâtıbî’ye göre İslam öncesi söz konusu uygulamaları bilen kimse âyetin, haccın ya da umrenin vacipliğine dair bir delâlet taşımadığını bilir.528 ––––––––––––––– 525 el-Muvâfakāt, IV, 146. 526 el-Muvâfakāt, IV, 154. Şâtıbî, bu meseleyele ilgili daha geniş değerlendirmelere Muvâfakāt’ın Kitâbu’lMakāsıd bölümünün ikinci nev‘i olan “Şeriat anlaşılmak için konulmuştur” başlığı altında yer verilmiştir. (bk. el-Muvâfakāt, II, 101-170.) Söz konusu bölümde anlatılan meseleleri çalışmamızın bir önceki kısmında Ümmîlik ve Arabîlik başlığı altında değerlendirdiğimiz gibi bazı hususlara da bir sonraki kısımda “Şâtıbî ve Bilimselci Tefsir” anabaşlığı altında yer verilecektir. 527 Bakara 2/196. “… َّ َ ّلل ة َ ر ْ م ُ الْع َ َّج و َ ُّوا ا ْْل أََت َ “و 528 Haccın vacip olduğunu ortaya koyan nass ise Âl-i İmrân 3/97 âyetidir: “Oraya yol bulabilen herkesin o Ev’i haccetmesi, Allah’ın insanlar üzerindeki bir hakkıdır.” 163 “Üstlerindeki Rablerinden korkuyorlar…” 529 âyeti ile “Göktekinin, sizi yerin dibine geçirmeyeceğinden emin misiniz?”530 âyetlerinde müşriklerin Tanrı tasavvuruna bir eleştiri vardır. Zira onlar her ne kadar Allah’ın ulûhiyetini kabul ediyor olsalar da yeryüzündeki sahte tanrıları O’na ortak koşmaktaydılar. Şâtıbî’ye göre söz konusu âyetlerdeki “gökte” ve “üstlerindeki” ifadeleri onların yeryüzündeki Tanrı telakkilerini reddetmektedir. Dolayısıyla bu âyetlerde Allah’a herhangi bir cihet tayin etme söz konusu değildir. “Şi‘râ yıldızının Rabbi O’dur.”531 âyetinde ismi geçen yıldız Arapların bildiği en büyük yıldızdır. Bu yıldızın ayrıca zikredilmesi ise Arapların ona tapmış olmaları sebebiyledir. Şi‘râ yıldızına tapanlar Huzâa kabilesi idi.532 Dolayısıyla Şâtıbî’nin varmak istediği nokta; Araplar arasında yaygın olan bilgi, inanış ve alışkanlıklar bilinmeksizin bunlara taalluk eden Kur’ân âyetlerinden kastolunan anlamı tam şekilde anlamak mümkün olmayacaktır, fikridir. Şâtıbî’nin sebeb-i nüzûl anlayışı daha önce de ifade ettiğimiz üzere daha geniş bir çerçeveyi ihata etmektedir ki, bu da onun şeriata dair ümmîlik ve arabîlik düşüncelerinden ayrı değildir. 2. Kur’ân’ı Re’y İle Tefsir Etmenin İmkân ve Sınırları Şâtıbî, Kur’ân’ı Kerîm’in re’yle tefsiri meselesini ele alırken öncelikle re’yle ilgili nakilleri değerlendirmeye alır. Re’y ile tefsiri hem öven hem de yeren bir takım ––––––––––––––– وَن” 16/50. Nahl 529 ُ ر َ م ْ ؤ ُ ا ي َ لُوَن م َ ْع ف َ ي َ و ْ هم ق ْ َو ف ْ ن م ْ م ُ َّه ب َ ُوَن ر اف َََ” 530 Mülk 67/16. “ ُ ََتُور َ ي ذَا ه إ َ ْ َض ف اْْلَر ُ ُكم َف ب ْن ََْس أَ اء َ َّسم ِف ال ْ ن َ م ْ ُم ت ْ ن مَأَأ “Ardından gelen âyette de Allah için yine aynı ifade ي ر” :kullanılmıştır َذ ْ َف ن وَن َكي ُ لَم ْ ع َ ت َ َس ا ف ً صب ا َ ْ ح ُكم ْ لَي َ ع َ ل س ْ ر ُ ْن ي أَ اء َ َّسم ِف ال ْ ن َ م ْ ُم ت ْ ن أَم ْ “أَم َى” 53/49. Necm 531 ر ْ ع ش ُّب ال َ ر َ و ُ ه ُ أَنَّه َ و “Gökyüzünün en parlak yıldızı kabul edilen Şi‘râ Güneş’ten yirmi üç kat daha parlak, elli kat daha büyük olup, Dünya’dan 8.7 ışıkyılı (51 trilyon mil) uzaklıktadır. Bu mesafe Dünya ile Güneş arasındaki 149 milyon kilometrelik uzaklığın bir milyon katıdır. Birçok medeniyette olduğu gibi cahiliye Arapları da genellikle Şi‘râ’ya büyük önem verir, dünya üzerinde etkili olduğuna inanırlardı. Bazı kabileler ise ona tapmaktaydı. Araplar içerisinde ona ilk tapanın Ebû Kebşe el-Huzâî olduğu söylenir. Şi‘râ’ya hangi kabilelerin taptığıyla ilgili kesin bilgi yoksa da bu konuda Lahm, Kureyş, Huzâa, Kays, Aylân, Gassân, Gatafân ve Himyer kabilelerinin adları geçmektedir. Ancak ağırlıklı görüş Huzâa’dan başkasının ona tapmadığı yönündedir. Daha geniş bilgi için bk. Murat Sülün, “Şi‘râ”, DİA, XXXIX, 181. 532 el-Muvâfakāt, IV, 155. 164 rivayetlerin olduğunu Gazzâlî’nin konuyla ilgili değerlendirmelerini incelerken de görümüştük. Re’y ile tefsirden sakındırma konusunda aktarılagelen rivayetlerin en meşhurlarından birisi Hz. Ebû Bekir’den nakledilen rivayettir. Kendisine Kur’ân hakkında sorulan bir soruya cevap olarak Hz. Ebû Bekir “Eğer Allah’ın kitabı hakkında bilmediğim bir şey söyleyecek olursam, hangi gök beni altında gölgelendirir, hangi yer beni üzerinde barındırır?” 533 demiştir. Şâtıbî, bu rivayette muhtemelen “Eğer kendi re’yimle bir şey söyleyecek olursam…” ifadesinin de olabileceğini ifade etmektedir. Bir diğer rivayet yine Hz. Ebû Bekir’den gelmektedir. Kur’ân’da geçen kelâle (ً ( َكًَللَة 534 hakkında kendisine sorulan bir soru üzerine “Onun hakkında re’yimle cevap veriyorum; eğer doğru ise Allah’tandır; eğer hatalı ise benden ve şeytandandır. Kelâle, şöyle şöyledir” diye cevap vermiştir.535 Şâtıbî, bu iki rivayetin zâhirine bakılınca bir çelişki durumunun olabileceğini ifade etmektedir. Çünkü rivayetlerden birisi re’yle tefsirin terkedilmesi gerektiğini, diğeri de Kur’ân-ı Kerîm’in re’yle tefsirinin yapılabileceğini ortaya koymaktadır. Çelişki gibi görünen bu hususun açıklığa kavuşması için re’y konusunu ele alarak re’yin mahiyetine dair iki ayrı durumun söz konusu olduğunu ifade etmektedir. Kısacası ona göre re’y, iki kısımdır: a. Arap Dili, Kur’ân ve Sünnete Uygun Re’y Şâtıbî, Kur’ân ve sünneti bilen kimselerin bu kısımdan olan re’yi ihmal etmemeleri gerektiğini ifade ederek bir bakıma re’y ile tefsire ilişkin kendi düşüncesini de yansıtmaktadır. Ona göre bu kabilden olan tefsirin ihmal edilemeyecek cinsten olmasının tutarlı nedenleri vardır; i. Kur’ân’ın mânalarının açıklanması, ondan hüküm çıkarılması, lafzın yorumlanması ve ondan murad olunan anlamın anlaşılması gibi vesilelerle Kur’ân her daim bir araştırma konusudur. Fakat bütün bunlarla ilgili ihtiyaç duyulan her şey ––––––––––––––– 533 Ebû Dâvûd, İlim, 5. 534 Nisa (4) suresinin 15. âyetinde geçen kelâle ifadesi vefat ettikten sonra arkasında mirasçı olarak ana, baba, nine, dede, oğul, kız ve torun bırakmayan kimse anlamındadır. bk. Kurtubî, el-Câmi’, V, 76-78. 535 el-Muvâfakāt, IV, 476. 165 öncekilerden nakledilmemiştir. Bu hususta ihtiyaç duyulan her şey öncekilerden bize ulaşmamış olduğuna göre söz konusu faaliyetlerin terkedilmesi ve Kur’ân karşısında susulması gerekirdi ki böyle bir şey de mümkün değildir. Dolayısıyla mutlaka Kur’ân hakkında ona uygun bir şekilde söz söylemek ve söz konusu ihtiyaçları karşılamak gerekmektedir.536 ii. Eğer böyle olsaydı yani ihtiyaç duyulan her şey Hz. Peygamber tarafından açıklanmış olsaydı bunlar vahye dayalı açıklamalar olurdu (tevkîfî). Bu durumda içtihada mahal kalmaz, kimsenin Kur’ân hakkında değerlendirme yapma ve söz söyleme hakkı olmazdı. Ancak Hz. Peygamber’in böyle yapmadığı bilinmektedir. Hz. Peygamber sadece kendi açıklaması olmadan anlaşılmayacak noktaları açıklamış, içtihad erbabının içtihad yoluyla anlayabileceği pek çok konuyu ise açıklamaksızın bırakmıştır. Dolayısıyla Kur’ân tefsirlerinde tevkîfîlik zorunluluk arzetmemektedir. iii. Eğer böyle olsaydı yani Kur’ân tefsirinde tevkîfîlik zorunlu olsaydı bu konuda sahabe diğerlerinden daha ihtiyatlı davranırdı. Hâlbuki onlar kendi anlayışlarına göre Kur’ân’ı tefsir etmişlerdir ve onlar aracılığıyla bu mânalar bize kadar ulaşmıştır. Bu durum tevkifîlikle bağdaşmamaktadır. Bu durumda mutlak olarak Kur’ân tefsirinin tevkîfî olduğunu ve re’yle tefsirde bulunulamayacağını söylemek doğru değildir.537 Özetle, şer’i delillere uygun olarak yapıldığı sürece Kur’ân’ın re’yle tefsiri hususunda her hangi bir engelin bulunmadığını belirten Şâtıbî, ayrıca bunun bir gereklilik olduğunu da vurgulamaktadır. b. Arap Dili, Kur’ân ve Sünnete Uygun olmayan Re’y Şâtıbî, şeriat tarafından yerilen re’yin işte bu kısımda yer alan re’y olduğunu ifade etmektedir. Ona göre Arap diline, Kur’ân ve sünnete uygun olmayan bu yorumlara şeklinin mezmûm re’yden olduğu hususunda her hangi bir tartışma da yoktur. Çünkü böyle bir re’y delilsiz olarak Allah’a karşı yalan uydurmaktır. Şâtıbî, bunu bir tür kıyas ––––––––––––––– 536 el-Muvâfakāt, IV, 278. 537 el-Muvâfakāt, IV, 278. 166 olarak görmekte, mesnetsiz ve delilsiz yapılan kıyas gibi, delil olmadan Allah’ın kitabı hakkında söz söylemenin de mahzurlu bir davranış olduğunu belirtmektedir.538 Selefin bu ikisi hakkında aynı derecede titizlik sergilediklerine dikkat çekmektedir. Kur’ân’ın re’y ile tefsirinden sakındıramaya dair ağır ifadeler içeren; “Kim bilmeden Kur’ân hakkında bir şey söylerse cehennemdeki yerine hazırlansın” 539 ve “Kim kendi içtihadıyla Kur’ân hakkında bir şey söylerse isâbet etse bile hata etmiş olur” 540 gibi rivayetler işte bu kısımdan olan re’y hakkında varid olmuştur. Yine bu hususta İbn Mesûd’dan şöyle rivayet edilir: “Sizi Allah’ın kitabına çağıran kavimler göreceksiniz. Hâlbuki onlar onu arkalarına atmışlardır. Siz ilme sarılın ve bid’at çıkarmaktan sakının; aşırılığa düşmeyin, eskiye sarılın.” Hz. Ömer’in ise şöyle dediği rivayet olunur: “Ben sizin hakkınıza iki kişiden endişe ediyorum: Biri Kur’ân’a uygun olmayan mânalar veren kimsedir; diğeri de kardeşini sultana karşı gammazlama yarışına giren kimsedir.” Yine Hz. Ömer’den şöyle akratılır: “Ben bu ümmet hakkında, ne imanı kendisini alıkoyan müminden ne de fıskı açık münafıktan endişe ediyorum. Benim asıl korkum, Kur’ân’ı gayet iyi okuyan, sonra da çeşitli tevillerle ona uygun olmayan anlamlar veren kimsedendir.” Hz. Ebû Bekir’e “بًَّ أَ َ ً و ة َ ه اك َ ف َ “و 541 âyeti hakkında sorulunca: “Eğer Allah’ın kitabı hakkında bilmediğim bir şeyi söyleyecek olursam, hangi gök beni altında gölgelendirir, hangi yer beni üstünde barındırır?” demiştir. Bunun gibi daha birçok rivayeti zikreden Şâtıbî’ye göre bütün bu rivayetler, Kur’ân üzerinde araştırma yapan kimsenin, yerilmiş olan re’ye düşmekten, Kur’ân hakkında delilsiz ve mesnetsiz söz söylemekten uzak durması ve sakınması gerektiğine dikkat çekmektedir.542 Şâtıbî, prensip olarak re’y ile tefsiri kabul etmekle birlikte Kur’ân’ın bu şekilde tefsir edilmesi konusunda son derece titiz bir tutum sergilemektedir. Bu hususta yüksek paye sahipleri olarak gördüğü sahabe, tâbiîn ve onların peşinden gelen neslin re’y ile tefsire dair hassas tutumunu örnek göstermekte, ümmetin en âlimleri olmalarına rağmen ––––––––––––––– 538 el-Muvâfakāt, IV, 280. 539 Tirmîzî, Tefsir, 1; Nesâî, Fedâilu’l-Kur’ân, 59. 540 Tirmîzî, Tefsir, 1. 541 Abese 80/31. 542 el-Muvâfakāt, IV, 280-282. 167 ihtiyat gösterdikleri gibi sonrakilerin de ihtiyat göstermesi gerektiğini belirtmektedir. O, bununla ilgili olarak kesin bir sınır da tayin etmemekte, meseleyi insanların vicdanına bırakmaktadır. Şöyle ki eğer kişi içtihad mertebesine ulaştığı hakkında en ufak bir şüpheye sahip ise bu işten geri durması gerekmektedir. Şâtıbî, ne tam bilgisiz ne de ilimde râsih olmayan bu tür kimselerin, kendi sınırlarını aşarak ve kendi nefisleri hakkında hüsnü kuruntuda bulunarak Kur’ân’ı kendi arzu ve istekleri doğrultusunda bilgisizce yorumlamaları sebebiyle mezhep ve fırkaların doğduğunu ve Kur’ân tefsiri konusunda olumsuz gelişmelerin meydana geldiğini de vurgulamaktadır.543 3. Şâtıbî’nin İşârî Yorumlara İlişkin Tavrı İşâri tefsir, tasavvufî tefsir çeşitlerinden birisi544 olup, “Kur’ân âyetlerinin, sülûk erbabının bilebileceğine inanılan bir takım anlam ve işaretlere göre yorumlanmasıdır”.545 İşârî tefsir geleneksel tefsir tasnifatındaki rivayet ve dirayet diye sınıflandırılan tefsir türleri içinde müstakil bir tür olmasa da yine de sufîlerin açıklamalarını içeren bir alt tür olarak görülmüştür.546 Önemli bir müktesabata sahip olan işârî tefsir, tefsir tarihinde adeta bir “üvey evlat” muamelesi görmüş, asıl tefsirlerden onaylanmaya gerek duyan, başka bir ifadeyle asıl tefsirler için destekleyici bir göreve sahip “ikincil” tefsir olarak görülmüştür.547 Ekrem Demirli, bu durumun iki temel nedenden dolayı ortaya çıktığını ifade etmektedir. Ona göre sufîlerin yorumlarının ikincil yorum olarak görülmesinin nedenlerinden birincisi yorum yöntemiyle ilgilidir. Sufiler sınırları belli, kavramları oturmuş, delilleri serdedilmiş, takip edilebilir-nesnel bir yorum yöntemi geliştirmiş ––––––––––––––– 543 el-Muvâfakāt, IV, 283-284. 544 Tefsir usûlü eserlerinde sûfî tefsirler nazarî ve işârî olmakla iki kısma ayrılır. Ayrıntılı bilgi için bk. Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 250-308. 545 Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 28. 546 Kur’an ayetlerinin işârî yöntemle yorumlanması hususunda kapsamlı inceleme için bk. Pierre Lory, Abdurrezzâk Kaşânî’ye Göre Kur’ân’ın Tasavvufi Tefsiri, çev. Sadık Kılıç, İstanbul, 2001; Mahmut Ay, Kur’ân’ın Tasavvufî Yorumu: İbn Acîbe’nin el-Bahru’l-Medîd Adlı Tefsiri, İstanbul, 2011; Yunus Emre Gördük, Tarihsel ve Metodolojik Açıdan İşârî Tefsir, İstanbul, 2013. 547bk. Ekrem Demirli, “Kuşeyrî’den İbnü’l-Arabî’ye İşârî Yorumculuk Hakkında Bir Değerlendirme: İşârî Yorumdan Tahkîke Doğru Kur’ân-ı Kerîm Yorumculuğunun Gelişimi”, AtaÜİFD, Erzurum, 2013, sy. 40, s. 123. 168 değillerdi. Aslında böyle bir niyyetleri de yoktu. Çünkü tasavvuf mevcut din ilimlerinin yol açtığı katı dini düşünceye bir tepki olarak yaygınlaşmış ve nazarî ve yöntemsel olanı “ikincil” görmüştür. Böyle olunca karşı tarafta da bunun tersi bir telakki oluşmuştur. Tasavvufa karşı oluşan söz konusu tavır işârî tefsir için de geçerli hale gelmiştir. Sufilerin yorumlarının ikincil yorum sayılmasıyla ilgili üzerinde durulması gereken ikinci sebep ise tasavvufî olan ile bâtınî olanın ilişkilerinin tespitindeki belirsizliktir. Sünni gelenekteki ilimler öznel olanı bâtınî olanla özdeşleştirme eğiliminde olmuşlardır. Diğer taraftan Ehl-i Sünnet mezhebinin tarihî süreçteki en önemli muhaliflerinden birisi de bâtınî anlayış olmuştur. Kendisi de aynı zamanda bir sufî olan Gazzâlî’nin bâtınîlere yönelik eleştirileri sufiler tarafından da benimsenmiştir.548 Her ne kadar tasavvuf ile ŞiiBâtınî yaklaşım farklı olarak görülse de taşıdığı özellikler açısından birbirine dönüşebilme potansiyeline sahipler. Tezimizde görüşlerini incelediğimiz her iki müellif de bu hususa dikkat çekmiş ve iki anlayışı birbirinden ayırmışlardır. Şâtıbî, işârî yorumları da, Kur’ân-ı Kerîm’in bâtınî yorumlarından bir çeşit olarak görmekte ve zâhirî anlama uygunluk şartının bu yorum çeşidi için de geçerli olduğunu ifade etmektedir. Ancak Şâtıbî’nin ifadelerine dayanarak onun işârî tefsire karşı tavrının, bâtinî yorumlara karşı olan sert tutumuna kıyasla daha esnek olduğunu söyleyebiliriz. Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’nin (ö. 283/896)549 Bakara (2) suresinin 22. âyetinde550 yer alan “ا ً اد َ ْد أَن َّ لُوا ّلل َ ًََل ََتْع ف “ifadesine dair yaptığı tefsiri yorumlarken onun bu tutumunu açıkça gözlemlemek mümkündür. Tüsterî, söz konusu ifadeyle ilgili şunları söylemektedir: “Endâd ortak, zıt demektir. Allah’a koşulan en büyük ortak (nidd) ise Allah’tan gelen herhangi bir hidayete tabi olmaksızın her türlü kötülüğü emreden, hazları peşinden koşan nefs-i emmâredir.”551 Şâtıbî’ye göre Tüsterî’nin nefs-i emmâreyi “endâd” kelimesinin umumu altına dâhil etmesi izahı zor bir tefsirdir. Çünkü âyetin sıyak ve sıbakı ––––––––––––––– 548 Demirli, a.g.mk, s. 125. 549 Tüsterî, işârî/tasavvufî tefsir geleneğinin ilk temsilcisi olarak kabul edilmektedir. bk. Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 65 vd. Ali Turgut, Tefsir Usûlü ve Kaynakları, İstanbul, 1991, s. 286; 550 “O ki; Arz’ı sizin için döşek, göğü de muazzam bir yapı kılmış; gökten su indirip onunla size rızık olarak türlü türlü meyveler çıkarmıştır. Dolayısıyla, bunu bile bile Allah’a denk şeyler ihdas etmeyin.” 551 Ebû Muhammed Sehl b. Abdullah b. Yûnus b. Rafî’ et-Tüsterî, Tefsîru’t-tüsterî, thk. Muhammed Bâsil Uyûnu’s-Sûd, Beyrut, 1423 h, I, 27. 169 ve mevcut karineler endâd’dan maksadın müşriklerin tapmakta oldukları putlar ve benzeri şeyler olduğunu göstermektedir. Onlar hiçbir zaman nefislerini kendilerine tanrı edinmiyorlardı. Şâtıbî’ye göre onun bu tefsiri doğrulayacak bir yön de yok değildir. Tüsterî’nin bu sözü söylerken “Âyetin tefsiri sadece budur” şeklinde bir tavrının olmaması Şâtıbî’nin ona belli ölçüde haklılık payı vermesinin en önemli sebebi olarak görünmektedir. Dahası o, Tüsterî’nin bu yorumunun Kur’ân tarafından iki açıdan desteklendiğini belirtmektedir. Tüsterî’nin Kur’ân âyetlerinin tefsiri sadedinde ortaya koyduğu görüşlerden bir kaçını daha incelemeye tâbi tutan Şâtıbî, sonuç itibariyle bu yorumların Arabın anladığı şeyler dışında olması ve Kur’ân’ın zâhirî anlamına uygun olmaması açısından birer iddia olmaktan öteye geçmediklerini ve delilden yoksun oldukları için de böyle iddiaların kabul edilemeyeceğini ifade etmektedir. Ayrıca o, Kur’ân’ın bilgisizce ve kendi kişisel re’yine dayanarak yorumlanmasını yasaklayan birçok rivayetin ortada olmasına rağmen bazı kadri yüce insanların bu tür yorumlara meyletmesini yadırganacak bir durum olarak görmektedir. Bunlara örnek olarak Gazzâlî’nin ismini zikreden müellif, onun İhyâ’da ve diğer eserlerinde bu tür yorumlara yer verdiğini vurgulamakta ve bu yorumların bilgisiz insanlar tarafından yanlış anlamalara neden olabileceğine dikkat çekmektedir. Şâtıbî’ye göre işârî yorumlar karşısında insanlar ikiye ayrılır; Bir grup bu tür yorumları tasdik ederek olduğu gibi kabul etmekte ve Allah’ın muradının bu olduğuna inanmaktadır. Böyle kimseler tefsir kitaplarında o yorumlara ters düşen fikirlerle karşılaştığıkları zaman da onları inkâr ve redd etmektedirler; Diğer grup ise söz konusu işârî yorumları mutlak surette yalanlamakta, bunları Allah’ın kitabına yapılmış birer iftira olarak görmekte ve onları Bâtınî te’villeri ile eş tutmaktadır. Ona göre her iki yargı insaf ölçülerinden uzak olduğu için sakıncalıdır.552 4. Tefsirde Aşırılık ve İtidâlin Ölçüsü Kur’ân-ı Kerîm’in tefsiri konusunda aşırılıktan kaçınılması gerektiğini ifade eden Şâtıbî, bu hususta orta yol ve itidal üzere bir metodun izlenmesi gerektiği üzerinde ––––––––––––––– 552 el-Muvâfakāt, IV, 252. 170 durmaktadır. Ona göre selef-i sâlihinin bu anlamda en belirleyici özelliklerinden birisi Kur’ân tefsiri konusunda mutedil bir yol izlemeleriydi. Böyle bir yol takip ettiklerinden dolayı onlar Kur’ân’ın maksatlarını ve mânalarını en iyi bilen kimselerdi.553 Şâtıbî, tefsir tarihi boyunca Kur’ân tefsirinde aşırıya meyleden bir takım kimselerin olduğunu belirterek, bu aşırılıkların hem ifrât hem de tefrit yönünden olduğunu söylemektedir. Şâtıbî’ye göre tefrit yolunu tutanlar, Kur’ân-ı Kerîm’in tefsirinde onun nâzil olduğu Arapça ile yetinilebileceğini düşünmüşler. Bu kimseler onun içerdiği mâna ve maksadı öğrenmek uğruna herhangi bir gayret sarfetmeksizin sadece dil üzerinden hareket ettikleri için aşırı mânalar çıkarmış, Kur’ân’a Arapların bilmedikleri anlamalar yüklemişlerdir. Böylelerine örnek olarak Bâtınîleri zikreden Şâtıbî, bu tür tefsirlerin reddedileceği ve onlara dayanılamayacağı hususunda herhangi bir ihtilafın olmadığını bildirmektedir.554 Tefsirde ifrât yolunu tutanlar ise Kur’ân’ın anlaşılabilmesi için başka bir yöne gitmişlerdir. Ümmîlik ilkesini hatırlatan Şâtıbî, şeriatın ümmî olduğunu ve gerek umumi mânada, gerekse hususi mânada Kur’ân’ı anlamak için, onun nâzil olduğu esnada Araplarca bilinmeyen (astronomi, felsefe vs. gibi) şeylerin dikkate alınamayacağını bir kez daha vurgulamaktadır. Buna göre kelimelerin üzerinde sadece asıl anlam ve maksada ulaşmak için durulmalı, bunun ötesinde âyetler üzerinde çeşitli araştırmalara girilmemelidir. Terkip olunan anlamı elde etme çabası dışındaki bütün çıkarımlar asıl anlam ve maksadı tespit etme gayesine matuf yardımcı çalışmalar olmak durumundadır. Bunun da örneği mecaz, istiare, kinaye gibi şeylerdir. Şâtıbî’ye göre zorlama anlam çıkarımı (tekellüf) Arap dilinin özelliklerinden değildir. Dolayısıyla Arap diline uygun olmayan zorlama anlam çıkarma, Kur’ân için de mümkün değildir. Diğer taraftan bu tür lüzumsuz zorlama ve incelemeler Şâtıbî’ye göre hitapla muhatap arasında bir takım engeller oluşturmakta, hitaptan gözetilen maksadın kavranmasını ve onun gereğinin yerine getirilmesini zorlaştırmaktadır. Hitaptan maksat sözün ibaresi üzerinde yoğunlaşmak değil aksine o sözle ne ifade edilmek istendiğinin kavranmasıdır. Kur’ân’ın hitap şekli sade ve anlaşılırdır. O kâh müjde vererek kâh korkutarak kâh da uyararak ––––––––––––––– 553 el-Muvâfakāt, IV, 261. 554 el-Muvâfakāt, IV, 261. 171 muhatapları sırat-ı müstakime yönlendirmektedir. Onu bu şekilde anlamak gerekmektedir. Onun kelimeleri üzerinde oyalanmak, ondan türlü anlamlar çıkarmaya çalışmak gibi faaliyetler ise asıl maksadın gözardı edilmesine neden olmaktadır.555 Şâtıbî, Kur’ân-ı Kerîm’in tefsiri konusundaki ifrât ve tefrit yollarını anlattıktan sonra bunlar arasında orta bir yol tutulması gerektiğini belirtmekte ve bu orta yolun nasıl olacağını anlatmakta, diğer deyişle tefsirde itidâlin özelliklerinden bahsetmektedir. Zira orta yolun ne olduğu belirtilmedikçe bu konudaki belirsizlik devam edecek, orta yoldan bahsetmek faydasız kalacaktır. O, tefsirde mutedilliğin elde edilebilmesi için mutlaka başvurulacak bir kıstasın olması gerektiğini vurgulamaktadır. Bu hususta öncelikle nassın bağlamına dikkat etmenin son derece önemli olduğuna dikkat çekmektedir. Ona göre sözün söylenişi hal, zaman ve mekâna göre farklılık arzetmektedir. Hem bir muhatap olarak hem de sözü anlamaya çalışan kimse olarak yorumcunun sürekli olarak hatırında tutması ve yapması gereken şey, hem olayı hem de halin gereğini dikkate alarak, sözü başından sonuna kadar bir bütün olarak ele alması ve o şekilde değerlendirmesidir. Yorumcu sözün sadece başına bakıp sonunu dikkate almaması, ya da aksine sonuna bakıp başını dikkate almaması gibi bir durum içerisine düşmemelidir. Çünkü konu her ne kadar birden fazla cümle içerse bile, bunlar birbiriyle ilişkilidir. Çünkü hepsi tek bir olay hakkındadır, tek bir şey üzerine inmiştir. Böyle olunca sözü anlamaya çalışan kimsenin, onu başı ve sonu ile birlikte ele alarak bir bütün halinde değerlendirmeye tâbi tutması gerekmektedir. Şâri’in maksadı, yalnız, sözün bu şekilde küllî bir yaklaşımla değerlendirilmesi ile ortaya çıkabilir. Aksi takdirde yorumcu cüzî bir yaklaşımla sözü değerlendirirse yani onu bir bütün olarak ele almaz ve onun parçalarına yoğunlaşırsa mütekellimin maksadına ulaşamaz.556 Şâtıbî, üzerinde değerlendirme yapılacak uzun ya da kısa her sözün tek bir konu hakkında nâzil olmuş olabileceği hususunda yorumcuyu uyarmaktadır. Ona göre özellikle ––––––––––––––– 555 el-Muvâfakāt, IV, 262. 556 el-Muvâfakāt, IV, 266. 172 mufassal557 surelerin çoğu bu türdendir, yani tek bir konu hakkındadır. Bazen de bir sure farklı konular hakkında inmiş olabilir ve dolayısıyla bu surelerde birbirine muvâfık farklı içerikler mevcut olabilir. Bakara, Âl-i İmrân, Nisâ vb. sureler bu türdendir, yani farklı konular içermektedir. Dolayısıyla yorumcunun bunlara dikkat etmesi ve konuların birbirinden farklı olduğunu göz ardı etmemesi gerekmektedir. Şâtıbî, bu bağlamda ortaya koyduğu ilkeleri Müminun suresine tatbik ederek ifade ettiği hususlara aydınlık kazandırmaya çalışmaktadır.558 Kısacası Kur’ân-ı Kerîm’in tefsirinde, maksat eksenli çabaları yani onu indirenin maksadını bulup ortaya çıkarmayı yorumcunun en birincil görevlerinden birisi olarak addeden Şâtıbî, bu hususta ifrât ve tefrîte kapılmanın doğru olmadığını ifade etmekte, nassı anlamada bağlamın mutlaka dikkate alınması gerektiğini belirtmektedir. Zira genel anlamda bu tarz bir yaklaşım maksada en uygun olandır. Ayrıca re’ye tefsirin karşı çıkılamaz bir çalışma olduğunu vurgulayan Şâtıbî, ortaya çıkacak yorumun Arap diline, Kur’ân ve Sünnete uygun olması gerektiğini belirmektedir. Evvelemirde sanki Kur’ân’ı ilk muhatapların anlayışı ile sınırlandırdığı bigi bir görüntü verse de, Şâtıbî’nin düşünceleri, yeni yaklaşımlara imkân tanımakta, fakat bunun şer‘î kriterlere uygun olması gerektiğini önemli bir esas saymaktadır. Onun bilimselci tefsire ilişkin tepkisinin en önemli nedenlerinden biri de böyle bir anlayışla yapılacak tefsirin söz konusu kriterlere uymadığı yönündedir. III. ŞÂTIBÎ SİSTEMATİĞİNİN BİLİMSELCİ TEFSİRE TEPKİSİ Kur’ân’da her şeyin var olduğu fikrinden doğan ve evvelkilerin ve sonrakilerin ilimlerini Kur’ân’a atfederek onu bilimsel verilerle tefsir eden bilimselci tefsir anlayışına karşı bilinen ilk sistemli itiraz Şâtıbî (ö. 790/1388) tarafından geliştirilmiştir.559 Özellikle bilimselci tefsirin revaç bulduğu son yüzyılda bu akımı eleştirenlerin sayısı artsa da Şâtıbî bu yorum şeklini eleştirenlerin ilki olarak kabul edilmektedir. Bununla birlikte Şâtıbî’nin ––––––––––––––– 557 Mufassal, Kur’ân’ı Kerîm’in son kısımlarında yer alan kısa surelerin ortak adıdır. Hangi sureden başladığı ihtilaf konusu olmakla birlikte yaygın kanaat Kāf suresinden itibaren başlayıp Kitâb’ın sonuna kadar devam ettiği yönündedir. bk. Suyûtî, İtkān, I, 121. 558 el-Muvâfakāt, IV, 270-274. 559 Zehebî, et-Tefsîr ve’l-müfessirûn, II, 356. 173 bu konuyla ilgili dile getirdiği fikirler modern dönemde bilimselci tefsire karşı çıkan birçok araştırmacıların nazarında önemli argümanlar içermektedir. Şâtıbî’nin, Kur’ân’ın sonradan ortaya çıkan ilimlerin yardımıyla yorumlanmasına ilişkin düşünceleri, esasen onun ümmî şeriat/ümmî Kur’ân anlayışına dayanmaktadır. Bu sepeple onun bu konudaki fikirlerini araştırırken ümmîlik meselesini bir çıkış noktası olarak görüp, eleştirilerini bu çerçeve içerisinde değerlendirmek durumundayız. Ancak bu bağlamda öncelikle Şâtıbî’nin nüzul ortamı ile ilgili düşüncelerine yer vermeliyiz. A. Nüzûl Ortamında Arapların Bilgi Düzeyi ve Özellikleri Şâtıbî, Kur’ân’ın nâzil edilmesinde ilk muhatapların bilgi, görgü ve alışkanlıklarının etkili olduğunu, Kur’ân vahyinin buna uygun yol izlediğini ve onların bilmedikleri her hangi bir alana girmediğini düşünmektedir. Kur’ân’’ın inzâlinde dikkat edilen hususlardan birincisi nüzûl ortamındaki Arapların bilgi seviyeleri ile ilgilidir. Kur’ân vahyi Şâtıbî’ye göre bu bilgilerin dışına çıkmamış ve onlara yalnız bildikleri ilimler çerçevesinde hitap etmiştir. Vahyin ilk muhataplara indirilişinde dikkat edilen diğer unsurlar ise onlar arasında yaygın olan alışkanlıklar ve ahlâkî özelliklerdir. Şâtıbî’ye göre Şâri‘ Te‘âlâ ilk muhataplara, onların söz konusu özelliklerini dikkate alarak hitapta bulunmuştur. Aksi bir durum yani onların bilmedikleri bir şeyle hitap etmesi zulüm olurdu. 1. Nüzûl Döneminde Araplarca Bilinen İlimler Kur’ân-ı Kerîm’in indirildiği dönemde Arapların ilgilendikleri ve eskilerden nakledegeldikleri bir takım ilimlerin mevcut olduğunu belirten Şâtıbî, bu bilgilerin şeriatın süzgecinden geçtiğini ifade etmektedir. Şöyle ki, Arapların sahip olduğu bu bilgilerden iyi ve hoş olanları şeriat tarafından kabulle karşılandı, yanlış olanları tashih edildi, kötü ve çirkin olanları ise reddedildi. Onlardan faydalı olanların faydaları, zararlı olanların da zararları açıklandı. İşte nüzûl döneminde Araplar arasında tedavülde olan ilimleri o, şu şekilde sıralamaktadır: a) Nücûm ilmi; Nücûm ilmi araplar arasında bilinen ilimlerdendi. Bu ilim sayesinde onlar karada ve denizde yollarını buluyorlar, yıldızların haraketleriyle zamanı ayarlıyorlardı. Şâtıbî, bu ilmin şeriat tarafından kabulle karşılanılan ilimlerden olduğunu 174 ifade ederek, Kur’ân’ın çeşitli âyetlerinde bu ilme veya onun meselelerine atıflar yapıldığını belirtmektedir. Mesela, “O’dur karanın ve denizin karanlıklarında doğru yolda gidesiniz diye yıldızları fonksiyonel kılan…” 560; “Yıldızlarla da yine kendileri yol bulmaktadır.” 561; “Ay için bir takım konaklar belirlemişiz; sonunda (şeklen) eski hurma dalına döner. Ne Ay’a yetişmek Güneş’in kârıdır ne de gece gündüzü geçebilir. Hepsi (kendilerine ait) bir yörüngede yüzerler.” 562; “Güneş’i ışık, Ay’ı da aydınlatıcı kılan, yılların sayısını ve hesabı bilmeniz için ona konak yerleri düzenleyen O’dur.” 563; “Biz gece ile gündüzü iki âyet kıldık ve gerek (çalışıp kazanarak) Rabbinizin lütfundan isteyesiniz gerekse yılların sayısını ve hesabı bilesiniz diye gece âyetini silip, gündüz âyetini aydınlatıcı kıldık.” 564; “Gerçek şu ki; Biz, en yakın göğü ‘kandil’lerle donattık ve onları ‘şeytan’lara atılan mermiler haline getirdik.” 565; “Sana hilalleri soruyorlar. De ki: Onlar insanlar için, özellikle de hac için birer vakit ölçüsüdür…” 566 mealindeki âyetler, Arapların çok iyi bildikleri nücûm ilminin konularından bahseden âyetlerdir.567 b) Envâ’ ilmi; Yağmurun ne zaman yağacağı, bulutların hangi vakitlerde oluşacağı, bulutları sürükleyen rüzgârların ne zaman eseceği ile ilgili konularıyla ilgili bilgilerdir.568 Envâ’, terim olarak bir yıldızın veya yıldız takımının şafak vakti batarken aynı anda aksi yönden ‘rakib’ denilen mukabilinin doğması anlamına gelmekte, böylece aynı zamanda cereyan eden hem doğuş hem batış hadisesini ifade etmektedir. Envâ’ ilmi; Araplarda yıldızların hareketiyle hava durumu ve iklimler arasında ilgi kuran, çeşitli takvimlere esas teşkil eden “halkın astronomi ve meteoroloji bilgisi” olarak da ––––––––––––––– وَن” 6/97. âm’En 560 ُ لَم ْ ع َ ي ٍ م ْ َو ق ت ل َ ا اْآلَي َ َ َّصْلن َ ْد ف ر ق ْ َح الْب َ و ر َ ت الْب ا َ ا ِف ظُلُم َ ُوا ّب َد ت ْ َه ت ل َ وم ُ النُّج ُ لَ ُكم َ َل ع َ ي ج الَّذ َ و ُ ه َ “و ُوَن” 16/16. Nahl 561 َد ت ْ ه َ ي ْ م ُ م ه ْ َبلنَّج َ ٍت و ا َ ًََلم ع َ “و وَن” 36/39-40. Yâsîn 562 ُ َح ب ْ َس ٍك ي لَ َ ِف ف ُكلٌّ َ ا ر و َ النَّ ه ُ ق اب َ س ُ ْل ي ََل اللَّ َ و َ ر َ َم ُْد رَك الْق ْن ت ا أَ َ ي ََل غ َ ب ْ ن َ ي ُ ْس مي ََل ال َّشم َد الْق ون ُ ْج ر ُ َ َكالْع اد َ ََّّت ع َ ا زَل ح َ ن َ م ُ ه َ َن ْ َّدر َ ق َ ر َ َم الْق َ “و وَن” 10/5. Yûnus 563 ُ لَم ْ ع َ ي ٍ م ْ َو ق ت ل َ اْآلَي ُ ل َص ف ُ ي ق َ ََّل َب ْْل َك إ ذَل ُ ا َّّلل َ لَق َ ا خ َ َب م ا َ س ا ْْل َ َي و ن الس َ َد َد وا ع ُ لَم ْ ع َ ت ا زَل ل َ ن َ م ُ ه َ َّدر َ ق َ ا و ً ُور ن َ ر َ َم الْق َ و ً اء َ ضي َ ْس ال َّشم َ َل ع َ ي ج الَّذ َ و ُ “ه َب” 17/12. İsrâ 564 ا َ س ا ْْل َ َي و ن الس َ َد َد وا ع ُ لَم ْ ع َ ت ل َ و ْ ُكم ب َ ر ْ ن َ ًًْْل م ُوا ف غ َ ت ْ ب َ ت ً ل ة َ صر ْ ب ُ ا ر م َ النَّ ه َ ة َ ا آي َ ْلن َ ع َ َج ل و ْ ي اللَّ َ ة َ آي َ َن ْ و َ َح َم ف َ ْي ت َ آي َ ار َ النَّ ه َ و َ ْل ي ا اللَّ َ ْلن َ ع َ َج “و ري” 67/5. Mülk 565 َّسع َب ال َذا َ ع ْ م ُ َ ََل َ ْدَن ت ْ أَع َ ي و اط َ ل َّشي ا ل ً وم ُ ُج ا ر َ اه َ ْلن َ ع َ َج و َ يح اب َ َص ا ِب َ ي ْ ال ُّدن َ اء َ َّسم َّنَّا ال ي َ َ ْد ز لَق َ “و 566 Bakara 2/189. “… َج ا ْْل َ لنَّا س و ُت ل ي اق َ و َ م َ ي ه ْ ُل ق لَّة ن اْْلَه َ َ َك ع أَلُون ْ َس “ي 567 el-Muvâfakāt, II, 113. 568 el-Muvâfakāt, II, 114. 175 tanımlanmaktadır. 569 Şâtıbî, şeriatın bu bilgilerden hak olanları ile bâtıl olanlarını ayırdığını belirterek Kur’ân’dan ve hadislerden bu hususla ilgili nasları zikretmektedir: “Gâh endişe ettiğiniz gâh ümitle baktığınız şimşeği size gösterip yağmur yüklü bulutları meydana getiren O’dur. Gök gürlemesi O’na hamd ederek, melekler de O’ndan korkarak O’nu tenzih ve takdis etmektedir...” 570 ; “Peki, hiç düşünüdünüz mü şu içtiğiniz su üzerinde? Onu buluttan siz mi indiriyorsunuz yoksa indiren Biz miyiz sadece?” 571 ; “(Suyu) sıkıp akıtan bulutlardan şırıl şırıl bir su indirdik.” 572 mealindeki âyetler Arapların bildikleri envâ’ ilminin konularıyla ilgilidir. Hz. Peygamber’den aktarılan bir hadiste de Arapların bu ilimle uğraştıklarına dikkat çekilerek onun tevhid inancına aykırı yönleri eleştirilmektedir: “Allah: Kullarımdan kimisi mümin, kimisi de kâfir sabahladı. Kim Allah’ın lütfu ve rahmetiyle yağmura kavuştuk dediyse; işte o bana iman ve yıldızı inkâr etmiştir; kim de falan ve falan yıldızın doğması (nev’i) veya batmasıyla yağmura kavuştuk dediyse; o da beni inkâr, yıldıza iman etmiştir, buyurdu.”573 c) Tarih ve geçmiş milletlerle ilgili haberler; Şâtıbî, Kur’ân’da ve sünnette bu türden bilgilere dair pek çok atıf bulunduğunu belirtmektedir. Ona göre Kur’ân’da daha çok yer alan bu haberlerin çoğu Arapların eskilerden nakledegeldiklerine benzer olmakla birlikte onların bilmedikleri gayb haberleri türündendir. 574 Yüce Allah şöyle buyurmaktadır: “Ey Rasulüm, bunlar sana Bizim vahyetmekte olduğumuz gayb haberlerindendir. Meryem’e hangisi kefil olacak diye (kura çekmek için) kalemlerini ––––––––––––––– 569 Ayrıntılı bilgi için bk. Muharrem Çelebi, “Envâ’”, DİA, XI, 257. 570 Ra‘d 13/12-13. “ ْ ن َ ا م َ ّب ُ صيب ُ ي َ ف َ ق اع َ َّصو ال ُ ل س ْ ر ُ ي َ و ه ت َ يف ْ خ ن ُ م َكة ًَلئ َ الْم َ و ه د ْ م َ ُ ِب ْد َّع الر ُ ح ب َ ُس ي َ اَل و َ ق َب الث ا َ َّسح ال ُ ئ ْش ن ُ ي َ ا و ً ع َ طَم َ ا و ً ف ْ و َ َق خ ْ ر َ الْب ُ ري ُكم ُ ي ي الَّذ َ و ُ ه َش َ و ُ ه َ و لُوَن ِف ا َّّلل اد َ ُُي ْ م ُ ه َ و ُ َ َشاء ل ي ا َ الْم ح ُ يد “ د زلُوَن” 56/68-69. a’Vâkı 571 ْ ن ُ الْم ُ ََنْن ْ أَم ْن ز ُ الْم َ ن م ُ وه ُ ُم لْت َ ْز أَن ْ ُم ت ْ وَن أَأَن ُ ب َ َ ْشر ي ت الَّذ َ اء َ الْم ُ ُم ت ْ أَي َ َر “أَف ا” 78/14. ‘Nebe 572 ً ثَ َّجاج ً اء َ ت م ا َ صر ْ ع ُ الْم َ ن ا م َ لْن َ ْز أَن َ “و 573 Buhârî, Ezan, 156; Müslim, İman, 125. 574 Draz’a göre bu ifade, Kur’ân’ın Arapların bildikleri doğrultusunda indiği, onlar içerisinde yanlış olanları tashih ettiği, doğru olanları da tasvib ettiği yahut onlara ilavede bulunduğu şeklindeki bir telakkinin yersizliğini ortaya koymaktadır. Çünkü Hz. Peygamber, bütün insanlığı zulmetten nura çıkaracak bir kitapla gönderilmiştir. Kur’ân insanlara bilmediklerini öğretmiş, yanlışlarını düzeltmiştir. Meseleyi bu şekilde bir eleştiriye tabi tutan Draz, böylece Şeriatın ilk muhatapların bilgi düzeyine uygun olarak indiği şeklindeki yaklaşımın bir zorlamadan ibaret olduğunu belirtmektedir. bk. el-Muvâfakāt, II, 117. dpn. 3. 176 atarlarken sen onların yanında değildin, çekişirlerken de orada bulunmuyordun” 575; “Ey Rasulüm, bunlar gayb haberlerindendir; onları sana Biz vahyediyoruz. Yoksa bunları daha evvel ne sen ne de kavmin biliyordunuz.”576 Bu yaklaşımı ile o, Kur’ân’da Araplar tarafından bilinmeyen bir takım bilgilerin yer aldığını kabul etmektedir ki bu da onun, şeriatın, ilk muhatapların bilgi düzeyini dikkate alması yani ümmîliği ilkesiyle çelişir gibi görünmektedir. 577 Abdullah Draz da bu noktaya dikkat çekmekte, Kur’ân’da İsrâ ve Mirâc gibi konular bulunduğu halde “Kur’ân’da Arapların bilmediği hiçbir mesele yoktur” demenin doğru olmadığını ifade etmektedir. 578 Kanaatimizce Draz’ın bu eleştirisi Şâtıbî’nin iddiası ile örtüşmemektedir. Çünkü Şâtıbî’nin ümmîlikten maksadı kendisinin de ifade ettiği üzere her hangi bir ilim tahsiline ve ihtisasa gerek duyulmayacak derecede anlaşılır olmaktır. Yani asıl konu bilgili olmak veya bilgisiz olmak meselesi değil, muhataplar için anlaşılır olmaktır. Zikrolunan gayb haberleri anlaşılmayacak türden bilgiler değildir. Kaldı ki onların konusu da anlamaya bağlı değil, iman ve inkâra bağlıdır. Nitekim ilk muhataplar açısından, gaybe dair bir haberin anlaşılır olmadığı hakkında her hangi bir olay da vuku bulmuş değildir ve bunu destekleyecek kuvvetli bir delil bulunmamaktadır. ––––––––––––––– 575 Âl-i İmrân 3/44. “نَو ُ صم َ ت ْذ ََْ إ ْ هم ْ ي َ َت لَد ْ ُكن ا َ م َ و ََ مي ْ ر َ م ُ ُل ْكف َ ي ْ م ُ ُّه أَي ْ م ُ ه َ ًَْلم ُوَن أَق ْلق ُ ْذ ي إ ْ هم ْ ي َ َت لَد ْ ُكن ا َ م َ ْ َك و لَي إ يه ُوح ب ن ْ ي َ الْغ اء َ ب ْ أَن ْ ن َك م “ذَل َذا...” ;11/49 Hûd 576 َ ل ه ْ ب َ ق ْ ن ُ َك م م ْ َو ََل ق َ َت و ْ ا أَن َ ه ُ لَم ْ َع َت ت ْ ُكن ا َ ْ َك م لَي ا إ َ يه ُوح ب ن ْ ي َ الْغ اء َ ب ْ أَن ْ ن َك م ْل ت “Bu konuda benzer bir diğer âyet de Yûsuf (12) suresinin 102. âyetidir; “Ey Rasulüm, bu gayb haberlerindendir; onu sana Biz vahyediyoruz. Yoksa onlar, (Yusuf’a karşı) işbirliği ederek tuzak kurduklarında, sen orada değildin.” 577 Burhan Baltacı, a.g.e. s. 52. 578 el-Muvâfakāt, II, 128. dpn. 5. 177 d) Çoğu ya da tamamı bâtıl olan ilimler; Şâtıbî, iyâfe,579 zecr,580 kehânet, remil hattı (hattu’r-reml), 581 çakıl atma ve tıyere 582 gibi uygulamaların şeriat tarafından yasaklandığını ifade ederek şeriatın bunlar arasından sadece sâlih/hasen falı583 kabulle karşıladığını belirtmektedir. Kehanet ve zecrde gaybı öğrenme iddiası vardır. Bu tür faaliyetlerin büyük çoğunluğu, bir delile dayanmaksızın gayb hakkında tahminde bulunmaktan ibarettir. Hz. Peygamber bu tür faaliyetleri yasaklamış, gaybden bilgi edinme yolu olarak vahiy ve ilhamın muteber görülmesi gerektiğini belirtmiştir. Vefatından sonra da nübüvvetten bir cüz olmak üzere ümmeti için sâdık rüyayı bırakmıştır.584 e) Tıp ilmi; Şâtıbî’ye göre Araplar ilk tabiplerden intikal yoluyla ve öncekilerin ortaya koydukları tabiat ilimleri üzerine kurulu haliyle değil de, kendi ümmî tecrübelerinden elde ettikleri bazı tıbbî bilgilere sahip bulunmaktaydılar. O, şeriatın da bu doğrultuda bir takım atıflar yaptığını belirterek bu atıflarda tıp ilmi ile ilgili detay bilgilere yer verilmediğini, daha çok genel anlamlı, az ve öz ifadelerle bu ilmin bazı meselelerine ––––––––––––––– 579 İyâfe, kuş uçurtma ve kuşun isimleri, sesleri ve geçtiği yerlere göre uğur ve ya uğursuzluk anlamı çıkarmak anlamında kullanılan bir kelimedir. Cahiliye döneminde yaygın bir şekilde kullanıldığı aktarılır. bk. Ebü’s-Saâdât Mecdüddin Mübârek b. Muhammed İbnü’l-Esîr, en-Nihâye fî garîbi’l-hadîs ve’l-eser, thk. Tâhir Ahmed Zâvî ve Mahmud Muhammed Tanâhî, Beyrut, 1979, III, 330; Ayrıca bk. İlyas Çelebi, “İyâfe”, DİA, XXIII, 497. 580 Zecr veya zecrü’t-tayr da denilen bu faaliyet kuş uçurma anlamına gelmesiyle iyâfe’ye benzemektedir. Zecr, gelecek hakkında bilgi edinmek amacıyla, uçurulan kuşun sağa veya sola uçmasını uğura veya uğursuzuğa yoran bir çeşit kehanette bulunma işidir. Kuş sağa uçarsa uğur, sola uçarsa uğursuzluk anlamına gelirdi. bk. İbn Esîr, Nihâye, II, 297; İlyas Çelebi, “Uğursuzluk”, DİA, XXXXII, 51. 581 Hatt, bir çeşit kehânette bulunma işidir. bk. İbn Esîr, Nihâye, II, 47. 582 Tıyere (tayra, tetayyür), uğursuzluk telakkisi anlamına gelmektedir. Bir kimsenin önünden herhangi bir kuş ceylan vb. eğer sağ tarafından sol tarafına geçerse bunu uğursuz sayarlar; eğer sol tarafından sağ tarafına geçerse bunu da uğurlu sayarlardı. bk. İbn Esîr, Nihâye, III, 150-152; Kur’ân-ı Kerîm’de tıyere kavramı inkârcıların kendilerini haklı göstermek için başvurdukları bir bahane olarak zikredilmektedir. bk. Yâsîn 36/13-19; Neml 27/45-47. 583 Sâlih/hasen fal uğursuzluğun aksine bir şeyi hayra yormak, gelecekle ilgili iyimsel bilgileri dile getirmek demektir. (Geniş bilgi için bk. İlyas Çelebi, “Fal: İslam’da fal”, DİA, XII, 138-139.) Örneğin bir hastanın “Ey sâlim” (yani sağlıklı, sihhatli) diye çağıran birini duyduğu zaman iyi olan, selamet bulan anlamındaki bu kelimeyi kendisinin iyileşeceğine yorması gibidir. Fal, şeriatte yasaklanmamış ve benimsenmiştir. Fal nedir diye sorulunca Hz. Peygamber’in “iyi sözdür” dediği aktarılır. bk. İbn Esîr, Nihâye, III, 405-406. 584 el-Muvâfakāt, II, 118-119. 178 temas edildiğini söylemektedir. “Yiyiniz, içiniz, israf etmeyiniz” 585 âyetini hatırlatarak hadislerde de bazı hastalıklara karşı bir takım ilaçların tarifinin yapıldığını ve tıp olarak geçerliliği kabul edilen şeyler arasında yer alan bir takım bâtıl bilgi ve uygulamaların ise iptal edildiğini vurgulamaktadır. Örneğin şarapla tedavi ve şer’an caiz olmayan unsurları içeren rukye (okuma, efsun) ile tedavi bunlardandır.586 f) Belâğat ve fesâhat sanatı; Çeşitli üslup ve şekiller, fesâhat örnekleri, sözü çeşitli kalıplara koyabilme yeteneği, Şâtıbî’ye göre Arapların en üstün oldukları alandı.587 Belağât ve fesâhat konusundaki bu üstün yeteneklerine rağmen Kur’ân, onları acze düşürecek dil özellikleri ile onların karşısına çıkmış ve benzerini getiremeyecekleri hususunda onlara meydan okumuştur.588 g) Darb-ı meseller; Şâtıbî, bu konuda “Gerçek şu ki; Biz bu Kur’ân’da insanlara her tür temsili farklı üsluplarla verdik” 589 âyetini hatırlatarak Yüce Allah’ın insanlara çok farklı temsillerle hitap ettiğini ifade etmektedir. Allah, hitabında bu temsil türleri içerisinden şiiri kullanmamıştır. Ona göre bunun sebebi şiirin bir gerçekliğinin olmamasıdır. O, “Biz ona şiir öğretmedik, zaten ona gerekmezdi…” 590 ve “Şairlere ise azgınlar uyar. Görmüyor musun ki, bütün vadilerde şaşkın şaşkın dolaşıyorlar ve yapmayacakları şeyleri söylüyorlar” 591 âyetlerine dayanarak şiirin bir temelinin olmadığını ifade ederek bu hususta bazı istisnaların da olabileceğini belirtmektedir.592 ––––––––––––––– 585 A‘râf 7/31. 586 el-Muvâfakāt, II, 120. 587 el-Muvâfakāt, II, 121. 588 İsra 17/88. “De ki: İnsanlar ve cinler bu Kur’ân’ın benzerini ortaya koymak üzere bir araya gelseler, birbirlerine yardımcı da olsalar, onun benzerini ortaya koyamazlar.” ٍل...” 17/89. İsrâ 589 َ ث َ م ُكل ْ ن م آن ْ ُر َذا الْق َ لنَّا س ِف ه ا ل َ ْن ف َّ ر َ َ ْد ص لَق َ “و ي” 36/69. Yâsîn 590 ب ُ ن م آ ْ ُر ق َ و ْكر ََّل ذ إ َ و ُ ْن ه إ ُ ي لَه غ َ ب ْ ن َ ا ي َ م َ و َ ر ْ ع ش ال ُ اه َ ن ْ لَّم َ ا ع َ م َ “و لُوَن” 26/224-226. arâ‘Şu 591 َ ْع ف َ ا ََل ي َ ُولُوَن م ق َ ي ْ م ُ أَن َّه َ وَن و ُ هيم َ ي ٍ اد َ و ِف ُكل ْ م ُ أَن َّه َ َر ت ْ وَن أَََل ُ او َ الْغ ُ م ُ ه ُ ع تَّب َ ي ُ اء َ ر َ ال ُّشع َ “و 592 el-Muvâfakāt, II, 122. 179 Şâtıbî, ümmî Arapların bilgi birikimleri ve sahip oldukları ilimler hakkında genel bir kanaatın hâsıl olması için buraya kadar sayılanların yeterli olduğunu ifade etmektedir. Şeriatın ümmîliğini yani muhataplarca anlaşılabilir olduğunu iddia eden Şâtıbî, Araplar arasında yaygın olan söz konusu ilimleri sayarak, bu bilimlere ilişkin Kur’ân’da zikri geçen meselelerin Araplarca kolayca anlaşıldığını söylemekte ve bunun Şeriat açısından zorunlu bir durum olduğunu iddia etmektedir. Aksi takdirde Şeriat muhataplarına anlayamayacakları bir söz söylemiş olacaktı ki bu da anlamlı değildir. Muvâfakāt’ı şerh eden Abdullah Draz Şâtıbî’nin bu yöndeki görüşlerine karşı çıkmaktadır. Ona göre Şâtıbî’nin ifade ettiği gibi bazı ilimlerin Arap toplumunda biliniyor olması kendi iddiası için yeteri kadar kuvvetli bir delil teşkil etmemektedir. Zira söz konusu ilimler Arap toplumunda biliniyor olsa da bu ilimleri bilen onlarla ilgilenen, toplumun sadece az bir kesimi idi ve Arapların çoğunluğu bu ilimleri bilmemekteydi. Oysaki Kur’ân sadece bu ilimleri bilen kimselere değil bütün Araplara hitap etmekteydi. Ayrıca söz konusu âyetleri anlamak için muhataplar ilgili ilimlere müracaat etmiş de değillerdir. Draz bu düşüncelerini şöyle ifade etmektedir: Yüce Allah: “Hiç düşündünüz mü, şu akıttığınız meni üzerinde? Siz mi onu insan olarak yaratıyorsunuz yoksa yaratan sadece Biz miyiz?”593; “Şu ekip diktikleriniz üzerinde hiç düşündünüz mü? Onu siz mi bitiriyorsunuz yoksa bitiren Biz miyiz?”594 buyurmaktadır. Acaba Araplar ziraat ilmini, meninin oluşumunu ve insanın ondan yaratılış şeklini biliyorlar mıydı? Elbette hayır! “O erkek ve kadının beli ile göğüsleri arasından atılagelen bir sudan yaratılmıştır.”595 âyetini, keza ceninin oluşumundan bahseden ve onun nutfe, alaka ve mudga gibi devreleri geçirdiğinden bahseden âyetleri,596 yine “İnsan zannediyor mu ki; kemiklerini bir araya getirmeyeceğiz? Elbette.. Hem de ––––––––––––––– ُوَن” 56/58-59. a‘Vâkı 593 ق ال ا َْخَ ُ ََنْن ْ أَم ُ َه ُون لُق ََّتْ ْ ُم ت ْ ُوَن أَأَن ا َُتْن َ م ْ ُم ت ْ أَي َ َر “أَف وَن” 56/63-64. a‘Vâkı 594 ُ الَّزا رع ُ ََنْن ْ أَم ُ َه ون ُ ع َ ر ْ َز ت ْ ُم ت ْ ثُوَن أَأَن ُ ا ََتْر َ م ْ ُم ت ْ أَي َ َر “أَف ب” 86/6-7. Târık 595 ائ َ التَّ ر َ ُّصْل ب و ال َْي ب ْ ن م ُ ُج ٍق ََْر اف َ د ٍ اء َ م ْ ن م َ ق ل ُ “خ 596 Müminûn 23/12-14. “Gerçek şu ki; Biz insanı çamurdan süzülmüş biz özden yarattık. Sonra onu sağlam bir yere nutfe olarak yerleştirdik. Sonra nutfeyi yapışkan bir madde haline getirdik. Derken, o yapışkan maddeyi bir çiğnemlik et yaptık; bu çiğnemlik eti kemik olarak yaratıp kemiklere et giydirdik. Sonuçta onu bambaşka bir yaratık olarak meydana getirdik.” 180 parmak uçlarını bile düzenlemeye kadir olarak…” 597 âyetini anlamak için gerekli bilgiler yoktu. Böyle bir inceliği o zaman Araplar bilmiyorlardı. Yaratılışla ilgili bu ve benzeri âyetleri, muhataplar bütün incelikleriyle olmasa bile anlayabilmekte ve bunlarla, her şeyi yerli yerince yapan kudretli bir yaratıcının varlığına istidlalde bulunabilmektedir. Bu âyetlerde gözetilen amaç da budur.598 Abdullah Draz’ın eleştirisinde haklı noktaların olduğunu söylememiz gerekir. Kur’ân- Kerîm’de bilimlerin konularına dair âyetler o ilimlerde uzman olmayan kişiler tarafından da rahatlıkla anlaşılmaktaydı. Kur’ân âyetleri belli bir ihtisası gerektirmeyecek kadar açık bir şekilde Araplara hitap etmekteydi. Vahyin önceliği tevhid inancının yerleşmesi olduğundan diğer tali meseleler tevhid konusu içerisinde görülmekte ve müstakil bir alan olarak mütalaa edilmemekteydi. Ancak Şâtıbî de bu ilimlerin herkes tarafından bilindiğini iddia etmemektedir. Ona göre şeriat Araplara hitap ederken o günkü Arap toplumunda vahyin ele aldığı konuların bir karşılığı vardı. Bütün muhataplar bu ilimlere sahip olmasalar bile o toplumda söz konusu ilimlerin ulaşılabilirliği ve bilenebilirliği imkân çerçivesindeydi. Bunun için Şâtıbî, ma’hûdu’l-Arap kavramını kullanmaktadır. O bu kavramla hem Arap diline ait kuralları ve üslup özelliklerini hem de toplumda bilinen ve kaşılığı olan bilgi ve birikimi, tabir caizse, toplumun genel kültürünü kastetmekte ve Kur’ân-ı Kerîm’in bu iki hususa muvafık bir biçimde indirildiğini ifade etmektedir. 2. İlk Muhatapların Özellikleri Şâtıbî, Kur’ân’ın insanlara indirildiği sırada aynı onların bilgi ve görgü seviyelerine göre hitap ettiği gibi, ilk muhatapların diğer özelliklerinin de dikkate alındığını ve vahyin buna uygun bir şekil de inzâl edildiğini düşünmektedir. Vahyin indirilişi hem arapların ahlâkî özellikleri açısından hem de genel üslup açısından onların durumuna uygun şekilde olmuştur. Ahlâk: Ona göre güzel ahlak ve bunlarla ilgili talepler muhataplardan ilk istenen hususlar olmaktadır. Nitekim Mekke döneminde nâzil olan ayetlerde böyle bir yol izlenmiştir. Böylece şeriat onlara yaklaşırken ısındırıcı bir yol izlemiş, onların zaten ––––––––––––––– 597 Kıyâme 75/3-4. “ُ َه ان َ ن َ ب َ ي و َ ُس ْن ن لَى أَ َ ع َ رين اد َ لَى ق َ ب ُ ه َ ظَام ع َ ع َ ََنْم ْ ُن أَلَّن ا َ ْس ن اْْل ُ َب ْس َُي “أَ 598 el-Muvâfakāt, II, 113. dpn. 1. 181 övgüye değer olarak gördükleri ahlâkî özelliklerinin geliştirilmesini amaçlamıştır. Bunları yaparken, dinin en büyük amacı olan tevhid ve ahiret inancı gibi temel öğretileri de bunlar arasına katmıştır. Bunun yanı sıra, aslında öyle olmadığı halde kerem ve güzel ahlaktan kabul ettikleri şeyleri yahut fayda ve zarar içermekle birlikte zararı faydasından daha çok olan (içki ve kumar) şeyleri iptal etmiştir. Ahlak prensipleri iki kısımdır: Birincisi alışılagelmiş ve makul, kabule yatkın olan kısımdır. İslamın ilk yıllarında bu tür ahlak prensiplerine uyulması talep edilmiştir. Yalnız bunlar iyice yerleştikten ve temel ahlâkî altyapı oluştuktan sonra bunları tamamlayıcı diğer unsurlar getirilmiştir ki, bunlar da ikinci kısım ahlâk prensipleridir. Ribâ yasağı vb. hükümlerin daha sonralara bırakılması bu durumu açıklamaktadır. Bununla birlikte Araplara ait Cahiliye döneminde mevcut bulunan bazı hükümler de İslam tarafından benimsenmiş ve Müslümanlar tarafından da uygulanmaya devam etmiştir. Nitekim kırâz (mudârebe), diyetin (yüz deve olarak) belirlenmesi, diyetin âkile üzerine yüklenmesi, çocuğun nesebinin kıyâfet ilmi yoluyla babasına katılması, hac esnasında Meş‘ar-ı Harâm’da vakfe yapılması, hünsa hakkında verilen hüküm vb. bunlardandır.599 Üslup: İslam bununla da yetinmemiş ve onların anladıkları tarz ve üslupta, gök, yer, bulutlar, bitkiler gibi bildikleri şeylerden istifade ederek tevhid delillerini, aynı şekilde ahiret ve nübüvvet delillerini ortaya koymak suretiyle onlara anlayacakları ve kolaylıkla kabul edecekleri bir şekilde hitap etmiştir. Diğer taraftan onlara verilen ve gelecekte de verilecek olan cennet nimetlerini anlatmıştır. Bu konuların anlatıldığı âyetlerde de onların bildikleri ve gördükleri şeylerden örnekler vermiştir. Örneğin su, süt, içki, bal, hurma, üzüm vb. bildikleri yiyecek ve içeceklerin isimlerini kullanmış, buna karşılık onların bilmedikleri acem meyve ve yiyeceklerinden olan ceviz, badem, elma, armut gibi isimleri kullanmamıştır.600 ––––––––––––––– 599 el-Muvâfakāt, II, 123. 600 el-Muvâfakāt, II, 125. 182 Hikmet: Müellife göre Kur’ân’ın tamamı hikmettir, çünkü ilk muhataplar hikmeti biliyorlardı ve içlerinde hikmet sahibi kimseler bulunmaktaydı. Bununla birlikte Kur’ân, onları bir benzerini getirmekten acze düşürecek hikmet incileri getirmiştir. Şâtıbî’ye göre Kur’ân ve Arap edebiyatı üzerinde bu üç açıdan düşünenler, Kur’ân’ın getirdikleriyle Arap edebiyatında mevcut bulunan şeylerin hep aynı türden olduklarını görecektir. Şu kadar var ki, Kur’ân’da kendisine has, Arap edebiyatında bulunmayan ve onun mucize yönünü oluşturan özellikler vardır. 601 Özetle Kur’ân muhatapları ile hep onların bildikleri alanlarda mücadele etmiş, onların bilmedikleri ve aşina olmadıkları bir yol veya metoda başvurmamıştır. Kur’ân’ın indirilişinde bu özellik ve üsluba dikkat etmesi onun ümmî bir kitap olduğunu bir başka yönden desteklemektedir. B. Bilimselci Tefsire İlişkin Tutumu: Ümmîlik ve Ma‘hûdu’l-Arab Ümmîlik ilkesine göre genelde din özelde de Kur’ân muhataplarına hitap ederken onların anlayamayacağı, kavrayamayacağı ifadelerle hitap etmez, hitabında onların bilgi ve birikim seviyesinin dışına çıkmaz. Bunun aksi yönde bir anlayış şeriatın temel maksatlarına aykırıdır. Çünkü şeriat anlaşılmak için nâzil olmuştur. Muhataplara onların anlamayacağı bir sözle hitap etmek anlamsız olacaktır. Nitekim Kur’ân’ı Kerîm’in ilk muhatapları onu anlamak hususunda herhangi bir sıkıntı yaşamamışlardır. Şâtıbî, bu düşüncelerini makāsıd anlayışının temel unsurlarından birisi olan “din anlaşılmak için konulmuştur” ilkesi çerçivesinde değerlendirmektedir. İlk muhatapların haberdar olmadığı bir takım ilimlerin ve bilgilerin Kur’ân’a isnat edilmesi hususundaki yaklaşımları sert bir şekilde tenkit eden Şâtıbî, bunun Kur’ân’ın ve dinin ümmîliği ilkesiyle bağdaşmadığını ifade etmektedir. Bu eleştirisini şu ifadelerle dile getirmektedir: Birçok insan Kur’ân üzerindeki iddialarında sınırı aşmış ve ona tabiat ilimleri, matematik ilimleri, mantık, ilm-i hurûf vb. gibi öncekilerin ve sonrakilerin bütün ilimlerini yüklemiştir. Daha önce ortaya konulan esasa (ümmîlik) vurulduğu zaman bu iddianın doğru olmadığı görülecektir.602 ––––––––––––––– 601 el-Muvâfakāt, II, 126. 602 el-Muvâfakāt, II, 127. 183 O, ilk dönem Müslümanları açısından da böyle bir anlayışın söz konusu olmadığını ifade ederek şöyle devam etmektedir: Selef-i salihin (olan sahabe, tâbiîn ve onları izleyen nesiller) Kur’ân’ı ve Kur’ân ilimlerini, Kur’ân’da bulunan sırları en iyi bilen kimselerdi. Bununla birlikte onlardan hiçbir kimsenin bu iddia doğrultusunda söz ettiğine dair bize bir haber ulaşmamıştır. Eğer onların bu iddia doğrultusunda herhangi bir çaba ve incelemeleri olsaydı, meselenin esasına delalet edecek şeyler bir şekilde bize kadar ulaşırdı. Böyle bir şey ulaşmadığına göre bu iddianın onlarda mevcut olmadığı anlaşılacaktır. Bu da Kur’ân’da onların iddia ettikleri gibi bütün ilimlerin esaslarının bulunmadığına bir delildir.603 Böylece ilk dönem Müslümanlarının da bu konudaki tutumunu önemli bir delil olarak değerlendiren Şâtıbî’ye göre Kur’ân, muhataplarının bilgi seviyesine göre onlara hitap etmiş, onlara anlamadıkları konularla hitap etmemiştir. Dolayısıyla Kur’ân’ın inzâlinden çok sonra ortaya çıkan bir takım ilimleri Kur’ân’a atfetmek ve onu bütün ilimlerin kaynağı olarak kabul etmek Şatıbî’ye göre tutarsız bir iddiadır. Bununla birlikte Şatıbî, Kur’ân’ın bazı ilimleri içerdiğini, o ilimlerin meselelerine dair bir takım atıfların Kur’ân’da yer aldığını da inkâr etmemektedir. Ancak ona göre Kur’ân’ın ihtiva ettiği bu ilimler vahyin ilk muhatabı olan Arapların bilgi düzeyi dışına çıkmayan, o günkü Arap toplumunun bilgi ve birikim seviyesi (ma‘hûdu’l-‘arab) çerçivesinde yer alan ilimlerdir. O, bu düşüncelerini şöye ifade etmektedir: Kur’ân bazı ilimleri içermektedir; ancak bunlar Arapların bildikleri ilimlerdir yahut onların bildikleri ilimler üzerine kurulu olan ve akıl sahiplerinin taaccub ettiği; işaretleri gösterilmedikçe, yolları aydınlatılmadıkça üstün akıl sahiplerinin dahi kavrayamayacağı türdendir. Kur’ân’da bunların dışında başka bir şeyin bulunması noktasında ise; cevap, hayır olacaktır.604 Yukarıdaki pasajda dikkat çeken iki nokta bulunmaktadır. Bunlardan birincisi Şâtıbî’nin Kur’ân’ın bazı ilimleri içerdiğini kabul etmesidir. Ona göre bu ilimlerin Kur’ân’da bulunması Arapların bu ilimlere vakıf olması dolayısıyladır. Bu nedenle eğer Kur’ân’da bir ilim veya ilimlerin asılları aranacaksa veya Kur’ân bir ilmin yardımıyla yorumlanacaksa bunun yalnız Arapların bildiği ilimlerle sınırlı olması gerekmektedir. Onların bilmediği ilimleri Kur’ân’a izafe etmek doğru değildir. Dikkat çeken diğer bir ––––––––––––––– 603 el-Muvâfakāt, II, 128. 604 el-Muvâfakāt, II, 128. 184 nokta ise Şâtıbî’nin, Kur’ân’da “üstün akıl sahiplerinin dahi anlamayacağı türden” bazı incelikli anlatımların mevcut olabileceği şeklindeki ifadeleridir. Değerlendirme bölümünde bu nokta üzerinde durulacaktır. C. Şâtıbî’nin Bilimselci Tefsirin Delillerine İlişkin Değerlendirmesi Daha önce de ifade ettiğimiz üzere bilimselci tefsir, Allah’ın kitabında her şeyin var olduğu düşüncesinden esinlenerek ortaya çıkmış bir bakış açısıdır. Dolayısıyla Kur’ân’da her şeyin var olduğu düşüncesinin savunucuları tarafından kullanılan deliller bilimselci tefsire olumlu yaklaşanlar tarafından da geçerli bir delil olarak ileri sürülmektedir. Özellikle bazı Kur’ân âyetleri Kur’ân’da her şeyin var olduğu görüşünü ve dolayısıyla bilimselci tefsirin meşru bir yöntem olduğunu destekler gibi görünmektedir. Söz konusu âyetler “…Sana bu kitabı; her şeyi açıklayıcı olarak indirdik…” 605 ve “…Biz, kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmamışızdır…” 606 mealindeki âyetlerdir. Bilimselci tefsirin kurucusu olarak kabul edilen Gazzâlî’nin ve daha sonra bu düşüncenin en etkili savunucularından olan Suyûtî’nin kendi düşüncelerini bu âyetlerle desteklediklerini 607 önceki bölümlerde zikretmiştik. Bu âyetlerle birlikte Şâtıbî, Kur’ân’da bazı âyetlerin başında yer alan mukattaa harfleri konusunun da bu iddia sahipleri tarafından delil olarak kullanıldığını ifade etmektedir. O, Kur’ân’ın bütün ilimleri içerdiğini iddia edenlerin ortaya koyduğu söz konusu delilleri şu şekilde değerlendirmektedir: Delil: “…Sana bu kitabı; her şeyi açıklayıcı olarak indirdik…” Değerlendirme: Kur’ân’da her şeyin açıklanmış olmasından maksat, muhataplara yönelik yükümlülükler ve taabbudî hususlarla ilgili şeylerdir. 608 O, isim ––––––––––––––– َى ” 16/89. Nahl 605 ُ ْشر ب َ ً و ة ْْحَ َ ر َ ًى و ُد ه َ و ٍ ء ْ َشي ُكل ل ً اَن َ ي ْ ب َب ت ا َ ت ْ َك الْك لَي َ ا ع َ ََّزلْن ن َ و ََلء ُ ؤ َ لَى ه َ ا ع ً َك َش هيد ا ب َ ن ْ ئ َج و ْ هم ُس ْف أَن ْ ن م ْ هم ْ لَي َ ا ع ً َش هيد ٍ َّمة أُ َ ُث ِف ُكل ع ْ ب َ ن َ م ْ و َ ي َ و َي م ل ْ ُس ْلم “ل وَن” 6/38. âm’En 606 ُ ْ َشر ُُي ْ م ّب َ ََل ر ُُثَّ إ ٍ ء ْ ْ َشي ن ب م ا َ ت ا ِف الْك َ َّطْن َر ا ف َ م ْ الُ ُكم َ ث ْ أَم م َ ََّل أُم إ ه ْ ي َ اح َ ن َ ِب ُ ري ط َ ٍر ي ََل طَائ َ ض و ْ ِف اْْلَر ٍ َّة اب َ د ْ ن ا م َ م َ “و 607 Gazzâlî, el-Mustasfâ, II, 269; Suyûtî, İtkān, II, 1025-1027; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 428. 608 el-Muvâfakāt, II, 129. 185 zikretmeksizin müfessirlerin de söz konusu âyet hakkında aynı kanaate sahip olduklarını ifade etmektedir. Taberî’nin tefsirinde âyetteki ifadenin anlamı ile ilgili yorumlar Şatıbî’nin söylediklerini doğrulamaktadır. Taberî’ye göre “her şeyi açıklayıcı kitab” ifadesinden kasıt, helaller ve haramlar, sevap ve ikâb, hidayet ve delâletle ilgili her şeyin açıklanmış olmasıdır.609 Zemahşerî de “her şey”den kasdın “dinle ilgili her şey” olduğu görüşündedir.610 Tefsirinde âyetlerin bilimsel verilerle açıklanmasına sıkça yer veren Râzî’ye göre de âyetten kasıt dini ilimlerdir. Ona göre dini olmayan ilimlerin bu âyetle hiçbir ilgisi bulunmamaktadır.611 Delil: “…Biz, kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmamışızdır…” Değerlendirme: Bu âyet de Kur’ân’dan türlü ilimlerin çıkarılması konusunda delil olamaz. Çünkü âyette bahsi geçen “kitap” kelimesi Hz. Peygamber’e indirilmiş Kur’ân değil, Levh-i mahfûz anlamına gelmektedir. Bu âyet hususunda yine müfessirlere isim zikretmeksizin atıf yapan Şâtıbî, onların bu âyeti yorumlarken, Kur’ân’ın bütün aklî ve naklî ilimleri içerdiği anlamına gelebilecek bir şey söylemediklerini belirtmektedir.612 Şâtıbî’nin böyle söylemesine rağmen Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, âyette yer alan “ فِ ا َ َّطْن َر ا ف َ م ٍ ء ْ ْ َشي ن ب م ا َ ت كْال “ifadesinin tartışma konusu olduğunu belirtmektedir. Onun bildirdiğine göre bazıları buradan “Kur’ân’da asıllarını zikretmediğimiz hiçbir şey bırakmadık” anlamı çıkarmışlardır. Bir diğer görüş ise Şâtıbî’nin de benimsediği, İbn Abbâs’tan aktarılan “Ümmü’l-Kitâb’da (Levh-i Mahfûz) yazmadık bir şey bırakmadık” şeklindeki görüştür. 613 Şâtıbî’nin “müfessirler de bu görüştedir” dediği husus müfessirlerin tamamına ait değil çoğunluğuna ait bir tutum olarak görünmektedir. Nitekim Râzî, ilk görüşü yani “hiçbir şeyin eksik bırakılmadığı Kitâb”ın, Hz. Peygamber’e indirilen Kur’ân-ı Kerîm olduğunu açık bir şekilde benimsemekte ve ilimlerin asıllarının Kur’ân’da mevcut olduğunu bir takım gerekçelerle savunmaktadır. 614 Nitekim daha ––––––––––––––– 609 Taberî, Câmiu’l-beyân, XVII, 278. 610 Zemahşerî, el-Keşşâf, II, 628. 611 Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XX, 258. 612 el-Muvâfakāt, II, 129. Ayrıca bk. Taberî, Câmiu’l-beyân, XI, 345-356. 613 bk. Mâturîdî, Te’vîlâtu’l-Kur’ân, İstanbul, 2006, V, 60. 614 Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, XII, 527-529. 186 Râzî’ye (h. 606) gelmeden Mâtürîdî (h. 333) öncesinde de bu görüş, bazı kimseler tarafından kabul görmekteydi. Ancak “Biz, kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” ifadesindeki “Kitab” kelimesinin “Kur’ân” anlamına geldiği, “her şey” ifadesinin ise bütün umûmiliği ile “her şey” mânasında olduğu düşünüldüğünde, ortaya büyük bir müşkil çıkmaktadır. Zira bilimselci tefsirin en önde gelen savunucuları dahi, bütün çağlarda ortaya çıkacak olan bilimsel keşiflerin tamamının Kur’ân’da bulunduğu gibi bir abartılı iddiada bulunmuş değillerdir. Örneğin bir âyetin biyoloji bilimine işaret ettiği söylendiği zaman, o âyette ya da genel mânada Kur’ân’da, biyoloji ilmindeki verilerin, bilgilerin, bulguların tamamının yer aldığı kast edilmemektedir. Kaldı ki böyle bir iddiayı aklı başında bir insanın öne sürmesi mümkün değildir. Bu durumda ilgili âyette geçen “Kitab” ifadesinin levh-i mahfuz olarak anlaşılması ya da “her şey” ifadesinin tahsis edilmesi zaruri görünmektedir. Birincisini tercih etmemiz durumunda âyette, her şeyin Allah’ın bilgisinde mevcut olduğu söylenmiş olacaktır ki bu zaten müsellem bir husustur. İkinci ihtimali tercih etmemiz durumunda ise âyette, Kur’ân’da din ile ilgili her şeyin bulunduğu söylenmiş olacaktır ki bu da, dolaylı olarak Kur’ân’ın bütün dini ilimlerin kaynağı olmasına işaret edecektir. Delil: İddia sahiplerinin ileri sürdüğü bir diğer delil de Kur’ân-ı Kerîm’in bazı surelerinin başında yer alan mukatta harfleridir. Onlara göre huruf-ı mukattaa, vahyin muhataplara bilmedikleri ve ya anlamadıkları şeylerle de hitap ettiğinin bir göstergesidir. Değerlendirme: Şâtıbî’ye göre surelerin başında yer alan bu kopuk harflerin anlaşılmadığı doğrultusundaki iddia doğru değildir. Bu harfler hakkında Arapların bilgisi olduğuna dair bazı âlimlerin açıklamaları bulunmaktadır. Şâtıbî, siyer müelliflerinin anlattığı bilgilere dayanarak, mukatta harflerinin, Arapların ehl-i kitaptan öğrendikleri cümmel hesabı615 olduğunu ve bu yönde yorumlandığını belirtmektedir. Yahut bir diğer görüş de bu harflerin müteşabihâttan olduğunu savunmaktadır. Bu görüşlerle birlikte düşünüldüğü zaman bu harflerin Arapların hiç bilmediği türden şeyler olduğunu iddia ––––––––––––––– 615 Cümmel hesabı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Uzun, “Ebced”, DİA, X, 68-69. 187 etmek doğru olmayacaktır. Seleften hiçbir kimsenin bu yönde bir iddiada bulunmamış olması da Şâtıbî’ye göre kayda değer bir noktadır.616 Vahyin muhataplar tarafından anlaşılmayan bir takım unsurlar içerebileceğini ve bunun Kur’ân’da mevcut olduğunu iddia edenlerin ortaya koydukları iddiaları sırasıyla değerlendirmeye tâbî tutan Şâtıbî, bu delillerin tutarlı olmadığını ispata çalışarak, onların iddalarını destekleyecek hiçbir tutarlı gerekçenin bulunmadığını belirtmektedir. 617 Kur’ân’ın gerektirdiği şeylerin inkârı caiz olmadığı gibi, ona onun gerektirmediği şeylerin izafe edilmesi de doğru değildir. Kur’ân’ı anlamak için özellikle Araplara nisbet edilen bilgilerle yetinmek gerekmektedir.618 Kur’ân’ı anlamak için bundan başka yollar arayanların Kur’ân’ı asla anlayamacaklarını belirten Şâtıbî, böyle yapanların Allah’a ve Rasulü’ne, onların kastetmedikleri bir takım anlamları nisbet edeceklerini, onlara söylemediklerini söylettireceklerini ifade etmektedir. Şeriatı, dolayısıyla da Kur’ân’ı anlamak için mutlaka ümmîlerin yani Kur’ân’ın kendi dilleriyle indiği Arapların bildiği hususlara tâbi olmak gerekmektedir. Eğer onların dillerinde süregelen bir örf mevcutsa, dinin kaynaklarını anlamak için bu örfü terk etmek asla doğru olmaycaktır. Eğer böyle bir örf yoksa dinin anlaşılması için onların bilmedikleri bir yola başvurmak doğru değildir. D. Kur’ân’a Nispet Edilen İlimler Şâtıbî, Kur’ân’ın nâzil olduğu esnada Arapların sahip olduğu ilimleri zikrederek Kur’ân-ı Kerîm’in ancak bu ilimler çerçivesinde yorumlanması gerektiğini vurgulamaktadır. Ona göre bu ilimler dışında nüzûl döneminden sonra elde edilen bilgi ve birikimi Kur’ân’a hâkim kılmak bu yolla ondan ilk muhatapların anlamadıkları anlamlar iktibâs etmek doğru değildir. Bununla birlikte o, Kur’ân’la bağlantılı olan; onun ––––––––––––––– 616 el-Muvâfakāt, II, 129. 617 el-Muvâfakāt, II, 130. 618 Abdullah Draz, bu noktada Şâtıbî’ye itiraz ederek “Araplara nisbet edilen bilgiler” yerine “insanların çoğunluğuna nisbet edilen bilgiler” ifadesinin daha doğru olacağını söylemektedir. Çünkü Kur’ân’ın muhatapları kendisine hitabın ulaştığı herkestir. Ona göre bazen bir başkası Kur’ân’ın hitabını ümmî Araplara nisbet edilen ilimler dışında bir başka yolla daha iyi kavrayabilir. Nitekim Hz. Peygamber (s.a.v.) “Bir âyet de olsa benden onu başkalarına tebliğ ediniz. Nice tebliğ edilen şahıs vardır ki, duyandan daha anlayışlıdır” buyurmuştur. (Buhârî, İlim, 9; Müslim, Kasâme, 29.) bk. el-Muvâfakāt, II, 130, dpn. 2. 188 muhtevasından çıkan veya onun inzâlinden sonra ortaya çıkmış olsa bile Kur’ân’ı Kerîm’in anlaşılmasında katkı sağlayan ilimlerden de bahsetmektedir. O bu ilimleri dört kategoride değerlendirmektedir. 1. Âlet İlimleri Mütekellim’in kastettiği muradı kavramak ve Kur’ân âyetlerinin anlamlarına nüfuz edebilmek için bazı yardımcı ilimlerin olduğunu ifade eden Şâtıbî, bu hususta Arap dili ve debiyatına dair ilimler, kırâat ilmi, esbâb-ı nüzûl ilmi, mekkî-medenî ilmi, nâsih ve mensûh ilmi ve fıkıh usûlü gibi ilimleri zikretmektedir. Ancak ismi geçen bu ilimlerin Kur’ân’ın anlaşılmasında yardımcı özelliğe sahip olduğu ile ilgili görüşbirliği söz konusu olduğu için, bunlar üzerinde fazla değerlendirme yapmayarak başka bir hususa dikkat çekmektedir.619 Şâtıbî, Kur’ân’ın anlaşılmasında yardımcı özelliğe sahip olmadığı halde, bazı ilimlerin, yukarıda ismi geçen âlet ilimlerden sayılması gerektiği yönünde bir takım iddiaların bulunduğunu belirtmektedir. Örnek olarak Fahreddin Râzî’nin (ö. 606/1209) ve İbn Rüşd’ün (ö. 595/1198) iddialarına yer vermektedir. Onun söylediğine göre Râzî “Bunlar hiç üstlerindeki göğe bakmazlar mı; Biz onu nasıl sapasağlam bina etmiş, nasıl süslemişiz? Bir tek çatlağı bile yok…” âyetini620 tefsir ederken bu âyetin anlaşılmasında astronomi bilmenin gerekli olduğunu söylemiştir. 621 O, benzer şekilde filozof İbn ––––––––––––––– 619 el-Muvâfakāt, IV, 198. وٍج” 50/6. Kāf 620 ُ ُر ف ْ ن ا م َ ا ََل َ م َ ا و َ َّنَّاه ي َ ز َ ا و َ اه َ ن ْ ي َ ن َ ْ َف ب َكي ْ م ُ َه ق ْ َو ف اء َ َّسم ََل ال وا إ ُ ْظُر ن َ ي ْ لَم َ “أَف 621 Râzî’nin Kāf 50/6 âyetinin tefsirine dair yaptığı yorumlarda böyle bir ifadeye rastlamadık. Ancak A‘râf 7/54; “Şüphesiz sizin (yegâne) Rabbiniz; gökleri ve yeri ‘altı gün’de yaratan, sonra mutlak hükümranlık tahtına kurulan Allah’tır. O, geceyi, süratle kendisini izleyen dündüze bürür. Güneş’i, Ay’ı ve yıldızları, emrine amade olarak O yaratmıştır. Bakınız; yaratmak da O’na mahsustur, buyurmak da… Âlemlerin Rabbi Allah ne kadar zengin ve cömerttir.” âyetinin tefsirinde Allah’ın yeri, göğü altı günde yaratması, sonra Arş’a istivâ etmesi, gece ve gündüzün bir birini izlemesi gibi meseleleri geniş bir şekilde değerlendirmekte ve bu çerçevede tefsir yaparken yoğun bir şekilde astronomi bilgisinden de istifade etmektedir. Müfessir âyetle ilgili değerlendirmelerinin sonunda öngördüğü muhtemel bir eleştiriye şu ifadelerle yer vermektedir: “Bazen cahillerden biri gelip ‘Sen Allah’ın kitabının tefsirinde, astronomiye ve yıldızlarla ilgili ilimlere çok yer verdin. Bu alışılmışın aksine bir şeydir.’ diyebilir.” Râzî böyle bir yaklaşımın yanlış olduğunu söyleyerek bir anlamda tefsirde astronomi ilminin kullanımı hakkında kendi görüşünü de ortaya koymaktadır. O, bu düşüncesini şu gerekçelerle izah etmektedir: a) Allah, Kur’ân’da göklerin ve yerin halleri, gece ile gündüzün bir birini izlemesi, aydınlık ve karanlığın nitelikleri, güneş, ay ve yıldızlerın durumu gibi şeyler üzerinde tefekkür etmek suretiyle, Yaratıcı’nın ilmine, kudretine ve 189 Rüşd’ün (ö. 595/1198) de Faslu’l-mekâl fîmâ beyne’ş-şerîati ve’l-hikmeti mine’l-ittisâl isimli eserinde “felsefe bilmeden şeriattan ne kastedildiğini gerçek anlamda anlamak mümkün değildir” şeklinde bir iddia ortaya koyduğunu ifade etmektedir.622 Bu iddiaların sadece birer kuruntudan ibaret olduğunu belirten Şâtıbî, selefin bu hususta ölçü olabileceğini söylemektedir. Ona göre seleften olan kimseler, söz konusu ilimlere sahip olmadıkları halde, Kur’ân ve şeriatı en iyi anlayan kimselerdi. Onlar bu ilimleri bilmedikleri gibi şeriatın anlaşılması için zorunlu da görmemişlerdir.623 2. Kur’ân’ın Bütününden Elde Edilen Bilgiler Bu kısımda Şâtıbî, kelâm olması açısından Kur’ân’ın bütününden elde edilen bir bilgi olarak, onun i‘câzından ve bunun da Hz. Muhammed’in peygamberliğine delâlet etmesinden bahsetmektedir. Şâtıbî’ye göre bu anlam, şer’î hükümlerin elde edilişinde olduğu gibi Kur’ân’ın belli âyetlerinden çıkarılmamaktadır. Çünkü Kur’ân bu hususa şer’î hükümleri ortaya koyduğu yollarla temas etmemiştir. Kur’ân sadece bütün insanların onun bir benzerini getirmekten aciz olduklarına dikkat çekmiştir. Kur’ân’ın mucize oluşu belli bir âyete veya belli bir sureye ya da belirli bir tarz ve üsluba has değildir; mucize ––––––––––––––– hikmetine istidlâlde bulunmayı ermetmiştir. Bunlar Kur’ân’da tekrar tekrar anlatılmıştır. Eğer bunlardan bahsetmek ve üzerinde tefekkür etmek caiz olmasaydı Allah Teâlâ kitabını böyle şeylerle doldurmazdı; b) Allah, “Bunlar hiç üstlerindeki göğe bakmazlar mı?!” (Kāf 50/6) buyurarak, insanları, gökleri nasıl binâ ettiği hususunda düşünmeğe teşvik etmiştir. Astronomi ilminin ise, Allah’ın bu gökleri ve yıldızları nasıl yarattığı hakkında tefekkür etmekten başka bir maksad ve gayesi yoktur; c) Allah, göklerin ve yerin yaratılışı hakkında tefekkürde bulunanları şu âyetle methetmiştir: “Onlar ki; gerek ayakta gerek otururken gerekse yanları üstüne yatarken Allah’ı anarlar; göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde tefekkür ederler: “Ya Rabbi! Sen bunu boşuna yaratmadın. Hâşa!.. Bizi ateş azabından koru.” derler.” (Âl-i İmrân 3/191) Râzî, bu gerekçelere birkaçını daha ekleyerek Kur’ân tefsirinde astonomi bilgilerine yer vermenin caiz ve gerekli olduğu yönündeki düşüncelerini pekiştirmeye çalışmaktadır. Daha geniş bilgi için bk. Râzî, Mefâtîhu’l-ğayb, XIV, 274 vd. 622 İbn Rüşd, söz konusu esere “Şeriat felsefeyi gerektirir mi?” sorusuyla başlamakta ve felsefî düşünmenin şeriatı anlamada gerekli olduğunu isbata çalışmaktadır. bk. Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed İbn Rüşd el-Kurtubî, Faslu’l-Makâl, thk. Muhammed Ammâra, yb., tb., s. 22 vd. 623 Şâtıbî, büyük âlimlerin görüşlerinin de bu yönde olduğunu belirterek, Gazzâlî’nin de, eserlerinde bu iddiaların asılsızlığı ile ilgili yeterli açıklamalarının bulunduğunu vurgulamaktadır. el-Muvâfakāt, IV, 199. 190 olan onun mahiyetidir. Mahiyeti yönüyle Kur’ân’ın mucize oluşu Peygamber’in doğruluğuna delâlet etmektedir.624 3. Kur’ân’ın İnzâli ve Hitâbındaki Âdetullah’tan Çıkarılan Bilgiler Şâtıbî, bu kısımda, Kur’ân’ın indirilmesi ve insanlığa hitapda bulunması sırasında Allah’ın insanlara karşı davranışlarında nasıl bir yöntem ve üslup sergilemesinden bahsetmektedir. Şöyle ki, Allah kadîm ve münezzeh olmakla birlikte insanların anlaması için Kitab’ını Arapça olarak indirmiş, onların düşünme, kavrama ve akletme seviyelerine uygun bir hitapta bulunmuştur. Şâtıbî’ye göre bu Kur’ân’ın içerdiği ilimler dışında kalan bir bakış açısıdır. Bu ilke, hem aslî hem de fer’î olmakla çeşitli kaideleri ve edebî güzellikleri içermektedir. Onun bu hususta zikrettiği örneklerden bazıları şöyledir: a) Uyarmadan önce sorgulamanın olmaması ilkesi;625 b) İlk kez günah işleyenleri cezalandırmaması ve günahta israr edenleri de hemen cezalandırmayıp hilim sıfatı ile davranması; c) Adeten insanların açıkça söylemekten hayâ ettikleri ifadeleri kinaye ve benzeri yollarla anlatıp kelâmı güzelleştirmesi; 626 d) Kur’ân’ın inzâlini 23 senede tamamladığı gibi, işlerde teenni ile hareket etmek; vb.627 Allah’ın Kur’ân’ı indirmesi ve onunla hitab etmesi sırasında insanların hal ve durumuna uygun bazı adetler gözetmesi meselesinden doğan kaide ve inceliklerin bunlarla sınırlanmadığını ifade eden Şâtıbî, bu kaide ve inceliklerin birer ilim olduğunu belirterek Kur’ân’ın anlaşılmasında, ondan hüküm ve anlamların çıkarılmasında bu kaidelerin önemli olduğuna dikkat çekmektedir. 4. Kitap Naslarının Mantûk ve Mefhûmundan Elde Edilen Bilgiler Şâtıbî’nin bu kısımda değerlendirdiği bilgiler, Arap dilinin elverdiği ölçüde Kur’ân naslarının mantûk ve mefhumundan çıkan bilgilerdir. Onun bu başlık altında yer verdiği meseleler özellikle bilimselci tefsirle ilgili tutumu açısından hususî bir önem ––––––––––––––– 624 el-Muvâfakāt, IV, 199. 625 İsrâ 17/15. “Kim doğru yola gelirse kendisi için gelmiş olur; kim de saparsa, kendisi aleyhine sapmış olur. Üzerinde yük bulunan hiç kimse başkasının yükünü çekemez. Biz, peygamber göndermedikçe azap etmiş değiliz.” 626 Mâide 5/6. “…Kadınlarla temasta bulunmuşsanız…” 627 el-Muvâfakāt, IV, 200-204. 191 arzetmektedir. Ayrıca burada Şâtıbî’nin yer verdiği bilgiler, Gazzâlî’nin Kur’ân’dan çıktığını belirttiği bilgilerle benzerlik arzetmektedir. Niketim kendisi de Gazzâlî’nin söz konusu tasnifi ile ilgili görüşüne yer vermiştir. Ona göre Kur’ân’ın mantûk ve mefhumu dikkate alındığında onun asıl maksat olan üç cins ilmi içerdiğini görmek mümkündür; a) Kendisine yönelineni, yani Allah’ı bilmek; b) O’na yönelmenin nasıl ve ne şekilde olacağını bilmek; c) Allah’a karşı korku ve ümit arasında olabilmesi için kulun, kendi sonucunu bilmesi. Şâtıbî, “Ben, cinleri ve insanları, sadece bana kulluk etsinler diye yarattım” 628 mealindeki âyet gereğince, yukarıdaki üç bilginin de asıl maksûd olan bir tek bilgi altına giridiğini ifade etmektedir ki bu bilgi de kulun Rabbine ibadet etmesi gerektiğinin bilgisidir. Üçlü tasnifteki birinci bilginin altına Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri ile ilgili ilimler girmektedir. Bunlar esasen Kelâm ilminin konuları olarak görülebilir. İkinci cinsten olan bilgiler, her türlü ibadetler, adetler ve muamelelerle kulluğun nasıl yapılacağını belirlemektedir. Bunlar da Fıkıh ilminin ele aldığı konulardandır. Üçüncü madde ise ölüm ve ötesi, Kıyamet ve orada olacakar ve varılacak yer şeklinde üç konuyu içermektedir. Her maddede yer alan bilgilerin bir de tamamlayıcısı olan unsurları da olduğunu ifade eden Şâtıbî, böylece Kur’ân’da mevcut bulunan ilimlerin sayısının on iki olduğunu belirtmektedir. 629 Bu sayılanlardan da anlaşıldığı üzere Şâtıbî, Kur’ân’ın içerdiği ilimlerin dinî ilimler olduğu görüşündedir. Bilimsel verilerin ışığında Kur’ân âyetlerinden çıkarılan ve bilimselci tefsirin konu olarak ele aldığı ilimlere dair herhangi bir madde Şâtıbî’nin bu tasnifinde yer almamaktadır.630 Bilimselci tefsiri savunanlar, bunun aksine her türlü ilmin Kur’ân’da mevcut olduğunu düşünmektedirler. E. Bilimselci Tefsire Konu Olan Bazı Âyetlere İlişkin Şâtıbî’nin Değerlendirmesi Şâtıbî, Kur’ân âyetlerine öncelikle yükümlülükler açısından bakmakta, pratik fayda sağlamayan yorum şeklini kabul etmemektedir. Zira ona göre Allah, eğer insana ––––––––––––––– 628 Zâriyât 51/56. 629 el-Muvâfakāt, IV, 206. 630 Baltacı, a.g.e. s. 59. 192 bir hitapla yönelmişse bu hitabın pratik bir sonucu olmalı, başka bir ifadeyle bu hitap her hangi bir şey inşa etmelidir. Bu açıdan bakıldığında bilginin amelle birlikte değerlendirilmesi gerektiğini düşünen Şâtıbî, bilimselci yorumu da bu sebepten dolayı sorunlu olarak görmektedir. Ona göre bilimselci yorum herhangi bir pratik sonuç doğurmamaktadır ve bu da onun anlayışına göre hitabın tabiatına aykırıdır. Bunu bir örnek üzerinden görmek yerinde olacaktır. “Sana hilâlleri soruyorlar. De ki: Onlar insanlar için özellikle de hac için birer vakit ölçüsüdür. Evlere arka taraflarından girmeniz ‘iyi’lik değildir. ‘İyi’lik; ancak müttakî onan(ın yaptığı)dır. Evlere kapılarından girin; Allah’tan sakının ki, felâha eresiniz.” 631 âyetini bu açıdan değerlendiren Şâtıbî’ye göre sorulan sorudan farklı olarak âyette verilen cevap amele yönelik hususla ilgilidir. Yüce Allah, soruyu soran kimsenin “Ay niçin incecik iplik gibi başlıyor, sonra giderek büyüyor ve sonda dolunay oluyor, sonra yine küçülmeye başlayarak ilk halini alıyor?” şeklindeki kastına iltifat etmemiş ve soruyu sorulması gereken şekilde ele alarak, o doğrultuda cevap vermiştir. 632 Şâtıbî’ye göre bu âyet, Şâri‘ Te‘âlâ’nın hitap ve buyruklarını nasıl anlamamız gerektiğini gösteren önemli bir göstergedir. Çünkü âyetin nâzil olmasına neden olan soru üzerine ne Peygamber bilimsel bir açıklama yapma gereği duymuş, ne de Yüce Allah böyle bir araştırmaya iltifat etmiştir. Bunun yerine dinin takva ve iyilik gibi temel maksatları üzerine dikkat çekilmiş, dînî açıdan prakit faydası olmayan meseleler üzerinde muhatapların oyalanması hoş görülmemiştir. Nitekim âyetin devamında da takva ve iyilik gibi amelî kazanım sağlayan hususlar üzerine vurgu yapılmıştır. “Sana ruhu soruyorlar. De ki: Ruh benim Rabbimin emrindendir. Bu konuda size çok az bilgi verilmiştir.”633 âyetini de benzer şekilde değerendiren Şâtıbî’ye göre, ruh konusunda Peygamber’e sorulan soruya ait bilgi niteliğindeki cevabın yükümlülükler açısından ihtiyaç duyulacak bir içeriğe sahip olmadığı esas alınarak sorunun birebir karşılığı olan bir cevap ortaya konulmamıştır.634 ––––––––––––––– 631 Bakara 2/189. 632 el-Muvâfakāt, I, 44. Murat Sülün’ün âyetin çevirisine ek olarak yaptığı açıklama şöyledir: “Astronomi uzmanına sorulacak soruyu Peygambere sormayın!” 633 İsrâ 17/85. 634 el-Muvâfakāt, I, 49. 193 Şâtıbî’ye göre tefsir ilmi, hitaptan muradın ne olduğunun anlaşılması için gerekli olan şeylerin öğrenilmesi ile ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla hitaptan neyin murad oldunduğu bilinirse, bunun ötesinde kalan şeylerle uğraşmak, Şâtıbî’ye göre, tekellüftür (zorlama). Hz. Ömer’in Abese 80/31 âyetinin anlaşılması hususunda sergilediği tutumu hatırlatan Şâtıbî, sahabenin de böyle bir tekellüfe girmekten kaçındığını ifade etmektedir. Hz. Ömer söz konusu âyeti okuduğu zaman meyve anlamındaki “fâkiheten” kelimesini anlamış, “ebben” kelimesine geldiğinde ise duraksamış ve bu kelimenin hangi anlama geldiği anamaya çalışmıştır. Şâtıbî’ye göre Hz. Ömer’in anlamadığı şey kelimenin literal anlamı idi ve onu bilmemek âyetin genel mânasının anlaşılmasına engel değildi. Âyetin genel mânası açık olduğu için de Hz. Ömer kelimenin anlamı üzerindeki araştımasını bırakmış “Bize tekellüfe girmek yasaklanmıştı” diyerek âyetin genelinden çıkan anlamın yeterli olduğu yönünde bir kanaat ortaya koymuştur.635 Yine Hz. Ömer, Mürselât 77/1-2 ا) âyetlerinin ً َ ْصف ت ع ا َ صف ا َ الْع َ ا ف ً ف ْ ر ُ ًَل ت ع َ س ْ ر ُ الْم َ و (anlamını soran kimseyi tartaklamıştı. Çünkü bu araştırmanın pratik hiçbir faydası yoktu ve insanların zihinlerini karıştırmaktan başka bir amacı da bulunmuyordu. Bu sebeple Şâtıbî, pratik sonucu olmayan bu tür yorumların ve âyetler üzerindeki araştırmaların doğru olmadığını düşünmektedir. Başka bir örnek vermek gerekirse Şâtıbî, “Bunlar hiç üstlerindeki göğe bakmazlar mı; Biz onu nasıl sapasağlam bina etmiş, nasıl süslemişiz? Bir tek çatlağı bile yok…” 636 âyetinin amelî bir sonucu olmayacak hendese ilmiyle tefsir edilmesini uygun bulmamaktadır. Çünkü ona göre bu tür bir tefsir Kur’ân’ın doğrudan muhatapları olan Arapların bilip anlamadıkları şeylerdir. Dolayısıyla pratik bir sonuç doğurmayan, Araplar tarafından bilinmeyen ve şeriata nispet edilmeğe çalışılan bütün ilimler hakkında Şâtıbî’nin düşünceleri aynıdır. O bu tür gayretlerin doğru olmadığını düşünmektedir; Tabiat ilimleri ve daha başka ilimlerle uğraşanların, kendi uğraştıkları ilimlerin Kur’ân’dan alındığına dair âyetlerle, Hz. Peygamber’in hadisleri ile istidlalde bulunma çabaları bir tekellüften başka bir şey değildir. Mesela, ––––––––––––––– 635 el-Muvâfakāt, I, 57-58. 636 Kāf 50/6. 194 sayılarla uğraşanlar Mü’minûn 23/113 âyeti ile; 637 hendese ve kimya ile uğraşanlar Ra‘d 13/17 âyeti ile; 638 astronomi ile uğraşanlar Rahmân 55/5 âyeti 639 ile; mantıkçılar, küllî-olumsuz önermenin zıddının cüz’î-müsbet olduğu konusunda En‘âm 6/91 âyeti 640 ile; yine bazı haml (atıf) ve şart türlerinin diğer şeylerle; remilcilerin Ahkāf 46/4 âyeti 641 iddialarını delillendirmeğe çalışmışlardır.642 Bu bağlamda A‘râf 7/185 âyetini643 de değerlendiren Şâtıbî, söz konusu âyetin kapsamına Araplarca bilinmeyen, kolay ve hoşgörü esasına dayalı bir din ile gönderilmiş bulunan peygamberin ümmî ümmeti ile hiç de uyum arzetmeyen bir takım felsefî ilimlerin çıkarılmasını veya onların âyetle itribatlandırılmasını doğru bulmadığını ifade etmektedir. Ona göre felsefe öğrenmenin caiz olduğu kabul edilse de tam bir ümmîlik içerisinde yetişen Araplara hitap eden şeriatın, Allah’ın âyetlerinin, onun varlık ve birliğine delalet eden delillerin öğrenilmesi için felsefe öğrenilmesi gerektiği şeklinde bir kayıt düşmek doğru değildir. Özetle Şâtıbî, Kur’ân âyetlerinin, pratik herhangi bir sonuç doğurmayan ilimlerle veya bilgilerle açıklanmasına karşı çıkmakta ve bunu zorlama (tekellüf) olarak görmektedir. Herhangi bir tefsir çalışması olmadığı için bilimselci tefsire konu olan âyetlerin Şâtıbî tarafından nasıl yorumlandığını yansıtacak örneklerden mahrum olduğumuzu da ifade etmemiz gerekir. ––––––––––––––– 637 Mü’minûn 23/113. “‘Bir gün veya daha az bir süre kaldık; sayabilenlere sor’ derler.” 638 Ra‘d 13/17. “Gökten su indirir de dere yatakları istiap hadlerince sel olup akar. Ve sel üste çıkan köpüğü alır götürür… Ziynet eşyası elde etmek veya yararlanmak için ateşte erittikleri (madde)nin üzerinde de buna benzer bir köpük vardır. Köpük üçar gider; insanlara faydalı olan ise toprakta kalır. Allah hak ile bâtılı işte böyle bir temsil ile anlatıyor. Allah böyle sembolik anlatımlara başvurur.” 639 Rahmân 55/5. “Güneş ve Ay bir hesaba göre hareket eder.” 640 En‘âm 6/91. “‘Allah hiçbir insana hiçbir şey indirmemiştir!’ derken, Allah’ı hakkıyla takdir edememişlerdir… De ki: Musa’nın insanlar için nur ve hidayet olarak getirdiği o kitabı kim indirdi öyleyse? Hani, kağıt/deri malzemelere yazıp ta açıkladığınız, bir çoğunu ise gizlediğiniz; sizin ve atalarınızın bilmediği şeylerin, sayesinde size öğretildiği kitabı… ‘Tabiî ki Allah’ de… Sonra da bırak onları daldıkları yanlış yolda oyalanadursunlar!” 641 Ahkāf 46/4. “De ki: Allah’tan başka taptığınız şeyleri hiç düşündünüz mü? Gösterin bana, yeryüzündeki hangi nesneyi bunlar yaratmış?! Göklerde bir ortaklıkları varsa, o zaman, ya bundan önce indirilmiş bir kitap ya da bilimsel bir kanıt getirin! Doğru söylüyorsanız!” 642 el-Muvâfakāt, I, 60. 643 A‘râf 7/185. “Göklerin ve yerin gerçek hükümranlığı üzerinde, Allah’ın yarattığı herhangi bir şey üzerinde ve ‘ecellerinin yaklaşmış olabileceği ihtimali’ üzerinde hiç düşünmüyorlar mı? Bundan sonra hangi söze iman edecek bunlar?!” 195 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: GAZZÂLÎ VE ŞÂTIBÎ’NİN BİLİMSELCİ TEFSİRE İLİŞKİN DÜŞÜNCELERİNİN DEĞERLENDİRİLMESİ I. BİLİMSELCİ TEFSİR VE “İLİM” KELİMESİNDEKİ SEMANTİK DÖNÜŞÜM Çalışmamızın birinci bölümünde bilimselci tefsirin tanımını yaparken onun üç temel unsuru içinde barındırdığını söylemiştik. Bunlar; Kur’ân’ın doğa bilimlerinin konularına taalluk eden âyetlerinin bilimsel verilerin yardımı ile açıklanması, doğa ile ilgili olsun ya da olmasın âyetlerden bilimsel bulguların çıkarılması ve bu bağlamda Kur’ân’da her şeye dair ipucu olduğunun varsayılması ve son olarak da bütün bu çalışmaların Kur’ân’ın mu‘ciz bir kitap olduğunu ispatlamak amacıyla yapılmasıdır. Şimdi Gazzâlî (ö. 505/1111) ve Şâtıbî’nin (ö. 790/1388) bilimselci tefsire ilişkin düşüncelerinin değerlendirmesine geçmeden önce bir meseleyi açıklığa kavuşturmak istiyoruz. Bu tez çalışması boyunca yaptığımız araştırmalar sonucunda oluşan kanaatimize göre bilimselci tefsirle ilgili yapılan çalışmalarda en önemli tartışma konusu bilimselci tefsirin tanımında yer verdiğimiz ikinci hususla ilgilidir. Bilimselci tefsirin ortaya çıkışından günümüze kadar en çok tartışılan konu Kur’ân’ın bütün ilimleri ihtiva edip etmediği ile ilgilidir. Tanımdaki birinci öğe yani Kur’ân’ın örneğin yer, gök, dağlar, hayvanlar, bitkiler çeşitli doğa olayları ile ilgili ayetlerinin bilimsel verilerle izah edilmesi büyük bir tepkiyle karşılanmamıştır. Mesela Gazzâlî’nin eserlerinde bu türden birçok tefsir örnekleri yer almasına karşın bilimselci tefsirin en önemli eleştiricisi sayılan Şâtıbî, bu tarz tefsir örneklerine açık bir şekilde karşı çıkmamıştır. Hâlbuki o Gazzâlî’nin eserleri ile yakından tanış olmuş, eserlerinde onu saygıyla zikretmiş, Gazzâlî’nin özellikle elHikme fî mahlûkâti’l-llâh eserindekine benzer yorumları tartışma konusu yapmamıştır. Bilimselci tefsirin birinci öğesi olarak gördüğümüz noktanın tartışma konusu olarak ortaya çıkması yalnız son dönemlerde kendisini gösteren bir temayüldür. Bilimselci tefsir tarihindeki Şâtıbî’nin de dâhil olduğu en önemli tartışma konusu Kur’ân’ın bütün bilimleri ihtiva etmesi ve âyetlerin anlaşılmasında bilimi bir ölçü olarak kabul etme konusudur. Dolayısıyla bu mesele bağlamında aktarılagelen bazı ilgili rivayetlerle ilgili birkaç değerlendirme yapmayı gerekli görüyoruz. 196 Bilimselci tefsir anlayışının temellerini oluşturan “Kur’ân din ve dünya ile ilgili her şeyi ve her türlü bilgiyi içermektedir” şeklinde özetlenebilecek düşünce Kur’ân’ın bilgi içeriğini olabildiğince geniş tutmakta ve buna her hangi bir sınır koymamaktadır. Bu tezi savunanlar bazı Kur’ân âyetleri, 644 hadisler ve sahabe sözleri ile iddialarını desteklemeye çalışmışlardır. İbn Mes‘ûd’a atfedilen “Onda öncekilerin ve sonrakilerin ilmi vardır” şeklindeki rivayet sıhhat itibariyle tartışmalı olmakla birlikte Kur’ân’ın her türlü bilgiyi içerdiği düşüncesine önemli ölçüde esin kaynağı olmuştur. Farklı lafızlarla Hz. Peygamber’e ve sahabeden bazılarına atfedilen bu ve benzeri rivayetlerde bazen “haber”, bazen de “ilim” kelimesi kullanılmıştır. “Kur’ân’da öncekilerin ve sonrakilerin ilmi vardır” şekinde bir başlık altında konuyu ele alan Zerkeşî, İbn Mes‘ûd’a atfedilen yukarıdaki ifadeyi aktararak, Allah’ın anlayış kabiliyeti verdiği kimsenin Kur’ân’dan istinbât edemeyeceği hiçbir şeyin olmadığını belirtmektedir. Ayrıca Zerkeşî, Beyhâkî’nin bu rivayetteki “ilim” kelimesini “usûlu’l-‘ilm” olarak anladığını da aktarmaktadır. 645 Öncekilerin ve sonrakilerin haberleri ifadesinden nelerin anlaşıldığına dair bazı örnekler zikreden Zerkeşî, âyetlerdeki kelime ve harf sayımlarından yola çıkarak Hz. İsa’nın646 ve Hz. Muhammed’in yaşının bildirilmesini647 öncekilerin haberlerine, yine aynı yöntemle âyetlerden Kudüs’ün fethi 648 ve Mısır’da deprem olacağına dair işaretlerin 649 çıkarılabilmesini de sonrakilerin haberlerine örnek olarak göstermektedir.650 Ancak bu örneklerde geçen hususlara dair Kur’ân’ın açık bir beyanın olmadığı aşikârdır. Söz konusu çıkarımlarda kullanılan yöntem Kur’ân’dan, benzeri şekilde çok daha fazla çıkarım yapılmasına imkân tanıdığı gibi Kur’ân dışında her hangi bir kitaptan da aynı yöntemle çok sayıda farklı çıkarımlar elde etmeye olanak sağlayabilmektedir. Kaldı ki ––––––––––––––– 644 En‘âm 6/38, 59; Nahl 16/89; Kehf 18/109. 645 Zerkeşî, el-Burhân, I, 8. 646 Hz. İsa’dan bahseden Meryem (19) suresinin 33. âyetindeki “Kâle innî ‘abdullâhi âtâniye’l-kitâbe” ifadesinden 36. âyetteki “eb‘asu hayyen” ifadesine kadar 33 kelime olması sebebiyle Hz. İsa’nın yaşına işaret edildiği şeklinde bir çıkarım yapılmıştır. 647 “Allah, eceli gelen hiçbir nefsi geri bırakmaz” âyetinin, Munâfikûn (63) suresinin son âyeti olması ve onun hemen ardından da noksanlık anlamına gelen Teğâbun suresinin gelmesi Hz. Peygamber’in yaşını belirten bir işaret olarak görülmüştür. 648 Rûm suresinin başındaki ifadelerin sayısal değerleri üzerinden Kudüs’ün fethine işaret çıkarılmıştır. 649 Zilzâl (99) suresinin birinci âyeti olan “izâ zulzileti’l-ardu” ifadesinde geçen elif ve zel harflerinin sayısal değerlerinden hareketle 702 senesinde Mısır’daki depreme işaret edildiği sonucu çıkarılmıştır. 650 Zerkeşî, el-Burhân, II, 181-182. 197 insanlığı tevhide ve doğru yola yöneltmek amacıyla gönderilen ilâhî hidayet rehberi bir kelamın, söz konusu amaca her hangi bir katkısı olmayan bu tür bilgilerle donatılmasındaki hikmetin ne olduğu da bir soru olarak akla gelmektedir. Mezkûr rivayetlerde geçen “ilim” kelimesi üzerinde de durmak gerekmektedir. Kur’ân’da her türlü bilgininin mevcutluğunu savunanların ve modern bilimselci yorum anlayışına sahip olanların dayandığı delillerden olan bu rivayetlerdeki ilim kelimesi, rivayetlerin ait olduğu tarihsel dönem açısından bakıldığında, çok farklı anlama gelmektedir. Çünkü bu kelime İslam’ın ortaya çıkışından sonraki ilk yüzyıllarda dînî ilimler ve marifetullah anlamında kullanılmıştır. İbn Mes‘ûd’un Hz. Ömer’in vefatı dolayısıyla söylediği sözler bunu açık bir şekilde ifade etmektedir.651 Kur’ân’da geçen ilim kelimesi ve onunla aynı kökten olan ifadeler sık sık ilâhî vahiyden kaynaklanan bilgiyi, kimi zaman da imanı ifade etmektedir. Başka bir ifadeyle söylemek gerekirse, Kur’ân’ın âlim ve ulemâ diye nitelendirdiği özneler nicel ve tikel bilgi (malumat) sahibi kimseler değil, nitel ve tümel bilgi yani marifet erbabı kimselere delâlet eder. 652 Bu rivayetlerin ortaya çıktığı tarihsel bağlamı dikkate aldığımız zaman, söz konusu ilim kelimesinin modern anlamdaki ilim kavramından farklı olduğunu, günümüzdeki şekilde sistematik disiplin olarak görülmediğini, daha çok dînî ilimler veya özel anlamıyla Allah’ı bilmek mânasında kullanıldığını anlamamız zor olmayacaktır. İlim kavramının sistematik bilgi disiplinlerini ifade eder hale gelmesi ilerleyen yüzyıllara ait bir durumdur. Bu gelişmelere paralel olarak ilim kelimesinin anlam sınırları genişlemiş; hem dînî hem de pozitif bilimleri ifade eder hale gelmiştir. Müslümanların bilimsel ve toplumsal olarak gelişimi ile birlikte bir sonraki aşamada, Kur’ân’da her şeyin var olduğu düşüncesi yeni arayışlara kapı açmış; ortaya çıkan yeni düşünce tarzı Kur’ân’ı dînî-dünyevî bütün ilimlerle irtibatlandırma cihetinde seyretmiş ve Kur’ân’ı bütün ilimlerin kaynağı olarak görmeye başlamıştır. Dolayısıyla ortaya çıktığı dönem nazar-ı itibara alınırsa, bu tür düşüncelerin yani Kur’ân’da bütün ilimlerin mevcut olduğu şeklinde özetlenebilecek ––––––––––––––– 651 Hz. Ömer vefat ettiği zaman İbn Mes´ûd; “ilmin onda dokuzu öldü” demiştir. Bunun üzerinde orada bulunan kimseler “Aramızda halen büyük sahâbîler varken niçin böyle söylüyorsun?” deyince o da, “İlim derken fetva ve ahkâm ilimlerini değil, Allah’ı bilme ilmini kastediyorum” demiştir. bk. Gazzâlî, İhyâu ‘ulûmi’d-dîn, I, 88, 124. 652 Öztürk, Kur’ân, Tefsir ve Usûl Üzerine, s. 44. 198 anlayışın ilk Müslüman nesiller açısından anlaşılır olduğunu söylemek mümkündür. Yani henüz değişik ilim dallarının sistemleşmediği, ihtisaslaşmanın çok az olduğu dönemlerde insanların Kur’ân’ı ilmin kaynağı olarak kabul etmeleri doğaldır. Çünkü onlar ilim denilince fizik, matematik gibi ilimleri değil, esasen dînî ilimleri ve özel anlamda da marifetullahı kastetmekteydiler. Kısaca, ilim denildiği zaman kutsal kitapta olanlar anlaşılmış olabilir. Ama bu rivayetlerdeki “ilim” kelimesini anakronik bir şekilde tercüme etmek ve “Kur’ân bütün ilimlerin kaynağıdır” cümlesini bütün zamanlar için cari bir hüküm olarak kabul etmek, kanaatimizce doğru bir tutum değildir. Bu sebeple daha sonrakilerin ileri sürdükleri; “Devemin ipi kaybolsa Kur’ân’da bulurum”, “Âlemde her ne varsa o Kur’ân’da da vardır”, “Kur’ân’da kelimelerin adedince ilim vardır”, “Her şey Kur’ân’dan çıkarılabilir” gibi iddiaların Kur’ân muhtevasına dair sınırları zorladığı aşikârdır. 653 Özetle Kur’ân’da her şeyin veya her türlü bilginin mevcut olduğunu savunanların ve bu düşünce üzerine kurulu olan bilimselci tefsir akımının dayandığı naklî dayanaklar yakından incelendiğinde bu rivayetlere ilişkin düşüncelerin önemli ölçüde dönüşüme uğradığını söylemek mümkündür. Kur’ân’da her şeyin var olduğuna işaret ettiği düşünülen veriler, başlangıçta ona inananları onun derûnî anlamları üzerinde tefekkür etmeye ve Allah’ın yaratıkları üzerinde düşünmeye sevk ederken, daha sonraki dönemlerde bu rivayetlere dayanarak oldukça farklı çıkarımlar yapılmaya başlanmıştır. İlerleyen zaman içerisinde kelâmî meselelerin geniş bir şekilde yaygınlaşması, yazılı halde mevcut olan Kur’ân üzerinde entelektüel çalışmaların derinleşmesi, ilim/bilgi kavramlarındaki semantik değişimler bu hususun gerçekleşmesine neden olan önemli faktörler olarak zikredilebilir. II. GAZZÂLÎ-ŞÂTIBÎ SARKACINDA YORUMUN İMKÂN VE SINIRLARI İlgili bölümlerde her iki âlimin yorum anlayışına anahatları ile değinmiştik. Burada ise onların yoruma ilişkin düşünceleri üzerinden bazı değerlendirmeler yapmayı gerekli görüyoruz. Öncelikle bu iki âlimin müfessir olmadığını bir kez daha vurgulamak ––––––––––––––– 653 İsmail Çalışkan, “Kur’ân Muhtevasının Epistemolojik Taksimi-Kur’ân’da Her Bilginin Var Olduğu Söylemine Eleştirel Bir Yaklaşım”, CÜİFD, Sivas, 2003, VII, sy. 1, s. 238. 199 gerektiğini ifade edelim. Onların ortaya koydukları eserleri ve yoğunlaştıkları konuları göz önünde bulundurduğumuzda Gazzâlî için mütekellim, fakih, mutasavvıf, Şâtıbî için ise fakih/usulcü ve dilci gibi isimlendirmeleri uygun görebiliyoruz. Ama hiçbirisi için müfessir ismini kullanamıyoruz. Onlar tefsire dair görüşlerini de söz konusu çalışmalarında birbirinden farklı bağlamlarda ele almışlardır. Hal böyle olunca tefsire dair söyledikleri düşünceler ancak yer aldığı bağlamın öngördüğü çerçeve içerisinde okunduğu zaman anlamlı hale gelebilir. Her ne kadar Gazzâlî ve Şâtıbî bilimlerin Kur’ân’la irtibatlandırılması meselesine farklı açılardan baksalar da tefsir yöntemine dair söyledikleri düşünceler arasında büyük bir farklılıktan bahsetmek doğru olmaz. Özellikle Kur’ân-ı Kerîm’in re’yle tefsir edilmesi meselesinde ortaya koydukları düşünceler bir birinden çok uzak değildir. Her iki âlim re’yle tefsiri kabul etmekte ve gerekli görmektedirler. Bu konuda Gazzâlî’nin en temel gerekçesi, Kur’ân anlamlarının sadece zahirî anlamla veya Hz. Peygamber’den aktarılagelen rivayetlerin bildirdiği anlamlarla sınırlı olmadığı düşüncesine dayanmaktadır. O ilâhî kelâmın taşıdığı anlamların sadece zâhire hapsedilecek kadar dar olmadığını belirterek böyle düşünenleri eleştirmekte herkesin kendi kavrayışına uygun bir düzeyde Kur’ân’ı anlamasında bir engel görmemektedir. Ancak bu herkesin Kur’ân’dan keyfî anlamlar çıkarabileceği manasında değildir. Şâtıbî ise Kur’ân’ın Arapça olması dolayısıyla indiği ortamda herkes tarafından anlaşıldığını temel bir teori olarak kabul etmekle birlikte Kitap ve Sünnete uygun re’yin ihmal edilemeyecek kadar önemli olduğunu düşünmektedir. Ona göre Kur’ân’ın mânalarının açıklanması, ondan hüküm çıkarılması, lafzın yorumlanması ve ondan murad olunan anlamın anlaşılması gibi vesilelerle Kur’ân her daim bir araştırma konusudur. Fakat bütün bunlarla ilgili ihtiyaç duyulan her şey öncekilerden nakledilmemiştir. Bu hususta ihtiyaç duyulan her şey öncekilerden bize ulaşmamış olduğuna göre söz konusu faaliyetlerin terkedilmesi ve Kur’ân karşısında susulması gerekirdi ki böyle bir şey de mümkün değildir. Böylece o, Kur’ân’ın ve genel olarak da dinin ruhuna uygun bir şekilde yapılan re’y tefsirini gerekli görmektedir. Dolayısıyla her iki âlim Kur’ân tefsirinin tevkîfî olmadığını, yorumun her zaman gerekli olduğunu düşünmektedirler. 200 Yorumun kendisine gelince hem Gazzâlî hem de Şâtıbî, Kur’ân âyetlerinin anlamlarının sadece metnin zâhiri ile anlaşılamayacağını, fakat bununla birlikte zâhirin son derece önemli olduğunu vurgulamakta, âyetlerin literal anlamların ötesinde bâtınî anlamlarının da olduğunu kabul etmektedirler. Fakat bâtınî anlamlar konusunda Gazzâlî ile Şâtıbî’nin düşüncelerinin belli ölçüde farklılık gösterdiğini söylemek mümkündür. Gazzâlî’nin anlatımlarından çıkan sonuca göre o, Kur’ân âyetlerinin içsel anlamlarının da sınırlandırılamayacağını kabul etmekte, bu bağlamda bilimselci tefsirin de üzerinde durduğu “Her kelimenin bir zâhiri bir bâtını bir haddı bir matlaı vardır ”, “Öncekilerin ve sonrakilerin ilimlerini murad edenler Kur’ân’ı araştırsın”, “Kur’an’ın her harfi bir ilimdir” gibi rivayetlerle düşüncelerini temellendirmekte, Kur’ân’ın sırlarının bitip tükenmeyecek kadar çok olduğunu belirtmektedir. Bu bağlamda sahabe ve tabiin âlimlerinin âyetlerin anlamları konusunda ihtilaflı görüşler ortaya koyduklarını da olağan bir durum olarak kabul etmektedir. Şâtıbî’nin ise Kur’ân âyetlerinin bâtınî anlamlarından farklı bir şey kastettiğini görüyoruz. Ona göre bâtın, kelâm ve hitaptan Allah’ın murad ettiği anlam veya başka bir ifadeyle hitabın ruhudur. Esasında bu anlamda bâtın hitabın özüdür. Şâtıbî’ye göre eğer “Kur’ân’ın bir zâhirî bir de bâtını vardır” diyen birisinin maksadı buna uygunsa bu doğru bir yaklaşımdır ve bu hususta bir tartışma da söz konusu olamaz. Ama bunun dışında farklı bir maksat gözetiyorsa o zaman sahabe ve onları takip eden selef tarafından bilinmeyen yeni bir iddia ortaya atmış olmaktadır ki bu iddiasını ispat etmesi için mutlaka kesin bir delile ihtiyaç vardır. Şâtıbî’nin bu yaklaşımı onun Kur’ân âyetlerinin nesnel anlamlarının tespit edilebilir olduğu fikrine kapı aralamaktadır. Önceki bölümlerden hatırlayacağımız üzere o Kur’ân’ın indiği toplumda insanlara açık bir şekilde hitap ettiğini ve onun anlamlarının anlaşılabilir olduğunu üzerinden hareket ederek sonradan ortaya çıkan ilimlerin Kur’ân’la irtibatlandırılmasına karşı çıkmaktaydı. Buna göre Kur’ân âyetleri yorumlanacaksa bu yorum öncelikle lafzın zahirine sonra ise Kur’ân’ın ve dinin ruhuna uygun olmak zorundadır. Aksi takdirde yeni bir yorumun mutlaka delille desteklenmesi gerekmektedir. Gazzâlî ve Şâtıbî’nin yorumla ilgili söyledikleri hususları karşılaştırdığımız zaman her ikisinin de yorum anlayışının aşırı yorumlara imkân vermediğini görmek mümkündür. Dahası her iki âlim özellikle aşırı olarak tanımladıkları Bâtınîlerin ve tasavvuf ehli bazı kimselerin yaptıkları te’villeri sert bir şekilde eleştirmekte bunları hem zâhire uygun olmaması açısından hem de dinin temel ilkeleri ile uyuşmadığı açısından reddetmektedirler. 201 Gazzâlî ve Şâtıbî’nin Kur’ân âyetlerinin bâtınî anlamlarına karşı oluşturdukları tutum açısından dikkat edilmesi gereken bir başka nokta ise şudur: Gazzâlî, Kur’ân âyetlerinin yorumunda zâhire takılmayıp içsel anlamların ortaya çıkarılması gerektiğini ifade ederken aslında işârî yorumu öne çıkarmaya çalışmaktadır. Mesut Okumuş’un da dikkat çektiği üzere Gazzâlî’nin İhyâ’da re’y ile tefsirin meşruiyeti ile ilgili yaptığı değerendirme ve sonucunda da tercihini re’yden yana kullanmadaki amacı işârî tefsirin caiz olduğunu ispatlamak ve sûfî yorumculara yapılan itirazlara karşı mistik düşünce ve tecrübelerin ışığında yapılan re’y ve işârete dayalı yorumların geçerliliğini savunmaktır.654 Ancak Gazzâlî, müteşerri bir tasavvuf anlayışına sahip olduğu için aşırı bâtınî yorumları kabul etmemekte ve yorumların geçerli olabilmesi için belli şartlara uygun olması gerektiğini düşünmektedir. Bu sebepledir ki kendisi de bir sûfî olan Gazzâlî, bazı aşırı sûfîlerin görüşlerine itirazlar yönelterek onları tenkit etmekte ve bu tür yorumları keyfî yorumlar olarak adlandırmaktadır. Şâtıbî’ye baktığımız zaman onun da işârî tefsir tarzına karşı olumsuz bir tavrı olmadığını hatta saygıyla kabul ettiğini görebiliyoruz. Yaşadığı dönemin şartlarını da göz önünde bulundurduğumuzda onun tasavvuf ve işârî tefsire karşı ilkesel olumsuz bir tavrı olmadığını söyleyebiliriz. O, Gazzâlî başta olmakla birçok mutasavvıfın eserlerini okumuş, onların düşünceleri ve işârî yorum örnekleri ile karşılaşmıştır. Örneğin Tüsterî’den getirdiği işârî yorum örneklerini ahlâkî ve manevî içeriği sebebiyle makbul bir yorum olarak karşılamıştır. Fakat burada Şâtıbî’nin ayrıştığı nokta bu tür işârî yorumların Kur’ân hitabının gerçek anlamları olarak görülemeyeceği fikridir. Ona göre bunlar bir yorumdur ve ahlâkî ve mânevî içeriği itibariyle makbul görülebilir. Fakat bunları Kur’ân hitabının asıl maksadı olarak görmek kesinlikle doğru değildir. Şâtıbî’nin bilimselci tefsire ilişkin görüşlerini değerlendiren Abdullah Aygün, onun bilimselci tefsire karşı çıkmasının arka planında, Endülüs’te ondan önce başlayan ve uzun yıllar devam eden fıkıh-tasavvuf rekabetinin önemli bir payı olduğunu belirtmektedir.655 Bize göre Şâtıbî’nin bilimselci tefsire ilişkin düşüncelerini bu açıdan gerekçelendirmek ihtiyat gerektiren bir durumdur. Her ne kadar ilgili dönem için böyle bir rekabet ortamından bahsedilebilse de Şâtıbî’nin düşüncelerini buna ––––––––––––––– 654 Okumuş, a.g.e. s. 178. 655 Abdullah Aygün, “Şâtıbî’nin Kur’an’ın Ümmîliği ve İlmi Tefsir Görüşleri Üzerine Bir Değerlendirme”, Usûl: İslam Araştırmaları, 2007, sy. 7, s. 163. 202 dayandırmak ve onun tenkitlerinin “kaybedilen iktidarı geri almak amacıyla” olduğunu söylemek doğru değildir. Onun tasavvufa bakışı ve makul işârî yorumlar karşısındaki tavrı açıktır. Bâtınîlerin yaptığı türden aşırı işârî yorumlara karşı sert tutumu ise sadece Şâtıbî’ye özgü bir durum değildir. Gazzâlî gibi bir mutasavvıf da şeriata uygun olmayan bu türden yorum anlayışına karşı çıkmıştır. Götürdüğü sonuç itibarıyla bilimselci tefsiri de ilgilendiren bir başka nokta Şâtıbî’nin, yorumun nesnelliğini ortaya çıkaran düşünceleridir. Yani o, Kur’ân âyetlerinin anlamları konusunda Gazzâlî’ye kıyasla çok daha kesin bir tutuma sahiptir. Kur’ân’ın indiği ortamda muhataplarına yönelttiği anlamların üzerinden zaman geçse de tespit edilebilir olduğuna dayanan bu yaklaşım alternatif yorumların mutlak olmadığını öngörmektedir. Başka bir ifadeyle Kur’ân vahyi muhataba yönelirken birçok anlamla değil, bir tek anlamla veya bir tek maksatla yönelmiştir. Hitap birden çok anlama gelirse anlaşılmaz ve anlamsız olur. O sebeple Şâtıbî, Kur’ân vahyinin ilk muhatapların algısındaki anlamını en doğru anlam olarak görmekte ve yorumun da bu çerçevede olması gerektiğini düşünmektedir. Kur’ân’ın sonradan ortaya çıkan bilimlerin yardımı ile yorumlanmasına karşı çıkışını da bu açıdan değerlendirmek doğru olur. Hiç şüphesiz bunda, Şâtıbî’nin meseleye hukukçu nazarı ile bakmasının önemli bir payı vardır. Bu konu üzerinde ileride duracağız. Gazzâlî’ye gelince en azından onun böyle bir iddiasının olmadığı görülmektedir. O, Kur’ân âyetlerinin sırlarla dolu olduğunu, Allah’ın anlayış kabiliyeti verdiği kimselerin bu sırlara vakıf olabileceğini düşünmektedir. Kendisinin yapmış olduğu bilimselci türden diyebileceğimiz yorum örnekleri de bunu göstermektedir. Her ne kadar Gazzâlî’deki gibi açık ve ilkesel bir tez şeklinde olmasa dahi Şâtıbî’nin metinlerinde de üstün zekâlı kimseler için Kur’ân âyetlerinin bir takım sırlar ve hikmetler içerdiği fikrine rastlamak mümkündür. Bunu ilerleyen kısımlarda bir az daha açık şekilde ifade edeceğiz. Gazzâlî ve Şâtıbî’nin yorumum imkân ve sınırlarına ilişkin düşüncelerini kısaca bu şekilde değerlendirebiliriz. Şimdi ise onların düşüncelerinin bilimselci tefsir anlayışı ve tarzı açısıdan ne anlam ifade ettiği hususuna geçebiliriz. 203 III. BİLİMSELCİ TEFSİRİN GELENEKSEL REFERANSI OLARAK GAZZÂLÎ’YE YAPILAN ATFIN KRİTİĞİ Daha önce de ifade ettiğimiz üzere bilimselci tefsire dair tarih araştırmalarında Ebû Hâmid el-Gazzâlî, bu tefsir yönteminin fikrî temellerini oluşturan ve onu ilk defa sistemleştiren bir isim olarak görülmektedir. Hem bilimselci tefsir yöntemini savunanlar hem de karşı çıkanlar Gazzâlî’nin böyle bir vasfa sahip olduğunu kabul etmektedirler. Peki onun bilimselci tefsirin kurucusu olduğu ne anlama gelmektedir? Onun bilimselci tefsir anlayışı ile (tabii ki eğer böyle bir şeyden bahsetmek mümkünse) günümüzdeki bilimselci tefsir arasında nasıl bir ilişkiden bahsedilebilir? Gazzâlî’nin bilimselci tefsir tarihindeki ilk isim olarak mütalaa edilmesine sebep olan bazı fikirlerinden bahsedilebilir. Bu fikirleri üç noktada toplayabiliriz: a) Gazzâlî’nin varlık anlayışından hareketle Kur’ân’a yaklaşımından doğan fikirler b) Kur’ân’ın ince anlamlar ihtiva etmesi dolayısıyla sırf zâhirî tefsirin onun bütün anlamlarını ortaya çıkarmaya yetmediği ve bu sebeple işârî tefsirin gerekli olduğu yönündeki fikirleri ile Kur’ân âyetlerinin birden fazla anlam katmanlarına sahip olduğunu söylediği münferit değerlendirmeler c) İnsana ve doğaya dair konuların ele alındığı bazı âyetlere ilişkin bilimsel denilebilecek türden yorumlar. Gazzâlî, doktrinel tutum itibariyle Eş‘arî kelâmcısıdır ve onun kelâmî sistemi Eş‘arî kelâm anlayışıyla büyük ölçüde örtüşmektedir. Onun ortaya koyduğu fikirlere bütüncül olarak baktığımızda, bu fikirlerin umumi mânada Eş‘arî kelâm anlayışı ile büyük ölçüde uygunluk arz ettiğini gözlemlemek mümkündür. Her şeyden önce bir kelâmcı olan Gazzâlî’nin bütün ilmî faaliyetlerindeki en önemli hedeflerden birisi “Ehl-i Sünnet akidesini bâtıl olarak gördüğü diğer inanışlardan ve uygulamalardan arındırmak” şeklinde özetlenebilir. Hiç şüphesiz bu hususta Kur’ân, tefsir ve te’vil meseleleri son derece önemlidir. Zira dînî epistemolojinin en önemli unsuru olan Kur’ân, farklı gruplar tarafından çeşitli yorumlara tabi tutulmakta ve buna uygun yöntemler geliştirilmekteydi. Gazzâlî, Eş‘arî kelâm sistematiğine uygun bir Kur’ân anlayışı ortaya koymaya çalışarak söz konusu gruplara karşı mücadelesini daha güçlü hale getirmeğe çalışmıştır. 204 Gazzâlî’nin bilimselci tefsir anlayışının kurucusu olarak görülmesine sebep olan düşüncelerinin yer aldığı eserlere ve bağlamlara dikkat ettiğimiz zaman bunların temelde kelâm ve tasavvuf içerikli konular olduğunu görebiliriz. O, Kur’ân’ın bilimlerle olan ilişkisini de kelâmî bir temele oturtmaktadır. Cevâhir’de Kur’ân’dan çıkan dînî ilimleri önemlilik derecesine göre kabuktan öze doğru sıralayan Gazzâlî, insanın Allah bilgisine ulaşmasına yardımcı olacak ilimleri zikretmektedir. O ister dînî ister dünyevî bütün ilimlerin birincil amaca hizmet edecek bir format içerisinde değerlendirilmesi gerektiğini düşünmektedir. Bu bağlamda dînî olmayan ilimlere de böyle bir görev atfetmektedir. Söz konusu dinî ilimleri içeren bu sıralamanın dışında kalan diğer ilimlerin Kur’ân’la ilişkisini ise Gazzâlî, ef‘âlullah (Allah’ın fiilleri) açısından değerlendirmektedir. Buna göre âlemde Allah’tan başka hiçbir şey yoktur. Evrende olan, insanın müşahede edebildiği ve edemediği her şey Allah’ın sıfat ve fiillerinin yansımasıdır. Örneğin yer, gök, yıldızlar, dağlar, denizler, insanlar, hayvanlar, bitkiler, yağmurun yağması, rüzgârın esmesi vs. Allah’ın fiilleridir. Allah’ın âlemde var ettiği yaratıklar üzerinde araştıma yapan söz konusu tabiî ilimler de bu yaratıkları incelemekle birlikte aynı zamanda Allah’ın fiillerini araştırmaktadır. Kur’ân âyetleri ise Gazzâlî’ye göre temelde üç şeyi anlatmaktadır; Allah’ın zâtını, sıfatlarını ve fiillerini. Allah’ın fiilleri evrende olan her şeyi kuşatmaktadır. Bu anlamda geçmişte insanların bildiği fakat bugün unutulan, bugün bilinen ve henüz ortaya çıkmamış fakat gelecekte ortaya çıkma imkânı olan bütün ilimlerin evâili (ilkeleri veya temelleri) Gazzâlî’ye göre Kur’ân-ı Kerîm’de mevcuttur. Kur’ân’da bütün ilimlerin varlığı ile ilgili aktarılagelen “Öncekilerin ve sonrakilerin ilimlerini murad eden kimse Kur’ân’ı araştırsın” şeklindeki rivayetleri Gazzâlî’nin bu anlayışla değerlendirdiğini görüyoruz. 656 Ayrıca dikkat edilmesi gereken bir diğer nokta şudur ki, o, Cevâhir’deki ilimler tasnifinde dînî olmayan ilimleri kabuk ilimler çerçevesine bile dâhil etmemiş, Kur’ân’la hedeflenen yüce maksatların gerçekleşmesi açısından bu tasnifat içerisinde tabiî ilimlere ayrıca yer ayırmamıştır. Bu, Gazzâlî’nin dînî olmayan ilimlere, yalnız dinin birincil amacı olan marifetullaha ulaşmada yardımcı olması yönüyle önem atfettiği, bu amaç için kullanılmadıkça ilgili hiyerarşi içerisinde onlara yer tayin etmeyi gereksiz gördüğü manasına gelmektedir. Hâlbuki günümüz bilimselci tefsir anlayışı bunun tam tersini düşünmekte ve tefsire uygulamaya ––––––––––––––– 656 Benzer değerlendirmeler için bk. Yavuz, a.g.mk, s. 53. 205 çalışmaktadır. Tantavî Cevherî’nin tefsirinin girişinde bilimselci tefsirin gerekçelerinden biri olarak ileri sürdüğü fikirleri hatırlarsak o, deneysel bilimlerin önemine vurgu yapmakta ve Kur’ân’da bununla ilgili çok sayda âyet olmasına rağmen Müslüman âlimlerin bu âyetlere yeteri kadar ihtimam göstermediklerinden yakınmaktaydı. Genel olarak modern bilimselci tefsir anlayışı deneysel bilimlere dünyevî yönü ile ele almakta, hatta Kur’ân’ın bu bilimleri teşfik ettiğini iddia etmektedir. Bu açıdan bakıldığında bilimselci tefsir bağlamında Gazzâlî’nin bilimlere bakışı ile modern bilimselci tefsir ekolünün bakışı arasında köklü bir farklılığın olduğunu söyleyebiliriz. Özetle Gazzâlî bu bilimleri dînî faydası açısından, modern bilimselci tefsir ekolü ise esasen dünyevî faydası açısından değerlendirmektedir. İfade edilmesi gereken bir diğer husus ise Kur’ân âyetlerinde mündemiç olduğu düşünülen tümellerle bunlara dair ilimler arasındaki ilişkilerin nasıl kurulacağı hakkındadır. Gazzâlî’nin bu meseleye dair hem teorik anlatımlarını hem de eserlerinde karşımıza çıkan bilimselci yorum örneklerini incelediğimizde, onun modern bilimselci tefsir anlayışından farklı bir üslup takip ettiğini gözlemleyebiliriz. Nitekim onun Kur’ân’da var olduğunu düşündüğü tümellerin, bu tümellerin kapsamında yer alan ilim dalları için birer keşif kapısı olduğu düşüncesinden uzak olduğunu anlamaktayız. Başka bir ifadeyle Gazzâlî, insanların bu tümellerden hareketle bilim üretilebileceği iddiasını savunmamakta, aksine insanın bu tümellerin kapsamında yer alan bilim dallarını öğrenmesi durumunda Allah’ın fiillerine taalluk eden söz konusu tümelleri daha iyi anlayacağını düşünmektedir. Yani ona göre Kur’ân’da bulunan bu tümeller, ilimlerin ortaya çıkarılmasının aracı değildir; aksine zaten ortaya çıkmış olan veya çıkacak olan ilimler bu tümellerin bütün derinliği ile anlaşılmasına yardımcı olacaktır.657 Bu bağlamda modern bilimselci tefsir ekolü ise genellikle tersi yönde bir tutum sergileyerek, bu tümellerden hareketle bilime öncülük edilebileceğini savunmaktadır. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Gazzâlî’nin bilimselci tefsirin kurucusu olarak görülmesine neden olan en önemli etkenlerden birisi de onun sûfî bir dünya görüşüne sahip olması dolayısıyla Kur’ân âyetlerinin işârî yorumlarını gerekli görmesi ve bu ––––––––––––––– 657 bk. Yavuz, a.g.mk, s. 53. 206 çerçevede bazı fikirler seslendirmesidir. Bu anlayışın Kur’ân’la ilgili yönü olan işârî/sufî/bâtınî yorum anlayışı Kur’ân âyetlerinin anlamları açısından birden çok veçhesinin olduğunu kabul etmekte, insanı manevî yükselişe götüren en önemli şeyin söz konusu içsel anlamların idrak edilmesiyle mümkün olduğunu varsaymaktadır. Yine bir sufî olan Muhyiddin İbn Arabî’nin bu bağlamda ortaya koyduğu fikirlerin Kur’ân yorumcusuna ne denli geniş serbesti tanıdığı hatırlanmalıdır. İbn Arabî’de olduğu gibi açık bir metinle ifade edilmese bile Gazzâlî’nin düşüncelerinin de bu yaklaşımın unsurlarını taşıdığını söylemek mümkündür. 658 Günümüzdeki bazı araştırmacılar bilimselci tefsirin de bir tür işârî yorum olduğunu ifade etmektedirler.659 Zira tıpkı işarî tefsirde olduğu gibi bilimselci yorum anlayışı da bazı Kur’ân âyetlerinin pozitif bilimler ve onların bulgularına ilişkin bir takım işâretler ihtiva ettiğini, bu işaretlerin Kur’ân’ın muciz bir kitap olduğuna ve bütün zamanlara hitap ettiğine dair geleneksel söylemi kuvvetlendirdiğini düşünmektedirler. İşârî yorum denilince geleneksel anlamda âyetlerin mânevî, ahlâkî yönlerinin ortaya çıkarılması anlaşılmaktadır. Fakat Gazzâlî’nin işârî yorum anlayışı, Celal Kırca’nın da ifade ettiği gibi, sadece ahlâkî konularla sınırlı kalmamış, Kur’ân bütünlüğü içerisinde yer alan bütün konulara, özellikle bilimsel konuların anlatıldığı âyetlere de uygulanmıştır. 660 Ancak bununla birlikte, onun işârî tefsiri gerekçelendirmeğe çalıştığı bağlam içerisinde âlimlerden naklettiği “her âyetin altmış bin anlamı var, açıklanmayan mânalar daha çoktur, Kur’ân’ın yetmiş yedi bin iki yüz ilmi ihtiva etmektedir, zira Kur’ân-ı Kerîm’in her bir kelimesi bir ilimdir. Sonra bunlar da dört misline çarpılır. Çünkü her kelimenin bir zâhiri, bir bâtını bir haddi ve bir matla‘ı vardır.” gibi ifadeler Kur’ân âyetlerinin anlam sınırlarını olabildiğince zorlamaktadır. Ayrıca bu ifadelerdeki “ilim” kelimelerinin de deneysel bilim anlamına ––––––––––––––– 658 İbn Arabî’nin düşünce sistematiğinin Gazzâlî düşüncesindeki kökenleri ve bu ikilinin düşüncelerinin Eş‘arî kelâmı ile olan sıkı irtibatı konusunda geniş değerlendirme için bk. Nasr Hâmid Ebû Zeyd, Kutsal Metin, Otorite ve Hakikat, çev. Muhammed Coşkun, İstanbul, 2015, s. 239 vd. 659 Murat Sülün bu hususu şöyle ifade etmektedir; “Başta bilimselci tefsir olmak üzere, çeşitli ilim dallarının tefsir anlayışı da işârî tefsir kategorisinde mütalaa edilebilir. Çünkü tıpkı tasavvuf erbabı gibi onlar da âyetlerden tartışmalı işaretler almaktadırlar.” Sülün, “Osmanlı Tefsir Geleneğinde Kur’ân’a İşârî Yaklaşımlar”, s. 113. 660 Kırca, Yönelişler, s. 218. 207 gelmediği çok açıktır. Buradaki ilimden maksat âyetlerin taşıdığı mânevî derinlik ve inceliklerdir. Gazzâlî’nin düşünceleri üzerindeki değerlendirmelerimizi onun zikrettiği bazı örnekler üzerinden devam ettirebiliriz; Şifa ve hastalık gibi olguları Allah’ın fiilleri olarak gören Gazzâlî, bu bağlamda Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrahim’in dilinden aktarılan “Hastalandığımda O bana şifa veriyor” 661 âyetini hatırlatmaktadır. Ona göre şifa da Allah’ın fiillerinden bir fiildir ve bu fiili ancak tıp ilminin inceliklerine vakıf olan, hastalıkların oluşum sebeplerini, belirti ve özelliklerini, onların iyileştirme yöntemlerini bilen kimse tam anlamıyla idrak edebilir. Yine bu konuyla alakalı olarak, insanın fizikî yapısını bir uzmanlık alanı olarak görmekte, anatomi ilmiyle ilişkilendirdiği “Ey insan! Seni o cömert Rabbine karşı aldatan ne? O ki seni yarattı, düzenledi ve dengeledi. Seni dilediği bir şekilde terkîb edip şu hale soktu.” 662 âyetini zikrederek orada anlatılan hakikatlerin anlamını, ancak insanın iç ve dış organlarının anatomisini, sayısını, türlerini, hikmetini ve yararlarını bilen kimselerin en iyi şekilde anlayabileceklerini belirtmektedir. Bize göre onun bu örneklerde “yalnız bu ilimlerin inceliklerine vakıf olan kimseler bilir” şeklindeki ifadesi âyetlerin anlamları ile değil, onların işâret ettiği ilâhî fiillerle ilgilidir. Yani, “söz konusu ilimlerin inceliklerine vakıf olan kimseler o ilimlerin ilgi alanına giren ilâhî fiilleri daha iyi anlayabilir” şeklinde bir anlam kastetmektedir.663 Başka bir ifadeyle o, söz konusu âyetlerin ve benzer tüm âyetlerin hitâbî anlamlarının anlaşılması için âyetlerin ilgili olduğu ilim dallarının bilinmesini şart koşmamaktadır. Hitabın anlaşılması bu ilimlere bağlı değildir. Nitekim Araplar âyetlerin hitâbî anlamlarını anlamışlardır. Fakat âyetlerin işâret ettiği derin ve mânevî hakikatlere ulaşmak için ilgili bilimlere sahip olunması gerekmektedir. Bu noktada Gazzâlî’nin tutumu ile modern bilimselci tefsir ekolünün tutumu arasında bir farktan söz edilebilir. Şöyle ki, bilimselci tefsir anlayışı bazen âyetlerin anlamlarının modern bilimlere dair yeni keşiflerden sonra tam anlamı ile anlaşıldığını ifade etmektedir. Bilimselci tefsir çalışmalarında “Bilim bu bilgileri yeni ––––––––––––––– 661 Şu‘arâ 26/80. 662 İnfitâr 82/6-8. 663 Ömer Faruk Yavuz’un bu örneklerle ilgili değerlendirmesi şu şekildedir: “Bu örneklerden de anlaşılabileceği üzere Gazzâlî, fiiller denizinden alınan Kur’ân âyetlerinin derin anlamlarının bu fiillerle ilgili ilimlerle daha derinlemesine anlaşılabileceği ve tefsir edilebileceğini ifade etmektedir.” bk. Yavuz, a.g.mk, s. 54. 208 buldu, ancak Kur’ân bunları on dört asır öncesinden haber vermiştir” şeklindeki ifadelere sık sık rastlayabiliriz. Bu ifadeler aynı zamanda Kur’ân âyetlerindeki söz konusu bilimsel işâretin de bilimsel bulgulardan sonra ortaya çıktığı anlamını taşımaktadır. Gazzâlî’nin böyle bir kanaata sahip olmadığı kolaylıkla anlaşılabilir. Gazzâlî’nin düşünceleri ile modern bilimselci tefsir anlayışı arasında, içerik ve yöntem bakımından diğer bazı farklılıklardan da bahsedilebilir. Modern bilimselci tefsir büyük ölçüde bilimin her şeyin üstünde bir otoriteye sahip olduğu modernizm sonrası dönemde yaygınlaşmaya başlamış ve bir ekol haline gelmiştir. Bilimi yegâne otorite olarak gören modernist / pozitivist anlayışın etkileri hiç şüphesiz bilimselci tefsiri de etkilemiştir. Bilimin tek kutsal olarak görüldüğü XVIII-XX. yüzyıllarda bütün dinler ve inançlar bu pozitivist dünya görüşünün etkisinde kalarak kendi doğruluğunu ispatlamaya çalışmışlardır. Bize göre bilimselci tefsirin bu yüzyıllardaki yükselişinin de altında yatan en önemli neden budur. Kur’ân’ın gerçek (Allah katından gönderilmiş), mu‘ciz ve evrensel bir kitap olduğunu ispat etmenin modern zamanlardaki en uygun/ideal yolu onun otorite konumundaki bilimle ve bilimsel verilerle yeniden yorumlanması, yüzyıllar öncesinde nâzil olmuş Kur’ân’dan modern bilimsel bulgulara dair ipuçları iktibas edilmesi olarak görülmüştür. Diğer taraftan bilimsel ve teknolojik gerikalmışlığın telafisi için Kur’ân’ın bilime ve bilimsel bulgulara işaret ettiğini çeşitli yayınlarla ispata çalışmak mevcut sıkıntıların çözümüne yönelik bir çare olarak görülmüştür. Modern bilimselci tefsir anlayışı büyük ölçüde, kültürel geri kalmışlık kompleksinin dışavurumları mahiyetinde olan bu unsurlar üzerine kurulmuştur. Ne var ki modernizm sonrasında artık bilimin yegâne hakikat ölçüsü olmadığı, (hakikatin insan bilgisi tarafından kuşatılamayacağı) anlayışının yaygınlaşmaya başlamasından sonra bilimselci tefsir kendi varlığını devam ettirebilmek ve tutarlılığını ispatlamak için farklı meşruiyet zeminleri bulmak durumunda kalmıştır. Şimdi bu açıdan baktığımız zaman Gazzâlî’nin düşünceleri ile modern bilimselci tefsir arasındaki farkları anahatlarıyla görmek zor olmayacaktır. Modern bilimselci tefsir anlayışı büyük ölçüde Kur’ân’ın muciz ve evrensel özelliklere sahip ilâhî bir kitap olduğunu ispata çalışırken Gazzâlî’nin sistematiği içerisinde böyle bir anlayışın mevcut olmadığını, en azından odak noktasını teşkil etmediğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Gazzâlî’nin bilimselci yorum anlayışının kelâmî altyapısından bahsetmiştik. Hem teorik hem de pratik düzlemde onun bilimselci tefsir anlayışı hikmet 209 eksenli olup insanların dikkatini Allah’ın yarattığı harikuladeliklere çekme ve bu sayede manevî zenginlik kazandırma amacına matuftur. Başka bir ifadeyle modern bilimselci tefsir Kur’ân ayetlerinin rehberliğinde bilimsel bir kazanım sağlamaya çalışırken Gazzâlî’nin bilimselci yorum anlayışı daha çok ahlakî ve manevî bir kazanım sağlamaya çalışmaktadır. Modern bilimselci tefsir Kur’ân âyetlerinden bilim ve bilimsel bulgulara dair işaretler istinbat etmeye çalışırken Gazzâlî, bu ayetlerdeki anlatımları Allah’ın fiil ve sıfatlarıyle ilişkilendirerek ilgili bilim dallarının bu fiil ve sıfatları anlamadaki öneminden bahsetmektedir. 664 Modern bilimselci tefsir Kur’ân ayetlerinin yüzyıllar öncesinden modern bilimsel bulguları haber verdiğini savunurken, Gazzâlî, söz konusu ayetlerdeki anlatıların hakikatinin, ortaya çıkan bilimsel bulgularla daha iyi anlaşılacağını düşünmektedir. Sonuç olarak Gazzâlî’nin düşünceleri bağlamında bilimselci tefsirden söz edilecekse bu tutumun tefsirden ziyade kelâm konseptine daha yakın olduğunu söylememiz mümkündür. Çalışmalarında, kelâmî kaygıları yoğun bir şekilde müşahede edebildiğimiz Gazzâlî’nin Kur’ân ve yorum anlayışının sonucu olarak ortaya çıkan bilimselci tefsirle ilgili temel yaklaşımın, bize göre, geleneksel tefsir yöntem ve uygulamaları açısından bakıldığında bir takım tartışmaya açık hususlar içermektedir. Onun bu meseledeki genel yaklaşımı ve buna dair örnekleri anlam-yorum meselesi olarak ele alıp tefsir ilmine dair bir yöntem veya ölçü belirlemeye çalıştığını düşünmek bize göre isabetli bir tesbit olarak görünmemektedir. Nitekim söylem bütünlüğü içerisinde baktığımız zaman da onun böyle bir iddiada bulunmadığını, tefsir ilmine dair bir ölçü belirlemeye çalışmadığını görmek zor değildir. Aksi takdirde böyle bir düşünce “kimsenin Kur’ân’ı tam anlamıyla asla anlayamayacağı” şeklinde bir fikrin ortaya çıkmasına götürebilir. Kısacası Gazzâlî’nin, bilimselci tefsirin kendisine atfedilmesine neden olan bu düşünceleri ile herhangi bir tefsir metodolojisi ortaya koyma amacı gütmediğini ve bu düşüncelerin kelâmî tasavvufî bir bağlam içersinde okunmasının daha isabetli olacağını söyleyebiliriz. ––––––––––––––– 664 Benzer değerlendirmeler için bk. Yavuz, a.g.mk, s. 58. 210 IV. ŞÂTIBÎ’NİN TEPKİSİ: “ARABIN DÜNYASI”NDAN “İNSANIN DOĞASI”NA KUR’ÂN MESAJI Kur’ân âyetlerini onun inzâlinden sonra ortaya çıkan ilimlerle ilişkilendirilmesine, bu anlamda Kur’ân’ın bütün ilimleri ihtiva ettiği fikrine ve Kur’ân âyetlerini onun nüzûlünden sonra ortaya çıkan bilimlerle açıklanmasına karşı ilk sistematik tepki Ebû İshâk eş-Şâtıbî (ö. 790/1388) tarafından geliştirilmiştir. Şâtıbî’nin bu alanda geliştirdiği sistematik eleştiri yöntemi, özellikle XX. yüzyılda bilimselci tefsirin tekrar canlanmasına paralel bir şekilde hem bu tefsir tarzını savunanlar hem de karşı çıkanlar açısından önemli hale gelmiştir. Şâtıbî’nin genel olarak Kur’ân ve yorum, özel olarak da Kur’ân’ın sonradan ortaya çıkan ilimlerle ilişkilendirilmesi meselesine dair düşüncelerinden bahsedilince onun öncelikle bir hukukçu olduğunu göz önünde bulundurmak gerekmektedir. Hukuk ilmi, diğer dînî ilimlere kıyasla daha kesin ve kararlı olmak durumundadır. Çünkü hukuk ilminde ortaya konulan bir hükmün bağlayıcılığı daha fazladır ve pratik sonuçlar doğurmaktadır. Her okucu tarafından çok çeşitli yönlere yorulabilen bir yöntem veya hüküm Fıkıh ilmi açısından makbul görülmemektedir. Her ne kadar bazı eserlerinde Kur’ân’ın çok boyutlu yorumuna kapı açan fikirler ortaya koysa da Gazzâlî’nin fıkıhçılığı da yukarıda söylediğimiz özelliğe sahiptir. Gazzâlî, kelâma dair çalışmalarının öne çıkmasından dolayı daha çok kelâmcı olarak bilinse de onun Fıkıh ilmine dair çok önemli çalışmaları bulunmaktadır. O, kelâmcı olduğu kadar hem de fakihtir. Ancak onun kelâm ve tasavvuf alanında yazdığı eserler ve bu eserlerdeki tutumu ile fıkıh alanında yazdığı eserler ve bu eserlerde sergilediği tutumu genel bir şekilde kıyasladığımız zaman söz konusu farkı görebilmek mümkündür. Tesadüfî değil ki, Kur’ân’dan bilimlerin çıkarılması ve Kur’ân âyetlerinin anlam katmanları ile ilgili söylediği fikirler fıkıha dair eserlerinde değil tasavvuf ve kelâma dair eserlerinde yer almaktadır. Dolayısıyla Şâtıbî’nin Kur’ân ve yoruma dair genellikle kesin bir tutum sergilemesinin en önemli nedeni Fıkıh ilminin gerektirdiği bir durumdur. Bu özelliği dolayısıyla Şâtıbî’nin, konulara selefî bir anlayışla yaklaştığı, özellikle Kur’ân ve yorum meselesinde katı bir yöntem benimsediği düşünülebilir. Fakat münferit konulardan çıkıp hem onun 211 sistematiğinin tamamını hem de içinde bulunduğu ortamı dikkatli bir şekilde incelediğimiz zaman bu değerlendirmenin doğru olmadığı görülecektir. Diğer taraftan Şâtıbî’nin içinde bulunduğu ortamın şartları da onun düşünce sistematiğini anlama açısından önemlidir. Onun yaşadığı dönem Endülüs’teki Müslüman toplum ve devlet açısından buhran dönemi olarak görülmektedir. Dînî ve fikrî alan karmaşık ve kaotiktir. Öncelikle bu dönemde Endülüs’te tasavvuf adına ortaya çıkmış bâtınî düşünce ve akımların yaygınlaştığını görmekteyiz. Aynı zamanda o dönem için fıkıhçılarla tasavvufî ve felsefî akımlar arasında bir gerilimden sözedilebilir. Fıkıh ilminin kesin kuralcı tavrına karşı sûfî düşüncenin daha serbest oluşu, nesnel ve ölçülebilir bir yönteme sahip olmayışı ikisi arasındaki gerilimin en önemli nedenlerinden birisi olarak görülebilir. Şâtıbî’nin Endülüs’ünde de buna benzer bir manzara karşımıza çıkmaktadır. Tasavvufî ve felsefî akımlar karşısında fıkhın otoritesinin zayıfladığı bu dönemde bir usûlcü olan Şâtıbî söz konusu gruplar tarafından çeşitli ithamlara maruz kalmış ve bidatçilikle suçlanmıştır.665 Aynı zamanda kendisi de Kur’ân yorumunda aşırıya gitmiş olduğu gerekçesiyle bir sûfîyi tekfir etmiş ve katledilmesi gerektiği yönünde fetva vermiştir.666 Diğer taraftan Şâtıbî’nin, felsefe ve o dönemde felsefenin alt konularından olan diğer müsbet bilimlere karşı olumsuz bir tavrının olduğu sezilmektedir. İşte böyle bir ortamda o, Kur’ân ve Sünnet’i esas alan bir araştıma yöntemi benimsemiş, çalışmalarını bu temel üzere sürdürmüştür. Şâtıbî’nin iki en önemli eseri olan Muvâfakāt ve el-İ’tisâm’da ortaya koyduğu düşünceleri bu bağlamda okumak daha isabetli olacaktır. İ’tisâm’da bidat meselesini geniş çapta değerlendiren Şâtıbî, Muvâfakāt’ta da şeriatin nasıl anlaşılması gerektiği hususunda bir takım ölçüler belirlemeğe çalışmıştır. Kur’ân ve bilimselci yorum ilişkisi bağlamında Şâtıbî’nin görüşlerinden bahsedilecekse bu düşüncelerin temelindeki en önemli fikrin Kur’ân’ın ümmî ve arabî bir özelliğe sahip olduğu yönündeki temel tez olduğu özellikle vurgulanmalıdır. Bu tezin gerektirdiği hususları kısaca özetlemek gerekirse buna göre; Allah, insanlarla Arapça bir dil ile konuştuğu için onun hitabını anlamanın birinci yolu dili anlamaktır. Çünkü Allah muradını bu dille insanlara ulaştırmıştır ve bunun dışında bir yolla Kur’ân’ı anlamanın ––––––––––––––– 665 Mes‘ûd, a.g.e. s. 103-104. 666 Mes‘ûd, a.g.e. s. 115. 212 imkânı yoktur. Diğer taraftan hitaptan murad olunan şeyin “onun anlaşılması” olduğunu vurgulayan Şâtıbî, bu anlamın da yalnız “bağlamı” [siyâk] bilmekle mümkün olacağını ifade etmektedir. Ona göre, Kur’ân gerek tek tek kelimeleri belirli mânalara işaret etmek üzere kullanma konusunda, gerekse mânaları ifade ederken kullandığı üslup konusunda Arapların bildiği ve hali hazırda kullanmakta olduğu yolu izlemiştir. Araplar kendi tabiî dilleri olması hasebiyle, dili kullanırken âmm (umumî/genel) bir ifade kullanırlar; bununla zâhirî (ifadeden ilk bakışta anlaşılan umûmî mânayı) kastedebilirler; buna karşılık aynı tür âmm bir ifade kullanıp bununla bir açıdan âmm başka bir açıdan hâss (özel/tikel) bir mâna kastedebilirler; aynı şekilde âmm bir ifadeden hâss bir anlamı murad edebilirler; zâhirden zâhir olmayan bir anlam çıkarabilirler. Bütün bu durumlarda hangi ifadeden neyin kast edilmiş olduğunu belirleyen şey, ifadelerin dilbilimsel formalarının (sîgalarının) yanısıra, onların cümle ve metin bütünlüğü içerisinde (siyâk) hangi bağlamda yer aldıklarıdır. Bağlamın dikkate alınması olarak ifade edebileceğimiz bu yöntem sadece iç bağlam veya metinsel bağlam değil, aynı zamanda metin dışı bağlamdır. Müellifin kullandığı terminolojiyle söylemek gerekirse lafız-anlam ilişkisinde aslî ve tâbi olmak üzere iki tür delalet şekli mevcuttur. Aslî delalet kelimenin mutlak anlamlara delalet etmesidir ki, bu özellik bütün diller için geçerlidir. Tâbi delalet ise her dile göre farklı olduğu gibi Arapçanın da kendine mahsus tâbi delalet şekli mevcuttur. Bu açıdan bakıldığında bir haber; haber verene, haber verilene, haberin konusuna, bizzat haber verme işine, hâl karinesine, açık ya da kapalı söyleme, özlü ya da uzun uzadıya anlatma gibi üslup çeşidine göre farklılık arzedecek ve habere katkıda bulunacak yan unsurların bulunmasını gerektirecektir. Buna dilin toplumdaki kullanılışı veya dış bağlam da diyebiliriz. Söze çok çeşitli anlamlar katan bu yan unsurlar sözün aslî delâletini bütünleyici ve tamamlayıcı özellik arzetmektedir. Dilin yapısal özelliklerinin yanı sıra toplumdaki kullanılış şekli de Allah’ın murad ettiği anlamın tespit edilmesindeki en önemli husustur. Kur’ân metnini söz konusu dilsel özellikler dışında bir şeyle anlamanın imkânı yoktur. Ancak bununla birlikte o Kur’ân’ı yorumlamaya çalışan kimsenin metindeki lafız ve ibareler üzerinde yoğunlaşmasının hitaptaki maksadın tespiti açısından tek başına işe yaramayacağını da vurgulamakta, bunun yerine yorumcunun Kur’ân metnini anlamaya çalışırken ilâhî maksadı yakalamak ekseninde çalışmalarını yoğunlaştırması gerektiğini düşünmektedir. Bu anlayışla bakıldığında hitaptan gözetilen maksat onun lafzı değil anlamı olmaktadır. Şâtıbî, Kur’ân’ın ilk muhatapları olan 213 arapların bu gibi hususları çok iyi bildiklerini düşünmekte, bu sebeple de Kur’ân vahyini eksiksiz ve tam bir şekilde anladıklarını belirtmektedir. Dolayısıyla vahyin ilk muhatapları olan Araplar Kur’ân ayetlerinden neyi anlamışlarsa Kur’ân’ın aslî, birincil ve tek doğru anlamı odur. Bu düşünceyle o; çok boyutlu yorum anlayışına ve Kur’ân âyetlerinin çok çeşitli anlam katmanlarına sahip olduğunu savunan düşüncelere karşı çıkmaktadır. Şâtıbî, dil, tarih, sosyo-kültürel argümanlar aracılığıyla Kur’ân âyetlerinin nesnel anlamlarının tespit edilebileceğine inanmakta, sonradan oluşan ve ilk muhatapların zihin dünyasında mevcut olmayan bilgilerle Kur’ân’dan çıkarımlar yapılmasını doğru olarak kabul etmemektedir. Bu noktada onun ümmîlik anlayışından da bahsetmemiz gerekecektir. Aslında ümmîlik ve arabîlik kuramları onun sistematiğinde makāsıd anlayışının bir gereği veya destekleyici bir unsuru olarak ele alınmıştır. Nitekim ümmîlik ve arabîlik meselesi “Kur’ân anlaşılmak için indirilmiştir” başlığı altında değerlendirilmiştir ki, bu ilke Şâtıbî’nin anlayışına göre makāsıdın zorunlu unsurlarından bir tanesidir. O, İslam şeriatının ümmî olduğunu savunmakta, ilk muhatapların bilgi ve görgü seviyelerine uygun bir şekilde vaz‘ edildiğini vurgulamaktadır. İslam şeriatının ümmîliği demek aynı zamanda onun ilk kaynakları olan Kur’ân ve sünnetin de ümmî olduğu anlamına gelmektedir. Kur’ân’ın ümmîliğini onun ilk muhatapları olan Arapların ümmîliğine zorunlu bir şekilde bağlayan Şâtıbî, Kur’ân-ı Kerîm’in ihtiva ettiği bilgi ve anlam çerçevesinin sınırlarını da Arapların sahip olduğu bilgi sınırları ile eş görmektedir. Yani özetle o, Yüce Allah’ın, kullarına, onların anlamayacağı ve kavramayacağı bir içerik ve üslupla hitap etmesini muhal görmektedir. Başka bir ifadeyle muhatabın Kur’ân’ı anlaması herhangi bir ilim tahsili veya ihtisas gerektirmemektedir, zira Allah onların bilmedikleri ve anlamadıkları bir şeyle hitap etmemiştir. Muvâfakāt’ı şerh eden Abdullah Draz, bu bağlamda onun düşüncelerine itiraz ederek, Kur’ân’ın içerdiği birçok bilginin Araplarca bilinmediğini ifade etmek üzere bir takım sorular sormaktadır: “Acaba Kur’ân’ın içerdiği cennet nimetlerinin, cehennem azabının nitelikleri Araplarca dünyada iken bilinen şeylerden miydi? Keza isrâ, mi’râc gibi şeyler onların alışkın oldukları hususlardan mıydı?” Böylece Draz, Kur’ân’ı o günkü Arapların bilgi düzeyleri ile sınırlandırmanın mümkün olmadığını ve buna ihtiyaç da 214 olmadığını vurgulamaktadır. 667 Bize göre Draz’ın ifade ettiği isrâ, miraç olayları ve gaybla ilgili haberler anlamanın ve bilmenin konusu olarak değil, inancın ve imanın konusu olarak değerlendirmek gerekmektedir. Nitekim Müslümanlar da bunları inanç konusu olarak kabul etmiş ve pozitif anlamda bilinebilirliği bunlara iman etmenin şartı olarak görmemişlerdir. Dolayısıyla Şâtıbî, ilk muhatapların bilgi ve görgüsü çerçevesinde yer almayan hiçbir bilginin Kur’ân’da mevcut olmadığını ve ondan çıkarılamayacağını iddia etmektedir. Celal Kırca, Şâtıbî’nin bilimselci tefsire karşı olmasındaki esas nedeni, onun fıkıh mantığını kullanması ile ilişkilendirmektedir.668 Kırca, Şâtıbî’yi diğer bir açıdan da tutarsız olmakla itham etmektedir. Daha önce ortaya konulduğu üzere Şâtıbî, Kur’ân’ın bilimsel verilerle açıklanmasına ilke olarak karşı değildir. O, sadece Kur’ân’ın nüzûl ortamında bilinmeyen bilgilerle tefsirine karşı çıkmakta ve sonradan ortaya çıkmış bilimlerin Kur’ân’a izafe edilmesini doğru bulmadığını ifade etmektedir. Kırca’ya göre bu yaklaşım tutarlı değildir. Zira Kur’ân-ı Kerîm’in tefsirinde böyle bir yöntem ilke olarak benimsenecekse, bunun fıkıhtaki içtihadı da ortadan kaldırması lazım gelir. Yazılan yüzlerce fıkhî eser, içtihada dayanmaktadır. Hal böyle olunca fıkıhta caiz olan bir şey neden bilimselci tefsir için de caiz olmasın? Kırca, Şâtıbî’nin bu eleştirilere mazhar olan söz konusu tutumunu “meslekî taassup” olarak nitelendirmektedir. 669 Şâtıbî’nin fıkıhçı olduğu ve fıkıh mantığını kullandığı bilinmektedir. Yalnız fıkıhçı olduğu için onun bilimselci yorum anlayışına veya Kur’ân’ın çok boyutlu yorumuna karşı olan tutumunu “meslekî taassup” şeklinde ifade etmek yerine bu tutumu “meslekî reaksiyon” olarak tanımlamak kanaatimizce daha uygun olacaktır. Zira geliştirdiği anlam ve yorum sistematiğinin bir gereği olarak Şâtıbî, daha sonradan ortaya çıkan ilimlerin yardımı ile Kur’ân ayetlerinin yorumlanmasına karşı çıkmaktadır. Fıkıh ilmi nüzûl döneminden sonra sistematik bir disiplin olarak ortaya çıkmış olsa da Şâtıbî’ye göre fıkıh ilminin Kur’ân’ın anlaşılması ve yorumlanmasındaki rolünün doğa bilimleri ve onların aracılığıyla âyetlerin yorumlanmasındaki rolünden farkı barizdir. Zira o, sonradan ortaya ––––––––––––––– 667 el-Muvâfakāt, II, 128. dpn. 5. 668 Kırca, Yönelişler, s. 225. 669 Kırca, Yönelişler, s. 228. 215 çıkmış olsa dahi fıkıh usûlü ve Kur’ân’ın anlaşılması konusunda önem arzeden diğer ilimleri makbul saymakta ve başından beri söz konusu ilimlerin bu bağlamdaki önemine binaen ulema nezdinde kabul gördüğünü ve herhangi bir itirazla karşılaşmadığını hatırlatarak bu hususta tartışmaya bile gerek görmemektedir. Kaldı ki, dînî ilimler içerisinde bir usûlden bahsedilecekse ilk önce akla gelen fıkıh usûlüdür. Tefsir usûlü denilen bir şey varsa bunun da alt yapısı büyük ölçüde fıkıh usûlüne dayanmaktadır. Şâtıbî’nin fıkıh usûlcüsü olmasının Kur’ân yorumu açısından dikkate değer bir diğer yönü onun bütün Kur’ân âyetlerine yükümlülük açısından bakmasıdır. Onun ilim anlayışına göre bilgi, amelle birlikte değerlendirilmesi gereken bir husustur. Kur’ân âyetlerini bu açıdan değerlendirmeye tabi tutan Şâtıbî’ye göre, Kur’ân’ın içerdiği her bir hususun pratiğe yönelik bir yönü vardır. Başka bir ifadeyle her bir Kur’ân âyeti mutlaka bir yükümlülük içermekte, her hangi bir şey inşâ etmeyen, pratik sonucu olmayan hiçbir âyet bulunmamaktadır. Buradaki yükümlülük sadece muamelatla ilgili olmayıp geniş bir anlam ifade etmektedir. Şâtıbî’ye göre şeriatın maksatlarından birisi de “Dinin, gereği ile yükümlü tutulmak (teklif) için vazedilmiş olması”dır. Ona göre Allah dini, muhataplarını yükümlü tutmak için vazetmiş, yükümlülük meselesinde orta yol tutmuş, yükümlü tutulan hususların bütün muhataplarca anlaşılacak ve uygulanacak seviyede olmasını dilemiştir. Aksi takdirde onların anlayamayacağı ve dolayısıyla uygulayamayacağı şekilde hitap etmesi teklif-i mâ lâ yutâk olurdu. Bu açıdan bakılınca Kur’ân ayetleri de mutlak anlamlara delalet etmektedir. Allah’ın, ucu açık olan, herkes tarafından farklı şekilde yorumlanabilecek ifadelerle insanlara hitap etmesi onun sistematiği açısından kabul edilebilir bir durum değildir. Onun dile ve hitaba bu şekildeki bakışı modern dilbilimin önde gelen kuramlarından birisi olan “söz edimleri” kuramı içerisindeki “düzsöz”, “edimsöz” ve “etkisöz” tasnifatındaki “etkisöz” kavramı ile benzerlik arzetmektedir. Etkisöz, bir sözün, söylenmesinden sonra bir davranış veya eylemin ortaya çıkmasına sebep olma durumudur.670 Şâtıbî de şeriata büyük ölçüde yükümlülükler açısından baktığı ––––––––––––––– 670 “20. yüzyılın önemli dilbilimcilerinden olan İngiliz J. L. Austin, kendi dönemine kadar dilbilimde yoğun felsefede ise kısmen etkili olan mantıkçı pozitivizm ekolünün görüşlerine karşıt bir şekilde “söz edimleri” kuramını geliştirmiştir. Temelde “bir şey söylemek, bir şey yapmaktır” görüşünden hareket eden Austin, iletişim esnasında kullanılan ifadelerin anlamları ile gücü arasında ayrım yapmaktadır. Ona 216 için her bir ilâhî hitabın mutlaka bir eylem ve davranışa sebep olduğunu ve bu davranışın ortaya çıkmasına sebep olan sözün anlama delaletinin mutlak olması gerektiğini düşünmektedir. Şâtıbî’nin, kimi zamanlarda Kur’ân âyetlerinin alternatif yorumlarına hoşgörüyle yaklaştığını görmekteyiz. O, ilke olarak işârî yorumların Arabın anladığı şeyler dışında olması ve Kur’ân’ın zâhirî alamına uygun olmaması açısıdan birer iddia olmaktan öteye geçmediklerini ve delilden yoksun oldukları için de böyle iddiaların kabul edilemeyeceğini ifade etmektedir. Ancak bununla birlikte özellikle işârî tefsir örnekleri olarak Tüsterî’den aktardığı yorumları ve onlara ilişkin Şâtıbî’nin tutumunu, onun yorum anlayışından bahsederken görmüştük. Şâtıbî’nin bâtınî yorumla sûfî yorumu birbirinden ayırdığını da tekrar söylemekte fayda vardır. Sûfî yorumların, mutlakiyet atfedilmediği sürece Şatıbî tarafından kabuledilebilir olduğunu görmekteyiz. Tüsterî’nin, söz konusu yorumları yaparken “Âyetin tefsiri sadece budur” şeklinde bir tavrının olmaması Şâtıbî’nin ona belli ölçüde haklılık payı vermesinin ve hoşgörmesinin en önemli sebebi olarak görülebilir. Ayrıca bu alternatif yorumların Kur’ân’ın ruhuna veya zâhir olan herhangi bir hususa aykırı olmadıkça kabul edilebileceğini düşünmektedir. Şâtıbî, Gazzâlî ve önde gelen diğer sûfîlerin işârî yorumları konusunda, bilgisiz insanların yanlış anlamalarına olanak sağlayacağı gerekçesiyle endişeli olduğunu belirtmektedir. Ona göre işârî yorumlar karşısında insanlar ikiye ayrılır; Bir grup bu tür yorumları tasdik ederek olduğu gibi kabul etmekte ve Allah’ın muradının bu olduğuna inanmaktadır. Böyle kimseler tefsir kitaplarında o yorumlara ters düşen fikirlerle karşılaştıkları zaman onları inkâr ve reddetmektedirler; Diğer grup ise söz konusu işârî yorumları mutlak surette yalanlamakta, bunları Allah’ın kitabına yapılmış birer iftira olarak görmekte ve onları Bâtınî te’viller ile eş tutmaktadır. Her iki yargı insaf ölçülerinden uzak olduğu için sakıncalıdır. Şimdi bilimsel işâretle tasavvufî işaret ve bunların istinbat edilme mantığı arasında pek ciddi bir fark olmadığını varsaydığımızda, Şâtıbî’nin birini hoşgörüp ––––––––––––––– göre dilin kullanımını sadece dünya hakkında bildirimlerde bulunmak, betimlemeler yapmak gibi özelliklerle sınırlayan mantıkçı pozitivist felsefe, dile eksik bakmaktadır. Zira dili kullananlar olarak bizler bir şey söylerken, sadece bildirimde bulunmakla kalmayız, aynı zamanda bir şeyler de yaparız.” Muhammed Coşkun, Kur’ân Yorumunda Sîret-Nüzûl İlişkisi, İstanbul, 2014, s. 66 vd. 217 diğerini kabul etmemesi bir çelişki olarak görülebilir. Zira her ikisi de onun ümmîlik ve arabîlik anlayışı içerisinde kabul edilebilir değildir. Bu durumda şöyle bir değerlendirme yapabiliriz. Eğer gerçekte böyle bir çelişkiyi varsayacak olursak, bunun bizce en makul açıklaması sûfî yorumların ahlâkî kazanım sağlaması sebebiyledir. Şâtıbî’ye göre mutlakıyet atfedilmediği sürece ahlâkî ve manevî kazanım sağalayacak bu tür tasavvufî yorumlar yukarıda zikredilen kriterlere uyması şartıyla alternatif yorumlar olarak görülebilir. Ancak onun bilimselci tefsire karşı konumunu da doğru tahlil etmek gerekir. Çalışmamızın birinci bölümünde bilimselci tefsirin sınırlarını belirlerken bu kavram altında temel üç unsurun yer aldığını söylemiştik. Bunlardan birincisi Kur’ân’ın bilimin konularına taalluk eden âyetlerini yine o ilimlerin verilerini kullanarak açıklamak, inceliklerini ortaya çıkarmak; ikincisi ise Kur’ân âyetlerini bilimlerle ilişkilendirmek ve âyetlerden bilimlere dair ipucu çıkarmaktır. Şimdi Şâtıbî’nin çalışmalarına ilişkin araştımadan sonra bizde oluşan kanaata göre onun temelde karşı çıktığı şey, bilimselci tefsirin bahsettiğimiz ikinci unsuru yani âyetlerin bilimlerle ilişkilendirilmesi, onlardan ilk muhatapların anlamadığı anlamlar çıkarılmasıdır. Fakat modern anlamda bilimselci tefsir sadece bundan ibaret değildir. Modern bilimselci tefsir aynı zamanda âyetlerden herhangi bir bilim çıkarmaksızın doğayla ilgili ayetleri ilgili bilimlerin verileriyle açıklamak ve inceliklerini ortaya çıkarma işini de yürütmektedir. Dolayısıyla Şâtıbî, bilimselci tefsire karşı çıkmaktadır denildiğinde bunun nasıl bir karşı çıkış olduğunun bilinmesi gerekmektedir. Örneğin rüzgârların aşılayıcı olduğunu bilimsel bir şekilde açıklamak ve bunu da Allah’ın yaratıklarındaki ihtişamına dikkat çekmek amacıyla yapmanın Şâtıbî, açısından aşırı derecede sakıncalı olduğunu düşünmüyoruz. Bu tür örnekler Gazzâlî’nin İhyâ dâhil olmakla bazı eserlerinde yer almaktadır. Şâtıbî’nin onun eserleri ile yakından tanış olduğunu biliyoruz. Ama onun açık bir şekilde bu tür yorumlara itiraz ettiğine rastlamadık. Ancak bilimselci tefsir açısından karşı çıktığı iki önemli husus vardır. Bunlardan birincisi âyetleri sonradan ortaya çıkan ilimlerle ilişkilendirmek, ilk muhatapların bilmediği anlamlar yüklemek ve ilgili ilimleri âyetlerin anlaşılabilmesi açısından şart koşmaktır. Örneğin modern bilimselci tefsir örneklerinden biri ile bu noktayı açıklamamız gerekirise; Kıyâme 75/4 âyetine ilişkin çağdaş bilimselci yorumlar Kur’ân’ın bilimsel icazını ispat etmek için ileri sürülen en önemli örneklerden birisidir. “ُ َه ان َ ن َ ب َ ي و َ ُس ْن ن لَى أَ َ ع َ رين اد َ لَى ق َ ب “âyetinde yer alan “benânehu” kelimesinden hareket eden bilimselci 218 yorumcular bu âyetin, parmakların, özellikle parmak izi denilen deri üzerindeki şekillerin incelenmesine dayanan daktiloskopi ilmine işaret ettiğini ifade etmektedirler. Parmak uçlarını birbirinden ayıran özellikler, Kur’ân’ın nüzûlünden yaklaşık on üç asır sonra, geçen yüz yılda keşfedilerek bilgi alanımıza girmiştir. Onlara göre bu husus Kur’ân’ın bilimsel icaza sahip olduğunu göstermektedir. Şâtıbî’nin yukarıda yer verdiğimiz görüşlerini de dikkate aldığımızda bu ve buna benzer her türlü çıkarım ve yorumların onun indinde kabul görmediğini anlayabiliyoruz. Şâtıbî’nin bilimselci tefsir açısından karşı çıktığı bir diğer nokta ise âyetlerin, onlardaki ilâhî maksatları örtecek ve gölgede bırakacak kadar fazla bilimsel yorumlara tabi tutulmasıdır. Ona göre hitapta asıl olan taşıdığı ilâhî maksattır. Bu maksadı unutturacak denli bilimsel yorumlar yapılmasını doğru karşılamamaktadır. Bu bağlamda örneğin Fahreddîn Râzî’nin yaptığı tefsir biçimini kabul etmediği açık bir şekilde anlaşılmaktadır. Ancak o, bu tür yorumlarla ilgili herhangi bir sınır tayin etmemekte anlaşıldığı kadar bunu yorumcunun vicdanına bırakmaktadır. Belki burada yaptığımız değerlendirme, yani, onun bilimselci tefsire kısmen karşı olduğu fikri garip karşılanabilir. Çünkü şimdiye kadar yapılan çalışmalarda onunla ilgili böyle bir değerlendirme yapılmamıştır. Ancak biz bu fikri şu öncüllere dayandırıyoruz; Birincisi bilimselci tefsir denilen anlayışın içerisindeki öğeler çeşitlidir. Bu anlamda Şâtıbî’nin bilimselci tefsirin her çeşidine karşı çıktığını söylemek zordur. İkincisi, Gazzâlî’nin bazı âyetlerle ilgili yaptığı değerlendirmeleri gördüğü halde bunlara sessiz kalmış olmasıdır. Üçüncü bir mesele ise onun bir yerde, Kur’ân’ın ince anlamlarının olduğundan dolayısıyla onların anlaşılmasında üst akıldan bahsetmesidir. Ancak bu ince anlamlar yükümlülüklerle alakalı değildir. Dolayısıyla bu gerekçeler doğrultusunda onun bilimselci tefsire kısmen karşı çıktığını söyleyebiliriz. Burada dikkat çeken bir diğer mesele Şâtıbî’nin sahabe ve tabiinden olan âlimlerin tutumunu bu konuda delil olarak kullanmasıdır. Buna göre sahabiler Kur’ân’ı ve onun anlamlarını en iyi bilen kimselerdi. Fakat onlar böyle bir arayış içerisine girmemiş, Kur’ân’dan çeşitli bilimler çıkarma eğiliminde olmamışlardır. Ancak bizim birinci bölümde yaptığımız araştırmalardan görüleceği üzere sahabe ve tabiinden olan âlimler dönemin bilimsel seviyesine uygun olarak bazı âyetlere ilişkin bilimsel 219 denebilecek yorumlar yapmışlardır. Şâtıbî’nin bu rivayetlerden habersiz olduğunu düşünmüyoruz. Fakat onlar âyetlerden bilim çıkarma veya herhangi bir bilimle ilişkilendirme yoluna gitmemişlerdir. Bu anlamda Şâtıbî’nin onlarla ilgili gerekçelendirmesini geçerli kabul edebiliriz. Şâtıbî’nin bilimselci tefsire ilişkin düşünceleri bu tefsir tarzının savunucuları tarafından çokça eleştirilmiştir. Bu eleştirilerin tamamını incelediğimiz zaman çıkan yekûn anlam, onun Kur’ân’ı tarihin belli bir dönemine hapsettiği fikrine dayanmaktadır. Bu fikir aynı zamanda bilimselci tefsir savunucularının ileri sürdükleri en önemli dayanaklardan biridir. Bu bağlamda Şâtıbî’nin düşünceleri kimi zaman tarihselcilik olarak görülmekte ve bu düşüncenin de Kur’ân’ın evrenselliği ile bağdaşmadığı ifade edilmektedir. Bize göre eğer tarihsellikten kastedilen şey, “Kur’ân’ın ayetlerindeki anlam ve ahkâmın belli bir zamanın şartlarında ortaya çıkmış, dolayısıyla söz konusu şartların ortadan kalmasıyla anlam ve ahkâmın mutlakıyetini kaybettiği ve yeni tarihsel bağlama göre yeniden yorumlanması ve anlamlandırılması gerektiği fikri” ise Şâtıbî’nin böyle bir düşünceye sahip olmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Eğer tarihsellikle kastedilen şey “Kur’ân ayetlerinin ilâhî maksada taalluk eden anlamlarını anlamak için nüzûl ortamındaki tarihsel şartları göz önünde bulundurmak ve bundan başka yol tanımamak fikri” ise bu anlamın Şâtıbî’deki yansımalarını daha önce gördük. Ayrıca “Kur’ân’ı tarihin belli bir kesimine hapsetmek” şeklinde özetlenebilecek bir eleştiri biçimi bize göre modern döneme ait bir bakış açısıyla formalaşmıştır. Modern döneme ait bir söylemle yedi asır öncesine ait düşünceleri değerlendirmek kanaatimizce doğru bir yöntem değildir. Şâtıbî, Kur’ân âyetlerinin anlamlarını Araplarını anlayışına bağlamakla onu belli bir döneme hapsetmemektedir. Tersine o, Kur’ân hitabındakı maksatların asıl olduğunu ve bütün zamanlara hitap edecek şeyin de Kur’ân’ın lafızlarından çok anlam ve maksatları olduğunu düşünmektedir. Bu açıdan bakıldığında Şâtıbî’nin söylemi evrenselliğe daha yakın olmaktadır. Çünkü o Kur’ân’ın farklı tarihsel yorumlamalarına karşı çıkmakta, bütün zamanlar için geçerli olacak bir okuma şekli ve anlayışını savunmaktadır. Dolayısıyla Kur’ân’ın nâzil olduğu dönemdeki Arabın anlayışını bir araç olarak gören Şâtıbî, ilâhî maksatların anlaşılması ve günümüze taşınmasının bu araçla mümkün olacağını ifade etmekte, insanın her mekânda ve her zamanda ihtiyaç duyduğu evrensel değerlerin bu sayede tespit edilebileceğini öngörmektedir. 220 SONUÇ Kur’ân-ı Kerîm insanları inanç ve ahlâk bakımından doğru olana yönlendirmek için gönderilmiştir. Yüce Allah insanların ilâhî maksatları anlayabilmeleri için onlara onların dili ile seslenmiş, onların anlayacağı tarzda bir üslup kullanmıştır. Çoğu zaman insanların duygularına hitap eden Kur’ân kimi zaman da onları çevreleyen dünyadan örnekler getirmek suretiyle muhatapları ikna etmeye çalışmıştır. Kur’ân’ın dış dünyadan gösterdiği örnekler ve anlatımlar ve onların sunum şekli toplumun genel anlayışının dışına çıkmamış muhatapların algıladıkları şekilde sunulmuştur. Bunun içindir ki, doğaya ve çevreye dair herhangi bir bilgiyi değiştirdiği veya yeni bir bilgi öğrettiği vaki değildir. Kur’ân’ın böyle bir yöntem benimsemesi yani dış dünyadan bahsederken muhatapların anlayışına göre hitap etmesi ilgili âyetlerin değersiz olduğu anlamına asla gelmemekte, bu âyetlerin değerinden hiçbir şey eksiltmemektedir. Zira bilime uygun olup olmamak değer bakımından Kur’ân âyetleri için bir ölçü olmaktan çok uzaktır, çünkü, Kur’ân’ın böyle bir önceliği söz konusu değildir. Tarih ve literatür şunu göstermektedir ki, ne Kur’ân’ı indirenin ne onu duyuranın ne onun ilk muhataplarının ne de sonraki süreçte onu anlayıp yorumlayanların, Kur’ân âyetlerinin bilime uygunluğu yönünde bir iddiaları olmuştur. Böyle bir iddianın tarihsel bir tavır olduğunu söylemek mümkündür. XIX. yüzyılda ivme kazanan bilimselci tefsir Kur’ân âyetlerini bilimsel yönden ele almak suretiyle, onun bilimle uygunluğu ve hatta bazen bilimi öncelediği düşüncesini temellendirmek ve bu sayede onun gerçek olmakla birlikte evrensel ve mu‘ciz bir Tanrı sözü olduğunu ispatlamayı amaçlamıştır. Çeşitli adlarla anılan bu tefsir tarzının, çalışma şekli ve kavramları açısından bazı müphem hususlar içerdiği çalışmamız sürecinde tespit edilmiş ve kavramın sınırları maksimum düzeyde belirginleştirilmeye çalışılmıştır. Buna göre modern bilimselci tefsir üç unsuru içermektedir; Söz konusu üç unsur bilimselci tefsir anlayışının çalışma biçimini ve amacını ifade etmektedir. a) Bilimselci tefsir, müspet bilimlerin araştırma alanı ile alakalı olan Kur’ân âyetleri ve ibarelerini güncel bilimsel veriler aracılığıyla açıklamaya ve izah etmeye çalışmaktadır. b) Bilimselci tefsir, söz konusu bilimlerin ilgi alanına ait olsun ya da olmasın bazı Kur’ân âyetleri ve ibarelerinden güncel bilimsel bulgulara ilişkin işaretler çıkarmakta ve Kur’ân’ın söz konusu bulguları önceden haber verdiğini iddia etmektedir. c) Bilimselci tefsir, Kur’ân 221 âyetleri ve ibareleri ile bilimsel bulgular arasında kurduğu ilişkiden hareketle Kur’ân’ın evrensel ve mu‘ciz bir kitap olduğunu kanıtlamaya çalışmaktadır. Ebû Hâmid el-Gazzâlî ve Ebû İshâk eş-Şâtıbî, bilimselci tefsir tarihi açısından müstesna bir yere sahip iki âlimdir. Ancak bununla birlikte Kur’ân, bilim ve bilimselci tefsir konuları bağlamında tartıştıkları meselelerin bugünkü anlamıyla bilimselci tefsir tartışması olmadığı bilinmelidir. Modern bilimselci tefsirin ele aldığı konularla belli ölçüde benzerliğe sahip olsa da onların düşüncelerini bilimselci tefsir tartışması olarak görmek anakronik bir tutum olacaktır. Çalışmamız boyunca onların isimlerini kimi zaman bilimselci tefsir kavramı ile yan yana getirmiş olsak da bu ayırımın farkında olduğumuz bilinmelidir. Bilimselci tefsirin kurucusu olarak görülen Gazzâlî’nin bu konuya ilişkin söylediği düşüncelerin kelâm ve tasavvuf disiplinleri içerisinde değerlendirilmesi daha doğru olur. Gazzâlî’nin düşünceleri bağlamında bilimselci tefsirden bahsedilecekse bu tutumun tefsirden ziyade kelâm ve tasavvuf konseptine daha yakın olduğunu söylememiz mümkündür. Onun bilimselci tefsirle ilgili temel yaklaşımı, bize göre, geleneksel tefsir yöntem ve uygulamaları açısından bakıldığında bir takım tartışmaya açık hususlar içermektedir. Onun bu meseledeki genel yaklaşımı ve buna dair örnekleri anlam-yorum meselesi olarak ele alıp tefsir ilmine dair bir yöntem veya ölçü belirlemeye çalıştığını düşünmek doğru değildir. Nitekim söylem bütünlüğü içerisinde baktığımız zaman da onun böyle bir iddiada bulunmadığını, tefsir ilmine dair bir ölçü belirlemeye çalışmadığını görmek zor değildir. Kısacası Gazzâlî’nin, bilimselci tefsirin kendisine atfedilmesine neden olan bu düşünceleri ile herhangi bir tefsir metodolojisi ortaya koyma amacı gütmediğini ve bu düşüncelerin kelâmî tasavvufî bir bağlam içersinde okunmasının daha isabetli olacağını söyleyebiliriz. Bilimselci tefsire karşı ilk defa sistematik eleştiri geliştiren âlim olarak görülen Şâtıbî’nin ortaya koyduğu teori aslında modern bilimselci tefsirin tamamına karşı değil onun bir parçası olan Kur’ân âyetleri ile onun nüzulünden sonra ortaya çıkan ilimlerlin ilişkilendirilmesine karşı olan bir teoridir. Kur’ân âyetlerinin bir takım ince anlamları olduğunu kabul eden Şâtıbî, ilimlerde uzman kimselerin söz konusu incelikleri daha iyi anlayacağını düşünmektedir. Ancak âyetlerin ince anlamlarının olması hitabın genelinin 222 her kes tarafından anlaşılmadığı anlamında değildir. O, bu noktaya ilişkin açık bir tavır ortaya koymamıştır. Fakat onun çeşitli bağlamlarda yaptığı değerlendirmeler, bize böyle bir sonuç çıkarma fırsatı vermektedir. Onun yaklaşımı aynı zamanda şöyle bir çıkarıma da fırsat vermektedir ki, âyetlerle ilgili, ilâhî maksatları gölgede bırakacak denli fazla ve teknik bilimsel yorumlar yapmak doğru değildir. Kısacası Şâtıbî, bilimselci tefsirin içerisinde yer alan meselelerin uygulamaların topyekün hepsine karşı çıkmamakta yalnız belli bir yönünü eleştirmektedir. Son olarak; bize göre Kur’ân-ı Kerîm kendi muhataplarına bilimsel bir bilgi öğretmemektedir. Böyle bir şey onun inzâl edilişinde de amaçlanmış değildir. Ancak sonraki muhatapların nüzûl ortamından uzak olmaları, asırların birikimiyle ilerlemiş olan bilimsel gelişmeleri müşahede etmeleri, farklı kültürel ve entelektüel eğilimlere sahip olmaları Kur’ân yorumlarını da etkilemektedir. Doğrusu Kur’ân’ın ilk nâzil olduğu ortamda ifade ettiği nesnel anlamın tespiti sonrakiler için belli ölçüde zorluk teşkil etmektedir. Fakat bu zorluk, Kur’ân’ın mahiyetinden değil, aradan geçen zaman içerisinde dilin ve kültürün değişmesinden, Kur’ân’ın anlam ufkunun sonraki nesiller için ancak uzun çalışmalar neticesinde ulaşılabilir hale gelmesinden kaynaklanmaktadır. Bu nedenle söz konusu zorluk, Kur’ân’ı her bir çağın değişen söylemlerine, ideolojilerine, anlayışlarına, bilimsel ufuklarına göre yeniden ve yeniden yorumlamayı, ona her çağın kendine özgü kabullerini söyletmeyi meşrulaştırmamaktadır. Bu noktada gözden uzak tutulmaması gereken önemli bir husus da, bilimsel verilerin her çağda değişiklik arz etmesidir ki bilimselci tefsire sempati ile bakanların sıklıkla kullandıkları “bilimsel hakikat” tamlaması, bu açıdan bakıldığında son derece problemli görünmektedir. Geçmiş asırlarda bilimsel olarak kesin doğru kabul edilen birçok şeyin ilerleyen yüzyıllarda yanlışlanmış olması, ilkesel olarak, bugünkü bilimsel “doğruların”, gelecekte pekâlâ yanlışlanmaya açık olduklarını göstermeye yeterlidir. O halde Kur’ân’ın “bilimsel hakikatler”le tefsir edildiği söylendiğinde, beşeri çabaların ürünü olan “bilimsel veriler”e “hakikat” muamelesi yapılmış olacaktır. Bu ise dinî açıdan tartışmalı olduğu kadar çağdaş bilim felsefesi ve postmodern perspektif açısından bakıldığında aydınlanmacı, pozivisit, mutlakiyetçi ve dogmatik bilimcilik düşüncesi olarak nitelenen, bilim feslefesi gözüyle artık yanlışlığı tartışma götürmez olan bir hususa tekabül etmektedir. 223 Kur’ân insanlara bilimsel bir bilgi öğretmediği halde ona inananlar onun yüceliğini ispat etmek için ondan bir takım bilimsel işaretler aldıklarını ifade etmektedirler. Bize göre insanların Kur’ân âyetlerinden bir takım işaretler alması anlaşılır bir durumdur. Çünkü hem bazı Kur’ân âyetleri buna imkân vermektedir hem de muhataplar onun yüce bir makamdan inzâl edilmesinden dolayı onu okuduklarında çeşitli hikmetler ve incelikler görmek istemektedirler. Haddizatında Kur’ân âyetlerinin bilimsel verilerle çatışmadığını, aksine bir takım bilimsel bulguların Kur’ân ayetleri ile uygun düştüğünü vurgulayan kimi çalışmalar birçok insanın kalbini ve imanını etkilemekte, onun yüceliği konusunda onların inancını pekiştirmektedir. Bu açıdan bakıldığında Kur’ân’ı okuyan kimsenin ondan, ister bilimsel ister tasavvufî bir takım işaretler almasını engelleyecek ve mutlaka nesnel anlama odaklanmasını zorunlu kılacak bir mekanizma mevcut değildir. Ancak bununla beraber iki önemli hususun da göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Öncelikle Kur’ân ayetlerinden alınan işâretlerin birer işaret olduğu, bu işaret üzerine bina edilen söylemin de bir iddia olduğu ve asla mutlak olmadığı bilinmelidir. Diğer yandan ise Kur’ân’a yönelik bilimsel yorumların bir tefsir faaliyeti olmadığı, belki te’vil adı altında incelenmesi gerektiği hatırda tutulmalıdır. İmam Mâtürîdî’nin meşhur tefsir-te’vîl ayrımında ifade edilen hassasiyeti esas alacak ve tefsirin ilâhî muradı kesinlik derecesinde belirlemek anlamına geleceğini, buna karşılık te’vîl’in lafızların muhtemil olduğu mânalar arasından çeşitli ilmî karineler vasıtasıyla tercihte bulunmak olduğunu kabul edecek olursak; Kur’ân’ın sahabe nesli sonrasındaki bütün yorumlarının eşit düzeyde öznel olduğunu ve hiçbir yorumun mutlaklık iddiasında bulunamayacağını söyleyebiliriz. İşte bu çerçevede bilimselci Kur’ân yorumları da, en nihayetinde öznel birer yorum olarak diğer yorumlar arasında yerlerini alacaktır. Ne var ki bu değerlendirmemiz, her Kur’ân yorumunun öznelliği düşüncesini merkeze alarak “doğru yorum”un elde edilemezliği gibi bir sonuca götürülmemelidir. Umberto Eco’nun titizlikle ifade ettiği gibi, mutlak ve yegâne doğru yoruma ulaşmak imkânsız derecesinde zor olsa da, yanlış yorumları elemek için elimizde birtakım kriterler de bulunuyor olmalıdır. Aksi takdirde her yorumun (ne ölçüde doğru ya da yanlış olduğu mevzu bahis dahi edilmeksizin) bir diğerine eşit olduğunu öngörmek mutlak bir rölativizme ve yorum anarşisine dönüşecek; ehlince ve titizlikle yapılan yorumlarla üstünkörü değerlendirmeleri aynı kefeye koyacaktır. İşte bu ikinci açıdan bakıldığı zaman ise 224 bilimselci tefsirin ortaya koyduğu yorumların pekçok soru ve soruna neden olduğunu ifade etmek gerekmektedir

ULUDAĞ ÜNĐVERSĐTESĐ SOSYAL BĐLĐMLER ENSĐTÜSÜ TEMEL ĐSLÂM BĐLĐMLERĐ ANABĐLĐM DALI TASAVVUF BĐLĐM DALI GAZÂLÎ’DE MARĐFET AHLÂK-ĐLĐŞKĐSĐ (Doktora Tezi) Bedriye REĐS Danışman Prof. Dr. Mustafa KARA BURSA-2009 iii ÖZET Yazar : Bedriye REĐS Üniversite : Uludağ Üniversitesi Anabilim Dalı : Temel Đslâm Bilimleri Bilim Dalı : Tasavvuf Tezin Niteliği : Doktora Tezi Sayfa Sayısı : XIV + 356 Mezuniyet Tarihi : …. /…. / 2010 Tez Danışman(lar)ı : Prof. Dr. Mustafa KARA GAZÂLÎ'DE MARĐFET-AHLÂK ĐLĐŞKĐSĐ Tasavvuf geleneğinin önde gelen temsilcilerinden biri olan Gazâlî en yüksek ideal olan marifeti elde etme yolunda ahlâkî arınmanın temel şart olduğunu kabul etmiştir. Nitekim onun başyapıtı niteliğinde olan "Đhyâu Ulûmiddin"de söz konusu görüşü bütün detaylarıyla ortaya konmuştur. Bu tezin konusu, Gazâlî'nin düşüncesinde marifet-ahlâk arasındaki ilişkidir. Müellifimizin gerek ahlâk gerekse marifet boyutuyla tasavvufî tecrübeyi nasıl tasvir ettiği, söz konusu iki boyut arasında nasıl bir ilişki kurduğu incelenmiştir. Öncelikle Gazâlî'nin ahlâk görüşü ana hatlarıyla ele alınmış ve müellifimizin uygulanmasını gerekli gördüğü yöntemler konu edilmiştir. Ahlâkî arınma sürecinin her bir aşaması üzerinde tek tek durulmuş, süreç içerisindeki yeri ve önemi vurgulanmıştır. Dolayısıyla tasavvuf düşüncesinin temel kavramları olan tevbe, sabır, şükür, havf, recâ, fakr, zühd, ihlâs vb. birçok kavrama Gazâlî'nin bakışı irdelenerek konunun ana çatısı oluşturulmuştur. Tasavvuf ehli tarafından iç tecrübe ile vasıtasız olarak elde edilen marifet, duyu organları ve akıl aracılığıyla sahip olunan bilgiden daha üstün görülmüş ve gerçek bilginin de söz konusu bilgi türü olduğu ileri sürülmüştür. Bu çerçevede Gazâlî'nin marifeti nasıl tanımladığı, ne kadar önem atfettiği üçüncü bölümün esasını oluşturmaktadır. Marifetle ilgili kavramlar olan ilham, keşif, yakîn ve müşahede de konumuz açısından önemlidir. Marifetin elde edilmesi ile gerçekleşecek olan, Allah'a yakınlık, O'na duyulan sevgi, O'nunla bütünleşme ve gerçek mutluluğa ulaşma gibi hususlar mahabbet, kurb, tevhid, fena ve saadet gibi terimleri karşımıza çıkarmış ve son bölüm bu kavramlar etrafında oluşmuştur. Anahtar Sözcükler Tasavvuf Marifet Ahlâk Mühlikât Münciyât Kalp Riyâzet Mücahede iv ABSTRACT Author : Bedriye REĐS University : University of Uludağ Main Department : Department of Basic Islamic Sciences Department : Islamic Mysticism Quality of Thesis : Ph-D Thesis Number of Page : XIV + 356 Date of Graduation : …. /…. / 2010 Advisor : Prof. Dr. Mustafa KARA RELATION OF MA’RIFA AND ETHICS IN GHAZALI Ghazali who is one of the most prominent figures in the tradition of tasavvuf accepts moral purification as a basic necessity for obtaining the ma’rifa that is the ultimate ideal. In fact, he explains this idea with all details in his masterpiece called “Ihyau Ulumiddin”. The argument of this thesis is the relationship between ma’rifa and ethics in the philosophy of Ghazali. It is studied how Ghazali describes the mistic experience in both dimensions; moral and marife, and how he establihes the relationship between these two dimensions. First, Ghazali’s philosophy of ethics is examined in general, and the methods that he considers as necessary is analyzed. Each stage in the process of moral purification is argued, and their importance in this process is emphasized. The main perspective of this thesis is established by considering Ghazali’s philosophy about the basic concepts of tasavvuf such as repentance (tawba), patience (sabr), gratitude (shukr), fear (khawf), hope (rajā), poverty (faqr), asceticism (zuhd), sincerity (ikhlās) etc. The mystics believe that the marife which is obtained by inner experience without any agent is much better than the knowledge that is given by senses and mental ability, and they argue that the ma’rifa is the actual knowledge. Furthermore, how Ghazali defines the ma’rifa, and how he emphasizes its importance is argued in the third part of the thesis. The concepts are related to the ma’rifa such as inspiration (ilhām), intuition (kashf), certainty (yaqīn), and seeing (mushāhada are also important for the thesis. The subjects that is achieved by obtaining the marife such as the nearness of God, the love of God, the unity with God, and reaching to the real happiness bring other concepts to the consideration such as love (mahabba), nearness (qurb), God’s unity (tawvhīd), annihilation (fanā) and happiness (sa’ādat),and these concepts are argued in the last part of the thesis. Key Words Tasawwuf Ma’rifa Ethics Vices ( al-Muhlikāt) Mystical Virtues ( al-Munjiyāt) Heart Self-training ( Riyāda) Mortification (Mujāhada) v ÖNSÖZ Hicrî V. asırda yaşamış ve Đhyâu Ulûmi’d-din başta olmak üzere yazmış olduğu eserlerle Đslâm düşünce tarihinde bir dönüm noktası oluşturmuş olan Gazâlî, kelam, felsefe, fıkıh ve tasavvuf sahasında yazdığı eserler ve ortaya koyduğu fikirlerle çok dikkat çekmiş bir düşünürdür. Otobiyografisi olan el-Münkızü mine’d-dalâl'da tasavvuf klâsiklerini inceleyip fiilen sufiyane bir hayat yaşamaya başladıktan sonra en doğru yolun tasavvuf yolu olduğunu anlayarak inzivaya çekildiğini ve kalp tasfiyesiyle meşgul olduğunu belirtmiştir. Tasavvuf klâsiklerinden er-Risâle'nin yazarı Abdülkerim Kuşeyrî'nin öğrencisi olan Ebû Ali el-Farmedî (Öl. 477/ 1084) Gazâlî'nin şeyhi olarak kabul edilir. Tasavvuf etrafında oluşan tereddütleri dağıtarak tasavvufa meşruiyet kazandıran ve gelişmesine büyük ölçüde etki eden Gazâlî, Bayezid-i Bistamî, Cüneyd-i Bağdâdî, Şiblî, Ebû Talib Mekkî gibi önde gelen sufilerin eserlerini incelemiş ve tasavvufi hayatı bizzat yaşayarak tecrübe etmiştir. Şeriata ters düşmeyen ılımlı bir tasavvuf anlayışını benimseyen Gazâlî, tasavvuf ahlâkının temel esaslarını son derece kapsamlı ve derinlemesine tahlile tabi tutmasıyla zirveye yerleşmiştir. O en yüksek ahlâkî ideal olarak marifetullahı göstermiş, bütün bilgilerin en üstünü ve nihai hedefi olan bu ideale ulamak için sürekli gelişen bir ahlâkî arınmanın gerçekleştirilmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Böylece ahlâkla marifet arasındaki kuvvetli ilişkiye vurgu yapmıştır. Gazâlî kendisine gelinceye kadar oluşan zengin ahlâk literatüründen büyük ölçüde faydalanmıştır. Bununla birlikte diğer Đslâm ahlâkçılarına nazaran konuları daha sistemli ve kapsayıcı bir şekilde ele almış, gerek yaptığı pedagojik ve psikolojik tahliller gerekse incelediği konulardaki vukûf ve dirayetiyle farkını ortaya koymuştur. Böylece Đhyâu Ulûmi’d-din Đslâm ahlâk literatüründe erişilememiş bir eser, Gazâlî doğuda ahlâk felsefesinde aşılamamış bir isim olma vasfını kazanmıştır. Tasavvufun iki boyutundan biri olan ve güzel davranışlarla ahlâkı düzeltmek, nefsi denetim altına alıp terbiye etmek, “tahalluk bi-ahlâkillah” şeklinde ifade edilen ahlâkî boyut ile belli usûl ve yöntemleri tatbik ederek ilâhî ve manevî hakikatlere vâkıf olmak anlamına gelen marifet boyutu arasındaki ilişkiye Gazâlî’nin bakış tarzı tezin konusunu oluşturmaktadır. Amaç Gazâlî’nin gerek ahlâk gerekse marifet boyutuyla tasavvufî tecrübeyi nasıl tasvir ettiğini, söz konusu iki boyut arasında ne şekilde bir irtibat kurduğunu ortaya koymaktır. Genelde mutasavvıflar özelde de Gazâlî, iç tecrübe ile vasıtasız olarak elde edilen, keşf, ilham, irfan, ilm-i ledün gibi terimlerle de ifade edilen marifeti, duyu organları ve akıl aracılığıyla sahip olunan bilgiden daha üstün görmüş ve gerçek bilginin de söz konusu bilgi türü vi olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hakikat ancak Allah tarafından kalbe ilkâ olunan bir nurla ve vehbî olarak elde edilebilir. Đlâhî marifete ulaşmanın yolu da kalpte arınmayı sağlayacak ve gerekli

olan zeminin hazırlanmasına yardımcı olacak ahlâkî arınma sürecine girmektir. Kötü huylardan arınıp güzel vasıflarla donanmak ve rubûbiyet ahlâkıyla kuşanmak çeşitli riyâzet ve mücâhedelerin neticesidir. Marifet de işte bu tezkiye ve tasfiye sürecinin semeresini oluşturur. Kişi riyâzete devam ettiği ve başkalarından alâkayı kesip tamamen Allah’a yöneldiği zaman O’na yakınlık ile birtakım tecelli ve lütuflara mazhar olur. Peki Gazâlî marifete giden yolda nasıl bir ahlâkî arınma sürecini öngörüyor? Bu süreçte terk edilmesi gereken kötü huylar ve kazanılması gereken iyi vasıflar nelerdir? Hangi metotların takip edilmesi gerekiyor? Ahlâkî arınma safhaları nelerdir? Nasıl bir sabır-şükür ve havf-recâ dengesi, nasıl bir fikir ve zikir hayatı gerekiyor? Marifetle hâsıl olan mahabbet ve kurbun meydana getirdiği değişim ve elde edilen imkânlarla karşımıza nasıl bir şahsiyet çıkacaktır? Ahlâk ile marifet arasında zorunlu bir nedensellik var mıdır? Tehzîb-i ahlâk her zaman beklenen neticeyi doğurur mu? Bu ve benzeri soruların cevapları aranmış, Gazâlî’nin gerekli gördüğü aşamalar tasvir ve tahlili edilmeye çalışılmıştır. Gazâlî'nin düşünce sisteminde marifet ve ahlak arasındaki ilişkiye dair kapsamlı bir çalışma olmadığından bu tezle söz konusu eksikliğin giderilmesi hedeflenmiştir. Tez bir giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Girişte Gazâlî öncesi dönemde sûfilerin marifet tanımları ile marifet ve ahlâk arasında kurulan ilişki incelenmiştir. Ancak sınırlama getirilerek tasavvuf tarihinde klâsik eserler kaleme alan bazı mutasavvıfların görüşleri mercek altına alınmıştır. Birinci bölüm ana hatlarıyla Gazâlî’nin ahlâk görüşünü ortaya koymayı amaçlamaktadır. Ahlâk açısından nefsin konumu, ahlâkın güzelleştirilmesinin yöntem ve amacı, riyazet ve mücâhedenin önemi gibi konulara yer verilmiştir. Konu genel ahlâk ve bilgi felsefesi bağlamında değil, tasavvufî düşünce çerçevesinde ele alınmıştır. Bu bakımdan nazarî ahlâk konuları olan ahlâkî sorumluluk ahlâkî niyet, ahlâkî mes’uliyet, ve ahlâkî müeyyide gibi konular tezin kapsamı dışında tutulmuştur. Dolayısıyla tasavvufî ahlâk ve keşfî bilgi konunun mihverini oluşturmuştur. Đkinci bölümde Gazâlî’nin marifete ulaşma noktasında gerekli gördüğü ahlâkî arınma ve tasfiye sürecinin aşamaları üzerinde durulmuştur. Ahlâkî arınma sürecinde kişinin kurtulması gereken kötü huylar ile bu noktada aşılması temel birer gereklilik olan hal ve makamlar tek tek ele alınmıştır. Yeri geldikçe özellikle tasavvuf ahlâkıyla ilgili konularda başta Ebû Talib Mekkî ve Muhasibî olmak üzere Gazâlî’yi etkileyen mutasavvıf ve Đslâm ahlâkçılarının görüşlerine de işaret edilmiştir. Üçüncü ve son bölümde ise söz konusu sürecin neticesi olan marifetin tanımı ve önemi üzerinde durulmuş, Gazâlî’nin marifet düşüncesini ortaya koymak bakımından marifet-ilim farkı, marifet-kalp ilişkisi, marifetle ilgili kavramlar ve vii marifetin neticeleri incelenmiştir. Marifetle ilgili kavramlar ele alınırken Gazâlî’nin en çok üzerinde durduğu ve sıklıkla kullandığı terimlere yer verilmiştir. Marifetin oluşumunda önemli birer adım olan, aynı zamanda birer netice olarak değerlendirilebilecek olan mahabbet, kurb, fenâ, tevhid gibi tasavvufî hal ve makamlar, bunların kişide meydana getirdiği değişim ve gelişmeler belirtilmeye çalışılmıştır. Bu çalışmanın her aşamasında teşvik, tavsiye ve desteğini gördüğüm danışman hocam Prof. Dr. Mustafa KARA’ya, değerli fikirlerinden daima istifade ettiğim Prof. Dr. Süleyman ULUDAĞ’a, yol gösterici katkıları dolayısıyla Prof. Dr. Yaşar AYDINLI’ya, tezin konususnun belirlenmesinde ve sonraki aşamalarda gösterdiği ilgi ve destek için Doç. Dr. Aliye ÇINAR’a, ihtiyaç duyduğum bazı kaynaklara ulaşmama yardımcı olan Doç. Dr. Salih ÇĐFT’e ve Dr. Ulvi Murat KILAVUZ’a teşekkürlerimi arz ediyorum. Bedriye REĐS Bursa 2009 viii ĐÇĐNDEKĐLER TEZ ONAY SAYFASI ................................................................................................................. ii ÖZET ...........................................................................................................................................iii ABSTRACT................................................................................................................................. iv ÖNSÖZ ......................................................................................................................................... v ĐÇĐNDEKĐLER ..........................................................................................................................viii KISALTMALAR.......................................................................................................................... x KAYNAKLARIN DEĞERLENDĐRĐLMESĐ…………………………………………………………… GĐRĐŞ GAZÂLÎ ÖNCESĐ TASAVVUF DÜŞÜNCESĐNDE MARĐFET-AHLÂK ĐLĐŞKĐS I. Đlk Asırlarda Marifet Kavramına Genel Bakış.......................................................................................... 2 II. Marifeti Elde Etmede Ahlâkı Güzelleştirmenin Fonksiyonu ................................................................ 16 BĐRĐNCĐ BÖLÜM ANA HATLARIYLA GAZÂLĐ’NĐN AHLÂK GÖRÜŞÜ I. Nefs ve Nefsin Güçleri ........................................................................................................................... 27 A. Nefsin Tanımı ............................................................................................................................... 27 B. Nefsin Güçleri ............................................................................................................................... 29 C. Ahlâk Açısından Nefs ................................................................................................................... 35 II. Ahlâkın Güzelleştirilmesi: Yöntem ve Amaç........................................................................................ 40 A. Güzel Ahlâkın Tanımı ve Mahiyeti............................................................................................... 40 B. Dört Temel Erdem......................................................................................................................... 49 C. Đrâdenin önemi .............................................................................................................................. 54 D. Riyâzet ve Mücâhede.................................................................................................................... 61 E. Ahlâkı Güzelleştirmenin Amacı .................................................................................................... 82 ĐKĐNCĐ BÖLÜM GAZÂLĐ’YE GÖRE AHLÂKTAN MARĐFETE GEÇĐŞ SÜRECĐ I. Mühlikât ................................................................................................................................................. 90 A. Bedensel Arzularla Mücadele ....................................................................................................... 91 B. Sözlü Reziletler ............................................................................................................................. 93 C. Öfke ve Kin................................................................................................................................... 96 D. Kıskançlık ..................................................................................................................................... 98 E. Dünya Sevgisi ............................................................................................................................. 100 F. Cimrilik ve Mal Tutkusu ............................................................................................................. 110 G. Mevki Edinme Arzusu ................................................................................................................ 113 ix H. Riyâ............................................................................................................................................. 116 Đ. Kibir ............................................................................................................................................. 118 J. Gurur ............................................................................................................................................ 120 II. Münciyat ............................................................................................................................................. 123 A. Tevbe .......................................................................................................................................... 126 B. Sabır ............................................................................................................................................ 130 C. Şükür ........................................................................................................................................... 133 D. Havf-Recâ ................................................................................................................................... 137 E. Fakr ............................................................................................................................................. 142 F. Zühd............................................................................................................................................. 146 G. Đhlâs............................................................................................................................................. 153 H. Muhâsebe ve Murâkabe .............................................................................................................. 156 Đ. Tefekkür ....................................................................................................................................... 158 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZÂLĐ’DE MARĐFET I. Marifet.................................................................................................................................................. 164 A. Marifetin Tanımı ve Önemi ........................................................................................................ 164 B. Marifetin Đmkân ve Sınırları........................................................................................................ 194 C. Marifet-Đlim Ayrımı .................................................................................................................... 217 II. Marifet-Kalp Đlişkisi............................................................................................................................ 241 A. Kalbin Niteliği ............................................................................................................................ 241 B. Ahlâkın Oluşum Mahalli Olarak Kalp ........................................................................................ 248 C. Kalbin Tezkiye ve Tasfiyesi........................................................................................................ 253 D. Marifetin Merkezi Olarak Kalp................................................................................................... 259 III. Marifetle ilgili kavramlar................................................................................................................... 266 A. Vahiy/Đlhâm ................................................................................................................................ 266 B. Keşif/ Mükâşefe .......................................................................................................................... 278 C. Yakîn........................................................................................................................................... 283 D. Müşahede.................................................................................................................................... 289 IV. Marifetin Neticeleri ........................................................................................................................... 297 A. Mahabbet .................................................................................................................................... 297 B. Kurb ............................................................................................................................................ 308 C. Tevhîd ......................................................................................................................................... 317 D. Fenâ............................................................................................................................................. 329 E. Saâdet .......................................................................................................................................... 334 SONUÇ ..................................................................................................................................... 340 BĐBLĐYOGRAFYA .................................................................................................................. 347 x KISALTMALAR a.g.e. : Adı geçen eser a.g.m. : Adı geçen makale as. : Aleyhisselâm AÜĐFD : Ankara Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi b. : Đbn, bin Bkz. : Bakınız c. : Cilt DEÜĐF : Dokuz Eylül Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi DĐA : Türkiye Diyanet Vakfı Đslâm Ansiklopedisi ed. : Editör اh. : Hicrî haz. : Hazırlayan hz. : Hazreti nr. : Numara nşr. : Neşreden OMÜĐFD : Ondokuz Mayıs Üniversitesi Đlâhiyat fakültesi Dergisi Öl. : Ölümü s. : sayfa sy. : Sayı thk. : Tahkik eden trc. : Tercüme eden ts. : Tarihsiz UÜĐFD : Uludağ Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesi Dergisi vb. : ve benzeri vd. : ve devamı xi KAYNAKLARIN DEĞERLENDĐRĐLMESĐ 1. Gazâlî’nin Kendi Eserleri Tasavvuf, fıkıh, kelâm ve felsefe gibi farklı alanlarda eserler kaleme almış olan Gazâlî’ye ait pek çok eserin mevcut olduğu dikkate alındığında kaynaklar yönünden bir sınırlandırmaya gitmek zorunlu olmaktadır. Bu bakımdan çalışmamız, Gazâlî’nin temel tasavvufî eserleri olan ve tezimizin muhtevasıyla doğrudan ilgili bilgilere ulaşabildiğimiz eserleri ile bazı muhtelif risaleleri çerçevesinde hazırlanmıştır. Bu eserlerden özellikle Đhyâu Ulûmi’d-din gerek Gazâlî’nin hayatının son dönemlerinde yazılmış olması itibariyle tasavvuf ve ahlâkla ilgili en kâmil fikirlerinin bir özeti mahiyetinde olması gerekse bugün elimizde bulunan en hacimli eseri olması sebebiyle araştırmamızın temel kaynağı olmuştur. Çeşitli kaynaklarda Gazâlî’nin eserleri hakkında detaylı bilgiler verildiği için1 burada araştırmamızın birinci el kaynakları durumunda olan Gazâlî’nin eserlerinden ayrı ayrı bahsetmeyi gerekli görmedik. Çalışmamızda sıkça başvurulan Kimyâ-i saâdet, el-Münkız mine’d-dalâl, Mişkâtü’l-envâr, el-Maksadü’l-esnâ, Mîzânü’l-amel, Risâletü’l-ledünniye, Minhâcü’l-âbidin, Ravzatu’t-tâlibîn, gibi eserleri hep tasavvuf ağırlıklıdır. Kullandığımız eserlerden bazılarının ona âidiyeti tartışmalıdır. Risaletü’l-ledünniye2 , Ravzatut-talibin’in3 , Meâricü’l-kuds4 , Minhâcü’l-âbidîn5 ve Madnûnu’s-sağîr’in6 çeşitli nedenlerle şüpheli olduğu ileri sürülmüştür Fakat çalışmamızda büyük ölçüde Gazâlî’ye aidiyeti kesin olan eserler kullanılmıştır. Şüpheli olarak görülen eserlerden kullanılan bilgilerin de onun genel kanaatleriyle uyuşmayan herhangi bir unsur taşımamasına dikkat edilmiş, bu hususta titiz davranılmıştır. Dolayısıyla Gazâlî’nin diğer eserlerinde de mevcut olan ve mana ve öz olarak Gazâlî’nin fikirleriyle çelişmeyecek türden bilgilere yer verilmiştir. 1 Gazâlî’nin eserleri hakkında geniş bilgi için. Bk. Karlığa, Bekir, “Gazâlî”, DĐA, c. XIII, s. 518- 530, Karadaş, Cağfer, Gazzâlî, Đstanbul 2004, s. 55-64, Zerrinkub, Hüseyin, Medreseden Kaçış, çev. Hikmet Soylu, Đstanbul 2001, s. 188-215, Ayrıca Gazâlî’nin eserleriyle ilgili bibliyografik denemeler de yapılmıştır. bk. Güzel, Abdurrahman, Gazâlî Bibliyografyası Üzerine Bir Deneme, Ebû Hâmid Muhmmed el-Gazâlî”, Erciyes Ü. Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enst.Yay., Kayseri, 1988, s. 249-272, Ünal, Hüseyin, Gazâlî Hakkında Yazılmış Eserler ve Tezler Bibliyografyası, Đslâmî Araştırmalar, Gazâlî Özel Sayısı, sy. 3-4, 2000, s. 540-551, Kara, Ömer, Gazâlî Üzerine Yapılan Çalışmalar, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi II, 2002, sy. 2, s. 133-159. 2 Asin Palacios ve Watt, bu risalenin Đbn Arabî’nin “Risâle fi’n-nefs ve’r-ruh” isimli eseriyle benzerlik taşıdığı için Gazâlî’ye aidiyetinin şüpheli olduğunu düşünmektedir. Margaret Smith ise risâledeki fikirlerin gerek Đhyâ gerekse diğer eserlerindeki fikirleriyle uyuştuğu gerekçesiyle Gazâlî’ye ait olduğunu ileri sürmüştür. Bk. Watt, Montgomery, Watt, The Authenticity of the Works Attributed al-Ghazali, Journal of Royal Asietic Society, 1952, s. 33-34. Smith, Margaret, al-Ghazali: The Mystic, London 1944, s. 212, dipnot 5, Bedevî Müellefâtü’l-Gazâlî, Kuveyt 1977, s. 270-271. 3 Watt, agm., s. 33. 4 Bedevî, age., s. 244 5 Watt, agm., s. 37 6 Watt, agm.,, s. 36. bk. Yafeh, Hava-Lazarus, Studies in al-Ghazzali, Jerusalem 1975, s. 251-257. xii 2. Gazâlî ile ilgili diğer çalışmalar Gazâlî’nin düşünce sisteminde marifet-ahlâk ilişkisini inceleyen bir çalışma bulunmamakla birlikte ayrı ayrı ahlâk görüşünü veya bilgi görüşünü ele alan çalışmalar yapılmıştır. Dolayısıyla tezde söz konusu çalışmalardan faydalanılmıştır. Mısır’da basılan Zeki Mübarek’in el-Ahlâk inde’l-Gazâlî (Kahire 1965) isimli eseri Gazâlînin ahlâkla ilgili görüşlerini konu edinmektedir. Ahlakın gayesi, ahlâkın değişip değişmeyeceği, niyet, irade, fazilet ve reziletler, hak ve ödevler gibi ahlâkla ilgili çeşitli konular ele alınmıştır. Ayrıca Gazâlînin etkileri, onu tenkit edenler ve Gazâlî ile Dekart, Pascal, Spinoza, Malebranch gibi filozoflar arasındaki ilişkiye de yer verilmiştir. Viktor Said Basil’in Menhecü’l-Bahs ani’l-marife inde’l-Gazzâlî, ( Beyrut ts.) isimli çalışması marifeti elde etme yolunda Gazâlî’nin takip ettiği yöntemi konu edinmiştir. Đlki iki bölümde Gazâlî’nin yaşadığı asır ve hayatı hakkında bilgi verildikten sonra üçüncü bölümde Gazâlî’ye göre akıl kavramı, aklın sınırlılığı, akıl ve batınıyye, akıl ve felsefe, akıl ve ilahiyat, akıl ve ahlak şeriat-akıl ilişkisi düşünme (nazar) yöntemleri geniş bir şekilde ele alınmıştır. Đlim görüşü ve marifete ulaşma noktasında aklın aciz oluşunun nedenleri de bu bölümün konuları arasındadır. Dördüncü bölümde ise keşf ve yakîn kavramları incelenmiştir. Bu çerçevede keşfe ulaşmada aklın rolü ile düşünürlerin yakîni ve ariflerin yakîni arasındaki farka da değinilmiştir. Konuyla ilgili bir başka eser de el-Marife inde'l-Gazâlî adını taşımaktadır. (Beyrut 1997) Eser Hasan Bezun’a aittir. Ancak bu eser doğrudan tezimizle ilgili olmayıp Gazâlî’nin eğitim ve öğretim görüşüne hasredilmiştir. Eserin konusu Gazâlî’ye göre ilim, ilmin fazileti, ilimlerin tasnifi, ilmi elde etme yolları, yakîn ve yakînî bilgi ile müellifimizin eğitim ve öğretim hakkındaki görüşleridir. Batıda Gazâlî hakkında yapılan çalışmalara bakıldığında konumuzla ilgili olarak The Ethical Plosophy of al-Ghazzali (Lahore 1982) isimli çalışma Muhammed Umaruddin tarafından yapılmış olup Gazâlî’nin ahlâk felsefesini konu edinmektedir. Çalışma dört bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde Gazâlî’nin düşüncesinin arka planı, dinî ve felsefî hareketler ve Gazâlî öncesi ahlâk düşüncesi, ele alınmıştır. Đkinci bölümde Gazâlî’nin psikoloji görüşü, bilgi ve ahlâk arasındaki ilişki ve irade özgürlüğü işlenmiştir. Üçüncü bölümde mutluluk, Allah’ı bilme, mükaşefe, müşahede ve Allah sevgisi gibi Gazâlî’nin ahlâk teorisinin temel ilkelerine yer verilmiştir. Dördüncü bölümde ise Gazâlî’nin mühlikât ve münciyat olarak isimlendirdiği tasavvufî ahlâk esasları, sosyal ahlâk kuralları ve ibadetlerin ahlâk açısından önemi üzerinde durulmuştur. xiii Edinburgh Üniversitesi’nde 1972 yılında tamamlanan bir doktora tezi de Gazâlî’nin ahlâk görüşleriyle ilgilidir. Muhammed Ebu’l-kasım’ın, The Ethics of al-Ghazali adındaki bu çalışması basılmıştır. (Delmar 1978) Çalışmada yine Gazâlî’nin psikoloji görüşü, mutluluk kavramı, Đyi ahlâk ve kötü ahlâk konuları incelenmiş, mühlikât, münciyat, sosyal hak ve görevler ile ibadetlerin ahlâkî gelişim üzerindeki etkileri ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Şerif, Muhammed Ahmed, Ghazali’s-Theory of Vırtue, (Albany 1975) isimli doktora tezini Chicago Üniversiteesi’nde 1971 yıılında tamamlamış ve çalışma basılmıştır. Eserin giriş kısmında Gazâlî’nin ahlak ilmine dair görüşlerine değinilmiştir. Diğer bölümlerde ise erdem terimi, erdem ve karakter, dört temel erdem konularından bahsedilmiş, Đhyâ’nın ibadetler, âdetler, mühlikat ve münciyat bölümlerindeki konular detaylı bir şekilde incelenmiştir. Ülkemizde ise Gazâlî’nin tasavvufî görüşleri hakkında yapılan tek doktora tezi Mehmet Demirci’ye aittir. 1984 yılında Đzmir Dokuz Eylül Üniversitesi Đlâhiyat Fakültesinde yapılan ve Gazâlî’ye Göre Tasavvuf adını taşıyan tez basılmamıştır. Tez bir giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Girişte tasavvuf kelimesinin tanımı ve tasavvufun Đslâm fikir hayatındaki yerine kısaca değinilmiştir. Birinci bölümde tasavvufun doğusu ve gelişmesi ile Gazâlî dönemindeki başlıca dinî ve tasavvufî akımlar ele alınmıştır. Đkinci bölümün konusu Gazâlî’nin hayatı, eserleri ve Đslâm düşüncesindeki yeridir. Üçüncü bölümde ise Gazâlî’nin kalp tasfiyesi, nefis terbiyesi, makamlar ve haller gibi konulardaki tasavvufî görüşleri, fenâ-bekâ, tevhid, keşf, marifet, saadet, ledün ilmi gibi kavramlara bakışı üzerinde durulmuştur. Gazâlî’nin ahlâk görüşüne kısaca yer verildikten sonra Gazâlî’nin eserlerinin Đslâm dünyasında ve Batıda yaptığı tesirlerden bahsedilerek tez tamamlanmıştır. Gazalinin ahlâk düşüncesini Mustafa Çağrıcı, Gazzâlî’ye Göre Đslâm Ahlâkı, simli eserinde kapsamlı bir biçimde ele almıştır. Çalışmanın girişinde Gazâlî’den önce Đslâm âleminde ahlâk anlayışı ve Müslümanlar tarafından yapılan ahlâk çalışmalarından bahsedilmiştir. Birinci bölüm Gazâlî’nin hayatı, ilmi ve fikrî şahsiyetine ayrılmıştır. Đkinci bölümde nazarî ahlak ana başlığı altında ahlâkî fail olarak insan, irade meselesi, ahlâkî mükellefiyet, ahlâkî mesuliyet, ahlâkî müeyyide, ahlâkta değer problemi ve ahlâkî eğitim gibi konular ele alınmıştır. Üçüncü bölüm ise fazilet ve reziletlerin işlendiği ferdî ahlâk, aile ahlâkı ve ictimaî ahlak prensiplerini konu edinmiştir. Ancak söz konusu eserde tasavvufi ahlâkın temel taşları olan tevbe, şükür, havf, reca, fakr, zühd vb. hal ve makamlara yer verilmemiştir. Türkiye’de Gazâlî ile ilgili yapılan çalışmalar arasında marifet düşüncesiyle ilgili olarak müstakil bir eser bulunmamakla birlikte Necip Taylan'ın Gazâlî'nin Düşünce Sisteminin xiv Temelleri, Mehmet Vural'ın, Gazâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Mevlüt Uyanık'ın, Đslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması: Gazzâlî Örneği, Yaşar Aydınlı’nın Gazâlî: Muhafazakar ve Modern gibi çalışmalarda konuya yer yer değinilmiştir. Gazâlî hakkında yapılmış olan iki ayrı kongrede sunulan bildiriler de basılmıştır. Bunlardan ilki 27-31 Mart 1961 tarihleri arasında Şam’da yapılmıştır. Kongrede toplam 36 bildiri sunulmuş olup bildiriler 1962 yılında Kahire’de basılmıştır. Tezde Mihrican el-Gazâlî şeklinde belirtilmiş olan eser budur. Diğer kongre ise Erciyes Üniversitesi Gevher Nesibe Tıp Tarihi Enstitüsü tarafından 14 Mart 1988 tarihinde Kayseri’de yapılmıştır. Kongrede toplam 18 bildiri sunulmuş olup aynı yıl basılmıştır. GĐRĐŞ GAZÂLÎ ÖNCESĐ TASAVVUF DÜŞÜNCESĐNDE MARĐFET-AHLÂK ĐLĐŞKĐSĐ 2 I. Đlk Asırlarda Marifet Kavramına Genel Bakış Đlk dönemlerden itibaren sûfiler tasavvufî tecrübeyi yaşamayan âlimlerin elde ettikleri bilgilerden farklı ve kendilerine has bir bilgiye sahip olduklarına inanmışlar, tefekkür, nazar, istidlâl gibi kavramlarla ifade edilen çıkarımsal düşüncenin Allah'ı bilmede yetersiz olduğunu ileri sürerek başka bir bilgi yolunun imkânına işaret etmişlerdir. Bu bilgiyi de marifet, irfan, yakîn, zevk, keşf gibi terimlerle ifade etmişlerdir. Söz konusu bilme tarzı için bazen ilim terimini kullanmışlarsa da marifet anlamında kullandıklarında tasavvufi terminolojiye ait bazı sıfatlar ekleyerek ledün ilmi, bâtın ilmi, esrar ilmi, hal ilmi, mükâşefe ve müşâhede ilmi gibi tabirler oluşturmuşlardır. Sûfilere göre Đnsanın başkalarından ya da kitaplardan öğrendikleri bilgiler değil seyr ü sülûk neticesinde ve belli şartların gerçekleşmesiyle elde edilen bilgi bir değer ifade eder. Đlâhî esrâr ve hakikatler, nefsin özellikleri ve gayba dair hususlarla ilgili bilgiler marifet kapsamında değerlendirilmiştir. Onlara göre marifet ledünnî ve vâsıtasız bilgi olup nakil ve akıl yoluyla elde edilen bilgilerden daha üstün ve güvenilirdir. Gerçek anlamda bilgi adını almaya layık olan da bu bilgi türüdür. Zaten marifet kapsamında yer alan bilgiler aklın sınırlarının dışındadır.7 Sehl b. Abdullah Tüsterî (Öl. 283/896) "ilminiz nedir" sorusuna cevaben "bu ilim tasarruf ve kesble elde edilemez." demiştir.8 Böyle bir bilgiyle Allah'ı tanımaya "marifetullah veya el-ilm bi'llâh", sülûk sürecinden geçerek Allah'ı bilme ve tanıma noktasına ulaşanlara da ârif, ehl-i marifet, ârif billâh, âlim billâh denir.9 Sûfilere göre kişi Allah Teâlâ'yı önce isim ve sıfatları ile tanır. Sonra Hakk ile muâmelesinde sıdk ve ihlâs üzere bulunur. Daha sonra da kötü huylardan temizlenerek kalbini pak hale getirir. Hakkın kapısında bekleyişe geçer ve kalbini bütünüyle Allaha yöneltir. Bütün bunların sonucu olarak Allah'ın teveccühüne mazhar olur. Bu kimse artık kendisini Allahtan başkasına davet eden hiçbir sese kulak vermez. Allahtan başkası ile huzur bulmaz. O'ndan başkasını düşünmez. Sırren ve ruhen Allah ile münâcatı devam eder. Đlâhî kudretin tasarruflarının nasıl cereyan ettiğine dair sırları hakkın öğretmesiyle bilir. Đşte böyle bir kimseye ârif denir. Onun söz konusu tecrübesi ise marifet ismini alır.10 Marifet sûfilerin rûhânî halleri yaşayarak, manevî ve ilâhî hakikatleri tadarak iç tecrübeyle vâsıtasız olarak Allah, O'nun sıfatları, isimleri ve gayb âlemi hakkında elde ettikleri bilgidir. Yaşayarak, görerek ve tecrübe 7 Uludağ, Süleyman, "Marifet" DĐA, c. XXVIII, s. 54-55. 8 Attar, Feridüddin, Tezkiretü'l-evliyâ, trc. Süleyman Uludağ, Đstanbul 2002, I, 309. 9 Uludağ, agm., DĐA, c. XXVIII, s. 54-55. 10 Kuşeyrî, age., II, 601. 3 ile elde edilir.11 Marifetin teorik olmaktan çok pratiğe dönük yönünü dile getiren şu ifadeler kayda değerdir: "Dini hayatı yaşayarak, manevî hakikati ve ilâhî sırları keşfetmek için çile çekerek nefsi kirden pastan arındırarak, derin ve engin bir iç tecrübeden geçerek kazanılan bilgilere, faziletlere, feyzlere, ilhamlara, gönül zenginliğine ve ruh olgunluğuna irfan veya marifet, denir. Marifet sadece bir eylem ve yaşantı olmadığı gibi kuru bir bilgi de değildir. Marifet bilgi içeren eylem ve yaşantı veya eylem ve yaşantının içinden doğan bilgi ya da eyleme dayanan bilgidir. Marifet bilgi unsurunu ihtiva ettiği kadar his ve heyecan unsurunu da ihtiva eder. Bu yüzden ârif bilgili olduğu kadar duygulu ve coşkulu bir eylem adamı olup en yüksek seviyedeki ahlâkî faziletlerle donanmıştır."12 Marifetin mahalli kalptir. Allah arştan yerin dibine kadar olan sahada müminin kalbinden daha aziz bir mekân yaratmamış ve insanlara marifetten daha aziz olan hiçbir şey lutfetmemiştir. Bu suretle lütufların en azizini mekânların en azizine koymuştur. Şayet âlemde müminin kalbinden daha aziz bir mekân bulunsaydı marifetini oraya koyardı.13 Đnsanların hepsi marifet iddiasında bulunur. Ama marifet peygamberlere ve velilerin önde gelenlerine mahsustur. Herkes marifete sahip olamaz.14 Sûfilerin doğrudan Allah tarafından kula verilen marifetin nakil ve akıl yoluyla edinilen dini bilgilerden daha üstün olduğunu ifade etmeleri, bu bilgilerin önemsenmediği ve hafife alındığını göstermez. Onlar marifetin nakil ve akıl yoluyla elde edilen bilgileri geçersiz kılmadığını belirtmiş, aksine marifetin sağlıklı ve geçerli olabilmesi için Kur'ân'a ve Sünnete ters düşmemesi gerektiğini söylemişlerdir.15 Hicri ilk iki asırda bilgiden çok aksiyona değer verildiği için gerçek dindarlığı dünyayı önemsememek, dünyadan yüz çevirmek olarak algılayan zahid ile çok ibadet ederek Allah'ın rızasını kazanmaya çalışan âbid mükemmel dindarlığın temsilcileri olarak görülüyordu. Tasavvufun gelişmesiyle birlikte marifete gittikçe daha çok önem verilmeye ve zühd ve ibadet marifete ulaşmanın vâsıtaları olarak kabul edilmeye başlayınca ârif, âbid ve zâhidin önüne geçmiştir. Marifetin tasavvufi makamların en yücesi olduğu düşüncesi ve zühd ve ibadetin sadece birer vâsıta sayılması, belli bir mertebeden sonra amele gerek kalp kalmadığı tartışmasını doğurmuştur. Bazı müfrit sufiler ibadetlerin marifetullaha ulaşıncaya kadar gerekli olduğunu, asıl maksat olan marifet hâsıl olunca vasıta ve 11 Uludağ, "Marifet", Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Đstanbul 2002, s. 234, Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Đstanbul 2006, s. 102, Yılmaz, Hasan Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Đstanbul 1997, s. 221. 12 Uludağ, Bâyezid-i Bistâmî, Ankara 1994, s. 130-131. 13 Attar, age., I, 311. 14 Sülemî, Ebu Abdurrahman, Tabakatu's-sufiyye, Halep 1986, age., s. 453. 15 Uludağ, agm., DĐA, c. XXVIII, s. 56. 4 vesilelere ihtiyaç kalmayacağını iddia etmişlerdir.16 Söz konusu düşüncenin temelinde M. S. I ve II.. asırlarda ortaya çıkan ve Đrfaniye (Gnosticisme) adı verilen bir akımın olduğu ileri sürülmüştür. Bu akımın taraftarları gnos (marifet, irfan) dedikleri bir bilgiye gizli bir şekilde sezgi yoluyla ulaştıklarını iddia ediyor, bu bilgiyi kusal kitaplardan üstün tutuyor ve kutsal metinleri buna göre yorumluyorlardı. Erken dönemlerde gnostikler müslümanlar arasında da görüllmüştür. Onlara göre bilgi, ahlâk ve kültür olarak belli bir seviyeye gelenler artık dinin emirleriyle ve ibadetlerle yükümlü olmazlar.17 Müfrit sûfilerce ileri sürülen tasavvufta ibadetlerin sâkıt olacağı ve zâhirî hükümlerle amel etme sorumluluğunun kalkacağı bir mertebeye ulaşmanın mümkün olduğu yönündeki hatalı yaklaşım Ebu Talib el-Mekkî (Öl. 386/996), Cüneyd-i Bağdadî (Öl. 297/909), Gazâlî (Öl. 505/1111), Kuşeyrî (Öl. 465/1072) vb. tasavvuf tarihinin önde gelen mutasavvıfları tarafından şiddetle tenkit edilmiştir.18 Hicri II. Asrın sonlarında doğan tasavvuf hareketinde Gazâlî'nin zamanına gelinceye kadar geçen süreçte bazı grupların başını çektiği şeriattan uzaklaşma veya kopma hadisesi kelâmcı, hadisçi ve fıkıhçılarla sûfiler arasında çekişmelerine neden olmuş, bundan dolayı tasavvuf Sünnî muhitlerde tepki görmüştür. Aradaki soğukluğu gidermek ve tasavvuf ile şeriati uzlaştırmak için Kuşeyrî'nin başlattığı çabalar Gazâlî ile zirveye ulaşmış ve başarıyla sonuçlanmıştır. Zâhirî hükümlere lâyık olduğu değeri vermeyen, dinî kuralları hafife alan ve mutasavvıf geçinen sahte sûfilere karşı yürütülen mücâdele Kuşeyrî'nin Risâle'si, Hucvirî'nin (Öl. 465/1072) Keşfü'lmahcûb'u, Mekkî'nin Kûtul-kulûb'u ve Kelâbâzî'nin Tarruf'u ile ciddi bir mesafe kat' etmiş, sahte sufilere çattığı kadar ehliyetsiz zâhir ulemasını da eleştiren ve eserlerinde zâhirî hükümlerin tasavvufa uygun izahlarını yapan Gazâlî son noktayı koymuştur. Neticede tasavvuf Sünnî çevrelerde itibar kazanarak hak ettiği değeri elde etmiştir.19 Hucvirî ehl-i ilhâm ve ilhâmiyye olarak adlandırdığı ve âriflerden ibadet etme sorumluluğunun düşeceğini iddiâ eden akımı eleştirmiş, marifetin şer'î ve nebevî bir bilgi olduğunu belirtmiştir.20 Zünnûn’a (Öl. 245/859) göre ârifin alâmeti üçtür: sahip olduğu marifet nuru verâ nurunu söndürmez, dinin zahiri hükümleriyle çelişen bâtınî bir ilme sahip olduğunu iddia etmez, Allahın çok sayıda nimetlerine ve keramete nâil olması onu haramların sınırını zorlamaya sevk etmez.21 Cüneyd'e "marifet ehlinden bazıları iyilik ve takva türünden olan amellerin bir dereceden sonra terk edilebileceğini söylüyorlar buna ne dersiniz?" diye sorulunca "Bu amellerin iskatından 16 Uludağ, "Ârif" DĐA, c. III, s. 361-362. 17 Uludağ, Cüneyd-i Bağdâdî, Ankara 2008, s. 124. 18 Uludağ, "Ârif" DĐA, c. III, s. 361-362. 19 Uludağ, Kuşeyrî'nin Hayatı ve Risâle'si, Kuşeyrî Risâlesi içinde, 20-21, 54-56. 20 Hucvirî, age., s. 62, 403. 21 Kuşeyrî, Abdülkerim, er-Risâletü'l-Kuşeyriyye, Kâhire 1974, II, 609, Serrâc, Ebû Nasr, el-Luma’, Mısır 1960, s. 61. 5 bahseden bir grubun iddiasıdır. Bana göre büyük ve tehlikeli bir laftır. Hırsızlık veya zina yapanın hali bu sözleri söyleyenin halinden daha iyidir. Çünkü Allah hakkında marifet sahibi olan arifler amelleri Allah'tan alırlar ve bu amellere göre hareket etmek suretyle yine ona dönerler. Bin yıl ömrüm olsa iyi amellerimden zerre kadar eksiltmezdim" şeklinde cevap vermiştir.22 Cüneyd Allah Resûlünü örnek alma, sünnetine uyma yolu hariç Hakk'a giden yolların hepsinin kapalı olduğunu ifade eder.23 Şu halde Sûfiler nazarında insanlar arasında Allah hakkında en çok marifet sahibi olan O'nun emirlerini yerine getirme ve Rasûlüllah'ın sünnetine tâbi olma hususunda en çok gayret eden kimsedir.24 Kulluğun gereklerini bilmeyen beşerî sıfatlardaki kusurları ve âfetleri göremeyen kimse rubûbiyet sıfatlarındaki lâtifeleri ve incelikleri hiç bilemez. Nefsini tanımanın yolunu bulamayan Allah'ı tanımanın yolunu hiç bulamaz. Rabbi tanımak ubûdiyetteki erkânın sıhhatine bağlıdır.25 Sûfilere göre kul için en büyük amaç Allah'ı tanımaktır. Zira "ben cinleri ve insanları bana ibadet etsinler diye yarattım" (Zariyat 51/ 56) âyetindeki "ibadet etmeleri için" ifadesi "tanımaları için" anlamına gelmektedir.26 Çünkü ibadet, ibadet edilenin tanınmasına yani marifete bağlıdır. Dolayısıyla marifetsiz ibadet bir anlam ve değer ifade etmez. Ebû Hüseyin Nuri (Öl. 295/907) bu âyeti delil göstererek "Allah'ın kullarına ilk farz kıldığı şey marifettir." demiştir. Söz konusu âyetin tefsirinde Đbn Abbas "bana kulluk etsinler" tabirini "beni tanısınlar" şeklinde yorumlamıştır.27 Allah'ın kalbini Đslâm'a açtığı bir kimse rabbinden bir nur üzere değil mi? (Zümer 39/22) ve "Ey iman edenler eğer takva üzere olursanız O size bir Furkân verir." (Enfâl 8/29) âyet-i kerimelerinde geçen nur ve furkân kelimeleri de sûfilere göre marifete işaret etmektedir.28 Marifetle ilgili tanımlara bakıldığında her biri marifetin ayrı bir yönüne vurgu yapan pek çok tanıma rastlamak mümkündür. Tasavvufi manada ilk defa marifetten bahseden sûfi Zünnûn Mısrî'dir. Ona göre marifetin şekilleri vardır. Biri tevhide dair olan marifettir. Bütün mü’minler bu durumdadır. Đkincisi hüccet ve beyana dair olan marifettir. Hakîmlerin, belagatçilerin ve ulemanın marifeti budur. Üçüncüsü vahdaniyet sıfatına dair olan marifettir. Allahın velilerine ait olan marifet de budur. Kalpleriyle Hakk'ı müşâhede edenlere Allah âlemde hiçbir kimseye göstermediğini gösterir.29 Marifetin hakikati aralıksız olan nurlardaki lâtifelerle 22 Sülemî, age., s. 159, Kuşeyrî, age., II, 605. 23 Uludağ, Cüneyd-i Bağdâdî, s. 47. 24 Sülemî, age., s. 214, Hucvirî, age., s. 243. 25 Hucvirî, age., s. 244. 26 Hucvirî, Ali b. Osman, Keşfü’l-mahcûb, trc. S. Uludağ, Đstanbul 1996, age., s. 397. 27 Serrâc, age., s. 63, Đbn Kesir, Tefsiru'l-Kur'ânil-azim, Mısır ts., c. IV, s. 238. 28 Uludağ, "Marifet" DĐA, c. XXVIII, s. 55. 29 Attar, age., I, 165. 6 Hakk'ın sırlarına vâkıf olmaktır. Yani güneşin ışığı yine güneşle görülür.30 Zünnûn'a marifetin son haddini sorduklarında şöyle demiştir: "marifetin nihâyetine ulaşanın alâmeti olmadan evvelki gibi olmasıdır."31 Kelâbâzî'ye (Öl. 380/990) göre bu sözün anlamı kulun kendini ve fiillerini değil sadece Rabbini ve O'nun fiillerini müşâhede eder hale gelmesidir.32 Yaşadığı dönemde marifet hakkında en çok söz söyleyen ve ârifliğin canlı bir örneğini ortaya koyan Bâyezid-i Bistâmî (Öl. 234/848) olmuştur. Onun tasavvuf anlayışının özünü marifet oluşturur.33 "Seyyidü'l-ârifin" ve "sultanu'l-ârifin" unvanlarına sahip olan Bâyezid'e marifetten sorulunca "padişahlar bir memlekete girdikleri zaman orayı perişan ederler ve itibarlı olan kişilerini zelil hale getirirler." (Neml 27/34) demişti. Yani bir kalbi Allahın tecellileri istilâ edince insandaki nefsânî duygular etkisini kaybeder demek istemiştir. Ebû Nasr es-Serrâc (Öl. 378/988) bu sözle ilgili olarak marifetin bir kalbe girdiği zaman orada ne var ne yok hepsini dışarı attığını ve kalpteki her şeyi yakıp kül ettiğini belirtir.34 Marifet insanın her hareketinin ve her halinin Allah ile olduğunu, Allah insanın bünyesinde güç, kudret, irâde ve arzuyu yaratmazsa insanın hiçbir faâliyeti gerçekleştiremeyeceğini bilmektir. Kulun fâil oluşu mecâzîdir.35 Bâyezid'e göre marifet avâmın, havâssın ve hâssu'l-havâssın marifeti olmak üzere üç türlüdür. Avâmın marifet ubûdiyeti bilmek, rubûbiyeti bilmek, taati ve masiyeti bilmek, düşmanı ve nefsi tanımaktır. Havâssın marifeti celâl ve azameti tanımak, ihsan ve minneti bilmek ve tevfiki bilmektir. Hassu'l-havâssın marifeti ise üns ve münacatı bilmek, lutuf ve telattufu bilmek sonra kalbi, sonra da sırrı tanımaktır.36 Allah evliyânın kalplerine bakmış, bunların içinden saf marifeti taşımak için uygun olmayanları ibadetle meşgul etmiştir.37 Bâyezid Bistamî "halkın çeşitli halleri vardır. Ârifn ise hali yoktur. Çünkü ârifin resim ve şekli mahvolmuş, hüviyeti başkasının hüviyetiyle yok olmuş ve eserleri başkasının eserlerinde kaybolmuştur." der. Onun bu sözle söylemek istediği ârifin beşerî ve fânî varlığını Allah'ta yok etmiş olmasıdır. Ârif hakkın müşâhede ve temaşâsında istiğrâk halindedir. Kendisine ait her çeşit his ve şuur halinden kaybolmuş, kendinden geçmiştir. Bu sebeple ne istiğnâ ne de iftikâr 30 Attar, age., I, 165-166. 31 Attar, age., I, 171. 32 Kelâbâzî, Ebû Bekir, et-Taarruf li-mezhebi ehli't-tasavvuf, Beyrut 2001, s. 155 33 Uludağ, Bâyezid-i Bistâmî, s. 137. 34 Kuşeyrî, II, 603, Sehlegî, Ebu'l-fadl Muhammed, Kitâbu'n-nûr min kelimâti Ebi't-Tayfur veya Menâkıb-ı Bistamî, nşr. Abdurrahman Bedevî, Şatahâtu's-sûfiyye içinde, Kahire 1949, s. 165, Serrâc, age., s. 128. 35 Hucvirî, age., s. 408. 36 Sehlegî, age., s. 152. 37 Sehlegî, age., s. 172, Sülemî, age., s. 71. 7 halindedir. Zira bu haller sahv ve tefrika halinde bulunur. Ancak tefrika halinde muhtaç olan ile muhtaç olunan arasındaki fark ayırt edilebilir. Oysa ârif marufta mahvolmuştur.38 Sûfiler tarafından marifetten bahsetmenin bile marifete ters olduğu dile getirilmiştir. Sehl b. Abdullah'ın marifet hakkında konuştuğu söylenince Bâyezid şöyle demiştir: "çünkü Sehl denizin kenarındadır, henüz girdaba düşmemiştir." "Ey şeyh denizde boğulmuş olanın hali nasıl olur ?" denilince de "Hakk'ı görme halinin bulunduğu ve iki cihan kaygısının bahis konusu olmadığı bir yerde lakırdı sergisi dürülür. Çünkü Allah'ı tanıyanın dili lâl olur" demiştir.39 Hal böyle olunca marifet iddiasında bulunmak da tasvip edilen bir tutum olarak görülmemiştir. Zünnûn da marifet iddiasında olmamak gerektiğini ifade etmiştir.40 Ona göre kendini marifetle vasfeden ârif değildir, zira ârif olan korkar.41 Cüneyd-i Bağdâdî marifetin Allahın mekri olduğunu ve ârif olduğu zannına kapılan kişinin oyuna geldiğini söyler.42 Cüneyd-i Bağdâdî iki tür marifetten söz eder"43 Tanıma (tarruf ) yoluyla hâsıl olan marifet ve tantma (tarif) yoluyla hâsıl olan marifet. Taaarufa dayanan marifet Hakk'ın insanları kendisine doğrudan aşina kılması ve kendisini tanıtmasıdır. Tarife dayanan marifet Allah'ın kudretinin eserlerini afakta ve enfüste göstermesiyle yani eşya vasıtasıyla kendisini tanıtmasıdır. Taarruf Allah'ı doğrudan, tarif ise delil ile tanımaktır. Đlki havassın ikincisi ise avamın marifetidir. Fakat gerçekte hepsi O'nu yine O'nunla tanımışlardır.44 Marifet Hakkla meşgul olmaktır.45 Cüneyd’e göre marifet ârifin Allah'ın kendisi hakkındaki ezeli ilmini ve takdirini görmesi, en sonunda Hakk'ın ona ayırdığı nasipten başka eline bir şey geçmeyeceğini idrak etmesi, hizmeti ifâ veya hizmette kusur etme konusunda ilâhî tasarruf altında bulunduğunu anlamasıdır.46 O Bayezid gibi marifet hususunda avam-havas farkına dikkat çekmiştir. Ma'rûf yani Allah bir olduğundan marifet de birdir. Ancak sıradan insanların marifetiyle âriflerin marifeti derece ve nitelik itibariyle farklıdır. Âriflerin marifeti daha yüce ve daha mükemmeldir. Marifet istikrarlı olur ve ârifin ayrılmaz bir niteliği haline dönüşürse "yakîn" (îkân) adını alır. "Allah'tan ancak âlimler korkar" (Fâtır 35/28) derken âriflere işâret edilmiştir. Çünkü Allah'tan korkmayan kimse bilgin de olsa ârif değildir.47 Marifeti "dilin ikrârı ve kalbin tasdiki" olarak tanımlayan Hakim Tirmizî'ye göre (Öl. 320/932) marifet ilmin en yüksek derecesidir ve kulun 38 Kuşeyrî, age., II, 603. 39 Attar, age., I, 205. 40 Attar, age., I, 166, Sülemî, age., s. 18. 41 Attar, age., I, 165. 42 Attar, age., II, 37. 43 Sevim, Seyfullah, Đslâm Düşüncesinde Marifet ve Đbn Arabî, Đstanbul 1997, s. 106. 44 Kelâbâzî, age., s. 70, Attar, age., II, 37. 45 Attar, age., II, 37. 46 Kelâbâzî, age., s. 152. 47 Uludağ, Cüneyd-i Bağdâdî, s. 121. 8 en yüce gâyesi olan Allah'a vâsıl olmanın vâsıtasıdır. Marifetin artmasını sağlayan temel etken zikirdir. Zikir marifetin gıdasıdır.48 Peygamberlerin ve velilerin sahip oldukları bilgiler yüce ve gizli hikmetler olup bunlar kendilerine doğrudan Allah tarafından verilir.49 Hucvirî de marifeti kalbin Hakk ile hayat bulması, sırrın Hakk'tan başka her şeyden yüz çevirmesi olarak tanımlar.50 Marifet kalbin gıdasıdır,51 her durumda Allah'ın ihsânını görmek, nimetlere şükürden âciz olduğunu, herhangi bir güç ve kudrete sahip olmadığını bilmektir.52 Kalbin Allah'ın vahdâniyetini tasdik etmesi53 ve Allah'tan başkasıyla meşgul olmamasıdır.54 Marifet sadâkattir,55Allah'a tevekkülün sıhhatli olmasıdır,56 Marifetin hakikati kalpte mahabbetin, dilde zikrin yer etmesi ve Allah'tan başka her şeyden ilgiyi kesmektir.57 Marifet Allah'ı sevmenin, O'ndan korkmanın, O'na yönelmenin ve zikrin devamlılığıdır.58 Tümüyle yüce Allaha muhtaç olma halinden ibarettir.59 " Marifet kalpte insanı Allah ile ilgili her türlü teşbîh ve ta'tîle düşmekten kurtaran bir ta’zîm duygusunun bulunmasıdır.60 Tefekkür suyuyla sulanarak büyüyen marifet ağacının61 meyvesi de müşâhededir.62 Sehl b. Abdullah Tüsterî'ye göre marifetin ilk makamı kulun sırrına bir yakîn verilmesi ve bütün uzuvlarının bu yakîn içinde huzûr ve sükûn bulmasıdır.63 Hakk’ı tanıyan temkin sahibi olur. Allah'ın kudretini ve her hususta O'nun kâfi olduğunu bilen kimse sarsıntı geçirmez. Hakk'ın takdirine ve hükmüne boyun eğer. Ârif ne mahabbeti ne korkuyu ne ümidi ne fakrı ne gınâyı görür. O bunlarla ilgilenmez Çünkü bu gibi haller gâye değildir. Hakk nihâyetlerin de ötesindedir.64 Allah'tan gelen tecellîleri müşâhede eden kimse şaşkına döner. O diri olarak görünse de adeta ölü gibidir. Çünkü bu tecellileri temâşa ederek fânî olmuştur.65 Allah hakkında marifet sahibi olanlar mâsivâdan kesilirler, daha doğrusu dilsiz hale gelirler. Onun huzurunda boynu bükük durumda 48 Çift, Salih, Hakim Tirmizî ve Tasavvuf Anlayışı, Đstanbul 2008, s. 280-283. 49 Bereke, Abdülfettah Abdullah, "Hakîm et-Tirmizî", DĐA, c.XV, s. 197. 50 Hucvirî, age., s. 398. 51 Kuşeyrî, age., II, 609. 52 Sülemî, age., s. 315. 53 Sülemî, age., s. 409. 54 Sülemî, age., s. 444. 55 Sülemî, age., s. 214. 56 Sülemî, age., s. 203. 57 Sülemî, age., s. 105. 58 Sülemî, age., s. 203. 59 Attar, age., II, 195. 60 Serrâc, age., s. 64. 61 Sülemî, age., s. 241. 62 Attar, age., II, 236. 63 Attar, age., I, 311. 64 Kelâbâzî, age., s. 152. 65 Kelâbâzî, age., s. 153. 9 donakalırlar.66 Yani hiçbir şeyi dile getiremezler. Hz. Peygamber de "seni lâyık olduğun şekilde medh u sena edemiyorum" buyurmuştur.67 Cüneyd'e marifet nedir diye sorulunca "suyun rengi kabın rengidir" diye cevap vermiştir. Yani ârif vaktinin hükmü iledir. Đçinde bulunduğu hale bağlıdır68 Kelâbâzî'ye göre bu sözün anlamı ârif her vakitte o vakit içinde en uygun olan hareket tarzını icrâ eden kişidir. Bu sebeple hali değişir. O ibnü'l-vakttır.69 Benzer bir söz de Bâyezid'den nakledilir " suyun rengi içinde bulunduğu kabın rengidir. Suyu beyaz bir kaba koyarsan onu beyaz, siyah bir kaba koyarsan siyah, sarı veya kırmızı bir kaba koyarsan sarı veya kırmızı zannedersin. Ârif ve veliler de böyledir. Đnsanları değiştirip halden hale sokan o hallerin sahibidir." Serrâc bu sözün anlamıyla ilgili olarak kısa bir açıklama yapar. Buna göre su temizliği ve berraklığı ölçüsünde içinde bulunduğu kabın rengini yansıtır. Kabın rengi suyun berraklığına etki edemez. Dışarıdan bakan kimse kabın rengine göre suyu farklı renklerde görür. Ârifler de böyledir. O çeşitli hallere girer ama sırrı Allah karşısında hep aynı kalır. Ârifin Allah ile olma özelliği içinde bulunduğu hale göre değişir.70 Nitekim marifet coşkun dalgalara benzer bir yükselir bir alçalır.71 Ebû Said Harrâz'ın (Öl. 277/890) düşüncesinde marifet Allah'tan insana ulaşanı ifade etmektedir. O zıtları birleştirmek suretiyle Allah'ı tanıdığını ifade ederek "O evvel, âhir, zâhir ve bâtın" âyetini okumuştur. Ona göre Allah zâtı ve birliği açısından bâtın ve evvel, sıfat ve isimleri açısından ise zâhir ve âhirdir. Şeklen zıt gibi görünen bu ikili nitelikler birleştirilmeden gerçekten Allah tanınamaz. Harrâz ilmi insanın eşyaya ve âleme yönelik bilgisini, marifeti de Hakk'a ilişkin bilgisini ifade etmek üzere kullanmıştır.72 Ebû Tâlib Mekkî marifetle eş anlamlı olarak yakîn terimini de kullanmıştır. Yakîn kalple görmektir, bütün ilimlerin özü ve hakikatidir. Malûmu Allah olan yakîn ilmi bütün ilimlerden üstündür. 73 Marifet ilmi dil değil kalp ilmidir.74 Bu ilim Allah'ın yolunu gösteren insanı O'na döndüren ilimdir.75 Allah'ı bilmek ( ilmü billâh) ise yakîn ilminin muhtevasına girer.76 Ona göre Allah'ı hakkıyla bilen âlim beş vasfı 66 Attar, age., II, 318, Kuşeyrî, age., II, 602. 67 Hucvirî, age., s. 410. 68 Kuşeyrî, age., II, 607. Đbn Arabî bu sözle ilgili olarak suya göre cam kabın durumu ne ise ilâhî tecellilere göre de ârifin halinin öyle olduğunu söylemiştir. Bardağın rengi neyse içindeki suyun rengi de o imiş gibi görünür. Su bardağın rengini alır. Ârif de ilâhî tecellilerin ve rabbanî zuhurların mahallidir. Bu tecelliler âriflerin kalplerinde şekillenir ve renklenir. Bk. Uludağ, Cüneyd-i Bağdâdî. 69 Kelâbâzî, age., s. 156. 70 Serrâc, age., s. 57. 71 Kuşeyrî, II, 608, Kelâbâzî, age., s. 156. 72 Sevim, age., s. 104-105. 73 Mekkî, Ebû Talib Kûtu'l-kulûb, Kahire 2001, I, 379, 435. 74 Mekkî, age., I, 390. 75 Mekkî, age., I, 389, 435. 76 Mekkî, age., I, 423. 10 hâiz olmalıdır: Korku, huşû, tevâzu, güzel ahlâk ve zühd.77 Mekkî'nin marifet ile eş anlamlı olarak kullandığı bir başka terim de bâtın ilmidir. Bâtın ilminin zâhir imine üstünlüğü melekût âleminin mülk âlemine üstünlüğü gibidir. Bâtın ilmi melekût âleminin ilmidir.78 Bâtın ilmi Allah'ın sırlarından bir sır olup onu sevdiklerinin kalbine koyar ve ona ne bir meleği ne de bir beşeri muttali kılar.79 Dünyayı seven ve hevâ ve arzularına aşırı düşkün olan kimse bu ilimden nasiplenemez.80 Allah Rasûlünün "kim bildiği ile amel ederse Allah ona bilmediklerini öğretir"81 hadisinde geçen bilmediklerinin ilmi ifadesinden maksat sadece kalp amelleriyle elde edilebilen marifet ilmidir. Bu ilim Allah'a yakınlık sayesinde elde edilebilir. Yakîn ilmi Allah tarafından öğretilmesi üstlenilmiş bir ilimdir. Ârifler Allah tarafından yürütülür ve öne geçenlerden olurlar. Marifet ilmi yakîn nurudur. Yakîn nuru bütün organlar sâlih amellerle saflaşmadıkça kula verilmez. Allah nurunun kalp aynasına tecellî etmesinden sonra kulun vecd ve huzûr hali devamlı olur. Mekkî kulun ulaştığı bu makamı "ihsân makamı" olarak adlandırır. Kul organlarıyla amellerin zorluğuna ve ağırlığına katlanır, Allah'ın muhâfazasını istediği şeyleri muhâfaza ederse yakîn ilmi mertebesine erer. Bu mücâhede ehline verilen bir neticedir. Nitekim Kur'an'da "bizim uğrumuzda cihâd edenlere gelince elbette biz onları kendi yollarımıza eriştireceğiz" (Ankebût 29/ 69) buyrulmuştur.82 Muhâsibî'nin (Öl. 243/857) bâtınî bilgi olarak adlandırdığı marifet hiçbir delile ihtiyaç duymadan doğrudan doğruya vârid olan hakikattir. Kesin ve yakînî bir bilgidir. Yakînî bilginin kesinliği Allah'ın lütuf ve yardımına dayanır. Ancak kulun yakînîn oluşumuna zemin hazırlayan birtakım şeyleri yerine getirmesi gerekir. Emir ve nehiylere uymak, Allah'ın vaad ve vaidini dikkate almak, müteşâbihlere iman etmek ve havf ve reca dengesini gözetmek gibi. Bu şartları yerine getiren kul kesin bilgiye ulaşır.83 Söz konusu bilgi salt akıldan doğan bir bilgi değildir. Akıl-kalp ortaklığının bir ürünüdür.84 Marifet bir iç idrak halidir ve vâsıtasız tecrübe ile elde edilen bilgidir.85 Đnsan manevî alana ait şeyler üzerindeki tefekkürünü derinleştirdikçe yakîne ulaşır. Yakînî bilgi "iman, akıl, marifet ve insanın kendisine ait işlerin zâhir ve bâtınını iyi kontrol etmesiyle kazanılabilir."86 Muhâsibî’ye göre üstü örtülü hakikatlerin bilgisine ulaşmada insan keşf ve ilhâma muhtaçtır ve bu Allah vergisi bir kazanımdır. O halde keşf ve ilhâm 77 Mekkî, age., I, 407. 78 Mekkî, age., I, 424, 433. 79 Mekkî, age., I, 340. 80 Mekkî, age., I, 476. 81 Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, Beyrut 1351, II, 265. 82 Mekkî, age., I, 336-339. 83 Muhâsibî, Riâye, trc. Şahin Filiz-Hülya Küçük, Đstanbul 1998, s. 94. giriş. 84 Muhasibî, age., s. 90, 94. 85 Muhasibî, age.,, s. 89. 86 Muhasibî, Âdâbu'n-nüfûs, Beyrut 1991, s. 76. 11 bilginin kaynaklarındandır.87 Marifetin mahalli kalptir. Muhâsibî marifeti kalbin fiili olarak nitelendirir.88 Marifet ve davranış birbirinden ayrılamaz. Davranışa dönüşmeyen marifet tam teşekkül etmiş olmaz. Allah'ı bilmek O'nun insana yakınlığına, insan üzerindeki denetimine, kudretine, kulu devamlı surette görüp bildiğine kalbin inanmasıdır.89 mMarifetin konuları ise Allah, Allah’ın düşmanı olan iblis ve nefs-i emmâredir.90 Şu halde yakîn, el-ilmu billâh, bâtın ilmi marifetle eş anlamlı veya marifete yakın kavramlar olarak karşımıza çıkmaktadır. Sûfiler marifetin hayretle yakın ilişkisine de dikkat çekmişlerdir. Allah hakkında en çok marifet sahibi olanın Allah karşısında hayreti o nispette fazla olur. Çünkü bir kimse güneşe ne kadar yakın olursa o nispette güneşe hayran olur. Nihayet öyle bir noktaya varır ki o, o olmaz.91 Zünnûn ârifin çıkacağı ilk derecenin hayret olduğunu belirtmiştir. Ârif en sonunda da yine hayrete ulaşır. Birinci hayret kulun kendi şükrünü Allah'ın nimetlerine denk bulmamasından doğar. Şükür de Allah'ın bir nimetidir ve bu da şükrü gerektirir. Kul şükrün terk edilmesi câiz olmayan bir vazife olduğunu bilir. Diğer yandan kendi önemsiz davranışlarının nimetin karşılığı olamayacağının da farkındadır. Bu durum onu hayrette bırakır. Đkinci hayret ise tevhidin uçsuz bucaksız sahralarındaki hayrettir. Allahın kudreti, azamet ve heybeti karşısında akıl âciz kalır.92 Şiblî, (Öl. 334/945) "marifet hayretin devamlı oluşudur" demiştir. Hucvirî bu sözün aklın Allah'ın nasıl bir varlık olduğu konusunda âciz kalmasından kaynaklanan hayrete işaret ettiğini belirtir. Ayrıca kul Allah'ı tanıyınca kendi varlığının ve yokluğunun, sükûnunun ve hareketinin O'ndan olduğunu görür. Bundan dolayı Allah'ın kudretinde hayrette kalır. Kendi hiçliğinin farkına varır. Bir şeyin aynı ve zâtı akıl ile kavranır durumda olmayınca onun hakkındaki marifette hayretten başka bir şey mümkün olmaz.93 Heybet ve haşyet terimleri de marifetle yakından ilgilidir. Bir kimsenin Allah hakkındaki marifeti sıhhatli olursa onda hayret ve haşyet zuhûr eder.94 Marifet sahibi olmanın belirtilerinden biri heybetin kalpte oluşmasıdır. Marifeti artan kimsenin celâlî tecellileri temâşâ etiği için heybeti de fazlalaşır. Marifet arttıkça Allah korkusu da artar.95 Sehl b. Abdullah Tüsterî marifetin nihâî noktasını hayret ve dehşet olarak tasvir eder.96 Cüneyd'e göre marifet 87 Muhasibî, Âdâbu'n-nüfûs, s. 125, Riâye, s. 100. 88 Aydın, Hüseyin, Muhasibî'nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara 1976, s. 129. 89 Aydın, age., s. 131-132. 90 Muhâsibî, Riâye, s. 93, Aydın, age., 131. 91 Attar, age., I, 166, II, 96, Kuşeyrî, age., II, 605, Kelâbâzî, age., s. 155. 92 Kelâbâzî, age., s. 155-156. 93 Hucvirî, age., s. 408. 94 Sülemî, age., s. 226, Attar, age., II, 124. 95 Kuşeyrî, age., II, 602. 96 Attar, age., I, 311, Kuşeyrî, II, 605. 12 Allah uludur, azameti ihata olunamaz, büyüktür, celâli idrâk edilemez diyerek sırrın bu iki düşünce arasında gidip gelmesidir. Yani hürmet ve heybet duyguları arasında dolaşmasıdır.97 Sûfiler marifetin belirtilerinden de bahsetmişlerdir. Serî Sakatî'ye (Öl. 257/870) göre Allah'ın haklarına riâyet etmek ve O'nun isteklerini nefsinin isteklerine tercih etmek marifetin alâmetindendir.98 Bâyezid Hakk’ı tanımanın alâmetini halktan köşe bucak kaçıp O'nun marifetinde sükût etmek olarak kabul eder.99 Cüneyd'e göre de Allah hakkındaki marifetin sağlamlığının delili rızâ haline ulaşmaktır.100 Marifetin bir başka belirtisi de kulun Hakk’ın kudretinin üzerinde cereyan ettiğini görmesi ve kendini izzet kabzasında hissetmesidir.101 Kim Allah'tan başka her şeye aynı gözle bakarsa ve eşit seviyede görürse marifete ulaşmıştır.102 Ârifin sahip olması gereken özelliklere dair söylenenler de marifetin ne anlama geldiği hususunda ipuçları vermesi açısından önemlidir. Ârif Allah’ın kendi zâtını, sıfatlarını, isimlerini ve fiillerini müşahede ettirdiği kimsedir. O keşf ve müşâhede yoluyla yani manevî ve rûhî tecrübelerle Allah hakkında zevkî ve vecdî bilgilere sahip olur.103 Bâyezid'e göre ârifin alâmeti bulduğunu yemesi, ulaştığı yerde gecelemesi ve Rabbi ile meşgul olmasıdır.104 O yaptığı işin karşılığını Allah'tan bekler. Mevlâsının kapısında ayrılmaz, O'na yönelir ve kendisini Allah’tan ayıran hiçbir şeye iltifat etmez. Üns ve niyaz çevresinde dolaşır, yaratılandan yaratıcıya, tüm sebeplerden bu sebeplerin sahibine kaçar.105 Ârifin iç dünyası o kadar geniştir ki arştan arza kadar âlem onun kalbine konsa orada çok az bir yer işgal eder. Hatta ârif kalbinde böyle bir şeyin varlığını bile hissetmez. Bir an temâşâya engel olan bir perde önüne çekilse ve ardından cennet önüne serilse bile buna râzı olmaz. Dolayısıyla cennete iltifat etmeyen ârifin dünyaya aldanması mümkün değildir. Ârif Allah'tan başkasıyla ünsiyet etmez. Ne bir şeyle neşelenir ne de bir şeyden korkar.106 Ârifin yapması lazım gelen asgarî şey mâlik olduğu her şeyi Hakk'a hibe etmesidir.107 Ârif her an daha fazla huşû içindedir, zira her an daha yakın bir halde bulunmaktadır.108 Hakk’ın heybet ve azameti ona yakın olan kimsenin kalbini sarmıştır. Bu nedenle korku ve huşû olmadan marifet iddia eden kişi ârif değil câhildir.109 Âriflerin sözü 97 Kelâbâzî, age., s. 151. 98 Sülemî, age., s. 53. 99 Attar, age., I, 199. 100 Sülemî, age., s. 162. 101 Serrâc, age., s. 56-57. 102 Sülemî, age., s. 216. 103 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 45. 104 Sehlegî, age., s. 165. 105 Sehlegî, age., s. 166. 106 Sehlegî, 172, Sülemî, age., s. 72. 107 Sehlegî, age., s. 165, Attar, age., I, 200, Sülemî, age., s. 70. 108 Attar, age., I, 165, Hucvirî, age., s. 198, Sülemî, age., s. 26. 109 Hucvirî, age., s. 198. 13 Hakk’ın sözü olup onların diliyle ifade edilir. Onların bakışı Hakk’ın bakışı olup onların gözleriyle icra edilir.110 Bâyezid ârif için kemâlin Rabbinin sevgisiyle yanıp tutuşması olduğunu söylemiştir. 111 Cüneyd'e göre de ârif kendisi sustuğu halde sırrından Hakk’ın konuştuğu kimsedir.112 Mahabbet âriflerin kalplerini bütünüyle kuşatır.113 Ârif ilmin nurlarından o kadar çok aydınlanır ki gaybtaki acâib şeyleri görür.114 Ârifin Allah'tan başkası ile ilgisi olmaz.115 Zünnûn'a göre her hâl ü kârda ârifin işi Hakk’a nazar etmektir.116 Ebû Đshak Nehrecorî (Öl. 330/941) ârif Allah’tan başkası için hüzün duyar mı sorusuna "ârif Allah’tan başka hiçbir şey görmez ki hüzün duysun " demiştir. 117 Ârif Hakk'tan başkasını görmez, O’ndan başkasıyla konuşmaz, Ondan başkasının sözünü işitmez118 ve Ondan başkasına müracaat etmez.119 Zira marifet ehlinin bir an Allahtan gâfil olması şirktir.120 Ârif susunca maksadı Hakk ile konuşmaktır, gözünü kapayınca muradı açtığı vakit Hakk’a bakmaktır. O Allah'tan ümidini hiç kesmez.121 Bâyezid'e göre ârifin nazarında cennetin bile hatırı sayılır bir değeri yoktur. O Hakk'ın müşâhedesinde mağlûp bir hale gelmiştir.122 Ârif Allah sayesinde hiçbir şeye ihtiyaç duymaz.123 O vuslattan başka hiçbir şeye sevinmez.124 Bütün derdi ve gâyesi rü’yet ve temâşâdır.125 Ebû Bekir Şiblî hiç kimse Allah hakkında marifet sahibi değildir deyince bu nasıl olur diye sordular. Dedi ki eğer tanımış olsalardı O'ndan gayrısıyla meşgul olmazlardı.126 Allah'tan başkasıyla ünsiyet etmek marifetin az oluşundan kaynaklanır.127 Marifet eşyayı görmekten fânî olup her şeyin manada helâk olmasından ibarettir.128 Ârif iman, tevhid ve marifete sahip olmayı Allah'ın lütuf ve ihsânı olarak kabul eder, kendi davranışlarını, ibadetlerini ve iyiliklerini görmez. Đnsanların övmesine de yermesine de değer vermez.129 Allah'ı 110 Attar, age., I, 166. 111 Sehlegî, age., s. 105, 172, Attar, age., I, 199. 112 Kuşeyrî, II, 607, Sülemî, age., s. 157. 113 Sülemî, age., s. 401. 114 Attar, II, 357, Kuşeyrî, age., II, 608. 115 Kuşeyrî, age., II, 602. 116 Attar, age., I, 171. 117 Attar, age., II, 96, Kuşeyrî, age., II, 605. 118 Atar, age., II, 214, Kuşeyrî, age., II, 606. 119 Kuşeyrî, age., II, 603. 120 Attar, age., II, 217. 121 Sehlegî, age., s. 131, Attar, age., I, 199. 122 Attar, age., I, 200. 123 Attar, age., II, 55. 124 Attar, age., I, 201. 125 Hucvirî, age., s. 236. 126 Attar, age., II, 214. 127 Hucvirî, age., s. 268. 128 Attar, age., II, 173. 129 Kelâbâzî, age., s. 155. 14 tanıyan O'ndan başkasıyla sevinmez,130 O'nun rızasını her şeye tercih eder.131 Marifetin kemâli kulun bütün hallerinde Allah ile olması, mâsivâdan soyutlanmış olmasıdır.132 Ârif kâin ve bâindir yani zâhirde halk ile bâtında Hakk iledir. Ârifin bedeni halkla, kalbi Hakk'la beraberdir.133 O kalbi kudsiyet âleminde olduğu halde insanlarla yer, içer, şakalaşır ve alışveriş yapar.134 Đnsanların içine karışır, halktan biri gibi yaşar ama kalbi ulvi âlemdedir.135 Çünkü ârif Hakk ile ünsiyetinden dolayı halk ile ünsiyete ihtiyaç duymaz, yalnızlık hissine de kapılmaz.136 Ârifin en büyük alâmeti nedir diye sorulduğunda Bâyezid “arif her hâl ü kârda kalbi kudsiyet hareminde, başı üns yastığına konulmuş bir halde bulunur." demiştir.137 Ârif düşündüğü zaman ders alır, sustuğunda düşünür, konuştuğunda zikreder, bir engelle karşılaştığında sabreder, verilene şükreder, belâya uğradığı zaman Allah'a sığınır, kötü muâmeleye maruz kaldığında hilme bürünür, bilgisi arttığında tevazu gösterir, öğretirken şefkatli davranır. Kendisinden bir şey istendiğinde hemen verir. Doğruyu bulmak isteyene yardımcı olur. Basiret sahibidir. Bilginin hakikatine ermiştir.138 Allah'ı tanıyan kimse yalnız O'ndan korkar ve O'ndan ümid eder, hiç kimseden bir şey beklemez, yakınlığı arttıkça dünyaya olan ilgisi azalır. Dünyadan aldığı pay kendisini ayakta tutacak kadar gıda ve avretini örtecek kadar bir giyecekten ibaret olur. Fazlasını istemez.139 Bir kimsenin gerçek bir ârif olabilmesi için Hz. Süleyman'a verilen mülk kadar mal ve mülke sahip olsa bile bunun göz açıp kapayana kadar onu Allah'tan uzaklaştırmaması ve başka şeyle meşgul etmemesi gerekir.140 Zira marifet sahibi olan kimse Allah'tan başka kendisini meşgul edecek her şeye karşı zâhidçe davranır.141 Ârif Allah'tan başka her şeyin geçiciliğinin bilincindedir. Nitekim Ebû Đshak Nehrecorî ârif hangi gözle bakar? sorusuna "fena ve zeval gözüyle" diye cevap vermiştir.142 Ârif insanlarla olan ilişkilerinde de son derece titizdir. Đnsanlardan zuhûr eden şeylere tahammül eder, herkese hilm ile davranır. Çünkü o Allahın ahlâkı ile ahlâklanmıştır.143 Cüneyd'e göre ârif bulut gibi olur herkesi gölgeler, yağmur gibi olur sevdiğini de sevmediğini 130 Sülemî, age., 163. 131 Sülemi, age., s. 101, 104. 132 Serrâc, age., s. 62. 133 Kuşeyrî, II, 608, Sülemî, age., s. 396, Serrâc, age., s. 58, Kelâbâzî, age., s. 157. 134 Sehlegî, age., s. 183. 135 Attar, age., I, 165, Hucviri, age., s. 198, Sülemî, age., s. 26. 136 Serrâc, age., s. 60. 137 Sehlegî, age., s. 183, Attar, age., I, 204. 138 Muhâsibî, Riâye, s. 103. 139 Muhâsibî, el-Akl ve Fehmü'l-Kur'ân, s. 218-225, Abdülhalim Mahmud, Muhasibi: Hayatı Eserleri ve Fikirleri, trc. M. Beşir Eryarsoy, Đstanbul 2005, s. 117-123. 140 Kuşeyrî, age., II, 606. 141 Sülemî, age., 74. 142 Attar, age., II, 96., Kuşeyrî, II, 605 143 Kuşeyrî, age., II, 604. 15 de sular. 144 Ârif etrafına daima iyilik ve güzellik saçar. Ebû Türab Nahşebî (Öl. 245/859) "hiçbirşey arifi kederlendirmez, bulandırmaz, her şey onunla saflaşır, durulur ve parıldar." demiştir.145 Bâyezid'e göre ârifin su içtiği çeşme hiç bulanmaz ve ona ulaşan her bulanıklık durulur.146 Ârifin kalbi tertemiz camdan yapılmış bir fanusun içindeki meşale gibidir. Bütün melekûtu o aydınlatır.147 Ârif sadece bir hale yapışıp kalmaz zira her onun üzerine gayb âleminden ayrı bir hal nâzil olur. Bu suretle o hal sahibi değil haller sahibi olur.148 Zünûn'a "ârif kimdir?" diye sorulunca "burada idi şimdi gitti" demiştir. Yani ârifi iki vakitte bir halde görmek mümkün değildir. Çünkü sevk ve idare eden bir başkasıdır.149 Arif bir hal içinde kalarak diğer hallerden habersiz olan kişi değildir. Belli bir hal ile kayıtlı değildir.150 Ebû Bekir Şiblî ârifin vaktinin bahar mevsimi gibi olduğunu ifade etmiştir. Gök gürler, yağmur yağar, şimşek çakar ve rüzgâr eser ama yine de çiçekler açar ve kuşlar ötüşür. Ârifin hali de böyledir. Gözüyle ağlar, dudağıyla tebessüm eder, gönlüyle yanar, başıyla oynayıp dostunun adını söyler ve O'nun kapısında dolaşır durur.151 Ârifin gözü ağlar, fakat kalbi güler152 Allah'ı tanıyan kimse için ebediyen keder olmaz.153 Marifet ve irfana dayalı bir tasavvuf anlayışının gelişmeye başlamasıyla birlikte zühd ile irfân, zâhid ile ârif arasında ayrıma gidilmiştir. Zühd ve zâhid başlangıcı, irfân ve ârif kemâli ifade eder olmuştur.154 Sûfilere göre ârif tayyar, zâhid seyyardır. Biri uçar öbürü yürür. Biri uçarak diğeri yürüyerek Hakk’a gider.155 Zâhid dünyada, ârif ise hem dünyada hem âhirette gariptir. Çünkü zâhid sadece dünyayı, ârif iki cihanı terk etmiştir.156 Zâhidin zâhiri saf, bâtını karışıktır, ârifin bâtını saf, zâhiri karışıktır.157 Açlık zâhidlerin, zikir âriflerin gıdasıdır.158 Zâhitte korku ve hüzün, ârifte sevgi ve neşe hâkimdir.159 Bâyezid'e göre zâhidin emeli dünyada kerâmet âhirette yüksek mertebelerdir. Ârifin emeli dünyada imanla yaşamak, âhirette halk için Hakk'tan af dilemektir.160 Ârif ve zâhidin dünya karşısındaki tutum farkıyla ilgili olarak Yahya b. Muaz 144 Kuşeyrî, age., II, 606. 145 Kuşeyrî, age., II, 608, Serrâc, age., s. 56. 146 Attar, age., I, 201. 147 Attar, age., I, 203. 148 Attar, age., I, 165, 149 Kelâbâzî, age., s. 156. 150 Kuşeyrî, age., II, 609. 151 Attar, age., II, 214-215. 152 Kuşeyrî, age., II, 606. 153 Sülemî, age., s. 343. 154 Kara, age., s.87. 155 Attar, age., I, 201, Kuşeyrî, age., II, 605. 156 Sülemî, age., s. 112. 157 Sülemî, age., s. 112. 158 Sülemî, age., s. 289. 159 Uludağ, "Ârif", DĐA, c. III, s. 361. 160 Sehlegî, age., s. 167-168. 16 şöyle der: "Dünya gelin gibidir. Dünya heveskârı onu süsler, ona değer vermeyen zâhid ise onun saçını başını dağıtır, elbisesini yırtar, güzelliğini ortadan kaldırmaya çalışır. Arife gelince o rabbi ile meşgul olduğu için dünyayla hiç meşgul olmaz, ona hiç değer vermez ve dönüp bakmaz."161 Zâhidin kaygısı yiyeceği şey, ârifin kaygısı ise umduğu şeydir.162 Serî Sakatî'ye göre de zâhidin hayatı hoş olmaz çünkü o nefsiyle meşguldür, ârifin hayatı ise hoş olur zira o nefsiyle meşgul değil Allah'la meşguldür.163 II. Marifeti Elde Etmede Ahlâkı Güzelleştirmenin Fonksiyonu Đslam âlimleri içinde ahlâk konusu üzerinde en çok duranlar mutasavvıflar olmuştur. Bütün mutasavvıflar ahlâkî faziletlerin tasavvufî hayat açısından en az taabbudî faaliyetler kadar önem taşıdığı ve ahlâkın tasavvufun olmazsa olmaz bir parçası olduğunu savunmuşlardır. Tasavvufla ilgili yapılan tariflere bakıldığında da ahlâkla ilişkisini ortaya koyan pek çok tarife rastlamak mümkündür. Nitekim Ebû Hüseyin Nurî’ye göre tasavvuf ne birtakım merasimler ne de bir bilgi yığınıdır; aksine tasavvuf yalnızca ahlâktır.”164 Aynı mââayı ifade eden bir başka tanımda da "tasavvuf bütün kötü huyları terk etmek ve bütün güzel huylarla bezenmektir." denmiştir.165 Tasavvufu kısaca “hüsnü’l-huluk” (güzel ahlak) veya el-ahlâku’r-râdiye” (razı olunan, sevilen ahlak) şeklinde tarif edenler de olmuştur.166 Allah Rasûlünün ve ashâbın hayatına hâkim olan ve zühd, takva, sabır, şükür, tevekkül, cömertlik, fedakârlık, kanaat şeklinde kendini gösteren maneî ve rûhânî hayat tasavvufun nüvesini teşkil etmiş, tâabiîn ile devam eden zühd döneminde yetişen ilk zâhidlerle tasavvuf düşüncesi oluşmaya başlamıştır. Daha sonraki mutasavvıfların selefleri olarak kabul edilen zâhidler, Emevîler döneminde ortaya çıkan siyasî çalkantı, dünyaya, servete ve mevkie aşırı bağlılık karşısında ahlâkî erdemlere dayalı asr-ı saâdet hayatını devam ettirme çabasıyla karşı duruşa geçmişler, toplumdan ve her türlü lüksten uzak durarak zühd tavrını ortaya koymuşlardır. Böylece ruhu kirleten ve gelişimine engel olan her türlü şeyden kaçmayı şiâr edinen sûfîler Hz. Peygamber’in ahlâkını en titiz şekilde uygulamışlardır. Đlk asırlardan itibaren yazılan tasavvuf eserlerinde kalbin amelleri 161 Serrâc, age., s. 61. 162 Sehlegî, age., s. 166, Sülemî, age., s. 74. 163 Attar, age., I, 332. 164 Sülemî, age., s. 167, Attar, age., II, 66. 165 Đbn Haldun, Şifâu's-sâil, haz. Süleyman Uludağ, Đstanbul 1984, s. 144. 166 Kuşeyrî, age., II, 554, Attar, age., II, 104, 154, Serrâc, age., s. 45, Sülemî, age., s. 396, 436. Eraydın, Selçuk, Tasavvuf ve Tarikatlar, Đstanbul, 2001, s. 37. 17 (âmâlü'l-kalb) olarak adlandırılan takvâ, vera, ihlâs gibi dinî-ahlâkî erdemlerin üzerinde ısrarla durulmuş, bunları ihmal eden zâhir âlimleri şiddetle eleştirilmiştir.167 Tasavvufta asıl olan kalbin manevî hastalıklardan temizlenerek şifa bulmasını sağlamak ve onu güzel ahlâkla süslemektir. Allah’a ulaşmanın yolları tevbe, havf, reca muhasebe vs. gibi kalbî makamlarla sıdk, ihlâs, sabır gibi güzel hasletlerdir. Sâlik bu vasıflarıyla Allah’a yaklaşır ve marifet ehlinden olur.168 Mutasavvıflar ahlâkî arınma ve faziletler kazanmayı ruhun kemâle ulaşmasının zorunlu şartı olarak görürler. Şu halde marifeti elde etmek için kalbi riya, kibir, hased gibi kötü unsurlardan ve bunlara ait âfetlerden arındırmak gerekir.169 Kalbi kötü huylardan temizlemenin ve güzel ahlâka ulaşmanın yolu riyâzet ve mücâhede olduğuna göre marifete ulaşmada mücâhedenin nasıl bir rol oynadığını ortaya koymak gerekmektedir. Böylece marifet ile ahlâkın güzelleştirilmesi arasındaki ilişki aydınlanmış olacaktır. Keşfü’l-mahcûb adlı eserinde hicrî V. asırda hâkim olan tasavvufi fırka ve ekollere de yer veren Hucvirî , nefisle mücâhede ve riyâzet yoluyla terbiyeyi esas alan ve Sehl b. Abdullah Tüsterî’nin kurucusu olduğu Sehliyye’den bahsederken “riyâzet ve mücâhede baştan sona kadar nefse muhâlefet etmekten ibarettir. Bir kimse nefsini tanımadığı sürece yapmış olduğu riyâazet ve mücâhedenin ona bir faydası olmaz” demiş, sûfiler arasında şöhret bulmuş olan “nefsini tanıyan Rabbini de tanımış olur” şeklindeki sözü naklederek nefsi tanımanın ve nefis mücâhedesinin önemini izaha girişmiştir. Ona göre kul nefsin kötülülerinden kurtulup iradeyi hâkim kılmazsa marifet ve kurbetin hakikatine ulaşamaz.170 Demek ki Allah’ı tanıma yani marifet öncelikle nefsi tanımayı, sonrasında da nefise karşı girişilecek bir mücâhedeyi ve bu yolla ahlakın güzelleştirilmesini gerektirmektedir. Zira sûfiler nefsi kötülüklerin kaynağı, ona karşı muhâlefeti de bütün ibadetlerin başı olarak değerlendirmektedirler. Kibir, hased, cimrilik, öfke ve kin gibi kötü huy ve çirkin davranışların ortaya çıkma sebebi nefistir ve bu kötü huylar terbiye edilerek tedricî bir şekilde düzeltilmeye uğraşılırsa nefisten def’ edilebilir.171 Zünnun Mısrî’nin nefs hakkında en doğru bilgi nedir? diye sorulduğunda “nefs hakkında daima suizan beslemek, hiçbir zaman hüsnüzanda bulunmamaktır” şeklinde cevap vermesi sufilerin nefse bakışını ortaya koyması açısındn kayda değerdir.172 Kur’ân-ı Kerim’de nefsin isteğine uyarak hareket edenleri kınayan buna karşılık ona mâhalefet edenleri öven âyetler (Nâziât 79/40-41, Bakara 2/87, Yusuf 12/53, Ankebût 29/69) ile Hz. Peygamber’in nefis mücâhedesini “büyük cihad” olarak 167 Yılmaz, Hasan Kâmil, s. 83-108, Eraydın, age., s. 57-59, Çağrıcı, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, Đstanbul 2000, s. 63-65. 168 Eraydın, age., s. 83-84. 169 Kuşeyrî, age., II, 601. 170 Hucvirî, age., s. 308-312. 171 Kuşeyrî, age., I, 305-307. Hucvirî, age., s. 309-310. 172 Attar, age., I, 171. 18 nitelendirmesini173 delil gösteren sûfiler mücâhedenin önemine vurgu yapmışlar ve mücâhedenin müşâhedenin sebeplerinden biri olduğunu söylemişlerdir. Sehl b. Abdullah Tüsterî’ye göre Hakk’ı idrak ve O’na kavuşmak talebe bağlıdır. Kişi eğer dünyada hizmet ederse âhirette yakınlığı (kurbet) elde eder. Hizmetsiz yakınlık olmaz. Dolayısıyla kişinin ortaya koymuş olduğu mücâhede yine Hakk’ın tevfiki ile Hakk’a kavuşmanın sebebidir. Şu halde müşâhede mücâhedenin neticesidir. Sehl’in ve takipçilerinin bu görüşlerine karşılık bazı sûfiler ise “Hakk’a vusul için bir sebep düşünülemez. O’na kavuşmak inâyet ve lütfuna bağlıdır. O’nun lütfunun yanında kulun davranış ve çabasının ne değeri olabilir ki? Mücahede yakınlığı elde etmek için değil, nefsi terbiye ve ahlakı güzelleştirmek içindir” şeklinde düşünmüş ve kulun kurtuluşa ermesinin mücahede ile değil ilâhî irade ile ilgili olduğunu ileri sürmüşlerdir. Söz konusu görüşün taraftarları “Allah kimi hidâyete erdirmek isterse onun kalbini Đslâm’a açar. Kimi dalâlete düşürmek isterse onun kalbini dar ve sıkıntılı bir hale getirir.” (En’am 6/125) âyetini delil göstererek esas olanın mücâhede ve gayret olmadığını, asıl belirleyici olanın ezelî inâyet ve lütuf olduğunu savunmuşlardır. Bu görüşe göre bir kimse zâviye içinde taatle meşgulken Hakk’tan uzak düşebilir, buna karşılık harabeler içinde günahla yan yana olan bir başkası Hakk’ın rahmetine yakın olabilir.174 Her iki tarafın görüş ve delillerine yer veren Hucvirî, sonunda kendi değerlendirmesini de yapmış ve “Allah’ın yardımı olmadan mücâhedenin meydana gelmesi ve mücâhede olmadan ilâhî lütfun yetişmesi mümkün değildir” diyerek noktayı koymuştur. Mücâhede için kula rehberlik etmek üzere ilâhî güzellikten bir parıltı ve tecellînin zuhuru gereklidir. Bu parıltı ve tecellî de zaten müşâhedenin kendisidir. Hucvirî sûfiler arasında mücâhede ve riyâzetin gerekli olduğu konusunda ittifak olduğunu belirtmiş, bu hususta asıl önemli olanın mücahedenin kişiyi kibre götürmemesi ve kendi çaba ve gayretini beğenme durumuna getirmemesi olduğunu ifade etmiştir.175 Ayrıca nefs mücâhedesi nefse ait vasıfların fânî olması içindir, yoksa nefsin kendisinin yok olması için değildir.176 Ona göre müşâhedesi en sadık olan mücâhedesi en halis olandır. Bâtındaki müşâhede zâhirdeki mücâhedeye bağlıdır.177 Hemen hemen bütün sûfiler zorunlu bir nedensellik olmamakla birlikte 173 Aclûnî, age., I, 424-425. Đbn Teymiye’nin hadisin sıhhatini reddi ile farklı rivâyet ve değerlendirmeler için bk. Yıldırım, Ahmet, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları, Ankara 2000, s. 227. Bu hadisi Hucvirî de nefisle mücâhedenin önemi ile ilgili olarak eserine almıştır. Bk. Hucvirî, age., s. 314. 174 Hucvirî, age., s. 314-317. 175 Hucvirî, age., s. 317-319. 176 Hucvirî, age., s. 321. 177 Hucvirî, age., s. 475. Sûfilerin “Allah’a kurbiyete sebep olan şey mücâhede midir, yoksa bu O’nun fazl ve ikramından kullarına nasip ettiği nimetlerden midir? şeklindeki tartışması, kelamcıların “kulu taati mi cennete kavuşturur, yoksa cennet Allah’ın kuluna bir ihsan ve ikramı mıdır”? meselesiyle ilgili tartışmalarının bir benzeridir. Konuyla ilgili geniş bilgi için bk. Ebu’l-Alâ Afifî, Tasavvuf, çev. Ekrem Demirli-Abdullah Kartal, Đstanbul 1996, s. 129-131. 19 bu esası kabul ederler.178 Ebû Ali Dekkak (Öl. 405/1014) “zâhirini mücâhede ile süsleyenin sırrını Allah müşâhede ile güzelleştirir” diyerek aynı görüşü dile getirmiş, Kuşeyrî (v. 465/1072) tasavvuf yolunun başlangıcında mücâhede sahibi olmayanların bu yolun kokusunu bile koklayamayacaklarını kesin bir dille ifade etmiştir. Ebu Osman Mağribî’ye (Öl. 373/983) göre de mücâhedeye dört elle sarılmadan tasavuf yolunda kendisine bir şeyin keşf olunduğunu zanneden kimse hata içindedir.179 Kuşeyrî’ye göre nefsi isteklerinin zıttına hareket etmek suretiyle terbiye ve tedavi etmek, açlık, susuzluk ve uykusuzluk gibi kişiyi güçsüz ve takatsiz bırakan mücâhede çeşitlerinden daha etkili ve mükemmel bir tedavi yoludur.180 Çünkü açlığa ve uykusuzluğa göğüs germek kolaydır. Fakat huyları terbiye ile değiştirmek, süfli arzulardan ve kötü huylardan arınmak zor ve meşakkatli bir iştir.181 Nefsin alışkanlıklarını kesmek ve her zaman arzularının aksine hareket etmek mücâhedenin temelini oluşturur.182 Ebu Süleyman Daranî’ye (Öl. 216/830) göre usûlü zayi eden vusûlden mahrum olur. Ahlâkı güzel olmayan hakikati bulamaz.183 Sehl “makamların en yücesi kötü bir huyu iyi bir huya dönüştürmektir.” demiştir.184 Tasavvuf ıstılahlarından biri olan fenâ ile ilgili yapılan tanımlardan biri şöyledir: "fenâ kişinin kötü huy ve davranışlardan fâni olmasıdır." Buna göre bir kimsede kötü sıfatlar fânî olursa onda güzel hasletler belirmeye başlar.185 Đbn Ata (Öl. 369/979) “yüksek derecelere ulaşan sırf güzel huyları sayesinde bu mertebelere ermiştir.” diyerek kalbi kötü vasıflardan temizleyip güzel huylarla süslemenin önemine işaret etmiştir.186 Bâyezid-i Bistamî'nin "kibirli kişi asla marifetin kokusunu koklayamaz" sözü bu bakımdan dikkat çekici bir örnektir.187 Sûfilere göre ârif Allah'ın ahlâkıyla ahlâklanmıştır O'nun isim ve sıfatlarının tecellîleri ârifin üzerinde görünür. Ârif bu sayede Allah'a yakınlaşır ve marifeti elde eder. 188 Nefsim arzularına, heva ve heveslere esir olmak kalbin kararmasına sebep olur, kalp kararınca da kişinin ahlâkı bozulur, huyları kötüleşir ve şeytanın ağına kolaylıkla düşer.189 Tamah karanlığı müşâhede nuruna manidir.190 Ebû Ali Dekkâk mücâhede için iradenin, müşâhede ve mükâşefe için de himmetin gerekliliğinden bahsetmiştir. Yolun henüz başında 178 Sevim, age., s. 105. 179 Kuşeyrî, age., I, 327. 180 Kuşeyrî, age., I, 306. 181 Kuşeyrî, age., I, 330. 182 Kuşeyrî, age., I, 329, Attar, age., I, 311, Muhasibî, Riâye, s. 444. 183 Attar, age., I, 280. 184 Attar, age., I, 31. 185 Kara, "Fenâ", DĐA, c. XII, s. 333-334, Ateş, Cüneyd Bağdadi, 154, 265-266, Eraydın, 196. 186 Attar, age., II, 85. 187 Attar, age., I, 206. 188 Kuşeyrî, age., II, 604. 189 Attar, age., II, 122-123. 190 Attar, age., II, 350. 20 olanlar irade gücüyle mücâhede edebilirler, nihayete yaklaşanlar ise himmetle müşâhede ve mükâşefeye ulaşabilirler.191 Ebû Said Harraz’a marifet nedir? Diye sorulduğunda “marifet iki türlüdür: Biri hakk vergisidir, diğeri kulun gayretiyle kazanılır” şeklinde cevap vermesi de sûfilerin marifeti elde etmede iki ana yol kabul ettiklerini göstermektedir.192 Hakim Tirmizî’ye göre halis kullukla âhirette Allah’a mülâkî olmak ve O’na bakmanın mutluluğunu yaşamak için nefse muhâlefet ederek mücâhede edenlere Allah kendisine ulaşan yolu açacaktır. Çünkü Kur’ân’da “ Bizim uğrumuzda mücâhede edenlere gelince, elbette ki Biz onlara yollarımızı gösteririz.” (Ankebût 29/69) buyrulmaktadır. O da diğer sûfiler gibi söz konusu âyeti mücâhedenin müşâhedeye ulaştıracağı şeklinde yorumlar. Tirmizî de bazı egzersizlerin kalbin açılmasına yardımcı olacağını düşünür. Allah’a giden yol kula açıldığı zaman nur onun sadrını aydınlatır. Böylece o nefsânî arzulardan uzaklaşma gücünü kendinde bulur. Arzulara karşı koyma hususunda maharet kazanan kul kurbete kavuşur ve göğsü ferahlar. (inşirah-ı sadr)193 Sadrın genişlemesi Allah’tan gelen bir nur sayesinde gerçekleşir. Nefsinin esaretinden ve derununun (bâtın) fesadından kurtulur. Buna karşılık kötü ahlâk ve arzular sadrın daralmasına ve sıkılmasına neden olur.194 Allah’a seyrinde sıdk hususunda bütün gayretini ortaya koyan kimseye nihayet kapı açılır, Allah’ın ihsanlarına nâil olur ve kalben O’na vâsıl olur. O artık Allah ile zenginleşmiş ve güçlü bir kalbe, pislik ve kirlerden arınmış doğru bir nefse sahip olan velî bir kuldur. Sevinci ve ferahlığı dünya ve nefsin zevkleri değil Allah iledir.195 Hakim Tirmizî bu noktada önemli bir uyarıda bulunur. Burası ayakların tökezleyip kaydığı bir yerdir. Đhsan nurlarının kalbi kaplaması ve sadrın genişlemesiyle birlikte nefsin daha önceki sıkıntılı durumdan kurtulup tevhidin genişliğine çıkması sebebiyle kul uzleti terk ederek insanlar arasına girer. Allah’ın kendisine açtığı şeyler (fetih) ve yolun ilmi hakkında konuşmaya başlar. Đnsanlardan gördüğü saygı ve hürmet hoşuna gider ve bu şekilde nefsin oyununa gelmiş olur. O ana kadar sanki ölüymüş gibi duran nefs birden canlanır. Daha önce vazgeçtiği lezzetleri yeniden tatması nefsin güç ve kuvvet kazanmasına yol açmıştır. Bu duruma düşüp yolundan dönenler pek çoktur. Diğer yandan bazıları da nefsânî ve dünyevî arzuları kontrol altına alma hususunda başarılı olduğu halde ibadet ve taatlerden zevk alma nedeniyle nefsin tuzağına düşer. Çünkü bu da şeytanın ağlarından bir ağdır. Hakim Tirmizî kişinin amellerine ve gayretine güvenmesinin yanlışlığına dikkat çekerek Hz. Peygamber’in şu hadisini nakletmiştir: “Sizden 191 Attar, age., II, 235. 192 Serraâc, age., s. 56. 193 Tirmizi, Hakim, Sîretü’l-evliyâ, Selâsu musannefât li’l-Hakîm et Tirmizî içinde, neşr. Bernd Radtke, Beyrut 1992, s. 4-5, Sevim, age., s. 105 194 Tirmizî, Cevâbu Mesâili’l-leti Seelehu Ehli’s-Serahs anhâ, Selâsu musannefât li’l-Hakîm et Tirmizî içinde, s. 141. 195 Tirmizî, Cevâbu Mesâili’l-leti Seelehu Ehli’s-Serahs anhâ,. s. 138. 21 hiç kimse ameli ile kurtulamaz” Bunun üzerine yanındakiler “sen de mi ya Rasûlallah” deyince “Ben de… Ancak Allah rahmeti ile beni korumuştur.” diye cevap vermiştir.196 Sûfiler yapılan ibadet ve taatten hasıl olan hazzın kişiyi aldanışa götürebileceğini ve bunun öldürücü bir zehir olduğunu düşünürler.197 Tirmizî’ye göre Allah’a doğru seyr ederken kişinin takılıp kaldığı zevk, bu ibadet zevki dahi olsa, onu yolundan alıkoymaktadır.198 Cimrilik, kin, kabalık vb. kötü huylardan arınma hususunda nefsiyle mücâhedeye koyulan, nefsini taat ve ihsanların lezzetinden men eden ve bu uğurda sıdk ile gayret gösteren kimse, sahip olduğu hallerle insanlar nezdinde itibar sahibi olmak ve Allah katında yüce makamlar istemek gibi kusurlardan hala arınamamış olduğunu fark ettiğinde tek çıkar yol olarak içine düştüğü şaşkınlık ve çaresiz durumdan kendisini kurtarması için nefsinden ve kalbinden bayağı arzuları temizleyecek güç vermesi için Allah’a yalvarıp yakarmalıdır. Duası halis olduğunda Allah kula merhamet eder ve onu bir anda kurbet mahalline yükseltir. Böylece tevhid sahasında mutluluğa erer.199 Kulun temizlemekten aciz kaldığı bazı adi kusurları ancak Allah yok edebilir. Hakk böylece yakınlığına erdirdiği kuluna vekil olur. Dua ve yakarışını Allah’a has kılmayan veya çaresizlik ve ümitsizliğe kapılarak mücâhedeyi terk edip kaçma yolunu seçen kimse ise nefsin hilesine kanmış olur. Allah onun kalbini şaşkınlık içinde bırakır. Tirmizî’ye göre âyetteki “yollarımıza erdiririz” ifadesinde geçen “hidâyet” kelimesi kalbini meylettirme anlamındadır ve Allah herkesi mücâhedesindeki sadakate göre yollarına erdirir.200 “Belli bir makama ulaştığı halde nefsinin gizli köşeleri âfetlerle dolu olan kişi arınana kadar burada kalır. Bu kişi, belli bir mal karşılığında serbest bırakılan mükâtep köle gibidir. Bir dirhem borcu kalmış olsa bile o hala köle sayılır.” diyen Hakim Tirmizî, nefsin kötü huylarından tamamen arınmanın gerekliliğine işaret etmiştir. Diğer yandan Allah’ın seçtiği ve kendisine çektiği bazı kimseler de vardır ki, meczûb veya müctebâ olarak adlandırılan bu kimseler O’nun dilemesi ve keremiyle nefsin esaretinden kurtulup hürriyete kavuşmuş, seçkinler arasına girmiştir. Bunlar meşiet ehlinden, Allah’ın kendisine ulaşması için mücâhedeleri neticesinde hidâyet ettiği diğer grup ise hidâyet ehlindendir.201 Günahlar ve kötü ahlâk kalbe hâkim olduğunda dünya sevgisi ve zevkleri kalp üzerinde bir perde oluşturur, kalbin nûru gider ve bu durum marifete engel olur.202 Dünya sevgisi, kıskançlık, övülme arzusu, mevki elde etme isteği, hırs, tama gibi pisliklerle dolu olan kalp Allah’a yol bulamaz. Çünkü dünyayı sevmek Allah’a muhâlefet etmektir. Böyle 196 Buhârî, Rikâk, 18. 197 Attar, age., II, 318. 198 Tirmizî, Sîretü’l-evliyâ, s. 5-9. 199 Tirmizî, age., s. 13-15. 200 Tirmizî, age., s. 16-17. 201 Tirmizî, age., s. 56. 202 Tirmizî, Cevâbu Mesâili’l-leti Seelehu Ehli’s-Serahs anhâ, s. 150. 22 bir kimse hikmetten ve Allah’ın tedbir ve düzenini anlamaktan mahrumdur.203 Marifet nurlarının kalbi kaplaması, arzuların ölümüne yani nefsin tezkiyesine bağlıdır.204 Muhasibî’ye (Öl. 243/857) göre de marifete ulaşmada riyâzet ve mücâhedenin önemli bir rolü vardır. O “Ancak iman ehli âlimlerin elde edebileceği derin bir deniz” olarak nitelendirdiği bâtınî bilginin herhangi bir çaba sergilemeden kazanılamayacağını düşünür ve riyâzet ve mücâhedenin bâtınî bilgiyi kazanmada şart olduğunu ileri sürer. Ona göre âlem ve Allah’ın âlemdeki tedbiri hakkında derinlemesine bir tefekkürün (i’tibâr) yanı sıra Allah’ın yüklediği görevleri yapma, yasakladıklarından kaçınma, iradeyi doğruya yönlendirme, kalbi Allah’ın sevmediği şeylerden temizleme kısacası nefis muhâsebesi ile ve nefsi terbiye etmekle marifete ulaşmak mümkün hale gelir.205 Muhâsibî marifetin Allah’ın yardımı ve kulun çabası ile elde edilebileceğine inanır. Buna göre kul doğrudan bilginin oluşmasına zemin teşkil eden birtakım şartları yerine getirmek suretiyle bu sürece katkıda bulunmak zorundadır.206 Ona göre nefsini riyâzetle düzelten kimseler makamlara giden yolun kendilerine gösterilmesine lâyıktırlar.207 Allah hakkında derûnî bilgiye ulaşmada nazar, tefekkür ve i’tibârın dolayısıyla aklın önemi üzerinde ısrarla duran Muhâsibî’ye göre marifetin meydana gelmesinde akıl ve kalp müşterektir. Aklın bir bakıma kalp kontrolünde çalışmasıyla yakınî bilgi hâsıl olmaktadır.208 Fakat bâtınî alanın tam olarak bilinmesi için düşünme (tefekkür ve i’tibar) de yetmez. Đnsan yakınî bilgiyi “iman, akıl, amel ve kendisine ait işlerin zâhir ve bâtınını iyi kontrol etmekle kazanabilir.” Dolayısıyla marifet bütünüyle insanın kendi düşünce ve nazarının ürünü olmayıp Allah’ın yardımına bağlıdır.209 Marifetin de amacı ahlâkî yaşayış ve doğru davranıştır.210 Acaba nefsin ahlâkî terbiyesi nasıl olacaktır? Muhâsibî nefsin terbiye ve ıslahı için birtakım riyâzet ve mücâhede yöntemlerinin uygulanması gerektiği görüşündedir. Nefis bedeni zevklere düşkündür. Yapılması gereken onu aç bırakarak frenlemektir. Çünkü tokluk kontrolü güçleştirir. Açlık ise arzuların ortadan kaldırılmasında önemli rol oynar.211 Ona göre tedavide en tesirli şey kalpten dünya sevgisini söküp atmaktır. Ama bunu yapabilmesi için kişinin bazı yollara başvurması gerekir. O bu hususta şöyle der “Ben bu yolların fakr, az ile yetinmek, çok oruç tutmak, çok namaz kılmak, çok hacc ve cihad etmek, olduğunu söylemiyorum. Aksine 203 Tirmizî, age., s. 137. 204 Tirmizî, , age., s. 144. 205 Muhâsibî, Riâye, s. 90-91, Şahin Filiz, Đslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, Đstanbul 1995, s. 163-164. 206 Muhâsibî, age., s. 94. 207 Attar, age., I, 270. 208 Muhâsibî, age., s. 90, 95. 209 Muhâsibî, age., s. 97-98. 210 Muhâsibî, age., s. 103. 211 Muhâsibî, Âdâbu'n-nüfûs, s. 87, Riâye, s. 124. 23 bunun aslı, tefekkür etmek, emeli azaltmak, tevbe ve kalbi arındırmaya yönelmek, kalpten büyüklük duygusunu çıkarmak, tevazua sarılmak, kalbi takva ile imar etmek, devamlı hüzünlü olmak ve kalbe gelen varidat hakkında çokça zihin yormaktır diyorum.”212 Nefsin terbiyesi ile ilgili olarak ortaya koyduğu bu ilkelerin bedene zarar veren riyâzet yöntemleri ile ilgisi yoktur. Riyâzet ve mücâhede bizâtihî nefsin kendisine karşı değil, ona ârız olan ahlâkî hastalıklara karşı yapılmalıdır. çünkü ona göre insan nefsi kibir, riya, hased, tama,, hırs vb. ahlâkî hastalıklarla malul ve daha çok kötülüğe meyilli olmakla birlikte aslında çift kutuplu bir varlıktır. Yani iyiye de kötüye de yönelebilen bir yapıya sahiptir. Nefis bizâtihî ortadan kaldırılması, yok edilmesi gereken bir düşman değildir. Đnsana düşen onu şehvet ve hevadan alıkoymaktır.213 Nefis “insanî yapısının melekî yapıya çevrilmesi gereken bir fıtrat değil, dıştan körüklenen ama bilgi ile ıslah edilebilecek birtakım fesad ve kötülük temayülleri bulunan tabiattan başka bir şey değildir.” Muhâsibî’ye göre insanın meleklerin seviyesine yükselmeye çalışma gibi bir zorunluluğu yoktur, ayrıca buna imkân da bulunmamaktadır.214 Zararlarını telâfi etmek için nefsin tanınması gerektiğine ve insanın öncelikli görevinin nefsini tanıyarak onu terbiye etmek olduğuna işaret eden Muhâsibî bunun akıl, marifet ve tecrübe yoluyla mümkün olduğunu düşünür. Bu bilgi de kulun nefsi üzerindeki muhâsebe ve mücâhedesi oranında Allah tarafından doğrudan verilir.215 Muhâsibînin ahlaâk felsefesinde nefsin ahlâkî eğitiminin devamlılığı önemli bir ilkedir. Đnsan daima nefsiyle mücâhede içinde olmalıdır. Çünkü nefis fırsatını bulduğu anda bedenî zevk ve arzulara dönme kabiliyeti taşımaktadır. O nefsin tamamen mükemmellik ve kusursuzluğa ulaştığı düşüncesiyle terbiyenin belli bir noktada bitmesini kabul etmez.216 Her insan başta riya olmak üzere birtakım ahlâkî hastalıkları bünyesinde taşır. Ayrıca tokluk, uyku ve konuşma da bedenin birer ihtiyacıdır. Bununla birlikte nefsin fıtratında bulunan dünya sevgisi kalpten çıkarılmalı, bedeni ihtiyaçlarında ve nefsin isteklerinde tabiî sınır aşılmamalıdır. Aksi halde kalp katılaşır, davranışları denetlemek zorlaşır ve insan üst üste hatalar yapmaya başlar. Bunların önüne geçmek isteyen insan kalbini düzeltmelidir.217 Ahlâkî hastalıkların tedavinde Muhâsibî, nefisten ve şeytandan gelecek hâtırlara karşı koyabilmek için aklı kullanarak muhâsebe ve tefekkür ile mücâhedeye girişmenin önemi üzerinde ısrarla durmuştur.218 Dolayısıyla Allah’ın akla bağışladığı ilim ve marifet yolu mücâhedenin esasıdır. Nefis ilim ve marifetle donanmış aklın 212 Muhâsibî, Âdâbu'n-nüfû, s, 100. 213 Muhâsibî, Riâye, s.111-113, Âdâbu'n-nüfûs, s. 80. 214 Muhâsibî, Riâye, s. 116, Abdülhalim Mahmud, age., s. 163. 215 Muhâsibî, Riâye, s. 120, Âdâbu'n-nüfûs, s. 34, 35, 38-40, 42, 60-62. 216 Muhâsibî, Riâye, s. 120, 123-124, 428-430. 217 Muhâsibî, age., s. 126, Âdâbu'n-nüfûs, s. 113. 218 Abdülhalim Mahmud, age., 177-180. 24 hâkimiyeti altına alındığında onun terbiye ve ıslahına yönelik hedef gerçekleştirilmiş olur. Terbiyenin amacı ise nefsin tabiatı gereği var olan istek ve arzuları yok etmek değil, dini sınırları aşan, kontrolden çıkan ve nefsin kendi özüne de zıt olan davranışları, ki kötü huy ve davranışlar ona göre nefsin yaratılış amacına ve özüne aykırıdır, denetim altına alarak nefsi özüne döndürmektir. Böylece nefis terbiyesinin nihâî hedefi olan ahlâkî yetkinliğe ulaşılır. Bu gayeye ulaşmak Allah’ın yardım ve desteği ile mümkün hale gelir. Đlâhî yardıma mazhar olanlar da seçkin ve az sayıdaki kimselerdir. Onlar da yardıma hak kazanabilmek için riyâzet ve mücâhedeye devam etmelidirler.219 Kısacası Muhâsibî’ye göre ahlâkın güzelleştirilmesi ve olgunlaştırılması Allah’ın emirlerine uyup yasaklarından sakınmakla gerçekleştirilebilir. Herhangi bir davranışın ahlâkî olup olmadığı onun Allah için yapılıp yapılmadığı ile ortaya çıkar. Ahlak Allah’ın emirleri doğrultusunda yönlendirildiği takdirde güzel huylar ortaya çıkar. Muhâsibî bu yönlendirmenin ilk önce kalp ve kalbî amellerden başlanarak gerçekleştirilebileceğini belirterek tasavvufi bir ahlâk kurmuştur.220 Ebû Tâlib el-Mekkî de diğer sûfiler gibi nefsin ıslah ve terbiyesinin her şeyden önce onu tanımayı gerektirdiğini ifade etmiş ve nefsin dört vasfından bahsetmiştir. Bir benzerini Gazâlî’de de gördüğümüz221 bu tasnife göre nefsin rubûbiyet vasıfları, şeytanî, hayvanî ve kullukla ilgili vasıfları vardır. Kibir, övülmeyi sevme ve zenginlik arzusu gibi nitelikler rububiyet ile ilgili vasıflar; kandırma, hile yapma, hased gibi huylar şeytanî vasıflar; yeme, içme ve cinselliğe aşırı düşkünlük hayvanî nitelikler; tevazu, korku vb. nitelikler de kullukla ilgili vasıflardır. Nefsin ıslah ve terbiyesi bu sıfatlardan ilk üçünün terkine ve kulluk sıfatlarına gerçek anlamda sahip olmaya bağlıdır. Kişi hür olmadıkça hakikî kul olamaz. Hürriyet ise Allah’tan başkasına kul ve köle olmamaktır. Kişi ulûhiyet sıfatlarını rubûbiyet sıfatlarıyla, müminlerin vasıflarını şeytanın vasıflarıyla, rûhânîlerin özelliklerini hayvanî niteliklerle değiştirmemelidir. Bunun yolu da nefsine hâkim olmaktan geçer. Nefsin hareket alanını daraltmak, onu heva ve hevesiyle baş başa bırakmamak ve alıştığı şeylerden uzaklaştırmak şarttır. Arzu ettiklerine ulaşmasını sağlayan vasıtaları ortadan kaldırmak ve iştahının çektiği şeyleri ona vermemek suretiyle nefsi zayıflatmak mümkündür. Nefsin zayıflatılıp gücünün kırılması ona hâkim olmayı kolaylaştırır. Böylece kişi Allah’a yakınlaşmasının önündeki en büyük engeli bertaraf etmiş olur. Nefse hâkim olmanın ilk adımı devamlı bir muhâsebe ve murâkabedir.222 Nefis muhâsebesinin terki Allah Teâlâ’dan gâfil kalmak demektir. Gaflet ise 219 Muhâsibî, Riâye, s. 126-129. 220 Muhâsibî, age., s. 135-137. 221 Gazâlî bu dört vasfı sebûiyet, behimiyet, şeytaniyet ve rabbâniyet olarak sıralamaktadır. Đhyâ, Beyrut 2000, III, 12. 222 Mekkî, age., I, 252. 25 günahların ardı ardına gelmesini ve arzu ve hevaya uymayı beraberinde getirir. Bu hal devam ettikçe kalp kulağı melek vasıtasıyla kalbe gelen ve iyiye ve güzele yönelten hatırları duymaz olur. Neticede kalbin katılaşması ve mühürlenmesiyle birlikte kişi Allah’tan uzaklaşma sürecine girer. Mühürlenen ve Allah’tan uzaklaşan bir kalbin O’nu tanıması imkânsızdır.223 Mekkî marifete ulaşmada muhâsebe ve murakâbenin önemi üzerinde ısrarla durmuştur. Çünkü bu ikisi yakîne, yakîn marifete, marifet de müşâhedeye ulaştırır. Đlâhî isim ve sıfatların anlamlarının bilinmesi ve Allah’ın ahlâkının ne olduğunun gerçek anlamda kavranması kurb ile mümkündür. Ona göre kurb ve müşâhede makamına yükselebilmek, dolayısıyla marifet sahibi olabilmek Allah’ın huzurundaki edebin ve ahlâkın güzelleştirilmesinden sonra gerçekleşir.224 Sonuç olarak bütün sûfîler kalbi etkisi altına alan ahlâkî hastalıkların riyazet ve mücahede yöntemleriyle tedavi edilip güzel vasıflarla donanarak ahlâkî yetkinliğe ulaşmadıkça kalbin ilâhî bilgiyi almaya hazır hale gelemeyeceği noktasında birleşmişlerdir. Dolayısıyla marifeti elde etme yolunda ahâkı güzelleştirme çabası temel bir gerekliliktir. 223 Mekkî, age., I, 255-257. 224 Mekkî, age., I, 236-237. 26 BĐRĐNCĐ BÖLÜM ANA HATLARIYLA GAZÂLĐ’NĐN AHLÂK GÖRÜŞÜ 27 I. Nefs ve Nefsin Güçleri A. Nefsin Tanımı Mutasavvıflara göre insan nefsini gerçek anlamda tanımaz, hile ve tuzaklarından haberdar olmazsa mücâhede ve riyâzeti boşa gider. Bu nedenle onların birinci sırada önem verdikleri şey nefsi tanıma, onu muhâsebe ve murakâbe etme gibi nefsin kusurlarını ortaya çıkaracak metotlara girişmek olmuştur.1 Diğer birçok Đslâm düşünürü gibi Gazâlî de nefs konusunda onu tanımanın gerekliliğine vurgu yaparak işe başlar. Nefsin özellikleri, yapısı ve riyâzet ve mücâhede hakkında bilgi vermek amacıyla yazdığı Mizânü’l-amel'de nefsi tezkiye etmek için öncelikle onu tanımak gerektiğini belirtir. Aksi halde kişi için en yüksek amaç olan ebedî mutluluğa ulaşmak imkânsız hale gelir. “nefsini temizleyen kurtulmuştur, kim de onu kirletirse hüsrana uğramıştır.” (Şems, 91/9-10) âyeti bu gerçeğe işaret etmektedir.2 Diğer yandan Gazâlî ilmin mahalli ve merkezi olması sebebiyle de nefsi tanımak gerektiğini belirtir. Đlim cisme değil, bütün ilimleri kendisinde toplamaya elverişli olan nefse nispet edilir.3 Allah “”rabbin meleklere demişti ki: ben muhakkak çamurdan bir insan yaratacağım. Onu tamamlayıp içine de ruhumdan üfürdüğüm zaman derhal ona secdeye kapanın.” (Sâd, 38/71-72) âyetinde buyurduğu gibi onu zâtına nispet ederek yüceltmiştir. Nefsin mahiyetini ortaya koymak öncelikli mesele olduğuna göre Gazâlî’nin bu hususta yaptığı açıklamalara bakmak gerekir. Đnsanın nefs ve cisimden müteşekkil bir varlık olduğuna temas eden Gazâlî, “nefs” terimini kullandığında ne kastettiğini izah etmeye çalışır.4 Bu çerçevede nefs kavramıyla birlikte kalp, ruh ve akıl kavramları da önem arz etmektedir. Gazâlî kalp, nefs, ruh ve akıl kelimelerinin her birinin iki manası olduğunu belirtir. Konumuzla ilgili olan ikinci anlamlar olup, söz konusu kelimelerin hepsi bu manada müşterektir. Bu mana “bilen ve idrak eden lâtîfe” şeklinde özetlenebilir. Đnsanı insan yapan, diğer canlılardan ayıran, üstün kılan ve sorumluluğa temel olan bu lâtîfedir. Buna bazen ruh, bazen kalp, bazen nefs, bazen de akıl denir. Nitekim Gazâlî bu dört kelimeyi çeşitli vesilelerle aynı anlamı ifade etmek üzere birbirinin yerine kullanmıştır.5 Meselâ bazen “Kalp ilmin mahallidir”6 bazen “nefs ilmin levhası, karar yeri ve mahallidir”7 bazen “akıl ilmin mahallidir”8 demiştir. Nefsin taşıdığı iki anlama gelince bunlardan birincisi, insandaki şehvet ve gazap 1 Afifî, Ebu'l-alâ, Tasavvuf, s. 126. 2 Mîzânü’l-amel, Beyrut 1986, s. 24. 3 er-Risâletü’l-ledünniye, Mecmûatü’r-resâil içinde, Beyrut 2000, s. 224. 4 Mîzânü’l-amel, s. 24. 5 Đhyâ, c. III, s. 6, Meâricü’l-kuds, Beyrut 1981, s. 15-18. 6 Đhyâ, III, 9, el- Erbaîn fî usûli'd-din, Beyrut 1988, s. 32. 7 Đhyâ, III, 11, er-Risâletü’l-ledünniye, s. 224. 8 Mîzânü’l-amel, s. 104, Đhyâ, III, 5. 28 güçlerinin ve kötü huyların kaynağı olmasıdır. Đkincisi ise ruh, kalp ve akılla ortak olan anlamdır. Diğer yandan nefs farklı haller sergilemesi sebebiyle değişik vasıflarla nitelendirilir. Arzu ve ihtiraslarına karşı direnmeyip onlara tâbî olan ve şeytanın çağrılarına kulak veren nefs, “nefs-i emmâre” olarak adlandırılır. Buna karşılık arzularına muhâlefet etmesi sebebiyle huzur ve sükûna eren, çalkantıları sona eren, Allah’ın “Ey itmi’nana ermiş nefs! Dön rabbine. O senden razı, sen ondan razı olarak.” şeklindeki hitabına mazhar olan nefse “nefs-i mutmaine”, günah ve kusurlarından dolayı sahibini kınayan nefse de “nefs-i levvâme” denir. Buna göre nefs-i emmâre ile birinci anlamdaki nefs kastedilmektedir. Bu manasıyla nefs kınanmıştır. Đkinci manasıyla nefs övülmüştür, çünkü insanın bizzat kendisi, zâtı, Allah’ı ve diğer malumatı bilme özelliğine sahip olan hakikatidir.9 Bu manada nefs ilmin mahalli ve merkezidir. Đlimler insan ruhunda gizli bir halde bulunup tüm insanlar ilimleri öğrenmeye kabiliyetli olarak yaratılmıştır. Bazıları hâricî ve sonradan meydana gelen sebep ve engelden dolayı bu kabiliyetini kaybedebilir. “Her çocuk fıtrat üzere doğar” hadisi bu gerçeğe işaret etmektedir. Nefs-i nâtıka-i insaniye aslî saflığını ve temizliğini muhafaza etmesi halinde küllî nefsin kendisini aydınlatmasına kabiliyetli ve ma’kûl sûretleri ondan almaya elverişlidir.10 Gazâlî nefis ile gıda talep eden, şehvet ve gazabı harekete geçiren, kalpte yer alan ve diğer bütün organlara his ve hareket dağıtan kuvveti kastetmediğini söyler. Çünkü bu kuvvet hayvanî ruh olarak adlandırılır. Bu ruh bütün hayvanlarda ve insanda mevcuttur. Bedenin ölmesiyle ölür. Beden bu ruhun hizmetçisidir. Gazâlî “ben nefs dediğim zaman vazifesi hatırlama, koruma, tefekkür, ayırt etme ve düşünme olan bütün ilimleri ve mücerret sûretleri kabule de kabiliyetli olan mükemmel ve tek cevheri kastediyorum. Đşte bu cevher ruhların reisi ve kuvvetlerin hükümdarıdır. Hepsi ona hizmet eder ve emrine uyar.” demiştir. Filozofların “ennefsü’n-nâtıka”, Kur’ân’ın “en-nefsü’l-mutmainne” ve “er-rûhu’l-emrî”, mutasavvıfların ise “kalp” diye isimlendirdiği bu cevher, canlı, faal ve müdriktir. Gazâlî’ye göre kalp, ruh ve mutmainne hepsi nefs-i nâtıkanın yani insanî nefsin isimleridir. Đsimlerde ihtilâf olmakla birlikte mana birdir. Yani bu farklı isimlerin hepsi insanın onu diğer varlıklardan ayıran hakikatine ve özüne işaret etmektedir.11 Gazâlî Risaletü’l-ledünniye’de “Biz ne zaman yalın halde ruh veya kalp kelimesini kullanırsak onunla bu cevheri kastederiz” derken, Mizanü’l-amel’de de “Allah ruh ile bizim nefisten anladığımız şeyi kastediyor ve insan nefsinin, mahiyetini yalnız Allahın 9 Đhyâ, III, 5. 10 er-Risâletü’l-ledünniye, s. 233. 11 er-Risâletü’l-ledünniye, s. 225, Smith, Margaret, al-Ghazali: The Mystic, London, 1944, s. 142, 231. 29 bileceği işlerden (el-umûru’l-ilahiye) olduğu konusunda basiret erbabını uyarıyor.” (Đsrâ, 17/85) ifadesini kullanmıştır.12 Sûfilere göre nefs insanın bütünü veya ruhunun müradifi bir isim değil, kötülüğün kaynağı, şehvet ve arzunun merkezi olan hayvanî nefstir. Onlar nefsin kötülüğüne dayanan bu teori üzerinde geniş bir ahlâkî sistem ortaya koymuşlardır.13 Gazâlî mutasavvıfların söz konusu telakkilerine değinerek nefs kelimesinin dinde de aynı anlamda kullanıldığını ifade eder. Yani ona göre dinin isimlendirmesi de sûfîlerin tanımına uygundur. Zira Hz. Peygamber “Düşmanların arasında en azgın olanı iki yanın arasında ve içinde bulunan nefsindir.” demiştir.14 Gazâlî’ye göre “Đki yanın arasındaki (içindeki) nefsindir.” ibaresinde şehvet ve gazap kuvvetlerine işaret vardır. Çünkü bu iki kuvvetin kaynağı insanın içindeki kalptir.15 Bu yönüyle nefs insanın yaratılışında var olan içgüdülerin, ihtirasların, zaafların, bencillik, kıskançlık, çekememezlik, kendini beğenme gibi kötü duyguların odaklandığı merkezdir.16 Buna karşılık arınan, temiz ve pak bir niteliğe bürünen nefs-i nâtıka yerine kalp, ruh ve akıl kelimeleri de kullanılır. Özetle Gazâlî’nin olumlu özellikler atfettiği ve yer yer kalp, ruh ve akılla özdeşleştirdiği nefs insanî nefs (nefs-i nâtıka), olumsuz özellikler atfettiği ise hayvânî nefistir. Yani Gazâli’nin de diğer sûfiler gibi insanın düşmanı olarak gördüğü ve tezkiyesini ahlâkı güzelleştirmenin şartı olarak değerlendirdiği nefs hayvanî nefstir. B. Nefsin Güçleri Aristocu gelenekten Đslâm düşünürlerine intikal eden yaygın anlayışa uygun olarak Gazâlî de nefsi nebatî, hayvanî ve insanî olmak üzere üç kısımda değerlendirir. Bu tasnif hususnda o Aristocu-Đbn Sinâcı çizgi üzerinde durmaktadır.17 Bitkisel nefs beslenme, büyüme 12 er-Risâletü’l-ledünniye, s. 225, Mîzânü’l-amel, s. 24. 13 Afifî, age., 125, 134. 14 Acluni, I, 143. Hadis hakkında kısa bir değerlendirme için bk. Yıldırım, Ali, age., s. 228. 15 er-Risâletü’l-ledünniye, 225. Kur’ân-ı Kerim’de “Şüphesiz ki nefs durmadan kötülüğü emreder” (Yusuf, 12/53) ve “Sana bir kötülük geldiğinde bu nefsindendir” (Nisâ, 4/79) buyrulması, hadislerde geçen nefslerimizdeki şerlerden Allah’a sığınırız” duası (Tirmizî, Daavât, 14, Nesâî, Süm’a, 24, Đbn Mâce, Nikâh, 19) ve kötülük yaptırmak için nefsin kişiye yaptığı telkin ve verdiği vesveseye “hadîsü’n-nefs” denmesi (Buhârî, Tabir, 26, Ebû Dâvud, Salât, 158, Đbn Mâce, Rüya, 23) işlenen günah ve kötülüklerin kaynağının nefs olduğuna işaret etmektedir. Nefs kötülendiği ve yerildiği zaman kastedilen kötülüklerin kaynağı olan hayvanî nefstir. Bk. Uludağ, Süleyman, Tasavvufun Dili 1, , Đstanbul, 2006, s. 20. 16 Demirci, Mehmet, “Đçe Dönük Cihad: Mücâhede”, Tasavvuf Đlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 19, 2007, s. 13. 17 bk. Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. Zeki Özcan, , Đstanbul 2000, s. 82 vd., Bolay, S. Hayri, Aristo metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Ankara 1986, s. 86-91, Aydın, Mehmet, “Đbn Sinâ’nın Mutluluk Anlayışı”, Đbn Sinâ Armağanı içinde , Ankara 1984, s. 435. Durusoy, Ali, Đbn Sinâ Felsefesinde Đnsan ve Âlemdeki Yeri, Đstanbul 1993, s. 85-161, Albayrak, Mevlüt, “Gazâlî’nin 30 ve üreme özelliklerine, hayvanî nefs cüziyyatı idrak etme ve irade ile hareket etme özelliklerine sahip bulunurken insanî nefs ihtiyarî ve aklî fiilleri icrâ etme, küllîleri idrak etme ve düşünme yoluyla çıkarımlar yapabilme vasfı taşımasıyla diğer ikisinden ayrılmaktadır.18 Gazâlî bitkisel nefse kısaca değinirken hayvânî ve insanî nefsin güçleri üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmuştur. Hayvanî nefs iki kuvvete sahiptir: a) Kuvve-i Muharrike (hareket ettirici güç): 1) Kuvve-i bâise (Harekete sevk eden güç): Ya faydalı olanı cezbeder veya zararlı olanı def eder. Kişinin arzu ettiği veya istemediği bir şeyin sureti hayal merkezinde teşekkül ettiği zaman kuvve-i mübaşireyi harekete geçirir. Faydalı olanı cezbetme fonksiyonuna şehvet, zararlı olanı def etme fonksiyonuna ise gazap adı verilir. 2) Kuvve-i mübaşire (Hareketi bilfiil meydana getiren güç): sinir ve kaslara yayılmıştır. Sinir ve kasların faaliyeti ile organları harekete geçirir.19 Kuvve-i mübaşireyi “kudret”, baiseyi de “irade” olarak adlandırmak da mümkündür.20 Kuvve-i baise de iki kısma ayrılmaktadır: a) Kuvve-i Şehevaniye: kişinin zaruri ve faydalı olarak gördüğü şeylere doğru harakete geçmesini sağlar. b) Kuvve-i Gadabiye: kişinin zararlı ve kötü olarak gördüğü şeyleri kendinden uzaklaştırmasını sağlar.21 b) Kuvve-i Müdrike (idrak gücü): 1) Kuvve-i Zâhire (Dış idrak gücü): Beş duyu. 2) Kuvve-i Bâtıne (Đç idrak gücü): a) Ortak duyu (Hiss-i müşterek) b) Hayal (Hayaliye) c) Vehim (Vehmiye) d) Hafıza e) Tahayyül Hiss-i müşterek beş duyu ile idrak edilen bütün suretlerin toplandığı kuvvettir. Beş duyu ile idrak edilen nesneler duyulardan kaybolduktan sonra hayâliye tarafından saklanır. Gözle görülen bir nesnenin suretinin göz kapandıktan sonra hayalde kalması örneğinde olduğu gibi. Vehmiye duyularla idrak edilebilen şeylerden duyularla idrak edilemeyen manaların oluştuğu Ahlâk Felsefesi ve Filozofların Etkisi”, Đslâmî Araştırmalar, Gazâlî Özel Sayısı, sy. 3-4, 2000, s. 355. 18 Meâricü’l-kuds, s. 21. 19 Mîzânü’l-amel, s. 25. Gazâlî bu güç için Meâricü’l-kuds’te “kuvve-i fâile” terimini kullanmıştır. Bk. Meâricü'l-kuds, s. 37. 20 Meâricü’l-kuds, s. 37, Đhyâ, III, 7, Tehâfütü’l-felâsife, thk. Süleyman Dünya, Kahire, 1972, s. 254. 21 Mîzânü’l-amel, s. 25-26, Tehâfütü’l-felâsife, s. 254. 31 kuvvettir. Dostluk ve düşmanlık olgularının varlığına dost ve düşmandan ulaşmak mümkün olur. Koyun kurdun düşman olduğunu bu kuvvet sayesinde hisseder ve ondan kaçar. Daha önceden idrak edilen manaların tekrar hatırlandığı kuvvet hafızadır. Tahayyül ise bir suretin idrak edilmesinden sonra tahlil, terkip gibi tasarruflarda bulunmayı sağlayan kuvvettir. Zikredilen idrak merkezleri insan ve hayvanlarda ortaktır. Sadece düşünme merkezi (müfekkire) insana mahsustur.22 Gazâlî’nin nefs, kalp, ruh ve akıl terimlerini pek çok yerde birbirinin yerine ve aynı anlama gelecek şekilde kullanmasının bir sonucu olarak Mîzânü’l-amel ve Meâricü’lkudste nefsin güçleri olarak ele aldığı kavramlar ile Đhyâ’nın “Acâibü’l-kalp” bahsinde “kalbin orduları” olarak nitelendirdiği kavramlar aynıdır. Đnsanı diğer varlıklardan ayırıp ona insanlık vasfı kazandıran ve ahlâk ilminin konusu olan nefis insanî nefistir. Diğer adı nâtık (düşünen) nefs olan insanî nefsin iki gücü bulunmaktadır: 1) Kuvve-i Âlime (Bilme gücü-nazarî güç) 2) Kuvve-i Âmile (Yapma gücü-amelî güç) Bu iki kuvvete ortak bir isim olarak akıl denilmekle birlikte fonksiyonları farklıdır. Amelî akıl olarak da isimlendirilen yapma gücü insanın hareket ve davranışlarının başlangıç noktasını ve temelini oluşturur. Zira amelî güç nazari gücün gerektirdiği şekilde insan bedeninin hareket ettiren güç veya ilkedir. Yapma gücü beden vasıtasıyla faaliyetlerini yürütür. Bedendeki diğer kuvvetler yapma gücüne tâbîdir ve onun kumandası altındadır. Utanma, kızarma, gülme, ağlama gibi insana özgü birtakım duygu ve davranışların oluşması, yine insana özgü sanatların ve yalanın çirkin, doğrunun güzel oluşu gibi ahlâkî hükümlerin verilmesi ve herkes tarafından peşinen kabul edilen fikirlerin ortaya çıkması da bu kuvvetle ilgilidir. Bu gücün bedensel tutkular karşısında pasif kalması, arzulara tâbî olan tavırların ortaya çıkmasına sebep olur. Bu tavırlara kötü ahlâk denir. Yapma gücünün beden üzerinde baskın olması ise güzel huy ve tavırların yani güzel ahlâkın meydana gelmesini sağlar. Buna göre diğer şehvet ve kuvvetlerin bu kuvvete boyun eğmesi veya bu kuvvetin onlara baskın gelmesinden ahlâk hâsıl olur. Esasen ahlâk birdir fakat söz konusu durum iyi veya kötü olmasını belirler. Yani iki yönü vardır.23 Nefsin asıl ahlâkî davranışları hazırlayan gücü yapma gücüdür. Đnsan nefsinin biri aşağıya diğeri yukarıya dönük iki cephesi vardır. Yapma gücü nefsin aşağıya dönük cephesidir ve nefis onunla 22 Meâricü’l-kuds, s. 45-47, Mîzânü’l-amel, s. 26-27, 31, Đhyâ, III, 6-7, Ayman, Mehmet, Gazzâlî'de Bilgi Sistemi ve Şüphe, Đstanbul 1997, s. 60-63. Gazâlî'nin bu beş bâtınî güç tasnifi Đbn Sinâ kaynaklıdır. Bk. Aydınlı, Yaşar, Gazâlî: Muhazafakâr ve Modern, Bursa 2002, s. 63. 23 Mîzânü’l-amel, s. 27; Meâricü’l-kuds, s. 49-50; Macid Fahri, Đslâm Ahlâk Teorileri, çev. Muammer Đskenderoğlu-Atilla Arkan, Đstanbul 2004, s. 271. 32 bedeni yönetir. Bilme gücü ise yukarıya dönük cephesi olup yüksek ilkelere yönelmiştir.24 O halde ahlâk hayatı aklın duygular üzerinde hâkimiyet kurduğu bir hayattır.25 Ancak unutulmaması gereken bir nokta daha var ki o da aklın idrak vasfı hikmetin nuru ile zuhûr eder. En üstün hikmet olan Kur’ân karşısında aklın pozisyonu ise güneş karşısında gözün haline benzer. Güneş ışığı olmadan gözün varlığı görmek için yeterli değildir.26 Buna göre ahlâkî hayat din ve aklın bir arada bulunmasına ve nefsânî eğilim ve tutkuların bu ikisinin gereklerine göre denetlenmesine ihtiyaç göstermektedir. Küllî manaları idrak etme özelliğine sahip olan bilme gücüne gelince insanî nefislere bilgilerin ulaşmasıyla görevli meleklerden istifade eder. Zira bütün bilgilerin kaynağı Allah’tır. Đlimler nefse Allah tarafından bir vasıtayla yerleştirilir. Gazâlî bu açıklamasıyla nefis görüşünü dinî bir temele oturtmuştur. Onun bu yaklaşımı kendisinden sonraki bazı Đslâm ahlâkçılarını da etkilemiştir.27 Đnsan şehevî ve gadabî güçler itibariyle hayvanlarla ortak tabiattayken natık güç sayesinde onlardan ayrılır ve bu güçteki mükemmelliği oranında melekler mertebesine doğru yükselir. Cismânî kalbe yerleştirilmiş olan ve bütün insan ve hayvanlarda mevcut olan hayvanî ruh, Cenâb-ı Hakk’ın hitabına muhatap ve dinen sorumlu değildir. Đlimle ilgisi olmadığı gibi sanatı da sanatkârı da tanımaz. Đnsan canlılar arasında yalnız kendisine mahsus olan bir özellik sebebiyle muhatap ve mükelleftir. Đnsanı insan yapan duyular-üstü âlemi idrak etme gücüne sahip olan bu özellik ise nefs-i nâtıka ve ruh-ı mutmainedir. Ruh cisim de araz da değildir. Allah’ın buyurduğu gibi O’nun emridir. (Đsra, 17/85, Fecr, 89)27-28)28 Ruh Allah’ın emrinden olduğu için bedende bir yabancı gibidir. Yüzü hep aslına yani geldiği ve geri döneceği tarafa dönüktür. Tabiatın kirleriyle kirlenmediği takdirde maddî varlığından ziyade kopup geldiği kaynaktan fayda temin eder.29 Ruh dünyadaki yolculuğu müddetince ilim talebinden başka şeyle meşgul olmaz. Nasıl ki göz görmekle, kulak işitmekle, dil konuşmakla zevk alıyor, hayvanî ruh gazabî lezzetleri elde etmeye, tabîî ruh yeme-içmeye düşkünlük gösteriyorsa, ruh yani kalp de ilimden başka bir şeyden zevk almaz. Ömrü boyunca bütün günlerini ilim öğrenmekle geçirmek 24 Mîzânü’l-amel, s. 28; Meâricü’l-kuds, s. 50, Tehâfütü'l-felâsife, s. 255. Gazâlî’nin nefis ve güçleriyle ilgili görüşleri Đbn Sinâ’nın düşünceleriyle benzerlikler taşımaktadır. Bk. Durusoy, age., s. 85-161, Macid Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, Đstanbul 1992, 2. bs., s. 127- 130, Okumuş, Mesut, “Gazzâlî’nin Kur’ân Yorumlarına Đbn Sinâ’nın Etkileri”, Đslâmî Araştırmalar, Gazâlî Özel Sayısı, sy. 3-4, 2000, s. 351. 25 Çağrıcı, Gazâlî’ye Göre Đslâm Ahlâkı, Đstanbul 1982, s. 84. 26 Mişkâtü’l-envâr, thk. Ebu'l-alâ Afifî, Kahire 1964, s. 49. 27 Mîzânü’l-amel, s. 27-28, Tehâfütü'l-felâsife, s. 255, Oktay, Ayşe Sıdıka, Kınalızâde Ali Efendi ve Ahlâk-ı Alâî, Đstanbul 2005, s. 146, 156. 28 er-Risâletü’l-ledünniye, s. 225. 29 er-Risâletü’l-ledünniye, s. 226. 33 ister. Đlmin dışında bir şeye ilgi göstermesi o şeyi bizâtihi sevdiği ve istediği için değil, bedenle ilgili bir faydayı temin etmesi sebebiyledir.30 Allah o kadar çok sır ve inceliği insanın küçücük varlığında toplamıştır ki bu özelliği ile o neredeyse bütün kâinata denktir. Sanki o âlemin muhtasar bir nüshasıdır. Dolayısıyla insan kendini tanımak suretiyle Allah’ın bilgisine ulaşabilir.31 Müellifimiz Eflâtun’un felsefesine uygun olarak insanın ahlâkî fazilet ve reziletlerine temel teşkil eden üç güce sahip olduğunu belirtir. Đnsanı yükselten de alçaltan da bu kuvvetlerdir. Bu üç güç şunlardır: 1-Fikir kuvveti: Gerektiği gibi ıslah ve terbiye edilirse ondan “hikmet” ortaya çıkar. (Bakara, 2/29) Hikmetin faydası da itikatta hak ile bâtıl, sözlerde doğru ile yalan, davranışlarda güzel ile çirkini ayırmayı sağlamasıdır.32 2- Şehvet kuvveti: ıslahıyla iffet teşekkül eder. Bu sayede nefis çirkinliklerden uzaklaşır, gücü ölçüsünde iyi ve güzel şeylere yönelir. 3- Gazap kuvveti: Baskı altına alınması ve ıslahıyla hilm ortaya çıkar. Hilm öfkeyi yutmak ve kişinin intikam almaktan vazgeçmesi, cesaretin meydana gelmesidir. Şecaat de iki çirkin vasıf olan korku ve hırstan uzak olmaktır.33 Gazâlî bu üç güce Kur’ân’dan bir dayanak olarak şu âyeti zikreder: “Gerçek müminler ancak Allah’a ve Resulüne iman eden, ondan sonra asla şüpheye düşmeyen, Allah yolunda mallarıyla ve canlarıyla mücadele edenlerdir. Đşte doğrular ancak onlardır.” (Hucurât, 49/15) Ona göre âyetin ilk kısmındaki şüpheye yer vermeyen iman, elde edilmesi ancak fikir kuvvetinin ıslahıyla mümkün olan kesin bilgi (ilmü’l-yakîn) ve hikmete atıfta bulunmaktadır. “Mallarıyla mücâhede edenler” ifadesi iffet ve cömertliğin gerekliliğine işarettir. Bu ikisini elde etmek ise şehvetin ıslahına bağlıdır. “Canlarla mücâdele” kısmı ise gazap kuvvetinin terbiye edilmesi ve din ve aklın emrine amade hale getirilmesiyle elde edilen cesaret (şecaat) ve hilme işarettir.34 Bu üç kuvvet ıslah edildiğinde ve kontrol altına alındığında gerektiği ölçüde tutulduğunda adâlet meydana gelir. Adalet de nefsin temizlenmesi ve güzel ahlâktır.35 Đnsanda her biri bir tarafa çeken zıt kuvvetler mevcuttur. Din ve akıl sâikine mukabil şehvet ve gazap 30 er-Risâletü’l-ledünniye, s. 227. 31 Mîzânü’l-amel, s. 25, Mişkâtü’l-envâr, s. 71. 32 Mîzânü’l-amel, s. 46, Mi’yâru’l-ilm fi’l-mantık, Beyrut, 1990, s. 26-33 vd. 33 Mîzânü’l-amel, s. 46. 34 Mîzânü’l-amel, s. 47; Đhyâ, III, 68; Macid Fahri, Đslâm Ahlâk Teorilei, s. 273. bk. Đsfehani, ezZeria ilâ mekârimi'ş-şeria, , Suriye, 2001, s. 52. 35 Mîzânü’l-amel, s. 46. 34 sâiki faaliyet halindedir. Đnsana düşen bu iki zıt kuvvet arasında kalınca fevrî davranmak yerine soğukkanlı bir şekilde hareket etmektir.36 Şehvet ve gazap aklın emri altına alındığı zaman tıpkı köpeği ve atı terbiye etmek suretiyle ava çıkan kişinin avda başarılı olması gibi hedefe ulaşmak mümkün olur.37 Kişinin yapması gereken bu üç kuvvet arasında iyi bir denge kurmaktır. Şehvetin zararını gazabın saldırganlığıyla, gazabın zararını da şehvetin hilesiyle def ederek, ikisini birbirine kırdırmak suretiyle aklı hâkim kılmaktır. Böylece aklın ve dinin boyunduruğu altına giren iki gücü gerektiği yerde kullanır.38 Nefis akıl ile yardımlaşarak şehvet ve gazap kuvvetlerini terbiye eder, aşırılıklarını ortadan kaldırırsa kuvvetler arasında denge sağlanmış olur ve güzel ahlâk ortaya çıkar. Bunun için çaba sarf etmeyen kimse ise “arzuları ilâh edinen”, “hevasına tâbi olan” kimselerden olur.39 Gazâlî gazap ve şehvetin bütünüyle kökünden kazınması, yok edilmesi gerektiği yönünde bir düşüncenin doğru olmadığı görüşündedir. Bu şekilde düşünen sûfileri ahmaklıkla suçlamış ve ciddi bir yanılgı içinde olduklarını ifade etmiştir.40 Çünkü mücâhededen maksat nefsanî arzuları tamamen yok etmek değil, bu iki kuvveti kontrol altına almak ve terbiye etmektir. Akıl tek başına buna güç yetiremez. Şehvete karşı gazabı, gazaba karşı da şehveti kullanarak kontrolü sağlayabilir. Kuvvetlerin en üstünü olan akıl ve düşünme gücü, ancak doğru yolu göstermekle vazifelidir. Đnsanın yeryüzünün halifesi olmasını sağlayan da yine bu kuvvettir. Meselâ şehveti yenmek için gazap kuvvetinin yardımını alarak akla boyun eğdiremezse aklın yol göstericiliği bir fayda sağlamaz. Bu açıdan öfke kuvvetinin varlığı da gereklidir.41 Zira çok defa nefsânî arzular insanı öyle istilâ eder ki, akıl insanın kötülüklere gitmesini engelleyemez ve kendini frenlemesine yetmez. Kişi ancak riyâzetle normal çizgiye döner.42 Gazâlî insan bedenini bir savaş meydanına, şehvet ve gazap gibi nefsin kötü kuvvetlerini de düşmana benzetir. Bu savaştan galip gelen insan Allah’ın huzuruna vardığında güzel bir şekilde karşılanır, yenik düşen kimse ise acı bir akıbetle karşılaşır.43 Bu mücâhedeyi gerçekleştirmek gerçekten çok zordur ve ancak nefsinin arzularını terk edebilenlerin anlayabileceği bir durumdur. Akıl atıyla avlanan bir avcı, şehvet onun atı, gazap da av köpeği 36 el-Maksadü’l-esnâ fî şerhi esmâillâhi’l-hüsnâ, Beyrut 1982, s. 161. 37 el-Erbaîn fî usûli’d-din, s. 46, Đhyâ, III, 9. 38 el-Erbaîn, s. 47, Meâricü’l-kuds, s. 81. 39 Mîzânü’l-amel, s. 48, Đhyâ, III, 8, 67, el-Erbaîn, s. 47. bk. Đbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, çev. A. Şener-C. Tunç-Đ. Kayaoğlu, Ankara 1983,age., s. 23. 40 Đhyâ, III, 496. 41 Mîzânü’l-amel, s. 49. 42 Đhyâ, III, 70. 43 Mîzânü’l-amel, s. 49, Đhyâ, III, 8-9. 35 gibidir. Avcı eğer işinin ehli, at ve köpeği de eğitimli ise avcı başarılı olur. Aksi halde başarısızlığa uğraması kaçınılmazdır.44 Gazâlî’ye göre aklın şehvet ve gazabın esiri olması ise insanın vasıflarının bir anlamda ters yüz olması demektir. Oysa doğru olan bunun aksidir. Yani doğru olan şehvet ve gazabın aklın esiri olmasıdır. Kulun kalbi kin, hased vb kötü huylardan ve organları günahlardan kurtulduğu zaman kalb-i selimle Allah’a kavuşabilir. Memurun amir, kölenin efendi konumuna gelmesi düzensizlik ve kargaşayı getirdiği gibi aklın esir olması bir alt üst olma ve karmaşanın göstergesidir.45 Nefsin bu üç gücünden en inatçı olanı şehvet gücüdür ve ıslah edilmesi diğer kuvvetlere nazaran daha zordur.46 Eğer insan bu gücün kendisini baskı altına almasına engel olmazsa o insanın önünde bir set gibi durur ve âhiret yolundan alıkoyar. Buna karşılık kişi şehvet gücünü kontrol altına almayı başarırsa hürriyetine kavuşur, arınmış ve seçkin bir insan haline gelir ve rabbânî bir hüviyet kazanır. Güzel ahlâk her halinde ve tavrında kendini gösterir. Buna göre bu kuvvet terbiye edildiğinde Allah’a yakınlık sağlayan ve mutluluğa ulaştıran bir kuvvet olur. Çünkü âhiret saâdeti kişinin ibadet ve görevlerini yerine getirmesine, ibadetlere devam da beden sağlığının korunmasına bağlıdır. Beden için gerekli olan enerjinin sağlanması beslenmekle mümkündür. Beslenme ihtiyacını doğuran ise şehvet kuvvetidir. O halde bu kuvvetin zararları da yararları da bulunmaktadır.47 Gazâlî’nin şehvet gücünü bir taraftan böyle önemli bir konuma sahip bir güç olarak gösterirken diğer taraftan onun bu gücü tamamen yok etmeye ve ortadan kaldırmaya çağırdığı yönünde eleştiriler yöneltilse de, yukarıda belirtildiği gibi Đhyâ'da açıkça gazap ve şehvetin bütünüyle kökünden kazınması gerektiği yönünde bir düşünceyi doğru bulmadığını ifade etmesi söz konusu eleştirilerin haksızlığını ortaya koymaktadır.48 C. Ahlâk Açısından Nefs Daha önce de belirtildiği gibi sûfiler nefs kelimesini kullandıkları zaman bu kelime ile kötü huy ve özellikleri kastederler. Bütün kötü huyların ve çirkin davranışların kaynağı nefistir. Ruh ve kalp iyi huy ve vasıfların mahalli olan bir lâtîfe, nefis ise kötü huyların mahalli olan bir lâtîfedir. Bu nedenle ahlâkî fenalıklar ancak riyâzet ve mücâhedeye girişerek, nefsin kötü eğilimlerini kırmak ve onu kötü huylardan arındırmak suretiyle önlenebilir. Hucvirî de nefse muhâlefet etmeyi “bütün ibadetlerin başı ve mücâhedelerin en değerlisi” olarak kabul eder.49 44 Mîzânü’l-amel, s. 50. 45 el-Maksadü’l-esnâ, s. 74. bk. Đsfehanî, age., 44. 46 Meâricü’l-kuds, s. 79. 47 Meâricü’l-kuds, 80-81. 48 Dünya, Süleyman, el-Hakîka fî nazari'l-Gazâlî, Kahire 1965, s. 330. 49 Kuşeyrî, Risâle, I, 305-307, Hucvirî, age., s. 309. 36 Nefs savaşılması gereken en büyük düşman olduğuna ve düşmanın zayıf noktalarını bilmek başarı şansını arttıracağına göre nefsi tanımak son derece önemlidir ve tezkiyede en faydalı metottur.50 Tasavvuf ahlâkında çoğunlukla insanın manevî boyutunun yüksek tarafını temsil eden ruh meleğe, nefis ise şeytana benzetilir. Nefis ile ruhun her ikisi de bedene ve kalıba tevdi edilmiş lâtîfelerdir ancak ilki kötülük ikincisi de iyilik mahallidir.51 Nefsin kötülüklerden arınması insanın hürriyete kavuşmasını sağlayacak, Allah’a yaklaşmasının önünde birer engel olarak duran bedenî ve dünyevî bağlardan sıyrılarak ahlâken mükemmelliğe ulaşmasını temin edecektir. Tasavvuf ahlâkında hürriyetin büyük bir öneme sahip olduğu göz önüne alındığında nefse karşı verilen mücâdelenin değeri daha net bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Mutasavvıflar Allah’tan başka her şeyi hürriyeti kısıtlayan faktörler olarak değerlendirmiş ve Allah’a yakın olabilmek için öncelikle iradeyi hür kılmak gerektiğini düşünmüşlerdir. Kuşeyrî’ye göre hürriyet kulun üzerinde Allah’tan başka hiçbir şeyin etkili olmamasıdır. Gerçek hürriyet tam kulluktur. Dolayısıyla bir anlamda iradeyi hür kılma çabası olan nefis mücadelesi kulluğun en mükemmel hali ve zirvesi olan hürriyeti elde etmenin olmazsa olmaz şartıdır.52 Gazâlî’ye göre de insanın en azılı düşmanı nefistir. Hatta şeytandan bile daha büyük bir düşmandır. Đnsan nefsinin arzularını kırabilirse şeytanı da kahretmiş olur, çünkü şeytanın insanı doğru yoldan çıkarmak için kullandığı vasıta nefsin bitmek bilmez arzularıdır.53 Gazâlî nefsi insanı ibadetten alıkoyan dört engelden biri olarak değerlendirir. Çünkü nefs-i emmare en zararlı düşmandır. Bu derece zararlı olmasının iki sebebi vardır. Birincisi bu düşman içimizdedir. Bu durum evin içinden olan hırsızın vereceği zararın daha büyük olmasına benzer. Diğer sebep de insanın nefsin hata ve kusurlarını göremeyecek hatta ondan gelen her çirkin şeyi güzel görecek kadar nefsi sevmesidir. Oysa nefs insanı kötülüğe sürüklemektedir. Đlk insandan itibaren işlenen her günahın ve yapılan her hatanın, kötülüğün arkasında nefis vardır.54 Şehvetlere yenik düşen insan dünya sevgisi ile dolu demektir. Dünya da ancak mal ve mevki sayesinde elde edilir. Kişi mal ve mevki peşinde koştuğu zaman kendisinde kibir, ucub ve riyâ hastalıkları ortaya çıkar. Bundan sonra da dünyayı terk etmesi zorlaşır. O halde kişi nefsânî arzularını kontrol etmeyi başaramadığı zaman kötü duygu ve düşünceler zincirleme şekilde birbirini takip eder.55 50 Afifî, age., s. 132-133. 51 Hucvirî, age., s. 309. 52 Kuşeyrî, age., II, 460-463, Çağrıcı, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 69. 53 el-Maksadü’l-esnâ, s. 86 54 Minhâcü’l-âbidin, Beyrut 2001, s. 145. 55 Đhyâ, III, 97. 37 Allah’ın rahmeti ve lütfu hiç kimseyi dışarıda bırakmayacak kadar geniştir. Lütuf kapıları herkese açıktır. Ancak nefsi pas ve kirlerden temizlemek suretiyle bu lütufları kabule hazır ve açık bir hale getirmek gerekmektedir. Đnsana Allah’ın koyduğu bir perde yoktur. Đnsanla Allah arasında bir perde varsa, o ancak insanın bilerek veya bilmeyerek kendisinin çekmiş olduğu bir perdedir.56 Bir ayna üzerini kir ve pas kapladığı için önüne konulan suretleri göstermediği zaman yapılması gereken iki işlem vardır: Birincisi, cilâlamak ve üzerindeki kirleri temizlemek. Đkincisi aynanın karşısına göstermesini istediğimiz bir cismi koymak. Bu örneği insan nefsine de tatbik edebiliriz. Đnsan nefsi temizlendiği vakit Hakk’ın tecellilerini aksettirebilme özelliğine sahiptir.57 Böyle bir potansiyele sahip olan insan, nefsinin arzularına karşı mücâhedeye girişir ve başarılı olursa melekeler safına katılmış olur. Buna karşılık arzularının esiri olur da nefis aynasının üzerinin kirle kaplanmasına izin verirse kalbi kararır. Taşımış olduğu potansiyeli kaybederek hayvanlar derekesine düşer ve saadete kavuşma mahrum kalır.58 Mişkâtü'l-envâr'da “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş perdesi vardır…” hadisini yorumlayan Gazâlî perdelenmiş olan kimselerden bahsetmiştir. Ona göre arzu ve isteklerinin peşinde koşan, dünyada bulunmaktan amacın zevkleri tatmin olmak olduğunu düşünen ve buna göre bir hayat yaşayan, mutluluğu servet ve mevkide arayan, diğer insanlara boyun eğdirerek, hükümran olmanın en büyük zevk olduğu düşüncesiyle hareket edenler saf zulmetle perdelenmiş olan kimseler zümresindendir. Böylelerinin dilleriyle “Lâ ilâhe illâllah” demesi bir anlam ifade etmez. Yani kelime-i tevhid sâlih amel işlemeye yöneltmiyorsa zulmetten nura da çıkarmıyor demektir. (Bakara, 2/257) Buna göre nefis ve onun arzuları en karanlık en karanlık perdeyi oluşturmaktadır. Müellifimize göre heva ve nefisten daha kuvvetli bir karanlık yoktur. Çünkü nefis tam anlamıyla benmerkezci ve zevklerine düşkündür. Böyle kimseler Allah’a ateşe ve puta tapanlardan bile daha uzaktırlar. Diğerleri hiç olmazsa kendilerinden daha yüce bir varlığın mevcudiyetini kabul etmekte ve ona ibadet etmektedirler. Öyleyse zevklerinin tatminini her şeyin önünde tutan nefsin terbiye edilmesi ruhu aslî karakterine dönüştürmek bakımından büyük önem taşımaktadır.59 Ebû Hâmid çirkin ve kötü olan arzuları hevâ olarak da adlandırır. Şehvet bizâtihi kötü değildir. Đyi ve makbul olan şehevî arzular bir yandan insanın bizzat kendi varlığını diğer yandan neslinin varlığını devam ettirmeyi ve ıslahını sağlar. Çirkin arzular ise kötülüğü emreden nefsin işidir. Đşte bu çirkin şehvetin baskın gelmesine ve aşırılığına hevâ denir. Şehvet 56 Mîzânü'l-amel, s. 29. 57 Mîzânü'l-amel, s. 35. 58 Mîzânü’l-amel, s. 36. 59 Mişkâtü'l-envâr, s. 85-87, Smith, age., s. 149. 38 nefsi hâkimiyet altına aldığında hevâ dediğimiz şey ortaya çıkar. Hevâ düşünme kuvvetini boyunduruğu altına almayı ve hizmetinde kullanmayı ister. Düşünme gücü şehvet ile akıl arasında gidip gelir. Bir akla, bir şehvete hizmet eder. Akıl tarafına geçtiğinde yücelik ve değer kazanır, iyilik ve güzelliklerin doğmasına vesile olur. Şehvetten taraf olduğunda ise değerini düşürür, çirkinliklerin kaynağı haline gelir.60 Đnsan nefsi hevâ ile mücadelede şu üç durumdan birini sergiler: a) Hevânın üstün gelmesi, kişinin hevâsına mağlup olması ve muhalefet etmeye güç yetirememesidir. Đnsanların çoğu bu durumdadır. Bedenî istek ve arzularının peşinde koşan kimse hevâsını ilâh edinmiş demektir. b) Đnsanın hevâ ile mücahedesinde kimi zaman hevânın kimi zaman insanın galip gelmesi ve arada devamlı bir mücâdelenin cereyan etmesidir. c) Kişinin hevâsı üzerinde hâkimiyet kurmasıdır. Tam bir hürriyet ve esaretten kurtuluştur. Gazâlî pek çok kimsenin hevâ ve arzularının esiri olduğu halde doğru yol üzere olduğu ve dine hizmet ettiği zehabına kapıldığını ifade eder ve bu tavrı aldanma ve ahmaklığın zirvesi olarak nitelendirir.61 Akıl ile hevanın çatışması durumunda hakikati bulmak Gazâlî’ye göre ancak ilâhî nur ve semâvî teyid ile mümkün olur. Dolayısıyla kişi şaşkınlık içinde kaldığında Allah’a sığınmalıdır. Akıl başlangıcı zor ve sıkıntılı, heva ise başlangıcı güzel fakat sonu vahim olan tarafa sürükler. Đkisi arasındaki çekişmede müfekkire kuvvetinin hakemliğine başvurmak gerekir. Müellifimiz akıl-hevâ çatışmasını bir savaşa benzetir. Allah'’n nuru aklın yardımına koşarken, şeytan ve yardımcıları ise hevâyı destekler. Savaşın neticesini ise düşünme gücünün tavrı ve seçimi belirler. Eğer düşünme gücü şeytan ve yardımcılarının tarafında olursa Hakk’ın nuru kaybolur, peşin zevklerin ardında sürüklenerek akıbetini göremez hale gelir. Allah’ın yardımcıları bu durumda mağlup olacaktır. Fakat eğer düşünme gücü Allah’ın ve yardımcılarının safına geçerse Allah’ın nuru vasıtasıyla aydınlık yolu bulmuş olur. Gazâlî Allah’ın aklı güzel ağaca hevayı ise kötü ağaca benzettiğini ileri sürmüş ve “Görmedin mi Allah nasıl bir misal getirdi. Güzel bir sözü kökü (yerde) sâbit, dalları gökte olan güzel bir ağaca 60 Mîzânü’l-amel, s. 54. 61 Mîzânü’l-amel, s. 50-51. bk. Çamdibi, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazâlî, Đstanbul 1994, age., s. 177- 178. 39 benzetti. Kötü bir sözün misali gövdesi yerden koparılmış, o yüzden ayakta durma imkânı olmayan kötü bir ağaca benzer.” (Đbrahim 24, 26) âyetini de delil göstermiştir.62 Ebû Hâmid nefse karşı nasıl bir tedbir almak gerektiği üzerinde durmuştur. Buna göre nefsi iyi işler yapmaya alışkanlık kazanması için kuvvetlendirerek ve isyan etmesini ve aşırıya gitmesini önleyecek kadar zayıflatarak terbiye etmek gerekir. Bu hedefe de ancak nefsi takvâ ve verâyla gemleyerek ulaşılabilir.63 Adeta azgın bir hayvan gibi olan nefsi boyunduruk altına almak için yemini azaltmak yani her istediğini vermemek, yükünü ağırlaştırmak yani ibadetleri arttırmak faydalı olur. Bu tedbirlerin dışında Allah’ın yardımını da istemek gerekir. O’nun yardımı olmadan alınan önlemlerin tek başına yararını görmek zordur.64 Gazâlî takvânın ne anlama geldiği üzerinde durmuştur. Ona göre Kur’ân’da takvâ kelimesinin üç anlamda kullanılmaktadır: Korkmak (haşyet ve heybet) (Bakara 2/41, 281), taat ve ibadet (Âl-i Đmran 3/102), ve kalbi günahlardan korumak (Nûr 24/52). Gazâlî bu üç anlamdan sonuncusunu tercih etmiştir. Yani takvâ kalbi günahlardan korumaktır. O takvayı şu şekilde tarifi eder: “helâllerde aşırı gitmekten uzak durmak.”65 Yani asıl itibariyle helâl olduğu halde aşırılığa kaçtığı için ve sırf zevk ve lezzet arzularını tatmin etmeye yönelik olduğu için zarar verici olan her şeyden kaçınmak. Bu doktorun belli bir diyet uygulamasını istediği hastanın sağlığa kavuşmasına engel olacak her türlü yiyecek ve içecekten uzak durmasına benzer. Helâl de aşırı gitmek kişiyi harama sürükleyebilir. Bu sebeple riske girmemek ve helâller hususunda dahi dikkatli davranmak gerekir. Böylece takvâ tam ve kâmil anlamda gerçekleşmiş olur.66 Gazâlî nefs terbiyesi için kullandığı diğer bir terim de ameldir. Ona göre amel nefsanî arzuların (şehevat) terbiye edilmesi, gadabın zapt u rapt altına alınması anlamındadır. Şu halde amel nefis mücâhedesi demektir.67 Amel nefsin arzularını kırmak, onu aşağılara çekebilecek çirkin taraflarını izale ederek ve bayağı ilgi ve meşgalelerden uzaklaştırarak ilâhî hakikatlere yöneltmektir. Bu gerçekleştiğinde insan ilâhî hakikatleri müşâhedeye başlar. Her nekadar burada çabadan ziyade Allah’ın takdiri belirleyici olsa da, nefsin en üstün gayesi olan uhrevî mutluluk için çirkin huy ve vasıfların izalesi de şarttır. Şu halde çaba şarttır ama sonuç Allah’ın takdirine bağlıdır.68 62 Mîzânü’l-amel, s. 53. Aynı benzetme Đsfehânî tarafından da kullanılmıştır. Bk. Đsfehanî, age., 49. 63 Minhâcü’l-âbidin, s. 147. 64 Minhâcü’l-âbidin, s. 147-148. 65 Minhâcü’l-âbidin, s. 155-156. 66 Minhâcü’l-âbidin, s. 157-158. 67 Mîzânü'l-amel, s. 19. 68 Mîzânü'l-amel, s. 36. 40 Nefsin saâdet ve kemâli ilâhî hakikatlerin nefse nakşolmasıdır. Bu da mücâhede ve amelle gerçekleşebilir. Amel ve mücahede arınmayı, arınma da kemâli doğurur. Diğer bir ifadeyle mücahede arınmanın, arınma da kemâlin şartıdır.69 Gazâlîi nefsin terbiyesini, dünya nimetlerine göz dikmekten ve onlarla ünsiyet kazanıp zevk almaktan engellemek hatta ölüm ile yok olup gidecek her şeyden uzaklaştırmak şeklinde özetler.70 Đnsan nefs-i emmârenin gücünü kırmak ve arzulardan sıyrılmak suretiyle meleklere benzeme yoluna girer, bunun neticesi de saâdeti elde etmek olur. Arzuları tatmin etmede hiçbir engel tanımamak hayvanlara benzemek anlamına gelir. Bir kimse yaptığı işlerde ne kadar hevâsına göre hareket etmeye alışırsa hayvanlık vasfı ( sıfatü’l-behîme) kalbinde o kadar ağır basar. Nefsini arındırmaya azmetmiş olan kişi nefsânî arzularına gem vurmayı öğrenmeli, bütün davranışlarında ahlâk prensiplerine uygun davranmalıdır.71 Nefsi tezkiye etmek yani arındırarak temiz bir hale getirmek ilahi ilhamı almaya hazır hale getirmek demektir.72 Kindi’nin Pythagoras’tan naklettiği daha sonra özellikle tasavvuf kaynaklarında sıkça kullanılacak olan meşhur benzetmeye Gazali de başvurmuştur. Nesnelerin görüntüsünün temiz ve parlak bir aynada net bir şekilde görünmesi gibi, nefsini bütün kirlerden arındıran kişinin aklî nefsinde varlığın bütün formları apaçık belirir ve kişi yanılgısız bilgiye ulaşır. Arınmışlık arttıkça bilgi düzeyi de artar.73 II. Ahlâkın Güzelleştirilmesi: Yöntem ve Amaç A. Güzel Ahlâkın Tanımı ve Mahiyeti Tasavvuf düşüncesinde en çok üzerinde durulan hususlardan biri kalbin manevi hastalıklardan temizlenerek şifa bulmasını sağlamak ve onu güzel ahlâkla süslemektir.74 Mutasavvıflar ahlâkî arınma ve faziletler kazanmayı ruhun mükemmelliğe ulaşması yolunda temel bir gereklilik olarak görürler. Ancak riyâ, kibir, hased gibi kötü unsurlardan ve bunlara ait âfetlerden arındırılan kalp marifeti elde edebilir.75 Müellifimiz el-Münkızu mine’d-dalâl isimli eserinde de belirttiği gibi kendinden önceki sufilerin eserlerini incelediği dönemde ölümden sonraki hayata hazır olup olmadığına dair endişelere kapılmış ve bu endişeler onu bütünüyle 69 Mîzânü'l-amel, s. 37-38. 70 Đhyâ, III, s. 84. 71 el-Erbaîn, s. 59. 72 Mîzânü’l-amel, s. 24, Macid Fahri, Đslâm Ahlâk Teorileri, s. 271. 73 Đhyâ, III, 57, el-Erbain, s. 56-57. bk. Kindî, Risâle fi’n-nefs, (Resâilu’l-Kindî el Felsefiye içinde), Kahire 1978, s. 276, Macid Fahri, Đslam Felsefesi Tarihi, s. 81, Uysal, Enver, Kindi ve Farabide akıl ve nefs kavramlarının ahlaki içeriği, UÜĐFD, c. 13, sy. 2, 2004, s. 152. 74 Eraydın, age., s. 83-84. 75 Kuşeyrî, age., II, 601. 41 kendini ibadete ve tasavvufî incelemelere verdiği bir inzivâ hayatına sürüklemişti. Gerek teorik gerekse pratik olarak tasavvufla yoğun bir şekilde ilgilenmeye başladığı dönem boyunca onun probleminin pratik yönü cehennem azabından kendisini kurtaracak, âhiret saadetine kavuşturacak ve Allaha yaklaştıracak bir hayat yaşamak, problemin entelektüel yönü ise düşünce ve tecrübelerini diğer insanlara aktarmaktı. Söz konusu dönemde onun düşüncelerinin merkezini âhiret saadetini elde etme gayesi oluşturuyordu. Gazâlî’nin ahlâk teorisini belirleyen ve ona insanın sadece bu dünyadaki mutluluğuyla ilgilenen seküler etiğin aksine dinî ve mistik bir karakter veren de bu gâye olmuştur.76 Ayrıca O yaşadığı çağa hâkim olan ahlâkî çöküntüden ve bu durumun insanların çoğunluğu için âhirette bir felâkete neden olacağından dolayı endişeleniyor, yaşadığı kaygıyı başta Đhya ve el-Münkızu mine’d-dalâl olmak üzere eserlerinde dile getiriyordu.77 O zikri geçen temel problemin kaynağı olarak “âhiret yolu bilgisi”nin (ilmü tarîkı’l-âhira) unutulmasını göstermiştir.78 Gazâlî yaşadığı kişisel tecrübe neticesinde dinin ahlâkla yakından ilişkili olduğunu ve ahlâkî mükemmelliğin ancak sûfîlerin yolunu izleyerek ve çalışmayla elde edilen bilgi vasıtasıyla değil yaşayarak, zevken elde edilebileceğini anlamıştır.79 Gazâlî’nin ahlâk düşüncesi söz konusu olduğunda iki eseri temel kaynak niteliğindedir: Đhyâ ve Mîzânü’l-amel. Đhyâ’nın mühlikât bölümünün ikinci bâbı “nefis terbiyesi, ahlâkı güzelleştirme ve kalp hastalıklarının tedavisi” ( riyâzetü’n-nefs ve tehzîbü’l-ahlâk ve muâlecetü emrâzi’l-kalb) başlığını taşımaktadır. Ahlâk anlayışının ilkelerine yer verdiği bu bölümde Gazâlî ana hatlarıyla güzel ahlâkın mahiyeti, riyâzetle ahlâkın değişip değişmeyeceği meselesi, güzel bir ahlâka sahip olmak için takip edilmesi gereken yöntemler, kalp hastalıklarının belirtileri, nefsin kusur ve ayıplarını bilme yolları, manevî hastalıkları tedavi etmede tek çıkar yolun şehvetleri terk etmek olduğuna işaret eden naklî deliller, güzel huyların alâmetleri, mücâhedenin ilkeleri ve irade konularını ele almıştır. Bunun yanı sıra Đhyâ’nın mühlikât ve münciyât bölümleri bütünüyle Gazâlî’nin ahlâk anlayışının temel esaslarına hasredilmiştir. Mîzânü’l-amel’e gelince saâdet kavramının ne anlama geldiği, ilim-amel bütünlüğünün âhiret mutluluğunu elde etmedeki rolü, nefis ve güçleri, nefsin arındırılması, ilim ve amel konusunda sûfiler ile nazar ehli arasındaki görüş ayrılıkları, hangi tür ilim ve amelin cennete ulaştıracağı meselesi, ahlakın değişip değişmeyeceği hususu, ahlâkın değişmesi ve güzelleştirilmesi için takip edilmesi gereken yöntemler, faziletler, akıl, ilim ve öğrenmenin değeri gibi konular 76 el-Munkızü mine’d-dalâl, s. 553, 560-561, Abul Quasem, Muhammed, The Ethics of al-Ghazali, Delmar 1975, s. 21-22, Watt, W. Montgomery, Müslüman Aydın, çev. Hanifi Özcan, Samsun 2003, s. 149. 77 el-Munkız, s. 560, Đhyâ, I, 15-16, 78 Đhyâ, I, 16, 18 vd. 79 el-Munkız, s. 552, 554-555, Smith, Margaret, age., s. 230, Sharma, Arvind, “The Spiritual Biography of al-Ghazali”, Studies in Islam, 9 April, 1972, s. 79-85. 42 üzerinde durulmuştur. Ahlâk ile ilgili konuların yer aldığı bir başka eser olan Kitabu’l-erbain’de ise mühlikât, üçüncü bölümde “kalbi kötü ahlâktan temizlemek” başlığı altında, münciyât da dördüncü bölümde “güzel ahlâk” başlığı altında işlenmiştir. Gazâlî’nin ahlâkla ilgili görüşlerinde Aristo, Eflâtun ve Đbn Sina, Đbn Miskeveyh, Râgıb Đsfehânî gibi Grek ve Đslâm filozoflarının fikirlerinden büyük ölçüde yararlandığı bilinen bir gerçektir ancak onların görüşlerini daha tasavvufi bir renge büründürmüştür.80 Ayrıca o ele aldığı her konuda öncelikle âyet ve hadislere ardından mutasavvıflar başta olmak üzere Đslâm büyüklerinin sözlerine geniş yer vererek temel dayanağının dinin ana kaynakları ve Đslâm düşüncesi olduğunu ispatlamıştır. Ayrıca Gazâlî’nin gerek filozofların ahlâka dair fikirlerini büyük ölçüde peygamberlerden ve sûfilerden aldıklarını iddia etmesi gerekse kitaplarında geçen bazı görüşlerini felsefecilerden almış olduğu iddiasıyla kendisini tenkit edenlere cevap verirken, akla uygun olduğu, delile dayandığı ve Kur’ân ve sünnete muhâlefet etmediği sürece filozofların sözlerini almanın yanlış bir davranış olmayacağını ifade etmesi onun esas kriterinin dine uygunluk olduğunu göstermektedir.81 Gazâlî “münciyât” olarak isimlendirdiği tevbe, sabır, şükür vb. makam ve haller ile “mühlikat” dediği kibir, riya, cimrilik gibi kötü huylara kaynak olarak Kur’ân’ı işaret etmesi, bu esasların başka bir kaynaktan değil Kur’ân’dan çıkarıldığını ileri sürmesi bu bakımdan önemlidir.82 Tasavvufî terbiyenin esas unsurları olarak zikrettiği söz konusu ahlâkî vasıfların tamamen Kur’ân ve sünnet kaynaklı olması onun ahlâk düşüncesinin islâmî kaynaklı olduğu konusunda bütün şüpheleri gidermektedir.83 Ahlâk sistemi felsefî, kelâmî ve tasavvufî ahlâkın karışımı bir sistem olan Gazâlî, dinî ahlâk türünün en önde gelen temsilcisi olarak kabul edilmektedir.84 Müellifimiz Đhyâ’da güzel ahlâkın tarifini yaparak konuya giriş yapmıştır. “Güzel ahlâk, peygamberlerin efendisinin sıfatı, sıddîklerin en makbul amelidir. Asıl itibariyle güzel ahlâk imanın yarısıdır. Takva sahibi kimselerin mücahedelerinin ve âbidlerin riyazetlerinin meyvesidir. Kötü huylar ise öldürücü zehirler, utanç verici kusurlar, apaçık rezillikler, âlemlerin Rabbinden uzaklaştıran ve şeytanın yoluna sokan çirkinliklerdir. Đyi huylar cennet nimetlerine ve Rahman’a açılan kapılar olduğu gibi kötü huylar da yüreklere çökmek için 80 Karlığa, Bekir, "Gazâlî", DĐA, c. XIII, s. 526, Çağrıcı, agm., C. XIII, s. 501, Şiblî Nûmânî, Gazâlî, çev. Yusuf Karaca, Đstanbul 2008, s. 99, 254, Albayrak, agm., s. 362-363. Mehmet Aydın’ın ifadesiyle Đbn Sinâ’nın psikolojisi, Đbn Miskeveyh’in ahlâakı neredeyse bütünüyle Đhyâ’dadır. Bk. Çelikkaya, M. Fatih, Mülâkatlar 1983: Đnanmış Aydının Problemleri, Ankara 2008, s. 54. 81 el-Munkız, s. 546-547. 82 Đhyâ, V, 170. 83 Zerrinkub, Hüseyin, Medreseden Kaçış: Đmâm Gazâlî’nin Hayatı Fikirleri ve Eserleri, çev. Hikmet Soylu, Đstanbul 2001, s. 181. 84 Macid Fahri, Đslâm Ahlâk Teorileri, s. 25. 43 tutuşturulmuş olan Allah’ın ateşine açılan kapılardır.”85 Bilindiği üzere bazı Đslâm filozofları ahlâkı Eflâtun’dan kaynaklanan bir anlayışla ruh hekimliği (tıbbu’r-ruhanî) ve manevî tabâbet olarak değerlendirmiş, hatta Ebû Bekir Râzî ahlâk kitabına et-Tıbbu’r-ruhânî adını vermiştir.86 Ahlâk konusunda kendisinden önce gerek filozoflar gerekse mutasavvıflar tarafından oluşturulmuş olan zengin birikimden çok defa istifa eden Gazâlî’nin de söz konusu yaklaşımı benimsemiş olduğu görülmektedir. Ona göre kötü huylar kalplerin ve nefislerin hastalıklarıdır. Bedenî hastalıklar maddî hayatı sona erdirirken kalbî hastalıklar ebedî hayatı mahveder. Bu nedenle sadece fânî hayatın sona ermesine neden olan bedensel hastalıkların tedavi yöntemleri üzerinde tıp adamları nasıl ciddiyetle duruyorlarsa neticede ebedî hayatın mahvolmasına sebebiyet verecek kalp hastalıkların teşhis ve tedavisi hususunda daha fazla dikkat sarf etmek gerekir. Bu konuda bilgi sahibi olmak herkes için gereklidir çünkü hiçbir kalp hastalıklardan uzak kalamaz. Eğer ihmal edilirse hastalıklar ortaya çıkar ve bunlar birbirini izler. O halde kişinin öncelikle hastalıklarının sebepleri bilme ve daha sonra da tedavisine girişme konusunda titiz davranması gerekir. Hastalıkların tedâviine “nefsini arıtan kurtulmuştur” ihmal edilmesine ise “fenâlıklara gömen kimse de ziyâna uğramıştır” âyetiyle işaret edilmektedir. (Şems, 91/9) Gazâlî kalp hastalıklarını ve tedavi yolunu anlatırken bedeni örnek aldığını, bunu da güzel ahlâkın faziletini ortaya koymak ve konunun daha iyi anlaşılmasını sağlamak için yaptığını ifâde etmiştir.87 Ayrıca o güzel ahlâkı hem dünya hem de âhirette faydası olan nimetler arasında sayar.88 Gazâlî güzel ahlâkı ikiye ayırmıştır: Birinci kısım arzu ve gazabın gereklerine ve yönlendirmesine karşı çıkmak ki buna iffet denir, ikinci kısmı ise bu ikisini gerek dizginlerken gerekse isteklerine göre hareket ederken gelişigüzel, aklına estiği gibi değil Allah’ın peygamberleri vasıtasıyla bildirdiği ölçü çerçevesinde davranarak adâlete riâyet etmek ve aşırılıklardan kaçınmaktır. Buna göre meselâ evlenme imkânı varken evlenmeyen veya ibadetlerini yapmasına dahi engel olacak derecede yeme-içmeyi terk eden kimse ölçülü davranmamış olur. Aynı şekilde midesinin ve cinsel arzularının esiri olan kimse de ölçüyü 85 Đhyâ, III, 60. 86 Eflâtun’a göre kötülük sağlıklı bir davranış olmayıp bir ruh hastalığıdır ve bu hastalık felsefe ilmi ile tedavi edilir. Beden gibi nefis için de sağlık ve hastalık durumu söz konusudur. Đyi huy ve davranışlar nefsin sağlığına, kötülükler ise hastalığına işaret eder. Hastalıkların tedavisi için öncelikle nefsi tanımak sonra da hastalıkların sebepleri ve nasıl tedavi edileceği hakkında bilgi sahibi olmak gerekir. Olguner, Fahrettin, Batı ve islâm Dünyasında Eflâtun’un Timaios’u, Konya 1990, s. 43-45, Fârâbî, Fusûlü’l-medenî, çev. Hanifi Özcan, Đzmir, 1987, s. 27-28, et- Tenbîh alâ sebîli’s-saâde, nşr. Sehban Halifat Amman 1987, s. 205-206, Đbn Miskeveyh, age., 156-158, Çağrıcı, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, 81, 120, Aydın, Mehmet, “Ahlâk” DĐA, c.II, s. 10. 87 Đhyâ, III, 60. 88 Đhyâ, IV, 122. 44 kaçırmış olur. Oysa adâlet terâzinin eksik veya fazla tartması değil, iki kefesinin de denk olmasıdır. Đki tarafa da meyletmemek, uçlara gitmemek ve ortada bulunmaktır. Güzel ahlâk da bu denge halini yakalamaktır. Bu hususta yapılması gereken, kişinin sahip olduğu ahlâkın yansıması olan tutum ve davranışlarına bakması, eğer çirkin bir davranışta bulunuyorsa bunun huyunun çirkinliğinden kaynaklandığını bilerek düzeltmeye çalışmasıdır.89 Ebû Hâmid itidâl halini bir örnekle açıklar. Đsraf kötü bir huydur. Makbul olan aklın ve dinin gerektirdiği ölçüde malından harcamak ve yine aynı ölçüde elinde tutmaktır. Đsrafa ve cimriliğe kaçmadan mutedil şekilde davranmaktır. Davranışların ölçüsü huy ve özelliklerin ölçüsüne göredir. Đnsanların huyları birbirinden farklı olduğu gibi, bir kimse birçok değişik huyu bir arada taşımaktadır. Basiret sahibi kimseler bir kişinin taşıdığı hastalığı ve nasıl tedavi edilmesi gerektiğini bilir ve gerektiği şekilde hareket eder. Ancak insanların çoğu bu hususta bilgisizlikleri nedeniyle başarılı olamaz. Din itaatlar, isyanlar ve mübahlara dair genel kaide ve kanunlar koyarak yapılması ve yapılmaması gerekenleri açıklamış, peygamber varisi olan basiret sahibi âlimler de genel hükümleri ayrıntılı hale getirerek kendilerine tâbî olanlara izah etmiş ve yol göstermişlerdir.90 Gazâlî’nin itidâl vurgusu hemen her fırsatta karşımıza çıkmakta ve onun güzel ahlâk ile ne kastettiğini ortaya koymaktadır.91 Gazâlî ahlâk ve davranış (amel) arasındaki ilişkiden de bahsetmiştir. Güzel ahlak güzel davranışların da kaynağıdır. Çünkü iyi davranışlar güzel huylardan doğar ve onların birer yansımasıdır. Dolayısıyla güzel davranışlar güzel ahlaka bağlıdır Peygamberlerin ve âlimlerin insanlar tarafından sevilmesinin nedeni de onların güzel davranışlarına kaynaklık eden iyi huylara ve güzel ahlaka sahip olmalarıdır.92 Gazâlî güzel ahlâkın mahiyeti hakkında pek çok söz söylendiğini fakat konuyla ilgili yapılan tanımların her birinin sadece tanımı yapan kişinin ilk anda aklına gelen yönüyle sınırlı kaldığını, hakikatinden çok sonuçları üzerinde durulduğunu, efradını cami, ağyarını mani bir şekilde hakikatinin vuzuha kavuşturulamadığını ileri sürmüş, çeşitli sözleri aktarmakla bir sonuca varılamayacağını ifade etmiştir. Onun amacı hakikati ortaya koymaktır.93 Genellikle insanın fizik yapısı için halk, manevi yapısı için hulk veya huluk terimlerinin kullanıldığını ifade eden Gazâlî daha sonra konuya açıklık getirmek için ahlâkın tanımını yapmıştır. Aristo anlayışını yansıtan bu tarife göre “Ahlâk nefiste yerleşmiş olan öyle bir melekedir ki (hey'etün râsiha) bu meleke sayesinde davranışlarımız kolaylıkla ve uzun uzun düşünmeden ortaya 89 Mîzânü’l-amel, s. 63. 90 Mîzânü’l-amel, s. 64. 91 Đhyâ, IV, 127. 92 Đhyâ, II, 201, V, 14, Mîzânü'l-amel, s. 55. 93 Đhyâ, III, 65. 45 çıkar.”94. Eğer bu melekeden aklen ve dinen güzel ve övgüye değer davranışlar meydana gelirse buna güzel ahlâk (iyi karakter) , çirkin davranışlar meydana gelirse buna da kötü ahlâk ( kötü karakter) adı verilir.95 Hiçbir insan bütünüyle kâmil veya eksik, iyi veya kötü olamaz. Olgun tarafları olduğu gibi eksik tarafları da, iyi hasletleri olduğu gibi kötü huyları da bulunur.96 Đnsan antropolojik bir ifadeyle disharmonik bir yapıya sahiptir. Yani hem iyi hem de kötü niteliklerle donatılmış olarak dünyaya gelir. Đnsan bu çift kutupluluğu ile meleklerden ve şeytandan ayrılır. Ne melek gibi salt iyi ne de şeytan gibi salt kötü olarak yaratılmıştır. Kur'ân-ı Kerîmde insanın ahlâkî mahiyeti konusunda ne tamamen iyimser ne de tamamen kötümser bir yaklaşım söz konusudur fakat bu hususta ihtiyatlı bir iyimserlik göze çarpmaktadır. “Kişiye ve onu şekillendirene, sonra da ona iyilik ve kötülük kabiliyeti verene andolsun ki, kendini arıtan saadete ermiştir. Kendini fenalıklara gömen kimse de ziyana uğramıştır.” (Şems, 91/7-10) şeklinde ifade edilen bu türlü bir yaratılış bir yandan insanın özgürlüğüne kapı açarken diğer yandan ona sorumluluk yükler.97 Gazâlî kötü huyları terk etmeyi bir anlamda şükür olarak değerlendirir. Hased, su-izan vb. kötü huylar “kalbin günahlarıdır.” Bunları bırakmak bâtınî nimetlerin şükrü, organlarla işlenen günahları bırakmak da zâhirî nimetlerin şükrüdür.98 Kişinin dünyayı sevmesi ve nefsinin arzularına düşkünlüğü buna karşılık kalbinde Allah sevgisinin ve korkusunun yer almaması kötü ahlâkın, Allah sevgisinin ve korkusunun kalbinde yer bulması ve dünya sevgisinden, nefsinin arzularından uzak olması da güzel ahlâkın kaynağını oluşturur. Gazâlî ahlâkının itici gücü dindir. Bu itici güç bireysel anlamda ebedî kurtuluşu sağlamanın yanı sıra en yüksek sosyal ve ahlâkî değerlerin ortaya çıkmasına da temel teşkil eder.99 Ona göre ahlâk nefiste yerleşerek meleke halini alması durumunda bir değer ifade eder. O halde bir kimsenin malını nadir olarak bir ihtiyaç için sarf etmesi cömertlik olarak adlandırılamaz. Bir mecburiyet olmaksızın kolay ve tabiî bir şekilde maldan harcama söz konusu olduğu takdirde cömertlikten söz edilebilir, yine öfke halinde belli bir gayret sarf etmeksizin öfkeli tavırlar sergilenmemesi durumunda hilmden bahsedilebilir.100 Gazâlî’nin 94 Đhyâ, III, 66. bk. Đbn Miskeveyh, age., 36, Đhvan-ı safa, Resâil, I, 305-306; Aydın, Mehmet, “Đbn Sina’nın mutluluk anlayışı”, Đbn Sina Armağanı içinde, Ankara, 1984, s. 444; Ragıb Đsfehanî, ezZerîa ilâ Mekârimi’ş-şeria, s. 54. 95 Đhyâ, III, 66. bk. Çamdibi, age., s. 171-172. 96 el-Maksadü’l-esnâ, s. 86. 97 Çağrıcı, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 26, Yaran, Cafer Sadık, Ahlâkın Şartı Kaç ?, Đstanbul, 2005, s. 30-31. Đnsanın iyiye de kötüye de eğilimli bir yapıda olması Kant ile birlikte felsefede savunulmuş ve çağdaş felsefî antropolji de aynı yöne işaret etmiştir. Bk. Yaran, s.31, Mengüşoğlu, Takiyettin, Felsefî Anthropologi,: Đnsanın Varlık Yapısı ve Nitelikleri, Đstanbul, 1971, s.46. 98 Đhyâ, IV, 150. 99 Umaruddn, M., The Ethical Philosophy of al-Ghazzali, Lahore, 1982, s. 182. 100 Đhyâ, c.III, s. 66, Muhammed Ahmed Şerif, Ghazali’s Theory of Virtue, Albany 1975, s. 30. 46 düşüncesinde ahlâk ne iyi ve kötünün bilgisi ne bunlar için gerekli olan kudret ne de iyi veya kötü fiildir fakat kalpte yerleşmiş bir haldir. (heyetün rasihatün fi’n-nefs) Gazâlî burada dört hususun varlığından söz eder: 1) Güzel ve çirkin davranış. 2) Bunları yapmayı sağlayacak güç. 3) Bu ikisi hakkında bilgi sahibi olmak. 4) Nefsin güzel veya çirkin taraflarından birine temayül gösterecek konumda olup ikisinden birini kolayca yapabilmesidir. O halde huy (ahlâk) sadece bir davranıştan ibaret değildir. Pek çok kimse vardır ki, cömert bir tabiata sahip olduğu halde yoksulluk veya başka bir engel sebebiyle infakta bulunamaz bazen de aslında cimri olduğu halde riya veya başka bir sebeple infakta bulunur. Dolayısıyla davranışın arkasındaki sebep ve niyet de son derece önemlidir. Ahlakın iyi veya kötü oluşu ahlâkî davranışı meydana getiren sebebe göre değişmektedir.101 Huy güçten de ibaret değildir. Zira insan fıtraten iyiye de kötüye de yönelme gücüne sahiptir. Mesela cömertliğe de cimriliği de kabiliyetlidir. Fakat güç tek başına cimrilik veya cömertlik huyunu meydana getiremez. Üçüncü maddede yer alan bilgi sahibi olma meselesine gelince bilgi güzel davranış için de çirkin davranış için de aynı oranda söz konusudur. Yani insan iyinin de kötünün de ne olduğunu bilir. Buna göre dördüncü bir mânâya ihtiyaç vardır ki bu da cimrilik veya cömertlik huylarından birinin meydana gelmesini sağlayan nefiste kökleşmiş bir hal ve keyfiyettir. (hey’etü’n-nefs) Gazâlî ahlakı nefsin iç sûreti olarak niteler.102 Bilindiği gibi her ahlâkî davranışın iki cephesi vardır. Bunlardan biri insanın içinde geçen subjektif (derunî) yönü, diğeri ise dışta geçen, herkesin gözü önünde gerçekleşen objektif (zâhirî) yönüdür. Ahlâkî davranışın subjektif yönü o nefsin bir sıfatı ve seciyesi durumundadır. Dış yönü ise davranışın işleniş biçimi ve gerçekleştirilmesidir.103 Dolayısıyla davranışın görünen boyutu değil, derûnî ve bâtınî boyutu ahlâkîliğini belirler. Müellifimiz güzel ahlâkın belirtilenin neler olduğu sorusunu da cevaplandırmaya çalışır. O güzel ahlâkı imanla kötü ahlâkı da nifakla özdeşleştirir. Güzel ahlâkın alâmetleri Kur’ân’da mü’minlerin özellikleri olarak bahsedilen özelliklerdir. Allah’ın münafıkların vasıfları olarak bahsettiği özellikler ise kötü ahlâkın alâmetleridir. Gazâlî ne durumda olduğunu merak eden 101 Đhyâ, c.III, s. 66. 102 Đhyâ, c. III, s. 66. 103 Erdem, Hüsameddin, Ahlâk Felsefesi, Konya, 2003, s. 60. 47 kimseye bu âyetleri okuyup söz konusu vasıfların kendisinde bulunup bulunmadığını kontrol etmesini teklif ve tavsiye eder. Bu vasıflardan tamamının bir kimsede bulunması, güzel ahlâklı olduğunu, hiçbirinin bulunmaması kötü ahlâklı olduğunu gösterir. Eğer kişide bunlardan bir kısmı mevcut olup bir kısmı yoksa iyilikleri korumaya, kötülükleri izale etmeye çalışmalıdır.104 Gazâli güzel ahlâkın en belirgin göstergesinin eziyetlere sabretmek ve külfete tahammül olduğunu ileri sürer. Başkasının kötü ahlâklı olduğunu iddia etmek bizâtihî kötü ahlâkın bir göstergesidir. Çünkü güzel ahlâk eziyetlere katlanmak anlamına gelir.105 Ona göre güzel ahlâkın zirvesi Allah’ın takdirine rıza göstermektir. Bunun tersi yani kadere rıza göstermemek de kötü ahlâkın zirvesidir. Güzel ahlâka ulaşanlar da mukarrebler ve sıddıklerdir.106 Đyi ve kötü ahlâkın ne olduğunu ve belirtilerini açıklayan, emir ve yasaklara dair genel kurallar koyan din, Gazâlî’ye göre ahlâkîliği veya gayr-i ahlâkîliği belirleyen ana faktördür. Bilindiği üzere felsefenin en eski ve en önemli sorularından biri olan ve Platon’dan itibaren ciddi bir biçimde tartışma konusu yapılan “Bir şey Tanrı emrettiği için mi iyidir, yoksa o şeyin bizzat kendisi iyi olduğu için mi Tanrı onu emretmiştir ?” sorusu107 ahlâkta değerler konusu kapsamında yer almış ve Đslâm düşünürleri tarafından da hüsûn-kubûh meselesi olarak ele alınmıştır. Đyilik (husûn) ve kötülüğün (kubûh) ne olduğu hususunda Gazâlî, mensubu olduğu Eş’ariye mezhebinin görüşünü benimseyerek iyilik ve kötülüğün tayin edicisinin Allah olduğunu ve ahlâkî değerlerin ancak vahiyle bilinebileceğini ifade etmiş böylece fikirlerinin hareket noktasının din olduğunu ortaya koymuştur. O davranışlarımızın bizâtihî iyi veya kötü olarak değerlendirilemeyeceğini iddia eder. Çünkü iyilik ve kötülük davranışın kendisinde değil yöneldiği gâyededir. Ahlâkî davranışların gayesi de uhrevî olmalıdır. Buna göre Allah’ın iradesine uygun olan iyi, uygun olmayan ise kötüdür. Allah ve Resul’ünün emirlerine uygun davranmak ahlâkî bir davranış yani iyi ahlâkı, aykırı hareket etmek ise kötü ahlâkı meydana getirir.108 Gazâlî’nin ahlâkın güzelleştirilmesi ile ilim arasında kurduğu ilişki de önemlidir. O muâmele ilmini zâhir ilmi ve bâtın ilmi şeklinde ikiye ayırmış, zâhir ilmini ibadât ve âdât 104 Đhyâ, III, 85. 105 Đhyâ, III, 86. 106 Đhyâ, III, 88. 107 Platon, Euthyphron, çev. Pertev Nâili Boratav, Đstanbul, 2000, s. 16, 25, 28-29; Devlet, çev. Sabahattin Eyüboğlu-M. Ali Cimcoz, Đstanbul, 1975, s. 69-75; Cevizci, Ahmet, Etiğe Giriş, s. 28; Aydın, Mehmet S., Tanrı-Ahlâk Đlişkisi, Ankara, 1991, s. 9-12. 108 bk. el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, Mısır, 1322, I, 55-60; el-Đktisat fi'l-itikad, Beyrut 1983, s. 102-110, Çağrıcı, Gazâlî’ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 136-143; Çelebi, Đlyas, “Hüsûn ve Kubuh”, DĐA, XIX, 60-63, Đstanbul, 1999; Hourani, George F., Ghazali on the Ethics of Action, Journal of the American Oriental Society, Vol. 96, No. 1, 1976, s. 69-88. 48 şeklinde ve bâtın ilmini de mühlikât ve münciyât şeklinde iki kısımda değerlendirmiştir. Öğrenilmesi farz-ı ayn olan bâtın ilmi kötü huylardan arınma ve güzel huyları elde etme yollarını öğreten ilim olup doğrudan doğruya ahlakla ilgilidir.109 Nefis tezkiyesi de mücâhede vasıtasıyla gerçekleşir. Gazâlî’ye göre mücâhede ve amel aynı anlamdadır. 110 Asıl itibariyle insan nefsinin biri pozitif diğeri negatif iki unsuru vardır. Kalpten atılması gereken kısım pozitif tarafı, onun yerine konulması gereken kısım ise negatif tarafı oluşturmaktadır. Gazâlî negatif yön için mühlikât, pozitif yön için ise münciyât kavramlarını kullanır.111 Gazali’nin sırât-ı mustakîm kavramına atfettiği anlam da konumuz açısından dikkat çekicidir. Ona göre sırat-ı mustakim üzere gitmenin iki temel esası vardır: tezkiye (kalbi kötü ve çirkin unsurlardan temizlenmek) ve tahallî (kalbin güzel vasıflarla süslenmesi). Fâtiha sûresinin iki âyeti “Yalnız sana ibadet eder, yalnız senden yardım dileriz” buna işaret etmektedir.112 Gazâlî’ye göre kişinin ahlâkında bir düzelme ve gelişme olmaksızın tek başına ilim hatta ibadet en yüksek amaç olan uhrevî saâdete ulaşmada fayda sağlamaz. O iyi ve kötü huyların neler olduğunu, nasıl güzel bir ahlâka sahip olunabileceğini öğrendikten ve bunu büyük ölçüde gerçekleştirdikten sonra farz-ı kifaye türünden olan diğer ilimlere yönelmenin daha doğru bir davranış olduğu kanaatindedir. Herkes için ilk sırada gelmesi gereken kalp tasfiyesi sağlanmadan farz-ı kifayelerle meşgul olmak hatalı bir davranıştır. Çünkü hiç kimse hırs, hased, riya, kibir, ucub vb. kötü huylardan tamamen arınmış değildir. Bu hastalıklardan bir veya birkaçına yakalanmamış bir kimse bulmak zordur. Öyleyse bunların tedavisini önemsemeyip zâhirî ameller ile yetinmek, dâhilî bir hastalığı hâricî yöntemlerle iyileştirmeye benzer. Zâhir âlimleriyle âhiret âlimleri arasındaki fark da bu noktada kendini gösterir. Âhiret âlimleri ahlâkı düzeltme ve güzelleştirme ile yani bâtın temizliği ile uğraşırken diğerleri teferruatla meşgul olmaktadır.113 Acaba güzel ahlâk hangi unsurlardan meydana gelmektedir? Müellifimiz güzel huyun dört temel unsurundan bahseder. Zâhirî güzellik nasıl sadece organlardan birinin güzel olmasıyla gerçekleşmiyorsa, bütün organlarda mevcut olan güzellikle sağlanıyorsa, aynı şekilde bâtınî güzelliğin ifadesi olan güzel ahlâk da dört unsurun uyum ve itidâlini gerektirir. Gazâlî bunları sıralamış ve her birinin mükemmellik ölçüsünü vermiştir: 1) Đlim kuvveti: Gazâlî bu kuvveti fikir veya akıl kuvveti olarak da isimlendirir.114 Bu kuvvetin güzelliği ve mükemmelliği sözlerde doğru ve yalanı, inançlarda hak ile bâtılı, 109 Đhyâ, I, 40. bk. Muhammed Ahmed Şerif, Ghazali’s Theory of Virtue, s. 25. 110 Mîzânü’l-amel, s. 37-38. 111 bk. Umaruddin, Muhammad age., s. 110-111. 112 Cevâhiru’l-Kur’ân, s. 43. 113 Đhyâ, I, 62-63. bk. Çağrıcı, Gazâlî’ye Göre Đslâm Ahlâkı, 85, 87. 114 Mîzânü’l-amel, s. 46-47, Đhyâ, III, 13-14. 49 davranışlarda güzel ile çirkini kolayca ayırt edebilecek bir halde olmasıdır. Đlim kuvveti mükemmel olursa bundan hikmet hâsıl olur. Hikmet ise güzel ahlâkın temelidir. Kur’ân’da “Kime hikmet verilmişse ona çok hayır verilmiştir” buyrulmaktadır. (Bakara, 2/269) 2) Gazap Kuvveti: Bu kuvvetin güzelliği, harekete geçip geçmemesinin hikmetin gerektirdiği ölçüde olmasıdır. Aşırılıklardan uzak ve itidal halinde olmasından şecaat fazileti doğar. 3) Şehvet Kuvveti: Bunun mükemmelliği de hikmetin yani akıl ve dinin istediği şekilde olmasıdır. Đtidalinden iffet fazileti doğar. 4) Adâlet Kuvveti: Gazap ve şehvetin akıl ve dinin gerektirdiği şekilde kontrol altına alınmasıdır. Akıl öğüt veren bir danışman gibidir. Adâlet ise aklın işaret ettiğini uygulayan kuvvettir.115 Saâdet nefsin tezkiyesine ve kemâle ermesine, kemâle ermesi de bütün faziletleri kazanmasına bağlıdır. Faziletler de ikiye ayrılır: a) Mükemmel bir zekâ ve idrak (cevdetü’z-zihn ve’t-temyiz). Keskin zekâ mutluluğa sevk edecek veya bedbahtlığa sürükleyecek şeyleri ayırt etmeyi ve doğru şekilde hareket etmeyi sağlar. Taklitten ve yersiz hayallerden uzak bir şekilde kesin delillerden yola çıkarak eşyanın hakikatini bilmeye yardımcı olur. b) Güzel ahlâk. Dinin yasakladığı bütün kötü huy ve alışkanlıkları ortadan kaldırmaya ve onlardan uzak durmaya imkân verir. Güzel davranışlara alıştırır. Đstemeye istemeye ve bıkkınlık göstererek ibadetlere devam etmek veya yasaklardan kaçınmak saâdete ulaşmaya engel olur. Bunun için mücâhede şevk ve istekle olursa ve ibadet içten gelerek yapılırsa neticeye ulaştırır.116 B. Dört Temel Erdem Đslam düşünürlerinin Eflâtun'un görüşlerinin bir devamı niteliğinde olan nefsin temel güçleri ve bunlardan doğan temel fazilet ve reziletlere dair fikirlerini Gazâlî’nin de devam ettirdiği görülmektedir.117 Gazâlî faziletleri dört ana grupta toplamıştır: 1) Hikmet: akıl kuvvetinin faziletidir. Bütün ihtiyârî fiillerde doğruyu yanlıştan ayırmayı sağlayan haldir. Gazâlî “biz hikmetle Kur’ân’da ‘kime hikmet verilmişse ona pek çok 115 Đhyâ, III, 66-67. 116 Mîzânü’l-amel, s. 59. 117 Eflâtun'un ahlâk felsefesinde faziletin temeli sayılan hikmet, şecaat, iffet ve adâlet kavramları hususunda Gazâlî Platon, Đbn Sinâ ve Đbn Miskeveyh gibi düşünmektedir. Bk. Platon, Devlet, s. 117-135, Mahmut Kaya, “Felsefe”, DĐA, c. XII, s. 316, Albayrak, agm., s. 359. 50 hayır verilmiştir’ şeklinde ifade edilen manayı kastediyoruz demiştir. Akıl gücü ile ilgilidir. Hikmet ikiye ayrılır: a) Đlmî-Nazarî hikmet: Asırların ve milletlerin değişmesiyle değişiklik göstermeyen, her zaman kesin ve doğru olan küllî, zorunlu ve nazarî bilgilerdir. Bunlar mele-i aladan alınır. Allah, sıfatları, melekleri, kitapları, peygamberleri vb. bilgiler gibi. Bir şeyin aynı anda hem var hem de yok olmasının mümkün olmaması gibi. Bu ilimler “hakiki hikmet” adını da alır. b) Ahlakî-Amelî hikmet: Nefis bu hikmet vasıtasıyla amellerde iyi ve doğru olanı idrak eder. Nefsin kuvvetleri, beden, ev ve ülke idaresi bununla ilgilidir. Ancak bu bilgiler devamlı değiştiği için hikmet ismi mecazen verilmiştir. Mesela “malından harcamak fazilettir” bilgisi her zaman doğru değildir. Kimi şahıslar için ve bazı durumlarda sakıncalı (rezilet) olabilir. Bu hikmete ahlakî hikmet denmesinin sebebi, gazap ve şehvet kuvvetlerinin nasıl idare edileceği, ne ölçüde, hangi sınırda tutulması gerektiği bu hikmet sayesinde bilinmesi dolayısıyladır. Yani “davranışların doğruluğu”na dair bilgiyi içine alır.118 2) Şecaat: Gazap kuvvetinin fazileti ve bu kuvvetin ileri atılma veya geri çekilme hususunda akla tabi olmasıdır. Bu gücün din tarafından terbiye edilmesi ve akla boyun eğmesinden doğan fazilettir. Đnsanı aklın sakınmayı gerekli kıldığı bazı sakıncalı davranışlardan uzak durmasını sağlar. Şecaat gerektiğinde ve gerektiği gibi ileri atılmak, teşebbüse geçmektir. Her durumda sertlik veya merhamet doğru değildir. Güzel olan dinin ve aklın ölçüsüne uygun olandır. Kişi saldırganlık veya korkaklık taraflarından hangisinin kendisinde ağır bastığını düşünmeli ve itidale yaklaşmak için çaba harcamalıdır.119 Gazâlî “kâfirlere karşı şiddetli, kendi aralarında ise merhametli olurlar.” (Fetih, 48/29) âyetinden hareketle her hâlükârda sert veya merhametli olmanın kemâli ifade etmediğini, aksine sertliğe de merhameti de yerinde kullanmak gerektiğini belirtmiştir.120 3) Đffet: Şehvet kuvvetinin faziletidir. Bu kuvveti din ve akıl ile terbiye etmektir. Şehvet kuvvetinin akıl kuvvetine kolaylıkla ve zorluk çekmeden tâbî olması, akıl kuvvetinin yönlendirdiği şekilde hareket etmesidir. Her iki uç da eksikliktir ve yerilmiştir. Đnsanın cinsel zevkler, yemeye düşkünlük, servet, mevki ve övülme isteği gibi arzular karşısında dikkatli olması gerekir. Đkisinin ortasında olan iffet makbul olandır. Kemâl itidaldedir. Đtidalin ölçüsünü ise, akıl ve din tayin eder. Ölçü kişinin gazap ve şehvet kuvvetlerinin yaratılış sebebini ve gayesini bilmesidir. Mesela yeme-içme arzusu insanın beslenerek hayatiyetini sürdürmesi ve 118 Mîzânü’l-amel, s. 65, Đhyâ, III, 67. 119 Mîzânü’l-amel, s. 66, Đhyâ, III, 67. 120 Đhyâ, III, 68. 51 sıhhatini korumasına yardımcı olur. Bu sayede ilimleri ve eşyanın hakikatini öğrenmesi mümkün olur. Bu açıdan yeme-içme arzusu gereklidir. Yeme-içmeden maksadın sırf zevk almak değil, ibadet etme gücüne sahip olmak olduğunu bilen kimse ölçüyü koruyarak hareket eder. Aynı durum yaratılış sebebi neslin devamı olan cinsel arzular için de geçerlidir.121 Yemeiçme ve cinsel arzunun gayesi olan varlığın sürdürülmesi ve neslin devamı, Allah’ın sünnetini icra etmesi açısından zorunludur. Gazâlî sözde sûfîler arasında kendilerince uyanıklık yaparak “eğer bu arzuların peşinde gitmek kötü ve çirkin olsaydı yaratılmazlardı.”şeklinde ileri geri konuşanlar olduğunu ve bu düşüncenin asla doğru olmadığını belirtmiştir. Çünkü bunların yaratılışı bazı sebeplere bağlıdır.122 Bütün organların iffeti sağlanmalıdır. Organları aklın ve dinin emrine ve yaratılış amacına uygun şekilde kullanıldığı takdirde iffetten bahsedilebilir. Ayrıca bunu yaparken amaç Allah’a yaklaşmak ve O’nun rızasını kazanmak olmalıdır. Bunun dışında başkalarını memnun etmek, elde etmeyi umduğu bir faydayı kaybetme ve bir zarara uğrama endişesi vb. sebeplerle davranışta bulunmanın iffetle bir ilgisi yoktur. Bu ticarettir, bir kazancı başka bir kazanç için terk etmektir.123 4) Adâlet Bu üç kuvvetin belli bir tertip üzere bir araya gelmesidir. Gazap ve şehveti idare eder, hikmete uygun olarak yönlendirir.124 Adâlet diğer üç temel gücün uyumundan doğar. Bütün faziletlerin merkezini teşkil eder. Akıl, şehvet ve gazap kuvvetlerinin ahenkli faaliyetinden meydana gelir. Adâlet ya ahlâkta ya hukukta veya siyasette muteber bir ahengin gerçekleşmesi demektir. Hukuk ve siyasetteki adâlet ahlâktaki adaletin neticesidir, onun mevcudiyetine bağlıdır.125 Adâlet her şeyi yerli yerine koymak demektir.126 Nefsin vasıflarında adalet, şehvet ve gazabın akıl ile dinin emri ve hâkimiyeti altında olmasıdır. Bunun tersine insan aklını şehvet ve gazabın emrine verirse kendi nefsinde adâleti çiğnemiş, zulmetmiş olur. Organlar açısından adâlet ise onları ibadetlerde ve yaratılış amaçları doğrultusunda ve dinin müsaade ettiği şekilde kullanmaktır.127 Bütün huylar zikri geçen üç kuvvetten doğar. Đnsan daima ifrat ve tefrit arasında orta yolu tutmakla aşırı uçlara kaymadan istikamet ve itidâl üzerinde olmakla emrolunmuştur.128 121 Mîzânü’l-amel, s. 67-68, Đhyâ, III, 67-68. 122 Mîzânü’l-amel, s. 69. 123 Mîzânü’l-amel, s. 100. Gazâlî Eflâtuncu anlayıştan farklı olarak Đbn Miskeveyh ve Đsfehanî’nin yaptığı gibi iffetle birlikte cömertliği, şecaatla birlikte hilmi de temel fazilet olarak zikretmiştir. bk. Đbn Miskeveyh, age., s. 26-28; Đsfehâni, age., s. 52. 124 Mîzânü’l-amel, s. 64, Đhyâ, III, 67. 125 Mîzânü’l-amel, s. 69-70. 126 el-Erbain, s. 57, el-Maksadü'l-esnâ, s. 109. 127 el-Maksadü'l-esnâ, s. 108. 128 Mîzânü’l-amel, s. 76. Gazâlî’nin bahsettiği "orta yol" anlayışının kaynağı hususunda Mahmut Kaya şöyle der: "Aristo'nun ahlâk felsefesinde önemli bir ilke olan ve daha sonra Đslâm filozofları tarafından da benimsenen "altın orta" yani bir davranışın ahlâkî olabilmesi için onun ifrat ve tefrit 52 Böylece mükemmelliğe ulaşarak mukarrebîn meleklerin yakınlığı ölçüsünde Allah’a yaklaşır. Her varlık kendisi için mümkün olan en üst olgunluk seviyesine yükselmek ister ve bunu gâye edinir. Đnsanın önünde de iki alternatif vardır. Ya kemâl kazanarak melekler derecesinde Allah’a yaklaşır ya da insanla hayvanlar arasında ortak olan şehvet ve gazap kuvvetlerinin hâkimiyeti altında kötülüklere dalarak hayvanlar derekesine düşer. Birincisi insanın saâdeti, ikincisi ise bedbahtlığı ve helâkı anlamına gelir. Ahlâkî ve ilmî olgunluk açısından insanlar birbirinden farklıdır, birbirine benzemez.129 Gazâlî adâlet ve itidâl ile eş anlamlı olarak sırâtu'l-mustakîm, istkâmet ve vasat terimlerini de kullanmıştır.130 Vasat hakkındaki vurgusunu desteklemek için Kur’ân’dan örnekler verir. Peygamberin “işlerin hayırlısı orta olandır” hadisi ve aşırılıklardan uzak durmayı öğütleyen âyetler (A’râf 7/31, Đsrâ 17/29, Furkân 25/67, Mâide 5/87, Nahl 16/90) ve sırât-ı mustakîmden bahseden âyetler ( Fatihâ 1/6-7, Bakara 2/142, Âl-i Đmrân 3/51, En'am 6/39) Gazâlî’nin söz konusu anlayışına birinci derecede etki eden âmillerdir. Temel mesele birbirinin zıddı olan huylar arasındaki orta nokta ve dengeyi bulmaktır. Örnek olarak cömertlik savurganlık ile cimrilik arasında, cesaret saldırganlık ile korkaklık arasında, tevazu kibir ile zillet arasında yer alan orta noktadır. Her huyun bir ifrat bir de tefrit yönü vardır. Makbul olan iki taraftan her hangi birine meyletmemek ve iki aşırı uçtan da uzak durmaktır. Gazâlî ideal olanı ortaya koyduktan sonra birbirine zıt huylardan insanın bütünüyle sıyrılmasının mümkün olmadığını ve itidâl üzere kalabilmenin gerçekten çok zor olduğunu kabul eder. Bu meleklere özgü bir durumdur. Her ne kadar insanın mükemmelliği meleklere benzemek ise de insan için sözü edilen aşırılıklardan tam bir ilgiyi kesme imkân dışıdır. Allah da zıtlıkları bütünüyle yok etmeyi değil, orta noktaya yaklaşmayı istemiştir. Dosdoğru olma teklifi bütün ahlâkî hususlar, bütün huylar için geçerlidir. Bu ise Allah’ın lütuf ve yardımına bağlıdır. Đnsanlar arasında bunu becerebilenlerin sayısı çok azdır. Bu sebeple daima Allah’tan yardım istemek gerekir. 131 denen iki aşırı ucun tam ortasında yer almasının gerekli olduğu şeklindeki görüş Đslâm'ın bu konuda ortaya koyduğu ahlâk anlayışıyka uygunluk gösterdiği için benimsenmiştir." Kaya, Mahmut, "Felsefe" DĐA, c. XII, s. 316. Aristo’ya göre eylemlerde aşırılık, eksiklik ve orta söz konusudur. Erdem ise aşırılığı yanlış olan, eksikliği yerilen, ortası övülen ve isabetli olan etkilenimlerle ve eylemlerle ilgilidir. Erdem orta olandır. Aristo'nun söz konusu görüşü Farabî tarafından da kabul görmüştür. Bk. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik çev. Saffet Babür, Ankara, 2005, s. 35-42, Farabi, Fusulü'l-medenî, s. 34-36, Çağrıcı, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 120-121. Şunu da hemen ifade etmek gerekir ki, Gazâlî filozofların makul fikirlerinin aslında hak dinlerden sızma prensipler olduğunu düşünür. Ona göre filozoflar bunları ele almış, açıklamalar getirmiş olsalar da aslında bu fikirler dinin getirdiği temel prensiplerdir. bk. Coşkun, Ahmet, "Gazâlinin Ahlâk ve Đktisat Görüşü", Erciyes ÜĐFD, sy. 6, 1989, s. 225. 129 Mîzânü’l-amel, s. 77. 130 Đhyâ, III, 78, Mîzânü'l-amel, s. 67, el-Madnûn bih alâ gayri ehlih, s. 353. 131 Đhyâ, III, 78-79, el-Madnûn bih alâ gayri ehlih, s. 354, Mîzânü'l-amel, s. 67. 53 Hakiki orta yol nasıl belirlenir meselesine gelince bu hususta Gazâlî’nin cevabı açıktır. Vasat akıl ve din tarafından ortaya konacak olan genel bir prensiptir. Đyi ve kötü karakterin/huyun belirlenmesinde hem akıl hem de din rehber faktörler olarak zikredilmektedir.132 Đstikâmet ile dünyaya bağlılıktan kurtulma arasında da ilişki vardır. Nefs-i mutmainne mertebesine ulaşmak ve kalb-i selim sahibi olmak dünyaya bağlılıktan kurtulmakla mümkündür ve kalp istikâmetten ayrılmadığı takdirde selim olabilir. Şu halde orta yol üzerinde olmak kalbin sıhhatine, aksi ise hastalığına işarettir.133 Bütün güzel huylar söz konusu dört esasın itidal halinde olmasından doğar. Buna göre bilgi gücünün itidali, hikmet faziletini, gazap gücünün itidali şecaat faziletini, ve şehvet gücünün itidali iffet faziletini ortaya çıkarır. Acaba bu faziletleri bir araya toplayabilmek insan için mümkün müdür? Gazâlî’ye göre bu dört hususta kemal mertebesine ulaşan sadece Resulûllah’tır. Peygamberler dışında hiçbir insan bunları tam olarak gerçekleştiremez. Hatta peygamber bile doğru yol üzere olamayacağından korkmuş, Allah’ın istikamet üzere olmayı emrettiği Hûd sûresinin kendisini ihtiyarlattığını söylemiştir. Bir anlamda Gazâlî orta yolu ulaşılması çok zor bir hedef olarak görür. Çünkü tam bir orta yol ve denge hiç kimse için mümkün değildir. Bu vasıflarda kim Hz. Peygamber’e yaklaşırsa Allah’a da o ölçüde yaklaşmış olur. Bu faziletlere sahip olan kimse insanların kendisine tabi oldukları bir önder olmayı hak eder. Bu faziletleri bırakıp zıtlarına sahip olan bir kişi ise toplumdan dışlanmaya layıktır. Çünkü bu kimse Allah’ın rahmetinden uzaklaştırılan şeytanla yakınlaşmıştır. Bu sebeple insanlardan uzaklaşmayı hak eder. Faziletlerle donanan kimse ise Allah’a yakın olan meleklere yaklaştığı için ona tabi olmak, onun yolundan gitmek gerekir. Bu faziletlere sahip olmak ahlâklı olmayı, o da Allah’a yaklaşmayı beraberinde getirir.134 Dört temel fazilet olarak bahsettiği hikmet, şecaat, iffet ve adâlet nefsin üç temel gücü olan akıl, şehvet ve gazaptan kaynaklanmaktadır. Öyleyse güzel ahlâk ilim, gazap ve şehvet kuvvetlerinin ıslahından meydana gelmektedir. Đnsan gazap ve şehvet güçlerini aklın boyunduruğu altına sokarak Allah’ın istek ve iradesine uygun kullanmalıdır.135 Bir kimsede söz konusu dört haslet bir arada bulunur ve itidâl halinde olursa o kişi güzel ahlâklı sayılır. Ancak bunlardan bir kısmı itidâl halinde olursa sadece kendisinde bulunan hasletler bakımından güzel ahlâk sahibi olur. Meselâ; bir kimsenin yüzündeki organlardan bir kısmı güzel bir kısmı çirkin olursa bu kişi güzel olarak kabul edilemez. “Kaşı gözü güzel ancak ağzı ve burnu çirkindir” 132 Mîzânü'l-amel, s. 67-68. 133 Đhyâ, III, 78. 134 Đhyâ, III, 68, 78. 135 Đhyâ, III, 67, Mîzânü’l-amel, s. 47-48, el-Erbaîn, s. 47. 54 denilir. Gazap kuvvetinin itidaline şecaat, şehvet kuvvetinin itidaline iffet denir. Gazap kuvveti ifrat halinde olursa saldırganlık, tefrit halinde ise korkaklık adını alır. Şehvet kuvveti ifrat halinde açgözlülük arzulara aşırı düşkünlük (şereh), tefrit halinde soğukluk, ilgisizlik (cumûd) olarak adlandırılır. Muteber olan iki tarafın ortasında olmaktır, yani itidâldir. Ortada olmak fazileti, uçlarda olmak ise rezileti temsil eder. Üç kuvvetin ahenginden meydana gelen adâlet kuvvetinin diğer üçünde mevcut olan ifrat ve tefrit hali yoktur. Onun zıddı vardır. Bu da zulümdür.136 C. Đrâdenin önemi Đnsanın yapıp etmelerini belirleyen en önemli etkenlerden biri irâde gücüdür. Đnsan ancak irâde sahibi bir varlık olmakla davranışlarının sorumluluğunu üstlenme ve sonuçlarına katlanma hak ve yetkisi kazanır. Müellifimizin ahlâk düşüncesinde irâdenin büyük bir önemi vardır. Çünkü ona göre insanı hayvanlardan ayıran iki özellikten biri ilim diğeri irâdedir. Đnsan aklı ile bir işin sonunu idrâk edip faydanın hangi tarafta olduğunu anladığı zaman fayda tarafına yönelir ve buna ulaşmak için vesileler edinmeye çalışır. Şehevî ve hayvanî arzulardan ve hayvanlarda da bulunan şehvet niteliğindeki irâdeden farklı hatta şehvetin tam tersi bir durum olan irâde, ahlâkî davranışın temelini oluşturmaktadır.137 Đnsan bazı şeylerden hoşlanan bazı şeylerden de hoşlanmayan bir fıtratta yaratılmıştır. Bu sebeple hoşuna giden şeyleri elde etmeye, istek ve maksadına uygun olmayan şeylerden de uzak durmaya ihtiyaç duyar. Bunun için de öncelikle neyin yararlı neyin zararlı olduğunu bilmesi daha sonra da yönelmek istediği tarafa doğru içinde bir istek uyanması gerekir. Kişi herhangi bir şeyin faydasını bilse fakat kalbinde bu şeye karşı bir meyil olmasa bundan istifâde etmesi mümkün değildir.138 Varlıkları zorunlu olan şehvet ve gazap da bir tür irâdedir. Çünkü kişinin istek ve arzusuna uygun olan şeye meyletmesine şehvet, uygun olmayan şeyden nefret etmesine ve uzak durmasına gazap denir ve her ikisi de gereklidir. Đstemek kadar istememek de iradedir. Đrade, talep etmeye veya uzak durmaya olan teâayül anlamındadır. Ancak şehvet ve gazap şu anda fayda sağlayacak veya zarar verecek hususları harekete geçirir. Gelecek için bunlarla ilgili irâde yeterli değildir. Dolayısıyla Allah bu ikisinin dışında bir işin sonunun nereye varacağını idrâk etme gücüne sahip olan aklın işaretine göre hareket eden ve ona tâbi’ olan bir başka kuvvet 136 Đhyâ, III, 67. bk. Şerif, Muhammed A., Ghazali's Theory of Virtue, s. 38. 137 Đhyâ, III, 9. 138 Đhyâ, V, 90. 55 yaratmıştır. Buna din kuvveti ( bâis-i dinî) denir. O halde irade ve bâis-i dinî aynı anlama gelen iki farklı terim olarak karşımıza çıkmaktadır.139 Gazâlî’ye göre Allah ergenlik dönemine yaklaştığında insanın emrine iki melek verir. Bunlar Kirâmen kâtibin olarak isimlendirilen meleklerdir. Bunlardan biri insana doğru yolu gösterirken diğeri doğruyu yapması için gerekli olan gücü verir. Đnsan arzu ve ihtiraslarına körü körüne tabi olmanın acı sonuçlarını hidayet nuruyla bilir, fakat bilgiyi harekete geçirecek güç olmadığı takdirde bilgi tek başına fayda sağlamaz. Bu nedenle insana güç veren ve onu destekleyen meleğin orduları şehvet ordularına karşı bir savaş verir. Bu destek orduları da bazen zafiyet gösterir bazen de Allah’ın imdadı ölçüsünde gücü artar. Arzuların yerine getirilmesi isteğini de Gazâlî “bâis-i heva” olarak adlandırır.140 Kişinin yakîni güçlendiğinde- ki bu da şehvetin Allah yolunu kesen bir düşman olduğunu bilmektir- din kuvvetinin (irade) sebatı da kuvvetlenir. Arzulara hâkim olabilmek din kuvvetinin gücüne bağlıdır. Gazali burada “yakîn ile iman olarak adlandırılan marifeti kastediyorum” demiş ve yakînin bir davranışın gerçekleşmesinden önceki aşamaların ilki ve irâdeden bir önceki aşama olan itikat ve marifet aşaması olduğunu ifade etmiştir. Marifet ve iman gücü arzu ve ihtirasların zararlarını ve kötü sonuçlarını gözler önüne serer.141 Akıl ve irâde ilişkisine de açıklık getiren Gazâlî, bir işin sonunu bilmeyi sağlayan aklın, irâde olmaksızın bir anlam ifade etmeyeceğini düşünür. Aklın hükmüne göre organları harekete geçiren kuvvet iradedir ve onun yokluğu aklın hükmünü sonuçsuz bırakır. Đnsan bir şeyin sonucunu akılla kavrayınca içinden gelen bir istek ve şevk onu bu yöne doğru harekete geçirir. Đyilik veya kötülük tarafına yönelmek yani ahlâkî davranış akıl ve irâde birlikteliğini gerektirir.142 Acaba Gazâlî irâde kelimesiyle ne kastetmektedir? Müellifimizin irâde ile ilgili tanım ve görüşlerine bakıldığında bir tasavvufî açıdan bir de ahlâkî ve psikolojik açıdan konuya yaklaştığı görülmektedir. Nitekim bazen irâde ile Allah yoluna girmeyi kasteder ki bu tasavvufi bir yaklaşımdır. Allah’a ulaşmanın engeli yola girmemektir. Yola girmeye engel olan şey ise irâdenin zayıf oluşudur. Đrâdenin zayıflığını imanın zayıflığına bağlayan Gazâlî, âhiret yoluna girme irâdesi oraya koyan kişinin yerine getirmesi gereken bazı şartlar olduğunu, ilk iş olarak da 139 Đhyâ, IV, 134, 137. 140 Đhyâ, IV, 78. 141 Đhyâ, IV, 78. 142 Đhyâ, III, 9-10, IV, 137; Uludağ, Tasavvufun Dili 1, s. 137, Çağrıcı, Gazâlî'ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 98 56 kendisi ile Hakk arasındaki engel ve perdeleri kaldırması gerektiğini beyan etmiştir.143 Ahlâkî ve psikolojik nitelikteki tanımlarına gelince Gazâlî’nin bazı ifadelerinden irâde ile niyeti eşanlamlı kullandığı anlaşılmaktadır. O şöyle der: “Đrade, niyet ve kasd aynı anlama gelen farklı terimlerdir.” Her davranış yani ihtiyarî olan her hareket ve hareketsizlik üç unsurun varlığını gerektirir: ilim, irâde ve kudret. Đnsan bilmediği şeyi irâde edemez. Hakkında bilgi sahibi olmadığı şeye karşı içinde bir istek uyanmaz. Đstek olmadıkça da harekete geçmez. Bunun için irâde gerekir. Đrâdenin manası kalbin şu anda veya gelecekte amacına uygun bulduğu şeye meyletmesidir.144 Đhya’da bir başka yerde ise “niyet kalbin şu anda veya gelecekte amacına uygun bulduğu şeye meyletmesidir”145 diyerek aynı tanımı hem irâde hem de niyet için kullanmıştır. Ona göre niyet marifetten doğan ve kudreti harekete geçiren irâdedir. Đlim irâdeyi meydana getirir, irâde kudrete sebep olur ve kudret organları harekete geçirir. Niyet kuvvetli bir meyilden ve sevk edici bir irâdeden ibarettir.146 Đtikad ve marifet (ilim) → irade (niyet) → kudret → hareket (amel)147 Müellifimiz bir başka yerde de iradeden önce his ve akıl geldiğini, irâdenin bu ikisine tâbi’ olduğunu belirtmiş, yani ilim yerine his ve aklı koymuştur.148 Yapma gücü (kuvve-i âmile) olarak isimlendirdiği kuvvet de aynı anlamdadır. Đnsanî nefsin kuvvetleri bilme gücü ve yapma gücü olarak iki kısma ayrılmaktadır. Yapma gücü insanın hareket ve davranışlarının başlangıç noktasını ve temelini oluşturur. Çünkü bedendeki diğer kuvvetler ona tâbidir Bu gücün zayıflaması, insanın arzu ve eğilimlerinin kontrolüne girmesine sebep olur. Bunun neticesi kötü ahlâkın oluşmasıdır. Yapma gücünün baskın olması ise güzel huy ve tavırların yani güzel ahlâkın meydana gelmesini sağlar.149 Đrâde ile niyet arasında çok yakın bir ilişki olduğuna göre Gazâlî’nin bir davranışın meydana gelmesi için gerçekleşmesi gereken aşamalarla ilgili düşünceleri de konumuz açısından önemlidir. Biz irâdî bir davranışın doğrudan doğruya kendisinden mi yoksa arkasındaki niyetten mi sorumluyuz? Davranışın temelinde kalbe doğan düşünceler, hayal ve hâtırlar (havâtır) vardır. Niyet azim ve irâde havâtırdan sonra gerçekleştiği için hâtırlar davranışların başlangıç noktasını oluşturur. Hâtır rağbeti, rağbet azmi, azim niyeti, niyet de 143 Đhyâ III, 92-93, Zeki Mübarek, el-Ahlâk inde’l-Gazâlî, Kahire 1970, s. 132. 144 Đhyâ, V, 90. 145 Đhyâ, V, 100. 146 el-Erbain, 137, Đhyâ, IV, 134. 147 Đhyâ, V, 90, IV, 134, 315, Meâricü’l-kuds, s. 37-38. 148 Đhyâ, IV, 315. 149 Mîzânü’l-amel, s. 27, Abdülkerim Osman, ed-Dirâsâtü’n-nefsiyye inde’l-müslimîn ve’l-Gazâlî bi vechin hâs, Kahire 1981, s. 234-235; Mübarek, age., s. 132-133. 57 organları harekete geçirir. Hâtırlar da ikiye ayrılır: biri neticede zarara sürükleyecek kötülüğe davet eden hâtırlar diğeri de âhiret yurdunda fayda sağlayacak iyiliğe çağıran hâtırlardır. Hayra çağıran hâtırın kaynağı melek, şerre çağıranın kaynağı ise şeytandır.150 Gazâlî bir davranışın meydana gelebilmesi için zihinden başlayıp, organlarda zuhûruna kadar belli aşamaların gerçekleşmesi gerektiğini ifade eder ve çağdaş psikolojide güdülenme durumu adı verilen bu hususu şöyle açıklar: 1-Kalbe bir his veya bir fikrin gelmesi. Buna hâtır veya hadis-i nefs denir. Şuur alanına ilk giren şeydir. Bir kimsenin zihninde sanki arkasına baksa göreceği bir kadın suretinin canlanması bu duruma örnek verilebilir. 2-Kalbe gelen hâtır ile kişide bir heyecan ve rağbetin uyanması. Bu insan tabiatındaki şehvetin harekete geçmesidir. Kadına dönüp bakma arzusu uyanır. Gazâlî bu safhayı meylü’ttab’ şeklinde ifade etmiştir. Đlk iki aşama da kişinin irâdesi dışında gelişir. 3-Đrâde dışı gelen hâtır neticesinde tabiî olarak arzu duyulan şeyi yapmak gerektiğine kalbin hükmetmesidir. Örnekte olduğu şekliyle kadına bakmak gerektiğine hükmetmektir. Bu akıl tarafından verilen bir hükümdür. Fakat bir engel olursa niyet gerçekleşmeyebilir. Çünkü psikolojide de kabul edildiği gibi insan bir şeye eğilim duyduğu ve güdülendiği zaman engeller kaldırılmadıkça niyet sonuç getirmez.151 Dolayısıyla utanma korku gibi engeller ortaya çıkarsa hedefe ulaşılamaz. Gazâlâ bu aşamaya itikat adını verir. 4- Niyet, hemm ve kasd gibi isimler verdiği son aşama artık kesin karar aşamasıdır. Başlangıçta hemm zayıf olabilir. Eğer ilk safhadaki hâtır güçlü ise ve sürekli olarak nefsi meşgul ediyorsa bu niyet kuvvetlenir ve kesin bir irâde halini alır. Fakat irâde kesinlik kazanmış olsa bile, bazen pişmanlık sebebiyle yapılması düşünülen işten vazgeçilir veya bir engel çıkar ve faâliyeti zorlaştırır. Demek ki, bir davranışın ortaya çıkabilmesi için hâtır, meyl, itikad ve niyet aşamalarının birbirini takip etmesi gerekir.152 Müellifimize göre birinci ve ikinci aşamalarda sorumluluk söz konusu değildir. Çünkü kalbe bir hâtırın gelmesi ve bundan doğan heyecan ve arzu kişinin ihtiyârı dışındadır.153 Üçüncü aşama olan hüküm ve itikad safhası ise, ihtiyarî de olabilir, gayr-i ihtiyarî de olabilir. Aklî bir teemmül neticesinde şuurlu olarak verilen hüküm sorumluluğu gerektirirken düşünmeden hissî bir şekilde verilen hükümde ise arzuların yönlendirmesi hâkim olduğundan kişi bu 150 Đhyâ, III, 32-33. 151 Hökelekli, Hayati, Din Psikolojisi, Ankara 1996, s.42. 152 Đhyâ, III, 51; Hökelekli, age., s. 41-42. 153 Đhyâ, III, s.51. 58 davranışından dolayı sorumlu olur. Dördüncü aşamada ise kesin karar dolayısıyla ve ihtiyarî olduğu için kişi sorumludur. Fakat kararından vazgeçerse bunun arkasında yatan sebebe bakılır. Eğer sebep Allah korkusu ise ona bir sevap yazılır. Çünkü niyet ettiği şey bir günahtır. Nefsiyle mücâhede ederek bu işten kaçınması bir hasenedir. Tabiatın arzu ve meyline karşı koymak çok zordur. Sırf Allah için böyle bir çaba ve gayretin içine girmesi mükâfatı gerektirir. Ama eğer davranıştan vazgeçme sebebi bir engel, mazeret veya Allah’tan başkası karşısında duyulan bir korku ise bu durumda günah işlemiş kabul edilir. Resûlullah “insanlar niyetleri üzere haşrolurlar” buyurmuştur.154 Gazâlî kalbe gelen her şeyi hâtır ve hadis-i nefs olarak değerlendirip diğer üç kavramı dikkate almayan kimsenin yanılgıya düşeceğini belirtmiş, kalbin amellerinden olan riyâ, hased, kibir gibi kötülüklerden dolayı kişinin sorumlu tutulmayacağı yönündeki iddiâlara karşı çıkmıştır. Đhtiyâr söz konusu olduğu müddetçe kişinin sorumluluktan kurtulması mümkün değildir. Göz, kulak gibi kalp de ihtiyâr alanına giren her davranıştan sorumludur. Üstelik kalp merkez olduğundan sorumluluğu daha fazladır.155 Ebû Hâmid arzu ve tutkularına hâkim olmayı, onları kontrol etmeyi başarabilmiş bir kimsenin iki kuvvete sahip olduğunu belirtir. Bunlar din kuvveti ve yakîn kuvvetidir. Din kuvveti derken yakînin işaretiyle harekete geçen ve şehveti- ki şeytanın ayartmasından kaynaklanır- baskı altına alan irâdeyi kastetmektedir. Đrâdeyi harekete geçiren kuvvet olan yakînin de yukarıda irâdeden bir önceki aşama olarak bahsedilen itikad ve marifet (ilim) olduğu anlaşılmaktadır. Şeytanın harekete geçirdiği şehvetin önü irâde ile kesilebilmekte ve irâde gücünü yakînden almaktadır.156 Gazâlî Tehafüt’te irâdeyi “bir şeyi benzerinden ayırma özelliği” olarak tanımlamış ve irâdenin bir tercih ve seçim anlamına geldiğini ifade etmiştir.157 Bir sebebe dayalı olarak iki veya daha çok alternatiften birini seçme anlamına gelen irâde, irâde edileni bilmeyi de gerektirir. Bir fiilin fâili olmak irâde ve ihtiyâr sahibi olmayı ve irâde ettiğini bilmeyi gerektirir. Gerçek anlamda fâil hür, irâdeli ve irâde ettiğinin farkında olan varlıktır. Dolayısıyla bilgi ve şuur da irâdenin kapsamı dâhilindedir. O halde gerçek fiil ancak irâde ile olandır.158 Aklın iyi gördüğü şeyi yapmasına da "ihtiyâr" denir. Đhtiyâr özel irâdeden ibaret bir olgudur. Bu özel irâde de aklın hemen karara varamayıp iyi mi kötü mü olduğu hususunda düşündüğü konularda 154 Buhari, Savm 6; el-Büyû, 49; Müslim, el-Fiten, 8; Đbn Mâce, el-Fiten, 30; Đhyâ, III, 52, Çağrıcı, Gazâlî'ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 129-130. 155 Đhyâ, III, 53. 156 Đhyâ, IV, 51. 157 Tehâfütü’l-felâsife, s. 102-103. 158 Tehâfütü’l-felâsife, s. 134-137. 59 söz konusu olur ve aklın işaretiyle meydana gelir. Çünkü iyiyi ve kötiyi ayırt etmek için akla ihtiyaç vardır. Akıl irâdeyi, irâde kudreti, kudret de davranışı harekete geçirir.159 Acaba insan birtakım davranışlarda bulunurken özgür müdür? Özgür seçim diye bir şey var mıdır? Eğer varsa neden ibarettir? Düşünce tarihi boyunca en çok tartışılan konulardan biri olan irâde özgürlüğü problemine Gazâlî’nin bakışına kısaca göz atmak gerekir. O ihtiyârî fiillerde Allah’ın kaza ve kaderini inkâr ederek kulun bütün fiillerinde tam bir ihtiyâra sahip olduğunu iddia eden Kaderiye ile işlenen fiillerde kulun hiçbir rolünün olmadığını savunan ve irâdesini tamamen reddeden Cebriye’yi eleştirmiş, her iki görüşe de taraftar olmadığını izah etmiştir.160 Ona göre Allah’ın kulun fiil ve hareketlerini tek başına (infirad) yaratmış olması, kulun kendi kudreti ile bu hareketleri kazanmış olmasını (iktisâb) imkânsız kılmaz. Çünkü kulda kudreti de seçme hürriyetini de O yaratmıştır. Dolayısıyla kulun fiilleri Allah’ın yaratması ve kendi kesbi ile meydana gelir. Diğer yandan kulun fiili her ne kadar kendi kesbi ile de olsa bu vasfı onu Allah’ın irâdesi dışına çıkarmaz. Çünkü görünür ve görünmez âlemlerde göz açıp kapamadan zihinlerden geçenlere ve gözlerin bakışlarına varıncaya kadar her hadise yalnız Allah’ın kazası kudreti, irâdesi ve meşiyyeti ile meydana gelmektedir. Hayır-şer, fayda-zarar, iman-küfür, taatisyan hepsi O’nun irâdesine bağlıdır.161 Müellifimiz seçme hürriyeti konusunda “ilim, irade, kudret ve bunlara sahip olan insan da dâhil hepsi Allah’ın fiil ve yarattıklarındandır” dedikten sonra şöyle devam eder: “Kulun bir davranışı yapma veya yapmama hürriyeti (ihtiyar) yok mudur dersen, evet vardır, derim. Bu bizim her ‘şey Allah’ın yaratmasıyladır’ görüşümüze ters düşmez. Aksine seçme hürriyeti de Allah’ın yarattıklarındandır ve kul kendisi için yaratılmış olan bu hürriyette zorunludur.” 162 Gazâlî kulun seçme hürriyeti ve Allah’ın yaratması arasındaki ilişkiyi bir örnekle şöyle açıklamaktadır. Allah sağlam eli, lezzetli yemeği, midede yemeğe karşı isteği ve kalpte de bu yemeğin iştahı teskin edeceği bilgisini yaratıp da bütün sebepler bir araya geldiğinde yemek yeme isteğini harekete geçiren irade kesinlik kazanır. Bu noktadan sonra ihtiyar devreye girer. Yani ihtiyar tüm sebeplerin gerçekleşmesine bağlıdır. Allah’ın yaratmasıyla irade kesinlik 159 Đhyâ, IV, 314-315. 160 el-Erbaîn, s. 8. Geniş bilgi için bk. Çağrıcı, Gazâlî’ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 92-95, aynı müellif, “Gazâlî”, DĐA, c. XIII, s. 501-502; M.M. Şerif, Klâsik Đslâm Filozofları ve Düşünceleri, s. 210- 211; Zeki Mübarek, age., s. 136-140. 161 Đhyâ, I, 152. 162 Đhyâ, IV, 7. 60 kazandığında el yemeğe uzanır. Đrade ve kudretin tam anlamıyla vukuundan sonra davranış zorunlu olarak meydana gelir ve hareket gerçekleşir. Buna göre hareket yine Allah’ın birer mahlûku olan irade ve kudretin kesinleşmesinden sonra Allah’ın yaratmasıyla oluşan bir olgudur.163 Ateşin yakma işlevi katışıksız bir cebirdir. (cebr-i mahz). Allah’ın fiili de katışıksız bir ihtiyârdır.(ihtiyâr-ı mahz) Kulun fiili ise bu ikisi arasında yer alır ve “kesb” diye adlandırılır. Bir anlamda insan ihtiyârda bulunmaya mecbur bırakılmıştır. Đnsanın ihtiyâr sahibi olması, aklın bir işin hayırlı ve uygun olduğuna hükmetmesinden sonra mecbûrî olarak meydana gelen irâdenin mahalli olması anlamındadır.164 Đnsan ihtiyâr hakkını kullanmaya mecbur bırakıldığından seçim hakkını kullanırken de bir manada cebir altındadır.165 Kulun seçme hürriyetini kabul eden Gazâlî, bu hürriyeti ispat etmenin imkânsız olduğunu düşünür. Zira söz konusu mesele gayb ve melekût âleminin sınırları içine giren dolayısıyla mükâşefe ilmini ilgilendiren bir konudur. Bu husustaki tam bilgi ancak gayb âlemine açılan pencerenin aralığından sızan ışığın aydınlatması sayesinde elde edilebilir. Melekût âleminin fezâsında dolaşmak bir tarafa yürümekten bile âciz olanların anlayacağı şeyler değildir.166 Çünkü Allah gayba seçtiği elçilerden başka hiç kimseyi muttali kılmaz. Bakışları fizik âleminin ötesine geçemeyenler, bu âlemin ortasında oturup hayret içinde kalmış olanlar cebr-i mahz, ihtirâ-i sırf ve kesb arasında dönüp dolaşmaktadırlar. Kimi kulun davranışlarının sırf zorunluluk sonucu olduğunu kimi salt kulun kendi yaratması ile olduğunu söyler. Bazıları ise orta yolu tutarak kesb taraftarlığı yaparlar. Gazâlî’ye göre bu üç görüşten her biri bazı açılardan doğru olmakla birlikte hepsi de problemi efrâdını câmi’ ağyârını mâni’ bir şekilde ve bütün yönleriyle ortaya koymaktan uzaktır. O söz konusu görüşlerin taraftarlarını bir fili çeşitli organlarına dokunarak tanımaya çalışan üç köre benzetir. El yordamıyla varılan hükümler isabetten yoksun kalmış, neticede yapılan tanımlamalar da birbirini tutmamıştır. Her bir tanım isabetli olmakla birlikte hiç biri fili tam olarak tanıtamamıştır. Körler fil hakkında ne kadar bilgi sahibi olurlarsa bakışları fizik âlemin ötesine geçemeyen, melekûtun sırlarından haber alma imkânı bulunmayan insanın da küllî irâde, cüz’î irâde ve aralarındaki ilişki konularında o kadar bilgisi olabilir.167 Daha önce belirtildiği gibi Gazâlî ahlâk güzelliğine ulaşmanın yolunu irâde eğitimi olarak açıklar. Đnsan şeytanın harekete geçirdiği arzu ve eğilimlerin önüne geçebilmek ve irâdesi 163 Đhyâ, IV, 7. 164 Đhyâ, IV, 315. 165 Đhyâ, IV, 314. 166 Đhyâ, IV, 8, 117. 167 Đhyâ, IV, 8-9. 61 ile arzuları (hevâ) arasında meydana gelen mücâdelede başarıya ulaşabilmek için ciddi bir irâde eğitimine yani riyâzet ve mücâhedeye girişmelidir. Bütün evren Allah’ın tecellisidir. Đnsan da bir mikro kozmos olarak O’nun tezahürüdür. Đnsanın değerini ortaya koyan bu bakış onun rûhî kabiliyetler taşıdığını da kabul etmektedir. Đrâde sahibi olması insanı, taşıdığı yüksek kabiliyetleri gerçekleştirmek için aktif ve çetin bir mücâdele içine girmeye mecbur etmektedir.168 Gazâlî Maksadü’l-esnâ’da Allah’ın Kuddüs isminden pay alan kimselerin özelliklerinden bahsederken insanın münezzehliğini ilmini ve irâdesini tenzih etmesi şeklinde açıklamış ve irâdeyi tenzih etmenin şehvet ve gazabın tesiriyle beşerî hazlar etrafında dönüp dolaşan nefsi bunlardan arındırmak anlamına geldiğini belirtmiştir. Bu şekilde irâdesini tenzih edebilen kimse Allah’tan başkasını irâde etmez, yalnız O’nunla birlikte olmaktan zevk alır, yalnız O’na yakın olmaktan dolayı sevinir ve O’na kavuşmakla huzur bulur. Öyle ki bütün nimetleriyle birlikte cennet ayaklarının altına serilse dönüp bakmaz, ev ile değil evin sahibi ile mutmain olur. Hissî ve hayalî idrâklerle şehevî arzular hayvanlarda da bulunur. Đnsana yakışan bunların daha ötesine geçebilmek, daha yukarıya çıkabilmektir.169 Đrâdenin önemine kısaca değindikten sonra irâde eğitimiyle ilgili görüşlerine geçmek uygun olacaktır. Çünkü bu yapıldığında Gazâlî’nin öngördüğü ahlâkî arınma sürecinin ana hatları ortaya çıkmış olacaktır. D. Riyâzet ve Mücâhede Hz. Peygambere atfedilen ve sûfiler arasında şöhret bulan “artık küçük cihaddan büyük cihada dönmüş bulunuyoruz” sözü ve Ashâbın Hz. Peygambe’re yönelttikleri “büyük cihad nedir?” şeklindeki soruya Resulullah’ın verdiği “dikkat edin o nefis mücahedesidir” cevabı170 , riyâzet ve mücâhede konusunda sûfilerin temel dayanaklarından birini oluşturmaktadır. Bundan başka “bizim yolumuzda mücâhede edenleri yollarımıza erdireceğiz.” (Ankebut 29/69) âyet-i kerimesi de konuyla ilgili olarak başvurulan önemli bir delil olmuştur.171 Büyük cihadın nefisle mücâhede olduğu yönündeki sûfi telakki, her dönemde nefisten, âfet ve hilelerinden çokça bahsetmelerini, nefse karşı koyma metotları, kötü huyların nasıl yok edileceği, yerilen ahlâkî davranışların neler olduğu ve onlardan nasıl sakınılacağı hakkındaki fikirlerini her fırsatta dile getirmelerini de beraberinde getirmiştir.172 Sûfîlerin nefisle mücâhede için kullandıkları riyâzet ve mücâhede terimleri Gazâlî’nin eserlerinde de sıklıkla karşımıza çıkmakta ve bu konunun Gazâlî ahlâkının hâkim unsuru olduğu görülmektedir. Kalbin bu dünyayla olan tüm bağlarını 168 Mîzânü’l-amel, s. 25, Mişkâtü’l-envâr, s. 71. Smith, age., s. 231. 169 el-Maksadü'l-esnâ, s. 72-73. 170 Aclûnî, age., I, 424. 171 Đhyâ, III, 28, Mîzânü’l-amel, s. 50. bk. Afifi, age., s. 128-129. 172 el-Munkızü mine’d-dalâl, s. 546, Afifi, age., s. 133-134. 62 kopardıktan sonra temizlenmesi onun ahlâk anlayışının merkezinde yer alır. Müellifimiz güzel ahlâka ulaşmanın iki yolundan birini riyâzet ve mücâhede olarak takdim etmiştir.173 Zira Kalbin kötü huylardan arındırılıp ıslah edilmesinin tek yolu mücâhede yani nefisle savaşmaktır.174 Tasavvuf yoluna girmek mücâhede ile yani nefsin arzularını kırmak ve riyâzet kılıcıyla hevayı öldürmek suretiyle mümkün olur. Gazâlî’nin mücâhede ile marifet arasında ilişki kurduğu ve mücâhedeyi bir öncül, marifeti de bu öncüle bağlı sonuç olarak değerlendirdiği görülmektedir. Nitekim o “Nefsi mücâhedeyle öldürmedikçe kalbin marifet nurlarıyla ihyâ olması mümkün değildir.” demiştir.175 O halde marifet nurlarının kalpte parlaması için mücâhede yolunu tutmak gerekir.176 Nefse karşı sürdürülen riyâzet ve mücâhedenin gâyesi, iyi ahlâk sahibi olmak için nefsi kötülük ve çirkinliklerden arındırmak ve olgunlaştırmaktır.177 Şu halde Gazâî’nin nefislerin boyun eğmesi, her türlü kötü huydan arınması ve ahlâkın güzelleşmesi için önerdiği reçete riyâzettir.178 Mücâhede için ilk olarak yapılması gereken şey nefsi tanımaktır. Nefsin hile ve tuzakları hakkında bilgi sahibi olmadan girişilecek bir riyâzet ve mücâhedenin hebâ olması kaçınılmazdır. Buna göre ilk aşama nefsi tanıma, sonraki aşama ise mücâhededr.179 Arzularının önüne geçebilen bir kimse gerçek manada hür demektir. Bunu başaramayan ise nefsinin kölesidir. Bitip tükenmeyen zahmet ve sıkıntılarla yüz yüzedir. Zira nefsin isteklerinin sonu gelmez. Bu açıdan bakıldığında nefsin arzularını aza indirmek üzüntü ve sıkıntı sebeplerini de azaltmak anlamına gelir. Đlim ve amelle donanarak âhiret için hazırlık yapmanın aklen zorunlu olduğunu belirten Gazâlî, bu hususta kusurlu davranan kişiyi câhil olarak nitelendirmiştir.180 Gazâlî insanı iyiliğe ve kötülüğe çağıran sebeplerden (havâatır) bahsederken kalbin aslında iyiliğe davet eden melek ve kötülüğe iten şeytanın etkilerini eşit bir şekilde kabule elverişli olarak yaratıldığını ileri sürmüştür. Şeytanın kalbe hâkimiyeti insanın arzularına uyması, meleğin hâkimiyeti ise bunlara muhâlefet etmesiyle gerçekleşir. Eğer Đnsan şehvet ve gazabın gereklerine uygun hareket ederse kalp şeytanın mekânı haline geleceği gibi, söz konusu iki gücün harekete geçirdiği dürtülere karşı bir mücâhedeye girişirse meleklerin karargâhı olur. Dolayısıyla melek ordularıyla şeytan ordularının devamlı çarpışma halinde olduğu kalpte 173 Đhyâ, III, 72. 174 el-Erbaîn, s. 110. 175 Eyyühe’l-veled, s. 260. bk. Çağrıcı, Gazâlî’ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 100. 176 Đhyâ, III, 18. 177 Mîzânü’l-amel, s. 56. 178 Đhyâ, III, 88. 179 Mîzânü’l-amel, s. 24. 180 Mîzânü’l-amel, s. 20-21. 63 savaşın sonucunu mücâhede belirleyecektir. Đyiliğin veya kötülüğün zaferi mücâhedenin gücüne ve devamlılığına bağlı olarak şekil alacaktır.181 Müellifimizin riyâzet ve mücâhede konusunda üzerinde durduğu bir mesele de öteden beri düşünürler arasında tartışma konusu olan ahlâkın değişip değişmeyeceği hususudur. Onun tercih ettiği görüşe göre ahlâkın değişmesi mümkündür. Değişimin imkânsız olduğunu savunanların iddiâ ettiği gibi ahlâkın değişmesi, insanın doğal fakülteleri olan şehvet ve gazabı kökünden kazımayı ve bütünüyle ortadan kaldırmayı gerektirmez. Zaten bu da insanın hayatı boyunca asla gerçekleştiremeyeceği bir iştir. Ahlâkın değişmesi sadece söz konusu fakültelerin kontrol altında tutularak dengede tutulması anlamına gelir ve bu da riyâzet yoluyla mümkündür.182 Gazâlî’nin irâde özgürlüğü konusundaki düşünceleri de böyle bir kabulü beraberinde getirmektedir. Đnsan belli ölçüde seçme hürriyetine sahip olduğuna göre irâdeyi zayıflatan ve kötülüğe iten beşerî istek ve arzuların baskısından kendini kurtarması ve ahlâkının değişmesi mümkündür.183 Ahlâkın riyâzet yoluyla değişmesini mümkün gören Gazâlî, bunun aksini savunanların nefis tezkiyesi ve mücâhedeyi zor bulmaları ve tembellikleri sebebiyle bu düşünceyi ileri sürdüklerini söylemiş ve onların delillerini takdim ederek kendi eleştiri ve cevaplarını serdetmiştir: 1-Đnsanın zâhirini değiştirmek, meselâ; kısayı uzun, uzunu kısa, güzeli çirkin, çirkini güzel yapmak mümkün olmadığı gibi, bâtınî çirkinliği güzelleştirmek dolayısıyla ahlâkı değiştirmek mümkün değildir. Bu iddiaya karşılık Gazâlî şöyle der: “eğer ahlâk değişikliği kabul etmeseydi, o zaman öğütler, nasihatler ve terbiyelerin ve Resûlullah’ın “ahlâkınızı güzelleştirin” sözünün bir anlamı olmazdı. Hayvanın terbiyesi bile mümkün iken, insanoğlu hakkında bu nasıl inkâr edilir?” 2-Đkinci iddiaya göre güzel ahlâka şehvet ve gazabı yok etmekle ulaşılır. Halbuki uzun mücâhede ve tecrübeler şehvet ve gazabın mizac ve tabiatın gereği olduğunu göstermiştir. Bunlar insanoğlundan ayrılmaz vasıflardır. Kalbi peşin arzulardan uzaklaştırmak imkânsızdır. Dolayısıyla bununla uğraşmak faydasızdır. Bu görüşe karşılık Gazali varlıkları değişime elverişli olup olmaması bakımından ikiye ayırarak, düşüncelerini daha net bir şekilde ortaya koymaya çalışmıştır. Ona göre varlıkların bir kısmının yapısını değiştirmek insan iradesinin 181 Đhyâ, III, 33-34. 182 Đhyâ, III, 69-70, Abul Quasem, age., s. 87-88. 183 Çağrıcı, Gazâlî'ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 96, 103. Đrade özgürlüğüyle ilgili görüşleri hakkında geniş bilgi için bk. Çağrıcı, 88-105, Zeki Mübarek, age., s. 132-140, Umaruddin, age., s. 83-97, Abdülkerim Osman, age., s. 231-245. 64 dışındadır. Meselâ gök cisimleri, insan bedendeki iç ve dış organlar, hayvanların organları gibi varlığı ve mükemmelliği tamamlanmıştır. Bir kısmı da varlığında bir eksiklik bulunmakla beraber uygun şartları ve ortasını bulursa mükemmelleşmeye elverişli varlıklardır. Mesela; hurma çekirdeğini düşünürsek bu ne elma, ne de hurma ağacıdır. Ancak terbiye edildiği zaman hurma olma istidadında yaratılmıştır. Ama bu çekirdekten terbiye yoluyla bir elma ağacı elde etmek mümkün değildir. Gazap ve şehvet kuvvetleri de böyledir. Hiç eseri kalmayacak şekilde bunları kökünden söküp atmaya çalışırsak buna asla gücümüz yetmez. Eğer bu ikisini riyâzet ve mücâhede ile yumuşatmaya ve terbiye etmeye çalışırsak bunu yapabiliriz. Zaten insana emredilen de budur.184 Diğer yandan şehvet bir fayda sebebiyle yaratılmıştır. Đnsan fıtraten zarûrî olarak bu sıfata sahiptir. Eğer insanın iştihası kesilse zarara uğrar, cinsel isteği kaybolsa nesli tükenir, gazap tamamen ortadan kalksa kendisine zarar verecek şeylere karşı savunmaya geçemez. Maksat, şehveti tamamen yok etmek değil, bu arzuyu itidale sevk etmektir, ifrat ve tefritten uzak durup bu ikisinin ortasını bulmaktır. Gazap kuvvetinde de durum aynıdır. Ulaşılması gereken hedef korkaklık ve saldırganlık değil, hamiyet sahibi olmaktır. Đnsan sahip olduğu güçleri akla tabi kılmalı, aklın egemenliğini sağlayabilmelidir. Zaten ahlâkın değişmesiyle kastedilen de budur. Arzular insanı bazen öylesine istilâ eder ki, akıl, günahlara yönelmeyi engelleyemez, ancak riyazetle tekrar itidale döner. Demek ki Gazâlî’ye göre bu güçleri yenmek için sadece akılda yeterli olmamakta, aklın riyazetle desteklenmesi gerekmektedir. Burada riyâzet ve mücâhedenin önemi kendini göstermektedir. Bu noktada Gazâlî’nin mürşid konumunda olan kimselere bir tavsiyede bulunduğu görülmektedir. Mürşid, müridin terbiyesi esnasında mutlak olarak kötü huyları yermeli, bunların yanlışlığını anlatmalı, bunlardan tamamen kurtulmanın mümkün olmadığına dair bir imada bulunmamalı ve ruhsat anlamına gelebilecek en küçük bir müsâmaha göstermemelidir ki mürid bu huyları tamamen yok etmeyi hedeflesin, gazabına veya cimriliğine bir bahane aramaya, kendini haklı görmeye çalışmasın. Çünkü bazı kimseler yeterli idrâk gücüne sahip olmayabilirler.185 Đnsanlar ahlakî eğitimi kabul hususunda dört gruba ayrılırlar: a) Doğruyu yanlıştan ayıramayacak kadar bilgisiz, yaratıldığı gibi kalmış, ayrıca zevklerin peşine düşüp arzularının esiri de olmayan saf ve temiz kalpli insanlar. Böyle insanlar ahlâkî terbiyeyi çok çabuk kabul ederler. Tek ihtiyaçları olan bir mürşid ve kendisini mücâhedeye sevk edecek bir etkendir. Kısa zamanda içinde güzel bir ahlâka sahip olurlar. 184 Đhyâ, III, 69, Mîzânü'l-amel, s. 55. 185 Đhyâ, III, 71. 65 b) Kötülük kendisine güzel görünür, şehvetlerinin esiri olduğu için doğrudan ayrılarak, arzularına boyun eğer, fakat yaptıklarının yanlış olduğunun da farkındadır. Bunun durumu birinci gruptakilere göre daha zordur. Çünkü yapması gereken şeyler daha fazladır. Önce kalbine yerleşmiş olan alışkanlık haline gelen kötülükleri söküp atacak, daha sonra da iyilik yapma alışkanlığını elde etmeye çalışacaktır. Buna karşılık bu kimse ciddiyetle ve kararlılıkla eğitimi kabul eder hale getirilebilir. c) Kötü ahlâkın iyi ve doğru olduğuna hatta bunun en güzel davranış şekli olduğuna inanmış ve böyle yetiştirilmiştir. Bu durum terbiyesini zorlaştırır, hataları fazla olduğu için, ıslahı nadiren mümkün olur. d) Doğuşundan itibaren kötülük içinde yaşamış, fazileti kötülüklerin çokluğunda ve insanlara zarar vermekte gören hatta yaptıklarıyla övünerek, bu şekilde şerefinin yükseldiğini zanneden insanlar. Eğitimi en zor olanlar bu tür insanlardır.186 Acaba güzel ahlâka ulaştıran sebepler nelerdir? Güzel ahlâk akıl kuvvetinin itidâline, hikmetin mükemmelliğine, gazap ve şehvet kuvvetlerinin de mutedil olup akla ve dine itaatkâr olmalarına bağlıdır. Söz konusu itiâal iki şekilde meydana gelir: 1- Yaratılıştan gelen mükemmellik: Bazı insanlar akıllı ve güzel ahlâklı olarak doğarlar, fıtraten yani ilâhî lütuf ile güzel bir ahlâka sahiptirler. Şehvet ve gazap kuvvetleri aklın ve dinin hâkimiyetine boyun eğecek şekilde mutedil olarak yaratılmıştır. Bu gibi kimseler eğitimöğretim görmeden bilgi sahibi ve ahlâklı olurlar. Bunun örneği peygamberlerdir. Peygamberlerin dışında veliler için de aynı durum geçerli olabilmektedir. Bu çalışarak kazanılması mümkün olmayan bir lutuftur. Dolayısıyla bir kimse ne kadar üstün gayret gösterirse göstersin peygamber ve velilerin derecesine ulaşamaz.187 2-Riyâzet ve mücâhede: Gazâlî’nin riyâzet ve mücâhededen ne anladığı meselesine gelince, bu terimlere yüklediği anlamlar, nefsin terbiye edilmesi ve arınması için teklif ettiği yöntemler ve sürecin sonunda ulaşılan noktayla ilgili tasvirleri konuya bakışını ortaya koymak açısından önem arz etmektedir. Ona göre “riyazet tabiat haline gelinceye kadar belli davranışları yapmaya kişinin kendini zorlamasıdır.” Yani istenilen huyun gerektirdiği davranışlara nefsi sevk etmektir. Bu tanıma bakıldığında riyazetin kalp ile organlar arasındaki münâsebetle yakından ilişkili olduğu görülmektedir. Kalpte zuhûr eden her vasıf organlarda etkisini gösterir. 186 Đhyâ, III, 69-70. 187 Đhyâ, III, 71, Mîzânü’l-amel, s. 60. 66 Organlar vasıtasıyla yapılan her davranış da kalbi etkiler. Dolayısıyla kalbin organlara, organların kalbe etkisi devreder gider. Meselâ iyi bir hattat olmak isteyen kişinin yapması gereken şey, usta bir hattatın yaptığı gibi sürekli yazı yazmak ve bu çalışmaya uzun süre devam etmektir. Başlangıçta zorlama ile meydana gelen hattatlık ciddi ve devamlı gayretin neticesinde kendisinde tabiat halini alır ve tabiî bir şekilde kolaylıkla güzel yazma yeteneğini kazanır. Yine cömert bir kimse olmanın yolu kişinin kendini infaka zorlamasıdır. Kişi nefsiyle mücâhede ederek kendini bu hususta zorlamaya devam etmesinin sonunda bu huy kendisinde tabiat halini, adeta ikinci bir tabiat halini alır, kolaylaşır ve böylece cömert bir kimse olur. Tek çare bu devamlılıktır.188 Nasıl ki bir geceyi boş geçirmek ve çalışmamak ilim sahibi olmayı engellemez ve bir gece yoğun çalışmak da kişiyi âlim yapmaya yetmezse benzer şekilde nefsini tezkiye etmeyi, nefsinin olgunluğa ermesini isteyen kişi de bir gün fazla ibadet yapmakla bu amacına ulaşamaz. Bir gün eksik ibadet etmekle de hedefine ulaşmaktan mahrum kalmaz. Bununla birlikte bir gün çalışmayı bırakmak diğer günlerde de tembellik yapmaya sürükler. Daha sonra yavaş yavaş soğuma ve gevşeme baş gösterir. Hatta tembelliğe alışan kişi tahsili bile terk eder. Bir tek ibadetin tesiri nefiste hemen görülmez. Đbadetlere devam edildikçe istenen etki ortaya çıkar.189 Yani ciddi bir değişim ve dönüşümün gerçekleşmesi devamlılığa bağlıdır. Bu demek değildir ki yapılan bir ibadetin tek başına bir değeri yoktur. Ayrı ayrı yapılan her ibadetin ve işlenen her günahın gizli de olsa nefiste mutlaka bir tesiri olur. Küçük günahlar da birbirini davet eder. Dolayısıyla küçük günahları önemsemeyen kimselerin akıbeti saadetten mahrum kalmak olurken, ciddiye alan ve uzak duranlar güzel sona kavuşurlar.190 Dinen makbul olan bütün güzel huylar riyâzet ve mücâhede sayesinde elde edilir. Neticede ulaşılması gereken nokta kişinin yaptığı işi severek ve zevkle yapmasıdır. Kişi bütün güzel davranışları alışkanlık haline getirip onları şevkle yapan, bunlardan zevk alan bir kimse olarak hayatını sürdürmedikçe ve bütün kötü duygu ve davranışları çirkin görüp onları terk etmedikçe dinin istediği güzel ahlâk kalbinde kök salamaz. Đbadetleri zorla yapar ve yasakları terk etmek kendisine ağır gelirse bu bir eksikliktir. Ara sıra ibadetten zevk almak veya günahlardan tiksinmek yeterli değildir. Bu şekilde saâdetin en üst derecesine erişilemez. Zorlanarak ve kerhen mücâhedeye devam etmek tamamen terk etmekten daha iyi ise de istekle 188 Mîzânü’l-amel, s. 57, Đhyâ, III, 74, Umaruddin, age., s. 172. Aristo da tekrar, alışkanlık ve devamlılığın rolü bakımından ahlak eğitimini sanat ve meslek eğitimine benzetmektedir. Bk. Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. Saffet Babür, Ankara, 2005, s. 30. Ayrıca bk. Farabi, Fusul, s. 31-32. 189 Đhyâ, III, 73-74, Mîzânü'l-amel, s. 57-58. 190 Mîzânü’l-amel, s. 57-58. Đyi davranışları devamlılık ile elde etme metodu Đbn Miskeveyh’te de vardır. Ancak en etkili yöntem olarak sunan ve ahlak sisteminin her noktasında bu yönteme başvuran Gazâlî’dir. Bk. Đbn Miskeveyh, age., s. 36. 67 ve şevkle yapmak gibi değildir. Güzel bir davranışı kendiliğinden ve isteyerek yapan kimse ile zevk almadan, kendini zorlayarak ve nefsini baskı altında tutarak yapan kişi arasında fark vardır.191 Cömert kişi malını infak etmekten zevk alan kimsedir, yoksa istemeyerek ve kendini zorlayarak veren kimseye cömert denemez. Aynı şekilde kendi içinde bir çaba harcayarak mütevazı davranan kişi mütevazı değildir. Zorlanma söz konusu olduğu için bunlar henüz huy haline gelmemiştir. Huy herhangi bir zorlanma olmaksızın kolaylıkla meydana gelen davranıştır.192 Şu halde iyi davranışı elde etmenin kıriteri onu istekle yapmaktır. Diğer yandan iyi davranışlara hayat boyu devam etmek gerekir.193 Buna göre istek ve tam bir şuur hali güzel ahlâkın kapsamı içindedir.194 Bir davranışı uzun süre tekrar ederek alışkanlık haline getirmek suretiyle huy edinmek mümkün olur. Güzel ahlâk bir davranışın ahlâkî değerini belirleyen irâdî bir çaba ile elde edilebilir.195 Ancak irâdî çaba kadar ilâhî yardım da önemlidir. Kötü bir huy ve davranışı bırakıp onun yerine iyi huyu ve güzel ahlâkı ikâme etmek isteyen, bunun için gayret sarf eden ve arzularının baskısı altında kaldığında Allah’tan yardım talep eden kişi talebine karşılık bulur ve yürüdüğü yolda sebeplerin kolaylaştırılması lûtfuyla yüz yüze gelir.196 Demek ki istenen amaca ulaşması için güzel davranışların isteyerek, seve seve yapılması ve arada bir değil de devamlı olarak yapılması esastır.197 . Başlangıçta zor ve meşakkatli gelen davranışın tekrarlandıkça daha rahat ve kolay yapılır hale gelmesi, Gazali’nin beden-ruh arasındaki etkileşimi ortaya koyan teorisiyle de yakından ilgilidir. Ruh ile beden arasında karşılıklı bir etkileşim olduğunu ifade eden Gazâlî, eğer nefis arındırılır ve olgunlaştırılırsa bedenin davranışlarının da güzel olacağını, davranışlar güzel olduğunda da nefiste güzel haller ve iyi huylar teşekkül edeceğini belirtir. Ona göre nefsin tezkiyesi için takip edilmesi gereken yol tam bir alışkanlık kazanıncaya ve meleke haline gelinceye kadar iyi ve güzel davranışlara devam etmektir.198 Beden ile ruh arasında var olan karşılıklı etkileşimin sonucu olarak kişinin başlangıçta kendini zorlayarak yaptığı davranışlar nefiste bir özelliğin teşekkül etmesini sağlar. Bu özellik ortaya çıktığında da bedene etki ederek 191 Đhyâ, III, 72. Benzer bir görüş için bk. Fârâbî, Fusûlü'l-medenî, s. 33-34. 192 el-Erbaîn, s. 110. 193 Đhyâ, III, 72, Çağrıcı, Gazâlî'ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 101. 194 Abul Quasem, age., s. 89. 195 Umaruddin, age., s. 172. 196 Mîzânü’l-amel, 53, Đhyâ, III, 77. 197 Gazâlî’den önce Farâbî de güzel davranışların ahlâkın amacı olan mutluluğa götürebilmesi için zikri geçen esasların önemine vurgu yapmış, Aristo’nun etkisiyle tesadüfen veya zorlama sonucu yapılan ya da arada sırada yapılan davranışların güzel de olsa mutluluğun elde edilmesinde yeterli olmayacağını ifade etmiştir. Bk. Farabi, et-Tenbîh alâ sebîli’s-saâde, s. 182-183, Çağrıcı, Đslam Düşüncesinde Ahlâk, s. 122-123. 198 Mîzânü’l-amel, s. 56. 68 davranışlara yansır. Disiplinli bir çaba ve irâde eğitimi sayesinde iyi huylar insanda bir meleke ve tabiat halini alır. Gazâlî Erbaîn’de güzel ahlâk bahsinde mücâhedeyi şöyle tarif eder: “Mücâhede kişinin itidâlden çıkıp ifrat noktasına giden huyu aksi istikamete yöneltmek suretiyle bu kötü huyun gerektirdiğinin tam tersini yapmaya kendini zorlamasıdır.” Bu nedenle Müellifimizin kötü bir huyu kalpten çıkarıp atmaya ilişkin tasviri aynı zamanda iyi bir huyun /faziletin kazanılmasının da tasviridir.199 Mücâhedede en önemli esas azim ve kararlılıktır. Yani sabırla mücâhedeye devam etmektir. Eğer azim terk edilirse ve bu alışkanlık haline gelirse mücâhede sekteye uğrar. Bu sebeple böyle bir durumda mürid kendini cezalandırmalıdır. Aksi takdirde arzulara uymak kişiye güzel görünmeye başlar ki neticede riyâzet tamamen bozulmuş olur.200 Gazâlî'nin ibadetlerden ve ahlâkı güzelleştirmek için yapılması gereken davranışlardan zevk almanın ve içten gelerek yapmanın şart olduğunu ileri sürmesi şöyle bir soruyu akla getirmektedir: Gerek ibadetler gerekse güzel huyları elde etme çabası bir takım zorluk ve sıkıntıları taşıdığına göre bunlardan zevk almak mümkün müdür? Gazâlî’ye göre bir insan uzun bir süre devam etmek suretiyle ünsiyet kazandığı, alışkanlık haline getirdiği şeylerden zevk alır. Bu durum bâtıl işlerde bile böyledir. Meselâ; kumara alışmış bir kimse malının elden gitmesine aile huzurunun bozulmasına sebep olsa da kumardan zevk alır. Bu kötü alışkanlıktan kendini kurtaramaz. Yine bazı kimseler toprak yemeyi alışkanlık haline getirip ondan zevk alabilirler. Đnsanın tabiatının dışında olan bu tür çirkin şeylere bile temâyülü olduğu halde nasıl olur da tabiatının bir gereği olan hikmet, marifet ve Allah sevgisine meyletmesi garip karşılanır. Đnsanın çirkin şeylere meylini kabul edip hak ve hakikate meylini inkâr etmek yanlış bir yaklaşımdır. Aslında şehvetlere temâyül garip ve insan tabiatı için ârızî bir durumdur. Buna karşılık hikmet ve marifet kalbin gıdasıdır. Đnsanın tabiatın gereği olan bir şeyi yapmaması bir hastalığın işaretidir. Nitekim midesi rahatsız olan bir kimse hayatını devam ettirmesi için gerekli olan yeme içmeyi terk eder. Allah’tan başka bir şeye meyleden bir kalp meyli nispetinde hasta sayılır. Fakat herhangi bir şeyi Allah sevgisini kuvvetlendirdiği için sevmek bunun dışındadır.201 Güzel ahlaka bazen yaratılış (fıtrat) ile bazen iyi davranışlara devam edip alışkanlık haline getirerek bazen de güzel ahlâklı ve iyiliksever insanlarla bir arada bulunmak, onları örnek almak ve taklit etmek suretiyle ulaşılır. Bu üç unsur yani fıtrat, alışkanlık ve öğrenme kişide bir 199 el-Erbaîn, 110. bk. Abul Quasem, age., s. 108. 200 Đhyâ, III, 77. 201 Đhyâ, III, s.73. 69 araya gelirse bu faziletin zirvesidir. Böyle bir kişi mükemmel bir ahlâka sahip demektir.202 Buna karşılık fıtraten rezil, kötü insanlarla arkadaşlık kurup onlar gibi davranan ve kötü davranışları alışkanlık haline getiren kimse ise tam zıt noktada yer alır ve Allah’tan uzaklaşır. Đnsanların çoğu en iyi ile en kötü karakter arasında olup karakterlere göre kişilerin Allah’a yakınlık veya uzaklıkta dereceleri birbirinden farklıdır.203 Ahlâkın güzelleştirilmesinde tedricîlik de olmazsa olmaz kurallardan biridir. Ahlâk tedricen değişir, bir anda olmaz. Bu nedenle alışkanlıkları değiştirirken temkinli hareket etmek ve birden tam zıttı bir yola girmemek gerekir. Kişi bir yandan alışkanlıklarının bir kısmını bırakırken diğer yandan bir diğer kısmıyla nefsini teskin etmeli böylece nefsinde yerleşmiş olan kötü huyları yavaş yavaş terbiye etmelidir.204 Ebû Hâmid nefsin hastalıklarını ustalıkla tahlil ve teşhis edip bunları bertaraf edecek metotları en ince ayrıntısına kadar ortaya koymuştur.205 Onun konuyla ilgili izahlarından anlaşılmaktadır ki, manevî hastalıkların tedavisi teorik (ilmî) ve pratik (amelî) olmak üzere iki boyutu içine almaktadır. Bilgi boyutu son derece geniştir, kapsayıcıdır ve hastalığın tabiatı, sebepleri ve zararları ile ilgilidir. Hastalığın zararına dair bilgi güçlü olduğu takdirde tedavisi için nasıl bir yol izleneceği konusunda bilinçli bir şekilde hareket etme imkânı doğar. Bir anlamda bilgi boyutu hastalığa bilgi ile karşı koymak, onunla bilgi vasıtasıyla mücâdele etmektir. Gazâlî özellikle kalp hastalığının yani kötü ahlâkın uhrevî zararını bilmeye vurgu yapmıştır. Bilgi aynı zamanda hastalığa karşı davranışla (amel) mücâdele etme isteğini harekete geçirme etkisine sahiptir. Bu nedenle mantıkî olarak bilgi unsuru amelin önüne geçmektedir.206 Müellifimiz riyâzet ve mücâhede usulleri üzerinde uzunca durmuş, kalbin hastalıkları ile bedenin hastalıkları ve bunların tedavi edilmesi arasında birtakım benzerlikler kurarak meseleyi izah etmeye çalışmıştır. Bedenin sıhhate kavuşturulması hastalıkların iyileştirilmesi yoluyla olduğu gibi, nefsin tedavisi de kötü huyların terbiye edilip iyi huyların kazanılması yoluyla gerçekleştirilir. Eğer beden sağlıklı ise doktorun yapacağı iş, sıhhatin korunmasını ve devamını sağlamaktır. Hastalık varsa bunu tedavi etmektir. Nefs de buna benzetilebilir. Kötülüklerden arınmış ve güzel ahlâk sahibi olmuşsa bunu muhafaza etmek ve saflığını daha da 202 Đhyâ, III, 74, Mîzânü’l-amel, s. 61,. Benzer görüşler için bk. Đbn Miskeveyh, age., s. 36-37. 203 Đhyâ, III, 74, Ebu'l-Kasım, age., s. 90, 95. 204 Đhyâ, IV, 98. 205 Gazâlî’nin bu başarısı gerek psikoloji gerekse ahlâk alanında çalışmalar yapan araştırmacıların dikkatini ona yöneltmiştir. Bu araştırmacılardan biri olan Vaux, “Gazâlî sadece nefsin hastalıklarını teşhis eden bir psikoloji âlimi değil, aynı zamanda bu hastalıkların tedaviinden bahsetmesi sebebiyle gerçek bir ahlak âlimidir.” diyerek onun bu husustaki dirayetini dile getirmiştir. Ona göre doğuda ahlâk felsefesi alanında Gazâlî'nin önüne geçilememiştir. Bk. de Vaux, Carra, el-Gazâlî, çev. Adil Zuaytir, Beyrut, 1984, s. 147, 149. 206 Abul Quasem, age., 92. 70 arttırmak, değilse arınmayı gerçekleştirmek gerekir.207 O şöyle der: “Nasıl ki beden sağlıklı olduğu zaman doktorun görevi sıhhatin korunmasını sağlayacak önlemleri almak, bedende bir hastalık meydana geldiğinde ise sağlığı tekrar kazandıracak tedavi gerçekleştirmek ise senin nefis de bunun gibidir. Eğer nefsin temiz, pak ve iyi huylarla süslenmiş ise senin vazifen bu durumu muhafaza etmeye, nefsi daha çok güçlendirmeye ve saflığını arttırmaya çalışmaktır. Eğer olgun ve temiz değilse ona bu meziyetleri kazandırman gerekir.”208 Manevî hastalıkları tedavi etme metodunun temeli, sebeplerini ortadan kaldırmaktır. Sebepleri ortadan kaldırmanın önemi üzerinde duran Gazâlî, her bir hastalığı anlatırken sebepleri hakkında da önemli tahliller yapar. Sebepler hastalıkların zıtları kullanılarak yok edilebilir. O bu yöntemi manevî eğitimin genel kuralı olarak takdim eder. Bedene hastalık getiren ve itidalini bozan sebebi zıddı ile tedavi etmek gerektiği gibi aynı metod kalp için de uygulanır. Nasıl soğuk algınlığı durumunda hasta için sıcak bir ortam oluşturup, onu terletme yoluyla tedavi mümkün ise veya hastalığın sebebi ateş ise ateş kesici ilaçlar veriliyorsa cehalet hastalığı ilim ile, cimrilik hastalığı cömertlik ile, kibir hastalığı da tevazu ile tedavi edilir.. Gazâli ahlâkta itidal halinin nefsin sıhhati ve doğruluğu ile ilgili olduğunu düşünür. Hastalıklı bir nefis itidalden uzak olur. Yani aşırılıklar hasta bir nefsin habercisidir. Kötü ve çirkin huyları atıp, fazilet ve güzel huylarla nefsi tedavi etmek, bedensel hastalıkları tedavi edip, sıhhati temin etmeye benzer.209 Şu halde insanda asıl olan mutedil ve dengeli bir mizaca sahip olmasıdır. Kötü ahlâk (rezail) sonradan öğrenme ve alışkanlık kazanma yoluyla oluşur.210 Bu ifadeler Đslâm düşüncesinde insanda yaratılıştan gelen inanma kâbiliyetini ifade etmek için yaygın olarak kullanılan ve doğuştan dine yatkın olma özelliği, tevhid inancını kabule hazırlıklı olma, Allah’ı tanımaya, imanın bilincine varmaya yönelik kapasite gibi anlamlara gelen fıtrat terimini hatırlatmaktadır. Hz. Peygamber’in “Her çocuk fıtrat üzere doğar. Anne ve babası onu Hıristiyan, Yahudi veya Mecusi yapar.”211 şeklindeki beyanları da Gazâlî’nin hükmünü doğrulamaktadır. Normal şartlar altında beden sıhhatli iken, gıda, hava ve benzeri şartlarda meydana gelen değişiklikler sebebiyle rahatsızlık ve hastalıklar meydana geldiği gibi her çocuk sağlam bir fıtrata sahip olarak mutedil doğar, sonradan eğitim ve alışkanlıkla kötü bir karaktere sahip olur. Nasıl başlangıçta küçük olan insan bedeni aldığı gıdalarla yavaş yavaş gelişiyorsa 207 Đhyâ, III, 75, Mîzânü’l-amel, s. 61. 208 Đhyâ, III, 75. 209 Đhyâ, III, 75, Mîzânü’l-amel, s. 61. 210 Mîzânü’l-amel, s. 61. 211 Buhari, Cenâiz, 80; Müslim, Kader, 22, 23, 24 Ayrıca fıtrat kavramı ve hadis hakkında geniş bilgi için bk. Kasapoğlu, Abdurrahman, "Doğal Dinî Kabiliyet", Tabula Rasa, sy. 10, 2004, s. 143-155. 71 eksik fakat olgunlaşmaya elverişli olarak yaratılan nefis de arındırılarak, terbiye edilerek, güzel ahlâkla donanarak ve ilimle beslenerek tekâmül eder. 212 Aynı zamanda Gazâlî’nin bu açıklamaları insanın ahlâkî eğitim ve irâde terbiyesine müsait olduğuna dair fikirleriyle de ilgilidir. Đnsan yaratılıştan terbiyeye yatkın ve hazırdır.213 Bir hastalığı olan kimse nasıl ilaçların acılığına tahammül gösteriyor, sağlığına zararı olduğu için kendisine yasak olan bazı iştah duyduğu şeylerden uzak duruyorsa kalbinde hastalık bulunan kimse de tedavi için riyâzet ve mücâhedenin zorluğuna katlanabilmelidir. Zira beden hastalığı nihayet ölüm ile son bulur, ancak kalpte bulunan hastalık ve bozukluğun zararı ölüm sonrasında da kişinin peşini bırakmaz. Diğer yandan tedavide kullanılacak ilacın miktarının ne olacağı hususu ve buna riâyet edilmesi son derece önemlidir. Gerekli olan miktar ve ölçüden azı ve çoğu istenen sonucu vermez. Aynı şekilde kalp hastalığı tedavisinde de belli ölçüler göz önünde bulundurulmalıdır.214 Hastalığın ve hastanın durumuna göre ilacın dozunu ayarlamak gerektiği gibi kötü huyların tedavisinde de ayarı kaçırmamak lazımdır. Aksi halde birtakım problemler ortaya çıkabilir. Doktor hastalığın hangi aşamada olduğunu başlangıç safhasında mı yoksa ilerlemiş bir durumda mı bulunduğunu, hastanın yaşı, bünyesi vb. durumları bilmeli, hastayı görerek edindiği intiba çerçevesinde bir tedavi takip etmelidir. Müridlerinin kalplerinin tabibi olan şeyh de onların ahlakî seviyelerini, karakter ve huylarını bilmeden ve kalbi sıhhat ve hastalıklarını anlamadan aynı riyâzet yöntemini her müride önermeye ve uygulamaya kalkışmamalıdır. Herkesin mizacına göre özel tedavi usulleri belirlemeli, buna göre hareket etmelidir. Doktor her çeşit hastalığı aynı ilaç ile tedavi etmeye çalışırsa birçok kimsenin ölümüne sebep olur. Aynı şekilde şeyh de müridlerinin hepsine aynı riyâzet metodunu tavsiye ederse onların helâkine sebep olur, kalplerini öldürür. Müridin hangi kötü huyunun baskın olduğu ve bunun ne ölçüde olduğu, yaşı, takip edilecek yönteme tahammül edip edemeyeceği dikkate alması gereken noktalardır. Şeyh müride çok ağır gelebilecek bir riyâzet yöntemine başvurmamalıdır. Eğer mürid seyr ü sülüka yeni başlayan (mübtedî) ve dinin hududunu bilmeyen bir kimse ise önce abdest, gusül, namaz gibi zâhirî ibadetleri öğrenmelidir. Eğer bazı günahları işliyorsa evvela bu günahları terk etmesini istemelidir. Müridin zâhirî günahlardan organlarının temizlenmesi ve ibadetlerle süslenmesinin ardından şeyh bâtını üzerine yönelerek, ahlâkını güzelleştirme ve kalp hastalıklarının tedavisi ile meşgul olmalıdır. Đhtiyacından fazla mala sahip olan bir müridin kalbinin bu mal ile meşgul olmaması için onu elinden alıp hayır ve hasenata sarf ederek mal ve mülke iltifat etmez hale getirir. Mürid kibir ve gurur hastalığına 212 Mîzânü’l-amel, s. 61, Đhyâ, III, 75. 213 Đhyâ, III, 69-70. 214 Đhyâ, III, 75. 72 yakalanmış ise gerekli gördüğü takdirde onu terbiye etmek için dilencilik yapmasını bile emredebilir. Çünkü kibir ancak zillet ile kırılabilir. Đnsanoğlunun kendisine tapması ile puta tapması arasında fark yoktur. Ne zaman Allah’tan başkasına kulluk ederse, Allah ile arasına bir perde çekmiş ve O’ndan uzaklaşmış olur.215 Riyazetin inceliklerinden biri de mürid kötü huylardan birini bir anda kesip atamıyorsa, daha hafif bir kötülüğe sevk etmektir. Tedricî surette kötüden daha az kötüye ve ondan da iyiye doğru bir yöntem takip ettirmelidir. Tedricîlik yani kolaydan başlayıp zora doğru ilerleme genel bir kuraldır. Yine yemek düşkünü bir kimseyi birden yemekten kesmek doğru olmayacağı için önce onu oruç tutmaya, yemeyi azaltmaya zorlamalı, sonra lezzetli yemekler yapıp kendisi yemeden başkalarına ikram etmeye mecbur etmelidir. Böylece mürid sabrı öğrenir, nefsine hâkim olmaya başlar ve aşırı yemek iştahı kesilir.216 Gazâli konuyla ilgili olarak Hint âbidlerinin ibadetler konusundaki tembelliği tedavi etmek için bütün bir gece bir direk üzerinde durduklarını anlatmıştır. Bazı şeyhler de müridliğe ilk adım attıklarında mal sevgisini kalplerinden söküp atmak için bütün malını satmış, riya endişesiyle insanlara dağıtmayıp denize atmışlardır.217 Demek ki tehzîb-i ahlâk konusunda birçok yöntem vardır ve bu yöntemler kişiden kişiye değişir. Ancak değişmeyen bir kural vardır ki, o da herkesin dünyada neye bağlı ise, vazgeçemediği ne varsa onu terk etmesinin gerekliliğidir. Mal sevgisi, mevki düşkünlüğü, çevresinde kendisine bağlı olanların çokluğu, sözleriyle insanları etkileme vb. Çünkü bu tür bir sevgi ve bağlılık kişi için tehlike oluşturur. Yapması gereken insanlardan uzaklaşıp yalnız kalmak, kalbini devamlı olarak murâkabe etmek, zikr ve tefekkürden başka bir şeyle meşgul olmamak, nefsinde meydana gelebilecek vesvese ve arzuları gözetlemek ve ortaya çıktığı anda silip yok etmektir. Çünkü nefiste meydana gelen her vesvesenin bir sebebi vardır ve ancak bu sebebi ortadan kaldırmakla yok olur. O halde kişi bir ömür boyu mücâhedeye devam etmelidir. Mücâhede sadece ölümle sona erer.218 Gazâlî, bir süre nefis mücâhedesiyle meşgul olan ve fahiş günahlar işlemekten vazgeçen bir kimsenin artık nefsinin terbiye olduğu, ahlâkının güzelleştiği 215 Đhyâ, III, 76, Mizânü'l-amel, s. 62-63. 216 Đhyâ, III, 76. 217 Đhyâ, III, 77. Đbnü'l-cevzî Telbisü Đblis'te "Sûfilerden nakledilen yanlış ve garip hareketlerden bir kaçı" başlığı altında Gazâlî'nin riyâzet ve müridin terbiye edilmesi sadedinde naklettiği bazı hususlara yer vermiş ve "hayret ediyorum Ebû Hâmid nasıl olup da böylesi şeriata şeyler emrediyor? Peygamber malı zayi etmekten men etmişken parayı denize atmak nasıl helâl olur? Bir müslümana sebepsiz yere sövmek helal midir? Müslümanın bunun için adam kiralaması caiz midir? Çalışıp para kazanabilecek bir kişinin dilencilik yapması nasıl helâl olur? Ebû Hâmid Gazâlî fıkhı tasavvuf karşısında ne de ucuza satmış!" diyerek tepkisini dile getirmiştir. bk. Đbnü'lcevzî, Telbisü Đblis, çev. Savaş Kocabaş, Đstanbul 2003, s. 430-431. 218 Đhyâ, III, 84. 73 yönündeki düşüncesinin bir yanılgıdan ibaret olduğunu ifade eder.219 Kişi eğer dünyanın değersizliğini kavrayarak âhiret kazancının daha kârlı olduğunu düşünür ve bu kazanca talip olursa o zaman yapması gereken şeyler vardır. Çünkü artık bir yola girmeye ve bir yolculuğa başlamaya niyet etmiştir. Bu yolculuk bazı şartları gerekli kılar. Đlk olarak yerine getirilmesi gereken şart, kendisi ile Hak arasındaki perdelerin kaldırılmasıdır. Hakk’a ulaşmayı engelleyen şey perdelerin çoğalması ve yol üzerinde barikatların bulunmasıdır.220 Müridin Hakk ile arasına giren perdeler şunlardır: a) Mal ve servet perdesi. Bu perdeyi kaldırmak, bunları mülkiyetinden çıkarmakla mümkündür. Zaruri ihtiyaçları için gerekli olan miktarda sakınca olmamakla birlikte bundan fazlası kişinin önünde perde olur. b) Makam ve mevki perdesi. Bu perde bilinmemeyi, tanınmamayı tercih ederek şöhretten kaçmak, halkın hoşlanmadığı şeylerle meşgul olmak suretiyle kaldırılabilir. c) Taassub perdesi. Mezhep taassubunu bir tarafa bırakmakla, Allah’tan başka her türlü mabudu kalbinden çıkarıp imanını tahkîkî mertebeye ulaştırmakla kaldırılır. Taklit ve taassuptan kurtulup gerçek imana ulaşmanın yolu da ona göre lüzumsuz mezhep tartışmaları ve cedel değil mücâhededir. d) Günah da bir perdedir. Bu perdeyi kaldırmak için geçmişte yapılan hatalardan pişmanlık duyup bir daha tekrarlamamaya kesin karar vermek ve haksızlık yaptığı kimselerden de af ve bağışlanma isteyerek, zulmü ve haksızlığı terk etmek gerekir. Samimi bir şekilde tevbe edip henüz âşikâr günahlar işlemeyi bırakmamışken mükâşefe ile dinin sırlarına vâkıf olmak isteyen kimse, Arap dilini öğrenmeden Kur’ân’ın sırlarını bilmek ve onu tefsir etmek isteyen kişiye benzer ki bu boş bir beklenti ve hayaldir. Dinin sırlarını kavrayabilmek, derinliklerine nüfuz edebilmek için öncelikle zâhirî hükümlerini uygulamak gerekir.221 Bu şartların yerine getiren kimse her türlü pislikten arınıp temizlenen ve namaz için hazır hale gelen kişiye benzer. Böyle bir kişinin kendisine tâbi’ olacağı bir imama ihtiyacı olduğu gibi müridin de kötü huyları kalpten atıp ahlakı güzelleştirmek için kendisine rehberlik edecek bir şeyhe ihtiyacı vardır. Kişi tıpkı bedeninde bir hastalık oluştuğunda hemen onu tedavi edecek bir doktor aramaya koyulduğu gibi kötü duygu ve davranışlarının farkına vardığında da kendisine manevî bir rehber aramalıdır. Gazâlî burada tasavvuf geleneğinde yaygın olan “şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır” anlayışını tekrarlar ve şeyhi olmayan kişiyi rehberi olmadan çöl yolculuğuna çıkarak kendini 219 Đhyâ, III, 85. 220 Đhyâ, III, 92. 221 Đhyâ, III, 93. 74 tehlikeye atan kimseye benzetir. Aynı şekilde mürşidi olmayan kişi kendiliğinden biten, bir bakım görmeyen bu nedenle çabuk kurumaya mahkûm olan ve uzun süre yaşasa bile meyve vermeyen ağaç gibidir. Söz konusu perdelerin kaldırılmasından sonra müridin dayanağı şeyhidir. Bâtınî ve kalbî yolculuk büyük tehlikeleri barındırdığından yolcunun mutlaka bir rehbere ihtiyacı vardır. Irmak kenarında yürüyen bir körün rehberine sımsıkı tutunduğu gibi şeyhine sarılmalı, öyle ki bütün mukadderatını ona teslim etmeli, ona hiçbir hususta muhâlefet etmemelidir. Zira şeyhi hatalı bile olsa onun hatasından elde edeceği fayda, kendi doğrusundan elde edeceği faydadan daha çoktur. Şeyhin de müridine karşı vazifeleri vardır. Onu yol üzerindeki tehlikelerden kurtarıp muhafaza etmesi gerekir.222 Bu da dört yolla mümkündür: 1-Açlık: Açlık kalbin yumuşamasını sağlar. Kalp yumuşayınca da mükâşefeye yol açılır. Nitekim Hz. îsâ (a.s) havârilerine “ey havârilerim aç kalınız ki, kalpleriniz rabbinizi görebilsin” demiştir. Gazâlî Đhyâ’nın mühlikât bölümünün üçüncü bâbını yeme-içme arzusuna ayırarak açlığın yararları, aşırı tokluğun zararları, yeme-içmeyle ilgili arzuların önüne geçmede riyâzet metotları gibi konuları detaylı bir şekilde ele almıştır. 2-Uykusuzluk: Uykusuzluk kalbi cilalandırır, arındırır ve nurlandırır. Bu açlıktan hâsıl olan temizliğe eklenince kalp, parlak bir yıldız, cilâlı bir ayna gibi olur. Böylece Hakk’ın cemali bu kalpte tecelli eder. Ahiretin yüksek dereceleri ve dünyanın değersizliği ve âfetleri müşâhede edilir. Böylece kişi dünyadan vazgeçerek âhirete yönelir. Az yemek, az uykuya yardımcı olur. Uyku kalbi karartır ve öldürür. Uyku zarûret miktarını aşmamalıdır. Bu sayede gaybın sırları keşfedilmeye başlanır. 3-Sükût: Sükût uzleti kolaylaştırır. Konuşmak ise kalbi meşgul eder. Kalp konuşmaktan zevk alır ve onunla rahatlarken, zikir ve tefekkür ağır ve zor gelir. Sükût aklı kuvvetlendirir, şüpheli şeylerden kaçınmayı sağlar ve takvayı öğretir. 4-Halvet: Halvetin faydası da meşgaleleri azaltması, göz ve kulağı korumasıdır. Göz ve kulak ise kalbe giden iki yoldur. Kalp beş duyu ırmaklarından kirli, pis ve bulanık suların döküldüğü bir havuza benzer. Riyâzetin amacı da kalpten bu suları boşaltmaktır. Böylece havuzun kaynağından temiz ve berrak su çıkar ve havuz temiz su ile dolar. Pis suyu akıtan nehirler açık iken havuzu boşaltmak mümkün olmadığına göre bu yolları kesmek lazımdır. Yani beş duyuyu kontrol altına almak ve sadece zarûret miktarı açık tutmak gerekir. Bunun yolu karanlık bir evde yalnız başına kalmaktır. Đşte kişi bu halde iken Hakk’ın hitâbına mazhar olur, 222 Đhyâ, III, 80, 93, II, 305. 75 rubûbiyetin celâlini müşâhede eder. Nitekim Resûlüllah da böyle bir halde iken ilâhî hitâbı işitmiştir.223 Bu dört yöntem müridi yol kesicilerden korur. Müridin maksadı kalbini ıslah etmektir. Bu sayede rabbine yaklaşır ve müşâhedeye ulaşır.224 Bunlar gerçekleştikten sonra seyr-i sülûk ile meşgul olur. (bi sülûki’t-tarîka) Allah’a giden yol bir takım engel ve zorluklar taşır ki, bunlar kalbin dünyaya meyletmesine sebep olan şeylerdir. Birbirinden büyük olan bu zorlukları aşmada en kolayından başlanarak bir metot takip edilir. Yani ilk olarak yapılması gereken mal, mevki ve dünya sevgisini, halkla iç içe olarak günahlara meyil gibi halleri bırakmaktır. Kişi zâhiren ve bâtınen bunların sebep ve tesirlerinden arınmalıdır. Bu noktada mücâhede uzayabilir durum kişiden kişiye değişir. Bazı kimselerde bu hastalıklar zaten mevcut olmadığından, uzun boylu mücâhedeye ihtiyacı yoktur. Mücâhedenin temeli müridin arzu ve heveslere muhâlefet etmesidir. Mücâhede sayesinde şehvet ve arzular zayıflayıp, kalpte başka şeylere karşı meyil ve alaka kalmadığı takdirde kalp devamlı olarak zikirle meşgul edilir. Ancak kalp başka şeylerle meşgul iken zikre devam edilmez. Masivadan soyutlanma sağlam bir irade ve Allah sevgisinin kalbi kaplamasıyla mümkün olur. Nihayet kişi kalbinde Allah’tan başka hiçbir şey bulunmayan, tek bir düşüncesi olan meftun bir âşık haline gelir.225 Bu hale geldiği zaman şeyhi onu tek başına kalacağı bir odaya alır, ona bir zikir telkin eder. Allah, sübhanallah veya bir başka kelime olur. Dil ve kalbiyle bu zikre devam eder. Önce zikrettiği kelime adeta dilinin hareketi olmaksızın üzerinde kayar gibidir. Daha sonra dilinden akıp kalbine yerleşir, bunun ardından lafzın harfleri silinince de yalnız manası kalır. Bu mana tamamıyla kalbe hâkim olur ve kalp mâsivâdan kesilir. Çünkü kalp bir şeye bağlanırsa bir başka şeyden ilgisini keser. Asıl maksat olan zikrullahla meşgul olunca elbette onun dışındaki şeyler kalpte artık yer bulamaz. Bu esnada kalbine gelen vesveseleri dünya ile ilgili düşüncelerini geçmişteki yaşantısından aklına gelenleri murâkabe etmelidir. Kişi bir an bile olsa kalbin başka bir şeyle meşgul olması, o anda zikrullahtan boş kalması demektir ki bu bir eksikliktir. Bunu izale etmeye çalışmalıdır.226 Mürid kalbinden geçen her şeyden şeyhini haberdâr etmelidir. Onun dışındaki herkesten de gizlemelidir. Şeyh müridin durumunu dikkatle takip etmeli onun zekâsının ve idrak kabiliyetinin ne ölçüde olduğunu bilmelidir. Müridi kendi haline bıraksa, zekâsı ve kavrayışı ile hakikati bulabilecek durumda ise şeyh ona hakikatin keşf olunmasını sağlayacak nur kalbine 223 Đhyâ, III, 94. 224 Đhyâ, III, 80, 93, II, 305. 225 Đhyâ, III, 95. 226 Đhyâ, III, 95. 76 atılıncaya kadar devamlı bir tefekküre yönlendirir.227 Mürid böyle bir kabiliyetten yoksun ise o zaman şeyh nasihat ile anlayabileceği bir takım delillere başvurarak amaca ulaşmaya çalışmalı ve bütün bunları yaparken müşfik olmaya ve yumuşak davranmaya dikkat etmelidir. Zira üzerinde yürünen yol tehlikeleri barındırmaktadır. Riyazette meşgul olan pek çok mürid bazı fâsid hayallerin kendisini sarması sebebiyle yolunu şaşırmış hatta ibâha yoluna girmiştir. Bu da büyük bir tehlikelidir. Asıl itibarıyla kalbini meşgul eden şeylerden kurtulmaya azmeden ve yalnız zikre yönelen kimsenin peşini hayal ve hatırlar bırakmaz. Bu bir anlamda tehlikeli bir deniz yolculuğuna çıkmak gibidir. Eğer kurtulursa dini de kurtulur, hata yaparsa mahvolur, boğulur gider. Gazâlî bu yolun zorluğunun farkındadır ve bunu başaramayacak kimselerin en azından taklidî seviyede de olsa bir imanının olmasını ve sâlih amellerle meşgul olmasını yeterli görür. Zaten şeyh müridin yeterli derecede zekâ ve kavrayışa sahip olmadığını fark ederse, onu zikre ve tefekküre yönlendirmemeli, belki sadece zâhirî ameller yaptırıp bilinen bazı virdler ile çalıştırmadır. Burada tabiri caizse çıtayı biraz alçaltmalı, gücünün ve kabiliyetinin üstünde bir şeye sevk etmemelidir. Ancak bu haldeki bir müridi, daha üst kademede olan yani zikr ve tefekkür yoğunluklu bir metodu takip eden diğer müridlerin hizmetine vererek onlardan istifade etmesini de temin edebilir. Zikir ve tefekküre bütünüyle kendini veren mürid de bazı tehlikelerle karşı karşıyadır. Kibir, ucub gibi kötü duygular ve başlangıçta karşılaşabileceği keşf ve kerâmet türünden hallerle övünmek bunlar arasındadır. Eğer böyle bir şey kalbini meşgul ederse yolunda bir duraklama meydana gelir. Müride düşen bütün bir ömrü boyunca denizlerin dahi kendisini kandıramadığı susuz bir kişinin hali gibi yolunda yürümeye devam etmelidir.228 Ahlâkı güzelleştirmenin yönteminden bahsederken müellifimizin kötü ahlâktan kurtulmak için önerdiği dört esastan da söz etmek gerekir. Ona göre bu yolda atılması gereken ilk adımı, kişinin kendisinde mevcut olan kötü huyların farkında olmasıdır. Çünkü kusurlarının farkında olan kişi bunları düzeltmek için çaba harcar. Gazâlî bu husuta kişiye yardım edecek dört formül önerir. Yani insanın kendi kusurlarını bilmesinin dört yolu vardır: 1-Nefsin kusurlarını bilen bir şeyhin önünde diz çökmek ve mücâhedesinde onun işaretlerine uymak. Şeyh ona kusurlarını gösterir ve tedavi çarelerini öğretir. 2-Sâdık basiretli ve mütedeyyin bir kişi ile ahbaplık kurarak hal ve gidişatı, kusurları ve eksikleri hakkında kendisine göz kulak olmasını ve gerekli gördüğünde uyarmasını istemek.229

3-Kişinin kusur ve ayıplarını arayıp teşhir eden düşmanının bu yönünden yararlanmak. 227 Đhyâ, III, 96. 228 Đhyâ, III, 96. 229 Đhyâ, III, 79. 77 4-Đnsanların arasına karışmak ve halkta gördüğü kötü huy ve kusurların kendisinde olup olmadığını kontrol etmek. Gazâlî bu görüşünü Hz. Îsâ’nın öğretisiyle desteklemiştir. Hz. Îsâ’ya “seni kim terbiye etti?” diye sorulmuş, o da şöyle cevap vermiştir: “cehâletin sahibini ne kadar kötü bir durumda bıraktığını gördüm ve böylece câhillikten uzaklaştım.” Gazâlî’ye göre insan başkalarında gördüğü kusurların kendisinde de olduğunu fark ettiğinde onları terk etse eğitimcilere ihtiyaç kalmazdı.230 Müellifimiz kötü ahlâkı, yılan ve akreplere benzetir. Elbisesinin altına akrep giren bir kimse derhal ondan kurtulmak ister ve bununla meşgul olur. Kötü ahlâk da bunun gibi hemen kurtulmak için çaba harcanması gereken çok zararlı bir şeydir. Zira akrebin zararı bedene iken, kötü ahlâkın zararı kalp ve ruhadır, öldükten sonra da devam eder.231 Günahların kaynağı da kötü huylardır.232 Şu halde manevî hastalıklarının belirtilerini ve bunların sıhhat bulmasının belirtilerini bilmek ahlâkı güzelleştirmenin önemli bir şartıdır. Acaba kalp hastalıklarının belirtisi nedir ve nasıl teşhis edilebilir? Bedenin her organı belli bir fonksiyonu icra etmesi için yaratılmıştır ve görevini yerine getirememesi hastalığa işaret eder. Mesela; elin hastalığı tutmamak, gözün hastalığı görmemektir. Kalbin hastalığı da hangi iş için yaratılmışsa o işi yapamamasıdır. Kalbin yaratılış sebebi marifet, Allah’ı sevmek, O’na ibadet etmek, O’nu zikretmekten zevk almak, bütün arzu ve isteklerine O’nu tercih etmek ve bütün hevâ ve hevesleri karşısında O’nun inayetine sığınmaktır. Eğer bunlar kişiye başka her şeyden daha zevkli geliyorsa kalp yaratılış amacı doğrultusunda işlev görüyor demektir. Her organın bir faydası vardır. Kalbin faydası da hikmet ve marifettir. Đnsanı hayvanlardan ayıran da bu özelliklerdir. Zira insan yeme, içme ve münasebette bulunmak gibi vasıflarıyla hayvanlarla ortaktır. Đnsanı hayvanlardan ayıran da eşyayı hakikatte olduğu gibi bilme potansiyeline sahip olması ve O’nu her şeyin yaratıcısı olarak tanımak suretiyle bu potansiyeli fiile geçirmesidir. Đnsan her şeyi bilse fakat Allah’ı tanıyıp bilmese, hiçbir şeyi bilmemiş sayılır. Marifetin alameti mahabbettir. Allah’ı bilen O’nu sever. Mahabbetin alametine gelince o da, O’ndan başka hiçbir şeyi onun kadar sevmemektir. Toprak yemeyi ekmek ve sudan daha çok seven bir mide hasta olduğu gibi Allah’tan başkasını daha çok seven kalp de hastadır. O halde kalp hastalığının belirtisi masivaya düşkünlük ve Allah’ı her şeyden ve herkesten çok sevmemektir. Aslında bütün kalplerde hastalık vardır. Fakat 230 Đhyâ, III, 80. 231 Đhyâ, III, 79. 232 Mîzânü'l-amel, s. 108-109. 78 bazı kimseler bunun farkında değildir. Bazısı farkında olmakla birlikte tedavinin zorluğuna katlanmak istemez. Çünkü ilaç, arzulara karşı koymaktır ki, bu çok zordur. Bazısı tedaviye sabır ve tahammül gücü taşımakla birlikte, tedaviyi yürütecek kabiliyetli bir hekim bulamaz.233 Gazâlî yaşadığı çağda ilmin ve âlimlerin manevî hastalıklar karşısındaki durumlarıyla ilgili önemli tenkitlerde bulunmuştur. Ona göre kalbin hastalığı ve tedavisine dair ilim ortadan kalkmış hatta inkâr edilmiştir. Hekim konumunda olan âlimler de hastalığa yakalanmış oldukları için önerdikleri reçetelere güvenilmez. Bu sebeple hastalıklar müzminleşmiş, amansız bir hal almıştır. Đnsanlar dünya sevgisinde boğulmuş, görünüşte ibadet gerçekte ise âdet ve merasimden başka bir şey olmayan davranışlara yönelmiştir.234 Peki tedavinin gerçekleşip gerçekleşmediği, kalbin sıhhatine kavuşup kavuşmadığı nasıl anlaşılacaktır? Gazâlî bununla ilgili olarak hastalığı kontrol etmeyi tavsiye eder. Meselâ cimrilik hastalığına yakalanmış birisi, eğer tedavi olmuşsa cömert bir insan olmalıdır. Eğer cömert bir insan haline gelmişse o takdirde amaca ulaşılmıştır. Fakat dikkat edilmesi gereken bir şey daha vardır ki, o da sözgelimi cömertliğin israf boyutuna gidip gitmediğidir. Çünkü bu da bir tür hastalıktır ve zararlıdır. Dolayısıyla itidal önem arz etmekte ve tedavinin sonuç verip vermediğinin bir ölçütü olmaktadır. Hangi tavır kişiye daha güzel ve hoş geliyorsa o tarafa yakındır ve hastalığı o noktadadır. Malı biriktirmek, infaktan daha çekici geliyorsa cimrilik hastalığı vardır ve infaka devam etmek gerekir. Malı hiç düşünmeden harcamak hoş geliyorsa bu da israf hastalığının belirtisidir ve bu durumda malı elde tutmaya gayret etmek gerekecektir. Gazâli iki tarafın arasındaki orta noktada durmanın zorluğunu da kabul eder. Đki taraftan birine sapmadan kalan kalp de çok azdır. Dosdoğru yol üzerinde bulunmak çok zor olup bu tam manasıyla gerçekleştirilemezse de en azından istikâmete yaklaşmaya çalışmalıdır.235 Kötülükten uzaklaşmak kadar iyiliğin peşinde olmak da güzel ahlâkın bir gereğidir. Tek taraflı bir çaba yeterli olmayıp kişiyi sonuca götürmez. Kalp hastalıkları olarak nitelendirdiği kötü huylardan arınmanın önemine ve bunun yöntemine dair detaylı bilgiler veren Gazâlî, iyiliğin, iyi huy ve davranışlar sergilemenin gerekliliği noktasında da açıklamalar yapmıştır. Ona göre kişiyi iyiliğe sevk eden veya bundan alıkoyan üç etken vardır: a) Teşvik veya tehdit: Kişinin elde edeceği herhangi bir menfaat ya da başına gelmesinden korktuğu bir musibet sebebiyle iyiliğe yönelmesi. 233 Đhyâ, III, 77. 234 Đhyâ, III, 78. 235 Đhyâ, III, 78. 79 b) Başkaları tarafından övülme arzusu veya kınanma korkusu. c) Ahlâkî olgunluk ve üstünlük elde etme gayesi. Birincisi kişinin arzu ve isteklerinin neticesi olup avama mahsus bir anlayıştır. Đkincisi insanlar arasında mahcup duruma düşmekten korkan kıt akıllı kimselerin düşünce şeklidir. Aklî olgunluğu gerektiren üçüncü etken ise ancak velilerin, hikmet ve akıl sahibi kişilerin hedefleyebileceği bir amaçtır.236 Ebû Hamid'e göre bu üç etken insanın gelişim aşamalarında da görülmektedir. Küçük bir çocuğu iyi bir davranışa yönlendirmek veya kötü bir şeyden alıkoymak için onu övücü veya kınayıcı şekilde konuşmak bir fayda sağlamayıp, hoşuna gidebilecek şeyleri yaparak veya gerektiğinde cezalandırarak istenilen noktaya getirmek mümkün olur. Diğer yandan ergenliğe yaklaşmış biraz daha büyük bir çocuk için teşvik ve ikazlar yeterli olmaktadır. Ebû Hamid insanların çoğunun bu iki aşamayı geçip üçüncüye ulaşamadıklarını ileri sürer.237 Allah’a itaat ve isyan hususunda da bu üç mertebe geçerlidir: a)Bazı insanları cennet arzusu ve cehennem korkusu itaata sevk eder veya isyandan alıkoyar. b) Đnsanların bir kısmı da Allah’ın övdüğü, sevdiği bir kul olma veya gazabından korkma sebebi ve dinî emir ve yasaklara uyma amacıyla hareket eder. Böyle insanların sayısı birinci gruptakilerden daha azdır. c) Müellifimizin sıddîkler ve nebîler mertebesi olarak nitelendirdiği bu aşamada her türlü gayeden uzak olarak sadece Allah’a yaklaşma, O’nun rızasını kazanma ve cemâlini görme amacı vardır. (Kehf 18/28)238 Cennet beklentisi ve cehennem endişesi olmaksızın sırf Allah için ibadet etme düşüncesini zayıf akılıların anlayamayacağını belirten Gazâlî, insanların çoğunu bu kategoride değerlendirir. Yani insanlar genellikle somut bir karşılık talep etmektedirler. Cennet ve cehennemin yaratılışının, va’d ve vaîdin espirisi de budur.239 Mücâhedede kişinin bilinçli çabalarının devamlı bir tekrarı kadar ilâîi yardım da önemli mi? Ancak ilâhî lütuf olduğunda mı başarıya ulaşabilir? Đlâhî yardımın fonksiyonu var mı? Gazâlî mücâhedede en önemli esasın azin olduğunu söylerken ilâhî yardım unsurunu da göz ardı etmez. Kişi bir arzuyu ve kötü bir özelliğini bırakmaya karar verip bu kararında sebat gösterdiğinde Allah ona bırakma sebeplerini kolaylaştırır.240 Arzuları ile aklı arasında sıkışıp kalan kimse Allah’a sığınmalıdır. Hakikati bulmak ancak ilâhî yardım ile mümkün olur.241 236 Mîzânü’l-amel, s. 77. 237 Mîzânü’l-amel, s. 78. 238 Mîzânü’l-amel, s. 78. 239 Mîzânü’l-amel, s. 79. 240 Đhyâ, III, 77. 241 Mîzânü’l-amel, s. 53. 80 Müellifimiz mücâhede konusunda sûfiler arasında tartışma konusu olan bir probleme de izah getirir. Nefsinin arzuları bütünüyle sönmüş, herhangi bir arzu ve isteğe temâyül göstermeyen bir kimse mi, yoksa arzu ve istekleri doludizgin olup bunları frenlemek için uğraş veren kimse mi daha üstündür? Sûfilerden bir kısmı mücâhede eden daha üstündür derken diğer bir kısmı ise arzularının etkisinden kurtulmuş olanı günaha düşme tehlikesi ile karşı karşıya bulunmadığı için daha üstün görmüşlerdir. Gazâlî konuya şu şekilde açıklık getirir: Nefsin arzulara karşı temâyülünün tamamen kesilmiş olması iki durumda söz konusudur. Birinci durum bir kusur ve rahatsızlığın mevcûdiyetidir. Bir hastalık nedeniyle yeme-içme iştah ve arzusunun kesilmiş olması veya cinsel güce sahip olmamak gibi. Bu durumda mücâhede eden daha üstündür. Çünkü mücâhedeyi sürdürmesi o kişinin iki güce yani yakîn ve din gücüne sahip olduğunu göstermektedir. Gazâlî din kuvveti ile irâdeyi kasteder. O halde kişiye üstünlük kazandıran mücâhedeye kaynak teşkil eden din ve yakîn kuvvetlerinin varlığıdır. Diğer görüş ise hatalıdır. Çünkü söz konusu görüşe göre cinsel gücü kalmamış biri arzularının esiri olma tehlikesi bulunmadığından gücü yerinde olan kişiden, hiçbir varlığı olmayan kral düşmanlarının kökünü kazıyan kraldan daha üstündür. Çünkü üst üste zaferler kazanan kral bir gün yenilebilir. Köpeği ve atı olmayan bir avcı bu ikisine sahip olandan daha iyi durumdadır. Çünkü ne attan düşüp bir yerini kırması ne de köpeğinin ısırması riski vardır. Gazâlî bu gerekçelerin son derece saçma olduğunu belirtir ve arzulara sahip olmamanın değil onları mücâhedeyle kontrol altına almanın makbul olduğu görüşünü savunur. Arzulardan kesilmiş olmanın ikinci sebebi ise yakîn gücüne sahip olmak ve sıkı bir mücâhedenin gerçekleştirilmiş olmasıdır. Böyle bir kimse nefsini terbiye ederek arzularını dinin ölçüleri çerçevesinde tatmin etme yoluna gider. Mücâhedeyi tamamlamış olduğu için de artık nefsânî isteklerin baskısından kurtulmuştur. Din dizginiyle nefsinin serkeşliğini zaptetmiş ve arzuları güçlü dini duyguların hâkimiyetiyle teskin olmuş olan kimse de henüz bin bir güçlük içinde mücâdele veren kimseden daha üstündür.242 Gazâlî mücahedenin bizâtihi maksat olamayacağını düşünür ve amacın din yolundan uzaklaştırmaması için düşmanın zararını bertaraf etmek olduğunu ifade eder. Düşmanı yenilgiye uğratmak zafere ulaşmak demektir. Oysa savaş halini sürdüren kişi hala zafer peşindedir. Elbette ki savaşı kazanıp zafer elde etmiş bir komutan henüz savaş alanında bulunan ve sonucun nasıl olacağını kestiremeyen komutana göre daha iyi durumdadır. Ona göre mücâhedeyi amaç haline getirenler yanılgı içindedir. Asıl itibariyle mücâhede yolun tehlikelerinden korunmak için gayret göstermektir. 242 Đhyâ, IV, 51. 81 Yani amaç değil nefis hâkimiyetini sağlamak için bir araçtır.243 Gazâlî mücâhede ile ilgili bir başka yanlış anlayışa daha değinmiştir. O bu konuda şöyle der: “Bir diğer grup da amacın arzu ve istekleri bütünüyle kökünden kazıyıp atmak olduğunu sanmıştır. Hatta bazıları bunu deneyip başarısız olunca söz konusu amacı gerçekleştirmenin muhal olduğunu söylemiş ve dini yalanlayarak her şeyi mübah saymışlar, arzularına teslim olmuşlardır. Bütün bunlar cahillik ve sapıklıktır.” Mücâhede yoluna girenlerin bazısı bunu amaç edinerek bazısı da arzuları yok etmek imkânsızdır diye düşünüp ibâha sapıklığına düşerek hata etmiş, ayaklarının kaymasına engel olamayarak hedefe ulaşmaktan mahrum kalmışlardır. Gazâlî bu tür anlayışların yanlışlığı üzerinde durarak riyâzet ve mücâhede hususundaki kendi görüşünü net bir şekilde ortaya koymuş, konunun nasıl anlaşılması gerektiğini gözler önüne sermiştir. Onun bu görüşleri aşırılıklardan uzak tasavvuf anlayışına da delil oluşturmaktadır.244 Gazâlî’ye göre kötülük âdemoğlunun çamuruyla yoğrulmuştur. Ondan çok azı kurtulabilir. Đnsanın gayreti iyiliklerinin kötülüklerine üstün gelmesi ve iyilik kefesinin ağır basması için olmalıdır. Kötülük ve günah kefesinin tamamen boş kalması çok uzak bir ihtimaldir.245 Riyâzetin özü ve sırrı mezara kişiyle birlikte gitmeyecek olan şeylerden sadece zaruret miktarı faydalanmaktır. Yeme, içme, giyinme, evlenme ve ihtiyaç olan her şeyden zaruret olduğu miktarıyla yetinmektir. Zikre ve tefekküre engel olacak şeyleri def edecek kadarıyla yetinmelidir.246 Ebû Hâmid helâl olduğu sürece Allah’ın verdiği nimetlerden faydalanmanın mübah olduğu ve bunun Allah’tan uzaklaşmaya sebep olmasının mümkün olmadığı fikrine karşı çıkar. Ona göre “bu görüş sadece zayıf bir hayaldir. Çünkü dünya sevgisi bütün hata ve günahların başıdır, bütün iyiliklerin boşa gitmesinin sebebidir. Đhtiyaç miktarından fazla olan mübahlar da Allah’tan uzaklaşmanın sebebidir.” Mübah olan nimetlerden istifade etmeyi bırakmadıkça kalbin ıslahı mümkün değildir. Zira insan mübahlardan uzaklaşmazsa bu defa bazı yasaklara da meyletmeye başlayabilir. Çünkü helali arzulayan haramı da arzular. Nefis ihtiyacı kadarıyla yetinmeye alıştırılmazsa arzulara yenik düşer. Bundan daha kötüsü dünya nimetleriyle mutluluk ve huzur bulur, ferahlar adeta sarhoş gibi olur. Böyle bir rahatlama ve ferahlık öldürücü bir zehre benzer. Đnsanın damarlarına karışarak korku, hüzün, ölümü ve ahireti hatırlama gibi hallerin kalpten çıkmasına yol açar. Bu durum da kalbin ölümü demektir. Gazali burada mübahlardan yararlanmanın değil, ihtiyaç fazlası olan ve zaruri miktarı aşan mübahlardan kontrolsüz bir şekilde istifade etmenin sakıncasına vurgu yapmıştır. Onun karşı çıktığı husus 243 Đhyâ, IV, 52. 244 Đhyâ, IV, 52, III, 496. 245 Đhyâ, IV, 54. 246 Đhyâ, III, 82. 82 aşırılıktır. Esas olan kişinin arzularını denetim altına almayı öğrenmesi ve iç denetimini devamlı hale getirmesidir.247 Riyâzetin son noktası kalbin daima Allah ile beraber olması halidir. Bu O’ndan başkasından alâkayı kesmekle, alâkayı kesmek de süreklilik arz eden bir mücâhede ile sağlanır. Neticede artık rubûbiyetin celâli keşfolunmaya başlar. Hak kalbe tecelli eder, izahı caiz olmayan, aslında dilin ifadeden de aciz kalacağı ilâhî lütuflara mazhar olur. Müridin Allah’a ulaşma yolundaki riyâzet ve müâahedesinin metotları ana hatlarıyla bu şekildedir.248 E. Ahlâkı Güzelleştirmenin Amacı Ahlâkın gâyesinin “iki dünya mutluluğunu sağlamak” olduğu hususunda ahlâkçıların büyük bir çoğunluğu ittifak etmiştir. Bu anlayış Sokrates, Platon, Aristoteles’ten başlayarak Đbn Miskeveyh’e oradan da diğer Đslâm ahlâkçılarına intikâl etmiştir. Zira bu yaklaşım dinî ve tasavvufî ahlâk anlayışlarına ters düşmemektedir.249 Acaba nefis terbiyesinin ve ahlâkı güzelleştirmenin amacı nedir? Sûfî neden davranışlarına ahlâkî bir boyut kazandırmak zorundadır? Tasavvufta nefis terbiyesi bütünüyle ahlâk problemi ile ilgilidir. Nefis terbiyesinin amacı kalbi kötü duygulardan temizleyerek hal ve hareketleri ahlâkî bakımdan güzelleştirmektir. Tevbe, fakr, zühd, sabır, şükür vb. hal, makam ve ahlâkî yöntemler ruh olgunluğuna erişme yolunda birer araçtır. Nefs terbiyesi yoluyla iyi ve güzel bir karakter kazanan davranışlar tasavvufî ahlâkın tezâhürleri haline gelir. Ahlâkı güzelleştirme bir bakma başlangıç noktasıdır.250 Ahlâkı güzelleştirmenin amaç ve neticeleri konusunda Gazâlî’nin yaklaşımına bakıldığında tasavvuf düşüncesinde hicrî V. asra kadar söylenenlerin bir terkip ve tahlilini oluşturduğu görülmektedir. Ahlâkın gâyesi, kalbi dünya sevgisinden kesip, Allah sevgisini yerleştirmektir. Kalbini Allah sevgisi kaplayan kimse için Allah’a kavuşmaktan daha önemli bir şey olmaz. O bütün varlığını Allah’ın rızâsını kazanmak için harcar. Artık bu kişiye gazap ve şehvet kuvvetlerinin hâkim olması düşünülemez. O bu kuvvetleri de Allah’ın rızâsı doğrultusunda kullanmasını bilir. Akıl ve din mizanı onun maksadına ulaşmasını sağlar bundan sonrası ise zevk ve mutluluktur.251 247 Đhyâ, III, 83. 248 Đhyâ, III, 97. 249 Erdem, Hüsamettin, Ahlâk Felsefesi, Konya 2003, 3. bs. s. 33. 250 Eraydın, age., s. 83-84, Filiz, Şahin, age., s. 166-167 251 Đhyâ, III, 72 83 Gazâlî’ye göre ahlâkı güzelleştirme çabasının neticesi saâdeti elde etmektir. Saâdete ulaşmanın yolu ilim ve amel terkibinden geçmektedir. Amel “nefsin aklı hâkimiyet altına almaması aksine akla boyun eğmesi için nefsânî arzuların terbiye edilmesi, gazabın kontrol altına alınması ve eğilimlerin frenlenmesi” anlamına geldiğine göre ahlâkı güzelleştirmeyi de içine almaktadır. Buradan hareketle ahlâkı güzelleştirmenin kişiyi en yüksek amaç olan saâdete götüreceği söylenebilir.252 Şunu da belirtmek gerekir ki Gazâlî düşüncesinde gerçek saâdet âhiret saâdetidir. Bunun dışında saâdet teriminin kullanılması mecâzî bir kullanımdan öteye geçemez.253 Ancak dikkatten kaçırılmaması gereken bir husus da, güzel ahlâk vâsıtasıyla vaat edilen mutluluğa ulaşmak için arada bir ibadetten zevk almanın ve günahı çirkin görmenin yetmemesi aksine bu lezzet alma ve kerih görme duygusunun ömür boyunca devam etmesi gerektiğidir. Ömür arttıkça fazilet de artar ve kemâle doğru gider, ibadetler çoğalınca da sevap artar, nefis daha çok temizlenir, ahlâk kuvvetlenir ve kökleşir. Đbadetlerden maksat, kalbe tesir etmektir ibadetlere devam sayesinde de bu tesir artar.254 Đnsanın saâdeti kazanması nefs-i emmârenin gücünü kırarak ve arzulardan sıyrılarak meleklere benzemek suretiyle mümkün olur. Đnsan yaptığı işlerde hevâsına göre hareket etmeye, istediği şekilde davranmaya alıştıkça insanlık özelliğini yitirmeye başlar. Oysa insan kulluğunu ve sırât-ı mustakîm üzere yürümenin gerekliliğini unutmadan hal ve hareketlerine gem vurmalı, tabiatına göre değil emredildiği şekilde davranışlarını kontrol altına almalıdır, yaptığı her şeyde ahlâk prensiplerine uygun davranmalıdır.255 Saâdet kavramıyla çok yakından ilişkili olan “necât” kavramı da güzel ahlâk meselesinin köşe taşlarından birini oluşturmaktadır. Çünkü necât yani kurtuluş ancak sâlih amellerle mümkündür, sâlih ameller ise güzel ahlâktan doğar. Dolayısıyla herkes vasıf ve huylarını birer birer gözden geçirmeli ve bunların tedavisiyle meşgul olmalıdır.256 Öyleyse Gazâlî’ye göre ahlâkı güzelleştirmenin daha çok uhrevî amaçlar taşıdığını söylemek yanlış olmayacaktır.257 Gazâlî’nin sülûk ve vusûl kavramlarına yüklediği anlam ahlâkı güzelleştirme konusuyla yakından ilgilidir. Sülûk ahlâkı, amelleri ve marifetleri terbiye etmek ve güzelleştirmek demektir. Yani zâhir ve bâtının imârına çalışmaktır. Kişi özellikle de kalbinin tasfiyesi için büyük çaba harcamalıdır ki Allah’a kavuşmaya (vusûl) hazır hale gelebilsin. Vusûl kulun Allah’ın tecellisi ile kendinden geçmesidir. Bu noktadan sonra kişi artık O’ndan başkasını 252 Mîzânü’l-amel, s. 19. 253 Mîzânü’l-amel, s. 87. 254 Đhyâ, III, 72. 255 el-Erbaîn, s. 59. 256 Đhyâ, III, 79. 257 Demirci, Mehmet, Gazali’ye Göre Tasavvuf, basılmamış doktora tezi, Đzmir 1984, s. 119. 84 bilmez ve O’ndan başka bir gâye taşımaz. Zâhirini ibadetle, bâtınını güzel ahlâkla süsler. Asıl itibariyle bunlar birer temizliktir ve başlangıcı ifade eder. Nihayet ise benliğinden bütünüyle sıyrılmak ve kendini Allah’a adamaktır. Böylece sanki kul O olur.258 Gazâlî’ye göre Allah’a giden yolun yolcuları çok azdır. Fakat böyle bir iddiayla ortada dolaşan kimse çoktur. Bu yolun pek çok menzili vardır. Bunlardan ilk menzilin ise iki belirtisi vardır: Birincisi bütün hal ve davranışlarının dinin ölçülerine tam olarak uygun olması, emir ve yasaklara titizlikle riâyet edilmesidir. Bu şart ahlâk güzelliğini de içine alır. Ahlâk güzelliği ise mübahlardan bile sakınmakla olur. Dinen sakıncalı kabul edilen davranışları dahi terk edemeyen kimsenin bu noktaya gelebilmesi düşünülemez. Ayrıca farzlar kadar nafilelerin de devamlı surette yerine getirilmesi birinci belirtinin kapsamı dâhilindedir. 259 Bu şartları yerine getirebilmek tembellik ve nefsin arzularıyla baş edebilmeyi gerektirir. Müellifimiz böyle zor bir işin üstesinden gelebilen kimsenin sâlik değil, vâsıl yani henüz yolda olan değil yolun sonuna ulaşmış bir kimse olarak kabul edilmesi gerektiği şeklindeki bir anlayışın tamamen yanlış olduğunu, bu düşüncenin yolun gereklerini ve maksadın ne olduğunu bilmemekten kaynaklandığını belirtir. Allah yolunun yolcusu hevâ ve tembellikten sıyrılınca ancak ilk adımlarını atmaya başlayabilir. O halde mücâhede işin sadece başlangıcıdır.260 Đkinci belirtiAllah’ın celâl ve cemâl tecellilerinin mazharı olmak için devamlı bir niyaz ve huşû haliyle kalbin Allah’la beraber olması ve bu halin kişinin her anında, her hal ve tavrında devam etmesidir. Nasıl bir âşık sevgilisini bir an bile aklından çıkaramaz, başka işlerle meşgul olurken bile onu düşünmeye devam ederse, aşkın sarhoşluğu içinde adeta gözleri görmez, kulakları duymaz bir hale gelirse sâlik de dünyevî meşgalelerinde böyle olmalıdır. Hatta zarûri ihtiyaçlarının dışında bir meşgaleye dalmamalıdır.261 Allah’a giden yolda sabitkadem olmak güçlü bir istek, aşk ve şevk ister. Bu aşk ve şevk mâşuğun güzelliğini idrâk etmeye, güzelliğini idrâk da gözlerini başka her şeyden alıkoyup yalnız O’na çevirmeye bağlıdır. Sâlik Allah’ın celâl ve azametini ne ölçüde müşâhede edebilirse şevk ve iştiyakı da o ölçüde artar. Şevki arttıkça da bu yoldaki gayret ve çabasu artar, hız kazanır. Sâlikin Allah ile beraberliği ve dostluğu devam ettikçe daha önceleri kendisine gizli kalan, haberdâr olmadığı yüce vasıflarını tanımaya başlar. Bu tanıma aşkın daha da kuvvetlenmesini sağlar. Henüz yolun başında olan bir müridin idrâkinin zayıflığı sebebiyle ilâhî celâl ve cemâli müşâhedesi zayıf olabilir. Âşığın 258 el-Maksadü’l-esnâ, s. 169-170. 259 Mîzânü’l-amel, s. 145. 260 Mîzânü’l-amel, s. 146. 261 Mîzânü’l-amel, s. 147. 85 maşuğuna yakın olmayı istemesi gibi, mürid de Allah’a yakın olmak ister.262 Kurb kulun rubûbiyet ahlâkıyla ahlâklanmak suretiyle sıfatlarda Allah’a yaklaşmasıyla gerçekleşir. Yani ilim, iyilikte bulunmak, lütufkârlık, insanlara karşı merhametli olmak, onları iyiye ve doğruya yönlendirip kötülükten sakındırmak gibi ilâhî sıfatlardan olan güzel özellikleri kazanmakla mümkündür. Bunlar kişiyi Allah’a yaklaştırır.263 Güzel huyların kalpte yerleşmesinden sonra tıpkı toprağın zararlı otlardan temizlenmesinin ardından çeşitli bitkilerin yetişmesine elverişli hale gelmesi gibi yüce makamlara ulaşmak mümkün olur.264 Ebû Hâmid ilâhî bilgiyi almanın yani ilhâmın da nefsin kirlerinden arındırılarak tertemiz hale getirilmesiyle mümkün olacağını ifade etmiştir. Đnsan keşif ve ilhâma ulaşabilmek için bir ahlâkî arınma sürecinden geçmelidir.265 Ahlâkî arınma marifete ulaşmanın ön şartı ve hazırlık aşamasıdır. Nitekim tezkiyenin gâyesi iman ve marifet nurlarının kalpte parlamasıdır. (En’âm 6/125, Zümer 39/22)266 Ona göre “âhiret âlimlerinin özelliklerinden biri bâtın ilmini, kalp murakâbesini, âhiret yolu hakkında bilgi sahibi olmayı ve bu yola girmeyi birinci planda tutmak ve bu amaca mücâhede ve murâkabe ile ulaşmanın mümkün olduğu hususunda ümitli olmaktır. Çünkü mücâhede insana müşâhede kabiliyeti verir. Kalp ilimlerinin inceliklerini bilmek de kalpteki hikmet pınarlarının gürül gürül akmasına vesile olur. Kitaplar ve kitaplardan elde edilen bilgiler bunları sağlayamaz. Sayılamayacak kadar çok hikmet kapıları ancak mücâhede, murâkabe, zâhir ve bâtın amellerini eda etmek, kalp huzuru ve saf bir fikirle tenha bir yerde Allah ile beraber olmak, her şeyden tamamen alâkayı kesip sadece O’na yönelmek suretiyle açılır. Böyle yapmak ilhâmın anahtarı, ilâhî keşfin kaynağıdır.”267 En yüksek ahlâkî ideal olan marifetullah kalbin adeta cilalı bir ayna gibi temiz ve parlak olmasına, yaratılışın güçlü (bikuvveti’l-fıtrat), niyetin doğru olması ve kalbin dünya kirlerinden arındırılmasına bağlıdır. Bu şartların yerine gelmesi de ahlâkî esasların yerine getirilmesini gerektirir.268 Sırda marifetin tecellisi kalbin kibir, riyâ, kin, hased gibi kötü duygulardan arındırılmasına bağlıdır. Ahlâk güzelliği şart ve sebep, marifet ise sonuç hükmündedir. Şu halde arınma sürecinden geçmeden ve arınma gerçekleşmeden aydınlanma mümkün olmaz. Gazâlî temizliği bedeni kir ve pisliklerden temizlemek, organları günahlardan temizlemek, kalbi kötü huy ve rezilliklerden temizlemek ve sırrı peygamber ve sıddîklere has olan Allah’tan başka her şeyden temizlemek, 262 Mîzânü’l-amel, s. 148. 263 Đhyâ, V, 18. 264 Đhyâ, I, 62. 265 Mîzânü’l-amel, s. 23, 36. bk. Macid Fahri, Đslâm Ahlâk Teorileri, s. 271 266 Đhyâ, III, 18; Ertürk, Ramazan, Sufi tecrübenin Epistemolojisi, Ankara 2004, s. 86 267 Đhyâ, I, 101. 268 el-Erbaîn, s. 17. bk. Uyanık, Mevlüt, Đslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması: Gazzâlî Örneği, Ankara 2005, s. 108. 86 şeklinde dört kısma ayırır. O sır, kalp ve organlardan her birinin amelinin birbirinden farklı olduğunu kabul eder. Her bir mertebede temizlik, yapılması gerekenin ancak yarısını oluşturmaktadır. Buna göre sırrın ameli iki cüzden müteşekkildir. Allah’tan başka her şeyi sırdan uzaklaştırmak amelin birinci cüz’ünü, –aynı zamanda ikinci cüz’ün şartıdır- asıl amaç olan ilâhî azamet ve celâlin sırra tecelli etmesi de ikinci cüz’ünü ifade etmektedir. Mâsivâ sırdan uzaklaştırılmadıkça marifetullah gerçek anlamda sırda yer bulamaz. Kalbe gelince kötü huy ve bozuk inançlardan arındırarak temizlik sağlanmadıkça nihâî gâye olan güzel ahlâk ve doğru itikadla mamur hale getirilmesi mümkün olmaz. Gazâlî kalbin temizliğini kötü huylardan (ahlâk-ı mezmûme) arınmak şeklinde açıklar. Temizliğin imanın yarısı olması da bu manadadır. Organları da günahlardan temizlemedikçe ibadet ve taatlara yol açılmaz. O halde yapılması gereken iki tür faaliyetten birinci kısmını temizlik oluşturmaktadır. Söz konusu mertebeler merdivenin basamakları gibi düşünülmekte, ilk basamağı atlamadan ikincisine geçilemeyeceği kabul edilmektedir. Yani organlarla ilgili yapılması gerekenler yapılmadıkça kalp mertebesine, kalbin ameli gerçekleştirilmedikçe de sır mertebesine yükselme imkân dâhilinde değildir. Dolayısıyla kalbin ameli olan ahlâk güzelliği sağlanmadıkça sırrın marifetle buluşmasını beklemek faydasızdır. Gazâlî bütün bunların zorluğuna dikkat çekmiş, hevesle ve ahestelikle ulaşılabilecek bir gâye olmadığını belirtmiştir.269 Müellifimize göre marifeti elde etmek kalbin adeta cilâlı bir ayna gibi temiz ve parlak olmasına, yaratılışın güçlü (bikuvveti’l-fıtrat), niyetin doğru olması ve kalbin dünya kirlerinden arındırılmasına bağlıdır. Çünkü Allah dünya kirlerine bulaşmış kalplerin kendisini tanımasına engel olur. Kir ve paslarından arındırılan kalp Hakk'ın tecellilerini yansıtabilecek bir letâfet kazanır.270 Fizik âlemin kesâfetinden ve kesretinden sıyrılan benliğin zâhirî varlıktan bâtınî varlığa dolayısıyla zâhirî bilgiden bâtınî bilgiye yani marifete geçişi mümkün olur.271 Gazâlî’nin ilmin hakikatin kalpte husûlünden değil vusûlünden ibaret olduğunu ifade etmesi, kalbin hakikatlerle ilintisini ortaya koyması bakımından son derece önemlidir. Bu noktada müellifimiz söz konusu ilintiyi aynanın sûretlerle olan ilintisine benzeterek açıklamıştır. Her hakikatin bir sûreti vardır. Eğer kalp bu sûretleri yansıtacak temizliğe ve arınmışlığa ulaşırsa bu hakikatlerin sûretleri arınmış olan kalp aynasına yansır. Hakikat zaten mevcûttur, kalp de mevcûttur. Dolayısıyla ilmin hâsıl olmasından söz edilemez. Bundan çıkan sonuç hakikatin aynının değil suretinin kalbe ulaşmasıdır. Nitekim Gazâlî “bilinenin hakikatine mutâbık bir sûretin kalpte oluşması” şeklinde tanımlamıştır. Kalp hakikatlere akıl gibi bir çıkarsama ve istidlâl yoluyla 269 Đhyâ, I, 173-174, el-Erbaîn fî usûli'd-din, s. 18-19. 270 el-Erbain fî usûli'd-din, s. 17. 271 Filiz, age., s. 191. 87 ulaşmaz. Kalbin idrâki bilgi üretme yoluyla değil, ayna örneğinde olduğu gibi yansıtma yoluyla gerçekleşir. Yani burada kalp aktif değil pasif bir rol üstlenir.272 Marifetin her yönüyle kalbi kaplaması ancak dünya sevgisini söküp atmak suretiyle kalbi temizledikten sonra olur ki yabancı maddelerden temizledikten sonra tohumu tarlaya atmaya benzer. Bu tohumdan da mahabbet ve marifet ağacı doğar. Gazâlî’ye göre bu ağaç “Görmedin mi Allah nasıl bir misal getirdi? Güzel bir sözü kökü yerde, dalları gökte olan güzel bir ağaca benzetti.” âyetinde işaret edilen “kelime-i tayibedir” Bir başka âyette “O’na ancak güzel sözler yükselir, Onları da Allah’a amel-i sâlih ulaştırır.” buyrularak güzel söze yani marifet ve mahabbet ağacına ulaşmanın sâlih amelle mümkün olacağı ifade edilmiştir. Fakat amel yapabilmek için öncelikle muâmele ilmi yani amelin nasıl yapılması gerektiğini öğreten ilme sahip olmak şarttır. Amelden maksat da kalbin Hakk’ın tecelli etmesi ve marifet diğer bir tabirle mükâşefe ilmi ile donanması için arındırılmasıdır. Marifet gerçekleştiğinde bundan zorunlu olarak mahabbet doğar. Demek ki muâmele ilmini sâlih amel, sâlih ameli de marifet takip etmektedir. Muamele ilmi→ Salih amel→ marifet (mükâşefe ilmi)273 Allahı bilmek O'na yakınlaşarak, Onun vasıflarıyla vasıflanarak bir anlamda O'na benzeyerek gerçekleşir.274 Rubûbiyetin sırlarını bilmek isteyen kimse, mahabbet, sıdk, ihlâs, haya, emirlere uymak, günahlardan uzak durmak, mücâhede, bütün varlığıya Allah’a yönelmek ve O’ndan gelecek rahmet esintilerini beklemek sûretiyle Allah’ın kapısından ayrılmamalıdır, o kapıya yapışmalıdır.275 Zira marifet insanın çabası ve araştırıp üretmesi sonucu elde edilen bir bilgi değildir. Doğrudan Allah'ın bildirmesine bağlıdır. Tasavvuf düşüncesinde marifet ve marifetin ifade edilebilmesi noktasında oldukça velûd bir mutasavvıf olan Đbn Arabî'de marifeti elde etme isteğiyle her türlü maddî kayıtlardan uzaklaşan ve inzivâ hayatı yaşayan sûfiye, bilgiyi kendi kendine üretmeye çalışmak yerine tam bir sadâkatle Hakk'ın ilâhî tecellilerini beklemeyi tavsiye eder.276 Gazâlî marifete ancak dünya meşgalelerini kalpten attıktan sonra saf tefekkür, sürekli zikir, talebe ulaşma noktasında tam bir ciddiyet ve Allah, sıfatları, melekûtun sırları ve mahlûkât üzerinde devamlı bir inceleme ile ulaşılabileceğini belirtir.277 Buna göre marifet sırf teorik bir bilgi değildir. Seyr ü sülûk esaslarıyla yakından ilişkili olan ahlâkî, amelî ve ruhânî yönü bulunan bir bilgi türüdür.278 272 Đhyâ, III, 15-16. bk. Çakmaklıoğlu, Đbn Arabî'de Marifetin Đfadesi, Đstanbul 2007, s. 162. 273 Đhyâ, V, 30-31. bk. Ravzatu’t-tâlibîn, s. 146. 274 Mişkâtü’l-envâr, s. 71, el-Madnûnu’s-sagîr, Mecmûatü’r-resâil içinde, s. 365. 275 el-Erbain fî usûli'd-din, s. 8. 276 Çakmaklıoğlu, age., s. 162. 277 Đhyâ, V, 31. 278 Çakmaklıoğlu, age., s. 154. 88 Şu halde her ne kadar seyr-i sülûk esaslarının bir parçasını oluşturan kalp tasfiyesi ve ahlâkı güzelleştirmenin hedefi ve sonucu marifeti elde etmek olsa da her sâlik bu hedefe ulaşamayabilir. Çünkü marifet Allah'ın irâdesine ve takdirine bağlıdır, onu dilediğine verir. Çalışmakla elde edilemez.279 Bununla birlikte her zaman ahlâkî arınma mutlak surette marifete götürmese de marifetin hâsıl olması için ahlâkî arınma sürecinden geçilmesi ve tehzîb-i ahlâk esaslarının uygulanması zorunlu şarttır. Müşâhedeye ulaşmak da ahlâkın güzelleştirilmesini gerektirir. Gazâlî müşahedeye ulaşmanın yolunun mücâhededen geçtiğini söyler.280 Gerçek manada bir tefekkür ve müşâhede haline ancak riyâzet ve mücâhede ile bütün nefsânî arzulardan ve kötü huylardan (mühlikat) sıyrılıp güzel ahlâk esaslarının tamamıyla donandıktan yani hased, buğz, açgözlülük vb. kötü huyların mahabbet, züd, kanaat gibi güzel özelliklere dönüştürülmesinden sonra ulaşılabilir. Söz konusu şartın yerine gelmesinden önce belirecek tecelliler ve meydana gelen müşâhede hali karışık, eksik, bulanık, kesintili ve zayıf olup şimşek gibi gelip geçicidir, devam etmez.281 Bir kimsenin müşâhedesi his ve hayal âleminden (mahsusat ve mütehayyilat) kurtulur daha üst seviyeye çıkarsa, irâdesi de çirkin arzulardan uzaklaşırsa o kişi mukarrabin meleklerin ufkuna yükselir. Aksi halde aşağıların aşağısına düşme tehlikesiyle karşı karşıya gelir.282 Uygulanması zorunlu olan ahlâkî ilkeleri birer birer açıklayan Gazâlî, sâlikin adım adım mükemmelliğe doğru ilerleyerek en yüksek iyi olan Allah’ı bilme ve ilâhî aşk gâyesine varacağını, âhirette de rü’yetullah ile şerefleneceğini ifade eder. Fakat Allah’ın yardımı olmadan insan bir adım bile ilerleyemeyecektir.283 Ulûhiyet, nübüvvet ve âhiret ile ilgili iman hakikatlerinin idrâki ve bilinmesi zevk yoluyla mümkündür. Zevk ve tecrübenin kaynağında ise dinin emirlerine uymak suretiyle nefsi terbiye etmek yani riyâzet vardır.284 Sonuç olarak ahlâkı güzelleştirme ve tezkiye, sûfiyi Allah’a doğru yol alabilme, o’nu tanıyp yakınlaşabilme ve müşâhede hedefine ulaştırır. Ahlâktan marifete doğru bir yürüyüş söz konusudur.285 O halde mükemmellik, Allah’a yakınlık, keşf, müşâhede, marifet ve ilâhî aşk, ahlâkı güzelleştirmenin amaç ve neticesi olarak karşımıza çıkmaktadır. 279 Đhyâ, I, 52-53, IV, 95-96, er-Risâletü'l-ledünniye, 233. 280 Đhyâ, I, 101. bk. Bâsîl, Viktor Said, Menhecü’l-Bahs ani’l-Marife inde’l-Gazzâlî, Beyrut, ts., s. 30, 209, Şahin, Hasan, “Gazâlî ve Tasavvuf”, Ebû Hâmid Muhmmed el-Gazâlî, Kayseri 1988, s. 90. 281 Đhyâ, V, 173, Basil, age., s. 226-227. 282 el-Maksadü’l-esnâ, s. 94. 283 M.M.Şerif, Klâsik Đslâm Filozofları ve Düşünceleri, s. 211, Umaruddin, age., s. 184. 284 Basil, age., s. 30. 285 Filiz, Şahin, age., Đslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, Đstanbul 1995, s. 170-171. 89 ĐKĐNCĐ BÖLÜM GAZÂLĐ’YE GÖRE AHLÂKTAN MARĐFETE GEÇĐŞ SÜRECĐ 90 I. Mühlikât Gazâlî’ye göre iyi huylar (münciyât) ve kötü huylar (mühlikât) iyi ve kötü karakteri oluşturur. Kötü huyların bertaraf edilmesiyle ilgili metotlar riyâzet kapsamında yer alır.1 Filozofların genel olarak “reziletler” şeklinde ifade ettiği kötü huylar için Gazali, daha ziyade Kur’ân’dan ve gelenekten referans alarak “sıfâtü’l-mezmûme”, “sıfâtü’l-mühlikât”, “ahlâku’lmezmûme” “emrâzü’l-kalb” ve “kalbin günahları” (âsâmü’l-kulûb) gibi terimleri kullanmıştır.2 Bu terimlerin kullanımı sûfiler arasında daha yaygındır ve bunları kullanması sûfîlerin Gazâlî üzerindeki etkisini göstermektedir. Elbette ki bu farklı terimler farklı manalara işaret etmemektedir. Gazâlî bir anlamda, daha önce sûfilerin yaptığı gibi, ahlâka dair felsefî metinlerde yer alan reziletler adını alan ahlâkî umdelerle dinin vaz’ ettiklerini birbiriyle bağdaştırmıştır. Gazâlî Đhyâ’da tek tek üzerinde durduğu on kötü huyun kalpten atılmasını ise “tathîru’l-kalp”, veya “tezkiyetü’n-nefs” olarak isimlendirmiştir.3 Ona göre kötü huylar (sıfât-ı redîe) günahların kaynağıdır,4 kişiyi Allah’tan uzaklaştırır ve dünya ve âhiret hayatında ızdırap ve hüsrana neden olur. Bu nedenle de “mühlikât” olarak isimlendirilir.5 Şu halde bunlar kişinin manevî gelişiminin önünde engel oluşturur.6 Gazâlî Đhyâ'nın girişinde kitabın hangi bölümlerden oluşacağı ve muhtevasıyla ilgili bilgi verirken mühlikât bölümünde nasıl bir yöntem izleyeceğini şöyle anlatır: "Mühlikât bahsinde Kur'ân-ı Kerim'de terbiye edilmesi ve ortadan kaldırılması istenen tüm kötü huylar ile nefsin bunlardan temizlenmesini ve kalbin arındırılmasını anlatacağım. Her bir huyun tanımını ve hakikatini açıklayacak, ardından da ele alınan huyun kaynağına inecek ve sebep olduğu zararlarla, tanınmasını sağlayan belirtilerini ve bunlardan kurtulma yollarını dile getireceğim. Bütün bunları da âyet, hadis ve selef-i salihinin sözlerine dayandırarak yapacağım."7 Kalbin arınması ancak bütün kötü vasıfların kalpten çıkarılıp atılmasıyla tamamlanabilir. Bu durum Gazâlî’nin teorisinde söz konusu kötü huyların birbirine bağlı yapısından kaynaklanmaktadır. Yani bir kötü huy kalpten atılmaksızın kalırsa bir diğerinin ortaya çıkmasına sebep olabilir ve zincirleme bir şekilde bir biri ardınca diğerleri de gelir. Kalbin kirlenmesi de böylece artarak büyür. Hepsinden kalbi temizlemedikçe bazısını temizlemek yeterli olmaz. Bu durum hastalıklardan yalnız bir kısmının tedavi edilmesinin kişiyi 1 Đhyâ, III, 75-85. 2 Bazı örnekler için bk. Đhyâ, V, 167, 171, 173, IV, 150, el-Erbain, s. 18 3 Đhyâ, I, 17, Abul Quasem, age., s. 105-106. 4 Mîzânü'l-amel, s. 108-109. 5 Bidâyetü'l-hidâye, s. 393. 6 Bk. Umaruddin, age., s. 189. 7 Đhyâ, I, 17. 91 mutlak bir sıhhate kavuşturamamasına benzer. Hepsi tedavi edilirse mutlak sıhhat elde edilir. Bununla birlikte Gazâlî'ye göre kurtuluş tam bir kemâle bağlı değildir. Fakat kişinin güzel ahlâka daha fazla yönelmesine bağlıdır. Đnsanlar dış güzellik bakımından birbirinden farklı olduğu gibi kalp güzelliği yönüyle de farklıdırlar. Kalp güzelliği daha fazla olan âhiret saâdetine daha yakındır.8 Gazâlî “mühlikât” olarak isimlendirdiği bu kötü huyları kalpten atmanın farz-ı ayn olduğunu ifade eder. Bunun için de mahiyet, sebep, belirti ve tedavi yöntemlerinin bilinmesi gerekir.9 Riyâ, ucb, kibir, aldanma (gurur) ve hased konularını ele alan Muhâsibî'nin er-Riâye isimli eseri Gazâlî üzerinde etkili olan başlıca eserlerden biridir.10 Muhâsibî de söz konusu manevî hastalıkların sebepleri, belirtileri ve bunlardan kurtulma yollarını detaylı bir şekilde tahlil etmiştir. Ancak manevî hastalıklardan kurtulmada Muhâsibî daha ziyade tefekkürü yani teorik yöntemi ele alırken Gazâlî hem teorik hem pratik yöntem sunmuştur. A. Bedensel Arzularla Mücadele Gazali “iki arzunun kontrol edilmesi” (kesrü’ş-şehveteyn) başlığı altında yeme-içme arzusunu ve cinsel arzuyu ele almış, bir yandan bu ikisinin zarar ve tehlikelerini açıklarken diğer yandan mücadele yöntemlerini ayrıntılı bir şekilde ortaya koymuştur. O mideye aşırı düşkünlüğü mühlikâtın en büyüğü olarak değerlendirir. Çünkü ilk insan ve ilk peygamber Hz. Âdem ile eşi Havva’nın Cennet’ten çıkıp dünyaya inmelerine sebep olan hadise kendilerine yasaklanan ağacın meyvesini yemeleridir. “Yasak meyve” konusunu Gazâlî mide şehveti olarak görür. Yeme-içmeye aşırı düşkünlük ona göre bütün arzuların, dert ve âfetlerin kaynağıdır. Zira cinsel arzu da mideye düşkünlükle yakından ilişkilidir. Bu ikisi birbiri ardına gelen bir dizi kötü huy ve çirkinliğin meydana gelmesine yol açar.11 Hayatın devamını sağlamada çok önemli bir biyolojik fonksiyon olan yeme-içme, sınırlar aşılıp da oburluğa vardığında rahatsızlık ve kötülüklere sebebiyet verir.12 Çünkü günahların kaynağı nefsânî arzular, arzuların kaynağı da bu hususta aşırılıktır.13 8 el-Erbain, s. 108, 110, Abul Quasem, age., s. 106. 9 Đhyâ, I, 33. 10 Çağrıcı, Gazâlî'ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 25, Massignon, Louis, Doğuş Devrinde Đslâm Tasavvufu, Haz. Osman Türer-Cengiz Gündoğdu, Đstanbul 2006, s. 123. Arberry, A. J., Tasavvuf, çev. Đbrahim Kapaklıkaya, Đstanbul 2004, Muhâsibî'nin Gazâlî üzerindeki etkisi hakkında geniş bilgi için bk. Smith, Margaret, "Gazâlî'nin Öncüsü el-Muhasibî", çev. Mesut Okumuş, Tasavvuf Đlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, sy: 9, Temmuz-Aralık 2002, s. 417-426. 11 Đhyâ, III, 99. 12 Đhyâ, III, 91-92. 13 Đhyâ, III, s.104-109, Minhâcü’l-âbidîn, s. 202-207. 92 Gazâlî’ye göre mideye düşkünlüğü kontrol etmek için bazı riyâzet yöntemlerine başvurmak gerekir. O yemeğin miktarı ve vakti konusunda da bazı ölçüler getirmiştir. Az yeme alışkanlık haline getirilmeli ve tedricî sûrette yemek azaltılmalıdır. Yemek yeme ihtiyacının kişiden kişiye değiştiğini kabul eden Gazâlî, miktar hususunda belli bir ölçü tayin etmenin zor olduğunu belirtir. Kişi için en doğru tavır ibadetini yapmasına engel olacak ölçüde zayıflamayacak kadar yemek yemesidir.14 Müellifimiz sûfilerin açlık ve az yemek konusundaki tavırlarını gösteren bazı menkıbeleri anlattıktan sonra bir hükme varır ve her konuda olduğu gibi bu konuda da dengenin hâkim olması gerektiğini ifade eder. O az yemenin faziletiyle ilgili anlattığı hikâyelerin aşırı derecede açlığın makbul olduğu şeklinde yorumlanmamasını istemiş ve maksadının kesinlikle bu olmadığını vurgulamıştır. Ona göre tabiî arzuları tamamıyla yok etmek mümkün değildir. Üstelik dinin istediği de bu değildir. Zira Hz. Peygamber, geceleri namaz kılarak gündüzlerini de oruç tutarak geçirmeye niyetlenen bazı sahabeleri bu düşüncelerinden vazgeçirmiştir. Đnsan midesine ağırlık vermeyecek ve açlıktan dolayı sıkıntı çekmeyecek kadar yemelidir. Yemekten maksat hayatı devam ettirmek ve ibadet için kuvvet kazanmak olduğuna göre bu gayeye ulaştıracak kadar yemek yeterlidir. Tokluk kadar açlık da insanı meşgul ettiği için ibadete engel olur.15 Açlığın ve az yemenin üzerinde fazlaca durulmasının sebebi ise insan tabiatının arzulara aşırı düşkünlük göstermesi ve dinin de koyduğu kurallar vasıtasıyla insanın bu yönünü terbiye etmek istemesidir. Câhil kişi gerçeği göremediği için dinin isteği şeyin insan tabiatının gereklerine ters olduğunu zanneder. Tabiat tıka-basa yemeyi isterken din açlığı över ki bir tarafın kışkırtması diğer tarafın engel olmasıyla iki taraf arasında meydana gelen mücadele neticesinde denge ortaya çıksın. Yeme konusunda dengeye ulaşmış bir kimsenin hali çok yemekten midesinde ağırlık hissetmemesi ve açlıktan da elem duymamasıdır. O halde yapılması gereken denge halini yakalamak ve uçlarda dolaşmaktan kaçınmaktır. Dengeyi sağladıktan sonra artık açlık ile terbiye etmeye gerek kalmaz. Yeme-içmeyi fazlasıyla azaltma çok yemeye alışmış bir müridin başlangıç hali için söz konusudur. Çünkü böyle bir kimseye dengeli olmayı telkin etmek fayda vermez. Ona açlığın ızdırabını yaşatmak gerekir. Amaç normale dönünceye ve gıdasını dengeli bir şekilde alma kabiliyeti kazanıncaya kadar müridi eğitmektir.16 Đnsan vücudunun gıdaya ve beslenmeye olan ihtiyacından yola çıkan Gazâlî, ilim ve amelle meşgul olmaya yetecek kadar yeme-içmenin makbul ve uygun olduğu kanaatindedir. Dolayısıyla ilim 14 Đhyâ, III, 111-112, el-Erbaîn, s. 65-66. Yemeğin miktarı ve ne sıklıkta yenmesi gerektiğiyle ilgili en alt, orta ve en üst sınır şeklinde derecelendirmeleri Ebû Talib Mekkî’de de görmekteyiz. Bk. Mekkî, Kûtu’l-kulûb, c. III, s. 1373-1374. 15 Đhyâ, III, 119. 16 Đhyâ, III, 119-120. 93 ve amelle uğraşmak kadar bu hususta çok önemli bir rol oynayan beden sağlığını koruma ve devam ettirme maksadıyla yeme-içmenin de belli şartlarla ibadet kisvesine bürüneceğini düşünür.17 Mideyi tıka basa doldurmak hevaya yani nefsin doymak bilmez arzu ve isteklerine davetiye çıkarır. Heva da insanın rabbinden uzaklaşmasına sebep olur.18 Bu nedenle kişi yeme içmesine son derece dikkat etmeli, sınırları aşmama konusunda titiz davranmalıdır.19 Yeme-içme arzusunun kontrol altına alınamaması cinsel arzuların baskısına yol açtığı için Gazâlî bu iki konuyu bir arada ele almıştır. Yaratılış amacı neslin devamını sağlamak olan cinsel arzu da amacından saptırılıp sınırı aştığında kişiyi bazı tehlikelerle yüz yüze getirmektedir. Arzularının esiri olan kimselerin karşılaşacağı sıkıntılara değinen Gazâlî, böyle kimselerin âhiret yolunu kaybedeceklerini ve dinlerini mahvedeceklerini belirtir. Ona göre bu arzu insanı bazen aşk sapıklıklarına sürükler. Aşırılığa giden, ma’şuka adeta tapınma derecesine varan, aşığı zillete düşüren ve aklı baştan alan aşkı arzuların en çirkini ve en utanç verici olanı olarak gören Gazâlî daha başlangıçta aşkın hücumuna karşı koymak gerektiğini, aksi takdirde zaman geçtikçe bunun çok zor olacağını ifade ederek her fırsatta tekrarladığı gibi kişiyi dengeli olmaya çağırır.20 Neslin devamını sağlamak için gerekli olan cinsî duygular yaratılış amacına uygun olarak tatmin edildiği ölçüde makbuldür.21 Cinsî arzuların aşırıya gitmesi durumunda akıl bu duygular karşısında adeta mağlup olur. Halbuki akıl arzular karşısında emredilen değil, emreden konumunda olmalıdır. Bunun tersi nefsin zaaf ve hastalığına işarettir.22 Gazâlî konuya kişinin yapması gereken dinî ve dünyevî faaliyetlerini engelleyen her türlü aşırı sevginin sakıncası açısından da yaklaşır. Hangi türden olursa olsun her hangi bir şeye karşı duyulan aşırı sevgi ve bağlılık kişi için zararlıdır. Bunun için daha en başında dikkatli olunmalı, alışkanlık haline gelmesine izin verilmemelidir. Zira kişi zaman geçtikçe üstesinden gelinmesi iyice zorlaşan, geriye dönüşü imkânsız hale gelen bir durumla karşı karşıya kalır.23 B. Sözlü Reziletler Gazâli’ye göre dilin önemi, küfrün de imanın da bu organın şahitliğiyle açığa çıkmasından kaynaklanır. Sınırsız bir faaliyet alanına sahip olan dili din dizginine vurmak ve 17 Mîzânü’l-amel, s. 91. 18 Mîzânü’l-amel, s. 92. 19 Mîzânü’l-amel, s. 93. 20 Đhyâ, III, 124-125. 21 Mîzânü’l-amel, s. 93. 22 Mîzânü’l-amel, s. 94-95. 23 Mîzânü’l-amel, s. 95-96. 94 hem dünya hem deâhirette kişiyi zarar ve ziyana uğratacak şekilde kullanmaktan sakınmak gerekir.24 Dilin söylediği her söz kalpte bir etki meydana getirir. Kötü sözler söylerse kalp kararır, güzel ve doğru şeyler konuşursa kalp parlamaya başlar. Đman, marifet ve mahabbetin mahalli olan kalbin önemi ortada olduğuna göre onu doğrudan doğruya etkileyen dilin önemi de açığa çıkmaktadır.25 Dil Allah’ı çokça zikretmek, kitabını okumak, insanları O’nun yoluna davet etmek ve dinî ve dünyevî ihtiyaçları ifade etmek amacıyla yaratılmıştır. Bir kimse onu yaratılış amacının dışında kullanırsa Allah’ın nimetine nankörlük etmiş olur.26 Dilin tehlikesinden kurtulma hususunda Gazâlî, sükûtu tavsiye eder. Sükût etmek zihni toparlamayı, tefekkür, zikir ve ibadete devam etmek için huzur ve huşûyu sağlar. Âhirette söylediklerinin hesabını vermekten, dünyada da sıkıntıdan korur.27 Gazâlî dilin âfetlerine uzun bir bölüm ayırmış ve birçok sakıncasına değinmiştir. Her şeyden önce ona göre lüzumsuz ve boş konuşmaktan sakınmak gerekir. Zira bunu başarabilen kişi pek çok tehlikeden de uzak kalır. Kişi boş sözlere ayıracağı zamanı tefekkürle, zikir, tesbih ve tehlille geçirse bu onun için çok daha faydalı olur. Vakit kıymetlidir ve onu en iyi şekilde değerlendirmek gerekir.28 Müellifimiz dil ile yapılan hataların yirmi çeşit olduğunu belirtmiştir.29 Bunlardan bir olan malayani kişinin anlatmamakla hiçbir zarara girmediği veya konuşmakla herhangi bir fayda sağlamadığı hususlarda söz söylemesidir. malayâni konuşmalar insanın kıymetli zamanını kaybetmesine yol açar.30 Fakat burada şöyle bir soru akla gelebilir. Đnsanın bu ölçüde kendini kısıtlaması ve sınırlaması mümkün müdür? Anlaşıldığı kadarıyla Gazâlî, ideal olanı satırlara aktarmıştır. Bu seviyeye ulaşmanın çok zor olduğunun ve ancak pek az insan için mümkün olabileceğinin farkındadır ancak o insanın tembel ve ihmalkâr bir tarafı olduğunu da göz önünde bulundurarak tehlikenin ciddiyetinden haber vermiştir. Ona göre fazla konuşmaktan sakınılmalıdır.31 Muhatabını susturma, küçük düşürme, cahil gösterme gibi gayeler taşıyan “mücadele” de mutlaka kaçınılması gereken tavırlardır. Gazâlî’ye göre her türlü itiraz ve tartışmadan uzak 24 Đhyâ, III, 133. 25 Kimyâ-yı Saâdet, trc. Mehmed A. Müftüoğlu, s. 440. 26 Bidâyetü’l-hidâye, s. 388. 27 Đhyâ, III, 134-138. 28 Đhyâ, III, 139. 29 Gazâlî el-Erbaîn’de konuyu daha özet bir şekilde ele almış ve söz konusu yirmi tehlike arasından sadece en zararlı olarak gördüğü beş madde yani yalan, gıybet, cedel, dalkavukluk ve mizah konuları üzerinde durmuştur. bk. el-Erbaîn fî usûli’d-din, s. 68-74. Kimyâ-i Saâdet’te Đhyâ’dan farklı olarak on beş afetten söz etmiştir. Aradaki fark bu eserde birkaç maddenin bir arada işlenmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Bk. Kimyâ, s. 442. Bidâyetü’l-hidâye’de ise dilin sekiz günahı olarak yalan, sözünü tutmamak, gıybet, cedelleşmek, kişinin kendini övmesi, la’net etmek, beddua etmek ve haddi aşan şakalar yoluyla insanlarla alay etmekten bahsedilmiştir. Bk. Bidâyetü’lhidâye, s. 388-391. 30 Đhyâ, III, 140, el-Erbaîn, 67-68. 31 Đhyâ, III, 141. 95 durmak gerekir. Çünkü bu tür davranışların temelinde kendi bilgisini ve faziletini gösterme, karşısındakinin de kusurunu açığa çıkarma kastı vardır ki bunları harekete geçiren, nefiste bulunan kibir ve yırtıcılık (Sebûiyet) vasıflarıdır. 32 Gösteriş için kâfiyeli ve secili sözler kullanmak, süslü ve edebî ifadelere başvurmak, müstehcen ve gayr-i ahlâkî şekilde konuşmak, küfretmek, lanet etmek de kötü huyların kapmasına girer.33 Gazâlî küfür üzere öldüğü şer’an sabit olan Firavn ve Ebû Cehil hariç, hiçbir kimsenin, kâfir dahi olsa tel’in edilmemesi gerektiği görüşündedir.34 O kıble ehli olan bir kimseyi tekfir etmeyi, müşrik veya münafık olduğuna hükmetmeyi de doğru bulmaz. Çünkü kalpleri ancak Allah bilir.35 Devamlı ve aşırı bir şekilde mizahla meşgul olmak, bunu meslek haline getirmek de ona göre yasaktır. Fakat kalp kırmaya sebep olmayan, aşırılığa kaçmayan ve arada bir olan şakalaşmalarda sakınca yoktur.36 Kişinin bir başkası hakkında onun duyduğu zaman hoşlanmayacağı şekilde konuşması anlamına gelen gıybet de yanlış davranışlardan biridir. Muhatabın bedeni, nesebi, herhangi bir huyu, davranışı, sözü, kıyafeti vb. her türlü hususta gıybet söz konusu olabilir. Gazâli gıybetin yalnız dil ile değil söz, işaret, ima, kinaye, kaş göz işareti, yazı veya hareket gibi her şekilde olabileceğini, bunun her türlüsünün haram olduğunu belirtir.37 Gazâlî tek tek gıybet sebeplerini saymış ve bu sebeplere bağlı olarak kurtuluş yollarını tafsilatlı bir şekilde açıklamıştır.38 Bir kimsenin yeterli bilgiye sahip olmadığı halde Allah’ın zât ve sıfatlarıyla dini hususlarda gelişigüzel konuşması, avamın Allah’ın sıfatları kelamının kadim olup olmadığı gibi akıllarının alamayacağı konularda yersiz sorular sorması da doğru değildir. Bu noktada avamın vazifesi teferruata dalmadan Kur’ân ve Sünnetin getirdiklerine inanmak ibadetlerle meşgul olmaktır. Đbadetlerin dışındaki konularda soru sormaları edebe aykırıdır. Avamın böyle sorular sormaları çobanların devlet işleriyle ilgili sorular sormalarına benzer. Müellifimiz küfre düşme tehlikesi bulunduğu için yeterli bilgi ve idrak kabiliyetine sahip olmayanların soru sormalarını sakıncalı görür. Hatta ona göre avamdan birinin ilimden dem vurması herhangi bir büyük günahı işlemekten daha mahzurludur. Gazâlî yeri gelmeden gereksiz sorular sorulmaması gerektiğine Musa-Hızır kıssasını (Kehf 18/60-82) delil göstermiştir. Ona göre avamın derin meselelerde sorular sormaları fitneyi uyandırma ve küfre düşme tehlikesi taşımaktadır. 32 Đhyâ s.145, Bidâyetü’l-hidâye, s. 389-390. 33 Đhyâ, III, 148-156 34 Đhyâ, III, 153 35 Bidâyetü'l-hidâye, s. 390. 36 Đhyâ, III, 158-159. 37 Đhyâ, III, 177-180. 38 Đhyâ, III, 181-186. 96 Kur’ân’ın emirlerini bırakıp kadim midir, hâdis midir diye uğraşmak, harfleriyle meşgul olmak avam için mahzurlu konulardır.39 C. Öfke ve Kin Gazap, kin ve hased birbirini tetikleyen duygular olduğu için Müellifimiz bunları bir arada ele almıştır. Kin ve hased gazap duygusunun sonuçlarıdır.40 Allah’ın gazabı insanın fıtratına yerleştirmiş olmasının sebebi onun dış tehlikelerden korunmak için bir kuvvete ihtiyacının olmasıdır.41 Gazap intikam hırsı ile kanın galeyana gelmesi anlamına gelir.42 Bu kuvvetin kaybolması veya zayıf kalması makbul olmadığı gibi, şiddetlenerek din ve aklın hâkimiyetinden çıkması, basiret, fikir ve iradenin yok olması da son derece sakıncalıdır. Gazap ateşi alevlendiği zaman kişi artık öğüt dinlemez olur, akıl nurunu söndürdüğü için akıl edemez ve düşünemez hale gelir.43 Kalpteki tesirine gelince gazap, kin, nefret, hased, muhatabının felaketine sevinme, sevincine üzülme sırrını ifşa etme, alay etme vb. kötülüklerin de kaynağını oluşturur. Diğer yandan gazabın tefrit hali ise her türlü eziyet ve rezalete katlanmaya, iffetini bile müdafaa edememeye sebep olur ki, bu da dinen ve ahlâken uygun değildir. Bir kimsenin gördüğü kötülükler karşısında susması da gazap kuvvetinin zayıflığındandır. Halbuki din kötülüğe ya el ya dil ile ya da buğz ederek müdahaleyi emreder.44 Gazap kuvvetini kaybedenler nefsi terbiye hususunda da acze düşerler. Zira riyazette şehveti boyunduruk altına almak gazabı ona musallat etmek suretiyle olmaktadır. Dolayısıyla tamamen yok edilmesi istenmemektedir. Aklın ve dinin sınırları çerçevesinde kalan gazap muteberdir. Đnsan hamiyetin gerekli olduğu yerde hiddetini göstermeli, yumuşaklığın gerekli olduğu yerde de hiddetini yenmelidir. Asıl olan orta dereceyi bulmak, dengeyi sağlamaktır.45 Gazabın bütünüyle yok edilmesi mümkün olmadığı gibi haddinden fazla zayıflaması durumunda tekrar geri kazanmak gerekir.46 Kalp öfkenin hâkimiyeti altında kalmamalı, aklın ve dinin istediği çizgide tutulmalıdır.47 Acaba zarurî ihtiyaçlarını elde etmekten mahrum kalan bir insan mutlaka öfkeye kapılır mı? Meselâ aç kalan ya da evsiz kalan bir kimse kâinatta cereyan eden her şeyin Allah’tan 39 Đhyâ, III, 200-202. 40 Đhyâ, III, 203. 41 Đhyâ III, 206. 42 Đhyâ, III, 207. bk. Đbn Miskeveyh, age., s. 182. 43 Đhyâ, III, 207. 44 Đhyâ, III, 208. 45 Đhyâ, III, 209. 46 el-Erbaîn, s. 75. Gazabın aşırı şekilde zayıflaması durumunda kuvvetlendirilmesi gerektiğini düşünen Gazâlî, bunun yöntemleri hakkında herhangi bir bilgi vermezken aynı görüşü savunan Đbn Miskeveyh bu hususla ilgili olarak bazı yöntemlerden söz etmiştir. bk. Đbn Miskeveyh, age., 183. 47 Đhyâ, III, 209-211. 97 olduğunu bilmesi ve buna gönülden inanması sayesinde ve bu derece yüksek bir tevhid anlayışıyla öfkeden tamamen uzak kalabilir mi? Gazâlî bunu imkânsız görür. Zira tevhidin bu derece insana hâkim olması gelip geçicidir. Şimşek gibidir, devam etmez. Kalp tekrar sebeplere sarılır, bu da gayet tabiî bir durumdur. Zira Resûlullah bile zaman zaman öfkelenmiş, öfkenin izleri kendisinde görülmüştür. Ancak o hiçbir zaman öfkenin tamamen kendisini tesir altına almasına izin vermemiştir.48 Ayrıca Gazâlî avam tabakasının öfkeye cesaret, erkeklik veya izzet-i nefs gibi olumlu anlamlar yüklemelerini eleştirir, bunun bir cehâlet ve akıl noksanlığı olduğunu söyler. O öfkeyi bir zayıflık olarak değerlendirir.49 Gazâlî öfkemize nasıl hâkim olabileceğimiz hakkında ipuçları da vermiştir. Buna göre afvın ve hilmin Allah katındaki değerini ve ödülünü buna karşılık düşmanlığın ve intikamın kötü neticelerini düşünmek ve Allah’ın cezalandırmasından korkmak yöntemlerden bir tanesidir. Kişi öfkelendiğinde yüzünün aldığı çirkin hali ve onu intikama iten sebebi düşünerek hiddetin kendisini kıyamet günü düşüreceği zillet halini bilirse öfkesiyle daha kolay başa çıkabilir. Ayrıca kişinin öfkesinin kendi isteğine göre değil, Allah’ın iradesine uygun olarak cereyan eden ve O’nun takdiriyle meydana gelen bir şeye öfkelenmek anlamına geldiğini bunun da bir anlamda Allah’ın takdirine rıza göstermemek olduğunu düşünmesi de öfkesini yenmesine yardımcı olacak yöntemlerdir. Yumuşak huyluluğun önemin de değinen Gazali yumuşak huyluluğun (hilm) öfkeyi yutmaktan (kezmu’l-gayz) daha üstün olduğunu belirtmiş böylece iki kavram arasında bir ayrım yapmıştır. Öfkeyi yutmak zoraki yumuşaklık göstermek ve öfke kabardığı zaman hiddetli davranışlar sergilemekten kaçınmak anlamına gelir ki tahallüm terimi ile de ifade edilir. Öfkeyi yenme zorlu bir çabayı gerektirir, fakat bu zamanla alışkanlık haline gelerek tabiatlaşır ve artık kişi kolaylıkla öfkesine hâkim olmaya başlar.50 Öfke kine sebebiyet verir. Çünkü acziyetleri sebebiyle intikam alma gücüne sahip olmayan bazı insanlar öfkelerini içinde saklar ve bu zamanla kin halini alır. Öfke kini doğurduğu gibi kin de birçok kötü huya zemin hazırlar. Bunların başında hased gelir. Ayrıca kin besleyen kişi muhatabının uğradığı felakete sevinir, onunla her türlü ilişkiyi keser. Onun aleyhinde gıybet, sırrı ifşa, dedikodusunu yapma, alay etme gibi çirkin yollara başvurur. Bütün bunlar ise haramdır. Kişinin Allah katındaki itibarının düşmesine sebep olur. Yapılacak en doğru şey o kişiye karşı eskiden nasıl idiyse öyle davranmaya devam etmek, hatta mümkünse 48 Đhyâ, III, 209-211. 49 Đhyâ, III, 213. bk. Đsfehanî, age., s. 242, Đbn Miskeveyh, age., 181. 50 Đhyâ, III, 218. Hilm ve tahallüm kavramları arasında Đsfehanî de ayrım yapmıştır. bk. isfehanî, age., s. 239. 98 daha fazla iyilikte bulunmaya, daha iyi bir ilişki kurmaya çabalamaktır.51 Yukarıda belirtildiği gibi gazap ve öfke, kine kin de hasede yol açmaktadır. Demek ki, gazap gerek kinin gerekse hasedin temelini oluşturmakta ve daha birçok kötü huylara da kaynak teşkil etmektedir.52 D. Kıskançlık Đnsanın kendisinden daha fazla nimet ve imkânlara sahip olan bir başkası karşısındaki iki tür tavrı söz konusudur. Birinci tavır, bu nimeti onun elinde olmasından hoşlanmamak ve nimeti kaybetmesini istemek. Buna hased (kıskançlık, çekememe) denir. Đkinci tavır da, karşısındakinin sahip olduğu nimetin kendisinde bir rahatsızlık meydana getirmemesi ve nimetin zevalini istememesine karşın aynı nimet ve imkâna sahip olmayı arzu etmesidir. Bu tavır da gıpta adını alır. Bunda bir sakınca bulunmamakla beraber hased her durumda haramdır, Çünkü Allah’ın taksimatına ve takdirine rıza göstermemek anlamına gelmektedir.53 Kıskançlık kişinin ibadet ve amellerine zarar verir, kalbinde kötü duyguların oluşmasına sebep olur, basiretini körleştirir ve psikolojisini alt-üst eder.54 Ebû Hâmid bir başkasının sahip olduğu nimet ve imkânları çekemeyen kişinin psikolojisini de gözler önüne sermiştir. Böyle bir kişi aradaki farkın ve kendisindeki eksikliğin farkına varınca ya aynı nimet ve imkânları elde etmek suretiyle ya da karşısındakinin elinde bulunan imkân ve nimetlerin yok olması, bunlardan mahrum kalmasıyla açığın kapanacağını düşünür. Yollardan biri kapanınca kalp diğer tarafa meyleder. Yani aynı imkânlara ulaşamayacağını anlayınca bu defa onun da elinde hiçbir şey olmamasını arzu eder. Böylece arada bir fark kalmayacak, diğeri onun önüne geçemeyecektir. Đşte kişinin ikinci yola yönelmesi kıskançlığını açığa çıkarır ki, bu dinin hoş görmediği bir tavırdır. Kıskanç kimse devamlı içi içini yiyen kimsedir. Dünyada kalbinin darlığı hiç bitmez. Diğer yandan kişi içinde böyle bir duygu bulunmasından rahatsızlık duyarak bununla mücadele ederse sorumlu olmaz. Đnsanın kıskançlık duygusundan kurtulması çok zordur. Çünkü kendisinden üstün durumda olan pek çok kimseyle karşılaşır ve onlarla eşit seviyede olmayı arzular. Đstediğine ulaşamazsa muhatabının seviye kaybına uğramasını bekler. Bu nokta tehlikeli ve ayağı kaydıran bir yerdir. Kişi içindeki hissi tatbikat sahasına koymamalı, iman gücü ve takva ile kurtulmaya çalışmalıdır.55 Gazâlî kıskançlık sebeplerini detaylı bir şekilde ele almıştır. Düşmanlık, kin, kibir, nimete sahip olan kişinin üstünlük taslamasına tahammül edememek ve mevki, ilim veya servet 51 Đhyâ, III, 224. 52 Đhyâ, III, 232. 53 Đhyâ, III, 234. 54 Minhâcü’l-âbidîn, s. 185-189. 55 Đhyâ, III, 236-237, Bidâyetü’l-hidâye, s. 393. 99 elde ettiğinde kendisine karşı kibirleneceğini düşünerek onu kıskanmak, kendini üstün gören kimselerin sıradan bir insana verilen lütuf ve ihsanlara şaşırıp bunu kabullenememesi de hasede sebep olur. Rekabet duygusu, mevki ve liderlik arzusu ve kötü huylu olmak ve Allah’ın kullarına verdiği nimetleri çekememek de kıskançlık nedenleri arasındadır. Bazı insanlarda bu sebeplerin az bir kısmı, bazısında ise çoğu bulunur. Sebepleri arttıkça da hastalığın şiddeti artır. Öyle bir noktaya gelir ki artık gizlemek imkânsızlaşır ve açığa çıkan kıskançlık düşmanlığa yol açar.56 Gazâlî ortak bir noktaları olan, aynı amaç için çalışan veya aynı mesleği yapan insanlarla akrabalar arasında hasedin daha çok görüldüğünü ileri sürer. Çünkü burada menfaat çatışması devreye girmektedir. Bulunduğu yerde şöhretinin yayılmasını isteyen bir kimse karşısına rakip olarak çıkabilecek herkesi kıskanır. Gazâlî menfaat çatışmasının da temelinde dünya sevgisi olduğunu belirtir.57 Kıskançlığı kalpten atmanın da teorik ve pratik olmak üzere iki yolu vardır. Teorik yöntem, kişinin kıskançlığa kapılmakla sadece kendisine zarar vereceğini, hased edilene zarar vermesinin mümkün olmadığını bilmesidir. Allah’ın takdirine rıza göstermemek anlamına geldiğinden tevhidin özüne aykırı olması hasedin dinî açıdan zararı; kişinin psikolojisini alt-üst etmesi, içini kemirmesi, sıkıntı ve ızdırap içinde kıvrandırması, uykularını kaçırması da dünyadaki zararıdır. Bunları düşünen basiret ve akl-i selim sahibi kimseler böyle kötü bir duygudan uzak durur.58 Zihnî faaliyetin yanında pratik olarak tedavisi de hased duygusunun kişiyi sevk ettiği düşüncelerin aksini yapmaya çalışmaktır. Mesela: Kötü söz söylemeye yöneltirse kıskandığı kişiyi övmek ve özür dilemek için kendini zorlamaktır. Zamanla aradaki çekişme ortadan kalkar ve mahabbet meydana gelir. Bu tedavi usulleri kişiye ağır ve acı gelebilir, fakat ilaçlar da acı olmasına rağmen insanı şifaya kavuşturmaktadır. Ancak Gazâli bu tedavi usullerinin sakinleştirici ilaç hükmünde olduğunu, asıl ve tam tedavinin kıskançlık sebeplerini araştırıp bunları yok etmekle yani kaynağı kurutmakla mümkün olacağını aksi halde hastalığın arada bir nüksedeceğini hatırlatır.59 Kıskançlık insanın tabiatında mevcut olan bir duygu olduğuna göre bu değiştirilebilir mi? Mutasavvıfların “bütün mahlûkâta bir gözle bakmak, yaratılanı yaratandan ötürü sevmek ve hoş görmek” şeklindeki anlayışları realitede mümkün müdür? 56 Đhyâ, III, 238-239. Kibir, kendini beğenme, kin, düşmanlık, mevki ve liderlik arzusunu kıskançlık sebepleri arasında sayan bir başka isim de Muhâsibî’dir. Bk. Muhâsibî, Riâye, s. 483. 57 Đhyâ, III, 240-242, 58 Đhyâ, III, 242-245, el-Erbaîn, s. 76. Kıskançlıktan kurtulmak için ciddi bir tefekkürü ve zihnî faaliyeti tavsiye eden Muhâsibî’nin ortaya koyduğu yöntem hakkında bk. Muhâsibî, Riâye, s. 490- 497. 59 Đhyâ, III, 245-246, el-Erbaîn, s. 77. 100 Müellifimize göre iyilerle kötüleri bir tutup hiçbirinin kötülüğünü istememek ve hepsinin aynı seviyede iyiliğini istemek dünya zevkleri peşinde koşanların yapabileceği bir şey değildir. Ancak mahabbet deryasına dalarak ilahi aşk ile sarhoş ve mecnun olanlar tek tek fertler ile meşgul olmaz da bütün insanlara bir nazarla yani rahmet ve merhamet nazarıyla bakar, Allah’ın bütün kullarını eşit görürler. Onların fiillerinin hakikatte Allah’ın fiili olduğunu, hepsinin onun emrine râm olduğunu bilirler. Gerçi bu duygu da şimşek gibi gelip geçicidir. Kalp tekrar tabiatına döner, şeytan vesvese vermeye başlar. Fakat kul bu noktada içinde bulunduğu hali hoş karşılamaz ve bununla mücadele eder, kıskançlık duygusunun kendisine hâkim olmasına izin vermez ve hasedin tesiri azalara intikal etmezse üzerine düşen vazifeyi yapmış olur. Yoksa kıskançlığın tamamen kalpten çıkarılıp atılması düşünülemez.60 E. Dünya Sevgisi Đlk dönemlerden itibaren sûfiler dünyaya soğuk bakmışlar, dünya sevgisi ile Allah sevgisinin bir arada bulunamayacağı hususunda ağız birliği etmişler ve dünyanın bir kıymeti olmadığı halde onu seven ve onun için çabalayan insanın söz konusu tavrı karşısında duydukları hayreti her fırsatta dile getirmişlerdir.61 Dünya görüşü hususunda sûfi telakkiyi takip eden Gazâlî de Kur’ân’daki dünya ile ilgili âyetlerin büyük çoğunluğunda dünyanın yerildiğini düşünür. Ona göre âyetler insanları ondan vazgeçmeye ve âhirete yönelmeye çağırır. Peygamberlerin gönderilme sebebi de budur. Hz. Peygamber’in (s.a.v.) “Eğer dünyanın Allah katında sivrisinek kadar değeri olsaydı, ondan kâfire bir yudum su içirmezdi”62 “Dünya müminin zindanı kâfirin cennetidir”63 “Dünya mel’un dünyada olan her şey mel’un yalnız Allah için olan müstesnadır”64 gibi sözleri örnek gösterilebilir. Gazâlî dünyanın yerilmesi konusunda hadislerden sonra en çok Hz. Đsa’nın sözlerine yer vermiştir. Bunun dışında Hz. Âdem, Hz. Süleyman, Hz. Đbrahim, Hz. Nuh, Hz. Musa (a.s.)’nın da dünyaya karşı tavırlarına dair rivâyetler de dikkat çekicidir.65 Sahabe ve sûfi görüşleri de onun dayanak noktalarından biridir. Gazâlî’ye göre Allah dostları dünyanın iyilikleri ile kötülüklerini karşılaştırmışlar, yaptıkları mukayese sonucunda kötü taraflarının iyi taraflarına, umut verici yönlerinin korkutan yönlerine 60 Đhyâ, III, 246-247. 61 Mekkî, age., II, 725-850, Kuşeyrî, age., c. I, s. 365-374, Attar, age., I, 82, 118-119, 253, 278-279, II, 73, 82, 94, 194, 342, 344 vd., Abdülhalim Mahmud, age., s. 287, Çağrıcı, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 65-67. 62 Tirmizî, Zühd, 13, Đbn Mâce, Zühd, 11. 63 Müslim, Zühd, 1, Tirmizî, Zühd, 16. 64 Tirmizî, Zühd, 14, Đbn Mâce, Zühd, 3. 65 Đhyâ, III, 249-255. 101 baskın çıktığını görmüşlerdir.66 Gazâlî’nin dünya ile ilgili görüşlerinde yer yer çelişkili ifadelere rastlamak mümkündür. O bir taraftan dünyanın değersizliğine vurgu yapan son derece olumsuz ifadeler kullanırken diğer taraftan bir değer taşıdığına dair fikirlerini de serdeder. Bununla birlikte ağır basan taraf dünyanın yerilmesidir. Müellifimiz dünyayı şöyle tasvir eder: “Dünyayı aldanan herkesin sonu zillettir, dünya varlığıyla böbürlenenlerin sonu da kederdir. Kendisini isteyenden kaçmak, kaçanın peşinden koşmak onun başlıca özelliğidir. Peşinden koşandan uzaklaşır, kendisine arka çevireni arar. Onun berraklığı bulanıklıktan kurtulamaz, sevinçleri üzüntülerle bir aradadır. Sıhhatini hastalık, gençliğini ihtiyarlık takip eder. Nimeti ise hasret ve pişmanlıktan başka bir şey sağlamaz.” Dünya etrafına daima öldürücü zehirlerini saçan ve dostları ondan sevinç ve huzur beklerken o mihnet ve elemle karşılık veren bir hilekâr ve sahtekârdır. O eksik akılları avlamak için yaratılmıştır. Böylelerini kendisine bağladıktan sonra sırtını döner.67 Gazâlî dünyanın konumunu birtakım dikkat çekici teşbih ve örneklerle izah etmeye çalışır. O dünyayı rüyaya benzetmektedir. Đnsan ölümüyle adeta uykudan uyanır, her şeyin bir rüyadan ibaret olduğunu anlar. Dünya çeşitli zinetlerle ve makyajla süslenen ve dışını güzelleştiren yaşlı ve çirkin bir kadına benzer. Güzelliğiyle insanların başını döndürür, peşinden koşanları türlü hilelerle aldatarak hüsrana sürükler, O kötülüğünden emin olunamayan yakınlık göstermesine güvenilemeyen bir kadın gibidir.68 Ârifler onun iç yüzünü bildikleri için asla iltifat etmezler, yüzüne bile bakmazlar.69 Dünya bir konaklama yeri ve köprü gibidir, kalıcı bir mekân değildir. Dünyaya kendini kaptıran kişi gelip geçmek için yapılmış köprüyü asıl amacı için kullanmayıp imarıyla vakit geçiren ve orada güzel bir bina yapmaya kalkışarak câhilce bir tutum sergileyen kişiye benzer. Akıllı kişi ihtiyacından fazlasının peşine düşmenin kendisi için öldürücü bir zehir olduğunu bilir ve ona göre davranır.70 Đnsan bir defa dünyaya daldıktan sonra kolay kolay kurtulamaz, gittikçe derinlere doğru batar, dünyaya dalmak kolay fakat çıkıp sahil-i selamete ulaşmak çok zordur. Suda yürüyen bir kimsenin ayaklarının ıslanması kaçınılmaz olduğu gibi dünya ile sıkı-fıkı olanların da kalplerinde bir kararma meydana gelmesi de kaçınılmazdır. Dünya ilgileri ve meşgaleleri sürekli birbirini takip eder. Biri bitmeden öbürü başlar, sonu gelmez. Bu sonu gelmeyen koşuşturma da insanı helake sürükler. Bu durum susuzluğunu gidermek için deniz suyu içen ancak içtikçe harareti daha da artan kişinin haline 66 Đhyâ, III, 248. 67 Đhyâ, III, 248, IV, 155, Mîzânü’l-amel, s. 138. 68 Đhyâ, III, 248, 264-265, IV, 234. 69 Đhyâ, IV, 234. 70 Đhyâ, III, 265-266, V, 156, et-Tibrü’l-mesbûk fî nasihatil’l-mülûk, s. 141-142. 102 benzer.71 Allah’ın kanununu bilenler dünyanın sadece yolcuların bir süre faydalandıkları bir konak yeri mesabesinde olduğunun bilincinde olarak, gönüllerini dünyaya vermez, ellerinden alınınca da üzülmezler.72 Acaba dünya hangi noktaya kadar kötüdür? Dünyaya dair nelerden uzak durmak gerekir? “Ölümden önce zevk, arzu, lezzet amaç ve nasipten her şey senin hakkında dünyadır. Ancak, zevk aldığını meylettiğin ve nasibin olan her şey yerilmiş değildir.” diyen Gazâlî dünya zevk ve hedeflerini üç kategoride değerlendirir: 1) Ölümden sonra faydası devam eden, ilim ve amel. Đlim ile kastedilen Allah’ın zat, sıfat ve fiillerini, meleklerini kitaplarını, peygamberlerini, yerlerin ve göklerin melekûtunu, Hz. Peygamberin sünnetini bildiren ilimdir. Amel ise yalnız Allah rızası için yapılandır. Her ne kadar ilim ve amel ile meşgul olmak kişiye zevk verse de Gazâlî bunların dünyalık zevk olmadığını ifade eder. 2) Âhirete hiçbir faydası olmayan dünyevî zevkler. Günahlardan ve ihtiyaçtan fazla olan mübahlardan zevk almak bu gruba girer. Altın, gümüş ihtiyaçtan fazla binit, köşkler kıymetli elbiseler, lezzetli yiyecekler vs. Bunlar yerilmiş olan dünya zevkleri arasındadır. 3) Đki taraf arasında yani ortada olan ve âhiret amellerine yardımcı her zevktir. Yetecek kadar yiyecek ve giyecek hayatını sürdürmesini sağlayacak ölçüde gerekli olan ihtiyaçlar bu kapsama girer. Kişiyi bu ihtiyaçları karşılamaya iten güç ilim ve amel ise o takdirde dünyalık peşinde sayılmaz yani ilim ve amele yardımcı olmaları maksadıyla bunlardan yararlanırsa dünyaya bağlanmış kimselerden sayılmaz, fakat arzu ve zevklerini tatmin için bunlara yöneliyorsa onun derdi dünya demektir.73 Gazâlî dünya zevklerinin âhiret saâdetine engel olduğu için yerildiği görüşündedir. Kişi öldüğünde sadece üç özelliği kendisine fayda verir: Kalp temizliği, zikirle ünsiyeti ve Allah sevgisi. Kalp temizliği dünya zevk ve ilgilerinden uzak durmakla temin edilir. Bu da kişi ile Allah’ın azabı arasına giren bir kalkan olur. Diğer yandan dünya Allah ile ünsiyeti engelleyen manilerle doludur. Dünyayı sevgili edinen kimse Allah ile ünsiyet kuramaz. Oysa ölümden sonra Allah ile buluşma ve müşâhede zevkine ermek ancak O’nunla ünsiyet kuran ve O’nu 71 Đhyâ, III, 266-267. 72 Đhyâ, III, 270. 73 Đhyâ, III, 270-271. 103 sevme ve tanıma mutluluğuna erişen kimse için mümkündür.74 Dünya zevklerine karşı ilgiyi azaltan ve onları çirkin gösteren üç unsur zikir, tefekkür ve ameldir. Ancak vücut sağlığı olmazsa bunları gerçekleştirmek zordur. Vücut sağlığı da yemek, içmek giymek, mesken vb. ihtiyaçların karşılanmasını gerektirir. Âhireti mamur etmek için bu ihtiyaçların gereklerini yerine getirmek makbul bir tavır iken, sırf zevk ve lezzet arzusuyla hareket etmek, “dünya ehli” olmak anlamına gelir ve yanlış bir tavırdır. Dünya zevkleri kişiyi ahiret azabına maruz bırakan haram zevkler ve kişinin uzun ve çetin sorgulamalara muhatap olmasına sebep olan ve yüce makamlardan mahrum bırakan helal zevkler olmak üzere ikiye ayrılır. Dünyanın helal zevkleri de âhiret hazlarını eksilmesine neden olur. Çünkü cennette yüce dereceleri elden kaçırmak da bir tür azaptır. Bu noktada Gazâlî’nin “güzel bir kuş sesi dinlemek, bir yeşilliğe bakmak veya bir bardak soğuk su içmek de olsa dünyadan zevk almak amacıyla hareket eden kimse âhiretteki nasibinden bunun kat kat fazlasını kaybetmiştir” ifadesi de kayda değerdir.75 Dünya zevklerinden haram olanlar bir pisliğe ve ateşe benzer ve Allah’ın seçkin kulları ateşe veya pisliğe yaklaşmayı akıllarının ucundan dahi geçirmezler. Onlar helallerde bile zühdü tercih ederler.76 Gazâlî dünyanın fânîliğine ısrarla vurgu yapmıştır.77 O insanın hiç ölmeyecekmiş gibi dünyanın imârına çalışmasının akıl ve mantıkla izah edilemeyecek bir davranış olduğunu düşünür.78 Çok geçmeden ayrılacağı dünyası için çalışıp didinirken ebedî olarak kalacağı âhiretini ihmâl edenden daha ahmak biri olamaz.79 O şöyle der: “Dünya dost ve bağlılarından herhangi birine üzerine güneşin doğduğu tüm varlıkları sunmuş olsa bile onları bir süre sonra çer-çöp haline getirir, sanki dün hiçbir şey yokmuş gibi olur.”80 Đnsanların dünya imkânlarına kavuşmak için gösterdikleri hırsın kaynağı, bütün sıkıntıların günün birinde sona erip iyi günlerin geleceği yönünde bir yanılgı ve safça iyimserliktir. Halbuki dünyanın sıkıntısı hiç bitmez, dünya mihnet yeridir.81 Ona göre bütün kötülüklerin başı ve kötü huyların nedeni dünya sevgisidir.82 Gazâlî bütün manevî hastalıkların özellikle riya, hased ve kibirden doğduğu kanaatindedir. Bunların da temelinde dünya sevgisi 74 Đhyâ, III, 271-272, el-Erbaîn, s. 89. 75 Đhyâ, III, 272. 76 Minhâcü’l-âbidîn, s. 104-105. 77 Đhyâ, IV, 73, 277, V, 155-158. 78 Đhyâ, V, 158. 79 Đhyâ, V, 156. 80 Đhyâ, III, 248. 81 Mîzânü’l-amel, s. 140, Đhyâ, IV, 97, 155. 82 Gazâlî’nin hadis olarak zikrettiği “dünya sevgisi bütün hataların başıdır” şeklindeki rivâyet mevzûdur. Bk. Aclûnî, age., age., I, 344-345, Yıldırım, age., 392-393. 104 vardır. Yani ana kaynak dünya sevgisidir. Gazâlî bununla birlikte dünyanın âhiretin tarlası olduğu gerçeğinden hareketle zaruret miktarınca ve âhirete yardımcı olacak şekilde faydalanmanın sakıncası olmadığını ancak sırf zevk ve safa için dünya nimetlerine dalmanın kişiyi helâke götüreceğini ifade etmiştir.83 Dünya âhiretle mukâyese edildiğinde hiçbir değer ifade etmez, aralarında bir benzerlik yoktur, çünkü âhiret hayatı sonsuzdur.84 Kalp bir tanedir. Bir şeye meylederse onun zıddından ilgiyi keser. Gazâlî dünya ile âhireti birbirinin alternatifi olarak görür. O bu fikrini şöyle ifade eder: “Dünya ve âhiret iki eş gibidir birini razı edersen diğerini küstürürsün ve doğu ile batı gibidir birine yaklaştıkça diğerinden uzaklaşırsın.”85 Ebû Hâmid’in dünya sevgisini yermesinin bir nedeni de bu sevgiyi ve bağlılığı tevhide aykırı görmesidir. Ona göre muvahhid tek olandan (el-vâhidü’l-hak) başkasını sevmez. Dünya sevgisi ile orantılı olarak kalbe gizli şirk sirâyet eder. Gerçek mümin kalben dünyadan kopmuş olan kimsedir. Çünkü dünya müminin hapishanesidir.86 Dünya sevgisi bütün hata ve günahların temelidir. Onu sevmemek ise Allah’a itaatin ve O’na yaklaşmanın temelidir. Dünya ile bağları koparmadan ve ondan uzaklaşmadan kurtuluş umudu yoktur.87 Bütün bunlardan Gazâlî’ye göre dünyanın bütünüyle değersiz olduğu sonucu çıkarılabilir mi? Đnsanın yapıp etmelerini tamamen dünyevî amaçlardan soyutlamak her yaptığını hiçbir dünyevî gaye taşımadan sırf âhiret saadeti ve Allah rızası için olması ne ölçüde mümkündür? Müellifimize göre dünyanın yaratılış amacı insanın Allah’a ulaşması (vusûl ilâllah) için vâsıta olmasıdır. Allah’a ulaşma O’nu sevmeye ve aldatıcı dünyadan uzak durmaya bağlıdır. Ancak O’nu sevmek zikir ve tefekkürün devamı, bu ikisi de beden sağlığı ile mümkündür. Đnsan sağlığını korumak için yeterli miktarda gıda almalıdır. Đşte insanın temel ihtiyacı olan gıdanın meydana gelmesi toprak, hava, suyun kısacası yerlerin ve göklerin yani dünyanın varlığını gerektirir. Bedene gelince o nefsin binitidir. Allah’a ulaşacak ve yükselecek olan da uzun süreli ibadet ve marifetle itmi’nana kavuşmuş olan nefstir. Nitekim Allah “ben cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım” buyurmuştur. (Zâriyât, 51/56-58) Demek ki dünyanın yaratılış amacı insanın rabbine kulluk etmesine vâsıta olmasıdır.88 Kalbin dünyayı sevmesi ve 83 Bidâyetü'l-hidâye, s. 396, el-Erbaîn, s. 111. 84 et-Tibrü’l-mesbûk fî nasihati’l-mülûk, s. 144. 85 Minhâcü’l-âbidîn, s. 99, Đhyâ, V, 30, IV, 250. 86 Đhyâ, IV, 160. 87 Đhyâ, IV, 234. 88 Đhyâ, IV, 111-112. 105 bedenin dünya ile ilgili meşgalelere dalması insanın kendini, yaratanını, nereden gelip nereye gittiğini unutmasına sebep olur. Halbuki dünyadaki her şey Allah’a giden yolda vasıta mesabesinde olan binitin yani bedenin azığıdır. Nasıl hac yolculuğunda binilen devenin yeme, içme, mesken gibi ihtiyaçlarını karşılamak gerekirse Allah yolunda binit olan bedenin de ihtiyaçları temin edilmelidir. Ancak insan kendini ve yaratılış maksadını unutursa, hac yolculuğundaki adamın bindiği deveyi süsleyip yedirip içirmekle meşgul olarak hac yolunda olduğunu unutmasına ve kafileden geri kalıp çölde yırtıcı hayvanlara yem olmasına benzer. Aklı başında olan âhiret yolcusu ise bedenin sadece zorunlu ihtiyaçlarını temin için çalışır. Bundan öte bir gâye gütmez.89 Dünyadaki yaşam düzene konulmadığı takdirde de bu yolculuk yani Allah’a bütün varlığıyla yönelmek mümkün olmaz.90 Bedenin ve neslin devamı bunun için zorunludur. Bedenin sağlığı ve devamını sağlayan ve bu ikisinin varlığını tehlikeye sokan sebeplerin tamamı yenilip içilmesi helal veya haram olanlar, evlilik, boşanma, alışveriş, miras, borçlanma, cezalar vs. dünya hayatının düzenini temin eden esaslardır. Bütün bunlar beden ve neslin devamı için gereklidir.91 Đnsanların bir arada yaşamaları şehirler tesis etmeleri, medeniyetler kurmaları birbiriyle alışverişler ve ticaret, sanat vb. dünya ile ilgili her türlü meşgaleleri, temel ihtiyaçlarının temini içindir. Đnsanın temel ihtiyaçlarının karşılanması da ancak toplum halinde yaşayışla mümkün olur.92 O halde dünya bütünüyle değersiz değildir. Dünya ile ilgili düzen de Allah’a giden yolda önemlidir. Mülk ve melekût âlemi arasında var olan ilişki dünyayı insan açısından zorunlu olarak Allah’a giden yolun konaklarından biri haline getirir. Çünkü kabuğu aşmadan öze ulaşmak mümkün değildir.93 Gazâlî yeme-içme, evlenme, geçimi sağlamak için çalışma gibi dünyada gerçekleştirilen faâliyetleri âhiret saâdeti ile irtibatlandırmıştır.94 Watt’a göre zikri geçen konularda pek çok dünyevî tafsilat bulunduğu halde Gazâlî tartıştığı şeylerin insanın manevî gelişimine katkıda bulunduğu görüşünü asla kaybetmez.95 Müellifimize göre insanoğlu yaratılış maksadını unutarak saâdeti, mide ve diğer arzularını tatminde servet ve malda, mevki ve makamda şan ve şöhrette aramış, saçma sapan hayaller peşinde koşmuş, mezhep ve fırkalara ayrılmış ihtilâfa düşerek doğru yoldan ayrılmıştır. Bütün bunlara yemek, giymek ve mesken derdi sebep olmuştur. Çünkü insan bunları temin etmedeki gayeyi, ne 89 Đhyâ, III, 277 90 Cevahiru'l-Kur'ân, s. 19. 91 Cevahiru'l-Kur'ân, s. 19-21. 92 Đhyâ, III, 278-282. bk. Günay, Ünver, “Gazâlî’nin Toplum Görüşü”, Ebû Hâmid Muhmmed elGazâlî” içinde, s. 172-173. 93 Cevahiru'l-Kur'ân, s. 30-31. 94 Đhyâ, II, 28, 39, 78-82. 95 Watt, age., s. 141. 106 kadarının yeterli olacağını düşünmemiş, ihtiyacından fazlasına yönelmesi onu ardarda gelen meşgalelere ve sıkıntılara sürüklemiştir. Gazâlî insanlardan bazısının dünyanın faniliğin farkına vararak ondan yüz çevirdiğini ancak şeytanın bunların peşine düşerek dünyayı terk hususunda nasıl aldattığını açıklamıştır. Bir kısmı dünyanın bir “belâ ve mihnet yurdu”, âhiretin ise bir “saâdet yurdu” olduğunu düşünerek kurtuluşu kendilerini öldürmekte aramışlar ve intihara sürüklenmişlerdir. Hint âbidlerini buna örnek gösterir. Diğer bir kısmı beşerî sıfatları öldürmek gerektiğinemutluluğun şehvet ve gazabı yok etmekte olduğuna inanmıştır. Ağır bir riyaâet ve mücâhedeye girişmişler, bu sebeple kimisi aklını kaybetmiş, kimisi hastalanmış, kimisi ibadetini yapamaz hale gelmiştir. Gazâlâ daha birçok sapık görüş ve yol olduğunu asıl doğru yolun Resûl-i Ekrem ve ashabının yolu olduğunu belirtmiştir. Ona göre bu yol “dünyayı tamamen terk etmemek ve arzuları bütünüyle yok etmemektir.” Dünyadan âhiret azığı olacak miktarı alınmalı, arzuların da ancak akıl ve din yolundan saptıracak kısımları atılmalıdır. Dengeyi gözetmek gerekir. Dünya tamamen terk edilmemeli fakat peşinde de koşulmamalıdır. Yiyeceğin ibadetini yapabilmesi için kişiye kuvvet verecek miktarı meskenin tehlikeden sıcak ve soğuktan koruyacak, giyeceğin de aynı şekilde koruyacak miktarı yeterlidir. Dünyayı tamamen terk etmeyen ve ruhbanlığa yönelmeyen her işlerde ifrat ve tefritten uzak durup itidâle riayet eden ashabın yolunu takip etmek gerektiğini belirten Gazâlî bu hususta tasavvufî gelenekte ılımlı bir anlayışı benimsemiştir.96 Müellifimiz Đhyâ’nın “Kitabu âdâbi’l-kesb ve’l-maâş” başlıklı bölümünde dünyada çalışıp didinmenin âhireti kazanmaya bir vesile ve yardımcı bir unsur olduğunu belirtir. Çünkü dünya âhiretin tarlası ve oraya ulaştıran bir vâsıtadır. Bu nedenle âhireti kazanmak için dünya geçimini dikkate almak ölçülü ve dengeli bir tutum iken dünya için çalışırken âhireti tamamen unutmak ve ihmal etmek hatalı bir davranıştır. Fakat dünya için çalışmanın âhiret için bir araç olması dinin öngördüğü kurallar çerçevesinde yaşamak suretiyle mümkün olur.97 Gazâlî bedenle ilgili olan sağlık, güç, güzellik ve uzun ömür ile kişinin sosyal çevresiyle ilgili olan aile, mal, makam-mevki, akraba ve arkadaşlarının çokluğunu birer nimet olarak değerlendirmiş ve her birinin âhiret saadetine ulaştırması açısından son derece önemli olduğunu ortaya koymuştur. Dolayısıyla dünyayla bağlantılı olan söz konusu hususlar âhiret mutluluğunu sağlaması açısından bir değer ifade eder.98 Dünya imkânları âhirete yardımcı birer nimet olmakla beraber bazı tehlikeleri de barındırmaktadır. Fakat mevki, itibar, zenginlik gibi imkânlar bizâtihî kötü değildir. Bunları kullanmayı bilen, basiretine ve bilgisine güvenen yaklaşabilir, kullanmayı 96 Đhyâ, III, 282-284. 97 Đhyâ, II, 78. 98 Đhyâ, IV, 126-128. 107 bilmeyen ise uzak durmalıdır. Usta bir dalgıç denizin nimetlerinden istifade edebilir ama yüzme bilmeyen bir kişinin dalgıcın yaptığını yapmaya kalkışması hayatına mal olur. Gazâlî’ye göre dünya karşısında insanların çoğu yüzme bilmeyen kimse gibi bilgisiz ve basiretsiz durumdadır.99 O halde dünya faydayı da zararı da içinde barındırır. Bütünüyle kötü değildir. Mesela yılanın zehri aynı zamanda panzehir de olabilmektedir.100 Olgun kişi dünya karşısında yılanın zehrini panzehire çevirebilen kimse gibi olmalıdır. Bunu beceremeyen yılana yaklaşmamalı, el sürmemelidir. Müellifimiz kör bir kişinin gözleri gören kişi gibi dağların doruklarında, denizlerin etrafında veya dikenli yollarda yürüyemeyeceğini belirterek basiretten yoksun kimselerin dünya ile münasebetlerinde basiret ehli gibi davranmasının mümkün olmadığını belirtir. Bu durum yılandan panzehir elde eden kimseyi görerek bu maharete sahip olmadığı halde yılanı eline alan kimsenin haline benzer. Böyle bir kimsenin zarar göreceği âşikârdır. Peygamber ve veliler dünyanın zarar ve faydalarını ve gerçek değerini iyi bildikleri için zarar görmezler, ziyana uğramazlar. Çünkü onlar insanın bu dünyada sadece bir misafir olduğunu, dünyanın da geçici bir konaktan başka bir şey olmadığını bilir, buna göre hareket ederler. Şu halde zararının farkında olarak yaklaşmanın bir sakıncası yoktur.101 Gazâlî dünya sevgisiyle Allah sevgisini de mukayese etmiştir. O dünya sevgisini Allah sevgisine zıt görmez. Ona göre iki sevginin bir kalpte bulunmasında sakınca yoktur. Allah sevgisinin şartı dünya ile ilgili hiçbir şeyi sevmemek değildir. Peygamberlerin yapmakla emrolundukları duada dünya ve âhiret birlikte zikredilerek “rabbimiz bize dünyada da âhirette de iyilik ver” buyrulmuştur. O bu hususta Hz. Đsâ'nın "Allahım dünyayı en büyük emelim yapma" sözüne dikkat çeker. Gazali'ye göre Hz. Đsa'nın sözünde önemli bir nokta vardır ki o da peygamberin "dünyayı kesinlikle emelim yapma" değil "en büyük emelim yapma demesidir. Ancak dünya zevkleri âhiret saadetine ters düşmeyen, helâl ve meşru zevkler olmalıdır. Mesela dünyada sağlıklı, huzurlu olma, geçim sıkıntısının bulunmamasını istemek Allah sevgisine zıt değildir. Dünya en büyük emel ve nihâî hedef olmadığı sürece sorun yoktur.102 Gazâlî’nin düşünce sisteminde dünyayı sevmemek ve dünyadan kaçmak bizâtihî amaç değildir. Amaç Allah rızasına ulaşmaktır ve Allah’a vuslattır. Dünya O’na giden yolda bir engeldir ve engel kaldırılmadan hedefe ulaşılmaz.103 Dünya sevgisinin sakıncası ve tehlikesi bu bakımdandır. Dünyada esas gâye Allah’ı sevmek ve Onunla ünsiyet kurmaktır. Bu ancak marifetle mümkündür. Allah’tan başka meşgalelerle marifet yoluna girilemez. Bu manada dünya sevgisi 99 Đhyâ, IV, 130-132. 100 Mîzânü’l-amel, s. 128. 101 Mîzânü’l-amel, s. 137. 102 Đhyâ, II, 204-205. 103 Đhyâ, IV, 237. 108 ile Allah sevgisi ikisi birlikte bir kalpte bulunamaz.104 Gazâlî’nin bir yerde dünya sevgisi ile Allah sevgisinin birbirine zıt olduğunu bir başka yerde de bunun aksini söylemesi tenakuz gibi görünmektedir. Belki de Gazâlî'nin ifade etmek istediği Allah'ı sevmek, O'nunla ünsiyet kurmak ve marifeti elde etmek gibi yüksek ideallere sahip insanın önünde dünyanın bir engel olduğudur. Elbette sıradan bir insanın dünyaya bakışı ile bir ârifin bakışı aynı olmayacaktır. Nitekim Gazâlî her hususta avamdan kimseler ile havâs arasındaki sorumluluk ve tutum farkına dikkat çekmiştir.105 Ayrıca gerek kendisinin ölümden sonraki hayata hazır olup olmadığına dair endişeleri ve âhiret azabı korkusu gerekse yaşadığı çağın müslümanlarının dünyaperestliğe doğru gidişinin verdiği kaygı onun dünyaya bakışını önemli ölçüde etkileyen temel faktörlerdir. 106 Bununla birlikte Gazâlî dünyadan lezzet almanın gereğine de işaret etmiştir. Ona göre gerek çalışıp kazanma, ticaret gibi dünyevî faâliyetlerden gerekse namaz, Kur’an okuma gibi ibadetlerden yorulduğunda kişinin eğlence, oyun ve spora zaman ayırması kalbi ferahlatır ve canlandırır, işlerine daha ciddi şekilde yoğunlaşmasını sağlar.107 Süs ve zinetler kullanarak iyi bir görünüşe ( hüsnü’l-hey’e) sahip olmayı faziletler arasında sayması da bu açıdan önemlidir.108 Daha önce belirtildiği gibi Gazâlî Kur’ân’da dünya ile ilgili âyetlerin çoğunda dünyanın yerildiğini, âyetlerin insanları dünyadan uzaklaşıp âhirete yönelmeye çağırdığını ve peygamberlerin gönderilme sebebinin bu olduğunu düşünür. Acaba bu yaklaşımın doğruluk payı nedir? Kur’ân’ın dünya ve dünyevî hayata ne kadar değer biçtiğine baktığımızda karşımıza dünya hayatını bir oyun, eğlence ve aldanıştan ibaret olarak nitelendiren âyetler çıkar. (Câsiye 45/5, Muhammed 47/6, Hadîd 57/20) Dünyevî olan her şeyin hem değersiz hem de geçici olduğu birçok âyette “metâ” kelimesiyle belirtilmiştir. Dünyevî hayattaki metâın âhiret hayatındakine göre çok az ve muttakiler için en iyi yurdun âhiret olduğu bildirilmiştir. (Nisâ 4/77, Tevbe 9/38) Kur’ân’a göre dünya hayatı bizâtihi aldatıcı bir metâdır. (Âl-i Đmrân 3/185)109 Allah “Sakın dünya hayatı sizi aldatmasın” diye uyarıda bulunmaktadır. (Lokman 31/33, Fâtır 35/5) Kur’an’da genellikle dünya âhiretle birlikte zikredilmiş, ikisi arasında karşılaştırma yapılarak âhiretin mutlak üstünlüğü vurgulanmıştır. Âhiret mutlak surette dünyadan çok daha hayırlıdır. (Âl-i Đmrân 3/77) Çünkü dünyanın geçiciliğine ve aldatıcılığına karşılık âhiret kalıcı 104 Đhyâ, IV, 249. 105 Bk. Yafeh, Hava-Lazarus, Studies in al-Ghazzali, Jerusalem 1975, s. 352-357. 106 el-Munkız, s. 553, 560, Đhyâ, I, 15-16, 107 Đhyâ, II, 350. 108 Mîzânü’l-amel, s. 81, Umaruddin, age., s. 187-188, M. M. Şerif, age., s. 209-210. 109 Öztürk, Mustafa, "Kur’ân’ın Değer Sisteminde Dünya ve Dıünyevî Hayatın Anlamı", Tasavvuf Đlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 16, 2006, s. 69. 109 ve gerçek hayat yurdudur. ( Ankebût 29/64, Mümin 40/39, Hadîd 57/20) Bu sebeple dünya âhirete asla tercih edilmemelidir. Dünyayı öne alanlar daha değerli olan âhireti satmak suretiyle yanlış bir alışverişte bulunmuşlardır. (Bakara 2/86, 90, 217, Âl-i Đmrân 3/22, Nisâ 4/74) Öyleyse “Kur’ân’ın değer terazisinde âhiret mutlak surette dünyadan ağır basmaktadır.”110 Kur’ân âyetlerinin büyük çoğunluğuna hâkim olan dünya hayatına olumsuz yaklaşım, insanın ahireti ihmal eden ve görmezden gelen hayat tarzınadır. Asıl itibariyle müminlerden istenen dünya nimet ve zevklerinden bütünüyle uzaklaşmaları değil dünyaya karşı dikkatli olmalarıdır.111 Hz. Peygamberin dünyayı zemmeden birçok hadisi de Kur'ân âyetlerini teyid eder niteliktedir.112 Söz konusu hadislerin zayıf ve mevzu olduğu ileri sürülebilir fakat Hz. Peygamber’in tam anlamıyla bir zühd hayatı yaşadığı ve dünyaya karşı mesafeli duruşu da hiçbir yoruma ihtiyaç bırakmayacak şekilde ortadadır.113 Dünyaya karşı zâhidane tavrı daima ön planda tutan sûfilerin bu yaklaşımı da Kur'ân'ın değer sistemiyle örtüşmektedir.114 Gazâlî’nin dünyanın ne ölçüde değer taşıdığına ilişkin ifadeleri diğer sûfilerden çok farklı değildir. Ancak onun eserlerinin çok daha geniş halk kitlelerine ulaşma imkânı bulması ve halk üzerinde daha büyük bir tesir yapması Gazâlî'nin pozisyonunun sıradan bir sûfinin pozisyonundan farklı olduğu iddialarına yol açmış ve dünya hakkındaki görüşleri nedeniyle ciddi tenkitlere maruz kalmıştır.115 Sonuç olarak dünyanın bizâtihi değil âhiret karşısındaki değersizliğine ısrarla vurgu yapan Gazâlî’nin tavrı Kur’ân’ın ruhuna ters düşmemektedir. Zira o da sadece dünyanın esas gâye haline getirilmemesini istemektedir. Sırf dünyaya yönelip ahirete kayıtsız kalmak veya kendini sadece âhirete adayıp dünyayı ihmal etmek yerine ikisi arasında dengeyi sağlamanın daha doğru olacağını düşünür.116 Din ve dünya ölçülerine gerektiği şekilde riâyet eden, birini diğerine tercih etmeden her ikisinin de hakkını veren kimse Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. (Kasas 28/72)117 Đnsanın dünya zevklerine karşı olan aşırı düşkünlüğünün farkında olan Gazâlî onun dünyaya mağlûp ve esir olmasını değil, gâlip ve hâkim olmasını doğru bulur. 110 Öztürk, agm., s. 77-78. 111 Güler, Đlhami, "Gazâlî'nin Đhyâ'da Ortaya Koyduğu Đdeal Dindarlık Teorisinde Dünyanın ve Servetin Yeri", Dindarlık Olgusu içinde, Bursa 2006, s. 74. 112 Bk. Müslim, Zühd, 1, 3; Tirmizî, Zühd, 13, 14, 16; Đbn Mâce, Zühd, 3. 113 Yetik, Erhan, “Hz. Muhammed’in Zühd ve Takvâsı”, OMÜĐFD, Samsun 1993, sy. 7, s. 127-132, Yılmaz, H. Kâmil, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, Đstanbul 1997, s. 83-88. 114 Öztürk, agm., 85. 115 Aydınlı, age., 32-33 vd., Güler, agm., s. 70-74, 76-80. 116 Mîzânü’l-amel, s. 134. 117 Mîzânü’l-amel, s. 135-136. 110 F. Cimrilik ve Mal Tutkusu Ebû Hâmid dünyada en büyük imtihanın servet olduğunu ifade etmiş ve buna sebep olarak da hiç kimsenin onun fitnesinden kurtulamamasını göstermiştir. Çünkü servetin yokluğu fakirliği meydana getirir ki bu insanı küfre kadar götürebilir. Servetin varlığı ise insanı sonu hüsran olan azgınlık ve şımarıklığa sürükler. Her ikisi de insan için bir imtihandır. Zenginlik cimrilik tehlikesini, yoksulluk da hırs tehlikesini barındırır.118 Allah “Ey iman edenler sizi mallarınız ve çocuklarınız Allah’ı anmaktan alıkoymasın. Böyle olanlar hüsrana uğrayacaklardır” (Münâfıkûn 63/9) “Doğrusu mallarınız ve çocuklarınız bir imtihandır. Büyük ecir ise Allah katındadır” (Teğabun 64/15) buyurmaktadır. “Resûlullah da” Yırtıcı aç iki kurdun salıverildikleri bir koyun sürüsüne verdikleri zarar, şeref, mal ve mevki sevgisinin Müslüman kişinin dinine verdiği zarardan daha fazla değildir” buyurmuştur.119 Mal edinme hususunda Gazâlî ölçü olarak “ihtiyaç miktarı”nı göstermiştir. Đhtiyaç miktarı olan servet sakıncalı değildir. Ona göre ihtiyaç miktarı ise en fazla bir yıllık geçimini sağlayacak miktardır. Đhtiyaç fazlası servet dünyada da âhirette de sahibine yüktür. Zenginlerin servet edinme ve edindiklerini muhafaza etme uğrunda sarf ettikleri çabalar ve çektikleri sıkıntılar düşünüldüğünde bu gerçek anlaşılır. Zenginin durumu ipek böceğine benzer. O sürekli örer durur ama sonunda kozası içinde hayatı son bulur.120 Müellifimiz servet ve zenginliğin bizâtihi kötü ve tehlikeli olduğu ve Allah'ın ve peygamberlerin serveti yerdiği fikrine karşı çıkar.121 Allah ve Resûlü malı övmüş ve hayır olarak nitelemiştir. Ona göre servet ne bizâtihi iyi ne de bizâtihi kötüdür, bir yönden hayır bir yönden şerdir. Hayra da şerre de vesile olabilir.122 Onu iyi veya kötü yapan kullanım amacıdır. Burada esas olan bir şeyin fayda, maksat ve gâyesini bilip o yönde kullanmaktır. Böylece makbul bir netice hâsıl olur. Servet ve malın gâyesi de iyi ve doğru yolda harcamaktır. Bununla birlikte ahiret saadetinden alıkoymak, ilim ve amel yolunu kesmek gibi kötü ve yanlış maksatlarla da kullanılabilir. Servetin iyilik ve kötülüğü zâtı itibariyle değil, maksada göredir. Diğer taraftan insan tabiatı, Allah yolundan alıkoyan arzulara meyillidir. Servetin de bu hususta kolaylaştırıcı bir etkisi vardır. Bu nedenle fazlası tehlikeli görülmüş peygamberler de servetin fazlasından Allah’a sığınmışlardır. Gazâlî Hz. Đbrahim (a.s)’in “Beni ve çocuklarımı putlara tapmaktan uzaklaştır”. (Đbrahim 14/35) dediğini ve peygamberler putlara tapmayacağına göre 118 Đhyâ, III, 285. 119 Tirmizî, Zühd, 43. 120 Đhyâ, IV, 295-297. 121 Đhyâ, IV, 130. 122 Đhyâ, III, 289. 111 buradaki putlardan kastın altın ve gümüş olduğunu ifade etmiş altın ve gümüşü sevmenin, onlara bağlanmanın bir anlamda puta tapmak olduğunu ileri sürerek şirkle özdeşleştirmiştir.123 Müellifimiz malı hem zehir hem de panzehir taşıyan bir yılana benzetir. Faydası panzehiri zararı ise zehri temsil eder. Yılanın zehrini çıkarmasını bilen kimseye onun bir zararı olmaz fakat bilmeyen kimse ciddi bir tehlike ile karşı karşıya kalır. Gazâlî’nin servetle ilgili bir diğer benzetmesi de dikkat çekicidir. Mal altında çeşit çeşit cevher ve incilerin bulunduğu bir denize benzer. Yüzmeyi ve dalgıçlığı bilen, denizin tehlikelerinden korunma yöntemlerine vâkıf olan bir kimse incileri elde eder ve onlardan yararlanır. Ancak yüzme bilmeyenlerin incilere ulaşma çabası felaketle sonuçlanabilir. Servetin ibadetlere ve Allah’a yakınlaşmaya yardımcı olma, infak, dost ve akrabalara hediye verme, kendisi hakkında ileri geri söylenen sözleri susturma, hizmetini ve çeşitli işlerini gördürme gibi faydalarına124 değinen Gazâlî risklerinden de bahseder. Bu riskler şöyle sıralanabilir: 1) Servet her şeyden önce kişiyi günaha sürükler. Đnsan kendisini güçlü hissettiği zaman ki, servet sahibi olmak da bir nevi güçlü olmaktır, arzularına daha kolay yenilir, günah ve hatalara karşı nefsi onu tahrik eder. Servet insanı şımarıklığa yöneltmekte insana her istediğini yapabileceği vehmini vermektedir. Böylece insanın kötülüğe sapması daha kolay olmaktadır. 2) Đnsanı zevklere alıştırır. Kişi malı ile ünsiyet eder, adeta serveti sevgilisi haline gelir. Bazen helâl yoldan servet edinmek zorlaşır. Đnsan öylesine mal sevgisine kapılır ki artık şüpheli şeylerden de sakınmaz hale gelir. Dolayısıyla manevî hastalıklarının meydana gelmesine de etki eder. 3) Servetini korumaya ve devamını sağlamaya çalışırken zikir ve tefekkürden uzak kalmak, bunlara zaman ayıramamaktır. Servetin panzehiri ise hayatını sürdürmeye yetecek, günlük ihtiyacını karşılayacak kadarını alıp gerisini hayra sarf etmektir. Bunun dışında kalan servet zehirdir.125 Ebû Hâmid hırs ve tamahın insanoğlunun tabiatında mevcut olduğunu belirterek bu hastalıkların çaresinin kanaat olduğunu belirtir.126 Malın ve servetin insanın ihtiyaçlarını karşılamak maksadıyla yaratıldığını ifade eden Gazâli cimrilik ve cömertliğin tarifini yapar. Malı sarf edilmesi gereken yerde harcamamak cimrilik, harcanmaması gereken yerde harcamak da israftır. Cömertlik ise israf ile cimrilik arasındaki orta yoldur. Elbette servetin miktarına göre 123 Đhyâ, III, 290, Mîzânü'l-amel, s. 130. 124 Đhyâ, III, 291, IV, 130. 125 Đhyâ, III, 292-293, Coşkun, Ahmet, "Gazali'nin Ahlâk ve Đktisat Görüşü", Erciyes Ü. Đ. F. Dergisi, sy. 6, Kayseri, s. 231. 126 Đhyâ, III, 297-300. 112 kişiden kişiye cimrilik ve cömertliğin ölçüsü de değişir.127 Cimriliğim sebebi mal sevgisidir. Mal sevgisi de ya insanın kendisinin ve çocuklarının geleceğini garanti altına alma düşüncesinden ya da bizâtihi serveti sevmesinden kaynaklanır. Ona göre öyle insanlar vardır ki, ölünceye kadar rahatlıkla ihtiyaçlarını karşılamaya yetecek, hatta daha da fazla servetleri olduğu halde, dinen yükümlü oldukları mâlî vazifeleri yerine getirmekten kaçındıkları gibi, hastalandıklarında tedavi olmak için bile para harcamak istemezler. Bu ise tedavi umudu olmayan bir hastalık hatta sapkınlıktır.128 Cimriliği ortadan kaldırmak için “her hastalığın tedavisi sebebinin zıddı iledir” kâidesince cimriliğe sebep olan şeyleri tedavi ile işe başlamak gerekir. Meselâ, arzulara düşkünlük aza kanaat ve sabır ile; tül-i emel ölümü sık sık hatırlamakla ve akranların ölümünden ibret almakla, onların mal edinme uğrundaki çabaların nihayetinde boşa gittiğini düşünmekle; çocukların geleceği hakkındaki endişe Allah’ın onun rızkına kefil olduğunu ve servetin çocuğu kötülüğe sevk edebileceği ihtimalini göz önünde bulundurmak suretiyle tedavi etmek mümkündür. Pratik tedavi yöntemi ise, kişinin kendisini vermeye zorlaması, buna devam ederek yavaş yavaş alışkanlık kazanmasıdır. Cömertliği tabiat haline getirmesidir. Zira kötü vasıfların gereklerini yapmamak ve arzulara uymamak suretiyle onların gıdası kesilir ve kötü sıfatlar ortadan kalkar. Tedavi yöntemi konusunda Gazâli’nin dikkat çekici bir önerisi de vardır. Buna göre kişi kendi kendine “eğer insanlara verirsen, cömert olarak tanınırsın, herkes sana saygı gösterir” şeklinde telkinde bulunarak riyâ yolu ile de olsa cömertliğe alışıp cimrilikten kurtulabilir. Böyle bir yol onun riyâ hastalığına yakalanmasına sebep olabilir fakat maksat en ciddi ve ağır hastalık olan cimrilikten kurtulmasıdır, daha sonra da riyâyı tedavi etmeye yönelir. Müellifimiz bunu memeden kesilmek istenen bir çocuğun bir takım oyuncaklarla oyalanmasına benzetir. Çocuk memeden kesildikten bir süre sonra o oyuncaklardan da kurtulur. Kötü duyguları birini diğerine musallat etmek suretiyle yok etmek mümkündür. Ancak önemli bir nokta vardır ki, o da iki hastalıktan hangisinin daha ciddi olduğu ve kişide ağır bastığıdır. Eğer kişide halk arasında itibâr sahibi olma, mal sevgisinden daha önemli ise bu takdirde o kişinin riyâ yoluyla cimriliğinin tedavisi mümkün değildir. Çünkü onda riyâ hastalığı daha ciddidir. Söz konusu yöntem hastalığın daha da kronikleşmesine sebep olur. Burada esas olan daha kuvvetli olanı daha zayıf olanla uzaklaştırmaya çalışmaktır.129 Sonuç olarak Gazâlî’nin servet ve mal tutkusu konusundaki görüşleri maddeler halinde şöyle özetlenebilir: 127 Đhyâ, III, 320-321. 128 Đhyâ, III, 322. 129 Đhyâ, III, 322-323. 113 1) Mal ve servet bir yönden faydalı bir yönden zararlıdır. Đyiliklere de kötülüklere de sebep olabilir. Đnsana düşen malı faydalı şekilde kullanmak ve zarara yol açmasına engel olmaktır. Temel mesele ne şekilde ve ne maksatla kullanacağını bilmektir. Mal âhiret saâdetini korumaya vesile olursa iyi, buna engel olursa kötüdür.130 2) Kişi malı nasıl kazandığı ve nereye harcadığına dikkat etmeli, kazanma ve harcamada helâle yaklaşmalı, haramdan uzak durmalıdır. Şüpheli durumlarda ise kuvvetli olan ihtimale göre hareket etmelidir.131 3) Malı ihtiyaç kadar kullanmak gerekir. Gazâlî insanın temel ihtiyaçları olan yeme, giyinme ve barınmayla ilgili olarak belli sınırlara riâyet etmenin lüzumuna işaret etmiş, lüks ve aşırılığa kaçmanın sakıncasına değinmiştir. Mal biriktirmeyle ilgili olarak da kişinin kendisi ve âile efradı için bir yıl veya daha fazla zaman yetecek miktarda birikim yapmasını ilâhî rahmetten uzaklaşmaya sebep olarak göstermiştir. Malı harcama ve infâk konusunda da ifrat ve tefritten sakınmak gerekir. Aşırı el açıklığı da cimrilik de uzak durulması gereken vasıflardır.132 4) Malı kazanırken ibadete ve hayra vesile olması niyetini taşımak, harcarken de değersiz bir dünya metaı olduğunu bilerek hareket etmek yani her iki halde de Allah rızasını gözetmek gerekir. Zira zâhid kişi elinde malı olmayan değil, büyük bir servete sahip olsa bile kalbini malla meşgul etmeyen kimsedir. Gazalinin ifade etmek istediği her davranışta ibadet kastının bulunmasının gerekliliğidir.133 G. Mevki Edinme Arzusu Mevki sevgisinin temelinde şöhrete kavuşma isteği ve başkalarının kalbini kazanma arzusu vardır. Oysa parmakla gösterilen biri olmayı istemek çirkin bir şeydir.134 Diğer mutasavvıflar gibi Gazâlî de gizliliğin ve gizli kalmanın daha faziletli bir tavır olduğunu kabul eder.135 Bununla birlikte şöhretin bir tehlike ve fitne halini alması ancak zayıf iradeli insanlar için söz konusudur. Zira peygamberlerin ve âlimlerin şöhreti kendilerine bir zarar vermez. Allah’ın dinini yaymak için gayret gösteren kimselerin de, şöhreti amaç edinmeksizin kazandıkları ün ve şöhret onlara zarar vermez.136 Mevki ve makam talibi olan kimse, insanların 130 Mîzânü'l-amel, s. 128-129, Đhyâ, IV, 130-131. 131 Mîzânü'l-amel, s. 130-131. 132 Mîzânü'l-amel s. 131-134. bk. Đhyâ, IV, 284-290, 221-222, 133 Mîzânü'l-amel s. 136. 134 Đhyâ, III, 339-340. 135 Đhyâ, III, 340-342. 136 Đhyâ, III,.342. 114 gönüllerini kazanarak kendisine itibâr etmelerini, saygı duymalarını ve boyun eğmelerini ister. Böylece iradelerini eline almayı onları maksat ve arzularına hizmet ettirmeyi hedefler. Mevkinin anlamı insanların gönüllerinde yer edinmektir. Bunun yolu da insanları kendisinin mükemmel özelliklere sahip olduğuna inandırmaktır. Zira insanlar bir kimsenin mükemmel olduğuna inanırlarsa ona kalben bağlanırlar ve onu severler. Bu mükemmellik vasıfları da ilim ibadet, güzel ahlak, soy, liderlik (velâyet), vücut güzelliği, beden kuvveti ve halkın mükemmellik olarak gördüğü diğer meziyetlerdir. Bu yollarla kalplere girmek ve itibar kazanmak mümkündür.137 Müellifimize göre mevki sevgisinin iki sebebi vardır: a) Kendini güvende hissetme isteği: Đnsan bulunduğu çevrede herhangi bir sebeple gözden düşme ve itibâr kaybetme endişesiyle şöhretinin uzak yerlere kadar yayılmasını ister. Böylece şöhreti ve itibarı sayesinde emniyette olacağını ve çevresindeki insanlardan yararlanabileceğini düşünür.138 b) Đnsan ruhunun mükemmellikte tek olma eğilimi: Ruh Allah’ın buyurduğu gibi bir “emr-i rabbanî” olduğundan rubûbiyeti yani mükemmellikte biricik olmayı arzular. Kemâl varlıkta tek olmaktır, ortaklık ise noksanlıktır. Her insan da tek olmayı ister. Kulluk nefse zor ve ağır geldiği için, rubûbiyet tabiî olarak sevimlidir. Mükemmellik varlıkta tek olma ve bütün mevcûdâtı ele geçirmekle, onları etki altına almakla, istediği şekilde değiştirmekle mümkün olur. Bu nedenle kişi diğer insanların kalplerinde sevgi sayesinde yer edinerek onları kendi iradesine boyun eğdirmek ve istediğini yaptırmak ister. Bu da mevki sevgisinin sebebidir.139 Gerek servet gerekse mevki belli maksatlara ulaştıracak birer gayedir. Dolayısıyla kişinin mevkii zâtı itibariyle değil de maksadına ulaştırması bakımından sevmesi çirkin değildir. Ancak mevki sevgisinin yalana, hileye ve günaha sevk etmemesi gerekir.140 En zor vazgeçilen dünya ilgisi, makam sevgisi ve insanlar nezdinde itibar kazanma arzusudur.141 Gazâlî insanın kendisini aslında sahip olmadığı vasıflara sahipmiş gibi göstererek gönülleri kazanmaya çalışmasının yanlış olduğunu ancak, kendisinde var olan bir vasıfla mevki edinmek istemesinin mübah olduğunu düşünür.142 Mevki sevgisi, insanların takdirini kazanma gayreti insanı riya ve nifaka sürükler. Çünkü kendisinde olmayan hasletleri varmış gibi göstermeye çalışır. Gazâlî 137 Đhyâ, III, 343. 138 Đhyâ, III, 345. 139 Đhyâ, III, 346-347. 140 Đhyâ, III, 350-351. 141 Đhyâ, IV, 96. 142 Đhyâ, III, 351. 115 mevki sevgisinden kurtulmanın yollarını da diğerlerinde olduğu gibi teorik ve pratik olarak iki kısımda değerlendirir. Teorik tedavi mevkinin ölüm ile elden gideceğini, geçici bir mevki uğruna ahiret saadetini ve ebedi hayatı mahvetmenin yanlış olacağını bilmek ve bütün mevki sahiplerinin zamanı gelince ölümle yüz yüze geldiklerini görmektir. Makam ve mevkiinin geçiciliğinin farkına varmaktır. 143 Pratik olarak mevki sevgisinden kurtulmanın yolu da insanların gözünden düşmeyi ve kınanmayı sağlayacak şekilde davranışlar sergilemek, yalnızlığı tercih etmektir. Bu noktada Melâmetiye’ye değinen Gazâlî onların görünürde çirkin olan davranışlarının sebebinin insanların gözünden düşmek suretiyle mevki afetinden kurtulmak olduğunu belirtir. Onlardan bazıları şarap rengindeki kadehlerde su içerler, görenler de içki içtiğini sanarak kendilerinden uzaklaşırlardı. Müellifimiz hal sahiplerinin nefislerini tedavi etmede bazen fakihlerin caiz görmediği yollara başvurduklarını hatırlatır. Ancak halka önder ve örnek olma durumundaki kişilerin mahzurlu şeyler yapmalarının uygun olmadığını, hatta dinen örnek olma durumunda olmayan sıradan insanların bile sakıncalı hususlardan uzak durmaları gerektiğini yalnızca mübah şeylere başvurabileceklerini ifade eder. Mevki sevgisinden ve zararlarından kurtulmak isteyen kişinin uygulayabileceği diğer bir yöntem ise insanlardan uzaklaşmak ve kimsenin kendisini tanımadığı yerlere gitmektir. Çünkü tanındığı, bilindiği yerde uzlete çekilmek de çare değildir. Halk arasında “kalbinde mevki sevgisi taşımaz, insanların itibarından hoşlanmaz” şeklinde oluşacak kanaat de gururunu okşayacağı için çabalarını boşa çıkarır,144 Đnsanlardan ümidi kesmek yani hiçbir beklenti içinde olmamak da kurtuluş çarelerindendir. Böyle bir kimse insanlara ihtiyaç duymaz. Onların gözünde itibar sahibi olmak bir değer ifade etmez.145 Üzerinde durulması gereken bir nokta da Gazâlî’nin çok servet sahibi olmayı da mevki ve makam sahibi olmayı da sakıncalı ve haram görmemesidir. Bunlar kişiyi caiz olmayan şeylere götürdüğü zaman haram olur. Bununla birlikte bütün gayretini ve zamanını servet ve mevki edinmeye harcamak ona göre kötülüklerin başlangıcıdır.146 Sonuç olarak yanlış duygu, düşünce ve davranışlara yol açmadığı ve esas gâye haline getirilmediği sürece mevki edinme arzusunun sakıncalı bir duygu ve talep olduğu söylenemez. Ancak bu arzunun ciddi hatalara sürüklememesi için de dikkati elden bırakmamak gerekir. 143 Đhyâ, III, 353-354. 144 Đhyâ, III, 354. 145 Đhyâ, III, 355. 146 Đhyâ, III, 368. 116 H. Riyâ Riyâyı “Allah’a ibadet ve itaat ederken kulları kastetmek” şeklinde tarif eden Gazâlî, kendisi ile gösteriş yapılan şeyleri beş kısma ayırır: a)Beden ile riyâ: Yüzünde yorgunluk ve sararma gibi haller göstererek din hususunda çok çaba harcadığını ve endişeli olduğunu, âhiret korkusu taşıdığını göstermeye çalışmaktır. Bu din ehlinin riyasıdır. Dünya ehli ise güzel yüz, parlak ten, temiz beden, sağlam organlar ve endam ile gösteriş yapar. b)Kılık-kıyafet ile ve görünüşle riyâ: Kendini tasavvuf ehline veya âlimler sınıfına mensup göstermek için onlar gibi giyinmek. Zâhid ve dünyadan uzak olduğunu göstermek için saçı-başı dağınık ve pejmürde bir kılıkla dolaşmak. Dünya ehlinin kıyafette riyâsı ise temiz ve gösterişli kıyafetler giyerek evini dikkatleri çekecek şekilde dekore ederek olur. c)Söz ile riyâ: Hikmetli sözler söylemek, ilmî ve dini tartışmalara girmek suretiyle kendini aydın ve bilgili göstermeye çalışmaktır. Dünya ehli ise fasîh ve belîğ konuşarak ve insanların gönlünü kazanmak için abartılı sevgi sözcükleri kullanarak gösteriş yapar. d)Amel ile riyâ: Meselâ namazda sırf gösteriş için ta’dil-i erkâna riâyet etmek, huşû içinde olmak. Dünya ehli ise kendilerini halk nazarında haşmetli gösterebilmek için kasıntılı bir şekilde yürüyerek riyâ yapar. e) Kişinin çevresinin geniş olmasıyla, mürid ve talebelerinin çokluğuyla ve önde gelen alim, şeyh ve devlet adamlarıyla ahbaplık kurmasıyla gösteriş yapmasıdır.147 Gazâlî riyânın tedavisi ile ilgili olarak iki makamdan bahseder. a) Riyâyı kökünden söküp atmak. Riyanın temeli mevki ve makam ihtirasıdır. Bu da üç sebebe dayanır: Övülmeyi istemek, yerilmekten hoşlanmamak, insanların elinde olan şeylere tamâ etme. Kişi bu duygunun zararlarını yani kalbini bozduğunu, Allah’ın yardımından ve lütfundan mahrum bıraktığını, âhirette azaba maruz kalacağını düşünürse riyâdan vazgeçer. Yaptığı ibadetlerle insanların gönlünü kazanmayı amaç edinmekle âdeta ibadetle alay ettiği ve Allah’ı gazaplandırdığı için, Allah’ın buğzunu önemsemeyip kulların övgüsünü tercih ettiği için ne dünyada, ne âhirette bir fayda görebileceğini bilen kimse riyâdan uzak durur. Kişi insanlardan bir şey ummayı amaç edinirken kulların kalplerinin Allah’ın elinde olduğunu, 147 Đhyâ, III, 365-367. el-Erbaîn’de altı madde sıralanmış ve beden ile riyadan sonra ikinci sırada davranışlarla riyadan bahsedilmiştir. Buna göre bazı kimseler yürürken başını yere eğme, vecd ve istiğrak halinde olduğu izlenimini vermek için gözlerini yumma ve derin düşüncelere dalma gibi davranışlarla gösteriş yaparlar. Bk. el-Erbaîn, s. 100. Gazâlî bu beş maddeyi Muhâsibî'den almıştır. Bk. Riâye, trc. s. 307-310. 117 Allah’ın iradesi olmadıkça onların hiçbir şey yapamayacaklarını, halktan bir şey uman, onların eline bakan kimsenin zilletten kurtulamayacağını, istediğini alsa bile minnet altında kalacağını bilmelidir. Đnsanların yermesinden de korkmaması gerektiğini düşünmelidir. Çünkü insanların yermesinin ne ömrüne, ne rızkına ne âhirette göreceği muâmeleye tesiri olur.148 Pratik yöntem ile tedavisine gelince ibadetlerini gizlemeye kendini alıştırmaktır. Allah’ın bilmesiyle yetinip nefsinin ibadeti Allah’tan başkasının da bilmesi ve görmesi yönündeki isteğine karşı mücadele etmelidir. Riya için gizlilik kadar etkili bir tedavi yöntemi yoktur. b) Đbadet esnasında ârız olan riyânın önlenmesi. Riyâ ile mücâdeleye girişen bir kimseyi şeytan rahat bırakmaz. Çeşitli vesveselerle musallat olur. Bu sebeple kişinin şeytandan gelen riyâ hâtırlarını def’ etmek için çaba harcaması gerekir. Gazâlî insanı tabiatının arzulara meyilden bütünüyle kurtulamayacağını, şeytanın vesveselerini bütünüyle yok etmeye de gücünün yetmeyeceğini kabul eder. Ona göre riyâdan hoşlanmayıp ondan uzak durmaya gayret eden bir kimse bu kadarıyla görevini yapmış olur ve sorumluluktan kurtulur.149 Ebû Hâmid başkalarına örnek olmak ve onları teşvik etmek için amellerin âşikâr yapılabileceğini belirtmiş fakat bunda da riyâya düşme tehlikesi büyük olduğu için gizlilikten yana bir tavır almıştır. Açıktan yapılan amellerdegösterişten uzak kalabilmek çok az insanın başarabileceği bir şeydir. Ancak insan tabiatının iyileri örnek alıp onları taklit etme isteği sebebiyle amelleri açıktan yapma veya söyleme kapısını kapatmak da doğru değildir.150 Kötülenmekten ve kınanmaktan hoşlanmamayı da bir riyâ sebebi olarak gören Gazâli, insanın tabiî olarak yerilmekten hoşlanmadığı için kusurlarını gizlemek istemesinde bir mahzur olmadığını düşünür. Sakıncalı olan takvâ sahibi olmadığı halde kendini muttaki göstermek için kusurları gizlemektir. Her ne kadar sıdkın zirvesi övgü ile yerginin kişinin gözünde eşit olması ise de bu durum çok nadir görülür. Đnsanların çoğu yerilmekten hoşlanmaz, kusurlarını da gizler, bu doğal bir şeydir. Dindarlık görüntüsü ile insanların sempatisini kazanmaya çalışmak ve övgü beklemek doğru olmadığı gibi bu tarz bir övgüyü kaybetme endişesi ile günahlarını gizlemek de doğru değildir.151 Müellifimize “ihlâslı olabilmek, riyâdan kurtulmak ancak kuvvetli iman sahiplerinin yapabileceği bir iştir, sıradan insanların yapabileceği bir şey değildir” şeklinde bir düşünceyi de reddeder ve mücâhedenin önemine vurgu yapar.152 Riyâdan ancak varlıkta Allah’tan başka 148 Đhyâ, III, 382. 149 Đhyâ, III, 385. 150 Đhyâ, III, 389-391. 151 Đhyâ, III, 391-394. 152 Đhyâ, III, 407, el-Erbaîn, s. 98. 118 kimsenin olmadığını kalplerine yerleştirenler kurtulurlar. Böyle kimseler yeryüzünde tek başına kalmış gibi ibadet ederler. Bu noktada Gazâlî’nin riyâyı tevhid mertebesine özgü bir hal gibi değerlendirmesi dikkat çekicidir. Sonuç olarak kişinin insanların kendisi hakkındaki görüşleri her ne olursa olsun ve ne şekilde değişirse değişsin aldırış etmemesi riyâdan kurtulmuş olmanın alametidir.153 Đ. Kibir Gazâlî kibir ile ucbu anlamlarının birbirine yakın olması sebebiyle birlikte ele almıştır. Kibir insanın kendisini başkalarından üstün görmesi anlamına gelir ve ucubtan farklıdır. Zira ucub mutlak surette kendini beğenmek demektir ve bir başkasına ihtiyaç göstermez. Kibirde ise kişinin karşısında kendisine karşı kibirleneceği birinin olması gerekir. Kötü huyların birbirini çektiğini belirten Gazâli’ye göre kibrin en kötüsü ilim öğrenmeye, Hakk’ı kabule ve ona boyun eğmeye engel olan kibirdir.154 Kibir kötü bir huydur. Çünkü kibir, izzet, azamet ve yücelik sadece Allah’a layık olan sıfatlardır. Hiçbir şeye gücü yetmeyen aciz bir kulun kibirlenmesi yalnız Allah’a yaraşan bir sıfatta onunla rekâbet etmesi, çekişmesi anlamına gelir. Bu tıpkı bir hizmetçinin padişahın tacını başına geçirip, tahtına oturarak hükmetmeye kalkışmasına benzer ki, büyük bir cürettir. Müellifimiz kibrin ne tür kötü sonuçlara yol açabileceği üzerinde durmuştur. Kibir Allah’tan başkasına lâyık olmadığına göre kullarına karşı kibirlenenler O’na karşı suç işlemiş olurlar. Ayrıca kibir hak ve hakikati dinleyip kabul etmeye engel olur ve Allah’a muhâlefete yol açar. Diğer yandan insanlara karşı kibir Allah karşısında kibre kadar insanı sürükleyebilir. Đblis’in kibri, kendisini Âdem’den üstün görmesi Allah’ın emrine karşı gelmesine ve O’na isyan etmesine sebep olmuştur.155 Đnsan kendisinde mükemmel özellikler bulunduğuna inandığı zaman kibirlenir. Böyle bir düşünceye sahip olan kimse kendini diğer insanlardan üstün görür, onlara tepeden bakar. Müellifimize göre bir insanın sahip olabileceği mükemmel özellikler dolayısıyla da kibir sebepleri yedi maddede toplanabilir. Bunlar ilim, amel, asalet, güzellik, kuvvet, servet ve çevresinin genişliğidir. Bunlar kişinin kibirlenmesine yol açan nedenlerdir.156 Kişiyi kibre iten dört temel etken vardır. Bunlar ucub, kin, hased ve riyadır.157 Kişi herhangi bir sebeple öfkelendiği veya kıskandığı bir kimseye karşı da kibir gösterir.158 Tevazuun 153 Đhyâ, III, 409-410 154 Đhyâ, III, 422-423. 155 Đhyâ, III, 425-426. 156 Đhyâ, III, 426-438. Bu yedi maddenin benzerlerini Muhâsibî ucub sebepleri olarak zikretmiştir. Ancak Muhâsibî’nin “kişinin hatalı fikirleriyle böbürlenmesi” şeklinde ifade ettiği sebep ona özgü olup Gazâlî’de bulunmamaktadır. Bk. Muhâsibî, Riâye, s. 338-371. 157 Đhyâ, III, 433. Aynı görüş için bk. Muhâsibî, Riâye, s. 377. 119 ifratı kibirlenme (tekebbür), tefriti ise zillettir. Makbûl olan daima itidâldir. Herkese hakkını vermek ve lâyık olduğu şekilde muâmele etmektir. Kişinin her bakımdan kendisiyle eşit seviyede ya da yakın seviyede olan kimselere tevazu göstermesi esastır. Kendisinden daha aşağı seviyede olan kişilere karşı ise güler yüzlü ve yumuşak davranması ve onları küçümsememesi yeterlidir.159 Kibir hastalığını tedavi etmek için iki yol vardır: 1-Kibri kökünden söküp atmak. Bunun için teorik ve pratik iki yöntem uygulamak gerekir. Đkisi beraber uygulanmadıkça tam bir çözüme ulaşılamaz. Teorik yöntem kişinin kendini ve rabbini tanımasıdır. Đnsanın kendini ve Rabbini tanıması, kibirden kurtulmasına yeter. Đnsan kendisini hakkıyla tanısa ne kadar önemsiz ve değersiz olduğunu, alçak gönüllü davranmaktan başka bir şeye hakkı olmadığını anlar. Rabbini tanıdığı takdirde de büyüklük ve yüceliğin ancak O’na lâyık olduğunu idrak eder. Đnsan yaratılışına bir bakmalıdır. Zikre değer bir varlık olmadığı yani mevcut dahi olmadığı zamanı, ardından nasıl yaratıldığını düşünmelidir. Cansız toprak, değersiz bir su insanın ilk safhalarıdır. Kendisi de dâhil hiçbir şeye malik olmayan insanın yaşadığı süre içindeki ve ölümden sonraki acizliğini ve zavallılığını bile bile kibirlenmesi akılla bağdaşmaz. Bütün bunları düşünmek ve bilmek kibrin ilim yönünden tedavi yoludur.160 Tedavinin pratik açıdan kibirden kurtuluş çaresi de Peygamber Efendimizi ve sâlih kimseleri örnek alarak her zaman tevazu ile davranmaktır. Tevazuun faziletini ve gerekliliğini bilmek tek başına yetmez. Bu bilginin davranışla tamamlanması zorunludur. Gazâlî, kibre yol açan davranışların devamlı aksini yapmak suretiyle tevazuun bir huy olarak yerleşeceğini belirtir. Kalplerde güzel ahlâkın yer etmesi, ilim ve amel bütünlüğüyle sağlanabilir. Bu kalp ve organlar arasındaki irtibattan kaynaklanmaktadır.161 2-Kibirden kurtulmanın ikinci yolu da kibre yol açan sebepleri ortadan kaldırmaktır. Daha önce de belirtildiği gibi kibrin yedi sebebi vardır. Đnsan, aslının toprak olduğunu ve nutfeden meydana geldiğini düşünerek nesep ile; hakiki güzelliğin huy güzelliği olduğunu, dış güzelliğin kalıcı olmadığını idrak ederek güzellikle kibirlenmekten vazgeçmelidir.162 Zenginliği ile dost ve ahbabının çokluğu ve çevresinin genişliği ile kibirlenen kimse de servetinin gerçek sahibi olmadığını beklenmedik bir anda elinden çıkıp gidebileceğini bilir ve kalplerin her an değişmekte olduğunu, etrafındaki kalabalıkların bir gün gelip dağılabileceğini düşünürse, 158 Đhyâ, III, 433. 159 Đhyâ, III, 451. 160 Đhyâ, III, 439-441, el-Erbaîn, s. 94. 161 Đhyâ, III, 441-442. 162 Đhyâ, III, 442-443. 120 bunlarla kibirlenmekten de uzak durur.163 Müellifimize göre kibir sebeplerinden tedaviyi en zor kabul eden ve en çok gayret isteyen ilimdir. Zira ilim hem Allah katında hem de insanlar nazarında kıymetlidir. Âlim Allah katında sorumluluğunun daha çok olacağını düşündüğü takdirde kibirden sakınır.164 Amel ve ibadet ile kibirden uzak durmak da bütün insanlara karşı tevazu göstermeye kendini zorlamak ve bunu kalpte yerleştirmeye çalışmakla mümkündür. Đbadet ve ameline güvenerek insanları hakir görmenin amelleri bozacağı da akıldan çıkarılmamalıdır.165 Kibir sebeplerinden biri olan kendini beğenme yani ucub elindeki nimeti Allah’ın verdiğini unutarak onunla kibirlenmek ve bağlanmak demektir.166 Ucub sahibi kendini ve fikirlerini beğenir. Allah’ın hilesinden ve azâbından emin olur. Allah katında mevki sahibi olduğunu sanır. Allah’ın nimet ve bağışı olan amelleri sebebiyle hak iddia eder. Ucub kendini övmeye ve masum görmeye kadar götürür.167 Halbuki güzellik, zenginlik, akıl, kuvvet, ilim, dindarlık, asâlet, çocuklar, eş-dost ve akraba kişinin elindeki her türlü nimet ve imkân Allah’ın lütfu ve ihsanıdır. Kişi bunlara kendi irade ve kudretiyle sahip olduğunu düşünse bu da zandan öteye gidemez. Zira irade kudret, organlar ve organların hareket kâbiliyetini yaratan yine Allah’tır. Allah’a olan sevgisi ve yaptığı iyiliklere karşılık söz konusu nimetleri hak ettiğine inansa, onu iyiliklere ve ibadete yönlendiren, kötülüklerini engelleyen ve kalbinde Allah sevgisi yaratan da yine Allah’tır. Dolayısıyla insanın kendini beğenmesine sebep olacak hiçbir şeyi yoktur.168 Neticede kibir de diğerleri gibi kötü huylardan biri olup mutlak sûrette kalpten arındırılması gerekir. J. Gurur Đnsanların çoğunun yanlış bir yol üzerinde olduğu halde kendilerinin doğru yolda olduğunu zannetiğini belirten Gazâlî,169 öncelikle kâfirlerin ve günahkâr müminlerin nasıl bir aldanma içinde olduğuna değinir. Âhiret hayatının varlığından şüphe eden ve dünyayı ahirete tercih eden kâfirlerin yanılgı noktalarına işaret ettikten sonra günahkâr müminlerin Allah’ın afv ve rahmetine güvenerek amel ve ibadetlerini ihmal etmelerinin veya atalarının takva sahibi, dindar kimseler olmasına güvenmenin ahmaklık ve aldanıştan ibaret olduğunu belirtir.170 163 Đhyâ, III, 444. 164 Đhyâ, III, .444-446. 165 Đhyâ, III, 447-449. 166 Đhyâ, III, 454. 167 Đhyâ, III, 453, el-Erbaîn, s. 97-98. 168 Đhyâ, III, 454-456, el-Erbaîn, s. 98. 169 Đhyâ s.465. 170 Đhyâ, III, 471-473. 121 Gazâlî aldanış içinde olanları dört gruba ayırmıştır: 1-Âlimler: Âlimlerin nasıl yanılgıya düştüğünü uzun uzadıya açıklayan Gazâlî, öncelikle aklî ve şer’î ilimlere derinlemesine nüfûz ettiği halde amel etmeyen, bildiğini davranışlarına yansıtmayan âlimlere değinir. Bunlar ilmin bizâtihi bir değer taşıdığını ve Allah katında ilimleriyle ayrıcalıklı bir konuma sahip olduklarını zannederler. Đyileşmesi için nelerin gerekli olduğunu doktordan ayrıntısına kadar öğrenen fakat bu tedaviyi uygulayacağı yerde başkalarına anlatmakla meşgul olan hastanın halini örnek verir. Nasıl bu hastaya tedavi yolunu bilmesi hiçbir fayda vermezse, haram ve helâli bilip bunlarla meşgul olmayan, güzel huyları bilip iyi bir ahlâka sahip olmaya çalışmayan, kötü huylardan uzak durmayan kimseye de bilgisi fayda vermez.171 Yine Allah’ı zât sıfat ve isimleriyle bildiği yani mükâşefe ilmine sahip olduğunu iddia eden fakat Allah’ın emirlerini yerine getirmede ve yasaklarından sakınmada gevşeklik gösteren kimselerin de aldandığına işaret eder. Takvâda kusur etmesi ve arzularına uyması bu kimsenin marifetten habersiz ve uzak olduğunu göstermektedir.172 Bazı âlimler de manevî hastalıklar hakkında bilgi sahibi olduğu halde bunların ilimde belli bir dereceye ulaşmış kişilerde değil de ancak avamda görülebileceğini, kendileri Allah katında üstün mevkiye sahip oldukları için bunlardan uzak olduklarını düşünürler.173 Bir diğer grup da birinci derecede önemli olan ilimleri bir kenara bırakıp teferruata dair ilimlerle meşgul olanlardır. Kalbini kötü huylardan arındırmayı ihmal edip selem, icâre vb. ömrü boyunca pek fazla kendisine lazım olmayacak bilgileri edinmeye çalışan bunu mevki ve servet kazanmak için yapan kimseler de aldanmaktadır. Böyle kimseler bu ilimlere sahip olmanın farz olduğunu ileri sürer. Halbuki farzı ayn olan kalbi arındırmaktır. Bunu gerçekleştirmeden farz-ı kifaye ile meşgul olmak bir hatadır.174 Đhlâs, tevekkül, sıdk, zühd vb. güzel vasıflardan bahsettiği halde bu vasıflardan uzak olan ve kendilerini her türlü kusurdan arınmış gören, birtakım uydurma ve yalan sözlerle kitleleri kendine çekmeye çalışan, anlaşılmaz ince nükteler ve kâfiyeli, secîli sözlerle konuşan, güzel sözleri ezberlemekle ve nakletmekle yetinen vâizler bir diğer aldanan grubu oluşturur.175 2-Âbidler: Đkinci grup da amelleri sebebiyle aldanışta olanlardır. Farzları ihmal edip nâfileler konusunda titizlik gösteren, Kur’ân’ın manası üzerinde düşünmeyi bırakıp tecvid ve mahâric-i huruf ile meşgul olan, senenin birçok gününü oruçlu geçirmekle beraber oruçlu iken günah işlemeye devam eden, yiyecek ve giyecek hususunda az ile yetinip mescidleri mesken 171 Đhyâ, III, 475-476. 172 Đhyâ, III, 477-478. 173 Đhyâ, III, 478-479. 174 Đhyâ, III, 482. 175 Đhyâ, III, 484-486, el-Keşf ve’t-tebyîn, Mecmûatü Resâil içinde, s. 436-441. 122 tutmak suretiyle kendini zâhid olarak gösteren ve uzlete çekilerek insanların övgüsünü isteyen kimseler de amelleriyle aldanmışlardır.176 Kalbini kötü vasıflardan arındırmadığı halde zâhirî amellere devam eden, kalbindeki hastalıkları ve çirkinlikleri önemsemeyip zahiri amelleriyle affedileceğini, bunların daha önemli olduğunu düşünen kimseler de yanılgı içindedir.177 3- Mutasavvıflar: Bunlar da kendi aralarında gruplara ayrılırlar. Gazâlî ilk sırada yaşadığı dönemin kılık, kıyafet, âdâb, merasim, ıstılahlar, sözler, raks, sema vb. hususlarda kendilerini gerçek sufilere benzeten fakat riyâzet, mücâhede, murâkabe, açık ve gizli günahlardan uzak durma gibi sûfilerin mutlak sûrette meşgul olması gereken şeylerden fersah fersah uzak olan, zâhiren benzemekle gerçekten sûfi olduklarını zanneden mutasavvıfları tenkit eder. Bâtınî günahlar bir yana zâhirî günahlardan bile sakınmayan, lüks ve refahtan taviz veremeyen bu şekilde halkın sûfiler hakkındaki görüşlerini olumsuz yönde etkileyerek kötülüklerini çevrelerine de yayan kimseler de aldanmışlardır.178 Bazıları marifet, müşâhede ve kurba ulaştıklarını yalnız kendisinin Hakk’a vâsıl olduğunu ve mukarebin zümresine dâhil olduğunu iddia etmekle beraber bunları ancak isim ve lafız olarak bilir, hakikatinden haberdâr değildir. Đlhama mahzar olduklarını imâ ederler. Diğer bir grup Allah’ın kendi amellerinden müstağni olduğu veya kalbi arzulardan ve dünya sevgisinden arındırmanın imkânsız olduğu iddiasıyla dinin hükümlerini terk eden helâl ve haramı bir gören ibâhiyedir. Zühd, tevekkül, rıza mahabbet gibi makamların hakikatine vakıf olmadan bunları aştığını, kalplerinin Allah sevgisi ile dolup taştığını ve marifeti elde ettiklerini, zâhirî ameller ile nefsi temizlemeye ihtiyaçları olmadığını, kuvvetli oldukları için arzularının kendilerini Allah’tan uzaklaştırmayacağını iddia edenler de aynı şekilde aldanmıştır.179 Seyr ü sülûka adım atan ve marifet kapılarının açılmaya başlamasıyla birlikte karşılaştığı harikulâdeliklerin etkisinde kalarak hayrete düşen ve yolun bir noktasında takılıp kalarak maksada eremeyen kimselerle yoldaki ikram ve parlaklıklara takılmayıp yoluna devam ederek Allah’a yakınlık derecesine (kurb) ulaşan, fakat bunun tam bir vuslat olduğunu zanneden kimseler de hataya düşmüşlerdir. Halbuki Allah’ın nurdan yetmiş bin perdesi vardır. Sâlik bu perdelerden birine ulaştığında Hakk ile vuslatın gerçekleştiğini sanır.180 Allah yolunun yolcusu bu şekilde perdelerden birinde takılıp kalabilir.181 4-Servet sahipleri: Bunların aldanmaları da servetlerini gayr-ı meşrû yollardan kazanmaları, sırf gösteriş için hayır yapmaları veya cimrilikleri sebebiyle infaktan kaçınmaları 176 Đhyâ, III, 491-494. 177 Đhyâ, III, 493, el-Keşf ve’t-tebyîn, s. 441-444. 178 Đhyâ, III, 495-496. 179 Đhyâ, III, 496. 180 Đhyâ, III, 497-498. 181 Đhyâ, III, 498, el-Keşf ve’t-tebyîn, s. 446-448. 123 ve cimrilik hastalığıyla mücâdele etmemeleri, zekâtlarını verirken değersiz ve kalitesiz malları seçmeleri ve zekâtı verirken bir karşılık beklemeleri ile olur.182 Her grubun kendi içinde birçok fırkalar ve her fırkanın çeşitli aldanma yolları vardır. Gazâlî aldanma yollarını ve aldanış içinde olan kimseleri anlattıktan sonra “Bütün bu aldanma yollarından kaçınmak imkânsızdır, kimse bu konuda başarılı olamaz. Üstelik ümitsizliğe de neden olur. Đnsanlar bunları yapamayacakları için ümitsizliğe düşerler” şeklindeki muhtemel bir itiraza da cevap verir. Gazâlî’ye göre, insan bir konuda isteksiz olursa o iş gözünde büyür, zorlaşır ve ümitsizliğe kapılır. Fakat bir şeye istekli olduğu zaman, bunu yapabilmek için her yolu dener. Đnsanoğlunun istediği zaman dünyada zor gibi görünen pek çok şeyi başardığını, dolayısıyla kalbini düzeltmeyi de başarabileceğini ileri sürer.183 Aldanmadan kurtulmanın yolu kişinin kendini bilmesi, Allah'ı tanıması, dünya ve ahiret hakkında bilgi sahibi olmasıdır. Allah’a giden yolda nasıl yürüneceğini, bu yolun engellerini, çıkmazlarını ve Allah’a yaklaştıran ve O’ndan uzaklaştıran şeylerin neler olduğunu öğrenmek suretiyle aldanmaktan kurtulmak mümkündür.184 Ancak Gazâlî bütün bunları gerçekleştirmeye muvaffak olan kimsenin kendisini emniyette hissetmemesi gerektiğine şeytanın hilelerinin hiçbir zaman ve şartta tükenmeyeceğine dikkat çekerek, tehlikenin her zaman için söz konusu olabileceği noktasında uyarıda bulunur. Dolayısıyla ayağın kayması ihtimali hiçbir zaman göz ardı edilmemelidir.185 II. Münciyat Gazâlî’ye göre güzel huyların kalpte yerleşmesi kalbin temizlenmesine bağlıdır ve ancak bunun ardından tıpkı toprağın zararlı otlardan temizlenmesinden sonra çeşitli bitkilerin yetişmesine elverişli hale gelmesi gibi “rub’u’l-münciyât”ta bahsettiği makbûl makamlara ulaşmak mümkün olur. Buna göre güzel makamlara yükselmenin yolu kötülüklerden arınmaktan geçer. Çünkü kalp ancak temizlendiğinde güzel huylarla dolar.186 Acaba kalbin temizlenip arındırılması nasıl olacaktır? Bunun yolu nedir? Gazali bu noktada tevbe, sabır, havf, recâ vb. makamları işaret etmiştir. Bütün bunlar kalbi temizlemenin öncülleridir.187 Gazâlî’nin kalp hastalıkları olarak nitelediği ve tedavi edilmelerini zaruri gördüğü zararlı niteliklerin tedavi ve çaresi, tevbe, sabır, şükür, havf, reca, fakr, zühd, tevekkül, mahabbet, şevk, rıza, ihlâs, sıdk, 182 Đhyâ, III, 499-501, el-Keşf ve’t-tebyîn, s. 444-446. 183 Đhyâ, III, 502. 184 Đhyâ, III, 502-504. 185 Đhyâ, III, 504-507. 186 Đhyâ, I, 62-63. 187 Đhyâ, V, 29. 124 muhâsebe, murâkabe, tefekkür ve ölümü hatırlama gibi kalbi kurtarıp onu sağlığına kavuşturacak olan şeylerdir. Söz konusu kavramlar mücahede ile yola koyulan ve müşâhedeyi hedefleyen kimsenin geçmesi gereken manevî durakları ifade eder.188 Gazâlî Đhyâ’nın münciyât bölümünde beğenilen ve övülen tüm güzel huyları, kendi deyimiyle "sıddik ve velilerde görülen, kulu âlemlerin rabbine yaklaştıran hasletleri" zikreder. Bunlardan her birinin tanımını, hakikatini, belirtilerini, bunları elde etme yöntemini, faydalanılan sonucunu ve onlar sayesinde nasıl bir erdeme kavuşulacağını şer'î ve aklî delillerin ışığı altında ortaya koymaya çalışır.189 Uzun ve zorlu bir riyâzet ve mücâhede neticesinde kalp aynası üzerinde birikmiş olan kir ve pas temizlenerek iyi ve güzel vasıflarla donanmaya hazır hale gelir. Artık sâlik yeni bir hayat için hazırdır. Allah’a giden yol üzerindeki engeller kalktığı için salik kolaylıkla yolculuğuna devam edebilir. Çabası onu bir makamdan diğerine taşır ve geçtiği her bir aşama onu hedefine bir adım daha yaklaştırır.190 Şu halde makamlar aktif bir ahlâkî yaşamı gerektirmektedir. Sûfinin yolculuğunun merkezinde amel vardır. Fakat böyle bir ilerleme aynı zamanda ilâhî yardım ve lütfa bağlıdır.191 Gazâlî’nin Đhyâ'da tevbe, sabır, şükür, havf-reca, fakr-zühd, tevhid-tevekkül, mahabbetşevk-rıza, niyet-ihlas-sıdk, muhâsebe-murâkabe şeklinde sıraladığı hal ve makamları192 ondan önce veya sonra başka sûfiler de uzun uzadıya izah etmişler, çeşitli açılardan tetkike girişmişler ve onları basamak basamak yükselen bir düzen içinde tanzim etmişlerdir.193 Bu hususta özellikle Ebû Talib Mekkî'nin Kûtu'l-kulûb'unun Đhyâ üzerindeki etkisi bilinmektedir.194 Gazâlî’nin eserlerine bakıldığında bunların hepsi için “münciyât” terimini kullandığı ve hal ve makam ayrımına gidilmediği görülür.195 Kurtulma, selâmete erme ve güvende olma gibi anlamlara gelen “Necât” kelimesi, “saâdet” i de içine alan geniş bir anlamda düşünülebilir. Gazâlî bu hal ve makamların tamamını ifade etmek üzere “makâmâtü’s-sâlikin”, "menâzilü's-sâlikîn", 188 Şahin, Hasan, age., s. s. 90. 189 Đhyâ, I, 17. 190 Ebu'l-Kasım, age., s. 147. 191 Smith, age., s. 168. 192 Gazali'nin Đhyâ'da kullandığı bu tasnif Kimya ve el-Erbain'de daha farklıdır. Mesela Kimya'da zühde kadar Đhya'dakinin aynısı olan sıralama bundan sonra değişmektedir. Zühdden sonraki sıralama niyet-sıdk-ihlâs, muhâsebe-murâkabe, tefekkür, tevhid-tevekkül ve mahabbet-şevk-rıza şeklindedir. Bk. Kimyâ-yı Saadet, s. 617 vd. Gazali Đhyâ'daki sıralama hususunda büyük ölçüde Ebu Talib Mekkî'nin Kûtu'l-kulûb'undaki tasnifi kabul etmiştir. Mekkî de bu makamları tevbe, sabır, şükür, recâ, havf, zühd, tevekkül ve mahabbet şeklinde sıralamıştır. (c. II, III ) ancak fakr, niyet, ihlas (c. IV) ve Muhasebe-murakabe (c. I) konularını bu sıralamadan ayırarak farklı bölümlerde ele almıştır. Bk. Mekkî, Kûtu'l-kulûb, I-V, Demirci, adı geçen tez, s. 103. 193 Bk. Kuşeyrî, age., I-II, Mekkî, age., c. I-IV. 194 Çağrıcı, Gazâlî'ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 27-29, Arberry, Tasavvuf, s. 64, Suad Hakim, "Mekânetü'l-Gazâlî mine'l-ulûmi's-sûfiyye", et-Türâsü'l-arabiyye, sy. 22, Cemâdiye'l-ûlâ, 1406/1986, s. 147-148. 195 Đhyâ, V, 167, 171. bk. Demirci, adı geçen tez, s. 103. 125 “makâmâtü’d-din” ve “menâzilü’d-din” gibi terimleri de kullanmıştır.196 Ayrıca Gazâlî filozofların daha ziyade “fazilet” terimini kullandığı iyi huyları ifade etmek için “ahlâk-ı mahmûde” ve "makâmatü'ş-şerife" gibi tamlamaları da kullanmıştır.197 Đhyâ'da din makamlarında sıdk konusunu ele alırken "havf, recâ, zühd, rıza, tevekkül, mahabbet ve diğer makamlar…" şeklinde bir cümle kullanmış, 198 tefekkür bölümünde ise münciyat üzerinde tefekkürden bahsederken "havf, recâ, sabır, şükür, mahabbet, şevk ve diğer haller…" şeklinde bir başka cümleye yer vermiştir.199 Dolayısıyla net bir hal ve makam ayrımı göze çarpmamaktadır. Basamaklar arasında da sıkı bir ilişki vardır ve birbirinden bağımsız olarak görülemez. Sâlik birinden diğerine geçerek yoluna devam eder. Ancak bir üst basamağa geçmek alttakiyle bütün işinin bittiği anlamına da gelmez. Aksine bu ilgi hayat boyunca sürecektir. Meselâ şevk, üns ve rıza mahabbetin yan ürünleridir. Mahabbetin altında yer alan diğer faziletler kişiyi ona hazırlar. 200 Faziletler bütünüyle hayata geçirilmedikçe Allah’a yakınlaşma ve en yüksek mutluluğu hak kazanmak imkân dâhilinde değildir. Bu faziletlerin kazanımı özel bir amaca yöneliktir ki, o da Allah’a yakınlıktır.201 Sâlikin ulaştığı manevî yükseliş ve ahlâkî gelişim ona keşif ve ilhamın kapılarını aralar, kalbini ilâhî bilgileri almaya ve marifete hazır hale getirir. Münciyâtın her biri aynı derecede ve eşit öneme sahip değildir. Ebû Hamid Kimyâ ve elErbain'de bunları vasıta durumunda olanlar ve amaç durumunda olanlar olarak ikiye ayırmıştır. Birinci kısım: tevbe, sabır, korku, zühd, muhâsebe ve fakr. Đknici kısım ise Mahabbet, şevk, rıza, tevhid, tevekkül ve şükürdür. Đkinci gruptakiler bizâtihi talep edilir ve ölümden sonra da devam eder. Birinci kısımdakiler ise başka gâyelere yöneliktir. Meselâ sabır nefsin hevâ ve hevesini alt etmek için istenir. Havf kişiyi güzel makamlara sevk etmek için bir kamçı görevi görür. Zühd ise Allah’tan başka meşgalelerden uzak durmayı sağlar. Buna karşılık ikinci kısımdan olan şükür, bizatihi istenmektedir. Şükür cennette de kalıcı olduğu halde ne tevbe ne sabır ne havf ne de zühd cennette mevcut değildir. (Yunus, 10/10)202 Bu ayrım Đhya’da görülmemektedir. Hal ve makamlar Gazâlî’den önceki mutasavvıflar tarafından da ele alınmakla birlikte müellifimizin her birini detaylı bir şekilde analiz etmesi ve yine her biri için ilim, hal ve amel 196 Đhyâ, IV, 77, 100 vd. 197 Đhyâ, V, 170. 198 Đhyâ, V, 121. 199 Đhyâ, V, 170. 200 Ebu'l-kasım, s. 150. 201 Đhyâ, V, 169. 202 Kimyâ, s. 647, el-Erbaîn, s. 132. bk. Derin, Süleyman, "Gazâlî'de Allah Sevgisi", Tasavuf Dergisi, yıl: 2, sy. 5, Ocak 2001, s. 147-148. 126 şeklinde üç unsurdan bahsetmesi onun orijinal düşüncesinin ürünüdür. Buna göre her bir faziletin üç basamağı vardır. Đlim temel unsur olup halin sebebidir, hal de ameli meydana getirir. Bu bakımdan ilim ağaca, hal dala, amel de meyveye benzer. Đlim/bilgi sebep, amel/davranış sonuç, hal/duygu da faziletin kendisini ifade eder.203 Đlim özellikle faziletin âhirete yönelik faydası ile ilgilidir. Halin meydana gelebilmesi de kesin bilgiye bağlıdır. Amele gelince zâhirî ve bâtınî amel olmak üzere iki türlüdür.204 A. Tevbe Israrla yapılan günah ve çirkin davranışlarla ilgili düğümlerin insanın kalbinden çözülmesini sağlayan ve doğru yola dönüşün ifadesi olan tevbe sûfîler tarafından seyr ü sülûkun başlangıcı ve Allah’a giden yolun ilk adımı olarak kabul edilmiştir.205 Đnsan hata yapabilen ve günah işleyebilen bir varlıktır. Ancak hata yapmak ne kadar insana mahsus ise hatasından dolayı pişmanlık duymak da insana mahsustur. Đyilik de kötülük de insanın fıtratında vardır. Bununla birlikte Hz. Âdem’i örnek göstererek “peygamber bile günah işlemiştir” diyen ve günah işlemeyi mazur göstermeye çalışan kimsenin, Hz. Âdem’in tevbesini ve pişmanlığını görmezden gelmesi kendisini aldatmaktan başka bir şey değildir.206 Gazâlî’ye göre tevbenin gerçekleşmesi üç unsurun varlığını gerektirir: Bilgi, hal ve davranış. Bilgi günahların adeta öldüren bir zehir ve kul ile Allah arasına giren bir perde olduğunu bilmektir. Gazâlî bilgi ile iman ve yakîni kasteder. Đman nuru kalpte parıldadığında pişmanlık ateşini tutuşturur. Kişi kesin bir bilgi ve inançla bu gerçeği kavradığı zaman sevgilisini yitirdiği için kalbi pişmanlık ve elem ateşi ile yanmaya başlar. Çünkü sevgilisinin kendisinden uzaklaştığını anlayan kimse büyük bir acı ile sarsılır. Bu acıya pişmanlık adı verilir ve hal ile ilgilidir. Söz konusu hal kalbe hâkim olduğunda kusurların telâfisi için harekete geçmeyi sağlar ki bu da tevbenin davranış boyutudur. Demek ki günahın bir perde olduğunu bilmek (bilgi/ilim), pişmanlık duymak (hal) ve hatayı telafi çabası (davranış/fiil) hepsi birlikte tevbeyi oluşturmaktadır. Ancak genellikle tevbe kelimesi yalnız pişmanlık manasında kullanılır. Bu durumda bilgi tevbenin mukaddimesi, günahı terk etmek de sonucu olur.207 Pişmanlığın belirtisi hüzün, gözyaşı, kalp yumuşaklığı ve düşünceye dalmak, önceleri tatlı gelen günahların elem ve isteksizliğe, meyil ve rağbetin nefrete dönüşmesidir. Pişmanlığın sızısı büyüdükçe günahların bağışlanma umudu da artar.208 Tevbe bir anlamda Allah’tan uzaklaştıran yollardan dönmektir. Çünkü günah Allah ile kul arasına giren 203 Đhyâ, IV, 77. 204 Đhyâ, IV, 4, 101-103 vd. 205 Kuşeyrî, age., c. I, s. 311-325. 206 Đhyâ, IV, 3. 207 Đhyâ, IV, 4-5. 208 Đhyâ, IV, 42-43. 127 bir perdedir. O’na yaklaşmak gidilen yanlış yoldan dönmeyi gerektirir. Bu dönüş bilgi ve şuurla, pişmanlıkla ve kararlılıkla mümkün olur. Günahın sevgiliden uzaklaşma nedeni olduğunu bilmeyen ve bu şuura sahip olmayan pişman olmaz, içinde bir acı hissetmez. Acı hissetmeyen de kararlılık gösterip dönüş yapmaz. Dönüşün anlamı azim ve terktir.209 Tevbe günahların insanı acı bir sona sürükleyen, Allah’tan uzaklaştıran unsurlar olduğunu bilerek şu anda işlemekte olduğu hataları terk etmek, gelecekte günah işlememeye karar vermek ve geçmişteki kusurların telafisi yoluna gitmektir. Pişmanlık tevbenin ruhudur.210 Gazâlî bir başka yerde tevbeyi şöyle tanımlar: “Tevbe Allah’tan uzaklaştırıp şeytana yaklaştıran yoldan dönmektir.” Müellifimiz tevbenin herkes için zorunlu olup olmadığını tartışır. Ona göre tevbe ile herkes yükümlüdür. Hiç kimse kendini tevbeden müstağni sayamaz. Çünkü varlık âleminde hiçbir insan yoktur ki arzu ve tutkuları aklından önde olmasın. Đnsanın arzuları ve aklı arasında devam eden çetin savaşta kalp hangi tarafın eline geçerse o taraf kalpte hükmünü icra eder. Tevbe de kalbi arzuların esaretinden kurtararak Allah’a yöneltmenin başlangıcını oluşturur. Đnsanın günah ve eksikliklerden kendini tamamen kurtarması mümkün değildir. Organlarını günahlardan uzak tutsa kalbini kıskançlık, kibir, riya gibi kötü duygulardan koruyamaz. Bunu da sağlasa zikir ve tefekkürde devamlılık sağlayamaz. Dolayısıyla tevbe herkes için söz konusudur ve zorunludur.211 Ahlâkî ve manevî tekâmülüm her bir düzeyinde tevbe insanın karşısına vazgeçilmez bir gereklilik olarak çıkmaktadır. 212 Gazâlî’nin burada ileri sürdüğü gereklilik yüksek makamlara ulaşmayı sağlaması noktasındandır. Tevbenin Allah’a yaklaşmak ve sıddîkler mertebesine yükselebilmek için yerine getirilmesi gerekir. “Göz, kulak, el ve ayak insan vücudunda zaruri organlardır” denildiğinde bir insanın insanlık özelliklerinden tam olarak yararlanabilmesi ve dünyada değerli şeyler yapabilmesi için bu organlara sahip olması şarttır anlamı kastedilir. Yoksa sırf bir et yığını halinde varlığını sürdürmeye razı olan için el, ayak, göz şart değildir. Hayatını bunlar olmadan da sürdürebilir. Đnsanlık özelliklerinden yaralanmak tekâmül etmiş bir vücudu gerektirdiği gibi Allah’a yakınlık ve yüce makamlar da kemalin bir ifadesi olan tevbede devamlılığı gerektirir. Peygamberler, veliler ve âlimlerin tevbeleri de bu gayretin ürünüdür.213 Tevbe ve kalp tasfiyesi arasındaki ilişkiye de değinen müellifimiz günahların imana verdikleri zararı zehirli gıdaların bedene verdikleri zarara benzetir. Zehirli bir maddeyi yiyen 209 Đhyâ, IV, 6, Ravzatu’t-tâlibîn, s. 148. 210 Đhyâ, IV, 7. 211 Đhyâ, IV, 11-12. 212 Abul Quasem, age., s. 153. 213 Đhyâ, IV, 13-14. 128 kimsenin zarar görmemesi için zaman kaybetmeden midesini yıkamak gerektiği gibi, imanı zehirleyen unsurlar olan günahları da tevbe etmek suretiyle temizlemek gerekir. Aksi halde günahların kalpte meydana getirdiği kirler birike birike kalpte kalın ve karanlık bir kir tabakası oluşturur. Allah’ın huzuruna kararmış bir kalple gidenler için kurtuluş yoktur. Ona ancak selim bir kalple gidenler güzel karşılanır. Kalp aslında arızasız ve sağlıklı bir şekilde yaratılmıştır. Günahların tozları ile kaplanan ve kararan kalp doğallığını, asli safiyetini ve parlaklığını yitirir. Bu tozları ancak pişmanlık ateşi yakar ve kalbin üzerinden günahın karanlığını iyiliğin aydınlığı giderir. Kirli bir elbise sıcak su ve sabunla temizlendiği gibi arzular ve tutkular uğrunda kullanılmış olan kalp de gözyaşları ve pişmanlık ateşi sayesinde kirlerinden arınır. Kalbi temizlemek tevbe ile mümkün olur.214 Tevbe etmemek ibadet ve itaate de engel olur. Günahlar müminin Allah’a yönelmesinde ve itaat yolunda yürümesinde ayak bağı olurlar.215 Gazâlî günah ve büyük günah kavramları üzerinde durmuş büyük günahların sayısıyla ilgili olarak Ebû Talib Mekkî’den alıntılar yapmıştır.216 Günahın verdiği elem Allah’ın emirlerine karşı gelmekten ve O’nun hoşnut olmadığı bir şey yapmış olmaktan kaynaklanmalıdır. Söz konusu inanç ve tavır bir ilke niteliğinde olup işlensin veya işlenmesin, büyük veya küçük tüm günahlara karşı aynı şekilde olmalıdır.217 Bu nedenle hiçbir günahı küçümsenmemek, zerresinden bile uzak durmak gerekir.218 Tevbekâr kişi hata ve kusurlarının tespitini yapıp telafi etmek için ciddi bir mücahedeye girişmelidir. Bütün hatalarını tek tek gözden geçirip üzerinde düşünmeli adeta listesini çıkararak her biri için aynı oranda iyilikler yapmaya çalışmalıdır. Allah ve Resûlünün iyiliklerin kötülükleri sileceğine ilişkin beyanlarını219 göz önünde tutarak her kötülüğü kendi cinsinden fakat tam tersi bir davranışla ortadan kaldırmak gerekir. Çünkü hastalıklar zıtlarıyla tedavi edilir.220 Gazâlî kötülükleri iyiliklerle bertaraf etme ilkesi doğrultusunda iyiliklerin ya kalp ya dil ya da organlarla gerçekleştirileceğini ifade eder ve günahları sildirmede her birinin rolü üzerinde durur. Kalbin rolü pişmanlık hissederek acı duymak ve bir daha hata yapmama hususunda kesin niyet taşımaktır. Dilin rolü hatalarını itiraf edip af ve mağfiret dilemek, bağışlanması için yalvarıp yakarmaktır. Organların rolü ise çokça ibadet yapmak, sadakalar vermek ve çeşitli iyilikler yapmak suretiyle günahları bağışlatmak için çaba harcamaktır.221 Gazâlî kalbin 214 Đhyâ, IV, 10-11, 16, Kimyâ, s. 624-625. 215 Minhâcü’l-âbidîn, s. 83. 216 el-Mekkî, Kûtu’l-kulûb, III, 1330-1331, Đhyâ, IV, 21-23. 217 Đhyâ, IV, 42-43. 218 Đhyâ, IV, 60. 219 Hûd, 141, Tirmizi, Birr, 55. 220 Đhyâ, IV, 44-47. Benzer görüşler için bk. Mekkî, Kûtu’l-kulûb, II, 501-502. 221 Đhyâ, IV, 57-58. 129 katılmadığı sırf dil ile yapılan istiğfarı yalancıların tevbesi olarak nitelendirmiştir. Ancak dilin ifadelerine kalp de iştirâk eder, kişi samimiyet ve içtenlikle Allah’tan af dilerse bu istiğfar başlı başına bir iyilik olur ve kötülükleri savuşturmaya elverişli bir nitelik taşır.222 Gazâlî günahlarda ısrar etme hastalığına yakalanmış olan kalbin nasıl tedavi edileceği ve bu sorunun nasıl çözüleceği hakkında da önemli bilgiler verir. Ona göre günahlarda direnmenin sebebi gaflet ve arzulardır. Herhangi bir hastalığın tedavisi için problemim sebebini ortadan kaldırmak ve onu zıttını kullanarak yok etmek gerektiğine göre günahta ısrar etme düğümünü çözecek olan şey, gafletin zıttı olan ilim ve arzuların tahrikine karşı sabır yöntemlerini kullanmaktır. O halde tedavi bilgi ve sabır olmak üzere iki temel unsuru içermektedir.223 Gazâlî öncelikle iki unsurdan biri olan bilginin tedavideki rolü üzerinde durmuştur. Buna göre günahta ısrar hastalığına yakalanmış olan kimsenin Allah Resulünün söylediği her şeyin hakikati yansıttığına iman etmesi, âhirette mutluluk sebebinin ibadetler, mutsuzluk nedeninin de günahlar olduğunu kabul etmesi gerekir. Günahkârları ve asileri ikaz eden, tevbe edenleri öven ayet ve hadisleri şüpheye düşmeden okuması, dinlemesi ve bunlara inanması hastalığından kurtulmasını kolaylaştırır.224 Đkinci unsur olan sabır konusuna gelince Gazâlî’nin burada sabır ile kastettiği nefsi terbiye etmektir. Kişi günahtan uzak durmalı, arzuladığı şeyi yapamamaktan dolayı hissettiği acıya sabretmelidir. Sabrın kaynağı korkudur. Korku ise bilgiyi gerektirir. Đnsan hakkında bilgi sahibi olmadığı şeyden korku duymaz. Eğer kişi günahın dünya ve âhiretteki acı neticeleri üzerinde düşünür veya bunlara dair nassları ve öğütleri dinlerse öğrendiği bilgiler kalbinde korku duygusunun kuvvetlenmesini sağlar. Böylece sabır göstermek kolaylaşır. Öyleyse bilgi korkuyu, korku da sabrı harekete geçirmekte ve tedavinin bir unsuru olan sabır ortaya çıkmaktadır.225 Sabrın temelinde de bilgi olduğuna, bilgi de günahların zararlarının büyüklüğünü kabul ve tasdik etmekle gerçekleştiğine göre tüm mesele imana dayanmaktadır. Bu durumda günahında ısrar eden kişinin davranışının temelinde iman zayıflığı vardır.226 Özetle kalbin günahlar yolluyla kararmasını ve kirlenmesini önlemek tevbe ile mümkündür. Tevbe ile temizlenen kalp Allah’ın tecelligâhı olmaya lâyık ve hazır hale gelir. Gazâlî tevbe bahsinden sonra tevbenin devamını sağlayan temel unsurlardan biri olması sebebiyle sabır konusunun ele alınması gerektiğini belirterek bu konuya geçer. 222 Đhyâ, IV, 59-60 Kimyâ, s. 633. 223 Đhyâ, IV, 62. 224 Đhyâ, IV, 62-63. 225 Đhyâ, IV, 70. 226 Đhyâ, IV, 70-71. 130 B. Sabır Đnsanı arzu ve tutkularına göre hareket etmeye zorlayan hevâ gücü (bâisü’l- hevâ) ile bunlara karşı koymaya yönelten din gücü arasında cereyan eden savaşta, din gücünün yardımcıları melekler ordusu iken hevâ gücünün yardımcıları şeytan ordusudur. Kalpte sürüp giden bu savaşta amaçları ve hedefleri birbiriyle çatışan iki ordudan biri olan din gücünün şehvet faktörü (bâisü’ş-şehve) karşısında direnmesi ve sebat göstermesi sabır adını alır. Çünkü arzu duyulan şeylerin terk edilmesi sabrın meydana getirdiği bir tutumdur.227 Yani sabır hevânın tahrikleri karşısında din gücünün sevk ettiği bir direniş ve mücadeledir ve dinin gösterdiği tarafa yönelmede sebat etmektir. Hevânın neden olduğu günahları terk edip ibadet ve taatleri devam ettirmek sabır ile mümkündür.228 Sabır nefsânî arzu ve tutkuların Alah’a, dünya ve ahiret saadetine giden yolu kesen birer düşman olduğunu bilmenin neticesidir. Sabır bu bilgiden doğar. Burada Gazâlî’nin bilgiden kastı arzuların düşman olduğunu bildiren yakindir.229 Gazâlî sabırla iman arasında yakın bir ilişki olduğunu belirtir. Çünkü imanın iki rüknünden biri sabır, diğeri de yakîndir. Yakîn dinin temel ilkeleri hususunda kulun Allah’ın hidâyetiyle sahip olduğu kesin bilgiler anlamına gelirken, sabır yakînin gerektirdiği şekilde hareket etmeyi ifade eder. Buna göre iman ancak sabırla tamamlanabilmektedir.230 Sabrın iki türü vardır. a) Fizikî (bedenî) sabır: Bedenle ilgili meşakkatlere sabretmektir. Bu da ibadetlerin külfetlerine veya hastalıklar, büyük acılar gibi sıkıntılara katlanmaya sabretmek şeklinde ikiye ayrılır. b) Psikolojik (nefsî) sabır: Tabiatın ve nefsin istekleri karşısında dayanaklı olmaktır.231 Gazâlî’ye göre sabredilen şeye nispetle sabır değişik isimler alır. Bu bakımdan ahlâkla ilgili kavramların çoğu sabırla yakından ilgilidir. Her bir huyun sabra bakan yönü vardır. Sabır ya da sabırsızlık huyun adını belirler. Meselâ zenginlik dürtülerini göğüslemeye zabt-ı nefs, bunların üstesinden gelememeye şımarıklık, öfke karşısında tahammüllü olmaya hilm, bunun tersi tutum sergilemeye saldırganlık, az ile yetinme sabrına kanaat, aksi davranışa da açgözlülük 227 Đhyâ, IV, 78. bk. Mekkî, age., II, 543. 228 Đhyâ, IV, 81. 229 Đhyâ, IV, 78. 230 Đhyâ, IV, 82. 231 Đhyâ, IV, 82. bk. Çağrıcı, Gazâlî’ye Göre Đslâm Ahlâkı, 182-183. Gazâlî'nin çağdaşı Đsfehanî de sabrı aynı şekilde cismî ve nefsî olarak iki kısma ayırmıştır. Bk. Đsfehanî, age., 224. 131 denir.232 Sabır olmaksızın kişinin zühd, fakr, tevbe vb. makamlarda sebat göstermesi mümkün olmaz. Bütün bu makamlarda sabitkadem olabilmek için de sabır gerekir.233 Din duygusu ile hevâ arasınsa sıkışıp kalan insan bu sabır mücadelesinde üç tutumdan birini sergiler: Birincisi hevânın yenilgiye uğratılıp gücünün zayıflatılmasıdır. Buna devamlı sabırla ulaşılır. Ancak bu mertebeye yükselenler azınlıkta olup Kur’ân’da işaret edildiği üzere “rabbimiz Allah’tır deyip sonra dosdoğru yol üzere devam edenlerdir” (Fussilet, 41/30) Onlar sırât-ı mustakîmden sapmamışlar ve hevâ ve arzuların davetine kulak tıkayıp dinin emrettiği şekilde davranmakla huzuru bulmuşlardır. “Ey itminana ermiş nefis!” hitâbına da sadece onlar muhatap olacaklardır. Đkinci tutum hevânın üstün gelip dini tesirlerin direnme gücünü tamamen kırmasıdır. Bu durumda kişi nefsini şeytana adeta teslim eder ve umutsuzluğa düştüğü için mücadele etme gücünü kendinde bulamaz. Arzularının esâreti altına girerek dünyaya karşılık âhireti satan bu kimseler çoğunlukta olup yaptıkları zararlı alışverişle kendilerini iflâsa sürüklemişlerdir.234 Bu durumdaki kişiler ya tevbelerini ileri tarihlere erteleyerek ya da “Allah çok merhametlidir. Onun benim tevbeme ihtiyacı yoktur” şeklinde hezeyanlara ve saçma düşüncelere sığınarak akıllarını tutkularının eline teslim etmişlerdir. Üçüncüsü ise savaşın iki taraf arasında kesintisiz bir şekilde sürmesi bazen bir tarafın bazen de diğer tarafın üstün gelmesidir. Bir ileri bir geri giden kişi için henüz hedefe ulaşma söz konusu değildir. Demek ki kişinin kuvvetli veya zayıf oluşuna göre gösterdiği sabır da değişmektedir. Gazâlî sabır ile “tesabbur” arasındaki farktan da bahseder. Buna göre tesabbur çok çaba harcayarak ve sıkıntı çekilerek sabır göstermeye çalışma anlamına gelirken, sabır fazla zorluk yaşamadan ufak bir tahammülle gösterilen direnç demektir. Tesabburda kendini zorlama vardır. Uzun süren bir mücadele ile sabır kolaylaşır. Kişi kendini zorlaya zorlaya sabır göstermeye devam ederse sonuçta kolay bir şekilde ve çabalamadan sabır duygusunu elde eder.235 Đnsan sabra her durumda ihtiyaç duyar. Yani sabır tüm duygu ve davranışları kapsar. Çünkü hayatta karşılaştığı olaylar ya kişinin arzu ve isteklerine uygun olan ya da isteklerine uygun olmayan ve hoşuna gitmeyen şeyler olur. Sağlık, afiyet, zenginlik, iyi bir mevkide bulunma, çevrenin geniş olması gibi kişinin sahip olmayı çok istediği durumlarda bile sabra ihtiyacı vardır. Burada sabır denince anlaşılması gereken şey zevk ve lezzetler karşısında nefsi serbest bırakmamak ve onu denetleyerek kibre ve azgınlığa düşmemesi için direnmektir. Varlığa sabır bir irade işidir ve yokluğa sabırdan daha zordur. Bunun sebebi güç ve kudretin 232 Đhyâ, IV, 82-83. 233 Bk. Umaruddin, M., age., s. 214. 234 Đhyâ, IV, 83. 235 Đhyâ, IV, 84. 132 mevcudiyetidir. Kişi nefsinin isteklerini kolay bir şekilde yerine getirebilecek güce sahipken bunu yapmıyorsa yapmamak için büyük gayret gösteriyor demektir. Aç insanın yemek olmadığı zaman açlığa dayanması, lezzetli yemeğin bulunduğu sırada açlığa tahammülünden daha çetindir.236 Kişinin isteklerine uygun düşmeyen durumlarla ilgili sabrına gelince Gazali bunları üç kısma ayırmıştır: a) Kişinin iradesine bağlı olan hususlar: ibadet ve itaatler ile günahlara sabır bu grup içinde yer alır. Đbadetlere devam hususunda sabır göstermek zordur. Çünkü nefs tabiatı gereği kulluğu sevmez. Gazâlî’nin bu noktada isim vermeden naklettiği söz dikkat çekicidir. “ Hiçbir nefs yoktur ki Firavun’un açıktan söylediği ‘ben sizin en yüce rabbinizim’ sözünü içinde taşımış olmasın” Her insan emri altındakilere karşı bu hissi taşır. Đnsanın içindeki kibir ve gurur duygusu, rububiyete ortak olma sevdası sebebiyle kulluk nefse ağır gelir. En zor sabır alışkanlık haline gelmiş günahlara karşı gösterilenidir.237 b) Đrade dâhilinde olmayan hususlar: Sevilen bir kimsenin kaybı, servetin elden gitmesi, hastalık gibi acılar ve sıkıntılar karşısındaki sabırdır. Karşılaşılan acı ve üzüntü karşısında feryad etmemek, giyim-kuşamda ve yeme-içmede her zamankinden farklı davranışlar sergilememeye çalışmak gerekir. Bununla birlikte kalbin sızlaması, ağlamak kişiyi sabredenler sınıfından çıkarmaz. Bunlar son derece insanî hallerdir.238 c) Kişinin ihtiyarı dışında olmakla birlikte bunlara tepki gösterme gücüne sahip olduğu hususlar. Bu durumda karşılık vermeyip sabırlı olmak daha uygundur. Mesela kişi kötü bir söze veya davranışa maruz kaldığında mümkün olduğunca sabırlı davranmalıdır.239 Gazâlî sabrın dünyevi ve uhrevî pek çok faydasından söz eder. Ona göre sabırlı kimse kendisini rahat ve huzurlu hisseder, elde etmek istediği başarılara ulaşır, insanlar arasında seçkin ve muteber olur, Allah’ın rahmetine, sevgi ve yakınlığına mazhar olur, cennette yüksek mevkiler ve büyük ikramlar elde eder.240 Buna karşılık sabırsız kişi iki tür mahrumiyetle karşı karşıya kalır. Bir yandan yaşadığı elem dolayısıyla huzur ve mutluluğunu kaybeder diğer yandan sabrına karşılık olarak elde edeceği kazançtan mahrum olur.241 Acaba sabrın gerçekleşmesini sağlayan yöntemler nelerdir? 236 Đhyâ, IV, 85-86. 237 Đhyâ, IV, 86-87. bk. Mekkî, age., II, 540. 238 Đhyâ, IV, 88-89. 239 Đhyâ, IV, 88. 240 Minhâcü’l-âbidîn, s. 271-273. 241 Minhâcü’l-âbidîn, s. 293. 133 Sabır heva dürtüleri ile din duygusu arasındaki mücadeleden ibaret olduğuna göre iki rakipten birinin galip gelmesini istediğimizde yapacağımız şey, zafer kazanmasını istediğimiz tarafı güçlendirmek, diğer tarafı ise zayıflatmaktır. Arzuları zayıflatmak için takip edilecek yöntem bunları kamçılayan ve harekete geçiren şeylerle irtibatı kesmek, nefsi arzuladığı şeylerin helal ve mübah olanlarıyla teskin etmektir. Gazâlî dinî duyguları güçlendirmek için iki yöntem önerir. Birincisi sabrı tavsiye eden ayet ve hadislerle sabrın dünya ve âhiretteki güzel sonuçlarını düşünmektir. Bu yönde bir tefekkür güçlü bir imanı yani yakîn halini gerektirir. Yakîn sabırda kararlı olmayı sağlar. Đkinci yöntem ise din duygularının yavaş yavaş heva dürtülerini etkisiz hale getirmesi için çaba harcamaktır. Zor işleri yapmaya devam etmek suretiyle güç ve kuvvet artar. Mesela hamallık, çiftçilik gibi zor işlerde çalışanların güçleri daha fazladır.242 Aşamalı sabır yöntemini uygulayan kişi daha önce çok zor sabır gösterdiği şeylere zamanla rahat sabır gösterir hale gelir.243 Gazâlî'ye göre sabrın en zoru bâtını hâtır (hadîsü’nnefs) ve vesveselerden korumaktır. Bunun çaresi her türlü ilgi ve alakadan soyutlanarak uzlete çekilmektir. Ancak uzlet köşesinde iken tek düşüncesi Allah olmadıkça bu tedbirler de yeterli gelmez.244 C. Şükür Sûfilere göre şükür “ ihsânda bulunanı ihsânını zikrederk methetmek” anlamına gelir. Şükürde esas olan nimeti değil nimeti vereni görmektir.245 Müellifimiz diğer makam ve hallerde olduğu gibi şükrü de bilgi, hal ve davranış boyutlarıyla tanımlamıştır. Bilgi açısından şükür nimetin nimeti verenden geldiğini bilmektir. Hal açısından nimetler karşısında mutluluk ve sevinç duymaktır.246 Davranış noktasında şükür ise nimeti verenin isteklerini yerine getirmektir. Bu da kalp, dil ve diğer organlar yardımıyla gerçekleşir. Kalbin şükrü iyiliği amaçlaması ve tüm insanlar hakkında iyi niyet taşımasıdır. Dilin şükrü şükrü yansıtan hamd ifadeleriyle Allah’a açıktan şükretmektir. Diğer organların şükrü ise Allah’ın nimetlerini O’na itaat ve ibadet uğrunda kullanmak, isyandan uzak tutmaktır. Allah’ın insana bahşettiği görme, duyma vb. nimetleri yaratılış amacı doğrultusunda kullanmaktır.247 Şükrün eksiksiz ve mükemmel olması nimetleri Allah’tan bilmek ve aradakileri O’nun tarafından görevlendirilmiş birer aracı olarak kabul etmek demektir. Şu halde gerçek anlamda şükür yalnız Allah’a mahsustur. Bu bilgi tevhid ve takdisi de içerir. Đlk aşama takdistir. Kişi mukaddes bir zatı tanıdığında mukaddes varlığın 242 Đhyâ, IV, 93-94. 243 Đhyâ, IV, 98. 244 Đhyâ, IV, 94-95. 245 Kuşeyrî, age., c. I, s. 489. 246 Đhyâ, IV, 101-102. 247 Đhyâ, IV, 103-104. bk. Đsfehanî, age., s. 185, Mekkî, age., II, 565-568. 134 yalnız bir tane olduğunu, onun dışındakilerin gerçek anlamda mukaddes olmadıklarını bilir. Gazâlî bunu tevhid aşaması olarak adlandırır. Daha sonraki aşamada kişi kâinattaki bütün varlıkların yalnız bu “Bir” tarafından var edildiğini, her şeyin onun bir nimeti olduğunu bilir. Bu da üçüncü aşama olan bilme/marifet aşamasıdır. Şu halde tevhid ve takdis bir anlamda iç içedir ve her ikisi de marifet aşamasının sınırları içindedir. Söz konusu marifet şükrü ifade ettiğine göre tevhid, takdis ve şükür birbiriyle ilişkili üç aşamayı oluşturur. Şükürde takdis ve tevhid de vardır.248 Bu marifetin zirvesi fiillerde ortaklığı nefyetmektir. Allah’ı ve fiillerini bilen kişi kâinatın O’nun elinde kâtibin elindeki kalem gibi olduğunu bilir. Dolayısıyla herhangi bir kimse aracılığıyla eline ulaşan bir nimetin Allah’tan geldiğini idrak eder. Aracı onu vermeğe mecbur olduğu için vermiştir. Allah ona irade bahşetmiş, vermesinin dünya ve ahirette onun faydasına olduğu inancını ve iyilik yapma duygusunu kalbine yerleştirmiştir. Her olayı bu şekilde değerlendiren kişi Allah’ın ve fiillerini tanımış ve O’na gerçek anlamda şükretmiş olur. Öyleyse her şeyin Allah’tan olduğunu bilmeyen yani tevhid mertebesine ulaşamamış olan şükretmiş olamaz. Çünkü yalnız nimeti verene değil, aracıya da minnettarlık duyar. Bilgi noktasındaki kusur hâle, hâldeki eksiklik de davranışa yansır.249 Hâl açısından şükür yalnız nimetleri bahşedenle mutluluk duymaktır. Bir nimete mazhar olan kimse üç şeyden dolayı sevinç hisseder. Birincisi eline geçen nimetin ve ondan faydalanacak olmanın verdiği sevinçtir ki bu durum şükür olarak ifade edilemez. Đkinci aşamada mutluluğun temelinde nimeti verenin zâtı değil, birtakım menfaat ve beklentiler vardır. Ancak bu aşama şükür kavramı içindedir. Allah’ın azabından korkup mükâfatını umarak ona ibadet eden ve şükreden sâlih kişilerin tutumları bu kategoride değerlendirilir. Üçüncü ve en üst düzey ise Allah’a yaklaşmaya vesile olması ve devamlı bir şekilde cemâlini temaşa etmeyi sağlaması açısından nimetlere sevinmektir. Bunun belirtisi âhirette fayda temin edecek dünya lezzetlerinden mutluluk duymak buna karşılık Allah’ı anmaktan ve O’nun yolunda yürümekten alıkoyan her türlü nimetten de rahatsızlık duymaktır.250 Gazâlî'ye göre şükrün zirve noktasına ulaşmak herkese nasip olacak bir şey değildir. O şöyle der: “Şükrün zirvesine ancak Allah’ın göğsünü Đslâm’a açtığı kimse muktedir olabilir. O rabbinden bir nur üzeredir ki, her şeyde rabbinin hikmetini, sırrını ve O’nun katında sevimli olanı görür.” 251 248 Đhyâ, IV, 101, Smith, age., s. 164. 249 Đhyâ, IV, 101-102. 250 Đhyâ, IV, 102-103. bk. el-Erbaîn, s. 134. Benzer bir tasnif Đsfehânî’de de vardır. bk. Đsfehânî, age., s. 185. 251 el-Errbaîn, s. 135. 135 Allah nimetleri kulları kendisine yaklaşsınlar, yakınlık mutluluğunu elde etsinler diye yaratmıştır. Kul bu nimetler sayesinde aşağıların aşağısından yücelere yükselir. Eğer kul onları Allah’ın istediği ve râzı olduğu şekilde ve O’nun sevgisini kazanmak için kullanırsa muradı gerçekleşmiş olacağında şükrünü yerine getirmiş ve Allah’ın sevgisini kazanmış olur. Nimetleri O’nun razı olmadığı şekilde kullanan, hoşnut olmayacağı davranışlar sergileyen veya nimetleri gerektiği şekilde kullanmayarak âtıl halde bırakan kimse Allah’ın mahabbetinden mahrum kalır. Şükür nimetin Allah’ın sevdiği ve istediği şekilde kullanılması anlamına gelir. Demek ki insanın nimetleri nasıl değerlendirdiği onun Allah’a yakınlaşmasını veya uzaklaşmasını dolayısıyla mutluluğunu veya bedbahtlığını belirleyecektir.252 Bundan dolayı insan bir hayata, akla, duyulara, arzulara, güzelliğe, güce, sağlığa, bilgiye ve daha birçok nimete bunları geliştirmek ve en yüksek ideâl olan Allah’a yakınlık ideâlini gerçekleştirme yolunda kullanmak için sahiptir.253 Şükür iki büyük fayda sağlar: nimetin devamı ve nimetin artması. Şükredilmeyen nimetler geri alındığı gibi artması da beklenemez.254 Nimetleri yaratılış hikmetine uygun olarak kullanmak şükrü ifade ettiği gibi onları yaratılış gayesinin ve hikmetinin dışında kullanmak nankörlük etmek anlamına gelir.255 Asıl itibariyle insanın hareket veya hareketsizlik, konuşma veya susma gibi gerçekleştirdiği her davranış ya şükrü ya da nankörlüğü ifade eder.256 Bakılmaması gereken bir şeye bakan kişi sadece göz nimetine nankörlük etmekle kalmaz. Çünkü gözler, başsız, baş bedensiz, beden gıdasız, gıda toprak, hava, su, bulut ve güneşsiz düşünülemez. Bunların varlığı da yer ve göklerin varlığını gerektirir. Kâinattaki her şey bir vücudun organları gibi olup birbiriyle ilişkilidir. Öyleyse yanlış bir yere bakan kimse tek bir davranışıyla ne kadar nimet varsa hepsine nankörlük etmiş olur. Bir tek göz nimetine nankörlük bile yeryüzündeki bütün nimetlere nankörlük demektir. Gazalinin bu yaklaşımı nimete nankörlük etmenin kapsamını ve ne kadar geniş bir anlam ifade ettiğini göstermektedir.257 Đnsanları şükretmekten alıkoyan nedenler bilgisizlik ve gaflettir. Nimetlerin farkında olamamanın nedeni de insanların herkese ait olan, sadece kendilerine özel olarak verilmeyen lütufları nimet olarak algılamamalarıdır. Meselâ insan hava nimetinin şükredilecek bir şey olduğunu düşünemez. Oysa bir an havasız kalsa bunun ne büyük bir lütuf olduğunu anlar. O halde şükrü kendisine özel olan nimetlere hasretmek ciddi bir hatadır. Diğer yandan kişi şahsı, ailesi, serveti, arkadaşları vb. konularda kendisine bahşedilen nimetlerin farkında olsa da bu 252 Đhyâ, IV, 108-109. 253 Umaruddin, M., age., s. 228. 254 Minhâcü’l-âbidîn, s. 385. 255 Đhyâ, IV, 111, 151. 256 Đhyâ, IV, 115. 257 Đhyâ, IV, 150. 136 hususlarda kendisinden daha çok imkânlara sahip olanlara imrenerek elindekilerin kıymetini bilmez ve bu algılama biçimi onu şükürden uzaklaştırır.258 Şükre engel olan gaflet ve bilgisizliği tedâvi etmenin yoluna gelince, nimetler üzerinde düşünmek, daima kendinden daha aşağı ve kötü olanları görmeye çalışmak ve şükrü yerine getirilmeyen nimetlerin elinden alınabileceğini düşünmek etkilidir.259 Acaba kişi bir musibete maruz kaldığında bunu kabullenip sıkıntıdan kurtulmak için hiçbir gayret sarf etmemeli midir? Musibetlerle karşı karşıya kalmak nimet içinde olmaktan daha mı üstündür? Müellifimiz insanın belli bir çaba harcayarak kurtulma imkânı bulunan, değiştirmeye muktedir olduğu sıkıntılara göğüs germek ve sabretmek zorunda olmadığını ve sabrın, giderilmesi kulun iradesi dâhilinde bulunmayan ve ne yaparsa yapsın ortadan kaldıramayacağı hususlara yönelik olduğunu belirtir.260 Belâ ve musibetlerin kişiye mertebe kazandırması açısından bir değer ifade ettiği, nimetlerden daha üstün olduğu da söylenemez. Gazâlî naklettiği rivâyetlerin ve dile getirdiği düşüncelerin kesinlikle bu anlama gelmediğini ısrarla vurgular. Ona göre nimetlerin üstünlüğü tartışmaya ihtiyaç göstermeyecek şekilde açıktır. Bazı sûfilerin “keşke ben cehennem üzerinde köprü olsam da insanlar üzerimden geçip kurtulsalar!” veya “rabbim beni dilediğin gibi imtihan et” gibi belâ isteme anlamına gelen sözleri hakkında ihtiyatlı bir yaklaşım sergilemeyi yeğler. Bu tür ifadeler aşk sarhoşluğuna yakalanan kara sevdalı kimselerin sözleridir. Bazı âşıklar musibetlere sabır göstermeleri durumunda Allah’ın sevgisini ve rızâsını kanacaklarını düşünerek musibetleri nimetlere tercih eder ve bunlardan zevk alır. Böyle haller sevginin doruğa ulaştığı anlarda görülür ve geçicidir.261 Sabır mı yoksa şükür mü üstündür tartışmalarında Gazâlî bir orta yol bulma çabasındadır. O avam için sabrın havas için ise şükrün üstün olduğunu düşünmekle birlikte durumun kişinin içinde bulunduğu konuma göre değişeceğini belirtmiştir. Ebû Hamid sabır ve şükrü iç içe ve bir bütün olarak görür. Nimetlerin hakkı iki şekilde ödenebilir: günahlarda kullanmayarak ve Allah’a itaat ve ibadet amacıyla kullanarak. Meselâ göz nimetini hikmete uygun şekilde kullanmak için bakılması yasak olan bir şeye bakmamakta direnmek gerekir. Kişi sabır gösterip bakmazsa aynı zamanda göz nimetine şükretmiş olur. Bu durumda sabır da şükür kapsamına girmiş oluyor. 258 Đhyâ, IV, 151-154. Mekkî de şükür azlığının temelinde yatan sebeplerin bilgisizlik ve gaflet olduğunu belirtir. Bk. Mekkî, age., II, 574-575. 259 Đhyâ, IV, 155-156. 260 Đhyâ, IV, 156. 261 Đhyâ, IV, 164-166. 137 Herhangi bir nimetin şükrü onu dinin istediği şekilde yaratılış amacına uygun olarak kullanılmasıyla olur. Bu da ancak sabırla gerçekleşir. Dolayısıyla şükür sabrı da içermektedir.262 D. Havf-Recâ Sûfînin manevî yükselişinde gerçekleştirmesi gereken aşamalardan biri de havf-recâ dengesini sağlamaktır. Bu denge sağlanmadıkça ileriye doğru gitmek mümkün değildir. Gazâlî havf ve recâyı aynı başlık altında ele almakla birlikte öncelikle recâ konusunu incelemiştir.263 Ona göre “Recâ arzu ettiği bir şeyin geçekleşmesini bekleyen kalbin hissettiği huzur ve ferahlıktır.” Geleceğe dair düşünüldüğünde kalbe ferahlık veren beklentidir.264 Bir başka yerde de şöyle tarif eder: “Allah’ın fazlını ve rahmetini bilmenin kalbe verdiği sevinç ve huzur halidir.”265 Fakat arzu edilen şeyin vukûu birtakım sebeplerin yerine getirilmesini de gerektirir. Sebepler mevcut olmadığı halde ve hiçbir gayret göstermeden umut etmek anlamsız ve boş bir bekleyiştir. Öyle ki dünya ve âhiret saâdetinin temeli olan iman dahi belli şartların yerine gelmesiyle ancak kişi için umut vesilesi olabilir ve beklenen faydayı sağlayabilir. Sebepsiz bekleyiş “temenni” adını alır. Gazâlî kalbi tarlaya imanı da oraya atılan tohuma benzetir. Çorak araziye atılan tohumun bitmemesi gibi kötü kalpte bulunan iman neticeye götürmez. Kötü kalp günahların ve kötü ahlâkın kirlettiği kalptir. Đbadet ve taatler toprağı sürmek, temizlemek ve sulamak gibi işlemlere benzer. Günahlar ve kötü huylar da yabancı maddeler ve dikenler gibidir. Kişi iman tohumunu ibadetlerin suyu ile sulamaz, kalbini ahlâkî rezilliklerden temizlemez de bu haliyle Allah’ın mağfiretini umut ederse onun bu beklentisi ve umudu sırf bir ahmaklıktır. Şu halde gerçek anlamda recâ kişinin iradesi dâhilinde olan sebeplerin hepsini hazırladıktan sonra arzu edileni beklemesi anlamına gelir. Kişi elinden gelen çabayı sarf ettikten sonra beklenti içine girmelidir.266 Recânın önemi kişiyi gayret ve çabaya sevk etmesidir. Motive eder ve iyi yönde harekete geçirir. Recânın zıddı korku değil ye’stir. Zira umutsuzluk çalışmayı engeller. Umutsuz kişi uğraşıp didinmeyi bir tarafa bırakır. Korku ve umudun birlikteliği bu noktada önem arz etmektedir. Korku umudun tamamlayıcısıdır. Çünkü korku da çalışmaya yönelten bir diğer faktördür. Umut rağbet ve istek yoluyla bir harekete geçirme aracı olduğu gibi korku da endişe etme, ürkme ve kaçınma yoluyla bir harekete geçirme vasıtasıdır. Her ikisi de kişinin amacı doğrultusunda çaba göstermesini sağlar. Recâ her hal ü kârda ibadetlere devam etmeyi ve 262 Đhyâ, IV, 171, Minhâcü’l-âbidîn, s. 391-393. Ebû Talib Mekkî ise Gazâlî’den farklı olarak sabrın şükrü de içine alan bir mefhum ve şükürden daha üstün olduğunu ileri sürmüştür. Bk. Mekkî, Kûtı’l-kulûb, II, 556. 263 Gazali’nin bu tertibi Mekkî’nin tertibine benzemektedir. Bk. Kûtu’l-kulûb, II, 586. 264 Đhyâ, IV, 174. 265 Minhâcü’l-âbidîn, s. 308. 266 Đhyâ, IV, 175, el-Erbaîn, s. 122. 138 uzun mücâhedeyi gerektirir.267 Gazâlî’ye göre umut iki sebepten dolayı lüzumludur: Birinci sebep umudun kişiyi Allah’ın rahmet ve mükâfatının beklentisiyle ibadet ve taate sevk etmesidir. Đkinci sebep umudun sıkıntı ve zorluklara karşı dayanaklı olmayı kolaylaştırmasıdır. Çünkü insan arzuladığı şeyi elde etmek için her zorluğa göğüs gerer ve meşakkatlere aldırış etmez.268 Gazâlî umuda dayanan amelin korkuya dayanan amelden daha üstün olduğunu düşünür. Çünkü Allah’a en yakın kullar O’nu en çok sevenlerdir. Sevgi umudu arttırır. Buna göre sevgi ile umut arasında yakın bir ilişki vardır.269 Umuda iki grup insanın daha çok ihtiyacı vardır: Bunlardan birincisi umutsuzluğuna yenilip ibadeti bırakan kişi, diğeri de fazla korkuya kapılıp ibadette aşırılığa giden ve bu yüzden hem kendisini hem de ailesini sıkıntıya sokan kişidir. Recâ konusunda hataya düşen bu iki grup uçlara kaymış ve dengeyi bozmuş olan kimselerdir.270 Müellifimiz korku ve umudu gönüllerin hastalıklarında kullanılan iki ilaç olarak tasvir eder. Hastalığın türüne göre bu ikisinden biri kullanılır. Kalpte kendini emniyette hissetme hastalığı varsa ve bu durum gevşemeye ve ihmalkârlığa neden oluyorsa korkuyu harekete geçirecek yöntemler, Allahın rahmetinden mahrum olma endişesi ve ye’s baskın ise umudu arttıracak yöntemler uygulamak gerekir. Korku ve umudun dengeli olması ancak her türlü günahtan uzak durmaya çalışan havâs için söz konusudur. Oysa günah işlememe hususunda titizlik göstermeyen avam için korku daha iyidir.271 Bu noktada Gazâlî insanların çoğunluğunun korku ile ıslah olacağı kanaatindedir. Đhyâ’da korku bahsini ümit bahsine göre çok daha ayrıntılı bir şekilde ele alması ve Kitabu’l-erbaîn’de sadece korku konusunu ele alıp recâyı ayrı bir başlık altında işlememesi bu kanaatinin bir tezahürü olabilir. Çünkü büyük çoğunluk bilgisizlik nedeniyle bir yandan isyan ve günahla ömrünü geçirip öbür yandan af umuduyla kendilerini aldatmaktadır. Umut ye’se kapılmış ve yaşadığı korku hali nedeniyle ibadette aşırılığa gidip kendine ve ailesine zarar veren kimselere özgüdür. Yoksa kendini aldatan kimselerin umutla ıslah olması mümkün değildir. Böyleleri için geçerli yöntem korkudur. Dolayısıyla korku veya recâdan hangisinin üstün olduğu noktasında Gazâlî kişilerin içinde bulunduğu durumun belirleyici olduğunu düşünür.272 267 Đhyâ, IV, 176. 268 Minhâcü’l-âbidîn, s. 304-305. 269 Đhyâ, IV, 177, 188, Smith, age., 166. 270 Đhyâ, IV, 179-180. 271 Đhyâ, IV, 202, el-Erbaîn, s. 122. 272 Đhyâ, IV, 190, 202, el-Erbaîn, s. 120-122. Đnsanların çoğunluğunun korku ile ıslah olacağı fikrini Ebu Talib Mekkî de zikretmiş ve korku ile umuttan hangisinin daha iyi bir eğitim yöntemi olacağı konusunda avam-havas ayrımına işaret etmiştir. Ona göre umutla ilgili gerçekleri uzun uzadıya 139 Korku arzu edilmeyen bir şeyin gelecekte gerçekleşme ihtimali dolayısıyla kalbin sızlaması ve yanmasıdır. Korku ve umut nefsin azgınlıklarını dizginleyen iki yulardır. Korkunun bilgi boyutu arzu dilmeyen şeye götüren sebebin bilinmesidir. Yani hangi sebeplerin bizi istemediğimiz sonuçlara götüreceğini bilmemizdir. Bu bilgi kalbin yanmasına ve sızlamasına neden olan etkendir. Allah’tan korkmanın çeşitli sebepleri olabilir. Bazen Allah’ı tanımaktan ve O’nun sıfatlarını bilmekten kaynaklanır. Çünkü O dilerse tüm kâinatı yok edecek güç ve kudrete sahiptir. Hiç kimse buna engel olamaz. Bazen de kişinin korkusunun nedeni işlediği günahların çokluğu olabilir. Bazen her iki sebep de etkili olabilir. Hem kendi kusurlarının farkında olmak hem de Allah’ın celâlini bilmek korkunun daha da büyümesine neden olur. Allah’tan en çok korkanlar O’nu en iyi tanıyanlardır. (Fâtır 35/28) Ancak önemli bir nokta daha vardır ki o da ayrılık korkusunun müşâhede için bir kusur oluşturmasıdır. Müşâhede halindeki âşığın gönlünü ayrılık endişesiyle meşgul etmesi bir eksikliktir. Yani ayrılık korkusuyla müşâhede zevki bir arada bulunmaz. Elbette ki bu yüksek mertebelere özgü bir farklılıktır. Vâsıtî’nin sözü bunu çok güzel bir şekilde ortaya koyar: “Hak sırlarda zuhur ettiğinde orada ne havfa ne de recaya yer kalır.”273 Korku hissiyle nefsânî arzu ve tutkular yanar, organlar terbiye edilir. Kalpte zillet, huşû ve teslimiyet duyguları vücut bulur, kibir, kin ve hased kalbi terk eder.274 Gazâlî’ye göre iki sebepten dolayı insanın kalbinde korku bulunması gereklidir: Birincisi korku kişiyi günahlardan ve hatalardan alıkoyar. Đnsan nefsinin arzularına o kadar düşkündür ki kalbinde Allah korkusu olmadıkça bunları tatmin için her yola başvurabilir. Korku ise ona engel olur. Diğer sebep de korkunun kibir ve gururdan korumasıdır. Kişi korku sayesinde ibadetleriyle kibirlenmekten uzak durur.275 Acaba korku duygusunu çok yoğun bir şekilde yaşayan kimse daha az korkana göre daha yüksek bir mertebede midir? Korkunun maksat ve hedefi nedir? Gazâlî’ye göre her duygu ve davranışta olduğu gibi korkunun da uç noktaları vardır ve asıl olan dengenin muhafaza edilmesidir. Bir uçta çok çabuk ortaya çıkan fakat kısa süren dolayısıyla da hedefe ulaştırmaktan uzak olan korku vardır ki insanların büyük çoğunluğunun yaşadığı his bu kategoride değerlendirilir. Meselâ Kur’ân okuduğunda veya bir vaaz dinlediğinde gözyaşlarına boğulan ama bu tür sebepler ortadan kalktığında gaflet haline geri dönen kimsenin korkusu bu türdendir. Halbuki korku organları günahlardan uzaklaştırıp ibadet anlatmak doğru olmaz. Çünkü bu avam için münasip değildir. Söz konusu bilgiler ancak müminlerin havassı için uygundur. Bk. Kûtu’l-kulûb, II, 593. 273 Đhyâ, IV, 190-191. 274 Đhyâ, IV, 192. 275 Minhâcü’l-âbidîn, s. 303-304. 140 ve taate yönlendirmediği sürece anlık bir duygu olmaktan öteye geçemez ve bir değer ifade etmez. Korku kulların ilim ve amele yönelmelerini ve böylece kendisine yakınlaşmalarını sağlamak için Allah’ın kullandığı bir kırbaçtır. Sadece bir vasıtadır. Hedef insanın terbiye edilmesidir. Kişiyi umutsuzluğa iten ve ye’se düşmesine neden olan aşırı derecedeki korku hissi de amele teşvik etme gayesinden uzaklaştırdığı için diğer uç noktayı oluşturur. Korkunun faydası ve maksadı takvâ, verâ, mücâhede, ibadet, tefekkür ve zikir gibi Allah’a ulaştıran sebepleri sağlamasıdır. Bunların hepsi beden ve akıl sağlığını gerektirir. Oysa aşırı korku bedenen ve aklen kişiyi olumsuz etkiler. Herhangi bir hedefe ulaşma noktasında hedefe varmaya yetmeyen veya maksadı aşan davranışlar boş ve faydasız olduğu gibi korkuda da aşırı uçlar bekleneni vermez.276 Korku hususunda ölçünün kaçması durumunda kişi umudunu büsbütün yitirip ne yaparsa yapsın kendini kurtaramayacağı duygusuna kapılabilir. Bunun neticesi de günah ve hatalara dalmaktır. Đnsandan istenen olumlu davranışlara yönelten, gayret ve çabaya iten korkudur.277 Davranışlara yansımayan ve tesir etmeyen korkunun varlığıyla yokluğu eşittir ve bir değeri yoktur.278 Korku arzu edilmeyen bir hadisenin gerçekleşme ihtimalinden dolayı hissedilen bir duygu olduğuna göre istenilmeyen şey, ya bizâtihi ya da sonuçları itibariyle hoş olmayan bir şeydir. Allah korkusu söz konusu olduğunda kişinin istikâmetten ayrılıp yanlış yollara sürüklenmekten Allah’ın verdiği nimetlerle şımarmaktan, yaptığı ibadetlerin kendisinin hiç hesaba katmadığı kusurları ve tehlikeleri barındırmasından ve son nefesinde imandan ayrılmaktan ürpermesi, sonuçları itibariyle hoş olmayan hususlardan bazılarıdır.279 Bu korku sıradan insanların hissettiği bir duygudur ve yokluğu imanın zayıflığındandır.280 Korkunun diğer boyutu ise kişinin işlediği suçlardan dolayı maruz kalacağı kötü sonuçlardan değil, Allah’ın bizzat kendisinden, celâl ve heybetinden korku duymaktır. Bu korku Allah’tan perdelenme korkusudur. Günaha düşme endişesi taşımak salihlerin, bizzat Allah’tan korkmak sıddîk ve muvahhid kimselerin mertebesidir. Birinci kategoride yer alanlar aldanma ve kendini güvencede hissetme tehlikesiyle karşı karşıyadırlar. Diğer gruptakiler ise daime korku ve endişe taşır, hiçbir zaman kendilerini emniyette hissetmezler. Zünnun-ı Mısrî “Ateşten korkmak Allah’tan ayrılma korkusunun yanında engin deniz damlaları içinde bir damla gibidir.” demiştir.281 Allah’ı tanıyan O’nun suç işlemeden de korkulmaya layık olduğunu kavramıştır. Allah’ın 276 Đhyâ, IV, 192-193. bk. Umaruddin, age., s. 221. 277 Đhyâ, IV, 202. 278 Đhyâ, IV, 194. 279 Đhyâ, IV, 194. 280 Đhyâ, IV, 206. 281 Đhyâ, IV, 195, 206. 141 dilediği gibi hükmettiğini, istediğini yapma kudretine sahip olduğunu ve kaderi tayin ettiğini bilen korkar. Çünkü günah işleme fırsatını veren de ibadet yapma yolunu kolaylaştıran da Allah’tır. Sebep ve imkânları O hazırlar. Hz. Muhammed’i daha yaratmadan alâ-yı illiyyîne çıkaran da, Ebû Cehil’i daha varlık âlemine çıkarmadan geçmişte işlediği bir suçu olmadığı halde en aşağı derecelere yuvarlayan Allah celâl sıfatından dolayı korkulmaya layıktır. Gazâlî bu noktadaki kader sırrını anlayamamaktan yakınır ve içine düştüğü aczden şikâyet eder.282 O Allah’ın Hz. Davud (a.s)’a “benden yırtıcı hayvandan korktuğun gibi kork” şeklinde vahyettiğine dair bir rivâyet naklederek bunun Allah'ın zâtını, celâl ve yüceliğini, kudretini, hiçbir şeyin O'na zarar veremeyeceğini bilmekten kaynaklanan korku anlamına geldiğini belirtmiştir.283 Müellifimizin insanların büyük çoğunluğunun korkuyla ıslah olacağını düşünmesi onun korkuyu biraz daha öne çıkaran bir tasavvuf anlayışına sahip olduğunu göstermektedir. Ona göre kendini birbirine vuran kader dalgaları arasında gören kimsenin korkmaması mümkün değildir. Bundan dolayı hidâyet nurundan kaynaklanan bir basiretle kader sırrına vakıf olan âriflerin korkusu daha şiddetlidir.284 Peygamberler dahi Allah’ın mekrinden emin olmadıkları için korkarlar. Hatta insanlar arasında O’ndan en çok korkan kimse Hz. Peygamberdi. Çünkü o Allah’ın sıfatlarını, fillerini, sırlarını ve gizliliklerini en iyi bilendi.285 Gazali’ye göre herhangi bir şeyin değeri âhirette Allah’a kavuşma mutluluğuna ulaştırmadaki gücü ve rolüyle ölçülür. Bu mutluluğu elde etmenin yolu dünyada O’nu sevmek ve O’nunla ünsiyet kurmaktır. Sevgi ve ünsiyet Allah’ın tanımayı, tanıma da devamlı tefekkürü ve kalpten dünya sevgisini uzaklaştırmayı gerektirir. Dünya sevgisinden kurtulmanın yolu da nefsânî arzu ve zevkleri terk etmekten geçer. Zevk ve tutkuları yakıp kül edecek olan da ancak korku ateşidir. O halde esas gaye olan ahiret saadeti ve Allah’a yakın olma zevki korkunun varlığını da gerektirir. Korkudan başlayıp basamak basamak yukarıya doğru ilerleyerek hedefe ulaşmak mümkün olur.286 Gazâlî korku ile iman arasındaki ilişkiye de değinmiştir. Allah korkuyu emretmiş ve iman ile korkuyu bir arada zikrederek korkuyu iman için gerekli bir şart olarak takdim etmiştir. (Âl-i Đmrân 3/175) Bu nedenle mü’minin zayıf nitelikte de olsa korkudan soyutlanması düşünülemez. Korkunun zayıflığı marifetin ve imanın zayıflığıyla doğru orantılıdır. Çünkü korku bilmenin ve tanımanın bir ürünüdür.287 Arzu ettiği şeyi elde etme umudunu taşıyan kimse bir taraftan onu kaybetmekten de korkar. Bu nedenle korku ve umut 282 Đhyâ, IV, 195. 283 Đhyâ, IV, 196, Mekkî de aynı rivayete ve görüşe yer vermiştir. Bk. Kûtu’l-kulûb, II, 677. 284 Đhyâ, IV, 195, 206-207. 285 Đhyâ, IV, 208-209. 286 Đhyâ, IV, 197. 287 Đhyâ, IV, 197-198. 142 birbirinden ayrılmaz parçalardır. Bir terazinin iki kefesi gibi birinin varlığı öbürünü de gerektirir. Nitekim Allah Kur’ân’da korkarak ve umarak kendisine yalvaranlardan bahsetmiş, ikisini bir arada zikretmiştir. (Enbiyâ 21/90, Secde 32/16) Fakat bunlardan biri diğerini bastırabilir. Kalpte korku hâkim durumdaysa umut, umut baskınsa korku zayıf kalabilir.288 Sonuç olarak mü’minin hedefi korku-umut dengesini sağlamak olmalıdır.289 Ne korkunun uç noktası olan ye’s hali ne de umudun uç noktası olan kendini tam bir güvende hissetme duygusu doğrudur. Yapılması gereken uçlardan merkeze kayarak korku ile umudu dengede tutmaktır.290 Zira korku ve umut birbirini tamlayan iki kanat gibidir.291 E. Fakr Đlk zâhidler fakirliği dünya malına sahip olmamak olarak anlamışlar ve ellerinde bulunan mal ve meta'ı terk etmeyi tasavvufun temeli saymışlardır. Fakat üçüncü asırdan itibaren fakirlik ve zenginlik kavramları maddî anlam çerçevesini aşarak daha da zenginleştirilmiş ve derinleştirilmiştir. Zamanla fakir günlük yiyeceği olmayan, üstü başı yırtık ve yoksul kimseyi değil, Allah'a muhtaç olduğunun bilincine varmış, bunun gereklerini yerine getiren ve kalbini arzulardan temizleyen kâmil sûfîyi ifade eder olmuştur. Bu fakrın "iftikâr" manasında yorumlanmasıdır. Tasavvufî ıstılahta fakr beşerî sıfat, arzu ve istekleri yok ederek sadece Allah ile ünsiyet kurmaktır.292 Sûfiler dünya sevgisini diğer bütün hata ve günahların temeli olarak değerlendirmişlerdir.293 Fakr muhtaç olunan şeyin yokluğudur. Dolayısıyla ihtiyaç duyulmayan şeyin yokluğu fakr olarak isimlendirilemez. Allah’tan başka her varlık fakirdir-muhtaçtır. Çünkü her varlık var olmak ve varlığını devam ettirmek için Allah’a muhtaçtır. Yani Ganiyy-i mutlak yalnız Allah’tır. (Muhammed 47/38)294 Tasavvuf tarihinde tartışma konusu olan fakr mı yoksa zenginlik mi da ha üstündür meselesinde sufilerin çoğunluğu fakr tarafını tutmuşlardır.295 Gazâlî de söz konusu geleneği takip ederek fakirlik ile zenginlik mutlak anlamda ele alındığında fakrın faziletli olduğunu düşünür ve bunu âyet ve hadislerle kanıtlamaya çalışır.296 O Muhâsibî’nin konuyla ilgili açıklamalarına geniş bir yer verdikten sonra “Muhâsibî’nin bu açıklamaları fakirliğin 288 Đhyâ, IV, 199. 289 Đhyâ, IV, 203-204. 290 Minhâcü’l-âbidîn, s. 310. 291 Đhyâ, IV, 174. 292 Afifî, Tasavvuf, s. 233-234, Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 131, Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 262-263. 293 Đhyâ, IV, 234. 294 Đhyâ, IV, 235. 295 Bk. Afifî, age., s. 235-236. 296 Đhyâ, IV, 239-245. 143 zenginlikten üstün olduğunu otaya koymaktadır. Buna ilave edilecek başka bir şey yoktur. Dünyanın zemmi ile fakr ve zühd konularında aktardığımız haberler de bunu göstermektedir.” demiş ve Muhâsibî ile aynı fikri paylaştığını net bir şekilde ifade etmiştir.297 Müellifimizin ortaya koyduğu ölçü son derece açıktır. Bizâtihi maksat olmayıp bir başka şey için gâye hükmünde olan hususlarda maksada bakılarak değer biçilir. Nasıl ki dünya bizzat değil, Allah’a ulaşmayı engellediği için sakıncalı ise fakr da Allah’a ulaşma engellerini ihtivâ etmediği, kişiyi zenginlik gibi oyalamadığı için üstünlük taşır. Nice zenginler vardır ki zenginlikleri onları Allah’tan uzaklaştırmaz. Nice fakir de içinde bulunduğu duruma sabredemediği veya maişet peşinde koşarken Allah’a karşı vazifelerini ihmal ettiğinden fakirliği kendisi için bir Allah’tan uzaklaşma sebebi olur, aslında avantaj olabilecek bir durum dezavantaja dönüşür. Dünyada en büyük amaç Allah sevgisi ve O’nunla ünsiyet kurmaktır. Bu amacın gerçekleşmesinin önüne geçecek her meşgale bir engel teşkil eder. Bu bağlamda zenginlik de fakirlik de meşgale oluşturması açısından kişiye perde olabilir. Herhangi bir şeye gönülden bağlı olan kimsenin zihni yokluğunda da varlığında da onunla meşguldür. Zengin kimse elindeki serveti koruma ve daha da arttırma derdinde iken fakir kimse de dünya nimetlerini elde etme peşindedir.298 Taşla altının eşit görülmesi ancak peygamber ve veliler için düşünülebilir. Bu seviyeye de ancak uzun süren mücâhedeler neticesinde ulaşılabilir. Đnsanların çoğunluğu için ne kadar çok tasaddukta bulunsalar, mallarıyla hayırlar yapsalar da malın yokluğu daha iyidir. Servet sahibi bir kimsenin dünyaya gönül bağlamaması düşünülemez. Yani zenginlik dünya sevgisini doğurur. Kul dünyaya ne kadar bağlanırsa âhiretten de o oranda soğur ve uzaklaşır. Dünyayı sevme ve ona bağlanma sebepleri ortadan kalktığında kalpte dünya sevgisi yer bulamaz. Allah’ın dışındaki varlıklar kalpten silinince de kişi bütünüyle Allah’a yönelir. Boş bir kalp yoktur. Allah dışındaki bir varlığa yönelen O’ndan uzaklaşır, O’na yönelen de diğer varlıklardan uzaklaşır. Öyleyse zengin ile fakirin üstünlüğü sadece kalplerinin servete bağlılığına göre değerlendirilir. Esas olan gönlün mala meyletmemesidir. Fakat burası aynı zamanda yanılgıya düşme ihtimalinin çok yüksek olduğu ve ayakların kaydığı, bir alandır. Çünkü zengin kişi kalbi servet sevgisiyle dolu olmasına rağmen bunu fark etmeyebilir ve kalbinden bu sevgiyi söküp attığını sanabilir. Gerçeği fark etmesi de ancak elindekileri kaybetmesine bağlıdır. Peygamberler ve veliler dışında bütün zenginlerin durumu böyledir.299 Gazâlî’nin söz konusu yaklaşımını şeriata ve akla aykırı bir düşünce tarzı olarak değerlendiren Đbnü'l-cevzî, özellikle Gazâlî ve Muhâsibî'yi fakrı üstün tutan tavırları dolayısıyla tenkit 297 Đhyâ, III, 325-334. 298 Đhyâ, IV, 249. 299 Đhyâ, IV, 250-251. 144 etmiştir.300 Müellifimiz mal sevgisinin kalpten çıkarılması muhal veya uzak bir ihtimal olduğu için fakrın daha uygun olduğu yönündeki mutlak hükme ulaşılmıştır. Zira ona göre fakirin dünya bağlılığı daha zayıf olduğu için kendini ibadete daha çok verir. Mâsivâdan temizlenmiş bir kalple yapılan ibadet ile mâsivâya dalmış bir kalple yapılan ibadet bir değildir. Çünkü ibadette asıl olan kalbin Allah ile ünsiyetidir. Gazâlî bu hususla ilgili şöyle bir söz nakleder: “dünya sevgisi ile doluyken Allah’a ibadet etmeye çalışan kimse, ot ile ateşi söndürmeye ve kokmuş elini balıkla temizlemeye çalışan kimseye benzer.” Diğer taraftan zenginliğin âhirette hesabının çok uzun sürmesi gibi olumsuz bir tarafı da vardır.301 Ancak Gazâlî şunu da kabul etmektedir ki, servetin varlığı ve yokluğu arasında fark görmeyen, yani mala değer vermeyen ve malını hayra sarf eden bir zenginin servet elde etme hırsı ile yanıp tutuşan bir fakirden üstün olduğunda şüphe yoktur. Zengin de olsa fakir de olsa önemli olan kişinin haris olmamasıdır ve zenginin infakta bulunmak, fakirin de kanaat etmek suretiyle harislikten uzak durmasıdır.302 Fakirlik veya zenginliğin üstünlüğünü belirlemede niyet yani servetin hangi amaçla istendiği de önemlidir. Eğer kişi ihtiyacı olan malı elde ederek geçim endişesi yaşamadan rahat bir şekilde dinî görevlerini yerine getirmeyi amaçlıyorsa bu durumda varlık onun için daha iyidir. Çünkü fakirlik kişiyi ihtiyaçlarını temin etmek için çalışıp çabalamaya sevk eder ve meşgul eder. Hz. Peygamber “Allahım Muhammed ailesinin rızkını yetecek miktarda eyle” diyerek dua etmiştir. Ancak kişi servet edinmekle dini bir gâye gütmüyorsa o takdirde fakirlik tercihe şayandır.303 Ayrıca fakirliğin faziletli ve üstün olması bazı şartları yerine getirmeye bağlıdır. Fakir kimsenin bu durumundan dolayı hoşnutsuzluk duymaması ve şikâyet edip yakınmaması ve Allah’a karşı vazifelerini yerine getirmeyi sürdürmesi gerekir.304 Ebû Hâmid önemli bir hususa dikkat çekerek bir anlamda son noktayı koymuş ve bir hükme ulaşmıştır. Đnsan tabiatı gereği varlık ve imkânlar içinde iken hata yapma ve günaha düşmeye daha yatkındır, varlığın fitnesine karşı daha dayanıksızdır. Şımarır ve kendisini müstağni sayar. Bu nedenle fakirlik tehlikeden daha uzaktır. Zenginliğin fitnesi ise çok daha şiddetlidir.305 Bu genel ilkeden şu iki durum hariçtir: servetin varlığı ile yokluğunu bir görmek. Bu seviyede olan bir kişinin zengin olması daha faydalıdır. Çünkü servetiyle fakirlerin 300 Đbnü'l-cevzî, Telbisü Đblis, s. 236. 301 Đhyâ, IV, 251. 302 Đhyâ, IV, 248, 252. 303 Đhyâ, IV, 252-253. 304 Đhyâ, IV, 253-254. 305 Đhyâ, IV, 250. Gazâlî'den önce fakrın mı gınânın mı üstün olduğu tartışmasına değinen bir diğer isim olan Hucvirî de fakrın günah işlememe ve dini vazifeleri yerine getirme noktasında daha avantajlı bir durum olduğunu düşünür. Mekkî'nin bu husustaki görüşleri de aynı yöndedir. O da kesin bir dille fakrın üstünlüğünü savunmuş ve zühd servetle birlikte de olabilir düşüncesine karşı çıkmıştır. Bk. Hucvirî, age., s. 101, Mekkî, age., I, 262-264. 145 yardımına koşması mümkündür. Đkincisi de zarûrî ihtiyaçları bile karşılayamayacak derecede fakirliktir. Bu tür bir muhtaçlık kişiyi isyana sürükleyebileceği için hiçbir açıdan iyi bir yönü yoktur.306 Ona göre bu genel ilke dışında kalanlar çok azdır. Din genele hitap ettiği, emirlerinde çoğunluğu hedef aldığı için ve günaha sürükleme ihtimali daha az olduğundan fakirlik çoğunluk için daha uygun olduğu için fakrı üstün tutmuş ve övmüş, zenginliği ise yermiştir.307 Gazâlî Kur'ân-ı Kerim’de fakrın övüldüğüne dair iddiâsına dayanak olarak sadece iki âyet nakletmiştir. Âyetlerin ilkinde ganimetlerin nasıl dağıtılacağı anlatılmakta ( Nisâ, 4/157), ikincisinde de sadakaların verileceği kimseler zikredilmektedir. ( Bakara 2/273) Her iki âyette de fakirlik övülmemekte, sadece fakirlere nasıl yardım edileceği hususunda yol gösterilmektedir. Gazâlî Hz. Peygamberin “fakirlikten Allah’a sığınırım”308 ve “Ya Rabbi beni miskin yaşat, miskin öldür”309 şeklindeki birbiriyle çelişir gibi görünen sözlerini de şerh etmeye çalışmıştır. Buna göre birinci ifadedeki fakirlik kişiyi dara sokan ve bunaltan fakirliktir. Duasında istediği ise Allah’a muhtaç olduğunu itiraf etme sadedindedir.310 Kur’ân’da mü’minlerin Allah yolunda infakta bulunmaya teşvik edildiğini, bu çağrıya uyanların övüldüğünü, (Bakara 2/261, 262, 267, 271, 272, 274, Âl-i Đmrân 3/92, Enfâl 8/ 60, Tevbe 9/99, Nahl 16/75, Hadîd57/ 7) zekât, hac, kurban, fıtır sadakası vb. bazı ibadetlerin ancak varlıklı kimseler tarafından yerine getirilebileceğini ve Hz. Peygamberin varlıklı ve zengin olmayı teşvik eden sözlerinin varlığını311 Gazâlî'nin bilmemesi elbette ki düşünülemez. Ancak o kendi görüşünü destekleyen âyet ve hadislere yer vermekle yetinmiştir. Gazâlî'nin söz konusu iddiâsına delil olarak serdettiği hadislere gelince bunlar da cennet ehlinin çoğunluğunu fakirlerin oluşturduğu, onların cennete zenginlerden daha önce gireceği ve zenginlerin uzun ve zor bir hesaptan geçeceği ile ilgili olarak söylenen ve ilk bakışta fakirliğin övüldüğü intibaını veren hadislerdir.312 Ancak Gazâlî'nin bazı durumlarda zenginliğin daha avantajlı olduğunu, fakirin üstünlüğünün bazı şartlara bağlı bulunduğunu ve fakirliğin de Allah’tan uzaklaşma sebebi olabileceğini ifade etmesi hadislerden hareketle "her fakir muhakkak cennete gider, her zengin cehenneme gider" gibi bir sonuca ulaşmadığını gösterir. Diğer yandan şükür bölümünde Allah'ın kullar üzerindeki nimetlerinden bahsederken malı da bunlar arasında saymış ve diğer 306 Đhyâ, IV, 253. 307 Đhyâ, IV, 250. 308 Ebû Davud, Edeb, 101, Nesâî, Đstiâze, 14. 309 Tirmizî, Zühd, 37, Đbn Mâce, Zühd, 7. 310 Đhyâ, IV, 238-239. 311 Bk. Buhârî, Buyû’, 15, Fedâilü’l-Kur’ân, 20; Müslim, Zekât, 32. 312 Buharî, Rikâk, 16; Tirmizî, Zühd, 37, Đbn Mâce, Zühd, 6, Ahmed b. Hanbel, Müsned, II, 296. hadislerle ilgili geniş kapsamlı bir değerlendirme için bk. Yıldırım, Ahmet, age., s. 383-384, Sancaklı, Saffet, "Fakirlik ve Zenginlikle Đlgili Hadisler Üzerine Bir Deneme", CÜĐF Dergisi, sy. V/1, 2001, s. 341. 146 nimetler gibi malın da gerektiği şekilde kullanıldığı takdirde âhirete yardımcı bir nimet olduğunu ifade etmiştir. Aynı yerde Gazâlî'nin "Allah ve Resûlü malı övmüş ve hayır olarak nitelemiştir"313 şeklindeki sözü ile yukarıda zikredilen "din fakirliği övmüş, zenginliği ise yermiştir" şeklindeki ifadesi arasında zâhiren bir tezat olmasına rağmen gerek fakr bölümünde gerekse malın yerilmesi bölümünde yer alan konuyla ilgili diğer açıklamaları onun fakirlik veya zenginliğe mutlak bir üstünlük atfetmediğini ortaya koyar. Bu durum kişiden kişiye değişir. O fakirliği veya zenginliği tek başına cennete veya cehenneme götürücü unsurlar olarak görmez. Temel mesele ona göre kişinin hırstan yakasını kurtarmasıdır. Hedef ne zenginlik ne de fakirliktir, hedef Allah'a yakın olmaktır. Gazali'nin servetin ibadetlere ve Allah’a yakınlaşmaya yardımcı olma, infak, dost ve akrabalara hediye verme gibi faydalarının varlığını da kabul ettiği de unutulmamalıdır. 314 Müellifimizin mal edinme hususunda yüzmeyi ve dalgıçlığı bilen kimsenin denizin derinliklerine dilediği kadar girip inci çıkarabileceği yönündeki ifadeleri, 315 onun zühd ve fakr konusundaki görüşleriyle ilgili olarak yapılan "Allah suya dalarak karşıya geçmemizi isterken, Gazali boğulma ve paçalarımızın ıslanması ve üşüme tehlikelerine karşı suyun üzerine teleferik kurmamızı veya uçmamızı, atlamamızı istiyor" şeklindeki tenkitlerin316 haksızlığını ortaya koymaktadır. F. Zühd Tasavvufun temelini teşkil eden zühd, Allah'tan başka her şeyi gönülden çıkarmak, değer vermemek, ne varlığa sevinmek ne de yokluğa üzülmek anlamlarına gelir. Zühd maddeye, eşyaya ve dünyaya karşı tavır koyma faaliyetinin Đslâm tasavvufundaki adıdır.317 Daha önce belirtildiği gibi mutasavvıfların genel tavrı dünyaya karşı menfi yaklaşımdır.318 Söz konusu tavır Gazâlî’de de kendini göstermektedir. Ona göre zühd ne sahip olamadığı dünyalıkları elde etme çabasından ve isteğinden vazgeçmek ne de elinde olan nimetlerin ve imkânların hepsini dağıtmak, elinden çıkarmaktır. Bunlar gerçek zühd için ancak mukaddime ve vesile niteliğindedir ve ona ulaşmayı kolaylaştırır. Gerçek anlamda zühd ise kişinin kalbinde dünyaya karşı soğukluk oluşmasıdır. Yani her hangi bir istek ve arzunun kalmaması, ilgiyi kesmek hatta nefret ve tiksinti duymaktır. Bu ise gerçekten çok zordur. Malını mülkünü bırakan pek çok kişi 313 Đhyâ, IV, 130. 314 Đhyâ, III, 291, IV, 130. 315 Đhyâ, IV, 130. 316 Đlhami Güler, adı geçen tebliğ, s. 78. 317 Yılmaz, age., s. 179, Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s. 79. 318 Özköse, Kadir, “Zühd ve Sûfilerin Zühde Yükledikleri Anlam”, CÜĐFD., sy. VI/I, Sivas 2002, s. 175-193. 147 kalbinden dünya sevgisini atamamakta ve nefsine karşı çetin bir savaş vermektedir.319 Zühdün anlamı, kişinin şehvet ve gazabına hâkim olup, bu iki duyguyu din ve iman faktörlerinin boyunduruğu altına almasıdır. Đnsan ancak bu sayede hür olabilir. Arzularına tâbi olmak insan için bir esarettir. Zira arzuları onu istediği tarafa doğru sürükler. Buna göre zühd kişinin kölelikten kurtulmasını ve hür olmasını sağlar.320 Dünyadan el etek çekmek yani zühd iki nedenden dolayı gereklidir: a) ibadetleri tam olarak yerine getirebilmek. Dünya meşgaleleri insanı ibadetten alıkoyar. Kişi dünya meşguliyetlerini azaltırsa ibadetlerini daha rahat ve kolaylıkla yapar. b) Zühd ibadetin değerini arttırır.321 Zühd kişinin ihtiyaç duyduğu mal kendisine verildiğinde bundan hoşlanmaması, almaktan kaçınması ve kendisini meşgul edeceği düşüncesiyle uzak durması anlamına gelir. Zühdün de üstünde bir derece daha vardır ki buna “istiğnâ”, bu tavra sahip olan kişiye de “müstağni” denir. Đstiğnâ hali, malın varlığının ve yokluğunun eşit olmasıdır. Böyle bir kişi malın olmasıyla olmamasını aynı şekilde değerlendirir. Ne varlığına sevinir ne de yokluğundan rahatsızlık duyar.322 Müstağni kişi için zühd bile bir kusurdur ve eksikliktir. Çünkü dünyaya rağbet eden ve ilgi gösteren onunla meşgul olduğu gibi ilgi göstermeyen ve hoşlanmayan da onunla meşguldür. Allah’ın dışındaki her meşguliyet kişi ile Allah arasında bir perdedir. Kişinin kendisiyle ve arzularıyla meşgul olması da perdedir. Nefsini seven de nefsine buğzeden de netice de Allah’ın dışındaki bir şeyle meşgul olduğu için Allah ile arasına perde çekmektedir. Mükemmellik kalbin sevgiliden başkasına yönelmemesi, iltifat etmemesidir.323 Dünya sevgisiyle dolu olan Allah’tan gafil olduğu gibi dünyadan nefret eden de gafildir. Ancak önceki Allah yolundan uzaklaştıran bir gaflet iken sonraki O’na yaklaşma yolunda bir engeldir. Dünyayı seven ile buğzeden kişilerin durumu Mekke yolundaki bir konak yerinde karşılaşan ve araçlarının bakımı ile uğraşan iki kişiye benzer. Bunlardan biri Kâbe’ye doğru giderken diğeri aksi yönde yol almaktadır. Đkisi de o anda Kâbe’yi görememekte ve başka işlerle uğraşmaktadır, fakat Kâbe’ye yönelmiş olanın durumu daha güzel ve o daha üstündür. Bu noktada Gazâlî önemli bir uyarıda bulunur ve dünyaya kin beslemenin bizâtihi maksat olmadığını belirtir. Gâye Allah’a vâsıl olmaktır. Dünya sadece bir engeldir ve yola devam edebilmek karşılaşılan engeli ortadan kaldırmayı gerektirir. Yani zühd sadece bir araçtır. Gâye bunun da ötesindedir. 319 Minhâcü’l-âbidîn, s. 102-105. 320 Đhyâ, IV, 97. 321 Minhâcü’l-âbidîn, s. 99-101. 322 Đhyâ, IV, 235. 323 Đhyâ, IV, 236, Kimyâ, s. 707-708. 148 Buna göre zühdün doruk noktası dünyalığın varlığı ve yokluğu karşısında herhangi bir tepkide bulunmamaktır.324 Ebû Hamid'in zühdle ilgili görüşlerinde Mekkî’nin çok ciddi bir tesiri vardır. Nitekim Đhya’nın zühd bölümü Kûtu’l-kulûb'un aynı bölümünün özeti mahiyetindedir.325 Sâliklerin makamlarından biri olan zühd de diğer makamlar gibi ilim, hal ve amelden oluşur.326 Hal burada bizzat zühddür. Yani hal ile kastedilen zühdün kendisidir. Zühd “herhangi bir şeye olan arzu ve isteği ondan daha iyisine çevirmektir.” Buna göre zahitlik a) yüz çevrilen b) istenilen ve arzu edilen şey olmak üzere iki unsuru gerektirir. Đstenilen şeyin kişinin nazarında istenmeyen şeyden üstün olması lazımdır. Aksi takdirde arzu edilmeyen şeyden yüz çevirme söz konusu olmaz. Diğer taraftan yüz çevrilen şeyin de herhangi bir yönüyle istenilen, arzu edilen niteliği taşıması gerekir. Çünkü istenmeyen şeyden yüz çevirmek zaten zühd adını almaz. Örneğin taşa, toprağa itibar etmeyen zahid olarak adlandırılamaz. Zâhid altın ve gümüşe iltifat etmeyendir. Yusuf suresinde kervandakilerin Hz. Yusuf’u az bir para karşılığında satmalarından bahsedilirken “...Onlar zaten ona değer vermemişlerdi” buyrulmaktadır. Âyette “zâhid” kelimesi “değer vermemek” anlamında kullanılmıştır. (Yusuf 12/20) O halde âhiret karşılığında dünyayı satan kimse dünyaya değer vermezken, dünyayı alıp âhireti satan da âhirete değer vermemektedir. Ancak zühd kelimesi genel manada dünyaya karşı ilgisiz duran kişiler için kullanılır.327 Acaba mutlak anlamda bir zühdden bahsedilebilir mi? Allah dışındaki her şeyden yüz çevirmek mutlak zühd olarak adlandırılmaktadır. Bu zühdün doruk noktasıdır. Bunun altında dünya zevklerini bir tarafa iten ama âhiret nimet ve lezzetlerini arzulayan kimsenin zühdü vardır. Demek ki zühd ya âhiret arzusuyla dünyaya ilgisiz davranmak veya sırf Allah’a yönelmek amacıyla O’ndan başka her şeyden uzaklaşmak şeklinde iki tür anlam içermektedir. Sadece mahzurlu ve yasak şeyleri terk eden kişi zâhid olamaz. Çünkü zühd nefsin haz aldığı mübahları terk etmektir. Vazgeçilen, terk edilen şeyin güç yetirilebilen, kişinin normal şartlarda üstesinden gelebileceği bir şey olması da zorunludur. Dünyevî imkân ve nimetlere sahip olmayan kişinin kendisini zâhid olarak adlandırması anlamsız bir durumdur.328 324 Đhyâ, IV, 237. 325 Krş.. Mekkî, II, 680-851. 326 Đhya, IV, 266. 327 Đhyâ, IV, 267. 328 Đhyâ, IV, 267-268. bk. Mekkî, age., c. II, s. 715. 149 Zühdün bilgi boyutuna gelince, bu bilgi kişinin vazgeçtiği şeyin ilgi duyduğu ve yöneldiği şeyden daha değersiz olduğunu bilmesi demektir. Âhiretin daha hayırlı ve nimetlerinin sonsuz olduğunu bilmek zühdün temel şartıdır. Aslında bu yalın gerçeği dünyadan yüz çeviremeyenler de bilir. Onların dünyaya karşı ilgisiz olamamalarının nedeni, ya bilgi ve yakinlerinin zayıflığı ya arzularının istilası altında ezilip şeytanın tutsağı olmaları veya yapılması gerekenleri tehir etmeleridir. Dünya ve âhiret arasındaki fark hususunda bilgi arttıkça ve yakin kuvvetlendikçe kişi âhiret karşılığında canını bile satabilir.329 Bu bilginin soncu olarak ortaya çıkan zühdün davranış/amel boyutu ise Gazâlî’nin ifadesiyle terk etmek ve almaktan ibarettir. Bir anlamda alışveriş yapmaktır. Alışverişin satılan nesneyi elden çıkarıp karşılığında bedelini almak sûretiyle gerçekleşmesi gibi zühdde yapılması gereken davranış bütün sebep ve bağlantılarıyla dünya sevgisini kalpten çıkarıp atmaktır. Ancak dünya sevgisinin kalpten atılması tek başına yeterli değildir. Bunun yanı sıra taat ve ibadet sevgisinin kalbi kaplaması ve bunun organlara da yansıması elzemdir. Dünyadan yüz çevirdiği halde kendisini ibadetlere vermeyen kimse malını satıp bedelini almayan kişi gibi olur.330 Zâhitlik âhiretin kıymeti karşısında dünyanın değersizliğini bilerek dünyaya ilgisiz davranmaktır. Yoksa dünyadan tamamen sıyrılma düşüncesi ve uygulamaları âhirete inanmayan kimselerde de çeşitli sebeplerle görülebilir. Şöhret kazanmak, övülmek, malı koruma zahmetinden kurtulmak vb. nedenlerle malı elden çıkarmak kesinlikle zâhitlik değildir. Zâhid her türlü dünya zevki ve lezzeti önüne serilmiş iken sırf gönlü dünyaya bağlanır ve Allah’tan başka şeyleri sevebilir kaygısıyla dünya nimetlerini terk eden kimsedir.331 Gazâlî dünya hayatının yerildiği bazı âyetleri ve hadisleri iktibas ederek dünyaya buğz etmenin dolayısıyla zühdün faziletini ortaya koymaya çalışmıştır. Çünkü dünyayı sevmek insanın kurtuluşunu sağlayan unsurlardan, dünyaya buğz etmek de helake götüren sebeplerdendir. Ayrıca ona göre peygamberler insanların ilgisini dünyadan âhirete döndürmek için gönderilmişlerdir.332 Gazâlî bazı hadislerden hareketle insanların en kötüsünün dünyayı sevenler olduğu, dünyayı sevenin Allah’ın buğzuna maruz kalacağı buna karşılık Allah’ın zahidi sevdiği, zahitliğin en yüce derecelerden biri olduğu sonucuna ulaşır. Çünkü zühd Allah’ın kulu sevmesinin sebebidir.333 Zâhitlik kendi içinde derecelere ayrılmaktadır. En alt basamakta mütezehhid yani zâhit olmak için çaba harcayan, aslında kalbi dünya sevgisi ile dolu iken nefsine karşı büyük mücâdele vermek suretiyle zâhitlik gösteren kimse yer alır. Bu başlangıç noktasıdır ve kişi her an için nefsine mağlup olma ve arzularının 329 Đhyâ, IV, 269, el-Erbaîn, s. 124. 330 Đhyâ, IV, 269. 331 Đhyâ, IV, 270. 332 Đhyâ, IV, 271-276. 333 bk. Đbn Mâce, Zühd, 1, Đhyâ, IV, 271. Aynı görüş için bk. Mekkî, Kûtu’l-kulûb, I, 243. 150 pençesine düşme tehlikesi ile karşı karşıyadır. Đkinci derece arzu ettiği şeylerle mukâyese ettiğinde dünyayı gerçekten âşağı gören ve terk eden kimsenin derecesidir. Đleride iki dirhem kazanmak umuduyla şu anda bir dirhemi feda eden kişinin durumu gibidir. Ancak amaç ve niyet daha büyük ve değerli bir şeye ulaşmak olduğundan bu da bir eksikliktir. En üst basamak olan üçüncü dereceye gelince burada kişi zâhitliği gönülden tercih ettiği gibi zâhitliğini görmez ve kendine bir pay çıkarmaz Zira onun nazarında dünyanın zaten bir kıymeti yoktur. Bu sebeple aslında bir fedakârlık yaptığını da düşünmez.334 Zâhitlikte zirve olan bu şuur, marifetin kemalinden kaynaklanmaktadır. Nitekim müşâhede ve mükâşefe ehli âriflere göre âhiret için dünyayı terk edenler, padişahın kapısında duran köpeğe bir parça ekmek atarak onu oyalayan ve bu sırada içeri girip padişahın huzuruna çıkan ve bütün işlerini halleden kimseye benzerler.335 Dünya bir pisliğe ve ateşe benzer ve Allah’ın seçkin kulları ateşe veya pisliğe yaklaşmayı akıllarının ucundan dahi geçirmezler.336 Dünya da bir lokma ekmek gibidir. Ekmeği yerken lezzet alınır ama sonra bu tadı ağızdan kaybolur gider ve midede posası kalır. Daha sonra da dışarı atılma ihtiyacı gösteren bir pisliğe dönüşür. Dünyanın bütün nimetleri âhirete nisbetle bir lokmadan bile azdır. Üstelik sonlu olan sonsuz olana kıyas edilemez. Çünkü dünya hayatı sıkıntılarla doludur ve er ya da geç sona erecektir. Katışıksız bir zevk ve huzur yoktur. Dünya hayatının durumu böyle iken zâhidin terk ettiği şeye bakması, zâhitliğini görmesi kusurdur ve bu kusur yani zühdün kusuru marifetin zayıf oluşu nedeniyledir.337 Gazâlî zühde yönelmenin farklı niyet ve amaçlarla olabileceğini ve zühdün güdülen gâyeye göre bir değer kazanacağını ifade etmiş, bu hususta da üç basamaktan oluşan bir derecelendirmeye başvurmuştur. En aşağı derece cehennem korkusuyla zühde yönelenlerin derecesidir. Daha sonra cennet nimetlerini arzulayarak zâhitliği tercih edenler gelir. Onlar geçici olanı verip sonsuz olanı almaya heves etmişlerdir. Zirvede ise Yalnız Allah’a kavuşma ve O’na yakın olma aşkıyla hareket edenler vardır. Onları ne cehennem azabı ne de cennet nimetleri düşündürür. Tek düşünce ve tasaları vardır. O da Allah’tır.338 Bu derecede bulunan kişi Allah’tan başkasını istemeyen gerçek muvahiddir. Görüldüğü gibi burada Gazâlî zühd ile tevhid arasında bir ilişki kurmuştur. Zira her kim Allah’tan başkasını istiyorsa onun kulu demektir. Her istenen ve peşinden gidilen şey mabuddur ve her talip de istediği şeyin kuludur. Allah’tan başkasını istemek de gizli şirktir. Ayrıca bu mertebede bulunanlar âriflerdir. Çünkü yalnız Allah’ı sevenler O’nu tanıyanlardır. 334 Đhyâ, IV, 277-278, el-Erbaîn, 126, Kimyâ, s. 711. Gâzâli’nin üç basamaklı tasnifine benzer bir tasnifi Serrâc’ta da görmekteyiz. O da zâhidleri mübtediler, tahkik ehli ve istiğnâ ehli olmak üzere üç gruba ayırmaktadır. Bk. Serrâc, age., s. 72-73. 335 Đhyâ, IV, 278, Kimyâ, s. 711-712, el-Erbaîn, s. 126. 336 Minhâcü’l-âbidîn, s. 104-105. 337 Đhyâ, IV, 277-278. 338 Đhyâ, IV, 279, Kimyâ, s. 711-712, el-Erbaîn, s. 127, Smith, age., s. 93. 151 Mücevherler arasındaki farkı bilen kimse en değerlisi hangisi ise onu tercih eder. Allah’ı tanıyan ve O’nun cemâlini temâşa etme zevkini ve bu zevkle cennette hurilere, köşklere ve diğer nimetlere bakma zevkinin bir arada olamayacağını bilen kimse her şeyden vazgeçerek temâşa zevkini tercih eder. Cennet nimetlerini gözü görmez. Dolayısıyla zühdün bu derecesine ulaşmak için marifet şarttır.339 Gazâlî zühdün en özlü ve kapsamlı tanımını şu şekilde yapar: “ zühd nefsin bütün hazlarından uzaklaşmaktan ibarettir.” Kişi bunu gerçekleştirebildiğinde tûl-i emel sahibi olmaz, dünyaya dair beklentileri az olur.340 Müellifimiz zühdün tanımını yapanların her birinin konunun ancak bir kısmına işaret etmekle yetindiğini ve tanımların tanımı yapan kişinin gerek o anda içinde bulunduğu hali tasvir mahiyetinde gerekse muhatabını tesir altına almış olan hal ve durumu şerh eder nitelikte olduğunu belirterek zühdle ilgili söylenen pek çok sözü nakletmiştir. Haller ve ihtiyaçlar değişkenlik gösterdiği için tanımlar da birbirinden farklı olmaktadır.341 Gazâlî peygamberlerin hayatlarına ilişkin son derece uç noktada zühd örnekleri de vermiştir. Fakat bu rivâyetlerin kaynağı belirsiz olduğu gibi sıhhati de şüphelidir. Ona göre zühdün dereceleri sınırsızdır ve en aşağı derecesi şüpheli her şeyden kaçınmaktır.342 Gazâlî zühdle ilgili anlatılanlardan sonra akla gelebilecek bir soruya yer vermiş ve bir açıklama getirmeye çalışmıştır. Soru zühdün anlamı Allah’tan başka her şeyi terk etmek olduğuna ve yeme, içme, giyinme, insanlar arasına karışıp onlarla konuşma vb. temel ihtiyaçlar başta olmak üzere bütün yapıp etmelerimiz mâsivayla ilintili olduğuna göre zühdün bunlarla birlikte düşünülüp düşünülemeyeceği ile ilgilidir. Gazâlî’ye göre dünyadan sıyrılıp Allah’a yönelmek kalbin zikren ve fikren bütünüyle O’na yönelmesi demektir. Bunu gerçekleştirmek için insanın varlığını sürdürmesi, varlığını sürdürmek için de zaruri ihtiyaçlarını karşılaması gerekir. Đbadetlerini layıkıyla yerine getirebilmek amacıyla bedenin korunması ve sıhhat ve kuvvetinin sağlanmaya çalışılması Allah dışındaki şeylere yönelme anlamına gelmez. Çünkü hedefe ulaştıran araçlar da hedeften sayılır. Bedene özen gösterirken güdülen gâye zevk ve keyif almak değil, ibadet ve taatleri ifa edebilmek için sağlığı korumak olmalıdır. Zaruret sınırları içinde hareket etmek zühd ile çatışmaz, aksine zâhitliğin gereğidir. Çünkü Gazâlî zühdü amaç olarak değil bir araç olarak değerlendirir. Diğer yandan bedenin ihtiyaçlarını karşılarken amaç zevk almak olmamalıdır derken zevk almanın sakıncalı olduğu kastedilmemektedir. Kaldı ki zevk almak fıtrî bir hadisedir. Fakat amaç zevk değil, ihtiyacın giderilmesi olmalıdır.343 Gazâlî yeme- 339 Đhyâ, IV, 279. 340 Đhyâ, IV, 280. “Nefsin bütün hazlarını terk” şeklindeki tanıma, Serrâc’ta da rastlanmaktadır. Ona göre zühdde tahkik ehli olanlar bu seviyeye ulaşabilir. Bk. Serrâc, Luma’, s. 73. 341 Đhyâ, 4, 281-282. Zühdle ilgili tanımlar için bk. Kuşeyrî, age., c.I, s. 365-374, Serrâc, age., 72-73, Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s. 79-80. 342 Đhyâ, IV, 282. 343 Đhyâ, IV, 282-283. 152 içme, giyinme, barınma, eş, mal ve mevki olmak üzere altı maddede özetlediği yaşam için zarûrî hususlarda zahidlik dereceleri yani ne kadarı ile yetinilirse zühd sayılacağı ve ne kadardan sonrasının zühde aykırı olduğu konusunu madde madde ayrıntılı olarak ele almış ve Hz. Peygamber, ashâb-ı kirâm ve sûfilerin hayat tarzlarından hareketle belli ölçüler ortaya koymuştur. En alt seviye, orta seviye ve en üst seviye olarak üç grupta değerlendirme yapan Gazali’nin en alt seviye şeklinde ifade ettiği zühd tavırlarının bile sıradan bir insan için neredeyse gerçekleştirilmesi imkânsız bir hayal olduğu görülmektedir. Gazâlî’nin bu ölçüler ve sınırlar hususunda son derece katı bir bakış açısına sahip olduğu söylenebilir. Buna yemek yeme hususunda kepeği alınıp elenmiş buğday ekmeği yiyen kimsenin zâhitliğin ileri aşamalarında olmak bir tarafa en aşağı seviyesinde bile yer bulamayacağı, giyinme hususunda iki elbisesi olan, sıcak ve soğuktan koruması dışında başka özelliklere de sahip olan bir evi bulunan kimsenin asla zâhit sayılamayacağı yönündeki ifadeleri örnek verilebilir.344 Ona göre kişi bu ölçüler içinde asgariye yaklaştıkça zühd derecesi yükselir.345 Zâhitliğin üç belirtisi vardır: a) Varlığa sevinmemek ve yokluğa üzülmemek b) Kişinin nazarında kendisini övenin ve yerenin eşit olması c) Ünsiyetinin Allah ile olması ve kalbinde ibadet ve taat sevgisinin hâkim olması. Gazâlî'ye göre kalpte Allah sevgisi ile dünya sevgisi aynı anda ve eşit şekilde bulunamaz. Bu durum bardakta hava ve suyun birlikte bulunamayışına benzer. Bardağa su konulursa hava çıkar. Allah ile ünsiyet eden onunla meşgul olur, başkasıyla ilgilenmez.346 Müellifimiz zâhid ve ârif kişinin özelliklerine de değinir. Böyle bir kimse Allah’tan başka hiçbir şeye değer vermez, kalbinin Allah’a bağlanmasına engel olan her şeyden uzak durur. Dünya bir tarafa âhireti dahi hakir görür. Zira âhirette kazanacağı büyük kârı düşünerek çok daha değersiz olan dünyayı terk etmek sadece bir alışverişten, kâr gözetmekten ibarettir ve bu arifliğe henüz ulaşamamış olan zahidin tavrıdır. Çünkü onun yaptığı dünyanın değersizliğini, ahiretin kazancının ise kat kat fazla olduğunu bilerek büyük kâr kapma çabası ve açıkgözlülüktür. Derdi Allah rızası değil, kazanç ve cennet nimetlerini elde etmektir. Đnsanın hayvanlarla ortak olduğu her türlü hazzı terk edebilen, hakir görebilen kimse Allah'ın “mütekebbir” isminden nasibini almış, bu isim o kişide tecelli etmiş demektir.347 344 Đhyâ, IV, 284-290, 221-222. Benzer örnekler için bk. Mekkî, I, 258-260. Gazâlî’nin yapmış olduğu altı temel ihtiyaçta üçlü tasnif Mekkî’de görülmemektedir. Gazâlî konuyu daha sistematik bir tarzda ele almış ve netlik kazandırmıştır. Mekkî ise bir takım örnekler vermekle yetinmiş, Gazâlî gibi belli ölçüler vermemiştir. Muhâsibî de yeme-içme ve mal edinme hususunda bazı ölçülerden söz etmiştir. bk. Abdülhalim Mahmud, age., s. 287-299. 345 Đhyâ, IV, 295. 346 Đhyâ, IV, 298. 347 el-Maksadü’l-esnâ, s. 79. 153 Zâhitliğin zirvesi Hz. Đsâ’nın yaptığı gibi taşı bile yastık olarak kullanmayacak kadar Allah’tan başka her şeye sırt dönmektir. Gazâlî zühd konusunda bütün bunları anlattıktan sonra “Allah’tan bizi zühdün alt kademeleriyle nasipdâr etmesini dileriz. Her ne kadar Allah’tan ümit kesmemek gerekliyse de bizim gibilerin en yüksek kademelerine göz koyması cüretkârlık olur.” demiştir.348 Onun bu sözü zühdü tam manasıyla gerçekleştirmenin yani zühdün zirvesi olarak nitelediği tüm dünya alâkalarını kesmenin son derece zor olduğunu ve herkes için mümkün olmadığını ortaya koymaktadır. Aslında bir anlamda anlattıklarının realiteye çok da uygun olmadığının itirafı gibidir. Asıl itibariyle müellifimizin el-Münkız’da bahsettiği gibi Bağdat’tan aile ve ilim çevresinden, makam ve şöhretten uzaklaşarak Şam’a gitmesinin ve iki sene orada bir uzlet hayatı yaşamasının ardından tekrar memleketine dönerek on sene daha ailesinin ve çevresinin yanında yarı uzlet ve zühd hali yaşaması, düşündüğü şekilde bir zühd hayatı sürmenin ve dünya ile ilişkiyi bütünüyle kesmenin gerçekleşebilir nitelikte bir hedef olmadığın anladığını göstermektedir.349 Sonuç olarak anlaşılmaktadır ki zâhid olmanın belli şartları ve gereklilikleri vardır, herkes zâhit olamaz. Ancak zühd yoluna girmek isteyen kişinin kurallara uyması gerekir. G. Đhlâs Đçine saflığını bozan herhangi bir yabancı madde girmemiş ve katkısız olan her şey “hâlis” vasfını alır. Đhlâsın zıddı şirktir. Her ikisi de amaç ve niyetlerde gerçekleşen olgulardır. Đhlâs harekete geçiren sebebin yani niyetin sadece bir tane olduğu davranıştır. Yani davranışı harekete geçiren tek bir faktör vardır. Sadaka verirken maksadı yalnız Allah rızası olan muhlis adını aldığı gibi sırf gösteriş olsun diye bunu yapan da muhlis olarak isimlendirilir. Çünkü niyet tektir. Ancak örfte ihlâs kelimesi sadece Allah’a yaklaşma ( takarrub) amacı taşıyan davranışlar için kullanılmıştır.350 Kişi söz konusu amaçla harekete geçtiği halde ya riyâ veya nefsin başka bir arzusu bu maksada karışabilir. Kişinin Allah’a yaklaşma arzusuyla beraber oruçla hâsıl olan diyetten yararlanmak için oruç tutması; servet ve mevki sahibi olma, itibar kazanma, çevresini genişletme gibi amaçlarla ilim öğrenmesi; hayırsever birisi olarak tanınıp saygı ve hürmet görmek için sadaka vermesi içine riya sızan davranışlar olduğu için ihlâs olarak adlandırılamaz. Kişinin bu davranışlarında başlangıçta asıl harekete geçiren faktör Allah’a yaklaşma isteği olup sayılan amaçlardan biri sonradan buna eklenir ve yaptığı işler bu sayede kendisine daha kolay ve güzel gelirse davranış ihlâs sınırından çıkmış ve içine şirk sinmiş olur. Az veya çok nefsin 348 Đhyâ, IV, 299. 349 el- Münkızu mine’d-dalâl, s. 553-554, Şahin, Hasan, age., s. 97. 350 Đhyâ, V, 107, el-Erbaîn, s. 140-141. 154 arzuladığı dünya zevklerinden herhangi biri davranışa sindiği zaman amelin duruluğu gider, bulanıklaşır ve ihlâs ortadan kalkar.351 Cennet nimetlerine ulaşmak için Allah’a ibadet eden kimse O’nu istediği şeye vâsıta yapmış olur. Onun esas hedefi Allah değil cennet nimetleridir. Allah ise arada bir vasıtadan ibarettir. Fakat Allah’tan başka bir sevgilisi, O’ndan başka bir istediği olmayan, bilakis bütün arzusu O’na kavuşarak mutlu olmak ve ilâhî huzura yakın meleklerle arkadaşlık etmek olan kimse için “Allah için ibadet ediyor” denilebilir. Ancak böyle bir kişi hiçbir zevk talep etmez demek değildir. Onun hazzı sadece Allah’tır. O’ndan başka bir haz aramaz demektir. Sırf cennet nimetlerine kavuşmak için ibadet edenin zevki cennet nimetleridir. Sırf Allah için ibadet edenin zevki de O’na yakın olmaktır. Sadece cennet nimetleri için ibadet eden kimse ücreti karşılığında çalışan bir işçiye benzer. O adeta alacağı ücretin derdiyle iş görmektedir.352 O halde “ihlâs amelin az veya çok bütün şaibelerden ayıklanıp Allah’a yaklaşma arzusunun tek âmil olması, bunun dışında muharrik bir unsur taşımamasıdır.” Gazâlî böyle bir halin kalbinde dünya sevgisinin yer bulmadığı, bütün düşüncesi âhiret olan Allah âşığı kimselerde görülebileceğini ifade eder. Öyle ki bu kimseler en temel ihtiyaçlarını bile ihtiyaç duydukları veya zevk aldıkları için değil, sırf Allah’a ibadet etmeyi sağlayacak gücü kazanmak maksadıyla yerine getirirler. Böyle olmayan kişiye ihlâs kapısı kapanır. Bununla birlikte insan yaratılışı gereği zevklerine ve arzularına düşkündür. Davranış ve ibadetlerini de hemen elde edeceği amaç ve zevklerden kolay kolay arındıramaz. Kalbi bu tür bulanıklıklardan temizlemek zor olduğu için ihlâs ender rastlanan bir haldir. Müellifimize göre insanların çoğu Allah’a Allah için ibadet zevkini tadamaz, bu zevki tanıyamaz, O’nun cemâlini seyretme zevkini anlayamaz. Onlar cennet hurilerinin hayaliyle yaşarlar. Dolayısıyla kâmil manada ihlâs herkesin başarabileceği bir iş değildir. Gazâlî ideâl olanı ortaya koymakla birlikte zirveye ulaşmanın çok zor olduğunu ve bunu çok az kimsenin yapabileceğini de kabul eder.353 Müellifimiz bir başka yerde ihlâsı şöyle tarif eder: “Kulun kalbini Allah’a vermesi, orada O’ndan başkasına yer kalmamasıdır. Böylece kalbinin sevgilisi, mabudu ve maksadı yalnız O olur.”354 Kalbinde Allah ve ahiret sevgisi her şeyin üstünde olan kimsenin bu sevgisi davranışlarına ihlâs olarak akseder. Đtibar, liderlik isteği gibi başka sevgiler kalbi istilâ ettiği zaman da namaz, oruç vb. ibadetler bile bundan etkilenir.355 351 Đhyâ, V, 107. 352 el-Maksadü’l-esnâ, s. 88-89. 353 Đhyâ, V, 108, el-Maksadü’l-esnâ, s. 88-89. 354 Đhyâ, V, 30. 355 Đhyâ, V, 108. 155 Gazâlî’ye göre Fâtihâ sûresindeki “yalnızca sana ibadet ederiz” âyeti ihlâsla ilgilidir. Âyet iki önemli esası içermektedir. Birincisi ihlâsla ve sadece Allah’a adanarak yapılan ibadet sırât-ı mustakîmin ruhunu oluşturur. Đhlâsın olmadığı yerde sırât-ı mustakîmden bahsetmek yersizdir. Đkincisi Allah’tan başka hiçbir varlığın ibadeti hak etmediğine inanmak tevhid inancının özüdür ve bu öze ulaşmak güç ve kudret iddiasından uzak durmakla, Allah’ın bütün fiillerde biricik olduğunu ve kulun O’nun yardımı olmadan tek başına hareket edemeyeceğini bilmekle olur. O halde söz konusu âyet nefsi ibadet ve ihlâsla süslemeye işaret etmektedir.356 Kişi yaptığı birçok davranışı Allah rızası için yaptığı zannına kapılır ve kendini aldatır. Çünkü onlara sızan gizli kusurları fark edemez. Müellifimize göre bunları ancak Allah’ın yardımına mazhar olmuş ender kişiler görebilir.357 Bütün bunlardan ortaya çıkan sonuç şudur ki, ihlâsın hakikatini bilmek ve buna göre davranmak derin bir denizdir ve bu denizden boğulmadan kurtulanların sayısı çok azdır. Kişi bu incelikleri iyice araştırmalı, incelemeli ve gözden geçirmelidir ki kendini aldatmaktan ve hata yapmaktan korunabilsin.358 Đhlâs kolay ulaşılabilecek bir hedef değildir. Altın içine karışan maddelerin azlığına veya çokluğuna göre saflığını yitirir. Bazısı çok olur, bazısı az olur, bazısı da sadece sarrafın anlayabileceği kadar belirsiz olur. Kalbin karışıklığı, şeytanın hileleri ve nefsin çirkinlikleri de böyledir. Hatta bundan çok daha karmaşık ve girifttir.359 Đlâhî yasalar gereği alınan bir gıda ve ilaç az bile olsa vücutta bir tesir bıraktığı gibi kalbi aydınlatması veya karartması, Allah’a yaklaştırması veya uzaklaştırması hususunda da zerre kadar iyilik ve kötülüğün etkisi görülür. Kişi bir taraftan Allah’a bir adım yaklaştıracak bir davranış yaparken diğer yandan bir adım uzaklaştıracak bir davranışta bulunursa önceki konumuna geri döner ve yerinde saymış olur. Dolayısıyla Allah’a yaklaştıracak amellerin daha fazla olması gerekir ki bir kazanç ve faydadan söz edilebilsin.360 Bu noktada Müellifimizin bir tespiti son derece önemlidir. Ona göre dünyevî gayeler için gayret göstermek ve dünyalık talep etmek sakıncalı ve yasak değildir. Yasak ve yanlış olan dinî amellerin dünyevî gayeler için istismar edilmesidir. Çünkü burada ibadeti asıl hedefinden kaydırma söz konusudur.361 Herhangi bir davranış ve ibadet hem Allah rızası hem de dünyevî bir amaç düşünülerek yapılıyorsa burada Gazâlî’ye göre büyük bir risk vardır. Çünkü kişi asıl amacının Allah rızası olduğunu zannederken farkına varmadan nefsinin arzusuna kapılabilir. Bu çok hassas bir noktadır. Đnsan 356 Cevâhiru’l-kur’ân, s. 42-43. 357 Đhyâ, V, 108. 358 Đhyâ, V, 109. 359 Đhyâ, V, 112. 360 Đhyâ, V, 112-113. 361 Đhyâ, V, 114. 156 ne kadar ihtiyatlı davransa da ihlâsı koruduğundan tam olarak emin olamaz. Bu nedenle daima yapıp ettikleri konusunda umut ve korku arasında olmalıdır. Hatta kaygı ve endişesi ağır basmalıdır ki sürekli tetikte olsun.362 Gazalî doğruluk anlamına gelen “sıdk” kavramını da aralarındaki anlam yakınlığı nedeniyle ihlas ile birlikte ele almıştır. Sıdkı dilde, niyet ve iradede, azim ve kararlılıkta, davranışlarda ve bütün makamlarda doğruluk olmak üzere altı maddede incelemiştir. Dilde doğruluk söylenen her sözün hakikate uygun olması anlamındadır. Niyet ve iradede doğruluk her hal ü kârda kişiyi harekete geçiren gücün Allah rızası olması yani ihlâstır. Azimde doğruluk hiçbir tereddüt ve sapma olmaksızın kişinin iyiliğe yönelmeye kararlı olmasıdır. Azimde vefa olarak nitelendirdiği dördüncü madde ise niyet ve kararlılığın davranışa dönüşmesiyle ilgilidir. Söz vermek ve vaade bulunmak kolaydır ancak bunu gerçekleştirmek zordur. Davranışlarda doğruluğa gelince bu da hal ve hareketlerin kalpteki niyete uygun olmasıdır. Görünürde başka içte başka olmak doğrulukla bağdaşmaz. Altıncı madde olan makamlarda doğruluk zühd, sabır, şükür, tevekkül, rıza gibi makamlarda gerçekleşir ve sıdkın en yüksek derecesidir. Bunların tamamında sıdkı gerçekleştirmek çok zor ve ender rastlanan bir şeydir. Kişi bazılarında sadakati sağlarken bazılarında bunu başaramayabilir.363 Gazâlî ubûdiyette sıdkın ne anlama geldiği üzerinde durmuş, sadâkât ile hürriyet arasındaki yakın ilişkiye de temas etmiştir. Gerçek kul Allah’tan başka her şeyden uzaklaşan, yalnız Allah ve O’nun sevgisi ile meşgul olan zâhirde ve bâtında taate yönelen kimsedir. Bu dereceye ulaşanın bir sonraki uğrak yeri hürriyet makamıdır ki, kulun kendi iradesini Allah’ın iradesinde ifnâ etmesi anlamına gelir. Kendi istek ve arzularından ferâgat edip Allah kendisi için neyi murad etmişse ona razı olur. Allah’tan başka her şeyden sıyrılmış, tam özgür olmuş ardından kendi nefsinden de kurtularak özgürleşmiş, nefsini de yok saymıştır. O artık sadece efendisi için vardır. Hareket ettirirse hareket eder, durdurursa durur. Gassal önündeki ölü gibidir. Gazâlî’ye göre ubudiyette sıdkın zirve noktası budur. Gerçek kul varlığını Allah’a adayan kimsedir.364 H. Muhâsebe ve Murâkabe Her düşünce ve davranışın doğru ve amacına uygun bir şekilde gerçekleşmesi ve hedefe ulaşması öncelikle nefsin hesaba çekilip sorgulanmasını ve devamlı bir denetim altında tutulmasını gerekli kılar. Öz denetim ve kontrol olmaksızın davranışların bilinçli yapılması ve iyi bir sonuç alınması mümkün değildir. Murâkabe kendini gözetleyeni yani Allah’ı düşünmek 362 Đhyâ, V, 115. 363 Đhyâ, V, 117-123. bk. Çağrıcı, Gazâlî’ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 185-188. 364 Đhyâ, V, 118. 157 ve bütün düşünceyi O’na hasretmektir. Temelinde bilgi vardır. Burada bilgiden kasıt Allah’ın gizli açık her şeyi bildiğini, kalplerdekinden haberdâr olduğunu, her şeyi gördüğünü ve hiçbir şeyin O’ndan gizli kalmadığını bilmektir. Bu bilgi yakîn niteliği kazandığında yani kuşkulardan tamamen sıyrılan bir düzeye ulaştığında kalbi hâkimiyeti altına alır. Bundan sonra kalp Allah’a yönelir.365 Gazâlî’ye göre murâkabenin iki derecesi vardır. Birincisi kalbin Allah’ın celâl ve heybeti karşısında eğilmesi ve başkasına yönelmeye imkân kalmamasıdır. Kalpteki bu halin organlara yansıması ise sakıncalı olanlar bir tarafa mübahlara bile ilgi gösterememek şeklinde olur. Organlar hiç zorluk çekmeden ve hiçbir tedbire gerek kalmadan istikamet üzere ve ibadet yönünde hareket ederler. Çünkü kalp Allah’ın müşâhedesinde müstağraktır. Bu dereceye ulaşan kimse gözleri açık olsa bile yanındakini görmez, sağır olmamasına rağmen söylenilenleri duymaz. Sıddîkler olarak isimlendirilen bu gibi kimselerin organlarını murâkabeye ihtiyaç kalmamıştır. Đkinci derece ashâb-ı yemînden olan verâ sahiplerinin murakabesidir. Onların da içlerini ve dışlarını yakîn kaplamış, fakat Allah’ın celâlini düşünmek kendilerini dehşete düşürmemiş, kalpleri itidâl sınırında kalmıştır. Đbadetlerle meşgul olurken murâkabeyi ihmal etmezler. Đyice düşünmeden ne bir adım ileri ne de geri giderler.366 Murakabede kişi gerek davranışlarını gerçekleştirmeden önce gerekse davranışlarını gerçekleştirdiği esnada her hal, hareket ve düşüncesini gözden geçirmelidir. Öncelikle yaptıklarının Allah için mi yoksa nefsinin arzularını tatmin için mi olduğunu düşünmeli, eğer Allah için ise yapmalı aksi takdirde devam etmemelidir. Hatta düşünmeden göz kapağını bile hareket ettirmemeli, parmağını oynatmamalıdır. 367 Bunun başarıyla uygulanması güçlü bir ilim ve amellerin sırlarını, nefsin tuzaklarını, şeytanın hilelerini bilmeyi sağlayan gerçek bir marifetle mümkündür. Yani ciddi ve gerçek bir murakabenin temelinde bilgi vardır. Kişi nefsini ve rabbini tanımadığı, neyin Allah’ın isteğine uygun olduğunu, neyin kendi hevâ ve arzularının eseri olduğunu ayırt edemediği sürece murâkabeden iyi bir sonuç elde edemez. Nitekim insanların çoğu Allah’ın hoşnut olmadığı şeyleri yaparken bilgisizlikleri nedeniyle iyi ve hayırlı işler yaptıklarını zanneder. Gazâlî bu noktada bilgisiz kimsenin öğrenme imkânına sahip olduğu konularda mazur sayılamayacağını, bilmemenin mazaret olamayacağını çünkü ilmin herkese farz olduğunu belirtmiş ve bilginin değerine bir kez daha atıfta bulunmuştur. Buna göre bir davranış için teşebbüse geçmeden önce niyet ve amacını gözden geçirme aşaması bile bilgiyi gerektirir. Kişi Allah’ın hoşnutluğu dışında başka amaçlar peşinde olduğunu sezerse geri adım atmalıdır. Kötü bir düşünce henüz ilk adımda savuşturulmazsa eyleme geçme imkânı oluşur. Bu 365 Đhyâ, V, 130. 366 Đhyâ, V, 130-132. 367 Đhyâ, V, 132. 158 yüzden kötülüğün daha kaynağında kurutulması gerekir. Bu kaynak da zihne doğma (hâtır) aşamasıdır. Dolayısıyla murakâbe büyük önem arz etmektedir.368 Kişi yapmayı düşündüğü şeyin Allah için olduğuna hükmedip eyleme geçtiğinde ihlâsı gözeterek mümkün olanın en iyisini ortaya koymak ve edebe riâyet etmek sûretiyle murâkabenin gereğini yapmalıdır. Kısacası murâkabe bütün düşünce ve davranışları içine alır.369 Kişi gerek zihninde tasarladığında gerekse eyleme geçirdiğinde davranışını kontrol etmişse artık yaptığı ticaretin sene sonunda kâr-zarar hesabını çıkaran bir tüccar gibi amellerinin muhâsebesini yapmalıdır. Bu aşama amelden sonra gerçekleştirilen muhasebe ve nefsini hesaba çekme aşamasıdır. Kişi nefsini hesaba çektiğinde yakasını günah ve hatalardan kurtaramadığını anladığı zaman zararlarını telafi etmeye çalışmalı, eğer üzerine düşenleri yerine getirmiş ve iyi şeyler yapmışsa elde ettiği kazançtan dolayı şükredip aynı şekilde devam etmelidir.370 Nefse müsamaha gösterip onunla mücâdele etmemek ya gizli inkârdan, ki bu da âhirete imandaki zaaf ve mükâfat ve cezânın önemini bilmemekten kaynaklanır, ya da ahmaklıktan ve bilgisizlikten doğar. Ona göre nefsini kınamayan onu denetleyemez ve Allah’ın istediği bir seviyeye getiremez.371 Đ. Tefekkür Gazâlî tefekkürün mahiyeti, kaynağı, yöntemi ve neticelerini ortaya koymaya çalışmış, insan hangi konuda, nasıl ve niçin düşünmelidir, düşünmenin amacı nedir, bizâtihi mi amaçtır yoksa tefekkür sayesinde elde edilecek sonuçlar mı amaçtır gibi sorulara cevap bulmayı hedeflemiştir. Tefekkür idrak ve bilginin kaynağını oluşturur. Yani fehmetme ve bilgiye ulaşma tefekkür sayesinde gerçekleşmektedir.372 Tefekkürü “üçüncü bir bilgiye ulaşabilmek için iki ayrı bilginin kalpte bulundurulması” olarak tanımlamıştır. Bu tanımı şöyle bir örnekle açıklar: a) Bâkî olanın tercihe daha lâyık olduğunu bilmek. b) dünyanın faniliğine karşılık âhiret bâkî olduğunu bilmek. c) Bu iki bilgi bizi âhiretin tercihe daha lâyık olduğu sonucuna götürecektir. Yani ilk iki şıktaki bilgiler bizi üçüncü şıktaki bilgiye ulaştırmaktadır ve bu tefekkür vasıtasıyla olmaktadır. Bilgilerin kümülâtif bir tarzda bir biri ardına sıralanışı yeni bilgi ve fikirlere kapı açmakta böylece ilimler devamlı surette gelişmektedir.373 Tefekkürün neticesine gelince Gazâlî’ye göre birbiriyle bağlantılı üç tür neticesi vardır: Bilgi/ilim, tecrübe, duygu/hal ve 368 Đhyâ, V, 133. 369 Đhyâ, V, 135-136. 370 Đhyâ, V, 138-139. 371 Đhyâ, V, 152-160. 372 Đhyâ, V, 161. 373 Đhyâ, V, 164-165. 159 davranış/amel. Kalpte ilim teşekkül ettiğinde kalbin hali değişir, bu değişiklik de organlara yani davranışlara yansır. Tefekkür bilgiye, bilgi hale, hal de davranışlara ulaştırmaktadır. O halde tefekkür bilgi, duygu ve davranış üzerinde belirleyici bir etkiye sahiptir. Bu sebeple bütün hayırların başlangıç noktası ve anahtarıdır. Tefekkürün tüm amellerden üstün olduğunu ileri süren Gazâlî, bu hususta bilgi, duygu ve davranışın tefekkür üzerine bina olması gerçeğinden yola çıkmıştır. Yukarıda verilen örnekte olduğu gibi tefekkürle ahiretin tercihe daha layık olduğu hükmüne ulaştığımızda ve bu bilgi kesin bir şekilde kalbimize yerleştiğinde kalbimiz âhirete yönelip dünyadan soğumaya başlar. “hal” ile kastedilen budur. Çünkü söz konusu bilgiyi elde etmeden önce kalbin dünyaya temâyülü çok daha güçlü ve âhrete soğuk bir durumdaydı. Ancak bilgi kalbin halinde değişiklik meydana getirmiş, bu değişiklik neticesinde uhrevî mutluluğu hedef alan davranışlar, ibadet ve taatler sergilenmeye başlanmıştır.374 Gazâlî bu durumu güzel bir örnekle açıklamaya çalışır: Taşın demire vurulmasıyla ateş elde edildiği gibi iki ayrı bilginin bir araya gelmesinden de tefekkür sayesinde bilginin aydınlığı doğar. Bu nur vasıtasıyla değişim geçiren kalp, söz konusu değişimin gerektirdiği doğrultuda davranışlara yönelir. Tıpkı karanlık nedeniyle gözü görmediği için iş yapamayan kimsenin karanlık ortadan kalkıp ışık yandığında iş yapma imkânına kavuşması gibi.375 Gazâlî’ye göre insan cehâlet ve zulmet içerisinde yaratılmıştır. Câhillikten kurtulmak, karanlıktan aydınlığa çıkmak ve mutluluğa ulaşmak için nasıl bir yol izlemesi gerektiğini bilmek için bilginin aydınlığına muhtaçtır. Bunun kaynağı ise tefekkürdür.376 Müellifimize göre marifet ile tefekkür arasında doğrudan bir ilişki vardır. Zira marifete devamlı tefekkürle ulaşılır.377 Ebû Hâmid tefekkür alanlarının neler olabileceği üzerinde bir tahlile girişmiştir. Tefekkürün dinî ve din dışı konular olmak üzere başlıca iki alanda yürütülebileceğini ifade eden müellifimiz asıl ilgi alanının din olduğunu ve bu konu üzerinde yoğunlaşacağını belirtmiştir. Din derken de kul ile Rabbi arasındaki muâmeleyi kastetmektedir. Bu açıdan bakıldığında insanın tüm düşünceleri ya kendi hal ve özellikleri ya da mabûdun zât, sıfat ve fiilleri üzerinde cereyan eder. Đnsanın kendisiyle ilgili olan tefekkürü şu hususlarda olur: 1)Allah’ın sevdiği ve hoşnut olduğu hal ve davranışlar a) Zâhiri davranışlar: organlarla yapılan ibadetler (itaat) b) Bâtınî olanlar: kalbin güzel huy ve vasıfları (münciyât) 2) Allah’ın sevmediği hal ve davranışlar 374 Đhyâ, V, 165. 375 Đhyâ, V, 166. 376 Kimyâ, s. 722. 377 Đhyâ, I, 444, III, 271. IV, 111, 197, 205, V, 92. bk. Kılıç, Cevdet, "Gazzâlî'de Tefekkür ve Hikmet Kavramları", Tasavvuf Đlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sy: 5, 2001, s. 124-128. 160 a) Zâhirî davranışlar: işlenen günahlar (isyan) b) Bâtınî olanlar: kalbin kötü huy ve vasıfları (mühlikât) Đnsanın Allah ile ilgili tefekkürü de a) zâtı, isim ve sıfatları b) O’nun fiilleri ve kâinattaki yarattığı her şeyle ilgili olur.378 Allah’a kavuşma özlemiyle yanıp tutuşan bir kulun hali aşkından divaneye dönen bir âşığın haline benzer. Böyle bir âşığın düşüncesi ya sevgilisidir veya kendisidir. Sevgilisi söz konusu olduğunda düşüncesi onun fizikî güzelliği veya güzel huy ve meziyetleri üzerinde yoğunlaşırken, kendisiyle ilgili olarak sevgilisinin gözüne girmesini, ilgisini çekmeyi sağlayacak hal ve davranışlar veya sevgilisinin gözünden düşmesine neden olabilecek davranışlar ve bunlardan nasıl uzak duracağını düşünür. Allah âşığının durumu da böyledir.379 Kısaca kişinin tefekkürü günahlar, taatler, iyi huy ve nitelikler ve kötü huylar olmak üzere dört konu üzerinde toplanmaktadır. Gazâlî bunları tek tek ele alır ve örneklerle izah etmeye çalışır. Birinci grupta günahlar yer almaktadır. Kişi bu açıdan her gün kendini kontrol etmelidir. Her hangi bir günah işlemişse tevbe ederek ondan vazgeçmenin, eğer günaha düşme ihtimali varsa ondan uzak durmanın yolunu aramalı, günaha düşme tehlikesine karşı önlem almalıdır.380 Đkinci grupta bulunan taatlerle ilgili olarak kişi her bir organını Allah’ın istediği doğrultuda kullanıp kullanmadığını kontrol etmeli, ihlâsı ne şekilde elde edeceği üzerinde kafa yormalıdır. Meselâ göz yerlere ve göklere ibret nazarıyla bakmak, kudretinin ve sanatının inceliklerini seyretmek ve ilim ile meşgul olmak için yaratılmıştır. Acaba ben bunu yapabiliyor muyum? Eğer bu hususta başarısız isem bunun sebebi nedir? Şeklinde tefekkürde bulunmaktır.381 Üçüncü gruptaki helâk eden vasıflara gelince kişinin her şeyden önce yapması gereken kalbinde riyâ, kibir, cimrilik vb. kötü huyların ve çirkin düşüncelerin bulunup bulunmadığını araştırmaktır. Muhâsebe neticesinde kalbinde hiçbir olumsuz duygu ve düşünce olmadığı kanaatine ulaşırsa bu kanaatin doğruluğu üzerinde düşünmeli ve kendisini denemelidir. Kişi bazı kötü huylar taşıdığını fark ederse bu defa da bunun sebep ve kaynağı konusuna odaklanmalıdır.382 Dördüncü grupta Gazâlî’nin münciyât adını verdiği güzel ahlâk esaslarıyla ilgili tefekkür yer almaktadır. Tevbe, sabır, şükür, ihlâs vb. vasıfların mevcûdiyeti bilgiyi, bilgi de tefekkürü gerektirir. Kişi her bir vasıfla ilgili uzun uzun düşünmeli ve bunları şahsında toplayabilmek için uğraş vermelidir. Gazâlî güzel ahlâk esaslarının tamamının Kur’ân’da bulunduğunu dolayısıyla Kur’an’ı çok okuyarak âyetler üzerinde tefekkür etmenin son derce önemli olduğunu ifade etmiştir. Zira böyle bir çaba kişinin iç dünyasını kritik 378 Đhyâ, V, 166. 379 Đhyâ, V, 166-167. 380 Đhyâ, V, 167-168. 381 Đhyâ, V, 168. 382 Đhyâ, V, 168-169. 161 etmesine ve manevî gelişim sürecinde önemli mesafe kat etmesine imkân verecektir.383 Ancak insanın içini ve dışını kötülüklerden arındırması ve kalbini güzel huylarla tezyin etmesi başlangıç noktasını oluşturmaktadır. Bu yöndeki tefekkür gerekli ve diğer ibadetlerden üstün olmakla birlikte esas gâye değildir. Çünkü insan kendisi üzerinde dönüp dolaşmakta ve daha ileriye gidememektedir. Esas gâye ise kişinin kendisiyle ilgili her şeyi unutacak ve kendinden geçecek şekilde Allah’ın celâl ve cemâli üzerinde tefekküre dalması, fikrini mahbûb üzerinde yoğunlaştırmasıdır. Bir âşık sevgilisini düşünmeye daldığında kendini unutur, bütün düşüncesini sevgilisine teksif eder. Elbette kurb ve visâle ulaşabilmek için bâtının imârı gereklidir, ancak kişi bütün ömrünü nefsini ıslah yolunda harcarsa kurb zevkini ne zaman yaşayacaktır? Öyleyse hedef Vâhid-i Hak’ta fenâya ermek olmalıdır.384 Gazâlî kişinin kendisi hakkında yapması gereken tefekkür hususunda tasavvuf yoluna girmiş kimselerle diğer insanları birbirinden ayırır ve farklı metotlar önerir. Her mürit günahlar, ibadetler, iyi ve kötü huylar ile ilgili olarak kendini devamlı kontrol etmelidir. Avama gelince onların helâlliği şüpheli yiyecekleri yeme, gıybet yapma vb. zâhirî günahların üzerinde durmaları yeterlidir. Çünkü henüz organlarını zahiri günahlardan temizleyememiş olan kişilerin kalplerini arındırıp mamur hale getirmeleri çok zordur. Bu noktada Gazâlî'nin avam ve havâs ayrımına gittiği görülmektedir. Asıl itibarıyla her insan farklı bir günahın ve hatanın tehdidi ve baskısı altındadır. Dolayısıyla tefekkür ve mücâhedeler de farklı farklıdır.385 Kişi kendi hal ve davranışları üzerinde düşünmeyi bırakıp bunun ötesine geçmeyi başarabilirse Allah’ın celâl ve azameti hakkında tefekküre ve kalp gözüyle O’nu müşâhede zevkine yükselir.386 Kulun Rabbi ile ilgili tefekkürüne gelince ya zât, sıfat ve isimlerinin manaları üzerinde düşünmek veya mahlûkâtı, fiilleri, kudret ve sanatı hakkında düşünmek şeklinde iki türlüdür. Gazâlî’ye göre bunlardan ilki yasaklanmış bir sahadır. Çünkü Allah’ın zâtını düşünmek aklın güç yetiremeyeceği bir olgudur. Bakışlarını o noktaya çevirebilenler ancak sıddîklerdir. Onlar dahi uzun süreli bir müşâhededen âcizdirler. Müellifimiz sıddîklerin Allah’ı temâşasını insanın, güneşe bakmasına, onların dışındaki insanların temaşasını ise yarasanın bakmasına benzetmiştir. Yarasa güneşe bakamaz ve gündüzleri saklanırken, insan güneşe bakabilir. Fakat insanın da bakışı da uzun sürmez. Sürekli baktığı takdirde göz sağlığını yitirme tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Hatta pek çok insanın aklı Allah’ın zâtı hususunda mekândan münezzeh oluşu vs. gibi ancak deryadan bir katre mesabesinde olan ufak çapta izahları bile anlamakta zorlanmaktadır. Bu hususta sıddîkler daha üstün bir dereceye sahip olmakla birlikte neticede onların da bakışları 383 Đhyâ, V, 169-170. 384 Đhyâ, V, 170-171. 385 Đhyâ, V, 171-172. 386 Đhyâ, V, 173. 162 kusurludur. Şu halde zât ile ilgili düşünmek aklın hayret ve dehşete düşmesine yol açtığı için yapılacak en doğru şey zât ve sıfatlara dair tefekküre girişmemektir.387 Kulun Rabbi ile ilgili tefekkürünün ikinci türü olan fiillere dair düşünme ise doğru ve tercih edilmesi gereken bir yoldur. Çünkü fiilleri Allah’ın ilminin, hikmetinin ve sanatının tezâhürleridir. O’nun celâl ve azametini yansıtır, meşiyet ve kudretinin nüfûzunu gözler önüne serer. Biz Allah’ın sıfatlarını değil ancak sıfatlarının tecellilerini seyredebiliriz. Bu tıpkı sürekli olarak güneşe bakamamamıza rağmen onun ışığıyla aydınlanan yeryüzüne bakmamızın mümkün olması gibidir. Bütün mevcûdât zâtının nurlarından bir nurdur. Her ne kadar eserlere bakmak bizzat müessire bakmak gibi olmasa da eserler bazı açılardan müessirlerini yansıtırlar. Đlâhî fiiller de fâil-i hakîki olan Allah’ın sıfatlarını müşâhede ettiğimiz birer vasıtadır. Güneşin sudaki yansımasına baktığımızda gözlerimiz güneşten etkilenmez. Su vâsıta konumuna getirilerek gözün zarar görmesi engellenmiş olur. Fiiller vâsıta kılındığında da zatının nurlarından gözler kamaşmaz.388 Zâta dair tefekküre kalkışıp da kalpler hayret ve umutsuzluğa düştüğünde cemâl perdelerinden şöyle seslenilir: "Sen kulluk zilletinde fikir yürüt. Eğer rubûbiyet celâlinde tefekküre kalkışırsan ona bir sınır koyamazsın. Kendi sıfatlarınla ilgili olarak tefekküre yönelirsen o zaman Allah'ın nimet ve lütufları üzerinde düşün, nimetlerin nasıl arka arkaya geldikleri hususunda fikir yürüt ve her nimet için zikir ve şükrünü yenile. Mukadderat okyanusları üzerinde kafa yor ve bu okyanusların hayır ve şer, fayda ve zarar, kolaylık ve güçlük, başarı ve hüsran, iman ve küfür, irfan ve bilgisizlik dalgaları şeklinde nasıl yayıldığını anlamaya çalış. Eğer bakışını fiillerden zâta yöneltirsen çok çetin bir işe girişmiş, kendini beşer gücünün sınırını aşan bir tehlikeye atmış, nefsine zulmetmiş olursun. Akıllar O'nun nurlarının parlaklığını gördükleri anda şaşkına dönmekte gerisin geri dönmek zorunda kalmaktadırlar." Gazâlî mahlûkât üzerinde tefekkürün keyfiyeti hakkında geniş izahlara yer vermiştir. Đnsanın yaratılışı, bedeni, organları, yeryüzündeki ırmaklar, dağlar, denizler kısaca yerlerde ve göklerde canlı-cansız her ne varsa düşünmek ve bu yolla yaratıcıyı tanımaya çalışmak gerekir. Đnsan Allah’ın sanatı hakkında ne kadar çok düşünürse O’nun kudretini ve büyüklüğünü o kadar iyi kavrar. Ancak fillere müsebbibü’l-esbab ile irtibat kurmadan bakmak ayakların kaymasına sebep olur.389 387 Đhyâ, V, 174, 161. 388 Đhyâ, V, 174-175. 389 Đhyâ, V, 175-190. bk. el-Hikmetü fî mahlkâtillah, Mecmûatü'r-resâil içinde, s. 7-47. 163 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM GAZÂLĐ’DE MARĐFET 164 I. Marifet A. Marifetin Tanımı ve Önemi Maddî âlemde ve dünya işlerinde aklın rehber ve bilgi kaynağı olduğunu kabul eden sûfîler, Allah, Allah’ın sıfatları, fiilleri, ruh, âhiret vb. konularda aklî istidlallere ve mantıkî kıyaslara dayanarak bir bilgiye ulaşmanın imkânsız olduğunu düşünürler. Zira onlara göre ilâhî hakikatler akılla kavranamayacak kadar ince, derin ve gizlidir.1 Tasavvuf ehli aklın sahip olduğu bilgiden tamamen farklı olan bir bilgi çeşidinin imkânına inanmaktadırlar ve bu bilgi çeşidi zâhirdeki nesnelerin değil bizzat hakikatin vâsıtasız idrâkini sağlamaktadır.2 Daha önce belirtildiği gibi bu bilgi çeşidine de marifet, keşif, ilhâm gibi isimler verilmektedir. Sûfiler marifete her biri ayrı bir yönüne vurgu yapan pek çok tanım getirmişlerdir. Yapılan tanımlar çeşitli olmakla birlikte bunların ortak noktası marifetin iç tecrübeyle vâsıtasız olarak Allah, O'nun sıfatları, isimleri ve gayp âlemi hakkında elde edilen bilgi oluşudur. Zira ilâhî hakikatler yaşayarak ve tecrübe ile elde edilir.3 Gazâlî'nin marifet düşüncesini ve marifete getirdiği tanımları ortaya koyma yolunda, yakîni elde etme noktasında hislerin ve aklın güvenirliğini tartışmaya açması, yaşadığını ileri sürdüğü şüphe devresinin ve buhranın ardından doğru yolun sfilerin izlediği yol olduğunu fark etmesi kuşkusuz en önemli köşe taşlarını oluşturur. Gazâlî duyuları ve aklı bilgi vasıtaları olarak kabul etmekle birlikte bunların sınırlarını belirlemeye çalışır. O delile ve düşünmeye dayanan aklî bilginin yetersizliğini, hata ve karışıklığı barındırabileceğini ortaya koymuş dolayısıyla bunun dışında başka bir bilme tarzının mümkün ve gerekli olduğunu ispata koyulmuştur. Onun yaşadığı tecrübeye dair şu sözleri önemlidir: "Nihayet günün birinde yüce Allah beni bu hastalıktan kurtardı. Normal ve sağlıklı halime döndüm. Artık zarurî-aklî prensipleri hiç şüphe etmeden doğru ve güvenilir olarak kabul ediyordum. Şüpheden çıkışım delil ve önermeler tanzim ederek değil, Allah'ın kalbime attığı bir nur sayesinde oldu. Bu nur pek çok bilginin anahtarıdır."4 Gazâlî’ye göre hissî idrâkin verdiği bilgiyi akıl yalanlayabildiğine göre aklî idrâki de geçersiz kılacak bir başka idrâk mümkün olabilir. Dolayısıyla o öncelikle görme duyusundan hareketle duyuların yetersizliği ve taşıdıkları zaaflar üzerinde durmuş, bunu da aklın duyu 1 Uludağ, Đslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 151. 2 Çakmaklıoğlu, Mustafa, Đbn Arabî'de Marifetin Đfadesi, Đstanbul 2007, s. 133. 3 Uludağ, "Marifet", Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 234, Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, s. 102, Yılmaz, age., s. 221. 4 el-Münkızü mine'd-dalâl, s. 539. 165 organlarına ihtiyaç duymadan bir idrâk gücüne sahip olduğunu ve üstünlüğünü anlatmak için ortaya koymuştur. Buna göre duyu organları kendilerini idrâk edemediklei gibi karşılarında hazır bulunmayan objeyi de idrâk edemezler. Duyu organında bir bozulma olursa ya idrâk gerçekleşmez ya zayıf olur veya yanlış algılama olur. Duyu organları nesnenin sadece zâhirini idrâk edebilir, mâhiyetini idrak edemezler. Hiçbir duyu varlıkların tamamını algılayamaz, sadece sonlu olanları idrâk eder ve duyular sıklıkla yanılırlar.5 Gazâlî’nin varlıkları ve hakikatlerini a) duyularla ilgili olanlar b) aıl yürütme ile (istidlal) bilinenler olarak ikiye ayırdığı görülmektedir. Buna göre bilgiye konu olan şeyler duyular alanına giren şeylerden ibaret değildir. Mesela insandaki müdrike kuvveti, ilim, kudret irade gibi güçleri ve korku, utanma, aşk, öfke gibi özellikleri beş duyudan biriyle algılama imkânı yoktur. Gazâlî’ye göre biz bunları bir çeşit akıl yürütme ile kavrarız. Yazı yazan birini gördüğümüzde onun ilim, irâde ve kudret sahibi olduğunu ancak akıl yürütme ile biliriz. Yoksa elinin hareketini ve yazdıklarını görmemiz bizi bu bilgiye ulaştırmaz. Dolayısıyla burada akıl devreye girmektedir. 6 Bütün diğer sûfîler gibi Gazâlî de hissî ve maddî âlemle ilgili olan tecrübî ve tabiî akla karşı çıkmaz. Üstelik aklı öven pek çok ifadesi de vardır. Buna göre insan dünya ve âhiret mutluluğuna akılla ulaşır, Allah’ın halifesi olması ve O’na yakınlaşması yine akıl vasıtasıyla gerçekleşir. Akıl insanın en üstün özelliğidir, cennete akılla ulaşılır. Peygamberler ümmetleri içinde güçlü kuvvetli oluşları, güzellikleri veya zenginlikleri sebebiyle değil, ilim ve akıllarıyla saygı görürler.7 Aklın üstünlüğü ilim ve hikmetin kaynağı, doğuş noktası ve temeli olmasından gelir. Bilgi ile akıl arasındaki ilişki meyve ile ağaç, aydınlıkla güneş, görme ile göz arasındaki ilişkiye benzer.8 Đnsanın sadece kendine özgü olan diğer canlılarda bulunmayan özelliği ise akıl ve eşyanın hakikatini idrâk gücüdür.9 Akıl duyuların taşıdığı zaafları taşımamakta bu nedenle de eşyanın hakikatini kavrama gücüne sahip bulunmaktadır. 10 Gazâlî Mi’yâru'l-ilm'de insanda bilme ve idrâk etme gücü olarak his, akıl ve vehmi saymış, his ve vehmin güvenilir olmadığını izah etmiştir. Buna karşılık aklı burhan ışığı sayesinde insanı cehâletin ve şeytanın vesveselerinin karanlığından kurtaran bir güç olarak takdim etmiştir.11 O akıl ve naklin ortak çalışmasının gerekliğinden de bahsetmiştir. Kur'ân güneş ışığına, akıl ise gözün ışığına benzer. 5 Mişkâtü'l-envâr, s. 44-47, Ayman, Mehmet, Gazzâlî'de Bilgi Sistemi ve Şüphe, s. 95-99, Taylan, age., 69, Aydınlı, age., 66-67, Vural, Mehmet, Gazâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ankara 2004, s. 165-166. 6 Mi'yârü'l-ilm, s. 60-61. bk. Taylan, age., s. 63. 7 Mîzânü'l-amel, s. 102-103. Gazâlî akıl lafzının dört anlamı bulunduğunu belirtmiştir. bk. Đhyâ, I, 119-120. 8 Đhyâ, I, 116 9 Mîzânü'l-amel, s. 31. 10 Mişkâtü'l-envâr, s. 44-47. 11 Miyaru'l-ilm, 29-31, Taylan, age., 81. 166 Her ne kadar gözün ışığı da gerekliyse de güneş ışığı olmadan görmek mümkün olmaz.12 Doğruyu bulmak için Kur’ân ışığı ve aklın ışığının bir arada bulunması gerekir. Kur’ânın ışığı ile yetinip akıldan yüz çeviren kimse güneşin ışığına karşı gözlerini kapayan kimseye benzer.13 Bununla birlikte akıl-nakil ilişkisine dair olumlu ifadelerine rağmen müellifimiz vahyin ışığına tâbî olmadığı takdirde bağımsız aklın dinî konularda başarıya ulaşmasını mümkün görmez. Onun bu noktada temel görüşü aklın sadece nakli anlamada bir araç olmasıdır.14 Gazâlî’nin bu yaklaşımının sufilerin genel görüşüyle paralel olduğu görülmektedir. Çünkü sûfiler aklın rubûbiyete vâkıf olmak için değil sadece kulluğu yerine getirmeye yarayan bir âlet olduğunu düşünürler.15 Aklın varlık sebebi ve amacı pegamberlerin getirdiklerini anlamak ve dinin taleplerine uygun bir hayat yaşamayı sağlamasıdır. Gazâlî bu manada yani dinin hakikatlerini idrak etmesi itibariyle aklı "yakîn gözü" ve "iman nuru" kavramlarıyla aynîleştirmiştir.16 Kalp gözü yani aklı keskin olmayan bir kimse dinin özünü ve hakikatini anlamaktan acze düşer ve ancak kabukta dolaşır. Zira şer’î ilimler de aklî ilimler vasıtasıyla öğrenilir.17 His ve hayal gibi iç ve dış duyu yetilerinin oluşturduğu algı sürecinin en üst mertebesinde yer alan akıl melekûta yani fizik ötesine dahi vâkıf olma kâbiliyetine sahiptir. Hiçbir hakikat akıldan gizlenemez.18 Ancak Gazâlî'nin Mişkât'ta yer alan ve aklın melekûta bile tasarruf edebileceğini belirten bu ifadeleri yine Mişkât'ın ilerleyen sayfalarında aklın rabbânî bilgileri kavrayamayacağı ve bu bilgilerin ancak "kutsal nebevî ruha" tecellî edeceğine dair ifadeleriyle çelişmektedir. Asıl itibariyle rabbânî bilgilerin aklın sahası dışında olduğu düşüncesi müellifimizin Đhyâ ve el-Münkız'daki görüşleriyle uyuşmakta olup marifet anlayışının da bir anlamda temelini oluşturmaktadır. Nitekim o aklı bütün eserlerinde sınırlandırmaktadır.19 Akla değer atfeden ifadelerine karşın Gazâlî aklın metafizik alanda başarısız olduğuna dair düşüncesini ısrarla savunmuş ve bu düşüncesinden hiçbir zaman taviz vermemiştir. Ona göre peygamberlerin haber verdiği hususları sadece akıl tasdik edebilir fakat şeriatın nuruyla aydınlanmayan sadece akla tabi olan, onunla yetinen kişi doğru yolu bulamaz. Zira aklın sahası 12 Mişkâtü'l-envâr, s. 49. 13 el-Đktisat fi'l-itikat, Beyrut 1983, s. 4, Đhyâ, III, 21. 14 Aydınlı, age., s. 129-131. 15 Attâr, age., II, 84. 16 Đhyâ, I, 124, V, 19, Mîzânü'l-amel, s. 106, Aydınlı, age., s. 76, Basil, age., s. 48. 17 Mîzânü'l-amel, s. 107. 18 Mişkâtü'l-envâr, s. 44. 19 Mişkâtü'l-envâr, s. 77, Aydınlı, age., s. 79-80. 167 dar ve sınırlıdır. O fizik âlemden öteye yol bulamaz. Akıl sınırlayarak idrâk eder.20 Aklın kavrama alanının dışında kalan hususları kavramak nübüvvetin özelliğidir.21 Peygamberler kalp hastalıklarının doktorlarıdır ve aklın müstakil olarak bilemeyeceği fakat tarif edildiği zaman anlayabileceği reçeteleri haber vermek üzere gönderilmişlerdir. Eşyanın hakikatini kavramada duyuların ve aklın âciz olduğunu düşünen müellifimiz aklın kişiyi hakikat kapısına kadar götürebileceğini ve burada görevinin biteceğini belirterek şöyle der: "Aklın bu noktadaki fonksiyonu bu gerçeği bize tanıtmaktır. Nübüvvet gözü ile algılanan gerçekleri kendisinin kavrayamayacağını itiraf ederek nübüvvetin doğruluğuna şahitlik etmektir. Körleri rehberlere ve ne yapacağını bilmeyen hastaları müşfik doktorlara teslim eder gibi ellerimizi tutarak bizi nübüvvete teslim etmesidir. Đşte aklın etki alanı ve ulaşabileceği son sınır budur. Bunun ötesinde doktorun sunduğu gerçekleri kavramaktan başka hiçbir fonksiyonu yoktur."22 Gazâlî'ye göre aklın değeri bundan ibarettir. Bu ifadelerden anlaşılan şudur ki, duyulara ve akla dayanan bilginin kesinlik ifade etmemesi Allah'ı tanıma hususunda peygamberlerin bize bildirdiklerine tâbi olmayı gerektirir. Zira akıl tecrübe alanımızın ötesinde uzanan melekût âlemini bilme imkânına sahip değildir.23 Nasıl akıl tecrübe imkânı olduğu halde ilaçlardaki fayda ve özellikleri anlamaktan aciz ise, tecrübenin söz konusu olmadığı âhirette fayda sağlayacak şeyler konusunda da acizdir. Eğer ölen bazı kimseler geri dönüp de bize âhirette nasıl bir itikadın ve hangi amellerin fayda sağlayacağını, hangilerinin bizi kötü bir sona sürükleyeceğini haber verseydi, ki bu mümkün değildir, ancak o zaman tecrübeden bahsedilebilirdi. Aklın faydası peygamberin getirdiklerini anlamayı sağlamasındadır. Gazâlî “Bundan ötesine aklını yorma” der.24 O Allah'ı bilmenin akılla değil şeriatla vacip olduğunu, ölüm ötesiyle ilgili hususları şeraitin açıkladığını, aklın ise bunu sadece kavrayıp kabul ettiğini belirtir.25 Buna göre aklın iki temel fonksiyonu vardır ki bunlardan biri peygamberi tasdik diğeri de ilâhî mesajları anlamaktır. 20 el-Đktisad fi'l-itikad, s. 3-4, Vural, age., s. 42-43, Taylan, age., s. 81, Aydınlı, age., s. 79-80, 114. Göztepe, Yüksel, "Gazâlî ve Öncesi Bazı sûfîlerin Akla Eleştirel Bakışı", Tasavvuf Đlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sy: 19, 2007, s. 323. Teysîr, Şeyhülarz, “Nazariyyetü’l-marife inde’lGazâlî”, Mihrican, s. 597-616. Nazarî aklın sınırlarını ve metafizik meselelerdeki acizliğini ortaya koyma bakımından Gazâlî ile Kant arasında benzerlik olduğu ileri sürülmüştür. Ancak Kant’tan farklı olarak Gazâlî başka bir yolun var olduğuna inanmış ve bu yolu tasavvufî tecrübe olarak takdim etmiştir. Bk. Muhammed Đkbal, Đslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, çev. Sofi Huri, Đstanbul 1999, s. 21-22, M. Emin Abdullah, Ghazali and Kant, Ankara 1992, s. 47-56 vd., Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, Đzmir 1999, s. 109-110, Ülken, Felsefeye Giriş 1, Đstanbul 2008, s. 22, Armstrong, Karen, Tanrı’nın Tarihi, çev. Oktay Özel-Hamide Koyukan-Kudret Emiroğlu, Ankara 1998, s. 394. 21 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 557. bk. Süleyman Dünya, el-Hakîka fi nazari'l-Gazâlî, Kahire 1965, s. 147. 22 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 558-559, Göztepe, agm., s. 321. 23 Aydınlı, age., s. 80. 24 Đhyâ, I, 52-53. 25 Đhyâ, I, 155. 168 Gazâlî’nin akıldan olumlu bir şekilde bahsetmesi hiçbir zaman bu iki anlamın dışına çıkmaz. Aklın övgüye layık oluşı dinî olanı tasdik etmesinden dolayıdır.26 Gaybî ve rabbânî bilgiler ise aklın sınırını aşmakta sadece kudsî-nebevî ruha tecellî etmektedir.27 Maddî âlemin bilgisini ifade eden zâhirî bilgiye karşılık ilâhî âlemin bilgisi olan marifet bâtınî bilgidir. Müellifimizin Tehafütü'l-felâsife'de de temel iddiâsı ilâhiyât meselelerinin aklî delillerle çözülemeyeceğidir. Bu tür meseleler akılla bilinemez zira ilâhiyât alanındaki deliler matematikteki deliller gibi kesin değildir. Aklı tek başına bilginin kaynağı olarak kabul eden felsefecilere şiddetle karşı çıkar.28 Gazâlî’nin kelâma dair tenkitlerinin temelinde de bu bakış açısı vardır. O da diğer sûfîler gibi kelâmcıların akla dayanarak Allah, âhiret vb. konularda fikir beyan etmelerini saçma bulur.29 O metafizik meselelerin aklı aşan hususlar olduğunu bunların tamamen şeriatla bilinebileceğini ileri sürer.30 Ona göre kalplerin Allah’a yaklaşması ve O’nun rahmet esintilerine mazhar hale gelmesinde öyle sırlar vardır ki, bunları kavramak aklın gücünü ve sınırlarını aşar.31 Şu halde Gazâlî duyu organları ve aklı da bir bilgi kaynağı olarak kabul ederse de bunları metafizik alanda yetersiz görür, ancak fizik alanda geçerli olabileceğini kabul eder. Akıl Allah’ın sıfatları, fiilleri, kâinattaki tasarrufu, nübüvvet, âhiret gibi ilâhiyât konularında âciz olduğuna göre akıl dışında bu bilgiyi sağlayacak başka bir vâsıta var mıdır varsa bu nedir? Gazâlî duyuları ve aklı marifete ulaşma hususnda sınırlı ve eksik olarak görür. Onun "rabbânî hususlar" dediği metafizik konular hakkında bilgi sahibi olmak aklın üstünde bir bilgi vâsıtasına ihtiyaç gösterir ki bu da keşif ve ilhâmdır. Yani Allah'ı bilmenin kaynağı rasyonel bilgi değildir. Bu hususta zihnin akıl yürütme zorunluluğu bulunmamaktadır.32 Salt akıl ilâhî hakikatlerin keşfinde yetersizse de müellifimize göre bu hakikatleri bilmeyi insan için mümkün kılan bir yol vardır. Zira Gazâlî Allah'ın kalbine attığı nur olmasa hakikate ulaşamayacağını açıkça ifade eder.33 O keşif yoluyla bilgiye ulaşma imkânının olabileceğini samimiyetle savunur.34 Dolayısıyla müellifimiz iki çeşit bilgiden bahseder: Akıl yoluyla elde edilen aklî bilgi ile manevî tecrübeler ve ilâhî tecelliler vasıtasıyla elde edilen keşfî bilgi yani marifet. O ilâhî 26 Aydınlı, age., s. 126. 27 el-Münkızu mine'd-dalâl s. 556, Mişkâtü'l-envâr, s. 77, Đhyâ, III, 6, Taylan, age., s. 81, Aydınlı, age., s. 79, Dünya, el-Hakika fî Nazari'l-Gazâlî, s. 147-148. 28 Tehâfütü'l-felâsife, s. 180-181. 29 Đhyâ, I, 41-42. bk. Uludağ, Đslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 151, 159, Kufralı, Kasım, "Gazzâlî” mad., ĐA., c. IV, s.752 30 Tehâfütü'l-felâsife, s. 287. 31 Đhyâ, I, 52. 32 Taylan, age., s. 27. 33 el-Münkızü mine'd-dalâl, s. 539. bk. Kufralı, agm., ĐA. c. IV, s. 755. 34 Erdem, “Hüsamettin, Gazâlî’de Bilgi Meselesi”, Đslâmî Araştırmalar, Gazâlî Özel Sayısı, sy. 3-4, 2000. 169 hakikatlerin bilgisinin ancak tasavvufî tecrübeyle elde edilebileceğini ve sûfilerin bu imkânı gerçekleştirdiğini belirtir.35 Bu manada bilgi ona göre araştırma ve inceleme sonucu gerçekleşen bir kazanım değil, bir lütuf ve bağıştır.36 Aklın hedefi maddâ âlem iken keşfin nihâî hedefi hakikatin kendisidir. Hakikatin bilgisine ulaşmanın yolu da hakikatin vâsıtasız müşâhedesidir. Keşfî bilgi vâsıtasıyla ulûhiyet hakkında bilgi sahibi olmak mümkün olur.37 Gazâlî’ye göre ilâhî hakikatlerin apaçık müşâhede edildiği nokta daha sonra üzerinde durulacağı gibi iman mertebelerinin en yüksek aşamasıdır.38 Buradan hareketle aklın Allah'ın varlığını bilme noktasında işlevsel olduğu, fakat bizzat Allah'ı bilme hususunda yetersiz olduğu söylenebilir. Zira Allah'ın varlığını bilmek başka bir şeydir, Allah'ı tanımak başka bir şeydir. Akıl Hakk'ı doğrudan tanıma noktasında âcizdir. Böyle bir bilme ve tanıma uygulanan tasavvufî yöntemler neticesinde elde edilen keşfî bilgiye dayanır. Marifete keşif ve ilhamdan başka bir yolla ulaşılamaz Allahı doğrudan, vasıtasız bilme aracı yani marifetin hâsıl olduğu yer akıl değil kalptir.39 Şu halde Gazâlî iki tür bilgi kabul etmektedir: Varlığın görünüşlerine ait olan bilgi ki buna akıl ve duyu organlarıyla ulaşılır. Diğeri varlığın iç yüzüne ve özüne ait olan bilgidir ve bu bilgiye de akıl üstü kuvvetler olan ilham ve keşif yoluyla ulaşılır. Gazâlî’ye göre bilgi kaynağı olarak insanda ilk oluşan şey duyulardır. Her idrâk türü insanın belli bir varlık alanını algılayabilmesi için yaratılmıştır.40 Her bir algı aşamasında sadece o ve ondan önceki algı alanına ait durumlar kavranabilir. Bir üstteki alana ait hususlar bilinemez. Cenin temyiz çağındaki çocuğun bildiklerini bilemez. Mümeyyiz akıl aşamasına gelmiş kişinin anladıklarını, o da velilere ve nebilere mahsus olan alanı kavrayamaz. Nübüvvetin hakikatini de nebiden başkası bilmez.41 Her bir aşama gittikçe genişlemekte ve en sonunda varlığın tamamını hakikatine uygun olarak algılayan mertebeye ulaşılmaktadır.42 Duyu organları nesnelerin kendi algı alanlarına giren taraflarını tanıyabilirler. Duyular ve onlara has idrâk tamamlanınca insanda temyiz kudreti yaratılır. Yedi yaşına tekâbül eden bu dönem artık insanın hayatında yeni bir dönemdir. Duyu organlarının alanını aşan şeylerin idrâk edilmeye başladığı söz konusu aşamayı bir başka devre takip eder ki bu devrede insanda akıl yaratılır. Akıl gücüyle de insan zorunlu, mümkün ve imkânsız olan şeyleri ve kendisinde daha önce 35 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 554-555. 36 Aydınlı, age., s. 140. 37 Çakmaklıoğlu, s. 156. 38 Đhyâ, III, 19, Aydınlı, age., s. 139. 39 Đhyâ, III, 11, el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 558. 40 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 556. 41 Mîzânü'l-amel, s. 28-29 42 Aydınlı, age., s. 81. 170 bulunmayan durumları kavrar.43 Gazâlî bir aşama daha ileri giderek bütün insanların ortak olduğu bu bilgi edinme yollarına duyuları ve aklı aşan bir gücü ilave eder. "Đnsanda açılan başka bir göz" olarak nitelediği bu göz aracılığıyla insanın gayp âlemini, gelecekte olacak olayları ve aklın kavrayamadığı bazı şeyleri gördüğünü ileri sürer. Bu durum duyu yeteneğinin temyiz gücünün alanına giren hususları, temyiz kuvvetinin de aklın alanına giren hususları kavrayamamasına benzer. Gazâlî’ye göre aklın kavrayamayacağı alan nübüvvet alanıdır. Bunu tam olarak nebîler kısmen de velîler anlayabilirler. Nasıl henüz temyiz çağında olan bir çocuğa ancak akılla idrak edilebilecek konular anlatıldığında bunları anlayamaz ve inkâr ederse akıl sahibi bazı kimseler de nübüvvet alanına giren şeyleri kabule yanaşmaz. Bu yaklaşımın temelinde bilgisizlik vardır. Çünkü bu tür kimselerin tek dayanak noktaları söz konusu yetinin kendilerinde bulunmayışıdır. Kendilerinde bulunmayan bir şeyi yok zannederler. Mesela anadan doğma bir köre renkler ve şekillerden bahsedilince bunu anlamayarak inkâr edecektir. Gazâlî nübüvvetin anlaşılabilmesi için Allah'ın insana örnek olarak rüyâyı verdiğini belirtir. Zira insan uykuda iken gayptan ya açık bir şekilde veya tabir yoluyla anlaşılacak şekilde haberdâr olur. O şöyle der: "Nasıl ki akıl insan gelişiminin belli bir safhası olup bu safhada insanda duyular aracılığıyla algılanamayan ve makulat türünden olan pek çok şeyi gören bir göz açılıyorsa, tıpkı bunun gibi nübüvvet de değişik bir safhadır. Şu halde nübüvvet safhasına erebilen insanda öyle bir göz açılır ki bu gözün nurunda gayp âlemi ile aklın bilemeyeceği şeyler belirir."44 Algı alanı cevher ve arazları aşamayan akıl rabbânî konuların daha başlangıcında sarsıntı geçirir. Bu konular aklın ötesinde olan ve peygamberlik ve velilik âlemlerinde parlayan bir nur ile idrâk olunur. O halde Allah aklın ötesinde bir alan olan iman ve yakîn nûruyla müşâhede edilir. Bu noktaya birçok mertebe tek tek aşılarak varılır.45 Aydınlı şöyle der: "Gazâlî’ye göre insan bu alana ait bilgiye salt kendi olanaklarıyla ulaşamaz ama söz konusu bilgi ona bir şekilde verilir. Bu nedenle Gazâlî genel anlamıyla metafiziksel varlık alanının bilgisini insan için imkânsız görmüyor. Nitekim o bu alanı bilmeye ve tanımaya yatkın olan "kutsal-nebevî ruhu" insanî idrak aşamalarından birisi olarak değerlendirmektedir. Onun kabul etmediği husus, bağımsız aklın bu alana kendi başına bu alana nüfûz etme ve bu alanla ilgili doğru sonuçlara ulaşma imkânına sahip olmasıdır."46 Gazâlî Mişkat'ta da duyusal, hayalî, aklî, fikrî ve kudsî-nebevî olmak üzere beş algı aşamasından bahseder. Duyusal ruh beş duyunun getirdikleriyle sadece duyular âlemine ait 43 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 556, Đhyâ, IV, 141-142. 44 el-Münkızu mine'd-dalâl s. 556, Taylan, Gazzâlî'nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s. 61-63. 45 Đhyâ, IV, 141-142. 46 Aydınlı, age., s. 82. 171 hususları kavrama özelliğine sahiptir. Hayalî ruh duyu organlarının getirdiklerini kaydedip depolar. Hâfıza ve hatırlama yetileri de buna bağlı olarak çalışmaktadır.47 His ve hayalin ötesinde tümel zorunlu bilgilerin idrak edildiği aklî ruh ise hayvanlarda ve çocuklarda bulunmaz. Gazâlî insanın özü olarak nitelediği bu yetiye Đhyâ'da kalp der.48 Fikrî ruh ise salt aklî bilgileri alıp bunlar arasında telif ve terkipler yaparak daha üstün sonuçlara ulaşır. Bu yeti sayesinde gerçekleşen çıkarımlarla sonsuz sayıda sonuç elde etmek mümkün olur.49 Fikrî ruhun üzerinde kudsî-nebevî ruh bulunur. Aklî ve fikrî ruhların kavramaktan âciz olduğu gaybîledünnî yani metafizik bilgiler ise peygamberlere ve bazı velilere mahsus olan kudsî-nebevî ruh vâsıtasıyla anlaşılır. Gazâlî bu noktada aklın tamamen devre dışı olduğu kanaatindedir. Mehmet Aydın’in ifadesiyle “artık burada terkip ve tahlil eden, toplayıp çıkaran nazarî bir akıl değil, hakikati doğrudan doğruya yakalayan bir idrak gücü sözkonusudur ki Kur’ân onu “fuâd” terimi ile adlandırır.50 Rabbânî marifetler, âhiretle ve göklerin ve yerin melekûtuyla ilgili hususlar bu ruhun idrâk alanına girer. .“Böylece sana emrimizden bir ruh indirdik” (Şûrâ 42/52) âyetinde bu ruha işaret edilmektedir. Gazâlî bu alanın imkânına dair muhtemel itirazlara karşı şöyle seslenir: "ey akıl âlemine takılıp kalan kişi! Aklın üstünde, akla açılmayan şeylerin açıldığı başka bir alanın bulunması uzak bir şey değildir."51 Aklın etki alanı tecrübenin bitip nübüvvetin başladığı noktada son bulur.52 Müellifimiz aklın ötesinde ve akla açılmayan şeylerin açıldığı bu marifet alanını zevk, irfân ve vicdân terimleriyle ifade etmiş, bu ruhtan pay alanları da zevk, irfân veya vicdân ehli olarak adlandırmıştır.53 Kirlerden arınmış, aydınlatıcı, kendisinde ilim nurları parlayan ve Allah tarafından desteklenmiş olan nefs, kudsî-nebevî akıl olarak da adlandırılır. Kuvvetli bir sezgi (hads) ve keskin bir zekâya sahip olup fikir ve nazara ihtiyaç duymaz. Bilakis mele-i a’lâ vâsıtasıyla ilim nurları ona feyezân eder. Adeta bedeninden soyunmuş ve kudsî âlemle ittisal etmiştir.54 Afifî'nin ifadesine göre aklın ve hissin ötesinde olan bu idrâk gücü her insanda potansiyel olarak bulunur. Fakat bilfiil olarak bulunmaz. Ancak rûhî tekâmülünü gerçekleştiren bazı insanlara özgüdür. 55 Gazâlî'ye göre yeryüzünde nübüvvet nurunun ötesinde aydınlatıcı başka bir nur yoktur. Sûfiler bu nübüvvet nurunun kandilinden beslenirler. Bilgilerini öğrenme yoluyla değil de 47 Mişkâtü'l-envâr, s. 76-77, Mi'yâru'l-ilm, s. 60-61, Đhyâ, III, 7. 48 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 556, Mişkâtü'l-envâr, s. 77, Đhyâ, III, 9-10. 49 Mişkâtü'l-envâr, s. 77. 50 Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, s. 88. 51 Mişkâtü'l-envâr, s. 77, el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 556, Đhyâ, III, 10. 52 Aydınlı, age., s. 122. 53 Mişkâtü’l-envâr, s. 77-78. bk. el-Munkızü mine'd-dalâl, s. 556-557 54 Meâricü’l-kuds, s. 65, Tehâfütü'l-felâsife, s. 237. 55 Afifî, Tasavvuf, 24. 172 tadarak ve yaşayarak elde eden sûfilerin yolu en doğru yoldur. O şöyle der: "kesinlikle anladım ki Allah yolunda önde giden kişiler sadece sufilerdir. Onların hayat tarzları en güzel hayat tarzı, yolları en doğru yol, ahlakları en temiz ahlaktır. Bütün akıl sahiplerinin aklı, bütün filozofların felsefesi ve şeriatın inceliklerine vakıf olmuş tüm âlimlerin ilmi onların hayat tarzlarından ve ahlaklarından bir şey değiştirmek ve yerine daha iyisini koymak üzere bir araya gelse bu mümkün olmaz. Çünkü oların görünen ve görünmeyen yönleriyle bütün halleri nübüvvet kandilinin nurundan alınmıştır."56 O halde Gazâlî’nin marifet düşüncesinde nübüvvet ve nübüvvet nuru mefhumu odak noktasını oluşturmaktadır. Marifet derecelerinin en üstünde nübüvvet vardır. Bunun bir altında da tasavvuf ehlinin bilgisi yani keşif ve ilhâm yer alır. Dolayısıyla tasavvufî tecrübe nebevî tecrübenin bir alt düzeyidir. Sûfiler akla dayalı düşünme yoluyla değil ilhamla bilgi sahibi olurlar. Peygamberlerin tecrübesinde olduğu gibi herhangi bir eğitim sürecinden geçmeye ihtiyaç duymaksızın kalbî ve ahlâkî arınma yoluyla ilâhî hakikatler kalplerine doğar.57 Gazâlî sûfiler nübüvvet kandilinin nurundan aydınlandıkları için onların yolu olan tasavvufun en doğru yol olduğunu belirtir ve onların yaşadıkları fenâ tecrübesi, keşif ve müşâhedeler, meleklerin ve peygamberlerin ruhlarının görülmesi seslerinin işitilmesi gibi halleri tatmayan, yaşamayan kimselerin nübüvvetin hakikatini kavrayamayacağını iddiâ eder. Nübüvvet ancak tasavvuf yoluyla anlaşılabilir. Velîlerin kerâmetleri nübüvvetin başlangıç halleridir. Yani nübüvvetin başlangıcı velîlerin yaşadığı tecrübelere benzer. Sûfîlerin halvete çekilip ibadetle, riyâzet ve mücâhedeyle meşgul olmaları Resûlüllah’ın Hira’da inzivâya çekilip ibadetle meşgul olmasına benzer. Hz. Peygamber’in zamanını Hira’da geçirmesi nedeniyle Araplar “Muhammed Rabbine âşık oldu” demişlerdir. Bu hali delillere dayalı olarak araştırıp öğrenmek ilim, doğrudan doğruya yaşamak ise zevktir. Hüsn-i zan ile değerlendirerek imkânını kabul etmek de iman adını alır. Bu üç yolun dışında kalan anlayış tasavvuf yolunu inkâr eden ve alaya alan câhillerin yaklaşımıdır. Onların gözleri kör, kulakları sağırdır. Gazâlî söz konusu tecrübe ve zevki saçmalık olarak gören ve alaya alan kimseleri, Hz. Peygamberin sözlerini alay konusu yapan münâfıklara benzetmektedir.58 Müellifimiz marifeti sufilerin keşf, ilham, ilm-i ledün gibi kavramlarla ifade ettikleri kalbî bilgi anlamında kullandığı gibi bazen salt bilgi, bilme anlamında da kullanır.59 O en üstün 56 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 554-555. 57 Bezun, Hasan, el-Marife inde'l-Gazâlî, s. 140, Aydınlı, age., s. 142. 58 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 555. 59 Bk. Đhyâ, IV, 101, 157, V, 164. 173 bilgi türü olarak değerlendirdiği kalbî bilgiden bahsederken bazen marifetullah bazen de el-ilmü billâh kelimelerini kullanır.60 Gazâlî marifeti şöyle tanımlar: “marifetullah derken halk yığınlarının atalarından öğrendikleri itikâdı veya kelâmcıların hasımlarına karşı mücâdele etme ve kelâmı güçlendirme yolunu kastetmiyorum. Benim kastettiğim bir tür yakîn bilgisidir. Bu yakîn bilgisi mücahede yoluyla içini manevi kirlerden temizleyen ve Hz. Peygamberin hakkında "âlemlerin imanı tartılsaydı Ebu Bekr'in imanı ağır gelirdi" buyurduğu Hz. Ebu Bekrin imanı seviyesine yükselen kulun kalbine Allah'ın bıraktığı bir nurdur.” demiştir.61 Marifet kalp Allah’ın nuru ile açılıp aydınlanmadıkça gerçekleşmez.62 Müellifimiz mükâşefe ilmi ve marifet kavramlarını aynı anlamda kullanır.63 Ona göre ahiret yolu ilmi (ilmü’l-âhira) mükaşefe ilmi ve muamele ilmi olmak üzere ikiye ayrılır. Muâmele ilminin gâyesi mükâşefe ilmi, onun da gâyesi marifetullahtır.64 O bâtın ilmi dediği mükâşefe ilmini ilimlerin en üstünü ve gayesi olarak nitelendirir.65 Mükâşefe ilimlerinin en yücesi de marifetullahtır.66 Đç âlemini dünyevî kirlerden arındırıp devamlı olarak Allah’ı zikretme noktasına ulaşıncaya kadar ibadete devam eden kimseye marifet nurları tecelli eder. Şu halde marifet kötü huylardan arındırılıp temizlendiği zaman kalpte tecelli eden bir nurdan ibarettir. Bu nur sayesinde kişi o vakte kadar taklit yoluyla bildiği, sadece isimlerini duyduğu ve ancak kapalı ve yüzeysel bir şekilde algıladığı pek çok hususu gözüyle görüyormuş gibi (müşahede) bilmeye ve anlamaya başlar.67 Bundan sonra Allah’ın zat, sıfat ve filleri, dünya ve âhirette mahlûkâtı hakkındaki hikmetleri, nübüvvet, vahiy, şeytan ve meleğin manası, şeytanın insana düşmanlığının sebebi, meleklerin peygamberlere nasıl göründükleri ve vahyi onlara nasıl ulaştırdıkları, yer ve göklerin melekûtu, şeytan ve melek ordularının kalpteki savaşı, melek ve şeytanın kalbe nasıl tesir ettiği, ahiret, cennet, cehennem, kabir azabı, sırat, mizan ve hesap hakkında hakiki marifete ulaşılır. Kişi "Allah’ın “kitabını oku! Bu gün sana hesap sorucu olarak kendi nefsin yeter.” (Đsra 17/14) ve “âhiret yurduna gelince işte asıl yaşama odur. Keşke bilmiş olsalardı.” (Ankebût 2/64) âyetlerinin manasını kavrar. Allah’a mülâki olup cemâlini müşâhede etme ve O’na yaklaşmanın (kurb) ne anlama geldiğini, mele-i a’lâya yükselip melekler ve nebiler derecesine yaklaşmakla mutluluğu elde etme keyfiyetini ve cennet ehli arasındaki derece 60 Đhyâ, V, 20-21. 61 Đhyâ, I, 78. 62 Đhyâ, I, 38, Faysalu'-tefrika, s. 251. 63 Đhyâ, I, 102, III, 475, IV, 34, V, 31. 64 Đhyâ, I, 78. 65 Đhyâ, I, 38. 66 Đhyâ, IV, 168. 67 Đhyâ, I, 38, Faysalu'-tefrika, s. 251. 174 farkını öğrenir.68 Müellifimize göre bu tür konulara kelâmcıların ve felsefecilerin tam olarak vâkıf olması zordur. Çünkü onların izledikleri yol doğru değildir. Söz konusu meselelerin asıllarını tasdik etmekle birlikte bunları yorumlarken ihtilâfa düşmüşler ve farklı gruplara ayrılmışlardır.69 Bir gruba göre bahsi geçen mefhumlardan bir kısmı temsilî niteliktedir, semboliktir. Bazıları Allah'ı bilme konusunda hulûl, ittihâd gibi hezeyanlar savurmuşlar, ortaya büyük iddialar atmışlardır. Bazıları ise marifetullahın avamın anlayıp inandığından daha öte bir şey olmadığı görüşündedir. Đhtilâfın sebebi gaybı bilme hususunda doğru bir yol ve yöntem izlenmemiş olmasıdır. Doğru yöntem ise basiretin açılmasını sağlamaktır. Gazâlî “Biz Mükâşefe ilmi derken bu meselelerin üzerindeki perdeyi kaldırıp hakkı gözle görülecek ve şüpheye yer bırakmayacak şekilde apaçık ortaya çıkaran ilmi kastediyoruz" der. Bu imkân insanın özünde vardır.70 Gazâlî söz konusu imkânı kendisine göre iki kesin delille, sâdık rüyâ ve Hz. Peygamber’in gelecekten haber vermesiyle destekler. Peygamberlere ve sâdık rüyâya inanan kimsenini kalbin biri dışarıya yani duyulara diğeri melekût âlemine açılan iki kapısı bulunduğundan kuşku duymaması gerekir. Đkinci kapı ilhâm ve vahiy kapısıdır.71 Fakat bu kapının açınması kalp aynasının üzerine biriken kir ve pastan arındırılması ile gerçekleşebilir. Gazâlî’nin “âhiret yolu ilmi” ile kastetiği Allah'ı, sıfat ve fiillerini bilmeye engel olan kirlerden kalp aynasının nasıl arındırılacağını bilmektir. Kalbin temizliği de nefsanî arzulardan uzak durmak ve bütün hallerinde peygamberlere tabi olmakla sağlanır. Kalp cilalandığı ve Hakk’a yöneldiği nispette hakikatleri almaya açık hale gelir. Gazâlî bu ilimleri kitaplarda yazılmayan ve ehlinden başkasına anlatılamayan gizli ilimler olarak değerlendirmiş ve ayrıntıya girmemiştir.72 Allahın varlığı ve birliği, peygamberlerin doğruluğu, âhiret günü gibi iman hakikatlerinin tam bir idrâki ancak zevk yoluyla mümkündür. Zevk ise riyâzet ve mücâhede sürecinden geçmeyi gerektirir.73 Marifet nazar ve kıyas yoluyla elde edilebilecek bir bilgi türü değildir. Ebû Hamid’in marifetle ilgili bir başka tanımı şöyledir: " marifet bizzat yaklaşmanın (kurb) kendisidir. Bu da kalbin aldığı, onda etkili olan ve bir eser bırakan şeydir. Hatta bu bilgi maddi organlarda bile tesirli olur. Đlim ateşi görmek, marifet ona dokunmak gibidir." Ona göre göre sözlük anlamıyla marifet şüphe kabul etmeyen ilimdir. O sûfilerin marifeti eğer söz konusu olan Allahın zâtı ve sıfatları ise şüphe kabul etmeyen ilim olarak tanımladıklarını belirtir. Zât'ın marifetinden maksat Allah'ın varlığını, birliğini, nefsi ile kâim olduğunu ve hiçbir şeyin O'na 68 Đhyâ, I, 38-39, Fâtihatü'l-ulûm, Mısır 1322, s. 40. 69 Đhyâ, I, 39, Abdülhalim Mahmud, “el-Đmâmü'l-Gazâlî ve Marifetü'l-gayb”, Mihrican, s. 161. 70 Đhyâ, I, 39. 71 Đhyâ,III, s.31. 72 Đhyâ, I, 39-40. 73 Bâsîl, Menhecü’l-Bahs ani’l-marife inde’l-Gazzâlî, s. 30. 175 benzemediğini bilmektir. Sıfatların marifeti ise Allah'ın Hayy, Âlim, Kâdir, Semî ve Basîr olduğunu bilmektir. Marifetin sırrı ve ruhu tevhittir. Allah'ın sıfatlarının yarattıklarının sıfatlarına benzemekten münezzeh olduğunu kabul ve tasdik etmektir. Marifet bilgisine sahip olmanın alâmeti kalbin Allah'ı müşâhede ile yaşamasıdır. Kalbin sırrıyla müşâhede ve rü’yet makamına yükselmesi gerçek marifetin ulaştığı mertebeyi gösterir. Hakiki marifet bâtınî iradeyle olur.74 Allah zâtının nurunun ve sıfatlarının tanınması için kendini perde arkasından gösterir. Ama bakanın yanmaması için bütün perdeleri kaldırmaz. Allahın azametinin tecellisi korku ve heybeti, hüsn ve cemâlinin tecellisi aşkı, sıfatlarının tecellisi mahabbeti, zâtının tecellisi de tevhîdi gerektirir. Allah dünyayı karanlık yaratmış, güneşi de onun için ışık kılmıştır. Bunun gibi marifeti karanlık kalpler için ışık yapmıştır. Bulutların güneş ışığını engellemesi gibi dünya sevgisi de marifet ışığını engeller.75 Gazâlî marifeti dibine inilemeyen derin bir deniz olarak tasvir eder. Her talip rızkı ölçüsünde ona dalabilir Allahı tanıma hususunda en yüksek derece peygamberlere sonra da velilere aittir.76 Bu sıddiklerin ve mukarreblerin ilmidir.77 Đnsanın mükemmelliği Allah’ı sıfatlarını ve fillerini bilmesinde yani marifetullahtadır.78 Marifetullahtan önce hâsıl olan her bilgi marifetullah için bir basamaktır. Ulaşılabilecek en son menzil marifetullahdır.79 Bütün amellerden maksat da marifetullahtır.80 Marifet kalbin gıdasıdır. Gazâlî “Kalpten kasıt “de ki ruh rabbinin emrindendir.” âyetinde ifade edilen rabbânî ruhtur.” demiştir. Đnsanî ruhun özelliği ve yaratılış amacı hakikatleri bilmektir.81 Marifet nurları gayp âleminden kalbe gelir. Çünkü kalp gayp âlemindendir. Haşyet, heybet, havf vb. haller de marifetin eserleri ve belirtileridir.82 Allah’ı tanımamak kalp için öldürücü bir zehir, buna karşılık Allah’ı tanımak (marifetullah) kalbin hayat verici panzehiridir.83 Esas olarak Gazâlî’nin bilgiden anladığı şey Allah hakkındaki bilgidir.84 Gazâlî “Ben insanları ve cinleri ancak bana ibadet etsinler diye yarattım.” (Zâriyat 51/ 56) âyetini kaydederek Allah’ı tanımadan O’na ibadet etmenin mümkün olmadığını ifade etmiş ve Hucvirî gibi o da âyeti marifeti ibadet kapsamında değerlendirerek açıklamıştır. Buna göre 74 Ravzatu't-tâlibîn ve umdetü's-sâlikîn, Mecmûatü Resâil içinde, s. 111. 75 Ravzatu't-tâlibîn, s. 112. 76 Đhyâ, I, 78, 102, IV, 34. 77 Đhyâ, I, 38. 78 Đhyâ, III, 11. 79 el-Maksadü'l-esnâ, s. 147, Đhyâ, IV, 168. 80 Đhyâ, I, 78, IV, 204, Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 27. 81 el-Erbain fî usûli'd-din, s. 155. 82 el-Erbain, fî usûli'd-din s. 32 83 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 558. 84 Aydınlı, age., s. 71. 176 bir anlamda marifet yaratılışın amacı olmaktadır. Çünkü kul öncelikle kendisini veRabbini tanımakla yükümlüdür. Peygamberlerin gönderilmesindeki en büyük amaç da budur.85 Ebû Hamid insanın inanma veya bilme durumunu üç safhada değerlendirir. Bunlar taklit, ilim ve zevktir. Taklit akidenin herhangi bir araştırma ve incelemeye gerek duymadan olduğu gibi kabul edilmesidir. Đlim safhasında delillere başvurma ve araştırma söz konusudur. Zevk aşaması ise inancın batınına girmeyi ve marifet seviyesine ulaşmayı ifade eder. Đnancın yaşandığı ve derûnî tecrübenin konusu olduğu aşamadır. Marifet sadece bilmeyi değil yaşamayı da içine alır. Asıl olan zevk derecesine ulaşmaktır ve ancak bu derecede yakîn hâsıl olur.86 Taklit derecesi sıradan insanların, ilim ulemanın, üçüncü ve en yüksek derece ise sûfîlerin yerleştirildiği dercedir.87 Müellifimiz el-Erbaîn’de bahsettiği taklit derecesini Mişkat'ta “iman” derecesi olarak adlandırır. Dolayısıyla imanı sadece takliden kabul etmek, ilmi kıyas, zevki de vicdân yani yaşamak ve tecrübe etmek olarak değerlendirmiştir. Đman en aşağı aşamadır. Đmandan sonra ilim, ilimden sonra da zevk gelir. Đlâhî hakikatlerin bilgisini mümkün kılan tasavvuf yolunda bilmekten çok tatmak ve yaşamak esastır. Aklın üstünde bir alan olan zevk esas itibariyle peygamber ve velîlere aittir. Fakat sıradan insanların da bundan belli bir ölçüde nasipleri vardır. Nitekim Gazâlî "Bu ruhtan (kudsî-nebevî ruh) pay alan ehl-i zevkten olmaya gayret et. Evliyânın bu ruhtan büyük bir payı vardır." demiştir. 88 Şu halde Gazâlî’ye göre en yüksek bilgi şekli akıl veya iman bilgisi değil, doğrudan tecrübenin bilgisidir. Bu sebeple Allah hakkındaki gerçek bilgiye ancak bu tecrübî yolla ulaşılır.89 Yakîn derecesinde iman sahibi olan ârif billâh kişi mü’minler arasında üstünlüğe sahiptir.90 Đman sadece kelâm bilgisiyle elde edilmez, Allah’ın kulun kalbine attığı bir nurdur.91 Zira dünyaya ihtirasla bağlanan bir kelâmcı marifetin hakikatini anlamaktan uzaktır.92 Kalbin arındırılmasından maksat marifet nurunun orada prlamasıdır. "Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini islama açar" (En’âm 6/125), "Allah kimimn kalbini islama açmışsa o rabbinden bir nur üzere olmaz mı?" ( Zümer 39/22) ayetlerinde bu mana kastedilmiştir.93 85 Đhyâ, IV, 24, Hucvirî, age., s. 397-398. 86 el-Erbaîn fî usûli'd-din, s. 36-37, Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, s. 21, 86, Vural, age., s. 143, aynı müellif, "Gazâlî'nin Epistemolojisinde Sezgi ve Đlham", Tasavvuf Đlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Sy: 9, 2002, s. 185. 87 Đhyâ, III, 18-19. bk. Watt, Müslüman Aydın, s. 150. 88 Mişkâtü'l-envâr, s. 78. 89 Macit Fahri, Đslâm Felsefesi Tarihi, s. 225. 90 Đhyâ, III, 28. 91 Faysalu'-tefrika, s. 250. 92 Faysalu'-tefrika, s. 252. 93 Đhyâ, III, 19. 177 Marifeti “nur” olarak nitelendiren Gazâlî, mü’minlerin ancak nurlarıyla orantılı olarak Allah’a yaklaştıklarını belirtir.94 Daha önce belirtildiği gibi müellifimiz şüphe krizinden çıkışının Allah’ın kalbine attığı nur sayesinde olduğunu belirtmiştir. Nur marifetin kaynağı olması açısından önemlidir. Gazâlî Mişkât’ta “Allah göklerin ve yerin nurudur…” âyetinden hareketle (Nur 24/35) nurun önemini ortaya koymaya çalışır.95 Bu nur özellikle peygamber ve veliler başta olmak üzere insanda zuhûrunun zirvesine ulaşır.96 Nur hem varoluşun ve zuhûrun hem de idrâkin kaynağıdır. Đdrâk onun sayesinde gerçekleşir.97 Dolayısıyla keşf de nur vasıtasıyla gerçekleşir. Allah bütün varlıkların nurudur ve bu nur hem ontolojik hem de epistemolojik düzeyde tecelli ederek mahlûkâtı aydınlatır. Bütün idrâk ve bilme şekilleri Mutlak Nur'a dayanır. Bu nur olmasa hiçbir şekilde idrâk gerçekleşmez.98 Varlık âleminde mutlak nur ve gerçek varlık olan Allah’tan başkası yoktur. Marifet de bir anlamda bu gerçeğin farkına varmaktır.99 Mâsivallah denilen âlem zâtında mutlak yokluktur.100 Gazâlî’nin nura ilhâma ve marifete dayalı bir rol isnad etmesi doğaldır. Çünkü Kur’ân’da da nur bu özelikleri hâiz olarak ifade edilir. Allah’ın kitapları ve iman nur olarak vasıflandırılmıştır. (Tegâbun 64/8, Nîsâ 3/174) Göz ışık olmadan göremediği gibi bâtın gözü olan akıl da nur olmadan idrak edemz. Nur marifetin kaynağıdır. Gazâlî’ye göre iki çeşit göz vardır. His ve şehâdet âlemine ait olan baş gözüne karşılık bâtın gözü melekût âlemindendir. Görme nasıl ancak güneş ve ışık vasıtasıyla gerçekleşirse bu iki gözden her birinin de görüşünün gerçekleşmesini sağlayacak birer güneşi ve nuru vardır. Zâhir gözünki duyularla idrâk edilen güneş, bâtın gözün güneşi ve nuru ise Kur'ân-ı Kerim ile Allah'ın indirmiş olduğu diğer kitaplardır. Zâhir gözünün görmesini sağlayan güneş iken bâtın gözü Kur’ân ve Allah tarafından indirilen diğer kitaplar sayesinde görür hale gelir. Gazâlî, Kur’ân’ı güneşin ışığına aklı da gözün nuruna benzetmiştir. Nasıl güneş ışığı olmadan gözün görmesi mümkün değilse aynı şekilde Kur’’an’ın nuru olmadan da akıl gözü göremez. Baş gözü için güneş ışığı neyse akıl gözü için de Kur’ân âyetleri odur. Bu bakımdan Kur’ân da nur adını almaya layıktır. Gazâlî nur fikrini nebevî marifetin tefsirinde ve ispatında kullanmıştır. O nur, akıl ve marifet terimlerini özdeşleştirmiştir.101 Müellifimize göre başkası kendisi vasıtasıyla aydınlanan varlık nur olarak isimlendirilmeye daha layıktır. Hatta başkasına nurunu 94 Đhyâ, III, 27. 95 Nur âyetinin yorumlanması hususunda Đbn Sinâ’nın Gazâlî üzerindeki etkileri hakkında bk. Mesut Okumuş, agm., s. 349-350. 96 Mişkâtü'l-envâr, s. 22. 97 Sevim, age., s. 109. 98 Çakmaklıoğlu, age., s. 217. 99 Đhyâ, IV, 105-106. 100 Mişkâtü’l-envâr, s. 13-14 101 Mişkâtü'l-envâr, s. 49, Muhammed Bû Hilâl, el-Gayb ve’ş-şehâde fî fikri’l-Gazâlî, Tunus 2003, s. 166-167. 178 ulaştırdığı için ona "aydınlatıcı kandil" demek daha uygun olur. Bu nitelik kudsî peygamberlik ruhuna özgüdür. Nurlarını başkasına saçtığı için "sirâc-ı münîr" olarak nitelendirilmeye hak kazanan nebevî-kudsî ruhtur. Çünkü türlü marifetler onun vasıtasıyla diğer insanlara yayılır. Allah'ın Hz. Muhammed'i sirâc-ı münîr olarak adlandırmasının sebebi de budur. (Ahzâb 33/46) Peygamber ve âlimler insanları bilgi ışığıyla aydınlattıkları için birer kandildirler. Đnsanlar onlar aracılığıyla aydınr. Ancak derece bakımından aralarındafarklılıklar vardır.102 Gazâlî ilmi makbul olup olmaması açısından üç kısma ayırmış, ne dünyaya ne de âhirete faydası olan bilakis zarar getiren sihir, tılsım ve nücûm ilmini azı da çoğu da yerilen; farz-ı kifâye olarak değerlendirdiği ilimleri ancak belli bir miktarı makbul, fazlası makbul olmayan ilimler olarak telâkkî etmiştir. Buna karşılık “Allah’ı sıfat, fiil ve mahlûkâtı üzerindeki tasarrufunu bilmek” anlamındaki marifetin ise bütünüyle makbul olduğunu belirtmiştir. Zira bu ilim hem bizâtihi hem de âhiret mutluluğuna ulaştırması açısından kıymetli ve makbuldür.103 Müellifimiz elde edilmesi çok zor bir şey olduğu için marifetullahı kibrit-i ahmere (kırmızı kükürt) benzetmiştir. Kibrit-i ahmer şehâdet âleminde insanlar nezdinde değersiz madenleri değerli hale getiren, bakırı saf altına çeviren kimya olarak bilinir. Ona göre marifet esfel-i safilinden a’lâ-yı illiyyine yükselmek için kalbin cevherlerini cehâlet sapkınlığından ve hayvaniyetten meleklerin saflığına ve onların ruhâniyetine döndüren, Allah’a yaklaşmaya ve O’nun vechini sonsuza dek seyretmeyi sağlayan şey olduğundan bu adı almaya layıktır.104 Gazâlî Allah hakkındaki bilgiyi zâtın bilgisi, sıfatların bilgisi ve fiillerin bilgisi olarak üç bölüme ayırmıştır Buna göre marifetullah, Allah’ın zâtının, sıfatlarının ve fiillerinin bilgisini içine almaktadır. Bu üç bilgi türü de yakuta benzer. Yakutlar kıymet bakımından birbirinden farklı olduğu gibi söz konusu üç bilgi türü de farklıdır. En üstünü zâtın bilgisidir. Zâtın bilgisi kırmızı yakuttur. Bunun ardından sıfatların bilgisi gelir ki bu mavi yakuta, daha sonra gelen fiillerin bilgisi de sarı yakuta benzer.105 Nasıl ki yakutların kıymetli olanlarına sahip olmak çok zor, buna karşılık kıymeti az olanların elde edilmesi kolay ise, zâtın bilgisi de alanı en dar, ulaşılması ve dile gelmesi en zor olanı, düşünceyi en çok zorlayanıdır. Bu yüzden Kur'ân zâtın

bilgisi ile ilgili olarak ancak birtakım ima ve işaretler içerir. Bu hususta Kur’ân’ın söyledikleri mutlak bir ta’zîm ve takdîsten ibarettir. Sıfatların bilgisinin sahası daha geniştir ve bu konuda âyetler daha çoktur. Fiiller ise adeta uçsuz bucaksız bir denizdir. Çünkü varlıkta Allah’tan ve O’nun fiillerinden başka bir şey yoktur. O’nun dışındaki her şey fiillerinden ibarettir. Allah’ın 102 Mişkâtü'l-envâr, s. 51-52, 60. 103 Đhyâ, I, 62. 104 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 35. 105 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 14. 179 fiillerinin en şereflisi ve yaratıcısının yüceliğine en kuvvetli delil oluşturanı duyularla algılanamayanlardır. Yani melekler, kalp, ruh vb. melekût âleminden olanlardır.106 Đnsanların büyük çoğunluğu Allah’ın fillerinin çoğunu ve en üstünlerini bilmez. Çünkü idrâkleri his ve hayal âlemiyle sınırlıdır. His ve hayal âlemi ise melekût âleminin en son ve en aşağı aşaması olup öze nispetle kabuk mesabesindedir. “Bu dereceyi aşamayan kimse sanki nar meyvesinin sadece kabuğunu ve insanın özelliklerinden yalnızca derisini görmüştür.” Bu iki aşamayı geçememek kabukta dolaşmaktan farksızdır.107 Kişinin ilmini hayallerden (mütehayyilât), vehimlerden (mevhûmât), sırf duyulara hitap eden (mahsûsât) ve hayvanların da ortak olduğu her türlü idrâkten uzaklaştırması ve gözlerini geçici ve değişebilir nitelikteki değil, ezelî, ebedî, ilâhî ve küllî ilimlere çevirmesi gerekir. Çünkü hissî ve hayalî idrâkler hayvanlarda da bulunur. Đnsana yakışan bunların daha ötesine geçebilmek, daha yukarıya çıkabilmektir.108 En yüce amaç marifetullahı elde etmektir Allah’ı bilmede fiillerden sıfatlara ve sıfatlardan zâta olmak üzere bir aşamalılık söz konusudur. Üç aşamanın en üstünde zâtın bilgisi yer alır. Ancak bu ilim birçok zihin için kavranması ve anlaşılması zor olduğu ve akılların çoğu bu bilgiyi taşıyamadığı için “Allah’ın yaratıkları hakkında düşününüz, zatı hakkında düşünmeyiniz”109 şeklinde uyarı gelmiştir. Resûlüllah’ın çeşitli ifadelerinde de bu aşamalılığın işaretleri görülür “Senin azabından affına sığınırım” sözünde fiillerin, “Senin öfkenden rızâna sığınırım” sözünde sıfatların, “Senden sana sığınırım” sözünde ise zâtın düşünülmesi aşamalarına dikkat çekilmektedir. Gazâlî’ye göre Resûlüllah derece derece kurba yükselmiş ve sonunda aczini itiraf ederek “Seni övecek söz bulamıyorum, sen kendini övdüğün gibisin” demiştir. Marifetin hakikati ise marifete ulaşmış olsun veya cehâlet ile perdelenmiş olsun kulun Allah karşısındaki konumunu bilmesidir.110 Kur’ân âyetleri üç temel kısma ayrılır: Allah’ı bilmek (marifetullah), âhireti bilmek ve sırât-ı müstakîmi bilmek. Gazâlî Đhlâs sûresinin Kur’ân’ın üçte birine denk oluşuna111 sûrenin Kur’ân’ın bu üç esasından birincisiyle yani marifetullahla ilgili âyetleri içermesini sebep göstermiştir.112 Bu ilmin ancak zâhir ilimlerini tam olarak öğrenmiş, bunun yanısıra nefsini terbiye ederek dünya zevklerinden uzaklaşımış ve Hak’tan başka bir arzusu kalmamış, keskin bir zekâ ve sağlam bir idrâka sahip kimselere anlatılabileceğini, bu özelliklere sahip olmayan kişilere bahsetmenin ise yasak olduğunu 106 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 15. 107 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 16. 108 el-Maksadü'l-esnâ, s. 72-73. 109 Aclûnî, age., I, 311. 110 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 27. 111 Tirmizi, Sevabu'l-kuran, 10, Ebu Davud, Vitr, 18, Đbn Mâce, Edeb, 52, Muvatta, Kur'an, 17, 19. 112 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 47. 180 belirtmiştir.113 Gazâlî’ye göre bütün ilimler kaynağını Kur’ân’dan alır ve marifetullahın bir cüz’ü olan fiillerin bilgisi çerçevesinde yer alır. Çünkü nihayette bütün ilimlerin konuları Allah’ın fiillerinin kapsamı dâhilindedir.114 Müellifimiz Mişkâtü'l-envâr'da " Yukarıdan bir su indirdi de vadiler kendi miktarınca sel oldu" (Ra'd 13/17) âyetinde yer alan suyu marifet ve Kur'ân, vadileri ise kalpler olarak tefsir etmiş ve kalplerin marifete kâbiliyet noktasında farklı farklı olduğuna değinmiştir. mükâşefeye dair bilgilerin yani marifetin bir kalpten diğer bir kalbe akışını bir vadiden diğer bir vadiye suların akışına benzetmiştir. Marifet suların bir vadiden diğerine akışı gibi kalpten kalbe akar. Marifeti elde etme noktasında daha elverişli ve istidatlı olan kalpler bu hususta daha aşağıda olan kalpleri besler. Vadilerin ağzı önce peygamberlerin sonra âlimlerin sonra da onlardan sonra gelenlerin kalpleridir. Her kalp istidadı ölçüsünde marifet sahibi olur. Zevk ve basiret sahibi kimseler bazı hallerde peygamberlerle ortaktır.115 Asıl itibariyle Gazâlî marifetin fıtrî olduğu görüşündedir. Đnsan nefsi ilim ve hikmetin kaynağıdır. Đlim ve hikmet meyvenin tohumda bulunuşu gibi kuvve halinde orada gizlidir. ( A'raf 7/172) Đnsanî nefislerde gizli halde bulunan ilmin kuvveden fiile çıkması için belli bir çabaya ihtiyaç vardır. Yerin altından suyu çıkarmak için kuyu kazmak gerektiği gibi. Öğrenme çabası ilmin ortaya çıkmasını sağlar. Böyle bir gayret içine girmeden ilim sahibi olmak ancak peygamberlere mahsustur. Sıradan insanlar çaba harcamak ve çalışmak zorundadır.116 Gazâlî’ye göre ruhların ezel bezmindeki ikrarından kasıt bilkuvve mevcut olan ilim kâbiliyetinin varlığıdır. O buradaki ikrarın dil ile yapılan bir ikrar değil, bedenlerden tecrit edilmiş olan nefislerin ikrarı olduğunu ifade eder. Müellifimiz buradan hareketle her insanın iman üzere doğduğunu yani Allah’a imanın ve O’nu tanımanın insanın fıtratında meknûz olduğunu belirtmiştir. Fakat insanlardan bir kısmı bunu unutarak yüz çevirmiş ve kâfir olmuştur. Bir kısmı ise bir zaman gaflet ile unutur sonra tekrar hatırlar. Bu nedenle Kur’ânda hatırlamaya (tezekkür) sık sık vurgu yapılmıştır. Tezekkür insanın fıtratında mevcut olan ve unutulan bir şeyin tekrar gün yüzüne çıkmasıdır.117 Taallüm/Öğrenme de insanın dışarıdan bir şeyi elde etmesi değil, cilâlandıktan sonra bir sûretin aynada görünmesi gibi nefsinde mevcut olan şeyin üzerinden 113 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 27-28. 114 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 29. 115 Mişkâtü'l-envâr, s. 69-72. Âyette geçen vadilerin kalpler, suyun da ilim olarak izahı daha önce Đbn Abbas tarafından yapılmıştır. Sühreverdî de âyeti benzer şekilde yorumlamıştır. Bk. Sühreverdî, Avârifü’l-ma’ârif, çev. H. Kâmil Yılmaz-Đrfan Gündüz, Đstanbul 1993, s. 8-9. 116 Mîzânü'l-amel, s. 104. 117 Mîzânü'l-amel, s. 105. 181 örtünün kalkmasıyla yani keşfle olur.118 Đlimler bütütüm insanî nefslere yerleştirilmiş olup her insan ilimleri öğrenmeye kâbiliyetli olarak yaratılmıştır. Bununla birlikte bazıları hâricî ve sonradan meydana gelen sebep ve engelden dolayı bu kâbiliyetini kaybedebilir. “Her çocuk fıtrat üzere doğar” hadisi bu gerçeğe işaret etmektedir. Nefs-i nâtıka-i insaniye aslî saflığını ve temizliğini koruması halinde küllî nefsin kendisini aydınlatmasına kâbiliyetli ve ma'kûl sûretleri ondan almaya elverişlidir.119 Ancak nefisler feyizlenme ve istidat bakımından farklı farklıdırlar. Bazıları neredeyse ateş değmeden tutuşacak yağ gibidir. Kısa zamanda meydana gelen feyz devamlı olur ve arkası kesilmez. Bazıları uzun süre tefekkürle meşgul olsa dahi onda fikir nev’inden bir şey meydana gelmez. Böylece insanlar Allah’a yakınlık bakımından farklılık gösterirler.120 Demek ki bazı nefsler dünya hayatında maruz kaldıkları çeşitli zaaf ve hastalıklar sebebiyle hakikatleri idrak edemez hale gelirken diğer bir kısmı yaratılıştan sahip oldukları, aslî sıhhati korumaya devam ederek söz konusu kabiliyeti yaşadıkları sürece taşırlar. Sağlıklı nefsler peygamberlerin nefsleridir. Hasta nefsler ise birbirinden farklı derecelerdedir.121 Gazâlî bu farklılığın nefslerin dünyaya dalıp kendilerini kaptırmalarından kaynaklandığını ileri sürmüştür. Nefslerin hastalanması veya sıhhat bulması kuvvetlilik-zayıflık derecesine göredir. Nefsin kesif bedenle olan birlikteliği, tamamen onun ihtiyaçlarını karşılamaya yönelmesi ve dünya zevklerine boğulması, hastalanmasına neticede fıtraten sahip oldukları ilmi kaybetmesine yol açar. Dünya ile aradaki kuvvetli bağ çözüldüğü zaman nefs ledünnî ilmi bulmakla aydınlanır ve anlar ki bunu ilk yaratılışta, safiyetini koruduğu zamandan beri biliyordur. Đşte nefs unuttuğunu tekrar hatırlamak, kaybettiğini bulmak ve yaratılışlarında mevcut olan aslî ilmi yeniden elde etmek için öğrenmeye ihtiyaç duyar. Çünkü ilimler insanî nefslerde yok olmaz yalnızca unutulur. Şu halde nefsin öğrenmeyle meşgul olması (taallüm), daha önceden mevcut olmayan bir ilmi var kılmak değil, nefsin ilk yaratılıştaki temizliğine ve fıtratına, dönmesi, saâdete ulaşmak ve kemâle ermek için kendisinde kuvve halinde mevcût olan şeyleri fiile çıkarması ve bunun için çeşitli sebeplerle sonradan ârız olan hastalığın giderilmesi anlamına gelir.122 Gazâlî ledünnî ilmi elde etme kâbiliyetine sahip olan kimselerin özelliklerinden de bahsetmiştir. O öğrenme ve ilim tahsil etmek için çabalamanın hasta nefslerin işi olduğunu düşünür. “Hastalığı hafif, kendisinde mevcut olan kusurları az, görmesini engelleyen perdeleri ince ve mizacı sağlam olanların ise çok fazla bir çaba ve gayret sarf etmeleri gerekmez. Az bir tefekkür kendilerini asıllarına döndürmeye, kendinde bilkuvve olanı fiile, gizli olanı açığa çıkarmaya 118 Mîzânü'l-amel, s. 106. 119 er-Risâletü’l-ledünniye, s. 233. 120 Meâricü’l-kuds, s. 64-65. 121 er-Risâletü’l-ledünniye, s. 233. 122 er-Risâletü’l-ledünniye, s. 234. 182 yeter. Kısa zamanda pek çok şeyleri öğrenir ve bunları en güzel şekilde aktaran kâmil bir âlim olur. Küllî nefse yönelerek aydınlanırken, cüzî nefse dönerek feyz saçar. Bir yandan aydınlanırken diğer yandan aydınlatır. Aşk yoluyla aslına benzer, haset damarını, kin kökünü koparır, dünyanın süslerinden ve çer-çöpünden yüz çevirir. Bu mertebeye erişince artık hakikati bilmiş ve kurtuluşa ermiş olur. Bütün insanların isteği ve gayesi de bu noktaya ulaşmaktır.”123 O halde marifet asıl itibariyle sonradan kazanılmış olmayıp doğuştandır, fıtrî bir bilgidir. Keşf de kuvve halindeki bilginin açılmasıdır. Bilgi insanın fıtratında meknûzdur. Đnsana zaten verilmiş olan potansiyel bilginin ortaya çıkması bazı şartların yerine getirilmesini gerektirir. Bu şartlar da kesif bedenle ve dünyayla olan kuvvetli bağın gevşetilmesi, kalbin arındırılmasıdır. Bu potansiyel bilginin tezâhürü kalben arınmışlıkla mümkündür.124 Gazâlî’ye göre marifet dağların, göklerin ve yerin yüklenmekten çekindikleri ama insanın yüklendiği ilâhî emanettir. (Ahzâb 33/72) Yaratılış itibarıyla her kalp hakikatleri bilmeye ve bu emaneti taşımaya müsait ve kabiliyetli olmakla birlikte bazı engeller bunun önüne geçmektedir Kalp emr-i Rabbânîdir ve bu özelliği sayesinde dağların, göklerin ve yerin yüklenmekten çekindikleri ilâhî emanetleri taşımaya güç yetirmiştir. Müellifimiz ilâhî emaneti marifet ve tevhid olarak yorumlar.125 Gazâlî’nin bu görüşü marifetin fıtrîliği fikriyle örtüşmektedir. Marifeti elde etmek için kişinin belli bir çaba sarf etmesi gerekir mi yoksa hiçbir gayrete ihtiyaç olmaksızın Allah’ın lütfuyla hâsıl olan bir bilgi türü müdür? Gazâlî’nin ifade ettiği şekilde “Allah'ın kalbine attığı nur”, acaba birden bire Allah tarafından insanın kalbine mi atılmaktadır yoksa kulun bilinçli ve devamlı çabalarının bir ürünü müdür? Gazâlî’ye göre marifet belli şartları yerine getirmeyi gerektirmekle birlikte nihâî noktada vehbîdir. Marifeti Allah'ın kalbe attığı bir nur olarak değerlendirmesi söz konusu fikrini desteklemektedir.126 Onun bu yaklaşımı tasavvuf düşüncesindeki genel görüşün bir ifadesidir. Zira sûfilerin ittifakla kabul ettiği hususlardan biri de Allah için delilin sadece Allah olmasıdır. Onlar Allah hakkındaki marifetin yine Allah ile olacağını ileri sürmüşlerdir. Marifet bizzat Allah'ın bahşetmesiyle mümkün olur, dolayısıyla Allah vergisidir. Allah lutfedip kendini tanıtmasaydı akıl O'nu tanıyamazdı.127 Ebû Hüseyin Nuri'ye marifete nasıl eriştin diye sorulmuş. "Allah ile" karşılığını vermiştir. Pekâlâ bu işte aklının dahli ne idi? denilince, " akıl âcizdir. 123 er-Risâletü’l-ledünniye, s. 234-235. 124 Bk. Çakmaklıoğlu, age., s. 154. 125 Đhyâ, III, 17, Meâricü'l-kuds, s. 96. 126 Đhyâ, I, 78, el-Münkızü mine'd-dalâl, s. 539. 127 Kelâbâzî, age., s. 69. 183 Âciz ise ancak kendisi gibi âciz olan şeyler hususunda delil olabilir." demiştir.128 Kelâbâzî'ye göre marifetin gerçekleşmesinin hiçbir sebebi yoktur. Sebep sadece Allah'ın kendisini ârife tanıtmış olması ve onun da Allah'ı bu yolla tanımış olmasıdır. Akıl doğrudan doğruya ve bizzat Allah'ı tanıyamaz, akıl için Allah'ı Allah'la tanımaktan başka bir yol yoktur.129 Allahın kendisini bizzat tanıttığı kimselerden başkası O'nu tanıyamaz.130 Allah aklın ulaşamayacağı ve ihata edemeyeceği yüce bir varlıktır. Bu sebeple kendisini insana tanıtmış, Rab olduğunu bildirerek "ben sizin rabbiniz değil miyim? (A'raf 7/ 173) demiştir. "Ben kimim?" diye sormamıştır.131 Nitekim Bâyezid'in: "Allah'ı Allah ile tanıdım, O'ndan başkasını da yine O'nun nuruyla tanıdım.132 sözü ve Zünnûn'un Rabbini ne ile tanıdın sorusuna "Rabbimi Rabbim ile tanıdım, Rabbim olmasaydı Rabbimi tanıyamazdım" şeklindeki cevabı bu anlayışı çok net bir şekilde ortaya koymaktadır.133 Bununla birlikte marifeti elde etme konusunda hiçbir çabaya gerek olmadığını söylemek de yanlış olur. Bu noktada Allah'ın irâdesi belirleyici olsa da kul tamamen pasif kalamaz. Üzerine düşen birtakım görevler vardır. Her şeyden önce Hakkı tanımak (marifet) için O'nun kazâsına ve ahkâmına rızâ göstermek gerekir.134 Zünnûn Rabbini ne ile buldun? sorusuna bir başka defa şöyle cevap vermiştir: "Azametini hatırlar, O'ndan haya eder ve günahtan kaçınırım"135 Bâyezid da aynı soruya "aç karın ve çıplak bedenle buldum" cevabını vermiş, riyâzet ve çileye işaret etmiştir.136 Bir başka defa aynı soru yöneltildiğinde "marifet sahipleri haklarından feragat ederek, kendilerini O'na vakfederek buna nâil olmuşlardır" demiştir.137 Şu halde çaba harcamadan marifete ulaşılmaz ama her çaba harcayan ve çile çeken de marifeti elde edemez. Zira aynı zamanda marifet Allah'ın bir lütfudur. En azından ârif marifeti kazanmasını kendinden değil Rabbinden bilir. Bâyezid'in bir duası da ârifin bu husustaki yaklaşımının nasıl olması gerektiğini göstermesi açısından çok anlamlıdır: "Ya Rab bana kendini kendin anlat çünkü sen anlatmadan ben seni anlamıyorum" Ârif Allah hakkında okyanuslar kadar bilgi sahibi olsa bile bu bilgi O'nunla ilgili bilinebilecek olana oranla çok az kalır. Đşte ârif bu şuuru kazanınca gerçek anlamda marifete ulaşmış olur.138 Hakîm Tirmizî de marifetin kulun gayretiyle değil, Allah'ın 128 Serrâc, age., s. 63, Kelâbâzî, age., s. 69. 129 Kelâbâzî, age., s. 71. 130 Kelâbâzî, age., s. 69. 131 Kelâbâzî, age., s. 71. 132 Sehlegî, age., s. 165, Sülemî, age., s. 72. 133 Kuşeyrî, age., II, 606. 134 Attar, age., II, 214. 135 Kelâbâzî, age., s. 73. 136 Sehlegî, 153, Kuşeyri, II, 605, Sülemî, age., s. 74. 137 Sülemî, age., s. 71. 138 Uludağ, Bâyezid-i Bistâmî, s. 131-132. 184 lütfuyla elde edilebileceğini belirtmiştir. Ancak bu kulun herhangi bir çaba sarf etmesine gerek olmadığı anlamına gelmez. Çünkü marifetin elde edilebilmesi için nefsin terbiye edilmesi şarttır. Bununla birlikte marifetin gerçekleşmesi kulun çabasının zorunlu bir sonucu değildir. Kulun üzerine düşeni yapmasından sonra Allah dilerse marifeti ihsan eder.139 Muhâsibî’ye göre de kulun çabası şart olmakla birlikte Allah'ın yardımı olmadan olmaz. Sadece kulun düşünce ve nazarının ürünü olmayıp Allah'ın desteklemesine bağlıdır.140 Marifeti elde etmek isteyen kimsenin bu hedefe ulaşmak için kendini tanıması gerekir. Bâyezid'in "keşke halk kendini tanıyabilseydi! Çünkü marifetleri kendilerini tanımalarıyla tamam olur." ifadesi söz konusu gerekliliğe işaret etmektedir.141 Demek ki marifetin hâsıl olması için kalbin bu bilgiyi almaya hazır hale getirilmesi gerekir. Đnsanın bu yöndeki gayreti kalbi hazır hale getirmekle sınırlıdır, bundan öteye gitmez. Zira marifet ilâhî bir lütuftur ve bu hususta temel belirleyici olan Hakk'ın irâdesidir. O halde Allah ancak kendisinin bildirmesiyle bilinir. Keşfî bilgi kesbî değil, Allah tarafından doğrudan verilmiş bir bilgidir.142 Buna göre marifet Allah’ın kulunu bilgilendirmesidir.143 Şu halde kul çalışıp çabalar, amel ve ibadetlerini en mükemmel şekilde yerine getirir. Ahlâkî kurallara en güzel biçimde riâyet eder. Bunun sonucunda da Allah sırf bir lütuf olmak üzere ona ilham ve marifet adı verilen bir bilgi ihsan eder. Kul dinî gerçekler ve ilâhî sırları bu bilgiyle en iyi şekilde kavrar. Kazanılmasında kulun tesiri olmadığından bu tür bilgilere “vehbî ilim, mevhibe-i ilâhiye” gibi adlar verilir.144 Gazaliye göre ilahi hakikatler levh-i mahfuzdan kalbe yansıdığı için keşfî bilgi çalışma ve öğrenmeyle değil, ilâhî bağışla elde edilen bir kazanımdır ve akıl bu noktada devre dışıdır.145 Bu bakımdan aklî bilgi iktisabî bir özelliğe sahipken keşf ve ilham bir tür bağış ve lütuftur.146 Ona göre nihayette kuluyla arasındaki perdeyi kaldırıracak olan Allahtır. O ilâhî hakikatlari dilediği kullara istediği şekilde açıklar.147 Đlâhî sırlar ve rubûbiyete dair bilgiler kulun kesbi ile elde edilemez.148 Elbette kulun çabası gereklidir ancak ilâhî lütuflar bir tür rızktır ve kulun payına ne düşeceği Allah'ın takdirine bağlıdır.149 Çünkü kulun Allah’ın rahmetini celbetmek hususunda ihtiyârı ve gücü yoktur. Allah’ın peygamberlere ve velilere açtığı rahmeti beklemek 139 Çift, age., s. 281. 140 Muhasibî, Riâye, s. 94, 98. 141 Sehlegî, age., s. 174, Attar, age., I, 200. 142 Uludağ, Đslâm Düşüncesinin Yapısı, Đstanbul 1994, s. 132, Çakmaklıoğlu, age., s. 146, 164. 143 Gözütok, Şakir, “ Tasavvufî Eğitimde Bilginin Elde Edilmesi”, Tasavvuf ilmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 6, 2001, s. 97. 144 Uludağ, Đslâm Düşüncesinin Yapısı, . 132. 145 Đhyâ, III, 23, Mîzânü’l-amel, s. 38. 146 Aydınlı, age., s. 140. 147 er-Risâletü'l-ledünniye, s. 233. 148 Đhyâ, I, 52-53. 149 Đhyâ, IV, 95-96. 185 tek yapabileceği şeydir. Bu noktada sûfinin akıl veya diğer idrâk yetilerine ihtiyaç duymayacağı söylenebilir. O ilmini sadece Allah'tan alır.150 Kulun zihninde hâsıl olan ilmî suretler gerçekte kulun fiiliyle değil, Allah’ın yaratmasıyla meydana gelir. Kulun bunda rolü Allah’ın rahmetinin kendi üzerine akması için kendisini hazır hale getirmektir.151 Dolayısıyla marifet teşekkülü bakımından Allahın inayetine bağlıdır.152 Mücâhede, riyâzet, kalbi arındırmak ve dünya ilgilerinden uzaklaştırmak, bu hususlarda peygamber ve velîlere benzemeye çalışmak bu ilmi elde etmeye yardımcı olur. Gazâlî burada kişinin gayretinden çok Allah’ın takdirinin belirleyici olduğuna işaret etmiş, bununla birlikte mücâhededen müstağni kalınamayacağını, çünkü hidâyetin anahtarının mücâhede olduğunu ifade etmiştir. Şu halde kalp tasfiyesi, riyâzet ve mücâhede marifet kapısını açan anahtar mesabesindedir.153 Marifetin kalpte hâsıl olması bir anda gerçekleşecek bir şey olmayıp birtakım ilmî ve amelî aşamaları geride bırakmayı gerektirir.154 Kalp tasfiyesini sağlayan muamele ilmi ilâhî lütuf ile insanî gayretin her ikisinin de ürünüdür ancak mükaşefe sadece ilâhî lütfa bağlıdır. Đnsanın çabasının onda bir etkisi yoktur.155 Gazali’nin kilit konumun yerleştirdiği mücâhedeyi “olmazsa olmaz” şeklinde izah ederek daimî bir dikkat ve uyanıklığa vurgu yapması belli bir dengenin göz ardı edilmemesi gerektiğini hatırlatmaktadır. Son aşamada Allah’ın kişiye kendisini açtığı kadarıyla yetinmekten başka bir çare yoktur ki, daha önce de belirtildiği gibi Allah’ın seçkin kulları dahi bu hususta farklı bir durumda değillerdir. 156 Asıl itibariyle hangi vasıtayla elde edilirse edilsin bilginin kaynağı Allah’tır. Allah hem bilginin kaynağıdır hem de bilgi elde etmeye dair çabaların nihâî hedefidir.157 Zira kalbe ilâhî nuru atan ve marifeti bildiren Allahtır. Gazâlî bâtın ilmi olarak isimlendirdiği mükâşefe ilmini sıddik ve mukarreblere özgü bir ilim olarak değerlendirmiştir. Dolayısıyla ona göre kötü duygu ve düşüncelerden arındırıldığı zaman kalpte tecellî eden bir nurdan ibaret olan mükâşefe ilmine vâkıf olmak herkes için mümkün değildir.158 Đlhâm velilere ve Allah’ın seçkin kullarına mahsustur. Yani özel ve sınırlı bir bilgi türüdür.159 Gazâlî marifete ulaşanları güçlü şahsiyetler ve zayıf şahsiyetler olarak ikiye ayırır. 150 Đhyâ, III, 23-24, Mîzânü'l-amel, s. 39. 151 Maksadü'l-esnâ, s. 83. 152 Taylan, age., s. 152. 153 Đhyâ, I, 62. 154 Şahin, Osman Đsa, “Nazariyetü’l-ma’rife inde’l-Gazâlî”, Mihrican içinde, s. 366. 155 Zerrinkub, age., s. 173. 156 Đhyâ, I, 62. 157 Aydınlı, age., s. 39-40. 158 Đhyâ, I, 38-39, IV, 444-445. 159 Đhyâ, III, 22, Risâletü’l-ledün, 232. 186 Bir anlamda derecelenmeye işaret eder. Ona göre güçlü şahsiyetler önce Allah'ı tanıyıp sonra O'nunla diğer varlıkları tanıyanlardır. Müellifimiz bu konunun girift olduğunu, sıradan insanların konuyla ilgili söylenen pek çok şeyi anlayamayacaklarını bu nedenle kitaplarda yazılmasının bir yararı olmadığını belirterek detaya girmekten kaçınır. Zayıf şahsiyetler ise önce fiilleri tanırlar, daha sonra fiilden fâile ulaşırlar. Bunun için Allah'ın kudret ve azametine delil olan fiillerine bakmak gerekir. Kâinattaki her zerede Allahın kudretini yansıtan belgeler vardır. Böylece daha kolay yoldan marifetin arttırılması mümkün olur.160 Basiretli kişi Allahın sanatının detaylarına nüfûz etmeye çalışır. Vakıf olduğu inceliklerle orantılı olarak da marifeti artar.161 Gazâlî’nin marifetle ilgili olarak üzerinde durduğu bir diğer husus da marifete ulaşan sûfînin üzerinden dinî sorumlulukların düşüp düşmeyeceği meselesidir. Acaba sâlikin kendisinden ibadet ve kulluk vazifelerinin düşeceği veya dinen sakıncalı olan hareketleri yapabileceği, yasakları çiğnemenin kendisine bir zarar vermeyeceği bir noktaya ulaşması mümkün müdür? Daha önce belirtildiği gibi sûfiler ibadetlerin marifetullaha ulaşıncaya kadar gerekli olduğunu ve amellerin bir dereceden sonra terk edilebileceğini iddiâ eden müfrit gruplara karşı çıkmışlar, Allah hakkında en çok marifet sahibi olan O'nun emirlerini yerine getirme ve Resûlüllah'ın sünnetine tâbi olma hususunda en çok gayret eden kimse olduğunu ısrarla savunmuşlardır. Zira kulluğun gereklerini yerine getirmeyen kimse Allah'ı tanımanın yolunu hiç bulamaz.162 Gazâlî de dinî ve ahlâki sorumluluklardan sıyrılmaya çalışan sözde sûfîlerin iddiâsını şöyle ifade eder: “ Bunlara göre ibadetlerden maksat kulun marifetullaha ulaşıncaya kadar çaba sarf etmesidir. Marifet hâsıl olunca kul için vusûl gerçekleşmiştir. Artık vuslattan sonra vesile ve çarelere gerek kalmaz.”163 Gazâlî böyle bir yaklaşımı kesinlikle kabul etmez. Ona göre bu tam bir yanılma ve aldanmadır. O muhakkik sûfilerin bu konuyla ilgili olarak söyledikleri “su üstünde yürümeyi başarabilen bir kimsenin dine aykırı bir davranışta bulunduğunu görürsen bil ki o şeytandır.” sözünün çok doğru bir söz olduğunu belirtmiştir. Zira 160 Đhyâ, V, 31. 161 Đhyâ, V, 35. 162 Hucvirî, age., s. 243-244, 403. Kuşeyrî, II, 609, Serrâc, age., s. 61, Sülemî, age., s. 214, 163 Đhyâ, III, 283. Gazâlî Đhyâ’nın “Rub’u’l-münciyât” bölümünün son konusu olan “Gururun zemmi” başlıklı bahiste mutasavvıfların hangi konularda yanıldıklarını, ne tür hatalı fikirlere sahip olduklarını detaylı bir şekilde ele almış, son derece önemli tenkitlerde bulunmuştur. Seyr-i sülûkta aldanma türlerinin ciltlere sığmayacak kadar çok olduğunu belirten Gazâlî, bu konuyu tüm ayrıntılarıyla ortaya koyarak sözde sûfilerin kendilerine çeki düzen vermelerini ve gerçekleri görerek içinde bulundukları yanlış hal ve tutumlardan uzaklaşmalarını amaçlamıştır. Bk. Đhyâ, III, 495-498. 187 zarûret durumlarında dinin ruhsatlardan yararlanma izni varken, ruhsatları da aşan ve zarûretten kaynaklanmayan davranışlar hevâ ve nefsânî arzuların tesiriyle olur.164 Gazâlî el-Münkız’da tasavvufu bildiğini ve artık ibadet etmesine ihtiyaç olmayacak yücelikte bir dereceye ulaştığını iddia eden kimselerin aslında tasavvuf yolundan sapmış kimseler olduğunu söylemiştir.165 Müellifimiz Zünnûn Mısrî'nin "marifetin nuru veraın nurunu söndürmez" sözünü nakletmiş ve marifetin şeriatın emirlerine uymaya gerek olmadığı bir noktaya gelemeyeceğini ifade etmiştir. Allah bizim amelimize muhtaç değil diyenleri eleştirmiştir. Ona göre kâmil kimse zâhir ile bâtını birleştiren kimsedir.166 Demek ki Gazâlî’ye göre seyr-i sülûkta sorumluluğun kalkacağı bir noktaya ulaşmak mümkün değildir. Sûfilik taslayıp Allah katında ulaştıkları derece sayesinde namaz kılma sorumluluğundan kurtulduğunu, içki içmenin, günah işlemenin vb. artık kendisine helâl olduğunu savunan kimselerin dine verdikleri zararın mutlak ibâha taraftarı olan yani teklifi mutlak olarak reddeden kimselerden167 daha fazla olduğunu ifade eder. Onun böylelerine yaşama hakkı bile tanınmaması gerektiğine dair kanaati dikkat çekicidir. Çünkü sûfi kılığına bürünen bu kimseler dini içten yıkarlar.168 Đnsan yaşadığı sürece şehvetin kendisini esir alması veya ona galip geldikten sonra tekrar yenik duruma düşme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Hiçbir zaman tam bir emniyet içinde olamaz. Bu nedenle şehvet karşısında her zaman uyanık olmalıdır. Nefsini kirlerden arındıran ve hakiki ilimlerle besleyen kimse ibadetlere devam hususunda güç kazanır. Öyle ki ibadetler onun gözbebeği olur ve her şeyden daha çok ibadetlerden zevk almaya başlar. Bu halin de ilk menzilden itibaren nihayete kadar devam etmesi gerekir. Gerçi Allah’a varan yolun menzilleri bitip tükenmez. Bu yolun bir nihayeti düşünülemez. Yalnız ölüm kişiyi yolun bir noktasında kalmak zorunda bırakır.169 Gazâlî’nin marifetin ifade edilip edilemeyeceğine dair görüşlerine gelince o kalbî bilginin ifade ve tasvirinin ve başkalarına aktarmanın mümkün olmadığını düşünür. Zira bu bilgiye sahip olan kişiden başkasının tecrübesine kapalıdır.170 Tasavvufi haller sübjektiftir. Tasavvufta hal ile 164 Mîzânü’l-amel, s. 146. 165 el-Münkızü mine’d-dalâl, s. 559. 166 Mişkâtü'l-envâr, s. 74. 167 Gazâlî ahlâkî sorumluluğun inkârı anlamına gelen görüşlerin bazı mutasavvıf grupların yanı sıra Batınîler tarafından da dile getirildiğine işaret ederek ciddi eleştiriler yöneltmiştir. Batınîler sorumlulukların Bâtınî anlamlarını kavrayan kimselerden şer’î mükellefiyetin düşeceğini, teklifin ancak câhiller için olduğunu, şer’î tekliflerin zâhiri ile haşir, cennet, cehennem ve ilâhî emirlerin tamamının bâtınî manaların birer sembolü olduğunu olduğunu iddia ederek dinin kurallarını yıkmayı amaçlamışlardır. Bk. el-Mustazhırî (Fedâihu’l-bâtıniyye), ), thk. Abdurrahman Bedevî, Kâhire, 1964, s. 46-54; Çağrıcı, Gazâlî’ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 108-109. 168 Faysalu’t-tefrika beyne’l-Đslâm ve’z-zendeka (Mecmûatü’r-resâil içinde), s. 248. bk. Çağrıcı, “Gazali”, DĐA, c. XIII, s. 502. 169 Mîzânü’l-amel, s. 147. 170 Taylan, age., s. 100. 188 yaşanarak zevkle elde edilen bilginin doğrulanması mümkün değildir. Çünkü ferdîdir. Tasavvufi tecrübeyi yaşamış ve bunun sonunda marifet türünden bir bilgiye ulaşmış olan bir kişinin şahsî tecrübesinden elde ettiği zevki ve ulaştığı hali onun gibi o hali yaşamayan bir başka kimse anlayamaz.171 Diğer yandan marifetin aklî ve mantıkî düzlemde doğrudan ifade ve kavramlara aktarılması mümkün değildir. Zira tasavvufi tecrübe bireysel, içsel, derin ve kompleks bir tecrübedir. Her sûfînin bulunduğu makam ve yaşadığı hal birbirinden farklı olduğu için ifadelere dökülenler de farklı hatta bazen çelişkili olmaktadır. Her sufi kendi şahsî tecrübesine göre konuşur. Dolayısıyla marifetin doğrudan ifade edilemez olması temelde tasavvufî tecrübenin mahiyetinden kaynaklanmaktadır. Fakat bu söylenenler marifetin ifade edilmesinin mutlak manada imkânsız olduğu anlamına gelmez. Her ne kadar marifet vasıtasız bir şekilde elde edildiği için doğrudan aktarılıp, açıklanamasa da yaşanan tecrübe hakkında sembolik ifadelerle imâ ve işaretlerde bulunmak mümkündür. Nitekim sûfîlerin çoğunluğu da bu yola başvurmuştur.172 Sûfî yaşamış olduğu tecrübenin bizzat muhtevasını olduğu gibi aktaramaz ancak hal ve makamına göre yorumunu aktarabilir. Dolayısıyla yaşanılan tecrübeyle ilgili söze dökülenler bir yorumdan öteye gitmez.173 Sûfilere göre marifetin nihâî noktasına ulaşan ârif kendisine ait her nevi his ve şuur halini kaybeder ve kendinden geçer. Mâsivâdan kesilir ve dilsiz hale gelir. Ancak ulaştığı bu nihâî mertebeden yavaş yavaş aşağıya doğru inince, sekrden sahva geçince marifet konusunda konuşmaya, tecrübelerini anlatmaya başlar. Yaşanan manevî hal sona erip sûfî normal bilinç seviyesine döndüğü zaman geçirdiği tecrübeyi ifade imkânı bulur.174 Gazâlî'ye göre de sûfilerin yaşadığı haller akılla idrâk edilemediği gibi anlatılması da mümkün değildir. O bu konuda şöyle der. "Bu yolun başlangıcından itibaren keşifler ve müşahedeler belirmeye başlar. Öyle ki bu yolun yolcuları meekleri ve peygamberlerin ruhlarını görürler, onlardan gelen sesleri duyarlar ve onlardan birçok faydalar sağlarlar. Bir süre sonra şekilleri ve hayalleri görme safhası aşılarak öyle bir mertebeye çıkılır ki, bu mertebeyi ifade ve söz sınırları dar gelir. Bu mertebeyle ilgili olarak bir şeyler anlatmaya kalkışan kimsenin ağzından çıkan her söz kaçınılması imkânsız apaçık bir hata ve bariz bir yanılgıdır."175 Gazâlî el-Münkız'da kelâm, felsefe ve talimiye yollarını bir bir inceledikten sonra tasavvuf yolunu araştırmaya başladığını anlatır. O ilk olarak tasavvufla ilgili kitapları okumaya 171 Cebecioğlu, Ethem, "Some Reasons For the Đnability of Layman to Understand Sufism", Tasavvuf Đlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, yıl: 1, sy:1, 1999, s. 15. 172 Çakmaklıoğlu, age., s. 420-423. bk. Kartal, Abdullah, “Tasavvufî Tecrübe Aktarılabilir mi?”, UÜĐF Dergisi, sy. 1, 2007, s. 97-120. 173 Çakmaklıoğlu, 157-158, 347. 174 Kuşeyrî, age., c. II, s. 603. 175 el-Münkızü mine'd-dalâl, s. 555. 189 başlamıştır. Mekkinin Kûtul-kulûb’u, Haris Muhâsibî’nin kitapları, Cüneyd, Şibli, Bâyezid Bistamî ve başka şeyhlerden nakledilen sözleri incelemiştir. Okuyarak elde edilebilecek olan bilgileri kazandıktan sonra onda şu kanaat hâsıl olmuştur: Sûfilerin en önemli özellikleri öğrenme yolu ile ulaşılamayan, ancak zevk ve hal ile tadarak ve yaşayarak ve belli niteliklerin değişmesi ile elde edilebilen bilgilere sahip olmalarıdır. Oysa sıhhat ve tokluğun ne demek olduğunu yani sebep ve şartlarını bilmekle sağlıklı ve tok olmak arasında ne kadar fark vardır. Yine sarhoşluğun tarifini yapmakla bunu bizzat yaşamak arasında da büyük bir fark vardır. Üstelik sarhoş, sarhoşluğun tarifini yapamadığı halde, içtiği içkinin vücudunda nasıl bir etki ve değişim meydana getirerek sarhoşluğa neden olduğunu açıklama gücüne ve bilgisine sahip olmadığı halde sarhoştur. Buna karşılık sarhoşluğun neden ve nasıl meydana geldiğini bilen ve çok rahat açıklayabilen ayık bir kimse de bu bilgisiyle sarhoşluk halini yaşayamaz. Hastalığa yakalanan doktorun durumu da budan farklı değildir. Benzer şekilde zühdün mahiyetini, sebep ve şartlarını bilmekle zühdü yaşamak, dünyadan yüz çevirmek arasında fark vardır. Müellifimiz tasavvufî muhitlerde sıkça kullanılan "sufiler kâl ehli değil hal ehlidir" sözünü tekrarlayarak tasavvufun ancak seyr ü sülûk ve zevkle anlaşılabileceğini ve tasavvufi tecrübeyi yaşamamış olan bir kimseye söz konusu tecrübenin doğrudan açıklanmasının mümkün olmadığını ifade etmeye çalışmıştır. Ona göre seyrü süluk sürecinden bizzat geçmeyen kişi tasavvuf hakkında tam bir bilgi sahibi olamaz, ancak yüzeysel bir bilgi edinebilir.176 Gazâlî’ye göre vecdin sonucu birtakım mükâşefe ve hallere varır. Bu mükâşefe ve haller de vecd hali sona erdiğinde açıklanabilecek olan haller ve anlatılması, söze dökülmesi kesinlikle mümkün olmayan mükâşefe ve haller olarak iki kısma ayrılır. Bazı şeylerin anlatılması zordur. Meselâ duygular böyledir. Bazen kişi içinde bulunduğu ruh halini ifade etmekte son derece zorlanır. Yine bir şiir ya da şarkıdan herkes aynı derecede zevk almaz ve alınan zevki dile getirmek de kolay değildir.177 Marifetin nihâî noktası artık sözün yetersiz kaldığı bir sahadır ve yaşadığı tecrübeyi anlatma çabasına giren kimsenin hulûl ve ittihâd gibi hatalara düşmesi kaçınılmazdır. Artık bu mertebede sükût hâkim olmalı ve dil bağlanmalıdır.178 Gazâlî keşif ve ilhâm yoluyla sahip olunan marifetlerin ve hallerin ifadeye dökülemeyeceğini, ilâhî sırlar olduğu için bunların saklanması gerektiğini söylediği gibi bir anlamda bu düşüncesinin bir tezahürü olarak mükâşefe ilminin sınırlarına girmemek gerektiği gerekçesiyle eserlerinde söz konusu tecrübeyi söze dökmekten ısrarla kaçınır.179 176 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 552-553. 177 Đhyâ, II, 363-364. 178 el-Münkızü mine'd-dalâl, s. 555. 179 Eyyühel'l-veled, s. 261, 263. 190 Gazâlî marifetullahın değerini ortaya koymaya çalışmıştır. Đnsanda yaratılmış olan her kuvvet ve garizanın bir zevki vardır. Bu zevk tabiatının gereği olan şeyin yerine getirilmesi ve hangi amaca matuf olarak yaratılmışsa onun gerçekleşmesidir. Mesela yeme arzusu vücuda gerekli olan gıdayı almak için yaratılmıştır ve zevki de gıda almaktır. Kalpte de “ilâhî nur” olarak isimlendirilen bir gariza vardır. (Zümer 39/22) buna akıl, basiret, iman ve yakîn nuru da denir. Kalbi bedenin diğer cüzlerinden ayıran özellik hayal ve his alanına girmeyen manaları algılamasıdır.180 Gazâlî marifet zevkinin kaynağı olarak kalbi göstermiştir. Ona göre marifet kalbin gıdasıdır. Đnsanî ruhun özelliği ve yaratılış amacı hakikatleri bilmektir.181 Đlim ve marifette büyük bir zevk vardır. En şerefli bilgi de marifetullahtır. Diğer tüm bilgilerin verdiği zevk marifetullah zevkine benzemez. Đnsanın başkalarına ait sırları ve gizleri öğrenmeye çabalaması, aldığı zevk dolayısıyladır. Bununla birlikte sıradan bir insanın sırlarını bilmekle mesela bir devlet başkanının özel hayatını ve sırlarını bilmek aynı ölçüde zevk vermez. En fazla zevk veren bilgi malumu en mükemmel olan bilgidir. Yani Allah’ı, sıfatlarını, fiillerini ve kâinattaki tedbir ve idaresini bilmektir. Gazali’ye göre marifetullahtan daha büyük bir zevk olamaz.182 Gazâlî zevkleri beş duyu vasıtasıyla algılanan liderlik, başkalarından üstün olmak, saygınlık ve ilim gibi zâhirî zevkler ve bâtınî zevkler olmak üzere ikiye ayırmıştır. Kemâl sahipleri için bâtınî manalar zâhirî zevklerden çok daha üstündür. Kişinin zevk aldığı şeyler de karakterine ve olgunluğuna göre değişiklik arz eder. Bazı insanlar için lezzetli yiyecekler ile karnını doyurmak en büyük zevk iken bazıları da mevki sahibi olmayı ve liderliği her şeyin üstünde tutarlar. Nasıl insanların çoğunluğu için mevki sahibi olmak en büyük zevk ise manen mükemmelliğe ulaşmış olanlar için de marifetullah, Allah’ın cemâlini müşâhede etmek ilâhî hadiselerin sırlarına nüfûz etmek en büyük zevktir.183 Đnsanın haz ve zevklere yaklaşımı doğumundan itibaren değişerek ve farklı boyutlar kazanarak devam eder. Çocuk nasıl mevki edinmek için uğraşıp duranları anlamazsa mevki zevkini en üstte görenler de marifetullah zevkini öyle küçümser ve ârifleri anlayamaz. Bu bir idrâk ve olgunluk meselesidir.184 Kalbi dünya ilgileriyle dolu olan kimse marifet zevkini tadamaz.185 Bu zevki her şeyin üstünde gören ârif kimse, inzivâyı, tefekkür ve zikirle bütün varlığını Allah’a adamayı tercih eder. Kendisini marifet denizine bırakır. Marifetullah zevkinin hiçbir zevke kıyas edilemeyecek kadar büyük olduğunu bilir. Allah’ı, sıfatlarını, fiillerini, âlâ-yı 180 Đhyâ, V, 19, Kimyâ, 818. 181 el-Erbaîn fî usûli'd-din, s. 155. 182 Đhyâ, V, 20, el-Erbaîn fî usûli'd-din 155-156, Kimyâ, 817-819. 183 Đhyâ, V, 21. bk. el-Erbaîn fî usûli'd-din, s. 155. 184 Đhyâ, V, 24. 185 Đhyâ, V, 27. 191 illiyyinden esfel-i safiline kadar kâinatta hâkim olan düzen ve kudreti düşünmeye devam ettikçe ve bu hususlardaki bilgisi arttıkça sınırsız genişlikteki cennet bahçelerinde dolaşır, meyvelerinden yer ve havuzlarından içer. Yani ârif bu dünyada da daima bir cennettedir. Bu cennet ve meyveleri ebedidir. Çünkü ölüm marifetullahın bulunduğu yeri yok edemez. Marifetullahın mahalli de emr-i ilâhîden olan ruhtur. Bu nedenle ölüm ruhun ancak ahvalini değiştirir, hapisten kurtarır ama yok edemez.186 Yerlerin ve göklerin bütün noktaları ârifin gezinme sahasıdır. Cismen hareket etmesine ihtiyaç kalmadan dilediği yerde dolaşır, Melekûtun seyrine dalar. Fakat her ârifin dolaşma alanının genişliği marifeti ve Allah katındaki derecesine göre değişir. Marifetullah zevkinin bütün hazlardan üstün olması bu makama erebilenler içindir. Kalbi olmayanın da bu hazzı tatması mümkün değildir. Gazâlî bu hususta son söz olarak “tadan bilir” demiş ve tecrübe etmeden bilmenin mümkün olmadığına vurgu yapmıştır. Marifetullah dışında başka ilimlere yönelip mesailerini bunlara harcayanlar da karşılaştıkları problemleri çözmeye çalışırken, bu lezzetin kokularını alırlar. Yani her ne kadar marifetullah alanında olmasa da ilimle uğraşmak da insana zevk verir. Marifetullah hususunda uzun tefekkürlere dalan, az da olsa ilâhî sırlardan bazıları kendisine keşfolunan kimselere gelince onlar keşif anında öyle sevinç ve ferahlık yaşarlar ki adeta havalara uçacak gibi olurlar. Bunlar ancak yaşamakla bilinecek şeylerdir.187 Gazâlî şöyle der: "âriflerin marifetlerinde, tefekkürlerinde ve Allah'a olan münacaatlarında öyle zevkler vardır ki, bunlara karşılık kendilerine cennet nimetleri bahşedilse asla değişmeye yanaşmazlar"188 Gazâlî marifetullahta son noktaya ulaşanların insanlar arasında anlaşılma problemi yaşadığını belirtir ve söyledikleri sözler sebebiyle ya deli ya da kâfir damgası yediklerini ifade eder.189 Diğer yandan ârifin marifeti ne kadar kuvvetli olsa da, maişet derdi, öfke, keder, hüzün gibi birtakım engel ve karışıklıklardan tam olarak sıyrılıp yüzünü sevgilisine döndüremez. Bazen bu engeller zayıflar. O zaman kişi marifetin aklı hayrete düşüren güzelliklerine mazhar olup zevkin doruğuna ulaşır, hatta bu sebeple neredeyse kalbi çatlayacak hale gelir. Ancak bu haller şimşek gibi gelip geçer, uzun sürmesi çok nadirdir. Çoğu zaman bu zevki bozacak, ağzının tadını kaçıracak düşünce ve kederlerin hücumuna uğrar. Bu durum ancak ölümle son bulur. Çünkü sıkıntının olmadığı, güzel yaşam ölümden sonraki yaşamdır. Bu gerçeğin farkında olanlar ölüm sever ve bir an önce Allah’a kavuşmak ister. Ârif sadece marifetinin artması için yaşamayı ister. Çünkü marifet tohumunun ekimi dünyada, hasadı da âhirette gerçekleşir. 186 Đhyâ, V, 21, Kimyâ, 819-820. 187 Đhyâ, V, 22-23. 188 Đhyâ, V, 27, Meâricü'l-kuds, s. 161. 189 Đhyâ, V, 23. 192 Marifeti çoğalıp kemâl noktasına varması, sürekli tefekkürde bulunmayı, dünya ilgilerine karşı mücâdele etmeyi ve uzaklaşmayı gerektirir.190 Acaba ârifleri diğer insanlardan ayıran özellikler nelerdir? Allah’ı bilme ve O’na kavuşma şevki ve arzusu bir kimsede yeme, içme ve cinsel arzudan daha güçlü ise o kişi marifet cennetini ve bahçelerini, yalnız duyulara hitap eden zevklere tercih eder. Çocukların mevki edinmek gibi bir istek ve heveslerinin olmayışı sadece oyundan zevk almaları gibi marifet ve Allah’a yakınlık arzusu da âriflere özgüdür. Bundan ancak ârifler zevk alır. Ârif için mevki ve liderlik vs. değersizdir. Bunlara yönelmek şaşılacak bir şeydir. Çünkü onun gözünde dünya bütünüyle oyun ve eğlencedir. Marifet arzusu sonu olmayan ve bıkkınlık vermeyen bir arzudur. Bu özelliği ile de diğer tüm zevklerden ayrılır.191 Bu arzu bir kimsede yaratılmamışsa o kişi ya henüz kemâle ermemiş bir çocuktur veya dünya kirleri ve şehvetleri aslî fıtratını bozmuştur. Âriflerin zevki ise marifet ve cemâli seyretmektir. (Hazretü’r-rububiyet) marifet cennetinin meyveleriyle rızıklanan ârifler, bütün çabaları arzularını tatmin etmek olan kimselere yetişkinlerin çocukların oyunlara dalıp gitmesine baktıkları gibi bakarlar. Onlara göre insanlar oyun içinde yaşadıkları için insanlardan uzak durmayı ve uzleti tercih ederler. Kendilerini Allah’tan uzaklaştırdığı düşüncesiyle mevkiden, servetten, hatta çoluk çocuklarından bile kaçarlar. Onlar dünya metaıyla yetinen insanlara gülerler, insanlar da onların deli olduğunu düşünerek alay ederler. Gazâlî de malı ve şöhretiyle yetinerek bütün parlaklığıyla ve güzelliğiyle zuhûr eden Allah’ın celâlini ve cemâlinden yüz çeviren kimseler karşısındaki şaşkınlığını dile getirmiştir. Marifet arzusu kendisinde olmayan kişi de mevki vs. gibi arzuları aşarak marifet arzusuna sahip olabilmek için belli bir yetkinliğe ulaşmalıdır. Bunun için kendini geliştirmeli kemal yolunda gayret sarf etmelidir. Yani belli bir kemal seviyesini yakalamadan o seviyeye özgü olan özelliklere de sahip olunamaz.192 Ârifler Allah'ın celâl ve cemâl sıfatlarının tecellilerini baştaki gözden çok daha güçlü ve çok daha keskin olan bâtınî basiret gözleriyle görürler. O'nun celâl ve cemâl sıfatlarının mâhiyetlerini tam olarak kavrayamasalar da – çünkü tam manasıyla kavramak insanların gücünde değildir- her bir ârif önünden kaldırılan perdeler oranında hakikatlara vâkıf olur. Rubûbiyet hazretinin güzelliğinin sonu olmadığı gibi o güzelliği örten perdelerin de sonu yoktur.193 Bu nedenle ârif Allah'ı doğrudan müşâhede edemez ve marifet Zât'a taalluk etmez. 190 Đhyâ, V, 27-28, Meâricü'l-kuds, s. 161 191 Cevâhiru'l-kur'ân, s. 49, Đhyâ, III, 241-242. 192 Cevâhiru'l-kur'ân, s. 50-51. 193 Đhyâ, I, 444. 193 "Allah velilerinin gönüllerini dünyanın süs ve zinetinden ve kendi zâtından başkasını düşünmekten arındırarak isim ve sıfatlarıyla kalplerine tecelli eder. Böylece kalpler marifetinin nuruyla aydınlanır. Vechinin güzelliklerini kendilerine gösterir de kalpler mahabbet ateşiyle tutuşur. Sonra celâli ile gönüllerden gizlenince bu defa ululuk ve azamet sahrasında şaşkına dönerler. Celâlinin künhünü anlamak için her harekete geçişlerinde akıl ve basireti etkisiz hale getiren bir dehşete kapılırlar. Umutsuzluğa kapılıp geri dönmeye çabalayınca da cemâl çeperlerinden “ ey cahiliği ve aceleciliği sebebiyle Hakk’a ulaşmaktan ümidini kesen biraz sabır!” nidasını işitir. Böylece huzura kabul ile red, visal ile engel arasında marifet denizinde boğulmuş ve mahabbet ateşiyle yanmış bir halde kalakalır."194 Allah'ı, sıfatlarını, fillerini, yer ve göklerin melekûtundaki hikmetini, dünya ve âhireti tertip etmesini ve bunlarla ilgili hususları bilmek kişiyi Allah'a yaklaştıran hakîkî bir kemâldir. Çünkü mevcûdâtı kuşatan bütün bilgiler Allah'ta toplanır. Zira varlıklar onun fiillerindendir. Dolayısıyla sûfi kâinata baktığında onun zâhirinden ziyade hakikatine, yani Allah'la olan ilişkisine dikkatini yöneltir. Sûfinin amacı sadece bu maddî âlemi idrâk etmek değil, eşyanın hakikatine vâkıf olmaktır. Mevcûdâtın Alah'ın fiili olduğunu Allah'ın kudret, irâde ve hikmetiyle irtibatlı olduğunu bilmek marifetin kemâlidir. Bu marifet ölümden sonra da âriflerin önlerini aydınlatan ışıkları olur. O halde marifetullah dışında mutluluk yoktur. Mutluluk ancak Allah'ı tanımaktadır. Gazâlî Allah bilgisi dışındaki bazı bilgilerin marifete ulaşmada vasıta olabileceğini kabul eder ve Arapça, tefsir, fıkıh gibi ilimleri bu kapsamda değerlendirir. Arap dilini bilmek tefsiri, tefsir bilmek Kur’ân’da emredilen ibadet ve amellerin nasıl yapılacağını bunları öğrenmek de nefs tezkiyesi hakkında bilgi sahibi olmayı sağlar. Nefs tezkiyesini bilmek de nefsin hidâyet ve marifete hazır hale gelmesinin nasıl mümkün olduğunu öğrenmeye yardımcı olur. Bütün bu bilgiler marifetullahın gerçekleşmesinde birer vesile olması açısından önemlidir. Zaten mükemmellik Allah'ı bilmektedir.195 Mişkât'ta “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş perdesi vardır…” hadisini yorumlayan Gazâlî ruh ile yaratıcısı arasında perdeler oluşmasının temelinde yanlış Allah tasavvuru daha doğru bir ifadeyle Allah’ı gerçek manada tanımama problemi olduğunu ifade eder. Perdenin kalkması için her şeyden önce insanın yaratıcısını tanıması, kendi kulluğunu ve O’na muhtaç olduğunu idrak etmesi gerekir. Bu noktada “kendini bilme”nin önemi devreye girmektedir. Đnsan kendini tanıdığı zaman Allah’ı da bilecektir. Yaratılış amacının, kendisini hayvan ve meleklerden ayıran veya onlarla ortak olan özelliklerinin farkına vardığında Allah’ın kendisini 194 Đhyâ, V, 3. 195 Đhyâ, III, 348-349. 194 tutkularının esiri olması için değil onları kontrol altına alması ve Allah’a doğru yolculuğunda en doğru şekilde kullanması için yarattığı gerçeğini de kavrayacaktır.196 B. Marifetin Đmkân ve Sınırları Allah'ı tanımayı nihâî gâye edinen sûfiler insanın O'nu gerçek anlamda tanımaktan âciz olduğu kanâatine ulaşmışlardır.197 Asıl itibariyle “Sufi düşünce mutlak zatın bilinemezliği ilkesi ile var oluşun amacının Hakkı tanıma olduğu ilkesi arasındaki gerginliği her zaman taşımıştır."198 Allah isim ve sıfatlarından mahlûkâtın kavrayabileceklerini onlara açmış ve öğretmiştir. Hakk'ı gerçek anlamda tanımaya yaratıkların gücü yetmez. Hiçbir şey O'nun azamet nûrlarının tecellisine dayanamaz. Ondan başkası onu tanıyamaz. Mutasavvıfların bu konudaki düşüncelerinin temel dayanağı "Onlar Allah'ı takdir edemediler" (En'am 6/91) meâlindeki âyet ile Hz. Ebû Bekir'e atfettikleri " kendisini tanımaya ilişkin yaratıklarına, kendisini tanımaktan aciz oldukları şuurundan başka bir yol bırakmayan Allah'ı tesbih ederim. " şeklindeki sözdür.199 Hakikati tanımak, ârifin Allah'ın birliğine ulaşmanın ve gerçek marifete ermenin imkânı yoktur diye inanmasıdır. Zira Allah Kur'an'da "O'nu ilim yönünden ihata edemezler" (Tâhâ 20/ 110) buyurmuştur.200 En büyük idrâk Allah'ı idrâk etmekten âciz olduğunu bilmektir. Bunun için Bâyezid "Allah'ın zâtı hakkında marifet sahibi olmak cehâlettir, marifetin hakikati ve mâhiyeti hakkındaki bilgi ise hayretten ibarettir" demiştir.201 Sehl b. Abdullah'a göre marifet kişinin Allah hakkında bir şey bilmediğini bilmesidir.202 "Ârif de Ma’rûf da O'dur" diyen Cüneyd'e göre203 marifet esas itibarıyla tektir zira bu bilginin hedefi birdir. Bununla birlikte dereceleri vardır. Avamın ve havasın bilgisi birbirinden farklıdır. Havas marifetin en yüksek derecesindedirler. Fakat onlar da ne gâyesine ne de sonuna ulaşabilirler. Zira âriflerin nazarında Ma’rûf'un sonu yoktur. Đnsan ise sonlu ve sınırlıdır. Dolayısıyla havas da Allah'ı tam manasıyla kavrayamaz. Düşüncenin yetişemediği, akılların ihâta edemediği zâtı bilmek mümkün değildir. Yaratıkları içinde Allah’ı en iyi bilenler, O'nun azametini idrakten veya zâtını keşfetmekten âciz olduklarını bilirler. Avam ise marifetin aşağı derecesindedir. Havassın avamdan fazla sahip olduğu marifet Allah'ın kudret ve azametini, kuşatıcı ilmini, cömertlik ve keremini, kalplerinde ziyadesiyle 196 Smith, age., s. 151, Kimya, s. 47-49. 197 Hucvirî, age., s. 409. Uludağ, “Marifet”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 234. 198 Sevim, age., s. 106. 199 Serrâc, age., s. 56-57, Uludağ, "Marifet", DĐA, c. XXVIII, s. 55. 200 Serrâc, age., s. 56, Kelâbâzî, age., s. 151. 201 Uludağ, Bâyezid-i Bistâmî, s. 131-132. 202 Kelâbâzî, age., s. 72. 203 Attar, age., II, 37, Kelâbâzî, age., s. 72. 195 bilmeleridir. Bütün bunları bilince O'nu tebcil ederler, severler, O'ndan utanırlar, emirlerini yerine getirir, yasakladıklarından uzak dururlar. Bu özelliklere sahip olanlar Allah'ın has velileridir. Avamın marifeti ise Allah'ın birliğini kabul etmek, O'na şirk koşmamak ve emir ve yasaklarını tasdik etmekten ibarettir.204 Âriflerin Allah hakkındaki bilgisi, Allahın kendilerine verdiği ilhâma dayanır. Kendi ferdiyetleriyle O'nu bilmiş değillerdir. Çünkü akılları kendilerinden gider ve her şeyin bilgisi onlara Allah'tan doğar, bu şekilde eşyanın mâhiyetini anlarlar. Cüneyde göre marifeti kazanmada akıl yolun bir kısmına kadar götürür ama hedefe ulaştıramaz. Çünkü hedef kulun kendi aklını ve ferdiyetini aştığı tevhid mertebesidir. Bu mertebeye erenler Allah'ın bildirdiğini bilirler. Kendileriyle değil Allah ile bilirler. Şu halde Cüneyd marifete ermek için kulun Allah'ın vahdâniyetinde yok olmasını şart görür. Ona göre ârif Allah'ı akılla bilmek isteyen kimse değil, Allah'ın kendisine ilhâm ettiği kimsedir.205 Hallâc da (Öl. 309/922) sınırlarla çevrili, fânî ve rızk aramaya mahkûm olan varlığın marifete ulaşmasının mümkün olmadığı görüşündedir. Marifet sınırların, mesafelerin, gâyelerin, haberlerin ve idrâklerin ötesindedir. Başlangıçta yokken sonradan var edilen, yönlerden, sebeplerden ve âletlerden önce var olan ve varlığı hep devam edeni kuşatamaz ve idrâk edemez. O'nu sanatıyla tanıdım, diyen kimse sanatkârı bulamayıp onun sanatıyla yetinmiş demektir. O'nu O'nunla bildim, diyen iki ma’bûda işaret etmiş olur. Kendi nefsini nasıl tanımlıyorsa O'nu öyle bildim, diyen haberle yetinmiştir. Allah'ı gerçek anlamda tanımanın imkânsızlığını anlatmaya çalışan Hallâc Tavâsîn'de şu vecîz ifadelere yer verir: "Birisi kendimi kaybederek O'nu buldum, derse ben de kaybolan hep var olanı nasıl bulur? diye sorarım. Kendi varlığımla buldum O'nu, derse iki tane kadîm olamaz, derim. Bilgisizliğe düşünce buldum O'nu, diyene bilgisizlik perdedir, marifet ise perdelerin ötesindedir, derim." Hallâc’a göre bedenindeki bir tüyün nasıl bittiğini bilemeyen insanın varlığı yaratıp yöneteni bilmesi imkân dâhilinde değildir. O'na doğru koşan soluğu kesilerek yere serilir. Bu bilemeyişin sebebi Allah ile insan arasındaki ontolojik ayrılıktır. Onun "Hakk Hakk'tır, mahûk mahlûktur" sözü bunu göstermektedir.206 O'nu tanımak söz konusu olduğunda avamın fikri de havassın fikri de hiçbir şey ifade etmez. O'nu ancak O tanır.207 Muhâsibî de insanın Allah'ı tam anlamıyla tanımasını mümkün görmez. Ona göre "en akıllı kişi onun marifetinin künhüne yol yoktur deyip aczini itiraf ve ikrar eden kimsedir."208 Zira O'nu tanıyabilme gücümüz sınırlıdır. Çünkü bâtınî alanın tam olarak bilinmesi 204 Ateş, Süleyman, Cüneydi Bağdâdî Hayatı Eserleri ve Mektupları, s. 172-175. 205 Ateş, age., s. 176-180. 206 Öztürk, Yaşar Nuri, Hallâc-ı Mansûr ve Eseri, Đstanbul 1997, s. 369-374. 207 Öztürk, age., s. 363, 365. 208 Attar, age., I, 271. 196 için düşünme yetmemektedir. Manevî âlem dibine inilemeyen derin bir denizdir.209 En akıllı kimseler O'nu tam anlamıyla bilecek ve tanıyacak düzeye gelemeyeceklerini kabul edenlerdir. Çünkü akıllı kişi nazarında Allah'ın zâtını, sıfatlarını, cezâ ve mükâfatının büyüklüğünü akıl yolu ile bilme konusunda bir son sınır yoktur ve bunları tam anlamıyla bilmek mümkün değildir.210 Bu bağlamda Ebu’l-Hasan Harakânî'nin (Öl. 425/1033) şu sözü kayda değerdir: Üç şey müstesna her şeyi nihâî noktasına kadar biliyorum. Nefsimin oyunlarının, Mustafa'nın sahip olduğu derecelerin ve marifetin nihâî noktasını bilmiyorum.211 Ebû Bekir Şiblî'ye de marifetin ne olduğu sorulunca evveli Allah olur âhirinin nihâyeti bulunmaz cevabını vermiştir. 212 Kelâmcıların aksine213 mutasavvıflar Allah'ın akılla idrak edilemeyeceği noktasında ittifak halindedir. Çünkü sonlu olanın sonsuzu idrâk etme imkânı yoktur.214 Dolayısıyla Allah'ı bilme akıl ile değil vahiy ve ilhâmla mümkündür. Akıl kulluğu ifaya yarayan bir âlettir yoksa rubûbiyete vâkıf olmak için değildir.215 Hucvirî akıl ve istidlâlle Allah hakkında bilgi sahibi olma meselesine değinmiş ve "Allah’a dair olan marifet aklîdir" diyen Mutezileyi tenkit etmiştir. Ona göre akıl ve istidlâl marifetin kaynağı ve illeti olamaz. Eğer böyle olsaydı her akıllının ve delile başvuranın ârif olması gerekirdi. Oysa durum bu şekilde değildir. Akıl ve istidlâl marifetin illeti değil sadece birer vâsıtadır. Marifetin illeti ise Allah'ın lütûf ve inâyetidir. Çünkü ilâhî yardım olmasa akıl kör olur. Zâtı itibariyle kendisinin bile ne olduğunu bilmeyen aklın yaratıcısını bilmesi ve tanıması düşünülemez. Kulu hidâyete erdiren ancak Allah'tır. Deliller ve akıl ile hidâyete ermeye imkân yoktur. Nitekim "Allah bir kimsenin kalbini Đslâm'a açarsa o kimse rabbinden bir nur üzere olmaz mı?" (Zümer 39/ 22) âyetinde ifade edilen kalbin açılmasını ve "Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir" (Bakara 2/7) âyetinde sözü edilen mühürlemeyi Allah bizzat kendine izâfe etmiştir. Hucvirî "şu halde Hakk'ın tarifi olmaksızın Hakk’ın marifetinden halkın aldığı nasip aczden başka bir şey değildir." demiştir.216 Diğer yandan istidlâl herhangi bir şey üzerinde tefekkür etmektir. Halbuki marifetin hakikati ve mâhiyeti Allah'tan başkasından yüz çevirmektir. Mahlûkât ve tabiata dair hususlarda istidlâl ile bilgi sahibi olunur fakat Hâlık hakkında bu yolla marifet mümkün değildir. Allah hakkındaki 209 Muhâsibî, Riâye, s. 97. 210 Muhasibî, el-Akl ve Fehmü'l-Kur'ân, çev. Veysel Akdoğan, Đstanbul 2003, s. 217-218. Abdülhalim Mahmud, Muhasibi, s. 111. 211 Tezkire, II, 252. 212 Attar, age., II, 214. 213 Allah’ın varlığının akılla bilinip bilinmeyeceği hususnda Maturidîler ile Eş’arîler arasındaki görüş ayrılığı hakkında geniş bilgi için bk. Öztürk, Resul, “Maturidî’nin Kelâm Sisteminde Allah’ı Bilme (Marifetullah) Meselesi”, EKEV Akademi Dergisi, sy. 24, 2005. 214 Serrâc, age., s. 58. 215 Attar, age., II, 84. 216 Hucvirî, age., s. 398-400. 197 marifet aklın hayret içinde kalmasından ve Hakk'ın inâyetinin kula yönelmesinden başka bir şey değildir. Kul bunu kendi irâdesi ve kudreti ile kazanamaz. Hiçbir zaman insanın Allah hakkındaki tasavvuru Allah'ın kendisi değildir. Akıl teşbîh veya ta’tîl alanı içinde dolaşıp durur. Bu iki esastan başka ona bir alan yoktur. Çünkü akla dayanarak "Allah şudur" demek teşbîh, "şu değildir" demek de ta’tîldir. Her ikisi de O'nu tanımamanın tezahürüdür. Allah kul kendisini tanısın diye onu kendi tarifi ve taarrufu ile ârif kılmıştır.217 Deliller ve akıllar tümüyle O'nun tasarrufu altındadır. Dilediği zaman fiillerinden birini delil kılar, dilediği zaman da aynı fiii kendisi için perde yapar. Meselâ Hz. Đsa için bir grup Allah'ın kuludur demiş ve hakk'ı tanımış, diğer bir grup ise Allah'ın oğludur diyerek sapmıştır. Yani bir taraf için hakk'a giden yolda delil olmuş diğerlerinin O'ndan uzaklaşmalarına sebep olmuştur.218 Allah birini seçer, bütün eşyayı onun için rehber kılar, böylece o da Allah'a ulaşır ve O'nu tanır.219 Şu halde mutasavvıflar genel olarak akıl yürütme ile bilgi edilmesine fazla itibar etmemişlerdir. Yaşayarak bilmeyi ifade eden zevki, keşif ve ilhâmı daima önde tutmuşlardır. Onlara göre aklın verileri iç tecrübe ile elde edilen marifetin yerini tutmaz. Gazâlî'ye göre insanı Allah’a yaklaştıran husus, kendisinde mevcut olan organlarını ve kuvvetlerini ilimlerin en yücesi ve şereflisi olan Allah’ı tanıma (marifetullah) yolunda kullanmasıdır. Hatta o insanın mükemmelliğini bu bilgiyi elde etmesine bağlar.220 Đnsanı diğer varlıklardan ayıran ve üstün kılan Allah'ı tanıma yeteneği yani marifeti elde etme kabiliyetidir.221 Kalbin melekûtun sırlarını bilmeye kâbiliyetli oluşu onun melekût âlemine ait olduğunu ve Allah'la özel bir irtibatı olduğunu gösterir. Eğer böyle olmasaydı Allah'ı tanıma imkânı olmazdı. Nitekim insan Rahman’ın sûreti üzere yaratılmıştır. Dolayısıyla Allah ve insan arasında yakınlık vardır. Gazâlî’nin Rahmân’ın sûreti üzere yaratılmış olması dolayısıyla insanın Allaha benzediği ve rûhun ilâhî âleme ait olduğuna dair düşünceleri marifetullahın imkânını kabul ettiğini gösterir.222 Sûfîlerin Allah’ın akılla tanınamayacağına dair ittifakına Gazâlî de katılmıştır. Daha önce belirtildiği gibi o "el-umûru'r-rabbâniyye" olarak nitelendirdiği rabbânî hususların akıl tarafından anlaşılmasının güçlüğüne işaret etmiştir. Gözler sesleri algılayamadığı gibi vehim ve hayal de rabbânî işleri algılayamaz. Algı alanı cevher ve arazları aşamayan akıl da aynı şekilde bu hususta yetersizdir. Umur-ı rabbâniye akıldan daha yüce ve üstün bir nûrla, nübüvvet ve 217 Hucvirî, age., s. 401-402. 218 Hucvirî, age., s. 405. 219 Hucvirî, age., s. 406. 220 Đhyâ, III, 11. 221 Đhyâ, III, 3. 222 Muhammed Bû Hilâl, el-Gayb ve'ş-şehade fi fikril-Gazâlî, s. 344. 198 velâyet âlemlerinde parıldayan bir nûrla idrâk edilebilir.223 Zira o marifeti elde etme imkânına herkesin sahip olmadığını düşünür. Đlahi sırları herkes bilemez. Meselâ bazı taşlarda işin ehlinin bile anlamakta zorluk çekeceği özellikler bulunabilmektedir. Benzer şekilde ilaçlardaki birtakım özellikleri ancak işin uzmanı olan doktorlar bildiği gibi ilâhî sırları da peygamber ve veliler bilirler.224 Nitekim insanlar bilgilerin çokluğu ve azlığı bildiklerinin önem ve şerefi nispetinde birbirinden ayrılırlar. Ayrıca bu bilgilerini elde etme yolları ile de ayrılırlar. Çünkü bazıları ilham ve keşf yolu ile bazıları kesb ve öğrenmek suretiyle bilgiye ulaşırlar. Bir kısmı süratte bir kısmı da ağır ve yavaş bir şekilde elde ederler. Âlimler, hakîmler, veliîer ve peygamberlerin bu bakımdan dereceleri farklıdır. Her bir derece bir basamak şeklinde düşünülürse en üst basamakta peygamberler bulunur. Çünkü çaba harcamadan ve güçlük çekmeden çok çabuk ve kısa bir zaman içinde bütün hakikatler onlara keşfolunur. Mükâşefe sûretiyle sâlik Allah’a mana hakikat ve sıfat bakımından yaklaşır. Söz konusu basamaklar, Allah’a doğru devam eden yolculuktaki konak yerleri gibidir ve sayılamayacak kadar çoktur. Her sâlik, ancak kendisinin ulaştığı ve geride bıraktığı menzilleri bilir, önünde daha pek çok menziller bulunduğuna inanmakla birlikte bunların hakikatinden haberdâr değildir. Tıpkı bizim nebinin ve nübüvvetin varlığına inandığımız fakat nübüvvetin hakikatini bilmediğimiz gibi. Çünkü bunu ancak nebinin kendisi bilebilir. Bu anne karnındaki ceninin, dünyaya gelen çocuğun halini, yeni doğmuş çocuğun, zarûrî ilimleri idrâk kapasitesine ulaşmış mümeyyizin halini, onun nazari ilimleri elde eden akıllı kimsenin halini, onun da Allah’ın lütuf kapılarını açtığı veli ve nebilerin durumunu bilmediği gibi. Allah’ın lütuf ve keremiyle açtığı rahmet kapıları pek çoktur. Bir veya birkaç kişiye mahsus değildir. Ancak “Allah Teâlânın rahmet esintilerine arz edilen kalplerde tecelli eder”. Gazâlî “Muhakkak ki, Rabbinizin ömrünüz içerisinde size tecellileri vardır. Ona hazırlanınız”225 hadisini naklederek, bu hazırlığın kalpte kötü ahlâkın meydana getirdiği kirlilik ve pisliği temizlemekle mümkün olacağını belirtir. Gazâli’ye göre kalplerin ilim nûrlarına kapalı kalmasına sebep, onların kötü şeylerle meşgul edilmesidir. O kalpleri birer kaba benzetir. Su ile dolu bir kabın içine hava girmeyeceği gibi, Alah’tan başkasıyla meşgul olan kalbe marifetullah girmez.226 Gazâlî ceninin bebeklik durumunu, bebeğin mümeyyizlik çağını, mümeyyizin akıl devresini, bu safhada olanın veliyi, velinin peygamberin sahip olduğu bilgileri, peygamberin de meleği anlayamadığını belirterek gerçek anlamda bir şeyi tanımanın ve hakkında bilgi sahibi olmanın ancak tecrübe ederek, ona ulaşarak ve onun özelliklerine sahip 223 Đhyâ, IV, 141. 224 Đhyâ, I, 52-53. 225 Elbânî, Silsiletü'l-ehâdisi’s-sahîha, Riyad 1995, c. IV, s. 512. 226 Đhyâ, III, 10-11. 199 olarak mümkün olduğunu anlatmaya çalışmıştır. Aksi halde tanıma imkânı olmaz.227 Burada Gazâlî insanların idrâk kapasitelerine ve algı seviyelerine vurgu yapmıştır. Herkesin her bilgiyi kavrayamayacağı, anlama derecelerinin farklı olduğu açıktır. Bu yüzden bazı insanların hakikati anlama ve ilâhî sırları kavrama hevesine kapılmamaları gerekir. Zira bu tür konuların aklın gücünün de ötesinde olmasının yanında insanların farklı idrak kapasitelerine sahip olmaları işi daha da karmaşık hale getirmektedir. Ayrıca ma’nen mertebeleri birbirinden farklı olan peygamber ve velilerin de bu hususta bir ve aynı olmadıkları bir gerçektir. Ebû Hamid tasavvuf yolunu çok az kişinin takip edebileceği bir yol olarak görür.228 Allah hakkında bilginin imkânını kabul etmekle birlikte bu bilginin çok özelleştirilmiş olduğunu belirtir.229 Nitekim o bu tür bilgiyi elde etmek için başvurulan tasavvufî yöntemin zorluklarından ve tehlikelerinden bahseder. Đhyâ’nın “gurûr” bölümünde sûfîlerin yanılgılarına dair söyledikleri bu hususta dikkat çekicidir.230 Gazâlî’nin tasavvuf yolunu herkesin takip edebileceği bir yol olarak görmemesi ancak tasavvufî tecrübe ile ulaşılabilecek olan marifeti de bu manada sınırlandırdığını göstermektedir. Gazâlî'nin marifetin imkânına dair düşünceleri iki âlemin mevcudiyeti fikrine dayanmaktadir. Söz konusu iki âlem mülk ve melekûttur.231 Kalbin iki kapısından dışa açılan kapısı şehâdet, içe açılan melekût âlemine yöneliktir. Allah, melekler ve gayba ait sırlar melekût âleminin alanına dâhildir.232 Aklı aşan, aklın kavrayamadığı bazı şeyleri gören ve Gazâlî’nin "Đnsanda açılan başka bir göz" olarak nitelediği yetinin faaliyet ve ilgi alanı gayp ve melekût âlemidir. Dolayısıyla marifetin imkânı melekûtun bilinebilirliğiyle ilgilidir. "Böyle bir bilgiye sahip olmak şehâdet âleminin üstüne çıkarak melekûta açılmak demektir."233 Gazâlî âlemi rûhânî ve cismanî olarak ikiye ayırmıştır. Bu iki âlem akli-hissi, ulvi-süfli, gayp-şehâdet ve mülk-melekût şeklinde de isimlendirilir. Bu ayrım maddî varlık alanına yönelik algılama ile maddî olmayan varlık alanına yönelik algılamayı esas almaktadır.234 Mülk âlemi duyu organlarıyla algılanan kâinat, melekût ise basiret nûru ile idrâk olunan gayp âlemidir.235 Cismanî âlemin hakîkî varlığı yoktur. Cismanî âlemin emir âlemine nispetle varlığı cisimlerdeki gölge 227 el-Münkız, 556, Đhyâ, III, 10, Mesâil fî marifetillâh, s. 209. 228 Mîzânü’l-amel, s. 42-43. 229 Taylan, age., s.. 152. 230 Đhyâ, III, 496-498. 231 Vaux, age., s. 182. 232 Mişkâtü'l-envâr, s. 50-51. 233 Taylan, age., s. 149. 234 Mişkâtü'l-envâr, s. 65, Aydınlı, age., s. 65. 235 Đhyâ, I, 166. Bk. Muhammed Bû Hilâl, age., s. 161. 200 gibidir.236 Şehâdet âlemi melekûtun bir örneği ve kopyasıdır. Mülk ve şehâdet âleminde bulunan bir şey melekût âleminden olan ruhânî bir şeyin misalidir yani melekût âlemine ait olan şey mülke dâhil olanın bir anlamda ruhu ve manasıdır. Şahsa nispetle gölge, ağaca nispetle meyve, sebebe nispetle müsebbeb gibidir.237 Mülk âleminin sınırlılığına karşın baş gözüyle görülemeyen sadece basiretle idrak edilebilen sırları içine alan melekût âlemi sonsuzdur.238 Bu âlemde öyle harikulâdelikler vardır ki bunlara nispetle şehâdet âlemi zavallı kalır.239 Melekût âlemi meleklerin ve ruhânî varlıkların yanısıra kalp ve ruhu da içine alır. Kalp ve ruh insanın iki uzvu olmasına rağmen mülk âleminin dışında olup gayp âlemindendir. Amellerin kalple ilişkisi mülk âleminin melekût ile bağlantısı türündendir. Kalp melekât âleminden organlar ve onlar vasıtasıyla gerçekleşen davranışlar ise madde âlemindendir.240 Đki âlem arasındaki ayırım derece ve kıymet bakımından bir ayırımdır. Yani birinin diğerinin üstünde olması anlamında fizikî değil itibârî ve izâfîdir. Đki âlem duyuların idrâk edip etmemesi açısından gayb ve şehâdet olarak ayrıılır. Ancak bu bütün insanlar için geçerli değildir. Yani bazı kimseler şehâdet âlemini müşâhede ettikleri gibi gayp âlemini de müşâhede ederler. Bu âlem hakkında bilgi sahibi olabilenler peygamberler ve velilerdir. Çünkü onlar sahip oldukları kudsî-nebevî ruh vasıtasıyla birtakım rabbânî marifetleri idrâk ederler.241 Gazâlî zâhirî gözün his ve şehâdet âlemine, bâtınî gözün ise melekût âlemine ait olduğunu belirtir.242 Şehâdet âlemi melekûta giden bir merdiven olup sırât-ı mustakîm üzere yürümek bu merdivende yükselmekten ibâretir. Eğer iki âlem arasında hiçbir bağ olmasaydı melekût âlemine yükselme yolu kapalı olurdu. Bu imkân olmasaydı da Allah'a yaklaşmak (kurb) mümkün olmazdı.243 Ulvî, nûrânî ve rûhânî olan melekût âlemine yükselebilme kâbiliyetine sahip olarak yaratılmış olan insan bu âleme doğru bir yolculuğa çıkmayı tercih etmeyip süflî, cismanî ve zulmanî nitelikte olan şehâdet âleminin sınırları içinde kalmaya razı olursa insanlık 236 el-Erbaîn, s. 34. 237 Mişkâtü'l-envâr, s. 51, 67, Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 30. Bu fikrin Platon'un idealar teorisinden hareketle geliştirildiği yönündeki idialar için bk. Smith, age., s. 111-112. Wenscink de aynı iddiayı dile getirmiştir. Bk. Wenscink, A. J., On the Relation Between Ghazali’s Cosmology and His Mysticism, Mededeelingen der Konikklijke Akademie Van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde Ser, A 75 1933, Amsterdam, s. 183-209, Muhammed Bu Hilâl, el-Gayb ve'ş-şehade s. 163 dipnot., Muhammed Bu Hilal'e göre âlem konusunda Platon'un etkisi akla gelse de Kur'ân'ın etkisi daha fazla ve öndedir. Kur’ân yer alan gökler ve yer, dünya-âhiret gibi çiftli kullanımlar buna örnektir. Muhammed Bu Hilâl, age., s. 160. 238 Đhyâ, III, 18. 239 Mişkâtü'l-envâr, s. 49. 240 Đhyâ, I, 166. Bk. Muhammed Bû Hilâl, age., s. 161. 241 Mişkâtü'l-envâr, s. 77-81. bk. Muhammed Bû Hilâl, age., s. 165 242 Mişkâtü'l-envâr, s. 49. 243 Mişkâtü'l-envâr, s. 66-67. 201 özelliğini kaybeder, hayvan derekesine hatta daha da aşağı seviyeye düşer. Çünkü hayvanlara melekût âlemine yükselme kabiliyeti zaten verilmemiştir. O halde insan kendisine sunulan kabiliyet ve imkânları kullanmadığı takdirde hayvanlardan daha aşağı bir seviyeye düşmeyi hak eder. Đnsan esfel-i safiline atılmıştır. Oradan en yüce âleme çıkabilir.244 Şu halde kalp ile esfel-i sâfilînden göklerin melekûtuna yolculuk yapmak gerekir. Doğdukları hal üzere kalıp baba ve dedelerinden gördükleriyle yetinenler göklerle yer genişliğindeki cennet yerine dar ve karanlık mahbesleri tercih etmişlerdir.245 Gazâlî akıl sahibi kişilere melekût âlemi hakkında fikretmeyi tavsiye eder. En uzak hedefe varabilmek için kademe kademe ilerlemek gerekir. En yakın kademe olan nefsin ardından sırasıyla yeryüzü, atmosfer, hayvanlar ve bitkiler, daha sonra yedi kat gökler, kürsi, ardından arş ve melekler gelir. Bütün bunlar geçildikten sonra arş ile kürsinin, göklerle yerlerin ve ikisi arasında yer alan varlıkların Rabbini seyretme makamına yükselmek mümkün olur.246 Peygamberlerin miracı son noktaya ulaşınca hedefe varır. Oradan bazı gayp ilimlerine ve kulların kalplerine vâkıf olurlar.247 Müellifimiz kibrit-i ahmer vb. sembol ve işaretlerin -kibrit-i ahmerin marifete benzetilişi gibi- mülk ve melekût âlemi arasındaki irtibatın anlaşılmasıyla çözülebileceğini ifade etmiş ve bu konu üzerinde uzunca durmuştur.248 Rüya gören kimsenin gaybtan haber alması açık şekilde değil misaller yoluyla olmaktadır. Đnsanlar bu âlemde uyku halindedirler. Öldüklerinde uyanacaklar ve uyandıklarında da daha önce misallerle işittikleri hakikatler onlara görünecektir. Misallerin melekût âlemindeki manaların kalıpları olduğunu anlayacaktır. Ölümden önce hakikatler misaller kalıbında görülebilir. Acaba bu âlemi idrak edebilmenin yolu nedir? Gazâlî'ye göre Đki âlem arasındaki ilişkiyi anlamak kolay değildir. Bunun birtakım şartları vardır. Riyâzet, mücâhede, dünyayı bütünüyle terk, insanlardan uzak durma ve kalbi Allah sevgisinin sarması bu şartları ifade eder. Bunları kitaplardan öğrenmek ise imkânsızdır. Kur'ân'da “Bizim yolumuzda mücâhede edenlere elbette yollarımızı gösteririz” buyrulmuştur. (Ankebut 29/69) Hz. Peygamber de “Bildiğiyle amel eden kimseye Allah bilmediğini de öğretir” buyurmuştur. Bütün uğraşları dünya için olan ve dünya sevgisinde kendini kaybetmiş olan kirli kalplere melekûtun sırları gizli kalır. Ayrıca bu hususta kişinin kendi aklına ve görüşüne göre ve başına buyruk davranması da başarısızlık getirir. Basiret ehlinden, bilenlerden 244 Mişkâtü'l-envâr, s. 49-50, Đhyâ, IV, 36, el-Maksadü'l-esnâ, s. 117. 245 Đhyâ, II, 305. 246 Đhyâ, 5, 187. 247 Mişkâtü'l-envâr, s. 50-51. 248 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 30-35. 202 yardım talep etmek gerekir.249 Allah gayba seçtiği elçilerden başka hiç kimseyi muttali kılmaz. Rızâ makamına eremeyen ve seçkinlerden olamayanların at koşturacağı saha sadece fizik âlemidir.250 Bazı insanlar kolayca ibret alır, fizik âlemden bir şeye baktığında hemen oradan melekût âlemine geçer. Kimilerinin ise basiretleri körelmiştir. Đbret almazlar ve fizik âleme takılıp kalırlar. Adeta orada hapsolmuşlardır.251 Bu nedenle insanlardan bir kısmı akıllarının eşyanın sûret ve kalıbını görmekle sınırlı olup, ruhuna ve hakikatine bakışlarının uzanamaması ve şehâdet ve melekût âlemi arasındaki dengeyi kavrayamamış olmaları nedeniyle âyetlerde zâhiren gördükleri çelişkilere takılıp inkâr yoluna gitmişler ve sapmışlardır. Ruhlar âlemine ait şeyleri ne havâssın idrâki gibi zevkle idrâk edebilmişler ne de avamın iman edişi gibi iman etmişlerdir. Sözde zekâları onları helake sürüklemiştir. Gazâlî bütün bunların istekle ve çabayla ulaşılabilecek şeyler olmadığını belirtmiş ve şu âyeti delil getirmiştir: “Allah insanlara rahmetinden bir şeyi açarsa onu tutacak, kısacak yoktur; her neyi de tutar, kısarsa onu da O’ndan sonra salacak yoktur...” (Fâtır 35/ 2)252 Gazâlî'nin kozmoloji görüşü zorunlu olarak sıradan insanın kavrayamayacağı yani duyuları ve aklı aşan bir alana, özel bir bilgi alanına yöneltir. Dolayısıyla kozmoloji fikrinden marifet düşüncesine bir geçiş söz konusudur.253 Gazâlî'nin bir başka taksimi de mülk, ceberût ve melekût şeklindedir.254 Ancak o ceberût lafzını az kullanmış genellikle mülk-melekût taksimine yer vermiştir. Ceberût iki âlem arasında köprüdür. Bu üç varlık alanı sûfi tecrübede farklı menzilleri ifade eder. Müellifimiz insanın söz konusu üç âlemdeki yolculuğunu kara ve denizdeki yolculuğa benzetir. Karadaki yürümesi mülkteki seyri, gemiye binmesi ceberûttaki yolculuğuna benzer. Su üstünde gemiye binmeden yani vasıta kullanmadan yürümesi melekût âlemindeki yolculuğu ifade eder. Bu teşbihte insanın gemi ile yolculuğu ceberûta benzer çünkü gemi gibi ceberût da vasıtadır. Gemide ne karanın hareketsizliği ne de suyun hareketliliği vardır. Melekut âleminin ilk merhalesi de kalp levhasına kendisiyle bilgi yazılan kalemi görmek ve yakînin hasıl olmasıdır ki bu yakînle su üzerinde yürünebilecek seviyeye gelinir.255 Bu örnekteki yürüyüş yani yolculuk marifeti sembolize eder. Yolculuğun çeşitli şekilleri de marifetin farklı derecelerini temsil eder. Ayrıca üç âlem arasındaki ilişki insanı hayatının farklı 249 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 34. 250 Đhyâ, IV, 8-9. 251 Đhyâ, IV, 126. 252 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 37-38. 253 Muhammed Bû Hilâl, age., s. 162. 254 M. Sait Şeyh’e göre Gazâlî’nin mülk, ceberut ve melekût şeklindeki kozmolojik üçlemesi küllî akıl, küllî nefs ve madde şeklindeki Plotinus’un üçlemesine paralellik arz eder. “Gazzâlî”, Klasik Đslâm Flozofları ve Düşünceleri içinde, Editör: M. M. Şerif, s. 204. 255 Đhyâ, IV, 309. 203 psikolojik aşamalarına da işaret eder. Kalp insandaki melekût âlemine tekabül eder. Marifet nurları melekûttan kalbin sırrına gelir. Sadr insandaki ceberût âlemidir. Haşyet, havf, heybet vs. marifetin eserleri olan haller ceberuttan sadra iner. Ağlamak, sızlamak, titremek, tüylerin ürpermesi gibi durumlar da şehâdet âlemindendir. Onların tezâhür ettiği yer de insandaki mülk âlemine tekâbül eden organlardır. Bu görüşten ortaya çıkan şu ki üç âlemden her birinin dış âlemde bir karşılığı vardır. Yani tekâbül etiği bir alan vardır. Đnsan ve evren üç âlemden oluşur. Kalp melekûta, sadr ceberûta, organlar da mülk âlemine karşılık gelir. Buna göre psikoloji görüşü ile kozmoloji fikri arasında bir ilişki vardır.256 Allah tanınabilir mi/ bilinebilir mi? Allah'ın bilinmesi noktasında sûfiler O'nun hem bilinebileceğini hem de bilinemeyeceğini ifade ederler. Bu yaklaşım Gazâlî'de de aynen devam etmektedir. Zira onun bazen marifetullahın imkânını kabul edip bunu ispatlamaya çalışan bazen de marifetin muhalliğine vurgu yapan çelişkili ifadeleri vardır.257 Gazâlî'nin "Đlimlerin en üstün olanı Allah’ı, sıfatlarını ve fillerini bilmektir. (marifetullah) insanın kemali bundadır. Allah’a yaklaşması saâdet ve iyiliği de kemaline bağlıdır."258 "En yüce amaç da bu ilmi elde etmektir."259 "Marifetullah dışında mutluluk yoktur. Mutluluk ancak Allah'ı tanımaktadır."260 "Ulaşılabilecek en yüce menzil marifetullahdır."261 gibi ifadeleri marifetin imkânına ve gerekliliğine işaret eder. Diğer yandan "Allah'ı O'ndan başka kimse bilemez" diyen de Gazâlî'dir.262 O bir yandan kurb ve tevhidden bahsederken diğer yandan Allah'ı tanımanın imkân dâhilinde olmadığına dair açıklamalar yapar.263 Asıl itibariyle çelişkili gibi görünen ifadelerin bir yüzünde Allahın bilinebilirliği diğer yüzünde bilinemezliği vardır. Dolayısıyla Gazali Allahı bilme ve bilinemezlik problemini zatsıfat ayrımına gitmek yani Allahın iki ayrı yönünün varlığına işaret etmekle çözme yoluna gitmiştir. Bilinemezlik tarafı Zât, bilinebilirlik tarafı ise sıfat ve fillere yöneliktir.264 Bütün sınır, kayıt ve tasavvurların ötesinde olması hasebiyle Zât asla tanınamaz. Zâtın idrâki konusunda 256 el-Erbaîn, s. 32, Muhammed Bû Hilâl, age., s. 163-164. 257 Shehadi, Fadlou, Ghazali's Unique Unknowable God, s. 37-38, Bû Hilâl, age., s. 338. 258 Đhyâ, III, 11. 259 Cevâhiru'l-kur'ân, s. 27. 260 Đhyâ, III, 348. 261 el-Maksadü'l-esnâ, s. 147. 262 el-Maksadü'l-esnâ, s. 48. 263 Shehadi, age., s. 35-36. 264 Shehadi, age., s. 39. 204 tıpkı diğer sûfîler gibi Gazâlî de bilinemezliğine vurgu yapar. Zâtın bilinemezliği konusunda geleneksel anlayış doğrultusunda tenzihten yanadır.265 Gazali Cüneyd-i Bağdadî’nin “Allah’ı ancak Allah bilir” sözünü naklettikten sonra “yeminle söylerim ki, Allah’ı dünyada da âhirette de O’ndan başka kimse bilemez” diyerek Allah’ın bilinemezliğine vurgu yapmıştır.266 Bunula birlikte ona göre “Allah’ı tanıyorum” diyen de “Allah’ı tanımıyorum” diyen de doğru söylemektedir. Her ne kadar bu iki ifade birbirine zıt gibi görünse de. Mesela “Ebu Bekir’i tanıyor musun?” sorusuna bir kimse “evet tanıyorum. Onu tanımamak mümkün müdür? Şöhreti cihanı sarmıştır, diller hep ondan bahseder” cevabını verse sözü doğrudur. Bir başka kişi aynı soruya “ben kimim ki Ebu Bekir’i tanıyayım. Onu ancak onun gibi veya ondan daha değerli olan bilebilir. Ben onun ancak ismini ve bazı özelliklerini bilebilirim ama onu tanıdığımı iddia edersem bu büyük bir cüretkârlık olur” şeklinde cevap verse bu kimse de doğru söylemiştir. “Allah’ı tanıyorum” ve “Allah'ı tanımıyorum” ifadelerinin her ikisi de bu bakımdan doğrudur ama tanımanın mümkün olmadığını söylemek tazim ve hürmete daha yakındır Gazâlî'ye göre söz konusu ifadeleri bu şekilde anlamak ve değerlendirmek gerekir.267 "Allah'ı tanımıyorum" diyen O'nun zâtına bakmış ancak içine düştüğü hayret ve şaşkınlıktan dolayı bu cümleyi sarf etmiştir. "Allah'tan başkasını tanımıyorum" diyen de O'nun fiillerine ve eserlerine bakmış, varlıkta Allah'tan ve O'nun fiillerinden başka bir şey görmemiş, bunun üzeirne de O'ndan başkasını tanımadığını söylemiştir.268 Bir şeyi tanımak demek onun müştak isimlerini yani vasıflarını bilmek değil, hakikat ve mahiyetini tanımak demektir. Allah hakkında âlim, kâdir, müdebbir vs. şeklindeki bilgi zâtının hakikatine ve mahiyetine dair değildir, sıfatlardan türemiş olan isimleri bilmektir. Meselâ ateş işaret edilerek “bu nedir?” diye sorulsa “yakıcıdır” şeklinde bir cevap mahiyetine dair bir cevap olmaz. Yine su gösterilerek “bu nedir?” diye sorulsa ve “soğuktur” cevabı verilse aynı şekildedir. “Ateş nedir? sorusuna verilen “yakıcıdır” cevabı “kendisinde yakıcılık vasfı bulunan belirsiz bir şeydir” anlamına gelmektedir. Bunun gibi Allah hakkında âlim, kâdir gibi bir tanımlama da “ilim ve kudret sıfatlarına sahip olan müphem bir şeydir” demektir. Bu 265 Đbn Arabî de Allah'ın zâtının bilinmesiyle varlığının ve ilâh oluşunun bilinmesi arasında ayrıma gitmiştir. Allah zât mertebesinde her türlü belirlenmişlikten münezzeh olduğu için hiçbir şekilde idrâk edilemez. Đnsanın Allah'ı tanıma hususunda ulaşabileceği nihâî nokta ulûhiyet ve sıfatlar mertebesidir. Sıfatlarının bilinmesi ise ancak O'nun bize kendini açmasıyla yani keşfle mümkündür. Zâtın bilinemezliği hususunda Đbn Arabî de tenzihten yanadır. Bk. Çakmaklıoğlu, age., s. 134. 266 el-Maksadü'l-esnâ, s. 48. 267 el-Maksadü'l-esnâ, s. 48-49. 268 Mesâil fî Marifetillâh, s. 210., 205 anlamdan öteye geçmez. Buradan çıkan sonuç Allah’ın mahiyetinin bilinemeyeceğidir.269 Allah “Vâcibu’l-vücûddur” dediğimizde O’nun hakkında bir izah yapmış olmuyor muyuz? dense vâcibu’l-vücûd demek Allah’ın bir sebep ve fâile muhtaç olmadığını yani O’ndan başka varlıkların var olmak için bir sebep ve faile ihtiyacı varken O’nun böyle bir ihtiyaçtan müstağni olduğunu ifade etmekten ibarettir. O’na dair bütün söylenenler zatına dair değil sadece isimler, sıfatlar ve izafetlerdir.270 Acaba Allah’ı tanımanın yolu nedir? Allah’ı tanımanın iki yolu vardır. Birincisi tam bilgi veremeyen yoldur. Đkincisi de kapalı olan yoldur. Birincisi isim ve sıfatlardan hareketle ve kendimize benzetme yoluyla tanımaktır. Đnsanda bulunan görme, işitme, konuşma vs. sıfatların Allah’ta da olduğunu öğreniyoruz ve eksik bir kavrayışla zihnimizde bir şeyler oluşturuyoruz. Bu tıpkı iktidarsız birinin cinsel zevki şekerin tadına benzeterek anlamasına benzer. Oysa bizim hayat sahibi oluşumuz, kudretimiz, ilmimiz ile Allah’ın hayat sahibi oluşundan, kudretinden, ilminden vb.den son derece uzaktır. Bu vasıflarla Allah’ı tanımak ve tarif etmek zan, teşbîh ve isimlerde ortaklık kurmaktan başka bir şey değildir. Đnsan kendi özellikleri ile Allah’ın sıfatları arasında bir mukâyese yapar. Ancak O’nun sıfatları bizim sıfatlarımıza benzemekten uzaktır. Benzerlik yani müşabehet yoktur. Her ne kadar biz benzerlik düşünsek ve münâsebet kursak da bu bir zan ve vehimdir. Bu yol ile Allah’ı bilmek ve tanımak zan ve teşbihinin hâkim olduğu eksik bir tanıyıştır.271 Şu halde sıfatlar insandaki karşılıklarından tamamen farklıdır. Sadece lâfız olarak benzerlik vardır. Bundan dolayı Allah’ın sıfatlarını insanın özelliklerinden hareketle bilmek yetersiz bir bilmedir.272 Allah’ı tanımanın ikinci yolu ise kulun bütün rubûbiyet vasıflarına sahip olup Rab oluncaya kadar beklemesidir. Allah’ı kesin olarak tanıma yolu sadece budur, başka bir şekilde tanınamaz, ancak bu yol da Allah’tan başkası için kapalıdır. Zira Allah’tan başkası için böyle bir şeyin gerçekleşmesi düşünülemez. Dolayısıyla Allah’tan başkası O’nu gerçek anlamda tanıyamaz.273 Nitekim peygamberi de ancak peygamber olan bilebilir, kendisine nübüvvet verilmeyen kişi ise peygamberliği ancak isim olarak bilir. Aynı şekilde bir talebe de hocasını bilgide onun seviyesine ulaşmadıkça tanıyamaz. Gazâlî’nin burada söylemek istediği şey kişinin bizzat tecrübe etmediği bir şeyi bilmesinin ve hakkında fikir sahibi olmasının imkân dâhilinde 269 el-Maksadü'l-esnâ, s. 49-50, Ravzatu’t-tâlibîn, s. 126. 270 el-Maksadü'l-esnâ, s. 50. 271 el-Maksadü'l-esnâ, s. 51-52. 272 Shehadi, age., s. 76. 273 el-Maksadü'l-esnâ, s. 52-53. 206 olmadığıdır. Bir anlamda “Allah olmadan Allah’ı bilmek imkânsızdır.274 Đnsan kendisini bile tam olarak tanıyamazken Allah'ı nasıl tanıyabilir? Zira insan kendi hal ve hareketlerini ve birtakım özelliklerini bilebilir ancak mahiyetini kavrayamaz.275 Gazâlî burada şahsî tecrübeye dayanan bilgiye vurgu yapar. Bu kişinin kendisinden hareketle bir başka şey hakkında bilgi sahibi olmasıdır. Bilinmeyenin bilinene kıyasıyla ortaya çıkan dolaylı bilgiye, kendimizin bilgi sahibi bir varlık oluşundan hareketle Allah'ın Âlim oluşunu kavramamız örnek verilebilir. Yine işiten ve gören varlıklar olmamız nedeniyle Allah'ın Semî ve Basîr sıfatları hakkında bir fikir sahibi olabiliriz. Nitekim kör olan bir kimse "bizim "Allah her şeyi görür" veya sağır olan birisi de "Allah her şeyi işitir" sözümüzü anlayamaz. Burada önce bir özelliğe sahip olmak sonra da o özelliğe mukâyese ile ona sahip olan bir başkasını tanımak söz konusudur. Dolayısıyla Allah'ın bizde bir örneği ve münâsibi bulunmayan, ismen de olsa ortaklığı olmayan bir vasfını bilmemiz mümkün değildir. Gazâlî “yer ve gök ehli Allah’ın ancak isim ve sıfatlarını anlayabilirler” der ve bu durumun insanın sadece ismini ve özelliklerini duyduğu, fakat tatmadığı, yaşamadığı, en ince ayrıntısına kadar nüfûz edemediği her şey için aynı şekilde olduğunu belirtir.276 Đnsan Allah'ın mâhiyetini kavrayamaz ama kendisindeki sıfatlardan hareketle sıfatlarını kavramaya yol bulabilir.277 Sıfatları bilmek ise zâtını bilmek demek değildir.278 O halde Allah zâtı itibariyle hiçbir şekilde bilinemez çünkü bu bakımdan tektir. Fakat tecellileri ve sıfatları itibariyle teşbihî yönden tanınabilir. Đnsan için Allah’ın zâtının hakikatini tanımak mümkün olmadığına göre acaba isim ve sıfatlarını tam ve kesin bir bilgi ile bilinebilir mi? Gazâlî’nin bu soruya verdiği cevap da olumsuzdur. O "Heyhat bunu da hakiki manada ve tam olarak ancak Allah bilir" diye cevap vermiştir. Çünkü Allah’ın ilminin hakikatini ancak O’nun ilmine denk bir ilme sahip olan kimse bilebilir ki hiçbir insan için böyle bir şey söz konusu olamaz. Allah'’n ilmi elbette insanın ilmine benzemez. Bu nedenle insan ancak kendi ilmine benzetmek suretiyle yani teşbihe ve vehme dayalı olarak bir fikir sahibi olabilir. Bu da hakikatten uzaktır. Aynı durum diğer sıfatları için de söz konusudur.279 Đsimler fiillerden türemedir. Bunun için ancak fiilleri kavradıktan sonra isimler anlaşılabilir. Mevcût olan her şey Allahın fiillerindendir. Allah’ın fiillerini ayrıntılı 274 el-Maksadü'l-esnâ, s. 53, Mesâil fî marifetillâh, nşr. N.A. Fâris, el-Ebhâs, XIV, 1961, s. 208. 275 Mesâil fî marifetillâh, s. 209. 276 Maksadü'l-esnâ, s. 54, Muhammed Bû Hilâl, age., s. 333. 277 Taylan, age., s. 159. 278 Mesâil fî marifetillâh, s. 209. 279 el-Maksadü'l-esnâ, s. 56-57. 207 olarak bilmek ise kulun gücünü ve kapasitesini aşar çünkü fiillerin sınırı yoktur. Bunları nacak genel hatlarıyla bilmek imkân dâhilindedir.280 Gazâlî “Onun misli gibi bir şey yoktur” (Şura, 42/11) âyetine işaret ederek Allah’ın bir eş ve dengi bulunmadığını ancak misali olduğunu söyler. Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı hadisi de bu misale işarettir. Allah gören, işiten, bilen vs. olduğu gibi insanda da bu vasıflar vardır. Çünkü bu vasıflar insanda olmasaydı Allah’ı bilemezdi. “Nefsini bilen rabbini bilir” sözü de bu gerçeği anlatmaktadır.281 Ayrıca kendisinde misali bulunmayan bir şeyin varlığını kabul etmek insana zor gelir. Bu sebepledir ki insanın bilgisi yüce Allah'ı vasfeden sıfatların en özel olanını yani zâtına mahsus sıfatını kavrayamaz. Çünkü mahlûkât içinde bu zâta mahsûs sıfatın bir örneğine sahip olan yoktur. Bu açıklamalar göstermektedir ki Allah’ı ancak Allah bilir. O'nun kendine has özelliğini ve künhünü ancak kendisi bilir.282 Gazâlî’ye göre "insan diridir, bilgilidir, güç sahibidir, işitendir, görendir, konuşandır, Allah da böyledir" dendiğinde teşbihe düşülmüş, insan Allah'a benzetilmiş olmaz. Çünkü sayılan vasıflar zâta mahsus değildir. Teşbih ise en özel sıfatlarda ortaklığı kabul etmek demektir. Mekândan ve yönden münezzeh olmak da böyledir. Allah'ın en özel vasfı O'nun Kayyûm olmasıdır. Yani zâtı ile kâim olmasıdır. O'nun varlığı kendindendir başkası ile değildir. Allah'ın dışındaki varlıkların mevcûdiyeti ise O'na bağlıdır. Özetle Kayyûmluk yalnız Allah'a hastır.283 Herhangi bir vasıfta ortak olmak misli olmayı, dengi olmayı gerektirmez. Bir şey birçok vasıfta başka bir şeyle ortak olabilir bununla beraber onun misli olamaz. Bilakis bir şeyin misli ve dengi olmak nev ve mâhiyette ortak olmak demektir. Allah'ın bizâtihi Vacibul-vücûd oluşunda onun bir dengi düşünülemez. Kulun merhametli, sabırlı, şükredici olması onun Allah'ın dengi olmasını gerektirmez. Zâta mahsus olan söz konusu vasfı yalnız Allah bilir. O'ndan başkasının bu vasfı bilmesi tasavvur edilemez. Bundan dolayı Cüneyd'in "Allah'ı ancak Allah bilir" sözü gerçeğin ifadesidir.284 Şu halde Allah’ı kendisinden başkası tanıyamaz. Đnsanın O’nu tanıma hususunda ulaşabileceği en son nokta O’nu hakiki manada tanımanın insan için imkânsız olduğunu bilmesidir. Bunun farkına vardığında insan mükemmelliğin zirvesine ulaşmış olur. Söz konusu imkânsızlığı da ancak bir nebî veya sıddîk kavrayabilir. Hz. Peygamberin “seni övmeye gücüm yetmez. Sen kendini övdüğün gibisin” sözü ve Hz. Ebû Bekir’in sözü bunun delilidir.285 O şöyle demiştir: "Mahlûkâta kendisini tanımaktan âciz olma dışında kendisini tanıma yolu bırakmayan 280 el-Maksadü'l-esnâ, s. 108. 281 el-Madnûn bihi alâ gayri ehlihi, s. 340-341. 282 el-Madnûn bihi alâ gayri ehlihi, s. 340-34, Ravzatu’t-tâlibîn, s. 126. 283 El-Madnûnu's-sagîr, s. 363. 284 Maksadü'l-esnâ, s. 46-47, Ravzatu’t-tâlibîn, s. 126. 285 el-Erbaîn, s. 39, Mesâil fî marifetillâh, s. 210, Đhyâ, IV, 311. 208 Allah'a hamdolsun."286 Bir anlamda sûfileri ve peygamberleri marifet hususunda diğer insanlardan ayıran ve daha öne geçiren şey onların Allah’ın bilinemez olduğu gerçeğinin daha fazla farkında olmalarıdır.287 Gazâlî yalnız mukarrebin zümresine dahil olan kimselerin idrâk edebileceği ve halk yığınlarının kavrayamayacağı sırlardan bahsederken Allah'ın sıfatlarına da değinmiştir. Allah'ın sıfatlarının da pek çok gizli yönleri vardır ve çoğunluk o incelikleri kavrayamaz. Peygamber onlardan ilim, kudret vs. tecellileri açık olan ve insanların anlayabileceği kısımları zikretmiştir. Bu sıfatların insanların ilim ve kudretleriyle bir çeşit ilintisi olduğu için Allah'ın söz konusu sıfatlarını mukayese yöntemiyle anlayabilirler. Đnsan yalnız kendinde olanı bilir. Bu yüzden insanın gücü kendinden hareketle Allahın bazı sıfatlarını anlamaya yetebilir. Fakat O'nun sıfatlarının kendisinde bulunanlardan çok daha mükemmel olduğunu da bilir.288 Allah’ı tanıma sınırlı bir tanıma olduğuna göre en yüce maksat olarak nitelendirilen marifet nasıl mümkün olacaktır? Gazâlî marifeti sahili olmayan bir umman olarak niteler. Bu ummana dalanlar ancak güçleri oranında ve ezelde kendilerine takdir edildiği kadar dalabilirler. Allah’ın celâlinin künhünü kavranmak muhaldir. O'na giden yolun sonu yoktur ve bu yolda yürüyen sâliklerin derecelerinin de bir sonu yoktur.289 Tasavvuf düşüncesinde Allah hakkında en çok marifet sahibi olanın Allah karşısında hayreti o nispette fazla olur.290 Ârif en sonunda hayrete ulaşır. Yani marifetin nihâî noktası hayrettir. Bu tevhidin uçsuz bucaksız sahralarındaki hayrettir. Allahın kudreti, azamet ve heybeti karşısında akıl âciz kalır.291 Aklın Allah'ın nasıl bir varlık olduğu konusunda âciz kalmasından kaynaklanan hayrettir. Ayrıca kul Allah'ı tanıyınca kendi varlığının ve yokluğunun, hareketinin ve hareketsizliğinin O'ndan olduğunu görür. Bundan dolayı Allah'ın kudretinde hayrette kalır. Kendi hiçliğinin farkına varır. Bir şeyin aynı ve zâtı aklı ile kavranır durumda olmayınca onun hakkındaki marifette hayretten başka bir şey mümkün olmaz.292 Bu noktada Gazâlî'nin hayret vurgusu da önemlidir. O Đhyâ'da tefekkür bahsinin girişinde Allah'ın zâtı üzerinde fikir yürütmenin yanlışlığı üzerinde durmuş ve zâtını kavramanın imkânsızlığını dile getirmiştir. O şöyle der: "Đzzetine herhangi bir yön ve sınır belirlemeyen; azametinin sınırını kavramada vehim ayaklarının yükseleceği, düşünce oklarının varacağı bir hedef tayin etmeyen; tam tersine kendini arayanların kalplerini yüceliğinin sahrasında hayret ve şaşkınlık 286 Đhyâ, I, 139-140. 287 Shehadi, age., s. 75. 288 Đhyâ, I, 139-140. 289 Đhyâ, IV, 34, V, 28. 290 Attar, age., I, 166, II, 96, Kuşeyrî, age., II, 605, Kelâbâzî, age., s. 155. 291 Kelâbâzî, age., s. 155-156. 292 Hucvirî, age., s. 408. 209 içinde bırakan; gönüller isteklerine ulaşmak için her harekete geçtiklerinde celalinin nurları kendilerini zorla geri çeviren Allah'a hamdolsun." Çünkü akıllar O'nun nurlarıyla ilk karşılaştıklarında bile hayrete düşer ve gerisin geriye dönmeye mecbur kalırlar.293 Allah'ın zatı hakkında tefekkür yasaklanmış bir sahadır. zât ile ilgili düşünmek aklın güç yetiremeyeceği bir olgu olduğu ve aklın hayret ve dehşete düşmesine yol açtığı için zât ve sıfatlara dair tefekküre girişmemek gerekir.294 Gazâlî’ye göre ilâhî sıfatları kavrama konusunda aklın hayrete düşmesinin şaşılacak bir yanı yoktur. Zira akıl sınırlı bir alanda at koşturabilir.295 Fiillere dair düşünme ise serbesttir. Çünkü fiilleri Allah’ın ilminin, hikmetinin ve sanatının tezâhürleridir. O’nun celâl, azamet ve kudretini gözler önüne serer. Biz Allah’ın sıfatlarını değil ancak sıfatlarının tecellilerini seyredebiliriz. Đlahi fiiller de fâil-i hakiki olan Allah’ın sıfatlarını müşâhede ettiğimiz birer vâsıtadır.296 Demek ki fiillerini yani evreni bilme yoluyla Allah'ı bilmek, âlemden Allah’a ulaşmak mümkündür. Zira her şey varlığını O’na borçludur, her şeyin yaratıcısı O’dur, her şey O’nun tezahrüdür. Âlemde O’ndan başkası yoktur. "Sadece O’nu görüyorum" sözü bu gerçeğin bir ifadesidir.297 Gazâlî Allah’ı tam anlamıyla tanımanın imkânsızlığını O’nun mutlak tekliği ve büyüklüğüyle açıklar. Ona göre gözün gördüğü cisimler büyüklük küçüklük bakımından farklı olduğu gibi basiret gözünün gördüğü şeyler de birbirinden farklıdır. Gözün görme alanı sınırlıdır ve bazı cisimleri mesela çok büyük veya çok küçük olan cisimleri göremez. Basiret gözü ile görülebilen şeylere gelince akıl bunlardan bazılarının hakikatini kavrayabilir, bazısını anlama noktasında ise âciz kalır. Akılların kavramakta âciz kaldığı hususlar ikiye ayrılır: a) Bazı akılların anlayabileceği, ancak çoğunun kavrayamayacağı hususlar. b) hiçbir aklın hakikatini kavrayamayacağı şey, mutlak büyük olandır ki o da Allah’tır. O’nu gerçek anlamda tanımak aklın sınırlarını aşar.298 Allah’ın mutlak tekliği dolayısıyla onu tanımak imkânsızdır.299 Allahın büyüklüğü ve azameti de bilinememe nedenidir. Gazâlî’nin "Allahu Ekber" sözünün anlamıyla ilgili olarak söyledikleri bunu açıklar mâhiyettedir. Ona göre bu söz "Allah başkalarından daha büyüktür" manasına gelmez. Çünkü Allah Telâdan ve O'nun vechinden başka bir mevcut yoktur ki Allah onlardan daha büyük olsun. Mevcut olan yalnız O'nun vechidir. Allahu Ekber ifadesinin anlamı ister nebî ister melek olsun başkasının O'nun kibriyâsını idrâk etmesinden 293 Đhyâ, V, 161. 294 Đhyâ, V, 174. bk. Kimyâ, 724-725. 295 Tehâfütü'l-felâsife, s. 205. 296 Đhyâ, V, 174-175. 297 el-Maksadü'l-esnâ, s. 58-59. 298 el-Maksadü'l-esnâ, s. 113. 299 Mişkâtü'l-envâr, s. 57 210 yüce olduğudur. Allah'ı tam anlamıyla yalnız kendisi bilir. Zira her bilinen şey bilenin bir şekilde hüküm ve tasarrufu altındadır. Bu ise Allah'ın celâl ve kibriyâsına aykırıdır.300 Zâtı itibariyle Allah bütün idrâklerin ötesinde olduğu için ister bilimsel olsun ister felsefî olsun isterse tasavvufî olsun bizâtihî, tam ve kesin olarak idrâk edilemez. Zât marifetin sınırları dışında kalır. Çünkü zât bilinemez. Marifet zâtın dışındaki hususlara taalluk eder. Bununla birlikte sûfiler Hakk'ın bilinebilir olan yönünün ancak tasavvufî tecrübeyle elde edilebileceğini ısrarla savunurlar.301 Ancak sûfiler duyuların ve aklın ötesinde bunları aşan bir bilgi vâsıtasının varlığını kabul etmekle birlikte keşfî bilginin sınırsız olduğunu iddia etmezler ve her ne olursa olsun insanın bilgisinin sınırlı olduğunu vurgularlar. Hernekadar sûfi seyr ü sülûk boyunca birtakım keşf ve müşâhedelere muhatap olsa ve bazı bilgiler alsa da o Allah'ı bizâtihi değil, isimleri vâsıtasıyla idrâk edebilir.302 Zât bilinemediği gibi istivâ', nüzûl vb. Allah’a nispet edilen hususlar da tam olarak kavranamaz. Bu nedenle aklî te’villere başvurmak sakıncalıdır.303 Zira metafizik meseleler aklı aşan hususlardır ve bu konular tamamen şeriatla bilinebilir.304 Dolayısıyla âyetlerde ve hadislerde geçen müteşâbih lâfızlarda kastedilen manayı avamın anlaması mümkün değildir ve bu nedenle de avamın müteşâbihler üzerinde kafa yormaktan uzak durması gerekir.305 Müellifimize göre veliler ve ilimde derinleşmiş olan kimseler kastedilen manayı anlarlar. Dünyaya kendilerini kaptırıp marifetullah sahasına girmeyen ilimlerle meşgul olan kimselerin ilâhi hususları (umûr-ı ilâhiye) anlamaktan âciz kalırlar. Bu durum bir sanatla uğraşmayan kişinin o sanatın inceliklerinden haberdâr olmamasına benzer. Bir sanatın inceliklerini ancak yıllarını o sanata vermiş ve ömrünü vakfetmiş kimse bilir.306 Gazâlî'nin avam tabiriyle kimleri kastettiğine gelince ona göre "marifet deryasında yüzmeyi öğrenen, ömürlerini bu yolda harcayan, dünyadan ve nefsani arzulardan yüz çeviren, mal, makam, itibar ve sair lezzetlere aldırış etmeyen, emredilenleri yerine getirip yasaklardan kaçınmada dinin hududuna riayet etmek suretiyle ilim ve amelde ihlaslı olan, Allah’tan başka her şeyi kalbinden çıkaran ve Allah sevgisi /mahabbetullah karşısında dünyayı hatta ahireti ve firdevs-i alâyı dahi değersiz gören kimselerden başka her alim edîb, nahivci, muhaddis, müfessir, fakih ve mütekellim bile olsa avam kelimesinin ifade ettiği manaya dahildir.” Marifet 300 Mişkâtü'l-envâr, s. 56, Shehadi, Fadlou, age., s. 48. 301 Çakmaklıoğlu, age., s. 137. 302 Hucvirî, age., s. 409, Attar, age., I, 271, Uludağ, “Marifet”, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 234, DĐA, c. XXVIII, s. 55, Çakmaklıoğlu, age., s. 134. 303 Đlcâmü'l-avâm, s. 308-312. 304 Tehâfütü'l-felâsife, s. 287. 305 Đlcâmü'l-avâm, s. 303. bk. el-Đktisad fi’l-itikâd, s. 36-37. 306 Đlcâmü'l-avâm, s. 304-306. 211 denizine dalmaya ehil olanlar ancak bu kişilerdir. Fakat onlar da büyük tehlikelerle karşı karşıyadırlar. Hedefe ulaşıncaya kadar onların da onda dokuzu helak olur, belki bir tanesi “dürri meknûn ve sırr-ı mahzûna” ulaşır.307 Avamın müteşâbihata dair soru sormaması gerektiği gibi bu konularda tefekküre de dalmaması gerekir. Yani düşünmesi dahi sakıncalıdır. Yüzme bilmeyen biri de denizin derinliklerinden çıkarılabilen incileri dalıp çıkarmayı arzu edebilir, ancak böyle bir şeye kalkışması kesinlikle doğru olmaz.308 Gazâlî’nin “avam” tarifi de son derece kapsamlı ve çok az kişiyi dışarıda bırakacak bir tariftir. Buna göre bir kişi kelâmcı dahi olsa birtakım özellikleri taşımıyorsa avam kapsamındadır.309 Diğer yandan avama gizli olan manalar ve sırlar peygamberlere, velilere ve ilimde derinleşmiş olanlara gizli değildir. Altın, gümüş vb. madenler gibi insanlar da birbirinden farklı olarak yaratılmıştır. Madenler çok çeşitli cevherleri barındırdığı gibi kalpler de bilgi cevherlerinin madenleridir. Bazı kalpler nübüvvet, velâyet, ilim ve marifetullah madenidir, bazısı da behimî/hayvanî arzuların ve şeytanî huyların madenidir. Farklı meslek ve sanatlar açısından bakıldığında da insanlar arasında fak olduğu görülmektedir. Bazı kimseler sanatlarında o kadar mahirdir ki, bir başkası onun ustalık kazandığı zamanda ortaya koyduğu eserler bir tarafa ilk başladığı dönemlerde yaptıklarını dahi ömrü boyunca çabalasa yapamaz. Gazali’nin verdiği bir başka örnek şöyledir: Đnsanlardan bazıları cesaretsiz ve korkaktır. Sahilde otururken bile denizde meydana gelen büyük ve hırçın dalgalara bakamaz. Bazısı bunu yapabilir, ancak ayağını suya sokmakla yetinir ve yüzmeye cesaret edip de ayağını yerden kaldıramaz. Bir kısmı sahile yakın yerlerde yüzebilir, fakat derin ve tehlikeli bölgelere gidemez. Bir diğer kısmı da bütün bunları yapabilse de dibe dalıp da dalgıçlık yapma ve inci çıkarma cesaretini gösteremez. Đşte marifet denizine dalma konusunda da insanların durumu bunun gibidir.310 Gazâlî’ye göre uçsuz bucaksız marifetullah denizinde insanların seviyeleri birbirinden farklıdır. Allah’ın bilinemeyeceğini düşünen ve “Allah’ı ancak Allah tanıyabilir” diyen, bu seviyede olan da vardır. “Ben yalnız Allah’ı tanırım” diyen ve bu mertebede olan da vardır. Her iki ifade de doğrudur. Allah'ı tanımanın mümkün olmadığını söyleyen O'nun zâtını kasteder. O'ndan başkasını tanımam diyen de fiillerini kasteder. Çünkü varlıkta Allah’tan ve O’nun fiillerinden başka bir şey yoktur.311 Gazali insanın eşyayı müşahede edip tanımasının bile bir şeyi ince bir perde arkasından görmeye benzediğini ifade etmiştir. Bununla birlikte tanıma 307 Đlcâmü'l-avâm, s. 307-308. 308 Đlcâmü'l-avâm, s. 313. 309 Đlcâmü'l-avâm, s. 315. 310 Đlcâmü'l-avâm, s. 316. Gazâlî’nin avam-havas ayrımıyla ilgili olarak bk. Yafeh, age., s. 352-357. 311 el-Maksadü'l-esnâ, s. 58-59, Mesâil fî marifetillâh, s. 210. 212 (keşf) dereceleri farklıdır. Eşyayı sabahın alaca karanlığında görmekle gün ışığında görmek arasında fark vardır.312 Acaba âriflerin Allah’ı tanımalarının son sınırı nedir? Müellifimiz bu hususta şöyle der: “Son sınır O’nu tanımaktan âciz olduklarını kavramalarıdır. Allah’ı gerçek anlamda tanıyamadıklarını ve tanımalarının da mümkün olmadığını, rubûbiyet vasıflarının mâhiyetini kavramayı sağlayan gerçek ve kesin bir marifet ile O’nu tanımanın Allah’tan başkası için muhal olduğunu anlamalarıdır. Bu gerçeği bütün açıklığıyla kavradıkları zaman O’nu tanımış olurlar yani Allah’ı tanıma noktasında insan için mümkün olan son sınıra ulaşmış olurlar.” Ebu Bekir’in sözü de buna işaret eder: Hz. Peygamber dahi Allah’ı şanına lâyık bir şekilde övmeye gücünün yetmeyeceğini itiraf etmiştir. Hayret ve dehşete kapılmadan zâtı hakkında bir tefekkür mümkün olmaz. Marifetin artması ise ancak isim ve sıfatlarını tanıma hususunda olur.313 Anlaşılan odur ki marifette son noktaya ulaşmak mümkün değildir. Dolayısıyla böyle bir çaba içine girmek yersiz hatta Allah’ı idrâk edememekten kaynaklanan bir kusurdur. Müellifimiz şöyle der. “bu ilim derinliklerine kimsenin ulaşamadığı ancak bazı kimselerin imkân ve izin verildiği ölçüde sahilinde ve etrafında dönüp dolaştığı bir deryadır. Bu deryanın kıyılarına dalabilenler ise Peygamberler, veliler ve ilimde derinleşmiş olanlar (rasihun fi’l-ilm) olup, onlar da ancak Allah’ın kendileri hakkında takdir ve tayin ettiği derecelere göre ve kuvvetleri nispetinde bu imkâna sahiptirler.” Buna göre onlar bile ancak kıyılarda ve etrafında dolaşmaktadırlar. Bu ilim kitaplarda yazılmayan gizli bir ilimdir.314 Gazâlî bu noktada bir başka sorunun daha akla gelebileceğini belirtir. O da şudur: eğer Allah’ı tanımak mümkün değilse o takdirde meleklerin, peygamberlerin ve velilerin O’nu tanıma konusundaki seviyeleri hangi ölçü ile birbirinden ayrılır, bu hususta kriter nedir? Gazâlî'ye göre Allah’ı tanımanın iki yolundan birincisi zaten kullar için kapalıdır. O’nu idrak etmek için çabalayan kimseyi celâlinin heybeti sarsar, O’na doğru gözünü diken kimsenin gözlerini dehşet bürür. Anlaşılan odur ki bu yol peygamberler de dâhil bütün kullar için kapalıdır. Çünkü Gazâlî onları istisna etmemiştir. Allah’ı isim ve sıfatlarıyla tanımaktan ibaret olan ikinci yola gelince insanların seviyeleri bu hususta farklıdır. Allah’ın kâdir, âlim vb. olduğunu genel olarak bilen bir kişi ile yerlerde ve göklerde O’nun kudret ve sanatının inceliklerini, harikalarını ve delillerini gören, bunların ince ayrıntılarına kadar farkında olan ve Allah’a yakınlaşmayı sağlayan meleklik vasıfları ile donanmış olan bir kimse elbette bir olamaz. Đmam-ı Şafiî ‘yi hizmetkârı da tanır, öğrencisi Müzenî de ancak ikisinin ona dair bildikleri aynı 312 el-Maksadü'l-esnâ, s. 92-93. 313 el-Maksadü'l-esnâ, s. 54, Ravzatu’t-tâlibîn, s. 126. 314 Đhyâ, I, 62. 213 değildir. Yine bir âlim on farklı sahada bilgi sahibi olsa, bu on sahadan yalnız birinde uzmanlaşmış olan bir talebesinin hocasına dair bilgisi de ancak onda bir oranındadır ve son derece sınırlıdır, Bu da uzmanı olduğu sahada hocasıyla aynı seviyeye ulaşabildiyse geçerlidir. Peygamber ve velilerin onu tanıma hususundaki derece farklılıkları da böyledir. Đnsan Allah’ın mülk ve melekût âleminde harika ve delillerini tanıdıkça marifeti artar, Allah’ı tanıma hususunda daha çok mesafe kat eder.315 Marifet hususunda insanların birbirinden çok farklı olduğunu ifade eden Gazâlî, âriflerin bu sahada nereye kadar gidebileceği konusuna da açıklık getirmeye çalışmıştır. Ona göre “âriflere hiçbir şey gizli kalmaz” demek mümkün değildir. Çünkü belirtildiği gibi Allah’ı kendisinden başka hiç kimse tam manasıyla tanıyamaz. Âriflerin nereye kadar gidebileceği konusunda bir örneğe başvurmuştur. Bir hükümdarın sarayının etrafında geniş bir meydan vardır. Bu meydanın sonunda da bir sınır bulunur ki halkın o noktadan ileriye geçmesi yasaktır ve geçmeye kalkışanlar da cezalandırılır. Ancak ülkenin ileri gelenleri ve önemli mevkilerde bulunanların bu sınırı geçme izni vardır. Onların da mevkilerine göre farklı yakınlık ve uzaklıkta oturmaları mümkündür. Hükümdarın sarayına ise yalnız vezir girebilmektedir. Benzer şekilde insanlar da ilâhî hazrete yakınlık ve uzaklıkları farklıdır. Meydanın sonundaki sınırı geçme izin ve yetkisine sahip olanlar âriflerdir. Onlar her ne kadar halkın aşamadığı o noktayı geçebilme bakımından ortak olsalar da farklı mesafelerde bulunmaktadırlar. Gazâlî bu düşüncesini şöyle ifade eder: “Meydanın ortasında bulunan “hazire-i kuds”e gelince orası ariflerin dahi ayak basamayacağı derecede yüce ve gözlerini oraya dikenlerin görmekten aciz kalacağı derecede yüksektir. Bu yüce makama küçük büyük kim bakarsa hayret ve dehşetten gözünü kapatır ve o göz âciz ve bitkin olarak kendisine geri döner.”316 O halde marifetullahın nihayeti yoktur.317 Allah sonsuz ve sınırsız olduğu için marifetullaha da bir sınır konulamaz. Allah'ı tanıma hususunda âriflerin derecelerini de sınırlandırmak mümkün değildir.318 Buna göre her insan Allah'ı kendi hal ve mertebesine göre idrâk edebilir ve bu idrâk her hâl ü kârda sınırlıdır. Bâtınî basiret gözüyle Allah’ın celâl ve cemâl tecellilerini gören ârifler cemâl ve celâlin mâhiyetini tam olarak kavrayamasalar da – çünkü bunu kavramak insanın gücünü ve sınırlarını aşan bir şeydir-önünden kaldırılan perdeler oranında hakikatlere vâkıf olabilirler. Zira hazret-i rubûbiyetin cemâlini örten perdelerin nihayeti yoktur. Allah’ın nurdan yetmiş perdesi vardır. Bu nurların saçtığı aydınlık ve parıltı, 315 el-Maksadü'l-esnâ, s. 55-56, Mesâil fî Marifetillâh, s. 208. 316 Đlcâmü'l-avâm, s. 316-317, Đhyâ, IV, 142. 317 Đhyâ, V, 122. 318 Đhyâ, IV, 34. 214 güneş, ay ve yıldızların ışıklarında olduğu gibi farklılık gösterir. Önce en az ışık verenler görünür.319 Bundan dolayı her ne kadar ilahi hadiseler ârif kişiler için açık bir şekilde ortaya konulsa da sanki arada ince bir perde varmış gibi netlikten uzaktır. Birtakım hayal karışımları içerir. Bu âlemde tüm bilgiler sembol ve işaretlerin etkisi altındadır. Bunlar bilgileri bulandırır ve safiyetlerini giderir. Bir de bunlara dünya meşgaleleri eklendiğinde durum daha da karmaşıklaşır. Müşâhede ve netlikte tam bir mükemmellik ancak âhirette gerçekleşir. Đlahi hadiseler sınırsızdır. Ârif kişi bildiklerinin çok ötesinde bilinmesi gereken konular olduğunun ve bunların Allahın bilgisi dâhilinde bulunduğunun farkındadır. Dolayısıyla marifetin aslını elde edinceye kadar iştiyâk içinde kıvranır durur. Ancak bu iştiyâkın dünyada da âhirette de sona ermesi mümkün değildir. Bunun sonu demek âhirette kulun önüne Allahın celâlinin, sıfatlarının, hikmetinin ve fiillerinin eksiksiz serilmesi demektir ki bu muhaldir. Çünkü Allahın sıfatlarının tecellileri sonsuzdur.320 Đlimde derinleşmiş olanlar ve âriflerin dahi her ne kadar marifet sahasında avamı arkada bırakıp millerce mesafe kat etmiş olsalar da önlerinde henüz ulaşamadıkları mesafe daha çoktur. Onlara keşfolunanlar gizlenenlere nispetle çok daha azdır. Hz. Peygamber’in “seni ne kadar övsem azdır, sen kendini övdüğün gibisin” şeklindeki ifadesi bu gerçeği ortaya koymaktadır.321 Müellifimiz Allah’ın gizli olmasının ve bilinememesinin nedenleri üzerinde de durmuştur. Ona göre kâinattaki her zerre bir yaratıcının varlığına işaret eder. Ancak iki sebeple insanlar Allah’ı tanımakta güçlük çekerler ve yetersiz kalırlar. Birincisi onun gizli oluşudur.322 Allah gizlidir. Bâtın ve Kuddüs isimleri bu gizliliğe delâlet eder. Kuddüs oluşu hakkında Gazâlî şöyle der: " O duyuların idrak ettiği, hayalin tasavvur ettiği, vehmin zanna kapıldığı, akıl ve fikrin hüküm verdiği her türlü vasıftan münezzehtir." 323 Diğer neden de zuhûrunun şiddetidir yani apaçık oluşudur Allah’ın varlığı zuhûrunun şiddeti dolayısıyla da gözlerden gizli kalır. Gazâlî bu duruma örnek olarak ışık ve renkler arasındaki ilişkiyi vermiştir. Güneş ışığı olmasa renklerin varlığına rağmen cisimleri görmek mümkün olmaz. Renklerin varlığı tek başına yeterli değildir. Renkler kaybolmadığı halde cisimler ancak güneş ışığı olduğu zaman görülmekte aksi halde görülememektedir. Dolayısıyla ışık olmadığı sürece renkleri idrâk etmek ve varlığının farkına varmak mümkün değildir. Diğer yandan ışık renklerle öylesine iç içe geçmiş, bütünleşmiştir ki renklerden ayrı olarak varlığını anlamak zorlaşır. Hatta renklerin varlığı kabul edildiği halde görünmemesi sebebiyle ışığın varlığı inkâr edilebilir. Işığın varlığı ancak yokluğu 319 Đhyâ, I, 444-445. 320 Đhyâ, V, 38-39. 321 Đlcâmü'l-avâm, s. 305. 322 Đhyâ, V, 36. 323 el-Maksadü'l-esnâ, s. 71. 215 ile yani karanlıkla bilinir. Karanlık olmasa ışık da bilinemezdi. Güneş battığında ve karanlık ortaya çıktığında ışığın zarureti anlaşılır. Şu halde zuhûrunun şiddeti, apaçık ortada oluşu idrâk edilememesine ve gizli kalmasına sebep olur.324 Gazâlî’ye göre Allahın zâhir oluşu bâtın olmasının sebebidir, nûru da nûrunun perdesidir. Çünkü taş, toprak, bitki, hayvan, yer, gök, kara, deniz vs. bütün mahlûkât O’nun varlığına, ilmine, kudretine kesin bir şekilde şahitlik etmektedir. Allah varlıkların en açıkta olanıdır. Bütün nesneler O'nun sayesinde açığa çıkmaktadır. Onun nesnelerdeki delâleti aynı tertip üzere ve varlığı daim olduğundan gizli kalmıştır. Allah’ın bir an için yokluğu tasavvur edilseydi, O’nun nurundan mahrum kalan her şey mahvolurdu ve varlığı ile yokluğu arasındaki fark anlaşılır, varlığı kesinlikle bilinirdi. Fakat bütün mahlûkâtın O’nun varlığına şehâdet etmesi yani apaçık oluşu O’nun gizli oluşuna sebep olmuştur.325 Ebû Hamid şöyle der. "O zuhûrunun şiddeti ve nurunun parlaklığı nedeniyle gözlerden saklanmaktadır. Eğer O nurdan yetmiş perde arkasına saklanmasaydı vechinin parıltıları cemâlini temâşâ edenlerin gözlerini yakardı. Eğer O’nun zûhuru gizlenmesinin nedeni olmasa akıllar şaşkınlık içinde kalır, kalpler dehşete kapılır, vücud bitkin düşer ve organlar darmadağın bir hale gelirdi. Kalpler taş ve demirden olsaydı bile O'nun tecellî nurlarının daha ilk tezahürleri karşısında paramparça olurdu. Öyle ya yarasaların gözleri güneşin aydınlığına doğrudan nasıl bakabilir?"326 Allah hem zâhirdir hem bâtındır. O’nun gizliliği zâtı açısındandır, zâhir oluşu ise tecellileri açısındandır. Allah’ın lüuf, hikmet, rahnet vb. nitelikleri âşikârdır ve O’nu bu yönüylele tanımak mümkündür. Akıllarımız zayıf Allahın cemâli ise son derece parlak olduğu için yarasanın gündüz görememesi gibi O'nu göremiyoruz.327 Basiret sahipleri bu kusurlara sahip değildir. Basireti güçlü kimse yalnız Allah'ı görür, O'ndan başkasını tanımaz ve kâinatta Allah’tan başka varlık bulunmadığını bilir. Fiilleinin onun kudretinin birer yansıması olduğunun, O olmadan onların gerçekte varlıklarından söz edilemeyeceğinin şuurundadır. Gazâlî bunların basiret sahiplerince bilinen konular olmakla birlikte herkesin anlayacağı husular olmadığını belirtmiştir. Diğer yandan insanın Allah'ı tanımasının önündeki bir engel de tabiatta cereyan eden hadiseleri zaman içinde alışkanlıkla doğal görmeye başlamasıdır. Bunları Allahın varlığının belgeleri ve sanatının yansımaları olarak düşünmez. Mesela anadan doğma kör bir kimsenin on beş yaşında gözleri açılıp görmeye başlasa gördüğü şeyler karşısında hayretten 324 Mişkâtü'l-envâr, s. 62, Maksadü'l-esnâ, s. 147. 325 Đhyâ, V, 35-36, Maksadü'l-esnâ, s. 147-149, el-Erbain, s. 158. 326 Đhyâ, II, 346. 327 Đhyâ, V, 35-36. 216 hayrete girer. Fakat zaman geçtikçe içinde yaşadığı kâinata ve olup bitenlere alışır, ilk gördüğü andaki heyecan ve hayretinden eser kalmaz.328 Bu noktada Gazâlî’nin insanın bizzat kendinden hareketle Allah'ı tanıyabileceğine dair iddiası da önem arz etmektedir. Allah o kadar çok sır ve inceliği insanın küçücük varlığında toplamıştır ki bu özelliği ile o neredeyse bütün kâinata denktir. Sanki o âlemin muhtasar bir nüshasıdır. Âdem’in sûreti Allah’ın hattıyla yazılmıştır. Dolayısıyla insan bu hususta tefekkür etmek yani kendini tanımak suretiyle Allahın bilgisine ulaşabilir.329 Gazâlî ruhun ilâhî kaynaklı oluşuna vurgu yapar. “De ki ruh rabbimin emrindendir.” (isra, 17/85) âyetinde de işaret edildiği gibi O’ndan bir parça taşımaktadır ve O’na benzer tarafları vardır. Đnsanî nefsin kaynağı Allah olduğundan nefsini bilme Allah’ı bilmenin aracıdır. Tasavvuf geleneğinde sıkça karşımıza çıkan “nefsin bilen rabbini bilir” ifadesine bu bakımdan büyük önem atfedilmiştir.330 Đnsanın kendinde mevcut olan özelliklerden hareketle rabbini tanıması ve marifete ulaşması bahis konusu olunca “Allah Âdem’i kendi sûretinde yarattı”331 hadisi de önemlidir. Çünkü bu söz ile insan ile Allah arasında zât, sıfat ve fiiller açısından benzerlikler olduğu anlatılmak istenir. Đnsan taşıdığı ruhun cisim veya araz olmaması, mekân ve cihetle kayıtlı olmaması ve cisimlere özgü nitelikler taşımaması yönüyle Allah’ın zâtıyla; diri olma, görme, işitme, irade etme, güç yetirme vb. özellikleriyle de Allah’ın sıfatlarıyla benzerlikler taşımaktadır. Fiillerin benzerliği ise insanın kendi âlemi olan bedenindeki tasarrufu ile Allah’ın kâinattaki tasarrufu noktasındadır. Meselâ idare ve tasarruf etme bakımından kalp ile arş, beyin ile kürsi, duyular ile Allah’a daima itaat eden melekler, sinirler ve organlar ile gökler, insanın tahayyül gücü ile levh-i mahfûz arasında benzerlikler vardır. Müellifimize göre bu benzerlikler olmasaydı insan kendini bilmekten Rabbini bilmeye yükselemezdi. Allah insanı büyük âlemin küçük bir kopyası yapmasaydı ve onu âdeta kendi âleminde tasarruf eden bir rab kılmasaydı insan âlemi, tasarrufun ne olduğunu, aklı, kudreti, ilmi, rubûbiyeti ve diğer sıfatları bilemezdi. O halde nefs sahip olduğu benzerlikleriyle yaratıcısını bilmeye yükselmenin basamağı olmuştur.332 Gazâlî Zât dışındaki hususlarda marifetin mümkün olduğu fikrine sahiptir. Çünkü o kalbini arındıran kimseye melekût âleminin sırlarının açılacağını, önüne hakikatlerin serileceğini,333 kul ile rabbi arasındaki perdelerin kalkacağını ve marifet nurlarının tecelli 328 Đhyâ, V, 37. 329 Mîzânü’l-amel, s. 25, Mişkâtü’l-envâr, s. 71. 330 Mîzânü’l-amel, s. 24, Smith, age., s. 107. 331 Buhârî, Đsti’zân, 1; Đbn Hanbel, II, 244, 251, 315. 332 Mişkâtü’l-envâr, s. 71, el-Madnûnu’s-sagîr, s. 365. bk. el-Đmlâ fî Đşkâlâti’l-ihyâ, s. 351-352, Ravzatu’t-tâlibîn, s. 118-119. 333 Đhyâ, III, 23. 217 edeceğini,334 ilâhî tecellilerle birlikte mükaşefe ve müşahedelerin gerçekleşeceğini belirtmiştir.335 Keşif ve ilham ile bilgi edinmenin mümkün olduğunu ısrarla savunmuş ve ispatlamak için birçok delil öne sürmüştür.336 Sonuç olarak Gazâlî’nin Allah’ı tanıma hususundaki olumsuz yaklaşımı marifeti temelden inkâra değil Allahın künhünü ihata etmenin muhal olduğu fikrine dayanır. C. Marifet-Đlim ayrımı Sûfiler akıl ve kalbi bilgi araçları olmaları açısından birbirinden ayırdıkları gibi bunlar aracılığıyla elde edilen bilgileri de ayırmışlardır. Onlar seyr-i sülûk ile tecrübe edilerek ve yaşanarak öğrenilen bilgilerin yani marifetin aklî istidlâl ve kıyaslarla veya kitapları okumakla edinilen bilgilerden yani ilimden daha üstün olduğunu düşünürler.337 Aklın idâakine ilim, kalbin idrâkine marifet ve zevk; ilim sahibine âlim, marifet sahibine de ârif ismini vermişledir. Sûfilere göre tasavvufi marifetin merkezi akıl değil kalptir. Marifet Allah'ın bildirmesiyle hâsıl olur. Đlim ise insanların bildirmesiyle idrâk edilir.338 Eşyanın zâhiri ile ilgili bilgilere ilim, iç yüzünü keşf etmek sûretiyle elde edilen bilgilere marifet denir. 339 Đlim öğrenmekle marifet ilâhî sevgiyi tanımaklaelde edilir. Marifet Hakk Teâlâ’yı tanımak için gereklidir, ilim ise yaratılanları tanımak için gereklidir.340 Zâhirî bilgilere ilim, bâtınî ve kalbî bilgilere marifet denir. Marifetin kaynağı kalp, ruh, sır, ilhâm ve keşfdir, ilmin kaynağı ise akılla istidlâl, duyu organları, nazar ve nakildir.341 Marifet ma’lûmun doğrudan idrâk edilmesi, ilim ise konunun hakikatlerinden birisinin idrâk edilmesidir. Marifet bilenin bilinenle birleştiği manevî bir hal iken ilim bilinen şeyler arasındaki ilişkiyi veya bu ilişkilerin bütününü kavrayan aklın bir halidir. Marifette kalbin müşâhedesi söz konusu iken akıl böyle bir tecrübeden mahrumdur. Sûfilerin özellikle Allah, ilâhî sevgi ve vuslat gibi aklın idrâk edemeyeceğini düşündükleri meselelerde bu ayrıma daha çok başvurdukları görülmektedir.342 Sûfiler Musa ile Hızır arasında geçen hikâyenin, Musa'nın temsil ettiği ilm-i zâhir ve Hızır'ın temsil etiği ilm-i bâtın veya marifet arasındaki farkı açıklamayı amaçladığı noktasında hemfikirdirler.343 Söz konusu ayrımın tabiî bir sonucu olarak 334 Bidâyetü'l-hidâye, s. 396. 335 el-Münkız, s. 555. 336 Đhyâ, III, 28-30. 337 Uludağ, Đslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 128, aynı müellif", Marifet" DĐA, c. XXVIII, s. 54. 338 Sülemî, age., s. 230. 339 Kelâbâzî, age., s. 72. 340 Đsfehânî, Hilyetü'l-evliyâ, Sahabeden Günümüze Allah Dostları içinde, çev. Komisyon, Đstanbul 1995, c. III, s. 285. 341 Yılmaz, age., s. 221, Bilgiz, Musa, Kur'ân'da Bilgi, Đstanbul 2003, s. 74. 342 Afifî, age., s. 216, 218. 343 Afifî, age., s. 220. 218 tasavvufta âlim ile ârif arasında da açık bir ayırım yapılmıştır. Buna göre her ârif âlimdir ama her âlim ârif değildir.344 Âlim zihnî faâliyetle öğrenen, bilen ârif ise ahlâkî ve manevî arınma sayesinde sezgi gücü ve derûnî tecrübe ile bilen, anlayandır. Âlim Allah'ı delille bilir, ârif ise Allah'ı Allah'la tanır. Ârifin bilgisi mülk âlemini de melekût âlemini de kapsar. O manevî sezgiyle âlemi müşâhede eder.345 Zâhir bilginleri ve ârifler arasındaki ayrımı net bir şekilde ortaya koyan Bâyezid'in "ulemâ ilmi ölülerden almıştır, biz ise ilmi hiç ölmeyen bir Diri'den aldık" sözü sûfilerin temel iddiaları arasında yer almıştır.346 Âlim 'bakalım ben ne yaparım?' der. Ârif 'görelim o neyler' der.347 Ârif Rabbini âlim nefsini düşünür348 Âlime tâbi olunur, ârif ile hidâyete erişilir.349 Hucvirî sufilerin ilim ile marifet arasında yaptıkları ayrıma temas ederek şöyle der: "Sûfiler manadan mücerret ve muameleden hâli bilgiye ilim, bunu bilene de âlim adını vermişlerdir. Şu halde onlar sadece ifade ve ibareler konusunda bilgi sahibi olan, ifade ve ibarelerin manalarını kavramadan lafızlarını ezberleyen kimselere âlim ismini vermektedirler. Bir şeyin manası ve hakikati hakkında bilgi sahibi olan zevâta da ârif demektedirler." Ona göre sûfiler ilim tahsil etmiş bir kimseyi hafife almak istedikleri zaman ona "âlim" diye hitap ederler. Bu tavırlarının amacı ilim tahsil etmiş oldukları için onları küçümsemek değil, muâmele ve ameli terk ettiklerinden dolayı kötülemektir.350 Bâyezid Bistâmî'ye göre âlim Allah'ın kitabını ezberleyen kimse değildir. Aksine âlim ilmini dilediği vakit ezberleme ve öğrenme olmaksızın Rabbinden alan kimsedir. Bu kimse yakîn sahibidir. Marifet ilmi Allah'a yakın kılınanlara mahsustur. Allah'ın kitabını O'nun istediği şekilde yaşayan kimseler oldukları için Allah onlara özel deliller göstermek suretiyle diğer insanlardan ayırmıştır.351 Gazâlî’nin el-Münkız'da ömrünü boş ve faydasız ilimlerle harcamış olduğuna dair itirafı ve pişmanlığı ilme dair düşüncelerini ortaya koyması açısından önemlidir. O yaşadığı hayatı gözden geçirince tedris faaliyetleri de dâhil yaptığı işlerin âhiret yolunda faydasız işler olduğu sonucuna varmış ve bu yolda önemi ve faydası olmayan ilimlere yöneldiğini fark etmiştir. Çünkü tüm yaptıklarının Allah rızâsı için değil, mevki, şöhret gibi gâyelere yönelik olduğunu anlamıştır. Fakat anlaşılan odur ki yaptıklarının faydasızlığını düşünmesi, bizâtihi ilmî çabalarını değersiz gördüğünden değil, bunları yaparken taşıdığı niyet ve amacın yanlış olduğunu kavramasından kaynaklanmaktadır. Yani ona göre yapıp etmelerini değersiz kılan, 344 Çift, age., s. 283. 345 Uludağ, "Ârif" DĐA, c. III, s. 361. 346 Attar, age., I, 206, Sevim, age., s. 103. 347 Attar, age., I, 200. 348 Sehlegî, age., s. 166. 349 Kara, age., s. 87. 350 Hucvirî, age., s. 533. 351 Mekkî, age., I, 341-342. 219 taşıdığı niyetin Allah’ın rızasını kazanmaktan başka dünyevî amaçlar olmasıdır. Niyet ve amacının dünyevî olmasını yanlış bulmuş, bir anlamda özeleştiri yapmıştır.352 Yaşadığı dönemde ilim adamları arasında mevcut yaygın bir hastalığın –ki ona göre mevki ve şöhret arzusu ilim adamlarını sarmış bir problemdir- kendisinde de bulunduğunu fark etmiş, sık sık tenkit ettiği duruma kendisinin de düştüğünü ve eleştirdiği âlimlerden farkı olmadığını anlamıştır. Kendi içine dönüp belki önceleri çok farkında olmadığı bir hastalığın kendisini de yakalamış olduğunu hissetmiş, özellikle tasavvufla daha fazla meşgul olmaya başlaması bu durumu fark etmesinde ve böyle bir hisse kapılmasında tetikleyici olmuştur. O içinde bulunduğu durumu şöyle tasvir eder: " Yaptığım işleri gözden geçirdim. Bunların en hayırlısı ders vermek ve ilim öğretmekti. Fakat bu alanda âhiret yolunda faydası ve önemi olmayan ilimlere yönelmiş olduğumu gördüm. Sonra hangi amaçla ders verdiğimi düşününce anladım ki bu işi sırf Allah rızası için yapmıyordum. Beni ilme ve ders vermeye iten temel faktör mevki elde etme ve şöhret kazanma isteği idi."353 Müellifimiz yaşadığı devrin âlimlerinden her fırsatta şikâyet eder. Đhya’nın girişinde eseri yazma sebebini açıklarken nefsini tezkiye ve kalbini ıslâh etmeyi temel amaç edinen, ilmin gereği olan amele yönelerek halkın itibarını değil, Allah’ın rızâsını gözeten kimselerin kınanmasına duyduğu tepkiyi gözler önüne sermiştir. O peygamber vârisleri olan hakîkî âlimlerin artık kalmadığı kanaatindedir. Üstelik şeytanın ayartmalarına kapılan, menfaatlerinin peşinde koşan, hakikate gözleri kapalı bu nedenle iyiyi kötü, kötüyü iyi olarak gören sözde âlimler ortalığı kaplamıştır. Bu âlimler de ilmin fakihlerin fetvâlarından, hasmı susturmak için başvurulan cedelden ve vâizlerin yaldızlı sözlerinden ibaret olduğunu düşünmekte ve halkı da buna inandırmaya çalışmaktadırlar. Oysa bunlar sözde âlimlerin menfaatlerini elde etmek için kullandıkları birer tuzaktır. Allah’ın Kur’ânda “fıkıh, hikmet, ilim, ziyâ, nûr, hidâyet ve rüşd” diye adlandırdığı âhiret yolu ilmi (ilmü tarikil- âhira) ise unutulup gitmiş, ortadan kalkmıştır. Gazâlî Đhya’yı yazmaktaki amacının din ilimlerini ihyâ etme ve peygamberler ve selef-i sâlihin nazarında faydalı ve muteber olan ilimlerini anlatmak olduğunu söyler. Dört bölüme ayırdığı Đhyâ’nın en başına “ilim” bahsini koyma sebebini ise ilmin en önemli gâye olmasıyla izah etmiştir. O farz olan ilin hangisi olduğunu göstermek, faydalı ilmi zararlı olanından ayırmak ve insanların nasıl ilmin özünü bırakıp kabuğuyla meşgul olduklarını ortaya koymak istemiştir.354 Ona göre gönül hastalıklarının doktorları durumunda olan âlimler asıl hastalık olan dünya 352 el-Münkız, s. 553. bk. Kutluer, Đlhan, “Gazzâalî’nin felsefî Serüveni”, Đslâmî Araştırmalar, sy. 3-4, 2000, s. 260. 353 el-Münkız, s. 553. 354 Đhyâ, I, 15-16. bk. Mîzânü'l-amel, s. 123. 220 sevgisine yakalandıkları ve boğazlarına kadar bu bataklığa gömüldükleri için halkı saptırmaya başlamışlar ve hastalık salgın haline gelmiştir. Doktor sahtekâr ve cahil olduğunda koyduğu teşhisin ve uyguladığı tedavinin de doğru olması beklenemez.355 Ona göre sözde âlimlerin çokluğuna karşın gerçek ilim ve hikmet ehli çok azdır.356 Devrin din âlimlerinin çoğunun özellikle dini ilimlerle servet, güç ve mevki kazanma vasıtası olarak ilgilenmeleri Gazâlî'nin tenkidinin merkezini oluşturmaktadır.357 Gazali bütün bunlara bir tepki olarak amacının gönülleri ebedi hayata fayda sağlayacak olan ilme çekmek olduğunu belirtir.358 Müellifimiz ilim bahsinde öncelikle her müslümana farz olan (fariza) ilmin hangisi olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. O Resulullah’ın “ilim öğrenmek her Müslüman erkek ve kadın için bir farîzadır.”359 hadisinde ifade edilen el-ilm konusunda çeşitli fırkalar arasına görüş farklılıkları olduğunu, her grubun kendi meşgul olduğu sahanın ihtiva ettiği bilgileri farz olarak gördüğünü ifade eder.360 Ona göre hadiste belirtilen el-ilm’den kasıt muâmele ilmidir. Yani her Müslümanın yapması gereken, farz olan amellere ilişkin bilgidir. Kişinin öğrenmekle yükümlü olduğu hususlar, içinde bulunduğu hal ile yakından ilgilidir. Örneğin kalbin hastalıkları olarak nitelendirilen riyâ, hased vb. kötü huylardan birisi bir kimsede kuvvetli bir şekilde kendini hissettiriyorsa ve kişiyi tamamen tesir altına almışsa, bu durumdan kurtulmak için çabalaması bu hastalığın sebeplerini ve tedavi yolunu öğrenmesi o kişi için farzdır. Gazâlî bunlara dair bilginin farz-ı ayn olduğunu düşünür.361 Ona göre zengin olmayan bir kimseye hacca ve zekâta dair bilgileri öğrenmesi veya itikâdî açıdan kalbinde hiçbir şüphe olmayan kişinin, kelâmullahın kadîm oluşu, rü’yetullah vb. gibi konuları öğrenmesi farz değildir. Kişi her an ibadet ve muâmelat hususunda kendisini ilgilendiren yeni durumlarla karşılaşabilir ve bu durumda yapması gereken, içinde bulunduğu yeni hal ve şartlara göre bilgi edinme çabasına girmektir.362 Ebû Hamid ilim kavramının uğradığı anlam kaymasından da bahsetmiş, fıkıh, ilim, tevhid, tezkir ve hikmet gibi bazı terimlerin zamanla anlam kaymasına uğradığını söylemiştir. Bu husustaki fikirleri de ilme bakışını ortaya koyması açısından önemlidir. Söz konusu terimler h. 355 Đhyâ, III, 63-64, V, 96. bk. Şiblî Nûmânî, Gazâlî, s. 227-233. 356 Đhyâ, IV, 124. Montgomery Watt Gazâlî'nin âlimlerle ilgili tenkidinin yeni ve orijinal bir şey olmadığını, ileri sürmüştür. Ona göre başlangıcından beri özellikle sufiler tarafından idarecilerin yönetimi altında kadılık gibi mevkilerde görev almak için çaba harcayan ve bu nedenle fıkıh tahsiline yönelen âlimlerin dünyaperestliğiyle ilgili sert tenkitler yapılmıştır. Bk. Watt, age., s. 104- 111. 357 Watt, age., s. 108. 358 Đhyâ, I, 18. 359 Đbn Mâce, Mukaddime, 17. 360 Đhyâ, I, 31. Ebu Talib Mekkî de "ilim" bâbının hemen başlangıcında söz konusu hadisi ve hadisle ilgili farklı görüşleri ele almıştır. Bk. Mekkî, age., c. I, s. 363-367. 361 Đhyâ, I, 31, 33, Fâtihatü'l-ulûm, s. 36-38. 362 Đhyâ, I, 31-33. 221 I. asırda selefin kastettiği anlamın dışına çıkarılmış ve başka manalar ifade eder olmuştur. Ona göre başlangıçta “Allahu Teâlâ’yı, âyetlerini ve mahlûkâtı üzerindeki tasarrufunu bilmeye” ilim denirdi. Öyle ki Hz. Ömer (ra.) öldüğünde Đbn Mesud (ra.) “ilmin onda dokuzu öldü” demişti. Gazâlî ilim kelimesini “el-ilim” şeklinde marife olarak kullanmış ve bu kelimenin "Allah'ı bilmek" anlamına geldiğini söylemiştir. Ancak daha sonraları tefsir, ahbar, mezhep ilmi gibi bazı dinî ilimleri bilmediği halde fıkıh ve diğer meselelerde muhâlifleriyle münâkaşaya giren ve tartışmalı konular üzerinde duran kimseler “hakîkî âlim, büyük âlim” adını almaya başlamış, bununla uğraşmayanlar ilim ehli zümresine dâhil edilmemiş, yetersiz ve ehliyetsiz olarak kabul edilmiştir. Böylece ilim kelimesi belirli bir manâ ile sınırlandırılmıştır. Halbuki ona göre âyet ve hadislerde ilmin ve âlimin faziletine dair söylenenlerde, çoğunlukla Allah’ı sıfat, fiil ve ahkâmını bilmek kastedilmiştir.363 Müellifimiz farzı kifaye olan ilimleri dinî olanlar ve dinî olmayanlar şeklinde ikiye ayırmış, tıp ve matematiği dinî olmayan ilimler arasında farz-ı kifâye olarak zikretmiştir. Dinî ilimlerden tefsir, hadis, fıkıh ve bunlara giriş veya tamamlayıcı mahiyette olan ilimleri de farz-ı kifâye kapsamına dâhil eden Gazâlî, dünya işlerinin devamı için gerekli olan bilgileri farz-ı kifâye olarak değerlendirmiştir.364 O halde farz kılınan fiillerle ilgili bilgiyi öğrenmek farz-ı ayn, dünya işlerinin devamı için gerekli olan bilgileri öğrenmek ise farz-ı kifâyedir. Zira o daima âhiret hayatını dünya hayatı karşısında ön planda tutmuş, dünyevî olanı ikinci plana itmiştir.365 Onun sisteminin temel dayanağı olan bu yaklaşım nedeniyledir ki dünya işlerine yönelik bilgiler âhiret mutluluğunu hedefleyen bilgilerle karşılaştırıldığında değersizdir.366 O maksada yaklaştırma veya uzaklaştırma noktasında ilim dallarının önemlerini, hangisinin daha üstün olduğunu bilmek gerektiğini söyler. Mesela sadece lâfızla ilgili olan irâb, nahiv, mehâriculhurûf gibi ilimlerin sırf kabukla uğraşmak olduğunu düşünür. Maksada ulaştırmadıktan sonra âlet ve vâsıtayla oyalanmanın anlamı yoktur. Vâsıta gereklidir fakat asıl amaç hedefe ulaşmaktır. Mesela hacca niyetlenen bir kimse bütün hazırlıklarını yapıp evde otursa hazırlıklar ne ifade eder? Savaşta kullanılmadığı sürece silahın tek başına bir faydası yoktur. Amelî bilgiler yani fıkıh ve şer'i hükümlerin bilgisi dil ile ilgili bilgilerden gâyeye daha yakın olmakla birlikte yine de uzaktır çünkü bizâtihi hedefin kendisi değildir.367 Gazâlî bu fikrini bir örnekle açıklar. 363 Đhyâ, I, 54. Kur'an'da ilim kavramı ve ilim kavramının uğradığı anlam kayması hakkında tartışmalar için bk. Açıkgenç, Alpaslan, "Kur'an'da Đlim Kavramı", Kur'ân'ı anlamada Tarihsellik Sorunu içinde, Bursa 2005, s. 197-208 vd., Atay, Hüseyin, “Kur’ân’da Bilgi Teorisi”, AÜĐFD, Ankara 1968, sy: XVI, s. 155-176. 364 Đhyâ, I, 34-36. 365 Đhyâ, V, 30, Tibrü'l-mesbûk fî nasihati'l-mülûk, s. 144, Minhâcü'l-âbidin, s. 99. 366 Mîzânü'l-amel, s. 115, Aydınlı, age., s. 41. 367 Mîzânü'l-amel, s. 117. 222 Bir kimse kölesini azat etmek için hacc görevini yapmasını şart koşsa kölenin özgürlük mutluluğuna erişmek için üç kademeli bir yol izlemesi gerekir: a) Yolculuk için hazırlık yapmak b) Yola çıkıp mesafe kat' etmek c) Hacc rükünlerini yerine getirmek. Bütün bu şartları tek tek ve sırayla yerine getirilmesi gerekir. Yolculuk hazırlıkları mı kölenin özgürlüğüne daha yakındır, yola çıkması mı, yoksa rükünleri edâ etmesi mi? Gazâlî’ye göre bu örnekte Hacc yolunda mesafeleri kat' etmek çirkin ve kötü olan her bir huydan kurtularak adım adım güzel ahlâka yaklaşmak ve bu hedefe doğru yol almaktır. Haccın mukâbili ise Allah'ı, sıfatlarını, fiillerini ve mükâşefe ilmi kapsamında olan her şeyi bilmektir. Kurtuluş ve mutluluk bununla elde edilir. Zira mutluluğa ancak Allah'ı bilip tanıyan ârifler mazhar olur. Buradan anlaşılan bütün ilimlerin esasen birer araç olduğudur. Amaç mükâşefe ilmidir. Yani marifeti elde etmektir.368 Birinci aşama muâmele ilmine, ikincisi mücâhedeye üçüncüsü de mükâşefe ilmine tekâbül eder.369 Bununla birlikte dünyada belli bir düzenin mevcûdiyeti için her meslek ve sanata ihtiyaç olduğu gibi her bir ilim dalına ilgi duyan, öğrenmek için çaba harcayan insanların bulunması Allah’ın hikmetinin gereğidir. Aksi halde bir düzensizlik ve karmaşanın ortaya çıkması kaçınılmazdır.370 Gazâlî’nin ilmin mutlak olarak faziletli olduğunu dile getiren ifadeleri de vardır: “Đlim herhangi birşeye nispet edilmeksizin zâtı itibariyle fazilettir. Çünkü ilim Allah Teâlâ'nın kemâl sıfatıdır. Melekler ve peygamberler onunla şeref kazanır.”371 Đlim her hâl ü kârda faydalı ve güzeldir.372 “Đlme baktığın zaman onu zâtında lezzetli bulursun ve ilim zâtı için istenir. Aynı zamanda âhiret saâdetine bir vesile ve Allah’a yaklaştıran bir vâsıta olduğunu görürsün. O’na ancak bu vâsıtayla ulaşılır. Đnsanoğlu için en önemli şey âhiret saâdeti ve buna ulaştıran vasıtadır. Ebedî mutluluk sadece ilim ve amelle elde edilir. Amel ise amelin keyfiyetine ilişkin bilgiyle mümkündür. Şu halde ilim dünya ve âhiret saâdetinin temeli ve amellerin en faziletlisidir. Nasıl olmasın ki her şeyin kıymeti neticesiyle ölçülür. Đlmin neticesi de âlemlerin Rabbine yaklaşmak, melekler derecesine ulaşmak ve mele-i alaya yakınlaşmaktır.”373 Gazâlî’ye göre ilim ma'lûm göz önünde bulundurulmasa da zâtında şereflidir. Hatta o sihir ilminin dahi bâtıl olmasına rağmen biâatihi şerefli olduğunu söylemiştir. Onun bu düşüncesinin temelinde cehâletin ilimden hayırlı ve üstün olduğu fikri vardır. Yani cehâlettense en bayağı 368 Đhyâ, I, 80, Mîzânü'l-amel, s. 117-118, Fâtihatü'l-ulûm, s. 43. 369 Basil, age., s. 128. 370 Mîzânü'l-amel, s. 120. 371 Đhyâ, I, 29. 372 Đhyâ, IV, 125. 373 Đhyâ, I, 29. bk. Mîzânü'l-amel, s. 11. 223 bilgi bile değerlidir. Cehâlet körlük ve karanlığa benzerken ilmin misali ise görme ve ışıktır. (Fâtır 35/19-20, Zümer 39/9)374 Müellifimiz Đhyâ'nın "Đlim" bölümünde ilmin değerine dair pek çok naklî ve aklî delile yer vermiştir.375 Đnsan için en yüksek hedef ebedî mutluluktur. Bu hedefe yalnız ilim ve amelle ulaşılır. Amel de nasıl yapılacağını bilmekle yani ilimle mümkün olur. O hale dünya ve âhiret mutluluğunu elde etmenin temelinde ilim vardır.376 Denilebilir ki her ne kadar Gazâlî ilmin zâtı itibarıyla değerli olduğunu söylese de onun değerini Allah'a yakınlaştıran ve âhiret mutluluğuna ulaştıran bir vâsıta olmasına bağlamıştır. Ona göre bilginin değeri ulaşmak istediği gâye ile ölçülür.377 Dolayısıyla ilmin değerini bir sebebe dayandırması bizâtihi kıymetli olduğunu dile getiren ifadeleriyle uyuşmaz. Neticede o ilmi bir araç olarak görmektedir. Hac yolunda hedefi unutup diğer şeylerle oyalanmak yanlış olduğu gibi ilmin sadece bir vâsıta olduğunu unutup onu asıl hedef olarak görmenin de yanlış olduğunu söylemesi söz konusu yaklaşımın bir göstergesidir. Müellifimizin Mîzânü'l-amel'de belirttiğine göre ilmin değerini belirleyen iki kriter vardır: Đlmin semeresinin değerli oluşu ve dayandığı delillerin sağlamlığıdır. Mesela din ilminin semeresi ebedî hayatın mutluluğu olduğundan bu ilim sağladığı yarar, fonksiyonu ancak ölüme kadar sürecek olan tıptan daha değerlidir. Gazâlî'nin iki kriter arasındaki tercihi ise neticesi üstün olandır. Neticesi en üstün olan ilim Allah, melekler, kitaplar ve peygamberler hakkındaki bilgiler ile bu bilgilere yardımcı çalışmalardır.378 O ilim öğretmeyi de bir ibadet ve Allah’a hilafet olarak açıklar. Allah en değerli sıfatı olan ilmi âlimin kalbine yerleştirmiştir. Âlim bu bakımdan en değerli hazinelerin muhafızı durumundadır. Ona ihtiyacı olan herkese bu hazineden dağıtma izni verilmiştir. Bir kulun Allah ile yaratıkları arasında onları Rablerine yaklaştırmak ve cennete kavuşturmak için bir vasıta olmasından daha yüce bir makam yoktur.379 Ebû Hamid Kur'ân'ı ilimlerin kaynağı olarak görür. Ona göre Kur’ân engin bir denize benzer. Nehir ve derelerin denizden doğması gibi ilimler de kaynağını Kur’an’dan alır380 ve 374 er-Risâletü'l-ledünniye, 224. Smith Gazâlî’nin bilgiyi nurla özdeşleştirmesini "sınırlı ölçüde Kur’ân’a dayanmakla birlikte yeni Plâtonculuğun etkisi" şeklinde değerlendirmiştir. Buna Plotinus'un Ennead V'i kaynak gösterir. Smith'in Gazâlî’nin söz konusu fikrinin altyapısını oluşturan âyetleri zikretmemesi yanlı bir tutum gibi görünmektedir. Bk. Smith, age., s. 108. 375 Đhyâ, I, 19-30. bk. Fâtihatü'l-ulûm, s. 2-7. 376 Đhyâ, I, 29. 377 Đhyâ, I, 29, Fâtihatü'l-ulûm, s. 5. 378 Mîzânü'l-amel, s. 115. 379 Mîzânü'l-amel, s. 101-102, Fâtihatü'l-ulûm, s. 7. 380 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 13. 224 bütün ilimler marifetullahın bir cüz’ü olan fiillerin bilgisi çerçevesinde yer alır.381 Daha önce belirtildiği gibi Gazâlî Cevâhiru'l-Kur'ân'da ilimleri sedefler ve inciler olmak üzere iki kısma ayırmıştır. Sedef kabuk, inci ise özdür. Đnsanların bir kısmı sedefte dururken diğer bir kısmı da inciye ulaşabilmektedir. Kur’ân ilimlerinin sedefi yani kabuğu Arap dilidir. Bu ilim de lugat, nahiv, kıraat, mahreç ve tefsir olmak üzere beş ilme ayrılır. Bunların hepsi sedefi temsil etmekle birlikte aralarında fark da vardır, hepsi aynı seviyede değildir. Tıpkı sedefin inciye yakın olan yüzü ve uzak olan kısmı gibi.382 Örneğin tefsir sedefin yani bu ilimlerin inciye en yakın olanıdır. Bu nedenle inciye öyle benzemektedir ki bazıları onun inci olduğunu ve ondan daha değerli bir şey bulunmadığını zanneder. Oysa böyle bir düşünce yanılgıdan başka bir şey değildir. Buna karşılık tefsirle meşgul olanlar diğer sedef ilimlerin erbabına göre daha yüce bir mertebededir. Çünkü tefsir ilmi diğerlerinden daha üstündür ve diğerlerine nispetle amaç hükmündedir. Bu tarz bir derecelendirme hadis ilmi içi de söz konusudur. 383 Dil ilimleri diğer ilimlere götüren bir basamak gibidir. Dili bilmeyene ilimleri tahsil etme yolu kapalıdır. Dil ilmi tefsir ve hadise, bu ikisi de tevhid ilmine yani akâide ulaştırır. Görüldüğü üzere Gazâlî tefsir ve hadisi bile kabuk olarak değerlendirmiştir ki bu yaklaşım onun ilim anlayışını ortaya koyması açısından önemlidir.384 Gazali cevher ilimleri ise süflî ve ulvî olmak üzere ikiye ayırmıştır. Süflî yani alt derecede yer alan ilimler grubunda Kur’ân kıssalarının bilgisi, fıkıh ve kelâm yer alır.385 Cevher ilimlerin ulvî yani üst derecede bulunan ilimler kısmına gelince Allah’ın bilgisi ve O’na giden yolun bilgisi olmak üzere iki boyutludur Birincisi Allah’ı ve âhiret gününü bilmektir ki asıl maksat budur. Đkinci sırada sırât-ı mustakîmi ve Allah’a giden yolu bilmek gelir. Yani nefsi temizleyerek kötü sıfatlardan kurtarıp güzel vasıflarla donatmanın bilgisidir. Bu bilgi -yolun bilgisi- olmadan ameller tam anlamıyla yerine getirilemez. Allah’a giden yolun bilgisi, birer araç durumunda olan fıkıh, kelâm ve diğer ilimlerden üstündür.386 Bütün ilimlerin en üstün olanına gelince bu zât, sıfat ve fiilleriyle Allah'ı bilmektir. (marifetullah) En yüce amaç da bu ilmi elde etmektir.387 Ona göre fıkıh dünya işlerinin tanziminde ihtiyaç duyulan bir ilimdir hatta fıkhın ahiret amellerine en yakın olarak bahis konusu ettiği namaz, zekât, helâl-harâm gibi konularda dahi 381 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 29-30. 382 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 21-22. 383 Cevâhiru'l-kur'ân, s. 23, er-Risâletü'l-ledünniye, s. 228. 384 Risâletü'l-ledün, s. 228. 385 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 24. 386 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 26. 387 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 27. 225 fakihin görüşleri dünyadan öteye geçemez. Neticede fakihin ilgilendiği kısmı bunların da zahiri yönleridir. Gazâlî fakihleri hac yolundaki muhâfızlara veya yoldaki konaklama vb ihtiyaçların karşılanmasına benzetir. Hac yoluna karşılaşılabilecek olan tehlikelerden insanları koruyan güvenlik memurlarının haccın rükünlerinin yerine getirilmesi ile ilgisi ne kadar ise, fakihin de din ile ilgisi o kadardır. Bir yandan fakihi hac yolundaki muhâfız konumuna indirgeyen Gazâlî, diğer yandan “din dünya ile tamamlanır” der ve dünya işlerini, dolayısıyla bunların tanzimiyle ilgili olan fıkhı, dinden olmamakla birlikte dinin kendisiyle tamamlanıp korunabileceği hususlar olarak görür.388 Cevâhiru'l-Kur'ân'da da fıkhın önemine işaret ederek onu keskin bir miske benzetir.389 Fakih kişinin sözüne göre ve zâhire bakarak hüküm verir. Âhirette ancak kalbin nuru ve ihlâsı fayda verir ki bu da fıkıhla ilgili değildir, fakihin ihtisası dışında kalır.390 Ebû Hamid’in fıkıh âlimlerini tenkidinde önemli bir neden de içinde bulunduğu asırda pek çok kimsenin fakihliği maddi menfaat sağlama, mevki edinme ve halk arasında itibar görme gibi sebeplerle tercih etmesidir. Bu tür kötü âlimlerin aldatmalarıyla din ilmi kaybolup gitmiştir.391 Gazâlî’ye göre Đslâm'ın ilk asrında fıkıh terimi talâk, lian, icâra vs. gibi hususların detaylarının bilinmesine değil, âhiret yolu ilmine ve nefislere ait âfetlerin inceliklerinin ve amelleri ifsad eden şeylerin bilinmesine işaret ediyordu. Ona göre fıkıh terimi kendi döneminde de aslî manasını büsbütün yitirmiş değildi. Sadece kapsamı daraltılmıştı.392 Müellifimiz kelâm ilmiyle ilgili olarak da el-Đktisad fi'l-itikâd isimli eserinin başlangıcında kelâm üzerinde çalışmanın gerekli ve önemli olduğunu anlatır. Bu ilmin amacı Allah’ın varlığını, münezzehliğini, sıfat ve fiillerini ve peygamberlerin doğruluğunu ispat etmektir ve bütün bu konular hiçbir akıl sahibinin bigâne kalamayacağı, çok önemli konulardır. Kelâm da bu konuları ele alan bir ilim dalı olduğu için önemlidir.393 Hatta Gazâlî kelâmı tiryâk-ı ekbere yani en büyük ilaca benzetmiştir.394 Ancak kelâm ilmi önemli olsa da bu sahada derinleşmek herkes için gerekli değildir. Aksine insanların kelâmla fazla meşgul olmamaları gerekir. Bununla birlikte kelâmî problemleri anlayabilecek zekâ ve kavrayışa sahip olanlara bu ilmi öğretmek sakınca doğurmaz. Bu ilim kalp hastalıklarının tedavisinde kullanılan ilaçlara benzer. Đlaçları hastaya veren doktor, işinin ehli değilse hastaya faydadan çok zarar verir, onu 388 Đhyâ, I, 35-36, Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 25-26, Fâtihatü'l-ulûm, s. 44-46, er-Risâletü'l-ledünniye, s. 227. 389 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 36. 390 Đhyâ, I, 36-37. 391 Đhyâ, I, 40, Watt, age., s. 108. 392 Đhyâ, I, 53-54. bk. Aydın, Mehmet, "Đslama Göre Đlim", DEÜ Đlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, 1986, s. 15. 393 el-Đktisad fi'l-itikad, s. 7-8, Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 26. bk. Bağçeci, Muhiddin, “Gazâlî’nin Kelâm Đlmine Verdiği Önem ve Kelâm Metodu”, Ebû Hâmid Muhmmed el-Gazâlî, Kayseri 1988. 394 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 35. 226 iyileştirmek bir yana daha da hasta eder.395 Kelâm ilminde derinleşmek ve teferruata dalmak farz-ı kifâyedir. Bid’atler ortaya atan ve insanların zihinlerini bulandırarak şüphe tohumları eken kimselere karşı mücâdele eden kelâm âlimlerinin bulunması gereklidir. Asıl olan sahih bir itikâd ve kesin tasdiktir ki bu taklid ile de hâsıl olabilmektedir, burhan ve ccedelin inceliklerine çok fazla ihtiyaç yoktur.396 Gazâlî kelâm ilminin hedeflediği hususlar açısından yeterli, ama kendi amacı açısından yetersiz olduğunu araştırmaları neticesinde görmüştür. el-Münkız'da kelâmın kendisine yeterli gelmediğini, onu içinde bulunduğu sıkıntılı durumdan kurtarmaya yetmediğini anlatmıştır. Bununla birlikte kelâmın bazı kimselere faydalı olabileceğini, şüphe bulutlarını dağıtıcı bir etki yapabileceğini de kabul etmiştir. O kelâm ilmine dair söylediklerinden maksadının, bu ilimden faydalanan, problemlerine çözüm bulan kimselerin bulunabileceğini inkâr etmek değil, kendi durumunu anlatmak olduğunu belirtmiştir. Çünkü hastalıklar farklı farklı olduğu gibi ilaçlar da çok çeşitlidir. Herhangi bir ilaç, bir hastaya şifa verdiği halde diğerine zararlı olabilir. Ona göre bu ilmin kendisini şifaya kavuşturmamış olması başkaları için de deva olamayacağını göstermez.397 Gazâlî dine bid’at sokan kimseleri susturmaya yetecek kadar kelâm bilmenin farz-ı kifâyeden olduğunu kabul etmekle birlikte, halkın itikâdına yöneltilebilecek saldırılardan onları koruma ve zihinlerde karışıklığı engelleme amacına matuf olan bu ilmin, fıkıhta olduğu gibi, hac yolundaki muhâfızlıktan farkı olmadığı kanaatini taşır. Kelâmcı sadece münâzara ve müdâfaa ile yetinip kalbini ıslâh etmekle meşgul olmaz, bundan yüz çevirirse, din âlimleri sınıfından sayılmaz. Diğer yandan mükâşefe ilminin sınırlarına giren Allah'ı sıfat ve fiillerini bilmek kelâm ile mümkün olamaz, aksine kelâm buna engel bile olabilir.398 Ebû Hamid sahâbenin kelâm ve fıkıhla değil, âhiret ilmine sahip oldukları için mevki ve derecelerinin en yüksekte olduğunu, üstelik kelâmcıların ve fakihlerin bildiği pek çok meseleden onların haberdâr olmadıklarını söylemiştir. Onlar fetvâ vermekten dahi kaçınmışlardır. Gazâlî “Hz. Ebubekir’in fazileti çok namaz kılması ve oruç tutması, çok rivayette bulunup fetvâ vermesi veya kelâm bilgisi ile değil, ancak kalbindeki bir sır iledir. Sen de bu sırrı ara. O kıymetli bir cevher ve gizli bir incidir.” der. Ona göre bu sır âhiret ilmidir. 395 el-Đktisad fi'l-itikad, s. 8-10. Cağfer Karadaş’a göre Gazâlî’nin bazı kitaplarında kelâmı yermesini, o kitapların muhatap kitlesini hesaba katarak değerlendirmek gerekir. Meselâ özellikle orta kesime hitaben kaleme aldığı Đhyâ ve Kimyâ-yı Saâdet gibi kitapları ile kendilerine yarar sağlamayacak kelâmî delillerden halkı uzak tutmak amacıyla yazdığı Đlcâmü’l-avâm an ilmi’l’kelâm kitabında kelâmı sakıncalı gören bir tavır içerisindeyken, entelektüel kesime yönelik kaeleme aldığı fıkıh usûlüne dair eseri el-Mustasfâ’da kelâmı takdir eden ifadeler kullanması, muhatap kitleyi göz önünde bulundurduğunu gösterir. Bk. Karadaş, Gazzâlî, Đstanbul 2004, s. 69-70. 396 el-Đktisad fi'l-itikad, s. 11-12, Minhâcü'l-âbidin, s. 76-77. bk. Đlcamü’l-avâm, 329-331. 397 el-Münkız, s. 540-541. bk. Watt, age., 111-113. 398 Đhyâ, I, 41-42, Cevâhiru'l-Kur'ân, 26. bk. Kufralı, agm., c. IV, s. 752. 227 Hz. Ömer'in vefâtı üzerine Đbn Mesud (r.a.) "ilmin onda dokuzu gitti" deyince kendisine "aramızda ileri gelen sahabîler varken bunu mu söylüyorsun" diye sorulmuş, o da "ben fetvâ ve ahkâm bilgisini değil, Allah'ı bilmeyi kastediyorum" karşılığını vermiştir. Gazâlî Đbn Mesud'un kelâm ve cedeli kastetmediğini belirterek " Hz. Ömer'in ölümüyle onda dokuzu giden o ilmi öğrenmeye neden istekli değilsin?" demiştir. Diğer yandan Fakih ve kelâmcılar arasında gösteriş ve başka menfaatleri bir tarafa bırakıp ilimleriyle amel eden ve fetvâ ve görüşleriyle Allah’ın rızâsını isteyen kimseler vardır ki, onlar amaçlarına ulaşırlar. Ancak bu durum sadece din ilimlerine de münhasır değildir. Mesela bir doktor veya devlet başkanı da aynı amaçla hareket ederse ilmi ve ameli değer kazanır ve umduğu sevap ve rızâya kavuşr. Müellifimiz dönemin iyice bozulmuş olan ilim anlayışına ve sahte âlimlere çatar, amelden soyunmuş, Allah rıâası gözetmeyen, başka amaçlarla yapılan ilmi tenkit eder. Ancak her fakih veya kelâmcıyı da bu sınıfa dâhil etmez, sırf kelâmcı ya da fakih olması sebebiyle eleştirmez. Đlmiyle amel eden, liderlik arzusu, mevki hırsı, mal tutkusu ve riyâ gibi amaçlardan uzak durarak Allahın rızâsını ve Resulüne tâbi’ olmayı gâye edinen kimselerin hakkını da teslim eder. Onun yaptığı gâye ve niyet Allah rızâsı mı yoksa başka şeyler mi buna göre bir değer biçmektir. Gazâlî’ye göre ilim öğrenmede asıl amaç Allah hoşnutluğunu gözetmek olmalıdır. Fakih ve kelâmcılar kendi sahalarıyla meşgul olmanın yanı sıra nefsin engellerini aşmak ve dünyadan yüz çevirip Allah’a yönelmek suretiyle Allah’a giden yola girmeyi de amaç edinirlerse üstünlükleri kat kat artar, fakat yalnız kendi branşlarıyla ilgilenir ve hayatlarını bunun üzerine bina ederlerse son derece düşük bir mertebede kalmaya mahkûm olurlar.399 Ebû Hanife, Đmam Şâfiî, Đmam Mâlik ve Ahmed b. Hanbel’in hayatlarından örnekler veren Gazâlî, onların ilimleriyle sadece Allah’ın rızâsını amaçladıklarını ifade eder. Onlar yalnız fıkıh ile değil, kalbin hallerini öğrenmek ve murâkabe etmekle meşgul olmuşlardır. Fıkıh âlimi olmalarının yansıra âbid, zâhid ve âhiret ilmini bilen kimselerdi. Gazâlî adı geçen mezhep imamlarına tâbi’ olduklarını söylemelerine rağmen bu bağlılıkları görünüşte kalan, amel ve yaşantılarıyla onlara benzemeyen fakihleri tenkit etmiştir. Ona göre dönemin fakihleri âbid ve zâhid olma hususunda onlara tâbi’ olmayı bir tarafa bırakıp sadece fıkıhla, fıkhın da teferruatıyla ilgilenmişlerdir. Bununla birlikte imamlara benzediklerini iddia etmişlerdir.400 Gazâlî fıkhın sadece selem, icâre, zıhâr, lian vb. teferruatından olan meselelerle ömür geçirmek suretiyle verâ, zühd, dünyadan yüz çevirme vb. güzel hal ve hasletlere sahip olmanın mümkün olmadığına işaret etmiştir.401 O tenkitçi bir tavra sahip olmasına rağmen çeşitli dinî ilimlerin tahsil edilmesinin gerekliliğini tamamen reddetmez. 399 Đhyâ, I, 42-43, Cevâhiru'l-Kur'ân, 26. 400 Đhyâ, I, 43-44. 401 Đhyâ, I, 44-49. 228 Her ne kadar bunlar dünya düzeninin sağlanmasına yönelik olsalar da yararları vardır. Önemli olan insanın asıl olarak âhireti birinci plana alması ve bunun ışığında dini bilgilerin her dalının ne ölçüde tahsil edileceğini tespit etmesidir.402 Gazâlî’nin ilme bakışında faydalı olanla faydasız olan ayrımı da son derece önemlidir. Acaba ona göre hangi ilim faydalıdır? Faydalı ilim hangi özelliklere sahiptir? O şöyle der: “Faydalı ilim kalbindeki Allah korkusunu, işlediğin kusurları görmedeki basiretini, ibadetlerle ilgili bilgini, âhirete olan ilgi ve yönelimini arttıran buna karşılık dünyaya duyduğun sevgiyi azaltan, ibadetlerle ilgili olarak düşebileceğin hatalar hususunda basiretini açan, şeytanın hile ve aldatmasını sana bildiren, şeytanın âlimleri nasıl kandırdığını, onları dünya karşılığında dinlerini satmak, ilimlerini devlet yöneticilerinden fayda sağlamak ve vakıfların, yetim ve miskinlerin mallarını yemek için kullanmak suretiyle nasıl Allah’ın gazabına maruz bıraktığını bildiren, âlimlerin mevki ve insanlar nezdinde itibar kazanmak amacıyla nasıl gece-gündüz uğraştıklarını ve bu amacın onları gösteriş övünme, mücâdele ve münâkaşaya nasıl yönelttiğini öğreten ilimdir.” Gazâlî işte bu özelliklere sahip faydalı ilmi öğrenip onunla amel etmeyi ve sonra da öğretmeyi tavsiye eder. Đlim öğrenmedeki niyet Müellifimizin sık sık tekrarladığı gibi Allah rızâsı ve âhiret saâdeti olmalıdır. Gazâlî niyet sıhhatli olduğu zaman ilim tahsil etmenin en üstün nafile ibadet olduğu görüşündedir. Aksi halde niyet bozuk olursa yani dünyevî menfaatler gözetilirse ilim tahsili ayakların kaydığı bir saha haline gelir.403 Faydalı ilmi zararlı olandan ayıramayan kimse insanların dünyayı elde etme aracı olarak kullandıkları gösterişli ve yaldızlı ilimlerle uğraşıp durur.404 Müellifimiz ilim terimi ile ağırlıklı olarak dinî ilimleri kastetmiştir.405 Bununla birlikte onun tefsir, hadis, fıkıh, kelâm gibi dinî ilimleri bile farz-ı kifâye yani ikinci derecede önemi hâiz ilimler olarak görmesi ilmin daha ziyade sağladığı fayda ve kazanımlarını öncelediğini göstermektedir. O ilimleri özellikle uhrevî fayda açısından değerlendirmeye tâbi tutmuştur. Asıl itibariyle Đslâm âleminde ilmin hem bizâtihi iyi hem de vâsıta olarak iyi olduğu fikri geniş kabul görmekle birlikte Đslâm tarihinde ilim dalları genellikle onlara duyulan ihtiyaç açısından değerlendirilmiştir. Mesela Gazâlî tıbbî çalışmalar yararı hemen görüldüğü için tıp ilmini farz-ı kifâye saymış, fakat fiziği ona nispetle yararsız görmüştür. “tıp fizikten daha üstündür çünkü birinciye ihtiyaç hissedildiği halde ikinciye hissedilmemektedir.” şeklindeki sözü bu fikrini 402 Watt, age., s. 109. 403 Bidâyetü'l-hidâye, s. 378. 404 Đhyâ, V, 94. 405 Aydın, agm., s. 4. 229 açığa vurmaktadır.406 Mehmet Aydın bu düşünceyle ilgili olarak şöyle der: Gazâlî’nin bu ifadesinden onun bazı ilim dallarına karşı olduğu neticesi çıkarılamaz. Çünkü o bugün yaşıyor olsaydı fiziğin ne ölçüde yararlı olduğunu görecek ve kendi kriterine göre onun dikkate alınmasını farz-ı kifâye sayacaktı. Yine de şu hususun dile getirilmesinde yarar vardır: Gazâlî ve onun gibi düşünen yüzlerce âlim, müspet ilimler karşısında ‘ihtiyacımız olduğu kadar bilelim yeter’ tavrını daima muhâfaza etmişlerdir.” Gazâlî felsefenin kısımlarından bahsederken de hiçbirini bizâtihi sakıncalı olarak nitelendirmemiş, sakınca doğma ihtimalini onların uygulanmasındaki muhtemel yanlışlığa bağlamıştır.407 Asıl öğrenilmesi gereken ilim, kişiye kalbin nasıl düzeltileceğini ve nefsin nasıl tezkiye edileceğini öğreten ilimdir. Bu hususta Gazâlî’nin şu ifadeleri dikkat çekicidir: “bir haftalık ömrün kaldığını öğrensen fıkıh, ahlak, kelam vb. ilimlerle kesinlikle meşgul olmazsın. Çünkü bilirsin ki artık bunları öğrenmenin sana bir faydası dokunmaz. Hemen kalbini kontrol eder, nefsin vasıflarını öğrenmeye çalışır, dünyadan ilgini keserek kötü huylardan nefsini arındırırsın. Kalbin Allah’a karşı mahabbetle dolu olarak ibadete kendini verir ve güzel huylarla donanmaya gayret edersin.” Ona göre ölüm her an kapıyı çalabileceğine göre asıl gerekli olan ilimlerle meşgul olmak zorunludur. Kalbin hallerini bildiren ilim farz-ı ayndır. Farz ibadetleri yapmaya yetecek kadarı hâriç diğer ilimler ise farz-ı kifâyedir.408 Diğer yandan kişinin bir fayda elde edemeyeceği ilimlere yönelmesi de yanlıştır. Đlimlerin daha açık ve kolay anlaşılır kısımlarını öğrenmeden anlaşılması daha zor, karmaşık ve detay mevzularıyla ilgilenmek gibi. Esrâr-ı ilâhiye hakkında bilgi edinmeye çalışmak buna benzer. Çünkü bu konulara ancak velilerle nebiler vâkıf olabilir. Gazâlî’ye göre insanları bu tür anlamakta zorluk çekecekleri ve idrâklarını aşacak konulardan uzak tutup, kendileri için gerekli olan dinî konulara yöneltmek gerekir. “Çok kimseler vardır ki daldıkları ilimlerden zarar görmüşlerdir. Halbuki o ilimlerle meşgul olmasalardı dindeki durumları şimdi olduğundan daha iyi olacaktı” diyen Gazâlî, ilmin bazı kimselere zararlı olmasının inkâr edilmez bir gerçek olduğunu düşünür, buna örnek olarak da bazı yiyeceklerin henüz sütten kesilmemiş çocuğa dokunmasını gösterir. “Ben eşyayı olduğu gibi anlamaya çalışıyorum, düşünmenin ne gibi bir zararı olabilir?” şeklinde bir izahı da doğru bulmayan Gazâlî, insanın bildiği nice şeyin âhirette kendisini sıkıntıya sokacağını ileri sürmüştür.409 406 Đhyâ, I, 42. 407 Aydın, agm., s. 15-16. 408 Eyyühe'l-veled, s. 266. 409 Đhyâ, I, 51-52. 230 Đlim tahsil etmekteki amaç dini ihyâ, ahlâkı güzelleştirmek ve nefs-i emmarenin gücünü kırmak, bu dünyada nefsin kemale ermesini sağlamak, âhirette ise Allah’a yaklaşmak (takarrub ilallah) olmalıdır.410 Kişinin ilmi rakiplerle yarışmak, insanların teveccühünü kazanmak, mevki, servet edinmek, övülmek ve şöhrete kavuşmak gibi tamamen dünyevî amaçlarla öğrenmesi, âhiretini dünya karşılığında satması demektir. Bu tümüyle zarara yol açan bir ticarettir.411 Đlimler Allah’a kavuşma yolunda birer menzildir. Âlimler de savaş esnasında stratejik mevkileri koruyan nöbetçi askerler gibidir. Gazâlî Mizan'da tasavvuf düşüncesini referans alarak yaptığı izahlardan, sûfilerin ilmi küçümsediği, hafife aldığı yönünde bir anlam çıkarılmaması gerektiğini ifade eder. Çünkü ona göre böyle bir düşünce yanlıştır. Sûfilerin yaptığı ilmi aşağılamak değil peygamber ve velilerin ilminin daha üstün olduğunu söylemektir. Zira ilimde en yüksek rütbe peygamberlerin, daha sonra sırasıyla veliler, âlimler ve sâlih amel işleyenlerindir.412 Ona göre dünya metaı için ilim öğrenen kimse ayakkabısının altıyla yüzünü temizleyen kimseye benzer. Đlmin gâyesi dünya zevkleri sağlamak değil, uhrevî mutluluğu kazanmaktır. Ancak başlangıçta dünyevî kazançlar için ilim peşinde koşan insanın zamanla yanlış yolda olduğunu fark edip doğru bir mecrâya gitmesi mümkün olduğu için böyle bir kimseyi ilim öğrenmekten men’ etmek de doğru olmaz. Üstelik nasıl ki yeme-içme arzusu insanın hayatiyetini sürdürmesine yardım ediyorsa insanları kamçılayan bu tür amaçlar da ilmin ve dinin korunmasına ve yaygınlaşmasına hizmet eder.413 Yukarıda da ifade edildiği gibi Gazâlî el-Münkız’da kendisinin de ilmi başlangıçta dünyevî amaçlar için öğrendiğini, bu hatasını daha sonra anladığını itiraf etmiş ve bir özeleştiride bulunmuştur. Genelde bütün sûfiler özelde de Gazâlî gerçek ve faydalı bilginin seyr ü sülîk neticesinde Allah tarafından bahşedilen ve kişiyi gerçek mutluluk olan âhiret saâdetine ve Allah'a götüren bilgi olduğunu ifade eder. Müellifimiz Eyyühe’l-veled’de “bugün seni günahlardan uzaklaştırmayan ve ibadete yaklaştırmayan ilim, yarın da cehennem ateşinden kurtaramayacaktır" diyerek ilmin bir anlamda ölüm sonrası hayata fayda sağladığı takdirde bir kıymet ifade edeceğini imî eder. Bu açıdan bakıldığında ona göre tıp, kelâm, astronomi, sarf, nahiv vb. ilimleri tahsil etmek ömrü boşa harcamaktan başka bir şey değildir ve kişiye bir kazanç getirmeyecektir.414 Bilgi gerçek değerini âhirete yönelik hazırlığında insana yapacağı katkıda bulmaktadır.415 O şöyle der: 410 Eyyühe'l-veled, s. 259, Mîzânü'l-amel, s. 120. 411 Bidâyetü'l-hidâye, s. 369, 402. 412 Mîzânü'l-amel, s. 121, Minhâcü'l-âbidin, s. 78. 413 Mîzânü'l-amel, s. 123-124. 414 Eyyühe'l-veled, s. 259. 415 Aydınlı, age., 48. 231 "Allah'ın emirlerini yerine getirecek miktarda din bilgisi, kurtuluşu sağlayacak kadar da ahiret bilgisi tahsil etmek yeterlidir." Dolayısıyla fazla bilgi sahibi olmaya gerek yoktur. 416 Gazâlî’nin bilgi öğretisinde bilginin temel hedefi olan uhrevi mutluluk ancak Allah'ı bilmekle yani marifetullahla gerçekleşebilir. Bu nedenle marifetullah dışında kalan bilgiler ikinci derece öneme sahiptir ve birer vâsıta olmaktan öteye gitmez. Şu halde mutluluğun temelinde marifet vardır ve mutluluğu hedef almayan bilgi değersizdir.417 Müellifimize göre kişi ilim öğrenme yolunda iki tür tercih ile karşı karşıyadır: Ya kendisini düzeltmeden başkalarıyla meşgul olarak farz-ı kifâye olan ilimlerin peşine düşecek ya da öncelikle kendisiyle meşgul olup ondan sonra ancak başkalarıyla ilgilenecek. Yani kendisi için gerekli olan temizlik, namaz, oruç vb. zâhirî ameller ile bunlardan daha önemli olan fakat insanların çoğunun ihmal ettiği iyi ve kötü huyların neler olduğunu ve nasıl güzel bir ahlâka sahip olunabileceğini öğrendikten ve bunu büyük ölçüde gerçekleştirdikten sonra diğer ilimlere yönelecek. Müellifimiz ikinci tercihten yanadır. Çünkü hiç kimse kendini hırs, hased, riyâ, kibir, ucub vb. kötü huylardan tamamen kurtaramaz. Kişiyi helâke götüren bu hastalıklardan bir veya birkaçına yakalanmamış bir kimse bulmak zordur. Öyleyse bunların tedavisini önemsemeyip zâhirî ameller ile yetinmek, dâhilî bir hastalığı hâricî yöntemlerle iyileştirmeye çalışmak, vücudun dışına durmadan merhem sürmek gibidir. Gazâlî’ye göre zâhir âlimlerinin yaptığı bundan başka bir şey değildir. Âhiret âlimleri ise bâtın temizliğini ve hastalığı kökünden tedavi etmeyi amaçlarlar. Kötü huyu kalpten söküp atmanın çabasını verirler. Đnsanların çoğunun kalp temizliğini bir tarafa bırakıp zâhirî amellerin üstüne düşmeleri bunların diğerine göre daha kolay olmasındandır. Gazâlî ebedî mutluluğa tâlip olan kimselere öncelikle kalp hastalıklarını ve tedavi yollarını öğrenmeyi tavsiye etmiştir.418 Gerçek ilim, günahın öldürücü bir zehir olduğunu ve âhiretin dünyadan hayırlı olduğunu öğreten ilimdir. Bu ilim insanların büyük çoğunluğunun meşgul olduğu bilgilerle elde edilemez. Gerçek ilim insanın Allah karşısında korku ve ümidinin artmasını sağlar. Dolayısıyla böyle bir ilim sahibini günahlardan uzaklaştırır.419 Gazâlî ilmi "kalbin ibadeti" olarak nitelendirmiştir. Nasıl vücudu kirlerden arındırmadıkça namaz sahih olmazsa kalbin ibadeti olan ilim de kalp kötü huy ve çirkin vasıflardan temizlenmedikçe sıhhatli olmaz. Buna göre kalbin 416 Eyyühe'l-veled, s. 261-262. 417 Mîzânü'l-amel, s. 123, Đhyâ, III, 27-28, 348-349, V, 27. Đbn Arabî'ye göre de ebedî saadet yolu vasıtasıyla Allah'a götürmeyen her bilgi, bilgi olarak isimlendirilmeye bile lâyık değildir. Đnsan her bir bilginin Allah'a götüren yönünü idrak edemezse bu bilgiler faydalı olmak bir tarafa zararlı bile olabilir. Bk. Çakmaklıoğlu, Đbn Arabî'de Marifetin Đfadesi, s. 132. 418 Đhyâ, I, 62, Fâtihatü'l-ulûm, s. 10-11. 419 el-Münkız, s. 564. 232 temizlenmesi bir ön şarttır. O burada ilimden kastının saâdete ulaştıracak hakiki dinî ilim olduğunu söyler. Ona göre ilim nuru bir kişinin kalbinde zuhûr etse ahlâkı da güzel olur. Đlim sahibi olabilmek için ahlâkın güzel olması gerektiği gibi ilim de ahlâkın güzelleşmesini sağlayan bir vâsıtadır. Đlmin en aşağı derecesi günahların öldürücü ve ebedî hayatı mahveden bir zehir olduğunu bilmektir. Kişiyi doğruya, iyiye yöneltmeyen ilim Allah’tan uzaklaşmasına sebep olur.420 Đlmin esası/özü ibadet ve taatin mahiyetini bilmektir. Đbadet ve taat de her hususta dinin emir ve yasaklarına riayet etmek anlamına geldiğine göre dinen yapılması ve yapılmaması gerekenleri bilmek ilmin özünü oluşturur. Çünkü dinin esaslarına uymayan ilim de amel de sapıklıktan başka bir şey değildir.421 Herkes için ilk sırada gelmesi gereken kalp tasfiyesi sağlanmadan farz-ı kifayelerle meşgul olmak hatalı bir davranıştır. Zira başkasının iyiliğine çalışırken kendisini helake sürükleyen kişi akılsızdır. O bu durumu Elbisesinin altına yılan ve akrepler girmişken başkasının üzerine konan sineği kovalamak için sineklik arayan kimsenin haline benzetir. Burada vurgulanması gereken husus Gazâlî’nin farz-ı kifâye kapsamında değerlendirdiği ilimleri öğrenmeyi lüzumsuz ve terk edilmesi gereken bir iş olarak görmemesidir. O kalbi kötü huy ve günahlardan mümkün mertebe arındırıp bu mücâdeleyi bir alışkanlık haline getirdikten sonra farz-ı kifâye türünden ilimlerle yönelmenin daha doğru olacağı kanaatindedir. Bu noktada vâsıta ile uğraşırken gâyeyi unutmamak ve ehemmi mühimme tercih etmek de önemlidir. Gazâlî her ilmin ne kadarının yeterli olduğunu özellikle tefsir, hadis, fıkıh ve kelâm bağlamında izah etmiş ve bütün bir ömrü tek bir ilme harcamamak gerektiğine işaret etmiştir. Zaten bu ilimler bizâtihi maksat değil, birer vasıtadır.422 Bununla birlikte farz-ı kifaye ilimler kapsamında zikrettiği lugat, nahiv, fıkıh fetvalar gibi ilim dallarının da küçümsenmemesi gerektiğini belirtir. "Sakın ola bizim âhiret ilmini aşırı derecede övmemizden bu ilimleri önemsemediğimiz anlamını çıkarma" diye uyarıda bulunmuştur.423 Ona göre hiçbir bilgi türünü küçümsememeli, hafife almamalı, ihmal etmemeli, her ilim dalının mümkün olduğunca hakkını vermeye çalışmalıdır. Çünkü ilimler birbiriyle bağlantılı ve birbirine yardımcıdır. Allah'a giden yolda ve maksada ulaştırmada her birinin belli bir faydası vardır.424 Đlimleri dinî ilimler ve aklî ilimler olarak ikiye ayıran Gazâlî, kalbin hastalıklardan korunmasının ancak dinî ilimler vâsıtasıyla mümkün olacağını, aklî ilimlere de ihtiyaç olmakla birlikte kalbin selâmete ermesi için aklî ilimlerin yeterli olmayacağını belirtmiştir. Akıl beden 420 Mîzânü'l-amel, s. 108-109. 421 Eyyühel'l-veled, 260. 422 Đhyâ, I, 63. 423 Đhyâ, I, 79. 424 Mîzânü'l-amel, s. 112-113. 233 sıhhatini devam ettirmede bile kâfi gelmez. Hangi ilacın hangi hastalığı tedavi edeceğini doktorlardan öğrenmek suretiyle biliriz. Diğer yandan doktorların söylediklerini anlama noktasında akıl gereklidir. Buna göre dinî ilimlerde hem akla, hem de duyarak öğrenmeye, yani kitap ve sünnetin bildirdiklerini duyarak öğrenmeye ihtiyaç vardır. Her ikisi de tek başına bir anlam ifade etmez. Aklı bütünüyle bir kenara bırakarak, sırf taklit ile yetinmek cehâlet olduğu gibi, Kur’ân ve Sünnetin nurunu gözardı ederek salt akla itibar etmek bir yanılgı ve aldanmadır. Gazâlî bir uyarıda bulanarak “Sakın iki taraftan birine saplanıp kalma, ikisini bir araya getir” demeiştir. Aklî ilimler besinlere şeri ilimleri de ilaçlara benzetir. Hasta bir insan ilacını kullanmadan, tedavi görmeden gıda alarak şifa bulamaz. Đlaçlar kalpleri düzeltmek için peygamberlerin tertip ettikleri ibadet ve ameller gibidir. Kalbi hastalıkların tedavisi de şeraitten istifade edilen ilaçlarla mümkündür. Şer’î ibadetlerle hasta kalpleri tedavi etmeyip aklî ilimlerle yetinenler, hastayı tedavi etmeden gıda vermek suretiyle iyileşeceğini zannederek ona zarar verenlere benzer. Gazâlî aklî ve şer’î ilimlerin birbirini nakzettiğini iddia edenleri basiretsizlikle itham etmiştir.425 Aklî ilimleri de dünyevî ve uhrevî olmak üzere ikiye ayıranmüellifimiz, bu iki ilmin birbirine münafi olduğunu savunur. Dünyevî ilimler tıp, matematik, astronomi vb. ilimlerdir. Uhrevî ilimler ise kalbin hallerini, amellerin âfetlerini ve Allah’ın zât, sıfat ve fiillerini bildiren ilimlerdir.426 O bunlardan birine yönelip, onda derinleşmeye çalışan kimsenin çoğunlukla diğerini ihmal ettiğini söyler. Bütün gücünü bu ikisinden yalnız birisine sarf eden kimse diğerinden uzaklaşır. Bu iki ilim kolu birbirine engel teşkil eder. Ona göre dünyevî ilimlerden birinde ihtisası olan kimse uhrevî ilimlere bütünüyle vâkıf olamaz. Bu doğu tarafına doğru yürüyen bir kimsenin batı tarafında olan bir şey hakkında hüküm vermesi gibidir. Hz. Ali’nin “Dünya ve ahiret terazinin iki kefesine veya doğu ve batıya ya da iki kumaya benzer. Birini memnun edersen diğerini darıltırsın.” sözünü nakleder. Birinde bilgili olan diğerinde câhildir. Dünya işlerine kendini kaptıranların ahrete yönelmeleri çok zordur. Bunu tersi de doğrudur. Hem dünya hem din ilimlerine en yüksek düzeyde vâkıf olabilenler ve dengeli bir şekilde yürütenler sadece peygamberlerdir. Diğer insanlar buna güç yetiremezler ve dünya ilimleri ile meşgul olduklarında âhreti ihmal eder ve bununla ilgili yapması gerekenleri eksik bırakırlar.427 Gazâlî'nin düşünce sisteminde bilme/ilim ve yaşama/ amel arasındaki ilişki dolayısıyla bilgi-davranış beraberliği merkezî bir konuma sahiptir. Asıl itibarıyla tasavvufî gelenekte bilgi ve pratik birbiriyle iç içedir. Sûfilere göre gerçek bilgiye karşılık gelen marifet teorik bir bilgi 425 Đhyâ, III, 21. 426 Đhyâ, III, 21. 427 Đhyâ, III, 22, Mîzânü'l-amel, s. 107-108. 234 olmayıp tasavvufî ve ahlâkî birtakım pratiklere dayanır.428 Müellifimizin bu hususta da temel referans noktası Kur'ândır. Bilindiği gibi Kur'ân ilmin gerçek anlamda ilim olarak nitelendirilebilmesi için sâlih amele dönüştürülmesini zorunlu kılar ve ilimlerinin gereğini yapmayanları sert bir şekilde kınar. ( Cuma 62/5, A'râf 7/175-176) Gazali de salt bilginin uhrevî mutluluk için yeterli olmadığı kanaatini açık bir dille ifade eder. Đlim tek başına kişiye yardımcı olmaz. Her bilgi uygulamaya geçirilmek üzere tahsil edilir. Tatbik edilmeyen ve davranışın eşlik etmediği teorik bilginin kıymeti yoktur.429 Ona göre bir aslanın saldırısına uğrayan ve elinde silah bulunduğu halde bunu kullanmayan kimsenin kendini onun pençelerinden kurtarması mümkün değildir. Ancak harekete geçmek ve silahını kullanmak suretiyle kendini koruyabilir veya hasta olan kişi tedavi için gerekli olan ilaçları kullandığı takdirde sağlığına kavuşabilir. Bunun gibi ilim tahsiliyle uğraşan ve birçok ilmî mesele hakkında bilgi sahibi olan bir kimse de öğrendiği bilgiler doğrultusunda hareket etmez, bilgisini davranışlarıyla desteklemezse bilgisi kendisine bir yarar sağlamaz. O “Yüz sene ilimle meşgul olsan, bin tane kitap yazsan amel etmedikçe Allah’ın rahmetine layık olamazsın” demiştir.430 Gazâlî’ye göre ilimsiz amel olmayacağı gibi amelsiz ilimde bir deliliktir.431 Belli bir ameli hedefleyen ilim o ameli teşvik etmiyorsa kişiyi sorumluluktan kurtarmaz.432 Mutluluğa ulaşmanın yolu ilim ve amel birlikteliğinden geçer.433 Ebû Hamid’e göre bilginin tek başına kurtuluş için yeterli olacağına inananlar filozoflardır. Onlar amel üzerinde durmamaktadırlar. Ancak bu tutum doğru değildir ve bir aldanıştan ibarettir.434 Gazâlî'yi çağdaşı olduğu ulemâ ile karşı karşıya getiren temel sorun da budur. O bilgi edinmek için çaba harcayan ama ameli ihmal eden, günahtan sakınmayan, bilgide belli bir aşamaya ulaştıklarında ameli ihmâl ettikleri için cezalandırılmayacaklarını düşünen âlimleri tenkit etmiştir. Üstelik hayatının belli bir döneminde kendisinin de aynı durumda bulunduğunu itiraf etmekten de çekinmez.435 Müellifimize göre bilmekle yaşamak arasında kurulan kuvvetli irtibat tasavvuf yolunun en önemli ve ayırıcı özelliği olup onu bu yola iten de o zamana kadar ilim yolu ile elde edemediklerini yaşayarak ve tadarak elde etme isteğidir.436 O tasavvuf yolunun ilim ve amel bütünlüğüyle tamamlanabileceğini belirtmştir. Amel nefsin kötü 428 Kuşeyrî, age., II, 601, Hucvirî, age., s. 475. 429 Đhyâ, III, 475-476, V, 86, Rosenthal, Franz, Bilginin Zaferi: Đslâm Düşüncesinde Bilgi Kavramı, çev. Lami Güngören, Đstanbul 2004, 273-274. 430 Eyyühel veled, s. 257-258. 431 Eyyühel veled, s. 259. 432 Đhyâ, IV, 9-10. 433 Mîzânü'l-amel, s. 101. 434 Eyyühel veled, s. 257; Abul Quasem, age., s. 64. 435 Đhyâ, III, 476-490, el-Münkızu mine'd-dalâl, 553, Aydınlı, age., 45. 436 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 552-553. bk. Aydınlı, age., 45. 235 huy ve çirkin vasıflardan arındırılmak suretiyle kalpten Allahtan başka herşeyin çıkarılmasını ve zikrullh ile süslemeyi sağlar.437 Ona göre ilim ile amel arasındaki ilişki riyâzet ve mücâhedeye dayanan zorunlu bir ilişkidir.438 Kişinin kalbinin temizlenmesi, güçlerinin itidâl üzere olması ve ahlâkının güzelleşmesi için göstermesi gereken çaba bilgiyi elde etme gayretinden ayrı düşünülemez. Zira amelsiz bilgi değer ifade etmez. Bilgi ve amelin gerekliliği ona göre Kur’ân’ın ana öğretisidir. Cennete referanslar içeren pek çok âyette her ikisi birlikte zikredilmektedir. Gazâlî görüşlerini te’yid etmek için sâlih amele vurgu yapan bazı âyetleri nakletmiştir. Cevâhiru’l-kur’ân’da ’de hem bilgiyle ilgili hem de amelle ilgili âyetleri ele almıştır.439 O ilim ile amelden hangisinin daha öncelikli olduğu konusunda ise ilmin amelden daha değerli olduğunu ve ondan önce geldiğini düşünür. Amel ise ilmin tamamlayıcısıdır. Adeta onu yüklenip sırtına alarak gerçek mevkiine oturtan hizmetçisidir.440 Kalbi ilme ulaştıracak ve ondan yararlanmayı mümkün kılacak olan sâlih ameldir.441 Kalpte bilginin oluşmasının önündeki engellerden biri kalbin yüzünde biriken günahların kalbi kirletmiş olması ve üst üste biriken günahların kalbin karartmasıdır. Ancak parlak ve cilâlı bir kalpte tecelli söz konusu olabilir ki bunun da yolu ibadet ve taate yönelmektir. Gazâlî’nin bu yaklaşımı ilim ile amel arasındaki sıkı irtibatı ortaya koymaktadır.442 Ancak ilmin daha üstün olması, ibadetin gereksiz olduğu ve ilmin tek başına yeteceği anlamına gelmez. Zira ibadetsiz ilim hebâ olmaya mahkûmdur. Gazâlî ilmi ağaca, ibadeti de meyveye benzetir. Đlim ağaca benzer çünkü asıl olan odur, fakat bu ağaçtan faydalanmak ancak meyvesi sayesinde mümkün olur. Kişiye düşen ilim ve ibadeti bir arada yürütmektir.443 Acaba Gazâlî’ye göre bilgi türlerinin en üstünü hangisidir? Bir insanın ömrü bütün ilimleri öğrenmeye yeterli değildir. Her ilim dalında temel bilgileri, gerektiği kadarını öğrenip ömrünün geri kalan kısmını bütün ilimlerin gayesi ve semeresi, kurtuluş ve mutluluğun sebebi ve vasıtası olan marifetullahla meşgul olmaya ayırmalıdır. Çünkü diğer bütün ilimler marifetullahın yardımcısı konumundadır.444 Gazâlî daima ön planda tuttuğu âhiret yolunu gösteren ilmi ( ilmü tariki'l-âhira) muâmele ilmi (pratik) ve mükâşefe ilmi (teorik) olarak ikiye ayırır. Mükâşefe ilmi Allah'ı ve sıfatlarını bilmeyi içine alır ve marifet olarak isimlendirilir. Muâmele ilmi ise helâl ve haramları, güzel ve çirkin huyları 437 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 552. 438 Suad Hakim, agm., s. 122. 439 Eyyühel veled, s. 257-258, 440 Mîzân, s. 21, Đhyâ, II, 302. 441 Đhyâ, III, 7. 442 Đhyâ, III, 16. 443 Minhâcü'l-âbidin, s. 68-69. 444 Mîzânü'l-amel, 113-114, Đhyâ, I, 78. 236 bunlardan kurtulma yollarını bilmektir. Muâmele ilmi amel için gerekli olan bilgidir. Amele gerek olmasaydı bu ilmin de bir değeri olmazdı. Amel için gerekli olduğu halde kendisiyle amel edilmeyen ilmin bir değeri yoktur.445 Muâmele ilmi kalbin hallerini bildiren ilimdir. Kalbin sabır, şükür, havf, recâ, rızâ, zühd, takvâ, kanaat, cömertlik, ihsân, hüsn-i zan, insanlarla iyi ilişkiler kurma, doğruluk, ihlâs gibi övülen hallerini, bütün bu hallerin sebep ve belirtilerini, fayda ve neticelerini, zayıfladığında nasıl kuvvetlendirileceğini ve yine kalbin kötü huyları ile bunlarla ilgili hususları bilmek muâmele ilminin kapsamı dâhilindedir.446 Muâmele ilmi de organların amellerine (ilm-i zâhir) ve kalbin amellerine ( ilm-i bâtın) dair bilgileri içerir.447 Gazâlî kalp üzerinde cereyan eden mühlikât ve münciyât bilgisini ilm-i bâtın olarak isimlendirmiştir.448 Muâmele ilminin kapsamında yer alan ve Gazâlî’nin "tehzîbü'l-ahlâk" olarak isimlendirdiği kalbin amellerine dair olan bilgiler farz-ı ayndır.449 Muâmele ilmi ve mükâşefe ilmi alt dalları ile şöyle bir şemada gösterilebilir. ________Đlim_____________ ↓ ↓ Muâmele Mükâşefe ______↓__________ ↓ ↓ Zâhir ilmi Bâtın ilmi Mükâşefe ilmi ise kitaplarda yazılmasına ve açıklanmasına izin verilmeyen bir ilimdir. Gazâlî Đhyâ'yı yazma amacının sadece muâmele ilminden bahsetmek olduğunu söyler. Ona göre muâmele ilmi mükâşefe ilmine götüren bir yoldur. Marifete ulaşmak için sâlih amel gerekir. Fakat amel yapabilmek için öncelikle muâmele ilmine yani amelin nasıl yapılması gerektiğini öğreten ilme sahip olmak şarttır. Amelden maksat da kalbin Hakk’ın tecelli etmesi ve marifet diğer bir tabirle mükaşefe ilmi ile donanması için arındırılmasıdır. Demek ki muamele ilmini salih amel, salih ameli de marifet takip etmektedir. Peygamberler de mükâşefe ilminden değil ona götüren yoldan bahsetmişler, insanların çoğunun idrâkini aşacağını bildikleri için mükaşefe 445 Đhyâ, III, 475, I, 166. Smith Gazali'nin Suriye ve Mısır'a yaptığı seyahatlar esnasında Hıristiyan mistik öğretileriyle karşı karşıya geldiğini ve bunlardan etkilendiğini söyleyerek, onun muamele - ilmi-mükaşefe ilmi şeklindeki ayrımnın bu etkiye dayandığını iddia etmiştir. Smith, age., s. 120. 446 Đhyâ, I, 40. 447 Đhyâ, I, 18. bk. Umarudin, M., age., s. 108. 448 Đhyâ, III, 3-4. 449 Đhyâ, I, 40. 237 ilmine sembol ve işaretlerle kısaca değinmişlerdir. Gazâlîi mükaşefe ilmi, keşif ve marifet kavramlarını aynı anlamda kullanır ve bu bilgi türüne büyük önem atfeder.450 Mükâşefe ilmini elde etme imkânı insanın özünde vardır, fakat buna kalp aynasının dünya pislikleriyle kirlenip pas tutması engel olur. Gazâlî’nin "âhiret yolu ilmi" ile kastettiği kalbin nasıl temizleneceğini bildiren ilimdir. Söz konusu kirler Allah'ı tanımaya mani olur. Kalp temizlendiği oranda hakikatlar parıldar.451 Bilgilerin en üstünü mükâşefe ilmi olup muamele ilminden daha üstündür. Çünkü muâmele ilmi araç, mükâşefe ilmi de amaç mesabesindedir. Muâmele ilmi kalbin tasfiyesini, kalbin tasfiyesi de zât, sıfat ve fiilleriyle Allah'ın kalpte tecelli etmesini sağlar. Diğer bütün bilgiler marifetullaha ulaştırmada sağladıkları katkı oranında değer kazanırlar. Zira bütün bilgilerden maksat Allah'ı bilmektir. Öyleyse ilmin meyvesi ve neticesi marifetullahtır.452 Gazâlî Mîzânü’lamel’de şöyle der: “En şerefli ilim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını peygamberlerini ve bunlarla ilgili şeyleri tanımayı sağlayan ilimdir. Çünkü bunun faydası ebedi saadettir. 453 Đnsana üstünlük kazandıran şey Allah'ın sıfatlarından olan ilme sahip olmasıdır. Fakat Đlmin değeri ma’lûmunun değeri ölçüsündedir, en değerli ilim ma’lûmu en değerli olan ilimdir. Mal’ûmatın en yücesi Allah olduğuna göre en kıymetli bilgi marifetullahtır. Yani Allah hakkında bilgiyi temin eden ilim bütün ilimlerin en değerlisidir. Diğer yandan eşyayı bilmek de önemlidir. Çünkü bu Allah'ın fiillerini bilmek demektir.454 Daha önce belirtildiği gibi Gazâlî ilmin değerini Allah'a yakınlaştıran ve âhiret mutluluğuna ulaştıran bir vâsıta olmasına bağlamıştır.455 Neticede Gazâlî’nin bilgiden anladığı şey Allah hakkında bilgidir. Çünkü asıl gâye Allah'ı bilmektir.456 Gazâlî ilmin iki yoldan elde edilebileceğini ifade eder. Bunlardan birincisi insanî eğitim (ta’lim) ikincisi de rabbânî eğitimdir. Đnsanî eğitimde akla dayalı düşünme ve çalışma esastır. Çalışıp çabalayarak ve delile başvurulmak suretiyle elde edilen bilgi "itibar" veya "istibsar" olarak isimlendirilir. Rabbânî ta’limin ise vahiy ve ilhâm olmak üzere iki şekli vardır.457 Kalbî bilgide perde kaldırıldığında, suretlerin aynada yansıması gibi, bilgiler kalpte nakşolur. Ancak kesbî bilgide akıl ve duyular bir konuya yoğunlaştırıldığında bilgi elde etmek mümkündür. 450 Đhyâ, I, 18, V, 30-31, Fâtihatü'l-ulûm, s. 39. 451 Đhyâ, I, 39. 452 Đhyâ, IV, 168. 453 Mîzânü'l-amel, s. 115. 454 el-Maksadü'l-esnâ, s. 93, Đhyâ, III, 11, V, 15. 455 Đhyâ, I, 29. 456 Aydınlı, age., s. 71, Hasan Bezun, el-Marife inde'l-Gazâlî, s. 62. 457 er-Risâletü'l-ledünniye s. 230, Đhyâ, III, 22. 238 Đradîdir ve gayrete bağlıdır.458 Dolayısıyla ilim ve kalbî bilgi olarak nitelendirilen marifet birbirinden farklıdır. Marifet Allahı doğrudan, vâsıtasız bilme olup nazar ve kıyas yoluyla elde edilebilecek bir bilgi türü değildir. Böyle bir bilme ve tanıma uygulanan tasavvufî yöntemler neticesinde elde edilen keşfî bilgiye dayanır. Zira akıl Hakk’ı doğrudan tanıma noktasında âcizdir.459 Dolayısıyla marifet ilmin temel dayanak noktası olan aklın ötesinde bir alana aittir.460 Gazâlî duyu ve aklın ötesinde dolaysız ve doğrudan kavrayışı sağlayan bir yetinin varlığını kabul eder ve bu yetiyi Allah’ın insanın kalbine attığı nûr yani marifet nûru olarak isimlendirir. Bu nûr vasıtasıyla melekût âleminin sırları ve ilâhî hikmetin gizli manaları insana ilhâm olunur.461 Daha önce belirtildiği gibi Gazâlî aklın ötesindeki bu aşamayı zevk olarak da isimlendirir.462 Đlim duyuların ve aklın ürünü olup şehâdet âlemine dair iken marifet zühd ve ibadet hayatının ve imanın ürünü olup melekût âlemine dairdir. Marifet melekût âlemine yükselmek demektir. Đlim zâhirî ve hissîdir, marifet ise bâtınîdir.463 Tasavvufî tecrübe çerçevesinde müellifimizin ilim yerine marifeti, akıl yerine de kalbi koyduğu görülmektedir.464 Đlimde delillere başvurma ve araştırma söz konusudur. Zevk ise marifet seviyesine ulaşmayı ifade eder. Marifet sadece bilmeyi değil yaşamayı da içine alır.465 Gazâlî Mişkat’ta ilmi kıyas, zevki de vicdân yani yaşamak ve tecrübe etmek olarak değerlendirmiştir. Zevk ilimden sonra gelir. Aklın üstünde bir alan olan zevk sıradan insanların da belli bir ölçüde nasipleri olmakla birlikte esas itibariyle peygamber ve velilere aittir.466 En yüksek bilgi derecesi peygamberlere aittir. Peygamberlere hakikatler çalışmadan ve zorlanmadan (tekellüf) ilahî keşif yoluyla kısa bir zamanda açılır.467 Ona göre kötü duygu ve düşüncelerden arındırıldığı zaman kalpte tecelli eden bir nûrdan ibaret olan mükâşefe ilmine vâkıf olmak herkes için mümkün değildir.468 Đlhâm velilere ve Allah’ın seçkin kullarına mahsustur. Yani özel ve sınırlı bir bilgi türüdür.469 Gazâlî ilim ateşi görmek ise marifet ona girmek gibidir diyerek ilim-marifet farkına işaret eder. Bu ayrımda belirleyici olan faktör marifetin bizzat yaşamaya ve tecrübeye dayanmasıdr.470 458 Taylan, age., s. 105. 459 Đhyâ, III, 11, el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 558. 460 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 556 461 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 539-540, 556. 462 Mişkâtü'l-envâr, s. 77-78, el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 556. 463 Mişkâtü'l-envâr, s. 50-51, Taylan, age., s. 149 464 Aydınlı, age., s. 140. 465 el-Erbaîn fî usûli'd-din, s. 16, Vural, age., s. 143, 466 Mişkâtü'l-envâr, s. 78 467 Mîzânü’l-amel, s. 128. 468 Đhyâ, I, 38-39, 444-445. 469 Risâletü'l-ledün, s. 232, Đhya,III, 22, 470 Ravzatü't-tâlibîn, Mecmûatü Resâil içinde, s. 111. 239 Gazâlî tüm Đslâm âlimlerinin amelin ne olduğu konusunda aynı fikri paylaşırken-ki amelden maksat nefsi kötü huy ve çirkin vasıflardan temizlemektir.- ilim hakkında farklı görüşleri savunduklarını belirtir. Ona göre bu husuta ihtilaf sûfiler ve nazar ehli arasındadır.471 O uygulama (amel) ile ilgili olarak Đslâm düşünürlerinin önemli bir görüş ayrılığına sahip olmadığını, farklılığın tasavvuf ile kelam ve felsefe nazariyat yöntemleri arasında olduğunu ileri sürmüştür.472 Sûfiler eşyanın hakikatine, hadiselerin içyüzüne vâkıf olabilmek için kitap okumanın ve ilim öğrenmeye çalışmanın gerekli olmadığını düşünmektedirler. Onlara göre bunun yolu, kötü vasıfları yok etmek sûretiyle mücahedeye öncelik vermek, bütün dünya ilgilerini keserek tüm varlığıyla Allah’a yönelmektir. Böylece Allah kalbi ilim nurlarıyla aydınlatır. Kalpte ilâhî hakikatler parıldar ve melekûtun sırları keşfolunur.473 Nazar ehlinin görüşlerine gelince onlar bu yöntemin varlığını ve hedefe ulaştırma imkânını inkâr etmemekle birlikte, çok güçlükler taşıdığını, geç netice vereceğini ve bu derece dünyadan ilgiyi kesmenin neredeyse imkânsız olduğunu iddia etmişlerdir. Ayrıca bu kısa bir zaman için mümkün olsa bile devamlılık göstermesi uzak bir ihtimaldir. Üstelik mücahede esnasında psikolojik ve bedensel bazı rahatsızlıklara maruz kalma da söz konusu olabilir. Zihne bir takım fâsid hayaller takılabilir ve kişi uzun zaman bundan kurtulamayabilir. Nice sûfî hakikat sandığı bir hayalin peşinde yıllarını tüketmiştir. Halbuki gerekli ilimleri öğrendikten sonra söz konusu yola girilse böyle tehlikelerden kurtulmak mümkün olur. Bu sebeple de ilimle meşgul olmak amaca daha kolay ulaşmayı sağlar ve daha güvenilir bir metottur. Söz konusu yaklaşıma göre bunun aksini iddia eden kişi ömrünü boşa geçirmiş olur. Bu kişinin hali bir hazine bulurum ümidiyle işini gücünü bırakan kimseye benzer. Gerçi hazine bulmak mümkündür, fakat pek uzak bir ihtimaldir. Böyle bir ihtimale bel bağlayarak işini bırakmak akıl kârı değildir. Aynı şekilde ilhama mazhar olmak ümidiyle ilim tahsilinden geri kalmak da makul bir düşünce ve tavır değildir. Đlim tahsilini tamamladıktan sonra sûfîlerin yolunu takip etmek, sırf inceleme ve araştırma yöntemini uygulayan âlimlere keşfolmayan ilâhî hakikatlerin kendisine keşfolmasını beklemekte bir sakınca yoktur. Belki de beklenti gerçekleşir.474 Buna göre nazar ehli sufi yöntemin elverişliliğini sorgular ve mantık eğitimiyle ve bilginin ölçütleriyle yanlış algılamalara karşı korunmadıkça nefsin tehlikelere maruz kalabileceği ve yoldan çıkabileceği hususunda uyarır.475 Asıl itibariyle Gazâlî de müridin kabiliyet ve kapasitesini aşan bir riyâzet yöntemi uygulandığında tehlikeleli sonuçlar doğurabileceğini kabul eder vr seyr u sülûkun rehberi 471 Đhyâ, III, 23, Mîzânü’l-amel, s. 38. 472 Mîzânü'l-amel, s. 38, Rosenthal, Franz, Bilginin Zaferi, s. 197. 473 Đhyâ, III, s.23, Mîzânü'l-amel, s. 38, Macid Fahri, Đslâm Ahlâk Teorileri, s. 272. 474 Đhyâ, III, s.24, Mîzânü'l-amel, s. 39-40. 475 Macit Fahri, Đslâm Ahlâk Teorileri, s. 272. 240 konumunda olan mürşidin, müridin kabiliyetini dikkate alarak hareket etmesi gerektiğini söyler. Çünkü müellifimize göre de üzerinde yürünen yol tehlikeleri barındırmaktadır. Riyâzetle meşgul olan pek çok mürid bazı fasid hayallerin kendisini sarması sebebiyle yolunu şaşırmış hatta ibaha yoluna girmiştir. Gazâli bu yolun zorluğuna işaret eder ve bunu başaramayacak kimselerin en azından taklidî seviyede de olsa bir imanının olmasını ve salih amellerle meşgul olmasını yeterli görür. Zaten şeyh müridin yeterli kabiliyete sahip olmadığını fark ederse, ondan sadece zâhirî amelleri yapmasını istemeli ve bilinen bazı virdler ile çalıştırmadır.476 Gazali bir anlamda tasavvufi bilgiye karşı yapılabilecek tenkitlerin özeti mahiyetinde olan söz konusu görüşleri vermekle birlikte ilhâmın ve ledün ilminin mümkün olduğunu ısrarla savunmuş ve bu hususta birçok delil öne sürmüştür. Đki yoldan hangisinin üstün olduğu konusunda Gazâlî, Đhyâ'da herhangi bir şey söylemezken Mîzânü'l-amel'de konuya açıklık getirir. O bu hususta kişinin içinde bulunduğu hal ve makamın etkili ve belirleyici olduğunu ifade etmiştir. Ona göre konuyla ilgili mutlak bir hükme varmak yanlış olur. Durum kişiden kişiye ve şartlara göre değişir. Yaşı ilerlemiş bir insan için uygun olan, sûfîlerin yolunu izlemek yani ibadete kendini vererek dünya ilgilerinden uzaklaşmaktır. Çünkü böyle bir kimsenin ilim tahsiliyle uğraşması genellikle zordur. Gençlikte ise hem ilmî faaliyetler daha kolay yürütülür hem de öğrenme daha çabuk ve hızlı gerçekleşir. Etkisi de daha kalıcı olur. Gazâlî’ye göre insanların çoğu için yapılması en uygun olan şey, amelle meşgul olmak ve amelin keyfiyetini bilecek kadar ilim öğrenmektir.477 Diğer yandan ilme eğilimi ve kapasitesi olan bir kimsenin her iki yolu birden takip etmesi de mümkündür. Ancak burada dikkat edilecek husus, önceliğin ilim tahsiline verilmesidir. Bundan sonra uzlete çekilmek dünyadan yüz çevirip yalnız Allah’a yönelmekte bir sakınca yoktur. Gazâlî netice olarak insanların çoğunluğu için doğru olanın amele yönelmek olduğu kanaatindedir.478 Anlaşılan odur ki Gazali tasavvuf yolunu çok az kişinin takip edebileceği bir yol olarak görür. Sonuç olarak asıl itibariyle kaynağı vahiy olan ilim de kaynağı akıl olan ilim de Allah’tandır. Her iki ilim arasında kaynak bakımından fark yoktur. Kalp bilgileri ya doğrudan veya bir vâsıtayla vahiy ve ilhâmın kaynağı olan levh-i mahfûzdan alır. Nebî ve velîlerin bilgisinin bizde olmaması aslî ve dâimî bir imkânsızlıktan değil, hazır olmamaktan kaynaklanan geçici bir durumdur. Zira yaratılış itibarıyla her kalp hakikatleri bilmeye kabiliyetlidir.479 476 Đhyâ, III, 96. 477 Mîzânü'l-amel, s. 41-42. 478 Mîzânü'l-amel, s. 43. 479 Muhammed Bû Hilâl, age., s. 343, Đhyâ, III, 17. 241 II. Marifet-Kalp Đlişkisi A. Kalbin Niteliği Kalbin görme niteliğine dikkat çeken Kur'ân, baştaki gözlerin değil göğüslerdeki kalplerin körlüğünden bahseder. (Hac, 22/46) Aynı zamanda katılaşarak adeta sert bir kaya gibi olan kalplerin varlığından da söz eder. ( Bakara 2/74) Mü’min için Allah'ın huzuruna selim bir kalp ile çıkmaktan başka hiçbir şeyin faydası yoktur. (Şuarâ 26/89, Saffat 37/84, Kaf 50/33) Đbadetlerin temeli olan ve onlara gerçek değerini kazandıracak olan niyet de kalpte gerçekleşir.480 Kur'an'da kalbin eylemleriyle ilgili olarak iman, ilim, marifet, basiret, mahabbet, zikir, tefekkür, takvâ, teslimiyet, şirk, küfür, nifak, gaflet, şüphe, hased, kin ve nefret gibi yüzlerce kavram ve konu yer almıştır.481 Kalp vahyin iniş yeri, imanın, imtihanın, anlamanın, itminanın yeri olduğu gibi inkârın, kinin, öfkenin ve hastalığın da yeridir.482 Kalbin bir yüzü maneviyat âlemine öbür yüzü ise alt benliğe ve negatif özelliklerimize dönüktür.483 Tasavvufta nefsi kötülüklerden arındırmak esastır. Kalbin kirlenmiş şekline nefs, nefsin arınmış şekline de kalp denebilir.484 Kalp Gazâlî’nin sisteminde merkezî bir konuma sahiptir. Çünkü hem bilginin hem de ahlâkın oluşum mahalli kalptir. Riyâ, kibir, hased vb. hastalıklar kalpte meydana geldiği gibi tevbe, sabır, şükür, mahabbet, rızâ, tevekkül vs. hepsinin odağında kalp vardır.485 Daha önce belirtildiği gibi Gazali Đhya'da kalp, nefis, ruh ve akıl kelimelerinin her birinin iki manası olduğunu belirtir. Konumuzla ilgili olan ikinci anlamlar olup, bu kelimelerin hepsi bu manada ortaktır. Buna göre kalp, nefis, ruh ve akıl eşanlamlı olup, aynı şeyi ifade etmek için kullanılır ki, bu mana “bilen ve idrak eden latife” şeklinde özetlenebilir. Gazâlî bu dört kelimeyi çeşitli vesilelerle aynı anlamı ifade etmek üzere birbirinin yerine kullanmıştır.486 Kalp hakikati, bilen, idrâk eden, hem hitâba mazhar olan, hem azarlama ve cezaya muhatap olan rabbânî ve ruhanî lâtîfedir.487 Gazâlî Mearicul-kuds'te kalbi "Allah'ın emanetini yüklenmiş, fıtratında meknûz bir ilim ve marifetle donanmış ve 'bela' sözüyle tevhidi ikrar etmiş olan insanî ruhtur" şeklinde tarif 480 Buhârî, Đman, 41. 481 Akpınar, Ali, "Kur'ân'a Göre Müslümanın Gönül Dünyası: Kalbin Eylemleri ve Sorumluluğu", Tasavvuf Đlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 6, sy: 15, 2005, s. 109. 482 Güneş, Abdülbaki, Kur'ân'da Kalp Kavramının Semantik Analizi, Van 2003, s. 22. 483 Frager, Robert, Kalp Nefs ve Ruh, çev. Đbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yay, 2003 Đstanbul, s. 47. 484 Uludağ, "Tasavvuf Kültürüne Genel Bakış", Bursa'da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü Sempozyumu Đçinde, Bursa 2002, s. 32-33. 485 Đhyâ, III, 3-4. 486 Đhyâ, I, 81, III, 6, Fâtihatü'l-ulûm, s. 44, Çağrıcı, Gazâlî'ye Göre Đslâm Ahlâkı, s.76. 487 Đhyâ, III, 4. 242 etmiştir.488 el-Erbaîn'de de "Marifet kalbin gıdasıdır. Kalpten kasıt da 'de ki ruh rabbinin emrindendir.' ( Đsrâ 17/85) âyetinde ifade edilen rabbânî ruhtur.” demiştir.489 Müellifimize göre kalp filozofların nefs-i nâtıka, Kur’ân’ın en-nefsü’l-mutmainne olarak isimlendirdiği cevherdir.490 Beş duyunun dışında bir altıncı his vardır ki bu akıl, nur veya kalp olarak isimlendirilir. Buna göre kalp ve akıl bazen aynı anlamda yani altıncı his anlamında kullanılmıştır.491 Kalpten kasıt göğüsteki çam kozalağı şeklindeki et parçası değildir. Đlim ve marifet nurlarının indiği yerdir. Đnsanda zevkî idrâkin merkezidir. Gazâlî Münkız'da kalbi ruh ile özdeşleştirmiş, "kalp ile Allah'ı tanımaya mahsus yeri olan ruhunun özünü kastediyorum" demiştir.492 Đhyâ'da da şöyle der: " Kalp Allah'ın latifeleinden bir lâtife olup ona bazen ruh bazen nefs-i mutmainne denir."493 Şu halde o kalp ile ilâhî nurların indiği, bilen, düşünen (zâkire) lâtifeyi kastetmiştir. O halde kalp tasavvufi bilginin yani marifetin kaynağıdır. Kalp emir âlemindendir. Hakiki varlık ancak emir ve melekût âleminden olan varlıklar için söz konusudur. Halk ve şehâdet âlemine mensup olanların ise hakîkî varlığı yoktur.494 Đnsan için en yüce gaye Allah'a yakınlaşmaktır. Bunun için çaba harcayan ise Allah'ın sırlarından bir sır olan kalptir.495 Gazâlî maddî kalp ile rûhânî kalp arasındaki ilişkiyi açıklamaktan uzak durmuş ve bu tavrını iki sebebe dayandırmıştır. Bu sebeplerden ilki bu konunun mükâşefe ilmiyle ilgili olmasıdır. Gazâlî çok defa mükâşefe ilminin inceliklerinden bahsetmekten ısrarla kaçınmıştır. Diğer sebep ise bu ilişkiden söz etmek peygamberin bile hakkında konuşmadığı ruh hususunda konuşmak anlamına gelir ki bu da uygun değildir. Sadece rûhânî kalbin cismânî olanla alâkasını, arazların cisimlerle ve niteliklerin nitelenenlerle veya âletin hammaddesinin âletle ya da yerleşik şeylerin mekânla olan alâkası gibi olduğunu söylemekle yetinmiştir.496 Kalp manevî zevkin de mahallidir. Kulağı olmayanın şarkıdan, gözü olmayanın güzelliklerden zevk alamadığı gibi kalbi olmayan da manevî zevki tadamaz. Gazâlî'ye göre her insanın kalbi yoktur. Müellifimizin burada kastettiği manevî ve ruhânî sırları ve zevkleri algılama kabiliyetidir.497 488 Meâricu'l-kuds, s. 17. 489 el-Erbaîn, s. 155. 490 er-Risâletü’l-ledünniye, s. 225. 491 Đhyâ, V, 6. 492 el-Erbaîn, 32, Münkız, s. 558. 493 Đhyâ, I, 81. 494 el-Erbaîn, 34. 495 Đhyâ, I, 81, Fâtihatü'l-ulûm, s. 44. 496 Đhyâ, III, 4. Gazâlî'nin kalbin iki anlamı ve ruhânî kalp ile cismânî kalp ilişkisine dair görüşleri daha sonra Đslâm âlimlerinden Cürcanî ( v. 816/1413 ) ve Tehanevî ( v. 1158/1745 ) tarafından da kullanılmıştır. Bk. Güneş, Abdülbaki, age., s. 13-14. 497 Đhyâ, IV, 32. 243 Ebû Hamid “Rabbaninin askerlerini o’ndan başkası bilmez, ancak O bilir” (Müddessir, 74/31) âyetinden hareketle, Allah’ın kalplerde, ruhlarda ve diğer âlemlerde mahiyetlerini ve sayılarını kendisinden başka kimsenin bilmediği pek çok askerleri bulunduğunu ifade eder ve maksadının kalbin askerlerini açıklamak olduğunu söyler. O bedeni bir ülkeye, kalbi hükümdara, organları da askerlere benzetmiştir. Askerler de gözle görülenler ve görülmeyenler şeklinde iki kısma ayrılır. Gözle görülen askerler el, ayak, göz, kulak, dil ve diğer organlardır. Bunlar kalbin emrinde ve hizmetindedirler. Bu organlar fıtraten kalbe itaate mecburdurlar, ona muhâlefet edemezler. Mesela; kalp göze açılmasını, ayağa adım atmasını, dile konuşmasını emrettiği zaman, emri hemen yerine getirirler. Diğer organlar da böyledir. Gazâlî’nin bu metoforu duyu organlarıyla kalbin ve kalbî bilginin ilişkisini açıklama çabası olarak değerlendirilebilir. O organların kalbe itaatini, meleklerin Allah Teâlâ’ya itaatine benzetmektedir. Ancak bir noktada ayrılırlar ki, o da meleklerin itaatinin şuurlu olması organların itâatinin ise şuursuz olmasıdır. Bu da insan bilgisinin bir merkezden yönlendirildiğini ve duyu organlarının kendilerine gelen intibâları almaktan öteye bir güç ve fonksiyonlarının bulunmadığını göstermektedir.498 Gazâlî bir psiko-somatik model oluşturarak beden-duygudavranış ilişkisini kalbin askerleri örneği ile açıklamıştır. Ortaya koyduğu modeli anlaşılır kılmak için de somut benzetmeler kullanmıştır.499 Đnsan kalbini tanıdığında kendini tanır, kendini tanıdığında da rabbini bilir. Bu nedenle kişinin rabbini bilmesi kalbini tanımasına bağlıdır. Đnsanların çoğu kalplerini ve nefislerini bilmemektedir. Gazâlî Allah'ın kişi ile kalbi arasına girmesinden bahseder. Bunun anlamı Allah'ın kişinin kendisini müşâhede ve murâkabe etmesine, sıfatlarını tanımasına, kalbin Rahmân'ın iki parmağı arasında nasıl evirilip çevrildiğini anlamasına, insanın sefillerin ve şeytanın derekelerine nasıl yuvarlandığını veya yüceler yücesi makamlara nasıl çıktığını ve mukarreb melekler âlemine nasıl yükseldiğini kavramasına imkân vermemesidir. Kalbi tanımak neden önemlidir? Çünkü kişi bu sayede kalbini kontrol altında tutabilir ve melekûtun sırlarından kalbine yansıyanları anlayabilir. Bu sebeple kalbini tanımayanlar için Allah Kur'ân'da şöyle buyurmuştur: "Allah'ı unutup da Allah'ın da kendilerini kendilerine unutturduğu kimseler gibi olmayın, onlar yoldan çıkmış kimselerdir." (Haşr 59/19)500 Gazâlî kalbin Allah’a doğru bir yolculuğu gerçekleştirmek ve menzilleri bir bir aşarak ona kavuşmak için yaratıldığını düşünür ve bu fikrine “Ben, insanları ve cinleri ancak bana kulluk etmeleri için yarattım” (Zâriyât 51/56) âyetini delil gösterir. Kalbin amacı bu olduğuna 498 Đhyâ, III, 6, Taylan, age., s. 105-106. 499 Đnam, Ahmet, "Gazâlî'nin Kalp Ordusu", Đslâmî Araştırmalar, c. 13, sy. 3-4, 2000. s. 511-519. 500 Đhyâ, III, 3, IV, 36. 244 göre hizmetkârları olan organlar da bu amaca hizmet etmekle değerini bulur. Kalbin ve organların bu amaca uygun olmayacak şekilde kullanımı yaratılış gayesinden saptırmak ve helakine sebep olmak anlamına gelir. Söz konusu yolculukta bir binite ve azığa ihtiyaç vardır ki, beden, binit ilim de azık fonksiyonunu görecektir.501 Kalp melekût âleindendir ve onun cevheri bu âleme yabancıdır. Mülk âlemiyle olan ilgisi, kaynağı ve aslî vatanı olan melekût âlemine hazırlık yapmaktır.502 Gazâli şöyle der: "Kalbî yolculuk “kalp ile esfel-i sâfilînden göklerin melekûtuna yolculuk yapmaktır” Doğdukları hal üzere kalıp baba ve dedelerinden gördükleriyle yetinenler eksikliği kabullenmiş, göklerle yer genişliğindeki cennet yerine dar ve karanlık mahbesleri tercih etmişlerdir. Ancak bu yolun yolcusu büyük tehlikelere maruz kalacağından yolculuğu sırasında mutlaka bir rehbere ihtiyacı vardır. Yolun giriftliği, yol işaretlerinin kaybolması, yolcuların büyük lütuflardan vazgeçip az nasip ile yetinmeleri yüzünden bu yolun giriş noktaları kapanmış, yolcuların arkası kesilmiş, melekût sahasında seyran edenler azalmıştır."503 Duyularla sınırlı olan âlemin ötesine geçemeyen kimse hayvanlar derecesinde kalmayı kabullenmiş demektir. Gazâlî " sadece gözle ve duyu organlarıyla algılanan olgulara takılı kalarak iki ayaklı merkep olma. Çünkü beş duyuya sahip olma noktasında merkep de senin gibidir. Seni ondan ayıran göklere, yere ve dağlara arz edilip de onların kabule yanaşmadıkları ilahi sırrı yüklenmendir. Beş duyunun ötesindeki gerçekleri algılamak ancak bu sır âleminde gerçekleşir." der. Böyle bir kimse kendini unutmuş, benliğini yitirmiş ve Allah'ı da unutmuştur. Çünkü Allah beş duyu ile tanınamaz. Böylece yüce mertebelere yükselmekten vazgeçmiş, Allah'ın kendisine teslim etmiş olduğu emanete ihânet etmiştir. Bu kimsenin durumu hayvanlardan daha kötüdür. Çünkü hayvanlar ölümle kurtulacaktır. Buna karşılık göklerin, yerlerin ve dağların yüklenmekten kaçındığı insanın yüklendiği ilâhî sır emaneti kendisinden geri istenecektir. Parlak bir güneş gibi olan ve fânî kalıba girmekle gurûb eden bu emanet bedenin harap olmasıyla battığı yerden doğacak ya kesif bir karanlık halinde ya da aydınlıklar saçarak yaratanına geri dönecektir. Kesif karanlıklara bürünmüş olarak dönenin sonu ise aşağıların aşağısına yuvarlanmak olacaktır.504 Kalbi azığa (ilim)ulaştıracak ve ondan istifâdeyi mümkün kılacak olan ise sâlih ameldir. Mademki bedene ihtiyaç vardır. O halde onun gıda ve benzeri ihtiyaç duyduğu maddeleri ona 501 Đhyâ, III, 6. 502 Fâtihatü'l-ulûm, s. 40. 503 Đhyâ, II, 305. 504 Đhyâ, IV, 36. 245 ulaştırmak ve zarar verecek şeyleri de uzaklaştırmak suretiyle bedeni korumak gerekir. Muhtaç olduğu gıdayı temin için şehvet, zararları ve tehlikeleri defetmek için de gazap vazifelidir. Bu ikisi bâtın askerleridir. Bunların yanı sıra el, ayak, vs. organlar da zâhirî askerleri oluşturur ve gazap ve şehvete eşlik eder.505 Gazâlî kişinin Allah’a doğru yolculuğunda şehvet ve gazap güçlerinin son derece önemli olduğuna dikkati çeker. O bu negatif eğilimleri dışlamaz fakat onları olmaları gereken konuma yerleştirir. Zira bu iki güç kalbe çıktığı yolculukta yardımcı da olabilir, engel de olabilir. Bunların terbiyesi ve itidâli yürüyüşün seyri ile yakından ilişkilidir. Tam manasıyla kalbe itaat etmeleri durumunda seyir kolaylaşacak ancak isyan etmeleri, kalbe hâkim olmaları durumunda da kalbin yolculuğu sekteye uğrar ve yavaşlar. Kalbin gazap ve şehvet kuvvetlerine karşı ilâhî birer kuvvet olan ilim, hikmet ve tefekkür kuvvetleri de vardır. Đlim hikmet ve tefekkür kuvvetlerinden yardım almaz da, şehvet ve gazaba boyun eğerse apaçık bir hüsrana uğrar. Đnsanların çoğu akıllarını şehvetlerinin eline teslim etmiştir. Oysa yapılması gereken şehvetin akla tabi kılınması yani boyun eğdirilmesidir.506 Đnsan kalbinin iki özelliği vardır: Bunlar insanın şerefini yükselten ve Allah’a yaklaşmasını sağlayan özelliklerdir: a)Đlim: “Aklî hakikatları ve dünya ve âhiret ile ilgili şeyleri, bilmektir”. Đnsan hayvandan bu hususta ayrılır. Aklın özelliklerinden olan küllî ve zarurî ilimler de buna dâhildir. Meselâ bir kimsenin aynı anda iki farklı mekânda olamayacağını bilmek gibi. b)Đrâde: Đnsan aklı ile bir işin sonunu anlayıp, iyilik ve kötülüğün hangi tarafta olduğunu idrak ettiği zaman, iyilik tarafına yönelir ve ona ulaşmak için vesileler edinmeye çalışır. Buna irâde denir. Şehevî ve hayvanî arzulardan farklıdır. Hatta şehvetin tam tersi bir durumdur. Meselâ bazı tedavi usulleri, arzu ve temayüllere uygun düşmediği halde akıl bunu irâde eder ve ister. Hastalık halinde şehvet lezzetli yemekleri isterken akıl bunların zararını bildiği için uzak durur.507 Gazâlî bir işin sonunu bilmeyi sağlayan aklın tek başına bir işe yaramayacağını ileri sürmüştür. Aklın hükmüne göre organları harekete geçirecek olan âmil yani irâde yaratılmamış olsaydı, aklın hükmü bir neticeye ulaşmayı mümkün kılmayacaktı.508 O halde akıl ve irade ikisi birlikte iyilik tarafına yönelmeyi sağlamaktadır. Yani ahlâkî faaliyet bu ikisi arasındaki ahenk ile gerçekleşmektedir. Đyi ve kötünün faydalı ve zararlının bilgisi, iyi ve faydalı olanı yapmak 505 Đhyâ, III, 7. 506 Đhyâ, III, 8. 507 Đhyâ, c.III, s.9. 508 Đhyâ, c.III, s.10. 246 kötü ve zararlı olanı ise yapmamak için yeterli olmamakta ve sahip olunan bilgi doğrultusunda bir muharrik ve meyil bulunmadıkça istenen faaliyet gerçekleşmemektedir.509 Kalp ayna gibidir. Eşyanın hakikati onu cilâlandırmak, nurlandırmak ve ta’dîl etmek sûretiyle kalpte tecelli eder. Cilâlamak nefsânî arzular ve kötü huyların kirlerini izale etmek anlamına gelir.510 Nurlandırmak zikir ve marifet nurları ile olur. Sünnete uygun olarak ve tam bir ihlâsla yapılan ibadet bu hedefin gerçekleşmesine yardımcı olur. Kalbin ta’dîli ise, bütün organların faâliyetlerini adâlet ölçülerine uygun şekilde gerçekleştirmeleridir. Zira organların görevlerini yerli yerince yapmaları kalbe tesir eder ve eşyanın hakikatini gerçeğe uygun şekilde kavramasını ve kabulünü sağlar. Cilâlanmış ve temiz bir aynanın karşısına konulan cismi, bozmadan, doğru ve düzgün bir biçimde yansıtması gibi.511 Gazâlî’ye göre kalbin, organlar arasında düzeltilmesi en zor ve bir o kadar da önemli olan organımız olması sebebiyle ayrı bir yeri vardır. O buna dair delilleri sıralar. Allah’ın kalplerde gizli olan her şeyi bilmesi (Ahzâb 33/51, Mâide 5/7) ve insanın dış görünüşüne değil kalbine bakması512 kalbin korunmasının ve düzeltilmesinin önemini gösteren delillerdendir.513 Kalbin bir diğer ayırıcı vasfı organların lideri konumunda bulunmasıdır. Onun sağlığı veya bozulması diğer organları da etkiler. Tebası karşısındaki bir hükümdar gibidir. Hükümdar doğru ve dürüst olursa tebası da onun gibi olur, ona tâbi olur. Hz. Peygamber’in “vücutta bir et parçası vardır ki o sağlam olursa bütün vücut sağlam olur, o bozulursa bütün vücut bozulur. Dikkat edin o et kalptir”514 hadisi bu gerçeğe işaret etmektedir. Buna göre tebanın selameti açısından lidere dikkat etmek gerekmektedir.515 Diğer organlarda tezâhür eden ibadet ve davranışlar kalbin nurlarıdır. Allah'a karşı kafa tutan ve isyan eden de odur. Dolayısıyla itaat ve isyanın da kaynağıdır. Organlara sirayet eden çirkinlikler onun eserleridir. O halde kalp bütün davranışları etkileyen ve belirleyen bir merkezdir. Onun kararması ve aydınlanmasıyla orantılı olarak dışta kötülükler veya güzellikler belirir. Çünkü her kap içinde ne varsa onu sızdırır.516 Sağlıklı bir kalp yalnız Allah'ı anmaktan, O'nu tanımaktan ve O'na kavuşmaktan zevk alır. Kalbin başka şeylerden zevk alması kötü alışkanlıklarla sıhhatinin bozulduğunu gösterir. Nitekim bazı insanlar toprak yemekten hoşlanırlar.517 509 Çağrıcı, Gazâlî'ye Göre Đslâm Ahlâkı, s.98. 510 el-Erbaîn, s. 56-57. bk. Smith, age., s. 228. 511 el-Erbaîn, 56-57. 512 Müslim, Birr, 34, Đbn Mâce, Zühd, 9. 513 Minhâcü'l-âbidîn, s. 175. 514 Buhârî, Đman, 39, Müslim, Müsâkât, 107. 515 Minhâcü'-âbidîn, 176, Münkız, s. 558. 516 Đhyâ, III, 3. 517 Đhyâ, IV, 103. 247 Kalp aslında sağlıklı ve arızasız (selim) olarak yaratılır ve her doğan fıtrat üzere doğar. Günahların tozları ile karanlıkları kalbin sağlığını yitirmesine neden olur. Ancak pişmanlık ateşi ve iyiliğin aydınlığı kalbin üzerindeki günah karanlığını giderir. Temiz kalpler Allah katında makbul ve muteber iken karanlık ve kirli kalpler değersizdir.518 Kalp içinde çok değerli cevherlerin saklı bulunduğu bir hazine gibidir. Marifete ulaşmayı sağlayan akıl, insanın Allah nazarında itibar kazanmasına vesile olan basiret, ihlâs, ilim ve hikmet, güzel huylar bu cevherler arasındadır. Böyle bir hazineye sahip olan kimsenin yapacağı en akıllıca iş onu her türlü zarardan korumak için gerekli olan bütün önlemleri almaktır.519 Gazâlî kalpte diğer organlarda olmayan bazı özellikler bulunduğunu düşünür. Kalp melekten gelen ilham ve şeytanın verdiği vesvese arasında gidip gelmekte, melek ve şeytanın çağrıları arasında bocalamaktadır. Ayrıca kalp aklın orduları ile hevânın orduları arasında cereyan eden bitmek bilmez bir mücadele ve savaşın gerçekleştiği bir meydandır. Böyle stratejik bir mevki de çok titiz bir şekilde korunmayı hak etmektedir. Belâ ve musibetler ile rahatsızlık veren duygu ve düşüncelerin yağmur gibi yağdığı saha da yine kalptir ve bir an bile dinlenme imkânı yoktur. Kalbi etkisi altına alan hastalıkların tedavisi de çok zordur. Çünkü gözle görülüp elle tutulmazlar ki kolay bir şekilde teşhis ve tedavi gerçekleşsin. Ancak derinliğine ve titiz bir araştırma ve ciddi bir riyâzet sürecinden sonra iyileşme belirtileri görülebilir.520 Kalp halden hale geçen, çok çabuk değişen yapısıyla diğer organlardan ayrılmaktadır. Bu yönüyle hem olumlu hem de olumsuz etki almaya elverişlidir. Kalbin doğru yoldan ayrılması Allah’tan başkasına meyletmesiyle başlar ve bu sapmanın sonucu küfür nedeniyle mühürlenmesidir.521 Gazâlî kalp ve organlar arasındaki karşılıklı etkileşimden de bahseder. Bedenin salâhı veya fesâdı kalbin durumuna bağlıdır. Organların hareketi kalbin iyi ve kötü niteliklerinden doğmaktadır. Bunun için kalbin temizlenmesi gerekmektedir. Organların iyi davranışlar sergileyebilmesi için kalbi ıslah etmek gerekir. Kalbin ıslâhı da devamlı murâkabe sayesinde gerçekleşir. Devamlı Murâkabe → kalbin ıslâhı →organların iyi davranışlar sergilemesi522 Müellifimiz beden üzerinde etkili olan rabbânî lâtife olarak bazen kalp yerine ruh tabirini de kullanır.523 Kalp-beden arasındaki karşılıklı etkileşimin bir sonucu olarak kalpteki 518 Đhyâ, IV, 16. 519 Minhâcü'l-âbidîn, s. 177. 520 Minhâcü'l-âbidîn, s. 178. 521 Minhâcü'l-âbidîn, s. 178-179, Đhyâ, IV, 211. 522 Bidâyetü'l-hidâye, s. 388-392. 523 Đhyâ, IV, 141. 248 kötü huylar kötü davranışlar şeklinde kendini gösterir.524 Kötü davranışlar ruh üzerinde olumsuz bir etki yaptığı için onlardan kaçınmamızın zorunludur. “siyah noktalar” metoforu bu etkiyi çok güzel bir biçimde ortaya koymaktadır.525 Bu metoforun kaynağı Hz. Peygamber'in " Kişi bir günah işlediği zaman kalbine siyah bir nokta konur. Şayet günahtan vazgeçer ve tevbe ederese kalbi cilalanır. Böyle yapmayıp hatalara devam ederse siyah noktalar artar ve bütün kalbini kaplar" şeklindeki sözleridir.526 Beden ile ruh arasındaki etkileşim ile kötü huy ve davranışların birbirini tetiklemesi ve zamanla adeta bir kısır döngü halini alması, kötü huylardan kurtulmanın daha öncelikli ve elzem olduğunu ortaya koymaktadır. Zira bu gerçekleştiğinde kötü davranışların zuhûru kendiliğinden engellenmiş olacaktır. Kalbin arındırılma çabası tam da bu nedenle önem arz etmekte ve Gazâlî’nin bu husustaki ısrarlı ifadelerinin sebebi de açığa çıkmaktadır. Aynı zamanda bu bağ onun ahlâk düşüncesinin merkezini oluşturmaktadır. Kötü huylar Allah’a giden yolda birer engeldir ve onlardan kurtulmadıkça bu yol üzerindeki makamları kat’ etmek imkân dışıdır. Bu vasıfların atılmasıyla ruh, ilâhî sıfatları almaya hazır hale gelir.527 B. Ahlâkın Oluşum Mahalli Olarak Kalp Gazâlî’nin "mühlikat" ve "münciyat" olarak takdim ettiği vasıfların kaynağı ve merkezi kalptir.528 Yani övülen ve yerilen bütün huy ve vasıflar kalpten kaynaklanır. O kalbi ve onun emrinde hareket eden kuvvetleri şöyle tasvir eder: “Beden bir ülkeye, nefs-i latife olarak da isimlendirilen kalp de bu ülkenin hükümdarına benzer. Organlar ve diğer kuvvetler sanatçılara ve işçilere, akıl ve düşünce kuvveti, öğütlerde bulunan ve yol gösteren bir danışmana benzer. Şehvet yiyecek ve erzak temin eden kötü bir hizmetçi, Gazap ise muhafız konumundadır. Şehvet öğüt verir gibi görünmekle birlikte gerçekte korkunç bir hilekâr ve öldürücü bir zehirdir. Âdeti devamlı olarak vezirin işlerine karışmak ve onunla tartışmaktır. Bir an bile olsa tartışma ve çekişmeden geri durmaz. Hükümdar veziri ile istişârede bulunup onun görüşleriyle yetinirse, hilekâr hizmetçinin (şehvet) fikirlerinin yanlış olduğunu anlayıp ondan yüz çevirir, muhafızını (gazap) bu kötü hizmetçinin terbiyesiyle memur eder, ona ve yardımcılarına musallat ederse memleketi huzur bulur, adâlet hâkim olur. Aynı şekilde nefis de ne zaman akıldan yardım ister bu ikisini birbirine karşı kullanır bazen şehveti gazaba bazen gazabı şehvete musallat etmek suretiyle güçlerini kırarsa kuvvetler arasında bir 524 Bidâyetü'l-hidâye, 392, el-Erbaîn, 56. 525 Đhya, III, 57, Abul Quasem, The Ethics of al-Ghazali, s. 106. 526 Tirmizi, Tefsir, 83, Đbn Mace, Zühd, 29, Đbn Hanbel, Müsned, II, 297. 527 Ebu’l-Kasım, age., s. 107. 528 Đhyâ, III, 3-4. 249 denge meydana gelir ve ahlâk güzelleşir”. Bunu başaramayan kimse ise şu âyette tavsif edilen kişiye benzer: Hevâ ve hevesini ilâh edinen, bilgisi olduğu halde Allah'ın şaşırttığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözünü perdelediği kimseyi gördün mü?"529 Buna göre amaç rûhî ve bedenî güçler arasında bir ahenk ve denge sağlamaktır.530 Gazâlî’ye göre; insan ayrı ayrı vasıflara sahip dört unsurdan meydana gelmektedir. Bu dört temel güdü psikolojide sırasıyla saldırganlık güdüsü, fizyolojik güdüler, kötülük yapma güdüsü ve benlik güdüsü olarak isimlendirilmektedir.531 Bunlar şşöyle sıralanabilir: 1-Sebûiyyet: Đnsan gazap kuvvetinin etkisi altına girdiği zaman yırtıcı hayvanlar gibi davranır. Öfke, kin, sövme, dövme gibi davranışlar bu güdünün bir sonucudur. 2-Behimiyyet: Şehvetin insana hâkim olması durumunda ise onda aç gözlülük, hırs, şehvet düşkünlüğü ortaya çıkar. Đnsanın birçok davranışının temelinde yer alan, yeme, içme, cinsel doyuma ulaşma gibi istek ve ihtiyaçlar fizyolojik güdüler adını alır.532 3-Şeytaniyet: Đyi ve kötüyü doğru ve yanlışı ayırt etme gücünde olan insan şeytaniyet vasfıyla kötü olan tarafa yönelir. Hile ve aldatma yollarına başvurur. Kötüyü iyi gibi göstermeye çalışır. Bunlar şeytanî davranışlardır.533 4-Rabbâniyet: “De ki ruh Rabbinin emrindedir” âyet-i kerimesinin işaret ettiği gibi insanda Rabbânî bir taraf da vardır. Gazâlî Rabbâniyet vasfının insanda rubûbiyet iddiası, her şeye hâkim olma, üstünlük, bağımsızlık, ayrıcalıklı olma ve tek lider olma arzusuna sebep olduğunu ifade eder. Böyle bir kimsenin kulluk ve tevâzu bağından kurtulmak ister, her şeyi bilme sevdasına düşüp bütün hakikatlara vâkıf olduğunu düşünür. Bu tür eğilim ve isteklerin kaynağı benlik güdüsüdür.534 Gazâlî her insanda bulunan bu vasıfların kalpte toplandığını ifade eder ve bu durumu adeta insan derisi içinde, hınzır, köpek, şeytan ve hükümdarın bir araya gelmesi şeklinde tasvir eder. Hınzır şehveti, köpek gadabı, hükümdar aklı temsil eder. Gazâlî burada akla önemli bir vazife yükler. Akıl nuru ve basireti sayesinde şeytanın hilelerini açığa çıkarmak ve köpeği (gazap) hınzır (şehvet) üzerine musallat etmek suretiyle hınzırın şehvetini ve hınzırı da köpeğe musallat etmek suretiyle köpeğin saldırganlığı defetmelidir. Daha önce belirtildiği gibi akıl bu ikisine galip gelirse beden ülkesinde adâlet tecelli eder aksi halde akıl, gazap ve şehvetin idaresi altına girer.535 Söz konusu sıfatlara itaat etmekle kalbinde bazı kötü huylar oluşur, bu huylar da kalbin kararmasına hatta ölümüne sebep olur. Halbuki üçünü aklın 529 Đhyâ, III, 8, Meâricü'l-kuds, s. 97-98. 530 Çağrıcı, age., s. 81. 531 bk. Hökelekli, age., s.40. 532 Đhyâ, III, 12. 533 Đhyâ, III, 13. 534 Đhyâ, III, 12-13, Hökelekli, age., 40. 535 Đhyâ, III, 13. 250 sevk ü idaresi altına alsa kalpte rabbânî sıfatlardan olan ilim, hikmet, yakîn, eşyanın hakikatini idrak, her şeyi olduğu gibi bilmek gibi hedefler gerçekleşir. Böylece insan ilimde zirve noktaya erişir ve güzel ahlâka sahip olur. Kalp bir ayna gibidir, iyi huylar kalp aynasının parlaklığını ve nûrunu arttırır. Böyle bir kalpte Hakk’ın tecellisi parıldamaya başlar. Dinde matlûp olan hususların hakikatları keşfolunur. Allah’ın “kalpler ancak zikirle itminan bulur.” ayetiyle (Ra’d 13/28) işaret ettiği zikrin yerleştiği kalp bu kalptir. Kötü huylar ise kara bir duman gibidir. Kalp aynasında yükselir ve birike birike kalbi kaplar ve karartır. Bu kalbin mühürlenmesi ve Allah ile önüne bir perde çekilmesi demektir.536 Gazâlî gerçek bilginin kaynağı olarak gördüğü kalpte insan davranışlarını belirleyen vasıfların da bulunduğunu söylemek suretiyle bilgi ile ameli birleştirmektedir.537 “Biz onların kalplerini mühürleriz de onları (hakkı) işitmezler” (Araf 7/100), “Allah’tan korkun ve işitin” (Maide 5/108), “Allah’tan korkun ve Allah size bildirsin” (Bakara 2/282) âyetlerini nakleden Gazâli’ye göre söz konusu âyetlerde işitmeme günah ile kalplerin mühürlenmesine, işitme ise takvâya bağlanmıştır.538 Günah çoğaldıkça kalp mühürlenir. O zaman da kişi körleşerek Hakk’ı idrâk edemez, dinin doğruluğunu (salâh) kavrayamaz hale gelir. Âhiretine önem vermez, tamamen dünyaya bağlanarak bütün ilgisini oraya yöneltir. Âhiretle ilgili hususları duymazdan gelir. Bir kulağından girer, öbür kulağından çıkar. Tevbe etmek, kusurlarını düzeltmeye çalışmak aklının ucundan bile geçmez.539 Kalbin parlaklığı ve görmesi zikirle zikir de takvâ ile mümkün olur. Buna göre takvâ zikre, zikir keşfe, keşf de Allah’a ulaşmaya (likâ) sebep olur ki, bu en büyük kurtuluştur.540 Kıskançlık, kibir, dünya sevgisi gibi kötü huy ve nitelikler ise kalbi kör eden sebeplerdir.541 Đnsan kalbi olumlu veya olumsuz her türlü etkiye açık bir yapıya sahiptir. Bazen melekî etkiler bazen de nefsî ve şeytanî etkiler tarafından kuşatılır. Bir anda kalbe gelen bir yaran onun durumunu değiştirebilir. Sufiler ansızın gelen bu etkilere hâtır derler.542 Kalbe doğan düşünceler yani havâtırdan başlayarak bir davranışın meydana gelmesinden önceki aşamaları oluşturan arzu, azim ve niyet de kalpte meydana gelir. Gazâlî’ye göre kalpte en kuvvetli tesir bırakan şey havâtırdır. Havâtır da ikiye ayrılır. Đyiye davet eden havâtıra ilhâm, kötülüğe davet edene de vesvese denir. Birincisi melek, ikincisi de şeytan vasıtasıyla gelir. Gazâlî havâtırı bütün işlerin 536 Đhyâ, III, 14. bk. Güneş, age., s. 106-109. 537 Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s. 48-49. 538 Đhyâ, III, 13-14. 539 Đhyâ, III, 13-15. 540 Đhyâ, III, 15. 541 Đhyâ, IV, 133. 542 Sevim, Đslâm Düşüncesinde Marifet ve Đbn Arabî, s. 147. 251 ilk adımı olarak görür. Zira hâtır arzuyu tahrik eder. Arzu azmi, azim niyeti, niyet de organları harekete geçirir ve davranış meydana gelir. "Kalp kapıları bulunan bir kubbeyi andırır. Hadiseler bu kapılardan içeri girer. Yine kalp her taraftan oklar yağdırılan bir hedef veya karşısına konulan çeşitli suretleri yansıtan bir ayna ya da çeşitli kanallardan içine su akan bir havuz gibidir. Devamlı olarak değişen bu etkilerin kalbe akmaları ya duyu organları aracılığıyla dıştan olur. Ya da hayal, şehvet, gazap ve insan karakterini oluşturan huyların yansımaları olarak içtendir."543 Kalp yaratılış itibariyle eşit bir şekilde meleğin ilhamını da, şeytanın vesvesesini de kabule müsaittir. Ya heva ve arzularına uyarak şeytanın sesine kulak verir ya da bunlardan yüz çevirerek meleğin çağrısına uyar. Ya şeytan kalpte adeta at oynatır. Ya da kalp meleğin yuvası olur da melek ahlakına bürünür. O halde ahlâkın güzelleştirilmesi kalpten şeytanın etkilerini uzaklaştırmaya bağlıdır.544 Şeytan insanın düşmanı olduğuna göre insana düşen düşmanı kendinden uzaklaştırmaktır. Bunu yapabilmek için de düşmanın kullandığı silahı tanımak gerekir. Şeytanın silahı heva ile şehvettir.545 Bu ikisinden kalbi arındırdıktan sonra da Allah’ı zikretmekle ihya etmek gerekir. Zira kalbi şeytanın vesvesesinden koruyan ancak zikirdir.546 Kalp halden hale girer, sürekli değişir ve meleğin iyiliğe daveti ile şeytanın kötülüğe çağrısı arasında gidip gelir. Zira Allah “onların kalplerini ve gözlerini çeviririz” (En’âm, 6,110) buyurmaktadır. Resûlüllah da “Ey kalpleri evirip çeviren Allah’ım kalbimi senin dinin üzerinde sabit kıl” diye dua ederdi.547 Şeytanın tehditleri karşısında kişinin durumu gece karanlığında birçok tarafa giden yolların ortasında kalmış kimsenin haline benzer. Güneş doğup her tarafı basiret gözü ile görmedikten sonra gideceği istikameti kestiremez. Basiret gözü burada takvâ ile cilalanmış kalptir. Parlak güneş ise karmaşık yollarda nereye gidileceğini gösteren kitap ve sünnetten öğrenilen ilimdir.548 Kalbi bir kaleye şeytanı da kaleye girmek isteyen düşmana benzeten Gazâlî kaleyi düşmandan korumak için giriş yollarını ve gedikleri bilmek gerektiğini ifade ederek bu giriş yollarının neler olduğunu izah etmiştir. Bunlardan bazıları şehvet, gazap, hased, hırs, mal-mülk sevgisi, tama, cimrilik, yoksulluk korkusu, mezhep taassubu, hasımları küçümsemek ve kin tutmak, helâl bile olsa çok yemek, câhil kimseleri Allah’ın zat ve sıfatları ile dinin aslı hususunda şüpheye sevk etmek, suizanda bulunmaktır. Asıl itibarıyla insanda 543 Đhyâ, III, 32. 544 Đhyâ, III, 33-34. 545 Đhyâ, III, 36. 546 Đhyâ, III, 34. 547 Đhyâ, III, 56. 548 Đhyâ, III, 38. 252 bulunan her negatif eğilim, şeytanın bir silahı ve kalbe nüfuz etmesini sağlayan yollardan biridir.549 Özetle şeytanın bir tarafa meleklerin diğer tarafa çekiştirip durduğu, dinin gerekleri ile hevânın çarpıştığı bir savaş alanı gibi olan kalpte iyiliklerle kötülüklerin mücadelesi sürüp gider. Süreklilik arz eden bu değişim kalbin Rahman'ın iki parmağı arasında evirilip çevrilmesidir. Kalp tabiatı gereği meleğin de şeytanın da etkilerini eşit şekilde kabule elverişlidir. Đki taraftan birinin hâkimiyetine girecek şekilde kodlanmamıştır. Taraflardan birinin ağır basması kişinin arzularının esiri olması veya bunlara karşı direnmesi ile gerçekleşir. Kişi eğer nefsânî isteklerine yenik düşerse kalp şeytanın yuvası haline gelir. Fakat bunlara karşı koyabilirse kalp meleklerin karargâhı olur.550 O halde Her an değişim halinde olan kalp ahlâkî eylemlerin de merkezi konumundadır. Kalp pozitif ve negatif güçlerin hâkimiyet derecesine göre üçe ayrılır.551 1) Kötü huylardan temizlenen, riyâzetle tezkiye edilen kalptir. Melekût ve gayp hazinelerinden bu kalbe güzel düşünceler (hayır hâtırları) akıtılır. Akıl da hayrın inceliklerini ve faydalarını kavramak için kalbe gelen bu hâtırlar üzerinde tefekkür ve teemmülde bulunur. Basiret nûru ile hakikatları kavrar ve bu hâtırları davranışa dönüştürmenin gerekliliğine hükmeder. Melek kalbe bakar, kalbi takvâ ile temizlenmiş, aklın ışığı ve marifet nurlarıyla aydınlanmış olarak bulur ve kalbe görünmeyen askerlerle yardım eder. Daha başka hayırlara kılavuzluk eder. Hayır konusundaki teşvik ve yardımı sürekli devam eder, kesintiye uğramaz. Böyle bir kalpte kaynağı rubûbiyet kandili olan bir nûr parlar. Karanlık bir gecede siyah bir karıncanın kıpırtısından bile daha gizli olan şirk-i hafinin gizliliği bu kalp için söz konusu olmaz. Çünkü bu nur sayesinde hiçbir şey gizli kalmaz. Şeytanın hileleri bu kalpte revaç bulmaz. Bu kalp mühlikâttan temizlendikten sonra münciyât ile mamur olmağa başlar. Tasvir edilen bu kalp nefs-i mutmaine olarak da adlandırılabilir. 2) Kötü huylarla kirlenmiş, hevâ ile dolu olan kalptir. Kalp öylesine heva ile istila edilmiştir ki, akıl bile hevâya hizmet etmeye alıştığından doğruyu bulması imkânsız hale gelir. Bu durumda iman gücü zayıflar, yakîn nuru söner, kalp kör ve sağır hale gelir. Çünkü arzu ve heveslerden dolayı kalbi siyah bir duman kaplar ve kalbin nuru söner. (Furkân 25/43-44) 3) Hevâ hâtırları kötülüğe, iman hâtırı ise iyiliğe çağırır. Nefis kötü hâtırın sesini dinler, akıl da iyi hâtıra kulak verir. Nefis aklın nasihatini dinlemeye yönelse hemen şeytan akla hücum eder ve nefsi de bu sefer meleğin sesi, iyiliğe çağırmaya başlar. Bu iki kuvvet arasında bocalar 549 Đhyâ, III, 39-45. 550 Đhyâ, III, 32-33, IV, 78. 551 Đhyâ, III, 57. Bu hususta Muhâsibî’de de benzer bir tasnif vardır. Bk. Muhâsibî, Riâye, 207-210. 253 durur. Eğer şeytanî sıfatlar ve kötü huylar kalpte hâkim ise kalp şeytana doğru yönelir ve Allah’tan uzaklaşır. Organlardan da kötü davranışlar zuhur eder. Eğer kalpte melekî sıfatlar ve iyi huylar galip ise bu durumda da şeytandan uzaklaşıp Allah’a yaklaşır. Organlardan ibadet ve taat ortaya çıkar. Bu üçüncü durum kalpte galip olan haldir. Çünkü devamlı surette meleğin veya şeytanın iradesinde bulunmak çok nadirdir.552 Allah sevgisinin cılızlaştığı kalbi Gazali şöyle tasvir eder: "nefsin isteklerine muhalefet etmeye ve şeytanın yolundan dönmeye temayül gösteremez. Bu da arzulara boyun eğme neticesini verir. Gitgide kalp kararır ve katılaşır. Adeta simsiyah kesilir. Đman nuru sönmeye yüz tutar."553 C. Kalbin Tezkiye ve Tasfiyesi Allah Kur'ân'da manevîi hastalıklardan arınmış, sağlıklı (selim) kalpten (Şuarâ 26/ 88- 89, Saffât, 37/ 83-84) söz ettiği gibi günah kirlerinin neden olduğu hastalık halinden de bahseder. (Bakara, 2/10, Tevbe 9/ 125, Ahzâb 33/ 12, 32, 60, Enfâl 8/ 49) Selim kalp fıtrat üzere kalan, kötülüklerden ve ahlâksızlıklardan uzak kalarak safiyeti bozulmayan kalp; hasta kalp de günahlarla kirlenen, katılaşan ve körleşen kalptir.554 Tasavvuf düşüncesinde hâkim olan anlayışa göre kalp temizlenmeden, hevâ ve hevesin perdelerinden kurtarılmadan marifetin ve ilâhî sevginin merkezi olamaz.555 Kalbe bilgi akışını sağlamak için insanın tasavvufta genellikle "tezkiye ve tasfiye" olarak adlandırılan bir süreçten geçmesi gerekir. Kalp asıl itibariyle temiz ve dolayısıyla hakikatin yansımasına elverişli bir ayna mesabesindedir. Ancak bazı nedenlerle kirlenir ve ayna parlaklığın yitirir. Tezkiye ve tasfiye süreci aynanın aslî formuna dönüşünü sağlar. Kalbin kararmasına ve ilâhî kaynağından yabancılaşmasına neden olarak Gazali şehvetleri gösterir.556 Kötü huyları kalp hastalıkları olarak nitelendiren Gazâlî, kalbi çirkinlik ve kötülüklerden korumanın âhiret saadeti için gerekli olduğunu belirtmiş ve kalp hastalıkları ile beden hastalıkları arasında benzerlik kurmuştur. Allah’ın insanlara yüklediği mükellefiyetler doktorun hastasına sağlığına kavuşması için yapılması gerekenleri bildirmesi gibidir. Hasta ancak doktorun tavsiyelerine uyduğu takdirde sıhhat bulur. Doktor açısından hastanın iyileşmesi veya hastalığının devam etmesi hatta ölmesi hiçbir şeyi değiştirmez. Bunun gibi insanın 552 Đhyâ, III, 57-58. 553 Đhyâ, IV, 217. 554 Güneş, age., s. 74-77, 83-96. 555 Afifî, age., s. 217-218. 556 Đhyâ, IV, 13. bk. Smith, age., 146. 254 Allah’ın emirlerine uymak suretiyle saâdete ulaşması veya kendisine sunulan saâdet imkân ve fırsatlarını görmezden gelerek dünya ve âhiretini mahvetmesi Allah için eşittir. (Yunus 10/108, Câsiye, 45/15) O hastalıkların şifasını yarattığı gibi saâdete götüren sebepleri de yaratmıştır. Bu sebepler ibadet ve taatler ile kötü huy ve çirkin niteliklerden kurtulmayı sağlayacak olan mücâhedeyi gerçekleştirerek nefsi hevâ ve hevesten men etmektir. Beden hastalıklarının doktorları olduğu gibi kalp hastalıklarının da doktorları vardır. Peygamberler kalbin nasıl temizleneceğini ve felaha ermenin nasıl mümkün olduğunu insanlara anlatan kalp doktorlarıdır. (Şems 91/9-10) Takvâ kalp hastalıklarının iyileşmesini sağlayan perhizdir. Bedensel hastalıklar kişinin dünya hayatında, kalp hastalıkları da âhiret hayatında sıkıntı çekmesine ve perişan olmasına yol açar.557 Taatler ilaç, günahlar da kalbi etkisi altına alarak bozan zehir mesabesindedir. Vücudun dengesi beraberinde sağlık ve âfiyet getirdiği gibi “selim kalp” de kişiyi kurtuluşa ulaştırır. Neticede Gazâlî’ye göre bu durum bir sebep-sonuç ilişkisi ifade eder. Bazı sebepler elemle bazıları da lezzetle sonuçlanır. Kalbin hastalığı veya şifâsı, dolayısıyla âhiret saâdeti veya bedbahtlığı hususunda hangi sebebin ne gibi bir sonuç doğuracağına ilişkin bilginin sahibi ise peygamberlerdir.558 Ameller kalp hastalıklarının ilacı olup kalp amellerin etkisinde kaldığı ölçüde marifet nûrunu almaya hazır hale gelir.559 Acaba kalp hastalıklarının tedavisi ne ile mümkündür? Gazâlî şöyle der: “Allah’ı tanımamak kalp için öldürücü bir zehir, arzulara uyarak Allah’a karşı gelmek hastalık, buna karşılık Allah’ı tanımak (marifetullah) kalbin hayat verici panzehiri, arzulara karşı koyarak Allah’a itaat etmek şifâya kavuşturan ilacıdır. Kalbi tedavi etmek, yakalandığı hastalığı gidererek sağlığa kavuşmasını sağlamak tıpkı hasta vücudun ilaçlarla tedavi edilmesi gibi birtakım ilaçlarla mümkün olur.” Gazâlî'ye göre kalp hastalıklarının ilaçları ibadetlerdir. Bu ilaçların özellikleri ne miktarda kullanılması gerektiği ve tesirleri akılla bulunamayacak ancak peygamberlerin bildirmesi ile öğrenilebilecek hususlardır. Dolayısıyla bu konuda peygamberleri taklit etmek gerekir.560 Kalp hastalıklarının doktorları peygamberlerdir. Aklın bu husustaki yararı ve fonksiyonu, bu gerçeği bize göstermesi, nübüvvet gözü ile idrak edilebilecek gerçekleri kendisinin kavramaktan âciz olduğunu kabul ederek nübüvvetin doğruluğunu tasdik etmektir.561 557 el-Madnûnu bihi alâ gayri ehlihi, s. 341. 558 el-Madnûnu bihi alâ gayri ehlihi, 342. 559 Đhyâ, IV, 169-170. 560 el-Munkızu mine'd-dalâl, s. 558. 561 el-Munkızu mine'd-dalâl, s. 558-559. 255 Kalp beş duyu ırmaklarından kirli, pis ve bulanık suların döküldüğü bir havuza benzer. Riyâzetin amacı da kalpten bu suları boşaltmaktır. Böylece havuzun kaynağından temiz ve berrak su çıkar ve havuz temiz su ile dolar. Pis suyu akıtan nehirler açık iken havuzu boşaltmak mümkün olmadığına göre bu yolları kesmek lazımdır. Yani beş duyuyu kontrol altına almak ve sadece zarûret miktarı açık tutmak gerekir.562 Đslâm’da ahlâkı imandan ayırmak mümkün değildir. Peygamberimiz “mü’minlerin iman açısından en mükemmel olanı ahlâkı en iyi olandır”563 buyurmuştur. Bu duruma göre imanın kemâli ahlâken mükemmel olmayı gerektirir. Buradan hareketle Gazâlî kalbi kötü huylardan temizlemenin önemini imanla da ilişkilendirerek anlatmıştır. Kalbi kötü huylardan temizlemenin gereğinden bahsederken “temizlenen feâha ermiştir” (A’lâ, 87/14) ve …nefsini arındıran kurtuluşa erer, nefsini günahlara boğan ise büsbütün kaybeder." (Şems, 91/9-10) âyetlerini delil olarak göstermiş “temizlik imanın yarısıdır”564 hadisini zikrederek imanın kemâlinin kalbi Allah’ın sevmediği şeylerden temizlemek (tezkiye) ve sevdiği özelliklerle donatmak (tahliye) olduğunu belirtmiştir. Buna göre kalbi arındırma, tezkiye ve tahliye olarak iki cüz’den oluşan bir faâliyetin yarısını oluşturmaktadır.565 Gazâlî kalbi bir tarlaya, imanı da oraya atılan tohuma benzetmiş, kalpte kötü ahlâkla birlikte bulunan imanın pek fayda vermeyeceğini belirtmiştir. Zira çorak araziye atılan tohum bitmez. Kalbin kötü huyların dikenlerinden temizlenmesi gerekir. Öyleyse iman arınmış bir kalpte hakiki değerini bulur.566 Namaza başlamadan önce abdest almanın şart olması gibi tasavvuf yolunun ilk şartı da temizlik, yani kalbi masivadan temizlemektir.567 Taatler ve organların amellerinden maksat kalbi tezkiye ve tasfiyedir.568 Kişinin yapması gereken dünya ve ilgilerinden yüz çevirerek Allah’a yönelmek ve zikre devam etmek suretiyle kalbi kötü sıfatlardan arındırmak böylece ilâhî bilginin akışına müsait hale getirmektir. Allah’ı bilmek için kalbi temizlemek gerekir.569 Acaba kalbi temizleyip arındırmanın yolu nedir? Kalp bir kap gibidir. Đçindeki suyu boşaltmadan başka bir şey koymak mümkün değildir. Kalp O’ndan başkasıyla meşgul oldukça Allah sevgisi azalır. Dolayısıyla dünya sevgisini gönülden söküp atmak gerekir. Gazâlî bunun için tevbe, sabır, havf, recâ vb. makamları çözüm yolu olarak gösterir. Başlangıç noktası imandır. Bundan korku ve umut, 562 Đhyâ, III, 94. 563 Buhârî, Edep, 39. 564 Müslim, Tahare, 1, 2, Tirmizî, Da’avât, 86, 565 el-Erbaîn, 63. 566 Đhyâ, IV, 175. 567 el-Münkız, s. 555. 568 Đhyâ, III, 18. 569 Đhyâ, III, 10-11. 256 onlardan da tevbe ve sabır doğar. Tevbe ve sabır da zühd yoluna girmeye yöneltir. Bütün bunların neticesinde kalp temizliği gerçekleşir. Allah’tan başka her şeyden temizlenince kalpte marifetullah yer bulur.570 Tezkiyenin gâyesi iman ve marifet nurlarının kalpte parlamasıdır. Marifeti elde etmek için kalbin kötü ahlâktan, şehvetin karanlığından ve dünyanın kirlerinden arındırılması gerekir. Allah bu hususta " Allah hidâyete erdirmek istediği kimsenin sadrını Đslâm'a açar" (En'âm 6/125) ve "Allah kimin sadrını Đslâm'a açmışsa o rabbinden bir nur üzere değil midir?" (Zümer 39/22) buyurmuştur.571 Kalp tasfiyesinin faydası ve neticesi Allah'ın zât, sıfat ve fiillerinin kalbe tecellisidir.572 Hakikatler ancak ıslâh edilmiş, parlatılmış ve aydınlanmış kalplerde tecelli eder. Daha önce belirtildiği gibi aydınlanmanın gerçekleşmesi arınmaya bağlıdır. Kalbin parlatılması nefsânî arzulara boyun eğmemek ve Allah Resulünün mukaddes yoluna girmekle olur. Kalbin ıslâhı Resûlüllah'ın ahlâkıyla ahlâklanmakla mümkün olur. Aydınlanması ise zikir ve ibadetlere devam etmekle gerçekleşir. Her hareket ve davranışta Hz. Peygambere uymak kalbin aydınlanmasında büyük bir öneme sahiptir.573 Kalp tasfiyesi neticesi ise kul ile rabbi arasındaki perdelerin kalkması ve marifet nurlarının tecelli etmesidir. Böylece kalpten hikmet pınarları akar, mülk ve melekût âleminin sırları çözülür.574 Riyâzet ve mücâhede yoluyla kötü vasıflar çıkarılıp atıldığında ruh, Allah’a yakınlaşmaya hazır bir hale gelir. Ancak arınmış bir kalp bu mevkii hak kazanır. Riyâzetin anlamı kalbi kötü sıfatlardan yani mühlikâttan tezkiye etmek ve güzel niteliklerle yani münciyâtla süslemektir.575 O halde bilgi ile davranış birbirinin tamamlayıcı unsurlardır ve marifet ile kalp tasfiyesi arasında doğrudan bir ilişki vardır. Gazâlî sûfînin yolculuğunda kalbin arınmasının gerekliliğine ısrarla vurgu yapar. Sûfi için kalbin arınması sadece bir başlangıçtır, onu sadece kapının eşiğine getirir. Gazâlî’nin kozmolojik sisteminde yer alan mülk âlemi, ceberût âlemi ve melekût âlemi kavramları mistiğin geçmesi gereken üç varlık alanını ifade eder.576 Yolcunun ilerleyişi, yükselişi hem kendi çabasını hem Allah'ın lutfunu gerektirir. Tek başına kendi çabası yeterli değildir. Kalbi ilâhî olana cezbedilmesinin önünde duran bütün bayağı ilgilerden ayırmak gerekir.577 Gazâli “Muhakkak ki, “Rabbinizin ömrünüz içerisinde size tecellileri (nefehat) vardır. O’na hazırlanınız” hadisini naklederek, bu hazırlığın kalpte kötü ahlâkın meydana getirdiği kirlilik ve 570 Đhyâ, V, 30. 571 Đhyâ, III, s.18, Meâricü'l-kuds, s. 97. 572 Đhyâ, IV, 168. 573 Meâricü'l-kuds, s. 75. 574 Bidâyetü'l-hidâye, s. 396. 575 Fâtihatü'l-ulûm, s. 41. 576 Mişkâtü'l-envâr, 65-67, Đhyâ, III, 49-50, Smith, 159-161. 577 Mîzânü'l-amel, s. 36. 257 pisliği temizlemek ve arıtmakla mümkün olacağını belirtir. Allah’ın rahmet esintileri onları almaya hazır olan kalplerde tecelli eder. Allah’ın rahmetinin genişliğine delil olarak zikrettiği bir başka hadiste ise Hz. Peygamber, “ Allah her gece dünya semasına iner ve var mı dua eden duasını kabul edeyim?”578 diye sorar. Bir kudsî hadiste de “bana bir karış yaklaşana ben bir kulaç yaklaşırım…”579 denilmektedir. Gazâlî bu ifadelerden hareketle ilim nurlarının kalplerden perdelenmesinin sebebinin Allah’ın cimriliği değil, kalplerin pisliklerle dolu olması ve Allah’tan başka şeylerle oyalanması olduğunu ifade eder.580 Allah’a varmak her şeyden ilgiyi kesip kendini O’na adamakla olur. (Müzzemmil 73/8) Đlgiyi kesmek ise O’ndan başka her şeyden yüz çevirip O’na yönelmeyi gerektirir. Allah’a yönelmek zikre devam suretiyle, O’ndan başkasından yüz çevirmek ise arzulara muhâlefet etme ve kalbi dünya kirlerinden arındırma yoluyla gerçekleşir. Bütün bu çalışmaların neticesi de felâha ermektir. “Temizlenen, Rabbinin adını anıp O’na kulluk eden kimse kuşkusuz kurtuluşa ermiştir.” (A’lâ 87/14-15) Dolayısıyla kalp tasfiyesi uhrevî smutluluğa ulaşmanın da temel şartıdır.581 Şu halde Allah’a giden yolun iki esası vardır: Mülâzemet ve muhâlefet. Allah’ı zikre devam etmek ve O’ndan alıkoyan şeylere uymamak. Đşte Allah’a yolculuk (sefer ilâllah) budur. Bu yolda tâlib ve matlûbun durumu, ayna ve karşısındaki cisim gibidir. Aynanın yüzeyinde bir paslanma olduğu takdirde cisim aynada görünmez. Cismin görünebilmesi için aynanın yüzeyini parlatmak ve pası ortadan kaldırmak gerekir. Yine gözün ışığı algılayamaması gözdeki bir kusurdan dolayıdır. Yarasaların güneş ışığını görememesi gibi. Kişiye düşen kalp gözünü kirden arındırmaktır. Gazâlî bu noktada bir hususa dikkat çeker ki o da cismin ayna ile bir, yani cismin aynanın içinde görülmesi gibi, nâsut ile lâhutu birleştirme hatasına düşülebileceğidir. Oysa cismin aynada olması, aynayla bir olması değil yansıması, görünmesi söz konusudur. Dolayısıyla kalp de Allah’ın tecelli ettiği yerdir. Cismin aynada belirgin ve doğru bir şekilde görünmesi aynanın parlaklığına, eğiminin doğruluğuna bağlıdır. Bunun gibi Allah kalplerin durumuna göre çeşitli şekillerde tecelli eder. Gazâlî Hz. Peygamber’e ait olduğunu ileri sürdüğü şu sözü de nakleder: “Allah insanlara genel olarak Ebu Bekir’e de özel olarak tecelli eder.”582 Kalbin tam bir ameliyattan geçirilerek pisliklerinden arındırılması, onun zincirlerinden ve cehâletin örtülerinden kurtulmasını sağlayacak ve bu çaba derece derece yükselen faziletleri tecrübe etmesinin ilk basamağını oluşturacaktır. Çinliler ve Rumlar ile ilgili sembolik kıssa bunu çok güzel bir şekilde izah etmektedir. Acaba insanın kalbini karartan ve ruhunu 578 Müslim, Müsâfirîn, 170, Tirmizî, Da’avât, 79, Ebvâbü’s-salât, 329. 579 Buhârî, Tevhîd, 50, Müslim, Zikir, 2, 3, 22, Tirmizî, Da’avât, 132. 580 Đhyâ, III, 10-11. 581 Cevâhiru'l-kur'ân, s. 16, Đhyâ, IV, 56. 582 Aclûnî, age., c.I, s. 245, Cevâhiru'l-kur'ân, s. 17. 258 karanlıklara gömen pisliklerin kaynağı nedir? Bunların ortaya çıkmasına ne sebep olmaktadır? Gazâlî’nin bu soruya cevabı dünya sevgisidir. O bütün kötülüklerin ve günahların kaynağını dünya sevgisi olarak açıklar. Gıybet, kibir, hased, cimrilik gibi kötülüklerin temelinde dünya sevgisi yer almaktadır.583 Sûfinin amacı ruhu prangalarından kurtarmak, kalp aynasını cilâlamak ve ruhun yaratıcı ile arasına giren perdeleri kaldırmaktır. Bu çabası ruhun özüne, asıl kaynağına dönerek Onunla bütünleşmesini sağlar. Böylece Allah’ı tanıması ve kaynağıyla birleşmesi mümkün olur. Çünkü perdeler Allah’ı tanımaya ve müşahedeye engel olmaktadır. Gazali “Allah’ın nur ve zulmetten yetmiş bin perdesi vardır. Eğer onları kaldırırsa vechinin nur ve azameti (sübühat) ona bakanın gözünü yakar”584 hadisini izah için Mişkât’ta Hakk ile arasına perde koyan üç sınıf insanı uzun uzadıya ele almıştır.585 Hakk'ı müşahede noktasına yükselebilmenin temel şartı kalbin temizlenmesidir.586 Kişi her şeyden önce kalbini kötü ahlâktan temizlemeyi ön planda tutmalıdır. Nasıl vücudu kirlerden arındırmadıkça namaz sahih olmazsa kalbin ibadeti olan ilim de kalp kötü huy ve çirkin vasıflardan temizlenmedikçe sıhhatli olmaz. Kur'ân-ı Kerim'de müşriklerin necis olduğu belirtilerek (Tevbe 9/28) kirlilik ve temizliğin zâhire hasredilemeyeceği ortaya konmuştur. Hz. Peygamberin “Köpek bulunan eve melekler girmez” hadisi de bu açıdan önemlidir.587 Zira kalp meleklerin menzilidir. Onların tesir ve nazarlarının mahallidir. Çirkin vasıflar ve huylar ise buna engel olan köpekler gibidir. Kötü huylar taşıdığı halde ilim sahibi olan kimselerin durumu nasıl açıklanır? Gazâlî burada ilimden kastının saâdete ulaştıracak hakîkî dinî ilim olduğunu, böyle kimselerin söz konusu ilimden mahrum olacağını belirtir. Ona göre ilim nûru bir kişinin kalbinde zuhûr etse ahlâkı da güzel olur. Đlim ve ahlâk güzelliği ayrılmaz bir bütündür. Đlim sahibi olabilmek için ahlâkın güzel olması gerektiği gibi ilim de ahlâkın güzelleşmesini sağlayan bir vâsıtadır. Đlmin en aşağı derecesi günahların öldürücü ve ebedî hayatı mahveden bir zehir olduğunu bilmektir. Gazâlî "Bir insan bile bile zehir içer mi?" diye sorarak bilgi sahibi olmanın günah ve hataların kaynağı olan ahlâkî bozulmadan uzak durmayı sağladığını imâ eder. Đlim kişiyi doğruya, iyiye yöneltmelidir, aksi halde Allah’tan uzaklaşmasına sebep olur.588 Sonuç olarak Gazali'ye göre kalbin temizlenmesi ve ıslâhı başlıca 583 M. M. Şerif, Klasik Đslâm Filozofları ve Düşünceleri, s. 212. 584 Müslim, Đman, 293. 585 Mişkâtü'l-envâr, s. 39. bk. Smith, age., s. 147-149. 586 Đhyâ, II, 362. 587 Buhârî, Bed'ü'l-halk, 7, Libas, 88, 94, Müslim, Libas, 81-84, Tirmizî, Edeb, 44, Đbn Mâce, Libas, 44. 588 Mîzânü'l-amel, s. 108-109. 259 hedeflerden biridir. Kalbin arındırılmasına ilişkin çabalar kalbin ilhâm ve keşfe dayalı marifeti alabilecek şekilde hazırlanmasından ve marifete uygun hale getirilmesinden ibarettir. Ancak bundan sonra duygu, düşünce ve davranışlar Allah'a yaklaşmayı sağlayacak bir kıvama gelebilir ve arınan kalpte marifet hâsıl olur. D. Marifetin Merkezi Olarak Kalp Kur’ân'da akıl ve beş duyu ile birlikte kalp de bilgi vasıtası, anlama ve akletme yetisi olarak zikredilmektedir. Kalbin körleşmesi, mühürlenmiş ve perdeli olması (Bakara 2/6, Hacc, 22/46, Câsiye 45/23, Nisâ 4/155, Mutaffifîn 83/13) bu yetinin kaybına işaret etmektedir. “Ey Muhammed! Hevâ ve hevesinin tanrı edinen, bilgisi olduğu halde Allah’ın şaşırttığı, kulağını ve kalbini mühürlediği, gözünü perdelediği kimseyi gördün mü?.” (Câsiye 45/23) âyetinden anlaşıldığı üzere bilgi de kalbin mühürlenmesine engel olamamaktadır.589 Akletmeyen bir kalbe sahip olan insanlara yaptıkları kötü davranışlar güzel olarak gösterilir. Neticede iman ile amel arasında olması gereken zorunlu bağ kopar. Hevâ ve hevesin ilâh edinilmesiyle bile bile inkârın ortaya koyduğu sonuç, kalbin anlama ve akletme yetisi olmaktan çıkmasıdır.590 Kalp hem bilgi kaynağı hem de bilgi vasıtasıdır. Đslâmî bilgi tasavvurunda beş duyu ve akıl dışında sezgi, sağduyu ve müdrike olarak da isimlendirilen ve bilgi kaynağı olarak işlev gören yetiler de vardır. Hakîkî bilgi aklın tamamlayıcısı olan aynı zamanda aklı da aşan kalbî bilgiden ibarettir.591 Nitekim sûfilere göre kalp marifetin, ilâhî sevginin ve ilâhî tecellinin merkezidir. Kur'ân'da kalpten tefekkür, tedebbür, idrâk ve bilginin merkezi olarak bahsedilmesi, sûfilerin onu yakînî bilginin yani marifetin odak noktası olarak kabul etmelerini haklı çıkarmaktadır.592 Tasavvufî gelenekte bilginin akla ve duyulara münhasır bir husus olarak görülmediği bilinmektedir. Nitekim bilgi bunların ötesinde derunî bir idrâk ve sezgi şeklinde algılanmıştır. Bu tür idrâkin gerçekleştiği merkezin adı da sûfilere göre kalptir. Yani marifetin mahalli kalptir. Sûfîler kalbi Allah’ın yarattığı en aziz mekân olarak görürler. Allah insanlara marifetten daha aziz bir şey lutfetmemiştir. Bu suretle lütufların en azizini mekânların en azizine koymuştur.593 Ayrıca marifet kalbin gıdasıdır,594Aynı geleneğin önemli bir temsilcisi olan Gazâlî de bu konuda söz konusu yaklaşımı benimsemiştir. Daha önce belirtildiği gibi Gazâlî kalbi bilginin mahalli 589 Elmalılı Hamdi Yazır'ın da ifade ettiği gibi O kimse bilgin de olsa ilmine rağmen hakkı duymaz olur. bk. Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, c. VII, s. 91. 590 Geniş bilgi için bk. Uyanık, age., s. 84-86. 591 Uyanık, age., s. 68. 592 Afifî, age., s. 216-217. 593 Attar, age., I, 311. 594 Kuşeyrî, age., II, 609. 260 olarak nitelendirir.595 Ona göre de marifet kalbin gıdasıdır.596 Kalp hayal ve his alanına girmeyen anlamları algılaması özelliği ile bedenin diğer cüz’lerinden ayrılır. Mesela âlemin mahlûk olduğunu, kadîm, müdebbir, hakîm ve ilâhî sıfatları taşıyan bir yaratıcıya muhtaç olduğunu vs. idrâk etme kalbin özelliklerindendir. Gazâlî "biz bu garizeye akıl adını verelim" diyerek bir anlamda kalbin akıl yetisini de içerdiğini ifade etmiştir. Gazâli’nin düşüncesinde akıl kalbin kuvvetidir.597 Akıl ile kalbin taşıdığı ortak anlam da bu noktada önemlidir: hakikati, bilen, idrak eden, rabbânî ve rûhânî lâtife.598 Gazâlî lezzetleri tasnif ederken ilim ve hikmeti aklî lezzet olarak zikretmiş, akılla olan ilişkisinden dolayı ilimden ancak kalbin zevk alacağını ifade etmiştir. O bu hususta şöyle der: “akıl olarak tabir edilen bir sıfatla ilgisi olduğu için ilimden kalp zevk alır." O burada kalbe akletme özelliği atfetmiş, aklı kalbin bir fonksiyonu olarak nitelendirilmiştir. Yani ona göre akleden kalptir.599 Gazâlî his ve aklın yanıltıcılığını, bunların yakîne ulaştıramayacağını anlayınca güvenebileceği bilgi kaynağı olarak tecrübeye dayanan kalbî bilgiyi benimsemiştir.600 Ona göre insan Allah'ı kalbi ile bilebilir. Onun Allah ile kurduğu bağ kalp vasıtasıyla olur601 Đnsanın özelliği ve onda aranan da ilimdir. Çünkü bunun için yaratılmıştır. Hiçbir varlıkta bulunmayan yalnız insana mahsus olan bir özelliği vardır ki, o da eşyanın hakikatini bilmesidir. Asıl itibariyle yaratılış amacı da budur. Bütün organlarını ve kuvvetlerini ilim ve amelde kullanan kimse meleklere benzer. Böylece onların arasına katılmaya ve melek ve rabbânî adını almayı hak kazanmış olur. Demek ki insanı melekler gibi Allah’a yaklaştıran husus, kendisinde mevcut olan organlarını ve kuvvetlerini ilimlerin en yücesi ve şereflisi olan Allah’ı bilme (marifetullah) yolunda kullanmasıdır. Bu gâye için kullanmayan insanı hayvandan farklı kılan bir tarafı olmayacağından onlara benzeyecektir. Onu diğer varlıklardan ayıran özellik ortadan kalkarsa arada bir fark da kalmayacaktır. Gazâlî devam ederek, bütün gayretini bedenî lezzetler için harcayan yalnız yiyip içmeyle meşgul olanların, hayvanat derecesine düşeceğini belirtir. Böyleleri ya öküz gibi ahmak, ya hınzır gibi boğaz düşkünü, köpek gibi saldırgan veya hepsini toplayan isyankâr şeytan gibi olurlar. Duyu ve organların her biri Allah’a ulaşmak için birer vasıtadır. Kim bunları bu yolda yardımcı olarak kullanırsa kurtulmuş, kim bu yoldan saparsa 595 Đhyâ, III, 11, V, 165, Münkız, s. 558. bk. Muhammed Cevad Muğniyye, “Masdaru’l-ma’rife inde’lĐmâmi’l-Gazâlî”, Mihrican içinde, şam 1961, s. 521. 596 el-Erbain, 155. 597 Đhyâ, V, 19. 598 Đhyâ, III, 4. 599 Đhyâ, IV, 124, Uyanık, Đslam Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması: Gazali Örneği,age., s. 105. 600 Vural, Gazzâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, s. 45. 601 Đhyâ, III, 11. bk. Uyanık, age., s. 108. 261 yani arzularını elde etmek, dünyasını mamur etmek uğrunda kullanırsa, perişan olmuştur.602 Zira asıl vatan dünya değil, âhirettir. Allah’ın askerlerini onun istediği doğrultuda kullanmayarak Allah’ın düşmanlarına yardım ettiği için nankörlük etmiştir. Bu sebeple gazabı ve O’ndan uzaklaştırılmayı hak etmiştir. Bunun cezası da Allah’tan uzaklaşma ve O’nun kendisinden yüz çevirmesidir.603 Kalbin bilmesi doğrudan bilmedir. Allahın zatına ve sıfatlarına dair bilgiler gibi nazarî aklın idrâk etmede yetersiz kaldığı hususlarda işlevsel olur.604 Diğer bir ifadeyle kalbin idrâki zevkî, hissî bir idrâktir. Bilenle bilinen arasına hiçbir vâsıtanın girmediği doğrudan bilmenin sûfi terminolojide marifet olarak adlandırıldığı daha önce belirtilmişti. Şu halde Đnsanı diğer varlıklardan ayıran ve üstün kılan Allah'ı tanıma yeteneğinin yani marifetin marifetin aracı ve gerçekleşme alanı kalptir. Allah'ı bilen, O'na yaklaşan, O'nun için çalışan ve Allah katında olanları keşfeden kalptir. Allah'tan perdelenen de O'nun dışındaki şeylerle dolu olan da kalptir.605 Gazâlî’nin kalp yerine bazen rûh kelimesini kullandığı görülmektedir. Emir âlemine ait olan ve Allahın ahlâkıyla ahlâklanma onun sıfatlarıyla muttasıf olma özelliği taşıyan ruh, bu özelliği nedeniyle Allahtan doğrudan vasıtasız bilgi alma ve onunla direkt bir ilişkiye girme kâbiliyetine de sahiptir.606 Daha önce belirtildiği gibi Gazâlî bilgiyi elde etme noktasında sûfiler ile ulemâ arasındaki metot farkına da dikkat çekmiş, sûfilerin kalbi temizlemeyi esas alan metodunun önemi üzerinde durmuştur.607 Sûfiler öğretime dayalı ilme değil ilhâmî ilimlere temâyül gösterirler. Onların metodu nefis mücâdelesine öncelik vermek, kötü huy ve vasıfları terbiye etmek, dünya ilgilerinden uzaklaşıp bütünüyle Allah'a yönelmektir. Bu gerçekleştiğinde Allah kulunun kalbine ilim nurlarını akıtır. Melekût âleminin sırları o kişiye açılır ve önüne hakikatler serilir.608 Sûfilerin bilgisi duyulara muhtaç olmayan bir kaynaktan yani kalpten doğar. Duyuların bizi yanıltma özelliğine sahip olması onlara güvenilemeyeceğini gösterir. Buna karşılık kalp temizlenerek levh-i mahfûz ile arasındaki perde kaldırılırsa sağlam ve güvenilir bir kaynak haline gelir.609 Sûfi tecrübe sırasında kalp gözü melekût âlemine açılarak oradan birtakım bilgiler elde eder. O halde Đnsanın levh-i mahfûzla irtibatını kalp sağlar. Yani kalp ilâhî âleme açılan bir penceredir. Görme tecrübesi nasıl göz ile fiziksel dünya arasında kurulan bir köprü ise 602 Đhyâ, III, 11. 603 Đhyâ, III, 11-12. 604 Uyanık, Đslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması Gazzâlî Örneği, s. 117. 605 Đhyâ, III, 3. 606 Smith, age., s. 228. 607 Đhyâ, III, 22-23. 608 Đhyâ, III, 23. 609 Đhyâ, III, 25-26, Münkız, 538-539. 262 söz konusu manevi tecrübe de kalp gözü ile melekût âlemi arasında kurulan bir köprüdür. Kalp levh-i mahfuz ile kalp gözü vasıtasıyla bağlantı kurmaktadır.610 Kalbin melekûtun esrârını bilmeye kâbiliyetli oluşu onun melekût âlemine ait olduğunu ve Allah’la özel bir irtibatı olduğunu gösterir. Eğer böyle olmasaydı Allah’ı tanıma ve onu sevme imkânı olmazdı.611 Kalbin bilgiyi alması nasıl mümkün olacaktır? Gazâlî bunu bir örnekle açıklamıştır. Mesela herhangi bir havuza su iki yoldan gelebilir. Birisi yukarıdan havuza açılan nehirler vâsıtasıyla612 diğeri de havuzun altından kazılan temiz suyun çıktığı kaynak vâsıtasıyla. Kaynaktan çıkan su daha temiz ve devamlıdır. Bu örnekte havuz kalbi, su da ilmi temsil eder. Beş duyu da nehirler gibidir. Bilgi kalbe nehirler mesabesinde olan duyu organları ve gözlem vasıtasıyla gelebileceği gibi, halvet ve uzlet ile bu nehirlerin kapatılarak kalbin temizlenmesi ve üzerindeki tabakaların kaldırılması suretiyle bilgi pınarları kalbin derinliklerinden fışkırabilir. Demek ki duyu organlarını saf dışı ederek ve kalbin derinliklerine dalarak kalp bilgi ile doldurulabilir.613 Ancak bu noktada boş olan kalpten bilginin nasıl doğacağı sorusu akla gelecektir. Bu problemin farkında olan Gazâlî öncelikle bunun kalbin esrârından ve muâmele ilmine dair bir husus olduğunu belirterek konuyu derin bir tahlile tabi tutmayacağının ipuçlarını verir. Daha sonra da kalbin levh-i mahfûz ile ilişkisine değinerek konuya açıklık getirmeye çalışır. Buna göre eşyanın hakikatleri levh-i mahfûzda ve mukarrep meleklerin kalplerinde yazılıdır. Allah âlemin planını önce baştan sona levh-i mahfûzda yazmış, ardından da bu plana uygun olarak her şeyi varlık âlemine getirmiştir. Vücut bulan bu âlemin bir sûreti de his ve hayalde bulunur. Sözgelimi bir kimse göklere ve yere baksa sonra gözlerini yumsa bunları seyrediyormuş gibi hayalinde gök ve yeri görür. Daha sonra bu sûretler hayalden kalbe intikal eder, böylece his ve hayale girmiş olan eşyanın hakikatleri kalpte hâsıl olur. Kalpte meydana gelen olgu hayalde hâsıl olan âleme, hayaldekiler de insan hayalinin ve kalbinin hâricinde bulunan mevcût cismânî âleme uygundur. Mevcut âlem de levh-i mahfûzda bulunan nüshaya uygundur. Buna göre âlemin ontolojik olara dört mertebesi vardır: a) Cismânî varlığından önceki levh-i mahfûzdaki varlığı b) Maddî varlığı c) Hayaldeki varlığı d) Aklî varlığı yani sûretinin kalpteki varlığı. 610 Ertürk, Sufi Tecrübenin Epistemolojisi, s. 87, 89. 611 Muhammed Bû Hilâl, age., s. 344. 612 Đhya, III, s.24. 613 Đhyâ, III, 25. 263 Đnsan bu âlemlerin bilgisinden ancak kendisine ulaşanı bilebilir. Kalp ile levh-i mahfuz arasındaki perde kaldırıldığında kalp oradaki eşyayı görür ve levh-i mahfûzdan kalbe doğrudan ilim akar. Dolayısıyla duyu organları yoluyla bilgi elde etmeye ihtiyacı kalmaz.614 Öyle ise kalbin iki kapısı vardır: a) levh-i mahfûz ve melekeler âleminden ibaret olan melekût âlemine açılan kapı b) Mülk ve şehâdet âlemine yönelik olan beş duyuya açılan kapı. Kalp bu iki kapıyı özellikle beden gözünü ve kalp gözünü kullanmak suretiyle mülk ve melekût âlemiyle ilgili bilgileri öğrenebilme yeteneğine sahiptir.615 Gazâlî kalbin melekût âlemine açılan iç kapısını ve levh-i mahfûzu mütalaa etmesini anlayabilmek için rüyalar yoluyla kalbin geçmiş ve gelecek hâdiselere vâkıf oluşu üzerinde düşünmeyi tavsiye eder. Buradan hareketle Gazâlî velî ve peygamberlerin bilgisi ile âlim ve filozofların bilgisi arasında fark olduğunu belirtir. Birinci grubun bilgileri kalbin melekût âlemine açılan iç kapısından gelirken ikincilerin bilgisi mülk âlemine açılan duyu organları kapılarından gelmektedir.616 Bilginin üç temel öğesi vardır. Bu öğeler bilen, bilinen ve bu ikisi arasındaki bağlantının ürünü olan bilgidir. Gazâlî bilgi fenomenini eşyanın görüntülerinin aynaya yansımasına benzetir. Daha önce de geçtiği gibi ona göre kalp bir aynaya benzer. Renkli cisimlerin sûretlerinin aynaya yansıması gibi ma’lûmâtın hakikatleri de kalbe yansır. Bir şahsın ayna karşısına geçtiğini ve onun sûretinin aynaya doğru olduğunu düşünelim. Bu durumda üç olgu karşımıza çıkmaktadır. Ayna, şahsın sûreti ve sûretin aynaya aksedip orada görülmesi ayrı birer olgudur. Aynı şekilde kalp, eşyanın hakikati ve bu hakikatin kalpte meydana gelmesi ayrı ayrıdır. Gazâlî ilim-âlim-ma’lûm üçlüsünün konumunu şöyle belirtiyor: âlim (bilen özne) eşyanın hakikatine uygun bir suretin oluştuğu kalp, ma’lûm (bilinen nesne) eşyanın hakikati ve ilim (bilgi) de eşyanın hakikatine uygun bir suretin kalp aynasında oluşmasıdır.617 Gazâlî Meâricu'-kuds'te söz konusu üç unsura bir dördüncüsünü ekler ki o da ışıktır. Çünkü sûretler aynada ışık vâsıtasıyla zâhir olur. Hakikatlerin kalpte inkişâf etmesini sağlayan nûr ise Cebrâil'dir. O bilgilerin kalplere feyezanını sağlamakla görevli melektir. Filozoflar ise bu nûru akıl olarak isimlendirirler. Onlara göre beşerî ruhların bilgileri almasına vâsıta olan şey akıldır.618 Gazâlî de aklı kalbin ışık ve ziyâsı olarak nitelendirir. Kalp bu ışıkla Cenab-ı Hakk'ı görür. Buna göre akıl kalbin hizmetçisidir.619 Her ma’lûmun bir hakikati ve her hakikatin bir sûreti olduğunu belirten Gazâlî’ye göre kalp aynasında zuhûr eden yani görülen bu hakikatin 614 Đhyâ, III, 25, Ertürk, age., s. 104. 615 Đhyâ, III, 26, Ertürk, age., s. 87. 616 Đhyâ, III, 26. 617 Đhyâ, III, 15. bk. Taylan, 50; Cihan, A. Kamil, Đbn Sina ve Gazali’de Bilgi Problemi, s.93. 618 Meâricü'l-kuds, s. 93. 619 Kimyâyı Saadet, s. 25. 264 sûretidir. Zira bir şahsın aynanın karşısına geçmesi durumunda aynada yansıyan onun bizâtihi kendisi değil kendisine uygun misali, sûretidir. Gazâlî bu açıklamalardan sonra şu tanımı yapar: “ilmin hakikatine uygun misalin kalpte oluşmasına ilim denir”. 620 Gazâlî aynı konuda bir başka örneğe daha yer vermiştir. Mesela “tutma” eylemi için bir tutan el, ikinci olarak tutulan nesne örneğin kılıç ve üçüncü olarak da el ile kılıcın birleşmesi yani elin kılıcı tutması gerekir. Buradan hareketle bilinenin misalinin kalbe ulaşması da ilim adını alır. Bilgi hakikatin kalbe ulaşması anlamına geldiğine göre bilginin meydana gelmesi için bilen ile bilinen arasında bir bağlantı olması şarttır. Bilen ve bilinen bulunup da bu ikisi arasında ilişki kurulmamışsa bilgi meydana gelmez. Gazâlî, bir sûretin aynaya aksedip orada görülmesini engelleyen beş sebepten bahseder ve benzer şekilde kalp aynasında Hakk’ın hakikatinin tecelli etmesinin önünde de beş engelin mevcut olduğunu ifade eder. Đnsanın melekût âlemini temâşa etmesi kalp gözünü örten perdelerin ortadan kaldırılmasına bağlıdır. O bu beş engeli beş maddede ele almıştır: 1-Kalpte bir eksiklik bulunması. Eksik olduğu için ma’lûmat burada tecelli etmez. 2-Kalbin günah kirleriyle kirlenmiş olması. Üst üste biriken günahlar kalbin kararmasına ve paslanmasına sebep olduğu için Hakk’ın tecellisi imkânsız hale gelir. Ancak parlak ve cilâlı bir kalpte tecelli söz konusu olabilir ki bunun da yolu arzulardan yüz çevirmek, ibadet ve taate teveccüh etmektir. Gazâlî buna delil olarak da, “Bizim uğrumuzda mücâhede edenleri elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz” (Ankebût 29/19) âyet-i kerimesini nakletmiştir. 3-Kalbin hakikat yönüne çevrilmemesi. Gazâlî kalbin tezkiye ve tasfiyesini gerekli görmekle beraber bunun yeterli olmayacağını da ifade eder. Kalp Hakk’ı talep etmez ve yönünü ona çevirmezse Hakk bu kalpte tecelli etmez. Kişi ibadetlerin zâhirine takılıp, bunların ayrıntısıyla meşgul olursa ya da maişet derdine düşerse, düşüncesini rubûbiyet ve ilâhî hakikatler üzerinde yoğunlaştıramaz. Gazâlî bu noktada şu dikkat çekici soruyu sorar: Amel ve ibadetlerin tafsilatı ile uğraşması bile kalpte Hakk’ın tecellisine engel oluyorsa, dünyevî lezzet ve zevklerin peşine düşmek engel olmaz mı?621 4-Arada perdenin bulunması. Çocukluktan itibaren telkin edilen inanç, kanaât ve kökleşmiş fikirler de hakikatlerin idrakine bir engel oluşturur. Kelâmcılar, mezheplere taassupla bağlananlar hatta yerlerin ve göklerin melekûtu üzerinde tefekkür eden sâlih kimselerin çoğu bu hataya düşmüşlerdir. Çünkü taklidî imanları kalplerine iyice kök salmış ve kemikleşmiştir. 5-Aranılan şeyin nereden ve nasıl elde edileceğinin bilinmemesi yani hakikati elde etme yol ve yöntemlerinin bilinmemesi. Đlimlerin elde edilmesi için istidlâl, nazar, tefekkür ve 620 Đhyâ, III, 16. 621 Đhyâ, III, 16-17, Meâricü'l-kuds, s. 94-95. 265 tezekkür yollarını bilmek şarttır. Neticeye varmak için bazı bilgilere önceden sahip olmak lazımdır.622 Yaratılış itibarıyla her kalp hakikatleri bilmeye kabiliyetlidir. Zira kalp şereflidir, emr-i Rabbânîdir. Bu özelliği ile dağların, göklerin ve yerin yüklenmekten çekindikleri ilâhî emanetleri taşımaya güç yetirmiştir. Gazâlî’ye göre emanet marifet ve tevhiddir. Her insanın kalbi bu emaneti taşımaya müsait olmakla birlikte yukarda sayılan engeller bunun önüne geçmektedir.623 Bu sebeple Hz. Peygamber "her doğan fıtrat üzere doğar. Ancak ebeveyni onu ya Yahudileştirir ya Hıristiyanlaştırır ya da Mecusileştirir." buyurmuştur. Hz. Ömer'in " Kalbim rabbimi gördü" sözü de bu bakımdan önemlidir. Çünkü takva sayesinde kalbinin önündeki perde kalkmıştı.624 Şu halde marifet insanın yaratılışında var olduğu için riyâzet, mücâhede, kalp tasfiyesi gibi yöntemler bunun tezâhürünün önündeki engelleri ortadan kaldırmayı sağlar. Yoksa söz konusu yöntemler keşfî bilgiyi elde etmede doğrudan belirleyici değildir. Bu noktada esas belirleyici Allah'ın irâdesidir.625 Gazâlî’ye göre ilim nûrlarının kalplere tecellisini engelleyen Allah’ın cimriliği değil, kalplerin pisliklerle dolu olması ve Allah’tan başka şeylerle oyalanmasıdır. Çünkü kalpler kaplara benzer. Đçinde su bulunan kaplara hava girmez. Benzer şekilde Allah'tan başka şeylerle meşgul olan kalplere de marifetullah girmez. Müellifiimizn "sebep Allahın cimriliği ve esirgemesi değildir çünkü o cimrilikten münezzehtir" şeklindeki ifadesinden anlaşılmaktadır ki, ilim ve marifet sırf Allah vergisi olarak algılanamaz. Bunun yanı sıra kalbi temizleme ve tecellîye hazır hale getirme çabası gereklidir.626 Şu halde kalpte marifetin oluşması bir taraftan istidadı diğer taraftan Allah'ın lütfunu gerektirdiği gibi onu elde etmek için belli bir hazırlık da şarttır. Amellerin gayesi kalp üzerinde etki meydana getirmektir. Yani kalp hastalıklarının ilacı amellerdir. Kalp amellerden etkilenmesiyle orantılı olarak hidâyeti ve marifet nurunu kabule ehil hale gelir.627 Günahlar kalbin kararmasına ve katılaşmasına, ibadetler de arınmasına ve aydınlanmasına etki ederler. Dolayısıyla kalbin mükâşefeye hazır hale gelmesi de mükâşefeden mahrum kalması da aydınlanmaya veya kararmaya neden olan amellere bağlıdır.628 Gazâlî kalbin marifet nûruyla aydınlanmasını kalbin temizlenmesine ve parlatılmasına bağlayarak 622 Đhyâ, III, 17. 623 Đhyâ, III, 17, Meâricü'l-kuds, s. 95-96. 624 Đhyâ, III, 18, Meâricü'l-kuds, s. 96. 625 Bk. Çakmaklıoğlu, s. 157. 626 Đhyâ, III, 11. 627 Đhyâ, IV, 169-170. 628 Đhyâ, IV, 168. 266 şöyle der: “Kalbini takva ile mamur ettiğin zaman seninle rabbin arasındaki perdeler kalkar ve marifet nurları tecelli eder. Kalbinden hikmet pınarları akar, mülk ve melekût âleminin sırları çözülür ve kalbin nasıl ıslah edileceğine dair ilimler senin için kolaylaşır.”629 Sonuç olarak ahlâkî kötülüklerden uzak duran, riyâzetle nefsini tezkiye eden kimsenin kalbi marifeti elde etmeye hazır hale gelir. Kalp ile rabbi arasında perde kalktığı zaman, kalpte mülk ve melekût âleminin sûreti tecellî eder. Mülk âlemi gözle görülen varlıklar, melekût âlemi ise gözlerden saklı ancak basiretlerin idrak edebileceği sırlardır. Her iki âleme birden Hazreti Rubibiyet denir ki, bütün mevcudatı içine alır. Zaten mevcûdâtta Allah’ın zât ve fiillerinden başka bir şey yoktur. Âlem ve kulları onun fiillerindendir.630 III. Marifetle ilgili kavramlar A. Vahiy/Đlhâm Sözlükte "birden yutmak", "yutup yok etmek" anlamına gelen (l-h-m) kökünden türeyen ilhâm kelimesi "kalbe atılan şey" anlamına gelmektedir.631 Düşünme olmaksızın kalbe doğan biir bilgi olduğundan ilhamda akıl yürütme söz konusu değildir.632 Terim olarak doğrudan ve aracısız Allah'tan alınan bilgi anlamına gelir. Đlhâmî bilgi ya ilâhî hitabı işitmek ya da gayb âlemini görmek suretiyle elde edilir. Düşünmekle değil feyz yoluyla kalbe doğan ilhâmın kaynağı ya doğrudan Allah'tır veya melektir.633 Söz konusu bilgi ilahi esrar, melek, cin, şeytan, cennet, cehennem gibi aklın sahasını aşan melekut alemi/metafizik varlıklar ile ilgili bir sahadır.634 Bilgi kaynaklarını kullanmadan insanın zihninde (kalbinde) âniden ortaya çıkması ilhâmın esasını oluşturur.635 Đlhâm kavramı Kur'ân'da sadece bir âyette geçer. ( Şems, 91/8) Hz. Peygamber bir sahabiye öğrettiği duada "Allahım bana gerçeği bulma yeteneğini ilhâm et" ifadesi vardır.636 Yine Allah Resulü Allah'ın kendisine ilhâm ettiği övgülerle O'na hamdettiğini ifade etmiştir.637 Đlhâmın dinî konularda kesin bilgi kaynağı olamayacağını ileri süren Ebû

kaynağı ya doğrudan Allah'tır veya melektir.633 Söz konusu bilgi ilahi esrar, melek, cin, şeytan, cennet, cehennem gibi aklın sahasını aşan melekut alemi/metafizik varlıklar ile ilgili bir sahadır.634 Bilgi kaynaklarını kullanmadan insanın zihninde (kalbinde) âniden ortaya çıkması ilhâmın esasını oluşturur.635 Đlhâm kavramı Kur'ân'da sadece bir âyette geçer. ( Şems, 91/8) Hz. Peygamber bir sahabiye öğrettiği duada "Allahım bana gerçeği bulma yeteneğini ilhâm et" ifadesi vardır.636 Yine Allah Resulü Allah'ın kendisine ilhâm ettiği övgülerle O'na hamdettiğini ifade etmiştir.637 Đlhâmın dinî konularda kesin bilgi kaynağı olamayacağını ileri süren Ebû Mansur Mâtürîdî (Öl. 333/944), Ebu'l-Muin Nesefî (Öl. 508/1115) ve Necmeddin Nesefî (Öl. 537/1142) gibi kelâmcılar olmakla birlikte Abdülkâhir Bağdâdî (Öl. 429/1038), Râzî (Öl. 629 Bidâyetü'l-hidâye, s. 396. 630 Đhyâ, III, 18, Meâricü'l-kuds, s. 96-97. bk. Uyanık, age., s. 108. 631 Đbn Manzûr, Lisânü'l-arab, Beyrut 1990, c. XII, s. 554, 555. 632 Cürcânî, Ta’rifat, Beyrut 2003, s. 91. 633 Yılmaz, age., s. 223, Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 182. 634 Uludağ, Tasavvuf Kültüründe Keşif ve Kerâmet, s. 52. 635 Yavuz, Yusuf Şevki, "Đlhâm" mad. DĐA, c. XXII, s. 98. 636 Tirmizî, Da'avât, 69. 637 Buhârî, Tevhîd, 36, Müslim, Îmân, 326-327. 267 606/1210), Đbn Haldun (Öl. 808/1405), Şevkânî (Öl. 1250/1834), Âlûsî (Öl. 1217/1802) gibi âlimler takva sahibi bazı kimselere gelen ilhâmın geçerli bir bilgi kaynağı olabileceğini kabul etmişlerdir.638 Sûfiler ise başlangıçtan itibaren bilgiyi iki kısma ayırmışlardır. Biri akıl ve duyularla elde edilen zâhirî bilgi, diğeri ise keşf ve ilhamla elde edilen hakikî ve bâtınî bilgidir. Sufiler ilhâmı duyu, haber ve aklın ötesinde bir bilgi kaynağı olarak kabul etmişlerdir. Üstü örtülü hakikatlerin bilgisine ulaşmada insan ilhâma muhtaçtır ve bu Allah vergisi bir kazanımdır.639 Gazâlî ilimlerin bir kısmının akla dayalı düşünme ve öğrenme ile diğer kısmının ise kalbe ilka edilmek suretiyle elde edildiğini ifade eder. Birincisini insanî ta’lîim ikincisini rabbânî ta’lîm olarak adlandırır. Đstidlâl ve çalışma söz konusu olmadan elde edilen ilme ilhâm denir. Đstidlâlî olarak elde edilen ilme de "itibâr" ve "istibsâr" adı verilir. Belli bir çaba göstermeden ve öğrenme olmadan kalbe doğan ilim de ikiye ayrılır: Birincisi kulun nasıl ve nereden geldiğini bilmediği ilimdir. Buna ilhâm denir. Đlham velilere ve Allah’ın seçkin kullarına mahsustur. Yani özel ve sınırlı bir bilgi türüdür. Đkincisi de kulun nasıl ve nereden geldiğini bildiği ilimdir ki, meleğin müşâhedesi yoluyladır. Bu da peygamberlere mahsus olan vahiydir.640 Fakat her ikisi de aynı kaynaktandır ve beşerî çabanın müdahale imkânı olmadığı ledünnî ilim kapsamındadır. Bunların dışındakiler ise aklın ürünü ve neticeleri olan ta’limî bilgilerdir.641 Sonuçta bilginin nihâî kaynağı onu çeşitli vasıtalarla insana veren Allahtır ve insanın yapması gereken arındırmak suretiyle nefsi ilhâmı almaya hazırlamaktır.642 Müellifimize göre bazı şeyler kıyas ve delille bilinemez. Mesela amellerin kalpte nasıl bir etki yaptığı veya hangisinin âhirette saâdete hangisinin hüsrana sebep olacağını bilmek gibi aklı ve duyuları aşan hususlar ancak ilham veya vahiyle bilinebilir.643 Marifete de seyr ü sülûk neticesinde hâsıl olan keşif ve ilhamdan başka bir yolla ulaşılamaz.644 Gazâlî Risletü'l-ledünniye'de felsefî bir vahiy ve ilhâm tarifi yapar. Buna göre küllî aklın kudsî nefsi aydınlatmasına vahiy denir. Rabbânî ta’lîmin birinci kısmına giren vahiy mertebe olarak ilhâmın üstünde yer alır. Nefs mükemmelliğe ulaşıp da tabiatin kirlerinden ve fânî arzu 638 Mâtüridî, Kitâbü’t-tevhîd, çev. Bekir Topaloğlu, Ankara 2002, s. 9, Abdülkâhir Bağdâdî, Usûlü’ddin, Beyrut 2002, s. 28-29, Şevkânî, Đrşâdü'l-fuhûl ilâ tahkîki ilmi’l-usûl, Beyrut 1992, s. 415-416, Alusî, Rûhu'l-ma’ânî, XVI, 17-19. Razi, Mefatihul-gayb, c. XXI, s. 148-150, Đbn Haldun, Şifâu'ssâil, s. 106-107, Yavuz, "Đlhâm" DĐA, s. 98. 639 Muhâsibî, Âdâbu'n-nüfûs, s. 125, Riâye, s. 100, Yavuz, agm., DĐA, c.XXII, s. 98. 640 Đhya, III, 22, er-Risâletü'l-ledünniye, Mecmûatü Resâil içinde, s. 230-231. 641 Afifi, age., s. 219. 642 Mîzânü'l-amel, s. 24, Macid Fahri, Đslâm Ahlâk Teorileri, s. 271. 643 el-Erbaîn, s. 58. 644 Đhyâ, III, 11, el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 558. 268 ve hırsların pisliğinden arınınca yüzünü yaratanına çevirerek O’nun cömertlik ve nûrunun feyzini beklemeye başlar. Đnâyet ve lütfuyla bu nefse yönelen ve nazar eden Allah, ona bütün ilimleri nakşeder. Bu sûretle kudsî nefs öğrenme ve tefekkür olmaksızın bütün ilimleri öğrenir. Hiçbir vasıta ve vesile olmadan doğrudan Allah’tan alındığı için peygamberlerin ilmi, diğer insanların bütün ilimlerinden üstündür.645 Hz. Âdem ile melekler arasındaki kıssa meseleye açıklık getirir mâhiyettedir. (Bakara, 2/30-32) Bilindiği üzere bir çok ilmi öğrenerek mahlukatın en bilgilileri durumunda olan melekler ilk yaratıldığında hiçbir bilgiye sahip olmayan Hz. Âdem’e karşı büyüklenmişler, eşyanın hakikatini bildiklerini söylemişlerdi. Hz.Âdem’in Allah’a yönelerek yardım dilemesi üzerine Allah ona bütün isimleri öğretmiş ve meleklerle arasında bir imtihan gerçekleştirmiştir. Bunun üzerine melekler acziyetlerini fark ederek Hz. Âdem karşısında boyun eğmişlerdir. Gazâlî bu âyetlerden hareketle kaynağını vahiyden alan peygamberlerin ilminin kesbî bilgilerden daha kuvvetli ve mükemmel olduğunun ifade etmiştir. Nitekim herhangi bir insandan bilgi öğrenmeyen, ilimle meşgul olmayan Hz. Peygamber insanların en bilgilisidir.646 Müellifimizin ilhâm tanımına gelince "ilhâm küllî nefsin cüz’î-insanî nefsi uyarması ve aydınlatmasıdır."647 Yani ilhâm insani nefse bilgi veren ilke ile aklın doğrudan ilişki içinde bulunmasıdır.648 Bu bilgilendirme insanî nefsin temizliği, saflığı ve kabiliyeti ölçüsünde olur. Vahiyden hâsıl olan ilme nebevî ilim, ilhâmdan hâsıl olana ise ledünnî ilim denir. Buna göre ilham ve ledünnî ilim aynı anlama gelmektedir. Ledünnî ilim de vahiy gibi yaratan ile ruh arasında bir vasıta olmaksızın hâsıl olur. Fakat vahiy gaybî bilginin açıkça, ilhâm ise üstü kapalı bir biçimde ortaya konulmasıdır. “Ledünnî ilim saf, lâtîf ve her şeyden uzaklaşmış olan kalbe gayb kandilinden gelen ışık gibidir.” Küllî aklın feyezanından vahiy, küllî nefsin aydınlatmasından ilhâm doğar. Đlhâm vahye nispetle aşağı mertebede ve zayıf, rüyaya nispetle de kuvvetlidir. Bütün bunların ışığında denebilir ki, gerçek ilim enbiyâ ve evliyânın ilmidir. Vahiy resullere mahsus iken ledün ilmi hem nübüvvet hem velâyet ehli tarafından elde edilebilir. Hızır (a.s.) için bu durum gerçekleşmiştir.649 Çünkü risâlet ve nübüvvet arasında fark vardır. Risâlette tebliğ söz konusu iken, nübüvvette bu yoktur. Sadece hakikatleri öğrenme vardır. Buna göre vahiy resullere yani tebliğle görevli olanlara, ledün ilmi tebliğle görevli olmayan nübüvvet ve velâyet ehline mahsustur. Allah bir kuluna hayır dilediği zaman 645 er-Risâletü'l-ledünniye, s. 231. Gazâlî daha çok felsefî eserlerinde sezgiden (hads) bahsederken Đhyâ gibi son dönem eserlerinde yalnız ilhâmdan söz etmiştir. Taylan, age., s. 84. 646 er-Risâletü'l-ledünniye, s. 231-232. 647 er-Risâletü'l-ledünniye, s. 232. 648 Vural, age., s. 155. 649 er-Risâletü'l-ledünniye, s. 232. 269 kendisiyle kul arasındaki perdeyi kaldırır, böylece kul bazı gizli sırlara ve manalara vâkıf olur. Daha sonra da bu hakikatleri Allah’ın dilediği kullara istediği şekilde açıklar. Allah’ın lütuf ve ihsânlarından biri olan hikmet de ledün ilmi sayesinde elde edilebilir. Hikmet Allah vergisi olup, “Allah hikmeti dilediğine verir. Hikmet verilen kimseye çokça hayır verilmiştir. Akıl sahiplerinden başkası tezekkür edemez” (Bakara 2/269) âyetinde buna işaret edilmiştir. Ledünnî ilim mertebesine ulaşanlar ilim tahsil etmek ve öğrenmek için çok çalışma zahmet ve meşakkatine katlanmak zorunda kalmazlar. Az bir öğrenimle çok bilgi sahibi olurlar. Gazâlî’ye göre dinin tamamlanmasından sonra vahyin kesilmesine ve risâlet kapısının kapanmasına karşılık ilhâm kapısı kapanmamış, küllî nefsin nûru insanları aydınlatmaya devam etmiştir. Çünkü insanlar arzularının peşinde koştukları ve gaflet ve vesveselerden bir türlü kurtulamadıkları için devamlı uyarılma ve hatırlatmaya muhtaçtırlar. Allah rahmeti sebebiyle ilhâm kapısını açık bırakmıştır.650 Đnsan kalbi farklı duygu ve düşüncelerin cirit attığı bir meydandır. Bunlardan bazısı heva ve heveslere uymaya çağırırken bazısı da onlara muhalefet etmeye teşvik eder. Bu farklı duygu ve düşüncelerin kaynakları da farklıdır. Đlhâm melek, vesvese de şeytan aracılığıyla gelir. Đlhâm iyiliğe, vesvese ise kötülüğe çağırır.651 Asıl itibariyle kalp Hakk’ın hakikatinin tecellisine elverişlidir. Buna engel olan sebepler vardır. Bu sebepler kalp aynası ile levh-i mahfûz arasındaki perde gibidir. Đnsanın beş duyu organıyla dış âlemden aldığı tesirler, olmuş ve olacak her şeyin tespit edilmiş olduğu levh-i mahfûz ile kalbi arasına perde çeker. Söz konusu engeller ortadan kalkınca levh-i mahfûza nakşedilmiş olan bilgiler kalbe yansır. Gazâlî bu durumu ayna örneği ile açıklar: "Levh-i mahfûz’dan kalbe ilimlerin hakikatlerinin tecelli etmesi, bir aynadan karşısında bulunan diğer bir aynaya suretlerin aksetmesine benzer. Zira levh-i mahfûz da kalp de birer ayna gibidir. Aradaki perde kalktığında levh-i mahfûzdaki suretler kalbe akseder. Đki ayna arasındaki perdenin kalkması bazen el ile bazen de rüzgâr vasıtasıyla olabilir. Bunun gibi bazen ilahi lütuf rüzgârları eser ve kalp gözlerinden perdeleri kaldırır. Bunun sonucunda levh-i mahfûzda yazılı olan bazı şeyler kalbe akseder." Bu bazen uykuda olur. O zaman gelecekte meydana gelecek hadiseleri bilmek mümkün olur. Perdelerin tamamen kalkması ise ancak ölümle gerçekleşir. Mesela ölüm anında kişiye cennetteki yeri görünür. Keşif ile kalplere gayp perdesinin ardından bazı bilgiler ilka olunur. Söz konusu bilginin akışı yıldırım gibi hızlı da olabilir ağır ağır da olabilir.652 Đnsanın hakikati idrâkine beş duyunun engel oluşu ve insanın bu engelden bazen 650 Risâletü'l-ledün, s. 233. 651 Faysalu't-tefrika, Mecmûatü Resâil içinde, s. 584. 652 Đhyâ, III, 22-23, Faysalu't-tefrika, s. 585. 270 kurtulmasıyla ilgili olarak Gazâlî şöyle der: "Olmuş ve olacak olan her şey banzen "kitap" ve "iman" adı da verilen levhi mahfuzda tespit edilmiştir. …Đnsanın beş duyu organıyla dış âlemden aldığı tesirler kalbi ile levh rasında bir perde çekmektedir. Uyku, sara vb. durumlarda duyu organlarımıza ârız olan sükûnet levhte yazlı olan suretlerden bazılarının kalbe aksetmesine sebep olur. Bu durumda gelecek hadiseler hakkında bilgi sahibi olarak onlardan haber vermek mümkün olur."653 Ebû Hâmid çalışarak kazanılan (kesbî) bilgi ile ilhâm arasındaki farka da değinmiştir. Bilginin mâhiyeti, yeri ve sebebi bakımından ilhâm kesbî bilgiden farklı değildir. Ancak ilhâm aradaki perdenin açılması sonucu elde edilmesi bakımından farklıdır. Buna göre fark bilgiyi edinme biçimidir. Yani her ikisi de bilgi olması bakımından ve mahallin de kalp olması bakımından benzerken ilhâmı kesbî bilgiden ayıran şey perdenin kalkmış olmasıdır. Çünkü perdenin ortadan kalkması, kulun ihtiyârına bağlı değildir. Çalışarak kazanılan ilimde ise ihtiyâr ve irâde söz konusudur. Bu bakımdan vahiy de ilhâmdan ayrılmaz. Vahiyle ilhâm arasındaki tek fark bilgiyi getiren meleğin görülmesi keyfiyetidir. Çünkü ilim kalplerimizde melekler vasıtasıyla hâsıl olur.654 Gazâlî’nin söz konusu yaklaşımından anlaşılmaktadır ki o burhan ve delililin geçerli olduğu alanda keşf ve ilhamla ulaşılan bilgilerin, istidlâlî olarak elde edilen bilgilerle çelişmeyeceği görüşündedir.655 Keşifle vahiyle bildirilen ve delille ortaya konan dinin hükümlerini bizzat görür hale gelmek yani yakîne ermek mümkün olur.656 Vahiy ve ilhâm yoluyla peygamber ve velilerin kalplerine bilgilerin yazılması bir melek vasıtasıyla gerçekleşir ki, yaptığı işe nispetle bu melek “kalem”, öğrenmeye ihtiyaç duymaksızın bizâtihi eşyayı idrak ettiği için “akıl” olarak isimlendirilir.657 Bilginin sebebi ister bilgiyi veren melek olsun ister lev-i mahfuzdan gelen bilgi olsun, ikisi için de aynıdır. Bununla birlikte ilhâmda ilâhî bir lütuf devreye girerek lev-i mahfûz ile kalp arasındaki örtü nedenlerini ortadan kaldırır. Böylece hakikatin bilgisi doğrudan elde edilir.658 Gazâlî, tasavvuf ehlinin öğrenmekle elde edilen ilimden ziyade ilhâma itibar ettiğini ifade ederek, onların konuya yaklaşımlarını izaha çalışır. O mutasavvıfların iddia ettikleri şekliyle ilhâmın hâsıl olması için yapılması gerekenlerin tasvirini sunar. Sufilere göre eşyanın 653 el-Kânûnu'l-küllî fi't-te'vîl, Mecmûatü Resâil içinde, s. 585. 654 Đhyâ, III, 23. bk. Dünya, el-Hakîka fî Nazari'l-Gazâlî, s. 128-129. 655 Öngören, agm., s.. 92, 96. 656 Öngören, agm., s. 95. 657 Faysalu'tefrika, s. 242. 658 Vural, agm., s. 184-185, Cihan, A. Kâmil, Đbn Sina ve Gazâlî'de Bilgi Problemi, Đstanbul 1998, s. 119. 271 hakikatine, vâkıf olabilmek için kitap okumaya ve ilim öğrenmeye gerek yoktur. O şöyle der: "mutasavvıflar öğretime dayanan ilme değil, ilhâma dayalı bilgilere temayül gösterirler. Bu sebeple ilim tedrisine, telif sahiplerinin yazdıkları eserleri mütalaa etmeye ve delil ve iddiaların araştırılmasına ve analizine itibar etmezler. Onlara göre yol mücahedeye öncelik vermek, kalpten kötü vasıfları atmak, bütün dünya bağlarını koparmak ve himmeti bütünüyle Allah'a yöneltmektir. Bu gerçekleştiğinde Allah kulunun kalbine hâkim olur ve orasını ilim nurlarıyla aydınlatır. Allah'ın tecelli ettiği kalbe rahmet akar, böyle bir kalpte nur parıldar, sadr genişler ve melekût âleminin sırları münkeşif olur. Rahmetin lütfuyla kalbin yüzünden izzet perdesi sıyrılır, kalpte ilahi hakikatler parıldar. Kula düşen kalbi temizleyerek Allah’ın rahmetine hazırlamak, sağlam bir niyet ve irade ve tam bir susamışlıkla lütuf kapılarının açılmasını gözlemektir."659 Zira peygamberler ve veliler de ilâhî hakikatlerin keşfine tahsille veya çalışmayla değil dünyadan yüz çevirmekle, kalbi her türlü meşgaleden arındırmakla ve bütün mevcûdiyetleriyle Allah’a yönelmek suretiyle kavuşmuşlardır. Đlk olarak dünya ile ilgiyi kesmek, kalpten aile evlat, mal ve vatan sevgisini söküp atmak, ilim, mevki ve makamdan vazgeçmek gerekir. Öyle ki, bir şeyin varlığı ve yokluğu bu kimse için eşit hale gelmelidir. Tek başına bir köşeye çekilip ibadetle meşgul olmalı, kalbinden bütün düşünceleri çıkarıp zikre yönelmelidir. Kur’ân ve tefsirle bile düşüncesini dağıtmamalı, kitap okumamalıdır. Allah’tan başka bir şeyi hatırına getirmemeye660 gayret göstermelidir.661 Burada Gazâlî hem beş duyu hem aklın istidlâli hem de naklî bilgilerle irtibatın kesilmesinin gerekliliğine işaret eder. Başlangıçta dil ile “Allah Allah” şeklinde yapılan zikir, dilden kalbe intikal edinceye hatta kalpten de de lafız, harf ve kelimenin şekli kaybolup, yalnız manası kalıncaya kadar devam etmelidir. Bu noktaya kadar gelmek salikin ihtiyarına ve gayretine bağlı ve gücü dâhilinde iken, bu noktadan sonrası ihtiyarı dışında gelişir. Allah’ın rahmetini celbetmek hususunda ihtiyârı ve gücü yoktur. Artık geriye Allah’ın lütuf kapılarının açılmasını beklemek kalmıştır. Allah’ın peygamberlere ve velilere açtığı rahmeti beklemek tek yapabileceği şeydir. Bu anda arzularına uymaz nefsine kulak vermez ve ısrarla ve ihlâsla aynı hal üzere devam ederse kalbinde hakikat ışıkları parlar. Bu lem’alar ve fetihler ilk anlarda şimşek gibi gelir geçer, kalıcı olmaz. Sonra tekrar zuhûr eder. Bazen gecikir. Eğer tekrar dönerse bazen bir süre kalır bazen çabuk geçer. Kimi zaman ardarda birbirine benzer şekilde zuhûr eder. Kimi zaman da birbirinden farklı şekillerde ortaya çıkar. Bu hususta velilerin dereceleri farklıdır. Dolayısıyla haller her sâlikte ayrı ayrıdır.662 O halde ilhâm sürekli ve sabit olmayıp bir anda gelir ve kaybolur. Perde arkasından melekût âlemine vâkıf 659 Đhyâ, III, s.23, Mîzânü'l-amel, s. 38, 660 Uludağ, Đslâm Düşüncesinin Yapısı, s. 138. 661 Đhyâ, III, s.23. 662 Đhyâ, III, 23-24, Mîzânü'l-amel, s. 38-39, Taylan, age., s. 92-95. 272 olmak ve keşf ve ilhâmın kalpte meydana gelmesi bazen apaçık bir şekilde bazen de netlikten uzak ve bulanık bir şekilde gerçekleşir.663 Demek ki sûfiler marifete ulaşmak için teolojik bir bilgiye ihtiyaç olmadığını savunurlar. Allah'ı tanıma kitaplarla olmaz. Böyle bir bilgi kuldan Allah'a doğru olmayıp kulun ruhî hazırlığından sonra Allah'ın kendini kula tanıtması şeklinde meydana gelir.664 Müellifimiz ilhâm ile elde edilen bilgi ve kesbî bilgi arasındaki farkı örneklerle anlatır. O şöyle der: " Bir havuz düşünelim. Bu havuza üst tarafında bulunan derelerden yol açılıp su aktarılması imkân dâhilinde olduğu gibi bu havuzun derince kazılıp toprağının atılması böylece dibindeki temiz suya ulaşılması da mümkündür. Hem bu su daha berrak, daha sürekli, daha derin ve daha çok olur. Đşte kalp havuza, bilgi suya, duyu organları da nehirlere benzer. Bilgi kalbe nehirler mesabesinde olan duyu organları ve gözlem vasıtasıyla gelebileceği gibi, halvet ve uzlet ile bu nehirlerin kapatılarak kalbin temizlenmesi ve üzerindeki tabakaların kaldırılması suretiyle bilgi pınarları kalbin derinliklerinden fışkırabilir." Havuza dış kaynaklardan gelen sular zâhirî ilimleri, iç kaynaklardan fışkıran sular ilham ve marifeti sembolize eder. Đlimlerin kalbe intikâli, beş duyu ile olabildiği gibi, müşâhede yoluyla da mümkündür. Burada bilgi değişmemekte fakat bilginin elde ediliş biçimi değişmektedir. Halvet ve uzletle kalbi temizleyip derinliklerine dalmak, perdeleri bir bir kaldırmak suretiyle kalpten ilim pınarlarını akıtmak, böylece kalbi ilimle doldurmak, ilhâm ile bilginin hâsıl oluşunu tasvir eder. Bu örnekle müellifimizin dış âlemden gelen tecrübî bilgiye de yer verdiği ancak ilhamî bilgiye daha çok değer atfettiği anlaşılmaktadır. Diğer bir örneğe göre nasıl ki gözde güneşin sureti bazen güneşe bazen de güneşin yansıdığı suya bakmak suretiyle meydana geliyorsa, kalpte de bazen duyular yoluyla bazen de levh-i mahfuzdan gelen yansımalarla âlemin hakikatinin sureti hâsıl olur.665 Kalp ile levh-i mahfuz arasındaki perde kalktığı zaman oradan kalbe doğru bilgi akmaya başlar. Kişi bu mertebeye ulaştığında artık duyular vasıtasıyla ilim elde etmeye ihtiyacı kalmaz. Çünkü ilmi kaynağından almaya başlamıştır. Bu durum yerin dibinden suyun fışkırıp havuzu doldurması gibidir.666 Ancak kişi hislerden meydana gelen hayallerin ardına düşerse, levh-i mahfûz ile arasına perde girmiş olur ve oradan bilgi alamaz. Bu da nehirlerden toplanan suyun yerden fışkıracak olan suyu engellemesi veya bizzat güneşe bakmakla onun sudaki aksine 663 Đhyâ, III, 19. Smith söz konusu parıltıların farklılığı konusunda Gazâlî'nin Kuşeyrinin, levâih, tevâli' ve levâmi' şeklindeki üçlü tasnifinden etkilendiğini iddia eder. bk. Smith, age., s. 129-130. 664 Taylan, age., s. 94. 665 Đhyâ, III, s.25, Ertürk, Sufi Tecrübenin Epistemolojisi, s. 88. 666 Đhyâ, III, s.25. Sonraki dönemlerde Đbn Haldun da kalbin melekût âlemiyle irtibat kurup doğrudan bilgiler almasının mümkün olduğunu savunmuştur. Bk. Đbn Haldun, Şifâü's-sâil, haz. Süleyman Uludağ, s. 108-110. 273 bakmanın aynı şey olmamasına benzemektedir.667 Gazâlî bu açıklamalardan sonra kalbin iki kapısı olduğu neticesine varmıştır. Bunlardan birisi levh-i mahfûz ve melekût âlemine diğeri de mülk ve şehâdet âlemi de denen duyular âlemine, tabiata ve eşyaya doğru açılır.668 Đç kapının melekût âlemine açılıp duyulara gerek kalmadan levh-i mahfûzu müşâhede etmesine insanın rüya yoluyla geçmiş ve gelecek hakkında bilgi sahibi olması delil oluşturur. Bu kapı da yalnız Allah’ı düşünüp zikredenlere açılır. O halde veli ve peygamberlerin ilimleriyle âlim ve filozofların ilimleri arasında fark vardır. Birinci grubun ilmi kalbin melekût âlemine açılan iç kapısından gelirken, ikinci grubun ilmi mülk aâlemine açılan duyu organları kapılarından gelmektedir.669 Gayb âlemine açılan kapı vahiy ve ilhâmın giriş noktasıdır.670 Gazâlî'nin kalbin iki farklı kapısına dair yaklaşımı parçalı, çıkarımsal ve eksik olan felsefî ilimle küllî, kuşatıcı ve doğrudan olan enbiya ve evliyânın ilimleri arasındaki ayrım noktasını göstermesi açısından dikkate değerdir.671 Müellifimiz iki grup arasındaki farkın daha iyi anlaşılması için verdiği bir başka örnek şöyledir: Hükümdarlardan birinin huzurunda Çinli ve Rum sanatkârları kendi sanatlarının daha üstün olduğuna dair münâkaşaya girdiler. Bir odanın karşılıklı iki duvarında hünerlerini sergilemeleri istendi. Araya da birbirlerini görmelerini engellemek için bir perde çekildi. Rum santkârlar pek çok değişik ve güzel boyayı biraraya getirerek resimlerini yaptılar. Buna karşılık Çinli sanatkârlar ise hiçbir boya kullanmadan sadece duvarı temizleyip cilâlamakla yetindiler. Đş bitip de iki taraf arasına konulan perde kaldırılınca Rum sanatkârlarının yaptıkları resim ve süslemeler daha parlak ve göz alıcı bir şekilde karşı duvara aksetti. Çünkü onlar duvarı âdetâ bir ayna gibi yapmışlar ve karşı tarafın resimleri olduğundan daha güzel bir şekilde görünmüştü. Đşte kalplerini temizleme ve arındırma hususunda veliler de aynı çabayı gösterirler. Bu örnekte Rumlar zâhir ulemâsını, Çinliler tasfiye ehli olan sûfîleri temsil ederler. Neticede Rumların nakışları Çinlilerin duvarına yansıdığı gibi sonsuz parıltılarıyla Hakk'ın tecellileri kalplerinde parıldamaya başlar. Âlimlerin ve filozofların kalplerine bilgi nakşetmeleri Romalıların çalışmalarına benzer. Kalp de ilâhî ilimlerin nakşolduğu bir mahaldir. Ya ilimler kalbe çalışarak öğrenme yoluyla nakşedilir ya da levh-i 667 Đhyâ, III, s.26. 668 Đhyâ, III, s.26. Pascal da Gazâlî’de olduğu gibi insanda biri matematiği ve tabiat bilimlerini kuran diğeri manevî âleme açılan iki gözün varlığından bahseder. Ülken’in tabiriyle Pascal’ın “kalp mantığı”, Gazâlî’nin “kalp gözü”nün yeni felsefe içinde devamı olmuştur. bk. Ülken, Eğitim Felsefesi, Đstanbul 2001, s. 46. aynı müellif, Felsefeye Giriş 1, s. 95. Pascal’ın bu görüşünden hareketle Gazâlî’nin Pascal’dan etkilendiği yönünde tuhaf bir iddia ortaya atan A.J. Wensinck’in iddiasına yapılan bir tenkit için bk. Korlaelçi, Murtaza, “Gazâlî’ye Göre Felsefe ve Bilgi Nazariyesi”, Ebû Hâmid Muhmmed el-Gazâlî, Kayseri 1988, s. 156-157. 669 Đhyâ, III, 26. 670 Đhyâ, III, 49. 671 Çakmaklıoğlu, age., s. 164. 274 mahfûzdan yansıması sağlanır.672 Müellifimizin verdiği örnekten de anlaşılacağı üzere keşif daha net görmeyi sağlar. Yani keşfle yakîn hâsıl olur. Keşif ve ilhamla bilgi edinmenin ön şartı olarak riyazet ve kalp tasfiyesi kabul edilmekle birlikte vehbîllik esastır. Đlhâm Allah’ın lütfu ve yardımı olmadan gerçekleşmez. Sırf çalışma ile elde edilemez. Bu nedenle çaba harcayan herkes ilhama mazhar olamaz.673 Gazâli alışılmış yollara başvurmadan ve çalışıp öğrenmeye gerek kalmadan marifeti elde etme hususunda tasavvuf ehlinin takip ettiği yolun doğru olduğuna dair bazı delillere yer vererek konuya açıklık getirmeye çalışmıştır. Bunlardan bazılarına kısaca değinelim: “Bizim uğrumuzda mücahede edenleri elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz” (Ankebut 29/69) Gazâlî bu âyete dayanarak “öğrenmeden ibadete devam sayesinde kalpte zuhur eden her hikmet, keşif ve ilhâm yoluyladır” şeklinde bir açıklama yapmıştır.674 “Ey iman edenler Allah’tan korkarsanız, O size hakkı batıldan ayıracak bir anlayış verir”. (Enfâl 8/29) âyetindeki “Furkan”ı da hakkı bâtıldan ayıran ve şüphelerden kurtaran bir “nur” olarak yorumlamıştır. Hz. Peygamberin “Mü’minin firâsetinden sakınınız, çünkü o Allah’ın nuru ile bakar”675 ve “Sizden önceki ümmetlerden bazı muhdesler vardır ki, benim ümmetim içinde de vardır. O da Ömer’dir.676 Şeklindeki hadislerini de delil olarak sunar. Gazâlî “muhdes” kelimesinin “ilham olunmuş” anlamına geldiğini belirtir. Ona göre ilhâm olunmuş demek kalbin duyular yoluyla değil de, içeriden açılmasıdır. Takvâsı sonucu Hz. Ömer'in Allah ile arasındaki perde kalkmış, mülk ve melekûtun sırrı kalbinde tecelli etmiştir. Takvâ, keşif ve hidâyetin anahtarıdır.677 Asıl itibariyle genelde ilhâm taraftarlarının özelde Gazâlî'nin dayandığı âyetlerde muttakî ve sâlih kullara dinî hükümlere kaynak teşkil edebilecek bilgi verildiğine dair açık bir beyan mevcut değildir. Söz konusu âyetlerde ilâhî emirlere uyanların Allah yolunda başarılı kılınacakları ve nefislerine karşı verdikleri mücâdelede ilâhî yardıma mazhar olacakları anlatılır. Dolayısıyla âyetlerden ilhâmın kesin ve tartışılmaz bir bilgi kaynağı olduğu anlamı çıkarmak mümkün değildir.678 "Ledünnî ilim" terimi de marifetle ilgili terimlerden biridir. Ledünni ilmin ilahi bir lütuf olduğunu belirten sufiler, onun bir yönüyle gaybî ilimden olduğunu fakat bunun "gaybı Allah'tan başka kimse bilemez" (En'âm 6/59) âyetinin kapsamına girmediğini ve bu hükme aykırı olmadığını 672 Đhyâ, III, 26-27, Mîzânü'l-amel, s. 40-41. 673 Uludağ, Tasavvuf Kültüründe Keşif ve Kerâmet, s. 39. 674 Đhyâ, III, s.28. 675 Aclûnî, age., I, 41-42. 676 Buharî, , Fezâilü ashâbi'n-nebî, 6, Müslim, Fezâilu's-sahabe, 23, Tirmizî, Menâkıb, 18. 677 Đhyâ, III, 29-30, Münkız, s. 540. 678 Yavuz, agm., DĐA, c. XXII, s. 99. 275 ileri sürerler. Çünkü onlar bu ilmi Allah'ın izni ve bildirmesiyle elde ederler. Yani ancak Allah onların beşerî sıfatlarını kaldırıp kendi sıfatlarıyla onları süslediği zaman gayba vâkıf olurlar. Gaybı bilen onların beşeri varlıkları değil kendilerinde tecelli eden ilahi sıfattır.679 Gazâlî ilm-i ledünle ilgili olarak Risâle-i ledün'ü kaleme almıştır. Eserin girişinde bu risâleyi bir arkadaşının isteği üzerine yazdığını anlatır. Arkadaşı sûfilerin söz ve düşüncelerine dayanak yaptıkları ve mükteseb ilimlerden daha sağlam ve muhkem olduğuna inandıkları gaybî-ledünnî ilmi inkâr eden bir kimseden bahsederek Gazâlî’den ledün ilminin sahihliğini ortaya koymasını istemiştir. Gazâlî câhillerin bilmedikleri şeyleri inkâr etmelerinin her zaman karşılaşılan bir tutum olduğunu belirterek ledünnî ilim hakkında bilgi sahibi olmadığı halde bir kimsenin inkâra gitmesinin yanlış olduğunu ifade etmiştir. O bu tür kimseleri “hakikat şarabını tatmamış” kimseler olarak nitelendirmiştir. Ona göre bir kimsenin bilgi sahibi olmadığı bir konuda taklide ve tahmine dayalı değerlendirmelerde bulunmasının kabul edilemez bir davranıştır.680 Müellifimiz konuyla ilgili olarak Bâyezid Bistamî’nin “Kitaplardan okuyup öğrenen, daha sonra unutup, cahil durumuna düşen kimseye âlim denemez. Gerçek âlim okuyup ezberlemeden, dilediği anda Rabbinden ilim alan kimsedir.”681 şeklindeki sözünü nakletmiştir. “Biz ona tarafımızdan ilim öğrettik” (Kehf 18/65) âyetini zikrederek ilm-i ledünnî tanımını yapmıştır. “ledünnî ilim alışılagelmiş dış tesirler söz konusu olmaksızın kalbin derinliklerinde açılan ilimdir”. Hızır'ın bilgisi hissî veya aklî değil rabbânî bir bilgidir. Her ne kadar bütün ilimler Allah’tan gelse de, bunların bir kısım insanların öğretmesi vasıtasıyla olduğu için bu tür ilimlere ilm-i ledünnî denemez.682 679 Uludağ, Tasavvuf Kültüründe Keşif ve Kerâmet, s. 35-52. 680 Risâletü'l-ledün, s. 223. 681 Ebû Tâlib Mekkî, age., I, 341-342. 682 Đhyâ, III, s.30. Râzî'ye göre "Ona tarafımızdan bir ilim öğrettik" (Kehf 18/65) âyeti bazı ilimlerin her hangi bir vasıta olmaksızın sırf ilâhî bir mevhibe olarak bahşedildiğini gösterir. Râzî sûfilerin mükâşefe yoluyla elde edilen bu tür ilimlere ilm-i ledün adını verdiklerini ve Gazâlî’nin de bu konuda bir risâle yazdığını belirtmiştir. O bu ilmi elde etmenin kalbin tezkiye ve terakkisine bağlı olduğunu, ledünnî ilmin ilâhî bir ihsan olmakla birlikte riyâzet ve mücâhedeyi de gerektirdiğini, manevî irtibatı kuvvetli olan kalplerin kudsî nurları almaya daha müsait olduğunu her nefsin buna hazır olmadığını kaydetmiştir. Bk. Râzî, Mefatihul-gayb, c. , XXI, s. 148-150, Yüce, Abdülhakim, Râzî'nin Tefsirinde Tasavvuf, Đzmir 1996, s. 114-115, Selvi, Dilaver, Kur'ân ve Tasavvuf, s. 503- 504, bk. Sülemi, Hakaikut-tefsir, c. I, s. 414, Ateş, Süleyman, Sülemî ve Tasavvufî Tefsiri, Đstanbul 1969, s. 145. Yıldırım, Ahmet, "Tasavvufta Gayb Problemi ve Tasavvuf Literatüründe Gaybî Rivâyetler", Arayışlar Dergisi, yıl: 5, sy: 9-10, 2003, s. 190. Kuşeyrî de âyette sözü edilen ilimle ilgili olarak bu ilmin herhangi bir çaba sarf eilmeksizin ilham yoluyla elde edilen ve Allah'ın seçkin kullarına öğrettiği bir ilim olduğunu ifade etmiştir. Bk. Kuşeyrî, Letâifü’l-işârât, c. II, s. 407, Kahire 1981. 276 Ledünnî ilmi “ilham nurunun akışı” olarak tanımlayan Gazâlî, “nefse ve onu düzenleyene” meâlindeki (Şems 91/7) âyetten hareketle bu akışın nefs tezkiyesinden sonra gerçekleşeceğini ifade etmiştir. Ruhun aslına dönmesi ve ledünnî ilmin hâsıl olması için üç yol vardır: a) Bütün ilimleri elde etmek. b) Dosdoğru riyâzet ve sağlam murâkabe. Bu hakikate işaret etmek üzere Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “ Bildiğiyle amel edene Allah bilmediğini de öğretir.” Yine “kim Allah’a kırk sabah ihlâslı bir şekilde yalvarırsa, Allah onun kalbinden diline hikmet pınarlarını akıtır.”683 c)Tefekkür. Bir kimse ilim öğrenip şartlarına riayet ederek bildikleri hakkında tefekkür ederse kendisine gayp kapısı açılır. Bildiği şeyler hakkında tefekküre devam eden kişi akıl sahiplerinden olur ve gayb âleminden kalbine bir pencere açılır. Böylece âlim, kâmil, akıllı, ilhâm sahibi ve Allah tarafından desteklenen bir kimse olur.684 Gazâlî ayrıca bu hususta sahabe, tâbiîn ve onlardan sonra gelenlerin pek çok tecrübeleri olduğunu belirterek bazı örnekler vermiştir. Bunardan ikisini zikredelim: Hz. Ebu Bekir ölüm döşeğinde iken Hz. Âişe ile aralarında geçen konuşma esnasında, “senin iki erkek ve bir kız kardeşin” şeklinde bir ifade geçti. Ancak Hz. Aişe’nin kız kardeşi yoktu. Hz. Ebubekir’in hanımı ise hamileydi. Doğan çocuk kızdı ve Hz. Ebubekir doğumundan önce bunu bilmişti.685 Yine bir Cuma hutbesi sırasında Hz. Ömer Đran’a gönderdiği ordu komutanı Hz. Sariye’ye “Ya Sâriye dağa, dağa” diye seslendi. Hz. Ömer’e düşman ordusunun Đslâm ordusunu tehlikeye düşürdüğü keşfolunmuştu. Onun sesi Sariye’ye ulaşmış o da gereken tedbiri almıştı. Bu olay onun kerametlerindendir.686 Şu halde bir kalbe peygamberlik kandilinden nur akması, kalbin cilâlı bir ayna gibi olması ve nurlar saçmaya başlaması, birtakım hazırlıkları ve özellikleri gerektirir. Kalbin dünyevî kirlerden arınmış, mükemmel bir riyâzetle cilâlanmış, zikir ile nurlanmış, doğru tefekkür ile beslenmiş ve dinin emirlerine bağlılıkla süslenmiş olması gerekir. Gazâlî, Faysalu’t-tefrika’nın girişinde küfür ile imanın mâhiyet ve incelikleri hakkında bilgi sahibi olmayı kalbin bu tür vasıflarla donanmış olmasına bağlamıştır. O şöyle der: “Đlâhları hevâ ve heves, mabudları sultanlar, kıbleleri altın ve gümüş, dinleri saçmalamaları, istekleri makam ve nefsânî arzular, ibadetleri zenginlere hizmet, zikirleri vesvese, hazineleri kurnazlık ve düşünceleri menfaatlerinin gerektirdiği şekilde hileler düzmek olan bir güruhun kalplerine 683 Aclûnî, age., II, 224, Yıldırım, age., s. 319-320. 684 er-Risâletü'l-ledünniye, s. 235 685 Muvatta', Akdiyye, 33. 686 Đhyâ, III, s.30. bk. Đbn Haldun, Şifâu's-sâil, s. 111-112. 277 melekûtun sırları nasıl tecelli edebilir?” Gazâlî’ye göre böyle kişilerin ilhâma mazhar olmaları mümkün değildir. Çünkü ilâhî ilham ancak dünyevî kirlerden temizlenmiş kalplere nasip olabilir. Onlar küfür ile imanı bile birbirinden ayıramazlar ki nerede kaldı ötesi. Dolayısıyla ilhâm ve kalbin arınması arasında çok yakın bir ilişki vardır.687 Gazâlî, meşâyihin insanların kalplerinden geçenleri bilmeleri, Hızır’ı görüp onunla konuşmaları, hatiften ses işitmeleri gibi pek çok kerâmetlerin vukû bulduğunu belirtir ancak inkar eden kimse için bizzat gözüyle görmedikçe anlatmanın bir faydası olmayacaktır. Çünkü bu tür hadiselere inanmak için keşif ve kerâmetin mümkün olduğunu kabul etmek gerekir. Bunu makul bulmayan kimseye bu tür tecrübeler ne kadar anlatılırsa anlatılsın bir sonuç alınamaz.688 Gazâlî keşif ve ilhâmın ispat için kimsenin inkâr edemeyeceği iki kuvvetli delilin bulunduğunu düşünür. Bunlar: 1-Sâdık Rüyâ: Rüyâda iken gayba dair bazı bilgiler alınabilmektedir. Bu uykuda iken mümkün olduğuna göre neden uyanık iken imkânsız olsun? Uyku ile uyanıklık arasında duyu organlarının hareketsiz kalışı ve duyularla meşgul olmama dışında bir fark yoktur. Pek çok kimse de uyanık olduğu halde dalgınlığı ve zihnini meşgul eden bir şeyle uğraşması nedeniyle gözü görmez, kulağı işitmez bir halde olabilmektedir. 2-Hz. Peygamberin gayptan ve gelecekten haber vermesi. Bu gerçekten Kur’ân-ı Kerim’de de bahsedilmektedir. Gazâlî’ye göre bu peygamber için mümkün olduğuna göre onun dışındaki bir kişi içinde mümkündür. Çünkü peygamber hakikatlerin kendisine keşfolduğu ve insanların ıslahı ile meşgul olan bir kimsedir. Böyle bir görevi olmayan bir başka kimse de keşfe mazhar olabilir. Fakat bu kimselere nebî değil velî denir. Peygamberlere ve sahih rüyaya inanan kimse kalbin biri dışa-duyulara diğeri içe-melekût âlemine açılan iki kapısı olduğunu kabul eder. Melekût âlemine açılan kapı ilhâm kapısıdır. Bütün bunlara inandıktan sonra ilimlerin sadece öğrenme ve mutad yöntemleri takip etmek suretiyle elde edildiğini düşünmek imkânsızdır. Aksine mücâhedenin ilme giden bir yol olmasını câiz görür. Gazâli tabire muhtaç olan bir rüya ile keşif nasıl hâsıl olur? Veliye meleğin temessülü şeytandan nasıl ayırt edilir? gibi soruların zihinlerde dolaşabileceğini düşünür. Fakat konunun ayrıntılarına girmeyi lüzumsuz görmüş, mükâşefe ilmine dalmayı istememiştir. Bunların kalbin acayip sırlarından olduğunu ifadeyle yetinmiştir.689 Meleğin telkin ettiği ilhâmın karşısında şeytanın telkin ettiği vesvesenin bulunduğunu belirten Gazâlî kalbin bu iki zıt kutup arasında çekilip durduğunu ifade eder. Bu noktada 687 Faysalu't-tefrika, s. 237-238. 688 Đhyâ, III, s. 31. 689 Đhyâ, III, s.31, Abdülhalim Mahmud, “el-Đmâmu’l-Gazâlî ve Marifetü’l-gayb”, Mihrican, s. 162. 278 ilhâmın vesveseden nasıl ayırt edileceği hususu önem arz eder. Kalp şehvet, öfke, hırs, tama' gibi hevâ ve hevesten kaynaklanan nefsânî niteliklerden arındırılır ve meleklerin ahâakına benzer bir ahlâka bürünürse meleklerin mekânı haline gelir. Bundan sonra da vesveseye maruz kalmaktan kurtularak ilhâma açık hale gelir.690 Melekten gelen bir düşünce mi şeytandan gelen bir düşünce mi olduğu kesin şekilde bilimeyen ve üzerinde şüphe edilen hâtırlar da vardır. Çünkü şeytan bazen kötü olan şeyleri iyilik suretinde sunarak tuzak kurar. Bunu ayırmak oldukça zordur. Pek çok âbid bu yüzden hataya düşer. Kişi zihnine gelen her düşünceyi irdelemeli, basiret gözüyle analiz etmelidir ki şeytandan mı melekten mi olduğunu anlasın. Kalbe gelen hâtırın gerçekte hangi kaynaktan olduğunu anlamak ise takvâ nuru, basiret ve ilim sahibi olmayı gerektirir. Nefsin takvayla eğitilmemiş olması durumunda şeytanın hilelerine aldanıp yanılmak kolaylaşır. Gazâlî insanın hayatta olduğu sürece şeytanın tesirinden kurtulmasının imkânsız olduğunu kabul eder ve bu nedenle mücâhedenin ömür boyu sürmesi gerektiğine dikkat çeker. Zira şeytanın kapıları kapanmaz. Bunlar şehvet, kıskançlık, tama, açgözlülük gibi kötü duygu ve niteliklerdir. Kişinin yapabileceği şey şeytanın gücünü zayıflatmaktır. Dolayısıyla müellifimiz sûfinin keşfini ve ilhâmını devamlı olarak şeriatin koyduğu ölçülerle karşılaştırması ve kontrol etmesi gerektiğine vurgu yapmıştır.691 Đnsandaki her kötü nitelik şeytanın kalbe girmesini sağlayan bir yol olduğuna göre kalbi kötü sıfatlardan temizlemek suretiyle söz konusu yolları kapamak bir ölçüde mümkün olur.692 Sûfî zikir, ibadet ve diğer alıştırmalarla kalbini saflaştırmaya çalışırsa kalbe gelen havâtırı tanımaya başlar. Hak havâtır ile Hak olmayanları ayırabilir ve böylece gelen havâtırın kaynağından dolayı meydana gelebilecek tereddüdü azalır.693 Gazâlî kötü huylardan temizlenen, riyâzetle tezkiye edilen, basiret nûru ile hakikatleri kavrayan, marifet nurlarıyla aydınlanmış kalbe melekût hazinelerinden güzel düşüncelerin yani ilhâmın akıtılacağını söyler. Meleklerin iyiliğe yönelme konusunda teşvik ve yardımı sürekli devam eder. Çünkü böyle bir kalpte kaynağı rubûbiyet kandili olan bir nûr parlar. Bu nur sayesinde şeytanın hileleri kalbi etkilemez. Şu halde ilhâmın vesveseyle karışmadığı kalpler de bulunur.694 B. Keşif/ Mükâşefe Marifet açısından önemli terimlerden biri olan keşif sözlükte "açmak", "perdenin kalkması", ıstılahta ise “perdenin arkasındaki gaybî manalara ve hakikatlara vücûd ve şuhûd 690 Đhyâ, III, 33-34. 691 Đhyâ, III, 36-37. 692 Đhyâ, III, 45. 693 Gözütok, agm., s. 100-101. 694 Đhyâ, III, 58. 279 olarak vâkıf olmak” anlamına gelir.695 Hicâb da insanı Allahtan ayıran, matlubu örten her şeydir. Buna göre “Hakk'ın tecellilerinin kabulüne engel olan, kalbe tab' olunmuş kevnî her sûret hicabdır.”696 Keşif terimi hem perde arkasında ve aklın ötesinde olduğu için gâib olan bazı şeyler bilme hem de Allah’ın tecellilerini temaşa etme anlamı taşır. Çünkü her iki durumda perdenin kalkaması sonucunda gerçekleşir. Mükâşefe teriminin de çok defa keşif anlamında kullanıldığı görülmektedir. Tasavvufa mükâşefe ilmi, sufilere de mükâşefe ehli veya keşif ehli denilmesi bu bakımdan dikkat çekicidir.697 Allah'ın dışındaki herşey perdedir ve perdeler ancak keşif ile açılır. Sûfilere göre maddî ve duyulur âlemden gelen etkiler, kir ve pas kalbin gayb âlemini görmesine engel olan bir perde oluşturur. Riyâzet ve tasfiye ile bu perde kalkınca gayb apaçık görülür. Bu perdenin açılmasına keşif denir. Keşif manevî perdenin açılmasıyla gayba âit konulara vâkıf olmayı ifade eder.698 Sûfîler keşfi doğru ve kesin bilgiye ulaşmada güvenilir bir kaynak olarak kabul ederler. Keşif kalbe gelen bilgi anlamındaki ilhamla birlikte “keşif ve ilham” şeklinde kullanıldığı gibi keşfin en ileri boyutu olan müşahede ile birlikte “keşif ve müşahede” şeklinde de kullanılır. Bu ıstılahların zaman zaman birbirinin yerine kullanıldığı da görülmektedir. Ancak genel olarak keşf perdenin açılmasını, ilham da perdenin açılması sırasında meydana gelen bilgiyi ifade eder. Sûfîler tarafından duyu organları ve akıl da bir bilgi kaynağı olarak kabul edilirse de bunlar metafizik alanda yetersiz görülmüş, ancak fizik alanda geçerli olabileceği kabul edilmiştir. Onlara göre metafizik konularda ise esas geçerli kaynak keşf ve ilhamdır.699 Gazâlî keşifle aynı anlama gelmek üzere mükâşefe terimini de kullanır. O mükâşefenin müşahededen daha üstün olduğunu söyler ancak bu üstünlüğün nedeninin açıklamaz.700 Müellifimize göre mükâşefe ilmi hakikatlerin üzerindeki perdeyi kaldırıp hak olanı gözle görülecek ve şüpheye yer bırakmayacak şekilde apaçık ortaya çıkaran ilimdir.701 Daha önce belirtildiği gibi biri mülk diğeri melekût olmak üzere iki âlemin mevcûdiyeti fikri keşif ve ilhâmın imkânına dair düşüncelerinin temelini oluşturmaktadır. Duyuların ve aklın ürünü olan zâhirî-hissî ilim şehâdet âlemiyle ilgiliyken zühd ve ibadet hayatının ve imanın ürünü olan ilhâm, ilm-i ledün gibi terimlerle de ifade edilen bâtınî ilim melekût âlemine dairdir. Çünkü kalbin biri dışa, diğeri içe açılan iki kapısı vardır.702 695 Cürcânî, age., s. 265. 696 Cürcânî, age., s. 145. 697 Uludağ, “Keşf” mad. DĐA, c. XXV, s. 315. 698 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 210. 699 Öngören, agm., s. 86-87. 700 el-Đmlâ, s. 321. 701 Đhyâ, I, 39. 702 Vaux, age., s. 182. 280 Gazâlî kendi ifadesine göre iki aya yakın bir süre devam eden şüphe devresi geçirmiş, duyu organları aracılığıyla elde edilenler ve zarûrî- aklî bilgilerin kesinliği ve güvenilirliği hususundaki yaşadığı bu sancılı dönemin sonunda Allah’ın izniyle şifâ bulmuş ve zarurî-aklî bilgilerin doğruluğunu ve güvenilirliğini kabul eder vaziyete gelmiştir. Bu noktaya ulaşmasını sağlayan şeyin ise “Allah’ın kalbine attığı bir nur” olduğunu söylemiştir. Bu nur bilgilerin (maarif) anahtarıdır. Gazâlî keşfin başka herhangi bir şeyle değil, Allah’ın kalbine attığı nurla meydana geldiğini ifade eder. O halde keşif nur vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Burada müellifimizin bilginin kaynağı olarak düşünmenin yani aklın ötesindeki bir kaynağa yani ilâhî lûtfa vurgu yaptığığı görülmektedir. Bir anlamda keşfi düşünmeye, delile değil, Allah’ın rahmetine, O’nun kalbini açmasına bağlar. Zira keşfin delil yoluyla gerçekleşeceğini düşünmek Allah’ın engin rahmetini daraltmak anlamına gelir.703 Rasulullaha “Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini Đslam’a açar.” (En’am, 6/125) âyetindeki “şeraha” kelimesinin ne anlama geldiği sorulmuş, Rasulullah da “O bir genişliktir. Zira nur kalbe atıldığı zaman göğüs genişler ve açılır” şeklinde cevap vermiştir. O nurun belirtisinin ne olduğu sorulunca da “aldanış yurdundan uzaklaşıp ebediyet yurduna yönelmektir” buyurmuştur. Müellifimize göre buradaki şeraha Allah’ın kalbe attığı bir nurdur. Keşif bu nurdan beklenmelidir. Nurun kalbe atılışı keşif ve ilhâmın kalpte zuhûr etmesi olarak anlaşılmaktadır. Bu nur bazı zamanlarda ilâhî cömertliğin bir eseri olarak adeta fışkırır. Böyle vakitleri gözetmek ve beklemek gerekir. 704 Gazâlî’ye göre keşif ve müşâhede sadrın genişleyip açılması ve Hakk nurunun orada parıldamasıyla gerçekleşir.705 Tasavvuf yolunda kalbi masivadan temizlemekle başlayan çaba ve gayret birtakım mükâşefe ve müşâhedeleri beraberinde getirir. Hatta sâlikler uyanık iken bile melekleri ve peygamberlerin ruhlarını görür, seslerini işitir ve onlardan bilgi ve mesajlar alırlar.706 Kalp erbâbı melekût âleminin sırlarını üç yolla keşfedebilirler: Ya ilham yoluyla ya sadık rüya ile veya uyanık bir halde rüyada olduğu gibi misalleri görüp manaları keşfetmek suretiyle. Gazâlî haddi aşarak bunları inkâr etmemek gerektiği konusunda ikazda bulunur. Akıllı geçinerek keşif ve ilhâmı kabul etmeyenleri tenkit eder. Ona göre câhillik Allah'ın veli kullarının bu türden özelliklerini reddetmeye sevk eden bir akıldan daha iyidir. Velîlerin hallerini kabul etmeyenlerin peygamberleri de inkâr etmesi gerekir.707 Bu yola girmeden ve tecrübe etmeden inkâra kalkışmak büyük hatadır. Evliyânın kerâmetlerini reddetmenin bir 703 el-Münkız, s. 539, Muhammed Cevad Muğniyye, “Masdaru’l-ma’rife inde’l-Đmâmi’l-Gazâlî”, Mihrican içinde, şam 1961, s. 517. 704 el-Münkız, s. 540, Đhyâ, III, 29. Yldırım rivâyetin sadece tefsir kaynaklarında yer aldığını dolayısıyla rivâyete ihtiyatla yaklaşmak gerektiğini belirtmiştir. Bk. Yıldırım, age., s. 313. 705 Đhyâ, IV, 304. 706 el-Münkız, s. 555. 707 Đhyâ, I, 115 281 dayanağı yoktur. Halbuki mükâşefe kokularını daha yolun ilk kademelerine girenler bile koklamaya başlarlar.708 Keşif vasıtalarından biri kalp duruluğudur. Kalp temizlenip saflaştığında Hakk kendisine ya müşâhede suretiyle temessül eder veya hatiften gelen sesler yoluyla keşif gerçekleşebilir. Uykuda ise rüyâ yoluyla olur. Kişi kalbi durulduğunda başkalarının kalplerinden geçen şeylere vâkıf olabilir. Hızır'ı görmek de mümkün olur.709 Gazâlî’ye göre kalbin berraklığını sağlayan yollardan biri de semadır. Semanın neden olduğu bir vecd halinin neticesinde de mükaşefe ve müşahedeler otaya çıkabilir. Bu mükâşefe ve müşâhedeler bilgi ve mesaj kabilindendir.710 Keşif tecrübesini yaşayan kişi öyle bir noktaya ulaşır ki, duyu organlarının dünya ile meşgul olması keşfi engellemez. Başkalarının uykuda ve rüyada gördüğünü o uyanıkken görür. Dolayısıyla duyuların ve aklın yetersiz kaldığı metafizik alanda bazi bilgilere ulaşması mümkün olur.711 Kalbin fizik âleme açılan yönünden beliren şeyler aslında birer simgedir. Duyuların fizik âlemin sadece dış yönüne bakmasından kaynaklanan suret-mana uyuşmazlığı melekût âlem için geçerli değildir. Fizik âlemde yanılma çok fazladır, halbuki melekût âleminin kalbin sırına ve bâtınına parıldamasından meydana gelen hayaldeki suret kendi sıfatını ve manasını aksettirir. Yani yansıma aslına uygun düşer. Çirkin mana çirkin, güzel mana da güzel bir şekilde görülür. Çünkü suretler manaların simgeleri olup onları doğru bir biçimde yansıtırlar. Gönül adamları şeytanı da meleği de görebilir. Bu uykuda olduğu gibi bazen sembollerle bazen de hakikat yoluyla gerçekleşir. Çoğunlukla mananın kendisi değil o manayı yansıtan temsilî suret görülür. Ancak tam bir müşahede meydana gelir. Gazali böyle bir müşahedenin uyurgezerlere değil keşf sahiplerine mahsus olduğunu belirtir.712 Bununla birlikte Hazret-i rubûbiyetin cemâlini örten perdelerin nihayeti yoktur. Dolayısıyla hernekadar insan için manevî keşifler mümkün olsa da idrak hep perde arkasındandır. 713 Keşfî bilgide yanılma ihtimali olduğunu göz önünde bulunduran birçok mutasavvıf müridin ilim sahibi olması gerektiğini ifade etmiştir. Sûfînin kalbine doğan ilhamın şeytanî mi rahmânî mi olduğunu tesbit etmek için de bir rehbere ihtiyacı olduğu ileri sürülmüştür.714 Gazaliye göre de mücahede esnasında zihne bir takım fâsid hayaller takılabilir. Nice sûfî 708 Đhyâ, V, 80. 709 Đhyâ, II, 362. 710 Đhyâ, II, 361. 711 Đhyâ, III, 49. 712 Đhyâ, III, 50. 713 Đhyâ, I, 444-445. 714 Öngören, agm., s. 89. 282 hakikat sandığı bir hayalin peşinde yıllarını tüketmiştir. Halbuki ilim tahsilini tamamladıktan sonra sûfîlerin yolunu takip etmek bu tür tehlikelerden kurtulmak açısından daha uygundur.715 Bununla birlikte sufilerce yanılmanın daha çok seyr ü sülûk esnasında olabileceği, sülûkunu tamamlayarak belli bir mertebeye ulaşanların keşfî bilgisinde ise genellikle hata olmayacağı belirtilmiştir. Hatta bu kimselere gelen bilginin doğruluğu ve kesinliği açısından vahiyle eşdeğerde olduğu kabul edilmiştir.716 Nitekim daha önce belirtildiği gibi Gazâlî ilhamla meydana gelen bilginin sebebi ve kaynağı bakımından vahiyden farkı olmadığını, aradaki tek farkın vahiyde bilgiyi getiren meleğin görülmesi olduğunu ifade etmiştir.717 Ayrıca şeytanın hilelerinin etki etmediği kalplerin de var olduğunu kabul etmesini, müellifimizin keşfî bilgiyi şeytanın müdahalesinden korunmuş olması bakımından da vahiyle eşdeğerde gördüğü şeklinde anlamak mümkündür.718 Müellifimize göre keşif sahiplerinin inançlarıyla taklidî imana sahip olanların inançları arasındaki fark, Firavun'un büyücüleri ile Sâmirî'nin adamları arasındali farka benzer. Çünkü firavunun sihirbazları uzun tecrübe ve gözlemleriyle sihrin doruk noktasına ulaştıkları için Musâ peygamberin gösterdiği mucizenin sihir boyutlarını aştığını anlamışlar ve olayın hakikati gözlerinin önüne serilmiştir. Bundan dolayı Firavu’nun tehditlerine aldırmamışlar ve Allah'a iman ettiklerini ilân etmişlerdir. Sâmirî'nin adamlarına gelince onların Hz.Musa'ya iman etmelerinin temelinde onun asasının yılana dönüşmesi olduğu için Sâmirî'nin buzağısını görünce kolayca önceki inançlarını değiştirmişlerdir. O anda bu heykelin kendilerine hiçbir zarar veya yarar getirmeyeceğini, böyle bir imkândan mahrum olduğunu düşünmemişlerdir. Yılana bakarak iman eden şüphesiz buzağıya bakarak da iman eder. Çünkü her ikisi de fizik âlemdendir.719 Acaba keşif nasıl gerçekleşir? Đlhâmın anahtarı ve keşfin kaynağı mücâhede, murâkabe, zâhir ve bâtın amellerini edâ etmek, kalp huzuru ve saf bir düşünceyle tenha bir yerde Allah ile beraber olmak, her şeyden tamamen ilgiyi kesip sadece O’na yönelmektir. Gazâlî kitaplardan elde edilen bilgilerin bunları sağlayamayacağını belirtir. Ona göre uzun süre ilimle uğraşan pek çok kimse vardır ki duyduklarından bir kelime bile fazlasını söyleyemez. Buna karşılık sadece önemli konuları öğrenmekle yetinip kendini ibadete veren ve kalbini murâkabe üzerine yoğunlaşan birçok kişiye 715 Đhyâ, III, s.24, 96, Mîzânü'l-amel, s. 39-40. 716 Öngören, agm., s. 90. 717 Đhyâ, III, 23. 718 Đhyâ, III, 58. 719 Đhyâ, IV, 313. 283 Allah akıl sahiplerini hayretler içinde bırakacak şekilde hikmetin inceliklerini açar. Gazâlî bu şekilde keşf ve ilhâmın kesbî bilgiden farkını ve ilhâmın elde edilme şartlarını ortaya koyar. 720 Keşif herşeyden önce dünya ilgilerinden uzaklaşmaya bağlıdır. Gazâlî “fakr” bölümünün sonunda sûfilerin konuşmaksızın başkalarının kalplerinden geçenleri bilmelerini ve sırları keşfetmelerini, kalplerinden dünya sevgisini atıp bütün varlıklarıyla Allah’a yönelmelerine bağlamıştır. Ona göre bunları inkâr edenler cahil kimselerdir. Basiret sahibi kişi sufilerin tecrübelerini ya bu yola bizzat girerek yaşamak suretiyle bilir, ki bu durumda zevk ve marifet sahibi olarak ayne’l-yakin mertebesine ulaşır, veya bu yola girmese de doğruluğunu kabul eder. Bu kişi de ilme’l-yakin sahibidir. Ona göre söz konusu iki mertebenin dışında kalanlar mü’minler zümresinin de dışında kalmıştır.721 Melekût hazinelerinden mükâşefe yağmurları ve marifet lütuflarının sağanak halinde yağması için nefsânî arzu ve tutkuların gücünün kırılması gerekir. Aslında mükâşefe ve haller kalpte hazır bulunur fakat nefsânî arzulara düşkünlük kişiyle bu ilâhî lütuflar arasında perde oluşturur. Kişinin yapması gereken şey şehvetleri kırarak perdeyi kaldırmaktır. O halde keşfin hâsıl olması için temel şart riyâzet ve mücâhededir. Böylece kalbin içinde marifet nurları parıldar. Bir kuyu kazıp onun dibinden su çıkarmak oraya uzak bir yerden su getirmekten elbette daha kolaydır. Kalpte mevcut bulunan ve çeşitli meşgalelerin üzerini örttüğü manevî keşiflerden nasiplenebilmek kalbin temizlenmesini, oraya irâde ve ihlâs tohumlarını ekmeyi gerektirir. Söz konusu çaba sarf edildikten sonra rahmet yağmurlarını beklemeye geçilir. Çaba gereklidir ancak nihayette ilahi lütuflar bir tür rızktır ve kulun payına ne düşeceği Allah'ın takdirine bağlıdır.722 Kalp her türlü alâka ve kirlilikten temizlendikten sonra üzerine yakin nurları akmaya ve Hakk'ın ilk tecellileri belirmeye başlar.723 C. Yakîn Đçinde şüphenin yer almadığı kesin ve apaçık bilgi, delille değil iman gücüyle apaçık olarak görme, bir şeyin hakikati konusunda kalbin mutmain olması gibi anlamlara gelen yakîn724 gâib olan hakkında öyle kesin bir bilgidir ki, o gâib gözle görülse bilginin kesinliğinde ve doğruluğunda herhangi bir değişiklik olmaz.725 Cüneyd-i Bağdâdî yakîni “şüphenin ortadan kalkması” şeklinde tarif ederek kelâmcıların yaklaşımına paralel bir tanım getirmiştir. Zünnun Mısrî’ye göre gözün gördüğü şey ilim, kalbin gördüğü şey ise yakîndir. O ilmi dış duyulara, 720 Đhyâ, I, 101. 721 Đhyâ, IV, 266. 722 Đhyâ, IV, 95-96. 723 Đhyâ, V, 80. 724 Cürcânî, age., s. 363-364. 725 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 378. 284 yakîni ise kalbe nispet etmiştir. Ebû Hüseyin Nûrî “yakîn müşahededir” derken, Sehl et-Tüsterî ise yakînin mükâşefe olduğunu söylemiştir.726 Sûfiler üç türlü yakînden bahsederler. Buna göre ilme’l-yakîn bir şey hakkında habere dayanan kesin bilgi, ayne’l-yakîn görme yoluyla elde edilen kesin bilgi, hakka’l-yakîn ise bir şey hakkında o şeyi yaşayarak ve tecrübe ederek elde edilen kesin bilgi anlamına gelir.727 Gazâlî’nin yakîn ile ne kastettiğine gelince onun el-Münkız’da anlattığı yakîne ulaşma çabasının safhaları önem arz etmektedir. Hislerin ve aklın güvenirliği hususunda şüpheye düşen, yaşadığı şüphe devresinin ardından Allah’ın lütfuyla hastalıktan kurtulan Gazâlî, sonunda zarurî-aklî prensipleri hiç şüphe etmeden doğru ve güvenilir olarak kabul etme noktasına ulaşmıştır. O duyuların ve aklın yakînî bilgiyi elde etmede yetersiz ve yanıltıcı olduklarını iddia etmiş, şüpheden kurtuluşunun delil ve önermeler tanzim ederek değil, Allah'ın kalbime attığı bir nur sayesinde olduğunu ileri sürmüştür.728 Doğru yolun sfilerin izlediği yol olduğuna karar vermesi de729 onun yakîni sûfîlerin belli çabalar sonucu elde ettikleri ve ayrı bir değer atfettikleri bir bilgi türü olan, keşf ve ilham gibi terimlerle de ifade edilen marifetle ilşikili gördüğünü ortaya koymaktadır. Müellifimiz yakînin anlamı konusunda iki farklı görüş olduğunu belirtmiştir. Kelâmcılara ve filozoflora göre yakîn şüphenin bulunmayışıdır. Tasdîki dört dereceli kabul eden Gazâlî yakîni tasdîkin en üst derecesi olarak değerlendirir. Tasdikin dört derecesinden birincisi tasdik ve tekzibin eşit durumda olmasıdır. Kişi nötr durumdadır. Tasdik de edebilir, tekzib de edebilir. Buna şekk denir. Đkincisi zıttının da mümkün olabileceğini idrak etmekle birlikte kalbin iki taraftan birine temayül göstermesidir. Tasdik yönünde eğilimi olmakla birlikte tekzib etme olasılığı da vardır. Buna zan denir. Üçüncüsü kişi tasdike tamamen meyletmiştir, ancak tasdikin sağlam delili yoktur. Karşıt bir delille tekzibe yönelebilir. Buna yakîne yakın itikad denir. Halk yığınlarının inançları bu derecede değerlendirilir. Dördüncüsü de kendisinde şüphe olmayan ve şüpheli olması dahi düşünülemeyen burhana dayanan gerçek bilgidir. Müellifimize göre bu son derece kelâmcıların yakîn görüşünü ifade eder.730 Sûfilerin ve ulemânın çoğunluğunun tanımına göre yakîn kişinin bir şeyi tasdik etmeye meyledip bu meyil kalbine hâkim olduktan sonra bir şeyi yapıp yapmama hususunda nefsine söz geçirmesidir. Sadece şüphenin bulunmaması değil, bir şeyin tasdikinden sonra kalbe bu tasdikin başka hiçbir ihtimali 726 Kelâbâzî, age., s. 121-122, Serrâc, age., s. 102-104. 727 Uludağ, age., s. 378. 728 el-Münkızü mine'd-dalâl, s. 539. 729 el-Münkızü mine'd-dalâl, s. 552. 730 Đhyâ, I, 103-104, Karadaş, Cağfer, "Yakîn ve Đtikad", UÜĐF Dergisi, cilt: 10, sy: 1, 2001, s. 117, Işık, Aydın, Đnanç Krizi, Đstanbul 2009, s. 124-125. 285 içine almayacak şekilde tamamıyla hâkim olmasıdır. Şu halde müellifimize göre sûfîlerde yakîn şekkin bulunmaması değil, “kalbin mutmain olması, hükmün etkisi altında kalması” anlamına gelmektedir. Bütün insanlar ölümün kesinliğine inandıkları, bu konuda şüphe taşımadıkları halde bazıları ölüme inanmamış gibi onu önemsememekte ve hazırlık yapmamaktadır. Bazılarının ise bu inanç kalplerini öyle bir tesir altına almıştır ki tek dertleri ve bütün çabaları ölüme hazırlıktır. Söz konusu durum "yakîn gücü" olarak tabir edilir. Bu tanıma göre yakînin kuvvetli veya zayıf olması mümkündür.731 Şu halde kelâmcı itikadında şüphe olmamasını esas alırken sûfî kalbinin mutmain olmasını ön plana çıkarır.732 Gazâlî’ye göre yakînî ilim malumun hiçbir şüpheye yer bırakmayacak, hata ve vehim imkânı taşımayacak şekilde apaçık olarak ortaya çıkmasıdır. Kesin bilgide en ufak bir şüpheye yer yoktur. Bu özelliğe sahip olmayan bilgi, güvenilir olmayan bilgidir ve güvenilir olmayan bilgiye de kesin bilgi denilemez.733 Gazâlî’nin yakîn kavramını tek bir anlamı kapsayacak şekilde kullanmadığı görülmektedir. Çünkü o hem yakînin bütün müminlere has bir özellik olduğunu ileri sürer hem de yakînin başka bir anlamından bahseder.734 Müellifimiz basiret sahibi olarak şu iki kişiden birini görür: Biri yola girmiş ve önüne hakikatler açılmış olan kişidir. O zevk ve marifet sahibidir. Aynü'l-yakîn mertebesine ulaşmıştır. Diğeri yola giremeyen veya girip de mesafe alamayan fakat böyle bir şeyin gerçekliğine inanan bunu tasdik eden kişidir. Bu kimse de ilmü'l-yakin sahibidir.735 O halde Gazâlî iki tür yakinden bahseder. Biri aklî delilden doğan ve kelâmcıların ve filozofların bahsettiği yakîn, diğeri de müşâhededen kaynaklanan sûfilerin kastettiği yakîndir. Birinci anlamdaki yakîn bütün müminlerle has bir özellik iken ikinci anlamdaki yakîn Allah dostlarına ve mukarreblere has bir özelliktir. Müellifimize göre kalpteki ilâhî nura bâtınî basiret veya iman ve yakîn nuru da denir.736 Gazâlî bir yerde “yakîn ile iman olarak isimlendirilen marifeti kastediyorum" demiştir. Buna göre yakîn, iman ve marifetle yakından ilgilidir. Gazâlî ancak iman ve marifet gücü yani yakîn kuvvetlendiğinde kişinin hevâ ve arzularıyla mücadelede başarılı olabileceğini belirmiştir. Çünkü iradeyi harekete geçiren güç yakîndir.737 Buna göre iman kuvvetine yakîn denir.738 Yakîn zâhirî duyularla değil bâtınî müşâhede ile hâsıl olur.739 Aklı aşan hususlar, ma’kûlât sahasına 731 Đhyâ, I, 105. bk. Karadaş, agm., s. 120. 732 Karadaş, agm., s. 123. 733 el-Münkızü mine'd-dalâl, s. 538, Đhyâ, IV, 164. 734 Işık, age., s. 126. 735 Đhyâ, IV, 266. 736 Đhyâ, V, 19. 737 Đhyâ, IV, 51, 78. 738 Đhyâ, IV, 94. 739 el-Maksadü'l-esnâ, s. 43. 286 girmeyen konular iman ve yakîn nuruyla idrak edilir. 740 Buna göre akıl yakînî idrakten âcizdir.741 Đman mertebeleri ve ilâhî hakikatlerle ilgili yakîn mertebeleri arasında karşılıklı bir ilişki vardır. Đmanın dolayısıyla yakînin üç derecesi vardır. Bu üç derece şunlardır: 1-Avamın imanı: Sırf taklitten ibaret olan bir imandır. Güvenilen bir kimsenin “falan adam evdedir” diye verdiği bilgiye inanmak gibi. Bu taklidi bir imandır. Đnsanlar temyiz çağına ulaşmalarından itibaren anne-baba ve hocalarından Allah’ın varlığını ilim, irade, kudret ve diğer sıfatlarını ve peygamberlerin getirdiği hususları öğrenirler ve onlardan ne şekilde duydularsa öylece kabul ederler. 2-Kelâmcıların imanı: Đstidlâle dayalı bir imandır. Gazâlî imanın bu türünün derece bakımından avamın imanına yakın olduğunu düşünür. Bu iman duvarın arkasından evin içinde bulunan adamın sesini duyarak içeride olduğuna inanmak gibidir. Başkasının haber vermesinden daha kuvvetlidir fakat bundan daha kuvvetlisi hem başkasının haber vermesi hem de sesin işitilmesi ile ulaşılan iman ve yakîn halidir. Her ne kadar sesin duyulması gibi bir delile dayansa da hatadan uzak değildir. Zira ses sese benzer ve dikkatsizlik karışıklığa yol açabilir. 3-Âriflerin imanı: "Hakîkî marifet ve yakînî müşâhedeye" dayanan ârifin imanıdır. Yakîn nuru ile müşâhededen hâsıl olan imandır. Evin içine girip içeride adamı bizzat görmek gibidir. Sıradan insanların ve kelâmcıların imanından ayrıldığı nokta hata ihtimalinin olmamasıdır. Onların bu dereceye ulaşmaları zordur. Üçüncü mertebe tam bir yakîni içermektedir. Yani bilginin doğrudan elde edilmesi anlamına gelmektedir. Bu iman mukarreb ve sıddiklerin imanıdır. Fakat bunlar da bilgi miktarları ve keşif dereceleri bakımından birbirinden farklıdır. Mesela, birisi gündüz vaktinde yakından görür, diğeri karanlıkta uzaktan hayal-meyal görür. Yakınlık dereceleri farklı farklıdır. Đlahi hakikatleri müşahede hususunda da durum aynıdır. Gazali bu şekilde delile dayanan yakin ile rüyet ve müşahededen kaynaklanan yakin arasındaki farkı ortaya koymuştur.742 Đlâhî hakikatlerin apaçık müşahede edildiği nokta iman mertebelerinin en yüksek aşamasıdır ve ilâhî hakikatleri hata ihtimali olmadan yani yakînî bir tarzda kavramak ancak tasavvufî tecrübeyle mümkündür.743 Zevkî tecrübeyle yani tadarak ve yaşayarak bilmek taklit ve ilimden farklıdır. Zira sarhoşluğun tarifini yapmakla bunu bizzat yaşamak arasında da büyük bir fark vardır.744 Gazâlî 740 Đhyâ, IV, 141. 741 Bezun, Hasan, age., s. 83-86. 742 Đhyâ, III, 18-19. bk. Basil, age., s. 218-219. 743 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 554-555. 744 el-Münkızu mine'd-dalâl, s. 552-553. 287 “Đlim ateşi görmek, marifet ona dokunmak gibidir.” derken bunu ifade etmeye çalışır.745 Ancak zevk derecesinde yakîn hâsıl olur.746 Acaba söz konusu müşahede nedir? Bu yakîn hangi konudadır? Gazâlî’nin burada ifade ettiği müşâhede ve marifetin konusu gaybî husular ve Allah’tır. Böylece ârif daha önce sadece isimleri duyduğu ve ancak kapalı ve yüzeysel bir şekilde algıladığı pek çok şeyi bu nur sayesinde öğrenir ve bilir. Allah’ın zat, sıfat ve filleri, dünya ve âhiretle ilgili düzeni ve hikmetleri vs hakkında gerçek bilgi elde eder. Bir anlamda görülebilen şeylerin gözle görülmesi gibi gaybın müşâhede edilmesidir.747 Gazâlî’nin burada imanın üçüncü mertebesiyle marifeti özdeşleştirdiği görülmektedir. Onun bir yerde "saadetin temelinde şeriatin iman olarak tabir ettiği marifet vardır" şeklindeki ifadesi bu görüşünü ortaya koymaktadır.748 Gazâlî bir başka yerde de imanı ikiye ayırmıştır. Birincisi taklidî imandır. Bu duyduklarına inanıp bu inançlarında sebat eden avamın imanıdır. Đkincisi de sadrın Allahın nuruyla genişlemesinden meydana gelen keşfî imandır. Bu iman sayesinde tüm varlıklar gerçek mahiyetleriyle keşf olunur. Böyle bir imana sahip olan kimse her şeyin dönüşünün Allaha olduğunu, kâinatta Allah ile sıfatları ve fillerinden başka bir şey bulunmadığını apaçık görür. Onlar mele-i a’lâya çok yakın olan mukarrebun zümresindendir. Ârifler arasında Allahı tanıma hususunda derece farkı olduğu açıktır. Âriflerin derecelerini sınırlandırmak mümkün değildir.749 Sûfîlere göre keşif sahibi dinin hükümlerini bizzat görür hale gelerek kesin imana yani yakîne erer. Nitekim Gazâlî’nin yakîn nuruyla müşâhede sonucu âriflerin ulaştıkları imanı en ileri mertebe olarak değerlendirmesi bunu göstermektedir.750 Anlaşılmaktadır ki müellifimizin keşfî iman ile kastettiği yakîn nuruyla müşâhededen hâsıl olan imandır ve marifetle özdeştir. Gazâlî ancak yakînî bilgiyle hakikate ulaşılabileceğini ifade etmiş ve hakikatin de zamanında mevcut dört grubun metotlarından biriyle elde edileceğini belirtmiştir. O kelam, talimiye, felsefe ve tasavvuf yolları üzerinde yaptığı araştırmanın neticesinde hakikatin tasavvuf yolunda olduğuna karar vermiştir. Zira ona göre sûfiler nübüvvet nurunun kandilinden beslenirler ve nübüvvet en üst bilgi düzeyini ifade eder. Bu noktada müellifimizin yakînî bilgiyi tasavvuf ehlinin bilgisi olarak değerlendirdiğini söylemek yanlış olmayacaktır. “Yakîn özel bir bilgiden ibarettir” sözü yakînin sufilerin bilgisi olduğunu dolayısıyla marifeti ifade ettiğini göstermesi bakımından 745 Ravzatu’t-tâlibîn, s. 111. 746 el-Erbaîn fî usûli'd-din, s. 36-37, Mişkâtü'l-envâr, s. 78. 747 Abdülhalim Mahmud, “el-Đmâmu’l-Gazâlî ve Marifetü’l-gayb”, Mihrican el Gazâlî fî Dımaşk içinde, Kahire 1962,s. 159-160. 748 Đhyâ, V, 27. 749 Đhyâ, IV, 34, III, 19. 750 Öngören, Reşat, “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”, ĐÜĐFD, sy. V, 2002, s. 95. 288 önemlidir. Đlâhî nurla sadrın genişlemesi sonucu keşif ve yakîn meydana gelir. Sadrın genişlemesi ise ancak tasavvuf yolunun gereklerini yerine getirmekle mümkün olur.751 Gazâlî’nin “yakîn Allah’ın kuluna dinin esaslarını göstermesiyle hasıl olan kesin bilgilerdir” şeklindeki tanımı yakînin ancak Allah’ın bilgilendirmesiyle meydana gelebileceğini ortaya koyar.752 Nitekim o iki aya yakın bir süre yaşadığı şüphe devresi ve sancılı dönemin ardından yakîne ulaşmasını “Allah’ın kalbine attığı bir nur”la açıklamıştır.753 Yakînin kapsamına giren konuların ne olduğu meselesine gelince Gazâlî peygamberlerin getirdiği bütün ilkelerin yakîn çerçevesinde değerlendirilebileceğini belirtmiştir. Gazali yakin ile ilgili konuların belli başlılarına değinmekle yetinmiştir. Bunlardan biri tevhiddir. Tevhid kişinin her şeyin sebepleri yaratan Allah'tan olduğunu bilmesi, vasıtalara iltifat etmemesi, vasıtaların bir hükmünün bulunmadığına inanmasıdır. Bunları tasdik etmek yakîndir. Böyle bir yakîn kişide vasıtalara öfkelenme veya onlardan hoşnut kalma ve teşekkür etme gibi halleri giderir. Kalbinde tevekkül, rızâ ve teslimiyet duyguları hâkim olur. Yakîn sahibi öfke, kin, kıskançlık ve kötü ahlâktan arınır. Yakînle ilgili bir diğer husus Allah'ın canlıların rızıklarını üstlendiğine güvenmektir. Bu konudaki yakîn mukadder rızkının kendisine kesinlikle gönderileceğine inanmaktır. Kişinin açgözlülük ve hırstan uzak durması yakînin tezahürüdür. Sevap ve cezâya inanmak da yakînin sahasına giren hususlardandır. Yani zerre kadar iyilik yapanın bunun mükâfatını, zerre miktarı kötülük yapanın da cezâsını göreceğini kabul etmektir. Kişinin ibadetlere yönelip isyandan uzak durması yakînin gücü ölçüsündedir. Allah'ın kulun her davranışını gördüğüne, kalbinden ve zihninden gizli şeylere kadar her şeyi bildiğine kesin bir şekilde inanmak da yakînin sahasına girer. Böyle bir yakîne sahip olan kişi kalbini arındırmaya özen gösterir. Kendisinde korku, utanma, tevazu gibi güzel duygular gelişir. Güzel huy ve duygular da güzel davranışlara yol açar. Davranışlar kalpteki hallerin yansımalarıdır. Kalbin halleri de iman ve yakin gücüne göre farklılık gösterir. Đyi huylar dallara, iyi davranışlar da meyvelere benzer. Yakîn ise ağacın kökü gibidir. O halde yakîn bir temeldir.754 Kalp insanların iltifatından ve itibar edinme sevdasından arındığı takdirde yakîn nurları üzerine akmaya ve Hakk’ın ilk tecellileri belirmeye başlar.755 751 el-Münkızü mine'd-dalâl, s. 553-555, Đhyâ, I, 105. bk. Cebr, Ferid, Fikrü’l-yakîni’d-dinî inde’lGazâlî, el-Meşrık, yıl: 52, Şubat 1958, Beyrut, s. 7, 12, el-Fendî, M. Sabit, “min Felsefeti’d-din inde’l-Gazâlî”, Mihrican, Kahire 1962, s. 87, Zerrinkub, age., s. 176. 752 Đhyâ, IV, 82. 753 el-Münkızü mine'd-dalâl, s. 539. 754 Đhyâ, I, 105-106, 171. 755 Đhyâ, V, 80. 289 D. Müşahede Sûfilere göre "Hakk'ın kalpte hazır olması", "Allah'ı kalben görmek", "eşyayı tevhîd deliliyle görmek" gibi anlamlara gelen müşâhede gaybî şeylerin manevî basiret gözüyle görülmesinden ibarettir. Müşâhedenin doğru ve sağlıklı olması için şâhidin meşhûdda fânî olması şarttır. Cüneyd bu hali "sâlikin kendini kaybedip Hakk'ı bulmasıdır" diye tarif eder.756 Serrâc müşâhedeyi üç basamakta ele alır. Birinci derce mübtedîlerin derecesidir ve eşyayı ibret ve düşünme yoluyla müşâhede etmektir. Đkinci derece kulun sırrında ve vehminde Allah'tan başka birşeyin kalmamasıdır. Üçüncü derecede buluna ârifler O'nu herşeyde müşâhede etmeye başlarlar. Bütün kâinatı O'nunla müşâhede ederler.757 Ebû Osman Mekkî müşâhede araya perde ve kesinti girmeden tecelli nurlarının ard arda sâlikin kalbine gelmesi şeklinde tarif etmiştir.758 Sûfîler Allah'ı kalben görmekten sadece kalbin iman nuruyla müşâhedesini kastederler. Kalpteki bu iman nuru da Allah'ın ona ilkâ ettiği ilâhî nurun şualarıdır. Bu şualar vasıtasıyla kul, bakanı âciz bırakan güneş ışığı gibi Rabbini zevken görür.759 Marifetin alâmeti kalbin Allah'ı müşâhede ile hayat bulmasıdır. Kalbin sırrıyla müşâhede ve rü’yet makamına yükselmesi marifetin işaretidir. Marifetin hakikati Hakk'ın vasıtasız şekilde kalben müşâhedesidir.760 Gazâlî’nin ifadesine göre tasavvuf yolunun başlangıcından itibaren mükâşefe ve müşâhedeler görülmeye başlar. Sâlikler melekleri, peygamberlerin ruhlarını görürler, seslerini duyarlar ve onlardan mesajlar alırlar.761 Kalp temizlenip saflaştığında Hakk kendisine ya müşahede suretiyle temessül eder veya hatiften gelen sesler yoluyla keşf gerçekleşebilir.762 Tasavvuf yolunun başlangıcında olduğu gibi kendinden ve hislerinden uzaklaşıp kendi özüne dönerek Allah'ın zikrine dalanlar âhiret hallerini müşâhede edeler. Çünkü onların hali ölüm haline yakın olup başkalarına ancak ölümle gösterilenler, onlara dünyada gösterilir. Cennetin ve cehennemin görülmesi ya ölümle ya da kendinden geçip istiğrak haline girmekle mümkün olur. Zira istiğrak hali bir anlamda bu âlemden çıkmaktır.763 Gazâlî müşahedeyi üç derecede ele almıştır: Birincisi eşyayı tevhid delilleriyle görmektir. Buna “Hakk ile müşahede” der. Đkincisi eşyada Hakk’ı görmektir. Buna da “Hakk için müşahede” der. Üçüncüsü de Hakk’ı müşahede etmektir. Bu içinde hiçbir 756 Cürcânî, age., s. 299, Kuşeyrî, age., c. I, s. 279, Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, 262, aynı müellif, “Müşahede” mad. DĐA, c. XXXII, s. 152-153, Yılmaz, age., s. 223. 757 Serrâc, age., s. 101. 758 Kuşeyrî, age., c. I, s. 280. 759 Afifî, age., s. 244. 760 Ravzatu't-tâlibîn, s. 111-112. 761 Münkız, s. 555. 762 Đhyâ, II, 362. 763 Kimyâ, s. 82-83. 290 şüphenin yer almadığı yakînin hakikatidir. Burada müşahedeyi yakînle özdeşleştirdiği görülmektedir.764 Allah’ın celâl ve cemâl tecellilerinin mazharı olmak için devamlı bir niyaz ve huşû haliyle kalbin Allah’la beraber olması ve bu halin kişinin her anında devam etmesi gerekir. Hakk'ın kulun kalbinde huzuru şarttır. Nasıl bir âşık sevgilisini bir an bile aklından çıkaramaz, başka işlerle meşgul olurken bile onu düşünmeye devam ederse, sâlikin de hali böyle olmalıdır. Maşuğun güzelliğini idrak etmek gözlerini başka her şeyden çevirip yalnız O’na yöneltmeye bağlıdır. Sâlik Allah’ın celâl ve azametini ne ölçüde müşâhede edebilirse şevk ve iştiyâkı da o ölçüde artar. Sâlikin Allah ile beraberliği ve dostluğu devam ettikçe daha önceleri kendisine gizli kalan yüce vasıflarını tanımaya başlar. Bu tanıma aşkın daha da kuvvetlenmesini sağlar. Henüz yolun başında olan bir müridin idrakinin zayıflığı sebebiyle ilâhî celâl ve cemâli müşâhedesi zayıf olabilir. Ancak her hal ü karda âşığın maşuğuna yakın olmayı istemesi gibi, mürid de Allah’a yakın olmak ister.765 Hakikat semasına yükselen ârifler varlıkta Allah'tan başkasını görmediklerini dile getirmişlerdir. Ulaştıkları fena halinin tesiriyle kesret gözlerinden tamamen silinip mutlak teklik içerisinde kaybolurlar ve akılları başlarından giderek şaşkınlık içinde kalırlar.766 Sûfîler yaşadıkları müşâhedeyi ifade ederken bulundukları müşâhede makamlarının farklılığından dolayı birbirinden farklı sözler sarf etmişlerdir. Gazâlî bu hususta şöyle der: “basiret sahipleri ne gördülerse onunla beraber Allah’ı görmüşlerdir. Kimileri buna şunu da ilave etmişlerdir. ‘ne gördümse onun öncesinde Allah’ı gördüm.’ Onlardan bazısı varlıkları O’nunla görür, bazısı da önce varlıkları görür, O’nu da varlıklarla görür.” Gazâlî “Biz onlara âfakta ve enfüste âyetlerimizi göstereceğiz ki onun gerçek olduğu iyice belli olsun. Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?” (Fussilet 41/53) âyetinden hareketle iki dereceden bahsetmiştir. Müellifimiz birinci grubu müşâhede sahipleri, olarak nitelendirmiş ve bu tecrübeye “Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?”” (Fussilet 41/53) kısmını delil göstermiştir. Müşâhede sıddîklerin derecesidir. Đkinciler ise Allah’ın âyetleriyle istidlâlde bulunanlardır. Âyetin “biz onlara âyetlerimizi âfakta göstereceğiz.” ifadelerinde bahsedilen istidlâl de ilimde derinleşmiş olan âlimlerin derecesidir. Bundan sonra artık sadece perdelenmiş gafillerin derecesi gelir.767 Gazâlî’den önce Hucvirî sûfîlerin sözlerinden yola çıkarak iki tür müşahededen bahsetmiştir. Müellifimizin söz konusu görüşü Hucvirî’nin görüşüne benzemektedir. Hucvirî’ye göre 764 el-Đmlâ, s. 321. 765 Mîzânü’l-amel, s. 147-148. 766 Mişkâtü'l-envâr, s. 57. 767 Mişkâtü'lenvâr, s. 63, Filiz, age., s. 164. 291 “gördüğüm her şeyin beraberinde Allah’ı da gördüm” diyen sûfî, birinci müşâhedeye işaret eder. Çünkü o allah’ın eserlerinin zuhûrunu mahlûkâtta görmüştür. “Allah’tan başka bir şey görmedim” diyen sûfî ise ikinci müşâhedeye işaret etmektedir. Birinci sûfî Allah’ın eserlerini baş gözüyle, eserlerin sahibini ise kalp gözüyle görür. Đkincisi ise eserlerden ve kendisinden habersiz olduğu için sadece Allah’ı görür. Birinici yol burhânî, ikinci yol keşfî ve zevkîdir.768 Tevhidin dördüncü mertebesi vahdette yalnız biri görmektir. Bu mertebedeki kişi yalnız Bir’i gördüğü için kendini de görmez.769 Kâinatta Allahtan başka varlık bulunmadığını bilir. Fiili değil fâili görür.770 Ebû Bekir (r.a) Đki cihanda Allah'tan başkasını görmediği için sıddîk olmuştur.771 Bir kimse Allah’ın fiillerine yalnız O’nun fiilleri olması bakımından baksa, yeri yer, göğü gök, ağacı ağaç olarak değil de Allah’ın sanatı olarak görse “yalnız Allah’ı tanıyorum ve sadece O’nu görüyorum” demesi yanlış olmaz. Çünkü varlıkta Allah’tan ve O’nun fiillerinden başka bir şey yoktur.772 Allah'ın dışında herşeyden hatta kendi nefsinden de sıyrılan kişi şuhûd denizine dalmış ve bir olan meşhûddan başka herşeyden fânî olmuştur. Bunun da ötesinde şuhûdda da fenâya erer çünkü kişi bu mertebeye eriştiğini düşündüğünde meşhûddan gaflete düşer. Bu durum zil zurna sarhoş olanın sarhoşluğunun farkında olmamasına benzer. Söz konusu şuhûd hali Yusuf peygamberi gören kadınların ellerini kesmeleri gibi hislerin dahi kaybedilmesini ve kişinin aklının başından gitmesini beraberinde getirir.773 Buradan anlaşılan şu ki, Gazâlî müşâhede ile eşyayı tevhid deliliyle görmeyi kasteder. Bu manada müşâhede eşyada Allah’ı görmektir. Âriflerin Allah, sıfatları ve isimleri hakkındaki bilgileri keşf ve müşâhede yoluyla olur. Celâl ve cemâl sıfatlarının tecellilerini bâtınî basiret gözüyle görürler. Zira bu hususlar zâhirî duyularla değil bâtınî müşâhede ile bilinebilecek şeylerdir.774 Celâl ve cemâl sıfatlarının mâhiyetlerini tam olarak kavrayamasalar da her bir ârif önünden kaldırılan perdeler oranında hakikatlara vâkıf olur. Çünkü bunları tam manasıyla kavramak insanın gücünü aşar. Hakk'ın güzelliğinin sonu olmadığı gibi o güzelliği örten perdelerin de sonu yoktur.775 Perdelerin sonsuz olması ârifin Allah'ı doğrudan müşâhede etmesine imkân vermez.776 768 Hucvirî, age., s. 475, Afifî, age., s. 246. 769 Đhyâ, IV, 303. 770 Đhyâ, V, 37. 771 el-Đmlâ fî Đşkâlâti'l-Đhyâ, s. 340. 772 el-Maksadü'l-esnâ, s. 58-59, Mesâil fî marifetillâh, s. 210. 773 Đhyâ, II, 359. 774 el-Maksadü'l-esnâ, s. 43. 775 Đhyâ, I, 444. 776 Çakmaklıoğlu, age., s. 196. 292 Kişi kendi hal ve davranışları üzerinde düşünmeyi bırakıp bunun ötesine geçmeyi başarabilirse Allah’ın celal ve azameti hakkında tefekküre ve kalp gözüyle O’nu müşâhede zevkine yükselir. Bu noktaya yükselebilmenin şartı kötü vasıfların (mühlikât) tamamından arınmak ve güzel ahlâk esaslarının tamamıyla donanmış olmaktır. Söz konusu şartın yerine gelmesinden önce belirecek tecelliler ve meydana gelen müşâhede hali karışık, eksik, bulanık, kesintili ve zayıf olup şimşek gibi gelip geçicidir, devam etmez. Gazâlî böyle doruğuna ulaşmamış ve eksik kalmış bir tecrübeyi sevgilisiyle baş başa kalma fırsatını yakalayan fakat elbisesinin içine giren akrebin verdiği ızdırap sebebiyle vuslat zevkini tadamayan aşığın haline benzetmektedir. Âşık ancak kendisini rahatsız eden akrebi çıkarıp atmakla zevkin doruğuna çıkabilecektir. Sıfat-ı mezmûme de Allah âşığının visâl hazzını engelleyen akrepler gibidir, onlardan kurtulmak gerekir.777 Gazâlî müşâhede kavramıyla Allah'ı zâtını görmeyi ve O'nun âriflere tecellisini kastetmez. O halde müşâhede ile görülen şey nedir? Gazâlî’ye göre insan keşf yolunda ne kadar ilerlerse ilerlesin, marifeti ne kadar artarsa artsın Allah'ı görmenin imkânı yoktur. Çünkü Gazâlî Allah'ı tam anlamıyla bilmenin mümkün olmadığını ifade etmiş, bu düşüncesini Cüneyd'in "Allah'ı ancak Allah bilir" sözüyle te’yîd etmiştir. Öyleyse inkişâf ve marifetin artması O'nun mâhiyeti ve cevheri hususunda değil, fiil ve sıfatları noktasındadır.778 Allah kendini ya melekler aracılığıyla ya da perde arkasından açığa vurur. Allah ile insan arasında direk bir karşılaşma yoktur. O her yönüyle bilinemediğine ve sıfatları aracılığıyla bilindiğine göre direk bir bilme objesi olamaz. Doğrudan bir karşılaşma yani onu görme söz konusu değildir.779 Ancak elbette ki Alah'ın sıfatlarını irfanla bilmekle aklî delillere dayanarak ve başkalarından işiterek bilmek arasında fark vardır. Müşâhede levh-i mahfûzun kalbe açılmasıdır. Böylece eşyanın hakikati, Allah'ın sanatının incelikleri ve harikaları, mahlûkâtı üzerindeki hikmeti, azamet ve celâli, melekûtun sırları kişinin gözleri önüne serilir. Bunun istidlâl ve düşünme yoluyla bilgi edinmeden farkı eşyanın hakikatini bilmekle suretini bilmek arasındaki farktır.780 Diğer sufiler gibi781 Gazâlî de müşahedeye ulaşmak için mücahedenin şart olduğunu ileri sürmüş ve "mücâhede müşâhedeye götürür" demiştir. O müşâhedenin gerçekleşmesive ilâhî nurun kalbe aksetmesi için riyâzet ve mücâhede ile kalp yüzeyinin parlatılmasını, nefsânî 777 Đhyâ, V, 173. 778 el-Maksadü'l-esnâ, s. 48. 779 Shehadi, age., s. 60-62. 780 Basil, age., s. 220, 224. 781 Kuşeyyrî, age, I, 327, Hucvirî, age., s. 314-315, Afifî, age., s. 244. 293 arzulardan sıyrılmayı ve kötü huyların mahabbet, züd, kanâat gibi güzel özelliklere dönüştürülmesini gerekli görür.782 Đnsan riyâzet ve mücâhede ile rağbet ve arzularını kontrol altına almayı ve her türlü meşgale, düşünce ve ihtiyaç sıyrılmayı başardığında kalbinde Allah’a yaklaşma ve cemâl ve celâlini müşâhede etmekten başka bir isteğe yer kalmaz. Artık kalbindeki nurların parlamasını ve ilâhî nefhaların esmesini beklemeye başlar. Şu halde müşâhede mücâhedenin meyvesidir.783 Müellifimiz müşâhede ve keşf terimlerini zaman zaman birlikte ve eşanlamlı gibi kullanır. Aralarında kesin bir ayrıma gitmez. Eserlerinde bu terimler arasında bir fark olduğuna değinen pasajlara rastlamak da mümkün değildir. Diğer yandan müşâhede, muâyene ve rü’yet terimlerinin de aynı gerçeğe işaret eden terimler olduğunu belirtir.784 Bununla birlikte âhirette Allah'ın cemâlini görme anlamında daha çok rü'yet kavramını kullanır. Dünyada gerçekleşen ve kalp ile görme anlamını ifade eden müşâhedenin sınırları belli olduktan sonra âhirette gerçekleşecek olan rü'yetin Gazâlî'nin düşüncesindeki yerini ortaya koymak gerekir. Gazâlî dünyadaki marifet zevki ile âhiretteki Allah’ı müşâhede zevkini mukâyese etmiş ve müşâhedenin marifetten üstünlüğünü ortaya koymuştur. Ona göre idrâk alanına giren şeyler ikiye ayrılır. Birincisi renkler ve şekiller gibi hayale girebilenler, diğeri his ve hayale gelmeyen ancak aklın tasavvur etiiğği şeylerdir. Allah'ın zâtı ve sıfatları ikinci gruba dâhildir. Hayale gelebilen şeyleri idrâk noktaısında da iki derece söz konusudur. Birincisi birşeyin hayalde canlanması şeklinde olur. Đkincisi de bilfiil gözle görmek suretiylegerçekleşir. Bu daha mükemmeldir. Zira sevgiliyi bizat görmek onu hayalinde canlandırmaktan daha zevklidir. Bu tıpkı sabahın alaca karanlığında görülen ve tüm ayrıntılarıyla fark edilemeyen bir şeyin güneşin etrafı aydınlatmasından sonra görülmesine benzer. Buna göre hayal idrâkin başlangıcı, görme (rü'yet) de bu hayalî idrâkin mükemmelliğe ulaşmasıdır. Hayale giren şeylerde durum böyle olduğu gibi hayale girmeyip aklın tasavvur edebildiği hususlar için de iki derece vardır. Gazâlî birinci derecyee marifet derken ikinci dereceyi ise müşâhede, likâ ve rü'yet gibi kavramlarla ifade eder. Rü'yet keşf ve vuzûhun zirve noktası olduğu için bu ismi alır. Dünyadaki marifetle âhiretteki müşâahede arasında sadece inkişâf ve vuzûh fazlalığı bakımından fark vardır. Gazâlî fizikî görme ile manevî görme arasında benzerlik kurarak konuya açıklık getirmeye çalışır. Müşâhedenin marifet yanındaki değeri, gözle görmenin hayal yanındaki değeri gibidir. Çünkü göz kapağı hayale engel değildir ama görmeye engeldir. Allah'ın kanunları gereği göz kapakları kapatıldığında görme gerçekleşmez. Görmenin meydana gelebilmesi için engelin kalkması, yani 782 Đhyâ, I, 101. 783 Đhyâ, IV, 95-96, V, 80. 784 Đhyâ, V, 25-26, Ravzatu't-tâlibîn, s. 112. 294 göz kapaklarının açılması lazımdır. Açık bir gözle görülen cisimle göz kapalıyken tahayyül edilen cisim aynı olup bu ikissi arasında sadece netlik açısından fark vardır. Benzer şekilde insan bedenî arzularla perdelendiği ve beşerî vasıfların mahkûmu olduğu sürece hayal dışındaki bilgi alanlarında ne müşâhede ne de likâ mertebelerine ulaşabilir. Ayak bağı olan şeyler marifeti değil müşâhedeyi perdelemektedir. Perde kalkmayınca müşâhede gerçekleşmez. Yumulan göz kapakları görmeyi engellediği gibi dünya hayatı da müşâhedeyi engeller.785 Nitekim Allah Hz. Musa'ya "Elbette beni göremezsin" buyurmuştur. ( A'râf 7/143) Yine Kur'ân'da "O'nu gözler görmez" buyurulmuştur. (En'âm 6/103) Gazâlî Hz. Peygamberin miracda Allah'ı görmediği görüşünün doğru olduğunu ifade etmiştir.786 Ölümle birlikte aradan perde çekildiğinde kalp üzerinde birikmiş dünya kirlerinin yoğunluğuna göre her insan farklı muâmele görecek ya ebediyen Rabbini görmekten mahrum kalacak ya da mevcût kir ve pasın temizlenmesinden sonra müşâhede zevkini tadabilecektir. Đşte rü'yet adı verilen müşâhede ve tecelli budur.787 Gazâlî şöyle der: "Dünyada Allah'ı her türlü tahayyül, tasavvur ve şekil ve suretle algılamaktan uzak bir şekilde tam ve gerçek bir marifetle tanıdığın gibi âhirette de o şekilde müşâhede edeceksin. Hatta şunu söylüyorum ki, dünyada bizzat gerçekleşen marifet kemal bulacak, keşf ve vuzûhun zirvesine ulaşarak müşâhedeye dönüşecek." O halde âhiretteki müşâhede dünyadaki marifetin zirvesidir.788 Gazâlî müşâhedeyi marifetin bir sonucu olarak değerlendirmiştir.789 Sufi marifetten müşâhedeye yükselir.790 Buna göre Gazâlî müşâhedenin tabiatını Allah'ın vasıtasız bilgisinin kemâli ve zirvesi olarak açıklar. Çünkü hem doğrudan doğruya gerçekleşir hem de mükemmeldir. Oysa dünyada Allah'ı tam anlamıyla tanımak mümkün değildir.791 Bu dünyadaki marifet zevki ne kadar mükemmel olursa olsun likâ ve müşâhede zevkiyle kıyaslanamaz. Tıpkı maşuğu hayal etmekle onu görmenin kıyaslanamayacağı gibi. Bu iki hal arasında büyük fark vardır. Meselâ bir âşığın sevgilisinin yüzünü görmesinin zevki de içinde bulunduğu duruma göre farklılık gösterebilir. Bir âşık ince bir tül perde ardından ve uzaktan sevgilisine bakıyor olsa ve o anda birtakım zaralı hayvanlar kendisine saldırmak üzere olsa aşığın o halde sevgilisinin yüzünü görmekten aldığı zevkle yırtıcı hayvanların tamamen uzaklaştığı, tül perdenin bütünüyle kalktığı ve âşığın sevgilisine iyice yaklaştığı bir durumda 785 Đhyâ, V, 24-26, Meâricü'l-kuds, s. 157-158. 786 Đhyâ, V, 25. 787 Đhyâ, V, 25, Meâricü'l-kuds, s. 159. 788 Đhyâ, V, 26, Meâricü'l-kuds, s. 159-160. 789 Smith, age., s. 233. 790 Smith, age., s. 189. 791 Umaruddin, age., s. 156. 295 aldığı zevk şüphesiz ki çok farklı olur. Đşte nazar zevkinin dünyadaki marifet zevkine nispeti de buna benzer.792 Odağında müşâhede ve rü’yetin yer aldığı âhiret saâdeti kalıcı, devamlı, eksiklik ve kusuru bulunmayan bir zevk ve mutluluktur.793 Diğer yandan âhirette rü'yet dünyada marifete ulaşmış olanlar için mümkün olacaktır. Marifet müşâhedenin tohumudur. Dünyada Allah'ı tanımayan, marifet sahibi olmayan âhirette de onu göremez.794 Marifeti olmayanın önünde ebediyen kalkmayan bir perde vardır. Öyleyse müşahede marifete bağlıdır.795 Đnsanlar marifet hususunda farklı derecelerde olduğuna göre tecellide de farklılık olacaktır. Müşahedeye mazhariyet herkesin marifeti nispetindedir. Bu durum tohumların cinslerine göre farklı mahsuller elde edilmesine benzer.796 Marifet ne kadar kuvvetli ise ahretteki nimet de o oranda büyük olur. Müşahede marifetin bir semeresidir.797 Đnsanların zevk aldıkları şeyler olgunluklarına göre değişir. Dünyada marifetullah ve ilâhî sırlara vâkıf olma zevkini diğer bütün zevklere tercih edenler, âhirette de Allah’ın cemâlini seyretme zevkini cennet nimetlerine tercih edeceklerdir. Çünkü cennet nimetleri bedensel isteklere yöneliktir. Allah’a kavuşmaktan başka bir arzusu olmayan cennette başka bir lezzete iltifat etmez. Ârifler için marifet ve münacatta öyle bir lezzet varır ki, bunun yerine kendilerine cennet nimetleri bahşedilse değişmeye yanaşmazlar. Şu halde cennet nimeti Allah sevgisiyle orantılıdır. Mahabbet de O’nu tanımaya bağlıdır. Dolayısıyla Allah'ı tanımadan ve sevmeden müşahedeye ulaşmak mümkün değildir. Marifet ve mahabbet müşâhedenin iki temel şartıdır. 798 Marifet zevki göklerin ve yerin melekûtunu ve âlemlerin rabbini temaşa etmektir. Ârifler bu zevkte meleklerle ortaktır. Çünkü meleklerin yeme, içme ve cinsî zevk ile alâkası yoktur. Buna karşılık yeme içme ve cinsi zevk hayvanlarda da bulunur. Đnsana yakışan meleklerle ortak olduğu cemâlullahı temâşa zevkinin, hayvanlara ve onların hazlarına ortak olmaktan daha üstün ve değerli olduğunun farkına vararak buna göre davranmaktır. Aksi ise cehâlet ve ahmaklığın ta kendisidir. Kişinin değeri, kıymet verdiği şeyin kıymeti ölçüsündedir. Ârif marifet cennetine girdiğinde ahmaklar cennetine iltifat etmez. Illıyyun ise gönül ehli içindir.799 Maddî ve hissî lezzetleri değersiz gören ve bu tür lezzetleri istemeyen ârifler ise cennette aklî lezzetler ile ödüllendirilir. Çünkü cennet herkesin istediğini elde edebileceği bir 792 Đhyâ, V, 27. 793 Mîzânü'l-amel, s. 11-12. 794 Đhyâ, V, 26, Meâricü'l-kuds, s. 160. 795 Kimyâ, s. 822. 796 Đhyâ, V, 26, Kimyâ, s. 821-822, el-Erbain, s. 157. 797 Đhyâ, V, 28, Meâricü'l-kuds, s. 160. 798 Đhyâ, V, 27, Umaruddin, age., s. 157. 799 Cevâhiru'l-Kur'ân, s. 44-45, Đhyâ, IV, 39-40. 296 yerdir. Aklî lezzetler hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir insanın aklına gelmeyen şeylerdir. Duyu yoluyla algılanan lezzetleri küçük gören âriflere aklî zevkler ihsân edilir.800 Yerlerin ve göklerin bütün noktaları ârifin gezinme sahasıdır. Cismen hareket etmesine ihtiyaç kalmadan dilediği yerde dolaşır, melekûtun seyrine dalar. Fakat her ârifin dolaşma alanının genişliği marifeti ve Allah katındaki derecesine göre değişir. Cemalullah zevki Resulüllahın rabbinden naklen aktardığı şu sözlerde ifade dilen zevktir: "Sâlih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir kimsenin gönlünden geçmeyen nimetler hazırladım."801 Bu nimetlerden bazıları kalbini arındırmada zirveye ulaşmış kimselere daha dünyada verilir.802 Bir anlamda cennet ârifin kalbindedir.803 Çünkü böyle birisi münzevî hayatı, yalnızlığı, zikir ve tefekkürü tercih ederek sadece Allah'a yönelir. Đnsanların önem verdiği şeylerden ilgiyi keser. Yani kalbinden Allah'tan başka herşeyi çıkarmıştır.804 Gazâlî bu gerçeği şöyle ifade eder: “Bütün âriflerin amacı yalnız O’na ulaşmak ve kavuşmaktır. Kendilerine açıklananlar hariç kimsenin bilemeyeceği nimet budur. Bu nimet elde edildiğinde bütün endişeler kaybolur, arzular silinir ve kalp bu zevkin heyecanı ile kendinden geçtiği için ateşe atılsa bile hissetmez, önüne cennet serilse dönüp bakmaz. Çünkü ulaşılabilecek en büyük gayeye ulaşmıştır. Bunun ötesi yoktur.” Duyularla hissedilenlerden başkasını anlayamayanlar bu zevki bilemez. Âriflere göre cennet beş duyuya hitap eden zevklerin tatmin edildiği bir yerdir, kalbin zevki ise Allah’a kavuşma (likâ) ve müşâhededir.805 Onlar bundan başka bir lezzete iltifat etmez.806 Müşâhede zevkini sıradan insanlar anlayamaz. Gazâlî şöyle der: " Sırf marifetten, münacaattan ve Allah'ın cemalini seyretmekten dolayı alınacak olan lezzet âriflere özgüdür. Sıradan insanlar bunu zevk olarak algılayamaz hatta böyle bir olguyu hayretle karşılarlar. Oysa bu mertebeye yükselmiş kişilerin içinde bulundukları taat ve münâcaat lezzetine, ilâhî huzurda gizli ve açık sürekli bir müşahede hazzına karşılık tüm cennet nimetleri teklif edilse bu teklifi küçümserler, böyle bir alışverişe yanaşmazlar."807 Perdeler ölümle kalkar ancak bu dünyada da arzu ve ihtiraslarla sarmalanan beden hapishanesinden kurtulmak ve perdelerin kalkmasını sağlamak mümkündür. Bunun yolu da 800 Đhyâ, IV, 39-40, el-Maznûnu bihî alâ gayri ehlihi, s. 355-356, Tehâfütü'l-felâsife, s. 283-285 801 Buârî, Bed’ü’l-halk, 8. 802 Đhyâ, V, 22-23. 803 Smith, age., s. 94. 804 Đhyâ, V, 21. 805 Đhyâ, V, 24. 806 Đhyâ, V, 27. 807 Đhyâ, V, 110. 297 riyâzet ve mücâhededir. Dolayısıyla bu dünyada perdelerin kalkması ve müşahedenin gerçekleşmesi mücâhedeye bağlıdır.808 IV. Marifetin Neticeleri A. Mahabbet Mutasavvıflar, kelâmcıların aksine, Allah ile insan arasında kuvvetli bir sevgi bağı oluşabileceğini, mahabbetullahın meşrû, mümkün hatta reel ve tecrübe edilmiş bir şey olduğunu kabul etmişler ve çeşitli remiz ve sembollere başvurarak ilâhî sevgiye dair düşüncelerini ifade etmeye çalışmışlardır. Allah'ı azabından korktuğu veya cennete tama’ için değil de zâtından dolayı sevdiğini ifade eden Râbiatü'l-Adeviyye'den (185/801) sonra ilâhî sevgi tasavvufî hayatın odağı ve söz konusu tecrübenin hedefi haline gelmiştir. Sûfîler Allah'ın "sevenlerin kâbesi", sevginin de O'na götüren en etkili metot olduğu hususunda ittifak etmişlerdir.809 Cüneyd-i Bağdâdî mahabbeti "sevenin sıfatlarının yerine sevilenin sıfatlarının geçmesidir" diye tanımlamıştır, Serrâc'a göre bu sözün manasını kudsî hadiste ifade edilen "Ben onu sevince gören gözü, işiten kulağı, tutan eli olurum." gerçeğidir.810 Bâyezid de "mahabbet senden olan çok şeyi (ibadet ve taaati) azımsaman, sevgilinden olan az şeyi de ( lütuf ve ihsanı) çok görmendir." demiştir.811 Sûfilere göre mahabbetin hakikati kendine hiç bir şey bırakmayacak şekilde bütün varlığını sevgiliye hibe etmektir. Bütün tercihlerin sevgili lehine yapılmasıdır. Kalpte bulunan ve sevgilinin muradından başka herşeyi yakan bir ateştir. Serî Sakatî de "biri diğerine "ey ben!" demedikçe iki kişi arasındaki mahabbet sahih olmaz" diyerek mahabbetin fenâyla iç içe olduğuna dikkat çekmiştir.812 Gazâlî mahabbeti tasavvuf yolunun en üstün makam ve en yüce amacı olarak takdim etmiştir. Tevbe, sabır, zühd vb. ondan önceki her makam mahabbetin mukaddimesi niteliğinde üns, rıza, şevk ise onun neticeleri ve semereleri konumundadır.813 Dolayısıyla mahabbet makamına ulaşan ârif artık yolculuğunun sonuna gelmiş, ipi göğüslemiştir. Onun diğer 808 Basil, age., s. 226. 809 Afifî, Tasavvuf, s.178-181. 810 Serrâc, age., s. 88. 811 Kuşeyrî, age., c. II, s. 614. 812 Kuşeyrî, age., c. II, s. 614-618. 813 Đhyâ, V, 3. Mahabbeti “arifler için en yüksek makam” olarak nitelendiren Mekkî’ye göre ise bu makamın üstünde sadece dostluk (hullet) makamı vardır ve hullet makamı Hz. Đbrahim ile Hz. Muhammed’e özgüdür. Bk. Mekkî, age., c. II, s. 1041, 1150. 298 makamlara ihtiyacı da kalmamıştır.814 Gazâlî makamları araç ve amaç makamlar olmak üzere ikiye ayırır. Tevbe, sabır, korku, zühd, fakr ve muhâsebe gibi birinci gruptakiler kendi başlarına bir değer ifade etmemekte, fakat ikinci gruptaki şükür, mahabbet, şevk, rızâ, tevhid, tevekkül gibi amaç makamlara hazırlamaları sebebiyle önem taşımaktadır. Hazırlanma sürecinin sonunda marifete ulaşılır, marifet de mahabbete götürür. Amaç makamlara gelince onlar bizatihi değerli oldukları gibi diğerlerinden farklı olarak hem bu dünyada hem de ahirette insanda bulunmaya devam edecektir.815 Mahabbetin sadece aynı cinsler, yani ontolojik olarak aynı varoluş seviyesinde olan varlıklar arasında meydana gelebileceğini bu nedenle de Allah ile insan arasında mahabbet bağının mümkün olmadığını ve mahabbetin itaat anlamına geldiğini iddia eden kelâmcılara şiddetle karşı çıkan Gazâlî, âyet ve hadislerden deliller göstererek söz konusu tezi çürütmeye çalışmıştır. O bu hususta şöyle der: “sevgi için emirleri yerine getirmekten ibarettir diyen ve sevgi deyince kadınları şehvetle sevmekten başka bir şey anlamayan ahmağın bayağılığı meydandadır. Şüphesiz bu şehvet cins ile ilgilidir. Fakat bizim açıkladığımız sevgi, sûreten aynı cinsten olmak değil, manadaki cemâl ve kemâldir.”816 Ona göre mahabbet itaat olarak yorumlanamaz, çünkü itaat mahabbetin bir ürünü ve neticesidir.817 Güçlü ve aşırı sevgi anlamına gelen aşk da Allah hakkında düşünülebilir, O’na âşık olunabilir. Nitekim Hz. Peygamber ibadet için Hira dağına çekildiğinde Araplar onun için “Muhammed Rabbine âşık olmuş” demişlerdi. Aynı zanda Allah aşkı ortaklık kabul etmez. Çünkü Allah dışındaki her sevgilinin evrende ya bir benzeri vardır veya olması mümkündür. Đlâhî güzelliğin ise bir eşi yoktur. Bu sebeple aşk teriminin diğer sevgilere verilmesi gerçek değil, mecâzî anlamdadır. Gazâlî âriflerin Allah'a karşı duydukları güçlü mahabbeti aşk olarak isimlendirmelerini bir hata olarak gören yaklaşımı anlayamadığını belirterek bir anlamda böyle bağnaz bir anlayıştan şikâyet eder.818 Ebû Hamid mahabbetin mâhiyetini açıklamak için üç temel faktör üzerinde durmuştur. Birincisi marifet ve idraktir. Đnsan ancak bilip tanıdığı bir varlığı sevebilir. Đnsan doğasına uygun olup lezzet aldığı şeylere karşı sevgi, tabiatına ters düşüp haz almadığı şeylere karşı da 814 Smith, age., 173. 815 Đhyâ, V, 3, Kimyâ, 619-620, Erbaîn, 132, Abul Quasem, Muhammed, The Ethics of al-Ghazali, 149-150, Derin, Süleyman "Gazâlî’de Allah Sevgisi", Tasavvuf Dergisi, yıl: 2, sy. 5, Ocak 2001, s. 147-148. 816 Kimyâ, 775. 817 Đhyâ, V, 3-5, Kimyâ, 766-767. Allah ile insan arasında sevgi bağının mümkün olmadığı yönündeki fikirlerin, söz konusu düşüncenin yer aldığı Aristo’nun Nikomakhos’a Etik isimli eserinin Arapça’ya tercüme edilmesi sonucunda felsefe kanalıyla mütekellimini etkilediği iddia edilmiştir. Bk. Van Den Bergh, Simon, "The Love of God al-Ghazali’s Vivification of Theology", Journal of Semitic Studies, Vol. 1, 1956, s. 306, Muhammed Ahmed Şerif, Ghazali’s Theory of Virtue, Albany, 1975, s. 146. 818 Đhyâ, II, 346-347. 299 nefret besler. Mahabbet “tabiatın lezzet alınan şeye meyletmesi” anlamına gelir. Bu meyil kuvvetlendiğinde “aşk” adını alır.819 Đkinci faktöre gelince idrâk alanına giren şeyler açısından bakıldığında gözün güzel yüzden, kulağın güzel sesten zevk alması gibi. Her bir duyu haz alma özelliğine sahiptir. Gazâlî Hz. Peyganber’in “dünyadan bana üç şey sevdirildi: Güzel koku, kadın ve gözümün nuru namaz.”820 hadisine işaret ederek namazdan haz almanın beş duyu ile mümkün olmadığını dolayısıyla bunların dışında altıncı bir duyuya ihtiyaç olduğunu ileri sürerek bu altıncı duyunun “kalp” olduğunu belirtmiştir. Mahabbet yalnız beş duyunun algıladıklarıyla sınırlandırılamaz. Aksi takdirde insanın hayvanlardan bir farkı kalmaz. Altıncı duyuyu inkâr eden ve beş duyuyu tek bilgi kaynağı olarak kabul eden kimseler hayvanlarla aynı seviyededir. Böyle bir kimse ne namazdan zevk alabilir ne de Allah’ın cemâlini müşâhede etmenin ne demek olduğunu kavrayabilir. Gazâlî’ye göre ister kalp, ister akıl isterse nur olarak isimlendirilsin beş duyu ile idrâk edilmesi mümkün olmayan ve ancak kalp ile algılanan ilâhî şeylerin hazzı daha mükemmel olur ve selim bir tabiatın buna temâyülü diğer şeylere oranla daha güçlüdür. Allah sevgisini ancak beş duyunun ötesine geçemeyenler inkâr eder. Demek ki marifet yani “bilme” olmadan sevgiden söz edilemez. Sevgi ancak hakkında bilgi sahibi olunan varlıklara karşı düşünülebilir, insan ancak bildiğini sever. Görüldüğü üzere marifet burada kilit rol oynamaktadır. Gazâlî’nin sisteminde epistemolojik açıdan kalbin çok önemli bir yere sahip olduğu ve marifetin mahalli olarak değerlendirildiği bilinmektedir. Dolayısıyla marifet ve mahabbet arasında çok kuvvetli bir ilişki vardır.821 Gazâlî’ye göre dünyada asıl hedef ve amaç Allah sevgisidir ve bu da marifetle mümkündür.822 Üçüncü faktör ise insanın bir başka varlığı hiçbir çıkarı olmadan da sırf zâtı için sevmesinin mümkün olmasıdır. Oysa zayıf kişiler kişisel çıkar olmadan bir başkasının zâtından dolayı sevilemeyeceğini zannederler. Bu tür kimselerin Allah sevgisini anlamaları da zordur.823 Allah’ı sevmenin aklî bir temelini bulma çabasına giren Gazâlî mahabbetin beş sebebi olduğunu ifade ederek bunları açıklamaya girişir ve her bir sebebi Allah sevgisine uyarlayarak mahabbete layık tek varlığın Allah olduğu sonucuna ulaşır. Sebeplerden ilki insanın kendi varlığını ve varlığını en mükemmel şekilde sürdürmesine yardım eden sâikleri sevmesidir. Örneğin serveti, akrabaları sevmesi kendini sevmesi ve çıkarlarını düşünmesi nedeniyledir.824 Bu sebebi Allah sevgisine uyarlarsak insan varlığını ve varlığının devamını bütünüyle Allah’a 819 Đhyâ, V, 6. 820 Nesâî, Đşretu'n-nisâ, 1. 821 Đhyâ, V, 6-7, IV, 204, el-Erbaîn, 151-152. bk. Derin, agm, 149-150, Smith, age., 185, Osman Đsa Şahin, “Nazariyetü’l-ma’rife inde’l-Gazâlî”, Mihrican, s. 366. 822 Đhyâ, IV, 249. 823 Đhyâ, V, 7. 824 Đhyâ, V, 7, Kimyâ, 769. 300 borçludur. Đnsanı yaratan, yaşatan, mükemmel özelliklerle donatan Allah’tır. Bunların farkında olan ârif kişinin Allah’ı sevmesi kaçınılmazdır, eğer sevmiyorsa kendini ve rabbini bilmediği için sevmiyor demektir. Gazâlî şöyle der: “mahabbet marifetin neticesidir. Marifet yoksa mahabbet de yoktur. Marifet zayıfsa mahabbet zayıf olur, marifet güçlü ise mahabbet güçlü olur.” Marifetin neticesi mahabbet olduğu gibi, Allah’ı tanımamanın neticesi de arzulara esir olmak ve beş duyunun sınırlarını aşamamaktır. Böyle bir kimse görünenin ötesine geçip melekût âlemine ayak basamaz.825 Gazâlî marifeti insanın kemâlinin bir şartı olarak telâkki eder. Zira o olmadan mahabbet mümkün değildir. Bu nedenle mahabbet marifetten daha yüksek bir idealdir.826 Asıl itibariyle mahabbet ile marifet arasındaki ilişki karşılıklı bir ilişkidir.827 Bilindiği gibi tasavvuf düşüncesinde Allah’ın bilgisine ulaştıracak yegâne metod akıl ve nazar değil, ilâhî sevgidir. Hatta sûfiler mahabbet ve marifetin hakikatte bir ve aynı şey olduğunda itifak etmişlerir. Allah sevgisinde fânî olan kimsenin “ârif” diye isimlendirilmesi de bunun delilidir. Đlahi sevgide müstağrak bir sufi çok az kimseye nasip olacak bir lezzeti tadar ve marifeti elde eder. O sevdiğini tanırken, tanıdığını da sevmektedir. Yani ma’rûf ve mahbûb bir şeyin iki ayrı ismi, marifet ve mahabbet aynı hakikatin iki ayrı vechesidir.828 Gazâlî de genel olarak marifeti mahabbetin öncülü olarak değerlendirmiştir. Đkinci sebep iyiliktir. Đnsan yaratılış itibariyle kendisine yardımda bulunan ve destek olan kimseleri sever. Bu açıdan bakıldığında da insanın Allah’tan başkasını sevmemesi gerekir. Çünkü O’nun dışındaki varlıklar için ihsân ve cömertlik muhâldir ve ancak mecâzen kullanılabilir. Gazâlî’ye göre insanın herhangi bir menfaati olmaksın başkalarına iyilik yapması imkânsızdır. Bir kimse iyilik yapıyorsa mutlak surette ya muhatabını minnet altına almak, insanlar arasında cömert bir kişi olarak tanınmak vb. dünyevî veya sevap kazanarak cennete girmek gibi uhrevî bir beklentisi var demektir. Bir çıkar ve beklentinin olduğu yerde ihsândan bahsedilemez. Karşılıksız lütufta bulunan yalnız Allah olduğuna göre mahabbete layık olan da yalnız O’dur. Đnsanlar iyiliğe sadece vesile olur.829 Üçüncü sebep kişinin iyiliği kendisine ulaşmasa da iyilik yapanı zâtından dolayı sevmesidir. Devamı mümkün olan hakîkî sevgi de budur. Đhsânda bulunanı yaratan da, ihsânı yaratan da ve ihsân sebeplerini yaratan da Allah’tır. Đhâna aracı olan kişi ancak O’nun tecellilerinden biridir. Bu sebeplerden dolayı da Allah’tan başkasını sevmek sırf bir cehâlettir.830 Dördüncü sebep hüsn 825 Đhyâ, V, 11-12, I, 444, III, 272, IV, 111-197, 217. 826 Umaruddin, The Ethical Philosophy of al-Ghazzali, s. 145. 827 el-Erbaîn, s. 153. 828 Afifî, age., s. 210-211. 829 Đhyâ, V, 8, 12-13. 830 Đhyâ, V, 8, 13-14, 301 ve cemâl yani güzellik, özellikle de mutlak güzellik kavramıyla ilişkilidir.831 Gazâlî Đhya’da her bir sebep üzerinde uzun uzun dururken el-Erbaîn’de sadece bu sebebe değinmiş ve diğerlerinden bahsetmemiştir. Güzellik baş gözüyle görülen zâhirî güzellik ve kalp gözü ve basiret nuruyla görülebilen bâtınî güzellik olmak üzere ikiye ayrılır. Birinci şıkta olanları çocuklar ve hayvanlar da algılayabilirken ikinci kategoride yer alanları ancak gönül ehli müşâhede edebilir. Gazâlî güzelliği sadece gözün algıladığı şeylere özgü olduğu düşüncesine karşı çıkar. Bâtınî güzelliğin ve ona duyulan sevginin duyu organlarıyla ve dış görünümle ilgisi yoktur. Peygamberlerin, âlimlerin, ashâbın ve güzel ahlâk sahibi kimselerin sevilmesi böyledir. Sonraki nesiller onları görmediği halde güzel yaşantılarını ve güzel özelliklerini öğrenince onlara karşı kalplerinde sevgi oluşur. Mahabbetin oluşumuna zemin hazırlayan faktörlerden biri olan hata, kusur ve çirkinliklerden uzak olma ve güzel vasıflara sahip olma noktasında peygamber ve ârifler diğer insanlara nazaran önde olsalar da sahip oldukları güzel vasıflar Allah’ın sıfatlarıyla karşılaştırıldığında mutlak güzelliğin ancak O’na ait olduğu ortaya çıkmaktadır. Bir varlık kendisi için mümkün olan bütün mükemmellikleri bünyesinde barındırdığı takdirde güzelliğin doruğunda demektir. Tüm kusurlardan münezzeh ve mükemmel olan dolayısıyla mutlak güzel yalnız Allah’tır. Buna göre güzelliği sevmek bütün güzelliklerin kaynağı ve gerçek güzel olan Allah’ı sevmeyi gerektirir.832 Allah'tan başkasının sevilmesi ise kusur ve cahilliktir.833 Beşinci sebep ise seven ile sevilen arasındaki gizli münâsebet ve benzerliktir. Birbirine yakınlığı ve benzerliği olan varlıklar arasında doğal bir sevgi oluşur. Çocuğun çocuğa, yetişkinin de yetişkine, âlimin âlime, sanatkârın sanatkâra yakınlık ve sevgi duyması aralarındaki ortaklık ve benzerlikten kaynaklanır. Çoğu zaman iki kişi arasında güzellik veya haz gibi bir neden olmadan sevgi doğabilir. Burada temel etken iki ruhun tenâsübüdür. Đkisinden birinin veya her ikisinin güzel olması ya da birbirinden bir menfaat ve fayda temin etmeleri değil, ruhlarının uyumu kuvvetli bir mahabbetin oluşmasını sağlar. Allah ile insan arasında var olan benzerlik de mahabbeti doğurur. Fakat bu benzerlik şekli değil, bâtınî bir benzerliktir. Gazâlî söz konusu benzerlikten bahsedilmesinin câiz olmadığını, bunu ancak seyr ü sülûku tamamlayan sâliklerin kavrayabileceğini söyler. Bahsi caiz olan kısım ise insanların da vasıflanmakla emrolundukları ilim, iyilik, insanlara karşı merhametli olmak ve onlara doğruyu gösterip yanlışa karşı uyarmak vb. ilahi vasıflardır. Bütün bunlar insan ile Allah 831 Gazâlî ve Platon’un güzellik anlayışlarının birbirine benzediği ileri sürülmektedir. Bk. Çağrıcı, s. Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, 203-204, Albayrak, agm., s. 361. 832 Đhyâ, V, 9-10, 14-17, II, 346. bk. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, s. 300-302. 833 Đhyâ, II, 347. 302 arasında ortak olan ve Allah’a yaklaşmayı (kurb) sağlayan vasıflardır.834 Sevginin doğmasına yol açan beş sebep gerçek manada ve mükemmel olarak sadece Allah’ta bulunabilir, diğer varlıklarda eksik ve mecâzî anlamda bulunabilir. Bu sebeple gerçek sevgiye de yalnız Allah lâyıktır. Allah’tan başkasını O’nunla bağlantı kurmadan seven marifetullah noktasındaki kusurundan dolayı yani Allah’ı tanımadığı için seviyordur. Gazâlî peygamberlere, âlimlere ve muttakilere duyulan sevgiyi “sevilen varlığın sevdiği de sevilir” diyerek başka şeylerden ayırmış ve onları sevmenin Allah’ı sevmek anlamına geldiğini ifade ederek böyle bir sevginin doğallığına ve meşrûluğuna dikkat çekmiştir.835 Âhirette insanların en mutluları Allah’ı en çok sevenlerdir. Çünkü uzun bir hasretten sonra sevgilisine kavuşan âşıklar gibidirler. Mahabbet ne kadar kuvvetli ise kavuşma zevki de o kadar artar.836 Gazâlî Allah sevgisini pekiştiren sebepler üzerinde de durmaktadır. Aslında her müminin kalbinde Allah sevgisi vardır, fakat aşk derecesine varan sevgi herkeste yoktur. Bu tür bir sevgiye ulaşmanın yani mahabbetin kuvvetlenmesinin iki yolu vardır: a) Dünya ilgilerini kesmek ve O’ndan başkasının sevgisini kalpten çıkarmaktır. Kalp bir kap gibidir. Đçindeki suyu boşaltmadan başka bir şey koymak mümkün değildir. Sevginin zirve noktası kalbin bütünüyle Allah’ı sevmesidir. Kalp O’ndan başkasıyla meşgul oldukça Allah sevgisi azalır. Dünyaya bağlılığı ile orantılı olarak kişinin Allah sevgisi azalır. Dolayısıyla dünya sevgisini gönülden söküp atmak gerekir.837 Kalbin temizlenip arındırılması hususunda Gazâlî tevbe, sabır, havf, recâ vb. makamları işaret etmiştir. Başlangıç noktası imandır. Bundan korku ve umut, onlardan da tevbe ve sabır doğar. Tevbe ve sabır da zühd yoluna girmeye yöneltir. Bütün bunlar kalbi temizlemenin öncülleridir ve mahabbete ulaşmayı sağlayan iki ana yoldan birincisidir. Allah’tan başka her şeyden temizlenince kalpte marifetullah ve mahabbetullah yer bulur. Müellifimiz kalbin yalnız Allah’a bağlanmasının gerekliliğine işaret eden ayetleri nakletmiş ( En’âm 6/91, Ahkâf 46/13), “lâ ilâhe illâllah” sözünün “O’ndan başka tapılacak ve sevilecek yoktur” anlamına geldiğini ifade etmiştir. Çünkü sevilen her şey kendisine kulluk edilen, tapılan anlamını taşır.838 Diğer yandan Gazâlî Allah’ı sevmenin dünyayla ilgili hiçbir şeyi sevmemeyi gerektirdiği düşüncesinde değildir. Peygamberler dualarında dünya ve âhireti birlikte zikrederek “rabbimiz bize dünyada da iyilik ver, ahrette de iyilik ver” demişlerdir. (Bakara 2/201) Müellifimizin şu sözü konuyu açıklar mâhiyettedir: 834 Đhyâ, V, 17-18. Gazâlî’nin bahsettiği beş sebebin Grek felsefesi kaynaklı olduğuna dair görüş ve iddialar içi bk. Van Den Bergh, agm., s. 309-321. 835 Đhyâ, V, 11, II, 207, el-Erbain, 154-155. 836 Kimya, 788, Đhyâ, V, 29. 837 Đhyâ, V, 29, IV, 298. 838 Đhyâ, V, 29-30. 303 “âhirette mutluluğa erme arzusu Allah sevgisine ters düşmediğine göre, dünyada sağlıklı, huzurlu ve geçimini sağlayacak kadar mal sahibi olma ve itibarlı bir konumda bulunma isteği nasıl olur da Allah sevgisine aykırı olabilir?” Bu bağlamda Gazâlî dünya zevklerini, âhiret mutluluğuna zıt olan ve kaçınılması istenenler ve âhiret mutluluğuna zıt olmayan ve kaçınılması istenmeyenler, meşrû bir nikâh, helâl yemek vb., olmak üzere ikiye ayırmış ve akıllı kişinin birinci grupta yer alan zevklerden uzak durması ve bunları çirkin görmesi gerektiğini ifade etmiştir. Gazâlî insanın tabiatında var olan zevklere yönelme güdüsünün farkındadır. Bu nedenle âhiret mutluluğuna ters olan zevkleri çirkin görmenin gereğinden bahsederken, tabiatın değil, aklın kerih görmesini kasteder. Đnsan önüne konulan lezzetli bir yemeğin yediği takdirde sıhhatini bozacağını biliyorsa canı çekmesine ve arzulamasına rağmen aklıyla hareket ederek o yemeği yeme isteğinden vazgeçer. Dünyevî ve uhrevî amaçların bir arada bulunması mümkündür ve bu durum Allah sevgisiyle tenâkuz teşkil etmez. Gazâlî varlığı ve artışı imana bağlı olan, imanla birlikte olan her sevgiyi Allah sevgisi kapsamında değerlendirmiştir.839 Dolayısıyla iman üzerine kâim olan, hareket noktası iman olan ve gücünü imandan alan her sevgi Allah sevgisi çerçevesindedir. b) Marifetin her yönüyle kalbi kaplamasıdır. Bu ancak birinci şıkta ifade edildiği gibi dünya sevgisini söküp atmak suretiyle kalbi temizledikten sonra olur ki, yabancı maddelerden temizledikten sonra tohumu tarlaya atmaya benzer. Bu tohumdan da mahabbet ve marifet ağacı çıkar. Marifet gerçekleştiğinde bundan zorunlu olarak mahabbet doğar.840 Uhrevî saâdet de marifet ve mahabbetin bir arada bulunmasına bağlıdır.841 Zira mahabbet ve üns kişiyi müşâhede ve likâya ulaştırır.842 Gazâlî söz konusu iki yolu da zor bulanlar için uygulanması daha kolay bir yöntem olduğunu, bu yöntemin de Allah’ın fiillerine ve kudretine bakmak ve bunlar üzerinde düşünmek suretiyle marifetin arttırılması olduğunu beyan etmektedir. Marifetin artmasıyla orantılı olarak sevgi de gelişir.843 Đnsanlar marifet hususunda farklı seviyelerde olduğu gibi mahabbette de farklıdırlar. Doğal olarak mahabbetteki farklılıklar ahretteki derecelerde de belirleyici olacaktır.844 Gazâlî Allah ile kul arasında karşılıklı mahabbeti mümkün gördüğüne göre acaba Allah’ın kulu sevmesini nasıl açıklar? 839 Đhyâ, II, 204-205. 840 Đhyâ, V, 30-31. 841 Đhyâ, 5, 92. 842 Đhyâ, III, 272. 843 Đhyâ, V, 31-34. 844 Đhyâ, V, 34-35. 304 Allah’ın kulunu sevmesi onu dünya meşgûliyetlerinden ve günahlardan uzaklaştırarak kendine yaklaştırması, iç dünyasını dünyanın pisliklerinden temizleyerek kalbinden perdeyi kaldırması ve kalbiyle Allah’ı görür duruma getirmesi demektir. Kulunu başkalarından soğutması ve kendisiyle arasına hiç kimsenin girmesine izin vermemesidir.845 En temel belirtisi ise kulun da Allah’ı sevmesidir. Kulun Allah’ı sevmesi Allah’ın da kulu sevdiğini gösterir. Allah bir kulunu sevdiğinde ona bütün işlerinde yardım eder, yol gösterir, ahlâkını güzelleştirir, davranışlarında doğruya yönelmesini sağlar, kendisine münâcat etme ve ünsiyet hazzını tattırır, marifete ulaşmasının önündeki engelleri kaldırır.846 Gazâlî’ye göre herkes Allah’ı sevdiğini iddia eder, fakat bunun kanıtı olması gerekir. Dumanın ateşe, meyvenin ağaca işaret etmesi gibi mahabbetin de kalp, dil ve organlarda izlerinin görülmesi gerekir. Fiiliyata dökülmeyen sevginin bir değeri yoktur. Allah sevgisinin pek çok belirtisi vardır. Bu belirtilerden biri kişinin bir an önce Allah’a kavuşmayı istemesi, dolayısıyla ölümü sevmesidir. Çünkü ölüm kavuşmanın anahtarıdır ve müşahede menziline girmenin kapısıdır.847 Bir diğer belirti Nefsin arzularına uymaması, tembelliği terk ederek ibadetlere devam etmesi ve Allah’a yaklaşmayı ve O’nun nazarında üstün derecelere ulaşmayı istemesidir. Allah’ı seven kimse, O’nun isteklerini kendi arzularına tercih eder, Allah’ı zikretmeye düşkün olur, çünkü âşık sevdiğini sürekli anar. Gazâlî mahabbet ile zikir arasındaki güçlü ilişkiden de bahsetmiştir. Mahabbet ve üns devamlı bir zikir ile gerçekleşir.848 O’nu sevdiği gibi kelâmını, elçilerini ve sâlih kullarını da sever ve onunla ilgili her şeye sevgi duyar. Sevginin sevgiliyle ilgili her şeye sirâyet etmesi çok güçlü olmasına bağlıdır. Âşık sevdiğinin mahallesindeki köpekleri bile sever. Allah sevgisi kalbini bütünüyle kaplayan kişi, O’nun yaratıkları olduğu için bütün mevcûdâtı sever ve onlara merhamet nazarıyla bakar. Şu halde Gazâlî Allah sevgisinin bütün kâinata ve insanlığa yansıyan yönüne de işaret etmiş ve insan sevgisinin de temeline Allah sevgisini yerleştirmiştir.849 Allah âşığı yalnızlıktan hoşlanıp gece ibadetine ve münâcata düşkünlük gösterir, gaflete düşüp hata yaptığında pişmanlık duyarak hemen tevbe eder. Gazali günah işlemek sevgiye ters midir konusuna da değinmiştir. Ona göre günah işlemek mahabbete değil, ama onun kemâline aykırıdır. Günah işleyen kimse Allah’ı sevmiyor demek değildir. Marifetinin zayıflığı ve arzularına yenik düşmesi günaha ve isyana sürüklemiştir. Bir başka belirti, Allah’tan başka kaybettiği hiç bir şeye üzülmez, Đbadetten 845 Đhyâ, V, 45. 846 Đhyâ, V, 46. 847 Đhyâ, V, 46-47, Kimyâ, 789. 848 Đhyâ, V, 48-49, I, 435, IV, 111. 849 Đhyâ, V, 49, II, 206. bk. Kimyâ, 790-791. 305 yüksünmez ve ibadetin zorluğunu hissetmez.850 Allah’ın heybet ve azameti karşısında âcizliğinin farkında olarak korku içinde olur. Gazâlî korku ile sevginin bağdaşabileceğini düşünür ve âriflerin ne tür korkular yaşadığına değinir. Bunlar Allah ile aralarına perde çekilmesi, kendilerinden yüz çevrilmesi, uzaklaştırılma ve lûtfedilenlerin geri alınması gibi korkulardır.851 Allah sevgisinin belirtilerinden bir diğeri de kişinin sevgisini gizlemesi ve vecd gösterilerinden kaçınmasıdır. Çünkü sınırı aşma ve sırları ifşâ etme tehlikesi vardır. Gazâlî burada gizliliğin öneminden bahsederken, sevginin doğal olarak tavır ve sözlere yansıyabileceğini kabul eder ve bunu sakıncalı bulmaz. Onun hoş görmediği şey, sevgiyi başkalarına duyurmak için özel çaba harcamak, sevgi ile gösterişe kalkışmak ve kibre düşmektir. Ancak sevgi ateşi tutuştuğunda önüne geçilemez ve kalp sevgiyle coştuğunda taşması önlenemez. Sevgi bazen insanı öylesine sarhoş eder ki, insan ne yaptığını ve ne söylediğini bilmez hale gelir. Müellifimize göre bu tür gayr-ı irâdî hallere maruz kalan kimseler mazur görülmelidir. Bütün güzel huylar da mahabbetin sonucudur.852 Mahabbet dünyadaki manevî gelişim sürecinin en üst basamağı ve kazanımıdır.853 Gazâli mahabbet ile bağlantılı olan şevk ve üns kavramları üzerinde de durmuştur. Mahabbetin kalbe hâkim olmasıyla kalpte otomatik olarak doğan bu üç hal, mahabbetten bağımsız nitelikler değildir. Gazâlî Đhya’da ünsü ayrı bir başlık altında ele almış ve şevk konusunu burada işlemiş, buna karşılık Kimyâ’da üns şevk konusu içinde az bir yer bulmuştur. Rızâ ise her iki eserde de ayrıca konu edilmiştir. el-Erbain’de rızâ ahlâk-ı mahmûde/münciyât arasında dokuzuncu esas olarak yer almış, mahabbetin içinde değil, ondan ayrı bir bölüm oluşturmuştur.854 Bundan da anlaşılmaktadır ki Gazâlî rızâ makamına ayrı bir önem atfetmiştir. Şevk kişinin gayp perdesinin ardından cemâli seyre daldığı halde celâlin künhünü idrâk etmekten âciz olduğunu fark ettiğinde heyecan ve üzüntüye kapılmasına şevk, edindiği yakınlık ve müşâhede ile sevinen, kendisine keşfolunan cemâli temâşa ile yetinip henüz ulaşamadığı noktalara gözünü dikmeyen kimsenin haline de üns denir. Bir anlamda üns elde edilen ile yetinme, şevk ise daha fazlasını isteme durumudur. Üns halini yaşayan kimse halveti tercih eder, çünkü Allah ile ünsiyet başkalarından uzaklaşmayı gerektirir.855 Ünse devamlı zikir ile ulaşılır.856 Mahabbet ve ünsiyet kişiyi etkisi altına aldığında halvete engel olan her şeyden 850 Đhyâ, V, 48-51, 851 Đhyâ, V, 53-54. 852 Đhyâ, V, 48-57. Gazâlî mahabbetin alametleri konusunda da büyük ölçüde Kûtu’l-kulûb’tan iktibaslar yapmıştır. bk. Mekkî, 170-192. 853 Umaruddin, age, 153. 854 el-Erbaîn, 159-162. bk. Abul Quasem, The Ethics of al-Ghazali, 186. 855 Đhyâ, V, 58. 856 Đhyâ, IV, 111, 197, Smith, 182. 306 uzaklaşarak O’nunla baş başa kalmaktan öyle büyük bir haz alır ki, namaz kılarken evi yansa bunun farkına varmayacak, herhangi bir organı kesilse hissetmeyecek hale gelir.857 Gazâlî’ye göre ünsiyetin belirtisi ise insanlarla bir arada bulunmaktan sıkılmak, toplum içinde olduğunda da bedenen onlarla olduğu halde kalben Allah’ın zikriyle meşgul olmaktır. “Halk içinde Hakk’la olmak” olarak ifade edilen celvette halveti tercih etmektir. Gazâlî teşbihe delâlet ettiği zannıyla mahabbet, şevk ve ünsü inkâr eden kelâmcıları kabuğu aşıp öze inemeyen, kabuğa takılıp kalan kimseler olarak değerlendirmiştir. Onlar kabuktan ayrı bir öz olduğunu idrak edememişler, dolayısıyla özden mahrum kalmışlardır. Nitekim cevizi kabuktan ibaret zannedenin o cevizden yağ elde etmesi mümkün değildir.858 Üns halinin meydana getirdiği ferahlık ve sevinç, bazen zâhiren laübalilik gibi algılanabilen, ta’zîm ve saygıya yakışmayan, edebe aykırı ve cüretkâr söz ve davranışlara yol açabilir. Cüneyd, “üns sahiplerinin yalnızlıkta öyle münacatları olur ki, avam nazarında küfür sayılır” demiştir. Gazâlî üns makamında bulunanlar için normal olarak karşılanabilecek bu durumun, bir bakıma naz halinin üns makamında olmadığı halde kendisini onlardanmış gibi göstermek isteyenler için tasvip edilemeyeceğini belirtmiştir. Hal ve makamlara göre tavırlar da değişir. Bu peygamberler için bile söz konusudur. Allah iki ayrı makamda bulunan, fakat aynı tavrı sergileyen peygamberlerden birine müsamaha ile yaklaşırken diğerini cezalandırmıştır.859 Mahabbetin netice ve meyvelerinden bir diğeri de rızâdır. Allah’tan gelen her şeye rızâ göstermek en yüce makamlardan biridir. Kişinin isteğine uygun olmayan çeşitli belâ ve musibetler karşısında ancak sabrın mümkün olabileceğini rızânın yani hoş karşılamanın düşünülemeyeceğini savunan görüşe Gazâlî karşı çıkmıştır. Çünkü seven sevgilisinin her haline ve ondan gelen her şeye râzı olur, güzel karşılar. Bunun için rızâyı inkâr mahabbeti inkâr anlamına gelir. Âşık için en önemli şey sevdiğinin gönlünü fethetmektir. Bunun için ne gerekirse yapar, her acıya seve seve katlanır. Bazen sevgi insanı yaşadığı acıyı hissetmeyecek kadar etkisi altına alır. Allah sevgisi de insanı bazen öylesine istilâ eder ki, belâ ile nimet arasında fark gözetmez. Bunlar insanlar arasındaki sevgilerde dahi görülebilirken güzelliği hiçbir varlıkla kıyas kabul etmeyen Allah sevgisinde görülmesi çok daha mümkündür. Fakat mahabbetin zevkine eremeyen, sevgiyi yoğun bir şekilde hiç yaşamamış olan kişinin onun bu gibi tezâhürlerinden haberdâr olması beklenemez. Gazâlî şöyle der: “Gözü olmayan güzel suretleri, kulağı olmayan hoş ve ahenkli nağmeleri, kalbi olmayan da kalpten başka algılama alanı bulunmayan manevi lezzetleri inkâr eder.” Kişi kendisinin tecrübe etmediği bir olguyu 857 Đhyâ, V, 50. 858 Đhyâ, V, 59. 859 Đhyâ, V, 59-61. 307 inkâr yoluna gitmemeli, kendisinin âciz olduğu hususlarda velilerin de âciz olduğu vehmine kapılmamalı, onları kendisi gibi sanmamalıdır.860 Gazâlî evliyânın kerâmetlerini ve yaşamış oldukları keşf hallerini kabul etmeyen kimseleri de eleştirmiş ve bunları inkâr etmenin bir anlamda Allah’ın kudretini inkâr etmek anlamına geldiğini söylemiştir. Ona göre herkes sadece kendi karanlık nefsinin ve kaskatı kalbinin gördüklerine inanacak olursa iman alanını daraltmış olur. Asıl itibarıyla mahabbet ve rızâ makamına ulaşmış olanların yaşadıkları keşf halleri ve manevî tecrübeler, birtakım geçitler geçildikten ve pek çok makam aşıldıktan sonra gerçekleşebilecek hallerdir. Bu geçitlerin ilki nefsin arzularından sıyrılarak zâhirî ve bâtınî bütün amellerinde insanları dikkate almamaktır. Yani yaşanılan manevî halleri insanlardan gizlemek ve bilinmeme kalesine sığınmaktır. Kalp insanların iltifatından ve itibâr edinme sevdasından arındığı takdirde yakin nurları üzerine akmaya ve Hakk’ın ilk tecellileri belirmeye başlar. Gazâlî halini gizlemenin ve insanlar tarafından tanınmaktan kaçınmanın önemine dair evliyânın hayatlarından ve sözlerinden örnekler vermiş ve Allah’ın velî kullarını gayreti sebebiyle gizlediğine dikkat çekmiştir. Mahabbette belli bir mertebeye erişememiş kişinin mahabbetin ötesindeki kerâmet ve keşifleri bilmesi münkün değildir. Tüm bunlar sevginin neticeleridir. 861 Müellifimiz kötülükler karşısında susmayı rızânın bir derecesi olarak gören, hatta bu davranışı güzel ahlâkın bir gereği gibi algılayan, isyan ve günahların da Allah’ın kazâ ve kaderinin bir neticesi olduğunu dolayısıyla hoş karşılamak gerektiğini ileri süren kimselere de şiddetle karşı çıkar. O günahları çirkin addetmenin, günah işleyenleri kınamanın ve emr-i ma’rûf nehy-i ani’l-münker çerçevesinde engel olmaya çalışmanın rızâ makamına ters düşmediğini bilakis dinin bir emri olduğunu ifade eder. Her fiilde olduğu gibi kötü fiil de Allah’ın yaratması ve kulun kesbi ile meydana gelmektedir. Allah günah işlenmesini istememektedir. Gazâlî’ye göre bu konular açıklanmasına müsaade edilmeyen kader sırlarındandır. Üzerinden perdenin kaldırılmasına izin verilmemiştir. Yapılması gereken edebi muhafaza ederek sükût etmek ve Allah’ın emrine muhâlefet ettiği için O’nun buğzuna sebep olan kimseye kulluğun bir gereği olarak buğzetmektir.862 Gazâlî âşıkların söyledikleri şathiyat türünden sözlerin kâle alınmaması gerektiğini belirtir. Zira mahabbet şarabından içen sarhoş olur, sarhoş olan da gelişigüzel konuşur, ne dediğini bilmez. Böyle kara sevdalı âşıkların sözleri zevk verir fakat itibâr edilmez.863 Gazâlî mahabbet ile iman arasıda da güçlü bir ilişki olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre iman zayıfladıkça Allah sevgisi de cılızlaşır. Buna karşılık dünya sevgisi artar. Böyle bir kalp nefsin isteklerine ve şeytanın fısıltılarına karşı çıkamaz. Kişi 860 Đhyâ, V, 68-73, II, 206. bk. Kimyâ, 795. 861 Đhyâ, V, 80, 83. 862 Đhyâ, V, 73-76, el-Erbain, 162. 863 Đhyâ, IV, 165. 308 arzuların peşinden koştukça kalp kararır ve katılaşır, neticede de iman nuru sönmeye yüz tutar.864 B. Kurb Tasavvuf terminolojisinde "Allah'ın ibadet ve taatına, tevfik ve inâyetine yakın olmak, kul ile Allah arAllah’ın iki türlü yakınlığından söz ederler. Genel anlamda Allah bütün insanlara aynı derecede yakındır. Bu Allah’ın ilim ve kudret sıfatlarıyla onlara yakın oluşu demektir. Özel anlamda ise Allah mü’minlere bilhassa takvâ sahiplerine ve velilere yakındır. Bu da Allah’ın rahmeti ve lütfuyla onlara yakın olmasıdır.866 Kulun Allah'a yakınlığı önce O'na iman etmek ve O'nu tasdik etmekle sonra ihsânına ve tahkikine yakın olmakla gerçekleşir. Allah'ın kula yakınlığı ise bu dünyada özel surette ona ilim ve irfân vermesi, âhirette ise kendisine müşâhede ve temâşa imkânı vermesiyle mümkün olur.867 Bu noktada Đslâm düşüncesinde “Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak” şeklinde ifade edilen ideal önem arz etmektedir. Hatta Gazâlî Hz Peygamber’e atfedilen “Allah’ın ahlâkı ile ahlâklanınız”868 ve "Hiç şüphesiz Allah’ın birtakım ahlâkî özellikleri vardır. Kim onlardan biri ile ahlaklanırsa cennete girer”869 şeklindeki sözlerin önemini açıklamak için el-Maksadü'l-esnâ fî Şerhi Esmâi'l-Hüsnâ isimli eserini kaleme almıştır. Filozofların felsefeye getirdikleri tanımlardan birine göre de “felsefe insanın gücü ölçüsünde fiillerini Allah’ın fillerine benzetmesidir.” Platon bunu kısaca “Tanrıya benzeme” olarak ifade eder. O tanrıya benzeme hedefini en yüksek iyi olarak değerlendirmektedir. Ona göre ölümlü tabiatı ve bizim toprağımızı kuşatan kötülük ocağından olabildiğince çabuk kaçmaya ve buradan tanrıların bulundukları yere yükselmeye çalışmalıyız. Bu kaçış bizim tanrısal varlığa mümkün olduğu kadar tam olarak benzememizdir.870 Aynı görüşü Farâbî de savunmuş, felsefenin asıl amacının insanı Allah'a yaklaştırmak olduğunu belirtmiştir.871 Đnsanda Allah’ın isim ve 864 Đhyâ, IV, 217. 865 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 218. 866 Ateş, “Kurb”, DĐA, c. XXVI, s. 433. 867 Kuşeyrî, age., c. I, s. 291-292. 868 Elbânî, Silsiletü’l-ehâdisi’z-zaîfa ve’l-mevzûa, c. VI, s. 346. 869 el-Maksadü’l-esnâ, s. 162, 164-166. Bu hadise yakın manada rivayet ediilen ve Gazâlî’nin de kaydettiği bir başka hadis de “Allah’ın doksan dokuz ismi vardır. Kim onları sayarsa cennete girer” hadisidir. Bk. Buhârî, Tevhid, 12; Müslim, Zikir, 5-6; Tirmizî, Da’avât, 82. 870 Platon, Phaidon, çev. S. Kemal Yetkin- H. R. Atademir, Ankara, 1945, s. 26, 61, Weber, Alfred, Felsefe Tarihi, çev. H. Vehbi Eralp, s. 64, Aydın, Mehmet, Tanrı-Ahlâk Đlişkisi, s. 196. 871 Aydın, Mehmet, "Gazâlî'nin "Kurb" Nazariyesinde Allah'ın Sıfatlarının Anlamı ve Önemi", AÜĐF Dergisi, c. XXII, 1978, s. 308. 309 sıfatlarının kısmî tecellileri vardır. Đnsanın Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanması, O’na ortak olması ve ilâhlaşması değil, kapasitesi ve çabası oranında ilâhî sıfatlardan nasiplenmesi demektir.872 Gazâlî Maksadü’l-esnâ’da kulun kemâle ermesinin ve saâdete ulaşmasının yolunun Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak ve kendi gücü nispetinde sıfat ve isimlerinin manalarıyla donanmak olduğunu ifade eder. Allah’ın isimlerini bilme ve taklit etme açısından insanlar çeşitli derecelere ayrılmaktadır. Yani avam ve havasın durumu farklıdır. Avamın durumu lafızların manalarını anlamaktan ve Allah hakkında sabit olduğuna inanmaktan ibarettir. Kaldı ki bu kadarını çocuklar bile anlayabilir. Gazâlî’ye göre diğer insanlar bir tarafa âlimlerin bile çoğunun seviyesi budur.873 Havâsa yani mukarrabîne gelince onların Allah'ın sıfatları konusundaki bilgisi üç aşamadan geçmektedir: a) Esmânın anlamlarını açık ve seçik olarak kavramak. Böyle bir kavrayış mükâşefe ve müşâhede yoluyla olur ve bu bilgil yakîn ifade eder. b) Mukarrabinin esmadan ikinci nasibi Allah’ın sıfatlarının yüceliğini kavrayarak onlarla muttasıf olmak için arzu duymaktır. Çünkü bir vasfın değerli olduğu bilindiği zaman bu vasıfla bezenmek için aşk ve şevk duymamak mümkün değildir.874 Ancak Allah’ın vasıflarıyla vasıflanma hususunda şevk duyulmaması ya bu vasıfların büyüklüğü ve kemâli hakkında marifet ve yakîn hâsıl olmamasından veya kalbin başka bir şevk ile dolu olmasından dolayıdır. Örneğin bir talebe hocasının ilmini gördüğünde ona hayranlık duyar ve onun gibi olma hususunda kalbinde bir şevk uyanır. Ancak bir engelle karşılaşırsa durum değişir. Şevkin kalpte oluşması ve büyümesi, kalbin nefsânî arzulardan arınmış ve Allah’tan başka her şeyden sıyrılmış olmasına bağlıdır. Buradan şu anlaşılmaktadır ki Allah’ın vasıflarıyla vasıflanmak da kalben arınmaya dayanır. c) Allah'ın ahlâkı ile ahlâklanmak yani beşerin gücü ölçüsünde O'nun sıfatlarının tecellisini sağlamak. Allah’ın vasıflarıyla vasıflanma çabası onları Allah’a öyle yaklaştırır ki, Allah’a yakın olan (mukarrabin) meleklerle benzerlik kazanırlar.875 Şu halde Gazâlî'nin Maksadü'lesnâ’da açıklamaya çalıştığı kemâl kavramı Allah'ın bilinmesine (marifet) dayanmaktadır. Allah'ın bu yolla bilinmesini Ferid Cebr "psikolojik" olarak adlandırır. "Buna göre insan Đlâhî isimlerin anlamlarını kavramakta ve zikir yoluyla onların sürekli olarak şuurda hazır bulunmasını sağlamaktadır. Allah'ın güzel isimlerini şuurunda hazır bulunduran insan buradan düşüncesini kendi varlığına çevirir ve bir karşılaştırmaya gider."876 872 Akpınar, Ali, “Allah’ın Ahlâkı ile Ahlâklanmak”, Tasavvuf Đlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, sy. 6, 2001, s. 74. 873 el-Maksadü'l-esnâ, s. 42. 874 el-Maksadü'l-esnâ, s. 43. 875 el-Maksadü'l-esnâ, 43-44. bk. Basil, Fiktor S., age., 216-218. 876 Aydın, agm., s. 309. 310 Kişinin Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanması ve sıfatlarından elde edilmesi mümkün olanı elde etmeye çalışması onu Allah’a yakın kılar. Peki Allah’a sıfatlarıyla yaklaşmak ne anlama gelmektedir? Gazâlî insanın Allah'a yaklaşabileceğini ileri sürerken ittihâd, hulûl ve vusûlü kökten reddeder. Kurb derecesine ulaşan veya ulaştığına inanan bazı kimseler yaşadıkları tecrübeyi yanlış yorumlayarak tehlikeli düşüncelere kapılabilirler. Bunun tam bir vuslat olduğunu zannederek hataya düşebilirler. Halbuki Allah’ın nurdan yetmiş bin perdesi vardır. Sâlik bu perdelerden birine ulaştığında Hakk ile vuslatın gerçekleştiğini sanır. Böyle bir riskin farkında olan müellifimiz burada mekânsal bir yakınlıktan bahsetmediğini rütbe ve derece olarak yakınlığı kastettiğini kesin bir dille ifade eder.877 Kurbun mekânla ilgili olmadığını sıfatlarda yakınlık ve kemâl elde etmekle olduğunu ısrarla vurgular.878 Gazâlî’ye göre bu sahada bilgisi olmayanlar sûfilerin sözlerinin hulûl ve ittihad anlamına geldiği vehmine kapılmaktadırlar. Oysa bu mükâşefe imtiyazına sahip olanlar bir tarafa, akıl sahibi olan her hangi bir insanın bile düşünmeyeceği, vasat bir aklın bile şüphe duymayacağı bir şeydir. Gazâlî fenâ halinde bulunanların kendinden geçerek hulûl ve ittihâdı ihsâs ettiren sözler söyleyebileceğini kabul etmekle beraber bunların mecâzî ifadeler olmaktan öteye geçemeyeceğini belirtir. Ona göre hiçbir şekilde Allah kulla birleşmez ve O’na hulûl etmez. Her zaman Rab Rab olarak kul da kul olarak kalır. O yaratıcı ile yaratılan varlık arasında kesin bir ayrım yapmıştır.879 Mevcûdâtı kâmil ve nâkıs olanlar olarak ikiye ayıran müellifimiz mutlak mükemmelliğin yalnızca Allah’ a mahsus olduğunu ifade etmiş ve kemâl seviyelerinin de birbirinden faklı olduğunu belirtmiştir. Varlıklar arasında mükemmellik bakımından en yüksek seviyede olanlar da yani melekler Allah’a en yakın olanlardır.880 Hem hayvanlık hem de meleklik özelliklerini taşıyan insan bu iki mertebe arsında bulunmaktadır. Ömrünün ilk yıllarında insanda hayvanlık özellikleri ağır basar. Bu dönemlerde hâkim olan hisler şehvet ve gazaptır. Davranışlarını adeta bu iki duygu yönetir. Ancak insan bu iki duygunun kendisinde yaptığı tesirden rahatsızlık duymaya ve mükemmelliği aramaya başladığında şehvet ve gazabın gücünü kırar, bu ikisi üzerinde hâkimiyet kurabilirse ve davranışlarını yönetmelerine izin vermezse artık meleklere benzemeye başlar ve hayvanlık özelliklerinden sıyrılarak meleklik özelliklerini kazanma yolunda ilerler. Meleklere yaklaşan insan Allah'a da yaklaşmış olur.881 Gazâlî bu hususta başka 877 el-Maksadü'l-esnâ, s. 44, Đhyâ, III, 497-498. 878 Đhyâ, IV, 236, Mîzânü'l-amel, s. 77, 81. 879 el-Maksadü'l-esnâ, s. 162, 165. bk. Uludağ, “Gazali” DĐA, c. XIII, s. 517. 880 el-Maksadü'l-esnâ, s. 44. 881 el-Maksadü'l-esnâ, s. 46. 311 bir itiraz daha olabileceğini söyleyerek buna cevap vermeye çalışır. Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak ifadesi, kul ile Allah arasında bir benzerlik bulunduğunu düşündürür. Oysa gerek din gerekse akıl Allah’ın bir benzerinin olamayacağını ortaya koymaktadır. Gazâlî akla gelebilecek böyle bir düşünceye karşılık benzerliğin eş ve denk olmak anlamına gelmediğini yani ortak vasıflara sahip olmanın her özellikte denk olmak anlamına gelmediğini söyler. Mesela birbirinin zıddı olan siyah ve beyaza bakıldığında araz olmakta, renk olmakta, gözle görülür olmakta vb. hususlarda ortaktırlar. Ama bu ortaklık eş ve denk olmalarını gerektirmez. Diğer yandan Allah’ın vasıfları olan görme, işitme, konuşma, diri olma, güç yetirme vb. özellikler insan için de söz konusudur. Denk ve eş olmak (mümâselet) nev' ve mahiyet olarak ortak olmak demektir. Örneğin atın insanda da bulunan zekâya sahip olması insanın dengi (misli) olduğu anlamına gelmez. Çünkü zekâ insanın mâhiyetine dair bir özellik değil, arazîdir. Nev'i itibariyle de at insandan ayrılır. Yalnız Allah’a mahsus olan zâtı itibariyle vâcibu’l-vücûd oluşta hiçbir varlık ile ortaklık ve denklik düşünülemez. Aynı şekilde kulun sabırlı, merhemetli olması, gören, işiten vs. olması Allah’ın bu vasıflarına denk olması demek değildir.882 Kurb bizâtihi Allahın zâtıyla özdeşleşeme anlamına gelmez. Allahın sıfatlarının insana aynen intikali söz konusu olamaz.883 Allah ile insan arasında bir benzerlik söz konusudur. Fakat bu benzerlik şekli değil, bâtınî bir benzerliktir. Đnsanların da vasıflanmakla emrolundukları ilim, iyilik, insanlara karşı merhametli olmak ve onlara doğruyu gösterip yanlışa karşı uyarmak vb. ilâhî vasıflar insanda ve Allah’ta ortak olan ve Allah’a yaklaşmayı (kurb) sağlayan vasıflardır.884 Kurbtan maksat da sıfatlarla olan bir yakınlıktır. Burada ahlâkın önemi ortaya çıkmaktadır. Demek ki insan iyi ve güzel vasıflar edinerek ahlâkını güzelleştirmek ve Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak suretiyle Allah’a yaklaşacak ve aralarındaki benzerlik ve münâsebet yoluyla O’na doğru yükselecektir.885 “De ki ruh rabbinin emrindendir” (Đsrâ 17/85) âyetinde ifade edildiği şekilde ruhun emr-i ilâhîden olması insanı özel bir konuma yerleştirmektedir. Đnsan Allah ile arasındaki bu özel münâsebetten dolayı halifeliğe ve meleklerin kendisine secde etmesine lâyık olmuştur. Yani kulluğunun ötesinde halifeliği elde etmiştir. Gazâlî yine “Allah Âdemi kendi suretinde yarattı”886 sözünü ne kadar yanlış anlaşıldığı üzerinde durmuştur. Ona göre bazı kıt akıllılar “sûreti” beş duyu ile idrak edilebilen zâhirî sûret olarak algılayıp teşbîh ve tecsîm hatasına 882 el-Maksadü'l-esnâ, s. 46-47, bk. Madnûn, 341. 883 Uyanık, Đslâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması Gazâlî Örneği, s. 115. 884 Đhyâ, V, 17-18. 885 Uyanık, age., s. 115. 886 Buhari, kitabul-isti’zân, 1, Müslim, Birr, 115. 312 düşmüşlerdir. Oysa Allah bunlardan münezzehtir. Allah ile insan arasındaki bu münâsebet, farzları tam olarak edâ ettikten sonra nafilelere devam etmek sûretiyle anlaşılır. Gazâlî bu hususta kudsî hadisi referans gösterir. “…kulum nafile ibadetlerle durmadan bana yaklaşır, bunun sonucunda ben onu severim. Onu sevdiğimde gören gözü, işiten kulağı, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum…”887 Gazâlî Allah ile insan arasında mevcût olan bâtınî münâsebet hususunda son hükmünü şu sözlerle ifade etmeiştir: “Burası kalemin dizginlerini toplamanın zorunlu olduğu bir yerdir. Đnsanlar bu noktada hiziplere ayrılmışlardır. Bazı kıt görüşlüler zâhirî benzetmelere giderken bir kısım aşırılar ise münasebet hududunu aşarak ittihâda sapıp hulûldan söz eder olmuşlardır. Hatta içlerinden biri ‘ene’l-Hakk’ demiştir. Hıristiyanlar Hz. Đsâ’ya ilâh olduğunu söyleyip yoldan çıkmışlar Diğer bazıları insanın ilâhlaştığını, kimileri de ilâhla birleştiğini söylemiştir. Teşbih, temsil, ittihâd ve hulûlun muhal olduğu kendilerine keşfolunan ve bu sırrın hakikati kendilerine açıklanmış olanlar ise azınlıktadır.”888 Acaba Gazâlî'ye göre Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak ne demektir? Müellifimiz Şeyh Ebu’l-Kasım Cürcânî’nin ( Öl. 373/983) “Allah’ın doksan dokuz ilmi Hak yoluna giren kulun vasıfları olur, bununla beraber o henüz yoldadır, vâsıl olmuş değildir.” sözünü nakleder ve bu sözün beş farklı anlama gelebileceğini belirtir. Bu manalar üzerinde ayrı ayrı durmuş ve hangisinin doğru hangisinin yanlış olduğunu izah etmeye çalışmıştır. Gazâlî “esmanın manaları Allah’ın sıfatlarıdır ve O’nun sıfatları O’ndan başkasına vasıf olamaz” der.889 Cürcanî’nin sözünün dolayısıyla Allah’ın isimlerinin kulun vasıfları olmasının beş farklı anlamına gelince: a) Kulda Allah’ın sıfatlarına ismen ortaklığı bulunan ve genel hatlarıyla ilişkisi olan birtakım özelliklerin meydana gelmesidir. Ancak buradaki münâsebet ve ortaklık tam bir benzerlik ve denklik (mümaselet) anlamında değildir. Gazâlî’ye göre beş anlam arasından bir tek bu anlam doğrudur.890 b) Bu sıfatların emsallerinin aynen kulda da meydana gelmesidir. Bu ise muhaldir. Đnsan için O’nun ilmine denk bir ilim, kudretine denk bir kudret tasavvur edilemez. Yani insanın her şeyi bilmesi veya her şeye gücünün yetmesi imkân dışıdır.891 c) Allah’ın sıfatlarının O’ndan ayrılıp kula intikâl etmesidir. Bu da imkânsızdır. 892 887 Buhârî, Rikak, 38. Hadisin değişik lafızlarla rivâyeti için bk. Đbn Mâce, Fiten, 16, Müsned, V, 244. 888 Đhyâ, V, 18, Mîzânü'l-amel, s. 29. 889 el-Maksadü'l-esnâ, s. 162. 890 el-Maksadü'l-esnâ, s. 163. 891 el-Maksadü'l-esnâ, s. 163-164. 892 el-Maksadü'l-esnâ, s. 164. 313 d) Đttihâd. Bunun da bâtıllığı da açıktır. Çünkü “kul Rab oldu” sözü kendi içinde çelişkilidir. Allah hakkında bu tür hezeyanlar sarf etmekten kaçınmak gerekir. Allahın sıfatlarının gerçek anlamda kula intikâli mümkün olmadığına göre hulûl ve ittihâddan da söz edilemez. Gazâlî’ye göre iki şeyin birleşmesi mutlak surette muhaldir ve ittihâd temelden bâtıldır. Gazâlî ittihâdın imkânsızlığını mantık yoluyla ortaya koymaya çalışmıştır. Ona göre şâir ve sûfilerin ittihâdı çağrıştıracak sözleri ise mecâz ve istiâreden başka bir şey değildir. Mesela şair: Ben sevdiğimim, sevdiğim de bendir” dediğinde “sanki ben sevdiğimim o da ben” demek istemiştir.893 Gazâlî Bâyezid-i Bistami’nin “yılanın derisinden soyulması gibi ben de nefsimden soyundum. Bir de baktım ki ben O’yum” sözünü de nakletmiş ve ne anlama geldiğine dair bir açıklama yapmıştır. Buna göre “her kim nefsinin arzu ve isteklerinden sıyrılırsa onda Allah’tan başkasına yer kalmaz ve O’ndan başka bir derdi ve düşüncesi olmaz. Kalp Allah tarafından çepeçevre kuşatılırsa sanki kalp O olur.” “o odur” demekle “sanki o odur” demek arasında fark vardır. Gazâlî ittihâdı düşündürecek sözleri ayak sürçmesi olarak değerlendirmiştir. Aklî hususlarda ayağı yere sağlam basmayan kişinin iki şeyi birbirinden ayırt edememe hatasına düşebileceğini ve kendisini Hakk’ın incileriyle süslenmiş ve kemale ermiş olarak görüp O olduğu zannıyla “Ene’l-Hakk” sözünü söyleyebileceğini belirtmiştir.894 Bu söz ya şâirin “ben sanki sevdiğimim” sözü gibi te’vîl edilir. Yani mecâz yoluyla “Ben Sanki Hakkım demek gibi veya Hz. Đsa hakkında “O ilâhtır” diyen ve lâhutla nâsutun ittihâd ettiği vehmine kapılan Hıristiyanların düştüğü türden bir hatadır.895 Bu durum tıpkı renkli şekillerin yansıdığı aynaya bakıp da gördüklerini aynanın şekli ve renkli zanneden bir kimsenin haline benzer. Oysa aynanın rengi yoktur, sadece renkli şekilleri aksettirmektedir.896 Benzer şekilde kalp de şekillerin değil manaların ve hakikatlerin yeridir. Ona hulûl eden hakikaten onunla birleşmez, fakat birleşmiş gibi görünür. Bir diğer örnek de şişe ile meşrubat örneğidir. Aynı renkte olan şişe ile meşrubata bakan kişi ikisini birbirinden ayıramaz. Bazen şişe var da meşrubat yok zanneder. Bazen de tam aksini düşünür. Gazâlî Bâyezid’in “sübhânî ma a’zame şânî” (kendimi tesbih ederim. Şanım ne yücedir) sözünün de iki şekilde anlaşılabileceğini düşünür. a) Allah’tan hikâye yoluyla söylemiştir. Ağaçtan “ben hakkım” sözünün duyulması gibi. b) Bâyezid vehim ve hislerden sıyrılarak marifette, arzu ve zevklerden sıyrılarak irâdede yükseldiğini kemâl noktaya ulaştığını düşündüğü için bu sözü söylemiştir. Kendisinin Kuds sıfatından aldığı payın mükemmelliğini görerek, kendisinin kudsiyetinden haber vermiş ve “sübhanî demiştir. Yine diğer yaratılanlara nazaran kendi şanını daha yüce görerek “ma azame şânî” demiştir. Bununla 893 el-Maksadü'l-esnâ, s. 165. 894 el-Maksadü'l-esnâ, s. 166. 895 el-Maksadü'l-esnâ , s. 166-167. 896 el-Maksadü'l-esnâ, s. 166. 314 birlikte o, Allah’ın kudsiyeti ve şânının yüceliği ile kendisinin hiçbir münasebeti olmadığını bilir. Gazâlî’ye göre o bu sözü sekr ve galebe halinde söylemiştir. Çünkü sahv haline dönüldüğünde dili bu tür sözlerden korumak gerekir. Ancak sekr halinde dili tutmak her zaman mümkün olmayabilir. Bâyezid’in sözünü bu iki te’vîlin dışında düşünerek, ittihâd ifade ettiğini söylemek kesinlikle yanlıştır. Diğer yandan Bâyezid gibi kimselerin mertebelerinin yüceliğine bakarak, onlar söylediği için ittihâdın doğru olduğu zannına kapılmamak gerekir.897 e) Hulûl. Gazâlî bu düşünceye de şiddetle karşı çıkmıştır. Hulûl ya cisim ile bu cismin mahalli arasında veya araz ile cevher arasında meydana gelebilir. Araz cevhere hulûl etmiştir denilebilir. Ancak bu hüküm kendi kendine kâim olan Allah hakkında muhaldir. Đki insan arasında bile hulûl düşünülemezken Allah ile insan arasında nasıl düşünülebilir? Sonuç olarak Gazâlî’ye göre ittihât, hulûl, intikâl ve Allah’ın sıftalarına denk sıfatlarla vasıflanma tasavvuru imkânsız şeylerdir.898 Âşığın maşuğuna yakın olmayı istemesi gibi, mürid de Allah’a yakın olmak ister. (kurb minallah).899 Kul ilâhî sıfatlarla muttasıf olmaya devam ettikçe kemâli artar. Allah'a bu anlamda bir yakınlıktan söz edilebilir. Bir talebenin hocasının olgunluğunu kazanmak için çaba harcaması ona yakınlaşmayı istemesindendir. Talebe bunun için hocaya benzemeye çalışır, onu örnek alır ve yavaş yavaş hocasının olgunluk ve ilmini elde etmeye dolayısıyla ona yaklaşmaya başlar.900 Benzer şekilde âlim olmayan bir kimse âlimlere, âlimler velilere, veliler peygamberlere, onlar da meleklere benzemeye çalışır. Öyle ki peygamberler beşerî sıfatlarından bütünüyle sıyrılarak insan suretinde meleğe dönüşürler. Allah’a yakınlığın (takarrub ilallah) nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde duran Gazâlî, bu husustaki yanlış anlayış ve görüşlere de eleştiri getirir. Mesela hükümdarlarla yakınlık kurmak, hediyeler sunmak ve onların emirlerine uygun hareket etmek vb şekilde gözlerine girerek olur. Bir kul da ibadetiyle Allah’a hediye verdiği, bu sebeple Allah’ın sevinip memnun olacağını, böylece O’na yaklaşacağını düşünürse hataya düşmüş olur. Yine hükümdarların tebanın kendisine bağlılığından ve hizmetinden dolayı memnun olması gibi özelliklerine benzer vasıfların Allah’ta da olduğunu düşünmek yanlıştır. Avamın çoğunlukla Allah’ın sıfatları hususunda teşbihe düştüklerini, el ve gözünün olduğu, insanlar gibi öfkeye kapılıp sevindiği şeklinde sapık inançlar taşıdıklarını söylemektedir. Gazâlî 897 el-Maksadü'l-esnâ, s. 167-168. bk. Macid Fahri, Đslâm Ahlâk Teorileri, s. 271-272. Gazâlî'nin şathiyelere yaklaşımı hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Demirci, Mehmet, "Gazâlî'nin Şathiyelere Bakışı", Đslâmî Araştırmalar-Gazâlî Özel Sayısı, c. XIII, sy. 3-4, Ankara 2000, s. 448-450. 898 el-Maksadü'l-esnâ, s. 168-169. 899 Mîzânü'l-amel, s. 148. 900 Mîzânü'l-amel, s. 148-149. 315 Kur’ân ve hadiste de geçen bu tür sıfatların Allah’ın şanına yaraşır şekilde te’vîl edilmesi taraftarıdır.901 Allah’ın kulu sevmesi, “…kulum nafile ibadetlerle durmadan bana yaklaşır, bunun sonucunda ben onu severim. Onu sevdiğimde gören gözü, işiten kulağı, tutan eli ve yürüyen ayağı olurum…” hadisinde ifade edildiği üzere kulun bâtınının temizlenip aydınlanması yoluyla kalbinden perdeyi kaldırarak onu kendisine yaklaştırması, kurb yolunda mesafe kat' etmesine imkân sağlaması anlamına gelir. Allah’a yakınlık hayvânî, yırtıcı ve şeytanî vasıflardan uzaklaşıp ilahi ahlâktan ibaret olan güzel huylarla bezenmektir. Gazâlî yakınlaşma esnasında Allah üzerinde bir değişiklik cereyan edip etmediği meselesi üzerinde durmuş ve bunun muhal olduğunu çünkü O’nun hakkında bir değişim düşünülmeyeceğini ifade etmiştir. Yakınlık iki türlü düşünülebilir. Bazen iki kişinin birbirine doğru hareket etmesiyle olabileceği gibi bazen de iki taraftan biri yerinde sabit dururken diğerinin ona doğru gitmesiyle olur. Đkinci durumda bir tarafta sürekli bir değişklik olurken diğerinde hiçbir değişiklik olmaz. Mesela hocasının ilmine hayran olan ve ilimde ona yakın olmayı isteyen bir öğrenci bu uğurda gayret sarf ederken ilminin artmasıyla hocasına doğru yaklaşmakta, buna karşın hocası öğrencinin seviyesine inme yoluna gitmemektedir. Hoca ilminin ve kemâlinin zirvesinde kendisinde bir değişiklik meydana gelmeden dururken öğrencisi ilmin doruklarına doğru yavaş yavaş yükselmektedir. Kurb derecelerinde kulun yükselişi de bu şekilde algılanmalıdır. Kulun olayların hakikatlerine nüfuz etme noktasında ilmi arttıkça, ahlâkı güzelleştikçe, şeytanı alt etme ve bedenî arzularını söküp atmada gücü arttıkça mükemmelliğin zirvesine yaklaşmış olur. Kurb kemâle bağlıdır. Kişi ne kadar mükemmel olursa Allah’a o kadar çok yaklaşır. Fakat kulun kemâl derecelerinde kat’ edeceği mesafe sınırlıdır. Belli bir noktayı geçemez ve Allah ile eşitlik düşülemez.902 Allah'ın sıfatları kul için erişilmesi mümkün olmayan ideal değerlerdir. Đnsan onlara sadece yaklaşabilir ama asla ulaşamaz.903 Öyle görünüyor ki Gazâlî'nin kurb nazariyesi felsefi telâkki ile sûfi tasavvufi düşüncenin sentezi mâhiyetindedir. O bir yandan nihâî birleşmenin mümkün olmadığı düşüncesiyle filozofların ittisâl anlayışını tenkit ederken diğer yandan da yaşadıkları tecrübeyi yanlış yorumlama ihtimali dolayısıyla sûfilere eleştiriler yöneltir. Gazâlî ittihâd, hulûl ve vusûl iddialarına meşrûiyet kazandıracak hiçbir düşünce ve eğilimi tasvip etmez.904 901 Mîzânü'l-amel, s. 149, Macid Fahri, Đslâm Ahlâk Teorileri, s. 283. 902 Đhyâ, V, 44-45. 903 Aydın, agm., s. 314. 904 Sevim, age., s. 93. 316 Gazâlî’ye göre insan için en büyük amaç saâdeti elde etmektir. Mutluluk da ancak Allah'a yaklaşmakla ve O'na kavuşmakla gerçekleşir.905 Kurb ilim, iyilikte bulunmak, lütufkârlık, insanlara karşı merhametli olmak, onları iyiye ve doğruya yönlendirip kötülükten sakındırmak gibi ilâhî sıfatlardan olan güzel özellikleri kazanmakla mümkündür. Bunlar kişiyi Allah’a yaklaştırır.906 Ayrıca kurb nefsin kemâle ulaşmasına bağlıdır. Bu da ilim, amel ve güzel ahlâk sahibi olmayı gerektirir.907 Kulun Allah'a yaklaşabilmek için aradaki perdeleri kaldırması gerekir. Allah ile kula arasındaki perde de O'ndan başkasıyla meşgul olmaktır. Kişi nefsi de dâhil ne ile meşgul olursa olsun Allah ile arasına perde çekmiş demektir.908 Đnsan Allah'ın ahlâkı ile ahlâklandıkça asıl itibariyle melekût âlemine ait olduğunu ve Allah'ın sûretinde yaratıldığını daha iyi anlamaya başlar.909 Özetle kurb ile sağlanan yükseliş sadece rûhîdir ve insanın ontolojik yapısını değiştirmemektedir. Đnsan yine insan olarak kalmaktadır. Gazâlî Allah ile diğer varlıklar arasındaki mahiyet farkını titizlikle korumuş, tenzihden ayrılmamıştır. Onun bahsettiği kurb tenzihe aykırı değildir. Allah kullarından münezzehtir ama aynı zamanda insana da yakındır.910 Đnsan için mükemmelliğin Allah'ın ahlâkıyla ahlâklanmak suretiyle mümkün olduğunu ileri süren Gazâlî Allah'ın her bir isminden kulun aldığı paya dair söyledikleriyle kâmil insanın potresini sunar. Ona göre kâmil insanın özellikleri şunlardır: Kalbi herşeyden önce Allah sevgisi ile doludur, bütün gayretini bu yolda sarf eder. Yalnız O'ndan umar, yalnız O'ndan korkar. Fânîliğinin bilincindedir. Allah'tan başkasına ilgisini yöneltmez.911 Bütün insanlara merhamet nazarıyla bakar ve yumuşak davranır. Kırıcı olmaz. Daima iyilik, güzellik, sevgi ve saygı ile hareket eder. Đhtiyaç sahiplerine gücü yettiğince el uzatır, ihtiyaçlarını gidermeye çalışır.912 Kâmil insan irâdesini beşerî ve şehevî hazlardan arındırır. Allah'tan başka bir muradı olmaz. Yalnız O'na yakın olmakla mutluluk duyar. Kalbini kötü huylardan, organlarını günah ve haramlardan temizler. Nefsânî arzularına ve öfkesine hâkim olmayı başarır.913 Bütün mahlûkât ona güven duyar. Đnsanlara doğru yolu göstermek için çaba harcar. Onların kurtuluşlarına vesile olmaya çalışır. Her an kendi iç kontrolünü sağlayarak hal ve tavırlarına dikkat eder. Kâmil insan 905 Đhyâ, IV, 197. 906 Đhyâ, V, 18. 907 Mîzânü'l-amel, s. 81. 908 Đhyâ, IV, 236. 909 Aydın, agm., s. 311. 910 Taylan, age., 144. 911 el-Maksadu’l-esnâ, s. 65. 912 el-Maksadu’l-esnâ, s. 67. 913 el-Maksadu’l-esnâ, s. 72-74. 317 başkalarının kalplerinden geçenlere dahi vâkıf olur.914 O başkalarına tâbî olma derecesinden kendisine tâbi olunan derecesine yükselmiştir. O başkalarının peşinden gitme ihtiyacı duymaz, başkaları ona ihtiyaç duyar. O halktan faydalanmaz, halk ondan faydalanır. O insanlara etki eder fakat insanlar onu etkilemez. Onu gören herkes tekrar görmeyi arzular. Gazâlî'ye göre kâmil insan dünyaya değer vermediği gibi âhirte de değer vermez. Kalbinin Allah'a bağlanmasına engel olan herşeyden uzak durur. Ne dünyevî zevkler ne de uhrevî zevkler onu meşgul eder.915 O Đnsanların kusurlarını araştırmaz, açığa vurmaz, örtülmesi gereken kusurlarını örter.916 Neyi varsa hatta canını bile cennet arzusu veya cehennem korkusu nedeniyle değil yalnız Allah yolunda feda eder. Yaptığı her şeyi sırf Allah için yapar. Başka hiçbir gâye gütmez. Rızkı sadece Allah’tan bekler ve bu hususta yalnız O’na tevekkül eder.917 Onun ilim ve marifetiyle halkın hem dünyevî hem uhrevî meseleleri çözüme kavuşur ve ilâhî konulara dair müşkülleri çözülür.918 Dilinden hikmet ve hakikatler dökülür. Kâh Allah’ın nimetlerinden bahsetmek suretiyle kulların kalplerine ferahlık verirler kâh O’nun celâlini ve azabını anlatarak korkuturlar. Kendilerine çeki düzen vermelerini sağlarlar.919 Başkalarının ihtiyacını kendi ihtiyacına tercih eder. Maruz kaldığı öfke, kin vb. eza ve cefalar insanlara iyilik yapmaktan, onların mutluluğunu kendi mutluluğuna tercih etmekten onu alıkoymaz.920 Kendsine kötülük yapanları bile affeder hatta onlara iyilikle karşılık verir.921 C. Tevhîd "Allah'ın zâtını aklen tasavvur edilen ve zihnen tahayyül edilen herşeyden tecrit etmek" anlamına gelen tevhîd Bir görme, Bir bilme halidir. Sûfî yalnızca Bir'i görür, sadece Bir'i bilir.922 Tasavvufî düşüncede "varlığın birliği" esası değişik adlarla ifade edilse de temel ilkedir. Bazen kaygı ve maksadların birlenmesi, Hakk'ın irâdesiyle kulun irâdesinin bir olması anlamına gelen "tevhîd-i kusûd", bazen varlığın birlenmesi anlamına gelen "tevhîd-i vücûd", bazen de sadece Bir'i görmek anlamına gelen "tevhîd-i şuhûd" şeklinde de ifade edilen bu düşünce genelde "vahdet-i vücûd veya "vahdet-i şuhûd" adıyla meşhur olmuştur. Her nekadar bu düşüncelerden ilki Đbn Arabî (v. 638/1240)'ye, ikincisi de Đmâm-ı Rabbânî (1034/1624)'ye izafe 914 el-Maksadu’l-esnâ, s. 75-77. 915 el-Maksadu’l-esnâ, s. 78-79. 916 el-Maksadu’l-esnâ, s. 85-86. 917 el-Maksadu’l-esnâ, s. 87-90. 918 el-Maksadu’l-esnâ, s. 92. 919 el-Maksadu’l-esnâ, s. 94. 920 el-Maksadu’l-esnâ, s. 132-133. 921 el-Maksadu’l-esnâ, s. 151. 922 Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 353. 318 edilirse de başlangıçtan beri değişik şekillerde ifade edilegelmiştir.923 Đslâm düşüncesinde tevhîd konusunda iki farklı bakış açısı vardır. Birincisi âlimlerin ortaya koyduğu itikâdî içerikli tenzihe dayalı zâhirî tevhîd, ikincisi ise sûfîlerin benimsediği müşâhedeye dayalı şuhûdî tevhîddir. Đkinci anlamda tevhîd sûfinin kendisinden ve mâsivâdan fânî kalarak bütünüyle Allah'ta müstehlek olmasıyla başkasını müşâhede edemediği bir halin ifadesidir. Kuşeyrî'nin Risâle'nin, Hucvirî'nin de Keşfü'l-mahcûb'un tevhîd bölümlerinde ortaya koydukları tevhîd anlayışı selef ve sünnî mezheplerden etkilenen sûfîlerin anlayışıdır. Ancak yine de tevhîdin anlamının sûfîlerdeki tedricî gelişimini bu eserlerde görmek mümkündür. Her iki müellif de eserlerinde öncelikle Hakk'ın sıfatlarını ayrıntılı bir şekilde ortaya koyarak tevhîdin birinci mertebesine işaret etmişlerdir. Allah'ın varlığına ve birliğine inanmaktan ibaret olan tevhîdin bu manasında gerek sûfî gerekse kelâmcı olsun Ehl-i Sünnet'in hepsi müttefiktir. Allah'ın hâdis özelliklerden tenzih edilmesi, Cüneyd'in ifadesiyle "Kadîm'in hâdisten ayrılması" ilkesine dayanan bu çeşit tevhîdden bahseden sûfîlerin çoğunluğu kelâmcıların bu konudaki görüşlerine bir şey ilâve etmemişler, onların görüşlerini kabul etmişlerdir. Ancak sûfîlerin "havassın tevhîdi" diye bahsettikleri bir başka tevhîd çeşidi daha vardır ki bu "tevhîd-i şuhûdî" olarak isimlendirilir. Söz konusu manada tevhîd, sûfî tecrübe sonucunda ulaşılan ve zevk olarak yaşandığı için ifadesi imkânsız ve aklın idrâk edemediği bir hal olarak kalbe tecelli eden tevhîddir. Bu tevhîdden ilk bahsedenler Serî Sakatî, Muhâsibî, Cüneyd, Hüseyin en-Nûrî ve Şiblî'yi içine alan Bağdat medresesidir.924 Onların piri tevhîdi kelâm alanından tasavvuf alanına, yani aklın alanından rûhî tecrübe alanına taşıyan ve ilk dönem tasavvuf düşüncesine tevhîd konusundaki görüşleriyle damgasını vuran Cüneyd-i Bağdâdîdir. Dolayısıyla sûfîlerin tevhîd konusundaki yaklaşımlarını ortaya koymak açısından Cüneyd'in fikirlerine yer vermek gerekmektedir.925 Cüneyd tevhîdi dört mertebede ele alır: Birincisi mâsivâya dair korku ve ümit beslemekle beraber Allah'tan başka ilâhların inkârından ibaret avamın tevhîdidir. Đkincisi zâhirî ilimlerde derinleşmiş olan âlimlerin tevhîdi olup başka rablar, ortaklar, benzerler görmemek suretiyle vahdâniyeti ikrar etmek, bunun yanında şeklen de olsa emir ve nehylere de riâyet edip korku ve ümit arasında olmaktır. Üçüncü mertebe ise havassın ve hâssu'l-havassın tevhîdi olmak üzere iki çeşittir: Havâssın tevhîdi zikredildiği gibi vahdâniyyetin ikrâr edilmesi, zâhir ve bâtında emir ve nehylerin yerine getirilmesi ve mâsivâya dair her arzu ve korkunun izale edilmesidir. Havâssu'l-havâssın tevhîdi ise kulun Allah'ın huzurunda bir gölge bir ceset gibi olmasıdır. Öyle ki kulun üzerinde sadece Allah'ın kudretinin hükümleri, tedbir ve tasarrufları 923 Yılmaz, age., s. 281-282. 924 Afifî, age., s. 140-147. 925 Afifî, age., s. 148. 319 cereyan eder. Bu hal içinde tevhîd deryasının dalgaları arasında boğulan kul, kendinden de, halkın davetinden de o davete icâbetten de fânî olarak Allah'a yakınlaşmanın (kurb) hakikatine O'nun gerçek vahdâniyyetine erişmiş, his ve hareketlerini de kaybetmiştir. Çünkü artık kuldan istediği şeyi bizzat Hakk yerine getirmektedir. Böylece kulun son hali ilk haline döner ve var olmadan önceki gibi olur. Bu konudaki delil ruhların elest bezmindeki ikrârına işaret eden âyettir. ( A'râf 7/172) Yani fenâ neticesinde kul dünyaya gelmeden önce ruhlar âleminde tertemiz olarak bulunduğu makama döner. Dolayısıyla muvahhidin ihtiyârı ve irâdesi kalmaz. O Hakk'ın vahdâniyyetinde kendini görmez. Gerçek muvahhidin tevhîdi budur926 Cüneyd'in tevhîd anlayışını ön plana çıkaran ve dikkat çekici kılan şey tevhîdi misâk âyetine dayandırmasıdır. Ondan önce hiçbir mutasavvıfın dile getirmediği bu yaklaşıma göre ruhların ilk tevhîd hallerine ulaşabilmeleri için nefsin ruhlar âleminde bulunduğu eski haline mümkün mertebe yaklaşması gerekir. Yani insan nefsinin bedenle birleşmeden önceki haline dönmesi gerekir. Her ne kadar bedenle ruh arasındaki ilişki devam ettiği sürece mutlak bir dönüş imkânsız ise de beşerî gücün imkân verdiği ölçüde bedenin ilgi ve kayıtlarından kurtulmak mümkündür. Bunun da yolu riyâzet ve mücâhede yöntemiyle nefsin arzularından kurtulmak ve Allah'a mutlak teslimiyetten ibaret olan tasavvuf yoluna girmektir. Böylece kul Cüneyd'in ifadesine göre Allah'ın dilediği gibi tasarrufta bulunduğu bir gölge haline gelir. Sûfîlerin "vahdet-i şuhûd" olarak isimlendirdikleri hal budur. Dolayısıyla Cüneyd'in tevhîdi vahdet-i şuhûddur.927 Afifî'ye göre Cüneyd'in tasavvufî bir renk kazandırmasıyla tevhîdin anlamı tamamen değişmiş, artık tevhîd vahdet-i şuhûdla eşanlamlı olmuştur.928 Cüneyd tevhîd konusunda en güzel sözü Hz. Ebû Bekir'in söylediğini belirtir. O söz şöyledir: "Tenzih ederim o Allah'ı ki, hakkında marifet sahibi olmaları için kullarına bu marifetten âciz kalmaktan başka bir yol bırakmamıştır." Yani kul Allah hakkında marifet sahibi olmaktan âciz olduğunu kavradığı zaman tevhîd hakkında bilgi sahibi olur.929 Özetle sufiler tevhidi Allah'tan başka herşeyden ilgiyi kesmek, bunların hepsinin yerine Allah'ı ikâme etmek, Kadîm olanı muhdesten ayırmak ve yalnızca Hakk'ı görüp masivayı görmemek şeklinde algılamışlardır.930 Cüneyd'in dörtlü tasnifine benzer bir tasnif Gazâlî'de de görülmektedir. O da tevhîdi dört mertebeye ayrılır. Tevhîdin birinci mertebesi kişinin diliyle "Lâ Đlâhe illâllah" dediği halde kalben inanmamasıdır. Đkinci mertebesi her sıradan müslümanın tasdik ettiği şekilde Allah'tan 926 Kuşeyrî, age., c. II, s. 584, Hucvirî, age., s. 416-417, Ateş, Cüneyd-i Bağdâdî, s. 144-146, Uludağ, Cüneyd-i Bağdâdî, s. 136-140. 927 Afifî age., s. 151, Uludağ, age., s. 144-145. 928 Afifî age., s. 153. 929 Kuşeyrî, age., c. II, s. 585, Hucvirî, age., s. 418, Uludağ, age., s. 138. 930 Kuşeyrî, age., c. II, s. 581-588, Hucvirî, age., s. 415-416. 320 başka ilâh olmadığına kalben inanmaktır. Gazâlî kelâm âlimlerinin de itikad konusunda avamdan farkı olmadığı için avamdan sayıldığını belirtir. Onların halk yığınlarından farkı insanların gönlüne yerleşmiş olan tevhîd inancını bidatçıların saldırıdından cedel yoluyla korumaktır. Üçüncü mertebe keşif yolu ve Hakk'ın nuru aracılığıyla Allah'tan başka ilâh olmadığını müşâhede etmektir. Çokluğun birden sâdır olduğunu bilmektir. Kesrette vahdeti görmek olarak da ifade edilebilecek olan bu mertebe mukarreplerin makamıdır.931 Bu mertebede bulunan mukarrebun mahlâkâta bakarlar ve onların Allah'a muhtaç olduklarını, Allah'ın tek ve biricik oluşuna işaret eden delilleri apaçık görürler. Bunun ardından kalplerinin imanıyla O'nu görür, ruhlarının gaybetiyle celâl ve cemâlini müşâhede ederler. Bununla birlikte ulaştıkları kurb dereceleri her birinin yakîni ve kalp duruluğu oranındadır. Onlar Allah'ı mahlûkâtıyla tanırlar.932 Kelâm âlimlerinin tevhîdde bu mertebeye erememelerinin sebebi onların müşâhede ve keşf yolunu değil cedel yolunu tutmalarıdır.933 Sıddiklerin mertebesi olan dördüncü mertebe vahdette yalnız biri görmektir. Sufiler bu makamı "fenâ fi't-tevhîd" olarak isimlendirirler. Çünkü bu mertebedeki kişi yalnız Bir’i gördüğü için kendini de görmez. Tevhîdde boğulduğu için tevhîdin kendisini de görmez. O her şeyi çok olması açısından değil bir olması yönünden ele alır. Kendinden de başkalarından da fânî olması anlamındadır. Tevhîdde zirve nokta budur.934 Müellifimiz bu dört mertebeyi ceviz örneğiyle açıklamıştır. Birinci mertebe cevizin dışındaki yeşil kabuk, ikincisi yeşil kabuğun altındaki sert kabuk, üçüncüsü cevizin içi ve dördüncü mertebe cevizin içinde bulunan yağı temsil eder. Zâhir ehlinin tevhidi ya kabuktur ya da kabuğun kabuğudur. Âriflerin tevhidi ise ya özdür ya da özün özüdür.935 Allah keşif ve yakîn yoluyla marifetini zirvede olanlara hasretmiştir. Gözlerinin önünden perde kalksa bile yakînlerinde bir artma olmaz. Ebû Bekir (r.a) Đki cihanda Allah'tan başkasını görmediği için sıddîk olmuştur. Üçüncü mertebede yer alanlar nükebâ, nücebâ, şühedâ gibi isimler verilirken, dördüncü makamda yer alanlar kutub, evtâd, büdelâ gibi isimlerle de anılır.936 Gazâlî'ye göre tevhîdin üçüncü ve dördüncü mertebesinde yer alan basiret sahipleri kendilerine ve diğer mahlûkâta bakarlar ve her yaratılmışın üzerine nakşolmuş ilâhî bir yazı görürler. Bu yazıya bazen alâmet bazen âyet bazen de kudret eseri denir. Bu yazıyı okuduklarında tefsirini ve şerhini bulurlar, yazanın kudretini görürler. Daha sonra yazıyı da mektubu da bir tarafa bırakıp bu noktadan onu yazana yükselirler ve O'nu kendisini vasfettiği gibi bulurlar: "Hiçbir şey O'nun 931 Đhyâ, IV, 303, el-Đmlâ fî Đşkâlâti'l-Đhyâ, Đhyâ içinde, c. V, s. 337-338. 932 el-Đmlâ fî Đşkâlâti'l-Đhyâ, s. 337. 933 el-Đmlâ fî Đşkâlâti'l-Đhyâ, s. 338. 934 Đhyâ, IV, 303. 935 Đhyâ, IV, 304. 936 el-Đmlâ fî Đşkâlâti'l-Đhyâ, s. 340. 321 misli gibi değildir."937 Gazâlî’nin bahsettiği dört aşama Cüneyd’inkiyle benzerlikler taşımaktadır. Fakat Cüneyd’in son mertebeyi mîsâk âyetiyle açıklaması ona özgü bir durum olup bu noktada iki tasnif ayrılmaktadır. Ayrıca Cüneyd’in “Kıdemi hudûstan ifrâd etmek” şeklinde ifade ettiği tevhid tanımını Gazâlî de tekrarlamıştır. Ona gööre tevhid hâdisten yüz çevirip Kadîm’e yönelmek, hatta başkası bir tarafa nefsini bile görmemektir.938 Tevekkülün temelini oluşturan üçüncü mertebenin dayandığı espri Allah'tan başka hakîkî fâil olmadığını bilmektir. Yaratma, rızk verme, lütufta bulunma, hayat, ölüm, zenginlik, fakirlik hâsılı her mevcûdu yaratanın Allah olduğunu, bu filleri yaratmakta O'nun hiçbir ortağının bulunmadığını tasdik etmektir. Yerlerde ve göklerde Allah'ın izni olmadan yaprak bile kımıldamadığına inanmaktır. Bu hakikati kavrayan kişi O'ndan başkasına bakmaz, Yalnız O'ndan korkar, O'ndan umar, O'na güvenir. Müellifimize göre asıl tevhîd budur. Üçüncü mertebe tevekkülün temelini oluşturmaktadır Tevekkül bu bakımdan tevhîde dayanır. Sebepleri onları yaratanın yerine koymak tevhîd makamında bir şirk ve olayların hakikatine nüfûz edememektir. Mesele bitkilerin büyümesi için, yağmura, yağmurun yağması için bulutlara bel bağlamak gibi.939 Oysa güneş, ay, yıldızlar, yağmur, bulut toprak vb. canlı ve cansız tüm varlıklar kâtibin elindeki kalem gibi ilâhî kudret elinde birer memurdurlar. Diğer yandan tevhîdin önündeki bir diğer engel hadiselerde canlıların ihtiyar ve iradesinin rol oynadığını düşünmektir. Gazâlî bu yaklaşımı ayakların kaydığı bir nokta olarak değerlendirir. Đmanı zayıf kimseler sadece kalemin kâtibin elinde musahhar olduğunu görürken basiret sahibi kimseler kâtibin de ilâhî kudret emrinde bir memur, yazma işlemini mecbûren yerine getiren bir mükellef olarak görürler. Basiret nuruyla bakanlar zayıf kişilerin yanılgılarının karıncanın yanılması gibi olduğunu bilirler. Sözgelimi karınca üzerine yazı yazılmakta olan kâğıdın üstünde dolaşırken kâğıdı karalayanın kalem olduğunu zanneder. Ne parmakları ne de yazanı görür. Çünkü onun görme alanı kalemin ucuyla sınırlıdır ve bakış açısı dardır. Sadrı Allah'ın nuruyla genişlememiş ve Đslâm'a açılmamış olan kimsenin durumu da böyledir. Yerlerin ve göklerin Cebbâr'ını idrak edemez, O'nun her olayın ardındaki kudret elini müşâhede edemez. Kalemi tutan kâtibe takılıp kalır ki bu sırf bir câhilliktir. Halbuki gönül ehli ve müşâhede makamına ermiş olanlara Allah kudretiyle her zerreyi konuşturmuş, onlar da zerrelerin Allah'ı tesbih ve takdisini işitmişlerdir. Kulaktan mahrum olanlar bu sesleri duyamazlar. Gazâlî kulak derken harfsiz ve sessiz ifadeleri de algılayabilen mana kulağını kastettiğini belirtir.940 Göklerde ve yerlerdeki her zerrenin gönül 937 el-Đmlâ fî Đşkâlâti’l-ihyâ, s. 326. 938 Ravzatu’t-tâlibîn, s. 107. 939 Đhyâ, IV, 305. 940 Đhyâ, IV, 306. 322 adamlarıyla gizli münâcatı vardır. Gazâlî söz konusu münâcatı bir diyaloga dönüştürerek takdim eder. Gönül eriyle sırasıyla kağıt, mürekkep, kalem, el, kudret, irade, akıl, kalp, ilim, ilâhî kalem, yemînü'l-melik ve ilâhî kudret arasında geçen konuşmaları ve her birinin yazma fiilinin gerçekleşmesinde kendisinin bir rolü bulunmadığını iddiâ eden savunmalarını sembolik bir dille aktararak gönül erinin nihayette ulaştığı noktayı anlatmaya çalışır.941 Mânâ yolcusu ilâhî kudrete "neden Yemini hareket ettiriyorsun?" diye sorup da "ben sadece bir sıfatım. Sen bu soruyu Kâdir'e sor, esas olan sıfat değil mevsûftur." cevabını aldığında haddini aşarak soru sormaya cüret edeceği sırada perdelerin ardından " O yaptığından sorumlu tutulmaz ama onlar sorumlu tutulurlar" (Enbiyâ 21/23) hitabını işitir. Đlâhî huzurun heybetiyle sarsılır ve kendinden geçer. Aklı başına geldiğinde af dileyerek acz ve zilletini itiraf eder. Kendisine sıddik kişilerin önüne geçmeye yeltenmemesi ve idrâk noktasındaki acziyetini itiraf eden Hz. Ebû Bekir gibi davranması konusunda ikazda bulunulur. Nihayette mana yolcusu kâinattaki bütün olayların bir tek fâili bulunduğunu idrak eder.942 Şu halde tevhîd sebeplerin müsebbibine bakma sonucunu doğurur.943 Gazâlî’nin burada ifade etmek istediği tevhid anlayışı “Lâ fâile illâllah” şeklinde formüle edilebilir. Fâilin birliğine vurgu yapılmaktadır. Allah bir ve eşya çok iken bu mertebede nasıl eşya bir olarak görülür? Bu görüş kalp gözüyle mi olur? Gazâlî’ye göre bu noktada hâdisatın kıdeme dönüşmesi veya fâille ittihâdı söz konusu değildir. Allah velî kullarına özel bir konum vermiştir. Onlar yakîn ve keşf yoluyla O'nu tanırlar. Öyle ki kalbine keşfolunanı gözüyle apaçık görse de onun yakîninde bir artıma olmaz.944 Basireti güçlü kimse yalnız Allah'ı görür, O'ndan başkasını tanımaz ve kâinatta Allah’tan başka varlık bulunmadığını bilir. Fiillerinin onun kudretinin birer yansıması olduğunun, O olmadan onların gerçekte varlıklarından söz edilemeyeceğinin şuurundadır. Fiili değil fâili görür. Her nesneyi Allahın bir sanatı olarak değerlendirir ve bakışını ondan başkasına kaydırmaz. Tüm evrene Allah’ın fiili olarak bakan kimse onun fiili olduğu için sever. Baktığında Allah için bakar Allah ile tanır. Böylece yalnız Allahı gören hakiki bir muvahhid olur. Bu mertebedeki kimse Tevhîdde fânî olmuş kimsedir.945 Bir kimse Allah’ın fiillerine yalnız O’nun fiilleri olması bakımından baksa, yeri yer, göğü gök, ağacı ağaç olarak değil de 941 Đhyâ, IV, 307-311, Gazâli söz konusu diyaloğun yani müşahede makamına ermiş olan gönül ehlinin kağıt, kalem, el vs.ile devam eden konuşmalarının mümkün oluşu hakkında Đşkâlât'ta geniş açıklamalar yapmıştır. Bk. Đşkâlât, s. 348-349. 942 Đhyâ, IV, 311-312. 943 Đhyâ, IV, 319. 944 el-Đmlâ fî Đşkâlâti’l-ihyâ,, s. 340. 945 Đhyâ, V, 37. 323 Allah’ın sanatı olarak görse “sadece O’nu görüyorum” demesi yanlış olmaz. Çünkü varlıkta Allah’tan ve O’nun fiillerinden başka bir şey yoktur. Var olan her şey ezelî kudretin bir eseridir.946 Sûfinin herşeyi Hak ve O'nun tecellileri olarak görmesi ve Allah'tan başka görünen bir şey yoktur anlayışına sahip olması, vahdet-i şuhûdu ifade ettiğine göre Gazâlî'nin tevhid anlayışını da vahdet-i şuhûd olarak isimlendirmek münkündür. Gazâlî Mişkât'ta temel olarak âlemin bir aslı olduğu ve bu aslın da hakîkî nûr olduğunu ortaya koyar ve bunun izahını yapmaya çalışır. Ona göre nûrlar arasında belli bir tertip ve derecelenme vardır. Bu tertipte ilk kaynağa en yakın olan en üstün dereceye sahiptir. Bir nurdan yansımalar yoluyla varlığını o tek nura borçlu olan birçok nûr zuhûr eder. Meselâ ay ışığı bir eve süzülerek evin duvarında bulunan aynaya, aynadan karşıdaki diğer bir duvara, duvardan yere yansımakta ve yeri aydınlatmakta olsa bu durumda yerde buluna ışık duvardakine, duvardaki aynadakine, o da aya, ayda bulunan ışık da güneşe tâbidir. Bu dört ışıktan her biri diğerine göre daha mükemmel olarak sıralanmıştır.947 Şehâdet âlemi için söz konusu olan bu durum melekût nurları için de geçerlidir. Nurların sonsuza kadar birbirinden yansıması düşünülemez. Bir ilk kaynak olmalıdır. Bu da nûr-ı mahz, nûr-ı hakiki olan Allah’tır.948 Bütün nûrlar bir ilk kaynaktan doğarlar. Kendisinin üstünde hiçbir nur olmayan ve en yüksek derecede bulunan Đlk Nur’dan başkasına nur denmesi sırf mecâz yoluyladır. Çünkü ondan başkası zâtı itibariyle nura sahip değildir. O halde gerçek nur emir ve halk elinde olan evvela aydınlatıp sonra da bunu devam ettiren Zât'tır.949 “Allah nurdur, O’ndan başka nur yoktur. O bütün nurların kaynağıdır ve küllî nurdur”950 Vücud varlığı kendi zatından olan ve varlığı başkasından olan olmak üzere ikiye ayrılır. Varlığı başkasından olan zâtı bakımından ele alınınca mutlak yokluktur. Gayrıya nisbetle mevcuddur. Fakat gerçek bir varlığı yoktur. Gerçek nur Allah olduğu gibi gerçek mevcûd da Allah’tır. Ebû hamid şöyle der.“Mecaz çukurundan hakikatin zirvesine yükselen ve miraclarını tamamlayan ârifler varlıkta Allah’tan başka mevcud olmadığını ve O’nun vechinden başka herşeyin helak olucu olduğunu apaçık müşahede ederler.”951 946 Maksadü'l-esnâ, s. 58-59, Mesâil fî marifetillâh, s. 210. bk. Đşkâlât, s. 341. 947 Mişkâtü’l-envâr, s. 53. 948 Mişkâtü’l-envâr, s. 13. 949 Mişkâtü’l-envâr, s. 54. 950 Mişkâtü’l-envâr, s. 60. 951 Mişkâtü’l-envâr, s. 55. Selçuk Eraydın'a göre Gazâlî'nin ancak hakikat mertebesine yükselen kimselerin bunu anlayabileceğini ifade etmesi gerçekte vahdet-i vücûdun mükâşefe yoluyla anlaşılabileceğini teyid etmektedir. Bk. Eraydın, age., s. 215. 324 Şu halde tevhid ancak marifeti elde eden âriflerin ulaşabileceği bir noktadır. Dolayısıyla Gazâlî’nin tevhidi marifetin bir neticesi olarak değerlendirdiği görülmektedir. Tevhîd gözüyle kâinata bakan kâinatta O'ndan başka varlık olmadığını, O'nun Zâtı dışında herşeyin helâke mahûum olduğunu bilir. Gazâlî'ye göre bu bakış ezelden ebede kadar her hâl ü kârda doğru bir bakıştır. Çünkü "gayr" bizâtihi varlığı tasavvur edilebilen demektir ki, böyle bir "gayr"ın varlığı söz konusu değildir, bulunması da muhaldir. Gerçek varlık bizâtihi varlığı bulunandır. Varlığı başkasına bağlı olan var sayılmaz. Bizâtihi var olan ve başkalarının varlığı kendisine bağlı olan ise Kayyûm'dur. Kayyûm bir tanedir. O halde varlık âleminde Hayy ve Kayyûm sıfatlarının sahibinden başkası yoktur. Bu noktadan bakılınca her şeyin kaynağının O olduğu ve yine her şeyin O'na döneceği anlaşılır.952 Hak O'dur, O'nun dışındakiler ise bâtıldır. Çünkü varlığı başkasının varlığına bağlı olan bizâtihi bâtıldır.953 Mâsivallah denilen âlem zâtında mutlak yokluktur.954 Gerçek varlık olan Allah aklın ortaya koyduğu nazarî öncüllerin bir neticesi değil, âriflerin mecâz çukurundan hakikatin zirvesine çıkıp rûhî miraclarını gerçekleştirdiklerinde apaçık müşâhede ettikleri ve zevken idrâk ettikleri hakikattir. Mevcûd yalnızca Hakk’ın vechidir.955 "Allah'ın vechinden başka herşey helâk olucudur." (Kasas 28/88) meâlindeki âyet Gazâlî'ye göre Allah’ın dışındaki her şey herhangi bir vakitte helâk olucudur anlamında değil, ezelî ve ebedî olarak helâk olucudur anlamındadır. Yani âyetteki "helâk olma" özelliği devamlılık ifade eder, belli bir zaman dilimiyle sınırlı değildir. Bu âyetin anlamında Allah için ebedîlik, diğer varlıklar için ebedî bir yokluk ortaya çıkmaktadır. Bunun aksi düşünülemez çünkü Allahtan başka her şeyin zâtı mutlak yokluktan ibarettir.956 Her şeyin iki yüzü vardır: Biri nefsine diğeri rabbine dönük yüzü. Her şey kendi vechi itibariyle ademdir. Hakk'ın vechi itibariyle mevcûddur. Buna göre Allah’tan ve O’nun vechinden başka mevcût yoktur.957 Hakiki anlamda sadece O’nun nuru vardır. Herşey O’nun nurudur. Hatta O herşeydir. O’ndan başkasının ancak mecaz yoluyla hüviyetinden bahsedilebilir. Neye işaret edilirse edilsin hakikatte bu işaret O’nadır. “O’ndan başka ilâh olmadığı gibi O’ndan başka O da yoktur.” Buna göre “lâ ilâhe illâllah” avamın tevhîdidir. “Lâ ilâhe illâ hû (hüve)” havâsın tevhîdidir. Yani avamın tevhîdi ile havâsın tevhîdi arasında fark vardır. Müellifimize göre havâsın tevhîdi daha husûsî, daha kapsamlı ve daha doğrudur. Bu tevhîd sahibini sırf ferdâniyet ve vahdâniyete 952 Đhyâ, IV, 105-106. 953 Đhyâ, IV, 319. 954 Mişkâtü’l-envâr, s. 13-14. 955 Mişkâtü’l-envâr, s. 14. 956 Mişkâtü’l-envâr, s. 55. bk. Yılmaz, age., s. 286. 957 Mişkâtü’l-envâr, s. 56. 325 götürür. “Mahlûkâtın mi'racının son noktası ferdâniyet ülkesidir. Bunun ötesinde bir basamak yoktur.”958 Gazâlî bu hususu şöyle ifade eder: “Kesret ortadan kalkıp da vahdet gerçekleştiğinde izafetler bâtıl olur, işaretler silinir Artık yüksek, alçak, inen, çıkan kalmaz. Bu safhadan sonra bir yükselme muhaldir. Zira en yükseğin üstünde bir yükseklik ve vahdetle beraber kesret söz konusu olamaz.” Đşte kesretin ortadan kalktığı nokta urûcun da bittiği noktadır. Bundan sonra ancak bir nüzûlden söz edilebilir. Gazâlî’ye göre bu en yüce gâyedir. O tevhîd ilmini ancak Allah’ı bilenlerin (ulemâ billâh) vâkıf olduğu gizli bir ilim olarak nitelendirir, Allah’a karşı mağrur olanlardan başkasının bu ilmi inkâr edemeyeceğini ileri sürer. “Ben onun işittiği kulağı, gören gözü, konuştuğu dili olurum...” kudsî hadisini naklederek, “Kulun kulağı, gözü, dili Allah olunca işiten, gören ve konuşan da O’dur.” demiştir. Ona göre bu noktaya ulaşmış olan bir muvahhidin hareket ve davranışları dünya semasından işitme, görme gibi duyuları ise bunun üstünde bulunan bir semadandır. Akıl ise onun da üstündeki bir semadandır. “Muvahhid akıl semasını aşıp mahlûkâtın mi'racının zirvesi olan ferdâniyet ülkesine, oradan da yedi tabakaya kadar yükselir. Daha sonra sonra vahdaniyet arşına oturur. Buradan gök tabakalarına ait işleri çekip çevirir ve nizamı sağlar.” Bu noktada Gazâlî "Allah Âdem'i Rahmân'ın sureti üzere yarattı" sözünü hatırlatarak muvahhidin söz konusu hallerinin insanın bu yönüyle ilşkili olduğunu ifade etmeye çalışır. Zira Âdem Rahmân'ın sureti üzerine yaratıldı şeklindeki beyanın da tıpkı "ene'l-Hakk", "Kendimi tesbih ederim", Allah'ın Hz. Musa'ya hitaben söylediği "hasta oldum beni ziyarete gelmedin…" ifadeleri ve "Ben onun kulağı, gözü dili olurum…" hadis-i kudsîsi gibi te'villeri vardır. Bütün bu ifadelerdeki ortak mana muvahhidin tecrübesini açıklar mahiyettedir.959 Müellifimize göre Allah ile birlikte başka varlıkların da mevcûdiyetini kabul etmek şaşı bir bakıştır. Çünkü bir taraftan gerçek mevcûdu görürken diğer taraftan O'ndan başkasının fânîliğini görmez. Đki varlık arasındaki farkı algılayan kişi bir kul bir de Rab tanır ve böylece tevhîd sınırına girer. Görme oranı arttıkca Allah'tan başkasına varlık isnad etme fikri zayıflar. Çünkü O'ndan başkasının noksanlığını görmeye başlar. Yoluna bu şekilde devam ede ede neticede Allah'tan başkasına tanıdığı varlık fikri tamamen silinir. O'ndan başkasını görmez olur. Yalnız Allah'ı görür ve böylece tevhîdin zirvesine ulaşır. Kişi Allah'ın dışındaki varlıklarda gördüğü 958 Mişkâtü’l-envâr, s. 60. 959 Mişkâtü’l-envâr, s. 61-62. Afifiye göre âriflerin yaşadıkları vecd ve fenâ halinin tesiriyle söyledikleri ve Gazâlî’nin naklettiği "“enelhak"”ve "“sübhanî ma..."” gibi sözler vahdet-i vücûda değil, vahdet-i şuhûda delâlet eder. Çünkü vahdet-i şuhûdda ârifin nefsinden ve halktan fenâ bulmasının tesiriyle geçici bir süre için şuur ortadan kalkar. Varlıkta Allah'tan başkasını görmez. Bu hal tevhîd olarak da isimlendirilir. Bk. Mişkâtü’l-envâr, s. 15-16. 326 noksanlık oranında tevhîdin ilk derecelerinde yer alır. Diğer varlıkların eksikliğinin ne kadar çok farkında olursa o kadar zirveye yaklaşır.960 Tevhîdin öz ifadesi olan "lâ ilâhe illâllah" cümlesinin anlamı "Hak olan Bir'den başkasını görmemektir". Tevhîdin zirvesine ulaşanlar azınlıkta olduğu gibi inkârcılar ve müşrikler de azdır. Çünkü müşrikler bile "Biz bunlara bizi Allah'a daha da yaklaştırsınlar diye tapıyoruz" demişlerdir. (Zümer 39/3) müşrikler bu ifadeleriyle tevhîdin ilk basamağına zayıf bir adım atmışlardır.961 Gazâlî Hz. Peygamber’in ifadelerinden hareketle tevhîdde basmak basamak yükselmenin tasvirini sunmuştur. Resûlüllah şöyle demiştir: "Azâbından affına sığınıyorum, gazâbından rızâna sığınıyorum. Senden sana sığınıyorum. Sana övgüler sayıp dökemem. Sen kendini övdüğün gibisindir."962 Gazâlî’ye göre "azâbından affına sığınıyorum" ifadesi sadece Allah'ın fiilini müşâhedeyi yansıtır. Yani sanki o sadece Allah'ın fillerini görmüş, O'nun fiilinden fiiline sığınmıştır. Sonra fiilleri görme kademesini aşarak fiillerin kaynağını oluşturan ilâhî sıfatlara yükselmiş ve "gazâbından rızâna sığınırım" buyurmuştur. Çünkü rızâ ve gazap Allah'ın iki sıfatıdır. Hz. Peygamber tevhîd konusunda bunu da bir eksiklik olarak görmüş ve sıfatların müşâhedesinden Zât'ın müşâhedesine yükselmiştir. Bu noktada "senden sana sığınırım" ifadesini kullanmıştır. Bu ifade fiileri ve sıfatları dikkate almadan O’ndan O’na kaçıştır. Ancak bu esnada O'ndan yine O'na kaçan, sığınan ve övgüler düzen nefsini görünce bunu da bir eksiklik olarak telâkki etmiştir. Sonra nefsini yok sayarak ve ortadan kaldırarak yakınlaşmasını sürdürmüş ve "ben sana övgüler sayıp dökemem sen kendini övdüğün gibisindir" demiştir. "övgüler sayıp dökemem" sözleri Resûlüllah’ın nefsinin fenâsının, nefsini görmediğinin işaretidir. Son ifade olan "sen kendini övdüğün gibisindir" sözü de övenin de övülenin de Allah olduğunu, herşeyin O'ndan gelip O'na gittiğini ve O'nun zâtından başka her şeyin helâke mahkûm olduğunu bildirmektedir. Allah Resulü’nün duası onun tevhîd basamaklarındaki ilk makamının tevhîd ehlinin ulaşabildiği son makam yani zirve olduğunu göstermektedir. Çünkü tevhîd ehlinin zirvesi Allah ve fillerinden başka hiçbir şeyi görmemektir. O daha ilk cümlesinde Allah'ın fiilinden fiiline sığınmıştır. O hak olan Bir'e varmış, O'ndan başka hiçbir şeyi görmez olmuştur.963 Nitekim Hz. Peygamber günde yetmiş kere istiğfarda bulunduğunu ifade etmiştir. Bunun nedeni her gün yetmiş makam aşmasıdır. O bir makamdan daha üst bir makama yükseldiğinde bir öncekini mana yolculuğunda bir eksiklik olarak değerlendirerek istiğğfarda bulunuyordu. Onun aştığı makamların ilk kademeleri başkalarının 960 Đhyâ, IV, 106-107. 961 Đhyâ, IV, 107. 962 Đbn Mâce, I, 444. 963 Đhyâ, IV, 107. 327 ulaştıkları zirvelerin çok ötesinde makamlar ise de daha sonraki makamlara oranla bir eksikliği yansıtıyordu. Resûlüllah’ın istiğfarları bu yüzdendi.964 Gazâlî tevhîdden bahsederken esas amacının fiilde tevhîde dikkat çekmek olduğunu belirtir. O şöyle der: "Hakikatte fâil birdir. Kendisinden korkulan, kendisine umut bağlanan ve kendisine güvenilip dayanılan O'dur."965 Tevhîd Allah'tan başka fâil olmadığını kabul etmek anlamına geldiğine göre fiillerin kula isnâd edilmesini ifade eden şeriatla nasıl bağdaşır? Yani eğer kul fâil ise Allah'ın fâil olması nasıl düşünülebilir? Eğer Allah fâil ise kul nasıl fâil olabilir? Gazâlî akla gelebilecek bu tür bir tereddüt ve itirazı cevaplamak için "fâil" mefhumunun ifade ettiği anlamdan yola çıkar. Ona göre fâil sözcüğünün iki anlamı olup sözcük bu iki mefhum arasında dolaşan mücmel bir mefhumu yansıtır. Meselâ "hükümdar falancayı öldürdü" denildiği gibi aynı kişi için yine "cellad falancayı öldürdü" de denebilir. Ancak hükümdarın kâtil yani öldüren niteliği bir manada, cellâdın kâtil niteliği ise bir başka manadadır. Aynı şekilde kulun fâil olması ile Allah'ın fâil olması ayrı şeylerdir. Allah'ın fâil olması demek onu yoktan var etmesi anlamındadır. Buna karşılık kulun fâil olması o işe mahal olması açısındandır. Kul kudrete mahal olması açısından fâil olarak adlandırılır. Hem hükümdara hem de celâda kâtil denmesinin esprisi budur. Her ikisinin pozisyonu farklıdır. Allah Kur'ân'da fiilleri yerine göre meleklere, yerine göre kullara, bazen de bir başka açıdan kendi zâtına nisbet eder. Mesela bir yerde ölümü ölüm meleğine, bir başka yerde de bizzat kendisine nispet eder. ( Secde 32/11, Zümer 39/42)966 Bu durumda herşeyi Allah'a izâfe eden kimse hakkı ve hakikati tanımış bir muhakkiktir. Olayları O'ndan başkasına isnad eden kimse ise sözlerinde mecâz ve istiâreye başvurmuştur. Dolayısıyla fâil kelimesinin Allah'a izâfesi hakikat, başkalarına izâfesi ise mecâzdır.967 Afifî, Gazâlî’nin Mişkât'ta serdettiği görüşlerle vahdet-i vücûd nazariyesine son derece yaklaştığını ileri sürmektedir. Gazâlî daha sonraları Đbn Arabî’nin dediği gibi, “Hakk halktır. Bu ikisi tek hakikatin iki yüzününü oluşturur ve aralarında fark yoktur.” dememiştir. Fakat vahdet-i vücûd şüphesi uyandıracak şekilde “hakikatte Allah'tan başka mevcud yoktur. Âlemin varlığı ancak Hakk’ın varlığının yansıması yoluyla söz konusudur.” cümlelerini sarf etmiş ve buna ay ışığının çeşitli noktalara yansımasını örnek göstermiştir. Gazâlî’ye göre bu aklın kabul ve tasdik ettiği, keşfin ise te’yîd ettiği bir hakikattir.968 Afifi’ye göre Gazâlî'nin diğer eserlerinde Mişkât'ta olduğu gibi vahdet-i vücûd fikrine yakın olarak görülebilecek bir izah ve beyan bulmak zordur. 964 Đhyâ, IV, 107-108. 965 Đhyâ, IV, 316. 966 Đhyâ, IV, 316-318. 967 Đhyâ, IV, 318. 968 Mişkâtü’l-envâr, s. 14. 328 Đhyâ’da bütün söylediği “Varlıkta Allah'tan ve O’nun eserlerinden başka bir şey yoktur. Kâinat bütünüyle O'nun eserlerinden oluşur.” şeklindeki ifadedir.969 Bu sözlerini ise vahdet-i vücûd olarak yorumlamak pek mümkün değildir. Zira her şeyin biri nefsine diğeri Rabbine bakan iki yüzü vardır. Söz konusu ifadede kâinatın Allah'a bakan yüzüne işaret vardır.970 Gazâlî'nin varlığın birliği konusunda ilk mutasavvıfların yolunu izleyerek birtakım görüşler geliştirdiği ve özellikle Mişkât'ta serdettiği fikirlerle daha sonraki vahdet-i vücûdçulara öncülük ettiği ileri sürülmüştür. Bu yaklaşıma göre Gazâlî'nin "Lâ mevcûde ilâ Hû" (O'ndan başka varlık yoktur) ibaresiyle ifade ettiği adı konulmamış bir vahdet-i vücûddur. Nitekim vahdet-i vücûdu sistematize ettiği öne sürülen Đbn Arabî de bu kavramı kullanmamış, vahdet-i vücûd kavramı Đbn Arabî'den sonra ortaya çıkmıştır.971 Gazâlî tasavufun muâmele ve mükâşefe ilmi olmak üzere iki kısma ayrıldığını, mükâşefe ilmi hakkında konuşmanın ve yazmanın câiz olmadığını belirtir. Onun vahdet-i vücûd görüşüne sahip olduğunu düşünenler, mükâşefe ilmiyle vahdet-i vücûdu kastettiğini ileri sürmüşlerdir. Diğer taraftan bazı araştırmacılar da vahdet-i vücûd görüşünü benimsemediği için Gazâlî'yi tam anlamıyla sûfî saymamışlar, kardeşi Ahmed Gazâlî'yi ondan daha büyük bir sûfî olarak görmüşlerdir.972 Ebû Hamid’e göre ışığın renklerle birlikte algılanışı gibi basiret sahipleri de gördükleri şeyleri Allah’la birlikte görürler. Zira baş gözüne her şeyin ışık aracılığıyla görünmesi gibi, bâtın gözüne de herşey Allah ile görünür. Zira O her şeyle beraberdir. Işığın herşeyle birlikte olması ve nesnelerin ışıkla zuhur etmesi gibi her şey O’nunla zahir olur. Gazâlî bu benzetmenin yanlış anlamaya yol açmaması için aradaki farka da işaret eder. Fark ışık güneşin batmasıyla kaybolur ve gölge ortaya çıkana kadar gizli kalır. Buna karşılık Đlâhî nurun kaybolması veya değişmesi asla düşünülemez. O her dâim varlıklarla beraber kalır. Gazali’ye göre basiret sahipleri ne gördülerse onunla beraber Allah’ı görmüşlerdir.973 Gazâlî “O herşeyle beraberdir” sözünü anlamakta zorluk çeken ve Allah’a mekân izâfe etmek şeklinde algılayan kimselerin bulunabileceğini, böyle bir düşüncenin ve algılayışın bütünüyle hata olduğunu söyler. “Herhalde böyle bir vehmi uyandırmaktan en uzak şey 'O herşeyde öncedir, herşeyin üstündedir ve herşeyi zuhur ettirendir' sözümüdür. Basiret sahibinin marifetine göre zuhur ettiren zuhur ettirilenden ayrılmaz. Đşte 'O herşeyle beraberdir' sözümüzün manası budur." diyerek düşüncesini izah etmeye çalışır. Đzhâr eden izhâr edilenle 969 Đhyâ, V, 37. 970 Mişkâtü’l-envâr, s. 15. 971 Yılmaz, age., s. 285-286. Eraydın, age., s. 214-216, Sevim, age., s. 110. 972 Uludağ, "Gazzâlî" mad. c. XIII, s. 517. bk. Baldick, Julian, Mistik Đslâm, Đstanbul 2002, s. 103. 973 Mişkâtü’l-envâr, s. 63. 329 beraber olmakla birlikte ondan önce ve onun üstündedir. Ancak onunla beraberliği bir yönden, ondan önceliği de başka bir yöndendir. Gazâlî örnek olarak da elin hareketiyle elin gölgesinin hareketini göstermektedir. Elin hareketi gölgesinin hareketi ile beraber olduğu gibi ondan öncedir de. Gazâlî bu anlatılanları anlayamayanların kendi kapasitelerini kabullenerek bu konularla uğraşmamalarını tavsiye eder. Ona göre her ilmin erbabı ayrıdır. Herkes kabiliyetinin bulunduğu hususta başarılı olabilir.974 Afifi’ye göre bu açıklamalar belki de Gazâlî’nin vahdet-i vücûda kâil olduğu şüphesini ortadan kaldırır. Çünkü “Herşeyden öncedir, herşeyin üstündedir ve zuhûr ettirendir.” ifadesindeki “herşeyden öncedir”cümlesi Allah’ın kıdemine işaret etmekte, “herşeyin üstündedir” ise tenzihe vurgu yapmaktadır. Gerçek manasıyla tenzih hiçbir şekilde vahdet-i vücûd öğretisi ile bir araya gelemez.975 Gazâlî’nin söz konusu ifadeleri vahdet-i vücuûd mantığıyla bağdaşmaz. Ayrıca o her zaman Hâlik-mahlûk, Kadîm-hâdis ayrımını yapmıştır.976 D. Fenâ Tasavvufi hayata giren bir müridin riyâzet ve mücâhedeler vasıtasıyla geçirdiği terbiye ve tezkiye sürecinin sonunda ulaştığı fenâ hali, sûfiler tarafından genellikle tasavvufi tecrübenin son merhalesi olarak kabul edilmiştir. Fenâ-bekâ kelimelerini ilk kullanan sufi Ebû Said Harrâz'dır. Ona göre fenâ kulun kulluğunu görmekten yani ibadetlerini kendine nispet ederek onlara güvenmekten fânî olması, bekâ ise ilâhî tecellileri temâşâ etmekle bâkî olmasıdır. O fenâ halini üç aşama olarak değerlendirmiştir. Mürid önce dünya ve âhiretle ilgili bütün haz ve duygularını kaybeder. Sonra Allah'ın kudretinin tecelli etmesiyle O'na duyduğu saygıdan dolayı Allah ile ilgili hazzını da yitirir. Son aşamada bu hazzını kaybettiğini de bilemeyecek bir noktaya ulaşır.977 Fenâ irâdî davranışlar, benlik ve mâsivâ bilincinin yok olduğu bir haldir. Fenâ tecrübesini yaşayan bir sûfî Allah'tan başka bir şey görmez ve Hakk'ın fiil ve irâdesinin dışında bir şey hissetmez hale gelir. Bâyezid-i Bistâmî fenâyı rûhî mirac merdiveninin en üst basamağı olarak kabul eden sûfîdir.978 O'nun fenâyla ilgili şathiyât türünden kabul edilen sözleri vardır.979 Kuşeyrî'nin Risâle'si ve Hucvirî'nin Keşfü'l-mahcûb'undaki fenâ tariflerine bakıldığında bunların hepsinin sûfî tecrübenin ahlâkî ve psikolojik tarafına işarete eden yani sûfînin fenâ ve vecd halindeki hislerini açıklayan subjektif tarifler olup felsefî bir içerik taşımadıkları görülür. Ana 974 Mişkâtü’l-envâr, s. 64. 975 Mişkâtü’l-envâr, s. 16. 976 Şirbasî Ahmed, el-Gazâlî, Beyrut 1979, s. 204. 977 Hucvirî, age., s. 369-370, Kara, "Fenâ" mad., DĐA, c. XII, s. 333-334. 978 Afifî, age., s. 154. 979 Attar, age., s. 173-214. 330 hatlarıyla fenâ-bekâ insanın kötü huy ve vasıflarının yok olup güzel niteliklerle donanması, cehâletin yok olup ilimle mücehhez olması, gafletin yok olup zikre sarrılması gibi hususlarla ifade edilir.980 Kuşeyrî'ye göre bir kimseyi Hakk'ın tecellisi istilâ eder de mâsivâdan hiçbir şeyi ne maddî bir varlığı ne de onun eserini, ne bir şekli ne de onun gölgesini müşâhede edemezse "o halktan fânî, Hakk ile bâkî oldu" denir. Kuşeyrî burada "nefsinden ve mahlûkâttan fânî oldu" ifadesi üzerinde durur. Söz konusu ifade kulun kendisi ve halk hakkında his ve şuurunun ortadan kalktığı anlamına gelir. Yani kendisi de halk da mevcûttur fakat kişinin her ikisine dair his ve şuuru bulunmaz.981 Bu noktada Kuşeyrî, Serrâc ve Hucvirî'nin eserlerinde titizlikle üzerinde durdukları bir mesele karşımıza çıkmaktadır ki o da fenâ hakkında zâtın kaybolması ve şahsiyetin yok olması şeklindeki yanlış algıdır. Serrâc kulun kendi sıfatlarından çıkp Hakk'ın sıfatlarına girmesini, kendi irâdesinden çıkıp Hakk'ın irâdesine tâbi olması şeklinde anlamak gerektiğini aksi halde Hulûliyye mensuplarıyla Hıristiyanlar gibi yanlışa düşüleceğini belirtmiştir.982 Hucvirî de Kadîm ile hâdisi yani insanla Allah'ı birbirine karıştırma anlamına gelen bu tür bir anlayışı kesin bir dille reddeder.983 Şu halde adı geçen üç müellif de adeta insanın ilâhlaşmasına işaret eden anlamlarla fenâyı yorumlayanların iddiâlarını inkâr ederek bu hususta ılımlı bir yaklaşım sergilemişlerdir.984 Sûfîler istiğrâk ve müşâhede halinde olan kişinin kendini kaybetmesine ve dünyayla ilgili idrakinin yok olabileceğine delil olarak Hz. Yusuf'la ilgili âyetleri gösterirler. Nitekim Hz. Yusuf'u gören kadınlar meyve yerine ellerini kestikleri halde bunun farkına varamamışlardır. Kuşeyrî iki insan arasında böyle bir hal meydana geldiğine göre kul ile Allah arasında daha mükemmel hallerin gerçekleşebileceğine şaşırmamak gerektiğini belirtir.985 Cüneyd de fenâyı üç aşamada ele alır. Birincisi nefsten, beşerî huy ve vasıflardan fânî olmak, ikincisi ibadetlerdeki zevk ve lezzetten fânî olmak, üçüncü ve son aşama ise Hakk'tan gelen tecellinin galebesi altında olduğundan fenâya ermenin farkına varmaktan da fânî olmaktır.986Hucvirî de kulun kendi varlığından fânî olmasını Hakk'ın celâlini temâşa ve azametini keşfetmesi olarak açıklar. O derecede ki Hakk'ın celâlinde dünyayı da âhireti de unutur, makam ve haller gözünde küçük görünür. Nefssinden, aklından hatta fenâdan da fânî olur. O zaman dili Hakk ile konuşur, 980 Bk. Kuşeyrî, age., c. I, s. 260-263, Hucvirî, age., s. 365-371. 981 Kuşeyrî, age., c. I, s. 261-262. 982 Kara, agm., DĐA, c. XII, ,s. 335 983 Hucvirî, age., s. 367. 984 Afifî, age., s. 158. 985 Kuşeyrî, age., c. I, s. 262-263. 986 Uludağ, Cüneyd-i Bağdâdî, s. 146-147, Ateş, age., s. 153-154. 331 bedeni huşû ve huzur halinde bulunur. Elest bezminde Allah'a söz verdiği vakitte olduğu gibi olur, aslî fıtratına döner.987 Allah’ın kişinin bütün benliğini sarması ve kişinin hiçbir şeye iltifat etmez hale gelmesi ârifler tarafından fenâ olarak isimlendirilir. Fenâ hali ile kişi öylesine kendinden geçer ki, ne dış dünyada meydana gelen hadiselerden haberdârdır, ne de iç dünyasında olup bitenin farkındadır. Âdeta her şey dağılıp gitmiş yalnız Allah kalmıştır. Üstelik bu esnada içinde bulunduğu halin ne olduğunu anlaması, yani fenâ halini tecrübe ettiğinin bilincinde olması dahi kusurdur. Çünkü fenânın zirvesi “fenâ ender fenâ” olarak isimlendirilen bu hali yaşadığının farkında olmamaktır. Gazâlî bu hali kişinin sevdiği karşısında hissettiği duygulara benzetir. Zira insan bazen sevdiğini düşünürken öyle bir hale gelir ki, yanında konuşulanı işitmez, gözünün önündekini görmez. Her şeyden habersiz şekilde sadece sevgilisini düşünür. Üstelik kendinden geçtiğinin dahi farkında değildir. Şu halde fenâ Allah sevgisinden sarhoş olmuş bir insanın halidir.988 Gazâlî'ye göre de tasavvuf yolunun sonu fenâ fillâh mertebesine ermektir. Ancak fenâ mertebesi yolun başlangıcındaki, irâde ve çabaya bağlı olarak elde edilebilen hal ve makamlara nispetle sondur. Asıl itibariyle ise bu safha yolun başlangıcıdır. Bundan önceki kısım bir giriş koridoruna benzemektedir.989 Allah’a doğru çıkılan yolculuk daha sonra Allah'ta yolculuk şeklini alır. Bir anlamda seyr-i ilâllahtan sonraki makam seyr-i fillâhtır. Fenâ ve istiğrâk ile kastedilen de budur.990 Fenâ ve istiğrâk hali başlangıçta şimşek gibi gelip geçici olup çok kısa sürer. Kalıcı ve devamlı bir hal alırsa kişi en yüce âleme yükselip hakiki varlığa vâkıf olur. Kalbine melekûtun izleri damgasını vurur ve lâhutun kudsiyeti tecelllî eder. Melekût âleminden kişiye ilk görünen şeyler, melekler ve velî ve peygamberlerin ruhlarıdır. Onların seslerini işitmek ve onlardan bilgi ve mesaj almak mümkün olur.991 Kişi gölge hükmünde olan mecâzî âleme döndüğünde Allah’ın cemâlini müşâhede etmekten mahrum olan insanlara acıyarak bakar, gölgelerle oyalanmaları ve bu hayal ve aldanış âleminin büyüsüne kapılmaları karşısında hayrete düşer. Maddî varlığı ile halk arasında olmasına karşın kalbi ile onlardan uzaktır.992 Keşf ve müşâhedelerin neden fenâ haline mahsûs olduğu, yani fenâ halinin yaşanmasıyla bir takım bilgilerin elde edilmesinin mümkün olduğu hususuna gelince fenânın duyuların sükûnet bulduğu ve her hangi bir şeyle meşgul olmadığı, hayale karışıklık ve bulanıklığın girmediği bir hal olması bunu mümkün kılar. Hayalin tesiri kuds âleminden tecelli eden şeylere benzerlikle 987 Hucvirî, age., s. 370-371. 988 el-Erbaîn, s. 34. 989 Münkız, 555 990 el-Erbaîn, s. 35. 991 el-Erbaîn, s. 35, el-Münkız, 555. 992 el-Erbaîn, s. 35 332 sınırlı kalır. Ta ki melekler, peygamberler ve mukaddes ruhlar hayal kalıpları içinde görünürler. Uyku halinde sâdık rüyâlar aracılığıyla gelecekten haberdâr olmak zaman zaman mümkün olsa da, uykudaki bilgi alma zayıftır ve karışıklıktan hali değildir. Çünkü her nekadar duyular etkisini kaybetse de hayal insanın peşini bırakmaz ve kurtulmak zordur. Đşte kalbi süflî âleme doğru çeken his ve hayallerin hâkimiyeti ancak ölüm ile tam olarak ortadan kalkar. Böylece ölüm ile her şey apaçık ortaya çıkar. Şu halde fenâ duyuların ve hayalin etkisini kaybettiği bir hal olduğu için keşf halleri fenâ tecrübesine mahsustur.993 Ebû Hamid’e göre nefisten ve Allah’tan başka her şeyden fânî olmak, kâinata tevhîd gözüyle bakabilmenin bir sonucudur. Tevhîd gözüyle bakan da yalnız Allah'ı görür.994 Hakikat semâsına yükselen ârifler varlıkta Allah'tan başkasını görmedikleri konusunda ittifak etmişlerdir. Ancak onlardan bir kısmı bu noktaya ilmî bir irfanla ulaşmış bir kısmı da bu hali tadarak, zevken tecrübe etmişlerdir. Kesret gözlerinden tamamen silinip mutlak teklik içerisinde müstağrak olmuşlar ve akılları başlarından giderek şaşkınlık içinde kalmışlardır. Öyle ki kendileri de dâhil Allah’tan başka hiçbir şeyi hatırlamaya güçleri kalmamış, O’ndan başkasını bilmez olmuşlardır.995 Aklın hükmünün ortadan kalktığı bu mertebeden sonrası artık sözün yetersiz kaldığı bir sahadır ve yaşadığı tecrübeyi anlatma çabasına giren kimsenin hataya düşmesi kaçınılmazdır. Allah’a yakınlığın zirvesine ulaşıldığı bu nokta bazı kimseler tarafından hulûl ve ittihad zannedilmektedir ki böyle bir anlayış tümüyle yanlıştır. Gazâlî’ye göre artık bu mertebede sükût hâkim olmalı ve dil bağlanmalıdır.996 Halbuki söz konusu tecrübeyi yaşayan bazı âriflerin vahdet halinin tesiriyle meydana gelen sarhoşlukları öyle artar ki âdeta akıllarının hükmü ortadan kalkar ve bazıları “enel-hak” bazıları “Kendimi tesbih ederim, şanım ne yücedir." “ve " Cübbemin içinde Allah'tan başkası yoktur" gibi sözler sarf ederler. Gazâlî âşıkların sekr halinde söyledikleri sözlerin gizlenmesi ve ortaya dökülmemesi gerektiğini söyler. Sekr hali ortadan kalkıp da akıl hükmünü icrâ etmeye başladığında tecrübe ettiklerinin ittihâd değil, ancak ittihâda benzer bir hal olduğunu anlarlar. Aşkın coşkunluğu ve şiddeti âşıklara bu tür sözler söyletebilmektedir. Bu durum bir kadeh içinde şarabı gören kimsenin şarap renginin kadehin kendi rengi olduğunu zannetmesine benzer. Ârif “Sanki şarap var kadeh yok veya sanki kadeh var şarap yok” diyecek kadar bir istiğrak hali yaşamaktadır. Ancak dikkat edilmesi gereken nokta, “şarap kadehtir” demekle “şarap sanki kadehtir” demek arasında fark olduğudur

Söz konusu tecrübe “fenâ" hatta “fenâü’l-fenâ” olarak isimlendirilmektedir. Yani insan ile Allah 993 el-Erbaîn, s. 36 994 Đhyâ, IV, 106. 995 Mişkâtü'l-envâr, s. 57. 996 el-Münkız, 555 333 arasında böyle bir irtibat ve ilişki geliştiğinde kişi fenâ halini tecrübe eder.997 Cüneyd’in üçüncü aşamadaki “fenâdan da fânî olma” olarak ifade ettiği hal, Gazâlî’nin ifadelerinde de görülmektedir. Bu tecrübeyi yaşayan kimse kendinden geçtiği gibi kendinden geçtiğinin de farkında değildir. Kendini bilmediği gibi kendini bilmediğini de bilmez. Nitekim zil zurna sarhoş olan sarhoşluğunun da farkında olmaz. Çünkü şuurunun yerinde olmadığını bilseydi, kendini bilmiş olurdu. Ârifin yaşadığı bu hal, mecâzen ittihâd gerçek anlamda da tevhîd adını alır. O halde fenâ hulûl ve ittihâd değildir.998 Bu noktaya ulaşan kimsede beşerî niteliklerden bir şey kalmaz, beşeriyeti tamamen söner. Gazâlî burada daha önce Kuşeyrî, Serrâc, Hucvirî gibi önde gelen mutasavvıfların yaptığı gibi beşerî niteliklerden fânî olma meselesine açıklık getirir ve yanlış anlamaları önleyecek şekilde şu açıklamayı yapar: "beşerî niteliklerden fenâ bulur derken bedenin değil kalbin fenâsını kasteiyorum. Yani fizikî kalple arasında gizli bir bağ bulunan sırr-ı lâtifi kastediyorum."999 Gazâlî “Hakk” ismini şerhederken “ene’l-Hakk” sözü hakkındaki görüşlerini de açıklamıştır. Ona göre bu sözü söyleyen hata etmiştir. Ancak doğru kabul edilebilmesi için iki tür te'vîl söz konusu olabilir: birincisi bu sözün ben Hakk ileyim anlamında kullanılmış olmasıdır ki bu te'vîl uzak bir ihtimaldir. Bu söz böyle bir anlama gelmez. Aynı zamanda Hakk ile olmak yalnız bu sözün sahibine ait bir ayrıcalık değildir, Allah’tan başka her varlık Hakk iledir. Đkinci te'vile göre ise sözün sahibi Cenâb-ı Hakk ile kuşatılmış olup kendisinde O’ndan başkasına yer kalmamıştır. Âdeta O’nun varlığında boğulmuş, kaybolmuştur. Bir şey bir başka varlığı bütünüyle kuşattığı zaman “o odur” denilir. Tıpkı şâirin “ben sevdiğimim, sevdiğim de bendir” dediği gibi. Tasavvuf ehli kendi varlıklarının fânîliğini gördükleri için çoğunlukla dillerinde dolaşan ve hallerine tesir eden “Hakk” ismidir. Çünkü onlar fânî olanla meşgul olmayıp bizâtihi hakiki olan varlığı müşâhede etmektedirler. Tasavvuf ehlinin müşâhede makamında olmasına karşılık kelâmcılar fiillerle istidlâl makamındadır ve gördükleriyle meşgul olur, onları delil olarak gösterirler.1000 Sonuç olarak tasavvuf yolunun en yüce mertebelerinden biri olan fenâ, hakikati tam anlamıyla idrak eden ve Allah’tan başka her şeyden yüz çeviren âriflerin ulaşabileceği bir noktadır. 997 Mişkâtü'l-envâr, s. 57, Đhyâ, II, 359-360, III, 498. 998 Mişkâtü'l-envâr, s. 58, Đhyâ, II, 359-360. 999 Đhyâ, II, 359. 1000 el-Maksadü'l-esnâ, s. 137-139. 334 E. Saâdet Đslâm ahlâk felsefesinde genellikle en yüce gaye ve en yüksek iyi olarak mutluluğun gösterildiği bilinmektedir.1001 Đslâm filozoflarının çeşitli konulardaki bazı görüşlerinden faydalanan Gazâlî mutluluk kavramını çeşitli boyutlarıyla ele almış, bu konudaki düşüncesini geliştirirken felsefeden de geniş ölçüde yararlanmıştır. Nitekim o herşeyin lezzetinin kendi tabiatına uygun mükemmelliğe ulaşmakta olduğunu belirtirken Aristo felsefesinden yararlanmıştır. Bununla birlikte kalbin zevkinin ve en yüksek mutluluğunun marifetullahta olduğunu söyleyerken tasavvufa dayanmıştır.1002 Herhangi bir hususta mutluluğu yakalamak o konuyla ilgili zirve noktaya erişmeye bağlıdır. Đnsan için kemâl, akıl yoluyla kavranabilecek gerçeklerin künhüne vâkıf olmak ve olduğu gibi idrâk etmektir. Yoksa sadece duyuların alanını giren hususları idrâk etmek hayvanlarda da mevcut olan bir özelliktir. Üstelik insan söz konusu mükemmelliği yakalamaya fıtraten kâbiliyetlidir. Bu hususta önündeki engel ise arzularına hâkim olamaması ve yenik düşmesidir. Nefsini terbiye etmeyi başardığı oranda aklı esâretten kurtulur. Gerek kâinat gerekse kendisi üzerinde Allah’ın kudretinin inceliklerini tefekküre daldığı zaman insan kendisi için mümkün olan kemâl derecesine ulaşmak sûretiyle mutluluğu elde eder.1003 Kişi dünya ilgilerinden ve meşgalelerinden soyutlanır bütün gücüyle ilâhî işleri tefekküre dalarsa nihayet ilhâm ve keşfe ulaşır. Bu da nefsini kirlerden arındırmasına bağlıdır. Gazâlî’ye göre saâdet işte bu noktaya ulaşmaktır.1004 Müellifimize göre bir şeyin değeri âhirette Allah'a kavuşma mutluluğuna ulaştırmadaki rolüyle ölçülür. Çünkü mutluluk dışında bir gâye yoktur. Kulun mutluluğu da Rabbine kavuşmasında, O'na yakın olmasındadır. Bu gâyeye yardım eden herşeyin de değeri vardır.1005 Gazâlî saâdetin üç unsurundan bahseder ki bunlar fayda, lezzet ve güzelliktir. Eğer birşeyde fayda, güzellik ve lezzet bir arada bulunursa o mutlak hayırdır.1006 Fayda ve lezzetleri çeşitli kısımlara ayıran Gazâlî'nin asıl yapmak istediği şey âhiret mutluluğunun önemini ortaya koymaktır. Zira ona göre her türlü fayda, lezzet ve güzelliğin zirvesinde uhrevî saâdet yer alır. En yüksek lezzet olan Allah'ı temâşa ancak âhirette gerçekleşecek olan bir mutluluktur.1007 1001 Bircan, H. Hüseyin, “Đslâm Ahlâk Felsefesinde “En Yüce Gaye” Kavramı ve Ahlâkî Değerlerin Belirlenimi”, Đslâmî AraştırmalarDergisi, cilt: 16, sy. 3, 2004, s. 422-426. 1002 Çağrıcı, Đslâm Düşüncesinde Ahlâk, s. 201. 1003 Mîzânü'l-amel, s. 22. 1004 Mîzânü'l-amel, s. 23. 1005 Đhyâ, IV, 197. 1006 Mîzânü'l-amel, s. 88. 1007 Mîzânü'l-amel, s. 87-90, Çağrıcı, age., s. 145-149. 335 Gazâlî Mizân'da saâdeti beş kısma ayırmış ve bunlar için "hayırlar" tabirini kullanmıştır. Hayırları uhrevî saâdet, nefsî faziletler, bedenî faziletler, hâricî faziletler ve tevfikî faziletler şeklinde sıralamıştır.1008 Đhyâ da ise şükür bölümünde nimetleri zikrederken nimetleri bizâtihî istenen gâye nimetler ve vâsıta nimetler olarak ikiye ayırmış ve uhrevî saâdeti gâye nimet diğerlerini de vâsıta nimetler kapsamında değerlendirmiştir.1009 Gazâlî'ye göre gerçek saâdet âhiret saâdeti olup, diğerleri buna ulaştıran vâsıtalardır ve mecâzen “saâdet” ismini alırlar.1010 Dolayısıyla dünyevî saâdetler uhrevî saâdete ulaştırması açısından değer ifade eder. Hakiki ve mutlak manada saâdet uhrevî saâdettir.1011 Uhrevî saâdet “fenâsı olmayan bir bekâ, üzüntüsüz bir sevinç, beraberinde cehâlet olmayan bir ilim ve fakrın olmadığı bir zenginliktir.”1012 Âhiret mutluluğuna erebilmek için bu dünyada hazırlık yapmak gerekir. Gerekli hazırlığı yapmak için de bazı vesilelere başvurmak şarttır. Gazâlî vesileleri dört kategoride değerlendirmiştir. Her bir kategori de kendi içinde dörde ayrılmaktadır. Böylelikle vesilelerin toplam sayısı on altı olmaktadır. Bunlar şu şekildedir: 1) Rûhî faziletler: Kemâli ilim olan akıl, kemâli vera’ olan iffet, kemâli mücâhede olan şecâat ve kemâli insaf olan adâlet. Đhyâ'da ise Miîzân'dan farklı olarak bu dört fazileti mükâşefe ilmi, muâmele ilmi, ifet ve adâlet şeklinde sıralamıştır.1013 2) Bedenî faziletler: Sağlık, güç, güzellik ve uzun ömürdür. Bu dört fazilet sayesinde rûhî faziletlere ulaşılabilir. 3) Đnsanı çevreleyen hâricî faziletler: Servet, mevki, aile ve aile dışındaki çevre. 4) Tevfîkî (ilâhî) faziletler: Allah'ın hidâyete erdirmesi, Doğru yolu göstermesi (rüşd), doğru yola iletmesi (tesdîd) ve desteklemesi (te’yîd). Bütün bu faziletler uhrevî mutluluğa ulaştıran vasıtalardır ve her biri diğerinin varlığına ihtiyaç göstermektedir.1014 Bedenî faziletler olmaksızın ilim öğrenme ve ahlâkı güzelleştirme olarak özetlenebilecek olan nefsî faziletler tam olarak elde edilemez. Dolayısıyla sağlık, güç, uzun ömür mutluluğun temel şartlarıdır. Diğer yandan haricî faziletler de hedefe ulaştıran vasıtalar 1008 Mîzânü'l-amel, s. 81-82. 1009 Đhyâ, IV, 126. 1010 Mîzânü'l-amel, s. 87. 1011 Mîzânü'l-amel, s. 87, Çağrıcı, Gazâlî'ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 147, 149. 1012 Gazâlî’nin uhrevî saadet ile ilgili bu tanımı Đsfehânî’den aldığı ileri sürülmüştür. bk. Abul Quasem, Muhammed, “al-Ghazali’s Conception of Happiness”, Arabica, 22, 1975, s. 156. Đsfehanî, age., s. 67. 1013 Mîzânü'l-amel, s. 81, Đhyâ, IV, 127. 1014 Mîzânü'l-amel, s. 81-87, Đhyâ, IV, 127-134. Bu dört grup faziletle ilgili olarak Gazâlî üzerinde Đsfehânî’nin etkisi için bk. Ragıb isfehânî, age., s. 76-83. 336 mesabesindedir. Yeteri kadar malı olmayan kimse, geçimini sağlamak için çalışıp çabalarken ilim ve ibadete zaman ayıramaz. Gerek maddî rahatlık gerekse kişinin yapması gereken işlerde ailesinden ve akrabalarından yardım alarak işlerinin kolayaşması ve yükünün hafiflemesi kendisini ilme ve ibadete vermesine imkân sağlar. Đzzet ve itibar ve güzellik de da kişiyi kendisine yönelebilecek tehdit ve zararlardan koruyarak aynı gayeye hizmet eder. Şu halde esas amaç olan âhiret saadetine ulaşmada zikri geçen faziletlerin her biri önemli bir rol oynar.1015 O serveti mevki, sosyal çevre vb. hayat şartlarını âhiret mutluluğunu elde etmeye yarayan vasıtalar olarak görür.1016 En yüksek gâyeye ulaşmaya vâsıta olan dünyevî lezzet ve mutluluklar da bu bakımdan değerlidir. Tevfikî faziletlere gelince ilk sırada hidâyet yer alır. Gazâlî hidâyeti bütün hayırların temeli olarak değerlendirmiştir. Diğer faziletler hidâyet üzerine bina olunur, Bütün üstünlüklere insan hidâyet sayesinde ulaşabilir. Zira insan âhiret mutluluğunu ister ama bunun nasıl olacağını bilmediğinde kötü ve yanlış bir hareketi iyi bir şey zannedebilir. Bu noktada içinde taşıdığı iyi niyet ve irâde kendisine fayda vermez. Bu nedenle irade, güç ve sebeplerin yararı hidâyet aşamasından sonra gelir. Allah'ın yol göstermesi, yardımı ve desteği olmadan hedefe ulaşmak, âhiret mutluluğunu elde etmek mümkün değildir. Hidâyetin üç aşaması vardır: a) Đyi ve kötü yolu tanıtmak. Allah bütün kullarına gerek peygamberler gerekse akıl vasıtasıyla doğru yolu göstermiştir. b) Đlimde derecesinin yükselmesine ve amellerinin artmasına göre Allah’ın kula yardım etmesidir. Yani Allah'ın kulu kademe kademe üst seviyelere çekmesidir. Bu da mücâhedenin bir sonucudur. c) Velâyet ve nübüvvet nûrudur ki Allah bununla insanı akıl vasıtasıyla ve ilim öğrenme yoluyla erişmenin mümkün olmadığı derecelere yükseltir. Mutlak hidâyet son aşama olup diğerleri onun öncülleridir. Allah hepsi kendisinden olmakla birlikte özellikle üçüncü aşamada zikredilen hidâyeti kendisine izâfe ve tahsis etmiştir. Bu aşamalardan birincisinin avama, ikincisinin havasa, üçüncüsünün de velî ve peygamberlere özgü olduğu söylenebilir.1017 Rüşd yöneldiği hedeflerinde insana yardım eden ilâhî yardımdır. Đnsanın yararına olan şeyleri yapmasında güç verirken zararına olan şeylerden uzaklaşmasını sağlar. Kısaca rüşd kişiyi mutluluk yönüne doğru harekete geçiren bir olgudur. Tesdîd de kişinin en doğruyu en çabuk bir şekilde yapması için hareketlerini kolaylaştırmaktır. Rüşd yani sadece içten bir istek doğması yetmez, organların yardımıyla hareketlerin kolaylaştırılması da gerekir. Te'yide gelince bunların tamamını kapsyan bir yardımdır ki kişinin işini içten basiretle, dıştan da maddî 1015 Đhyâ, IV, 127-132, Mîzânü'l-amel, s. 82-84, Macid Fahri, age., s. 277. 1016 Çağrıcı, Gazâlî'ye Göre Đslâm Ahlâkı, s. 154. 1017 Mîzânü'l-amel, s. 85-86, Đhyâ, IV, 132-133. 337 sebeplerle desteklemekten ibarettir. Şu halde kişinin âhiret mutluluğuna giden yolda şaşırıp kalmaması ve sıkıntıya düşmemesi için tevfikî faziletlere de ihtiyacı mıhakkaktır.1018 Bu faziletlerin hepsi de Allah’ın nimetleridir. Üstelik sonuncusunda insanın dahli ve kontrolü de yoktur. Bu yaklaşım mutluluğu ilâhî lütfun bir parçası yapması açısından önemlidir.1019 Şu halde mutluluğun temel araçları nefsî faziletler olup bunlar da ancak bedenî ve hâricî faziletler yardımıyla elde edilebilir. Tevfik onları tamamlayıcıdır. Nefsî faziletlerin kazanılmasına yardım eder. Diğer yandan nefsî faziletlerin elde edilmesi de devamlı hale gelen bir çabaya bağlıdır. Bu çaba elbette ki güzel ahlâkı da kapsamaktadır. Gazâlî Đhyâ'da insanların dünya hayatı ve mutluluk hakkında çok çeşitli düşüncelere sahip olduklarını belirterek bu gruplarla ilgili bilgi verir. a) Yemek için kazanmaktan başka gâyesi olmayanlar b) Çalışmayı boş bir çaba sayarak mutluluğu yeme içmede ve şehevî arzuların tatmininde arayanlar c) Mutluluğu servet sahibi olmak zannedenler d) Mutluluğu makam, mevki, şöhret ve itibarda arayanlar. Bu gruplar dünyaya adeta taparak ve mutluluğu sadece bu dünyada mümkün görerek hata ederken başkaları da mutluluğu ölümden sonrasına inhisar ederek yanılmışlardır. Bunlardan bir kısmı dünyanın ızdırap ve meşakkat yeri olduğunu ve kurtuluşun ölümde olduğunu düşünürler. Onlara göre yapılacak en doğru şey kişinin kendini öldürmesidir. Gazâlî bu yaklaşımı dine bütünüyle zıt olduğu için reddetmiştir. Bir başka kısmı ise beşerî sıfatlardan bütünüyle sıyrılarak mutluluğun elde edilebileceğine inanırlar. Gazâlî bu fikir sahiplerinin de düştükleri hataları ve sergiledikleri yanlış tutumları tasvir ederek tenkit etmiştir. Müellifimize göre tek doğru görüş vardır. O da ne dünyayı tamamen terk etmek ne de bütünüyle dünyaya kendini kaptırmaktır. Dünyada yaratılmış her şeyin yaratılış amacını bilip o doğrultuda kullanmalı ve istifade etmelidir. Doğru olan tavır kişinin uhrevî saâdeti hedeflemesidir. Bu hedefe beşerî nitelikleri yok ederek değil, kontrol altına alarak yürünür. Sûfiler de aynı gerçeği dile getirmişlerdir.1020 Görüldüğü üzere müellifimiz dünya zevk ve lezzetlerini insan hayatının amacı olarak gören hedonistlere şiddetle karşı çıkar. Ona göre bu görüş iki nedenden ötürü yanlıştır: a) Dünya zevki belli bir süre ile kayıtlıdır, yani ölümle birlikte sona erer. Bu nedenle pek bir kıymet ifade etmez. 1018 Đhyâ, IV, 133-134, Mîzânü'l-amel, s. 86-87. 1019 Abul Quasem, age., s. 58-59. 1020 Đhyâ, III, 282-284. 338 b) Saf bir zevk ve mutluluk getirmez, acı ve zahmetlerle karışıktır.1021 Bununla birlikte Gazâlî’nin düşüncesinde her türlü zevklerin saf dışı edildiği de söylenemez. Onun karşı çıktığı şey, dünya zevklerini hayatın gâyesi haline getirmektir. Âhiret saâdetine gelince insanlar âhirette dört gruba ayrılacaklardır. Bunlar sırayla şöyledir: a) Helâk olanlar: sırf dünyaya gönül verip inkâra sapan, Hak'tan yüz çeviren, Allah'ı, peygamberlerini ve kitaplarını yalanlayan kimselerdir. b) Azap görecek olanlar: Đman ettikleri halde imanın gereğini yerine getirmeyen, heva ve heveslerini mabûd edinen kimseler olup bunlar hata ve günahlarının durumuna göre azap göreceklerdir. c) Kurtuluşa erenler: Ne inkâra sapmış ne itaatta bulunmuş, Allah'a yaklaştıracak ibadetler sergilemedikleri gibi Allah'ın rahmetinden uzaklaşmalarına sebep olacak suçlar da işlememiş ne cennet ne de cehennem halkından olan A'râf diye tabir edilen iki makam arasında yer alan kimselerdir. Gazâlî bu gruptakileri "nâcîn" olarak adlandırır ve "necât" terimine açıklık getirmeye çalşır. O şöyle der: "ben necâtla sadece selâmet bulmayı kastediyorum. Yoksa saadeti ve fevzi kastetmiyorum." Buna göre necât mutluluğu elde etmeyi ve saâdetin zirvesine ulaşmayı içine almamaktadır. d) Dördüncü grup fevze erenler ve bahtiyar olanlar: Đlâhî huzura yaklaşan ve geçip en zirvelere yerleşen âriflerdir. En üstün grubu oluşturmakla birlikte kendi aralarında bölünecekler, kimisi Adn cennetlerinde kimisi Me'vâ cennetlerinde kimisi de Firdevs cennetlerinde yer alacaklardır. Ancak hepsi en yüksek mutluluk olan Allah'ın zâtını temâşa etme şerefine ereceklerdir. Zira cennetteki mutluluk iki dereceye ayrılmaktadır. Birincisi yeme, içme vs. gibi duyusal zevklerin yer aldığı ve avama hitap eden cennet. Đkincisi de âriflere hitap eden Allah’a yakın olma ve O’nu temâşa zevkinin bulunduğu cennet. Allah’a kavuşma (likâ) ve rü’yet zevki, en büyük mutluluktur. Bu yüksek derece peygamberler, velîler, ârifler ve sıddıklar içindir.1022 Acaba insan için en yüksek gâye olan saâdet nasıl kazanılır? Daha önce belirtildiği gibi müellifimize göre herşeyin saâdeti, zevki ve rahatı kendine has olan mükemmelliğe ulaşmasındadır. Đnsana has mükemmellik de hayvanlarla ortak olan nitelikler değil, hakikatleri olduğu gibi idrâk etmesidir. Ancak nefsânî arzular buna engel olur. Şehvet kırılır, akıl onun köleliğinden kurtulursa semâvât ve arzın melekûtunu seyretmeye 1021 Đhyâ, III, 248, IV, 155. 1022 Đhyâ, IV, 30-40. 339 yönelir. Böylece kendie has mükemmelliğe ulaşır ve saâdeti elde eder. Kişi dünya ilgilerinden soyutlanıp bütün gücünü ilâhî ve rabbânî hususları tefekküre harcarsa ilhâm ve keşfe ulaşır, hakikatler gözünün önüne serilir. Saâdet de işte bu noktaya yükselmektir. Nitekim sûfilere göre sâlik cenneti daha dünyada görür. Firdevs-i A'lâ onun kalbindedir.1023 Dolayısıyla saâdet sadece âhirette kavuşulacak bir şey değil, ona lâyık olanların dünyada da elde edecekleri bir mutluluktur. Şu halde mutluluğun bu dünyada tadılması tamamen imkânsız değildir. Gazâlî saâdeti elde etme hususunda amelin önemine vurgu yapar. Âhiret saâdeti için salt imanın yeterli olacağı düşüncesini eleştirerek, bu anlayışın imânın hakikatini bilmemekten kaynaklandığını ileri sürer. Amel olmaksızın “Lâ ilâhe illallah” sözünü söylemekle âhiret saadetini elde edeceğini zanneden kimsenin, tohumu toprağa atmadan “tohumu attım” demekle ekin bitmesini bekleyen kimse gibi olduğunu söyler. Dünyada bir takım sebeplere dayanmak sûretiyle sonuçlara ulaşıldığı gibi âhiret için de durum farklı değildir. Meselâ geçimini sağlamak için çalışmadan Allah’ın rahmetine güvenerek tembel bir şekilde oturan kişi aç kalmaya mahkûmdur. Dolayısıyla âhiret saâdetini isteyen kişi, eğer bunun için çaba gösterirse amacına ulaşır. Kişi için en büyük mutluluk Allah’a yakınlık sağlamaktır. Allah'a yakınlaşmak ancak nefsin mükemmelliğe ulaşmasına, bu da ilim, amel ve güzel ahlâk sahibi olmaya bağlıdır. Buna göre nefsin tezkiyesi ve kalbin tasfiyesi temel şarttır. Kemâli elde edemeyenin Allah’a yaklaşması ve tembellik ve gevşeklik ile de âhiret saâdetine ulaşmak mümkün değildir.1024 Đnsanın saâdeti kazanması nefs-i emmârenin gücünü kırma ve arzulardan sıyrılmada meleklere benzemek sûretiyle mümkün olur. Bunun yanı sıra arzuları tatmin etmede hiçbir engel tanımayan, başıboş hayvanlara benzemekten sakınmak da şarttır. Bunun da yolu riyâzet ve mücâhededir.1025 Saâdet ancak marifetullahla elde edilir. Daha doğru bir ifadeyle bu saâdetin ta kendisidir.1026 Zira âhiret saâdeti ancak Allah’ı seven bir kimse olarak O’nun huzuruna varmakla mümkün olur. O’nu sevmek de tanımayı gerektirir.1027 Şu halde uhrevi saadet marifet ve mahabbetin bir arada bulunmasına bağlıdır.1028 Saâdetin temelinde marifet vardır. Saâdet marifetin bir ürünü ve sonucudur. 1029 1023 Mîzânü'l-amel, s. 22-23. 1024 Mîzânü'l-amel, s. 80-81. 1025 el-Erbaîn, s. 59, Mîzânü'l-amel, s. 19-20, 23. 1026 Đhyâ, IV, 168. 1027 Đhyâ, IV, 197, el-Erbaîn, s. 61. 1028 Đhyâ, V, 92. 1029 Đhyâ, V, 27, Afifî, Đslâm Düşüncesi Üzerine Makaleler, s. 185-186. 340 SONUÇ Gazâlî tasavvufi hayat etrafında oluşan tereddütleri ortadan kaldırmak ve özellikle zahir uleması denen zümrenin nazarında tasavvufu meşrulaştırmak için çaba harcamış ve büyük ölçüde amacına ulaşmıştır. Ondan sonra tasavvuf sünnî çevrelerde şüpheli ve sakıncalı olma durumundan kurtularak çok daha kolay bir şekilde yayılmış ve güçlenmiştir. Gerek ibadetlerin gerekse ahlâkî değerlerin tasavvufa uygun izahlarını yaparak üstlenmiş olduğu dinî inançlarla tasavvufu uzlaştırma görevini başarıyla tamamlamıştır. Tasavvufun ilkelerini Kur’ân ve sünnetteki hükümlerle mükemmel bir şekilde kaynaştırmıştır. Bu çabası sayesinde tasavvufun değeri muhaliflerinin gözünde bile artmıştır. Dünya hayatına âhiret saadetine ulaştıracak vesileleri içinde barındırması ve âhirete bir hazırlık olması bakımından değer atfeden Gazâlî, yaptığı araştırma, inceleme ve gözlemler ve yaşadığı deneyimler sonucunda insan için asıl gayenin uhrevî mutluluğu elde etmek olduğunu ve bu gayeye ulaşmanın temel şartlarından birinin de ahlâkın ıslahı olduğunu anlamış ve tasavvufu bu hususta destekleyici ve kolaylaştırıcı bir araç olarak görerek sufilerin yoluna yönelmiştir. Çünkü o ahlâkî arınma ve kalp tasfiyesini en yüksek derecede gerçekleştirenlerin tasavvuf ehli olduğunu fark etmiş, kelâmcı ve filozofların ahlâka dair söylediklerinin ve yazdıklarının lafta kaldığını, bunları pratiğe dökmekten uzak olduklarını gözlemlemiştir. Diğer yandan hakikati elde etme ve gerçek bilgiye ulaşma konusunda da sûfîlerin diğerlerine göre daha önde olduğunu anlamıştır. Gazâlî kelâmın ve felsefenin kendisini tatmin etmediğini, arayışlarına cevap veremediğini dile getirmiş, mezkûr ilimlerin toplumun büyük bir kısmını oluşturan ve avam olarak nitelendirilebilecek olan sıradan insana da pek bir fayda sağlayamayacağını ileri sürmüştür. O öncelikle kendi ruhî meselesini çözmeye çalışırken kendisi gibi hakikati aramakta olan binlerce insanın meselesini de çözmeyi hedeflemiştir. Dolayısıyla o gerek ferdî kurtuluşunu gerekse toplumun selâmetini dert edinen bir mütefekkir olarak hedefe ulaştıracak yolun ne olduğu hususunda kafa yormuş ve bu yolun tasavvuf olduğuna karar verince de yaşamında radikal bir değişiklik yapıp bir müddet bir sûfî gibi yaşamıştır. Telifi hayatının bu dönemlerine denk gelen Đhyâu Ulûmi’d-din, onun bütün bir fikir hayatının özeti ve gerçekleştirmek istediği projenin temel eseri niteliğindedir. Ahlâkı tasavvufun olmazsa olmaz bir parçası olarak gören sûfiler, kalbi manevî hastalıklardan temizleyip güzel ahlâkla süslemenin tasavvufun temeli olduğunu kabul etmişlerdir. Tasavvufî düşüncede en yüksek ideal olarak telakki edilen marifete ulaşmak için 341 kalbin kibir, riya, kıskançlık vb. kötü unsurlardan arındırılması ve tevbe, sabır, şükür, recâ, havf, ihlâs vb. hal ve makamların bir bir aşılması gerekmektedir. Bu nedenle sufiler mücahedenin önemine ısrarla vurgu yapmışlardır. Ahlâkî arınma mücahedenin temel unsurudur. Hemen hemen bütün sufiler zorunlu bir nedensellik olamamakla birlikte müşahedeyi mücahedenin bir neticesi olarak değerlendirirler. Kalbi arındırarak temiz bir hale getirmek ilâhî ilhamı almaya yani marifete hazır hale getirmek demektir. Şu halde sufilere göre ahlâkla marifet arasında direk bir ilişki vardır. Tasavvuf ehlinin söz konusu yaklaşımına Gazâlî’nin de aynen katıldığı görülmektedir. Müellifimizin kalbin her türlü çirkin ve kötü vasıftan arındırılması ve ahlâkın güzelleşmesi için önerdiği reçete riyazet ve mücahededir. Kişinin ahlâk güzelliğinin elde etmek için ciddi bir irade eğitiminden geçmesi gerekir. Kişi nefsânî arzularına gem vurmayı öğrenmeli, bütün davranışlarında ahlak prensiplerine uygun davranmalıdır. Gazâlî mücahedeyi bir öncül, marifeti de bir sonuç olarak değerlendirmiştir. Nitekim o nefsi mücahedeyle terbiye etmedikçe kalbin melekût nurlarıyla ihyâ olmasının mümkün olmadığını ifade etmiştir. Müeliifimiz riyazet ve mücahede yöntemleri üzerinde uzunca durmuş, reziletleri ele alırken bunları birer ruhî hastalık olarak değerlendirerek psikolojik ve sosyal sebeplerini ve iyileştirme yöntemlerini anlatmıştır. O tehzib-i ahlâk konusunda birçok yöntemin olduğunu ve bu yöntemlerin kişiden kişiye değişebileceğini ifade etmiştir. Gazaliye göre güzel ahlâk itidal haline ulaşmaktır. Yani sırat-ı mustakim üzere olmaktır. Sırat-ı mustakim üzere gitmenin de iki temel esası vardır: tezkiye (kalbi kötü ve çirkin unsurlardan temizlenmek) ve tahallî (kalbin güzel vasıflarla süslenmesi). Gazali kalbin arınmasının Đhya’nın mühlikât bölümünde tek tek üzerinde durduğu öfke, kin, hased, dünya sevgisi, servet ve mevki edinme arzusu, cimrilik, riya, kibir vb. on kötü huyun kalpten atılmasıyla mümkün olduğu görüşündedir. Zira güzel huyların kalpte yerleşmesi kalbin temizlenmesine bağlıdır ve ancak bunun ardından “rub’u’l-münciyât”ta bahsettiği makbul makamlara ulaşmak mümkün olur. Uzun ve zorlu bir riyâzet ve mücahede neticesinde kalp aynası üzerinde birikmiş olan kir ve pas temizlenerek iyi ve güzel vasıflarla donanmaya hazır hale gelir. Sâlik bir makamdan diğerine geçer ve geçtiği her bir aşama onu hedefine bir adım daha yaklaştırır. Gazâlî hal ve makamları Đhyâ'da tevbe, sabır, şükür, havf-reca, fakr-zühd, tevhid-tevekkül, mahabbet-şevk-rıza, niyet-ihlas-sıdk, muhasebe-murakabe şeklinde sıralamıştır. Sâlikin ulaştığı manevî yükseliş ve ahlâkî gelişim ona keşif ve ilhamın kapılarını aralar, kalbini ilâhî bilgileri almaya hazır hale getirir. Hal ve makamlar konusunda Gazâlî kendisinden önce bu konularda eserler yazmış olan mutasavvıflardan büyük ölçüde yararlanmıştır. Özellikle Ebu Talib Mekkî ve Muhâsibî’nin etkisi ciddi biçimde göze 342 çarpmaktadır. Bununla birlikte Gazâlî’nin konuları daha sistematik bir şekilde analiz etmesi ve ilim, hal ve amel şeklinde üç unsurdan bahsetmesi onun orijinal düşüncesinin ürünüdür. Gazâlî’nin “mühlikâtt” adı altında zikrettiği kötü huy ve niteliklerden arınmayan kalbe Allah tecelli etmez. Diğer yandan kişinin marifeti elde etmesi müellifimizin “münciyât” dediği esaslardan olan sadece Allah’tan korkmayı, yalnız O’na umut bağlamayı, O’na güvenip tevekkül etmeyi, zühde yönelerek dünya zevklerinden uzaklaşmayı, karşılaşılan sıkıntılar karşısında sabretmeyi, her türlü nimeti Allah’tan bilip nimetleri Allah’ın isteği doğrultusunda kullanmayı, her davranışta ihlâsı gözetmeyi, devamlı bir muhasebe ve murakabeyle nefsini terbiyeden geçirmeyi ve düşüncesini Allah ve O’nun eserleri üzerinde yoğunlaştırıp bütün varlığıyla O’na yönelmeyi gerektirir. Şu halde Đhyâ’nın mühlikât ve münciyât bölümleri ahlâkî arınma sürecinin aşamaları olarak değerlendirmek mümkündür. Gazâlî’nin marifet düşüncesini mercek altına aldığımızda aklın metafizik alandaki yetersizliği fikrinin konunun merkezini oluşturduğunu görürüz. O kelam ve felsefe yoluyla hakikate ulaşmanın, aklı mutlak ölçüt kabul ederek metafizik alana dair bilgi sahibi olmanın imkânsızlığını net bir şekilde ortaya koymuştur. Sufi tecrübeyi aklî kıyaslara tercih etmiş, kendisinden önce yaşamış düğer sufiler gibi Allah'ı tanıma noktasında aklın yetersiz olduğunu ileri sürmüştür. Müellifimiz duyuların ve aklı yetersizliğinden, hata ve karışıklı barındırabileceğinden hareketle bu ikisinin dışında başka bir bilme tarzının mümkün olduğunu ispat etmek istemiştir. Akla değer atfeden ifadelerine karşılık Gazâlî “umûr-ı rabbâniye” dediği Metafizik ve eskatolojik konularda aklın âciz olduğuna dair görüşünü ısrarla savunmuş ve bu düşüncesinden hiçbir şekilde taviz vermemiştir. Ona göre akıl fizik âlemden öteye geçemez, Faaliyet alanı dar ve sınırlıdır. Dolayısıyla gaybî ve rabbânî konularda bilgi sahibi olmak için aklın üstünde bir bilgi vasıtasına ihtiyaç vardır. Gazâlî’ye göre bu vasıta keşif ve ilhamdır. Müellifimiz keşif ve ilhamın imkânını samimiyetle savunur. Đlahi hakikatlerin bilgisi ancak tasavvufi tecrübeyle elde edilebilir ve bu imkânı gerçekleştirenler de sufilerdir. Gazâlî marifetin araştırma ve inceleme sonucu gerçekleşen bir kazanım değil, bir lütuf ve bağış olduğunu düşünür. Aklî bilgi kesbî iken keşfi bilgi Allah’ın lütfuna bağlıdır. Akıl bu noktada devre dışıdır. Şu halde Gazali iki tür bilgi kabul etmektedir. Biri varlığın görünüşlerine ait olan bilgi diğeri varlığın iç yüzüne ve özüne ait olan bilgidir. Birincisi duyular ve akıl ile ikincisi de keşif ve ilham yoluyla elde edilir. Müellifimizin 1insanda açılan bir başka göz” olarak nitelendirdiği ve aklın üstünde olan idrak yetisi aracılığıyla insan gayp âlemini, gelecekte olacak olayları ve aklın kavrayamadığı bazı şeyleri görür ve bilir. Gazâlî bu idrak yetisini “peygamberlik ve velilik âlemlerinde parıldayan bir nur” olarak tasvir etmiştir. O akla açılmayan şeylerin açıldığı bu bilgi alanını zevk, irfan ve vicdan gibi terimlerle ifade etmiştir. 343 Yeryüzünde nübüvvet nurunun üstünde aydınlatıcı başka bir nur olmadığını ve sufilerin de bu nübüvvet nurunun kandilinden beslendiklerini belirten Gazâlî buradan hareketle bilgisini öğrenme yoluyla değil de tadarak ve yaşayarak elde eden sufilerin yolunun en doğru yol olduğuna inanır. O hiç hasta olmamış bir kişiyle hasta bir kimsenin hastalık hakkında bilgisi ne kadar farklı ise sufi ile sufi olmayanın tasavvuf hakkındaki bilgisinin o kadar farklı olduğu ve tasavvufun tatmaya ve yaşamaya dayandığı yani tasavvufi bilginin tecrübe edilmiş bir bilgi türü olduğu sonucuna ulaşmıştır. Marifet derecelerinin en üstünde nübüvvet, bunun bir altında da tasavvuf ehlinin bilgisi yani keşif ve ilham yer alır. Akla dayalı düşünme yoluyla değil de ilhamla bilgi sahibi olan sufiler peygamberlerde olduığu gibi herhangi bir öğrenme sürecinden geçmeye ihtiyaç duymaksızın ahlâkî arınma ve seyr ü süluk ile ilâhî hakikatlere vâkıf olurlar. Gazâlî’ye göre marifet arındırılıp saflaştırıldığında kalpte tecelli eden bir nurdan ibarettir. Bu nur sayesinde sâlik o zamana kadar taklit yoluyla bildiği, sadece isimlerini duyduğu ve kapalı ve yüzeysel bir şekilde algıladığı şeyleri gözüyle görüyormuş gibi bilmeye ve anlamaya başlar. Gazâlî inanma veya bilme sürecini üç aşamada değerlendirmiştir. Taklit, ilim ve zevk. Zevk aşaması marifet seviyesine yükselmeyi ifade eder. Zira marifet sadece bilmeyi değil yaşamayı da içine alır. Gazâlî’ye göre marifete ulaşmak herkes için mümkün değildir. Zira özel ve sınırlı bir bilgi türü olup Allah’ın seçkin kullarına mahsustur. Keşif ve ilham yoluyla sahip olunan marifetlerin ve hallerin ifadeye dökülüp dökülemeyeceği sorusuna ise Gazâlî, eserlerinde takındığı tavır ile cevap vermektedir. Zira o mükâşefe ilminmin sınırlarına girmemek gerektiği gerekçesiyle tasavvufi tecrübeyi satırlara dökmekten ısrarla kaçınır. Ona göre marifetin nihai noktası sözün yetersiz kaldığı bir sahadır ve dil bağlanmalıdır. Yaşadığı tecrübeyi anlatmaya kalkışan bir kimsenin hulûl ve ittihâd gibi hatalara düşme ihtimali her zaman vardır ve sükût bu tehlikeyi önlemeye yönelik bir tedbirdir. Hulûl ve ittihadı kökten reddeden Gazâlî, hiçbir şekilde Allah’ın kulla birleşmeyeceğini veya ona hulûl etmeyeceğini ifade eder ve her zaman rabbin rab, kulun kul olarak kalacağının altını çizer. O yaratıcı ile yaratılan arasında kesin bir ayrım yapar. Diğer yandan ibadet ve ahlâkın marifete ulaşıncaya kadar geçerli olduğu, bu noktadan sonra sorumluluğun kalkacağı düşüncesini ileri süren müfrit mutasavvıfları sert bir şekilde tenkit eder. Gazâlî’ye göre kalbin iki kapısı bulunmaktadır. Dışa açılan kapısı şehâdet, içe açılan kapısı ise melekût âlemine yöneliktir. Allah, melekler ve gayba ait sırlar melekût âleminin alanına dahildir. Dolayısıyla marifetin imkânı melekûtun bilinebilirliğiyle ilgilidir. Marifet şehâdet âleminin üstüne çıkarak melekûta açılmak demektir. Gazâlî’ye göre insan ulvî, nurânî ve ruhânî 344 olan melekût âlemine yükselebilme kabiliyetine sahip olarak yaratılmıştır. Dolayısıyla kendisine verilen kabiliyet ve imkânları kullanarak bu âlemin bilgisini elde etmek insana gerçek değerini kazandırır. Allah’ı bilme ve bilinemezlik problemini Gazâlî, zât-sıfat ayrımına gitmek, yani Allahın iki vechesinin varlığına işaret etmekle çözme yoluna gitmiştir. Zâtın bilinemezliği hususunda geleneksel anlayış doğrultusunda tenzihten yana tavır almıştır. Her türlü sınır, kayıt ve tasavvurların ötesinde olması sebebiyle Zât asla bilinemez. Marifet zatın dışındaki hususlara taalluk eder. Đnsan Allah’ın mahiyetini kavrayamaz. Ancak kendisindeki bazı özelliklerden hareketle O’nun sıfatları hakkında fikir sahibi olabilir. Şu halde Allah tecellileri ve sıfatları itibariyle teşbihî olarak tanınabilir. Hakk’ın bilinebilir olan vechesi ancak tasavvufi tecrübeyle yani keşif ve ilhamla bilinir. Allah’ı tanıma hususunda ulaşılabilecek en son nokta O’nu gerçek anlamda tanımanın insan için imkânsız olduğunu bilmektir. Gazâlî’ye göre insan bizzat kendisinden yani kendisinde bulunan ilâhî isim ve sıfatlardan hareketle Allah’ı tanıyabilir. Dolayısıyla kendini tanımak rabbi tanımaya imkân sağlar. Bu hususta müellifimiz Allah Âdemi kendi suretinde yarattı hadisine önem atfeder. Gazâlî marifeti sahili olmayan bir umman olarak tasvir eder. O’na giden yolun bir sonu yoktur ve Allah'ı tanıma hususunda âriflerin derecelerini sınırlandırmak mümkün değildir. Her insan Allah’ı kendi hal ve mertebesine göre idrak edebilir ve bu idrak her hal ü karda sınırlıdır. Allahın cemal ve celal tecellilerini müşahede eden ârifler ancak önlerinden kaldırılan perdeler oranında hakikatlere vakıf olabilirler. Çünkü cemali Hakk’ı örten perdelerin nihayeti yoktur. Marifetin zirvesine ulaşmak dünyada da âhirette de tam anlamıyla mümkün değildir. Çünkü zirveye ulaşmak Allah’ın cemal ve celalinin, sıfatlarının, hikmetinin ve fiillerinin eksiksiz bir şekilde gözünün önüne serilmesi demektir ki bu muhaldir. Allah’ın tecellileri sonsuzdur. Arifler marifet sahasında büyük mesafeler kat etseler de önlerinde ulaşamadıkları mesafe çoktur. Onlara keşfolunanlar gizlenenlere oranla çok daha azdır. Gazâlî diğer sufiler gibi ilmi ve kalbi bilgi olarak nitelendirilen marifeti birbirinden ayırır. Marifet Allah’ı doğrudan bilme olup nazar ve kıyasla elde edilemez. Ancak uygulanan tasavvufi yöntemler neticesinde ulaşılır. Marifet ilmin temel dayanak noktası olan aklın ötesinde bir alana aittir. Đlim duyuların ve aklın ürünü iken marifet zühd, ibadet hayatı ve kalp tasfiyesinin ürünüdür. Đlim şehâdet âlemine, marifet melekût âlemine yöneliktir. Đlim zâhirî ve hissî, marifet bâtınîdir. Marifet bizzat yaşamaya ve tecrübeye dayanır. Gazâlî tasavvufi tecrübe çerçevesinde ilim yerine marifeti, akıl yerine de kalbi koymaktadır. O marifeti öne almakla birlikte ilme de belli ölçüde değer atfeder. Onun ilme bakışı yaşadığı dönemin genel manzarası ve kendi hayat serüveninden etkiler taşımaktadır. Gazâlî medresede bulamadığını “tekke”de bulduğuna inanmış ve bunu geçirdiği inziva süreciyle göstermiştir. Bununla birlikte onun bâtına daha çok önem 345 vermesi zâhiri tamamen bir tarafa bıraktığı anlamına gelmez. Zira o zâhir-bâtın dengesine vurgu yapan mutasavvıflar arasında ön saflarda yer almaktadır. Gazâlî insan için en yüksek idealin marifeti elde etmek olduğu kanaatindedir. Her kalp istidadı ölçüsünde marifet sahibi olur. Marifet asıl itibariyle sonradan kazanılan bir bilgi olmayıp doğuştandır. Đnsanın fıtratında meknuz olma özelliğine sahiptir. Keşif de kuvve halindeki bilginin açılmasıdır. Potansiyel olarak kalpte bulunan bilginin ortaya çıkması dünyayla ve bedenle olan güçlü bağın zayıflatılması ve kalbin temizlenmesiyle mümkün olur. Marifete ulaşmak için ahlâkî arınma sürecinden geçmek şarttır. Ahlâkî arınma marifete ulaşmanın ön şartı ve hazırlık aşamasıdır. Çünkü tezkiye ve tasfiyenin sonucu marifet nurlarının kalpte parlamasını sağlamaktır. Ahlâk sebep ve vasıta marifet sonuçtur. Hernekadar kalp tasfiyesi ve ahlakı güzelleştirmenin sonucu marifeti elde etmek ise de her sâlik bu hedefe ulaşamayabilir. Tehzib-i ahlâk her zaman bu neticeyi doğurmaz. Ahlâk ile marifet arasında zorunlu bir nedensellik bulunmamaktadır. Zira marifet nihâî noktada vehbîdir, Allah’ın lütfu ve yardımı olmadan gerçekleşmez. Gazâlî bu fikrini destekler mahiyette marifeti Allahın kalbine attığı bir nur olarak tasvir etmiştir. Kalbe ilâhî nuru atan ve marifeti bildiren O’dur. Ancak onun bu yaklaşımının marifeti elde etmek için hiçbir çabaya gerek olmadığı şeklinde anlaşılması doğru olmaz. Bu noktada Allahın iradesi belirleyici olsa da kul tamamen pasif kalamaz. Dolayısıyla çaba harcamadan marifete ulaşılmaz fakat her çaba harcayan ve çile çeken de marifeti elde edemez. Gazâlî kulun gayretinden çok Allahın takdirinin belirleyici olduğuna işaret etmiş, bununla birlikte mücahededen müstağni kalınamayacağını ifade etmiştir. Her zaman ahlâkî arınma mutlak surette marifete ulaştırmasa da marifetin hâsıl olması için ahlaki arınma sürecinden geçilmesi ve tehzîb-i ahlâk kâidelerinin uygulanması zorunlu şarttır. Gazâlî uygulanması zorunlu olan ahlâkî ilkeleri birer birer detaylarıyla açıklamıştır. Sâlik söz konusu ilkeleri gerçekleştirerek adım adım mükemmelliğe doğru ilerler ve Allah’ı tanıma, O’na yakınlaşma ve müşâhede noktasına ulaşır. Kalp tasfiyesi, riyazet ve mücahede marifet kapısını açan anahtar mesabesindedir. Gazâlî mücahedeyi kilit konumuna yerleştirerek daimi bir dikkat ve uyanıklığa vurgu yapmıştır. Onun bu yaklaşımı belli bir dengenin göz ardı edilmemesi gerektiğini hatırlatmaktadır. Asıl itibariyle hangi vasıtayla elde edilirse edilsin bilginin kaynağı Allah’tır. Şu halde kalpte marifetin oluşması bir taraftan istidadı diğer taraftan Allahın lütfunu gerektirdiği gibi onu elde etmek için belli bir hazırlık da şarttır. Kalp Gazâlî’nin marifet düşüncesinde merkezi bir konuma sahiptir. Çünkü hem bilginin hem de ahlâkın oluşum mahalli kalptir. Riya, kibir, vb. hastalıklar kalpte meydana geldiği gibi tevbe, sabır şükür vb. hal ve makamların odağında da kalp vardır. Gazâlî Đnsanın Allah'ı kalbi 346 vasıtasıyla tanıyabileceğini ifade ederek marifeti elde etme noktasında kalbin değerine işaret etmiştir. Marifetin aracı ve gerçekleşme alanı kalptir. Gazâlî kalbin arınmasının gerekliliğine ısrarla vurgu yapar. Zira hakikatler ancak arınmış ve aydınlanmış kalplerde tecelli eder. Kalp tasfiyesinin neticesi ise kul ile rabbi arasındaki Allah’ı tanımaya ve müşahedeye engel olan perdelerin kalkması ve marifet nurlarının tecelli etmesidir. Böylece kalpten hikmet pınarları akar, mülk ve melekût âleminin sırları çözülür. Şu halde marifet ile kalp tasfiyesi arasında doğrudan bir ilişki vardır. Gazâlî'ye göre kalbin arındırılmasına ilişkin çabalar ilham ve keşfe dayalı marifeti alabilecek şekilde hazırlanmasından ibarettir. Ancak bundan sonra arınan kalpte marifet hâsıl olur. Keşif esnasında kalp gözü melekût âlemine açılarak oradan birtakım bilgiler elde eder. Đnsanın levh-i mahfuzla irtibatını kalp sağlar. Yaratılış itibariyle her kalp hakikatleri bilmeye elverişlidir. Bununla birlikte bazı engeller bu kabiliyetin üstünü örtmektedir. Riyazet, mücahede ve kalp tasfiyesi bu engelleri ortadan kaldırmayı sağlar. Müellifimizin keşif, ilham, yakîn ve müşahede terimlerini marifetle yakın anlamda kullandığı görülmektedir. Bu terimler arasında da marifetle eş anlamlı olarak keşif ve ilhamı diğerlerine nazaran daha fazla kullanmıştır. Ancak Gazâlî bu terimler arasındaki nüanslara işaret etmez, çoğu zaman birbirlerinin eş anlamlısı olarak kullanır. Marifetin neticelerine gelince Gazâlî’nin mahabbet, kurb, tevhid, fenâ ve saadeti marifetin ürünü ve neticesi olarak değerlendirdiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ona göre marifet ve mahabbet arasında çok kuvvetli bir ilişki vardır. Allah sevgisi marifetle mümkündür. Çünkü insan ancak tanıdığını sever. Müellifimiz kurb ile mekânsal bir yakınlığı değil, manevî ve ruhânî bir yakınlığı kasteder. Đnsanın Allah’a yakınlaşabileceğini ileri sürerken ittihâd, hulûl ve vusûlü tamamen reddetmiştir. Bu tür yanlış algılara kapılmadan Allah’a yakınlaşabilmek ancak marifetle mümkündür. Tevhid ve fenâyı da ancak “mecaz çukurundan hakikatin zirvesine yükselen ve mi’râclarını tamamlayan âriflerin” ulaşabileceği bir nokta olarak değerlendirmesi bu iki makamın da hareket noktasının marifet olduğunu düşündürmektedir. Dolayısıyla tevhid ve fenâyı marifetin bir neticesi olarak gördüğü söylenebilir. Gazâlî açık bir şekilde saadetin ancak marifetullahla elde edileceğini saadetin marifetin bir sonucu olduğunu ifade etmiştir. Sonuç olarak Gazâlî’nin özellikle tasavvufla ilgili eserlerine bakıldığında ahlâkla marifet arasında doğrudan bir ilişki kurduğu görülür. Tasavvuf düşüncesine damgasını vuran en önemli eserlerden biri olan Đhyâ söz konusu ilişkinin en açık ve net tezahürüdür. Marifetin ahlâkla doğrudan ilişkili olduğu kendisinden önceki sufiler tarafından da ifade edilmiş olmasına rağmen onu diğerlerinden ayıran fikirlerini aklî temellere dayandırarak daha sistematik bir tarzda ortaya koyması ve bütün yönleriyle ele almış olmasıdır. 347 BĐBLĐYOGRAFYA A. Gazâlî’nin Eserleri Bidâyetü’l-hidâye, “Mecmûatü Resâil” içinde. Cevâhiru’l-Kur’ân, Mısır 1964. el-Erbaîn fî usûli’d-din, Beyrut 1988. Eyyühe’l-veled, “Mecmû

Mİ‘YÂRU’L-İLM İlmin Ölçütü EBÛ HÂMİD EL-GAZZÂLÎ TÜRKİYE YAZMA ESERLER KURUMU BAŞKANLIĞI YAYINLARI: 15 Bilim ve Felsefe Serisi : 4 Kitabın Adı : Mi‘yâru’l-İlm İlmin Ölçütü Müellifi : Ebû Hâmid Hüccetü’l-İslam Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî (ö. 505/1111) Özgün Dili : Arapça Eleştirmeli Metin : Doç. Dr. Hasan Hacak Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri (İslam Hukuku), Öğretim Üyesi. Çeviri : Prof. Dr. Ali Durusoy Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri (Mantık), Öğretim Üyesi. Doç. Dr. Hasan Hacak Arşiv Kayıt : Ragıp Paşa Yazma Eser Kütüphanesi, No. 912 İnceleme ve Tashih : Harun Takçı Kitap Tasarım : Abdusselam Ferşatoğlu Yapım : Fotografika Ltd. Şti. Baskı : Elma Basım Yayın ve İletişim Hizmetleri San. Tic. Ltd. Şti. Tevfikbey Mah. Halkalı Cad. No:162/7 34295 Küçükçekmece İstanbul. Sertifika No. 12058 Baskı Yeri ve Yılı : İstanbul 2013 Baskı Miktarı : 1. Baskı, 2000 adet KÜTÜPHANE BİLGİ KARTI Library of Congress A CIP Catalog Record Ebû Hâmid Muhammed bin Muhammed el-Gazzâlî Mi‘yâru’l-İlm İlmin Ölçütü 1. Mantık, 2. İslam Felsefesi, 3. İslam Hukuku, 4. Gazzâlî,5. Felsefe, 6. Kelâm ISBN: 978-975-17-3689-5 Copyright © Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı. Her hakkı mahfuzdur. Bütün yayın hakları Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı’na aittir. Başkanlığın izni olmaksızın tümüyle veya kısmen, hiçbir yolla ve hiçbir ortamda yayınlanamaz ve çoğaltılamaz. T. C. Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Süleymaniye Mah. Kanuni Medresesi Sok. No: 5 34116 Fatih / İstanbul Tel. : +90 (212) 511 36 37 Faks : +90 (212) 511 37 00 info@yek.gov.tr www.yek.gov.tr Mİ‘yâru’l-ilm Çeviren Ali Durusoy - Hasan Hacak (ELEŞTİRMELİ METİN – ÇEVİRİ) İLMİN ÖLÇÜTÜ EBÛ HÂMİD EL-GAZZÂLÎ (ö. 1111) Eleştirmeli Metin Hasan Hacak TAKDİM İnsanlık tarihi, akıl ve düşünce sahibi bir varlık olan insanın kurduğu medeniyetleri, medeniyetler arasındaki ilişkileri anlatır. İnsan, zihnî faaliyetlerde bulunma kabiliyetiyle bilim sanat ve kültür değerleri üretir, ürettiği kültür ve düşünce ile de tarihin akışına yön verir. Medeniyetler, kültürler, dinler, ideolojiler, etnik ve mezhebî anlayışlar arasındaki ilişkiler kimi zaman çatışma ve ayrışmalara, kimi zaman da uzlaşma ve işbirliklerine zemin hazırlamıştır. İnsanların, toplumların ve devletlerin gücü, ürettikleri kültür ve medeniyet değerlerinin varlığıyla ölçülmüştür. İnsanoğlu olarak daha aydınlık bir gelecek inşâ edebilmemiz, insanlığın ortak değeri, ortak mirası ve ortak kazanımı olan kültür ve medeniyet değerlerini geliştirebilmemizle mümkündür. Bizler, Selçuklu’dan Osmanlı’ya ve Cumhuriyet’e kadar büyük devletler kuran bir milletiz. Bu büyük devlet geleneğinin arkasında büyük bir medeniyet ve kültür tasavvuru yatmaktadır. İlk insandan günümüze kadar gökkubbe altında gelişen her değer, hakikatin farklı bir tezahürü olarak bizim için muteber olmuştur. İslam ve Türk tarihinden süzülüp gelen kültürel birikim bizim için büyük bir zenginlik kaynağıdır. Bilgiye, hikmete, irfana dayanan medeniyet değerlerimiz tarih boyunca sevgiyi, hoşgörüyü, adaleti, kardeşlik ve dayanışmayı ön planda tutmuştur. Gelecek nesillere karşı en büyük sorumluluğumuz, insan ve âlem tasavvurumuzun temel bileşenlerini oluşturan bu eşsiz mirasın etkin bir şekilde aktarılmasını sağlamaktır. Bugünkü ve yarınki nesillerimizin gelişimi, geçmişimizden devraldığımız büyük kültür ve medeniyet mirasının daha iyi idrak edilmesine ve sahiplenilmesine bağlıdır. Felsefeden tababete, astronomiden matematiğe kadar her alanda, Medine’de, Kahire’de, Şam’da, Bağdat’ta, Buhara’da, Semerkant’ta, Horasan’da, Konya’da, Bursa’da, İstanbul’da ve coğrafyamızın her köşesinde üretilen değerler, bugün tüm insanlığın ortak mirası hâline gelmiştir. Bu büyük emanete sahip çıkmak, bu büyük hazineyi gelecek nesillere aktarmak öncelikli sorumluluğumuzdur. Yirmi birinci yüzyıl dünyasına sunabileceğimiz yeni bir medeniyet projesinin dokusunu örecek değerleri üretebilmemiz, ancak sahip olduğumuz bu hazinelerin ve zengin birikimin işlenmesiyle mümkündür. Bu miras bize, tarihteki en büyük ilim ve düşünce insanlarının geniş bir yelpazede ürettikleri eserleri sunuyor. Çok çeşitli alanlarda ve disiplinlerde medeniyetimizin en zengin ve benzersiz metinlerini ihtiva eden bu eserlerin korunması, tercüme ya da tıpkıbasım yoluyla işlenmesi ve etkin bir şekilde yeniden inşâ edilmesi, Büyük Türkiye Vizyonumuzun önemli bir parçasıdır. Bu doğrultuda yapılacak çalışmalar, hiç şüphesiz tarihe, ecdadımıza, gelecek nesillere ve insanlığa sunacağımız eserleri üretmeye yönelik fikrî çabaların hasılası olacaktır. Her alanda olduğu gibi bilim, düşünce, kültür ve sanat alanlarında da eser ve iş üretmek idealiyle yeniden ele alınmaya, ilgi görmeye, kaynak olmaya başlayan bu hazinelerin ülkemize ve tüm insanlığa hayırlar getirmesini temenni ederim. Aziz milletimiz, bu kutsal emaneti yücelterek muhafaza etmeyi sürdürecektir. Recep Tayyip Erdoğan T. C. Başbakan İÇİNDEKİLER TAKDİM 4 GİRİŞ 13 MUKADDİME 28 BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER BİRİNCİ BÖLÜM (FENN): LAFIZLARIN DELÂLETİ DELÂLET TARZLARININ AÇIKLANMASI VE LAFIZLARIN MANALARA NİSBETLERİ 50 Birinci Taksim 50 İkinci Taksim: Mananın Genel ve Özel Oluşu Bakımından Lafız 50 Üçüncü Taksim: Varlık Mertebeleri Bakımından Lafızların Mertebesinin Açıklanması 56 Dördüncü Taksim: Lafzın, Kendinde Müfred ya da Mürekkeb Olması Bakımından Bölümlenmesi 58 Beşinci Taksim: Müfred Lafzın Kendi İçindeki Taksimi 60 Altıncı Taksim: Lafızların Manalara Nisbeti 64 Yedinci Taksim: İştirak (Eşadlılık) Yoluyla Farklı Anlamlar İçin Kullanılan Lafza Dair 70 İKİNCİ BÖLÜM (FENN): MÜFRED (TEKİL) MANALAR VE BİRBİRLERİNE NİSBETİ 78 Birinci Taksim: Varlıkların Algılandıkları Araca Nisbetleri 78 İkinci Taksim: Varlıkların Genellik ve Özellik Yönüyle Birbirlerine Nisbetleri Açısından Taksimi 84 Üçüncü Taksim: Varlıkların Dış Dünyada Belirli Hale Gelmesi ve Gelmemesi Bakımından Taksimi 84 Dördüncü Taksim: Bazı Manaların Diğerlerine Nisbeti 86 Beşinci Taksim: Kendinde Zâtî ve Kendinde Arazî 92 Altıncı Taksim: Mahiyeti Sorana Verilecek Cevapta Zikredilen Hakikatlerin Sınıfları 102 Bu Başlığa İlave Bölüm: Beş Müfredin Resimleri ve Tertibi 108 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM (FENN): MÜFRED MANALARIN TERKİBİ 112 [Önermenin] Birinci Taksimi 114 Önermenin İkinci Bir Taksimi: Yüklemini Öznesine Olumsuz ya da Olumlu Olarak Nisbet Etme İtibariyle Önerme 120 Önermenin Üçüncü Bir Taksimi: Konusunun Genel veya Özel Olması İtibariyle Önerme 126 Önermenin Dördüncü Bir Taksimi: Yüklemi Özneye Zorunlu, Mümkün veya Mümteni‘ Gibi Cihetlerle Nisbet Etme İtibariyle Önerme 130 Önermenin Beşinci Bir Taksimi: Çelişiği İtibariyle Önerme 134 Önermenin

n Altıncı Bir Taksimi: Döndürülmesi İtibariyle Önerme 142 İKİNCİ KİTAP: KIYAS BİRİNCİ BÖLÜM: KIYASIN SÛRETİ 150 Birinci Sınıf: İktirânî ya da Cezmî Kıyas da Denilebilen Yüklemli Kıyas 150 Yüklemli Kıyasın İkinci Bir Taksimi: Orta Deyimin Büyük ve Küçük Öncüldeki Konumu İtibariyle Yüklemli Kıyas 154 Birinci Şekil 156 İkinci Şekil 162 Üçüncü Şekil 168 İkinci Sınıf: Bitişik Şartlı Kıyas 186 Üçüncü Sınıf: Ayrışık Şartlı Kıyaslar 192 Dördüncü Sınıf: Hulfî Kıyas 196 Beşinci Sınıf: İstikrâ 198 Altıncı Sınıf: Temsîl 208 Yedinci Sınıf: Mürekkeb ve Nâkıs Kıyaslar 236 İKİNCİ BÖLÜM: KIYASIN MADDESİ/İÇERİĞİ 244 Birinci Kısım: Kabulü Zorunlu Yakînî Önermeler 252 Birinci Sınıf: Salt Aklî - Aksiyom Niteliğinde (Evvelî) Önermeler 252 İkinci Sınıf: Duyulara Dayalı Bilgiler (Mahsûsât) 254 Üçüncü Sınıf: Deneyime Dayalı Bilgiler (Mücerrebât) 256 Dördüncü Sınıf 260 Beşinci Sınıf: Mütevâtir Haberler 262 İkinci Kısım: Yakînî Olmayan ve Burhanlar İçin Kullanılmaya Uygun Olmayan Öncüller 262 Birinci Tür 262 Birinci Sınıf: Meşhur Önermeler (Meşhûrât) 262 İkinci Sınıf: Makbûlât 270 Üçüncü Sınıf: Maznûnât 272 İkinci Tür 272 Birincisi: Sırf Vehmiyyât 274 İkincisi: Zannî Önermelere (Maznûnâta) Benzeyenler 274 Üçüncüsü: Yanlışlar (Galatlar) 278 Tümel ve Cüz’î Tikel Önermeler Açısından Şer‘î Lafızların Dört Bölüm Olduğuna Dair 282 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM: KIYASTA YANLIŞA GÖTÜREN NEDENLER 290 Birinci Fasıl: Yanlışa Neden Olan Şeylerin Belirlenmesi 290 Birinci Hata Noktası 292 İkinci Hata Noktası 294 Üçüncü Hata Noktası 296 Dördüncü Hata Noktası 298 Beşinci Hata Noktası 302 Altıncı Hata Noktası 306 Yedinci Hata Noktası 306 İkinci Fasıl: Sofistlerin Hayalinin Beyanı 310 Birinci Kısım: Kıyasın Sûretinden Kaynaklanan Hayaller 312 İkinci Kısım: Öncüllerde Hata Yapmaktan Kaynaklanan Şüphe ve İtirazlar 322 Üçüncü Kısım: Bir Açıdan Öncüller ve Bir Açıdan da Sonuçla Alakalı Olan Şüphe ve İtirazlar 330 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM: KIYAS KONUSUNUN EKLERİ 350 Fasıl: İllet Kıyası ve Delâlet Kıyası Arasındaki Fark 350 Fasıl: Yakînin Açıklanması 356 Fasıl: Bilgisi Talep Edilen En Temel Hususlar 360 Fasıl: Zâtî ve Evvelî (Aksiyom Niteliğindeki)’nin Manasının Açıklanması 364 Fasıl: Burhanların Yapısını Oluşturan Şeyler 364 Fasıl: Devrî Kıyasla İlgili Bir Şüphenin Giderilmesi 370 Fasıl: Hakiki Burhanı Oluşturan Şey 372 Fasıl: İlletlerin Kısımları 378 ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR BİRİNCİ BÖLÜM (FENN): TANIMLARIN KANUNLARI 384 Birinci Fasıl: Tanıma Olan İhtiyacın Açıklanması 384 İkinci Fasıl: Tanımın Maddesi ve Sûreti 388 Üçüncü Fasıl: Soru Sormak Yoluyla Tanıma Ulaşmadaki Sıra 392 Dördüncü Fasıl: Tanım İsmi Verilen Şeylerin Kısımları 398 Beşinci Fasıl: Tanımın Burhanla Elde Edilemeyeceği ve Tartışma Sırasında Tanımın Burhanla Ortaya Konulamayacağı 400 Altıncı Fasıl: Tanımlarda Hata Yapılan Yerler 406 Yedinci Fasıl: Bütün Güç ve Gayret Ortaya Konulmadıkça İnsan İçin Tanım Yapmanın Son Derece Zor Olması 412 İKİNCİ BÖLÜM (FENN): BAZI TERİMLERİN TANIMLARI 416 [Birinci Kısım: Metafizikte Kullanılanlar] 418 İkinci Kısım: Doğa Bilimlerinde (Fizik) Kullanılan Tanımlar 436 Üçüncü Kısım: Matematik (Riyazî) İlimlerde Kullanılan Tanımlar 460 DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ BİRİNCİ BÖLÜM (FENN): VARLIĞIN BÖLÜMLERİ 466 Cevhere Dair 466 Nicelik (Kemmiyye) ve Miktara Dair 474 Niteliğe Dair 476 İzafete Dair 478 Yere Dair 482 Zamana Dair 484 Konuma Dair 486 İyelikle Tabir Edilen Araza Dair 488 Etki Etmeye (Fiil’e) Dair 490 Fiilden Etkilenime Dair 490 İKİNCİ BÖLÜM (FENN): VARLIĞIN ZÂTÎ ARAZLARI İLE SINIFLARINA VE HALLERİNE BÖLÜNMESİ 496 Varlığın İllet ve Ma‘lûle Bölünmesi ve Var Olanın (Mevcûd) Mebde’ ve İllet Olarak Nitelenmesine Dair 496 Varlığın, Bilkuvve Varlık ve Bilfiil Varlık Olarak Kısımlara Ayrılması 498 Mevcûd’un Kadîm ve Hâdis ile Önce ve Sonraya Bölünmesine Dair 502 Mevcûdun Tümel ve Cüz’î Şeklindeki Ayrımı 506 Mevcûdun Bir ve Çoğa Bölünmesi ile Bir ve Çoğun Eklentilerine Dair 514 Varlığın Mümkün ve Vacib Şeklinde Bölünmesine Dair 518 NOTLAR 531 DİZİN 537 GİRİŞ İslâm düşüncesinde sorgulayıcı, eleştirici kişiliği ve hakikati arama serüveninin zorluğuna cesur bir şekilde katlanmasıyla öne çıkan Gazzâlî (ö. 505/1111); özellikle mantığın, kelâm ve fıkıh gibi İslâmî ilimler alanında kullanımı ile ilgili yaptığı çalışmalar sayesinde bu ilimlerin tarihinde bir dönemin başlangıcını işaret etmektedir. Bu iddianın önemli bir dayanağını, onun mantığa dair yazmış olduğu elinizdeki bu eseri teşkil eder. İlmin/ Bilginin Ölçütü anlamına gelen Mi‘yâru’l-ilm’in önem ve etkisini daha iyi anlamak için Gazzâlî’yi böyle bir eseri telif etmeye sevk eden nedenleri sorgulamakta fayda vardır. Bilindiği üzere Mi‘yâru’l-ilm’in konusu olan mantık ilminin kurucusu İlkçağın ünlü filozofu Aristoteles’tir (m.ö. 384-322). Aristoteles’in “Organon” adı verilen ve altı kitaptan oluşan mantık külliyâtı, Aristoteles tarafından yazılmakla birlikte bu külliyâta sonradan Organon şârihleri tarafından ilave edilen Hatâbe ve Şi‘r kitapları ile Porphyrius’un (m.s. ykl. 234-305) Kategoriler kitabına giriş olarak yazmış olduğu Eisagoge kitabı da dahil olmak üzere toplam dokuz kitap olarak Abbâsîler döneminde dokuzuncu ve onuncu yüzyıllarda Süryânî mütercimler tarafından Arapça’ya tercüme edilmiştir. Daha sonra Fârâbî (ö. 339/950), Arapça çevirisinden Organon’un sekiz kitabını bütün yönleriyle incelemiş, şerh etmiş ve ayrıca Arap dilinin kural ve özelliklerini göz önüne alarak mantığı yeniden inşa etmiştir. Bu itibarla düşünce geleneğimizde Fârâbî’ye, ilk üstad olan Aristoteles’e atıfla, “Mantığın İkinci Üstadı” anlamında “Muallim-i Sânî” unvanı verilmiştir. İlk kez Aristoteles tarafından Yunanca olarak kurulan sonra da Fârâbî tarafından ikinci kez, bu defa Arapça olarak kurulan Mantık ilmini kemâle erdiren, onu ta‘lîm ve ta‘allümü yapılabilecek bir sanat haline getiren ve Mantık konusunda yazdıklarıyla Gazzâlî de dâhil olmak üzere kendisinden sonra bu alanda yapılan bütün çalışmalara kaynaklık eden “eş-Şeyhu’rReîs” İbn Sînâ (ö. 428/1037) olmuştur. 14 │ GİRİŞ - İlmin Ölçütü Aristoteles mantığı çeviriler yoluyla İslâm dünyasına girdiği sıralarda, sosyal ve siyâsî bazı nedenlerle de irtibatlı olarak, İslâm dininin doğrudan doğruya kendi iç bünyesinden neşet eden iki büyük düşünce ve ilmî faaliyet alanı ortaya çıkmıştı: Fıkıh ve Kelâm. Bunlardan kelâm, İslâm dininin inançla ilgili yani nazarî yönünü ortaya koymayı, onu diğer inançlara karşı savunmayı ve inanca dair kuşkuları gidermeyi kendisine görev edinmişti. Fıkhın faaliyet alanını ise İslâm’ın amelî yönü, yani ibadetlerin yapılışı ile hukukî ilişkiler oluşturmaktaydı. ‘Kur’ân ve Sünnet’in dilinin Arapça olmasından dolayı fıkıh ve kelâm alanında faaliyet gösteren bilginler, murâd-ı ilâhîyi yansıtan metinleri anlamak ve bunlara dayanarak fıkhî ya da kelâmî-itikadî bilgi üretmek için dilin imkânlarını sonuna kadar kullanmakla birlikte; bunun dışında ilave bazı aklî çıkarım (nazar) yöntemlerini kabul edip etmeme ve bunları kullanım yoğunluğu bakımından “ehl-i hadîs” ve “ehl-i re’y” şeklinde iki ana ekol ve eğilime ayrılmışlardı. Bununla birlikte her iki eğilimin müntesipleri dokuz ve onuncu yüzyıllarda Yunancanın dilbilgisi olarak telakki ettikleri Aristotelesçi mantığa karşı çıkmışlardı. Nitekim bu karşı duruşun en tipik örneği, metni günümüze intikal etmiş olan Dilbilimci Sîrâfî ile Mantıkçı Mettâ arasındaki tartışmada görülebilir. Hanefî fakihler ve Mu‘tezilî kelâmcılar, ehl-i re’y’in öncüleri iken; Hanbelîler de ehl-i hadîs’in öncüleridir. Gazzâlî’nin de müntesibi olduğu Şafiîliğin ise özellikle Eş‘arîlik ile bütünleştiğinde gittikçe hadis ehli olmaktan çıkmaya ve ehl-i re’ye yakınlaşmaya başladığı söylenebilir. Ehl-i hadîs, büyük ölçüde dilin imkânları dairesinde kalarak metinleri yorumlamakla yetinirken; ehl-i re’y ise ağırlıklı olarak, mantıkçıların, “temsîl”; kendilerinin “kıyas” dedikleri analojik bir yöntemi kullanmaktaydı. Ehl-i nazar olarak bilinen kelâmcılar ise aynı kanıtı yani “temsîl”i, “istidlâl bi’ş-şâhid ale’lgâib” adı ile anmakta ve yaptıkları kanıt işine de “istidlâl” adını vermekteydiler. Ayrıca İslam dünyasının belirli kesimlerinde siyasi açıdan da güç kazanmış olan Bâtınîler İslâm’ı anlamaya yönelik bambaşka bir eğilimle, dini anlama ve yorumlama yetkisini “Masum İmâm”ın uhdesine bırakmışlardı. Mi‘yâru’l-İlm │ 15 İmdi Kur’ân ve Sünnet’in nazarî ve amelî konularına ilişkin temel öğretilerini anlayıp yorumlamada yukarıda sözü edilen yöntem ve tutumların hangisi daha tutarlı ve elverişlidir? Acaba bu yöntemler, Mi‘yâru’l-ilm’in yazarı Gazzâlî’yi tatmin etmiş midir? Bunu tespit için öncelikle Gazzâlî’nin yaşadığı döneme genel hatlarıyla göz atmak önemlidir. İslam dünyası on birinci (h. beşinci) yüzyılı yaşarken, temel ilim branşlarından mantık ve felsefe, İbn Sîna elinde; fıkıh, Debûsî (ö. 430/1039); usûl-i fıkıh, Ebu’l-Hüseyin el-Basrî (ö. 436/1044); kelâm, Bâkıllânî (ö. 403/1013) ve Cüveynî (ö. 478/1085); dilbilim, Abdülkâhir el-Cürcânî (ö. 471/1079); Mu‘tezilî düşünce de Kâdî Abdülcebbâr (ö. 415/1025) gibi âlimlerin elinde iyice olgunlaşmış, iç dinamikleri ve epistemolojik esasları içinde gelişimini neredeyse tamamlamış idi. Aynı şey tasavvuf için de söylenebilir. Ayrıca Endülüs’ten yükselen sert bir ses, İbn Hazm (ö. 456/1064), özellikle fıkıh ve kelâmın arkasında yatan iç dinamikleri, sistem ve bilgi üretme yöntemlerini ciddi ve sarsıcı bir şekilde eleştirmiş, alternatif bilgi üretme ve akıl yürütme yöntemlerinin devreye sokulmasının zaruretini vurgulamıştı. Gazzâlî bu olgunluk çağının hemen akabinde yaşadığı için doğal olarak özellikle fıkıh ve kelâm alanında doğru bilgiye nasıl ulaşılacağı sorusunun çözümlenmesi gerektiğini fark etti. Tarihî süreç içinde kelâm ve fıkıh alanında, gerek dilin imkânlarına ve gerekse kıyas adı verilen temsile dayalı yorum ve kanıtların değişik sebeplerle, aynı konuda birbiriyle çelişen sonuçlar ortaya koyabildiğini ve bu ilimlerde bir takım yöntem hatalarının çokça yapıldığını tespit etti. Fıkıh ve Eş‘arî kelâm geleneği içinde eğitim-öğretim görmüş ve uzun süre de hocalık-araştırmacılık yapmış olan Gazzâlî’nin önünde iki seçenek duruyordu; ya söz konusu sorunları çözecek ve üstesinden gelecek ya da birbiriyle çelişen görüşleri haklı bulan bir sofist gibi kalacaktı. Kısaca belirtmek gerekirse Gazzâlî, bu sorunların esasta bilgi üretmekte kullanılan yöntemle ilgili bir sorun olduğunu düşünerek yöntem so- 16 │ GİRİŞ - İlmin Ölçütü rununun çözümü için, Aristotelesçi mantığın ilmî faaliyetin her alanında olduğu kadar hâssaten kelâm ve fıkıh gibi İslâmî ilimler alanında da kullanılması gerektiğini öne sürdü. Gazzâlî’ye kadar özellikle İslâmî ilimler ve dil ilimleri alanında İslâm kültürünün ana akımı uzun bir dönem Hanefî-Mu‘tezilî/Mâturidî çizgi üzerinde gitmiş iken, Gazzâlî ile birlikte kültürde baskın olan akım, Şâfiî-Eş‘arî gelenek haline geldi. Gazzâlî’nin özellikle Mi‘yâru’l-ilm kitabında getirdiği çözüm İslam kültürüne, o tarihten modern dönemlere kadar devam edecek şekilde damgasını vurmuş oldu. Öyleki sonraki dönemin kelâm, fıkıh (özellikle kavâid literatürü) ve usûl-i fıkıh eserlerinde Gazzâlî’nin bu çabası sürekli olarak varlığını ve etkisini hissettirmektedir. Gazzâlî’nin serüvenine baktığımızda onun, Yunan Felsefesi’nde yaşanmış olan üç önemli dönemi (a) Sokrates öncesi varlık ve oluşa dair birbiriyle çelişen düşüncelerin ileri sürüldüğü dönem, (b) bu çelişkilerin neden olduğu, gerçeğin ve doğrunun öğrenilmesinden umudun kesildiği, göreceliğin hakim olduğu Sofistler dönemi, (c) ve nihayet çelişkilerin çözümlendiği ve giderildiği, bilgi ve ilim sorununun çözümlenip mantığın inşâ edildiği Aristotelesçi dönem-, kendi şahsında yaşamış olduğu söylenebilir. Tıpkı Aristoteles gibi Gazzâlî’nin de kendi çağında hesaplaşmadığı, hakkında bir değerlendirmede bulunmadığı bir düşünce geleneği yok gibidir. Gazzâlî, bu eleştiri geleneğini felsefe eleştirisiyle başlatır. Bir düşünce geleneğini eleştirmeden önce onu iyice anlamak gerekir. Bu bağlamda, İbn Sînâ’nın Farsça yazdığı Dânişnâme-i Alâî’sini kendi telifi gibi sunduğu bir kitap olarak Makâsidu’l-felâsife adıyla Arapça’ya nakleder. Makâsidu’l-felâsife, onun İbn Sînâ felsefesi temelinde Mantık, Metafizik ve Fizik’e dair felsefeyle ilgili ilk çalışmasıdır. Sonra da ağırlıklı olarak İbn Sînâ metafiziğinin eleştirisini içeren meşhûr eseri Tehâfütü’l-felâsife’yi yazar. Tehâfütü’l-felâsife’den hemen sonra mantığa dair Mi‘yâru’l-ilm’i kaleme alır. Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife’nin girişinde Mantık ilminin filozoflara özgü bir ilim olmadığını; aksine kendileri nezdinde onun “Medârikü’l-‘ukûl, Kitâbu’l-cedel, Mi‘yâru’l-İlm │ 17 Kitâbu’n-nazar” adıyla anılagelen ilmin ta kendisi olduğunu söyler. Ancak o, Mi‘yâru’l-ilm’in girişinde böyle bir farkındalıktan söz etmeyip Mi‘yâru’l-ilm’i iki amacı gerçekleştirmek üzere yazdığını ifade eder. Bunların ilki, Tehâfütü’l-felâsife kitabında kullanılan bazı terimlerin izahı ve bu kitabın daha iyi anlaşılmasıdır. Bu, Gazzâlî tarafından Mi‘yâru’l-ilm’in daha özel amacı olarak gösterilir. Daha önemli ve genel olan amacı ise, kelâm ve fıkhın da içinde bulunduğu nazarî ilimlerin tamamında geçerli bir mantığın ortaya konulmasıdır. Bu itibarla hiçbir mantık kitabında görülmemiş ölçüde Gazzâlî, Mi‘yâru’l-ilm’in girişinde, Mantık ilmini tebcîl ve ta‘zîm eder. Gazzâlî, doğrudan akılla ilişkili olmayanın; yani hiss ve vehmin akıl ile arasını ayırt edecek bir kriterin peşindedir. Gazzâlî, bu kriteri; metafiziğini eleştirdiği halde mantığına sımsıkı tutunduğu İbn Sînâ’da bulur. Gazzâlî için Mantık, onu içine düştüğü sofistik durumdan ve çelişkilerden kurtaran, bilginin ve hakikatin biricik ölçüsü olan bir ilimdir. Bu itibarla Gazzâlî, mantığa dair yapmış olduğu bu kapsamlı incelemesine, doğru bilgi ve ilmin ölçütü, kriteri anlamına gelen Mi‘yâru’l-ilm adını vermiştir. O, bu kitabı yazmadaki daha özel amacını gerçekleştirmek için Mi‘yâru’l-ilm’in sonuna, yine İbn Sînâ’ya nisbet edilen Hudûd (Felsefî Tanımlar) Risâlesi’nden istifadeyle daha önceki mantık kitaplarında görülmemiş bir biçimde tanımlar bölümü ilave etmiştir. Ayrıca bu kitabın sonunda kategorileri, Varlığın Hükümleri adı altında geniş olarak ele almıştır. Mi‘yâru’l-ilm’in sonunda “Bilginin ölçütüne dair yazdığımız bu kitap (Mi‘yâru’l-ilm) gibi, amelin ölçüsüne (Mîzânu’l-amel) dair de bir kitap kaleme alalım” demesine bakılırsa Gazzâlî’nin, Mi‘yâru’l-ilm ve Mîzânu’l-amel kitaplarında, aklın nazarî ve amelî işlevlerine yönelik bir eleştiri geliştirdiği; başka bir ifadeyle aklın bu iki yönü için bir ölçü ve kriter belirlemeye çalıştığı söylenebilir. Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife’de İbn Sînâ metafiziğini eleştirdiği gibi; müstakil bir kitap içinde olmasa da Mi‘yâru’l-ilm’de bir taraftan mantık konu- 18 │ GİRİŞ - İlmin Ölçütü larını anlatırken öte yandan o konularla ilgili kelâmcıların ve fakîhlerin görüşlerini ciddi bir eleştiriden geçirir ve onların ilgili konulardaki yanlışlarına dikkat çeker. Onların bilgi tanımı, tanım anlayışları, lafız-mânâ ayırımının farkına varmayışları, temsîli (analojiyi) mantıkî kıyâs gibi telakkî etmeleri, kavram ve tümelliğe dair bilgisizlikleri, kafalarının karışıklığı, “istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib” denilen kanıtın sağlam bir kanıt olmayışı gibi pek çok husus, Gazzâlî’nin belli başlı eleştiri konularını teşkil eder. Kısacası fakihlerin ve kelâmcıların nazarî akıl yani yöntem anlayışları Mi‘yâru’l-ilm’de ciddi bir eleştiri konusu yapılmıştır. Gazzâlî, Mi‘yâru’l-ilm’den sonra, ağırlıklı olarak burhan ve tanımı merkeze aldığı Mihekkü’n-nazar’ı kaleme almıştır. Mi‘yâru’l-ilm’de İbn Sînâ ve dolayısıyla Aristoteles mantığının temel kavramlarını kullanırken Mihekkü’n-nazar’da daha çok nahivcilerin ve kelâmcıların aşina olduğu bir dil kullanmayı tercih etmiştir; örneğin “tasavvur ve tasdik” lafızları yerine “ma‘rifet ve ilim” lafızlarını kullanması gibi. Gazzâlî, aklı devre dışı bırakan Bâtınîlere karşı ise el-Kıstâsu’l-müstakîm’i kaleme almıştır. Bâtınîler, onun gözünde İslâm dünyasının sofistleridir. Bu kitapta o, iktirânî ve istisnâî kıyasın bütün şekil ve darblarının Kur’ân’da mevcut olduğunu göstermeye çalışır. O, bir yönüyle bu kitapta Bâtınîlerin bilgi anlayışını eleştirirken bir yönüyle de mantığın dinî ilimler için meşru ve dinî kaynaklı bir ilim olduğunu göstermeye çalışır. Bir yöntem olarak nazar ve re’ye esastan karşı çıkan hadis ehline karşı ise; kıyâsın fıkıh ve kelâm için meşru ve gerekli olduğunu göstermek üzere Esâsu’l-kıyâs’ı yazmıştır. Bir tekrar gibi olmakla birlikte Gazzâlî, fıkıh usûlune dair yazmış olduğu el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl’ün başına mantığı, Mi‘yâru’l-ilm ve Mihekkü’n-nazar’daki bilgileri oldukça özet bir mukaddime olarak koymuştur. Bu mukaddimede lafız-mana ayrımına özel bir vurgu yapılmıştır. Ayrıca burada mantık bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceği dile getirilir. O, bu ifadesiyle mantık bilmeden ilim adamı; yani kelâmcı ve fakih olunamayacağını anlatmaya çalışmıştır. Nitekim kelâma Mi‘yâru’l-İlm │ 19 dair yazmış olduğu el-İktisâd fi’l-i‘tikâd’ın girişinde burada yazılanların yönteminin Mi‘yâru’l-ilm ve Mihekkü’n-nazar’da bulunduğunu ifade etmektedir. Tahkik ve tercümesini yapmış olduğumuz Mi‘yâru’l-ilm kitabı ile ilgili olarak söylenebilecek önemli bir nokta da Gazzâlî’nin bu kitaptaki yönteminin aslında türünün ilk örneği olmadığıdır. Bu kitap, Gazzâlî’den hemen önce yaşayan ve Endülüs’ten, İslam dünyasının batı ucundan yükselen başka bir eleştirel ve sorgulayıcı ses olan İbn Hazm’ın, et-Takrîb li-hadd’il-mantık bi’l-elfâzi’l-âmmiyye ve’l-emsileti’l-fıkhiyye adlı eseri ile mukayese edildiğinde aralarında ilginç benzerliklerin olduğu görülür. et-Takrîb, Aristoteles mantığı ile “fıkhî misaller”in bir kitap isminde bir araya getirildiği bilinen ilk eserdir. İbn Hazm özellikle usûl-i fıkıh kitabı olan el-İhkâm’da kendi zamanına kadar gelen İslam kültürü içinde ana bilgi üretme ve akıl yürütme yöntemi olan fıkhî kıyası ve bu kıyasla irtibatlı olan, bu kıyas anlayışının üzerine kurulduğu varlık anlayışını eleştirerek, Hanefî ve Şâfiîler başta olmak üzere adeta tüm fıkhı; özellikle Eş‘arî’lik üzerinden de tüm kelâmı eleştirmiştir. et-Takrîb’de ise Gazzâlî’nin yapmak istediğine oldukça benzer bir işe girişmiş ve alternatif bir mantık olarak Aristoteles mantığını benimseyerek bunun fıkıh başta olmak üzere dinî ilimlerde nasıl kullanılacağını ortaya koymaya çalışmıştır. İbn Hazm, et-Takrîb’de Aristoteles’in yukarıda bahsedilen mantıkla ilgili kitaplarını özetlemekte, ancak mantıkî önerme ve çıkarımlarda örnekleri günlük dilden ya da fıkıhtan vermektedir. İbn Hazm ve Gazzâlî’nin bu eserleri karşılaştırıldığında mantığın aklı düzgün kullanabilmek ve doğru sonuçlara ulaşabilmek için vazgeçilmezliğini savunmaları, onu benimsemeden aklın yanılacağını ileri sürmeleri, mantıkî öncülleri ve kıyasın şekillerini ortaya koyarken fıkhî misaller vermeleri, mantık deyimlerinin fıkıh ve kelâm ilmindeki benzerlerini göstermeye çalışmaları, temel dinî ilimlerin hakim düşünme yöntemi olan analojik akıl yürütmeyi (kıyası) gerek fıkıh gerekse kelâmcıların kullanma şekillerini eleştirmeleri gibi pek çok noktada benzerlikler taşıdığını, kitap- 20 │ GİRİŞ - İlmin Ölçütü ların sistematiğinin dahi çoğu noktada benzeştiğini ve hatta bazı ifade ve örneklerin aynı olduğunu söylemek mümkündür. Bu sebeple Gazzâlî’nin, İbn Hazm’ın söz konusu eserinden istifade etmiş olma ihtimali oldukça yüksek görünmektedir. Öyleki İbn Hazm’ın bu eserinde “mantığın, her türlü bilgi ve ilmin ölçütü (mi‘yarı)” olduğu şeklindeki ifadesinin Gazzâlî’nin kitabına verdiği ismi dahi etkilemiş olması uzak bir ihtimal değildir. Gazzâlî’nin bu eserinin İslâmî ilimler alanında asırlar süren belirleyici etkisine rağmen, modern dönemde hak ettiği akademik ilgiyi gördüğünü söyleyemeyiz. Zira tespit edebildiğimiz kadarıyla şimdiye kadar Mi‘yâru’l-ilm’in ne bilimsel bir neşri yapılmış ve ne de herhangi bir dile tercüme edilmiştir. Elimizdeki bu neşir ve tercüme onun ilk ilmî neşri ve tercümesidir. Mi‘yâru’l-ilm’in Tahkiki Başlangıçta Mi‘yâr’ın sadece çevirisini yapmak amacıyla yola koyulmuş olmamıza rağmen onun mevcut baskılarının tahkik edilmemiş olması sebebiyle özellikle kitabın ikinci yarısından itibaren elimizdeki basılı nüshaların, metnin doğru anlaşılmasını engelleyen pek çok hata barındırdığı belirlenmiştir. Bu sebeple müracaat edilen yazma nüshaların, çoğu defa metnin anlaşılması için zarurî olduğu görüldüğünden eserin tahkikine karar verilmiştir. Mi‘yâru’l-ilm’in tespit edebildiğimiz kadarıyla beş ayrı neşri yapılmıştır. Bu neşirler şunlardır: 1. İlk neşir Muhyiddîn Sabrî el-Kürdî, Abdulkâdir Ma‘rûf el-Kürdî ve Hüseyin Na‘îmî el-Kürdî tarafından yayınlanmış, 1329 (1911) tarihli Cemâliyye, Mısır baskısı olup “Kürdistan el-İlmiyye” matbaasında basılmıştır. Kapak sayfasında, ismi verilmeyen bazı üstadların ta‘lîkâtını içerdiği söylenen eser, “son derece titiz bir çalışmanın ürünü” olarak sunulsa da tek bir nüshadan hareketle hazırlanmış görünmektedir. Zira eserin özellikle ikinci yarısında pek çok okuma hatası ve bazı yerlerde gereksiz ilaveler vardır. Gazzâlî’nin hayatı ve Mi‘yâru’l-İlm │ 21 eserlerinin anlatıldığı giriş bölümü ve dipnotlarla birlikte eser 195 sayfadır. Bu basımda “içindekiler” yoktur. Neşrin dizgisi birçok yerde kelimeler arasında boşluk bırakılmadan yapıldığı için okunması zordur. Bu matbu eser Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, İzmirli İsmail Hakkı Koleksiyonu, 1732 numarada kayıtlıdır. 2. Yukarıdaki eserin ikinci baskısı olan diğer bir neşir, Muhyiddîn Sabrî el-Kürdî’nin bu defa tek isimle yaptığı bir neşir olup 1346/1927 yılında Mısır’da “el-Matbaatu’l-Arabiyye”de basılmıştır. Ancak bu basım ilk basıma benzemekle birlikte şaşırtıcı bir şekilde ilkinden daha kötü, birçok yerde ilkinde bulunmayan ilave hatalar ve eksik metinler barındırmaktadır. Eserin bu baskı için özensiz bir şekilde yeniden dizildiği ve bazı ilave yanlışların bu dizgide ortaya çıktığı anlaşılmaktadır. 228 sayfa olup sonunda “içindekiler” kısmı vardır. 3. Süleyman Dünya tarafından yapılan, Kahire, Dâru’l-Ma‘ârif, 1379/1960 tarihli basım. 400 sayfalık bu neşir büyük ölçüde Kürdî’nin neşirlerinden istifade ile hazırlanmış görünmektedir. Zira çoğu yerde onunla aynı hataları tekrarlamaktadır. Süleyman Dünya esere bir önsöz, giriş, detaylı bir içindekiler ve sonuna felsefe-mantık terimleri sözlüğü eklemiş olmakla birlikte eserin yine özellikle ikinci yarısı okumayı ciddi ölçüde güçleştiren çok sayıda kopukluk, hata ve yer yer gereksiz ilaveler barındırmaktadır. Bu baskı meşhur olmasından dolayı tahkik esnasında bu baskıyı, yazma nüshaya atıf yapar gibi kullandık ve ona dipnotlarda matbu nüshayı temsil ettiği için (ط (rumuzuyla işaret ettik. 4. Ahmet Şemseddin tarafından Beyrut, Dâru’l-Kütüb el-İlmiyye, 1990 yılında “açıklamalı” olarak yapılan basım. Bu basım Süleyman Dünya’nın metnine oldukça yakın olup, metin sadece nâşirin önsözde belirttiği gibi İbn Sînâ’nın özellikle Necât adlı eserine başvurularak gözden geçirilmiş ve bazı terimler ve anlaşılması zor 22 │ GİRİŞ - İlmin Ölçütü hususlar, dipnotlarda açıklanmıştır. Eserin en fazla notlandırılmış basımı budur. Ancak ana metin önceki neşirlerin taşıdığı eksiklikleri neredeyse aynen taşımaktadır. 5. Beyrut, Dârü’l-Endülüs tarafından tarihsiz olarak basılan bu beşinci neşir ise bir giriş ya da ilave açıklamalar içermeyen bir baskı olup Süleyman Dünya’nın neşrinin benzeridir. Önceki baskılardan aynen alındığı ve ilave bir çalışma içermediği anlaşılmaktadır. Çalışmamız esnasında son iki esere pek fazla müracaat edilmemiştir. Mi‘yâru’l-ilm’in tahkiki için yaptığımız araştırmada eserin Türkiye’de sadece iki yazma nüshasına ulaşabildik: 1- Elimizdeki yazmalardan ilki Ragıp Paşa Yazma Eser Kütüphanesi, 912 numarada (eski kayıt 766) kayıtlı 99 varaklık nüshadır. Nüshanın eskimişliği ve yazı tarzı oldukça kadim bir nüsha olduğu izlenimi uyandırmaktadır. Ancak üzerinde bir istinsah tarihi bulunmamaktadır. Ayrıca birçok yerde kelimeler noktasız olarak yazılmıştır. Nüshanın bir iki varağı kayıp olup bazı yerlerde de küçük ciltleme hataları sebebiyle sayfaların sırasında değişmeler söz konusudur. Bu nüshayı tahkik çalışmamızda (ر (rumuzuyla gösterdik. Diğer yazma nüshaya göre sayfa kaybı daha az olduğu için tahkik metni içindeki sayfalandırmada bu nüshayı esas aldık. 2- Diğer nüsha ise Süleymaniye Yazma Eser Kütüphanesi, Fatih Koleksiyonu’nda 3376 numarayla kayıtlı 61 varaklık nüshadır. Hicrî 612 (m. 1215) yılında yazılmış olup kitaba sahip olan İbn eş-Şeyha bu nüshayı 793 (m. 1391) yılında mütâlaa ettiği notunu koymuştur. Nüsha oldukça okunaklı olup metin birçok yerde harekelenmiştir. Üzerinde bir hayli çalışıldığı anlaşılan nüsha, başka nüshalardan istifade ile yapılan alternatif okumaları da ihtiva etmektedir. Bu durumda ilgili kelimenin üstüne alternatif okuma yazılmıştır. Bu nüshayı (ف ( rumuzuyla göstermekle birlikte alternatif okuma şekli olduğunda ana metindeki ifadeyi (1 ف(, bu ifadenin genellikle üstüne yazılan alterna- Mi‘yâru’l-İlm │ 23 tif okumayı ise (2 ف (rumuzuyla gösterdik. Ancak böylesine değerli bir nüshanın 46b numaralı varaktan itibaren önemli bir bölümünün kayıp olması bizim için oldukça üzücü olmuştur. Buradaki kayıp yaklaşık 13-14 varak yani tüm kitabın altıda biri kadardır. Nüsha sonradan yeniden ciltlenmiş ve sayfaları yeniden numaralandırılmıştır. Ancak sayfa numaralandırılması özellikle kitabın ikinci yarısından itibaren oldukça hatalıdır ve sonradan konulan numaralar ardışık olduğu için eserdeki eksiklik ve sayfa sıralamasındaki karışıklık ilk bakışta fark edilmemektedir. Bu nüshanın, eserin matbu neşirlerine diğer yazma nüshadan daha fazla benzediği söylenebilir. Ayrıca kullandığımız iki nüshanın birbirinden kopyalanmış olma ihtimali düşük olduğu gibi, kendi tarihleri açısından erken bir ortak asıldan gelmiş olmaları da zor görünmektedir. Yukarıda bahsedilen nüshanın eksik olması sebebiyle metnin tahkikinde önemli bir bölümü tek bir nüshadan hareketle oluşturmak durumunda kalmamak için matbu nüshalardan Süleyman Dünya neşri, en yaygın bilinen neşir olduğu için üçüncü yazma nüsha gibi değerlendirilmiş ve kendisine yukarıda bahsettiğimiz gibi dipnotlarda atıfta bulunulmuştur. Ancak bu tahkik çalışmasında esas amacımız nüshalar arasındaki her türlü farkı tüm detaylarıyla ortaya koymak yerine, özellikle doğru metni tespit edip, bunun sağlamasını yapmak olduğu için bunun üzerine yoğunlaşılmış ve özellikle matbu nüshadaki bazı önemsiz farklar gösterilmemiştir. Bu noktada, metnin Türkçesi ile Arapçasının yan yana paralel neşir şeklinde basılacak olması da dikkate alınarak tahkik metnine zaman zaman yapılması uygun olabilecek ilave dipnot açıklamaları eklenmemiş, sadece zarurî olduğunda, metindeki bazı kelimelerin izahına yer verilmiştir. Genel olarak İSAM’ın tahkik ve yazım esaslarının uygulandığı bu çalışmada tahkik esnasında herhangi bir nüsha ana nüsha olarak alınmamış, Arapça metnin en doğru şeklinin ne olması gerektiği yönünde bizde oluşan kanaate göre nüshalardan tercihe şayan bulunanlar metne alınmış, 24 │ GİRİŞ - İlmin Ölçütü dipnotta üç nüshaya da atıf yapılmıştır. Nüshalarda açık olarak yazılmamış ve birden çok şekilde okunabilecek kelimeler olduğunda buna işaret edilmiş, mümkün farklı okumalar (/) ile ayrılarak belirtilmiş ya da kelime olduğu gibi harflerin noktası konulmadan yazılmıştır. Sonuç olarak böyle önemli bir eserin orijinalini ilk kez ilmî bir neşirle ortaya koyup tercüme etmiş olmanın heyecanını yaşıyor ve eserimizin ilim ehline faydalı olmasını diliyoruz. Bu eserin hazırlanmasının her aşamasında büyük emekleri geçen Türkiye Yazma Eserler Kurumu’na, özellikle de kurumun başkanı Prof. Dr. Muhittin Macit ile Çeviri ve Yayım daire başkanı Yard. Doç. Dr. Ferruh Özpilavcı Beylere; tahkik metni başta olmak üzere önemli katkılarda bulunan Harun Takçı Bey’e; eserin değişik kısımlarını okuyarak görüşlerini belirten öğrencilerimize; ayrıca tahkik metnini Arapça imlâ açısından inceleyen Haldun Filiz ve İbtihal Muhammed Ebûcezar’a; eserin yayın işleri ile yakından ilgilenen Arafat Aydın Bey’e, eserin tasarımını özenle yapan Fotografika çalışanlarına teşekkürlerimizi sunarız. Gayret bizden, başarı Allah’tandır. Prof. Dr. Ali Durusoy Doç. Dr. Hasan Hacak Mİ‘YÂRU’L-İLM İLMİN ÖLÇÜTÜ EBÛ HÂMİD EL-GAZZÂLÎ Allah’ın rahmeti onun üzerine olsun معيار العلم أبو حامد محمد بن محمد الغزالي ّ رحمة الل عليه Rahmân ve Rahîm olan Allah’ın adı ile... Allah’ın salât ve selamı Efendimiz Muhammed (s.a.) ve ailesi üzerine olsun. Allah’ım bize doğruyu doğru olarak göster ve ona tâbi olma başarısını ver; yanlışı da yanlış olarak göster ve ondan kaçınmamıza yardım et! Âmin. [1] Ey arzu ve iradesi ilimlerin idrakine adanmış, düşüncesi aklî gerçekliklerin gizemlerine uzanmış; çalışma ve koşturması dünyanın değersiz lezzetlerinden ve süslerinden yüz çevirmiş; gayreti ilim ve ibadetle saadeti elde etmeye vakfedilmiş kişi! Kendisine hamdetmek her şeyden önce gelen Allah’a hamdü senadan, Allah’ın elçisi ve kulu olan Hz. Muhammed’e salâtü selamdan sonra, iyi bil ve anla ki: [2] Biz Mi‘yâru’l-‘ilm isimli bu kitabı, önemli iki amacı gerçekleştirmek için yazdık. Bunların ilki, düşünme ve akıl yürütmenin (nazar) yollarını anlatmak, kıyas ve çıkarsamaların yapılış yöntemlerini aydınlatmaktır. Nazarî bilgiler insanlara fıtrat ve yaratılıştan hazır olarak verilmediği için bu bilgilerin kaçınılmaz olarak sonradan öğrenilip elde edilmesi gerekir. Zira herkes bu öğrenim işini hakkıyla yerine getiremez ve talep edilen şeye ulaşmak için yol bulamaz; bir yola giren herkes yetkinleşmeye imkan bulamaz ve yetkinliğin zirvesine ulaşmadığı halde bu hususta yanılmadığından da emin olamaz. Doğruya benzeyene ulaştığını zanneden herkesin, seraba kapılmadığının güvencesi yoktur. [3] Aklî konularda (ma‘kûlâtta) ayak kaydırıcı ve yanıltıcı şeylerin çok oluşu; aklın berraklığının, vehmin ve hayalin çarpıtmaları türünden kirletici şeylerden uzak kalamayışı sebebiyle; akıl yürütme (nazar ve itibar) için bir ölçüt, araştırma ve doğru düşünme için bir terazi, 5 10 15 20 ّ بسم الل الرحمن الرحيم ّ ـم، ّ ـر وتم ّ ـر وال تعس ّ يس ا. رب ً ّ ّ ـد و آلـه و سـلم تسـليم ّ و صل ّ ـى الل علـى سـيدنا محم ّـا علـى اجتنابـه. ً وأعن ً وارزقنـا اتباعـه، وأرنـا الباطـل باطـا ّ اللهـم أرنـا الحـق حقـا 1 أيهـا المقصـور علـى درك العلـوم حرصـه وإرادتـه، الممـدود ]1[ اعلـم وتحقـق نحــو أســرار الحقائــق العقليــة همتــه، المصــروف عــن زخــارف الدنيــا ونيــل لذاتهــا َهـده؛ ّه وج 2 علـى درك السـعادة بالعلـم والعبـادة جـد ّه، الموقـوف المحتقـرة سـعيه وكـد 4 ُه، والصـاة علـى النبـي 3 علـى كل أمـر ذي بـال حمـد َّم ّ بعـد حمـد الل تعالـى الـذي تقـد ّ محمـد صل ّ ـى الل عليـه رسـوله وعبـده: ]2[ إن الباعــث علــى تحريــر هــذا الكتــاب الملقــب بـ»معيــار العلــم« غرضــان 7 مســالك األقيســة والعبــر. 6 وتذليــل 5 الفكــر والنظــر، مهمــان: أحدهمــا تفهيــم طــرق فـإن العلـوم النظريـة لمـا لـم تكـن بالفطـرة والغريـزة مبذولـة موهوبـة، كانـت ال محالـة 8 كل طالـب يحسـن الطلـب ويهتـدي إلـى طريـق المطلـب، َّ لـة مطلوبـة فـا ]1ب[ محص 9 يهتـدي إلـى االسـتكمال ويأمـن االغتـرار بالوقـوف دون ذروة وال كل سـالك للطريـق ِ ــع ٌ مــن االنخــداع بالم ّ الكمــال، وال كل ظــان للوصــول10 إلــى شــاكلة الصــواب آمــن السـراب. ّــة األقــدام ومثــارات الضــال ولــم ]3[ فلمــا كثــر فــي المعقــوالت مزل ِره12 مــن تغليطــات13 األوهــام وتلبيســات ّ ينفــك صفــاء11 العقــل عمــا يكــد ً للبحــث واالفتــكار ً للنظــر واالعتبــار وميزانــا ّبنــا هــذا الكتــاب معيــارا الخيــال، رت 1 ف – وتحقق. ّه، الموقوف. 2 ف – عن زخارف الدنيا ونيل لذاتها المحتقرة سعيه وكد 3 ط: يقدم. 4 ر – النبي. 5 ر ف: طريق. 6 ف – النظر. 7 ف: والتطرق بدليل. 8 ف: وال. 9 ط – الطريق. 10 ف: من الوصول. 11 ط: مرآة. 12 ف: يكدرها. 13 ط: تخليطات. 5 10 15 30 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü zihin için bir parlatıcı, fikir ve akıl gücü için bir bileğitaşı olsun diye bu kitabı telif ettik. Öyle ki şiir açısından aruz; ve i‘râb açısından gramer (nahiv) nasıl bir işlev görüyorsa, aklî çıkarımlar bakımından da bu kitap o konumdadır. Nitekim şiirin ölçülüsü, ölçüsüzünden ancak aruz; i‘râbın da doğrusu yanlışından ancak nahiv ölçütüyle ayırt edilebildiği gibi, aklî delillerin bozuğu ile sağlam olanı, doğru olanı ile sağlıksız olanı ancak bu kitap yoluyla birbirinden ayrılabilir. O halde şunu iyi anla ki, bu terazi ile tartılmayan ve bu ölçü ile ölçülmeyen her akıl yürütmenin ölçüsü bozuktur ve zihni yanlış bir sonuca götürmeyeceğinin güvencesi yoktur. [4] Bu kitabı yazmamızın ikinci nedeni ise, Tehâfütü’l-felâsife kitabımıza dahil edip kullandığımız bazı terimleri daha açık bir şekilde ortaya koymaktır. Zira biz Tehâfüt kitabında, filozoflarla kendi dilleriyle ve mantıkta uzlaştıkları terimlerin/ıstılahların hükmü doğrultusunda münazara edip tartıştık. Bu kitapta ise bu terimlerin manaları daha açık halde ele alınacaktır. Öyle ise bu, kitabı yazmamızı gerektiren iki nedenin daha özel olanıdır. Birincisi ise daha genel ve daha önemli olanıdır. Burada, birinci nedenin daha önemli olması senin için anlaşılmaz değildir. Bu nedenin daha genel olması ise bu kitabın yararının, gerek aklî gerek fıkhî olsun, nazarî ilimlerin hepsine şamil olması sebebiyledir. Nitekim sana tertibi, şartları ve ölçüsü açısından fıkhî konulardaki akıl yürütmenin, aklî konulardakinden tamamen farklı olmayıp, bu ikisinin yalnızca öncüllerinin kaynağı bakımından farklılaştığını anlatacağız. [5] Asrımızda insanların himmet ve ilgisinin, ilimlerden fıkha meyletmesi ve hatta sadece fıkıhla sınırlı kalması bizi fıkıh alanındaki münâzaranın yöntemleri konusunda, ilk olarak Me’hazu’l-hilâf’ı, ikinci olarak Lübâbü’n-nazar’ı, üçüncü olarak Tahsînu’l-meâhız’ı ve dördüncü olarak da Kitâbu’l-mebâdi’ ve’l-gâyât’ı yazmaya yöneltti. Öyleki bu (son) kitap, bu araştırma (yani hilafiyyat ve fıkhî münazara) alanında, -öncülleri açısından (birinin öncüllerinin fıkhî; diğerininkinin aklî olması gibi) birbirinden farklı olsa da, bu öncüllerin tertibi ve şartları açısından- mantık ve aklî nazar yöntemiyle gelinebilecek en nihai noktayı temsil eder. 5 10 15 20 25 30 31 │ معيار العلم ّــة 2 بالنســبة إلــى أدل ً للقــوة المفكــرة مــن العقــل، ليكــون ّ ذا 1 ومشــح ً للذهــن، وصيقــا َــروض بالنســبة إلــى الشــعر، والنحــو باإلضافــة إلــى علــم اإلعــراب. 3 كالع العقــول َّـز صـواب ُمي ُعـرف منزحـف الشـعر عـن موزونـه إال بميـزان العـروض وال ي فكمـا ال ي ُفـرق بيـن فاسـد الدليـل وقويمـه ّ اإلعـراب عـن خطائـه إال بمحـك النحـو، فكذلـك ال ي وصحيحـه وسـقيمه إال بهـذا الكتـاب. فـكل نظـر ال يتـزن بهـذا الميـزان وال يتقـدر بهـذا المعيـار فاعلـم أنـه فاسـد العيـار غيـر مأمـون الغوائـل واألغـوار. 4 ]4[ والباعــث الثانــي اإلطــاع بــه علــى مــا أودعنــاه كتــاب تهافــت الفالســفة، فإنــا ناظرناهــم بلغتهــم وخاطبناهــم علــى حكــم اصطالحاتهــم التــي تواضعــوا عليهــا 5 تنكشـف معانـي تلـك االصطالحـات. فهـذا أخـص فـي المنطـق. وفـي هـذا الكتـاب الباعثيـن واألول أعمهمـا وأهمهمـا. أمـا كونـه أهـم فـا يخفـى عليك وجهـه، وأما كونه أ[ فإنا أعـم فمـن حيـث يشـمل جـدواه جميـع العلـوم النظريـة: العقليـة منهـا والفقهيـة،]2 ّفك أن النظـر فـي الفقهيـات ال يبايـن النظـر فـي العقليـات، فـي ترتيبـه وشـروطه سـنعر 6 المقدمـات فقـط. وعيـاره، بـل فـي مآخـذ ]5[ ولما كانت الهمم في عصرنا مائلة من العلوم إلى الفقه بل مقصورة عليه حتى ،ً ولباب النظر ّال 8 المناظـرة فيه مأخذ الخـاف أو 7 أن صنفنـا فـي طـرق حدانـا ذلـك إلـى ،ً وهو الغاية القصوى في ،ً وكتاب المبادئ والغايات رابعا ،ً وتحصين المآخذ ثالثا ثانيا البحث الجاري على منهاج النظر العقلي في ترتيبه وشروطه، وإن فارقه في مقدماته؛ 1 ر: للفكر. 2 ط: فيكون. 3 ر: العقل. 4 ف: الفلسفة. 5 ر: الباب. 6 ر: مأخذ. 7 ف: على. 8 ر: طريق. 5 10 15 32 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü Ayrıca bu durum (fıkha olan bu ilgi) bizi bu kitapta, konu işleyiş yöntemi olarak fıkhî misaller vermeye yöneltti ki bu kitabın yararı daha kapsamlı ve faydası geri kalan sınıflara da şamil olsun. [6] Bize kusur arama ve eleştiri gözüyle bakan şaşı gözler, bizim kesin olan aklî konuları fıkhî zannî misaller ile anlatıp, alışılagelen yöntemlerin dışına çıkmamızı yadırgayabilir. Şimdi bu kişi, eleştiri ve ayıplaması konusunda taşkınlığı bıraksın; bir şeyi misal ve benzeriyle anlatma sanatını ve bunun yararını bilmediğinin farkına varsın. Doğrusu bu misal verme sanatı, bir şeyi öğrenmek isteyen muhataba, bilmediği bir şeyi, mukayese etmesi için bildiği bir şey vasıtasıyla anlatmak için vazedilmiştir. Böylece onun zihninde bilinmeyen iyice anlaşılmış olur. Mesela, eğer sadece marangozluğu ve ilgili aletleri kullanmasını iyi bilen birisine hitap ediyorsak, ona öğretici olan kişinin de öğrencisine sadece marangozluk sanatından örnekler vermesi gerekir ki bu şekilde öğrencisi daha hızlı anlasın ve zihninde daha kolay bağlantı kurabilsin. Öğrenciyi eğitme ve öğretme ancak onun diliyle yapılırsa etkili olduğu, aynı şekilde aklî bir hususu ona anlatmak da ancak onun iyice bildiği misaller ile yapıldığında etkili olur. Böylece kitabın amaç ve gayesini özlü bir şekilde anlatmış olduk. Aklî İlimlerle Uğraşanların Bu Kitaba Ne Kadar Çok İhtiyaç Duyduğuyla İlgili İlave Açıklama [7] Belki şöyle diyorsundur: “Ey bilmiş olduğu zihnî ilimlerden dolayı aldanmış ve kendisine sunulan aklî burhanlar ile büyülenmiş kişi! Bu yüceltme ve abartı ne demek oluyor? Akıllı kişi, aklın dışında hangi ölçüt ve tartıya ihtiyaç duyar? Zira akıl, şaşmaz bir kriter ve en güçlü ölçüttür. Dolayısıyla aklı olgun ve kâmil olduktan sonra akıllı kişi ayrıca bir düzeltme ve tashihe gerek duymaz.” Bu durumda sen hafife aldığın aklî yolların tehlike ve afetleri hususunda sabırlı ve yavaş davranmalısın. Her şeyden önce şunu iyice anla ki, sende bir hissî, bir vehmî ve bir de aklî olmak üzere üç hüküm veren güç bulunur ve bunlardan doğruyu bulan ise sadece aklî hüküm veren güçtür. Yine anla ki dünyaya ilk geldiğimizde nefis, hissî ve vehmî hüküm verenlerden geleni kabule daha çok eğilimli ve yatkındır. 5 10 15 20 25 30 33 │ معيار العلم ً فـي أن نـورد فـي منهـاج الـكالم فـي هـذا الكتـاب أمثلـة فقهيـة لتشـمل ّرغبنـا ذلـك أيضـا ّ سـائر األصنـاف جـدواه وعائدته. فائدتـه وتعـم ،ِ ينكـر انحرافنا عن العادات ]6[ ولعـل الناظـر بالعيـن العـوراء نظـر الطعـن واإلزراء ُ فـي تفهيـم العقليـات القطعيـة باألمثلـة الفقهيـة الظنيـة فليك ّ ـف عـن غلوائـه فـي طعنـه 1 فإنهـا لـم توضـع إال وإزرائـه، وليشـهد علـى نفسـه بالجهـل بصناعـة التمثيـل وفائدتهـا، لتفهيـم األمـر الخفـي بمـا هـو األعـرف عنـد المخاطـب المسترشـد، ليقيـس مجهولـه ّ ـار ال َج إلـى مـا هـو معلـوم عنـده فيسـتقر المجهـول فـي نفسـه. فـإن كان الخطـاب مـع ن يحسـن إال النجـر وكيفيـة اسـتعمال آالتـه، وجـب علـى مرشـده أال يضـرب لـه المثـل إال مــن صناعــة النجــارة، ليكــون ذلــك أســبق إلــى فهمــه وأقــرب إلــى مناســبة عقلــه. وكمـا ال يحسـن إرشـاد المتعلـم إال بلغتـه ال يحسـن إيصـال المعقـول إلـى فهمـه إال ً ً مجمـا ّفنـاك غايـة هـذا الكتـاب وغرضـه تعريفـا بأمثلـة هـي أثبـت فـي معرفتـه. فقـد عر .ً ً وإيضاحـا َ ِ ـزد لـه شـرحا ْفلن زيادة إيضاح لشدة حاجة النظار إلى هذا الكتاب ّــة؛2 ُلفي ]7[ لعلــك تقــول: »أيهــا المنخــدع بمــا عنــدك مــن العلــوم ]2ب[ األ المسـتهين3 بمـا تسـوق إليـه البراهيـن العقليـة، مـا هـذا التفخيـم والتعظيـم؟ وأي حاجـة بالعاقـل إلـى معيـار وميـزان؟ فالعقـل هـو القسـطاس المسـتقيم والمعيـار القويـم، فـا ّ ْ ـت فيمـا تسـتخف بـه ْ وتثب ّئـد يحتـاج العاقـل بعـد كمـال عقلـه إلـى تسـديد وتقويـم«. فات ً ً وحاكمــا ا ّ ً حســي َّ ّ ــق قبــل كل شــيء أن فيــك حاكمــا َحق مــن غوائــل الطــرق العقليــة، وت ّ . والنفـس ُ ّ صيـب مـن هـؤالء الحـكام هـو الحاكـم العقلـي .ً والم ـا ّ ً عقلي ً وحاكمـا ـا ّ وهمي 4 ّ والوهمــي، ّ ــي ً للقبــول مــن الحاكــم الحس ً وانقيــادا فــي أول الفطــرة أشــد إذعانــا 1 ر: فائدته. 2 ط: الذهنية. 3 ط: المستهتر. 4 ر: الذهني. 5 10 15 20 34 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü Zira hissî ve vehmî hüküm veren, dünyaya ilk geldiğimizde insan zihni ve nefsinde diğerinden daha önce oluşur ve bu ikisi nefis üzerinde ilk hüküm veren güç olma özelliğini taşırlar. Dolayısıyla aklî hüküm veren henüz olgunlaşmadan ve bunun farkına varmadan önce, nefis bu ikisinin hüküm vermesine alışır ve onları benimser. Bu yüzden nefse alıştığı şeyle ilişkisini kesmesi ve doğuştan gelen yapısı bakımından yabancı olan şeye (akıl) boyun eğip bağlanması çok zor gelir. Nefis, bizim bu kitapta açıklayacağımız yöntemle denetim altına alınana kadar aklî hükmedene muhalefet edip onu yanlışlamayı; hissî ve vehmî hükmedene uymayı ve onları doğru kabul etmeyi sürdürür. [8] Eğer hüküm veren bu iki gücün yanlışa düşürme ve çarpıtması konusunda söylediklerimin kanıtını bilmek istersen hissî hükmedene bak! Güneşe baktığın zaman nasıl da onun bir kalkan kadar göründüğüne, yıldızların ise mavi bir yaygıya serpilmiş altın paralar olduğuna, ayakta duran şahısların yere düşen gölgesi hakkında o gölgenin hareketsiz olduğuna, dahası bebeğin ilk gelişimindeki görünümünün sanki hiç değişmeyip sabit kaldığına nasıl hükmediyor, bir düşün! Akıl ise, duyunun/hissin karşı koyamayacağı bir takım kanıtlar ile güneşin ve aynı şekilde yıldızların çapının yer yuvarlağından kat kat büyük olduğunu nasıl biliyor! Akıl bize hareketsiz gördüğümüz gölgenin kesintiye uğramadan sürekli hareket ettiğini, bebeğin boyunun büyüme süresince sabit durmadığını, sürekli olarak büyüdüğünü ve hissedilmeyecek şekilde aşama aşama geliştiğini bize nasıl da gösteriyor! Öyle ki, duyu bu gelişimi idrak etmekten yorulurken, bize bunu akıl bildirmektedir. Duyuların bu cinsten yanlışları ve çarpıtmaları çoktur. Bu yüzden bu yanlışlar konusunda derinleşmeyi arzulama; duyunun çarpıtmalarını anlayabilmek için duyu ile ilgili aktardığımız bu öz bilgi ile yetin! [9] Vehmî hükmedenin ise, kendisine işaret edilemeyen bir varlığı inkar edip, âlemdeki cisimlerin bitişme ve ayrışmasına benzemeyen, âlemin içinde ya da dışında olmakla nitelenemeyen şeyi kabul etmediğini gözden kaçırma! 5 10 15 20 25 30 35 │ معيار العلم ِفـت النفـس َل َحاهـا باالحتـكام عليهـا، فأ ألنهمـا سـبقا فـي أول الفطـرة إلـى النفـس وفات ّ عليهـا الفطـام عـن احتكامهمـا وأنسـت بهمـا قبـل أن أدركهـا الحاكـم العقلـي، فاشـتد َ 2 مناسـبة جبلتهـا، فـا تـزال تخالـف حاكـم 1 مـن مألوفهـا واالنقيـاد لمـا هـو كالغريـب ِــق حاكــم الحــس والوهــم وتصدقهمــا، إلــى أن تضبــط بالحيلــة ِ بــه وتواف ّ العقــل وتكذ التـي سنشـرحها فـي هـذا الكتـاب. ُّص هذيــن الحاكميــن َخــر ]8[ وإن أردت أن تعــرف مصــداق مــا نقولــه فــي ت 3 َ إذا نظـرت إلـى الشـمس بأنهـا واختالفهمـا، فانظـر إلـى حاكـم الحـس كيـف يحكـم ّ ، وفـي الكواكـب بأنهـا كالدنانيـر المنثـورة علـى بسـاط أزرق، وفـي ْض مجـن َ ـر فـي ع الظـل الواقـع علـى األرض لألشـخاص المنتصبـة بأنـه واقـف بـل علـى شـكل الصبـي فــي مبــدأ نشــوئه بأنــه واقــف. وكيــف عــرف العقــل ببراهيــن لــم يقــدر الحــس علــى أ[ وكـذا المنازعـة فيهـا أن قـرص الشـمس أكبـر مـن كـرة األرض بأضعـاف مضاعفـة ]3 ،ً هـو متحـرك علـى الـدوام ال الكواكـب. وكيـف هدانـا إلـى أن الظـل الـذي نـراه واقفـا ّ علـى الـدوام، 4 غيـر واقـف بـل هـو فـي النمـو يفتـر، وأن طـول الصبـي فـي مـدة نشـوئه 5 ّ إلـى الزيـادة ترق ّ يـا خفـي التدريـج يـكل الحـس عـن دركـه ويشـهد العقـل بـه. ً مترقيـا 7 فاقنــع بهــذه 6 فــي اســتقصائها، وأغاليــط الحــس مــن هــذا الجنــس تكثــر فــا تطمــع ّلـع بـه علـى أغوائـه. النبـذة اليسـيرة مـن أنبائـه لتط ]9[ وأما الحاكم الوهمي فال تغفل عن تكذيبه بموجود ال إشارة إلى جهته وإنكاره ّصال، وال يوصف بأنه داخل العالم وال خارجه. ً ال يناسب أجسام العالم بانفصال وات شيئا 1 ر: كالقريب. 2 ر: عن. 3 ف + عليها. 4 ف: النشو. 5 ّ ف: ومترقٍ . 6 ر: مطمع. 7 ف: استقصائه. 5 10 15 36 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü Bu tarz şaşırtmaları hususunda vehmin kötülüğüne karşı akıl yeterli olmasaydı, yerin ve göğün yaratıcısı hakkında, avamın ve geri kafalıların kalplerinde kök salan bozuk inançlar, âlimlerin nefislerinde de kök salardı. Onun çarpıtması ve saptırmasına dair örnek vermede o kadar uzağa gitmeye gerek duymuyoruz. Zira vehim, duyularla algılanan şeylere, anlattıklarımızdan daha yakın olanlar konusunda da yanlış bilgi verir. Çünkü sen vehim gücüne, içinde koku, renk, tat ve hareket bulunan tek bir cisim sunsan ve tüm bu vasıfların tek bir yerde bulunduklarını kabul etmesini önersen, vehim bunu kabul etmez ve bunların birbirine eklenip birinin diğerine bitişik olduğunu ve bu bitişmeyi de birbiri üzerine örtülen ince örtüler gibi tahayyül eder. Çünkü vehim yaratılışı itibarıyla duyunun birden fazla olmasını ancak bunlar için birden fazla mekân tasarlayarak anlayabilir. Öyleyse vehim, sadece duyudan veri alır ve duyu da nihayetinde birden çok olma ve farklı olmayı, mekân veya zamanın farklılığına bağlı olarak idrak eder. Zaman ve mekân birlikte ortadan kaldırılınca, hakikat ve sıfat bakımından birbirinden farklı olan şeylerin, tek bir mekanda/hayyizde bulunduklarını kabul etmek vehme zor gelir. Vehmin bu ve bunun gibi yanıltmaları saymakla bitmez. Dalâletten hidayete erdiren, cehaletin karanlıklarından kurtaran ve burhan ışığı ile şeytanın vesveselerinin karanlıklarından çekip alan aklı veren Allah Teâlâ’ya şükürler olsun. [10] Bu iki hükmedenin (duyu ve vehim) güvenilmezliğini kavramak için daha fazla açıklama istersen; bu çarpıtmaların şeytana nisbet edilerek onun “vesveseci” diye isimlendirilmesi, vesveseden sorumlu tutulması; diğer yandan aklın ışığına hidâyet ve nûr denilip, “Allah, göklerin ve yerin nûrudur”1 ayetinde nûrun Allah’a ve meleklere nisbet edilmesi hususlarının dinde nassların taranmasından çıkan bir sonuç olması üzerinde düşün. 5 10 15 20 25 37 │ معيار العلم ولــوال كفايــة العقــل شــر الوهــم فــي تضليلــه هــذا، لرســخ فــي نفــوس العلمــاء مــن ّ 1 العــوام االعتقــادات الفاســدة فــي خالــق األرض والســماء مــا رســخ فــي نفــوس واألغبيـاء. وال نفتقـر إلـى هـذا اإلبعـاد فـي تمثيـل تضليلـه وتخييلـه، فإنـه يكـذب فيمـا ً فيـه ً واحـدا هـو أقـرب إلـى المحسوسـات ممـا ذكرنـاه، ألنـك إن عرضـت عليـه جسـما ِ ق بوجـود ذلـك فـي ّ 3 ورائحـة واقترحـت عليـه أن يصـد 2 وطعـم ولـون ٌ حركـة وسـواد ّ َّــل أن بعــض ذلــك منضــام َخي محــل واحــد علــى ســبيل االجتمــاع، كاع عــن قبولــه وت 5 فـي مثـال سـتر رقيـق 4 كل واحـد منهمـا باآلخـر ّر انضمـام للبعـض ومجـاور لـه، وقـد ّد ّ ينطبــق علــى ســتر آخــر، ولــم يمكــن فــي جبلتــه أن يفهــم تعــدده إال بتقديــر تعــد 7 يـدرك 6 األمـر إنمـا المـكان. فـإن الوهـم إنمـا يأخـذ مـن الحـس، والحـس فـي غالـب ُ ـر عليـه التصديق ً ]3ب[ عس التعـدد والتبايـن بتبايـن المـكان أو الزمـان. فـإذا رفعـا جميعـا ّـة فيمـا هـو فـي حيـز واحـد. فهـذا وأمثالـه مـن ٍ بالصفـة والحقيقـة حال بأعـداد متغايـرة ّ أغاليـط الوهـم تخـرج عـن حـد اإلحصـاء والحصـر. والل تعالـى هـو المشـكور علـى مـا 8 ّ المخلـص وهـب مـن العقـل الهـادي عـن الضـال، المنجـي عـن ظلمـات الجهالـة، بضيـاء البرهـان عـن ظلمـات وسـاوس الشـيطان. ُ ونـك َد ]10[ فـإن أردت مزيـد اسـتظهار فـي اإلحاطـة بخيانـة هذيـن الحاكميـن، ف واســتقراء مــا ورد فــي الشــرع مــن نســبة هــذه التمويهــات إلــى الشــيطان وبتســميتها ً ونسـبته إلـى 9 وإحالتهـا علـى الشـيطان، وتسـمية ضيـاء العقـل هدايـة ونـورا َ ِسـاوس و َرض﴾ )سـورة النـور، 35/24( َ األ َ ِ وات و َ ـم ُ الس ُـور الل تعالـى ومال ّ ئكتـه فـي قولـه ﴿الل ن ّ 1 ف: قلوب. 2 ف – سواد. 3 ر – ولون. 4 ر ف – انضمام؛ ط: التصاق. 5 ف – منهما باآلخر. 6 ف: عامة. 7 ف – إنما. 8 ر: الجهاالت. ْ واسا. 9 ِف: وس 5 10 15 38 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü Vesvesenin iki kaynağı olan vehim ve hayalin muhtemel yeri beyin olduğu için Hz. Ebû Bekir (r.a.) bir suçluya had cezası veren kişiye “Başına vur! Çünkü Şeytan baştadır.”2 demiştir. Hayal ve vehim kaynaklı vesvese, ondan kurtulup etkisinden çıkana çok az rastlanacak bir şekilde müfekkire gücüyle iç içe geçmiştir. Öyle ki bu durum, kanın etimiz ve organlarımızla iç içe bulunması gibidir. Nitekim Hz. Peygamber -Allah’ın salât ve selamı üzerine olsun- “Şüphesiz Şeytan kanın insanoğlunda dolaştığı gibi dolaşır.”3 buyurmuştur. [11] Dikkatini çektiğimiz bu sırları akıl gözü ile özenle incelediğinde hüküm veren bu iki gücün çarpıtmasından kurtulmak için bir çözüm yöntemi bulmaya ne denli ihtiyacın olduğunu iyice anlarsın. Eğer, “Tavsif ettiğiniz şekilde bu saptırıcılarla arada bu denli güçlü bir bağ varken bu konuda önlem almanın çözüm yöntemi nedir?” diye sorarsan bu konuda bir lütuf olan aklın sunduğu çözüm yöntemlerini düşün. Zira akıl, akledilen ve vehmedilenlere uygun düşen gözlemler türünden şeylerin idrak edilmesinde duyu ve vehmi kendisine yardım hususunda ikna etmiş, bu gözlemlerden vehmin yardımı dokunduğu bir takım öncüller elde ederek bunları tartışmaya açık olmayacak şekilde tertip etmiştir. Sonra da bu öncüllerden vehmin yanlışlayamayacağı bir sonucu, zorunlu olarak çıkarmıştır. [12] Zira bu öncüller, vehmin ve aklın “bu böyledir” demede ihtilaf etmedikleri verilerden elde edilmiştir. Nitekim bunlar zarûriyyât ve hissiyyât türünden, insanların hakkında ihtilaf etmedikleri bilgiler olup; akıl bunları duyu ve vehimden devralarak kendi hakimiyeti altına almış, duyu ve vehim de bu öncüllerden lâzım gelen sonucu onaylamıştır. Sonra da akıl, doğrudan bu öncülleri, aynı tertip/dizim ve sistemle, vehim ile anlaşmazlık içinde olduğu konuya nakletmiş ve bu öncüllerden bir takım sonuçlar çıkarmıştır. Vehim, bu sonuçları yanlış kabul edip onaylamaktan kaçınırsa bu akıl için önemli bir mesele değildir. 5 10 15 20 25 39 │ معيار العلم َ سـواس، قـال أبـو بكـر 1 الوهـم والخيـال الدمـاغ وهمـا منبعـا الو ولمـا كان مظنـة 2 ُ نـاة: »اضـرب الـرأس فـإن الشـيطان فـي الرأس.« لمـن كان يقيـم الحـد علـى بعـض الج ً ّ يقـل مـن َ سـاوس الخياليـة والوهميـة ملتصقـة بالقـوة المفكـرة التصاقـا ولمـا كانـت الو يسـتقل بالخـاص منهـا حتـى كان ذلـك كامتـزاج الـدم بلحومنـا وأعضائنـا، قـال صلى الله عليه وسلم: 3 ّقـوا مجاريـه.« » َ إن الشـيطان ليجـري مـن ابـن آدم مجـرى الـدم فضِي ّهــت عليهــا 4 والعقــل هــذه األســرار التــي نب ]11[ وإذا الحظــت بعيــن االعتبــار اسـتيقنت شـدة حاجتـك إلـى تدبيـر حيلـة فـي الخـاص عـن ضـال هذيـن الحاكميـن. فـإن قلـت اآلن: »فمـا الحيلـة فـي االحتيـاط مـع مـا وصفتمـوه مـن شـدة الربـاط بهـذه َـل العقـل فيـه فإنـه اسـتدرج الحـس والوهـم إلـى أمـور ِ المغويـات«؟ فتأمـل لطـف حي 5 علـى دركهـا هـؤالء الحـكام مـن المشـاهدات الموافقـة للموهـوم والمعقـول، يتسـاعد 8 واســتنتج 7 فيــه، ً ال ينــازع ُ عليهــا ورتبهــا ترتيبــا 6 الوهــم وأخــذ منهــا مقدمــات يســاعد ُ بهـا. منهـا بالضـرورة نتيجـة لـم يسـع الوهـم التكذيـب أ[ والوهــم فــي ]12[ إذ كانــت مأخــوذة مــن األمــور التــي ال يختلــف العقــل ]4 ّات ّ ـي القضـاء عليهـا، وهـي العلـوم التـي لـم يختلـف النـاس فيهـا من الضروريات والحس 9 واستسـلمها مـن الوهـم والحـس وارتهنهـا منهمـا، فصدقـا بـأن النتيجـة الالزمـة منهـا صادقة حقيقة10، ثم نقلها العقل بعينها على ترتيبها إلى ما ينازع الوهم فيها11 وأخرج َتـه. ُ ون منهـا نتائـج، فلمـا كـذب الوهـم بهـا12 وامتنـع عـن قبولهـا هـان علـى العقـل مؤ 1 ر: محل. 2 انظر: كتاب المصنف البن أبي شيبة، .5/6 ّقوا مجاريه. ورد الحديث في صحيح البخاري، االعتكاف 11؛ و في صحيح مسلم، السالم .23 3 َ ف – فضِي 4 ف – االعتبار. 5 ف: يتساعدان. 6 ف: يتساعد. 7 ف: تنازع. 8 ر ف: فيها. 9 ر: منهما. 10 ف: حقيقية. 11 ر: بها. 12 ر – وأخرج منها نتائج. فلما كذب الوهم بها. 5 10 15 40 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü Zira vehim başlangıçta, aklın sonuç çıkarmak için oluşturduğu tertibe göre vazettiği bu öncülleri kabul ediyordu. Ayrıca bu öncüllerden lâzım gelen sonucu da başlangıçta kabul etmiş bulunuyordu. İşte bu durumda konuyu aklî yöntemle araştıran kişi şunu iyice anlamış olur: vehim gücünün, bu öncüllerin ve sonuç veren tertibin doğruluğunu başlangıçta kabul ettikten sonra, sonucu kabul etmekten kaçınması; vehim’in doğasında ve yaratılışında bu sonucu algılama hususundaki bir eksiklikten kaynaklanır, yoksa bu sonucun yanlış olmasından değil. Çünkü öncüllerin bu dizimi/tertibi, vehmin yardımı ile başka bir konuda oluşturulmuş sonra da bu konuya nakledilerek ona uygulanmıştır. Öyle ise bizim bu kitaptaki amacımız; duyu verileri ve açıkça doğru olan zaruri bilgilerden hareketle aklı doğru kullanmak için bir ölçüt ortaya koymaktır. Öyle ki bu ölçütü anlaşılması güç karmaşık şeylere uyguladığımızda onlardan lâzım gelen sonuçların doğruluğu konusunda şüpheye düşmeyelim. [13] Şimdi şöyle diyor olabilirsin: “Mademki anlattığınız şey, nazarî ilimlerle uğraşanlar tarafından bilinmektedir, o halde onlar aklî konularda niçin birbirlerinden farklı düşünmektedirler? Onların, vehmin akla yardım ettiği geometri ve aritmetikle ilgili nazarî hususlarda ittifak ettikleri gibi aklî konularda da ittifak etmeleri gerekmiyor mu?” Sana iki açıdan cevap verilebilir. Birincisi, bizim anlattığımız şey; şaşırma ve hataya düşme nedenlerinden sadece biridir. Bunun da ötesinde aklî konulardaki araştırmada bir takım aşılması güç engeller ve zorluklar vardır ki bunları aşıp onlara takılmayan akıllı kişiler azdır. Yakînî sonuç veren burhanın şartlarının hepsini kavrayıp öğrendiğin zaman, insanoğlunun çoğunun ma‘kûllerin hakikatini idrak edecek güce sahip olmadığını artık yadırgamazsın. [14] İkincisi ise şudur, vehmî önermeler doğru ve yanlış diye iki kısma ayrıldığı ve yanlış olan doğru olana son derece benzediği için, nefsin/ zihnin, doğrusunu yanlışından ayırt etmesi neredeyse imkansız olduğu önermelerle karşılaşılır. Öyle ki, Allah’ın başarı nasip ederek desteklediği, yol göstermesiyle doğrunun elde edilme yöntemini ikram ettiği kimseden başkası bunu ayırt edemez. O halde aklî konular şu şekilde ikiye ayrılır. İlki, çoğunluğun idrak etmesinin kolay olduğu kısım; 5 10 15 20 25 30 41 │ معيار العلم ّق بهــا والترتيــب الــذي رتبــه إلنتــاج ُصــد فــإن المقدمــات التــي وضعهــا كان الوهــم ي ّ النتيجـة كان الوهـم قـد سـلم لـزوم النتيجـة منهـا فتحقـق الناظـر أن إبـاء الوهـم عن قبول النتيجــة بعــد التصديــق بالمقدمــات، والتصديــق بصحــة الترتيــب المنتــج لقصــور فــي طباعـه وجبلتـه عـن درك هـذه النتيجـة، ال لكـون النتيجـة كاذبـة ألن ترتيـب المقدمـات 1 فـإذن غرضنـا فـي هـذا الكتـاب منقـول مـن مواضـع سـاعد الوهـم علـى التصديـق بهـا. ً للنظـر، حتـى إذا نقلنـاه إلـى 2 معيـارا أن نأخـذ مـن المحسوسـات والضروريـات الجليـة ُ الغوامـض لـم نش ّ ـك فـي صـدق مـا يلـزم منهـا. َ اختلفــوا فــي ّــار مــا ذكرتمــوه فلــم ُّظ ]13[ ولعلــك اآلن تقــول: »فــإن تــم للن ّ اتفقـوا عليهـا اتفاقهـم علـى النظريـات الهندسـية والحسـابية التـي َ ـا المعقـوالت؟ فه 3 الوهــم العقــل فيهــا«؟ فجوابــك مــن وجهيــن: أحدهمــا أن مــا ذكرنــاه أحــد يســاعد ّ فــي مثــارات الضــال، ووراء ذلــك فــي النظــر فــي العقليــات عقبــات مخطــرة يعــز العقــاء مــن يتخطاهــا فيســلم منهــا. وإذا أحطــت بمجامــع شــروط البرهــان المنتــج ُ ـر قـوة أكثـر البشـر عـن درك حقائـق المعقـوالت الخفيـة. لليقيـن، لـم تسـتبعد أن تقص ُق وإلـى مـا يكـذب َّ ـا انقسـمت إلـى مـا يصـد ]14[ والثانـي: إن القضايـا الوهميـة لم 4 قضايا اعتاص على النفس وكانت الكاذبة منها شـديدة الشـبه بالصادقة، اعترض فيها ـده الل تعالـى بتوفيقـه وأكرمـه بسـلوك ّ َّ تمييزهـا عـن الكاذبـة، ولـم يقـو عليهـا إال مـن أي 5 فانقسـمت العقليـات إلـى مـا هـان ]4ب[ دركهـا علـى األكثـر، منهـاج الحـق وطريقـه، 1 ر: به. 2 ف: الجبلية. 3 ر: ساعد. 4 ر: منها. 5 ف: بطريقه. 5 10 15 42 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü ikincisi ise Allah Teâlâ’nın hak nuruyla teyid ettiği nadir dostları dışında insanların genelinin aklının idrak etmekte büyük güçlük çektiği kısım. Ne var ki uzun asırlar bu müstesna kesimin çok sayıda bulunması şöyle dursun, bir kaçının varlığında bile cimri davranmaktadır. [15] Belki de sen şimdi kendini insan kalabalığı arasında sıradan biri sanırsın. Böylece kendi aleyhine karamsarlık suresini okuyup, kendi kendine “Ben ne zaman çağın ve zamanın biriciği, hakkın nuruyla desteklenmiş, şeytanın saptırmalarından kurtulmuş, anlatmış olduğun burhanın şartlarını yerine getirebilen biri olacağım? Öyle ise benim için mevcut durumla yetinmek, atalarımdan miras aldığım inanışa kanaat etmek, tehlikeli bir işe atılmaktan daha güvenlidir. Zaten uzak emele ulaşacağıma emin de değilim.” diye kuruntuya kapılabilirsin. Eğer böyle bir şey aklına gelmişse senin gibi birine söylenecek şudur: Sen tıpkı, zamanın hükümdarının makamını, onun elindeki güç, kuvvet, teçhizat, servet, yandaşlar ve bağlıları görüp emrinin daha sonra da onun hemen yerine getirilerek ona bağlı kalındığını gözlemleyen, ancak hükümdarın konumuna yükselmeyi veya onun derecesine yaklaşmayı çok uzak gören; bununla birlikte vezirlik veya yöneticilik rütbesine veya daha alt bir makama yükselme gücü de olduğu halde kendi kendine “Dünya hükümdarının makamı olan en yüce gaye ve en üstün zirveye ulaşmaktan aciz olduktan sonra benim için en doğru olanı, atalarımın mesleği olan çöpçülükle yetinmektir.” diyen insan gibisin. Çöpçü ulaşabileceği bir ekmekten, örtüneceği bir elbiseyi elde etmekten aciz değildir. Nitekim şair şöyle der: Bırak şu yüce şeyleri, ona ulaşmak için didinme! Otur oturduğun yerde, lokman da var hırkan da! [16] Zira bu aklı kıt adama, doğru düşünme nimeti verilse o da teemmül edip fikir yürütse idi çöpçü ile hükümdarın dereceleri arasında daha pek çok makamın olduğunu bilirdi. Öyle ise daha üst makamlara yükselmekten aciz olan herkesin daha alt makamlarla yetinmesi gerekmez. Değersiz bir rütbeden terakki ederek yükseldiğinde, önceki konumu açısından bakıldığında yükselmiş olduğu yeni mertebe bir tür riyasettir. Âlimler arasındaki mutluluk derecelerinin de böyle olduğuna inanmalısın. 5 10 15 20 25 30 43 │ معيار العلم ّ وإلــى مــا اســتعصى علــى عقــول الجماهيــر إال علــى الشــذاذ مــن أوليــاء الل تعالــى ً 1 األعصـار الطويلـة بوجـود اآلحـاد منهـم، فضـا ّ ُ المؤيديـن بنـور الحـق، الذيـن تشـح عــن العــدد الكثيــر الجــم. 4 3 على نفسـك 2 الناس وتتلوا ً من أغمار ]15[ ولعلك اآلن تحسـب نفسـك واحدا ً بنــور ّــدا ســورة اليــأس، وتزعــم »أنــي متــى أكــون واحــد الدهــر وفريــد العصــر، مؤي ً علـى مـا وصفتـه مـن شـروط البرهـان؟ ً عـن نزغـات الشـيطان مسـتوليا ّ الحـق متخلصـا فالركـون إلـى الدعـة أولـى بـي والقناعـة باالعتقـاد المـوروث مـن اآلبـاء أسـلم لـي مـن 5 أركـب متـن الخطـر ولسـت أثـق بنيـل قاصيـة الوطـر«. فيقـال فـي مثالـك إن خطـر أن هـذا ببالـك: مـا أنـت إال كإنسـان الحـظ رتبـة سـلطان الزمـان ومـا سـاعده مـن الشـوكة ُطــاع، واســتبعد أن ّبــع الم ت ُ 6 والثــروة واألشــياع واألتبــاع، واألمــر الم والعــدة والنجــدة َ أن ينـال رتبـة الـوزارة أو درجـة الرئاسـة أو ينـال رتبتـه أو يقـارب درجتـه، ولكـن اقتـدر منزلـة أخـرى دونهـا فقـال: الصـواب لـي إذا عجـزت عـن الغايـة القصـوى، والـذروة العليـا التـي هـي درجـة سـلطان الدنيـا أن أقنـع بصناعـة الكنـس التـي هـي صناعـة آبائـي، فالكنـاس ليـس يعجـز عـن خبـز يتناولـه وثـوب يسـتره اقتـداء بقـول الشـاعر: 7 دع المكارم ال ترحل لبغيتها واقعد فإنك أنت الطاعم الكاسي ]16[ وهـذا الخسـيس القاصـر النظـر لـو أنعـم الفكـر وتأمـل واعتبـر، علـم أن بيـن 8 ينبغي أن يقنع درجة الكناس والسلطان منازل فال كل من يعجز عن الدرجات العليا ً ّ عـن رتبـة الخساسـة، فمـا ترقـى إليـه باإلضافة بالـدركات السـفلى، بـل إذا انتـدب مترقيـا ُعتقــد درجــات الســعادة بيــن العلمــاء، 9 عنــه رياســة. فهكــذا ينبغــي أن ت إلــى مــا ترقــى 1 ف ط: ال يسمح. 2 ِف: غمار. 3 ف: فتتلوا. 4 ر – نفسك. 5 ر – من أن + فما لي. 6 ر: والجدة. ُ َطيئة. 7 هذا البيت من ديوان الح 8 ف: العلي. 9 ف: يرقي. 5 10 15 44 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü Öyle ise bizim her birimizin daha ötesine geçmediği bilinen bir makamı, daha ötesine adım atmadığı sınırlı bir seviyesi vardır. Fakat her birimizin en yüce makama erişmek için çalışması ve kapasitesinin yettiği her bir şeyi kuvveden fiile çıkarması gerekir. [17] Eğer “Şimdi izah ettiğin açıklama ve gerekçelerle bu kitaba duyulan şiddetli ihtiyacı anladım, ortaya koyduğun teşvik ve cesaretlendirme ile arzu ve iştiyakım arttı, bu kitabın gayesi ve getirisini anladım. Öyle ise kitabın içeriğini bana açıkla!” dersen, bil ki kitabın içeriği zihninde bulunan sûret ve tasavvurlardan, zihninde bulunmayan şeylere nasıl intikal edileceğini öğretmektir. Doğrusu bu intikalin bir yapısı ve tertibi/dizimi vardır ki, ona riayet ettiğinde öğrenmek istediğin bilgiye (taleb) ulaşır, onu ihmal ettiğinde ise talebinden geri kalırsın. Bu intikalin yapı ve tertibinin doğru olanı ile doğru olmayanı birbirine çok benzer. İşte bu ilmin içeriği öz olarak budur. [18] Ayrıntılı olarak anlatmak gerekirse, burada talep edilen şey bilgidir. Bilgi (ilm) iki kısma ayrılır: İlki insanı, ağacı, göğü ve benzerini bilmen gibi, varlıkların zâtlarının bilgisidir. Bu bilgi türüne tasavvur (kavram) denilir. Diğer bilgi türü ise tasavvura konu olan bu zâtların, olumsuz ya da olumlu olarak birbirine nisbet edilmesinin bilgisidir. “İnsan canlıdır, insan taş değildir” sözün gibi. Doğrusu sen “insan” ve “taş”ı bunların zâtlarını tasavvur etme yoluyla anlarsın, sonra da bu tasavvurlardan birini diğeri hakkında olumlayarak veya olumsuzlayarak hüküm verirsin. İşte bu bilgiye de, tasdik (yargı) adı verilir. Çünkü bu, doğru veya yanlış olma ihtimaline açıktır. [19] Öyle ise nazarî araştırma, araştırıcıyı ya tasavvura veya tasdike yöneltir. Tasavvura ulaştırana kavl-i şârih (tarif) adı verilir. Tanım (hadd) ve resm (betim) bunun türleridir. Tasdike ulaştırana da kanıt (hüccet) adı verilir. Kıyas, istikrâ ve benzeri de kanıtın türlerindendir. Bu kitabın muhtevası şunlardır: Tasavvuru oluşturulmak istenen şeyin, ister tanım isterse resm şeklinde olsun, kavl-i şârihinin ilkelerini tarif etmek; kıyas ya da başka bir yolla tasdike ulaştıran “kanıt”ın ilkelerini tarif etmek; ayrıca her ikisinin (tasavvur ve tasdik) sahih olma şartlarını ve bunlarda yanlışa düşülme nedenlerini göstermektir. 5 10 15 20 25 30 45 │ معيار العلم أ[ إال لـه مقـام معلـوم ال يتعـداه، وطـور محـدود ال يتخطـاه، ولكـن ينبغـي أن ّـا ]5 فمـا من 2 1 وأن يخـرج مـن القـوة إلـى الفعـل كل مـا تحتملـه قـواه. يتشـوف إلـى أقصـى مرقـاة، ]17[ فـإن قلـت: إنـي فهمـت اآلن شـدة الحاجـة إلـى هـذا الكتـاب بمـا أوضحتـه مـن التحقيـق، ثـم اشـتدت رغبتـي بمـا أوردتـه مـن التشـويق، واتضـح لـي غايتـه وثمرته، ْ ضـح لـي مضمونـه؛ فاعلـم أن مضمونـه تعليـم كيفيـة االنتقـال مـن األمـور الحاصلـة َو فأ ُ ِوعيـت 4 عنـك. فـإن هـذا االنتقـال لـه هيئـة وترتيـب إذا ر 3 غائبـة فـي ذهنـك إلـى أمـور ْ َضـت إلـى المطلـوب، وإن أهملـت قصـرت عـن المطلـوب، والصـواب مـن هيئتـه َف أ َّ وترتيبـه شـديد الشـبه بمـا ليـس بصـواب. فمضمـون هـذا العلـم علـى سـبيل اإلجمـال هـذا. ]18[ فأمـا علـى سـبيل التفصيـل فهـو أن المطلـوب هـو العلـم. والعلـم ينقسـم إلـى العلــم بــذوات األشــياء، كعلمــك باإلنســان والشــجر والســماء وغيــر ذلــك، ويســمى ً؛ وإلــى العلــم بنســبة هــذه الــذوات المتصــورة بعضهــا إلــى بعــض هــذا العلــم تصــورا إمـا بالسـلب أو باإليجـاب، كقولـك »اإلنسـان حيـوان واإلنسـان ليـس بحجـر«، فإنـك ً لذواتهـا، ثـم تحكـم بـأن أحدهمـا ً تصوريـا 5 فهمـا تفهـم اإلنسـان والحجـر والحيـوان ً« ألنـه يتطـرق إليـه التصديـق مسـلوب عـن اآلخـر أو ثابـت لـه، ويسـمى هـذا »تصديقـا والتكذيـب. ]19[ فالبحــث النظــري بالطالــب إمــا أن يتجــه إلــى تصــور أو إلــى تصديــق، ً« فمنـه حـد ومنـه رسـم؛ والموصـل إلـى ً شـارحا والموصـل إلـى التصـور يسـمى »قـوال التصديـق يسـمى »حجـة« فمنـه قيـاس ومنـه اسـتقراء وغيـره. ومضمـون هـذا الكتـاب ،ً وتعريـف مبـادئ ً كان أو رسـما ّ ا ّره حـد تعريـف مبـادئ القـول الشـارح لمـا أريـد تصـو ً كان أو غيـره مـع التنبيـه علـى شـروط صحتهمـا 6 قياسـا الحجـة الموصلـة إلـى التصديـق ومثـارات الغلـط فيهمـا. 1 ر: مرقاه. 2 ف: قوته. 3 ف: األمور. 4 ف: الغائبة. 5 ف – الحيوان. 6 ف: التحقيق. 5 10 15 20 46 │ MUKADDİME - İlmin Ölçütü [20] Eğer sen “Nasıl olur da insan tasavvurî bilgiyi bilmeyip tanıma ihtiyaç duyar?” dersen, şöyle cevap veririz: Bir kişi “boşluk nedir?” “doluluk nedir?” “melek nedir?” “şeytan nedir?” ve “ukâr nedir?” soruları gibi, manasını anlamadığı bir ismi işittiğinde, ona “ukâr, şaraptır” denilir. Eğer o, bilinen adıyla şarabı anlamazsa, şarap ona tanımıyla anlatılır ve “şarap üzümün sıkılmasıyla elde edilen sarhoş edici bir içkidir” denilir. Böylece bu kişi için şarabın zâtıyla ilgili tasavvurî bilgi oluşur. Tasdik niteliğindeki bilgi ise şöyledir: Mesela âlemin bir yaratıcısının olup olmadığını bilmeyen biri “âlemin bir yaratıcısı var mıdır?” diye sorduğunda ona “âlemin bir yaratıcısı vardır” şeklinde cevap verip, daha sonra açıklayacağımız şekilde, hüccet ve burhanla bunun doğruluğunu tarif etmendir. İşte kitabın içeriği budur. [21] Eğer bu kitabın içindeki konu fihristini öğrenmek istersen bil ki; biz bilginin elde ediliş yöntemleri ile ilgili sözlerimizi dört kitaba ayırdık: Bunlar ‘Kıyastan Öncekiler Kitabı’, ‘Kıyas Kitabı’, ‘Tanımlar Kitabı’ ve ‘Varlığın Bölümleri ve Hükümleri Kitabı’dır. 5 10 15 47 │ معيار العلم ]20[ فـإن قلـت: كيـف يجهـل اإلنسـان العلـم التصـوري حتـى يفتقـر إلـى الحـد؟ 3 ومـا 2 معنـاه ]5ب[ كمـن قـال: »مـا الخـاء؟ ً ال يفهـم 1 اسـما قلنـا، بـأن يسـمع اإلنسـان 5 الخمـر، فـإن لـم يفهمـه باسـمه ُقـار هـو :4 الع ُقـار«؟ فيقـال المـأ؟ ومـا الشـيطان؟ ومـا الع َ ـر مـن العنـب، فيحصـل ُفهـم بحـده وقيـل: إن الخمـر شـراب مسـكر معتص المعـروف أ ً أن 7 يجهـل اإلنسـان مثـا 6 علـم تصـوري بـذات الخمـر. وأمـا العلـم التصديقـي فبـأن لـه ّفـه11 بالحجـة 9 »هـل للعالـم صانـع«؟ فنقـول10: نعـم، ونعر 8 فقـال ً أم ال، للعالـم صانعـا والبرهـان علـى مـا سـنوضحه، فهـذا مضمـون الكتـاب. ]21[ وإن أردت أن تعلــم فهرســت12 األبــواب13 فاعلــم أنــا قســمنا القــول فــي مـدارك العلـوم إلـى كتـب أربعـة: كتـاب مقدمـات القيـاس، وكتـاب14 القيـاس، وكتـاب الحــد، وكتــاب أقســام الوجــود وأحكامــه. 1 ر – االنسان. 2 ر: يعرف. 3 ر: الخأل. 4 ف: فيقول. 5 ر – هو. 6 ف: لنا. َن. 7 ر: فا 8 ر – ام ال. 9 ر: فيقال. 10 ر: يقول. 11 ر: يعرفه. 12 ر: فهرست. 13 ر – االبواب. 14 ف + في. 5 10 BİRİNCİ KİTAP KIYASTAN ÖNCEKİLER [22] Kıyas konusundaki araştırmanın, “ön” ve “nihai” şeklinde ikiye ayrılmasının gerekçesini anlatan bir giriş yapalım. Şöyle ki; bu kısımda talep edilen en nihai amaç, yakînî bilgiyi meydana getiren burhandır. Burhan, kıyasın bir türüdür. Zira kıyas, genel bir isim, burhan ise kıyasın bir türüne ait daha özel bir isimdir. Kıyas, ancak iki öncülle kurulur. Her öncül de ancak, “konu (mevzû, özne) denilen kendisinden haber verilen bir şey ve “yüklem (mahmûl)” denilen bir haber ile kurulur. Bir önermede zikredilen her konu (özne) veya yüklem bir lafız olup, şüphesiz bir manaya delâlet eder. Öyle ise kıyas, (bileşik) mürekkeb bir şeydir. Mürekkeb bir şeyi araştıran herkesin yöntemi, onu müfred yani yalın unsurlara ayrıştırarak bu unsurlar üzerinde araştırmaya başlayıp sonra mürekkebe geçmektir. Öyle ise kıyası incelerken kıyasın ayrıştığı öncüllerin; öncülleri incelerken, öncüllerin kendilerinden telif edildiği konu ve yüklemin; konu ve yüklemi incelerken de, konu ve yüklemi oluşturan lafızların ve müfred manaların araştırılması lâzım gelir. Öncüllerin incelenmesinde, öncüllerin şartlarının araştırılması da gerekir. Zira mesela, madde ve sûretten terkip edilmiş olan her şeyin incelenmesinde, o şeyin maddesi ve sûretinin incelenmesi gerekir. Bu inceleme, bir ev yapmak isteyen kişinin durumuna benzer. Şöyle ki onun yapması gereken önce tuğla, harç ve kereste gibi evin terkip edileceği maddeleri bulup çıkarmakla ilgilenip sonra da eve sûret vermek ve bunların nasıl dizilip terkip edileceği üzerinde uğraşmaktır. İşte kıyas konusundaki incelememizin durumu da buna benzer. Böylece kitabın bu bölümlerine duyulan ihtiyacı açıklamış olduk. Artık kitabın gerçek içeriğini ele almaya başlayabiliriz. 5 10 15 20 25 الكتاب األول في مقدمات القياس ]22[ ولنذكـر مقدمـة يعـرف بهـا وجـه انقسـام النظـر فـي القيـاس إلـى أدنـى وإلـى ِ ــل للعلــم ّ 2 البرهــان المحص 1 فنقــول: المطلــب األقصــى فــي هــذا القســم هــو أقصــى اليقينـي. والبرهـان نـوع مـن القيـاس إذ القيـاس اسـم عـام والبرهـان اسـم خـاص لنـوع 3 منـه. والقيـاس ال ينتظـم إال بمقدمتيـن؛ وكل مقدمـة فـا تنتظـم إال بخبـر ومخبـر عنـه ً«. وكل موضـوع ومحمـول يذكـر فـي قضيـة، فهـو لفـظ ً« و»محمـوال يسـمى »موضوعـا 4 وكل ناظـر فـي شـيء مركـب فطريقـه ويـدل ال محالـة علـى معنـى. فالقيـاس مركـب أن يحلـل المركـب إلـى المفـردات، ويبتـدئ بالنظـر فـي اآلحـاد ثـم فـي المركـب. فلـزم 5 إليـه القيـاس مـن »المقدمـات«. ومـن النظـر ُ ُّ فيمـا ينحـل مـن النظـر فـي القيـاس النظـر 6 منهمـا تتألـف المقدمـات. ْـن فـي المقدمـات النظـر فـي المحمـول والموضـوع اللذي ومــن النظــر فــي المحمــول والموضــوع النظــر فــي األلفــاظ والمعانــي المفــردة التــي بهمـا يتـم المحمـول والموضـوع. ولـزم مـن النظـر فـي المقدمـات النظـر فـي شـروطها، فــإن كل مركــب مــن مــادة وصــورة يجــب النظــر فــي مادتــه وصورتــه. ومــا هــذا إال 7 َّ كاللِبـن كمـن يريـد بنـاء بيـت، فحقـه أن يهتـم بأفـراد المـواد التـي منهـا يتركـب البيـت أ[ التنضيــد والتركيــب. فكذلــك والطيــن والخشــب، ثــم يشــتغل بالتصويــر وكيفيــة ]6 8 بعـده النظـر فـي القيـاس المركـب. فهـذا بيـان الحاجـة إلـى هـذه األقسـام، ولنخـض ّ فـي المقصـود، والل المعيـن. 1 ر – إلى أدنى وإلى أقصى. 2 ر – هو. 3 ف – عنه. 4 ر – فالقياس مركب. 5 ر: يتحلل. 6 ف: اللذان. 7 ف – البيت. 8 ط: ولنأخذ. 5 10 15 50 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü BİRİNCİ BÖLÜM (FENN) LAFIZLARIN DELÂLETİ, DELÂLET TARZLARININ AÇIKLANMASI VE LAFIZLARIN MANALARA NİSBETLERİ Bu konunun açıklanması yedi taksim altında yapılır. Birinci Taksim [23] Şöyle deriz: Lafızlar manalara birbirinden ayrı üç tarzla delâlet eder. Birincisi, mutâbakat (kaplam) bakımından delâlet olup, duvar lafzının duvara delâlet etmesi gibi, bir şeye karşılık verilmiş bir isimdir. Diğeri [ikincisi], tazammun (içlem) yoluyla olan delâlettir. Bu, ev lafzının duvara, insan lafzının canlıya delâlet etmesi gibidir. Daha özel her niteliğin daha genel olan cevherî vasfa delâlet etmesi de böyledir. Üçüncüsü ise iltizâm (gerektirme) ve bağlı olma (istitbâ‘) yoluyla delâlettir. Mesela, tavan lafzının duvara delâlet etmesi böyledir. Zira duvar, tavan lafzına, zâtının dışında olsa da kişiden ayrılmayıp ona eşlik eden arkadaş gibi bağlıdır. Yine insanın ‘terziliğe ve terziliği öğrenmeye kabiliyetli olan’a delâlet etmesi de böyledir. [24] Tariflerde geçerli olan delâlet türü, mutabakat ve tazammun delâletleridir. İltizâm yoluyla delâlete ise tariflerde itibar edilmez. Çünkü bu (iltizâmî) delâleti dili vazeden koymamıştır, mutabakat ve tazammun delâleti ise böyle olmayıp dili vazeden tarafından konmuştur. Zira iltizâmda delâlet edilen şey, sınırsız ve belirsizdir. Zira bir şeyin lâzımları ve lâzımlarının lâzımları bir kural ve kaideye bağlanıp tespit edilemez. Dolayısıyla iltizâm, lafzı sonsuz manaya delâlet eden bir şey olmaya götürür ki bu muhaldir. İkinci Taksim: Mananın Genel ve Özel Oluşu Bakımından Lafız [25] Lafız, cüz’î (tikel) ve tümel (küllî) kısımlarına ayrılır. Cüz’î lafız, bizzat manasının tasavvurunun, lafzın mefhumunda başka bir ferdle ortaklığa engel olduğu lafızdır. “Zeyd”, “bu ağaç”, “bu at” sözü gibi. Buna göre Zeyd lafzından tasavvur edilen şey ferd olarak muayyen bir şahıstır ve Zeyd lafzından anlaşılması noktasında başka bir şey ona ortak değildir. 5 10 15 20 25 30 51 │ معيار العلم الفن األول من كتاب مقدمات القياس فــي داللــة األلفــاظ وبيــان وجــوه داللتهــا ونســبتها إلــى المعانــي وبيانــه بســبع تقســيمات القسمة األولى ]23[ أن نقــول: األلفــاظ تــدل علــى المعانــي مــن ثالثــة أوجــه متباينــة. األول: الداللـة مـن حيـث المطابقـة، كاالسـم الموضـوع بـإزاء الشـيء؛ وذلـك كداللـة لفـظ ّ ـن، وذلـك كداللـة »الحائـط« علـى الحائـط. واآلخـر ]الثانـي[: أن يكـون بطريـق التضم لفــظ »البيــت« علــى الحائــط وداللــة لفــظ »اإلنســان« علــى الحيــوان، وكــذا داللــة 1 أخـص علـى الوصـف األعـم الجوهـري. الثالـث: الداللـة بطريـق االلتـزام كل لفـظ َ الرفيـق الـازم واالسـتتباع، كداللـة لفـظ السـقف علـى الحائـط فإنـه مسـتتبع لـه اسـتتباع ّ الخـارج مـن ذاتـه، وداللـة اإلنسـان علـى »قابـل صنعـة الخياطـة وتعلمهـا«. 2 فأمــا داللــة االلتــزام ّ ــن. ]24[ والمعتبــر فــي التعريفــات داللــة المطابقــة والتضم 4 غيـر محـدود 3 ]و[ألن المدلـول فيهـا فـا. ألنهـا مـا وضعهـا واضـع اللغـة بخالفهمـا، 5 وال محصــور؛ إذ لــوازم األشــياء ولــوازم لوازمهمــا ال تنضبــط وال تنحصــر؛ فيــؤدي ً علـى مـا ال يتناهـى مـن المعانـي، وهـو محـال. إلـى أن يكـون اللفـظ دليـا قسمة ثانية للفظ بالنسبة إلى عموم المعنى وخصوصه. ]25 ّ [ واللفــظ ينقسـم إلـى جزئـي وكلـي؛ والجزئـي مـا يمنـع نفـس تصـور معنـاه عـن وقـوع الشـركة فـي مفهومـه كقولـك: »زيـد وهـذه الشـجرة وهـذا الفـرس«. فـإن ً مـن لفـظ المتصـور مـن لفـظ زيـد شـخص معيـن ال يشـاركه غيـره فـي كونـه مفهومـا زيـد. 1 ف: وصف. 2 ف: التضمين. 3 ر – ألنها ما وضعها واضع اللغة بخالفهما. 4 ر ف: فيه. ّي. َد 5 في هامش ف: أعني فلو وضعها كما وضعهما َل 5 10 15 20 52 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [26] Tümel ise bizzat manasının tasavvurunun, kendinde bir ortaklığın meydana gelmesine engel olmadığı lafızdır. Eğer buna engel olunmuşsa, bu engel, tümelin mefhumu ve lafzın gerektirdiği anlamın dışında kalan bir sebebe bağlıdır. Mesela “insan”, “at” ve “ağaç” lafızları, bütün yüksek cins ve tür isimleriyle genel-tümel manalar böyledir. Tümellik Arap dilinde, başına belirlilik takısı olan lâm-ı ta‘rif getirilen her isimde söz konusudur. Bir sözde, daha önce sözü geçmiş bilinen belirli bir şeye atıf bağlamındaki lam-ı tarif ise böyle değildir. Mesela “er-racül/adam” lafzı buna örnek olabilir. Zira “er-racül” cins isimdir; ancak sen bazen bu ismi söyler ve bununla muhatabın önceden tanıdığı belirli bir adamı kastedip “(o) adam (er-racül) dönüp geldi” diyebilirsin. Böylece “er-racül” lafzındaki elif-lâm takısı belirli kılmak için olur. Yani daha önce gelen adam geldi anlamına gelir. Böyle bir karine olmadığı zaman ise, “er-racül/adam” sözcüğü; her bir adam ferdinin ortak olarak kapsamına girdiği tümel bir isim olur. [27] Eğer, “el-felek, on iki burcu kuşatmış küre şeklindeki şeydir dediğimizde, bu ismi alan bu sıfatta tek bir şekil varken, bu isim nasıl tümel olur? Zira bu ismin başına da cinsin kaplamına giren her şeyi içine almayı ifade eden lâm-ı tarif gelmiştir.” dersen sana şöyle cevap veririz: Bu, tümel bir isimdir, zira biz ismin tümel olması için kaplamına girenlerin bilfiil mevcut olmasını şart koşmadık, aksine tümel ismin kaplamına dahil olanın bilkuvve ve bil-imkan mevcut olması mümkündür. Çünkü başka bir felek var olsaydı şüphesiz o da felek lafzı kapsamına girecekti. Başka bir felek var olmadan önce de, bu lafzın kapsamına bilkuvve olarak dahildir. O, Zeyd ismi gibi değildir. Zira hem bilfiil hem de bilkuvve olarak Zeyd’de ortaklığın meydana gelmesi mümkün değildir. [28] Eğer, “Hakk olan Tanrı (el-İlah) da bu şekildedir, bu nasıl tümel olur; zira bilkuvve ve bilfiil onda ortaklığın meydana gelmesi imkan dışıdır. Başka bir güneşin varlığını caiz görmeyenin ilkesine göre ‘güneş/eş-şems’ kelimesi de böyledir. Zira, güneş lafzının işaret ettiği kapsama giren şey, Zeyd denildiğinde Zeyd’in belirli hale gelmesi gibi ferd olarak belirli hale gelir.” dersen 5 10 15 20 25 30 53 │ معيار العلم 1 وقــوع الشــركة فيــه. ]26[ والكلــي: هــو الــذي ال يمنــع نفــس تصــور معنــاه عــن فـإن امتنـع، امتنـع بسـبب خـارج عـن نفـس مفهومـه ومقتضـى لفظـه، كقولـك »اإلنسـان ،3 والمعانـي الكليـة 2 أسـماء األجنـاس واألنـواع العوالـي والفـرس والشـجر« وجميـع ُدخـل عليـه »األلـف والـام« 5 لغـة العـرب فـي كل اسـم أ ] 4 جـار فـي ]6ب العامـة. وهـو ال فـي معـرض الحوالـة علـى معلـوم معيـن سـابق، كالرجـل فهـو اسـم جنـس فإنـك ً َ عرفـه المخاط ُ ـب مـن قبـل، فتقـول: »أقبـل الرجـل« ً معينـا قـد تطلـق وتريـد بـه رجـا فتكـون »األلـف والـام« فيـه للتعريـف، أي »الرجـل الـذي جاءنـي مـن قبـل«. فـإذا لـم ًّ يشـترك فـي االنـدراج تحتـه، ً ّ كليـا تكـن مثـل هـذه القرينـة، كان اسـم »الرجـل« اسـما كل شـخص مـن أشـخاص الرجـل. ً فلـك، ولـم ]27[ فـإن قلـت: فـإذا قلنـا: الشـكل الكـروي المحيـط باثنـي عشـر برجـا ،ً والمسـمى يكـن فـي الوجـود شـكل بهـذه الصفـة إال واحـد، فكيـف يكـون االسـم كليـا واحـد وقـد دخـل »األلـف والـام« المقتضـي السـتغراق الجنـس عليـه؟ فيقـال لـك: ً بالفعـل، بـل يجـوز إن هـذا كلـي ألنـا لسـنا نشـترط أن يكـون الداخـل تحتـه موجـودا ً ال محالـة تحتـه، ً بالقـوة واإلمـكان. ولـو قـدر وجـوده لـكان داخـا أن يكـون موجـودا ،6 ال كاسـم زيـد فإنـه يمتنـع وقـوع الشـركة فيـه بالفعـل وهـو قبـل الوجـود داخـل بالقـوة .ً والقـوة جميعـا ً ويمتنع وقوع ]28 ٰ [ فـإن قلـت: فـإذا قلنـا: اإللـه الحـق هكـذا، فكيف يكـون هذا كليا ِز وجود ّ ً؟ وكذلك قولنا »الشمس« على أصل من ال يجو الشركة فيه بالفعل والقوة جميعا َ شخص زيد في التصور من لفظ »زيد«. شمس أخرى، فإنه يتعين الداخل تحته تعين 1 ر – عن. 2 ف: وهي. 3 ف – العوالي. 4 في هامش ر: أي الكلي. 5 ابتداء من هنا ورقة من نسخة )ر( ساقطة . 6 ف – بالقوة. 5 10 15 54 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü sana şöyle cevap verilir: Tanrı lafzı tümeldir, ama bu lafızda ortaklığın imkan dışı olması, lafzın bizzat mefhûm ve mevzûundan değil, aksine lafzın dışında kalan bir manadan kaynaklanır. Bu mana da âlemin iki Tanrısının bulunmasının imkansız oluşudur. Zira biz bir lafzın tümel olması için lafızda ortaklığın meydana gelmesine bizzat lafzın mefhûmunun ve mevzûunun (vaz edildiği anlamın) engel olmamasını şart koştuk. [29] Artık bu iki soru ve bunların cevaplarından tümelin üç kısım olduğunu anlamışsındır: Birinci kısım kendisinde bilfiil ortaklığın bulunduğu tümeldir. Birden çok ferdi bulunan ‘insan’ sözcüğü gibi. İkinci kısım, kendisinde ortaklığın bilkuvve olduğu tümeldir. ‘İnsan’ sözcüğü, eğer sadece tek bir insan ferdi var olmuş olsaydı böyle olurdu. Yine “on iki burcu kuşatmış küre” sözü de böyledir. Zira varlıkta bu şekilde bir tane küre vardır. Üçüncü kısım, kendisinde ne bilfiil ne de bilkuvve ortaklık bulunan tümeldir; Tanrı (el-İlah) lafzı gibi. Tanrı lafzı buna rağmen tümeldir. Çünkü ortaklığın engellenmesi, Zeyd lafzının tersine, lafzın konusu (öznesi) ve yükleminden kaynaklanmaz. [30] Fıkha dair bir açıklama: Fıkıh usulcüleri müfred (tekil) bir ismin başına harf-i ta‘rif (elif-lam) geldiğinde bu takının o ismin tüm ferdlerini içerme (istiğrâk) anlamına gelip gelmediği ve bu ismin, genel/âmm ismin yerine geçip geçmediği hususunda ihtilaf etmişlerdir. Mesela “dinar (el-dinar) dirhemden, erkek (el-racül) kadından daha üstündür” sözündeki gibi. Buna göre bazıları, müfred ismin salt müfred olması bakımından tüm ferdleri içerme anlamını kendiliğinden taşımadığını zannetmişlerdir. Onlara göre buradaki umum anlamı (ilk örnekte) piyasadaki fiyatların karine olarak kullanılmasıyla anlaşılır. Erkeğin kadından üstün olmasının karinesi ise kadınlığın erkeklikten daha eksik olduğunu bilmemizdir. Şimdi, tümel mananın gerçek yapısıyla ilgili anlattığımızı iyice düşünürsen, bu grubun tümel lafzın salt kendi başına tüm ferdlerini içerme (istiğrâk) anlamı taşıdığı, ilave bir karineye gerek duymadığı noktasındaki hatalarını anlarsın. Eğer “Onlar bu yanılgıya nasıl düşmüştür?” diye sorarsan, bunu üçüncü taksimde anlayacaksın. 5 10 15 20 25 30 55 │ معيار العلم فيقـال لـك: اللفـظ كلـي، وإنمـا امتنـاع وقـوع الشـركة فيـه ليـس لنفـس مفهـوم اللفـظ وموضوعـه، بـل لمعنـى خـارج عنـه، وهـو اسـتحالة وجـود إلهيـن للعالـم. ولـم نشـترط ،َّ إال أن ال يمنـع مـن وقـوع الشـركة فيـه مـن نفـس مفهـوم اللفـظ فـي كـون اللفـظ كليـا وموضوعـه ال مـن خـارج عنهمـا. ]29[ فقــد حصــل لــك مــن الســؤالين وجوابهمــا أن الكلــي ثالثــة أقســام: قســم توجــد فيــه الشــركة بالفعــل، كقولنــا »اإلنســان« إذا كانــت األشــخاص منــه موجــودة. وقسـم توجـد الشـركة فيـه بالقـوة، كقولنـا »اإلنسـان« إذا اتفـق أن لـم يبـق فـي الوجـود ً فلــك« إذ لــم يكــن فــي إال شــخص واحــد. أو »الكــرة المحيطــة باثنــي عشــر برجــا الوجــود إال واحــد، فــإن الكثــرة تكــون فيــه بالقــوة حيــث لــو وجــدت أفــاك لكانــت ٰ داخلـة تحتـه. وقسـم ال شـركة فيـه ال بالفعـل وال بالقـوة كاإللـه وهـو مـع ذلـك كلـي؛ ألن المنــع ليــس هــو مــن موضــوع اللفــظ ومحمولــه، بخــاف لفــظ »زيــد«. 1 إذا اتصـل بـه ]30[ فائـدة فقهيـة: قـد اختلـف األصوليـون فـي أن االسـم المفـرد األلــف والــام هــل يقتضــي االســتغراق؟ وهــل ينــزل منزلــة العمــوم كقــول القائــل: الدينـار أفضـل مـن الدرهـم، والرجـل خيـر مـن المـرأة؟ فظـن ظانـون: أنـه مـن حيـث أنـه اسـم مفـرد ال يقتضـي االسـتغراق بمجـرده، ولكـن فهـم العمـوم بقرينـة التسـعير؛ وقرينــة الفضــل للذكــر علــى األنثــى إنمــا هــو لعلمنــا بنقصــان األنوثــة عــن الذكــورة. ّ وأنـت إذا تأملـت مـا ذكرنـاه فـي تحقيـق معنـى الكلـي فهمـت زلـل هـؤالء فـي أن اللفـظ 2 وال يحتــاج إلــى قرينــة زائــدة فيــه. فــإن قلــت: الكلــي يقتضــي االســتغراق بمجــرده، ومـن أيـن وقـع لهـم هـذا الغلـط؟ فسـتفهم ذلـك مـن القسـمة الثالثـة. 1 ف: الفرد. 2 ف – بمجرده. 5 10 15 56 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Üçüncü Taksim: Varlık Mertebeleri Bakımından Lafızların Mertebesinin Açıklanması [31] Bil ki kastettiğimiz konuda dört mertebe vardır ve lafız üçüncü mertebede yer alır. Zira, bir şeyin önce dış dünyada (ayn’larda), sonra zihinlerde, sonra lafızlarda, daha sonra da yazıda bir varlığı vardır. Buna göre yazı, lafza; lafız da nefiste bulunan manaya delâlet eder. Nefiste bulunan ise dış dünyada mevcut olanın imgesi/misâlidir. Buna göre başlı başına var olmayan bir şeyin zihinde bir imgesi şekillenmez. Bu imge zihinde şekillendiğinde ise bu, o şeyin bilgisidir (ilmidir). Zira ilmin manası; imgesi olduğu şeye duyular bakımından mutabık olarak nefiste hasıl olan bir imgeden başka bir şey değildir. Nefiste bu iz, yani imge, açık olarak belirmedikçe bu ize delâlet etmek üzere bir lafız düzenlenmez. İçinde sistemli seslerin ve harflerin yer aldığı lafız düzenlenmedikçe bu lafza delâlet eden bir yazı da resmedilmez. Dış dünyadaki ve zihinlerdeki varlık, lafızlar ve yazı şeklinin aksine ülkelere ve halklara göre farklılık arz etmez. Zira lafızlar ve yazının delâleti vaz‘î ve ıstılahîdir/uzlaşımsaldır. [32] Burada şöyle deriz: ‘Müfred isim, ferdlerinin tamamını içine almayı gerektirmez’ diye asılsız iddiada bulunan kişi, bu müfred ismin dış dünyada mevcut olanı karşılamak için konulduğunu zanneder. Zira dış dünyada mevcut olan şeyler (ayn) belirlenmiş ferdlerdir, çünkü mevcut olan ‘bu dinar’, belirlenmiş bir ferddir ve dinar ferdleri bir araya gelirse onlara “dinarlar” denilir. Oysa bu kişi bir ferd olarak belirlenmiş dinarın, zihinde/nefiste kendi imgesi olan bir iz nakşettiğini ve onun bu sayede bilinip tasavvur edildiğini fark etmez. Ayrıca bu imgenin, diğer mevcut ve mevcut olması mümkün olan dinar ferdlerini de kapsadığını da bilmez. Böylece nefiste sabit/var olan bu sûret; varlığı farz edilen bütün dinarları kapsamına alması bakımından şahsî (tekil) değil, tümel bir sûrettir. Buna göre dinar kelimesinin iz bırakanı değil de nefiste olan imgeyi gösterdiğini ve bu imgenin de tümel olduğunu kabul edersen, kuşkusuz bu isim de tümel bir isim olur. Daha önce sunduğumuz tertip yoluyla öğrendiğin üzere lafızların nefiste olan şeylere bir takım delâletleri vardır ve nefislerde olan şeyler dış dünyada var olan şeylerin imgesidir. 5 10 15 20 25 30 57 │ معيار العلم قسمة ثالثة في بيان رتبة األلفاظ من مراتب الوجود. ]31[ اعلــم أن المراتــب فيمــا نقصــده أربعــة، واللفــظ فــي الرتبــة الثالثــة: فــإن ً فـي األعيـان ثـم فـي األذهـان ثـم فـي األلفـاظ ثـم فـي الكتابـة. فالكتابـة للشـيء وجـودا دالـة علـى اللفـظ، واللفـظ دال علـى المعنـى الـذي فـي النفـس، والـذي فـي النفـس هـو مثـال الموجـود فـي األعيـان، فمـا لـم يكـن للشـيء ثبـوت فـي نفسـه، لـم يرتسـم فـي النفـس مثالـه، ومهمـا ارتسـم مثالـه فـي النفـس فهـو العلـم بـه؛ إذ ال معنـى للعلـم إال مثـال يحصـل فـي النفـس مطابـق لمـا هـو مثـال لـه فـي الحـس وهـو المعلـوم. ومـا لـم يظهـر هـذا األثـر فـي النفـس ال ينتظـم لفـظ يـدل بـه علـى ذلـك األثـر؛ ومـا لـم ينتظـم اللفـظ الـذي ترتـب فيـه األصـوات والحـروف ال ترتسـم كتابـة للداللـة عليـه. والوجـود فـي األعيـان واألذهـان ال يختلـف بالبـاد واألمـم، بخـاف األلفـاظ والكتابـة فإنهمـا 1 بالوضـع واالصطـاح. ّتـان دال ]32[ وعنـد هـذا نقـول: مـن زعـم أن االسـم المفـرد ال يقتضـي االسـتغراق ظـن أنـه موضوع بإزاء الموجود في األعيان؛ فإنها أشخاص معينة؛ إذ الدينار الموجود شخص 2 المعين معين؛ فإن جمعت أشـخاص سـميت دنانير؛ ولم يعرف أن الدينار الشـخصي ِر لـه. وذلـك المثـال يطابق ذلك ّ ُصـو ُلـم بـه وت 4 هـو مثالـه وع ً لمـا 3 فـي النفـس أثـرا يرسـم الشـخص وسـائر أشـخاص الدنانيـر الموجـودة، والممكـن وجودهـا، فتكـون الصـورة ً كليـة ال شـخصية. ُفـرض صـورة الثابتـة فـي النفـس، مـن حيـث مطابقتهـا لـكل دينـار ت 7 فـي النفـس، ال علـى المؤثـر، 6 دليـل علـى األثـر الـذي 5 الدينـار فـإن اعتقـدت أن اسـم ًّ ال محالـة. ومـا قدمنـاه مـن الترتيـب يعرفـك أن وذلـك األثـر كلـي؛ كان االسـم كليـا األلفـاظ لهـا دالالت علـى مـا فـي النفـوس، ومـا فـي النفـوس مثـال لألعيـان الموجودة. 1 ف: داللتان. 2 من هنا يستأنف نسخة )ر( بعد ورقة ساقطة. 3 ف: يرتسم. 4 ر – لما. 5 ر: اإلسم. 6 ر – الدينار. 7 ف – الذي. 5 10 15 20 58 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü İleride “Varlığın Kısımları ve Hükümleri Kitabı”nda cüz’î şahısların müşahede edilmesi yoluyla nefiste resmedilen tümel manalarla ilgili daha fazla açıklama gelecektir. Dördüncü Taksim: Lafzın, Kendinde Müfred ya da Mürekkeb Olması Bakımından Bölümlenmesi [33] Bil ki lafız, müfred (basit) ve bileşik şeklinde ikiye ayrılır. Mürekkeb lafız da, eksik mürekkeb ve tam mürekkeb şeklinde ikiye ayrılır ki bu şekilde lafız üç bölüm olur. Birincisi müfred lafızdır. Müfred lafız, herhangi bir parçasıyla -o lafzın bir parçası olduğu sürece- herhangi bir şeye delâlet etme kastedilmeyen lafızdır. “İsâ” ve “insan” sözü gibi. Zira İsa’nın iki parçası olan “i” ve “sâ” ile insanın iki parçası olan “in” ve “san”dan hiç biri ile asla bir şeye delâlet etmeleri kastedilmez. [34] Eğer sen, “Peki ‘Abdülmelik’ hakkında ne dersin?” diye sorarsan bil ki “Zeyd” kelimesi gibi, “Abdülmelik” de, özel isim olarak kullanıldığında müfreddir. Abdülmelik müfred olduğu sırada ne “Abd” ne de “melik” ile herhangi ayrı bir anlamı kastediyor değilsindir. Öyle ise bu ikisinin her biri “Abdülmelik”in parçası olarak herhangi bir şeye delâlet etmez. Bu iki parça (abd ve melik) Zeyd isminin iki parçası konumundadır ve Ba‘lebek ve Ma‘dîkerib gibi, sûret açısından iki isim olup tek bir isim yapılmışlardır. Bu isimle (Abdülmelik) isimlendirilen kişinin gerçek anlamda “Melik’in/ Kral’ın kölesi” olduğuna rastlanırsa, o zaman bu isim ona iki açıdan da verilmiş olur. Birincisi onun zâtını tarif etmek için verilmiş olmasıdır ki bu durumda bu isim müfred olur. Diğeri ise onun Melik’e köle olması vasfını tarif etmek için verilmiş olmasıdır ki bu durumda “Abdülmelik” sözü onun vasfı olur. Dolayısıyla isim, müfred değil, mürekkeb olur. Şu halde bu incelikleri çok iyi anlaman gerekir. Zira nazarî konulardaki yanılgılar bunların ihmal edilmesinden kaynaklanır. [35] Tam mürekkeb lafız ise, her bir lafzı bir anlama; toplamı da, işitenin susmasının sahih olacağı şekilde tam bir delâletle delâlet eden lafızdır. Bu, (tam mürekkeb) iki isimden ya da bir fiil ile bir isimden meydana gelir. 5 10 15 20 25 30 59 │ معيار العلم وسـيأتي مزيد بيان للمعاني الكلية المرتسـمة في النفوس بسـبب مشـاهدة األشـخاص 2 1 الوجـود وأحكامه. الجزئيـة فـي كتاب أقسـام قسمة رابعة للفظ في نفسه من حيث إفراده وتركيبه ]33[ اعلـم أن اللفـظ ينقسـم إلـى مفـرد ومركـب. والمركـب ينقسـم إلـى مركـب ناقـص، وإلـى مركـب تـام، فهـي ثالثـة أقسـام. األول، هـو المفـرد: وهـو الـذي ال يـراد ً حيـن هـو جـزؤه كقولـك: »عيسـى« و»إنسـان«. فـإن جـزأي بالجـزء منـه داللـة أصـا َ ْ ـى« وجـزأي إنسـان وهمـا »إن« و»سـان« ال يـراد بـه الداللـة عيسـى وهمـا »عـي« و»س .ً علـى شـيء أصـا ً مفـرد إذا جعلتـه ]34[ فـإن قلـت: فمـا قولـك فـي عبـد الملـك؟ فاعلـم أنـه أيضـا َ علــم، كقولــك »زيــد«، وعنــد ذلــك ال تريــد بـ»عبــد« داللــة علــى معنــى وال اســم ِـك« داللـة علـى معنـى. فهـو مـن حيـث هـو جـزؤه ال يـدل، فيكـون كاسـم زيـد بـ»المل 3 ومعــدي كــرب«. فــإن ،ً كـ»بعلبــك ً واحــدا وهمــا اســمان فــي الصــورة، جعــا اســما ً عليــه ،ً فيكــون هــذا االســم مطلقــا ً للملــك تحقيقــا اتفــق أن يكــون المســمى بــه عبــدا أ[ ً لـه، واآلخـر فـي ]7 علـي وجهيـن، أحدهمـا فـي تعريـف ذاتـه، فيكـون االسـم مفـردا ً لـه، فيكـون 5 فيكـون قولـك »عبـد الملـك« وصفـا 4 للملـك تعريـف صفتـه فـي عبوديتـه 8 مـن 7 فـي النظريـات تنشـأ 6 فافهـم هـذه الدقائـق فـإن مثـارات الغلـط .ً ً ال مفـردا مركبـا إهمالهــا. 9 والمجمـوع يـدل10 ]35[ والمركـب التـام هـو الـذي كل لفـظ منـه يـدل علـى معنـى داللـة تامـة، بحيـث يصـح السـكوت عليـه. فيكـون من اسـمين ويكون من اسـم وفعل11. 1 ر ف: أحكام. 2 ر ف: ولواحقه. 3 ر: كطغرلبك. 4 ف: عبودية. 5 ف: الملك. .ً 6 ر – ال مفردا 7 ف: األغاليط. 8 ر ف: – تنشأ. 9 ر – على معنى. 10 ر ف- والمجموع يدل. ً أو فعًال. 11 ر ف - بحيث يصح السكوت عليه فيكون من إسمين و يكون من إسم وفعل + ويكون اسما 5 10 15 60 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Mantıkçılar fiile, “kelime” adını verirler. Eksik mürekkeb lafız, tam mürekkebden farklıdır. Mesela “Zeyd kötülük işlemiştir” ve “Zeyd düşünen canlıdır” sözleri tam mürekkebdir. Oysa “evin içinde” veya “hiçbir insan” sözlerin eksik mürekkebdirler. Çünkü bunlar, iki isimden veya bir isim ve bir fiilden değil de bir isim ve bir edattan oluşur. Buna göre salt “Zeyd … dedir” ve “Zeyd … miyor” şeklindeki sözler, (mesela) “Zeyd evdedir” veya “Zeyd zulmetmiyor” denilmedikçe, normal konuşmalarda delâlet ettiği manaya delâlet etmez. Beşinci Taksim: Müfred Lafzın Kendi İçindeki Taksimi [36] Lafız ya isim ya fiil ya da harftir. Şimdi bunların her birinin tanımını mantıkçıların şartlarına göre yapıp bölümlerini açıklayalım. Bize göre isim, zamandan soyut olarak tevâtu’ (örtük uzlaşım) yoluyla delâlet eden bir sestir; onun parçalarından hiç bir parça kendi başına müstakil bir şeye delâlet etmeyip, lafız toplu bir manaya delâlet eder. Tanım da cins ve fasıldan oluşup fasıllar da kayıt koymak (ihtirâz) için getirildiğinden, (isim tanımındaki) “ses” sözümüz “cins”i gösterir. Tanımdaki “delâlet eder” sözümüz ise onu hapşırma, öksürme, geğirme ve benzerinden ayıran bir fasıldır. Yine tarifteki “tevâtu’ yoluyla” sözü ise onu köpek havlamasından ayırır. Zira köpek havlaması birisinin geldiğine delâlet eden bir sestir ama bu delâlet tevâtu’ yoluyla oluşmuş bir delâlet değildir. Tanımdaki “zamandan soyutlanmış” kısmı ise ismi, “kalkıyor”, “kalktı” ve “kalkacak” sözleri gibi fiillerden ayırmak içindir. Zira bütün bu fiiller de tevâtu’ (örtük uzlaşım) yoluyla bir delâleti olan seslerdir. Tanımdaki “onun parçalarından hiç biri kendi başına bir şeye delâlet etmez” ifadesi onu, “Zeyd canlıdır” sözündeki gibi tam mürekkeb lafızdan ayırt etmek içindir. Zira “Zeyd canlıdır” sözümüze isim değil, “haber ve kavil (söz)” adı verilir. Tanımdaki “(parçalar) topluca bir manaya delâlet eder” kaydı ise onu, “insan olmayan” gibi bütüncül bir manaya delâlet etmeyen lafızlardan ayırmak içindir. Çünkü topluca bir manaya delâlet etme kaydı dışında, tanımın bütün ögeleri bunda (insan olmayan) bulunduğu halde ona isim denilmez. 5 10 15 20 25 30 61 │ معيار العلم 1 فقولــك: »زيــد والمنطقــي يســمي الفعــل »كلمــة«. والمركــب الناقــص بخالفــه؛ مشـى،وحيـوان ناطـق« مركـب تـام. وقولـك: »فـي الـدار«، وقولـك »ال إنسـان« مركـب ناقـص؛ ألنـه مركـب مـن اسـم وأداة ال مـن اسـمين، وال مـن اسـم وفعـل، فـإن مجـرد 2 يـدل علـى المعنـى الـذي يـدل عليـه فـي المحـاورة، قولـك »زيـد فـي« أو »زيـد ال« ال مـا لـم يقـل »زيـد فـي الـدار« أو »زيـد ال يظلـم«. قسمة خامسة للفظ المفرد في نفسه ]36[ اللفــظ إمــا اســم وإمــا فعــل وإمــا حــرف. ولنذكــر حــد كل واحــد علــى ّ شــرط المنطقييــن لتنكشــف أقســامه فنقــول: االســم صــوت دال بتواطــؤ، مجــرد عــن الزمــان، الجــزء مــن أجزائــه ال يــدل علــى انفــراده، ويــدل مــع مــا يــدل عليــه علــى ً مــن الجنــس والفصــول، وتذكــر الفصــول ّ ــل. ولمــا كان الحــد مركبــا معنــى محص ّ لـه عـن العطـاس 4 يفص ً ً ّ ، وقولنـا »دال« فصـا 3 كان قولنـا »صـوت« جنسـا لالحتـرازات، والنحنحـة والسـعال أجناسـها. وقولنـا »بتواطـؤ« يفصلـه عـن نبـاح الكلـب، فإنـه صـوت دال علــى ورود وارد لكــن ال بالتواطــؤ. وقولنــا »مجــرد عــن الزمــان« احتــراز عــن 5 الفعــل نحــو قولنــا »يقــوم وقــام وســيقوم«. فــإن كل واحــد صــوت دال بالتواطــؤ. 6 احتـراز عـن الخبـر التـام، كقولـك: وقولنـا: »الجـزء مـن أجزائـه ال يـدل علـى انفـراده« 7 علــى معنــى .ً وقولنــا »يــدل ً ال اســما ً وقــوال »زيــد حيــوان«. فــإن هــذا يســمى خبــرا محصــل« احتــراز عــن األســماء التــي ليســت محصلــة؛ كقولنــا »ال إنســان« فإنــه ال 9 8 االحتـراز بالمحصـل. ً مـع وجـود جميـع أجـزاء الحـد فيـه، سـوى هـذا يسـمى اسـما 1 ر ف – والمركب الناقص بخالفه. 2 ر ف – ال. 3 ر: الحترازات. .ً 4 ر ف – فصال 5 ف: بتواطؤ. 6 ر ف – على انفراده. 7 ف – يدل. 8 ر ف – هذا. 9 ف – بالمحصل. 5 10 15 62 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü “İnsan olmayan” sözümüz bazen ‘taş’, ‘gök’, ‘sığır’ ve benzerlerine; genel bir ifadeyle, insan olmayan her şeye delâlet edebilir. Dolayısıyla “insan olmayan” lafzının bütün halinde (ayrı) bir manası yoktur. O, ancak insanı olumsuzlamaya delâlet eder, bunun dışında bütün bir mana olarak bir şeyi olumlamaya delâlet etmez. [37] Fiil ise -ki o kelimedir- isim konusunda anlattığımız şekil üzere, örtük uzlaşım (tevâtu’) yoluyla delâlet eden bir sestir. Fiil, isimden sadece “kalktı” ve “kalkıyor” sözümüz gibi mananın meydana gelme zamanına delâlet etmesiyle ayrılır. Bir sözün fiil olması için yalnızca zamana delâlet etmesi yeterli değildir. Zira “dün, bugün, yarın, geçen yıl” gibi sözlerimiz de zamana delâlet ettikleri halde fiil değildir. Fiil ise bir manaya ve ayrıca mananın içinde gerçekleştiği bir zamana delâlet etmesiyle fiildir. Yani fiil daima kendisinden başkasına yüklem olan bir manaya delâlet eder. Dolayısıyla isim ve fiil arasındaki fark, sadece fiilin zaman manası da içermesidir. [38] Harf ise -ki o edattır- başka bir kelimeyle bir araya gelmedikçe kendi başına anlaşılması mümkün olmayan bir manaya delâlet eden her şeydir. Mesela, “… den”, “… üzerine” ve benzeri gibi. Bu tanımlar daha özlü ve kısa bir şekilde yapılmış ve şöyle denilmiştir. İsim herhangi bir manayı, bu mananın varlığa geldiği üç zamandan birine delâlet etmeksizin gösteren müfred bir lafızdır. Sonra da ismin bir kısmı Zeyd’de olduğu gibi, bütün halinde bir şeye delâlet eden (muhassal); bir kısmı da kendisine olumsuzluk harfi bitişip de “insan olmayan” denildiği zamanki gibi bütün halinde bir şeye delâlet etmeyen (muhassal olmayan) isimdir. Kelime (fiil) ise bir manaya ve bu mananın belirsiz herhangi bir konu (özne) üzerinde mevcut olduğu zamana delâlet eden müfred bir lafızdır. Harf veya edat, ancak başka bir sözle birlikte olunca bir anlama delâlet eden şeydir. 5 10 15 20 25 63 │ معيار العلم 1 فـإن قولنـا »ال إنسـان« قـد يـدل علـى الحجـر والسـماء ]7ب[ والبقـر، وبالجملـة، علـى 2 هـو دليـل علـى نفـي اإلنسـان، ّ ـل، وإنمـا كل شـيء ليـس بإنسـان فليـس لـه معنـى محص 3 سـواه. ّ ـل ال علـى إثبـات شـيء محص 4 الكلمــة؛ فإنــه صــوت دال بتواطــؤ علــى الوجــه الــذي ]37[ وأمــا الفعــل فهــي ذكرنـاه فـي االسـم، إنمـا يباينـه فـي أنـه يـدل علـى معنـى وقوعـه فـي زمـان، كقولنـا »قـام ،ً فـإن قولنـا »أمـس واليـوم ويقـوم«. وليـس يكفـي أن يـدل علـى الزمـان فـي كونـه فعـا ً وعـام أول« يـدل علـى الزمـان وليـس بفعـل بـل هـو فعـل مـن حيـث يـدل علـى وغـدا ً علـى معنـى محمـول علـى ً دليـا معنـى وزمـان يقـع فيـه المعنـى، فيكـون الفعـل أبـدا غيـره، فـإذن الفـرق بيـن االسـم والفعـل تضمـن معنـى الزمـان فقـط. ]38[ وأمـا الحـرف وهـو األداة، فهـو كل مـا يـدل علـى معنـى ال يمكـن أن يفهـم 5 ومـا أشـبه ذلـك. وقـد أوجـز بنفسـه، مـا لـم يقـدر اقتـران غيـره بـه، مثـل »مـن« و»علـى« هـذه الحـدود، فقيـل فـي االسـم إنـه لفـظ مفـرد يـدل علـى معنـى مـن غيـر أن يـدل علـى زمـان وجـود ذلـك المعنـى مـن األزمنـة الثالثـة، ثـم منـه مـا هـو محصـل كزيـد، ومنـه 7 فقيـل »ال إنسـان«. والكلمـة 6 بـه حـرف السـلب، مـا هـو غيـر محصـل، كمـا إذا اقتـرن ًا 9 تـدل علـى معنـى وعلـى الزمـان الـذي كان ذلـك10 المعنـى موجـود 8 مفـردة، هـي لفظـة فيـه لموضـوع مـا غيـر معيـن. 1 ر – على. 2 ف: إنما. َحصل. 3 ر. ي 4 ف. وهو. 5 ر: إلى. 6 ر: قرن. 7 ف: سلب. 8 ر: لفظ. 9 ر: مفرد. 10 ر ف – ذلك. 5 10 15 64 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Altıncı Taksim: Lafızların Manalara Nisbeti [39] Bil ki lafızlar, manalar bakımından dört konumdadırlar: Bunlar müşterek, mütevâtı’, müterâdif ve mütezâyil’dir. İlk olarak, müşterek (eşsesli/ eşadlı) lafız, tanım ve hakikat bakımından bir birinden farklı olan varlıklar için eşit olarak kullanılan lafza denir. Tıpkı görme organı, su kaynağı ve güneşin dairesi için kullanılan ‘ayn (göz) lafzı gibi. Zira bu şeylerin tanımları ve hakikatleri bir birinden farklıdır. Mütevâtı’ (eşit anlamlı) lafız ise, aralarında ortak olan tek bir anlam sebebiyle pek çok sayıdaki ferde delâlet eden lafızdır. Mesela ‘insan’ isminin Zeyd ve Amr’a delâlet etmesi; canlı isminin insan, at ve kuşa delâlet etmesi gibi. Çünkü bunlar canlılık anlamında ortaktırlar. İşte bu mütevâtı’ isim (canlı kelimesi), görme organı ve su kaynağı için kullanılan ‘göz’ isminin aksine, işaret ettiği şeylerdeki ortak olan bu manayı karşılar. [40] Müterâdif (eş anlamlı) lafız, lafız olarak birbirinden farklı olmakla birlikte aynı tanım kapsamına giren bir manaya delâlet eden isimdir. “Hamr, râh ve ukar” gibi. Çünkü bütün bu isimlerle aynı şey kastedilir. Bu da “üzümden sıkılarak elde edilen sarhoş edici bir sıvı” olup, bu sıvıya verilen isimler bu anlam üzerinde örtüşmüştür. Mütezâyil lafızlar ise aralarında bu nisbetlerden hiç biri bulunmayan -at, altın ve bitki gibi- bir birinden tamamen ayrı olan isimlerdir. O halde bunlar, tanım ve hakikatleri bakımından farklı olan manalara delâlet eden bir birinden farklı lafızlardır. Müşterek lafzı, burhanlar şöyle dursun, hatabî kıyaslarda ve anlatımlarda (muhâtabât) bile kullanmaktan kaçınmak gerekir. Mütevâtı’ lafız ise kıyasların hepsinde ve özellikle burhanlarda kullanılır. Müşterek ve Mütevâtı’ Lafız Arasındaki Fark ve Bunların Birbirine Karıştırılması Konusunda Çokça Hata Yapılan Bir Konuyla İlgili Uyarı [41] Müşterek isimli (eşadlı/eşsesli) lafız, lafzen aynı, mana bakımından ise farklı olan iki lafızdır. Öyleki bu iki lafız arasında mana bakımından kesinlikle bir birlik ve benzerlik yoktur. 5 10 15 20 25 30 65 │ معيار العلم قسمة سادسة في نسبة األلفاظ إلى المعاني ]39[ اعلــم أن األلفــاظ مــن المعانــي علــى أربعــة منــازل: المشــتركة والمتواطئــة 1 اللفــظ الواحــد الــذي يطلــق علــى والمترادفــة والمتزايلــة. أمــا المشــتركة فهــي ،ً كالعيــن تطلــق علــى »العيــن ً متســاويا موجــودات مختلفــة بالحــد والحقيقــة إطالقــا الباصــرة« و»ينبــوع المــاء« و»قــرص الشــمس«، وهــذه مختلفــة الحــدود والحقائــق. 2 وأمـا المتواطئـة وهـي التـي تـدل علـى أعيـان متعـددة، بمعنـى واحـد مشـترك بينهـا، كداللـة اسـم اإلنسـان علـى زيـد وعمـرو وداللـة اسـم الحيـوان علـى اإلنسـان والفـرس أ[ ألنهـا متشـاركة فـي معنـى الحيوانيـة، واالسـم بـإزاء ذلك المعنى المشـترك والطيـر،]8 المتواطــئ، بخــاف العيــن علــى الباصــرة وينبــوع المــاء. 3 علـى معنـى ينـدرج تحـت ]40[ وأمـا المترادفـة فهـي األسـماء المختلفـة الدالـة 4 شــيء واحــد وهــو ّ اح والعقــار. فــإن المســمى يجمعــه حــد واحــد كالخمــر والــر »المائــع المســكر المعتصــر مــن العنــب«، واألســامي مترادفــة عليــه. وأمــا المتزايلــة فهـي األسـماء المتباينـة التـي ليـس بينهـا شـيء مـن هـذه النسـب، كالفـرس والذهـب 5 فإنهـا ألفـاظ مختلفـة تـدل علـى معـان مختلفـة بالحـد والحقيقـة. والمشـترك والنبـات، ً عــن البراهيــن، وأمــا المتواطئــة ينبغــي أن يجتنــب اســتعماله فــي المخاطبــات، فضــا ً فــي البراهيــن. فتســتعمل فــي الجميــع، خصوصــا 6 إرشاد إلى مزلة قدم في الفرق بين المشتركة والمتواطئة والتباس قسم آخر بهما 8 7 فــي المعنــى، المتفقــات ]41[ فــإن المشــتركة فــي االســم هــي المختلفــات 9 اتفــاق وتشــابه فــي المعنــى ألبتــة. فــي االســم، بحيــث ال يكــون بينهــا 1 ر: فهي. 2 ر: بينهما. 3 ف: الداللة. 4 ر: بجميعه. 5 ف: الثياب. 6 ف – والتباس قسم آخر بهما + والتباين قسم إحداهما باألخرى. 7 ف: المختلفة. نسخة )ر( غير واضحة: مختلفات/مختلفان. 8 ف: المتفقان. 9 ف: بينهما. 5 10 15 20 66 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Müşterekin karşıtı mütevâtı’dır. Mütevâtı’ (eşit anlamlı, anlamdaş) da tanım ve resim bakımından ortak ve eşit olan lafızdır ki, bu isimlerden birinde bulunan anlam diğerinde de mutlaka aynı şekilde bulunur, farklılık taşımaz. Dolayısıyla evleviyet ve yaraşırlık, öncelik ve sonralık, güçlülük ve zayıflık bakımlarından manalardan biri diğerinden farklı değildir. Mesela, Zeyd ve Amr için kullanılan “insan” ismi; insan, at ve boğa için kullanılan canlı ismi böyledir. [42] Bazen de tek bir isim, taşıdığı aynı mana ile iki ayrı şeye delâlet eder, fakat bu iki şey arasındaki mana, başka bir açıdan farklılık arz eder. Buna müşekkek (dereceli anlamdaş) isim adını veririz. Bazen de mana tek ve aynı olmaz ama iki şey arasında bir benzerlik olur. Buna da müteşâbih adı verilmektedir. Bunlardan ilki yani müşekkek, var olan şeyler hakkında ‘varlık’ denilmesi gibi olup; varlık, gerçekte tek bir anlamdır fakat bu anlam isimlendirilenlere izâfetle farklılık arzeder. Zira cevher için söylenen varlık, araz için söylenenden önce gelir ve arazların bazısı için söylenen, diğer bazısı için söylenenden öncedir. İşte bu, öncelik ve sonralık sebebiyle ortaya çıkan bir farklılıktır. Yaraşırlık sebebiyle ortaya çıkan müşekkek lafzın örneği de yine ‘varlık’ kelimesi gibidir. Zira bazı şeylere varlık denilmesi o şeyin zâtından kaynaklanır; bazı şeylere ise kendi dışındaki bir sebepten dolayı varlık denilir . Varlığı kendi zâtından olan şeyin varlık adını alması daha önceliklidir. Güçlü ve zayıf olma nedeniyle söylenen ise, mesela kar ve fildişinin beyaz olmasındaki gibi, güçlü ve zayıf olmayı kabul eden şeyde tasavvur edilir. Doğrusu beyaz adı, mutlak-eşit bir tevâtu’ yoluyla fildişi ve kar için kullanılmaz. Çünkü ikisinden biri ak olmada diğerinden daha güçlüdür. Zeyd, Amr, at ve boğa için söylenen canlı sözcüğünde ise bu farklılaşma hiç bir şekilde bulunmaz. Öyle ise işaret ettiğimiz bu farkla bunun diğer bir kısım olduğu ortaya çıkmıştır. [43] Müşekkek isim, daha önce geçtiği şekilde bazen mutlak anlamda müşekkek olur. Bazen de aynı ilkeye nispeti bakımından müşekkek olur. Mesela kitap, ilaç ve neşterle ilgili olarak “tıbbî” denilmesi gibi. Ya da bazen ilaç, fiziksel aktivite ve kan aldırma ile ilgili olarak da “sıhhî” dememiz gibi aynı gayeye yönelik olması sebebiyle müşekkek olur. Bazen de aynı ilke ve gayeye birlikte bağlı olması sebebiyle müşekkek olur. Her şey için “o Tanrısal”dır dememiz gibi. 5 10 15 20 25 30 67 │ معيار العلم وتقابلـه المتواطئـة وهـي المشـتركات فـي الحـد والرسـم المتسـاويات فيـه، بحيـث ال يكـون االسـم ألحدهمـا بمعنـى إال وهـو لآلخـر بذلـك المعنـى، فـا يتفاوتـان باألولـى واألخـرى، والتقـدم والتأخـر، والشـدة والضعـف، كاسـم اإلنسـان لزيـد وعمـرو، واسـم 1 وللفـرس والثـور. الحيـوان لإلنسـان ]42[ وربمــا يــدل اســم واحــد علــى شــيئين بمعنــى هــو واحــد فــي نفســه، ولكــن ً«. وقــد ال »مشــككا ّ 2 ً يختلــف ذلــك المعنــى فيهمــا مــن جهــة أخــرى، ولنســمه اســما ً«. أمـا األولـى، ً ولكـن يكـون بينهــما مشـابهة ولنسـمه »متشـابها يكـون المعنـى واحـدا فكالوجــود للموجــودات، فإنــه معنــى واحــد فــي الحقيقــة، ولكــن يختلــف باإلضافــة إلـى المسـميات. فإنـه للجوهـر ]8ب[ قبـل مـا هـو للعـرض، ولبعـض األعـراض قبـل مـا ،3 فهـذا بالتقـدم والتأخـر. وأمـا األخـرى فهـو أن الوجـود لبعـض األشـياء هـو للبعـض 4 مـن ذاتـه، ولبعضهـا مـن غيـره، ومـا لـه الوجـود مـن ذاتـه، أولـى باالسـم. وأمـا المقـول للشـدة والضعـف فيتصـور فيمـا يقبـل الشـدة والضعـف كالبيـاض للعـاج والثلـج؛ فإنـه ال يقــال عليهمــا بالتواطــؤ المطلــق المتســاوي، بــل أحدهمــا أشــد فيــه مــن اآلخــر. والحيــوان لزيــد وعمــرو وللفــرس والثــور ال يتطــرق إليــه شــيء مــن هــذا التفــاوت بحـال، فقـد ظهـر بهـذا الفـرق أنـه قسـم آخـر. ً كمـا سـبق، وقـد يكـون بحسـب النسـبة إلـى مبـدأ ]43[ والمشـكك قـد يكـون مطلقـا 6 إلــى غايــة واحــدة، 5 النتســابه ّ « للكتــاب والمبضــع والــدواء أو ِــي ّ ِ واحــد، كقولنــا »طب ّ « للـدواء والرياضـة والفصـد. وقـد يكـون إلـى مبـدأ وغايـة واحـدة، ِ ـي ّ 7 ِ »صح كقولنـا ٰ كقولنـا لجميـع األشـياء »إنهـا إلهيـة«. 1 ف – لإلنسان. ً 2 ر – اسما 3 ف – قبل ما هو للبعض + قبله لبعض األعراض. 4 ر ف – المقول. 5 ر ف – أو. 6 ف: النتهائهم؛ ر – النتسابه. 7 ف: وكقولنا. 5 10 15 68 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [44] Tek bir mana etrafında toplanmayan fakat aralarında bir tür benzerlik bulunan iki sözcük mütevâtı’ isim değildir. Mesela hem insan sûretine benzetilerek çamurdan yapılan heykel hem de gerçek insan için kullanılan ‘insan’ sözcüğü böyledir. Zira bu iki ismin tanımları farklıdır. Nitekim, gerçek insanın tanımı; “düşünen ölümlü canlı” iken diğerinin tanımı ise “düşünen ve ölümlü canlının sûretini taklit eden yapay bir şekil”dir. Ayak sözcüğünün canlıların ve divanın ayaklarını ifade için kullanılması da böyledir. Birincisinde ayağın tanımı, “Canlıyı ayakta tutan ve onun yürümesini sağlayan doğal bir uzuv” iken diğerindeki tanımı şöyledir: “Onu taşıması için divanın altına çakılmış yapay bir cisimdir.” Fakat bu iki şey arasında bir şekil ya da bir hal bakımından bir benzerlik buluruz. Bu tür bir isim iki anlamından biri için daha önceden vazedilmiş sonra da diğerine nakledilmiştir. Eğer bu tür bir isim, her iki anlama birden izafe edilirse buna, ismin müteşâbih olması denilir. Bu iki şeyden, önce vazedilene izâfe edilirse “mevzû”; sonrakine izâfe edilirse “menkûl/nakledilmiş” isim adı verilir. Bu tarz müteşabihlik (isim benzeşmesi) de üç kısma ayrılır. [45] Birincisi benzerliğin, insanın sûreti gibi, zâtî ve yerleşik bir sıfatta olmasıdır. İkincisi benzerliğin, çizginin ucu ve illete “mebde’” adının verilmesi gibi zâtî olmayan izâfî bir sıfatta olmasıdır. Üçüncüsü ise benzerliğin, özel bir yıldıza ve canlıya “köpek” adının verilmesi gibi, derhal akla gelmeyen bir durumda mecâzi olmasıdır. Zira bu ‘yıldız’ ile ‘köpek’ arasında ancak çok uzak istiâre yollu bir hususta benzerlik vardır. Çünkü bu yıldız insana benzeyen bir şekli izleyen bir şey gibi görülmüştür. Köpek de hayvanlar arasında insanı en çok izleyen ve onu takip edendir. İşte bu yüzden bu yıldıza “köpek” ismi verilmiştir. Bu gibi lafızların, “salt müşterek” lafızlara katılması gerekir. Zira böyle bir benzerlik dikkate alınmaz. [46] O halde bu son ayırımla artık isimler altı tane olmuştur: Bunlar; mütebâyin, müterâdif, mütevâtı’, müşterek, müşekkek ve müteşâbih isimlerdir. Zira akıl, bir şeyi altıya bölmüşse, bunu anlatmak için altı ayrı ibâreye gerek duyar. 5 10 15 20 25 30 69 │ معيار العلم 2 معنـى واحـد، ولكـن بينهمـا تشـابه مـا، كاإلنسـان 1 ال يجمعهمـا ]44[ وأمـا اللـذان 4 3 مـن الطيـن بصـورة اإلنسـان، وعلـى اإلنسـان الحقيقـي فليـس علـى صـورة متشـكلة هــذا بالتواطــؤ، إذ يختلفــان بالحــد، فحــد هــذا »حيــوان ناطــق مائــت«، وحــد ذلــك 5 صــورة جســم ناطــق مائــت«. وكذلــك »القائمــة« »شــكل صناعــي يحاكــي ظاهــره للحيــوان والســرير، إذ حــده فــي أحدهمــا: أنــه »عضــو طبيعــي يقــوم عليــه الحيــوان، 6 ِ َّلـه«. ق ُ ويمشـي بـه« وفـي اآلخـر: أنـه »جسـم صناعـي مسـتدق فـي أسـفل السـرير، لي ً ً فـي شـكل أو فـي حـال. ومثـل هـذا االسـم يكـون موضوعـا ولكـن نجـد بينهمـا شـبها ً إلـى اآلخـر، فـإن أضيـف إليهمـا سـمي ،ً ويكـون منقـوال ً متقدمـا فـي أحدهمـا وضعـا 7 فــإن أضيــف إلــى تشــابه االســم؛ وإن أضيــف إلــى المتقــدم منهمــا ســمي موضوعــا؛ 8 ثالثـة أقسـام: ً«. ثـم هـذا الضـرب مـن التشـابه ينقسـم اآلخـر سـمي »منقـوال 9 كصــورة اإلنســان. والثانــي: مــا يكــون ّة ذاتيــة ]45[ األول، مــا يكــون بصفــة قــار أ[ أن بصفــة إضافيــة، غيــر ذاتيــة، كاســم المبــدأ للعلــة ولطــرف10 الخــط. والثالــث:]9 ً فــي أمــر بعيــد، كالكلــب لنجــم مخصــوص وللحيــوان؛ إذ يكــون التشــابه11 مجازيــا ِـي12 كالتابـع للصـورة التـي ئ ُ ال تشـابه بينهمـا إال فـي أمـر بعيـد مسـتعار؛ ألن النجـم ر جعلـت كاإلنسـان، ثـم وجـد الكلـب أتبـع الحيوانـات لإلنسـان، فسـمي باسـمه. ومثـل هـذا ينبغـي أن يلحـق بالمشـترك المحـض؛ فإنـه ال عبـرة بمثـل هـذا االشـتباه. ]46[ فقــد صــارت األســامي بهــذه القســمة ســتة: متباينــة ومترادفــة ومتواطئــة ّ ـم الشـيء إلـى سـتة أقسـام، فيحتـاج ومشـتركة ومشـككة ومتشـابهة. ألن العقـل إذا قس إلــى ســت عبــارات فــي التفهيــم. 1 ف: الذي. 2 ر: يجمعها. 3 ر: مشكلة. 4 ر: وليس. 5 ر: ظاهر. 6 ّ في اللغة: قل ّ الرجل الشيء: رفعه؛ وأقل الرجل الحمل: رفعه. 7 وإن أضيف إلى المتقدم منهما سمي موضوعا؛ 8 ف – ينقسم + على. 9 ر ف – وإن أضيف إلى المتقدم منهما سمي موضوعا. 10 ر: وأطراف. 11 ر – التشابه. ُئي. 12 ر – ر 5 10 15 70 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Mütebâyin İsimlerle İlgili Çokça Hata Yapılan Bir Hususa Dair Uyarı [47] Bilindiği üzere mevzûlar (özneler) tanımlarının birbirinden ayrı olması sebebiyle ayrı ve farklı şeyler olduklarında, onları gösteren isimler de mütebâyin-mütezâyil olurlar. Mesela at ve taş sözcükleri böyledir. Fakat bazen mevzû (özne) aynı olup farklı itibarlara göre o mevzûnun ismi birden çok olur ve bu isimlerin müterâdif olduğu zannedilir, oysa durum böyle değildir. Mesela bu şeyin iki isminden birinin ona mevzuu bakımından; diğerinin ise onun vasfı olması bakımından verilmesi bunun bir örneğidir. Şöyle ki, kılıç (seyf) ve keskin kılıç (sârim) sözcükleri gibi. Keskin kılıç (sârim) lafzı, keskinlik (hidde) vasfı ile nitelenen bir mevzûya delâlet eder. Kılıç (seyf) ise böyle değildir. Bunun bir diğer örneği de her biri aynı mevzûnun/öznenin farklı bir vasfına delâlet eden isimlerdir. Keskin kılıç ve Hint kılıcı (mühenned) sözcükleri gibi. Bunlardan ilki kılıcın keskinliğine; diğeri ise onun nisbetine delâlet eder. İki isimden birinin bir vasıf sebebiyle; diğerinin ise bu vasfın vasfını ifade etmesi sebebiyle söylenmiş olması da bu türün bir örneğidir. Mesela, konuşan (nâtık) ve fasih konuşan (fasîh) ifadeleri gibi. [48] Türemiş bir isim ile bu ismin kendisinden türetildiği sözcük ve ism-i mensup ile kendisine nisbet edilen kelime de mütebâyin isimlerdendir. ‘Nahiv’ ve ‘nahivci’; ‘demir’ ve ‘demirci’; ‘mal’ ve ‘mal sahibi’; ‘adalet’ ve ‘âdil olan’ gibi. Şayet adalet ‘adl’ diye isimlendirildiği gibi, âdil olan da ‘adl’ diye isimlendirilseydi, bu durum eşadlılık (iştirak) denilen durum kabilinden olurdu. Fakat sîga değiştirilmiş, kelime kökü ve ilk anlam (a-d-l) aynen kalmış, ancak lafza ilave yapılmıştır. Böylece de ona türemiş isim (müştakk) adı verilmiştir. Yedinci Taksim: İştirak (Eşadlılık/Eşseslilik) Yoluyla Farklı Anlamlar İçin Kullanılan Lafza Dair [49] Bil ki birden çok mana için kullanılan lafız üç bölümdür: Bunlar müsteâr, menkûl ve müşterek bir isme mahsûs lafızdır. Müsteâr lafız, bir 5 10 15 20 25 30 71 │ معيار العلم إرشاد إلى مزلة قدم في المتباينات 1 يخفــى أن الموضوعــات إذا تباينــت، مــع تبايــن الحــدود، فاألســامي ]47[ وال 2 الموضوع، ويتعدد االسـم بحسـب ّحد متباينـة متزايلـة كالفـرس والحجـر. ولكـن قد يت اختـاف اعتبـارات، فيظـن أنهـا مترادفـة، وال تكـون كذلـك. فمـن ذلـك أن يكـون أحـد االسـمين لـه مـن حيـث موضوعـه، واآلخـر مـن حيـث هـو لـه وصـف؛ كقولنـا: سـيف وصـارم. فـإن الصـارم دل علـى موضـوع بصفـة الحـدة، بخـاف السـيف. ومـن ذلـك 3 علـى وصـف للموضـوع الواحـد، كالصـارم والمهنـد. فـإن أن يـدل كل واحـد منهمـا 4 ومـن ذلـك أن يكـون أحدهمـا بسـبب أحدهمـا يـدل علـى حدتـه واآلخـر علـى نسـبته. 5 كالناطـق والفصيـح. وصـف واآلخـر بسـبب وصـف الوصـف ]48[ ومـن المتباينـة المشـتق والمنسـوب مـع المشـتق منـه والمنسـوب إليـه كالنحـو والنحـوي، والحديـد والحـداد، والمـال والمتمـول، والعـدل والعـادل. فـإن العـادل لـو 6 االسـم، ً كان ذلـك مـن قبيـل مـا يقـال باشـتراك ً كمـا سـميت العدالـة عـدال سـمي عـدال 7 إلـى شـيء واحـد وزيـد فيـه مـا دل علـى زيـادة ُ ولكـن غيـرت الصيغـة وبقيـت بالنسـبة ] ًّ«. ]9ب النسـبة فسـمي »مشـتقا قسمة سابعة للفظ المطلق باالشتراك على مختلفات 8 ]49[ اعلــم أن اللفــظ المطلــق علــى معــان مختلفــة ثالثــة أقســام: مســتعار 9 ومخصــوص10 باســم المشــترك. أمــا المســتعار11 فهــو أن يكــون االســم12 ومنقــول 1 ر: ال. 2 ف: يتعدد. 3 ف – منهما. 4 في هامش ر+ إلي الهند. 5 ر: للوصف. 6 ف: باشتباه. 7 ف: النسبة. 8 ف: مستعارة. 9 ف: ومنقولة. 10 ف: ومخصوصة. 11 ف: المستعارة. 12 ف: اسم. 5 10 15 72 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü ismin doğrudan bir şeyin zâtını ifade için vazedilmesi, ilk vazedilişinden şu ana kadar da bu delâletinin devam etmesi; ancak bu ismin bazı geçici durumlarda başka ikinci bir şey için de kullanılmasıdır. Öyle ki bu geçici kullanım da bu ikinci şeyin ilk şeye herhangi bir tarzla bir münasebeti olmasına bağlıdır ve isim bu ikinci şey için zâtî, sabit ve menkûl bir isim haline getirilmeden kullanılıyor olmalıdır. Mesela, ana (ümm) lafzı gibi. Bu lafız, doğuran kadın için vazedilmiştir, toprak için de istiâre yoluyla kullanılarak, insanlığın anası (ümmü’l-beşer) denilir. Dahası bu isim dört unsura da nakledilip onlara asıllar manasında olmak üzere analar (ümmühât) denilir. Nitekim ana (ümm) çocuk açısından asıldır. Ana (ümm) lafzının kendileri için ödünç alındığı bu manaların kendilerine özgü başka birer ismi daha vardır ve bunlara bazı durumlarda ana (ümm) deniliyor olması sadece istiâre, yani ödünç alma yoluyladır. Bu ismi ifade için müsteâr (ödünç alınan) sözcüğü kullanılır. Zira ödünç alınanın sürekliliği yoktur, geri verilir. Bunun gibi istiâre de sadece bazı durumlarda yapılır. [50] Menkûl isim ise bir ismin kendi vazedildiği manadan alınıp başka bir manaya nakledilerek bu ikinci anlamı ifade için sabit ve daimi bir şekilde kullanılan bir sözcük yapılmasıdır. Böylece bu isim, salât (namaz) ve hacc; yine kâfir ve fâsık lafızları gibi iki mana arasında müşterek bir isim olur. Bu isim, nakledildiği ikinci mananın sabit ve daimi ismi olması itibariyle müsteâr isimden ayrılır. ‘Müşterek isme mahsûs olan lafızdan ayrılması ise şu açıdandır: Müşterek lafız, ilk olarak konulduğunda iki anlamı birlikte karşılayacak şekilde vazedilmiştir, yoksa manalardan biri bu ismi hak etmiş, sonra da bu isim başka bir manaya nakledilmiş değildir. Zira su kaynağı, dinar, güneş yuvarlağı ve görme uzvunun hiç biri ‘ayn/göz’ ismini almada bir önceliğe sahip değildir. Aksine, müsteâr ve menkûl isimden farklı olarak ‘ayn’ ismi bunların hepsini eşit bir şekilde karşılamak üzere aynı vaz‘ ile konulmuştur. Müsteâr ismin burhanlarda kullanılmasından kaçınmak gerekir. Ancak vaaz, retorik söylemler (hatâbe/muhâtabât) ve şiirde ise bunları kullanmaktan kaçınmaya gerek yoktur, aksine bunlarda çokça kullanılır. 5 10 15 20 25 30 73 │ معيار العلم ً مـن أول الوضـع إلـى اآلن، ولكـن يلقـب بـه ًّ علـى ذات الشـيء بالوضـع، ودائمـا داال 1 لـأول علـى وجـه مـن وجـوه فـي بعـض األحـوال ال علـى الـدوام شـيء آخـر لمناسـبته ً إليـه، كلفـظ »األم« ً عليـه، ومنقـوال ًّ للثانـي وثابتـا المناسـبات مـن غيـر أن يجعـل ذاتيـا فإنـه موضـوع للوالـدة ويسـتعار لـأرض فيقـال »إنهـا أم البشـر« بـل ينقـل إلـى العناصـر ً أصـل لــلولد. فهـذه األربعـة فتسـمى »أمهـات« علـى معنـى أنهـا أصـول، واألم أيضـا 2 بهـذه األسـامي المعانـي التـي اسـتعير لهـا لفـظ األم لهـا أسـماء خاصـة. وإنمـا تسـمى فـي بعـض األحـوال علـى طريـق االسـتعارة. وخصـص باسـم المسـتعار ألن العاريـة ال ً يسـتعار فـي بعـض األحـوال. تـدوم، وهـذا أيضـا 3 فهـو أن ينقـل االسـم عـن موضوعـه إلـى معنـى آخـر، ويجعـل ]50[ وأمـا المنقـول ً بينهمـا كاسـم الصـاة ً فـي األول فيصيـر مشـتركا ،ً ويسـتعمل أيضـا ً دائمـا ً لـه ثابتـا اسـما ً فـي المنقـول والحـج ولفـظ الكافـر والفاسـق. وهـذا يفـارق المسـتعار بأنـه صـار ثابتـا 5 هـو الـذي وضـع 4 فـإن المشـترك ً؛ ويفـارق المخصـوص باسـم المشـترك، إليـه دائمـا ً للمعنييــن، ال علــى أنــه اســتحقه أحــد المســميين، ثــم نقــل بالوضــع األول مشــتركا عنـه إلـى غيـره. إذ ليـس لشـيء مـن ينبـوع المـاء والدينـار وقـرص الشـمس والعضـو ً؛ بخـاف ً متسـاويا 6 سـبق إلـى اسـتحقاق اسـم »العيـن« بـل وضـع للـكل وضعـا الباصـر المســتعار والمنقــول. والمســتعار ينبغــي أن يجتنــب فــي البراهيــن، وال يجتنــب فــي 7 المواعـظ والمخاطبـات والشـعر، بـل يبالـغ فيـه. 1 ر: لمناسبة. 2 ف: سميت. 3 ر: المنقولة. 4 ر: المشتركة. 5 ر – فأن المشترك. 6 ف: الباصرة. 7 ف – فيه. 5 10 15 74 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [51] Menkûl isimler, kendisine çokça ihtiyaç duyulmasından dolayı bütün ilim dallarında kullanılır. Zira dili vazedenin zihninde bütün manalar ortaya çıkmış olmadığından o, her bir manayı ifade için müstakil bir isim vermemiştir. Bu yüzden de nakil yoluyla isim vermek zorunda kalınmıştır. Buna göre dili vazeden, cevher ismini kuyumcunun sattığı ‘taş’ için koymuştur. Kelamcı da cevher sözcüğünü, kendi zihninde ortaya çıkan bir manayı ifade için alıp kullanmış, yani o manaya nakletmiştir. Buradaki anlamıyla cevher, varlıkların kısımlarından biridir. Menkûl ismin ilim ve sanat dallarında çokça kullanılmasının sebeplerinden biri budur. [52] Müşterek isim ise özellikle burhanlarda kullanılmaz; retorik söylemlerde ise ancak bir karine ile beraber olduğu zaman kullanılır. Müşterek ismin kısımlarından biri sîga ile ilgili bir sebepten doğan ortaklıktır/ müşterekliktir. Mesela, ism-i fâil ve ism-i mef‘ûl kalıplarının ortak olduğu ‘muhtâr (seçen/seçilen)’ lafzı böyledir. Zira “Zeyd ilmi seçmiştir, dolayısıyla Zeyd muhtârdır (seçendir); ilim ise muhtârdır (seçilmiştir)” dersin. Burada birinci “muhtâr” kelimesi fâil ve diğeri ise mef‘ûl manasındadır. ‘Muztarr’ kelimesi ve benzerleri de böyledir. Müşterek isim kısımlarından bir diğeri de görünüşte birbirine benzeyen ancak hakikatte birbirinden, farkına kolaylıkla varılamayacak şekilde farklı olan şeylerde ortaya çıkan müşterekliktir. Tıpkı ‘Allah’, ‘insan’ ve ‘bitki’ye verilen ‘hayy (diri)’ ismi gibi. Yine ‘karanlığın zıddı olan ve gözle idrak edilen’e ve ‘işlerin gizli taraflarını gösteren akl’a ‘nûr’ adının verilmesi gibi. [53] Birisi “Müsteâr ismin örneği nedir?” derse, “Canlının uzuvlarının canlı olmayan şeylere istiâre yoluyla verilmesi bunun örneğidir.” deriz. Mesela Arapça’da “malın başı (sermaye), gündüzün yüzü, su gözesi, güneşin perdesi, dağın burnu, yağmur bulutunun tükürüğü, zamanın eli, yolun kanadı ve göğün karaciğeri” denilmesi gibi. Yine dağılma ile ilgili ‘yerin kulağı ile gözü arasına dağıldılar’ denilmesi; yine ‘kötülük azı dişlerini gösterdi’, ‘harb değirmeni döndü’, ‘dağların başı ağardı’, ‘yaşlılık ölümün girişidir’, ‘rüşvet ihtiyacı besler’, ‘aile bireyleri servetin kurdudur’, ‘yalnızlık dirinin kabridir’, ‘yalan haber fitneyi ateşler’, ‘güneş miskinlerin bedava örtüsüdür’ vb. sözleri gibi. 5 10 15 20 25 30 75 │ معيار العلم أ[ كلهـا لمسـيس الحاجـة إليهـا؛ إذ ]51[ وأمـا المنقـول فيسـتعمل فـي العلـوم ]10 واضـع اللغـة لمـا لـم يتحقـق عنـده جميـع المعانـي لـم يفردهـا باألسـامي، فاضطـر إلـى النقــل. فالجوهــر وضعــه واضــع اللغــة لحجــر يبيعــه الصيرفــي، والمتكلــم نقلــه إلــى 1 ّ لـه فـي نفسـه، وهـو أحـد أقسـام الموجـودات. وهـذا ممـا يكثـر اسـتعماله معنـى حص فـي العلـوم والصناعـات. 2 فـي المخاطبـات إال ]52[ وأمـا المشـتركة فـا يؤتـى بـه فـي البراهيـن خاصـة وال 3 أقسـام؛ فمنهـا مـا يقـع فـي أحـوال الصيغـة، كمـا ً إذا كانـت معهـا قرينـة. وهـي أيضـا 4 يتحــد فيــه بنــاء الفاعــل والمفعــول كالمختــار، فإنــك تقــول: زيــد اختــار العلــم فهــو 5 مختــار، أحدهمــا بمعنــى الفاعــل واآلخــر بمعنــى المفعــول، وكــذا مختــار، والعلــم المضطـر وأشـباهه. ومنهـا مـا يقـع علـى عـدة أمـور متشـابهة فـي الظاهـر، مختلفـة فـي ّ الحقيقـة، ال يـكاد يوقـف علـى وجـه مخالفتهـا كـ»الحـي« الـذي يطلـق علـى الل تعالـى 6 الـذي يطلـق علـى المـدرك بالبصـر، المضـاد وعلـى اإلنسـان وعلـى النبـات. و»النـور« للظـام، ويطلـق علـى العقـل الهـادي إلـى مغمضـات األمـور. ]53[ فـإن قـال قائـل: فمـا مثـال المسـتعار؟ قلنـا: مثالـه اسـتعارة أطـراف الحيـوان لغيـر الحيـوان، كقولهـم: »رأس المـال، وجـه النهـار، وعيـن المـاء، وحاجـب الشـمس، ْ ن، ويـد الدهـر، وجنـاح الطريـق، وكبـد السـماء«. وكقولهـم ُ ـز وأنـف الجبـل، وريـق الم ْـدى ناجذيـه« ّ أب ّ فـي التفريـق »تفرقـوا بيـن سـمع األرض وبصرهـا« وكقولهـم » الشـر 7 وكقولهــم: »الشــيب عنــوان و»دارت رحــى الحــرب« و»شــابت مفــارق الجبــال«، 8 الحاجـة«، »العيـال سـوس المـال«، »الوحـدة قبـر الحـي«، المـوت« و»الرشـوة رشـاء »اإلرجـاف زنـد الفتنـة«، »الشـمس قطيفـة المسـاكين«. 1 ر ف – استعماله. 2 ر – ال. 3 ر – أيضا. 4 ف – اختار العلم فهو. 5 ف + فهو. 6 ر: وعلى النور. 7 يقال: شابت مفارق البروج بتراكم الثلوج. 8 ف – والرشوة رشاء + وموجب. 5 10 15 20 76 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [54] Şunlar da Kur’ân’da geçen istiârelerden bazılarıdır: “Şüphesiz o, kitabın anası içindedir.”4 “Onunla köylerin anasını ve civarını uyarman için...”5 “O ikisi için rahmet kanadını ger.”6 “Andolsun sabah soluklandığında...”7 “Allah o ikisine açlık ve korku elbisesini tattırdı.”8 “Her ne zaman harb için bir ateş yakarlarsa Allah o ateşi söndürür.”9 “Onun duvarları onları kuşatır.”10 “Onlara karşı gök de yer de ağlamaz.”11 “Baş ihtiyarlıkla tutuşup yandı.”12 “Rabbin onların üzerine azabın kamçısını döktü.”13 “Musa’nın gazabı susunca…”14 gibi. İstiârenin bu tür örnekleri çoktur. Çünkü bu istiâreler, müsteâr ile müsteâr-minh (istiârenin kendisinden yapıldığı isim) arasındaki bir tür münasebete dayanılarak yapılmıştır. [55] Eğer mecazın manası nedir denilirse şöyle cevap veririz: Bazen mecaz ile müsteâr kastedilir. Bunun anlamı, lafzın vazedildiği anlamın dışına çıkmış ve taşmış olmasıdır. Bazen de mecaz ile lafzın hakiki anlamını gerektiren bir anlam kastedilir. Mecaz kelimesinin mutlak kullanımında ise hakiki anlamın dışındaki şey kastedilir. Mesela “Köye sor!”15 sözü gibi. Zira burada gerçek anlamda kendisine soru sorulan, köyün kendisi değil, köy halkıdır. İşte bunlar lafız ile ilgili meselelerdir. Kim bunları ihmal eder ve araştırmasının başlangıcında iyice öğrenmezse çokça hata yapar ve yanlışın nereden geldiğini bilemez. 5 10 15 77 │ معيار العلم ]54 ِ [ ومـن اسـتعارات القـرآن: ﴿وانـه فـي أم الكتـاب﴾ )سـورة الزخـرف، 4/43(، َ ُّ الذل َح َ نـا َ ج ُمـا َ﴾ )سـورة األنعـام، 92/6 ْ (، ﴿واخ ْ فـض َ له ْ َلهـا َ و ْ ح َ ـن َى وم ُـر َّ الق َ أم ِ ـذر ْ ن ُ ﴿لت َ َّفـس﴾ )سـورة التكويـر81، َن ْ ِ ـح إذا ت ُّ ب ِ﴾ )سـورة اإلسـراء، 24/17(، ﴿والص َ ـة ْ م َّح َ الر ِ ـن م َ ــا ُ َّلم ْ ف﴾ )ســورة النحــل، 112/16(، ﴿ك ُ ِ ــوع والخــو َــاس َ الج ِب َ ّ ــا الل ل َ َذ َاقه َأ 18/(، ﴿ف َا﴾ ِ ُقه َ اد ُ ـر ْ س َ َ ـاط بِهِ ـم أهـا الل﴾ )سـورة المائـدة، 64/5(، ﴿أح ْ ْب أطَف ّ َ ـر ً للح ُ وا نـارا ْ َقـد أو َ ُ األرض﴾ )ســورة الفجــر، ُ و َ اء َّ ــم ُ الس ْهِ ــم َ َلي َ َك ْ ــت ع )ســورة الكهــف، 29/18(، ﴿فمــا ب ْهِ ــم َ َلي َّ ع َ ــب َص ً﴾ )ســورة مريــم، 4/19(، ﴿ف با ْ ْأس ُ َ شــي َّ َ َل ]10ب[ الــر َع َ ْاشــت 13/89(، ﴿و ﴾ ُ َ َضـب َ ْ ـى الغ ُوس ْ م َ ـن ـك َت ع َ َ َّ ـا س َ َلم َ َ ـذابٍ ﴾ )سـورة الدخـان، 29/44(، ﴿و ْ َط ع َ ـو ُّ َ ـك س ب َ ر )سـورة األعـراف، 154/7( ونظائـره ممـا يكثـر. وهـذه االسـتعارات بنـوع مناسـبة بيـن المسـتعار والمسـتعار منـه. ّز 1 أنـه تجـو ]55[ فـإن قيـل: فمـا معنـى المجـاز؟ قلنـا قـد يـراد بـه المسـتعار، بمعنـى بـه عـن وضعـه؛ وقـد يـراد بـه مـا تقتضـي الحقيقـة فـي اإلطـاق خالفـه، كقولـه تعالـى: 2 أهـل القريـة، ـة﴾ )سـورة يوسـف، 82/12(. إذ المسـؤول فـي الحقيقـة َ َ ي ْ َر ْ ِ ـأل ْ الق ﴿واس ال نفـس القريـة. فهـذه أمـور لفظيـة مـن أهملهـا ولـم يحكمهـا فـي مبـدأ نظـره كثـر غلطـه ولـم يـدر مـن أيـن أتـى. 1 ف: فالمعني. 2 ر: بالحقيقة. 5 10 15 78 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü İKİNCİ BÖLÜM (FENN) MÜFRED (TEKİL) MANALAR VE BİRBİRLERİNE NİSBETİ [56] Bu bölüm ile bundan önceki arasındaki fark şudur: Bundan önceki bölüm; lafzı, manaya delâlet etmesi bakımından inceler. Bu bölüm ise manayı salt kendi başına var olması bakımından inceler. Manalar kendi başına var olmayıp, onların anlaşılması ancak lafzın delâletiyle mümkün olsa da burada kendi başına anlamı ele alacağız. Bu bölümde (fenn) söyleyeceğimiz sözler bazı taksimler altında ortaya konulabilir. Birinci Taksim: Varlıkların Algılandıkları Araca Nisbetleri [57] Bilinmelidir ki buradaki incelememiz mevcutların ve onların hakikatlerinin belirlenmesi ve tespiti hususundadır. Varlıklar ikiye ayrılır: Bunlar, (1) duyulur/mahsûs olan ve (2) zâtı hiç bir duyu ile doğrudan elde edilemeyip akıl yürütme ile bilinen varlıktır. Bunlardan duyulurlar, beş duyu ile idrak edilenlerdir, mesela renkler gibi. Renkleri, şekillerin ve miktarların bilgisi izler. Bunlar görme duyusu ile elde edilir. Yine işitme duyusu ile idrak edilen sesler; tatma duyusu ile idrak edilen tatlar; koklama duyusu ile idrak edilen kokular ve dokunma duyusu ile idrak edilen pürüzlülük-pürüzsüzlük, sertlik-yumuşaklık, soğukluk-sıcaklık ve ıslaklık-kuruluk da böyledir. İşte bu ve benzeri şeyler duyu ile elde edilir, yani bu şeyler bizâtihî duyularda mevcut idrak gücüne konu olur. [58] Mevcutların bir kısmı ise duyuların algılayamadığı ancak etki ve sonuçlarına bakarak var olduğuna dair çıkarım yapılan şeylerdir. Bunun örneği bizzat bu duyuların kendisidir. Zira işitme, görme, koklama, tatma, dokunma duyularından oluşan duyulardan herhangi birinin anlamı onun algılayıcı bir güç olmasıdır. Oysa duyulardan hiç biri bu idrak eden gücü algılayamadığı gibi hayal de onu idrak edemez. Yine kudret, ilim ve irade hatta korku, utanma, aşk ve öfke de böyledir. Buna benzer sıfatları kendimiz dışındaki bir şeyden hareketle, duyularımızdan herhangi biri ile doğrudan bir ilişkisi olmaksızın bir tür akıl yürütme/çıkarım yoluyla yakînî bir bilgi şeklinde biliriz. 5 10 15 20 25 30 79 │ معيار العلم الفن الثاني 1 في مفردات المعاني الموجودة ونسبة بعضها إلى البعض ]56[ والفــرق بيــن هــذا الفــن والــذي قبلــه، أن األول نظــر فــي اللفــظ مــن حيــث 2 وهـذا نظـر فـي المعنـى، مـن حيـث هـو ثابـت فـي نفسـه، وإن كان يـدل علـى المعانـي، 3 المعانـي إال بذكـر األلفـاظ. ويتضـح الغـرض يـدل عليهـا باللفـظ، إذ ال يمكـن تعريـف مـن هـذا الفـن بأنـواع مـن القسـمة. القسمة األولى في نسبة الموجودات إلى مداركها. 4 أن نظرنــا فــي حصــر المجــودات وحقائقهــا، فهــي منقســمة إلــى ]57[ وليعلــم محسوسة وإلى معلومة باالستدالل ال تباشر ذاته بشيء من الحواس. فالمحسوسات هـي المـدركات بالحـواس الخمـس، كاأللـوان. وتتبعهـا معرفـة األشـكال والمقاديـر، وذلــك بحاســة البصــر، وكاألصــوات بالســمع، والطعــوم بالــذوق، والروائــح بالشــم، والخشــونة والمالســة، والليــن والصالبــة، والبــرودة والحــرارة، والرطوبــة واليبوســة بحاسـة اللمـس. فهـذه األمـور ولواحقهـا تباشـر بالحـس أي تتعلـق بهـا القـوة المدركـة مـن الحـواس فـي ذاتهـا. ]58[ ومنهـا مـا يعلـم وجـوده ويــستدل عليـه بآثـاره، وال تدركـه الحـواس، كهـذه 5 معنـى السـمع والبصـر والشـم والـذوق هـي القـوة المدركـة ال الحـواس الخمـس. إذ .ً وكذلك القدرة والعلم َك بحاسة من الحواس الخمس، وال يدركها الخيال أيضا تدر واإلرادة، بـل الخـوف والخجـل والعشـق والغضـب؛ وسـائر هـذه الصفـات نعرفهـا مـن أ[ مـن حواسـنا بهـا. 11[ 7 6 شـيء غيرنـا معرفـة يقينيـة بنـوع مـن االسـتدالل، ال يتعلـق 1 ر: بعض. 2 ر: المعني. 3 ر: تعرف. 4 ف: فليعلم. 5 ف: فإن. 6 ُّ ر: تعلق. 7 ر: بشيء. 5 10 15 80 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Birisi önümüzde bir yazı yazarsa, bu fiilinden hareketle yapılan çıkarıma dayanarak, onun bir tür yazma bilgisi, kudreti ve iradesi olduğunu kesin olarak biliriz. Bu anlamın varlığına dair bizde oluşan kesin bilgi, onun elinin duyumlanan hareketleri ve beyaz kağıttaki siyah harflerin dizilişine dair hasıl olan kesin bilgimiz gibidir. Her ne kadar bunlar gözle görülse, o manalar ise gözle görülmese de durum böyledir. Öyle ki varlıkların çoğu, duyulara konu olmadığı halde, eser ve etkilerine dayanarak yapılan çıkarım yoluyla bilinirler. [59] Öyle ise kendince duyularla idrak etmeyi gözünde büyütmemeli, gerçek ve doğru bilginin duyu ve tahayyül ile elde edildiğini ve tahayyül edilemeyenin hakikatinin olmadığını zannetmemelisin. Gerçek şu ki sen ‘kudret ve ilim sahibi’ üzerinde düşünerek onu bilmeye çalışsaydın, hayalinin bu konuda şekil, renk ve nicelik vererek çalıştığını görecek; hayalinin bu çalışma şeklinin yanlış olduğunu ve varlığına, fiilleri üzerinde akıl yürüterek ulaşılan O kudretin hakikatinin şekil, renk, yer tutma ve nicelikten mukaddes ve aşkın olduğunu bilecektin. Zira hayalin kabul etmekten kaçındığı durumlara aklın delâlet etmesini inkâr etmemelisin. Şimdi dikkatini bu karışıklığın kaynağına çekeceğim. [60] İyice düşün ki insanın dünyaya geldiğinde sahip olduğu ilk idrak edici/algılayıcı güçleri, duyularıdır. Dolayısıyla duyular insanı denetimi altına almıştır. Sonra duyuların en baskın olanı; ilk önce renkleri ve peşi sıra şekilleri idrak eden görme duyusudur. Daha sonra da hayal duyulara konu olan şeyler üzerinde tasarrufta bulunur. Hayalin en çok tasarrufu da görülen şeylerdedir. Öyle ki hayal, görülen şeylerden, farklı şekiller terkip eder. Bu şekillerin parçaları görünür şeylerden oluşmakla birlikte terkibi/sentezi hayale aittir. Buna göre sen, insan başlı bir at ve at başlı bir kuş tahayyül edebilirsin. Fakat senin müşahede ettiğin bu tek tek görülenler dışında bir şey tasavvur etmen kesinlikle mümkün olmaz. Öyle ki benzerini müşahede etmediğin bir meyveyi tahayyül etmek istesen onu tahayyül edemezsin. 5 10 15 20 25 81 │ معيار العلم ً بفعلـه. 2 وإرادتـه اسـتدالال 1 بالكتابـة، ً قدرتـه وعلمـه فمـن كتـب بيـن يدينـا عرفنـا قطعـا ويقيننـا الحاصـل بوجـود هـذه المعانـي، كيقيننـا الحاصـل بحـركات يـده المحسوسـة، ،ً وتلــك المعانــي غيــر وانتظــام ســواد الحــروف علــى البيــاض؛ وإن كان هــذا مبصــرا مبصـرة، بـل أكثـر الموجـودات معلـوم باالسـتدالل عليهـا بآثارهـا، وال تحـس. 4 هــو 3 المحققــة ]59[ فــا ينبغــي أن يعظــم عنــدك اإلحســاس، وتظــن أن العلــوم 5 والتخيـل، فتظـن أن مـا ال يتخيـل ال حقيقـة لـه. فإنـك لـو طالبـت نفسـك باإلحسـاس بالنظــر إلــى ذات القــدرة والعلــم، وجــدت الخيــال يتصــرف فيــه بتشــكيل وتلويــن وتقديـر؛ وتعلـم أن تصـرف الخيـال خطـأ، وأن حقيقـة القـدرة المسـتدل عليهـا بالفعـل ُنكـر داللـة العقـل علـى 7 ينبغـي أن ت 6 عـن الشـكل واللـون، والتحيـز والقـدر. فـا مقـدس أمـور يأباهـا الخيـال. وننبهـك اآلن علـى منشـأ هـذا االلتبـاس؛ ُّ ــه، فكانــت َ ل لإلنســان فــي مبــدأ فطرتــه حواس ُو ]60[ فتأمــل فــإن المــدركات األ 9 بالقصــد 8 يــدرك األلــوان مســتولية عليــه. ثــم األغلــب مــن جملتهــا اإلبصــار الــذي األول، واألشــكال علــى ســبيل االســتتباع. ثــم الخيــال يتصــرف فــي المحسوســات، ً مختلفــة آحادهــا وأكثــر تصرفــه فــي المبصــرات، فيركــب مــن المرئيــات أشــكاال ً لــه رأس إنســان، مرئيــة، والتركيــب مــن جهتــه. فإنــك تقــدر أن تتخيــل فرســا ً ســوى مــا شــاهدته10 ً لــه رأس فــرس، ولكــن ال يمكــن أن تقــدر آحــادا وطائــرا ،ً لــم تقــدر عليــه، ألبتــة. فإنــك لــو أردت أن تتخيــل فاكهــة لــم تشــاهد لهــا نظيــرا 1 ف + بنوع من. 2 ف: الكتابة. 3 ف: العلم. 4 ف: المحقق. 5 ر: اإلحساس. 6 ر: مقدسة. 7 ر: وال. 8 ف: للذي. 9 ف: اإلنسان. 10 ف: شاهدناه. 5 10 15 82 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Çünkü senin nihai olarak yapabileceğin şey, elmanın rengini siyaha değiştirmektir. Ancak müşahede ettiklerinden bir şeyi ele alıp rengini değiştirmek gibidir. Zira sen elmayı ve siyah rengi daha önceden görmüş bulunuyordun, şimdi ise bu ikisini zihninde terkip ettin. Ya da elmayı kavun gibi daha büyük bir meyveye değiştirirsin. Böylece tek tek müşahede ettiğin şeyleri, terkip etmeyi sürdürürsün. Çünkü hayal, görme duyusuna bağlı olarak çalışır, ona tabidir, ancak o yalnızca ayrıştırıp birleştirmeye (terkip ve tafsile) güç yetirir. Hayal, devamlı bir şekilde ayrıştırıp birleştirerek seni bu şekilde etkisi altına alır. [61] İstidlâl yoluyla her bilgi elde edişinde hayal faâliyete geçip bu bilgiye odaklanır ve kendi hakikat ölçüsüne göre onun hakiki olup olmadığını sorgular. Hayal açısından renk veya şekilden başka hakikat olmadığından, öncelikle bu bilinenin şekil ve rengini araştırır. Bu ikisi görme duyusunun varlıklarda idrak ettiği şeydir. Öyle ki sen kokunun zâtını, hayale bağlı olarak teemmül etmiş olsaydın, hayal gücü, yapısı ve karakteri doğrultusunda işleyerek, bu kokunun, kokuda bulunmayan şekil, renk, konum ve niceliğini araştırırdı. İlginç olanı şudur ki renkli bir şekli teemmül ettiğinde hayal bu şeklin kokusunu ve tadını araştırmaz. Zira bu koklama ve tatma duyularının işidir. Tadı ve kokusu olan şeyi teemmül ettiğinde, hayal, görme duyusunun işi olan renk ve şekli araştırır. O, beş duyunun idrak ettiklerinin hepsinde tasarruf etmesine rağmen böyle yapar. Fakat hayalin görme gücünün idrak ettikleriyle olan aşinalık ve uyum düzeyi daha yüksek olduğundan hayalin görme duyusunun verileri üzerinde fonksiyonunu icra etmesi daha yoğun ve etkili olur. [62] Bu doğrultuda âlemin bir yaratıcısının (sânî‘) olduğu ve onun herhangi bir yönde olmaksızın var olduğu bilgisini aklına getirdiğinde, hayal onun için bir renk ve miktar arayışına girişir ve onun için bir uzaklık ve yakınlık varsayar. Yine onun âleme bitişik mi yoksa ayrık mı olduğunu hayal etmeye ve bu yaratıcı için, renkli şekillerde müşahede ettiği diğer bazı şeylerin var olup olmadığını araştırmaya girişir. Onun bir tat ve kokusu olup olmadığını araştırmaz. Oysa tat ve koku ile renk ve şekil arasında hiçbir fark yoktur. Zira bunların hepsi duyularla idrak edilen şeylerdendir. 5 10 15 20 25 30 83 │ معيار العلم ً ممــا شــاهدته، فتغيــر لونــه، كتفاحــة ســوداء؛ فإنــك قــد وإنمــا غايتــك أن تأخــذ شــيئا 1 أو ثمــرة كبيــرة مثــل بطيخــة. فــا تــزال رأيــت شــكل التفاحــة، والســواد، فركبتهمــا، 3 ولكنـه يقـدر علـى التركيـب 2 ألن الخيـال يتبـع اإلبصـار، تركـب مـن آحـاد مـا شـاهدته. ً عليـك 4 مسـتوليا ً فـي التركيـب والتفصيـل، والتفصيـل فقـط، وال يـزال الخيـال متحـركا كذلـك. ً نظـره ّقـا ]61[ فمهمـا حصـل لـك معلـوم ]11ب[ باالسـتدالل، انبعـث الخيـال محد َلــون ِ ً حقيقتــه بمــا هــو حقيقــة األشــياء عنــده، وال حقيقــة عنــده إال ل 5 طالبــا نحــوه، أو شـكل، فيطلـب الشـكل واللـون، وهـو مـا يدركـه البصـر مـن الموجـود، حتـى لـو ً ً ووصفـا ً ولونـا ،ً طلـب الخيـال للرائحـة شـكال ً خياليـا تأملـت فـي ذات الرائحـة تأمـا ً علـى مقتضـى جبلتـه. والعجـب أنـك إذا تأملـت فـي شـكل ً فيـه، وجاريـا ،ً كاذبـا وقـدرا 6 الشــم والــذوق. وإذا متلــون، لــم يطلــب الخيــال منــه طعمــه ورائحتــه، وهمــا حظــا تأملـت فـي ذات الطعـم والرائحـة طلـب الخيـال حـظ البصـر، وهـو اللـون والشـكل، ،ً ولكـن لمـا كان إلفـه 7 جميعـا مـع أن الخيـال يتصـرف فـي مـدركات الحـواس الخمـس لمـدركات البصـر أشـد وأكثـر، صـار طلبـه لحـظ البصـر أغلـب وأبلـغ. ]62[ فــإذا عرضــت علــى نفســك علمــك بصانــع العالــم وأنــه موجــود ال فــي ً ً بالعالـم وانفصـاال ً واتصـاال ً وبعـدا َّر لـه قربـا ،ً وقـد ً وقـدرا جهـة طلـب الخيـال لـه لونـا ً ورائحـة. إلـى غيـر ذلـك ممـا شـاهده فـي األشـكال المتلونـة، ولـم يطلـب لـه طعمـا وال فــرق بيــن الطعــم والرائحــة، واللــون والشــكل، فالــكل مــن مــدركات الحــواس. 1 ر: فركبتها. 2 ف: شاهدت. 3 ر: لألبصار. ً في التركيب والتفصيل. 4 ف – فقط، وال يزال الخيال متحركا 5 ف – نحوه. 6 ر ف: حظ. 7 ر: الخمسة. 5 10 15 84 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Öyle ise mevcutların, duyulurlar ve –duyu ve hayalin doğrudan etkisi olmaksızın- akıl ile bilinenler şeklinde bölümlendiğini bilince, daha en başından hayalden vazgeç ve aklın gerektirdiği şeye güven. Bu şekilde senin için mevcudun, hisse konu olan (mahsûs) ve olmayan şeklinde bölümlendiği ortaya çıkmış oldu. İkinci Taksim: Varlıkların Genellik ve Özellik Yönüyle Birbirlerine Nisbetleri Açısından Taksimi [63] Bil ki var olan herhangi bir mana ve sabit olan herhangi bir hakikati, bir diğerine nisbet ettiğin zaman, onları izafe edildikleri şeye göre şu durumlarda bulursun: (a) Bu mana ve hakikat, nisbet edildiği şeyden ya daha geneldir, (b) ya daha özeldir; (c) ya ona eşittir; (d) ya da bir açıdan ondan genel başka bir açıdan ise ondan özeldir. Buna göre insanı canlıya izafe ettiğinde, insanın canlıdan daha özel olduğunu görürsün. Eğer canlıyı insana izafe edersen canlının insandan daha genel olduğunu görürsün. ‘Canlı’yı, ‘hisseden’e izafe edersen canlının hissedene denk olduğunu, ondan ne daha genel ne de daha özel olduğunu görürsün. Yine beyazı canlıya nisbet edersen, onun bir açıdan canlıdan daha kapsamlı ve genel olduğunu görürsün. Çünkü beyaz, bir açıdan kireç, kâfur ve cansız varlıklardan başka bazı şeyleri de kapsar. Başka bir açıdan da beyazın, canlıdan daha hususi ve dar kapsamlı olduğunu görürsün. Çünkü beyaz, kargayı, zencileri ve bir grup canlıyı kapsamaz. O halde bütün hakikatlerin birbiriyle ilişkisi bu saydığımız değerlendirme açılarına göre gerçekleşir ve bu ilişki ve nisbetler, bu dört tarzın dışına çıkmaz. Şu halde anlatmadığımızı anlattığımıza kıyas ederek anla. Üçüncü Taksim: Varlıkların Dış Dünyada Belirli Hale Gelmesi (Taayyün) ve Gelmemesi Bakımından Taksimi [64] Bil ki mevcutlar, dış dünyada belirlilik kazanmış (muayyen) bireysel (şahsî) mevcutlar -ki bunlara bireysel ayn'lar denilir- ile dış dünyada teayyün etmemiş durumlar -ki bunlara da tümeller ve umûr-i âmme (genel durumlar) ismi verilir- olmak üzere ikiye ayrılır. Bireysel ayn’lar ise; Zeyd, Amr, bu at, bu ağaç, bu gök, bu gezegen gibi öncelikle duyularla idrak edilen şeylerdir. Yine

BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü ‘bu beyaz’, ‘bu kudret’ de böyledir. Zira muayyen olma, hem arazlar hem de cevherler için geçerlidir. Sonra bu bireyler yani Zeyd, bu at, bu ağaç ve bu beyaz gibi bireyler, ayn yani birey olarak bir başka şeyle ortaklığa konu olmaz. Zira bu bireyin ayn’ı, diğer bireyin ayn’ı değildir. Ancak bu bireyler, başka bazı özellikler noktasında birbirine benzer. Mesela; yukarıda sayılan üç şeyin cisim olma noktasında birbirine benzemesi ve insan ve atın, ağaçtan farklı olarak canlı olmada birbirine benzemesi gibi. Varlıkların kendisi nedeniyle birbirine benzedikleri şeye tümel ve umûr-i âmme (genel durumlar) ismi verilir. [65] Bazen de Zeyd ve Amr, cisim, canlı ve insan olma noktasında birbirine benzedikten sonra ayrıca boy ve beyazlık açısından da birbirine benzeyebilirler. İşte bu durumda benzerliği sağlayan boy ve aynı şekilde beyazlık, Zeyd ve Amr’ı birlikte ve aynı anda kapsayan genel bir durum olur. Ancak bu, birinin beyazlığının diğerinin beyazlığının bizâtihî aynısı, birinin boyunun diğerinin boyunun aynısı olduğu anlamına gelmez. Aksine buradaki benzerlik noktası başka bir anlamdır ki biz ona, tümel manayı ve onun zihindeki var oluşunu daha yakından incelediğimizde dikkati çekeceğiz. Bu husus, ma‘kûller (akılla idrak edilenler) konusunda anlaşılması gereken en ince ve teknik hususlardan biridir. Dördüncü Taksim: Bazı Manaların Diğerlerine Nisbeti [66] Bilinmelidir ki sen “bu insan beyazdır”, “bu insan canlıdır” ve “bu insanı bir dişi doğurmuştur” dediğinde, insana beyazlığı, canlılığı ve doğurulmuş olmayı yüklemiş ve onu bu üç nitelikle nitelemiş olursun. Bu üç şeyden her birinin insana nisbet edilmesi birbirinden farklıdır. Buna göre insan, insan olarak kaldığı halde beyazlığın insan için ortadan kalkması tasavvur edilebilir. Öyle ise beyazlığın varlığı, onun insan olması için şart değildir. İşte böyle şeylere ‘mufârık (ayrık/ayrılabilir) araz’ adını veririz. [67] Canlı olma ise insan için zorunludur. Zira eğer “canlı”yı anlamazsan ya da onu anlama imkanın olmazsa insanı anlayamazsın. Aksine, insanı anladığın zaman, özel bir canlıyı anlamış olursun. Buna göre ‘canlı olma’ senin insanı anlamana zorunlu olarak dahildir. 5 10 15 20 25 30 87 │ معيار العلم وكــذا هــذا البيــاض، وهــذه القــدرة؛ فــإن التعيــن يدخــل علــى األعــراض والجواهــر 1 وهـذا البيـاض .ً ثـم هـذه األشـخاص، كزيـد، وهـذا الفـرس، وهـذه الشـجرة، جميعـا ال تشـترك فـي أعيانهـا؛ إذ عيـن هـذا الشـخص، ليـس هـو عيـن الشـخص اآلخـر، إال 2 بأمـور، كتشـابه هـذه الثالثـة فـي الجسـمية، وتشـابه الفـرس واإلنسـان دون أنهـا تتشـابه 5 تسـمى »الكليـات واألمـور 4 األشـياء 3 والشـجر فـي الحيوانيـة. فمـا بـه تتشـابه الحجـر العامـة«. ]65[ وقـد يتشـابه زيـد وعمـرو، بعـد التشـابه فـي الجسـمية والحيوانيـة واإلنسـانية، ً ً عامـا ً؛ فيكـون الطـول الـذي بـه التشـابه وكـذا البيـاض أمـرا فـي الطـول والبيـاض أيضـا ،ً ال علـى أن بيـاض هـذا هـو بيـاض ذاك، وطـول هـذا طـول ً واحـدا ً لهمـا شـموال شـامال ّه عليــه عنــد تحقيقنــا لمعنــى الكلــي وثبوتــه فــي ذاك بعينــه، ولكــن علــى معنــى ســننب العقـل. وهـو مـن أدق مـا ينبغـي أن يـدرك فـي المعقـوالت. قسمة رابعة في نسبة بعض المعاني إلى بعض ]66[ اعلـم أنـك تقـول »هـذا اإلنسـان أبيـض وهـذا اإلنسـان حيـوان وهـذا اإلنسـان ً بهـذه ولدتـه أنثـى« فقـد حملـت عليـه البيـاض والحيوانيـة والـوالدة، وجعلتـه موصوفـا األوصــاف الثالثــة. ونســبة هــذه الثالثــة إليــه متفاوتــة، فــإن البيــاض ]12ب[ يتصــور ِ هــذا ّ ً إلنســانيته. ولنســم ،ً فليــس وجــوده شــرطا أن يبطــل مــن اإلنســان ويبقــى إنســانا .»ً ً مفارقـا »عرضيـا ]67[ وأمــا الحيوانيــة فضروريــة لإلنســان، فإنــك إن لــم تفهــم الحيــوان، أو امتنعــت عــن فهمــه لــم تفهــم اإلنســان. بــل مهمــا فهمــت اإلنســان فقــد 6 ً فكانــت الحيوانيــة داخلــة فــي مفهومــك بالضــرورة. ً مخصوصــا فهمــت حيوانــا 1 ر – وهذه الشجرة + وهذا الحجر. 2 ر: متشابهة. 3 ف – الحجر. 4 ف: التشابه. 5 ف: لألشياء. 6 ر: ضرورة. 5 10 15 20 88 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Diğerinden ayırt edilmesi için bu tür manalara başka bir isim verilir ki bu da “zâtî mukavvim (zâtın kurucu ögesi)”dir. Ancak, mesela insanın dişiden doğmuş olması ve renkli olmasının insana nisbet edilmesi ise canlı olmanın ona nisbet edilmesi gibi değildir. Zira insanın doğmuş olduğunu göz önünde bulundurmadan veya yanlış bir şekilde onun doğmamış olduğuna inanıldığında da, tanım ve hakikati ile birlikte insan manasının akılda hasıl olması mümkündür. Çünkü insanı anlamanın şartlarından biri, onun doğmamış olduğuna inanmaktan vazgeçmek değildir. Oysa onun canlı olmadığına inanmaktan vazgeçmek, onu anlamanın bir şartıdır. İnsanın beyaz oluştan ayrılması ise şöyle izah edilebilir; beyazlık bazen insandan ayrılır, oysa insanın doğmuş olması asla insandan ayrılmaz. Her ne kadar özellikle beyaz olmak insandan ayrılsa da, herhangi bir şekilde renk taşıması ondan ayrılmayan bir husustur. Öyle ise renkli oluşun insanın mahiyetine dahil oluşu, canlılığın dahil oluşu gibi değildir. Bu tür şeylere de özel bir isim verilir ki bu “lâzım (ayrılmaz mana)”dır. Her ne kadar zâtî mukavvim, aynı zamanda “lâzım” olsa da, kâim (var) kılma özelliği zâtî mukavvime özgüdür. Dolayısıyla lâzım ismi de özel olarak sadece bu kısma verilmiştir. [68] O halde bu incelemeden şunu anlamış oldun ki, bir şeye nisbet edilen her mana ya o şey için zâtî olup onun zâtının mukavvimidir yani zâtını oluşturan, ayakta tutan bir manadır; ya da zâtî mukavvim olmayıp ama ondan ayrılmayan (gayr-ı mufârık) lâzım bir manadır. Veyahut da zâtî veya lâzım olmayıp arazîdir. Belki şöyle diyebilirsin: “Mufârık olan arazî ile zâtî arasındaki fark açıktır fakat mukavvim olan zâtî ile mukavvim olmayan lâzım arasındaki fark bazen sorun oluşturacak şekilde kapalı olabilir; öyle ise bu sorunu çözmek için esas alacağımız bir ölçütün var mı?” Buna şöyle cevap veririz: “Kelamcılar lâzım niteliklere ‘zâtın tâbileri’ adını verdiler. Bazen de ona ‘hudûsun tâbileri’ derler. Hatta Mu‘tezile kelamcıları ‘hudûsun tâbileri’ne kâdir olanın kudretinin ilişmediğini, bunların hâdis olmaya tâbi olarak ortaya çıktığını iddia etmişlerdir. 5 10 15 20 25 89 │ معيار العلم ً مـن أنثى 1 هـذا بلقـب آخـر للتمييـز، وهـو »الذاتـي المقـوم«. وأمـا كونـه مولـودا ِ ـب ّ ُلق ولن ً فليــس نســبته كنســبة الحيوانيــة؛ إذ يجــوز أن يحصــل فــي العقــل ً مثــا وكونــه متلونــا ،ً أو مـع اعتقـاد أنـه ليـس معنـى اإلنسـان بحـده وحقيقتـه، مـع الغفلـة عـن كونـه مولـودا ُ عـن اعتقـاد كونـه غيـر مولـود، بمولـود خطـأ. فليـس مـن شـرط فهـم اإلنسـان االمتنـاع ومـن شـرطه االمتنـاع عـن اعتقـاد كونـه غيـر حيـوان. وأمـا تميـزه عـن البيـاض، فهـو أن 3 ً بالجملـة قـط 2 وكـذا كونـه متلونـا ً ّ قـط ال يفـارق. البيـاض قـد يفـارق، وكونـه مولـودا 4 ليسـت داخلـة فـي ـة ّ ال يفارقـه، وإن فارقـه كونـه أبيـض علـى الخصـوص. والمتلوني ماهيـة اإلنسـان دخـول الحيوانيـة، فلنخصـص هـذا القسـم بلقـب، وهـو »الـازم« فـإن ،ً ولكـن لـه خاصيـة التقويـم، فليخصـص اسـم ً الزمـا الذاتـي المقـوم، وإن كان أيضـا الـازم بهـذا القسـم. ّا أن يكون ]68[ فقد اسـتفدت من هذا التحقيق أن كل معنى نسـبته إلى شـيء فإم ً لذاتـه، أي قـوام ذاتـه بـه؛ وإمـا أن يكـون غيـر ذاتـي مقـوم، ولكنـه الزم ال ِمـا ّ ً لـه مقو ـا ّ ذاتي .ًّ ولعلـك تقـول: »الفـرق بيـن ً ولكـن عرضيـا ،ً وال الزمـا ـا ّ يفـارق. وإمـا أن يكـون ال ذاتي 5 المفـارق وبيـن الذاتـي واضـح. ولكـن الفـرق بين الذاتي المقـوم وبين الالزم العرضـي 7 فهـل لـك معيـار يرجـع إليـه«؟ فنقـول، المتكلمـون 6 ربمـا يشـكل. الـذي ليـس بمقـوم ّ وا اللــوازم »توابــع الــذات«. وربمــا ســموها »توابــع الحــدوث« حتــى زعمــت ســم 8 المعتزلـة منهـم أن توابـع الحـدوث ال تتعلـق بهـا قـدرة القـادر، ولكنهـا تتبـع الحدوث، 1 ف: ويلقب. 2 ف: يفارقه. 3 ف – قط. ّة. 4 ف: فالمتلوني 5 ر: عرض. 6 ر: ال يقوم. 7 ر: أشكل. 8 ر: في الحدوث. 5 10 15 90 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Bu duruma misal olarak cevherin zâtıyla beraber yer tutmasını göstermişlerdir. Biz bu konuya girmeyeceğiz. Amacımız ‘zâtî’ ile ‘lâzım’ arasındaki farkı anlama noktasında bir ölçüt göstermektir ki bunun da iki ölçütü vardır. [69] Birincisi şudur: Var olan bir şeye lâzım yani ona ayrılmayacak şekilde bağlı olan ve vehimde veya varsayım olarak ortadan kaldırılması mümkün olsa da varlık alanından kalkmayan, var olan şeyin kendisiyle anlaşılır olmaya devam ettiği her şey, lâzım’dır. Buna göre vehmimizden yaratılmış olmalarına dair inancı kaldırsak da, insanın insan olduğunu ve cismin de cisim olduğunu anlarız. Oysa insan ve cismin yaratılmış olmaları onlara lâzım bir manadır. Ancak eğer vehmimizden insanın canlı olmasını kaldırmış olsaydık insanı anlayamazdık. O halde insanı anlamanın zorunlu şartlarından biri, onun canlılık vasfını kaldırmamaktır. Yaratılmış olma vasfını kaldırmamak ise bu husus için zorunlu değildir. O halde hem varlıkta hem de vehimde ortadan kaldırılamayan şey zâtî; varlık ve vehimde ortadan kaldırılabilen şey ise arazîdir. Varlıkta değil de vehimde ortadan kaldırılabilen şey ise ‘zâtî olmayan lâzım’dır. Ancak ne var ki bu ölçüt çoğu konuda oldukça yararlı olmakla birlikte, onun her konuda aynı sonuçları veren bir tutarlılığı yoktur. Şöyle ki bazı lâzımlar vardır ki bir şeye lâzım ve ona sıkı sıkıya bağlı olduğu açık ve anlaşılırdır. Öyle ki o, vehimde de ortadan kaldırılamaz, yokluğu vehmedilemez. Mesela, renkli olma vasfı insan acısından açıkça lâzım bir vasıftır, insan, bu vasfı vehimde ortadan kaldıramaz. Ancak o hala daha, zâtî olmayıp, ‘lâzım’dır. [70] İşte bu nedenle insanı tanımlarsak, renkli olmak insanın tanımına dahil olmaz. Oysa tanım -ilerde Tanımlar Kitabı’nda (Kitâbu’l-Hudûd) görüleceği gibi- tanımlanana ait tüm mukavvim/kurucu zâtîleri içermek durumundadır. Herbir sayının başka bir sayıya ya eşit olması ya da eşit olmaması durumu da böyledir. Zira bu durum zâtî olmayıp lâzımdır. Ancak insan onu vehimde ortadan kaldırmayabilir ve yokluğunu düşünemeyebilir. Evet, (vehimden) kaldırılamayan bazı lâzımlar vardır! Ancak bunlar, bir şeye, o şeyin varlığından sonra lâzım olurlar ve o şey için (lâzım oluşları) ancak bir vasıta ile (dolaylı olarak) bilinir; dolayısıyla zâtî olmazlar, çünkü o şeyin mefhûmundan değildirler; tıpkı üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olması gibi. 5 10 15 20 25 30 91 │ معيار العلم 1 ولســنا نخــوض فيــه. أ[ وربمــا مثلــوا ذلــك بتحيــز الجوهــر مــع ذات الجوهــر، 13[ والغــرض إظهــار معيــار إلدراك الفــرق بيــن الذاتــي والــازم، ولــه معيــاران: 2 أن كل مــا يلــزم، وال يرتفــع فــي الوجــود إن أمكــن أن يرتفــع ]69[ أحدهمــا ً فهـو »الزم«. فإنـا نفهـم كـون اإلنسـان بالوهـم والتقديـر، وبقـي الشـيء معـه مفهومـا ً؛ 3 وهمنـا اعتقـاد كونهمـا مخلوقيـن مثـا ً وإن رفعنـا فـي ،ً وكـون الجسـم جسـما إنسـانا ،ً لـم نقـدر 4 وهمنـا كـون اإلنسـان حيوانـا وكونهمـا مخلوقيـن الزم لهمـا. ولـو رفعنـا فـي 5 الحيوانيـة، وليـس مـن علـى فهـم اإلنسـان. فمـن ضـرورة فهـم اإلنسـان أن ال نسـلبه ً 6 المخلوقيــة. فــإذن مــا ال يرتفــع فــي الوجــود والوهــم جميعــا ضرورتــه أن ال نســلبه فهـو »ذاتـي«؛ ومـا يرتفـع فـي الوجـود والوهـم فهـو »عرضـي«؛ ومـا يقبـل االرتفـاع فـي الوهـم دون الوجـود فهـو »الزم غيـر ذاتـي«. إال أن هـذا المعيـار مـع أنـه كثيـر النفـع فـي أغلـب المواضـع غيـر مطـرد فـي الجميـع؛ فـإن مـن اللـوازم مـا هـو ظاهـر اللـزوم ً؛ فــإن اإلنســان يالزمــه كونــه للشــيء، بحيــث ال يقــدر علــى رفعــه فــي الوهــم أيضــا ً مالزمـة ظاهـرة ال يقـدر اإلنسـان علـى رفعـه فـي الوهـم، وهـو الزم ال ذاتـي. متلونـا 7 إذا حددنا اإلنسـان لم يدخل فيه التلون، مع أن الحد ال يخلو عن ]70[ وكذلك جميـع الذاتيـات المقومـة كمـا سـيأتي فـي كتـاب الحـدود. وكذلـك كـون كل عـدد إمـا ٍ مسـاو لغيره أو متفاوت، وهذا الزم ليس بذاتي، وربما ال يقدر على رفعه في الوهم. 9 يقدر على رفعه ولكن يلزم الشيء بعد وجوده وال يعرف له إال 8 من اللوازم ما ال نعم ُ ِساوي الزوايا11 لقائمتين. ً ألنه ليس بمفهوم له10، ككون المثلث م بوسط وال يكون ذاتيا 1 ف – مع ذات الجوهر. 2 ف: األول. 3 ر: من. 4 ف: عن. 5 ر: تسلبه. 6 ر ف: تسلبه. 7 ر: ولذلك. 8 ر: فإن. 9 ف ط – ال. ً ألنه ليس بمفهوم له. 10 ف ط – ولكن يلزم الشيء بعد وجوده وال يعرف له إال بوسط وال يكون ذاتيا 11 ر: للزوايا. 5 10 15 92 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Zira bunun üçgen için lâzım oluşu, aracı olmaksızın bilinmez, ancak aracıyla bilinir. Dolayısıyla bu (birinci ölçüt), her zaman geçerli değildir. Bundan dolayı birincisi yeterli gelmediğinde ikinci ölçüte başvururuz ve şöyle deriz: Herhangi bir manayı zihninde hazır hale getirdiğinde bu mananın bir şeyin “zâtî”si mi yoksa “lâzımı” mı olduğu hakkında şüphe edersen şöyle yap: Eğer önce o şeyde bulunan söz konusu manayı anlamadan o şeyin zâtını anlayamıyorsan bil ki bu mana zâtîdir. Canlı ve insan lafızlarındaki gibi, eğer önce o şeyde bulunan söz konusu manayı (canlılık) anlamadan o şeyin zâtını (insanı) anlayamıyorsan -zira, insanın ve canlının ne olduğunu anladığında, insanı ancak önce onun canlı olduğunu anladıktan sonra anlarsın- bil ki canlılık insan için zâtîdir. Eğer o manayı anlamadan şeyin zâtını anlaman mümkün olursa ya da bu manayı göz ardı etmeni varsaymak mümkün ise bil ki bu mana zâtî değildir. [71] Sonra bir mananın varlığı insanın oturup kalkması gibi hızlıca ya da insanın gençliği gibi yavaş yavaş ortadan kalkarsa bil ki bu mufârık (ayrık) olan arazîdir. Bu mana üçgenin iç açıları toplamının iki dik açıya eşit olması gibi, zâttan asla ayrılmaz ise bu lâzımdır. Zenci biri için mavi gözlü veya siyah tenli olmak gibi, birey için ‘lâzım’ olan pek çok vasıf; zenci insanın varlığından ayrılmaz. Buna göre bu vasfın bu bireye izafetle lâzım adını alması yersiz değildir. Bu vasıfların lâzım oluşu o cins içinde zorunlu olmayıp rastgele olsa da durum budur. Zira bu vasıfları taşımayan insanın bulunması mümkündür. Gözün maviliğini ve tenin siyahlığını gidermek için bir yol olsaydı bu insan yine insan olarak kalırdı. Ancak üçgenin iç açıları toplamının iki dik açıya eşitliğini ortadan kaldıran bir çözüm yolu varsayılsaydı ortada üçgen kalmaz ve üçgen varlığını yitirirdi. Öyle ise “zorunlu lâzım” ile “varlıkla ilgili/vücûdî lâzım” arasındaki bu ince ayrım idrak edilsin. Beşinci Taksim: Kendinde Zâtî ve Kendinde Arazî [72] Mantıkçıların terminolojisinde “mukavvim (varlığı kurucu olan)”, “zâtî” ismine özgü olunca, bunun mukabilinde olana da, ister mufârık isterse de lâzım olsun “arazî” denilir. Buna göre “arazî mufârık” ve “arazî lâzım” terimleri ortaya çıkar. Öyle ise bu manadaki arazî; mukavvim olmayan şeydir; kendisi için arazî olduğu şeye izafetle şu kısımlara ayrılır: (a) onu ve başkasını kapsamına alan (b) başkasında olmayıp sadece ona özgü olan 5 10 15 20 25 30 93 │ معيار العلم ]13ب[ بـل بوسـطه؛ فلـم يكـن 2 1 وسـط، فإنـه الزم ال يعـرف لزومـه للمثلـث مـن غيـر ،ً فنعـدل إلـى المعيـار الثانـي عنـد العجـز عـن األول فنقـول إن كل معنـى هـذا مطـردا ْ إذا أحضرتـه فـي الذهـن، مـع الشـيء الـذي شـككت فيـه فـي أنـه ذاتـي لـه أو الزم فـإن ،ً لــم يمكنــك أن تفهــم ذات الشــيء، إال أن تكــون قــد فهمــت لــه ذلــك المعنــى أوال كاإلنسـان والحيـوان، فإنـك إذا فهمـت مـا اإلنسـان، ومـا الحيـوان، فـا تفهـم اإلنسـان 3 فهمـت أوال أنـه حيـوان فاعلـم أنـه ذاتـي، وإن أمكنـك أن تفهـم ذات الشـيء إال وقـد 4 أمكنـك الغفلـة عـن المعنـى بالتقديـر فاعلـم أنـه غيـر ذاتـي. دون أن تفهـم المعنـى، أو ً ،ً كالقيــام والقعــود لإلنســان أو بطيئــا ]71[ ثــم إن كان يرتفــع وجــوده إمــا ســريعا ،ً ككـون الزوايـا ًّ فاعلـم أنـه »عرضـي مفـارق«. وإن كان ال يفارقـه أصـا ككونـه شـابا مـن المثلـث مسـاوية لقائمتيـن فهـو الزم. ورب الزم للشـخص كأزرق العيـن أو أسـود البشـرة فـي الزنجـي فهـو ال يفـارق فـي الوجـود لإلنسـان الزنجـي، فهـو باإلضافـة إلـى ً« وإن كان لزومــه باالتفــاق، ال بالضــرورة ذلــك الشــخص ال يبعــد أن يســمى »الزمــا فـي الجنـس. إذ يمكـن وجـود إنسـان ليـس كذلـك. ولـو أمكنـت حيلـة فـي إزالـة زرقـة .ً ولـو قـدرت حيلـة فأخرجـت زوايـا العيـن وسـواد البشـرة، لبقـي هـذا اإلنسـان إنسـانا 6 هـذه 5 لقائمتيـن لـم يبـق المثلـث وبطـل وجـوده. فلتـدرك المثلـث عـن كونهـا متسـاوية 7 »الـازم الوجـودي«. الدقيقـة فـي الفـرق بيـن »الـازم الضـروري« وبيـن قسمة خامسة للذاتي في نفسه وللعرضي في نفسه ّــار، صــار مــا ُظ ً باســم الذاتــي فــي اصطــاح الن ِم مخصوصــا ّ ]72[ لمــا كان المقــو .ً فيقــال »عرضــي الزم« و»عرضــي ً كان أو مفارقــا ًّ« الزمــا يقابلــه يســمى »عرضيــا أ[ مفـارق«. فالعرضـي بهـذا المعنـى، وهـو الـذي ليـس بمقـوم، ينقسـم باإلضافـة ]14 8 وإلـى مـا يختـص بـه فـا يوجـد لغيـره، ه َ إلـى مـا هـو عرضـي لـه، إلـى مـا يعمـه وغيـر 1 ف: بغير. 2 ر: واسطة. 3 ر – ما اإلنسان، وما الحيوان، فال تفهم اإلنسان إال وقد. 4 ف – أو + فاعلم أنه لو. 5 ر – فاخرج زوايا المثلث عن كونها متساوية + في إزالة تساوي الزوايا الثالثة من المثلث. 6 ر: فلنذكر. 7 ر – »الالزم الضروري« وبين. 8 ر ف – إلى ما يعمه وغيره. 5 10 15 20 94 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü ki bu kısma “hâssa (özellik)” denilir. O, lâzım olsun veya olmasın, ona nisbet edilen şey en son tür olsun veya olmasın ve bu cinsin hepsini kapsamına alsın veya cinsin bazısı için var olsun fark etmez. Mesela ‘yürüme ve yeme’ böyle olup o, canlıya izafetle hâssadır. Zira bunlar her canlı için mevcut olmasa da, canlıdan başkasında da mevcut değildir. Eğer bunları insana izafe edersen o, genel arazdır. Aynı şekilde atın kişnemesi ve insanın gülmesi de hâssadır. Öyle ise nisbet edildiği şeye mahsûs olmayıp hem nisbet edildiği şey için hem de başkası için var olana ‘genel araz (araz-ı âmm)’ adı verilir. Bizim burada araz ile, cevherin karşıtı olan arazı kastettiğimiz zannedilmesin. Zira bu araz bazen insan hakkında “beyaz” denildiğindeki gibi cevher de olabilir. Çünkü burada “beyaz”ın manası beyaz olan cevherdir. Bu lafzın delâlet ettiği şey cevher olup, o ‘beyazlık’ gibi değildir çünkü beyazlık arazdır. Sakın bu incelikten habersiz kalma sonra hata yaparsın. [73] Arazî olan, başka bir bölümleme ile zâtî arazlar ve zâtî olmayan arazlar şeklinde ikiye ayrılır. Şöyle ki, mevcut olan hareket eder, cisim hareket eder ve insan da hareket eder. Fakat biz mevcut, mevcut olmasından dolayı hareket eder demeyiz. Aksine mevcut olmasından daha özel olan bir manadan dolayı hareket eder deriz ki, bu mana da mevcudun cisim olmasıdır. Hareketin insana ilişmesi onun insan olmasından dolayı değildir. Aksine insan olmaktan daha genel olan bir manadan dolayıdır ki o da, onun cisim olmasıdır. Öyle ise hareket, cismin zâtî arazlarındandır. Yani hareket cisimden daha genel ve daha özel olan bir manadan dolayı değil, cismin cisim olmasından yani zâtından dolayı cisme ilişir. Sağlık ve hastalık da canlıların nitelendiği zâtî arazlardır. Zira bu araz, canlının mevcut ve cisim olmasından dolayı arız olmaz. Yine bu arazlar, “canlı”dan daha özel olan bir şeyden dolayı da ona ilişmez. Çünkü canlıya bu arazların ilişmesi at, boğa veya insan olmasından dolayı olmayıp, aksine bunlardan daha genel olan bir şeyden dolayıdır. Bu da onun canlı olmasıdır. Sayılar için çift ve tek olma da böyledir. İşte bu şekilde olanlara ‘zâtî arazlar’ denir. 5 10 15 20 25 95 │ معيار العلم ً 1 نوعــا ،ً أو لــم يكــن، وســواء كان مــا نســب إليــه فيســمى »خاصــة« ســواء كان الزمــا 3 كالمشـي 2 الجنـس، أو وجـد لبعضـه، ّ لجميـع ذلـك ً أو لـم يكـن، وسـواء عـم أخيـرا واألكل فإنـه باإلضافـة إلـى الحيـوان »خاصـة«، إذ ال يوجـد لغيـر الحيـوان، وإن كان ً«. وكـذا الصهيـل ّ ـا 4 عام ً ال يوجـد لـكل حيـوان. فـإن أضفتـه إلـى اإلنسـان كان »عرضـا ً بمـا نسـب إليـه بـل للفـرس والضحـك لإلنسـان مـن الخـواص. فمـا ليـس مخصوصـا 5 مـا نريـد بالعـرض ًّ«. وال تظـن أنـا نريـد بالعـرض ً عامـا وجـد لـه ولغيـره، سـمي »عرضـا ً كاألبيـض لإلنسـان؛ فـإن 6 قـد يكـون جوهـرا الـذي يقابـل الجوهـر. فـإن هـذا العـرض 7 ومدلــول اللفــظ جوهــر ال كالبيــاض فإنــه عــرض، فــا األبيــض جوهــر ذو بيــاض، تغفـل عـن هـذه الدقيقـة فتغلـط. ً ذاتيــة وإلــى مــا ]73[ فينقســم العرضــي قســمة أخــرى إلــى مــا يســمى أعراضــا 9 ذاتيــة. فــإن10 الموجــود يتحــرك والجســم يتحــرك واإلنســان يتحــرك. 8 غيــر يســمى ،ً بــل لمعنــى أخــص منــه وهــو ولكنــا نقــول الموجــود ليــس يتحــرك لكونــه موجــودا الجســمية. واإلنســان ال تعتريــه الحركــة ألنــه إنســان، بــل لمعنــى أعــم منــه، وهــو .ً فـإذن الحركـة مـن األعـراض الذاتيـة للجسـم، أي تلحقـه وتعتريـه مـن كونـه جسـما حيـث أنـه جسـم، ال لمعنـى أعـم منـه، وال لمعنـى أخـص منـه، بـل لذاتـه. والصحـة والسـقم يوصـف بـه الحيـوان، وهـو مـن األعـراض الذاتيـة للحيـوان، فإنـه ال يعتريـه مــن حيــث أنــه موجــود أو جســم؛ وال لمــا هــو أخــص منــه؛ وال يعتريــه مــن حيــث .ً وكذلــك أنــه فــرس أو ثــور أو إنســان بــل لمعنــى أعــم منــه11 وهــو كونــه حيوانــا ً ذاتيــة لــه12، الزوجيــة والفرديــة للعــدد. فمــا يجــري هــذا المجــرى يســمى أعراضــا 1 ر ف – ما نسب إليه. 2 ر – ذلك. 3 ر – لبعضه + لشيء منه. .ً 4 ف: عرضيا 5 ر: العرضي. 6 ف: العرضي. 7 ر – ذو بياض + وبياض. وفي هامش نسخة )ف(: وذو الشيء غير الشيء. 8 ف: ال يسمي. 9 ف – غير. 10 ر + كان. 11 ف: منها. 12 ف – له. 5 10 15 96 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Öyle ise artık, zâtî mukavvim olan birinci manadaki zâtî ile mukavvim olmayan ikinci manadaki zâtîyi karıştırmamalısın. Arazî olanın bölümlemesi işte bu şekildedir. [74] Mukavvim olan zâtî ise şu kısımlara ayrılır: (1) Kendisinden daha genel bir şey bulunmayan; ki bu o şeyin mahiyetine dahil olan yani ‘o nedir?’in cevabı olarak söylenmesi mümkün olan şeydir ki buna “cins” denir. (2) Cins’ten daha özel olan ve ‘o nedir?’in cevabı olarak söylenmesi mümkün olan şeydir ki buna da “tür (nev‘)” denilir. (3) ‘O hangi şeydir?’in cevabı olarak zikredilen şeydir ki buna “fasıl (ayrım)” denilir. Öyle ise zikredilen taksim ile zâtî; cins, tür ve fasıl; arazî ise hâssa ve genel araz şeklinde bölümlenir. Böylece toplamda beş tane olur. Buna göre tümeller bu bakımdan beş tanedir ve mantıkçılar bunlara ‘beş müfred’ adını verirler. Zâtî’nin üç kısmında karışıklığa yol açabilecek bazı noktalar vardır. Bu noktaları sorular sorarak ortaya koyalım: [75] Bir kişi “Zâtîlerin genel olanına cins; özel olanına da tür adı verildiğine göre, daha özel olan ile daha genel olanın arasındaki, ‘canlı’ gibi olanın adı nedir? Zira cisim ‘canlı’dan daha genel, insan ise canlıdan daha özeldir.” derse şu cevabı veririz: Buna, üstünde olan şeye göre tür; altında olana göre ise cins adı verilir. [76] Eğer sen, “tür ismi, arada yer alana ve insan olan son türe tevâtu' yani eşit anlamlılıkla mı yoksa ismin müşterek olmasıyla (eş adlılıkla) mı verilmiştir?” diye sorarsan bil ki, o ismin müşterek olması yoluyla verilmiştir. Zira “insan”ın, tür olarak adlandırılması onun “insan” olmaktan daha ileri bir bölümlemeye müsait olmayıp, sadece Zeyd ve Amr gibi sayı ve ferd olarak ya da uzun boylu, kısa boylu ve benzeri arazî haller şeklinde bölümlenebilmesi sebebiyledir. Canlıya tür adının verilmesi ise başka bir mana nedeniyledir ki bu da canlıdan daha genel bir mananın bulunmasıdır. İnsana tür adının verilmesi ise kendisinden daha özel bir zâtînin bulunmaması; buna ilaveten bundan daha özel olarak getirdiğimiz şeylerin zâtî değil, arazî olması sebebiyledir. Öyle ise bu ikisi birbirinden tamamen farklı iki manadır. 5 10 15 20 25 30 97 │ معيار العلم فــا ينبغــي أن يلتبــس عليــك الذاتــي بالمعنــى ]14ب[ األول -وهــو مقــوم-؛ بالذاتــي بالمعنـى الثانـي وهـو غيـر مقـوم. فهـذه قسـمة العرضـي. ]74[ أمـا الذاتـي المقـوم فينقسـم إلـى مـا ال يوجـد شـيء أعـم منـه، وهـو داخـل فـي ً«؛ وإلـى مـا يكـون الماهيـة، أي يمكـن أن يذكـر فـي جـواب »مـا هـو«؟ ويسـمى »جنسـا ً«؛ وإلــى مــا يذكــر 1 منــه وهــو مذكــور فــي جــواب »مــا هــو«؟ ويســمى »نوعــا أخــص ً«. فــإذن انقســم الذاتــي إلــى الجنــس فــي جــواب »أي شــيء هــو«؟، ويســمى »فصــا والنـوع والفصـل؛ والعرضـي إلـى الخاصـة والعـرض العـام بالقسـمة المذكـورة. فتكـون الجملـة خمسـة. فـإذن الكليـات بهـذا االعتبـار خمسـة، ويسـميها المنطقيـون »الخمسـة المفــردة«. واألقســام الثالثــة للذاتــي فيهــا مواضــع اشــتباه، فلنوردهــا فــي معــرض األسـئلة: ً واألخـص يسـمى ]75[ فـإن قـال قائـل: إذا كان األعـم مـن الذاتيـات يسـمى جنسـا ،ً فالــذي هــو بيــن األخــص واألعــم كالحيــوان الــذي هــو بيــن الجســم وبيــن نوعــا 5 مـا اسـمه؟ قلنـا: هـذا يسـمى 4 مـن الجسـم، 3 وأخـص 2 فإنـه أعـم مـن اإلنسـان، اإلنسـان 6 باإلضافـة إلـى مـا تحتـه. ً ً باإلضافـة إلـى مـا فوقـه، وجنسـا نوعـا 7 األخيــر الــذي هــو اإلنســان ]76[ فــإن قلــت: فاســم النــوع للمتوســط، وللنــوع ً بمعنـى بالتواطـؤ أو باشـتراك االسـم؟ فاعلـم أنـه باالشـتراك؛ فـإن اإلنسـان يسـمى نوعـا أنـه ال يقبـل التقسـيم بعـد ذلـك إال بالشـخص والعـدد، كزيـد وعمـرو، أو باألحـوال ً بمعنـى آخـر، وهـو العرضيـة كالطويـل والقصيـر وغيـره. وأمـا الحيـوان فتسـميته نوعـا ً بمعنـى أنـه ال يوجـد ذاتـي أخـص أنـه يوجـد ذاتـي أعـم منـه. واإلنسـان سـمي نوعـا 9 عرضـي ال ذاتـي. فهمـا معنيـان متباينـان. 8 هـو أخـص، فانـه منـه، بـل كلمـا أوردتـه بمـا 1 ف: أعم. 2 ر – وبين اإلنسان. 3 ر: الحيوان. + وبين اإلنسان. 4 ر: فإنه اخص. 5 ر: الحيوان. .ً 6 ر: جنسا 7 ر: النوع. 8 ف: مما. 9 ف: فهو. 5 10 15 20 98 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [77] Eğer “Mevcut ve şey, cisim ve canlıdan daha geneldir, bunlara da cins adını veriyorlar mı?” denilirse şöyle cevap veririz: Manaları anladıktan sonra isim vermede ve terimlerde hiçbir kısıtlama yoktur. Fakat terimlerde en uygun yol; daha önce geçen mantıkçıların geleneğine uymaktır. Nitekim onlar cins terimini mahiyete dahil olan, mahiyeti soranın sorusuna kendisiyle cevap verilmesi caiz olan, dolayısıyla ‘o nedir?’in cevabında yer alan şeye tahsis etmişlerdir. Bir şeye işaret edilip de “o nedir?” denildiği zaman, “o bir mevcuttur” veya “o bir şeydir” denilmesi güzel ve uygun bir cevap olmaz. Aksine mevcut/varlık akledilir mahiyete izafe edilmiş bir şey gibidir. Zira bir şeyin mahiyetinin dış dünyada var olup olmadığı konusunda şüphe varken, bu şeyin mahiyetinin akılda var olması mümkündür. [78] Buna göre üçgenin mahiyeti; üç kenarla kuşatılmış olan şekildir ve üçgenin bir varlığı olmamakla birlikte zihinlerimizde bu mahiyetin hasıl olması mümkündür. Eğer ‘var olma’ mahiyete, zâtın hakikatinin mukavvimi olarak dahil olmuş olsaydı, var olmadığı halde üçgeni anlamak ve mahiyetinin akılda hasıl olması tasavvur edilemezdi. Öyle ise zâtın mukavvimleri, zihinde (akılda) bu zât ile birlikte yer alırlar. Nasıl ki, insanın sadece sûretinin akılda hasıl olması ancak onun dış dünyada mevcut bir canlı olması haliyle; ve yine üçgenin mahiyeti ancak onun mevcut bir şekil olması haliyle tasavvur ediliyorsa; aynı şekilde canlı olmanın, insan için; şekil olmanın da üçgen için mukavvim olması gibi, ‘var oluş’ da eğer zâtın mukavvimi olsaydı, bir şey dış dünyada hazır ve mevcut olmadıkça akılda o şeyin sûret ve tanımı hasıl olmazdı. Ancak durum böyle değildir. [79] Genel bir ifadeyle bir şeyin varlığı ya dış dünyadadır ya da zihinlerdedir. Eğer dış dünyada ise bu durumda mukavvim olan zâtîlerin hepsinin hazır bulunması gerekir. Eğer varlığı zihinlerde ise, bu varlık, dış dünyadaki varlığın imgesidir ve ona mutabıktır. Öyle ki bilginin manası da budur. Zira bir şeyi bilmenin anlamı; o şeyin sûret, hakikat ve imgesinin zihinde varlık kazanmasından başka bir şey değildir. Bu bir şeyin sûretinin aynada görünmesi gibidir. 5 10 15 20 25 30 99 │ معيار العلم ]77[ فــإن قــال قائــل: فالموجــود والشــيء أعــم مــن الجســم والحيــوان، فهــل أ[ واالصطالحــات بعــد فهــم 1 فــي التســميات ]15 ْ ــر ً؟ قلنــا: ال حج يســمونه جنســا المعانـي، واألولـى فـي االصطالحـات النـزول علـى عـادة مـن سـبق مـن النظـار. وقـد ّ صـوا اسـم الجنـس بمعنـى داخـل فـي الماهيـة، يجـوز أن يجـاب بـه عـن سـؤال خص 2 أشــير إلــى الشــيء، وقيــل: الســائل عــن الماهيــة فيذكــر فــي جــواب »مــا هــو«؟ وإذا 3 كالمضـاف إلـى »مـا هـو«؟ لـم يحسـن أن يقـال: »إنـه موجـود وشـيء«، بـل الوجـود 4 فـي العقـل، مـع الشـك فـي أن الماهيـة المعقولـة؛ إذ يجـوز أن تثبـت ماهيـة الشـيء 5 تلــك الماهيــة هــل لهــا وجــود فــي األعيــان أم ال. ]78[ فـإن ماهيـة المثلـث »إنـه شـكل يحيـط بـه ثالثـة أضـاع« ويجـوز أن تحصـل ً فــي فــي نفوســنا هــذه الماهيــة، وال يكــون للمثلــث وجــود. ولــو كان الوجــود داخــا ً لحقيقـة الـذات لمـا تصـور فهـم المثلـث، وحصـول ماهيتـه فـي العقـل الماهيـة مقومـا 6 ال يتصـور أن مـع عدمـه. فـإن مقومـات الـذات تدخـل مـع الـذات فـي العقـل، وكمـا ،ً وال أن ً حاضـرا تحصـل صـورة اإلنسـان وحـده فـي العقـل إال أن يكـون كونـه حيوانـا ،ً فكذلـك ينبغـي ً حاضـرا 7 المثلـث فـي العقـل إال أن يكـون كونـه شـكال يحصـل حـد ،ً ً حاضـرا 8 إال أن يكـون كونـه موجـودا أن ال تحصـل صـورة الشـيء وحـده فـي العقـل ً للـذات، كالحيوانيـة لإلنسـان والشـكلية للمثلـث، وليـس األمـر إن كان الوجـود مقومـا كذلـك. ]79[ وعلــى الجملــة وجــود الشــيء إمــا فــي األعيــان، فيســتدعى حضــور جميــع 9 الوجــود الخــارج فــي األعيــان الذاتيــات المقومــة؛ وإمــا فــي األذهــان، وهــو مثــال مطابــق لــه، وهــو معنــى العلــم. إذ ال معنــى للعلــم بالشــيء، إال ثبــوت صــورة ،ً الشــيء وحقيقتــه ومثالــه فــي النفــس، كمــا تثبــت صــورة الشــيء فــي المــرآة مثــا 1 ر: حجة. 2 ف ر: إذا. 3 ر: الموجود ؛ ط: الوجود كالعرضي باإلضافة. 4 ف: للشيء. 5 ر ف – أم ال. 6 ر: كما. 7 ط: ماهية. 8 ر ف – صورة الشيء وحده في العقل. 9 ر: مثل. 5 10 15 20 100 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Ancak ne var ki aynada yalnızca mahsûsâtın (duyulara konu olanların) imgeleri var olur. Oysa zihin ma‘kûlâtın (akledilirlerin) misallerinin varlık kazandığı bir aynadır. [80] Birisi, “Artık cins ile, cins olmadığı halde cinsin genelliği tarzında genel olan şey arasındaki farkı anlamış oldum. Öyle ise “fasıl” ile “tür” arasındaki fark ne ile anlaşılır?” derse ona şöyle cevap veririz: Fasıl, ‘o nedir?’in cevabında zikredilmeyip ‘o hangi şeydir?’in cevabında zikredilen bir zâtîdir. Buna göre örneğin şaraba işaret edilip ‘o nedir?’ diye sorulduğunda, cevap olarak “bir içecektir” denilir. Dolayısıyla bundan sonra yeniden ‘o nedir?’ diye sorulması uygun düşmez. Aksine ‘O hangi içecektir?’ diye sorulur ve cevap olarak da ‘sarhoşluk vericidir’ denilmesi uygun olur. Öyle ise ‘sarhoşluk verici’ ifadesi fasıldır, yani sarhoş edici olma bu içeceği diğer içeceklerden ayırır. Fasıl, fakihlerin ‘ihtirâz’ dedikleri şeydir. Ancak şu var ki ihtirâz; bazen zâtî ile ve bazen de arazî vasıf kullanılarak yapılır. Fasıl kelimesi ise bazen, kayıtsız/mutlak olarak kullanıldığında zâtî olana tahsis edilir. Şayet ‘o hangi şeydir?’ diye sorulduğunda cevap olarak ‘köpük atmış (fermante edilmiş) kırmızı bir şeydir’ diye cevap verilseydi, o bununla başkasından ayrılabilir ve ihtirâz hâsıl olabilirdi. Fakat bu, zâtî olmayan bir fasıl olurdu. Sarhoş edici olma ise içeceğin; ve aynı şekilde ‘nâtık’ da canlının zâtî birer faslıdır. [81] Genel bir ifadeyle söyleyecek olursak, cins ve tür (nev‘), hakikatin tafsilî olarak bizzat kendisinden ibarettir. Mesela cisim, insan ve ağaç gibi. Fasıl ise, bir hakikate sahip olan şeyden ibarettir. Mesela düşünen, hisseden ve sarhoş edici yani akıl sahibi olan, his sahibi olan ve sarhoşluk vericiliğe sahip olan gibi. Dolayısıyla ‘düşünen’ ve ‘hisseden’ dediğinde sanki ‘akıl sahibi’ ve ‘his sahibi’ dememiş gibisindir. Bu konu ile ilgili daha fazla açıklama, şeylerin hakikatlerinin tasavvurunu gösteren Tanım Kitabı’nda gelecektir. Zira tanım ancak cins ve faslın zikri ile tamam olur. 5 10 15 20 25 101 │ معيار العلم إال أن المـرآة ال تثبـت فيهـا إال أمثلـة المحسوسـات، والنفـس مـرآة تثبـت فيهـا أمثلـة 1 المعقـوالت. َ ]80 ُ [ فـإن قـال قائـل: فقـد عرفـت الفـرق بيـن الجنـس، وبيـن مـا هـو عـام عمـوم 2 بيــن والفصــل والنــوع؟ قلنــا: ]15ب[ الجنــس وليــس بجنــس، فبمــاذا يعــرف الفــرق الفصـل ذاتـي ال يذكـر فـي جـواب »مـا هـو«؟ بـل يذكـر فـي جـواب »أي شـيء هـو«؟ 3 شـراب. فـا يحسـن بعـده أن ،ً فيقـال: »مـا هـو«؟ فيقـال فإنـه يشـار إلـى الخمـر مثـا 4 بــل يقــال »أي شــراب هــو«؟ فيقــال: مســكر، فالمســكر فصــل، أي يقــال: »مــا هــو«؟ ً«؛ إال أن االحتـراز قـد يكـون يفصلـه عـن غيـره، وهـو الـذي يسـميه الفقهـاء »احتـرازا 6 بالذاتـي. فلــو 5 وقــد يخصـص اســم الفصــل المطلـق بالذاتــي وقــد يكــون بالعرضــي َ بـد، فربمـا انفصـل بـه عـن غيـره، وحصـل قـال »أي شـيء هـو«؟ فيقـال أحمـر يقـذف بالز ً غيــر ذاتــي، والمســكر فصــل ذاتــي للشــراب، بــه االحتــراز، ولكــن كان ذلــك فصــا وكذلــك »الناطــق« للحيــوان. ،ً كقولـك: جسـم 7 عبـارة عـن الحقيقـة تفصيـا ]81[ وعلـى الجملـة الجنـس والنـوع 8 والفصــل عبــارة عــن شــيء ذي حقيقــة كقولــك: ناطــق وحســاس وإنســان وشــجر. 9 الشــيء الــذي هــو ذو ّ ومســكر؛ أي شــيء ذو نطــق، وذو حــس، وذو إســكار. فــكأن ّ ــاس«. وســيأتي لهــذا مزيــد النطــق وذو الحــس لــم تذكــره10 بقولــك11 »ناطــق وحس بيـان فـي كتـاب الحـد الموصـل إلـى تصـور حقائـق األشـياء؛ إذ ال يتـم الحـد إال بذكـر الجنـس والفصـل. 1 ط + فيستدعي حضور جميع الذاتيات المقومة مرة أخرى. 2 ف: الفصل. 3 ف: فيقول. 4 ر – ما هو + شراب. 5 ف: بغير ذاتي. 6 ط: عند اإلطالق. 7 ط: الفصل. ،ً كقولك: إنسان، وفرس، وجمل. سواء النوع اإلضافي والحقيقي. 8 ط + و)النوع( عبارة عنها إجماال 9 ر: فكان. 10 ر: نذكره. 11 ط + ورد عليه الوصف بذو وما بعدها، لم يذكر بالفصول القائلة. 5 10 15 102 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Altıncı Taksim: Mahiyeti Sorana Verilecek Cevapta Zikredilen Hakikatlerin Sınıfları [82] Bil ki bir şey hakkında “o nedir?” sözü; bu şeyin mahiyetini talep etme, araştırma anlamına gelir. Zira mahiyeti bilen ve onu zikreden şüphesiz cevabı vermiş olur. Mahiyet ise ancak bir şeyin mukavvim olan zâtîlerinin toplamıyla ortaya çıkar. Öyle ise bu soruya gerçek anlamda cevap verebilmek için şeyin mukavvim olan zâtîlerinin hepsini zikretmek gerekir. Bu da şeyin tanımını zikretmekle olur. Şayet cevap veren, zâtîlerin bazısına yer vermezse bu tam bir cevap olmaz. Buna göre birisi şarabı gösterip “o nedir?” diye sorduğunda “o içecektir” demen uygun/mutabık bir cevap değildir. Çünkü bu sözle bazı zâtîleri atıp, yerine daha genel olanı söylemiş olursun. Oysa, ‘sarhoş edendir’ ifadesini de söylemen gerekirdi. [83] Yine birisi, bir insanı gösterip de ‘o nedir?’ diye sorduğunda biz ‘o, insandır’ deriz. Sonra eğer “insan nedir?” derse doğru cevabın “insan; nâtık/düşünen ve ölümlü canlıdır” şeklindedir. Zira bu, insanın tam tanımıdır. Burada amaçlanan, tanımlananı ve onun dışındakini içine alan bir şey ile sadece tanımlanana özgü olanı zikretmenin gerektiğidir. Çünkü bu şey, bu unsurların bir araya gelmesiyle bu şeydir ve onun zâtı, bu bir araya gelmeyle hasıl olur. Bu temel ilke ortaya konduğuna göre şimdi şunu belirtebiliriz: ‘o nedir?’in cevabında zikredilen şey, üç kısma ayrılır. Birincisi o şeyin mutlak hususiyetini (yani ona özgü olan mutlak özelliği) kullanarak verilen cevaptır. Bu da zikredilen şeyin mahiyetini tarif etmek için tanımı zikretmekle olur. Nitekim sana ‘şarap nedir?’ denildiğinde sen, ‘üzümden sıkılmış sarhoş edici bir içecektir’ dersin. Bu ifade şaraba özgü, ona mutabık ve ona eşit olan bir sözdür. Ondan ne daha genel ve ne de daha özeldir. Aksine her biri (bu ifade ile şarap) diğeriyle tam olarak örtüşür ve kaplam olarak da birbirlerine eşittir. Bu tanım, tanımlanana denk olmanın yanında, cins ve fasıllardan oluşan mukavvim zâtîlerin hepsini de bir araya getirmektedir. Her bir şeyin tanımının tanımladığı isme nisbeti böyledir. 5 10 15 20 25 103 │ معيار العلم 1 عن قسمة سادسة في أصناف الحقائق المذكورة في جواب السائل الماهية ]82[ اعلــم أن قــول القائــل فــي الشــيء »مــا هــو؟« طلــب لماهيــة الشــيء. ومــن عـرف الماهيـة وذكرهـا فقـد أجـاب. والماهيـة إنمـا تتحقـق بمجمـوع الذاتيـات المقومـة للشــيء، فينبغــي أن يذكــر المجيــب جميــع الذاتيــات المقومــة للشــيء حتــى يكــون ،ً وذلـك بذكـر حـده. فلـو تـرك بعـض الذاتيـات لـم يتـم جوابـه. فـإذا أشـار إلـى مجيبـا خمـر وقـال »مـا هـو؟« فقولـك »شـراب« ليـس بجـواب مطابـق؛ ألنـك أخللـت ببعـض 3 بـل ينبغـي أن تذكـر »المسـكر«. 2 منـه، الذاتيـات، وأتيـت بمـا هـو أعـم أ[ فتقـول: إنـه إنسـان. فـإن قـال ]83[ وإذا أشـار إلـى إنسـان وقـال »مـا هـو«؟، ]16 »مـا اإلنسـان؟« فجوابـك »أنـه حيـوان ناطـق مائـت«، وهـو تمـام حـده. والمقصـود أنـه َه ومــا يخصــه. ألن الشــيء هــو باجتمــاع ذلــك، وبــه يجــب أن تذكــر مــا يعمــه وغيــر 4 فـي جـواب »مـا هـو«؟ ينقسـم إلـى تتحصـل ذاتـه. فـإذا ثبـت هـذا األصـل، فالمذكـور ثالثـة أقسـام، أحدهـا: مـا هـو بالخصوصيـة المطلقـة، وذلـك بذكـر الحـد لتعريـف ماهية الشـيء المذكـور، كمـا إذا قيـل لـك، »مـا الخمـر«؟ فتقـول: شـراب مسـكر معتصـر مـن العنـب«. وهـذا يختـص بالخمـر ويطابقـه ويسـاويه. فـا هـو أعـم منـه، وال هـو أخـص 5 منـه، بـل ينعكـس كل واحـد منهمـا علـى اآلخـر. وهـو مـع المسـاواة جامـع لجميـع 7 إلـى اسـمه. 6 وهكـذا نسـبة كل حـد لشـيء الذاتيـات المقومـة مـن الجنـس والفصـول. 1 ر: المسائل. 2 ف: األعم. 3 ر – منه. 4 ر: للمذكور. 5 ر: جميع. 6 ر: الفصل. 7 ر: للشيء. 5 10 15 104 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [84] İkincisi mutlak müştereklik (ortaklık) kullanılarak verilen cevaptır. Mesela, içinde at, boğa ve insanın bulunduğu bir topluluk hakkında ‘o nedir?’ diye sorulduğunda senin yalnızca ‘canlıdır’ demen uygun düşer. ‘Canlı’ ifadesinden daha genel olanı ise ‘cisim’dir. Bu üç şeyden oluşan grubun ise ortak bir mahiyeti yoktur. Aksine cisim, mahiyetin bir parçasıdır. Dolayısıyla cisim, canlının mahiyetinin bir parçasıdır. Zira canlı, iradeyle hareket eden ve hisseden nefsi olan bir cisimdir. Canlının tanımı işte budur. İnsan, at ve benzeri ise delâlet bakımından bu gruba şamil olan şeylerden daha özeldir. Zira bu grup, tek bir şey gibi kılınmıştır. Öyle ise bu grubun en özel olan ortak mahiyeti ‘canlı’dır. [85] Üçüncüsü hem özellik hem de ortaklık için birlikte zikredilmesi uygun olan şeydir. Mesela, Zeyd, Amr ve Halid’den oluşan topluluk hakkında sana, ‘onlar nedir?’ diye sorulduğunda zikredilen şarta (cevabın tüm zâtîleri içermesi şartına) göre uygun olan ‘onlar insandır’ diye cevap vermektir. Zeyd nedir? -Zeyd kimdir diye değil- sorulduğunda da bu şekildedir. Doğru olan cevap; ‘o insandır’ olur. Çünkü Zeyd’in insan olmasına ilave olan, uzun boylu, beyaz, falanın oğlu, erkek veya kadın olması; sağlıklı veya hasta olması; yazmayı bilen, bilgili veya cahil olması gibi vasıfların her birisi, dünyaya ilk gelişinden itibaren ya da geliştikten sonra onun üzerinde ortaya çıkan bir takım arazlar ve ondan ayrılmaz (lâzım) sıfatlardır. O aynı insan olarak kaldığı halde, onun üzerinde bu araz ve ayrılmaz sıfatların zıtlarının var olduğunu ve hatta bunların onun üzerinden kalktığını varsaymamız imkansız değildir. [86] Canlı olmanın insan olmaya ve insan olmanın da canlı olmaya nisbeti ise böyle değildir. Şöyle denilmesi mümkün değildir: “İnsan’a annesinin rahminde onu insan yapan bir sebep ilişmiş olup, şayet bu sebep olmasaydı o, aynı canlı olarak kaldığı halde at veya başka bir canlı olurdu. Dahası eğer o, insan olmasaydı, ne bizzat olduğu şekilde ne de başkası olarak asla canlı olmazdı.” Öyle ise insan (gibi tümel anlamlar) en nihaî/son zâtîdir ve ona, ‘en son tür’ adı verilir. 5 10 15 20 25 30 105 │ معيار العلم ]84[ الثانـي مـا هـو بالشـركة المطلقـة، مثـل مـا إذا سـئلت عـن جماعـة فيهـا فـرس وإنسـان وثـور »مـا هـي«؟ فعنـد ذلـك ال يحسـن إال أن تقـول »حيـوان«. فأمـا األعـم 3 جـزء الماهيـة، فـإن 2 مشـتركة، بـل هـي 1 بماهيـة مـن ذلـك وهـو الجسـم، فليـس للجملـة الجسـم جـزء مـن ماهيـة الحيـوان، فـإن الحيـوان هـو »جسـم ذو نفـس حسـاس متحـرك 4 هـذا حـده. وأمـا اإلنسـان والفـرس ونحـوه فأخـص داللـة ممـا يشـمل الجملـة، بـإرادة« وقـد جعـل الجملـة كشـيء واحـد، فأخـص ماهيـة مشـتركة لهـا »الحيـوان«. .ً فإنــك إذا ]85[ الثالــث مــا يصلــح أن يذكــر علــى الخصوصيــة والشــركة جميعــا سـئلت عـن جماعـة، هـم زيـد وعمـرو وخالـد، »مـا هـم«؟ كان الـذي يصلـح أن يجـاب ِ ه، »مـا هـو«، ّ 5 وكـذا إذا سـئل عـن زيـد وحـد بـه علـى الشـرط المذكـور »إنهـم أنـاس«. 8 »إنـه إنسـان«؛ ألن الـذي يفضـل 7 يقـال: »مـن هـو«؟،- كان الجـواب الصحيـح 6 أن -ال ً أو ،ً أبيـض، ابـن فـان؛ أو كونـه رجـا ً مـن كونـه طويـا 9 علـى كونـه إنسـانا فـي زيـد ،ً كل ذلـك بأعـراض10 ولـوازم ً أو جاهـا ً أو عالمـا ً أوكاتبـا ً أو سـقيما امـرأة أو صحيحـا لحقتـه أمـور اقترنـت بـه فـي أول خلقتـه أو طـرأت عليـه بعـد نشـوئه ال يمتنـع ]16ب[ علينـا أن نقـدر أضدادهـا بـل زوالهـا منـه، ويكـون هـو ذلـك اإلنسـان بعينـه. ]86[ وليــس كذلــك نســبة الحيوانيــة إلــى اإلنســانية، وال نســبة اإلنســانية إلــى ،ً الحيوانيــة؛ إذ ال يمكــن أن يقــال: قــد اقتــرن بــه فــي رحــم أمــه ســبب جعلــه إنســانا ً آخـر، وهـو ذلـك الحيـوان بعينـه بـل إن لـم ً أو حيوانـا لـو لـم يكـن لـكان يكـون فرسـا ً ال ذاك بعينـه وال غيـره. فـإذن اإلنسـان هـو الذاتـي ً حيوانـا ،ً لـم يكـن أصـا يكـن إنسـانا .ً ً أخيـرا األخيـر، وهـو الـذي يسـمى نوعـا 1 ف: جماعة. 2 ر: بماهية. 3 ف: هو. 4 ف – بإرادة. 5 ف: ناس. 6 ف: إال. 7 ر – أن. 8 ر – الصحيح. ً ا. ِ له في كونه زيد ّ 9 ف – يفضل في زيد + يفص 10 ف: أعراض. 5 10 15 106 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [87] Eğer birisi, “(yukarıdaki) ikinci kısım hakkında, canlı yerine, canlıya eşit olan bir zâtî olduğu halde ‘hisseden ve irade ile hareket eden’ denilmesi niçin caiz olmaz.” derse şöyle deriz: “Aranan/matlûb şarta göre bu doğru değildir. Çünkü mutâbakat yoluyla ‘hisseden ve hareket eden’den anlaşılan şey, sadece hiss ve hareket gücüne sahip olan şeydir. ‘Beyaz’dan anlaşılanın ise beyazlığa sahip olan şey olması gibi.” [88] “Bu şey nedir?” ve “bu şeyin zâtının hakikati nedir?” sorusu ise bu lafızların (hisseden, hareket eden, beyaz gibi), içlem ve mahiyetine ancak iltizâm (lafzın gerektirmesi) yoluyla dahildir. Öyleki lafzın içlemi/mahiyeti doğrudan lafızdan hareketle bilinmez, aksine onun yalnızca ancak nefis sahibi bir cisim için tasavvur edilebileceğini gösteren bir akıl yürütme yoluyla anlaşılır. Aynı şekilde bir cismin ne olduğu sorulduğunda ‘cisim beyazdır’ dersen, her ne kadar biz başka bir açıdan beyaz olmanın yalnızca cisimlere iliştiğini bilsek de, cevap vermiş olmazsın. Fakat biz beyaz olmanın cisme delâleti, iltizâm yoluyladır deriz. Oysa biz daha önce lafızların delâleti konusunda muteber/geçerli olanın mutâbakat ve tazammun yoluyla delâlet olduğunu söylemiştik. İşte bu yüzden mahiyetle ilgili soruyu -her ne kadar iltizâm yoluyla delâlet etse de- ‘uzak hâssa’ ile cevaplamak caiz olmaz. Buna göre insanın mahiyetini sorana verilen cevapta ‘insan gülendir’ ve üçgenin mahiyetini sorana verilen cevapta ‘iç açıları toplamı iki dik açıya eşittir’ demek -her ne kadar bunlar insana ve üçgene iltizâm yoluyla delâlet etse de- uygun olmaz. [89] Eğer birisi, “Siz mahiyet her ne zaman akılda hazır bulunursa mahiyetin bütün parçaları da hazır bulunur diye iddia ettiniz, oysa durum böyle değildir. Doğrusu biz hâdis olanı bildiğimizde, hâdis olan zâtın pek çok parçası olmasına rağmen ancak sanki bir tek şeyi biliriz. Zira hâdis olanın manası, ‘yok iken var olma’dır. Öyle ise varlığın ve bu varlığın yokluğunun bilgisi de hâdis olan şeye dahildir. Yine yokluğun önce geldiğinin, varlığın sonra geldiğinin bilgisi, önce gelme ve sonra gelmenin bilgisi ve zamanın bilgisi de kuşkusuz böyledir. 5 10 15 20 25 30 107 │ معيار العلم 1 ال يجـوز فـي القسـم الثانـي أن يقـال »حسـاس ومتحـرك ِـم ]87[ فـإن قـال قائـل، فل بـاإلرادة« بـدل »الحيـوان« وهـو ذاتـي ومسـاو للحيـوان. قلنـا: ذلـك غيـر سـديد علـى الشـرط المطلـوب؛ ألن المفهـوم مـن »الحسـاس والمتحـرك« علـى سـبيل المطابقـة، 2 شـيء لـه قـوة حـس أوحركـة؛ كمـا أن مفهـوم األبيـض أنـه شـيء لـه هـو مجـرد ذات بيـاض. ]88[ فأمــا »مــا ذلــك الشــيء ومــا حقيقــة ذاتــه«؟ فغيــر داخــل فــي مفهــوم هــذه 3 األلفــاظ إال علــى ســبيل االلتــزام، حيــن يعلــم ال مــن اللفــظ، بــل مــن طريــق عقلــي 4 أن هــذا ال يتصــور إال لجســم ذي نفــس. كمــا إذا ســئل عــن جســم »مــا هــو«؟ علــى 5 كنـا نعلـم مـن وجـه آخـر أن البيـاض ال يحـل ،ً وإن فقلـت »أبيـض« لـم تكـن مجيبـا ،ً ولكـن نقـول داللـة األبيـض علـى الجسـم بطريـق االلتـزام. وقـد قدمنـا أن إال جسـما 6 األلفــاظ طريــق المطابقــة والتضمــن. ولذلــك ال يجــوز الجــواب المعتبــر فــي داللــة عــن الماهيــة بالخــواص البعيــدة، وإن كانــت تــدل بطريــق االلتــزام؛ فــا يحســن أن 7 فــي جــواب مــن يســأل عــن ماهيــة اإلنســان إنــه »الضحــاك« وفــي جــواب مــن يقــال 8 المثلــث: إنــه »المســاوي زوايــاه لقائمتيــن« وإن كان يــدل بطريــق يســأل عــن ماهيــة االلتــزام. ]89[ فــإن قــال قائــل: فقــد ادعيتــم أن الماهيــة مهمــا حضــرت فــي العقــل، ّــا نعلــم َن َأ ،ً وليــس كذلــك. فإنــا نعلــم »الحــادث« ك كان جميــع أجزائهــا حاضــرا أ[ 9 ذاتــه لــه كثــرة، فــإن معنــاه »وجــود بعــد العــدم« ]17 ً وأجــزاء ً واحــدا شــيئا ،ً وبكــون10 ففيــه العلــم بالوجــود وبعــدم ذلــك الوجــود وبكــون العــدم ســابقا ً؛ وفيــه11 العلــم بالتقــدم والتأخــر؛ وفيــه العلــم بالزمــان ال محالــة. الوجــود متأخــرا ِم. 1 ف: ل 2 ف: أنه. 3 ط+ يدل. 4 ر – على. 5 ر: فإن. 6 ر – في داللة + من جهة. 7 ر – أن يقال. 8 ر – اإلنسان إنه »الضحاك« وفي جواب من يسأل عن ماهية. 9 ط: مع أن أجزاء. 10 ف: وكون. 11 ر: ففيه. 5 10 15 20 108 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Öyle ise hâdis olanın tanımının parçalarının tamam olması için bütün bu bilinenlerin hepsinin zihinde hazır bulunması gerekir. Oysa hâdis üzerinde fikir yürüten hâdis olanı bildiği halde bu ayrıntıların hepsi onun aklına gelmez” derse; bunun cevabı şudur: Mahiyete ait mukavvim zâtîlerin hepsinin mahiyetle beraber tasavvura dahil olması gerekir. Fakat onlar bazen tek tek akla gelmez. Öyle ise bilinen, bilgiye konu olan şeylerin çoğu, tek tek ayrıntılarıyla akla gelmez, fakat hatırlatılınca imgesi akılda oluşur ve onların zaten zihinde var olmuş oldukları bilinir. Öyle ise hâdisin ne olduğunu bilen, onun bu parçalarını (varlık, yokluk vb.) tek tek bilmiyorsa, o kişinin sadece hâdisi bildiği varsayılır. Bu kişiye ‘varlık, yokluk, önce gelme ve sonra gelmeyi biliyor musun?’ diye sorulsa ve bu durumda o da ‘bilmiyorum’ dese bu konuda doğru söylemiş olmaz. [90] İnsanı bilen bir kimseye “canlıyı, cismi, hissedeni veya en, boy, derinlik sahibi bir şeyi -ki bu cismin tanımıdır- biliyor musun?” denilse o da bilmediğini söylese doğru söylemiş olmaz. Biz buradan anlıyoruz ki bu manalar zihinde malum ve hazır bulunmaktadır, ancak tek tek ayrıntılı olarak bulunmazlar. Ancak tek tek hatırlatıldığında ayrıntılı hale gelir ve bu manaların daha önceden malum oldukları bilinir. Öyle ise bu konuyu çok iyi anla, çünkü bu başlı başına ince ve teknik bir konudur. Bu şekilde bu taksim ile ilgili şüphe ve itiraz edilmesi muhtemel konulara soru-cevap formatında dikkati çekmiş olduk. Bu Başlığa İlave Bölüm: Beş Müfredin Resimleri ve Tertibi [91] Tanımların yerine geçen, onlar gibi iş gören resimlerle başlayalım. İlk olarak cins, ‘o nedir?’in cevabında hakikatleri farklı olan şeylere yüklem olan tümel diye resmedilir. Fasıl, ‘o özünde/cevherinde hangi şeydir?’ sorusunun cevabında şeye yüklem olan tümel diye resmedilir. Türün iki manasından birincisi, ‘o nedir?’in cevabında yalnızca sayı bakımından farklılaşan şeylere yüklem olan tümel diye resmedilir. Türün ikinci manası ise, cinsin kendisi ve başkası üzerine zâtî ve öncelikli bir şekilde yüklem olduğu tümel diye resmedilir. 5 10 15 20 25 30 109 │ معيار العلم ّ الحادث. 1 حتى يتم أجـزاء حد فهـذه المعلومـات كلهـا ال بـد مـن حضورهـا فـي الذهـن والناظـر فـي الحـادث والقديـم ال تخطـر لـه هـذه التفاصيـل، وهـو عالـم بـه. فالجـواب إن جميـع الذاتيـات المقومـة للماهيـة، ال بـد أن تدخـل مـع الماهيـة فـي التصـور، ولكـن ّ لـة، فكثيـر مـن المعلومـات ال تخطـر بالبـال مفصلـة، ولكنهـا قـد ال تخطـر بالبـال مفص ُلمـت أنهـا كانـت حاصلـة. فـإن العالـم بالحـادث؛ إن لـم يكـن إذا أخطـرت تمثلـت وع 3 لــه: »هــل علمــت 2 أنــه لــم يعلــم إال الحــادث، وقيــل ً بهــذه األجــزاء فليقــدر عالمــا ً فيـه. ً«؟ فلـو قـال »مـا علمـت«، كان كاذبـا ً أو تأخـرا ً أو تقدمـا ً أو عدمـا وجـودا ً ً أو حساسـا ً أو جسـما ]90[ ومـن عـرف اإلنسـان، فقيـل لـه: »هـل علمـت حيوانـا ً ّ ذا طــول وعــرض وعمــق«؟ - وهــو حــد الجســم،- فقــال »قــط مــا عرفتــه«، أو شــيئا ً؛ فنفهــم مــن هــذه أن هــذه المعانــي معلومــة حاضــرة فــي الذهــن، إال أنهــا كان كاذبــا ِ لــت علــم أن المعانــي كانــت معلومــة ّ ُص َّ ــل إال إذا أخطــرت مفصلــة، وإذا ف ال تتفص 4 للشـبهة فـي هـذه مـن قبـل. فافهـم هـذا فإنـه دقيـق فـي نفسـه. فقـد نبهنـا علـى مثاريـن 5 بصيغــة الســؤال والجــواب. القســمة تكملة لهذه الجملة برسوم المفردات الخمسة وترتيبها ]91[ أمــا الرســوم الجاريــة مجــرى الحــدود، فالجنــس يرســم بأنــه كلــي يحمــل 6 فـي جـواب »مـا هـو«؟ والفصـل يرسـم بأنـه كلـي يحمـل علـى أشـياء مختلفـة الحقائـق علـى الشـيء فـي جـواب »أي شـيء هـو فـي جوهـره«؟ والنـوع يرسـم بأحـد المعنييـن 7 كلـي يحمـل علـى أشـياء ال تختلـف إال بالعـدد فـي جـواب »مـا هـو«؟ وبالمعنـى بأنـه .ً ـا ّ ً أولي ـا ّ ً ذاتي الثانـي يرسـم بأنـه كلـي يحمـل عليـه ]17ب[ الجنـس وعلـى غيـره حمـا ً غيــر والخاصــة ترســم بأنهــا كليــة تطلــق علــى مــا تحــت حقيقــة واحــدة فقــط، حمــا 1 ر ف – في الذهن. 2 ط: وقدر 3 ط: ثم قيل. 4 ر: مثارات. 5 ط: الفسحة. 6 ف: الذوات. 7 ف: فإنه. 5 10 15 20 110 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Hâssa ise yalnızca aynı/tek bir hakikat altında bulunanlara zâtî olmayan bir şekilde yüklem olan tümel diye resmedilir. Genel araz da, tek bir hakikat altında bulunanlara ve diğerlerine de zâtî olmayan bir şekilde yüklem olan tümel diye resmedilir. [92] Buna göre bil ki cinsler ve türler şeklinde olan bu zâtîler, cinsler cinsinde son bulana kadar aşama aşama yükselerek dizilirler. Cinsler cinsi, kendi üstünde cins bulunmayan en yüksek cinstir. Bu zâtîler, aşağıya doğru da aşama aşama en son türe kadar inerek dizilirler ki, eğer bu son türden daha aşağıya inecek olsalardı, ferdler ve arazlara kadar inilirdi. Yüksek cinsin aşağıya doğru inişinde ‘son bir tür’de son bulması gerekir, zira onun bir sonu olması zorunludur. Son türün de yükselirken, ötesine yalnızca araz ve lâzımların zikriyle geçilmesi mümkün olabilen yüksek cinse kadar yükselmesi gerekir. Zâtîler ise nihayetinde mutlaka nihai/son türlere ulaşırlar ve bu nihai türler de çoktur. [93] Cinslerin en yükseği olan en yüksek cinslerin sayısı mantıkçıların iddialarına göre on tanedir. Bunların biri cevher, dokuzu arazdır ki bunlar; nicelik, nitelik, görelik, yer, zaman, durum, iyelik, etki (fiil) ve edilgi (infi‘âl)dir. Buna göre cevher; insan, cisim ve değerli taş sözümüz gibidir. Nicelik; ‘bir zirâ‘ uzunluğunda’, ‘üç zirâ‘ uzunluğunda’ gibidir. Nitelik; ak ve kara sözümüz gibidir. Görelik; iki katı, yarısı, baba, oğul sözümüz gibidir. Yer; çarşıda ve evde sözümüz gibidir. Zaman; bu zamanda, şu vakitte sözümüz gibidir. Konum; dayanıyor, oturuyor sözümüz gibidir. Etki; yakıyor, kesiyor sözümüz gibidir. Edilgi; yakılıyor, kesiliyor sözümüz gibidir. İyelik; ayakkabılı, şallı ve silahlı sözümüz gibidir. 5 10 15 20 111 │ معيار العلم 1 والعـرض العـام يرسـم بأنـه كلـي يطلـق علـى مـا تحـت حقيقـة واحـدة وعلـى ذاتـي. . 2 ً غيـر ذاتـي غيـره حمـا ]92[ ثـم اعلـم أن هـذه الذاتيـات التـي هـي أجنـاس وأنـواع تترتـب متصاعـدة إلـى أن تنتهـي إلـى جنـس األجنـاس، وهـو الجنـس العالـي الـذي ال جنـس فوقـه، وتترتـب َ متنازلـة إلـى أن تنحـط إلـى النـوع األخيـر الـذي إن نزلـت منـه، انتهيـت إلـى األشـخاص 3 بـد مـن انتهـاء الجنـس العالـي فـي التنـازل إلـى نـوع أخيـر؛ إذ ليـس واألعـراض. وال 5 4 عـال يخـرج عـن النهايـة. وال بـد مـن ارتفـاع النـوع األخيـر فـي التصاعـد إلـى جنـس ال يمكـن مجاوزتـه إال بذكـر العـوارض واللـوازم. فأمـا الذاتيـات فتنتهـي ال محالـة إلـى 6 واألنـواع األخيـرة كثيـرة. األنـواع األخيـرة ]93[ واألجنـاس العاليـة التـي هـي أعلـى األجنـاس، زعـم المنطقيـون أنهـا عشـرة، واحــد جوهــر وتســعة أعــراض، وهــي: الكــم والكيــف والمضــاف واأليــن ومتــى 7 قولنــا: إنســان وجوهــر؛ والكــم مثــل ِ ــل. فالجوهــر مثــل َنفع والوضــع ولــه ويفعــل وي قولنـا ذو ذراع، وذو ثالثـة أذرع؛ والكيـف مثـل قولنـا أبيـض، وأسـود؛ والمضـاف مثـل 8 واأليـن مثـل قولنـا فـي السـوق وفـي الـدار؛ ومتـى مثـل قولنـا: قولنـا ضعـف ونصـف؛ 9 كـذا؛ والوضـع مثـل قولنـا متكـئ وجالـس؛ ويفعـل مثـل قولنـا: فـي زمـان كـذا ووقـت ِ ــل، ّ ُ ِحــرق ويقطــع؛ وينفعــل مثــل قولنــا10: يحتــرق، وينقطــع؛ ولــه مثــل قولنــا: متنع ي ِــس، ومتســلح. ّ ومتطل 1 ر + به. ً غير ذاتي. 2 ف – وعلى غيره حمال 3 ر: فال. 4 ر: الجنس. 5 ر: العالي. 6 ر – إلى األنواع األخيرة. 7 ر: ومثل. 8 ط + وابن وأب. 9 ر – وقت. 10 ر – مثل قولنا. 5 10 15 112 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [94] Bu on cins tek bir şahısta ve tek bir cümle içinde şu şekilde toplanabilir: “uzun boylu, buğday tenli, filancanın oğlu, şu kadar senedir evinde oturan filanca fakih, şallı bir şekilde öğretmekte ve öğrenmektedir.” İşte varlıkların cinsleri ve bu cinsleri gösteren lafızlar bunlardır. Öyle ki bu lafızlar varlıkları zihindeki etkisiyle yani zihinde sûretlerinin sabit olmasıyla gösterir ki bu ‘bilgi’ denilen şeydir. O halde bu kısımlardan biri altına girmeyen hiçbir bilinen yoktur, yine bu kısımlardan herhangi birine delâlet etmeyen bir lafız da yoktur. [95] Bu cinslerin hepsinden daha genel olanı ise ‘mevcud’dur ve daha önce ‘mevcud’un cins olmadığını zikretmiştik. Cinsler, ilk bölümlemeyle cevher ve araz şeklinde ikiye ayrılır. Araz da bu dokuz kısma bölünür. Dolayısıyla bunların toplamı ondur. Bu konunun daha fazla tafsil ve tahkiki ‘Varlığın Kısımları ve Hükümleri Kitabı’ bölümünde yapılacaktır. Zira bu bölüm varlıkların kısımlarının araştırıldığı yerdir. Allah en iyi bilendir. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM (FENN) MÜFRED MANALARIN TERKİBİ [96] Bil ki manalar terkip edildiğinde bunlardan istifham/soru, iltimas/dilek, temenni, tereccî/ricada bulunma, taaccüb/şaşırma ve haber gibi bazı sınıflar ortaya çıkar. Bu gruptan burada bizim ele alacağımız konu, en son sınıf olan haberdir. Çünkü bizim bilgisini elde etmek istediğimiz şey, bilgiye götüren burhanlardır. Bu da öncüllerden mürekkeb olan kıyastaki burhan olup kıyasların her bir öncülü, önerme/kaziye adı verilen müstakil birer haberdir. Haber ise, onu söyleyen için söylediği şey hakkında -bilaraz değil de bizzat- doğru veya yanlış olduğunu söylemenin mümkün olduğu şeydir. “Bizzat” sözümüz ile haber, diğer kısımlardan ayrılır. Zira haber, arazî olarak yanlış olabilir. Çünkü bildiği şeyden kendisine soru sorulan kimseye bazen ‘yanlış söyleme!’ denilebilir. Bu ona, meseleyi karıştırmasından kaynaklanan bir hatırlatmadır. 5 10 15 20 25 113 │ معيار العلم ]94[ وقـد تجمـع هـذه العشـرة فـي شـخص واحـد، فـي سـياق كالم واحـد، كمـا تقــول: إن الفقيــه الفالنــي الطويــل األســمر، ابــن فــان، الجالــس فــي بيتــه، فــي ســنة 1 أجنــاس الموجــودات وهــذه كــذا وكــذا، يعلــم، ويتعلــم، وهــو متطلــس. فهــذه هــي أ[ أعنـي ثبـوت صورهـا فـي هـي األلفـاظ الدالـة عليهـا بواسـطة آثارهـا فـي النفـس ]18 النفـس وهـي العلـم بهـا، فـا معلـوم إال وهـو داخـل فـي هـذه األقسـام، وال لفـظ إال وهـو دال علـى شـيء مـن هـذه األقسـام. .ً وينقســم 3 هــو »الموجــود«، وقــد ذكرنــا أنــه ليــس جنســا 2 األعــم، ]95[ فاألمــر بالقسـمة األولـى إلـى الجوهـر والعـرض؛ والعـرض ينقسـم إلـى هـذه األقسـام التسـعة، فيكــون المجمــوع عشــرة. ولهــذا مزيــد تفصيــل وتحقيــق، سيســاق إليــك فــي كتــاب 5 ّ الموجــودات. والل أعلــم. 4 أقســام أقســام الوجــود وأحكامــه فــإن هــذا بحــث فــي 6 الفن الثالث في تركيب المعاني المفردة ]96[ اعلـم أن المعانـي إذا ركبـت حصلـت منهـا أصنـاف، كاالسـتفهام وااللتمـاس والتمنـي والترجـي والتعجـب والخبـر. وغرضنـا مـن جملـة ذلـك فـي الصنـف األخيـر، 7 القيـاس المركـب وهـو الخبـر؛ ألن مطلبنـا البراهيـن المرشـدة إلـى العلـوم، وذلـك فـي مـن المقدمـات، التـي كل مقدمـة منهـا خبـر واحـد تسـمى »قضيـة«؛ والخبـر هـو الـذي 9 8 يحصـل يقـال لقائلـه »هـو صـادق أو كاذب« بالـذات ال بالعـرض؛ وبقولنـا »بالـذات« االحتــراز عــن ســائر األقســام. فــإن التكذيــب قــد يدخلــه بالعــرض إذ المســتفهم عمــا يعلمــه قــد يقــال لــه »ال تكــذب«؛ فإنــه تعــرض10 بــه عــن التبــاس األمــر عليــه. 1 ر – هي. 2 ف: فأما. 3 ط + من جميعها. 4 ر: عن. 5 ف: انقسام. 6 ط – الثالث. 7 ط – وذلك في + وهي نوع من. 8 ف – وبقولنا بالذات + به. 9 ر – يحصل. ّ َض. 10 ف: تعر 5 10 15 114 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü ‘Ey Zeyd!’ diye seslenip Zeyd’den başkasını gösterenin durumu da böyledir. Çünkü bu kişi (ona seslenirken) Zeyd’in evde olduğunu düşünmektedir. Dolayısıyla bu kişiye “yanlış söyleme!” denildiğinde o kişinin yanlış yaptığını belirtme, seslenmesi ile ilgili olmayıp, aksine seslenmenin altında zımnen var olan (Zeyd’in evde olduğu şeklindeki) haberdedir. O halde bizim bu bölümdeki araştırmamız önerme ve önermenin hüküm ve kısımlarını zikrederek onun açıklanmasına dairdir. [Önermenin] Birinci Taksimi [97] Önerme, zâtı itibariyle iki müfred/müstakil parçaya ayrılır. Bunlardan biri ‘haber’ diğeri ise ‘kendisinden haber verilen’dir. Mesela Zeyd ayaktadır, sözü gibi. Buna göre ‘Zeyd’ kendisinden haber verilen, ‘ayaktadır’ ise haberdir. Aynı şekilde, “âlem hâdistir” sözün de bunun gibi olup; ‘âlem’, kendisinden haber verilen, ‘hâdis’ ise haberdir. Şüphesiz mantıkçıların geleneği habere yüklem/mahmûl, haber verilene konu (mevzu) adını verme şeklinde süregelmiştir. Öyle ise biz de mantıkçıların ıstılahını esas alalım, zira kullanılan lafızlar asla bir tartışma konusu yapılmaz. [98] Şu halde, şekil üçgene yüklemdir deyip ‘her üçgen şekildir’ dediğimizde, bununla üçgenin hakikatinin şeklin hakikatinin aynısı olduğunu kastetmiyoruz. Bununla kastedilen, bizzat üçgen denilen şeye aynı zamanda şekil de denilebilmesidir. Bu şeyin hakikati ister üçgen, ister şekil, isterse üçüncü bir durum olsun fark etmez. Buna göre insana işaret edip de ‘bu beyaz olan, uzundur’ dediğimizde işaret edilen bu şeyin hakikati onun insan olması olup, onun hakikati ne özne olan beyaz ve ne de yüklem olan uzundur. ‘Bu beyaz insandır’, dediğimizde ise burada yüklem işaret edilen şeyin hakikatidir. Eğer ‘Bu insan beyazdır’ dersek özne hakikat olur. O halde biz yüklem ile, (öznenin hakikatini anlatma gibi) başka bir şeyi şart koşmaksızın ancak anlattığımız kadarını kastediyoruz. Yüklemin hakikati böyle anlaşılmalıdır. İşte yüklemli önermenin asgari taksimi budur. 5 10 15 20 25 115 │ معيار العلم ً فـي الـدار. فـإذا قيـل 1 غيـره أنـه يعتقـد أن زيـدا ِ ـري بـه ُ وكذلـك مـن يقـول »يـا زيـد« وي ً فـي النـداء، بـل فـي خبـر انـدرج تحـت النـداء 2 تكذيبـا لـه »ال تكـذب«، لـم يكـن ذلـك ُ نـا فـي هـذا الفـن فـي القضيـة، وبيانهـا بذكـر أحكامهـا وأقسـامها. .ً فـإذن نظر ضمنـا القسمة األولى ]97[ إن القضيـة باعتبـار ذاتهـا تنقسـم إلـى جزأيـن مفرديـن أحدهمـا خبـر واآلخـر ً مخبـر عنـه، والقائـم خبـر. وكقولـك العالـم َـر عنـه. كقولـك »زيـد قائـم« فـإن زيـدا ُخب م حــادث، فالعالــم مخبــر عنــه والحــادث خبــر. وقــد جــرت عــادة المنطقييــن بتســمية 4 علــى اصطالحهــم، ً«. فلننــزل 3 المخبــر عنــه »موضوعــا ً«، وتســمية الخبــر »محمــوال فـا مشـاحة فـي األلفـاظ. ]98[ ثـم إذا قلنـا »الشـكل محمـول علـى المثلـث، فـإن كل مثلـث شـكل«؛ فلسـنا نعنـي بـه أن حقيقـة المثلـث هـي حقيقـة الشـكل، ولكـن معنـاه ]18ب[ أن الشـيء الـذي ً 7 كونـه مثلثا 6 هـو 5 المثلـث يقـال لـه مثلـث، فهـو بعينـه يقـال لـه شـكل، سـواء كان حقيقـة .ً فإنـا إذا أشـرنا إلـى إنسـان، وقلنـا »هـذا األبيـض ً ثالثـا ،ً أوكونـه شـيئا أو كونـه شـكال ،ً ال هـذا الموضـوع، وهـو »األبيـض«، وال طويـل«، فحقيقـة المشـار إليـه كونـه إنسـانا هــذا المحمــول وهــو »الطويــل«. وإذا قلنــا »هــذا األبيــض إنســان«، فالمحمــول هــو حقيقـة المشـار إليـه وإذا قلنـا »هـذا اإلنسـان أبيـض« فالموضـوع هـو الحقيقـة. فـإذن لســنا نعنــي بالمحمــول، إال القــدر الــذي ذكرنــاه مــن غيــر اشــتراط، فلتفهــم حقيقتــه. فهـذا أقـل مـا تنقسـم إليـه القضيـة الحمليـة. 1 ف – به. 2 ر – ذلك. 3 ر – تسمية. 4 ر: فليترك ؛ ف2 : فلينزل. 5 ر: حقيقته. 6 ر – المثلث. 7 ف – هو. 5 10 15 116 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [99] Terkip tarzları itibariyle ise önermeler üç sınıftır. Birincisi yüklemli önermedir. Bu önerme ‘âlem hâdistir’ ve ‘âlem hâdis değildir’ gibi; bir mananın bir manaya yüklendiğine veya yüklenmediğine hükmedilen önermedir. Burada “âlem” konu; “hâdis” ise ilkinde olumlanan ve diğerinde ise olumsuzlanan yüklemdir. “Leyse/değil” kelimesi olumsuzluk edatıdır. Bu edatın, salt konu ve yükleme ilave olarak ifadede yer almasıyla yüklem özneden olumsuzlanmış olur. [100] İkinci sınıf; “bitişik şartlı” önermedir. Mesela ‘âlem hâdis ise âlemin bir muhdisi vardır’ gibi. Bu önermeye şartlı adı verilmiştir, çünkü şart edatı kullanılarak önermenin mukaddeminin (şart önermesi) varlığı tâlînin (cevap önermesi) varlığı için şart yapılmıştır. Şart edatları ise (in) “eğer”, (izâ) “…ise, olduğu zaman” ve bunlar yerine geçen kelimelerdir. Buna göre “eğer âlem hâdis ise” sözümüze mukaddem (önbitişen); “onun bir muhdisi vardır” sözümüze ise tâlî (artbitişen) adı verilir. Tâlî, şarta paralel olan şartın cevabı (ceza) edatıyla birlikte bulunan kısımdır. Tâlî yüklem yerine geçer, ancak bir açıdan yüklemden ayrılır. Bu nokta şudur: Yüklem işin hakikatinde aynı konuya (mevzuya) bağlı, ona ait olabilir ve konudan ayrı/mufârık bir şey olmaz. Aksine ona lüzum (ayrılmaz bağlılık) ve tâbî olma gibi yollarla bitişik bulunur. Mesela ‘insan canlıdır’ (yüklemli) önermesi böyledir. Bu önermede “canlı” yüklemdir, insana ayrılmaz bir şekilde bağlı (mülâzım) olup ondan ayrı (mufârık) bir vasıf değildir. (Bitişik şartlı önermedeki) “… Onun (âlemin) bir muhdisi vardır” sözümüz ise farklı bir şeydir. Zira bu sözdeki muhdis’in (var edici), hâdis (sonradan var) olma vasfı ile birlikte bulunması ve ona bitişmesi lâzım gelmiştir. Ancak bu onun (muhdis’in) aynı âleme ait ve ona bağlı olduğu anlamına gelmez. [101] Bitişik şartlı önermeyi analiz edip, şart ve şartın cevabı (ceza) edatlarını attığımız zaman geriye iki yüklemli önerme kalır. Sonra da her bir yüklemli önermenin bir müfred (tekil) yüklem ve bir müfred özneden oluştuğu görülür. Şu halde şartlı önermede terkip kuşkusuz (yüklemli önermedekinden) daha çoktur. Zira şartlı önerme tahlil edilirken ilk aşamada basît/ yalın unsurlara ayrışmaz, aksine o, ilk aşamada yüklemli önermelere sonra da ikinci aşamada basît/yalın unsurlara (konu ve yüklem gibi) ayrıştırılır. 5 10 15 20 25 30 117 │ معيار العلم ]99[ والقضايـا باعتبـار وجـوه تركيبهـا ثالثـة أصنـاف: األول الحملـي؛ وهـو الـذي ًـى محمـول علـى معنـى أو ليـس بمحمـول عليـه، كقولنـا: »العالـم حكـم فيـه بـأن معن حــادث، العالــم ليــس بحــادث«. فالعالــم موضــوع والحــادث محمــول يســلب مــرة ويثبـت أخـرى. وقولنـا »ليـس« هـو حـرف سـلب، إذا زيـد علـى مجـرد ذكـر الموضـوع ً عـن الموضـوع. والمحمـول، صـار المحمـول مسـلوبا ،ً ،ً كقولنـا: »إن كان العالـم حادثـا ًّ متصـا ]100[ الصنـف الثانـي مـا يسـمى شـرطيا 1 الشـرط، ًّ ألنـه شـرط وجـود المقـدم لوجـود التالـي بكلمـة ِ فلـه محـدث« سـمي شـرطيا ً« يســمى 2 فقولنــا »إن كان العالــم حادثــا ْ مــا يقــوم مقامهمــا. وهــو »إن« و»إذا« أو ً َ « وهــو الــذي قــرن بــه حــرف الجــزاء ً«؛ وقولنــا »فلــه محــدث« يســمى »تاليــا »مقدمــا 3 يجـري مجـرى المحمـول ولكـن يفارقـه مـن وجـه وهـو أن المـوازي للشـرط. والتالـي ً لـه، ً مفارقـا المحمـول ربمـا يرجـع فـي الحقيقـة إلـى نفـس الموضـوع، وال يكـون شـيئا 5 ً بـه علـى سـبيل اللـزوم والتبعيـة. كقولنـا: »اإلنسـان حيـوان«؛ والحيـوان 4 متصـا بـل 6 وأمـا قولنـا »فلـه محـدث« فهـو شـيء آخـر، لـزم ً ]بـل[ الزم. محمـول، وليـس مفارقـا أ[ بوصـف الحـدوث، ال أنـه رجـع إلـى نفـس »العالـم«. اتصالـه واقترانـه ]19 ]101[ والشـرطية المتصلـة إذا حللتهـا رجعـت بعـد حـذف حـرف الشـرط والجـزاء منهــا إلــى حمليتيــن، ثــم ترجــع كل حمليــة إلــى محمــول مفــرد وموضــوع مفــرد؛ 8 ً ال محالـة؛ إذ ال تنحـل فـي أول األمـر إلـى البسـائط، بـل تنحـل 7 أكثـر تركيبـا فالشـرطية .ً ،ً ثـم إلـى البسـائط ثانيـا إلـى الحمليـات أوال 1 ر: كلمة. 2 ر ف: مقامه. 3 ف: الثاني. 4 ر – بل. 5 ف: فالحيوان. .ً ً تابعا ً؛ ط: وال مالزما 6 ر ف: مالزما 7 ر: بالشرطية. 8 ر ف – تنحل. 5 10 15 118 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [102] Üçüncü sınıf ise ayrışık şartlı önermedir. Âlem ya hâdis ya da kadîmdir, önermesi gibi. Bu ikisi iki ayrı yüklemli önerme olup bir araya getirilmiş ve her biri zorunlu olarak diğerinden ayrı bulunacak şekilde ifade edilmiştir. Oysa bundan önceki bitişik/muttasıl şartlı önermede iki önermenin birlikte bulunması gerekiyordu. Bu önermelere bu özelliği sebebiyle ayrışık/munfasıl adı verilir. Kelamcılar bu türe “sebir ve taksim” derler. Sonra, bu ayrışık önerme, verdiğimiz örnekte olduğu gibi bazen iki parçadan; bazen de üç veya daha fazla parçadan oluşur. Mesela ‘bu sayı ya şu sayıya denk, ya ondan daha az ya da daha çoktur’ önermesindeki gibi. Öyle ise bu önerme, üç parçalı olmakla birlikte (üçle) sınırlıdır (mahsûr). Bazen de herhangi bir sınırlandırma ve belirleme olmaksızın, çok olur. “Bu, ya siyah veya beyazdır” ve “Filan kişi ya Mekke’de veya Bağdat’tadır” sözümüz gibi. [103] Ayrışık şartlı önerme üç bölüme ayrılır. Birincisi önermede yer alan unsurların bir arada bulunmasını da (cem‘) unsurların tamamının aynı anda dışarıda kalmasını da (hulüvv) engelleyen önermedir. “Âlem ya hâdis ya da kadîmdir” önermesi gibi. Zira bu önermede, kıdem ve hudûsün bir arada bulunması ve her ikisinin birlikte dışarıda kalması (bulunmaması) imkan dışıdır. Yani her ikisi birlikte mümkün olmadığı gibi ikisinden herhangi birinin mutlaka bulunması da zorunludur. İkincisi hulüvve değil ama cem‘e engel olan önermedir. Birisi ‘bu, hayvandır ve ağaçtır’ dediğinde sen, “o ya hayvan ya da ağaçtır” dersin. Yani bu ikisi (hayvan ve ağaç olma, aynı konu üzerinde) aynı anda geçerli olamaz. Ancak, cansız madde gibi, bu ikisinin dışında başka bir şeyin geçerli ve doğru olması mümkündür. Üçüncüsü cem‘e değil ama hulüvv’e engel olan bölümdür. Örneğin önermenin iki kısmından birinin yerine kendisini değil de onu gerektiren bir anlamı (lâzımını) koyman gibi. Mesela “Zeyd ya denizdedir ya da boğulmamıştır” sözün gibi. Şüphesiz bu, hulüvvü engeller ama cem‘i engellemez. Zira Zeyd’in hem denizde olması ve hem de boğulmamış olması mümkündür. Ama her iki parçanın da bir arada var olmaması (hulüvv) mümkün değildir. Bunun sebebi şudur: Bu sözle sen önermede, Zeyd’in karada olmasının lâzımı olan boğulmamış olma ifadesine yer verdin, çünkü boğulmama karada olmadan daha geneldir. 5 10 15 20 25 30 119 │ معيار العلم 1 كقولنــا: »العالــم إمــا حــادث ]102[ الصنــف الثالــث: الشــرطي المنفصــل فهــو 3 االنفصــال 2 إحداهمــا الزمــة ُمــا قضيتــان حمليتــان جمعتــا وجعلــت وإمــا قديــم« فه .ً والمتكلمـون 4 فيمـا قبـل الزم االتصـال وألجلـه سـمي منفصـا لألخـرى، كمـا جعـل ً فـي قسـمين، ً«. ثـم هـذا المنفصـل قـد يكـون محصـورا ً وتقسـيما يسـمون هـذا »سـبرا كمـا ذكرنـاه؛ وقـد يكـون فـي ثالثـة أو أكثـر كقولنـا: »هـذا العـدد، إمـا مثـل لهـذا العـدد ً فـي 6 وال يكـون داخـا 5 محصـور وربمـا يكثـر ً أو أقـل أو أكثـر« فهـو مـع كونـه ثالثـا الحصـر، كقولنـا »هـذا إمـا أسـود أو أبيـض؛ وفـان إمـا بمكـة أو ببغـداد«. ]103[ ثــم ينقســم التقســيم إلــى ثالثــة أقســام؛ األول مــا يمنــع الجمــع والخلــو 7 اجتمــاع القــدم والحــدوث ،ً كقولنــا: العالــم حــادث أو قديــم؛ فإنــه يمنــع جميعــا والخلـو مـن أحدهمـا، أي ال يجـوز كالهمـا ويجـب أحدهمـا ال محالـة. والثانـي مـا 8 فيقـول هـو: إمـا يمنـع الجمـع دون الخلـو، كمـا إذا قـال قائـل: هـذا حيـوان أو شـجر ،ً وإن جــاز أن يخلــو عنهمــا فيكــون10 9 أي ال يجتمعــان جميعــا حيــوان، وإمــا شــجر 11ً ً مثــا. والثالــث: مــا يمنــع الخلــو، وال يمنــع الجمــع، كمــا إذا أخــذت بــدل جمــادا أحــد القســمين12 الزمــه ال نفســه، كمــا إذا قلــت: إمــا أن يكــون زيــد فــي البحــر، وإمـا أن ال يغـرق. فـإن هـذا يمنـع الخلـو وال يمنـع الجمـع، إذ يجـوز أن يكـون فـي البحــر وال يغــرق. وال يجــوز أن يخلــو مــن أحــد هذيــن13 القســمين. وســببه أنــك ، ّ أخــذت نفــي الغــرق الــذي هــو الزم كونــه فــي البــر، وهــو أعــم مــن كونــه فــي البــر .ً ًّ منفصال 1 ف – الشرطي المنفصل فهو + ما يسمى شرطيا 2 ر ف ط : جعل. 3 ر ف: الزم. 4 ف – كما جعل + وجعل. 5 ط: ذا ثالثة. 6 يعني األقسام. 7 ر + به. 8 ر – أو شجر + حجر. 9 ر: حجر. 10 ط: بأن يكون. .ً 11 ر: نباتا 12 ف1 + مالزمه؛ ف2 + مالزم. 13 ف – هذين. 5 10 15 120 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Zira denizde olan da bazen boğulmaz. Aslında burada önermenin kısımları şöyle yapılmalıydı: “Zeyd ya denizdedir ya da karadadır.” Öyle ki bu söz ile hem hulüvv hem de cem‘ birlikte imkan dışı olur. Fakat boğulmanın olmayışı Zeyd’in karada olmasının gerektirdiği bir anlamdır (lâzımıdır), ama boğulmama, karada olmaya eşit olmayıp ondan daha geneldir. Öyle ise boğulmamanın Zeyd’in denizde olmasını içermesi uzak bir anlam değildir. Dolayısıyla bu durum iki parçanın aynı anda var olmasına (cem‘e) yol açar. [104] Öyle ise bunlar, aralarındaki farkın dikkatle ortaya konulması gereken birbirine benzer durumlardır. Dolayısıyla düşünmenin ve akıl yürütmenin manası da görünürde birbirine benzeyen durumların farklı kısımlara ayrılmasını ve yine görünürde birbirinden ayrı durumların da aynı kısım altında bir araya gelmesini idrak etmekten başka bir şey değildir. Doğrusu şeyler bir takım durumlarda birbirinden farklı ve bir takım durumlarda ise ortaktır. Aklın özelliği de ancak ortaklığın meydana geldiği şeyler ile ayrılığın meydana geldiği şeyi birbirinden ayırmaktır. Bu da bizim ortaya koymakta olduğumuz bu taksimler ile olur. İşte, önermelerin kendilerini oluşturan parçaların mürekkep ya da ayrışık olması bakımından yüklemli, bitişik ve ayrışık sınıflarına ayrılması konusu bu şekildedir. Önermenin İkinci Bir Taksimi: Yüklemini Öznesine Olumsuz ya da Olumlu Olarak Nisbet Etme İtibariyle Önerme [105] Bil ki incelediğimiz üç sınıfın her bir önermesi olumsuz/sâlibe ve olumlu/mûcibe kısımlarına ayrılır. Olumsuz ve olumlu derken nefyeden yani bir şeyin olmadığı hükmü içeren ve ispat eden yani olduğu hükmü içereni kastediyoruz. Buna göre yüklemli olumlu önerme; “insan canlıdır” önermesi gibidir. Bunun manası şudur: İster mevcut olsun, ister olmasın, zihinde insan olarak farzettiğimiz şeyi, canlı olarak farzetmemiz ve ona, herhangi bir vakit ve hal (durum) ilavesi yapmayıp, belli bir zamanla kayıtlı olanı da olmayanı da ve yine belirli bir durumla kayıtlı olanı da olmayanı da içine alacak şekilde canlıdır diye hükmetmemiz gerekir. 5 10 15 20 25 121 │ معيار العلم ً قـد ال يغـرق. وكان أصـل التقسـيم ]19ب[ يقتضـي أن يقـال: فـإن الـذي فـي البحـر أيضـا ،ً 1 الجمـع والخلـو جميعـا إمـا أن يكـون فـي البحـر، وإمـا أن يكـون فـي البـر. فـكان يمنـع ،ً بـل هـو أعـم، فلـم يبعـد أن ولكـن عـدم الغـرق الزم لكونـه فـي البـر، ثـم ليـس مسـاويا 2 فيـؤدي إلـى االجتمـاع. ً يتنـاول كونـه فـي البحـر أيضـا ]104[ فهـذه أمـور متشـابهة، ال بـد مـن تحقـق الفـرق بينهـا، فـا معنـى لنظـر العقـل إال درك انقســام األمــور المتشــابهة فــي الظاهــر، ودرك اجتمــاع األمــور المفترقــة فــي الظاهـر؛ فـإن األشـياء تختلـف فـي أمـور، وتشـترك فـي أمـور. وإنمـا شـأن العقـل أن يميــز بيــن مــا يشــترك فيــه ومــا يفتــرق فيــه، وذلــك بهــذه التقســيمات التــي نحــن فــي سـياقها. فهـذا وجـه قسـمة القضايـا باعتبـار أصنافهـا وأجزائهـا فـي الحـل والتركيـب واالتصــال واللــزوم واالنفصــال. قسمة ثانية للقضية باعتبار نسبة محمولها إلى موضوعها بنفي أو إثبات ]105[ اعلــم أن كل قضيــة مــن هــذه األصنــاف الثالثــة تنقســم إلــى ســالبة وإلــى 4 الحملــي هــو كقولنــا »اإلنســان 3 النافيــة والمثبتــة. فاإليجــاب موجبــة، ونعنــي بهمــا ً فـي ً سـواء كان موجـودا حيـوان«. ومعنـاه، أن الشـيء الـذي نفرضـه فـي الذهـن إنسـانا 7 حيـوان ً ونحكـم عليـه بأنـه 6 فيجـب أن نفرضـه حيوانـا ،ً 5 أو لـم يكـن موجـودا األعيـان 8 ومقابلـه، والمقيـد ومقابلـه. مـن غيـر زيـادة وقـت وحـال، بـل علـى مـا يعـم المؤقـت 1 ف: يمتنع به. .ً 2 ف – ايضا 3 ر ف: به. 4 ر: وااليجاب. 5 ف – في االعيان. ً + غير موجود. 6 ر – لم يكن موجودا 7 ر: انه. 8 ف: الوقت. 5 10 15 122 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Çünkü ‘her durumda veya bazı durumlarda insan canlıdır’ sözümüz; mutlak -yani hiçbir kayıtla kayıtlanmamış- olan ‘insan canlıdır’ sözümüze bitişen iki ayrı ilavedir. “İnsan canlıdır” sözünün açık olarak ifade ettiği anlam budur. Her ne kadar (bu önermedeki) genellik anlamının, adetin hükmü ile ve özellikle de öznenin (mevzu) hal karinesi kendisine eklendiği zaman zihnimizde oluşması uzak bir ihtimal olmasa da durum budur. [106] Olumsuz yüklemli önerme ise “insan canlı değildir” önermesi gibidir. Olumlu bitişik ise “âlem hâdis ise onun bir muhdisi vardır” önermesi gibidir. Bitişiğin olumsuzu ise bu lüzum bağını ve bitişikliği olumsuz yapan önermedir. Mesela, “âlem hâdis değil ise onun bir muhdisi var değildir” önermesi gibi. Ayrışık olumlu önerme ise “bu sayı ya şu sayıya eşit veya ondan farklıdır” sözümüz gibi olandır. Ayrışığın olumsuzu ise bu ayrışmanın olumsuz yapılmasıdır. Şöyle ki, “bu sayı ya şu sayıya eşit veya ondan az olan değildir” önermesi böyledir. Bu durum inâd ve ayrışıklığı ortadan kaldırır yani burada üçüncü bir kısım olması mümkündür. Bu taksimin amacı, hulüvvü engellemektir. Öyle ise ayrışığın olumsuzluğu, hulüvvün imkandışılığını ortadan kaldırır ve onun imkanına işaret eder. [107] Birisi “‘Zeyd gözsüzdür’ sözümüz olumsuz mudur, olumlu mudur? Şayet olumlu ise bu sözümüz ile ‘Zeyd gören değildir’ sözümüz arasındaki fark nedir? Şayet olumsuz ise bu söz ile olumlu olan, ‘Zeyd kördür’ sözümüz arasındaki fark nedir? Çünkü gözsüzdür sözümüzün anlamı bu olumlu önermeyle (Zeyd kördür) tam olarak aynıdır. Bu yüzden (bu anlattıklarımızla) Farsça açısından ‘Zeyd kördür’ sözü ile ‘Zeyd gören değildir’ arasındaki fark açıkça ortaya çıkmış olmaz. Bunun gibi ‘Zeyd bilen değildir’ önermesinin durumu da böyledir. Zira bu sözden anlaşılan Zeyd’in cahil olduğudur ve sözün sîgası da olumsuzluk sîgasıdır” derse buna şöyle cevap veririz: Bu konu ayakların çokca tökezlediği bir yerdir ve bu konuyu açıklamaya özel önem vermek gerekir. Doğrusu olumsuz ile olumlunun arasını ayırt edemeyen kişi burhanî konularda çokça yanılır. Gerçekten de daha sonra açıklayacağız ki; iki olumsuz öncülden doğru bir kıyas yapılmayıp, kıyasın sonuç vermesi için iki öncülden birinin olumlu olması gerekir. 5 10 15 20 25 30 123 │ معيار العلم 1 ّ الن بـل قولنـا: »إنـه حيـوان فـي كل حـال، أوحيـوان فـي بعـض األحوال« كالهمـا مفص زائـدان علـى مطلـق قولنـا »إنـه حيـوان«. هـذا مـا اللفـظ صريـح فيـه، وإن كان ال يبعـد أن يســبق إلــى الفهــم العمــوم بحكــم العــادة، ال ســيما إذا انضمــت إليــه قرينــة حــال 2 الموضـوع. ]106[ وأمــا الســلب الحملــي فهــو مثــل قولنــا: »اإلنســان ليــس بحيــوان«. وأمــا ،ً فلـه محـدث«. والسـلب اإليجـاب المتصـل فهـو مثـل قولنـا: »إن كان العالـم حادثـا ،ً فلــه أ[ واالتصــال، كقولنــا »ليــس إن كان العالــم حادثــا مــا يســلب هــذا اللــزوم ]20 3 قولنـا: هـذا العـدد إمـا مسـاو لذلـك العـدد أو محـدث«. واإليجـاب المنفصـل مثـل ً ْـا َّ ـلب مـا يسـلب هـذا االنفصـال، وهـو قولنـا: ليـس هـذا العـدد إمـا مث 4 والس مفـاوت. ّ قسـم ثالـث. َـم لذلـك بالعـدد أو أقـل، فيسـلب هـذا العنـاد واالنفصـال أي ربمـا يكـون ث 5 التقسـيم منـع الخلـو. والسـلب هـو الـذي يسـلب منـع الخلـو ويشـير ومقصـود هـذا إلـى إمكانـه. ]107[ فــإن قــال قائــل: قولنــا: »زيــد غيــر بصيــر« ســالبة، أو موجبــة؟ فــإن كانــت ً«؟ وإن كانــت ســالبة، فمــا موجبــة، فمــا الفــرق بينــه وبيــن قولنــا: »زيــد ليــس بصيــرا الفـرق بينـه وبيـن قولنـا: »زيـد أعمـى«؟ وهـي موجبـة، وال معنـى لقولنـا: »غيـر بصيـر« 7 بيـن قولنـا: »زيـد كوراسـت«، وبيـن 6 فـي الفارسـية فـرق إال ذلـك. ولذلـك ال يبقـى قولنـا: »زيـد نـا بيناسـت«. وكذلـك قولنـا: »زيـد نادانسـت«. إذ المفهـوم منـه أنـه جاهل، والصيغــة صيغــة النفــي. قلنــا: هــذه مزلــة قــدم؛ واالعتنــاء ببيانــه واجــب. فــإن مــن ال يميــز بيــن الســالب والموجــب يكثــر غلطــه فــي البراهيــن. فإنــا ســنبين أن القيــاس ال 8 بـل ال بـد وأن تكـون فيهمـا موجبـة حتـى ينتـج. ّ ينتظـم مـن مقدمتيـن سـالبتين قـط، 1 ر: متصالن. 2 ر + به. 3 ر ف – مثل. 4 ر: تفاوت. 5 ر ف – هذا. 6 ر: فرق. 7 ر – فرق. 8 ر – قط. 5 10 15 20 124 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [108] Önermelerden, sîgası/lafzı olumsuz olup da manası olumlu olan önermeler vardır ki bunların iyice incelenmesi ve ortaya konması gerekir. O halde bu konuyu şöyle açıklarız: Bize göre “Zeyd gözsüzdür” sözümüz, Farsça tercümesinde (Zeyd kör est) olduğu gibi, olumlu bir önermedir. Sanki buradaki ‘-süz/gayru’, göz/basîr (gören) ile beraber tek bir şey kılınmış ve bu sözle ‘kör’ olan anlatılmıştır. Öyle ise ‘gözsüz’, bir bütün olarak tek bir manaya gelip, ‘Zeyd gözsüzdür’ denildiğinde olumlu yapılmış; ‘Zeyd gözsüz değildir’ denildiğinde ise olumsuz yapılmıştır. Bu tarz olumsuz önermelere özel bir isim verelim: ma‘dûle (kuralından çıkarılmış) veya gayru’l-muhassala. Sanki bu önerme çeşidi, “gayr/-süz” ile kendi kuralından çıkarılmış ve olumlu olduğu halde olumsuzluk sîgasında ifade edilmiş ve ayrıca olumsuzlanan ile olumsuzluk edatı sanki tek bir kelime gibi olmuştur. Farsçada, ‘cahil’, ‘kör’ ve ‘aciz’ için kullanılan, nâdân, nâbînâ ve nâtuvân kelimelerinde olduğu gibi bunun örnekleri çoktur. Farsçada bunun olumlu olmasının emaresi ise olumluluk sîgasının bunlara eklenmesidir. Böylece falanca ‘nâbînest’ yani filan kişi ‘gözsüzdür/görmeyendir’ denilir. Bu önerme olumsuz yapıldığında ise falanca için ‘gören değildir (bînânîst)’, denilir. Böylece hüküm olumsuzluk sîgasında olur. [109] Dildeki lafız ile mana arasındaki mutabakat her önermede biri konu, biri yüklem, biri de Farsçada olduğu gibi yüklemi özneye bağlayan bağ olmak üzere üç lafzın varlığını gerektirir. Fakat çoğu kez Arap dilinde iki lafız ile yetinilip örneğin “Zeydün basîrun (Zeyd görendir)” denilir. Oysa aslolan bağ (rabıta) edatı olan ‘hüve’ ilavesiyle “Zeydün hüve basîrun” denilmesidir. Buna göre bağ edatı, ‘-sız/gayr’dan önce getirilip “Zeydün hüve gayru basîr (Zeyd gözsüzdür)” denildiğinde bir taraftaki “Zeyd” özne ve bir diğer taraftaki ‘gayru basîr’ yüklem ve yüklem ile özne arasına giren ‘hüve’ lafzı da yüklemi özneye bağlayan bağ olur. Böylece de önerme olumlu olur. Önermeyi olumsuz yapmak istediğinde ise ‘Zeydün leyse hüve basîran (Zeyd gören değildir)’ dersin. Böylece ‘gören’, yüklem; ‘değil’, olumsuzluk edatı ve olumsuzluk edatı ile yüklem arasında bulunan ‘hüve’ de bağ olur. 5 10 15 20 25 30 125 │ معيار العلم ]108[ ومـن القضايـا مـا صيغتهـا صيغـة السـلب، ومعناهـا معنـى اإليجـاب، فـا بـد مـن تحقيقهـا: فنقـول قولنـا »زيـد غيـر بصيـر« قضيـة موجبـة، كترجمتـه بالفارسـية، 3 ِ»غيـر 2 بـه عـن األعمـى، فلـ ّـر ،ً إذ عب ً واحـدا 1 شـيئا ُعـا ّ وكأن »الغيـر« مـع »البصيـر« ج 4 بجملتـه معنـى واحـد يوجـب مـرة، فيقـال »زيـد غيـر بصيـر« ويسـلب أخـرى بصيـر« فيقـال »زيـد ليـس غيـر بصيـر«. ولنخصـص هـذا الجنـس مـن الموجبـة باسـم آخـر وهـو ُدلـت بهـا عـن قانونهـا، فأبـرزت ]20ب[ فـي »المعدولـة أو غيـر المحصلـة« وكأنهـا ع 5 وهـي إيجـاب. ويصيـر حـرف السـلب مـع المسـلوب ككلمـة واحـدة. صيغـة السـلب، ً عـن األعمـى والجاهـل 6 كثيـر فـي الفارسـية مثـل »نـادان، ونابينـا، وناتـوان« بـدال وهـي والعاجــز. وأمــارة كونهــا موجبــة فــي الفارســية أنهــا تــردف بصيغــة اإلثبــات، فيقــال 7 بصيغـة السـلب. »فـان نابيناسـت«. وإذا سـلب قيـل: »بينانيسـت« فيكـون الحكـم ]109[ وكانـت المطابقـة بيـن اللفـظ والمعنـى فـي اللغـة تقتضي ثالثة ألفاظ في كل قضيـة، واحـد للموضـوع وواحـد للمحمـول؛ وواحـد لربـط المحمـول بالموضـوع كمـا فـي الفارسـية. ولكـن فـي اللغـة العربيـة اقتصـر على لفظين، فقيـل »زيد بصير« واألصل أن يقـال: »زيـد هـو بصيـر« و»هـو« حـرف الرابطـة. فـإذا قـدم حـرف الرابطـة على »غير« ،ً و»غير بصير« من جانب فقيـل »زيـد هـو غيـر بصيـر« صـار: »زيد« من جانب موضوعا .ً 9 »هـو« متخلـل بينهمـا رابطـة ألحدهمـا باآلخـر، فيكـون إيجابـا .ً ولفـظ 8 محمـوال آخـر ً« فيكــون »البصيــر« هــو المحمــول فــإن أردت الســلب قلــت: »زيــد ليــس هــو بصيــرا و»ليــس« حــرف الســلب؛10 و»هــو«11 الرابطــة بيــن حــرف12 الســلب والمحمــول. 1 ر ف: جعل. 2 ف: وعبر. 3 ر ف: فالغير. 4 ر: البصير. 5 ف: سلب. 6 ف – وهي. 7 ر ف: الحتم. 8 ر ف – آخر. 9 ر ف – لفظ. 10 ف: سلب. 11 ر ف – هو. 12 ف – حرف. 5 10 15 126 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Aynı şekilde, “Zeyd leyse hüve gayru basîr (Zeyd gözsüz değildir)” dersin dolayısıyla bağ, yükleme bitişik olarak, yüklemin parçalarından önce gelir. İşte bu inceliğe bu tarzda dikkat çekmiş olduk. [110] Eğer “Gözsüz (gayru basîr)” ile “kör” sözleri birbirine eşit veya biri diğerinden daha genel değil midir?” diye sorulursa buna şöyle cevap veririz: Bu durum bir dilden diğerine farklılık arz eder. Bazen ‘gözsüz’ sözümüzün cansızları da onunla nitelemenin doğru olması sebebiyle daha genel olduğu zannedilir. Kör’e gelince, onunla ancak görmesi mümkün olanın nitelenmesi mümkündür. Bunun açıklaması da dile bırakılır. Bu, bizim anlatmakta olduğumuz fenn, yani mantık ile karıştırılmasın. Bizim buradaki amacımız yalnızca olumsuzu olumludan ayırmaktır. Çünkü olumluluk, ancak varlıkta ya da vehimde temessül eden sabit bir şey üzerinde mümkün olur. Olumsuzluk ise, sabit olmayan için mümkün olur; ister onun sabit olmayışı zorunlu olsun, ister olmasın. Önermenin Üçüncü Bir Taksimi: Konusunun Genel veya Özel Olması İtibariyle Önerme [111] Bil ki önermelerin konusu, ya “Zeyd yazardır”, “Zeyd yazar değildir” önermelerindeki gibi ferdî ve şahsidir ya da tümeldir. Tümel de kendi içinde kısımlara ayrılır: ya “insan ziyandadır” ve “insan ziyanda değildir” gibi, niceliği belirsiz (mühmele) olur. Bizim buna ‘niceliği belirsiz’ adını vermemizin sebebi, bu önermede yüklemin varlığının tüm özneler için mi yoksa bir kısmı için mi olduğunun beyan edilmemiş olmasıdır. Ya da niceliği belirli (mahsûra) olur. Niceliği belirli önerme kendisinde, “her insan canlıdır” sözü gibi, hükmün tüm konular için olduğu veya “bazı insan canlıdır” sözümüz gibi, hükmün öznenin bir kısmı için olduğu açıkça belirtildiği önermedir. Öyle ise bu itibarla önermeler dört kısma ayrılır: şahsi (cüz’î), niceliği belirsiz, niceliği belirli tümel (mahsûra-i külliyye) ve niceliği belirli tikel (mahsûra-i cüziyye) önermedir. Önerme, ister olumsuz ister olumlu, ister şartlı ister yüklemli, ister bitişik şartlı isterse ayrışık şartlı olsun bu dört kısma ayrılır. 5 10 15 20 25 127 │ معيار العلم وكذلــك تقــول: »زيــد ليــس هــو غيــر بصيــر« فتكــون الرابطــة قبــل أجــزاء المحمــول متصلــة بــه. فهــذا وجــه التنبيــه علــى هــذه الدقيقــة. ]110[ فــإن قيــل: فقولنــا »غيــر بصيــر« وقولنــا »أعمــى« متســاويان، أو أحدهمــا أعــم مــن اآلخــر؟ قلنــا: هــذا يختلــف باللغــات. وربمــا يظــن أن قولنــا »غيــر بصيــر« أعـم، حتـى يصـح أن يوصـف بـه الجمـاد؛ و»األعمـى« ال يوصـف بـه إال مـن يمكـن أن أ[ الـذي نحـن 2 علـى اللغـة، فـا يخلـط بالفـن ]21 1 وبيـان ذلـك يحـال يكـون لـه البصـر. بصـدده. وإنمـا غرضنـا تمييـز السـلب عـن اإليجـاب؛ فـإن اإليجـاب ال يمكـن إال علـى 3 فـي وجـود أو وهـم. وأمـا النفـي فيصـح مـن غيـر الثابـت، سـواء كونـه ثابـت متمثـل ،ً أو غيـر واجـب. غيـر ثابـت واجبـا 4 أو خصوصه قسمة ثالثة للقضية باعتبار عموم موضوعها 5 القضيـة إمـا شـخصية كقولنـا: »زيـد كاتـب«، »زيـد ليـس ]111[ اعلـم أن موضـوع 6 ُ بكاتـب«؛ وإمـا كليـة. والكليـة إمـا مهملـة: كقولنـا: »اإلنسـان فـي خسـر«، »اإلنسـان 7 وجــود الحمــل لكليــة ُ ليــس فــي خســر«. وســميناها »مهملــة« ألنــه لــم يبيــن فيهــا ّ ـل فيهـا أن الحكـم لكلـه، كقولنـا الموضـوع أو لبعضـه. وإمـا محصـورة وهـي التـي فص »كل إنســان حيــوان« أو ذكــر أنــه لبعضــه كقولنــا: »بعــض الحيــوان إنســان«. فــإذن القضيـة بهـذا االعتبـار أربعـة: شـخصية ومهملـة ومحصـورة كليـة ومحصـورة جزئيـة. والقضيـة تنقسـم إلـى هـذه األقسـام: سـالبة كانـت أوموجبـة؛ شـرطية كانـت أو حمليـة؛ كانـت الشـرطية منفصلـة أو متصلـة. 1 ر: بصير. 2 ف: محال. 3 ر: يتمثل. 4 ر: موضعها. 5 ر: موضع. 6 ف – اإلنسان. 7 ر ف – فيها. 5 10 15 128 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [112] Niceliği belirleyen lafza ‘sûr’ adı verilir. Tümel olumluda her insan canlıdır; tikel olumluda, bazı canlılar insandır; tümel olumsuzda ‘hiçbir insan taş değildir; tikel olumsuzda ikisi de aynı anlama gelen, ‘bazı insanlar yazar değildir’ veya ‘her insan yazar değildir’ önermelerindeki gibi. Birisi şöyle sorabilir: “Elif-lam (belgilik) takısı tüm ferdleri içerme (istiğrâk) anlamı ifade ettiğinde ‘insan ziyandadır’ diyenin sözü tümeldir. Öyle ise biz bu önermeye nasıl olup da niceliği belirsiz önerme adını veririz?” Buna şöyle cevap veririz: Bil ki eğer bu Arap dilinde sabit bir kural ise, niceliği belirsizi öğrenmek için başka bir dile bakmak gerekir. Bu yolla sonuca ulaşılamazsa, o halde bu önerme niceliği belirsiz bir önermedir. Zira önermenin tüm ferdler ya da ferdlerin bir parçası için geçerli olma ihtimali vardır. Bu durumda niceliği belirsiz önermenin gücü, tikel önerme gücünde olur. Çünkü onun, zorunlu olarak kapsadığı şey tikeldir. Tüm ferdleri kapsaması ise kuşkuludur. Zira tikel olarak doğru olan şeyin, tümel olarak da doğru olması zorunlu değildir. Buna göre kıyasta matlûb olan tümel bir sonuç olduğunda, niceliği belirsiz olanın kullanımından kaçınılmalıdır. [113] Örneğin fakih şöyle der: “Miktarı hacim ölçüsüyle hesaplanan (mekîl) şeyde faiz geçerlidir. Kirecin miktarı hacim ölçüsüyle hesaplanır. Öyle ise kireçte faiz geçerlidir.” Buna karşı sen dersin ki: Senin ‘mekîl’dir, sözün belirsizdir (mühmeldir). Zira eğer tüm mekîl malları kastetmişsen bu mümkün değildir. Eğer bununla, bazı mekîlleri kastettiysen bazı mekîl mallarda faiz geçerlidir sonucu çıkar. “Bazı mekîl mallarda faiz geçerlidir. Kireç mekîldir. Öyle ise kireçte faiz geçerlidir” dediğinde ise kıyasın bu sonucu vermesi lâzım gelmez. Zira kirecin faiz geçerli olmayan diğer bazıdan olması ihtimal dahilindedir. [114] Eğer “şartlı önermelerde hasr ve ihmal, yani önermenin niceliğini belirleme ya da belirsiz bırakma nasıl olur?” dersen bu sorunun cevabı şöyledir: İyice anla ki sen, “her ne zaman bir şey hâdis olursa onun bir muhdisi vardır veya daimi olarak şey ya hâdis veya kadîmdir” dediğinde önermenin niceliğini tümel olumlu olarak belirlemiş olmaktasın. 5 10 15 20 25 30 129 │ معيار العلم 2 1 »كل إنسـان حيـوان«، وقولنـا ً«، كقولنـا ]112[ واللفـظ الحاصـر يسـمى »سـورا »بعـض الحيـوان إنسـان«. وكقولنـا فـي السـالبة الكليـة »ال واحـد مـن النـاس بحجـر«. .»ً ً« أو »ليـس كل إنسـان كاتبـا وكقولنـا فـي السـالبة الجزئيـة: »ليـس بعـض النـاس كاتبـا فـإن فحواهمـا واحـد. فـإن قلـت: فاأللـف والـام إذا كان لالسـتغراق، فقـول القائـل 4 مهملـة؟ فاعلـم أنـه إن ثبـت ذلـك فـي لغـة 3 سـميتها َ »اإلنسـان فـي خسـر« كليـة، فلـم العـرب، وجـب طلـب المهمـل مـن لغـة أخـرى، وإن لـم يثبـت فهـو مهمـل؛ إذ يحتمـل الــكل ويحتمــل الجــزء. وتكــون قــوة المهمــل قــوة الجزئــي؛ ألنــه بالضــرورة يشــتمل 5 ًّ ]21ب[ أن عليـه. وأمـا العمـوم فمشـكوك فيـه، وليـس مـن ضـرورة مـا يصـدق جزئيـا 6 نتيجـة كليـة. .ًّ فليحـذر عـن المهمـات فـي األقيسـة إذا كان يطلـب منهـا يصـدق كليـا .»ًّ ً »المكيـل ربـوي، والجـص مكيـل، فـكان ربويـا ]113[ كمـا يقـول الفقيـه مثـا فتقـول قولـك »المكيـل« مهمـل، فـإن أردت بـه الـكل فممنـوع وإن أردت بـه الجـزء فينتـج أن بعـض المكيـل ربـوي. فـإذا قلـت »بعـض المكيـل ربـوي، والجـص مكيـل، ًّ« لـم يلزمـه النتيجـة؛ إذ احتمـل أن يكـون مـن البعـض اآلخـر الـذي ليـس فـكان ربويـا بربـوي. ]114[ فــإن قلــت: فكيــف يكــون الحصــر واإلهمــال فــي الشــرطيات؟ فافهــم ً ،ً فلــه محــدث« أو قلــت: »دائمــا أنــك مهمــا قلــت: »كلمــا كان الشــيء حادثــا ً« فقــد حصــرت الحصــر الكلــي الموجــب. 7 أو قديمــا ً إمــا أن يكــون الشــيء حادثــا 1 ط + في الموجبة الكلية. 2 ط + في الموجبة الجزئية. 3 ف: فكيف. 4 ف: سميناها. 5 ر ط + ال. 6 ف: منهما .ً ً إما أن يكون الشيء حادثا 7 ف – فله محدث أو قلت دائما 5 10 15 130 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Eğer “bir şey mevcut ise, bu şey kesinlikle bir yönde olmak zorunda değildir” ve “satım akdi sahih ise satışın kesinlikle lâzım olması gerekir değildir” dediğinde bitişik şartlı önermeyi olumsuz ve niceliği belirli önerme yapmaktasın. Buna benzeyen konuları buna mukayese yapman mümkündür. Önermenin Dördüncü Bir Taksimi: Yüklemi Özneye Zorunlu, Mümkün veya Mümteni‘ Gibi Cihetlerle Nisbet Etme İtibariyle Önerme [115] Bil ki önermede yüklemin konuya nisbetinin değişik şekilleri vardır. Buna göre bu nisbet ya “insan canlıdır”, “insan canlı değildir” önermelerindeki gibi; dış dünyada/nefsü’l-emr’de varlığı zorunlu nisbettir. Burada canlı, insana olumlu ya da olumsuz bir şekilde yüklenmiştir. Canlının insana nisbeti varlığı zorunlu nisbetidir. Ya da yüklemin konuya nisbeti yokluğu zorunlu bir nisbettir. Mesela “insan taştır” ya da “insan taş değildir” önermesi gibi. Burada taş insana yüklem olmuş, insana nisbeti yokluğu zorunlu nisbettir. Yüklemin konuya nisbetinin diğer bir şekli ise, varlığı ve yokluğu zorunlu olmayan bir nisbettir. Mesela “insan yazardır”, “insan yazar değildir” önermeleri gibi. O halde biz bu nisbete, yüklemin “madde”si adını verelim. Buna göre madde üçtür: Vacib/zorunlu, mümkün ve mümteni‘ olma. [116] Bu açıdan, yani maddesi bakımından bakıldığında önerme ya mutlak ya da mukayyeddir. Mukayyed önerme, konu için yüklemin zorunlu veya mümkün ya da zorunlu olmaksızın daimî olarak mevcut olduğunun belirtilmiş olmasıdır. Mutlak ise bunlardan herhangi birine temas edilmeyen önermedir. Nitekim bu durumlar, mücerret yüklem yapmanın gerektirdiği şeye ilave hususlardır. Zorunlu önerme şu iki kısma ayrılır. İlki, içinde hiçbir şart bulunmayan önermedir; mesela “Allah diridir” önermesi –ki doğrusu Allah ezelî ve ebedî olarak böyledir (ve onun diri olması için bir şart koşulmamıştır)- gibi. Diğeri ise onda konunun bizzat var oluşu şart olan önermedir. Mesela “insan canlıdır” önermesi gibi. 5 10 15 20 25 131 │ معيار العلم ً فهــو فــي جهــة« و»ليــس ألبتــة إذا وإذا قلــت: »ليــس ألبتــة إذا كان الشــيء موجــودا ً فهـو الزم« فقـد سـلبت االتصـال وحصـرت. فكـذا سـائر نظائـره كان البيـع صحيحـا يمكنــك القيــاس عليــه. قسمة رابعة للقضية باعتبار جهة نسبة المحمول إلى الموضوع 1 بالوجوب واإلمكان واالمتناع ]115[ اعلـم أن المحمـول فـي القضيـة ال يخلـو إمـا أن تكـون نسـبته إلى الموضوع نسـبة الضـروري الوجـود فـي نفـس األمـر، كقولـك »اإلنسـان حيـوان«، »اإلنسـان ليـس 2 إمـا بالسـلب أو باإليجـاب، ونسـبته بحيـوان«. فـإن الحيـوان محمـول علـى اإلنسـان 3 نسـبة الضـروري إلـى اإلنسـان نسـبة الضـروري الوجـود. وإمـا أن تكـون نسـبته إليـه 5 ًّ 4 وإما أن يكون ال ضروريا العدم، كقولنا: »اإلنسـان حجر«، »اإلنسـان ليس بحجر«. ِ هـذه ّ َ ـم ُس ال وجـوده وال عدمـه، كقولنـا »اإلنسـان كاتـب«، »اإلنسـان ليـس بكاتـب«. ولن النسـبة »مـادة الحمـل«. فالمـادة ثالثـة إمـا ممكنـة وإمـا واجبـة وإمـا ممتنعـة. ِ ـل فيهـا أن ّ ]116[ والقضيـة بهـذا االعتبـار إمـا مطلقـة وإمـا مقيـدة. والمقيـدة مـا فص 6 والمطلق المحمول للموضوع ضروري أو ممكن أو موجود على الدوام بال ضرورة، 7 مـن ذلـك؛ فـإن هـذه أمـور زائـدة علـى مـا يقتضيـه مجـرد ّض فيـه لشـيء مـا لـم يتعـر أ[ فإنه ّ الحمل. والقضية الضرورية تنقسـم إلى ما ال شـرط فيه؛ كقولنا: »الل حي« ]22 لم يزل وال يزال كذلك؛ وإلى ما شـرط فيه وجود الموضوع، كقولنا »اإلنسـان حي«؛ 1 ف – بالوجوب واإلمكان واالمتناع + بالجواز أو اإلمكان أو االمتناع. 2 ر ف – على اإلنسان. 3 ر ف – إليه. 4 ط + فإن الحجرية محمولة، ونسبتها إلى اإلنسان نسبة الضروري العدم. .ًّ 5 ر– أن ال يكون ضروريا + أن يكون ال ضروريا 6 ر – بال ضرورة + بالضرورة. 7 ف: بشيء. 5 10 15 132 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Zira insan mevcut olduğu sürece canlıdır (canlılık insanın var olması şartıyladır). Dolayısıyla konunun var oluşu bu önermede şart koşulmuştur. Buna göre (zorunluluk sınıflamasında) ikinci sırada saydığımız bu şarta bağlı önerme, ilk sırada saydığımız zorunlu önermeden farklı olmayıp ondan farklı olduğu yön sadece konunun zâtından kaynaklanan bir şekilde ezelî ve ebedî varlığının devamlılığı ve varlığının yine kendi hakikati sebebiyle vacib olmasıdır. O halde biz buna “mutlak zorunlu” adını verelim. [117] “Şartlı zorunlu” ise üç kısımdır. Birincisi; içinde öznenin (mevzunun) varlığının daimi olması şart kılınandır. Bunun örneği yukarıda geçendir (‘insan canlıdır’ örneği). İkincisi; öznenin sadece önermede belirtilen sıfata sahip olma vasfının devamının şart kılındığı önermedir. “Her hareket eden değişendir” sözümüz gibi. Buna göre hareket eden şey, onun zâtı var olduğu sürece değil de hareket ettiği sürece değişendir. Bu tarz önerme ile “insan canlıdır” önermesi arasındaki fark şudur: Canlı olma hususunda şart insanın zâtı yani onun varlığıdır. Oysa şimdiki örnekteki şart, yalnızca hareket edenin zâtı değildir, bunun ötesinde, zata ilişen bir sıfat olan hareketli olma sıfatının ilişmiş olduğu hareketlinin zâtıdır. Buna göre hareket edenin, mesela at, gök veya başka herhangi bir şey olması şeklinde bir zâtı ve cevheri vardır ve bu zâta ‘hareketli oluşu’ ilişmiştir. İşte bu zât, ‘hareket eden’den başkadır. Oysa ‘insan diridir’ önermesindeki durum böyle değildir. Üçüncüsü; kendisinde belirli ya da belirsiz bir vaktin şart olduğu önermedir. [118] Buna göre “Ay zorunlu olarak tutulmuştur” önermesi belirli bir vakit ile kayıtlıdır. Bu da, ayın dünyanın gölgesinde kalarak güneşin ışığının ona ulaşamadığı vakittir. “İnsan zorunlu olarak solunum yapandır” sözünün anlamı ise, ‘bazı vakitlerde’ demektir, ancak bu bazı vakit önermede belirlenmemiş bir vakittir. Birisi “varlığı sürekli olup, zorunlu olmayan bir şey tasavvur edilir mi?” derse buna verilecek cevap şudur: “Evet tasavvur edilir.” Şöyle ki durumun böyle olduğu bireylerde (tikellerde); açıktır. Zenci örneğinde olduğu gibi, zira şöyle diyebilirsin: 5 10 15 20 25 30 133 │ معيار العلم ً فهــو كذلــك؛ فوجــود الموضــوع مشــروط فيــه وال يفــارق هــذا فإنــه مــا دام موجــودا 1 َّ األول فــي جهـــة الضــرورة، وإنمــا يفــارق فــي دوام الموضــوع الشــرط الضــروري وليلحــق هــذا بالضــروري المطلــق. ]117[ فأما الضروري المشروط فثالثة. 2 كـون الموضـوع موصوفـا بمـا وضـع معه،ومثالـه مـا األول: مـا يشـترط فيـه دوام تقـدم. ،3 كقولنــا: ً بعنوانــه فحســب الثانــي: مــا شــرط فيــه دوام كــون الموضــوع موصوفــا .ً ،ً ال مـا دام ذات المتحـرك موجـودا 4 متحـرك متغيـر. فإنـه متغيـر مـا دام متحـركا كل والفــرق بيــن هــذا وبيــن قولنــا »اإلنســان حــي« أن الشــرط فــي الحــي ذات اإلنســان. والشـرط ههنـا ليـس هـو ذات المتحـرك فقـط، بـل ذات المتحـرك بصفـة تلحـق الـذات ً أو سـماء أو مـا .ً فـإن المتحـرك لـه ذات وجوهـر مـن كونـه فرسـا وهـو كونـه متحـركا 5 الـذات، هـو غيـر المتحـرك، وليـس اإلنسـان ]فـي شـئت، ويلحقـه أنـه متحـرك. وتلـك »اإلنسـان حـي«[ كذلـك. الثالث ما يشترط فيه وقت مخصوص إما معين وإما غير معين. 6 مقيد بوقت معين، وهو وقت وقوعه ]118[ فإن قولنا القمر بالضرورة منخسف فـي ظـل األرض مـن ضـوء الشـمس. وقولنـا: اإلنسـان بالضـرورة متنفـس، فمعنـاه أنـه فـي بعـض األوقـات. وذلـك الوقـت غيـر متعيـن. فـإن قـال قائـل: وهـل يتصـور »دائـم 7 تقـول: غيـر ضـروري«؟ قلنـا نعـم؛ أمـا فـي األشـخاص فظاهـر، كالزنجـي؛ فإنـك قـد ً ، ووجوب وجوده لنفس حقيقته . ً ، وأبدا 1 ط + لذاته، أزال 2 ط: + وجود ]ذات[. ً بعنوانه فحسب. 3 ر ف – ومثاله ما تقدم. الثاني: ما شرط فيه دوام كون الموضوع موصوفا 4 ر – كل. 5 ف: ذاك. 6 ر: منكشف؛ ف: منكسف. 7 ر – قد. 5 10 15 134 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü “Teni mevcut olduğu sürece zenci kara tenlidir.” Çünkü kara olmak zencinin teni için zorunlu değildir. Fakat bazen, o sürekli olarak kara tenli olarak bilinebilir. Biz bu önermeye “vücudî/varlığa bağlı” önerme adını verelim. Tümellerde ise, mesela “gezegen doğandır ve batandır” önermesindeki gibidir. Nitekim gezegen her an böyledir ancak bu durum onun zâtının varlığı açısından zorunlu değildir. Çünkü gezegenin doğup batması, insana ait canlı olma gibi değildir. Konuyu bu şekilde anlamalısın. Önermenin Beşinci Bir Taksimi: Çelişiği İtibariyle Önerme [119] Bil ki bir önermenin çelişiğini anlamak, akıl yürütmede (nazar) ihtiyaç duyulan bir konudur. Buna göre burhân bazen bir şeye; onun geçerli olduğuna değil de o şeyin çelişiğinin geçersiz olduğuna delâlet eder ve bu şekilde burhan sanki o şeye delâlet etmiş gibi olur. Bazen kıyasın öncüllerinde bir şey ortaya konulur ama çelişiği alınmadıkça o şeyin delâlet tarzı bilinmez. Dolayısıyla çelişik bilinmedikçe bu faydalar hasıl olmaz. Bazen çelişiğin bilgisinin apaçık olduğu zannedilir, oysa durum böyle değildir. Öyle ise bu konuya gereken önemi vermemek, nazarî konuların çoğunda hataya sebep olur. [120] Çelişik iki önerme, birinin doğru, diğerinin yanlış olmasını gerektirecek tarzda olumluluk ve olumsuzluk noktasında birbirinden farklı önermelerdir. Buna göre “âlem hâdistir” dediğimizde ve bu önerme doğru olduğunda “âlem hâdis değildir” sözümüz yanlış olur. ‘Kadîm’ ile âlemin hâdis olmamasını kast ettiğimizde “âlem kadîmdir” sözümüz de böyledir. Buna göre bu iki sözden birini delillendirdiğimizde şüphesiz diğerini de delillendirmiş oluruz. Yine bu iki sözden birini söylediğimizde sanki diğerini de söylemiş oluruz. O halde bu iki önerme bu şekilde bir birinin lâzımıdır. [121] Ancak önermelerin çelişmesinin sekiz koşulu vardır. Bu koşullar gözetilmez ise çelişki hasıl olmaz. Bunlar şunlardır: Birincisi, iki önermeden birinin olumsuz, diğerinin olumlu olmasıdır. Mesela “âlem hâdistir”, “âlem hâdis değildir” önermeleri böyledir. Zira “âlem hâdistir”, “âlem hâdistir” dediğimizde bu iki söz bir biriyle çelişmez. 5 10 15 20 25 30 135 │ معيار العلم ،ًّ ولكنـه قـد إنـه أسـود البشـرة، مـا دام موجـود البشـرة. وليـس السـواد لبشـرته ضروريـا يعــرف وجــوده علــى الــدوام. ولنســم هــذه القضيــة »وجوديــة«. وأمــا فــي الكليــات، :1 »الكوكـب شـارق وغـارب«. ]22ب[ فإنـه فـي كل سـاعة كذلـك وليـس ذلـك فكقولنـا 3 2 ليـس كـ»الحيـوان« لإلنسـان، فافهـم. ًّ فـي وجـود ذاتـه؛ إذ ضروريـا قسمة خامسة للقضية باعتبار نقيضها 4 ال ]119[ اعلـم أن فهـم النقيـض للقضيـة تمـس إليـه الحاجـة فـي النظـر. فربمـا 5 شـيء فيـدل علـى إبطـال نقيضـه، فيكـون كأنـه قـد دل عليـه. وربمـا يـدل البرهـان علـى 7 يعـرف وجـه داللتـه مـا لـم يـرد إلـى نقيضـه، 6 القيـاس شـيء فـا يوضـع فـي مقدمـات ً لـم تحصـل هـذه الفوائـد. وربمـا يظـن أن معرفـة ذلـك فـإذا لـم يكـن النقيـض معلومـا ظاهـر، وليـس كذلـك. فـإن التسـاهل فيـه مثـار الغلـط فـي أكثـر النظريـات. 8 والسـلب، علـى ]120[ والقضيتـان المتناقضتـان همـا المختلفتـان فـي اإليجـاب 9 يقتضــي لذاتهــا أن تكــون إحداهمــا صادقــة، واألخــرى كاذبــة. فإنــا إذا قلنــا وجــه .ً وكـذا قولنـا ،ً كان قولنـا »العالـم ليـس بحـادث« كاذبـا »العالـم حـادث« وكان صادقـا »قديـم« إذا عنينـا بالقديـم نفـي الحـادث. فمهمـا دللنـا علـى أحدهمـا، فقـد دللنـا علـى اآلخـر، ومهمـا قلنـا أحدهمـا، فكأنـا قـد قلنـا اآلخـر. فهمـا متالزمـان علـى هـذا الوجـه. ]121[ ولكن للتناقض شـروط ثمانية، فإذا لم تراع الشـروط لم يحصل التناقض. األول أن تكـون إحـدى القضيتيـن سـالبة، واألخـرى موجبـة، كقولنـا »العالـم حـادث؛ العالـم ليـس بحـادث«. فإنـا إن قلنـا »العالـم حـادث«، »العالـم حادث« فـا10 يتناقضان. 1 ر ف: كقولنا. 2 ر: و. 3 ر ف – فافهم. 4 ر: وربما. 5 ر: وعلى. 6 ر: متقدم. 7 ر: وال. 8 ف: باإليجاب. 9 ر: حمله؛ ف جملة. 10 ر: لم. 5 10 15 136 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü İkincisi, iki öncülün konularının aynı olmasıdır. Konu birden çok olursa iki önerme çelişmez; “âlem hâdistir” ve “Bâri olan Allah, hâdis değildir” önermeleri gibi. Zira bu iki önerme birbiriyle çelişmez. Öznelerin birliği ancak eşadlı (müşterek) lafızda sorun çıkarır. Mesela biz, “ayn sarıdır” ve “ayn sarı değildir” deyip birinci ayn ile dinarı ikinci ayn ile de gören uzvu (gözü) kastederiz. Fıkıhta ise “sağîrenin (bâliğ olmayan kızın) nikâhında velayet geçerlidir” ve “sağîrenin nikâhında velayet geçerli değildir” deriz ve genel anlamlı lafız (âmm) ile özel (has) anlamlıyı kastetme yöntemine göre, önermelerin birinde sağîre ile dul olanı, diğerinde ise bakire olanı kastederiz. Bu şekilde özne birden çok olmuştur ve çelişki de meydana gelmez. [122] Üçüncüsü, yüklemin aynı olmasıdır. Buna göre “insan yaratılmıştır” ve “insan taş değildir” önermeleri birbiriyle çelişmez. Bu konu eşadlı (müşterek) yüklemlerde sorun oluşturur. Mesela, “öldürmeye zorlanmış olan muhtârdır (öldürmeyi seçmiştir)” ve “öldürmeye zorlanmış olan muhtâr (özgür iradeli) değildir, buna mecbur kalmıştır” sözümüz böyledir. Nitekim bu iki söz, birbiriyle çelişmez. Öyle ise ‘muhtâr’ kelimesi, farklı iki manada kullanılmış eşadlı (müşterek) bir lafızdır. Zira onunla bir fiili yapmama gücü kastedilebildiği gibi, bazen de kendi zâtından kaynaklanan bir etken ve kendi güçlü arzusundan dolayı ona direnemeyip bir şey yapmaya girişen kastedilir. Zira lafız, eşadlı (müşterek) olunca özne ve yüklem gerçekte birden çok olur, oysa görünürde o tek bir şey zannedilir. Halbuki dikkate alınacak olan şey hakiki anlam olup, lafzın zahiri değildir. [123] Dördüncüsü, yüklemin öznenin iki farklı parçasına yüklenmiş olmamasıdır. “Sudanlı beyazdır” ve “Sudanlı beyaz değildir” sözleri gibi. Yani “Sudanlı beyaz dişlidir” ve “Sudanlı beyaz tenli değildir” demektir. Fıkıhta da “hırsız kesilendir” ve “hırsız kesilen değildir” deriz. Burada kastedilen şudur; ‘hırsız eli kesilendir’, ‘hırsız ayağı ve burnu kesilen değildir’. Beşincisi, izafetlerde, kendisine izafet yapılan şeyin farklı şeyler olmamasıdır. ‘Dört yarımdır ve dört yarım değildir’, sözümüz gibi. Yani bu “dört, sekizin yarısıdır” ve “dört on sayısının yarısı değildir” demektir ki bu iki önerme çelişmez. 5 10 15 20 25 30 137 │ معيار العلم ،ً فـإذا تعـدد لـم يتناقضـا، كقولنـا: »العالـم الثانـي أن يكـون موضـوع المقدمتيـن واحـدا حـادث«، »والبـاري قديـم«. فإنهمـا ال يتناقضـان. وإنمـا يشـكل هـذا فـي لفـظ مشـترك؛ فإنـا نقـول: »العيـن أصفـر«، »العيـن ليـس بأصفـر« ونريـد بأحدهمـا »الدينـار« وباآلخـر ّــى عليهــا فــي بضعهــا«؛ أ[ »الصغيــرة مول »العيــن الباصــرة«. ونقــول فــي الفقــه: ]23 2 فـي بضعهـا«. ونريـد بإحداهمـا »الثيـب« وباألخـرى ّـى عليهـا 1 مول »الصغيـرة ليسـت . 3 ،ً وال يتناقضـان »البكـر« علـى منهـاج إرادة الخـاص بالعـام فيكـون الموضـوع متعـددا ً؛ فــإن قولنــا: »اإلنســان مخلــوق« ]122[ الثالــث: أن يكــون المحمــول واحــدا »اإلنسـان ليـس بحجـر« ال يتناقضـان. ويشـكل ذلـك فـي المحمـول المشـترك، كقولنـا: »المكــره علــى القتــل مختــار«. »المكــره علــى القتــل ليــس بمختــار، ولكنــه مضطــر« 6 مختلفيـن، فهـو مشـترك. فقـد 5 علـى معنييـن 4 فـإن »المختـار« يطلـق وليـس يتناقضـان، يـراد بـه القـادر علـى التـرك؛ وقـد يـراد بـه الـذي يقـدم علـى الشـيء لشـهوته وانبعـاث ،ً كان الموضــوع أو المحمــول بالحقيقــة داعيــة مــن ذاتــه. ومهمــا كان اللفــظ مشــتركا َ مـن واحـد، وفـي الظاهـر يظـن أنـه واحـد. والعبـرة للحقيقـة ال لظاهـر اللفـظ. أكثـر ]123[ الرابــع: أن ال يكــون المحمــول فــي جزأيــن مختلفيــن مــن الموضــوع، 7 أبيــض« »النوبــي ليــس بأبيــض« أي أبيــض األســنان؛ ليــس كقولنــا: »النوبــي 8 بأبيــض البشــرة. وفــي الفقــه نقــول: »الســارق مقطــوع« »الســارق ليــس بمقطــوع« 9 ليــس بمقطــوع الرجــل10 واألنــف. الخامــس: أن ال يختلــف أي مقطــوع اليــد، مــا إليــه اإلضافــة فــي المضافــات، كقولنــا: »األربعــة نصــف« »األربعــة ليــس بنصــف«، أي هــو نصــف الثمانيــة وليــس نصــف العشــرة، فــا يتناقضــان11. 1 ر: غير. 2 ر – عليها. 3 ر ف: يتناقض. 4 ر ف: يتناقض. 5 ر: ينطلق. 6 ر: لمعنيين. 7 ر: الثوبي. 8 ر – ليس بمقطوع + ال يقطع. 9 ر – مقطوع اليد + يقطع يده. 10 ر – ليس بمقطوع الرجل + ال يقطع رجله. 11 ر ف: يتناقض. 5 10 15 138 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü “Zeyd babadır” ve “Zeyd baba değildir” önermeleri de böyledir. Yani “Zeyd, Amr’ın babasıdır” ve “Zeyd Halid’in babası değildir” demektir. Fıkıhta “kadın kendisine veli tayin edilendir” ve “kadın kendisine veli tayin edilen değildir” deriz. Yani “evlenmede kendisine veli tayin edilendir ama malî konularda değildir” demektir. Bazen ikisi de evlenmeye izafe edilir ve yüklemin eşadlı/müşterek lafız olması sebebiyle çelişki meydana gelmez. Zira Ebu Hanife şöyle der: “Kadın kendisine veli tayin edilendir.” Zira kadının nikâhlanması hukuken ya müstehap ya da zorunlu olarak evlendirme yetkisine sahip olan velisi tarafından yapılır. Yine “kadın kendisine veli tayin edilen değildir”. Yani kadın kendi başına nikâh akdi yapabilir ve nikâh akdi yapmaya icbar edilemez. [124] Burada belirttiğimiz hususların yalnız çelişik önerme için değil kıyasın bütün türleri için de göz önüne alınması gerekir. Zira bu hususa dikkat edilmediğinde bir takım hatalar doğar. Nitekim bazı Şafiî fakihler şöyle der: “Kadın kendisine veli tayin edilendir öyle ise kendisi akdi bizzat yapamaz”. Burada ortaya konulan sonuç ifadesi, ilk önermeden (kadın kendisine veli tayin edilendir) zorunlu olarak çıkmaz. Zira Ebû Hanife şöyle der: “Sizin kadın, kendisine veli tayin edilendir, sözünüz ile eğer ‘kadın akdi bizzat yapamaz’ veya ‘velisi onu icbar eder’ anlamını kastettiyseniz, zaten bu, tartışma konusu olan hususta ispata çalıştığımız yargının ta kendisidir. Dolayısıyla bu ifadeyi kıyasta öncül olarak koymak, musâdere ale’l-matlûb yani ispata çalışılan önermeyi kıyasta öncül olarak kullanma tarzında hatalı bir işlemdir. Yok eğer bu sözünüz ile ‘veli tayin edilen kişi kadının nikah akdini yapma yetkisini ya müstehab veya icbârî olarak elinde bulundurur’ anlamını kastettiyseniz, bu sözden sizin çıkardığınız anlam, yani ‘kadın sözleşmeyi müstehap olan velayete aykırı olarak yaptığında akdin kurulmayacağı’ anlamı zorunlu olarak çıkmaz.” [125] Altıncısı, yüklemin özneye nisbetinin iki farklı cihete/kipe göre olmamasıdır. “Testideki su, susuzluğu giderecek kadardır ve temizleyicidir” ve “testideki su, susuzluğu giderecek kadar değildir, temizleyici de değildir” sözümüz gibi. Burada ‘susuzluğu giderici’ sözüyle suyun bilfiil değil de bilkuvve susuzluğu giderici olduğunu kastediyoruz. ‘Susuzluğu giderici değildir’ sözüyle de ‘susuzluğu bilfiil giderici değildir’ anlamını kastediyoruz. 5 10 15 20 25 30 139 │ معيار العلم وكـذا قولنـا: »زيـد أب« »زيـد ليـس بـأب«، أي أب لعمـرو، وليـس بـأب لخالـد. وفـي ّــى عليهــا«؛ »المــرأة ليــس مولــى عليهــا«. أي مولــى عليهــا ل َ ُو الفقــه نقــول: »المــرأة م 1 مـن جهـة فـي البضـع، ال فـي المـال. وقـد يضـاف إلـى البضـع كالهمـا وال يتناقضـان ّ اشــتراك لفــظ المحمــول. فــإن أبــا حنيفــة رحمــة الل عليــه يقــول »مولــى عليهــا«؛ إذ ً؛ »ليــس مولــى عليهــا« أي تســتقل ً أو إيجابــا ً اســتحبابا يتولــى الولــي نكاحهــا شــرعا بنفســها وال تجبــر علــى العقــد. 2 لجميـع أنـواع ]124[ وهـذه المعانـي يجـب مراعاتهـا، ال للنقيـض فقـط، ولكـن 4 يقـول بعـض فقهـاء ]23ب[ 3 منـه األغاليـط. ولذلـك القيـاس، فإنـه إن لـم تـراع تولـدت ّ الشـافعية رحمـه الل: »المـرأة مولـى عليهـا، فـا تلـي أمـر نفسـها«. وهـذه النتيجـة غيـر ّ الزمـة. فـإن أبـا حنيفـة رحمـة الل عليـه يقـول: »قولكـم: إنهـا مولـى عليهـا، إن أردتـم 5 المطلـوب فـي محـل النـزاع، بـه أنهـا ال تلـي أمـر نفسـها، أو الولـي يجبرهـا، فهـذا عيـن 6 بـه أن الولـي يتولـى فجعلـه مقدمـة فـي القيـاس مصـادرة علـى المطلـوب. وإن أردتـم ،ً فـا يلـزم مـن هـذا أن ال ينعقـد النـكاح إذا تعاطتـه علـى ،ً أو إيجابـا عقدهـا اسـتحبابا خـاف االسـتحباب«. ]125[ الســادس: أن ال يكــون نســبة المحمــول إلــى الموضــوع علــى جهتيــن ّ ٍ ِ ــر«، »وليــس بمــرو وال مطهــر«. ٍ مختلفتيــن، كقولنــا: »المــاء فــي الكــوز مــرو ومطه 8 » ليـس بمـرو« أنـه ليـس بمـرو بالفعـل، ٍو بالقـوة، وبقولنـا ْ ُ ـر 7 م ونريـد بقولنـا »مـرو« أنـه 1 ر ف: يتناقض. 2 ر: بل. 3 ف: تولد. :1 وكذلك. 4 ف :1 غير. 5 ف 6 ف: أريد. 7 ر: أي. 8 ر + أنه. 5 10 15 140 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Yüklem yapma cihetinin/kipinin farklı olmasından dolayı şu ayet-i kerîmede çelişki yoktur: “(Oku) attığın zaman sen atmadın fakat Allah attı.”16 Burada ok atma hem olumsuzlanmakta hem olumlanmaktadır. Fakat olumsuzlama ciheti, olumlama ciheti ile aynı olmadığı için bu ikisi çelişmez. İşte bu da, fıkhî konularda çokça yanlış yapılan konulardandır. [126] Yedincisi, konunun iki ayrı zamanda olmamasıdır. “Çocuk dişlidir” ve “çocuk dişli değildir” önermeleri böyledir. Öyleki bunlardan ilki ile çocuğun sütten kesilmiş halini; ikincisi ile de bebeğin ilk günlerindeki halini kastederiz. Fıkıhta “şarab haram idi” deriz ve bu sözle geçmiş dönemleri kastederiz ve yine “şarap helal idi” deriz ve bununla şarabı haram kılan ayetin nazil edilmeden önceki durumu kastederiz. Bu şartları genel bir ifadeyle belirtecek olursak, iki önermede arasındaki fark sadece olumlama ve olumsuzlama noktasında olmalıdır. Buna göre birinin olumladığını diğeri onun olumladığı aynı konu üzerinde, aynı şekilde ve aynı vakitte ve aynı cihetle/kiple olumsuzlamalıdır. İşte o zaman iki önermeden biri doğru iken diğeri muhakkak yanlış olur. Eğer bu şartlardan biri yerine getirilmezse iki önermenin ikisinin de doğru veya iki önermenin ikisinin de yanlış olması mümkündür. [127] Sekizincisi ki bu şart, özellikle konusu (öznesi) tümel olan önermede söz konusudur. Buna göre konusu tümel olan önermede çelişkinin kesin bir şekilde meydana gelmesi için, iki önermenin olumlu ve olumsuzluk bakımından farklı olmasıyla birlikte, tümellik ve tikellik açısından birbirlerinden farklı olmaları da çelişkinin şartlarına eklenir. Aksi takdirde, imkan maddesindeki/kipindeki iki tikel önermede olduğu gibi, iki önermenin birlikte doğru olması mümkün olur. Mesela, “bazı insanlar yazardır” ve “bazı insanlar yazar değildir” önermeleri böyledir. Bazen de imkan maddesindeki/kipindeki olan iki tümelde olduğu gibi, ikisinin birden yanlış olması mümkün olur. Tıpkı, “her insan yazandır” ve “hiçbir insan yazan değildir” sözümüz gibi. 5 10 15 20 25 141 │ معيار العلم َّ ّ الل َ َل ِكـن ْ َ ـت، و ي َ َم ْ َ ـت ْ إذ ر ي َ َم َ ـا ر َم والختـاف جهـة الحمـل لـم يتناقـض قولـه تعالى:﴿و َ ـى﴾ )سـورة األنفـال، 17/8(. وهـو نفـي للرمـي وإثبـات لـه. ولكـن ليسـت جهـة َم ر ً فـي الفقهيـات. ً ّ ممـا يغلـط كثيـرا النفـي جهـة اإلثبـات، فلـم يتناقـض. وهـذا أيضـا ]126[ الســابع: أن ال يكــون فــي زمانيــن مختلفيــن، كقولنــا »الصبــي لــه أســنان« ونعنـي بـه بعـد الفطـام، »والصبـي ال أسـنان لـه« ونعنـي بـه فـي أول األمـر. ونقـول فـي »ً .2 »وكانـت حـاال 1 فـي األعصـار السـابقة ً« ونعنـى بـه الفقـه: »الخمـر كانـت حرامـا ونعنــي بــه قبــل نــزول التحريــم. وبالجملــة: فينبغــي أن ال تخالــف إحــدى القضيتيــن 5 علـى الوجـه 4 مـا توجبـه األخـرى 3 فتسـلب إحداهمـا األخـرى إال فـي السـلب فقـط، 7 بعينــه وعلــى ذلــك النحــو وفــي ذلــك 6 مــن الموضــوع الــذي أوجبتــه الــذي أوجبتــه الوقـت وبتلـك الجهـة. فـإذ ذاك يقتسـمان الصـدق والكـذب. فـإن تخلـف شـرط، جـاز أن يشـتركا فـي الصـدق أو فـي الكـذب. ]127[ الثامــن: وهــذا فــي القضيــة التــي موضوعهــا كلــي علــى الخصــوص، فإنــه 8 فــي التــي موضوعهــا كلــي أن تختلــف القضيتــان فــي الجزئيــة والكليــة مــع َزيــد ي االختــاف فــي الســلب واإليجــاب حتــى يلــزم التناقــض ال محالــة. وإال أمكــن أن ،ً كالجزئيتيـن فـي مـادة اإلمـكان، مثـل قولنـا: »بعـض النـاس كاتـب«، يصدقـا جميعـا 9 كالكليتيـن فـي مـادة اإلمـكان، ،ً »بعـض النـاس ليـس بكاتـب«. وربمـا كذبتـا جميعـا .»ً أ[ »كل إنســان كاتــب«، »وليــس10 واحــد مــن النــاس كاتبــا كقولنــا: ]24 1 ف: به. 2 ف: السالفة. 3 ف ط – فقط. 4 ف ر – إحداهما. 5 ر ف: اآلخر. 6 ر ف: أوجبه. 7 ر ف: أوجبه؛ ر + له؛ط: وضعت. 8 ف: يريد. 9 ر: معا. 10 ر: وال. 5 10 15 142 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü [128] Niceliği belirli önermelerde anlattığımız şartlarla birlikte, çelişkinin tam ve zorunlu olması, önermelerden birinin tümel diğerinin de tikel olmasıyla gerçekleşir. Şimdi bunun, tüm maddeler/kipler bakımından sağlamasını yapalım ve ilk olarak olumlu önermemizi tümel olarak kuralım ve şöyle diyelim: “Her insan canlıdır.” – “Bazı insanlar canlı değildir.” “Her insan yazardır.” – “Bazı insanlar yazar değildir.” “Her insan taştır.” – “Bazı insanlar taş değildir.” Şüphesiz iki önermeden biri doğru iken diğerinin yanlış olduğunu görüyoruz. Şimdi de tümel olumsuzun sağlamasını yapalım: “Hiçbir insan canlı değildir.” – “Bazı insanlar canlıdır.” “Hiçbir insan taş değildir.” – “Bazı insanlar taştır.” “Hiçbir insan yazar değildir.” – “Bazı insanlar yazardır.” Buna göre zorunlu olarak bütün maddelerde/kiplerde de iki önermeden biri doğru iken diğeri yanlıştır. [129] Eğer “Vacib ve mümteni‘ maddesindeki/kipindeki iki önermeden biri doğru iken diğeri yanlıştır” denilirse şöyle deriz: “Evet ama bu durum yüklemin özneye nisbetinin zorunlu olup olmadığı bilindikten sonra bilinir. Anlattığımız şartlara riayet ettiğinde, her ne kadar bu nisbeti bilmesen de kesin olarak çelişkiyi bilirsin, zira durum nasıl olursa olsun çelişki lâzım gelir.” Önermenin Altıncı Bir Taksimi: Döndürülmesi İtibariyle Önerme [130] Bil ki biz döndürme (akis) ile, önermenin niteliğini (olumluluğunu veya olumsuzluğunu) koruyup, doğruluk durumunu da değiştirmeden, onun yüklemini özne, öznesini yüklem yapmayı kastediyoruz. Eğer önermenin doğruluk durumu değiştirilirse buna “döndürme” değil, “ters çevirme (inkılâb)” adı verilir. Burada ele alacağımız konu bakımından önermeler dört çeşittir: 5 10 15 20 143 │ معيار العلم ]128[ فالتناقــض إنمــا يتــم فــي المحصــورات بعــد الشــروط التــي ذكرناهــا بــأن تكـون إحـدى القضيتيـن كليـة واألخـرى جزئيـة ليكـون ضـروري التناقـض ولنمتحـن ً كليـة، فنقـول: فـي المـواد كلهـا، ولنضـع الموجبـة أوال 1 كل إنسان حيوان. ليس بعض الناس بحيوان. كل إنسان كاتب. ليس بعض الناس بكاتب. كل إنسان حجر. ليس بعض الناس بحجر. فنجــد ال محالــة إحــدى القضيتيــن صادقــة، واألخــرى كاذبــة. ولنمتحــن الســالبة الكليــة، فنقــول: 3 بعض الناس حيوان. .ً 2 واحد من الناس حيوانا ليس 4 بعض الناس حجر. ليس واحد من الناس بحجر. ليس واحد من الناس بكاتب. بعض الناس كاتب. فبالضرورة يقتسمان الصدق والكذب في جميع المواد. ً تقتسـمان الصـدق ]129[ فـإن قيـل: فالكليتـان فـي مـادة الوجـوب واالمتنـاع أيضـا والكــذب. قلنــا: نعــم ولكــن ال يعــرف ذلــك إال بعــد معرفــة نســبة المحمــول إلــى 6 علمـت التناقـض 5 التـي ذكرناهـا، الموضـوع أنـه ضـروري أم ال. وإذا راعيـت الشـروط ،ً وإن لـم تعـرف تلـك النسـبة فإنـه كيفمـا كان األمـر يلـزم التناقـض. قطعـا قسمة سادسة للقضية باعتبار عكسها ]130[ اعلــم أنــا نعنــي بالعكــس أن يجعــل المحمــول مــن القضيــة ً مــع حفــظ الكيفيــة، وبقــاء الصــدق بحالــه. ً والموضــوع محمــوال موضوعــا .ً والقضايــا فــي غرضنــا أربعــة: ً ال انعكاســا فــإن لــم يبــق الصــدق ســمي انقالبــا 1 ر + كل إنسان كاتب. ليس بعض الناس بحيوان. 2 ر + وال. 3 ر + وال. 4 ر + وال. 5 ر ف: الشرط. 6 ر ف: ذكرناه. 5 10 15 20 144 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Birincisi, tümel olumsuz önerme olup zorunlu olarak kendisi gibi tümel olumsuz önermeye döndürülür. Mesela, “Hiçbir insan uçan değildir” dediğinde bundan “hiçbir uçan insan değildir” önermesi lâzım gelir. Yine “hiçbir itaat isyan değildir” dersen, “hiçbir isyan itaat değildir” lâzım gelir ki bunun lâzım gelmesi açık bir husustur. Fakat bunun temellendirilmesi şöyledir: Eğer (ilk önermeden), “hiçbir uçan insan değildir” önermesi lâzım gelmez ise bunun lâzım gelmemesinin tek bir sebebi olabilir. O da bazı uçanların, insan olmasının mümkün oluşudur. Buna göre eğer bu durum mümkün ise “hiçbir insan uçan değildir” önermemiz batıl olur. Zira bu durumda bu ‘uçan’ insan olur ve dolayısıyla bu ‘insan’ da uçan olur. Ayrıca “hiçbir insan uçan değildir” sözümüzün doğruluğu ortadan kalkar. Oysa başlangıçta bunu doğru bir önerme kabul etmiştik. [131] İkincisi, tümel olumlu olup tikel olumluya döndürülür. Buna göre ‘her insan canlıdır’ sözümüz ‘bazı canlılar insandır’a döndürülür ancak tümel olarak döndürülmez. Çünkü yüklem olan “canlı”nın, konudan daha genel olması mümkündür. Bu durumda yüklemin bir parçası öznenin –örneğimizde ‘insan’ lafzıdır- dışına taşabilir. Dolayısıyla “her canlı insandır” denilmesi mümkün olmaz. Zira at ve benzeri gibi diğer türlerden olan insandan başka canlılar da vardır. [132] Üçüncüsü, tikel olumsuz önerme olup hiçbir şekilde döndürülemez. Zira biz “bazı canlılar insan değildir” deriz ve bu doğru olur. Oysa bunun döndürmesi olan “bazı insanlar canlı değildir” doğru olmaz. Yine “her insan canlı değildir” önermesinin ilk önermenin döndürülmüş şekli olması da sahih olmaz. Dolayısıyla tikel olumsuz ne tümele ve ne de tikele döndürülür. [133] Dördüncüsü, tikel olumlu olup kendisi gibi olana yani tikel olumluya döndürülür. Buna göre “bazı insanlar yazandır” sözümüzden “bazı yazanlar insandır” lâzım gelir. Eğer önermeden “her yazan insandır” lâzım gelir dersen bil ki, tikel olumludan bu önermenin lâzım gelmemesi onun tikel olumlu olması sebebiyle değildir. 5 10 15 20 25 30 145 │ معيار العلم 1 ســالبة كليــة، وتنعكــس مثــل نفســها بالضــرورة، فإنــك تقــول »ال إنســان األولــى .3 وكـذا نقـول: »ال طاعـة واحـدة، 2 ويلـزم انـه: »ال طائـر واحـد، إنسـان« واحـد، طائـر« 6 ولـزوم هـذا ظاهـر، ولكـن تحريـره 5 »ال معصيـة واحـدة، طاعـة«. 4 فيلـزم أنـه معصيـة« أنـه إن لـم يلـزم أنـه »ال طائـر واحـد، إنسـان« فإنمـا ال يلـزم ألنـه يمكـن أن يكـون بعـض .ً فـإن أمكـن ذلـك بطـل قولنـا: »ال إنسـان واحـد، طائـر«. ألن ذلـك الطائـر الطائـر إنسـانا .ً فيرتفــع الصــدق ]24ب[ مــن قولنــا: »ال ً فيكــون ذلــك اإلنســان طائــرا يكــون إنســانا إنسـان واحـد طائـر« وقـد وضعتهـا صادقـة. ]131 ً [ والثانيـة: الموجبـة الكليـة وتنعكـس موجبـة جزئيـة ال كليـة، فقولنـا: »كل ً؛ ألن ــا ّ إنســان حيــوان« ينعكــس إلــى أن »بعــض الحيــوان إنســان«. وال ينعكــس كلي المحمــول -وهــو الحيــوان- يمكــن أن يكــون أعــم مــن الموضــوع، فيفضــل طــرف 7 فـا يمكـن أن يقـال: »كل حيـوان منـه عـن الموضـوع الـذي هـو اإلنسـان فـي مثالنـا، 8 إنســان« فيخــرج منــه الفــرس وغيــره. ً؛ فإنــا نقــول: » بعــض ]132[ والثالثــة: الســالبة الجزئيــة وهــي ال تنعكــس أصــا 9 فهـو صـادق، وعكسـه: »بعـض اإلنسـان ليـس بحيـوان«10 غيـر الحيـوان ليـس بإنسـان« صـادق، وال قولنـا: »كل إنسـان ليـس بحيـوان«11؛ فـا تنعكـس ال إلـى سـالبة كليـة12، وال إلـى جزئيـة. ]133[ والرابعة: الموجبة الجزئية، وتنعكس مثل نفسها موجبة جزئية، فقولنا: »بعض الناس كاتب« يلزم منه أن »بعض الكاتب إنسان«. فإن قلت: إنه يلزم منه أن »كل كاتب إنسـان«، فاعلـم أن ذلـك ليـس يلـزم مـن اإليجـاب الجزئي، من حيث أنه إيجاب جزئي 1 ر ف – األولى. 2 ر – ال إنسان واحد، طائر + ليس وال واحد من الناس بطائر. 3 ر – ال طائر واحد، إنسان + ليس واحد من الطيور بإنسان. 4 ر – ال طاعة واحدة، معصية + ليس وال واحد من الطاعات بمعصية. 5 ر – يلزم أنه + يلزمها. 6 ر – ال معصية واحدة، طاعة + ليس وال واحد من المعاصي بطاعة. 7 ر ف – عن الموضوع الذي هو اإلنسان في مثالنا + عن اإلنسان. 8 ط – فيخرج منه الفرس وغيره + القسم إذ من الحيوانات غير اإلنسان، كالفرس ونحوه من سائر األنواع األخرى. ّا ليس بإنسان. 9 ف – بعض الحيوان ليس بإنسان + حيوان م 10 ف بعض اإلنسان ليس بحيوان + إنسان ما ليس بحيوان. ً لهذه. 11 ط + يصح أن يكون عكسا 12 ر: وكلية. 5 10 15 146 │ BİRİNCİ KİTAP: KIYASTAN ÖNCEKİLER - İlmin Ölçütü Aksine bu durum senin bu önerme dışındaki yollarla insandan başka hiçbir yazan olmadığını bilmen sebebiyledir. Bu noktadaki tikel olumlu “bazı insan beyazdır” sözün gibidir. Zira burada “her beyaz insandır” demen mümkün olmaz. Aksine tikel olumludan lâzım gelen, “bazı beyaz insandır” önermesidir. [134] Bu konulardaki örneklerin yanıltıcı olmasından dolayı mantıkçılar açık örnekleri bırakıp örtük (sembolik) olanlara yöneldiler ve onları alfabe harfleri ile gösterdiler. Bu şekilde özneyi A, yüklemi ise B, harfi ile belirterek “her A, B’dir” dediler. Burada A ve B olarak isimlendirdiğimiz şeyler birbirinden farklı kapalı/örtük iki farklı şeydir. O halde bu önermemizden “bazı B, A’dır” lâzım gelir. Buna göre “hiçbir A, B değildir” sözümüze “hiçbir B, A değildir”, lâzım gelir. “Bazı A, B değildir” sözümüz ise asla döndürülmez. “Bazı A, B’dir” sözünden “Bazı B, A’dır” lâzım gelir. Bunun izahı kolay olduğu için konuyu uzatmıyoruz. Döndürmenin bilgisine ihtiyaç duymamız bazı kıyasların sonuç verme tarzının, ancak döndürme yoluyla ortaya çıkmasına bağlıdır. Kıyas bazen herhangi bir şeyi sonuç verir, fakat bizim aradığımız sonuç, bu şeyin döndürülmüş halidir. Böylece ortaya çıkar ki kıyas bize her ne zaman tümel olumsuz şeklinde sonuç verirse, aynı şekilde bunun döndürülmüş şeklini de sonuç vermiş demektir. Diğer kısımlarda da durum böyledir. Allah en doğrusunu bilendir. Kıyastan Öncekiler kitabı böylece bitmiş oldu. 5 10 15 20 147 │ معيار العلم بــل مــن حيــث عرفــت مــن خــارج أنــه »ال كاتــب ســوى اإلنســان«؛ وإال فالموجبــة 1 »بعــض اإلنســان أبيــض«. فــا يمكنــك أن تقــول »كل أبيــض الجزئيــة فيــه كقولنــا إنســان«، بــل الــازم »بعــض األبيــض إنســان«. 2 فــي ذلــك، عــدل المنطقيــون مــن األمثلــة ِطــة ]134 ّ [ وألجــل كــون األمثلــة مغل 3 بالحــروف المعجمــة؛ وجعلــوا المحمــول المكشــوفة إلــى المبهمــات، وأعلموهــا َ («؛ أي همــا شــيئان مبهمــان َ( )ب ً بالبــاء؛ والموضــوع باأللــف وقالــوا: »كل )أ معرفــا َ(. فقولنـا »الشـيء مـن َ ( )أ مختلفـان سـميناهما بهذيـن االسـمين، فيلـزم منـه بعـض )ب َ (« ال ينعكس َ( )ب َ(«. وقولنا »ليس بعض )أ َ ( )أ َ («، يلزم منه »ال شـيء من )ب َ( )ب )أ ِن، فلسـنا ّ َ(«. وإيضـاح ذلـك هي َ ( )أ َ (« يلـزم منـه »بعـض )ب َ( )ب ً وقولنـا »بعـض )أ أصـا 4 افتقرنـا إلـى معرفـة العكـس فـإن بعـض المقاييـس يظهـر وجـه إنتاجهـا ِـب فيـه. وإنـا ُطن ن ،ً ومطلوبنـا عكسـه. فيسـتبين بهـذا أنـه مهمـا أنتـج 5 وربمـا ينتـج القيـاس شـيئا بالعكـس، أ ّ [ والل ً عكسـها. وكـذا فـي سـائر األقسـام. ]25 القيـاس لنـا سـالبة كليـة فقـد أنتـج أيضـا 6 الموفـق للصـواب. تـم مقدمـات القيـاس. ًّا؛ إذ تقول. 1 ف: كقولك. ط + ما ال يصدق انعكاسه كلي 2 ر: معاط. 3 ر: علموها. 4 ف: وإن؛ ط: وإنما. 5 ف: لعكس. 6 ر – تم مقدمات القياس. 5 10 [İKİNCİ KİTAP] KIYAS [135] Kıyastan Öncekiler kitabını bu şekilde bitirdik. Orada, müfred manaları ve lafızların bu manalara delâlet tarzlarını; konu ve yüklemden oluşup önerme denilen haberî terkip yoluyla manaların telif edilme şeklini; ayrıca önermelerin hüküm ve kısımlarının izahını bitirmiş olduk. Şimdi de kıyası açıklamaya girişmemiz uygun olur. Zira kıyas ikincil terkiptir, çünkü kıyas, bir kıyas haline gelmesi için önermelerin terkip edilmesi konusunu inceler. Nitekim birincil terkip, önerme olması için manaların terkibini incelemekte idi. Zira bu sıralamamız; mürekkeb şeylerde bulunması zorunlu olan terkiptir. Şöyle ki inşaat ustası önce ferdleri yani suyu, toprağı ve samanı bir araya getirmek için çalışmalı, sonra bu tikel parçaları tuğla olması için özel bir şekle koymalı, daha sonra da tuğlaları bir araya getirip onları ikincil bir terkiple ev olması için bir araya getirmelidir. Her mürekkeb şeyde araştırmacının böyle davranması gerekir. Nitekim tuğla ancak bir madde ve sûret nedeniyle tuğla olur. Burada madde toprak, su ve içindeki şeylerdir; sûret ise tuğlanın kalıbı içinde sıkıştırılması nedeniyle meydana gelen dikdörtgen küptür. Aynı şekilde mürekkeb olan kıyasın da bir maddesi ve bir sûreti vardır. Bu madde, kesin doğru olan öncüllerdir. Öyle ise bu öncüllerin öğrenilmesi ve elde edilme yerlerinin bilinmesi gerekir. Kıyasın sûreti ise bu öncüllerin özel bir tür tertibe göre telif edilmesi, bir araya getirilmesidir. Bu telifin de bilinmesi gerekir. Buna göre kıyas konusundaki incelememiz dört ana bölüme (fenn) bölünür: Bunlar (1) kıyasın maddesi (2) kıyasın sûreti (3) kıyasta yanılgıya düşülen yerler ve (4) çeşitli ilave fasıllar. 5 10 15 20 25 ]الكتاب الثاني[ 1 كتاب القياس ]135[ اعلــم أنــا إذا فرغنــا مــن مقدمــات القيــاس وهــو بيــان المعانــي المفــردة، 2 داللــة األلفــاظ عليهــا، وكيفيــة تأليــف المعانــي بالتركيــب الخبــري المشــتمل ووجــه 3 وأقســامها، فجديــر بنــا أن علــى الموضــوع والمحمــول المســمى قضيــة، وأحكامهــا ٌ فـي تركيـب القضايـا ليصيـر نخـوض فـي بيـان القيـاس؛ فإنـه التركيـب الثانـي ألنـه نظـر ً فـي تركيـب المعانـي ليصيـر قضيـة. وهـذا هـو الترتيـب ،ً كمـا كان األول نظـرا قياسـا ً للجمـع بيـن المفـردات، 4 أن يسـعى أوال الواجـب فـي المركبـات. فبانـي البيـت ينبغـي ً ثـم يجمـع َ أعنـي المـاء والتـراب والتبـن فيجمعهـا علـى شـكل مخصـوص ليصيـر لِبنـا 5 فكـذا ينبغـي أن يكـون صنيـع الناظـر فـي كل .ً ً ليصيـر بيتـا ً ثانيـا اللبنـات فيركبهـا تركيبـا 6 ً إال بمـادة وصـورة: المـادة هـي التـراب والمـاء ِ مركـب. وكمـا أن اللب ِ ـن ال يصيـر لبنـا ومـا فيـه؛ والصـورة هـي التربيـع الحاصـل بحصـره فـي قالبـه، كذلـك القيـاس المركـب لـه مـادة وصـورة: المـادة هـي المقدمـات اليقينيـة الصادقـة فـا بـد مـن طلبهـا ومعرفـة 7 مداركهـا. والصـورة هـي تأليـف المقدمـات علـى نـوع مـن الترتيـب مخصـوص، وال بــد مــن معرفتــه. فانقســم النظــر فــي القيــاس إلــى أربعــة فنــون: المــادة، والصــورة، 8 هـي مـن اللواحـق. ِطـات فـي القيـاس، وفصـول متفرقـة ّ والمغل 1 ر + منه. 2 ط: ووجوه. 3 ر: فأحكامها. 4 ط + له. .ً 5 ط – ليصير بيتا 6 ف – الماء. 7 ر: ال. 8 ف: معرفة. 5 10 15 150 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü BİRİNCİ BÖLÜM KIYASIN SÛRETİ [136] Kıyas, hüccet türlerinden biridir. Hüccet ise tasdikî bilgilerden ispat edilmesine ihtiyaç duyulan şeyi ispat için getirilen şeydir. Hüccet üç bölümdür. Bunlar; kıyas (tümdengelim), istikrâ (tümevarım) ve temsildir (analoji). Kıyas ise dört türdür. Bunlar yüklemli, bitişik şartlı, ayrışık şartlı ve hulfî kıyaslardır. Şimdi bunların tümüne birden “hüccetin sınıfları” adını verelim. [137] Kıyası şöyle tanımlayabiliriz: Kıyas bir araya getirilen (telif edilen) bir söz olup, bu telifin içinde bulunan önermeler doğru kabul edildiğinde kendiliğinden, bu teliften zorunlu olarak başka bir söz (netice) lâzım gelir. Önermeler, hüccet içine konulduklarında da onlara öncül (mukaddime) adı verilir. Hüccet içine konulmadan önce ise onlara önerme (kaziye) denilir. Aynı şekilde bu te‘liften lâzım gelen söze, lâzım gelmeden önce “matlûb” ve lâzım geldikten sonra ise “netice” adı verilir. Bu telifin kıyas adını alması için, telifin içine konulan önermelerin doğru kabul edilmesi şart değildir. Aksine ona kıyas denmesinin şartı; önermeleri doğru kabul edildiğinde telifin kendiliğinden sonucun lâzım gelmesi sebebiyledir. Bazen önermeler doğruluğu zorunlu olmayan önermeler olur ama doğru kabul edildiği yerde sonucun lâzım gelmesi itibariyle biz ona kıyas adını veririz. İncelememize hüccet ve kıyas türlerinden yüklemli kıyas ile başlayalım. Birinci Sınıf: İktirânî ya da Cezmî Kıyas da Denilebilen Yüklemli Kıyas [138] Yüklemli kıyas; iki öncülden terkip edilmiş bir kıyastır. “Her cisim müelleftir (cisimlerin kompozisyonuyla oluşmuştur)” ve “her müellef muhdestir” gibi, ki bundan “her cisim muhdestir” sonucu lâzım gelir. İşte bu kıyas iki öncülden mürekkeptir. 5 10 15 20 25 151 │ معيار العلم النظر األول في صورة القياس 2 بهـا فـي إثبـات َـى ُؤت 1 التـي ي ]136[ والقيـاس: أحـد أنـواع الحجـج. والحجـة هـي مــا تمــس الحاجــة إلــى إثباتــه مــن العلــوم التصديقيــة، وهــي ثالثــة: قيــاس واســتقراء وتمثيـل. والقيـاس أربعـة أنـواع: حملـي، وشـرطي متصـل، وشـرطي منفصـل، وقيـاس 3 ّ الجميـع أصنـاف الحجـة. خلـف. ولنسـم ]137 ّ [ وحــد القيــاس أنــه قــول مؤلــف إذا ســلم مــا أورد فيــه مــن القضايــا لــزم .ً وإذا أوردت القضايـا فـي الحجـة، سـميت عنـد ذلـك عنـه لذاتـه قـول آخـر اضطـرارا »مقدمـات«، وتسـمى »قضايـا« قبـل الوضـع، كمـا أن القـول الـازم عنـه يسـمى قبـل 5 أن يسـمى 4 بعـد اللـزوم »نتيجـة«. وليـس مـن شـرطه فـي ً« ويسـمى اللـزوم »مطلوبـا ً أن يكـون مسـلم القضايـا، بـل مـن شـرطه أن يكـون بحيـث إذا ]25ب[ سـلمت قياسـا قضايـاه لـزم منهـا النتيجـة. وربمـا تكـون القضايـا غيـر واجبـة التسـليم، ونحـن نسـميه 7 بالحملـي مـن أنـواع القيـاس 6 النتيجـة. فلنبـدأ ِم للزمـت ً ّ لكونـه بحيـث لـو سـل قياسـا والحجــج. « وقد يسمى ًّ الصنف األول: القياس الحملي الذي قد يسمى »اقترانيا » ًّ »جزميا ]138[ وهــو مركــب مــن مقدمتيــن مثــل قولنــا: كل جســم مؤلــف. وكل مؤلــف 8 منــه أن: كل جســم محــدث. فهــذا القيــاس مركــب مــن مقدمتيــن، محــدث. فيلــزم 1 ف – هي 2 ف: يتعلق. ّ الجميع أصناف الحجة + واسم الجميع حجة. 3 ر – ولنسم 4 ر: فيسمى. 5 ر – في. 6 ر: لزمته. 7 ر: فلنبتدئ. 8 ف: فلزم. 5 10 15 152 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Her bir öncül, bir özne ve yüklem içerir. Dolayısıyla bu öncüllerin ayrıştığı alt birimlerin toplamı dörttür. Ancak bu dört birimden biri, iki öncülde de tekrarlanır. O halde alt birimlerin toplamı üç olur ki kıyasın birimlerinin ayrıştırılmasıyla ortaya çıkan asgari birim sayısı budur. Zira kıyası oluşturan şeyin asgarisi, iki öncüldür. Öncülü oluşturan şeyin en azı da biri özne, diğeri yüklem şeklinde iki manadır. Ayrıca iki öncülde de tekrar edilen ortak bir şeyin olması gerekir. Zira eğer durum böyle olmaz ise iki öncül birbirinden uzaklaşır; iç içe geçmez ve birbiriyle ilişkili olmaz. Dolayısıyla iki öncülün bir araya gelmesinden sonuç lâzım gelmez. Buna göre “her cisim müelleftir” deyip, ikinci öncülde ne cisim ne de müelleften söz edip, aksine örneğin “her insan canlıdır” dediğinde bu iki öncülden bir sonuç lâzım gelmez. [139] Her kıyasın üç alt birime bölündüğünü bilince şunu da bil ki bu birimlere “deyim: hadd” adı verilir. Her bir deyimin, onu diğerlerinden ayıran müstakil bir ismi vardır. Bunlardan her iki öncülde de bulunan deyime “orta deyim” adı verilir. Diğer ikisinin ise birine ‘büyük’ ve diğerine ‘küçük deyim’ adı verilir. Küçük deyim, sonucun öznesi olmasını istediğimiz deyim olup onun üzerine hüküm verilir ve ondan haber verilir. Büyük deyim ise sonucun yüklemi olmasını istediğimiz deyimdir. Yüklemin böyle isimlendirilmesi, kaplamının öznenin kaplamıyla eşit olması da mümkün olmakla birlikte, onun kaplamının özneninkinden daha genel olması sebebiyledir. Öznenin ise yüklemden daha genel olması tasavvur edilemez. Bu sebeple özneyi yüklemden daha genel vaz edersen hüküm yanlış olur. Mesela, “her canlı insandır” sözün böyledir. Zira bu önerme yanlıştır, ancak bunun döndürülmüş hali doğrudur. [140] Sonra her iki öncülü birer isim ile tarif etmeye gerek duyulur. Bu iki ismin orta deyimden türetilmesi mümkün olmayınca -çünkü orta deyim her iki öncülde ortaktır- bu, diğer iki deyimden türetilir. 5 10 15 20 25 153 │ معيار العلم 1 تنحــل وكل مقدمــة تشــتمل علــى موضــوع ومحمــول فيكــون مجمــوع اآلحــاد التــي 2 فالمجمـوع إذن ثالثـة، وهـو ر ّ ً منهـا مكـر إليـه هـذه المقدمـات أربعـة، إال أن واحـدا 3 مــا يلتئــم منــه القيــاس مقدمتــان. وأقــل مــا أقــل مــا ينحــل إليــه كل قيــاس، إذ أقــل تنتظـم منـه المقدمـة معنيـان: أحدهمـا موضـوع؛ واآلخـر محمـول. فـا بـد وأن يكـون ً فـي المقدمتيـن؛ فإنـه إن لـم يكـن كذلـك تباينـت المقدمتـان، ً مشـتركا 4 مكـررا واحـد ولـم يتداخـا، ولـم تلـزم مـن ازدواجهمـا النتيجـة. فـإذا قلـت »كل جسـم مؤلـف« ولـم ً »كل إنسـان تتكلـم فـي المقدمـة الثانيـة مـن الجسـم وال مـن المؤلـف بـل قلـت مثـا حيـوان« لـم تلـزم نتيجـة مـن المقدمتيـن. ]139[ فــإذا عرفــت انقســام كل قيــاس إلــى ثالثــة أمــور مفــردة، فاعلــم أن هــذه ً«، ولـكل واحـد مـن الحـدود الثالثـة اسـم مفـرد ليتميـز عـن المفـردات تسـمى »حـدودا غيـره. أمـا الحـد المشـترك فيسـمى »الحـد األوسـط«؛ وأمـا اآلخـران فيسـمى أحدهمـا 7 6 األصغــر«. واألصغــر هــو الــذي نريــد أن يصيــر 5 األكبــر« واآلخــر » الحــد »الحــد ً عنــه. واألكبــر هــو الــذي نريــد أن َــرا ً عليــه ومخب ً فــي النتيجــة أي محكومــا موضوعــا 9 وإنمـا سـمي المحمـول »أكبـر«، ألنـه يمكـن أن يكـون ً فـي النتيجـة. 8 محمـوال يصيـر .ً وأمـا الموضـوع فـا يتصـور ً أن يكـون مسـاويا أعـم مـن الموضـوع وإن أمكـن أيضـا ،ً كقولـك: »كل أن يكـون أعـم مـن المحمـول، فـإن وضـع كذلـك كان الحكـم10 كاذبـا حيـوان إنسـان«؛ فإنـه كاذب، وعكسـه صـادق. ]140[ ثم لما مست الحاجة إلى تعريف المقدمتين باسمين، ولم يمكن أن يشتق أ[ من الحد األوسط؛ ألنه مشترك فيهما، اشتق اسمهما من الحدين اآلخرين. اسمهما ]26 1 ف: الذي. 2 ر: يتكرر. 3 ر + منه. .ً 4 ر: واحدا 5 ر – الحد. 6 ف – الحد. 7 ر: يكون 8 ر: يكون. 9 ف – في النتيجة. 10 ر ف – الحكم. 5 10 15 154 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Buna göre sonucun yüklemi olan büyük deyimin olduğu öncüle büyük öncül, içinde sonucun öznesi olan küçük deyim bulunan öncüle ise küçük öncül adı verilir. Buna göre yukarıda örnek verdiğimiz kıyasta üç deyim vardır. Bunlar; cisim, müellef ve muhdestir. Müellef, orta deyim; cisim, küçük deyim ve muhdes, büyük deyimdir. “Her cisim müelleftir” sözü küçük öncül; “her müellef muhdestir” büyük öncül; kıyastan lâzım gelen ise, kıyasın bu iki ucunda (iki öncülde) yer alan iki deyimin buluşmasıdır ki buna kıyas öncesi matlûb (bilinmek istenen husus); sonrasında ise netice denilir ki bu da “her cisim, muhdestir” önermesidir. [141] Bunun fıkıhtaki örneği şudur: Her sarhoş eden içkidir/hamrdır Her içki haramdır. Öyle ise her sarhoş eden haramdır. Burada ‘sarhoş eden’, ‘içki’ ve ‘haram’ kıyasın deyimleridir. İçki, orta deyim; sarhoş eden, küçük deyim; haram ise büyük deyimdir. “Her sarhoş eden içkidir” sözümüz küçük öncül; “her içki haramdır” sözümüz büyük öncüldür. İşte müstakil alt birimleri bakımından kıyasın kısımları bunlardır. Yüklemli Kıyasın İkinci Bir Taksimi: Orta Deyimin Büyük ve Küçük Öncüldeki Konumu İtibariyle Yüklemli Kıyas [142] Orta deyimin büyük ve küçük önermedeki konumunun keyfiyetine “şekil” adı verilir. Orta deyim; daha önce verdiğimiz örnekte olduğu gibi ya iki öncülden birinde yüklem, diğerinde öznedir, 5 10 15 20 25 155 │ معيار العلم 2 1 فيـه الحـد األكبـر وهـو محمـول النتيجـة »مقدمـة كبـرى«؛ والـذي فيـه فسـمي الـذي ً 3 »مقدمـة صغـرى«. فالقياس الـذي أوردناه مثاال الحـد األصغـر، وهـو موضـوع النتيجـة فيــه ثالثــة حــدود: الجســم، والمؤلــف، والمحــدث. والمؤلــف هــو الحــد األوســط؛ 5 األكبـر. وقولنـا: 4 األصغـر؛ والمحـدث هـو الحـد والجسـم هـو الحـد كل جسم مؤلف، هي المقدمة الصغرى. وقولنا: كل مؤلف محدث. هي المقدمة الكبرى. ً؛ 6 وهـو المطلـوب أوال والـازم عنـه هـو التقـاء الحديـن الواقعيـن علـى الطرفيـن، .ً وهـو قولنـا: فـكل جسـم محـدث. والنتيجـة آخـرا 7 ]141[ ومثاله من الفقه قولنا: كل مسكر خمر وكل خمر حرام 8 مسكر حرام فكل فالمسـكر والحـرام والخمـر حـدود القيـاس؛ والخمـر هو الحد األوسـط؛ والمسـكر هـو الحـد األصغـر؛ والحـرام هـو الحـد األكبـر. وقولنـا »كل مسـكر خمـر« هـي المقدمة الصغـرى؛ وقولنـا »كل خمـر حـرام« هـي المقدمـة الكبـرى؛ وقولنـا »كل مسـكر حـرام« 9 فهـذه قسـمة للقيـاس باعتبـار أجزائـه المفـردة. هـو النتيجـة. قسمة ثانية لهذا القياس باعتبار كيفية وضع الحد األوسط عند الطرفين اآلخرين ً«. والحــد األوســط إمــا أن يكــون ]142[ وهــذه الكيفيــة تســمى »شــكال ً فــي األخــرى، كمــا أوردنــاه مــن المثــال ً فــي إحــدى المقدمتيــن موضوعــا محمــوال 1 ر – الذي. 2 ر ف ط + الموضوع. 3 ف ط – وهو موضوع النتيجة. 4 ر ف – الحد. 5 ر – الحد. 6 ف: طرف. 7 ر – قولنا. 8 ر: وكل. 9 ف ط – وقولنا »كل مسكر حرام«، هو النتيجة. 5 10 15 20 156 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü -buna birinci şekil adı verilir-; ya iki öncülün ikisinde de yüklemdir, -buna ikinci şekil adı verilir-; ya da her ikisinde öznedir, buna üçüncü şekil adı verilir. Birinci Şekil [143] Bunun örneğini daha önce vermiştik. Bu şekilden sonucun ortaya çıkması açıkça anlaşılır. Bu şeklin sonucu hasıl etmesi; yüklem üzerine verilen hükmün, zorunlu olarak özne üzerine de verilen bir hüküm olmasına bağlıdır. Buna göre her ne zaman cisme, ‘müellef olma’ hükmü verilirse müellef için sabit olan her hüküm, şüphesiz cisim için de sabit olur. Öyle ise cisim müellefe dahildir. Müellef için verilen hâdis olma hükmü sabit olunca zorunlu olarak hâdis olma cisim üzerinde de sabit olur. Kıyasın bu şekline ihtiyaç duyulmasının yegane nedeni şudur: cisme hâdis olma hükmünün verilmesi bazen (kıyas yapmadan) kendiliğinden açık bir husus olmayabilir. Fakat müellef üzerine, hâdis olma hükmünün verilmesi; kendiliğinden açıktır; cisme, müelleftir diye hükmetmek de bu şekilde açıktır. Böylece cisim için açık olmayan hüküm, cisim için açık bir husus olan müellef olma vasıtasıyla cisme geçer. Böylece ortada ve aracı olan (orta deyim), büyük ve küçük önermelerin buluşma sebebi olur. Bu buluşma da hükmün, hakkında hüküm verilen (özne) üzerine geçmesidir. [144] Yüklem üzerine hüküm vermenin özne üzerine de hüküm vermek olduğunu bilirsen, konunun tikel veya tümel olması, yine yüklemin olumsuz veya olumlu olması arasında hiçbir bir fark kalmaz. Buna göre sen ‘her cisim müelleftir’, sözünü ‘bazı cisim müelleftir’ önermesiyle değiştirmiş olsaydın senin kıyasından bazı mevcut müelleftir sonucu lâzım gelirdi. Şayet ‘her müellef muhdestir’, sözünü ‘her muhdes olan müellef ezelî değildir’ sözü ile değiştirseydin, arada bir fark olmaksızın, hâdis olmanın ispatı müellefin öznesine geçtiği gibi, ezelî olmanın olumsuzlanması da müellefin öznesine geçerdi. 5 10 15 20 25 157 │ معيار العلم ،ً ويسـمى الشـكل ً فـي المقدمتيـن جميعـا ً؛ وإمـا أن يكـون محمـوال ً أوال فيسـمى شـكال 3 2 ويسـمى الشـكل الثالـث. ً فيهمـا 1 وإمـا أن يكـون موضوعـا الثانـي؛ الشكل األول ّــن، وحاصلــه يرجــع إلــى ]143[ مثالــه مــا أوردنــاه. وحصــول النتيجــة منــه بي أن الحكــم علــى المحمــول حكــم علــى الموضــوع بالضــرورة. فمهمــا حكــم علــى 5 للجســم ال محالــة. فــإن الجســم داخــل 4 فــكل حكــم يثبــت للمؤلــف يثبــت الجســم 6 ثبــت الحكــم بالحــدوث علــى المؤلــف، فقــد ثبــت بالضــرورة فــي المؤلــف. فــإذا علـى الجسـم. وإنمـا احتيـج إلـى هـذا مـن حيـث إن الحكـم بالحـدوث علـى الجسـم ً بنفسـه، ِنـا ّ ً بنفسـه، ]26ب[ ولكـن يكـون الحكـم بـه علـى المؤلـف بي ِنـا ّ قـد ال يكـون بي ّنـا للجسـم 8 فيتعـدى الحكـم الـذي ليـس بي ّنـا ً بي 7 علـى جسـم أيضـا والحكـم بالمؤلـف ِـن لـه. فيكـون الوسـط سـبب التقـاء الطرفيـن، وهـو ّ إليـه بواسـطة المؤلـف الـذي هـو بي تعــدي الحكــم إلــى المحكــوم عليــه. ]144[ ومهمــا عرفــت أن الحكــم علــى المحمــول، حكــم علــى الموضــوع، فــا .ً ً أو موجبا ً؛ وال أن يكـون المحمول سـالبا ـا ّ ً أو كلي ـا ّ فـرق بيـن أن يكـون الموضـوع جزئي فإنـك لـو أبدلـت قولـك: »كل جسـم مؤلـف« بقولـك: »بعـض الموجـود مؤلـف« لـزم مـن قياسـك أن بعـض الموجـود محـدث. ولـو أبدلـت قولـك: »كل مؤلـف محـدث« ً إلـى موضـوع المؤلـف، 9 فليـس بأزلـي« تعـدى نفـي األزليـة أيضـا بقولـك »كل مؤلـف كمـا كان10 يتعـدى إثبـات الحـدوث مـن غيـر فـرق. 1 ر: الشكل الثاني. .ً 2 ر – فيهما + في المقدمتين جميعا 3 ر: الشكل الثالث. 4 ر + حكم علي المؤلف بالمحدث. 5 ف: فقد ثبت. 6 ف: وإذا. 7 ط + الذي هو. 8 ر: بين. 9 ط + محدث. 10 ف – كان. 5 10 15 158 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [145] Burada esas alınan kritere göre birinci şekilden sonuç veren dört terkip vardır. Birinci terkip, daha önce geçtiği gibi, iki tümel olumludur. İkinci terkib, küçüğü tikel olan, iki olumlu öncüldür. “Her cisim müelleftir” sözünü “bazı mevcut müelleftir” önermesiyle değiştirdiğinde olduğu gibi. Üçüncüsü; küçük öncülü tümel olumlu ve büyük öncülü tümel olumsuz olan terkiptir. Bu da, ‘muhdes’ sözünü ‘ezelî değildir’ sözünle değiştirmendir. Dördüncüsü, küçük öncülü tikel olumlu ve büyük öncülü tümel olumsuz olan terkiptir. Bu da küçük öncülü tikel ile, büyük öncülü olumsuz ile değiştirmendir. Buna göre örneğin şöyle dersin: ‘herhangi bir mevcut müelleftir’ ve ‘hiçbir müellef ezelî değildir.’ [146] Bu terkiplerin dışında kalanlar ise asla sonuç vermezler. Çünkü sen yalnızca iki olumsuz önerme varsaysan bu iki olumsuzdan asla kıyas tanzim edilmez. Çünkü sen orta deyimi bir şeyden (mesela taştan) olumsuzladığında onun üzerine verilen bu olumlu veya olumsuz hüküm (uçan değildir), orta deyimin kendisinden olumsuzlandığı bu şeye geçmez. Çünkü olumsuz olma birbirinden ayrı ve farklı olmayı gerektirir ve olumsuz yapılan üzerinde sabit olan şey, kendisinden olumsuzlanan bu şeye geçmez. Mesela; Hiçbir insan taş değildir, (ve) hiçbir taş uçan değildir, öyle ise hiçbir insan uçan değildir, dersen bu sonucun doğru olduğu görülür. Oysa bu sonucun doğruluğu bu kıyastan lâzım gelmez. Zira şayet sen, hiç bir insan beyazlık değildir, (ve) hiçbir beyazlık canlı değildir; öyle ise hiçbir insan canlı değildir, dersen 5 10 15 20 25 159 │ معيار العلم ]145[ فيكــون المنتــج مــن هــذا الشــكل، بحســب هــذا االعتبــار أربــع تركيبــات. 1 جزئيــة، كمــا إذا األول: موجبتــان كليتــان كمــا ســبق. الثانــي: موجبتــان والصغــرى أبدلــت قولــك »كل جســم مؤلــف« بقولــك »بعــض الموجــودات مؤلــف«. الثالــث: ُبـدل قولـك »محـدث« بقولـك موجبـة كليـة صغـرى، وسـالبة كليـة كبـرى. وهـو أن ت »ليــس بأزلــي«. الرابــع، موجبــة جزئيــة صغــرى، وســالبة كليــة كبــرى. وهــو أن تبــدل 2 مؤلـف« و»ال مؤلـف ً »موجـود مـا الصغـرى بالجزئيـة، والكبـرى بالسـالبة، فتقـول مثـا 3 واحـد أزلـي«. 5 فرضـت سـالبتين ً؛ ألنـك إن 4 فـا تنتـج أصـا ]146[ فأمـا مـا عـدا هـذه التركيبـات فقـط فـا ينتظـم منهمـا قيـاس. ألن الحـد األوسـط إذا سـلبته عـن شـيء فالحكـم عليـه بالنفــي أو باإلثبــات ال يتعــدى إلــى المســلوب عنــه. ألن الســلب أوجــب المباينــة :ً 6 علـى المسـلوب ال يتعـدى إلـى المسـلوب عنـه. فإنـك إن قلـت مثـا والثابـت 7 ال إنسان واحد حجر. 8 وال حجر واحد طائر. 9 فال إنسان واحد طائر. أ[ هـذا القيـاس. فإنـك ً عـن ]27 فيـرى هـذه النتيجـة صادقـة، وليـس صدقهـا الزمـا لـو قلـت: ال إنسان واحد بياض10. وال بياض واحد حيوان11. فال إنسان واحد حيوان12. 1 ف: الصغرى. 2 ر – موجود ما + بعض الموجودات. 3 ر – ال مؤلف واحد أزلي + وال واحد من المؤلفات بأزلي 4 ر: المركبات. 5 ر: لو. 6 ر: الثالث. 7 ر – ال إنسان واحد حجر + ليس وال واحد من الناس بحجر. 8 ر – وال حجر واحد طائر + وليس وال واحد من االحجار بطائر. 9 ر – فال إنسان واحد طائر + فليس وال واحد من الناس بطائر. 10 ر – ال إنسان واحد بياض + ليس وال واحد من الناس ببياض. 11 ر – وال بياض واحد حيوان + وليس وال واحد من البياض بحيوان. 12 ر – فال إنسان واحد حيوان + فليس وال واحد من الناس بحيوان. 5 10 15 160 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü sonuç doğru olmaz. Oysa bu şekil, hemen bir önceki şeklin birebir aynısıdır. Fakat beyazlık ile insan arasındaki ilişkiyi herhangi bir sebebe bağlı olarak olumsuzladığımda, insan ile beyazlık arasında bir ayrılık ve farklılık olduğunu söylüyor değilim. Dolayısıyla beyazlık üzerine verilen hüküm, hiçbir durumda insana geçmez. Öyle ise her kıyasta olumlu bir önerme veya olumlu önerme hükmünde olan bir şeyin bulunması gerekir. Önermenin sîgası ve lafzı, mesela olumsuzlama tarzında olsa da bu böyledir. [147] Fakat özellikle bu şekille ilgili olarak, orta deyimin küçük deyim için sabit olması için küçük öncülün olumlu olması şart koşulur. Böylece orta deyim üzerindeki hüküm, küçük deyim üzerine de verilmiş bir hüküm olur. Büyük öncülün ise küçük deyimi içermesi için tümel olması gerekir. Zira küçük deyim, orta deyimin kapsamına giren her şeyi içermektedir. Buna göre; Her insan canlıdır ve bazı canlılar attır, dediğinde her insan attır, sonucu lâzım gelmez. Aksine eğer, mesela canlının cisim olması gibi, canlı üzerine tümel bir hüküm verip ‘her canlı cisimdir’, dersen bu hüküm küçük deyime geçer ki bu da insandır. [148] Bu, açık cümle şeklinde yazılan (mufassal) örnekler araştırmacıyı yanıltabileceği için mantıkçılar (bu örneklerden vazgeçip) birbirinden farklı sembolik (belirsiz) manalar vazetmeye yöneldiler ve bu örnekleri alfabe harfleri ile belirttiler. Bizim verdiğimiz örnekteki cisim, müellef ve muhdes yerine A, B ve C’yi koydular ki bunlar alfabenin ilk harfleridir. Üçüncü harf olan C’yi üzerine hüküm verilen küçük deyim, B’yi kendisi ile C üzerine hüküm verilen orta deyim ve A’yı, C’ye geçmesi için kendisi ile B üzerine hüküm verilen büyük deyim olarak belirlediler. Buna göre şöyle dediler:

KİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Her C, B’dir ve her B, A’dır. Öyle ise her C, A’dır. Diğer misaller de aynı şekildedir. Eğer ortaya koyduğumuz bu manaları kavrarsan fıkhî ve aklî konularda açık cümle şeklinde (mufassal) ya da sembolik (müphem) örnek vermekten geri kalmazsın. İkinci Şekil [149] Orta deyimin kıyasın iki uç (büyük ve küçük) öncülünde de yüklem olduğu şekildir. Fakat ikinci şekil, ancak orta deyim iki öncülden birinde olumlu, diğerinde olumsuz olarak yüklem olduğu zaman sonuç verir. Dolayısıyla iki öncülün nitelik, yani olumlu ve olumsuzluk bakımından birbirinden farklı olmaları şarttır. Burada sonucun yalnızca olumsuz olduğunu da belirtelim. Bu durum incelenince bu şeklin sonuç verme tarzının şöyle olduğu görülür: Sen iki şey gördüğünde, sonra da bu iki şeyden birine olumlu diğerine olumsuz olarak yüklem olan üçüncü bir şey gördüğünde bu iki şeyin birbirinden farklı olduğunu bilirsin. Buna göre bu iki şey arasında bir ayrılık bulunmamış olsaydı, bu iki şeyden biri diğerine yüklem olurdu ve daha önce birinci şekilde geçtiği gibi, yüklem üzerine verilen hüküm, özne üzerine verilen hüküm olurdu. Ayrıca ikisinden birinin tümelliğinden olumsuzlanıp da diğerinin tümelliği için olumlu yapılan bir şey bulunmazdı. Öyle ise nitelikleri böyle olan her iki şey, birbirinden ayrıdır yani bu ondan ve o da bundan olumsuzlanır. Yine bu şekil içinde de dört terkip (darb/alt tür) tanzim edilir. [150] Birinci Darb (Terkip): Birinci şekilde geçtiği gibi, “her cisim, müelleftir” demendir. Fakat bu birinci şeklin olumsuz olan ikinci öncülü döndürülür ve “hiçbir müellef ezelî değildir” sözü yerine “hiçbir ezelî olan müellef değildir” dersin. Böylece ondan lâzım gelen şey bundan da lâzım gelir. Çünkü biz daha önce tümel olumsuzun kendisi gibi olana döndürüldüğünü söylemiştik. Öyle ise birinci şekilde zikredilen “hiçbir müellef ezelî değildir” sözü ile “hiçbir ezelî müellef değildir” sözü arasında hiçbir fark yoktur. 5 10 15 20 25 30 163 │ معيار العلم .) َ 1 )ب ) َ كل )ج .)َ َ ( )ا وكل )ب .)َ َ ( )ا فكل )ج وكـذا سـائر الضـروب. وأنـت إذا أحطـت بالمعانـي التـي حصلناهـا، لـم تعجـز عـن ضـرب المثـال مـن الفقهيـات والعقليـات المفصلـة أو المبهمـة. الشكل الثاني ]149[ وهـو الـذي الحـد األوسـط فيـه محمـول علـى الطرفيـن. ولكـن إنمـا ينتـج ً علـى أحدهمـا بالسـلب، وعلـى اآلخـر باإليجـاب، ]27ب[ فيشـترط إذا كان محمـوال اختـاف المقدمتيـن فـي الكيفيـة، أعنـي فـي السـلب واإليجـاب. ثـم ال تكـون النتيجـة ً 2 سـالبة. وإذا تحقـق ذلـك فوجـه إنتاجـه أنـك إذا وجـدت شـيئين، ثـم وجـدت شـيئا إال ً علـى أحـد الشـيئين باإليجـاب وعلـى اآلخـر بالسـلب، فتعلـم التبايـن بيـن ً محمـوال ثالثـا ً علـى اآلخـر، الشـيئين بالضـرورة. فإنهمـا لـو لـم يتباينـا لـكان يكـون أحدهمـا محمـوال ً علـى الموضـوع، كمـا سـبق فـي الشـكل األول. ولـكان الحكـم علـى المحمـول حكمـا وكان ال يوجـد شـيء يسـلب عـن كليـة أحدهمـا ثـم يوجـب لكليـة اآلخـر. فـإذن كل 3 هــذا عــن ذلــك، وذلــك عــن هــذا. شــيئين هــذه صفتهمــا فهمــا متباينــان أي يســلب ً أربـع تركيبـات: وتنتظـم فـي هـذا الشـكل أيضـا 4 األول، ]150[ األول أن تقــول »كل جســم مؤلــف« كمــا ســبق فــي الشــكل 5 »وال أزلـي واحـد ولكـن تعكـس المقدمـة الثانيـة السـالبة مـن ذلـك الشـكل، فتقـول: 7 فيلـزم مـا لـزم منـه، ألنـا قـد قدمنـا 6 بـدل قولـك: »وال مؤلـف واحـد أزلـي« مؤلـف« أن الســالبة الكليــة تنعكــس مثــل نفســها. فــا فــرق بيــن قولــك: »ال مؤلــف واحــد 8 أزلـي«، وهـو المذكـور فـي الشـكل األول، وبيـن قولـك: »وال أزلـي واحـد، مؤلـف«. 1 ر: د. 2 ر: ال. 3 ف: بسلب. 4 ر ف – الشكل. 5 ر: وتقول. 6 ر – وال أزلي واحد مؤلف + ليس وال واحد من األزلي بمؤلف بدل قولك ليس وال واحد من األزلي بمؤلف. 7 ر – وال مؤلف واحد أزلي + ليس وال واحد من المؤلفات بأزلي. 8 ر – وال أزلي واحد مؤلف + ليس وال واحد من األزلي بمؤلف. 5 10 15 20 164 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Öyle ise bu terkip de ‘hiçbir cisim ezelî değildir’i sonuç verir. Bu sonuç da, cisim ile ezelî arasında ayrılığın/mübâyenetin bulunmasıdır. Zira ‘müellef’ ikisinden birine olumlu, diğerine olumsuzlanarak yüklem olur. Dolayısıyla bu durum, daha önce kısaca bahsettiğimiz yöntem ile aralarındaki ayrılığa (mübâyenet) delâlet eder. Daha açık ifade edecek olursak bu yöntem, büyük öncülün döndürülüp birinci şekle indirgenmesidir. Buna, ikinci şeklin kıyasları denilmesi, bunun sonuç verme mahiyetini açıklamak için birinci şekle çevrilmesine gerek duyulması sebebiyledir. [151] İkinci Darb: Bu, birinci darbın aynısıdır. Fakat küçük öncül tikeldir. Bu şu sözdeki gibidir: Herhangi bir mevcut müelleftir ve hiçbir ezelî müellef değildir. Öyle ise herhangi bir mevcut ezelî değildir. Bu darbın sonuç verdiğinin açıklanması; daha önce geçtiği gibi, büyük öncülü döndürmekle olur. [152] Üçüncü Darb: İster tikel, ister tümel olsun küçük öncülün olumsuz ve büyük öncülün olumlu olmasıdır. Fakat bunu birinci şekil için verdiğimiz örnekle anlatmak mümkün değildir. Zira birinci şekil içindeki küçük öncül ancak olumlu olarak bulunur. Çünkü bu, birinci şekil için bir şarttır. Buna göre örneği değiştirip üçüncü darbın örneği şu sözdür deriz: Hiçbir cisim arazlardan ayrılan değildir. Her ezelî olan arazlardan ayrılandır. Öyle ise hiçbir cisim ezelî değildir. 5 10 15 20 165 │ معيار العلم 3 المباينـة بيـن »الجسـم« و»األزلـي«. إذ 2 وهـو 1 أنـه »ال جسـم واحـد أزلـي« فينتـج هـذا ً عـن اآلخـر، فـدل ذلـك علـى التبايـن ً علـى أحدهمـا مسـلوبا وجـد »المؤلـف« محمـوال ُرجـع إلـى .ً وتفصيلـه بـأن تعكـس المقدمـة الكبـرى، في بالطريـق الـذي ذكرنـاه مجمـا 4 هـذه مقاييـس الشـكل الثانـي؛ ألنـه يحتـاج فـي بيانهـا الشـكل األول. وإنمـا سـميت إلـى الـرد إلـى الشـكل األول. ]151[ الضــرب الثانــي: هــو هــذا بعينــه، ولكــن المقدمــة الصغــرى جزئيــة، وهــو قولــك: 5 موجود ما، مؤلف. 6 وال أزلي واحد مؤلف. 7 فإذن موجود ما ليس بأزلي. وبيانه بعكس المقدمة الكبرى، كما سبق. 9 فـأن تكـون الصغـرى سـالبة، إمـا جزئيـة وإمـا كليـة، 8 الثالـث ]152[ وأمـا الضـرب أ[ ً للشــكل ]28 وتكــون الكبــرى موجبــة. وال يمكــن تفهيــم ذلــك بمــا ضربنــاه مثــا ً فــي ذلــك األول. إذ لــم تكــن فيــه مقدمــة صغــرى إال موجبــة. إذ كان ذلــك شــرطا الشــكل، فنغيــر المثــال ونقــول: مثــال10 الضــرب الثالــث قولــك: ال جسم واحد منفك عن األعراض11. وكل أزلي منفك عن األعراض12. . فإذن ال جسم واحد أزلي13 1 ر: بهذا. 2 ر – ال جسم واحد أزلي + ليس وال واحد من األجسام بأزلي. 3 ط: ومحصله. ّى. 4 ر: يسم 5 ر: بعض الموجودات مؤلف. 6 ر – وال أزلي واحد مؤلف + وليس وال واحد من األزليات بمؤلف 7 ر – موجود ما ليس بأزلي + بعض الموجودات ليس بأزلي. 8 ر ف – الضرب؛ ف + الثاني و. 9 ر + والرابع. 10 ر – مثال. 11 ر – ال جسم واحد منفك عن األعراض + ليس وال واحد من األجسام منفك عن العرض. 12 ر: عرض. 13 ر – ال جسم واحد أزلي + ليس وال واحد من األجسام بازلي. 5 10 15 166 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bu kıyas, küçüğü olumsuz, büyüğü olumlu olan iki tümel öncülden telif edilmiştir ve sonuç tümel olumsuzdur. Orta deyim; “arazlardan ayrılan” ifadesidir. Dolayısıyla orta deyim; cisme olumsuz, ezelîye ise olumlu olarak yüklem olmuştur. Böylece orta deyim, (cisim ve ezelînin birbirinden) farklı oluşunu gerektirmiştir. Bu darbın sonuç vermesinin açıklaması küçük öncülün döndürülmesiyledir. Çünkü küçük öncül tümel olumsuz olup, kendisi gibi olana döndürülür. Küçük öncül döndürüldüğünde ise yüklem, özne olur ve bu darb, içindeki ortak deyimin iki öncülden birinde özne, diğerinde yüklem olduğu birinci şekle döner. [153] Dördüncü Darb: Üçüncü darbın aynısıdır. Fakat küçük öncül tikel olumsuzdur. Mesela; Herhangi bir mevcut cisim değildir ve her hareket eden cisimdir. Öyle ise bazı mevcutlar müteharrik (hareket eden) değildir, sözü gibi. Olumsuz olan öncül, tikel ve döndürülemeyen olunca bu darbın döndürme yoluyla birinci şekle indirgenmesi mümkün olmaz. Fakat farz etme ve varsayma yöntemiyle birinci şekle indirgenir. Bu yöntem de, bu tikelin tümel olarak varsayılmasıdır. Buna göre ‘herhangi bir mevcut cisim değildir’ olunca ‘bazı mevcutlar cisim değildir’ ve bu ‘bazının tamamı da cisim değildir’ sonucu elde edilmiş olur. Örneğin önermedeki cisim olmayan bazı mevcutları, ‘siyah’ olarak farz edip ‘her siyah cisim değildir’ diyelim. Böylece bu kıyas bu şeklin üçüncü darbından olur. İşte bu üçüncü darp da birinci şekle döndürülmüş bulunduğundan bu darp da böyle olur. [154] Öyle ise bu ikinci şekilden sonuç verenler, bu dördüdür. Bu dört terkibin dışındakiler sonuç vermez. Zira iki olumsuz öncül asla sonuç vermez. Bu şekilden olan iki olumlu öncül de sonuç vermez. Çünkü aynı şeyin yüklem olduğu iki ayrı şey, bu iki şeyin bir birine, ne bağlı ne de bir birinden ayrı olmasını zorunlu kılar. 5 10 15 20 25 167 │ معيار العلم 1 كليتيـن: صغراهمـا سـالبة وكبراهمـا موجبة والنتيجة سـالبة كلية. فالقيـاس مؤلـف عـن 3 2 فإنـه محمـول علـى الجسـم بالسـلب والحـد األوسـط هـو المنفـك عـن األعـراض وعلـى األزلـي باإليجـاب، فأوجـب التبايـن. وبيانـه بعكـس الصغـرى؛ فإنهـا سـالبة كليـة ،ً وعــاد إلــى الشــكل تنعكــس مثــل نفســها. وإذا عكســت صــار المحمــول موضوعــا األول الـذي الحـد المشـترك فيـه موضـوع إلحـدى المقدمتيـن، محمـول لألخـرى. 4 جزئيــة ]153[ والضــرب الرابــع: هــو الثالــث بعينــه، لكــن الصغــرى الســالبة كقولــك: موجود ما ليس بجسم. 5 وكل متحرك جسم. 6 الموجودات ليس بمتحرك. فبعض 7 ولمـا كانـت السـالبة جزئيـة، وهـي ال تنعكـس، لـم يمكـن أن يـرد هـذا إلـى الشـكل األول بطريــق العكــس. ولكــن يــرد بطريــق االفتــراض، وهــو أن يقــدر هــذا الجزئــي 9 بعـض الموجـودات 8 ليـس بجسـم«، فقـد حصـل »أن ّ ـا ،ً فإنـه إذا كان »موجـود م كليـا ً ً « مثــا فنقــول: ليــس بجســم«، وكل10 ذلــك البعــض ليــس بجســم. فلنفرضــه »ســوادا »كل سـواد ليـس بجسـم« فيصيـر كالضـرب الثالـث مـن هـذا الشـكل. وكان قـد رجـع »الثالـث« إلـى الشـكل األول بالعكـس فكـذا هـذا. ]154[ فالمنتـج إذن مـن هـذا الشـكل األول هـذه التركيبـات األربعـة، ومـا عداهـا .ً وال موجبتـان مـن هـذا الشـكل منتـج11، ألن كل شـيئين فـا. إذ ال تنتـج سـالبتان أصـا .ً ً وال تباينــا ً عليهمــا، لــم يوجــب ذلــك بينهمــا ال اتصــاال وجــد شــيء واحــد محمــوال 1 ر – عن. 2 ر ف: العرض. 3 ر: بالسالب. 4 ر – السالبة. 5 ر – موجود ما ليس بجسم وكل متحرك جسم. 6 ر: بعض. 7 ر – الشكل. 8 ر – بعض الموجودات + بعض الموجودات. ّا ليس بجسم، فقد حصل أن. 9 ر – موجود م 10 ر: فكل. 11 ر – منتج. 5 10 15 168 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Şöyle ki canlı, at ve insana yüklemdir, ama insanın at olmasını gerektirmez. İşte bağlı olma budur. Yine canlı, yazan ve insana yüklem olabilir, ancak insanın yazan ve yazanın da insan olamayacağı şekilde yazan ve insan arasında bir ayrılık (tebayün) gerektirmez. Öyle ise bu şeklin iki şartı vardır: İlki, iki öncülün nitelik açısından farklı olmasıdır. Diğeri ise birinci şekilde olduğu gibi, büyük öncülün tümel olmasıdır. Üçüncü Şekil [155] Orta deyimin her iki öncülde de özne olduğu şekildir. Bu şekil, tikel netice verir. Şöyle ki bir şeyi (özne) ele alıp onun iki ayrı şeyin yüklemi olduğunu gördüğünde, bu durumda bu iki yüklemin, bu aynı şey üzerinde kuşkusuz bir bitişme ve buluşması vardır. Bunun neticesinde de bu iki yüklemden her birinin her durumda diğerinin bazısına -her ne kadar diğerinin bütünü üzerine yüklenmesi mümkün olmasa da- yüklem yapılması mümkündür. İşte bu yüzden sonuç da tikel olur. Zira sen, her ne zaman kendisine ‘cisim’ ve ‘yazan’ın yüklem olduğu herhangi tek bir insan ferdi görsen, bu durum, bazı cisimlere yazandır ve bazı yazanlara da cisimdir, denilmesi mümkün olacak şekilde cisim ile yazan arasında bir bitişme olduğuna delâlet eder. (Bazı ile ilgili durum böyle iken) her ne kadar bütün de böyle olsa bile, tikel olma her durumda lâzım gelir. [156] Bu hususun anlatımında bu yol aslında yeterlidir. Fakat biz bu darbları detaylı olarak açıklama ve birinci şekle döndürme yoluyla sonucun lâzım gelme tarzını izah noktasında geleneği izleriz. Buna göre üçüncü şekildeki teliflerden sonuç veren altı tane darp tanzim edilir. [157] Birinci Darb: İki tümel olumludan yapılır. Mesela, Her hareketli cisimdir ve her hareketli muhdestir (yaratılmıştır), öyle ise bazı muhdesler zorunlu olarak cisimdir, gibi. 5 10 15 20 25 169 │ معيار العلم ،ً ً علـى الفـرس واإلنسـان. وال يوجـب كـون اإلنسـان فرسـا إذ الحيـوان يوجـد محمـوال ً ً علـى الكاتـب واإلنسـان، وال يوجـب بينهمـا تباينـا وهـو االتصـال. ويوجـد محمـوال .ً فـإذن لهـذا الشـكل شـرطان، أحدهمـا، ً أوالكاتـب إنسـانا حتـى ال يكـون اإلنسـان كاتبـا 1 أن تكـون الكبـرى كليـة، كمـا فـي أن تختلفـا أعنـي المقدمتيـن فـي الكيفيـة؛ واآلخـر الشـكل األول. الشكل الثالث ً فــي المقدمتيــن. وهــذا يوجــب 2 موضوعــا ]155[ هــو أن يكــون الحــد األوســط ً ثـم وجـدت شـيئين كالهمـا ً واحـدا نتيجـة جزئيـة. فإنـك مهمـا وجـدت ]28ب[ شـيئا ْ ـن المحموليـن اتصـال والتقـاء ال محالـة علـى 3 علـى ذلـك الشـيء الواحـد فبي يحمـان ذلـك الواحـد، فيمكـن ال محالـة أن يحمـل كل واحـد منهمـا علـى بعـض اآلخـر بـكل حــال، إن لــم يمكــن حملــه علــى كلــه. فلذلــك كانــت النتيجــة جزئيــة. فإنــك مهمــا ّ ـا« وهـو شـيء واحـد يحمـل عليـه الجسـم والكاتـب، فيـدل علـى أن ً م وجـدت »إنسـانا 4 حتـى يمكـن أن يقـال »بعـض األجسـام كاتـب وبعـض ً بيـن الجسـم والكاتـب اتصـاال الكاتـب جسـم«. وإن كان الـكل كذلـك ولكـن الجزئيـة الزمـة بـكل حـال. 5 العــادة فــي التفصيــل ببيــان ّبــع ]156[ وهــذا طريــق كاف فــي التفهيــم، ولكــن نت 7 لـزوم النتيجـة بالـرد إلـى الشـكل األول. وينتظـم فـي 6 التعريـف بوجـه األضـرب وفـي هـذا الشـكل سـتة أضـرب مـن التأليفـات منتجـة: ]157[ الضرب األول: من موجبتين كليتين، كقولك: كل متحرك جسم. وكل متحرك محدث. 9 8 بالضرورة جسم. فبعض المحدث 1 ر: األخرى. 2 ف: المشترك. 3 ر ف: يحمل. 4 ر ف: اتصال. ّبع. 5 ر: يت 6 ف: في. 7 ف: لوجه. 8 ط: الجسم. 9 ط: محدث. 5 10 15 20 170 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bu darbın sonuç vermesinin izahı, büyük öncülün döndürülmesiyle yapılır. Böylece büyük öncül tikel olarak döndürülür ve “her hareketli muhdestir” sözümüz “bazı muhdesler müteharriktir” olur ve buna “her müteharrik muhdestir” sözümüz ilave edilince, -kıyasın- birinci şekle döndürülmesi sebebiyle, “bazı cisimler muhdestir” sonucu lâzım gelir. Doğrusu böylece bir öncül döndürüldüğünde özne, yüklem olur. Daha önce o, ikinci öncülün öznesi idi. Dolayısıyla da orta deyim iki öncülden birinin yüklemi, diğerinin ise öznesi olur. [158] İkinci Darb: Küçük öncülü olumlu, büyük öncülü ise olumsuz olan iki tümel öncülden olur. Mesela, “Hiçbir ezelî olan cisim değildir.” “Her ezelî olan fâildir” sözleri gibi ki bundan, “Her fâil cisim değildir” neticesi lâzım gelir. Burada “her ezelî fâildir” önermesindeki özneyi, önermeyi döndürerek yüklem yaparsın. Zira olumlu tümel önerme, tikel olumlu olarak döndürülür ve şöyle dersin: “herhangi bir fâil ezelîdir”. Ve buna “hiçbir ezelî cisim değildir”i eklersin ki, bu birinci şekildendir. [159] Üçüncü Darb: Büyüğü tümel, küçüğü tikel olan iki olumlu öncülden yapılır ve netice tikel olumlu olur. “Her cisim müelleftir” ve “herhangi bir cisim fâildir” sözlerin gibi ki bundan “öyle ise herhangi bir fâil, müelleftir” lâzım gelir. Şöyle ki burada tikel olumlu öncül kendisi gibi tikel olumluya döndürülür ve böylece “herhangi bir cisim fâildir” önermesi “herhangi bir fâil cisimdir”e dönüşür. Buna da “her cisim müelleftir” katılarak kıyas birinci şekle döner ve “herhangi bir fâil müellef değildir” sonucu ortaya çıkar. 5 10 15 20 25 171 │ معيار العلم 1 فإنهـا تنعكـس جزئيـة، ويصيـر قولنـا »كل متحـرك محـدث« وبيانـه بعكـس الكبـرى؛ 3 2 متحـرك«. وينضـاف إليـه قولنـا: »وكل متحـرك جسـم« كأنـا قلنـا »بعـض المحـدث 4 فإنــه مهمــا عكســت فيلــزم »بعــض المحــدث جســم« لرجوعــه إلــى الشــكل األول. ً للمقدمـة الثانيـة، فيصيـر ،ً وقـد كان موضوعـا مقدمـة واحـدة، صـار الموضـوع محمـوال ً لألخـرى. ً إلحداهمـا محمـوال الحـد األوسـط موضوعـا ]158[ الضرب الثاني ّ : من كليتين صغراهما موجبة وكبراهما سالبة، كقولك: وال أزلي واحد جسم. وكل أزلي فاعل. فيلزم عنه أنه؛ .ً ليس كل فاعل جسما ً بعكسـها، فـإن الموجبـة فإنـك تجعـل موضـوع قولـك »كل أزلـي فاعـل« محمـوال 6 فتقـول: »فاعـل مـا أزلـي«. وينضـاف إليـه قولـك »وال 5 جزئيـة، الكليـة تنعكـس موجبـة 7 أزلـي واحـد جسـم« وهـو مـن الشـكل األول. ]159[ الضـرب الثالـث: موجبتـان، كبراهمـا كليـة وصغراهمـا جزئيـة فينتـج موجبـة جزئيـة، كقولك: كل جسم مؤلف. ّا فاعل. فيلزم؛ وجسم م ّا مؤلف. فاعل م ،8 »فاعـل ّ ـا فاعـل« ألنـا نعكـس الجزئيـة الموجبـة إلـى مثلهـا فيصيـر قولنـا »جسـم م 9 جســم«. فينضــاف إليــه »وكل جســم مؤلــف« فيعــود إلــى الشــكل األول فيلــزم: مــا »فاعـل مـا مؤلـف«10. 1 ط: الصغري. 2 ط: الجسم. 3 ط: محدث. 4 ف – األول. 5 ف – موجبة. 6 ط + ألنه يرجع إلى األول بعكس الصغرى، وتلزم منه هذه النتيجة بعينها. .ً 7 ط + فليس كل فاعل جسما 8 ط + الصغرى، وضم العكس إلى الكبرى، فيرتد إلى الشكل األول، وتلزم النتيجة، إذ تقول. 9 ر – فاعل ما. 10 ر ف – فيلزم فاعل ما مؤلف. 5 10 15 20 172 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [160] Dördüncü Darb: Küçük öncülü tümel, büyük öncülü tikel olan iki olumlu öncülden yapılır. Bu, üçüncü darp gibidir ancak üçüncüde küçük öncül cüz’î idi. Bu darp tikel olumlu sonuç verir. Bunun örneği şudur: “Herhangi bir cisim müteharriktir” ve “her cisim muhdestir” öyle ise bundan “herhangi bir muhdes müteharriktir” sonucu lâzım gelir. Bu durum, büyük öncülün ve neticenin döndürülmesiyle olup, bunun sonucunda “herhangi bir cisim hareketlidir” yerine “herhangi bir hareketli cisimdir” önermesi elde edilir. Bu önermeyi diğer/ikinci önerme olan “her cisim muhdestir” ile biraraya getirdiğimizde “herhangi bir hareketli muhdestir” sonucu ortaya çıkar. Bu netice de kendisi gibi tikel olumluya döndürülerek “herhangi bir muhdes hareketlidir” sonucuna ulaşırız. [161] Beşinci Darb: Hem niteliği hem niceliği farklı, küçüğü tikel olumlu ve büyüğü tümel olumsuz olan iki öncülden oluşur. Netice tikel olumsuz olur. Örneği şudur: “Hiçbir cisim ezelî değildir” ve “herhangi bir cisim fâildir” Öyle ise “her fâil ezelî değildir” neticesi lâzım gelir. Bu şöyle yapılır; “herhangi bir cisim fâildir” sözü “herhangi bir fâil cisimdir”e döndürülür ve böylece ilk şekle döner. [162] Altıncı Darb: Yukarıdaki gibi nitelik ve nicelikleri farklı iki öncülden yapılır. Ancak burada tümel olan küçük öncüldür. Bunun örneği şudur: 5 10 15 20 173 │ معيار العلم ،2 وهـو 1 كبراهمـا جزئيـة أ[ موجبتـان، صغراهمـا كليـة ]160[ الضـرب الرابـع: ]29 4 ومثالـه قولـك: 3 وينتـج موجبـة جزئيـة، الثالـث لكـن كان الصغـرى مـن الثالـث جزئيـة جسم ما متحرك وكل جسم محدث. فيلزم؛ محدث ما متحرك. 6 حتـى يحصـل معنـا بـدل قولنـا »جسـم مـا 5 وعكـس النتيجـة وذلـك بعكـس الكبـرى 7 »متحـرك مـا جسـم«، وينضـاف إليـه المقدمـة الثانيـة وهـو »وكل جسـم متحـرك«، أن 8 فيلـزم منـه: »متحـرك مـا محـدث«، وتنعكـس هـذه النتيجـة إلـى مثلهـا، فإنهـا محـدث«، موجبـة جزئيـة فيصيـر معنـا »محـدث مـا متحـرك«. وهـو الـذي وضعنـاه نتيجـة القيـاس 9 أحدهمـا عكـس المقدمـة؛ واآلخـر عكـس النتيجـة. فقـد ظهـر ذلـك بعكسـين ]161[ الضـرب الخامـس: يأتلـف مـن مقدمتيـن مختلفتيـن فـي الكميـة والكيفيـة ً صغراهمـا موجبـة جزئيـة. وكبراهمـا سـالبة كليـة ينتـج جزئيـة سـالبة10. مثالـه جميعـا قولـك: ال جسم واحد أزلي. وجسم ما فاعل. فيلزم منه .ًّ ليس كل فاعل أزليا إلـى الشـكل األول11. وذلـك ألن قولنـا »جسـم مـا فاعـل« ينعكـس إلـى قولنـا »فاعـل مـا جسـم« فيعـود ً فـي الكميـة والكيفيـة، إال ]162[ الضـرب السـادس، مـن مقدمتيـن مختلفتيـن أيضـا أن الكليـة فيـه هـي الصغـرى. مثالـه قولـك: 1 ف: جزئية. 2 ف: كلية. 3 ف: كلية. 4 ر ف – ينتج موجبة جزئية. 5 ف: الجزئية؛ ط + وجعلها صغرى، فيرجع إلى األول، ثم. 6 ف – وعكس النتيجة. 7 ر: إن ما. 8 ط + ليخرج لنا عين نتيجتنا، فنقول: متحرك ما جسم. 9 ر: بعكس. 10 ر ف – ينتج سالبة جزئية. 11 ط+ فتنضم إلى الكبرى القائلة: وال جسم واحد أزلي. فيلزم هذه النتيجة بعينها من الشكل األول البين بنفسه. 5 10 15 20 174 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü “Herhangi bir cisim müteharrik değildir” ve “her cisim muhdestir.” Bundan, “herhangi bir muhdes müteharrik değildir” neticesi lâzım gelir. Tikel olan burada olumsuz olduğu için bu döndürülmez. Bu darbın birinci şekle döndürülmesini şu şekilde açıklayabiliriz: Burada tikelin tümel olduğu varsayılır. Zira her tikelin kuşkusuz bir tümeli vardır. Şöyle ki “herhangi bir cisim hareketli değildir” önermesinde bu ‘herhangi bir’in yani ‘bazı’nın tümü hareketli değildir. Şimdi bu ‘bazı’nın dağ olduğunu düşünelim ve şöyle diyelim: “Hiçbir dağ hareketli değildir” diyelim ve buna şunları ilave edelim “her dağ bir cisimdir” ve “her cisim muhdestir” zira biz burada “her cisim muhdestir” ve “dağ da bir cisimdir” dedik. Bu sebeple bu, bu şeklin ikinci darbından olur. Bu ikinci darbın da tikel olumlunun döndürülmesiyle birinci şekle indirgendiğini açıklamıştık. Dolayısıyla bu da iki aynı yoldan birinci şekle indirgenmiş olur. [163] İşte bu şeklin kıyasları bunlardır. Bu şeklin sonuç vermesinin iki şartı vardır. Birincisi küçük öncülün olumlu veya olumlu hükmünde olmasıdır. Diğeri ise hangisi olursa olsun, iki öncülden birinin tümel olmasıdır. Zira mutlak olarak iki tikelden kıyas tanzim edilemez. Öyle ise toplamda sonuç veren on dört telif ve kompozisyon vardır. Bunlar: dördü birinci şekil, dördü ikinci şekil ve altısı üçüncü şekildendir. Bunlar niceliği belirsiz (mühmel) önermelerin düşürülmesinden sonradır ki niceliği belirsizler, tikel gücündedir. Belirtiklerimizin dışında kalanlar ise sonuç vermez. Sonuç vermeyenleri detaylı olarak anlatmanın hiçbir faydası yoktur. Kim bunların ayrıntılı alıştırmasını yapmak isterse anlatılanlar üzerinde iyice düşündüğünde bu işi yapabilir. 5 10 15 20 25 175 │ معيار العلم .ً جسم ما ليس متحركا كل جسم محدث. فيلزم منه، محدث ما ليس بمتحرك. 1 ال تنعكــس، فبيــان رجوعهــا إلــى الشــكل ولمــا كانــت الجزئيــة هــا هنــا ســالبة ّ لـه كليـة ال محالـة فإنـه إذا بـان ً فـإن كل جزئـي األول بـأن يفـرض ذلـك الجزئـي كليـا ً مـا ليـس بمتحـرك« فكليـة ذلـك البعـض ليـس بمتحـرك. فلنفـرض ذلـك أن »جسـما ،ً فنقــول: 2 جبــا البعــض ال جبل واحد متحرك. وينضاف إليه: وكل جبل جسم. 3 محدث. وكل جسم ألنـا قلنـا »كل جسـم محـدث«، »والجبـل جسـم« فيكـون هـذا هـو الضـرب الثانـي 4 مـن هـذا الشـكل. وقـد ذكرنـا أنـه يرجـع إلـى الشـكل األول بعكـس الموجبـة الجزئيـة. 5 فقـد رجـع إلـى الشـكل األول بدرجتيـن. ]163[ فهــذه مقاييــس هــذا الشــكل. ولــه شــرطان أحدهمــا، أن تكــون الصغــرى موجبــة، أو فــي حكمهــا؛ واآلخــر أن تكــون فيهمــا كليــة، أيهمــا كانــت. إذ ال ينتظــم :ً ْ ـن علـى اإلطـاق. فـإذن المنتـج مـن التأليفـات أربعـة عشـر تأليفـا تي ّ قيـاس عـن جزئي أ[ وذلـك بعـد أربعـة مـن الشـكل األول، وأربعـة مـن الثانـي، وسـتة مـن الثالـث. ]29 إسـقاط المهمـات؛ فإنهـا فـي قـوة الجزئيـة. ومـا عـدا ذلـك فليـس بمنتـج. وال فائـدة لتفصيـل مـا ال إنتـاج لـه. ومـن أراد االرتيـاض بتفصيلـه قـدر عليـه إذا تأمـل فيـه. 1 ط + وال يمكن بيانه بالعكس. ألن الجزئية السالبة. ً ما ليس ّ له كلية ال محالة فإنه إذا بان أن جسما ً فإن كل جزئي 2 ط – الشكل األول بأن يفرض ذلك الجزئي كليا بمتحرك فكلية ذلك البعض ليس بمتحرك فلنفرض ذلك البعض. 3 ر – جسم وكل جسم. 4 ف – الموجبة الجزئية + السالبة الكلية. 5 ط + وهو صدق الوصف العنواني، على ذات الموضوع. فتأخذ هذه صغرى. وتضيف إليها صغرى هذا الضرب، هكذا: كل جبل جسم.وكل جسم محدث. فيلزم: كل جبل محدث. من أول األول. ثم تضم هذه النتيجة إلى أولى قضيتي االفتراض، أعني قولك: ال جبل واحد، متحرك لينتج من الضرب الثاني، من هذا الشكل أن: بعض المحدث ليس بمتحرك.وقد ذكرنا أنه يرجع إلى الشكل األول بعكس الصغرى، فيكون هذا الضرب السادس إنما يرجع إلى الشكل األول، بمرتبتين. 5 10 15 176 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [164] “Bu şekiller içinde mümkün olan iktirânî kıyasların sayısı kaçtır?” denilirse şöyle cevap veririz: Her bir şekilde otuz altı tane olmak üzere, üç şeklin toplamında yüz sekiz tane iktirânî kıyas vardır. Bunu şöyle izah edebiliriz: Kıyas için yan yana getirilen önermelerin ya her ikisi de tümel ya da her ikisi de tikel veyahut da biri tümel diğeri tikel olabilir. Yine bu iki önermenin her ikisi de niceliği belirsiz veya biri tümel, diğeri niceliği belirsiz ya da biri tikel diğeri niceliği belirsiz olabilir. Yine her iki önerme olumlu veya her iki önerme olumsuz ya da biri olumlu, diğeri olumsuz olabilir. Bu şekilde altıyı üçle çarptığımızda mümkün dizilişlerin on sekiz olduğunu görürüz. Ancak bu öncüllerden birisi büyük diğeri de küçük öncül –ya da bunun tersi- olacaktır. O halde on sekiz sayısını ikiyle çarptığımızda (her bir şekil için) otuz altı sayısına ulaşırız. Bu seçenekler toplamından on dört diziliş sonuç verir, doksan dört diziliş sonuç vermez. [165] “Her bir şeklin ayırıcı özelliği nedir?” denilirse, şöyle deriz: Şekillerin tamamında geçerli olan ayırıcı özellik, bir tümel ve bir olumlu önermenin bir araya gelmesidir. Zira iki tikel ve iki olumsuzdan asla kıyas olmaz. Birinci şekle ait ayırıcı özellik ise ya onun orta deyimindedir ki bu da, orta deyimin büyük ya da küçük öncülün herhangi birinde yüklem, diğer öncülde özne olmasıdır. Öncüllerinde bulunması gereken özellik ise küçük öncülün olumlu, büyük öncülün tümel olmasıdır. Bu özellik bazen de neticesinde olur ki bu da tümel olumlu, tümel olumsuz, tikel olumlu ve tikel olumsuz şeklinde dört muhtemel neticeyi de sonuç vermesidir. Bu şeklin öteki şekillerde olmayan gerçek ayırıcı özelliği ise onda, yani öncüllerinde, tikel olumsuzun olmamasıdır. [166] İkinci şeklin ise orta deyimindeki ayırıcı özelliği orta deyimin kıyasın her iki ucunda yani büyük ve küçük öncülde yüklem olması; öncüllerindeki ayırıcı özelliği ise öncüllerin niteliklerinin birbirine benzemeyip daima birinin olumlu, diğerinin olumsuz olması; neticesindeki ayırıcı özellik ise asla olumlu sonuç vermeyip aksine yalnızca olumsuz sonuç vermesidir. 5 10 15 20 25 177 │ معيار العلم ]164[ فـإن قيـل: فكـم عـدد االقترانـات الممكنـة فـي هـذه األشـكال؟ قلنـا: مائـة 2 وذلـك ألن المقدمتيـن المقترنتيـن إمـا 1 اقترانـات؛ فـي كل شـكل سـتة ثالثـون. وثمانيـة كليتـان أو جزئيتـان؛ أو كليـة وجزئيـة؛ أو مهملتيـن أو كليـة ومهملـة؛ أو جزئيـة ومهملة؛ 3 وتكـون إمـا موجبتيـن أو سـالبتين أو موجبـة وسـالبة فتصيـر بضـرب سـتة فـي ثـاث 4 وهــذه إمــا أن تكــون الواحــدة منهــا كبــرى؛ واألخــرى فتكــون عددهــا ثمانيــة عشــر. 6 وثالثيـن. والمنتـج 5 فيصيـر بالضـرب فـي هذيـن االثنيـن سـتة صغـرى أو بالعكـس. .ً فيبقـى مائـة إال سـتة اقترانـات ال ينتـج. مـن الجملـة أربعـة عشـر اقترانـا ]165[ فـإن قيـل: فمـا خاصيـة كل شـكل؟ قلنـا: أمـا الـذي يعـم كل شـكل، أنـه ال بـد فـي اقترانهـا مـن موجبـة وكليـة، فـا قيـاس عـن سـالبتين، وال عـن جزئيتيـن. وأمـا ً ً علـى أحـد الطرفيـن، موضوعـا خاصيـة الشـكل األول فـي وسـطه، أن يكـون محمـوال لآلخــر. وأمــا فــي مقدماتــه، فــأن تكــون الصغــرى موجبــة والكبــرى كليــة. وأمــا فــي نتائجــه فهــو أنــه ينتــج المطالــب األربعــة، وهــي اإليجــاب الكلــي، والســلب الكلــي، 7 فيهـا واإليجـاب الجزئـي، والسـلب الجزئـي. والخاصيـة الحقيقيـة التـي ال يشـاركها 8 سالبة جزئية. شكل من األشكال: أنه ال يكون فيها أي في مقدماته، ً علــى ]166[ وأمــا الشــكل الثانــي: فخاصيتــه فــي وســطه أن يكــون محمــوال ً إحداهمـا موجبـة 9 بـل تكـون أبـدا الطرفيـن؛ وفـي مقدماتـه أن ال يتشـابها فـي الكيفيـة، ً وال ينتج إال سـالبة10. واألخـرى سـالبة. وأمـا فـي النتيجـة فهـو أنـه ال ينتج موجبة أصال 1 ط+ وأربعون. .108 : 2 مالحظة. إذا ضربنا ستة وثالثين بثالثة هذا يساوي مائة وثمانية: 36x3 3 ف – فتصير بضرب ستة فى ثالث. 4 ط انظر مهم. 5 ف – أو بالعكس. 6 ف: اثني. 7 ر: يشركه. 8 ر ف – أي في مقدماته. 9 ف: بالكيفية. 10 ف: السالبة. 5 10 15 178 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Üçüncü şeklin orta deyimindeki ayırıcı özelliği ise orta deyimin her iki öncülde özne olması; öncüllerdeki ayırıcı özelliği ise küçük öncülün olumlu olmasıdır. Bu şeklin en önemli ayırıcı özelliği ise büyük öncülün tikel olmasının mümkün olmasıdır. Bu şeklin, neticelerindeki ayırıcı özelliği ise ondan tümel değil de tikel neticenin lâzım gelmesidir. [167] “Niçin buna birinci, şuna ikinci öbürüne de üçüncü şekil adı verildi?” denilirse şöyle deriz: İlk ele alınan şekle birinci şekil adı verilir. Çünkü bu şeklin sonuç vermesi açıktır ve bunun dışındakilerin sonuç vermesi de ancak döndürme ve varsayım yoluyla bu şekle indirgenerek açık ve anlaşılır olur. Şu son şeklin en sona bırakılması onun neticelerinin cüz‘î olmasındandır, bundan dolayı o üçüncü şekil adını alır. İkinci şekil dediğimizin ise sonuçları tümeldir. Tümel ise bilgi değeri bakımından tikelden daha üstün bir konumdadır. Bundan dolayı üçüncü şeklin önüne geçerek ikinci şekil olmuştur. [168] “Bu on dört kıyasın örnekleri içinde fakihlerin daha kolay anlaması için fıkhî örnekleriniz var mı?” denilirse, şöyle deriz: “Evet! Bunu yapacağız. Allahın izniyle, döndürme veya varsayım yoluyla birinci şekle indirgenmesine ihtiyaç duyulan her öncülün üstüne onun “döndürüleceğini” veya “varsayılacağını”; ve kenarına onun hangi kıyasa indirgeneceğini yazacağız. İşte bu örnekler şunlardır: [169] Birinci şeklin örnekleri şunlardır. 1. Her sarhoş eden içkidir/hamr. Her içki haramdır. Öyle ise tüm sarhoş edenler haramdır. 2. Her sarhoş eden içkidir. Hiçbir içki helal değildir. Öyle ise hiçbir sarhoş eden helal değildir. 5 10 15 20 25 179 │ معيار العلم 1 .ً ً للطرفيــن جميعــا وأمــا الشــكل الثالــث فخاصيتــه فــي الوســط أن يكــون موضوعــا ّ وفــي المقدمــات أن تكــون الصغــرى موجبــة. وأخــص خواصــه أنــه يجــوز أن تكــون الكبـرى منـه جزئيـة. وأمـا فـي النتائـج فهـي أن الجزئيـة منهـا هـي الضروريـة الالزمـة، دون الكليــة. ً ؟ قلنــا: ســمي ذلــك أ[ أوال ً وذلــك ]30 ]167[ فــإن قيــل: فلــم ســمي هــذا ثالثــا 2 ّـن اإلنتـاج، وإنمـا يظهـر اإلنتـاج فيمـا بعـده بالـرد إليـه إمـا بالعكـس أو ،ً ألنـه بي أوال 3 ً ونتائـج الثانـي ّ باالفتـراض. وإنمـا أخـر هـذا الشـكل ألن نتائجـه جزئيـة فسـمي ثالثـا 4 كليـة والكليـة أشـرف فـي طلـب العلـم مـن الجزئيـة، فلذلـك قـدم. 5 لكــم فــي تمثيــل المقاييــس األربعــة عشــر أمثلــة فقهيــة؛ ]168[ فــإن قيــل: فهــل لتكــون أقــرب إلــى فهــم الفقهــاء؟ قلنــا: نعــم، نفعــل ذلــك، ونكتــب فــوق كل مقدمــة ُحتـاج إلـى ردهـا إلـى األول بعكـس أو افتـراض، أنـه »يعكـس« أو »يفـرض«. ونكتـب ي ّ علـى الطـرف أنـه إلـى أي قيـاس يرجـع إن شـاء الل تعالـى. وهـذه أمثلتهـا: [169] أمثلة الشكل األول )1( كل مسكر خمر وكل خمر حرام فكل مسكر حرام )2( كل مسكر خمر وال خمر واحد حالل فال مسكر واحد حالل .ً 1 ط – جميعا 2 ف: أوال. 3 ف: الباقي. ً لما هو أشرف بإطالق. وإنما كان الكلي أشرف؛ ألن المطالب العلمية، المحصلة 4 ط – فلذلك قدم + فكان واليا ً فبالعرض. ً للنجاة والسعادة، إنما هي الكليات. والجزئيات إن أفادت علما ً مورثا ً إنسانيا للنفس كماال 5 ر + رأي. 5 10 15 180 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü 3. Bazı içecekler içkidir. Her içki haramdır. Öyle ise bazı içecekler haramdır. 4. Bazı içecekler içkidir. Hiçbir içki helal değildir. Öyle ise bazı içecekler helal değildir. [170] İkinci şeklin örnekleri: 1. (İkinci darbdır: Birinci şeklin ikinci darbına döndürülür) Her elbise uzunluk birimiyle ölçülendir (zer‘îdir). Hiçbir ribevî mal, zer‘î değildir. (Bu döndürülür.) Öyle ise hiçbir elbise ribevî değildir. 2. (İkinci darbdır:Yine birinci şeklin ikinci darbına döndürülür.) Hiçbir ribevî zer‘î değildir. (Bu döndürülür.) Her elbise zer‘îdir. Öyle ise hiçbir ribevî, elbise değildir. 3. (Dördüncü darbdır: Birinci şeklin dördüncü darbına döndürülür.) Herhangi bir mal zer‘îdir. Hiçbir ribevî zer‘î değildir. (Bu döndürülür.) Öyle ise herhangi bir mal ribevî değildir. 5 10 15 181 │ معيار العلم )3( بعض األشربة خمر وكل خمر حرام فبعض األشربة حرام )4( بعض األشربة خمر وال خمر واحد حالل 1 فبعض األشربة ليس بحالل [170] أمثلة الشكل الثاني 3 2 الثاني، يرجع إلى الضرب الثاني من األول(. )هو )1( كل ثوب مذروع. 4 وال ربوي واحد مذروع. )بعكس هذه(. فال ثوب واحد ربوي. 6 .)ً 5 الثاني، يرجع إلى الضرب الثاني من األول أيضا )2( )هو 7 ال ربوي واحد مذروع. )بعكس هذه(. وكل ثوب فهو مذروع. فال ثوب واحد ربوي. 9 8 الرابع، يرجع إلى الضرب الرابع من األول(. )3( )هو متمول ما، مذروع10. وال ربوي واحد مذروع. )بعكس هذه(11. فمتمول ما، ليس بربوي. .ً 1 ف – فبعض األشربة ليس بحالل + فال كل شراب حالال 2 ر – هو. 3 ر ف – يرجع إلى الضرب الثاني من األول. 4 ر – بعكس هذه؛ ط + وجلعها صغرى، ثم عكس النتيجة. 5 ر – هو. .ً 6 ر ف – يرجع إلى الضرب الثاني من األول أيضا 7 ر – بعكس هذه + هذه يعكس؛ ط + وجلعها صغرى، ثم عكس النتيجة. 8 ر – هو. 9 ر ف – يرجع إلى الضرب الرابع من األول. 10 ر + بعكس/يعكس هذه. 11 ر – بعكس هذه. 5 10 15 182 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü 4. (Bu da birinci şeklin dördüncü darbına döndürülür.) Herhangi bir mal ribevî değildir. (Elbise olarak varsayıyoruz) Her yiyecek ribevîdir. Öyle ise herhangi bir mal yiyecek değildir. [171] Üçüncü şeklin örnekleri: 1. (Birinci şeklin üçüncü darbına döndürülür.) Her yiyecek ribevîdir (Bu döndürülür.) Her yiyecek keylîdir (hacim ölçüsüyle ölçülür) (Bu cüz’i olarak döndürülür) Öyle ise bazı keylîler ribevîdir. 2. (Birinci şeklin dördüncü darbına döndürülür.) Hiçbir elbise ribevî değildir. Her giysi maldır. (Bu döndürülür.) Öyle ise her mal ribevî değildir. 3. (Birinci şeklin üçüncü darbına döndürülür). Her yiyecek ribevîdir. Herhangi bir yiyecek keylîdir. (Bu döndürülür.) Öyle ise herhangi bir keylî ribevîdir. 5 10 15 183 │ معيار العلم 1 .)ً )4( )يرجع إلى الضرب الرابع من األول أيضا 2 متمول ما ليس بربوي. )نفرضه ثوبا(. وكل مطعوم ربوي. فمتمول ما ليس بمطعوم. [171] أمثلة الشكل الثالث 3 )1( )هو الثالث، يرجع إلى الضرب الثالث من األول(. 4 كل مطعوم ربوي. 5 وكل مطعوم مكيل )ينعكس جزئية(. فمكيل ما ربوي. 6 )2( )هو الرابع، يرجع إلى رابع األول(. ال ثوب واحد ربوي. 7 وكل ثوب متمول. )بعكس هذه(. .ًّ 8 كل متمول ربويا فليس 9 )3( )هو الثالث، يرجع إلى ثالث األول(. كل مطعوم ربوي ومطعوم ما مكيل )بعكس هذه(10. فمكيل ما، ربوي ً + هو السادس. 1 ر ف – يرجع إلى الضرب الرابع من األول أيضا ً؛ ط: باالفتراض. 2 ر – نفرضه ثوبا 3 ر – هو الثالث يرجع إلى الضرب الثالث من األول. 4 ط+ بعكس هذه. 5 ر: منه. 6 ر – هو الرابع يرجع إلى رابع األول. 7 ر ف – )بعكس هذه(. 8 ر: فال. 9 ر – )هو الثالث يرجع إلى ثالث األول(. 10 ر – بعكس هذه. 5 10 15 184 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü 4. (Birinci şeklin üçüncü darbına döndürülür) Herhangi bir yiyecek keylîdir. (Bu döndürülür.) Her yiyecek ribevîdir. Öyle ise herhangi bir ribevî keylîdir. 5. (Birinci şeklin dördüncü darbına döndürülür.) Hiçbir zer‘î ribevî değildir. Her zer‘î maldır. (Bu döndürülür.) Öyle ise herhangi bir mal ribevî değildir. 6. (Birinci şeklin dördüncü darbına döndürülür). Herhangi bir taşınır ribevî değildir. (Bunun pamuk oldu ğunu varsayıyoruz.) Her taşınır maldır. Öyle ise her mal ribevî değildir. Yüklemli kıyaslar ve bölümlerinin örneklerinden açıklamak istediğimiz şeyler bunlardır. Şimdi kıyasların ikinci sınıfına geçelim. 5 10 15 185 │ معيار العلم 1 )4( )هو الثالث، يرجع إلى ثالث األول(. 2 مطعوم ما مكيل )بعكس هذه( وكل مطعوم ربوي 3 فربوي ما مكيل 4 )5( )هو الرابع، يرجع إلى رابع األول(. ال مذروع واحد ربوي. 6 5 متمول. )بعكس هذه(. ومذروع ما 8 7 ربوي. فمتمول ما غير 9 )6( )يرجع إلى رابع األول(. 10.)ً منقول ما ليس بربوي )نفرضه قطنا وكل منقول متمول ًّ فال كل متمول ربويا هــذا مــا أردنــا11 شــرحه مــن أمثلــة القياســات الحمليــة، وأقســامها. ولنخــض فــي ] الصنــف الثانــي. ]30ب 1 ر ف – يرجع إلى ثالث األول. 2 ط + وجعلها صغرى، ثم عكس النتيجة. 3 ر – هو الثالث، يرجع إلى ثالث األول .مطعوم ما مكيل )بعكس هذه(، وكل مطعوم ربوي، فربوي ما مكيل. 4 ر ف – يرجع إلى الرابع من األول. 5 ر: واحد. 6 ر ف – )بعكس هذه(. 7 ر: ليس. 8 ر: بربوي. 9 ر ف – يرجع إلى رابع األول؛ ف + العاشر. 10 ط: باالفتراض. 11 ر: ذكرنا. 5 10 186 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü İkinci Sınıf: Bitişik Şartlı Kıyas [172] Bitişik şartlı kıyas, iki öncülden meydana gelir. Bu öncüllerden biri, içinde şart edatı/sîgası bulunan iki önermeden kuruludur. Diğer öncül ise tek bir yüklemli önermeden oluşup, aynısı veya çelişiği ile birinci önermede zikredilmiştir ve istisna (dışarında tutma) edatıyla birlikte gelir. Bunun örneği şudur: “Eğer âlem hâdis ise âlemin bir yaratıcısı vardır. Fakat o (âlem) hâdistir. Öyle ise âlemin bir yaratıcısı vardır.” Burada “eğer âlem hâdis ise âlemin bir yaratıcısı vardır” önermesi ‘eğer … ise’ şeklindeki şart edatıyla birlikte gelen iki yüklemli önermeden oluşur. “Fakat âlem hâdistir” sözümüz ise istisna edatıyla birlikte gelen tek bir yüklemli önermedir. “Öyle ise âlemin bir sâni‘i vardır” sözümüz ise sonuçtur. Bu kıyas da aklî ve fıkhî konularda çok faydalı hususlardandır. Zira şöyle deriz: “Eğer bu nikâh sahih ise bu nikah (cinsel ilişkiyi) helal kılar. Fakat bu nikah sahihtir. Öyle ise bu nikâh cinsel ilişkiyi helal kılar.” Yine, “eğer vitir namazı binek üzerinde eda edilir ise vitir namazı nafiledir. Fakat vitir namazı binek üzerinde eda edilir. Öyle ise vitir namazı nafiledir.” [173] Bu kıyasın ikinci öncülü, birinci öncül içinde yer alan ve şart edatıyla bağlanmış iki önermeden birinin, yani ya mukaddem ya da tâlînin dışarıda bırakılmasıyla (istisnasıyla) yapılır. İstisna edilen ise ya bizzat tâlî ya da onun çelişiği olabileceği gibi; bizzat mukaddem veya onun çelişiğidir. Bu şekilde istisna ile yapılandan sonuç vereni iki tanedir. Bunlar da bizzat mukaddem ile tâlînin çelişiğidir. Bizzat tâlî ve mukaddemin çelişiği ise sonuç vermez. Bunun açıklaması şöyledir: Biz şöyle deriz: 5 10 15 20 25 187 │ معيار العلم الصنف الثاني هو الشرطي المتصل 1 مــن مقدمتيــن، إحداهمــا مركبــة مــن قضيتيــن قــرن بهمــا ]172[ وهــو يتركــب 2 واألخـرى مـن حمليـة واحـدة، هـي مذكـورة فـي المقدمـة األولـى بعينهـا صيغـة شـرط؛ أو نقيضهـا وتقـرن بهـا كلمـة االسـتثناء. مثالـه: ً فله صانع. إن كان العالم حادثا لكنه حادث. فإذن له صانع. 3 ً فلــه صانــع« مركــب مــن قضيتيــن حمليتيــن قــرن وقولنــا: »إن كان العالــم حادثــا بهمـا حـرف الشـرط وهـو قولنـا »إن كان«. وقولنـا: »لكـن العالـم حـادث« قضيـة واحدة حمليـة قـرن بهـا حـرف االسـتثناء. وقولنـا: »فلـه صانـع« نتيجـة. وهـذا ممـا يكثـر نفعـه فـي العقليـات والفقهيـات؛ فإنـا نقـول: ،ً فهو مفيد للحل. - إن كان هذا النكاح صحيحا لكنه صحيح. فإذن هو مفيد للحل. َّى على الراحلة، فهو نفل. - وإن كان الوتر يؤد َّى على الراحلة. لكنه يؤد فهو إذن نفل. ]173[ والمقدمــة الثانيــة لهــذا القيــاس اســتثناء إلحــدى قضيتــي المقدمــة ّم وإمــا التالــي. واالســتثناء إمــا أن يكــون لعيــن التالــي أو األولــى إمــا المقــد لنقيضــه أو لعيــن المقــدم أو لنقيضــه. والمنتــج منــه اثنــان، وهمــا عيــن المقــدم 4 وبيانــه أنــا نقــول: ونقيــض التالــي. وأمــا عيــن التالــي ونقيــض المقــدم فــا ينتجــان. 1 ف: مركب. 2 ر: الشرط. 3 ر: قربت. 4 ر: ينتج. 5 10 15 20 188 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü “Uzaktan görünen bu şahıs eğer bir insan ise bu şahıs bir canlıdır. Fakat bu şahıs bir insandır.” Öyle ise onun canlı olmasının lâzım geldiği kapalı bir husus değildir. Bu şartlı önermenin bizzat mukaddemini istisna etmektir. Yine şöyle deriz: “Fakat bu bir canlı değildir.” Bu ise tâlînin çelişiğini dışarıda tutmaktır ki, bu durumda, “öyleyse bu bir insan değildir” neticesi lâzım gelir. Bu sonucun lâzım geldiğini anlamak öncekine göre daha ince bir husus olup, bu incelik onun canlı olmayınca insan olmadığını bilmektir. Zira şayet o, insan olmuş olsaydı, birinci önermede şart yapıldığı gibi, canlı da olurdu. Nitekim bu durum en basit bir düşünme ile idrak edilir. [174] Mukaddemin çelişiği olan “o bir insan değildir” sözünün istisna edilmesi ise, ne “o bir canlı değildir” şeklindeki mukaddemin çelişiğini netice verir; ne de “o bir canlıdır” şeklinde bizzat tâlîyi netice verir. Şöyle ki “O bir canlı değildir”i netice vermez zira o bir at olabilir; yine “o bir canlıdır”ı netice vermez, zira bir taş da olabilir. Aynı şekilde biz şöyle deriz: “Eğer bu namaz kılan abdestsiz ise onun namazı batıldır. Fakat o, abdestsizdir”, öyle ise namazın batıl olması lâzım gelir. Bunun yerine “Fakat namaz batıl değildir” -bu tâlînin çelişiğidir- (dersek) namaz kılanın abdestsiz olmadığı lâzım gelir, -bu da mukaddemin çelişiğidir-. Fakat o namaz kılan abdestsiz değildir -bu da mukaddemin çelişiğidir-; (dersek) öyle ise namazın ne sahih olması ve ne de batıl olması lâzım gelir. “Fakat namaz batıldır” –bu bizzat tâlînin aynısıdır- (dersek) öyle ise bundan namaz kılanın ne abdestsiz ne de abdestli olduğu lâzım gelir. [175] Bu türde, yalnızca bizzat tâlî ve mukaddemin çelişiğinin istisnası sonuç verir ki bunun için de, tâlînin mukaddeme eşit olması, ondan daha genel veya daha özel olmaması gerekir. Mesela: “Eğer güneş doğmuş ise gündüz mevcuttur. 5 10 15 20 25 30 189 │ معيار العلم ،ً فهــو حيــوان، لكنــه إنســان«، فليــس ُعــد إنســانا »إن كان الشــخص الــذي ظهــر مــن ب .ً وهـذا اسـتثناء عين المقدم. ونقول »لكنـه ليس بحيوان« 1 كونـه حيوانـا يخفـى أنـه يلـزم ،ً وهـو أن وهـو اسـتثناء نقيـض التالـي، فيلـزم أنـه ليـس بإنسـان. ولـزوم هـذا أدق مـدركا ،ً كمـا ً لـكان حيوانـا .ً إذ لـو كان إنسـانا ،ً لـم يكـن إنسـانا يعـرف أنـه إذا لـم يكـن حيوانـا شـرطناه فـي األول. ويـدرك ذلـك بأدنـى تأمـل. ]174[ فأمـا اسـتثناء نقيـض المقـدم، وهـو »إنـه ليـس بإنسـان« فـا ينتـج ال نقيـض ً وال عيــن التالــي »وهــو إنــه التالــي وهــو »إنــه ليــس بحيــوان« إذ ربمــا يكــون فرســا .ً وكذلــك نقــول: حيــوان«، فربمــا يكــون حجــرا ،ً فصالته باطلة. ِ - إن كان هذا المصلي محدثا لكنه محدث. فيلزم بطالن الصالة. ]وإذا قلنا[ لكن الصالة ليست باطلة. وهو نقيض التالي، أ[ وهو نقيض المقدم. فيلزم أنه ليس بمحدث. ]31 2 ليس بمحدث وهو نقيض المقدم، ]وإذا قلنا[ لكنه فال يلزم صحة الصالة، وال بطالنها. ]ولكن إذا قلنا[ لكن الصالة باطلة، وهو عين التالي، .ً ً وال كونه متطهرا 3 كونه محدثا فال يلزم، ال 4 ]175 ٍ [ وإنمـا ينتـج اسـتثناء عيـن التالـي ونقيـض المقـدم، إذا ثبـت أن التالـي مسـاو للمقـدم، ال أعـم منـه وال أخـص، كقولنـا: إن كانت الشمس طالعة، فالنهار موجود. 1 ر – أنه يلزم + لزوم. 2 ر: إليه. 3 ر – ال. 4 ر: مىهاو. 5 10 15 20 190 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fakat güneş doğmuştur. Öyle ise gündüz mevcuttur. Fakat güneş doğmuş değildir. Öyle ise gündüz mevcut değildir. Fakat gündüz mevcuttur. Öyle ise güneş doğmuştur. Fakat gündüz mevcut değildir. Öyle ise güneş doğmuş değildir.” gibi [176] Bil ki olumlu ve olumsuz olma bu kıyasın öncülleri için de söz konusudur. Zira sen şöyle dersin: “Eğer Tanrı bir değil ise âlem düzenli değildir. Fakat âlem düzenlidir. Öyle ise Tanrı birdir.” Bazen de mukaddem birden çok sözden oluşur ve tâlî bunların tümünden lâzım gelen bir netice olur. Mesela: “Eğer tek bir ilim bölünemiyor ise ve her bölünemeyen bölünen bir mahalde var olamıyor ise ve her cisim de bölünebiliyor ise, ve ilim de nefiste var ve yerleşik ise o halde nefis, bir cisim değildir” gibi. Burada mukaddemler sabit ve doğrudur. “Nefis cisim değildir” şeklinde olan tâlî ise bunların tümünden lâzım gelen neticedir. [177] Aynı şekilde bazen mukaddem tek, tâlî ise birden çok önerme şeklinde olabilir. Tıpkı bizim, “Eğer çocuğun müslüman olması sahih ise onun müslüman olması ya farz ya da mubah veya nafiledir, 5 10 15 20 191 │ معيار العلم لكن الشمس طالعة. فالنهار موجود. لكن الشمس غير طالعة، فالنهار ليس بموجود. لكن النهار موجود، فالشمس طالعة. لكن النهار غير موجود، فالشمس غير طالعة. 2 ً السـلب واإليجـاب 1 هـذا القيـاس أيضـا ]176[ واعلـم أنـه يتطـرق إلـى مقدمـات فإنـك تقـول: إن كان اإلله ليس بواحد، فالعالم ليس بمنتظم. لكن العالم منتظم. فاإلله واحد. 3 الجملة، كقولك: وقد يكون المقدم أقاويل كثيرة، والتالي يلزم إن كان العلم الواحد ال ينقسم، وكان كل ما ال ينقسم ال يقوم بمحل منقسم، 4 حاالًّ في النفس؛ ،ً وكان العلم وكان كل جسم منقسما فالنفس ليست بجسم. 5؛ فالتالي وهو أن النفس ليست بجسم، الزم. لكن المقدمات ثابتة 6 والتالي قضايا كثيرة كقولنا: ،ً ]177[ وكذلك قد يكون المقدم واحدا 8 7 مباح أو نفل إن صح إسالم الصبي، فهو إما فرض وإما 1 ر ف – مقدمات. 2 ر ف – السلب واإليجاب + السالب والموجب. 3 ف: يلزمه. :1 العالم. 4 ف :1 ذاتية. 5 ف .ً 6 ر: تاليا 7 ر: أو. 8 ر: فعل. 5 10 15 192 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü oysa bunların hiçbiri mümkün değildir, o halde bu müslüman olmanın sahih olması mümkün değildir” sözü gibi. Aklî konulardan ise şu örneği verebiliriz: “Eğer nefis, bedenden önce mevcut ise, nefis ya birden çoktur ya da tektir, ve ne bu ne de o mümkündür, öyle ise nefsin bedenden önce mevcut olması mümkün değildir. İşte bitişik şartlı kıyasların darplarıyla ilgili misaller bunlardır. Allah en iyi bilendir. Üçüncü Sınıf: Ayrışık Şartlı Kıyaslar [178] Bu kıyas, fakihler ve kelamcıların ‘sebir ve taksim’ adını verdikleri kıyastır. Bunun örneği şu sözümüzdür: “Âlem ya kadîm ya da muhdestir. Fakat âlem muhdestir. Öyle ise âlem, kadîm değildir.” Buna göre “âlem ya kadîm ya da muhdestir” sözümüz; bir öncül; ‘fakat âlem muhdestir’ sözümüz de diğer bir öncüldür. Bu öncül, ilk öncülün iki önermesinden birini olduğu şekliyle (çelişiğini almadan) istisna etmiştir ki sonuç diğer önermenin çelişiği olur. Bu kıyasta dört istisna sonuç verir. Buna göre sen şöyle dersin: Fakat âlem muhdestir. Bundan “âlem, kadîm değildir” lâzım gelir; veya “fakat âlem kadîmdir” dersin bundan da “öyle ise âlem muhdes değildir”, lâzım gelir. Veya “fakat âlem, kadîm değildir” dersin bundan da “öyle ise âlem muhdestir”, lâzım gelir ki bu netice, çelişiğin istisna edilmesidir. Veya “fakat âlem muhdes değildir” dersin bundan “öyle ise âlem kadîmdir”, lâzım gelir. 5 10 15 20 25 193 │ معيار العلم وال يمكن شيء من هذه األقسام. فال تمكن الصحة. وفي العقليات نقول: إن كانت النفس قبل البدن موجودة، فهي إما كثيرة، وإما واحدة. وال يمكن واحد من القسمين. 1 موجودة. فال يمكن أن تكون قبل البدن 2 ّ ضروب الشرطيات المتصلة، والل أعلم. فهذه أمثلة الصنف الثالث هو الشرطي المنفصل 3 والتقسيم« ومثاله قولنا: ]178[ وهو الذي يسميه الفقهاء والمتكلمون »السبر 4 محدث. العالم إما قديم، وإما لكنه محدث. فهو إذن ]31ب[ ليس بقديم. فقولنـا »إمـا قديـم وإمـا محـدث« مقدمـة واحـدة؛ وقولنـا »لكنـه محـدث« مقدمـة أخـرى هـي اسـتثناء إحـدى قضيتـي المقدمـة األولـى بعينهـا؛ فأنتـج نقيـض األخـرى. وينتـج فيـه أربعـة اسـتثناءات؛ فإنـك تقـول: 5 أنه ليس بقديم. لكن العالم محدث، فيلزم منه أو تقول: لكنه قديم، فيلزم أنه ليس بمحدث. أو تقول: لكنه ليس بقديم. فيلزم أنه محدث، وهو استثناء النقيض. أو تقول: لكنه ليس بمحدث. فيلزم أنه قديم. 1 ر ف – قبل البدن. 2 ف – أمثلة. 3 ر: التمييز. 4 ر: أو. 5 ف – منه. 5 10 15 20 194 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü O halde ikisinden birini olduğu şekliyle (çelişiğini almadan) istisna etmek diğerinin çelişiğini sonuç verir ve ikisinden birinin çelişiğini istisna etmek ise bizzat diğerini sonuç verir. [179] Bu durum, aynı anda doğru kabul edilmesi mümkün olmayan (müteanid) parçaların, iki sayısıyla sınırlanmış olduğunda geçerli olur. Ancak eğer müteânid önerme, “bu sayı diğerine ya eşit ya ondan az ya da fazladır” sözündeki gibi üç ya da daha fazla parça taşır ve bu parçalar tam ve kesin bir şekilde birbirlerini dışlarsa, bu durumda bu hususlardan birini istisna etmek, diğerlerinin çelişiğini sonuç verir. Mesela yukarıdaki önermeden sonra söylenecek “fakat o (sayı) eşittir” sözü böyle olup bundan, bu sayının diğerinden ne az ne de çok olduğu sonucunu verir. Birinin çelişiğinin dışarıda tutulması (istisnâ) yalnızca doğrunun diğer iki husustan (parçadan) birinde olduğunu gösterir. Tıpkı, “fakat o eşit değildir” sözü gibi ki bu durumda o sayının daha az veya daha çok olduğu sonucu lâzım gelir. Buna göre eğer iki hususun da çelişiğini istisna edersen, (doğru seçenek olarak) üçüncüsü belirli hale gelir. [180] Önermenin parçalarının birbirini dışlaması (inâd: teanüd) tam ve kesin olmadığında ise -tıpkı senin “bu ya ak ya karadır” veya “Zeyd ya Hicaz veya Irak’tadır”, sözün gibi- doğrudan parçalardan birini istisna etmek, diğerinin çelişiğini sonuç verir. Bu önermelerin peşine mesela senin, “fakat Zeyd Hicaz’dadır veya fakat o karadır”, sözün gibi. Öyle ki burada, sonuç geri kalan kısımların olumsuzlanmasıdır. Parçalardan birinin çelişiğini istisna etmek ise diğerinin ne aynısını ve ne de çelişiğini sonuç verir. Zira bu teânüdü tam ve kesin olmayanın bölümlerinde, doğru neticeyi belirlemenin bir ölçüsü yoktur. Buna göre “Zeyd Hicaz’da değildir” sözümüz, onun Irakta olmasını da olmamasını da gerektirmez. Fakat başka bir delil ile geri kalan bölümlerin geçersizliği ortaya çıkarsa durum değişir. 5 10 15 20 25 195 │ معيار العلم فاســتثناء عيــن إحداهمــا ينتــج نقيــض األخــرى؛ واســتثناء نقيــض إحداهمــا ينتــج عيــن األخــرى. ً أو أكثــر، 1 اقتصــرت متعانداتــه علــى اثنتيــن. فــإن كانــت ثالثــا ]179[ وهــذا فيمــا 2 ولكنــه تــام العنــاد، كقولــك »هــذا العــدد إمــا أقــل أو أكثــر أو مســاو لذلــك العــدد« 3 أنـه ليـس أقـل فاسـتثناء عيـن واحـد ينتـج نقيـض األخـرى، كقولـه »لكنـه مسـاو«، فيلـزم 4 اآلخريـن وال أكثـر. واسـتثناء نقيـض واحـد ال ينتـج إال انحصـار الحـق فـي الجزأيـن 6 اســتثنيت 5 إمــا أقــل وإمــا أكثــر. فــإن ٍ كقولــك: »لكنــه ليــس بمســاو« فيلــزم أن يكــون 7 تعيـن الثالـث . نقيـض االثنيـن، ]180[ فأمــا إذا لــم تكــن األقســام تامــة العنــاد كقولــك »هــذا إمــا أبيــض، وإمــا أســود« و»زيــد إمــا بالحجــاز أو بالعــراق« فاســتثناء عيــن الواحــد، ينتــج 8 ســائر نقيــض اآلخــر، كقولــك »لكنــه بالحجــاز« أو »لكنــه أســود«. فينتــج نفــي 9 ينتــج ال عيــن اآلخــر، وال نقيضــه؛ األقســام. فأمــا اســتثناء نقيــض الواحــد، فــا فإنــه ال حاصــر فــي األقســام. فقولنــا »ليــس بالحجــاز« ال يوجــب أن يكــون بالعــراق وال أن ال يكــون بــه إال إذا بــان بطــان ســائر األقســام بدليــل آخــر. 1 ط + لو. 2 ر ف – لذلك العدد. 3 ر: فينتج. 4 ر ف – الجزأين. 5 ف – أن يكون. 6 ر: وإن. 7 ر: اثنين. 8 ط: نقيض. 9 ف: ال. 5 10 196 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Ancak bu durumda doğru neticenin geri kalan seçeneklerde belirli hale gelmesi apaçık ve teânüdü tam ve kesin olur. Bu konuyla ilgili fıkıhtan bir örnek vermek gerekmez. Çünkü fakihlerin araştırma ve fikir yürütmeleri büyük bir çoğunlukla sebr ve taksim etrafında döner. Fakat fıkhî konularda kısımlar arasında doğrunun kesin olarak belirlenmesi şart koşulmaz, aksine fıkıhta zannî, fıkhın dışındaki alanlardaki kesin gibi değerlendirilir. Dördüncü Sınıf: Hulfî Kıyas [181] Hulfî kıyas, yüklemli kıyas ile aynı formdadır. Fakat yüklemli kıyasın iki öncülü de doğru olduğunda ona ‘müstakim kıyas’ adı verilirken, eğer iki öncülden biri açıkça doğru; diğerinin ise yanlış veya doğruluğu kuşkulu olması sonucunda kıyas açıkça yanlış bir sonuç verirse bu neticeden hareketle çıkarım yapılarak öncülün yanlış olduğu sonucuna ulaşılır. (İşte hulfî kıyas budur.) Bunun örneği fıkıhtaki şu sözümüzdür: Her farz olan şey binek üzerinde eda edilmez. Vitir namazı farzdır. Öyle ise vitir namazı binek üzerinde eda edilmez. İşte bu sonuç yanlıştır ve bu sonuç ancak, içinde yanlış bir öncül bulunan bir kıyastan çıkar. Fakat “her vacip olan, binek üzerinde eda edilmez” sözümüz; doğruluğu açık olan bir öncüldür. Öyle ise geriye yanlışın, “vitir namazı farzdır”; sözümüzde olması kalır. Öyle ise bu sözün çelişiği olan ‘vitir namazı farz değildir’, doğru olur. Zaten meselede bulmaya çalıştığımız (matlûb) da budur. [182] Bu kıyasın aklî konulardaki dengi şu sözümüzdür: Her ezelî olan şey müellef değildir ve âlem ezelîdir. Öyle ise âlem müellef değildir. Fakat sonucun yanlışlığı apaçık ortadadır. Öyle ise öncüllerin içinde bir yanlış öncül vardır. ‘Ezelî olan müellef değildir’, sözümüzün doğruluğu apaçıktır. Dolayısıyla yanlışın, ‘âlem ezelîdir’ sözümüzde olduğu belirli hale gelir. O halde bu sözün çelişiği olan ‘âlem ezelî değildir’ sözü doğrudur. 5 10 15 20 25 30 197 │ معيار العلم فعنــد ذلــك يصيــر الباقــي ظاهــر الحصــر تــام العنــاد وال يحتــاج هــذا إلــى مثــال فــي الفقــه. فــإن أكثــر نظــر الفقهــاء علــى الســبر والتقســيم يــدور. ولكــن ال يشــترط فــي الفقهيــات الحصــر القطعــي، بــل الظنــي فيــه كالقطعــي فــي غيــره. الصنف الرابع في قياس الخلف ]181[ وصورتـه صـورة القيـاس الحملـي. ولكـن إذا كانـت المقدمتـان صادقتيـن أ[ ظاهـرة الصـدق، 1 إن كانـت إحـدى المقدمتيـن ]32 ً«، وأمـا ً مسـتقيما سـمي »قياسـا ً فيهـا، وأنتـج نتيجـة بينـة الكـذب، فيسـتدل بالنتيجـة علـى واألخـرى كاذبـة، أو مشـكوكا أن المقدمـة كاذبـة. ومثـال ذلـك فـي الفقـه قولنـا: ُؤدى على الراحلة. كل ما هو فرض، فال ي والوتر فرض. ُؤدى على الراحلة. فإذن ال ي 2 كاذبـة. ولكـن وهـذه النتيجـة كاذبـة، وال تصـدر إال مـن قيـاس فـي مقدماتـه مقدمـة قولنـا: »كل واجـب فـا يـؤدى علـى الراحلـة« مقدمـة ظاهـرة الصـدق، فيبقـي الكـذب ،ً وهـو فـي قولنـا »إن الوتـر فـرض« فيكـون نقيضـه، وهـو: »إنـه ليـس بفـرض« صادقـا المطلـوب مـن المسـألة. 3 ]182[ ونظيره من العقليات قولنا: .ً كل ما هو أزلي فال يكون مؤلفا والعالم أزلي. .ً فإذن ال يكون مؤلفا لكــن النتيجــة ظاهــرة الكــذب ففــي المقدمــات كاذبــة، وقولنــا: »األزلــي ليــس بمؤلــف« ظاهــر الصــدق. فينحصــر الكــذب فــي قولنــا: 4 »العالــم أزلــي«. فــإذن نقيضــه وهــو »أن العالــم ليــس بأزلــي« صــادق، 1 ف – أما. 2 ر ف – مقدمة. 3 ر – قولنا. 4 ر ف: صدق. 5 10 15 20 198 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Zaten araştırdığımız şey de budur. Öyle ise bu kıyasın yöntemi; hasmın görüşünü alıp onu bir öncül yapmamız ve bu öncüle açıkça doğru olan diğer bir öncülü eklememizdir. Bu durumda bu kıyastan yanlışlığı açık olan bir sonuç çıkar. Sonra öncüllere tekrar bakarız ve bu durumun öncüllerdeki bir yanlışın varlığından kaynaklandığını anlarız. [183] Bu kıyasa halfî (ha’nın fethalı okunuşuyla) kıyas da denilebilir. Çünkü sen neticeden geriye (half’e) dönüyor sonra da matlûbunu, geride bıraktığın ve sanki doğru kabul edilmiş gibi olan öncülden hareketle arıyorsun. Buna, ha harfinin ötreli okunuşuyla hulfî kıyas da denilebilir. Zira “hulf” doğrunun çelişiği olan yanlış’a denilir ve bu kıyasın öncüllerinin içine, doğru görünümünde yanlış bir öncül katılmıştır. Manayı anladıktan sonra isimlendirme konusunda bir tartışma olmaz. Beşinci Sınıf: İstikrâ [184] İstikrâ, tümel bir mananın altına dahil olan pek çok tikeli gözden geçirmektir ki böylece bu tikellerde bir hüküm bulduğunda küllî hakkında, bu tümel mana ile hüküm verirsin. Bunun aklî konulardaki örneği şudur: Biri “Âlemin fâili cisimdir” der; ona “niçin cisimdir?” diye sorulur. O da “çünkü her fâil cisimdir” der. Yine ona “niçin her fâil cisimdir?” diye sorulur. Bunun üzerine o da şöyle der: “Terzi, inşaat ustası, ayakkabıcı, mobilyacı, örgücü ve daha başka fâil türlerinin durumlarını gözden geçirdim, araştırdım ve her birinin bir cisim olduğunu gördüm. Böylece bildim ki cisim olmak; fâil olmanın ayrılmaz bir hükmüdür. Dolayısıyla her fâil hakkında onun cisim olduğu hükmünü verdim.” [185] Oysa bu çeşit bir istidlâl türü böyle bir konuda yarar vermez. Bunun üzerine biz şöyle deriz: Sen bu fâiller kümesi içinde âlemin fâilini de araştırdın mı? Buna göre eğer âlemin fâilini araştırıp onun da cisim olduğunu bulduysan şüphesiz sen ayakkabıcı, inşaat ustası ve benzerlerini incelemeden önce öğrenmek istediğin sonucu (matlûb) bilmekteydin. Dolayısıyla tikellerle uğraşman seni ilgilendirmeyen bir şey ile uğraşmak olur. 5 10 15 20 25 30 199 │ معيار العلم وهـو المطلـوب. فطريـق هـذا القيـاس أن نأخـذ مذهـب الخصـم فـي النتيجـة، ونجعلـه مقدمـة ونضيـف إليهـا مقدمـة أخـرى ظاهـرة الصـدق، فينتـج منـه نتيجـة ظاهـرة الكذب، ثـم نعـود فنتبيـن أن ذلـك لوجـود كاذبـة فـي المقدمـات. ]183 َ [ ويجـوز أن يسـمى هـذا »قيـاس الخْلـف«، ألنـك ترجـع مـن النتيجـة إلـى الخ ّ لـف، فتأخـذ مطلوبـك مـن المقدمـة التـي خلفتهـا كأنهـا مسـلمة. ويجـوز أن يسـمى َ ألن الخلـف هـو الكـذب المناقـض للصـدق، وقـد أدرجـت ُ 1 ُ »قيـاس الخلـف« بالضـم، 2 كاذبـة فـي معـرض الصـدق. وال مشـاحة في التسـمية بعـد فهم المعنى. فـي المقدمـات الصنف الخامس في االستقراء ]184[ ومعنـاه تصفـح جزئيـات كثيـرة داخلـة تحـت معنـى كلـي، حتـى إذا وجـدت ً فـي تلـك الجزئيـات، حكمـت علـى ذلـك الكلـي بـه. ومثالـه فـي العقليـات قـول حكمـا َ؟ فيقـول »ألن كل فاعـل جسـم«. ويقـال لـه: ِـم القائل»فاعـل العالـم جسـم«. فيقـال لـه: ل ّ ـار 4 ونج ّـاء وإسـكاف ّـاط وبن 3 أصنـاف الفاعليـن مـن خي َ؟ فيقـول: تصفحـت أحـوال لـم .ً فعلمــت أن الجســمية حكــم 5 فوجــدت كل واحــد منهــم جســما ّ ــاج وغيرهــم؛ ونس 6 فحكمـت علـى كل فاعـل بـه. مـازم للفاعليـة، 7 ]32ب[ غيــر منتفــع بــه فــي هــذا ]185[ وهــذا الضــرب مــن االســتدالل المطلــوب. فإنــا نقــول: وهــل تصفحــت فــي جملــة ذلــك فاعــل العالــم؟ ً فقــد عرفــت المطلــوب قبــل أن تتصفــح فــإن تصفحتــه ووجدتــه جســما 8 فاشــتغالك بــه اشــتغال بمــا ال يعنيــك. ّــاء والنســاج. اإلســكاف والبن 1 ف – بالضم. 2 ف: المقدمة. 3 ف – أحوال. 4 ر – وإسكاف 5 ر ف: وغيره. 6 ر: الفاعلية. 7 ر ف – الضرب من االستدالل. 8 ف – والنساج. 5 10 15 200 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Eğer âlemin fâilini araştırmıyor ve onun durumunu bilmiyorsan niçin ‘her cisim fâildir’, diye bir hüküm verirsin? Oysa sen sadece bazı fâilleri araştırmış bulunuyorsun ve bu araştırmadan da ancak ‘bazı fâiller cisimdir’ önermesi lâzım gelir. Her fâilin cisim olması ancak hiçbiri dışarıda kalmayacak şekilde bütün fâilleri gözden geçirip incelediğimizde lâzım gelir. Bu sırada matlûb, gözden geçirilenlerden bir parça olur ve bu parça gözden geçirme üzerine bina edilen bir öncüle dayanarak bilinmez. [186] Eğer bu kişi, “bütün fâilleri değil de fakat çoğunu gözden geçirdim” derse şöyle deriz: Bütün fâillerden yalnızca birinin cisim olmaması niçin caiz olmasın? Bu durum muhtemel olduğunda ise her fâilin cisim olmasına ilişkin kesin bilgi (yakîn) hasıl olmayıp, zann hasıl olur. İşte bu yüzden araştırma ve fikir yürütmenin en başında fıkhî konularda bu zann ile, hatta daha sonra geleceği üzere, temsil (analoji) ile yetinilir ki temsil; bir cüz’îden hareketle diğer bir cüz’î üzerine hüküm vermektir. [187] Bir şeyden diğerine nakledilen, taşınan hükümler üç tanedir. 1-Ya tümelden hareketle cüz’î üzerine verilen hükümdür, lâzım ve sahih olan hüküm budur. Bu, daha önce ele aldığımız sahih kıyastır. 2-Ya da bir tikelden hareketle başka bir tikel üzerine verilen hükümdür, görünenden hareketle görünmeyen hakkında hüküm vermek, fikir yürütmek gibi. İşte bu temsil yani analojidir, onu ilerde inceleyeceğiz. 3-Diğer seçenek ise, pek çok cüz’îden hareketle tek bir cüz’î üzerine hüküm vermektir. İşte bu istikrâdır, istikrâ temsilden daha güçlüdür. [188] İstikrâ’nın fıkıhtaki örneği şu sözümüzdür: “Vitir namazı farz olsaydı binek üzerinde eda edilmezdi.” Daha önce hulfî kıyasta geçtiği gibi, bu söz ile istidlâl yapıp “binek üzerinde farz namazların eda edilmediğini nereden bildiniz?” denilirse biz de “beş vakit namaz ve diğer cenaze, adanmış namaz, kaza ve benzeri türden farz cüz’îlerini istikrâ etme yoluyla” deriz. Yine bunun gibi Hanefiler de şöyle der: “Hayatta iken vakıf bağlayıcı olmaz. Çünkü bağlayıcı olsaydı vakfedenin şartlarına uyulmazdı.” 5 10 15 20 25 201 │ معيار العلم َ حكمـت بـأن كل فاعـل جسـم؟ 1 حالـه، فلـم فـإن لـم تتصفـح فاعـل العالـم، ولـم تعـرف وقـد تصفحـت بعـض الفاعليـن، وال يلـزم منـه إال أن »بعـض الفاعليـن جسـم«، وإنمـا ً ال يشـذ عنـه شـيء، وعنـد يلـزم أن »كل فاعـل جسـم« إذا تصفحـت الجميـع تصفحـا ذلـك يكـون المطلـوب أحـد أجـزاء المتصفـح، فـا يعـرف بمقدمـة تبنـى علـى التصفـح. َ ال يجــوز أن 2 فلــم ْ أتصفــح الجميــع، ولكــن األكثــر. قلنــا: ]186[ وإن قــال: لــم ً؟ وإذا احتمــل ذلــك لــم يحصــل اليقيــن بــه، ولكــن ً إال واحــدا يكــون الــكل جســما يحصـل الظـن. ولذلـك يكتفـى بـه فـي الفقهيـات فـي أول النظـر بـل يكتفـى بالتمثيـل علــى مــا ســيأتي، وهــو حكــم مــن جزئــي واحــد، علــى جزئــي آخــر. ]187[ والحكـم المنقـول ثالثـة، إمـا حكـم مـن كلـي علـى جزئـي، وهـو الصحيـح الــازم، وهــو القيــاس الصحيــح الــذي قدمنــاه. وإمــا حكــم مــن جزئــي واحــد علــى 3 وهــو التمثيــل وســيأتي. وإمــا حكــم مــن جزئــي آخــر، كاعتبــار الغائــب بالشــاهد جزئيــات كثيــرة علــى جزئــي واحــد، وهــو االســتقراء، وهــو أقــوى مــن التمثيــل. ِي علــى ّ ُد ً لمــا أ ]188[ ومثــال االســتقراء فــي الفقــه قولنــا: الوتــر لــو كان فرضــا 4 عرفــت أن َ الراحلــة. ويســتدل بــه كمــا ســبق فــي قيــاس الخلــف؛ فيقــال »وبــم الفــرض ال يــؤدى علــى الراحلــة«؟ قلنــا: باســتقراء جزئيــات الفــرض مــن الرواتــب وغيــر الرواتــب، كصــاة الجنــازة والمنــذورة والقضــاء، وغيرهــا. وكذلــك يقــول ّبــع شــرط الواقــف«. ُت الحنفــي: »الوقــف ال يلــزم فــي الحيــاة؛ ألنــه لــو لــزم لمــا ا 1 ف: تعلم. 2 ف – قلنا. 3 ف – الغائب بالشاهد + الشاهد بالغائب. 4 ف: لم. 5 10 15 202 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bunun üzerine ona şöyle denilir: “Niçin her bağlayıcı işlemde sözleşme yapanın şartına uyulmaz dedin?” Bunun üzerine o da, satım, nikah, köle azat etme, boşama, muhâla‘a ve benzerinden bağlayıcı olan cüz’î tasarrufları istikrâ ettim” der. [189] Cüz’îleri arasında münasebetin olmadığı salt temsile sarılmayı kim caiz görürse bu netice ona lâzım gelir. Dahası asıllar çoğalınca zann güçlenir ve hükmü gösteren asıllar, yani birbirinden farklı olmak üzere cüz’îler/tikeller ne kadar fazla olursa, temsilin doğuracağı zan da o kadar güçlü olur. Öyle ki “başın meshedilmesi abdestte asli bir vazifedir (rükündür), dolayısıyla meshin birden çok yapılması müstehaptır” dediğimizde “niçin?” diye sorulur. Biz de bunun üzerine “bu durumu, yüzün, ellerin ve ayakların yıkanmasından istikrâ ettik ve bizim yanımızda bu salt/mücerret istikrâdan başka delil yoktur”, deriz. Hanefiler ise “mesh bir kez yapılır, tekrar edilmez” der. Onlara “niçin böyledir?” diye sorulduğunda “teyemmümdeki ve mest üzerine yapılan meshleri istikrâ ettim. Bu hükme iki farklı asıl (teyemmüm ve mestlerin meshi) delâlet ettiği için bu husustaki zannım daha güçlü gibidir. (Senin esas aldığın) Abdeste konu olan üç uzuv ise aynı cinsten olmalarından dolayı tek bir şâhid hükmündedir. Bu uzuvlar, teyemmümdeki yüzün, sağ ve sol elin şâhidlik etmesi gibidir” der. [190] Eğer, “niçin fakihe “senin yaptığın istikrâ kâmil değil, çünkü sen ihtilaf yerlerini teker teker incelemedin?” diye sorulmuyor denilirse bunun cevabı şudur: İstikrâ’nın kemâle erişmemesi, eksik olması, yakînden elde edilen kanaat ve inancın kusurlu olmasını gerektirir, ama ihtimallerin birbirine denk olarak eski haliyle kalmasını gerektirmez. Aksine iki ihtimalden biri zanna dayanarak tercih edilir ki zann, fıkhen yeterlidir. İstenen de zaten budur. Bir şeyin hükmünün, pek çok cüz’îlerin doğrultusunda verilmesi, bu şeyin nadir ve kuraldışı bir şey olarak bu cüz’îlerin genelinin dışında olmasından daha ağır basan bir ihtimaldir. 5 10 15 20 25 203 │ معيار العلم َ قلــت إن كل الزم فــا يتبــع فيــه شــرط العاقــد؟ فيقــول: اســتقريت فيقــال لــه: ولــم ] أ جزئيــات التصرفــات الالزمــة مــن البيــع والنــكاح والعتــق والخلــع وغيرهــا. ]33 ]189[ ومـن جـوز التمسـك بالتمثيـل المجـرد الـذي ال مناسـبة فيـه فيلزمـه هـذا، بـل إذا كثـرت األصـول قـوي الظـن. ومهمـا ازدادت األصـول الشـاهدة، أعنـي الجزئيـات 2 كان الظـن أقـوى فيـه، حتـى إذا قلنـا: مسـح الـرأس وظيفـة أصليـة فـي 1 اختالفهـا، علـى َ ؟ قلنـا: اسـتقرينا ذلـك مـن غسـل الوجـه 3 لـم الوضـوء، فيسـتحب فيـه التكـرار. فقيـل: 4 واليديـن وغسـل الرجليـن. ولـم يكـن معنـا إال مجـرد هـذا االسـتقراء. وقـال الحنفـي: َ؟ قـال: اسـتقريت مسـح التيمـم، ومسـح الخـف، كان 7 لـم 6 يكـرر. فقيـل: 5 فـا مسـح 9 وأمـا األعضـاء الثالثـة فـي الوضـوء، ففي 8 أقـوى، لداللـة جزئيـن مختلفيـن عليـه. ظنـي حكـم شـاهد واحـد لتجانسـها، وهـي كشـهادة الوجـه واليـد اليمنـى، واليـد اليسـرى فـي التيمم. َ ال يقــال10 للفقيــه »اســتقراؤك غيــر كامــل؛ فإنــك لــم ]190[ فــإن قيــل: فلــم تتصفــح محــل الخــاف«. فالجــواب: أن قصــور االســتقراء عــن الكمــال، أوجــب قصــور االعتقــاد الحاصــل عــن اليقيــن، ولــم يوجــب بقــاء االحتمــال علــى التعــادل كمــا كان، بــل رجــح بالظــن أحــد االحتماليــن، وهــو المــراد والظــن فــي الفقــه كاف. وإثبـات الواحـد علـى وفـق الجزئيـات الكثيـرة أغلـب مـن كونـه مسـتثنى علـى النـدور. 1 ف – على. 2 ف: اختالفا. 3 ر + له. 4 ر + أو الحنبلي. 5 ر + الرأس. 6 ر: ال. 7 ر: قيل. 8 ر ف: ظنه. 9 ف – لداللة جزئين مختلفين عليه + للداللة عليه بجزء من مختلفين. َ يقال. َ ال يقال + فلم َ ال يقال + فيقال؛ ف – فلم 10 ر – فلم 5 10 15 204 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Buna göre vitir namazının vacip (farz) ve vakfın bağlayıcı olduğuna dair bir delilimiz olmayıp, vacip/farz namazların böyle binek üzerinde kılındığına dair de bir bilgimiz olmadığı halde, binek üzerinde vitir namazının edasının caiz olduğu; yine başka bir bağlayıcı tasarrufta böyle olduğuna dair bir bilgimiz olmadığı halde vakıf yapanın şartına uymanın zorunlu olduğu kanaatini taşıyınca, vitrin vacip; vakfın da bağlayıcı olmaması zannımız daha baskın ve daha muhtemel bir zan haline gelmiştir. Zıt ihtimalin “imkan dahilinde” olması, zanna mani olmaz ve istikrâ tam olmadıkça da bu “imkanın” ortadan kaldırmanı başkaca bir yolu da bulunmaz. [191] Eldeki cüz’î örneklere uymayan, sıra dışı bir şeyin bulunma ihtimali söz konusu olduğunda istikrânın tamam olması için sadece bulduğumuz ve gördüğümüz örnekleri incelememiz yeterli olmaz. Mesela, bir kişinin, “her canlı çiğnerken alt çenesini oynatır” hükmü bu tarz bir hükümdür. Çünkü o, pek çok hayvan sınıfını istikrâ etmiş ama hayvanların hepsini müşahede etmediğinden nehirlerde yaşayan –ve söylendiğine göre- çiğnerken üst çenesini oynatan bir hayvanın, yani timsahın, var olup olmadığından emin olmamıştır. Yine, insanın dışındaki her hayvanın, yüz yüze gelmeksizin arkadan aşarak çiftleştiğine hükmettiğinde, hayvanlar âleminden kirpinin çiftleşirken yüz yüze gelip gelmediğinden emin olamaz. Fakat o, kirpiyi müşahede etmemiştir. Öyle ise buradan ortaya çıkar ki tam istikrâ ilim; nâkıs istikrâ ise zan ifade eder. [192] O halde, ulaşılmak istenen yakînî bir bilgi olduğunda, bazı cüz’î ferdlerde farklılık ortaya çıkarsa istikrâ yarar vermez. Bu şekilde bazı cüz’î ferdlerde farklılık olmadığında ise istikrâ, cüz’î ferdlerde ortak anlamla ilgili hükmün sabit olduğu noktasında tümel bir bilgi ifade edebilir. Öyle ki bu tümel bilgi başka bir kıyasta öncül olarak kullanılabilirken kendi cüz’îlerinin bir kısmındaki hükmün ispatı için kullanılamaz. Mesela, “Her hareket, zaman içindedir ve zaman içinde olan her şey muhdestir. Öyle ise hareket muhdestir” 5 10 15 20 25 30 205 │ معيار العلم َ أدائـه فـإذا لـم يكـن لنـا دليـل علـى أن الوتـر واجـب، وأن الوقـف الزم، ورأينـا جـواز ُهـد بـه َ اتبـاع شـرط الواقـف، وال ع ُهـد بـه فـي فـرض ووجـوب علـى الراحلـة، وال ع فـي تصـرف الزم؛ صـار منـع الفرضيـة ومنـع اللـزوم أغلـب علـى الظـن وأرجـح مـن نقيضـه. وإمـكان الخـاف ال يمنـع الظـن، وال سـبيل إلـى جحـد اإلمـكان، مهمـا لـم .ً ّ ـا يكـن االسـتقراء تام 1 إذا أمكـن ]191[ وال يكفـي فـي تمـام االسـتقراء أن يتصفـح مـا وجـده وشـاهده، 2 عنـه شـيء. كمـا لـو حكـم إنسـان بـأن كل حيـوان يحـرك عنـد المضـغ فكـه أن يشـذ األســفل. ألنــه اســتقرى أصنــاف الحيوانــات الكثيــرة، ولكنــه لمــا لــم يشــاهد جميــع الحيوانـات لـم يأمـن أن يكـون فـي البحـر حيـوان هـو التمسـاح، يحـرك عنـد المضـغ فكـه األعلـى علـى مـا قيـل. وإذا حكـم بـأن كل حيـوان ]33ب[ سـوى اإلنسـان، فنزوانـه علـى األنثـى مـن وراء مـن غيـر تقابـل الوجهيـن، لـم يأمـن أن يكـون سـفاد القنفـذ، وهـو مـن الحيوانـات، علـى المقابلـة، لكنـه لـم يشـاهده. فـإذن حصـل مـن هـذا أن االسـتقراء التـام يفيـد العلـم، والناقـص يفيـد الظـن. 3 ينتفـع باالسـتقراء مهمـا وقـع الخـاف في بعـض الجزئيات، وكان ]192[ فـإذن ال 4 االسـتقراء َ . فـإذا لـم يقـع الخـاف فـي بعـض الجزئيـات فقـد يفيـد ُ اليقيـن المطلـوب ،ً بثبـوت الحكـم للمعنـى الجامـع للجزئيـات حتـى يجعـل ذلـك مقدمـة فـي ـا ّ ً كلي علمـا قيـاس آخـر، ال فـي إثبـات الحكـم لبعـض الجزئيـات. كمـا إذا قلنـا: كل حركة في زمان. وكل ما هو في زمان فهو محدث. فالحركة محدثة. ً ؛ ط + على الحكم. 1 ف: شاهدا 2 ط: ينقل. 3 ر: لم. 4 ط: ال يفيد. 5 10 15 20 206 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü dediğimizde “her hareket bir zaman içindedir”, sözümüzü yüzme, uçma, yürüme ve benzeri çeşitten hareket türlerinin istikrâ edilmesi ile ortaya koyuyoruz. Buna göre bu istikrâ yoluyla yüzmenin zaman içinde olduğunu ispatlamak istediğimizde ise istikrâ, tam istikrâ olmaz. Bu konudaki kural şudur: Eğer istikrâ ile öğrenmiş olduğun bir önermenin, öznesine geçsin diye yüklemi için bir hüküm ortaya konulursa bunda bir sakınca yoktur. Ama bu önermenin yüklemi önermenin öznesinin parçalarının bazısına nakledilirse bu nakil caiz olmaz. Çünkü sonuç, bizzat istikrâya dahil olmuştur ve bu hususla ilgili artık akıl yürütme ve kıyasa gerek kalmamıştır. Bilgisini elde etmek istediğimiz şey, mesela eğer ma‘kûlleri (tümelleri) idrak eden aklî gücün, cismin tabiatında yerleşik/muntabi‘ bir özellik olup olmadığını açıklamak olursa ve bu konuda “bu güç, cismin tabiatında yerleşik değildir, çünkü bu aklî güç, kendi kendisini de idrak eder, oysa cisimlerin tabiatında yerleşik olan güçler kendi kendilerini idrak edemezler”, deriz. Bunun üzerine “niçin cisimlerin tabiatında yerleşik olan güçler kendi kendilerini idrak edemezler dedin” diye sorulur. Biz de bunun üzerine “insanın görme, işitme, koklama, tatma, dokunma, hayal ve vehim kuvveti gibi olan idrak güçlerini teker teker inceledik ve bunların kendi kendilerini idrak edemediklerini gördük” deriz. [193] Bunun üzerine bize şöyle denir: “Bu güçlerin bütünü içinde, aklî gücü de araştırdın mı? Zira eğer aklî gücü araştırmış olsaydın şüphesiz onu bu akıl yürütmeden (delil) önce bilir ve dolayısıyla delile gerek duymazdın. Eğer onu henüz bilmiyorsan –ki nitekim bilmek istediğin de budur- idrak eden kuvvetlerin tümünü değil aksine bazısını araştırmışsın demektir. Öyle ise niçin bu ba‘zın hükmü ile tümü üzerine hüküm verdin? Yine cismin tabiatında yerleşik olan kuvvetlerden diğerleri bunu idrak edemezken, bir tanesinin kendi kendini idrak etmesi ve dolayısıyla bu kuvvetlerden birinin hükmünün, diğer bütünün aksine olması niçin uzak bir ihtimal olsun? Çünkü bu durum; timsah ve kirpi örneğinde ve âlemin sâni‘inin cisim olduğunu iddia edenin örneğinde anlattığımız gibi; mümkündür. 5 10 15 20 25 30 207 │ معيار العلم 1 قولنــا: »كل حركــة فــي زمــان« باســتقراء أنــواع الحركــة مــن ســباحة وطيــران فأثبتنــا ومشـي وغيرهـا. فأمـا إذا أردنـا أن نثبـت أن السـباحة فـي زمـان بهـذا االسـتقراء لـم يكـن 2 ٌ ليتعدى ُ ِثب َ ـت لمحمولهـا حكم .ًّ والضبـط أن القضيـة التـي عرفـت باالسـتقراء، إن أ تامـا 3 لــم إلــى موضوعهــا فــا بــأس. وإن نقــل محمولهــا إلــى بعــض جزئيــات موضوعهــا 4 تدخـل النتيجـة فـي نفـس االسـتقراء، فتسـقط فائـدة القيـاس. وإذا كان مطلبنـا يجـز، إذ ُ ِ نطبعـة فـي جسـم أم ً َ أن نبيـن أن القـوة العقليـة َ المدركـة للمعقـوالت هـل هـي م مثـا 6 ألنهــا تــدرك نفســها، والقــوى المنطبعــة فــي 5 قلنــا: »ليســت منطبعــة فــي جســم؛ ال، َ قلـت إن القـوى المنطبعـة فـي األجسـام ال َ ـها«. فيقـال: »ولـم األجسـام ال تـدرك نفس 7 كقــوة البصــر والســمع تــدرك نفســها؟« قلنــا: تصفحنــا القــوى المدركــة مــن اآلدمــي َ ـها«. والشـم والـذوق واللمـس والخيـال والوهـم، فرأيناهـا ال تـدرك نفس ]193[ فيقـال: »وهـل تصفحـت فـي جملـة ذلـك، القـوة العقليـة؟ فـإن تصفحتهـا ُ بـل 9 لـم تعرفهـا بعـد 8 إلـى هـذا الدليـل وإن فقـد عرفتهـا قبـل هـذا الدليـل، فـا تحتـاج َ حكمـت علـى الـكل هـو المطلـوب، فلـم تتصفـح الـكل بـل تصفحـت البعـض، فلـم َ ـها إال قوة10 بهـذا الحكـم؟ ومـن أيـن يبعـد أن تكـون القـوى المنطبعـة كلها ال تدرك نفس أ[ منهـا بخـاف حكـم الجملـة11، فهـو ممكـن كمـا واحـدة، فيكـون حكـم الواحـدة ]34 ذكرنــاه فــي مثــال التمســاح والقنفــذ وفــي مثــال مــن يدعــي أن صانــع العالــم جســم. 1 ف: وأثبتنا. 2 ر: يتعدي. 3 ف: محمولها. 4 ر: أن. 5 ر ف – أم ال. 6 ر – فقلنا ليست منطبعة في جسم. 7 ر: اإلنسان. 8 ر: فلم تحتج. 9 ر: فإن. 10 ر – قوة. 11 ر: الكل. 5 10 15 208 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Dahası işitme ve görme duyusu olmayan kimse; (sahip olduğu) tatma, dokunma ve koklama duyularını delil göstererek; duyuların bir şeyi ancak o şeyle temas etmek ve onunla bitişmekle idrak edip algıladığına hüküm verebilir. Şayet bu durumu görme ve işitme duyuları hakkında da geçerli saysa bu kişi hata yapmış olurdu. Zira o kişiye şöyle denilir: Senin, duyuları, duyulara konu olan şeye (mahsûs) bitişme ihtiyacı duyan ve bitişme ihtiyacı duymayana bölmen niçin imkânsız olsun!” Bu bölünme mümkün olunca iki bölümün birbirine denk olması kadar iki bölümden birinde çoğunluğun yer alıp diğer bölümde ise sadece bir tanesinin bulunması mümkün olur. Öyle ise bu, kesin bilgi vermez, ancak zannı harekete geçirir, bazen de itikadı onu kabule sevk eden ve bu hususta devamlılığı olan bir iknaya götürür. Altıncı Sınıf: Temsîl [194] Temsil, fakihlerin ‘kıyas’, kelamcıların ‘reddü’l-gâib ile’ş-şâhid’ (görünür âlemdekine bakarak görünmez olan hakkında hüküm vermek) dedikleri şeydir. Temsilin manası şudur: Belirli bir cüz’îde bir hükmün bulunması, sonra da onun hükmünün, herhangi bir açıdan bu cüz’îye benzeyen başka bir cüz’îye nakledilmesidir. Temsilin aklî konulardaki misali, bizlerin, bitkilere, canlılara, hâdis olduğunu gözlemlediğimiz diğer cisimlere kıyas ederek şöyle dememizdir: “gök hâdistir, çünkü gök cisimdir, o halde hâdistir.” Bu sonuç, bitkilerin cisim olmaları sebebiyle hâdis olduğu ve hâdis olma noktasında onun cisimliğinin orta deyim olduğunun anlaşılması mümkün olmadıkça, doğru bir hüküm olmaz. Dolayısıyla bu durum sabit olunca sen, canlıdan hareketle canlının hâdis olduğunu değil cismin hâdis olduğunu bilmiş bulunmaktasın. Dolayısıyla bu (cisim hâdisdir) tümel bir hükümdür ve bu tümel hükümden birinci şeklin yapısına göre şöyle bir kıyas tanzim edilir: Her cisim hâdistir. Gök cisimdir. Öyle ise gök hâdistir. 5 10 15 20 25 30 209 │ معيار العلم 1 الحــس ال يــدرك الشــيء إال بــل مــن ليــس لــه ســمع وال بصــر ربمــا يحكــم بــأن 2 ذلـك فـي السـمع باالتصـال بذلـك الشـيء بدليـل الـذوق واللمـس والشـم؛ وإجـراء َ يسـتحيل أن تنقسـم الحـواس إلـى مـا يفتقـر فيـه .ً إذ يقـال لـه: لـم والبصـر كان مخطئـا إلــى االتصــال بالمحســوس وإلــى مــا ال يفتقــر؟ وإذا جــاز االنقســام جــاز أن يعتــدل القسـمان وجـاز أن يكـون األكثـر فـي أحـد القسـمين، وال يبقـى فـي القسـم اآلخـر إال ،ً يسـبق االعتقـاد إلـى ،ًّ وربمـا يقنـع إقناعـا ،ً إنمـا يحـرك ظنـا واحـد. فهـذا ال يـورث يقينـا قبولـه ويسـتمر عليـه«. الصنف السادس التمثيل ً«؛ ويسـميه المتكلمـون »رد الغائـب إلـى ]194[ وهـو الـذي يسـميه الفقهـاء »قياسـا ّ ّـن واحـد، فينقـل حكمـه إلـى جزئـي ّ معي الشـاهد«. ومعنـاه أن يوجـد حكـم فـي جزئـي آخـر يشـابهه بوجـه مـا. ومثالـه فـي العقليـات أن نقـول: »السـماء حـادث؛ ألنـه جسـم، ً علــى النبــات والحيــوان وهــذه األجســام التــي نشــاهد حدوثهــا. ً« قياســا فــكان حادثــا ً ألنــه جســم، فــإن وهــذا غيــر ســديد مــا لــم يمكــن أن نتبيــن أن النبــات كان حادثــا جسـميته هـي الحـد األوسـط للحـدوث. فـإذا ثبـت ذلـك، فقـد عرفـت مـن الحيـوان 4 3 حـادث. فهـو حكـم كلـي، وينتظـم منـه قيـاس فـي أن الجسـم حـادث؛ ال أن الحيـوان الشـكل األول، وهـو أن: كل جسم حادث والسماء جسم. 6 .ً 5 حادثا فكان 1 ر: أن. 2 ر ف: أجري. 3 ط: جسم. 4 ط: على هيئة. 5 ر: وكان. ً + فينتج: أن السماء حادث. 6 ط – فكان حادثا 5 10 15 210 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Böylece hükmün nakli, tümelden onun altında yer alan tikele doğrudur ve yapılan bu iş sahihtir. Bu durumda (yukarıdaki analojideki) belirli bir şâhidin/delilin etkisi ortadan kalkar ve sözün içinde canlının zikredilmesi de bir fazlalık olur. Aynı şekilde, bir kişiye “gemiye niçin bindin?” diye sorulup da, o “zengin olmak için” dediğinde ona şöyle deriz: “ ‘niçin gemiye bindiğimde zengin olurum?’ dedin.” Bunun üzerine o da “çünkü şu Yahudi gemiye bindi ve zengin oldu” der. Devamında şöyle denilir: “Sen Yahudi değilsin. Dolayısıyla Yahudi hakkındaki geçerli olan hükmün senin hakkında da geçerli olması lâzım gelmez.” Öyle ise bu insan bu sorulardan ancak şöyle demekle kurtulur: “O insan Yahudi olduğu için zengin olmadı, aksine gemiye tacir olarak bindiği için zenginleşti.” Biz de ona şöyle deriz; “o halde burada Yahudi’nin zikredilmesi fazlalıktır. Aksine senin yapacağın şöyle demek olmalıdır: Her gemiye binen zenginleşir. Öyle ise ben de zengin olmak için gemiye biniyorum.” Böylece Yahudi’nin de bir etkisi kalmaz. [195] Öyle ise gâib hakkında şâhide göre hüküm vermenin, yerine geldiğinde belirli olan delilin/şâhidin etkisini ortadan kaldıran bir şart ile olması dışında hiçbir anlamı yoktur. Bu şartla ilgili olarak da hata yapılan bir yer vardır. Şöyle ki bazen (gâib ile şâhidin arasındaki) ortak/câmî olan mana, hükümdeki etkisi ve yararı zahir olan şeylerden olur. Bu durumda bu mana uygun olmadığı halde, onun uygun olduğu zannedilir. Çünkü (analojiyle elde edilen) hüküm salt bu cami vasıftan dolayı lâzım gelmez; aksine onun gizli bir duruma göre olmasından dolayı lâzım gelir. Cüz’î delil ve şâhidler bir takım gizli sıfatları içerir. İşte bu yüzden muayyen şâhidin dışarıda tutulması gerekir. Buna göre sen “gök hâdistir, çünkü gök, canlılar gibi hâdis olanlara yakın ve komşudur (mukârin)” dersin. Halbuki senin canlı sözünü zikretmemen gerekirdi. Çünkü sana şöyle denilir: Canlı ya mücerret olarak hâdis olanlara yakın olması nedeniyle ya da hâdislere yakınlığının özel bir tarzda olması sebebiyle hâdistir. Eğer salt hâdislere yakın olması sebebiyle ise canlı sözünü dışarıda tut ve şöyle de: “Hâdis olanlara yakın olan her şey hâdistir, gök yakındır, öyle ise gök hâdisdir.” 5 10 15 20 25 30 211 │ معيار العلم 1 صحيـح، وسـقط أثـر ً تحتـه، فهـو فيكـون نقـل الحكـم مـن كلـي إلـى جزئـي داخـا َ ِـم الشـاهد المعيـن وكان ذكـر الحيـوان فضلـة فـي الـكالم. كقـول القائـل إذا قيـل لـه: »ل َ قلـت: إذا ركبـت البحـر اسـتغنيت؟« قـال: ركبـت البحـر؟« فقـال: ألسـتغني. قلنـا: »ولـم ألن ذلـك اليهـودي، ركـب البحـر فاسـتغنى. فيقـال »وأنـت لسـت بيهـودي، فـا يلـزم مـن ثبـوت الحكـم فيـه ثبـوت الحكـم فيـك.« فـا يخلصـه ]34ب[ إال أن يقـول: »هـو 2 فذكـر اليهـودي .ً« فإنـا نقـول لـه: لـم يسـتغن ألنـه يهـودي، بـل ألنـه ركـب البحـر تاجـرا ً أركــب البحــر حشــو، بــل طريقــك أن تقــول »كل مــن ركــب البحــر أيســر. فأنــا أيضــا ألوسـر.« ويسـقط أثـر اليهـودي. ّـق سـقط ]195[ فـإذن ال خيـر فـي رد الغائـب إلـى الشـاهد، إال بشـرط مهمـا تحق ،ً فربمـا يكـون المعنـى أثـر الشـاهد المعيـن. ثـم فـي هـذا الشـرط موضـع غلـط أيضـا .ً ألن الجامـع ممـا يظهـر أثـره وغنـاه فـي الحكـم، فيظـن أنـه صالـح وال يكـون صالحـا 4 بـل لكونـه علـى حـال خفـي. وأعيان الشـواهد تشـتمل على 3 بمجـرده الحكـم ال يلزمـه صفـات خفيـة؛ فلذلـك يجـب إطـراح الشـاهد المعيـن. فإنـك تقـول: »السـماء حـادث؛ ألنـه مقـارن للحـوادث كالحيـوان.« فيجـب عليـك إطـراح ذكـر الحيـوان؛ ألنـه يقـال ً للحــوادث ً للحــوادث أو لكونــه مقارنــا لــك: »الحيــوان حــادث بمجــرد كونــه مقارنــا ً للحـوادث فقـط فاطـرح الحيـوان، وقـل: مقارنـة مخصوصـة. فـإن كان لكونـه مقارنـا كل مقارن للحوادث حادث. والسماء مقارن. .ً فكان حادثا 1 ف: وهو. 2 ف – فإنا نقول له + قلنا. 3 ر: يلزم. 4 ر: مجرده. 5 10 15 212 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [196] Bu sırada bazen hasım büyük öncüle engel olup, hâdis olanlara yakın ve komşu (mukârin) olan her şeyin hâdis olduğunu ancak özel bir tarzda ise doğru kabul eder. Eğer sen özel bir tarza göre mukârin olmasının hâdis olmayı gerektirmesini mümkün görürsen, belki bu özel tarz -ki sen onun ne olduğunu bilmemektesin- gökte değil de canlıda mevcut olabilir. Buna göre eğer sen bu özel tarzı biliyorsan onu açıkça göster ve onu bu mukârin olana ekleyerek tümel bir öncül yap ve şöyle söyle: “Hâdis olanlara şöyle bir nitelikle mukârin olan her şey hâdistir. Gök de böyle bir nitelikle hâdis olanlara mukârindir. Öyle ise gök hâdistir.” Buna göre tüm durumlar göz önüne alındığında, aklî konularda muayyen bir gözlem delili/şâhid belirlenerek kıyasın ona göre yapılmasının hiçbir anlamı yoktur. Şu sözün de bu kabildendir: “Allah kendisi zâtı ile bilen değil de bir bilgi sebebiyle bilendir. Çünkü o, bilen olsaydı, insana kıyas ile, bir bilgi yoluyla bilen olurdu.” Bunun üzerine ona “niçin insana nisbet edilen şey Allah’a nisbet edilir, dedin?” diye sorulur. O da şöyle cevap verir: “Çünkü aradaki illet ortaktır.” Bu cevaba karşılık söylenecek şudur: “İllet, ya onun bilen bir insan olması ya da yalnızca bilen olmasıdır. Eğer illet, onun bilen bir insan olması ise Allah hakkında aynı şeyin geçerli olması lâzım gelmez. Eğer yalnızca bilen olması ise o zaman insan sözünü kullanma ve şöyle de: “Her bilen bir bilgi sebebi ile bilendir, ve Allah bilendir. Öyle ise Allah bir bilgi sebebi ile bilendir.” İşte burada tartışılan nokta senin ‘her bilen, bir bilgi sebebi ile bilendir’, sözündedir. Buna göre eğer bu aksiyom niteliğinde (evvelî) bir bilgi değilse senin onu kuşkusuz başka bir kıyas ile açıklaman lâzım gelir. 5 10 15 20 25 213 │ معيار العلم ]196[ وعنــد ذلــك ربمــا يمنــع الخصــم المقدمــة الكبــرى، فــا يســلم أن كل مقـارن للحـوادث حـادث إال علـى وجـه مخصـوص. فـإن جـوزت أن يكـون الموجـب ً علـى وجـه مخصـوص، فلعـل ذلـك الوجـه، وأنـت ال تدريـه، للحـدوث كونـه مقارنـا موجـود فـي الحيـوان ال فـي السـماء. فـإن عرفـت ذلـك، فأبـرزه وأضفـه إلـى المقـارن واجعلـه مقدمـة كليـة، وقـل: كل مقارن للحوادث بصفة كذا، فهو حادث. والسماء مقارن بصفة كذا. فهو إذن حادث. 1 األحــوال ال فائــدة فــي تعييــن شــاهد معيــن فــي العقليــات ليقــاس فعلــى جميــع 2 ً لـكان ّ عليـه. ومـن هـذا القبيـل قولـك: »الل عالـم بعلـم، ال بنفسـه؛ ألنـه لـو كان عالمـا 5 4 ّ لل 3 لإلنسـان يثبـت َ قلـت: إن مـا ثبـت ً علـى اإلنسـان.« فيقـال: ولـم ً بعلـم قياسـا عالمـا ً ،ً أو كونـه عالمـا ً عالمـا تعالـي؟ فيقـول »ألن العلـة جامعـة.« فيقـال: العلـة كونـه إنسـانا أ[ كونـه ً ّ ، فـا يلـزم فـي حـق الل مثلـه. وإن كان ]35 ً عالمـا فقـط. فـإن كان كونـه إنسـانا 6 فاطـرح اإلنسـان وقـل: ،ً عالمـا كل عالم فهو عالم بعلم. والبارئ عالم. فهو عالم بعلم. وعنـد ذلـك إنمـا ينـازع فـي قولـك »كل عالـم فهـو عالـم بعلـم« فـإن ذلـك إن لـم ً«، لزمـك أن تبينـه بقيـاس آخـر ال محالـة. ـا ّ يكـن »أولي 1 ر ف – جميع. ً ا لكان + عالم فكان. 2 ر – لو كان عالم 3 ط: ينسب. 4 ف: يجب؛ ط: ينسب. 5 ّ ف – يثبت لل ّ + لل يجب. 6 ط + فقط. 5 10 15 214 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [197] “Ortadan kalkmasıyla hükmün de ortadan kalktığını görmemiz sebebi ile ortak olan mananın, hükmün tümel bir illeti olduğunu ortaya koymak mümkün müdür?” denilirse biz de “hayır” deriz. Zira hüküm, illetin ve şartlarının bazı parçalarının ortadan kalkmasıyla da ortadan kalkabilir fakat sadece bu parçaların varlığıyla var olmaz. Mesela her ne zaman hayat ortadan kalkarsa insan da ortadan kalkar. Ama hayat var olduğunda ise insanın mevcut olması gerekmez. Aksine belki, at ya da bir başkası var olur. Fakat burada durum bunun zıddıdır. Bu da şudur: Hüküm her ne zaman mevcut olursa ortak olan mananın mevcut olduğuna delâlet eder. Salt bu (ortak) mananın ortadan kalkması nedeniyle, mananın varlığının hükmün varlığına delâlet etmesi söz konusu değildir. Şöyle ki her ne zaman insan var olursa hayat da var olmuştur; yine her ne zaman namaz sahih olursa, namazın şartı, yani temizlik de mevcut olmuş demektir. Ama temizlik bulunduğunda namazın mevcut olması lâzım gelmez. [198] “Eğer gâib hakkındaki hükmün esası olması bakımından gözlem delilinin/şâhidin bir yararının olmadığı hususundaki görüşünüz kesin bir yargı ise, Kelamcıların sayıları çok ve akılları selamette olmalarına rağmen bu hususun farkında olmadığı nasıl düşünülebilir?” denilirse buna cevabımız şudur: Gâib hakkında şâhide göre hüküm verilmesinin geçerli bir yöntem olduğuna inanan iki tür kişi olabilir. a- Ya bu kişi konuları iyi bilen bir uzmandır ki istediği neticeyi elde etmek için bizim anlattığımız yola başvurur ve muayyen gözlem delilini ancak bununla dinleyenin dikkatini tümel önermeye çekmek için zikreder. Bu doğrultuda şöyle der: ‘İnsan, kendi zâtıyla değil, bir bilgi sebebiyle âlimdir/bilendir’. Böyle demesi bilen lafzından, bilgi sahibi olmanın dışında başka bir şeyin anlaşılamayacağını vurgulamak içindir ve insan lafzını zikretmesi de buna dikkat çekmek amacıyladır. b- Ya da bu konularda uzmanlığın zirvesine erişememiş birisidir. Bu sebeple bu kişi muayyen şâhidi bir delil zanneder ki bu zannının da kaynağı şu iki şeydir: 5 10 15 20 25 215 │ معيار العلم 1 ّ علـة للحكـم كليـة، ]197[ فـإن قيـل »فهـل يمكـن أن نثبـت كـون المعنـى الجامـع بـأن نـرى أن الحكـم يرتفـع بارتفاعـه«؟ قلنـا: »ال«؛ فـإن الحكـم يرتفـع بارتفـاع بعـض أجــزاء العلــة وشــروطها، وال يوجــد بوجــود ذلــك البعــض. فمهمــا ارتفعــت الحيــاة 2 اإلنسـان، بـل ربمـا يوجـد الفـرس ارتفـع اإلنسـان. ومهمـا وجـدت الحيـاة لـم يوجـد 4 علـى 3 األمـر بالضـد مـن هـذا، وهـو أنـه: مهمـا وجـد الحكـم يـدل أو غيـره. ولكـن وجـود المعنـى؛ فأمـا أن يـدل وجـود المعنـى علـى وجـود الحكـم بمجـرد كـون الحكـم 6 ومهمـا وجـدت 5 وجـد اإلنسـان، فقـد وجـدت الحيـاة. ً بارتفاعـه، فـا. فمهمـا مرتفعـا صحـة الصـاة فقـد وجـد الشـرط وهـو الطهـارة. ومهمـا وجـدت الطهـارة، لـم توجـد الصـاة. ]198[ فــإن قيــل: فمــا ذكرتمــوه فــي إبطــال منفعــة الشــاهد فــي رد الغائــب إليــه مقطــوع بــه. فكيــف يظــن بالمتكلميــن مــع كثرتهــم وســامة عقولهــم الغفلــة 7 إمــا محقــق يرجــع عــن ذلــك؟ قلنــا: معتقــد الصحــة فــي رد الغائــب إلــى الشــاهد؛ 8 علــى عنــد المطالبــة إلــى مــا ذكرنــاه، وإنمــا يذكــر الشــاهد المعيــن لتنبيــه الســامع ً بـه علـى أن العالـم القضيـة الكليـة بـه؛ فيقـول: اإلنسـان عالـم بعلـم ال بنفسـه، منبهـا ً؛ وإمــا 9 شــيء ســوى أنــه10 ذو علــم، فيذكــر اإلنســان تنبيهــا ال يعقــل مــن معنــاه قاصــر11 عــن بلــوغ ذروة التحقيــق، فربمــا يظــن ذلــك12 ً دليــا، ومنشــأ ظنــه أمــران: 1 ر + عليه. 2 ط: يلزم وجود. 3 ط: ولكان. 4 ف: دل. 5 ر: مهما. 6 ر: حيوان. 7 ف – الغائب إلى الشاهد + الشاهدة للغائب. 8 ف ر – لتنبيه السامع؛ ف + بذكر التنبه للسامع؛ ر + التنبه السامع. 9 ر + إال. 10 ر – سوى أنه. 11 روف: القاصر. 12 ط – ذلك + أن في ذكر الشاهد المعين. 5 10 15 216 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Birincisi, inşaat ustasının fâil ve cisim olduğunu gören kişi belki “fâil (elfâil) cisimdir” önermesini her durumda geçerli/mutlak olarak söyleyebilir. Zira elif-lam takısıyla olan fâil kelimesi, özellikle Arap dilinde tüm ferdleri içerme (istiğrâk) anlamını akla getirir; oysa ki bu niceliği belirsiz şeylerdendir. Niceliği belirsiz şeyler bazen dikkatsizce ele alınıp sanki tümel bir önerme gibi görülebilir. Dolayısıyla onun tümel olduğunu zannedip onunla bir kıyas tanzim eder ve şöyle der: “Fâil (yani tüm fâil ferdleri) cisimdir. Âlemin yaratıcısı da fâildir. Öyle ise âlemin yaratıcısı cisimdir.” [199] Yine aynı şekilde o kişi buğdaya bakıp onun yenilen ve faize konu olan bir şey olduğunu görür ve bunun üzerine “yenilen şey faize konudur” diyebilir. Bu söz üzerine de şu hükmü dayandırır: “Ayva yenilendir. Öyle ise ayva da faize konudur.” Bu yanlışa, “yenilen şey” sözüyle “her yenilen şey”i birbirine karıştırmasından dolayı düşer. Dolayısıyla konuyu incelikleriyle bilen uzman kişi bu durumu fark ettiğinde teknik detaya gidip “yenilecek şey sözün ile her yenilecek şeyi mi bazı yenilecek şeyi mi kastettin?” diye sorar. Eğer (bu kişi sen olup da) “bazısını kastettim” dersen, belki de ayva diğer bazısına dahildir. “Eğer tümünü kastettim” dersen, bunun böyle olduğunu nereden biliyorsun? “Eğer buğdaydan biliyorum” dersen buğday yenilecek şeylerin tümü değildir. Dolayısıyla buğdayın faize konu olduğunu bildiğinde bundan sadece ‘tüm buğdaylar faize konudur’ neticesi lâzım gelir. Oysa ayva, buğday değildir. Ya da bundan ‘bazı yiyecekler faize konudur’ neticesi lâzım gelir. O halde bundan, yiyeceklerin diğer bazısının faize konu olması lâzım gelmez. Yine, ‘fâil olan cisimdir’, sözündeki durum da böyledir. Ona da yukarıdaki izahlardan anlaşıldığı üzere ‘tüm fâiller mi bazı fâiller mi?’ diye sorulur. Bu hususu tekrara gerek yoktur. [200] İkincisi de şudur: Hataya düştüğünü söylediğimiz bu kişi belki de kendisine göre hiçbir fâil dışarıda kalmayacak şekilde fâillerin pek çok sınıfını istikrâ ediyordur. Böylece tüm fâilleri istikrâ ile incelendiğini düşünüp, ‘her fâil cisimdir’ diye mutlak bir ifade kullanır. Oysa doğru olanı şöyle demesidir: “Benim müşahede ettiğim ve gözden geçirip rastladığım her fâil cisimdir.” 5 10 15 20 25 30 217 │ معيار العلم ً ربمـا أطلـق »أن الفاعـل جسـم«. والفاعـل ً وجسـما َّـاء فاعـا أحدهمـا، أن مـن رأى البن ً فـي لغـة العـرب، وهـو مـن المهمـات. باأللـف والـام يوهـم االسـتغراق، خصوصـا ُتسـامح بهـا فيؤخـذ علـى أنهـا كليـة، فيظـن أنهـا كليـة فينظـم القيـاس َ ، والمهمـات قـد ي ] ويقـول: ]35ب الفاعل جسم. وصانع العالم فاعل. فهو جسم. ًّ فيقـول: »المطعـوم ربـوي«. ً وربويـا ِ فيـراه مطعومـا ّ ُـر ]199[ وكذلـك ينظـر إلـى الب 1 إن السـفرجل مطعـوم، فهـو إذن ربـوي، اللتبـاس قولـه: »المطعـوم« ويبنـي عليـه قولـه: 3 عنيـت َّ ـل وقـال: قولـك »المطعـوم«، 2 فص ِ ـق إذا تنبـه لـه ّ بقولـه »كل مطعـوم«. والمحق بــه كل مطعــوم أوبعضــه؟ فــإن قلــت: »بعضــه« فلعــل الســفرجل مــن البعــض اآلخــر. ّ كل ُـر ّ«؛ فليـس الب ُـر 4 فـإن قلـت: »مـن الب وإن قلـت: »كلـه«، فمـن أيـن عرفـت ذلـك؟ ِ ربــوي«، والســفرجل ّ ُــر ًّ لــم يلــزم منــه، إال »أن كل الب المطعومــات. فــإذا رأيتــه ربويــا ،ّ أو »بعــض المطعــوم ربــوي«، فــا يلــزم منــه بعــض آخــر. فكــذا فــي قولــه ُــر ليــس بب »الفاعـل جسـم«. يقـال لـه: كل الفاعليـن أو بعضهـم؟ علـى مـا تقـرر فـا حاجـة إلـى اإلعـادة. ً كثيـرة مـن الفاعليـن حتـى ال يبقـى 5 وهـو أنـه ربمـا يسـتقري أصنافـا ]200[ ثانيهمـا، 7 كل الفاعليـن، فيطلـق القـول بـأن »كل فاعـل 6 أنـه اسـتقرى عنـده فاعـل آخـر، فيـرى فهــو جســم«. وكان الحــق أن يقــول: »كل فاعــل شــاهدته وتصفحتــه، فهــو جســم«. 1 ر ف – قوله. 2 ط: سمعه. 3 ف + إن. 4 ر ف – ذلك. 5 ر ف: الوجه الثاني المغلط. 6 أي: يظن. 7 ر ف – استقرى 5 10 15 218 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bunun üzerine ona şöyle denir: “Sen âlemin fâilini müşahede etmedin. Bu sebeple âlemin fâili üzerine hüküm vermen mümkün olmaz.” Böylece ‘müşahede ettim’ sözü boşa çıkmış olur. Yine o aynı şekilde, buğdayı, arpayı vesair ölçülen ve tartılan yiyecekleri araştırır ve onu “küll” sözüyle ifade eder ve zihninde birinci şekil gücünde şöyle bir kıyas düzenler: ‘Her yenilecek şey ya buğday veya arpa veya bu ikisinden başka şeylerdir. Her buğday ve her arpa ya da bunlardan başka şeyler faize konudur. Öyle ise her yenilecek şey faize konudur.’ Sonra da “ayva yenilecek bir şeydir. Öyle ise ayva da faize konudur” der. İşte onun yanılmasının kaynağı budur. Oysa doğru olan bizim daha önce gösterdiğimiz şeydir. Meşhur adetlere muhalefet etmekten korkarak akla uygun olan hakikati zayi etmen yakışmaz. Hatta şunu söyleyebiliriz ki meşhur adetlerle ilgili önermeler bu tür fikir yürütmelere az sayıda kişinin dikkatini çekecek kadar ince bir yolla dahil olur. [201] Genel bir ifadeyle söylersek, senin hakikati insanlar yoluyla öğrenmen uygun olmayıp aksine insanları, hakikati esas alarak tanıman gerekir. Öyle ise önce hakikati öğrenmeye çalış. Her kim hakikat yoluna girerse bil ki o, doğru söylemektedir. Ama önce bir şahsın hakikati bildiğine inanır sonra da hakikati onun yoluyla bilirsen; işte Yahudileri, Hristiyanları ve taklitçilerin çoğunu dalalete düşüren şey budur. Allah seni ve bizi bundan korusun. [202] Buraya kadar aklî konularda analojinin/temsilin geçersizliği ile ilgilendik. Fıkhî konularda ise muayyen bir cüz’înin/tikelin hükmünü, bir vasıfta ortak olmalarından dolayı diğer bir cüz’îye taşımak mümkündür. Bu ortak vasıf ancak, bir delil buna delâlet ettiği zaman hükümde ortak olmayı gerektirir. Bu delilleri detaylı bir şekilde açıklamadan önce, onların altı tane olduğunu belirtelim: 5 10 15 20 25 219 │ معيار العلم ْ ْ تشـاهد فاعـل العالـم، فـا يمكـن الحكـم عليـه«. ولكـن ألغىـي قولـه :1 »ولـم فيقـال لـه َّ والشــعير وســائر المطعومــات الموزونــة والمكيلــة، ُــر »شــاهدت«. وكــذا يتصفــح الب 2 الشـكل األول، وهـو: ويعبـر عنهـا بالـكل وينتظـم فـي ذهنـه قيـاس فـي قـوة 3 إن كل مطعوم فإما بر أو شعير أو غيرهما. 5 فهو ربوي. 4 شعير وغيرهما وكل بر وكل فإذن كل مطعوم ربوي. ثــم يقــول: والســفرجل مطعــوم فهــو ربــوي. فيكــون هــذا منشــأ غلطــه. وإال ً مـن مخالفـة العـادات ّمنـاه. وال ينبغـي أن تضيـع الحـق المعقـول خوفـا فالحـق مـا قد المشــهورة، بــل المشــهورات أكثرهــا تكــون مدخولــة ولكــن مداخلهــا دقيقــة ال يتنبــه ّ لهــا إال األقلــون. 6 تعـرف ]201[ وعلـى الجملـة فـا ينبغـي أن تعـرف الحـق بالرجـال، بـل ينبغـي أن ،ً فمـن سـلكه فاعلـم أنـه محـق. وأمـا أن تعتقـد فـي الرجـال بالحـق، فتعـرف الحـق أوال أ[ اليهـود والنصـارى ً ّ ، ثـم تعـرف الحـق بـه فهـذا مـا ضلـل ]36 شـخص أنـه محـق أوال ّ وأكثـر المقلديـن أعـاذك الل وإيانـا منـه. 7 الفقهيــات ]202[ هــذا كلــه فــي بيــان إبطــال التمثيــل فــي العقليــات. فأمــا فــي فالجزئــي المعيــن يجــوز أن ينقــل حكمــه إلــى جزئــي آخــر باشــتراكهما فــي وصــف. وذلــك الوصــف المشــترك إنمــا يوجــب االشــتراك فــي الحكــم إذا دل عليــه دليــل. ّــة قبــل التفصيــل ســتة: وأدلتهــا الجملي 1 ر – له. 2 ط – في قوة + على هيئة. 3 ر: غيره. 4 ر – كل. 5 ر: غيره. 6 ر – ينبغي أن. 7 ر ف – في. 5 10 15 220 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [203] Birincisi; bu delillerin en üstün olanı, bizzat Şârî‘ olan hüküm sahibinin, hükmü bu delile bağlayıp ona izafe etmesidir. Mesela, kedi ile ilgili olarak onun artığı olan suyun bir kolaylık hükmü olarak temiz kabul edildiğini bildirirken söylediği, “o sizin çevrenizde sürekli dolaşan hayvanlardandır” hadisi gibi. Böylece sürekli dolaşma ortak vasfı nedeniyle fare de kediye kıyas edilir. Her ne kadar kedi ve fare; farenin insandan kaçan, kedinin ise insana yaklaşan evcil bir hayvan olması ve ayrıca birinin fare, diğerinin kedi olması sebebiyle birbirinden ayrılsalar da durum bu şekildedir. Fakat kedi ile farenin, (hadisteki) hükmün kendisine bağlandığı bir vasıftaki ortaklıkları; bu ikisinin birbirinden farklı olması noktasında hadiste kendisine temas edilmeyen bir vasıfta farklılık taşımalarından daha çok dikkate alınmaya layık bir husustur. Yine Hz. Peygamber’in kuru hurma karşılığında taze hurmanın satışı konusunda “taze hurma kuruyunca eksilir mi?” deyip bunun üzerine “evet” cevabı verilince “öyle ise taze hurmayı kuru hurma karşılığında satmayınız!”17 buyurması da bunun gibidir. Öyle ise Hz. Peygamber taze hurma satışının geçersiz olmasını, meydana gelmesi beklenen noksanlığa bağlamıştır. Dolayısıyla eksilme beklentisi hususundaki ortaklık nedeniyle üzüm de taze hurmaya kıyas edilir. Buna göre Hz. Peygamber’in bahsi geçen sorusunun yaş hurma ile ilgili olması üzümün hurmaya katılıp onun gibi değerlendirilmesini engellemez. Her ne kadar biri hurma diğeri üzüm olsa da, durum böyledir. Çünkü bu ikisi arasındaki farklılık da isim ve sûret farklılığı gibidir. Oysa fıkıh, manalara daha çok; sûret ve isimlere ise daha az iltifat eder. Dolayısıyla fıkhın bu adeti, bu hükmün kendisine izafe edildiği hususta ortaklık olduğunda hükümde de ortaklık bulunduğu noktasında bizde ağır basan bir kanaat ve zan oluşturur. Bu konudaki zannın gerçek ve doğru olup olmadığının araştırılması ince bir iştir. Bunun derinlemesine inceleneceği yer fıkıhtır. [204] İkincisi söz konusu ortak vasfın hükme münasip olmasıdır. Mesela, “nebiz sarhoş edicidir, öyle ise o da hamr gibi haramdır” dememiz gibi. Bize “sarhoşluk veren niçin haram kılınır dediniz?” diye sorulunca şöyle deriz: 5 10 15 20 25 30 221 │ معيار العلم 1 وهــو أعالهــا أن يضيــف صاحــب الشــرع الحكــم إليــه كقولــه فــي ]203[ األول 2 فيقــاس عليهــا الهــرة: »إنهــا مــن الطوافيــن عليكــم« عنــد ذكــر العفــو عــن ســؤرها. 3 أن هــذه تؤنــس وتلــك تنفــر، وأن هــذه ّ اف«، وإن افترقتــا فــي الفــأرة بجامــع »الطــو 5 4 باقتضـاء هـرة وتلـك فـأرة، ولكـن االشـتراك فـي وصـف أضيـف إليـه الحكـم أحـرى االشـتراك مـن االفتـراق فـي وصـف لـم يتعـرض لـه فـي اقتضـاء االفتـراق. وكـذا قولـه عليـه السـام فـي بيـع »الرطـب« بالتمـر » ّ أينقـص الرطـب، إذا جـف؟« فقيـل: »نعـم.« 7 إذن أضــاف بطــان البيــع فــي الرطــب إلــى النقصــان 6 فهــو فقــال: »فــا تبيعــوا«. المتوقـع فيقـاس عليـه العنـب لالشـتراك فـي توقـع النقصـان. فـا يمنـع جريـان السـؤال ً .ً ألن هـذا أيضـا ،ً وذلـك رطبـا 8 العنـب بـه، وإن كان هـذا عنبـا فـي الرطـب عـن إلحـاق 9 كثيـر االلتفـات إلـى المعانـي، قليـل يضاهـي االفتـراق فـي االسـم والصـورة. والشـرع االلتفـات إلـى الصـور واألسـامي. فعـادة الشـرع ترجـح فـي ظننـا التشـريك فـي الحكـم عنـد االشـتراك فيمـا توجهـت10 إليـه اإلضافـة. وتحقيـق الظـن فـي هـذا دقيـق، وموضـع اسـتقصائه الفقـه. ً للحكــم، كقولنــا: ]204[ الثانــي: أن يكــون مــا فيــه االجتمــاع مناســبا النبيــذ مســكر، فيحــرم كالخمــر. فــإذا قيــل، لــم قلتــم11 »المســكر يحــرم؟« قلنــا: 1 ر: أحدها. 2 ر – عن سؤرها. 3 ر – افترقتا في + افترق بأن. . ٌّ َحدي 4 ف: أ 5 ف: فاقتضاء. 6 لقد ورد الحديث في سنن ابي داود، البيوع 18؛ و في جامع الترمذي، البيوع .14 7 ر ف – تبيعوا فهو. 8 ر – عن إلحاق + أن يلحق. 9 ر: وللشرع. 10 ف: يوجب. 11 ر: قلت. 5 10 15 222 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü “Çünkü sarhoş eden şey, gerçeğe götüren ve yükümlülüğe dayanak oluşturan aklı ortadan kaldırır. Öyle ise bu nokta, maslahatlar dikkate alındığında münasiptir.” Buna bağlı olarak muhataba şöyle denilir: “Dini nassların, aklî gerekçeleri bilinmeksizin yani teabbudî bir yolla özellikle üzümden sıkılan şeyin sarhoş ediciliğini dikkate alıp sadece onu yasaklaması, ya da sarhoş ediciliğini dikkate almadan teabbudî olarak üzümden yapılan hamrı haram kılması imkânsız değildir. Zira fıkıhta teabbudî olan ve aklî gerekçesi bilinmeyen nice hükümler vardır.” Muhatap ise şöyle der: “Evet bu durum imkânsız değildir. Fakat dinî nassların ve fıkhın âdetinde baskın olan ‘maslahat’ ilkesine uyulması prensibi vardır. Dolayısıyla bu hükmün, fıkhın baskın olan âdetine göre olması, nadir olan türden olmasından daha baskın bir kanaat oluşturur. [205] Üçüncüsü ortak vasfın, münasip olduğunu değil de hüküm üzerinde etkisinin bulunduğunu (müessir olduğunu) ortaya koymaktır. Hanefi fakihin yetim kız çocuğu hakkında; “tıpkı yetim olmayan kız çocuğunda olduğu gibi; o küçüktür, bu sebeple ona veli tayin edilir” görüşü böyledir. Bu fakihe “niçin velâyet altında olmasını, yaşının küçük olması illetine bağladın” denildiğinde o da “çünkü küçük olmanın etkisi ittifakla kabul edildiği üzere yetim olmayan kız ve oğlan çocuğunda ortaya çıkmıştır”, der. Zira Hanefi fakih buradaki ortak vasfın (küçüklüğün), münasip olmadığını ve bu misalin küçüklük ortak vasfı ile devam edemeyeceğini düşünür. Dolayısıyla ona karşı “bu yetimdir ama diğeri yetim değildir” demek uygun olmaz. Bu sebeple şöyle denilir: “Bu konuda, iki hususun (küçüklük, yetimlik) farklı olması, iki hükmün küçük olma vasfında ortak oluşuna karşı duramaz. Nitekim küçüklüğün etkisi (müessir oluşu) bir yerde açıkça görülmekte iken, ittifak edildiği üzere, yetim olmanın herhangi bir konuda etkisi olduğu görülmemiştir.” Evet, mal konusunda yetime veli tayin edilmediği şeklinde bir hüküm olsaydı bu görüş sağlam olurdu ve buna dayanarak “yetimliğin, velayetin kaldırılması noktasında bir etkisinin olduğu bir konu vardır. Tıpkı başka bir konuda küçüklüğün velayetin sabit olmasında etkisinin olduğu gibi” denilirdi. Bu durumda (iki konu arasında) bir tercih yapmaya gerek duyulur. İstersen bu (üçüncü) kısım için, 5 10 15 20 25 30 223 │ معيار العلم ألنــه يزيــل العقــل الــذي هــو الهــادي إلــى الحــق، وبــه يتــم التكليــف، فهــذا مناســب ُ ـكر مـا يعتصـر بالنظـر فـي المصالـح. فيقـال: »ال يمتنـع أن يكـون الشـرع قـد راعـى س ً ،ً أو أثبــت التحريــم ال لعلــة الســكر؛ بــل تعبــدا مــن العنــب علــى الخصــوص تعبــدا فـي خمـر العنـب مـن غيـر التفـات إلـى السـكر. فكـم مـن األحـكام ]36ب[ التـي هـي تعبديـة، غيـر معقولـة« فيقـول »نعـم هـذا غيـر ممتنـع ولكـن األغلـب مـن عـادة الشـرع 2 أغلـب علـى الظـن مـن كونـه مـن قبيـل 1 هـذا مـن قبيـل األكثـر اتبـاع المصالـح. فكـون النـادر«. ً فــي موضــع مــن غيــر مناســبة. 3 الجامــع تأثيــرا ُبيــن للوصــف ]205[ الثالــث: أن ي َّ كمـا يقـول الحنفـي فـي اليتيمـة: إنهـا صغيـرة، فيولـى عليهـا كغيـر اليتيمـة. فيقـال: فلـم عللـت الواليـة بالصغـر؟ فيقـول: ألن الصغـر قـد ظهـر أثـره باالتفـاق فـي غيـر اليتيمـة 6 إال 5 غيــر مناســب حتــى يســتمر المثــال، فــا يبقــى 4 أن الصغــر وفــي االبــن. وقــدر 7 يتيمــة. فيقــال: االفتــراق فــي هــذا ال يقــاوم أن يقــال: إن هــذه يتيمــة وتلــك ليســت ُتـم لـم يظهـر تأثيـره االشـتراك فـي وصـف الصغـر، وقـد ظهـر تأثيـره فـي موضـع، والي 8 الـكالم، َّ باالتفـاق فـي موضـع. نعـم لـو ثبـت أن اليتيـم ال يولـى عليـه فـي المـال لتقـاوم ً فـي دفـع الواليـة فـي موضـع، كمـا ظهـر أثـر الصغـر فـي َولقيـل »ظهـر أثـر اليتـم أيضـا اإلثبـات فـي موضـع«، فعنـد ذلـك يحتـاج إلـى الترجيـح. فـإن شـئت مثلـت هـذا القسـم 1 ر ف: فيكون. 2 ر: األمر. 3 ر: الوصف. 4 ر: قدره. 5 ر: الصغير. :1 ينبغي. 6 ف 7 ر: غير. 8 ر: المقاوم. 5 10 15 224 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü üzümün taze hurmaya kıyası ve bu ikisinin eksilme beklentisi noktasında ortak vasıf taşıması örneğini verebilirsin. Aynı zamanda bu ikisinin birbirine kıyasının, Şârî’den gelen lafzî bir izafeyle, yani hükmün bağlı olduğu vasfın lafzen belirlenmesiyle, değil de bu iki grup malın (üzüm ve hurmanın) ortak özelliklere sahip oluşuyla bilindiğini varsayarsın. Böylece bu kısım, Şâri’nin lafzı ile hükmün kendisine izafe edildiği mana/vasıf şıkkının (birinci olarak sayılan şık) dışına çıkar. [206] Dördüncüsü, ortak olan vasfın, çokluğu sebebiyle sayılmamış ve tafsil edilmemiş bir şey olması, farklı olan vasfın ise tek bir şey olmasıdır. Fıkıh sistemine baktığımızda farklı olan şeyin vasfının (mana) cinsinin bu hükümde bir etkisinin bulunmadığı bilinir. Mesela, elimizde şöyle bir hüküm vardır: “Bir kimse başkasıyla ortak olduğu kölesi üzerindeki kendi hissesini özgür bıraksa, (köle yarı hürriyeti kabul etmediğinden tamamı özgür olur ve) kölenin geri kalan hissesinin değerini ortağına tazmin eder.” Bu hükümden hareketle, biz cariyeyi de erkek köleye kıyas ederiz. Böyle kıyas yapmamızın nedeni, muhayyel veya müessir bir vasıfta/manada ya da Şâri’nin lafzı ile hükmün kendisine izafe edildiği vasıfta cariyenin ve kölenin ortak olduğunu bildiğimizden dolayı değildir. Zira, bu hükümdeki muhayyel vasıf henüz bizim için ortaya çıkmadığı gibi, böyle yapmamız, yalnızca köle ve cariyenin birbirine yakın olduğunu görmemizden de kaynaklanmaz. Zira nikah velayeti konusu incelenip de cariyenin nikahlanmaya icbar edildiği ortaya çıksa; bizim için, henüz kölenin de aynı ortak özelliğe dahil olduğu ve bu ikisinin birbirine aynı tarzda yakın ve benzer oluşu açıkça anlaşılmaz. Fakat fıkıh sisteminin genel adetine yöneldiğimizde kesin olarak biliriz ki kölelik ve kölelikten azat olmanın hükmü, erkek veya dişi olmakla değişmez. Nitekim siyah ve beyaz, uzun ve kısa olmanın, zaman-mekan ve benzerleri nedeniyle değişmediği gibi. [207] Beşincisi dördüncüsünün aynısıdır. Ancak kendisinde farklılık bulunan vasfın hükümde etkisinin olmadığı yakinen bilinmeyip sadece açık bir zan ile böyle olduğu düşünülür. Bu, kölenin belirli bir uzvunu azat etmenin, onun yarı hissesinin azat edilip özgür bırakılmasına kıyas edilmesi ve yine muayyen bir parçanın talakının kadının (cariyenin) yarı hissesinin talakına kıyaslanması gibidir. Zira burada şöyle düşünürüz; 5 10 15 20 25 30 225 │ معيار العلم 1 النقصـان وتقـدر أن ذلـك لـم بقيـاس العنـب علـى الرطـب، واجتماعهمـا فـي توقـع يعــرف بإضافــة لفظيــة مــن الشــارع، بــل عــرف باتفــاق مــن الفريقيــن حتــى ال يلتحــق بمثــال اإلضافــة. ]206[ الرابـع: أن يكـون مـا فيـه االشـتراك غيـر معـدود، وال مفصـل ألنـه األكثـر، ،ً ويعلـم أن جنـس المعنـى الـذي فيـه االفتـراق ال مدخـل ً واحـدا ومـا فيـه االفتـراق شـيئا 2 مـن عبـد، ً لـه ِ لـه فـي هـذا الحكـم، مهمـا التفـت إلـى الشـرع، كقولـه: »مـن أعتـق شـركا ِم عليـه الباقـي«. فإنـا نقيـس األمـة عليـه، ال ألنـا عرفنـا اجتماعهمـا فـي معنـى مخيـل ّ ُقـو 3 فيـه، َعـد، المعنـى المخيـل أو مؤثـر أو مضـاف إليـه الحكـم بلفـظ؛ ألنـه لـم يبيـن لنـا ب أ[ وبـان 4 ألنـا رأيناهمـا متقاربيـن فقـط. فإنـه لـو وقـع النظـر فـي واليـة النـكاح، ]37 وال 5 لنـا أن العبـد فـي معنـاه، والقـرب مـن الجانبيـن أن األمـة تجبـر علـى النـكاح، فـا يبيـن 6 ً أنـه ليـس يتغيـر علـى وتيـرة واحـدة. ولكـن إذا التفتنـا إلـى عـادة الشـرع علمنـا قطعـا 7 بالســواد والبيــاض، والطــول حكــم الــرق والعتــق بالذكــورة واألنوثــة؛ كمــا ال يتغيــر والقصـر والزمـان والمـكان وأمثالهـا. ً ]207[ الخامــس: هــو الرابــع بعينــه، إال أن مــا فيــه االفتــراق ال يعلــم يقينــا .ً وذلــك كقياســنا إضافــة ً ظاهــرا ّــا أنــه ال مدخــل لــه فــي الحكــم، بــل يظــن ظن 9 إلــى نصــف شــائع؛ وقيــاس الطــاق 8 معيــن علــى إضافتــه العتــق إلــى عضــو المضــاف إلــى جــزء معيــن علــى المضــاف إلــى نصــف شــائع. فإنــا نقــول: 1 ر: موقع. 2 ر – له. 3 ر + وال. 4 ر –: وال. 5 ط: يتبين. ّر. 6 ف: يغي ّر. 7 ف: يغي :1 جزء؛ ر: جزء عضو. 8 ف 9 ر – على إضافته + كإضافته. 5 10 15 226 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü bize göre sebep aynı sebeptir, hüküm de aynı hüküm olacaktır. Bir birine kıyas edilen bu şeyler tüm noktalarda ortak olup sadece tek bir noktada ayrılmaktadır. Şöyle ki, yukarıda kıyaslanan şeylerden ilki (uzuv), somut ve kendisine işaret edilebilir iken; diğeri ise bir hisse şeklindedir. Yapılan tasarruf, hükmün kendisine izafe edildiği şeyle (sadece yarım, dörtte bir gibi bir hisse, ya da bir organla) sınırlı olmayınca, bu şeye işaret edilmesinin mümkün olup olmamasının (uzva işaret edilebilir, ama hisseye değil) bu hükümde etkisinin bulunması uzak bir ihtimal olur. Bu açık bir zandır, fakat aksi de mümkündür. Zira fıkıh, hisseye konu olan parçayı bazı hukuki tasarrufların konusu kabul ederken, belirli bir parçanın (bir uzuv vb.) bu tasarruflara konu olabileceğini asla kabul etmemiştir. Dolayısıyla bazı hukuki tasarruflara konu olan şeyi (hisse), Şârî‘nin hükmünün izafe edileceği bir konu kabul etmede anlaşılması zor olan bir şey yoktur. Sonuçta bu ihtimal ile yapılan fikir yürütme zanna dayalı olur. Bu durumu kabul etmede müçtehitler ihtilafa düşebilirler. Kanaatime göre bu cins içinde kendisiyle hüküm vermenin mümkün olduğu şeyler de vardır. Fakat bundan ortaya çıkan zannın miktarı ve derecesi konusunda sınırlarını belirleme imkanımız olmayan bir farklılaşma söz konusudur. Olayların ve hükümlerin durumuna göre bu farklılaşma da değişmektedir. Bu durumda karar verecek müçtehittir. Dolayısıyla iki zannından biri galip gelenin zann-ı galibiyle hüküm vermesi caizdir. [208] Altıncısı ortak vasfın aynı belirli bir şey olması; yine farklılık noktasının da belirli bir durum ya da durumlar olması ve ortak vasfın münasebet ve tesir özelliğinin bulunmaması yani genel bir ifadeyle ortak vasfın, yukarıda sayılan tespit yollarıyla elde edilemeyişidir. Ancak ortak olan bu vasıf şunu çağrıştırmaktadır: fıkıh sistemi tarafından dikkate alınıp itibar edilen üstü kapalı maslahat vasfının Allah katında hükmü gerektiren bu vasfı ihtiva edip içinde barındırması, farklılık olan noktayı içermesinden daha baskın bir kanaat oluşturursa, bu husustaki ortak vasfa göre hükmetmek farklılık noktasına göre hüküm vermekten daha üstün olur. 5 10 15 20 25 30 227 │ معيار العلم السـبب هـو السـبب، والحكـم هـو الحكـم. واالجتمـاع شـامل إال فـي شـيء، وهـو أن هـذا معيـن مشـار إليـه، وذلـك شـائع. وإذا كان التصـرف ال يقتصـر علـى المضـاف إليـه، فيبعـد أن يكـون إلمـكان اإلشـارة وعدمـه مدخـل فـي هـذا الحكـم. وهـذا ظـن ظاهـر ًّ لبعـض التصرفـات، ولـم ولكـن خالفـه ممكـن. فـإن الشـرع جعـل الجـزء الشـائع محـا ُعـد فـي أن يجعـل مـا هـو محـل لبعـض التصرفـات .ً فـا ب ًّ أصـا يجعـل المعيـن محـا 1 .ً وقــد يختلــف ــا ّ ًّ إلضافــة هــذا التصــرف؛ فصــار النظــر بهــذا االحتمــال ظني محــا المجتهـدون فـي قبـول ذلـك. وعنـدي أن فـي هـذا الجنـس مـا يجـوز الحكـم بـه، ولكـن يتطـرق إلـى مبالـغ الظـن الحاصـل منـه تفـاوت غيـر محـدود وال محصـور ويختلـف بالوقائـع واألحـكام. واألمـر موكـول إلـى المجتهـد. فـإن مـن غلـب أحـد ظنيـه جـاز لـه الحكـم بـه. ،ً ومـا فيـه االفتـراق ً متحـدا ً معينـا ]208[ السـادس، أن يكـون المعنـى الجامـع أمـرا 4 الجامــع مناســبة وتأثيــر 3 معينــة، ولــم يكــن للمعنــى ً ً أو أمــورا ّــا 2 معين ً ً أمــرا أيضــا ً 7 كان الجامـع موهمـا 6 ]37ب[ إن 5 إال أنـه وبالجملـة لـم يخـرج علـي المـدارك السـابقة. أن المعنـى المصلحـي الخفـي الملحـوظ بعيـن االعتبـار مـن جهـة الشـرع مـودع فـي ِ ّ ـه، وانطـواؤه علـى ذلـك المعنـى الـذي هـو المقتضـي للحكـم عنـد الل أغلـب مـن ّ َطي احتـواء المعنـى الـذي فيـه المفارقـة، كان الحكـم باالشـتراك لذلـك أولـى مـن الحكـم باالفتــراق. 1 ف: اختلف. 2 ر: أمور. 3 ر: أمور. 4 ف – للمعني. 5 ط – وبالجملة لم يخرج علي المدارك السابقة. 6 ط: إن. 7 ر ف – إن. 5 10 15 228 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [209] Bunun misali şudur: Abdest, hükmî bir temizliktir ya da hükmî pislikten (hadesten) temizliktir. Buna göre teyemmümdeki gibi abdestte de niyet şartı vardır. Öyle ise abdest ve teyemmüm bu noktada ortak özellik taşırlarken; abdestin su ile yapılan bir temizlik olması teyemmümün ise böyle olmaması sebebiyle birbirinden ayrılır. Gerçekten de abdestin su kullanılması sebebiyle (hükmî pisliklerin yanında) hakiki pislikleri de (su kullanılması sebebiyle) gidermesi bunu gösterir. Bizim, “hükmî temizliktir” sözümüz, teyemmümü içine alıp hakiki pisliğin giderilmesini dışarıda tutar. Bu konuda şunu deriz: Niyeti gerekli kılan, Allah’ın ilmindeki, bizim bilgimizin erişmediği gizli bir manadır. Teyemmümün, hükmî temizliğin gerektiği yerlerin dışında gerekli olan, geçerli bir hükmî temizlik olması sebebiyle hakiki temizlikten farklılaşması; onun toprakla temizlenme olması nedeniyle hakiki temizlik kategorisinde olmasından daha ağır basmaktadır. Böylece abdestin teyemmüme katılması, teyemmümle bağlantısının kesilmesinden ve ondan ayrılmasından daha ağır basmaktadır. Ancak bu konu hakkında da ihtilaf vardır. Bizim görüşümüze göre, bu konudaki herhangi bir zan diğerine üstün gelebilir. Öyle ise bu konu müçtehide bırakılmıştır. Bizim için nasslarla belirlenmiş olmayanın nasla belirlenene katılması hususunda sahabenin uygulamasındaki kriterin yalnızca zann-ı galibe itibar etme olduğu açık olarak bilinmektedir. Ortak vasfı tespitteki zanların kaynaklarının detayları konusunda bunların dışında hiçbir prensip yoktur. Aksine prensip gibi konan her şey bir tahakkümdür, bir zorlama ve dayatmadır. [210] Bazen örneği verilen bu cins konulardaki yöntemi desteklemek amacıyla yanılgıya düşülüp ‘Abdest almak kurbet ve ibadettir’ denilerek ibadetin niyetle olan münasebet tarzı zikredilir. Bu ise izâfe’ye yani hükmün nasslarda bir illete izafesi/ihalesi yoluna yönelerek burada ele aldığımız (altıncı) yöntemi terk etmektir. Bazen de kendi yaklaşımlarını başarılı kılıp güçlendirme konusunda yanılgıya düşüp bu konuda “Bu (abdest), su ile yapılan bir temizliktir. Su ise (hükmi temizlikte kullanılması yanında), bizâtihî susuzluğu giderdiği gibi, bizâtihî temizleyicidir de” denilerek arada münasebet bulunduğu iddia edilir ki bununla, aradaki (abdest ve teyemmüm arasındaki) benzeşmeye dayalı (şebehî) farktan/ayrılıktan dönülmüş, vazgeçilmiş olur. 5 10 15 20 25 30 229 │ معيار العلم ]209[ مثـال ذلـك قولنـا: الوضـوء طهـارة حكميـة، أو ]طهـارة[ عـن حـدث، فيفتقـر 1 طهـارة بالمـاء دون إلـى النيـة كالتيمـم. فقـد اشـتركا فـي هـذا، وافترقـا فـي أن ذلـك َ ــع التيمــم، وأخــرج التيمــم، وشــهد إزالــة النجاســة لــه. وقولنــا »طهــارة حكميــة« جم ّ غـاب 2 ّ فـي علـم الل تعالـى معنـى خفـي إزالـة النجاسـة. ونحـن نقـول: المقتضـي للنيـة عنـا، ومفارقتـه لكونـه طهـارة حكميـة يعتـد بهـا موجبهـا فـي غيـر محـل موجبهـا، أغلـب مـن كونـه مقرونـا بكونـه طهـارة بالتـراب، فيصيـر إلحـاق الوضـوء بـه أغلـب علـى الظـن ً ممـا اختلـف فيـه. والـرأي عندنـا أن ذلـك ممـا يتصـور أن مـن قطعـه عنـه. وهـذا أيضـا 3 إلـى المجتهـد، ولـم يتبيـن لنـا مـن سـيرة يفيـد رجحـان ظـن علـى ظـن، فهـو موكـول 4 أغلــب الظنــون. وال الصحابــة فــي إلحــاق غيــر المنصــوص بالمنصــوص إال اعتبــار 5 ّ ضبـط بعـد ذلـك فـي تفصيـل مـدارك الظنـون، بـل كل مـا يضبـط بـه تحكـم. ]210[ وربمــا يغلــط فــي نصــرة هــذا الجنــس فيقــال: »الوضــوء قربــة« ويذكــر 6 وهــو تــرك لهــذا الطريــق بالعــدول إلــى اإلحالــة. وربمــا ّــة وجــه مناســبة القربــة للني يغلــط فــي نصــرة جانبهــم فيقــال: هــذه طهــارة بالمــاء، والمــاء مطهــر بنفســه؛ ً عــن الفــرق الشــبهي، ٍو بنفســه. ويدعــى مناســبة، فيكــون عــدوال ْ ُ ــر كمــا أنــه م 1 ف: هذه. 2 َ ف: النية. 3 ر ف – موكول. 4 ر – إال اعتبار + االعتبار. 5 ف: بحكم/نحكم. 6 ر: النية. 5 10 230 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bizim zikrettiğimizin benzerliğe dayalı (şebehî) ortak noktadan vazgeçme anlamına geldiği gibi. Benzerlik (şebeh) kelimesi fakihlerin çoğunun ıstılahında, özel olarak az önce geçen ortak vasfı elde etme yollarıyla ortaya konulması mümkün olmayan bu niteliklerdeki benzetmeyi (teşbih) ifade için kullanılır. Her ne kadar muhayyel olandan hareketle yeni bir şey mezcetmek, bir benzetme olsa da, bu lafzî ifade yani teşbih, bahsettiğimiz şeye tahsis edilmiştir. Zira burada benzetmeden başka bir şey yoktur. Nitekim fıkıhçılar “mefhum” kelimesini, lafzen söylenmiş olan sözün de bir mefhumu olmasına rağmen, hitabın fehvasına (fehvâ’l-hitâb) yani sözlerle açık olarak anlatılmayan kısmına tahsis etmişlerdir. Fehvâ, sadece anlam yani mefhumdan ibaret olduğu için sözün fehvası mefhum şeklinde özel bir terimle isimlendirilmiştir. [211] Münasebeti açık olmayan buna benzer vasıfları esas almanın salt zanna dayanarak caiz olduğunu benimseyip, bir şey bir müçtehidin zannını harekete geçirirken diğer bir müçtehidin zannını hareket geçirmeyip, müçtehitlerin hallerine bağlı olarak zanların birbirinden farklı olduğunu bildiğimizde ve ayrıca zannın cedelde karşılıklı tartışan (münazara yapan) iki kişinin müracaat edeceği bir kriter de olmadığını anladığımızda, şu hususu görürüz: Karşılıklı tartışanların ıstılahında esas almamız gereken şey, fıkhın geçmişteki üstatlarının üzerinde uzlaştıkları husus olmalıdır. Yoksa bu üstatlardan sonra gelenlerden fıkıhta ustalaştığını iddia edenlerin, illeti tespit etmek için münasebet, te‘sir veya Şârinin hükmü izafesi yollarını gerekli görme şeklinde sonradan ortaya koydukları şey değildir. Dahası bizim görüşümüze göre, illeti bu şekilde tespit edene itiraz edenin şu soru tarzıyla yetinmesidir: “Senin kıyasın hangi kabildendir. Eğer kıyasın, muhayyel, müessir, veya diğer şekillerden ise o zaman kıyasın dayanağını açıkla. Eğer bu dayanak, içinde açık bir münasebet bulunmayan bir vasıf şeklinde, salt bir benzerlik olup da sen bu vasfın belirsiz/müphem bir manayı barındırdığını zannediyorsan o zaman senden bunun ötesinde bir şey talep etmiyorum. Fakat asıl’ın fer’den ayrıldığı vasıfların ne olduğu sorusunu sana yöneltiyorum. Doğrusu hiçbir münasebeti olmayan şey, bir araya getirmeye uygunsa aynı şey (fer‘ ve aslın arasını) ayırmaya da uygundur. 5 10 15 20 25 30 231 │ معيار العلم 2 1 عـن الجمـع الشـبهي. واسـم »الشـبه« فـي اصطـاح أكثـر كمـا أن مـا ذكرنـاه عـدول 4 هـذه األوصـاف التـي ال يمكـن إثباتهـا بالمـدارك 3 بمثـل الفقهـاء مخصـوص بالتشـبيه ،ً ولكــن خصصــت العــادة ً تشــبيها أ[ وإن كان التلفيــق بالمخيــل أيضــا الســابقة، ]38 5 التشـبيه، كمـا خصصـوا »المفهـوم« بفحـوى الخطـاب، باللفـظ بـه، ألنـه ليـس فيـه إال ،6 ً لـه مفهـوم، ولكـن ليـس للفحـوى منظـوم، فتجـرد للمفهـوم مـع أن المنظـوم أيضـا فلقـب بـه. 7 هــذا الوصــف الــذي ال تظهــر مناســبته ]211[ ولمــا رأينــا التعويــل علــى أمثــال ً ً واحــدا ً بمجــرد الظــن، والظنــون تختلــف بأحــوال المجتهديــن، حتــى إن شــيئا جائــزا يحـرك ظـن مجتهـد وهـو بعينـه ال يحـرك ظـن اآلخـر، ولـم يكـن لـه فـي الجـدال معيـار يرجـع إليـه المتنازعـان؛ رأينـا أن الواجـب فـي اصطـاح المتناظريـن مـا اصطلـح عليـه َ ـن بعدهـم ممـن ادعـى التحقيـق فـي الفقـه، السـلف مـن مشـايخ الفقـه دون مـا أحدثـه م َقتصـر المعتـرض 8 بـل رأينـا أن ي مـن المطالبـة بإثبـات العلـة بمناسـبة أو تأثيـر أو إضافـة. علـى سـؤال المعلـل بــ»أن قياسـك مـن أي قبيـل؟ فـإن كان مـن قبيـل المخيـل أو المؤثـر ً ٍ بوصــف ليــس لــه مناســبة ً محضــا ْ وجهــه. وإن كان شــبها ِــن ّ أو ســائر الجهــات، فبي ظاهـرة، وأنـت تظـن أنـه ينطـوي علـى المعنـى المبهـم، فلسـت أطالبـك ولكـن أقابلـك بمـا افتـرق فيـه األصـل والفـرع مـن األوصـاف؛ فـإن مـا ال يناسـب، إن صلـح للجمـع، ُ صلـح مثلـه للفـرق«. .ً 1 ر: عدوال 2 ر – اكثر. 3 ر: شبيه. 4 ر: مثل. 5 ر – إال. 6 ف: المفهوم. 7 ف: مثل. 8 ط: إحالة. 5 10 15 232 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [212] Eğer ortak vasıf, münasip olmayan ya da belirsiz/müphem olan münasip bir şeyi içerdiğine bir ima bulunmayan, salt tard olursa, bu soruyla, illeti esas alıp kıyas yapan kişinin tasarladığı kıyasında ulaşabileceği nihai noktadaki kusuru da ortaya çıkmış olur. Eğer soru sorana karşılık olarak verilen cevap, hiçbir bir şey ima etmeyen salt bir tard ise illeti tespit edenin kişinin bu salt tard tarafını tercih etmesi gerekir. Tıpkı illeti tespit eden, teyemmüm iki uzuv, abdest dört uzuv üzerine yapıldığı için teyemmüm ve abdesti birbirinden ayırması gibi. Oysa buna benzer durumların hükümde bir etkisinin olmasının imkansız olduğu bilinmektedir. Öyle ki ki, ne doğrudan bu durumun ne de belirsiz/müphem olmakla birlikte bunu kapsamına alma yoluyla hükme etkide bulunmuş bir durumun varlığını devam ettirmesi (istishab) tarzıyla olsun, ortada bir etki yoktur. Ancak bizim “o hükmî bir temizliktir” sözümüz bunlardan farklıdır. Çünkü fıkhî konulardaki araştırma ve fikir yürütme yolu budur. [213] Rey taraftarlarından, kıyısından köşesinden aklî ilimleri/mantığı öğrenip de tam olarak onu sindiremeyen birisi bu kıyas türlerinin çoğunu iptal etmeye başlamış ve bu kıyaslardan yalnızca müessir olanıyla yetinmiştir. Ayrıca fıkıhta tutunduğu her istidlâlî mantıkî akıl yürütme yolları bakımından süzgeçten geçirmiştir. Teker teker konularda kendi görüş ve mezhebini desteklerken, belirlemiş olduğu esaslar doğrultusunda kendi görüşünü temellendirmekte başarısız olmuştur. Bu sebeple kötü tardî kıyasları başarılı göstermek için bir takım geçersiz ve zayıf hayallere başvurmuş ve bu hayallere ‘müessir’ adını vermiştir. Bu kişi o geçersiz hayallerin zayıflığının farkına varmış ve onlardan vazgeçmiş değildir. Bu sebeple ortaya koyduğu esas ve yöntemin geçersizliğini fark etmemiş ve dolayısıyla bu durum onu, hükmü ispat (ve illeti tespit) konusunda müessir veya münasip olan vasıfla yetinmeye sevk etmiş, o da şuursuzca bu işi yapmaya devam etmiştir. Fıkhî meselelerle ilgili olarak bu kişinin ortaya koyduğu şeylerin detaylı bir şekilde reddi ve eleştirisi bizim, fıkıhta hilafiyyât alanındaki eserlerimizde; özellikle de Kitâbu tahsîni’l-meâhız ve Kitâbu’l-mebâdi’ ve’l-ğâyât adlı kitaplarda yer almaktadır. 5 10 15 20 25 30 233 │ معيار العلم 1 إن كان معنـاه الجامـع ]212[ وبهـذا السـؤال يفتضـح المعلـل فـي أوجـي مـا يقـدر 2 يناســب وال يوهــم االشــتمال علــى مناســب مبهــم. وإن كان مــا ً ال ً محضــا طــردا ،ً فعلـى المعلـل أن يرجـح جانبـه، كمـا ً ال يوهـم أمـرا ً محضـا يقابـل السـائل بـه طـردا 3 التيمـم علـى عضويـن وهـذا علـى أربعـة أعضـاء. إذا فـرق بيـن التيمـم والوضـوء بـأن فـإن هـذا ممـا يعلـم أنـه ال يمكــن أن يكـون لمثلـه مدخـل فـي الحكـم ال بنفسـه، وال باسـتصحاب معنـى لـه مدخـل بطريـق االشـتمال عليـه، مـع إبهامـه بخـاف قولنـا: إنـه طهـارة حكميـة. فهـذا طريـق النظـر فـي الفقهيـات. ً مــن 4 طرفــا ]213[ ولقــد خــاض فــي الفقــه مــن أصحــاب الــرأي مــن شــدا العقليــات، ولــم يخمرهــا، وأخــذ يبطــل أكثــر أنــواع هــذه األقيســة ]38ب[ ويقتصــر 5 المطالبــة العقليــة علــى كل مــا يتمســك بــه فــي منهــا علــى »المؤثــر«؛ ويوجــه 6 علــى الفقــه. ثــم ينتهــي إلــى نصــرة مذهبــه فــي التفصيــل، فيعجــز عــن تقريــره 7 فــي التأصيــل، فيحتــال لنصــرة الطرديــات الرديــة، بضــروب الشــرط الــذي وصفــه 9 ويلقبهــا بـ»المؤثــر«10. وليــس يتنبــه لركاكــة تيــك 8 الفاســدة الركيكــة مــن الخيــاالت الخيــاالت الفاســدة، وال يرجــع فينتبــه لفســاد األصــل الــذي وضعــه فدعــاه إلــى االقتصــار فــي إثبــات الحكــم11 علــى طريــق المؤثــر أو المناســب، وال يــزال يتخبــط. والــرد عليــه فــي تفصيــل مــا أورده فــي المســائل تشــتمل عليــه كتبنــا المصنفــة فــي خالفيــات الفقــه، ســيما كتــاب تحصيــن12 المآخــذ وكتــاب المبــادئ والغايــات. 1 ط – أوجي ما يقدر + قياسه الذي قدره. 2 ر – ال. :2 فإن. 3 ف .ً شدا: هو القليل أو الطرف من الشيء. ً قليال ً ا اي شيئا ً أي أخذ منه شد 4 ط: سلك. في اللغة: شدا من العلم شيئا 5 ر: يوجىه. 6 ر: تقديره. 7 ر: يوصفه. 8 ر + الردية. 9 ر – الركيكة. 10 ف – بالمؤثر. :2 األحكام. 11 ف 12 ر – تحصين. 5 10 15 234 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Burada bu kişiden bahsetmekteki amacımız, aklî konularda anlattığımız detaylı ve hassas araştırma yönteminin, daha en baştan, fıkhî konularda terk edilmesi gereğini belirtmektir. Dolayısıyla kesin bilgiyi elde etmeye yönelik olan yol ve yöntemle, zanni bilgiyi elde etmeye yönelik yol ve yöntemin birbirine karıştırılması, her iki ilimden azar azar tahsil edip her ikisini de ayrı ayrı kuşatamayan kişinin yapacağı bir iştir. [214] Aksine, bilmen gerekir ki nazarî-aklî konulardaki yakin/kesin bilgi var olan en değerli şeydir. Zan ise ulaşılması ve kazanılması en kolay olanıdır. Buna göre fıkhî konularda muteber olan zan, iki şey arasında tereddüt edildiği sırada, ileri atılmayı ya da geri durmayı mümkün kılacak, tercih ettirici bir unsurdur. Zira insanların ticaret yollarında ileri atılması, ticaret mallarını elinde tutup bekleme veya bu malları fiyatlarının düşmesinden korkarak satması; hatta yolculuklarında insanların iki yoldan birini tercih etmeleri ve hatta insanların ikisi arasında tereddüt etmiş oldukları bütün fiiller zanla ilgilidir. Gerçek şu ki akıllı kişi iki şey arasında tereddüt ettiğinde ve amacı bakımından bu iki şey kendi nezdinde eşit olduğunda onun bir seçim yapması kolay olmaz. Bu seçimi ancak hayale dayalı olarak ya da akıl yürüterek, iki şeyden birini tercih ederek yapar. Öyle ise iki seçenekten birini tercih ettiren ölçü bu akıllı kişinin zannıdır. Fıkhî konuların bütünü, müçtehitlerin halkın maslahatlarına dair fikir yürütmelerinden ibarettir. Bu ve bunlar gibi olan zannlar en küçük bir muhayyile ve en basit bir karine ile isabetli olarak yakalanıp elde edilebilir. Dünyadaki risk taşıyan işlere girişme ya da onlardan geri durma konusunda bütün akıl sahipleri zanna dayanırlar. [215] Fıkhî konularda bu ölçüdeki bir zan yeterlidir. Bu konuyu zorlaştırmak ve ince hesaplar yaparak derinleştirmek, fıkhın maksadını hedefinden saptırır ya da tamamen sekteye uğratır. Nitekim bir örnekle izah edecek olursak ticaretle ilgili konularda ince ve uzun hesaplar yapmak ticaretin maksadını ortadan kaldırır. Buna göre bir adama “kazanman için sefere çık” denildiğinde “sefere çıktığımda ticari kazanç elde edeceğimi nereden bileyim” der. 5 10 15 20 25 30 235 │ معيار العلم والغـرض اآلن مـن ذكـره أن االسـتقصاء الـذي ذكرنـاه فـي العقليـات ينبغـي أن يتـرك 2 1 ذلــك الطريــق الســالك إلــى طلــب اليقيــن بالطريــق ً ُ ، فخلــط فــي الفقهيــات رأســا ً ّ ، ولـم يسـتقل بهــما. السـالك إلـى طلـب الظـن صنيـع مـن شـدا مـن الفنيـن طرفـا ،ً والظـن ]214[ بـل ينبغـي أن تعلـم أن اليقيـن فـي النظريـات أعـز األشـياء وجـودا .ً فالظنــون المعتبــرة فــي الفقهيــات هــي المرجــح ،ً وأيســرها حصــوال أســهلها منــاال .ً فــإن إقــدام النــاس فــي ً أو إحجامــا 3 بــه عنــد التــردد بيــن أمريــن إقدامــا الــذي يتســير ً مــن نقصــان ســعرها؛ ً بهــا، أو بيعهــا خوفــا طــرق التجــارات، وإمســاك الســلع تربصــا 4 بـل فـي كل فعـل يتـردد اإلنسـان فيـه بـل فـي سـلوك أحـد الطريقيـن فـي أسـفارهم، 5 تـردد العاقـل بيـن أمريـن، واعتـدال عنـده فـي غرضـه، بيـن جهتيـن علـى ظـن. فإنـه إذا 6 أحدهمـا بـأن يـراه أصلـح بمخيلـة أو داللـة. لـم يتيسـر لـه االختيـار، إال أن يترجـح 7 والفقهيـات كلهـا نظـر مـن المجتهديـن فالقـدر الـذي يرجـح أحـد الجانبيـن ظـن لـه. 8 الخلـق. وهـذه الظنـون وأمثالهـا تقتنـص بأدنـى مخيلـة أدق قرينـة. وعليـه فـي إصـاح اتـكال العقـاء كلهـم فـي إقدامهـم وإحجامهـم علـى األمـور المخطـرة فـي الدنيـا. أ[ كاف في الفقهيات، والمضايقة واالستقصاء فيه يشوش ]215[ وذلك القدر ]39 9 يفـوت مقصـود ً للمثـل، مقصـوده، بـل يبطلـه، كمـا أن االسـتقصاء فـي التجـارات ضربـا َ أعلـم أنـي إذا سـافرت ربحـت؟ التجـارة. وإذا قيـل للرجـل: سـافر لتربـح. فيقـول: وبـم 1 ر: بخلط. 2 ف – بالطريق + يخلط الطريق. 1 : يتبين. 3 ف 4 ر: أسعارهم. 5 ر – إذا. 6 ر: يرجح. 7 ر – له؛ ف + والقدر. 8 ف: اصطالح. 9 ف: للميل. 5 10 15 236 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bunun üzerine ona “kazanan falanca ve filanca kişilere bak” denilir. O da “bunların mukabilinde falanca ve filanca kişiler de var. İkisi de yolculuk esnasında öldü veya öldürüldü ya da yolları kesilip malları elinden alındı” der. Bu durumda ise ona, “fakat kazananlar, zarar edenlerden veya öldürülenlerden daha çoktur” denilir. O da buna karşılık şöyle der: “Benim zarar eden, öldürülen veya ölenlerden olmayacağımın garantisi var mı? Ben bu saydıklarımdan olursam, başkasının kazancı bana ne yarar verir?” [216] İşte, kesin bilgiyi talep etmek ince hesaplar yapmak böyle bir şeydir. Böyle bir yakîni esas alan, ne ticaret yapabilir, ne de kazanabilir. Böyle bir kişi, aşırı kuşkucu veya korkak sayılır ve onun hakkında “korkak tüccar kazanamaz” hükmü verilir. İşte fıkhî konularda kesin bilgiyi (yakîn) elde etmek için yapılan ince hesabın örneği budur ve bu salt duygusal bir yönelim olup saflıktır. Aklî alandaki yakînî konularda da ince hesap yapmayı bırakmanın salt bir cehalet olması gibi. Öyle ise her şey kendi yerinde ele alınsın. Dolayısıyla terk edilmesi gereken yerde araştırmayı derinleştirmek ne kadar saflıksa, gerekli olan yerde derin araştırmayı terk etmen de en az onun kadar ahmaklıktır. Allah en iyisini bilir. Yedinci Sınıf: Mürekkeb ve Nâkıs Kıyaslar [217] Bil ki kıyasla ilgili olarak, retorik söylemlerde, eğitimde, kitaplarda ve teliflerde kullanılan lafızlar çoğu zaman bizim açıkladığımız kadar düzgün ve kusursuz olmazlar. Aksine bazen bu lafızlar, ya eksik ya fazla, ya da bir cinsin başka bir cinsle karışımı nedeniyle anlattığımız şeklin dışındadırlar. Öyle ise bu durum senin kafanı karıştırıp da anlattığımız şeyin dışına çıkanın kıyas olmadığını zannetmen doğru olmaz. Tam tersine senin akıl gözün manaya odaklanmış ve ona yönelmiş olmalıdır, lafzî şekillere değil. Öyle ise anlattığımız kıyasa indirgenmesi yoluyla, maksadını hasıl etmesi mümkün olan her sözün gücü kıyas gücündedir; ve her ne kadar düzenleniş tarzı (te’lifi) bizim anlattığımız şekilde olmasa da o, bir hüccettir (kanıttır). Bizim daha önce anlattığımız tarz üzere telif edilen her söz de, üzerinde iyice düşünülüp sınandığında kendisinden bir netice çıkmıyorsa bir hüccet (kanıt) olmaz. 5 10 15 20 25 30 237 │ معيار العلم فيقـال: اعتبـر بفـان وفـان. فيقـول: ويقابلهمـا فـان وفـان وقـد ماتـا فـي الطريـق أو قتـا أو قطـع عليهمـا الطريـق. فيقـال: ولكـن الذيـن ربحـوا أكثـر ممـن خسـروا أو قتلوا. 1 مـن جملـة مـن يخسـر أو يقتـل أو يمـوت؟ ومـاذا فيقـول: فمـا المانـع مـن أن أكـون أنـا ينفعنـي ربـح غيـري إذا كنـت مـن هـؤالء؟ ّ َـد ع ُ ]216[ فهـذا اسـتقصاء لطلـب اليقيـن، والمنتظـر لـه قـط ال يتجـر وال يربـح، وي ،ً ويحكـم عليـه بـأن التاجـر الجبـان ال يربـح. فهـذا 2 أو جبانـا ً مثـل هـذا الرجـل موسوسـا ُ مثـال االسـتقصاء فـي الفقهيـات، وهـو هـوس محـض وخـرق، كمـا أن تـرك االسـتقصاء فـي العقليـات اليقينيـة جهـل محـض. فليؤخـذ كل شـيء مـن مأخـذه، فليـس الخـرق 3 موضـع وجوبـه. فـي االسـتقصاء فـي موضـع تركـه بأقـل مـن الخـرق فـي تركـه فـي ّ والل أعلـم. الصنف السابع في األقيسة المركبة والناقصة ّة المســتعملة فــي المخاطبــات والتعليمــات، ]217[ اعلــم أن األلفــاظ القياســي 4 فــي غالــب األمــر علــى الوجــه الــذي ّ وفــي الكتــب والتصنيفــات ال تكــون مخلصــة فصلنــاه، بــل قــد تكــون مائلــة عنــه إمــا بنقصــان، وإمــا بزيــادة وإمــا بتركيــب وخلــط 5 بجنـس. فـا ينبغـي أن يلتبـس عليـك األمـر، فتظـن أن المائـل عمـا ذكرنـاه ليـس جنـس .7 فـكل ،6 ال بأشـكال اللفـظ بقيـاس، بـل ينبغـي أن تكـون عيـن عقلـك موكلـة بالمعنـى 8 إلـى مـا ذكرنـاه مـن القيـاس، فقوتـه قـوة قيـاس. قـول أمكـن أن يحصـل مقصـوده، بـرده وهـو حجـة؛ وإن لـم يكـن تأليفـه مـا قدمنـاه مـن التأليـف. وكل قـول ألـف علـى الوجـه ّ ـل11 لـم تحصـل منـه نتيجـة، فليـس بحجـة. 9 أنـه إذا سـئل10 وحص الـذي قدمنـاه، إال 1 ر – أكون أنا + أن ما يكون. .ً 2 ر: مهوسا 3 ر – في. 4 ر: ملحظة؛ ط: ملخصة. 5 ر – جنس. 6 ط: مقصورة على المعنى. 7 ط – عقلك موكلة بالمعنى، ال بأشكال اللفظ + فقط وموجهة إليه ال الى األشكال اللفظية. 8 ف ط: ويرد. 9 ف: ال. 10 ف: سبك؛ ط تؤمل. 11 ط: امتحن. 5 10 15 238 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [218] Konuyu, eksik sunarak anlattığımız şekilden uzaklaşılması ise iki öncülden birini ya da neticeyi söylememekle olur. Terk edilen büyük öncül olursa bunun örneği şudur: “Bu ikisi iki eşittir. Çünkü bu ikisi tek bir şeye eşittir.” Burada sen küçük öncül ve sonucu zikredip büyük öncülü terk etmiş durumdasın. Büyük öncül ise senin “bir şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir” sözündür ve kıyas bu sözle tamam olur. Fakat açıkça bilinir olması nedeniyle bazen büyük öncül terk edilir. Kitaplarda ve retorik söylemlerdeki kıyasların çoğu bu şekildedir. Bazen de yanlışı gizlemek amacıyla kıyastaki büyük öncül terk edilir. Çünkü büyük öncül açıkça söylenmiş olsaydı muhatap yanlışın nerede olduğunun farkına varırdı. Bunun örneği şu sözündür: “Bu kaledeki bu şahıs kaleyi teslim edecek olan bir haindir. Çünkü onu düşmanla konuşurken gördüm.” Bu kıyasın tam hali, şu kısmın ilavesiyle ortaya çıkar: “Düşmanla konuşan her kişi haindir. Bu adam düşmanla konuşuyor. Öyle ise bu adam haindir.” Fakat büyük öncülü açıkça söyleseydin yanlışın nerede olduğu ortaya çıkardı ve “düşmanla konuşan herkes haindir” sözü doğru kabul edilmezdi. İşte bu tarz, fıkıhtaki yanlışı gizleme maksatlı kıyaslarda çokça kullanılmaktadır. [219] Küçük öncülün terk edilmesinin örneği ise şu sözündür. “Bu adamın tuzağından kendini koru!” Sana “niçin?” denilir. Sen, “çünkü kıskanç huylular tuzak kurarlar” dersin ve böylece “bu adam kıskançtır” şeklindeki küçük öncülü terk edersin. Bu ancak kıskançlığın o kişide açıkça görülmesi durumunda olur. Bu şu sözündeki gibidir: “Bu adamın eli kesilir. Çünkü hırsızın eli kesilir.” Burada küçük öncülü terk edersin ki, muhatabın bu kişinin hırsızlık yapmakla meşhur olduğunu biliyorsa böyle yapmak güzel olur. İslam hukukçularının retorik söylemlerinin, kullandıkları hukuk dilinin çoğu ve özellikle de bir mezhebin fıkhının anlatıldığı kitaplarındaki hitap ve ifade yani yazım yöntemi çoğunlukla böyledir. Bu, sözü uzatmamak için özellikle yapılır. Fakat nazarî konularda yanlışlığın yapıldığı yerlerin bilinmesi için öncüllerin açıkça ortaya konulması gerekir. 5 10 15 20 25 30 239 │ معيار العلم ]218[ أمـا المائـل بالنقصـان ]39ب[ فبـأن تتـرك إحدى المقدمتين، أو تترك النتيجة 1 قولـك »هـذان متسـاويان، ألنهمـا قـد سـاويا ً؛ أمـا تـرك المقدمـة الكبـرى مثالـه ذكـرا ً«. فقـد ذكـرت المقدمـة الصغـرى والنتيجـة، وتركـت المقدمـة الكبـرى. ً واحـدا شـيئا وهـي قولـك: »واألشـياء المتسـاوية لشـيء واحـد متسـاوية«. وبـه تمـام القيـاس. ولكـن قـد تتـرك لوضوحهـا، وعلـى هـذا أكثـر األقيسـة فـي الكتـب والمخاطبـات. وقـد تتـرك ً فيـه، ولـو صـرح بـه لتنبـه المخاطـب ـا ّ الكبـرى إذا قصـد التلبيـس ليبقـى الكـذب خفي 2 الكـذب. مثالـه قولـك: »هـذا الشـخص فـي هـذه القلعـة خائـن سيسـلم القلعـة بمحـل ألنـي رأيتـه يتكلـم مـع العـدو«. وتمـام القيـاس أن تضيـف إليـه: إن كل من يتكلم مع العدو فهو خائن 3 وهذا يتكلم معه فهو إذن خائن ـلم أن كل مـن يتكلـم ّ َ ُس ولكـن لـو صرحـت بالكبـرى، ظهـر موضـع الكـذب، ولـم ي 4 الفقهيـة. مـع العـدو، فهـو خائـن. وهـذا ممـا يكثـر اسـتعماله فـي التلبيسـات ]219[ وأمــا تــرك المقدمــة الصغــرى فمثالــه قولــك: »اتــق مكيــدة هــذا«. فيقــال: .5 َ؟ فتقـول: »ألن الحسـاد يكايـدون«. فتتـرك الصغـرى وهـو قولـك: »هـذا حاسـد« لـم وذلـك إنمـا يكـون عنـد ظهـور الحسـد منـه. وهـذا كقولـك: »هـذا يقطـع. ألن السـارق يقطـع«. وتتـرك الصغـرى ويحسـن ذلـك إذا اشـتهر بالسـرقة عنـد المخاطـب. وعلـى ً مـن التطويـل، هـذا أكثـر مخاطبـات الفقهـاء، السـيما فـي كتـب المذهـب، وذلـك حـذرا ولكـن فـي النظريـات ينبغـي أن يفصـل حتـى يعـرف مـكان الغلـط. 1 ط: فمثاله. 2 ر: لمحل. 3 ف – معه. 4 ط: القياسات. 5 ف ر + والحساد يكايدون. 5 10 15 240 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [220] Kıyas konusunda bizim anlattıklarımızın dışına terkip ve karıştırma yoluyla çıkılması ise, tek bir sonuca yönelik olarak düzenlediğin bir söz içinde muhtelif öncüllerin yani yüklemli öncül ile bitişik ve ayrışık şartlı öncüllerin iç içe geçmiş bir şekilde yer alması gibidir. Bunun örneği şu sözündür: “Âlem ya kadîmdir ya muhdestir. Eğer âlem kadîm ise hâdis olan şeylere mukârin değildir. Fakat cisim olması bakımından hâdislere mukârindir. Çünkü cisim hâdislere mukârin değilse, içinde hâdis barındırmaz. İçinde hâdis barındırmayan da müellef değildir ve hareketli olması mümkün değildir. Öyle ise âlem muhdestir.” İşte bu kıyas; bir ayrık şartlı ile bir bitişik şartlı kıyastan ve ayrıca biri hulfî diğeri de mustakim yani yüklemli olan iki ayrı kesin/cezmî kıyastan mürekkebdir. Öyle ise buna benzer kıyaslar üzerinde iyice düşün. Bu kıyaslar, münazaralarda ve öğretim esnasındaki söylem ve anlatımlarda çokça kullanılırlar. [221] İçinde, apaçık sonuçların ve bazı öncüllerin terk edildiği, her bir kıyasın tek bir öncülünün zikredilip, hepsinden tek bir sonuca ulaşmak için öncüllerin birbiri üzerine kurularak oluşturulan kıyaslar da burada bahsi geçen mürekkeb kıyaslardandır. Mesela şu sözümüz gibi: “Her cisim, müelleftir. Her müellef de kendinden ayrılmaz bir araza mukârindir. Her araz da hâdisdir. Hâdis olana mukârin olan her şey bu hâdisten daha önce var olamaz. Hâdis olan bir şeyden daha önce var olamayan her şeyin varlığa gelmesi bu hâdisle birliktedir. Varlığa bu hâdis ile beraber gelen her şey de hâdisdir. Öyle ise âlem hâdisdir.” 5 10 15 20 25 241 │ معيار العلم 1 ]220[ وأمـا المائـل بالتركيـب والخلـط، فهـو أن يطـوى فـي سـياق كالم واحـد 2 إلـى نتيجـة واحـدة، مقدمـات مختلفـة، أي حمليـة وشـرطية متصلـة ومنفصلـة. يسـوقه مثالـه قولـك: ً فهـو .ً فـإن كان قديمـا َ ثـا ،ً وإمـا أن يكـون محد »العالـم ال يخلـو إمـا أن يكـون قديمـا ليـس بمقـارن للحوادث. ً للحوادث، لكنـه مقـارن للحـوادث مـن قبـل أنـه جسـم، والجسـم إن لـم يكن مقارنـا ] أ ً منها؛ ]40 3 خاليـا يكـون والخالي من الحوادث ليس بمؤلف؛ وال يمكن أن يتحرك؛ فإذن العالم محدث«. فهـذا القيـاس مركـب مـن شـرطي منفصـل ومـن شـرطي متصـل ومـن جزمـي علـى 5 4 فتأمـل أمثـال ذلـك؛ فإنـه كثيـر التردد طريـق الخلـف ومـن جزمـي مسـتقيم أي حملـي. فـي المناظـرات، والمخاطبـات التعليمية. ]221[ ومـن جملـة التركيبـات مـا تتـرك فيـه النتائـج الواضحـة، وبعـض المقدمـات، 6 بعضهـا علـى بعـض وتسـاق إلـى نتيجـة ويذكـر مـن كل قيـاس مقدمـة واحـدة، وترتـب واحـدة، كقولنا: »كل جسم مؤلف. وكل مؤلف، فمقارن لعرض ال ينفك عنه. وكل عرض فحادث. وكل مقارن لحادث، فال يتقدم عليه. وكل ما ال يتقدم على حادث، فوجوده معه. وكل ما وجوده مع الحادث، فهو حادث. 7 حادث.« فإذن العالم 1 ف – واحد. 2 ر: سىوقه. 3 ف: فيكون. 4 ف – أي حملي. 5 ط: ورود. 6 ط: تترتب. 7 ر – فإذن العالم + والعالم. 5 10 15 20 242 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bütün halinde tam bir kıyas teşkil eden bu öncüllerin her birinin sonuçları hazfedilmiş olup bu kıyasın açıkça ifade edilen ve söylenen öncülleri tek bir amaçla sevk edilmiştir. Aksi takdirde onun şöyle demesi gerekirdi: “Her cisim müelleftir. Her müellef de, ondan ayrılmaz bir araza mukârindir.” O halde her cisim ondan ayrılmayan bir arazla birliktedir (ona mukârindir). Sonra da yeniden başa dönüp buna başka bir öncül ekleriz ki bu da şudur: “Kendisinden ayrılmaz bir araza mukârin olan her şey, hâdis olana mukârindir.” [222] Daha sonra da aynı tertibe göre ondan sonraki sırada gelen şeyle ilgileniriz. Fakat bu neticelerin açıklığı, onları açıkça ifade etmeye gerek bırakmamıştır. Bazen de retorik söylem ve anlatımlarda, neticeleri olan, fakat neticelerinin ya apaçık olmasından dolayı veya onlarla kanıt getirmek kastedilmediğinden dolayı terk edilen sözler yer alır. Öyle ki burada öncüller, muhatabın bunu kabul ettiği esas alınarak bizzat bu neticeleri ifade etmek için söylenmektedir. Mesela Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Kişi nasıl yaşamış ise öyle ölür ve nasıl ölmüş ise öyle haşrolur.”18 Bu iki cümlenin sonuçları “kişi nasıl yaşamışsa öyle haşrolur” olan iki öncüldür. Buna göre hayatın hali, küçük deyim; haşr hali büyük deyim; ölüm hali ise orta deyim olur. Haşrdaki hal ölümdeki hale, ölümdeki hal de hayattaki hale eşit olduğunda, haşr hali, hayattaki hale eşit olmuş olur. Bu sözün söylenme maksadı insanlara şunu hatırlatmaktır: “Dünya âhiretin tarlasıdır ve kazanç elde edilecek yer burasıdır. Dünyada iken saadeti kazanmayanın ölümden sonra onu kazanmaya asla bir yolu yoktur. Her kim ki bu dünyada kördür, o ölünce Ahirette de kördür, yani basîreti hakkı idrak etme hususunda -Allah korusun!- kördür. 5 10 15 20 25 243 │ معيار العلم وكل واحـدة مـن هـذه المقدمـات تمامهـا بقيـاس كامـل، حذفـت نتائجهـا ومـا ظهـر 1 واحـد. وإال فـكان ينبغـي أن نقـول: مـن مقدماتهـا، وسـيقت لغـرض »كل جسم مؤلف. 3 لعرض ال ينفك عنه. 2 مقارن وكل مؤلف فإذن كل جسم، فمقارن لعرض ال ينفك عنه«. 4 مقــارن لعــرض ال ينفــك ثــم نبتــدئ ونضيــف إليــه مقدمــة أخــرى، وهــي أن كل عنــه، فهــو مقــارن لحــادث. ]222[ ثـم نشـتغل بمـا بعـده علـى الترتيـب ولكـن أغنـى وضـوح هـذه النتائـج عـن 6 5 تتـرك تلـك التصريـح بهـا. وربمـا تجـرى فـي المخاطبـات كلمـات لهـا نتائـج، لكـن ً النتائـج إمـا لظهورهـا وإمـا ألنهـا ال تقصـد لالحتجـاج بهـا. بـل تذكـر المقدمـات تعريفـا ً علـى قبـول المخاطـب. فقـد قـال النبـي صلى الله عليه وسلم: »يمـوت المـرء لهـا فـي أنفسـها، اعتمـادا 7 وهاتــان مقدمتــان نتيجتهمــا علــى مــا عــاش عليــه، ويحشــر علــى مــا مــات عليــه.« أن المــرء يحشــر علــى مــا عــاش عليــه. فحالــة الحيــاة، هــو الحــد األصغــر؛ وحالــة 8 األكبـر وحالـة المـوت هـو الحـد األوسـط. ومهمـا سـاوت حالـة الحشـر هـو الحـد الحشــر حالــة المــوت؛ وســاوت حالــة المــوت، حالــة الحيــاة فقــد ســاوت حالــة الحشــر، حالــة الحيــاة. والمقصــود مــن ســياق الــكالم تنبيــه الخلــق علــى أن الدنيــا ]40ب[ هـي مزرعـة اآلخـرة، ومنهـا التـزود. وإن مـن لـم يكتسـب سـعادة فـي الدنيـا، فـا سـبيل لـه إلـى اكتسـابها بعـد المـوت. فمـن كان فـي هـذه الدنيـا أعمـى، فهـو فـي ّ اآلخــرة عنــد المــوت أعمــى، أعنــي عمــى البصيــرة عــن درك الحــق، والعيــاذ بــالل. 1 ر: إلى غرض. 2 ر – وكل مؤلف. 3 ر: فمقارن. 4 ر – وكل مؤلف مقارن لعرض ال ينفك عنه. فإذن كل جسم، فمقارن لعرض ال ينفك عنه. ثم يبتدئ، ويضيف إليه مقدمة أخرى، وهي أن كل مقارن لعرض ال ينفك عنه. 5 ر ف – لكن. 6 ر ف – تلك. ّ نة وصفة نعيمها، ،ِ الج ِ« أخرجه مسلم في صحيحه ه ْ َ َلي َ َ ات ع َا م َ َلى م ٍ ع ْد ب َ ُ ُّل ع َ ُث ك ع ْ ب ُ 7 لقد ورد الحديث على لفظ »ي .331/3 ،ِ 83؛ و اإلمام أحمد بن حنبل في مسنده 8 ر – هو الحد. 5 10 15 244 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Her kim ölürken körse haşrolurken de aynı şekilde kör, hatta yolunu daha çok şaşırmış olur. Çünkü insan dünyada olduğu sürece talep ettiğine ulaşmada bir emeli vardır. Öldükten sonra ise artık başka bir ümit kalmamıştır. [223] Burada anlatmak istediğimiz husus şudur. Karşılıklı konuşmalarda yer alan sözler, kolaylaştırmak için telifleri/kompozisyonları değiştirilmiş, bozulmuş kıyaslardır. Öyle ise insanın sûretleri esas alarak bu husustan gafil kalmaması, aksine nakledilen lafızlara değil de akledilen hakikatlere öncelikle dikkat etmesi ve onları esas alması gerekir. İKİNCİ BÖLÜM KIYASIN MADDESİ/İÇERİĞİ [224] Her mürekkebin iki şeyden telif edildiğini anlatmıştık. Bu iki şeyden biri divanın tahtası yerine geçen ‘madde’ gibi olandır. İkincisi ise divandaki, divan sûreti yerine geçen ‘sûret’ gibidir. Kıyasın sûreti, terkibi, telif tarzları ile ilgili yeterli derecede bilgi vermiştik. Öyle ise şimdi kıyasın maddesine dair bilgi verelim. Kıyasın maddesi, bilgilerdir, ancak her bilgi değildir. Onun maddesi tasavvurî bilgi olmayıp tasdikî bilgidir. Tasavvuri bilgi ise tanımın maddesidir. Tasdiki bilgi ise; hakikatlerin zâtlarının olumlu veya olumsuz bir yolla birbirine nisbet edilmesinin bilgisidir. Her tasdiki bilgi kıyasın maddesi olmayıp, sadece kendiliğinde doğru olan tasdiki bilgi kıyasın maddesidir. Fakat her doğru da değil yakînî doğru kıyasın maddesidir. Buna göre bazen bir şey işin hakikatinde, Allah katında doğru olup, fikir yürüten, araştıran nezdinde yakin olmaz. Dolayısıyla onun fikir yürüten açısından yakînî sonuç çıkarmayı talep ettiği kıyasın maddesi olması uygun olmaz. Yine, her yakînî bilgi değil, tümel olan yakînî bilgi kıyasın maddesidir. Bununla her durumda yakînî olmayı kastediyorum. [225] ‘Kıyasın madde ve yapı taşları öncüllerdir’, dediğimizde bu bir açıdan mecaz olur. Zira mukaddime, özne ve yüklemi içeren bir sözlü ifadenin (nutk) dil ile anlatımıdır. Oysa kıyasın maddesi dediğimiz şey ise, özne ve yüklem olan lafızların delâlet ettiği bir bilgi olup lafzın kendisi değildir. 5 10 15 20 25 245 │ معيار العلم ً؛ ،1 بـل هـو أضـل سـبيال ومـن كان عنـد المـوت أعمـى، فهـو عنـد الحشـر أعمـى كذلـك 2 فـي الدنيـا فلـه أمـل فـي الطلـب، وبعـد المـوت قـد تحقـق اليـأس. إذ مـا دام اإلنسـان ]223[ والمقصــود أن الكلمــات الجاريــة فــي المحــاورات كلهــا أقيســة محرفــة، غيـرت تأليفاتهـا للتسـهيل، فـا ينبغـي أن يغفـل اإلنسـان عنهـا بالنظـر إلـى الصـور، بـل ينبغـي أن ال يالحـظ إال الحقائـق المعقولـة، دون األلفـاظ المنقولـة. النظر الثاني من كتاب القياس في مادة القياس 4 مــن شــيئين، أحدهمــا 3 هــو مركــب، فهــو متألــف ]224[ قــد ذكرنــا أن كل مــا كالمــادة الجاريــة منــه مجــرى الخشــب مــن الســرير. والثانــي كالصــورة الجاريــة منــه مجــرى صــورة الســرير مــن الســرير. وقــد تكلمنــا علــى صــورة القيــاس وتركيبــه، ووجــوه تأليفــه بمــا يقنــع. فلنتكلــم فــي مادتــه. ومادتــه هــي العلــوم؛ وال كل علــم بـل العلـم التصديقـي دون العلـم التصـوري. وإنمـا العلـم التصـوري هـو مـادة الحـد. والعلـم التصديقـي، هـو العلـم بنسـبة ذوات الحقائـق بعضهـا إلـى بعـض باإليجـاب أو .5 وال كل تصديقـي، بـل التصديقـي الصـادق فـي نفسـه، وال كل صـادق، بـل بالسـلب ً عنـد 6 يقينـا 8 ّ الصـادق اليقينـي. فـرب شـيء صـادق فـي نفسـه عنـد الل تعالـى، وال يكـون 7 اليقينـي. الناظـر، فـا يصلـح أن يكـون عنـده مـادة للقيـاس الـذي يطلـب بـه اسـتنتاج وال كل يقينـي، بـل اليقينـي الكلـي، أعنـي أنـه يكـون كذلـك فـي كل حـال. ً مــن ]225[ ومهمــا قلنــا، »مــواد القيــاس هــي المقدمــات«، كان ذلــك مجــازا وجـه. إذ المقدمـة عبـارة عـن نطـق باللسـان يشـتمل علـى محمـول وموضـوع. ومـادة 9 عليـه، ال اللفـظ؛ أ ّ [ العلـم الـذي لفـظ »المحمـول« و»الموضـوع« دال القيـاس هـي ]41 1 ر – كذلك. 2 ر ف – اإلنسان. 3 ف – ما. 4 ر – متألف. 5 ر: والسلب. 6 ف: وليس. 7 ر: استنتاج/استفتاح. 8 ف: اليقين. 9 ف: داللة. 5 10 15 20 246 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Aksine özne ve yüklem de lafızdan ibaret olmayıp nefiste/zihinde var olan bilgilerdir. Fakat karşı tarafa anlatmak, ancak lafız sayesinde mümkün olur. Zira önermedeki gerçek ‘madde’, üç katmandan sonra dördüncü derecede kendisine ulaşılan şeydir: Birinci katman yazı yoluyla çizilmiş sûrettir. İkincisi dil ile ifade olup yazının delâlet ettiği düzenli seslerden ibarettir ve nefiste bulunan söze delâlet eder. Üçüncüsü, ister telaffuz edilmiş, ister yazılmış olsun, harflerin tertibi ve kelamın nazmının (sözün oluşturulmasının) bilgisi demek olan nefisteki, zihindeki sözdür. Dördüncüsü ise özdür. Bu, nefiste bulunan bilgidir ki bu bilgi gerçekte, bilgi konusu olan şeye mutabık bir imgenin zihinde şekillenmesinden ibarettir. [226] İşte bu bilgiler, kıyasın maddesi ve yapı taşlarıdır. Bunların lafız kalıplarıyla nazmedilip somutlaştırılmadan, zihnin sözü vasıtasıyla soyut bir şekilde tutulması zordur. Bu sebeple bilgi ile zihindeki/nefisteki sözün aynı şey olduğunu zannetmemelisin. Mesela, aynı şekilde yazmayı bilenin, bir manayı onu gösteren yazının çizim şekli zihninde şekillenip tasarlanmadan tasavvur etmesi çok zor olabilir. Öyle ki yazan kişi, duvar hakkında düşündüğünde, zihninde duvar lafzını yazılmış olarak tasavvur eder. Fakat duvarı bilmek, yazmayı bilmeye bağlı olmadığından, yazının bizzat bilginin aynısı değil de bilginin lâzımı ve mukârini olması yazan kişi için bir sorun oluşturmaz. Aynı şekilde dillerden hiçbirini bilmediği halde pek çok şeyi bilen bir insan tasavvur edilebilir. Dolayısıyla onun nefsinde/zihninde bir söz ve konuşma bulunmaz yani o, lafızların tertibiyle uğraşmaz. [227] Öyle ise sadece hakiki tasdikî bilgiler kıyasın maddesidir. Gerçek şu ki özel bir tertibe göre bu bilgiler zihne getirildiğinde nefis, Allah Teâlâ katından gelen bir katkıyla, kendisinde neticeye dair bilginin meydana gelmesine elverişli ve kabiliyetli bir hale gelir. Öyle ise ‘kıyasın maddeleri yakînî öncüllerdir’ dediğimizde, burada anlattığımız şeyden başkası anlaşılmasın. 5 10 15 20 25 247 │ معيار العلم بــل الموضــوع والمحمــول هــي العلــوم الثابتــة فــي النفــس دون األلفــاظ. ولكــن ال 1 هـي التـي تنتهـي إليـه فـي الدرجـة الرابعـة يمكـن التفهيـم إال باللفـظ. والمـادة الحقيقيـة 2 الصـور المرقومـة فـي الكتابـة. والثانـي هـو بعـد نتيجـة ثالثـة قشـور. القشـر األول هـي 3 للحديـث الـذي فـي النطـق، فإنـه األصـوات المرتبـة التـي هـي مدلـول الكتابـة، وداللـة النفـس. والثالـث هـو حديـث النفـس الـذي هـو علـم بترتيـب الحـروف ونظـم الـكالم، .ً والرابـع وهـو اللبـاب، هـو العلـم القائـم بالنفـس الـذي ً بـه، وإمـا مكتوبـا إمـا منطوقـا حقيقتـه ترجـع إلـى انتقـاش النفـس بمثـال مطابـق للمعلـوم. ]226[ فهــذه العلــوم هــي مــواد القيــاس، وعســر تجريدهــا فــي النفــس دون نظــم 4 األلفــاظ بحديــث النفــس، ال ينبغــي أن يخيــل إليــك االتحــاد بيــن العلــم وحديــث ً قــد يعســر عليــه تصــور معنــى إال وأن يتمثــل لــه رقــوم 5 فــإن الكاتــب أيضــا النفــس. الكتابــة الدالــة علــى الشــيء، حتــى إذا تفكــر فــي الجــدار تصــور عنــده لفــظ الجــدار .ً ولكـن لمـا كان العلـم بالجـدار غيـر موقـوف علـى معرفـة أصـل الكتابـة، لـم مكتوبـا ً 7 علومـا 6 الزم للعلـم ال عينـه. فكذلـك يتصـور إنسـان يعلـم يشـكل عليـه أن هـذا مقـارن ً كثيـرة، وهـو ال يعـرف اللغـات، فـا يكـون فـي ذاتـه حديـث النفـس، أعنـي اشـتغاال بترتيــب األلفــاظ. ]227[ فـإذن العلـوم الحقيقيـة التصديقيـة هـي مـواد القيـاس؛ فإنهـا إذا أحضـرت فــي الذهــن، علــى ترتيــب مخصــوص، اســتعدت النفــس ألن يحــدث فيهـــا العلــم ّ بالنتيجــة مــن عنــد الل ســبحانه وتعالــى. فــإذن مهمــا قلنــا، مــواد القيــاس، المقدمــات اليقينيــة، فــا تفهــم منــه إال مــا ذكرنــاه. 1 ط: والحقيقة. 2 ر – هي؛ ف: هو. 3 ف: ودال. 4 ف: الحديث. 5 ف – النفس. 6 ف: معادن. 7 ر – يعلم. 5 10 15 248 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [228] Yine, yuvarlaklık ve üzerindeki nakış, dinarın saf altın olan maddesi üzerine ilave/zâit olan bir sûret olduğu gibi, kıyasta da durum böyledir. Nitekim dinarın maddesi olan altının dört hali vardır. Bu hallerin en üstünü; altının asla bir karışım içermeyen halis saf altın olmasıdır. İkincisi, olması gereken en yüksek derecede ve halis saf altın gibi olmamakla birlikte saf altına yakın olan bir altın olmasıdır. Üçüncüsü gümüş ve bakırla karıştığı için çok katkılı bir altın olmasıdır. Dördüncüsü ise aslen altın olmayıp, altına benzeyen ondan farklı ayrı bir cins olmasıdır. [229] İşte kıyasların maddesi olan inanç ve kabullenişlerin durumları da bu şekilde olup, bazen içinde kuşku barındırmayan kesin bir gerçek olur ve bundan yapılan kıyaslara burhanî kıyaslar denir. Bazen de kesin bilgiye (yakîn) yakın ve görünürde herkesçe makbul bir kanaat (itikat) olur. Zihin ilk anda bu kanaat ve kabullenişin çelişiğinin mümkün olduğunu anlayamaz, aksine bunu sadece ince bir düşünceyle fark edebilir. Bundan telif edilen kıyasa cedelî kıyas adı verilir. Zira bu kıyas, hasımlarla münazara yapmaya uygundur. Kıyasın maddesi bazen de, kesin bir tasdike ulaşmamış fakat nefsin bir kanaati ve zann-ı galibi şeklinde olan bir kanaattir. Öyleki bazen bunun çelişiği de akla gelir ya da her ne kadar çoğu durumda çelişiğinden gafil olunsa bile, akla geldiğinde zihin onun çelişiğini de kabul eder. Bundan telif edilen kıyasa hatabî (retorik) kıyas adı verilir. Zira öğretim ve muhataba yönelik konuşma ve anlatımların yapılmasında bu kıyas uygundur. Bazen de bu, kesin veya görünürde kesine yakın olan meşhur bilgiye benzeyen ancak gerçekte bu şekilde olmayan bir inanç ve kanaattir. Bu salt cehalet olup bu inançtan telif edilen kıyasa mugâlata ve sofistik kıyas adı verilir. Zira bu kıyasla kastedilen yalnızca mugâlata ve safsata yapmaktır ki bu, hakikatlerin ortadan kaldırılmasıdır. İşte bir birinden ayırt edilmesi gereken dört mertebe bunlardır. 5 10 15 20 25 249 │ معيار العلم 1 االسـتدارة والنقـش للدينـار زائـد علـى مـادة الدينـار؛ فـإن ]228[ ثـم كمـا أن صـورة 2 هــي الذهــب اإلبريــز، فكــذا فــي القيــاس. وكمــا أن الذهــب الــذي هــو ]41ب[ المــادة .ً ً ال غـش فيـه أصـا ً إبريـزا ً خالصـا مـادة الدينـار لـه أربعـة أحـوال أعالهـا، أن يكـون ذهبـا 6 اإلبريـز 5 الذهـب 4 وال بذلـك 3 العـاء ً ال فـي غايـة رتبـة ً مقاربـا والثانـي أن يكـون ذهبـا ُّقـرة والنحـاس بـه. والرابعـة، ً كثيـر الغـش الختـاط الن الخالـص. والثالثـة: أن يكـون ذهبـا 8 بالذهـب. ً 7 شـبيها ً ً واحـدا ،ً بـل يكـون جنسـا ً أصـا أن ال يكـون ذهبـا ً ال ً يقينـا ّـا ]229[ فكذلـك االعتقـادات التـي هـي مـواد األقيسـة، قـد تكـون تـارة حق ً لليقيـن، ً مقاربـا ً؛ وقـد يكـون10 اعتقـادا ـا ّ 9 منـه برهاني ريـب فيـه فيسـمى القيـاس المؤلـف ُر النفـس11 بإمـكان نقيضـه على الفـور، بل بدقيق ً عنـد الكافـة فـي الظاهـر، ال تشـع مقبـوال ً« إذ يصلـح13 لمناظـرات الخصـوم. وقـد ـا ّ َّ الفكـر. ويسـمى القيـاس المؤلـف12 منـه »جدلي يكـون االعتقـاد بحيـث ال يقـع بـه تصديـق جـزم، ولكـن غالـب ظـن وقناعـة نفـس مـع خطــور نقيضــه بالبــال، أو قبــول النفــس لنقيضــه إن أخطــر بالبــال، وإن وقعــت الغفلــة ً« إذ يصلـح لإليـراد فـي ـا ّ َ عنـه فـي أكثـر األحـوال. ويسـمى القيـاس المؤلـف منـه »خطابي ً باليقيـن أو بالمشـهور المقارب لليقين التعليمـات والمخاطبـات. وقـد يكـون تـارة شـبيها فـي الظاهـر، وليـس بالحقيقـة كذلـك. وهـو الجهـل المحـض، ويسـمى القيـاس المؤلـف ً«، إذ ال يقصــد بذلــك إال المغالطــة14 والسفســطة، وهــو ا ّ ً« و»سوفســطائي ــا ّ منــه »مغالطي إبطـال الحقائـق. فهـذه مراتـب أربعـة، ال بـد مـن تمييـز بعضهـا15 عـن البعـض. 1 ط – صورة. :2 الدينار. 2 ف 3 ط: رتبته. 4 ر: الغل؛ ط: العليا. 5 ط: كذلك. 6 ر – الذهب. 7 ط: على حدة. .ً 8 ف: مشبها 9 ف: المولد. ً وقد يكون. ً الريب فيه فيسمى القياس المولد منه برهانيا 10 ط:– تارة حقا يقينا 11 ف: اليقين. :2 المتولد. 12 ف 13 ر – إذ يصلح + ويصلح. 14 ف: مخالطة. 15 ف: البعض. 5 10 15 250 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [230] Beşincisi, şiir kıyası adı verilendir. Şiir kıyası bizim buradaki amacımıza dahil değildir. Zira şiir kıyası, ilim veya zan ifade etmesi için söylenmez. Aksine söz söylenen işin hakikatini zaten biliyor olabilir. Bu kıyasın söylenmesi ise ancak teşvik etme, korkutma, uzaklaştırma, cömertliğini, cimriliği gösterme veya cesaretlendirme gayesi iledir. Şiirde bu tür duyguların harekete geçirilmesiyle, içeriğinin yanlış olduğu bilinse dahi, neftse bir daralma veya rahatlama oluşturması sebebiyle şiir kıyasının bir tesiri vardır. Bu durum, insan tabiatının rengi sarı olan tatlı bir şey dışkıya benzetildiğinde ondan tiksinmesi ve söylenenin yanlışlığını bildiği halde o anda onu yiyemeyecek hale gelmesi gibidir. İşte şiir sanatının dayandığı esas budur. Etkili konuşan vaizlerin çoğu bu şiir sanatına sarılır. Bu vaizler, nesirde de nazımda kullandıkları şiir san‘atını kullanırlar. Mesela, başkasını taşkınlık ve hiddete yönlendirmek ve ihtiyatlı davranmaktan alıkoymak isteyen bir kimse ihtiyatlılığı korkaklık olarak adlandırır, ihtiyatı çirkin göstererek yerer ve sahibini zemmederek şöyle der: Korkaklar korkaklığı ihtiyat bilir. Oysa bu bayağı nefsin bir aldatmacasıdır. Böylece durmakta olan kişinin nefsi rahatlayıp saldırıya geçer. Ayrıca şu söz de böyledir: Kılıçların altında onurunla ölmezsen Zillete katlanıp onursuzca ölürsün [231] Aynı şekilde şair, cömertlik yaptırmayı murat ettiğinde cömertliği uzunca över ve cömertliği, ona benzemediğini bildiği bir şeye benzetir. Fakat o dinleyenin nefsinde tesirli olur. Şairin dediği gibi: Hangi yönden ona gelirsen gel bir denizdir o, Derinlikleri iyilik; sahili cömertlik Elinin sürekli açıklığına alış zira o, Elini yummak istese parmakları ona baş kaldırır Vardığında onun yüzünün parıldadığını görürsün, Sanki ondan istediğin şeyi sen ona veriyorsun gibi,

Avucunun içinde ruhundan başka bir şey kalmasa, mutlaka onu da bağışlar ki Artık bunu da isteyecek varsa Allah’tan korksun. Bütün bu ifadeler, gerçekte yanlış olduğu bilinen bir takım sözlerdir. Fakat bu sözler nefis üzerinde inkâr edilemeyen ilginç etkiler bırakırlar. Bu tür konuların bizim bu kitaptaki amacımızla bir alakası olmadığından bu konudaki sözü uzatmayıp diğer dört bölüme geri dönelim. [232] Ancak şunu da belirtelim ki, biz şiiri bu şekilde kötüleyince, sen her şiirin batıl olduğunu zannetmemelisin. Doğrusu bazı şiirler bir hikmet, bazı ifade türleri de bir sihirdir. Hak ve hakikat, bir şiir veznine dökülmüş olabilir ki bu onu hakikat olmaktan çıkarmaz. Mesela şairin, cimriliği kınamak için söylediği şu sözü gibi: Kim fakirlik korkusuyla bütün vaktini mal biriktirmek için harcarsa İşte asıl fakirliği yapan odur. İşte bu doğru ve sadık olan, nefiste etkili olan bir sözdür. İçe işleyen bir vezin ve hafif olan bir nazım, şiiri daha etkili hale getirir ve insan üzerinde bırakacağı tesiri arttırır. Öyle ise doğru yoldan ayrılmaman için şiirin biçimine bakma ve her hususta anlama dikkat et, onu esas al. Şimdi amacımıza dönelim ve şöyle diyelim: Bize göre öncüller, kabulü zorunlu olan ve yakînî burhanların maddesi olmaya uygun olan yakînî doğru öncüller ve diğerleri diye ikiye ayrılır. Birinci Kısım: Kabulü Zorunlu Yakînî Önermeler Birinci kısım, elde edilme kaynakları itibariyle beş sınıftır. Birinci Sınıf: Salt Aklî - Aksiyom Niteliğinde (Evvelî) Önermeler [233] Bunlar kendilerini tasdik etmeyi zorunlu kılan ilave bir mana olmaksızın salt akıl kuvvetine sahip olmasıyla insanda meydana gelen önermelerdir. Fakat önermelerin yalın (basît) unsurları zihinde duyu, hayal veya başka bir şeyin yardımıyla hasıl olunca ve müfekkire gücü de bu unsurları olumlu veya olumsuz şekilde birbirine nisbet ederek bunlardan önerme yapınca; zihin, zorunlu olarak bu önermeleri tasdik eder, doğrular. 5 10 15 20 25 30 253 │ معيار العلم ِله. ولو لم يكن في كفه غير روحه ّ لجاد بها، فليتق الل آم 1 كذبهــا، ولكنهــا تؤثــر فــي النفــس وهــذه الكلمــات كلهــا أحاديــث تعلــم النفــس ً ال ينكـر. وإذ ليـس يتعلـق هـذا الجنـس بغرضنـا، فلنهجـر اإلطنـاب فيـه، ً عجيبـا تأثيـرا ولنرجـع إلـى األقسـام األربعـة. ]232[ وإذ قـد قبحنـا حـال الشـعر، فـا ينبغـي أن تظـن أن كل شـعر باطـل؛ فـإن .ً إذ قـد يـدرج الحـق فـي وزن الشـعر، فـا مـن الشـعر لحكمـة، وإن مـن البيـان لسـحرا ،ًّ كقـول الشـاعر فـي تهجيـن البخـل: يخـرج عـن كونـه حقـا ْ ٍر َ فالذي فعل الفقر َ َ خافة فق َن ينفق الساعات في جمع ماله م وم فهــذا كالم حــق صــادق، ومؤثــر فــي النفــس، والــوزن اللطيــف والنظــم الخفيــف يروجــه، ويزيــد وقعــه فــي النفــس. فــا تنظــر إلــى صــورة الشــعر والحــظ المعانــي فــي األمــور كلهــا، ]42ب[ لتكــون علــى الصــراط المســتقيم. ولنرجــع إلــى الغــرض فنقــول: المقدمــات تنقســم إلــى يقينيــات صادقــة واجــب قبولهــا، وتصلــح أن تكــون مــواد للبراهيــن اليقينيــة وإلــى غيرهــا. فالقسم األول هي اليقينيات الواجب قبولها وهي باعتبار مداركها خمسة أصناف 2 األول: هي األوليات العقلية المحضة الصنف ]233[ وهــي قضايــا تحــدث فــي اإلنســان مــن جهــة قوتــه العقليــة المجــردة، مــن غيــر معنــى زائــد عليهــا يوجــب التصديــق بهــا. ولكــن ذوات البســائط إذا 3 الحــس أو الخيــال أو وجــه آخــر وجعلتهــا حصلــت فــي الذهــن إمــا بمعونــة القــوة المفكــرة قضيــة بــأن ينســب أحدهمــا إلــى اآلخــر بســلب أو إيجــاب صــدق ً مــن غيــر أن يشــعر بأنــه مــن أيــن اســتفاد هــذا التصديــق، بهــا الذهــن اضطــرارا 1 ف – النفس + حقيقة. 2 ر – الصنف. 3 ف: لمعونة. 5 10 15 20 254 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Öyle ki zihin, bu tasdiki nereden elde ettiğini bilmeksizin ve hatta sanki bu önermeyi sürekli olarak biliyormuş gibi varsayarak bu tasdiki gerçekleştirir. Mesela bizim, ‘iki birden büyüktür’, ‘üç üç daha altı eder’, ‘bir şey aynı anda hem kadîm hem hâdis olamaz’, ‘aynı şey üzerine aynı anda olumlu ve olumsuz tasdik yapılamaz’ ve benzeri sözlerimiz böyledir. [234] Zihin bu tür bilgileri tasdik ederken yalnızca yalın unsurların yani müfred (tekil) deyim (hadd) ve zâtların tasavvuruna dayanır. Buna göre zihin her ne zaman zâtları tasavvur eder ve onların terkibini anlarsa tasdike ulaşmakta bir engeli kalmaz. Belki zihin kadîm ve hâdis lafızlarının manasını anlayana kadar bekleme gereği duyabilir. Fakat kadîm ve hâdisin manasını bildikten sonra tasdik hükmünü vermede duraksamaz. İkinci Sınıf: Duyulara Dayalı Bilgiler (Mahsûsât) [235] Mesela bizim ay ışığını dışarıdan alır, güneş daireseldir, gezegenler çoktur, kâfur beyazdır, kömür karadır, ateş sıcaktır ve kar soğuktur sözlerimiz gibi. Zira, duyularla birlikte olmadan salt akıl bu önermelere hükmedemez, bu önermeleri ancak duyular vasıtasıyla idrak eder. İşte bunlar hisse dayanan aksiyom niteliğinde (evvelî) önermeleridir. Bizim bir fikre, korkuya, öfkeye, şehvete, idrak ve hissetme yetisine sahip olduğumuzu bilmemiz de bu kabildendir. Zira bu husus nefsin iç güçlerin gözlemi ve iç görüsüyle zihinde ortaya çıkar. Dolayısıyla sanki bunlar, aklın, akıldan başka bir güce gerek duymaksızın tasdik ettiği önermelerden sonra meydana gelir. Duyunun zayıflığı, duyulara konu olan şeyin uzaklığı ve ortamın yoğunluğu gibi arızî durumlar istisna edildiğinde mahsûsâtın doğruluğunda şüphe yoktur. 5 10 15 20 255 │ معيار العلم ً بــه علــى الــدوام، كقولنــا: »إن االثنيــن أكثــر مــن الواحــد، 1 كان عالمــا بــل يقــدر أنــه ،ً وأن ً معــا ً وحادثــا والثالثــة مــع الثالثــة ســتة، وأن الشــيء الواحــد ال يكــون قديمــا 3 2 شــيء واحــد فقــط« إلــى نظائــره. ً ال يصدقــان علــى الســلب واإليجــاب معــا ]234[ وهــذا الجنــس مــن العلــوم ال يتوقــف الذهــن فــي التصديــق بــه إال علــى 4 والـذوات المفـردة. فمهمـا تصـور الـذوات وتفطـن تصـور البسـائط، أعنـي الحـدود للتركيـب لـم يتوقـف فـي التصديـق. وربمـا يحتـاج إلـى توقـف، حتـى يتفطـن لمعنـى 5 ال يتوقــف فــي الحكــم بالتصديــق. لفــظ الحــادث والقديــم. ولكــن بعــد معرفتهمــا الصنف الثاني هي المحسوسات ،7 والكواكـب كثيـرة والكافـور ،6 والشـمس مسـتديرة ]235[ كقولنـا القمـر مسـتنيرة 9 لـم يقتـرن 8 إن أبيـض، والفحـم أسـود، والنـار حـارة، والثلـج بـارد. فـإن العقـل المجـرد بالحـواس لـم يقـض بهـذه القضايـا، وإنمـا أدركـه بواسـطة الحـواس10. وهـذه أوليـات ً ً وشـهوة وإدراكا ً وغضبـا ً وخوفـا أ[ بـأن لنـا فكـرا حسـية. ومـن هـذا القبيـل علمنـا ]43 ً بمشــاهدة11 قــوى باطنــة، وكأنــه يقــع .ً فــإن ذلــك ينكشــف للنفــس أيضــا وإحساســا ّق بهـا العقـل مـن غيـر حاجـة إلـى قـوة أخـرى سـوى ً عـن القضايـا التـي صـد متأخـرا ُ ْ سـتثنيت أمـور عارضـة مثـل ضعـف العقـل. وال يشـك فـي صـدق المحسوسـات إذا ا ُعـد المحسـوس وكثافـة الوسـائط12 وغيرهـا13. الحـس وب 1 ف: كأنه. 2 ف: في. 3 ر: نظائر له. 4 ر: الحروف. 5 ف: معرفته. 6 ف: مستدير. 7 ف: مستنيرة. 8 ط: العجر. 9 ف: إذا. 10 ر: الحس. 11 ط: بمساعدة. 12 ط: الوسط. 13 ف – غيرها. 5 10 15 256 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Üçüncü Sınıf: Deneyime Dayalı Bilgiler (Mücerrebât) [236] Bunlar gizli bir kıyasın yardımı sonucunda duyunun tasdik etmesiyle meydana gelen bilgilerdir. Mesela bizim, ‘canlıya vurmak acı verir, kesmek acı verir, boynu kesmek yok eder, mahmude otu (skamoni) müshildir, ekmek doyurur, su susuzluğu giderir, ateş yakar’ hükümlerimiz böyledir. Buna göre duyu, boynun kesilmesiyle beraber ölmeyi idrak eder ve kesilen hayvanda gördüğü hareketler nedeniyle kesme sırasındaki acı duymayı bilir. Sonra bu durum hafızada tekrar eder. Böylece bu idrakten asla şüphe içermeyen güçlü bir kanaat ve inanç meydana gelip pekişir. Bu idrakin yakînî olduğunu bildikten sonra bu yakînî bilginin meydana gelme sebebini anlatmak bizim görevimiz değildir. [237] Tecrübe bazen kesin doğru önermeyi ve bazen de çoğunlukla doğru önermeyi gerektirir. Bunlar müşahedelere karışmış olan gizli bir kıyas gücünü de içermektedir. Bu gizli kıyas gücü şudur: Şayet bu durum rastgele veya lâzım olmayıp arızî olsaydı, çoğu durumda farklılık olmaksızın düzenli olarak devam edip gitmezdi. Öyle ki (iki şey arasında) bu lâzım gelme ilişkisi var olmasaydı nefis, bu lâzım sonucun geri kalmasını, ortaya çıkmamasını yadırgar ve onu nadir bir şey sayardı. Onun için ortaya çıkan bu engelin ne olduğunu arardı. Oysa bu hissetme peş peşe tekrarlanarak toplandığında, kıyas da buna (yani hislere konu olan bu şeye) eklendiğinde nefis bunu tasdik etmeyi kabul eder. Ancak tıpkı tevâtürde haber verenlerin sayısının bir kurala bağlanamadığı gibi, bu tekrarın sayısının ne olacağı da bir kurala bağlanamaz. Zira burada tekrarlanan her yeni vakıa, (tevâtürün oluşumundaki) bir olaya şâhid olup onu haber veren bir kişi gibi değerlendirilir. [238] Birisi şöyle diyerek itiraz edebilir: “Bunun yakîn olduğuna nasıl inanırsınız? Oysa kelamcılar bu konuda şüpheye düşüp şöyle demiştir: Ne kesmek ölümün, ne yemek doymanın ve ne de ateş yakmanın sebebidir, fakat Allah Teâlâ yanmayı, ölmeyi ve doymayı, bu sebepler nedeniyle değil de, bu sebepler gerçekleşirken yaratmıştır.” Bu itiraza cevabımız şudur: Bu bahsin ne kadar derin olduğuna ve hakikatine daha önce Tehâfütü’l-felâsife kitabımızda dikkati çekmiştik. Burada anlatılması gerekli olan miktar şudur: 5 10 15 20 25 30 257 │ معيار العلم ّ بات الصنف الثالث المجر ]236[ وهــي أمــور وقــع التصديــق بهــا مــن الحــس بمعاونــة قيــاس خفــي فيــه، كحكمنـا بـأن »الضـرب مؤلـم للحيـوان، والقطع مؤلم، وجز الرقبة مهلك، والسـقمونيا ُسـهل، والخبـز مشـبع، والمـاء مـرو، والنـار محرقـة«. فـإن الحـس أدرك المـوت مـع م جــز الرقبــة، وعــرف التألــم عنــد القطــع بهيئــات فــي المضــروب، وتكــرر ذلــك علــى الذكـر فتأكـد منـه عقـد قـوي ال يشـك فيـه. وليـس علينـا ذكـر السـبب فـي حصـول ذلـك اليقيـن، بعـد أن عرفنـا أنـه يقينـي. .ً وال ــا ّ 1 وربمــا أوجبــت قضــاء أكثري ً ]237[ وربمــا أوجبــت التجربــة قضــاء جزمــا ً ـا ّ تخلـو عـن قـوة قياسـية خفيـة تخالـط المشـاهدات وهـي أنـه: لـو كان هـذا األمـر اتفاقي ً غيـر الزم لمـا اسـتمر فـي األكثـر مـن غيـر اختـاف؛ حتـى إذا لـم يوجـد ذلـك ـا ّ أو عرضي .ً ً مانعـا ً عارضـا ،ً وطلبـت لـه سـببا الـازم اسـتبعدت النفـس تأخـره عنـه، وعدتـه نـادرا ً مـرة بعـد أخـرى -وال ينضبـط عـدد المـرات، كمـا وإذا اجتمـع هـذا اإلحسـاس متكـررا ال ينضبـط عـدد المخبريـن فـي التواتـر فـإن كل واقعـة ههنـا مثـل شـاهد مخبـر- وانضـم إليـه القيـاس الـذي ذكرنـاه أذعنـت النفـس للتصديـق. 2 والمتكلمون شـكوا فيه، وقالوا: ً؟ ]238[ فـإن قـال قائـل: كيـف تعتقـدون هـذا يقينا 3 ]43ب ّ [ولكن الل ً للشبع وال النار علة لإلحراق. ً للموت وال األكل سببا ليس الجز سببا تعالى يخلق االحتراق والموت والشبع عند جريان هذه األمور، ال بها. قلنا: قد نبهنا على غور هذا الفصل وحقيقته في كتاب تهافت الفالسـفة. والقدر المحتاج إليه اآلن .ً 1 ط: جزميا .ً 2 ف: يقينيا 3 ف: االحتراق. 5 10 15 258 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Kelamcıya çocuğunun boynunun kesildiği haber verildiğinde ne bu kelamcı ne de akıllı bir insan çocuğun öldüğünden şüphe duyar. Kelamcı ölümün meydana geldiğini kabul eder ve (kesilmeyle ölüm arasındaki) birliktelik ilişkisinin nasıl bir şey olduğunu araştırır. Burada araştırılan kesme ve ölümün birlikte meydana gelmesi (iktirân) hususunun değişmesi imkânsız olan zorunlu bir lâzım gelme mi; yoksa Allah’ın ezelî iradesinin yerine gelmesi hususunda tebdil ve tağyir ihtimali olmayan, O’nun cereyan edip duran Sünnetinin hükmü sebebiyle mi olduğu hususudur. Öyle ise bu araştırma birliktelik ilişkisinin bizzat kendisi değil, birliktelik ilişkisinin nasıl gerçekleştiğidir. Bu durum anlaşılsın ve bilinsin ki boynu kesilenin ölümünden şüphelenmek salt bir vesvese olup onun öldüğü inancı ise içinde en küçük bir şüphe bulunmayan bir yakindir. [239] Mücerrebât kabilinden olan şeylerden biri de sezgiye dayalı önermelerdir (hadsiyyât). Hadsiyyât, zihnin berraklığı, kuvveti ve bir takım şeyleri peş peşe müşahede etmesiyle nefiste ortaya çıkan sezgi ilkesine dayanarak kendileriyle hükmedilen bir takım önermelerdir. Öyle ki nefis, üzerinde tereddüde düşemeyecek şekilde bu önermeleri kabul ve tasdik etmeyi doğal olarak benimsemiştir. Fakat sezgi konusunda biri, bir kanaat ve inanışa dayanarak veya salt inkarla bu sezgiye karşı çıksa; sezgisi güçlü olmadıkça ve güçlü sezgi sahibinin benimsediği kanaat ve inancı taşımadıkça bu sezgiyi bilmesi mümkün değildir. Bu durum bizim şu hükmümüz gibidir: “Ay, ışığını güneşten alır, ayın ışığının âleme yansıması, aynanın ışığının/ışınının karşısındaki diğer cisimlere yansımasına benzer.” Bu yargıya varmamızda ayın güneşe olan yakınlık, uzaklık ve ortada olma oranlarının farklılaşması sırasında, ayın farklı şekillere girmesi sebebiyledir. Kim bu sezginin gözlem delillerini teemmül ederse bu sezgiye dair onda en küçük bir şüphe kalmaz. Mücerrebâtta söz konusu olan kıyas, hadsiyâtta da vardır. Buna göre ayın bu farklı şekilleri alması şayet rastgele veya güneşin dışındaki bir etkenden dolayı olsaydı, bu durum uzun vakitler boyunca aynı tarz üzere sürüp gitmezdi. 5 10 15 20 25 30 259 │ معيار العلم أن »المتكلـم« إذا أخبـر بـأن ولـده جـزت رقبتـه، لـم يشـك فـي موتـه وليـس فـي العقـاء 1 بحصــول المــوت. وباحــث عــن وجــه االقتــران؛ أهــو مــن يشــك فيــه وهــو معتــرف ّ لــزوم ضــروري، ليــس فــي اإلمــكان تغييــره، أو هــو بحكــم جريــان ســنة الل تعالــى، لنفـوذ مشـيئته األزليـة التـي ال تحتمـل التبديـل والتغييـر؟ فهـو نظـر فـي وجـه االقتـران ُ ـزت رقبتـه، ال فـي نفـس االقتـران، فليفهـم هـذا، وليعلـم أن التشـكك فـي مـوت مـن ج وسـواس مجـرد، فـإن اعتقـاد موتـه يقيـن ال يسـتراب فيـه. ]239[ ومـن قبيـل المجربـات، الحدسـيات، وهـي قضايـا مبـدأ الحكـم بهـا حـدس مـن النفـس يقـع لصفـاء الذهـن وقوتـه، وتتوالـى لـه الشـهادة مـن أمـور، فتذعـن النفـس لقبولـه والتصديـق لـه، بحيـث ال يقـدر علـى التشـكك فيـه. ولكـن لـو نـازع فيـه منـازع، 4 ُ َّ ـه، ولـم يتـول االعتقـاد 3 حدس 2 مـا لـم يقـو ،ً لـم يمكـن أن يعـرف بـه ً أو معانـدا معتقـدا 6 مـن 5 بـأن نـور القمـر مسـتفاد الـذي تـواله ذو الحـدس القـوي. وذلـك مثـل قضائنـا الشـمس. وإن انعـكاس شـعاعه إلـى العالـم يضاهـي انعـكاس شـعاع المـرآة إلـى سـائر ً 7 عنـد اختـاف نسـبته مـن الشـمس قربا ِلختـاف تشـكله األجسـام التـي تقابلـه؛ وذلـك .ً ومـن تأمـل شـواهد ذلـك لـم يبـق لـه فيـه ريبـة. وفيـه مـن القيـاس مـا ً وتوسـطا ُعـدا وب 8 خـارج سـوى فـي المجربـات؛ فـإن هـذه االختالفـات لـو كانـت باالتفـاق أو بأمـر مـن الشـمس، لمـا اسـتمرت علـى نمـط واحـد، علـى طـول الزمـن. 1 ر: مصرف. 2 ر ف – به. 3 ر: يقو/ىىو/هو. :2 االعتبار. 4 ر ف 5 ر: قضايا. 6 ر ف – مستفاد. 7 ر: تشككه. 8 ر – من. 5 10 15 260 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [240] İlim dallarıyla ilgilenenlerde, sezgi ve akıl yürütme (i‘tibâr) yoluyla bu tarz pek çok önerme oluşur. Öyle ki bu kişilerin bu önermelerin doğru olduğuna burhan getirmesi mümkün olmaz, ancak bunlar hakkında kuşku duyması da mümkün değildir ve öğretme yoluyla başkasıyla da paylaşılmaz. Bu kişi, bu bilgiyi talep edene ancak kendi girdiği yolu ve izlediği yöntemi gösterir. Eğer öğrenci kendisi de bu yola girmeyi üstlenirse ve zihni kuvvet ve berraklık noktasında olgunluk derecesinde ise öğrencinin bu yolu tutması onu söz konusu inanca götürür. Bunun gibi hususlar sebebiyle, bu konuda mücadele eden itirazcıyı susturucu bir sözle ikna ve ilzam mümkün olmaz. Öyle ise hak olan her konuda mücadele etmeye muktedir olmayı ummamalısın. Zira yakin olan bir takım inançlar vardır ki onları burhan yoluyla başkasına tarif edemeyiz. Ancak eğer muhatap, ondan elde edilen bilgilerde bizimle ortak olmak için, bu sezgisel bilgiyi uygulamada ve kazanmada bize ortak olursa bu durum müstesnadır. İşte bu tür durumlar için “tatmayan bilmez ve erişmeyen idrak edemez” denilmiştir. Dördüncü Sınıf [241] Kendisinden dolayı değil de bir orta önerme (vasat) nedeniyle bilinen önermelerdir. Fakat önermeler içindeki bu orta önerme zihin tarafından fark edilmeyen bir şey değildir. Aksine bilinmek istenenin/matlûbun iki parçası hazır olduğunda, orta önermenin de hazır olmasından dolayı, bunun tasdiki de gerekir. Mesela şu sözümüz böyledir: “iki, altının üçte biridir.” Bu tasdik bir orta önerme sebebiyle bilinir. Bu da şudur: “Birbirine eşit üç bölüme bölünen her şeyin, bu kısımlarından biri onun üçte biridir. Altı, ikiler şeklinde birbirine eşit üç bölüme ayrılır. Öyle ise iki, altının üçte biridir.” Fakat bu orta önerme, bu sayının küçüklüğünden dolayı zihin tarafından fark edilmiyor değildir. İnsan, bunun hakkında yeniden ve tekrardan düşünebilir. Öyle ki sana “yirmi iki, altmış altının üçte biri midir?” denilse, buna zihninde, “iki altı’nın üçte birdir” sözüne hükmettiğin kadar hızlı hükmedemezsin. Aksine belki de altmış altıyı üçe bölmeye gerek duyarsın. 5 10 15 20 25 261 │ معيار العلم 2 1 لــه مــن هــذا الجنــس علــى طريــق أ[ تتحصــل ]240[ ومــن مــارس العلــوم ]44 3 يشـك الحـدس واالعتبـار، قضايـا كثيـرة ال يمكنـه إقامـة البرهـان عليهـا، وال يمكنـه أن فيهـا، وال يمكنـه أن يشـرك فيهـا غيـره بالتعليـم إال أن يـدل الطالـب علـى الطريـق الـذي سـلكه واسـتنهجه؛ حتـى إذا تولـى السـلوك بنفسـه، أفضـاه السـلوك إلـى ذلـك االعتقـاد، 4 الكمـال. ولمثـل هـذا ال يمكـن إفحـام إن كان ذهنـه فـي القـوة والصفـاء علـى رتبـة كل مجـادل بـكالم مسـكت، فـا ينبغـي أن تطمـع فـي القـدرة علـى المجادلـة فـي كل َ نــا بطريــق البرهــان إال حــق، فمــن االعتقــادات اليقينيــة مــا ال يقــدر علــى تعريفــه غير 5 المسـتفادة منـه. وفـي مثـل هـذا َنا فـي ممارسـة العلـوم ليشـاركنا فـي العلـوم إذا شـارك المقـام يقـال: »مـن لـم يـذق لـم يعـرف، ومـن لـم يصـل لـم يـدرك«. الصنف الرابع ]241[ القضايــا التــي عرفــت ال بنفســها، بــل بوســط ولكــن ال تعــزب عــن 6 المطلـوب، حضـر التصديـق بـه لحضـور الذهـن أوسـاطها، بـل مهمـا أحضـر جزئـي 7 معـه، كقولنـا »االثنـان ثلـث السـتة«. فـإن هـذا معلـوم بوسـط، وهـو أن: »كل الوسـط ،8 فآحــاد األقســام ثلــث. والســتة تنقســم باالثنينــات منقســم بثالثــة أقســام متســاوية 9 فهــي إذن ثلــث الســتة«. ولكــن هــذا الوســط10 ال يعــزب عــن الذهــن ثالثــة أقســام لقلــة هــذا العــدد، وتعــود اإلنســان التأمــل فيــه. حتــى لــو قيــل11 لــك12: االثنــان13 والعشــرون، هــل هــي ثلــث ســتة وســتين؟ لــم تبــادر إليــه مبادرتــك إلــى الحكــم بــأن االثنيــن ثلــث الســتة، بــل ربمــا افتقــرت إلــى أن تقســم الســتة والســتين علــى ثالثــة، 1 ف: تحصل 2 ر: سبيل. 3 ر: بأن. 4 ر: غاية. 5 ر: األمور. 6 ر: حد. 7 ر: الوسائط. 8 ر – متساوية. 9 ر – أقسام متساوية، فآحاد األقسام ثلث. والستة تنقسم باالثنينات ثالثة أقسام. 10 ر: وسيط. 11 ف: قال. 12 ف – لك. 13 ف: الثنتين. 5 10 15 262 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Böylece altmış altı üçe bölününce her bölümün yirmi iki olduğu ortaya çıkar ve bilirsin ki bu, altmış altının üçte biridir. İşte sayı ne kadar büyürse sayının büyük olduğu yerlerde durum budur. Öyle ise bu, ilk bilgiyle değil de ikinci bir bilgiyle bilinirse fakat hakkında teemmüle gerek duyulmazsa bu, aksiyom niteliğindeki (evvelî) bilgiler yerine geçer ve kıyasın maddesi olmaya uygun olur. Hatta, geçen üç türden olan önermelerle yapılan kıyasların sonucu olan önermeler de kıyasın maddesi olmaya uygundur. Beşinci Sınıf: Mütevâtir Haberler İkinci Kısım: Yakînî Olmayan ve Burhanlar İçin Kullanılmaya Uygun Olmayan Öncüller [242] Bu öncüller iki türdür. İlki fıkhî konularla ilgili zannî kıyaslar için uygundur diğeri ise bunun için de uygun değildir. Birinci Tür Yakînî kıyaslar için olmayıp fıkhî kıyaslar için uygun olanlardır ve üç sınıftır. Bunlar meşhûr, makbûl ve maznûn önermelerdir. Birinci Sınıf: Meşhur Önermeler (Meşhûrât) [243] Mesela bizim selamı yaygınlaştırmak, yemek yedirmek, yakın akrabaları ziyaret etmek, doğru sözlü olmaktan ayrılmamak, yargıda ve hükümde adaleti gözetmek gibi şeylerin iyi bir şey olduğuna hükmetmemiz gibi. Yine, insana eza etmek, canlıyı öldürmek, iftira atmak, kocaların hanımların ahlaksızlığına rıza göstermesi, nimete karşı nankörlük ve taşkınlık kötüdür (kabih) diye hükmetmemiz de böyledir. Bunlar öyle önermelerdir ki insan; mücerret aklı, vehmi ve hissiyle baş başa kalsaydı zihin mücerret akıl ve hisse uyarak bu önermelere hükmedemezdi. Zihin ancak bir takım ârızî sebepler dolayısıyla bu şekilde hükmeder ki bu sebepler nefiste/zihinde bu önermeleri pekiştirir ve onları sağlamlaştırır. Bu ârızî sebepler beş tanedir: 5 10 15 20 25 263 │ معيار العلم فـإذا انقسـم وحصـل لـكل واحـد اثنـان وعشـرون، عرفـت أن ذلـك ثلثـه. وكـذا إذا كثـر ً بــرأي ]44ب[ ثــان ال بالــرأي األول، ولكنــه ليــس الحســاب. فهــذا وإن كان معلومــا يحتـاج فيـه إلـى تأمـل، فهـو جـار مجـرى األوليـات، فيصلـح ألن يكـون مـواد األقيسـة. بـل القضايـا التـي هـي نتائـج أقيسـة، ألفـت مـن مقدمـات هـي مـن األصنـاف الثالثـة 1 السـابقة تصلـح ألن تكـون مـواد األقيسـة. 2 الصنف الخامس: هي المتواترات. القسم الثاني المقدمات التي ليست يقينية وال تصلح للبراهين .ً ]242[ فهي نوعان : نوع يصلح للظنيات الفقهية، ونوع ال يصلح لذلك أيضا النوع األول 3 ثالثــة أصنــاف: مشــهورات وهــو الصالــح للفقهيــات دون اليقينيــات، وهــي ومقبــوالت ومظنونــات. الصنف األول: المشهورات ]243[ مثل حكمنا بحسـن إفشـاء السـام وإطعام الطعام وصلة األرحام ومالزمة الصــدق فــي الــكالم ومراعــاة العــدل فــي القضايــا واألحــكام. وحكمنــا بقبــح إيــذاء اإلنســان وقتــل الحيــوان ووضــع البهتــان ورضــاء األزواج بفجــور النســوان ومقابلــة ُ النعمـة بالكفـران والطغيـان. وهـذه قضايـا لـو خ َ لـي اإلنسـان وعقلـه المجـرد ووهمـه 4 بمجــرد العقــل والحــس، ولكــن إنمــا قضــى بــه َ ــا قضــى الذهــن بــه طاعــة وحســه لم ألسـباب عارضـة أكـدت فـي نفسـه هـذه القضايـا وأثبتتهـا، وهـي خمسـة: 1 ف: مقدمات. 2 ف – الصنف الخامس: هي المتواترات. 3 وهي. 4 ر: طاعته؛ ط: قضاء. 5 10 15 264 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [244] Birincisi yaratılıştan gelen kalp inceliğidir. Kalp inceliği insanların çoğu hakkında geçerlidir. Öyle ki bir kavim, ilk anda hayvanı kurban etmenin aklen kötü olduğunu vehmeder. Şayet dinin ve fıkhın siyaseti insanları bu vehimden vazgeçirip hayvan kesmeyi güzel görmeye ve hayvan kesmenin Allah’a yakınlaşma vesilesi kabul edilmesine yönlendirmeseydi insanların çoğunun inancı bu olurdu. İşte bu yüzden Mu‘tezile ve çoğu itikadi fırkalar, kesildiğinde hayvanlara acı çektirme ve akıl hastalarının hastalıkları sebebiyle acı çekmesinde Allah’ın adaletinin nasıl sağlandığı hususunu cevaplandırırken çok zorlanmışlardır. Bu sebeple söz konusu fırkalar tabiatlarındaki incelik nedeniyle hayvan kesmenin kötü olduğunu iddia ettiler. Onların bir kısmı haşirden sonra âhiret yurdunda hayvanlara bunun karşılığının verileceğini söyleyerek savunmada bulundurlar. Bunlar yine kralın zayıf birisine bir dilim ekmeği, bunu ona şamar atmadan yapması mümkün olduğunda, şamar atarak vermesinin çirkinliğini fark edemediler. [245] Başka bir fırka da, hayvanların kurban edilmelerini savunmak için, hayvan kesmenin onların işledikleri yaralama ve öldürme suçlarına karşılık hayvanlara verilen bir ceza olduğunu, onların mükellef olduğunu ve bu bedenlere, onun içinde azap görmeleri için, tenasüh yoluyla yeniden gönderildiğini ileri sürdü. Oysa onlar cezalandırılacağını bilmeyeni bu suçtan caydırmak ve vazgeçirmek maksadıyla cezalandırmanın kötü (kabih) olduğunu bilmediler. Eğer onlar bir hayvanın geçmiş suçları sebebiyle cezalandırıldığının farkında olduğunu iddia ediyorlarsa (o zaman) hayvanların müfekkire gücü var demektir. Bu durumda sinek ve kurtçukların işlerin hakikatlerini, geometrik ve felsefi ilimlerin hepsini biliyor olduklarını kabul etmek gerekir. Oysa bu kabul, hislerimizle öğrendiklerimizi tümüyle yadsımak anlamına gelir. Ayrıca ceza verenin intikam, öfkesini dindirmek veya gelecekteki muhtemel bir zararı önleme şeklinde herhangi bir amacı ya da cezalandıranın bunda başka bir maslahatı yoksa bu cezalandırma da kötüdür. Allah, yaratıklarına acı vermeden de onları mükellef tutup sorumluluk yüklemeye kadirdir. Dolayısıyla eğer onların, suç işlemekten masum bulunana acı vermenin kötü olduğu şeklindeki sözlerini doğru kabul edersek, önce mükellef kılarak sonra da ceza vererek onlara eziyet etmenin gerekçesi nasıl ortaya konulabilir ki! 5 10 15 20 25 30 265 │ معيار العلم 1 القلـب بحكـم الغريـزة، وذلـك فـي حـق أكثـر النـاس، حتـى ]244[ أولهـا: رقـة سـبق إلـى وهـم قـوم أن ذبـح الحيـوان قبيـح، ولـوال أن سياسـة الشـرع صرفـت النـاس 2 هـذا االعتقـاد أكثـر النـاس. ومـن َّ َـم ً َ ، لع عـن ذلـك إلـى تحسـين الذبـح، وجعلـه قربانـا أ[ بالذبـح، َق وجـه العـدل فـي إيـام البهائـم ]45 ِ ـر 3 علـى المعتزلـة وأكثـر الف هـذا عظـم والمجانيـن بالمـرض، وزعمـوا بحكـم رقـة طباعهـم أن ذلـك قبيـح. فمنهـم مـن اعتـذر 6 5 بعـد الحشـر فـي الـدار اآلخـرة. ولـم يتنبـه هـؤالء لقبـح صفـع 4 عنهـا َّض ُعو بأنهـا سـت ،ً مهمـا قـدر علـى إعطائـه دون الصفـع. ً ليعطيـه رغيفـا الملـك ضعيفـا ]245[ واعتــذر فريــق بأنهــا عقوبــات علــى جنايــات قارفوهــا وهــم مكلفــون؛ وردوا بطريــق التناســخ بعــد المــوت إلــى هــذه القوالــب ليعذبــوا فيهــا. ولــم يعلمــوا أن عقوبــة مــن ال يعــرف أنــه معاقــب فينزجــر بســببه قبيــح. وإن زعمــوا أنهــا تعــرف 7 عليـه تجويـز معرفـة كونهـا معاقبـة علـى جنايـات سـبقت، كان لهـا قـوة مفكـرة ويلـزم الذبـاب والديـدان حقائـق األمـور، وجميـع العلـوم الهندسـية والفلسـفية، وهـو مناكـرة 9 ّ انتقـام، أو تشـف أو دفـع ِ ِ ـب غـرض فـي 8 ثـم مهمـا لـم يكـن للمعاق للمحسوسـات. ً ّ قبيــح. والل قــادر ِ ضــرر فــي المســتقبل، أو لــم يكــن للمعاقــب مصلحــة، فهــو أيضــا علـى إفاضـة النعـم علـى الخلـق مـن غيـر إيـام، ومـن غيـر تكليـف وإلـزام، فإيذاؤهـم ،ً مـاذا وجهـه إن صـح مـا ذكـروه مـن اسـتقباح10 إيـام ،ً وبالعقوبـة آخـرا بالتكليـف أوال البـريء عـن الجنايـات؟ 1 ر: راقة/رأفة. 2 ف: فعم. 3 ر: أعظم؛ ط: أشكل. 4 ف: ستعرض. 5 ر: عنهما؛ ف + عليها. 6 ر: صفح. 7 ر: لم يلزم. 8 ف: المحسوس. 9 ر: من. ً من. ً مما ذكروه، وجعلوه قبيحا 10 ط – ماذا وجهه إن صح ما ذكروه من استقباح + أحرى أن يكون قبيحا 5 10 15 266 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [246] İkincisi, insanın hamiyet sahibi ve izzeti nefsine düşkün yaratılmasıdır. Kişinin kadınının ahlaksızlığına razı olmasının kötü olduğuna hükmedilmesi bu sebebe dayanır. Bunun akla ait zorunlu bir hüküm olduğu zannedilir. Bir topluluk eşlerini kiralamayı alışkanlık haline getirip, buna alışıp bu işten rahatsızlık duymadıkları halde insanlar böyle zanneder. Dahası zina yapanların hepsi başkasının eşiyle yapılan ahlaksızlığı iyi (hasen) kabul ederler ve arzu ve şehvetlerine uygun düşmesinden dolayı zinayı kötü görmezler; ve zina hususunda eşleri uyaranı, eşlere zina edenlerin yaptıklarını söyleyenleri ayıplarlar ve eşleri bu şekilde uyarmanın son derece kötü ve çirkin olup, gammazlama, jurnalleme, dedikodu ve gıybet yapmak türünden olduğunu iddia ederler. İyi ahlaklı kişiler ise bu haber vermenin iyi bir şey ve bir sorumluluğun yerine getirilmesi niteliği taşıdığı görüşündedirler. Dolayısıyla insanların iyi-kötü (hüsün ve kubuh) konusundaki hükümleri çelişmektedir ve onlar bu konudaki hükümlerin aklî önermeler olduğunu zannetmektedirler. Oysa bu hükümlerin menşei, insanın yaratılışında ona yerleştirilen bu özellik ve huylarıdır (hamiyet ve izzet-i nefis). [247] Üçüncüsü ise insanın başkalarıyla barışı, iyi geçinmeyi, yaşamın sürdürülmesi konusunda işbirliği yapmayı sevmesidir. İşte bu yüzden insanlar nezdinde selamlaşmayı yayma ve yemek ikram etme yollarıyla sevgiyi kökleştirmek iyi; kötü sözler söyleyip insanları yanından uzaklaştırmak, iyiliğe karşı nankörlük yapmak ve benzeri şeyler kötüdür. Şayet insanlar bahsedilen davranışları, iyi gördükleri bu şeylere bir vesile veya onlar için bir engel olarak görme noktasında bu tarz tabii bir eğilim sahibi olmasalardı, bu konular hakkında insanların salt akılları tek başına ne iyi ne de kötü diye hüküm verirdi. İşte bu yüzden biz barış içinde yaşamayı sevmeyen ve başkasına baskı yapmaya meyleden bir topluluk olduğunu da görmekteyiz ki onlar nezdinde en zevkli ve en iyi şey; hücum edip baskın yapmak, yağmalamak, savaşmak ve öldürmektir. 5 10 15 20 25 267 │ معيار العلم ]246[ الســبب الثانــي: مــا جبــل عليــه اإلنســان مــن الحميــة واألنفــة، وألجلــه 1 أن هـذا حكـم ضـروري للعقـل، مـع يحكـم باسـتقباح الرضـا بفجـور امرأتـه، ويظـن ،3 بـل 2 ذلـك وال ينفـرون عنـه أن جماعـة مـن النـاس يتعـودون إجـارة أزواجهـم فيألفـون 4 بزوجـة الغيـر، وال يسـتقبحونه لموافقـة شـهواتهم، جميـع الزنـاة يستحسـنون الفجـور ويسـتقبحون مـن ينبـه األزواج عليـه ويعرفهـم فعـل الزنـاة، ويزعمـون أن ذلـك غمـز وســعاية ونميمــة، وهــو فــي غايــة القبــح. وأهــل الصــاح يقولــون: هــو حســنة وأداء 5 أنهـا قضايـا العقـل. أمانـة. فتتناقـض ]45ب[ أحكامهـم فـي الحسـن والقبـح، ويظنـون وإنمـا منشـؤها هـذه األخـاق التـي جبـل اإلنسـان عليهـا. 6 واالصطـاح، والتعـاون علـى المعايـش؛ ]247[ السـبب الثالـث: محبـة التسـالم ُّ فذلـك يحسـن عندهـم التـودد بإفشـاء السـام وإطعـام الطعـام؛ ويقبـح لديهـم السـب ُ ومقابلــة النعمــة بالكفــران وأمثالــه. ولــوال ميلهــم إلــى أمــور تنتهــض هــذه والتنفيــر األســباب وســائل إليهــا أو صــوارف عنهــا، لمــا قضــت العقــول بفطرتهــا فــي هــذه 7 نــرى جماعــة ال يحبــون التســالم، ويميلــون إلــى األمــور بحســن وال قبــح. ولذلــك ُّ التغالــب؛ فألــذ األشــياء وأحســنها عندهــم الغــارة والنهــب والقتــل والفتــك. 1 ف: فظن. 2 ف: ليألفون. 3 ر – عنه. 4 ر + ىىسىفجر به. 5 ف: ويزعمون. 6 ر: التسليم. :1 كذا. 7 ف 5 10 268 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [248] Dördüncüsü ise insanları ıslah etmek için getirilmiş olan dini terbiye ve ahlaktır. Bu dini terbiye, çocukluktan itibaren ebeveynden ve öğretmenlerden işitilerek tekrarlanması ve bu esaslara göre insanın yetişip büyümesi sebebiyle, zihinlerde sanki akıl kaynaklı olduğu zannı doğuracak şekilde iyice kökleşmiş inançlara dönüşürler. Mesela, rükû, secde, hayvanları kurban edip kanını akıtmakla Allah’a yakınlaşma gibi şeylerin iyi kabul edilmesi böyledir. Şayet bu şeyler, çocukluktan beri bu şeyleri kabul etmek üzere terbiye edilmemiş akıllı kişiye ilk kez sunulmuş olsaydı bu kişi salt aklına dayanarak bu şeylerin ne iyi ve ne de kötü olduğuna hükmederdi. Nitekim zaten bu şeylerin iyi oluşu, dinin bunların iyi olduğunu belirtmesi sebebiyledir ki böylece vehim, çocukluktan beri olan te‘dip ve terbiye sebebiyle bunları kabule boyun eğmiştir. [249] Beşincisi ise pek çok cüz’înin/tikelin taranmasıyla istikrâ yapmaktır. Buna göre bir şey, çoğu durumda başka bir şey ile birlikte bulununca bu ikisinin mutlak olarak birbirinden ayrılmaz ve beraber olduğu zannedilir. Nitekim selamlaşmanın çoğu durumda güzel olmasından dolayı selamlaşmayı yaymanın mutlak olarak her durumda iyi olduğuna hükmedilmesi ve bunu yaparken defi hacet esnasında selam vermenin kötü olduğunun dikkatten kaçması gibi. Yine doğru sözlülüğün, amaçlara uygun ve çoğu hallerde rağbet edilen bir şey olması sebebiyle doğru olduğuna hükmedilir, hatta bunun bizâtihî iyi bir şey olduğu zannedilir. Bu sebeple bir nebi ya da veli kulu öldürme gayesiyle saklandığı yer kendisine sorulan kişi, yalanın çoğu durumda istenmeyen kötü bir şey olması sebebiyle, onların yerini gizlemenin kötü olduğunu düşünebilir. [250] İşte sıraladığımız bu ve benzer sebepler; nefsin bahsedilen hükümleri vermesinin sebepleridir. Bu hükümlerin ne hepsi doğru ve ne de hepsi yanlıştır. Fakat anlatmak istediğimiz şudur ki, bu hükümlerden doğru olanların doğruluğu, ilk akıl nezdinde, açıkça doğru olanlar gibi apaçık değildir. Aksine her ne kadar ilk akıl nezdinde övgüye değer olsa da, onun doğruluğunu tahkik etmek için akıl yürütüp araştırmak gerekir. Çünkü doğru olan övgüye değer olandan ve yanlış olan da çirkin ve yerilmesi gerekenden başkadır. 5 10 15 20 25 30 269 │ معيار العلم ]248[ السـبب الرابـع: التأديبـات الشـرعية إلصـاح النـاس، فإنهـا إذا تكررت على األســماع منــذ الصبــا علــى لســان اآلبــاء والمعلميــن، ووقــع النشــوء عليهــا، رســخت 1 ً يظـن أنهـا عقليـة كتحسـين الركـوع والسـجود، والتقـرب تلـك االعتقـادات رسـوخا 3 الـذي 2 بهـا العاقـل بذبـح الحيـوان والبهائـم، وإراقـة دمائهـا. وهـذه األمـور لـو عـورض لـم يـؤدب بقبولهـا منـذ الصبـا، لـكان مجـرد عقلـه ال يقضـي فيهـا بحسـن وال بقبـح، 4 لقبولـه بالتأديـب منـذ الصبـا. ولكـن حسـن بتحسـين الشـرع فأذعـن الذهـن ]249[ السـبب الخامـس: االسـتقراء للجزئيـات الكثيـرة؛ فـإن الشـيء متـى وجـد ً بالشـيء فـي أكثـر أحوالـه، ظـن أنـه مـازم لـه علـى اإلطـاق. كمـا يحكـم علـى مقرونـا ً؛ ألنــه حســن فــي أكثــر األحــوال، ويذهــل عــن قبحــه إفشــاء الســام بالحســن مطلقــا ً لألغـراض فـي وقـت قضـاء الحاجـة. ويحكـم علـى الصـدق بالحسـن لوجـوده موافقـا 8 7 عـن مكمـن 6 مـن سـئل 5 حتـى يظـن أنـه حسـن لعينـه. فـإن ً فـي أكثـر األحـوال مرغوبـا ّ مــن األوليــاء حتــى يقتــل فيظــن أن الكــذب بإخفــاء محلــه قبيــح لكثــرة ّ ، أو ولــي نبــي ً عنـه فـي أكثـر األحـوال. ً مرغوبـا مصادفـة الكـذب قبيحـا ]250[ فهـذه وأمثالهـا سـبب قضـاء النفـس بهـذه القضايـا، وليسـت هـذه القضايـا أ[ فليــس صادقــة كلهــا، وال كاذبــة كلهــا. ولكــن المقصــود إنمــا هــي صادقــة، ]46 9 بــل يفتقــر فــي تحقيــق صدقــه إلــى نظــر، وإن كان ِــن الصــدق عنــد العقــل األول، ّ بي ً عنــد العقــل األول. والصــادق غيــر المحمــود، والــكاذب غيــر الشــنيع، محمــودا 1 ط: والتقريب. 2 ف: غوفص. 3 ف: الغافل. :1 الوهم. 4 ف ً في ً لألغراض مرغوبا 5 ر – ، ويذهل عن قبحه في وقت قضاء الحاجة. ويحكم على الصدق بالحسن لوجوده موافقا أكثر األحوال. 6 ر: وإن. 7 ط – حتى يظن أنه حسن لعينه. فإن من سئل. 8 ط – حتى يظن أنه حسن لعينه فإن من سئل عن مكمن + ويغفل عن قبحه ممن سئل مكان. ًّا. ً أولي 9 ط + بيانا 5 10 15 270 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Zira, nice çirkin ve yergiye layık olan şey doğru; ve nice övgüye layık olan şey de yanlıştır. Övgüye layık olan doğru olabilir, fakat gizli ve ince bir şartın bulunması kaydıyla. Öyle ki insanların çoğu bunu fark edemeyip övgüye layık olanın mutlak olarak doğru olduğunu düşünür. Oysa övgüye layık olan ancak bir şartla doğru olur. Mesela “doğru söylemek iyidir” sözümüz gibi. Bu, mutlak olarak değil, aksine bir takım şartlar ile böyledir. Öldürülmek istenen nebinin yerini tarif etmek ve benzeri durumlarda olduğu gibi, şartlardan bazısının yitirilmesi sebebiyle doğru söylemek kötü hale gelebilir. [251] Bu meşhur önermeler ile aklî-aksiyom niteliğinde (evvelî) önermeler arasındaki farkı bilmek istersen şöyle yap: Akıllı ve baliğ, reşit bir kişi olarak birdenbire dünyaya geldiğini, asla bir eğitim almayıp, herhangi bir mezhep ve görüşle karşılaşmadığını, bir toplulukla birlikte yaşamadığını, bir düzen ve siyaset tanımadığını, fakat mahsûsatı müşahede edip ondan bazı imge ve hayaller aldığını varsay. Sonra bir an için “insan öldürmek kötüdür ve insanı helak olmaktan kurtarmak iyidir” sözümüzü aklına arz et. Buna göre bu öncüller hakkında kuşkulanman veya duraksaman, yani onlardan hareketle hüküm veremeyecek bir durumda kalman mümkündür. Oysa “aynı anda, tek bir şey üzerinde hem olumlu hem olumsuz hüküm vermek doğru değildir” ve “iki birden daha çoktur” sözlerimiz hakkında duraksaman mümkün olmaz. O halde, bu tarz öncüller doğru görünen olmakla birlikte yanlış olmaları da muhtemel olunca, yakin/kesin olması beklenen burhanlar için uygun olmayıp fıkhî kıyaslar için uygun olurlar. İkinci Sınıf: Makbûlât [252] Bunlar, tevâtür sayısından daha az olan bir cemaat veya atalarımız, üstatlarımız, önder alimlerimiz gibi açık bir adalet ya da sınırsız ilmiyle başkaları içinde temayüz etmiş tek bir şahısın bize haber verdiği ve bizim de tasdik ederek inanmaya devam ettiğimiz şeylerdir. Mesela dindeki âhad haberler buna bir örnektir. 5 10 15 20 25 271 │ معيار العلم ً ولكــن بشــرط دقيــق ال ورب شــنيع حــق، ورب محمــود كاذب. وقــد يكــون صادقــا 2 ً إال مــع شــرط 1 يكــون صادقــا يتفطــن أكثــر النــاس لــه فيؤخــذ علــى اإلطــاق. وال ً بـل بشـروط. ولفقـد بعـض الشـروط كقولنـا »الصـدق حسـن«. وليـس كذلـك مطلقـا ُــح الصــدق الــذي هــو تعريــف لموضــع النبــي المقصــود قتلــه إلــى غيــر ذلــك مــن قب نظائــره. ]251[ ومهمــا أردت أن تعــرف الفــرق بيــن هــذه القضايــا المشــهورات، وبيــن 3 فاعـرض قولنـا »قتـل اإلنسـان قبيـح وإنقـاذه مـن الهـاك جميـل« األوليـات العقليـة، ،ً ولـم تسـمع ً عاقـا علـى عقلـك، بعـد أن تقـدر كأنـك حصلـت فـي الدنيـا دفعـة بالغـا ً وسياســة، لكنــك شــاهدت ً ولــم تعاشــر أمــة ولــم تعهــد ترتيبــا ً ومذهبــا قــط تأديبــا المحسوســات وأخــذت منهــا الخيــاالت. فيمكنــك أن تشــكك نفســك فــي هــذه 4 أو تتوقـف فيهـا. وال يمكنـك التوقـف فـي قولنـا: »إن السـلب واإليجـاب المعلومـات 6 وإن االثنيـن أكثـر مـن الواحـد«. فـإذن ً 5 واحـدة معـا ال يصدقـان فـي حالـة فـي شـيء 7 الصــدق، محتملــة الكــذب لــم تصلــح للبراهيــن هــذه المقدمــات لمــا كانــت ظاهــرة 8 اليقيــن، وصلحــت للفقهيــات. التــي يطلــب فيهــا الصنف الثاني: المقبوالت ]252[ وهــي أمــور اعتقدناهــا بتصديــق مــن أخبرنــا بهــا مــن جماعــة ينقــص عددهــم عــن عــدد التواتــر أو شــخص واحــد تميــز عــن غيــره بعدالــة ظاهــرة أو 9 اآلحــاد فــي الشــرع، علــم وافــر، كمــا قبلنــاه مــن آبائنــا وأســاتذتنا وأئمتنــا وكأخبــار 1 ط: مع أنه ال. 2 ر: بشرط. 3 ف: العقليات. 4 ر: المقدمات. 5 ف – في شيء. .ً 6 ف – معا 7 ط: قريبة من. 8 ف: منها. 9 ر ف: أخبار. 5 10 15 272 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bunlar (makbûlat) aklî burhani kıyaslar için değil fıkhî kıyaslar için uygundur. Çünkü âhad haberlerin zan doğurma noktasında kapalı ve gizli kalmayan bir değeri vardır. Dolayısıyla sahih kitaplardaki yaygın olan hadisler; bir kişinin naklettiği gibi değildir; yine raşid halifelerden birinin naklettiği şey, başka birinin naklettiği şey gibi değildir. Bu noktadaki zannın sayılamayacak kadar çok farklı derecesi vardır. Üçüncü Sınıf: Maznûnât [253] Maznûnat, daimi ve değişmez özellikte olarak değil de çelişiğinin de mümkün olduğu akla gelmekle beraber nefsin daha çok meyletmesi sebebiyle tasdik edilen bazı hususlardır. Mesela “filan kişi ancak kuşku uyandırıcı şekilde, geceleyin dışarı çıkar” sözümüzdeki gibi. Zira nefis bu hususa meylederek, fiillerinde tedbirli davranmayı bu meyil üzerine inşa eder. Oysa nefis, meyil ettiği bu zan ile birlikte onun zıddının da mümkün olduğunun farkındadır. Bazı durumlarda zıddının da mümkün olmasını hissettirmesi bakımından ele alındığında meşhûrat ve makbûlata, zanna dayanan (maznûne) adı verilmesi mümkündür. İlk anda bir itikat/kanaat doğuran nice meşhur önerme vardır ki iyice düşünüp soruşturursan nefsin onu kabul etmeye boyun eğişinin bir zanna veya bir yanlışa bağlı olduğu görülür. Tıpkı “zalim de olsa mazlum da olsa kardeşine yardım etmelisin” diyenin sözü gibi. Bu, zihnin derhal kabul ettiği övgüye layık ve meşhur bir sözdür. Sonra da iyice düşünülünce sözün çelişik olduğu ortaya çıkar. Bu çelişki şudur: Zalime yardım edilmemeli, bilakis zulmüne mani olunmalı ve zalime karşı mazluma yardım edilmelidir. Bu konuda nakledilen hadisten murat edilen de budur. Şöyle ki Hz. Peygamber’e bu konu “zalime nasıl yardım edilir” diye sorulmuştur. O da “ona yardım etmek, (mazluma) zulmetmesine mani olmandır”19 cevabını vermiştir. İkinci Tür [254] İkinci tür öncüller ise ne kat‘î ve ne de zannî konularda uygun olan aksine ancak gerçeğin üstünü örtmek (telbîs) ve mugâlata yapmaktan başka bir şeyde işe yaramayanlardır. Bunlar “benzetilenler” (müşebbehât), yani onlardan olmadığı halde görünüşte daha önce geçen üç kısma benzetilenlerdir. Müşebbehât üç bölümdür. 5 10 15 20 25 30 273 │ معيار العلم واســتمررنا علــى اعتقادهــا. فهــي تصلــح للمقاييــس الفقهيــة دون البراهيــن العقليــة، ولهـا فـي إثـارة الظـن مراتـب ]46ب[ ال تـكاد تخفـى. فليـس المسـتفيض فـي الكتـب الصحـاح مـن األحاديـث كالـذي ينقلـه الواحـد، وال مـا ينقلـه أحـد الخلفـاء الراشـدين كمـا ينقلـه غيـره. ودرجـات الظـن فيـه ال تحصـى. الصنف الثالث: المظنونات ]253[ وهـي أمـور يقـع التصديـق بهـا ال علـى الثبـات، بـل يخطـر إمـكان نقيضهـا ً إنمـا يخـرج بالليـل لريبـة«. فـإن بالبـال، ولكـن النفـس إليهـا أميـل، كقولنـا »إن فالنـا 1 ً تبنـي عليـه التدبيـر لألفعـال، وهـي مـع ذلـك تشـعر بإمـكان النفـس تميـل إليـه ميـا 4 3 نقيضهـا 2 بإمـكان نقيضـه. والمشـهورات والمقبـوالت إذا اعتبـرت مـن حيـث يشـعر فــي بعــض األحــوال فيجــوز أن تســمى »مظنونــة« فإنهــا مظنونــة. وكــم مــن مشــهور ً ّـا ،ً فـإن تأملتـه وتعقبتـه، عـاد ذلـك اإلذعـان لقبولـه ظن فـي بـادئ الـرأي يـورث اعتقـادا ً«. فهـذا محمـود ً أو مظلومـا ،ً كقـول القائـل: »ينبغـي أن تنصـر أخـاك ظالمـا أو تكذيبـا مشـهور يتسـارع الذهـن إلـى قبولـه. ثـم يتأمـل فيتبيـن خالفـه وهـو: أن الظالـم ينبغـي أن ال ينصــر؛ بــل ينبغــي أن يمنــع مــن ظلمــه، وينصــر المظلــوم عليــه، وهــو المــراد بالحديـث المنقـول فيـه؛ فإنـه سـئل صلى الله عليه وسلم عـن ذلـك، فقيـل: كيـف ينصـر الظالـم؟ فقـال 5 صلى الله عليه وسلم: »نصرتــه أن تمنعــه مــن ظلمــه«. النوع الثاني ]254[ مــا ال يصلــح للقطعيــات وال للظنيــات، بــل ال يصلــح إال للتلبيــس 8 الماضيــة فــي الظاهــر، وال تكــون 7 الثالثــة 6 لألقســام والمغالطــة، وهــي: المشــبهات منهــا، وهــي ثالثــة أقســام: 1 ر: باإلمكان. 2 ر: ال يشعر. 3 ر – بإمكان. 4 ر: بنقيضها. 5 ورد الحديث في صحيح البخاري، المظالم 4؛ و في جامع الترمذي ، الفتن .68 6 ف + أي تشبه. 7 ف: األقسام. 8 ف – الثالثة. 5 10 15 20 274 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Birincisi: Sırf Vehmiyyât [255] Bunlar, insan vehminin kuşku ve şüpheden uzak bir şekilde, kesin olduğu vehmiyle hükmettiği önermelerdir. Mesela hayatının ilk dönemlerinde insanın, yönüne işaret edilemeyen bir mevcudun varlığının imkansız olmasına; yine ne âleme bitişik, ne âlemden ayrı; ne âlemin içinde ne de dışında olan, kendi zâtıyla kâim olan bir mevcudun varlığının imkansız olmasına hükmetmesi gibi. Bu “tek bir şahıs tek bir anda iki yerde bulunamaz” ve “bir, ikiden küçüktür” önermeleri gibi, aklî- aksiyom niteliğinde (evvelî) olan önermelere benzer. Sırf vehmî önermeler; “adalet güzeldir, zulüm kötüdür” diye misal verdiğimiz meşhur önermelerden daha güçlüdür. Böyle bir güçte olmasına rağmen vehmi önermeler, mahsûsâttan önce gelen veya onlardan daha genel olan şeyler ilgili olduğu zaman yanlış olur. Çünkü vehim, mahsûsâta alıştığı için hisse konu olmayan hakkında, mahsûsâtta alıştığı gibi hüküm verir. [256] Vehmin yanlış oluşu ise, vehmin tek tek doğruluğunu kabul ettiği, fakat bunlardan doğan sonucu kabule yanaşmadığı öncüllerden anlaşılır. Zira vehmin, kendi benzerini idrak etme gücü yoktur. İşte salt vehmi öncüller, bu yanlış öncüllerin en kuvvetlisidir. Zira hayatın ilk yıllarında fıtrî özellik, bu yanlış öncüllere aklî- aksiyom niteliğindeki (evveli) önermelerde hüküm verdiği gibi, aynı güçte hükmeder. İşte bu yüzden vehmiyyat mahsûslara dair olunca yakînî doğru olur ve vehmiyyata güvenmek salt aklî önermeler ve hissî önermelere güvenmek gibidir. İkincisi: Zannî Önermelere (Maznûnâta) Benzeyenler [257] Bunlar üzerinde araştırılınca zann ortadan kalkar, silinir gider. Mesela, “zalim de olsa, mazlum da olsa kardeşine yardım etmelisin” diyenin sözü gibi. Bu tür aynı zamanda meşhûrata da benzer. Bazen iki hasmın münazaralarda vaz‘ ya da inanma yoluyla üzerinde anlaştıkları müsellemât tarzı önermeler, meşhurât veya maznûnâta benzer şekilde olabilir. 5 10 15 20 25 275 │ معيار العلم 1 األول: الوهميات الصرفة 3 عـن مقارنـة ً ً 2 بريئـا ]255[ وهـي قضايـا يقضـي بهـا الوهـم اإلنسـاني، قضـاء جزمـا 4 ال إشــارة إلــى جهتــه، ريــب وشــك، كحكمــه فــي ابتــداء فطرتــه باســتحالة موجــود أ[ وال ينفصــل عنــه، وال يكــون ً بنفســه ال يتصــل بالعالــم ]47 ً قائمــا وأن موجــودا ٌ داخـل العالـم وال خارجـه، محـال. وهـذا يشـبه األوليـات العقليـة، مثـل القضـاء بـأن 5 والواحـد أقـل مـن اثنيـن«. »الشـخص الواحـد ال يكـون فـي مكانيـن فـي آن واحـد، وهــي أقــوى مــن المشــهورات التــي مثلناهــا بــأن »العــدل جميــل«، و»الجــور قبيــح«. وهـي مـع هـذه القـوة كاذبـة مهمـا كانـت فـي أمـور متقدمـة علـى المحسوسـات، أو أعـم ِفـه فـي 6 أل ِـس َ بالمحسوسـات، فيقضـي لغيـر المحسـوس بمثـل مـا َن منهـا، ألن الوهـم أ المحســوس. ً بلـزوم الكـذب مـن مقدمـات يصـدق الوهـم بآحادهـا، ]256[ وعـرف كونـه كاذبـا 9 المقدمات 8 إدراك مثلها، وهي أقوى 7 إذ ليـس فـي قـوة الوهـم لكـن ال يذعـن للنتيجـة؛ الكاذبــة؛ فــإن الفطــرة األوليــة10 تحكــم بهــا حســب حكمهــا فــي األوليــات العقليــة؛ وكذلــك إذا كانــت الوهميــات فــي المحسوســات، فهــي صادقــة يقينيــة، واالعتمــاد11 عليهـا كاالعتمـاد علـى العقليـات المحضـة وعلـى الحسـيات. الثاني: ما يشبه المظنونات ]257[ وإذا بحــث عنــه انمحــى الظــن، كقــول القائــل: »ينبغــي أن تنصــر ً يشــبه المشــهورات. وقــد يكــون ً«. وهــو أيضــا ً كان أو مظلومــا أخــاك ظالمــا مــن قبيــل مــا يشــبه المظنونــات أو المشــهورات مــا يتوافــق عليــه الخصمــان فــي المناظــرات مــن المســلمات، إمــا علــى ســبيل الوضــع، وإمــا علــى ســبيل االعتقــاد. 1 ر: المعرفة. .ً 2 ر: جزئيا .ً 3 ر ف: بريا 4 ف1 : وجود. 5 ر ف – في آن واحد. 6 ر – ما. 7 ر: النتيجة. :2 الفهم. 8 ف 9 ر: القوي. 10 ط: الوهمية. 11 ط: وأصبح االعتماد. 5 10 15 20 276 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fakat bunların taraflarca peşinen kabul edilmesi mümkün olursa ve dinleyenlerce tekrar tekrar işitilince, dinleyenler bu öncüllere alışırlar ve nefislerinin bunları doğru kabul etmeye olan meyli yanlış kabul etmeye olan meylinden daha çok olur. Dolayısıyla bu meylin zan olduğuna inanılır, zira zannın anlamı zaten inanç noktasında bir meyletmedir. Fakat zan, bir sebebe bağlı olarak ortaya çıkan ve sebeple arasında (aklen) bir uyum olan meyildir. Mesela senin geceleyin dışarı çıkanın şüphe uyandıracak bir işten dolayı dışarı çıktığına inanman gibi. Zira nefsin gece dışarı çıkan için bu töhmete meyletmesi bir sebepten dolayıdır. Şayet bir grup, örneğin mavi gözlü sarışının ancak hain ve kötü huylu olduğunu tekrar tekrar işitmiş olsa, böyle bir kişi gördüklerinde nefislerinin onun hain olduğu inancına meyli, düzgün birisi olduğu inancına olan meyilden daha çok olur. Oysa bu meyil, doğruluğu kesin olan bir sebepten kaynaklanmayıp, kulaktan duyularak oluşan salt bir hayalden ibarettir. İşte bu yüzden “duyan, duyduğunun gerçek olduğunu kurgular” denilmiştir. Dolayısıyla “zannî önermelere benzeyen” bu tür ile gerçek anlamda zannî olanlar (maznûnat) arasında bir fark vardır. [258] Muhayyelât da bu türe yakındır. Muhayyelât; bir şeyin, kötü veya iyi kabul edilen başka bir şeye, onunla kötü ve iyi olmasına sebep olmayan, farklı bir vasıfta ortak oluşundan dolayı benzetilmesidir. Bu durumda nefis de bu benzerlik sebebiyle bir şekilde ona meyleder. Oysa bu bir zan bile değildir. Muhayyelât, en aşağı seviyede olmasına rağmen insanları çoğu fiilleri yapmaya harekete geçirir. İleri atılma ve geri durma şeklinde insanların yaptığı tasarrufların çoğu bundan kaynaklanır. İşte bunlar daha önce anlattığımız şiir niteliğindeki öncüllerdir. Dolayısıyla bu hayalin etki alanının dışında kalan bir akıllı kişiyi göremezsin. Öyle ki erkeğin evlenme teklif edeceği kadının isminin, çirkin bulunan bir Sudanlı veya Hintli ismi olduğu söylense, isminin çirkin olmasından dolayı insan tabiatı bu kadından uzaklaşır. Dolayısıyla bu hayal, kadının mevcut güzelliği ile yarışır ve ona direnerek bir soğukluk meydana getirir. 5 10 15 20 25 30 277 │ معيار العلم 2 علــى أســماع الحاضريــن، يأنســون بهــا وتميــل ر ّ 1 أمكنــه تســليمها وتكــر ولكــن إذا نفوســهم إلــى اإلذعــان لهــا أكثــر مــن الميــل إلــى التكذيــب. فيعتقــد أن ذلــك الميــل ظـن؛ ألن معنـى الظـن ميـل فـي االعتقـاد. ولكنـه ميـل بسـبب يقتضـي الميـل ويناسـبه، كاعتقـادك: »أن مـن يخـرج بالليـل فيخـرج لريبـة«. فـإن ميـل النفـس إلـى هـذه التهمـة ً ،ً ال يكــون إال خائنــا لســبب. ولــو كــرر علــى ســمع جماعــة أن األزرق األشــقر مثــا ،ً فـإذا رأوه كان ميـل نفوسـهم ]47ب[ إلـى اعتقـاد الخيانـة أكثـر مـن الميـل إلـى خبيثـا 3 الصيانـة. وذلـك مـن غيـر سـبب محقـق، بـل خيـال محـض بسـبب السـماع. اعتقـاد َ َخ ْ ـل. فبيـن هـذا، وبيـن المظنـون المحقـق فـرق. ولذلـك قيـل: مـن يسـمع ي ّــات: وهــي تشــبيه الشــيء بشــيء مســتقبح أو ]258[ ويقــرب مــن هــذا المخي مستحسـن، لمشـاركته إيـاه فـي وصـف، ليـس هـو سـبب القبـح والحسـن، فتميـل النفس 6 فهو يحرك 5 المراتب .4 وليس ذلك من الظن في شيء. وهذا مع أنه أخس ً بسببه ميال .ً وهـي ً وإحجامـا النـاس إلـى أكثـر األفعـال، وعنـه تصـدر أكثـر تصرفـات الخلـق إقدامـا ً ينفـك عـن التأثر به، حتـى إن المرأة المقدمـات الشـعرية التـي ذكرناهـا، فـا نـرى عاقـا التـي يخطبهـا الرجـل إذا ذكـر أن اسـمها اسـم بعـض الهنـود، أو السـودان المسـتقبحين، ُ نفـر الطبـع عنهـا لقبـح االسـم فيقـاوم هـذا الخيـال َ الجمـال الموجـود ويـورث نفـرة، 1 ر: إذ. ّر. 2 ف: تكر 3 ر: اعتقاد. .ً 4 ف: مثال 5 ر: خس. 6 ف: الرتب. 5 10 15 278 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Hatta içinde (dinî ve teolojik) doktrinlere olumlu ve olumsuz bir şekilde temas edilmeyen aritmetik ve mantık ilminin, inkarcı filozofların ilimlerinden olduğu söylenince, din ehlinin tabiatı bu ilimden uzaklaşır ve soğur. İşte bu cinsten yani muheyyelattan doğan meyil ve uzaklaşma bir zan ya da bir bilgi değildir. Dolayısıyla bunlar, ne zannî ve ne de fıkhî kıyaslarda öncül yapılabilir. Üçüncüsü: Yanlışlar (Galatlar) [259] Yanlışlar, ya yanıltan bir lafızdan veya bir lafzın manasından kaynaklanır. Lafızdan ortaya çıkan yanlış şöyle olur: Eşadlı (müşterek) bir ismin anlamlarından sadece biri için doğru olan bir öncülü zihnin, bu aynı ismi başka bir şekilde alan başka bir anlama taşımasıdır. Öyle ki bu eşadlılığın farkına varmanın zor olduğu bir yerde yapılır. Tıpkı nur kelimesinin, bir keresinde gözle görülen ışık, bir başka keresinde ise Allah Teâlâ’nın “Allah göklerin ve yerin nûrudur.”20 ayetinde nûr’dan kastedilen manada kullanılması gibi. Bu yanlış bazen, Allah Teala’nın “Onun te‘vilini bilen ancak Allah’tır. İlimde sağlam olanlar ona inandık derler.”21 ayetinde olduğu gibi, sözdeki durak yerinde yanlış yapmaktan kaynaklanır. Buna göre “Allah” lafzı üzerinde vakfedildiğinde ortaya çıkan anlam, ihmal edilerek durulmadığında, “ilimde sağlam olanlar” sözü bu lafza atıf yapılmış olur ve (“Onun tevilini bilen ancak Allah ve ilimde sağlam olanlardır” şeklinde) yanlış bir öncül meydana gelir. Bazen de bu yanlış i‘rab (gramer) hatasından kaynaklanır. Tıpkı Allah Teâlâ’nın “Şüphesiz Allah müşriklerden beridir ve Resûlü de”22 ayetinde olduğu gibi. Buna göre “Resûlü” sözündeki lam harfinin harekesi yanlışlıkla kesre ile okunursa (“…ve Resûlünden” şeklinde) yanlış bir öncül meydana gelir. Lafızla ilgili olan buna benzeyen hatalar çoktur. [260] Mana bakımından olan yanlışlara bakarsak, bunların bir kısmı mananın aksinin (döndürmesinin) tahayyül edilmesinden doğan hatalardır. Biz “her kısasın sebebi kasıttır” dediğimizde her kastın kısasa sebep olduğu zannedilir. 5 10 15 20 25 279 │ معيار العلم وحتــى إن علــم الحســاب والمنطــق، الــذي ليــس فيــه تعــرض للمذاهــب بالنفــي واإلثبـات، إذا قيـل، إنـه مـن علـوم الفالسـفة الملحديـن، نفـر طبـاع أهـل الديـن عنـه. 1 يصلـح وهـذا الميـل والنفـرة الصـادران عـن هـذا الجنـس، ليـس بظـن وال علـم، فـا .ً أن يجعــل مقدمــة فــي الفقهيــات وال فــي الظنيــات أصــا الثالث: األغاليط الواقعة ّ ـل ]259[ إمـا عـن اللفـظ المغلـط أو عـن المعنـى. والواقـع عـن اللفـظ كمـا يحص مــن مقدمــة صادقــة فــي مســمى باســم مشــترك، فينقلــه الذهــن إلــى المســمى بذلــك 2 االشــتراك؛ كالنــور إذا أخــذ تــارة االســم علــى وجــه آخــر، حيــث يــدق درك وجــه ُ 5 ّ تعالـى:﴿الل 4 بالمعنـى الـذي هـو المـراد مـن قولـه 3 الضـوء المبصـر وأخـرى لمعنـى ِض﴾ )سـورة النـور، 35/24(، وكذلـك قـد يكـون مـن الذهـول ْ َ ِ ات واألر َّ ـماو ُ الس ُـور ن ـخ َون ِاس ُ َّ َّ ّ الل، والر ُ إال ُ ْ تأِويلـه ْ َلـم ع َ َ ْقـف فـي الـكالم كقولـه تعالـى: ﴿ومـا ي عـن موضـع الو 7 الوقــف 6 معنــى ِ﴾ )ســورة آل عمــران، 7/3(. فــإذا أهمــل َّـا بِــه ُ َ ــون آمن ُول ق ُ ِ ْل ِ ــم ي ْ فــي الع ِ ْلـم﴾ وحصلـت مقدمـة كاذبـة. ـخ َون ْ فـي الع ِاس ُ َّ 8 قولـه ﴿والر ّ علـى »الل« انعطـف عليـه َ ِين ُ ْش ِ ـرك َ ْ الم ِ ـن ٌ م ِ ـريء َ أ َّ [ وقـد يكـون بالذهـول عـن اإلعـراب كقولـه تعالـى: ﴿أن ّ الل ب 48[ ُ﴾ )سـورة التوبـة، 3/9(. فبالغفلـة عـن إعـراب الـام مـن الرفـع إلـى الكسـر ُه ُ ـول َس َر و تحصـل مقدمـة كاذبـة. ونظائـر ذلـك مـن حيـث اللفـظ كثيـرة. 9 مــا يحصــل مــن تخيــل العكــس، ]260[ وأمــا مــن حيــث المعنــى، فمنهــا ٍ فســببه عمــد« فيظــن أن كل عمــد فهــو ســبب قــود. َد َ فإنــا إذا قلنــا: »كل قــو 1 ر: وال. 2 ر – درك وجه + وجه درك. 3 ر: معنى. 4 ف: األخرى. 5 ف: بقوله. 6 ر: أهم. 7 ر: بمعنى. 8 ف – عليه. 9 ر: فهما. 5 10 15 280 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Doğrusu kasıt, kısasın ayrılmaz parçası (mülâzımı) olarak görülünce, kısasın da kastın ayrılmaz parçası olduğu zannedilir. Bu cins yanılgıya neden olan husus, hızlıca (zihin yeterli düşünme imkanı bulamadan önce) akılda oluşur ve insan işin aslının farkına varamadığı sürece buna kanar ve aldanır. Bu hususta uyarılıncaya kadar da bu yanlış anlayış hayalinde varlığını sürdürür. [261] Mana bakımından olan yanlışın diğer bir kısmı da, bir şeyin ayrılmaz parçasının (lâzımının) bizzat o şeyin yerine konulması sebebiyle ortaya çıkan hatadır. Öyle ki bir şey üzerine bir hüküm verildiğinde bu hükmün onun lâzımı hakkında da geçerli olduğu zannedilir. Mesela “namaz taat ve ibadettir ve her namaz bir niyete ihtiyaç duyar” denildiğinde, itaat namazın lâzımı olması sebebiyle, her taatin niyete ihtiyaç duyduğu zannedilir. Oysa durum böyle değildir. Doğrusu imanın aslı ve Allah’ı bilmek, tanımak (ma‘rifetullah) bir taattir ve bunun niyete ihtiyaç duyuyor olması imkan dahilinde değildir. Çünkü ma‘buda (taat ve ibadet ile) yaklaşmaya niyet etmek, mabudu bilme ve tanımadan önce olmaz. Bu husus, da aklî ve fıkhî konularda yanılmaya çokça yol açan bir konudur. [262] Yanlışların nedenleri tek tek sayılması zor olan bir husustur ve biz burada belirttiklerimiz yoluyla, açıkça anlatmadığımız nedenlere de bir işaret ve tembih yapmış olduk. O halde zikrettiğimiz bu öncüllerin kısımları on tanedir. Bunların dördü birinci kısımdan, üçü de ikinci kısımdandır ki bunlar fıkhî kıyaslardır. Üçü ise son kısımdandır ki bunların hükmünü şimdi anlatmış bulunuyoruz. [263] Bir kimse “aklî kıyaslar, fıkhî kıyaslardan hangi bakımdan farklılık arzeder?” derse cevabımız şudur: Kıyasın sûreti/formu bakımından aralarında bir farklılık yoktur, fark, ancak bu kıyasların maddeleri bakımındandır. Ancak farklılık her maddede değildir, zira aklî kıyaslarda öncül olan önerme fıkhî kıyasta da öncül olabilir. Fakat bazen aklî kıyaslar için uygun olmayan, mesela zanniyat türünden önermeler fıkhî kıyaslar için uygun olabilir. 5 10 15 20 25 281 │ معيار العلم 1 وهــذا الجنــس ً مالزمــه القــود ً للقــود فظــن أن العمــد أيضــا ُئــي مالزمــا فــإن العمــد ر 3 ألصلـه، ينخـدع بـه، ويسـبق 2 التنبـه ّاق إلـى الفهـم، وال يـزال اإلنسـان، مـع عـدم سـب 4 ّـه عليـه. إلـى تخيلـه مـن حيـث ال يـدري إلـى أن ينب ]261[ ومنهـا مـا سـببه تنزيـل الزم الشـيء منزلـة الشـيء حتـى إذا حكـم علـى شـيء بحكـم، ظـن أنـه يصـح علـى الزمـه. فـإذا قيـل »الصـاة طاعـة، وكل صـاة تفتقـر إلـى النيــة« فيظــن أن كل طاعــة تفتقــر إلــى النيــة مــن حيــث إن الطاعــة الزمــة لــه. وليــس ّ كذلـك؛ فـإن أصـل اإليمـان، ومعرفـة الل تعالـى طاعـة، ويسـتحيل افتقارهـا إلـى نيـة ألن ً كثيـر التغليـط فـي نيـة التقـرب إلـى المعبـود ال تتقـدم علـى معرفـة المعبـود. وهـذا أيضـا العقليـات والفقهيـات. 5 إحصاؤهـا، وفيمـا ذكرنـاه تنبيـه علـى مـا لـم ]262[ وأسـباب األغاليـط ممـا يعسـر نذكـره. فـإذن مجمـوع مـا ذكرنـاه مـن أصنـاف هـذه المقدمـات التـي سـميناها عشـرة؛ 6 الفقهيــات؛ وثالثــة مــن أربعــة مــن القســم األول؛ وثالثــة مــن القســم الثانــي، وهــي القسـم األخيـر، وقـد ذكرنـا حكمهـا. ]263[ فــإن قــال ُ قائــل: فبمــاذا تخالــف العقليــات الفقهيــات؟ قلنــا: ال 7 فــي المــادة. وال فــي مخالفــة بينهمــا فــي صــورة القيــاس. وإنمــا مخالفتهمــا ً فــي 8 أيضــا كل مــادة، بــل مــا يصلــح أن يكــون مقدمــة فــي العقليــات فيصلــح الفقهيــات. ولكــن قــد يصلــح للفقهيــات مــا ال يصلــح للعقليــات كالظنيــات. 1 ر – مالزمه القود + يالزم للقود. 2 ر ف – عدم. 3 ر: الىىىه )غير واضح(؛ ف: التنبيه. 4 ر ف – عليه. 5 ر: يحصر. 6 ف+1 من. 7 ف: تخالفها. 8 ر + أن يكون. 5 10 15 282 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Bazı önermeler de her iki kıyas için uygun olmayabilir. Mesela müşebbehât (meşhûrât, makbûlât ve maznûnâta benzetilenler) ve (aşağıda geçecek olan) mugallitât (yanlışa sebep olan şeyler) böyledir. Nitekim aklî ve fıkhî önermeler, önermeyi tümel kılan şeyin niteliği konusunda da bir birinden farklılaşır. Buna göre fıkıhta tikel öncüllerin tümel kabul edilmesine müsamaha edilir. Tikel mukaddimelerin tümel kabul edilmesi, Hz. Peygamber’in söz ve fiillerinden, icmâ‘ ehlinin sözlerinden ve –usûl-i fıkıhta derinlemesine ele alındığı üzere, eğer bir fıkhî delil olarak görülürse- tek tek sahabenin görüşlerinden anlaşılır. [264] Bu öncüllerden, aklî- aksiyom niteliğindeki (evvelî) öncül yerine geçenler, lafzı sarih ve bize geliş yolu açık olandır. Mesela Şâri‘den işitilen sarih lafız böyledir; ki mütevâtir de Şâri‘den işitilen gibidir. Mesela, Yüce Allah’ın “üçü hac mevsiminde yedisi de döndükten sonra olmak üzere tam on gün”23 ayetinin lafzı sarihtir, yani toplam sayının on olmasını kastediyorum, ve (bize geliş) yolu açıktır, yani Kur’an mütevâtirdir demek istiyorum. Bazen onun yolu açık, lafzı zâhir olur. Mesela az önceki, ayette “döndüğünüzde” ibaresinden murat edilen gibi. Bazen lafzı sarih olur ama geliş yolu açık olmaz; Hz. Peygamber’in sözlerinden tevâtür sayısına ulaşmayan bir ya da birkaç kişinin naklettiği nass niteliğinde lafız gibi. Nihayet, bazen de ne sarih ne de mütevâtir gücü olur; tevâtür sayısına ulaşmayan bir ya da birkaç kişinin naklettiği zahir lafız gibi. Tümel ve Cüz’î Tikel Önermeler Açısından Şer‘î Lafızların Dört Bölüm Olduğuna Dair [265] Birincisi, tümel olup kendisiyle tümel bir anlam kastedilen önermelerdir. “Her sarhoş edici haramdır”,24 hadisi gibi. İkincisi cüz’î olup cüz’î olarak kalandır. Hz. Peygamber’in altın ve ipek hakkında “bu ikisi ümmetimin erkeklerine haramdır”25 hadisi gibi. Doğrusu bu söz erkeklere özgü kılınmakla kalmış, hükmü kadınları içine alacak şekilde daha önce geçtiği gibi genişletilmemiştir. Üçüncüsü tümel olup kendisiyle tikel kastedilen lafızdır. Yine Hz. Peygamber’in “merada otlayan koyunların zekâtı verilir”26 hadisi gibi. Bu sözle, (bu tür tüm koyunlar değil de) nisap sayısına ulaşan koyun sürüsü kastedilmiştir. “Erkek ve kadın hırsızın elini kesin.”27 ayetinden ise kastedilen, hırsızların bir kısmıdır. 5 10 15 20 25 30 283 │ معيار العلم ً كالمشــبهات والمغلطــات. ]48ب[ 2 جميعــا 1 مــا ال يصلــح لهمــا وقــد يوجــد وتخالفهـا فـي كيفيـة مـا بـه تصيـر المقدمـة كليـة؛ فـإن المقدمـات الجزئيـة فـي الفقـه يتسـامح بجعلهـا كليـة. وإنمـا يـدرك ذلـك مـن أقـوال صاحـب الشـرع وأفعالـه وأقـوال 4 ُســتقصى 3 ذلــك حجــة، علــى مــا ي ُئــي أهــل اإلجمــاع أو أقــوال آحــاد الصحابــة إن ر ذلــك فــي أصــول الفقــه. ]264[ والجـاري منهـا مجـرى األوليـات مـن العقليـات، مـا هـو صريـح فـي لفظـه، ٌ فــي طريقــه، كاللفــظ الصريــح المســموع مــن الشــارع. والمتواتــر كالمســموع. ِــن ّ بي ْ تلــك عشــرة كاملــة﴾ )ســورة ُــم ت ْ َع َج ْ َ عة إذا ر ،ِ وســب ّ ٍ ْ فــي الحــج َّــام َي َــة أ َالث فقولــه: ﴿ث ٌ فــي طريقــه، أعنــي أن ِــن ّ البقــرة196/2،(، صريــح فــي لفظــه، أعنــي كونــه عشــرة؛ بي ً َ فـي لفظـه، كالمـراد فـي قولـه ﴿إذا ً فـي طريقـه ظاهـرا ّنـا القـرآن متواتـر. وقـد يكـون بي ِـن فـي طريقـه، كالنـص الـذي ينقلـه ّ ً فـي لفظـه غيـر بي ْ ﴾. وقـد يكـون صريحـا ُـم ت ْ َع َج ر 6 كالظاهــر ،ً ً للقوتيــن جميعــا 5 وقــد يكــون عادمــا اآلحــاد مــن لفــظ صاحــب الشــرع. الــذي ينقلــه اآلحــاد. وجملة األلفاظ الشرعية في القضية الكلية والجزئية، أربعة أقسام 7 والثانـي: جزئيـة ]265[ األول: كليـة أريـد بهـا كليـة، كقولـه: »كل مسـكر حـرام«. 8 بقيـت جزئيـة، كقولـه صلى الله عليه وسلم فـي الذهـب واإلبرسـيم: »هـذان محرمان علـى ذكور أمتي«. ً بالذكـور، ولـم يتعـد إلـى اإلنـاث كمـا ذكـر. والثالـث: كليـة أريـد بهـا ّ ـا فإنـه بقـي مختص َّ ُ ارق .ً وقوله: ﴿والس 9 أريد بها ما بلغ نصابا جزئية، كقوله صلى الله عليه وسلم: »في سائمة الغنم زكاة«. ُمــا﴾ )ســورة المائــدة، 38/5( .أراد بــه10 بعــض الســارقين. ه َ ِدي ْ َي َّ ِ ــار ُقة فاقطعــوا أ والس 1 ف: يؤخذ. 2 ر: لها. 3 ر ف: رأى. 4 ر: استقصى. 5 ر: الشارع. .ً 6 ف – جميعا 7 لقد ورد الحديث في صحيح البخاري، األدب 80؛ و في صحيح مسلم، األشربة .70 8 ورد الحديث في سنن أبي داود، اللباس 12؛ و في سنن النسائي، الزينة، .40 9 ورد الحديث في سنن ابي داود، الزكات 4؛ و في الموطأ لإلمام مالك، الزكات .23 10 ف: المراد. 5 10 15 284 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Buna göre bu lafzı tümel yapmayı istersek ona, kendisine bu konuda itibar edildiği açık olan bir takım vasıfları ilave ederiz ve mesela deriz ki: “sahibinin koruması altındaki yani sahibi tarafından benzer malların korunduğu şekilde korunan ve tam olarak nisap miktarını tutan bir malı çalan her hırsızın cezasının elinin kesilmesi olduğunda şüphe yoktur. Kefen soyucu veya mesela (dayanıksız) taze şeyleri çalan da bu vasıfta olduğu için onun da eli kesilir. İşte fıkhî gelenek budur. [266] Bizce fıkhî konulardaki cedel yöntemi açısından doğru olan; lafız genel/umûm anlamlı olduğunda bu şekilde yapmayıp (yani lafzı tümel yapmaya çalışmayıp), aksine lafzın genel anlamına bağlı kalıp hasımdan bu genel anlamı tahsis eden bir delil sunmasını talep etmektir. Çünkü hasmın iddia ettiği, umumi anlamın tahsis edilme ihtimali, fakihlerin terminolojisi ve anlayışına göre umumu esas almaya engel değildir. Fakihler bu terim üzerinde anlaştıklarına göre bu ortak tavra bağlı kalıp umumi olan anlamı esas almak, kıyas formunda bir akıl yürütme yaparak konuyu çözümlemekten daha uygundur. Çünkü fukaha illeti tahsis etmeyi kabul etmez. “Benzeri malların korunduğu gibi korunan, nisap miktarına erişen bir malı çalan herkesin cezası elinin kesilmesidir” dediğinde hasmın bu söze karşı çıkıp “bir vasfı göz ardı ettin, bu da çalınanın taze olmamasıdır. Dolayısıyla bu şartın dikkate alınmadığını nereden biliyorsun?” derse senin için burada tekrar, lafzın umumi olan anlamına başvurmaktan ve “bu (ayrıca bir delil ile ispata ihtiyaç duymayan) asıl’dır, bunun üzerinde başka bir vasıf ilave edenin ise bunu ispat etmesi gerekir” demekten başka bir yol kalmaz. Buna göre umum anlam bulduğunda ona sarılmak daha iyi bir yoldur. [267] Dördüncüsü ise kendisiyle tümel kastedilen tikeldir. Mesela, genel anlamlı lafız ile anlamı hususi olanı kasteder ve “arkadaşlarda hayır yoktur” deyip bu sözle arkadaşların bazısını kastettiğimiz gibi, aynı şekilde bazen de özel olanı söyler ve genel olanı kastederiz. Mesela Allah Teâlâ’nın “Onlardan bazısına bir dinar emanet versen onu sana geri vermez”28 ayeti gibi. Doğrusu buradaki dinar ile diğer mal türleri de kastedilir. Tıpkı Allah Teâlâ’nın 5 10 15 20 25 30 285 │ معيار العلم َ فـإذا أردنـا أن نجعـل هـذه كليـة ضممنـا إليهـا األوصـاف التـي بـان اعتبارهـا فيـه وقلنـا ْ ُ ز مثلـه، ال شـبهة لـه فيـه، قطـع«. والنبـاش ً ِ ، مـن حـر ً كامـا ً »كل مـن سـرق نصابـا مثـا 1 سـرق األشـياء الرطبـة بهـذه الصفـة فيقطـع، هـذا هـو العـادة. ً أو الـذي مثـا أ[ مهمـا ]266[ والصـواب عندنـا فـي مراسـم جـدل الفقـه أن ال يفعـل ذلـك ]49 وجــد عمــوم لفــظ، بــل يتعلــق بعمــوم اللفــظ، ويطالــب الخصــم بالمخصــص. ومــا ً مـن التمسـك بالعمـوم َ ـى مـن أن الخصـوص قـد يتطـرق إلـى العمـوم فليـس مانعـا َّ ع د ُ ي علـى اصطـاح الفقهـاء. وإذا اصطلحـوا علـى هـذا، فالتمسـك بـه أولـى مـن إيـراده فـي شــكل قيــاس؛ ألنهــم ليســوا يقبلــون تخصيــص العلــة. ومهمــا قلــت: »كل مــن ســرق ،ً وهـو أن ً مـن حـرز مثلـه، قطـع« منـع الخصـم، وقـال: »أهملـت وصفـا ً كامـا نصابـا .ً فمـا الـذي عرفـك أن هـذا غيـر معتبـر؟« فـا يبقـى لـك إال ال يكـون المسـروق رطبـا ً فعليـه الدليـل«. فـإذن 3 وصفـا 2 العمـوم وتقـول: »هـو األصـل، ومـن زاد أن تعـود إلـى .5 4 أولـى، إذا وجدتـه التمسـك بالعمـوم ]267[ والرابــع: هــو الجزئــي الــذي أريــد بــه كلــي؛ فإنــا كمــا نعبــر بالعــام عــن الخــاص فنقــول »ليــس فــي األصدقــاء خيــر« ونريــد بــه بعضهــم. فقــد يطلــق ِه ّ َد ُــؤ ْ ِ ــۋ بِد ٍ ينــار َل ي ْأمن َ ْ ْ إن ت َ ــن ْ م ُ ــم ْه ِ ن الخــاص، ويــراد بــه العــام، كقولــه تعالــى: ﴿وم ْ َ ـك﴾ )سـورة آل عمـران، 57/3(، فإنـه يـراد بـه سـائر أنـواع أموالـه وكقولـه تعالـى ِإَلي 1 ر – أو الذي + اذإ أري. :2 على. 2 ف 3 ف: أراد. 4 ر+ وتعول. 5 ط: وجد. 5 10 15 286 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü “Kim zerre miktarınca bir hayır yaparsa, o hayrı görür”29 ayetinde olduğu gibi ki burada azlık ifadesi ile çokluk anlatılmıştır. Yine Allah Teâlâ’nın “O ikisine öf (bile) deme!”30 ayetinde olduğu gibi “öf!” sözü ile bıkma ve usanma anlamı içeren her şey ifade edilmiş olur. “Yetimlerin mallarını zulmederek yiyenler…”31 ayeti de böyledir. Bu sözlerden kastedilen “yeme”den daha genel olan telef etmedir, fakat telef etme, yeme fiiliyle anlatılmıştır. Yine, İmam Şafii’nin “onu bir yılan -veya akrep- ısırtırsa yılan Mısır veya akrep Nusaybin akrebiyse kısas vacip olur” sözündeki tahsisten amacı gerçek anlamda bir tahsis değildir, aksine çoğu durumda öldürücü olan her şeyi ifade etmektir. Fakat Şafii meşhur olanı zikredip onunla bütünü anlatmıştır. Öyle ise bu cinsten özel anlamlı bir lafız varit olduğunda onun özel oluşuna itibar etmeyip onunla kastedilen tümel manayı ele alırız. Bu doğrultuda şöyle deriz: Ana-babaya sıkıntı veren her şey haramdır ve yetimin malını her türlü telef etme haramdır. Böylece elimizde tümel bir öncül olur. [268] Birisi şu soruyu sorabilir: “Özel bir olay yoluyla bilinen şey, tahsis edilmesi için ilave bir delile ihtiyaç duyan tümel bir önerme midir; yoksa onu umumi anlamda kullanacak kişinin başka bir delile ihtiyaç duyduğu tikel bir önerme midir? Mesela ramazan günü ilişkiye giren bedeviye Hz. Peygamberin “bir köle azat et!”,32 demesi ve zina yapınca Mâiz’i recmetmesi gibi.33 Öyle ise bu söz, Hz. Peygamberin ‘zina yapan herkesi recmediniz’ ve ‘ramazan günü eşiyle ilişkiye giren herkes bir köle azat etsin’ sözleri yerine geçer mi?” Buna cevabımız şudur: Bu sözler Hz. Peygamberin şöyle demesi yerine geçer: ‘Mâiz’in özelliğini taşıyan herkesi zina yaptığında recm ediniz’ ve ‘Bedevinin özelliğini taşıyan herkes, ramazan günü cinsel ilişkiye girmek yolu ile eşini ve kendini günaha soktuğunda bir köle azat etsin.’ Ayrıca burada cinsel ilişkinin sıfatı, soru soranın tavsif ettiği gibidir; bedevininse itibar edilecek vasfı, Allah’ın Resûlü’nün (s.a.) bu konuda detaya inmeyi terk ederek tarif ettiği şeydir. 5 10 15 20 25 287 │ معيار العلم ْ﴾ )ســورة الزلــزال، 7/99(، فيعبــر بالقليــل عــن ه َ َــر ً ي ْ ــرا خي َ ٍ ة َّ َ َ ــال َ ذر ْق ِ ث َ ْ ــل م ْم ع َ ْ ي َ ــن َم ﴿ف 1 بـه ُ ّف ٍ ﴾ )سـورة اإلسـراء، 32/17(، فعبـر َ ـا أ ُم َ ْقـل َ له الكثيـر. وكقولـه تعالـى: ﴿فـا ت َ ــى َام ت َ َ َال ْ الي ْ ــو َم ُ ُل َ ــون أ ْأك َ َ ي ّ ِ م. وكقولــه تعالــى: ﴿ إ َّن َّ ال ِذيــن 2 كل مــا فيــه معنــى التبــر عــن ً﴾ )سـورة النسـاء، 4/10(، والمـراد بـه هـو اإلتـاف الـذي هـو أعـم مـن األكل، ُْلمـا ظ 4 فـإن كانـت من ،ً 3 حيـة أو عقربـا ولكـن عبـر بـاألكل عنـه. وكقـول الشـافعي: »إذا أنهشـه حيـات مصـر، أوعقـارب نصيبيـن وجـب القصـاص«. وليـس غرضـه مـن التخصيـص ً فـي الغالـب، ولكـن ذكـر المشـهور وعبـر بـه عـن 5 بـل كل مـا يكـون قاتـا ّ ـص التخص الــكل. فــإذا ورد مــن هــذا الجنــس لفــظ خــاص ألغينــا خصوصــه، وأخذنــا المعنــى ّم بالوالديـن فهـو حـرام؛ وكل إتـاف لمـال اليتامـى ّ الكلـي المـراد بـه. وقلنـا: كل تبـر 6 مقدمـة كليـة. فهـو حـرام. فيحصـل معنـا 7 كليـة يفتقـر ]49ب[ ]268[ فـإن قيل»فالمعلـوم بواقعـة مخصوصـة، هـل هـي قضيـة مخصصهـا إلـى دليـل؟ أم هـي جزئيـة، فيفتقـر مـن يعممهـا إلـى دليـل؟ وذلـك كقوله صلى الله عليه وسلم »ً 8 لمـا أن قـال: جامعـت فـي نهـار رمضـان. وكرجمـه »ماعـزا لألعرابـي: »أعتـق رقبـة«، 9 فهــل ينــزل ذلــك منزلــة قولــه: »كل مــن زنــى فارجمــوه. وكل مــن جامــع ّ ــا زنــى. لم أهلــه فــي نهــار رمضــان، فليعتــق رقبــة؟« قلنــا10 هــو كقولــه:11 »كل موصــوف بصفــة ماعــز إذا زنــا فارجمــوه. وكل موصــوف بصفــة األعرابــي، إذا هلــك وأهلــك بجمــاع أهلـه فـي نهـار رمضـان فليعتـق رقبـة«. ثـم صفـة الجمـاع هـو الـذي وصفـه السـائل. ّ ّ فــه رســول الل صلى الله عليه وسلم حيــن تــرك االســتفصال، والمعتبــر مــن صفــات األعرابــي مــا عر 1 ر: يعني. 2 ر – عن. 3 ر: أنفسه. 4 ط: عقرباء. 5 ف: ساقك. 6 ر: معنى. 7 ر ف – قضية. 8 ورد الحديث في صحيح البخاري، النفقات 13؛ و في جامع الترمذي ، الطالق .20 9 ورد الحديث في صحيح مسلم، الحدود 19؛ و في سنن ابي داود، الحدود .24 10 ر: قولنا. 11 ر: كقولك. 5 10 15 288 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Öyle ki farklılaşmanın mümkün olduğu bir yerde, detaya inmeyi terk etmek sözün genel anlamının esas alınacağını gösterir. Buna göre eşiyle ilişkiye girenin, hür veya köle olduğunu tarif etmemişse bu ifade hür ve köle hakkında genel bir ifade olur. Eğer ramazanda oruçlu iken eşiyle cinsel ilişkiye girenin hür olduğunu belirtmişse, ibadetlerle ilgili konularda köleliğin, (hür olanların yükümlü olduğu) herhangi bir yükümlülüğün kalkmasına tesir eden bir sebep teşkil etmediği açıkça bilindiği için, kölenin de bu hüküm kapsamına dahil edilmesi için ilave bir çaba gösterilmesi gerekir. Bizim bu hükmü, genel bir hüküm yerine koymamız, Allah resulünün “benim bir kişi hakkındaki hükmüm, cemaat hakkındaki hükmümdür” demiş olması sebebiyledir. Şayet Hz. Peygamber’in (hüküm koyma) adetinin, her şahsa diğerinden farklı bir hüküm verme tarzında olduğunu bilmiş olsaydık, onun bu incelediğimiz konudaki sözünü genel (umûm) ifadeli bir söz olarak almazdık. [269] İncelediğimiz konu, kitabımızın asıl konusuyla ilgisi olmayan başka bazı hususlar içerir. Kıyasın sûretini araştırdığımız sırada tikel-özel hükmün ancak altı yol ile tümel yapılabileceğini açıklamıştık: Bu açıklamamız üzerinde farklılığın gerçekleştiği şeyin hükme etkili (müessir) olmadığı; üzerinde ortaklığın olduğu şeyin ise hükme dayanak (menât) olacak şekilde münasip ve müessir olduğunu ortaya koymaktaydı. Çünkü müessir, gayenin açığa çıkmasında en açık etkisi olandır. Şöyle ki bazı tikeller vardır ki onlarda kastedilenin tümel olduğu bilinir; bir kısmında ise bu durum bilinmez. Tıpkı Zâhirîlerin, ribevî mallara dair hadiste zikredilen altı tikel maldan kastedilenin onlardan daha genel bir durum olduğunu bilmemesi gibi. Bu konuda fikir yürüten alimlerin tümü bilir ki (hadiste ribevî mal olduğu belirtilen) buğdayla kastedilen, sadece ‘buğday’ olmayıp buğdaydan daha genel bir manadır. Zira öğütülüp un olduktan sonra da buğdayın faize konu olma özelliği devam eder. Oysa buğday un olmuş ve artık ismi buğday olmaktan çıkmıştır. Böylece bilinir ki buğdaydan kastedilen, buğday ve unun ortak olduğu genel ve tümel bir vasıftır. 5 10 15 20 25 30 289 │ معيار العلم 2 لــم يعــرف أنــه 1 مــع إمــكان اإلشــكال كعمــوم المقــال، حتــى إن وتــرك االســتفصال ً ا ّ ً كان هــذا كالعمــوم فــي حــق الحــر والعبــد. وإن عــرف كونــه حــر ً أو عبــدا ا ّ كان حــر فالعبــد ينبغــي أن يتكلــف إلحاقــه بــأن يظهــر أنــه ال يؤثــر الــرق فــي دفــع موجبــات العبـادات. وإنمـا نزلنـا هـذا منزلـة العـام؛ ألنـه قـد قـال »حكمـي فـي الواحـد، حكمـي 4 3 أنـه يخصـص كل شـخص بحكـم بخـاف فـي الجماعـة«. ولـو كنـا عرفنـا مـن عادتـه اآلخـر، لمـا أقمنـا هـذا مقـام العـام. ]269[ ولهـذا مزيـد تفصيـل ال يحتملـه هـذا الكتـاب. وقـد بينا عند النظر في صورة ً بسـتة طـرق. وهـو بيـان أن مـا بـه ـا ّ القيـاس أن الحكـم الخـاص الجزئـي، إنمـا يجعـل كلي ،ً وهو االفتراق فليس بمؤثر؛ وأن ما فيه االجتماع هو المناسب أو المؤثر ليكون مناطا 5 في الكشف عن الغرض. وذلك ألن من الجزئيات ما يعلم أن المراد منها كلي، أبلغ 6 يعلـم مـن أصحـاب الظواهـر أن المـراد بالجزئيـات ومنهـا مـا ال يعلـم ذلـك، كمـن لـم ِ ّ ُـر َّ منهـا. وعـرف كافـة النظـار، أن المـراد بالب السـتة المذكـورة فـي الربويـات، أمـر أعـم أ[ ِ« بعـد الطحـن وقـد صـار ]50 ّ ـر ُ 7 بـل معنـى أعـم منـه. إذ بقـي »ربـا الب ،»ّ ـر ُ ليـس هـو »الب . ّ ر ُ .ّ فعلـم أن المـراد بـه وصـف عـام كلـي اشـترك فيـه الدقيـق والب ـر ُ ً وفارقـه اسـم الب دقيقـا ّل ترك االستفصال. 1 ف – حين ترك االستفصال وترك االستفصال + حتي ينز 2 ف + من. 3 ف: عاداته. 4 ف: يخالف. 5 ر ف – بالغ, 6 ف – لم. 7 ر – البر. 5 10 290 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fakat genel ve tümel olan bazen, akıl yürütmeye gerek olmadan apaçık (bedihi) olarak bilinir. Yukarıdaki ayette yasaklananın, sadece ebeveyne ‘öf!’ demek olmayıp, onlara karşı genel anlamda bıkkınlık ve bezginlik tavrı göstermek olduğunu bilmemiz gibi. Bazen de bu genel ve tümel hakkında buğdayda olduğu gibi şüpheye düşülür. Zira buğday ve un tıpkı yeme, gıda maddesi olma, keylî olma ve mal olma gibi bir takım tümel hususlarda ortaktırlar. Tümellik konusunda bir kuşku vaki olduğunda bunu ancak anlattığımız altı yoldan biriyle ispatlamak mümkündür. Allah en iyi bilendir. ÜÇÜNCÜ BÖLÜM KIYASTA YANLIŞA GÖTÜREN NEDENLER Bu konuda birkaç fasıl vardır. Birinci Fasıl: Yanlışa Neden Olan Şeylerin Belirlenmesi [270] Bilinmelidir ki, kıyasın öncülleri, şekil olarak kıyasın üç şeklinin sonuç veren darplarına göre tertip edilip; bundan sonra ilk olarak kıyasın birincil (en küçük) parçaları olan üç terim ortaya çıkarılır; sonra da kıyasın ikincil parçaları olan önermeler birbirinden ayırt edilirse; bunlara ilaveten öncüller doğru ve sonuçtan farklı ve ondan daha iyi bilinir olursa işte bu durumda bunlardan lâzım gelen şey zorunlu olarak doğru ve hakkında kuşku duyulmayan bir şey olur. Çünkü bu önermelerden doğru bir sonuç vermeyeni, ancak anlattığımız açılardan birindeki bir kusurdan dolayı doğruyu vermez ki, bu da şu seçeneklerde gösterilmiştir: Yapılan kıyas, 1- şekillerden herhangi biri içinde yer almaması, 2- sonuç veren darbların dışında kalması, 3- deyimler veya 4- öncüllerin bir birinden ayırt edilmemesi, 5- sonucun öncüller içinde yer alması ve öncüllerin sonuçtan farklı olmaması; 6- sonucun bilinme açısından öncülden daha iyi bilinir olması ve bu sebeple 7- öncülün sonuçtan daha iyi bilinir olmaması. İşte bunlar kıyasta yanılgıya neden olan yedi nedendir. Şimdi bunların her birini bir örnekle açıklayalım ki bu konuda yanlıştan korunmak kolay olsun. 5 10 15 20 25 291 │ معيار العلم 1 بالبديهـة مـن غيـر تأمـل، كمعرفتنـا بـأن المحـرم هـو ولكـن الكلـي العـام قـد يعـرف ّ يشـتركان ر ُ ِ ؛ فـإن الدقيـق والب ّ ـر ُ ّ دون التأفيـف الخـاص. وقـد يشـك فيـه كالب 2 العـام م ّ التبـر فـي كليـات مثـل الطعـم واالقتيـات والكيـل والماليـة. وإذا وقـع الشـك فيـه لـم يمكـن ّ إثباتـه إال بأحـد الطـرق السـتة التـي ذكرناهـا، والل أعلـم. النظر الثالث في المغلطات في القياس وفيه فصول الفصل األول في حصر مثارات الغلط ]270[ اعلـم أن المقدمـات القياسـية، إذا ترتبـت مـن حيـث صورتهـا علـى ضـرب ،ً وهــي األجــزاء 3 الحــدود الثالثــة أوال ّ لــت فيهــا منتــج مــن األشــكال الثالثــة وتفص 4 المقدمتـان، وهـي األجـزاء الثوانـي وكانـت المقدمـات صادقـة، األولـى، ثـم تمايـزت ً ال ّـا َ النتيجـة، وكانـت أعـرف مـن النتيجـة كان الـازم منهـا بالضـرورة حق وكانـت غيـر 6 فـي هـذه الجهـات، 5 ال يحصـل لخلـل ريـب فيـه. والـذي ال يحصـل منـه الحـق فإنـه التـي ذكرناهـا؛ )1( إمـا لخروجـه عـن أحـد األشـكال، )2( أو لخروجـه عـن الضـرب المنتــج مــن األشــكال، )3( أو لعــدم التمايــز فــي الحــدود، )4( أو فــي المقدمــات، 8 7 فــي المقدمــات، فــا تكــون غيــر النتيجــة، )6( أو ألن )5( أو إلدراج المطلــوب النتيجـة تكـون متقدمـة علـى المقدمـة فـي المعرفـة، )7( فـا تكـون المقدمـة أعـرف مـن النتيجـة. فهـذه سـبع مثـارات، فلنشـرح كل واحـد بمثـال حتـى يتيسـر االحتـراز عنـه. 1 ر: يعلم. 2 ر + من. 3 ف: منها. 4 ف: تميزت. .ً 5 ر: قائما 6 ر: بخلل. 7 ط: النتيجة. 8 ر - أو ألن + وألن. 5 10 15 292 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Birinci Hata Noktası [271] Kıyasın üç şekilden birine dahil olmamasıdır. Bu da deyimler arasında, ya her iki öncülde özne veya her iki öncülde yüklem veya birinde özne, diğerinde yüklem olan bir ortak deyimin bulunmamasıdır. Eşanlamlılık ve eşadlılık (hakikaten ve lafzen iştirak) olmadığında zihin onda yanılmaz. Doğrusu bu durum açıktır. Ancak deyimler arasında manası farklı olmakla birlikte eşadlı (lafzen müşterek) olan bir şey bulununca zihin yanılır. Bu yüzden eşanlamlı ve eşadlı müşterek lafızlara ve özellikle de mütevâtı’ olmaları nedeniyle benzeşenlere dair yeterli incelemenin yapılması gerekir. Çünkü müşterek lafızlardaki farkın idraki zordur ve bu konu yanılmaların önemli bir nedenidir. Yukarıda ‘Kıyasın Öncülleri Kitabı’nda bunun tafsilatını öz olarak anlatmıştık. Ancak ne var ki biz orada yalnızca manaları özdeş olmayan (eşadlı) lafızları anlattık. Oysa bazen müştereklik, bizzat lafızdan değil de lafızların nazım ve tertibi sebebiyle de olur. Şimdi burada bunların örneklerinden dördünü anlatalım. [272] Birincisi, Allah Teâlâ’nın “Ancak Allah ve ilimde sağlam olanlar”34 sözünde anlattığımız gibi, vakıf ve iptida denilen, durma ve yeniden başlama yerlerinden neşet eden müşterekliktir. Zira bu ayetin iki farklı manası vardır. Dolayısıyla buna benzer iki anlama gelen sözler öncüllerin birinde bir manaya, diğerinde başka bir manaya için kullanılır ve bir ortak deyimin bulunduğu zannedildiği halde ortak deyim ortadan kalkmıştır. İkincisi ise bir zamirin, bağlı olması muhtemel olan birden çok isim arasında gidip gelmesidir. Mesela şu söz gibi; “Akıllı kişi bir şeyi bilirse o, bildiği gibidir. Akıllı kişi taşı bilir. Öyle ise o taş gibidir.” Burada “o” zamiri akleden-akıllı kişi ile düşünülen-akledilen şeye bağlı olma arasında gider gelir. Öncülde düşünülen şeye bağlı olduğu kabul edilir, sonuçta ise karışıklık ortaya çıkar ve düşünen kişiye bağlıymış gibi zannedilir. 5 10 15 20 25 30 293 │ معيار العلم 1 األول المثار ]271[ أن ال تكـون علـى شـكل مـن األشـكال الثالثـة، بـأن ال يكـون فـي الحـدود ً ً ألحدهمـا محمـوال ً فيهمـا أو موضوعـا ً فيهمـا أو محمـوال حـد مشـترك: إمـا موضوعـا لآلخـر. فـإذا انتفـى االشـتراك فـي الحقيقـة واللفـظ، لـم يغلـط فيـه الذهـن؛ فـإن ذلـك يظهــر، ]50ب[ وإنمــا يغلــط إذا وجــد مــا هــو مشــترك الشــتراك اللفــظ واختــاف المعنـى. ولذلـك وجـب تحقيـق القـول فـي األلفـاظ المشـتركة ال سـيما مـا يشـتبه منهـا بالمتواطئـة، ويعسـر فيهـا درك الفـرق، وهـو مثـار عظيـم لألغاليـط. وقـد ذكرنـا تفصيـل َـم إال 2 ذلـك علـى اإليجـاز فـي كتـاب »مقدمـات القيـاس«، إال أنـا لـم نذكـر ث القـول فـي 3 النظـم والترتيـب لأللفـاظ، األلفـاظ التـي ال يتحـد معناهـا. وقـد يكـون االشـتراك سـببه 4 ال نفـس األلفـاظ. ونحـن نذكـر مـن أمثلتهـا أربعـة: ]272[ األول: مــا ينشــأ مــن مواضــع الوقــف واالبتــداء، كمــا ذكرنــاه مــن قولــه ِ ْل ِ ــم﴾ )ســورة آل عمــران، 7/3( .إذ لــه معنيــان ــخ َون ْ فــي الع ِاس ُ َّ َّ ّ الل، والر تعالــى: ﴿إال مختلفــان، فيطلــق أمثالــه فــي إحــدى المقدمتيــن بمعنــى، وفــي الثانــي بمعنــى آخــر، 5 بيـن أشـياء .ً الثانـي: تـردد الضمائـر ً مشـتركا ّ ا َّ حـد َـم فيبطـل الحـد المشـترك، ويظـن أن ث متعــددة تحتمــل االنصــراف إليهــا كقولــك: كل ما علمه العاقل، فهو كما علمه. والعاقل يعلم الحجر. فهو كالحجر. ً إلــى العاقــل، أو إلــى المعقــول. فــإن قولــك: »فهــو« متــردد بيــن أن يكــون راجعــا ويســلم فــي المقدمــة علــى أنــه راجــع إلــى المعقــول، ويلتبــس فــي النتيجــة فيخيــل رجوعــه إلــى العاقــل. 1 ر – المثار. 2 ف – القول في. 3 ف: شبيه. 4 ف – أربعة. َ ق. َّس 5 ر ف: حروف الن 5 10 15 20 294 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [273] Üçüncüsü, iki anlamı sıraya koyan bağlaçların (atıf harflerinin), biri doğru diğeri de yanlış olan iki mana arasında gidip gelmesidir. Mesela “Beş sayısı, çift ve tektir”, sözü gibi. Bu söz doğrudur. Dolayısıyla bu sözden hareketle “beş, hem çift hem tektir”, sözünün de doğru olduğu zannedilir. Bunun sebebi “ve” bağlacının anlamının karıştırılmasıdır. Doğrusu “ve” bağlacı bölümlerin toplamına delâlet eder. Buna göre sen “insan kemik ve ettir” dersin ki bu insanda kemik ve et vardır anlamına gelir. Ayrıca bu bağlaç niteliklerin toplamına da delâlet eder. Tıpkı senin “insan canlı ve cisimdir”, sözün gibi. Buna göre beş sayısı konusunda yukarıda söylediğimiz söz, ‘ve’ bağlacındaki parçaların toplamı (yani beş sayısının 4+1 şeklinde çift ve tek sayının toplamı olması) anlamı yoluyla doğru olur, sıfatların toplamı (hem tek olma hem de çift olma sıfatını bir arada taşıma) anlamı yoluyla değil. Nitekim her iki anlamda da önermenin lafzı aynıdır. [274] Dördüncüsü ise sıfatın, öznenin sıfatı olması ya da kendinden önce zikredilen yüklemin sıfatı olması arasında gidip gelmesidir. Buna göre biz “Zeyd görendir (basîr)”, yani kör değildir ve “Zeyd tabiptir” diyebiliriz. Bu iki sözü düzenleyerek “Zeyd basîr tabiptir” dediğimizde onun tıp alanında basîr (uzman) olduğu zannedilir. Zira bu lafızlar ayrı ayrı (yani Zeyd için ayrı cümlelerde) kullanıldıklarında doğru; birlikte kullanıldıklarında ise (akla gelebilecek) iki yorumdan sadece birine göre doğru olur. Buna benzer çok sayıda örnek bulabiliriz. Bunlarla, nereden olduğu bilinmeden kıyasın şekli bozulur. Anlattıklarımız ise bu konuda yeterli bilgiyi verir. İkinci Hata Noktası [275] Kıyasın, üç şekilin sonuç veren darblarından birine dahil olmamasıdır. Bunun örneği şu sözdür: “İnsanların çok azı yazandır. Her yazan akıllıdır. Öyle ise insanların çok azı akıllıdır.” Eğer azı olumlamakla, çoğu olumsuzlamayı kastetmezsen (yani azı akıllıdır deyip çoğu akıllı değildir sonucunu kastetmezsen) bu sonuç doğrudur. Doğrusu çoğu akıllı olunca 5 10 15 20 25 30 295 │ معيار العلم ]273[ الثالـث: تـردد الحـروف الناسـقة بيـن معنييـن يصـدق فـي أحدهمـا، ويكذب فـي اآلخـر، كقولـه: »الخمسـة زوج وفـرد« وهـو صـادق فيظـن أنـه يصـدق قولنـا: »إنـه ً«. وســببه اشــتباه داللــة »الــواو«. فإنــه يــدل علــى جميــع األجــزاء، إذ زوج وفــرد معــا تقـول: »اإلنسـان عظـم ولحـم« أي فيـه عظـم ولحـم. ويـدل علـى جميـع األوصـاف، كقولنـا: »اإلنسـان حـي وجسـم« فـإذن يصـدق مـا ذكرنـاه فـي الخمسـة بطريـق جمـع 1 األجـزاء، ال بطريـق جمـع الصفـات واللفـظ ذلـك اللفـظ. أ[ أو صفــة ]274[ الرابــع: تــردد الصفــة بيــن أن تكــون صفــة للموضــوع ]51 ٌ«؛ أي ليــس بضريــر. ونقــول: للمحمــول المذكــور قبلــه؛ فإنــا قــد نقــول: »زيــد بصيــر ٌ فـي الطـب. »زيـد طبيـب«. وإذا نظمنـا فقلنـا: »زيـد طبيـب بصيـر«؛ فيظـن أنـه بصيـر َ وهــذه األلفــاظ تصــدق مفرقــة وتصــدق مجموعــة علــى أحــد التأويليــن دون الثانــي. 2 بـه شـكل القيـاس مـن حيـث ال يعـرف. وفيمـا ذكرنـاه وأمثـال ذلـك ممـا يكثـر، ويندفـع غنيـة. المثار الثاني ]275[ أن ال يكـون مـن ضـرب منتـج مـن جملـة ضـروب األشـكال الثالثـة. مثالـه قولك: قليل من الناس كاتب. وكل كاتب عاقل. فقليل من الناس عاقل. ً ُرد بإثبات القليل نفي الكثير؛ فإن الكثير إذا كان عاقال وهذه النتيجة صادقة، إن لم ت 1 ر ف - واللفظ ذلك اللفظ + واللفظ كاللفظ. 2 ط: ويرتفع. 5 10 15 296 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü azı da onun içinde yer alır. Eğer bu kıyasla insanların yalnızca azının yazan ve akıllı olduğunu kastedersen kıyasın sistemi, düzeni karışır. Zira, “insanların çok azı yazandır” sözü bilkuvve olarak iki öncül içerir. Bunlardan biri, “bazı insan yazandır”, diğeri ise “bu bazı (insan) azdır” öncülleridir. Burada, bu ikisi (yazan ve az) “bazı” üzerine yüklem olmuş ve ikinci öncülde iki yüklemden sadece biri üzerine –ki bu da “yazandır” yüklemidir- hüküm verilmiştir. Dolayısıyla burada kıyasın sistemi karışmıştır. [276] Aynı şekilde, “İnsanın taş olması mümteni‘dir/imkandışıdır, ve taşın canlı olması mümteni‘dir. Öyle ise insanın canlı olması mümteni‘dir.” dediğinde de durum böyledir. Çünkü bu darp, içindeki olumsuzluk lafzı dönüştürülmüş olan iki olumsuz önermeden meydana getirilmiştir. Zira “insanın taş olması mümteni‘dir”, sözünün manası; “Hiçbir insan taş değildir”, demektir. Öyle ki sonucu olumsuz yapmak için bu kadarı kâfidir. Zira birinci şeklin küçük öncülü olumlu olmazsa kıyas asla sonuç vermez. Bu tarz hataların çok olmasının sebebi, zihnin lafızlara sarılıp manaları gerçekliğiyle elde edememesinden başka bir şey değildir. Üçüncü Hata Noktası [277] Kıyasın birincil parçaları olan üç deyimin tam olarak bir birinden ayrışmış, deyimler şeklinde yer almamasıdır. Mesela; “Her insan beşerdir ve her beşer canlıdır. Öyle ise her insan canlıdır.” ve yine; “Her hamr içkidir ve her içki sarhoş eder. 5 10 15 20 25 297 │ معيار العلم ففيـه القليـل. وإن أريـد بـه أن القليـل فقـط هـو كاتـب وعاقـل، اختلـط نظـم القيـاس؛ إذ كان قولـه: »قليـل مـن النـاس كاتـب«، يشـتمل علـى مقدمتيـن بالقـوة: إحداهمـا »بعـض النـاس كاتـب« واألخـرى: »أن ذلـك البعـض قليـل«. فهمـا محمـوالن علـى »البعـض« وقـد حكـم فـي المقدمـة الثانيـة، علـى أحـد المحموليـن، وهـو »الكاتـب« دون الثانـي؛ فاختلـط النظـم. ]276[ وكذلك إذا قلت: .ً »ممتنع أن يكون اإلنسان حجرا .ً وممتنع أن يكون الحجر حيوانا ».ً فممتنع أن يكون اإلنسان حيوانا 2 إذ قولــك: »ممتنــع ّــر عليهمــا اللفــظ. 1 ُ مــن ســالبتين، غِي َــه ّفت ألن هــذا الضــرب أل 3 بـل هـذا القـدر ً« معنـاه: وليـس واحـد مـن النـاس بحجـر. أن يكـون اإلنسـان حجـرا ٍكاف لنفـي النتيجـة. فـإن الصغـرى مـن الشـكل األول، مهمـا لـم تكـن موجبـة، لـم ينتـج ِ ـل المعانـي ّ .ً وإنمـا تكثـر هـذه األغاليـط، لمـن تشـبث ذهنـه باأللفـاظ، وال يحص أصـا بحقائقهـا. المثار الثالث ُول، متمايــزة متكاملــة، ]277[ أال تكــون الحــدود الثالثــة، وهــي األجــزاء األ كقولــك: كل إنسان بشر وكل بشر حيوان فكل إنسان حيوان. وقولك: ُقار. كل خمر ع ُسكر. ُقار م وكل ع 1 ر: ألفه. 2 ط + السبي. 3 ف – وليس واحد من الناس بحجر + ال إنسان واحد، حجر. 5 10 15 20 298 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Öyle ise her hamr sarhoş eder.” sözü gibi. Bu örneklerde orta deyim ile küçük deyim (insan ve beşer ile hamr ve içki) birbirinin aynısıdır fakat lafızlar birbirinden farklıdır. Bu, önermelerde eşanlamlı (müterâdif) lafızların kullanılmasıyla ilgili bir durumdur. Müterâdif lafızlar; harfleri farklı olup kendilerinden anlaşılan manaları aynı olan lafızlardır. Bunları daha önce anlatmıştık, dolayısıyla bunlardan da sakınmak gerekir. Dördüncü Hata Noktası [278] Kıyasın ikincil parçaları olan öncüllerin gereksiz parça taşımasıdır. Bu nedenle, mürekkep olmayan yalın müfred lafızlarda yanlışa rastlanmaz. Zira bu lafızlarda yanlışın yeri açıkça görülür, mürekkeb lafızlardaki yanlışlar ise açıkça görülmez. Nice mürekkeb lafız vardır ki onun anlam gücünü, tek bir lafız verebilir, zira bu manaya tek bir lafız ile delâlet etmek mümkün olur. Mesela, “insan yürür” deyip sonra da bu ifadeyi uzatarak özne olan ‘insan’ lafzını “hayavân-ı nâtık” ile; ‘yürür’ lafzını da “ayaklarını atarak bir yerden bir başka yere intikal eder” lafzıyla değiştirmen mümkündür. Bu kıyas türünde gizli olan hatayı bulup ortaya çıkarman artık mümkündür. Yine “Müslüman bir şeyi bildiğinde o, bildiği gibidir. Müslüman kafiri bilir. Öyle ise müslüman kafir gibidir.” sözün de bu kabildendir. Buradaki öncüllerdeki deyimler konuldukları anlam itibarıyla birbirinden tamamen ayrışmış (eşanlamlı vb. olmayan) öncüllerdir. Ortaya çıkan hata ise başka bir hususta, diziliştedir. Çünkü bu dizilişteki detaylar ortaya konulmamıştır. Yoksa, senin “müslümanın bildiği şey” sözün özne; “o, bildiği şey gibidir” sözünün yüklem olduğu ortadadır. Fakat “o” zamiri iki ayrı şey arasında gidip gelmektedir. [279] Bazen de bu deyimler konuldukları anlam bakımından bir birinden ayırt edilemez olur ve hatta önermede hem öznenin hem de yüklemin bir parçası olması ihtimal dahilinde olan unsurlar bulunabilir. 5 10 15 20 25 30 299 │ معيار العلم ُسكر. فكل ]51ب[ خمر م 1 اللفــظ. وهــذا مــن فــإن الحــد األوســط، هــو الحــد األصغــر بعينــه، وإنمــا تكــرر اسـتعمال األسـماء المترادفـة، وهـي التـي تختلـف حروفهـا، وتتسـاوى حـدود معانيهـا .ً المفهومـة. وقـد ذكرناهـا فليحتـرز منهـا أيضـا المثار الرابع ]278[ أن ال تكـون األجـزاء الثوانـي، وهـي المقدمـات، متفاضلـة وذلـك ال يتفـق فــي األلفــاظ المفــردة البســيطة. إذ يظهــر فيهــا محــل الغلــط، ولكــن ]ال[ يظهــر فــي ًــى قوتــه قــوة الواحــد، إذ يمكــن األلفــاظ المركبــة. وكــم مــن لفــظ مركــب يــؤدي معن أن يـدل عليـه بلفـظ واحـد، كمـا تقـول: »اإلنسـان يمشـي« ثـم يمكنـك أن تبـدل لفـظ الموضـوع بـ»الحيـوان الناطـق«؛ ولفـظ »المشـي« بأنـه »ينتقـل، بنقـل قدميـه مـن موضـع ِ يـن التلبيـس فيـه، ومـن هـذا القبيـل ّ ُع .2 ويمكـن أن ت إلـى موضـع« حتـى يطـول اللفـظ قولنـا: »كل ما علمه المسلم، فهو كما علمه. والمسلم يعلم الكافر. فهو إذن كالكافر«. ّسـاق؛ فإنـه وهـذه المقدمـات متمايـزة الحـدود فـي الوضـع، ولكـن الخلـل فـي االت تـرك التصريـح بتفصيلـه، وإال فقولـك: »مـا علمـه المسـلم« موضـوع؛ وقولـك: »فهـو كمـا علمـه« محمـول؛ ولكـن تـردد معنـى قولـك »هـو«. ]279[ وقــد يكــون بحيــث ال يتميــز فــي الوضــع، بــل يكــون فيــه جــزء يحتمــل أن يكــون مــن الموضــوع؛ ويحتمــل أن يكــون مــن المحمــول. 1 ط: تعدد. 2 ر + للشيء بانه ينقل. 5 10 15 20 300 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Mesela “Uzun Zeyd beyazdır: Zeydün et-tavîlu ebyad”, dediğinde burada yüklem yalnızca “beyaz” kelimesidir. “Uzun” ise öznenin bir parçasıdır. Uzun (et-tavîl) kelimesini ellezî (… olan, ki o) ilgi zamirinden (ism-i mevsûl) sonra getirip Zeyd’e ait bir sıfat yaparak şöyle demen mümkündür: “Uzun olan Zeyd beyazdır: Zeydun ellezî hüve tavîlun ebyadu”. Eğer “Zeyd, uzun beyazdır”, dersen uzun kelimesi bu defa yüklemin bir parçası olur. Eğer yukarıdaki örnekte ‘ellezî’ kelimesi getirilmeden cümle söylense, cümle burada ‘ellezî’ kelimesinin kastedilmesine de kastedilmemesine de açık olur. [280] Mesela “el-insâniyyetü, min haysü hiye insâniyyetün, hâssatün ev âmmetün”, denilmesi de bu şekildedir. Burada iki ihtimal söz konusudur: Birinci ihtimal, “min haysü hiye insâniyyetün” kısmının, önermenin konusunun bir parçası olmasıdır ki bu durumda cümlenin anlamı “el-insâniyyetü min haysü hiye insâniyyetün, hâssatün ev âmmetün: insanlık, insanlık olması yönüyle ele alındığında, ya özeldir ya da geneldir” olur. Diğer ihtimal ise, sadece ilk ‘el-insâniyyetü: insanlık’ kelimesinin konu (özne) olup, yüklemin ise ‘min haysü hiye insâniyyetün hâssatün ev âmmetün: insanlık olma (mahiyeti) bakımından özeldir’ olmasıdır. Eğer sadece “insanlık, özeldir” demiş olsaydın cümlenin bu ikinci ihtimaldeki anlamıyla aynı şeyi söylemiş olurdun. Bundan dolayı açıkça “hâssatün min haysü hiye insâniyyetün: (insanlık) insanlık olması (mahiyeti) bakımından özel insanlıktır” deseydin; her bir haberin ayrı bir yüklem olduğu iki ayrı şeyden haber vermiş olurdun. İşte bu yüzden eğer “mahiyeti bakımından insanlık, ne özel insanlıktır ne de genel insanlıktır” deseydin bu doğru bir önerme olurdu. Eğer “insanlık, insanlık olması bakımından ne özeldir ne de geneldir”, deseydin bu da yanlış olurdu. Zira ileride, varlığın hükümleri konusunda tümelin manasını anlatacağımız sırada bu ikisi arasındaki fark da anlaşılacaktır. Bu muhtelif terkiplerden pek çok yanlışlar doğar ki bunların çözümü, sadece lafzı esas alanlar şöyle dursun aklî ve mantıkî ilimlerde uzman olanlara bile zor gelir. Bu gizli hata noktalarından kurtulmak ancak Allah’ın muvaffakiyet vermesiyle mümkündür. Öyle ise fikir yürüten araştırmacı bu sarp yolların karanlıklarından kurtulması için araştırmacı Allah’tan onu başarıya ulaştırmasını dilesin. 5 10 15 20 25 30 301 │ معيار العلم فإنـك تقـول: »زيـد الطويـل أبيـض« فالمحمـول هـو »األبيـض« فقـط؛ و»الطويـل« مـن الموضـوع. إذ يمكـن أن يذكـر »الطويـل« بصيغـة »الـذي« فيرجـع إلـى زيـد، بـأن تقـول: »زيــد الــذي هــو طويــل، أبيــض«. وإن قلــت: »زيــد طويــل أبيــض«، صــار »الطويــل« ً مـن المحمـول. وإذا لـم يذكـر »الـذي« فقـد يكـون بحيـث احتمـل أن يـراد بـه جـزءا »الـذي« واحتمـل أن ال يـراد. ]280[ كمـا تقـول »اإلنسـانية مـن حيـث هـي إنسـانية خاصـة أو عامـة«. ويحتمـل أن يكـون ]قسـم »مـن حيـث هـي إنسـانية«[ ]25أ[ مـن الموضـوع. ومعنـاه »اإلنسـانية 1 هـي إنسـانية إمـا خاصـة وإمـا عامـة«، ويحتمـل أن يكـون الموضـوع التـي مـن حيـث »اإلنســانية« المجــردة، والمحمــول »خاصــة مــن حيــث أنهــا إنســانية«. إذ لــو قلــت: 2 ألخبـرت عـن شـيء واحـد. فـإذا قلـت: خاصـة مـن حيـث هـي »اإلنسـانية خاصـة«، 4 محمـول. ولهـذا لـو قلـت: »اإلنسـانية ،3 أخبـرت عـن شـيئين وكل خبـر فهـو إنسـانية ليسـت، مـن حيـث هـي إنسـانية خاصـة وال عامـة«؛ صـدق؛ ولـو قلـت: »اإلنسـانية مـن حيـث هـي إنسـانية ليسـت خاصـة وال عامـة« كـذب. ويفهـم الفـرق بينهمـا عنـد ذكرنـا لمعنـى »الكلـي« فـي أحـكام الوجـود. فيتشـعب مـن هـذه التركيبـات المختلفـة أغاليـط ً عــن الظاهرييــن، وال يتخلــص عــن مكامــن يعســر حلهــا علــى حــذاق النظــار فضــا ّ الغلـط إال بتوفيـق الل ّ ، فليسـتوفق الل تعالـى الناظـر فـي هـذه العقبـات، حتـى يسـلم عـن ظلماتهـا. 1 ر – من حيث. 2 ط + أو عامة. 3 ط + خاصة، أوعامة. 4 ر – فهو. 5 10 15 302 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Beşinci Hata Noktası [281] Kıyastaki muhtemel hata noktalarından beşincisi ise öncülün yanlış olmasıdır. Bu da ya lafızda ya da manada bir karışıklığın ortaya çıkmasından kaynaklanır. Bu sebeplerden hiç birinin bulunmadığı yerde zihin ona boyun eğmez ve onu doğru kabul etmez. Nitekim burada söz konusu ettiğimiz ancak akıl sahibi olanların yanlış yaptığı şeylerdir. Her işittiğini doğru kabul edenin ise mizacı bozuktur, tedavisi de zordur. Bu sebeplerden lafızdaki karışıklık, kullanılan lafız ile (kullanılması gereken) doğru lafız arasında bir münasebetin olmasıdır. Mesela, iki lafız, aralarında ince bir anlam farkı olmakla birlikte, ortak bir manaya sahip olabilir. Bu durumda bu lafızlardan biri esas alınarak doğru olarak telif edilen hüküm, diğer lafza göre de doğru zannedilir. Çünkü aynı şeyi ifade etmelerine rağmen lafızlardan birinin diğerinden daha fazla ya da eksik bir mana taşıması hususu dikkatten kaçmıştır. Belirttiğimiz husus çokça hataya düşülen bir noktadır. Mesela perde, paravan anlamındaki “setr” ve “hıdr” lafızları gibi. Zira böyle bir perde, arkasında bir kız ya da cariye olduğu zaman “hıdr”; diğer durumlarda ise “setr” lafzıyla ifade edilir. Yine ağlamak, anlamındaki “büka” ve “avil” sözcükleri de böyledir. Yüksek sesle ağlanınca ‘avil’; değilse ‘bükâ’ denilir. Bazen de iki sözcüğün anlamının tam olarak aynı olduğu sanılır. Toprak anlamında “serâ” ve “turâb” sözcükleri böyledir. Doğrusu “sera” da topraktır, fakat nemli ve ıslak olmak şartıyla böyledir. Yine dar geçit anlamındaki “me’zak” ve “madîk” de böyledir. Me’zak, madîk ile aynı şeydir, fakat sadece savaştaki yerlerle ilgili olarak kullanılır. Yine kaçan köle anlamındaki “âbık” ve “hârib” de böyledir. Buna göre âbık, hârib’dir. Fakat hârib’de ilave bir mana vardır. Bu ilave mana da kölenin kaçmasının korku ve ağır iş şartı sebebiyle olmasıdır. Kaçmanın sebebi köleyi nefret ettirip kaçıran bir sebep değil ise bu durumda köleye hârib değil âbık adı verilir. [282] Nitekim tükürüğe yani ağız suyuna ağızda bulunduğu sürece “rudâb”; ağızdan atıldığında ise “buzâk” denilir. Yine yiğit ve kahraman kişiye ancak silah kuşandığında kemiyy denilir, diğer durumlarda o batal olarak anılır. 5 10 15 20 25 30 303 │ معيار العلم المثار الخامس 1 المقدمـة كاذبـة، وذلـك ال يخلـو إمـا أن يكـون اللتبـاس اللفـظ ]281[ أن تكـون َّ شـيء مـن هـذه األسـباب، لـم يذعـن الذهـن َـم 2 المعنـى. فـإن لـم يكـن ث أو اللتبـاس ِ ق بـكل ّ ُصـد لـه، ولـم يصـدق بـه، فليـس كالمنـا إال فيمـا يغلـط فيـه العقـاء. فأمـا مـن ي مـا يسـمع، فهـو فاسـد المـزاج، عسـير العـاج. وأمـا التبـاس اللفـظ فهـو أن يكـون بينـه وبيـن الصـادق مناسـبة، كمـا إذا اشـترك لفظتـان فـي معنـى، وبينهمـا افتـراق فـي معنـى ً علـى أحدهمـا صـادق علـى الثانـي. ويقـع 3 صادقـا ِـف ّ ُظـن أن الحكـم الـذي أل دقيـق، في الذهـول عمـا فيـه االفتـراق، مـن مفارقـة أحدهمـا اآلخـر بزيـادة معنـى أو نقصانـه، مـع ْر إال ْ ِ ر«. وال يقــال خــد َّ ِ ى. وذلــك ممــا يكثــر، كلفــظ »الســتر« و»الخــد اتحــاد المســم 4 وال يقــال ً علــى جاريــة وإال فهــو ]52ب[ ســتر. وكالبــكاء والعويــل إذا كان مشــتمال »عويــل« إال إذا كان معــه رفــع صــوت وإال فهــو بــكاء. وقــد يظــن تســاويهما وكــذا َّــرى والتــراب؛ فــإن الثــرى هــو التــراب، ولكــن بشــرط النــداوة. وكذلــك المــأزق الث والمضيـق؛ فـإن المـأزق هـو المضيـق ولكـن ال يقـال إال فـي مواضـع الحـرب. وكـذا 5 ولكــن اآلبــق ال يكــون إال إذا كان مــع اآلبــق والهــاربٍ ؛ فــإن اآلبــق هــو الهــارب ٍ وخـوف، فـإن لـم يكـن بسـبب ّ 7 مـن كـد 6 وهـو أن يكـون الهـرب الهـرب زيـادة معنـى، .ً ً ال آبقـا ِ ـر، فيسـمى هاربـا ُ ّنف م ُضـاب« إال مـا دام فـي الفـم، فـإذا فارقـه فهـو ]282[ وكمـا ال يقـال لمـاء الفـم »ر 8 الســاح، وإال فهــو بطــل. ًّ ّ « إال إذا كان شــاكا ِمــى َ ُــزاق«. وال يقــال للشــجاع »ك »ب 1 ر: تقول. 2 ر – اللتباس. ُلفي. 3 ر: أ 4 ر ف – وكالبكاء والعويل. 5 ر – فإن اآلبق هو الهارب. 6 ف – اآلبق ال يكون إال إذا كان مع الهرب زيادة معنى + مع مزيد معنى في الهارب. 7 ف – الهرب. ِي ِ ال ِح؛ وشاك ّ ُ ٌل ُّ شاك الس 8 ّ ر + في؛ ط: شاكي. في اللغة: »شاك السالح« هو الذي يدخل في السالح. يقال: رج ِ الح. ّ الس 5 10 15 304 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Güneşe de ancak gün yükselirken gazzâle denilir. İşte bütün bu sözcükler asıl anlam olarak birbirine denk olsalar da aralarında bir çeşit bir nüans vardır. Bu sebepten bu lafızlardan biri esas alınarak verilen hükmün diğeri için de geçerli ve bu yüzden onun da doğru olduğu zannedilebilir. [283] Yanılmanın mana ile ilgili sebebi, öncülün tikelde doğru iken tümelde böyle olmadığı halde, tikelin tümel olarak alınıp doğru kabul edilmesidir. Bu durumda öncülün doğru olma şartı gözden kaçırılmış olur. Bu yanılmaların en çok rastlanılan sebebi de önermenin döndürülmesinin doğru olacağının vehmedilmesidir. Buna göre “her kısas, kasd sebebiyledir ve her recm zina sebebiyledir” dediğimizde her kasıtta kısasın ve her zinada recmin var olduğu zannedilir. İşte bu konu tedbirli davranmayanın çokça hataya düşebileceği bir özelliktedir. Tikelde doğru olup tümelde olmayan önerme ise, bazen öznenin bazısında doğru olabilir. Tıpkı “canlı mükelleftir” sözümüz gibi. Zira bu söz, başkası değil, yalnızca insan hakkında doğrudur. Bu tür önerme ise öznenin tümünde fakat onun sadece bazı durumlarında doğru olabilir. Tıpkı “insan mükelleftir” sözümüz gibi. Bu söz, çocukluk ve akıl hastası olma halinde insan için doğru olamaz. Bu tür önermeler bazen de vakitlerin bazısında doğru olur. “Mükellefin namaz kılması zorunludur”, sözümüz gibi. Bu söz kuşluk vakti için doğru olmaz. Zira kuşluk vaktinde kılınması zorunlu olan bir namaz yoktur. Bu önermeler bazen de gizli bir şarta bağlı olarak doğru olur. Tıpkı “mükellefin şarap içmesi haramdır”, sözümüz gibi. Bu söz ancak şarap içmeye zorlanmış olmamak şartıyla doğrudur, ancak bu şart söylenmemiştir. Yine “mükellef kişi bir masumu öldürürse, öldürdüğü kişi gibi o da öldürülür” sözü de bunun gibi bir şarta bağlı olarak sahihtir. Bu şart da öldürenin baba, öldürülenin ise onun çocuğu olmaması şartıdır. İşte bu tür önermeler çoğu durumda doğru olup, ancak bir şartla kayıtlanınca tümel doğru kabul edilir. Buna rağmen bazen zihin bu önermeleri derhal doğrular ve onları tümel doğru olarak kabul eder. Böylece onlardan yanlış sonuçlar lâzım gelir. 5 10 15 20 25 305 │ معيار العلم وال يقــال للشــمس »الغزالــة« إال عنــد ارتفــاع النهــار. فهــذه األلفــاظ متماثلــة فــي األصـل، وفيهـا نـوع تفـاوت. وقـد يظـن أن الحكـم علـى واحـد، حكـم علـى اآلخـر، فيصــدق بــه لهــذا الســبب. ]283[ وأمـا السـبب المعنـوي للتغليـط فهـو أن تكـون المقدمـة صادقـة فـي البعـض َّ ق ويقــع الذهــول عــن شــرط صدقهــا؛ ال فــي الــكل، فتؤخــذ علــى أنهــا كليــة وتصــد َد فبعمــد، وكل رجــم 1 َ مــن ســبق الوهــم إلــى العكــس. فإنــا إذا قلنــا »كل قــو وأكثرهــا َد، وكل زنـا ففيـه رجـم. وهـذا كثيـر التغليـط لمـن َ فبزنـا«، فيظـن أن كل عمـد ففيـه قـو ال يتحفـظ عنـه. والـذي يصـدق فـي البعـض دون الـكل، قـد يكـون بحيـث يصـدق فـي بعـض الموضـوع، كقولنـا: »الحيـوان مكلـف«. فإنـه يصـدق فـي اإلنسـان دون غيـره. وقـد يصـدق فـي كل الموضـوع، ولكـن فـي بعـض األحـوال، كقولنـا »اإلنسـان مكلـف« فإنـه ال يصـدق فـي حالـة الصبـا والجنـون. وقـد يصـدق فـي بعـض األوقـات، كقولنـا أ[ إذ ال تجــب »المكلــف يلزمــه الصــاة« فإنــه ال يصــدق فــي وقــت الضحــى؛ ]53 فيــه صــاة. وقــد يصــدق بشــرط خفــي، وهــو كقولنــا: »المكلــف يحــرم عليــه شــرب ،ً فيتــرك الشــرط. وكــذا قولنــا المكلــف َ هــا الخمــر«؛ وذلــك بشــرط أن ال يكــون مكر 3 وهــو صحيــح بشــرط، وهــو أن ال يكــون القاتــل 2 هــو مثلــه قتــل. ،ً إذا قتــل معصومــا .ً فهـذه األمـور لمـا كانـت تصـدق فـي األكثـر، وال تنتهـض كليـة 4 ابنـا ،ً وال القتيـل أبـا 5 علــى أنهــا صادقــة، إال إذا قيــدت بالشــرط. فربمــا يذعــن الذهــن للتســليم فيســلمها 6 فيلـزم منهـا نتائـج كاذبـة. مقدمـات كليـة صادقـة، 1 ر: وأكثر. .ً 2 ف: مغصوبا 3 ف – مثله قتل + مثل ما قتل. 4 ر: وال القاتل عنه. 5 ر: فيسلم. 6 ف – إال إذا قيدت بالشرط، فربما يذعن الذهن للتسليم فيسلمها على أنها كلية صادقة. 5 10 15 306 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Altıncı Hata Noktası [284] Kıyasta yanılmanın altıncı nedeni ise öncüllerin sonuçtan farklı önermeler olmamasıdır. Zira böyle olursa farkına varmadan neticeyi öncül olarak kullanır, yani “musâdere ale’l-matlûb” hatasına düşersin. Mesela “kadın velayet altında ise kendi nikah akdini kendisi yapamaz” sözün gibi. Sana kadının velayet altında olmasının anlamı sorulduğunda, belki de muhatapla, zaten üzerinde ittifak edemeyip anlaşmazlık içinde olduğun bir şey dışında açıklama yapamazsın. “Gündüz yapılan niyetle nafile oruç tutmak sahih olur” diyenin sözü de bu şekildedir. Çünkü o, aynî bir oruçtur. Onun aynî bir oruç olmasının manasının tam olarak izahı ve tahkiki istendiğinde, yapılan izahın bir parçasını da neticenin teşkil etmesinden kaçınılamaz. Şöyle ki ona “aynî bir oruç olmasının manası nedir?” diye sorulduğunda, cevap veren kişi “o, nafile olmaya uygun bir oruçtur” der. Bunun üzerine ona “bu cevabınla muayyenlik (aynîlik) tespit edilemez” denilir. Zira her gün fecrin doğuşundan önceki vakit kaza orucu için uygundur ve ona aynî bir oruç denilmemektedir. Eğer onun manası, “nafile oruçtan başkasına uygun değildir” derse buna karşı “bununla da aynî oluş tespit edilemez” denilir. Zira gece nafile oruçtan başkasına uygun değildir, bu sebeple ona muayyen (aynî) oruç denilemez. Böylece (muhatap) iki manayı bir araya getirmek zorunda kalır ve “onun manası, nafile için uygun olup diğerleri için uygun olmayandır” der. Onun ‘o, nafile oruç için uygundur’ sözü gerekçesinin (illetinin) bilinmesi talep edilen (matlûb, netice) hükmün kendisidir, öyle ise onu nasıl illetin bir parçası yapmaktadır? Oysa doğrusu illetin hüküm olmadan kendi başına var olabilmesi sonra da onun üzerine hükmün gelmesidir ki, böylece hüküm, illetten başka, onun dışında bir şey olur. Bu anlattıklarımızın benzeri aklî kıyaslarda (daha) çoktur, bu yüzden burada bunlara yer vermiyoruz. Yedinci Hata Noktası [285] Kıyasta hataya düşülen yerlerin yedincisi ise öncüllerin sonuçtan daha iyi bilinir bir şey olmaması, aksine şu seçeneklerdeki gibi olmasıdır: 5 10 15 20 25 30 307 │ معيار العلم المثار السادس ]284[ أال تكـون المقدمـات غيـر النتيجـة، فتصـادر علـى المطلوب في المقدمات، ّـى عليهـا، فـا تلـي عقـد النـكاح«. وإذا مـن حيـث ال تـدري. كقولـك: »إن المـرأة مول َّ طولبـت بمعنـى كونهـا »مولـى عليهـا« ربمـا لـم تتمكـن مـن إظهـار معنـى سـوى مـا فيـه ً«؛ ألنـه صـوم عيـن وإذا 1 نهـارا النـزاع. وكذلـك قـول القائـل: »يصـح التطـوع بنيـة تنشـأ ً منـه؛ طولـب بتحقيـق معنـى كونـه صـوم عيـن، لـم يسـتغن عـن أن تجعـل النتيجـة جـزءا إذ يقـال لـه »مـا معنـى كونـه صـوم عيـن«؟ فيقـول »إنـه يصلـح للتطـوع«. فيقـال وبهـذا 2 إذ يصلــح كل يــوم قبــل طلــوع الفجــر للقضــاء، وال يقــال: صــوم ال يثبــت التعييــن؛ 3 فـإن عيـن. وإن قـال: معنـاه أنـه ال يصلـح لغيـر التطـوع فيقـال: وبهـذا ال يثبـت التعييـن. 4 فيضطـر إلـى أن يجمـع بيـن المعنييـن ،ً الليـل ال يصلـح لغيـر التطـوع؛ فـا يكـون معينـا ويقـول: معنـاه أنـه ال يصلـح لغيـر التطـوع، ويصلـح للتطـوع. فقولـه يصلـح للتطـوع، ً مـن العلـة؟ والعلـة ينبغـي أن تتقـوم ِ هـو الحكـم المطلـوب عّلتـه، فكيـف جعلـه جـزءا 5 عليهـا الحكـم ليكـون الحكـم غيـر العلـة. ونظائـر هـذا ذاتهـا دون الحكـم، ثـم يترتـب 6 نذكـره. فـي العقليـات تكثـر؛ فلـم المثار السابع ]285[ أال تكون المقدمة أعرف من النتيجة، بل تكون إما مساوية لها في المعرفة 1 ر: تنسي/تنشئ. 2 ف: التعين. 3 ف: التعين. .ً 4 ف: متعينا ُرتب. 5 ف: ت 6 ف: فلذلك لم. 5 10 15 308 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü (1) Öncülün bilinirlik açısından neticeye eşit olmasıdır. Mesela karşılıklı birbirine izafe edilen şeylerde olduğu gibi. Zeyd’in Amr’ın oğlu olduğu iddiasıyla karşısındaki ile tartışıp, “Zeyd’in Amr’ın oğlu olduğunun delili, Amr’ın Zeyd’in babası olmasıdır” diyen buna örnektir. Oysa bu muhaldir. Çünkü bu ikisi yani babalık ve oğulluk birlikte bilinir ve biri diğeri yoluyla bilinmez. Yine herhangi bir vasfın, bir bilgi mi yoksa zihnin konuşması ve bir irade mi olduğunu tartışan kişin şu sözü böyledir. “Bunun delili şudur: bu vasfın bulunduğu mahal, bilendir.” Bu öylesine söylenmiş bir delildir. Zira bilginin yerleştiği yerin/mahallin bilen olması, bu yerdeki halin bir bilgi olduğu bilinmedikçe bilinemez. [286] (2.) Öncül bazen de sonuçtan daha az bilinen bir şey olabilir. Böylece kıyas döngüsel (devrî) kıyas olur. Bunun aklî kıyaslardaki örneği çoktur. Fıkhî kıyaslardakine ise Hanefî bir fakihin şöyle demesi örnek verilebilir: “Teyemmüm yapan kişi namaz içindeyken su bulunursa, bu kişinin namazı bozulur. Çünkü o, suyu kullanabilecek duruma gelmiştir. Her kim suyu kullanabilecek durumda ise, ona su ile abdest almak lâzım gelir. Her kime de suyu kullanmak lâzım gelirse onun teyemmüm ile namaz kılması caiz olmaz.” Burada suyu kullanabilecek durumda olma orta deyim; namazın geçersiz olması ise sonuç yapılmıştır. Bunun üzerine ona şöyle denilir: Eğer burada suyu, fiziksel olarak kullanma gücünü kastettiysen, başkasının sahip olduğu suyu bulmuş olsa bile namazın geçersiz olması gerekir. Eğer kullanımla, ‘fıkhen kullanabilme imkanı’nı kastettim dersen şöyle cevap verilir: Namaz kıldığı sürece namaz kılana amel-i kesir (namaz dışı olup çok miktarda yapılan fiiller) yasaktır, öyle ise suyu kullanmak da yasaktır. Buna göre şer‘an suyu kullanabilme gücü, ancak namazın bozulmasıyla hasıl olur. Suyu kullanabilme imkanını doğuran namazın bozulmasıdır. Burada suyu kullanabilme kudret ve imkanı, illetin ma‘lûlü öncelemesi gibi (bu kudret ve imkanı doğuran) namazın bozulmasından önce gelir. Bu öncelik zaman bakımından değil de zat bakımından önceliktir. Öyle ise sıralamada sonra gelen yani namazın bozulması, sıralamada önce gelen, yani ‘suyu kullanabilme imkan ve gücü’ için nasıl olur da illet kabul edilebilir? 5 10 15 20 25 30 309 │ معيار العلم ً لعمـرو فيقـول: »الدليـل علـى كالمتضايفـات، ]53ب[ كمـن ينـازع فـي كـون زيـد ابنـا ،ً وال ً أبـو زيـد«. وهـذا محـال، ألنهمـا يعلمـان معـا ً ابـن لعمـرو، هـو أن عمـرا أن زيـدا ٌ أو ً ِ مـن األوصـاف هـل هـو عْلـم يعلـم أحدهـا باآلخـر. وكذلـك ينـازع فـي أن وصفـا 1 أو إرادة فيقـول: »الدليـل عليـه أن المحـل الـذي قـام بـه عالـم«. وهـو حديـث النفـس .ً ً ّ إال مـع العلـم بكـون الحـال ّ فـي المحـل علمـا َ س ٌ إذ ال يعلـم كـون المحـل عالمـا َ ـو ه ً ]286[ وقــد تكــون المقدمــة متأخــرة فــي المعرفــة عــن النتيجــة، فيكــون قياســا .ً وأمثلتـه فـي العقليـات كثيـرة. وأمـا فـي الفقهيـات يقـول الحنفـي: »تبطـل صـاة ـا ّ دوري المتيمــم إذا وجــد المــاء فــي خــال الصــاة؛ ألنــه قــدر علــى االســتعمال. وكل مــن قـدر علـى اسـتعمال المـاء، لزمـه، ومـن يلزمـه اسـتعمال المـاء ال يجـوز لـه أن يصلـي 2 وبطــان الصــاة نتيجــة؛ ً أوســط، ّ ا بالتيمــم«. فيجعــل القــدرة علــى االســتعمال حــد 5 ً للغيـر. فـإن 4 مملـوكا ،ً فيبطـل بمـا لـو وجدنـاه ّ ـا 3 إن أردت بـه القـدرة حس فيقـال لـه 6 تحـرم عليـه األفعـال ً«، فيقـال: مـا دامـت الصـاة قائمـة قلـت »أردت بـه القـدرة شـرعا ً تحصـل ببطـان الصـاة. والبطـان منتـج الكثيـرة، فيحـرم االسـتعمال. فالقـدرة شـرعا للقـدرة. والقـدرة سـابقة عليـه، سـبق العلـة علـى المعلـول، أعنـي بالـذات، ال بالزمـان. فكيـف جعـل المتأخـر فـي الرتبـة علـة، لمـا هـو متقـدم فـي الرتبـة، وهـو البطـان؟ 1 ف: نفس. 2 ر: وسط. 3 ف – له. 4 ر: وجدنا. 5 ر: وإن. 6 ر – دامت الصالة قائمة + دام هو في الصالة فإنه. 5 10 15 310 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [287] İşte kıyaslarda yanılmanın nedenleri bunlardır. Biz bunları yedi bölümde toparlamış olduk. Ancak her bölüm içinde, sayılması mümkün olmayacak kadar alt tür bulunur. Eğer birisi “Bu yanılma noktaları pek çoktur, bunlardan kim kurtulabilir ki?” derse buna şöyle cevap veririz: Bunların hepsi tek bir kıyasta bir araya gelmez, aksine her bir kıyastaki yanılma nedeni sayılı belirli sebeplerdir ve bunda ihtiyatlı olmak da mümkündür. Üç deyime riayet eden ve onları lafız şeklinde değil de mana olarak zihninde tutan, sonra da bu deyimleri bir birine yüklem yapan ve onları iki öncül haline getiren, çelişkinin şartları başlığında anlattığımız gibi yüklem yapmayla ilgili ek konuları göz önüne alan ve kıyasın şekline riayet eden herkes kesin olarak bilir ki ortaya çıkan sonuç doğrudur, öncüllerin lâzımıdır. Buna göre eğer kim sonuca güvenmez ise öncüllere, doğrulama şekline, kıyasın şekline ve deyimlerine bir veya iki kere daha bakarak, geri dönüp kıyası tekrarlayarak sağlamasını yapsın. Tıpkı hesap yapanın tertip ettiği hesabında yaptığı gibi davransın. Zira hesap yapan da hesabı bir-iki kez tekrarlayarak sağlamasını yapar. Eğer bunları yapar ve hala kendisi için güven ve itminan hasıl olmazsa aklî ve mantıki konularda araştırma yapmayı (nazar) bıraksın ve taklit ile yetinsin. Zira her işin bir erbabı vardır ve herkese yaratılışına uygun olan şey kolay gelir. İkinci Fasıl: Sofistlerin Hayalinin Beyanı [288] Eğer birisi “öncüller zorunlu olarak doğru olup akıllar da bu öncülleri kuşattığına göre ve kıyasın sûretine dair anlattığınız bu tertip de açık bir husus olduğuna göre Sofistlerin ilimleri inkar etmesi ve (zıt) akıl yürütmelerin birbirine eşit seviyede olduğunu söylemesi nereden kaynaklanır? Veyahut da insanlar arasında aklî konularda ihtilafın kaynağı nedir?” diye sorarsa bunun cevabı şudur: Farklı görüşlerin ortaya çıkma nedeniyle başlarsak, bunun sebebi insanların anlayışlarının anlattığımız şartlara uyma noktasındaki eksikliğidir. Kim bu şartlar üzerinde düşünürse bu şartlara muhalefet edenin farklı düşüncede olmasına şaşırmaz. Özellikle de aklın delilleri, vehmin kabul etmeyeceği hatta yanlışlayacağı sonuçlara götürdüğünde durum böyledir. 5 10 15 20 25 30 311 │ معيار العلم ]287[ فهـذه مثـارات الغلـط، وقـد حصرناهـا فـي سـبعة أقسـام، ويتشـعب كل قسـم إلـى وجـوه كثيـرة، ال يمكـن إحصاؤهـا. فـإن قيـل: »فهـذه مغلطـات كثيـرة، فمـن الـذي 1 تجتمــع فــي كل قيــاس، بــل يكــون يتخلــص منهــا«؟ قلنــا: هــذه المغلطــات كلهــا ال ً فاالحتيـاط فيـه ممكـن. وكل مـن راعـى الحـدود مثـار الغلـط فـي كل قيـاس محصـورا 3 ثــم حمــل البعــض علــى البعــض، ،ً 2 فــي ذهنــه معانــي ال ألفاظــا الثالثــة، وحصلهــا وجعلهـا مقدمتيـن، وراعـى توابـع الحمـل كمـا ذكرنـاه فـي شـروط التناقـض، وراعـى 4 ً أن النتيجـة الحاصلـة حـق الزم. فـإن لـم يثـق بـه، فليعـاود شـكل القيـاس، علـم قطعـا َ أ[ القيـاس وحـدوده مـرة، أو مرتيـن، صنيـع 5 التصديـق، وشـكل ]54 المقدمـات، ووجـه 6 فـي حسـابه الـذي يرتبـه؛ إذ يعـاوده مـرة أو مرتيـن. فـإن فعـل ذلـك، ولـم الحسـوب تحصــل لــه الثقــة والطمأنينــة، فليهجــر النظــر، وليقنــع بالتقليــد، فلــكل عمــل رجــال، َ ـق لـه. ِ لمـا خل ُ ٌ َّ ـر ٌّ وكل ميس الفصل الثاني في بيان خيال السوفسطائية ]288[ فـإن قـال قائـل: »إذا كانـت المقدمـات صادقـة ضروريـة، والعقـول مشـتملة ً واضـح، فمـن أيـن وقع عليهـا، وهـذا الترتيـب الـذي ذكرتمـوه فـي صـورة القيـاس أيضـا للسوفســطائية إنــكار العلــوم والقــول بتكافــؤ األدلــة؟ أو مــن أيــن ثــارت االختالفــات بيـن النـاس فـي المعقـوالت؟« قلنـا، أمـا وقـوع الخـاف، فلقصـور أكثـر األفهـام عـن مراعـاة الشـروط التـي ذكرناهـا، ومـن يتأملهـا لـم يتعجـب مـن مخالفـة المخالـف فيهـا، 7؛ ال ســيما وأدلــة العقــول تنســاق إلــى نتائــج ال يذعــن الوهــم لهــا، بــل يكــذب بهــا 1 ر – ال. 2 ر: حصل. ً + األلفاظ. 3 ر – ال ألفاظا 4 ر: فليعاد. 5 ر: وجهه. َّ اب. َ س َ الحسوب + كما يصنع الح 6 ط – صنيع 7 ر – بها. 5 10 15 312 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Hesapla ilgili ilimlerde ise böyle olmayıp akıl ve vehim bu konuda yardımlaşır. Ayrıca hesapla ilgili ilimleri bilmeyen bu konuları bilmediğini bilir, eğer bu konularda hata yaparsa hatasına devam etmez ve fazla uzatmadan hatasından dönebilir. Aklî ilimlerde ise durum böyle değildir. [289] Yine, sofistlerin bir kısmı, aksiyom niteliği taşıyan (evvelî) ve duyularla edinilen (hissî) bilgileri inkâr eder. Mesela ikinin birden büyük olduğunu; kendi varlığımızı ve bir şeyin ya kadîm ya da hâdis olduğunu bilmemiz gibi. Zira bu tür sofistlerin düştükleri yanlışların kaynağı, karakterlerinin (mizaçlarının) kötülüğü ya da nazarî konularda çok şaşırmaları sebebiyle zihinlerinin bozulmasıdır. Zorunlu bilgileri kabul edip nazarî konulardaki istidlâllerin birbirine eşit olduğunu iddia edenleri buna iten sebep ise şudur: onlar kelam fırkalarının akıl yürütmelerindeki çelişkileri görmüşler ve bazı meselelerde onların zihinlerinde çözümü zor kuşku ve şüpheler oluşmuştur. Bundan dolayı onlar bu problemin hiçbir çözümü olmadığı kanaatine varmışlardır. Ancak bu durumun kendi düşünce şekillerindeki bir eksiklikten, yaptıkları yanlışlıktan ve akıl yürütme yöntemlerini yeterince bilmeyişlerinden kaynaklanabileceğini akıllarına getirmemişlerdir. Aynı şekilde anlattığımız akıl yürütme şartlarını da tam olarak uygulamamışlardır. Şimdi biz bunların bir grup hayalini anlatıp bunları çözümleyeceğiz ki, eksikliğin benzer şeyleri birbirinden ayırmayı iyi bilmeyen kişiden kaynaklandığı anlaşılsın. Aksi takdirde her şeyin ya varlığı bilinir ve bu konuda hakiki bir bilgiye ulaşılır veya yokluğu bilinir ve bu konuda hakiki bir bilgiye ulaşılır; veyahut da bu şeyin beşer için bilinemeyen cinsten bir şey olduğu bilinir ve bu konuda hakiki bilgiye ulaşılır. Buna göre, Sofistlerin hayallerinin nedenleri üç bölümdür: Birinci Kısım: Kıyasın Sûretinden Kaynaklanan Hayaller [290] Şu söz böyledir: “Anlattığınız şeyin en açık olanlarından biri, tümel olumsuz önerme kendi benzerine döndürülür sözünüzdür. Buna göre ‘hiçbir insan taş değildir’, dediğimizde bu sözümüzden ‘hiçbir taş insan değildir’, önermesi lâzım gelir. Siz, bu sonucun önceki önermenin, bundan farklı olması tasavvur edilemeyen zorunlu bir sunucu olduğunu zannedersiniz. 5 10 15 20 25 30 313 │ معيار العلم 1 كالعلـوم الحسـابية؛ فـإن الوهـم والعقـل يتعاونـان فيهـا. ثـم مـن ال يعـرف األمـور ال الحسـابية، يعـرف أنـه ال يعرفهـا، وإن غلـط فيهـا فـا يـدوم غلطـه، بـل يمكـن إزالتـه علـى القـرب. وأمـا العلـوم العقليـة فليـس كذلـك. ]289[ وأمــا السوفســطائية فمــن أنكــر منهــم العلــوم األوليــة والحســية، كعلمنــا بـأن االثنيـن أكثـر مـن الواحـد، وكعلمنـا بوجودنـا، وأن الشـيء الواحـد إمـا أن يكـون .ً فهــؤالء خللهــم مــن ســوء المــزاج، وفســاد الذهــن بكثــرة التحيــر ،ً أو حادثــا قديمــا ّ فــي النظريــات. وأمــا الذيــن ســلموا الضروريــات، وزعمــوا أن األدلــة متكافئــة فــي 2 المتكلميـن، ومـا ِ ـن ِـرق م النظريـات، فإنمـا حملهـم عليـه مـا رأوا مـن تناقـض أدلـة ف ٍ وإشـكاالت عسـر عليهـم حلهـا، فظنـوا أنهـا ال ه َ ُ اعتراهـم فـي بعـض المسـائل مـن شـب .ً ولــم يحملــوا ذلــك علــى قصــور نظرهــم وضاللهــم، وقلــة درايتهــم حــل لهــا أصــا بطريـق النظـر، ولـم يتحققـوا شـرائط النظـر ]54ب[ كمـا قدمنـا. ونحـن نذكـر جملـة مـن 3 وإال فـكل أمـر َه. ّ خياالتهـم ونحل ُّ هـا، ليعـرف أن القصـور فيمـن ليـس يحسـن حـل الشـب فإمـا أن يعـرف وجـوده ويتحقـق، أو يعـرف عدمـه ويتحقـق، أو يعلـم أنـه مـن جنـس مـا .ً ومثـارات خيالهـم ثالثـة أقسـام: ليـس للبشـر معرفتـه ويتحقـق ذلـك أيضـا ]القسم[ األول ما يرجع إلى صورة القياس ِ ــن أظهــر مــا ذكرتمــوه، قولكــم إن الســالبة ]290[ فمنهــا قــول القائــل: إن م 4 لــزم منــه قولنــا الكليــة تنعكــس مثــل نفســها، فــإذا قلنــا »ال إنســان واحــد حجــر«، 5 وتظنــون أن هــذا الزم ضــروري، ال يتصــور أن يختلــف. »ال حجــر واحــد إنســان«. 1 ف: إال. 2 ف – من. 3 ر: الشبهة. 4 ر – ال إنسان واحد حجر + ليس وال واحد من الناس بحجر. 5 ر – ال حجر واحد إنسان + ليس وال واحد من الحجر بإنسان. 5 10 15 314 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Oysa bu bir hatadır. Zira duyu, bu hükmü bir yerde verir ve böylece hissin bu hükmünün her yerde doğru olduğu zannedilir. Dolayısıyla biz ‘hiçbir duvar kazıkta değildir’ deriz ama ‘hiçbir kazık duvarda değildir’ demeyiz. Yine ‘hiçbir testi şarapta değildir’, deriz ama ‘hiçbir şarap testide değildir’ demeyiz.” [291] Buna şöyle cevap veririz: Biz şunu iddia ettik; aynı yüklem her ne zaman aynı özne üzerine döndürülürse (aks) bizim anlattığımız durum ortaya çıkar. Nitekim “Hiçbir testi şarap değildir.” deriz ve bundan mutlaka, zorunlu olarak “Hiçbir şarap testi değildir.” önermesi lâzım gelir. Çünkü iki şey birbirinden tamamen farklı olduğunda bu, her iki taraf açısından da aynı şekilde geçerlidir. Zira bu iki şeyin bazı noktalarda birleştiği varsayılırsa bu ayrı oluşun küllî/tümel olması yanlış olur, bu örnek kendi tarzı üzere döndürülmez ve aralarında birbirinden ayrı şeyler olma (mübayenet) söz konusu olan iki ayrı mana da ortaya çıkmaz. Bu, ortaya çıktığında ise döndürme, lâzım yani doğru sonuç veren bir döndürme olur. Buna göre ‘hiçbir duvar kazıkta değildir’ dediğimizde ise yüklem, salt kazık değil, “kazıkta(dır)” sözümüzdür. Bu sözle duvar ile “kazıkta(dır)” şeklinde belirlediğimiz şey arasında tam bir ayrılık (mübayenet) olduğunu ortaya koymuş oluruz. Bu sebeple bu sözün döndürmesi, lâzım yani doğru sonuç veren bir önerme olur. Bu da şudur: “Kazıkta bulunan her şey duvar değildir”. Buna göre şüphesiz şöyle deriz: “Kazığın içinde bulunan şeylerden hiçbiri duvar değildir.” Yine “şarabın içinde bulunan şeylerden hiçbiri testi değildir.” Bu hususun çözümü ancak bu şeyleri manadan değil de lafız üzerinden anlamaya çalışana zor gelir. Çoğu zihne, lafızlara yönelmeden salt manaların idrak edilmesi zor gelmektedir. [292] Şu söz de Sofistin hayallerindendir: “İddia ettiniz ki tümel olumlu, tikel olumluya döndürülür. Öyle ki eğer “her insan canlıdır”, sözü doğru olursa şüphesiz “bazı canlılar insandır”, sözü de sahih olur. Oysa durum böyle değildir. Zira biz “her yaşlı önceden genç idi” deriz ama “bazı gençler, önceden yaşlı idi” demeyiz. Yine “her ekmek önceden buğday idi”, deriz ama “bazı buğdaylar önceden ekmek idi” demeyiz. 5 10 15 20 25 30 315 │ معيار العلم وهـو خطـأ، إذ حكـم الحـس بـه فـي موضـع، فيظـن أنـه صـادق فـي كل موضـع. فإنـا 2 ونقـول 1 وال نقـول »وال وتـد واحـد فـي حائـط«. نقـول »ال حائـط واحـد فـي وتـد«، 3 ّ « وال نقـول »وال شـراب واحـد فـي دن«. ّ »ال دن واحـد فـي شـراب ُكـس علـى ذات الموضـوع ]291[ فنقـول: نحـن ادعينـا أن ذات المحمـول مهمـا ع 5 فـا جرم يلـزم بالضرورة 4 ّ اقتضـى مـا ذكرنـاه. كمـا نقـول »ال دن واحـد شـراب« بعينـه، ّ أنـه »ال شـراب واحـد بِـدن«. ألن المباينـة إذا وقعـت بيـن شـيئين بالكليـة كانـت مـن 6 المباينـة بالكليـة. وهـذا المثـال الجانبيـن؛ إذ لـو فـرض االتصـال فـي البعـض لكذبـت لـم يعكـس علـى وجهـه، ولـم يحصـل المعنيـان اللـذان المباينـة بينهمـا. فـإذا حصـا 8 قولنــا: »فــي 7 فالمحمــول لــزم العكــس. فإنــا إذا قلنــا: »ال حائــط واحــد فــي الوتــد« 9 الــذي الوتــد« ال مجــرد »الوتــد«. وقــد أوقعنــا المباينــة بيــن »الحائــط« وبيــن الشــيء قدرنـاه فـي الوتـد، فعكسـه الزم، وهـو »أن كل مـا هـو فـي الوتـد، فليـس بحائـط«. فـا جـرم10 نقـول »ال شـيء واحـد فـي الوتـد، حائـط«،11 و»ال شـيء واحـد فـي الشـراب، ّدن«. وحـل هـذا يعسـر علـى مـن يتلقـى هـذه األمـور مـن اللفـظ، ال مـن المعنـى. وأكثـر أ[ درك مجـردات المعانـي، مـن غيـر التفـات إلـى األلفـاظ. األذهـان يعسـر عليهـا ]55 ]292[ ومنهــا قــول القائــل »ادعيتــم أن الموجبــة الكليــة تنعكــس موجبــة جزئيــة. حتــى إذا صــح قولنــا »كل إنســان حيــوان«، صــح قولنــا، ال محالــة، »بعــض الحيــوان ً«، وال نقـول »بعض الشـبان ا ّ إنسـان«. وليـس كذلـك. فإنـا نقـول »كل شـيخ قـد كان شـاب .»ً ً«، وال نقــول »بعــض البــر قــد كان خبــزا ا ّ ُــر ً« و»كل خبــز فقــد كان ب قــد كان شــيخا 1 ر – ال حائط واحد في وتد + ليس وال واحد من الحائط في وتد. 2 ر – وال وتد واحد في حائط + ليس وال واحد من األوتاد في حائط. 3 ّ ر – ال دن واحد في شراب + ليس وال واحد من الدنان شراب. 4 ر – بعينة. 5 ّ ر – ال دن واحد شراب + ليس وال واحد من الدنان شراب. 6 ر ط: لكانت. 7 ر – ال حائط واحد في الوتد + ليس وال واحد من الحيطان في الوتد. 8 ر: والمحمول. 9 ر: الشجر. 10 ف – جرم. 11 ر – ال شيء واحد في الوتد، حائط + ليس وال واحد مما هو في الوتد بحائط. 5 10 15 316 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Buna şöyle cevap veririz: Buradaki yanılmanın nedeni döndürmedeki şartın yerine getirilmemesidir. Zira özne ile yüklem arasına “önceden idi/olmuştu” (kad kâne) ifadesi getirilince ya döndürme işleminde bu “önceden idi”ye riayet edilecek ya da aksi durumda iki önermeden de “önceden idi” kısmı atılacaktır. Eğer bu “önceden idi” kısmı atılırsa, iki öncül birlikte yanlış olur ki bu durumda önermeler şu şekilde olur: “her yaşlı gençtir” ve “her genç yaşlıdır”. Bu önermeler özne ve salt yüklemden meydana gelir. Ancak eğer “her yaşlı önceden genç idi” dersek bunun döndürmesi “bazı önceden genç olan kişiler yaşlı olur” şeklindedir. Eğer birinci söz doğru ise, bu anlam da şüphesiz önceki önermenin döndürülmesinden lâzım gelen doğru bir anlamdır. Öyle ise bunun gibi şeyleri kavrayamayan kimse şaşırır, yanılır, sonra da kendi kendine yanılmanın kaçınılmaz olduğuna hükmederek hakikatin bilinmesinin bir yöntemi olmadığını düşünür. [293] Onların kıyasın şekliyle ilgili hayallerinden biri de kıyasın birinci şeklinde kuşku oluşturmalarıdır. Şöyle derler: “Siz birinci şeklin sonuç verdiğini iddia ettiniz. Buna göre; ‘yalnızca insan gülendir, her gülen canlıdır, o halde yalnızca insan canlıdır’ şeklinde yapılan bir kıyasta netice yanlıştır. Oysa bu kıyasın şekli birinci şekildir. Zira iki öncülün ikisi de tümel olumludur. ‘Yalnızca insan gülendir’ sözümüzü tikel kabul edersek bu kıyasta tikel olan küçük öncül olur. Zira birinci şekilde ise küçüğün değil yalnızca büyük öncülün tümel olması şartı vardır.” Cevabımız şöyledir: Bize göre yanlışın kaynağı “yalnızca (vahdehû)” sözünün ikinci öncülde dikkate alınmaması, ama sonuçta yeniden tekrar edilmesidir. Dolayısıyla bu sözün sonuçta da tekrar edilmemesi gerekir ki ‘insan canlıdır’ sonucu lâzım gelsin. Ya da ‘yalnızca’ sözcüğünün ikinci öncülde de kullanılması gerekir ki bu durumda da, ‘Yalnızca gülen canlıdır’ denilir; ki bu önerme yanlıştır. Dolayısıyla “yalnızca insan gülendir” sözümüzün manası; “başkası değil sadece insan gülendir,” olur. 5 10 15 20 25 30 317 │ معيار العلم 1 الغلــط تــرك الشــرط فــي العكــس؛ فإنــه إذا أدخــل بيــن الموضــوع فنقــول: مثــار 3 ألغـي هـذا كذبـت .2 فـإن والمحمـول قولنـا »قـد كان« ينبغـي أن يراعـى فـي العكـس 4 و»كل حـدث شـيخ«. وهـو موضـوع المقدمتـان، وهـو أن نقـول: »كل شـيخ حـدث« 5 »بعــض مــن كان ً« فعكســه ا ّ ومحمــول مجــرد. فــإذا قلــت: »كل شــيخ فقــد كان شــاب ً«. وذلـك ممـا يلـزم ال محالـة إن صـدق األول. فمـن ال يتفطـن 6 شـيخا ،ً فإنـه يصيـر ا ّ شـاب لمثـل هـذه األمـور يضـل، فيحكـم بلـزوم الضـال فـي نفسـه، ويظـن أن ال طريـق إلـى معرفـة الحـق. .ً 7 فـي الشـكل األول، وقولهـم »إنكـم ادعيتـم كونـه منتجـا ]293[ ومنهـا تشـكيكهم وقـول القائـل: اإلنسان وحده ضحاك. 8 وكل ضحاك حيوان. 9 فاإلنسان وحده حيوان. فالنتيجـة خطـأ، والشـكل هـو الشـكل األول؛ فإنهمـا موجبتـان كليتـان. وإن جعلـت قولنـا »اإلنسـان وحـده« جزئيـة؛ فالصغـرى هـي الجزئية، وال يشـترط في الشـكل األول إال كـون الكبـرى كليـة«. فنقـول: منشـأ الغلـط أن قولـه »وحـده« لـم يـراع فـي المقدمـة ً فـي النتيجـة حتـى يلـزم: »أن اإلنسـان الثانيـة، وأعيـد فـي النتيجـة، فينبغـي أال يعـاد أيضـا حيـوان«10 أو يعـاد فـي المقدمـة الثانيـة، حتـى تصيـر كاذبـة، فيقـال »والضحـاك وحـده حيـوان«.11 فـإن معنـى قولنـا: »اإلنسـان وحـده«، »أن اإلنسـان دون غيـره ضحـاك«. 1 ر: مثارات. 2 ط – وإما أن يلغى من كلتا القضيتين. 3 ر: وإن. َث: صغير السن. يقال: صبي حدث. َ د 4 في اللغة. ح 5 ف: فعكس. 6 ط – يصير. 7 ف: تشككهم. 8 ف: حي. 9 ف: حي. 10 ر: حي. 11 ف: حي. 5 10 15 318 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [294] O halde işin hakikati ortaya konulduğunda görülür ki, ortada iki öncül vardır. Bunlardan biri, “insan gülendir” ve diğeri ise, “insandan başkası gülen değildir” şeklindedir. Bunların üzerine “gülen canlıdır”, dediğinde ise iki öncülden birinin yüklemi üzerine hüküm vermiş olursun ki bu da “insan gülendir”, sözüdür. Ayrıca ikinci öncülün yüklemi üzerine hüküm vermemiş olursun. Bu ikinci öncül ise “insandan başkası gülen değildir” sözüdür. Şu halde iki öncülde, sadece bir şeyle yetindiğinde, kıyasın neticesinde de aynı şeyle yetin -ki bu da örneğimizde “insan canlıdır” sözüdür- ve “yalnızca (vahdehû)” kısmını söyleme. Çünkü orta deyim üzerine bir bütün olarak hüküm verdiğinde bu hüküm orta deyimden küçük deyime geçer. Bu örnekte orta deyim, insan için kabul edilen ve başkası için olumsuzlanan “gülen” sözüdür. Öyle ise “gülen” üzerine verilen hükmün, onun her iki parçası üzerine yüklem olması gerekir. Oysa, bu örnekte, orta deyimin iki yükleminin yer aldığı ikinci öncülde, orta deyimin ikinci parçasına hiç yer verilmemiştir. Dolayısıyla bu gibi örneklerden dolayı zayıf zihinler şaşırır. İnsana bir şey son derece zor gelince de, nefsi bunu kendi yetersizliğine bağlamayı reddeder ve bu yüzden o, bu işin aslında imkansız olduğunu zanneder; akıl yürütüp araştırmanın (nazar) yakîne ulaştıran bir yol olmadığına hükmeder. Oysa bu hüküm bir hatadır. [295] Sofistlerin hayallerinden biri de şu sözleridir: “İki, sekizin dörtte birdir. Sekiz, otuz ikinin dörtte biridir. Öyle ise iki, otuz ikinin dörtte biridir.” Bu hata, bir birine izafe edilen şeyler konusunda yüklem yapmanın şartını ihmal etmekten kaynaklanır ve sebebi açıktır. Zira bu kıyasın sonucu, “iki, otuz ikinin, dörtte birinin dörtte biridir (on altıda biridir)” şeklindedir. Başka bir açıdan bakarsak, eğer, “dörtte birin dörtte biri, dörtte birdir”, şeklinde başka bir önerme doğru olursa onların söylediği de doğru olur. Yine “Zeyd, Amr gibidir” ve “Amr, Halid gibidir” dediğimizde bundan Zeyd’in Halid gibi olması lâzım gelmez. 5 10 15 20 25 30 319 │ معيار العلم ]294[ فهمـا علـى التحقيـق مقدمتـان، إحداهمـا، »إن اإلنسـان ]55ب[ ضحـاك«؛ 1 واألخــرى، »إن غيــر اإلنســان ليــس بضحــاك.« فــإذا قلــت: »والضحــاك حيــوان« 3 قولـك »اإلنسـان ضحـاك« وتركـت 2 علـى محمـول إحـدى المقدمتيـن وهـي حكمـت الحكـم علـى محمـول المقدمـة الثانيـة، وهـي قولنـا: »غيـر اإلنسـان ليـس بضحـاك«. ْ فـي النتيجـة عليهـا، وهـو َ فـإذا اقتصـرت فـي الثانيـة علـى إحـدى المقدمتيـن فاقتصـر ،4 وال تقــل »وحــده«. ألن الحكــم يتعــدى مــن الحــد األوســط »أن اإلنســان حيــوان« إلــى األصغــر، مهمــا حكمــت علــى كل األوســط. واألوســط ههنــا هــو »الضحــاك« ً عــن غيــره. فالحكــم الــذي علــى الضحــاك، ينبغــي أن يكــون ــا ّ 5 منفي ً لإلنســان، مثبتــا ،ً ولــم تتعــرض فــي المقدمــة الثانيــة التــي يذكــر فيهــا 6 جزئيــه جميعــا ً علــى محمــوال 7 األذهـان محمـول األوسـط للجـزء الثانـي مـن الحـد األوسـط. فمـن أمثـال هـذا، تضيـع 8 تحيــل علــى عجــز الضعيفــة، واإلنســان إذا تعــذر عليــه شــيء لــم تســمح نفســه بــأن ً إلـى اليقيـن، ً موصـا نفسـه، فيظـن أنـه ممتنـع فـي ذاتـه، ويحكـم بـأن النظـر ليـس طريقـا وهـو خطـأ. ]295[ ومنها قولهم: االثنان ربع الثمانية. والثمانية ربع االثنين وثالثين. فاالثنان ربع االثنين وثالثين. وهذا من إهمال شرط الحمل في اإلضافيات، وسببه ظاهر. إذ نتيجة هذا أن »االثنين ْع«، صح ما ب ُ ْع ر ب ُ ْع الر ب ُ ربع ربع االثنين والثالثين«. ثم إن صحت بمقدمة أخرى أن »ر ذكروه. وإذا قلنا »زيد مثل عمرو، وعمرو مثل خالد«، لم يلزم أن يكون زيد مثل خالد، 1 ف: حي. :1 حملت. 2 ر ف 3 ر – وهي. 4 ف: حي. 5 ر: اإلنسان. ً على. 6 ر – محموال 7 ط: تضل. 8 ف: بل. 5 10 15 320 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Aksine bu öncüllerden lâzım gelen netice, “Zeyd Halid’in benzerinin benzeridir” şeklindedir. Buna göre eğer “benzerin benzeri benzerdir” olan diğer öncül doğru olursa işte bu durumda yukarıdaki netice de doğru olur. Şüphesiz onlar vardıkları sonuç için zorunlu olan bir öncülü gözden kaçırmışlardır ki zaten bu öncül de yanlıştır. Öyle ise buna benzer şeylerde dikkatli olunmalıdır. [296] Onların hayallerinden bir diğeri de şöyle demeleridir: “İnsanın taş olması imkansızdır. Taşın da canlı olması imkansızdır. Öyle ise insanın canlı olması imkansızdır.” Bu kıyastaki yanlışın sebebini daha önce açıklamıştık. Burada yapısı gereği olumlu sonuç vermeyen iki olumsuz öncül vardır. Yukarıda geçen “Zeyd gözsüzdür” sözümüzde olduğu üzere, olumlu önermenin bazen olumsuz zannedilmesi gibi, aynı şekilde olumsuz bir önerme olan “insanın taş olması imkansızdır” sözü de olumlu zannedilmektedir. Bütün bunlar manaları hakiki şekliyle anlamaksızın lafızların esas alınmasından dolayıdır. [297] Onların hayallerinden biri de şu sözleridir: “Kemik ciğerin hiçbir yerinde değildir. Ciğer her insanda vardır. Öyle ise kemik insanın bir yerinde değildir.” Oysa bu sonuç yanlıştır. Bunun üzerinde iyice düşündüğünde anlattığımız yöntemle, bundaki yanlışın nedenini bilirsin. Aynı şekilde bunun gibi örnekler ile kıyasın ikinci ve üçüncü şekillerinde de kuşkular ortaya konur. Bu yöntemi anlattıktan sonra örnekleri çoğaltmaya gerek görmüyoruz. İşte bunlar kıyasın sûretine dair olan şüphe ve itirazlarıdır. 5 10 15 20 25 321 │ معيار العلم ،ً مثـل مثـل خالـد«. فـإن صـح لنـا بمقدمـة أخـرى أن »مثـل المثـل بـل الـازم »أن زيـدا مثـل« فعنـد ذلـك تصـح النتيجـة. فقـد أهملـوا مقدمـة ال بـد منهـا وهـي كاذبـة. فليحتـرز عـن مثلـه. ]296[ ومنها قولهم .ً ممتنع أن يكون اإلنسان حجرا .ً ا ّ وممتنع أن يكون الحجر حي .ً ا ّ فممتنع أن يكون اإلنسان حي 1 ً بصيغــة أ[ ال ينتجــان وضعــا وقــد ذكرنــا وجــه الغلــط فيــه، وانهمــا ســالبتان ]56 اإليجـاب. وكمـا أن الموجبـة قـد تظـن سـالبة فـي قولنـا: »زيـد غيـر بصيـر«. فكذلـك ً«. وكل ذلــك 2 فــي قولنــا: »ممتنــع أن يكــون اإلنســان حجــرا الســالبة تظــن موجبــة لمالحظــة األلفــاظ دون تحقيــق المعانــي. ]297[ ومنها قولهم: العظم ال في شيء من الكبد. والكبد في كل إنسان. فالعظم ال في شيء من اإلنسان. والنتيجــة خطــأ. فــإذا تأملــت هــذا، عرفــت مثــار الغلــط فيــه، مــن الطريــق الــذي 3 يتشــكك فــي الشــكل الثانــي والثالــث بأمثــال ذلــك. وبعــد تعريــف ذكرنــاه. فلذلــك الطريــق ال حاجــة إال تكثيــر األمثلــة. فهــذه الشــكوك فــي صــورة القيــاس. 1 ط: بصفة. :1 موجهة. 2 ف 3 ف: ولذلك. 5 10 15 322 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü İkinci Kısım: Öncüllerde Hata Yapmaktan Kaynaklanan Şüphe ve İtirazlar [298] Bunun örneği onların şöyle demeleridir: ‘Biz birbiriyle çelişen bir takım kıyaslar görüyoruz. Şayet kıyas bizi doğru bir sonuca ulaştırsaydı onların gerektirdiği neticeler çelişmezdi. Şöyle diyen kişi buna örnek verilebilir: “İnsanı yöneten gücün kalpte olduğunu iddia edip buna delil olarak da, bir ülkeyi yöneten kralın ülkenin orta yerinde yaşadığını gözlemliyorum, kalp de bedenin orta yerinde bulunmaktadır.” Yine “varlıkların yukarılarının aşağılarından daha temiz ve güzel olduğunu gözlemliyorum, beyin de kalpten daha yukarıdadır”, diyerek insanı yöneten gücün beyinde olduğunu ileri süren kişi de böyledir. Yine şöyle diyenin sözü de bunun örneğidir: “Merhametli olan kişi suçsuza acı çektirmez. Allah merhametlilerin en merhametlisidir. Öyle ise Allah suçsuza acı çektirmez.” Oysa bu sonuç yanlıştır. Zira bildiğimiz gibi Allah Teâlâ canlılara, hayvanlara ve akıl hastalarına suç işlemiş olmadıkları halde elem verebilir. Dolayısıyla biz ‘Allah, merhametlilerin en merhametlisidir’ sözümüzde mi yoksa ‘elem vermeme kudreti olmakla birlikte bir fayda olmaksızın merhametli olan elem vermez’ sözümüzde mi kuşkuya düşeceğiz? Şöyle söyleyenin sözü de bunun örneğidir: ‘Nefes alıp vermek, yürümek gibi iradî bir fiildir, nabız atışı gibi gayrı iradî değildir. Çünkü bizim nefesimizi tutma gücümüz vardır.’ Bir başkası da şöyle der: ‘Nefes alıp vermek iradî bir fiil değildir, zira iradî bir fiil olsaydı uykuda nefes alıp vermezdik. Fakat biz, yürümede olduğu gibi, istediğimiz her vakitte soluğumuzu tutabiliriz. Ancak nefesimizi tüm vakitlerde devamlı olarak tutamayız. Öyle ise iki sonuç çelişmektedir.’ [299] Buna bir örnek de şu sözdür: “Her mevcut ya âleme bağlı ve bitişik ya da âlemden ayrı ve kopuktur. Buna göre ne bitişik ne de ayrı olan şey mevcut değildir. Bu aksiyom niteliğinde (evvelî) bir bilgidir. 5 10 15 20 25 323 │ معيار العلم القسم الثاني في الشكوك التي سببها الغلط في المقدمات ً ]298[ فمثالــه أنهــم يقولــون: »نــرى أقيســة متناقضــة، ولــو كان القيــاس صحيحــا 1 َّ ّ عـى أن القـوة المدبـرة مـن اإلنسـان فـي القلـب، دل َلمـا تناقـض موجبـه. مثالـه، مـن اد 3 يسـتوطن وسـط مملكتـه، والقلـب وسـط ً 2 أبـدا عليـه بـ»أنـي وجـدت الملـك المدبـر 5 وجــدت أعالــي الشــيء أصفــى 4 الدمــاغ ادعــى بـ»أنــي البــدن. ومــن ادعــى أنــه فــي ً قـول القائـل: وأحسـن مـن أسـافله. والدمـاغ أعلـى مـن القلـب«. ومثالـه أيضـا إن الرحيم ال يؤلم البريء عن الجناية. ّ والل أرحم الراحمين. ً عن الجناية. فإذن ال يؤلم بريئا ّ وهــذه النتيجــة كاذبــة، ونحــن نــرى أن الل تعالــى يؤلــم الحيوانــات والبهائــم 6 »إنـه أرحـم الراحميـن« أو نشـك والمجانيـن مـن غيـر جنايـة منهـم؛ أفنشـك فـي قولنـا فـي قولنـا »إن الرحيـم ال يؤلـم مـن غيـر فائـدة، مـع القـدرة علـى تـرك األلـم«؟ ومثالـه ِ ـرق؛ ألنـا نقـدر علـى ً قـول القائـل: »التنفـس فعـل إرادي كالمشـي، ال كنبـض الع أيضـا ً لمـا كنـا ـا ّ االمتنـاع منـه وعلـى تركـه«. واآلخـر يقـول: ليـس بـإرادي؛ إذ لـو كان إرادي نتنفــس فــي النــوم. ولكنــا نقــدر علــى االمتنــاع منــه فــي كل وقــت أردنــاه، كالمشــي، ونحــن ال نقــدر علــى إمســاك النفــس فــي كل وقــت، فتتناقــض النتيجتــان. ً قولنــا ]56ب[ »إن كل موجــود فإمــا متصــل بالعالــم، ]299[ ومثالــه أيضــا َّ لــي. 7 أو وإمــا منفصــل. ومــا ليــس بمتصــل وال منفصــل فليــس بموجــود، فهــذا 1 ط: استدل. 2 ر – المدبر. 3 ف: أنه. 4 ف – في. 5 ر ف: أني. 6 ر: قولنا. 7 ر: وهذا. 5 10 15 324 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Sizin de bağlı olduğunuz bir topluluk âlemin yaratıcısının, âlemin ne içinde ne de dışında olduğunu iddia etmiştir. O halde biz kıyasa nasıl güvenebiliriz ki?” Aynı şekilde bir grup cevherin (maddeyi oluşturan yapı taşlarının), sonsuzca parçaya ayrıldığını iddia etmiştir. Oysa biz biliyoruz ki iki ucu olan her şey, bu iki uç arasında sınırlanmış olup bu sebeple sonludur. Her cismin de arasında sınırlanmış olduğu iki ucu vardır. Öyle ise cisim sonludur. Diğer yandan başka bir grup ise cismin bölünmesinin, bölünmeyen bir parçada son bulduğunu iddia ettiler. Oysa biz biliyoruz ki, iki cevher arasındaki her cevher, bu ikisinden her birine, diğerine temas etmediği bir parçasıyla temas eder. Öyle ise ortadaki bu cevherde birbirinden ayrı iki şey (parça) bulunmaktadır. Bu kıyas da, cevherle ilgili yukarıdaki kıyasla aynı derecede kesindir. [300] Başka bir örnek de şudur: Zorunlu olarak bildiğimiz üzere, ağır olan şey havada durmaz. Bir grup ise şu akıl yürütmeyi yapmıştır: “Yerküre havada durmaktadır, hava onu çevrelemiştir, insanlar farklı yönlerde dünya üzerinde durmaktadırlar. Öyle ki yerkürenin karşılıklı iki noktası üzerinde duran iki kişinin yere basan ayak tabanları birbirine paraleldir. Biz bu durumu zorunlu olarak biliriz. Öyle ise bu ve benzeri örnekler kıyasların güven ve kesin bilgi doğurmadığını gösteriyor.” [301] Bu itirazlara karşı şöyle cevap veririz: İlki (ilk bölümde bahsettiğimiz) kıyasın sûretini bilmemekten kaynaklanan bir itiraz olduğu gibi, bu da kıyasın maddesini bilmemekten kaynaklanan bir itirazdır. Öyle ki kıyasın maddesi kıyasın yakînî doğru olan öncüllerinin ve bu öncüller ile böyle olmayanlar arasındaki farkın bilinmesidir. Şu halde doğru kabul edilmesi gerekmeyen şey doğru kabul edilince kaçınılmaz olarak birbiriyle çelişen sonuçlar ortaya çıkmaktadır. Şimdi, yukarıdaki örneklerin birincisi (insanı yöneten güç beyin mi kalp mi olduğu konusu) örnek kabilinden verilmiş, misalle anlatıma dayalı retorik öncüllerden telif edilen bir kıyastır. Zira bu kıyasta tek bir şey yer almış ve bu şey, tek bir şekilde bulunmuş ve böyle olunca da bu tek şeyle bütün üzerine hüküm verilmiştir. 5 10 15 20 25 30 325 │ معيار العلم وقـد ادعـى جماعـة بأقيسـة مشـهورة، وأنتـم منهـم، أن صانـع العالـم ليـس داخـل العالـم وال خارجـه، فكيـف يوثـق بالقيـاس؟« وكذلـك ادعـى قـوم أن الجوهـر ال يتناهـى فـي التجــزؤ؛ ونحــن نعلــم أن كل مــا لــه طرفــان هــو محصــور بينهمــا، فهــو متنــاه. وكل 1 إلـى جسـم فلـه طرفـان هـو محصـور بينهمـا، فهـو إذن متنـاه. وادعـى قـوم أنـه يتناهـى جـزء ال ينقسـم. ونحـن نعلـم أن كل جوهـر بيـن جوهريـن، فإنـه يالقـي أحدهمـا بغيـر ً قطعـي، كاألول مـا يالقـي بـه اآلخـر. فـإذن فيـه شـيئان متغايـران. وهـذا القيـاس أيضـا 2 بـا فـرق. ً ّ مـا نعلـم بالضـرورة مـن أن الثقيـل ال يقـف فـي الهواء. وقد دل ]300[ ومثالـه أيضـا 3 أن األرض واقفـة فـي الهـواء، والهـواء محيـط بهـا، والنـاس معتمـدون جماعـة علـى عليهــا مــن الجوانــب، حتــى إن الواقفيــن علــى نقطتيــن متقابلتيــن مــن كــرة األرض، 5 ونحـن بالضـرورة نعلـم ذلـك. فهـذا وأمثالـه يـدل علـى 4 أخمـص أقدامهمـا. تتـوازى أن المقاييـس ليسـت تـورث الثقـة واليقيـن.« ]301[ فنقــول: كمــا أن األول شــك نشــأ مــن الجهــل بصــورة القيــاس، فهــذا نشــأ مــن الجهــل بمــادة القيــاس وهــي معرفــة المقدمــات الصادقــة اليقينيــة والفــرق 6 وبيــن غيرهــا، فمهمــا ســلم مــا ال يجــب أن يســلم، لــزم منــه ال محالــة نتائــج بينهــا متناقضــة. فأمــا األول مــن هــذه األمثلــة، فهــو قيــاس ألــف مــن مقدمــات وعظيــة 8 شـيء واحـد، ووجـد علـى وجـه فحكـم بسـببه علـى الجميـع. 7 إذ أخـذ فيـه مثاليـة، 1 ر: متناه. 2 ف ر: فرقان. 3 ر – على. 4 ط: تتقابل. 5 ر: أخمصهما. 6 ر: بينهما. 7 ط: خطابية. 8 ر ف – فيه. 5 10 15 326 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Oysa biz birden çok cüz’îden hareketle bütün üzerine hüküm vermenin imkansız olduğunu açıklamışken, tek bir cüz’î ile hüküm vermek nasıl mümkün olsun ki? Nitekim cüz’îler çok olsa bile bu ancak zan ifade etmekte, sonra da tikel örneklerin çoğalmasıyla zannın gücü devamlı olarak artmaktadır. Ancak bu güç ilim (kesin bilgi) düzeyine çıkmayabilir. [302] İkinci örnek (merhametlinin suçsuza acı çektirmesi) ise çelişiğinin kulağa hoş gelmemesinden dolayı bazısı doğru kabul edilen meşhur cedeli (diyalektik) öncüllerden telif edilen bir kıyastır. Söz konusu çelişiğin kulağa hoş gelmemesi, ya içinde toplumun kanaatine aykırı bir şey bulunmasından ya da Kur’an lafzının zahir anlamına aykırı bir şey içermesindendir. Zira zıddını çirkin gördüğünden veya vehmi onun çelişiğini kabul etmeye yanaşmadığından dolayı bazı şeyleri doğru kabul eden nice insan vardır. Nitekim öncüller konusunda bu hususa dikkat çekmiştik. İncelediğimiz bu örnekte kabul edilmeyip zıddı alındığında çirkin görünen husus Yüce Allah’ın, genel halkın anladığı zahir şekle göre rahmet sıfatını almasıdır. Oysa Allah, halkın anladığı manadaki rahmet sıfatından mukaddes ve yücedir. Dahası Allah’ın inmesi, gelmesi ve benzeri lafızlar gibi, Allah hakkında rahmet ve gazap lafzı da tevil edilir. Şu halde bu lafız zahirine göre ele alınıp işin gerçeği bilinmeden doğru kabul edilirse yanlış sonuç lâzım gelir. Çünkü avamın anladığı manada Allah’ın rahmet sahibi olması, aksiyom niteliğinde (evvelî) olmayan bir öncüldür ve anlatılan şarta göre yapılacak bir kıyas, avamın anladığı manaya delâlet etmez. Öyle ise bu örnekte hataya düşülen yer, yapılması zorunlu olan yerde te‘vilin yapılmamasıdır. Kelamcıların kıyaslarının çoğunun bir biriyle çelişmesi de bu sebepledir. Çünkü onlar bu kıyasları burhana dayanmayan, aksiyom niteliğinde olmayıp doğru kabul edilmesi zorunlu bulunmayan ancak meşhur olmaları sebebiyle mezhep mutaassıplarının kendi doktrin ve mezhebini desteklemek için üzerinde uzlaşmalarından dolayı doğru kabul edilen öncüllerden telif ettiler. [303] Üçüncü yani nefes alma örneğine gelince doğru olan onun iradi bir fiil olduğudur. “Şayet o, iradi bir fiil olsaydı uykuda ortaya çıkmaması gerekirdi; fakat o, uykuda ortaya çıkar. Öyle ise o iradi bir fiil değildir”, 5 10 15 20 25 30 327 │ معيار العلم ّـا أن الحكـم علـى الجميـع بجزئيـات كثيـرة ممتنـع؛ فكيـف الحكـم بجزئي ن ّ ونحـن قـد بي واحـد؟ بـل إذا كثـرت الجزئيـات، لـم تفـد إال الظـن، ثـم ال يـزال يـزداد الظـن قـوة بكثـرة 1 ال ينتهـي إلـى العلم. األمثلـة وقـد ]302[ وأمــا الثانــي، فمؤلــف مــن مقدمــات مشــهورة جدليــة، ســلم بعضهــا مــن ِمــا فيــه مــن مخالفــة الجماهيــر، وإمــا لمــا فيــه مــن حيــث أنــه استبشــع نقيضهــا، إمــا ل أ[ يسـلم الشـيء، ألنـه يسـتقبح منعـه، مخالفـة ظاهـر لفـظ القـرآن. وكـم مـن إنسـان ]57 ُ ـه عـن قبـول نقيضـه. وقـد نبهنـا علـى هـذا فـي المقدمـات. وموضـع ْ م َ ه أو ألنـه ينفـر و ّ المنـع فيـه وصـف الل ّ تعالـى بالرحمـة علـى الوجـه الظاهـر الـذي فهمـه العامـة، والل َّ ل فــي حقــه، كلفــظ النــزول تعالــى مقــدس عنــه. بــل لفــظ الرحمــة والغضــب مــؤو والمجـيء وغيرهمـا. فـإذا أخـذ بالظاهـر وسـلم ال عـن تحقيـق، لزمـت النتيجـة الكاذبة. ً بالمعنـى الـذي تفهمـه العامـة مقدمـة ليسـت أوليـة، وليـس يـدل عليهـا وكونـه رحيمـا قيـاس علـى الشـرط المذكـور. فمحـل الغلـط تـرك التأويـل فـي محـل وجوبـه. وعلـى هـذا جـرى تناقـض أكثـر أقيسـة المتكلميـن. فإنهـم ألفوهـا مـن مقدمـات مسـلمة ألجـل 2 المتعصبيـن لنصـرة المذاهـب عليهـا، مـن غيـر قيـام برهـان عليهـا الشـهرة، أو لتواضـع 3 غيـر كونهـا أوليـة واجبـة التسـليم. ومـن 4 فالصحيـح أنـه فعـل إرادي. وقـول مـن قـال: ]303[ وأمـا الثالـث وهـو التنفـس 6 فليـس بـإرادي«، 5 فيـه، ً فينبغـي أن ال يحصـل فـي النـوم. ولكنـه حاصـل ـا ّ »إن كان إرادي 1 ر: وقط؛ ف: فقط؛ ط: ولكن. 2 ر: لمواضعة. 3 ر: من. 4 ف ط: اليقين. 5 ف: حصل. 6 ر ف – فيه. 5 10 15 328 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü diyenin sözü bitişik şartlı bir kıyas olup burada tâlî olan öncülün çelişiği istisna edilmiş ve mukaddemin çelişiği netice yapılmıştır. Bu kıyasın şekil ve sûreti doğru, fakat mukaddemden tâlînin lâzım gelmesi, bizce doğru kabul edilmiş değildir. Nitekim iradi fiil, bazen uykuda da bulunabilir. Zira nice uyuyan kimse düzenli adımlarla yürür ve düzgün cümlelerle konuşur. Bu itirazcının “nefes alıp vermek iradi olsaydı, sürekli olarak onu tutabilirdik” sözü, bizce kabul edilmiş bir söz değildir. Zira her vakitte, sürekli olarak aksini yapmaya muktedir olmadığı halde insan irade ile yemek yer, idrarını yapar ve tuvalet temizliğini yapar. Fakat ‘sürekli/her vakit’ kaydı ile kayıtlı olmadan, bir şekilde bunları yapmayıp tutmaya gücü vardır. İrade ‘sürekli/ her vakit’ ile kayıtlanırsa, söz yanlış olur ve tâlînin mukaddemden lâzım gelen bir sonuç olması doğru kabul edilemez. [304] Dördüncü örnek olan “her mevcut ya âleme bitişik veya âlemden ayrıktır” sözü vehme dayanan bir öncüldür. Biz bu öncüldeki yanlışın sebebini anlattık, vehmî öncülleri diğerlerinden ayırdık ve bunların burhanî kıyaslarda öncül yapılmasının uygun olmadığını açıkladık. Yine bölünmeyen parça meselesindeki yanılgının kaynağı da budur. Fakat vehmin yanlışa düşürdüğü yeri anlatmak, bu kitaptan başka bir kitapta derinliğine anlatılması gereken uzun bir konudur. [305] Beşinci örnek ise yerkürenin boşlukta durmasıdır ki bunda imkansız bir durum yoktur. “Ağır olan her şey aşağıya meyleder. Yerküre de ağırdır. Öyle ise yerküre, aşağıya meyletmelidir. Dolayısıyla da yerkürenin havayı yarması ve boşlukta durmaması lâzım gelir” diyenin bu görüşü yanlıştır. Bu yanlışın kaynağı “aşağı” kelimesini ve manasının ne olduğunu iyi düşünmemektir. Şöyle ki “aşağı”, “yukarı”nın mukabili/karşıtı olduğuna göre birbirine karşılıklı ve paralel iki yönün söz konusu olması gerekir. İki yönün birbirine karşılıklı ve paralel olması da, ya insanın başı ve ayaklarına izafetle olur. Öyle ki insan olmazsa “aşağı” ve “yukarı” da olmaz. Şayet insan baş aşağı çevrilseydi aşağısı, yukarı olurdu ki bu muhaldir. Ya da “aşağı”, dünyayı kuşatan (muhît) felekten en uzakta bulunan yer, yani (feleğin) merkezi; “yukarı” da yerküreyi kuşatan feleğe en yakın bulunan yerdir. 5 10 15 20 25 30 329 │ معيار العلم فهــو شــرطي متصــل اســتثني فيــه نقيــض التالــي، واســتنتج نقيــض المقــدم. فالشــكل والصـورة صحيـح، ولكـن لـزوم التالـي للمقـدم غيـر مسـلم؛ فـإن الفعـل اإلرادي قـد يحصـل فـي النـوم، فكـم مـن نائـم يمشـي خطـوات مرتبـة، ويتكلـم بكلمـات منظومـة. ً لقدرنـا علـى االمتنـاع منـه فـي كل وقـت« فغيـر مسـلم؛ بـل يـأكل ـا ّ وقولـه: »لـو كان إرادي 1 فـي كل وقـت. لكـن اإلنسـان ويبـول ويسـتنجي بـاإلرادة، وال يقـدر علـى االمتنـاع منـه ِـد بـكل وقـت كان ّ ً بــ»كل وقـت«. فـإن قي يقـدر علـى االمتنـاع علـى الجملـة، ال مقيـدا . 2 ،ً ولـم يسـلم لـزوم التالـي للمقـدم كاذبـا ]304[ وأمـا الرابـع وهـو »أن كل موجـود، فإمـا متصـل بالعالـم، أو منفصـل«. فهـي 3 مقدمـة وهميـة، ذكرنـا وجـه الغلـط فيهـا، وميزنـا الوهميـات، وبينـا أنهـا ال تصلـح ألن ً فـي مسـألة الجـزء الـذي ال تجعـل مقدمـات فـي البراهيـن. وهـو منشـأ الضـال أيضـا ُســتقصى فــي يتجــزأ، ولكــن ذكــر الموضــع الــذي ]57ب[ يغلــط الوهــم فيــه طويــل، ي كتـاب غيـر هـذا الكتـاب. ]305[ فأمــا الخامــس وهــو وقــوف األرض فــي الهــواء فــا اســتحالة فيــه. وقــول القائــل: »كل ثقيــل فمائــل إلــى أســفل واألرض ثقيلــة، فينبغــي أن تميــل إلــى أســفل. ومــن ذلــك يلــزم أن تخــرق الهــواء وال تقــف« غلــط، منشــؤه إهمــال لفــظ »األســفل« وأنــه مــا معنــاه؟ فــإن »األســفل« يقابلــه »أعلــى« فــا بــد مــن جهتيــن متقابلتيــن. وتقابــل الجهتيــن، إمــا أن يكــون باإلضافــة إلــى رأس اآلدمــي ورجلــه، 4 آدمــي، لصــار حتــى لــو لــم يكــن آدمــي، لــم يكــن أســفل وال أعلــى. ولــو تنكــس جهتـه »األسـفل« »أعلـى« وهـو محـال. وإمـا أن يكـون »األسـفل« هـو أبعـد المواضـع عــن الفلــك المحيــط وهــو المركــز؛ واألعلــى هــو أقــرب المواضــع مــن المحيــط. 1 ف – منه. 2 ر + به. 3 ر: لين. 4 َّ في اللغة؛ تنكس الشيء: انقلبت على رأسه. 5 10 15 20 330 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Eğer bu söz doğru ise yerküre merkezde olunca en aşağıda olur. Dolayısıyla onun aşağıya doğru gitmekte olduğu tasavvur edilemez, zira en aşağının son sınırı, yerküreyi kuşatan feleğe en uzak olandır ki bu da merkezdir. Yerküre, merkezi hangi yönden olursa olsun aşarsa, aşağı yönden yukarı yöne doğru hareket etmiş olur. Eğer aşağının manası bu ise onların anlattıkları şey, muhal değildir. Eğer yukarı ve aşağının manası başımız ve ayaklarımız yönünün hizasında olan şey ise anlattıkları şey muhaldir. Öyle ise iki durumdan birini iyice anlamak için aşağının tanımını dikkatle düşün. Bunu ancak yönün hakikatini ve aşağı ve yukarı yönün birbirine karşılık gelen taraflarının nasıl tanımlandığını araştırmakla anlarsın. Bu konunun bu kitapta daha fazla izah edilmesi mümkün değildir. Öyle ise bu yanlışlar; doğru kabul edilmesi zorunlu olmayan öncüllerin doğru kabul edilmesinden doğar. Nitekim önermelerle ilgili hataya düşülecek bu hususlarla ilgili uyarıları yapmış bulunuyoruz. Artık sen dee anlattığımız hususları esas alarak anlatmadığımızı ona kıyas et. Üçüncü Kısım: Bir Açıdan Öncüller ve Bir Açıdan da Sonuçla Alakalı Olan Şüphe ve İtirazlar [306] Bu itirazlardan biri onların şöyle demesidir: “Bu sonuçlar öncüllerden çıkmış ise öncüller nereden ortaya çıkar? Eğer onlar başka öncüllerden ortaya çıkmışsa, teselsül yoluyla sonsuza dek böyle gitmesi gerekir ki bu muhaldir. Ancak, eğer bu sonuçlar, başka öncüllere gerek duymayan öncüllerden ortaya çıkmış ise o zaman bunlar, ya yaratılışımızdan beri bizim zihnimizde vardır ya da önceleri yok iken sonradan bizde ortaya çıkmıştır. Eğer bunlar yaratıldığımız andan itibaren bizde mevcut iseler, biz farkında ve bilincinde olmadığımız halde onlar nasıl bizde var olmaya devam etmiştir? Zira insan ömrünün büyük kısmını, ‘bir şeye eşit olan şeyler birbirine eşit midir, değil midir’ konusu aklına gelmeden geçirir. Öyle ise bu şeylerin birbirine eşit olduğunun bilgisi, insan ondan habersiz iken, onun zihninde nasıl var olur? 5 10 15 20 25 331 │ معيار العلم فـإن صـح هـذا فـاألرض إذا كانـت فـي المركـز فهـي فـي أسـفل السـافلين فـا يتصـور أنـه يتسـفل، ألن غايـة أسـفل السـافلين غايـة البعـد عـن المحيـط، وهـو المركـز. ومهمـا جــاوزت المركــز فــي أي جانــب كان، فارقــت األســفل إلــى جهــة األعلــى. فــإن كان المعنـى باألسـفل هـذا، فمـا ذكـروه ليـس بمحـال. وإن كان المعنـى باألسـفل واألعلـى 3 حـد األسـفل حتـى 2 فمـا ذكـروه محـال. فتأمـل فـي َمنـا، 1 َ جهـة رأسـنا وقد مـا يسـاوي يتبيــن لــك أحــد األمريــن، وإنمــا يعــرف ذلــك بالنظــر فــي حقيقــة الجهــة، وأنهــا بــم تتحـدد أطرافهـا المتقابلـة. وال يمكـن شـرحه فـي هـذا الكتـاب. فـإذن هـذه األغاليـط نشـأت مـن تسـليم مقدمـات ليسـت واجبـة التسـليم، ومثاراتهـا قـد جـرى التنبيـه عليهـا، فليقـس بمـا ذكرنـاه مـا لـم نذكـره. القسم الثالث شكوك تتعلق بالنتيجة من وجه، وبالمقدمات من وجه. ]306[ منهـا قولهـم: هـذه النتائـج إن حصلـت مـن المقدمـات، فالمقدمـات بمـاذا 4 أخـرى، وجـب أن يتسلسـل إلـى غيـر نهايـة، وهـو تحصـل؟ وإن حصلـت مـن مقدمـات 6 فهـي علـوم 5 ال تفتقـر إلـى مقدمـات أخـرى محـال. وإن كانـت مـن المقدمـات التـي حصلـت فـي ذهننـا منـذ خلقنـا أو حصلـت بعـد أن لـم تكـن. فـإن كانـت حاصلـة منـذ 7 بهـا؟ إذ ينقضـي علـى اإلنسـان أ[ ونحـن ال نشـعر خلقنـا، فكيـف كانـت حاصلـة ]58 9 يخطر بباله أن األشـياء المسـاوية لشـيء واحد متسـاوية أم ال. وما 8 ولم أطول عمره، ال يخطر بباله كيف10 يكون العلم بكونها متسـاوية حاصًال في ذهنه، وهو غافل عنه؟ 1 ط: يحاذي. َمنا. 2 َ ر: أو قد 3 ر: من؛ ف – في. 4 ر: بمقدامات. 5 ر: ما. 6 ف – أخرى. 7 ر: ولم نشعر. 8 ر – عمره؛ ف: عمر. 9 ف: وما لم. 10 ف: فكيف. 5 10 15 332 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Eğer başlangıçta bu bilgi bizde olmayıp daha sonra meydana gelmişse, bizim tarafımızdan elde edilmeden ve onu ortaya çıkaran daha önceki bir öncüle de dayanmadan böyle bir bilgi nasıl meydana gelir? Çünkü kazanılan her bilgi sadece daha önce gelmiş olan bir bilgi yoluyla kazanılabilir ki bu da fasit daireye yol açar.” [307] Buna şöyle cevap veririz: Bize göre kazanılan her bilgi, ondan önce gelmiş olan bir bilgi sebebiyle kazanılır, elde edilir. Zira bilgi; tasavvur veya tasdiktir. Tasavvur tanım ile kazanılır ve tanımın parçalarının tanımdan önce bilinmesi gerekir. Öyle ise şarap, müskir/sarhoş edici, üzüm ve sıkılmışın ne olduğunu bilmeyen bir kişiye şarabı (hamr) tanımlarken “üzümden sıkılmış sarhoş edici içecektir” dememizin ne anlamı olur? Öyle ise bu tanımdaki parça ve unsurların bilgisi daha önce gelir. Sonra, bu parçalar eğer tanım yapılarak bilinirse, onların tanımındaki parçaların da önceden bilinir olması gerekir ve böylece teselsül yoluyla sonsuza kadar gider. Fakat bu teselsül, iç veya dış duyunun müşahedesiyle, bir tanım yapılmadan bilinen ve ilk bilgiler niteliğinde olan tasavvurlarda son bulur, teselsül bu noktada kesilir. Dolayısıyla neticeyi tasdik de böyledir. Zira netice, öncesinde öncüllerin bilgisinin varlığını gerektirir. Aynı şekilde öncüller de, burhan yoluyla değil de, bizâtihî tasdikin hasıl olduğu ilk bilgilere kadar teselsüle devam eder ve orada kesilir. [308] O halde geriye onların “Biz farkında ve bilincinde olmadığımız halde ilk bilgiler bizde nasıl mevcut olur veya önceden yok iken, kazanılmadan bu bilgiler nasıl ve ne zaman ortaya çıkmıştır?” sorusu kalır. Bunun cevabı da şu şekildedir: Bize göre bu bilgiler, her durumda bizde bilfiil mevcut değildir. Fakat akıl yeteneği ve içgüdüsü gelişimini tamamlayınca bu bilgiler bilfiil değil de bilkuvve halde bizde mevcut olurlar. Bunun manası şudur: Bizde dış ve iç duyunun yardımıyla teker teker tümelleri idrak eden bir kuvvet ile bunun yanında ayrıca, nefise (zihne) yardım eden “düşünücü (müfekkire)” başka bir güç daha vardır ki bu gücün fonksiyonu, terkib (sentez) ve tahlil (analiz) yapmak ve müfred şeyleri bir birine nisbet etmektir. 5 10 15 20 25 30 333 │ معيار العلم 3 بغيـر اكتسـاب، 2 فينـا أول األمـر ثـم حـدث، فكيـف حـدث علـم ً 1 لـم يكـن حاصـا وإن 4 ويـؤدي ـدم مقدمـة يحصـل بهـا. وكل علـم يكتسـب فـا يمكـن إال بعلـم قـد سـبق، ُّ َ َق ت َ و إلى التسلسـل؟« ]307[ قلنـا: كل علـم يكتسـب، فبعلـم قـد سـبق. إذ العلـم إمـا تصـور أو تصديـق؛ ُعلــم قبــل الحــد. فمــاذا ينفــع قولنــا فــي والتصــور بالحــد. وأجــزاء الحــد ينبغــي أن ي تحديــد الخمــر »إنــه شــراب مســكر معتصــر مــن العنــب« لمــن ال يعــرف الشــراب ً إن عرفـت والمسـكر والعنـب والمعتصـر؟ فالعلـم بهـذه األجـزاء سـابق. ثـم هـي أيضـا ً ويتسلسـل. ولكـن ينتهـي إلـى بالتحديـد، وجـب أن يتقدمهـا علـم بأجـزاء الحـد أيضـا 5 بحــس باطــن أو ظاهــر مــن غيــر تحديــد، تصــورات هــي أوائــل عرفــت بالمشــاهدة 6 فإنـه يسـتدعي تقـدم العلـم بالمقدمـات ال وعليهـا ينقطـع. وكذلـك التصديـق بالنتيجـة محالـة، وكـذا المقدمـات، إلـى أن يرتقـي إلـى أوائـل حصـل التصديـق بهـا ال بالبرهـان. ]308[ فيبقـى قولهـم »إن تلـك األوائـل، كيـف كانـت موجـودة فينـا، ولـم نشـعر بهــا؟ أو كيــف حصلــت بعــد أن لــم تكــن مــن غيــر اكتســاب؟ ومتــى حصلــت؟« فنقـول: تلـك العلـوم غيـر حاصلـة بالفعـل فينـا فـي كل حـال، ولكـن إذا تمـت غريـزة العقــل، فتلــك العلــوم بالقــوة ال بالفعــل. ومعنــاه أن عندنــا قــوة تــدرك الكليــات 9 للنفـس 8 الظاهـر والباطـن، وقـوة أخـرى مفكـرة خادمـة 7 مـن الحـس المفـردة بإعانـة شــأنها التركيــب والتحليــل، وتقــدر علــى نســبة المفــردات بعضهــا إلــى بعــض. 1 ر: فإن. .ً 2 ر ف – حاصال 3 ر ف ط + لم يكن. :1 مسبق. 4 ف 5 ر: بالمشاهد. 6 ر – بالنتيجة. 7 ط: بإعانه. :1 الجزء. 8 ف 9 ط: حادثة. 5 10 15 334 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Ayrıca bizde, müfekkire kuvvetinin iki müfred/tekil şey arasında tespit ettiği olumlu ve olumsuz nisbeti idrak eden bir kuvvet vardır. Şöyle ki, bu güç kadîm ve hâdisi idrak eder ve birini diğerine nisbet eder. Bunun sonucunda “akile (akledici)” kuvvet olumsuzlama hükmüyle önce davranır ki bu hüküm ‘kadîm, hâdis olmaz’ şeklindedir. Yine bu güç, canlıyı insana nisbet eder ve ikisi arasında olumlu bir nisbetle ‘insan canlıdır’ şeklinde hüküm verir. Bu kuvvet bu nisbetlerin bazısını vasıtasız idrak eder, bazısını da vasıtasız idrak edemeyip vasıtayı bekler. Nitekim bu kuvvet âlemi, hâdisi ve aralarındaki nisbeti idrak edip; kadîm ve hâdis arasında hükmettiği gibi olumsuz; canlı ile insan arasında hükmettiği gibi de olumlu bir hüküm vermeyip aksine bir aracıyı/vasıtayı elde etmeyi bekler. Bu kuvvet bilir ki âlem hâdislerden ayrılmaz hâdislerden ayrılmayan şey ise hâdistir ve ondan öce olamaz. Hâdislerden önce olamayan şey de hâdistir. [309] Buna karşın şöyle bir itiraz yapılabilir: “Bu tasdikî bilgileri, vasıtayla bilinen ve vasıtasız bir ilk bilgiyle bilinen şeklinde ikiye böldünüz. Fakat tasavvurlar, bu tasdiklerden şüphesiz öncedirler, zira tek başına hâdisi ve âlemi bilmeyen ‘âlem hâdisdir’i bilemez. Yoklukla öncelenmiş varlığı bilmeyen de hâdisi bilemez. Yine yokluğu, varlığı, önce ve sonra olmayı ve burada önce olanın yokluk için; sonra olanın ise varlık için söz konusu olduğunu bilmeyen, yoklukla öncelenmiş varlığı bilemez. Öyle ise bunlar tek başlarına bilinmesi gereken müfred hususlardır. Eğer bunları idrak eden (akıl değil de) duyu ise, duyu yalnızca tek bir ferdi idrak eder, dolayısıyla tasdikin tek bir ferd hakkında olması gerekir. Böylece bütünü parçasından büyük bir ferd gördüğünde, neden “her ferdin bütünü parçasından büyüktür” diye bir hüküm vermektedir. Oysa burada sadece duyusu ile ancak muayyen bir ferdi müşahede etmiştir. Dolayısıyla (duyu) bu muayyen ferd hakkında hüküm versin, diğer şahıslar hakkında müşahede etmeyi beklesin. Eğer ‘her bütün parçadan büyüktür’ diye genel olarak hüküm verirse, o bu hükmü neye dayanarak vermiştir? Bunu yapamaz. Çünkü onun hissi yalnızca tek bir şahsı idrak etmiştir.” 5 10 15 20 25 30 335 │ معيار العلم 2 بالسـلب واإليجـاب؛ فتـدرك 1 بينهمـا وعندنـا قـوة تـدرك مـا أوقعـت المفكـرة النسـبة القديـم والحـادث، وتنسـب أحدهمـا إلـى اآلخـر؛ فتسـبق القـوة العاقلـة إلـى الحكـم ً«، وتنســب الحيــوان إلــى اإلنســان، بالســلب، وهــو أن: »القديــم ال يكــون حادثــا 3 العقـل بـأن ]58ب[ النسـبة بينهمـا باإليجـاب، أي »اإلنسـان حيـوان«. وهـذه فيحكـم القــوة تــدرك بعــض هــذه النســب مــن غيــر وســط، وال تــدرك بعضهــا، فتتوقــف إلــى 4 فـا تقضـي فيـه بالسـلب الوسـط. كمـا تـدرك »العالـم« و»الحـادث« والنسـبة بينهمـا؛ كمـا قضـت بيـن القديـم والحـادث؛ وال باإليجـاب كمـا قضـت فـي الحيـوان واإلنسـان. 5 وأن مــا ال بــل تتوقــف إلــى طلــب وســط، وهــو أن تعــرف أنــه ال يفــارق الحــوادث يفــارق الحــوادث فــا يســبقها وأن مــا ال يســبق الحــوادث فحــادث. ]309[ فإن قيل: فهذه التصديقات قسـمتموها إلى ما يعرف بوسـط وإلى ما يعرف معرفـة أوليـة بغيـر وسـط. ولكـن هـذه التصديقـات تسـبقها التصـورات ال محالـة. إذ ال .ً وال يعلـم الحـادث ً والعالـم مفـردا يعلـم أن العالـم حـادث مـن لـم يعلـم الحـادث مفـردا 6 المسـبوق بعـدم« مـن ال ً بعـدم«. وال يعلـم »الموجـود ً مسـبوقا إال مـن علـم »موجـودا 8 فهذه 7 والتقـدم والتأخـر وأن التقـدم هـو للعدم، والتأخـر للوجود. يعلـم العـدم والوجـود 9 مدركهـا، فـإن كان هـو الحـس فالحـس ال يـدرك إال المفـردات ال بـد مـن معرفتهـا. وأمـا ً ،ً فينبغـي أن ال يكـون التصديـق إال فـي شـخص واحـد. فـإذا رأى شـخصا ً واحـدا شـخصا َ يحكـم بـأن كل شـخص فكلـه11 أعظـم من جزئـه، وهو ِـم وجملتـه أعظـم مـن جزئـه،10 فل ً؟ فليحكـم علـى ذلـك الشـخص المعيـن وليتوقـف ً معينـا لـم يشـاهد بحسـه إال شـخصا َّ فـي سـائر األشـخاص إلـى المشـاهدة. وإن حكـم علـى العمـوم بـأن: »كل كل فهـو أعظـم ً«؟12 ً واحـدا مـن الجـزء« فمـن أيـن لـه هـذا الحكـم، وحسـه لـم يـدرك إال شـخصا 1 ر ف: النسبية. 2 ف + من المفردات إن النسبة بينها. 3 ف: فيقضي. 4 ر ف – والنسبة بينهما + وتنسب إليها. 5 ط – يفارق الحوادث + فال يسبقها. 6 ف: الوجود. 7 ف: في الوجود. 8 ف: الوجود. 9 ف ر: وما. 10 ر: مجزؤه؛ ف: يده. 11 ر: كله. ًّا. 12 ر: جزئي 5 10 15 20 336 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [310] Bu itiraza şu cevabı veririz: Tümeller duyulara konu (mahsûs) olmayıp akla konu olur (ma‘kûl: akledilir); cüz’îler ise ma‘kûl olmayıp mahsûs olan şeylerdir. Aklın tümel hükümleri akledilir tümeller üzerinedir. Bu husus, ma‘kûl ile mahsûs arasındaki fark ortaya konulduğunda açıklık kazanır. Buna göre “insan” bir yandan akledilir bir şeydir, bir yandan da örneğin Zeyd’in şahsının müşahedesindeki gibi hissedilir (mahsûs) bir şeydir. İnsanın iki açıdan idrak edilir olmasından şunu kastediyoruz: ‘Hissedilir insan’ın ancak özel bir renk, nicelik, konum, yer ve uzaklık-yakınlık özellikleriyle birlikte hissedilmesi tasavvur edilebilir. Çünkü bunlar insan olmayla birlikte bulunan arazî şeylerdir, insan olmada zâtî şeyler değildir. Doğrusu bu arazî şeyler değişse bile, insan yine bu aynı insandır. [311] ‘Akledilir insan’ ise uzun, kısa; yakın, uzak; ak, kara; büyük, küçük tüm insanların birbirinden farksız olarak aynı şekilde ortak oldukları insandır. Öyle ise sende, insanın, “insan oluş/insanlık” özüne yabancı şeylerle birlikte ortaya koyduğu bir güç vardır. İnsanın bu gücünü, ‘insan oluş’a yabancı bu şeyler olmaksızın ortaya koyması tasavvur edilemez. İşte bu güce, hiss (duyu) ve hayal adı verilir. Yine sende başka bir güç daha vardır ki, insan bu gücü, bu yabancı şeylerden arındırılmış, soyutlanmış olarak ortaya koyar. Hata öyle ki bu şeylerin tümü ya da bunların zıtları insana sunulsa insanın bu gücü üzerinde bir tesiri olmaz. İşte bu güce “âkile gücü: akıl gücü” adı verilir. O halde şu husus artık senin için açık hale gelmiş oldu: Duyunun/hissin muayyen bir ferdi, o ferdin mahiyetine dahil olmayan yabancı arazlar ile kuşatılmış halde idraki ile; aklın bir şeyi, ona ilişen yabancı şeyleri katmadan, salt o şeyin mahiyetini idrak etmesi birbirinden son derece uzak şeylerdir. Tümel hükümler, maddelerden ve yabancı arazlardan soyutlanmış olan tümel mahiyetler üzerine verilen hükümlerdir. [312] Eğer (buna itiraz edilerek) “cüz’î bir şahsı müşahede etmekten tümel bir bilgi nasıl ortaya çıkar? Hisler, hisse konu olmayan şeyin ortaya çıkmasına nasıl yardım eder?” denilirse bunu şöyle cevaplandırırız: Hiss, hayal gücüne mahsûsların imge ve sûretlerini verir. 5 10 15 20 25 30 337 │ معيار العلم 1 ]310[ قلنـا: الكليـات معقولـة ال محسوسـة، والجزئيـات محسوسـة ال معقولـة. واألحــكام الكليــة للعقــل علــى الكليــات المعقولــة. وينكشــف هــذا بالفــرق بيــن ً محســوس بمشــاهدة المعقــول والمحســوس: فــإن اإلنســان معقــول، وهــو أيضــا ً مـن وجهيـن: إن اإلنسـان المحسـوس، قـط .ً ونعنـي بكونـه مـدركا شـخص زيـد مثـا ً بكـون مخصـوص، وقـدر مخصـوص، ووضـع َ ـس إال مقرونـا ُح أ[ أن ي ال يتصـور ]59 ُعــد مخصــوص. وهــذه األمــور عرضيــة مخصــوص، وأيــن مخصــوص، وقــرب أو ب 2 اإلنسـان مقارنـة لإلنسـانية ليسـت ذاتيـة فيهـا. فإنهـا لـو تبدلـت لـكان اإلنسـان هـو ذلـك 3 بعينـه. ]311[ وأمـا اإلنسـان المعقـول، فهـو إنسـان فقـط، يشـترك فيـه الطويـل والقصيـر .ً فـإذن عنـدك ً واحـدا والقريـب والبعيـد واألسـود واألبيـض واألصغـر واألكبـر اشـتراكا 4 بأمـور غريبـة عـن اإلنسـانية، وال يتصـور أن يحضرهـا ً قـوة يحضرهـا اإلنسـان مقترنـا .ً وعنــدك قــوة ً وخيــاال ّ ــا 5 فتســمى تلــك القــوة حس إال مقرونــة بهــذه األمــور الغريبــة 6 عليهـا ً عـن األمـور الغريبـة؛ بـل بحيـث لـو عرضـت أخـرى يحضرهـا اإلنسـان مجـردا 8 عاقلـة«. 7 أضدادهـا، لـم تؤثـر فيـه. وتسـمى تلـك القـوة »قـوة جميـع األمـور الغريبـة أو 9 أعـراض غريبـة فقـد ظهـر لـك أن بيـن إدراك الحـس للشـخص المعيـن الـذي تكتنفـه ال تدخـل فـي ماهيتـه، وبيـن إدراك العقـل بمجـرد ماهيـة الشـيء غيـر مقـرون بمـا هـو غريــب عنــه غايــة التباعــد. واألحــكام الكليــة، علــى الماهيــات الكليــة المجــردة عــن المـواد واألعـراض الغريبـة. ]312[ فــإن قيــل: وكيــف يحصــل بمشــاهدة شــخص جزئــي، علــم كلــي؟ وكيــف أعــان الحــس علــى تحصيــل مــا ليــس بمحســوس«؟ قلنــا: الحــس يــؤدي إلــى القــوة الخياليــة مثــاالت10 المحسوســات وصورهــا، 1 ر – ال محسوسة والجزئيات محسوسة ال معقولة. 2 ف1 : كل. 3 ف – بعينه. .ً 4 ف: مقرونا 5 ف: القربية. 6 ف: فرضت. 7 ط – أو + وإن فرضت. 8 ف – قوة. 9 ر: تكشفه. ُل؛ ف: مثال. ث ُ 10 ط: م 5 10 15 20 338 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Öyle ki insan bir şey gördükten sonra iki gözünü yumarsa zihninde, o şeyin müşahede edilene mutabık şekildeki sûret ve imgesine rastlar. Öyle ki sanki o şeye, bakıyor gibidir. Buna göre hayal gücü duyu gücünden farklıdır. Bütün canlılar hayal gücüne sahip değildir. Aksine bazı canlılarda hissedilenin ortadan kalkmasıyla o hissedilen şeyin sûreti ve imgesi de ortadan kalkar. Bu sûretin –zihinde- varlığını devam ettirmesi ancak hafıza gücü sayesinde, o sûretin hayalde iz bırakmasıyla söz konusudur. Zira bir şeyin kabil olduğu özelliği muhafaza etmesi ona kabil olduğu güç sayesinde değil başka bir güç sayesindedir. Şöyle ki, su çizilebilir ama bu çizgiyi muhafaza edip koruyamaz. Oysa mum, çizilmeye elverişli olduğu gibi üzerindeki çiziği/çizgiyi muhafaza da edebilir. Öyle ise (çizilmeye) elverişli olma ıslaklık; onu yani çizgiyi muhafaza ise kuruluk sebebiyledir. [313] Şimdi, bu imge ve sûretler hayal gücünde meydana gelince artık akıl gücü devreye girerek bunları gözden geçirir, dış dünyadaki hissedilenleri gözden geçirmez. Akıl gücü bu imgeler üzerinde çalışınca, kendisinde örneğin bir ağaç, bir hayvan, bir taş sûreti bulur. Devamında ise tüm bunların cisim oluş noktasında ortak, canlı oluş noktasında ise farklı olduğunu bulur. Böylece ortak olan şeyi ayırt eder ki bu cisim oluştur. Bunu müstakil tek bir tümel haline getirir ve buna bağlı olarak mutlak cismi akleder. Sonra farklılığa konu olan hususu ele alır ki bu da canlı oluştur. Onu, onunla birlikte olan diğer şeylerden soyutlayarak başka bir tümel haline getirir. En sonunda zâtî olan şey ile yabancı olan şeyleri bilir. Böylece akıl gücü bilir ki cisim olmak, canlı için zâtîdir, zira cisim yok olsa canlının zâtı da yok olur. Oysa canlı için beyazlık böyle değildir. Böylece akıl gücünde zâtî, zâtî olmayandan; daha genel olan, daha özel olandan ayırt edilir. İşte bunlar türe ait tasavvurların ilkeleridirler. [314] Öyle ise bu tümel kavramlar/müfredler duyulara konu olma sebebiyle ortaya çıkmış olsa da kendisi duyuya konu değildir. Bunların hisse konu olmayan şeye benzemekle birlikte his ile ortaya çıkmalarına şaşırmamak gerekir. Zira bu durum hayvanlar için de mevcuttur. Mesela fare, kediyi görür, onu bu hisle idrak eder ve kedinin kendisine düşman olduğunu bilerek ondan kaçar. 5 10 15 20 25 30 339 │ معيار العلم ً ويغمــض عينيــه، فيصــادف صــورة الشــيء حاضــرة عنــده حتــى يــرى اإلنســان شــيئا 1 علـى مطابقـة المثسـاهدة، حتـى كأنـه ينظـر إليهـا، فالقـوة الخياليـة، غيـر القـوة الحسـية. وليسـت هـذه القـوة لـكل الحيوانـات، بـل مـن الحيوانـات مـا تغيـب صـورة المحسـوس 2 بقـوة حافظـة لمـا انطبـع فـي الخيـال. إذ ليـس عنهـا بغيبـة المحسـوس. وإنمـا بقـاء هـذه يحفـظ الشـيء مـا يقبلـه بالقـوة التـي تقبلـه؛ إذ المـاء يقبـل النقـش وال يحفظـه، والشـمع يقبـل ويحفـظ. ]59ب[ فالقبـول بالرطوبـة، والحفـظ باليبوسـة. ]313[ ثـم هـذه المثـاالت والصـور إذا حصلـت فـي القـوة الخياليـة، فالقـوة العقليـة ً 3 وجــدت عندهــا مثــا تطالعهــا، وال تطالــع المحسوســات الخارجيــة. فــإذا طالعتهــا 4 وحيـوان وحجـر، فتجدهـا متفقـة فـي الجسـمية؛ مختلفـة فـي الحيوانيـة. صـورة شـجر، ،ً فتعقـل الجسـم المطلـق. ً واحـدا ـا ّ 5 الجسـمية، وتجعلـه كلي فتميـز مـا فيـه االتفـاق، وهـو وتأخـذ مـا فيـه االختـاف، وهـو الحيوانيـة، وتجعلهـا كليـة أخـرى مجـردة عـن غيرهـا مـن القرائـن. ثـم تعـرف مـا هـو ذاتـي، ومـا هـو غريـب؛ فتعلـم أن الجسـمية للحيـوان ْعــدم ذاتــه. وأن البيــاض للحيــوان ليــس كذلــك. فيتميــز عندهــا ذاتــي، لــو انعــدم َلن ّ عــن األخــص. ويكــون ذلــك مبــادىء التصــورات الذاتــي عــن غيــر الذاتــي، واألعــم النوعيـة. ]314[ وتكــون هــذه المفــردات الكليــة حاصلــة بســبب اإلحســاس، وليســت محسوسـة. وال يتعجـب مـن أن يحصـل مـع اإلحسـاس مـا ليـس بمحسـوس. فـإن هـذا موجـود للبهائـم، إذ الفـأرة تـرى السـنور وتدركـه بالحـس، وتعـرف عداوتـه لها فتهرب. 1 ف – القوة الحسية + قوة الحس. 2 ف: هذا. 3 ر – وال تطالع المحسوسات الخارجية. فإذا طالعتها. 4 ف1 : شخص. 5 ف + أصح. 5 10 15 340 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Koyunun kuzusu annesinin dostluğunu idrak eder ve annesinin peşinden gider. Oysa düşmanlık veya dostluk hisse konu olan bir şey değildir. Aksine hayvandaki ‘vehim’ veya ‘ayırt etme gücü’ denilen bir gücün idrak ettiği şeylerdir ve hayvanlar açısından bu güç, insandaki akıl gibidir. İnsanda akıl ile birlikte bu ayırt edici (mümeyyiz) güç de vardır. O halde akılda, hayaldeki cüz’î şeylerden tümel müfredler/kavramlar meydana gelir. Bu tümel müfredler, bir açıdan hayal ile uyum içindedir, bir başka açıdan ise ondan ayrılır. Bu tümel müfredlerin hayale uygun ve ondan farklı olan yönlerini, “varlığın hükümleri ve bölümleri” kitabında açıklayacağız. [315] Sözün özü şudur: Müfredlerin/kavramların tasavvur şeklindeki ve bunların birbirine nisbetleriyle olan tasdik şeklindeki ilk bilgileri; insan nefsinde akıl kuvveti ortaya çıkıp, hayalde duyulara konu olan şeylerin imgeleri hasıl olduğunda ve akıl dahi bunları gözden geçirdiğinde, Allah Teala tarafından veya onun meleklerinden bir melek tarafından insan nefsinde meydana getirilir. Akıldaki bu güç, gözdeki görme gücü gibidir. Hayaldeki cüz’îler de renkli cisimler gibidir. Aklın bu cüz’î hayalleri gözden geçirmesi ise, gözün bakışını renkli cisimlere odaklaması gibidir. Meleğin nurunun insan nefislerini aydınlatması; lambanın veya güneşin nurunun renkli cisimleri aydınlatmasına benzer. Bu müfred kavramların birbiriyle nisbetine dair bilginin husulü, cisimlerin renklerindeki farklılığın göz tarafından algılanmasına benzer. Bu yüzden Yüce Allah Teâlâ bu nuru, hissedilir bir şeyle misal vererek “içinde kandil bulunan cam bir fanus”a35 benzetmiştir. [316] Nefsin, cisim ya da cisimde yer alan bir iz ve eser olmadığı aksine kendi başına varlıkta olabilen (kâim) bir cevher olduğu hususu senin için açık ve anlaşılır ise, Allah Teâlâ’nın “ne doğuya ne de batıya nisbet edilen bir zeytin ağacı”36 kelamı bu cevherin hakikatine, onun tüm yönlerden soyut olması açısından uygun düşer. 5 10 15 20 25 341 │ معيار العلم 3 بمحسوسـتين، .2 والعـداوة والموافقـة ليسـتا 1 فتتبعهـا والسـخلة تـدرك موافقـة أمهـا لهـا 6 وهـي للحيـوان 5 عنـد الحيـوان تسـمى »الوهـم« أو »المميـز«، 4 بقـوة بـل هـي مـدرك ً ذلــك المميــز مــع العقــل. فــإذن يحصــل لـــلعقل كالعقــل لإلنســان. ولإلنســان أيضــا مـن الجزئيـات الخياليـة، مفـردات كليـة تناسـب الخيـال مـن وجـه وتفارقـه مـن وجـه. وسـنبين وجـه مناسـبته لـه ومفارقتـه فـي كتـاب أحـكام الوجـود وأقسـامه. ،ً وبمــا لهــا مــن َ ل بالمفــردات تصــورا ُو ]315[ وحاصــل الــكالم، أن العلــوم األ ً ّ تحــدث فــي النفــس مــن الل تعالــى أو مــن ملــك مــن مالئكتــه، عنــد النســب تصديقــا 8 7 المحسوسـات فـي الخيـال، ومطالعتهـا حصـول قـوة العقـل للنفـس، وحصـول مثـل أ[ الخياليــة لهــا. والقــوة العقليــة كأنهــا القــوة الباصــرة مــن العيــن. والجزئيــات ]60 9 المتلونــة؛ ومطالعــة10 العقــل لتلــك الجزئيــات الخياليــة كتحديــق العيــن كاألجســام البصيــرة11 إلــى األجســام المتلونــة. وإشــراق نــور الملــك علــى النفــوس البشــرية، يضاهـي إشـراق نـور السـراج علـى األجسـام المتلونـة، أو إشـراق نـور الشـمس عليهـا. وحصـول العلـم بنسـبة تلـك المفـردات، يضاهـي حصـول اإلبصـار باختـاف12 ألـوان َّ ّ ه الل تعالـى هـذا النـور علـى طريـق ضـرب بمثـال محسـوس13 األجسـام. ولذلـك شـب . 14﴾ٌ َـاح ْ ب ِص َ ـا م ِيه ٍ ف َة ِ ْشـكا بـ﴿م ]316[ وإن بــان لــك أن النفــس جوهــر قائــم بنفســه ليــس بجســم، ٍ ة َّ ِي ق ْ َــة َل َ شــر ُون ت ْ َي وال هــو منطبــع فــي جســم كان قولــه تعالــى: ﴿ز ٍ﴾15 موافقــة لحقيقتــه، فــي براءتــه عــن الجهــات كلهــا. َّــة ْ بِي َ َ غر َ ال و 1 ر – لها. 2 ف: فتتبع. 3 ر: ليس. 4 ر ف – مدرك. 5 ر ف: قوة. 6 ر: الميز. 7 ر: مثال. 8 ف2 : ال مطالعته. 9 ف: كاألقسام. :2 إلى مطالعة. 10 ف 11 ر – البصيرة. 12 ط: بائتالف. 13 ر – بمثال محسوس + بالمثال المحسوس. 14 سورة النور، .35/24 15 سورة النور، 35/24 ؛ سورة آل عمران، .7/3 5 10 15 342 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Eğer bu durum akıl yürütme yoluyla senin için açık ve anlaşılır bir hal kazanmazsa verilen bu örneğin izah ve yorumu başka bir şekilde de yapılabilir. Bütün bunlardan amacımız, tasavvur ve tasdik şeklindeki ilk bilgilerin nasıl ortaya çıktığının senin açından anlaşılır hale gelmesidir. Çünkü bu ilk bilgilerin nasıl ortaya çıktığını bilmek en can alıcı hususlardan biridir. Her ne kadar safsatanın geçersizliğini ortaya koyarken belirtmiş olsak da, burada amaçladığımız şey budur. İşte bu, kuşkuya düşenlerin ve aklı karışık olanların kuşkuya düştükleri yollardan biridir ki burada bunu açığa çıkarmış olduk. [317] Onların şu sözleri de sonuç ve öncüllerle ilgili şüphelerdendir: “Sonuç çıkarmada anlattığınız yolun hiçbir yararı yoktur. Çünkü sizin şartınıza göre öncülleri bilen kimse şüphesiz bu öncüller ile birlikte sonucu da bilir. Dahası öncüllerin içinde sonucun aynısı bulunmaktadır. Çünkü, ‘insan canlıdır’ ve ‘canlı cisimdir’i bilen kimse şüphesiz bu önerme bütünü içerisinde insanın cisim olduğunu bilmiş olur. Dolayısıyla insanın cisim olduğunun bilgisi, öncüllerden hareketle elde edilmiş ilave bir bilgi olmaz.” Bu sorunun cevabını şöyle verebiliriz: Bize göre sonucun bilgisi, iki öncülün bilgisi üzerine ilave olan üçüncü bir bilgidir. İnsan ve canlı örneğini ise sırf misal olarak verdik. Bu örnekten ancak istenilen neticenin zor ve kapalı olabileceği yerlerde yararlanılır. Oysa bu husus (insan ve canlı örneği), bu türden değildir. Bunun aksi durumda iki öncülden her biri açık olsa da bazen insan için neticenin açık ve anlaşılır olmaması mümkündür. Dolayısıyla bazen insan, “her cisim müelleftir” ve “her müellef hâdisdir” önermelerini bildiği halde hudûsun cisme nisbetine ve “cisim hâdisdir” önermesinin bilgisine sahip olmayabilir. Dolayısıyla hudûsun cisme nisbeti; hudûsun müellefe ve müellefin de cisme nisbetinden başka bir şeydir. Aksine hudûsun cisme nisbeti, iki öncülün varlığı, bunların zihinde birlikte hazır edilmesi ve nefsin sonucu talep etmeye yönelmesiyle beraber ortaya çıkan yeni bir bilgidir. Öyleki konu ve yüklemin değişmesiyle ortaya yeni ve farklı bir bilgi çıkmıştır. Yine “Zeyd yazı bilir” sözünle “Zeyd tabibdir” sözün yüklemlerin farklı olması sebebiyle aynı şey olmadığı gibi; 5 10 15 20 25 30 343 │ معيار العلم 1 لـك ذلـك بطريـق النظـر، فيكـون تأويـل هـذا التمثيـل علـى وجـه آخـر. وإن لـم يتبيـن ً والمقصــود مــن هــذا كلــه أن يتضــح لــك وجــه حصــول العلــوم األوليــة تصــورا 2 فـي معـرض ً؛ فـإن معرفـة ذلـك مـن أهـم األمـور. وإيـاه قصدنـا، وإن أوردنـاه وتصديقـا 3 واحـد مـن مداخـل المتشـككين، وأهـل الحيـرة، وقـد إبطـال السفسـطة. فهـذا مدخـل كشــفناه. ً؛ ]317[ ومنهـا قولهـم: إن الطريـق الـذي ذكرتمـوه فـي اإلنتـاج ال ينتفـع بـه أصـا 4 النتيجــة مــع تلــك المقدمــات، ألن مــن علــم المقدمــات علــى شــرطكم، فقــد علــم بـل المقدمـة عيـن النتيجـة. فـإن مـن عـرف أن اإلنسـان حيـوان، وأن الحيـوان جسـم، ،ً فيكـون قـد عـرف فـي جملـة ذلـك: أن اإلنسـان جسـم. فـا يكـون العلـم بكونـه جسـما ً مـن هـذه المقدمـات. قلنـا: العلـم بالنتيجـة علـم ثالـث زائـد علـى ً مسـتفادا ً زائـدا علمـا العلـم بالمقدمتيـن. وأمـا مثـال اإلنسـان والحيـوان، فـا نـورده إال للمثـال المحـض، ،ً وليـس هـذا مـن هـذا الجنـس. ً مشـكال وإنمـا ينتفـع بـه فيمـا يمكـن أن يكـون مطلوبـا بــل يمكــن أن ال يتبيــن لإلنســان النتيجــة، وإن كان كل واحــدة مــن المقدمتيــن بينــة ]60ب[ عنـده. فقـد يعلـم اإلنسـان »أن كل جسـم مؤلـف«، و»أن كل مؤلـف حـادث« وهـو مـع ذلـك غافـل عـن نسـبة الحـدوث إلـى الجسـم، وأن الجسـم حـادث. فنسـبة الحـدوث إلـى الجسـم، غيـر نسـبة الحـدوث إلـى المؤلـف، وغيـر نسـبة المؤلـف إلـى ً فـي الجسـم. بـل هـو علـم حـادث يحصـل عنـد حصـول المقدمتيـن، وإحضارهمـا معـا الذهـن مـع توجـه النفـس نحـو طلـب النتيجـة؛ بـل ينفـرد العلـم باختـاف الموضـوع أو المحمـول. فقولـك »زيـد كاتـب« غيـر قولـك »زيـد طبيـب« الختـاف المحمـول 1 ف: يبن. 2 ر ف: أوردنا. 3 ر: دخل. 4 ف: عرف. 5 10 15 344 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü “Zeyd alimdir” sözünle “Amr alimdir” sözün, öznenin farklı olması sebebiyle birbirinden farklı şeylerdir. İşte bunun gibi netice de önermelerden özne ve yüklem bakımından farklılık arzeder. [318] Birisi şöyle diyerek itiraz edebilir: “Sen her ikinin çift olduğunu bildiğine göre, elimde bulunan bu şey çift midir, değil midir bunu da bil. Eğer bilmiyorum dersen, her ikinin çift olduğu iddian batıl olur. Oysa o ikidir, ama sen onun çift olduğunu bilmiyorsun. Eğer biliyorum dersen, bu elimdeki nedir?” Buna şöyle cevap verilebilir: Her iki çifttir’ diyenin bununla kastı ‘iki olduğunu bildiğimiz her iki çifttir’ şeklindedir. Oysa biz senin elinde olanın iki olduğunu bilmiyoruz. Ancak bu cevap tarzı geçersizdir. Aksine biz onu bilelim veya bilmeyelim her iki, kendi başına çift sayıdır. Bu itiraza verilecek doğru cevap şudur: ‘Eğer elinde bulunan şey iki ise o çifttir.’ Buna göre ‘elimdeki şey, iki midir?’ dersen ben de ‘bilmiyorum’ derim. Bunu bilmemem, ‘her iki çifttir’ sözümle çelişmez. Aksine bu sözün zıddı ve çelişiği ‘her iki çift değildir’, veya ‘bazı ikiler çift değildir’, sözüdür. Öyle ise elindeki şeyin iki olup olmadığını bilmemiz gerekir. Böylece onun iki olduğunu bilirsek çift olduğunu da biliriz ve bu hususu hatırlamış oluruz. [319] İki öncülün mevcut olmasına rağmen senin neticeden habersiz ve gafil kalman tasavvur edilebilir bir durumdur. Nitekim karnı şiş olan bir katıra bakıp da onun hamile olduğunu zanneden nice şahıs vardır. Onlardan birine “bunun katır olduğunu bilmiyor musun?” denilse “evet” der. “Katırın hamile kalmadığını bilmiyor musun?” denilse şüphesiz “evet” der. “Öyle ise neticeden niçin gafil kalıp sonucun zıddını düşündün” denilse o şöyle cevap verir: “Çünkü ben, neticeyi ortaya çıkaracak şekilde iki öncülü bir araya getirip bunları zihnimde birlikte hazır etmekten gafil kalmış idim”, der. Bununla ortaya çıkmış olur ki her ne kadar netice, cüz’îler tümellerin kaplamına dahil olduğu gibi, bilkuvve olarak öncüllerin altına dahil olsa da, bilfiil olarak öncüller üzerine ilave bir bilgidir. 5 10 15 20 25 345 │ معيار العلم وقولـك »زيـد عالـم« غيـر قولـك »عمـرو عالـم« الختـاف الموضـوع؛ والنتيجـة مـع 1 المقدمتيـن مختلفـة فـي الموضـوع والمحمـول. ]318[ فـإن قـال قائـل: إذا عرفـت أن كل اثنيـن زوج، فهـذا الـذي فـي يـدي زوج أم ال؟ فـإن قلـت: ال أدري، فقـد بطـل دعـواك بـأن كل اثنيـن زوج، فإنـه اثنـان ولـم تعـرف 2 قلنـا: قـد يجـاب عـن هـذا بـأن مـن قـال »كل أنـه زوج. وإن قلـت: أعرفـه، فمـا هـو؟ اثنيـن زوج« فيعنـي بـه »أن كل اثنيـن نعرفـه اثنيـن فهـو زوج«. ومـا فـي يـدك لـم نعـرف أنـه اثنـان. وهـذا الجـواب فاسـد، بـل كل اثنيـن فهـو فـي نفسـه زوج، سـواء عرفنـاه أو لــم نعرفــه. ولكــن الجــواب أن نقــول »إن كان مــا فــي يــدك اثنيــن، فهــو زوج«. فــإن قلــت: »فهــل هــو اثنــان؟« فأقــول »ال أدري«. وهــذا الجهــل ال يضــاد قولــي »إن كل اثنيـن زوج«، بـل ضـده أن أقـول »ان كل اثنيـن ليـس بـزوج« أو »بعـض االثنيـن ليـس 3 أنـه هـل هـو اثنـان. فـإن عرفنـا أنـه اثنـان، علمنـا أنـه بـزوج«. فـإذن ينبغـي أن نتعـرف 4 ذلـك بالبـال. زوج، وأخطرنـا 6 المقدمتيـن؛ فكـم من شـخص 5 عـن النتيجـة مـع حضـور ]319[ ويتصـور أن تغفـل 7 ولـو قيـل لـه »أمـا تعلـم أن هـذه ينظـر إلـى بغلـة منتفخـة البطـن، فيظـن أنهـا حامـل. بغلــة«؟ فيقــول »نعــم«. ولــو قيــل لــه »أمــا تعلــم أن البغــل ال تحمــل«، لقــال »نعــم«. َ غفلــت عــن النتيجــة، وظننــت ضدهــا«؟ فيقــول »ألنــي كنــت أ[ فلــو قيــل: »فلــم 61[ ً إلــى طلــب ً فــي الذهــن متوجهــا ً عــن تأليــف المقدمتيــن، وإحضارهمــا جميعــا غافــا النتيجـة«. فقـد انكشـف بهـذا أن النتيجـة وإن كانـت داخلـة تحـت المقدمـات بالقـوة دخـول الجزئيـات تحـت الكليـات فهـي علـم زائـد عليهـا بالفعـل. 1 ف ط – بل ينفرد العلم ... في الموضوع والمحمول. 2 ر – فما هو + كما. 3 ر: نعرف. 4 ر: فإن أخطرنا. 5 ف: نغفل. 6 ر: حصول. 7 ف: حاملة. 5 10 15 346 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [320] Bazı şüpheci ve itirazcıların şu sözü de bu türdendir: “Şüphesiz sen şayet düşünme ve fikir yürütme yoluyla bir bilgi elde etmek (talep) istersen bu bilgiyi ya biliyorsundur ya da bilmiyorsundur. Eğer bu bilgiyi biliyorsan onu niçin elde etmeye çabalıyor, talep ediyorsun? Şayet bu bilgiyi bilmiyorsan ve sonrasında onu elde edersen, elde etmek istediğin bilginin bu bilgi olduğunu nereden biliyorsun? Sen kaçmış olan, tanımadığın bir köleyi arayan bir kişiden farksızsın. Bu kişi eğer köleyi bulursa onun, aradığı kaçan köle olup olmadığını bilemez.” Bu itiraza cevabımız şudur: Elde etmek istediğimiz bilgiyi, bir açıdan biliriz, bir açıdan bilmeyiz. Zira biz onu tasavvur olarak bilfiil; tasdik olarak bilkuvve biliriz ve onu tasdik olarak da bilfiil bilmek isteriz. Buna göre biz âlemin hâdis olup olmadığı bilgisini elde etmek istediğimizde ‘hâdis olma’yı ve ‘âlem’i tasavvur olarak biliriz. Şayet âlem ile hudûs arasında mesela, hâdis olanlar ya da başka şeylerin âlemle birlikte olması gibi bir orta deyim açık olarak var olursa, biz bu tasavvur bilgisiyle tasdikin bilgisini elde edebiliriz. Böylece hâdis olanlarla birlikte olanın da hâdis olduğunu biliriz. Dolayısıyla âlemin, hâdis olanlarla beraber bulunduğunu bildiğimizde, bilfiil olarak âlemin hâdis olduğunu da biliriz. Bunu bildiğimizde de matlûbumuzun bu olduğunu biliriz. Zira, daha önceden, matlûbumuzu tasavvur olarak bilmeseydik onun matlûbumuz olduğunu bilemezdik. Eğer bu bilgiyi bilfiil tasdik etmiş olsaydık onu bilmeyi talep etmezdik. Bu kaçan kölenin durumu gibidir. Şöyleki onu bir açıdan tasavvur ve tahayyül yoluyla tanır ve biliriz, ama nerede olduğunu bilmeyiz. Buna göre duyu, onu bulunduğu yerde bir kere idrak edince aradığımızın/matlûbumuzun o olduğunu biliriz. Şayet onu bilmemiş olsaydık, bulduğumuzda onu bilemezdik. Şayet kaçan köleyi her açıdan bilmiş olsaydık, yani onun yerini de bilmiş olsaydık onu elde etmeye çalışmaz, onu talep etmezdik. [321] Sofistlerin aklını karıştıran kuşku ve itirazlardan ele almak istediğimiz şeyler bunlardır. Bu şeylerin ele alınmasındaki amaç; sofistlerle münazara yapmak değildir. Aksine amaç bu incelikleri ortaya çıkarmaktır. Doğrusu burhanî yöntemi kullanarak yakînî bilgiyi elde etmek isteyen kişi bu incelikleri bilmekle çok büyük yarar elde eder. 5 10 15 20 25 30 347 │ معيار العلم ،ً فذلــك 1 طلبــت بالتأمــل علمــا ]320[ ومنهــا قــول بعــض المتشــككين: إنــك إن 2 أم ال؟ فـإن عرفتـه، فلـم تطلبـه؟ وإن لـم تعرفـه، فـإن حصلتـه، فمـن أيـن العلـم تعلمـه ً ال يعرفـه، فـإن وجـده لـم ً آبقـا تعلـم أنـه مطلوبـك؟ وهـل أنـت إال كمـن يطلـب عبـدا يعــرف أنــه وجــده أم ال؟ فنقــول: العلــم الــذي نطلبــه، نعرفــه مــن وجــه ونجهلــه مــن وجـه؛ إذ نعرفـه بالتصـور بالفعـل، ونعرفـه بالتصديـق بالقـوة، ونريـد أن نعرفـه بالتصديق 4 والعالـم بالتصـور، 3 فإنـا إذا طلبنـا أن العالـم حـادث ام ال، فنعلـم الحـدوث بالفعـل. 5 علـى التصديـق بـه، إن ظهـر حـد أوسـط بيـن العالـم والحـدوث، كمقارنـة وإنـا قـادرون الحـوادث أو غيـره. فإنـا نعلـم أن المقـارن للحـوادث حـادث. فـإن علمنـا أن العالـم 6 مطلوبنـا. إذ لـو مقـارن للحـوادث علمنـا بالفعـل أنـه حـادث. وإذا علمنـاه عرفنـا أنـه لـم نعرفـه بالتصـور مـن قبـل لمـا عرفنـا أنـه المطلـوب. ولـو كنـا نصـدق بـه بالفعـل لمـا 7 كالعبـد اآلبـق نعرفـه بالتصـور والتخيـل مـن وجـه، ونجهـل مكانـه. فـإذا كنـا نطلبـه؛ أدركـه الحـس فـي مكانـه دفعـة، علمنـا أنـه المطلـوب. ولـو لـم نكـن نعرفـه لمـا عرفنـاه عنـد الظفـر بـه. فلـو عرفنـاه مـن كل وجـه، أي عرفنـا مكانـه، لمـا طلبنـاه. ِ المشــككة المحيــرة للسوفســطائية. ه َ ]321 ُّ [ فهــذا مــا أردنــا أن نــورده مــن الشــب ولــم يكــن الغــرض فــي إيــراده مناظرتهــم، بــل الكشــف عــن هــذه ]61ب[ الدقائــق. فــإن طالــب اليقيــن بمســالك البراهيــن ينتفــع بمعرفتهــا غايــة االنتفــاع، 1 ف: لو. 2 ف: تعرفه. 3 ر – ونعرفه بالتصديق بالقوة، ونريد أن نعرفه بالتصديق بالفعل. 4 ر: الحادث. 5 ف: قادر. 6 ر: به. 7 ر: نطلب. 5 10 15 348 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Aksi takdirde sofist nasıl münazara edebilir ki? Sofistin münazara yapması başlı başına, araştırma ve akıl yürütme yolunu benimsemesi anlamına gelir. Ma‘kûllerin açık seçik olmasına rağmen sofist ve aklı karışığın inancına şaşırmamalıdır. Zira, aklına bir rahatsızlık isabet eden kişi gibi, böylesine ancak nadiren rastlanır. Zira biz kendine özgü bir doktrini olan gruplardan kendilerine Sofistler denen bir grubun varlığını bilmekteyiz ki sıradan insanların onlardan haberi yoktur. Buna göre taklidin gerekli oluşu ve akıl yürütmenin geçersizliğini savunarak kim münazara yaparsa, akıl yürütmeyi engelleme konusunda sofisttir. Zira bunların tek dayanakları akla güvenilemeyeceği ve aklı kullanmanın pek çok fikir ayrılığına yol açtığıdır. Dolayısıyla onlara göre tutulacak güvenli yol olan taklidi benimsemek daha uygun ve doğrudur. [322] O halde onlara şöyle denilir: İnandığınız peygamberin doğru sözlü olduğunu taklit yoluyla mı bildiniz de onu yalancıdan ayırt ediyorsunuz? Yoksa sizin taklidiniz Yahudi ve Hristiyanların taklidi gibi midir? Eğer Yahudi ve Hristiyanların taklidi gibiyse şüphesiz hakikati iptal edici, geçersiz kılıcı olduğunuzu kabul etmiş oldunuz. Oysa bu size göre inançsızlıktır, küfürdür. Eğer buna cevaz vermediyseniz o zaman onun nebi olduğunu ya zorunlu olarak veya akıl yürütme yoluyla (nazar) biliyorsunuzdur. Eğer onun doğruluğunu akıl yürütme yoluyla biliyorsanız şüphesiz akıl yürütmeyi ispat etmiş oldunuz. Nitekim insanlar bu konudaki yani peygamberleri tasdik etme hususunda diğer aklî konulardaki gibi ihtilaf etmiş durumdadır. Peygamberlerin doğruluğunu mucizelerle ispat etme hususunda ise, aklî ilimlerle uğraşan kişilere kapalı kalmayacak şekilde bazı hususlar gözardı edilmiş, üstü örtülmüştür. Bu kanaatleri sebebiyle taklitçilerin konumu sofistlerden daha değersiz bir hal alır. Zira onlar akıl yürütmeyi inkar etme yolunu tutmakta olup peygamberin doğruluğunu bilme noktasında ise akıl yürütmeye dayanarak kendileriyle çelişkiye düşmüşlerdir. Diğer yandan Sofist ise bilginin tümüyle inkarı konusundaki genel kuralına burada da bağlı kalmış ve kendi içinde tutarlılık göstermiştir. 5 10 15 20 25 30 349 │ معيار العلم وإال فالسوفســطائي كيــف يناظــر، ومناظرتــه فــي نفســه اعتــراف بطريــق النظــر. وال ينبغـي أن يتعجـب مـن اعتقـاد السفسـطة والحيـرة، مـع وضـوح المعقـوالت، فـإن ذلـك ال يتفــق إال علــى النــدور كمصــاب فــي عقلــه بآفــة. فإنــا نشــاهد جماعــة مــن أربــاب المذاهــب هــم السوفســطائية، والنــاس غافلــون عنهــم. فــكل مــن يناظــر فــي إيجــاب 2 ال مسـتند لهـم إال أن 1 سوفسـطائي فـي الزجـر عـن النظـر. إذ التقليـد وإبطـال النظـر العقــول ال ثقــة بهــا واالختالفــات فيهــا كثيــرة فســلوك طريــق األمــن، وهــو التقليــد، أولـى. 4 ّ قلدتـم صـدق نبيكـم، وتميـزون بينـه وبيـن الـكاذب أم 3 قيـل لهـم: فهـل ]322[ فـإذن تقليدكـم كتقليـد اليهـود والنصـارى؟ فـإن كان كتقليدهـم، فقـد جوزتـم كونكـم مبطليـن، وهـذا كفـر عندكـم. وإن لـم تجـوزوه، فتعرفونـه بالضـرورة أو بنظـر العقـل؟ فـإن عرفتـم بالنظـر، فقـد أثبتـم النظـر. وقـد اختلـف النـاس فـي هـذا النظـر، وهـو تصديـق األنبيـاء، كمـا اختلفـوا فـي سـائر النظريـات. وفـي إثبـات صـدق األنبيـاء بالمعجـزات، مـن اإلعـوار 5 مـا ال يـكاد يخفـى علـى النظـار. وبهـذا االعتقـاد صـاروا أخـس ّ رتبـة مـن واإلغمـاض 9 النظــر فــي معرفــة 8 فأثبتــوا 7 بإنــكار النظــر، وناقضــوا 6 سفســطوا السوفســطائي؛ فإنهــم صـدق النبـي. وأمـا السوفسـطائي فقـد طـرد قياسـه فـي إنـكار المعرفـة بالكليـة. 1 ف: للنظر. 2 ف: أو. 3 ر: وإذا. :2 فقد. 4 ر ف 5 ر: واإلعراض. 6 ف: فإنه. 7 ف: مسقط. 8 ف: ناقض. 9 ف: فاثبت. 5 10 15 350 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [323] Günümüzün Bâtınîliği de bu cinstendir. Doğrusu Bâtınîler akıl yolunu tutan insanlar arasında ihtilafların çokluğuna bakıp aldanmışlar; insanları aklın nazarının batıl olduğuna inanmaya davet etmişlerdir. Sonra da insanları masum imamlarını taklit etmeye çağırmışlardır. Bâtınîlere “imamlarınızın masumluğu bilgisine nasıl ulaştınız? Zira bu, zorunlu olarak bilinebilecek bir şey değildir” denildiğinde onlar, aynı şekilde zannîlerde de kullanılan bir takım akıl yürütme türlerine başvururlar ki bu yollar herhangi iki kişiye sunulsa mutlaka bu hususta birbirlerinden farklı düşünürler. İşte Bâtınîler bunun ihtilaf konusu oluşturan akıl yürütmeyle ilgili bir konu olmasından hareketle bunun batıl ve geçersiz olduğu sonucunu çıkarmazlar. Oysa diğer akıl yürütmelerin, ihtilaf konusu olması sebebiyle batıl olduğuna hükmederler. İşte bu ve buna benzeyen durumların sebebi akla isabet eden rahatsızlıklar olup bunlar akıl hastalığı yani delilik kategorisindedir. Fakat bunlara delilik adı verilmez. Zira delilik çeşit çeşittir. Buna benzer hayallere kanıp aldananlarla münazara etmeye bile değmez. O halde akıl karışıklığının sebeplerini açıklama konusunda anlattığımız bu hususlarla yetinelim. Allah en iyi bilendir. DÖRDÜNCÜ BÖLÜM KIYAS KONUSUNUN EKLERİ Bu ana bölümde bir birinden farklı birkaç fasıl vardır ki bunların bilinmesi burhanların yönteminin bilgisini tamamlar. Fasıl: İllet Kıyası ve Delâlet Kıyası Arasındaki Fark [324] Bil ki orta deyim, büyük deyimin neden ve illeti ise fakihler buna illet kıyası; mantıkçılar ise burhân-ı lime adını verirler ki bu, ‘niçin (lime)?’ sorusuna cevap olabilecek burhan demektir. Orta deyim, büyük deyimin illeti değilse fakihler bu kıyasa delâlet kıyası ve mantıkçılar da burhân-ı inne adını verirler. Yani bu kıyas, illetini açıklamaksızın büyük deyimin küçük deyim için mevcut olduğunun delilidir. İllet kıyasının duyulara konu olan şeylerle ilgili örneği şu sözündür: “Bu odun yanmaktadır. Çünkü ona ateş isabet etmiştir.” 5 10 15 20 25 351 │ معيار العلم ]323 ُ [ ومــن هــذا الجنــس باطنيــة الزمــان، فإنهــم خدعــوا بكثــرة االختالفــات 2 نظـر العقـل، ثـم دعـوا إلـى تقليـد إمامهـم 1 ببطـان بيـن النظـار ودعـوا إلـى االعتقـاد أ[ وإذا قيـل لهـم: بمـاذا عرفتـم عصمـة إمامكـم، وليـس يمكـن دعـوى المعصـوم. ]62 الضــرورة فيهــا؟ فدعــوا فيــه إلــى أنــواع مــن النظــر يشــترك اســتعمالها فــي الظنيــات، ً فــي ً واقعــا ــا ّ وال تعــرض علــى اثنيــن إال ويختلفــان فيهــا، وال يســتدلون بكونــه نظري محـل االختـاف علـى بطالنـه، ويحكمـون علـى سـائر النظريـات بالبطـان، لتطـرق 3 فهـذا وأمثالـه سـببه آفـات تصيـب العقـل فيجـري مجـرى الجنـون، ولكـن االختـاف. ،ً والجنــون فنــون. والذيــن ينخدعــون بأمثــال هــذه الخيــاالت هــم ال يســمى جنونــا أخـس مـن أن نشـتغل بمناظرتهـم فلنقتصـر علـى مـا ذكرنـاه، فـي بيـان أسـباب الحيـرة. ّ والل أعلــم... النظر الرابع في لواحق القياس 5 البراهين. 4 فصول متفرقة بمعرفتها تتم معرفة طرق وهي فصل في الفرق بين قياس العلة وقياس الداللة. ]324[ اعلـم أن الحـد األوسـط إن كان علـة للحـد األكبـر سـماه الفقهـاء »قيـاس َ«. وإن لــم ِــم َ« أي ذكــر مــا يجــاب بــه عــن »ل ّــم ِ العلــة« وســماه المنطقيــون »برهــان الل ّ تكـن علـة، سـماه الفقهـاء »قيـاس الداللـة« والمنطقيـون سـموه »برهـان اإلن« أي هـو 6 مــن غيــر بيــان علتــه. ومثــال قيــاس دليــل علــى أن الحــد األكبــر موجــود لألصغــر، العلــة مــن المحسوســات، قولــك: »هــذه الخشــبة محترقــة، ألنهــا أصابهــا النــار«. 1 ر: اعتقاد. 2 ر: بطالن. 3 ف: الخالف. 4 ط: وفيه. 5 ط – طرق. 6 ر: األصغر. 5 10 15 352 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Yine “Bu insan toktur. Çünkü o şimdi yemek yedi.” Delâlet kıyası ise illet kıyasının tersidir. Çünkü delâlet kıyası, sonuçtan hareketle sonuç vereni (sebebi) çıkarsamak, istidlâl etmektir. Buna göre şöyle deriz: “Bu adam doymuştur, öyle ise yakın zamanda yemek yemiştir.” Yine “Bu kadının sütü vardır, öyle ise yeni doğum yapmıştır.” [325]Bu kıyasın (illet kıyasının) fıkıhtaki örneği şu sözündür: “Bu necis bir şeydir. Öyle ise bununla namaz sahih olmaz.” Delâlet kıyası ise bunun tersidir. Bu da şöyle demendir: “Bu şey ile namaz sahih olmaz. Öyle ise bu şey necistir.” Genel bir ifadeyle şöyle diyebiliriz, sonuçtan hareketle sonuç verene istidlâl, yalnızca sonuç verenin varlığına delâlet eder, onun illet oluşuna delâlet etmez. Böylece biz âlemin hâdis oluşu sebebi ile onu var edenin varlığını ve manzum bir yazının varlığı yoluyla da onu yazanın bilgi sahibi olduğunu çıkarsarız. Yazıyı orta deyim, bilgiyi büyük deyim kabul eder ve şöyle deriz: “Her kim manzum şekilde yazarsa o yazmayı bilmektedir. Bu kişi manzum yazmış bulunmaktadır. Öyle ise o yazmayı bilmektedir.” Çünkü yazmak, bilginin illeti değildir. Aksine bilgi, illet olarak kabul edilmeye daha uygundur. Aynı şekilde tek bir illete iki sonuç bağlı ve lâzım olduğunda, iki sonuçtan biriyle diğerine istidlâl caiz olur. Dolayısıyla bu istidlâl de delâlet kıyası’dır (ikinci türü). Bunun fıkıhtaki misali şu sözümüzdür: “Zina, zina yapan taraflar için mahremiyet doğurmaz. Öyle ise evlenme yasağı sebebi de olmaz. Buna göre evlenmenin yasaklığı ve bakmanın helalliği birbirinden ayrılmaz şekilde birbirine bağlıdır. Bu ikisi, hısımlık sebebiyle evlenme engeli doğuran cinsel ilişkinin sonuçlarıdır. Bu ikisinin tek bir illetten dolayı bir birini doğurması ve birbirine bağlı oluşu sabit olunca, birinin varlığı, diğerinin varlığına delâlet eder. İkisinin şartları birbirinden farklı olursa, şartta ayrılmaları ihtimalinden dolayı istidlâl mümkün olmaz. 5 10 15 20 25 353 │ معيار العلم 2 1 اآلن«. وقيـاس الداللـة عكسـه، وهـو أن يسـتدل و»هـذا اإلنسـان شـبعان، ألنـه أكل بالنتيجـة علـى المنتـج، فنقـول »هـذا شـبعان، فـإذن هـو قريـب العهـد بـاألكل«. و»هـذه المـرأة ذات لبـن، فهـي قريبـة العهـد بالـوالدة«. 3 مـن الفقـه قولـك »هـذه عيـن نجسـة، فـإذن ال تصـح الصـاة معهـا« ]325[ ومثالـه 4 تصــح الصــاة معهــا؛ فــإذن وقيــاس الداللــة عكســه، وهــو أن تقــول »هــذه عيــن ال 5 علـى وجـوده ]62ب[ هـي نجسـة«. وبالجملـة االسـتدالل بالنتيجـة علـى المنتـج يـدل فقــط ال علــى علتــه. فانــا نســتدل بحــدوث العالــم علــى وجــود المحــدث وبوجــود ًّ ً أوســط، والعلــم حــدا ّ ا الكتابــة المنظومــة علــى علــم الكاتــب. ونجعــل الكتابــة حــد أكبـر، ونقـول: ،ً فهو عالم بالكتابة. كل من كتب منظوما ً 6 قد كتب منظوما وهذا فهو عالم بالكتابة. والكتابـة ليسـت علـة للعلـم، بـل العلـم أولـى بـأن تقـدر علـة. وكذلـك إذا تالزمـت 7 واحــدة، جــاز أن يســتدل بإحــدى النتيجتيــن علــى األخــرى، فيكــون نتيجتــان لعلــة قيــاس داللــة. ومثالــه مــن الفقــه قولنــا: إن الزنــا ال يوجــب المحرميــة؛ فــا يوجــب حرمـة النـكاح. فـإن تحريـم النـكاح، وحـل النظـر، متالزمـان، وهمـا نتيجتـان للـوطء المقتضـي لحرمـة المصاهـرة. فـإذا ثبـت تالزمهمـا لعلـة واحـدة، دل وجـود إحداهمـا علــى وجــود األخــرى، فــإن اختلــف شــرطهما، لــم يمكــن االســتدالل؛ الحتمــال افتراقهمــا فــي الشــرط. 1 ط: آكل. 2 ر + على. 3 أي، مثال قياس العلة. 4 ف: ليس. 5 ف: ويدل. 6 نسخة »ف« ناقصة ابتداء من هنا حتى فقرة »410«. 7 ط: بعلة. 5 10 15 354 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [326] Delâlet kıyası iki türe ayrıldığı gibi illet kıyası da iki çeşittir. Bunlardan ilki, orta deyiminin netice için illet olup bizâtihî büyük deyimin varlığı için illet olmadığı kıyastır. Mesela “Her insan canlıdır. Her canlı cisimdir. Öyle ise her insan cisimdir.” sözümüz böyledir. Böylece insan canlı olmadan önce cisimdir. Çünkü cisim olma önce canlıya ait, sonra da canlı olması sebebiyle insana aittir. Öyle ise ‘canlı’ (orta deyim), cismin insana yüklenmesinin (netice) illetidir, cisim olmanın (büyük deyim) varlığının illeti değil. Zira cisimlik bizzat, türlerin ve cinslerin tertibinde canlıdan önce gelir. Bil ki, tür üzerine cinsin, cinsin cinsinin, fasılların, tanımların ve lâzımların yüklenmesi hususu ancak cins bakımından olur. Bu durumda cins, tür üzerine yüklenmesinin illeti olur, yoksa bizzat yüklemin varlığının yani neticenin yükleminin illeti olmaz. [327] İkinci çeşit ise büyük deyimin varlığının illeti olan kıyastır. Ateşle temas ve yanma hususunda zikrettiğimiz örnekteki gibi. Burada illet, büyük deyimin varlığının ya -bu örnekteki gibi- mutlak olarak ya da mutlak olmadan illeti olur. Bu ikinci ihtimalin misali, birden çok illeti olan şey gibidir. Çünkü bu durumda illetleri birer birer mutlak olarak büyük deyimin illeti kabul etmek mümkün değildir. Aksine onların her biri özel bir vakitte ve özel bir yerde illettir. Bunun fıkıhtaki örneği şudur: (Adam öldürme ve yaralamaların) kasıt ve kusur içermesi, günahkârlık ve sorumluluğun mutlak olarak illetidir; zina, recm cezasının mutlak olarak (yegane) illetidir; dinden dönmek ise ölüm cezasının mutlak (yegane) illeti değildir. Çünkü ölüm cezasının verilmesi, kısas ve başka yollarla da gerekebilir. Fakat bunun öldürülmenin illeti olması ancak belirli özellikleri taşıyan bir şahıs için geçerlidir. Bu durum bunu illet kıyası olmaktan çıkarmaz. 5 10 15 20 25 355 │ معيار العلم ً ينقسـم إلـى 1 انقسـم قيـاس الداللـة إلـى نوعيـن، فقيـاس العلـة أيضـا ]326[ وكمـا قسـمين: األول مـا يكـون األوسـط فيـه علـة للنتيجـة، وال يكـون علـة لوجـود األكبـر فـي نفسـه كقولنـا: »كل إنسان حيوان. وكل حيوان جسم. فكل إنسان جسم.« 2 ً للحيوان، ثم بسـببه ً من قبل أنه حيوان. والجسـمية أوال فاإلنسـان إنما كان جسـما لإلنسـان. فـإذن الحيـوان علـة لحمـل الجسـم علـى اإلنسـان، ال لوجـود الجسـمية. فـإن الجسـمية تتقـدم بالـذات فـي ترتيـب األنـواع واألجنـاس علـى الحيـوان. واعلـم أن مـا ،3 ثبـت للنـوع مـن حمـل الجنـس عليـه، وكـذا جنـس الجنـس، وكـذا الفصـول والحـدود واللـوازم؛ إنمـا تكـون مـن جهـة الجنـس، ويكـون الجنـس علـة فـي حملـه علـى النـوع، ال فـي وجـود ذات المحمـول، أعنـي محمـول النتيجـة. 4 كمــا ذكرنــاه مــن ]327[ والقســم الثانــي: مــا يكــون علــة لوجــود الحــد األكبــر 5 األكبــر علــى اإلطــاق، مالقــاة النــار واالحتــراق. ثــم قــد يكــون علــة لوجــود الحــد أ[ لـه علـل متعـددة؛ 7 ال علـى اإلطـاق، كالشـيء الـذي ]63 6 المثـال، وقـد يكـون كهـذا ،ً بــل هــي علــة فــي فــإن آحــاد العلــل ال يمكــن أن تجعــل علــة للحــد األكبــر مطلقــا 8 ومثالـه فـي الفقـه: أن العـدوان علـة للتأثيـم وقـت مخصـوص، ومحـل مخصـوص. علـى اإلطـاق. والزنـا علـة للرجـم علـى اإلطـاق. والـردة ليسـت علـة للقتـل علـى ً[ واجـب، ولكـن تكـون علـة للقتـل 9 علـى سـبيل القصـاص ]أيضـا اإلطـاق. فـإن القتـل فـي حـق شـخص مخصـوص. وذلـك ال يخرجـه عـن كونـه قيـاس العلـة. 1 ر: فكما. 2 ط: يسببه. 3 ر: الحد. 4 ر: األول. 5 ط – األول كما ذكرناه من مالقاة النار واالختراق. ثم قد يكون علة لوجود الحد. 6 ط + ال كهذا. 7 ط + ال يكون. 8 ر – ومحل مخصوص. 9 ط + يجب. 5 10 15 20 356 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fasıl: Yakînin Açıklanması [328] Hakiki burhan, değişmesi tasavvur edilemeyen bir şekilde bir şeyi ortaya koyan burhandır. Bu ise burhanın öncüllerine göre olur. Dolayısıyla burhanın öncülleri, imkânsız olmayan ve sonsuza dek değişmeyen ebedî-yakînî öncüllerdir. Bununla, her ne kadar insan ondan gafil olsa da, öncül olan şeyin değişmediğini söylemek istiyorum. Tıpkı bizim ‘bütün parçadan büyüktür’ ve ‘bir şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir’ ve benzeri sözlerimiz gibi. Öyle ise bu öncüllerden hasıl olan sonuç da yakînî olur. Çünkü yakînî bilgi, bir şeyin belirli bir vasıfta olduğunu bilmen ve bu bilgiye, o şeyin öyle olmamasının imkânsız olduğu hususunun tasdikinin eşlik etmesidir. Şayet bu bilgide hata yapılmasının ve bir şeyin gözden kaçırılmasının mümkün olduğunu aklına getirirsen bu durum senin nefsinde asla bir etki meydana getirmez. Ancak bu bilgiye, onda hata bulunmasının mümkün olduğu kanaati eşlik ederse bu bilgi yakînî bir bilgi değildir. Burhanın sonuçlarını da böylece bilmelisin. Eğer sen bir şeyi herhangi bir bilgi derecesinde bilirken, yaratılmışların en büyüğü ve aklî konularda fikir yürütme bakımından en üst düzeydeki bir kimseden aktarılarak sana bu bilginin zıddı söylendiğinde, bu bilgine zıt olarak aktarılan hususun doğru olabileceği noktasında bir kuşku ve ihtimali gündeme getirebilirse, anla ki bu ilk bilgideki yakîn/kesinlik tam değildir. Dahası bir bilginin yakînî olabilmesi için, yakînî bilginin çelişiği sadık bir nebiden nakledilse dahi ya onu nakledenin kesinlikle yalancı olduğuna kanaat getirilmeli ya da bu lafız kesin olarak başka bir anlama tevil edilebilmeli, akla hiçbir şekilde bu nakledilenin doğruluğu gelmemelidir. Aklen ulaştığın şey eğer yakînî/ kesin ise buna aykırı bir haber kendisinden aktarılan kişinin sözü te‘vile müsait olmadığında bu kişinin peygamberliğinde kuşku ortaya çıkar. Eğer bu durumda aklettiğin şeylerin doğruluğunda kuşkuya düşersen bu bilgideki yakînin tam değildir. 5 10 15 20 25 357 │ معيار العلم فصل في بيان اليقين 2 ال يتصـور تغيـره، ويكـون ذلـك ً 1 إفـادة ]328[ البرهـان الحقيقـي مـا يفيـد اليقيـن 3 .ً بحســب مقدمــات البرهــان، فإنهــا تكــون يقينيــة أبديــة ال تســتحيل وال تتغيــر أبــدا 5 ال يتغيــر، وإن غفــل اإلنســان عنــه، كقولنــا: الــكل أعظــم مــن 4 الشــيء وأعنــي ذلــك الجـزء، واألشـياء المسـاوية لشـيء واحـد متسـاوية، وأمثالهـا. فالنتيجـة الحاصلـة منهـا ً ً تكــون يقينيــة. والعلــم اليقينــي هــو أن تعــرف أن الشــيء بصفــة كــذا، مقترنــا أيضــا بالتصديـق بأنـه ال يمكـن أن ال يكـون كـذا. فإنـك لـو أخطـرت ببالـك إمـكان الخطـأ .ً فـإن اقتـرن بـه تجويـز الخطـأ فيـه، والذهـول عنـه، لـم ينقـدح ذلـك فـي نفسـك أصـا وإمكانـه، فليـس بيقينـي. فهكـذا ينبغـي أن تعـرف نتائـج البرهـان، فـإن عرفتـه معرفـة 6 مرتبـة، وأجلهـم فـي النظـر ّ مـا، فقيـل لـك خالفـه، حكايـة عـن أعظـم الخلـق علـى حـد .ً بـل لـو نقـل ّ ـا ،ً فليـس اليقيـن تام 7 درجـة، وأورث ذلـك عنـدك احتمـاال فـي العقليـات 8 ّ صـادق، نقيضـه، فينبغـي أن يقطـع بكـذب الناقـل، أو بتأويـل اللفـظ المنقـول عـن نبـي َ ُش َّ ــك فــي نبــوة مــن عنــه، وال يخطــر ببالــك إمــكان الصــدق. فــإن لــم يقبــل التأويــل ف .ً فـإن شـككت فـي صدقـه لـم ـا ّ حكـي عنـه بخـاف مـا عقلـت، إن كان مـا عقلتـه يقيني .ً ّ ـا يكـن يقينـك تام .ً 1 ط: شيئا 2 ط – إفادة. 3 ر + وأن ال. 4 ط: بذلك. 5 ط: أن الشيء. 6 ّ ط: خلق الل. 7 ط: والعقليات. 8 ط: المسموع. 5 10 15 358 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [329] Eğer “bazen zihnimde onun (peygamber olduğunu söyleyenin) doğruluğuna dair bir burhan ortaya çıkar sonra da ondan, bende oluşan burhanla çelişen bir söz işitirim.” dersen bu hususta söyleyeceğim şudur: Böyle bir şeyin var olması imkânsızdır. Buradaki imkânsızlık, mesela “Mekke’nin varlığı ve yokluğuna dair mütevâtir haberler birbiriyle çelişirse bunlarda takip edilecek çözüm yolu nedir?” diyenin sözünde de aynen geçerli olup böyle bir şeyin var olması imkânsız ve akıl dışıdır. Öyle ise anlattığımız şartları içeren burhanlarda çelişkinin bulunması muhaldir. Eğer burhanları çelişkili bulursan bil ki anlatılan şartlar bunlardan birinde veya her ikisinde bulunmamaktadır. O halde, detaylı olarak açıkladığımız, yanlışa düşülmesi muhtemel yedi noktayı araştırman gerekir. Buradaki yanlışların çoğu aksiyom niteliğinde (evvelî) olmadığı halde, burhanın öncüllerini düşünmeden hemen aksiyom niteliğinde öncüller olarak doğru kabul etme noktasında olur. Öyle ki bazen aksiyom niteliğinde zannedilen bu öncüller; mahmûde meşhûre (kabul görmüş meşhur öncüller) veya mahmûde vehmiyye tarzındaki öncüllerdir. Öncüllerin içerdikleri yakîn, açıkladığımız şartlar doğrultusunda olmadıkları sürece peşinen doğru kabul edilmemelidir. Aynı şekilde bazen aksiyom niteliğinde olmayanlar, böyle zannedildiği gibi; aksiyom niteliğinde olanların da böyle olmadığı zannedilebilmekte, haklarında kuşkuya düşülebilmektedir. Aksiyom niteliğindeki öncüller hakkında kuşku ortaya çıkması ancak şöyle olabilir: Açık gerçekleri inkâr eden, fasit görüşlere taassupla sarılan bazı kelamcıların karıştırmasından dolayı kişinin zihni sağlam yaratılıştan uzaklaşır; bu görüşleri duya duya onlara alışır ve yakînî bilgi hakkında kuşku duyar hale gelir. Aynı şekilde kişi, “mahmûd” olan önermeleri sıklıkla duyar ve zihni onları kabule boyun eğer ve sürekli işittiği için bunların yakînî olduğunu zanneder. Hataya yol açan nedenlerin en önemlisi de budur. Aklını kullanan kişilerden bunlardan kaçınıp hatadan kendini korumasını başarabilen nadir bulunur. [330] Eğer “buna benzeyen yakin çok az bulunan bir şeydir ve dolayısıyla yakîn olan öncüller azdır” dersen şöyle deriz: Hesap (aritmetik) ilmi ve hendeseye ait vehim ile aklın yardımlaştıkları şeylerin çoğu bu tarz yakînî öncüllerdir. 5 10 15 20 25 30 359 │ معيار العلم 1 صدقــه، ثــم ســمعت منــه مــا ]329[ فــإن قلــت: ربمــا ]63ب[ ظهــر لــي برهــان ً قـام عنـدي. فأقـول: وجـود هـذا يسـتحيل، كقـول القائـل: لـو تناقضـت يناقـض برهانـا األخبـار المتواتـرة فمـا السـبيل فيهـا؟ كمـا لـو تواتـر وجـود مكـة وعدمهـا فهـذا محـال. 2 للشـروط التـي ذكرناهـا، محـال. فـإن رأيتهـا متناقضـة فالتناقـض فـي البراهيـن الجامعـة 4 3 مظــان ّــد فاعلــم أن أحدهمــا أو كالهمــا لــم يتحقــق فيــه الشــروط المذكــورة، فتفق الغلــط والمثــارات الســبعة التــي فصلناهــا. وأكثــر الغلــط يكــون فــي المبــادرة إلــى تسـليم مقدمـات البرهـان علـى أنهـا أوليـة، وال تكـون أوليـة، بـل ربمـا كانـت محمـودة مشـهورة ووهميـة. فـا ينبغـي أن تسـلم المقدمـات مـا لـم يكـن اليقيـن فيهـا علـى الحـد 5 أنهـا الـذي وصفنـاه. وكمـا يظـن فيمـا ليسـت أوليـة أنهـا أوليـة، فقـد يظـن باألوليـات 6 الذهـن عـن الفطـرة ليسـت أوليـة، فيشـكك فيهـا. وال يتشـكك فـي األوليـات إال بـزوال 7 بعــض المتكلميــن المتعصبيــن للمذاهــب الفاســدة، بمجاحــدة الســليمة لمخالطــة َّـات حتـى تأنـس النفـس بسـماعها، فيشـك فـي اليقينـي. كمـا أنـه قـد يتكـرر علـى ِي الجل ،8 وتظــن أنــه يقينــي ً مــن »المحمــودات«، فتذعــن للتصديــق بــه ســمعه مــا ليــس يقينــا 9 فـي العقـاء مـن يحسـن االحتـراز ّ بكثـرة سـماعه، وهـذا أعظـم مثـارات الغلـط، ويعـز عـن االغتـرار بـه. ]330[ فإن قلت: »فمثل هذا اليقين10 عزيز يقل وجوده، فتقل به المقدمات«، قلنا: ما يتساعد فيه الوهم والعقل من الهندسيات والحسابيات،11 فيكثر فيها مثل هذه اليقينيات. 1 ر: ببرهان. 2 ر: الجماعة. ّد. 3 ر: فيتفق 4 ر: بطالن. 5 ر: األوليات. 6 ر: زوال. 7 ر: مخالطة. 8 ر: له. 9 أو يعسر. 10 ر: اليقيني. 11 ط + والحسيات. 5 10 15 360 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Vehmiyyât ile aynı seviyede olmayan ma‘kûlât da böyledir. İlahiyat alanında salt aklî meselelerde ise bu tür yakînî öncüller nadirdir. Bu alandaki (ilahiyat-metafizik) yakînin bahsettiğimiz seviyeye ulaşması şu hususlar gerçekleşmeden mümkün değildir; aklî hususlarda uzun uzun uygulama yapılmalı, akıl vehmiyyât ve hissiyâttan kopmayı başarmalı ve salt aklî hususlara alışmalıdır. Bu alanda ne kadar çok araştırma ve fikir yürütme yapılırsa ve bunlarda ne kadar çok gayret gösterilirse elde edilecek bilgiler de tam yakîne o kadar çok yaklaşır. [331] Ayrıca, ilahiyat alanında uzun süre çalışan ve kendisinde bu alandaki bilgilere dair bir meleke oluşan kişi, salt kendi ulaştığı bu bilgileri anlatmakla bu konuda hasmı susturmaya ve doğruyu bulmak isteyeni kendisi seviyesine çıkarmaya muktedir olamaz. Bunu ancak, o kişiyi kendisi gibi bu ilimler üzerinde çalışma ve uzun uzun kafa yorma ve sonunda ulaştığı noktaya gelme sürecine bu kişinin de girmesini tavsiye ederek yapar. Tabii bu yeni kişi, bunu eğer sezgisi doğru, aklı parlak ve zihni safi ise başarabilir. Eğer bu yeni kişi, melek sahibi olup ona yol gösterenin yapabildiği akıl yürütmeleri yapma, zekâ, ve sezgi konusunda ondan farklı olursa, onun ulaştığı noktaya ulaşamaz, eriştiğine erişemez. Bu durumda yeni kişi, onun anlattığı şeyleri yadsıyarak karşılık verir ve anlatılan şeyi sıra dışı ve kabul edilemez görmeye başlar. Basîret sahibi arifin yapması gereken, derhal bu kişiden yüz çevirmektir. Dahası arif kendi sahip olduğu bilgilerin sırlarını asla ona açıp vermemelidir. Çünkü bu yeni kişi açısından en doğru olan ve cahillerin fitnesini en iyi engelleyecek olan yöntem budur. Nitekim bilinen her şey anlatılmaz. Öyle ki yüce ruhlu insanların göğüsleri, nice sırların kabridir. Fasıl: Bilgisi Talep Edilen En Temel Hususlar [332] Bil ki soru sormak yoluyla bilgisi talep edilen şeyler, bu şeyi öğrenmek için sorulan sorunun sîgası bakımından dört bölümdür. Birincisi “hel: var mıdır?” sorusudur. Bu soru yani “hel” sîgası; bir şeyin başlı başına varlığını bilmeye yöneliktir. “Allah mevcut mudur? Boşluk mevcut mudur?” sözlerimiz gibi. 5 10 15 20 25 30 361 │ معيار العلم 2 1 الوهميــات. فأمــا العقليــات الصرفــة المتعلقــة وكــذا المعقــوالت التــي ال تحاذيهــا 3 مثـل هـذه اليقينيـات، وال يبلـغ اليقيـن فيهـا إلـى الحـد الـذي باإللهيـات، ففيهـا يعـز ذكرنــاه إال بطــول ممارســة العقليــات وفطــام العقــل عــن الوهميــات والحســيات، ّ فـي طلبهـا أ[ المحضـة. وكلمـا كان النظـر فيهـا أكثـر والجـد وإيناسـها بالعقليـات ]64 ّ اليقيـن التـام أقـرب. أتـم، كانـت المعـارف فيهــا إلـى حـد 5 المعــارف ال يقــدر 4 بتلــك َ َلكــة ]331[ ثــم مــن طالــت ممارســته وحصلــت لــه م علـى إفحـام الخصـم فيـه، وال يقـدر علـى تنزيـل المسترشـد منزلـة نفسـه، بمجـرد ذكـر 6 أن يسـلك مسـلكه فـي ممارسـة العلـوم وطـول التأمـل مـا عنـده، إال بـأن يرشـده إلـى حتــى يصــل إلــى مــا وصــل إليــه، إن كان صحيــح الحــدس، ثاقــب العقــل، صافــي ّـي االعتبـار الـذي تـواله، لـم 7 وإن فارقـه فـي الـذكاء، أو فـي الحـدس، أو تول الـذكاء. يصـل إلـى مـا وصـل إليـه، وعنـد ذلـك يقابـل مـا يحكيـه عـن نفسـه باإلنـكار، ويشـتغل 8 ،ً بـل ال يبـث بالتهجيـن واالسـتبعاد. وسـبيل العـارف البصيـر أن يعـرض عنـه صفحـا 9 التـي عنـده؛ فـإن ذلـك أسـلم لجانبـه وأقطـع لشـغب الجهـال. فمـا إليـه أسـرار العلـوم كل مـا يـرى يقـال؛ بـل صـدور األحـرار قبـور األسـرار. فصل في أمهات المطالب ]332[ اعلم أن المطلوبات من العلوم بالسؤال عنها أربعة أقسام ينسب10 كل واحد منها إلى الصيغة التي بها يسأل عنها. األول: مطلب »هل«؟ وهذا السؤال، أعني صيغة11 »هل« ّ يتوجه نحو طلب وجود الشيء في نفسه؛ كقولنا: هل الل موجود؟ وهل الخالء موجود؟ 1 ط: تحازيها. 2 ط + بالنظر في. 3 ط: بعض. 4 ر – ملكة. 5 ر: تلك. 6 ر: بـ. 7 ط الذهن. 8 ر: يثبت. 9 ط – العلوم. 10 ط: بسبب انتساب. 11 ر – صيغة. 5 10 15 362 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Ya da bir şeydeki bir sıfat ya da hâlin varlığını bilmeye yöneliktir. “Allah irade sahibi midir? Âlem hâdis midir?” sözlerimiz gibi. Dolayısıyla birincisine ‘mutlak (hel) var mıdır’; ikincisine ise ‘mukayyed (hel) var mıdır’ sorusu adı verilir. [333] İkincisi “mâ: nedir?” sorusudur. Bununla tasdik değil, tasavvur tarif edilir. Bu ise değişik şekillerde olabilir. Buna göre nedir sorusu (a) ya isme yöneliktir, “Boşluk nedir? Mağrib ankası nedir?” sözlerin gibi. Bunun anlamı “bu isimle kastettiğin şey nedir?” demektir. Bu soru bütün sorulardan önce gelir. Dolayısıyla ‘âlem’ ve ‘hudûs’un manasını anlamayanın “Âlem mevcut mudur?” diye sorması mümkün olmaz. Yine Tanrı’nın manasını tasavvur edemeyenin Tanrı’nın varlığını sorması söz konusu değildir. (b) Ya da “nedir?” sorusu o şeyin hakikatine yönelik olur. “İnsan nedir?” ve “Ukâr nedir?” sözlerin gibi. Çünkü ‘ukâr’ ismiyle ‘şarab’ın kastedildiğini bildiğinde sen bu soru ile artık onun tanımını talep ediyorsundur. Bu soru “var mıdır?” sorusundan sonra gelir. Çünkü şarabın varlığını bilmeyen onun ne olduğunu soramaz. [334] Üçüncüsü “lime: niçin?” sorusudur. Bu soru, “var mıdır?” sorusunun cevabının illetini talep eden sorudur, “Âlem niçin hâdistir?” sözün gibi. Bu ya tasdikin illetini bilmeye yönelik sorudur; “Niçin Allah mevcuttur dedin?” sözün gibi. Zira bu soru onun varlığının illetini talep eden bir soru olmayıp Allah’ın varlığını tasdik etmedeki illete dairdir. İşte mantıkçıların “inne burhanı”; kelamcıların ise “delâlet kıyası” dediği budur. Onun varlığının illetini talep ise “Âlem niçin hâdis oldu?” sözün gibidir. Biz buna “Onu var edenin böyle irade etmesi sebebiyle.” diye cevap veririz. [335] Dördüncüsü “eyyü: hangisi?” sorusudur. Bu soru bir şeyi, başkalarından ayırt etmeyi talep eden sorudur. İşte bilinmesi talep edilen temel meseleler ve sorular bunlardır. “Nerede?, ne zaman? ve nasıl?” soruları ise temel sorulardan değildir. Doğrusu bunlar; bilkuvve olarak “var mıdır?” sîgasıyla sorulan soru ile iyice anlaşıldıktan sonra mukayyed (kayıtlanmış) “var mıdır?” sorusunun kaplamına dahildir. Eğer iyice anlaşılmazlarsa bunlar saydığımız soruların dışında kalırlar. 5 10 15 20 25 30 363 │ معيار العلم ّ أونحــو وجــود صفــة أو حــال لشــيء، كقولنــا: هــل الل مريــد؟ وهــل العالــم حــادث؟ .ً ،ً والثانــي مطلــب »هــل« مقيــدا فيســمى األول: مطلــب »هــل« مطلقــا 1 التصـور، دون التصديـق، وذلـك إمـا ]333[ والثانـي: مطلـب »مـا«؟ ويعـرف بـه بحسـب االسـم، كقولـك: مـا الخـاء؟ ومـا عنقـاء مغـرب؟ أي مـا الـذي تريـد باسـمه؟ وهـذا يتقـدم كل مطلـب؛ فـإن مـن لـم يفهـم معنـى »العالـم« و»الحـدوث« ال يمكـن 3 ال يمكنـه أن يسـأل عـن 2؟ ومـن لـم يتصـور معنـى اإللـه أن يسـأل: هـل العالـم حـادث وجـوده. وإمـا أن يكـون الطلـب بحسـب حقيقـة الـذات، كقولـك: مـا اإلنسـان؟ ومـا ُقــار« هــو 4 عرفــت أن المــراد باســم »الع ّه، إذا ُقــار؟ ]64ب[ وأنــت تطلــب بــه حــد الع ،ً ال يسـأل الخمـر. وهـذا يتأخـر عـن مطلـب »هـل« فـإن مـن ال يعتقـد للخمـر وجـودا عـن حـده. َ كان َ« وهـو طلـب العلـة لجـواب »هـل« كقولـك: لـم ِـم ]334[ والثالـث: مطلـب »ل َ َ قلـت ّ إن الل موجـود؟ فإنـه العالـم حادثـا؟ وهـو إمـا طلـب علـة التصديـق كقولـك: لـم ال يطلــب العلــة فــي وجــوده، بــل العلــة فــي وقــوع التصديــق بوجــوده. وهــو »برهــان ّ اإلن« بلغـة المنطقييـن، و»قيـاس الداللـة« بلغـة المتكلميـن. وإمـا طلـب علـة الوجـود، .5 َ ّ حـدث العالـم؟ فنقـول: إلرادة الل تعالـى إحداثـه كقولـك: لـم ]335[ والرابـع: مطلـب »أي« وهـو الـذي يطلـب بـه تميـز الشـيء عمـا عـداه. فهـذه أمهـات المطالـب واألسـئلة. فأمـا مطلـب أيـن ومتـى وكيـف، فليسـت مـن األمهـات، فإنهـا داخلـة بالقـوة تحـت مطلـب »هـل المقيـد« إن وقـع التفطـن لـه بالسـؤال بصيغـة »هـل« وإن لـم يقـع كانـت مطالـب خارجـة عمـا عددناهـا. 1 ر: بال. 2 ط موجود. 3 ّ ط: الدال. 4 ر: إذ. ِدثة. ْ ُح 5 ط: م 5 10 15 364 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fasıl: Zâtî ve Evvelî (Aksiyom Niteliğindeki)’nin Manasının Açıklanması [336] Zâtî lafzı iki şekilde kullanılır. İlki yüklemin, öznenin tanımında yer alması, öznenin mukavvimi olması ve onun hakikatine dahil olmasıdır. Mesela, “insan canlıdır” sözümüz böyledir. Burada, canlı insan için zâtîdir, denilir, yani yukarıda izah edildiği gibi onun mukavvimidir. Diğeri ise öznenin yüklemin tanımında yer almasıdır. Mesela “bazı canlı insandır” sözümüz gibi. Burada yüklem insandır, canlı değildir. İnsan canlının tanımında yer almaz, aksine canlı insanın tanımında yer alır. Öyle ise biri diğerinin tanımında yer almayan iki şey birbiri için zâtî değildir. Bahsettiğimiz konuya burundaki “yassılık” ile örnek verilebilir. Zira burun, bu son anlamdaki bir burun (yassı burun) için zâtîdir. Çünkü yassı burunluluğu, burnu zikretmeden tanımlamak mümkün değildir. [337] Evvelî ise, iki şekilde kullanılır. Birincisi akılda evvelî (aksiyom niteliğinde) olan, yani kendisini bilmede aracıya gerek duyulmayan şeydir. Mesela “iki, birden büyüktür” sözümüz böyledir. İkincisi ise özneden daha genel başka bir anlam üzerine olumlu veya olumsuz şekilde yüklem yapılamayan önermedir. Buna göre “insan hastalanır ve iyileşmez” dediğimizde bu manada evvelî olmaz. Zira bu yüklem insandan daha genele şamil olup bu genel de canlıdır. Evet bu yüklem canlı için evvelîdir. Çünkü bu yüklem canlıdan daha genel olan şeye -ki o cisimdir- söylenmez. Aynı şekilde ‘yer değiştirme’ (intikal) canlı için evvelî değildir. Zira ‘yer değiştirme’, canlıdan daha genel olan hakkında da geçerlidir ki bu da cisimdir. Şöyle ki şayet canlı ortadan kalksa yer değiştirme eylemi varlığını devam ettirir; ancak cisim ortadan kalktığında ise yer değiştirme eylemi de ortadan kalkar. Fasıl: Burhanların Yapısını Oluşturan Şeyler [338] Bu şeyler üç tanedir: İlkeler, konular ve meseleler (mesâil). Konular ile hakkında burhan getirilen şeyi; meseleler ile üzerine burhan getirilen şeyi; ilkeler ile ise kendileri ile burhan getirilen şeyi kastediyoruz. İlkeler (mebâdi’) ile kastettiğimiz öncüller olup bunlar daha önce anlatılmıştır. Konular ise 5 10 15 20 25 30 365 │ معيار العلم ّ لي فصل في بيان معنى الذاتي واألو ً ]336[ أمـا الذاتـي فيطلـق علـى وجهيـن: أحدهمـا: أن يكـون المحمـول مأخـوذا ً فــي حقيقتــه، كقولنــا: اإلنســان حيــوان. فيقــال: ً لــه داخــا ّ الموضــوع مقومــا فــي حــد 1 أي هـو مقـوم لـه كمـا سـبق بيانـه. وإمـا أن يكـون الموضـوع الحيـوان ذاتـي لإلنسـان 2 فــي حــد المحمــول، كقولنــا: بعــض الحيــوان إنســان. فــإن المحمــول هــو ً داخــا اإلنسـان ههنـا، ال الحيـوان. واإلنسـان ال يؤخـذ فـي حـد الحيـوان، بـل الحيـوان يؤخـذ فـي حـد اإلنسـان. فـكل شـيئين ال يؤخـذ أحدهمـا، فـي حـد اآلخـر، فليـس أحدهمـا ً لآلخـر. وقـد يمثـل بالفطوسـة فـي األنـف فإنـه ذاتـي لألنـف بالمعنـى األخيـر، إذ ـا ّ ذاتي ال يمكـن تحديـد الفطوسـة إال بذكـر »األنـف« فـي حـده. 3 هـو أولـي فـي ً علـى وجهيـن: أحدهمـا: مـا ّ فإنـه يقـال أيضـا ]337[ وأمـا األولـي أ[ أكثـر مـن الواحـد. العقـل، أي ال يحتـاج فـي معرفتـه إلـى وسـط، كقولنـا: االثنـان ]65 4 أو سـلبه علـى معنـى والثانـي: أن يكـون بحيـث ال يمكـن إيجـاب المحمـول عليـه، ً لـه بهـذا ـا ّ آخـر أعـم مـن الموضـوع، فـإذا قلنـا: اإلنسـان يمـرض وال يصـح لـم يكـن أولي المعنـى؛ إذ يقـال علـى مـا هـو أعـم منـه، وهـو الحيـوان. نعـم هـو للحيـوان أولـي، ألنـه ال يقـال علـى مـا هـو أعـم منـه، وهـو الجسـم. وكذلـك قبـول االنتقـال للحيـوان ليـس 6 الحيـوان، بقـي 5؛ فإنـه لـو رفـع بأولـي؛ إذ يقـال علـى مـا هـو أعـم منـه، وهـو الجسـم 7 الجسـم لـم يبـق. قبـول »االنتقـال«، ولـو رفـع فصل في ما يلتئم به أمر البراهين ]338[ وهــي ثالثــة: مبــادئ وموضوعــات ومســائل. فالموضوعــات نعنــي َ ــن َ ــن عليهــا. والمبــادئ: مــا يبره َ ــن فيهــا. والمســائل: مــا يبره بهــا مــا يبره 8 المقدمــات، وقــد ذكرناهــا. وأمــا الموضوعــات: بهــا. والمــراد بالمبــادئ هــو ً في حقيقته. ً له داخال ِما ّ 1 ر + مقو .ً 2 ط: مأخوذا 3 ر: بما. 4 ط – عليه. 5 ر: للجسم. 6 ط ارتفع. 7 ط ارتفع. 8 ط – هو. 5 10 15 20 366 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü ilimlerde vazedilen ve zâtî arazlarının bilinmesi talep edilen şeylerdir. Burada zâtî ile daha önce anlatılan iki manadan ikincisini kastediyorum. Her ilmin bir konusu vardır. Buna göre hendesenin konusu, miktar; hesap ilminin konusu sayı; tabiat ilmi adı verilen ilmin konusu ise hareket etmesi ve durması bakımından âlemin cismidir. Nahvin konusu i‘rablarının farklı olması bakımından Arap dilidir. Fıkhın konusu; yasaklanması, emredilmesi, mubah, mendup veya mekruh kılınması bakımlarından mükelleflerin fiilleridir. Usul-i fıkhın konusu İslam hukukunun hükümleridir. Yani delillerinden elde edilmesi bakımından vücûb, yasaklık ve ibâhadır. [339] Mesâil denilen temel meseleler ise, her ilim dalına özgü olan önermeler olup, bu ilimlerde olumluluk veya olumsuzluk taraflarından birisiyle bilinmesi talep edilen önermelerdir. Hesap (aritmetik) ilminde “bu sayı ya çift ya da tektir”; geometride “bu miktar eşit veya eşit değildir”; fıkıhta ise “bu fiil, helal, haram veya vaciptir”; teolojide/metafizikte “var olan bu şey kadîm veya hâdistir”, ve “var olan bu şeyin bir sebebi vardır veya bir sebebi yoktur”, sözlerimiz gibi. Burada kastedilen şudur: Meselelerin yüklemi, akıl yürütme ile talep edilirse yüklemin özne için ilk manasıyla zâtî olması caiz olmaz. Çünkü yüklem böyle olunca özne bilinmeden önce yüklem bilinmiş olur. Buna göre insan için, insanın tanımında yer alması anlamında zâtî olan ‘canlı’nın, bilinmesi istenen şey olması caiz olmaz. Buna göre kim insanı bilirse, insanı bilmeden önce insanın canlı olduğunu bilmiş durumdadır. Doğrusu tanımın parçalarının bilgisi, tanımlananın bilgisinden önce gelir. Fakat bilinmek istenen, ikinci manasıyla zâtîdir. [340] Birinci ve ikinci manada olmayan her yükleme yabancı (garib) yüklem adı verilir. Tıpkı geometride çizgi konusunu incelerken “bu çizgi iyidir” veya “bu çizgi kötüdür, çirkindir” dememiz gibi. Çünkü iyi ve kötü kavramları çizginin tanımında yer almaz; çizgi de iyi ve kötünün tanımında yer almaz. Aksine çizgi için zâtî olan, onun doğru ve eğri olmasıdır. Aynı şekilde tıp ilminde “bu yara yuvarlaktır” veya “bu yara karedir”, sözümüz de böyledir. Zira bu, yara için yabancı olan bir yüklemdir. Çünkü bu ikisinden hiçbiri diğerinin tanımında yer almaz. 5 10 15 20 25 30 367 │ معيار العلم فهـي األمـور التـي توضـع فـي العلـوم، وتطلـب أعراضهـا الذاتيـة، أعنـي الذاتيـة بالمعنى الثانـي مـن المعنييـن المذكوريـن. ولـكل علـم موضـوع: فموضـوع الهندسـة المقـدار؛ وموضــوع الحســاب: العــدد؛ وموضــوع العلــم الملقــب بالطبيعــي: جســم العالــم مـن جهـة مـا يتحـرك ويسـكن. وموضـوع النحـو: لغـة العـرب مـن جهـة مـا يختلـف ُنهـى عنهـا أو يؤمـر بهـا أو .1 وموضـوع الفقـه: أفعـال المكلفيـن مـن جهـة مـا ي إعرابهـا يبـاح أو ينـدب أو يكـره. وموضـوع أصـول الفقـه: أحـكام الشـرع، أعنـي: الوجـوب، 3 2 أدلتهـا. والحظـر، واإلباحـة، مـن جهـة مـا تـدرك مـن ]339[ وأمـا المسـائل فهــي القضايـا الخاصـة بـكل علـم، التـي يطلـب المعرفـة فـي العلـوم بأحـد طرفيهـا: إمـا النفـي وإمـا اإلثبـات، كقولنـا فـي الحسـاب »هـذا العـدد إمـا 4 زوج وإمـا فـرد؛ وفـي الهندسـة: هـذا المقـدار مسـاو أو مبايـن. وفـي الفقـه: هـذا الفعـل حـال أو حـرام أو واجـب. وفـي العلـم اإللهـي: هـذا الموجـود قديـم أو حـادث. وهـذا ]65ب[ الموجـود لـه سـبب أو ليـس لـه سـبب.« والمقصـود أن محمـول المسـائل إن 5 ً للموضـوع بالمعنـى األول؛ ألنـه إذا ـا ّ ً بالنظـر، فـا يجـوز أن يكـون ذاتي كان مطلوبـا ً قبــل العلــم بالموضــوع؛ فــإن »الحيــوان« الــذي هــو ذاتــي كان كذلــك، كان معلومــا ً فــإن مــن عــرف 6 فــي حــده، ال يجــوز أن يكــون مطلوبــا لإلنســان بمعنــى أنــه يؤخــذ ً قبلـه ال محالـة؛ فـإن أجـزاء الحـد يتقـدم العلـم بهـا، اإلنسـان، فقـد عـرف كونـه حيوانـا علـى العلـم بالمحـدود. ولكـن الذاتـي بالمعنـى الثانـي، هـو المطلـوب. ]340[ وأمـا كل محمـول ليـس بالمعنـى الثانـي، وال بالمعنـى األول فإنـه يسـمى ً«، كقولنـا فـي الهندسـة، عنـد النظـر فـي الخطـوط: هـذا الخـط حسـن، أو قبيـح. »غريبـا 7 فــي حــد الخــط، وال الخــط فــي حــده، بــل الذاتــي ألن الحســن والقبــح ال يؤخــذ 9 ٍ مسـتقيم، أو منحـن، وأمثالـه. وكـذا قولنـا فـي الطـب: هـذا الجـرح مسـتدير، 8 أنـه لـه أو مربــع، فإنــه محمــول غريــب للجــرح؛ إذ ال يؤخــذ واحــد منهمــا فــي حــد اآلخــر، 1 ر – وموضوع النحو: لغة العرب، من جهة ما يختلف إعرابها. 2 ط + به من. 3 ط + وموضوع المنطق: تمييز المعقوالت وتلخيص المعاني. 4 ر: العقد. 5 ر: ليس. 6 ط: وجد. 7 ر: يوجد. 8 ط – له. 9 ط: لذاته. 5 10 15 20 368 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Yuvarlak ve kare ancak şekiller için zâtî bir yüklemdir. Bazen yüklem, ikinci manasıyla özne için zâtî olur. Fakat yüklem, kullanıldığı ilim dalı bakımından yabancı olur. Mesela fıkıh ilminde “bu hareket, hızlı veya yavaştır” dememiz böyledir. Zira, hızlı veya yavaş olma hareket için zâtîdir; fakat bunun bilgisi sadece tabiat ilminde (fizikte) talep edilir. Bilgisi fıkıhta taleb edilen ise başka bir zâtî olup bu hareketin vacip, yasaklanmış veya mubah olmasıdır. Biz bu defa fizik ilminde bu fiil helal veya haramdır dediğimizde bu söz bu ilme yabancı olur. [341] Eğer “Bu misalde bir kusur var. Zira fıkhın konusu fiil olup fiil hareketten daha özeldir, bazı hareketler fiil olarak nitelenmez. Hızlılık ve yavaşlık ise fiilden daha genel kapsamlı olan hareket için zâtîdir. Fizik ilminin konusu ise âlemin cismi ve yapısı olup fiil değildir. İkinci misal de aynı şekilde doğru değildir. O halde iki öncülde de yüklemin, ilk anlamda zâtî olması caiz midir?” denilse buna cevabımız şudur: Hayır, caiz değildir. Çünkü böyle olmuş olsaydı sonuç malum olurdu. Buna göre biz; “İnsan canlıdır ve canlı cisimdir öyle ise insan cisimdir.” dediğimizde sonucun bilgisi, bilgisini talep etmediğimiz bir şey olurdu. Şüphesiz insanı bilen onun tanımının bütün parçalarını da bilir ki, bu parçalar da ‘cisim’ ve ‘canlı’dır. Evet, her birinin, ikinci manada zâtî olmaması uzak bir ihtimal ve yakışıksız değildir. Dahası küçük öncül veya büyük öncül olması fark etmez, ikisinden birinin ikinci manada zâtî olması da yeterlidir. [342] Bunun üzerine birisi eğer “birinci manada zâtînin bilgisinin talep edilmediğini niçin söylediniz? Oysa biz nefsin cevher olup olmadığının bilgisini talep etmekteyiz. Cevher olmak de nefis için zâtî bir özelliktir. Zira nefsi, eğer o cevher ise, bilen, nefsin cevher olduğunu da bilir” denilirse biz de şöyle deriz: Nefsi bilen kimsenin onun cevher oluşunun bilgisini talep etmesi tasavvur edilemez. Çünkü nefsin cevher oluşu nefsin bilinmesinden önce gelen bir şeydir. 5 10 15 20 25 30 369 │ معيار العلم ً للموضـوع، بالمعنـى الثانـي، ـا ّ وإنمـا هـو ذاتـي لألشـكال. وقـد يكـون المحمـول ذاتي ً باإلضافـة إلـى العلـم الـذي يسـتعمل فيـه، كقولنـا فـي الفقـه: هـذه ولكـن يكـون غريبـا الحركـة سـريعة أو بطيئـة. فـإن السـرعة والبـطء ذاتـي للحركـة، ولكـن إنمـا يطلـب فـي ً أو ً أو محظـورا العلـم الطبيعـي. والمطلـوب فـي الفقـه ذاتـي آخـر، وهـو كونـه واجبـا ً مــن .ً وإذا قلنــا فــي العلــم الطبيعــي: هــذا الفعــل حــال، أو حــرام كان غريبــا مباحــا العلـم. ]341[ فـإن قيـل: هـذا المثـال فيـه خلـل ألن موضـوع الفقـه »الفعـل« وهـو أخـص ً؛ والسـرعة والبـطء ذاتـي للحركـة التـي هـي مـن الحركـة. ورب حركـة ال تكـون فعـا أعـم مـن الفعـل. وموضـوع ]العلـم[ الطبيعـي جسـم العالـم دون الفعـل. والمثـال الثانـي ً ــا ّ أ[ أن يكــون المحمــول فــي المقدمتيــن ذاتي .1 فهــل يجــوز ]66 ً غيــر صحيــح أيضــا بالمعنـى األول؟ قلنا: ال؛ ألنه إن كان كذلك تكون النتيجة معلومة، فإذا قلنا: اإلنسان حيوان والحيوان جسم فاإلنسان جسم 2 مــن عــرف اإلنســان فقــد عــرف جميــع كان العلــم بالنتيجــة غيــر مطلــوب؛ ألن ً ــا ّ أجــزاء حــده، وهو»الجســم« و»الحيــوان«. نعــم ال يبعــد أن ال يكــون كل حــد ذاتي ً بالمعنــى الثانــي كفــى، ســواء كان هــي ــا ّ 3 إن كان أحدهمــا ذاتي بالمعنــى الثانــي، بــل الصغــرى أو الكبــرى. ً؛ ِــم قلتــم: إن الذاتــي بالمعنــى األول ال يكــون مطلوبــا َل ]342[ فــإن قيــل: »ف 4 مــن ونحــن نطلــب العلــم بــأن النفــس جوهــر، أم ال؟ والجوهريــة للنفــس ذاتيــة؛ إذ ً«. قلنـا: مـن عـرف النفـس لـم ً؛ إن كانـت جوهـرا عـرف النفـس فيعـرف كونـه جوهـرا 6 جوهريتــه ســابقة علــى المعرفــة بــه. 5 كانــت ً؛ إن يتصــور منــه طلــب كونهــا جوهــرا 1 ط – هذا المثال فيه خلل... أيضا غير صحيح. 2 ط: فإن. 3 ر: و. 4 ر: أو. 5 ط – إن. 6 ط: إذ معرفة. 5 10 15 20 370 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fakat biz nefsin cevher olup olmadığının bilgisini elde etmeyi talep ettiğimizde; nefis hakkında ancak ona ârız olan bir şeyi bilmiş oluruz. Bu da ‘hareket ettirici ve idrak edici’ olmasıdır. Bu bilgimiz ise ‘kar’ için beyazlığın bilgisi gibidir. Burada bilgisine ulaşılmak istenen kendine bu şeylerin arız olduğu şeyin cinsidir. Bu şey de arız olan şey için mukavvim bir unsur değildir. Yani cevherlik ‘hareket ettirici ve idrak edici’ için zâtîlerdeki şekilde mukavvim değildir. Aynı şekilde her ne zaman zihnimizde, bir şeyin hakikati değil de, hayali veya ismi hasıl olursa bizim için ismi veya hayali hasıl olan bu şeyin cinsinin bilgisini talep etmemiz mümkün olur. Diğer durumlarda ise bu mümkün değildir. Fasıl: Devrî Kıyasla İlgili Bir Şüphenin Giderilmesi [343] Biri şu şekilde bir itirazda bulunabilir: “Devrî burhanın batıl ve geçersiz oluşuna niçin hükmettiniz? Bilindiği gibi insan, Allah’ın tabiattaki sünnetinin bazı sebepleri bazı sonuçlara bağlaması sebebiyle bu sebep ve sonuçlarla ilgili soru sorduğunda, bu sorularda devir nedeniyle ilk soruya dönüldüğü olur. Zira mesela ‘bulut niçin vardır?’ denilince, ‘çünkü bulut, buhar olup sonra yoğunlaşır ve birbirine tutunur’ cevabı verilir. Bunun üzerine ‘buhar niçin vardır denilir?’ Buna ‘çünkü toprak nemli idi, sıcaklığın etkisiyle nem buharlaştı ve yukarı yükseldi’ diye cevap verilir. Devamında o da ‘toprak niçin nemli ve ıslak oldu?’ diye sorar. Buna da ‘çünkü yağmur var’ cevabı verilir. O kişi nihayetinde ‘Yağmur niçin var?’ diye sorduğunda ise ‘Çünkü bulut var’, cevabı verilir ve böylece devir yoluyla buluta geri dönülür. Dolayısıyla sanki soru soran, ‘niçin bulut vardır’ dediğinde sen cevap olarak ‘çünkü bulut vardır’ demiş gibi olursun. Oysa devrî kıyas batıldır! Tekrarlanan deyimin arasına bir veya birden çok vasıta girsin ya da girmesin durum böyledir!” [344] Bu itiraza cevabımız şöyledir: Bu devir, batıl olan devir değildir. Batıl olan ancak bir şeyin, doğrudan kendisinin açıklama ve tanımında yer almasıdır. Bu şu yolladır. Mesela ‘bu bulut niçin vardır?’ diye sorulduğunda, bunun nedeninin tespitinde (ta‘lil) işin gelip nihayetinde bizzat bu bulutun kendisine dayanan bir cevabın verilmesidir. 5 10 15 20 25 30 371 │ معيار العلم ً ً عارضـا 2 عرفنـا مـن النفـس إال أمـرا 1 نكـن لكنـا إذا طلبنـا أن النفـس جوهـر أم ال، لـم لهـا، وهـو المحـرك، والمـدرك؛ ويكـون ذلـك مثـل األبيـض للثلـج. والمطلـوب جنـس 4 3 مقومـة المعـروض لـه، وهـو غيـر مقـوم لماهيـة العـارض، أعنـي الجوهريـة ليسـت 5 ّ الذاتيـات. وكذلـك كل مـا حصـل عندنـا خيالـه، أو اسـمه للمـدرك والمحـرك تقويـم ال حقيقتـه، أمكـن أن نطلـب جنـس ذلـك الـذي حصـل لنـا اسـمه أوخيالـه. فأمـا علـى غيـر هـذا الوجـه فـا يمكـن. فصل في حل شبهة في القياس الدوري 6 قضيتـم ببطـان البرهـان الـدوري؟ ومعلـوم أنـه إذا ]343[ فـإن قـال قائـل: »فلـم 7 ّ علــى مــا أجــرى الل تعالــى ســنته بارتبــاط ســأل اإلنســان عــن األســباب والمســببات َ كان البعـض منهـا بالبعـض، ففيهـا مـا يرجـع بالـدور إلـى ]66ب[ األول؛ إذ يقـال: لـم َ كان البخـار؟ فيقـال: ألن ً فكثـف وانعقـد. فقيـل: لـم السـحاب؟ فيقـال: ألنـه كان بخـارا األرض كانـت نديـة فأثـر الحـر فيهـا، فتبخـرت أجـزاء الرطوبـة وتصعـدت. فقيـل: ولـم كانـت األرض نديـة؟ فقيـل: ألنـه كان مطـر. فقيـل: ولـم كان المطـر؟ فقيـل: ألنـه كان َ كان السـحاب؟ فقلـت ألنـه سـحاب. فيرجـع بالـدور إلـى السـحاب. فكأنـه قيـل: لـم كان السـحاب. والـدوري باطـل، سـواء كان الحـد المتكـرر تخللـه واسـطة أو وسـائط، أو لـم يتخلـل.« ]344[ فنقــول: ليــس هــذا هــو الــدوري الباطــل؛ إنمــا الباطــل 9 كان هــذا َ 8 بــأن يقــال: لــم أن يؤخــذ الشــيء فــي بيــان نفســه بعينــه الســحاب؟ فيقــال بمــا يرجــع باآلخــرة إلــى التعليــل بهــذا الســحاب بعينــه. 1 ر – لم. 2 ر: يمكن. 3 ط ليس. .ً 4 ط مقوما 5 ر تقوم. 6 ر – فلم. 7 ر: والسببات. 8 ر – بعينه. 9 ر: لو. 5 10 15 372 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Eğer illetin tespitinde iş başka bir buluta bağlanırsa, bu durumda illet artık adet (sayı) bakımından nedene bağlı olan şeyden (ma‘lûlden) farklı bir şeydir. Ancak onunla aynı türe dahildir. Bir bulutun, yeri ıslatması ve bundan çıkan su buharının yükselip birbirine tutunarak başka bir bulut oluşması şeklinde, başka bir bulutun varlığının illeti/nedeni olması uygunsuz bir izah tarzı değildir. Fasıl: Hakiki Burhanı Oluşturan Şey [345] Bil ki hakiki burhan; değişimi imkânsız olan ebedî, daimi ve zaruri yakînî bilgiyi veren burhandır. ‘Âlem hâdistir ve onun bir yaratıcısı vardır’ gibi, ebedî olarak zıddı mümkün olmayan şeylerle ilgili bilgin gibi. Zira âlemin kadîm olduğuna veya yaratıcının olmadığına hükmedeceğimiz bir zamanın gelmesi imkânsızdır. Değişken şeyler arasında ise, daimî yakîn bulunan şey yoktur. Bunlar yeryüzü âlemindeki cüz’îlerdir. Bu cüz’îlerden değişmeyip sabit olmaya en yakın olanı ise dağlardır. “Bu dağın yüksekliği şu kadardır. Yüksekliği şu kadar olan her dağ şöyledir. Sonuç, öyle ise bu dağ da öyledir” dediğinde hasıl olan sonuç ebedî olan bir bilgi değildir. Çünkü küçük öncüldeki yakîn daimî değildir. Zira dağın yüksekliğinin değişmesi tasavvur edilebilir. Denizlerin derinliği ve adaların konumları da böyledir. Zira bunlar varlığının devamlılığı olmayan şeylerdir. Öyle ise Zeyd’in evde olması gibi insan oluşla ilgili ârızî şeylere ilişkin bilginin durumunun nasıl olduğunu sen düşün. Oysa “İnsan canlıdır; canlı cisimdir; insan tek bir halde iki mekânda birden bulunamaz” gibi sözlerimiz bundan farklı olup değişimin söz konusu olmadığı ebedî, daimi, yakînî bilgilerdir. Öyle ki bir kelamcı ‘bilgi, bilgisizlik ile aynı cinstendir’ deyip bu sözüyle bilginin bu cinsini (değişimi kabul edenini) kastetmiştir. Buna göre örneğin sen tevâtür yoluyla ‘Zeyd evdedir’ şeklinde bir bilgiye sahip olduğunda, bu bilgi ve inancın, senin zihninde devam ettiğini varsaydığımızda, Zeyd’in evden çıkması durumunda şüphesiz bu inancın bizzat bilgisizliğe (cehle) dönüşür. Daimi ve yakînî olan bilgilerde ise bilginin bu cinsinin bulunması tasavvur edilemez. 5 10 15 20 25 30 373 │ معيار العلم 2 آخــر، فالعلــة غيــر المعلــول بالعــدد، إال أنــه 1 بســحاب فأمــا أن يرجــع إلــى التعليــل 3 آخـر، بواسـطة مسـاو لـه فـي النـوع. وال يبعـد أن يكـون سـحاب بعينـه علـة لسـحاب ً آخـر. ترطيـب األرض، ثـم تصعـد البخـار، ثـم انعقـاده سـحابا 4 البرهان الحقيقي فصل في ما يقوم به ]345[ اعلـم أن البرهـان الحقيقـي مـا أفـاد اليقيـن الضـروري الدائـم األبـدي، الـذي ً وأمثــال ذلــك، ممــا يســتحيل تغييــره، كعلمــك: بــأن العالــم حــادث، وأن لــه صانعــا يسـتحيل أن يكـون بخالفـه علـى األبـد. إذ يسـتحيل أن يحضرنـا زمـان نحكـم فيـه علـى 6 ليـس فيهـا يقيـن ،5 أو علـى الصانـع بالنفـي. فأمـا األشـياء المتغيـرة فإنهـا العالـم بالقـدم 8 وأقربهــا إلــى الثبــات »الجبــال«. 7 الجزئيــات التــي فــي العالــم األرضــي، دائــم، فهــي وإذا قلـت: »هـذا الجبـل ارتفاعـه كـذا. وكل جبـل ارتفاعـه كـذا، فهـو كـذا. فأنتـج: هـذا ،ً ألن المقدمــة الصغــرى ليــس اليقيــن ــا ّ ً أبدي 9 كــذا« لــم يكــن الحاصــل علمــا ارتفاعــه أ[ الجبــل يتصــور تغيــره. وكــذا عمــق البحــار، ومواضــع ً؛ إذ ارتفــاع ]67 فيهــا دائمــا الجزائـر، فهـذه أمـور ال تبقـى؛ فكيـف علمـك بكـون: زيـد فـي الـدار، وأمثـال ذلـك ممـا يتعلـق باألمـور10 اإلنسـانية العارضـة، ال كقولنـا: اإلنسـان حيـوان، والحيـوان جسـم. واإلنســان ال يكــون فــي مكانيــن فــي حالــة واحــدة وأمثــال ذلــك. فــإن هــذه يقينيــات دائمـة أبديـة، ال يتطـرق إليهـا التغيـر؛ حتـى قـال بعـض المتكلميـن: »العلـم مـن جنـس ً :ً أن زيـدا الجهـل«. وأراد بـه هـذا الجنـس مـن العلـم؛ فإنـك إذا علمـت بالتواتـر مثـا فـي الـدار فلـو فـرض دوام هـذا االعتقـاد فـي نفسـك، وخـرج زيـد، لـكان هـذا االعتقـاد .ً وهـذا الجنـس ال يتصـور فـي اليقينيـات الدائمـة. بعينـه قـد صـار جهـا 1 ر: تعليل. 2 ر: سحاب. 3 ر سحاب. 4 ط: فيه. 5 ر: بأنه قديم. 6 ط: التي. 7 ط + جميع. 8 ر: األراضي. 9 ر – ارتفاعه. 10 ط: باألحوال. 5 10 15 374 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [346] Eğer “meydana gelişi çoğunlukla/genellikle ya da tesadüfi olan şey üzerine burhanı bina etmek tasavvur edilebilir mi?” diye sorulursa şöyle cevap veririz: Büyük deyimlerden olup yakînî değil de çoğunlukla vuku bulan şeylerin illetleri de çoğunluk duruma göre illettir. Dolayısıyla bu illetler (kıyasta) orta deyim yapıldıklarında ilim veya zannı galip doğurur. İlim ifade etmesi onun, çoğunluk durumda illet olması sebebiyledir ki bu husus yakînî olarak bilinir. Zan doğurması ise onun varlığının bilinir olmayıp çoğunlukla ve genellikle olması dolayısıyla bir zanna konu olması sebebiyledir. Buna göre Allah’ın sünnetinin akışından hareketle sakalın ancak derinin ve nem bezelerinin sağlamlaşmasına bağlı olarak çıktığını biliriz. Eğer yaşın büyüklüğü sebebiyle derinin ve (kılların altındaki) nem bezelerinin güçlendiğini bilirsek; sakalın çıktığına hükmederiz. Yani çoğunlukla olan durumun sakalın çıkması olduğuna, sakalın çıkma ihtimalinin diğer ihtimale baskın geldiğine hükmederiz ki bu husus yakînî bir bilgidir. Şüphesiz çoğunlukla meydana gelen şey, onu tercih ettiren, var eden bir sebebe bağlıdır. Fakat bu tercih fark edilmeyen gizli bir şart nedeniyledir ki bu şartın gerçekleşmemesi nadir olur. İşte bu yüzden biz yakînî olarak hükmederiz ki her kim genç bir kadınla evlenip onunla ilişkiye girse çoğunlukla onun çocuğu olur. Fakat bizâtihî çocuğun olmasına ilişkin bilgi zan; bu durumda genel anlamda çocuğun olmasının daha yüksek ihtimal olması ise kesin bilgidir. [347] İşte bu yüzden biz fıkhî zannî konularda, zannın oluşması durumunda onunla amel etmenin gerektiğine kesin olarak hükmederiz. Böylece illet ve hükmün varlığı zanna bağlı iken zan olduğunda amel etmenin varlığı yakîn ve kat’îdir. Bu bilgimizin kaynağı şudur: İslam hukukunun, baskın olan zannı, ona göre amel etmenin gerekliliği konusunda yakîn konumuna yükselttiği kat’î bir delil ile bilinmektedir. Öyle ise hükmün zanna bağlı olması, kat’î olarak kanaat getirdiğimiz şeyde kat’î hüküm vermemize engel değildir. 5 10 15 20 25 375 │ معيار العلم ،ً أو ـا ّ ]346[ فـإن قيـل: »هـل يتصـور إقامـة البرهـان، علـى مـا يكـون وقوعـه أكثري ً«؟ قلنـا: أمـا األكثـري مـن الحـدود الكبـرى، فلهـا ال محالـة علـل أكثريـة. فتلـك ـا ّ اتفاقي :ً أمــا العلــم فبكونــه ً غالبــا ّــا 1 ظن ً أو ً وســطى أفــادت علمــا العلــل إذا جعلــت حــدودا 3 غيـر معلـوم ولكنـه مظنـون 2 وذلـك يقيـن؛ فأمـا الظـن فوجـود ذلـك بأنـه ً ًّـا غالبـا أكثري 6 ّ عرفنـا مـن مجـاري سـنة الل تعالـى أن اللحيـة إنمـا تخـرج 5 إذا 4 فإنـا .ً لكونـه أكثـر غالبـا .7 فـإن عرفنـا- بكبـر السـن- اسـتحصاف البشـرة، السـتحصاف البشـرة، مثانـة البخـار ،8 حكمنـا بخـروج اللحيـة، أي حكمنـا بـأن الغالـب الخـروج، وأن جهـة مثانـة البخـار ِمرجـح ال ،ً فل .9 فـإن مـا يقـع غالبـا الخـروج غالبـة علـى الجهـة األخـرى وهـذا يقيـن ً محالـة، ولكـن بشـرط خفـي قـد10 ال يطلـع عليـه، ويكـون فـوات11 ذلـك الشـرط نـادرا ً بـأن مـن تـزوج امـرأة شـابة ووطئهـا، فالغالـب أن يكـون ـا ّ ً يقيني ولذلـك نحكـم حكمـا ً علـى الجملـة لـه ولـد، ولكـن وجـود الولـد بعينـه مظنـون؛ وكـون الوجـود ]67ب[ غالبـا مقطـوع بـه. ]347[ ولذلــك12 نحكــم فــي الفقهيــات الظنيــة، بــأن العمــل عنــد ظهــور الظــن ،ً فتكــون العلــة13 مظنونــة14 فالحكــم15 مظنــون، ولكــن وجــود العمــل واجــب قطعــا عنـد الظـن16 يقيـن.17 إذ علـم بدليـل قطعـي إقامـة الشـرع غالـب الظـن مقـام اليقيـن فـي ً لـم يمنعنـا مـن القطـع بمـا قطعنـا بـه. حـق18 وجـوب العمـل؛ فكـون الحكـم مظنونـا 1 ط: و. .ً 2 ر – غالبا 3 ر: فإنه. .ً 4 ط – وذلك يقين؛ فأما الظن فوجود ذلك بأنه غير معلوم ولكنه مظنون لكونه أكثر غالبا 5 ط – فانا. 6 ط فإذا. 7 ط: ومتانة النجار. 8 ط: ومتانة النجار. 9 ط: يقيني. 10 ط – قد. 11 ط: قولك. 12 ر: وكذلك. 13 ط: العمل. ً + ووجود. 14 ط: مظنونا 15 ط: الحكم. 16 ط – عند الظن. 17 ط: قطعي. 18 ر – حق. 5 10 15 376 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [348] İnsanın yolda yürürken bir hazineye rastlamasındaki gibi rastgele olan şeylerle ilgili olarak ise, zan ve ilim elde edilmesi mümkün değildir. Zira hazinenin varlığına dair bir zan elde edilmesi mümkün olsaydı bu çoğunlukla/genellikle olan bir durum olur ve rastgele olmanın dışına çıkardı. Evet, onun sadece rastgele oluşuna burhan getirmek mümkündür. Nitekim mantıkçılar burhan terimini, küllî, yakînî, daimi ve zaruri sonuç veren şeye tahsis etmede uzlaşmış durumdadır. Eğer bu uzlaşmaya katılmazsan, öncüller daha önce geçen şartları sağladığında, hakiki bilgilerin hepsine burhan adını vermen mümkündür. Eğer onların bu uzlaşısına (terimi kullanış şekline) katılırsan buna göre burhanî bilgiler şunlardır: Allah’a ve sıfatlarına dair olan bilgi; değişmeyen ezelî şeylerin tümüyle ilgili bilgiler ki mesela ‘iki birden büyüktür’ sözümüz böyle olup, ezelde ve ebette doğrudur. Yine göklerin ve yıldızların hey’eti/yapısı, boyutları, miktarları ve yörüngelerine ilişkin bilgiler, onları değişmeyen ezelî şeyler olarak görenlere göre, burhanî bilgilerdir. Fakat göktekilerin de yerdekiler gibi değişmesinin mümkün olduğu görüşünü kabul eden hakikati savunanlara göre ise bunlara ilişkin bilgiler burhanî değildir. Dil ilimleri ve siyaset gibi coğrafyadan coğrafyaya, bölgeden bölgeye ya da hukuki yapıyla, yasak ve serbest şeylerle ilgili olup asırdan asra, milletten millete değişen bilgilerin ise, bu uzlaşıya göre burhanî ilimlerden olmadığı açıktır. [349] Filozoflar uhrevî saadetin nefsin ulaşması mümkün olan olgunluğa, kemâle ulaşması anlamında olduğunu iddia ediyorlar. Nefsin kemâli ve olgunluğu ise arzu ve şehvetlerde değil, bilgi ve ilimdedir. Nefsin varlığı ebedî olarak devam edeceği için onun kurtuluşu ve mutluluğu ebedî olarak doğru olan bilgi ve ilimdedir ki bunlar Allah’ı, sıfatlarını, meleklerini, mevcudatın tertibini ve sebep ve sebeplilerin birbiriyle bağlantısını bilmektir. Yakînî ve daimi olmayan ilimler ise talep edilseler bile, kendi zâtlarından dolayı değil onlarla başka şeye ulaşmak için talep edilirler. Bu konu, derinliğine araştırılması bu kitabın taşıyamayacağı uzun ve teknik bir araştırmayla açıklanacak bir konudur. Dahası bunu açıklamanın yeri ayrıntılı ilim branşlarıdır. 5 10 15 20 25 30 377 │ معيار العلم ]348[ وأمـا األمـور االتفاقيـة، كعثـور اإلنسـان فـي مشـيه علـى كنـز، فمـا ال يمكـن ،ً ـا ّ ً أكثري 1 ظـن بوجـوده، لصـار غالبـا أن يحصـل بـه ظـن وال علـم؛ إذ لـو أمكـن تحصيـل ً فقــط. ــا ّ ً فقــط. نعــم يمكــن إقامــة البرهــان علــى كونــه اتفاقي ــا ّ وخــرج عــن كونــه اتفاقي وقـد اصطلـح المنطقيـون علـى تخصيـص اسـم البرهـان بمـا ينتـج اليقيـن الكلـي الدائـم الضـروري. فـإن لـم تسـاعدهم علـى هـذا االصطـاح، أمكنـك أن تسـمي جميـع العلوم 2 التـي مضـت. وإن سـاعدتهم علـى الحقيقيـة برهانيـة، إذا جمعـت المقدمـات للشـروط ّ هـذا، فالبرهانـي مـن العلـوم: العلـم بـالل، وصفاتـه، وبجميـع األمـور األزليـة التـي ال تتغيـر، كقولنـا: االثنـان أكثـر مـن الواحـد. فـإن هـذا صـادق فـي األزل واألبـد. والعلـم ،ً ـا ّ بهيئـة السـموات، والكواكـب، وأبعادهـا، ومقاديرهـا، وكيفيـة مسـيرها، يكـون برهاني عنـد مـن رأى أنهـا أزليـة ال تتغيـر؛ وال تكـون برهانيـة عنـد أهـل الحـق الذيـن يـرون أن الســموات كاألرضيــات فــي جــواز تطــرق التغيــر إليهــا. وأمــا مــا يختلــف بالبقــاع واألقطــار، كالعلــوم اللغويــة والسياســية؛ أو يختلــف باألعصــار والملــل كاألوضــاع 3 الفقهيـة والشـرعية مـن تفصيـل الحـال والحـرام فـا يخفـى أنهـا ال تكـون برهانيـة علـى هـذا االصطـاح. ]349[ والفالسـفة يزعمـون أن السـعادة األخرويـة ال معنـى لهـا إال بلـوغ النفـس أ[ ال فـي الشـهوات. 4 كمالهـا فـي العلـوم ]68 كمالهـا الـذي يمكـن أن يكـون لهـا وأن ،ً كالعلم ،ً كانـت نجاتهـا وسـعادتها فـي علـوم صادقـة أبـدا ولمـا كانـت النفـس باقيـة أبـدا ّ بـالل وصفاتـه ومالئكتـه وترتيـب الموجـودات وتسلسـل األسـباب والمسـببات. فأمـا ،5 بـل للتوصـل بهـا إلـى العلـوم التـي ليسـت يقينيـة دائمـة، فـإن طلبـت لـم تطلـب لعينهـا 6 ال ينكشـف إال بنظـر طويـل ال يحتمـل هـذا الكتـاب اسـتقصاؤه، غيرهـا. وهـذا محـل بـل محـل بيانـه العلـوم المفصلـة. 1 ط: تحصل. 2 ط: الشروط. 3 ط: من البرهانيات. 4 ر – أن. 5 ط لذاتها. 6 ر: محال. 5 10 15 20 378 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Fasıl: İlletlerin Kısımları [350] İllet, dört anlamda kullanılır. Birinci anlamı, hareketin bizâtihî kendisinden kaynaklandığı şeydir. Bu, o şeyin varlığının sebebidir. Sandalye için marangoz ve çocuk için baba bu şekilde illettir. İlletin ikinci anlamı ise “madde” ve varlığı bir şeyin varlığı için gerekli olan şeydir. Sandalye için tahta ve çocuk doğması için hayız görme ve ersuyu gibi. Üçüncü anlamı ise sûrettir. Sûret, her şeyin tamamlayıcısı olup bazen ona sûrî illet adı da verilir. Divandaki divan olma sûreti ve evin ev olma sûreti gibi. Dördüncüsü ise önce etken gaye, sonra da varlığı talep edilen illettir. Ev için barınma, divan için ise oturmaya uygunluk gibi. [351] Bil ki bu dört illetin her biri burhanlarda orta deyim olarak bulunur. Zira bunların her birinin ‘niçin?’ sorusunun cevabında zikredilmesi mümkündür. Hareket ilkesi anlamındaki illetin aklî konulardaki örneği şöyle denilmesidir: “Devlet başkanı falanca ile niçin savaştı?” Bunun üzerine “çünkü o, devlet başkanının yönetimini gasp etti” cevabı verilir. Öyle ise yönetimi gasp, hareketin ilkesidir. Yine “filan, falanı niçin öldürdü?” diye sorulur ve cevap olarak da “Çünkü sultan filanı, falanı öldürmeye zorladı” denilir. Bunun fıkıhtaki örneği “bu şahıs niçin öldürüldü?” diye sorulması ve cevabında ise “çünkü o zina yaptı veya dinden çıktı” denilmesidir. Öyle ise bu öldürülmenin ilkesi/kaynağı, zina suçudur. Bu, çoğu kez fakihlerin “sebep” adını verdiği şeydir. [352] Madde yani maddi illetin aklî konulardaki örneği “İnsan niçin ölür?” denilmesi ve cevabında “Çünkü insan, sıcaklık-soğukluk, yaşlık-kuruluk gibi, birbirine aykırı ve zıt şeylerden mürekkeptir” diye cevap vermemizdir. Fıkıhtan örneği ise, “Ölme ve bayılma nedeniyle niçin mudarebe ve vekalet sözleşmesi fesh olur?” diye sorulup cevap olarak da “Çünkü bu ikisi bağlayıcılığı olmayan caiz ve zayıf bir akittir” dememizdir. İşte bu maddi illettir. Zira, insanın ölümüne benzer şekilde akitler için de fesh olma söz konusu olup, bu ölüm ve fesihte işin ilkesi olan sebebin ortaya çıkmasıyladır. 5 10 15 20 25 30 379 │ معيار العلم فصل في أقسام العلة 1 بذاتـه الحركـة، وهـو السـبب ]350[ العلـة تطلـق علـى أربعـة معـان: األول: مـا فيـه فــي وجــود الشــيء: كالنجــار للكرســي، واألب للصبــي. الثانــي: المــادة، ومــا ال بــد مـن وجـوده لوجـود الشـيء: مثـل الخشـب للكرسـي، ودم الطمـث والنطفـة للصبـي. 2 كل شـيء، وقـد تسـمى علـة صوريـة: كصـورة السـرير والثالـث: الصـورة، وهـي تمـام ،ً المطلــوب .3 الرابــع: الغايــة الباعثــة أوال مــن الســرير، وصــورة البيــت مــن البيــت :ً كالسـكن للبيـت، والصلـوح للجلـوس مـن السـرير. وجودهـا آخـرا ً وسـطى في البراهين؛ إذ 4 يقـع حـدودا ]351[ واعلـم أن كل واحـد مـن هـذه األربـع َ«. أمـا مبـدأ الحركـة فمثالـه مـن المعقوالت ِـم 5 جـواب »ل يمكـن أن يذكـر كل واحـد فـي ً؟« فيقـال: ألنـه نهـب واليتـه. فالنهـب مبـدأ الحركـة. َ حـارب األميـر فالنـا أن يقـال: »لـم ً؟« فيقـال: ألنـه أكرهـه السـلطان عليـه. ومثالـه مـن الفقـه َ قتـل فـان فالنـا ويقـال: »لـم َ ُ قتـل هـذا الشـخص؟« فيقـال: ألنـه زنـى، أو ارتـد. فيكـون الزنـا مبـدأ هـذا ِـم أن يقـال: »ل .ً األمـر، وهـو الـذي تسـميه الفقهـاء فـي األكثـر سـببا َ يمـوت اإلنسـان؟ فنقـول: ]352[ وأمـا المـادة؛ فمثالهـا مـن المعقـول أن يقـال: لـم ألنـه مركـب مـن أمـور متنافـرة؛ مـن الحـرارة والرطوبـة والبـرودة واليبوسـة المتنازعـة ِقـراض، ]68ب[ والوكالـة، بالمـوت َ انفسـخ ال المتنافـرة. ومثالـه مـن الفقـه أن يقـال: »لـم واإلغمـاء؟« فنقـول: ألنـه عقـد ضعيـف جائـز، ال لـزوم لـه. وهـذه علـة ماديـة؛ إذ يـرد الفسـخ علـى العقـد ورود المـوت علـى اإلنسـان، عنـد جريـان سـبب هـو مبـدأ األمـر .ً فـي المـوت والفسـخ جميعـا 1 ط: منه. 2 ر – وهي تمام + في. 3 ط: للبيت. 4 ط – األربع. 5 ر: من. 5 10 15 380 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü [353] Sûret, yani sûret şeklindeki illet ise, bir şeyin ana yapısı ve ona kimliğini kazandırıcı unsurudur (kıvam). Zira divan, tahtası sebebiyle değil, sûreti ve sahip olduğu biçimi sebebiyle divandır. İnsan, cismi sebebiyle değil, sûreti sebebiyle insandır. Varlıkların hey’etlerinin/yapılarının farklılığı, maddeleri sebebiyle değil sûretleri sebebiyledir. Öyle ise kıvamın yani bir şeye kimliğini kazandıran unsurun sûret sebebiyle olduğu gizli kalmaz. Zira “bu ersuyu niçin insan oldu?” ve “bu tahta niçin divan oldu?” diye sorulduğunda “insan olma sûretinin ve divan olma sûretinin varlığı sebebiyle” denilir. [354] Gaye yani gâî illet ise bir şeyin var olma gayesidir. Bunun aklî konulardaki misali, “azı dişler niçin çıkar?” diye sorulup cevabında “Çünkü onlarla öğütmek amaçlanır” denilir. Yine “Filan tabakayla niçin savaştılar?” diye sorulduğunda “onların mallarını almak için” denilmesi de böyledir. Fıkıhta ise, “zâni, mürtet ve katil niçin öldürülür?” diye sorulduğunda “bu tür ağır ve çirkin suçlara karşı caydırıcılık olsun diye” denilir. [355] Bu dört illetin dördü de illeti olan her şeyde bir araya gelir. Fıkhî hükümlerde de durum böyledir. Fakihler bazen ‘maddi illet’e “mahall/konu”; marangoz ve baba gibi olan ‘fâil’e “ehil”; ‘gaye’ye “hüküm” adlarını verirler. Buna göre mesela nikahı ele alırsak koca, ehil; kadının menfaatleri (bud‘), konu/mahall; ilişkinin helal olması gayedir ve akitteki irade beyanları da sanki sûret gibidir. Çünkü bu şeyler bir araya gelmedikçe nikah akdinin varlığı tamam olmaz. İşte bu nedenle ilişkiyi helal kılmayan nikah akdinin varlığı yoktur, denilmiştir. Mülkiyet hakkı doğurmayan satış da bunun gibidir. Dolayısıyla gayenin varlığı o şeyin varlığı için gereklidir. Gayenin akla uygun ve etken (bâis) olması, varlıktan önce gerekli bir şarttır. Onun fiilen mevcut olması ise varlığından sonra gereklidir. Eğer, fâil ve maddi illetin var olduğu tasarlansa, o şeyin her durumda var olması gerekmez. Mesela marangoz ve tahta; baba ve ersuyu; satıcı ve satılan şeyde olduğu gibi. Oysa divanın sûreti, insan olmanın sûreti gibi, her ne zaman sûret var olursa o şeyin var olması lâzım gelir. 5 10 15 20 25 30 381 │ معيار العلم ]353[ وأمــا الصــورة فيهــا قــوام الشــيء؛ إذ الســرير ســرير بصورتــه ال بخشــبه، واإلنسـان إنسـان بصورتـه، ال بجسـمه. واألشـياء تختلـف هيئاتهـا بالصـور، ال بالمـواد، ً؟ وهــذا َ صــارت هــذه النطفــة إنســانا فــا يخفــى كــون القــوام بهــا؛ فإنــه إذا قيــل: »لــم ً؟« فيقــال: بحصــول صــورة اإلنســانية، وحصــول صــورة الســريرية. الخشــب ســريرا َ ]354[ وأمــا الغايــة التــي ألجلهــا الشــيء، فمثالهــا مــن المعقــول أن يقــال: »لــم َ قاتلـوا الطبقـة الفالنيـة؟ 2 الطحـن. ولـم 1 منهـا عرضـت األضـراس؟« فيقـال: ألنهـا أريـد َ قتــل الزانــي، والمرتــد والقاتــل؟ فيقــال: فيقــال: ليســترقوهم. وفــي الفقــه يقــال: لــم للزجــر عــن الفواحــش. 3 فــي كل مــا لــه علــة، وكــذا فــي األحــكام ]355[ وهــذه العلــل األربــع تجتمــع ً«؛ والفاعـل الـذي هـو كالنجـار، واألب، الفقهيـة. والفقهـاء ربمـا سـموا المـادة »محـا ُ ْضــع محــل؛ 4«. فــإذا فــرض النــكاح؛ فالــزوج أهــل. والب ً ً«؛ والغايــة »حكمــا »أهــا والحــل غايــة. وصيغــة العقــد كأنهــا الصــورة. ومــا لــم تجتمــع هــذه األمــور ال يتــم للنـكاح وجـود. ولذلـك قيـل: النـكاح الـذي ال يفيـد الحـل ال وجـود لـه. وكـذا البيـع ،ً شــرط ً باعثــا الــذي ال يفيــد الملــك. فــإن وجــود الغايــة ال بــد منــه. وكونهــا معقــوال قبــل الوجــود؛ وكونهــا موجــودة بالفعــل، واجــب بعــد الوجــود. ومهمــا قــدر الفاعــل ،ً لـم يلـزم وجـود الشـيء فـي كل حـال، كالنجـار والخشـب؛ واألب والمـادة موجـودا والنطفــة؛ والبائــع والمبيــع. ومهمــا وجــدت الصــورة، لــزم وجــود الشــيء، كصــورة أ[ ومهمـا وجـدت الغايـة بالفعـل، لـزم وجـود الشـيء؛ السـرير، وصـورة اإلنسـانية. ]69 1 ط: يراد. 2 ط: بها. 3 ر: تخرج. 4 ر: حكمه. 5 10 15 382 │ İKİNCİ KİTAP: KIYAS - İlmin Ölçütü Nikahta ilişkinin helal olması, evin de barınma ve oturmaya uygun olması gibi, her ne zaman gaye bilfiil mevcut olursa o şeyin varlığı da lâzım gelir. Her bir şey bu dört bakımdan bu anlamda farklı farklıdır. [356] Sonra bu dört illetin her biri, 1- ya uzak nedendir; mesela kadının müslüman olmasının, (gayrı müslim olan) kocanın mehrin yarısına malik olmasını doğurması gibi. Çünkü kadının müslüman olması ayrılmanın illetidir. Ayrılma da kadının alacağı mehrin yarıya bölünmesinin yakın illetidir. 2- Ya da bilkuvve olur, içmeden önce de şarabın sarhoş edici olması gibi. 3- Ya da bilfiil olur, şarabın içildiği andaki durumu gibi. d- Veyahut da özel neden olur; recim cezası hususunda zina gibi. 4- Ya da genel neden olur, cezaların gündeme gelmesi için, adam öldürme ve yaralama suçları işlemek gibi. 5- Ya da zâtî illet olur. Fakihlerin illet dediği şey budur. Mesela, recim cezası için zina böyle bir illettir. 6- İllet, arazî (bi’l-araz) de olabilir. Recim cezasının uygulanması için kadının muhsan yani evli ya da evlilik geçirmiş olması gibi. Bu tür illete “şart” adı verilir. Zira recm cezası ancak kişi muhsan (evli ya da evlilik yaşamış) ise gerekli olur. Muhsan olma yetkinlik vasıftır ancak bu konuda illet gibi sonuç doğurur. Bu şunun gibidir: tavanın altından direkler çekilmiş olsaydı tavan çöker ve şöyle denilirdi: ‘tavanın çökmesinin illet ve nedeni ağır oluşudur.’ Fakat direkleri kaldırma sırasında tavanın çökmesinin başka bir şartı daha vardır. Bu şart da, tavanın aşağı kısmında dayanıklı, kırılmayan sert bir cismin bulunmamasıdır. Bunun aklî konulardaki örnekleri pek çoktur. Bu yüzden biz fıkhî misaller ile yetindik. Burada kastedilen amaç şudur: Fıkıh ve aklî konularda illete bağlı olan (mu‘allel) şeylerin bilgisi, illete dayanarak elde edilmek istendiğinde; bilfiil olan, yakın özel illetin belirtilmesi gerekir ki bunun ötesinde “niçin” sorusuyla olan illetin talebine gerek kalmasın. Aksi takdirde illet tespiti araştırması tamamlanmamış olduğu için sorular devam eder durur. 5 10 15 20 25 383 │ معيار العلم كالحـل فـي النـكاح، والصلـوح لإلكتنـان والجلـوس فـي البيت. والشـيء بهذه الجهات األربـع يختلـف فـي هـذا المعنى. 2 ملــك 1 يفيــد ]356[ ثــم كل واحــدة مــن هــذه العلــل، إمــا بعيــدة كإســام المــرأة 3 وإمـا الـزوج نصـف الصـداق؛ فإنـه علـة الفـراق. والفـراق هـي العلـة القريبـة للتشـطر؛ بالقـوة كاإلسـكار للخمـر، قبـل الشـرب؛ وإمـا بالفعـل كمـا فـي. حـال الشـرب؛ وإمـا 5؛ وإمـا بالـذات وهـو المسـمى 4 للعقوبـة خاصـة كالزنـا للرجـم؛ وإمـا عامـة كالجنايـة علـة عنـد الفقهـاء، كالزنـا للرجـم؛ وإمـا بالعـرض كاإلحصـان لـه، وهـو الـذي يسـمى 7 6 ولكـن تعمـل عمـل ،ً فـإن الرجـم ال يجـب إال باإلحصـان، وهـي خصـال كمـال شـرطا 9 الدعامـة مـن تحـت السـقف فنـزل، فيقـال نزولـه بعلـة ـلت ّ ُ .8 كمـا لـو س العلـة عنـده ،ً وهـو فـراغ جهـة األسـفل عـن ّ شـرطا َ ّ ـل الدعامـة؛ فـإن للهـوي الثقـل، ولكـن عنـد س جسـم صلـب ال ينخـرق.10 وأمثلـة هـذا فـي المعقـوالت كثيـرة؛ فلذلـك اقتصرنـا علـى األمثلـة الفقهيـة. والمقصـود أن المعلـل فـي الفقـه والمعقـول، إذا توجهـت المطالبـة عليــه بالعلــة، ينبغــي أن يذكــر العلــة الخاصــة11 القريبــة التــي بالفعــل، حتــى تنقطــع .ً َ وإال فيكـون الطلـب قائمـا ِـم المطالبـة بل 1 ط + للزوج. 2 يمكن أن يكون يفيد. 3 ط: للتسليم. 4 ط: ر + للرجم. 5 ط: أو العقوبة. 6 ط – كمال. 7 ر – عمل. 8 ر – عنده. 9 ر: سمت؛ ط: أرسلت. 10 ط: ليخرق. 11 ر: الخاصلة. 5 10 [ÜÇÜNCÜ KİTAP] TANIMLAR Bu kitaptaki araştırma iki “bölüm/fenn” altında ele alınır. Birincisi; tanımların tümel kanunları özelliği taşıyan şeylere dairdir. İkincisi; bazı kavramların tanımlarına dairdir. BİRİNCİ BÖLÜM (FENN) TANIMLARIN KANUNLARI Birkaç fasıl içerir. Birinci Fasıl: Tanıma Olan İhtiyacın Açıklanması [357] Bilginin iki kısma ayrıldığını daha önce söylemiştik. Bunlardan biri varlıkların zâtlarının bilgisidir ki buna tasavvur adı verilir. İkincisi ise bu zâtların birbirine olumlu veya olumsuz olarak nisbet edilmesine ilişkin bilgidir ve bu bilgiye de tasdik adı verilir. Tasdike ulaşmak ‘hüccet’ ile; tam tasavvura ulaşma ise tanımla olur. Buna göre, var olan şeyler ikiye ayrılır. Bunların ilki; Zeyd, Mekke ve bu ağaç gibi, ‘tekil ferdler’dir. Diğeri ise, insan, belde, ağaç, buğday ve şarap gibi ‘tümel kavramlar’dır. Tümel ile cüz’î/tekil arasındaki farkı öğrenmiş bulunuyorsun. Bizim buradaki hedefimiz tümellerdir, zira burhanlarda tümeller kullanılır. [358] Tümel bazen toplu/genel bir anlam yoluyla anlaşılır. Örneğin salt ‘hamr’ kelimesinden ve tür ve cinsleri ifade eden diğer isim ve lakaplardan anlaşılan şey gibi. Tümel bazen de; bir şeyi o şey yapan tüm zâtî unsurları içeren, o şeyi zihinde diğerlerinden tam olarak ayırt ederek başka bir şeyi onun kapsamına sokmayan öz ancak açıklayıcı bir ifadeyle anlaşılır. Mesela, “üzümden sıkılmış sarhoş edici içkidir”; “ölümlü düşünen canlıdır” ve “irade ile hareket eden duyumsayan, beslenen nefis sahibi cisimdir”, sözlerimizden anlaşılan gibi. 5 10 15 20 25 ]الكتاب الثالث[ كتاب الحدود والنظر في هذا الكتاب يحصره فنان: 1 مجرى القوانين الكلية األول: فيما يجري من الحدود والثاني: في الحدود المفصلة. الفن األول في قوانين الحدود وفيه فصول الفصل األول في بيان الحاجة إلى الحد ]357[ وقــد قدمنــا أن العلــم قســمان: أحدهمــا: علــم بــذوات األشــياء ويســمى 2 الــذوات بعضهــا إلــى بعــض بســلب أو إيجــاب .ً والثانــي: علــم بنســبة تلــك تصــورا .ً ]69ب[ وأن الوصــول إلــى التصديــق بالحجــة، والوصــول إلــى ويســمى تصديقــا التصــور التــام بالحــد. فــإن األشــياء الموجــودة تنقســم إلــى: أعيــان شــخصية كزيــد ّ والخمـر. ُـر ومكـة وهـذه الشـجرة؛ وإلـى أمـور كليـة، كاإلنسـان والبلـد والشـجر والب وقـد عرفـت الفـرق بيـن الكلـي والجزئـي. وغرضنـا فـي الكليـات؛ إذ هـي المسـتعمل فــي البراهيــن. ،3 وسـائر ًّ كالمفهـوم مـن مجـرد اسـم الخمر ِيـا ُ مل ً ج ]358[ والكلـي تـارة يفهـم فهمـا ً ً محيطـا ً مفصـا ً ملخصـا 5 لألنـواع واألجنـاس. وقـد يفهـم فهمـا 4 واأللقـاب األسـماء ً ينعكس ّ ـا ً تام ً عـن غيـره فـي الذهـن تميزا بجميـع الذاتيـات التـي بهـا قـوام الشـيء متميـزا ،6 كما يفهم من قولنا: »شـراب مسـكر معتصر من على االسـم؛ وينعكس عليه االسـم العنـب«، و»حيـوان ناطـق مائـت« و»جسـم ذو نفـس حسـاس متحـرك بـاإلرادة متغـذ«. 1 ر: الحد. 2 ط – تلك. 3 ط: الجملة. يمكن أن يكون اسم الجنس. 4 ر: أسماء. 5 ر: األلقاب. 6 ر – وينعكس عليه االسم. 5 10 15 20 386 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Zira bu tanımlarla içki, insan ve canlı, bu şeylerin salt isimlerinden anlaşılana göre daha öz, daha açıklayıcı, daha doğru ve daha ayırt edici bir şekilde anlaşılır. İşte bir şeyi, bu şekilde bir anlatımla ortaya koyan şeye tanım (hadd) adı verilir. Aynı şekilde bir şeyi birinci yol bir anlatımla ortaya koyana ise isim ve lakap adı verilir. Tanımlama ile elde edilen anlayışa, ‘açıklayıcı öz (mulahhas mufassal) bilgi’; salt isimden elde edilen bilgiye ise ‘genel (cümelî) bilgi’ adı verilir. [359] Bazen de bir şey, onu diğerlerinden ayıran bir şey yoluyla anlaşılır. Öyle ki dışarıda bıraktığı şeyler o ismin kaplamı dışında, kaplamı dışındakiler de ismin dışında kalır. Fakat bunu diğerlerinden ayıran şey, onu o yapan zâtî sıfatlar yani cins, tür ve fasıl olmayıp ârızî vasıflar ve hâssalardır. İşte bu şekildeki tarife de “resim” denir. Tıpkı insanı başkasından temyiz etme konusunda “iki ayağı ile yürüyen, geniş tırnaklı ve gülendir” sözümüzde olduğu gibi. Bu söz (resim), tanım gibi insanı başkasından ayırır. Şarab hakkında “küpün içinde fermante olarak köpüklenen … bir sıvıdır” gibi, bir araya geldiklerinde sadece şarabı içine alacak şekilde diğer ârızî özellikleriyle bir tarif yapılması da böyledir. Tarifin, bazı ayırt edicileri terk edildiği için, tanımlanan şeyden daha genel ve kapsamlı olduğunda buna ‘nâkıs resim’ adı verilir. Aynı şekilde tanımda bazı zâtî fasıllar terk edildiğinde ona ‘nâkıs tanım’ adı verilir. Bütün zâtîlerine vakıf olmanın zor olduğu ve zâtîlerini izah eden bir ifade bulunamayan çok şey vardır. Bu durumda zâtî fasıllar yerine arazî kayıtlara başvurulur. Bu şekilde yapılan tarif, zâtîlerin hepsini tarif etmede değil de, sadece o şeyi diğerlerinden ayırt etme noktasında tanımın yerine geçen “ayırt edici bir resim” olur. Hakiki bilgi peşinde koşanlar tanımdan, sadece o şeyi diğerlerinden ayırt etmesini değil, zihinlerinde o şeyin mahiyetini tasavvur edebilmeyi ve hakikatini canlandırabilmeyi beklerler. Ancak zihinde tasavvurun tam olarak hasıl olduğu her durumda o şeyin diğer ferdlerden ayırt edilmesi de bunu takip ederek gerçekleşir. Bir şeyin salt diğer ferdlerden ayırt edilmesini bekleyen kişi ise resim ile yetinir. 5 10 15 20 25 30 387 │ معيار العلم ً ً وتفصيال ً أشـد تلخيصـا فـإن هـذه الحـدود يفهـم بهـا الخمـر، واإلنسـان، والحيوان فهما َ هـذا الضـرب مـن ُ الشـيء ِّ ـم َفه ُ ،ً ممـا يفهـم مـن مجـرد أسـاميها. ومـا ي ً وتمييـزا وتحقيقـا »ً ِّ ـم الضـرب األول مـن التفهيـم يسـمى »اسـما ً« كمـا أن مـا يفه ّ ا التفهيـم يسـمى »حـد .ً والعلــم ً مفصــا ً ملخصــا ً«. والفهــم الحاصــل مــن التحديــد، يســمى علمــا و»لقبــا .ً ـا ّ ً جملي الحاصـل بمجـرد االسـم يسـمى علمـا 1 يتميـز بـه عـن غيـره بحيـث ينعكـس علـى اسـمه، ]359[ وقـد يفهـم الشـيء بمـا 3 بالصفــات الذاتيــة المقومــة، التــي هــي األجنــاس 2 عليــه، ويتميــز ال وينعكــس اســمه ً«. كقولنـا فـي واألنـواع والفصـول، بـل بالعـوارض والخـواص، فيسـمى ذلـك »رسـما تمييـز اإلنسـان عـن غيـره: إنـه الحيـوان الماشـي برجليـن العريـض األظفـار، الضحـاك. فــإن هــذا يميــزه عــن غيــره، كالحــد. وكقولــك فــي الخمــر: »إنــه المائــع المســتحيل فـي الـدن، الـذي يقـذف بالزبـد« إلـى غيـر ذلـك مـن العـوارض التـي إذا جمعـت لـم أ[ بـأن يتـرك بعـض توجـد إال الخمـر. وهـذا إذا كان أعـم مـن الشـيء المحـدود، ]70 4 ً«. كمــا أن الحــد إذا تــرك فيــه بعــض الفصــول ً ناقصــا االحتــرازات ســمي »رســما 6 5 يلقــي ً«. ورب شــيء يعســر الوقــوف علــى جميــع ذاتياتــه، وال ً ناقصــا ّ ا ســمي »حــد ً عـن الفصـول الذاتيـة، فيكـون 7 عبـارة، فيعـدل إلـى االحتـرازات العرضيـة، بـدال عنـه 8 جميـع الذاتيـات. ً مقـام الحـد فـي التمييـز فقـط، ال فـي تفهيـم ً« قائمـا ً مميـزا »رسـما 9 إنمـا يطلبـون مـن الحـد تصـور كنـه الشـيء، وتمثـل حقيقتـه فـي نفوسـهم والمحصلـون ال مجــرد التمييــز، ولكــن مهمــا حصــل التصــور بكمالــه تبعــه التمييــز، ومــن يطلــب التمييـز المجـرد يقتنـع بالرسـم. 1 ط: مما. 2 ط االسم. 3 ط – ال. 4 ط + الذاتية. 5 ط: أوال. 6 ط: يلفي. 7 ط: لها. 8 ط: تفهم. 9 ط: والمخلصون. 5 10 15 388 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [360] Bu şekilde, bir şeyi tarif edip anlatma hususunda isim, hadd ve resmin ne anlama geldiğini öğrenmiş; bir şeyin tasavvurunun, mufassal zâtîlerinin bilinmesiyle oluşan tasavvur ile arazlarının bilinmesiyle oluşan tasavvur şeklinde ikiye ayrıldığını öğrenmiş oldun. Ayrıca bu iki tasavvurun her birinin, bazen yüklemin iki tarafında/ucunda isimle birebir örtüşen, ona denk; bazen de ondan eksik olabildiğini bilmiş oldun. Ayrıca bil ki şeylerin tarifinde resimlerin en yararlısı, tarifin aslı olarak yakın cinsin konulması ve sonra da fasıl olarak çok bilinen, hâssa niteliğindeki arazların tarifte zikredilmesidir. Zira resimde gizli olan hâssa yer alırsa resim genel olarak tarif ve tanımlama ifade etmez. Buna göre mesela üçgenin resminde; “açıları iki dik açıya eşit olan şekildir” dediğinde üçgenin ancak geometri uzmanı için resim özelliğindeki tarifini yapmış olursun. Öyle ise tanım bir şeyin mahiyetine delâlet eden bir sözdür. Resim ise bir şeyin, o şeye özgü olup ona eşit olan hâssa ve arazlarının hepsi bir araya getirilerek (te’lif edilerek) derlenmiş olduğu sözdür. İkinci Fasıl: Tanımın Maddesi ve Sûreti [361] Kıyasta olduğu gibi düzenli bir tarza göre bir araya getirilmiş (müellef) olan her şeyin bir madde ve sûretinin olduğunu daha önce söylemiştik. Tanımın (hadd) maddesi ise cinsler, türler ve fasıllardır. Bunları “Kıyasın Öncülleri” adlı bölümde açıklamıştık. Tanımın sûret ve hey’eti ise tanımda en yakın cinse yer vermeye ve bunun peşine tüm zâtî fasılları eklemeye ve böylece zâtî fasıllardan hiçbirini atlamamaya riayet etmektir. Yakın cinse yer vermekten kastımız, insanın tanımında, her ne kadar bu söz talep edilene eşit olsa da “natık ve ölümlü cisimdir” dememeyi, burada cisim yerine “canlıdır” demeyi kastediyoruz. Doğrusu canlı, cisim ile insan arasında yer alır. Dolayısıyla canlı, bilgisi elde edilmek istenen (matlup) şeye cisimden daha yakındır. Yine şarabın tanımında “o sarhoşluk veren sıvıdır” demeyip, “sarhoşluk veren bir içecektir” ifadesini kullanmayı kastediyoruz. Zira içecek, sıvıdan daha özeldir ve şaraba ondan daha yakındır. Aynı şekilde zâtî fasılların hepsinin bir sıralamaya göre getirilmesi gerekir. Her ne kadar fasılların bir kısmı ile diğer ferdlerden ayrılma gerçekleşse de bu böyledir. 5 10 15 20 25 30 389 │ معيار العلم ّ والرسـم فـي تفهيـم األشـياء؛ 1 االسـم والحـد ]360[ فقـد عرفـت مـا ينتهـي إليـه أمـر وعرفـت انقسـام تصـور األشـياء إلـى تصـور لـه بمعرفـة ذاتياتـه المفصلـة وإلـى تصـور ً لالسـم فـي طرفـي ً مسـاويا ّ ـا لـه بمعرفـة أعراضـه؛ وأن كل واحـد منهمـا قـد يكـون تام ّ مــن االســم. واعلــم أن أنفــع الرســوم فــي ،ً فيكــون أعــم الحمــل وقــد يكــون ناقصــا ُذكـر األعـراض الخاصـة ،ً ثـم ت تعريـف األشـياء أن يوضـع فيـه الجنـس القريـب أصـا 2؛ فـإن الخاصـة الخفيـة إذا ذكـرت لـم تفـد التعريـف علـى العمـوم؛ ً المشـهورة فصـا فمهمـا قلـت فـي رسـم المثلـث: إنـه الشـكل الـذي زوايـاه تسـاوي قائمتيـن لـم تكـن ّ رسـمته إال للمهنـدس. فـإذن الحـد قـول دال علـى ماهيـة الشـيء. والرسـم هـو القـول المؤلـف مـن أعـراض الشـيء وخواصـه التـي تخصهـا جملتهـا باالجتمـاع وتسـاويه. الفصل الثاني في مادة الحد وصورته ]361[ وقــد قدمنــا أن كل مؤلــف، فلــه مــادة وصــورة كمــا فــي القيــاس. ومــادة الحــد األجنــاس واألنــواع والفصــول، وقــد ذكرناهــا فــي كتــاب مقدمــات القيــاس. وأمــا صورتــه وهيئتــه، فهــي أن يراعــى فيــه إيــراد الجنــس ]70ب[ األقــرب، ويــردف بالفصــول الذاتيــة كلهــا، فــا يتــرك منهــا شــيء. ونعنــي بإيــراد الجنــس القريــب أن ً للمطلــوب ال نقــول فــي حــد اإلنســان »جسـم ناطـق مائــت«؛ وإن كان ذلــك مسـاويا بـل نقـول »حيـوان«. فـإن الحيـوان متوسـط بيـن الجسـم واإلنسـان، فهـو أقـرب إلـى المطلـوب مـن »الجسـم«. وال نقـول فـي حـد الخمـر: »مائـع مسـكر« بـل نقـول: شـراب مسـكر. فإنـه أخـص مـن »المائـع« وأقـرب منـه إلـى »الخمـر«. وكذلـك ينبغـي أن يـورد جميــع الفصــول الذاتيــة علــى الترتيــب، وإن كان التمييــز يحصــل ببعــض الفصــول. .ً 1 ط: تأثيرا .ً 2 ط: فصوال 5 10 15 390 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Bir kişi canlının tanımı sorulduğunda “o, nefis sahibi, duyulara sahip, boyutu olan, irade ile hareket eden cisimdir” derse, kuşkusuz tanımda fasılların tamamını getirmiş ve kullanmıştır. Şayet “duyulara sahip” kısmından sonra gelen fasıllar terk edilseydi “duyulara sahip” kısmı sayesinde diğer ferdlerden ayrılma (temyiz) gerçekleşir; fakat canlı, bütün zâtîleriyle tam olarak tasavvur edilmiş olmazdı. [362] Tanım, tanımlananın işaret ve simgesidir. Öyle ise tanımın, tanımlanana mana açısından denk olması gerekir. Buna göre bu fasılların bazısı eksik olursa, bu tanıma “eksik tanım: hadd-i nâkıs” adı verilir. Her ne kadar temyiz gerçekleşip, tanım, yüklemlemenin iki tarafında içermesi gereken ferdleri tümüyle içerdiği (muttarid olduğu) gibi dışarıda bırakması gereken ferdleri de tamamen dışarıda bıraksa (mün‘akis olsa) da durum böyledir. Tanımda her ne zaman yakın cins yer alır ve zâtî olan fasılların da tümü getirilirse bu tanıma ilave yapmak uygun olmaz. Tanımın maddesi ve sûreti ile ilgili bu şartları bildiğinde, bir şeyin tek bir tanımının olduğunu ve tanımın kısaltma ve uzatmaya müsait olmadığını da bilmiş olursun. Çünkü tanımı kısaltmak bazı fasılları atmakla olur ki bu da tanımda eksikliktir. Tanımı uzatmak da, cins yerine yakın cinsin tanımını zikretmekle olur. Mesela insanın tanımında “duyuları olan, iradesi ile hareket eden nefis sahibi, nâtık ve ölümlü cisimdir” sözün gibi. Burada “canlı” lafzı yerine canlının tanımı yer almıştır ki bu gerek duyulmayan bir fazlalıktır. Zira amaç, tanımın ya bilkuvve veya bilfiil olarak tanımlanan şeyin bütün zâtîlerini içermesidir. Zaten tanımda “canlı” lafzı yer aldığında, “duyuları olan, hareket eden ve cisim olan” şeyleri tazammun yoluyla bilkuvve olarak içerecektir. Aynı şekilde bazen sûret ve maddeden mürekkeb olan bir şeyin tanımı, madde ve sûretten birine tanımda yer verilmesiyle de yapılabilir. Öfkenin tanımında, “kalpteki kanın taşkınlığıdır”, denilmesi böyle olup burada tanımlanan şeyin maddesi yer almıştır. Yine öfkenin tanımında “intikam almayı istemektir” denilmesi de onun sûreti ile yapılmış bir tanımdır. Oysa öfkenin tam tanımı (hadd-i tâmm), “intikam almak isteği ile kalbin kanının galeyan etmesidir” şeklindedir. 5 10 15 20 25 30 391 │ معيار العلم ،1 متحـرك باإلرادة. ّ وإذا سـئل عـن حـد الحيـوان، فقـال جسـم ذو نفـس، حسـاس، متغذ ً بـه، فقـد أتـى بجميـع الفصـول. ولـو تـرك مـا بعـد »الحسـاس«، لـكان التمييـز حاصـا 2 ذاتياتـه. ولكـن ال يكـون قـد تصـور الحيـوان بجميـع ً لــه فــي المعنــى؛ فــإن ]362[ والحــد عنــوان المحــدود فينبغــي أن يكــون مســاويا ً بـه، وكان ً« وإن كان التمييـز حاصـا ً ناقصـا ّ ا نقـص بعـض هـذه الفصـول سـمي »حـد .3 ومهمــا ذكــر الجنــس القريــب، وأتــى بجميــع ً فــي طرفــي الحمــل ً منعكســا مطــردا الفصـول الذاتيـة، فـا ينبغـي أن يزيـد عليـه. ومهمـا عرفـت هـذه الشـروط فـي صـورة الحـد ومادتـه، عرفـت أن الشـيء الواحـد ال يكـون لـه إال حـد واحـد، وأنـه ال يحتمـل اإليجــاز والتطويــل. ألن إيجــازه بحــذف بعــض الفصــول، وهــو نقصــان. وتطويلــه ِ الجنــس القريــب، بــدل الجنــس، كقولــك فــي حــد اإلنســان: »إنــه جســم ّ بذكــر حــد َّ »الحيــوان« بــدل 4 حــد َــرت َ َذك ذو نفــس حســاس متحــرك بــاإلرادة، ناطــق مائــت«. ف 6 عنـه. فـإن المقصـود أن يشـتمل الحـد علـى جميـع 5 مسـتغنى الحيـوان وهـو فضـول 7 إمـا بالقـوة وإمـا بالفعـل. ومهمـا ذكـر الحيـوان فقـد اشـتمل علـى: ذاتيـات المحـدود 8 علــى طريــق التضمــن. وكذلــك قــد يوجــد »الحســاس والمتحــرك والجســم« بالقــوة أ[ بذكـر أحدهمـا؛ كمـا يقـال الحـد للشـيء الـذي هـو مركـب مـن صـورة ومـادة ]71 فــي حــد »الغضــب«: إنــه غليــان دم القلــب. وهــذا ذكــر المــادة. ويقــال: »إنــه طلــب 9 ذكــر الصــورة. بــل الحــد التــام أن يقــال لــه:10 هــو غليــان دم االنتقــام«. وهــذا هــو القلــب؛ لطلــب االنتقــام. ْد. ع ُ 1 ط: له ب 2 ط: بكمال. 3 ط: طريق الحل. 4 ط: ذكر. 5 ر – فضول. 6 ط: يستغني. 7 ط: الشيء. 8 ط+ أي. 9 ر – هو. 10 ط – له. 5 10 15 392 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [363] Bir kişi şöyle diyebilir: “Şayet birisi yanlışlıkla ya da bilerek tanımı uzatıp yakın cins yerine bunun tanımını zikretse veya bazı zâtî fasıllara arazlardan ve lâzımlardan bir şey ilave etse ya da bazı fasılları eksiltse durum ne olur? Yani bu durumda kıyasın sûretinde hata yapıldığında maksat gerçekleşmediği gibi, tanımda da aynı şekilde maksat hasıl olmaz mı?” Buna cevabımız şudur: İşin görünen tarafını esas alarak düşünenler, bazen bunun gibi bir yanlışı çok büyütebilirler. Oysa insan tanımdan beklenen üzerinde dikkatle düşündüğünde durum onların zannettiği kadar önemli değildir. Çünkü tanımdan amaç, önce daha genel olanı getirip peşine de fasıllar yerine geçen daha özel olanı getirmek yoluyla, daha genel ve daha önemli olanın bilinmesindeki sıraya riayet ederek bir şeyin bütün mukavvimleriyle tasavvur edilmesidir. Bu hususlar yerine getirildiğinde artık, elde edilmek istenen tasavvurî mufassal bilgi elde edilmiştir. [364] Bazı fasılları terk etmekle oluşan noksanlık ise tasavvurdaki bir noksanlık olur. Bazı arazları ilave etmek ise tam/kâmil bir tasavvur şeklinde elde edilen şeye zarar vermez. Öyle ki daha fazla açıklama ve izah getirme noktasında bazı yerlerde bunun faydası da olabilir. Tasavvurun tam ve kâmil oluşunu yaralayacak şey ise zâtî olan vasıfları, lâzım ve arazî olanlar ile değiştirmektir. Öyle ise bu hususlardan her birinin tanımla amaçlanan gaye üzerindeki tesirinin boyutları bilinmeli ve mesela tanımdan elde edilmeye çalışılan sonucu unutarak, insanı, her konu bakımından aynı alışıldık ve bilindik resim ile tanımlamamalıdır. Buna göre zâtîlerin tamamı, belirtilen sırayla bilinirse tanımdan maksat hasıl olur. Eğer tanıma arazlardan bir şey ilave edilse veya cins yerine yakın cinsin tanımına yer verilse de durum böyledir, bu tanımla maksat gerçekleşir. Üçüncü Fasıl: Soru Sormak Yoluyla Tanıma Ulaşmadaki Sıra [365] Bir şeyi “o nedir?” sorusuyla soran, bunu ancak “…mi/ var mıdır?” sorusu ve cevabı tamamlandıktan sonra sorar. Tıpkı “niçin?” ile soru soranın “…var mıdır?” sorusu ve cevabı tamamlandıktan sonra sorması gibi. Şimdi bir şeyin varlığına, yani bilkuvve varlığına kanaat getirmeden önce o şeyi “o nedir?” diye soran, bu sorusuyla o şeyin isminin açıklanmasını beklemektedir. 5 10 15 20 25 30 393 │ معيار العلم ّ ل الحــد، بذكــر حــد ،ٌ فطــو ،ٍ أو تعمــد متعمــد ]363[ فــإن قيــل: »فلــو ســها ســاه ً الجنــس القريــب، بــدل الجنــس القريــب أو زاد علــى بعــض الفصــول الذاتيــة شــيئا مـن األعـراض واللـوازم، أو نقـص بعـض الفصـول، فهـل يفـوت مقصـود الحـد، كمـا يفـوت مقصـود القيـاس بالخطـأ فـي صورتـه؟« قلنـا: الناظـرون إلـى ظواهـر األمـور، ربمـا يسـتعظمون األمـر فـي مثـل هـذا الخطـأ، واألمـر أهـون ممـا يظنـون، مهمـا الحـظ اإلنســان مقصــود الحــد؛ ألن المقصــود تصــور الشــيء بجميــع مقوماتــه مــع مراعــاة 2 الجـاري ،ً وإردافـه باألخـص ،1 بإيـراد األعـم أوال الترتيـب بمعرفـة األعـم واألخـص مجـرى الفصـول. وإذا حفـظ ذلـك، فقـد حصـل العلـم التصـوري المفصـل المطلـوب. ]364[ أمـا النقصـان بتـرك بعـض الفصـول؛ فإنـه نقصـان فـي التصـور. وأمـا زيـادة بعـض األعـراض، فـا يقـدح فيمـا حصـل مـن التصـور الكامـل، وقـد ينتفع بـه في بعض المواضـع، فـي زيـادة الكشـف واإليضـاح. وأمـا إبـدال الذاتيـات باللـوازم والعرضيات، فذلــك قــادح فــي كمــال التصــور. فليعلــم مبلــغ تأثيــر كل واحــد فــي المقصــود، وال 3 اإلنسـان علـى الرسـم المعتـاد المألـوف فـي كل أمـره، وينسـى غرضـه ينبغـي أن يحـد المطلـوب. فـإذن مهمـا عـرف جميـع الذاتيـات علـى الترتيـب حصـل المقصـود، وإن . 5 4 حـد الجنـس القريـب، بـدل الجنـس جـازه زيـد شـيء مـن األعـراض، أو أخـذ الفصل الثالث في ترتيب طلب الحد بالسؤال ]365[ والسائل عن الشيء بقوله: ]71ب[ »ما هو«؟ ال يسأل إال بعد الفراغ من مطلب 6 فإن سأل عن الشيء َ«؟ ال يسأل إال بعد الفراغ عن مطلب »هل«. ِم »هل«. كما أن السائل بـ»ل ،7 وقال: »ما هو؟« رجع إلى طلب شرح االسم، قبل اعتقاد وجوده أعني عن الوجود بالقوة 1 ط: واألهم. 2 ر: األخص. 3 ط: يجمد. 4 ر: يأخذ. 5 ط – جازه. 6 ر: ما. 7 ط – أعني عن الوجود بالقوة. 5 10 15 394 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Tıpkı var olduklarına inanmadığı halde bir kişinin “boşluk nedir?, Simya (Kimya) nedir?” diye sorması gibi. Bu şeyin varlığına inandığında ise soru, o şeyin zâtı bakımından tasavvur edilmesine yönelik olurdu. Bu sorunun sıralanışı şöyledir: Örneğin bir hurma ağacını işaret ederek “o nedir?” diye sorar ve muhatabı da yakın cinsi kullanarak “o ağaçtır” cevabı verirse soruyu soran bu cevapla ikna olmaz. Bunun üzerine zikrettiği şeye “hangisidir?” edatını ekleyerek “o hangi ağaçtır?” diye sorar. Cevap olarak, “Hurma meyvesi veren ağaçtır” dediğinde maksada ulaşır ve soru sorma işlemi son bulur. Ancak “hurma meyvesi” ve “ağaç”ın manasını anlamadığı durumda “nedir?” soru edatına geri döner ve “(taze) hurma meyvesi nedir?”; “ağaç nedir?” diye sorar. Cevap veren ona ağacın cinsini ve faslını belirterek şöyle der: “Ağaç gövdesi üzerinde duran bir bitkidir.” Cevabı işiten eğer “bitki nedir?” diye sorarsa, bu kez de ona cevap veren, bitkinin cins ve faslını zikredip “o, beslenen büyüyen bir cisimdir” der. Eğer “cisim nedir” diye sormaya devam ederse “cisim, üç boyutta uzamlı olan, yani eni, boyu ve derinliği olandır” cevabını verir. Soru sorma kesilene kadar bu böyle sürüp gider. [366] Bir kişi şöyle sorarak itiraz edebilir: “Soru sorma ne zaman kesilir? Sorunun sonsuza kadar zincirleme uzaması (teselsül) imkansızdır; sorunun nerede duracağı belirlenirse bu da bir gerekçesi olmayan bir zorlama (tahakküm) olur.” Bu itiraza cevabımız şudur: “Soru sorma sonsuza dek gitmeyip soru soranın bilmekte olduğu cins ve fasıllarda son bulur. Eğer soru soran mütemadiyen bilmiyormuş gibi yaparsa o şeyin tarifini tanımla yapmak mümkün olmaz. Çünkü bir tarifi yapmak ve bu tarifi anlamak için kişide önce gelen bir bilginin bulunması gerektirir. Buna göre tanım yoluyla bir şeyin sûretini/tasavvurunu, ancak tanımdan önce o tanımın unsurları olan cins ve faslı bilen kişi anlar. Cins ve faslı bilmek ise ya bunların bizâtihî açık olması yoluyla, ya da doğrudan bilinen aksiyom niteliğindeki ilk (evvelî) bilgilere çıkıncaya kadar yeni tanımlar yapmak yoluyla olur. 5 10 15 20 25 395 │ معيار العلم .ً فــإذا 2 وجــودا 1؟« وهــو ال يعتقــد لهمــا كقــول القائــل: »مــا الخــاء؟« و»مــا الكيميــاء ً إلــى تصــور الشــيء فــي ذاتــه. وترتيبــه أن اعتقــد الوجــود، كان الطلــب متوجهــا .ً فــإذا أجــاب المســؤول بالجنــس القريــب، ً إلــى نخلــة مثــا يقــول: »مــا هــو؟« مشــيرا 3 الســائل بــه بــل قــرن بمــا ذكــره صيغــة »أي« وقــال: »أي وقــال: »شــجرة« لــم يقنتــع شــجرة هــي؟« فــإذا قــال: هــي شــجرة تثمــر الرطــب، فقــد بلــغ المقصــود، وانقطــع 4 إلــى صيغــة »مــا« الســؤال؛ إال إذا لــم يفهــم معنــى »الرطــب« أو »الشــجر«، فيعــود 5 جنســه وفصلــه، فيقــول: »الشــجر ويقــول: »مــا الرطــب؟ ومــا الشــجر؟« فيذكــر 6 فيذكــر جنســه وفصلــه ويقــول: نبــات قائــم علــى ســاق«. فــإن قــال: »مــا النبــات«؟ »هــو جســم مغتــذ، نــام«، فــإن قــال: مــا الجســم؟ فيقــول: هــو الممتــد فــي األقطــار الثالثــة: أي هــو الطويــل، العريــض، العميــق. وهكــذا إلــى أن ينقطــع الســؤال. ]366[ فــإن قيــل: »فمتــى ينقطــع؟ فــإن تسلســل إلــى غيــر نهايــة فهــو محــال، 7 ّ فهــو تحكــم. فنقــول: ال يتسلســل إلــى غيــر نهايــة، بــل ينتهــي إلــى وإن تعيــن توقفــه ً لــم يمكــن أجنــاس وفصــول تكــون معلومــة للســائل ال محالــة. فــإن تجاهــل أبــدا ّف فيســتدعي معرفــة ســابقة، فلــم يعــرف تعريفــه بالحــد؛ ألن كل تعريــف وتعــر صــورة الشــيء بالحــد إال مــن عــرف أجــزاء الحــد مــن الجنــس والفصــل قبلــه: إمــا بنفســه لوضوحــه، وإمــا بتحديــد آخــر، إلــى أن يرتقــي إلــى أوائــل عرفــت بنفســها. 1 ط: الكيميا. 2 ر: هما. 3 ط: يقنع. 4 ر: يعدل. 5 ط + له. 6 ط: الساق. 7 ر: موقوف. 5 10 15 396 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Tıpkı kanıt (hüccet) ortaya koyan her tasdikî bilgi, öncüllerden önce mevcut olan bir bilgi sebebiyle oluşur ki bu bilgi de, bilinmesi ya kıyas yoluyla olmayan aksiyom niteliğindeki öncüllere ya da kıyasla bilinen fakat nihayetinde aksiyom niteliğindeki öncüllere dayanan bilgilerdir. Buna göre tanımın parça ve unsurları arada hiçbir fark olmaksızın kıyastaki öncüller yerine geçer. [367] Bununla kastedilen şudur ki, tanım şüphesiz tanımlanan şeyin cinsi ve zâtî faslından yapılır ve tanımın bunun dışında bir manası yoktur. Faslı ve cinsi olmayanın tanımı da yoktur. İşte bu yüzden bize “mevcut”un tanımı sorulduğunda, yapabileceğimiz şey sadece kelime anlamı açıklaması mahiyetinde bir şeyler eklemektir. Böylece mevcut kelimesini Farsça (ya da başka bir yabancı dilde) bir kelimeye tercüme eder ya da ona Arapça’da alternatif bir kelime getiririz. Oysa bu bir tanım olmayıp bir kelimenin eşanlamlısıyla karşılanmasıdır. Bize ‘hamr: şarab’ın tanımı sorulduğunda, biz o ‘ukâr’dır; ‘ilm’in tanımı sorulduğunda ‘ma‘rife: bilgi’dir; hareketin tanımı sorulduğunda ise ‘nakil: yer değiştirme’dir dersek; bunlar tanım olmayıp eşanlamlı isimlerin getirilmesidir. Buna tanım adını vermek isteyen olursa da, isim verme hususunda bir zorluk yoktur. [368] Biz ise tanımla, zihinde, tanımlananın tüm zâtî fasıllarına mutabık ve ona denk bir sûreti oluşturan şeyi kastediyoruz. Biz ancak bir şeyin zâtî fasıllarını dikkate alıyoruz. Zira tanımlanan şey bazen başka şeylerden, kırmızı elbisenin siyah olandan ayrılmasındaki gibi, zâtî olmayan arazlar sebebiyle ayrılır

Bazen de başkasından, ziftin siyahlığı sebebiyle kardan; kuzgunun da ördekten ayrıldığı gibi, ayrık/mufârık olmayan bir lâzımî vasıf sebebiyle ayrılır. Bazen de bir şey, diğerlerinden zâtı itibariyle ayrılır, farklılaşır. Elbisenin kılıçtan; ipek elbisenin ise pamuk elbiseden ayrılması, farklı olması gibi. Çünkü tanımını öğrenmek isteyerek elbisenin mahiyetini soran kimse, elbise ile var olan renk, uzunluk ve genişliği değil de ancak onu elbise yapan ana unsurları bilmek istemektedir. Dolayısıyla bu soruya elbisenin zâtını ayakta tutan, onu var eden şeylerin dışında bir şeyle cevap vermek, cevaptan kaçmak anlamına gelir. 5 10 15 20 25 30 397 │ معيار العلم 2 أوليــة لــم 1 تصديقــي بالحجــة فبعلــم قــد ســبق بمقدمــات أ[ تعليــم كمــا أن كل ]72 3 تعـرف بالقيـاس، أو عرفـت بالقيـاس ولكـن تنتهـي باآلخـرة إلـى األوليـات. فأجـزاء الحـد يجـري مجـرى مقدمـات القيـاس، مـن غيـر فـرق. ]367[ والمقصـود مـن هـذا، أن الحـد يتركـب ال محالـة مـن جنـس الشـيء وفصلـه 4 معنـى لـه سـواه. ومـا ليـس لـه فصـل وجنـس، فليـس لـه حـد؛ ولذلـك إذا الذاتـي، وال سـئلنا عـن حـد »الموجـود« لـم نقـدر عليـه إال أن نريـد شـرح االسـم، فنترجـم بعبـارة 5 ،ً بــل هــو ذكــر ّ ا أخــرى عجميــة أو نبــدل فــي العربيــة بشــيء، وال يكــون ذلــك حــد ُقـار«؛ وعـن حـد 6 عـن حـد الخمـر، فقلنـا: هـو »الع اسـم آخـر مـرادف لـه. فـإذا سـئلنا ،ً ّ ا العلـم فقلنـا: هـو »المعرفـة«؛ وعـن حـد الحركـة فقلنـا: هـي »النقلـة« لـم يكـن حـد 8 فـا حـرج فـي ً ّ ا 7 األسـماء المترادفـة. ومـن أحـب أن يسـميه حـد بـل كان ذلـك تكـرار اإلطالقـات. ِ ــل فــي النفــس صــورة موازيــة للمحــدود، ّ ]368[ ونحــن نعنــي بالحــد مــا يحص 9 الذاتيـة؛ ألن الشـيء قـد ينفصـل مطابقـة لجميـع فصولـه الذاتيـة. وإنمـا راعينـا فصولـه عـن غيـره بالعـرض الـذي ال يقـوم ذاتـه انفصـال الثـوب األحمـر عـن األسـود. وقـد ينفصـل بـازم10 ال يفـارق، انفصـال القـار بالسـواد، عـن الثلـج، وانفصـال الغـراب عـن البـط. وقـد ينفصـل بالـذات انفصـال الثـوب عـن السـيف، وانفصـال ثـوب مـن إبريسـم َّ ه، فإنمـا يطلـب األمـور ً حـد عـن ثـوب مـن قطـن. ومـن يسـأل عـن ماهيـة الثـوب، طالبـا التـي بهـا قـوام ثوبيتـه؛ ال بمـا يقـوم بالثـوب11 مـن اللـون ]72ب[ والطـول والعـرض، فجوابـه بمـا ال يقـوم ذات الثـوب فشـل عـن12 محـل السـؤال. 1 ط: تعلم. 2 ط: لمقدمات هي. 3 ط: فآخر. 4 ر: ال. 5 ط + اسم بدل. 6 ط: سئلت. 7 ر: تلزم/تكرم. .ً 8 ر: حكما 9 ط: الفصول. 10 ر: بالزم. 11 ط – ال بما يقوم بالثوب + ألنا ال نقوم الثوبية. 12 ط – فشل عن. 5 10 15 398 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [369] Sonuç olarak tanımın, cins ve fasıldan meydana geldiğini ve bir cinsin altına dahil olmayıp bu cins içinde herhangi bir fasıl olarak bulunmayan şeyin bir tanımı (hadd) bulunmadığını öğrenmiş oldun. Dahası, bir kelimenin şerhi ve resmin ortaya konulması tarzında söylenenlerin tanım olarak nitelenmesi, bizim uzlaştığımız terminolojiye aykırıdır. Ancak yine de tanım (hadd) kelimesi bu ve bizim anlattığımız şey için kullanılan eşadlı/müşterek bir kelimedir. Dördüncü Fasıl: Tanım İsmi Verilen Şeylerin Kısımları [370] Tanım teşkîk yoluyla beş şey için kullanılır. Birincisi kelimenin/ ismin manasını şerh eden tanımdır. Bu tanımda, tanımlanan şeyin var ya da yok oluşuna bakılmaz ve hatta bu şeyin varlığı bazen kuşkulu ve kapalı bir konu olarak kaldığı halde tanım yaparız. Daha sonra bu şeyin varlığı açık hale gelirse bu tanım, salt kelime anlamının tanımı ve açıklaması olmayıp söz konusu şeyin zâtının simgesi ve açıklaması olur. İkincisi zâta göre olan tanım olup bir burhanın neticesidir. Üçüncüsü zata göre olan tanım olup burhanın ilkesidir. Dördüncüsü zata göre tanım olup burhanın ilkesini ve sonucunu bir araya getiren tam tanımdır. Tıpkı sana Ay tutulmasının tanımı sorulduğunda “Güneşle arasına Dünya’nın girmesinden dolayı Ay’ın aydınlığının kaybolmasıdır.” demen gibi. Buna göre ayın ışığının kaybolması bir burhanın sonucudur ve dünyanın araya girmesi ise ilkedir. Zira sen burhanı ortaya koyarken şöyle dersin: “Dünya Ay’ın aydınlığının kaynağı olan Güneş ile Ay arasına girerse Ay’ın aydınlığı kaybolur. Nitekim Dünya araya girmiştir ve Ay’ın aydınlığı ortadan kalkmıştır.” Böylece ‘ortada olma’, orta deyim olur ki bu da bir burhanın ilkesidir. Aydınlığın ortadan kalkması ise büyük deyim olur ki bu da bir burhanın neticesidir. İşte bu yüzden burhan ve tanım iç içe geçmiştirler. Dolayısıyla bu cinsten zâtî illetler, şeylerin burhanlarına dahil olduğu gibi; tanımlarında da yer alır. [371] Öyle ise illeti olan her şeyin tanımında, zâtının sûretinin/tasavvurunun tamam olması için, zâtî illetinin yer alması gerekir. Bazen dört illeti bulunan şeyin tanımında dört illet de yer alır. Tıpkı keserin tanımında “demirden yapılarak üretilmiş, şekli şöyle olan, tahtayı kesip yontmada kullanılan bir alettir” demen gibi. ‘Alet’ sözün tanımdaki cinstir; 5 10 15 20 25 30 399 │ معيار العلم ]369[ فقــد عرفــت أن الحــد مركــب مــن الجنــس والفصــل، وأن مــا ال يدخــل تحـت جنـس، حتـى ينفصـل عنـه بفصـل فـا حـد لـه، بـل مـا يذكـر فـي معـرض رسـم ً مخالـف للتسـمية التـي اصطلحنـا عليهـا، فيكـون اسـم ّ ا أو شـرح اسـم، فتسـميته حـد ِمـا ذكرنـاه. ً لـه ول الحـد مشـتركا الفصل الرابع في أقسام ما يطلق عليه اسم الحد ]370[ والحـد يطلـق بالتشـكيك علـى خمسـة أشـياء: األول: الحـد الشـارح لمعنـى ً ويذكـر ُ ِشـكال االسـم، وال يلتفـت فيـه إلـى وجـود الشـيء وعدمـه، بـل ربمـا يكـون م 1 عـرف أن الحـد لـم يكـن بمعنـى االسـم المجـرد وشـرحه الحـد. ثـم إن ظهـر وجـوده، بـل هـو عنـوان الـذات وشـرحه. الثانـي: مـا هـو بحسـب الـذات، وهـو نتيجـة برهـان. والثالـث: مـا هـو بحسـب الـذات، وهـو مبـدأ برهـان. والرابـع: مـا هـو بحسـب الـذات ِمـا هـو مبـدأ برهـان، ونتيجـة برهـان. كمـا إذا سـئلت عـن وهـو الحـد التـام الجامـع ل ،2 فقلـت: هـو انمحـاء ضـوء القمـر لتوسـط األرض بينـه وبيـن الشـمس. حـد الخسـوف فانمحــاء ضــوء القمــر هــو نتيجــة برهــان؛ وتوســط األرض]هــو[ المبــدأ. فإنــك فــي 3 توسـطت األرض بيـن الشـمس المنـورة للقمـر وبيـن معـرض البرهـان تقـول: مهمـا ً ّ ا 5 النــور فيكــون »التوســط« حــد .4 وقــد توســطت فانمحــى القمــر انمحــى نــور القمــر 6 نتيجـة برهـان. ولذلـك يتداخـل ً أكبـر هـو أوسـط وهـو مبـدأ برهـان. و»االنمحـاء« حـدا البرهـان والحـد؛ فـإن العلـل الذاتيـة مـن هـذا الجنـس تدخـل فـي حـدود األشـياء، كمـا تدخـل فـي براهينهـا. ّ صورة ذاته. وقد ]371[ فكل ما له علة، فال بد من ذكر علته الذاتية، في حده، لتتم 8 ّ وم« أ[ »القد ،7 كقوله في حد ]73 تدخل العلل األربعة في حد الشيء الذي له العلل األربعة .ً« فقولـك: »آلة« جنس »إنـه آلـة صناعيـة مـن حديـد، شـكله كذا، ليقطع به الخشـب نحتا 1 ر: وجود. 2 ر ط: الكسوف. 3 ط: متى. 4 ط – القمر. 5 ط – بين الشمس المنورة للقمر وبين القمر انمحى نور القمر وقد توسطت فانمحى. 6 ط: فهو. 7 ر: األربع. 8 ط: القادوم. 5 10 15 20 400 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü ‘yapılarak üretilmiştir’ sözün fâil ilkeye; ‘şekil’ sûrete; ‘demir’ maddeye ve ‘yontmak’ ise gayeye delâlet eder. Yontma kelimesiyle keser, matkap ve testereden ayırt edilir. Zira bu ikisi yontma işine yaramaz. Bazen tanımda eğer sadece burhanın neticesinin yer almasıyla, tanımlanan şey diğerlerinden ayırt edilebiliyorsa (temyiz) burhanın neticesinin zikriyle yetinilir. Böylece ay tutulmasının tanımında ‘o, Ay’ın ışığının kaybolmasıdır’ denilir. Buna da tanım denilir ki bu bir burhanın sonucudur. Eğer illetle yetinir ve “Ay tutulması Dünya’nın Ay ile Güneş’in arasına girmesidir.” denilirse, bir burhanın ilkesi olan bir tanım söylenmeden önce bununla temyiz meydan gelir. Tam tanım ise bu ikisinin yani burhanın sonucu ve ilkesinin bir araya getirilmesinden oluşur. [372] Beşincisi ise illeti ve sebebi olmayan ya da illet ve sebebi olsa bile illeti özü ve cevherine dahil olmayan şeylerin tanımıdır. Mesela, nokta, “teklik: vahde” ve tanımın tanımlanması gibi. Şöyle ki teklik için bir tarif zikredilir ama tek oluşun bir sebebi yoktur. Tanım da “bir şeyin mahiyetine delâlet eden bir sözdür” şeklinde tanımlanır. Sözün bir sebebi vardır. Çünkü söz bir illete bağlı olarak sonradan var (hâdis) olmuştur. Fakat sözün sebebi onun için zâtî değildir. Tıpkı Ay tutulmasında Ay’ın aydınlığının kaybolması gibi. O halde bu beşinci tanım ne yalnızca salt kelimenin şerh ve açıklaması; ne bir burhanın ilkesi, ne bir burhanın neticesi; ne de bir burhanın netice ve ilkesinin birleşmesinden meydana gelen bir tanımdır. Tanım kelimesinin hakkında kullanıldığı şeyin bölümleri bunlardır. Temyizi sağlaması itibariyle bazen resim şeklindeki tariflere de tanım (hadd) denilir. Dolayısıyla bu da tanımın altıncı bir bölümüdür. Beşinci Fasıl: Tanımın Burhanla Elde Edilemeyeceği ve Tartışma Sırasında Tanımın Burhanla Ortaya Konulamayacağı [373] Çünkü tanım burhan ile ortaya konulsaydı bir orta deyime ihtiyaç duyulurdu. Örneğin ilmin tanımında “bilgidir (ma‘rife)” denilmesi böyle olup, bunun üzerine “niçin?” denilir. Biz de cevap olarak; 5 10 15 20 25 401 │ معيار العلم 2 على الصـورة و»الحديد« 1 تـدل علـى المبـدأ الفاعـل و»الشـكل« يـدل و»صناعيـة« كـذا 3 علـى المـادة. و»النحـت« علـى الغايـة، وبـه االحتـراز عـن المثقـب والمنشـار؛ إذ يـدل ال ينحـت بهمـا. وقـد يقتصـر فـي الحـد علـى نتيجـة البرهـان، إذا حصـل التمييـز بهـا، ،ً هـو نتيجـة برهـان. ّ ا 5 انمحـاء ضـوء القمـر، فيسـمى هـذا حـد 4 حـد الخسـوف فيقـال فـي 6 هـو توسـط األرض بيـن القمـر والشـمس. وإن اقتصـر علـى العلـة، وقـال: الخسـوف وحصـل التمييـز بـه قبـل حـد هـو مبـدأ برهـان. والحـد التـام، هـو المركـب منهمـا. 7 لهــا علــل ]372[ الخامــس: مــا هــو حــد ألمــور ليــس لهــا علــل وأســباب، أو وأسـباب لكـن عللهـا غيـر داخلـة فـي جواهرهـا، كتحديـد النقطـة والوحـدة والحـد. ،8 وليـس للوحـدة سـبب. والحـد يحـد بأنـه قـول دال علـى فـإن الوحـدة يذكـر حدهـا ً لـه، ـا ّ ماهيـة الشـيء. وللقـول سـبب؛ فإنـه حـادث ال محالـة بعلـة، لكـن سـببه ليـس ذاتي 9 فهـذا الخامـس ليـس بحسـب مجـرد شـرح االسـم كانمحـاء نـور القمـر فـي الخسـوف. فقـط، وال هـو مبـدأ برهـان، وال هـو نتيجـة برهـان، وال هـو مركـب منهمـا. فهـذه أقسـام ،ً علـى معنـى أنـه مميـز، فيكـون ّ ا مـا يطلـق عليـه اسـم الحـد، وقـد يسـمى الرسـم حـد .ً ً سادسـا ذلـك وجهـا الفصل الخامس في أن الحد ال يقتنص بالبرهان وال يمكن إثباته به عند النزاع ]373[ ألنـه إن ثبـت10 ً بالبرهـان، افتقـرت إلـى حـد أوسـط، مثـل أن يقـال مثـا: َ؟ فنقـول: »حـد العلـم المعرفـة.« فيقـال لـه: لـم 1 ط – كذا. 2 ر – يدل. 3 ر – يدل. 4 ر – في. 5 ر ط: الكسوف. 6 ر ط: الكسوف. 7 ط: ولو كان. 8 ط: لها تعريف. 9 ر ط: الكسوف. 10 ط: أثبت. 5 10 15 402 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü “Çünkü her ilim, bir kanaattir (i‘tikâd). Her kanaat bir bilgidir. O halde her ilim bir bilgidir.” deriz. Burada ilim, küçük deyim; bilgi ve kanaat ise büyük deyimdir. Orta deyim de, büyük ve küçük öncülde eşit şekilde bulunmalıdır. Zira tanım bu şekilde olur. Oysa bu muhaldir. Çünkü bu durumda orta deyim için iki durum söz konusudur: Bu durumların ilki; orta deyimin küçük deyim için tanım olması; diğeri ise resim ya da hâssa olmasıdır. Orta deyimin küçük deyim için tanım olması olan birinci hâl; iki açıdan batıldır. Birincisi şudur: Bir tek şeyin iki tane tam tanımı olamaz. Çünkü tanım; cins ve faslı bir araya getiren şeydir ve tanımda kullanılan cins ve fasıl başkasıyla değiştirilemez. Özne (mevzû) orta deyim olur ki o, lafzen ondan farklı olsa da aynı zamanda büyük deyimden başka bir şey de değildir. Hakikati bakımından orta deyim, büyük deyimden farklı bir şey ise orta deyim, küçük deyim için tanım olmaz. İkincisi şudur: Orta deyimin, küçük deyim için tanım olması ne ile bilinir? Eğer diğer bir tanım ile bilinirse aynı soru bu diğer tanım için de geçerlidir. Bu da ya sonsuza dek zincirleme uzar ki bu muhaldir. Eğer bu tanım, aracısız bir şekilde biliniyorsa, bu durumda ilki de aracısız bir şekilde bilinsin, zira tanımın aracısız olarak bilinmesi mümkün görülmüştür. [374] İkinci hâl ise orta deyimin küçük deyim için tanım değil de resim veya hâssa olmasıdır. Bu da iki sebepten dolayı batıldır. Birinci sebep şudur: Tanım olmadığı gibi mukavvim zâtî de olmayan şey, nasıl olur da mukavvim zâtî olan şeyden daha iyi bilinir? İnsanın, “cisim ve canlı” olduğunu bilmeden, insan hakkında onun “gülen veya yürüyen” olduğunu bilmen nasıl tasavvur edilebilir? İkinci sebep ise bu orta deyimin büyük deyimi, tanım olmayıp mutlak olarak yüklem ise, onun ancak küçük deyim için yüklem olması lâzım gelir, tanım olması lâzım gelmez. Eğer o (büyük deyim) tanım ise bu muhaldir. Zira hâssa ve arazın tanımı, hâssa ve arazın konularının tanımı değildir. Dolayısıyla gülenin tanımı insanın tanımının aynısı değildir. 5 10 15 20 25 30 403 │ معيار العلم ألن كل علم اعتقاد وكل اعتقاد معرفة فكل علم معرفة 1 والمعرفـة أكبـر. وينبغـي أن يكـون األوسـط ً أصغـر، واالعتقـاد ّ ا فيكـون العلـم حـد ً للطرفيـن؛ إذ الحـد هكـذا يكـون وهـذا ]73ب[ محـال؛ ألن األوسـط عنـد ذلـك مسـاويا ً أوخاصــة. الحالــة األولــى أن ً لألصغــر أو رســما ّ ا :2 أن يكــون حــد لــه حالتــان، وهمــا ،ً وهـو باطـل مـن وجهيـن: أحدهمـا أن الشـيء الواحـد ال يكـون لـه حـدان ّ ا يكـون حـد 3 مـن الجنـس والفصـل؛ وذلـك ال يقبـل التبديـل. ويكـون تامـان؛ ألن الحـد مـا يجمـع ً أوســط هــو األكبــر بعينــه، ال غيــره، وإن غايــره فــي اللفــظ. وإن كان ّ ا الموضــوع حــد ً لألصغـر. الثانـي إن األوسـط بـم عـرف كونـه ّ ا 4 فـي الحقيقـة، لـم يكـن حـد ً لـه مغايـرا ً لألصغـر؟ فـإن عـرف بحـد آخـر، فالسـؤال قائـم فـي ذلـك اآلخـر. وذلـك إمـا أن ّ ا حـد يتسلسـل إلـى غيـر نهايـة، وهـو محـال؛ وإمـا أن يعـرف بـا وسـط، فليعـرف األول بـا وسـط إذ أمكـن معرفـة الحـد بغيـر وسـط. ً أو ً لألصغــر، بــل كان رســما ّ ا ]374[ الحالــة الثانيــة: أن ال يكــون األوســط حــد خاصــة، وهــو باطــل مــن وجهيــن: أحدهمــا: أن مــا ليــس بحــد وال هــو ذاتــي مقــوم، ْ ــرف مــن اإلنســان أنــه َع كيــف صــار أعــرف مــن الذاتــي المقــوم؟ وكيــف يتصــور أن ت 6 األوسـط، 5 األكبـر لهـذا ضحـاك أو مـاش وال يعـرف أنـه جسـم وحيـوان؟ الثانـي: أن ً لألصغـر، وال ً وليـس بحـد، فليـس يلـزم منـه إال كونـه محمـوال ً مطلقـا إن كان محمـوال 8 والعـرض ال يكـون حـد ً فهـو محـال؛ إذ حـد الخاصـة ّ ا .ً وإن كان حـد ّ ا 7 كونـه حـد يلـزم ّ الضاحـك هـو بعينـه حـد اإلنسـان. موضـوع الخاصـة والعـرض، فليـس حـد 1 ط – فكل علم معرفة؛ فيكون العلم حدا أصغر، واالعتقاد. 2 ر: وهو. 3 ر: جمع. 4 ر – له. 5 ط: أنه. 6 ط: بهذا. 7 ط: يلزمه. 8 ط: الخاصية. 5 10 15 20 404 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [375] Eğer “öznesinin tanımı olması anlamında, o (hâssa) orta deyimin yüklemidir” denilirse bu ulaşılmak istenen sonucun öncül olarak kullanılması (musâdere ale’l-matlûb) tarzında bir delil getirmedir. O halde tüm anlattıklarımızdan, tanımın burhan ile elde edilemeyeceği açığa kavuşmuştur. Bunun üzerine “Tanım ne ile elde edilir? Onu elde etmenin yolu nedir?” diye sorulursa şöyle cevap veririz: Onu elde etmenin yolu “terkib”tir. Terkib ise, tanımı talep edilen herhangi bir ferdi, bölünmeyecek şekilde ele almamız ve onun on kategorinin hangi cinsinden olduğunu araştırmamız, sonra da bu cins içindeki mukavvim yüklemlerinin hepsine yer vermemizdir. Bunu yaparken arazî ve lâzımî olanlara bakmadan mukavvimler ile yetinilir, daha sonra bu mukavvimlerden tekrar edenler atılır. Bu mukavvimlerden en son gelen yakın cins ile yetinilir ve bu cinse fasıl eklenir. Bu durumda ortaya çıkan bu terkibi iki kriter açısından tanımlanana eşit bulursak işte bu tanımdır. İki kriterden birincisiyle, tard (bütün ferdlerini içine alma), aks (yabancı ferdlerin tümünü dışarıda bırakma) ve yüklem olma noktasında (tanımlanan) bu isme eşit olmayı kastediyoruz. Böylece her ne zaman bu tanım ortaya çıkarsa, bu isim kullanılır ve her ne zaman tanımlanan isim kullanılırsa bu tanım elde edilir. [376] Terkibin tanımlanana eşit olmasının ikinci kriteri ile manada eşit (müsâvî) olmayı kastediyoruz. Bu da söz konusu terkibin, hiçbir şeyi bırakmadan zâtın hakikatinin kemâline/bütününe delâlet etmesidir. Zira tanımladığı şeyin bazı fasıllarını terk edip dışarıda bırakan nice temyiz edici zâtî özellik vardır ki onun anılması, zihinde tanımlanan bu şeye ait, onun zâtının kemâline mutabık, akledilebilir bir tasavvur meydana getirmez. Oysa bunlar, tanımla bilinmek istenen şeylerdir. Bunun sebebini ise daha önce açıklamıştık. [377] Tanıma ulaşmak için yapılacak şeyin (talep) örneği şudur: Bize şarabın tanımı sorulduğunda belirli bir şaraba işaret eder ve ona yüklem olan bütün sıfatlarını bir araya getiririz. Bu işlemle onu ‘köpük atmış kırmızı bir şey’ olarak görürüz. Bu vasıflar arazî vasıflar olduğu için onu atarız. Onun keskin kokulu, bez ve elbiseyi ıslatan bir özellikte olduğunu görürüz, fakat bu özellikler de “lâzım” vasıflar olduğundan bunu da atarız. 5 10 15 20 25 30 405 │ معيار العلم ]375[ وإن قيـل إنـه محمـول علـى األوسـط، علـى معنـى أنـه حـد موضوعـه، فهـذه مصـادرة علـى المطلـوب. فقـد تبيـن أن الحـد ال يكتسـب بالبرهـان. فـإن قيـل: بمـاذا ً مــن أشــخاص يكتســب؟ ومــا طريقــه؟ قلنــا: طريقــه التركيــب، وهــوأن تأخــذ شــخصا المطلــوب حــده، بحيــث ال ينقســم، وننظــر فــي أي جنــس مــن جملــة المقــوالت أ[ المقومــة لهــا، التــي فــي ذلــك الجنــس، العشــر، فنأخــذ جميــع المحمــوالت ]74 وال يلتفـت إلـى العـرض والـازم، بـل يقتصـر علـى المقومـات، ثـم يحـذف منهـا مـا يتكـرر. ويقتصـر مـن جملتهـا علـى الجنـس األخيـر القريـب، وتضيـف إليـه الفصـل. ً للمحــدود، مــن وجهيــن، فهــو الحــد، ونعنــي بأحــد الوجهيــن: فــإن وجدنــاه مســاويا الطـرد والعكـس، والتسـاوي مـع االسـم فـي الحمـل، فمهمـا ثبـت الحـد أطلـق االسـم، ومهمـا أطلـق االسـم، حصـل الحـد. ً علــى ]376[ ونعنــي بالوجــه الثانــي المســاواة فــي المعنــى، وهــو أن يكــون داال 2 تـرك بعـض فصولـه، 1 منهـا شـيء. فكـم مـن ذاتـي متميـز كمـال حقيقـة الـذات، ال يشـذ فــا يقــوم ذكــره فــي النفــس صــورة معقولــة للمحــدود، مطابقــة لكمــال ذاتــه. وهــذا مطلـوب الحـد. وقـد ذكرنـا وجـه ذلـك. ]377[ ومثــال طلــب الحــد، أنــا إذا ســئلنا عــن حــد الخمــر، فنشــير إلــى خمــر 4 أحمــر يقــذف بالزبــد، وهــذا ،3 ونجمــع صفاتــه المحمولــة عليــه، فنــراه معيــن 6 وهــذا الزم فنطرحــه. 5 للثــوب عرضــي فنطرحــه. ونــراه ذات رائحــة حــادة ومرطبــا 1 ر: يقيد. 2 ر: مميز. 3 ر ط: معين. 4 ر: فتراها. 5 ر: مرطبة. 6 ط: للشرب. 5 10 15 406 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Yine şarabı; bir cisim, sıvı, akıcı, içecek, sarhoş eden, üzümden sıkılarak elde edilen bir şey olarak görürüz. İşte bu vasıflar şarabın zâtî vasıflarıdır. Ama “şarap; içecek, akıcı, sıvı bir cisimdir” demeyiz. Çünkü “sıvı” kelimesi, “cisim” kelimesine gerek bırakmaz. Zira sıvı, özel bir cisimdir; cisimden daha özeldir. Tanımda şarap “sıvıdır” da demeyiz. Çünkü “içecek”, “sıvıdır” demeyi gereksiz kılar ve sıvı olmayı da kapsar. İçecek daha özel ve daha yakın cinstir. Dolayısıyla tanımda genel olan zâtîlerin hepsini kapsayan en yakın cins kullanılır. (Bu örnekte içecek.) Şarabın şu haliyle, “içecek” olarak başka içeceklere eşit, onlarla aynı olduğunu görürüz. Bunun üzerine onu, “küp ve benzeri şeylerde saklanan” sözümüzdeki gibi arazî değil de, “sarhoşluk verici” gibi zâtî bir fasıl ile diğer içeceklerden ayırırız. Böylece artık ortaya “sarhoş eden içecek” tanımı çıkar. Bundan sonra ismin, yüklemin iki tarafında da (tanımlanan ile tanımlayan sözlerin karşılıklı) eşit olup olmadığına bakarız. Eğer eşit ise, tanımlanan şeyin zâtının, o olmadan tamam olmayacağı başka bir zâtî faslı atlamış olup olmadığımıza bakarız. Eğer atlanmış böyle bir fasıl bulursak onu da tanıma ekleriz. Mesela, canlının tanımında “nefis sahibi, hisseden cisimdir” ifadesini gördüğümüzde bu, yüklem olma noktasında canlı kelimesine eşittir. Fakat burada diğer zâtî bir fasıl daha vardır. Bu fasıl da “irade ile hareket eden”dir. Öyle ise tanımda bu fasıl da cinse ilave edilmelidir. İşte tanım yapmanın yolu budur ve bunun dışında başka bir yol yoktur. Altıncı Fasıl: Tanımlarda Hata Yapılan Yerler [378] Bu yerler üç tanedir. Biri cinste; diğeri fasılda, üçüncüsü ise hem cins hem de fasılla ilgilidir. Birinci hata yeri cins’tir. Cinste hata farklı şekillerde olur. a- Bunlardan biri cinsin yerine faslı koymaktır. Mesela aşkın tanımında, “aşk sevginin aşırı olmasıdır” denilir. Oysa aşk “aşırı olan sevgidir”. Zira sevgi cins; aşırı olan ise fasıldır. b- Diğer bir sebep de ‘madde’nin cinsin yerine konulmasıdır. Tıpkı senin kılıcın tanımında “kesmeye yarayan bir demirdir” demen ve sandalyeye “üzerine oturulan bir tahtadır”, demen gibi. c- Başka bir sebep, heyûlânın/maddenin cins yerine konulmasıdır. Mesela külün tanımında, “o yanmış odundur” dememiz gibi. 5 10 15 20 25 30 407 │ معيار العلم ً مــن العنــب وهــذه ذاتيــات. ً ومعتصــرا ً مســكرا ً وشــرابا ً وســياال ،ً ومائعــا ونــراه جســما فـا نقـول: »جسـم، مائـع، سـيال، شـراب«. ألن المائـع يغنـي عـن الجسـم؛ فإنـه جسـم .1 وال نقــول: »مائــع« ألن »الشــراب« يغنــي عنــه مخصــوص، والمائــع أخــص منــه 2 الذاتيـات ويتضمنـه، وهـو أخـص وأقـرب، فنأخـذ الجنـس األقـرب المتضمـن لجميـع 3 فنـراه مشـاركا لغيـره مـن األشـربة فنفصلـه عنـه بفصـل ذاتـي كقولنـا »مسـكر« العامـة 4 »يحفـظ فـي الـدن أو مثلـه« فيجتمـع لنـا »شـراب مسـكر«؛ فننظـر ال عرضـي كقولنـا ً ـا ّ ً آخـر ذاتي هـل يسـاوي االسـم فـي طرفـي الحمـل؟ فـإن سـاواه فننظـر هـل تركنـا فصـا 5 ضممنـاه إليـه، كمـا إذا وجدنـا فـي حـد الحيـوان لـه ال تتـم ذاتـه إال بـه؟ فـإن وجدنـاه َّ َـم ]74ب[ »أنـه جسـم، ذو نفـس، حسـاس« وهـو يسـاوي االسـم فـي الحمـل. ولكـن ث فصــل آخــر ذاتــي، وهــو »المتحــرك بــاالرادة«، فينبغــي أن تضيفــه إليــه؛ فهــذا طريــق تحصيـل الحـدود ال طريـق سـواه. الفصل السادس في مثارات الغلط في الحدود ]378[ وهــي ثالثــة: أحدهــا: فــي الجنــس. واآلخــر: فــي الفصــل. والثالــث: مشــترك. المثــار األول: الجنــس، وهــو مــن وجــوه: فمنهــا: أن يوضــع الفصــل بــدل الجنــس، فيقــال فــي العشــق: إنــه إفــراط المحبــة. وإنمــا هــو المحبــة المفرطــة. فالمحبــة جنــس واإلفــراط فصــل. ومنهــا: أن توضــع المــادة مــكان الجنــس؛ كقولــك فــي الســيف إنــه: حديــد يقطــع بــه. والكرســي إنــه: خشــب يجلــس عليــه. ومنهــا: أن تؤخــذ الهيولــى مــكان الجنــس، كقولنــا فــي حــد الرمــاد إنــه: خشــب محتــرق. 1 ر – منه. 2 ر: جميع. 3 ط + وهو شراب. 4 ط – ال عرضي كقولنا. 5 ط: وجد معنا. 5 10 15 408 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Doğrusu o, halihazırda tahta olmayıp daha önceden tahta idi. Bu haliyle o divandaki tahtadan farklıdır. Divanda tahta madde olarak mevcuttur, ama külde mevcut değildir. Fakat külde tahta, daha önce mevcut idi, ancak zâtî sûretinin değişmesiyle tahta başka bir şeye dönüşmüştür ki burada ‘heyûlâ’ ile kastettiğimiz şey budur. Bu ifadeyi yadırgarsan onu başka bir şekilde de karşılayabilirsin. [379] d- Diğer bir sebep, tanımda cinsin yerine parçaların yer almasıdır. Mesela, on sayısının tanımında, ‘o, beş ve beştir’; veya ‘altı ve dörttür’; veya ‘üç ve yedidir’ ve benzeri şeylerin söylenmesi gibi. Oysa canlının tanımında “o, nefis sahibi cisimdir” sözümüzün durumu böyle değildir. Çünkü ‘cism’in ‘nefis’ olması, cismin zâtî bir faslına ait bir şeydir. Dolayısıyla nefis, cisme ait olan bir sûret ve kemâl/olgunluk olup, aralarındaki ilişki bir beşin diğer bir beş sayısıyla ilişkisi gibi değildir. e- Diğer bir hata sebebi de ‘meleke’yi ‘kuvve’ yerine koymaktır. Mesela, iffetli “şehvetten kaynaklanan hazlardan kaçınmak için kendinde kuvvet bulandır” sözümüz gibi. Oysa iffetsiz (fâcir) böyle değildir. Zira iffetsiz de kendinde kuvvet bulur, ancak kaçınmaz ve o işi yapar. Fakat iffetlinin bu lezzetlerden kaçınması kökleşmiş bir meleke sayesinde iken, iffetsizinki bilkuvvedir. Meleke bazen kuvve’ye benzer. Mesela “zulmetmeye kadir olan, başkasının elinden kendisine ait olmayan şeyi zorla alma hususunda tabii bir meyli olan kimsedir” demen böyledir. Burada meleke, kuvvenin yerine konulmuştur. Çünkü zulme kâdir olan bazen tabiatı zulme meyletse de adil biri olabilir. f- Başka bir sebep de türün, cins yerine konulup mesela “kötülük insanlara zulmetmektir” denilmesidir. Oysa zulüm şerrin türlerinden biridir. Şerr, zulümden başkasını da içine alan genel bir cinstir. [380] İkinci hata nedeni fasılla ilgili olanlardır. Bu, faslın yerine cins olan şeyi koymakla veya faslın yerine, hâssa olan, lâzım olan veya arazî olan şeyi koymakla olur. Bu duruma çok rastlanır ve bundan korunmak cidden zordur. 5 10 15 20 25 409 │ معيار العلم ،ً بخــاف الخشــب مــن الســرير؛ فإنــه ً فــي الحــال، بــل كان خشــبا فإنــه ليــس خشــبا ً آخـر ً فـي الرمـاد، ولكـن كان فصـار شـيئا موجـود فيـه علـى أنـه مـادة، وليـس موجـودا بتبـدل صورتـه الذاتيـة، وهـو الـذي أردنـا بالهيولـي. ولـك أن تعبـر عنـه بعبـارة أخـرى 1 هــذه العبــارة. إن استبشــعت ]379[ ومنهـا: أن تؤخـذ األجـزاء بـدل الجنـس، فيقـال فـي حـد العشـرة إنه: خمسـة وخمسـة، أو سـتة وأربعـة، أوثالثـة وسـبعة؛ وأمثالهـا. وليـس كذلـك قولنـا فـي الحيـوان ً مــا، يرجــع إلــى فصــل ذاتــي لــه؛ فــإن إنــه: جســم ذو نفــس. ألن كــون الجســم نفســا 3 كالخمسـة للخمسـة األخـرى. ومنهـا: أن توضـع 2 ال النفـس صـورة وكمـال للجسـم 5 علــى اجتنــاب اللــذات 4 يقــوى الملكــة مــكان القــوة، كقولنــا: العفيــف »هــو الــذي 7 يفعـل، ولكـن ً يقـوى، ولكنـه ال 6 ؛ إذ الفاجـر أيضـا الشـهوانية.« وليـس كذلـك الفاجـر أ[ يكــون تــرك اللــذات للعفيــف بالملكــة الراســخة، وللفاجــر بالقــوة. وقــد تشــبه ]75 9 8 النـزوع الملكـة بالقـوة، كقولـك:»إن القـادر علـى الظلـم هـو الـذي مـن شـأنه وطباعـه إلـى انتـزاع مـا ليـس لـه مـن يـد غيـره.« فقـد وضـع الملكـة مـكان القـوة؛ ألن القـادر ً وإن10 نـزع طبعـه إلـى الظلـم. ومنهـا: أن يوضـع »النـوع« علـى الظلـم قـد يكـون عـادال بـدل »الجنـس« فيقـال: الشـر هـو ظلـم النـاس. والظلـم أحـد أنـواع الشـر. والشـر هـو11 جنـس عـام يتنـاول غيـر الظلـم. ]380[ المثـار الثانـي مـن جهـة الفصـل. وذلـك بـأن يوضـع مـا هـو جنـس مـكان ً مـا يتفـق ذلـك، الفصـل أو مـا هـو خاصـة، أو الزم، أو عرضـي، مـكان الفصـل. وكثيـرا .ً ّ ا واالحتـراز عنـه. عسـير جـد 1 ط: استشبعت. 2 ر: الجسم. 3 ط: وال. 4 ط – هو. 5 ط: القوي. 6 ط – الفاجر. 7 ط – ال. 8 ط+ النزوع. 9 ر – النزوع. 10 ط: ال. 11 ط – هو. 5 10 15 410 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [381] Hem cins hem de fasılla ilgili olan üçüncü neden ise birkaç farklı şekildedir. Bunlardan biri, bir şeyin kendinden daha kapalı olan bir şey ile tarif edilmesidir. Mesela ateşi “nefse benzeyen bir cisimdir” diye tanımlayan kimse gibi. Oysa nefis, ateşten daha kapalı bir kelimedir. Yine, bir şeyi, onun kadar bilinen bir şey ile tanımlamak da böyledir. Birbirinin zıddı olan iki şeyi birbiri vasıtasıyla tanımlamak gibi. Mesela “çift, tek olmayandır”, deyip sonra da “tek, çift olmayandır”, ya da “çift, tek olandan bir sayı fazla olan” deyip sonra da “tek, çiftten bir sayı eksik olandır” demen gibi. [382] İzafe edilen (muzâf) şeyin o şeyin izafe edildiği şeyin (muzâfun ileyh) tanımında kullanılması da böyledir. Mesela bilgi; “zâtın kendisiyle bilgi sahibi olduğu şeydir”, der sonra da bilgi sahibi; “kendisinde bilgi bulunan kimsedir” dersin. Oysa birbirine izafe edilen iki şey beraber bilinirler; bunlardan birinden hareketle diğeri bilinmeyip bilinmeleri beraber gerçekleşir. Dolayısıyla bilgiyi bilmeyen bilgi sahibini; yine babayı bilmeyen çocuğu da bilmez. “Baba nedir?” diye sorana “çocuğu olan kimsedir” denilmesi hoş değildir. Zira soran da “oğlu bilseydim babayı da bilirdim” der. Bunun yerine baba, baba oluşu bakımından tanımlandığında “er suyundan, kendi türüne ait diğer bir canlı meydana getiren canlıdır” denilmesi gerekir. Bu tanımda ne bir şeyin kendisi ile tarifi ve ne de kendisi gibi bilinmeyen benzerine havale edilmesi söz konusudur. [383] Bu hata yerlerinden biri de bir şeyi kendisinden daha az bilinen bir şey ile tarif etmektir. Tıpkı “Güneş gündüz doğan yıldızdır” demen gibi. Oysa gündüzü tarif etmek ancak Güneş ile mümkündür. Zira gündüzün manası; Güneş’in doğuş zamanıdır ve bu yüzden gündüz Güneş’e tabidir. Öyle ise Güneş onunla nasıl tarif edilir ki! Yine senin nitelik hakkındaki “nitelik; benzeşme veya farklı olmanın kendisi sebebiyle söz konusu olduğu şeydir”, sözün de böyledir. Oysa benzeşme de ancak “benzeşme aynı niteliğe sahip olmaktır” şeklinde tarif edilebilir. Bu özelliğiyle de o, eşitlikten ayrılır. Zira eşitlik aynı niceliğe sahip olmaktır. Türdeşlik (müşâkele) ise aynı türde olmaktır. 5 10 15 20 25 30 411 │ معيار العلم ّف الشـيء ]381[ المثـار الثالـث: مـا هـو مشـترك، وهـو علـى وجـوه: فمنهـا: أن يعـر ،1 بأنـه: جسـم شـبيه بالنفـس والنفـس أخفـى مـن بمـا هـو أخفـى منـه، كمـن يحـد النـار النـار؛ أو يحـده بمـا هـو مثلـه فـي المعرفـة، كتحديـد الضـد بالضـد، مثـل قولـك: الـزوج مـا ليـس بفـرد. ثـم تقـول: الفـرد مـا ليـس. بـزوج أو تقـول: الـزوج مـا يزيـد علـى الفـرد بواحـد. ثـم تقـول: الفـرد مـا ينقـص عـن الـزوج بواحـد. ،2 فتقـول: »العلـم مـا يكـون ]382[ وكـذا إذا أخـذ المضـاف فـي حـد المضـاف إليـه ،ً وال ُعلمـان معـا ً« ثـم تقـول »العالـم مـن قـام بـه العلـم.« والمتضايفـان ي الـذات بـه عالمـا يعلـم أحدهمـا باآلخـر، بـل مـع اآلخـر. فمـن جهـل العلـم جهـل العالـم. ومـن جهـل األب، جهــل االبــن. فمــن القبيــح أن يقــال للســائل الــذي يقــول: »مــا األب؟« »مــن لـه ابـن«. فإنـه يقـول: »لـو عرفـت االبـن، لعرفـت األب« بـل ينبغـي أن يقـال: »األب حيــوان يوجــد آخــر مــن نوعــه، مــن نطفتــه، مــن حيــث هــو كذلــك«؛ فــا يكــون فيــه تعريـف الشـيء بنفسـه، وال حوالتـه علـى مـا هـو مثلـه فـي الجهالـة. 3 بمــا هــو متأخــر عنــه فــي المعرفــة، كقولــك ّف الشــيء ]383[ ومنهــا أن يعــر .ً« وال يمكــن تعريــف النهــار إال بالشــمس؛ ]75ب[ »الشــمس كوكــب يطلــع نهــارا 4؟ فــإن معنــاه: »زمــان طلــوع الشــمس.« فهــو تابــع للشــمس، فكيــف يعــرف بــه وكقولــك فــي الكيفيــة: إن الكيفيــة مــا بهــا تقــع المشــابهة وخالفهــا. وال يمكــن 5 تخالــف المســاواة؛ تعريــف المشــابهة إال بأنهــا: »اتفــاق فــي الكيفيــة.« وبهــا فإنهــا: »اتفــاق فــي الكميــة.« وتخالــف المشــاكلة فإنهــا »اتفــاق فــي النــوع«. 1 ر: اإلنسان. 2 ر – إليه. 3 ط + بنفسه أو. 4 ر – به. 5 ط: وربما. 5 10 15 412 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Öyle ise, bu ve benzeri hususlar tanımlarda gözetilmesi gereken şeylerdendir. Öyle ki bunlardan gafil olman sebebiyle tanımlara yanlış ilişmesin. Bu konudaki benzer hatalar tespiti imkânsız sayıdadır. Bizim anlattığımız şey ise hataların cinsine yönelik bir uyarıdır. Yedinci Fasıl: Bütün Güç ve Gayret Ortaya Konulmadıkça İnsan İçin Tanım Yapmanın Son Derece Zor Olması [384] Tanımda hata ve karışıklığa düşülen yerlerle ilgili anlattıklarımızı bilen kimse, insan gücünün bunların tümünden birden, nadir durumların dışında korunmaya güç yetiremeyeceğini bilir. Bu karışıklık yerleri (nedenleri) çok olup bunlardan zihne en zor geleni dört durumdur. Birincisi şudur: Tanımda en yakın cinsin yer almasını şart koşmuştuk. Bilgiye ulaşmaya çalışanın (tâlib) ise, tanım yaparken bir cinsi ele alıp onu yakın cins zannederek bu konuda yanılmaması, dikkatsiz davranmaması nasıl mümkün olabilir ki? Bazen de onun yakın zannettiğinden daha yakın bir cins bulunur. Böylece şarabı, “sarhoşluk veren sıvıdır” diye tanımlar ve sıvının altında yer alan “içecek”i gözden kaçırır. Oysa içecek, sıvıdan daha yakın olan bir cinstir. Yine “canlı” ve benzerleri dikkatinden kaçtığı halde insanı “ölümlü ve natık olan cisimdir” diye tanımlar. [385] İkincisi, fasılların hepsinin zâtî olmasını şart koşmuştuk. Oysa varlık ve vehim açısından mufârık olmayan lâzım, zat ile son derece benzerdir. Bunun idraki en kapalı ve esrarlı hususlardandır. Bu yüzden tâlib, faslın yerine lâzımı ele alıp onun zâtî olduğunu zannederek yanılmaktan kendini nasıl koruyabilir ki? [386] Üçüncüsü, hiçbirini dışarıda tutmadan zâtî fasılların hepsine tanımda yer vermeyi şart koşmuştuk. Ancak bu fasıllardan birini dikkatten kaçırmadığımızdan nasıl emin olabiliriz? Özellikle de tanımlananı diğerlerinden ayıran ve yüklem olmada isme eşit olan bir fasıl var olduğu zaman bu nasıl gerçekleşecektir? Tıpkı ‘canlı’ lafzına eşit olma noktasında, ‘nefis sahibi, hisseden cisim’ tanımında, ‘irade ile hareket etme’ faslını dikkatten kaçırmak gibi. Nitekim bu, idrak edilmesi en kapalı hususlardandır. 5 10 15 20 25 30 413 │ معيار العلم 1 الخطـأ بإغفالـه، فهـذا وأمثالـه ممـا يجـب مراقبتـه فـي الحـدود، حتـى ال يتطـرق إليـه وكان أمثلـة هـذا ممـا يخـرج عـن الحصـر، وفيمـا ذكرنـاه تنبيـه علـى الجنـس. 2 الفصل السابع في استعصاء الحد على القوة البشرية إال عند غاية التشمير والجهد ]384[ فمــن عــرف مــا ذكرنــاه فــي مثــارات االشــتباه فــي الحــد، عــرف أن القــوة البشـرية ال تقـوى علـى التحفـظ عـن كل ذلـك إال علـى النـدور. وهـي كثيـرة وأعصاهـا علـى الذهـن أربعـة أمـور: أحدهـا: أنـا شـرطنا أن نأخـذ الجنـس األقـرب. ومـن أيـن ً يظـن أنـه أقـرب! وربمـا يوجـد مـا هـو أقـرب للطالـب أن ال يغفـل عنـه، فيأخـذ جنسـا منـه، فيحـد الخمـر بأنـه: »مائـع مسـكر«. ويذهـل عـن »الشـراب« الـذي هـو تحتـه، وهـو أقـرب منـه. ويحـد اإلنسـان بأنـه: »جسـم ناطـق مائـت« ويغفـل عـن الحيـوان وأمثالـه. 3 شـرطنا أن تكـون الفصـول كلهـا ذاتيـة، والـازم الـذي ال يفـارق ]385[ الثانـي: أنـا ْك ذلـك مـن أغمـض األمـور. فـي الوجـود والوهـم، مشـتبه بالذاتـي غايـة االشـتباه. ودر 4 أنـه ذاتـي! ً« بـدل »الفصـل« ويظـن فمـن أيـن لـه أن ال يغفـل، فيأخـذ »الزمـا 5 شـرطنا أن نأتـي بجميـع الفصـول الذاتيـة حتـى ال نخـل بواحد؛ ]386[ الثالـث: إنـا ومــن أيــن نأمــن مــن شــذوذ واحــد عنــه؟ ال ســيما إذا وجــد فصــل حصــل بــه التمييــز أو المسـاواة لالسـم فـي الحمـل: كـ»الجسـم ذي النفـس الحسـاس« فـي مسـاواته لفـظ أ[ »الحيـوان« مـع إغفـال »التحـرك بـاإلرادة« وهـذا مـن أغمـض مـا يـدرك. 76[ 1 ط: إليها. 2 ط: نهاية. 3 ط + إذا. 4 ط: فيظن. 5 ط: إنه إذا. 5 10 15 414 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [387] Dördüncü zorluk yeri şudur: Fasıl, türün mukavvimi ve cinsin bir alt kısmıdır. Alt kısımlara ayrılma (taksîm) şartına riayet edilmediğinde, taksimde cins için evvelî olmayan fasıllar yer alır. Bu da tanımda kabul edilebilecek bir şey değildir. Cisim zâtî bir fasıl ile ‘büyüyen’ ve ‘büyümeyen’ şeklinde alt kısımlara ayrıldığı gibi, aynı şekilde ‘hisseden’ ve ‘hissetmeyen’; ‘natık’ ve ‘natık olmayan’ şeklinde de bölünür. Fakat cisim, ‘natık ve gayr-ı natıka bölünür’ denildiğinde kendisi için evvelî olmayan bir fasılla taksim edilmiş olur. Bu yüzden cisim öncelikle ‘büyüyen’ ve ‘büyümeyen’e; sonra da büyüyen, ‘canlı olan’ ve ‘canlı olmayan’a bölünmeli, sonra ‘canlı’ da ‘akıl sahibi’ ve ‘akıl sahibi olmayan’a bölünmelidir ve canlı ayrıca ‘iki ayaklı’ ve ‘çok ayaklı’ şeklinde de bölünebilir. Ancak sonuncusu bu evveli olan fasıllar ile yapılan bir bölümleme değildir. Aksine canlı, yürüyen ve yürümeyene bölünmelidir. Sonra da ‘yürüyen’, ‘iki ayaklı’ ve ‘çok ayaklı’ya bölünmelidir. Çünkü canlının, iki ve çok ayaklı olma kabiliyeti salt canlı olması itibariyle değildir. Aksine canlı buna, yürüyen olması itibariyle kabildir. Yürüme kabiliyetinin olması da, onda, canlı olması sebebiyle var olan bir yetidir. [388] Öyle ise bu hususlardaki sıralamaya özen gösterilmesi, tanım yapma sanat ve tekniğine bağlı olmanın bir şartıdır. Ancak bunu yapabilmek son derece zordur. İşte bu yüzden bu şartlara riayet zor olunca kelamcılar tanımlananı diğerlerinden ayıran (mümeyyiz) bir tanımla yetindiler ve şöyle dediler: Tanım, ferdlerini toplayan (câmi‘) ve ferdî olmayanları dışarıda tutan (mâni‘) sözdür. Onlar tanımda yalnızca ‘temyiz’i şart koştular. Dolayısıyla bu anlayışta hâssalarının zikriyle yetinmek lâzım gelir. Böylece atın tanımında “at, kişneyendir”; insanın tanımında “insan gülendir”; köpeğin tanımında “köpek havlayandır”, denilir. Oysa bu tavır, tanımlananın zâtının ortaya konulması amacından son derece uzaktır. İşte tanım yapmanın zorluğundan dolayı ‘Tanımlar Kitabı’nın ‘İkinci Fenn’inde literatürde ortaya konulmuş bilinen bir grup tanıma yer vermeyi uygun gördük. Bu şekilde birinci fenn de bitmiş oldu. 5 10 15 20 25 30 415 │ معيار العلم ُــراع شــرط ]387[ الرابــع: أن الفصــل مقــوم للنــوع، ومقســم للجنــس. وإذا لــم ي ّ فـي الحـد؛ 1 غيـر مرضـي ً ليسـت أوليـة للجنـس، وهـو التقسـيم أخـذ فـي القسـمة فصـوال ً بفصـل ذاتـي فكذلـك ينقسـم فـإن الجسـم كمـا ينقسـم إلـى النامـي وغيـر النامـي انقسـاما ّ ـاس؛ والـى الناطـق وغيـر الناطـق. ولكـن مهمـا قيل »الجسـم ّ ـاس وغيـر الحس إلـى الحس ً لــه، بــل ــا ّ ينقســم إلــى ناطــق وغيــر ناطــق«، فقــد قســم بمــا ليــس الفصــل القاســم أولي 3 إلـى الحيـوان وغيـر ً إلـى النامـي وغيـر النامـي؛ ثـم النامـي يقسـم 2 أوال ينبغـي أن يقسـم الحيـوان؛ ثـم الحيـوان إلـى الناطـق وغيـر الناطـق. وكذلـك الحيـوان ينقسـم: إلـى ذي رجليــن وإلــى ذي أرجــل، ولكــن هــذا التقســيم ليــس بفصــول أوليــة. بــل ينبغــي أن 4 يقسـم الحيـوان إلـى: مـاش، وغيـر مـاش. ثـم الماشـي ينقسـم إلـى: ذي رجليـن وإلـى ،ً بــل 6 واألرجــل، باعتبــار كونــه حيوانــا ّ الرجليــن َعد ْ ــت 5 أرجــل. إذ الحيــوان لــم يس ذي .ً ً باعتبـار كونـه حيوانـا ُد لكونـه ماشـيا .ً واسـتع باعتبـار كونـه ماشـيا 7 بصناعــة الحــدود، وهــو ]388[ فرعايــة الترتيــب فــي هــذه األمــور شــرط الوفــاء فــي غايــة العســر؛ ولذلــك لمــا عســر ذلــك اكتفــى المتكلمــون بالمميــز فقالــوا الحــد هـو القـول الجامـع المانـع. ولـم يشـترطوا فيـه إال التمييـز، فيلـزم عليـه االكتفـاء بذكـر الخـواص، فيقـال فـي حـد الفـرس: إنـه »الصهـال« وفـي اإلنسـان إنـه »الضحـاك« وفـي الكلـب إنـه »النبـاح.« وذلـك فـي غايـة البعـد عـن غـرض التعـرف لـذات المحـدود. وألجـل عسـر التحديـد رأينـا أن نـورد جملـة مـن الحـدود المعلومـة المحـررة فـي الفـن 8 ّ . وقــد وقــع الفــراغ عــن الفــن األول بحمــد الل ســبحانه الثانــي مــن كتــاب الحــدود 9 وتعالـى. 1 ط + عسير. 2 ط: ينقسم. 3 ط: ينقسم. 4 ط: أو. 5 ط – ذي. 6 ط: للرجلين. 7 ط: للوفاء. 8 ر: الحد. 9 ّ ر – بحمد الل سبحانه وتعالى. 5 10 15 416 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü İKİNCİ BÖLÜM (FENN) BAZI TERİMLERİN TANIMLARI [389] Bil ki tanımlanması mümkün olan şeylerin sonu yoktur. Çünkü tasdik içeren bilgiler sonsuz olup bunlar tasavvur şeklindeki bilgilere tâbidir. Ayrıca tasdik asgari olarak iki tasavvur içerir. Genel bir ifadeyle söylersek, ismi olan her şeyin tanımını, resmini veya kelime açıklamasını ortaya koymak mümkündür. Sonuna kadar tüm isimleri tanımlama tamahkârlığına yer olmadığına göre, tanım yapmanın yolunu gösteren kanunlarla yetinmek daha iyidir. Nitekim birinci fenn ile bunlar da ortaya konulmuş oldu. Ancak burada bir takım terimlerin tanımlarını yapmamız bunun iki yararından dolayıdır: Bunlardan ilki, tanımın nasıl telif edilip kelimelere döküldüğüne yönelik bir alışkanlık ve maharet kazandırmaktır. Doğrusu bir şeye ait sınama ve pratik yapma, şüphesiz o hususta kuvvet kazandırır. [390] İkinci yarar ise filozofların kullandıkları kelime ve isimlerin manalarını bilmektir. Şüphesiz bu kelimelere Tehâfütü’l-felâsife kitabında yer verdik. Zira filozoflar ile münazara ancak onların diliyle ve onların kullandığı terimlerin hükmüne göre mümkündür. Filozofların kendi terimleriyle kastettikleri şeyin manası anlaşılmayınca onlarla münazara mümkün olmaz. Bu kısımda, biz filozofların Metafizik (İlahiyyât), Fizik ilimleri (Tabîiyyât) ve az da olsa Matematik ilimler (Riyaziyyât) alanında kullandıkları lafızların tanımlarını verdik. Bu tanımlar kelime şerhi olarak ele alınmalıdır. Şayet filozofların hakkında tarif ve tanım amacıyla açıklama yaptıkları şeylerin, onların açıkladıkları gibi olduğuna dair bir burhan ortaya çıkarsa bu açıklamanın tanım olduğu, değilse kelimenin şerhi olduğuna kanaat getirilir. Mesela biz şöyle deriz: Cin’in tanımı şudur: “Farklı şekilleri alma özelliği olan, bedeni saydam havaya benzeyen natık bir canlıdır.” İşte bu tanım, insanların birbiriyle anlaşırken kullandığı şekliyle kelime/isim açıklamasından ibarettir. Bu şeyin varlığının bu tarzda olması ise burhan ile bilinir. Eğer burhan onun varlığına delâlet ederse ismin bu açıklaması, zata göre olan bir tanım olur. Eğer burhan bunun varlığına delâlet etmeyip, aksine dinde kastedilen cin’in başka vasıflarla tavsif edildiğine delâlet ederse 5 10 15 20 25 30 417 │ معيار العلم الفن الثاني في الحدود المفصلة ]389[ اعلـم أن األشـياء التـي يمكـن تحديدهـا ال نهايـة لهـا؛ ألن العلـوم ]76ب[ 1 التصديقيــة غيــر متناهيــة، وهــي تابعــة للتصوريــة. فأقــل مــا يشــتمل عليــه التصديــق، تصــوران. وعلــى الجملــة فــكل مــا لــه اســم يمكــن تحريــر حــده أو رســمه أو شــرح اسـمه. وإذا لـم يكـن فـي االسـتقصاء مطمـع فاألولـى االقتصـار علـى القوانيـن المعرفـة ً مفصلــة لفائدتيــن: لطريقــه. وقــد حصــل ذلــك بالفــن األول. ولكــن أوردنــا حــدودا إحداهمـا أن تحصـل الدربـة بكيفيـة تحريـر الحـد وتأليفـه، فـإن االمتحـان والممارسـة للشـيء تفيـد قـوة عليـه ال محالـة. ]390[ والثانــي: أن يقــع االطــاع علــى معانــي أســماء أطلقهــا الفالســفة، وقــد 2 مناظرتهــم إال بلغتهــم وعلــى أوردناهــا فــي كتــاب تهافــت الفالســفة، إذ لــم يمكــن 3 ال يمكــن مناظارتهــم. حكــم اصطالحهــم. وإذا لــم يفهــم مــا أرادوه باصطالحهــم ً مــن ً قليــا 4 حــدود ألفــاظ أطلقوهــا فــي اإللهيــات والطبيعيــات وشــيئا فقــد أوردنــا .5 فـإن قـام البرهـان علـى الرياضيـات، فلتؤخـذ هـذه الحـدود علـى أنهـا شـرح االسـم ً لالسـم، كمـا نقـول: ً؛ وإال اعتقـد شـرحا ّ ا أن مـا شـرحوه، هـو كمـا شـرحوه اعتقـد حـد ّ حــد الجــن: »حيــوان هوائــي ناطــق، مشــف الجــرم، مــن شــأنه أن يتشــكل بأشــكال ً لالسـم فـي تفاهـم النـاس. فأمـا وجـود هـذا الشـيء علـى مختلفـة«. فيكـون هـذا شـرحا ً بحسـب الـذات؛ وإن ّ ا هـذا الوجـه فيعـرف بالبرهـان؛ فـإن دل علـى وجـوده كان حـد 7 آخــر، 6 بوصــف لــم يــدل عليــه بــل دل علــى أن الجــن المــراد فــي الشــرع موصــوف 1 ر: التصديقي. 2 ر: يكن. 3 ط – باصطالحهم. 4 ط: أوردوا. 5 ط: لالسم. 6 ط: الموصوف. 7 ط: بوصفه + امر. 5 10 15 418 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü bu tanım insanların birbiriyle anlaşırken kullandığı şekliyle bu kelimenin şerhi olarak ele alınır. Tıpkı bizim boşluğun tanımındaki şu sözümüz gibi. “Boşluk, cisim tarafından doldurulmayı veya boş kalmayı kabul edebilen, maddesiz var olan, kendisinde üç boyutun varsayılması mümkün olan boyuttur.” Bu tanıma rağmen bazen deliller boşluğun varlığının imkansız olduğunu gösterebilir. Bu durumda yaptığımız tanım bu alanda fikir yürüten alimlerin kullandığı şekliyle kelimenin açıklaması olarak değerlendirilmelidir. [391] Bizim bu girişi sunmamız, burada yer verdiğimiz tanımların filozofların kullandıkları kelimelerin mutlak anlamda açıklaması olduğunun bilinmesi içindir. Bu, felsefecilerin söylediklerinin hakikatte öyle olduğuna yönelik bir yargı içermez. Zira bu konuda bir şey söylemek, bazen burhanın gereğince yapılan bir araştırma ve akıl yürütmeye dayanabilir. [Birinci Kısım: Metafizikte Kullanılanlar] [392] Metafizikte (İlahiyyât) kullanılan on beş lafız vardır. Bunlar, filozofların dilinde ‘ilk ilke’ adı verilen ‘Bârî Teâlâ’ ile akıl, nefs, küllî, akıl, aklu’l-küll, küllî nefs, nefsü’l-küll, melek, illet, ma‘lûl, ibdâ‘, halk (yaratma), ihdâs ve kadîm’dir. [393] Bârî: Filozoflar, Yüce Bârî’nin ne bir tanımı ne de bir resmi olduğu görüşündedir. Çünkü O’nun ne bir cinsi, ne bir faslı ve ne de kendine ilişen arazları vardır. Oysa tanım cins ve fasıldan; resim ise cins ve araz niteliğindeki fasıllardan meydana gelir ve (tanım için yapılacak) tüm bu işler bir terkip işlemidir. Fakat “Bârî”yi isim olarak açıklayan bir söz vardır. O da şudur: O, ‘mevcût’tur, varlığının başkasından kaynaklanması mümkün olmayan ve başka varlıkların varlığının da doğrudan veya dolaylı olarak onun varlığından taşıp feyezan ettiği ya da onun sebebiyle meydana geldiği, varlığı zorunlu olan (vâcibü’l-vücûd) varlıktır. Bu şerhi şu açıklama izler: 5 10 15 20 25 419 │ معيار العلم ُعـد ً لالسـم فـي تفاهـم النـاس. وكمـا نقـول فـي حـد الخـاء: »إنـه ب أخـذ هـذا شـرحا يمكـن أن يفـرض فيـه أبعـاد ثالثـة، قائـم ال فـي مـادة، مـن شـأنه أن يمـأه جسـم ويخلـو عنـه«. وربمـا يـدل الدليـل علـى أن ذلـك محـال وجـوده، فيؤخـذ علـى أنـه شـرح لالسـم فـي إطـاق النظـار. أ[ لتعلـم أن مـا نـورده مـن الحـدود شـرح ]391[ وإنمـا قدمنـا هـذه المقدمـة ]77 1 بـأن مـا ذكـروه هـو علـى مـا ذكـروه. فـإن لمـا أراده الفالسـفة باإلطـاق، ال للحكـم ذلـك ربمـا يتوقـف علـى النظـر فـي موجـب البرهـان عليـه. ]القسم األول هو المستعمل في اإللهيات[ :ً وهـو الباري تعالى المسـمى ]392[ والمسـتعمل فـي اإللهيـات خمسـة عشـر لفظـا بلسـانهم المبـدأ األول والعقـل والنفـس والعقـل الكلـي وعقـل الـكل والنفـس الكليـة ونفـس الـكل والملـك والعلـة والمعلـول واإلبـداع والخلـق واإلحـداث والقديـم . ]393[ أما »الباري« عز وجل زعموا أنه ال حد له، وال رسم له؛ ألنه ال جنس له، وال فصـل لـه، وال عـوارض تلحقـه. والحـد يلئتـم بالجنـس والفصل؛ والرسـم بالجنس والعوارض الفاصلة. وكل ذلك تركيب ولكن له قول يشرح اسمه، وهو أنه الموجود، 2 َ يكـون وجـودا لسـواه الواجـب الوجـود الـذي ال يمكـن أن يكـون وجـوده مـن غيـره أو ً بـه، إمـا بواسـطة أو بغيـر واسـطة. ويتبـع هـذا الشـرح ً عـن وجـوده وحاصـا إال فائضـا 1 ر ط: ال حكم. 2 ط: وال. 5 10 15 420 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü O, ne sayıca, ne miktarca ve ne de varlığını meydana getiren parçalar bakımından, cisimlerin farklı sûret ve heyûlâları sebebiyle birden çok olmasındaki gibi, birden çoktur; ve ne de insanın tanımının ‘canlılık’ ve ‘nâtık oluş’ gibi birden çok parçadan oluşmasındaki gibi tanımının parçaları bakımından, birden çoktur; ve ne de izafetin parçaları bakımından birden çoktur. Ne zât ve ne de zâta ilişenlerde değişmeyi kabul eder. Filozofların söyledikleri ondaki sıfatların ve çokluğun ortadan kaldırılmasını içerir. İşte filozofların muhalefet ettiği konulardan biri budur. Filozoflara göre ‘Bârî’ ve İlk Mebde’ kelimesinin açıklaması budur. [394] Akıl ise halkın, filozofların ve kelamcıların farklı anlamlarda farklı şekilde kullandıkları eşadlı/müşterek bir isimdir. Müşterek bir kelimenin ise ferdlerini bir araya getiren, toplayıcı bir tanımı yoktur. Halk akıl kelimesini üç şekilde kullanır: Birincisi akıl ile insanın dünyaya geldiğindeki yaratılışının sağlamlığı, sıhhati kastedilir. Dolayısıyla ilk fıtratı sahih olana aklı olan adam denilir. Bu anlamda aklın tanımı şöyle olur: Akıl, iyi ve kötü şeylerin arasını tam olarak ayırt eden güçtür. [395] İkincisi ile de, insanın tecrübe ile kazandığı tümel hükümler kastedilir. Bu anlamda aklın tanımı şöyle olur: Akıl, zihinde bir araya gelmiş bir takım manalar ve nitelikler olup bunlar yoluyla, faydalı olan ve gaye edilebilecek şeylerin ne olduğu tespit edilebilir. Üçüncüsü ise insanın vakar ve hey’etiyle/görünümüyle ilgili bunlardan farklı bir manadır. Bu anlamda aklın tanımı şöyledir: Akıl, insanın hareketi, duruşu, konuşması ve seçimlerinde övgüye değer bir hey’et ve görünümdür. İşte bu isim ortaklığından dolayı insanlar aynı şahsa “akıllı” adını verme konusunda anlaşmazlığa düşerler. Böylece bir kişi, bu adam akıllıdır der ve bu sözüyle doğuştan gelen akıl gücünün yerinde olduğunu kasteder. Bir diğer kişi bu akıllı değildir, der ve bu sözüyle onun tecrübesinin yokluğunu kasteder ve bu da aklın ikinci manasıdır. 5 10 15 20 25 421 │ معيار العلم 2 َ ُّــر 1 الــذي ال يتكثــر ال بالعــدد وال بالمقــدار وال بأجــزاء القــوام، تكث أنــه الموجــود 4 اإلنسـان بالحيوانية والنطق؛ وال َ 3 وال بأجزاء الحد تكثر الجسـم بالصورة وبــالهيولى بأجـزاء اإلضافـة. وال يتغيـر ال فـي الـذات، وال فـي لواحـق الـذات. ومـا ذكـروه يشـتمل علـى نفـي الصفـات، ونفـي الكثـرة فيهـا. وذلـك ممـا يخالفـون فيـه. فهـذا شـرح اسـم البـاري والمبـدأ األول عندهـم. 6 اســم مشــترك؛ تطلقــه الجماهيــر، والفالســفة، 5 »العقــل« فهــو ]394[ وأمــا والمتكلمــون، علــى وجــوه مختلفــة، لمعــان مختلفــة، والمشــترك ال يكــون لــه حــد جامــع. أمــا الجماهيــر: فيطلقونــه علــى ثالثــة أوجــه: األول: يــراد بــه صحــة الفطــرة األولـى فـي النـاس، فيقـال لمـن صحـت ]77ب[ فطرتـه األولـى: إنـه »عاقـل« فيكـون 7 التمييــز بيــن األمــور القبيحــة والحســنة. حــده أنــه: قــوة بهــا يجــوز ]395[ الثانــي: يــراد بــه مــا يكتســبه اإلنســان بالتجــارب مــن األحــكام الكليــة، فيكـون حـده أنـه: »معـان مجتمعـة فـي الذهـن، تكـون مقدمـات تسـتنبط بهـا المصالـح واألغـراض«. الثالـث: معنـى آخـر يرجـع إلـى وقـار اإلنسـان وهيئتـه، ويكـون حـده أنـه 9 8 وكالمـه، واختيـاره.« ولهـذا االشـتراك هيئـة محمـودة لإلنسـان فـي حركاتـه وسـكناته ً؛ فيقـول10 واحـد:11 هـذا هـو عاقـل، يتنـازع النـاس فـي تسـمية الشـخص الواحـد عاقـا ويعنـي بـه صحـة الغريـزة. ويقـول اآلخـر: ليـس بعاقـل، ويعنـي بـه عـدم التجـارب، وهو المعنـى الثانـي. 1 ط: للوجود. 2 ط: كتكثر. 3 ط: والهيولى. 4 ط: كتكثر. 5 ر – وأما. 6 ر: فهو. 7 ط: يجود. 8 ط + وهيئاته. 9 ر: االسرال + اال. 10 ر: فيقال. 11 ر – واحد. 5 10 15 422 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [396] Filozofların kullanımında ise akıl kelimesi, sekiz ayrı manaya delâlet eden müşterek bir isimdir. Bunlar şunlardır: Kelamcıların kullandığı anlamıyla akıl; nazarî akıl, amelî akıl, heyûlânî akıl, bilmeleke akıl, bilfiil akıl, müstefâd akıl ve faal akıl. Bunlardan ilki Aristoteles’in Kitâbu’l-Burhan’da anlattığı ve bilgi (ilim) ile arasındaki farklılığı gösterdiği akıldır. Bu aklın anlamı, fıtrî olarak insanda ortaya çıkan tasavvurlar ve tasdiklerdir. Bilgi ise bunların sonradan kazanma yoluyla elde edilenleridir. Böylece filozoflar birine akıl, diğerine bilgi diyerek kazanılan ile fıtrî olanın arasını ayırmışlardır. Bu salt bir terim meselesidir. Kelamcıların aklın tanımında esas aldıkları mana da budur. Zira Kâdı Ebû Bekir el-Bâkıllânî aklın tanımında şöyle der: “Akıl, mümkün (câiz) olanların imkânına, imkan dışı olanların da imkan dışılığına ilişkin zaruri bir bilgidir. Tek bir şeyin hem kadîm hem hâdis olmasının ve tek bir şeyin iki mekanda olmasının imkan dışı oluşuna ilişkin bilgi gibi.” [397] Aklın geri kalan diğer anlamlarını ise filozoflar Kitabu’n-nefs’te anlatmışlardır. Bunlardan nazarî akıl nefsin, tümel şeylerin mahiyetlerini, tümelliği bakımından kabul etmesini sağlayan bir gücüdür. Bu tanımdaki kayıtlar onu, yalnızca tikel şeyleri kabul eden duyudan ve aynı şekilde “hayal”den ayırmak için getirilmiştir. Daha önce geçtiği gibi halk arasında aslî yaratılışın sağlamlığı ile kastedilen şey de işte budur. [398] Amelî akıl ise nefsin bir kuvveti ve fonksiyonu olup, zan veya kesin bilgiyle bilinen bir gaye için nefsin cüz’îlerden tercih ettiği şeye yönelik (şevkiyye) arzulama gücünü harekete geçiren ilkedir. Bu kuvvet, harekete geçirici bir güç olup bilgi (ilim) cinsinden değildir. Bu güce akıl (amelî akıl) denilmesi yalnızca doğası gereği aklın gösterdiklerine itaat etmesi ve aklı etkilemesi sebebiyledir. Zira akıl sahibi çoğu kimse, şehvetinin peşinden gitmekten zarar gördüğünü bilir, fakat şehvetinin gösterdiği yola gitmekten kendini alamaz. Bu o kişinin nazarî aklındaki bir kusurdan dolayı değildir. Aksine ameli akıl adı verilen bu gücün gevşekliğinden dolayıdır. Amelî akıl gücü ancak riyazet, mücâhede ve her türlü şehvete aykırı davranmaya devamlılıkla güçlenir. 5 10 15 20 25 30 423 │ معيار العلم ]396[ وأمــا الفالســفة فاســم »العقــل« عندهــم مشــترك يــدل علــى ثمانيــة معــان :1 العقـل الـذي يريـده المتكلمـون والعقـل النظـري، والعقـل العملـي، والعقـل مختلفـة ّــال. الهيوالنــي، والعقــل بالملكــة، والعقــل بالفعــل، والعقــل المســتفاد، والعقــل الفع فأمــا األول: فهــو الــذي ذكــره أرســطوطاليس فــي كتــاب البرهــان وفــرق بينــه وبيــن العلـم. ومعنـى هـذا العقـل هـو التصـورات والتصديقـات الحاصلـة للنفـس بالفطـرة، 3 أحدهمـا 2 باالكتسـاب، ففرقـوا بيـن المكتسـب والفطـري، بتسـمية والعلـم مـا يحصـل .ً وهـو اصطـاح محـض. وهـذ المعنـى هـو الـذي حـد المتكلمـون ً واآلخـر علمـا عقـا العقــل بــه؛ إذ قــال القاضــي أبــو بكــر الباقالنــي فــي حــد العقــل: إنــه علــم ضــروري بجــواز الجائــزات، واســتحالة المســتحيالت كالعلــم باســتحالة كــون الشــيء الواحــد ،ً واسـتحالة كـون الشـخص الواحـد فـي مكانيـن. ً حادثـا قديمـا 4 الفالســفة فــي كتــاب النفــس. أمــا العقــل ]397[ وأمــا ســائر العقــول فذكرهــا النظـري: فهـو قـوة للنفـس بهـا تقبـل ماهيـات األمـور الكليـة، مـن جهـة مـا هـي كليـة. 5 الجزئيــة وكــذا الخيــال. ] أ وهــي احتــراز عــن الحــس الــذي ال يقبــل إال األمــور ]94 وكان هــذا هــو المــراد بصحــة الفطــرة األصليــة عنــد الجماهيــر كمــا ســبق. ]398[ وأمـا العقـل العملـي فقـوة للنفـس، هـي مبـدأ التحريـك للقوة الشـوقية إلى ما 6 مـن الجزئيـات؛ ألجـل غايـة مظنونـة، أو معلومـة. وهـذه قـوة محركـة، وليسـت تختارهـا مـن جنـس العلـوم، وإنمـا سـميت عقليـة ألنهـا مؤتمـرة للعقـل، مطيعـة إلشـاراته بالطبـع، فكـم مـن عاقـل يعـرف أنـه مسـتضر باتبـاع شـهواته ولكنـه يعجـز عـن المخالفـة للشـهوة، ال لقصـور فـي عقلـه النظـري، بـل لفتـور هـذه القـوة، التـي سـميت »العقـل العملـي«. وإنما تقوى هذه القوة بالرياضة والمجاهدة، والمواظبة على مخالفة الشهوات. 1 ر – مختلفة. 2 ط + للنفس. 3 ط: فيسمى. 4 ر: ذكرها. أ و لكن بسبب خطأ في التجليد وترقيم الورقات هي ظهرت 5 هذه الورقة في األصل كانت تجب أن تكون في 78 أ. في الورقة 94 6 ط: تختاره. 5 10 15 20 424 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [399] Şimdi belirtmek gerekir ki, nazarî akıl gücünün dört hali vardır. Birincisi elde edilmiş hiçbir bilginin olmamasıdır. Bu, küçük çocuğun hali olup onda bilgi değil de salt kabiliyet vardır. Bu yüzden buna ‘heyûlânî akıl’ adı verilir. İkincisi ise çocuğun temyiz dönemine geçtiği halidir. Böylece onda öncesinde ‘uzak güç/potansiyel güç’ şeklinde var olan şey yakın, mevcut güç haline dönüşür. Zira her ne zaman bu dönenmdeki çocuğa zaruri bilgiler sunulsa çocuk kendini, bu bilgileri tasdik eder halde bulur ki bu çocuğun durumu, beşikteki çocuk gibi değildir. İşte buna da ‘bilmeleke (meleke halindeki) akıl’ adı verilir. Üçüncü hal ise akledilir şeylerin onun zihninde meydana gelmesi, fakat onun bu akledilir şeyleri o an düşünmemekle beraber istediği zaman onları fiilen zihninde hazır edebilmesi, canlandırabilmesidir. Buna ‘bilfiil akıl’ adı verilir. Dördüncü hal; ‘müstefâd akıl’dır. Bu, söz konusu bilgileri gözden geçirip, fiilen onlarla düşünebileceği şekilde zihninde hazır bulundurmasıdır. İşte bu, fiilen hazır ve mevcut olan bilgidir. [400] Buna göre heyûlânî aklın tanımı şudur: Nefsin, maddeden soyut olarak varlıkların mahiyetlerini idrak etme kabiliyeti olan gücüdür. Çocuğu mesela bir attan ayıran güç ve yeti budur. At gibi diğer canlılar ancak hazır ve mevcut olanın bilgisiyle bilir, bilgiye yakın bir kuvvetle değil. Bilmeleke aklın tanımı, heyûlânî aklın, bilfiile yakın bir güce dönüşecek şekilde olgunlaşmasıdır. Bilfiil aklın tanımı ise nefsin bir takım sûretler yani akledilir sûretler ile olgunlaşması ve bu şekilde istediği zaman o sûretleri akledip zihninde bilfiil hazır hale getirebilmesidir. Müstefâd aklın tanımı da şudur: Maddeden soyut, dışarıdan gelerek nefiste şekil kazanmış, resmedilmiş bir mahiyettir. [401] Faal akıllar ise başka bir yapıya sahiptir. İşin aslında faal akıl ile kasdedilen soyut olan her mahiyettir. Buna göre faal aklın, bir akıl olması açısından tanımı şöyledir: Zâtı, madde ve maddeyle alakalı şeylerden –başkasının soyutlamasıyla değil de- kendi zâtında soyut olup, sûretten ibaret (sûrî) bir cevher ve mevcut tümel bir mahiyettir. Faal aklın, ‘faal’ olması bakımından tanımı ise şöyledir: Yol göstermesi sayesinde heyûlânî aklı, kuvveden fiile çıkarma özelliği olan, belirtilen vasıflara sahip bir cevherdir. 5 10 15 20 25 30 425 │ معيار العلم ]399[ ثــم للقــوة النظريــة أربعــة أحــوال: األولــى، أن ال يكــون لهــا شــيء مــن المعلومـات حاصلـة، وذلـك للصبـي الصغيـر ولكـن فيـه مجـرد االسـتعداد، فيسـمى ً«. الثانيـة، أن ينتهـي الصبـي إلـى حـد التمييـز، فيصيـر مـا كان بالقوة ـا ّ ً هيوالني هـذا »عقـا ً بهـا، البعيـدة بالقـوة القريبـة؛ فإنـه مهمـا عـرض عليـه الضروريـات، وجـد نفسـه مصدقـا ال كالصبــي الــذي هــو ابــن مهــد، وهــذا يســمى »العقــل بالملكــة«. الثالثــة، أن تكــون المعقـوالت حاصلـة فـي ذهنـه، ولكنـه غافـل عنهـا، ولكـن متـى شـاء أحضرهـا بالفعـل، ً بالفعـل«. الرابعـة: »العقـل المسـتفاد« وهـو أن تكـون تلـك المعلومـات ويسـمى »عقـا حاضـرة فـي ذهنـه، وهـو يطالعهـا ويالبـس التأمـل فيهـا. وهـو العلـم الموجـود بالفعـل، الحاضـر. ]400[ فحـد العقـل الهيوالنـي أنـه قـوة للنفـس مسـتعدة لقبـول ماهيـات األشـياء، 1 مجــردة عــن المــواد، وبهــا يفــارق الصبــي الفــرس؛ وســائر الحيوانــات ال يعلــم إال 3 2 العلـم. وحـد العقـل بالملكـة، أنـه اسـتكمال للعقـل بعلـم حاضـر، وال بقـوة قريبـة مـن 4 بالقـوة القريبـة مـن الفعـل. وحـد العقـل بالفعـل: أنـه ] الهيوالنـي، حتـى يصيـر ]94ب 6 5 صـورة معقولـة، حتـى متـى شـاء عقلهـا وأحضرهـا اسـتكمال للنفـس بصـورة مـا، أي بالفعـل. وحـد العقـل المسـتفاد: أنـه ماهيـة مجـردة عـن المـادة، مرتسـمة فـي النفـس علـى سـبيل الحصـول مـن خـارج. ]401[ وأمـا العقـول الفعالـة، فهـي نمـط آخـر. والمـراد بالعقـل الفعـال: كل ماهيـة 7 .ً فحـد العقـل الفعـال إمـا مـن جهـة مـا هـو عقـل أنـه جوهـر مجـردة عـن المـادة أصـا 8 ذاتـه ماهيـة مجـردة فـي ذاتهـا، ال بتجريـد غيرهـا، عـن المـادة، وعـن عالئـق صـوري 9 ماهيـة كليـة موجـودة. فأمـا مـن جهـة مـا هـو فعـال؛ فإنـه جوهـر بالصفـة المـادة، وهـي المذكـورة، مـن شـأنه أن يخـرج العقـل الهيوالنـي مـن القـوة إلـى الفعـل، بإشـرافه عليـه. 1 ط – يعلم إال. 2 ر: على. 3 ط: العقل. 4 هذه الورقة في األصل كانت تجب أن تكون في 78ب و لكن بسبب خطأ في التجليد وترقيم الورقات هي في . الورقة 49ب 5 ر: أو. 6 ط: أو أحضرها. 7 ر: جوهري. 8 ر – صوري . 9 ط: بل هي. 5 10 15 20 426 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Burada cevherden kastedilen, kelamcıların onunla kasttetiği gibi “yer kaplayan” şey değildir. Aksine cevher bir mevzuda/konuda değil de kendi başına kâim olan şeydir. Faal aklın tanımındaki “sûretten ibaret (sûrî)” kaydı, onu cisimden ve maddeyle irtibatlı şeylerden ayırmak içindir. Yine “başkasının soyutlamasıyla değil” kısmı ise onu maddi şahıslardan/ferdlerden alınarak nefiste şekil kazanan akledilirlerden ayırt etmek içindir. Zira bunlar aklın onları soyutlamasıyla soyutlanmış olup kendi zâtında soyut değildir. [402] İnsanların nefislerini bilgi konusunda kuvveden fiile çıkaran faal akıl ile ma‘kûller ve akıl kuvveti arasındaki ilişki, güneşle görülen şeyler ve görme gücü arasındaki ilişki gibidir. Zira görme fiili güneş sebebiyle, kuvveden fiile çıkar. Filozoflar bu ‘akıllar’a bazen melekler adını verirler. Kelamcılar böyle bir cevherin var olup olmadığı hususunda, filozoflardan farklı düşünür. Zira kelamcılara göre kendi başına var olan (bi-nefsihî kâim) bir varlığın, yer kaplamadan var olması söz konusu olmayıp bunun tek istisnası Yüce Allah’tır. Melekler ise kelamcıların çoğuna göre yer kaplayan latîf cisimlerdir. Bu konunun doğruluğunun teyidi ve sağlaması burhan yoluyla yapılabilir, bizim burada yaptığımız tanımlar ise kelime açıklaması kabilindendir. [403] Nefs’in tanımına gelirsek, filozoflara göre o, bir anlamıyla insan, hayvan ve bitkilerin ortak olduğu; diğer anlamında ise insan ve semavi meleklerin ortak olduğu müşterek bir isimdir. O halde filozoflara göre birinci manasıyla nefsin tanımı şöyledir: Tabi‘î, organik ve bilkuvve hayat sahibi cismin ilk kemâlidir. Diğer manaya göre ise nefsin tanımı şöyledir: Cisim olmayan bir cevher olup, cismin ilk kemâlidir, nutkî yani aklî bir ilke yoluyla cismi, iradi olarak bilfiil veya bilkuvve olarak hareket ettirendir. Buna göre bilkuvve olan şey, insan nefsinin faslıdır; bilfiil olan ise melek nefsinin faslı veya hâssasıdır. [404] Birinci tanım şöyle açıklanabilir: Tohum toprağa atıldığında büyüme ve beslenmeye yatkın hale gelir. Öyle ki toprağa atılmadan önceki haline göre farklılaşmıştır. Bu durum tohumda bir sıfatın ortaya çıkması 5 10 15 20 25 30 427 │ معيار العلم 2 قـام بنفسـه، ال 1 هـو مـا وليـس المـراد بالجوهـر المتحيـز، كمـا يريـده المتكلمـون، بـل فـي موضـوع. و»الصـوري« احتـراز عـن الجسـم ومـا فـي المـواد. وقولهـم »ال بتجريـد 3 عـن المعقـوالت المرتسـمة فـي النفـس، مـن أشـخاص الماديـات؛ فإنهـا غيـره« احتـراز مجـردة بتجريـد العقـل إياهـا، ال بتجريدهـا فـي ذاتهـا. ]402[ والعقــل الفعــال المخــرج لنفــوس اآلدمييــن فــي العلــوم مــن القــوة إلــى الفعـل، نسـبته إلـى المعقـوالت والقـوة العاقلـة، نسـبة الشـمس إلـى المبصـرات والقـوة الباصــرة؛ إذ بهــا يخــرج اإلبصــار مــن القــوة إلــى الفعــل. وقــد يســمون هــذه العقــول المالئكـة. وفـي وجـود جوهـر علـى هـذا الوجـه يخالفهـم المتكلمـون؛ إذ ال وجـود ّ لقائـم بنفسـه ليـس بمتحيـز عندهـم إال الل وحـده. والمالئكـة: أجسـام لطيفـة متحيـزة عنـد أكثرهـم. وتصحيـح ذلـك، بطريـق البرهـان. ومـا ذكرنـاه شـرح االسـم. 4 النفــس: فهــي عندهــم اســم مشــترك، يقــع علــى معنــى يشــترك فيــه ]403[ وأمــا اإلنســان والحيــوان والنبــات. وعلــى معنــى آخــر يشــترك فيــه اإلنســان والمالئكــة أ[ أنـه: كمـال أول لجسـم السـماوية عندهـم. فحـد النفـس بالمعنـى األول عندهـم، ]78 طبيعـي آلـي، ذي حيـاة بالقـوة. وحـد النفـس بالمعنـى اآلخـر، أنـه: جوهـر غيـر جسـم، 7 بالفعــل أو ،6 محــرك لــه باالختيــار، عــن مبــدأ نطقــي، أي عقلــي 5 الجســم هــو كمــال بالقـوة فالـذي بالقـوة، هـو فصـل النفـس اإلنسـانية؛ والـذي بالفعـل هـو فصـل أو خاصـة للنفـس الملكيـة. ]404[ وشـرح الحد األول أن حبة البذر إذا طرحت في األرض، فاسـتعدت للنمو 8 واالغتذاء، فقد تغيرت عما كانت عليه قبل طرحها في األرض. وذلك بحدوث صفة فيها 1 ط + ما. 2 ط – ما. 3 ر: احترازا. 4 ر + حد. 5 ط + أول. 6 ط: للجسم. 7 ر: عقل. 8 ط + لو. 5 10 15 428 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü sebebiyledir ki şayet bu sıfat onda ortaya çıkmasaydı, sûretleri verenden -ki bu Allah Teâlâ ve meleklerdir- gelen bu sûreti kabul etme kabiliyeti olmazdı. Öyle ise bu sıfat bu tohumun kemâlidir. İşte bu yüzden onun tanımında “cismin ilk kemâli” denildi ve bu “ilk kemâl” cins yerine konuldu. Bu noktada tohum ile insan ve hayvan er suyu ortaktır. Öyle ise nefis, iç içe geçtiği yer aldığı maddeye kıyasla “sûret”tir. Zira nefis, maddede kayıtlı bir tabiat ve karakterdir. Fiil ve etkisi bakımından ise bir kuvvettir, güçtür. Bitki ve canlı türü açısından ise kemâldir. Kemâl ifadesinin anlama delâleti; kuvvet ve sûretin delâletinden daha mükemmeldir. İşte bu yüzden “kemâl”, tanımda cins yerine kullanılmıştır. [405] Tanımdaki “tabi‘î” ifadesi ise onu sınâ‘î (yapay) olandan ayırt etmek içindir. Zira yapay olanların sûreti de onlar için bir kemâldir. “Organik” lafzı, onu dört unsurda bulunan kuvvetlerden ayırmak içindir. Zira dört unsurdaki kuvvetler fiil ve etkilerini, aletler/organlar olmaksızın kendi zâtlarıyla doğrudan yaparlar. Oysa nefse ait güçler fiillerini insandaki aletler olan organlarla yaparlar. “Bilkuvve hayat sahibidir” kısmı ise tanımdaki diğer bir fasıldır. Yani onun özelliği büyüyerek yaşamak, beslenerek varlığını korumaktır. Bazen de kuvveti bulunan iki şeyle, hissetmek ve hareket etmekle yaşar. Filozofların “ilk kemâl” sözünde “ilk” kelimesiyle hareket etme ve hissetme gücü dışarıda bırakılmak istenmiştir. Zira bunlar da cismin kemâlidir ancak onun ilk kemâli olmayıp ilk kemâl olan nefsin varlığından sonra ikinci olarak ortaya çıkar. İnsanların ve feleklerin nefisleri ise maddelerinde bir karakter ve tabiat halinde bulunmamakla birlikte, cismin kemâlidir. Bu kemâl, cismin onun sayesinde fiili seçim ve iradeyle hareket etmesi manasındadır. Feleklerin hareketleri ise bilfiil devamlıdır. İnsanın ise hareket etmesi bazen bilkuvve olur. [406] Küllî akıl, aklu’l-küll (küll’ün aklı), küllî nefs ve nefsü’l-küll (küll’ün nefsi) terimlerinin açıklanması ise şöyledir: Filozoflara göre varlıklar üç bölümdür: İlki, cisimler olup bunlar, varlıkların en değersiz tabakasını oluşturur. İkincisi faal akıllar olup bunlar da, maddeden ve madde ile ilgili şeylerden arınmış olduğu için varlıkların en şereflisidir. 5 10 15 20 25 30 429 │ معيار العلم 1 ّ اســتعدت لقبولهــا مــن واهــب الصــور، وهــو الل تعالــى ومالئكتــه. فتلــك لــم تكــن 3 ذلــك 2 فلذلــك قيــل فــي الحــد إنــه كمــال أول لجســم. ووضــع الصفــة كمــال لهــا؛ 4 الجنــس، وهــذا يشــترك فيــه البــذور والنطفــة للحيــوان واإلنســان. فالنفــس موضــع 5 إلــى المــادة الممتزجــة؛ إذ هــي منطبعــة فــي المــادة، وهــي قــوة صــورة، بالقيــاس بالقيـاس إلـى فعلهـا. وكمـال بالقيـاس إلـى النـوع النباتـي، والحيوانـي. وداللـة الكمـال 6 ؛ فلذلــك عبــر بــه فــي محــل الجنــس. أتــم مــن داللــة القــوة والصــورة ،ً كمـال 8 أيضـا 7 عـن الصناعـي؛ فـإن صـور الصناعيـات ]405[ و»الطبيعـي« احتـراز فيهـا. و»اآللـي« احتـراز عـن القـوى التـي فـي العناصـر األربعـة؛ فإنهـا تفعـل ال بـآالت، 9 فعلهــا بــاآلالت فيــه10. وقولهــم »ذو حيــاة بالقــوة« بــل بذواتهــا. والقــوى النفســانية فصــل آخــر، أي مــن شــأنه أن يحيــا بالنشــوء ويبقــى بالغــذاء، وربمــا يحيــا بإحســاس وحركـة همـا فـي قوتـه. وقولهـم »كمـال أول« احتـراز11 بـاألول عـن قـوة التحريـك، ً لوجـود ،ً بـل يقـع ثانيـا ً أوال ً كمـال للجسـم، لكنـه ليـس كمـاال واإلحسـاس؛ فإنـه أيضـا الكمـال األول الـذي هـو نفـس. وأمـا نفـس اإلنسـان واألفـاك: فليسـت منطبعـة فـي الجسـم، ولكنهـا كمـال للجسـم، علـى معنـى أن الجسـم يتحـرك بـه عـن اختيـار فعلـي؛ أمـا األفـاك فعلـى الـدوام بالفعـل. وأمـا اإلنسـان فقـد يكـون بالقـوة تحريكـه. ]406[ وأمــا العقــل الكلــي، ]78ب[ وعقــل الــكل، والنفــس الكلــي، ونفــس الــكل فبيانــه أن الموجــودات عندهــم ثالثــة أقســام: أجســام، وهــي أخســها؛ وعقــول فعالــة وهــي أشــرفها لبراءتهــا عــن المــادة، وعالقــة المــادة 1 ط + لما. 2 ر ط: له. 3 ر: وضع. 4 ر: وضع. 5 ر: قياس. 6 ر: والصور. .ً 7 ر: احترازا 8 ط: الصناعات. 9 ر: والقوة اإلنسانية. 10 ط: فيها. 11 ر: احترازا؛ ط: االحتراز. 5 10 15 430 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Öyle ki bu akıllar da maddeyi sadece şevk/arzu yoluyla harekete geçirebilir. Varlıkların orta tabakasında da nefisler vardır. Nefisler akıldan etkilenirler, cisimlere ise etki ederler, zira nefisler aracıdırlar. Filozoflar, semavi melekler ile feleklerin nefislerini kastederler, zira onlara göre feleklerin nefisleri canlıdır. Mukarrep melekler ile de faal akılları kastederler. [407] Küllî akıl ile de insan ferdlerine ait, sayıca çok ve birbirinden farklı akıllar için kullanılan akledilir bir manayı kastederler. Bunun müstakil ve kendi başına bir varlığı olmayıp, varlığı tasavvurdadır. Benzer şekilde “küllî insan” dediğinde bu sözün ile diğer şahıslarda da mevcut olan, insan cinsindeki akledilir manaya işaret edersin. Öyle ki ki bu akledilir mana, akla ait ortak, tek bir sûret olup diğer insan ferdlerinde de ortak şekilde bulunur. Zeyd’in insanlığının, aynı zamanda Amr’ın insanlığı ile birebir aynı olacağı şekilde bir insanlığın varlığından bahsedilemez. Fakat mesela Zeyd ferdindeki insan sûreti akılda hasıl olur ve bu sûret diğer bütün insan ferdlerine mutabık, onlarla ortak olur. İşte bu sûrete “küllî/tümel insanlık” adı verilir. Filozofların “küllî akıl” ile kastettikleri şey işte budur. [408] Küll’ün aklı ise iki manaya gelir. Birinci anlam terimin lafzıyla daha uyumlu olan anlam olup, “küll” ile bütün bir âlemin/evrenin kastedilmesidir. Öyle ise bu manaya göre, aklu’l-küll’ün kelime açıklaması olarak anlamı şudur: Tüm bakımlardan maddeden soyutlanmış olan, ne bizzat ve ne de bi’l-araz hareket eden, ancak “şevk/arzulama” yoluyla (başkasını) hareket ettiren zâtların bütünü. Bu bütünün en son mertebesi, insan nefislerini aklî ilimlerde kuvveden fiile çıkaran faal akıldır. İşte bu bütün, ilk ilkeden sonra, küll’ün ilkeleridir. İlk ilke ise küll’ü yani yoktan var (ibda‘) edendir. [409] İkinci manasıyla “küll” ise en uzak cirmdir. Bununla kastettiğim, dönüşünü bir gün bir gece de tamamlayan ve bu şekilde onun hareketiyle, içinde yer alan semaların hepsinin birden hareket ettiği dokuzuncu felektir. Bu yüzden onun cirmine, küll’ün cirmi ve hareketine de küll’ün hareketi denir. Bu cirm (cisim), yaratılmışların en büyüğüdür. Filozofların arş ile kastettiği budur. Öyle ise bu manadaki aklu’l-küll, tüm bakımlardan maddeden soyutlanmış olan bir cevherdir. 5 10 15 20 25 30 431 │ معيار العلم ً إال بالشـوق؛ وأوسـطها النفـوس وهـي تنفعـل مـن حتـى إنهـا ال تحـرك المـواد أيضـا العقــل، وتفعــل فــي األجســام، وهــي واســطة. ويعنــون بالمالئكــة الســماوية نفــوس األفــاك فإنهــا حيــة عندهــم، وبالمالئكــة المقربيــن العقــول الفعالــة. 1 الكلـي يعنـون بـه المعنـى المعقـول المقـول علـى كثيريـن مختلفيـن ]407[ فالعقـل 2 فــي القــوام، بــل بالعــدد، مــن العقــول التــي ألشــخاص النــاس، وال وجــود لهــذا فــي التصــور؛ فإنــك إذا قلــت: »اإلنســان الكلــي« أشــرت بــه إلــى المعنــى المعقــول 3 فــي ســائر األشــخاص، الــذي هــو للعقــل صــورة واحــدة تطابــق ســائر مــن اإلنســان أشـخاص النـاس، وال وجـود إلنسـانية واحـدة، هـي إنسـانية زيـد، وهـي بعينهـا إنسـانية 4 تطابـق ،ً أو عمـرو. ولكـن فـي العقـل تحصـل صـورة اإلنسـان مـن شـخص زيـد مثـا 5 ســائر أشــخاص النــاس كلهــم، فيســمى ذلــك »اإلنســانية الكليــة«. فهــذا مــا يعنــون بالعقـل الكلـي. 6 أن ]408[ وأمـا عقـل الـكل فيطلـق علـى معنييـن: أحدهمـا: وهـو األوفـق للفـظ، يـراد بالـكل »جملـة العالـم« فعقـل الـكل علـى هـذا المعنـى، بمعنـى شـرح اسـمه، أنـه جملـة الـذوات المجـردة عـن المـادة مـن جميـع الجهـات التـي ال تتحـرك ال بالـذات وال بالعـرض، وال تحـرك إال بالشـوق. وآخـر رتبـة هـذه الجملـة هـي العقـل الفعـال المخـرج لألنفـس اإلنسـانية، فـي العلـوم العقليـة، مـن القـوة إلـى الفعـل، وهـذه الجملـة 7 بعـد المبـدأ األول. والمبـدأ األول، هـو مبـدع الـكل. هـي مبـادئ للـكل، ]409[ وأمـا الـكل بالمعنـى الثانـي: فهـو الجـرم األقصـى، أعنـي الفلـك التاسـع الذي 9 كل ما هو حشوه من السموات كلها، فيقال 8 فيتحرك بحركته يدور في اليوم والليلة مرة أ[ جـرم الـكل؛ ولحركتـه حركـة الـكل. وهـو أعظـم المخلوقـات، وهو المراد لجرمـه ]79 بالعرش عندهم. فعقل الكل: بهذا المعنى، هو جوهر مجرد عن المادة، من كل الجهات، 1 ط: والعقل. 2 ط: لها. 3 ط + الموجود. 4 ط: و. 5 ر: يعني. 6 ر: اللفظ. 7 ط: الكل. 8 ط – مرة. 9 ط – بحركته. 5 10 15 20 432 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Kendisini arzulatması yani başkasında kendisine yönelik şevk oluşturma yoluyla küll’ün hareketinin kaynağıdır. Onun varlığı “el-Evvel” yani İlk Olan’dan gelen ilk varlıktır. Filozoflar, Allah Resûlü’nün “Allah’ın ilk yarattığı şey akıldır ve Allah ona ‘gel!’ dedi ve o da geldi…”37 hadisiyle kastedilenin bu olduğunu iddia ederler. [410] Küllî nefs ile kastedilen ise “o nedir” sorusunun cevabında, sayıca çok olan birbirinden farklı şeylere söylenen akledilir bir anlam olup, ‘küllî akıl’ teriminde anlattığımız gibi her biri bir ferde özgü olan nefistir. Nefsü’l-küll ise, aklu’l-küll’deki ilkeler doğrultusunda, gayri cismani cevherler bütünü olup bu cevherler semavi cisimleri yöneten ve onları aklî seçim/ ihtiyar yoluyla hareket ettiren kemâl durumlarıdır. Nefsü’l-küll’ün, aklu’l-küll’e nisbeti; bizim nefislerimizin faal akla nisbeti gibidir. Nefsü’l-küll tabii cisimlerin varlığının yakın ilkesidir; varlığa kavuşma konusundaki sıralaması aklu’l-küll’den sonra gelir ve varlığı aklu’l-küllün varlığından taşmıştır (feyz). [411] Meleğin tanımı şudur: Hayat ve akıl (nutk) sahibi, homojen (basît) yapılı, ölümsüz aklî bir cevherdir. Yüce Bâri ile yeryüzü cisimleri arasında aracıdır. Buna göre meleğin bir kısmı aklî, bir kısmı nefsîdir. Filozoflara göre meleğin tanımı budur. [412] Filozoflara göre illetin tanımı ise şudur: Başka bir zâtın bilfiil varlığı yalnızca bilfiil kendisine bağlı olan her zattır ki aynı zamanda bu ilkinin (illetin) bilfiil varlığı diğerinin bilfiil varlığından kaynaklanır olmamalıdır. İllete bağlı olan (ma‘lûl) ise bilfiil varlığı başkasının varlığından kaynaklanan her zattır ve bu başkasının varlığı da onun (ma‘lûlün) varlığından kaynaklanmış değildir. “(Başkasının) varlığından kaynaklanan”, sözümüzün manası; “(başkasının) varlığı ile birlikte” sözünden farklıdır. Zira “(başkasının) varlığından kaynaklanan”, o şeyin kendisi itibariyle varlığının mümkün (mümkinü’l-vücûd) olması ve varlığının bilfiil zorunlu hale gelmesinin kendi zâtından değil de, 5 10 15 20 25 433 │ معيار العلم وهــو المحــرك لحركــة الــكل، علــى ســبيل التشــويق لنفســه. ووجــوده أول وجــود مسـتفاد عـن األول. ويزعمـون أنـه المـراد بقولـه عليـه الصـاة والسـام: »أول مـا خلـق 1 الحديـث إلـى آخـره. ّ الل العقـل، فقـال لـه أقبـل، فأقبـل...« 2 المقـول علـى كثيريـن ]410[ وأمـا النفـس الكلـي: فالمـراد بـه المعنـى المعقـول 3 فـي جـواب مـا هـو؟ التـي كل واحـدة منهـا نفـس خاصـة لشـخص، مختلفيـن بالعـدد، كمـا ذكرنـا فـي العقـل الكلـي. ونفـس الـكل: علـى قيـاس عقـل الـكل، جملـة الجواهـر الغيـر الجسـمانية، التـي هـي كمـاالت مدبـرة لألجسـام السـماوية، المحركـة لهـا علـى ســبيل االختيــار العقلــي. ونســبة نفــس الــكل، إلــى عقــل الــكل، كنســبة أنفســنا إلــى العقـل الفعـال. ونفـس الـكل، هـو مبـدأ قريـب لوجـود األجسـام الطبيعيـة، ومرتبتـه فـي نيـل الوجـود، بعـد مرتبـة عقـل الـكل، ووجـوده فائـض عـن وجـوده. 4 جوهــر بســيط ذوحيــاة ونطــق، عقلــي غيــر مائــت، هــو ]411[ حــد الملــك: هــو واسـطة: بيـن البـاري عـز وجـل، واألجسـام األرضيـة. فمنـه عقلـي، ومنـه نفسـي، هـذا حـده عندهـم. ُ ذات آخر إنما هو بالفعل من وجود ]412 ُّ [ حد العلة عندهم هو كل ٍ ذات، وجود 7 ُّ كل ذات 6 هو 5 بالفعل. والمعلول هذا بالفعل ووجود هذا بالفعل ليس من وجود ذاك ُه بالفعـل مـن وجـود غيـره، ووجـود ذلك الغير ليس مـن وجوده. فإن معنى قولنا وجـود 8 معنـى قولنـا »مـع وجـوده«. فـإن معنـى قولنـا »مـن وجـوده« هـو أن »مـن وجـوده« غيـر يكون الذات باعتبار نفسها ممكنة الوجود، وإنما يجب وجودها بالفعل ال من ذاتها، َّ ً أحب خلقا ْ ُت َ َ َ ، فقال له: ما خَلق ر َ َأدب ْ ف َ أدبِر َل، و َ َ ْأقب َ َقل ْ قال له: أقِب ْل ف ُ الع الل ا خ َلق ّ َ َّ 1 َ لقد ورد الحديث على لفظ »لم َّ «. أخرجه البيهقي في شعب اإليمان 349/6 ؛ و الطبراني في الكبير ِ الخلق إلي ّ َ ب َ َك ِ إال في أح ِب ّ َك ُر َ ال أ ِ َ نك، و َّ م ِإلي 283/8 ّ . أما لفظ ”أول ما خلق الل العقل فقال له أقبل، فأقبل ...“ فليس له طريق يثبت. 2 ر – المعقول. 3 ط: في العدد. 4 ط: أنه. 5 ط: ذلك. 6 ر: المعلول. 7 ر – هو. 8 ر – ووجود ذلك الغير ليس من وجوده. فإن معنى قولنا من وجوده غير. 5 10 15 434 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü başka bir zâttan kaynaklanmasıdır. Bu zât da bilfiil mevcut olan ve zorunlu olarak söz konusu varlığı ortaya çıkaran bir zâttır ki onun (ma‘lûlün) kendi başına varlığı salt mümkün; illetin varlığı şartıyla varlığı zorunlu; illetin yokluğu durumunda da varlığı imkan dışıdır. [413] Az önce geçen “Onun (başkasının) varlığı ile birliktedir” sözünün manası ise şudur: İki zâttan biri mevcut farz edilince diğerinin de mevcut olduğunun bilgisinin; biri ortadan kaldırıldığında diğerinin de ortadan kalktığının bilgisinin lâzım gelmesidir. Her ne kadar iki “lâzım gelme (lüzûm)” şekli arasında fark olsa da, bu iki lâzım gelme manasıyla illet ile ma‘lûl birlikte bulunur. Çünkü ikisinden biri, yani ma‘lûl mevcut varsayıldığında, bunun var olması için diğerinin de mevcut olmuş olması lâzım gelir. Diğeri, yani illet mevcut varsayıldığında onun varlığını, ma‘lûlün varlığının izlemesi lâzım gelir. Ma‘lûl ortadan kaldırılmış olunca ise, bunun ortadan kalkması için, illetin ilk olarak ortadan kalkmış olduğuna hükmetmek lâzım gelir. Ma‘lûlün ortadan kalkması ise, illetin ortadan kalkmasını zorunlu kılmaz. Ancak, illeti ortadan kaldırdığımız durumda, illetin ortadan kalkmasına bağlı olarak ma‘lûlün ortadan kalkması zorunlu olur. [414] İbdâ‘ın tanımı: İbdâ‘ iki anlamı içeren müşterek bir isimdir. Bunlardan biri, bir şeyi madde ve başka bir şeyin aracılığı olmaksızın var etmektir. İkincisi ise bir şeyin varlığının, aracısız ve bir sebepten mutlak olmasıdır. Bu şey kendi başına düşünüldüğünde mevcut olmaması gerekirken, kendi zâtındaki bu özelliği (yok olma) tam olarak kaybetmiş durumdadır. Bu ikinci anlama göre İlk Akıl her durumda ibda‘ edilendir. Çünkü İlk Aklın varlığı kendinden kaynaklanmaz, kendi zâtından ona ait olan yokluktur ve bunu yani yokluğu tam olarak yitirmiş bulunmaktadır. [415] Yaratmanın (halk) tanımı: Yaratma müşterek bir isimdir. Nasıl olursa olsun bir varlık vermeye yaratma denebildiği gibi; herhangi bir şekilde madde ve sûretten hasıl olan bir varlık vermeye de yaratma denebilir. Bazen de bu ikinci manada fakat yoktan yaratma (ihtirâ‘) yoluyla var etme için kullanılır ki bunun anlamı yaratılan şeyden önce, var olma imkân veya potansiyelini (kuvvesini) içinde bulunduran bir madde olmadan yaratmadır. 5 10 15 20 25 30 435 │ معيار العلم ً أخـرى، موجـودة بالفعـل يلـزم عنهـا وجـوب هـذه الـذات. ويكـون لهـا فـي بـل ألن ذاتـا 1 المحـض؛ ولهـا فـي نفسـها بشـرط العلـة ]79ب[ الوجـوب؛ ولهـا فـي نفسـها اإلمـكان نفسـها بشـرط عـدم العلـة، االمتنـاع. 2 واحـد مـن الذاتيـن إذا فـرض ]413[ وأمـا قولنـا »مـع وجـوده« فهـو أن يكـون اي ،ً لـزم أن اآلخـر مرفـوع. ،ً لـزم أن يعلـم أن اآلخـر موجـود؛ وإذا فـرض مرفوعـا موجـودا ،ً بمعنــى هذيــن اللزوميــن، وإن كان بيــن وجهــي اللزوميــن والعلــة والمعلــول معــا ،ً لــزم أن يكــون اآلخــر 3 ألن أحدهمــا وهــو المعلــول، إذا فــرض موجــودا ً؛ اختالفــا 6 فــرض ،5 حتــى وجــد هــذا. وأمــا اآلخــر وهــو العلــة، فلمــا ً 4 موجــودا قــد كان بذاتــه ،ً لـزم أن يحكـم ،ً لـزم أن يتبـع وجـوده المعلـول. وإذا كان المعلـول مرفوعـا موجـودا ً مرفوعـة، حتـى رفـع هـذا. ال أن رفـع المعلـول أوجـب رفـع العلـة. أن العلـة كانـت أوال وأمـا العلـة فـإذا رفعناهـا، وجـب رفـع المعلـول، بإيجـاب رفـع العلـة. 7 الشـيء ال ]414[ حـد اإلبـداع، هـو اسـم مشـترك لمفهوميـن: أحدهمـا: تأسـيس 9 وال بواسـطة شـيء. والمفهـوم الثانـي: أن يكـون للشـيء وجـود10 مطلـق 8 شـيء، عـن ،ً وقـد أفقـد الـذي لـه فـي عـن سـبب بـا متوسـط، ولـه فـي ذاتـه أن ال يكـون موجـودا َ ع فــي كل حــال ؛ ألنــه ليــس .ً وبهــذا المفهــوم، العقــل األول11 مبــد ّ ــا ً تام ذاتــه، إفقــادا .ً ّ ـا ً تام وجـوده مـن ذاتـه، فلـه مـن ذاتـه العـدم، وقـد أفقـد ذلـك إفقـادا ]415[ وحـد الخلـق: هـو اسـم مشـترك، فقـد يقـال »خلـق« إلفـادة وجـود كيـف كان، وقــد يقــال »خلــق« إلفــادة وجــود حاصــل عــن مــادة وصــورة كيــف كان. وقــد يقـال: »خلـق« لهـذا المعنـى الثانـي، لكـن بطريـق االختـراع، مـن غيـر سـبق مـادة فيهـا قـوة وجـوده وإمكانـه. 1 ر + فيكون لها في نفسها بال شرط اإلمكان. 2 ط: كل. 3 ط: اختالف. 4 ط – بذاته. 5 من هنا تستأنف نسخة )ف( بعد انقطاع طويل. 6 ف: فكما/فلما؛ ط: فإذا. 7 ر: سلس. 8 ر: من. 9 ط: مادة. .ً 10 ر – مطلق عن سبب بال متوسط، وله في ذاته أن ال يكون موجودا 11 ر – األول. 5 10 15 20 436 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [416] İhdâsın tanımı; ihdâs iki ayrı şekilde kullanılan eşadlı bir isimdir. Bunlardan ilki, zamansaldır. Zamansal ihdasın manası; geçmiş zamanda bir varlığı olmayan bir şeyi varlığa getirmektir. Zamansal olmayan ihdasın manası ise; bir şeye şu ya da bu zaman bakımından değil, zamanın tümü bakımından, o şeyin kendi zâtî özelliği olmayan bir varlık kazandırmaktır. [417] Kıdemin tanımı; kıdem kelimesi, başka bir şeye kıyasla veya mutlak anlamda olmak üzere birkaç şekilde kullanılabilir. Başkasına kıyasla kıdem; bir şeyin geçmişe doğru varlıkta kaldığı zamanın diğer bir şeyin zamanından daha çok olmasıdır. Öyle ise bu şey, diğer şeye kıyasla kadîmdir. Mutlak kıdem de iki şekilde kullanılır: Biri zaman bakımından diğeri ise zat bakımından kıdemdir. Zaman bakımından olan, geçmişe doğru sonsuz zamanda var olan şeydeki kıdemdir. Zât bakımından kadîm olan ise zâtının varlığını zorunlu kılan bir ilkesi bulunmayan şeydir. Buna göre zaman bakımından kadîm olan, zamansal varlığı olmayan, ancak var olan şeydir. Melekler, gökler ve felsefecilere göre de âlemin asıllarının tümü böyledir. Zât bakımından kadîm olan ise daha üst bir ilkesi, yani bir illeti bulunmayandır ki bu şey ancak Yüce Bârî’dir. İkinci Kısım: Doğa Bilimlerinde (Fizik) Kullanılan Tanımlar [418] Biz bunlardan şu elli beş lafzı anlatacağız. Bunlar sûret, heyûlâ, mevzu, yüklem, madde, unsur, ustukus, rükun, tabiat, tab’, cisim, cevher, araz, ateş, hava, su, toprak, âlem, felek, kevkeb, güneş, ay, hareket, dehr, zaman, an, mekan, boşluk, doluluk, yokluk, sükun, hız, yavaşlık, itimat, meyil, ağırlık, hafiflik, sıcaklık, soğukluk, yaşlık, kuruluk, 5 10 15 20 437 │ معيار العلم ]416[ حـد اإلحـداث: هـو اسـم مشـترك يطلـق علـى وجهيـن: أحدهمـا: زمانـي؛ 1 ومعنـى اإلحـداث الزمانـي، اإليجـاد للشـيء، بعـد أن لـم يكـن لـه واآلخـر غيـر زمانـي. ،ً 2 الزمانـي، هـو إفـادة الشـيء وجـودا وجـود فـي زمـان سـابق. ومعنـى اإلحـداث الغيـر وذلــك الشــيء ليــس لــه فــي ذاتــه ذلــك الوجــود، ال بحســب زمــان دون زمــان، بــل بحسـب كل زمـان. ]417[ حــد القــدم: والقــدم يقــال علــى وجــوه: يقــال »قــدم« بالقيــاس. »وقــدم« أ[ هـو شـيء زمانـه فـي الماضـي، أكثرمـن زمـان شـيء .ً والقديـم بالقيـاس: ]80 مطلقـا ً يقـال علـى وجهيـن: آخـر، فهـو قديـم بالقيـاس إليـه. وأمـا القديـم المطلـق: فهـو أيضـا يقـال بحسـب الزمـان وبحسـب الـذات. فأمـا الـذي بحسـب الزمـان، فهـو الشـيء الـذي 3 وجـد فـي زمـان مـاض غيـر متنـاه. وأمـا القديـم بحسـب الـذات، فهـو الشـيء الـذي 5 4 وجـوده ليـس لوجـود ذاتـه مبـدأ بـه وجـب. فالقديـم بحسـب الزمـان، هـو الـذي ليـس 6 والســموات، وجملــة أصــول العالــم عندهــم. زمانــي، وهــو موجــود كالمالئكــة، والقديـم بحسـب الـذات، هـو الشـيء الـذي ليـس لـه مبـدأ أعلـى، أي ليـس لـه علـة، وليـس ذلـك إال البـاري عـز وجـل. القسم الثاني هو المستعمل في الطبيعيات 7 ،ً وهي: الصورة والهيولى والموضوع ]418[ ونذكر منها خمسـة وخمسـين لفظا 8 والركن والطبيعة والطبع والجسـم والجوهر والعرض والمادة والعنصر واإلسـطقس والنــار والهــواء والمــاء واألرض والعالــم والفلــك والكوكــب والشــمس والقمــر والحركة والدهر والزمان واآلن والمكان والخالء والمأل والعدم والسـكون والسـرعة والبــطء واالعتمــاد والميــل والخفــة والثقــل والحــرارة والبــرودة والرطوبــة واليبوســة 1 ف ط – واآلخر غير زماني. 2 ف: غير. 3 ر – وجد في زمان ماض غير متناه. وأما القديم بحسب الذات، فهو الشيء الذي. 4 ط + له. 5 ف: وجود. 6 ف ط: للمالئكة. 7 ط + والمحمول. 8 ف: االستقص. 5 10 15 20 438 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü pürüzlü, pürüzsüz, sert, yumuşak, gevşek, saydam, genleşme, toplaşma, teğet olma, girişimli, bitişik, birleşik, art arda olma, sıralı olmadır. [419] Sûret’in tanımı: Sûret, altı ayrı manaya gelen eşadlı bir kelimedir. Bu manalardan birincisi türdür. Mutlak olarak sûret denildiğinde bazen bununla cinsin altındaki tür (nevi) kastedilir. Bu manada sûretin tanımı, türün tanımıdır ve bu tanım “Kıyastan Öncekiler Kitabı”nda geçmişti. İkincisi, türün ikinci kemâlinin kendisiyle tamamlandığı kemâldir. Buna sûret adı verilir. Bu manasıyla sûretin tanımı, bir şeyde, o şeyin parçası olmadan bulunan, kendisi olmadan o şeyin olamayacağı, o şeyin var olmasının sebebi olan her şeydir. İnsanda mevcut olan bilgiler ve erdemler gibi. Üçüncüsü, nasıl olursa olsun varlıkların mahiyetine de sûret adı verilir. Sûretin bu manadaki tanımı şudur; bir şeyde, o şeyin parçası olmaksızın bulunan, kendisi olmadan da o şeyin herhangi bir şekilde var olamayacağı şeydir. Dördüncüsü, ait olduğu mahalli varlıkta tutan hakikattir. Bu anlamdaki sûretin tanımı şöyledir; diğer bir şeyde onun bir parçası şeklinde olmadan var olup, o şeyden ayrı olarak var olamayan ve var olduğu bu şeyin de kendi sebebiyle/sayesinde var olduğu şeydir. Mesela suyun heyûlâsında (biçim almamış maddesinde) var olan su sûreti gibi. Şöyle ki suyun heyûlâsı ancak suyun sûreti ile, ya da suyun sûreti hükmünde ve özelliğinde olan başka bir sûret ile bilfiil varlık kazanır. İşte heyûlânın karşıtı olan ‘sûret’ bu sûrettir. Beşincisi türün kendi sayesinde var olduğu hakikattir. Bu manada sûretin tanımı şöyledir; diğer bir şeyde onun bir parçası şeklinde olmadan var olup, o şeyden ayrı olarak var olamayan, üzerinde var olduğu şeyin o olmadan var olabildiği, ancak tabii türün onun sebebiyle var olduğu sûrettir. Mesela kendisi için vazedilmiş olan tabii cisimde insan ve hayvani sûretin varlık kazanması gibi. Altıncısı, mufârık/ayrık olan kemâl’e de bazen sûret adı verilebilir, insan nefsi gibi. Bu manada sûretin tanımı şöyledir; o, cisimden oluşmayan ayrık bir parça olup bu parça ile cisim özelliğindeki parça bir araya gelerek tabii bir türü (insanı) oluşturur. 5 10 15 20 25 439 │ معيار العلم 1 والصلــب والليــن والرخــو والمشــف والمتخلخــل واالجتمــاع والخشــن واألملــس 3 والمتصــل واالتحــاد والتتالــي والتوالــي. 2 والتداخــل ّمــاس ّ والت 4 مشـترك بيـن سـتة معـان، األول هـو النـوع، ]419[ حـد الصـورة، واسـم الصـورة 5 يطلــق ويــراد بــه النــوع الــذي تحــت الجنــس. وحــده بهــذا المعنــى حــد النــوع، إذ وقـد سـبق فـي »كتـاب مقدمـات القيـاس«. الثانـي الكمـال الـذي بـه يسـتكمل النـوع اسـتكماله الثانـي، فإنـه يسـمى صـورة. وحـده بهـذا المعنـى، كل موجـود فـي الشـيء، ال 6 الشـيء، مثـل العلـوم والفضائـل فـي كجـزء منـه، وال يصـح قوامـه دونـه؛ وألجلـه وجـد ّه بهـذا المعنـى، اإلنسـان. الثالـث: ماهيـة األشـياء كيـف كان، قـد تسـمى صـورة. فحـد كل موجــود فــي شــيء ال كجــزء منــه، وال يصــح قوامــه دونــه كيــف كان. ]80ب[ 8 وحـده بهـذا المعنـى، أنـه الموجـود 7 لهـا. الرابـع، الحقيقـة التـي تقـوم المحـل الـذي 9 مــا هــو ً لــه؛ لكــن وجــود فــي شــيء آخــر ال كجــزء منــه، وال يصــح وجــوده مفارقــا فيــه بالفعــل حاصــل بــه، مثــل صــورة المــاء فــي هيولــى المــاء، فــإن هيولــى المــاء10 إنمــا يقــوم بالفعــل بصــورة المــاء، أو بصــورة أخــرى حكمهــا حكــم صــورة المــاء. والصـورة التـي تقابـل بالهيولـى هـي هـذه الصـورة. الخامـس: الحقيقـة11 التـي تقـوم بهـا12 النـوع تسـمى صـورة. وحـده بهـذا المعنـى، أنـه الموجـود فـي شـيء ال كجـزء منه، ً لـه. ويصـح قـوام مـا فيـه دونـه، إال أن النـوع الطبيعـي يحصـل وال يصـح قوامـه مفارقـا بــه، كصــورة اإلنســانية، والحيوانيــة، فــي الجســم الطبيعــي الموضــوع لــه. الســادس: الكمـال المفـارق، قـد يسـمى صـورة، مثـل النفـس اإلنسـاني. وحـده بهـذا المعنـى أنـه جـزء غيـر جسـماني، مفـارق، يتـم بـه وبجـزء جسـماني نـوع طبيعـي. 1 ط: الملس. 2 ط: التجانس. 3 ط: المداخل. 4 ف – واسم الصورة. 5 ط – إذ. . ّ 6 ف: وحد 7 ط – الذي. 8 ف2 ط: بها. 9 ط: وجوده. 10 ط – إن هيولى الماء. 11 ط: الصورة. 12 ر ط – بها. 5 10 15 440 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [420] Heyûlâ’nın tanımı; mutlak heyûlâ, bilfiil varlığı, sûret almaya kabil bir güç sayesinde cisimlik sûretini kabul etmesiyle ortaya çıkan bir cevherdir. Heyûlânın kendi zâtında, bilkuvve anlamı dışında bir sûret yoktur. Zira filozoflara göre cisim, manevi/niteliksel bir bölümlemeyle -niceliksel, yani miktarla ilgili bölümlemeyi dışarıda tutuyorum- sûret ve heyûlâ şeklinde ikiye ayrılır. Heyûlânın varlığının ya da var olmadığının ortaya konulup ispat edilmesi uzun ve teknik bir konudur. Kendisinde bulunmayan bir kemâli veya bir vasfı kabul etme, dışarıdan alma özelliği olan her şeye heyûlâ denilebilir. Böylece heyûlâ, kendisinde bulunmayan o şey açısından ‘madde’ (heyûlâ); kendisinde bulunan şey açısından ise ‘konu’(mevzu)dur. Buna göre divanın maddesi, divanın sûretinin mevzu’u; yanmayla hasıl olan külün ise heyûlâsıdır. [421] Mevzû‘; Herhangi bir kemâle sahip olma özelliği olan ve bu kemâl kendisi için hazır ve vaz‘ edilmiş olan şeydir. Yine bizâtihî kâim olmayıp, aksine kendine yerleşen şey ile kâim olan mahalle ‘heyûlâ’ denilmesi gibi, kendi zâtı sebebiyle var (kâim) olan ve kendine yerleşen şeyi var (kâim) kılan her mahalle mevzu denilebilir. Üzerine olumlu veya olumsuz hüküm verilen her manaya da mevzû‘ (özne) denilir ki bu, yüklemin (mahmul) mukabili olan mevzû‘dur. [422] Madde; bazen heyûlâyla eşanlamlı bir kelime olarak kullanılır. Kendinden başkasıyla bir araya gelerek onun üzerinde yavaş yavaş ortaya çıkıp, kemâli kabul eden her mevzû‘ya madde denir. Mesela, canlının sûreti için ersuyu ve kan böyledir. Maddenin bu tarzda bir araya geldiği şey bazen kendi türündendir; bazen de başka bir türden olur. [423] Unsur; mevzularda/konularda bulunan ilk aslın adıdır. Dönüşüm (istihale) geçirerek bir takım sûretleri kabul eden ilk mahalle unsur denilir. Öyle ki bu sûretler sebebiyle meydana gelen oluşumlar farklı türlerdedir. Bu sûretleri kabul etme, ya mutlaktır -ki bu ilk heyûlâdadır- veya mutlak olmayıp cisim olma şartıyladır ki bu da cisimlerden ilk mahal olanıdır ki cisimlerin sûretlerini kabul etmesi sebebiyle ortaya çıkan diğer cisimler ondan oluşur. 5 10 15 20 25 30 441 │ معيار العلم ]420[ حــد الهيولــى: أمــا الهيولــى المطلقــة، فهــي جوهــر، وجــوده بالفعــل إنمــا 1 لقـوة فيـه قابلـة للصـورة وليـس لـه فـي ذاتـه صـورة يحصـل بقبولـه الصـورة الجسـمية 3 2 ُ الجســم بالقمســة المعنويــة، -لســت تخصــه، إال معنــى القــوة. وهــذا ألن عندهــم أقـول بالقسـمة الكميـة المقداريـة- ينقسـم إلـى الصـورة والهيولـى. والقـول فـي إثبـات ً ذلـك وإبطالـه طويـل ودقيـق. وقـد يقـال »هيولـى« لـكل شـيء مـن شـأنه أن يقبـل كمـاال ً مـا ليـس فيـه، فيكـون بالقيـاس إلـى مـا ليـس فيـه »هيولـى« وبالقيـاس إلـى مـا فيـه وأمـرا 5 لصــورة الرماديــة، التــي 4 هيولــى موضــوع. فمــادة الســرير موضــوع لصــورة الســرير، تحصـل باالحتـراق. ]421[ الموضـوع: قـد يقـال لـكل شـيء مـن شـأنه أن يكـون لـه كمـال مـا، وكان ِم بذاتـه، ّ ،ً فهـو موضـوع لـه. ويقـال »موضـوع« لـكل محـل متقـو ذلـك الكمـال حاضـرا ِم بذاتـه، بـل بمـا يحلـه. ّ ٌ لمـا يحلـه فيـه. كمـا يقـال »هيولـى« للمحـل الغيـر المتقـو ِم ّ مقـو ويقــال »موضــوع« لــكل معنــى يحكــم عليــه بســلب أو إيجــاب، وهــو الــذي يقابــل بالمحمـول. ً للهيولـى. ويقـال »مـادة« لـكل موضـوع يقبـل ً مرادفـا ]422[ المـادة: قـد تقـال اسـما ،ً مثــل المنــي والــدم ً يســيرا أ[ الكمــال باجتماعــه إلــى غيــره، ووروده عليــه يســيرا 81[ 7 مـن نوعـه، وربمـا لـم يكـن مـن نوعـه. 6 يجامعـه لصـورة الحيـوان؛ فربمـا كان مـا 8 األول فـي الموضوعـات، فيقـال »عنصـر« للمحـل ]423[ العنصـر: اسـم لألصـل ،ً ،ً تتنـوع بهـا الكائنـات الحاصلـة عنهـا. إمـا مطلقـا األول الـذي باسـتحالته يقبـل صـورا 9 وإمــا بشــرط الجســمية وهــو المحــل10 األول مــن األجســام وهــو الهيولــى األولــى. التـي تتكـون عنـه سـائر األجسـام الكائنـة لقبولـه صورهـا. 1 ط: الجسمانية. 2 ط + قسيم. 3 ر ف: ليست. 4 ف: الخشب. 5 ط وهيولى. 6 ف1 – ما. ً معه. :1 صالحا 7 ف 8 ر: األصول. 9 ر – األولى، ط – وهو الهيولى األولى + وهو العقل األول. 10 ر – المحل. 5 10 15 20 442 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [424] Ustukus şudur: Bir araya geldiğinde, tür olarak kendisinden farklı olan ilk cisimlerin ortaya çıktığı ilk cisimdir ki, buna bu cisimlerin ustukus’u denir. Bu yüzden şöyle denilir: Ustukus, cisimlerin çözümlenip unsurlarına ayrılması sürecinin (tahlil) gelip dayandığı son unsur ve noktadır. Buna göre cisimler ustukuslarına kadar çözümlenip ayrılınca artık daha ileri bir ayrım yapılamaz. Bu noktadan sonraki ayırım sadece (ustukusun kendi içinde) birbirine benzeyen, homojen parçalara ayırımdır. [425] Rükün; âlemin zâtî bir parçası şeklindeki basît (homojen) bir parçadır, felekler ve unsurlar gibi. Buna göre aynı şey, âlem bakımından, ‘rükun’; kendisinden terkip edilerek oluştuğu şey açısından ‘ustukus’; ondan meydana gelerek oluşan şey bakımından ise ‘unsur’dur. Ondan oluşan bu şey ister terkip ve istihale yoluyla, isterse salt istihale yoluyla olsun fark etmez. Buna göre hava, yoğunlaşmasıyla bulutun unsurudur ama bulutun ustukusu değildir. Hâlbuki hava, bitkilerin ustukus ve unsurudur. [426] Felek; bir rükun olup; bir ustukus, ya da bir sûrete ait bir unsur değildir. Feleğin sûretinin bir mevzû‘u (konusu) olup onun bir unsuru yoktur. Bu hüküm eğer, mevzû‘ ile, bilfiil feleğin üzerinde/içinde bulunduğu bir şeyin mevzuu kastedilip; varlığa kendi başına gelebilen (başkası üzerinde gelmeyen) bir mahal kastedilmiyorsa geçerlidir. [427] Heyûlâ, mevzû‘, unsur, madde, ustukus ve rükün kelime ve terimleri bazen eşanlamlı olarak, aralarındaki teknik farklara dikkat edilmeden de kullanılmaktadır. Böylece bu terimlerin biri diğerinin yerine kullanılır ki burada kastedilen anlam karinelere bakarak çıkarılır. [428] Tabiat; bir şeyin zâtî olan her tür değişim ve değişmezliğinin bizâtihî ilk ilkesidir. Mesela taşın yukarıdan aşağıya atılınca, aşağı düşmesi cisim olmasından dolayı olmayıp, taşı diğer cisimlerden ayıran taştaki bir anlam ve özellikten dolayıdır. İşte bu anlam; taşı yukarıya doğru çıkma eğilim gösteren ateşten ayıran anlam ve özelliktir. O halde bu anlam, bu tür bir hareketin ilkesi olup ‘tabiat’ adını alır. Bazen hareketin kendisine tabiat adı verilir, 5 10 15 20 25 443 │ معيار العلم 1 هـو الجسـم األول الـذي باجتماعـه إلـى أجسـام أوليـة مخالفـة ]424[ األسـطقس: 3 لهـا«. فلذلـك قيـل إنـه آخـر مـا ينتهـي إليـه تحليـل 2 أسـطقس لـه فـي النـوع، يقـال »إنـه األجسـام، فـا توجـد عنـد االنتهـاء إليـه قسـمة إال إلـى أجـزاء متشـابهة. 4 مثـل األفـاك والعناصـر. ]425[ الركـن: هـو جـزء بسـيط، هـو جـزء ذاتـي للعالـم 5 فالشــيء بالقيــاس إلــى العالــم ركــن؛ وبالقيــاس إلــى مــا يتركــب عنــه أســطقس؛ ،ً وبالقيـاس إلـى مـا تكـون عنـه عنصـر، سـواء كان كونـه عنـه بالتركيـب واالسـتحالة معـا ً أو باالسـتحالة المجـردة عنـه. فـإن الهـواء عنصـر للسـحاب بتكاثفـه، وليـس اسطقسـا 6 وعنصـر للنبـات. لـه. وهـو اسـطقس 7 وال عنصــر لصــورة؛ ولصورتــه ]426[ والفلــك: هــو ركــن وليــس بأســطقس ُنـي بالموضـوع محـل آخـر ألمـر هـو فيـه بالفعـل، موضـوع، وليـس لـه عنصـر مهمـا ع َ بــه محــل متقــوم بنفســه. ْ ـن ع ُ ولــم ي ]427[ وهــذه األســماء التــي هــي الهيولــى والموضــوع والعنصــر والمــادة 8 والركـن قـد تسـتعمل علـى سـبيل التـرادف، فيبـدل بعضهـا مـكان بعـض، واالسـطقس بطريــق المســامحة، حيــث يعــرف المــراد بالقرينــة. 9 فالحجـر10 ]428[ الطبيعـة: مبـدأ أول بالـذات لـكل تغيـر وثبـات ذاتـي للشـيء. ،ً بـل لمعنـى آخـر11 إذ يفارقـه َى إلـى أسـفل، فليـس يهـوي لكونـه جسـما ً إذا هـو مثـا سـائر األجسـام فيـه، فهـو لمعنـى فيـه يفـارق12 النـار التـي تميل إلى فـوق، وذلك المعنى مبـدأ لهـذا النـوع مـن الحركـة، فيسـمى13 »طبيعـة«. وقـد يسـمى نفـس الحركـة طبيعـة، 1 ف: االستقص. 2 ف1 ط: له. 3 ف: أستقص. 4 ر: العالم. 5 ف أستقص. 6 ف: أستقص. 7 ف: بأستقص. 8 ف: األستقص. 9 ط – الطبيعة: مبدأ أول بالذات لكل تغير وثبات ذاتي للشيء. 10 ف: والحجر. 11 ر ف – بل لمعنى آخر. 12 ف + به. 13 ط: ويسمى. 5 10 15 444 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü ‘taşın tabiatı, aşağı düşmektir’ denilir. Bazen de unsura ve zâtî sûrete de tabiat denilir. Tabipler, tabiat lafzını; mizâc, garizî sıcaklık, organların yapısı (hey’eti) hareketler ve nebatî nefis için kullanırlar. Bu lafızların her birinin şu anki anlatmak istediğimiz hususla ilgisi olmayan başka bir tanımı daha vardır. Bu bu yüzden biz ilk anlam ile yetindik. [429] Tab‘ (tabiî yapı), ister fiilî (etkisel) isterse infiâlî (edilgisel) olsun her bir türün kendisiyle kemâl bulduğu her hey’ettir (yapıdır). Tab‘, tabiattan daha genel bir kelime gibidir. Bazen bir şey ‘tabiattan dolayı’ olur ama tab‘ sebebiyle, tabiî olarak (bi’t-tab‘) olmaz. Mesela fazla olan parmak gibi. Bu fazla parmak adeta şahsi/ferdi tabiat açısından tab‘dan kaynaklanan (bi’t-tab‘) iken; tümel tabiat bakımından bi’t-tab‘ değil gibidir. Tab‘ kelimesi fiil ve infiâli kapsaması sebebiyle, fiille ilgili (etkisel) ilke olan [infiâlden çok sadece fiili ilgilendiren] tabiattan daha geneldir. [430] Cisim, eşadlı bir kelime olup bazen bitişik, sınırlı, bilkuvve üç boyutla yüzeylenmiş/boyutlanmış olması bakımından bu isimle isimlendirileni ifade eder. Burada bilfiil olmasa bile, bilkuvve ölçülebilir olmayı kastediyorum. Bazen ona nasıl nisbet edilirse edilsin, belirli sınırları olan uzunluk, genişlik ve derinlik boyutlarının kendisinde ortaya çıkması mümkün olan sûrete cisim denilir. Bu anlamıyla cisim, ilkinden şu açıdan ayrılır: Şayet cisim olmak için bir şeyin sınırları belirli, bilkuvve veya bilfiil yüzey alanı ölçülebilir olması şart koşulmayıp, âlemin cisimlerinin sonsuzluğuna inanılmış olsaydı, âlemin her bir parçasına bu bakımdan cisim denilirdi. Heyûlâ ve sûretten oluşan, cevhere de cisim denir. Cevher anlattığımız sıfata sahiptir ve bu bakımdan ona cisim adı verilir. [431] Nicelik (kemm) ile bu sûret arasındaki fark şudur: Su ve mumdan alınan bir parçanın her ne zaman şekli değiştirilse, bu parçaların, sınırları belirli olan ve yüzeyi ölçülebilen üç boyutu da değişir ve bu boyutlardan herhangi biri adet/sayı oyarak aynı kalmaz. Oysa bu halleri kabul eden sûret, değişmeksizin sayıca aynı sûret olarak varlığını devam ettirir. İşte bu halleri kabul eden sûret, ‘cisimlik’ yani ‘cisim oluş’tur. 5 10 15 20 25 30 445 │ معيار العلم ّ . وقـد يقـال: ]81ب[ »طبيعـة« للعنصـر والصـورة الذاتيـة. ِ فيقـال: طبيعـة الحجـر، الهـوي واألطبـاء يطلقـون لفـظ الطبيعـة علـى المـزاج وعلـى الحـرارة الغريزيـة وعلـى هيئـات األعضـاء وعلـى الحـركات وعلـى النفـس النباتيـة. ولـكل واحـد، حـد آخـر ليـس يتعلـق 1 الغـرض بـه؛ فلذلـك اقتصرنـا علـى األول. 2 بهــا نــوع مــن األنــواع، كانــت فعليــة أو ]429[ الطبــع: هــو كل هيئــة يســتكمل انفعاليـة وكأنهـا أعـم مـن الطبيعـة. وقـد يكـون الشـيء »عـن الطبيعـة« وليـس »بالطبـع« مثــل اإلصبــع الزائــدة. ويشــبه أن يكــون هــو بالطبــع بحســب الطبيعــة الشــخصية، وليسـت بالطبـع بحسـب الطبيعـة الكليـة. ولعمـوم الطبـع للفعـل واالنفعـال كان أعـم مـن الطبيعـة التـي هـي مبـدأ فعلـي. ]430[ الجسـم: اسـم مشـترك قـد يطلـق علـى المسـمى بـه، مـن حيـث إنـه متصـل محــدود ممســوح فــي أبعــاد ثالثــة بالقــوة، أعنــي أنــه ممســوح بالقــوة وإن لــم يكــن ً 3 فيهـا أبعـاد كيـف نسـبت طـوال بالفعـل. وقـد يقـال »جسـم« لصـورة يمكـن أن يعـرض 4 وهــذا يفــارق األول فــي أنــه لــم يشــترط فيــه ،ً ذات حــدود متعينــة. ً وعمقــا وعرضــا 6 اعتقـد أن أجسـام العالـم 5 لـو ً بالقـوة أو بالفعـل، بـل ،ً ممسـوحا كـون الجملـة محـدودا ً بهــذا االعتبــار. ويقــال »جســم« ال نهايــة لهــا، لــكان كل جــزء منهــا يســمى جســما ً بهـذا 7 مؤلـف مـن هيولـى وصـورة وهـو بالصفـة التـي ذكرناهـا، فتسـمى جسـما لجوهـر 8 االعتبــار. ]431[ والفــرق بيــن الكــم وهــذه الصــورة، أن قطعــة مــن المــاء والشــمع 9 تبدلــت فيهــا األبعــاد المحــدودة الممســوحة، ولــم يبــق كلمــا بدلــت أشــكالها، ً بالعــدد، وبقيــت الصــورة القابلــة لهــذه األحــوال، واحــد منهــا بعينــه واحــدا واحــدة بالعــدد مــن غيــر تبــدل. والصــورة القابلــة لهــذه األحــوال، هــي جســمية. 1 ر + به. 2 ف: تستعمل. 3 ر: يفرض. :1 معينة. 4 ف 5 ط – بل؛ ف: الذي. 6 ف: أو. 7 ف 1 : الجوهر. ً بهذا االعتبار. 8 ر – ويقال جسم لجوهر/الجوهر مؤلف من هيولى وصورة وهو بالصفة التي ذكرناها، فتسمى جسما 9 ر ف: شكله. 5 10 15 20 446 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Aynı şekilde cisim, havanın yoğunlaşma ile buluta veya suya dönüşmesindeki gibi yoğunlaştığında veya suyun buharlaşmasındaki gibi genleştiğinde, cismin cisim oluş sûreti, dönüşüm ve başkalaşım geçirmeyip boyutları ve miktarı dönüşür. Bu şekilde nicelik kapsamına giren cisimsel sûret ile cevher kapsamına giren sûret arasındaki fark ortaya çıkmış olur. [432] Cevher, müşterek bir isimdir. Şu anlamları vardır: 1- İnsan veya beyaz renk gibi, her şeyin zâtı için cevher denilir. Buna göre beyaz rengin cevheri ve zâtı denilir. 2- Yine, bilfiil var olması için zâtı, onunla birlikte var olacak başka bir zat’a ihtiyaç duymayan, âlemdeki her varlığa cevher denilir. Filozofların ‘cevher, kendi başına var (binefsihî kâim) olan şeydir’ sözünün manası da budur. 3- İşte bu özelliğe sahip olan ve birbirine zıt olan niteliklerin peş peşe üzerinde varlığa gelebildiği şeye cevher denilir. 4- Yine varlığı bir mahalde ya da mevzuda olmayan her zata cevher denilir. Antik dönem filozoflarının terminolojisi bu şekildedir. Daha önce ‘mevzu’ ile ‘mahal’ arasındaki farkı açıklamıştık. Buna göre filozofların ‘bir mevzuda olmayan varlık/mevcud’ sözlünün manası, varlığı bilfiil binefsihî kâim ve onu mukavvim kılan bir mahal ile bir arada olmayan varlıktır. [433] Cevherin bilfiil, onsuz varlıkta (kâim) olamayan bir mahalde var olmasında aykırı bir durum yoktur. Dolayısıyla cevher bir mahalde olsa da bir mevzuda değildir. Öyle ise beyazlık, sıcaklık, hareket ve ilim gibi olsa da her varlık, ilk anlamıyla bir cevherdir. İlk İlke de, zıt şeylerin birbiri ardına onun üzerinde varlığa gelebilmesi özelliği olan üçüncü özellik hariç, diğer tüm özellikler bakımından cevherdir. Evet, bazen dini bakımdan edebe riayet edilerek İlk İlke’ye cevher demekten çekinilir. Heyûlâ da üçüncü manasında değil de dördüncü ve beşinci manasında cevherdir. Sûret de, beşinci manasıyla cevher olup, ikinci, üçüncü ve dördüncü manasıyla cevher değildir. Kelamcılar ise, cevher terimini bazen bölünmeyen, ancak yer kaplayan cevher-i ferd’e tahsis ederler. Bölünen şeye cevher değil, cisim adını verirler. Bu sebeple aziz ve celil olan İlk İlke’ye cevher demekten kaçınırlar. Manaları izah ettikten sonra isim ve kelimeler hakkında tartışmak, yetersiz kişilerin adetidir. 5 10 15 20 25 30 447 │ معيار العلم 3 2 تخلخل ً أو ماء أو 1 انقالب الهواء بالتكاثف سـحابا وكذلك إذا تكاثف الجسـم مثل 4 الجسـمية، واسـتحالت أبعـاده ومقـداره، وبهـذا مثـل تبخـر المـاء فـا تسـتحيل صـورة يظهـر الفـرق بيـن الصـورة الجسـمية التـي هـي مـن بـاب الكـم وبيـن الصـورة التـي هـي مـن بـاب الجوهـر. ]432[ الجوهـر: اسـم مشـترك: يقـال »جوهـر« لـذات كل شـيء، كان كاإلنسـان أو أ[ جوهـر لـكل موجـود ذاتـه ال تحتاج كالبيـاض فيقـال: جوهـر البيـاض وذاتـه. ويقـال ]82 فـي الوجـود إلـى ذات آخـر تقارنهـا، حتـى يكـون بالفعـل. وهـذا معنـى قولهـم: الجوهـر قائم بنفسه. ويقال جوهر لما كان بهذه الصفة، وكان من شأنه أن يقبل األضداد بتعاقبها 5 ويقـال جوهـر لـكل ذات وجودهـا ليـس فـي موضـوع، وعليـه اصطـاح الفالسـفة عليـه، القدمـاء. وقـد سـبق الفـرق بيـن الموضـوع والمحـل فيكون معنى قولهـم »الموجود ال في موضـوع« الموجـود غيـر مقـارن الوجـود لمحـل قائـم بنفسـه بالفعـل مقـوم لـه. ]433[ وال بـأس بـأن يكـون فـي محـل ال يتقـوم المحـل دونـه بالفعـل؛ فإنـه وإن كان فــي محــل، فليــس فــي موضــوع. فــكل موجــود وإن كان كالبيــاض والحــرارة والحركـة والعلـم فهـو جوهـر بالمعنـى األول. والمبـدأ األول »جوهـر« بالمعانـي كلهـا، إال بالوجـه الثالـث، وهـو تعاقـب األضـداد، نعـم قـد يتحاشـى عـن إطـاق لفـظ الجوهر ً مــن حيــث الشــرع. والهيولــى جوهــر بالمعنــى الرابــع والخامــس، وليــس عليــه تأدبــا 7 وليســت 6 »والصــورة« جوهــر بالمعنــى الخامــس، ً بالمعنــى الثانــي والثالــث. جوهــرا ً بالمعنـى الثانـي والثالـث والرابـع. والمتكلمـون قـد يخصصـون اسـم الجوهـر جوهـرا ً وبحكـم ً ال جوهـرا 8 الفـرد المتحيـز الـذي ال ينقسـم ويسـمون المنقسـم جسـما بالجـزء ذلــك يمتنعــون عــن إطــاق اســم الجوهــر علــى األول عــز وجــل، والمشــاحة فــي األسـماء بعـد إيضـاح المعانـي دأب ذوي القصـور. .ً 1 ف ط: مثال 2 ف – أو. 3 ف + منها. 4 ف: صورته. 5 ط – ويقال جوهر لكل ذات وجوده ليس في محل. 6 ط – والثالث. 7 ط: الرابع. 8 ط: بالجوهر. 5 10 15 20 448 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [434] Araz, eşadlı bir isimdir. Şu anlamları vardır: 1- Buna göre bir mahalde var olan her şeye araz denilir. 2- Yine bir mevzuda var olan her şeye araz denilir. 3- Mukavvim olmaksızın pek çok şeye yüklem yapılan müfred küllî manaya da araz denilir. Bu araz, “Kıyastan Öncekiler” kitabında zâtî’nin karşıtı olan arazdır. 4- Bir şeyin tabiî yapısı (tab‘ı) dışında var olan her mana ve özelliğe araz denilir. 5- Yine, kendisiyle birlikte (mukârin) bulunan başka bir şeyin varlığı sebebiyle, bir şeye yüklem olan her manaya araz denilir. 6- Başlangıçta varlığı olmayan her manaya da araz denilir. Öyleyse sûret, yalnızca birinci manada arazdır. Kelamcıların cevhere karşıt olarak kullandıklarında arazdan kastetikleri de bu anlamdakidir. Beyaz olan (ebyad), yani beyazlığa sahip olan şey ki, kar, kireç ve kâfura yüklem olur, birinci ve ikinci anlamıyla araz olmayıp, üçüncü anlamıyla arazdır. Çünkü yüklem olarak bulunan bu “beyaz olan (ebyad)”, kurucu (mukavvim) değildir, bir mevzu ve mahalle ilişmeyip, bir cevherdir. Aksine beyazlık (beyâd) ise bir mahall ve mevzuya ilişerek var olandır. Beyazlık, ‘kar’a yüklem olmaz. Kar için “beyazlık kar” denilmez, “beyaz kar (selcun ebyad)” denilir ki, burada beyazın anlamı beyaz olan şeydir. Dolayısıyla bu mutlak olarak bir yüklem yapma olmaz. Taşın aşağıya hareketi, birinci, ikinci ve üçüncü anlamıyla araz; dört, beş ve altıncı anlamıyla ise araz değildir. Ancak taşın yukarıya hareketi ise bütün anlamlarda arazdır. Gemide oturanın hareketi altıncı ve dördüncü anlamıyla arazdır. Zira ‘onun hareketi arazîdir’ denilir. [435] Felek; filozoflara göre oluş ve bozuluşu kabul etmeyen, ortamı üzerinde doğası gereği (bi’t-tab‘) hareket eden, ve ortamını kapsayan küre şeklinde homojen (basît) yapıda bir cisimdir. [436] Kevkeb (Yıldız, gezegen): Tabiî mekânı feleğin nefsi olan küre şeklinde homojen yapıda bir cisimdir. Kevkebin özelliği aydınlık verip, oluş ve bozuluşu kabul etmemesi, orta nokta (vasat, merkez) üzerinde hareket etmesi ancak onu kuşatmamasıdır. 5 10 15 20 25 449 │ معيار العلم ]434[ العــرض: اســم مشــترك فيقــال عــرض لــكل موجــود فــي محــل. ويقــال »عــرض« لــكل موجــود فــي موضــوع. ويقــال »عــرض« للمعنــى المفــرد الكلــي 1 الـذي قابلنـاه بالذاتـي فـي ً غيـر مقـوم، وهـو العـرض المحمـول علـى كثيريـن حمـا كتــاب مقدمــات القيــاس. ويقــال »عــرض« لــكل معنــى موجــود للشــيء خــارج عــن طبعــه. ويقــال »عــرض« لــكل معنــى يحمــل علــى الشــيء ألجــل وجــوده فــي آخــر 2 ويقــال »عــرض« لــكل معنــى وجــوده فــي أول األمــر ال يكــون. ]82ب[ يقارنــه. 4 قابلـه بالجوهر. 3 بالمعنـى األول فقـط، وهـو الـذي يعنيـه المتكلـم إذا فالصـورة عـرض »واألبيـض« أي الشـيء ذو البيـاض، الـذي يحمـل علـى الثلـج، والجـص، والكافـور، ً بالوجـه األول والثانـي، وهـو عـرض بالوجـه الثالـث؛ وذلـك ألن هـذا ليـس هـو عرضـا 5 محمـول غيـر مقـوم وهـو جوهـر ليـس فـي موضـوع وال محـل، األبيـض الـذي هـو 6 موضـوع. »والبيـاض« ال يحمـل علـى الثلـج، ُّ بـل البيـاض هـو الحـال فـي محـل أو 7 ثلــج بيــاض، بــل يقــال »أبيــض« ومعنــاه أنــه شــيء ذو بيــاض فــا فــا يقــال للثلــج .ً وحركـة الحجـر إلـى أسـفل، عـرض بالوجـه األول، والثانـي، ً مطلقـا يكـون هـذا حمـا ً بالوجـه الرابـع، والخامـس، والسـادس. بـل حركتـه إلـى فـوق والثالـث، وليسـت عرضـا عـرض، بجميـع هـذه الوجـوه. وحركـة القاعـد فـي السـفينة عـرض بالوجـه السـادس، 8 والرابــع. إذ يقــال حركتــه بالعــرض. 9 جســم بســيط كــري غيــر قابــل للكــون والفســاد، ]435[ الفلــك: عندهــم هــو متحــرك بالطبــع علــى الوســط، مشــتمل عليــه. ]436[ الكوكـب: جسـم بسـيط كـري مكانـه الطبيعـي نفـس الفلـك، مـن شـأنه أن ينيـر10 غيـر قابـل للكـون والفسـاد، متحـرك علـى الوسـط، غيـر مشـتمل عليـه. 1 ف2 : العرضي. 2 ف: يقاربه ط: يفارقه. 3 ف: تكون. 4 ط: إذا ما. 5 ط + نوع. 6 ف ط: و. 7 ط – يقال للثلج؛ ر – للثلج. 8 ط: إذ يقال حركته بالعرض. 9 ط – هو. 10 ط: يكون. 5 10 15 20 450 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [437] Güneş, kütle bakımından bütün yıldızların en büyüğü olup ışığı en şiddetli olan ve tabii mekanı dördüncü kürede olan bir yıldızdır. [438] Ay; tabii mekanı en aşağıdaki felek olan bir gezegendir. Muhtelif şekillerde güneşten gelen aydınlık ve ışığı alır. Ayın zâtî rengi siyaha çalar. [439] Ateş; doğası sıcak ve kuru olan, doğası gereği ay küresinin altında sabit kalmak için vasattan/merkezden dışarıya doğru hareket eden homojen bir cirim’dir. [440] Hava; doğası sıcak, nemli, saydam ve latif olan, toprak küresinin üstünde ve ateş küresinin altında bulunan mekana doğru hareket eden homojen bir cirimdir. [441] Su; doğası soğuk, nemli ve saydam olan, hava küresinin altında ve toprağın üzerindeki mekana doğru hareket eden homojen bir cirimdir. [442] Toprak/yer; tabiatı soğuk ve kuru olan, vasata/merkeze doğru hareket ederek ona doğru inen homojen bir cisimdir. [443] Âlem; homojen (basît), tabii cisimlerin hepsinin toplamıdır. Aynı cinsten olan (homojen) tüm varlık bütünlerine âlem denilir. Filozofların ‘tabiat âlemi’, ‘nefis âlemi’ ve ‘akıl âlemi’ sözleri gibi. [444] Hareket; bilkuvve olan şeyin, bilkuvveliği bakımından ilk kemâlidir. Şöyle de diyebilirsin; hareket, tek bir an içinde olmaksızın bilkuvve halden bilfiil hale çıkmaktır. Filozoflar her değişime hareket adı verir. Küll’ün hareketi ise en uzak cirmin vasat/merkez üzerinde hareketi olup bu hareket vasat/merkez üzerinde olan bütün hareketleri kapsar ve onlardan daha hızlıdır. [445] Dehr; zamanın tümünde, sabitlik ve değişmezliğin nefse izafe edilmesinden anlaşılan, ma‘kûl manadır. [446] Zaman; Hareketin öncelik ve sonralık bakımından miktarıdır. [447] Ân; içinde geçmiş ve gelecek zamanın birlikte yer aldığı, vehme dayanan bir zarftır. Şöyle denilebilir; zamanın vehimdeki miktarı küçüktür ve kendi cinsinden olan hakiki ân’a bitişiktir. 5 10 15 20 25 451 │ معيار العلم ،ً ّ ها ضــوءا ،ً وأشــد ]437[ الشــمس: كوكــب هــو أعظــم الكواكــب كلهــا جرمــا ومكانــه الطبيعــي فــي الكــرة الرابعــة. 1 فـي األسـفل، مـن شـأنه أن يقبـل ]438[ القمـر: هـو كوكـب مكانـه الطبيعـي الفلـك النـور مـن الشـمس علـى أشـكال مختلفـة. ولونـه الذاتـي إلـى السـواد. ً بالطبــع عــن ،ً متحــركا ً يابســا ا ّ 2 بســيط طباعــه أن يكــون حــار ]439[ النــار: جــرم 3 تحــت كــرة القمــر. الوســط، ليســتقر ً ،ً متحـركا ً لطيفـا ً ّ ، مشـفا ً رطبـا ا ّ ]440[- الهـواء: جـرم بسـيط، طباعـه أن يكـون حـار إلـى المـكان الـذي تحـت كـرة النـار، فـوق كـرة األرض. ً إلـى المكان ،ً متحـركا ً ّ مشـفا ً رطبـا 4 جـرم بسـيط طباعـه أن يكـون بـاردا ]441[ المـاء أ[ األرض. الـذي تحـت كـرة الهواء وفـوق ]83 ً إلـى الوسـط، ،ً متحـركا ،ً يابسـا ]442[ األرض: جسـم بسـيط طباعـه أن يكـون بـاردا ً فيـه. نـازال ]443[ العالـم: هـو مجمـوع األجسـام الطبيعيـة البسـيطة كلهـا. ويقـال »عالـم« لـكل جملـة موجـودات متجانسـة كقولهـم: عالـم الطبيعـة وعالـم النفـس وعالـم العقـل. 5 بالقــوة، مــن جهــة مــا هــو بالقــوة، وإن شــئت ]444[ الحركــة: كمــال أول لمــا قلـت: هـو خـروج مـن القـوة إلـى الفعـل، ال فـي آن واحـد. وكل تغيـر عندهـم يسـمى حركـة. وأمـا حركـة الـكل فهـي حركـة الجـرم األقصـى علـى الوسـط، مشـتملة علـى جميـع الحـركات التـي علـى الوسـط، وأسـرع منهـا. ]445[ الدهر: هو المعنى المعقول، من إضافة الثبات إلى النفس في الزمان كله. 6 من جهة التقدم والتأخر. ]446[ الزمان: هو مقدار الحركة ]447[ اآلن: هــو ظــرف موهــوم مشــترك فيــه الماضــي والمســتقبل مــن الزمــان. 7 الوهـم، متصـل بـاآلن الحقيقـي مـن جنسـه. وقـد يقـال: إن الزمـان صغيـر المقـدار عنـد 1 ر ط – الفلك. 2 ط: جسم. 3 ط: يستقر. 4 ر: حد الماء. 5 ط – لما. 6 ط + موسوم. 7 ط: عن. 5 10 15 20 452 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [448] Mekan; 1- Kuşatılan cismin dış yüzeyine teğet olan kuşatan cirmin iç yüzeyidir. 2- Ağır bir şeyin üzerine yerleştiği alt yüzeye de mekan denilir. 3- Mekan, üçüncü bir anlamda daha kullanılır, ancak bu anlam var olmayan bir şeydir. Buna göre mekana yerleşenin boyutlarının içine girdiği, mekana yerleşenin boyutlarına eşit olan boyutlardır. Eğer mekanın, ona yerleşen olmadan kalması mümkün olursa o aynı boyutlar ‘boşluk’ adını alır. Eğer boşluğun, mekanda var olan bir cisim olmadan varlığı mümkün değilse mekan artık, boşluğun boyutlarından farklı olan bir takım boyutlar şeklindedir. Ancak mekan kelimesinin böyle bir anlamı bulunmamaktadır. [449] Boşluk; maddede olmaksızın, kendisinde üç boyutun var olduğu farz edilebilen bir boyuttur. Cismin onu doldurması ve onun cisimden boş kalması boşluğun özelliklerindendir. Boşluk var olan bir şey olarak görülmezse, bu durumda, bu tanım kelime açıklaması yerine geçer. [450] Doluluk; boyutlarının, başka bir cismin ona girmesine engel olması bakımından bir cisimdir. [451] Yokluk (adem); zaman içinde var olanların (hâdis şeylerin) ilkelerinden biridir. Yokluk bir şeyin zâtının, onu kabul eden ve üzerinde varlığa geleceği başka bir şeyde bulunmuyor olmasıdır. [452] Sükûn; hareket etme özelliği olan bir şeyin hareket etmeyip, zaman bakımından aynı nicelik, nitelik, yer ve durumda olması ve peş peşe iki anda bu halde bulunmasıdır. [453] Hız; hareketin uzun bir mesafeyi kısa bir zamanda katetme özelliğinde olmasıdır. [454] Yavaşlık; hareketin kısa bir mesafeyi uzun bir zamanda katetme özelliğinde olmasıdır. [455] İtimad ve eğilim (meyl); cismin herhangi bir yöne hareket etmesini engelleyen şeye karşı direnmesini sağlayan niteliktir. [456] Hafiflik; cismi tabii olarak vasattan/merkezden dışa doğru hareket ettiren tabii güçtür. 5 10 15 20 25 453 │ معيار العلم ]448[ المــكان: هــو الســطح الباطــن مــن الجــرم الحــاوي، الممــاس للســطح 1 »مـكان« للسـطح األسـفل الـذي يسـتقر عليـه الظاهـر مـن الجسـم المحـوي. ويقـال 4 3 ثالـث، إال أنـه غيـر موجـود؛ وهـو أبعـاد مسـاوية 2 ويقـال »مـكان« لمعنـى شـيء ثقيـل. 5 المتمكــن يدخــل فيهــا أبعــاد المتمكــن. وإن كان يجــوز أن يبقــى مــن غيــر ألبعــاد المتمكـن، كانـت نفسـها هـي الخـاء. وإن كان ال يجـوز إال أن يشـغلها جسـم كانـت 6 ً غيـر أبعـاد الخـاء إال أن هـذا المعنـى مـن لفـظ المـكان غيـر موجـود. هـي أبعـادا 7 ال فـي مـادة، مـن ٌ يمكـن أن يفـرض فيـه أبعـاد ثالثـة قائـم، ُعـد ]449[ الخـاء: ب ،ً وكان هـذا الحـد شـأنه أن يمـأه جسـم، وأن يخلـو عنـه. ومهمـا لـم يكـن هـذا موجـودا ً لالسـم فقـط. شـرحا ]450[ المأل: هو جسم من جهة ما تمانع أبعاده دخول جسم آخر فيه. ]451[ العــدم: الــذي هوأحــد المبــادئ للحــادث، هــو أال يكــون فــي شــيء ذات 8 ويكـون فيـه. شـيء مـن شـأنه أن يقبلـه ]452[ السـكون: هـو عـدم الحركـة فيمـا مـن شـأنه أن يتحـرك، بـأن يكـون هـو فـي 9 عليـه فـي آنيـن. ،ً فيؤخـذ حـال واحـد، مـن الكـم والكيـف واأليـن والوضـع زمانـا ]453[ السرعة: كون الحركة قاطعة لمسافة طويلة في ]83ب[ زمان قصير. ]454[ البطء: كون الحركة قاطعة لمسافة قصيرة في زمان طويل. ً لمــا يمنعــه عــن ]455[ االعتمــاد والميــل: هــو كيفيــة بهــا يكــون الجســم مدافعــا الحركــة إلــى جهــة مــا10. ]456[ الخفة: قوة طبيعية يتحرك بها الجسم عن الوسط بالطبع. 1 ط: وقد يقال. 2 ّ ط: يقله. 3 ط: بمعنى. 4 ط: متناهية. 5 ط: كأبعاد. ً غير أبعاد الخالء إال أن هذا المعنى من لفظ المكان غير موجود + موجود فيه، فليس بخالء. 6 ط – كانت هي أبعادا 7 ط: قوائم. 8 ف1 ط: يعقله. 9 ط: فيوجد. 10 ف: جهة، ط: جهته. 5 10 15 454 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [457] Ağırlık; cismi tabii olarak vasata/merkeze doğru hareket ettiren tabii güçtür. [458] Sıcaklık; içinde bulunduğu şeyi, hafifliği doğurmasından dolayı yukarı doğru hareket ettiren, fiili (etkisel) bir niteliktir. Sıcaklıkla, aynı cinste olan şeyler bir araya gelir, farklı cinsten olan şeyler ise birbirinden ayrılır, ve ayrıca genleşme ortaya çıkar ki bu genleşme yoğun cisimde nitelik grubundandır. Sıcaklık ayrıca bir yoğunlaşma doğurur ki bu yoğunlaşma da durum (vad‘) grubundandır. Zira sıcaklık, sıcak olan nesneyi çözer ve gizlice yukarıya doğru çıkarır. [459] Soğukluk; gerek aynı gerekse farklı cinsteki cisimleri bir araya getirip toplama şeklinde etkide bulunan fiili (etkisel) bir niteliktir ki bu toplama etkisini, cisimleri –nitelik kategorisinde yer alan- birbirine bağlayıp yoğunlaştırmak sûretiyle büzerek yapar. [460] Islaklık (nemlilik); infiâli (etkilenime bağlı) bir niteliktir. Cisim bu nitelikle büzülmeyi ve kolayca farklı şekil almaya müsait hale gelir. Ancak cisim aldığı bu şekli koruyamayıp kendi orijinal şekline ve kütlesinin doğadaki hareketine bağlı olarak ortaya çıkan konumuna geri döner. [461] Kuruluk; bir cismin farklı şekil almasının ve büzülmesinin zor olduğu ve şekil aldığında da bu şekli bırakıp tabii şekline dönmesinin zor olduğu infiâli (etkilenimsel) bir niteliktir. [462] Pürüzlü; yüzeyi, konumu farklı parçalara ayrılan cisimdir. [463] Pürüzsüz; yüzeyi, konumu eşit parçalara bölünen cisimdir. [464] Sert; yüzeyinin içeri doğru itilmesine, ancak zorlukla müsaade eden cisimdir. [465] Yumuşak; yüzeyi içine doğru itilmeye kolayca müsaade eden cirimdir. [466] Gevşek; kolayca parçalanan veya dağılan yumuşak cisimdir. [467] Saydam; kendi zâtında renk bulunmayan ve arkasındaki şeyin görülebildiği cisimdir. 5 10 15 20 25 455 │ معيار العلم ]457[ الثقل: قوة طبيعية يتحرك بها الجسم إلى الوسط بالطبع. ]458[ الحـرارة: كيفيـة فعليـة محركـة لمـا تكـون فيـه إلـى فـوق إلحداثهـا الخفـة، ،ً مـن بـاب 1 وتحـدث تخلخـا فيعتـرض أن تجمـع المتجانسـات، وتفـرق المختلفـات، 4 وتصعيـده اللطيـف. 3 مـن بـاب الوضـع فيـه لتحليلـه ً 2 وتكاثفـا الكيـف فـي الكثيـف؛ ً بيـن المتجانسـات، وغيـر المتجانسـات، ]459[ البـرودة: كيفيـة فعليـة تفعـل جمعـا 6 وعقدهـا اللذيـن مـن بـاب الكيـف. 5 األجسـام، بتكثيفهـا بحصرهـا 8 القريـب بسـهولة، وال 7 الحصـر والتشـكل ]460[ الرطوبـة: كيفيـة انفعاليـة تقبـل يحفـظ ذلـك، بـل يرجـع إلـى شـكل نفسـه ووضعـه الـذي بحسـب حركـة جرمـه فـي الطبـع. 9 والتشــكل القريــب10، ِســرة القبــول للحصــر َ ]461[ اليبوســة: كيفيــة انفعاليــة ع ِعســرة11 التــرك لــه والعــود إلــى شــكله الطبيعــي. ]462[ الخشن: هو جرم سطحه ينقسم إلى أجزاء مختلفة الوضع. ]463[ األملس: هو جرم سطحه ينقسم إلى أجزاء متساوية الوضع. َّ بعسر. ]464[ الصلب: هو الجرم الذي ال يقبل دفع سطحه إلى داخل إال ]465[ اللين: هو الجرم الذي يقبل ذلك بسهولة12. ّن13 سريع االنفصال. ]466[ الرخو: جرم لي ]467[ المشف: جرم ليس له في ذاته لون، ومن شأنه أن يرى بتوسطه14 ما وراءه. 1 ط: المختلطات. 2 ط: الكيف. .ً /ًتكاثفا 3 ر: تكانفا 4 ط: بتحليله. 5 ر ف: بحصره. 6 ط: بتقليصها. 7 ط يقبل + الجسم. 8 ف ط: التشكيل. 9 ط: الحصر. 10 ف ط: الغريب. 11 ط: عسر. 12 ط – بسهولة. 13 ط: ليس. 14 ط: بتوسط. 5 10 15 456 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [468] Genleşme; eşadlı bir isimdir. Şu anlamlara gelir: 1- Cismin bir miktardan, daha çok bir miktara olan hareketine genleşme denilir. Genleşmeyle cismin kıvamının daha ince hale gelmesi sürekli birlikte bulunur. 2- Bu kıvamın niteliğine de genleşme denilir. 3- Yine cismin parçalarının birbirine yakınlıktan, birbirinden uzaklaşma tarzında hareket ederek bu parçaların aralarına daha ince maddelerin (cirm) girmesidir. Buradaki hareket konumda (vad‘) olan bir harekettir. İlk anlamdaki hareket ise niteliktedir. 4- Bunun parçalarının konumunun hey’etine de genleşme denilir. Büzülmenin tanımı; genleşmenin tanımından anlaşılır ve bilinir ki yoğunlaşma, genleşmenin manalarının karşıtı olan dört anlama gelir ki; Dört mananın biri nicelikteki hareketle; diğeri nitelikteki hareketle; üçüncüsü konumdaki hareketle ve dördüncüsü konumla ilgilidir. [469] Toplanma; tek bir mananın pek çok şeyi içine alıyor olmasıdır. Ayrılma da; toplanmanın karşıtıdır. [470] Teğet olan iki şey, sonları/uçları aynı konumda olan iki şey olup bunların arasında konumu olan bir şeyin yer alması mümkün değildir. [471] Girişimli; diğer bir şeyle tümüyle karışmış ve onunla karşılaşmış olup, ona ve karıştığı şeye tek bir mekanın yeterli olduğu şeydir. [472] Bitişik, sürekli (muttasıl); üç manada kullanılan eşadlı bir kelimedir. (1) Birincisi, ‘kendinde bitişik (muttasıl)’ denilen, niceliğin bir faslı olan şeydir. Bunun tanımı şudur; parçaları arasında ortak bir sınır bulunma özelliği olan şeydir. Bunun betimi (resmi) ise, sonsuzca bölünmeyi kabul eden şeydir. Bitişiğin, ikinci ve üçüncü anlamı, bitişiğin arizi özelliklerindendir. (2) Bu son iki mananın birincisi (muttasıl’ın ikinci anlamı), bitişik bir nicelik olan şey olması yönünden, ilk anlamıyla bitişik olan niceliğin arazlarından olup, bu da birbirine muttasıl olup uçları/nihayetleri aynı olan şeydir. (3) Üçüncü anlam ise konumda bir hareket olup ancak konumla birlikte olan harekettir. Eğer bir şey ile başka bir şeyin sonları (uç noktaları) fiilen bir ve aynı ise, bu şey muttasıldır denilir. Bir açıyı oluşturan iki çizgi gibi. 5 10 15 20 25 457 │ معيار العلم ]468[ التخلخـل: اسـم مشـترك. فيقـال »تخلخـل« لحركـة الجسـم مـن مقـدار إلـى مقـدار أكبـر، يلزمـه أن يصيـر قوامـه أرق. ويقـال »تخلخـل« لكيفيـة هـذا القـوام. ويقـال 2 جـرم أرق 1 إلـى تباعـد، فيتخللهـا »تخلخـل« لحركـة أجـزاء الجسـم عـن تقـارب منهـا 3 وضـع منهـا. وهـذه حركـة فـي الوضـع؛ واألول فـي الكيـف. ويقـال »تخلخـل« لهيئـة أ[ ويفهـم حـد التكاثـف مـن حـد التخلخـل، ويعلـم أنـه مشـترك يقـع 84[ 4 أجـزاء هـذه. علـى أربعـة معـان مقابلـة لتلـك المعانـي. واحـد منهـا فـي حركـة فـي الكـم. واآلخـر كيفيـة. والثالـث حركـة فـي الوضـع. والرابـع: وضـع. ]469[ االجتماع: وجود أشياء كثيرة يعمها معنى واحد. واالفتراق مقابله. ً فـي الوضـع، وليـس يجـوز أن يقـع 6 معـا 5 همـا اللـذان نهايتاهمـا ]470[ المتماسـان، 7 ذو وضع. بينهمـا شـيء 8 هو الذي يالقي اآلخر بكليته، حتى يكفيهما مكان واحد. ]471[ المتداخل ]472[ المتصــل اســم مشــترك يقــال لثالثــة معــان: أحدهــا هــو الــذي يقــال لــه ُّ »متصــل فــي نفســه« الــذي هــو فصــل مــن فصــول الكــم. وحــده: أنــه مــا مــن شــأنه أن يوجــد بيــن أجزائــه حــد مشــترك. ورســمه: أنــه القابــل لالنقســام بغيــر نهايــة. 9 مــن10 عــوارض11 المتصــل. وأولهمــا: مــن عــوارض الكــم والثانــي والثالــث: همــا المتصــل، بالمعنــى األول، مــن جهــة مــا هــو كــم متصــل، وهــو أن المتصليــن همــا اللــذان نهايتاهمــا واحــدة. والثالــث: حركــة فــي الوضــع، ولكــن مــع وضــع12. وكل ْ زاويـة. َّ مـا نهايتـه ونهايـة شـيء آخـر واحـدة بالفعـل، يقـال »إنـه متصـل«، مثـل خطـي 1 ط: بينها. :1 فتخللها. 2 ف 3 ط: لنفس. 4 ط: هذا. 5 ف ط: المتجانسان. 6 ط: لهما تشابه. 7 ط – شيء. 8 ط: المداخل. 9 ر ف: هو. 10 ف ط – من. 11 ف ط: بمعنى. 12 ط + وذلك أن. 5 10 15 458 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Üçüncü mana ise maddede bulunan şey olması bakımından bitişik niceliğin arazlarındandır. Bu manda muttasıl iki şey, hareket esnasında, fiilen birbirinden ayrı olsalar da, birinin sonu (uç noktası) diğerinin sonundan ayrılmayan (mulâzım) iki şeydir. Uzuvların birbirine, eklemlerin kemiklere bitişikliği (ittisal’i) gibi. Genel bir ifadeyle söylersek bitişik; diğerine temas eden, teğet olan anlamının karşıtı olan ‘ayrılma’yı zorlukla kabul eden birbirine teğet olup bağlı olan her şeydir. [473] Birleşme/birlik (ittihad); eşadlı bir isimdir. 1- Varlıkların zâtî veya arazî tek bir yüklemde ortaklaşa bulunmasına denilir. Kâfur ve kar’ın beyazlıkta; insan ve boğanın canlılıkta birleşmesi gibi. 2- Yüklemlerin tek bir özne üzerindeki ortaklığına da birleşme ve birlik denilir. Tat ve kokunun elmadaki birliği gibi. 3- Özne ve yüklemin tek bir zat üzerinde ortak olmasına da birleşme denilir. Nefis ve bedenden oluşan insan bütünü gibi. 4- Pek çok cismin bir araya gelip toplanmasına da birleşme denilir. Bu birlik ya ‘şehir’deki gibi birbiri ardınca uzayıp gitmekle; veya sandalye ve divandaki gibi birbirine dokunuyor ve teğet olmakla; ya da canlının organlarındaki gibi bir bitişiklik (ittisal) ile olur. Bu grupta birlik/birleşme adını almaya en çok layık olan, birden çok cismin bir araya gelmesiyle sayıca tek olan bir cismin ortaya çıkmasıdır. Öyle ki bir araya gelen bu cisimler, ortak sınırlarının kalkarak, kendi sonları (uç noktaları)nın ortadan kalkmasıyla ferdî ayırıcı özelliklerini kaybederek sayıca tek hale gelirler. [474] Ard arda gelme; bir konumu olan şeylerin, aralarında kendi cinslerinden başka bir şey olmadan bulunmasıdır. [475] Sıralı olma; tanımlanmış bir ilkeye kıyasla bir şeyin başka bir şeyden sonra olması ve aralarında bu şey grubundan bir şeyin olmamasıdır. 5 10 15 20 25 459 │ معيار العلم 1 الكـم المتصـل مـن جهـة مـا هـو فـي مـادة، وهـو أن والمعنـى الثالـث هـو مـن عـوارض المتصليـن بهـذا المعنـى، همـا اللـذان نهايـة كل واحـد منهمـا مالزمـة لنهايـة األخـرى فـي الحركـة، وإن كان غيـره بالفعـل. مثـل اتصـال األعضـاء بعضهـا ببعـض، واتصـال الرباطـات بالعظـام. وبالجملـة: كل ممـاس مـازم عسـير القبـول لالنفصـال الـذي هـو مقابـل للمماسـة. ]473[ االتحـاد: اسـم مشـترك. فيقـال »اتحـاد« الشـتراك أشـياء فـي محمـول واحـد ذاتــي أو عرضــي. مثــل اتحــاد الكافــور والثلــج فــي البيــاض، واإلنســان والثــور فــي الحيوانيــة. ويقــال »اتحــاد« الشــتراك محمــوالت فــي موضــوع واحــد، مثــل اتحــاد الطعـم والرائحـة فـي التفـاح. ]84ب[ ويقـال »اتحـاد« الجتمـاع الموضـوع والمحمـول 2 اإلنسـان مـن البـدن والنفـس. ويقـال »اتحـاد« الجتمـاع فـي ذات واحـدة، كمجمـوع 3 كالكرســي والســرير، وإمــا ّمــاس ّ أجســام كثيــرة: إمــا بالتتالــي كالمدينــة، وإمــا بالت باالتصــال كأعضــاء الحيــوان. وأحــق هــذا البــاب باســم االتحــاد هــو حصــول جســم ّاتهـا؛ ألجـل ارتفـاع حدودهـا واحـد بالعـدد، مـن اجتمـاع أجسـام كثيـرة، لبطـان خاصي المشــتركة وبطــان نهاياتهــا باالتصــال. ]474[ التتالي: كون األشياء التي لها وضع، ليس بينها شيء آخر من جنسها. 4 بالقيـاس إلـى مبـدأ محـدود، وليـس ]475[ التوالـي: هـو كـون شـيء بعـد شـيء 6 5 شـيء مـن بابهمـا. بينهمـا 1 ف: العوارض. 2 ف: كمحمول؛ ط: كجزئي. .ً ًّ ا: الشيئان التقى احدهما باآلخر خفيفا َ اس َم َ اس َّ – ت َم ت َ َ اس َّ – ي َم 3 ط: بالجنس. وفي اللغة: ت 4 ط – بعد شيء. 5 ر: بينها. 6 ر ف: بابها. 5 10 15 460 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü Üçüncü Kısım: Matematik (Riyazî) İlimlerde Kullanılan Tanımlar [476] Tehâfütü’l-felâsife kitabımızda matematik ilimlere dair bilgi vermediğimizden, burada bu ilimin lafızlarının az bir kısmını vermekle yetiniyoruz. Bu lafızların bir kısmı metafizik (ilahiyyât) ve fizik (tabiiyyât) alanlarında bazen örnek ve dayanak olarak kullanılmaktadır. İnceleyeceğimiz terimler şu altısıdır: Son, sonsuz, nokta, çizgi, yüzey ve boyut. [477] Son; bir sınır olup, nicelik sahibi şeyden bu sınırın ötesinde bir şey bulunmaz hale gelmiştir. [478] Sonsuz; hangi parçasını alırsan al, onda, aldığının dışında ve onun tekrarı olmayan bir şey bulduğun niceliktir. [479] Nokta; konumu olan ve bölünmeyen bir zat olup çizginin sonudur. [480] Çizgi; sadece uzanıma sahip olduğu yönden bir şekilde bölünebilen miktardır. Çizgi yüzeyin sonudur. [481] Yüzey; dik açılar şeklinde birbirini kesen iki kısmın üzerinde oluşabildiği miktar olup cismin nihayetidir. [482] Boyut; bir birbiriyle kesişmeyen iki son arasında olan, yönü gösterilebilen her şeydir. Onda bu iki sondan başka, aynı türden başka sonlar vehmedilmesi de boyutun bir özelliğidir. 5 10 15 461 │ معيار العلم القسم الثالث ما يستعمل في الرياضيات ]476[ ولمــا لــم نتكلــم فــي كتــاب تهافــت الفالســفة علــى الرياضيــات اقتصرنــا مـن هـذه األلفـاظ علـى قـدر يسـير. وقـد يدخـل بعضهـا فـي اإللهيـات والطبيعيـات فـي األمثلــة واالستشــهادات، وهــي ســتة ألفــاظ: النهايــة، وماالنهايــة، والنقطــة، والخــط، والسـطح، والبعـد. 1 يصيــر الشــيء ذو الكميــة إلــى حيــث ال يوجــد وراءه ]477[ النهايــة هــي غايــة شــيء منــه. ً عنـه ً خارجـا َ َ جـدت منـه شـيئا َ َ خـذت و ّ أجزائـه أ 2 أي ]478[ مـا ال نهايـة لـه: هـو كـم . 3 بعينـه غيـر مكـرر ]479[ النقطة: ذات غير منقسمة ولها وضع، وهي نهاية الخط. 6 5 وهـو 4 بوجـه، ]480[ الخـط: هـو مقـدار ال يقبـل االنقسـام إال مـن جهـة امتـداده نهايـة السـطح. ]481[ السـطح: مقـدار يمكـن أن يحـدث فيـه قسـمان متقاطعـان علـى قوائـم، وهـو نهاية الجسـم. ]482[ البعــد: هــو كل مــا يكــون بيــن نهايتيــن، غيــر متالقيتيــن، ويمكــن اإلشــارة 7 النهايتيـن. ً فيـه نهايـات مـن نـوع تلـك إلـى جهتـه، ومـن شـأنه أن يتوهـم أيضـا 1 ط + ما. 2 ط + ذو أجزاء. ً عنه بعينه غير مكرر + كثيرة، بحيث ال يوجد شيء خارج عنه، وهو ً خارجا َ َ جدت منه شيئا َ َ خذت و ّ أجزائه أ 3 ط – أي من نوعه، وبحيث أال ينقضي. 4 ط: واحدة. 5 ط – واحدة. 6 ط: وهي. 7 ط: تينك. 5 10 15 462 │ ÜÇÜNCÜ KİTAP: TANIMLAR - İlmin Ölçütü [483] Boyut ile üç miktar (nokta, çizgi, yüzey) arasındaki fark şudur: Bazen bir çizgi olmadan çizgisel bir boyut; yüzey olmadan da yüzeysel bir boyut söz konusu olabilir. Mesala; içinde ayrılma (infisâl) olmayan bir cisimde iki nokta varsayıldığında, bu iki nokta arasında bir boyut bulunur ama bir çizgi bulunmaz. Aynı şekilde bu cisimde karşılıklı iki çizgi vehmedildiğinde, bu iki çizgi arasında bir boyut olur, ama aralarında bir yüzey yoktur. Çünkü bu iki çizgi arasındaki yüzey, cisim ancak herhangi bir şekilde bilfiil ayrıldığında (birden çok parçaya ayrılabilecek durumda olduğunda) söz konusu olur. Çizgi ancak cisimde yüzey var olunca olur. O halde uzunluk ile çizgi ve genişlik/en ile yüzey arasında fark vardır. Çünkü yukarıda bahsedilen iki nokta arasındaki boyut; çizgi değil, uzunluktur. Yine bahsedilen iki çizgi arasındaki boyut da yüzey değil, genişliktir. Her ne kadar her çizgi, uzunluğa ve her yüzey, genişliğe sahipse de bu böyledir. Bu şekilde ‘Tanımlar Kitabı’ bölümündeki amacımız, gerek konunun ana kuralları gerekse de yapılan tariflerle yerine gelmiş oldu. 5 10 15 463 │ معيار العلم ٌّ مــن ٌ خطــي ْ ــد ع ُ ]483[ والفــرق بيــن البعــد وبيــن المقاديــر الثالثــة أنــه قــد يكــون ب ٌّ مـن غيـر سـطح. مثالـه: أنـه إذا فـرض فـي جسـم، ال انفصـال ٌ سـطحي ْ ـد ع ُ غيـر خـط، وب فـي داخلـه، نقطتـان، كان بينهمـا بعـد ولـم يكـن بينهمـا خـط. وكذلـك إذا توهـم فيـه أ[ خطـان متقابـان، كان بينهمـا بعـد، ولـم يكـن بينهمـا سـطح؛ ألنـه إنمـا يكـون 85[ بينهمـا سـطح إذا انفصـل بالفعـل بأحـد وجـوه االنفصـال، وإنمـا يكـون فيـه خـط إذا 1 إذن بيـن الطـول والخـط، وبيـن العـرض والسـطح؛ ألن البعـد كان فيـه سـطح. نفـرق الـذي بيـن النقطتيـن المذكورتيـن هـو طـول، وليـس بخـط. والبعـد الـذي بيـن الخطيـن المذكوريــن، هــو عــرض وليــس بســطح، وإن كان كل خــط ذا طــول، وكل ســطح ذا .ً ً وتفصيـا عـرض. وقـد نجـز غرضنـا مـن كتـاب الحـد قانونـا 1 ف: ففرق. 5 [DÖRDÜNCÜ KİTAP] VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ [484] Bu kitabın maksadı varlığın kısımlarını yani, tümel olan kısımlarını araştırmak; sadece varlık olması bakımından bu kısımlara ilişen zâtî arazları incelemektir ki varlığın hükümleri ifadesinden kastedilen budur. Nitekim zâtî olan arazlar ile zâtî olmayan arazlar arasındaki fark daha önce geçmişti. Bir şeye eklenen, katılan şeyler yani o şeyin yüklemleri şu kısımlara ayrılır; 1- kendisinden daha özel bir şey bulunmayan; 2- kendisinden daha özel bir şey bulunan yüklemler. Genel olan, yani kendisinden daha özeli bulunan farklı türlere ayrılır ki bunlardan biri fasıllar, diğer biri de zâtî arazlardır ki bu ikisi arasındaki fark daha önce geçmişti. Bir şey fasılları sayesinde türlerine; arazlarıyla da farklı hallerine ayrılır. Fasıllar ile genel arazlar arasındaki fark da daha önce geçmişti. [485] Daha önce genel olarak ele alındığı gibi varlığın, biri cevher, dokuzu araz olan on bölüme ayrılması, hakikate göre olmasa da, fasıllara göre ayrılmaya benzer. Aynı şekilde biz faslın hakiki yapısı ve onun mahiyete dahil oluşu konusunda, tıpkı varlık ve şeyliği cins olmaktan çıkardığı gibi bu gibi durumları fasıl olmaktan çıkaran hususları zikretmiştik. Bu da daha önce geçen ıstılahlar hükmündedir. [486] Varlığın bilkuvve ve bilfiil; bir ve çok; mütekaddim ve müteahhir, âmm ve hâss, tümel ve cüz’î, kadîm ve hâdis, tâmm ve nâkıs, illet ve ma‘lûl, vâcib ve mümkün şeylere ve bunların yerine geçen şeylere bölünmesi, zâtî arazlar yoluyla bölünmeye benzer. Doğrusu bu şeyler var olana, varlıktan daha genel olan bir şeyden dolayı ilişmez; zira var oluştan daha genel olan bir şey yoktur. Yine hareket gibi, var oluştan daha özel bir şey nedeniyle de mevcuda ilişmez. Zira hareket, var olana, var olması bakımından değil de cisim olması bakımından ilişir. Bu bölümün (kitâb) hedefi şu iki fennin incelenmesidir. 5 10 15 20 25 ]الكتاب الرابع[ كتاب أقسام الوجود وأحكامه ]484[ مقصـود هـذا الكتـاب البحـث عـن أقسـام الوجـود، أعنـي األقسـام الكليـة، والبحـث عـن عوارضهـا الذاتيـة التـي تلحقهـا مـن حيث الوجود، وهـو المراد بأحكامه. وقـد سـبق الفـرق: بيـن العـوارض الذاتيـة، والتـي ليسـت ذاتيـة. ولواحـق الشـيء أعنـي 1 وإلـى مـا يوجـد شـيء أخـص محموالتـه تنقسـم إلـى مـا ال يوجـد شـيء أخـص منـه 3 يوجـد مـا هـو أخـص منـه ينقسـم: فمنـه فصـول، 2 هـو العـام بمعنـى أنـه منـه، والـذي .4 وبالفصــول ينقســم ومنــه أعــراض ذاتيــة. وقــد ســبق الفــرق بينهمــا وبيــن الفصــول 6 الشـيء إلـى أنواعـه وباألعـراض ينقسـم إلـى اختـاف أحوالـه. وقـد سـبق الفـرق بيـن 5 األعـراض العامـة. الفصـول، وبيـن ]485[ وانقســام الوجــود إلــى األقســام العشــرة التــي واحــد منهــا جوهــر وتســعة أعراض -كما سـبق جملتها،- يشـبه االنقسـام بالفصول، وإن لم يكن بالحقيقة. كذلك 7 ذكرنـا فـي تحقيـق الفصـل ودخولـه فـي الماهيـة مـا يخـرج هـذه األمـور عـن الفصـول إذ كمـا أخـرج الوجـود والشـيئية عـن األجنـاس، وذلـك بحكـم مـا سـبق مـن االصطـاح. 8 إلــى: مــا هــو بالقــوة والفعــل وإلــى الواحــد والكثيــر ]486[ وانقســام الموجــود والمتقــدم والمتأخــر والعــام والخــاص والكلــي والجزئــي والقديــم والحــادث والتــام والناقـص والعلـة والمعلـول والواجـب والممكـن ومـا يجـري مجـراه. يشـبه االنقسـام 9 ألمـر أعـم منـه؛ إذ ال بالعـوارض ]85ب[ الذاتيـة؛ فـإن هـذه األمـور تلحـق الموجـود ال أعـم مـن الوجـود. وال ألمـر أخـص منـه، كالحركـة؛ فإنهـا تلحـق الموجـود مـن حيـث : ً ومقصـود الكتـاب10 النظـر فـي هذيـن الفنيـن11 ً ال مـن حيـث كونـه موجـودا كونـه جسـما 1 ر – وإلى ما يوجد شيء أخص منه. 2 ر ط: فالذي. 3 ط – هو العام بمعنى أنه. 4 ف ط – وبين الفصول. 5 ر – بين. 6 ر ف: العامية. 7 ر: إذا. 8 ط – الموجود + ه. 9 ر ط – ال. 10 ر ط – الكتاب. 11 ط – هذين الفنين + هذا ينقسم إلى فنين. 5 10 15 20 466 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü BİRİNCİ BÖLÜM (FENN) VARLIĞIN BÖLÜMLERİ [487] Varlığın bölümleri birbirinden ayrı on türdür. Ayrıca bu on bölümün zihindeki iz ve etkisi, yani bunlara dair bilgi de, birbirinden ayrı on türdür. Zira bilgi bilinen şeye bağlı ve ona tabidir. Zira bilginin manası, bir şeyin imgesi olan sûret ve nakış gibi, bilinenin ona mutabık bir misal ve imgesidir. Dolayısıyla bu on bölüme ait on tabir vardır. Zira lafızlar, dış dünyadaki şeylere mutabık olarak nefiste/zihinde ortaya çıkan eser ve izlere tabidir. Bu lafızlar şunlardır; cevher, nicelik, nitelik, izafe edilen, yer, zaman, konum, iyelik, etkileme ve etkilenmedir. İşte mantıkçıların ortaya koyduğu terimler bunlardır. Biz bu terimlerin her birinin manasını açıklayacağız. Anlamı tam olarak kavradıktan sonra lafızlarda asla tartışma olmaz. Cevhere Dair [488] Bilinmelidir ki var olan, bir ayırımda, cevher ve araz şeklinde iki kısma bölünür. Cevher ve araz kelimeleri -daha önce de geçtiği gibi- müşterek, yani birden çok anlamlıdır. Fakat şimdi biz bunların bütününden tek bir şey kastediyoruz. Buna göre cevher ile, bir mevzuda/konuda olmayan mevcudu kastediyoruz. Araz ile de bir mevzuda/konuda var olan şeyi kastediyoruz. Mevzu ile de varlıkta kalması, kendisine ilişen ve yerleşen bir şeyin, onu varlıkta tutması sayesinde olmayıp, kendi başına varlıkta kalan yakın mahall’i kastediyoruz. Mesela insana, daha doğrusu cisim, ona ilişen renk, onun varlıkta kalmasını sağlamaz. Zira cismin mahiyeti renk sayesinde varlıkta kalmaz, aksine renk, cismin mahiyeti bizâtihî var olduktan sonra cisme ilişen bir arazdır. Rengin araz oluşu, sudaki ‘su oluş sûreti’ gibi değildir. Zira su oluş sûreti, suyun havaya dönüşmesiyle sudan ayrıldığında, ayrılan bu şey suyun mahiyetini değiştiren şeydir. Bu, sıcaklık ve soğukluk gibi de değildir. Zira sıcak veya soğuk sudan ayrılınca suyun mahiyeti değişmez. 5 10 15 20 25 467 │ معيار العلم الفن األول في أقسام الوجود ]487[ وهـي عشـرة أنـواع فـي أنفسـها. ثـم يكـون أثرهـا فـي النفـس- أعنـي العلـم 2 معنــاه: مثــال مطابــق 1 المعلــوم إذ ً عشــرة أنــواع متباينــة؛ فــإن العلــم يتبــع بهــا- أيضــا 4 عشـر عبـارات؛ إذ 3 الشـيء. فيكـون عنـه للمعلـوم، كالصـورة والنقـش الـذي هـو تمثـال األلفـاظ تابعـة لآلثـار الثابتـة فـي النفـس، المطابقـة لألشـياء الخارجـة. وتلـك األلفـاظ هــي: الجوهــر، والكــم، والكيــف، والمضــاف، واأليــن، ومتــى، والوضــع، ولــه، وأن 6 فهـذه العبـارات أوردهـا المنطقيـون، ونحـن نكشـف معنـى كل 5 وأن ينفعـل. يفعـل، 7 فـا مشـاحة فـي األلفـاظ. واحـد منهـا، وبعـد اإلحاطـة بالمعانـي، القول في الجوهر ]488[ اعلـم أن الموجـود ينقسـم بنـوع مـن القسـمة إلـى الجوهـر والعـرض. واسـم ً 8 الجوهـر والعـرض مشـترك كمـا سـبق، ولكنـا نعنـي اآلن مـن جملتهـا شـيئا كل مـن ،ً فنريــد بالجوهــر الموجــود ال فــي موضــوع. ونريــد بالعــرض الموجــود فــي واحــدا 9 ونريـد بالموضـوع المحـل القريـب الـذي يقـوم بنفسـه، ال بتقويـم الشـيء الموضـوع ّ الحـال فيـه، كاللـون فـي اإلنسـان، بـل فـي الجسـم؛ فـإن ماهيـة الجسـم ال تتقـوم باللـون بــل اللــون عــارض يلحــق بعــد قــوام ماهيــة الجســم بذاتــه؛ ال كصــورة المائيــة فــي المـاء10؛ فإنهـا إذا فارقـت عنـد انقـاب المـاء هـواء، كان المفـارق مـا تتبـدل الماهيـة بسـببه، ال كالحـرارة و11 البـرودة، إذا فارقـت المـاء؛ فـإن الماهيـة ال تتبـدل. 1 ف ر: تبع. 2 ط – يتبع المعلوم إذ. 3 ط: مثال. 4 ف: عنده ؛ ط: لها. 5 ر ف: ويفعل. 6 ر ف: وينفعل. 7 ط: بالمعنى. 8 ر ف – كل من. 9 ط – بالعرض الموجود في الموضوع. 10 ر – ما. 11 ف: أو. 5 10 15 468 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [489] Buna göre sıcak veya soğuk olan nedir diye bize sorulduğunda, cevap olarak “sudur” deriz. Ama bize “hava nedir?” diye sorulduğunda “o, sudur” demeyiz. Eğer (ilk cevapta) ek olarak “o, sıcak veya soğuk sudur”desek de burada (ikinci cevapta) ekleyip şöyle demeyiz: “O (hava), genleşmiş ve yayılmış sudur.” Zira su oluş sûreti ortadan kalkmış bulunmaktadır. Kelamcılar ise buna da araz adını verirler. Çünkü onlar araz ile bir mahal üzerinde bulunan şeyi kastederler ve bu sûret de bir mahal üzerinde bulunmaktadır. Oysa ıstılahlar tartışma konusu yapılmamalıdır. Dolayısıyla her grubun arazı bir terim olarak istediği şeye tahsis ederek kullanma hakkı vardır. Ancak bununla birlikte bu grupların, su açısından, soğuma ile ortadan kalkan sıcaklık ile, suyun havaya dönüşümü sırasında ortadan kalkan su oluş sûreti arasındaki farkı inkâr etmeleri imkan dahilinde değildir. Zira bu ikincisinde, ortadan kalkan şey, “O nedir?”in cevabında söylenen şeyi değiştirmektedir. Oysa öncekinde ortadan kalkan şey cevabı değiştirmez. [490] Kelamcıların terminolojisinde cevher ise; bir mahal üzerinde bulunmayan şeyden ibarettir. Dolayısıyla ‘su oluş’ sûreti bir cevher değildir. Filozofların terminolojisinde cevher ise, bir mevzûda bulunmayan şeyden ibarettir. Dolayısıyla onlara göre sûret bir cevherdir. Su, havaya dönüşüp başkalaştığında su ile hava arasındaki ortak anlama da filozoflar yine cevher adı verir ki bu cevher heyûlâdır. Buna göre mevzûnun manası ve mevzû ile mahal arasındaki fark anlaşıldığına göre, cevher şu kısımlara ayrılır: a- Herhangi bir mevzuda olmayan ve yüklem olması da mümkün olmayan cevher; b- mevzuda olmayan ancak mevzuya yüklem olması mümkün olan cevher. Bunlardan ilki Zeyd, Amr ve bu cisim gibi ferdi cevherdir. İkincisi ise insan, cisim ve hayvan gibi tümel cevherlerdir. Doğrusu biz Zeyd gibi bir mevzuya işaret eder ve bu tümel cevherleri ona yüklem yaparak “Zeyd insandır, canlıdır, cisimdir” deriz. [491] Böylece yüklem, araz değil, cevher olur. Ancak bu yüklem mevzunun zâtını bilmemize yarayan yüklemdir, mevzunun zâtının dışında kalmaz ve cevhere yüklem yapılmış araz gibi de değildir. 5 10 15 20 25 30 469 │ معيار العلم ]489[ فإنــا إن ســئلنا عــن الحــار أو البــارد مــا هــو؟ قلنــا: هــو مــاء. وإذا ســئلنا 3 َـم وقلنـا: مـاء حـار، أو بـارد، لـم :2 إنـه مـاء. وإن زدنـا ث 1 لـم نقـل عـن الهـواء، مـا هـو؟ أ[ صــورة المائيــة قــد زالــت. نزدهــا هنــا، فنقــول: مــاء قــد تخلخــل وانتشــر فــإن ]86 ً؛ فإنهـم يعنـون بالعـرض مـا هـو فـي محـل. ً عرضـا 4 يسـمون هـذا أيضـا والمتكلمـون وهــذه الصــورة فــي محــل. واالصطــاح ال ينبغــي أن ينــازع فيــه؛ فلــكل فريــق أن 5 العـرض بمـا يريـد ولكـن ال يمكـن إنـكار الفـرق بيـن الحـرارة يصطلـح بتخصيـص بالنســبة إلــى المــاء التــي تــزول عنــد البــرودة؛ وبيــن صــورة المائيــة التــي تــزول عنــد َّ ال َـم 6 الزائـل ههنـا تبـدل المذكـور فـي جـواب مـا هـو. والزائـل ث انقالبـه هـواء؛ وإن 7 يتبــدل. ]490[ فالجوهـر علـى اصطـاح المتكلميـن عبـارة عمـا ليـس فـي محـل؛ فصـورة .ً وعلــى اصطــاح الفالســفة عبــارة عمــا ليــس فــي موضــوع، المائيــة ليســت جوهــرا فالصــورة عندهــم جوهــر. والمعنــى المشــترك بيــن المــاء والهــواء إذا اســتحال المــاء ،ً وهـو الهيولـى. فـإذا فهم معنـى الموضوع، والفرق ً جوهـرا هـواء، يسـمى عندهـم أيضـا بينـه وبيـن المحـل، فالجوهـر ينقسـم: إلـى مـا ليـس فـي موضـوع، وال يمكـن أن يكـون ً؛ وإلـى مـا ليـس فـي موضـوع، ولكـن يمكـن حملـه علـى موضـوع. فـاألول: محمـوال 8 الشـخصية، كزيـد، وعمـرو وهـذا الجسـم. والثانـي: هـو الجواهـر الكليـة هـو الجواهـر كاإلنســان، والجســم، والحيــوان. فإنــا نشــير إلــى موضــوع، مثــل زيــد، ونحمــل هــذه الجواهـر عليـه، ونقـول: زيـد إنسـان، وحيـوان، وجسـم. 9 بــه10 ،ً إال أنــه محمــول عــرف ،ً ال عرضــا ]491[ فيكــون المحمــول جوهــرا َض، إذا حمــل علــى الجوهــر؛ َــر ً عــن ذاتــه؛ ال كالع ذات الموضــوع، وليــس خارجــا 1 ما هو. 2 ر: يقل؛ ف – نقل + يعلم. 3 و لم. .ً 4 ط – أيضا 5 ط: في تخصيص. 6 ط: فإن. 7 ف: تبدل ؛ ط: يبدله. 8 ر ط: الجوهر. َف. َّ َر 9 ف: ع 10 ف ط – به. 5 10 15 20 470 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Zira böyle bir araz ile mevzunun zâtının dışındaki bir şey bilinmiş olur. Zira beyazlık, cevhere yüklem olur ve cevherin zâtının dışındadır. İşte bu yüzden bu mevzu, bu yüklemin tanımlamasıyla tanımlanmaz. Zira biz beyazlığın tanımında “gözü kamaştıran bir renktir” deriz, ama beyazlığı kullanarak onun üzerine yüklem olduğu şeyin yani cevherin tanımını yapmayız. İnsan, canlı, cisim ve benzerlerini ise Zeyd ferdine yüklem yapar ve bu cevherleri bir tanımla tanımlarız ki bu tanım aynı zamanda tam olarak mevzunun da tanımıdır. Zira biz Zeyd için “canlıdır, akleder, ölümlüdür, cisimdir, nefis sahibidir, hissedendir, irade ile hareket edendir” deriz. İşte böylece tümel cevher ile tikel cevherler arasındaki fark anlaşılır. [492] Arazların ise tamamı bir mevzu üzerindedir. Fakat arazlar şu kısımlara ayrılır: 1- Bir mevzuya yüklem yapma yoluyla kullanılanlar; 2- bir mevzuya yüklem yapılmayanlar. Buna göre bir mevzuya yüklem olanlar, tümel arazlardır. Örneğin “renk” böyle olup, siyahlık, beyazlık ve diğer renklere yüklem olur. Buna göre “siyah bir renktir” ve “beyaz bir renktir” denilir. Zeyd’in yazı yazması ve bir ferdin beyazlığı gibi ferdi arazların yüklem yapılması mümkün değildir. Zira ferdi arazların bir şey üzerine yüklem yapılarak “Zeyd yazı yazmaktır” ve “Zeyd beyazlıktır” denilmesi mümkün değildir. “Zeyd yazma bilendir ya da Zeyd beyazdır” dediğinde ise durum farklı olup, bu ‘beyaz reng’in yüklem yapılması olmaz. Aksine bunun manası ‘o, yazı yazma yeteneğine sahiptir, (ya da beyazdır)’ demektir. Yine ‘o insana sahiptir’ dediğimiz durumlarda insan yüklem olmaz, ‘beyazlığa sahiptir’, dediğimizde de böyledir. Öyle ise bir şeyin yüklem olması, ister cevher ister araz olsun tümel olması durumunda mümkündür. Yine ister araz isterse cevher olsun bir şey, tümel olmayıp, ferdi olduğunda yüklem olmaz. Varlığın hükümleri bölümünde tümelin manasının hakikatini inceleyeceğiz. [493] Eğer “Cevher olma anlamı bakımından tümel cevher mi yoksa ferdî (şahsi) cevher mi daha önceliklidir” denilirse şöyle cevap veririz: “Daha sonra da geleceği üzere; tümel cevherlerin varlığa gelmesi ferdî cevherler yoluyladır. 5 10 15 20 25 30 471 │ معيار العلم فإنـه يعـرف بـه شـيء خـارج عـن ذاتـه ؛ إذ البيـاض يحمـل علـى الجوهـر، وهـو خـارج 2 المحمـول إذ نقـول فـي حـد 1 ال يحـد هـذا الموضـوع بحـد عـن ذات الجوهـر؛ ولذلـك .3 وأمـا اإلنسـان، البيـاض، إنـه لـون يفـرق البصـر، وال يحـد بـه محمولـه وهـو الجوهـر 4 علــى شــخص زيــد، ونحــد هــذه الجواهــر والحيــوان، والجســم، ونظائــره، فنحملــه بحـد، وهـو بعينـه حـد الموضـوع؛ إذ نقـول لزيـد: إنـه حيـوان، ناطـق، مائـت. أو هـو جسـم ذو نفـس، حسـاس، متحـرك بـاإلرادة. فبهـذا يتبيـن الفـرق بيـن: الجواهـر الكليـة، والجواهـر الجزئيـة. ]492[ وأمــا األعــراض فــإن جملتهـــا فــي موضــوع ولكنهــا ]86ب[ تنقســم: إلــى مــا يقــال علــى موضــوع بطريــق الحمــل عليــه، وإلــى مــا ال يحمــل علــى موضــوع. ً فإنـه يحمـل علـى فالمحمـول علـى الموضـوع، هـي األعـراض الكليـة، كاللـون مثـا البيــاض والســواد وغيــره، فيقــال، »البيــاض لــون والســواد لــون«. وأمــا األعــراض الشـخصية فـا يمكـن حملهـا، ككتابـة زيـد، وبيـاض شـخص؛ إذ ال يمكـن أن يحمـل 6 5 وإذا قلــت: زيــد كاتــب أو علــى شــيء حتــى يقــال »زيــد كتابــة، أو زيــد بيــاض«. 7 »هـو ذو ً للبيـاض بـل معنـاه هـو ذو كتابـة. ومهمـا قلنـا أبيـض؛ لـم يكـن ذلـك حمـا .ً وكـذا إذا قلنـا »ذو بيـاض«. فـإذن الشـيء إنمـا إنسـان«، لـم يكـن اإلنسـان محمـوال .ً ومهمــا كان ً كان أو جوهــرا َضــا َر ،ً ع ــا ّ ،ً باعتبــار كونــه كلي يمكــن أن يكــون محمــوال .ً وسـيأتي حقيقـة معنـى الكلـي، فـي ً كان أو جوهـرا ،ً عرضـا ً لـم يكـن محمـوال شـخصيا فـن أحــكام الوجــود. ]493[ فــإن قيــل: فالجوهــر الكلــي أولــى بمعنــى الجوهريــة، أم ]الجوهــر[ الشــخصي؟ قلنــا: الجوهــر الكلــي- علــى مــا ســيأتي- قوامــه بالشــخصيات؛ 1 ر: كذلك. :2 بذات. 2 ف 3 ف – الجوهر + هو بعينه حد الموضوع؛ ط – محموله وهو الجوهر + الموضوع. 4 ر: نحمله. 5 ط: أو بياض شخص. 6 ف: أم. 7 ر: قلت. 5 10 15 20 472 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Zira ferdî cevherler olmasaydı tümeller mevcut olmazdı. Öyle ise ferd, sıra bakımından tümelden önce gelir. Fakat ferd akledilir hale gelebilmek için tümele muhtaçtır, ancak var olma konusunda tümele muhtaç değildir. Bunun tahkiki, tümelin manasının açıklanması sırasında gelecektir. [494] Eğer “Cevherin kısımları nedir?” denilirse şöyle cevap veririz: “Cevher ile eğer sadece bir mahalde olmaksızın varlıkta kalan veya bir mevzuda olmaksızın varlıkta kalan kastediliyorsa cevher, cisim ve cisim olmayan yani yer kaplayan ve yer kaplamayan şeklinde ikiye ayrılır. Cisim ise, beslenen ve beslenmeyene; beslenen de canlı olan ve canlı olmayana; canlı da akıllı olan (nâtık) ve olmayan (gayr-ı nâtık) kısımlarına bölünür. Farklı sınıflarıyla tüm hayvanlar gayr-ı natık (düşündüğünü sözle ifade edemeyen) kısmına dâhil olur. Biz her ne kadar bilincinde olmasak ve onu ifade edemesek de hayvanların her bir türü kendine özgü ve onu varlıkta tutan faslı ile diğerlerinden ayrılır. Fakat sûret ve hey’etlerinin farklılığı bunların zâtlarındaki tür farklılığına bağlı olarak ortaya çıkar. Beslenen kısmına ise değişik türleriyle bitkiler girer. Biz farkında olmasak da her bitkinin kendine özgü bir faslı vardır. Beslenmeyen cevhere ise gök, kevkeb (yıldız ve gezegenler), dört unsur ve madenlerin tümü dahildir. İşte cevherlerin kısımları bunlardır. [495] Kelamcıların çoğu, yer kaplayan cevherlerin tümünün aynı cinsten olduğu ve bunların birbirinden sadece arazlarıyla farklılaştığı görüşündedir. Zira cismin tek bir mahiyeti vardır ve bu da cismin yer kaplayan ve bileşik olmasıdır. Cismin canlı olmasının manası ise hayatın onunla var olmasıdır. Filozoflar ise bu cevherlerin kendiliklerinde tanımlarının (mahiyetlerinin) farklılaşması sebebiyle birbirinden farklı şeyler olduğunu söylerler. Onlar ayrıca “o nedir?” sorusunun cevabında zikredilen şeyin değişimine sebep olan varlıkların mahiyetini varlıkta (kâim) kılan sıfatların, zâtın farklılaşmasını gerektirdiğini söylerler. Burada bu iki farklı görüşten hangisinin doğru olduğunu ortaya çıkarmak bizim amacımız değildir. Amacımız cevher ve bölümlerinin manasını açıklamaktır ki bu amaca da ulaşmış bulunuyoruz. . 5 10 15 20 25 30 473 │ معيار العلم 1 موجــودة؛ فالشــخص فــي الرتبــة متقــدم عليــه، لكــن إذ لوالهــا لــم تكــن الكليــات ً يفتقــر إلــى الكلــي، وال يفتقــر فــي الوجــود إليــه. 2 معقــوال الشــخص فــي صيرورتــه وتحقيــق هــذا عنــد بيــان معنــى الكلــي. 3 ؟ قلنـا: إذا أريـد بالجوهـر: القائـم ال فـي ]494[ فـإن قيـل: فمـا أقسـام الجوهـر محــل فقــط، أو القائــم ال فــي موضــوع انقســم إلــى جســم وغيــر جســم؛ أعنــي إلــى متحيـز، وغيـر متحيـز. والجسـم ينقسـم إلـى: متغـذ وغيـر متغـذ. والمتغـذي ينقسـم إلـى حيـوان وإلـى غيـر حيـوان. والحيـوان ينقسـم: إلـى ناطـق، وغيـر ناطـق. وغيـر الناطـق تدخـل فيـه الحيوانـات كلهـا، علـى اختـاف أصنافهـا، وينفصـل كل نـوع بفصـل يخصـه 4 وهيآتهـا يتبـع ويقومـه، وإن كنـا ال نشـعر بـه وال نعبـر عنـه ولكـن اختـاف صورهـا اختــاف أنواعهــا فــي ذواتهــا. والمتغــذي يدخــل فيــه النبــات علــى اختــاف أنواعــه. 5 وغيـر المتغـذي يدخـل أ[ وإن كنـا ال نشـعر. ولـكل نبـات ال محالـة فصـل يخصـه ]87 فيـه: السـماء، والكواكـب، والعناصـر األربعـة، والمعـادن كلهـا. فهـذه أقسـام الجواهـر. ]495[ وذهــب أكثــر المتكلميــن إلــى أن الجواهــر المتحيــزة كلهــا جنــس واحــد، 6 .ً فكونه ً مؤتلفـا وإنمـا تختلـف بأعراضهـا؛ إذ الجسـم ماهيـة واحـدة، وهـو كونـه متحيزا ً معنـاه قيـام الحيـاة والعلـم 7 إنسـانا ،ًّ معنـاه: قيـام الحيـاة بـه. وهـو عـرض وكـذا كونـه حيـا 8 والفالســفة يقولــون: إن هــذه الجواهــر مختلفــة فــي أنفســها باختــاف حدودهــا بــه. 9 لماهيـات األشـياء التـي10 يتبـدل بسـببها11 المذكـور فـي جـواب وإن الصفـات المقومـة ً فـي الـذات. وتحقيـق الحـق مـن هذيـن المذهبيـن ليـس »مـا هـو«، يوجـب12 اختالفـا مـن غرضنـا، بـل الغـرض بيـان معنـى الجوهـر وأقسـامه. وقـد حصـل. 1 ر ف – الكليات. 2 ر: صورته. :2 الجواهر. 3 ف 4 ف1 : تصورها. 5 ط – وال نعبر عنه ولكن اختالف صورها وهيآتها يتبع اختالف أنواعها في ذواتها. والمتغذي يدخل فيه النبات على اختالف أنواعه. ولكل نبات ال محالة فصل يخصه وإن كنا ال نشعر. 6 ف: وكونه. 7 ف1 :قوله. ً معناه قيام الحياة والعلم به. 8 ط – وهو عرض وكذا كونه إنسانا 9 المقومات. 10 ط + بتبدل ماهيتها. 11 ر: نسبتها. 12 ر: يجب؛ ط: ويوجب. 5 10 15 474 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Nicelik (Kemmiyye) ve Miktara Dair [496] Bil ki, nicelik bir araz olup, bölünmeyi, eşitliği ve bunların yokluğunu kendi zâtından dolayı kabul eden bir manadan ibarettir. Öyle ise eşitlik, eşitsizlik ve bölünme; niceliğe ilişen şeylerdendir. Bunlar nicelikten başkasına ilişirlerse, bu başkasının zâtı bakımından değil de, nicelik vasıtasıyladır. Nicelik bitişik-sürekli (muttasıl) ve ayrık-süreksiz (munfasıl) nicelik şeklinde ikiye ayrılır. Bitişik-sürekli nicelik, parçalarının iki ucunun birbiriyle buluştuğu ortak bir sınırı bulunan her niceliktir. Mesela çizgi açısından nokta; ve yüzey açısından çizgi ve zamanı geçmiş ve gelecek diye ayıran “an” böyle bir ortak sınırdır. [497] Bitişik-sürekli nicelik, konumlu olan ve konumlu olmayan nicelik şeklinde ikiye ayrılır. Konumlu olan, parçalarının bitişiklik-süreklilik, varlıkta devamlılık ve beraber varlığa gelme özelliği olandır. Öyleki bu parçalardan her birine ‘diğerine göre nerede bulunduğu’nu göstererek işaret etmek mümkündür. Buna göre bu niceliğin bir kısmı, çizgi gibi, yalnızca tek bir açıdan bölünmeyi kabul eder. Bir kısmı ise dik açılar üzerinde kesişen iki yönde bölünmeyi kabul eder ki bu da yüzeydir. Diğer bir kısmı ise bölünmeyi birbiri üzerinde varlıkta olan üç yönden de kabul eder ki bu da cisimdir. [498] Mekân da konumu olan bir niceliktir. Çünkü mekân kuşatanın iç yüzeyi olup kuşatılan şeyi içine alır/kuşatır ve bu, kuşatılanın mekânıdır. Bir grup, suyun kaptaki mekânının, şayet su kaptan ayrılmış olsa ve suyun yerine başka bir şey konulmazsa, salt boşluk olarak düşünülen uzay (fezâ) olduğunu söyler. Bu da, onu kabul edene göre, muttasıl nicelik kısmına dahildir. Zira bu, bölünmeyi, eşitliği ve eşitsizliği kabul eden bir miktardır. [499] Zaman ise hareketin miktarıdır. Ancak zamanın bir konumu yoktur. Zira zamanın parçalarının aynı anda, beraberce bir varlığı yoktur. Her ne kadar zamanın, geçmişi ve geleceği, anın bir ucuyla birleşmiş olduğundan, bitişiklik-süreklilik özelliği olsa da, (parçalarının) varlığının devamlılığı (sebât) yoktur. 5 10 15 20 25 30 475 │ معيار العلم القول في الكمية والمقدار َض، وهــو عبــارة عــن المعنــى الــذي يقبــل التجــزؤ، َ ــر ]496[ اعلــم أن الكــم ع 1 والتفـاوت والتجـزؤ مـن لواحـق الكـم؛ فـإن لحـق والمسـاواة ونفيهـا لذاتـه. فالمسـاواة غيــره فبواســطته، ال مــن حيــث ذات ذلــك الغيــر. وهــو ينقســم إلــى: الكــم المتصــل والمنفصـل. أمـا المتصـل فهـو كل مقـدار يوجـد ألجزائـه حـد مشـترك يتالقـى عنـده طرفــاه؛ كالنقطــة للخــط، والخــط للســطح، واآلن الفاصــل للزمــان إلــى الماضــي والمســتقبل. ]497[ والمتصـل ينقسـم: إلـى ذي وضـع وإلـى مـا ليـس بـذي وضـع. وذو الوضـع ،ً بحيــث يمكــن أن هــو الــذي ألجزائــه اتصــال، وثبــات، وتســاوق فــي الوجــود معــا يشـار إلـى كل واحـد منهـا، أنـه أيـن هـو مـن اآلخـر؟ فمـن ذلـك مـا يقبـل القسـمة فـي جهـة واحـدة فقـط، كالخـط. ومنـه مـا يقبـل علـى جهتيـن متقاطعتيـن علـى قوائـم، وهـو ،3 وهـو الجسـم. 2 فـي ثـاث جهـات قائـم بعضهـا علـى بعـض السـطح. ومنـه مـا يقبلـه ً ذو وضـع؛ ألنـه السـطح الباطـن مـن الحـاوي؛ فإنـه يحيـط ]498[ والمـكان أيضـا 4 الفضـاء الـذي بالمحـوي، فهـو مكانـه. ]87ب[ وفريـق يقولـون: مـكان المـاء مـن اإلنـاء -ً ،ً لـو فارقـه المـاء، ولـم يخلفـه غيـره. وهـذا أيضـا ً صرفـا 5 يقـدر خـاء فـي اإلنـاء الـذي عنــد القائــل بــه- مــن جملــة الكــم المتصــل؛ فإنــه مقــدار يقبــل االنقســام، والمســاواة والتفـاوت. ]499[ وأمــا الزمــان: فهــو مقــدار الحركــة، إال أنــه ليــس لــه وضــع؛ إذ ال وجــود 6 وإن كان لــه اتصــال؛ إذ ماضيــه ومســتقبله يتحــدان ،ً فإنــه ال ثبــات لــه ألجزائــه معــا بطــرف اآلن. 1 ف: والمساوات. 2 ط: يقبل. 3 ط – ثالث جهات قائم بعضها على بعض + جميعها على قوائم. 4 ط: اآلنية. 5 ط: في اإلناء الذي. 6 ط – فإنه ال ثبات له. 5 10 15 20 476 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [500] Munfasıl nicelik ise parçalarının iki ucunun ne bilkuvve ve ne de bilfiil olarak birbiriyle buluştuğu ortak bir şeyi bulunan niceliktir. Sayılar ve söz gibi. Örneğin on sayısının parçalarının asla birbiriyle bir bitişikliği-sürekliliği yoktur. Buna göre bir yönden beş ve bir başka yönden beş konsa ikisi arasında, çizginin noktası ve zamanın anı yerine geçen ortak bir sınır bulunmaz. [501] Sözler de nicelikle alakalı şeylerdendir. Zira parçalarının bir kısmı ile miktarını belirleme (takdîr) mümkün olan her şey miktar sahibidir. Mesela on sayısının miktarını, bir sayısını on kere; ikiyi ise beş kere tekrarlamakla belirleriz. Hiçbir sayı yoktur ki parçalarının bazısıyla onun miktarı belirlenmesin. Zaman da böyledir. Zira saat, gece ve gündüzün miktarını belirler. Gece ve gündüz ayın, ay senenin miktarını belirler. İşte bu şeyler uzunlukları ölçen birim olan zira‘ yerine geçer. Aynı şekilde sözlerin miktarı da, arûzdaki gibi, bazı parçalarıyla belirlenir. Zira muvazene ile eşitlik; ölçüsüzlük ile farklılık arûz ile bilinir. İşte niceliğin tümel bölümleri bunlardır. Niteliğe Dair [502] Nitelikten, tekil ferdlerle ilgili “o nasıldır?” diye soran bir kişinin sorusuna cevap verilirken kullanılan hey’etler kastedilir. ‘Bireyler’ kelimesiyle fasılları dışarıda tuttuk. Zira fasıllar cinslerin sorulduğu bir soruda zikredilir. Genel bir ifadeyle söylersek, nitelik, cisimde yerleşik bulunan her “hey’et”ten ibaret olup, bu hey’etin cisimde var olması ne cismin dışarıdaki bir şeyle arasında ve ne de cismin parçaları arasında mevcut bir nisbeti gerektirmez. Tanımda yer alan bu iki fasıl onu daha sonra gelecek olan, “izafet” ve “konumdan (vaz‘)” ayırt etmek içindir. [503] Bu nitelik daha sonra şu kısımlara ayrılır: 1- yüzeyin dörtgenliği, çizginin doğruluğu, sayının çift veya tek olması gibi, nicelik olması bakımından niceliğe özgü olan; 2- niceliğe özgü olmayan. Niceliğe özgü olmayan nitelik ise hislere konu olan ve hislere konu olmayan şeklinde ikiye ayrılır. Hissedilen nitelik, hissedilen şeyin kendisinden etkilendiği, yani hissedilende etki ve iz bırakan niteliktir. 5 10 15 20 25 30 477 │ معيار العلم ]500[ وأمـا المنفصـل، فهـو الـذي ال يوجـد ألجزائـه، ال بالقـوة وال بالفعـل شـيء 1 لبعـض ،ً ال اتصـال مشـترك يتالقـى عنـده طرفـاه، كالعـدد، والقـول؛ فـإن العشـرة مثـا أجزائهــا بالبعــض؛ فلــو جعلــت خمســة مــن جانــب، وخمســة مــن جانــب، لــم يكــن بينهمـا حـد مشـترك يجـري مجـرى النقطـة مـن الخـط، واآلن مـن الزمـان. ،ً مـن جملـة مـا يتعلـق بالكميـة؛ فـإن كل مـا يمكـن أن يقـدر ]501[ واألقاويـل أيضـا 2 إذ العشــرة يقدرهــا الواحــد بعشــر مــرات، واالثنيــن ببعــض أجزائــه، فهــو ذو قــدر؛ 4 أجزائــه. وكذلــك الزمــان؛ فــإن الســاعة 3 ببعــض بخمــس؛ ومــا مــن عــدد، إال ويقــدر تقـدر الليـل والنهـار. والليـل والنهـار يقـدر بهمـا الشـهر، وبالشـهر السـنة. وهـذه األمـور تجـري مجـرى األذرع مـن األطـوال. فكذلــك األقاويــل تقــدر ببعـض أجزائهـا، كمـا 5؛ إذ بــه تعــرف الموازنــة والمســاواة والزحــف والتفــاوت. فهــذه يقــدر فــي العــروض هـي األقسـام الكليـة للكميـة. القول في الكيفية ّ بهــا الهيئــات التــي بهــا يجــاب عــن ســؤال الســائل عــن آحــاد ]502[ والمعنــي األشــخاص، إذا قــال »كيــف هــو«؟ واحترزنــا باألشــخاص عــن الفصــول؛ فــإن ذلــك 6 وبالجملــة هــي عبــارة عــن كل هيئــة قــارة فــي يذكــر فــي الســؤال عــن األجنــاس. 7 إلـى خـارج، وال نسـبة واقعـة فـي الجسـم ال يوجـب اعتبـار وجودهـا فيـه نسـبة للجسـم أجزائــه. وهــذان الفصــان لالحتــراز عــن اإلضافــة والوضــع كمــا ســيأتي. ]503[ ثــم هــذه الكيفيــة تنقســم إلــى مــا يختــص بالكــم مــن جهــة مــا هــو كــم، أ[ للخـط، والفرديـة للعـدد، وكـذا الزوجيـة. كـ»التربيـع« لـ»السـطح«؛ واالسـتقامة ]88 وأمــا الــذي ال يختــص بالكــم فينقســم إلــى المحســوس، وغيــر المحســوس. 8 عنــه الحــواس، أي تحــدث فيهــا آثــار منهــا، أمــا المحســوس فهــو الــذي ينفعــل 1 ر: التصال. 2 ط: أقدار. 3 ر ف: ويقدره. 4 ر ف: بعض. 5 العرض. 6 ط – األجناس + المميز للشيء بأي شيء هو. 7 ر: كأنه الجسم. 8 ف: شغل. 5 10 15 20 478 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Mesela, beş duyuya etki eden renk, tat, koku, sıcaklık, soğukluk ve benzeri gibi. Bu niteliklerden, altının sarılığı, balın lezzetli oluşu gibi yerleşiklik kazanmış köklü olanlara “keyfiyetler” adı verilir. Utangacın kızarıklığı ve korkanın sararması gibi, çabucak ortadan kalkanlara ise etkilenim (edilgi: infiâl) adı verilir. Hislere/duyulara konu olmayan nitelik ise ikiye ayrılır: 1- başka bir şeye yönelik istidat ve yatkınlık; 2- kendinden başkasına yönelik istidat tarzında olmayan bir kemâl (nihai olgunluk). [504] Karşı koyma/direnme (mukavemet) ve etkilenim (infiâl) noktasındaki istidat ise ‘tabii kuvvet’ adını alır. İyileşebilme, sağlığını kazanabilme gücü, dayanıklılık, darbeye ve yere devrilmeye karşı koyma gücü gibi. Eğer etkide bulunmanın zor olması etkilenimin ise kolay olması şeklinde bir istidat ve yatkınlık varsa buna kuvvetin olmaması anlamında “zayıflık” adı verilir. Hastalığa yatkınlık ve yumuşaklık gibi. Sağlıklı olma yani sıhhat ile ‘sağlık kazanabilme gücü (mishâhiyye)’ farklıdır. Böylece sağlığına kavuşma yatkınlığı olan halen sağlıklı olmayabildiği gibi; hastalanma yatkınlığı olan da halen sağlıklı olabilir. [505] İlim ve sağlık gibi diğer bir “kemâl” için isti‘dâd ve yatkınlık özelliği taşıması mümkün bulunmayan ve doğrudan (bizâtihî) hissedilir olmayan “kemâl”lere gelince, bunların hızlıca ortadan kalkanlarına “hal” adı verilir. Ağır başlı olan kimsenin öfkelenmesi, ve sağlıklı kimsenin hastalanması gibi. Bu kemâllerin, ilim ve sağlık gibi sabit ve devamlı olanına ise “meleke” adı verilir. Burada ilimden uzun çaba ve eğitim sonucu oluşan ilmi kastediyorum, acemi, müptedinin yok olmaya yüz tutmuş olan ilmini değil. Zira ilim, nefise ait hissedilir olmayan bir keyfiyettir. İzafete Dair [506] İzafet; varlığı diğer bir şeye kıyasla olan ve ve bunun dışında başka bir varlığı kesin olarak bulunmayan şeydir. Tıpkı ‘oğulluk/oğul oluş’a kıyasla ‘babalık/baba oluş’ gibi. Fakat bizzat ‘baba’ böyle olmayıp ‘baba’nın ‘insan oluş’ gibi kendine özgü bir varlığı bulunmaktadır. Bu mananın nitelik ve nicelikten ayırt edilmesi hususunda hiçbir kapalılık yoktur. İşte izafet dediğimiz şey budur. 5 10 15 20 25 30 479 │ معيار العلم ّــر فــي 1 والحــرارة، والبــرودة، وغيــر ذلــك، ممــا يؤث ِــج كاأللــوان، والطعــوم، واألرائ ّى »كيفيــات« كصفــرة ،ً يســم الحــواس ّ الخمــس. فمــا يكــون مــن جملــة ذلــك راســخا 2 ِ الذهـب وحـاوة العسـل. ومـا كان سـريع الـزوال كحمـرة الخج ِ ـل وصفـرة الوجـل يسـمى انفعـاالت. وأمـا غيـر المحسـوس فينقسـم إلـى »اسـتعداد« ألمـر آخـر، وإلـى ً لغيــره. »كمــال« ال يكــون اســتعدادا ّــة ْ ِحاحي 4 ِ يســمى قــوة طبيعيــة كالمص 3 واالنفعــال ]504[ أمــا االســتعداد للمقاومــة 5 الفعــل وســهولة ُســر ِع ً ل والصالبــة وقــوة المالكــزة والمصارعــة. وإن كان اســتعدادا ْ ق بيـن الصحة وبين ّـة والليـن. وفر ْ ِ راضي ً ِ بمعنـى نفـي القـوة، كالمم االنفعـال سـمي ضعفـا .ً 9 والممـراض قـد يكـون صحيحـا ،ً 8 يكـون مريضـا 7 قـد 6 فـإن المصحـاح المصحاحيـة ً لكمـال آخـر، وتكـون ]505[ وأمـا »الكمـاالت« التـي ال تمكـن أن تكـون اسـتعدادا غير محسوسـة بذاتها، كالعلم والصحة، فما كان منها سـريع الزوال، سـمي »حاالت« ،ً سـمي »ملكـة« كــالعلم والصحـة، كغضـب الحليـم ومـرض المصحـاح. ومـا كان ثابتـا ُرضـة الـزوال؛ ّ أعنـي العلـم الثابـت بطـول الممارسـة، دون علـوم الشـادين10 التـي هـي بع فـإن العلـم كيفيـة للنفـس غيـر محسوسـة. القول في اإلضافة ]506[ وهـو المعنـى الـذي وجـوده بالقيـاس إلـى شـيء آخـر، وليـس11 لـه وجـود ً يخصـه كاإلنسـانية غيـره ألبتـة، كاألبـوة بالقيـاس إلـى البنـوة ال كاألب فـإن لـه وجـودا ُّـز هـذا المعنـى عـن الكيـف والكـم ال خفـاء بـه، فهـذا أصلـه. ي َ َم .ً وت مثـا .ُ ِج َرائ َ ِر ُ يجة: الرائحة الطيبة. وجمعها األ ُ واأل َ ِريج 1 في اللغة: األ 2 ر: الرجل. 3 ر: المقاومة. :1 وأما االنفعال. 4 ر: وأما لالنفعال؛ ف 5 ر: بعسر. 6 ر: الصحاحية. 7 ر: الصحاح. 8 ط ف + ال. .ً 9 ف ط: صحيحا 10 في اللغة.: 11 ط: ليس. 5 10 15 480 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [507] İzafetin bölümlerine gelince; izafet kendisine izafetin iliştiği diğer kategoriler doğrultusunda bölümlere ayrılırlar. Buna göre izafet cevherlere ve arazlara ilişir. Eğer izafet cevherlere ilişirse bundan baba ve oğul; efendi ve köle ve benzerleri ortaya çıkar. İzafet eğer niceliğe ilişirse bundan küçük ve büyük; az ve çok; yarım ve kat ve benzerleri ortaya çıkar. İzafet eğer niteliğe arız olursa bundan meleke ve hal; duyu ve duyulan; bilgi ve bilinen ortaya çıkar. İzafet yer kategorisine iliştiğinde, bundan yukarı ve aşağı; alt ve üst; sağ ve sol meydana gelir. Zamana ilişirse bundan da hızlı ve yavaş; önceki ve sonraki meydana gelir. Geri kalan kategorilerde de durum böyledir. [508] İzafet başka bir şekilde daha sınıflandırılabilir. Şöyle ki 1- birbirine izafe edilen iki şeyin birbirinden farklı isimler aldığı kısım; baba-oğul ve efendi-köle gibi. 2- İkisinin de aynı ismi aldığı kısım; iki kardeş, iki arkadaş ve komşu gibi. 3- İzafe edilen şeylerin isimlerinin türediği kelime kökü aynı olmakla birlikte, bu isimlerin gramerdeki yapısının farklı olduğu kısım. Mesela mâlik (sahip olan) ve memlûk (sahip olunan), âlim ve ma‘lûm, hisseden ve hissedilen gibi. [509] İzafe edilen şey (muzâf), muzâf olma vasfıyla birlikte mevcut değilse, izafet ortadan kalkar. Buna göre baba, bir ‘insan’dır, ancak, insan olması dikkate alınarak başka bir şeye izafe edilmiş değildir. Onun bir şeye izafe edildiğini gösteren şey ‘baba’ sözcüğüdür. İzafete delâlet eden sözcüğü tanıyabileceğimiz emare, iki tarafın aynı seviyede, denk olarak bir birine izafe edilebilmesidir. Buna göre baba, oğlun babası ve oğul ise babanın oğludur. Ancak aksine, şayet ‘baba, insanın babasıdır’ denilebilse; ‘insan babanın insanıdır’, demek mümkün olmaz. Yine eğer ‘dümen dümenli olanın dümenidir’, denilse, birbirine izafe edilen iki şeyden biri olan dümenlinin özel bir ismi olmadığında şöyle diyebilirsin: ‘Dümenli de dümen sebebiyle dümenlidir’. Nitekim “el (yed), ele sahip olana (zilyed’e) ait bir eldir ve el sahibi (zil-yed) de el sebebiyle el sahibidir” dersin. 5 10 15 20 25 481 │ معيار العلم 1 ســائر المقــوالت التــي تعــرض ]507[ وأمــا أقســامه فهــو أنــه ينقســم بحســب 2 للجواهـر ِ فيهـا اإلضافـة. فـإن اإلضافـة تعـرض للجواهـر واألعـراض. فـإن عرضـت 3 فــي الكــم حــدث منــه: األب واالبــن، والمولــى والعبــد، ونظيــره. وإن عرضــت حـدث منــه: الصغيـر والكبيـر، والقليــل والكثيـر، والنصـف والضعـف، ونظيـره. وإن 4 ]88ب[ فــي الكيفيــة كانــت منــه: الملكــة والحــال، والحــس والمحســوس، عرضــت 5 فـي األيـن ظهـر منـه: فـوق وأسـفل، وقـدام وتحـت، والعلـم والمعلـوم. وإن عرضـت 6 فـي »المتـى« حصـل منـه: السـريع والبطـيء، والمتقـدم ويميـن وشـمال. وإذا عرضـت والمتأخــر. وكذلــك باقــي المقــوالت. 7 ]508[ وتنقسـم بنحـو آخـر مـن القسـمة إلـى مـا يختلـف فيـه اسـم المتضايفيـن، 8 االســم: كاألخ مــع األخ كاألب واالبــن، والمولــى والعبــد. وإلــى مــا يتوافــق فيهمــا والصديــق والجــار. وإلــى مــا يختلــف بنــاء االســم، مــع اتحــاد مــا منــه االشــتقاق: 9 والمملــوك، والعالــم والمعلــوم، والحــاس ّ والمحســوس. كالمالــك ]509[ ومهمــا لــم يوجــد المضــاف، مــن حيــث هــو مضــاف، ســقطت عبــرة ،ً غيـر مضـاف، بـل الـدال علـى اإلضافـة؛ فـإن األب إنسـان، فهـو باعتبـار كونـه إنسـانا إضافتـه لفـظ األب وأمـارة اللفـظ الـدال علـى اإلضافـة، التكافـؤ مـن الجانبيـن؛ فـإن األب أب البـن واالبـن ابـن ألب. ولـو قيـل األب أب لإلنسـان، لـم يمكـن أن يقـال: ّ واإلنسـان إنسـان ألب. وإذا قـال »السـكان10 سـكان لـذي السـكان«، أمكنـك أن تقـول »وذو الســكان هــو ذو ســكان بالســكان« مهمــا لــم يكــن لــذي الســكان- وهــو أحــد المتضايفيـن- اسـم11 خـاص. كمـا تقـول »اليـد يـد لـذي اليـد وذو اليـد ذو يـد باليـد«. 1 ف1 : بحيث. 2 ر ف: عرض. 3 ر ف: عرض. 4 ر ف: عرض. 5 ر ف: عرض. 6 ر ف: حصل. 7 التضايف هو اإلضافة. ويسمى ما بينهما اإلضافة »المتضايفان«. 8 ر ف – فيهما. 9 ر: كالممالك. َب السفينة التي به تسكن السفينة وتمنع من الحركة واالضطراب وتعدل به في َ َّك َ ان: ذن 10 ط: المكان. في اللغة: الس سيرها. .ً 11 ر ف: اسما 5 10 15 482 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Eğer “dümen, kayığın dümenidir” dersen bunu diğer taraf (kayık) için söyleyemezsin. Zira her kayığın dümeni yoktur. Bu durumda kendisine izafe edilen, izafeye işaret eden lafızda zikredilmemiş/yer almamış olur. [510] Yine “el, insanın elidir” dediğinde, “insan, elin insanıdır” denmesi mümkün olmaz. Aksine denklik yoluyla tersten ifade edilebilmesi için “el, el sahibine ait bir eldir” denilmelidir. Bu denkliğin oluşması için gereken şartlardan biri, izafet yönünün bir olmasına dikkat edilmesidir ki bu şekilde birbirine izafe edilen şeylerin tamamı da bilfiil, ya da tamamı bilkuvve olarak var olur. Aksi durumda birinin diğerinden önce olduğu zannı ortaya çıkar. Birbirine izafe edilen iki şeyden biri, bütüncül (muhassal) olarak bilinince diğerinin de aynı şekilde bilinmesi izafetin bir özelliğidir. Birbirine izafe edilen iki şeyden birinin var oluşu, diğerinin varlığı ile beraber olup, ondan ne önce ne de sonradır. Bazen bilgi (ilm) ile bilinenin (ma‘lûm) birbirine eşit olmadıkları, aksine bilinenin, bilgiden önce olduğu zannedilir. Oysa durum böyle değildir. Aksine bilgi, bilinen şeyin bir imgesi ve zihinsel temsilidir. Bu yüzden bir şeyin bilinen olması, bilginin bilen kişinin zihninde var olması ve bu zâtın bilen (âlim) olması arasında bir öncelik sonralık sırası yoktur. Ancak, bilinen ve hissedilen şeyin, bilfiil değil de, bilkuvve böyle olması bundan farklıdır. Zira bu durumda, bilinen ve hisse konu olan, bilfiil bilgiden öncedir, ancak bilkuvve olan bilgiden önce değildir. Yere Dair [511] Yer ile kastedilen, cevherin içinde bulunduğu mekâna nisbetidir. Mesela “Zeyd nerededir?” sorusunun cevabında “Zeyd çarşıdadır ya da Zeyd evdedir” cevabı vermemiz gibi. Çünkü biz burada “ev”i kastetmiyoruz. Aksine ‘evdedir’ sözümüzden anlaşılan, Zeyd’in evde oluşudur ki bu Zeyd’e ait bir arazdır. Her cismin bir yeri vardır, fakat bazısının yeri açıkça belirlidir. İnsanın ve âlemin parçalarının yeri gibi. Bazı cisimlerin yerleri ise burhan yoluyla bilinir. Âlemin bütününün yeri gibi ki âlemin bütününün bir tevile göre bir yeri vardır. 5 10 15 20 25 30 483 │ معيار العلم 1 لـم ينقلـب ألن لـكل زورق فليـس لـه سـكان، فلـو قلـت: »السـكان سـكان للـزورق« فيكـون المضـاف إليـه غيـر مذكـور باللفـظ الـدال علـى اإلضافـة. 2 لـم يمكـن أن يقـال: »اإلنسـان إنسـان لليـد«؛ ]510[ وإذا قلـت »اليـد يـد لإلنسـان« بـل ينبغـي أن يقـال: »اليـد يـد لـذي اليـد«، حتـى ينقلـب بطريـق التكافـؤ. ومـن شـرائط ً بالفعــل، أو هــذا التكافــؤ أن يراعــى اتحــاد جهــة اإلضافــة، حتــى أن يوجــدا جميعــا أ[ ً بالقـوة، وإال ظـن تقـدم أحدهمـا علـى اآلخـر. ومـن خـواص اإلضافـة أنـه ]89 جميعـا ً كذلــك، فيكــون وجــود ً بــه، عــرف اآلخــر أيضــا 3 المضافيــن محصــا إذا عــرف أحــد أحدهمـا مـع وجـود اآلخـر، ال قبلـه وال بعـده. وربمـا يظـن أن العلـم والمعلـوم ليسـا 4 وليـس كذلـك، بـل العلـم مثـال للمعلـوم؛ متسـاويين، بـل المعلـوم متقـدم علـى العلـم، 5 ،ً بــا ترتيــب ،ً مــع كــون العلــم فــي نفســه، ومــع كــون الــذات عالمــا فكونــه معلومــا ً بالقـوة ال بالفعـل، فيكـون ً ومحسوسـا إال أن يوجـد المعلـوم، والمحسـوس، معلومـا ً علـى العلـم بالقـوة. ً علـى العلـم بالفعـل وال يكـون متقدمـا متقدمـا القول في األين ]511[ والمـراد بـه نسـبة الجوهـر إلـى مكانـه الـذي هـو فيـه، كقولنـا فـي جـواب مـن 6 »فـي الـدار«. ولسـنا نعنـي باأليـن البيـت، يقـول، »أيـن زيـد«؟، »إنـه فـي السـوق«، أو 7 هـو العـرض لـه. ولـكل جسـم بـل المفهـوم مـن قولنـا »فـي البيـت«. فكونـه فـي البيـت 8 ّـن، كمـا لإلنسـان، وأجـزاء العالـم، وبعضهـا يعلـم ببرهـان، »أيـن«، ولكـن بعضهـا بي 9 كمـا لجملـة العالـم؛ فإنـه لـه أيـن علـى تأويـل. .ُ ط: الذورق. ة َ َّ غير َ ُة الص َّ فين َ ُق: الس ْر َّ و 1 الز 2 ر: اإلنسان. . ّ :2 حد 3 ف :1 العلوم. 4 ف 5 ف1 : فال يترتب. 6 ف1 : أم. 7 ط – فكونه في البيت. 8 ط: على تأويله. 9 ف ط: تأويلها. 5 10 15 484 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [512] Buna göre her cismin bir özel-yakın ‘yer’i ve bir de bir kısmı diğerinden daha küçük ve ilkine daha yakın olan, o şeyi şümulüne alan ortak yerleri vardır. Mesela “Zeyd evdedir” denildiğinde onun yakın yeri, onu kuşatan ve bedeninin yüzeyine karşılık gelen uzay bölgesinin alt/taban kısmıdır. Daha sonra da sırayla, bulunduğu şehir, yaşadığı bölge veya ülke gelir. İşte bu yüzden “Zeyd evdedir, şehirdedir, ülkededir, yeryüzündedir ve âlemdedir” denilir. [513] Yerin türlerine gelirsek, bir kısım yer bizâtihî, doğrudan yerdir, bir kısmı ise başkasına izafetle yerdir. Bizâtihî yer “evdedir ve çarşıdadır” sözümüzdeki gibidir. Başkasına izafetle yer ise yukarı-aşağı, sağ-sol, çevrede-merkezde; arasında, peşinde, nezdinde, beraber, üzerinde ve benzeri şeylerdir. Fakat bir cismin bizâtihî yeri olmadıkça başkasına izafetle bir yeri de olamaz. Buna göre, ‘üstte’ olan her şeyin, eğer burada üstten mekan bakımından üstü kastediyorsak, bizâtihî yeri olması gerekir. Zamana Dair [514] Zaman bir şeyin, o şeyin varlığı ile aynı çizgide giden, sonları/ uçları, varlığının uçlarına/sonlarına tam olarak denk gelen sınırlanmış zamana nisbeti, ya da bu söz konusu zamanın, onda bir parça olduğu sınırlı zamandır. Genel bir ifadeyle söylersek zaman, “ne zaman?” sorusunun cevabında söylenen şeydir. Sınırlanmış zaman ise “şimdi”den, geçmiş veya gelecek yönünde uzaklığına göre sınırlanıp belirlenen zamandır. Bu belirleme ya meşhur bir isim ile olur. Mesela, dün, önceki gün, yarın, gelecek sene, yüz yıla kadar ifadeleri gibi. Ya da şimdiden ne kadar uzak olduğu bilinen bir vaka olabilir. ‘Sahabe döneminde’ ve ‘hicret vakti’ gibi. [515] Belirlenmiş zaman ya bir şeyin birincil zamanı, ya da ikincil zamanıdır. Buna göre birincil zaman, bir şeyin varlığıyla aynı çizgide giden, o şeyden ayrılmayıp onunla uyum içinde olan zamandır. İkincil zaman ise, 5 10 15 20 25 485 │ معيار العلم 1 ]512[ فــكل جســم لــه أيــن خــاص قريــب، و»أينــات« مشــتركة تشــتمل عليهــا، 2 زيـد وهـو فـي البيـت؛ فـإن أينـه بعضهـا أصغـر مـن بعـض، وأقـرب إلـى األول، مثـل 3 ثــم البلــد، ثــم القريــب مقعــر الهــواء المحيــط بــه المالقــي لســطح بدنــه، ثــم البيــت 4 المعمـورة مـن األرض؛ ولذلـك يقـال: هـو فـي البيـت، وفـي البلـد، وفـي المعمـورة، وفــي األرض، وفــي العالــم. ]513[ وأمـا أنـواع األيـن: فمنهـا مـا هـو أيـن بذاتـه، ومنهـا مـا هـو أيـن مضـاف. فالـذي هـو أيـن بذاتـه، كقولنـا: فـي الـدار، وفـي السـوق. ومـا هـو أيـن باإلضافـة، فهـو مثـل: فـوق، وأسـفل، ويمنـة، ويسـرة، وحـول، ووسـط، ومـا بيـن، ومـا يلـي، وعنـد، ومـع، وعلـى، ومـا أشـبه ذلـك. ولكـن ال يكـون للجسـم أيـن مضـاف، مـا لـم يكـن لـه 6 فـوق فـا بـد وأن يكـون لـه أيـن بذاتـه، إن كان معنـى كونـه 5 فـكل مـا هـو أيـن بذاتـه؛ فـوق، فوقيـة مكانيـة. القول في متى ]514[ ]89ب[ ومتــى هــو نســبة الشــيء إلــى الزمــان المحــدود الــذي يســاوق وجــوده، وتنطبــق نهاياتــه علــى نهايــة وجــوده، أو زمــان محــدود يكــون هــذا الزمــان ً منـه، وبالجملـة: مـا يقـال فـي جـواب متـى. والزمـان المحـدود هـو الـذي حـد جـزءا بحســب بعــده مــن اآلن، إمــا فــي الماضــي أو المســتقبل. وذلــك إمــا باســم مشــهور ،ً والعـام القابـل، وإلـى مائـة سـنة؛ وإمـا بحـادث كقولـك: أمـس، وأول مـن أمـس، وغـدا معلــوم البعــد مــن اآلن، كقولــك: علــى عهــد الصحابــة، ووقــت الهجــرة. 8 األول: 7 وإمــا ثــان لــه. فزمانــه ]515[ والزمــان المحــدود إمــا أول للشــيء، 9 وجــوده، وانطبــق عليــه غيــر منفصــل عنــه. وزمانــه الثانــي: هــو الــذي ســاوق 1 ر ف 2 : عليه. 2 ف: قيل + ال. 3 ط – ثم البيت. 4 ف2 : معمورة. 5 ر ف – بذاته. 6 ط – فما كان فوق + فما كان. 7 ط: للشيء. 8 ر ف: فزمان. 9 ر: سابق؛ ط: يغلف. 5 10 15 20 486 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü birincil zamanın kendisinin bir parçası olduğu, belirlenmiş büyük-ana zamandır. Mesela savaşın; bir senenin, bir ayının bir gününde söz gelimi altı saat içinde vuku bulması gibi. İşte bu altı saat, olaya mutabık olan birincil zamandır. Gün, ay ve sene ise ikincil zamanlar olup, savaşın birincil zamanı, bir parçası olması bakımından ona izafe edilir. Bundan dolayı ‘savaş falanca yılda meydana geldi’ denilir. [516] Zamanın bir şeyin varlığı ile aynı çizgide gitmesi, zamanın onunla ölçülmesinden farklıdır. Zira biz ‘aynı çizgide giden’ ifadesiyle ona tam olarak uyumlu olan ve örtüşeni kastediyoruz. Bu örtüşme ise bazen bölünmeyen zamanın sonlarıyla olur. Buna göre miktarı ölçülen (zaman), mutlaka bir nicelik ihtiva eder. Mesela “falanca kaç yıl yaşadı?” diye sorulup cevabında “yüz yıl” denilmesi gibi. O halde zaman miktarı ölçülebilen bir şeydir. “Savaş ne kadar (kem?) devam etti?” diye sorulduğunda ve cevap olarak “bir sene” denildiğinde bu (zaman) tam örtüşen (mutabık) bir şey olup ölçülmüş bir şey değildir. Örtüşen ayrıca bazen de uzayıp giden bir şey olabilir. Ancak uzayıp gitme ve bölünebilme bunun bir şartı değildir. Uzayıp/sürüp gitme ve bölünebilme, miktarı belirlenebilen zamanın bir şartıdır. Konuma Dair [517] Konum/durum; cismin, parçalarının eğik olma, paralel olma ve yönler bakımından birbirleriyle nisbetlere sahip bir haysiyette olmasıdır. Mekanın parçaları da, eğer ayakta durmak, oturmak, yan yatmak ve yüzüstü uzanmak gibi bir yer değiştirme mekânında ise, bu konumlar arasındaki farklılık, organların birbirine nisbetinin değişmesine bağlıdır. Zira ayakta dik olarak dururken baldır, uyluktan uzaktadır oysa otururken baldır uyluğa bitişebilir; kişi sırt üstü yatarken ayağını uzattığında ise organları ayakta dik durduğu konumdaki gibidir. Ancak mekan ve yön açısından farkıdırlar. Kişi ayakta dururken başı baldırına göre daha yukarıda iken sırt üstü uzandığında ise böyle değildir. İnsan yürüdüğünde konumu değişmez, değişen mekandır. Zira konum mekanın değişmesi değildir. 5 10 15 20 25 30 487 │ معيار العلم 1 األول جـزء منـه، مثـل أن يكـون الحـرب هـو الزمـان المحـدود األعظـم الـذي زمانـه ً فــي ســت ســاعات مــن يــوم مــن شــهر مــن ســنة. فتلــك الســاعات الســت هــي مثــا الزمـان األول المطابـق. واليـوم، والشـهر، والسـنة، أزمنـة ثـوان يضـاف إليهـا باعتبـار ً منهـا، فيقـال: وقـع الحـرب فـي السـنة الفالنيـة. كـون زمانـه جـزءا 2 الزمــان لــه؛ فإنــا نعنــي ]516[ ومســاوقة الزمــان لوجــود الشــيء، غيــر تقديــر 3 ّر بالمســاوق المنطبــق، وذلــك قــد يكــون بنهايــات الزمــان الــذي ال ينقســم. فالمقــد 4 كمـا يقـال : »كـم عـاش فـان«؟ فيقـال: »مائـة سـنة«. فالزمـان ال يتنـاول إال ذا كميـة ّر؛ فقــد 5 فهــذا مطابــق ال مقــد ّر. وإذا قيل»كــم دامــت الحــرب«؟ فيقــال: »ســنة« مقــد ،ً ولكـن ليـس مـن شـرطه االمتـداد واالنقسـام ومـن شـرط الزمـان ّ ا يكـون المطابـق ممتـد ّر االمتــداد واالنقســام. المقــد القول في الوضع ]517[ وهـو عبـارة عـن كـون الجسـم بحيـث تكـون ألجزائـه بعضهـا إلـى بعـض 6 نســبة باالنحــراف والمــوازاة والجهــات وأجــزاء المــكان إن كان فــي مــكان نقلــة، أ[ هــذا االختــاف يرجــع إلــى كالقيــام والقعــود، واالضطجــاع، واالنبطــاح، فــإن ]90 تغايـر نسـبة األعضـاء بعضهـا مـن بعـض. إذ السـاق يبعـد مـن الفخـذ فـي االنتصـاب، ،ً فوضــع أجزائــه كوضعــه إذا 7 وإذا مــد رجليــه مســتلقيا ّ ــه. وفــي القعــود قــد يضام انتصــب؛ ولكــن باإلضافــة إلــى الجهــة والمــكان يختلــف إذا كان الــرأس فــي القيــام فـوق السـاق، وليـس كذلـك عنـد االسـتلقاء. ومهمـا مشـى اإلنسـان، فالوضـع ال يتغيـر عليــه، والمــكان يتغيــر، فليــس الوضــع هــو تبــدل المــكان. 1 ط: نهاية. 2 ط: تقدم. 3 ف: والمقدر. . ْ 4 ط – فالمقدر ال يتناول إال ذا كمية + والمقدار جواب للسائل عن ذلك بكم 5 ر + بالزمان. 6 ط: يقله؛ ر ف: نقلة/ىقلة/ىقله. 1 : يصادفه؛ ط: تضاما. 7 ف 5 10 15 488 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [518] Bir cismin konumu, bazen o şeyin zâtına nisbetle yani zâtı bakımından olur. İnsanın parça ve organları gibi. Zira eğer ondan başka cisim olmasaydı onun parçalarının konumu (yalnızca) akledilir (düşünceye konu) olurdu. Bir cismin konumu bazen de, diğer bir şeye/cisme izafetle olur. Bu da, cismin ‘yukarı’, ‘aşağı’, ‘merkez/orta’ ve diğerlerine nisbetle olan ‘yer’idir. Mekanlar da bizzat mekan ve izafî (bi’l-izâfe) mekan olarak iki çeşit olunca, konum da iki çeşit olur. Fakat bir şeyin bizâtihî bir konumu olmadıkça izafî olarak da bir konumu olmaz. İzafî olarak değil de bizzat olan mekan iki alt gruba ayrılır: Birinci alt grup, birincil olup sadece o cisme özgü olan mekan; ikincisi ise, ikincil olup, o ve diğer cisimlerin ortak olduğu mekan. İşte mekan bu şekilde iki alt gruba ayrılınca, bir şeyin konumu bazı durumlarda birincil-özel mekanına kıyasla olan konumdur; bazı durumlarda da -bütün bir âlem ve ufuklar dahil olmak üzere- diğerleriyle birlikte ortak, ikincil mekanına kıyasla olan konumdur. Zira her bir insanın iki kutup (kuzey güney) ve ufuklar (doğu-batı) bakımından bir konumu vardır. Göğün de her bir parçasının, her bir halde, yeryüzünün parçalarına göre bir konumu vardır. Yerin hareketiyle yalnızca konumda değişim olur, mekanda olmaz. İyelikle Tabir Edilen Araza Dair [519] İyelik (sahip olma) bazen ‘cüdde’ kelimesiyle de ifade edilir. Buna ‘ayakkabılı’, ‘silahlı’ ve ‘şallı’ gibi örnekler verildiğinde, iyeliğin, bir cismin, bu cismin ona tüm ya da bazı bileşenleriyle uyan (intibak eden) başka bir cisme nisbet edilmesinin dışında bir manası ortaya çıkmaz. Öyle ki bu nisbet de, uyan cisim, kendisine uygun geldiği cismin yer değiştirmesiyle yer değiştiriyorsa yapılır. [520] Bundan sonra şunu da belirtelim ki, ‘sahip olma’nın bir kısmı tabiidir. Canlının derisi, kaplumbağanın kabuğu gibi; bir kısmı da iradidir, insanın gömleği gibi. Kaptaki su ise bu kısımdan değildir. Çünkü kap, suyun yer değiştirmesiyle yer değiştirmeyip bunun aksi geçerlidir. Öyle ise suyun kaba nisbeti, bu kategorilere dahil değildir. Aksine bu ‘yer’ kategorisine dahildir. En iyisini bilen Allah’tır. 5 10 15 20 25 30 489 │ معيار العلم ]518[ والوضـع قـد يكـون للجسـم باإلضافـة إلـى ذاتـه، كأجـزاء اإلنسـان: فإنـه لـو 1 .ً وقـد يكـون باإلضافـة إلـى شـيء لـم يكـن جسـم غيـره، لـكان وضـع أجزائـه معقـوال ،2 ووسـط، وغيرهـا. آخـر، وذلـك فـي أينـه الـذي يثبـت لـه باإلضافـة مـن فـوق، وتحـت ً ولمـا كانـت األمكنـة ضربيـن: ضـرب بالـذات، وضـرب باإلضافـة صـار الوضـع أيضـا ضربيـن. لكـن ال يكـون للشـيء وضـع باإلضافـة، مـا لـم يكـن لـه وضـع بذاتـه. ولمـا كان المـكان الـذي لـه بذاتـه، ال باإلضافـة، ضربيـن: ضـرب هـو للجسـم أول وخـاص، 4 ً بالقيـاس إلـى مكانـه 3 وضعـه أحيانـا وضـرب هـو ثـان ومشـترك لـه ولغيـره، صـار لـه ً إلـى مكانـه الثانـي المشـترك لـه ولغيـره، حتـى العالـم وآفاقـه؛ األول الخـاص، وأحيانـا 5 مــن القطبيــن متــاق، ومــن اآلفــاق. ولــكل جــزء مــن الســماء إذ لــكل إنســان وضــع ّ ل فــي الوضــع 6 تبــد ّكــه وضــع مــن أجــزاء األرض فــي كل حالــة مــن األحــوال. وتحر فقـط، ال فـي المـكان. القول في العرض الذي يعبر عنه بأنه له 8 والمتسـلح والمتطلـس فـا ّ ـا فصـل هـذا بالمتنعـل 7 ولم ]519[ وقـد يسـمى بالجـدة. 9 إلـى الجسـم المنطبـق علـى جميـع بسـيطه أو يتحصـل لـه معنـى سـوى أنـه نسـبة للجسـم علـى بعضـه؛ إذا كان المنطبـق ينتقـل بانتقـال المحـاط بـه ]90ب[ المنطبـق عليـه. ]520[ ثـم منـه مـا هـو طبيعـي كالجلـد10 للحيـوان، والخـزف11 للسـلحفاة. ومنـه مـا هـو إرادي، كالقميـص لإلنسـان. وأمـا المـاء فـي اإلنـاء، ليـس مـن هـذا القبيـل؛ ألن اإلنــاء ال ينتقــل بانتقــال المــاء، بــل هــو بالعكــس. فــا تدخــل تلــك النســبة فــي هــذه ّ المقـوالت، بـل فـي مقولـة »األيـن«، والل أعلـم. 1 ف ط: جسم. 2 ط + ويمين. :1 لها، ف2 له ولغيره. 3 ر ف 4 ر ف: مكان. 5 ط: موضع. 6 ط: وبحركته. 7 ر ف: الجدة. 8 ط: بالمنتقل. 9 ر ط: الجسم. 10 ف1 : الحد. 11 ط: والخف. 5 10 15 490 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Etki Etmeye (Fiil’e) Dair [521] Etki etmenin anlamı, cevherin kendisinden dolayı başkasında ortaya çıkan, zâtı kalıcı ve devamlı olmayan, yenilenip durmakta olan bir duruma nisbetidir. Isıtma, soğutma ve kesme gibi. Zira kar, ateş ve kesici aletler ile, bunlar sebebiyle başka bir şey üzerinde ortaya çıkan soğukluk, kaynama ve kesilme arasında bir nisbet vardır ki, bu nisbet, bu tür şeyleri varlık sebebi kabul edene göredir. İşte sebep tarafından olan bu nisbet, mesela ‘ısıtıyor’ ve ‘soğutuyor’ dediğinde, ‘etki etmek: fiil’ ile ifade edilir. ‘Isıtıyor’un manası ‘sıcaklık yapıyor, sıcaklık etkisinde bulunuyor’ ve ‘soğutuyor’un manası, ‘soğukluk yapıyor, soğukluk etkisinde bulunuyor’ şeklindedir. İşte bu ifadeler ile tabir edilen nisbet, bu nisbettir. [522] Bir kişi, seçme yetisine sahip olmayan kimse açısından ‘fiil’ kelimesinin kullanılmasının mecaz olduğu görüşünde ise, bu nisbete fiil denilmesinin mecazi bir kullanım olduğu kanaatinde olabilir. Fakat bununla beraber, ateşin onu ısıtmasının doğru olmasını sağlayan nisbeti de inkar etmez. O halde ister fiil, isterse başka bir şeyle ifade edilsin bu nisbet, araz cinsindendir. Bir anlamın hangi ifadeyle karşılanacağında hiçbir kısıtlama yoktur. Fiilden Etkilenime Dair [523] Etkilenim (infiâl) değişen cevherin değiştiren sebebe nisbetidir. Zira etkilenen her şey, etki eden bir fâilden dolayı böyledir. Her ısınan ve soğuyan, ehl-i hakkın görüşüne göre, tabiattaki kural haline gelmiş âdetin sonucu olarak; Mu‘tezile ve Felsefecilere göre ise kendi yapısının zorunlu sonucu olarak bir ısıtan ve soğutandan dolayı böyledir. Genel bir ifadeyle söylersek etkilenim bir ‘değişim ve farklılaşmadır’ (teğayyür). Değişim ve farklılaşma bazen bir nitelikten başka bir niteliğe doğru olur. Mesela saçın yaşlılıkla aşama aşama siyahtan beyaza dönüşmesi böyledir. Yine suyun serinlik karakterinden sıcaklık karakterine dönüşmesi böyledir. 5 10 15 20 25 491 │ معيار العلم القول في الفعل ]521[ ومعنـاه: نسـبة الجوهـر إلـى أمـر موجـود منـه فـي غيـره، غيـر قـار الـذات بـل ال يـزال يتجـدد، كالتسـخين والتبريـد والتقطيـع. فـإن البـرودة، والسـخونة، واالنقطـاع الحاصـل بالثلـج، والنـار، واألشـياء الحـادة فـي غيرهـا، لهـا نسـبة إلـى أسـبابها، عنـد 3 بـ»أنـه 2 تعبـر عنهـا ً فـي الوجـود. فتلـك النسـبة مـن جانـب السـبب 1 أسـبابا مـن اعتقدهـا 4 قـال: »يسـخن، ويبـرد«. ومعنـى »يسـخن« يفعـل السـخونة، ومعنـى »يبـرد« يفعـل« إذا ّـر عنهـا بهـذه العبـارة. ب ُ يفعـل البـرودة. فهـذه النسـبة هـي التـي تع 5؛ إذا كان يــرى الفعــل ،ً مجــاز ]522[ وقــد يعتقــد معتقــد أن تســمية ذلــك فعــا 8 7 يصـدق 6 لـه؛ ولكـن ال ينكـر مـع ذلـك نسـبة، ألجلهـا ً فـي كل مـن ال اختيـار مجـازا تســخينه النــار. فتلــك النســبة جنــس مــن األعــراض، عبــر عنــه بالفعــل أو بغيــره. فــا مضايقــة فــي العبــارات. القول في االنفعال ِــر فــإن كل منفعــل فعــن ّ ُغي ِــر إلــى الســبب الم ّ َغي ]523[ وهــو نســبة الجوهــر المت ّـردة، عنـد أهـل ّد بحكـم العـادة المط ّ ّ د فعـن مسـخن ومبـر ّ فاعـل، وكل متسـخن ومتبـر ِ الحـق، وبحكـم ضـرورة الجِبّلـة عنـد المعتزلـة والفالسـفة. واالنفعـال علـى الجملـة ّــة، مثــل مصيــر الشــعر مــن الســواد إلــى ّــة إلــى كيفي ّــر قــد يكــون مــن كيفي ّــر، والتغي تغي 9 الكبــر علــى التدريــج10، ومصيــر11 المــاء مــن البــرودة إلــى الحــرارة. البيــاض عنــد 1 ط: اعتقد. 2 ف: النسب. 3 ر ف: عنه. 4 ف: إذ. .ً 5 ر ف: مجازا 6 ر: خيار. 7 ف + حتى. 8 ط: قوله سخنته. 9 فإنه غيره. 10 ط + وصيره من السواد إلى البياض قليًال قليًال بالتدريج ومثل. 11 ف: مصيره؛ ط: تصيير. 5 10 15 492 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Zira su ısınırken, soğukluğunu azar azar kaybeder ve ısınma süreci bir noktada duruncaya kadar kesintisiz olarak suda azar azar sıcaklık meydana gelir. Öyle ise su, ısınma sürecindeki her bir vakitte, bir önceki ve bir sonraki halden farklı bir halde bulunmaktadır. Öyle ise ısınma sürecinde suyun hali sabit ve değişmez değildir. Genel bir ifadeyle söylersek “etkilenim” ile “değişim ve farklılaşma” sözleri arasında hiçbir fark yoktur. Değişim ve farklılaşmanın türleri çoktur ve bunlar tam olarak etkilenimin de türleridir. [524] İşte varlıkların tümüne ait olan en üst cinsler bunlardır. Üst cinslerin bu on sayısıyla sınırlandırılması yönünde kabul görmüş bir adet devam ede gelmiştir. Eğer “bu şekilde on sayısıyla sınırlandırma, bazı önceki filozofları taklit yoluyla mı belirlenmiştir yoksa bu sayı kesin bir delile (burhan) mi dayanmaktadır?” diye sorulursa buna şöyle cevap veririz: Taklit kör olanların işidir. Bu kitabın maksadı, burhanın yol ve yöntemlerinin sorunsuz bir şekilde uygulanacak hale getirilmesi olduğundan, böyle bir kitapta nasıl olur da taklitle yetinebiliriz. Aksine bu sayı burhan ile belirlenmiştir. Şöyle ki, en üst cinslerin sayısının bu şekilde on olarak belirlenmesi üç farklı iddia ve tez içermektedir: [525] Birinci tez şudur; bu on kategori var ve mevcuttur, daha önce açıkladığımız gibi, bu durum aklın ve duyuların gözlemiyle bilinmektedir. İkinci iddia ve tez ise şudur; varlıkta bunların dışında kalan bir şey yoktur. Bu aklın idrak ettiği her şeyin, ya cevher ya da araz olması, bunların dışında bir şey olmaması sebebiyle bilinir. Bir lafız ve ibareyle ifade edilen veya bir şekilde akla gelen her arazın bu onlu gruptan birinin altına sokulması mümkündür. Bunlardan dokuz tanesiyle yetinmenin mümkün olmadığını bilmenin yolu bu kısımların birbirinden ayrı ve farklı şeyler olduğunu bilmendir. O halde bu onlu kategori ile ilgili bu iddia ve tezler bu şekilde bilinmiş oldu. [526] Evet, bu onlu kategori içindeki bir grubun diğerinden ne şekilde farklı olduğu hususu üzerinde düşünen birisinin kuşkuya düşmesi ve salt izafet ile; mekana nisbet veya etkilenim ‘nisbeti’ arasındaki farkı birbirine karıştırması uzak bir ihtimal değildir. Zira bu sayılan diğer şeyler arasında da bir tür ‘nisbet’ söz konusudur, ancak bunlarda bu nisbetin ötesinde başka bir şey daha vardır. 5 10 15 20 25 30 493 │ معيار العلم ،ً وتحــدث فيــه الحــرارة ً قليــا فإنــه حينمــا يتســخن المــاء تنحســر عنــه البــرودة قليــا ً علـى االتصـال، إلـى أن ينقطـع سـلوكه فيقـف، فهـو فـي كل وقـت علـى ً قليـا قليـا أ[ ومـا بعدهـا، فليـس لـه حالـة مسـتقرة فـي وقـت السـلوك. حالـة تفـارق مـا قبلهـا ]91 وعلــى الجملــة ال فــرق بيــن قولــك: »ينفعــل« وبيــن قولــك »يتغيــر«. وأنــواع التغيــر كثيـرة، وهـي أنـواع االنفعـال بعينـه. ]524[ فهـذه هـي األجنـاس العاليـة للموجـودات كلها. وقد جرى الرسـم بحصرها ً مـن بعـض المتقدميـن، أو عليـه فـي هـذه العشـرة. فـإن قيـل: فهـذا الحصـر أخـذ تقليـدا 1 بــه طــرق برهــان؟ قلنــا: التقليــد شــأن العميــان؛ ومقصــود هــذا الكتــاب أن تتهــذب البرهـان، فكيـف نقنـع فيـه بالتقليـد، بـل هـو بالبرهـان. ووجهـه هـو أن هـذا الحصـر فيـه ثـاث دعـاوى: ]525[ إحداهـا أن هـذه العشـرة موجـودة. وهـذا معلـوم بمشـاهدة العقـل والحـس، 4 وعـرف ذلـك 3 أنـه ليـس فـي الوجـود شـيء خـارج عنهـا. 2 واألخـرى، كمـا فصلنـاه. 6 عـرض، وكل عـرض تنطلـق 5 كل مـا أدركـه العقـل، ليـس يخلـو عـن جوهـر، أو ّ بـأن بـه عبـارة، أو يختلـج بـه خاطـر، فيمكـن إدراجـه تحـت هـذه الجملـة. وأمـا أنـه ليـس 7 يمكــن أن يقتصــر علــى تســعة، فطريــق معرفتــه أن تعــرف تبايــن هــذه األقســام بمــا 8 بهـذه الدعـوى، بهـذه الجملـة. ذكرنـاه واختالفهـا. فيتـم العلـم ]526[ نعــم ال يبعــد أن يتشــكك ناظــر فــي وجــه مباينــة قســم لقســم حتــى يلتبــس عليــه وجــه الفــرق بيــن اإلضافــة المحضــة، وبيــن النســبة إلــى المــكان، أو ً نســبة، ولكــن فيهــا وراء النســبة شــيء. نســبة االنفعــال؛ ألن هــذه األمــور فيهــا أيضــا 1 ف: شهدت. :2 فعلناه. 2 ف 3 ر ف: اآلخر. 4 ط: منها؛ ر ف: عنه. 5 ر ف: بل إن. 6 ر ف: و. 7 ر ف: ما. 8 ر: العمل. 5 10 15 494 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Bu fark ancak derinlemesine araştırma yapılırsa ortaya çıkar. Nitekim herhangi bir arazın bu bölümlerden hangisinin altına girdiği noktasında da şüphe yaşamak nadir rastlanacak bir durum değildir. Akıl yürütüp bir cevherin kendi mekanına nisbeti ile, aynı hiza ve seviyede bulunma yoluyla başka bir cevhere nisbeti arasındaki farkı araştıranın şüphe duyabileceği gibi. [527] Bu durum (yani kuşkuya düşme) ancak, mekanda oluş sıfatını ifade eden ismin, bir şeye izafe edilmesi bakımından sıfata delâlet etmesiyle birlikte ortaya çıkar ki izafet olmaksızın onun, bu sıfat olması bakımından ona delâlet eden başkaca bir ismi yoktur. Bu durumda zorlama bir yol tutularak, ona bir yer ismi ve zaman içinde meydana gelmesi sebebiyle de bir zaman ismi verilir. Öyle ise izafe edilmesi bakımından ona delâlet eden isim ile, sıfat olması bakımından ona delâlet eden ismin aynı şey olduğu durumlarda bahsedilen kuşku ortaya çıkar. Bu da isimleri verenin bir kusurudur. Bu sebepten dolayı bazen, bir şeye izafe edilmesi bakımından, bu ismin ona delâlet eden bir cins ismi; muzâf olması bakımından değil de sıfat olması bakımından ise ona delâlet eden tür isimleri olması durumu arız olabilir ve böylelikle cinsin bir izafet olduğu zannedilebilir. Oysa onun türlerinin isimleri, muzâf olmaları bakımından değil de sıfat olması bakımından ona delâlet eder. Böylece cinsin izafet olduğu zannedilir ve cinsin izafe edilen kategorisinden, türün ise başka bir kategoriden olmasına karşı şaşkınlık yaşanır. Bunun sebebi anlattığımız şeylerdir. [528] Büzülme ve genleşmenin nitelik ve konum kategorisinden hangisine dahil olduğu hususunda da kuşkuya düşülebilir. Buradaki kuşku ismin eşadlılığından kaynaklanır. Zira, genleşme yünün açılıp genişletilmesi; yoğunlaşma da yünün daralıp sıkışması gibi olursa, konum kategorisi altına girer. Şayet genleşmenin anlamı cismin parçalarının, aralarına hava vb. yabancı cisimler girecek şekilde birbirinden uzaklaşması; büzülmenin ki ise cismin parçalarının, cisimdeki havanın sıkışarak aralardan dışarı kaçacak şekilde, parçaların birbirine yakınlaşması veya birbirine teğet olmalarıdır. 5 10 15 20 25 30 495 │ معيار العلم ولكــن إذا أمعــن النظــر ظهــر لــه التبايــن. كمــا ال يبعــد أن يتشــكك فــي عــرض مــن األعـراض أنـه مـن قبيـل هـذا القسـم أو ذاك كمـا يتشـكك ناظـر فـي الفـرق بيـن النسـبة للجوهـر إلـى مكانـه، وبيـن نسـبته إلـى جوهـر آخـر بطريـق المحـاذاة. 1 مـن حيـث يكـون اسـم صفـة الكـون فـي المـكان يـدل ]527[ وذلـك إنمـا يعـرض 2 مـن حيـث هـو مضـاف، وال يوجـد لـه اسـم يـدل عليـه مـن حيـث هـو تلك علـى الصفـة الصفـة، بغيـر إضافـة حتـى يتكلـف فيوضـع لـه ]91ب[ اسـم األيـن، ويوضـع للوقـوع فــي الزمــان اســم متــى. فمهمــا كان اســمه الــدال عليــه، مــن حيــث هــو مضــاف، هــو الـذي جعـل اسـمه الـدال عليـه مـن حيـث هـو صفـة، اعتـرض هـذا الشـك ويكـون هـذا 5 فـي هـذا أن يكـون اسـم جنـس 4 يعـرض 3 مـن واضـع األسـامي. ولذلـك قـد ً تقصيـرا يـدل عليـه، مـن حيـث هـو مضـاف، وأسـماء أنواعـه تـدل مـن حيـث هـي صفـات، ال مـن حيـث هـي مضافـة، فيظـن أن الجنـس إضافـة، ويتعجـب أن الجنـس كيـف يكـون مـن مقولـة المضـاف، ويكـون النـوع مـن مقولـة أخـرى. وسـببه مـا ذكرنـاه. 6 مـن مقولـة الكيفيـة أو مـن ]528[ وقـد يتشـكك فـي التكاثـف والتخلخـل، أنهمـا 7 الشـك مـن اشـتراك االسـم ههنـا؛ فـإن التخلخـل إن كان مثـل مقولـة الوضـع، وينشـأ 8 أن ّـده فإنهمـا تحـت الوضـع؛ أو معنـى التخلخـل ّ تنفـش الصـوف والتكاثـف مثـل تلب تتباعـد أجـزاء الجسـم بعضهـا مـن بعـض لتتخللهــا أجسـام غريبـة مـن هـواء أو غيـره. 9 مـا فيـه مـن هـواء10 فينسـل مـن والتكاثـف معنـاه: تقـارب أجزائـه بالتلبـد حتـى ينعصـر َ اس ّ . َم َت خلله، فتتقارب أجزاؤه، أو11 ت 1 ر: يعوض. 2 ط – تدل على الصفة. .ً 3 ف: مقصرا 1 – قد. 4 ف 2 : يفرض. 5 ف 6 ف: أنه. 7 ط: وانتشأ. ّده فإنهما تحت الوضع أو معنى تخلخل. 8 ّ ط – إن كان مثل تنفش الصوف والتكاثف مثل تلب 9 ر: يتعصر. 10 ف: هذا. 11 ف ط: و. 5 10 15 496 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü İKİNCİ BÖLÜM (FENN) VARLIĞIN ZÂTÎ ARAZLARI İLE SINIFLARINA VE HALLERİNE BÖLÜNMESİ [529] Bu bölümler, varlığın ilke (mebde’), illet ve ma‘lûl olması; bilkuvve ve bilfiil, kadîm ve hâdis, önce ve sonra, önce gelen ve sonra gelen, tümel ve cüz’î, tâmm ve nâkıs, bir ve çok, vâcib ve mümkün gibi kısımlara ayrılması gibidir. Zira bu arazlar var olan (mevcûd) için; -cisim, araz veya başka bir şey olması gibi-, ‘mevcûd’dan daha özel olan bir şey olması bakımından değil; mevcûd olması bakımından sabit olan arazlardır. Varlığın İllet ve Ma‘lûle Bölünmesi ve Var Olanın (Mevcûd) Mebde’ ve İllet Olarak Nitelenmesine Dair [530] İlke (mebde’), ya kendi zâtı ya da başkası sebebiyle varlığı kendi içinde tam ve eksiksiz olan ve sonra da varlıkta bulunuşu sebebiyle, başka bir şeyin varlığı gerçekleşen her şeyin adıdır. Her ilke, ilkesi olduğu şeye izafetle ‘illet’ adını alır. Sonra, bu illet şu seçeneklerin dışına çıkmaz: 1- Ya divan açısından, divanın tahtası ve sûretinde olduğu gibi, illete bağlı olan şeyin (ma‘lûlün) bir parçasıdır; 2- Ya da ma‘lûlün bir parçası şeklinde değildir. Ma‘lûlün bir parçası şeklinde olanın var oluşundan ise bazen ma‘lûlün bilfiil var oluşu zorunlu hale gelmeyebilir ki bu tür illete ‘unsur’ denilir. Bu, divanın tahtası gibidir. Bazen de bu illetin varlığı ile ma‘lûlün varlığı kuşkusuz bilfiil zorunlu olur. Bu tür illet ise divanın sûretidir. Unsura ‘potansiyel illet: maddî illet’; sûrete ise ‘sûrî illet’ adı verilir. 5 10 15 20 497 │ معيار العلم الفن الثاني في انقسام الوجود بأعراضه الذاتية إلى أصنافه وأحواله ً؛ وانقســامه إلــى مــا هــو بالقــوة ومــا هــو 1 كونــه مبــدأ وعلــة ومعلــوال ]529[ مثــل بالفعــل؛ وإلــى القديــم، والحــادث؛ والقبــل والبعــد؛ والمتقــدم والمتأخــر؛ والكلــي والجزئــي؛ والتــام والناقــص؛ والواحــد والكثيــر؛ والواجــب والممكــن. فــإن هــذه العــوارض تثبــت للموجــود، مــن حيــث هــو موجــود، ال مــن حيــث إنــه شــيء آخــر 2 ،ً أو غيرهمــا. ،ً أو عرضــا أخــص منــه، ككونــه جســما القول في االنقسام إلى العلة والمعلول واتصاف الموجود بكونه مبدأ وعلة ّ وجـوده فـي نفسـه، إمـا عـن ذاتـه ]530[ والمبـدأ اسـم لـكل مـا يكـون قـد اسـتتم 5 علـة 4 ويسـمى كل مبـدأ 3 يحصـل منـه وجـود شـيء آخـر بتقومـه، وإمـا عـن غيـره، ثـم باإلضافـة إلـى مـا هـو مبـدأ لـه. ثـم ال يخلـو إمـا أن يكـون كالجـزء مـن المعلـول، مثـل 8 كالجـزء 7 هـو 6 ال يكـون كالجـزء. فالـذي أ[ للسـرير؛ أو الخشـب وصـورة السـرير ]92 ً وهـو كالخشـب 9 وجـود المعلـول بالفعـل، ويسـمى عنصـرا قـد ال يجـب عـن وجـوده للســرير. وقــد يجــب عــن وجــوده ال محالــة وجــود المعلــول بالفعــل، وهــو صــورة ّـة«. ّـة«، والصـورة »علـة صوري السـرير. ويسـمى العنصـر »علـة قابلي 2 : مثال. 1 ر ف ً آخر. 2 ر: شيئا 1 : لم. 3 ر: و؛ ف 4 ط: يتقوم + به. 5 ط – كل مبدأ + هذا. 6 ف: إذ. 7 ر ف: الذي. 8 ط: يكون. 9 ر: موجود. 5 10 15 498 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [531] Ma‘lûlün parçası şeklinde olmayan illet ise, 1- Ma‘lûlden tamamen ayrı olan ve 2- Ma‘lûlle bir arada olan illet şeklinde iki kısımdır. Ma‘lûl ile bir arada olan illet ise şu kısımlara ayrılır. 1- Araz bakımından mevzu gibi, ma‘lûlün bir sıfatını elde ederek onunla tavsif edilen illet. Zira mevzu hakkında, ‘sıcak, soğuk, kara ve ak’ denilebilir. 2- Bunun aksi olan illet ki, burada ma‘lûl, özelliğini illetten alır ve illetin ma‘lûlü bu özellikle vasıflandırılır. Su ve hava arasında ortak olan maddelerin, (kimyasal) dönüşüm olduğunda su olma sûreti gibi. Bu ortak maddeye bazen heyûlâ adı verilir. Ona bu ismi verme ya da bunun yerine başka isim koyma, üzerinde tartışma yapılacak bir konu değildir. [532] Ma‘lûlden ayrı olan illet ise şu kısımlara ayrılır: a- Ma‘lûlün varlığının kendisinden kaynaklandığı; ancak varlığı bu ma‘lûl için olmayan illet. Bu fâil oluş illetidir. Divan için marangoz böyle bir illettir. b- Ma‘lûlün kendisi için var olduğu illet ki, bu gaye olup, ‘gaye illet: gâî illet’ olarak anılır. Divan için oturmaya uygunluk gibi. [533] İlk illet gayedir, zira gaye olmasaydı marangoz fâil olmaz, fiilde bulunmazdı. Gaye illetin illet olması, diğer illetlerden önce gelir. Zira diğer illetler gaye illet ile illet haline gelirler. Gayenin varlığı diğer illetlerin varlığından sonra gelir; önce gelen ise sadece gaye illetin illet oluşudur. Fâil illet ise, daima kabul edici (maddi) illetten daha üstündür. Zira fâil illet fayda verici, maddi illet ise faydalanıcıdır. İllet ayrıca; şu şekillerde de olabilir: Bizzat ve bilaraz illet; bilkuvve ve bilfiil illet; yakın ve uzak illet. Bunların örnekleri daha önce geçmişti. Varlığın, Bilkuvve Varlık ve Bilfiil Varlık Olarak Kısımlara Ayrılması [534] Mevcûd’un bazen bilfiil, bazen de bilkuvve olduğundan bahsedilir. ‘Bilkuvve’ ifadesi bazen başka bir mana için daha kullanılır ve bu durumda fiilin (bilfiilin) karşıtı olan ‘kuvve’ ile karıştırılır. Öyle ise kuvve’yi önce açıklayalım, zira başkası üzerinde, o şeyin başkası olması bakımından, değişimin meydana gelmesinin ilkesine de kuvve denilir. 5 10 15 20 25 30 499 │ معيار العلم ]531 ٍ [ والـذي ليـس كالجـزء ينقسـم: إلـى مبايـن للمعلـول. وإلـى مـاق. والمالقي 1 صفـة مـن المعلـول، فينعـت بـه، وهـو كالموضـوع للعـرض ينقسـم؛ إلـى مـا يكتسـب إذ يقــال: للموضــوع »حــار وبــارد وأســود وأبيــض«. وإلــى مــا يكــون بالعكــس منــه، 2 بالعلــة، وهــو ّ وهــو أن يكــون المعلــول يكتســب النعــت مــن العلــة فينعــت المعلــول كصــورة المائيــة للمــادة المشــتركة بيــن المــاء والهــواء عنــد االســتحالة. وقــد يســمى ذلـك المشـترك هيولـى؛ وال مشـاحة فـي إطـاق هـذا االسـم وإبدالـه. ]532[ وأمـا المبايـن، فينقسـم إلـى مـا منـه الوجـود وليـس الوجـود ألجلـه، وهـو العلــة الفاعليــة، كالنجــار للســرير؛ وإلــى مــا ألجلــه وجــود المعلــول، وهــو الغايــة 4 3 علــة غائيــة كالصلــوح للجلــوس عليــه فــي الســرير. وتســمى .ً وكونهــا ]533[ والعلــة األولــى: هــي الغايــة، إذ لوالهــا لمــا صــار النجــار فاعــا 5 ووجودهــا متأخــر عــن علــة، ســابقة ســائر العلــل؛ إذ بهــا صــارت بقيــة العلــل علــة ً مـن القابـل؛ ألن الفاعـل 6 والفاعـل أشـرف أبـدا وجـود الـكل، وإنمـا المتقـدم عليتهـا. مفيـد، والقابـل مسـتفيد. ثـم العلـة قـد تكـون بالـذات، وقـد تكـون بالعـرض، وقـد تكـون بالقـوة، وقـد تكـون بالفعـل، وقـد تكـون قريبـة، وقـد تكـون بعيـدة، وقـد سـبقت أمثلتهـا. القول في االنقسام إلى ما هو بالقوة، وإلى ما هو بالفعل ]534[ الموجــود قــد يقــال »إنــه بالفعــل«، وقــد يقــال: »إنــه بالقــوة«. 7 آخــر، فيلتبــس بالقــوة التــي تقابــل الفعــل، واســم القــوة قــد يطلــق لمعنــى ّ َ ــر فــي آخ َ ــر مــن حيــث أنــه آخــر. فلنقــدم بيانهــا: إذ يقــال »قــوة«، لمبــدأ التغي 1 ر: يكشف. 2 ف2 + به؛ ر + من. 3 ط – الغاية وتسمى. 4 ط – عليه في السرير + الكرسي والسرير. ً؛ ف: علية. 5 ط: علال 6 ر: عليها. 7 ف: بمعنى؛ ط: علي معنى. 5 10 15 500 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Değişimin ilkesi ya etkilenendedir (münfail) ki bu etkilenim kuvvetidir (kuvve-i infiâliyye); ya da fâildedir ki bu da ‘etki kuvveti’dir. Ayrıca şeyden, fiil ve infiâlin ortaya çıkmasının, kendisi sebebiyle mümkün/caiz olduğu şeye de ‘kuvve’ denilir. Yine bir şeyi, diğer bir şeyi varlıkta tutucu (mukavvim) yapan şeye de kuvve denilir. Yine bir şeyi değişmez, sabit kılan şeye de kuvve denilir. Şüphesiz değişim kuvve olmayıp zayıflıktan kaynaklanır. [535] Etkilenenin (münfailin) kuvveti, tek ve muayyen bir şeye yönelmiş sınırlı bir şey olabilir. Suyun -aldığı şekli koruma değil de- şekil alma kuvvesi gibi ki bu, hem şekil alma hem de bu şekli koruma kuvveti olan mumdan farklıdır. Bazen de bir şeyde iki zıt şey bakımından da etkilenim kuvveti (kuvve-i infiâliyye) olur. Tıpkı mumun ısıtma ve soğutmayı kabul etmesi gibi. Aynı şekilde fâilin kuvveti de, ateşin yalnızca yakmaya yönelik olması gibi, bazen tek ve belirli bir şeye yönelik olabilir. Kuvve, bazen de birden çok şeye yönelik olabilir. Mesala birbirinden farklı şeyleri irade edip seçenlerin kuvvesi gibi. Bazen bir şeyde, birçok şeyin birden kuvvesi olur, ancak bu kuvvetler birbirine aracılık eder. Tıpkı pamuğun eğrilmiş iplik, bez ve kumaş olma sûretini almaya kabil olması gibi. [536] Bazen kuvve lafzını araştıran yanılır ve bu manadaki kuvve ile fiilin karşıtı olarak kullanılan kuvveyi bir birine karıştırır. İki kuvve arasındaki fark birkaç bakımdan açıktır. Birincisi, fiilin karşıtı olan kuvve, o şey bilfiil olunca ortadan kalkar. –Fiilin karşıtı olarak kullanılmayan- diğer anlamdaki kuvve ise, fâil olması halinde varlığını devam ettirir. İkincisi, ‘fâil kuvve’ ancak harekete geçirici ilke için kullanılabilir. İkinci anlamdaki kuvve ise çoğu durumda etkilenim altındaki şeyi ifade için kullanılır. Üçüncüsü, fâil kuvvenin karşıtı olan fiilin manası; bir dönüşüm veya bir oluş ya da bir hareketin, bunlardan etkilenmeyen bir ilkeye nisbet edilmesidir. Diğer anlamdaki kuvvenin karşıtı olan fiil ile meydana gelmiş mevcutlarla ilgili her fen tavsif edilebilir. Bu ister bir etkilenim (infiâl); isterse de, bir fiil (etki) ve etkilenim olmaksızın salt bir hal olsa da durum böyledir. 5 10 15 20 25 501 │ معيار العلم 2 فـي المنفعـل وهـو القـوة االنفعاليـة؛ وإمـا فـي الفاعـل وهـو القـوة 1 إمـا ّـر ومبـدأ التغي 4 ]92ب[ مـن الشـيء فعـل أو انفعـال؛ ومـا بـه يصيـر الشـيء 3 بـه يجـوز ـا َ ِم الفعليـة. ويقـال ل 5 فـإن التغيـر مـن الضعـف. ً ً لآلخـر؛ ولمـا بـه يصيـر الشـيء غيـر متغيـر وثابتـا مقومـا 6 واحـد متعيـن، ]535[ وقـوة المنفعــل قـد تكـون محــدودة متوجهـة نحـو شـيء 7 المـاء علـى قبـول الشـكل دون حفظـه؛ بخـاف الشـمع الـذي فيـه قـوة القبـول كقـوة .ً وقـد يكـون فـي الشـيء قـوة انفعاليـة باإلضافـة إلـى الضديـن كقبـول والحفـظ جميعـا 8 والتبريـد. وكذلـك قـوة الفاعـل قـد تتوجـه إلـى شـيء واحـد متعيـن: الشـمع التسـخين كقـوة النـار علـى اإلحـراق فقـط؛ وقـد تتوجـه نحـو أشـياء كثيـرة، كقـوة المختاريـن علـى 9 ألمـور، ولكـن بعضهـا بتوسـط البعـض، األمـور المختلفـة. وقـد يكـون فـي الشـيء قـوة كقـوة القطـن علـى قبـول صـورة الغـزل، والثوبيـة. ]536[ وقــد يســهو الناظــر فــي لفــظ القــوة، ويلتبــس عليــه »القــوة« بهــذا المعنــى بالقــوة التــي تذكــر بــإزاء الفعــل. والفــرق بينهمــا ظاهــر، مــن أوجــه: األول، أن القــوة التـي بـإزاء الفعـل، تنتفـي مهمـا صـار الشـيء بالفعـل. والقـوة األخـرى تبقـى موجـودة فـي حالـة كونهـا فاعلـة. الثانـي، أن القـوة الفاعلـة، ال يوصـف بهـا إال المبـدأ المحـرك. والقـوة الثانيـة يوصـف بهـا فـي أكثـر10 األمـر، المنفعـل. الثالـث: هـو أن الفعـل الـذي بـإزاء القـوة الفاعلـة11، معنـاه: نسـبة اسـتحالة أو كـون، أو12 حركـة إلـى مبـدأ ال ينفعـل بهـا. والفعـل الـذي بـإزاء القـوة األخـرى يوصـف بـه كل فـن، مـن فنـون الموجـودات .ً ،ً وال انفعـاال ً ال فعـا ،ً أوحـاال الحاصلـة، وإن كان انفعـاال ّر. 1 َ ر التغيرة؛ ط – في آخ َ ر من حيث أنه آخر. ومبدأ التغي 2 ف: آخر. 3 ر – لما. 4 ر + يجوز. .ً ً؛ ر: ثابتا 5 ط: أو ثابتا 6 ف2 + آخر. 7 ر: كقوله. 8 ر ط: للتسخين. 9 ط: استعداد. 10 ف ط: األكثر. 11 ر: والفاعلة. 12 ر – أو. 5 10 15 502 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [537] Biri itiraz ederek şöyle sorabilir: “Sizin, ‘bir şey bilfiil hale gelinceye dek bilkuvvedir’ sözünüzün geleceği nokta, mahallin bu şeyi kabul etme imkanıdır. Bu anlaşılabilir bir şeydir. Ancak diğer anlamdaki, yani ateşin yakmaya olan kuvvesi gibi fiil ve etkide bulunma kuvve ile ilgili olarak ise şu husus cevaplanmalıdır: Yakma fiilini ateşin yapmadığı; yanmayı ancak -mesela ateş ile pamuğun buluşması sırasında- adet ve alışkanlığın akışıyla Yüce Allah’ın yarattığı görüşünde olan biri yukarıdaki sözünüzü nasıl kabul eder.” Buna vereceğimiz cevap şudur: Yukarıda anlattıklarımızdaki amacımız, incelediğimiz kelimenin anlamını açıklamak olup bu kelimenin içeriğinin (müsemma) hakikatini ortaya koymak değildir. Nitekim bu konudaki gerçek olan görüşün hakikatinin ne şekilde ortaya konulacağına Tehâfütü’l-felâsife kitabında dikkat çekmiş bulunuyoruz. Buradaki amacımız, bu lafzın bir anlamıyla diğerinin, bu ikisine de inanan biri tarafından kullanıldığında, birbiriyle karıştırılmamasıdır. Mevcûd’un Kadîm ve Hâdis ile Önce ve Sonraya Bölünmesine Dair [538] Kadîm, zât bakımından kadîm ile zaman bakımından kadîm şeklinde birden çok anlama gelen (müşterek) bir isimdir. Buna göre zaman bakımından kadîm olan, varlığının zamanının öncesi bulunmayan; zât bakımından kadîm ise zâtının var olmasına sebep olan bir ilke ve illet bulunmayandır. Meşhur ve hakiki olan bu anlamlardan ilkidir. İkincisi ise sanki birinci anlamdan istiâre yoluyla alınarak kullanılmış olup, mecazi bir kullanım gibidir ve filozofların kullandığı terimlerdendir. [539] Kadîm kelimesinin birden çok anlama gelmesi sebebiyle hâdis kelimesinin de birden çok anlamı vardır. Buna göre zaman bakımından hâdis, var oluşunun zamanının öncesi olan; zat bakımından hâdis ise, zâtının varlığa gelmesine sebep bir ilkesi bulunandır. Âlem felsefecilere göre ikinci manada hâdis, birinci manada kadîmdir. Âlemin var edicisi (sâni‘), her iki tevile göre de kadîmdir. Filozofların tevil yoluyla âlemin hâdis olduğunu söylemeleri salt bir mecazdır. Zira hâdis teriminden anlaşılan, önce yok iken varlığa gelendir. 5 10 15 20 25 30 503 │ معيار العلم ]537[ فـإن قيـل »قولكـم: إن الشـيء بالقـوة إلـى أن يصيـر بالفعـل، يرجـع حاصلـه 1 قبــول المحــل لــه، وهــذا مفهــوم. وأمــا القــوة األخــرى التــي هــي علــى إلــى إمــكان 2 كقــوة النــار علــى اإلحــراق، كيــف يعتــرف بهــا مــن يــرى أن النــار ال تحــرق، الفعــل ً بحكـم ّ وإنمـا الل تعالـى يخلـق االحتـراق، عنـد وقـوع اللقـاء بيـن النـار والقطـن مثـا أ[ ال تحقيــق إجــراء العــادة؟«، قلنــا: غرضنــا بمــا ذكرنــاه، شــرح معنــى االســم، ]93 وجـود المسـمى، وقـد نبهنـا علـى وجـه تحقيـق الحـق فيـه، فـي كتـاب تهافت الفالسـفة. 5 معتقـد ذلـك. 4 باألخـرى، إذا اسـتعملها 3 اللفظتيـن والغـرض أن ال تلتبـس إحـدى القول في انقسام الموجود إلى القديم والحادث والقبل والبعد ]538[ أمـا القديـم فهـو اسـم مشـترك بيـن القديـم بحسـب الـذات، وبيـن القديـم بحســب الزمــان. فالقديــم بحســب الزمــان، هــو الــذي ال أول لزمــان وجــوده. وأمــا 6 بحسـب الـذات، فهـو الـذي ليـس لذاتـه مبـدأ وعلـة هـو بـه موجـود. والمشـهور الـذي 7 مــن الحقيقــي هــو األول. والثانــي كأنــه مســتعار مــن األول، وكأنــه مجــاز، وهــو اصطــاح الفالســفة. ً؛ فالحــادث بحســب الزمــان ]539[ وبهــذا االشــتراك يشــترك »الحــادث« أيضــا 8 هــي هــو الــذي لزمــان وجــوده أول. وبحســب الــذات: هــو الــذي لذاتــه مبــدأ 9 بــه موجــودة. والعالــم عنــد الفالســفة حــادث بالمعنــى الثانــي، قديــم بالمعنــى ،ً .ً وتســميتهم العالــم حادثــا األول. وصانــع العالــم قديــم علــى التأويليــن جميعــا بتأويلهــم، مجــاز محــض؛ إذ المفهــوم مــن الحــادث، الكائــن بعــد أن لــم يكــن. 1 ط: االستعداد للشيء. 2 ط – على الفعل + فاعلة. 3 ط: إحداهما. 4 ط – اللفظتين. 5 ط: استعملهما. 6 ر ف – أما الذي. 7 ر: وكأنه. 8 ر – مبدأ. 9 ف – بالمعنى. 5 10 15 504 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Oysa filozoflara göre âlem önce yok iken var olmuş değildir. Filozofların şu sözleri de onlara bu noktada yarar sağlamaz: “Âlemin, var oluş meselesine bir nisbeti ve yokluğa başka bir nisbeti vardır. Âlem için ortaya çıkan var oluş, kendi zâtından değil, başkasındandır. Şayet bu başkasının yokluğunu düşünürsek, âlemin kendi zâtından gelen özelliği yokluk olur. Bir şeyin zâtından gelen şey, başkasından dolayı ona gelenden, zâtî olarak öncedir. Öyle ise bu te’vile göre âlem için yokluk, var oluştan önce gelir.” [540] Bu, bir lafzı kullanma hususunda sınırların fazla zorlandığı bir ifade tarzıdır. Onların burada hâdis lafzını kullanmamaları ve böylece bu lafzın kullanımında farklı bir tarz getirerek sınırları zorlamaları yadırganacak bir husus değildir. Esas yadırganacak husus, onların hâdis oluş (hudûs) kavramının anlamına ve âlemin varlığını bir yokluğun öncelemediğine inanmaktan, bunu kabulden vazgeçmeleridir. Bu kabul edilmedikçe isimler, kullanılan kelimeler yeterli olmaz. Yoksa kelimeler ve terimler üzerinde tartışmaya gerek yoktur. Asıl şaşılacak olan onların şöyle demeleridir: “Biz âlemin hâdis olduğuna inanma noktasında en önde gelenleriz. Zira biz bir illete bağlı olarak var olan (ma‘lûl) her zaman hâdistir; âlem her zaman hâdistir, bizce hâdis olma sıfatı zamanın (dehrin) tamamında âlem için söz konusudur. Oysa size göre sadece âlemin hâdis olması sadece bir halde söz konusudur.” Ancak, eğer hâdis olmaktan anlaşılan onların (filozofların) anlattıkları şey olsaydı onlar gerçekten bu konuda bizden daha önde olurlardı. Oysa hâdis olmaktan anlaşılan bu değil, bizim anlattığımız şeydir ve onlar bunu kabul etmemiş ve hâdis olma lafzını bütün zamanlarda sürüp giden diğer bir şey için kullanmışlardır. Bu anlayışın hangi sebeplerle geçersiz olduğunu biz Tehâfütü’l-felâsife’de anlattık. [541] Önce, ise aklî ilimlerle uğraşanların ve halkın dilinde kullanılan birden çok anlama gelen (müşterek) bir isimdir. Şöyle ki 1- Bazen, önce denildiğinde bununla tabii (bi‘t-tab‘) öncelik kastedilir. ‘Bir, ikiden önce gelir’ denilmesi gibi. Bu durum; kendisi var olmadıkça diğer şeyin var olamayacağı, diğeri olmadan da kendisinin mevcut olabileceği her şeyde böyledir. O halde diğeri olmadan var olabilen şey bu diğerinden öncedir. Bu diğerine ise bazen ‘sonra’dır denilir ki burada sonralık adeta bir istiâre ve mecaz yoluyla söylenmiştir. 5 10 15 20 25 30 505 │ معيار العلم 1 قولهــم: »إن العالــم لــه ً بعــد أن لــم يكــن. وال يغنيهــم، والعالــم عندهــم ليــس كائنــا نسـبة إلـى قضيـة الوجـود، ونسـبة إلـى العـدم؛ والوجـود حاصـل لـه، ال مـن ذاتـه بـل مـن غيـره. ولـو قدرنـا عـدم ذلـك الغيـر، لـكان لـه مـن ذاتـه العـدم. ومـا للشـيء مـن ذاتـه، قبـل مـا للشـيء مـن غيـره، قبليـة بالـذات، فالعـدم لـه قبـل الوجـود بهـذا التأويـل.« ]540[ وهـذا متكلـف مـن الـكالم، فـي إطـاق لفـظ، وليـس ينكـر عليهـم تركهـم ً فـي إطـاق اللفـظ، بـل ينكـر عليهـم لفـظ »الحـادث« حتـى يتكلفـوا ألنفسـهم وجهـا ً بعـدم. وإذا لـم يعتقـدوا تـرك اعتقـاد معنـى الحـدوث، وأن وجـود العالـم ليـس مسـبوقا 3 2 مشـاحة فيهـا. والعجـب أنهـم يقولـون: »إنـا باعتقـاد ذلـك فاألسـامي ال تغنـي، وال 5 حـادث ]93ب[ فـي كل زمـان، والعالـم ْ لـى، فإنـا نقـول: المعلـول َو 4 العالـم أ حـدوث 6 فوصـف الحـدوث لـه ثابـت عندنـا فـي الدهـر كلـه؛ وعندكـم معلـول فـي كل زمـان 7 مـا ذكـروه، فهـم أحـق بـه، فـي حالـة واحـدة.« ولكـن إن كان المفهـوم مـن الحـدوث 8 مـا ذكرنـاه، وقـد نفـوه، وأطلقـوا اللفـظ علـى أمـر آخـر يسـتمر إال أن مفهـوم الحـدوث . 9 فـي جميـع األزمنـة. وطريـق بطالنـه ذكرنـاه فـي كتـاب تهافـت الفالسـفة ّار والجماهير؛ إذ قد يطلق ُظ ]541[ وأما »القبل«، فإنه اسم مشترك في محاورات الن ويراد به القبلية بالطبع، كما يقال »الواحد قبل االثنين«. وذلك في كل شيء ال يمكن أن يوجد اآلخر إال وهو موجود؛ ويوجد هو وليس اآلخر بموجود. فما يمكن وجوده، دون اآلخـر، فهـو قبـل اآلخـر. وذلـك اآلخـر قـد يقـال لـه »بعـد« وكأنـه مسـتعار ومجاز. 1 ط – وال يغنيهم + ومن تأويالتهم. 2 ر: الن. 3 ف: باعتبار. 4 ر ف: حدث. 5 ف: للمعلول. 6 ط – والعالم معلول في كل زمان. 7 ر ف: الحدث. 8 ر ف: الحدث. 9 ر ف: الفلسفة. 5 10 15 506 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Zira bilindik olan ve akla ilk gelen öncelik; zaman bakamından önceliktir ki bu öncelik açıkça bilinen bir konudur. 2- Bazen de, sıralama ve mertebe bakımından önde olana da ‘önce’ denilir. En üst cinse izafetle, cinsin türden önde olmasındaki gibi. 3- Önce, bazen ferd olarak belirli bir şeye nisbetle olur. Mesela, esas alınan ve diğerlerinin kendisine nisbet edildiği şey ‘mihrab’ olduğunda, birinci saf, ikinci saftan öncedir denilmesi gibi. Şayet mescidin kapısı esas alınıp ona nisbet edilmiş olsaydı, son saf önce olmakla nitelenirdi. [542] 4- Bazen de şeref sebebiyle öncedir, denilir. Nitekim “Hz. Muhammed (s.a.) Hz. Musa’dan; Hz. Ebu Bekir de Hz. Ömer’den önce’dir” denildiği gibi. 5- İkisi zaman bakımından beraber; bilkuvve veya bilfiil olma bakımından da aynı hizada gitmelerine rağmen ma‘lûle nisbetle illete önce’dir denilir. Fakat ikisinden biri, varlığını diğerinden kazanmadığı halde bu diğeri varlığını ondan kazanıyorsa buna diğerinden öncedir denir. Bütün bu anlamların tümünde önde olanın durumunu düşünürsen, bu anlamların şu esasa indirgendiği görülür: Önde olan, sonra olandaki vasfa her halükarda sahip olandır. Sonra olan ise, ancak önce olanın sahip olduğu bir vasfa sahip olabilir. Mevcûdun Tümel ve Cüz’î Şeklindeki Ayrımı [543] Bil ki ‘tümel’ kelimesi birden çok anlamlı bir isim olup, iki anlamda kullanılır. Tümel, bu iki anlamdan birinde dış dünyada (a‘yânda) mevcut iken, diğer anlamda dış dünyada değil de zihinde mevcuttur. 1- Buna göre birinci anlam, başkasının ona eklenmesini ve başkasından ayrı ve soyutlanmış olmasını, hatta başka herhangi bir durumu dikkate almaksızın mutlak olarak kullanılan şeydir. Mesela insan, bir çeşit hakikat olması sebebiyle akledilir (ma‘kûl) bir şeydir ve ‘insan oluş’tan ayrılmayacak şeylerin başında, ona en sıkı bir şekilde bağlı olan şey insanın bir tane olup çok olmamasıdır. Zira insan ancak bu şekilde tasavvur edilir. Fakat akıl, onun tek veya çok olduğuna bakmaksızın, mutlak anlamda ‘insan oluş’u kavrayıp onun üzerinde düşünebilir. 5 10 15 20 25 30 507 │ معيار العلم بــل القبليــة الظاهــرة المشــهورة، هــي القبليــة الزمانيــة، وأمرهــا ظاهــر. ويقــال »قبــل« 2 1 الجنـس علـى النـوع، باإلضافـة إلـى الجنـس األعلـى. لمـا يتقـدم فـي المرتبـة كتقـدم وقـد تكـون بالنسـبة إلـى شـيء معيـن، كمـا يقـال: »الصـف األول قبـل الصـف الثانـي« إذا صـار المحـراب هـو المنسـوب؛ ولـو نسـب إلـى بـاب المسـجد، ربمـا كان الصـف ً بالقبليـة. األخيـر موصوفـا ]542 ّ [ وقـد يقـال »قبـل« بالشـرف، كمـا يقـال »محمـد صلـى الل عليـه وآلـه، قبـل موسـى؛ وأبـو بكـر قبـل عمـر«. وقـد يقـال »قبـل« للعلـة باإلضافـة إلـى المعلـول، مـع ،ً وفـي كونهمـا بالقـوة أو بالفعـل، يتسـاوقان، ولكـن مـن حيـث أن أنهمـا فـي الزمـان معـا ألحدهمـا الوجـود غيـر مسـتفاد مـن اآلخـر، ووجـود اآلخـر مسـتفاد منـه، فهـو متقـدم عليـه. وإذا تأملـت حـال المتقـدم فـي جميـع هـذه المعانـي، رجـع إلـى أن المتقـدم هـو الـذي لـه الوصـف الـذي للمتأخـر بـكل حـال؛ وليـس للمتأخـر ذلـك إال وهـو موجـود للمتقـدم. القول في انقسام الموجود إلى الكلي والجزئي أ[ معنييــن، هــو ]543[ اعلــم أن الكلــي اســم مشــترك يطلــق علــى ]95 3 موجــود فــي األعيــان؛ وبالمعنــى الثانــي موجــود فــي األذهــان ال فــي بأحدهمــا األعيــان. أمــا األول فهــو الشــيء المأخــوذ علــى اإلطــاق، مــن غيــر اعتبــار ضــم ّ غيــره إليــه، أو اعتبــار تجريــده مــن غيــره؛ بــل مــن غيــر التفــات إلــى أمــر آخــر. فــإن ً ُ شــيء لإلنســانية وأشــده التصاقــا ّ ــا، وألــزم ً معقــول بأنــه حقيقــة م اإلنســان مثــا 5 ال يتصــور إال كذلــك. ولكــن العقــل قــادر 4 كثيــرة، إذ بهــا، كونهــا واحــدة أو علــى أن يعتبــر اإلنســانية المطلقــة مــن غيــر التفــات إلــى أنهــا واحــدة، أو كثيــرة؛ 1 ر: مقدم. 2 ف: أعلى. 3 ر: أحدهما. :1 ال. 4 ف 5 ر: و. 5 10 15 20 508 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Doğrusu insan, insan olarak bir şey; tek ve çok olması bakımından ise –ki bu durum insan için bilkuvve ya da bilfiil olabilir- başka bir şeydir. Zira insan, sadece insan olması bakımından, başka bir şart aranmaksızın, insandır. [544] Genel veya özel olma; insan olma üzerine ilave bir şarttır. Bir ve birden çok oluş da böyledir. Buna göre insanı bilen, tek bir şeyi bilmiş olur. Bilinen insanın bir oluşunu bilen ise iki şeyi bilmiş olur: Bunlardan biri, ‘insan’; diğeri ise ‘bir oluş’tur. Çokluğu bilince de durum böyledir, özeli ve geneli bilince de. O halde bütün bunların tamamı bilinene ilave şeylerdir. Bu haller yalnızca bilfiil varsayıldığında değil, bilkuvve varsayıldığında da böyledir. Dolayısıyla insan oluşa ilave olarak ‘bir oluş’ ve ‘çok oluş’a dikkat etmeksizin bilkuvve olarak mutlak insanı farz eder; ‘bir oluş’ ve ‘çok oluş’u ise bundan sonra varsayarsın. Böylece senin düşüncende ‘bir insanlık’ ve bu insanlık dediğimiz ilkeye/şeye ilave olarak, bu insan oluşun ‘bir oluş’ ya da ‘çok oluşa’ bir çeşit izafeti bulunmaktadır. [545] Evet şüphesiz çok oluş ve bir oluş, var oluş bakımından insan oluştan hiçbir şekilde ayrılmaz. Bir şeye sıkı sıkıya bağlı olup ondan ayrılmayan her şey, zâtî olarak o şeye ait olmak zorunda değildir. Zira biz biliyoruz ki insan olma, ya bir tek ya da birden çok olarak var olur. Fakat insan oluş, insan oluşluğu bakımından bir ya da birden çok değildir. Buna göre, ‘insan olmak ancak iki halden biri şeklinde vardır’ sözümüz ile ‘insana ait iki halden biri onun insan olması nedeniyledir’ sözümüz arasında bir fark vardır. ‘İnsan oluş, insan oluş olması bakımından bir tek değildir’ sözümüz ‘O halde, insan oluş, insan oluş olması bakımından birden çoktur’ sonucunu doğurmaz. Yine bizim ‘insan oluş, insan oluş olması yönüyle bir tektir’ dediğimizde bunun çelişiği ‘insan oluş, insan oluş olması yönüyle birden çoktur’ değildir. Aksine bunun çelişiği, ‘insan oluş, insan oluş olması yönüyle bir tek değildir’ sözüdür. Durum böyle olunca (insan oluşun), bir veya birden çok olarak mevcut olması, -insan oluş yönüyle olmaksızın- mümkündür. 5 10 15 20 25 30 509 │ معيار العلم فـإن اإلنسـان بمـا هـو إنسـان، شـيء، وبمـا هـو واحـد أو كثيـر-، وذلـك لـه بالقـوة أو بالفعـل-، شـيء آخـر. فإنـه بمـا هـو إنسـان، إنسـان فقـط بـا شـرط آخـر ألبتـة. 1 ]544[ ثـم العمـوم أو الخصـوص شـرط زائـد لـه علـى مـا هـو إنسـان. والوحـدة .ً ومـن علم أن اإلنسـان 3 واحـدا ً 2 كذلـك. فـإن مـن علـم اإلنسـان فقـد علـم أمـرا والكثـرة 4 فقـد علـم شـيئين: أحدهمـا: اإلنسـان؛ واآلخـر: الوحـدة. وكـذا إذا المعلـوم، لـه وحـدة علـم الكثـرة، وكـذا إذا علـم العمـوم أو الخصـوص. فـكل ذلـك زوائـد علـى المعلـوم. وليـس إذا فرضـت هـذه األحـوال بالفعـل فقـط، بـل هـو كذلـك وإن فرضـت بالقـوة. 5 فإنــك تفــرض بالقــوة »اإلنســان المطلــق« مــن غيــر التفــات إلــى الوحــدة والكثــرة، وتفـرض الوحـدة والكثـرة بعـده، فيكـون فـي اعتبـارك إنسـانية، وإضافـة مـا لإلنسـانية 7 6 زائـدة علـى أصـل اإلنسـانية إلـى الوحـدة والكثـرة ]545[ نعـم الكثـرة أو الوحـدة تلـزم اإلنسـانية فـي الوجـود ال محالـة، وليـس كل ما يلـزم الشـيء فهـو لـه فـي ذاتـه؛ فنحـن نعلـم أن اإلنسـانية، ال توجـد إال أن تكـون واحـدة 8 ففـرق بيـن قولنـا أو كثيـرة ولكـن ليسـت اإلنسـانية بمـا هـو إنسـانية واحـدة أو كثيـرة. 9 ال توجـد إال ولهـا إحـدى الحالتيـن«، وبيـن قولنـا »إحـدى الحالتيـن لـه »إن اإلنسـانية بمـا هـو إنسـانية«. وليـس يلـزم قولنـا: »إن اإلنسـانية، ليسـت بمـا هـي إنسـانية، واحـدة«، أن نقـول »فاإلنسـانية، إذن بمـا هـي إنسـانية كثيـرة«. وإذا قلنـا، »إن اإلنسـانية بمـا هـي ]95ب[ إنسـانية واحـدة« فليـس نقيضهـا »أن اإلنسـانية بمـا هـي إنسـانية كثيـرة«10. بـل نقيضهــا »أن اإلنســانية ليســت، بمــا هــي إنســانية واحــدة«. وإذا كان كذلــك، جــاز أن توجـد واحـدة أوكثيـرة، ولكـن ال بمـا هـي إنسـانية. 1 ر: والواحد. 2 ر: والكثير. .ً 3 ر: شيئا 4 ر ف: واحد. ً على أصل اإلنسانية. 5 ر + زائدا 6 ر: والكثرة؛ ط + وفرض الوحدة والكثرة. 7 ر – زائدة على أصل اإلنسانية. 8 ط – ال توجد إال أن تكون واحدة أو كثيرة ولكن ليست اإلنسانية بما هو إنسانية واحدة أو كثيرة. 9 ر – بما هو إنسانية واحدة أو كثيرة. ففرق بين قولنا: إن اإلنسانية. 10 ط – وإذا قلنا إن اإلنسانية بما هي إنسانية واحدة فليس نقيضها أن اإلنسانية بما هي إنسانية كثيرة. 5 10 15 510 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü [546] Tümel ile bazen, mutlak anlamda ‘insan oluş’ kastedilir ki; bu, bir veya birden çok oluş şartı ya da bunların dışında, insan oluş dışında, hem olumlu hem de olumsuz şekilde her türlü itibarilikten uzaklaşmış olan eklentilerinin bulunması şartından uzak, mutlak insanlıktır. ‘Başka bir şart olmaksızın insan oluş’ sözümüz ile ‘beraberinde başkası olmamak şartıyla insan oluş’ sözümüz arasında fark vardır. Zira bu sonuncuda, söze olumsuzluk şartı eklenmiştir. Birinci söz ile biz, ister olumsuz ister olumlu tarzda olsun, insan oluşun dışındaki şeylerle olan nisbet ve bağı kesilmiş olan mutlak anlamda insan oluşu kastediyoruz. [547] O halde bu (ikinci) manadaki tümel dış dünyada mevcuttur. Zira bir/tek veya birden çok oluş, ya da insanla birlikte olan diğer eklentilerin varlığı, insanı, insan oluşu bakımından varlık alanının dışına çıkarmıyorsa, başkası ile beraber var olup kendi zâtında, kendine özgü bir varlığı da olan her şey, başkasının ona katılması ve eklenmesi ile, zâtı bakımından varlığını yitirmez. O halde, bu bakımdan ‘insan oluş’, teker teker insan ferdlerinde fiilen mevcuttur ve her insan ferdine, bizzat bir ya da birden çok olmasına bakılmaksızın yüklem yapılır. Zira bu onun ‘insan oluş’ olması bakımından değildir. [548] 2- Tümelin ikinci manası ise, mesela ‘insan oluş’tur. Bu, insan oluşun, bilinen yollardan herhangi biriyle çok sayıda şey için, herhangi bir şekilde söylenir olması şartıyladır. Bu, dış dünyada mevcut olmayan tümeldir. Zira belirli tek bir vakitte her bir ferde tek tek yüklem olan belirli tek bir şeyin varlığı imkansızdır. Zira şu husus açıktır ki, Zeyd’in şahsına özgü arazların kuşattığı insanı, Ömer’in arazları kuşatmış değildir ki bu sebeple bu insanlığın (Zeyd’in insan oluşunun) aynısı, Ömer’de de mevcut olsun ve bu ikisi (Ömer ve Zeyd) sayıca birbirinin aynısı olsun. [549] Belki de, bu ikisini (Zeyd ve Ömer’i) birbirine zıt arazlar kuşatır. Fakat bu (Zeyd ve Ömer’in imgesi) zihinde mevcuttur. Bu şu anlamdadır: Zeyd ferdi duyularla algılandığında, zihinde/nefiste bir iz ve etki oluşur ki bu iz, insanın sûretinin zihine nakşolmasıdır. ‘Bilgi (ilm)’ kelimesiyle ifade edilen şey de bu nakşolmadır. 5 10 15 20 25 30 511 │ معيار العلم ]546[ فالكلـي قـد يـراد بـه اإلنسـانية المطلقـة الخاليـة عـن اشـتراط الوحـدة، أو الكثـرة، أو غيـر ذلـك مـن لواحقهـا المنفكـة عـن كل اعتبـار سـوى اإلنسـانية، بالنفـي .ً وفـرق بيـن قولنـا »إنسـانية بـا شـرط آخـر«، وبيـن قولنـا »إنسـانية واإلثبـات جميعـا بشـرط أن ال يكـون معـه غيـره« ألن األخيـر فيـه زيـادة اشـتراط نفـي، واألول نعنـي بـه .ً ً كان، أو إثباتـا اإلطـاق، الـذي هـو منقطـع النسـبة عمـا وراء اإلنسـانية، نفيـا ]547[ فالكلـي بهـذا المعنـى موجـود فـي األعيـان؛ فـإن وجـود الوحـدة أو الكثـرة، أو غيــر ذلــك مــن اللواحــق مــع اإلنســان. وإن لــم يكــن بمــا هــو إنســانية ال تخــرج 3 يخصــه، 2 فــي ذاتــه وجــود 1 الوجــود فــإن كل موجــود مــع غيــره، لــه اإلنســانية عــن وانضمــام غيــره إليــه ال يوجــب نفــي وجــوده مــن حيــث هــو ذاتــه. فاإلنســانية بهــذا االعتبـار، موجـودة بالفعـل فـي آحـاد النـاس، ومحمـول علـى كل واحـد ال علـى أنـه 4 بمــا هــي إنســانية. واحــد بالــذات، وال علــى أنــه كثيــر؛ فــإن ذلــك ليــس لهــا ،ً بشـرط أنـه مقولـة مـا بوجـه ]548[ وأمـا المعنـى الثانـي للكلـي فهـو اإلنسـانية مثـا 5 علــى كثيريــن. وهــذا غيــر موجــود فــي األعيــان؛ إذ يســتحيل مــن الوجــوه المعلومــة ً علــى كل واحــد مــن اآلحــاد، فــي وقــت وجــود شــيء واحــد بعينــه يكــون محمــوال ِ صـة لشـخص زيـد، ّ ِـن أن اإلنسـان الـذي اكتنفتـه األعـراض المخص ّ واحـد معيـن؛ فبي لـم تكتنفـه أعـراض عمـرو، حتـى تكـون تلـك اإلنسـانية بعينهـا موجـودة فـي عمـرو، 6 ويكـون هـو ذلـك بعينـه بالعـدد. أ[ ]549[ وربمــا يكتنفهمــا أعــراض متضــادة، ولكــن هــذا موجــود ]96 7 إلــى الحــس شــخص زيــد، حــدث فــي األذهــان، علــى معنــى أنــه إذا ســبق فــي النفــس أثــر، وهــو انطبــاع صــورة اإلنســان فيــه، وهــو المعبــر عنــه بالعلــم. 1 ط: عنها في. :2 ال. 2 ف .ً 3 ط: وجودا 4 ف – له. 5 ط: المقولية. 6 ر – بالعدد ط: في العدد. 7 ف: سيق. 5 10 15 20 512 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Ferde özgü olan arazlar dikkate alınmaksızın, salt ve soyut insan oluştan elde edilen bu sûret, eğer Amr’ın insan oluşuna izafe edilse ona mutabık olur. Şöyle ki, Zeyd’den sonra duyular bir at algılasa, zihinde başka ve farklı bir iz/eser meydana gelir. Ancak Zeyd’den sonra, Amr ortaya çıksa, zihinde yeni bir eser/iz meydana gelmez. Aksine, duyularla algılanan herhangi bir ferdin zihindeki izi ve eseri noktasında diğer tüm insan ferdleri birbirine eşittir. Bu izden sonraki ve ondan da sonraki iz ve intibalar, yeni bir iz ve intiba ortaya çıkarmaz. O halde zihindeki bu iz var olan ve var olması mümkün olan diğer ferdlere de mutabık ve tüm ferdlere nisbeti eşit derecededir. İşte bu bakımdan ona tümel adı verilir. Zira onun tüm ferdlere nisbeti tek ve aynı nisbettir. [550] İşte bu sûretin teker teker ferdlere göre bir nisbeti ve zihinde nakşolmuş diğer sûretlere göre de başka bir nisbeti vardır. Bu sûretin teker teker ferdlere nisbeti tek ve aynı olunca o, bu ya da şu ferde ve tüm ferdlere mutabık bir tümel imge (model) olur ve ona tümel denilir. Bu tümelin nefse/zihne nisbeti ve nefisteki diğer sûretlere nisbeti, ferdi bir nisbettir. Zira bu (sûret yani bilgi), nefiste tek tek nakşolmuş bilgilerden biridir. İşte bu, kelamcıların açıklamakta zorlandığı, sorun yaşadığı bir konudur. Onlar bu konuya “hal” demişler, hallerin var olup olmadığında fikir ayrılığına düşmüşlerdir. Bazı kelamcılar hallerin ‘ne var, ne de yok’ olduğunu ileri sürmüş; bir grup kelamcı da halleri inkar ederek var olmadıklarını iddia etmiş ve var olan şeylerin birbirine benzeyip birbirinden ayrıldıkları hususları tespit ve izah etmekte zorlanmışlardır. Mesela siyahlık ve beyazlık, renk olma noktasında ortak; ancak, başka bir şey noktasında birbirinden farklıdır. O halde iki şeyin birbirinden ayrıldığı ve birbirine benzediği husus nasıl olur da aynı şey olur? [551] Bunun kaynağı bazı kelamcıların, nefiste/zihinde varlığı olup da, dış dünyada varlığı olmayan bir şeyi kabul etmeme şeklindeki hatalı anlayışlarıdır. Bu açıdan bakıldığında dış dünyada tümel bir ‘renkli oluş’ mevcut değildir. Aksine renkli oluş ilk itibara göre dış dünyada vardır. 5 10 15 20 25 30 513 │ معيار العلم 1 اإلنسـانية المجـردة، مـن غيـر التفـات إلـى العـوارض وهـذه الصـورة المأخـوذة مـن ِ صـة، لـو أضيفـت إلـى إنسـانية عمـرو لطابقتـه، علـى معنـى أنـه لـو ظهـر للحـس ّ المخص فـرس بعـده لحـدث فـي النفـس أثـر آخـر؛ ولـو ظهـر عمـرو، لـم يتجـدد فـي النفـس 3 فأثـر هـذا األثـر 2 أي واحـد سـبق. أثـر، بـل سـائر أشـخاص النـاس متسـاوية فـي أثـر 4 األشــخاص ً فلمــا طابقــت هــذه الصــورة فــي النفــس ســائر ومــا بعــده ال يجــدد أثــرا ً بهــذا ــا ّ 5 نســبتها إلــى الــكل، ســمي كلي الموجــودة، والتــي يمكــن وجودهــا؛ واســتوت 6 االعتبــار؛ إذ نســبتها إلــى كل واحــد، واحــدة. ]550[ فلهـذه الصـورة نسـبة إلـى آحـاد األشـخاص، ولهـذا نسـبة إلـى سـائر الصور ،ً حتـى كان المرتسـمة فـي النفـس؛ فلمـا كانـت نسـبتها إلـى آحـاد األشـخاص واحـدا مثـاال مطابقـا لهـذا ولذلـك ولـكل واحـد قيـل: إنـه كلـي، وأمـا نسـبته إلـى النفـس، وإلـى سـائر الصـور فـي النفـس، نسـبة شـخصية؛ فإنـه واحـد مـن آحـاد العلـوم المرتسـمة فـي النفـس. وهـذا هـو الـذي أشـكل علـى المتكلميـن وعبـروا عنـه بـ»الحـال«، واختلفـوا في 7 وأنكـره قـوم، وأشـكل عليهـم إثباتـه ونفيـه. وقـال قـوم »ليـس بموجـود وال بمعـدوم«. االفتـراق واالشـتراك بيـن األشـياء، إذ السـواد والبيـاض يشـتركان فـي اللونيـة ويفترقـان ً؟ 8 فكيـف يكـون مـا فيـه االفتـراق، ومـا فيـه االشـتراك واحـدا فـي شـيء آخـر، َ ة فهـم بعضهـم عـن اعتقـاد شـيء لـه وجـود فـي النفـس، ْ ـو َب ]551[ ومنشـأ ذلـك ن وال وجــود لــه مــن خــارج فــي األعيــان، إذ ثبــت فــي النفــس صــورة كليــة. وليســت فـي الوجـود لونيـة كليـة بهـذا االعتبـار، بـل هـو ثابـت فـي األعيـان باالعتبـار األول. 1 ر – اإلنسان فيه، وهو المعبر عنه بالعلم. وهذه الصورة المأخوذة من. 2 ر: أن. 3 ف: سيق. ً فلما طابقت هذه الصورة في النفس سائر 4 ط – متساوية في أثر أي واحد سيق. فأثر هذا األثر وما بعده ال يجدد أثرا + في ذالك مستوية، سواء األشخاص. 5 ط: والتي استوت. 6 ف: واحد. 7 ف: معدوم. 8 ف ط – آخر. 5 10 15 514 │ DÖRDÜNCÜ KİTAP: VARLIĞIN BÖLÜMLERİ VE HÜKÜMLERİ - İlmin Ölçütü Onun tümel olmasının manası; aynı şey olmak (ittihâd) değil de birbirine benzer, aynı modelde olmaktır. Yani Zeyd’in insan oluşunun, insan oluşluk bakımından Amr’ın insan oluşu gibi olması ve ondan sadece sayı/ adet bakımından farklı olmasıdır. Bu tümel sûretin, insan oluşu akleden, düşünen nefisteki imgesi ise, akleden bu nefse, Zeyd’e ve Amr’a eşit şekilde mutabıktır. Bu tümel sûret, kendi içinde tek bir şeydir ve tek olmasına rağmen, söz konusu çokluğa mutabıktır. Adeta bu tümel sûret, ona yani bu çokluğa izafetle de tek bir şeydir. İşte tümelin gerçek anlamının tespiti bu şekildedir. Bu anlaşılması en zor; bilinmesi de en gerekli şeylerden biridir. Zira akılla kavranılan (ma‘kûl) şeylerin hepsi, tümelin bu manalarının gerçek anlamının tespitine bağlı alt dallardır. Dolayısıyla bunun üzerinde derinlemesine düşünmek gerekir. [552] Tam (tâmm) ve eksik (nâkıs) ile kastedilen ise, cüz’î (tikel) ve tümel değildir. Aksine “tam” ile kastedilen, kendisine ait olabilecek her şeyin onda var olduğu, onda var olması mümkün bulunan hiçbir şeyin onun dışında kalmadığı şeydir. Öyle ki bu şeyler ya kamil bir şekilde onda vardır, ya fiilî/etkisel olarak bilkuvve, ya da etkilenimsel olarak bilkuvve ya da nicelik bakımından vardır. Nâkıs ise tâmm-kâmil’in karşıtıdır. Mevcûdun Bir ve Çoğa Bölünmesi ile Bir ve Çoğun Eklentilerine Dair [553] Bil ki bir, bir şeye bir denilmesine sebep olan yönden bölünmeyi kabul etmeyen şeyin ismidir. Ancak, bölünmeye nisbet edilmeleri imkansız olan ve kendilerine izafetle ‘bir oluş’un var olduğu yönler çoktur. 1- Bunlardan biri sadece cins bakımından bölünemeyen ve böylece cins bakımından bir olan şeylerdir. Mesela ‘at ve insan canlı olma hususunda birdir’ sözümüz gibi. Zira at ve insan arasındaki farklılık; sayı, tür ve arazlar hususundadır. Canlı olma noktasında ise aralarında bir farklılık ve bölünme yoktur. 2- Bir diğeri tür noktasında bölünmeyen şeydir. Mesela ‘cahil ve alim tür yani insan oluş bakımından birdir’, sözün gibi. 3- Diğer biri, genel araz hususunda bölünmeyen şeydir. Mesela ‘kuzgun ve katran siyahlık noktasında birdir’ sözümüz bu şekil bir oluşa örnektir

azzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler İbrahim ÇAPAK* Öz Gazâlî, İslam dünyasının yetiştirdiği en önemli mütefekkirlerden biridir. Hem fizik hem de metafizik alanla ilgili çeşitli eserler kaleme aldığı için bazen kelamcı, bazen mutasavvıf bazen de filozof olarak anılmıştır. Gazâlî, İhau’l-ulumiddin adlı eseri ile dini yeniden ihya etme çabası içerisine girerek, Tehafütü’l-felasife isimli eseri ile Felasifeyi eleştiren, fıkıhla ilgili olan Mustasfa isimli eserinin başına yaklaşık 100 sayfalık mantık mukaddimesi ekleyerek, “Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” diyen bir alimdir. Ayrıca Kıstasu’l-mustakim adlı eserinde mantığı ilahi kaynağa dayandıra Gazâlî, Batınileri Kur’an ayetlerinin anlamını mantığı yanlış kullanarak çarpıttıklarını ileri sürmektedir. Biz bu makalede Gazâlî’nin hayatına kısaca yer vererek, onun felsefe, kelam, tasavvuf, mantık ve fıkıh konusundaki görüşlerine yer vereceğiz. Temel Kavramlar: Gazâlî, Fıkıh, Kelam, Felsefe, Mantık, Tasavvuf Abstract Al-Ghazâlî is one of the most important thinkers of the Islamic world. Having written several books on both physical and metaphysical realms, he is considered to be a theologian and a sufi (mystic) and a philosopher at times. He had tried to revive the religion with his workİhau’l-ulumiddin (The Revival of Religious Sciences) and criticized the philosophy with Tehafütü’l-felasife (The Incoherence of Philosophers). He also added a hundred-page logic preface in his fiqh (Islamic Law)-related work named al-Mustapha saying that “He who does not comprehend logic (mantiq) cannot be trusted”. Besides, he based logic on divine resource in his work named Al-Qistas al-Mustaqim (The Correct Balance) and claimed that the esoteric (Batini) distorted the meanings of Koranic verses by misusing the logic. We will briefly introduce Al-Ghazâlî’s life in this article and present his views on philosophy, theology, sufism, logic and fiqh. Key Words: Al-Ghazâlî, Fiqh, Kalam, Philosophy, Logic, Sufism. Hayatı Gazâlî’nin (1058-1111) asıl adı Muhammed’dir. Muhammed b. Muhammed’in oğludur. İslam dinine yaptığı büyük hizmetlerden dolayı İslam âleminde “İmam, Zeynü’d-Din, Hüccetü’l-İslam” gibi unvanlarla anılır. 1058 (450) tarihinde Horasan’da, bugün adı Meşhed olan, * Prof. Dr. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi/Kıbrıs Yakın Doğu Üniversitesi 8 Yakın Doğu Üniiversiitesii İlahiyiyat Faküültesii Dergiisii Tus şehri civarında “Gazale” köyünde doğmuş ve daha sonra doğduğu köye nispetle Gazâlî adını almıştır. Onun Gazâlî, adını babasının mesleği olan ve Arapça’da yün eğirme anlamına gelen “Gazzal” sıfatından aldığı da kaynaklarda yer almaktadır. Ancak ağır basan görüş doğduğu yere nispetle söz konusu adı aldığıdır. Bu görüşü amcasının ulemadan olması ve “Büyük Gazâlî” adıyla tarihe geçmesi de desteklemektedir. Çünkü amcasının, yün eğirme sanatıyla bir ilgisi yoktur. Gazâlî, daha çocukken babasını kaybetmiş, babası öleceğine yakın oğulları Muhammed ile Ahmed’i (Gazâlî ile küçük kardeşi) bir sofiye teslim etmiştir. Onlara bıraktığı ve çok az olan malı bitince, sofi geçimlerini sağlamak amacıyla onları bir medreseye yerleştirmiştir. Sonraları Gazâlî, bu hadiseye işaret ederek “Biz Allah rızası için ilim tahsiline başlamadık. Fakat ilim Allah rızası için olmaktan başka bir amacı kabul etmedi” demektedir.1 Gazâlî’nin, meşhur bir âlim ve sufi olarak bilinen, Ahmed adında bir erkek kardeşi ve birkaç tane kız kardeşi olduğu rivayet edilir. Ayrıca Tus kasabasının âlimlerinden biri olan, yaklaşık 1043 tarihinde vefat eden ve Ebu Hamid el Gazâlî olarak anılan bir amcasının dışında onun ailesiyle ilgili kesin bir şey bilinmemektedir. Gazâlî, öğrenimini Tus’da yapmış, daha sonra Curcan’a giderek orada Şafii fıkhının yanı sıra diğer ilimleri de öğrenmiştir. Buradan memleketine dönerken yolda başından şöyle bir olay geçtiği kaynaklarda yer alır: Beraber yolculuk yaptığı kervanın yolunu hırsızlar keserek, bütün yolcuları soyar ve Gazâlî’nin, içinde notları bulunan torbasını da alırlar. Gazâlî başkanlarına müracaat ederek, öğrenmek için zaman harcadığı bilgilere ait notlarının torbada olduğunu ve bu notların kendilerine hiçbir faydası olmayacağını söyleyerek geri verilmesini ister.2 Başkan gülümseyerek, “elinden kâğıt parçaları alınınca cahil kalıyorsun. Bilgi böyle mi olur?” der ve adamlarından torbanın geri verilmesini ister. Bunun üzerine Gazâlî, Tus’ta üç yıl bu notları ezberlemekle uğraşır. Sonra Nişabur’a giderek “İmamü’l-Haremeyn” adını taşıyan büyük âlim Cüveyni’den ders almaya başlar. Bu sıralarda daha genç yaşta iken eser telif eder. Hocası Cüveyni’nin ölümüne kadar Nişabur’da kaldıktan sonra, Bağdat’a bağlı bulunan ve bugünkü adı Samra olan “Serremen rea” şehrine gidip “Nizamü’l-Mülk”ün ikram ve tazimine mazhar kalmıştır. 484 tarihinde Bağdat’taki “Nizamiye Medresesi”nin müderrisliğine tayininden dört yıl sonra tedrisi bırakarak, Şam’a gitmiş, iki yıla yakın burada kalmış, daha sonra Kudüs ve Hicazı ziyaret ettikten sonra vatanına dönmüştür. On sene kadar inzivada kaldıktan sonra 1105 tarihinde dönemin padişahı 1 Gazâlî, el-Munkız, (çev. Hilmi Güngör), İstanbul, 1990, Önsöz, s. 7. 2 Age., Önsöz, 5; Watt, W. Montgomery, Müslüman Aydın, (çev. Hanefi Özcan), İzmir, 1989, s. 15. Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler 9 Melikşah’ın oğlu Mehmet Gıyaseddin, onu Nişabur’a davet etmiştir. Orada yeniden tedrise başlayan Gazâlî, bilahare bu görevi de bırakarak Tus’a dönmüştür. Yaptırdığı bir tekke ile bir medresede tedris ve irşad ile meşgul olan Gazâlî, 14 Cemaziyelahir 505 (18 Aralık 1111)’de vefat etmiştir. Mezarı Tus’da meşhur şair Firdevsi’nin mezarının karşısında bulunmaktadır.3 Felsefeye Bakışı: Gazâlî’ye göre hakikati araştıranlar dört gruptan ibarettir. Bunlar şöyle sıralanabilir: Birinci sınıf, rey ve istidlal sahibi olduklarını iddia eden kelam alimleridir. İkinci sınıf, talim ashabından olduklarını, hakikatleri “Masum İmam”dan öğrendiklerini söylen Batinilerdir. Üçüncü sınıf, mantık ve burhan erbabı olduklarını iddia eden felsefecilerdir. Dördüncü sınıf, Allah’ın huzurunda bulunduklarını, müşahede ve keşf ashabından olduklarını iddia eden mutasavvıflardır.4 Kelam ilmini bitirdikten sonra felsefeye başladığını ifade eden Gazâlî, bir ilmi son derecesine kadar öğrenmeyen kimsenin o ilimdeki bozukluğu bilemeyeceğini ifade eder. Ona göre bir ilmin fasit olduğunu iddia edecek kimse o ilimde en büyük âlim sayılan kimseye eşit olmakla kalmayıp onun derecesini geçmeli ve onun kavrayamadığı derin noktaları kavramalıdır. Ancak bu durumda o ilmin fasit olduğuna dair iddiası doğru olabilir. Gazâlî’ye göre kelamcıların kitaplarında, felsefecileri reddettikleri yerlerde onlardan aldıkları bilgiler vuzuhsuz, tenakuz ve fesatla doludur. İlimlerin inceliklerine nüfuz ettiğini iddia edenler şöyle dursun, cahil halktan bir kimse bile o sözlere kanmaz. Gazâlî, felsefe öğrenimine ciddiyetle sarıldığını, bu konuda yazılmış kitapları bir üstattan yardım görmeğe muhtaç olmadan okumaya başladığını ifade ederek, Allah’ın, boş zamanlarındaki mütâalalarla iki seneden az bir zamanda onu, bu ilmin en son derecesine muttali kıldığını söyler.5 Gazâlî, felsefecilerin fırkalarının çok, mezheplerinin farklı olduğunu ifade etmekle beraber onları temelde dehriler, tabiiler ve ilahiler olmak üzere üç kısma ayrır: Dehriler, en eski felsefecilerden bir gruptur. Kâinatın tedbirli, âlim ve muktedir bir yaratıcısı bulunduğunu inkâr ederler, onlara göre âlem öteden beri kendiliğinden böylece vardır, bir yaratıcısı yoktur. Hayvan meniden, meni de hayvandan meydana gelir. Öteden beri böyledir ve böyle gidecektir. Tabiiler, daha çok tabiat âleminden, hayvanların ve nebatın ilginçliklerinden bahseden gruptur. Tabiiler, “Hayvanların azasını teşrih (cerrahlık)” ilmi ile çok meşgul oldukları için bu ilimde Allah’ın hayret 3 Gazâlî, el-Munkız, Önsöz, s. 6; Watt, W. Montgomery, Müslüman Aydın, s. 16-18. 4 Gazâlî, el-Munkız, Resail’in içinde, Beyrut, Lübnan, Tarihsiz, s. 31. 5 Age., 34-35. 10 Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi verici sanatlarını ve yüksek hikmetlerini görmüşler, işlerin gayelerine vâkıf, kadir ve hâkim bir varlığı itiraf etmek zorunda kalmışlardır. Onlara göre insandaki “Kuvvei âkile” mizaca tabidir ve mizacın bozulmasıyla o da bozulur; bozulan, yok olan bir şey ise tekrar var olmaz. Bu sebeple bunlara göre “Ruh ölür, bir daha dönmez” ve ahiret yoktur. Onlar cenneti, cehennemi, kıyameti ve hesabı inkâr ederek, ibadet için sevap, günah için azap olmayacağını iddia ederler. İlahiler, daha sonra yetişen felsefecilerdir. Bunlardan biri Eflatun’un hocası olan Sokrat’tır. Eflatun da Aristoteles’in hocasıdır. Bunlar Dehrilerle Tabiileri reddederek, onların büyük hatalarını başkalarına söz bırakmayacak şekilde açıklamışlardır. Sonra Aristoteles, Eflatun, Sokrat ve daha önce yaşamış ilahilerin felsefesini reddederek, hepsinden uzaklaşmıştır. Bununla beraber onların küfür ve bid’at sayılan bazı fikirlerini kabul etmiş, kendini o gibi fikirlerden kurtaramamıştır. Bu sebeple gerek bunları, gerek İbn Sina, Farabi ve başkaları gibi onlara uyan İslam felsefecilerini tekfir etmek vacip olmuştur.6 Gazâlî’ye göre felsefi ilimler, elde etmek istediğimiz amaca göre, riyaziye, mantık, tabiiye, ilahiye, siyasiye, ahlak olmak üzere altı kısma ayrılır: Riyaziye: Hesap, hendese (geometri) ve heyet (astronomi) ilimlerinden ibarettir. Bunların hiçbirinde ne olumlu ne de olumsuz yönden dinle ilgili bir şey yoktur. Bunlar akli delillerle ispat olunan şeylerdir. Anlaşılıp öğrenildikten sonra inkârı gerekmez.7 Matematik bilimleri, matematik; aritmetik ve geometrinin gerekliliklerine değil, bizatihi geometrinin ve aritmetiğin kendileri hakkında düşünmektir. Aritmetik ve geometri akla aykırı olmadıkları gibi, aklın onları inkâr ve ret etmesi de söz konusu değildir.8 Matematik biliminin konusu; genel olarak nicelik, özel olarak miktar ve sayılardır. Matematiğin temel dalları, geometri, aritmetik, astroloji; alt dalları ise, optik, ağırlıklı tartma, cebir v.b. bilimlerdir.9 Mantık: Mantıkta da ne müsbet ne de menfi yönden dinle ilgili bir şey yoktur. Mantık ilmi, kelamcıların ve ilim erbabının delile ait zikrettikleri şeyler cinsindendir. Aralarındaki fark ifade şekilleri ve terimlerde görülür.10 Felsefeciler mantık bilimleri alanında genellikle doğru bir metoda dayanırlar. Mantıkçılar anlam ve amaçlarda değil, kavram ve aktarımlarda hak ehline muhalefet etmektedirler. Onların amacı delil çıkarma yollarını süslemektir11 6 Bkz. Age., s. 35-36. 7 Age., s. 38. 8 Gazâlî, Makasıdu’l-Felasife, (tahk. S. Dünya), Mısır, 1961, s. 32. 9 Age., s. 139. 10 Gazâlî, el-Munkız, s. 40. 11 Gazâlî, Makasıd, s. 32. Daha ayrıntılı bilgi için bkz. İbrahim Çapak, Gazâlî’nin Mantık Anlayışı, Ankara 2005 Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler 11 Tabii İlimler: Bu ilimler, âlemdeki cisimlerden yani göklerden, yıldızlardan, yerdeki su, hava, toprak, ateş gibi basit cisimlerden; bitki, madenler gibi mürekkep cisimlerden; bunların değişmeleri, dönüşümler geçirmeleri sebeplerinden bahseder.12 Felsefeciler, tabii bilimleri ilahiyat bilimlerinin önüne alır. Fakat Gazâlî, ilahiyat bilimini öne almayı tercih eder. Çünkü ilahiyat daha önemlidir ve bu alanda fikir ayrılıklar daha çoktur. İlahiyat, ilimlerin gayesi ve amacıdır.13 İlahi İlimler (Metafizik): Felsefecilerin en çok yanıldıkları meseleler ilahi ilimlerle ilgilidir. Onlar mantıkta burhan için kabul ettikleri şartlara hakkıyla riayet etmedikleri için aralarında birçok ihtilaf çıkmıştır. Felsefecilerin ilahiyat konusunda yaptıkları hatalar yirmi esasa dayanır. Üçü küfrü gerektirir; on yedisi İslam dinine göre bid’at sayılır.14 Felsefecilerin, metafizik alanındaki inançlarının çoğu gerçeğe aykırıdır ve doğruları çok azdır.15 İlahi ilimlerin konusu en genel husus yani mutlak varlıktır. Matematik ve tabii ilimlerin konusu olduktan sonra varlığa ilişen hususlar, ilahi ilmin konusu olmaz. İlahi ilmin konusu, varlığın bütün nedenlerini incelemektir.16 Siyaset: Felsefecilerin bu konudaki bütün sözleri “dünya işlerine ait saltanat tarafından maslahata binaen kabul edilen tedbirler” şeklinde özetlenebilir. Onlar, bu konudaki bilgileri, Allah tarafından Peygamberlere gönderilen kitaplardan ve geçmişte yaşamış velilerden nakledilen hikmetlerden almışlardır. Ahlak: Felsefecilerin bu husustaki bütün fikirleri “nefsin sıfatlarını saymak, ahlakını beyan etmek, bunların cins ve türlerini anlatmak, kötü olanların düzeltilmesi için gereken tedbirleri almak ve mücahedede bulunmak” tarzında özetlenebilir. Felsefeciler, bu bilgileri mutasavvıfların sözlerinden almışlardır.17 Şüpheciliği ve Bilgi Anlayışı: Meşhur Fransız filozofu Descartes’ten (1596-1650) beş buçuk asır önce dünyaya gelen Gazâlî, Descartes gibi duyulara ve akla dayanan bilgilere tamamıyla güvenilemeyeceğini daha o zaman ortaya atmış, kesin bilgiyi edininceye kadar bütün bilgilerden şüphe etmiştir. Nihayet “zaruri” yani delile muhtaç olmayan bedihi bilgileri kesin bilgi olarak kabul edip şüphecilikten kurtulmuştur. Gazâlî, kendisindeki bilgileri kontrol ettiğini, kendisinde hissiyat ve zaruriyat dışından bilgi olmadığını, problemleri bu bilgiler dışında çözebilecek daha açık başka bir vasıta olmadığı için bu bilgileri ince12 Gazâlî, el-Munkız, s. 41. 13 Gazâlî, Makasıd, s. 133. 14 Gazâlî, el-Munkız, s. 42. 15 Gazâlî, Makasıd, s. 32. 16 Age., s. 139-140. 17 Gazâlî, el-Munkız, s. 44. 12 Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi leyerek kuvvet derecelerini öğrendiğini ifade eder.18 Ona göre mahsusat, renkleri, tatları, kokuları, sesleri, sertlikleri, yumuşaklıkları ayırt etmek gibi beş duyu ile bilinen şeylerdir.19. Eğer mücerret (soyut) akıl, duyu organlarını kullanmazsa mahsusattan olan önermelerle ilgili hüküm veremez.20 Mesela, “Kar beyazdır”, “Ay yuvarlaktır”, “Güneş aydınlatıcıdır” gibi önermeler mahsusatla bilinir.21 Gazâlî, çok ciddi bir şekilde mahsusat ve zaruriyat üzerinde düşündüğünü, bunlarda şüpheye düşüp düşmeyeceğini araştırmaya başladığını ve uzun müddet şüpheden ileri gelen araştırmalardan sonra mahsusatta hata olamayacağına emin olmayı nefsinin kabul etmediğini zikreder. Ona göre mahsusatla ilgili en güvenilir bilgi göz ile elde edilen bilgidir ve bu bilgide bile yanılmak mümkündür. Çünkü göz gölgeye bakar, onu sabit, hareketsiz görür. Ancak bir müddet sonra tecrübe ve müşahede ile onun tedrici olarak hareket ettiğini anlar. Aynı şekilde göz yıldıza bakar, onu bir altın büyüklüğünde görür. Hâlbuki hendesi deliller, onun üzerinde bulunduğumuz küreden daha büyük olduğunu göstermektedir.22 Buna göre bazı arızi durumları istisna ettikten sonra duyularla (mahsusat) bilinen şeylerin doğruluğundan şüphe etmemek gerekir.23 Mahsusatla elde edilen bilgide şüphe söz konusu iken, akli olan bilgilerden şüphe edilemez. Çünkü “on, üçten büyüktür; bir şey aynı anda hem olumlu hem de olumsuz olmadığı gibi, hem hadis, hem kadim; hem var, hem yok; hem vacip hem muhal olamaz”.24 Gazâlî, nihayetinde zaruriyat denilen bilgilerin güvenilir olduğuna emin olduğunu fakat bu güveni, delil tertip ve tanzim etmek suretiyle değil, Allah’ın onun kalbine attığı bir nur ile elde ettiğini ifade eder. Gazâlî’ye göre yakin derecesine varan bilgilerde bilinen şeyin asla şüphe götürmeyecek derecede açık olması gerekir. Bunda yanılma, vehme kapılma ihtimali olmaz. Kalp böyle bir ihtimale imkân veremez. Hatadan emin olmak için bilgi o derece kuvvetli olmalıdır ki, mesela birisi o bilginin batıl olduğunu iddia etse ve taşı altına, deyneği ejderha çevirmek suretiyle de davasının doğruluğuna delil getirse, bu keyfiyet o bilgi sahibini şüpheye düşürmez. Gazâlî, “Ben on sayısının üç’ten büyük olduğunu bildiğim halde birisi “hayır üç on’dan daha büyüktür. Sözüme inanmanız için de şu değneği ejderhaya çevireceğim” dese ve dediğini yapsa, bilgimde bir şüphe oluşmaz. Ancak o adamın bunu nasıl yaptığına şaşarım” der. Ona göre bu şekilde bilinmeyen, yakin 18 Age., s. 27. 19 Gazâlî, Miracu’s-Salikin, Resail’in içinde, Beyrut, Lübnan, s. 112 20 Gazâlî, Miyaru’l-İlm, (nşr. S. Dünya), Kahire, 1961, s. 187. 21 Gazâlî, el-Mustasfa min İlmi’l-Usul, Mısır, h.1322, 45; Mihakku’n-Nazar, (tahk. Refik Acem), Beyrut, 1994, s. 103; Miyar, s. 187; Makasıd, s. 103. 22 Gazâlî, el-Munkız, s. 27; el-Mustasfa, s. 45; Mihak, s. 103, Miyar, s. 188. 23 Gazâlî, Miyar, s. 188. 24 Age., s. 28. Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler 13 meydana getirmeyen bilgi güvene layık değildir, çünkü onda hatadan emin olunamaz. Hatadan emin olunmayan bilgi de yakin ifade etmez.25 Gazâlî, bilimin nesnesi olarak incelenmesi mümkün olan konuları, varlığı eylemlerimize bağlı olan nesneler (siyaset, yönetim, ibadet, matematik, vb. insani uğraşlar) ve varlığı eylemlerimize bağlı olmayanlar (gök, yer, bitki, hayvan, maden, melek, cin, şeytan ve diğer nesneler) olmak üzere iki kısma ayırır. Ona göre hikmet ilmi de iki kısma ayrılmaktadır: 1. Eylemlerimizin durumlarını kendisiyle öğrendiğimiz ve pratik ilim diye isimlendirilen, hikmet ilmi. Bu ilmin faydası; dünya işlerimizin kendisiyle düzene girdiği, ahiret beklentilerimizin doğrulandığı fiillerin açığa çıkmasıdır. 2. Bütün varlıkların mahiyetlerinin bir düzen içerisinde nefiste meydana gelmesini sağlayan ve varlıkların mahiyetlerini kendisiyle öğrendiğimiz hikmet ilmi. Bu ilim, teorik ilim diye isimlendirilir.26 Bu iki ilimden her biri kendi içinde üç kısma ayrılır: a- Pratik ilim; 1. İnsanın diğer insanlarla ilişkilerini düzenleyen yönetim bilimi, 2. Ev yönetimi bilimi; birey, hanımıyla, çocuğuyla, hizmetçi ve evde yaşamakta olan diğer şahıslarla geçinmeyi bu ilimle öğrenir. 3. Sıfatlarında, huylarında hayırlı ve erdemli biri olmak için insanın sahip olması gereken nitelikler ve ahlak ilmi. b- Teorik ilimler de üçe ayrılır: 1. İlahi (metafizik) ve el-felsefetü’lula (ilk felsefe) 2. Matematik, aritmetik ve matematik ile aritmetik arasındaki ilim (el-ilmu’l-evsat) 3. Tabiat bilimi ve aşağı derecede olan ilim (el-ilmu’l-edna) diye isimlendirilen teorik ilimler.27 Gazâlî, ilimleri temelde üç’e ayırmaktadır: 1. Dinin doğrudan teşvik etmediği ve yönlendirmediği, matematik, hendese (geometri) ve astronomi gibi sadece akli olan ilimler. 2. Hadis ve Tefsir gibi sadece nakli olan ilimler. Bu tür ilimleri edinmek kolaydır. Bu ilimlerde ezber kuvveti yeterli olduğu ve akla pek yer olmadığı için büyük, küçük herkes bu ilimleri elde etme açısından eşit durumdadır. 3. Hem akli hem de nakli olan ilimler. İlimlerin en şereflisi ise, kendisinde akıl ve naklin birlikte bulunduğu ilimdir; fıkıh ve fıkıh usulü bu ilimlerdendir.28 Ayrıca Gazâlî, ilimleri tıp, matematik, hendese gibi, akli; kelam, fıkıh, fıkıh usulü, hadis, tefsir ve batın yani kalp ve kalbi kötü huylardan arındırma ilmi gibi dini olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. Gerek akli gerekse dini ilimler kendi içerisinde külli ve cüz’i kısımlarına ayrılırken, kelam ilmi, dini ilimler içerisinde külli, diğerleri ise cüz’i ilimlerdir.29 Gazâlî, bir de bilgiyi evveli ve matlup olmak üzere ikiye ayırmak25 Age., s. 26-29. 26 Gazâlî, Makasıd, s. 134. 27 Age., s. 135-136. 28 Gazâlî, el-Mustasfa, s. 3. 29 Age., s. 5. 14 Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi tadır: Evveli bilgi, hiçbir araştırma ve talep olmaksızın kendiliğinden öğrenilen bilgidir. Mesela varlık (vucud) ve şey terimleri ile duyuların bir çoğu böyledir. Matlub bilgi ise ismi, kendisinin ayrıntısız ve açıklamasız biçimde bütün durumunu gösteren (ismi, tanımını tamamen içermeyen) bilgidir; bu tür bilgi tanım yoluyla öğrenilir. Matlup bilgi, tanım yoluyla elde edilebildiği halde, doğrulama ve yanlışlaması yapılabilen bilgi çeşidi, burhan yoluyla elde edilebilir. Buna göre, burhan ve tanım, diğer matlub bilgilerin edinilmesine yarayan aletten ibaret olmaktadır.30 Mantık: Gazâlî, felsefenin bazı kısımlarını özelikle de metafiziği eleştirdiği halde mantığa ve açık seçik analitik düşünceye büyük saygı gösterir. Ona göre mantık, doğru tanım ve kıyası, yanlış tanım ve kıyastan, kesinlik ifade eden bilgileri, kesinlik ifade etmeyen bilgilerden ayıran bir ilimdir. Mantık ilmi, diğer bütün ilimlerin ölçüsü konumundadır; hatta yeni bilgilere ulaşmanın tek yoludur.31 Mantık, bütün bilgiler, bütün bilimler için bir mizan, bir miyar, bir mihakk (ölçüt) gibidir. Mantık ölçüsüne vurulmadıkça hangi bilginin tam ve hangi bilginin eksik olduğu bilinemez. Ayrıca şiire göre vezin, iraba göre nahiv ne ise, akli delillere göre mantık da o dur. Zira şiirin ölçüsüz olanı vezinli olanından ancak şiir vezinleri ile, irabın doğru olanı yanlış olanından nahiv yoluyla ayrıldığı gibi, akıl yürütmelerin doğru olanı yanlış olanından mantık ölçüleri ile ayrılır.32 Gazâlî, bazı eserlerinde mantık ilmini, Eflatun’a dayandırmaktadır. Ona göre Eflatun’un öğrencisi Aristoteles, bu ilmi geliştirmiş ve delillendirme sanatını tertip etmiştir. Astronomi ve geometri (hendese) ilimleri de böyledir. Aristoteles’in kitapları bunlara da temel kaynak olmuştur.33 Aristoteles’in, mantık ilmini tertip ederek, felsefi ilimlerin daha kolay anlaşılır hale gelmesini sağladığını söyleyen Gazâlî, onun ilmini bize layıkıyla aktaranın Farabi ve İbn Sina olduğunu belirtir. Gazâlî’ye göre bu iki filozofun dışında Aristoteles’in ilmini bize aktaranlar, hatalı ve karışık olarak aktarmışlardır.34 Gazâlî, filozofların mantık ilmi ile ilgili hükümlerinin doğru olduğunu, fakat mantığın sadece onlara ait bir ilim olmadığını zikreder. Ona göre mantık, kelamcıların “Kitap en-Nazar” adını verdiği sanatın kendisidir. Filozoflar, bu ifadeyi kendi arzularına uyarak mantık şeklinde değiştirmişlerdir. Gazâlî, mantığın İslam âlimleri tarafından “Kitap en-Nazar” ismi dışında bazen “Kitab el-Cedel” bazen de “Medarik el-Ukul” ismiyle kullanıldığını güçsüz ve akıllı görünmek iste30 Age., s. 11-12. 31 Gazâlî, Makasıd, s. 36-37 32 Gazâlî, Miyar, s. 59-60. 33 Gazâlî, Miracu’s-Salikin, s. 56. 34 Gazâlî, el-Munkız, s. 36. Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler 15 yen kişilerin mantık ilmini duyunca bunun, kelamcıların bilmediği yabancı bir sanat olduğunu ve filozoflardan başka kimsenin bu sanattan haberdar olmadığını zannettiklerini ifade eder.35 Ayrıca Gazâlî, el-Kıstasu’l-Mustakim adlı eserinde mantığın temel konularından olan kıyas çeşitlerini, “ölçü=mizan” olarak isimlendirmekte ve buna delil olarak da “Rahman, 1-9” ve “Haddid, 25.” ayetlerini göstermektedir. Gazâlî, aynı eserde ilk öğreticinin Allah, ikinci öğreticinin Cebrail ve üçüncü öğreticinin de Peygamberler olduğunu ifade ederek mantığın kaynağını vahye dayandırmaktadır.36 Gazâlî’ye göre mantığın ele aldığı konular din ile ilgili olmadığından, onun din açısından reddedilmesini gerektirecek bir durum söz konusu değildir.37 Gazâlî’nin felsefi ilimlerin altı disiplininden biri olarak kabul ettiği mantığa verdiği önemi, el-Mustasfa adlı eserine yazdığı mukaddimedeki “bu mukaddime, bütün ilimlerin bir mukaddimesidir ve bu mukaddimeyi tam olarak kavramamış kimselerin ilimlerine kesinlikle güvenilmez”38 şeklindeki ifadeleri açıkça ortaya koymaktadır. Böylece Gazâlî, Aristoteles’in formel mantığına İslam aleminde meşruiyet kazandırmış, kendi döneminden başlayarak yakın zamanlara kadar medreselerde okunmasına sebep olmuştur. Aslında Gazâlî, “Mantık bilmeyenin ilmine güvenilmez” demekle mantığa karşı takınılan olumsuz tavrı değiştirmekle kalmamış, onun öğrenilmesinin zorunlu olduğunu da vurgulamıştır. Gazâlî, mantığı İslami ilimlere özellikle de fıkıh usulüne sistematik olarak uygulayan ilk kişi olarak bilinir.39 Ona göre, mantıkta ne olumlu ne de olumsuz yönden dine taalluk eden bir şey yoktur. Mantık, kıyasların usulünü, burhanın öncüllerinin şartlarını, nasıl tertip edileceğini, haddi sahih denilen tariflerin şartlarını, bunun nasıl takip edileceğini araştırır. Bilgi, ya tanım yoluyla öğrenilen tasavvurdan ya da burhan yoluyla öğrenilen tasdikten ibarettir. Bunlarda inkâr edilmesi gereken bir yön yoktur. Bunlar kelamcıların ve diğer ilim erbabının delile ait zikrettikleri şeyler cinsindendir. Aralarındaki fark ifade şekillerinde görülür. Gazâlî’ye göre mantıkçılar, mantık ilminin uygulamasında bazı yanlışlıklara sebep olmuşlardır. Mesela onlar, “burhan” için yakin ifade eden bir takım şartlar ortaya koydukları halde dini meseleleri inceleme sırasında bu şartlara tamamıyla riayet etmeyip çok toleranslı davranmışlardır.40 Gazâlî, mantığın din ile bir ilgisinin olmamasına 35 Gazâlî, Tehafut el-Felasife, (tahk. Maurice Bauyges), Beyrut, Lübnan, 1927, s. 45. 36 Gazâlî, el-Kıstasu’l-Mustakim, Mısır, 1900, s. 21-22. 37 Gazâlî, el-Munkız, s. 40. 38 Gazâlî, el-Mustasfa,, C. I, s. 10 39 es-Seyyid, Ahmed, A.T., Ghazali’s Views on Logic, Ph.D. Edinburg Unv. 1981, s. 187. 40 Gazâlî, el-Munkız, s. 40-41. 16 Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi rağmen onunla ilgilenenlerin iki yönden dine zarar verebileceklerini ifade eder: 1. Bilgisiz insanların, dini savunmak amacıyla fasit fikirleri reddetmek için mücadele ederken filozoflar tarafından kabul gören ve önemsenen ilimlerin tamamına saldırmaları. Mesela, onlarla mücadeleye kalkışan bazı bilgisizler geometri, aritmetik, mantık ve astronomi gibi ilimleri inkâra kalkışmışlardır. Hâlbuki bu ilimler üzerinde yapılan karşılıklı inatlaşma ve çekişmeler anlamsızdır.41 Bu ilimlerin, dinin esaslarıyla hiçbir ilgisi yoktur, dolayısıyla mantıkçılar bunları inkâr edenin aklından, hatta dininden şüphe edebilirler. 2. Çoğu zaman mantığı inceleyen bir kimse onu beğenir, çok açık ve kesin bulur. Mantıkçıların, kendilerinden rivayet edilen ve küfre varan konuları delillerle ispat ettiklerini sanır; dini ilimlerde, o konular hakkında yapılan çalışmalara iyice vakıf olmadan yanlış fikirleri kabul ederek küfre düşer.42 Böylece Gazâlî, mantığı inceleyen kimselerin de hatalara düşmeye karşı hazırlıklı olmaları gerektiğini vurgulamaktadır. Gazâlî’ye göre mantık ilminin en önemli faydası, doğru bilgiyi yanlış bilgiden ayırmaktır.43 Mantık, kesin (yakini) bilgiyi, kesin olmayan bilgiden ayıran bir kanunlar bütünü ve bütün bilgiler için bir ölçüdür. Ayrıca bizi teorik bilgiye götüren tanım (hadd) ve kıyasta bazen madde, bazen şekil, bazen de hem madde hem şekil açısından hata olabilir ve böylece doğru olanları ile yanlış olanları birbirine karıştırılabilir. Bu karışıklıktan kurtulmanın en güzel yolu ve en güvenilir yöntemi mantık bilimidir. Mantık, doğru bilgiyi elde etmek isteyen kişiye tasavvur ve tasdik konusunda doğru hüküm vermesinde yardımcı olur.44 Yakini bilgiyi elde etmenin tek yolu olduğu için bilgiden faydalanmayı sağlar. Bilginin faydası da ebedi mutluluğun elde edilmesini sağlamaktır. Mutluluğu elde etmenin nefsin kemaline, tezkiye ve arındırılmasına dayandığı doğru olduğuna göre mantık zorunlu olarak büyük faydaları olan bir ilim dalıdır.45. Mantık, duyuların yanıltmalarına karşı insana aklın güvenilirliğini gösterir ve bütün ilimlerde doğru olanı yanlış olandan ayırır.46 Kısaca mantık, bilgiyi bilgisizlikten ayırdığı gibi, duyuların yanıltmalarına karşı insana aklın teminatını sağlar. Doğru tanım ve kıyası yanlış olanından ayırt eder. Akli şeyleri, duyulara dayanan şeylerden ve inanç alanında burhanı şüpheden ayırt eder. Zihnin, doğruluğu apaçık olan bilgilerden bilinmeyenlere nasıl ulaşılacağını öğretir.47 Gazâlî’ye göre mantık sadece bir alet değil, aynı zamanda bir ilimdir. Bu ilim, bütün ilimlere bir giriş, bir başlangıç mesabesindedir. 41 Gazâlî, Miracu’s-Salikin, s. 56-57. 42 Gazâlî, el-Munkız, s. 41. 43 Gazâlî, Makasıd, s. 36. 44 Gazâlî, Miyar, s. 60. 45 Gazâlî, Makasıd,, s. 37; Dumitriu, Anton, History of Logic, C. II, Kent, 1977, s. 29. 46 Gazâlî, el-Munkız, . 26 47 Gazâlî, Miracu’s-Salikin, s. 110; Makasıd, s. 35; Miyar, s. 60. Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler 17 O, bilinmeden diğer ilimleri hakkıyla öğrenmek mümkün değildir. Bu bakımdan Gazâlî’ye göre mantık salt bir ilim değil, bütün ilimlerle iç içedir. Buradan hareketle Gazâlî’nin mantığı evrensel bir ilim olarak gördüğü söylenebilir. İslam Meşai Felsefeni Eleştirisi: Gazâlî’ye göre mülhitlerin taklit ettikleri önceki filozoflar ve sonrakilerden hayatta olanlar, Allah’a ve Ahiret gününe iman konusunda ittifak etmişlerdir, ihtilafları ise ayrıntılara yöneliktir. Mucizelerle desteklenmiş olan peygamberler, Allah’a ve Ahiret gününe insanları imana davet için gönderilmiştir. Fikir sahibi kimseler nezdinde değer verilmeyen küçük bir azınlık dışında Allah’ı ve Ahireti inkâra yeltenen olmamıştır. Filozoflar, Allah’a inanmışlar ve onun resullerini tasdik etmişlerdir. Bu esaslar dışında kalan konularda yanlışlığa düşüp, doğru yoldan sapmışlardır. Gazâlî, filozofların ihtilaflarının çok ve metotlarının birbirinden farklı olmasından dolayı, muhatap olarak sadece muallim-i evvel veya feylesof-u mutlak olarak isimlendirilen Aristoteles’i seçer. Çünkü filozofların iddialarına göre onların bilimlerini, düzenleyen, fikirlerindeki karışıklığı gideren, arzularının esaslarına en yakın olanı Aristoteles’tir. Aristoteles, kendisinden önce gelen herkesi, hatta filozofların yanında “Eflatun-i ilahi” olarak bilinen hocasını bile reddetmiştir. Sonra da hocasını muhalefetine mazur göstermek için “Eflatun’u severim, doğruyu da severim. Ancak doğruyu daha çok severim” demiştir. Gazâlî’ye göre bu ifadeler, filozofların görüşlerinin kendi aralarında bile düzenlenmiş ve tespit edilmiş olmadığının ve onları kesin bilgiyi, araştırmaya dayanmayan zan ve tahminlere dayandırdığının göstergesidir. Filozoflar ilahi ilimlerin doğruluğunu matematik ve mantık ilimleri ile ispata çalışarak, zayıf akıllıları kandıra kandıra, mezheplerini kabul ettirmeye çalışırlar. Hâlbuki onların ilahiyat sahasındaki delilleri, matematik ve mantık sahasındaki kesin delilleri gibi tahminden uzak olsaydı, bu sahada ittifak ettikleri gibi, ilahiyat meselelerinde de ayrı görüşlere kapılmazlardı. Gazâlî’ye göre filozoflarla öteki fırkalar arasında bulunan anlaşmazlıklar üç kısımdır: a- Birinci kısımdaki anlaşmazlık lafza aittir, tabir ve ifadelerle ilgilidir. Filozofların Allah’a “cevher” demeleri böyledir. Ancak onlar, “cevher” derken, “bir yerde olmayan, yer kaplamayanı” kastederler. Yani “cevher”, muhaliflerin anladığı manayı kastederek “bir yerde duran, mekân kaplayan” anlamında değil, başka bir şeye ihtiyaç göstermeden kendi kendine duran varlık demektir. Gazâlî’ye göre bu görüş doğrudur. Çünkü âlemin yaratıcısı, kendi kendine durandır. Allah’a cevher denmesi dil ile ilgilidir, nitekim dilcilerin çoğu Allah’a “cevher” demektedir. b- İkinci kısım, filozofların görüşlerinin din esaslarından birine aykırı olmayan meseleleri içine alır. Bunların kabul veya reddi, peygamberleri tasdik prensibi ile ilgili değildir. Me- 18 Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi sela onlar, ay tutulmasını açıklarken, dünyanın, güneş ile ay arasına girmesi sonucunda ay ışığının yok olmasından ibaret olduğunu söylerler. Çünkü dünya, küre biçimindedir ve ışığını güneşten alır, gök onu her yandan kuşatmıştır. Ay, dünyanın gölgesi altında kalırsa, güneşin ışığı kendisine ulaşmaz. Kısacası bilimsel olan ve din ile ilgili olmayan konuları inkâr etmeninin bir anlamı yoktur. Bu tür konularla ilgili görüşleri reddetmenin, din bakımından bir görev olduğunu düşünen kimse, dine karşı şuç işlemiş ve dinin durumunu zayıflatmış olur.48 cÜçüncü kısımda anlaşmazlık, alemin hadis olması, Allah’ın sıfatları, insanların bedenleri ile birlikte haşredilmeleri gibi dinin esaslarından biri ile ilgilidir. Filozoflar bütün bunları inkâr etmişlerdir. Gazâlî’ye göre filozofların dini konularda (ilahiyat konusunda) yaptıkları hatalar yirmi esasa dayanır. Üçü küfrü gerektirir. On yedisi ise İslam dinine göre bid’at sayılır. Gazâlî, filozofların bu yirmi meseledeki görüşlerini yıkmak için Tehafütü’l-Felasife adlı eserini yazmıştır. Buna meşhur İslam filozofu Endülüs’lü İbni Rüşd Tehafütü Tehafütü’l-Felafise adlı kitabıyla cevap vermiş, Fatih Sultan Mehmet de devrinin âlimlerinden Hocazade Mustafa ile Tus’lu Alaeddin’e bu iki kitabın mukayesesi hakkında birer kitap yazmalarını emretmiştir. Gazâlî’nin filozofları küfürle itham ettiği üç mesele şunlardır: 1. İnsan öldükten sonra cesedi tekrar dirilmez. Sevap ve azap gören ruhtur. Azap, cismani değil, ruhanidir. Gazâlî’ye göre “filozoflar, ruhun azap çekeceğini kabul etmede isabet etmişlerdir. Ruh azabı çekecektir. Ancak filozoflar, cesedin dirilmesini inkâr etmede hatâ etmişler ve bu iddia ile şeriata göre küfre girmiş sayılırlar.49 2. Allah’ın cüz’ileri ve hadiselerin ayrıntılarını bilmeyip sadece küllileri bildiğini, ciz’ileri ise, ancak gök meleklerinin bildiğini söylemeleri.50 Onların “Cenabı Hak külliyatı bilir, cüz’iyatı bilmez” demeleri, şeriata göre açık bir küfürdür. Nitekim Kur’an’da “O’nun ilminden göklerde ve yerde zerre kadar bir şey kaçmaz” (34/3) denmektedir.51 3. Âlemin kadim olduğunu, Allah’ın, illet’in (neden’in) malul’e (nedenliye) takaddümü gibi, alem’e rütbe itibariyle takaddüm ettiğini, aksi takdirde bunların, varlıkta iki eşit varlık gibi görüleceğini ileri sürmeleri. Filozoflar, Kur’an’ın ayetleri ile karşılaştıkları zaman, bu ayetlerin ihtiva ettiği akli lezzetlerin insanlara anlatılmasının ve onların da bunları anlamasının imkânsız olduğunu ileri sürerler. Böylece bu lezzetleri hissi lezzetlere benzetmiş oluyorlar ki, bu da açık bir küfürdür. 48 Gazâlî, Tehafut el-Felasife, s. 39-40. 49 Gazâlî, el-Munkız, s. 42-43; Miracus-Salikin, s. 83-84. 50 Gazâlî, el-İktisat fi’l-İtikad, (hzr. İ. A. Çubukçu ve H. Atay), Ankara, 1962, s. 249. 51 Gazâlî, el-Munkız, s. 42-43; Miracus-Salikin, s. 83-84. Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler 19 Gazâlî, filozofların âlemin yaratıcısını, nübüvveti ve peygamberimizi tasdik etmekle beraber, şer’i nasslara aykırı düşen birtakım inançlara sahip olduklarını ifade eder. Onlara göre Peygamber haklıdır; söylediği sözlerden insanların iyiliğini kastetmiştir, fakat insanlara gerçeğin anlatılması ve onların da bunu anlamasının güçlüğü, hatta imkânsızlığından dolayı hakikati açıklamağa kadir olamamıştır.52 Kelama Bakışı: Gazâlî, kelam ilminin özüne vakıf olduğunu, bu ilimde “Muhakkik” sayılan kimselerin kitaplarını incelediğini, bu ilimin kendi gayesini gerçekleştirmek için yeterli olmakla beraber, onun amacını gerçekleştirmede yetersiz olduğunu ifade eder. Ona göre kelam ilminin gayesi, Ehli Sünnet inancını muhafaza etmek, onu bid’at erbabının karıştırmalarından korumaktır. Allah, elçisinin diliyle kendi kullarına din ve dünyalarının iyiliğini sağlayan hak bir inancı telkin etmiştir. Kur’an ve hadisler bunu bize haber vermektedir. Sonra şeytan, bid’at ashabının vesveselerine, sünnete aykırı bir takım fikirler ortaya çıkarmış, insanlar da bu fikirleri yayarak, Müslümanların doğru inançlarını bozmaya çalışmışlardır. Bu nedenle kelam âlimleri, Ehli Sünnet inancına aykırı bir şekilde türeyen bid’at ashabının kötü gidişlerini meydana koyacak fikirlerle sünnete yardımcı olmuşlardır. Bazı kelamcılar, sünneti iyi müdafa, peygamberin telkin ettiği akideyi muhafaza ederek, uydurma bid’atlere karşı koymakla beraber, bu müdafalarda, hasımları tarafından ileri sürülmüş, kendileri tarafından taklit, ya icma-ı ümmet, ya da Kur’an ve hadise uygunluk dolayısıyla kabul edilmiş bazı öncüllere dayandılar. Daha çok hasımlarının sözlerindeki çelişkileri ortaya koymak, onların kabul ettikleri esasların doğurduğu batıl fikirleri muaheze etmek gibi şeylerle uğraştılar. Gazâlî’ye göre bedihi sözlerden başka sözleri kabul etmeyen bir kimse için bu çeşit sözlerin faydası çok azdır. Kelam ilmi meydana geldikten sonra onunla meşguliyet çoğalınca, kelamcılar, sünneti savunurken eşyanın hakikatlerini anlamaya özendiler. Cevher, araz ve bunların ahkâmından bahsetmeğe başladılar. Fakat kelam ilminin amacı bu değildir. Bunun için kelamcılar asıl amacı gerçekleştiremediler ve halkın inanç ihtilafından doğan şaşkınlık karanlığını tamamıyla gideremediler.53 Gazâlî, kelam ilminin bazı insanlar için önemli olduğunu ifade etmekle beraber avamdan olanlar için zararlı olduğunu zikreder. Ona göre avamın kelam ilmi ile meşgul olması sakıncalıdır. Bu ilimde ele alınan deliller, kalp hastalıklarını tedavi eden ilaçlar gibidir. Bu ilaçları kullanan doktor, sağlam fikirli, keskin görüşlü ve maharetli değilse, 52 Gazâlî, el-İktisad fi’l İtikad, s. 249-250. 53 Gazâlî, el-Munkız, s. 32-33. 20 Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi faydadan çok zarar verir.54 Gazâlî, kelamcı ile avam tabakası arasındaki farkı ortaya koymaya çalışırken, avamın sadece inanmakla yetindiğini, bunun onlar için yeterli olduğunu, kelamcıların ise inanmakla yetinmeyip inandıkları şeye neden inandıklarını da delillendirdiklerini ifade eder.55 Kelam ilminde derinleşmek ve onun ayrıntılarıyla uğraşmak farz-ı ayın değil, farz-ı kifayedir. Batılda ısrar eden ve delilleri anlamaya zekâsı müsait olan kimseyi delil ile hakka davet etmek dinde önemlidir. Bir sapığın türemesi ve şüpheler ortaya atarak, doğru yolda olanları sapıtmağa yeltenmesi mümkündür. Böyle bir kimsenin şüphesine karşı koymak isteyenin, bu şüpheyi açıklaması ve onun sapıklığa teşvikine muhalefet etmesi gerekir. Bu da ilimsiz mümkün değildir. Bu gibi hadiseler her yerde olur. Her yerde sapıklık propagandacılarına karşı koyacak, haktan ayrılanları geri çevirecek, şüphenin tesirlerinden Ehl-i Sünnet inancına sahip kimselerin kalplerini temizleyecek ve bu ilimle meşgul olarak hakkı koruyacak bir kimsenin bulunması zorunludur. Fakihsiz ve doktorsuz kalan bir memleket gibi, böyle bir âlimden mahrum olan memleketin bütün halkı, bu mahrumiyetten sorumludur.56 Din, aklın tek başına idrak edemediği bazı şeyleri getirmiştir. Çünkü akıl, ibadetin ahirette mutluluk, isyanın mutsuzluk sebebi olacağını tek başına idrak edemediği gibi bunların imkânsızlığına da hükmedemez. Akılın tek başına idrak edemediği konularda din destekleyici görev yapar. Mesela, akıl, mucizenin doğruladığı şeylerin doğrulanması gerektiğine hükmeder ve ondan gelen haberi bu yolla tasdik eder. İşte kelam ilminin içeriğini bu gibi konular oluşturur. Bütün bunlardan kelamcının inceleme ve araştırması, öncelikle en genel şey’den yani mevcut’tan başlayıp detaya doğru indiği anlaşılmalıdır. Kelamcı bu detay içerisinde, Kitap, Sünnet ve Peygamberin doğruluğu gibi ilkeleri ortaya koyar. Bu noktadan hareketle usulcü, fakih, müfessir ve muhaddisin kelam ilmini öğrenmelerinin şart olduğu, çünkü bu alimlerin en yüksek olan külli ilmi halletmeden, cüz’i ilimlere inmelerinin mümkün olmadığı söylenebilir. Ancak her ne kadar kelam ilmini de öğrenmek, dini ilimlerle donanmış mutlak bir alim olmak için şart olsa da, usulcü, fakih, müfessir veya muhaddis olabilmek için kelam ilmini öğrenmek şart değildir. Çünkü her bir cüz’i ilmin bünyesinde, taklit yoluyla önceden kabul edilen ve sübutunun kanıtı başka bir ilimde aranan birtakım ilkeler vardır.57 Gazâlî, Hz. Peygamber ve ashabının kelam ile ilgilenmemesinin gerekçesi olarak onların döneminde kelama ihtiyaç duyulmamasını gös54 Gazâlî, el-İktisad fi’l-İtikad, s. 9. 55 Gazâlî, Kitabu’l-Erbain fi Usulud-Din, (tahk. Muhyiddin Sabri el-Kurdi), 1344, Mısır, s. 25. 56 Gazâlî, el-İktisad fi’l-İtikad, s. 13-14. 57 Gazâlî, el-Mustasfa, 6-7. Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler 21 termektedir. Çünkü bid’atler o dönemden sonra ortaya çıkmış, akaid meselelerinde fırkalar türemiştir. Bu nedenle peygamber ve ashabının yolunu savunmak sonrakiler için çok büyük bir zaruret ve önemli bir görev olmuştur. Kelam, bid’at hastalığına tutulanların iman ve itikadını tedavi eden ve birçoklarını da bu hastalıktan, koruyan tedavi bilgisidir. Şunu da ilave etmek gerekir ki kelam ilminin duraklaması veya gelişmesi bid’atların, İslam inancına itiraz ve saldırılarının kuvvet ve önemine bağlıdır.58 Batinileri Eleştirisi: Batiniler İslam inancını saptırarak yanlış anlaşılması için çaba sarf eden bir gruptur. Gazâlî’ye göre bu mezhebin dışı Rafızîlik, içi küfürdür. Onlar, ilimlerin esaslarını sadece masum imamın sözüne bağlayarak, şüphe hastalığına tutulma ve akıl yürütenlerin ihtilafları bahanesi ile akılların gerçeği kavrama vasıtası olmaktan çıkarılması gerektiğini iddia ederler. Onlara göre gerçeği sadece masum imam gösterebilir. Dinin bütün sırlarına Allah tarafından muttali olan sadece o’dur. Hidayete ermeye sebep olan ve problemleri çözen o’dur. Her dönemde dini konularda müphem kalan hususlarda kendisine müracaat edilecek bir masum imam bulunur. Batinilerin asıl gayesi dine aykırı olan şeyleri dindenmiş gibi göstermektir. Onlara göre davet yolları için bir tek metot belirlenmiş değildir. Aksine kendilerine uymalarını ve imamlarına sevgi beslemelerini sağladıktan sonra, her guruba, görüşlerine uygun olacak tarzda hitap ederler.59 Gazâlî, Batinilerin “biz her şeyin manasını, hakkı öğretmeğe memur masum bir imamdan öğrenmişiz” şeklindeki fikirlerinin halk arasında yayılmasından dolayı onlarla ilgili bir eser yazmak isterken tesadüfen bu dönemde halife olan Müstazhir Billah İbni Muktedi tarafından bu konuyla ilgili bir kitap yazma teklifi aldığını ve bunun zaten yazmayı düşündüğü kitap konusunda onu şevklendirdiğini, bu amaçla Batinilerin fikirlerini ortaya koyarak eleştirdiği Fedaihu’l-Batiniyye/elMustazhıri, adlı esri yazdığını ifade etmektedir. Gazâlî, Batinilere karşı ciddi fikri mücadelelerde bulunmuş, onlara karşı Fedaihu’l-Batiniyye/ el-Mustazhıri adlı esrinin yanı sıra, yine bu eserin kısa bir özeti niteliğinde olan K. Kavasımu’l-Batiniye ve onların fikirlerini kıyas çeşitleriyle çürütmeyi konu edinen el-Kıstasu’l-Mustakim adlı eserleri yazmıştır. Gazâlî’ye göre Batinilerden, insanı karışık ve karanlık fikirlerden kurtaracak bir şifa beklenemez. Bunlar imamın tayini hususunda delil göstermekten acizdir. Onlara masum imamdan ne öğrendiniz? denerek bir takım sorular sorulduğunda söyleyebilecekleri bir şey yoktur. Onlar kendi acizliklerini görünce işi imama havale ederler. Bunlar muallimi aramak ve onu bularak kurtuluşa kavuşmak fikriyle ömür58 Gazâlî, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam, Kahire, 1303, s. 29. 59 Gazâlî, Fedaihu’l-Batiniyye/el-Mustazhıri, (tahk. Abdurrahman Bedevi), Kahire, 1964, s. 37. 22 Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi lerini boşa harcarlar. Bunlardan bazıları imamdan öğrenilmiş bilgileri olduğunu iddia eder, ancak anlattıkları Fisagorun bozuk felsefesinden başka bir şey değildir. Amaçları cahil halkı, aklı zayıf olanları muallime ihtiyaç bulunduğuna inandırmak, “muallime ihtiyaç yoktur” diyenlere karşı kuvvetli ve susturucu sözlerle mücadele etmektir. Birisi “muallime ihtiyaç vardır” diye onlardan birine uyar gibi görünse ve “muallimden öğrendiğini anlat, onun taliminden bizi de faydalandır” dese, duraklarlar.60 Sonuç olarak Batinilerin görüşlerinin, hatalı, sapık ve bidat olduğu kabul edilmeli ve kendilerinin İslam inancının dışında oldukları vurgulanarak, onlardan uzak durulmalıdır.61. Uluhiyyet Anlayışı: Allah’ın varlığını ispat edenler, O’nun her şeyi bildiğinde ittifak etmişlerdir. Fakat O’nun ilminin, kendi zatına zait olup-olmadığı konusu ihtilaflıdır. Gazâlî’ye göre Âlemin ya bir yaratanı vardır veya yoktur. Eğer, “bir yaratan yoktur” denecek olursa bu hüküm doğru olmaz. Eğer âlemin bir yaratanı varsa, bu yaratan, ya yarattığı bu âlemi bilir veya bilmez. Eğer yarattığı halde onu bilmediği iddia edilirse, ya birinin zoruna mağlup olmuş veya unutmuş, gaflet etmiştir. Böyle bir hüküm muhal olduğu için bu ihtimaller batıldır. O halde “Allah, yarattığı âlemi bilir” ihtimali geriye kalır.62 Allah, zatında Bir’dir, ortağı yoktur. Tek’tir, benzeri yoktur. Her şey ona muhtaç iken O, hiçbir şeye muhtaç değildir. Kadimdir, varlığının evveli yoktur. Ezelidir, mevcudiyetinin başlangıcı yoktur. Varlığı devamlıdır, sonu yoktur. Ebedi’dir, varlığının nihayeti yoktur. Varlığı bizatihi kaimdir, ne ezelde ne de ebed’de kendisine yokluk gelmez. O, Evvel’dir, Ahir’dir, Zahir’dir, Batın’dır, her şeyi bilir. İlmi her şeyi kuşatmıştır.63 Âlemin varlığını gerektiren sebep, kadimdir eğer hadis olsaydı, başka bir sebebe ihtiyaç duyar, böylece teselsül, sonsuzluğa varırdı. Bu da ya muhaldir ya da kesin olarak bir kadimde son bulur. Gazâlî, kadim sözüyle varlığına yokluk arız olmayan şeyi kastetmekle beraber, ondan iki şeyin anlaşıldığını ifade eder: Bunlardan biri, bir şeyin varlığını ispat etmek diğeri de, geçmişte o şeyin varlığından önce yokluğunun bulunmadığını ortaya koymaktır.64 Âlemin yaratıcısı ezelden beri vardır ve varlığı devamlıdır. Çünkü kıdemi sabit olanın yokluğu muhaldir. Âlemin yaratıcısının kıdemi sabit olduğuna göre O, yer tutan bir cevher değildir. Eğer bir yer tutsaydı, orada hareket ve sükûndan uzak kalamazdı. Her cisim yer işgal etti60 Gazâlî, el-Munkız, 47, 54-55. 61 Gazâlî, Fedaihu’l-Batiniyye/el-Mustazhıri, s. 146 62 Gazâlî, Miracus-Salikin, s. 83. 63 Gazâlî, Kavaidu’l-Akaid, (trc. Yaman Arıkan), İst. 1971, s. 256; Miracus-Salikin, s. 86. 64 Gazâlî, el-İktisad fi’l-İtikad, s. 35. Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler 23 ği için âlemin yaratıcısı cisim değildir. Âlemin yaratıcısı, araz olmadığı gibi, yönlerden hiçbiriyle de ilgisi yoktur. Yüce Allah arş üzerinde kurulmuş olmakla vasıflandırılmamalıdır. Zira cismiyeti kabul eden ve bunun üzerine kararlaştırılmış olan her şey, zorunlu olarak bir ölçü üzerine yaratılmıştır. Çünkü böyle bir şey cisimden ya daha büyük, ya daha küçük, ya da ona eşit olur. Gazâlî, “Rahman Arşa kuruldu” (20/5,9) ayeti hakkında şöyle demektedir: “İnsanlar bu konuda avam ve ulemâ tabakaları olmak üzere iki kısma ayrılırlar. İnsanların avam tabakasına layık olarak gördüğümüz husus, onların bu gibi tevillere karıştırılmayıp, teşbihi gerektiren ve hudusa delalet eden her şeyin inanç ve akidelerinden sökülüp atılmasıdır. Avam bu ayetlerin manalarından şiddetle men edilmeli ve onlara, “bu sizin anlayabileceğiniz bir mesele değildir. Bu gibi konulardan uzak kalmalısınız ve her ilmin mütehassısları olduğunu bilmelisiniz” denmelidir. Gazâlî, Mutezile’nin tersine Yüce Allah’ın gözle görülebileceğini iddia eder. Ona göre Allah, zatı’nın varlığından dolayı görülür. Bu ise ancak kendi zatından dolayı olup, fiilinden veya sıfatlarından belirli bir sıfattan dolayı değildir. Buna göre O’nun bilinmesi vacip olduğu gibi, görülmesi de vaciptir. Gazâlî, bununla, O’nun bilfiil bilinir ve görülür olmasının vacip olduğunu kastetmediğini, amacının O’nun bil kuvve olarak görülebileceğini ortaya koymak olduğunu ifade etmektedir. Başka bir deyimle, O, zatı itibariyle rüyet’in kendisine taalluk etmesine hazır bir durumdadır. Kendi zatında buna engel olacak veya bunu muhal kılacak hiçbir şey yoktur.65 Nübüvvet Anlayışı: Peygamberler, Allah’ın, kullarına gönderdiği elçilerdir. İnsanların hidayete gelmeleri için Allah peygamberleri göndermenin yanı sıra onları mucizelerle de desteklemiştir. Melekler vasıtasıyla Peygamberlere vahiy gelir ve onlarda kendilerine gelen vahiy ile insanları doğru olan şeylere davet ederler. Allah, okur-yazar olmayan ve Kureyş kabilesine mensup olan Muhammed (a.s)’ı, Arap ve Arap olmayan bütün insan ve cinlere son elçi olarak göndermiş, ona verdiği din ile bütün geçmiş dinleri hükümsüz kılmıştır. Allah, kullarına Hz. Muhammed’in getirdiği dünyevi ve uhrevi bütün hususları tasdik etmelerini ve ona tabi olmalarını zorunlu kılmıştır. Hz. Muhammed, haber verilmesi gereken her şeyi haber vererek insanları Allah’ın yoluna davet etmiştir. Allah’tan uzaklaştırıp cehenneme götürecek şeylerden de onları men etmiştir.66 Allah, insanlara Nübüvveti anlamaları için uyku örneğini vermiştir. Uykuda olan kimse gaipten haberdar olabilir. Gelecekte olacak bir şeyi açık veya tabir ile anlaşılacak bir şekilde idrak edebilir. Bunu insan nefsinde tecrübe etmese ve kendisine “Bazı insanlar baygın bir şekilde 65 Gazâlî, el-İktisad fi’l-İtikad, s. 35, 38-41, 51-52, 60-61. 66 Gazâlî, Kitabu’l-Erbain, s. 22-23. 24 Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi ölü gibidir, duyguları, işitmeleri, görmeleri yok olur ve bu halde gaybı idrak ederler” dense inkâr edip, bunun mümkün olmadığını delil ile ispata kalkışır. Oysa his kuvvetleri insanın bunu inkâr etmesini engellemektedir. Gazâlî’ye göre akıl insanların hallerinden biridir. Bu hal içinde kendisinde manevi bir göz açılır. Onunla his kuvvetlerinin idrakten uzak kaldığı makulat çeşitleri anlaşılır. Bunun gibi nübüvvet de içinde insanda manevi bir gözün hâsıl olduğu bir haldir. Bu gözde, gaybı ve aklın idrak edemeyeceği şeyleri gören bir nur vardır. Nübüvvet hakkında ya imkânında ya varlığında ya da muayyen bir şahısta olmasında şüpheye düşülebilir. Mümkün olmasına delil, onun var olmasıdır. Var olması ise dünyada akıl ile elde edilmesi tasavvur edilmeyen birtakım bilgilerin varlığı ile sabittir; tıp, nücüm ilimleri gibi. Bunlardan bahseden kimse bunların sadece Allah’ın ilhamı ve tevfiki ile idrak olunduğunu bilir. Bunlar tecrübe yolu ile elde edilmez. Nücüm ilmine ait bin senede bir meydana gelen olaylar vardır. İlaçların hassaları da böyledir. Bu, akıl ile idrak edilmeyen şeylerin idraki için de bir yolun bulunmasının mümkün olduğunu gösterir. Nübüvvetten maksat da budur. Daha doğrusu aklın idrak edeceği şeylerin dışında kalan bu gibi şeylerin idraki nübüvvetin hassalarından sadece biridir. Nübüvvetin bundan başka daha birçok hassaları vardır. Bunlar tasavvuf yoluna bağlanmakla meydana gelen zevk ile idrak edilir. Çünkü yukarıdaki nübüvvet hassasını ancak insanda var olan örnek ile yani uyku ile anlamak mümkündür. Muayyen bir şahsın peygamber olup olmadığından şüphe edilirse, onun halleri müşahede veya tevatür ile öğrenilmedikçe yakin oluşmaz. Mesela tıp ve fıkıh bilinirse; kendilerini görmeden sözlerini işitmek suretiyle fakih ve tabipler de bilinebilir. Bunun gibi nübüvvetin manası anlaşıldığında Kur’an ve hadisleri çok okuyanda, Hz. Muhammed’in nübüvvet derecelerinin en yükseğinde bulunduğuna dair zaruri bir ilim meydana gelir.67 Nübüvvet, bir şahsa verilir. Allah, bu şahsın elinde garip fiiller izhar eder; harikulade şeyler gösterir. Bunlarla kişinin insanüstü bir kaynaktan kuvvet aldığı ortaya çıkar. Peygamber olan şahıs, Allah’ın kendisine verdiği kuvvet ile insan zekâsının başarabileceği ne kadar hüner varsa hepsine meydan okur ve yıkar. Böylece kendisinin insanüstü bir kuvvetten yardım aldığı anlaşılır. Gazâlî’ye göre bir kimseye peygamber denebilmesi için kendisinde şu sekiz şartın bulunması gerekir: 1. Peygamberlik iddiası, risaletin sahih olacağı bir dönemde olmalıdır. Mesela, Muhammed (a.s) peygamberlerin sonuncusudur. Ondan sonra peygamber gönderilmeyeceğine göre, herhangi bir peygamberlik iddiası doğru olamaz. 2. İnsan 67 (el-Munkız, 76-78). Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler 25 maharetine dayanan ve o dönemde revaçta olan her türlü hünerleri mucizelerle yıkabilmelidir. 3. Peygamberlik davasında bulunan kişi, davasıyla meydan okumalıdır. 4. Davası ameline uygun olmalıdır. 5. Sözü kalbe taalluk etmelidir. 6. Yalancı olmamalı, alnı ak olmalıdır. 7. Gösterdiği harikuladeliklerin mucize olduğuna inanılmalıdır. 8. Hiçbir insan, onunla muarazaya girememeli, herkes aciz kalmalıdır. Bu sekiz şarta eklenen dokuzuncu bir şart da, gösterdiği mucizelerin, zamanın ilim, hüner ve hikmet erbabı tarafından üzerinde atışma ve tartışmalar yapılan şeyler cinsinden olmasıdır. Allah Resulünün gösterdiği mucizeler sihir değildir. Çünkü sihir, onu yapan varoldukça vardır. Hâlbuki İslam dini asırlar geçmesine rağmen varlığını sürdürmüştür. Ayrıca bugüne kadar gelmiş-geçmiş bütün insanlar Kur’an’ın bir benzerini meydana getirmekten aciz kalmışlardır. Allah Resulü hiç ilmi olmayan ümmiler arasından çıkmış, onların arasında yetişmiş olmasına rağmen, bütün ilimlere şamil olan ve kimsenin bir benzerini meydana getiremediği Kur’an’ı getirmiştir.68 Kur’an’ın üslubunun akıcılığı, insana hayret veren nazmıyla bir arada bulunan fesahati, Arapların gerek şiirlerinde, gerekse hutbelerinde kullandıkları metotlardan farklı bir metot kullanması, son derece akıcı ve anlaşılır olması, onun mucize olduğunun göstergesidir.69 Ahiret Anlayışı: Ölümden sonra hayatın devamı meselesi bütün ilimler için önem arz etmektedir. Çünkü ilimler hayatın devamı anlayışı göz önünde bulundurulduğu zaman önem kazanır. Eflatun’a göre ruh kadimdir. İbn Sina’ya göre ise hadis’tir; fakat her ikisi de bedenin ölmesiyle ruhun ölmediğinde ittifak etmişlerdir. Eflatun ruhun varlığının bir başlangıcı olmadığını savunurken, İbn Sina onun varlığının bir başlangıcı olduğunu savunur. Bazı Dehriler de ruhun, bedenin ölmesiyle öldüğünü iddia etmiş, fakat bu iddialarına bir delil getirememişlerdir. İslam âlimlerine göre ruh hadistir. Varlığının bir başlangıcı olduğu gibi, yokluğu kabul etmeyen bir cevherdir.70 Ahirette herkesin dünyada yaptıklarının karşılığı olarak hesaba çekileceğine inanmak gerekir. O gün halkın halleri birbirinden farklıdır. Allah, kullarını dirilttikten sonra onları fiil, söz, niyet ve inançlarına göre hesaba çeker. Bu hesap esnasında kimisi güçlükle karşılaşır, kimisi kolaylıkla hesabını verir, kimisi de sorusuz-sualsiz cennete girer.71 Ahirette günahkar mü’minler, işledikleri günahların cezasını çektikten sonra cehennemden çıkarılırlar. Öyle ki kalbinde zerre kadar iman bulunan hiç kimse cehennemde kalmaz. Günahkar mü’minlere peygamberler, âlimler, şehitler ve şefaat hakkı bulunan diğer mü’minler 68 Gazâlî, Miracu-Salikin, s. 98-99. 69 Gazâlî, el-İktisad fi’l İtikad, s. 207-209. 70 Gazâlî, Miracus-Salikin, s. 68, 76. 71 Gazâlî, Kitabu’l-Erbain, s. 21. 26 Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi şefaat eder, onlar için şefaat eden bulunmazsa Allah’ın fazlı ile cehennemden çıkarılırlar. Sonra, imanlı kişiler ebediyen kalmak ve Allah’ın cemalini temaşa etmek üzere cennete; imansızlar da çeşitli azaplar görmek ve bir perde ile Allah’ın cemalinden uzaklaştırılmak üzere cehenneme yerleşirler.72 Haşr: Haşr, yaratıkların tekrar diriltilmeleri, kendi bedenlerine iade edilmeleri anlamını taşır. Haşra dini hükümler delalet etmektedir. Ayrıca bu, ilk yaratma deliliyle mümkündür. Çünkü ruhun bedenlere iadesi, ikinci bir yaratmadır. Bununla ilk yaratma arasında bir fark yoktur. Şüphesiz bir şeyi inşa etmeye ve ilk defa yaratmaya kadir olan, onu iade etmeğe, yeniden yaratmağa da kadirdir. İşte Yüce Allah’ın “De ki, onları ilk defa yaratan diriltecektir” (36/79) sözünün anlamı budur.73 Enbiya, 21/104, Yasin, 36/77-81, Nuh, 71/17-18 ayetlerinde olduğu gibi, Kur’an ayetlerinin çoğu haşr hakkındadır ve bu ayetler, ruhların, cesetlere iade edileceğinin kesin birer delilidir. Haşrı tasdik etmeyen, Resulüllah’ın doğruluğunu kasten inkâr ediyor demektir. Gazâlî, Allah’ın cesetleri aynen yaratacağını iddia etmemektedir. Ona göre Allah, nasıl insanları yoktan yaratıp dünyaya getirdiyse, aynı şekilde yeni bir yaratılışla ruhlarla beraber bedenleri de yaratabilir.74 Kabir azabı: Kabir azabının varlığına şer’i hükümler delalet etmektedir. Çünkü dualarda kabir azabından Allah’a sığınmak için, gerek Hz. Peygamberden (s.a.v.), gerekse sahabelerden çeşitli hadis ve sözler rivayet edilmiştir. Hz. Peygamberin, iki kabrin önünden geçerken içindekilerinin azap çektiğine dair sözü meşhurdur. Ayrıca kabir azabına, Yüce Allah’ın “kötü azap, Firavun’un adamlarını sardı. Onlar sabah akşam ateşe sunulurlar” (40/45-46) ayeti de delalet etmektedir. Kabir azabının varlığı mümkün olduğu için onu tasdik etmek gerekir. Mutezile, müşahede ile ölünün cesedinin azap çektiğini görmediğimizi ve ölünün cesedinin gömülmeden herhangi bir sebeple yok olabileceğini ileri sürerek kabir azabını inkâr etmiştir. Gazâlî’ye göre bu görüş saçmadır. Çünkü ölünün cesedini görmek, ancak cismin zahirini görmektir. Oysa gerçekte azabı gören, hangi şekilde olursa olsun, kalpten veya batından bir cüzdür. Azap için bedenin görünüşünde bir hareketin meydana gelmesi zorunlu değildir. Aksine mesela, uyuyan bir kimsenin görünüşüne bakan bir insan, onun gördüğü rüyadan dolayı duyduğu lezzeti veya rüyasında gördüğü dövülme ve benzeri gibi fiillerden dolayı çektiği acıyı müşahede etmez. Dolayısıyla uyuyan kimse uyanıp, uykusunda gördüklerini, çektiği acıları ve duyduğu lezzetleri anlattığı zaman, uykusunda böyle bir şey görmeyen bir insan, hemen onun söylediklerini, cismin görünüşteki hareketsizliğine dayanarak inkâr eder. 72 Gazâlî, Kavaid’ul-Akaid, s. 264-265; Kitabu’l-Erbain, s. 21. 73 Gazâlî, el-İktisad fi’l İtikad, s. 213. 74 Gazâlî, Miracus-Salikin, s. 101. Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler 27 Münkir ve Nekir: Münkir ve Nekir meleklerin ölen kimseye sorular sormaları hak ve gerçektir. Din bu soruların mümkün olduğunu bildirdiği için, bunlara inanmak gerekir. Çünkü Münkir ve Nekir melekleri için şart olan, sadece sorduklarını, sesli veya sessiz olarak ölüye anlatmak ve ölünün de bunları sesli veya sessiz anlamasıdır. Ölünün bunları anlaması şart olduğu gibi, bunları anlaması için de hayat şarttır. İnsan, bir şeyi bütün bedeniyle değil, sadece kalbinin batınındaki bir cüzle anlar. Binaenaleyh, soruyu anlayacak olan böyle bir cüzün yaratılması mümkündür ve bu Allah’ın kudreti dâhilindedir. Mizan (terazi): Dini hükümler mizanın hak olduğuna delalet etmektedir. Hz. Peygamber’den bu mesele sorulduğunda şöyle demiştir: “Ameller tartılacaktır. Zira “Kiramen Kâtibin” insanların amellerini yazmaktadır. Bu yazılan ameller teraziye konduğu zaman, Allah onun kefesi (bir gözü) için, yapılan itaat ve sevapların büyüklüğü derecesinde bir meyil yaratacaktır. Şüphesiz O, dilediğini yapmaya kadir olandır”.75 Allah ölüm ile, ruhlarla bedenleri birbirinden ayırır. Sonra, haşir anında ruhları bedenlere iade ederek, bütün ölüleri diriltir. Her mükellef, hayır veya şer ne işlerse onun karşılığını görür. Her ne kadar amellerin terazisi, cisimleri tartan teraziye benzemese de, herkes, hayır ve şer ne kadar ameli varsa bunların miktarını doğru bir miyar (ölçü) ile bilir. Bu miyara mizan denir.76 Amellerin tartıldığı ölçü aleti, maddi cisimlerin tartıldığı ölçü aletine benzemez. Nitekim zamanların, miktarların ölçü aletleri ve şiirlerin mizanı olan vezinler de sair ölçü aletlerine benzemez. Mizan, kulun kendi amellerinin miktarını bizzat görmesi ve adaletle cezalandırıldığını veya Yüce Allah’ın lütfü ile affedildiğini bilmesi açısından son derece önemlidir.77 Sırat: Sırat haktır ve ona inanmak gerekir. O, cehennem’in üzerinde uzanan ve ahirette insanların üzerinden geçecekleri bir köprüdür.78 Sırat, inançsızların mekânlarıyla, mü’minlerin mekânları arasında kurulmuş kıldan ince ve kılıçtan keskin bir köprüdür. Ömrünü Allah’ın gösterdiği doğru yolda geçirenler ondan kolaylıkla geçerken, Allah’ın yolundan sapanlar geçemezler. Ancak, lütfü ve keremiyle Allah’ın bağışlamış olduğu kişiler de bu köprüyü geçebilir.79 Cennet ve Cehennem: Cennet ile cehennem birbirine zıt iki kutuptur. Cennette, gümüşten, inciden, yakuttan, köşkler, meyveler vardır. Orada oturanlar için ölüm yoktur. Ebedi olarak zevk-u safa içinde kalırlar. 75 Gazâlî, el-İktisad fi’l İtikad, s. 215-219. 76 Gazâlî, Kitabu’l-Erbain, s. 20. 77 Gazâlî, el-İktisad fi’l İtikad, s. 219- 220. 78 Age., s. 220. 79 Gazâlî, Kitabu’l-Erbain, s. 21. 28 Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi Kesinlikle elem çekmez, hüzün, keder nedir bilmezler. Acıkmaz, susamazlar, kötü söz işitmezler. Cehennem ise inançsızların dünyada işledikleri günah ve yaptıkları haksızlıkların cezasını çekecekleri yerdir.80 Fıkıh Hakkındaki Görüşleri: Fıkıh sözcüğü, dildeki ilk konuşu ve kullanılış itibariyle bilmek ve anlamaktan ibarettir. Mesela; Fulanun yefkahu’l-hayr ve’ş-şerr denilir ve bununla, o kişinin hayır ve şeri bilip anladığı kastedilir. Fakat âlimlerin yaygın kullanımı sebebiyle fıkıh terimin anlamı, mükelleflerin fiillerine ilişkin olarak sabit olan dini hükümleri bilmekten ibaret hale gelmiş ve bu teâmülün sonucu olarak fakih ismi, akdin sahih ve fasit veya batıl olması; ibadetin kaza ve eda olması gibi şer’i hükümleri bilenler hakkında özelleşmiştir.81 Gazâlî’ye göre bir kimse fıkıh veya kelam ilmini öğrenmeye kendini kabiliyetli görürse, memleketinde bu ilimleri bilen başka birisi de yoksa, ikisini de öğrenmeye zamanı yetmiyorsa fıkıhla uğraşması zorunludur. Çünkü fıkha dair hadiseler daha çok ve ona olan ihtiyaç daha geneldir. Herkes her zaman fıkha ihtiyaç duyar. Kelam ilmi ile ilgili şüphelerin meydana gelmesi, fıkhi hadiselere nispetle daha azdır. Nitekim doktorsuz ve fakihsiz olan bir yerde fıkıhla meşgul olmak daha önemlidir. Çünkü her tabakadan bütün halkın fıkha ihtiyacı vardır. Hâlbuki doktorlara sağlıklı insanların ihtiyacı yoktur. Hastalar ise, sağlıklılara nispetle daha azdır. Hasta, doktorsuz olamayacağı gibi, fıkıhsız da olamaz. O, fani hayatı için tıbba ve ebedi hayatı için de fıkha muhtaçtır. Tıbbın faydası fıkhın faydasıyla karşılaştırılırsa, bu ilimlerden hangisinin daha faydalı olduğu anlaşılır. Sahabe’nin görüşme ve anlaşmalarda müracaat ettikleri fıkhın, ilimlerin en önemlisi olduğu delillerle bilinir. Kelam ilmi asıldır ve fıkıh da onun bir dalıdır diyerek, kelam ilmine gereğinden fazla önem veren bir kimsenin tehdidi kimseyi aldatmamalıdır.82 İlimlerin en şereflisi kendisinde akıl ve naklin bir arada bulunduğu fıkıh ve fıkıh usulüdür. Çünkü fıkıh ve fıkıh usulü doğru yolu, dinin ve aklın özünden alır. Bu, fıkıh ve fıkıh usulünün dinin tasvip etmediği şekilde sadece akla veya aklın desteklemediği ve düzeltmediği taklide dayanmadığını gösterir. Fıkıh ilminin bu üstünlüğünden dolayı Allah, insanların bu ilmi talep etmesi için bir çok sebep hazırlamıştır; âlimler bu ilim sayesinde diğer âlimlere nazaran en üstün makama yükselmiş, sayıca en fazla tabi ve yardımcıya sahip olmuşlardır. Fakihin açıklamasını üstlendiği fiiller; vâcib, haram, mubah, mekruh ve mendub gibi hükümlerdir. Bunlar anlaşılınca, fıkıh usulünün, bu hükümlerin delillerinden ve bu delillerin hükümlere tafsili olarak değil de icmali olarak delalet yönlerinden ibaret olduğu da anlaşıl80 Gazâlî, Miracus-Salikin, s. 102. 81 Gazal, el-Mustasfa, s. 4-5. 82 Gazâlî, el-İktisad fi’l-İtikad, s. 14-15. Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler 29 mış olur. Fıkıh usulü, kitap, sünnet ve icma’nın sabit olma yollarını, sıhhat şartlarını ve hükümlere delalet yönlerini bilmekten ibarettir. Fakih, hitabın Allah’tan, fiilin mükelleften sabit olduğunu taklit yoluyla alır ve fiilin hitaba nisbetini inceler. Böylece fıkıh ilminin nihai fonksiyonunu yerine getirmiş olur. Usulcü de, aynı şekilde Peygamber sözünün hüccet olduğunu ve bunun, doğruluğunu zorunlu bir delil olduğunu mütekellimden taklit yoluyla alır; sonra bunun delalet yönlerini ve sıhhat şartlarını inceler.83 Tasavvuf Hakkındaki Görüşleri: Mutasavvıflar Allah’a inanan bir bir zümredir. Onlar Allah’ın zikrine devam, nefsin arzularına muhalefet ederler. Dünyadan yüz çevirerek Allah’a giden yolda yürürler. Böylece nefsin ahlakı, kayıpları, hareketlerinin kötü tarafları kendileri tarafından bilinir. Gazâlî’ye göre her asırda Allah dostlarından bir cemaat bulunur, Cenabı Hak dünyayı onlarsız bırakmaz. Onlar yeryüzünün manevi büyükleri temel taşları sayılır. Onların bereketiyle yeryüzündeki halka rahmet yağar. Hz. Peygamber bir hadisinde “Bunların yüzü suyu hürmetine insanlara yağmur yağar, rızk ihsan olunur. Ashabı Kehif bunlardan bir cemaat idi” buyurmuştur. Tasavvuf, ilim ve amelin ikisiyle tamamlanır. Mutasavvıfların ilmi, sonuç itibariyle nefse ait geçitleri atlatmaktan, onun kötü ahlakiyle kötü niteliklerden kendilerini uzaklaştırmaktan ibarettir. Böylece insan, kalbini Allah’ın dışındaki şeylerden boşaltır, onu Allah’ın zikriyle bezer. Gazâlî, kendisine tasavvufun ilim yönünün amelden daha kolay geldiğini ifade eder. Büyük mutasavvıfların elde etmek istedikleri gaye öğrenmekle değil; tatmak, yaşamak, hal ve sıfatları değiştirmek suretiyle elde edilir. Sıhhatin ve tokluğun tariflerini, sebeplerini, şartlarını öğrenmekle sağlam olmak, tok olmak, arasında çok fark vardır. Aynı şekilde sarhoşluğun tarifi ile sarhoş olmak arsında büyük bir fark vardır. İşte bunun gibi zühdün (dünyadan yüz çevirmenin) hakikatini, şartlarını, sebeplerini bilmek ile zahit hayatı yaşamak; nefsi dünyadan vazgeçirmek arasında da fark vardır. Mutasavvıflar iyi hallere sahiptirler, kuru sözlerden uzaktırlar. Mutasavvıflar Allah yolunu tutan kimselerdir. Onların gidişi, gidişlerin en iyisidir. Yolları yolların en doğrusudur. Ahlakları, ahlakların en güzelidir. Dünyadaki bütün akıllı insanların aklı, hâkimlerin hikmeti, şeriatın esrarına vakıf olan âlimlerin ilmi, onların gidişlerinden, ahlaklarından bir kısmını değiştirmek, daha iyi bir hale getirmek için bir araya gelse buna imkân bulamazlar. Onların içlerindeki ve dışla83 Gazâlî, el-Mustasfa, s. 3-7. 30 Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi rındaki bütün hareketleri ve durgunlukları nübüvvet kandilinin ışığından alınmıştır. Çünkü yeryüzünde nübüvvet ışığından başka aydınlatacak bir nur yoktur.84 Gazâlî, içine düştüğü sıkıntılardan Allah’ın kalbine attığı bir nur sayesinde kurtulduğunu ifade eder. Bu nur, birçok bilginin anahtarıdır. Ona göre hakikatlere ermek daima delil ile olur zannedenler Allah’ın geniş ve sonsuz rahmetini daraltmış olurlar. “Allah bir kimseyi hidayete erdirmek istediği zaman, İslam dinini kabul etmesi için göğsünü şerh eder.” Hz. Peygamber bir hadiste buradaki şerhin Allah’ın gönlüne attığı nur olduğunu zikreder. Bu nur, gurur yeri olan dünyadan uzaklaşma, ebediyet diyarı olan ahirete bağlanma ve sığınmayı sağlar. Gazâlî, tasavvufu ve tasavvufçuları övmekle beraber onların İslam inancına aykırı olan inaçlarına karşı çıkmaktadır. Ona göre Allah’a çok yaklaşarak, Ona hulul ettiğini, Onunla birleştiğini, Ona vasıl olduğunu söyleyenler hata etmişlerdir.85 Hululün kendisi de buna inanmak da sırf hatadır, sırf sefalettir.86 Eserleri el-Menhul fi’l-Usul (el-menhul min ta’likati’l-usul), el-Basit fi’l-Füru’, el-Vasit, el-Veciz, el-Fetava, el-Mustasfa fi İlmi’l-Usul, Hulasatü’l-Muhtasar ve Nikavetü’l-Mu’tasar, Gayetü’l-Gavr fi Dirayeti’d-Devr (Gayetü’lgavr fi mesa’ili’d-devr), et-Ta’lika fi Fürui’l-Mezheb, Me’ahizü’l-Hilaf, Tehzibü’l-Usul, Mi’yarü’l-İlm, Mihakkü’n-Nazar fi İlmi’l-Mantık, Şifaü’l-Galil, el-Kıstasü’l-Müstakim, Lübabü’n-Nazar, Tahsinü’l-Me’ahiz, el-Mebadi ve’l-Gayat, Feda’ihu’l-Batiniyye, el-İktisad fi’l İtikad, el-Maksadü’l-Esna fi Şerhi Esmaillahi’l-Hüsna, Faysalü’t-Tefrika beyne’l-İslam vez-Zendaka, el-Kanunü’l-Külli fit-Te’vil, Risale ila Ebi’l-Feth Ahmed b. Selame (erRisaletü’l-va’zıyye), ed-Dürretü’l-Fahire fi Keşfi Ulumi’l-Ahire, İlcamü’lAvam an İlmi’l-Kelam, Kavaidi’l-Akaid, Hüccetü’l-Hak, Mufassılü’l-Hilaf, ed-Dürcü (ed-Dercü)’l-Merküm bi’l-Cedavil, Makasıdü’l-Felasife, Tehafütü’l-Felasife, el-Madnun bih ala Gayri Ehlih, el-Madnun bil ala Ehlih, er-Risaletü’l-Ledünniye, Mişkatü’l-Envar, el-Münkız mine’d-Delal, Mizanü’l-Amel, el-Mearifü’l-Akliyye, İhya’ü Ulumi’d-Din, Bidayetü’l-Hidaye, Cevahirü’l-Kur’an, Kimya-yı Saadet, Eyyühe’l-Veled, Nasihatü’l-Müluk, el-İmla ala Müşkilati’l-İhya, Minhacü’l-Abidin. Bunların dışında Gazâlî’nin, kendisine aidiyeti kabul edilmekle beraber telhis veya seçmeler şeklinde telif edildikleri anlaşılan daha başka eserleri de bulunmaktadır.87 84 Gazâlî, el-Munkız, s. 44, 57, 62. 85 Gazâlî, el-Munkız, s. 29-30; 63-64. 86 Gazâlî, Miracus-Salikin, s. 98. 87 Bkz. Mesut Okumuş, Gazâlî’nin Kur’an Anlayışı ve Yorum Metodu, (Basılmamış D.T.), Ankara, 2000, s. 24-41. Gazzali ve Dikkat Çektiği Bazı Meseleler 31 KAYNAKÇA Dumitriu, Anton, History of Logic, c. II, Kent, 1977. es-Seyyid, Ahmed, A.T., Ghazali’s Views on Logic, Ph.D. Edinburg Unv. 1981. Gazâlî, Kitabu’l-Erbain fi Usulud-Din, (tahk. Muhyiddin Sabri el-Kurdi), 1344, Mısır. el-Munkız, (Çev. Hilmi Güngör), İstanbul, 1990. el-Munkız, Resail’in içinde, Beyrut, Lübnan, Tarihsiz. Makasıdu’l-Felasife, (tahk. S. Dünya), Mısır, 1961. Miracu’s-Salikin, Resail’in içinde, Beyrut, Lübnan. Miyaru’l-İlm, (nşr. Süleyman Dünya), Kahire, 1961. el-Mustasfa min İlmi’l-Usul, Mısır, h.1322. Mihakku’n-Nazar, (tahk. Refik Acem), Beyrut, 1994. el-Kıstasu’l-Mustakim, Mısır, 1900. el-İktisat fi’l-İtikad, (hzr. İ. Agah Çubukçu ve H. Atay), Ankara, 1962. İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam, Kahire, 1303. Fedaihu’l-Batiniyye/el-Mustazhıri, (tahk. Abdurrahman Bedevi), Kahire, 1964. Kavaidu’l-Akaid, (trc. Yaman Arıkan), İst. 1971. İbrahim Çapak, Gazâlî’nin Mantık Anlayışı, Ankara 2005 Mesut Okumuş, Gazâlî’nin Kur’an Anlayışı ve Yorum Metodu, (Basılmamış D.T.), Ankara, 2000. Watt, W. Montgomery, M

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

GAZÂLÎ DÜŞÜNCESİNDE İNSAN PSİKOLOJİSİNE İLİŞKİN BULGULAR İsmail YAĞMUR Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Lisansüstü Eğitim, Öğretim ve Sınav Yönetmeliğinin Felsefe ve Din Bilimleri Ana Bilim Dalı Din Psikolojisi Bilim Dalı İçin Öngördüğü YÜKSEK LİSANS TEZİ Olarak hazırlanmıştır. TEZ DANIŞMANI Yrd. Doç. Dr. Mustafa Doğan KARACOŞKUN SİVAS Mayıs 2007 ÖZET Bu tez, Cumhuriyet Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde yüksek lisans tezi olarak hazırlanmıştır. Gazâlî düşüncesinde insan psikolojisine ilişkin bulgular konulu bu araştırma, bir giriş ve üç bölümden oluşmaktadır. Giriş bölümünde, araştırmanın problemi, amacı, önemi, yöntemi, sınırlılıkları, araştırmada geçen temel kavramlar ifade edilmiştir. Birinci bölümde, psikoloji tarihi ve gelişimi, tarihi süreç içerisinde oluşan genel psikoloji ekolleri, islam düşünce tarihinde insan psikolojisine ilişkin yorumlar üzerinde durulmuştur. İkinci bölümde, Gazâlî'nin yaşadığı dönemin genel olarak psiko-sosyal durumu, Gazâlî'nin hayatı, fikrî oluşum süreci ve eserleri hakkında bilgi verilmiştir. Üçüncü bölümde, insan nedir, insandaki ruhsal mekanizmalar, insan davranışlarının temelleri, öğrenme, ruh sağlığı gibi konular hakkında, Gazâlî’nin görüşleri aktarılıp, yorumlar yapılmıştır.
GİRİŞ Bu bölümde araştırmanın problemi, amacı, yöntemi, sınırlılıkları, konuyla ilgili kaynakları hakkında bilgilere yer verilmiştir. Problem İlk insandan bu yana, ilahî olan ve olmayan tüm dinlerde bir dine inanmayanların düşünce sisteminde ilk araştırma konusu her zaman “insan” olmuştur. Hayatta bazı temel sorulara cevap bulabilmek için, öncelikle insanı tanımamız, insanı tanımak için ise, onun ruh dünyasına inmemiz gerekmektedir. İnsanı tanıyabilmek, onun sergilediği bir takım davranışları alt yapısıyla birlikte anlamaya bağlıdır. Bunun için ise, bir takım davranış çözümlemeleri gerekmektedir. Tarihi süreç içerisinde bu çalışmalar yapılmış ama yeterli olmamıştır. Bilimin inkişafıyla birlikte, insanların davranışlarını anlayabilmek için hayvanlar üzerinde deneyler yapılmış ve bu deneylerin sonucu insana uyarlanmaya çalışılmıştır. Oysa ki, insan davranışları, bir hayvanın davranışına indirgenemeyecek kadar kapsamlı ve bilinçlidir. Bu kompleks yapıyı en iyi tanıtan kaynakları birleştirirsek, insanı ve davranışlarını anlamlandırmamız daha kolay olacaktır. İşte insanı, insanın iç yapısını, davranışlarını derinlemesine tahlil edilmiş şekilde, yer yer İslam düşünürlerinin eserlerinde bulmak mümkün olabilmektedir. Çünkü; din, insanlığın ilgisini çeken, onu etkileyen önemli bir faktördür. İnsan din ile yoğun bir ilişki içerisinde bulunmakta, boyutları farklı olmakla beraber, onda dini inanç, dini düşünce, dini duygu ortaya çıkmaktadır. İslamî düşüncenin insan tasavvurunu iyice anlama ruh ve beden sağlığına sahip şahsiyetleri oluşturan başlıca etkenleri bilerek islamın bakış açısını kavrama, bozulma nedenlerini, sapma ve psikolojik hastalık sebeplerini bilme, davranışları düzeltme ve psikoterapi için sağlam metotları bulma, insanın mutluluk ve mutsuzluğunun nedenlerini bilme, huzurlu, doyuma ulaşmış, güven içinde bir hayat 2 yaşayabilmede insan için en güzel hayat tarzını bulmak amacıyla, İslam düşünürlerinin insana dair açıklamalarına bakmak faydalı olacaktır. Bu bakımdan, insanları dini yönden etkilemiş tüm kutsal kitaplar, filozof ve teologların dinle ilgili düşüncelerini yansıtan eserler Din Psikolojisinin değerlendirme kapsamına girer. Her ne kadar 19.yüzyıldan önceki bütün eserlerde daha ziyade üzerinde durulan dini esaslar, dinin geçerliliği gibi hususlar olup bu konular ilahiyat ve din felsefesini ilgilendiriyorsa da bunların bazılarında, din psikolojisinin de yararlanabileceği önemli açıklamalar yer almaktadır. Müslüman düşünürlerin birçoğu, insanın davranışları, özellikle de nefs, kalp, akıl gibi ruhsal konularda geniş açıklamalarda bulunmuş, duyum ve ruh sağlığı gibi psikolojik kavramlara yer vermişlerdir. Bu açıklamalar elbette bugünkü psikolojinin sistematik kuralları içerisinde olmamakla beraber, bugün için de dikkate alınacak ve psikolojiye ışık tutacak niteliktedir. Bu düşünürlerin önde gelenlerinden birisi de Gazâlî’dir. İslam düşünürlerinin içerisinde psikoloji ve özellikle de din psikolojisi açısından Gazâlî’nin düşünceleri oldukça önemlidir. O, insanın bilgi kaynaklarını, elde edilen bilgilerin güvenirliliğini değerlendirmiş, duyular, öğrenme ve kişilik yapısıyla ilgili bilgiler vermiştir. Ayrıca, iman, ibadet, dua, tevbe ve diğer dini davranışları insanın ruhsal yapısı ve İslam dini açısından açıklamış ve adeta modern din psikolojisine öncülük etmiştir. 1 Gazâlî, günümüz psikolojisinin temel konuları hakkında asırlar önce açıklamalarda bulunmuş, tahliller yapmıştır. Freud’un kişiliği oluşturan unsurlar arasındaki çatışma kuramı hakkında dile getirdiği düşüncelerin benzeri, asırlar önce Gazâlî tarafından dile getirilmiştir. İşte insanı ve ruh yapısını daha iyi anlamlandırabilmek için, Gazâlî gibi bir düşünürün fikirlerinden de istifade etmemiz gerekir. Çünkü onun yaşam hikayesi, “kendini gerçekleştirmeye çalışan” ve de gerçekleştirmeyi başaran bir çizgi izlemiştir. On bir yıllık bir buhran dönemi sonucu derin düşünce yaşamış, iç alemine 1 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2005, s. 40. 3 yönelmiş ve ardından kendini gerçekleştirmiş olduğundan bahsetmiştir. Bu anlamda da model bir insandır. Psikolojide de önemli olan en temel unsurlardan biri, yaşanmış, tecrübe edilmiş yaşantıların tahlil edilerek geleceğe ışık tutmasını sağlamaktır. Bu yüzden Gazâlî örneğini incelemek isabetli olacaktır. Araştırmamızın konusu, “Gazâlî düşüncesinde insan psikolojisine ilişkin bulgular” dır. Gazâlî, insan psikolojisine ilişkin hangi özelliklerden bahsetmiştir? Amaç Bu araştırmadaki amacımız, Gazâlî düşüncesinden hareketle, insanı, insanın davranışlarını, ruhsal yapısını, davranışlarının alt yapısını, daha iyi anlayabilmektir. Bunun için; · İnsan nedir? · İnsan davranışı nasıl ortaya çıkar? · İnsan bu davranışlara nasıl yön verir? · İnsanın tutum ve davranışlarının belirleyicileri nelerdir? · İnsan nasıl öğrenir? · İnsanın sıkıntıları nereden kaynaklanır ve nasıl çözüme ulaşır? · Dini tutum ve davranışların insan üzerindeki etkisi nasıldır? · İnsan kişiliğinin oluşum süreci nasıl gerçekleşir? gibi sorulara, Gazâlî düşünce sisteminde yanıt aramaktayız. Ortaya çıkan bulguların, Din Psikolojisi açısından değerlendirilmesi ise bu alandaki çalışmalara ayrı bir boyut katacaktır. Araştırmanın Yöntemi Araştırmamızın yöntemi “Kaynak Tarama Yöntemi”dir. Çünkü eser ya da şahıs araştırmaları yapılırken, en önemli unsur, öncelikle şahsın kendi eserlerinin araştırılıp tahlil edilmesidir. Ardından da o şahısla ilgili yapılan diğer araştırmaları incelemek gerekir. Biz de ilk olarak ulaşabildiğimiz kadar Gazâlî'nin kendi eserlerini inceledik. İhyâ-u Ulumu’d-Dîn isimli eserinin Türkçe’ye tercüme edilmiş olan dört 4 ciltlik basımından faydalandık. İhyâ isimli eserin özellikle üçüncü cildinde yer alan insanın psikolojik boyutuna yönelik tahlillerden bahsettik. Kimyâ-yı Saâdet isimli, iki ciltlik bir şekilde Türkçe’ye tercüme edilmiş olan eserinin, insanın psiko-sosyal yönünden bahseden konularını inceledik. Diğer eserlerinden de konularımızla ilgili yorumları ele aldık. Daha sonra da bu konuda yapılan çalışmalardan ulaşabildiklerimizi taradık. Mahmut Çamdibi’nin, Şahsiyet Terbiyesi ve Gazâlî isimli araştırmasını inceleyip, Gazâlî'nin kişilikle ilgili görüşlerini yorumlamaya çalıştık. Gazâlî ve Muhasibî arasındaki bilgi benzerliklerini tespit edip, Muhasibî'nin er-Riâye li Hukukullah isimli esrinden istifade ettik. Modern Psikoloji biliminin verilerini aktarırken de, Feriha Baymur’un, Genel Psikoloji, Duane P. Schultz ve Sydney E. Schultz’un, Modern Psikoloji Tarihi isimli eserlerinden istifade ettik. Araştırmanın Sınırlılıkları Araştırmamız, Gazâlî'nin psikolojik verilere değindiği tüm eserleriyle sınırlıdır. İhyâ-u Ulumu’d-Dîn, Kimyâ-yı Saâdet, Ey Oğul, Hakikat Bilgisine Yükseliş, el Munkızu mine’d-Dalâl, Tehâfutu’l- Felâsife, Makasıdu’l Felâsife, Cevâhiru’l- Kuran. Temel Kavramlar Kişilik: Bir insanın fiziksel ve psişik özelliklerinin; duygusal, düşünsel ve edimsel davranış tarzlarının kendine özgü statüsü, bireyin iç ve dış çevresiyle kurduğu, diğer bireylerden ayırt edici, tutarlı ve yapılaşmış bir ilişki biçimidir.1 Öğrenme: Yaşantılar sonucunda davranışların değişmesi ve de çevreye daha iyi uyum sağlama, yaşantılar sonucu davranışları, ihtiyaçları daha iyi karşılayacak biçimde değiştirme gibi anlamlara gelir.2 Güdü: İnsanı harekete uyaran iç etmenler, davranışa enerji ve yön veren güç, motif.3 1 Feriha Baymur, Genel Psikoloji, İnkılap Yayınları, İstanbul, s. 253; Veysel Uysal, Din Psikolojisi Açısından Dini Tutum Davranış ve Şahsiyet Özellikleri, İ.F.A.V. Yayınları, İstanbul, 1996, s. 25. 2 Baymur, a.g.e., s. 149-150; İbrahim Ethem Başaran, Eğitime Giriş, Ankara, 1987, s. 129. 3 Baymur, a.g.e., s. 68; Doğan Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, Remzi Kitabevi, İstanbul 1996, s. 229. 5 Gelişme: Organizmada döllenmeden, hayatın sonuna kadar meydana gelen ve belirli bir yöne doğru olan tedrici ve sürekli değişiklikledir. 1 Psikoterapi: Psikolojik kavramlar ve teknikleri kullanarak bireyin davranış aksaklıklarını, sıkıntılarını gidermeyi amaçlayan yardım süreçleri.2 Akıl: İnsanın düşünme, bilme, davranışlarını belirleme, denetleme ve yargılaması ya da iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan, hakkı batıldan ayırmasıyla ilgili kabiliyeti veya dirayetine verilen ad.3 Duyum: Duyu organlarının uyarılmasıyla ortaya çıkan ve duyusal bilgiyi taşıyan süreç ya da iç ve dış etmenlerden gelen etkilerin belli sinir yollarından geçerek beyinde duyulması olayı. 4 1 Baymur, a.g.e., s. 49. 2 Kemal Sayar, Sufi Psikolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000, s. 12-13; Sefa Saygılı, Depresyon ve Korunma Yolları, Elit Kültür Yayınları, İstanbul, 2006, s. 60-61. 3 Halis Ayhan, Eğitime Giriş, Damla Yayınları, İstanbul, 1986, s. 197; Mehmet Vural, Gazâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2004, s. 34. 4 Baymur, a.g.e., s. 104. 6 BİRİNCİ BÖLÜM PSİKOLOJİ TARİHİ VE İSLAM DÜNYASI Psikoloji bilimini daha iyi anlayabilmek için, psikolojinin tarihi süreç içerisindeki gelişiminin bilinmesi gerektiği kanaatindeyiz. Bu bölümde, Psikoloji tarihi ve gelişimini, Psikolojinin gelişim sürecinde ortaya çıkan ekoller ve farklarına ayrıca İslam düşünce tarihinde psikolojinin konumuna yer verilmiştir. A- Psikoloji Tarihi ve Gelişimi İnsan; yaşantısı, davranışları, konuşması, akıl yürütmesi, aletler keşfetmesi ve bunun gibi bir çok özelliğiyle dünyanın en ilgi çeken canlısı olmuştur. Etrafını merakla keşfetmeye çalışan, sürekli değişip gelişen, bir anda heyecanlanıp sonra sakinleşen, kendini savunan, sosyal faaliyetlerde bulunan insan, bunlarla birlikte kendini de tanımaya yönelmiştir. Bu ve buna benzer özellikleri, insanı merak konusu yapmıştır. Bu nedenlere binaen insanı konu edinen bilimler ortaya çıkmıştır. İnsana dair ilk araştırmalar tam olarak sistematik bir bilimi ifade etmese de, günümüzdeki sistematik bilimlerin temelini teşkil etmektedir. İnsanın “içinden gelen sesin” (vicdan ya da ruh) niceliği, nereden geldiği araştırılıp çeşitli isimler verilmiştir. Psikologlar, insanı etkileyen olay ve olgulardan hareketle insanı tanımaya çalışmışlardır. İnsanı etkileyen şey bazen bir siyasetçi (karizmatik liderlik), bazen bir din, bazen ise herhangi bir tabiat olayıdır. Nitekim, psikologlar din ve dini pratikleri incelemiş 1 ve bunun gibi insanda derin etkiler bırakan ve davranışlarına yön veren etkenleri araştırmalarına konu edinmişlerdir. Psikoloji, diğer tüm bilimsel disiplinler gibi, kökleri çok eskiye dayanan bir bilimdir. İnsanoğlu eskiden beri kendi davranışlarından etkilenmiş ve doğasına ait unsurları merak edip araştırmıştır. Geriye baktığımız zaman gerek kutsal kaynaklarda ve gerekse de yunanlı düşünürlerin fikirlerinde çok açık bir şekilde günümüz 1 M.Doğan Karacoşkun, Dini ve Sosyal Psikoloji Yazıları, Ceylan Ofset, Samsun, 2006, s. 11. 7 psikolojisinin konularına yer verilmiştir. Bu durum ise psikolojinin çok eski zamanlara kadar uzandığının bir göstergesidir.1 Etimolojik olarak psyehe (ruh) ve logos (bilgi) kelimelerinden oluşan psikoloji terimi, ruh bilgisi anlamına geliyorsa da, bu anlamın tarihsel olmak dışında bir önemi yoktur. Modem bilimin bir dalı olarak psikoloji, canlıların duygu, düşünce ve davranışlarını modern bilimin determinizm, objektiflik (nesnellik) ve evrensellik ilkeleri gereğince inceleyen, birçok alt dala ayrılmış olmasına rağmen gelişimini henüz tamamlamamış bir bilim şeklinde tanımlanabilir. Ancak bu tanımda herkesin kesinlikle anlaştığı söylenemez. Örneğin duygu ve düşüncenin modern bilimin ilkelerine göre incelenemeyeceğini, bu nedenle psikolojinin konusunun canlıların gözlemlenebilen ve ölçülebilen eylemleri (ki bunlara 'davranış' adı verilir) olması gerektiğini savunan psikologlar da vardır. Modern yaklaşımlar, psikoloji tarihini kabaca üç ayrı dönemde ele alırlar. İlk dönem "Klasik Psikoloji" adıyla anılır. Klasik dönem, eski Yunanla başlar, I. Dünya Savaşı'na kadar sürer. Eski Yunan öncesinin ve bütün Doğu coğrafyasının hesaba bile katılmadığı bu dönemin, yüzlerce yılı içine almasına rağmen, psikoloji tarihindeki önemi yalnızca modern psikoloji için hazırlayıcı bir kuluçka dönemi olmasından ibarettir. Zihin (mind)2 ile ilgili sorunları felsefenin merkezine yerleştirdiği için Descartes’e, gerekli felsefi zemini hazırladıkları için İngiliz deneyci filozoflarına ve diğer dallardaki bilimsel keşifleri yapmış Kopernik, Kepler, Newton, Harvey gibi mucitlere özellikle şükran belirtilir. 3 "Sistematik Psikoloji" adı verilen psikolojinin ikinci dönemi I. Dünya ve II. Dünya Savaşları arasındaki sürede yer alır. Bu dönem modern psikolojinin kuruluş evresidir. Psikoloji, felsefeden kopmaya başlamış, modern bilimin ilkeleri, psikolojiye uyarlanmaya çalışılmış, birçok psikoloji ekolü ortaya çıkmıştır. 1879 1 Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1999; Hüseyin Peker, Din Psikolojisi, Aksissede Matbaası, Samsun, 2000. 2 Ruh'un ölümsüzlüğü ve insanî varoluşun kozmos ve metakozmos ile bağlantılı olduğu ilkeleri René Descartes (1596-1650) ile birlikte köklü bir değişikliğe uğradı. Descartes, insanı değerlendirmede kendince çok basit gördüğü geleneksel Ruh anlayışım terk ederek daha üretken olduğuna inandığı zihin (mind) kavramını onun yerine geçirdi. Ona göre zihin düşüncenin temeliydi ve onu matematiksel olarak ifade etmek mümkündü. Madde dünyasını da benzer tarzda yetilerinden ve biçimlerinden kopartarak bütünüyle tek bir boyuta indirgedi. Descartes’e göre Tanrı bu boyuta -hayat ve hayvanların duyusal ve hareket işlevleri de dahil olmak üzere bütün doğal süreçler mekanik olarak açıklanabilsin diye- hareketi yerleştirmişti. Bu, Kartezyen zihin ve Kartezyen ikicilik (dualism) olarak adlandırılmıştır. Bkz. Timüçin Afşar, Descartes, Kitaş Yayınları, İstanbul, 1972, s.14-15. 3 Erol Göka, “Psikoloji” Maddesi, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yayınları, İstanbul, 1990. 8 yılında, Leipzig'te ilk psikoloji laboratuarını kuran Alman fizyolog Wilhelm Wundt (1832-1923), modern psikolojinin babası sayılmaktadır. Wundt'un psişik olayları, fiziksel olaylar gibi ele alan yaklaşımı büyük yankılar uyandırmış, kısa sürede Avrupa ve Amerika'da birçok yeni psikoloji laboratuarının kurulmasına yol açmıştır. Bu ilk atılım ve canlanma dönemi, bir süre sonra psikolojinin konusu, yöntemi, amacı hakkında farklı görüşler ve ekoller doğurmuştur. 1 Psikoloji tarihi çok eskilere dayansa da, sistematik bir bilim oluşu eskilere değil yakın zamana dayanmaktadır. Psikolojinin fikri temelleri çok eski zamanlara dayanmakta olup, modern hali ise yüz yıldan fazlaya dayanmaktadır. Bu durumu Hermann Ebbinghous “psikoloji uzun bir geçmişe fakat kısa bir tarihe sahiptir” şeklinde ifade etmektedir. 2 19. yüzyılın sonlarına doğru filozoflar insanın yapısını bazı kurgu, sezgi ve kişisel sınırlı tecrübelerine dayanarak incelemişlerdir. Daha sonraları başarıları önceden test edilmiş biyoloji ve fizik bilimlerinin verileri insan doğasına ilişkin konulara uyarlanmış ve böylece araştırmalar daha sistemli hale gelmiştir. Bu durum psikolojinin felsefi içerikten ayrılarak müstakil bir bilim dalı haline gelmesine öncülük etmiştir. Bu dönemde batıda Pozitivizm (olguculuk), Empirisizm (deneycilik) ve Materyalizm (maddecilik) akımları bilimde etkisini göstermiştir.3 Bazı bilim adamları, zihinsel süreçlerin altında yatan bedensel süreçleri incelemiştir. Ekonomik ve sosyal koşullar hızla ilerlerken, fikirler de sürekli yenilenmiştir. Böylece psikoloji bağımsız bir bilim olma yolunda hızla ilerlemiştir. 4 Psikolojinin geçmişinden bu güne, gelişimini etkileyen bazı faktörler vardır. Bunlar; ekonomik fırsatlar, savaşlar ve önyargılar olarak özetlenebilir. ABD, 20. yy.da ekonomik yönden yeni hareketlenmelerin merkezi olmaya başlamıştı. Bu ekonomik gelişmeler, psikoloji bilimine de fayda sağlamıştır. Tekniğin gelişmesiyle insan doğasına ilişkin araştırmalar da hız kazanmıştır. Psikoloji hem bir bilim hem de maddi bakımdan bir meslek alanı olmuştur. Psikoloji laboratuarları ve buna bağlı 1 Duane P. Schultz & Sydney E. Schultz, Modern Psikoloji Tarihi, çev. Yasemin Aslay, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2002. 2 Schultz, a.g.e., s. 27. 3 M. Saeed Sheikh, Islamic Philosophy, London, 1982, s. 15-17. 4 Pressey Robinson, Psikoloji ve Yeni Eğitim, çev. Hasan Tan, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1975, c.1, s. 2-3; Schultz, a.g.e., s. 29. 9 olarak ta psikolog sayısı hızla artmıştır. Ekonomik kaygılar ve psikolojinin pratiğe yansıtılamama endişesi, psikologları harekete geçirmiştir. Psikologlar psikolojiyi teoriden pratiğe yansıtmaya başlamışlardır. Okullara kayıt olan öğrenci sayısı, psikolojik telkinler sonucunda artmaya başlamıştır. Bu durum tüm psikologları psikolojiyi pratiğe aktarmaya yönlendirmiştir. 1 Savaşlar da psikolojinin gelişim sürecine etki etmiştir. I. ve II. Dünya savaşları ve bu savaşların insanlar üzerindeki olumsuz etkisi psikolojiye yer açmıştır. Savaş nedeniyle insanların bozulan ruhsal hallerine yardım etme ihtiyacı hasıl olmuştu. Bu durumla beraber psikologlar bilgi ve becerilerini pratiğe aktarma fırsatı bulmuşlardı. Savaşı yönlendiren ve insanlara karşı katı tutum sergileyen bazı yöneticilerin saldırganlık vs. gibi karakter özelliklerinden yola çıkılarak yeni psikoloji teorileri oluşturulmuştur. (Freud-saldırganlık-Hitler)2 1960-1980’li yıllarda psikolojiyle ilgili makale ve bilimsel yazılar bir araya getirilmiş ve yayımlanmaya başlanmıştır. Her geçen gün daha da kuvvetlenen Psikoloji bilimi, son yirmi yılda da gerek okul, üniversite, dershane gibi eğitim merkezlerinde gerekse iş yerlerinde ihtiyaç duyulan bir alan olmuştur. Sürekli genişleyen Psikoloji, insan ihtiyaç ve yeniliklerine paralel bir şekilde büyümekte ve gelişmektedir. B- Genel Psikoloji Ekolleri ve Farkları Psikoloji 18. yüzyılın sonlarına doğru bağımsız bir bilim dalı haline gelmiştir. Bu dönemde en etkili şahıslardan birisi de Wilhelm Wundt’tur. Wundt, psikolojinin kurucusu sayılmıştır. Psikoloji Wundt’un girişimleriyle sınırlı kalmamış ve gelişmeye devam etmiştir. Her bir yeni görüş ve düşünce bir önceki görüş ve düşünceden daha farklı bilgiler/araştırmalar ortaya koymuştur. Bu durum, psikoloji düşünce ekollerinin gelişimindeki devamlılığa işaret etmektedir. Psikolojinin gelişimine etki eden belli başlı düşünce ekolleri şunlardır: Yapısalcılık, İşlevselcilik, 1 Arthur T. Jersild, Çocuk ve Psikoloji, çev. Gülseren Günce, A.Ü.E.F. Yayınları, Ankara, 1979, s. 38- 40; Schultz, a.g.e., s. 41. 2 Schultz, a.g.e., s.41-45. 10 Davranışçılık, Gestalt Psikolojisi, Psikanaliz, Hümanizm ve Bilişsel düşünce ekolleri. Şimdi sırasıyla ve kısa kısa bu ekollerin özelliklerinden bahsedelim. Yapısalcılık Wilhelm Wundt (1832-1920), Hermann Ebbinghous (1850-1909), Georg E. Müler (1850-1934), Oswald Külpe (1862-1915), Edward B. Titchener (1867-1927) gibi isimler yapısalcılığın başlıca fikir adamlarıdır.1 Psikolojinin sistematikleşmesi aşamasında ilk etken rolün Wundt olduğunu söylemiştik. 1900-1920 yıllarında Halk Psikolojisi adı altında on ciltlik bir esere son şeklini verip yayımladı. Bu çalışma psikolojinin “deneysel ve sosyal” olarak ikiye ayrılmasına etki etmiştir. Çünkü Wundt dil efsane gelenek ve göreneklerde kendisini gösteren zihinsel gelişimin çeşitli aşamalarını araştırmış ve kültürel psikoloji alanını genişletmiştir.2 Wundt, Din Psikolojisini Milletler Psikolojisinin bir dalı olarak görmüştür. Toplum hayatının ortak yaşantıları sonucu ortaya çıkan ruhsal olguları incelemiştir. 3 Zihin öğelerini ve birbiri arasındaki bağları araştırmak, psikolojinin amacı olarak kabul edilmiştir. Bu nedenle uyarıcılar, algı, duyum gibi konular bilim ışığında, laboratuar ortamında incelenmeye başlanmıştır. Bunun sonucu olarak da, iç yaşantıları “ruh” olarak ifade etme geleneği değişmiş, iç yaşantıların duyum algı gibi başlıklar altında incelenmesine başlanmıştır. Fakat psikolojinin amacının bilinç olaylarının çözümlenmesi diye açıklanması, psikolojinin alanını daraltmış/sınırlandırmıştır. İnsanın ruhsal yaşantısında, iç dünyasından gelen bilinçsiz nedenlerin de etkisinin varlığı aşikardır. 4 Wundt, psikolojide asıl üzerinde çalışılması gereken konunun dolaylı yaşantılar değil, dolaysız yaşantılar olması gerektiğini düşünmektedir. Ona göre dolaysız yaşantılar yüksek düzeyli yorumlardan bağımsızdır. İnsanın kendi öznel yaşantısı ve duyumları incelenebilirse davranışlar ve bilinç düzeyi daha iyi açıklanabilir. Bunun için de bireyin kendi iç yaşantısına bakışı önemlidir. Wundt, içe 1 Schultz, a.g.e., s.17. 2 Schultz, a.g.e., s.126. 3 Bedii Ziya Egemen, Din Psikolojisi, A.Ü.İ.F Yayınları, Ankara, 1952, s. 14-17. 4 Baymur, a.g.e., s. 190. 11 bakış (içsel algı) yöntemini deneysel olarak incelemeye başlamıştır. Bu tür niteliksel iç gözlemlerle ilgilenmiştir.1 Titchener, psikolojinin konusunun bilinç deneyimleri ve bireyin yaşantıları olduğunu belirtmiştir. Bütün bilimler insanın bir yönünü incelemiş ve ayrı yönlerden insanı değerlendirmişlerdir. Titchener, psikolojinin bireyin deneyimlerini incelemesi gerektiğini, diğer bilimlerin incelediği konuların bu deneyimlerden farklı olduğunu savunmuştur. Örneğin ışık hem fizik hem de psikolojinin konusu olabilir. Fizikçi ışığın şiddetini incelerken, psikolog ışığın birey üzerindeki etkisini ve bilinçteki değişikliğini inceler. Bu durum, diğer bilimlerin insan deneyimlerinden bağımsız olduğunu gösterir. İç gözlem metodunun da, herkes tarafından değil de eğitilmiş gözlemciler tarafından uygulanınca faydalı olacağını savunur. Külpe gibi o da sistematik deneysel içgözlem tekniğini uygulamıştır. 2 Titchener’in ölümü yapısalcılığın sona ermesine neden olmuştur. Ayrıca bazı kaynaklarda3 Wundt’un Yapısalcı fikir akımının bir temsilcisi olmadığı hatta Titchener ile tam zıt fikirde olan biri şeklinde bahsedilmektedir. Bu görüşe göre, yılardır Titchener’in eserlerinin yanlış ve eksik tercüme edildiğini ve Titchener’in, Wundt’un fikirlerinin devam ettiricisi olduğu sanılmıştır. İşlevselcilik (Functionalism) William James (1842-1919), John Dewey (1856-1952), James R. Angell (1869-1949), Harvey A. Carr (1873-1954), Robert S. Woodworth (1869-1962) gibi isimler bu akımın başlıca temsilcileridir. Bu akım, zihnin işlevi ve bireyin çevreye uyum süreciyle ilgilenir. Zihinsel süreçlerin neleri başarabileceği gibi pratik ve yaşama faydalı sonuçlarını incelemektedir. İşlevselcilik, yapısalcılığın tersine, zihni bir yapı değil de bir süreçler kümesi olarak ve gerçek dünyada pratik sonuçlara sebep olan işlevleri açısından incelemiştir. Yapısalcılık zihinsel faaliyetlerin sonucu ve ortaya koyduğu pratiklerden hiç bahsetmemiş, ortaya bir şeyler koyamamıştır. Bu nedenle işlevselcilik, yapısalcılığın dar ve sınırlı metoduna karşı tepki olarak ele alınmıştır. 1 Schultz, a.g.e., s. 128-129. 2 Baymur, a.g.e., s. 289; Schultz, a.g.e., s. 165-167. 3 Schultz, a.g.e., s. 159-160. 12 Çünkü yapısalcılık zihnin çalışmasını ve neler yaptığını ortaya koyamıyordu. Oysa işlevselcilik, psikolojinin bu konuları ve sorunları cevaplamasını istiyordu. İşlevselciler, iç gözlem ve zihnin deneysel incelenmesine de karşı çıkmıyorlardı. Kısacası, işlevselcilik yapısalcılık kadar katı ve dar çerçeveli olmamak üzere ortaya atılan bir fikir akımı olmuştur. 1 William James, telepati, önsezi, ruhçuluk, ölmüşlerle iletişim kurabilme ve buna benzer bir takım parapsikolojik/mistik olaylarla ilgilenmiştir. İnsanın çevreye olan uyumu ve bilincin bundaki rolünü konu edinmiştir. Ona göre insanlar sağduyu, düşünce ve ihtirasların kölesidir. Zihin bedenin fiziksel etkileriyle işlem yapar, sağduyuyu ise çeşitli ihtiyaçlar oluşturur. James, psikolojide pragmatizmin etkilerinden bahsederek, bir bilginin güvenilirliğinin, o bilginin sonucuna bakarak anlaşılacağını vurgulamıştır. 2 John Dewey, psikolojideki molekülcülük, uyarıcı-tepki ve elementçilik arasındaki ayrımla tepki kemerinin indirgenmesine tepki göstermişti. Bu nedenle davranış ve bilinçli yaşantının Titchener ve Wundt’un savunduğu gibi parçalara ve elementlere indirgenemeyeceğini açıklamıştır. Ona göre, algı ve eylem bir birim olarak düşünülmelidir. Algı ve eylem bireysel duyumların ve tepkilerin toplamı demek değildir. Davranış yapay ve bilimsel bir yapı olarak değil de organizmanın çevreye uyum sağlaması sürecindeki önemi açısından ele alınmalıdır. Böylelikle Dewey, insan davranış ve içsel yaşantılarının nedenlerinin araştırılmasının gerekli olduğunu savunmuştur. Bireyin çevresiyle olan ilişkilerini anlamak için, davranışların psikolojik ve fiziksel nedenlerini bilmek gerektiğini savunmuştur. 3 Bunca yenilik ve araştırmaya rağmen, işlevselcilik, ilkelerini tam anlamıyla açıklayıp, sistemli bir fikir ekolü olamamıştır. Günümüzde temsilcileri veya mensupları kalmamıştır. Fikirleri, psikologların çoğu tarafından kabul edilmemiş, eleştirilmiştir. 1 Özcan Köknel, Kaygıdan Mutluluğa Kişilik, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1985, s. 127; Schultz, a.g.e., s. 194. 2 Schultz, a.g.e., s. 236-237-241. 3 Köknel, a.g.e., s. 127; Schultz, a.g.e., s. 146. 13 Davranışçılık John B. Watson (1878-1958), İvan P. Pavlov (1849-1936), Edward L. Thorndike (1874-1949), Edward C. Tolman (1886-1959), B. Frederick Skinner (1904-1990), Calrk L. Hull (1884-1952) davranışçılık ekolünün önde gelen isimleridir. Watson, yapısalcılık ve işlevselcilik akımlarından farklı olarak, bilinç, içebakış, ruh gibi metafizik konuların bilimsel olarak incelenemeyeceğini belirtmiştir. Ona göre bu ve buna benzer konular nesnel konular değildir ve gözlemlenemez. Oysa psikoloji gözlemlenebilir, nesnel konuları incelemelidir. Bu nedenle psikoloji uyarıcı-tepki ilişkisini inceleyen bir bilimdir. Fakat içebakış, bilinç, asla “görülmez, dokunulmaz, koklanamaz, tadılamaz”. Yani soyut konulardır, ispatlanamaz. O nedenle bunun gibi soyut kavramlar psikolojiye ters olan konulardır. Watson’un bu nesnelliği, Auguste Comte’nin düşüncelerine kadar dayanmaktadır. Watson psikolojik konuların aydınlatılmasında, hayvanları kullanıp, hayvan psikolojisinden hareketle insan psikolojisini çözmeye çalışmıştır. 1 Watson, düşünce konusu hakkında da, düşüncenin içten yapılan bir konuşma olduğunu söylemiştir: “Kişinin kelimesiz olarak kendi kendisiyle konuşmasıdır”.2 Yine davranışçılık ekolünün önde gelen isimlerinden biri olan Pavlov, köpekler üzerinde yaptığı şartlı tepki deneyleri ile psikolojinin ve diğer bilimlerin gidişatına yön vermiş yeni bir çığır aşmıştır. Pavlov, köpeğin salya salgı bezlerini cerrahi bir operasyonla araştırmaya uygun hale getirmiştir. Çeşitli uyarıcılar kullanarak (zil ve farklı sesler) köpeğin bu uyarıcılara verdiği tepkiyi ve öğrenme sürecini ölçmüştür. Köpek üzerindeki bu ölçüm, öğrenmenin ve buna benzer bir takım karmaşık olayların şartlanmayla olduğu fikrini ortaya çıkartmıştır. Davranışçılara göre, düşünme, öğrenme, alışkanlıklar, duygusal tepkiler gibi birçok konu şartlanmayla açıklanabilmektedir. 3 Fakat bu görüşler çeşitli bakımlardan eleştirilmiştir. Araştırmalarda objektiflik ilkesine her zaman kesin bir şekilde uymak mümkün değildir. 1 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 5; Schultz, a.g.e., s. 327-328. 2 Kerim Yavuz, Çocukta Dini Duygu ve Düşüncenin Gelişmesi, D.İ.B. Yayınları, Ankara, 1983, s. 196. 3 Baymur, a.g.e., s. 292. 14 Davranışçıların, ruhsal yaşamın önemli bazı unsurlarını, nesnellik nedeniyle incelenemeyeceğini savunmaları, eleştirilmelerine neden olan başka bir konudur. Öğrenme süreçlerinin uyarıcı-tepki modeliyle açıklanması, kompleks olan öğrenme sürecini basitleştirmiştir. 1 Ayrıca, insan davranışlarını anlayabilmek için hayvan davranışlarıyla kıyaslanması da eleştiri konusu olmuştur. Gestalt Psikolojisi Max Wertheimer (1880-1943), Kurt Koffka (1886-1941), Wolfgang Köhler (1887-1967) gibi isimler başlıca Gestalt psikologlarıdır.. Almanca'dan geçmiş bu sözcük, biçim, şahsiyet, şekil, kalıp ya da organize edilmiş bütünün, ayrı ayrı parçalar halinde düşünülen unsurlarından farklı niteliklere sahip olduğunu anlatan bir terimdir.2 Örneğin bir melodi ayrı ayrı notaların toplamından daha fazla bir şeydir. Melodinin niteliği tek tek notalarda verilmemiştir. Burada ne fiziksel bir harekete ne de aslî uyarım olaylarına değil; etkileşim içindeki çeşitli uyarım olaylarına tekabül eden bir farkına varma (kavrama) hareketi söz konusuydu. Onların anahtar tezleri, parçaların yapısının bütün tarafından belirlendiği ya da bütüne göre tali durumda kaldığı şeklindedir. Her üç psikolog da bu tezi psikolojinin, hatta felsefe, bilim ve sanatın her alanına uygulanacak zenginlikte görüyorlardı. Onlar araştırmanın aşağıdan yukarıya olmaktan çok yukarıdan aşağıya yürütülmesi gerektiği üzerinde ısrarla duruyorlardı. Başka bir ifadeyle araştırmacı, var sayılan unsurlarla ve banların bütünlerle sentezini yapmaya çalışmakla işe başlamamalı, daha çok (tersine) keşfedeceği bütünü açıklamalıdır. Ardından bu bütünün parçaları kendiliğinden açıklanacaktır. 3 Geştalt Psikolojisi 20. yüzyılın ilk yarısında Pavlov ve Watson'un davranışçı psikolojisine bir tepki olarak ortaya çıkan ve psikolojik olayların, onları meydana getiren unsurlarla eşitlenemeyen geştaltlar (bütünler) olarak ele alınması gerektiğini vurgulayan bir psikoloji okuludur. 4 İlk Geştalt psikologları olan Koffka, Köhler ve Wertheimer, bu fikre algı incelemeleri sonunda ulaştılar; onlar beynin, ışık 1 Baymur, a.g.e., s. 292. 2 Ceylan Daş, Bütünleşmek ve Büyümek-Geştalt Terapi Yaklaşımı, H.Y.B. Yayınları, 2006, s. 10. 3 Baymur, a.g.e., s. 171-175-312; Köknel, a.g.e., s. 133. 4 Füsun Akkoyun, Gestalt Terapi, Nobel Yayınları, Ankara, 2001, s. 21. 15 noktalarını görsel kalıplar ya da müzikteki notaları melodiler halinde organize etmesi yoluyla ulaştılar bu fikre. Köhler maymunlarda öğrenme üzerinde incelemeler yaptı ve ardından Goldstein ve Lewin gibi Gestaltçiler, Geştalt fikrini sosyal psikoloji ve kişilik alanlarına dek genişlettiler. Algı konusunda Geştaltçı düşünme tarzı şimdi psikologlar tarafından büyük ölçüde kabul edilmiştir. Ama hâlâ insan davranışının en iyi şekilde, unsurlarının çözümlenmesi yoluyla anlaşılabileceği kanaatinde olanlar da bulunmaktadır.1 Geştaltçıların öğrenme kuramları ve terapi yönetmeleri ilerleyen bölümlerde ele alınacağı için burada bu kadar bilgiyi yeterli gördük. Psikanaliz Sigmun Freud (1856-1939), Karl G. Jung (1875-1961), Alfred Adler (1880-1937), A. Freud (1895-1982), E. Erikson (1902-1994) psikanalizin başlıca temsilcileridir. Psikanalizin kurucusu Sigmun Freud’dur. 6 Mayıs 1856’da Freiberg’te doğmuştur. Avusturya’da tıp eğitimi görmüş, nöroloji alanında uzmanlık çalışması yapmıştır. 1882’de hocası Ernest Brücke’nin tavsiyesiyle, Viyana’da bir hastanede Beyin Anatomisi Enstitüsü’nde araştırmalar yapmıştır. Daha sonra Dr. Charrot’un yanına -Paris’e- giderek, sinir hastalığı alanında çalışmalar yapmıştır. Daha sonra Viyana’ya dönüp, sinir hastalıklarının tedavisinde, hastaların ruhsal boyutuyla ilgilenmeye başlamış, telkin ve serbest çağrışım yöntemiyle bastırılan duyguların açıklanmasını sağlayarak hastalarda rahatlama gözlemlemiştir. Freud, nevrotik davranış bozukluları gösteren hastaları ve özellikle histeri hastalığını incelemiştir. Bu dönemlerde Freud, Joseph Breuer ile ortak çalışmalar yapmıştır. Freud, gelişim kişilik yapısı, psikoterapi gibi konularda, psikolojinin gidişatına yön veren görüşler ortaya atmıştır. 2 Freud, ortak çalıştığı Breuer ile birlikte yaptığı çalışmalar sonrasında, Ön İletişim ve Histeri Üzerine İncelemeler adında iki eser ortaya koymuştur. Bu iki eserde, bilinçdışı güçlerin insan davranışını etkilediği düşüncesi (psikodinamik) 1 Schultz, a.g.e., s. 457. 2 Freud, Psikanaliz Üzerine, çev. A. Avni Öneş, Say Yayınları, İstanbul, 1996, s. 90; Engin Geçtan, Psikanaliz ve Sonrası, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1996, s. 16-19. 16 ortaya çıkmıştır. Breuer, histeri oluşumu yorumunda cinselliğe verdiği önem konusunda, Freud’la bağdaşamamış ve ikisi ortak çalışmalarına son vermişlerdir. Freud, 1902’de kendi evinde, az sayıda kişiyle tartışma gruplarım oluşturmuş ve Viyana Psikanaliz Derneği’nin temellerini atmıştır. Bu dernekten sonra Uluslararası Psikanaliz Birliği kurulmuş, Freud'un “Psikanaliz” düşüncesi artık kurumsallaşmıştır. Daha sonraları, Alfred Adler ve Carl G. Jung, Freud ile ortak çalışmalar yapmış ve bazı görüş ayrılıkları nedeniyle, Jung ve Adler, Freud'dan ayrılmışlardır.1 Diğer psikolojik yaklaşımlarda, deneysel yöntemler kullanılmasına karşın, psikanalizde bireylerin kendi öz geçmişlerini inceleyen vaka çalışmaları yöntemi kullanılmaktadır. Freud’a göre, insanın doğuştan gelen cinsellik ve saldırganlık olmak üzere iki temel eğilimi vardır. İki dürtü bireyin sosyalleşmesine engel olan dürtülerdir. Cinsellik ve saldırganlık dürtüleri, anne-baba, öğretmen gibi çevreden gelen uyarıcılar sonucu bastırılır. Çünkü iki dürtü toplumsal normlarla zıt tabanlıdır. Böyle dürtüler, bastırılarak bilinç altına itilir. Çünkü birey bu iki dürtüyü sürekli bilinçte tutarsa bireyde huzursuzluk gerginlik gibi rahatsızlıklar ortaya çıkar. Bilinçaltına itilen dürtü ve isteklerin farkına varamayız ama onlar insan üzerindeki etkisini yitirmez, yeri gelince hata, dil sürçmesi, unutma gibi değişik şekillerde kendilerini gösterir. Bazen de toplumda kabul gören bir takım normlar kılığına girerek gün yüzüne çıkabilir. 2 Bireyin iç yaşantısını anlayabilmek için, Freud, öncelikle kendi iç yapısının sırlarını çözümlemeye yönelmiştir. Bunun için de öncelikle rüyalara yönelmiştir. Hastalarının rüyalarından sıkça bahsetmesi rüyaların önemine işaret etmekteydi. Araştırmaları sonucunda, rüyaların bir anlam içerdiğini, ancak bu anlamların maskelenmiş bir biçimde göründüğünü ortaya çıkartmıştır. Freud, rüyaları, bilinçdışında gizlenen istek ve arzuların, bilinç düzeyindeki anlatımı olarak tanımlamıştır. 3 1 Geçtan, a.g.e., s. 18. 2 Freud, Psikanaliz Nedir ve Beş Konferans, çev. Kamuran Şipal, İstanbul, 1975, s. 35-42; Cüceloğlu, a.g.e., s. 30-31. 3 Geçtan, a.g.e., s. 22-23. 17 Alfred Adler ise, sosyal bir psikolojik kuram ortaya atmıştır. Freud’un insanı kendi kişilik yapısı içinde inceleme çabasına karşın, Adler, bireyi, ancak diğer bireylerle kurduğu ilişkiler ve toplumsal çevresiyle etkileşimi içinde değerlendirilir, tezini savunur. Adler’e göre, bedensel veya yeteneksel bir takım eksiklikler nedeniyle bireyde yetersizlik duygusu oluşur ve birey bu yetersizlik duygusuyla aşağılık duygusuna/kompleksine kapılır. Kişi bu duyguyu yenebilmek için üstünlük arzusuna başvurur. Bireyde böyle bir iç çatışma hali yaşanır.1 Bir diğer önemli isim, Carl Gustav Jung’tur. Jung, Analitik Psikoloji fikrinin kurucusudur. Jung, Freud’un libidosunu eleştirip, Freud'un dediği gibi libidonun cinsel ağırlıklı bir kavram olmadığını söylemiştir. Jung libidoyu genelleştirerek, yaşam enerjisi olarak ele almıştır. Bu enerji, üreme ve gelişimde olduğu kadar insan için önemli olan diğer çeşitli faaliyetler içinde geçerlidir. Jung, Ödipal Kompleks sürecini de reddedip, çocuğun annesine olan düşkünlüğünün nedeninin cinsel arzu değil, bir ihtiyaç bağlılığı olduğunu söylemiştir. Ona göre psişe, üç seviyeden oluşur: Bilinç, kişisel bilinçaltı ve kolektif bilinçaltı. Bireyi yönlendiren belirli arketipler vardır. Bunlar kolektif bilinçte yer alır ve kalıtsaldır. Jung din konusunda da Freud’dan daha ılımlı bir tutum sergilemiştir. 2 Humanistik Psikoloji Abraham Maslow (1908-1970), Carl Rogers (1902-1982), Sidney Jovrard (1971), J.V. Pennebaker, S.K. Beall, M. Colder, V. Sermat başlıca temsilcileridir. Bu akım, psikolojideki söz sahibi iki ekol olan davranışçılık ve psikanalizin yerine bir üçüncü güç olma niyetiyle ortaya çıkmıştır. Hümanistler, davranışçılığı, sadece gözlemlenebilir davranışları incelediği için çok dar kapsamlı bulmuşlardır. Davranışçılık insanı, hayvan hatta makine düzeyine indirgediği için eleştirilmiştir. Freudcuları, bilinci küçümsemesi, determinist anlayışları ve sadece nörotik hastaları incelemeleri nedeniyle eleştirmişlerdir. 3 Maslow, humanistik psikolojinin kurucusudur. Ona göre insan doğuştan birtakım özellikler getirir. Bu özelliklerin başında da “kendini gerçekleştirme 1 Alfred Adler, Yaşama Sanatı, çev. Kamuran Şipal, Say Yayınları, İstanbul, 1992, s. 33-44. 2 Carl G. Jung, Din ve Psikoloji, çev. Cengiz Şişman, İnsan Yayınları, İstanbul, 1993, s. 7-32. 3 Schultz, a.g.e., s. 603-604. 18 eğilimi” gelir. Her birey içindeki bu gücü ortaya çıkarabildiği oranda hayatı anlam kazanır. Ona göre sağlıklı bireyin bazı özellikleri şunlardır: Gerçekliğin algılanmasında üstün tutum sergiler / Kendini, olayları ve insanları olduğu gibi kabullenir / Düşünce ve duyguları içtendir / Yaratıcı verimli ve üretkendir / İnsanlığın ortak mutluluğu ile ilgilenir / Bağımsız ve özerktir / Doruk deneyimleri daha çok yaşar. 1 TABLO -1- İhtiyaçlar Hiyerarşisi Potansiyelini ortaya çıkartma Estetik İhtiyaç Simetri, düzen ve güzellik… Bilişsel İhtiyaç Bilme, anlama ve keşfetme… Takdir Edilme İhtiyacı Başarıya ulaşma, benimsenme ve tanınma.. Ait Olma Ve Sevgi İhtiyacı Başkalarıyla ilişki kurma, kabul edilme, bir yere ait olma… Güvenlik İhtiyacı Kendini güven ve emniyete alma, tehlikelerden uzak hissetme… Fizyolojik İhtiyaçlar Yeme, içme, oksijen, cinsellik vs. ... Bireyin kendini gerçekleştirmesi belirli bir hiyerarşi içerisinde olur (Tablo1). Birey öncelikle fizyolojik ihtiyaçlarını doyurmak zorundadır. Fizyolojik ihtiyaçlar giderilmeden, bilişsel ve estetik ihtiyaçlara geçilemez. Bu nedenle öncelikle alt 1 Abraham Maslow, İnsan Olmanın Psikolojisi, Çev. Okhan Gündüz, Kuraldışı Yayınları, İstanbul, 2001,s. 31-32. 19 basamakta olan ihtiyaçların giderilmesi gerekmektedir. İkinci sırada güvenlik ihtiyacı bulunur. Güven insanı hayatta rahatlatır. Ait olma ve sevgi ihtiyacı sağlam ilişki kurabilmenin diğer bir basamağıdır. Bu basamakların en üstünde, kendini gerçekleştirme ihtiyacı vardır. 1 C- İslam Düşünce Tarihinde İnsan Psikolojisine Yaklaşımlar İnsanların din ile olan irtibatının ilk çağlardan itibaren başladığını görmekteyiz. Dinler, insanlara kendi öğretilerini aktarmak için varolmuşlardır. Bu nedenle dinlerin muhatabı insanlar olmuştur. İnsanların din ile ilgili tutum ve davranışları, düşünceleri, şüphe ve inançları belirgin bir şekilde oluşmuştur. İnsanlardaki dinî tutum ve davranışları inceleyen bir bilim dalı olarak da, Din Psikolojisi gelişmiştir. 2 Kutsal kitaplardan biri olan Kuran-ı Kerim, insanın dünyada ve ölümden sonraki hayatında mutlu olabilmesi için bir takım tavsiyelerde bulunur. Kuran insanın neleri yapması gerektiğini, nelerden uzak durması gerektiğini açıklar. İnsanın kendi iç yapısını (psikolojik özelliklerini) tanıması gerektiğini, kendini bilme işinin diğer varlıkları tanımanın ilk adımı olduğunu vurgular. 3 İnsanları, inanan, inanmayan, inanmadığı halde inanmış gibi görünen vs. gibi çeşitli gruplara ayırır. 4 İnsanın, bencillik, kıskançlık, acelecilik, vicdan, akıl, kalp gibi birçok özelliğinden bahseder.5 Yine, nefsin derecelerinden bahsederek, bireyin kendisini gerçekleştirmesi için yöntemler ortaya koyar. 6 Kısaca özetlediğimiz gibi Kuran, insanı, kendi yapısını tanımaya çağırmış ve bu tanımayı diğer varlıklarla ilişki kurmanın olmazsa olmaz şartı kabul etmiştir. İnsana işte bu çerçevede bakan İslam düşünce tarihindeki bazı düşünürler de, onu tahlil etmeye çalışarak, bir tür psikolojik veriler oluşturmaya çalışmışlardır. Şimdi bazı İslam düşünürlerinin görüşlerine kısaca bakalım: 1 Maslow, a.g.e., s. 76-165. 2 Peker, Din Psikolojisi, s. 9. 3 Zariyât Suresi, ayet. 20-21. 4 Mü’minun Suresi, ayet. 1-10. 5 Enbiya Suresi, ayet. 37; İsra Suresi, ayet. 11. 6 Ali Akpınar, Namazın Anlaşılması, Uysal Kitabevi, 3. baskı, Konya, s. 7-8; Peker, Din Psikolojisi, s. 26-27. 20 Muhasibi (M. 781- 857) Haris b. Esed el-Muhasibî, Bağdat’ta yaşamış ünlü bir İslam düşünürüdür. Eserlerinde ağırlıklı olarak Tasavvuf konularına yer vermiştir. 1 Muhasibi, duyular, akıl, haber ve kalbi, bilgi kaynağı olarak kabul eder. Duyulara dayalı bilginin zaman ve mekana göre oluştuğunu, yanıltıcı olduğunu ve kesinlik ifade etmediğini söyler. Bu durumun, duyu organlarının yanıltıcılığı özelliğinden kaynaklandığını açıklar. Bu durum illüzyon olarak bilinen algı yanılsamasının farklı bir yorumudur. Muhasibî, yedi adet duyu organından ve işlevlerinden de bahseder. 2 Muhasibî, davranışı etkileyen güdüleri belirlemiş ve güdülerin nasıl yönlendirileceğini araştırmıştır. Muhasibî insan davranışını anlayabilmek için içebakış3 yöntemini sıkça kullanmıştır. Onun ahlak anlayışı, zihnî (entellektüalist) bir anlayışla şekillenmiştir. Ahlak anlayışındaki aklî boyut aynı zamanda duygusal (kalbî) boyutu da içerisinde barındırmıştır. Ona göre, davranışın birinci sıradaki yönlendiricisi, kutsal öğretilerdir. İnsan, kutsal öğretilerin güdülenmesindedir. 4 Muhasibi’ye göre akıl ikiye ayrılır. Birisi doğuştan gelir diğeri de sonradan, düşünme yoluyla geliştirilip kazanılan akıldır. Akıl düşünce ürettiği oranda işlevini yerine getirir. Düşünce üretmedikçe, tecrübî akıl ortaya çıkmaz. Ona göre kalb; zihin, beden ve psikolojik fonksiyonların merkezidir. Dış ve iç uyarıcıların ilettiği uyarılar kalpte anlamlandırılır. Akıl, nefs ve şeytan kalbe olumlu ya da olumsuz etkide bulunur. Bu hatıralar insanın davranışlarına etkide bulunur. 5 Muhasibî, insanın bir takım olumsuz ahlaki davranışlar sergilediğini söyler. Bu olumsuz ahlaki davranışlar, bireyin kişilik oluşum sürecini ifade eder. Olumsuz ahlaki davranışların altında, riya (iki yüzlülük) dürtüsü yatar. Belli başlı olumsuz ahlaki davranışlar şunlardır: Gevşeklik göstermek, böbürlenmek, kibir, kıskançlık.6 1 Hüseyin Aydın, Muhasibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Pers Matbaası, Ankara, 1976, s. 38-42. 2 Muhasibî, er-Riâye li Hukukullah, çev. Şahin Filiz-Hülya Küçük, İnsan Yayınları, İstanbul, 1998, s. 87; İsmail Yağmur, Muhasibi’de Riya Psikolojisi, (Basılmamış Lisans Tezi), Sivas, 2004, s. 14. 3 İçebakış: Kişinin kendi öz bilinç alanını gözlemesi durumu, kişiyi kendi gözlemcisi durumuna getirme. O. A. Gürün, “İçebakış” Maddesi, Psikoloji Sözlüğü, İnkılap Kitabevi, İstanbul. 4 Muhasibî, er-Riâye, s. 88; Yağmur, a.g.e., s. 17. 5 Ali Bolat, “Muhasibî’nin Bilgi Kavramlarına Bakışı”, O.M.Ü.İ.F. Dergisi, sayı. 12-13, Samsun, 2001; Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 29; Yağmur, a.g.e., s. 15-27-28, 6 Muhasibî, a.g.e., s. 82-255-350. 21 Muhasibî'nin eserleri hakkında çeşitli bilgiler olmakla birlikte, onun beş temel eserinden bahsedilmektedir. Bunlar; er-Riaye li Hukukullah, Kitabu’d-Dima, Fehmu’s-Sünen, Fehmü’l-Kuran, Ahlaku’l-Hakîm’dir. Eserleri arasıda en kapsamlı ve insan psikolojisine ilişkin yorumların en fazla olduğu kitabı er-Riaye’dir. Farabî (870-950) Farabi’nin psikolojik görüşleri, Aristo’nun görüşleriyle benzeşmektedir. Fakat Farabi, fikirlerini İslam dininin inanç ve öğretileriyle temellendirmiş ve bir uzlaşmacı yöntem izlemiştir. Farabi, nefsin beş gücü, bazı insan tipleri ve insanın mutluluğu gibi bir çok konuda açıklamalar yapmıştır. Ona göre, besleyici güç (kuvvetü’l-ğaziye), duyum gücü (kuvvetü’l-hâssa), hayal gücü (kuvvetü’l mütehayyile), arzu etme gücü (kuvvetü’n-nuzüryye), düşünme gücü (kuvvetü’n-natıka) olmak üzere nefsin beş gücü vardır. Besleyici güç, besinlerin alınmasından, dışarı atılmasına kadarki tüm süreçleri ifade eder. Duyum gücü, duyu organlarıyla algılanan şeyleri ifade eder. Zevk ve acı veren şeyleri algılar fakat iyi ile kötüyü ayırt edemez. Hayal gücü, duyularla algılanan duyumların izlerin zihinde koruyan, saklayan güçtür. Arzu etme gücü, bireyin talep, ret, tercih, kaçınma, korku, cesaret gibi duyguların oluştuğu güçtür. Düşünme gücü de, insanların düşünmesini sağlayan güçtür. İlim, sanat ve ahlakın kaynağıdır. Kişi düşünme gücü sayesinde neyi, nasıl, nerede yapması gerektiğini anlar. Kendisine zarar/fayda, lezzet/acı veren şeyleri ayırt eder. 1 Farabi, rüyalar hakkında önemli açıklamalar yapar. Rüyayı, gizlenmiş hatıraların, tatmin arayan arzuların, mizaç ve eğilimlerin, bedenî ve ruhî hallerin bir yansıması olarak tanımlar. Uyku halinde şuurlu hareketler durağanlaştığı için, hayal gücü serbest hale gelir. Hayal gücü diğer güçlerden bağlantısını keser ve hafızada kayıtlı olan nesnelerle meşgul olur. Daha önce şuur alanında olan tüm istek ve olaylar, hayal gücünde canlanır. Hayal gücü yeni şekiller oluşturur veya eskileri 1 Farabi, es-Siyastü’l-Medeniyye, Haydarâbad, 1346, s. 4-5; Peker, a.g.e., s. 29-30. 22 korur. Böylece arzu ve duygular gün yüzüne çıkar. Farabi’ye göre rüya bu şekilde oluşur.1 Ona göre, şaşkın, ahmak, erdemli olmak üzere dört çeşit insan tipi vardır. Aslında bunlar insanlardaki kişilik tiplerini ifade eder. İnsanla ilgili olarak, onun mutluluğu konusu üzerinde de çok durulmuştur. İnsanın mutluluğu konusunda en kapsamlı araştırmaları yapanlar arasında Farabi’de yer almaktadır. Farabi, insanın mutlu olabilmesi için ne yapması gerektiğini, ahlak ve mutluluk ilkelerini ve daha birçok ilgili konuyu ele almıştır.2 İbn Sina (980-1037) İbn Sina tıp alanında olduğu kadar, psikoloji alanında da önemli çalışmalar yapmıştır. Gözlem ve deneyi araştırma metodu olarak kullanmıştır. Bedensel ve ruhsal hastalıkların tedavisi ile ilgili araştırmalar yapmıştır. Üzerinde önemle durduğu konulardan birisi de duyular olmuştur.3 İbn Sina, ruhsal durum, duygu ve düşüncelerin insan davranışları üzerinde etkili olduğunu söylemiştir. O, bedenî hastalığı olan bir bireyin, iç dünyasından gelen sağlam “iyileşme inancı” ile iyileşebileceğini; bedenen hasta olmayan birisinin ise, psikolojik sıkıntılar ve “hasta olma endişesi” nedeniyle gerçekten hasta olabileceğini vurgulamıştır. Bazı kuvvetli reaksiyonların (korku vb.) insanın dengesini bozduğunu hatta ölüme dahi neden olduğunu savunmuştur. Aynı zamanda, ruhun diğer insanları etkilediği düşüncesinden hareketle, nazar, büyü, hipnoz, mucize gibi parapsikolojik olayları tahlil etmiştir. 4 Ona göre duyular, iç duyular ve dış duyular olmak üzere ikiye ayrılır. Dış duyular, dokunma, tat alma, koklama, işitme ve görme duyularıdır. Dokunma duyusu, soğukluk-sıcaklık, kuruluk-yaşlık, sertlik-yumuşaklık, kabalık-düzgünlük gibi duyuları içerisinde barındırır. İç duyular ise, ortak duyular, görüntüleri alıkoyma gücü, hayal gücü, vehim (tahmin) gücü, hafıza gücü olmak üzere beşe ayrılır. Bu 1 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 32-33. 2 M. Kasım Özgen, Farabi'de Mutluluk ve Ahlak İlişkisi, İnsan Yayınları, İstanbul, 1997, s. 9-75. 3 Mehmet Dağ, İbn Sinâ’nın Psikolojisi, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1984. 4 Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 35. 23 duyular, beynin belirli bir bölgesinde fonksiyon gösterirler. İç duyuların yer aldığı bir nokta zedelenirse, o duyu fonksiyonunu yitirir.1 İbn Sinâ, ruhsal ve bedensel hastalıkların nedenlerini beyinle ilişkilendirmiştir. Organların, iç salgı bezlerinin ve sinir sisteminin arasında bir âhenk vardır. Bu ahengin bozulması insanda ruhsal ya da bedensel hastalıklara neden olur. 2 Görüldüğü gibi, İslam dünyasında psikolojiye olan yakınlık çok eski tarihlere dayanmaktadır. Sistematik bir bilim olarak göremesek de, psikolojik tahliller ön plandadır. Son yıllarda da İslam dünyasında modern psikoloji araştırmaları hızla devam etmektedir. Din Psikolojisiyle ilgili çalışma yapan araştırmacılardan ilki, M. Osman NECATİ’dir. Necati, ilk olarak İbn Sina’ya Göre Hissî İdrak isimli çalışmaya imzasını atmıştır. Kuran-ı Kerîm üzerinde araştırmalar yapmıştır. Araştırmaları sonucunda Kuran ve Psikoloji isimli eserini yayınlamıştır. Daha sonra ise Hadis ve Psikoloji isimli eserini yayınlamıştır. Bu iki eser de Türkçe’ye çevrilmiştir. 3 Bir diğer isim, Ali Murat DARYAL’dır. Din Psikolojisiyle ilgili yapmış olduğu çalışmalar günümüze ışık tutmaktadır. İslam’ın Doğuş ve İlk Yayılışının Psiko-sosyal Açıdan Tahlili isimli eserinde, Hz. Muhammed (a.s.) dönemindeki insan tiplerini tahlil etmiş, Peygamberlik otoritesini değerlendirmiş ve o dönemin yaşantısına psiko-sosyal açıdan değerlendirmeler yapmıştır. Dini Hayatın Psikososyal Temelleri isimli eser, Daryal’ın çeşitli makale ve röportajlarından oluşmaktadır. Bunun dışında çeşitli makaleleri mevcuttur. 4 Hayati Hökelekli’nin Din Psikolojisi isimli eserinde, Psikoloji ve Din Psikolojisi hakkında temel bilgiler, İslam dünyasında Din Psikolojisi, dinî davranışların kaynakları, dinî tecrübe, iman, ibadetlerin psikolojik yorumları, gelişim 1 Burhan Ulutan, İbn Sinâ Felsefesi, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul, 2000, s.90; Peker, Din Psikolojisi, s. 31-32. 2 Peker, Din Psikolojisi, s. 32; Hökelekli, Din Psikolojisi, s. 35-36. 3 M. Osman Necati, Kur’an ve Psikoloji, çev. Hayati Aydın, Fecr Yayınları, Ankara, 1998; Necati, Hadis ve Psikoloji, Fecr Yayınları, Ankara, 2000. 4 Ali Murat Daryal, Dinî Hayatın Psiko-sosyal Temelleri, İ.F.A.V Yayınları, İstanbul, 1999; Daryal, İslam’ın Doğuş ve İlk Yayılışının Psiko-sosyal Açıdan Tahlili, İ.F.A.V Yayınları, İstanbul, 1999. 24 dönemleri ve din, din değiştirme, Tasavvuf Psikolojisi gibi konulara yer verilmiştir. “İslam Geleneğinde Psikoloji Kültürü” isimli makalesinde ise, Psikoloji ve Din Psikolojisiyle ilgili tarihi süreç içerisinde bir değerlendirmeden bahsetmektedir. Muhasibî, İbn Sina, Gazâlî gibi isimlerin psikolojik görüşlerine yer vermektedir. 1 Hüseyin Peker’in Din Psikolojisi isimli eseri de günümüze ışık tutmaktadır. Peker eserinde, Din Psikolojisinin alanı, müslüman düşünürlerin psikoloji ile ilgili görüşleri, dini yaşantının unsurları, gelişim ve din, Tasavvufî yaşantı, din değiştirme, anormal dinî davranışlar, ruh sağlığı ve inanç ilişkisi gibi konulardan ayrıntılı bir biçimde bahsetmektedir. Peker’in çeşitli dergilerde yayınlanmış birçok makalesi de bulunmaktadır. Mustafa Doğan KARACOŞKUN’un “Kur’an Bağlamında Olumsuz Davranışlara Psikolojik Yaklaşımlar” isimli makalesinde2 , Kur’an bağlamında olumsuz davranışlardan, önemli olan üç örnekten (ölümsüz olma arzusu, acelecilik, cimrilik ve mala düşkünlük) hareketle, davranış tahlilleri yapılmaktadır. “Okul Öncesi Dönem Çocuklarında Dua” isimli makalede3 , okul öncesi dönemdeki çocukların ne şekilde ve hangi konularda, ne zaman ve nerede dua ettikleri, dua öncesi hazırlık aşaması gibi konularda mülakat uygulanmıştır. Karacoşkun, ayrıca, Dinî ve Sosyal Psikoloji Yazıları isimli eserinde, çeşitli düşünürlerin (E. Fromm, E. Erikson vb.) makalelerini konu edinmiştir. 1 Hökelekli, “İslam Geleneğinde Psikoloji Kültürü”, İslamî Araştırmalar, c. 9, sayı. 3, Ankara, Mart 2007, s. 410. 2 Karacoşkun, “Kur’an Bağlamında Olumsuz Davranışlara Psikolojik Yaklaşımlar”, C.Ü.İ.F. Dergisi, c. IX/1, sayı. 1-10, Haziran 2005, Sivas, s. 87. 3 Karacoşkun, “Okul Öncesi Dönem Çocuklarında Dua”. C.Ü.İ.F. Dergisi, c. IX/1, sayı. 1-10, Haziran 2005, Sivas, s. 101. 25 İKİNCİ BÖLÜM GAZALİ DÜŞÜNCESİNDE İNSAN PSİKOLOJİSİ Bu bölümde, Gazâlî'nin düşünce sisteminde insan psikolojisini anlayabilmek için ilk olarak onun yaşadığı dönemin genel durumu, hayatı, fikrî oluşum süreci ve eserlerine yer verilmiştir. Gazâlî, insana dair önemli açıklamalar yapmıştır. İnsanın nasıl varolduğu, insandaki gelişim süreçleri ve ruhsal mekanizmalar gibi birçok konuda fikir beyan etmiştir. İnsan davranışının kaynağı, öğrenme, ruh sağlığı gibi modern bilimin konusu olan alanlarda takdire şayan tahliller yapmıştır. Daha sonra, modern psikolojinin konularından olan, gelişim, güdü, öğrenme, ruh sağlığı, kişilik ve Gazâlî'nin insana bakışı hakkında bilgi verilmiştir A- Gazâlî Düşüncesinin Genel Seyri Gazâlî gibi, yaşadığı dönemde adından söz ettiren düşünürlerin fikirlerini daha iyi anlayabilmek için, böyle şahısların hayatı, yaşadığı dönemdeki psiko-sosyal şartlar iyi bilinmelidir. Bu bölümde, Gazâlî'nin yaşadığı dönemdeki siyasi, sosyal gelişmeler, Gazâlî'nin eserleri, hayatı ve düşünce sistemi hakkında bilgi verilmiştir. 1- Yaşadığı Dönemin Durumu Birey zorunlu olarak bir çevre içerisinde hayatını devam ettirir. Bu süreç içerisinde, bedensel, zihinsel, duygusal ve sosyal bütün yeteneklerini çevre ile olan etkileşimi sonucunda geliştirir. 1 Doğal olarak bilim adamları, yaşadığı dönemin psiko-sosyal etkileşiminden uzak değillerdir. Önemli şahsiyetlerin düşüncelerini incelerken, yaşadığı dönemin sosyo-ekonomik, kültürel vb. durumlarından ayrı değerlendirmek yanlış olacaktır. Bu sebeple, Gazâlî gibi topluma mal olmuş, fikri açıdan çağ açmış, ünlü bir düşünürün çevresiyle birlikte değerlendirilmesi gerekir. Çünkü Gazâlî, çevresiyle, canlı, istekli, hareketli bir ilişki içerisindedir. Gazâlî, 1 Hasan Tan, Psikolojik Yardım İlişkileri, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1992, s. VII. 26 yaşadığı dönemin sorunlarının, aksaklıklarının, düşünce buhranlarının, kısır döngülerinin bir aynası gibidir. Bu nedenle, onun çağının siyasi, sosyo-ekonomik, bilimsel ve kültürel hayatından söz etmemiz gerekmektedir. Gazâlî, genel olarak 5-6/11-12. yüzyılları kapsayan bir dönemde yaşamıştır. Bu dönem İslam dünyasının siyasi birliğinin zayıfladığı bir dönemdir. Merkezi otorite yerine, bağımsız birçok küçük devlet kurulmuştur. Mısır’daki Fatımîler, Şiiliğin temsili ve aşırı sloganlaştırılmasıyla, siyasi bölünmüşlüğün yanı sıra, dini bölünmüşlüğün de temsilcisiydi. Gazâlî'nin yaşadığı bölgede ise, Abbasiler (750-1258) hüküm sürmekteydi. Abbasiler, yönetim gücünü kaybetmiş, zayıflamış bir haldeydi. Bu süreçte Tuğrul Bey idaresindeki Selçuklular ön plana çıkmaktaydı. Zayıflayan Abbasi otoritesinin yerine, Selçuklular güçlü bir şekilde geçmiştir. 1 Gazâlî ile Selçuklular arasında bir benzerlik vardır. Şöyle ki; Gazâlî'nin doğup büyüyüp eğitim aldığı topraklar, Selçuklu topraklarıydı. Selçuklular iç çatışmalar yaşarken, Gazâlî'de de iç çatışmaların yaşanmasına az kalmıştı. 2 O dönemde sosyal yaşantı, siyasi çekişmelere nazaran daha sakin bir halde idi. Çeşitli etnik unsurlardan oluşan halk, bu çeşitliliğe rağmen bir arada çalışma, devlet hizmetlerinde bulunma gibi ortak görevleri normal bir şekilde devam ettirmekteydi. Dini açıdan çeşitlilik mevcut olup, Müslümanların yanı sıra Yahudiler ve Hıristiyanlar da yaşamaktaydı. Müslümanlar kendi aralarında, sünnî ve şiî olarak ayrılmış ve her iki grubun kendi iç grupları arasında bir takım anlaşmazlıklar ortaya çıkmıştı. Mezhepçilik ve “benim yolum dışındaki tüm yollar yanlıştır” anlayışı (sosyal bencillik3 ) gruplar arasında çatışma doğurmaktaydı. Fakat bu olaylar sosyal infilaka yol açacak kadar büyük çaplı değildi.4 Batı Avrupa ise, İslam dünyasının tam tersi bir durumda idi. Batının, temellerini teşkil eden kültür seviyesine olan uzaklığı, kültür alanındaki geri kalmışlığını göstermekteydi. Bu durağanlık karşısında küçük de olsa kıpırdanışlar olmaktaydı. 5 Fakat böylesi bir kıpırdanış geriye gidişi hatta çöküşü durduramamıştı. 1 C. F. Seybold, “Endülüs” Maddesi, İslam Ansiklopedisi, M. E. B. Yayınları, c. IV, İstanbul 1964. 2 Sabri Orman, Gazâlî, İnsan Yayınları, İstanbul, 1986, s. 20. 3 Çiğdem Kağıtçıbaşı, İnsan ve İnsanlar, Evrim Yayınları, İstanbul, 2005, s. 241. 4 Orman, Gazâlî, s. 24. 5 Marc Blach, Feodal Toplum, Çev. M. Ali Kılıçbay, Savaş Yayınları, Ankara, 1983, s. 83-84. 27 Bu sırada batının, ismi dini içerikli olsa da, temelde zayıflayan ekonomik ve kültürel durumu bir nebze olsun durdurabilmek için başlattığı Haçlı Seferleri, ileride iç huzursuzlukla uğraşan Selçukluya ağır darbe vuracaktır. 1 2- Hayatı ve Fikrî Oluşum Süreci İnsanın davranış ve duygu süreçlerini en kapsamlı bir şekilde bulabileceğimiz kaynaklardan birisi de, hiç şüphesiz dindir. Dinin insan üzerindeki etkisi, psikolojinin görmezden gelemeyeceği bir konudur.2 Dinin yaşantılaşması ise, dini yorumlayan din büyüklerinin (alim, düşünür, peygamber vs.) düşünce ve yorumlarıyla yön bulmaktadır. İslam dini ve öğretilerini daha iyi anlamak için, bir döneme adını yazdırmış olan meşhur düşünürlerden İmam Gazâlî’nin düşünce sistemine; düşünce sistemini anlamak için ise, hayatına bakmak son derece faydalı olacaktır. Ebû Hamid el-Gazâlî, 450/1058 tarihinde, Büyük Selçuklu Devleti hakimiyeti bölgesinde yer alan Horasan’ın Tûs vilayetinde, yün işleriyle meşgul olan bir babanın çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. 3 İsmi hakkında iki yorum yapılmıştır. Birincisi, “Gazal” kasabasına nispetle aidiyet ifade eden “Gazâlî” denilmiştir. İkinci yorum ise, iplikçilikle meşgul olan babasına nispetle “Gazzalî” ismidir.4 Ahmet elGazâlî isminde mutasavvıf bir kardeşi ile tam sayısı kesin olarak bilinmeyen kız kardeşleri olduğundan bahsedilmiştir. Babası iyi bir öğrenim görememiştir. Ebû Hamid el-Gazâlî isminde bir amcası vardır. 5 Babası oğullarını, eğitim görmeleri için bir arkadaşının yanına göndermiştir. Tûs şehrinde bir müddet fıkıh dersleri almıştır. Sonra Cürcan şehrine gitmiştir. Tekrar Tûs’a dönerek bilgilerini sağlamlaştırmak için çeşitli dersler almıştır. Daha sonra Cüveyni’den ders almak için Nişabur’a, oradan da Nizamu’lMülk’ün yanına gitmiştir. Nizamu’l-Mülk’ün müşaviri ve baş hukukçusu olmuş, 33 1 Orman, Gazâlî, s. 28. 2 Karacoşkun, Dinî ve Sosyal Psikoloji., s. 7. 3 Cağfer Karadaş, “Hüccetü’l-İslam Ebû Hâmid el-Gazâlî”, Diyanet Aylık Dergisi, 183. sayı, Mart2006. 4 W. Montgomery Watt, İslam Felsefesi ve Kelam, çev. Süleyman Ateş, A.Ü.İ.F.Yayınları, Ankara,1968, s. 106-107; Bkz. Kasım Kufralı, “Gazzali” Maddesi, İslam Ansiklopedisi, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1948. c.4. 5 Orman, “Gazâlî'nin Hayatı ve Eserleri”, İslamî Araştırmalar Dergisi, c. 13, sayı. 3-4, 2000, s. 238. 28 yaşında Bağdat Nizamiye Medresesinin baş öğretmenliğine tayin edilmiştir. Nizmu’l Mülk’ün öldürülmesi, hanımının, oğlunu hükümdar yapmak istemesi gibi kargaşalardan, Gazâlî de ister istemez etkilenmiştir. 1 Etrafındaki bunca karışıklığın yanında, Gazâlî’nin iç dünyasında bir takım karışık düşünceler uyanmaya başlamıştır. Hadis ilminde derinleşmek düşüncesiyle, Bağdat’taki çeşitli fikir atmosferlerine girmiştir. Herkesin kendisini “hakikati bilen” ilan etmesi, bilgi üzerinde düşünmesine sebep olmuş, hatta bilgiyi inkara (septisizm) kadar gitmiştir. Bu hal kendisinde bir müddet devam etmiştir. Daha sonra bilginin varlığını kabul etmiş, fakat düşünce dünyasındaki fırtınalar dinmemiştir. Etrafındaki düşünce akımlarını eleştirmiştir. Bu eleştiri daha sonra kendini sorgulamaya dönüşmüştür. 2 Gazâlî, iç gözlem sayesinde kendi hatalarını anlamaya başlamıştır. Bu şekilde Gazâlî, yaklaşık altı ay kadar şüphe duygusu yaşamış, şüphe ve karamsarlık hali, onu bunalıma sokmuştur. Bu psikolojik hali fizyolojisine yansımış, dili tutulmuş, yemek yiyemez olmuş, yaşadığı stres, sağlığını bozmuştur. Sıkıntılar, zamanla fikri bir değişimi de beraberinde getirmişti. Gazâlî artık tasavvufi (mistik) düşünceye kapılmış, züht ve uzlet hayatı yaşamaya başlamıştır. Müderrislik (öğretmenlik) görevini bırakmış, sadece hayatta kalacak kadar yiyecek yemeye başlamıştır.3 Başka bir ifade ile söyleyecek olursak, kendini gerçekleştirmek için çeşitli aşamalardan geçmiştir. En sonunda tasavvufî yaşantıyı seçmiştir. Bunun nedeni de, tasavvufun hem teori hem pratiği bir arada barındırmış olmasıdır. Tasavvuf tüm duyu organlarına, bilince ve davranışa hitap etmektedir. Teorik öğretiden sonra sıra, öğrenilenleri davranışa dökmeye gelmiştir. Bunun için, Gazâlî'ye göre, ancak statü, mevki ve servet düşkünlüğünden kurtulmak gerekmekteydi. İşte Gazâlî’yi böyle bir hayata yönlendiren güdü bu idi: Tüm Servet ve mevkiini terk etmesine neden olan güdü, hakikati bulma, kendini gerçekleştirme güdüsüydü.4 1 Orman, Gazâlî, s. 32. 2 Gazâlî, el-Munkız Mine’d-Dalâl (Hakikate Giden Yol), çev. Ali Kaya, Semerkand Yayınları, İstanbul, 2005, s. 26. 3 Gazâlî, Dalaletten Hidayete, çev. A.Suphi Fırat, Şamil Yayınları, İstanbul, 1978, s. 21-76. 4 Orman, Gazâlî, s. 39. 29 Gazâlî bu hakikat araştırması/kendini gerçekleştirme serüveninde, salt ilmi kaygılar/keşifler peşinde koşmamıştır. Onun asıl aradığı şey, hayatta olan anlamı bulabilmek olmuştur. Çünkü hayatı boş ve anlamsız görmemiştir. Hayattaki paradoksu sonlandıracak bir anlam/hakikat aramıştır. Bu, Frankl’ın anlatmak istediği “anlam çığlığı”na benzer bir durum gibi görülebilir. 1 İşte Gazâlî'nin içinde yankılanan bu çığlık olmuştur. Bu ve bunun gibi nedenlerle, Bağdat’tan ayrılan Gazâlî, buradan Şam’a gitmiştir. Şam’da iki yıl kadar kalmış, sufi yaşantısının sırlarını tecrübe ile öğrenmeye çalışmıştır. Burada bir müddet yalnızlığı (uzlet) seçmiş, insanlardan uzak kalmanın verdiği fırsatla, derin düşüncelere dalmıştır. 1069 sonlarına doğru, Kudüs’e, oradan da Hac ibadeti için Hicaz’a gitmiştir. Sonra tekrar Bağdat ve Şam’a gitmiştir. Daha sonra Hamedan’a ve en sonunda Tus’a dönmüştür. Orada bir eğitim merkezi kurup, insan eğitimine kendini adamıştır.2 Fakat aradan geçen 11 yılın ardından değişen ilgi ve beklentiler ve değişen psikolojik hal nedeniyle, Gazâlî, üç yıl sonra 1109 tarihlerinde düşüncelerini yazmaya davam etmiş ve fıkıh usulünden bahseden eseri el-Mustasfa, otobiyografik eseri olan el-Munkız mine’d-Dalâl isimli eserlerini kaleme almıştır. Tekrar Ziyâü’lMülk tarafından müderrislik (öğretmenlik) teklifi almış, fakat bazı nedenlerle bu teklifi kabul etmemiştir. Bu olaylardan yaklaşık bir yıl sonra, 18 Aralık 1111 tarihinde, 55 yaşında vefat etmiştir. Gayret ve çalışkanlığı nedeniyle Hüccetü’lİslam, Zeynüddin (dinin süsü) gibi unvanlarla anılmıştır. 3 Genel düşünce seyri Önceden de değindiğimiz gibi, Gazâlî, manevi yönden huzur bulabilmek için, dönemindeki tüm fikrî ve dinî akımları araştırmıştır. Bu akımları yüzeysel olarak incelememiş, şahsında yaşayarak test etmiştir. Hem fıkıh alimi, hem filozof, hem kelamcı, hem sufi gibi yaşamıştır. Üretken ve istekli tutumu sayesinde, İslam 1 Frankl’a göre, insanlar yaşamlarında sıkıntı çekerler. Bu sıkıntılar bireyde kaygı ve mutsuzluk meydana getirir. Bu mutsuzluk, id, ego, süper-ego çatışmasına indirgenemez. Çünkü terapi sonrasında bireyde uyum gerçekleşir ama bir şeyler hala eksik kalır. Bu boşluğu ancak “Anlam Arayışı” doldurur. Bireyler ancak logo terapi ile tedavi edilir. Logo terapi, “anlam yoluyla terapi” demektir. Bkz. Victor Frankl, Duyulmayan Anlam Çığlığı, çev. Selçuk Budak, Öteki Yayınları, Ankara, 1996, s. 25-59. 2 Gazâlî, el-Munkız, s. 144-145. 3 Gazâlî, Aldananlar, çev. Fethullah Yılmaz, Semerkand Yayınları, İstanbul, 2004, s. 5. 30 kelam ilminde ön plana çıkmıştır. Selefî ve sufî yaşantıyı birleştirerek döneminde bir ilki gerçekleştirmiştir. Felsefeye şekillendirici olarak değil, tenkit edici bir üslupla yaklaşmıştır. Kendisine göre, filozofların haklı olduğu konuları kabul etmiş, yanlış düşünceleri ise eleştirmiştir. Onun hayatı ve fikri oluşumu iç içe geçmiştir. 1 Gazâlî'nin düşünce sisteminin temellerini, bilgiye olan iştahı ve bilgi konusundaki şüpheciliği oluşturmuştur. Gazâlî, bilgi konusunda her türlü çekingenlik ve korkaklıktan uzak durmuştur. Geçmişi taklit etmekten kaçınmış, bütün bilgilerini tekrar tekrar gözden geçirmiştir. Öncelikle kesin bilginin temellerini araştırmıştır. Kesin bilginin eşyanın hakikatiyle uyumunu test etmiştir. 2 Daha sonra duyu organlarının güvenirliliğini sorgulamış ve duyuların insanı yanıltabileceğini fark etmiştir. Duyuların yanılabilirliği fikri, Gazâlî'nin, akıl hakkında da şüphe etmesine neden oluştur. 3 Gazâlî, Kelam, Felsefe, Batınîlik ve Tasavvuf alanlarında fikirlerini açıklamıştır. Kelamcıların skolastik metodunu, akılcı bir kesinlik sağlamadığı; Batınîleri, aklı bir kenara bırakıp, teslimiyetçi bir mantık izledikleri için eleştirmiştir. Gazâlî, Allah-Peygamber gibi kelam alanına giren konularda, tecrübe ile imanını teyyid etmeyi arzulamıştır. Felsefe üzerinde önemli yorumlar yapmış, felsefeyi anlayabilmek için, en ayrıntı konularını dahi araştırmıştır. Gazâlî, felsefecileri, kendi akılcı yöntemleriyle eleştirmiştir.4 Gazâlî en sonunda Tasavvufa yönelmiştir. Bu yönelişin çeşitli sebepleri vardır. Birincisi, Gazâlî'nin entelektüel geçmişidir. Çünkü Gazâlî'nin çevresindeki insanlar sufî hayatı yaşamışlardır. Gazâlî'nin babası derviştir, Gazâlî gençlik yıllarında tasavvuf dersleri almıştır, tasavvufi yaşantıyı tatbik etmiştir, kardeşi Ahmet Gazâlî de ünlü bir sufi olarak tanınmıştır. Ayrıca Gazâlî, hocası İmamu’lHarameyn’den tasavvuf dersi almıştır. Gazâlî, felsefe ve kelam ilimlerinde aradığını bulamamış, tasavvufa yönelmiştir. Tasavvufi yaşantısı döneminde felsefe ve kelam ilimlerinden faydalanmaya da devam etmiştir. 5 1 M.M. Şerif, Klasik İslam Filozofları ve Düşünceleri, İnsan Yayınları, İstanbul, 2000, s. 156. 2 Gazâlî, el-Munkız, s. 29-30. 3 Gazâlî, el-Munkız, s. 32. 4 Gazâlî, el-Munkız, s. 47-58. 5 Gazâlî, el-Munkız, s.49-143; Şerif, a.g.e., s. 156, 160, 164. 31 3- Eserleri Gazâlî'nin hayatı, yukarıda da bahsettiğimiz gibi çok hareketli ve zor şartlar altında geçmiştir. Böylesi hareketli ve karmaşık bir yaşam süren Gazâlî'nin eserlerinde bir takım farklı içerikler olduğu ileri sürülmüştür. İlk olarak, bu eserlerden bazılarının kaybolmuş olduğu iddiasıdır. Gazâlî'nin eserlerinin yapısı belki bu hususu biraz açıklar gibidir. Çünkü onun eserlerinden bazıları küçük hacimli olup, diğer büyük hacimli kitaplarda da o konular işlenmiştir. Gazâlî'nin eserlerinin içindeki birbirinden bağımsız konuların birer kitapmış gibi algılanması söz konusu olabilir. 1 Ama her halükarda kaybolan eserlerinin olacağını da göz ardı etmemek gerekir. Diğer bir husus, bazı eserlerinin Gazâlî'ye ait olmadığı iddiasıdır. Bazı kaynaklar, Gazâlî'nin olmadığı halde ona atfedilen eserleri şu şekilde sıralamaktadır 2 : es-Sırr el-Mektûm fî Esrar en Nucum, Tahsin ez-Zunûn, Kitabün-Nefh ve’t-Tesviye, Kitabü’l-Maznun bih alâ Gayri Ehlih, Mizanü’l-Amel’in bir kısmı ve buna benzer bazı eserler. Bize göre bu ve bunun gibi nedenler; Gazâlî'nin ilmi şahsiyetine ve ana eserlerine zarar vermez. Ayrıca onun eserlerinden şaibesiz olanları dahi, birçok konuyu aydınlatmaktadır. Nitekim O, neredeyse bilginin her alanına değinmiş, düşünce özgürlüğünü sonuna kadar kullanmıştır. Bu husus o kadar açıktır ki; Gazâlî bazen bir sosyolog, bazen bir psikolog, bazen bir hukukçu ve bazen de bir pedagog (mürebbi) üslubuyla yazılar yazmıştır. Eserlerinde bir başka özellik ise, son derece sistematik oluşudur. Eserleri, sınırları iyi çizilmiş, konuları iyi seçilmiş, mantıkî açıdan sağlam olan bir iç düzene sahiptir. Bir kısım eserleri birbirini tamamlar niteliktedir. Miyaru’l-İlm ve Mizanü’lAmel buna örnektir. 3 Bütün eserleri kendi içerisinde sistematik olduğu gibi, tüm eserlerin birbiri arasında da uyumluluk vardır. 4 1 Orman, Gazâlî, s. 51. 2 Orman, Gazâlî, s.53 3 Orman, Gazâlî, s. 53. 4 Eserler arasındaki uyum için Bkz. Gazâlî, İhyâ’u Ulûmi’d-Dîn, çev. Mehmed A. Müftüoğlu, Tuğra Neşriyat, İstanbul, 1990; Gazâlî, Kimya-yı Saâdet, çev. Ali Arslan, Yeni Şafak Yayınları, Ankara, 2004. 32 Gazâlî'nin eserlerini şu şekilde sıralayabiliriz : el-Menhûl fi’l-Usul: Nişabur’da İmamu’l-Harameyn’in öğrencisi iken yazmıştır. Ders notlarını içermektedir. 1080 yılında yazmıştır. 1 Tehâfütü’l-Felâsife: Bağdat'ta öğretmenlik yaptığı sırada, 1095 tarihinde yazmıştır. Felsefeyi ve felsefeciler hakkındaki görüşlerini açıklamıştır (Aristo felsefesi). Filozofların tutarsızlığı adıyla yayınlanmıştır.2 Miyâru’l-İlm: Tehafütü’l-Felasife’den sonra, aynı yılda yazılmıştır. Tehafüt’te Miyar’ı yazacağını söylemiş ve bir takım teknik felsefi kelimeleri açıklamıştır. Mizanü’l-Amel: Miyâru’l-İlim’den sonra yazılmıştır. Türkçe’ye çevrilmiştir. 3 el-İktisat fi’l-İtikât: Kelam ilmi ile ilgili konulardan bahsedilmiştir. Türkçe’ye Tercüme edilmiştir.4 el-Munkızu mine’d-Dalâl: Gazâlî, hakikate ve hidayete nasıl eriştiğini anlatmakta ve bir takım görüş ve fırkaları inceleyerek tenkit etmektedir. 5 el-Mustasfâ: Fıkıh usulüne ilişkin konulardan bahsetmektedir. Türkçe’ye tercüme edilmiştir.6 Bidâyetü’l Hidaye: Din ve ahlak bilgilerini anlatan bir kitaptır. Hemen hemen her yaşa hitap edebilecek bir şekilde yazılmıştır. Sade ve açıktır. El-Keşf ve’t-Tebyin: Bir takım insanların içine düştükleri yanılgıları, hataları anlatan ve davranışlardan tahliller yaptığı bir kitaptır. Türkçe’ye çevrilmiştir. 7 Mişkâtü’l-Envâr: Bilginin aydınlığından ve kalbin hakikati görmesi gibi konulardan bahsetmektedir. Bedir yayınlarından Türkçe'ye çevrilmiştir.8 1 Mehmet Vural, Gazâlî Felsefesinde Bilgi ve Yöntem, Ankara Okulu Yayınları, Ankara. 2004, s. 235. 2 Gazâlî, Filozofların Tutarsızlığı, çev. Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1981. 3 Gazâlî, Amellerin Ölçüsü, çev. Remzi Barışık, Ankara, 1970. 4 Gazâlî, İtikad’da Orta Yol, çev. Kemal Işık, A.Ü.İ.F. Yayınları, Ankara, 1971. 5 Gazâlî, el-Munkız mine’d-Dalal”,çev. Hilmi Güngör, İstanbul, 1990. 6 Gazâlî, el-Mustasfa/İslam Hukukunda Deliller, çev. Yunus Apaydın, Rey Yayınları, Kayseri, 1994. 7 Gazâlî, Aldananlar, a.g.e.. 8 Gazâlî, Mişkâtü’l-Envâr, çev. Süleyman Ateş, Bedir Yayınları, İstanbul. 33 Kalplerin Keşfi: İnsan Psikolojisine dair birçok açıklama mevcuttur. Ayrıca insanın fizyolojik boyutu, akıl, duyu, kalp, gibi konulardan da ayrıntılı bir şekilde bahsedilmektedir. 1 İhyâ’u-Ulumu’d-Din: Gazâlî'nin en büyük ve en meşhur eseridir. Fıkhî konular ile Tasavvufi konulardan bahseder. İnsanın tabiatı, psikolojisi, bedeni ve daha birçok özelliğinden ayrıntılı bir şekilde bahseder. Gazâlî, İhya’da, konuları dört ana bölümde ele almıştır. Birinci bölümde, ibadetler ve ibadetlerin bir takım inceliklerine değinmiştir. İkinci bölümde, âdetler başlığıyla, sosyal ve bazı tasavvufî bilgileri konu edinmiştir. Üçüncü bölümde ağırlıklı olarak, insanı olumsuz yönde etkileyen psikolojik özellikleri açıklamıştır. Son bölümde ise, tasavvufî yaşantı ve insanın olumlu yönlerinden bahsetmiştir. Türkçe’ye tercüme edilmiştir. 2 Kimyâ-yı Saâdet: İhyanın özeti şeklinde gözükmektedir. İnsanın ruhsal yapısından, psiko-sosyal yaşamından bahsetmektedir. Kimyâ, içerik ve üslup olarak, İhyâ’ya benzemektedir. Kimyâ, dört bölüm halinde yazılmıştır. Birinci bölümde, insanın kendisini, kendisinden hareketle dış dünyayı tanıması için bazı düşünceler açıklanmıştır. İkinci bölümde, insanlar arası ilişkilerin temelleri ve sosyal yaşamın gereklerinden bahsedilmiştir. Üçüncü bölümde, insanın kendi eksikliklerini kavraması için ipuçları sunulmuştur. Son bölümde ise, insanların olumlu özellikleri ve bu özelliklerin nasıl elde edileceği gibi konular ifade edilmiştir. Türkçe’ye tercüme edilmiştir. 3 B- İnsan Nedir, Nasıl Varolmuştur? Tarihi süreç içerisinde, insanın nasıl bir varlık olduğu hep araştırılmıştır. “Ben kimim? Niçin varım? Nerden gelip nereye gidiyorum?” gibi, insanın temel sorularına karşı cevap bulmak, tüm dünya görüşlerinin ilgilendiği bir konu olmuştur. Gerek Batı kültüründe gerekse Doğu kültüründe, insanın bu temel sorularına cevap 1 Gazâlî, Kalplerin Keşfi, çev. Abdullah Aydın, Sade Yayınları, İstanbul, 2003. 2 Gazâlî, İhyâ, c.1-2-3-4. 3 Gazâlî, Kimya, c.1-2. 34 aranmıştır.1 Aranan bu cevaplar, her gün yenilenmekte ve insanlık her geçen gün kendi iç dünyasından yeni şeyler keşfetmektedir. Ortaçağ’da, Skolastik düşünce, kilisenin katı tutum ve yorumlarıyla insana bakmış, İslam ülkelerinde ise İslam’ın öğretileriyle fennin hakikatleri birleştirilerek insan yorumlanmaya çalışılmıştır. Bu gibi olaylardan anlıyoruz ki; dinler, insanı tanımada ön plandaki kaynaklar olmuşlardır. İnsanlık bazen, bozulmuş dini öğretiler neticesinde, çok farklı düşüncelere dahi kapılmıştır.2 İnsanlık tarihinde çok büyük etkiye sahip olan dinlerin, dünyadaki temsilcileri olan peygamberlere baktığımızda da; kendini gerçekleştirme, kendini tanıma, iç dünyalarında yolculuk, terapi ve bunun gibi birçok keşif hareketini görmekteyiz. Peygamberlerin çevresindeki insanlar bile aynı duyguyu ve keşfi yaşamaya meyletmişler ve kimlik/benlik sorgusuna cevap aramışlardır. 3 Bu benlik sorularının cevabı zaman içerisinde farklılık arz etmiştir. Descartes4 , bu soruyu, “insan düşünen bir canlıdır” diye cevaplamıştır. Hermann Hesse 5 ise, “insan dünyanın ortak noktasıdır; dünya insanın etrafında döner” diyerek, evrenin merkezinin insan olduğunu savunmuştur. İnsanı, Andre Gide; “insan hisseden hayvandır”, Emile Durkheim; “insan sosyal hayvandır”, Marx; “insan alet kullanan hayvandır” diye tarif etmişlerdir. Diğer bir görüş de, insanın diğer insanların kurdu olduğu görüşüdür.6 Cevaplara bakılırsa, insanın özelliklerinden bir kısmını alıp bazen bir kafa, bazen sadece hisseden bir varlık, bazen de savaş için programlanmış bir savaşçıya indirgendiği görülmektedir. Oysa ki bunların hepsi insanın birer özelliğidir. Fakat bütünün parçaları olduğu için ve bütünden bağımsız ele alındığı için insan eksik tanımlanmıştır. Çünkü insan, düşünen, alet kullanabilen, hisseden, konuşan ve bunun gibi daha birçok özelliği barından bir canlıdır. Bu nedenle bizce, insanın bir bütün 1 İrvin Yalom, Varoluşçu Psikoterapi, çev. Zeliha İ.Babayiğit, Kabalcı Yayınları, İstanbul, 1999 s. 15- 25; Özgen, a.g.e., s. 7-55. 2 Ekrem Sarıkçıoğlu, Dinler Tarihi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2002. 3 Lale Bahtiyar, Hz. Muhammed’in Ashabı, çev. Nuray Şentürk, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003, s. 25- 48. 4 René Descartes, Metafizik Düşünceler, çev. Mehmet Karasan, M.E.B. Yayınları, İstanbul, 1967, s.32. 5 Hermann Hesse, İnanç ta Sevgi de Aklın Yolunu İzlemez, çev. Kamuran Şipal, Afa Yayınları, İstanbul, 1999, s. 53. 6 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Yayınları, İstanbul, 1990, s.10-25. 35 olarak ele alınması gerekir. İnsan elbette evrenin merkezidir. Ama etrafındaki her çeşit varlığa karşı da sorumludur. Sınırsız özgürlüğe sahip olmadığı gibi, köle de değildir. 1 Yukarıda bahsedilenler bir tarafa, Gazâlî, insanı parçalamayıp, onu bir bütün olarak telakki etmiştir. Bu bütünlükten yola çıkıp, ruhsal ve bedensel özelliklerini tetkik etmiştir. Bazen insanın duygularının tercümanı, bazen davranışlarının tahlilcisi, bazen insanın iç dünyasının işleyişini anlatmak için fevkalade benzetmelerle süsleyen bir ressam gibi davranmıştır.2 Döneminin imkanları düşünülürse gelecek yüzyıllar için önemli açıklamalar ve teorileri olan bir psikolog edası taşımaktadır. Gazâlî, insanı, birçok özelliğin kendisinde birleştiği küçük bir evren (micro kozmos) olarak tanımlar. Küçük evren olan insanın en büyük hedefi ise, mutluluğu bulmaktır.3 Mutluluk ise ilk olarak, bireyin kendi iç dünyasını tanımasıyla olur. Bireyi kendisini tanımaya iten en önemli etken ise, “yaratıcısını (Allah’ı) tanımak” güdüsüdür. 4 Zira varoluşsal potansiyel olarak insan bu hedefe meyillidir. Kişide genetik/fıtrî bir yönelim mevcuttur. Kişideki fıtrî yönelim, doğru olana dönüktür. Doğuştan gelen yönelime rağmen, çocuğun gelişim sürecinde, ailesi, arkadaşları, okulu ve çevresi bu eğilimin yön değiştirmesine sebep olabilir. Hırsızlık yapan bir ailenin çocuğunun hırsızlığa meyletmesi; alın teriyle çalışan bir ailenin çocuğunun hırsızlığa meyletmesi olasılığından çok daha fazladır. Bu nedenledir ki, birey önce kendini tanımalı, iç dünyasındaki gizemleri keşfetmelidir. 5 Gazâlî'ye göre, sadece fizyolojik dürtülerin farkında olmak bireyin kendisini tanıdığının kanıtı olamaz. Acıktığını bilen/hisseden ve bu dürtüyü tatmin eden birey için, kendisini tam tanıyor demek doğru değildir. Çünkü acıktığı zaman açlığını gidermek, uykusu gelince uyumak ve buna benzer dürtüleri tatmin etmek, kendini gerçekleştirmek ve varlık bilincine sahip olmak için yeterli değildir. Fizyolojik güdülerin tatmini bazı hayvanların da yaptığı bir şeydir. Kedi veya kuş da 1 Bkz. Ayrıntılı bilgi için, Ali Şeraiti, İnsan, çev. Şamil Öcal, Fecr Yayınları, Ankara 1997. 2 Gazâlî, Kalplerin Keşfi, s. 14,15; Gazâlî, Mişkâtü'l-Envâr, s. 17,18. 3 Gazâlî, Düşünme Konuşma ve Söz Üzerine/el-Me’ârifu’l-Akliyye, çev. A. Kamil Cihan, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003, s. 44. 4 Gazâlî, Kimyâ, c.1, s. 61,62. 5 Gazâlî, Kalplerin Keşfi, s.15-22. 36 acıkınca açlığını gidermeye yönelmektedir. Özetle, fizyolojik güdüleri bilip tatmin etmek, bireyin ne kendisini ne de başkasını tanımasına yetmemektedir.1 Öyleyse birey ne yapmalıdır? Birey tam anlamıyla kendisini tanımak için fizyolojik dürtülerle yetinmeyip, iç dünyasına yönelmelidir. Yani birey psikolojik mekanizmalarının da farkına varmalıdır. Kendini keşfetmek demek, ruhsal olguların bilincinde olmaktır. İnsan bu mekanizmaları bilip gerektiğinde kontrol edebilmelidir. Gazâlî'ye göre, insanın davranışlarının kökeninde dört temel özellik/sıfat mevcuttur: Hayvansal sıfat, Yırtıcılık sıfatı, Şeytani sıfat, Meleksel sıfat.2 Birey bu sıfatlarını bilmedikçe mutluluğu yakalayamaz. Kişi kendisinde baskın olan özelliğin hangisi olduğunu bilmeli ve ona göre hareket etmelidir. Eğer baskın olan özellik kötü ise terk edilmeli, iyi ise pekiştirilmelidir. Mesela, hayvansal özellik, bir hayvanın kendi çapında mutlu olabilmesi için gereken; yeme, içme ve çiftleşme ihtiyacıdır. Bir yırtıcıda; öldürme, hiddet ve intikam güdüsü mutluluğun kaynağıdır. Şeytan ise; kişiyi doğru yoldan Allah’tan uzaklaştırmakla mutlu olur. Meleklik ise; yukarıdaki çarpık özellikleri kendisinde barındırmaz. Melek özelliği taşıyan bir birey, kendisini tanımaya çalışır, niçin dünyaya geldiğini, nasıl yaşaması gerektiğini, insanlara nasıl davranması gerektiğini düşünür, kısacası, bir bütün olarak kendisinin bilincindedir. 3 Bireyin, temelde iç olguları tanıması gerekir. Bu özellikler bireyle çatışmaya girer. Eğer birey üstün gelir ve kötü özellikleri/dürtülüleri bastırırsa mutluluğa ulaşır. Eğer yenik düşerse, bireyde ruhsal bunalım, dengesizlik ve davranış bozukluğu, beceriksizlik gibi olumsuz sonuçlar ortaya çıkar. Gazâlî'ye göre, böyle bir insan, elbette mutluluğu yaşayamaz. Bireyin varoluşu, kendisini tanımak isteyen biri için bilinmesi gereken bir husustur. 4 Bireyin iki önemli yönü vardır. Birincisi zahirî/algılanabilen; ikincisi de batınî/hissedilebilen yönüdür. Zahirî yönü gözle görülen, kulakla işitilen, yani duyularla algılanabilen özelliğidir. El, ayak, dil vs. gibi. Bu yön bütün canlılarda 1 Gazâlî, Kimya, c. 1 s. 31-40. 2 Gazâlî, Kimyâ, c. 1, s. 31. 3 Gazâlî, Kimyâ, c. 1, s. 32. 4 Gazâlî, Kalplerin Keşfi, s. 7-25. 37 mevcuttur. Batınî yönü ise, bazen kalp, ruh, nefs gibi isimlerle anılır ama genel anlamda kalp, Batınî yönün merkezidir.1 Özetle, Gazâlî'ye göre insan, birçok özelliğin kendisinde birleştiği mükemmel bir terkiptir. İç dünyasında birçok sırra sahiptir. Bu sırlar, kişisel çabayla ortaya çıkar. Bunun için de, insan iç-gözlem yapmalıdır. Duygu ve düşüncelerini sorgulamalı, yaptığı şeylerin bilincinde olmalıdır. Bu yönüyle de insan “micro kozmos” dur. C- İnsandaki Ruhsal Mekanizmalar Bu bölümde, insanda bulunan bazı psikolojik mekanizmalardan bahsedilmiştir. İnsanda bulunan akıl, kalp gibi mekanizmaların ne olduğu, ne işe yaradığı gibi sorulara yanıt aranmıştır. Daha sonra ise insandaki bilincin önemi vurgulanmıştır. 1- Akıl Akılla ilgili birçok tanım yapılmıştır. Bu tanımlardan bazılarını şu şekilde sıralayabiliriz: “İnsanın düşünme, bilme, davranışlarını belirleme, denetleme ve yargılaması ya da iyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan, hakkı batıldan ayırmasıyla ilgili kabiliyeti veya dirayetine topluca akıl denir” 2 . “Belli yargıların başka yargılar ile mantıksal bağlantılarını kavramak; olayları yönlendiren ve düzenleyen ilkeleri (kanunların) bulmak, dolayısıyla geleceğe ilişkin ya da gelecekte olacak olaylar konusunda öngörüde bulunma kabiliyeti” şeklinde de tanımlanabilir3 . Pratik yönden akıl ulaşılması istenen amaca veya hedefe götürücü araçların bilerek ve tam olarak uyarlanmasıdır. Daha özel anlamda, doğru düşünme, İyiyi kötüden, doğruyu yanlıştan ayırma kabiliyeti veya gücü olarak tanımlanabilir4 . Böylece akıl terimi, akıl yürütme ya da ilkelerden mantıksal tümdengelim yapma faaliyetine işaret eden katı kullanımdan kavramları formüle etme ve mantıksal ilişkiler kurma yönündeki kavrama gücüne atıfta bulunmaya kadar çok geniş bir bağlamda kullanılır. Verilen 1 Gazâlî, Kalplerin Keşfi, s.34; Kimyâ, c. 1, s. 8-10. 2 Köknel, Akıl ile Düşünce Gücü, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 2003, s. 234-236; Bünyamin Duran, Akıl ve Ahlak, Nesil Yayınları, İstanbul, 2002, s. 12,21. 3 Michel Peterson, Akıl ve İnanç Din Felsefesine Giriş, Küre Yayınları, İstanbul, 2006, s. 19-23. 4 Harry Overrstreet, el-Akl ve’l-Mantık, Daruşşafak, Beyrut, 1960, s. 304. 38 bir öncülden doğru bir sonuç çıkarmak ya da deneysel fenomenler hakkında nesnel olarak geçerli bir yargıya varmak terimin genel kullanımında hakimdir. Bu anlamda, bir olay ya da ilişki hakkında mantıksal ve geçerli bir açıklama veya doğrulama ya da herhangi bir neden ya da güdü anlamına da gelir. 1 Cebecioğlu’na göre, akıl, “insanın idrak kabiliyetine verilen addır. Eskilerin tabiriyle akıl, zatında maddeden mücerret, fiilinde maddeye bitişen bir cevherdir. İnsan beden ve davranışını yöneten soyut bir cevherdir. Akıl, insanda, iyiyi-kötüyü, güzeli-çirkini ayırt eden bir özelliktir”.2 Psikolojide genel anlamda bir akıl kavramından bahsedilmediği görülür. Yukarıda, akılla ilgili yapılan tanımlarda yer alan özelliklerin her birisi, psikolojide tek başına bir anlam ifade eder. Zihin, bellek, öğrenme, düşünme, hayal etme gibi kavramlar, felsefi ya da ansiklopedik anlamda kullanılan akıl kavramının özellikleridir. Psikolojide ise, bunun yerine, zihin, bellek, bilinç, algılama, düşünme, hatırlama ve unutma, problem çözme3 gibi birçok süreç ayrı ayrı kullanılır. İnsanda bulunan beynin çeşitli bölgelerinin, belirli psikolojik görevleri yerine getirdiği bilinmektedir. Bazı kaynaklarda, insan beyninin ön bölgesinin, yüksek aklî işlemlerin merkezi olması nedeniyle, bu bölgeye akıl denildiği görülmektedir. 4 Netice olarak, felsefi anlamdaki aklın her bir fonksiyonu, psikolojide müstakil konu olarak ele alınmaktadır. Bu bakımdan psikolojide müstakil bir akıl kavramından söz edilmez. Gazâlî, akıl konusunda çok çarpıcı açıklamalarda bulunmuştur. Akıl, ruh, kalp, nefs gibi konuları tahlil edip, birbiriyle olan ilişkilerini ortaya koymuştur. Akıl, zaruri bilgileri anlatmak için kullanılır. Bilgi öğrenmede kişinin hazır bulunuşluluk halini ifade eder. Tecrübeden elde edilen bilgilerin sentezidir. İki olay arasında bağ kurmak, bilgiyi davranışa dönüştürmek gibi anlamlarda kullanılmıştır.5 1 Marx Horkheimer, Akıl Tutulması/The Eclipse of Rason, çev. Orhan Koçak, Metis Yayınları, İstanbul, 1986, s. 55; Ali Bulaç, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yayınları, İstanbul, c. 1, s. 16- 20. 2 Ethem Cebecioğlu, “AKL” Maddesi, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları, Ankara, 1997. s. 97,98. 3 Cüceloğlu, a.g.e., s. 38. 4 Necati, Kur’an ve Psikoloji, s. 183. 5 Gazâlî, İhya, c. 1, s. 202; Necip Taylan, Gazâlî'nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İ.F.A.V.Yayınları, İstanbul, 1994. 39 Akılla bağlantılı olarak, Gazâlî, insan ruhunun derecelerini şu şekilde sıralamıştır: 1- Hissedici Ruh: Hislerin verilerini alıkoyan ruhtur. Hayvansal boyutun esasıdır. Süt çağındaki (0-2 yaş) çocuklarda bu hissedici yön vardır. 2- Hayale Dayalı Ruhsal Boyut: Duyu organlarından gelen duyumları alan özelliktir. Aldığı bu duyumları akla iletmek için kaydeder. Bir anlamda “korunum ilkesine benzemektedir. Bu ilke süt çağındaki çocukta oluşmamıştır. 3- Aklî Ruhsal Boyut: Duyumların anlamlandırıldığı (algıya dönüştüğü) yer aklî ruhtur. Sadece yetişkin insanlarda varolan bir özelliktir. 4- Fikrî Ruh: Düşüncenin merkezidir. Akılla ilgili bilgileri sentezler, karşılaştırır. Yeni sonuçlar çıkartır. Farklı bilgiler arasında ilişki kurup yeni bilgilere ulaşır. 5- Kutsal Peygamberlik Ruhu: Aklın idrakini aşan, sadece peygamberlere ait olan özelliktir. Metafizik özellikleri ifade eder. Peygamberlerin, ilahi bilgileri alma, mucize vs. gibi özelliklerini içerir. 1 Gazâlî, akıl yerine bazen, ruh, nefs, nur gibi isimler kullanır. Aklı çeşitli kavramlarla da anlatır. Aklı, kalpteki göz olarak niteler ve kalp ile aklın birbiriyle olan ilişkisini açıklar. Bu göz, insanı, diğer canlılardan ayıran özelliktir. Hatta aklı kullanabilme özelliği yetişkinlere ait olduğu için, çocuklarla yetişkinler arasında da bir farklılık teşkil eder. Akıl bedeni idare eden kuvvettir. Duygularla akıl, bilgi oluşum sürecinde birbirine bağlıdır. Akıl duyu organlarını kullanır. 2 Akıl insanın tutum ve davranışlarını dahi etkileyen manevi bir güçtür, sadece zihnî bir özelliği yoktur. Allah’a giden yolun muhtevası akla uymakla olur. Akıl, kendini, özelliklerini ve başka şeyleri tanıyabilen bir özelliğe sahiptir. Yani akıl bildiğini bilen bir yapıdadır. Zaman ve mekanla sınırlı değildir. Akıl olayların sırlarına ulaşıp, olaylar arasında bağ kurar. Hislerin yanlış yönlerini düzeltir. 3 Gazâlî, aklın farklı fonksiyonlarının olduğundan bahseder. Bunlar kısaca şu sekiz maddeyle özetlenebilir: 1 Gazâlî, Mişkatü’l-Envar, s. 54-55. 2 Taylan, a.g.e., s. 77-78. 3 Gazâlî, Mişkâtü'l-Envâr, s. 17-18. 40 1. Akıl: Bu akıl, yaratılıştan gelen özelliklerin oluşturduğu tasavvur ve ön kabulleri ifade eder. Kelamcıların kabul ettiği akıldır. 2. Nazarî Akıl: Bu akıl, genel olay ve emirleri kabul eder ve nefsin bir fonksiyonudur. 3. Davranışsal/Amelî Akıl: İnsana hareket/davranış gücü veren akıldır. Nefsin istediği bir amacı istek ile harekete geçirme gücüdür. Psikolojik hareketlerin noktasıdır. 4.Hayale Dair Akıl: Bireyin nesneleri birbirinden ayırmasını sağlayan ve herkeste eşit olan akıldır. Şekil-zemin ilkesinin korunumunu sağlar. 5. Meleke Halindeki Akıl: Doğruyu yanlıştan ayırt edebilen seviyeye gelen akıldır. Temyiz çağındaki çocukların taşıdığı akıldır. 6. Bilfiil Akıl: Nefsin kemale ermiş halidir. İstediği zaman akla uygun şeyleri hazır hale getiren özelliktir. 7. Müstefiz Akıl: Bu akıl, dışarıdan kazanılan bilgi ve becerilerin toplamını ifade eder. Bilfiil hazır olan bilgileri içerir. 8. Faal Aklı: Tamamen maddi olandan soyutlanmış olan metafizikî aklı ifade eder. 1 2- Kalp Kalp, Arapça’da, “öz, can, cevher, hakikat vb.”2 anlamlara gelmektedir. Bedene ait bir organ olması bakımından ise, “göğüsün sol kısmında, kan dolaşımını temin eden organ”3 olarak tanımlanmaktadır. Tasavvufi anlamda ise, “çevirme, et parçası, döndürme, yürek, gönül, can alıcı” gibi terimsel anlamlarda kullanılmıştır. 4 Buradan da anlaşılıyor ki, kalp hem bedene ait bir organ hem de psikolojik boyutu temsil eden bir merkez olarak kullanılmaktadır. Gazâlî ise, kalbi, terim olarak, “Her insanın sol memesinin iki parmak altında bulunan, çam kozalağı şeklinde cismanî kalbe verilen, Rabbanî latifenin 1 Gazâlî, Filozofların Tutarsızlığı, s. 331-380; Vural, a.g.e., s.40 2 Serdar Mutçalı, “K-L-B” Maddesi, Arapça-Türkçe Sözlük, Dağarcık Yayınları, İstanbul, 1995; ayrıca bkz. İbn Manzur, “Kalp” maddesi, Lisanü’l-Arabi’l-Muhit, Dârü’l-Lisani’l-Arabî, Beyrut, c. 1, s. 687. 3 Zübeyir Tekeşin, “Kalp” Maddesi, Şamil İslam Ansiklopedisi, c. 4, İstanbul, 2000. 4 Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 274. 41 adıdır 1 ” diye tanımlamaktadır. Tanımlardan anlaşılacağı gibi, kalbin bir organ oluşu genel bir görüştür. Ama Gazâlî, kalbin sadece bu fonksiyonla sınırlı olmadığını, kalbin bütün eylem ve duyuların merkezi olduğunu vurgulamıştır. Gazâlî'ye göre, insanın ikinci boyutu olan batınî (hissedilebilen) yönünün merkezi kalptir. Her şey kalp üzerine bina edilmiştir. İnsanın psikolojik boyutunun ana kaynağıdır. Bireyin ideal benliği kalptedir. İnsan olmanın anlamı burada yatar. Yoksa el ayak gibi organlar diğer canlılarda da vardır. Psikolojik özellikler sadece insanda bu kadar karmaşık ve o kadar anlaşılabilirdir. Beden psikolojik yönelimlerimizin hizmetçisidir. Bütün organlar kalbe hizmet ederler. Mutluluk, acı, hüzün gibi birçok psikolojik hal bu merkezdedir. Yani kalp her şeyin muhatabıdır. 2 Tıpkı Muhasibî’de olduğu gibi, kalp bütün mekanizmaların merkezidir3 . Kalbin varlığını, hakikatini ve kalbe hizmet eden diğer organları bilmek gerekir. Kalbin belirli yardımcıları vardır. Gazâlî insan bedenini bir ülkeye benzetir. Beden ülkesinin sultanı kalptir. Bu sultanın sayısız askerleri ve hazinesi vardır. Bu hazine Allah'ı tanımaktır. Hazinenin kaynağı ise, diğer canlıları düşünüp, yeni şeyler öğrenmektir. Öğrenebilmek için duyuma ihtiyaç vardır ve duyum da beden vasıtasıyla olur. Bu nedenle kalbin bedene ihtiyacı vardır. Beden zayıftır. Açlık susuzluk gibi içsel ihtiyaçlar/dürtüler; ateş su, hava, toprak gibi dışsal etkiler bedeninin zayıflamasına neden olabilir. İnsan, el, ayak, ok, yay gibi bedenî; öfke, sabır gibi içsel mekanizmalara ihtiyaç duyar. Beden kendi varlığını devam ettirebilmek için duyulardan faydalanır. Duyular ise iki çeşittir.: Zahirî/gözle görülen ve Batınî/hissedilebilen duyular. Gözle görülebilenler: İşitme, görme, koklama, tatma ve dokunma duyularıdır. Batınî duyular ise: Hayal kuvveti, Vehm kuvveti (zan), Düşünme kuvveti, Ezberleme kuvveti ve Hatırlama kuvvetidir. Bunlar birbiriyle sürekli ilişki içerisindedir. Biri diğerine bağlıdır. Duyulardan birinin yokluğu davranış bozukluğuna yol açar. 4 1 Gazâlî, İhya, c. 3, s. 9. 2 Gazâlî, İhyâ, c. 3, s. 34. 3 Muhasibî, er-Riâye, s. 47; Muhasibî, Allah’ı Arayış, çev. Osman Arpaçukuru, İlke Yayınları, İstanbul, 2002, s.117; Yağmur, a.g.e., s. 27. 4 Gazâlî, İhya, c.3, s. 35; Gazâlî, Kalplerin Keşfi, a.g.e., s. 16-20. 42 Beden duyulara hizmet eder, duyular ise aklın casusu ve tuzağıdır. Akıl duyular vasıtasıyla bir takım kötü işlere yönelir. Bu noktada birey, savunma mekanizmalarını hazırlar. Ya da akıl, yanlışı düzeltir. Akıl kalbin ışığı ve hizmetçisidir. Bireyin bedeni, dünya hayatını; kalbi ise manâ/psikolojik alemini temsil eder. Birey bedenini kullanarak, psikolojik boyut yaşamaya başlar. Beynin ön tarafında “Hayal Kuvveti”, beynin arka tarafında “Ezberleme kuvveti” vardır. Bu kuvvet akla uyarıda bulunur. Aynı zamanda şehvet, saldırganlık gibi dürtüler akla uyarı gönderir. Akıl da bunları sentezleyip kalbe iletir.1 Bütün bu içsel işleyiş sonucu, bireyde bir takım ahlaki özellikler (karakteristik özellikler) oluşur. Bunlar, hayvansal ahlak, yırtıcılar ahlakı, şeytancıl ahlak, meleksel ahlaktır. Şehvet ve yemek, hayvanlar ahlakından; saldırganlık, yırtıcılık ahlakından; hile ve aldatma, şeytani özellikten; iyilik ve oturmuş bir şahsiyet ise, meleksel ahlaktan kaynaklanan davranış ve karakter özelliğidir. Kişi bu ahlaki dürtülerin bilincinde olup, bunları kontrol edebilmelidir. Şayet birey kontrol edemezse, dürtüler insanın karakterinde yerleşik bir hal alır ve bu dürtülerin bastırılıp söndürülmesi çok zor olur. Üç kötü dürtü (hayvanî, şeytanî, yırtıcılık) bireyin doğru seçim yapmasını engeller. 2 Gazâlî'ye göre, kalp, diğer organlardan ilim ve güç bakımından daha üstündür. Geometri, astronomi, din ve fen bilimleri kalp ile öğrenilir. Kalp, duyular ötesi alana açılabilir. Rüyalar bunun bir delilidir. Rüyada, duyu yolları kapalı olduğu halde, kalbin içinden bir yol ile duyumlanan başka bir aleme geçiş yapılmaktadır. Bu duyum hayalî temsiller olarak ortaya çıkar. Net değildir. Fikri hareketlilik devam etmekte olup, organlar hareketsizdir. Bu durum birçok bilginin sadece duyu organlarıyla öğrenilmediğini gösterir. Psikolojik alemde yolculuk uyku, ölüm ve rabıta ile olmaktadır. Gazâlî'nin bu görüşü, E. Fromm’un, “Rüyalar yüzde yüz gerçekliktir. Bazı sembollerle ifade olunur. Bu semboller kendisine has bir dil oluşturur”3 fikriyle de benzerlik içermektedir. 1 Gazâlî, İhyâ, c. 3, s. 37. 2 Gazâlî, İhyâ, c. 3, s. 40. 3 Erick Fromm, “Rüyalar, Masallar,Mitoslar”, Arıtan Yayınları, İstanbul, s. 47. 43 Mutluluk lezzette, lezzet ise varoluşsal özdedir. Gözün lezzeti güzel şeyleri görmekle olur. Kalbin lezzeti ise işlerin hakikatini öğrenmekle olur. Yapı itibariyle daha önemli olan şeyler merak uyandırır. Önemli bir şeyi bilen biri, o şeyi daha az bilenden, daha çok lezzet alır. Kalp için Allah'ı bilmek hedeftir. Kalp, Allah'ı bilmeye götüren şeylerden lezzet alır. Allah'ı bilince de, kalp mutlu olur. 1 Bireyin hazza ulaşması, kendisini tanımasıyla olur. İnsanın kendini tam olarak tanıması mümkün değildir. Ne var ki, canlılar içerisinde insanı en iyi tanıyan da kendisidir. İnsan, dış alemdeki bazı varlıkların kendisine benzediğini görür. Bu yüzden insan “âlemin küçük bir örneğidir.”2 Kemikler dağ, ter yağmur, kıl ağaç gibidir. Yani Gazâlî'ye göre bedenimizin bir dili vardır. Nitekim bedenimizin bir dili olduğu modern bilimin araştırma konusudur. 3 Kalbin asıl mutluluğu ise ahirette olacaktır. Bu mutluluk sonsuz ve sınırsızdır. Diğer mutluluklar bir müddet sonra sona erecektir. Ama kalbin huzuru son bulmaz. Bu yüzden saadetin kimyası, kalp üzerine inşa edilmiştir. 3- Bilinç Bilinç, herhangi bir anda, insanın yaşantılarının ve davranışlarının farkında olabilme yetisidir.4 Bireyin, davranışlarını kendi değerlerine göre yapması ve çevreden bağımsız, insan olarak kendi davranışını sergilemesi bilinçliliktir.5 İnsanın davranışlarını, gösteriş için değil Allah emrettiği için (fıtrî) yapmasıdır. 6 Bilinç, inanın beş duyusuyla hareket eden bir mahluk değil de üretken, çalışkan ve faydalı konuma gelmesidir. 7 Gazâlî'ye göre bireyde dört özellik vardır ki, bunlar dürtüleri meydana getirip bireye yön verirler. Bu özellikler, köpeklik, domuzluk, şeytaniyet, melekliktir.8 Gazâlî, bu özellikleri isimlendirirken, o ismi taşıyan hayvanın özelliklerinden 1 Gazâlî, İhyâ, c. 3, s. 41. 2 Gazâlî, el-Me’arifu’l-Akliyye, s. 43-44. 3 A. Baltaş-Z. Baltaş, Beden Dili, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1997, s. 18. 4 Baymur, a.g.e., s. 310. 5 Maslow, a.g.e., s. 123. 6 Muhasibî, er-Riaye, s. 186. 7 Ahmet-Elmas Maranki, Yaşam Enerjisi, Mozaik Yayınları, İstanbul 2006, s. 18. 8 Gazâlî, Kalplerin Keşfi, s. 32-33. 44 esinlenmiştir. Gazâlî'de bilincin izlediği yol, önce kendini tanımak, ardından Allah'ı tanımak, ardından dünya ile ahireti tanımak şeklindedir.1 a- Kendini Tanımak/Bilmek Gazâlî'ye göre, birey, her şeyden önce kendisini tanımalıdır. Kendi mekanizmalarını bilip, düşünmelidir. Kedisini tanıdıktan sonra amacını anlar. V. Frankl’ın, “anlam arayışı” dediği şey, önce kendini tanımak ve sonra da bir anlam arayışına girmektir. 2 Birey iyi yönleriyle kötü yönlerini ayırabilmek için kendi iç dünyasını tanımalıdır. Birey günahlarını, itaatlerini, yok edici ve kurtarıcı özelliklerini tanımalı ve kendini kontrol etmelidir. Kişi kendi iç dünyası ve bedenine dikkatlice yoğunlaşmalıdır. Tüm motivasyonunu kendine yönlendirmeli ve bu yapıyı tanımaya çalışmalıdır. Gördüğü eşsizlik karşısında insan kendini tanımaya başlar. Biliş sayesinde kendi dışındaki varlıklara yönelir. 3 Bu yöneliş, Gazâlî'de, Allah'a olan yönelişin ta kendisidir. Birey kendi yapısından hareketle, her şeyin bir var edicisi olduğunu, dolayısıyla kendisinin de bir var edicisinin olduğunu anlar. Bu yüzden, “Kendini bilen Rabbini bilir”4 sözü Gazâlî düşüncesinin aynası mesabesindedir5 . İnsanın organları birbiriyle irtibat içindedir. 6 İnsanın organları mükemmel bir işleyiş sergilemektedir. Mesela ön dişler, yemeği kesmek için daha keskin, arka dişler, yemeği ezmek için daha yassıdır (değirmen gibi). Dil, bir palet gibi yemeği dişlere götürür.7 Bu şekilde birey kendi yaşamından hareketle, bir yaratıcının olduğu düşüncesine varır. Bu, bilincin ikinci aşamasına geçiştir. 1 Gazâlî, Kimyâ, c. 1, s. 61-90. 2 Frankl, a.g.e., s. 10-28. 3 Gazâlî, İhyâ, c. 4, s. 752-754. 4 Bu söz, bazı kaynaklarda Hadis-i Şerif olarak geçmekte; (Bkz. Muhyiddin İbn Arabî, Fusûsu’lHikem, Tahkik. Ebu’l-A’lâ Afifi, Beyrut, 1986, s. 168-169-203.) bazı kaynaklar ise Hadis olmadığını söylemektedir. (Bkz. Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Yeri, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2000, s. 230.) 5 Gazâlî, Meâricü’l-Kuds, Dârü’l-Âfâki’l-Cedide, Beyrut, 1988, c. II, s. 6. 6 Adler, Yaşama Sanatı, s. 29. 7 Gazâlî, İhyâ, c.1, s. 62. 45 b- Allah'ı Bilmek Birey kendi gerçekliğinden yola çıkıp kendisi dışında varolan yegane gerçek olana yönelir. Kendi bütünlüğünden/zâtından Allah'ın zatının varlığına, kendi ülkesi olan bedeni ve organları üzerindeki kullanımlarından, Allah'ın alemdeki tasarruflarına yönelir. Bu yöneliş, Allah'a olan ihtiyacındadır. Çünkü insan, bedensel ve ruhsal anlamda eksikliğini anlar. Bu eksiklik duygusu, daha mükemmel olana ilgi doğurur. Birey daha mükemmel olana (Allah'a) yönelir. İnsanın muhteşem bir yoğunluk yaşaması, Allah'a yöneliş ve O’na olan sevgisiyle olur.1 Şuuru/bilinci açık bir insan; kalbi uyanık, basireti açık, kainatı yaratıp yürütenin yüce Allah olduğunun bilincinde olan insandır. 2 Bu anlayış bireyi, determinist/kaderci bir anlayışa değil; daha çok çabalayan, yüce hedeflere ulaşmada gayret sarf eden bir şahsiyete dönüştürür. İslam’da ibadetin en önemli özelliği bilinçli olmasıdır. Bu bakımdan iman tamamen bir bilinçlilik halidir. 3 Yine insanın, ruh ve gönlü hiçbir şekle, zamana, mekana ve kalıba sığdırılamamaktadır. Bunlar parapsikolojik konulardır. İnsan her türlü şekil ve biçimden kendini tenzih eder aynı zamanda Allah'ı da tenzih eder. Bilinçdışı olgular gözle görülemediği için, hayal de edilemez. Jung ise, gönül, sevgi gibi bilinçdışına ait olan duyguların akıl ile anlaşılamayacağını, bunların özel haller olduğunu söyler. 4 Nasıllık ve keyfiyet ancak duyu organlarıyla hissedilen şeyler için söz konusudur. Allah hususunda, nasıl, nerede gibi sorular sorulmaz. Bireyin zihninde bir soyutlama olursa, Allah'ı tanımaya daha fazla yaklaşır. Allah'ın işleri bir anlamda insan mekanizması gibidir. Birey, yazı yazmayı istese, kalbinde bir hareketlenme olur. Sonra iç hareket beyne emir verir. Beyinde emir algıya dönüşür ve yapılacak olan davranışın tasavvuru oluşur. Beyin, sinirler vasıtasıyla parmağa bu şeklin emrini gönderir. Parmak da kaleme hareket verip, zihindeki tasavvuru kağıda döker. Allah’ta bir şey isteyince, meleklere emreder, melekler emri arşa götürür. Ve ol deyi verince her şey oluverir.5 1 Necati, Kuran ve Psikoloji, s. 67. 2 M. Ali Haşimi, Müslüman Şahsiyeti, çev. Resul Tosun, Risale Yayınevi, İstanbul, 1995, s.15. 3 Mustafa İslamoğlu, İman, Denge Yayınları, İstanbul, 2001, s. 313. 4 Jung, a.g.e., s.7 5 Gazâlî, Kimyâ, c.1, s. 65-70. 46 İşte birey hem kendine hem de evrene bakıp, yüce Allah'a yönelir. Bu bir sevgi bağına dönüşür. Sevgi arttıkça bağ kuvvetlenir. Birey tüm dikkatini Sevgiliye yöneltir. Bireyde mutluluk hat safhaya/doruk noktaya çıkar. Bu Maslow’un ifade ettiği gibi bir “doruk deneyim” yaşantısıdır. 1 c- Dünya ve Ahireti Tanımak İnsan, bu dünyada yaşamaktadır. İnsanın sorumluluğu bu dünyayı inşa etmektir. Bu dünya bir konaklama yeridir. İnşa, bilinçli bir süreçtir. 2 Dünya ölüm öncesi yaşamdır. Dünyaya gelen birey ilk etapta bilgisizdir. Zamanla bilgi elde eder. Bu öğrenme sayesinde birey dünyayı tanır. Birey duyuları ve aklı sayesinde dünyayı tanır. Ölüm ise duyuların yitimidir. İnsan, temel gereksinimlerini gidermeye güdülenir. Bedenî gereksinimler giderilmeden insan mutlu olamaz. Gazâlî'ye göre, insanın üç ihtiyacı vardır: Yemek, giyim, barınmak. Gazâlî'ye göre bunlar temel gereksinimlerdir. Kalbin ihtiyacı ise; Allah ve sevgisidir. Bedenî ihtiyaç artarsa şehvet devreye girip bunu körükler. Akıl ise, şehveti bastırmaya çalışır.3 Dünyadaki maden gibi cansız, bitki ve hayvan gibi canlı varlıkları insan kullanır. Madenleri şekle sokar ki bu, bir sanattır. Temel sanatlar; ziraat, dokumacılık, yapıcılıktır. Bu sanatlar sonucu, hükümdarlık, kadılık, hükümetler doğar. Bunların hepsi üç temel gereksinim (giyinme, yeme, barınma) içindir. Üç gereksinim beden içindir, beden kalp için, kalp ise Allah içindir.4 Gazâlî'ye göre, dünya hazları geçicidir. Birey bunları görüp, geçici olmayana yönelmelidir. Ölümü hatırda tutarak sağlığını korumalıdır. Bu düşünce bir anlamda terapi yöntemidir. Ölümü düşünmek davranışı şekillendirir. Ölüm, bedenin yok olup ruhun kalmasıdır. Bu yüzden baki kalan iyilik ve hayırlardır. Bu bir anlam arayışını ifade etmektedir. Bu yüzden ahireti tanımak için ruhu tanımak gerekir. Ruh kalıpsızdır. Bedenden bağımsızdır ama bedenle irtibatı kesmez. Ölümle bu irtibat kesilir. Ölümden sonra, ruh, iyi ve kötü olarak ikiye ayrılır. Birey ancak Allah'ı, 1 Maslow, a.g.e., s. 178. 2 Amiran Kurtkan, Genel Sosyoloji, İ.Ü.İK.F. Yayınları, İstanbul, 1974, s. 22; İslamoğlu, Hayatın Yeniden İnşası İçin, Denge Yayınları, İstanbul 2001, s. 13-25. 3 Gazâlî, Kimyâ, c. 1, s. 82. 4 Gazâlî, Kimyâ, c. 1, s. 84. 47 kendisi ölünce görecek, gerçeklerle yüzleşecektir.1 Bu, filozofların Eskatolojik doğrulama olarak adlandırdıkları yönteme benzemektedir.2 Birey ölümle sevdiklerinden ayrılır. Ölüm, mal, mülk, evlat gibi dünya zevklerini yağmalar. Birey bunu düşünüp yaşantısına çeki düzen vermelidir. 3 D- Gazâlî Düşüncesinde İnsan Davranışının Kaynakları İnsan davranışlarının belirli nedenleri vardır. Davranışı belirleyen etkenlerin bilinmesi, o davranışın anlaşılması için ön koşuldur. İnsan davranışlarının kaynaklarından birisi, güdüdür. Güdülerin birçok çeşidi vardır: Psikolojik güdüler, sosyal güdüler vs. gibi. Bu bölümde güdü, güdü çeşitleri ve Gazâlî düşüncesinde güdü konusuna dair açıklamalara yer verilmiştir. 1- Güdü-Dürtü-İçgüdü İnsanın hayatında birçok karmaşık davranış görmekteyiz. Sessizce sınıfta oturan bir öğrenci aniden ayağa kalkıp dışarı çıkmak isteyebilmekte veya spor yapan birisi mutfağa yönelebilmektedir. İnsan sayamayacağımız kadar çok farklı davranış sergiler. Bu davranışların sebebi var mıdır? Varsa nedir? Bu ve buna benzer sorular, insanın davranışının kaynağını bulmaya yöneliktir. İnsanın davranışının kaynağına indiğimiz zaman ise kaynağın güdülenme olduğunu anlıyoruz. Organizmayı bir amaca yönelik davranışa iten iç güce, güdü adı verilir. Organizmanın bir amaca yönelebilmesi için öncelikle dengesinin değişmesi (homeostasisin bozulması) ve hoşnutsuzluk yaratan bir gerginlik halinin ortaya çıkması gerekir. Daha sonra, değişikliği eski haline getirebilme ve gerginliği yok etme ihtiyacı izlemelidir. Organizmayı amaca yönelten sebep, ihtiyacı karşılamaya yarayan araçlar değil, bizzat bu ihtiyaçlardır. Yeme davranışı özel bir tür besine değil, açlığın giderilmesi amacına yöneliktir. 4 Dürtü; açlık, susuzluk, cinsellik, ağrıdan kaçma gibi kalıtımla ilgili, biyolojik amaçlı davranışlara yönelten güçtür. Güdü tanımı ise dürtünün kapsamının 1 Gazâlî, Ölüm ve Ötesi, Sağlam Yayınevi, İstanbul, s. 6-7. 2 Mehmet Aydın, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Yayınları, İzmir 2002, s. 58. 3 Gazâlî, Kimyâ, c. 1, s. 85. 4 Baymur, a.g.e., s. 68. 48 yanı sıra güven ve başarı sağlama gibi öğrenme ile ilgili, psikolojik ve sosyal amaçlı davranışları da kapsayacak ve dürtüden daha geniş bir anlama sahiptir. Biyolojik amaçlı davranışa iten güce birincil (primer) güdü; psiko-sosyal amaçlı davranışa iten güce ise ikincil (sekonder) güdü adı verilir. Şu halde dürtüler, yalnızca birincil güdülerden ibarettir. "İçgüdü" kavramı da çoğunlukla göçmen kuşların mevsimlere göre hareketleri gibi canlı türlerinin değişmez, kalıplaşmış, kendilerine özgü (filo genetik) davranışlarını yöneten güç anlamında kullanılır.1 Gazâlî, bireyin fizyolojik güdülerinin ölçülü biçimde doyuma ulaşması gerektiğini söyler. Bedendeki hastalığın nedeni sıcaklık ise, birey soğukla tedavi edilmelidir. Kişi öfkelenince, sabır ile sakinleşebilir. Bireydeki zararlı dürtülerin kaynağı midedir. Mide, hastalık, şehvet ve kötülüklerin kaynağıdır. Midenin zararını şehvet takip eder. Karşı cinse olan aşırı ilgi midenin şehvetinden kaynaklanır. Daha sonra geçici makam-mevki ve servet düşkünlüğü ortaya çıkar. Bu dürtüler bireyde cahillik, tartışma, iki yüzlülük, övünme, kendini beğenmişlik (egoizm yada narsizm) gibi olumsuz ahlaki tutum ve davranışlara neden olur

.Görüldüğü gibi Gazâlî, insanı bir bütün olarak ele almıştır. İnsandaki hiçbir detayın önemsiz olmadığını ve tüm bedensel ve psikolojik olguların birbiriyle ilişkili olduğunu düşünür. 2- Güdü Çeşitleri Aslında insandaki güdüler çok çeşitli ve fazladır. Bu güdülerin sınıflandırılması tüm güdüleri içerisine alamayabilir. Biz burada bazı temel güdülerden bahsedeceğiz. a- Kendini Gerçekleştirme İnsan, yaşamaya devam ettikçe gelişmekte ve olgunlaşmaktadır. Bu süreç tüm bireyler için aynıdır. İnsanlar ölmek için değil, yaşamak için çaba sarf ederler. Birey yaşamak için her gün yeni girişimlerde bulunur. Böylelikle insan gelişmede sınırları zorlamaya devam etmektedir. Bunun için güdüler de insanı bu yöne sevk 1 Göka, “GÜDÜ” Maddesi, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yayınları, İstanbul, 1990. 2 Gazâlî, İhyâ, c.3, s. 173. 49 ederler. İnsan güdüler sonrasında bazen kendini gerçekleştiren bir bireye dönüşebilir. Kendini gerçekleştiren bir bireyin özelliklerini şu şekilde sıralayabiliriz: ü Gerçeği açık bir şekilde anlar. ü Kendisini, başkalarını ve olayları olduğu gibi anlar. ü Düşünce ve davranışlarında içtendir. ü Yaratıcı verimli ve içtendir. ü İnsanlığın ortak mutluluğuyla ilgilenir. ü Dünya ve olaylara, doğal ve nesnel açıdan bakar. ü Bağımsız ve özerktir. ü İnsanlarla, doyurucu, kalıcı ve sevgiyle iletişim kurabilir. 1 Gazâlî, insanların nihai hedefini, Allah’ın emirleri doğrultusunda yaşayan bireyler olmak şeklinde izah eder. Ona göre gerçek müminlerin bazı özellikleri şunlardır: ü Hakikati açık bir şekilde anlarlar. ü Geçici hazlardan uzaktırlar. ü Düşünce melekeleri gelişmiştir. ü Düşünce ile yaşamları arasında uyum vardır. İnandığı gibi yaşarlar. ü Hayatlarında inanç belirgin bir rol oynar. ü Riya gibi olumsuz ahlaki tutum ve davranışlardan uzaktırlar. ü Nasihati dinlerler, büyüklenmezler. ü Bilgilerini hayatlarına tatbik ederler. 2 b- Psiko-Sosyal Güdüler Psiko-sosyal güdüler bir taraftan ferdin psikolojik ihtiyaçlarını doyururken, diğer taraftan da ferdin sosyal gereksinimlerini tatmin etmektedir. Bunlar bireyi “toplumdan biri” olduğunun hissini veren güdülerdir. Psiko-sosyal güdüler yaşantılar sonucu elde edilirler ve bireyin ileriki yaşamında kendini gösterir. Yeme ihtiyacı, üstün olma ihtiyacı, profesyonel davranışla yaklaşma isteği, bilgi elde etme, 1 Maslow, a.g.e., s. 31-32. 2 Gazâlî, Aldananlar, s. 13-18-25-52. 50 başka fikirleri kontrol etme gibi bir takım güdü ve ihtiyaçlar bu güdülerin doğmasına neden olur.1 Psiko-sosyal güdülere bazı örnekler şunlardır: ü Bağlılık: Bireyin kendisi dışındaki güçlü, otoriter şahıslara veya guruplara bağlanma, yakınlaşma ihtiyacıdır. Bağlılık güdüleri çocukluk yıllarından itibaren başlar ve çocuk, anne, baba, abla gibi yakınlarını model alıp kendisini onlara bağlı hisseder Á П ¿ 1 Karacoşkun, Dinî ve Sosyal Psikoloji Yazıları, imdi kısaca bu güdüleri inceleyelim. c- Fizyolojik Güdüler Fizyolojik güdüler, dokudaki bir eksikliğin meydana gelmesi ve dengenin bozulması gibi bedenin fizyolojik ihtiyaçlarıyla ilgili doğal motivlerdir. Bu güdüler, bedenin fizyolojik ihtiyaçlarının doyumunu sağlamak ve dokuda meydana gelen eksikliği gidermek için bireyi hedefe yönlendirir. Açlık, susuzluk, cinsellik, oksijen, uyku, etkinlik fizyolojik güdülerden bazılarıdır. Fizyolojik güdülerden bazıları saf fizyolojik (açlık,susuzluk), bazıları da sosyal özellik taşır ( cinsellik, sosyal etkinlikler). Sosyolojik ve psikolojik güdüler fizyolojik güdülerden güç aldığı için, bu güdülere birincil güdüler de denilmektedir. 1 Gazâlî fizyolojik güdülerle ilgili olarak aşağıdaki hususlardan bahsetmektedir. d- Açlık Güdüsü ve Az Yemek Modern psikolojide, insanların bazı ruhsal sıkıntılarının çeşitli kaynaklarından bahsedilmektedir. Ruhsal sıkıntılar, insanın günlük yaşamını olumsuz yönde etkilemektedir. Ruhsal sorunlar insanlarda depresyon oluşturmaktadır. Depresyondan kurtulmak için birtakım terapi yöntemleri geliştirilmektedir. Bunlardan birisi de “diyetle terapi” yöntemidir. Fazla ve yanlış beslenmek gibi etkenlerin bireyde kaygıya neden olduğu bilinmektedir. Kaygıyı azaltabilmek için; az yemek yenmeli, alkol ve kafein gibi zararlı maddelerden uzak durulmalı, çok yemek yerine, egzersiz ve yürüyüş yapılması önerilmektedir.2 Gazâlî'ye göre bütün isteklerin kaynağı midedir. Mide isteği, isteklerin en kuvvetlisidir. İnsanın karnının tok oluşu, başka güdülenmelere yol açar. Bu görüş 59 Maslow’un ihtiyaçlar hiyerarşisindeki “bir alt gereksinim doyurulamazsa bir üst gereksinimine güdülenme” kuramıyla benzeşmektedir.3 Mideyi doyurmak için, servete ihtiyaç vardır. Bundan mevki ve şöhret hırsı doğar. Kazanılan mevkiyi korumak için de, insanlarla kavga, kargaşa, düzenbazlık gibi kötü özellikler kazanılır. Bundan sonra da, gazap, şehvet, hiddet, kibir, kin duyguları oluşur. Bu yüzden mide, tüm duyguların kaynağıdır. 1 Gazâlî'ye göre, az yemenin faydaları, çok yemenin zararları özetle şu şekilde sıralanabilir: 2 *Az yamak kalbi aydınlatır. Düşünce ufkunu genişletir. Çok yemek zekayı köreltip, yavaşlatır. Fikri durağanlaştırır. *Az Yemekle fikir ve kalp inceliği kazanılır. İşlerden tat alınır. Çok yemekten kızgınlık, kötülük ve acı duyguları meydana gelir. *Az yiyen birey, aç olan diğer insanların halinden anlar. Empati kurabilir. Çok yiyen bu halden anlamaz. Toplumsal faaliyetlerden (yardımlaşma vs) uzak kalır. *Az yemek, nefsî dürtüleri bastırır. Çok yemek bu dürtüleri artırır. *Az yiyen, az uyur, az uyku bireyi dinçleştirir. Çok uyku, uyuşukluk oluşturur. *Az yemek zaman tasarrufu sağlar. Çok yemek (pişirme, bulaşık) çok zaman alır. *Az yiyen birey, hastalıklardan emin olur. Aşırı yemek, hastalık yapar. *Az yiyen, malını tasadduk eder. Çok yiyen egoist olur. *Az yemeli, yemeğin zamanı iyi seçilmeli, yemek çeşitlerine dikkat edilmelidir. Günümüzde aşırı kilonun insanlarda çoğalması, buna bağlı hastalıkların artması 3 düşünülürse, Gazâlî bireyin gerek bedensel gerekse psikolojik sıhhatini düşünerek çok yerinde tespitler yapmıştır, denebilir. e- Konuşma ve Gıybet Konuşma organı dildir. Dil, hayal edilenin, düşünülen şeyin sözlü anlatımını sağlar. Bireyin dış dünyayla iletişimini sağlar. 60 Gazâlî'ye göre, dil ile kalp irtibat halindedir. Dilin konuştuğu her sözden kalp etkilenir. Kalbin düşündüklerini de dil söyleyebilir. Mesela, dil yalvarmaya başlayınca, kalp, şefkat, acıma, hüzün sıfatlarına bürünür. Dil neşeli şeyler söylerse, kalp de neşelenir. Dilden çirkin sözler çıkarsa, kalp kararır. Bu nedenle az konuşmak gerekir. 1 Gazâlî, çok konuşmanın zararlarını şu şekilde sıralar: 2 ü Çok konuşan lüzumsuz/gereksiz sözler sarf eder. ü Çok konuşan yalan sözleri konuşup, övünür. ü Çok konuşan bazı insanlar, gereksiz yere itiraz etmeyi adet edinirler. ü Birey, menfaat uğruna diğer insanlara kötü söz söyleyip onları kırar. ü Küfür sözleriyle, toplumdan soyutlanıp, ahlakî dejenerasyona uğrar. ü Diğer insanlara lanet ederek, insanî ilişkileri zedeler. ü Birilerine yağ yakmak amacıyla sanat yaparak, sanatın amacına ihanet eder(şiir, şarkı vs.) ü Birey, karşıdaki insan istemediği halde şakanın dozunu kaçırır. ü İnsanların hoşlanmadığı şeylerle alay edip, bireyi aşağılar. ü Çok konuşmak çok söz verdirir. Bazen bu sözler tutulamaz. ü Birey yalan söylemeye yatkın bir hale gelir. Gıybet ise, bir kimsenin arkasından -doğru olsa bile- duyduğu zaman üzüleceği şeyler söylemektir. Sözler yalansa iftira olur. İnsanların, bedenini, soyunu, ahlakını, davranışlarını hafife almamak gerekir. Bu, güveni ortadan kaldırır. Sosyal anlamda, kavgalar, anlaşmazlıklar hatta genel anlamda savaşlara neden olur. Gıybet, söz, el, göz işaretleriyle de olur. Davranışlarla gıybet yapmakta yanlıştır. Bu durum karşıdaki muhatapta aşağılık duygusu oluşturur. Böylesi bir bireyde, başarısızlık, çekingenlik, kararsızlık duyguları oluşur. Gıybetten kurtulmak için, empati şarttır. Empati; bireyin bilinçlenmesi, gıybete sevk eden psiko-sosyal nedenlerin farkına varmasını sağlar. 3 f- Fizyolojik Güdülerin Neden Olduğu Olumsuz Ahlaki Haller İnsandaki fizyolojik güdüler bazı olumsuz tutum ve davranışları doğurabilir. Olumsuz tutumlar, bireyde olumsuz davranışlara yol açabilir. Öfke, 61 haset, cimrilik gibi olumsuz ahlakî tutumlar, hem psikolojik hem sosyal huzursuzluklara yol açabilir. f.1. Öfke ve Haset Haset, bireyin, bir başkasında olan özelliği kıskanıp, bu özelliğin yok olmasını istemesi veya o özelliği kıskanmaksızın, kendisinin de o özelliğe sahip olmasını arzulamasıdır. Kin duygusunun doğal sonucu kıskançlıktır. Kardeşler arası kıskançlık gibi. Bu kıskançlık bazen doğum sırasıyla1 , bazen anne-babanın tutumuyla alakalı olabilir. Öfke, insanın doğasında varolan bir reaksiyondur. Kişi bunu ortadan kaldıramaz ama bastırabilir. Bu anlamda öfke vücudu korumaya yarayan bir reaksiyondur. Aşırı öfke aklî düşünmeyi, doğru karar vermeyi engeller. Normal öfke, zorunludur. Normal öfke bir anlamda savunma mekanizmasıdır.2 Öfkenin nedenleri, kibir, kendini beğenme, şaka, kınama, mal ve mülk hırsıdır. Öfkeyi yatıştırmak için, öfke sonrası zararları düşünüp sakinleşmek, bunun nedenini kabul edip terk etmek gerekmektedir. Gazâlî'ye göre kînin psiko-sosyal neticeleri şunlardır: * Kin duyulan kişi iyi olursa birey üzülür, kötü olursa birey sevinir (haset). * Yaygara/söylentiler çoğalır. * Kindar insan, kin duyulan insanın selamını alıp-vermez, sosyal ilişki zedelenir. * Hakaret etmeyle birlikte hor görme başlar. * Alay etme ve aşağılama başlar. * Kindar insan fırsatını bulunca, bedenî müdahaleye müracaat eder (kavga). Gazâlî düşüncesindeki haset tanımı, öncüsü Muhasibî düşüncesindeki haset tanımıyla çok benzeşmektedir. 1 Kıskançlık yanlış bir tutumdur. Gıpta motivi varsa bu doğru bir motiv olup, yarışmayı doğurur. Çekememezlik, aşağılık duygusunun sonucudur ve bireyde az da olsa bulunur. Bu, bireyi çalışmaya, ilerlemeye de yönlendirebilir.2 62 f.2. Servet Düşkünlüğü Gazâlî'ye göre, dünyalık servetini aşırı sevip peşine düşen bireyler bu uğurda sıkıntı çeker. 3 Kazanılanı korumak için zahmet ve yorgunluk yaşanır. Nihayet kazandıklarından ayrılmanın acısını da yaşarlar. Ayrılığın nedeni, ölümdür. İnsanoğlu, ölüm gerçeğini anlayınca, geçici olanlarla, sürekli olanı, insan kalbi kırmak, fakiri ezmekle Allah'a itaati değiştirmez.4 Gazâlî'ye göre, dünyadan tamamen yüz çevrilmez. Bu fakirliğe yol açar. Fakirlikte iki psikolojik hal vardır: Kazanma hırsı ve kanaat. Kazanma hırsı da zamanla ya çalışıp kazanmaya ya da dilenciliğe neden olur. Zenginliğin iki psikolojik hali vardır: İsraf ve iktisat. Buradan da anlaşılacağı gibi, dünya servetinin faydası da zararı da vardır. Bunun bilincinde olan birey, dünyadan maksimum derecede faydalanır.5 Bireydeki hırsın azalması için, masrafı az bir hayat yaşanıp, lüksten kaçınılmalıdır. Günlük ihtiyaçlar karşılanınca gelecekteki rızk endişesi sorun haline getirilmemelidir. Birey sabretmeyi bilmelidir. Servetin çokluğunun tehlike ve korkuyu da beraberinde getirdiği düşünülmelidir. Bu bakımdan, fakir bir insan, hırslı değil kanaatkar olmalı; zengin ise cimri değil cömert olmalıdır.1 Kazanma hırsı, kıskançlık, haset gibi duygularla birleşirse kanaatsizlik duygusu ortaya çıkar. Kanaatsizlik ise, sürekli kazanmayı, alma, kar etme dürtüsünü körükler. Sürekli almayı isteyen birey vermeyi bilemez. Kanaatsizlik, cimriliği doğurur. Bu yüzden cimriliğin tedavisi de kanattır. f.3. Riya Riya, kalp ile kalıp, madde ile mana, zahir ile batın, iç dünya ile dış dünya arasındaki köprünün kurulamamasıdır. 2 Gazâlî, riyayı çok sinsi/gizli bir dürtü olarak tanımlar. Tıpkı Muhasibî’de olduğu gibi; “riya dürtüsünün en beklenmedik bir anda, en beklenmedik bir şekilde” yerleşeceğini söyler. 3 Riyayı ortaya çıkartan üç dürtü vardır: Övülme tutkusu, aşağılık kompleksi ve dünyaya aşırı bağlılık tutkusu.4 Riya, bireyin davranışını ne için, ne zaman yapmasıyla alakalıdır. Muhasibî’de olduğu gibi5 , Gazâlî'de de riyanın beş şekli vardır: 6 63 1- Beden ile yapılan riya: Kişi dini kaygıdan dolayı, uyku uyumamış vs. desinler diye, yüz şeklini değiştirir. Vücudunu doğal olmayan şekillere sokar. 2- Elbise ile yapılan riya: Kişi, kendisini tasavvuf ehli sansınlar diye, yırtık, kirli, mavi renkli, yünden hırkalar ve elbiseler giyer. Görünüşüyle insanları aldatmaya çalışır. 3- Sözle yapılan riya: Birey, kalbiyle/içinden zikir yapmaktan çekinir. Çünkü ona göre, insanlar bunu bilemez. Bu nedenle insanlar bilsin diye sesli zikir çeker. 4- Davranışlarla yapılan riya: Birey, kimse yokken yapmadığı bir davranışı, birisi yanına gelince yapıyormuş görünür. Namazı uzatır, sesini yükseltir vs. 5- Ziyaretçilerin çokluğuyla yapılan riya: Birey kendisini değerli, üstün kişiliğe sahip insanların ziyaret ettiğini söyleyip, onlarla özdeşim kurarak gösteriş yapar. Riyanın bastırılması için, eylem bilinci şarttır. Çocukluktan itibaren yerleşen bu dürtü, sistematik körelmeyle giderilebilir. Birey tüm işinde Allah'ı ve onun rızasını ön planda tutmalıdır. Davranışını sorgulamalı, geçiciliğini fark etmelidir. f.4. Kibir ve Ucb (Üstünlük Arzusu) Adler’e göre, bireydeki aşağılık duygusu, yetersizlik duygusuyla birleşirse, aşağılık kompleksi oluşur. Birey aşağılık kompleksiyle, gerçeklerden kaçar. Bir müddet sonra bu kompleksin doyumu için üstünlük duygusu oluşur. 1 Gazâlî'ye göre, kişi kendisini başkalarından üstün ve iyi olarak bilir. Böylece bireyde bir sevinç ve neşe duygusu oluşur. Bu duyguya kibir denilir. Birey, insanları kendisinden çok aşağı görmeye başlar. Kibrin sebepleri şunlardır: 1- İlim sahibi olup, bu özelliği üstün görmek, 2- Çok ibadet yapmak ve züht ile büyüklenmek, 3- Soy ve sülale ile büyüklenmek, 4- Güzellik/yakışıklılık ile büyüklenmek, 5- Zenginlik ile büyüklenmek, 6- Kuvvet ile büyüklenmek, 64 7- Kendisinin emrinde olanlarla (köle, hizmetçi, işçi vs.) büyüklenmektir.2 Gazâlî'ye göre kibrin üç derecesi vardır: Birincisi, Allah'a karşı olan kibirdir. Tanrılık iddiasında bulunmak gibi. İkincisi Hz. Muhammed’e karşı olan kibirdir. “O da bizim gibi sıradan bir insandır, peygamber olduğuna inanmıyorum” demek gibi. Üçüncüsü, insanlara karşı büyüklenmektir. 3 Gazâlî, kibrin tedavisini şöyle açıklar: Birey, her şeyden önce kendi eksikliklerinin farkında olmalıdır. İnsan (ölüm, hastalık vs. gibi) bazı durumlarda yetersiz olduğunu düşünmelidir. Başka insanlara muhtaç olabileceğini bilmelidir. Tüm bu duygular içerisinde, hiçbir şeye muhtaç olmayanın Allah olduğunu düşünmelidir. İnsan, Allah'ın büyüklüğü ve kendisinin muhtaç olabilirliliği düşüncesini davranışlarına yansıtarak kibri bastırabilir. 1 Ucb (kendini beğenme), olumsuz ahlaki tutumlardandır. Bireyin kendi yaptıklarını güzel göstermesidir. Bu tutum aşırıya gitmedikçe iyidir. Aşırısı, hodbinliğe hatta kısmen narsizme dönüşür. Tedavisi ise, bireyin bilgi edinmesi ve bildiğini davranışlarına yansıtmasıdır. E- Gazâlî Düşüncesinde İnsanın Gelişim Süreci İnsanlar sürekli gelişim içerisindedir. Bedensel, ruhsal, bilişsel olmak üzere çeşitli alanlarda gelişim yaşamaktadır. Gelişim süreçleri hakkında psikologlar farklı yorumlar yapmaktadır. Gazâlî de, insanın gelişimi hakkında önemli süreçlerden ve bu süreçlerde uygulanacak terbiye yöntemlerinden bahsetmiştir. Bu bölümde, gelişim, gelişim teorileri ve Gazâlî düşüncesinde gelişim evrelerine yer verilmiştir. 1- Gelişim ve Büyüme Bütün canlı varlıklar gibi insanoğlu da doğar büyür ve nihayetinde ölür. Her canlı bir değişim, bir gelişim süreci yaşamaktadır. Gelişmeyle kastedilen anlam, büyümeden farklı olarak yapısal ve nitelik bakımından olan gelişmelerdir. Gelişme büyümeyi de içine alan bir yapıdadır. Bir çocuğun gelişmesi demek, onun hem büyümesini (boyunun uzaması, ağırlığının 65 artması) hem de tüm değişiklikleri demektir. Çocuğun kilosu artar, bununla beraber, psikolojik fonksiyonları ilerler, davranışlar çeşitlenir, anlama/kavrama yetisi gelişir. Geniş anlamıyla gelişme; “organizmada döllenmeden, hayatın sonuna kadar meydana gelen ve belirli bir yöne doğru olan tedrici ve sürekli değişiklikledir.” 2 Büyüme ise niceliksel artış olup, boyun uzamasını, ağırlığın artmasını yani fiziksel değişiklikleri içerir. Görüldüğü gibi gelişim insan hayatında belirli bir döneme ait olgu değil, insanın tüm yaşamını kapsayan bir olgudur. İnsan yaşadığı müddetçe gelişim devam eder. Bu gelişim süreci, insanın her döneminde aynı oranda değildir. Belirli yaşlarda farklı hızlarda gelişim meydana gelmektedir. Gelişim süreçleri hem biyolojik çevreden gelen etkiler, hem de sosyal çevreden gelen etkilerle şekillenir. 1 Gazâlî, insan gelişiminin, embriyo aşamasından itibaren başladığını söyler. Anne- babanın fikirleri, yaşantısı, kavga ve sevinçleri bebeğe etki eder. Gelişimin embriyo döneminden itibaren başlaması nedeniyle, anne-babaların yaşantısına dikkat etmesi gerekmektedir. Çocuk doğunca ilk terbiye eden anne-babadır. Bu eğitim, ölüme kadar devam eden bir süreçtir. Çekirdek aileye kıyasla geniş aile yapısı kuşaklar arası eğitimin daha verimli olmasını sağlamaktadır. Birey dünya hayatındaki gelişiminin en olgun noktasını ölümden sonraki hayatta yaşayacaktır. Yani ona göre, gelişim embriyo iken başlayıp ölümden sonraki hayata kadar ulaşan bir süreçtir. 2 2- Gelişim Kuramları Psikanalitik görüşün kurucusu olan Freud, tedavi ettiği hastalarının geçmiş yaşantılarından kaynaklanan sorunlarının gelişimlerine yansımasından bahsetmektedir. Ona göre çocuk, bazı “psikoseksüel dönemlerden” geçer. Çocuk kendi vücudunun bazı bölgelerine dokunarak veya ebeveyninin (veya başka birinin) o bölgelerine dokunmasıyla erotik haz hisseder. Bu nedenle Freud’un belirttiği her bir gelişim dönemi belirli bir erotik bölge üzerinde belirginleşir. Psiko-seksüel gelişim evrelerini şu şekilde sıralayabiliriz: 66 1- Oral Dönem: Oral dönem doğumla başlar ve yaklaşık iki yaşına kadar devam eder. Oral dönemde çocuk ağız uyarımlarının etkisindedir. Emme, ısırma, yutma gibi faaliyetler sonucu çocuğun cinsel uyanışı başlar. Bu dönemdeki bir çok olay, ileriki yaşta yetişkinlik özelliklerini belirleyebilir. 1 2- Anal Dönem: İki ile üç yaşlarını içerir. Bu dönemde haz ağızdan anüs bölgesine doğru kayar. Çocuk tuvalete gitme alışkanlığını anal dönmede öğrenmeye başlar. Bireyin ileride titiz ya da pis, savurgan veya tutumlu oluşu gibi bir takım özelliklerinin belirdiği dönemdir.2 3- Fallik Dönem: Dört ile beş yaşlarını kapsar. Haz anüsten genital bölgeye kayar. Cinsel organ uyarılmanın odak noktasındadır. Ödipal Kompleks3 fallik dönemde ortaya çıkar. 4- Örtük (Gizlilik) Dönem: Altı ile on iki yaşları arasını kapsar. Cinsel dürtü azalır. Bireydeki savunma mekanizmaları gelişmeye başlar. 5- Genital Dönem: On üç yaş ile on sekiz yaşları arasında da bu dönem gerçekleşmektedir. Örtük dönemde bastırılan cinsellik, genital dönemde tekrar ortaya çıkar. Cinsellik açısından olgun ilişkilerin kurulma zamanıdır. Evlilik ve aile kurma gibi sosyal aktivitelerin başladığı dönemdir. 4 Bir başka psikolog da “kimlik krizi”5 kavramıyla tanınmış olan Erik Erikson’dur. Ona göre gelişme aşamaları şu şekildedir. 1- Temel Güvene Karşı Temel Güvensizlik: Doğumdan ortalama bir yaşına kadar olan dönemi kapsar. Çocuk, bakımını üstlenen insanla uyumlu düzenli ve doyurucu ilişkiler kurar. Bunun tam tersi de mümkündür. Düzensiz, uyumsuz ve doyurucu olmayan ilişkiler de kurulabilir. Bu dönemde çocukla olan güven ilişkisine dikkat edilmesi gerekir.6 2- Bağımsızlığa Karşı Utanma: İki ile üç yaşlarını kapsar. Çocukta kedini kontrol edebilme veya edememe, güvenme veya korku/utanma duygusu oluşur. Bu yüzden bu dönemde ki eğitime dikkat edilmelidir. Örneğin tuvalet eğitimi tam verilememiş çocukta utanma duygusu ortaya çıkar. 1 3- Girişkenliğe Karşı Suçluluk: Dört ile beş yaşları arsında olan dönemdir. Çocukta, girişim ve davranışlarına güvenme veya sıkça olumsuz tepkilerle 67 karşılaşama sonucu davranışlara güvensizlik oluşur. Bu çatışma çocukta suçluluk duygusu meydana getirir.2 4- Başarıya Karşı Aşağılık Duygusu: Altı ile on iki yaşlarını kapsayan dönemdir. Çocukta, becerilerini geliştirmeye isteklilik söz konusudur. Çocuk bu dönemde üreticiliği tüm boyutuyla yaşamak ister. Bunu başaramazsa, çocukta aşağılık duygusu oluşabilir. 3 5- Benlik Özdeşleşmesine Karşı Rol Bunalımı: On üç ile on sekiz yaşları arasını kapsar. Birey kişiliğiyle özdeşleşip, yeni değerler aramalıdır. Devamlılığa inanılır. 4 6- Yakınlığa Karşı Yalnızlık: On dokuz ile yirmi beş yaşlarını kapsar. Genç, başkalarıyla ilişki kurmaya istekli, kendisine güvenen bir yapıya sahiptir. Bu isteklilik başkalarıyla ilişkide sorun oluşturacak boyutta olursa bireyde yalnızlık duygusu oluşur.5 7- Üretkenliğe karşı Durgunluk: Yirmi altı ile kırk yaşını kapsar. Sosyal yaşamda rol alma ve etkin olma davranışı ön plandadır. Üretime katkıda bulunabilmek için çabalanılır. Yetişkinlik ve olgunluk belirgin özelliktir. Bireyde bu girişkenlik engellenirse, birey durgunluğa bürünebilir. 6 8- Benlik Bütünlüğüne Karşı Ümitsizlik: Birey, geldiği son aşmamda önceki aşamaların özelliklerini tamamlar, bütünleştirir ve kabullenir. Şayet bu özellikler kabullenilemezse birey ümitsizliğe kapılır. Kırk ve üzeri yaşları kapsar. 7 Diğer bir psikolog ise Jean Piaget’tir. Piaget, “Bilişsel Gelişim Evrelerinden” bahseder. Bu aşamalar kısaca şu şekildedir: 1- Duyusal-Motor Evresi: Duyusal-motor evresi, doğuştan yaklaşık iki yaşına kadar olan zamanı kapsar. Bu dönemde bebekler kendilerini diğer nesnelerden ayırt edemezler. Davranışları, refleks örüntülerle kısıtlanmıştır. Bebek büyüdükçe yeni davranış örüntüleri göstermeye başlar. Duyu organları ve hareketleriyle dış dünyayla iletişim kurarlar. Bu dönemde bebekler nesnelerin sürekliliğini anlarlar. 1 2- İşlem Öncesi Evre: Bu dönem ortalama iki ile yedi yaşlarını kapsar. İşlem öncesi dönemde, çocuklarda “mantıksal düşünme işleminin” gelişmediği gözlemlenir. Çocuklar nesnelerin görüntüsünün etkisi altında kalırlar. Korunum işlemi için henüz gerekli zihinsel kavrama süreci oluşmamıştır. Bu nedenle bir 68 nesnenin uzaydaki değişik şekilleri algılanamaz. Korunum ilkesi eksikliği nedeniyle de, konuşmalarda kavram hataları yapmaya meyillidirler. Nesneler guruplara ayrılır.2 3- Somut İşlem Evresi: Ortalama yedi ile on iki yaş arasını kapsar. Mantıksal düşünme işlemi başlar. Problemlerin çözümü somut nesnelere, burada ve şimdi olmasına bağlıdır. Çocuklar bu dönemde korunum ilkesini anlayabilirler. Matematiksel işlemeler çözülüp, tersine çevirebilme yeteneklerini kazanırlar. 3 4- Soyut işlem Evresi: On iki yaş ve üzerini kapsayan evredir. Mantıksal düşünce yetişkinler seviyesine erişir. Çocuklar düşüncelerini, cevaplarını haklı gösterebilecek formal dünce kuralları bulmaya başlarlar. Hipotezlerini sınarlar, soyut düşünürler. Her yönüyle karmaşık soyut işlemleri yapabilme özelliğini kazanırlar. 4 Maslow, içinde bulunduğumuz yaşamda sürekli değişim ve gelişimin olduğundan bahseder. Ona göre bir sonraki basamak, tanıdığımız ve sıkıldığımız bir önceki gelişim basamağından, öznel olarak daha haz verici ve içsel olarak doyurucu ise, gelişim söz konusudur. Gelişim içsel hoşnutlukla olur. Her insanın içerisinde iki tür güç bulunur: İlki, bireyi korkuya karşı savunmada kalmaya ve güvenceye yönelmeye zorlar. Birey risk almaktan, bağımsızlıktan, özgürlükten korkar ve geçmişten kopamaz. İkincisi ise, benliğin bütünlüğüne, kapasitenin tamamen kullanılmasına, dış dünyaya güvenle açılmaya yönlendiren güçtür. Birey güvenliği seçerse geriler; özgürlüğü seçerse gelişir.1 Güvenlik Birey Özgürlük (Tehlike artar) (Tehlike azalır) Gelişimden duyulan haz ve güvenliğin yarattığı kaygılar, güvenlikten duyulan haz ve gelişimin yarattığı kaygıları aşıyorsa biz gelişiyoruz demektir. İlerleme (gelişim), küçük adımlar halinde gerçekleşir. İlerlemede atılan her adım ise güvende olduğu oranda gelişir. Bebek emeklerken annesi bebeğin güvenliğidir. Güvenliği olmazsa bebek ne yürür ne de emeklemeye devam eder. Tam bir güven, daha iyi bir gelişmenin anahtarıdır. Güvenlik gereksinimleri, gelişim gereksinimlerine nazaran daha güçlüdür. Bu yüzden çocuk kendi seçimini kendi yapmalıdır. Yoksa bu durum onu zayıf düşürüp, kendine olan güvenini yitirmesine neden olur. Böyle bir durumda çocuk, kendine güven yerine, başkalarının görüşlerine 69 güven duygusu geliştirir. Gelişim sürecinde olası hatalar kabul edilmelidir. Gelişimde daha ilkel bir gereksinim doyurulup, sonra daha yüce bir gereksinime yönelme vardır. Gelişim sürecinde anne-babalar yol gösterici olmalıdırlar. (sevgi, ait olma, güvenlik hissi verilmelidir.)2 Bu yaklaşımların birbirinden farklı yönleri mevcuttur. Freud, bireyin psikoseksüel yönüne önem vermiş, Erikson, bireyin psikososyal yönünü ön plana çıkartmış, Piaget kişinin bilişsel gelişim yönüne ağırlık vermiştir. Maslow ise gelişmeyi, bireyin kendi özelliklerinin kendisine yeten yegane faktör olarak ele almıştır. Görüldüğü gibi her bir düşünür, gelişimi içinde bulunduğu fikri yapısına göre yorumlamış ama gelişimin tüm yönlerini yansıtamamışlardır. Her bir görüş belirli bir yöndeki gelişimi açıklamıştır. Gelişim, babadan gelen spermin, anne rahminde döllenmesiyle, yani bebeğin anne karnında hayat bulmasıyla başlayıp, kişinin ölümüne kadar devam eden, çok kapsamlı bir süreci kapsar. Anne ve babadan gelen kromozomların taşıdığı özellikler, bebeğin anne karnındaki ortalama dokuz aylık yaşam süreci, çevrenin etkisi gibi bir çok etken bireyin gelişimine yön veren faktörler olarak tanımlanabilir. Gazâlî'ye göre çocuk gelişimi embriyo döneminden itibaren başlar. Bu yüzden anne karnındayken anne ve babanın çocuğun gelişimine katkıda bulunması gerekir. Çocuk doğduktan sonra ilk yıllarda anne-baba, ismin anlamının çocuğun karakterine etki edeceği düşüncesiyle çocuğa iyi isim koyması gerekir. Çocuğa gösterilen anne-baba ilgisi çocukta kalıcı etkiler yapar. Kız ya da erkek diye cinsiyet ayrımı yapıp çocuktan uzak olmak, çocuğun gelişiminde olumsuz etki yapar. 1 Gazâlî'ye göre, okul öncesi dönemde, çocuk boş bir kaset gibidir. Çevredeki insanların sözlerini, yaşantılarını hafızasına nakşeder. Okul öncesi dönemde ailenin yönlendirmesi ön plandadır. Çocuğa terbiye, görgü kuralları okul öncesi dönemde öğretilmeye başlanır. Okula hazırlık dönemidir. Büyüklere saygı, küçüklere sevgi gibi terbiye kuralları bu dönemde öğretilir. Çocuk zararlı-kötü şeylerden uzak tutulmalıdır. Çünkü o boş bir kaset gibidir ve kaset doldurulmaya hazırdır. 2 Okul döneminde, çocuğa yardım edilmelidir. Öğrenci-öğretmen-aile birliğini iyi kurmak gerekir. Bu ilişkiler yapıcı ve sıcak olmalıdır. Çocuktaki, 70 öğretmene karşı olan önyargılar uygun bir şekilde giderilmelidir. Çocuğun hangi eğitimi aldığı da takip edilmelidir. Okuldan gelen çocuğa, okulun stresini atabilmesi için oyun oynama fırsatı verilmelidir. Çocuk güzel bir iş yapınca ödüllendirilmeli, yanlış bir davranışta ise hemen cezalandırılmamalıdır. O hata önce görmezden gelinmeli, insanlar içerisinde çocuk rezil edilmemelidir. Çocuk okul döneminde gece uykusunu iyi almalıdır. Namaz okul döneminde çocuğa öğretilmelidir. 3 Ergenlik döneminde, çocukta bedensel ve psikolojik değişimler olur. Çocukta utanma duygusu gelişir. Çocuk ergenlik döneminde aklıyla hareket etmeye başlar. Kendine göre bir takım kararlar verebilir. Çocukluk birikimi ve çevrenin etkisiyle kendine göre değerler oluşturmaya çalışır. Çocukta yeme güdüsü iyice artar. Tam bu çağda anne baba çocuğa yemek yeme âdâbını öğretmelidir. Yemekten sonra elleri yıkama gibi temizlik alışkanlığı, besmele ile başlama, diğer insanları da bekleme, önünden yeme, iyice çiğneyerek yutma, yavaş yeme, midesini tıka basa doyurmama gibi görgü kuralları öğretilmelidir. Renklerin kişilik gelişimi üzerindeki etkisi göz önüne alınarak, çocuğa beyaz renkli elbiseler giydirilmelidir. Bu dönemde cinsel kimlik oluştuğu için çocuklara, cinsiyetlerine uygun kıyafetler giydirilmelidir. Kıyafet seçimi, cinsel eğitimin bir parçasıdır. Çevreye tükürmemek, insanlara sırt çevirmemek, ayak ayak üstüne atmamak, gereksiz konuşmamak, hırsızlık yapmamak, yalan söylememek gibi psiko-sosyal davranışlar bu dönemde öğretilmelidir. 1 Dikkat edilecek diğer bir husus, arkadaş seçimidir. Bu dönemde çocukta, “gruba dahil olma” eğilimi vardır. Öğretmen ve ailesi tarafından iyi anlaşılamayan çocuklar arkadaşlıklara yönelir. Arkadaş seçimi, çocuğun okul dönemindeki gelişim aşamasına etki eden en belirgin süreçtir. Bu bakımdan anne-baba ve öğretmen çocuğun arkadaş seçimini dikkate almalıdır.2 Yetişkinlik döneminde de, bireye mal tutkusu, rütbe sevdası, günah, taklit, riya, kibir gibi olumsuz dürtüler hakim olmaya çalışır. Birey, bu dürtülerin, gelişimini olumsuz yönde etkileyeceğinin farkına varıp, kişiliğini temizlemeye koyulmalıdır. Hayatın bir anlamının olduğunu ve bu anlamın hayata tatbik edilmesi gerektiğini düşünmelidir. Birey ölümü hatırlamalıdır. Bir gün öleceğini unutmadan hayatın güzellikleri içerisinde iyi işlerle meşgul olmalıdır. Bu nedenle sorunları 71 büyütüp hastalığa dönüştürmemelidir. Birey, ölüm ve sabrı terapi yöntemi olarak kullanmalıdır.3 3- Gelişim Evreleri ve Özellikleri İnsanda gelişimin anne karnında başladığını ve ölüme kadar devam ettiğini açıklamıştık. Bu gelişim süreçleri genel olarak, bedensel, bilişsel, ahlaksal ve sosyal olmak üzere çeşitli gruplar altında incelenmektedir. Bu süreçleri ana hatlarıyla şu şekilde aktarabiliriz: Tablo -2- İnsanın Gelişim Özellikleri ve Evreleri 0-2 Yaşlar arası 2-5 Yalar arası 5-12 Yaşalar arası 12-18 Yaşlar arası Yetişkinli ve Yaşlılık B E D E NSE L G E LİŞİM -İlk üç ayda bedeniyle uzanabilir ve eşyaları yakalama isteği gelişir. -4.Ayda yardım edilirse destekli oturabilir. -5.Ayda kucakta oturup, nesneleri azda olsa eliyle tutabilir. -7.ayda kendi kendine oturabilir. -8.ve 9.ayda destekle veya bir nesneye tutunarak ayakta durur. -10.ayda emekler ve elinden tutulursa yürür. -14.ayda kendiliğinden ayakta durur ve sonra yürüyebilir. -Yürüme parmaklar üzerinde de olabilir. -Dengesi sağlanmış (üç tekerlikli) bisiklet sürebilir -Boy uzama hızı ağırdır. -İki yaşından sonra gelişim biraz yavaşlar. -Gelişim yavaştır. -Boy yavaş bir şekilde uzar. -Beden kuvveti artar. -İki tekerlekli bisikleti kullanabilir. -Kızlarda erkeklere göre 1-2 yıl öncesinden hızlı bedensel değişiklikler başlar. -Boy uzar bazı organlar büyür. -Seslerde değişme olur. -Cinsel salgı artar. -Eller ve ayaklar önce büyür. -Gelişmiş bir erkekte kas, gelişmiş bir kadında yağ fazladır. -Kuvvet ve hız artar. -En verimli zaman 25-30 yaşlarıdır. -Bu yaşlardan sonra verim azalır. -Bedensel faaliyetler azalır. -İç organlar görevini tam yapamaz. -Kadınlarda adetten kesilme olur. -Üreme sona erecek kadar azalır hatta sona erer. BİLİŞSE L G E LİŞİM -Çevreyi keşif, doğuştan gelen duyusal yetenekle olur.(Duyusal-Motor evresi) -Nesnelerin değişmezliğini keşfeder. -İç temsil başlar. -Kavram gelişimi başlar. -İşlem öncesi evredir. -İç temsil karmaşıklaşır. -Sembol ile nesne ilişkisi kavranır. -Kelime kullanımı başlar. -İç temsilin getirisiyle yeni oyunlar öğrenilir. -Hayalî arkadaşlar edinilir. -Bu sembolik yaşam, gerçek yaşama hazırlık aşamasıdır. -Dil, süratle gelişir. -Somut işlem evresidir. Kitle değişmezliği oluşur -Kategorize etme (sınıflama) başlar. -Dokunarak sınıflamadan çıkıp zihinsel sınıflamaya girilir. -Cinsiyet sürekliliği korunur.(saç uzatmakla kız olunmaz vs.) -Gerçekle hayal arasındaki fark kavranır. Bir olaya başka birinin gözüyle bakılabilir. -Soyut işlem evresidir. -Somuttan soyuta geçiş vardır. -Mantıksal düşünme hat safhadadır. -Ahlak anlayışı derinleşir. -Etkileşim, şahsiyeti etkiler. -Problem çözme yavaşlar. -Tecrübeler, zihinsel faaliyetleri güçlendirir. -Bilişsel kayıplar oluşabilir. -Unutkanlık ve hastalıklar artar. -Stres bireyin psikolojisini bozar. 72 SOSY A L G E LİŞİM -Anne ile olan ilişki yakınsa güven, uzaksa güvensizlik oluşur. -Çocuk, kendisini besleyen herkese yakınlık duyar. -Çocukta bakıcısına karşı özel bir bağımlılık oluşur. -2 yaşına doğru bu ilgi ve bağımlılık başka kişilere de yönelebilir. -Bağımsızlık duygusu gelişmeye başlar. -Kendi giyeceğini kendisi seçer. -İlk aşamada bağımsız olan çocuk, sonraları oyunlarında ortaklığı seçer. -İyi bir ortam kendine güveni güçlendirir. -Çocuk, kendisinden bekleneni yapabilirse başarılı olur, -Bekleneni karşılayamazsa aşağılık duygusuna kapılır. -İyi aile ortamı kendine güveni güçlendirir. -İlk yıllarda karışık, sonraları ise cinsiyet ayırımlı oyun oynanır. -Özdeşleşme vardır. -Arkadaşlık ve bu arkadaşlığa bağlılık hat safhadadır. -Dağınıklık ve dengesizlik vardır. -İçli-dışlı olma eğilimi ağır basar. -Üretkenlik varsa yaşamda anlam vardır -Üretemiyorsa yaşam anlamsızdır. -Ölüm yakınlığı duygusu, bazen bireyi ruhsal bunalıma itebilir. -Veya kendini sorgulayıp, ölüme hazırlanıp hayatı anlamlı kılabilir. Tablo-3- Kohlberg’in Ahlaki Gelişim Evresi1 GELENEK ÖNCESİ DÜZEY GELENEKSEL DÜZEY GELENEK ÖTESİ DÜZEY Ceza ve İtaat Bireyselcilik ve Çıkara Dayalı Alışveriş Karşılıklı Kişiler Arası İlişkiler Kural ve Düzen Yönelimi Sosyal Anlaşma Basamağı Evrensel Ahlak İlkesi -Doğruluğun Ölçüsü ceza ya da ödüldür. -İtaat hat safhadadır. -Ahlaklı olma dışsal etmenlere bağlıdır. -İlkel adalet anlayışı hakimdir. -Bir şey, bireyin kendi ihtiyacını karşılıyorsa iyidir. -Birey hataları mazur göstermeye çalışır. -Ahlakî dünya “ben” merkezlidir. İyi davranış, diğer insanlarca da doğru kabul ediliyorsa iyidir. -Otoriteye güven vardır. -Ahlakî ilişkiler tasdikleyici özelliktedir -Değerlere inanma değil, sabit kuralların geçerliliği önemlidir. -Yasa ve düzen, basamağın temelidir. -Onaylanma basamağıdır. -Hür uzlaşmalar ve anlaşmaya dayalı ilişkiler vardır. -Davranışların doğruluğu kişisel hak ve toplum standartları açısından değerlendirilir. -Ahlaki değer, yüksek şuur ve ilahi hukuka yöneliktir. -Evrensel adalet, insan hakları eşitliği, bireysel şereflilik temel ilkelerdir. -Dahi insan tiplerini içerir. Tablo-4- Gazâlî Düşüncesinde Gelişim Evreleri ve Özellikleri 0-2 Yaş Arası 3-6 Yaş Arası 7-12 Yaş Arası 13-18 Yaş Arası Yetişkinlik PSİK O-SE KSÜ E L G E LİŞİM ORAL DÖNEM - 0-2 yaşlarını kapsar. -Ağızdan uyarılma vardır. -Emme, ısırma gibi faaliyetler sonucu cinsel uyarılma başlar ANAL DÖNEM - 2-3 yaşlarını kapsar. -Haz anüs bölgesine kayar. -Tuvalete gitme alışkanlığı başlar. FALLİK DÖNEM - 4-5 yaşlarını kapsar. -Cinsel organ uyarılmanın odağındadır. -Ödüpal Kompleks ortaya çıkar. ÖRTÜK DÖNEM - 6 ile 12 yaşlarını kapsar. -Cinsel dürtü azalır. -Savunma mekanizmaları gelişir. GENİTAL DÖNEM - 13-18 yaşlarını kapsar. -Bastırılan cinsellik tekrar ortaya çıkar. -Evlilik, aile kurma dönemidir. 73 Dönemi -Karakter oluşmaya başlar. -Ebeveynin koyduğu isim çocuğun karakterine etki eder. -Cinsiyet ayrımı yapılması çocukta olumsuz etki yapar. -Çocuk bilgi öğrenmede boş bir kaset gibidir. -Terbiye, görgü kuralları bu dönemde öğretilir. -Okula hazırlık dönemidir -Okul dönemidir. Çocuğa okul konusunda rehberlik yapılmalıdır. -Öğretmen-öğrenci-aile birliği ilişkisi sağlam olursa başarı artar. -Oyun oynama yoğundur. -Ödül ile davranışlar pekiştirilir. -Gece uykusu iyi olmalıdır. -Ergenlik dönemidir. -Fizyolojik ve psikolojik değişimler vardır. -Utanma duygusu yoğundur. -Birey kendi değerlerini oluşturmaya başlar. -Çok yeme eğilimi artar. -Cinsel kimlik oluşur. -Psiko-sosyal davranışlar şekillenir. -Gruba dahiliyet vardır. -Olumsuz dürtüler bireye hakim olmaya çalışır. -Birey doğruya yönelip, nefsini temizliğe yönelmeli -Hayatta anlam arayışı artar. -Ölüm bireyde olumlu yada olumsuz etki yapar.Ölüm fobisi Sabırla terapiye dönüşebilir. -Güçlükler karşısında daha akılcı ve kesin çözümler aranır. F- Gazâlî Düşüncesinde Öğrenme İnsan hayatta kalabilmek için ihtiyaçlarını karşılamak zorundadır. Bu ihtiyaçlar, bazen yemek-içmek gibi fiziksel bazen de huzur-sevgi gibi psikolojik olmaktadır. İnsanın ihtiyaçlarını rahat karşılayabilmesi için “öğrenme” en önemli faktörlerdendir. Bu bölümde öğrenme çeşitleri, öğrenme ilkeleri ve Gazâlî'nin öğrenmeye ilişkin yorumlarına yer verilmiştir. 1- Öğrenme İnsan, hayatı boyunca, bir gelişim içerisindedir. Gelişim sürecinde insanla diğer canlılar arasındaki en büyük farklardan birisi, “üstün öğrenme yetisi”dir. İnsandaki öğrenme, zamanla farklı ve yeni bilgileri, farkında olarak veya bazen de aniden kavrama şeklinde olabilmektedir. Göçmen kuşların mevsimlere bağlı yer değişikliği, arıların bal yapması, karıncaların çalışma sistemi gibi içgüdüsel davranışlar öğrenme ile değil, o canlılardaki iç güdülerden kaynaklanmaktadır. Bu davranışlar öğrenilmiş davranış değillerdir. Görüldüğü gibi bazı davranışlar hiç öğrenilmeden doğuştan gelmektedir. Öğrenilmiş davranış sonradan yenisiyle değiştirilebilirken (güncellenebilirken), içgüdüsel davranışlar sabittir. Öğrenme; 74 belirli bir yaşantı/deneyimin sonucu davranışta görülen oldukça uzun süreli değişiklikledir.1 Ezberleme, bilgi edinme, dil öğrenme gibi bir takım faaliyetler de öğrenmedir. Öğrenme, sadece bilgi edinmeden ibaret değildir. Bisiklete binme ve parmakları kullanma gibi bedensel beceriler de öğrenme alanına girmektedir. Çocuğun sıcak sobadan, kendini ısıran böcekten korkmayı, bir kuşu sevmeyi öğrenmesi duygusal ve sosyal öğrenme çeşididir. İçki ve sigara içme, kumar, küfür etme gibi olumsuz şeyleri öğrenmesi zararlı öğrenme türüdür. Bir bilim alanındaki ihtisas, karmaşık ve derinlemesine öğrenmedir. Buradan anlıyoruz ki, öğrenme, çok geniş bir olgudur. Davranışlardaki değişiklikler ve çevreye olan uyum süreci, öğrenmenin en temel özelliğindendir. 2 Bireyin gelişmesi, kısmen olgunlaşma kısmen de öğrenme ile olur. Olgunlaşma, “zamanla, kendiliğinden meydana gelen anatomik ve fizyolojik gelişmelerdir”. 1 Öğrenme ise; “taklit, görgü, alıştırmalar gibi daha ziyade çevresel etkilerle meydana gelir”.2 Öğrenmenin olabilmesi için -genel olarak- öncelikle duyum ve algılama gerekmektedir. Aynı zamanda bireyin öğrenilecek sujeye yönelmesi gerekmektedir. Gazâlî'ye göre bireydeki algı yetileri şu şekilde özetlenebilir: 1- Duyulara ait algı: Beş duyu organına gelen duyumları algılar. 2- Hayale ait algı: Duyu organlarıyla idrak edilen nesne her zaman hayal edilebilir. 3- Vehme ait algı: Bir cismin niteliği/niceliği dışındaki anlamlarıdır. 4- Akla ait algı: Algılanan nesne ile, algı tıpa tıp aynıdır. 3 Öğrenme için bireyin sujeye yönelmesi gerekmektedir. Gazâlî'ye göre bireyi sujeye yönelmesinin/bilgi elde etmek istemesinin nedenleri şunlardır: 1- Cahil bilgisizliği nedeniyle her zaman bir tehlike içindedir. Bu yüzden öğrenme, sanatların en üstünüdür. 2- İlim sayesinde insan, maddi imkana ulaşır. Bilgi bu imkanı korur. 3- Bireyin maddi durumu kötüyse, bilgi sayesinde kanaati öğrenir. 4- Bilgi sayesinde haksız kazançtan uzak durur. 5- Veya birey haksız kazanç yollarını öğrenip, bilgiyi zulme alet eder. 75 6- Bazen de sadece Allah'a yaklaşmak için öğrenilir. Birey bu ve buna benzer nedenlerden dolayı sujeye yönelir. Görüldüğü gibi Gazâlî, günümüz öğrenme teorilerinin verilerine benzer yorumlar yapmıştır. Öğrenme sürecinin işleyişini, algı yetilerini beyan etmiştir. Öğrenmede hazır bulunuşluluğun önemini ve bilgi edinme isteğinin nedenlerini vurgulamıştır. 2- Öğrenme Kuramları Psikolojinin tarihi gelişim süreci içerisinde, psikologların en çok üzerinde araştırma yaptığı alanlardan biri de öğrenme alanı olmuştur. Belli başlı öğrenme kuramları şunlardır: a- Çağrışım Yoluyla Öğrenme Eski zamanlardan beri bilinen bu yönteme göre, kişi iki olay arasındaki uyarıcı ve tepki ilişkilerini zihinsel bir bağ kurma yöntemiyle öğrenir. Aklın bir anlamının da “bağ kuran” olduğu düşünülürse, bu kuramın dile getirdiği çağrışım yoluyla öğrenme hayatımızın bir çok safhasında gerçekleşmektedir. 1 Aristo da bir çok araştırmacı gibi, öğrenmeyi bir çağrışım olayı kabul eder ve dört çağrışım kanunundan bahseder: Birincisi zamanda yakınlık olup; birbirine zaman bakımından yakın olan şeyler birbirini hatırlatır. Kurtuluş Savaşının M. Kemal Atatürk’ü hatırlatması gibi. İkincisi uzayda yakınlık olup; aynı yerde olan şeyler birbirine hatırlatmaktadır. Sultanahmet Camii deyince İstanbul’un akla gelmesi gibi. Üçüncüsü benzerlik ilkesi olup; arasında benzerlik olan iki nesne birbirini hatırlatmaktadır. Mandalina ile portakalın birbirini hatırlatması gibi. Dördüncüsü ise zıtlık ilkesi olup; zıt olan iki şey birbirini hatırlatır. Siyah ile beyaz renklerinin birbirlerini hatırlatması gibi.2 Bu tür öğrenme de, insanlar arası bireysel farklılıklar mevcuttur. Örneğin, zeki olan insanla, daha az zeki olan insanın öğrenmesi birbirinden farklıdır. Çünkü, zeki olan birey, uyarıcıyı algılama ve tepki verme konusunda daha hızlıdır. Tekrar öğrenmeyi pekiştiren bir unsurdur. Farklı problemlerle konu iyice pekiştirilir. İnsan 76 uyarıcılara tepki verebilmek için öğrenmeye güdülenmelidir. Güdülenmek için ise, gereksinimlerin doyurulması gerekmektedir.3 Gazâlî, bireyin öğrenmesi sırasında (idrak), göz ve diğer duyu organlarının yanıldığından bahseder. Göz, uzağı yakın, yakını uzak olarak algılayabilir (illüzyon). Fakat zihin1 olayların iç yüzünü öğrenme kabiliyetine sahiptir. Birey öğrenmeyi, olaylar arasında bağ kurabilme özelliğine sahip olan zihin ile gerçekleştirir. Uyarıcıların olduğu gibi algılanabilmesi için, zihin duyumları algıya dönüştürür. Zihin, öğrenilen bilgiler arasında geçiş yaparak olayları bütün boyutlarıyla kavrar. Zihnin düşünce alanı sonsuzdur. Dolayısıyla, bireyin olaylar arasında bağ kurarak (çağrışım) öğrenme yetisi de sınırsızdır. 2 Olaylar arasında bağ kurarak öğrenme yetisi, ergenlik döneminde gelişir. Ergen birey, bir olay üzerine çıkarımlar yapıp, o olayın hükmünü genelleyebilir. 3 Görüldüğü gibi Gazâlî, öğrenme konusunda, çağrışım yoluyla öğrenmenin verilerine benzeyen açıklamalar yapmıştır. Öğrenmenin sadece bu yolla olmadığını da dile getirmiştir. b- Deneme-Yanılma Yoluyla Öğrenme Birey bir problemle karşılaşınca çeşitli davranışlarda bulunur. Denenen davranışlardan hangisi problemi çözerse, o davranış benimsenir ve böylelikle öğrenilmiş olur. Bunun için birey bir sorunla karşılaşınca öğrenmeye güdülenmelidir. Yani çözüm için istekli olmalıdır. Güdülendikten sonra çözüme yönelik çeşitli davranışlar denenmelidir. Daha sonra bu sorunu çözemeyen/ihtiyacı gideremeyen davranışlar terk edilip tekrarlanmaz. Çözüm olan davranış tekrarlanarak pekiştirilip öğrenilir. 4 Bir takım meslekî beceriler bu yolla öğrenilir. Bir marangoz çırağı çiviyi nasıl çakacağını, nereye isabet ettireceğini, tahtayı nasıl kesip şekil vereceğini defalarca deneyerek zaman içerisinde öğrenir. Yanlış yaptığı işlemleri bir daha yapmamaya çalışır. Doğru işlemi bulunca da tekrarlar ve böylelikle deneme yanılma yoluyla öğrenme gerçekleşir. Gazâlî de, insanın birçok şeyi zamanı gelince, deneyerek ve yaşayarak öğreneceğini belirtir. Birey ergenlik çağına gelince, yükümlü olduğu dini görevlerini 77 sırası geldiğinde deneyerek öğrenmeye başlar. Abdest, namaz gibi ibadetleri sırasıyla hayatına tatbik ettikçe öğrenir ve geliştirir.1 c- Sosyal Öğrenme Kuramı Birey diğer insanların yaptığı davranışları gözlemlemek suretiyle, pek çok davranış öğrenebilir. Bu bakımdan öğrenme, uyarıcılar ve uyarıcılara verilen tepkiler sonucu oluşan düşünce ve sosyal süreçleri ifade eder. Burada bilişsel süreçleri tanımlamaktan çok, davranışa dönüşen bilgi üzerinde yoğunlaşılmıştır. Davranışlar bilişsel süreçlerle açıklandığı için davranışçı kuramdan da ayrılmıştır. Her çocuk etrafındaki insanların ve hatta hayvanların yaptığı davranışları taklit ederek öğrenir. Bir kız çocuğunun annesinin yaptığı bulaşık yıkama davranışını gözlemleyerek öğrenmesi gibi. Bu öğrenmede –edimsel koşullanmada olduğu gibipekiştirece gerek yoktur. Birey olayın sonucunu gözlemleyerek de öğrenebilir. Burada bir model, bir gözlemci ve bir davranış vardır. Öğrenen kişi gözlemci, model kişinin davranışı uyarıcıdır. Koşullanmanın zıddına, öğrenilen bilgiyi davranışa dönüştürmek, sosyal öğrenme kuramında zorunlu değildir. Öğrenmelerin çoğunda sosyal etkileşim söz konusudur. Sosyal yönelim, bireyi öğrenmeye iten bir güçtür. 2 Bu öğrenme yönteminde dikkat, birinci aşamadır. Gözlemci, model davranışı algılamalı ve dikkat etmelidir. Modeli hafızasında tutmak ikinci aşamadır. Birey model davranışı kodlamalıdır. Üçüncü aşamada birey, kodlanan davranışı gerçekleştirmeye hazırdır. Güdülenmeyle ve bireyin öz yeterliliğiyle birlikte artık öğrenme gerçekleşir.3 Gazâlî, çocuğun ergenlik dönemine kadar -hatta daha sonraki yaşlarında dahi- çevresindeki bireyleri örnek aldığını söyler. Ona göre, çocuğun kalbi (zihni) boş bir kaset gibidir. Anne-baba çocuğun ilk örnek aldığı kişiler olduğu için, çocuğa iyi örnek olurlarsa, çocuk doğru davranışlarda bulunur; kötü örnek teşkil ederlerse, çocuk kötü davranışlarda bulunur. Çocuk, çevresini taklit ederek öğrendiği için annebaba, çocuğun çevresindeki sosyal ortamı denetlemelidir. Arkadaş grubu, öğretmeni, okuduğu mekan özenle seçilmelidir. 1 78 d- İçgörü İle (İşaret) Öğrenme Gestaltçiler adı verilen bir grup, Wertheimer’in çalışmaları ile davranışçı ve yapısalcı psikologlara tepki olarak ortaya çıkmıştır. Bu görüşe göre öğrenme, uyarıcılara karşı verilen tepkiden daha fazla ve daha karmaşık bir şeyi ifade etmektedir. Gestalt, biçim, şekil, form, parçaların yalnızca toplamı değil entegre olmuş bütün anlamlarına gelmektedir. Geştaltçılara göre, bütün parçaların toplamından daha fazladır ve birey bu bütünü bir bütünlük içinde algılar. Yani uyarıcıları birbirinden bağımsız birer parça olarak değil de, bütün olarak algılarız: Renk, çizgi vs. değil de; lamba, insan masa, sandalye olarak bir bütünlük içinde algılarız. 2 Bu tip öğrenme de, önemli unsurlardan birisi, “İçgörü” ya da “ ani kavrayış” terimleridir. İnsan daha önce karşılaşmadığı karmaşık bir durumda aniden bir iç kavrayış gösterip, karşılaştığı durumu ya da problemi çözebilir. Bir geometri probleminde, bütünü algılayıp ani bir kavrayışla parçalar arsında yeni bir ilişki görebiliriz. Parçalar arasında anlamlı bir bağ kurarak öğrenmek mümkündür.3 Bu öğrenme kuramına göre, öğrenme, problem, olay ve nesneleri yeniden algılamaya hazır hale gelme işidir. Algılama ise şu süreci izler: Çevreden gelen etkiler, duyu organlarına ulaşıp, onları uyarır. Meydana gelen sinir akımı, beyne ulaşır ve duyumlarla beraber bir algılama/anlamlandırma oluşur. Yani, dış dünyadan alınan duyusal bilginin, beyin tarafından seçilip örgütlenerek anlamlandırılması, yorumlanması sürecidir. Bu yüzden bizler önce algılar sonra tepki veririz. Tabi ki öğrenme olayı anlatıldığı kadar uzun zaman alan bir olay değildir, anlık bir meseledir. Gestalt psikologları, öğrenmeyi bu algılama süreciyle açıklamaya çalışmışlardır. 4 Farklı biçimde olan uyarıcıların, algı üzerinde etkisi olmaktadır. Bunlar, şekil-zemin, yakınlık, benzerlik, tamamlama ve basitlik kanunlarıyla açıklanabilir1 . 1- Şekil-Zemin İlişkisi: Bütün algılarda bir zemin ve zeminden önce göze çarpan bir şekil bulunmaktadır. Şekil bireyin dikkatini çeken ilk şeydir. Zemin ise şeklin gerisinde kalır ve az dikkat çeker. Şekil ile zemin yer değiştirilebilir. Bu algılama doğuştan gelen bir özelliktir. 79 2- Tamamlama İlkesi: Birey bir nesnenin tamamını görmese de zihninde tamammış gibi algılar. Bir kitap okurken bazı sözcüklerdeki eksik harflere rağmen sözcükleri tamammış gibi bütünleyip okuyoruz. Bu algıda tamamlama ilkesi gereğidir. 3- Devamlılık İlkesi: Aynı yönde giden birim ve çizgiler birbiriyle ilişkili olarak algılanır. Bu olay algıda devamlılıkla açıklanır. 4- Yakınlık İlkesi: Bir alanda birbirine daha yakın olan nesneler birlikte algılanır. İşitsel uyarıcılar, zamanda yakınlığa göre gruplanırken, görsel uyarıcılar mekanda birbirlerine olan yakınlıklarına göre gruplanıp algılanırlar. Mesela müzikteki ritim algılaması zaman içindeki yakın unsurlara dayalıdır. 5- Benzerlik İlkesi: Birbirine benzeyen varlıklar gruplanarak algılanır. Nesneleri, renk, koku, biçimlerine göre, hayvanları, denizde karada havada yaşayanlara göre gruplayarak benzerliklerinden faydalanıp daha kolay öğrenebiliriz. Gazâlî, tasavvufî yaşantının, söz ile değil yaşantı ile; öğrenmeyle değil kavrayışla olduğundan bahseder. 2 Ona göre birey, çevreden birçok bilgi öğrenir ama bu bilgiler yaşama dönüşmediği için tam anlamıyla idrak edilemez. İnsan, bilgileri birleştirip, ani kavrayışla (iç görü) pratiğe yansıtır. Tasavvuf, iç görünün ağırlıkla yaşandığı bir ilimdir.3 Gazâlî, psikoloji konularından olan algıda tamamlama ilkesine benzer açıklamalarda bulunur. Ona göre, nokta büyüklüğünde bir ateş parçasını dairesel biçimde döndürdüğümüz zaman, sanki, daire şeklinde bir ateş çemberi oluşur ki, insanın hisseden boyutunun özelliğidir. İnsan nokta büyüklüğündeki ateşi, döndüğü her alanda müstakil görür fakat duyuların verdiği izlenimle, müstakil görüntüler tamamlanıp, bütün gibi görünürler. 1 Başka bir eserinde, Gazâlî, kalp perdesinin açılmasıyla, insanın, iç görü yoluyla farklı bilgiler elde edebileceğinden bahseder.2 Böylesi durumlar, öğrenmenin bazen iç görü ile olabileceğinin göstergesidir. Görüldüğü gibi, birçok öğrenme kuramı mevcuttur. Öğrenme kuramlarının hiçbirisi tek başına öğrenmeyi kapsayamamaktadır. Bu kuramlar öğrenmenin sadece küçük bir bölümünü açıklamaktadır. Öğrenme çok kapsamlı ve karmaşık bir olgudur. İnsan zaman içerisinde yeni kurallar keşfedecek, kendisine bir adım daha 80 yaklaşacaktır. Sonuçta her yeni buluş, insanın hem ruh hem de beden sağlığına katkıda bulunacaktır. 3- Öğrenme İlkeleri Gazâlî düşüncesinde, öğrenmenin bazı ilkeleri mevcuttur. Gazâlî, bu ilkelerin, öğrenmeye katkı sağladığından ve öğrenmenin değişik şekillerde gerçekleşebileceğinden bahseder. a- Tedricilik Öğrenmenin parçacı olması, öğrenimi kolaylaştırır. Özellikle yerleşmiş olan kötü tutum ve davranışların ortadan kaldırılmasında, bu yöntem büyük bir etkiye sahiptir. 3 İstenmeyen davranışları bir anda ortadan kaldırmak mümkün değildir. Bazı davranışlar zamanla kazanılıp, zamanla ortadan kalkar. Gerek öğrenme, gerekse sosyalleşme gibi olgular uzun zamana ihtiyaç duyarlar. 4 Tedricilikte, korkulan şeyin üzerine gidilir. Kötü davranışı yok etmek için, zıddına/iyi olana yönelinir. Mesela, korku reaksiyonundan kurtulmak için, sevgiye/mutluluğa yönelinir. Gazâlî'ye göre, bir kimse Müslüman olsa, bütün ilimleri öğrenmesi farz olmaz. Bu kişi ilk önce, Kelime-i Tevhid’i öğrenmekle mesuldür. Kur’an’da sarhoşluk veren maddelerin (içkinin) yasaklanması da tedricilik arz eder. Hemen içki bağımlılığının terki istenmemiş, zamana yayılmıştır. Bu ve buna benzer bir takım örnekler tedriciliğe örnektir.1 Öğrenmede aşamalı teknik, birey üzerinde oldukça etkilidir. Modern eğitim sistemi, gelişim evrelerini göz önüne alıp, tedrici eğitimi benimsemektedir. 2 b- Kalbî Öğrenme Gazâlî'ye göre, insan psikolojik yolculuğunu uyku, ölüm, rabıta ile yapar. İlk ikisi birbirine benzer. Rabıtada ise, bilinç üstü düzeydedir. Birey nefsini riyazete (az yemek vs.) alıştırır. Kalbini gazap, şehvet ve kötü huylardan temizler. Issız bir yere oturur, gözlerini kapatır, kalbi vasıtasıyla metafizikî alanla irtibat kurar. Kişi kendinden bile habersiz olmaya başlar. Gönül penceresi açılır. Rüyada bile 81 görülemeyecek şeyleri, uyanıkken görür. Bu bir doruk deneyimdir. Artık kişi, Allah ile, kamil/tam bir iletişime geçer.3 Peygamberler, mutasavvıflar ve kalbi Allah'a yönelmiş olanlar, kalbî öğrenmede bulunurlar. Tasavvuf, beşerî sıfatlardan sıyrılıp, melekî sıfatlara bürünmektir. 4 Fizikî ilimlerle uğraşanlar, öğretim yoluyla öğrenirler. 5 Kalbi öğrenmede, kibir, haset, gösteriş, bencillik gibi dürtüleri bilmek gerekir. Böylesi dürtüler her insanda bulunur. Bireyin, bu hallerinin farkına varması gerekir. Çünkü bu haller öğrenmeye olumsuz etkide bulunan özelliklerdir.6 c- Bedenî Öğrenme Bedenî öğrenme, bireyin bedenle ilgili olarak yapılması ya da yapılmaması gereken şeyleri öğrenmesidir. Bir Müslümanın bedenle yapılan ibadetler hakkında bilgiye sahip olması bu türden bir öğrenmedir. Daha önce de belirttiğimiz gibi7 , Gazâlî, insanın bedenini tanıması gerektiğini söylemiştir. Çünkü bedeni tanımak öğrenmenin kolaylaşmasını sağlayacaktır. Bedenî öğrenme, bedene iyi bakmakla olur. Beden bir ülke gibidir. Beden ülkesinin sultanı kalptir. Bu sultanın sayısız asker ve hazinesi vardır. Hazinenin kaynağı Allah sevgisidir. Duyuların varlığı bedene bağlıdır. Allah'ı bilmek kalbin avıdır. Onun için kalbin bedene ihtiyacı vardır. Bedenin de, su, toprak, hava ve ateşe ihtiyacı vardır. İçsel olarak ise, açlık ve suya ihtiyaç duyar. Birey böylesi ruhsal ve fizyolojik ihtiyaçları öğrenmelidir. Öğrenmenin, bu ihtiyaçların giderilmesiyle olacağını bilmelidir.1 Bedeninin işleyişini, ihtiyaçlarını, güdülerini öğrenen birey, kendi öğrenme kapasitesini, ilgisini de öğrenir. Birey, günün belirli saatlerinde yürür, sportif faaliyetler yapar. Spor sayesinde birey bedenini denetlemeyi öğrenir. Yemek yeme, oturma, konuşma, yürüme gibi davranışları eğitilen çocuk, beden diline hakim olmayı öğrenir. Bu şekil bir öğrenme daha verimli ve daha kalıcıdır. Bir anlamda insanın beden dilini çözmesi demektir. Beden dilini çözen bir insan, öğrenmenin ilk aşaması olan bedeni öğrenmeyi gerçekleştirmiş demektir. 2 G- Gazâlî Düşüncesinde Ruh Sağlığı ve Psikoterapi 82 İnsan, sürekli iç ve dış uyarıcıların etkisiyle karşı karşıyadır. Dürtüler, duygular, heyecan ve endişeler, düşünceler gibi iç uyarıcıların yanı sıra, sosyal ve fiziksel olaylar gibi çevresel uyarıcıların insan üzerindeki etkisi her an söz konusudur. İnsan bu uyarıcılardan işine yarayanı ya da kendisine uygun olanı seçip davranışa dönüştürür. Ortamdaki uyarıcılara tepki verirken bazen de sosyal uyarıcıları etkilemektedir. Etkileşim sırasında insan, olumlu ya da olumuz psikolojik hal içerisine girer. Bu psikolojik atmosferde, insan çok farklı davranışlarda bulunabilir. Birey fazlaca sinirlenebilir, kendini çokça över, ikiyüzlülük yapar, sevinir fedakarlıkta bulunur, herhangi bir olay karşısında savunmaya geçip heyecanlanabilir, iki olay arasında kararsız kalabilir. 3 Bireyde yaşanan böylesi olaylar şayet aşırıya gidip, sosyal düzen içerisinde uç noktalara çıkarsa, zararlı olmaya başlar. Bu tür güdü ve duyguların elbette uygun bir şekilde doyurulması gerekmektedir. İhtiyaçlar, engellenme veya çatışma sonucu giderilemeye bilir. 1 Bir takım iç ve dış nedenlerle hedefimize ulaşamayabiliriz. Hedefimize ulaşamadığımız durumlarda bireyde doyumsuzluk oluşulabilir. 2 Mesela, çok istediği bir antikayı, açık artırma yoluyla almak isteyen birsinin, yoğun trafik nedeniyle açık artırmaya yetişememesi ve o isteğine ulaşamaması, bireyde bir gerginlik, ümitsizlik meydana getirebilir. Bu olayda, kişi çok istediği bir şeye ulaşamamış, engellenmiştir. Böyle engeller bazen, bireyi daha tedbirli olmaya, gayrete sevk edebileceği gibi, bazen de ümitsizlik, sinir, öfke, gerginlik gibi komplekslere de sevk edebilir. 3 İçimizde birbirine zıt olan iki güdünün rekabetiyle bir çatışma yaşayabiliriz. Bu güdüler ise bireyi farklı ve zıt davranışlara yönlendirebilir. Böyle zıt bir psikolojik hal içerisinde olan birey, bir çatışma yaşar. Çatışma bazen çok istenen iki şey arasında yaşanır. Aynı saatte olan, fakat iki farklı salonda yayınlanan iki tiyatroya da gitmek isteyen ancak sadece birine gitmek zorunda olan birey böyle bir çatışma yaşar. Bu duruma yanaşma-yanaşma denir. 4 Bunun tam tersi ise, birey istemediği iki durumdan birisini seçmek zorunda kalır. Bu duruma da kaçınmakaçınma denir. Bir hasta, iğne vurdurmayı da hasta kalmayı da sevmez. Ama ikisinden birini seçmek zorunda kalır. Veya birbirine zıt iki duygu arasında da 83 kalabiliriz. Hamur işi yemeklerini çok seven ve şişmanlamak da istemeyen birisi iki zıt durum arasında kalır. Buna da yanaşma-kaçınma denir.5 Birey böylesi durumlarda kendisindeki aşırı kaygıyı azaltmak ya da bastırmak için bir takım savunma mekanizmaları geliştirir. Bunu kendisini kısmen tatmin edebilmek için yapar. Savunma mekanizması davranışta anlamsızlaşmalara neden olabilir. Bazı savunma mekanizmaları şöyle sıralanabilir: 1- Savunma Mekanizmaları Birey, içinde bulunduğu sıkıntılı anlarda, sıkıntısından kurtulabilmenin yolarını arar. Çoğu zaman, sorunu halledip sıkıntısından kurtulur. Şayet sorunu halledemezse, kendi içerisinde birtakım yollarla rahatlamaya çalışır. Bu rahatlamayı elde edebilmek için savunma mekanizmalarını kullanır. a- Hayal Kurma Yoluyla Avunma Bizler bazı zamanlarda arzu ettiğimiz şeyleri gerçekleştiremediğimiz zaman hayal kurma yoluna gideriz. Kurduğumuz hayal sayesinde istenilen arzuya ulaşılamasa da, hayalin verdiği bir anlık haz ile kendimizde doyum sağlayabiliriz. Bu durum bazen de rüyalara yansıyabilir. Araba almak isteyen birisi, en lüks arabaların hayalini kurar ama sonuçta parasının yeteceği özellikte bir arabaya sahip olur. Fakir bir insan zenginliğin hayalini kurarak bir nebze de olsa doyum sağlayabilir. Birey kendisini hayal kurmaya çok kaptırırsa, hayal dünyasının gerçek dışı varlığı, gerçek yaşamın aksamasına neden olabilir.1 Gazâlî, insanın önceden gördüğü birtakım nesnelerin, sonradan insanın hayaline gelebileceğini ve insanda rahatlama sağlayacağını ifade eder. 2 Hayal kurmanın, gerçekle aynı şeyler olmadığını fakat gerçekten bir iz taşıdığını belirtir. Gazâlî, hayal kurma konusunda şu sözleri söyler: “Hulâsa, muhayyilede görülen her şeyin, görme mahalli olan histe de görülmesi pek alâ tasavvur edilebilir ve böylece müşâhede meydana gelmiş olur.”3 Görüldüğü gibi Gazâlî, hayal kurmanın hakikatini ve insan üzerindeki etkisini, modern psikolojideki şekline benzer biçimde açıklamıştır. 84 b- Bastırma Engellenen bir güdünün, görmezden gelinip gizlendiği, inkar edildiği gözlemlenir. Birey bu şekilde doyumsuz kalan güdüsünü bastırma yolunu seçmiştir. Mesela bir zenginin bir hayır kurumuna, etrafındaki insanların kendisinden fazla yardım ettiğini öğrenip, o insanları kıskanıp onlarla gizlice rekabete girmesi gibi. Birey kıskançlığını gün yüzüne çıkartmaz, fazlaca vermediğini bilir ve kıskançlığını bastırmaya çalışır. Bu gibi bastırılmış duygular bazen rüyalarda bazen de gerçek hayatta tekrar ortaya çıkabilmektedir.1 Gazâlî'ye göre, öfke, kin, kıskançlık gibi bir takım olumsuz duyguların nedenleri arasında, bireyin eksiklik duygusu ve bu duygu neticesinde dürtülerini bastırması yatmaktadır. Bu tür olumsuz ahlâkî dürtülere sebep olan şeyin aslında bastırılmış duygular olduğunu dile getirmiştir. 2 c- Mantığa Bürüme İnsan kendisindeki eksiklik ya da yetersizliği mazur göstermeye çalışır. Bunun için bir takım bahanelere başvurur. Sigara içen birisinin “sigara iyi geliyor, zarar vermiyor” vs. demesi gibi. Hırsızlık yapan birinin, “kapıyı açık bırakmasalardı bende çalmazdım” demesi buna örnektir.3 Gazâlî, insanların, dünya hayatında aldandıklarını ve bu aldanışa bazı mantıksal açıklamalar yaptığını söyler. Mesela, Allah'ı inkar edenler, “Peşin olan, veresiyeden hayırlıdır. Dünyanın zevk ve lezzetleri için kesinlik söz konusudur fakat âhiretin zevk ve lezzetleri hususunda şüphe mevcuttur. Kesin olan, şüpheli şeyden dolayı terk edilmez.”4 mantıksal açıklamayı yaparlar. Gazâlî bu açıklamanın tahlilini yapar ve mantığa bürünen böyle bir görüşün sadece kişinin kendisini kandırmasından başka bir şey olmadığını söyler. 5 d- Yansıtma Kişinin kendisinde olan olumsuz bir davranışı ya da kötü bir huyu başka bir insanda görmesidir. Şüpheci ve insanlara güvenmeyen birinin tüm insanları kendisi gibi şüpheci ve güvenilmez zannetmesi gibi. Yansıtma, bireyin eksikliğini, kötü davranışlarını kendi dışındaki varlıklarda görmesidir. İç yaşantısında vicdan azabı 85 duymamak için suçunu başkalarına, zamana ve olaylara dayandırır. Yenilgiye uğrayan birinin yenilgisini, hava şartlarına, zemine vs. bağlaması gibi. Çok sigara içen ve sigara nedeniyle hastalanan birinin bu suçuna “kader” demesi de bu mekanizmanın bir örneğidir. 1 Gazâlî, ahmak insanların kendi eksikliğini görmek istemediğini veya çeşitli nedenlere bağladığını savunur. Akıllı insanların da, böylesi bir durumda eksikliğini fark edip, düzeltmeye çalıştığını söyler.2 e- Özdeşim Kurma Kişi kendisindeki herhangi bir eksikliği gidermek için daha başarılı/üstün birine kendisini yakın görerek doyum sağlamaya çalışır. Eğitimi eksik olan bazı bireyleri, televizyonlardaki şiddet, mafya vb. konulu film kahramanlarını örnek alıp, yaptığı davranışları uygulamaya çalışması özdeşim kurmaya örnektir. 3 Bir şeyhle müridi arasında da özdeşim kurma vardır. Gazâlî nefs eğitiminde, kişinin kendisinden daha üstün bir şahsı/şeyhi örnek almasını, o insanla özdeşim kurmasını başarıya giden bir basamak kabul eder. Burada, birey eksikliğini fark edip, kendisinden daha bilgili bir insanı örnek almakta ve onunla bilgiye giden yolda özdeşim kurmaktadır. 4 2- Psikoterapi İnsan, düşünen, yenilikler keşfeden ve sürekli bir hareket içerisinde olan bir canlıdır. Olaylar arasında bağ kurabilmesi (akledebilmesi), ona kendini tanıma fırsatını sunmuştur. “Ben kimim?”, “Nereden geldim”, “Nasıl düşünürüm” gibi birçok soruya cevap aramaktadır. Teknoloji hızla gelişmekte olup, kentleşme olağanca hızla artmaktadır. Buna bağlı olarak, aile yapısı değişmekte, ekonomik şartlar, politik gelişmeler, meslekî yenililikler, insanda huzursuzluk ortaya çıkartmaktadır.5 Böylesi bir kompleks yapıya sahip olan insan, sürekli çözüm üretemeyebilir. Bazen insan kendisinin dahi anlayamayacağı sorunlar yaşar, bunalım geçirir, sıkıntıya düşer. Doğal olarak bu ruhsal sıkıntı hali, bireyin davranışlarına 86 yansır. Belirli bir müddet sonra sorunlar hafifletilemezse insanda çok daha büyük psikolojik sorunlar ortaya çıkar. Büyük psikolojik sorunların giderilmesi amacıyla insanlar bir çok yöntem aramışlardır. Bu sorunlara bulunan çözümlerden birisi de psikoterapi yöntemleridir. Çeşitli psikoterapi yöntemleri olmakla birlikte belli başlı temel psikoterapi kuramları şunlardır. a- Psikodinamik Terapi Freud, id, ego, süper ego kavramlarından oluşan üçlü bir kişilik tahlilinde bulunur. Buna göre id, kişinin hayvanî yönünü ve enerji merkezini temsil eder. İd, cinsellik ve saldırganlık dürtülerinin merkezidir. Adı geçen dürtülerin özelliği, hiç zaman kaybetmeden, yerinde doyuma ulaşmak istemeleridir. Süper ego (üst ben) ise, bireyin vicdanını temsil eder. Vicdanda ise, sosyal ahlak kuralları, sosyal değerler en belirgin dürtülerdir. İd ile üst-ben arasında arabulucu ya da danışman görevini yapan ego vardır. Ego, id’in doyuma ulaşmasını sağlarken, eğer dürtünün gerçekleşmesi süper ego’ya karşı ise, bu dürtüyü bilinç altına bastırır.1 Freud, normal dışı düşünce ve davranışların, normal davranışlarda geçerli olan mekanizmaların abartılı biçimleri olduğunu savunur. Ona göre anormal davranışlar, bireyin içsel çatışmalardan kurtulabilmek için gösterdiği yetersiz çabaların belirtisidir. Bu durum ruhsal hastalıkların ürkütücü ve anlaşılmaz olarak değerlendirilmesine son veren bir yaklaşım olmuştur.2 Psikanaliz yönteminde tedavi yöntemi ise şu şekildedir: Hasta belirli bir zaman aralığında (örneğin 2-3 yıl), belirli dilimlerde (örneğin 2-3 kez) yaklaşık birer saatlik bir seansa katılır. Hasta bir odada uygun bir sandalyeye (veya divana) yatırılır. Terapist, hastanın kendini göremeyeceği bir şekilde, hastanın baş ucuna oturur. Terapist, hastadan aklına ne gelirse çekinmeden anlatmasını ister. Bu süreç, serbest çağrışım sürecidir. Serbest çağrışım sürecinde bireyin düşüncesi bir diğerini çağrıştırır ve hasta bunların hepsini çekinmeden anlatır. İlk seanslarda çekinen hastalar, zamanla güvenin oluşmasıyla daha rahat konuşmaya başlarlar. Terapist, hastanın sözlerini, Freud’un kişilik kuramı doğrultusunda yorumlar. Bu kişilik 87 kuramında id (cinsellik-saldırganlık) ön planda olduğu için, yorumlar da bu yöne meyillidir.1 Hastanın ilk zamanlar terapistin yorumlarını kabul etmemesi savunma mekanizmalarının bir etkisi olarak yorumlanır. İleriki seanslarda hasta-terapist ilişkisi samimi olunca terapist, hastanın geçmiş yaşantılarına inip anne-baba ilişkilerine kadar inceleyip, sorunun kaynağının hangi bastırılmış dürtü olduğunu bulmaya çalışır. Sonuçta bu yaklaşıma göre, sorun çözülüp birey yaşamına daha bilinçli bakar. Gazâlî düşüncesindeki mürşit karakteri, modern psikolojinin terapist karakteriyle benzeşmektedir. Gazâlî, anlam boşluğu yaşayan şahısların, mürşide gidip, ondan yardım istemesi gerektiğini söylemektedir. Gazâlî döneminin şartlarında mürşit; dünyanın geçici isteklerine yüz çevirmiş (fırsatçı olmayan), bilgisi çok olan, bildiklerini hayatına tatbik eden, kendinden önceki otoriteleri (peygamber, alim vs.) örnek alan, geniş görüşlü bir insan olmalıdır.2 Sufî (danışan/yardıma ihtiyacı olan),mürşide güvenmeli, mürşidin yönlendirmesini dinleyip, ona uymalıdır. Mürşide saygı duymalı, ilişkilerinde ölçüyü kaçırmamalıdır. Anlam arayışında olan sufî, mürşidine itiraz edip, tartışmamalıdır. Bu süreç içerisinde mürşit, sufîyi, sabır, havf, reca gibi yöntemlerle tedavi etmelidir.3 Gazâlî düşüncesinde mürşit, psikiyatrist (ya da terapist); sufî ise hasta konumundadır. Psikolojik rehberlik açısından bakacak olursak, mürşit danışman; sufî ise danışan konumundadır. Mürşit ile sufî arasında psikolojik yardım ilişkileri vardır. Bu ilişkiler, bireyin anlam arayışına ışık tutmaktadır. b-Varoluşçu Psikoterapi Varoluşçu Psikoterapi, bireyin varolmasından kaynaklanan sorun, sıkıntı ve endişelerine odaklanan dinamik bir terapi yöntemidir. Freud’un bastırılmış içgüdüler çekişmesi temelli yaklaşımından farklı olarak, bireyin varoluşsal getirileriyle yüzleşmesinden kaynaklanan çatışmayı konu almaktadır.1 Birey kendisindeki varoluşsal yapıyı, yalnız kalarak, sessiz bir yerde, rutin işlerini bırakarak daha rahat kavrar. Kendisiyle yüzleşme geçirir. Bu duruma derin düşünme/tefekkür diyebiliriz. Düşüncenin de bir takım itici güçleri vardır. Bir 88 yakınımızın ölümü, bizi varoluşsal kimliğimize yönlendirir. Özgürlük, yalıtım ve anlamsızlık başlıca itici güçlerdir.2 Varoluşçu terapi yönteminde, terapistin saygı, samimiyet, empati kurma gibi belirli temel özelikleri taşıması gerekir. Psikoterapiden farklı olarak, sık sık değil de haftada bir kez görüşme yapılır. Danışan ve danışman rahat ve samimi bir ilişki kurar. İlişkilerde samimiyetin verdiği güven ön plana çıkar. Danışman, danışanın anlattıklarını kendisi yaşıyormuş gibi algılar ve empati kurar. Danışan, danışmanın gerçekten kendisini dinlediğini düşünmeye başlar. Danışman belirli bir süre sonra danışanın kendisiyle yüzleşmesini sağlamaya başlar. Kendine yönelen birey, kendini gerçekleştirmeye doğru ilerler. Bireyin kendisine olan saygısı artar. Kendini ve başkalarını olduğu gibi kabul etmeye başlar. Olaylar arasında daha olgun bağlar kurar. Kendi varoluşsal yapısını tanıyıp, kendisiyle de iletişim kurabilir. 3 Gazâlî, bireyin dünya sıkıntısından kurtulabilmesi için belirli aşamalardan geçmesi gerektiğini söyler.4 Stresten kurtulabilmek için insanın kendi yapısını bilmesi gerekir (varoluşsal bilinç). İnsan, içerisinde, dünyanın işleyişinin bir örneğini barındırır. Kalp, akıl, duyu organları, duyum-algı, bu işleyişin birkaç örneğidir. İnsan varoluşla ilgili “Varlık var mıdır? Varlık nedir? Niçin vardır?” gibi çeşitli soruları kendisine sorar. Varlığın aslını, hakikatini, diğer varlıklar arsındaki konumunu araştırır.5 İnsan, kendi iç yapısı ve dış alem hakkında düşünceye dalar. Düşünce kişiyi, varoluşsal sebebe yönlendirir. Varoluşsal sebebin Yaratıcı olduğunu anlayan insan, bu anlayıştan aldığı güçle nefsini (kişiliğini) sorgular. Daha sonra ölümü düşünür. 1 Dünyanın geçici olduğunu algılar. Birey, sabır-tevekkül gibi ruhu rahatlatıcı yöntemlerle, işlerin stresine göğüs germeyi öğrenir.2 Nihayetin de kişi, “tefekkür” ile, varoluşsal potansiyelinin farkına varır.3 Görüldüğü gibi, Varoluşsal Psikoterapi yöntemindeki yalnız kalıp düşünme ve varoluşsal bilince sahip olma yöntemi ile Gazâlî düşüncesindeki varlığı tefekkür ve tefekkür sonucu hakikate ulaşma metodu benzerlik arz etmektedir. 89 c- Davranışçı Terapi Yöntemleri Bireydeki davranışsal sıkıntıyı, o davranış üzerinde çeşitli değişiklikler yaparak gidermek mümkündür. Bazı davranış terapileri şunlardır: 1- Sistematik Duyarsızlaştırma Kurucusu Wolfe’dir. Sistematik duyarsızlaştırmada, öncelikle, bireyin bedenini bilinçli bir şekilde gevşetip rahatlatması öğretilir. Sonra bireyde endişe yaratan, korkulan durumlar, en fazla endişe yaratandan en az endişe yaratana doğru sıralanır. Bireyin en az endişelendiği durum aklına gelince kendisini gevşetip, rahatlatması ve sırasıyla korkuların yenilmesi öğretilir. Rahatlama devam ederse sonuca varılmış demektir. 4 İnsanda endişe yaratan ve insanın iç aleminden gelen sese havâtır denir. 5 Gazâlî düşüncesinde ise, insanın zihnine gelen ilk düşünce olarak ifade edilir ve insandaki hareketlenmenin ilk noktası kabul edilir.6 Havâtırdan sonra davranışa dönüşen aşamalar tek tek gerçekleşir. Olumsuz ahlâkî davranışların oluşmaması için, bu davranışın oluşum sürecindeki ilk aşama tespit edilir. Tespit edilen hâtırât, azaltılabilir/yok edilebilir. 7 Gazâlî'nin yorumları, izlenilen metot açısından sistematik duyarsızlaştırma ile benzer özellikler içerir. İkisi de iç huzursuzlukları tespit edip yenmeye, bireyi rahatlatmaya yönelir. 2- Kendine Güvenli Davranış Terapisi Bireyin kendisine güvenerek yaptığı bir davranış bireyde rahatlama meydana getirir. Kendine güvenmeden sergilenen bir davranışta birey kaygı durumu yaşar. Bu kaygı davranışta olumsuzluklar meydana getirebilir. Kaygıdan kurtulmak için, danışan ile danışman iletişime geçer. Danışan kaygısını anlatır, danışman ise sanki o hal yaşanıyormuş gibi canlandırma yapar. Tıpkı tiyatro oyuncularının sahneye çıkmadan önce prova yapmaları gibi. Bundan sonra rolünü iyice öğrenen birey, aynı durumu yaşayınca önceden öğrendiği için sorunsuz davranır. Böylece davranışlar sorun olmaktan çıkıp, birey huzura kavuşur. 1 Bireyin kendisine güveni (itmi’nan), davranışlarında başarıyı artıran bir unsurdur. Tasavvufta itmi’nan (kendine güven), “kalpte her türlü vesvese, şüphe ve 90 vehimlerin yok olduğu, çarpıcı ve derin bir huzur hali” olarak tanımlanır.2 Gazâlî ise, bireyin kötü huy ve güdülerin baskısından kurtulup, rahatlamanın olduğu bir mertebeye kavuşması olarak yorumlar. 3 Birey, zikir, ihlâs gibi güzel uğraşlarla meşgul olup kendisini rahatlatır. İnsan, şehvet, saldırganlık gibi olumsuz dürtülerini bastırınca, kendisine güveni artar. Bu güven bireyde iç huzur oluşturur. Huzur, kişinin davranışlarını düzene sokan en büyük etkendir. 4 3- Örnekle Terapi Yöntemi Örnekle terapi yöntemi, insanın birçok şeyi çevresindeki bir takım örneklerden öğrendiği iddiasına dayanır. Bu nedenle örnek gösterme terapisinde, danışanın sorununu gidermek için örnek bir davranış gösterilir. Gösterilen örnek davranışı inceleyen birey, korkusunu, eksikliğini bir nebze olsun gidererek, korkusunun üzerine gidebilir. Köpekten çok korkan bir çocuğa, köpekle oynayan bir çocuk ya da köpekle oynayan bir terapist örneklik teşkil eder. Korkan çocuk bu durumu görüp köpekten korkmayan ve köpekle oynayan çocuğu ya da terapisti örnek alıp kendisi de köpek korkusunu yenecektir. 5 Gazâlî, insanın etrafındaki bir takım gerçeklerle yüzleşmesi için örnekler sunar ki; bunlardan birisi ölüm ve sonrasıdır. 1 Ona göre birey, etrafındaki canlıların yaşamının sona ermesine bakıp ibret almalıdır. Doğru davranışı bulmanın yolundan birisi, ölümü düşünüp dünyanın sonlu olduğunu kavramaktır. 2 Birey ölüm dışında çeşitli örnekleri inceler. Günah işleyen insanların halleri birer örnektir. Yapılan yanlışlıklar bireyi kötülüklere götürür. İnsan çevresindeki kötü örnekleri inceleyip kendisine ders çıkarır. Yaptıklarına karşılık pişman olup tevbe eder. 3 4- Bilişsel Davranış Terapisi Bilişsel davranış terapisi, bireyin kendi düşüncelerinin ruh hali üzerindeki etkisinin varlığından hareket eder. Bireyin düşüncesi davranışlarını olumlu ya da olumsuz yönde etkiler. Şayet bu durum iyi kullanılırsa, psikolojik gerginlikler, endişeler en aza indirgenebilir. Terapi sonucu birey, kendisiyle ilgili olumlu ya da olumsuz düşünceleri öğrenir. Daha sonra da olumsuz düşüncelerden kurtulmaya çalışıp, olumlu davranışlara yönelir. Bilişsel davranış terapisinin görevi de bu durumu bireye anlatıp öğretmek ve ona yardımcı olmaktır. “Sınavdan iyi not 91 alamam” diye düşünen bir öğrenciye, terapist, “sınavdan daha iyi alamama” düşüncesine varma sebebini ve düşüncenin olumsuzluğunu gösterip, olumlu düşünceye yönelmesini, kendisinin iyiliğine olacağını vs. anlatır. Öğrenciye kendine güvenme bilincini aşılar. Kendisine güvenen bilinçli biri davranışlarına da yön verebilir. Gazâlî, tüm davranışların bilinçli yapılmasını ve insanın bu bilinç için kendi hakikatini araştırması gerektiğini söyler. Araştırmanın ilk aşamasını ise “düşünme (tefekkür)” olarak belirler.4 İnsan diğer canlılardan farklı olarak bir bilince sahiptir. Birey, bilinç sayesinde kendi gerçeğini anlar. Bilinç sayesinde, yanlış olan tutum ve davranışları tespit edip doğru davranışlara yönelir. 5 Yukarıda gördüğümüz gibi Gazâlî, insanın bütünlüğünden hareketle, davranışların çeşitliliğinden bahseder. Bu çeşitlilik, doğal olarak, terapi yöntemlerinin konusu olmuştur. davranışçı terapi yöntemleri insanı bütün olarak değil, parçalar halinde düşünüp tahlil etmiştir. Onun için farklı ekoller oluşmuştur. Oysa Gazâlî, insanın gözlemleyebildiği tüm davranışlarını, insanın lehinde kullanması için, bütüncül bir mantıkla izaha girişmiştir. d- Geştalt Terapisi Geştalt tedavisi psikanaliz ve varoluşçulukta kökleri bulunan psikolojik gelişme ve değişmeye özel bir yaklaşımı ifade etmektedir. Bu tedavi yöntemi, bütüncül organizmaca yaklaşımı kuran Kurt Goldstein ve Karen Horney ve Wilhelm Reich'la birlikte çalışmış tecrübeli psikanalizciler olan Lavra ve Fritz Perli tarafından 1940'larda geliştirilmiştir. Geştalt tedavisi ve Geştalt algılama teorisi doğrudan birbiriyle bağlantılı olmamakla birlikte, bütünün, parçalarının toplamından daha büyük olduğu ve sürekli değişen şekil-zemin ilişkisi anlayışı (dünyaya ilişkin bilincimiz sürekli değişmektedir, öyle ki bir yön bir anda önemli olmakta ve daha sonra diğeriyle yer değiştirerek arka plana çekilmektedir) gibi bir kaç benzer düşünceyi paylaşırlar.1 “Geştalt tedavisinin gayesi kişiyi kendi hayatına karşı sorumlu kılmaktır. O Doğulu gelişme yaklaşımlarına örneğin Theravada Budizm’i ve zihnî meditasyona benzerlik gösterir. Terapist, bir insanın o anda dikkatini yoğunlaştıracağı şey üzerine 92 yoğunlaştırmakla işe başlar: Bir insanın hayatını yönetecek daha iyi kurallar ve varsayımları birbirine eklemlemesini mümkün kılan halihazır üzerinde odaklaşmakla işe başlanır. Tedavi yalnız başına değişimi öngörmez, fakat kişinin yaptığı tercihlerin bilincine varması üzerinde durur. Bilinçle birlikte özgürlük, özgürlükle birlikte de sorumluluk gelir. Geştalt tedavisinde ikinci bir ortak husus, davranışın bütünleşmesidir. İnsanların hem katı kuralları hem de tutarsız davranış, fikir ve duygu dizileri olduğu var sayılır. Kişi bir fikri entelektüel olarak ifade edebileceği gibi tam zıddı olan bir fikri de vücuduyla dile getirebilir: Yüz ifadesi, kas gerilimi ve benzeri hareketlerle (masayı yumruklayarak yüksek bir sesle 'eşime kızgın değilim' diyen adam bu durumda güzel bir örnektir). Terapideki amaç bu ifade tarzlarını bütünleştirmek olacaktır. Terapistin yaptığı, hastanın dikkatini çıkardığı ses ve vurduğu yumruğa çekmekten ibarettir ya da o hareketlerini, ses tonunu mübalağa ederek hastanın onların farkına varmasını sağlayacak teknikler kullanılır. Geştalt tedavisinde tekniklere hiç gerek yoktur. Terapist şöyle ya da böyle uyanıklığı artırmaya yardım edecek herhangi bir süreci kullanmakta serbesttir.”1 Geştalt tedavisini dile getiren diğer üç fikir şunlardır: Hasta değişimi meydana getirmek için ihtiyaç duyduğu her şeyi bilir. Ne var ki hasta onu bildiğini bilmez. Terapistin yapacağı uyanıklığı arttırmaya ve terapi aracılığı ile hastanın daha iyi görmesine, hissetmesine, çalışmasına ve ilişki kurmasına çalışmak olmalıdır. Hayat ve değişim, içinde bulunduğumuz zamanda vuku bulur. Buradan, Geştalt 'şimdi olmakta olan’ üzerinde odaklanmayı ve bir insanın nasıl hissettiği, düşündüğü ve şimdi neyi doğru yaptığı üzerindeki vurguyu elde eder. Bu, hatırlama ya da geçmiş tarafından etkilenme, kapasitelerini inkâr etme anlamına değil, fakat geçmişin etkileri halihazırda sürmektedir, anlamına gelir. Bu nedenle geçmişteki önemli olaylar şimdi de terapinin şimdiki anında ortaya çıkacaktır. Her şey kişiseldir. Bir kişi ne söylerse ya da ne yaparsa yapsın kendi bilincini ve iç süreçlerini ifade etmiş olur; yaptığı her şeyde o, kendisinden bahsetmektedir. 2 Tedavi insanların kendilerinin uygun biçimde çalışmaktan engellendiği yolları açıklar, ortaya koyar ve araştırır. Geştalt teknikleri Freud' dan (örneğin serbest çağrışım) ve Jung’tan (örneğin aktif hayal gücü) ödünç alınmadır ama bunlar hastanın tedavi doğrultusuna, motor, duygusal, entelektüel ve ruhsal katılımında ısrar 93 etmek suretiyle bir adım daha ileri taşınmıştı. Geştalt psikolojisinin organize edilmiş karmaşıklıklara ilişkin temel sorunlarının pek çoğu çözülmeden kalmıştır. Ama Geştalt araştırmalarından elde edilen olgusal keşiflerle ondan alınacak dersler, psikolojinin ana damarı içine faydalı bir unsur olarak özümlenmiştir. 3 Gazâlî, eserlerinin genelinde, insanın sorumluluğunun gereği olan nasihatlerde bulunur. 4 İnsanın doğuştan gelen sorumluluğunu açıklar. İnsanları diğer canlılardan ayıran en büyük özellik “sorumluluktur”. Ona göre insanlar, hem kendilerine hem çevresindeki canlı-cansız varlıklara hem de Allah'a karşı sorumludurlar. Sorumluluğun gereği olarak insan, Allah'ın emirleri ve insanların iyiliği doğrultusunda işler yapar. Yaptığı davranışların ne derece bilincinde olursa, o derece özgürlüğü tadar. Hayattaki anlam, davranışların tümünü sorumluluk bilinciyle yapmakla olur. Onun için, sorumluluk bilinci taşıyan, değişen yaşam şartlarında bile davranışlarını düzenleyen bireyler, hayattan anlam çıkartabilirler.1 Gazâlî, insanın sorumluluk bilincine, insan davranışlarına bütüncül yaklaşılması gerektiğine ve insanın sürekli bir değişim süreci yaşadığına dikkat çekmiştir. Bu açıklamalar, Gestalt psikolojisinin temellerini oluşturan, sorumluluk, bilinç, değişim gibi kavramlarla yakınlık arz etmektedir. H- Gazâlî Düşüncesinde İnsanın Psiko-sosyal Boyutu İnsan, tek başına yaşayan bir varlık değildir. Kendisine göre bir çevresi, yaşam standartları vardır. İnsan toplum içerisinde yaşar ve gelişir. Bu bölümde, insanın ve ibadetlerin psiko-sosyal boyutu, Gazâlî'nin bu konular hakkındaki yorumları işlenmiştir. 1- İnsanın Sosyal Boyutu Birey toplum içerisinde, sosyal bir varlık olarak hayatını devam ettirmektedir. Davranışlarının bir çoğunu toplumsal normlara göre belirmektedir. Bu nedenle bireyin davranışları sosyal yönden de incelenmelidir. İnsanın her yönüyle anlaşılabilmesi için çeşitli bilim alanları oluşmuştur. İşte bunlardan birisi de Sosyal Psikoloji alanıdır. Genel anlamda sosyal psikoloji, “Bireylerin düşünce, duygu ve davranışlarının, başkalarının gerçek, hayal edilen ya 94 da zımmi (altık) varlığından etkileniş tarzını anlama ve açıklama çabasıdır.”2 diye tanımlanabilir. Sosyal psikoloji, toplum içerisinde yaşamakta olan bireyin davranışlarını inceleyen bilimdir. 3 Burada toplum içindeki bireyin davranışları esas alınmaktadır. Bireyin toplum tarafından etkilenen tutum, algı, arzu, öğrenme ve duyguları sosyal psikolojinin konusudur. Bireyin çevresiyle olan ilişkileri, o bireyi tanımamızda bize son derece katkıda bulunacaktır. Bu nedenle bireyin iç dünyasıyla dış dünyası birbirinden soyutlanmadan incelenmelidir.1 a- Ailevi İlişkiler Aile, toplumun en küçük yapı taşıdır. Evlilik kendine has psiko-sosyal sınır ve kuralları olan bir kurumdur. Evliliğin devamı ve huzuru için, aile bireylerinin, çocuk psikoloji ve sosyal psikoloji konularını iyi bilmesi, eşler arası iletişim konusunda bilgi sahibi olması gerekmektedir. Tek eşli bir aile birlikteliği ve çocuklar toplumları ayakta tutan en önemli güçtür. Evliliğin huzurlu olabilmesi için tarafların, evliliğin, biyolojik, psikolojik, sosyal ve kültürel temellerini iyi bilmesi gerekir. Kadın ve erkeğin birbirine karşı cinsel eğilimi vardır ve bu eğilim içgüdüsel bir eğilimdir. 2 Evlilik sadece farklı iki cinsin birleşip hayat birliği yapması ve bazı ihtiyaçların tatmin aracı değildir. Evlilikte diğer bir husus çocuklardır. Her anne babanın çocuklarına iyi imkanlar sunma sorumluluğu vardır. Günümüzde bazı anne babaların “ben çocuğuma tüm maddi imkanları sundum, en iyi okulda, üniversitelerde okuttum, hiç parasız bırakmadım” gibi savunmaları aslında bir eksikliği gündeme getirmektedir: Maddi ihtiyaçları gidermek sadece ikinci sıradaki ihtiyaçlardır. Çocuğun asıl ihtiyaç duyduğu gereksinimler; sevgi, ilgi, şefkat, değer gördüğünü hissettirmek gibi birincil manevi duygulardır. Ebeveynlerin bu konuda da hassas davranmaları gerekmektedir.3 Frankl, “evlenen iki insanın birbiri arasındaki ilişki, yararlanmak amaçlı olmamalıdır” 4 der. Çünkü kişi, eşini, cinsi arzusunu tatmin aracı olarak görürse mutluluğu yakalayamaz. Evlilikte de bir anlam vardır. Kişi eşini her şeyden önce insan olduğu için sever. Eşini, hayattaki anlam arayışında en büyük yardımcı olarak görmelidir. 95 Dini yaşantı, sadece psikolojik mekanizmalarla anlaşılamaz. Din olgusu aynı zamanda sosyal mekanizmaların incelenmesiyle anlaşılır.1 Sosyal kurumların en küçük yapı taşı ailedir. Aile, psikolojik açıdan da önemli yere sahiptir. Çünkü aile bireyleri arası ilişkiler duygusal ve samimidir. İç alemin dışa yansıması maksimum seviyededir. Gazâlî'ye göre, insan hayatının devamı, nasıl ki su, yemek gibi gıdalara ihtiyaç duyarsa; insan türünün devamı da, erkek ve kadına ihtiyaç duyar. Bu yüzden evlilik varolma sebebi, yeme içme ise varoluşun devamının sebebidir. Evlilik sadece cinsi arzuların tatmin müessesesi değildir. Hatta, ona göre, şehvetin varlığı bile evliliğe teşvik içindir. 2 Gazâlî'ye göre eşler arası cinsel eğilim içgüdüseldir. Fakat aile kurumu sadece iç güdülerin tatmin aracı değildir. Aile bireylerinin birbiri üzerinde hak ve sorumlulukları vardır. Aile toplumsal yapının korunmasına yardımcı olur. Toplumda, olumsuz ahlaki tutum ve davranışların oluşmamasını sağlar. Toplumsal yardımlaşmanın kuvvetlenmesini temin eder. Gazâlî'ye göre, evlenen bireylerin yakın akraba olmaması gerekmektedir. Çünkü yakın akraba evliliği nedeniyle doğacak çocukların sağlıklı olmama riski vardır. 3 Erkeğin ve kadının birbirine karşı sorumlulukları vardır. Karşılıklı ilişkilerde saygılı ve ölçülü olunmalıdır. Bireyler ellerinde olan imkanları ortaklaşa kullanmalıdır. Aşırı inatçı olunmamalı, küçük sorunları fazla büyütmemeli, eşler birbirinin sıkıntılarını paylaşmalıdırlar. Eşlerin empati kurup, birbirinin ihtiyaç ve isteklerini anlamaya çalışması gerekir. İyi özellikler pekiştirilmeli, kötü özellikler el ele verilip düzeltilmeye çalışılmalıdır. Davranışlarda denge muhafaza edilmelidir. Sinir, öfke hallerinde ağza gelen söylenmemeli, sabretmeyi bilmelidir. Eşler karşılıklı olarak birbirlerine güvenmelidir. Dünya ve ahiretle ilgili konularda biri bir diğerin bilgisini sunmalı ve bilgi alışverişi yapılmalıdır. 4 Gazâlî'ye göre evliliğin faydaları şu şekilde sıralanabilir: 1- Neslin devamını sağlar. Çocuk ailenin mutluluk kaynağı olur. 2- Evlenen birey, şehvetin tuzağından (fuhuş ve zinadan) kurtulur. 96 3- Karşı cinsle yapılan sohbet ve kişisel farklılıkların fark edilmesi, bireylerde psikolojik rahatlama sağlar ve her insanın farklı mizaca sahip olacağını kavrar. 4- İnsandaki karşı cinse olan ilgi, evlilikle doyuma ulaşır. 5- Akrabalık bağıyla birey, sosyal bir boyut kazanır. Evliliğin bir takım sıkıntıları da vardır: 1- Evliliğin sorumluluğunu kaldıramayacak seviyede olan bireyler, bu kurumu zedeleyebilir. 2- Geçim kaygısı ve bunun psikolojik sıkıntıları ortaya çıkar. 3- Kişi kendisine az zaman ayırır. 1 Evlilikte, daha önce evlenen bireylerin aile hayatı incelenip, geleceğe daha emin adımlar atılmalıdır. Kıskançlığın fazlası geçimsizlik, azı söylenti çıkartabilir. Bireylerin bu gibi konulara dikkat etmeleri gerekir. b- Ticarî İlişkiler İnsanların yaşamlarını sürdürebilmesi çalışıp, kazanıp, temel ihtiyaçlarını karşılamasıyla mümkündür. Gıda temini için ticaret şarttır. Ticaret amaç değil, mutluluğa götüren bir araçtır. Birey bu hedefi şaşırıp, “daha çok kazanma hırsına” kapılırsa, kendinden uzaklaşacaktır. 2 Alış-verişin şekli, kiminle yapıldığı, alınıp satılan eşyanın niteliği ticareti belirler. Birey alış-verişte insanları kandırma gibi olumsuz tutumlar içerisinde olmamalıdır. Bu ticari hayat tarzı, insanın psikolojisine ve diğer ilişkilerine de yansımalıdır. Ticarette hilekar davranan birey, diğer ilişkilerinde de hilekar olma eğilimi gösterebilir. Hilekarlık tutumu zamanla bireyin içine işler ve bilinç altına yerleşir. Farkında olmadan, hiç beklenmedik bir anda kendini gösterebilir (bilinç düzeyine çıkar).3 Ticaretin psikolojik sınırı “insaf”(vicdan)’dır. Tüccar, ticaretinde vicdan sınırını korumalıdır. Vicdanı el vermediği halde satışa devam ediyorsa, kişi psikolojik sınırı çiğnemiştir. Şayet tüccar yalan konuşup, kusur saklıyorsa, bu onun iki yüzlü bir eğilim göstermesi demektir. İnsafın ötesine gidip, insanlara yardım 97 edilmelidir. Dünya ticaretinin güvenilir olabilmesi için, ahiret hayatı hatırda tutulmalıdır. Davranışların temellerini ahiret ve hesap bilinci oluşturmalıdır.1 2- İbadetlerin Psiko-sosyal Boyutları Herhangi bir dine mensup insanların, inançları gereğince yaptığı bir takım hareketler mevcuttur. Bu hareketler, İslam dini tarafından “ibadetler” başlığı altında incelenmektedir.2 İbadetlerin sadece şekilsel yönü yoktur, aynı zamanda psiko-sosyal boyutu vardır.3 Gazâlî, ibadetlerin daha huzurlu yapılabilmesi için bazı öneriler de bulunur. Bu bölümde Gazâlî'nin ibadetler hakkındaki tahlillerine yer verilmiştir. a- Namaz İbadeti Namaz, tekbir ile başlayıp selam ile tamamlanan özel hareket ve sözlerden ibaret bir ibadettir. 4 Gazâlî, namaza başlamadan önce yapılması gereken bazı psikolojik ve bedensel hazırlıklardan bahsetmiştir. Namaza hazır olunuş bazı psikolojik ve bedensel değişiklikler içerir. Birey namaza psikolojik olarak hazırlanmalıdır. Namaz ibadeti çok özel ve çok öznel bir psikolojik hal içerdiği için, böylesi bir atmosfere ön hazırlık gerekir. Bu hazırlığın ilk aşaması abdesttir. Namaza ön hazırlığın içeriğinde, kalbin Allah'tan başka her şeyden, haset, gösteriş, kibir, hırs, düşmanlık, kendini beğenme gibi dürtülerden; organların gıybet, yalan, haram gibi davranışlardan uzak durması ve elbisenin/bedenin her türlü kirden temiz olması gibi şeyler mevcuttur. 5 Buradan da anlaşılacağı gibi, temizliğin ruhsal ve bedensel iki boyutu vardır. Ruhsal boyutu; organları günahtan uzak tutmak, kalbi, olumsuz ahlaki tutumlardan temizlemek ve temizlenen kalbe Allah sevgisini yerleştirmektir. Bedenî boyut ise; vücudun, elbisenin temizlenmesi, bedendeki tırnak, tüy gibi bakım gerektiren uzuvların bakımını yapmaktır. 1 Gazâlî'ye göre, namaz ibadetinin bazı sırları vardır: Namazın iki boyutu vardır. Birincisi görünen boyut, ikincisi görünmeyen boyuttur. Görünen boyut, namaza başlamadan önce abdest alıp, ön hazırlık 98 yapmaktır. Ardından namaza, özel duruş hareketleriyle konsantre olmalıdır. Yapılan hareketlerin bilincinde olunduğunu gösteren, niyettir. Niyet bedeni ve düşünceyi tamamen namaza yöneltmektir. Bireyin kendisini Allah'a motive etmesidir. Elleri kaldırmak, dualar okumak ise bütün duyu ve dürtüleri namaza yoğunlaştırmaktır. Birey artık, ne dış ne de iç uyarıcıya tepki veremez. Tamamen motive olmuştur. Namaz esnasında, duygusal yoğunlaşma hat safhadadır. Yaşanan adeta bir doruk deneyimdir.2 Bu yoğunlaşmayı engelleyen bazı dürtüler vardır ki; dini literatürde “mekruh” kelimesiyle ifade edilir. Fizyolojik güdüleri doyurmadan, psikolojik rahatlamanın olmayacağını bildiren kurallardır. Mesela, çok aç yada öfkeli bir insan, o doruk deneyimi yaşayamaz. Algılar, açlığa ve öfkeye yönlenmiştir. 3 Namazdaki her hareket bilinçlidir. Birey namaz hareketlerinin bilincindeyken, ruh büyük bir haz yaşar. Bu halde bazı sırlar oluşur. Mesela, temizliğin sırrı pişmanlık, kötü huylardan uzaklaşma; kıbleye yönelmenin sırrı her türlü dünyevi güdüden yüz çevirip, Allah'a yönelme; kıyamda durmanın sırrı ölüm sonrası hayatla empati kurma; dua/sure okumanın sırrı namazdaki bilinçliliği ifade eder. b- Zekat İbadeti Zekat ibadeti, İslam’ın, bireyin psiko-sosyal yönüne verdiği önemin bir göstergesidir. Zekat insanın kazancının Allah'a hesabını vermesidir. Toplumdaki dengesiz servet dağılımını engelleyen, zenginin daha zengin, fakirin daha da fakir olmasını engelleyen bir ibadettir. 4 Birey, kazandığı servetten, etrafındaki fakir insanlara da bir miktar ayırır. Zekat, zenginin fakirlerle empati kurmasını sağlar. Kendisini fakir kişilerin yerine koyan birey, o insanların haliyle hemhal olur. Zekatın sırları; içsel duygunun (imanın) dışa vurumudur. İnsanı cimrilikten kurtaran bir ibadettir. Çok veren insan, içindeki kazanma hırsını dengede tutabilir. Bireydeki büyüklenme güdüsünü bastırır. Bireyin kendi durumuna kanaat edip, şükür etmesini sağlar. 1 99 Zekat verirken, karşıdaki alıcı muhatabı da düşünmek gerekir. Gösterişten uzak olması için zekatı gizli vermek gerekir. Bu hem veren insan hem de alan insan için faydalıdır. Veren birey, övünme, kibir gibi duyguların boyunduruğundan kurtulur, görevi yerine getirmenin verdiği mutluluğu yaşarken; alan kişi de, yalnız olmadığını, kendisini düşünen başka bireylerin olduğunu anlar. Birey mutlu olur. 2 c- Oruç İbadeti İnsanlarda belirli enerji alanları vardır. Bunlar ağız, burun, göz, kulak, cinsel organlardır. İnsanın bu alanlarından, olumlu ve olumsuz enerjiler geçebilir. İşte oruç, enerji alanlarının kontrol edilmesini ve enerjinin olumlu şekilde bedene alınmasını sağlar. 3 Din psikolojisi açısından oruç, bir tutum objesi olarak düşünülüp, psiko-sosyal açıdan değerlendirilmiştir. 4 Gazâlî'ye göre oruç, insanların sabır mekanizmasını geliştiren en önemli ibadettir. 5 Oruç, iradeyi güçlendirir, nefsin aşırı istek ve arzularını kontrol altına alma gücünü geliştirir. Oruçta, güdü ve duyguları kontrol altına alma çabası, nefsin aşırı istek ve heveslerini yönetebilmeyi güçlendirme vardır.6 Orucun sırrı, sadece yeme-içmeden uzak durmak değil, aynı zamanda bütün içsel ve dışsal dürtülere kapalı olmaktır. Cinsellik dürtüsü oruç sayesinde bastırılır. Oruçta da bilinçlilik birinci sıradadır. Birey tüm olumsuz dürtülerini bastırdığı oranda orucu değer kazanır. Oruç, bütün benliği sabra davettir. Orta halli oruç, sadece mide ve cinselliğe sabredilerek tutulan oruçtur. Birey yaptığı davranışın bilincinde olmalıdır. Bu bilinç, onda sürekli uyarılmışlık hali uyandırır. Bedenini ve psikolojik dürtülerini kendi kontrolüne almalıdır. Aynı zamanda korku ve ümidi bir arada yaşamalıdır. Yanlış yapmaktan korkup, doğruluğun mükafatından ümitlenmelidir. 1 d- Hac İbadeti Hac ibadeti insanlara, güçlüklere sabretmeyi öğretir. İnsana nefsiyle mücadeleyi, aşırı istek ve arzularını kontrol etmesini öğretir. Çünkü hacı (hac yapan kişi), cinsi ilişki kuramaz, kin tutamaz, küfür edemez, kimseye sıkıntı veremez. Hac, kibir, hava atmak, kendini beğenmek, insanlara karşı büyüklenmek gibi olumsuz 100 ahlaki tutum ve davranışları tedavi eder. Bütün insanlar, hac yerinde eşittir. Üstünlük ayrımı (zengin-fakir, siyah-beyaz vs) yoktur. Soyuna bakılmaksızın insanlara insan oldukları için değer verilir. İnsanların kalabalık içinde coşku yaşaması, Allah'a yaklaşmasını sağlar. 2 Hac ibadetinde akıllı olmak ön koşuldur. Bilincin yanında, elbiseler ise tek, dikişsiz ve beyaz renklidir. Giysi, insanın iyi yönünü, iyi duygularını, güzel özelliklerini ifade eden bir özelliktedir. Saç kestirmemek gibi yasaklar, doğallığı simgeler. Elbisenin/görünüşün hep aynı tarzda olması, aslında herkesin eşit olduğunu, farklılığın ise iç dünya tarafından belirlendiğini gösterir. İnsanın, isterse dışının da içinin de bembeyaz/temiz olabileceğini anlamsıdır. Birey bu duyguları yaşayabilmek için tamamen o mekanlara motive olmalıdır. Çünkü o mekanlar, Allah'a en yakın olunan mekanlardır. 3 Özetle, ibadetleri yerine getirmek, insana sabır, nefsle mücadele ederek aşırı heves ve arzularını kontrol altına alma, itaat, disiplin, insanlara iyilik ve yardım yapma vs. gibi bir çok fayda sağlar. I- Gazâlî Düşüncesinde Kişilik Çevremizde her insanın farklı yapıya sahip olduğunu görürüz. Kimi insan duygusal, kimisi mantıksal özelliğe sahiptir. Bu bölümde, insanlar arasındaki farklılığın temel nedenlerinden biri olan kişilik konusundan bahsedilmiştir. Başlıca kişilik kuramları, özellikleri ve Gazâlî düşüncesinde kişilik konusuna yer verilmiştir. 1- Kişilik Nedir? Çevremizde yaşayan insanların birbirinden farklı yapıda olduklarını görürüz. Bazı insanlar sevinçli, bazıları üzüntülüdür. Bazı insanlar sessiz bazıları gevezedir. Bazıları müzik dinlemekten hoşlanırken bazıları kitap okumayı tercih eder. Bazıları hızlı yürürken, bazıları gayet yavaş yürür. Bazı insanlar olaylara aşırı tepki verirken, bazıları tepkisizdir. Her insan bir diğer insandan farklı yapıdadır. Canlılık, sessizlik, özgürlük, neşelilik, karamsarlık gibi özellikler, insan kişiliğinin/şahsiyetinin çeşitli özelliklerindendir. 1 101 Kişilikle ilgili çok tanımlar yapılmıştır. Kişilik, bir insanın bütün arzu, istek, tutum, davranış, yaşam tarzı gibi bir çok boyutunu kapsayan bir kavramdır. Yani kişilik çok yönlü bir kavramdır. İnsanı tanımada, kişiliğin her bir yönünün faydası çok büyüktür. 2 Kişilikle ilgili yapılan tanımlar, araştırmacılara göre üç bölüme ayrılmaktadır. Birincisi; Kişiliği davranışsal boyutuyla tanımlayan psikologlara göre, kişilik, insanın ölçülebilen, gözlemlenebilen davranışları ve alışkanlıkları bütünüdür. 3 Yani kişiliğin, gözlemlenebilen davranışların özelliğiyle alakalı olduğu vurgusu yapılmaktadır. Watson’a göre kişilik, bir insanın alışkanlıkları ve alışkanlık sistemlerinin toplamıdır. 4 İkincisi; Kişiliği sosyal yönüyle inceleye psikologlara göre, kişilik, insanın diğer insanlar üzerinde ne gibi etkiler yaptığı, ne tür izlenimler bıraktığı gibi sosyal etki boyutuyla alakalı bir kavramdır.1 Kişilik, insanın toplumda oynadığı çeşitli roller ve bu rollerin başka insanlar üzerinde bıraktığı etkilerin tümüdür. Üçüncüsü; Kişiliği iç etmenler yönüyle inceleyen derinlik psikologlarına göre, kişilik, insanın kendi hayatındaki iç etmenlerinin bütünüdür. Yani bireyin, davranışıyla veya sosyal boyutuyla değil, içsel özellikleriyle kişiliği ölçülebilir. Kişilik insanın iç mekanizmalarıyla ilgili bir kavramdır. Kişilik için bu tanımların dışımda da birçok tanımlar yapılmıştır.2 Kişilikle eş anlamda veya benzer anlamda kullanılan bazı terimler vardır. Bunlardan biriside, karakterdir. Karakter, genellikle ahlakî özellikleri anlatmak için kullanılır. 3 Karakter, bireyin ilk yaşlarında, bir takım değer yargılarını benimsemesiyle oluşur. Mesela, dürüst olmak bir karakter özelliğiyken; bir olay karşısında gösterilen tepkinin hızı ise kişiliğin bir özelliğidir. Bir diğer kelime ise mizaçtır. Mizaç, duygusal denge halinin özellikleridir. İnsanın duygusal ve hareketsel hayatının özellikleridir. Görüldüğü gibi karakter ve mizaç kişilikten farklı ve dar anlamda kullanılmaktadır. Kişilik, mizaç ve karakteri de içerisine alan geniş anlamlı bir kelimedir. 4 102 2- Kişilik Teorileri Bu bölümde, tarihi süreç içerisinde kişilikle ilgili teoriler ve özellikleri hakkında özet bilgi verilmiştir. Daha sonra ise, Gazâlî düşüncesinde kişilik konusu işlenmiştir. a- Psikoanalitik Kişilik Teorisi Kişilik kuramları içerisinde en tanınmış teori, hiç şüphesiz, Freud’un kişilikle ilgili açıklamasıdır. Freud’un düşünceleri, modern psikolojinin oluşumuna çok büyük katkıda bulunmuştur. Günümüzde takipçisi azalmakla birlikte, yine de birçok konuda bu görüşler kaynak teşkil etmektedir. Freud’un kişilik kuramında üç temel öğe/birim vardır. Bunlar; id, ego, süper-ego’dur. 1- İd: İnsanların hayvansal yönünü ifade eder. Oldukça kaba ve ilkel dürtülerin merkezidir. Kişiliğin ahlak dışı tabakasıdır. İd’de zaman, mekan, ahlak, mantıkî kurallar gibi öğeler bulunmaz. İd’de bulunan ilkel ve kaba dürtülerin en belirginleri saldırganlık ve cinselliktir. Bu ilkeler, “hemen, çabucak, burada” doyuma ulaşmak ister. Sabırsızdır. Hal böyle olunca, kişiliğin id öğesinde, aklî düşünce pek işlem yapmaz. İd’deki dürtüler çoğu zaman etkisini hissettirmezler. Çünkü bilinç-altına ait dürtülerdir. İd’in, isteklerini doyurma yollarından birisi, hayal kurmadır. Bastırılan cinselliğin hayal yoluyla tatmin edilmesi, id’in bir yöntemidir. İd’in isteklerini doyurmasının bir diğer yöntemi rüyalardır. Rüyalar yoluyla id doyuma ulaşmaya çalışır. İd’in biyo-psikolojik yaşam enerjisine libido ismi verilir1 . İd, nefs-i emmâreyi temsil eder. 2- Ego (ben): Doğuştan gelmeyen, sonradan oluşan ve libidoyu sosyal ortama uygun bir halde davranışa yansıtan öğedir. Ego, id’i denetim altında tutmaya çalışır. Sosyal yaşam ile id arasında bir aracıdır. İd’in isteklerinin ne zaman bastırılıp ne zaman hangi şekilde doyuma ulaşacağını belirler. Mantık (akıl), ego'da işlevseldir. Pratiktir. Ego'da, id’in aksine haz değil gerçeklik ilkesi esastır. Ego arabulucudur. İd’in hizmetindedir. İd’in arzu ve isteklerini ilkellikten çıkarıp, modernleştirir. İd’in hemen istediği bir şeyi -sosyal çevrenin etkisi çoksa- bir müddet durdurup, kılıfına uydurur ve en uygun şekilde servis eder. Ego aynı zamanda süper-ego’yu (üst-ben) 103 hesaba katar. İd’i de, süper-ego’yu da memnun etmeye çalışır.2 Ego, mantığı temsil eder.3 Nefs-i levvâmeyle benzer özelliklere sahiptir.4 3- Süper-ego (üst-ben): Toplumun ve toplum değerlerinin kişilikteki temsilcisidir. Süper-ego, içinde yaşanılan toplumun benimsediği değer yargılarının, birey tarafından zamanla kabullenmesiyle meydana gelir. Bireyde üst-ben gelişince, bir anlamda sansür mekanizması ya da id-ego isteklerine karşı bir fren mekanizması gibi olur. Üst-ben kişiliğin ahlaksal ve sosyal boyutunu temsil eder. Üst-ben, id’in istek ve arzularına sosyal normları veya buna benzer nedenleri göstererek karşı çıkmaya çalışır. Üst-benin oluşumuna etki eden en önemli unsurlar, aile, okul ve arkadaşlıklardır. Çünkü üst-ben’i oluşturan değer yargıları, ağırlıklı olarak bu üç unsur tarafından belirlenir. Üst-ben, vicdanı temsil eder. 1 Nefs-i mutmainneye benzer özellikler taşımaktadır. 2 Freud'a göre, id ve üst-ben’in çatışması sonucu savunma mekanizması ve kaygı oluşur. Ego’nun tüm uğraşlarına rağmen, id-üst ben arası çatışma bireyde kaygıya dönüşür. İki olay arsındaki yapıp-yapmama gibi davranışsal boyut, kararsızlık sonucu kaygı yaratır. Üst-ben’in, “yapma!,hatalı” dediği konuda id, “yap!” emri verir ve birey çatışma yaşar. Bu kaygıyla başa çıkabilmek için de, savunma mekanizmaları oluşur. Ego, id ve üst-ben arasındaki çatışmayı ve kaygıyı bir nebze olsun rahatlatmak için savunma mekanizmalarına baş vurur.3 b- Jung ve Adler’e Göre Kişilik C.G. Jung, Freud'un görüşlerini benimsemesine rağmen, bazı konularda, Freud’dan ayrı görüşlere sahip olmuştur. Jung’un bu görüşlerinden ilki, bireyin davranışlarının amaçlarla da belirlenebileceğiydi. Ona göre, bireyin davranışları - Freud’un savunduğu gibi- sadece geçmiş yaşantıların birikiminden değil, gelecekteki amaçların yönlendirmesinden etkilenir. Yani davranışlara, hem geçmişin birikimi hem de geleceğin beklentisi yön verir. Varoluş, sadece fiziksel değil, psişik olandır. Jung, kişiliğin bazı unsurlarından bahseder: 1- Ego: Bilinç merkezidir. Algı hayaller ve hislerden oluşur. 4 2- Bilinçaltı: İki türlü bilinçaltı vardır. Birincisi, bireye özgü bilinçaltı; ikincisi, kollektif bilinçaltı. Şahsi bilinçaltı, ego'ya yakın olan ve önceden bastırılmış 104 olan yaşantılardan oluşur. Kollektif bilinçaltı ise, daha önceki insanların duygularının, beklenti, korku ve gayretlerinin yer aldığı bilinçaltı düzeyidir. Rüyalarımız da kollektif bilinçaltını oluşturur. 5 3- Arketipler: Ortak bilinçaltına ait bazı öğeler vardır ki; bunlara Jung, arketip ismini verir. Arketipler, bireyin geçmiş yaşantılarının birikimidir. Bu yaşantılar, düşünce ya da davranış olarak psişeyi etkisi altına almak ister. Doğuş, yeniden dünyaya gelme, Allah, şeytan, toprak, bilge insan, persona bazı arketiplerdendir.1 Adler ise, Freud'dan farklı bir takım düşünceler ortaya koymuştur. 2 Adler, insanın üstün olma dürtüsünün, insanın ilk hedefi olduğunu savunur. Üstünlük dürtüsü, cinsel dürtülerden daha baskındır. İnsan çocukluk döneminden itibaren, doğum sırası, beden eksikliği gibi bazı nedenlerden dolayı aşağılık duygusuna kapılır. Çocuğun, işleri tek başına yapması gibi durumlar neticesinde, çocuk ilerleyen yıllarda üstün olma isteğiyle çaba sarf eder. Bu dönemlerde çocuğu dikkate almamak, değersiz görüp aşağılamak çocuktaki aşağılık duygusunu iyice artırır. Bedensel kusur, kötü yönde olabileceği gibi iyi yönde de gelişebilir. Birey o eksikliğinin üstüne gidip, bedensel eksikliğini yenebilir ve o alanda çok başarılı olabilir. Veya o eksik alana rağmen başka bir alanda çok büyük başarılara imza atabilir. Bireyde, doğuştan gelen sosyal ilgi güdüsü vardır. Bu bireyin bencil olmamasını gerektirir. 3 Özetle, Adler’e göre, aşağılık duygusu, üstünlük arzusu, sosyal ilgi, bedensel eksiklik gibi etkenler kişiliğin oluşmasındaki temel etkenlerdir. Böyle duygular genellikle çocukluk çağında oluşur. Bu bakımdan büyükler çocuklara bu konularda yardımcı olmalıdır. c- Davranışçı Kişilik Kuramı Davranışçı kişilik kuramına göre kişilik, öğrenilmiş davranışlardan oluşur. Daha önceki davranışların pekiştirilmesi ve cezalandırılması yoluyla, bireyde kalıcı kişilik özellikleri oluşur. Mesela, çevremizdeki insanların kimisi suskun kimisi de konuşkandır. Suskun kişilik özelliğine sahip olan bireyin önceden, sessiz olması halinde ödüllendirildiği ya da konuştuğu zaman cezalandırıldığı için böyle bir kişilik 105 özelliğine sahip olduğu varsayılır. Konuşkan birisi ise, önceden konuştuğunda ödüllendirilmiş ya da sustuğunda cezalandırılmıştır. Örneklerden anlaşılacağı gibi, kişiliğin bu tür özellikleri önceki yaşantılar sonucu öğrenilmiştir. 1 Davranışçı kişilik kuramının öncülerinden birisi de Skinner’dir. Skinner, Edimsel Koşullanma kurallarının, tüm insan davranışlarına uygulanabileceğini söylemiştir. Bu nedenle, kişiliğin tespiti edimlerin tespiti ile olur. Yani edimler ile kişilik birbiriyle alakalıdır. Bireyin yer, nesne ya da olaylara bağlı korkuları klasik koşullanmadan kaynaklanır.2 Oysa Freud, tepkilerin nedeninin, bireyin bastıramadığı bilinçaltı çelişkilerinden kaynaklandığını söyler. Mesela, otomobil yolculuğundan korkan bir bireyin, daha önceden geçirdiği bir trafik kazasından ötürü yolculuk korkusu yaşadığını söyler. Birey burada önceki geçirdiği kazaya koşullanmıştır ve yolculuk ona korkuyu hatırlatır. Özellikle çevrenin ilgisi az olunca veya ilgi hiç olmayınca, çocuk dikkat çekebilmek için çeşitli yollar seçer. Bunlardan birisi de saldırganlıktır. Çocuk dikkat çekmek için saldırganlığı seçer ve saldırganlığı genelleyerek tüm davranışlarına yansıtır. Bunun gibi örneklerden de anlaşılacağı gibi, Skkiner’e göre kişilik, koşullanmış davranışların birikimidir. 3 Bandura’ya göre ise, kişiliğin oluşumu, edimsel ya da klasik koşullanmayla alakalı değildir. Çünkü çocuk aynı davranışları defalarca yapmak zorunda değildir. Çocuğun kişiliğinin gelişiminde, sosyal çevrenin önemi büyüktür. Ona göre çocuğun kişiliği, gözlem yoluyla öğrenme şeklinde oluşur. Bir davranışın öğrenilmesi için, çocuğun model olan bir davranışı görüp, kendi hayatına tatbik etmesi yeterlidir. Çocuk görsel medya organlarından (Tv, bilgisayar vs. ) gördüğü davranış ve figürleri benimseyip öğrenir, öğrenilen bu davranışlar kişiliğin oluşması demektir. 4 d- Hümanist Kişilik Kuramı Hümanist kişilik kuramına göre, bireyde benlik bilinci ön plandadır. İnsanın iç dünyasına daha olumlu ve özgür bir bakış açısıyla bakmak gerekir. Freud ve davranışçı psikologların insanı, sadece dürtü ya da çevrenin kölesi gibi göstermesine karşın, insancıl yaklaşım, insanın hayatta bir anlam bir mutluluk aradığını söyler. Bu yaklaşıma göre insan, kendi yapısı ve dış çevresiyle uyum içerisinde yaşamak için bilinçli seçimler yapmaktadır. Psikanaliz ve öğrenme 106 kuramcılarının aksine, Benlik kuramcıları, insanın mekanik değil özgür seçimler yapabilen varlık olduğunu savunurlar. Bireyin kişiliğinin oluşumunda geçmişin değil şimdiki zamanda, bireyin anı algılayış tarzının etkisinin olduğu savunulur. 1 Bu kuramın en önemli temsilcilerinden birisi Maslow’dur. Maslow ile ilgili bilgilerden daha önce bahsetmiştik.2 Maslow, bireyin kendini gerçekleştirmeye çalıştığını ve bunun için bir takım basamaklardan geçtiğini söyler. Kendini gerçekleştirme olayı, anlık bir yaşantıdır. Doruk deneyimler bireyde varolma bilinci oluşturur. Kişilik, bu gerçekleştirme basamaklarının her birinde yavaş yavaş oluşmaktadır. C. Rogers, bireyin sürekli bir olumlu benlik bilinci geliştirme içerisinde olduğunu söyler. Ona göre birey, benlik bilincini geliştirdiği oranda mutluluğa ulaşır. Benlik bilincinin oluşumu için, koşulsuz sevgi ile büyümek şarttır. İnsan hata yapabilir, ceza alabilir ama önemli olan hata yapan insanı her halükarda sevebilmek ve ona saygı duyabilmektir. Birey koşulsuz sevgiyle büyürse, kişiliğinde bir öz güven oluşur. Hata yapmadan önce, bu öz güvenin sayesinde hatadan dönebilir. Kendisinin güvenilir olduğunu bilip hatalı davranışlarını en aza indirgeyebilir. Aksi takdirde birey kendisini ve çevresini aldatmaya başlar ve sonrasında olumsuz davranışlar, kaygılar artar.3 e- Gazâlî Düşüncesinde Kişilik Gazâlî'ye göre birey, öncelikle kendisinin sorumlu olduğunu bilmelidir.4 Evrendeki hiçbir şey boşa yaratılmamıştır. Etrafımızdaki tüm hareketliliklerin bir sebebi, bir gayesi vardır. Canlı cansız her varlık, kendisine programlanmış olan bilgiler doğrultusunda yoluna devam eder. 5 Hayvanlardaki içgüdüler, onlara yön veren değerlerdir. Bir karınca, kendisine düşen görevi en ince ayrıntısına kadar, dikkatlice yapmaktadır. Bir elma ağacı, iklim şartlarının ve bakımının iyi olması halinde iyi meyve verirken; şartların olumsuz olduğu dönemlerde kalitesiz ürünler vermektedir. İşte insan, bu canlılardan farklı olarak, özgür hareket edebilme, davranışlarını belirleyebilme özelliğine yani bir bilince sahiptir. İnsan sorumluluk üstlenebilecek bir kapasitededir. 1 Bu nedenle birey, başıboş yaratılmadığını, hayatta bir anlam olduğunu anlayabilecek kapasiteye sahip olduğunu fark etmelidir. Gazâlî, 107 görüldüğü gibi düşüncesinin temeline bilinci yerleştirmiş ve şahsiyetin oluşumunda da bilince çok büyük önem vermiştir. e.1. Kişiliğin Unsurları Gazâlî'ye göre kişiliğin bazı unsurları vardır. Bunlar kişiliğin anlaşılabilmesi için bilinmesi zorunlu olan unsurlardır. Nefs Nefs ile ilgili olarak çeşitli tanımlar yapılmıştır. Nefs, insanın ruh ve beden birleşimidir. 2 İnsanın bütünlüğü ve bu bütünlükten doğan aktivitedir. 3 İnsanın içgüdü ve bu türden olan tüm eğilimlerine verilen addır. İnsanın içindeki hayvanî boyuttur. 4 Gelişim sürecinde birey, arzu ve eğilimlerinin farkına varmalıdır. Bu eğilimlere karşı tedbirli olmak ve nefsi (hayvanî yönü) yönlendirmek bireyin gelişim ödevlerindendir. İbn Sina gibi bir takım düşünürler nefs, akıl, ruh gibi kavramların kişiliğin gelişiminde büyük etkisi olduğunu ve her birinin aralarında hiyerarşik bir ilişki olduğunu ifade ederler. Tasavvuftaki sufi anlayışı, nefsi öldürmeyi değil, nefsi yönlendirmeyi, terbiye etmeyi ön görmüştür. Çünkü nefs ile mücadele, kişilik oluşumunun bir parçasıdır.5 Gazâlî'ye göre nefs, insanın içgüdü ve bu türden olan bütün eğilimlerine verilen addır. Nefs deyince akla, ahlakî olan ve olmayan davranışlar gelir. Çünkü nefs terbiyesinin nihai amacı, bireyin olumlu ahlakî davranışlar sergilemesidir. Bu bakımdan, ahlak ve nefs birbirini izleyen iki kavramdır. Ahlak, Arapça’da “yaratılış, yaratılışa uygun davranış” gibi anlamlara gelmektedir.1 Bireyin iç dünyasındaki ahlakî güzelliği şu dört unsurun güzelliğine bağlıdır: 1- İlim Kuvvetinin Güzelliği: Zeki olan insan, doğru ve iyi olanın peşine gider. 2- Öfke Kuvvetinin Güzelliği: Dinin emrine uymayı ifade eder. 3- Şehvet Kuvvetinin Güzelliği: Aklın ve sağduyunun emrine itaattir. 4- Adalet Kuvvetinin Güzelliği: Öfke ve şehvetin dengesini sağlar.2 108 Bu kuvvetler dengede olmalıdır. Eksik ya da fazla olmamalıdır. Dengede olan kuvvetler sonucu ahlak güzelleşir. Nefsin özelliği, dünyaya aşırı bağımlı olması, geleceği düşünmeden anlık kararlar vermesi ve kişide davranış bozukluğuna yol açmasıdır. 3 Nefs terbiyesinde ilk yöntem, tedrîciliktir. Mesela bir çocuğa ilk hedef olarak “Başbakan olmayı” teklif etsek, çocuk için başkanlık hedefi ulaşılmazdır. Ama “oku, büyü, kazan ve bundan sonra da başbakan ol” desek, bu teklif olağandır. “Okursan sana oyuncak alırım” diyerek çocuğu motive etmeliyiz. Çocuk oyuncağı düşünüp, başarılı olmaya çalışır. Sonra biraz büyüyen çocuğa, -ilgisine göre- başka ödüller teklif edilir. Böylelikle “Başbakanlık hedefine” kademe kademe ulaşmış olacaktır. 4 Bedendeki her organın kendisine göre bir işlevi vardır. Bu organların hepsi, varoluşsal amacına uygun işlev yapmalıdır. Kalbin sağlığı da görevini tam yapmasına bağlıdır. Kalbin sıhhati için hiçbir şeyi Allah'tan fazla sevmemek lazımdır. Şayet kalp görevini tam yapmıyorsa, nefs terbiyesi şart olur. Birey şu yollarla içinde bulunduğu hâli anlar: 1- Kendisinden daha çok güvenilir birinin yanına gidip fikir almak, 2- Çok iyi bir dost ve sırdaşın yanına gitmek, 3- Eleştirileri değerlendirmek, 4- İstenmeyen davranışı sergileyen bir başkasının bakıp, empati kurmak.1 Nefsin olumsuz isteklerine karşı öncelikle nefsin istekleri bir bir reddedilmelidir. 2 Nefs yalnızlaştırılmalıdır. Bu, şehvet dürtüsünde sönmeye neden olacaktır. Sonra nefse az bir yemek verilmelidir. Nefs, muhtaç olduğunu böylece fark eder. Çocuğun ilk eğitimi anne sütüyledir. Anne sütünün verildiği dönemde, anne ile bebek arasındaki duygusal ilişkinin etkisi, ergenlik çağından sonra ortaya çıkmaktadır. Çocukta meydana gelen ilk arzu, “yeme arzusudur”. Çocuk model alarak öğrendiği için, ona yemek yemenin adabı, örnek bir insanla öğretilmelidir. Bu durum kişiliğin gelişiminde bazı özelliklerin davranış öğrenimiyle gerçekleştiğinin bir göstergesidir. 3 Bir diğer husus “rehber”dir. Bireyi yönlendiren rehberin (mürşit) tutum ve davranışları, kişiliğin oluşumunda etkili bir faktördür. Ama önce bireyin şu dört 109 şeyden kurtulması gerekir: Mal sevgisi, şöhret, taklit, günahlar. 4 Bunlar kişinin sorumluluğunu unutturur, kendini beğenmesine neden olur. Rehber ise bireyin durumunu teşhis eder, tedavi reçetesini yazar. Bir anlamda Gazâlî'nin Şeyhe yüklediği görev, Psikolojik Danışmanlıktır. 5 Gazâlî, kişiliğin unsurlarıyla ilgili olarak, nefsin üç mertebesinden bahseder: 1- Nefs-i Emmare: Freud’un id ve libido terimlerini içine alan, bireyin ilkel yönünü, içgüdü ve arzularını barındıran boyutudur. Gazâlî düşüncesinde ilkel enerji, şehvet ve gazap olmak üzere ikiye ayrılır. Şehvet ve gazap doğuştan gelir, kontrol altına alınmazsa bireyde, olumsuz davranışlar gözlemlenir. Bu ilkel boyut, insan kişiliğinin olumlu yönde gelişimine bir engeldir. Kötülüğün ve olumsuz davranışların kaynağıdır. Kişilik oluşum sürecinde şehvet ve gazap mutlaka kontrol altına alınmalıdır.6 2- Nefs-i Levvame: Tam manasıyla olgunlaşmamış bir boyuttur. Emmarenin aksine, şehvet ve gazap kuvvetine karşı koyabilen bir boyuttur. Freud düşüncesindeki ego kavramına benzemektedir. Levvame, tatmin olmuş nefs ile kötülüğü emreden nefs arasındadır. Şayet gazap ve şehveti bastıramazsa, kötülüğü emreden nefisten farkı kalmaz. Kendi hatalarını görürse mutmain olmuş nefse yardım etmiş olur. 3- Nefs-i Mutmainne: Nefs-i Mutmainne, bireyin kendini gerçekleştirmiş halidir. Bireydeki şehvet ve öfke dürtülerini bastırmış olan nefstir. Bu nefs doruk deneyimlerin yaşanmasına imkan sağlar. Bireyde ilahî bir iç huzur ve rahatlama hali oluşur. Mutmainne, iyiliği emreden ve davranışa yansımasına vesile olan birimdir. 1 Nefsin mertebeleriyle ilgili çeşitli görüşler vardır. İslam düşünürleri nefsin sonuncu mertebesi olan Kamil İnsanın bir takım özelliklerinden bahsederler. Kamil insanın özellikleri, Hümanist yaklaşımın kendini gerçekleştirmiş insan modeliyle benzer özellikler içermektedir. Bu özellikler kısaca şöyledir: 1- Cinsel istekler, agresif dürtüler bastırılmıştır. 2- Birey çelişkilerden kurtulur. 3- Şartlanmış benlikten kurtulur. 4- Özellikler (nefs) bütünleşmesi yaşanır. 110 5- Yoğun duygusal yaşantı vardır. 6- Hayatla iç içe bir yaşam vardır. 7- Geçmişin baskısından, geleceğin endişesinden kurtulur. 8- Varoluşsal bütünleşme yaşanır. 2 Ruh Gazâlî, ruh kelimesini genellikle kalp ile aynı anlamda kullanmıştır. Ruhu, kalbin farklı anlamlarından birisi olarak açıklamıştır. Ruh, kalbin farklı fonksiyonlarından biridir. İnsanda bulunan, göz ve diğer duyu organlarıyla idrak edilemeyen, insandaki bilgi kaynağı olan yöndür. Gazâlî, ruhun adını bazen ruhu’lMutmainne (doyuma ulaşmış ruh) ismi ile anlatır. Ona göre ruh yüce bir makamdır. Ruhun bazı çeşitleri vardır. Tabii ve hayvansal olmak üzere iki ruh çeşidi daha vardır. Bu anlamda ruh insanın özellikleri olarak ele alınmıştır. İki ruh, insandaki dürtü, güdü gibi doğal özellikleri sembol eder ve kişiliğin gelişmemiş yönünün (id) birer özelliğini temsil eder. 1 Ruhun bu yönleri bireyin kişiliğinin iki boyutunu göstermektedir: Eğitilmiş, geliştirilmiş üstün özellikleri olan iyilik boyutu ve eğitilmemiş, hayvanlarda da bulunan güdü/dürtülerin bulunduğu olumsuz boyut. 2 İşte kişiliğin oluşumundaki iki boyut Gazâlî tarafından böyle işlenmiştir. Kalp Daha önceki bölümlerde, Gazâlî'nin kalp ile ilgili görüşlerinden ayrıntılı bir biçimde bahsetmiştik.3 Kısaca söylemek gerekirse, kalp kişinin olgun yönüdür. Bilginin doğduğu yerdir. Kalbin özelikleri doğuştan gelir. Kalp, kötülükler günahlar vs. nedeniyle gerçekleri göremez duruma gelebilir. Hakikati fark edemez. Ancak güzel işlere yönelip, Allah'ı anmakla düzelir. Kalp kişiliğin merkezidir ve bireyde kişiliğin oluşum sürecinde temel öğedir. e.2. Karakter Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, kişilik ile karakter farklı anlamlarda kullanılmıştır. Karakterde ahlaki boyut daha ağır basmaktadır. Gazâlî düşüncesinde, insanın ahlakî boyutu önemli bir konudur. Bireyin kişiliğinin oluşumunda ahlaki 111 ilkelerin rolü büyüktür. Gazâlî, kişiliğin eğitilmesi için bir yöntem geliştirmiştir. Karakterin oluşum sürecinde bireyin dört temel sistemi bilmesi gerekir. Dört sistem, ibadetler, âdetler, helak edici özellikler ve kurtarıcı özelliklerdir. 4 Bu dört temel öğe kişilik bilincinin oluşmasına katkıda bulunur. Birey ibadetler sayesinde, Allah karşısındaki tutum ve davranışlarını düzenler. 5 Âdetler, insanlar arası ayrıca insan ve diğer canlılar arasındaki düzeni sağlar. 6 Birey helak edici özellikleri bilince, karakterin özellikleri, huylar ve huyların kaynaklarını, kötü huylardan kurtulma yollarını öğrenir.1 Kurtarıcı özellikler ise, iyi karakterin nasıl kazanılacağının yolunu gösterir. 2 Gazâlî kişiliğin bazı unsurlarından bahseder. Gazâlî'ye göre kişiliğin unsurları dört temel başlıkta toplanmaktadır. Birincisi, Gazap (saldırganlık) unsurudur. Saldırganlık özelliği, bireyde, sinir, kızma, kavga gibi tutum ve davranışların oluşmasına neden olur. Saldırganlık, birey tarafından kontrol altında tutulmalıdır. İkinci temel unsur, Şehvettir. Şehvet, yeme, içme, cinsellik gibi bir takım dürtüleri oluşturur. Şehvetin mide ile ilişkisi vardır. Şehvet, önde olabilme, hükmedebilme gibi dürtülerin kaynağıdır. Utanmazlık, israf, cimrilik, riya, oburluk, kin gibi psikolojik sonuçları doğurur. Üçüncü unsur Şeytaniyettir (Kötülük arzusu). Bireyde, kötülüğe başvurma, aldatma, hile yapma gibi olumsuz ahlaki tutum ve davranışlara yol açar. Rabbaniyet (iyilik arzusu) ise dördüncü unsurdur. Bireyin iyi ve yararlı davranışlarının kaynağıdır. Dört unsur sürekli birbiriyle çekişme içerisindedir. Bu özellikler herkeste farklı derecelerde olur. İyilik yönü ağır basan birey, iyi kişilikli; şehveti ağır basan bireyin ise kişiliğinde sorunlar meydana gelmiş demektir. 3 Kötülük arzusu, saldırganlık (gazap) ve şehvet arzularını kamçılar. Saldırganlık ve şehvet arzularını kışkırtan kötülük arzusu emellerine ulaşmak için hiçbir şeyden çekinmez. İnsandaki akıl bu anda devreye girer ve saldırganlıkla şehveti bastırmaya çalışır. Böylece insanda bir denge oluşur. Daha sonra insanda iyilik arzusu devreye girer ve insan iyiye yönelmeye çalışır. Fakat akıl, gazap ve şehveti yenemezse, o zaman akıl, iki kötü özelliğin emrine girer. Akıl, şehvet ve saldırganlığı doyurmak için bin bir çeşit yollar arar. Bu esnada savunma mekanizmaları insanın yardımına koşabilir.4 112 Görüldüğü gibi kişiliğin unsurları, Freud’un id-ego-süper ego unsurlarıyla benzeşmektedir. İd, saldırganlık ve şehveti temsil etmekte ve insanın hayvansal boyutunu oluşturmaktadır. Gazâlî düşüncesinde saldırganlık ve şehvet, insanın ilkel, hayvansal boyutunu teşkil eder. Gazâlî'ye göre saldırganlık ve şehvet, ilim kuvvetiyle (eğitimle) kontrol altına alınabilir. Gazâlî'nin akla yüklediği görevi, Freud ego'ya yüklemiştir. Gazâlî'ye göre akıl, saldırganlık ve şehveti bastırıp, iyiliğe yönelmelidir. Şayet akıl güçsüz kalırsa bu iki unsur aklı esir alıp, davranışı bozabilir. Freud'a göre ego, id ve süper-ego arasında arabulucudur. Ego orta yolu bulmaya çalışır. Savunma mekanizmaları devreye girer. Bireyde çatışma böyle devam eder gider. Gazâlî'nin Rabbaniyet unsuru da, iyiliği, sosyal adaleti, olumlu davranışları temsil eder. İnsanın insan olma yönüdür. Freud ise, süper ego kavramıyla asıl olan “ben”i yani insanlığı ifade eder. Görüldüğü gibi iki kuram da birbiriyle benzer özellikler sahiptir. Ancak Gazâlî, kişilik oluşum sürecinde Freud'un üç temel öğesine karşı, farklı özellikleri de hesaba katmıştır.1 Gazâlî'nin, insanın doğasında bulunan ve gözle görülemeyen bir özelliğinin de ilham olduğu düşüncesi, modern psikolojideki altıncı his teorisiyle benzerlik arz etmektedir. Bazen insanın aniden, farkına varamadığı bilgiye ulaşması, bir olayı idrak etmesi çoğu insanda yaşanan bir gerçektir. Buna benzer birçok parapsikolojik yaşantıdan bahsetmek mümkündür. İlham, Gazâlî tarafından, bilinmeyen bir yerden, bilinmeyen bir şekilde kalbe gelen bilgiler şeklinde tanımlanır. İnsanın çaba göstermeden, öğrenme olmaksızın, aniden kalbine gelen bazı aydınlanmalar vardır. 2 Uyku esnasındaki rüyalar da, ilham kategorisinde değerlendirilmiş ve gelecek hakkında bilgi edinme vesilesi olarak kabul edilmiştir. İlhamın bir takım şartları vardır. Bu şartları taşıyamayanlar ilham alamazlar. İlhamın oluşabilmesi için, insanın, zihnini boş şeylerle meşgul etmemesi, iyi işlerle uğraşması, Allah'ı anması, şehvet, gazap, şeytaniyet gibi özelliklerini bastırması vs. şartları taşıması gerekir. İlham insanın parapsikolojik boyutunu teşkil eder. Kişiliğin oluşum ve gelişim aşamalarında, olumlu kişilik için bir yardımcı konumundadır. 3 Gazâlî, karakterin oluşumunu olumsuz yönde etkileyen ve olumsuz karakterin sonucu olan bir takım özelliklerden bahseder. Bu özellikler bireyi, olumsuz karakter oluşumuna sürükleyebilir. Bazen de olumsuz karakterin bir sonucu 113 olarak da ortaya çıkabilir. Bu özellikler kısaca şöyledir: Çok yemek ve zararları, Dil (çok konuşmak) ve zararları, Öfke, Haset, Cimrilik, Makam düşkünlüğü, Dünyevileşme, Kibir, Ucb, Riya. 1 e.3. Kişiliğin Gelişiminde Dikkat Edilecek Hususlar İyi yada kötü yönde olsun, dünyaya gelen her birey gelişmektedir. Bu gelişim sürecinde, eğitim, çevre, aile, arkadaş grubu, görsel ve yazılı basın kuruluşları ve daha birçok etken, kişiliğin oluşumuna/değiştirilmesine etki etmektedir. Gazâlî, insanın kişilik gelişimin ta anne karnında başladığını vurgulamıştır. Kişiliğin en önemli gelişme çağının ise çocukluk yılları olduğunu söylemiştir. 2 Kişiliğin oluşum sürecinde dikkat edilmesi gereken hususları şu şekilde açıklamıştır: Anne babalar, çocuğun kişiliğinin oluşum sürecinde birinci derecedeki model insanlardır. Çocukluğun ilk yıllarında çocuk boş bir kaset gibidir. Etrafındaki model insanlar ise anne babalardır. Çocuk anne babaya emanettir. Ebeveyn emanetin bilincinde olup, sorumluluğunu yerine getirmelidir. Çocuğa bir şey öğretmek, taşa yazı yazmak gibi kalıcı bir iştir. Anne baba, çocuğun ilk dönemdeki terbiyesinin çok önemli olduğunu bilmelidir. İlk yıllardan sonra terbiyenin önceki yıllar kadar kalıcı olmayacağını bilmelidirler. Sonraki yıllarda verilen terbiye de önemlidir fakat bireyin ruhî derinliklerine (psikolojisine) işleyemez. Bu dönemde ikinci önemli model öğretmendir. Öğretmenin, olgun şahsiyetli olması, hal-hareket ve sözleriyle örnek teşkil edebilmesi çok önemlidir. Öğretmen çocukların gelişim evrelerini, şahsiyet terbiyesini iyi bilmelidir. Dolayısıyla öğretmen, kendisini ve pedagojik bilgisini sürekli yenilemelidir. Gazâlî'nin ifade ettiği gibi, “lisan-ı hal(davranış) ile anlatmak dil ile anlatmaktan daha kalıcıdır”. 3 Kişilik oluşumunda çocuğa sevgi, saygı, güven gibi birincil duygular öğretilmelidir. Ebeveyn, yapıcı ve teşvik edici bir tutum sergilemelidir. Şahsiyet oluşum sürecinde çocuğa iyi davranılmalı ve çocuğun iyi işlerle meşgul olması sağlanmalıdır. Eğer çocuk kötü işlerle uğraşırsa, kişiliği de kötü yöne doğru ilerler. Çocuğun gelişim özellikleri bilinerek, çocuğun gelişimi korunmalıdır. Sevgiye ihtiyacı olduğu dönemde sevgi, oyuna ihtiyaç duyduğunda oyun imkanı 114 sağlanmalıdır. Sevgi gösterilen çocuklar, ileriki yaşlarda barışçıl, uyumlu bir kişiliğe sahip olur. Baskıcı, dışlayıcı bir şekilde yetişen çocuklar ileriki yaşlarında kavgacı ve uyumsuz oluverir. Bu dönemde sosyal duyguyu geliştiren en önemli etkinlik oyundur. Gazâlî, çocuklara oyun oynama izninin verilmesi gerektiğini, oyunun okul sonrasında stres atma vesilesi olduğunu belirtir. Oyun oynamasına izin verilmeyen çocuklar, ilerde, zekası çalışmayan, sürekli stres yaşayan bir karaktere sahip olur. Hileye dahi başvurabilir.1 Çocuk ilk yıllarında ihmal edilirse, bir takım karakter bozuklukları yaşayabilir. Hırsızlık, kin ve buna benzer birçok huy ortaya çıkabilir. Çocuk güzel bir davranış yaparsa ödüllendirilmelidir. Hatası olursa da görmezden gelinmeli, toplum içerisinde açıklanıp rencide edilmemelidir. Çocuk sıkça azarlanmamalıdır. Sıkça azarlanırsa, bu sözler çocukta bağışıklık/alışkanlık yapar ve çocuk artık azarlamalara önem vermez. İlk yıllarda güzel terbiye edilen çocukların ergenlik yıllarında muhakeme gücü gelişir, dini öğretileri daha iyi algılarlar. Soyut kavramları anlama yetisi gelişir. Cennet cehennem gibi soyut kavramlar daha rahat kavranılabilir. Ergenlik çağında, dünyanın geçici olduğu, hırsa kapılacak kadar önemli olmadığı kolay kavranır. Çocukta yardımlaşma, insanlarla iyi geçinme gibi olumlu ahlaki özellikler gelişir.2 Görüldüğü gibi Gazâlî, kişiliğin oluşumu hakkında modern psikolojinin verilerini çok net bir biçimde, yıllar önceden dile getirmiştir. Kişiliğin oluşumunun doğumdan önce başladığını ve en önemli dönemin ilk çocuklukta yaşandığını söylemiştir. Çocuğun gelişim evrelerinin iyi bilinmesi gerektiğini ve anne-babanın model şahsiyet olduğunu ifade etmiştir. Bu durum, kişiliğin hem genetik hem öğrenilmiş boyutunun olduğunu göstermektedir. Kişilik gelişiminde en önemli etkenin, kişinin kendi potansiyelinin farkına varması olduğunu söyler. Üstün bir varlık olduğunun, diğer canlılardan farklı olduğunun bilincine varması gerektiğini söyler. Bu yönüyle, kişiliğin “Ben” boyutuna işaret etmiştir (Benlik Kuramcıları). Çok yemenin bedensel değişim yanında, kişiliğe de olumsuz etki edeceğini, bir takım fizyolojik özelliklerin olumsuz kişilik yapılarına sebep olduğunu ifade eder. Özellik yaklaşımının, kişiliğin bir unsuru olduğunu açıklamıştır. İnsanın iç mekanizmalarının çatışmalarından (şehvet, gazap vs.) bahsederek, Freud’un teorisinin benzerini, yıllar 115 önce açıklamıştır. Yani Gazâlî, kişiliğin oluşumunu bir tek sebebe değil, birçok sebebe bağlamıştır. Bütüncül bir yaklaşım sergileyerek, kişiliği oluşturan tüm etkenleri incelemiştir. SONUÇ ve DEĞERLENDİRME Çalışmamızda, psikolojik verileri, Gazâlî düşüncesini örnek alarak açıklamaya, değerlendirmeye çalıştık. Gazâlî düşüncesini tahlil etmeden önce, onun yaşam öyküsü, döneminin psiko-sosyal şartlarını kısaca sunduk. Psikolojideki temel 116 fikrî oluşumlar ve İslam düşünce tarihindeki psikolojik gelişmelere özet bir şekilde değindik. Gazâlî'nin hayat serüveni çok hareketli geçmiştir. Öğrenim hayatı ve bu hayattaki üstün gayreti, her safhada Gazâlî'yi bir üst seviyeye yönlendirmiştir. Çağının fikrî çatışmalarını kendi lehine çevirebilmiş, zor anlardan dahi yeni fikirler elde etmeyi başarmıştır. Kendinden önce yaşamış olan Muhasibî, Kuşeyrî gibi düşünürlerin fikirlerinden istifade etmiştir. Geçmişin tecrübesiyle, döneminin şartlarını birleştirip geleceğe ışık tutacak fikirler elde etmiştir. Gazâlî, eğitim hayatı boyunca çeşitli aşamalardan geçmiştir. Babasının maddi sıkıntısı, Gazâlî için bir fırsata dönüşmüş olacak ki; maddi sıkıntı nedeniyle, eğitim alması için medreseye gönderilmiştir. Fıkıh ve hadis ilmi konusunda dersler almıştır. Gazali'deki öğrenme aşkı, farklı şehirlere yolculuk etmesine neden olmuştur. Yaşadığı fikrî hareketlilik, yeni bilgiler öğrenip ilimde derinleşmesini sağlamakla birlikte, bazı sıkıntıları da beraberinde getirmiştir. Gazâlî, ilim denizindeki serüveninde uzun zaman buhran dönemi yaşamış ve iç muhasebe yapmıştır. Bu buhran döneminden sonra tasavvufî yaşantıyı seçmiştir. Gazâlî, insanı anlamaya büyük önem vermiş, insan hakkında derinlemesine tahliller yapmıştır. O, insanı, farklı özelliklerini yücelterek değil; bir bütün olarak ele almıştır. Gazâlî insanı, evrenin küçük örneği olarak görüp insanın, ruhsal mekanizmalarının ve bedeninin birlikteliğinden doğan enerjinin, insana hareket gücünü verdiğini söylemiştir. Bu nedenle Gazâlî, insanı en iyi bir şekilde anlayabilmek için, insana bütüncül bakış açısıyla yaklaşmak gerektiğini söylemiştir. Gazâlî, insandaki bazı ruhsal mekanizmalardan bahseder. İnsandaki ruhsal mekanizmaları, akıl, kalp, ruh, nefs gibi isimlerle anlatır. Kalp ile ruh kelimesini bazı eserlerinde aynı anlamda kullanmıştır. Aklı, insanın bilgi edinme aracı olarak görür. Aklın bazı özelliklerinden bahseder ve aklın özelliklerini genel olarak fonksiyonel açıdan değerlendirir. Akıl ile kalp arasındaki bağlantıyı açıklar, iki unsurun birbirine muhtaç olduğunu savunur. Aklın olaylar arasında bağ kuran özelliğe sahip olmasını, kişinin Allah'a yaklaşımının gerekçesi olarak yorumlar. Kalbi, bedende bulunan diğer organlar gibi bir organ olmakla birlikte, insanın psikolojik boyutunun merkezi kabul eder. Kalp merkezî konumda olunca, bedenin tüm organlarını kalbe hizmet 117 eden vasıtalar olarak görmektedir. Bedenin organları, çevreden ve iç alemden aldığı duyumları kalbe iletir. Kalp akıl ile bağ kurar ve duyumları anlamlandırır. Gazâlî düşüncesinde kalp, karar mekanizması konumundadır. Bu algılama olayı esnasında bireyde karakteristik özellikler belirlenmeye başlar. Yani, öğrenilen bilgiler kişi tarafından içselleştirilmeye başlar. İçselleştirilen bilgiler sonucu, bireyde bilinç oluşmaya başlar. Kişi bilinç sayesinde, kendi iç yapısının, olumlu ve olumsuz özelliklerinin farkına varır. Daha sonra birey, kendisinden hareketle yaratıcısı olan Allah'ı tanımaya yönelir. Allah'ı tanıma esnasında bireyde psikolojik yoğunluk (maneviyat) oluşur. Oluşan manevî boyut, insanı rahatlatıp huzura kavuşturur. Daha sonra insan, yaşadığı çevredeki olumsuzlukları ve ölümü düşünüp anlam bulmaya çalışır. Bilinç ve davranışların kaynağı ise insandaki güdülerdir. Gazâlî, insandaki birtakım güdülerin düzenli şekilde doyurulmasını, şayet düzenli doyurulmazsa, bireyde ruhsal ya da bedensel hastalıkların oluşacağını vurgular. Birey, sürekli kendini yenileme, toplum içerisinde olma, fizyolojik ihtiyaçlarını giderme gibi güdülere sahiptir. Fizyolojik güdülerin dengesinin bozulmasıyla insanda, öfke, haset, riya, kibir gibi olumsuz ahlâkî tutumların oluşacağından bahseder. Gazâlî, gelişimin embriyo aşamasından başlayıp ölüden sonraki hayata kadar devam eden bir süreç olduğunu söylemiştir. Anne karnındaki çocuk, dış alemdeki uyarıcılardan etkilenir. Anne-babalar bu hususu bilip hassas davranmalıdır. İlk yıllarda çocuğa konulacak ismin, kişiliğine etki edeceği gerçeği göz ardı edilmemeli ve çocuğa güzel isimler konmalıdır. Cinsiyet ayrımcılığı yapılmamalıdır. Okul öncesi dönemde çocuk, duyduğu ve gördüğü her şeyi hafızasına kaydeder. Okula hazırlık döneminde çocuğa görgü kuralları öğretilmelidir. Çocuğun okula ve arkadaş grubuna uyum sağlaması için anne-babanın yardımı gerekmektedir. Çocuğa, oyun oynaması için fırsat tanınmalıdır. Ergenlik döneminde ruhsal ve bedensel değişikliklerle birlikte, utanma duygusu, sosyalleşme gibi özellikler artar. Ergenlik döneminde cinsiyet eğitimi verilmelidir. Yetişkinlik dönemi, bireyin dünya nimetlerine düşkünlüğünün fazla olduğu dönemdir. Bireyde oluşan bu ihtirası, hayattan anlam arama girişimi bastırabilir veya ölüm gerçeğiyle yüzleşilerek ihtiraslar bastırılır. 118 Gazâlî'nin üzerinde durduğu önemli konulardan birisi de ilim/öğrenmedir. Eserlerinde ilme/öğrenmeye sıkça değinmiştir. Hayattaki birçok olumsuzluğun, kötülüğün nedeninin cahillik olduğunu ifade etmiştir. Ona göre suje ile obje arasındaki bağlantı, öğrenmenin temelini teşkil etmektedir. Öğrenme sürecinde duyu organlarının yanılması söz konusudur. Duyu organlarının yanılmasıyla -mesela gözün yanılmasıyla (illüzyon)- bilginin yanlış algılanabileceğini belirtmiştir. Gazâlî duyu organlarının yanılabilirliğinden dolayı, duyu organlarının bilgisinin tam olarak güvenilir sayılamayacağını belirtmiştir. Gazâlî'ye göre öğrenme duyu organlarının dışında başka şekillerle de gerçekleşebilir. Gazâlî, vahy, ilham gibi insan idrakini aşan hissi öğrenme kavramlarının, öğrenme çeşidi olduğunu söylemiştir. Gazâlî'ye göre birey, bazı durumlarda sıkıntıya düşer. Böylesi durumlarda birey çözüm yolları arar. Birey stresten kurtulmak için, kendisini ibadete yoğunlaştırır; şeyhle özdeşim kurar, imanın verdiği güç olan kendine güven ile rahatlama yaşar. Mürşit terapist görevi yapar ve bireyi rahatlatacak yöntemler uygular, kişinin varoluşsal potansiyelinin farkına varmasına yardımcı olur. Daha sonra kişide kendine güven duygusu oluşur. Sosyal ilişkiler bireyin stresini azaltan unsurlardandır. Evlilik bireyin huzursuzluğunu dindirebilecek, hayattaki yalnızlığına çözüm bulabilecek unsurlardan biridir. Eşler arası ilişkiler, fikir alışverişleri bireylerin olgunlaşmasına yardımcı olur. Aile hayatında huzurlu olan insan, diğer sosyal ilişkilerinde de başarılı olur. Kişinin inancı gereği yaptığı ibadetlerin bazı sırları vardır. İbadetler, insanda bedensel ve psikolojik rahatlama meydana getirir. Gazâlî, insanı belirli tiplere ayırmak yerine, insanların ortak özelliği olan beden, ruh, his, akıl kuvvetlerine göre insanın kişilik özelliklerini izaha çalışmıştır. İnsanda bulunan kişilik unsurlarının sistemli bir yapıya sahip olduğunu, her sistemin sırasıyla doyuma ulaşması gerektiğini, son aşama olarak ise, kendini aşma/kendini gerçekleştirme safhasına ulaşılacağını belirtir. Gazâlî'ye göre nefs, içgüdü ve içgüdü kaynaklı tüm eğilimlerin merkezidir. Kişiliğin önemli üç unsuru vardır. Nefs-i Emmâre şehvet ve öfkeyi barındırır. Freud düşüncesindeki id karakterine benzemektedir. Nefs-i Levvâme, ego karakterinin özelliklerine benzer niteliklere 119 sahip olup, öfke ve şehvete karşı koyabilir. Nefs-i Mutmainne ise, insanın olgunlaşmış yönünü ifade eder. Süper-ego karakteriyle benzer özelliklere sahiptir. Sonuç olarak, Gazâlî düşüncesinde iç bütünlülük ve tutarlılık söz konusudur. Gazâlî, kendinden önceki düşünürlerin görüşlerini eleştirel bakış açısıyla tahlil etmiştir. Kendi düşünce dünyasını da sistematikleştirme girişiminde bulunmuştur. Yüzyıllar önce yaşamış olmasına rağmen, Gazâlî'nin düşünceleri, modern bilimlere ve insanlara katkı sağlayacak niteliktedir. KAYNAKÇA Adler, Alfred, Yaşama Sanatı, çev. Kamuran Şipal, Say Yayınları, İstanbul, 1992. 120 ---------Sosyal Roller ve Kişilik, çev. Turhan Yörükân, T.İŞ.B.Kültür Yayınları, İstanbul, 2000. Afşar, Timüçin, Descartes, Kitaş Yayınları, İstanbul, 1972. Akkoyun, Füsun, Gestalt Terapi, Nobel Yayınları, Ankara, 2001. Akpınar, Ali, Namazın Anlaşılması, Uysal Kitabevi, Konya, 2001. Ankay, Aydın, Ruh Sağlığı ve Davranış Bozuklukları, 2. Baskı, Ankara, 1998. Armağan, Mustafa, Sosyal Bilimler Ansiklopedisi, Risale Yayınları, İstanbul, 1990. Ateş, Süleyman, İslam Tasavvufu, Toker Yayınları, İstanbul, 1991. Atkinson, Rita L., Atkinson, Richard C, R., Hilgord Ernest, Psikolojiye Giriş, çev. Kemal-Mustafa Atakay Aysun Yılmaz, Sosyal Yayınları, İstanbul, 1995. Aydın, Hüseyin, Muhasibî’nin Tasavvuf Felsefesi, Pers Matbaası, Ankara, 1976. Aydın, Mehmet, Din Felsefesi, İzmir İlahiyat Yayınları, İzmir, 2002. Ayhan, Halis, Eğitime Giriş, Damla Yayınları, İstanbul, 1986. Bahtiyar, Lale, Hz. Muhammed’in Ashabı, çev. Nuray Şentürk, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003. Baltaş, A.- Baltaş, Z., Beden Dili, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1997. Başaran, İbrahim Ethem, Eğitime Giriş, Sevinç Matbaası, Ankara, 1987. Baymur, Feriha, Genel Psikoloji, İnkılap Yayınları, İstanbul, 13. Baskı. Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, T.D.V. Yayınları, Ankara, 1999. Bilgin, Beyza, İslam ve Çocuk, D.İ.B. Yayınları, Ankara, 2003. Blach, Marc, Feodal Toplum, Çev. M. Ali Kılıçbay, Savaş Yayınları, Ankara, 1983. Bolat, Ali, Muhasibî’nin Bilgi

.GAZÂLÎ VE İLMÎ TEFSİR ÖMER FARUK YAVUZ* Gazâlî and the Scientific Exegesis Abstract: Ghazali, who is of the most important Islamic scholars upon whom based the scientific commentary approach. However, when opinions of Gazâlî on this issue and scientific interpretation approach are closely examined, it is understood that Ghazali was abused by this school of exegesis. The reason for this the scientists who are supporting this approach are based their understanding of scientific commentary on Gazâlî because they don’t understand Gazâlî’s correct existence, Kor’an and exegesis opinions. Here in this paper we will try to put out the differences between advocates of the concept of scientific exegesis and Gazal’s real opinion in this subject. Key Words: Kor’an, Gazâlî, Scientific Commentary, Existence.  * Doç. Dr., Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Tefsir ABD [smfyavuz@hotmail.com]. ÖMER FARUK YAVUZ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 40 OMÜİFD Öz: Gazâlî, ilmî tefsir/yorum anlayışının dayandırıldığı en önemli İslam âlimidir. Ancak bu tefsir anlayışı ile Gazâlî’nin Kur’an-bilim arasında kurduğu ilişki yakından incelendiğinde, onun bu tefsir ekolü tarafından istismar edilmiş olabileceğini düşündürmektedir. Bunun sebebi, Kur’an’ın mucizeliğini ve evrenselliğini izhar etmeye çalışan ilim adamlarının, Gazâlî’in varlık, Kur’an ve yorum anlayışını görmemeleri ya da dikkate almamalarıdır. İşte biz bu makalede Gazâlî’nin varlık, Kur’an ve yorum anlayışından hareketle, onun Kur’an’da pek çok ilimlerin bulunduğunu ifade eden görüşüyle ilmî tefsir anlayışını savunan ve onu Gazâlî’ye dayandıran ilim adamlarının aralarındaki anlayış farkını ortaya koymaya çalışacağız. Anahtar Kelimeler: Kur’an, Gazâlî, İlmî Tefsir, Varlık.  Giriş Gazâlî, Kur’an’da bilimsel verileri çıkarmaya çalışan ve bunda Kur’an’ın mucizeliğini gören tefsir/yorum anlayışının dayandırıldığı en önemli ilim adamıdır. Ancak ilmî tefsir anlayışı ve Gazâlî’nin bu konudaki görüşlerini ifade ettiği Cevahir’l-Kur’an adlı eseri ve diğer eserlerinde onun varlık, Kur’an ve yorum anlayışı yakından incelendiğinde, Gazâlî’nin bu tefsir ekolü tarafından istismar edilmiş olabileceğini düşündürmektedir. Bunun sebebi, ilmî tefsir anlayışında Kur’an’ın mucizevî yönünü ve evrenselliğini gören ilim adamlarının, Gazâlî’nin varlık, Kur’an ve yorum anlayışını görmeksizin ya da dikkate almaksızın, onu, ilmî tefsir anlayışının temel referanslarından biri olarak kabul ettikleri anlaşılmaktadır. İşte biz bu makalede Gazâlî’nin varlık, Kur’an ve yorum anlayışından hareketle, onun Kur’an’da pek çok ilimlerin bulunduğunu ifade eden görüşüyle ilmî tefsir anlayışını savunan ve onu Gazâlî’ye dayandıran ilim adamlarının aralarındaki anlayış farkını ortaya koymaya çalışacağız. Böylece, belki de bu konuda Gazâlî’nin maksadını ortaya koyarak, onun ilmî tefsir anlayışı tarafından doğru kullanılmadığının anlaşılmasına katkıda bulunmuş olabileceğiz. Bu çalışma ile söz konusu tefsir anlayışının kendisini doğrulamak için kullandığı en temel dayanaklardan biri olarak görülen Gazâlî’nin, bu konudaki gerçek yaklaşımı ortaya çıkmış ve belki de bu konuda onu referans olarak görenlerin dayanakları boşa çıkarılmış ya da en azından sorgulanmış olacaktır. Yine görüşlerini felsefî bir temele da- GAZÂLÎ VE İLMÎ TEFSİR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 41 OMÜİFD yandırdığı anlaşılan Gazâlî ve böyle bir nosyondan uzak olduğu anlaşılan ilmî tefsir anlayışını savunan diğer ilim adamlarının felsefî temellerinin derinliği ve yüzeyselliği konusunda bir sorgulama bu vesileyle gündeme taşınmış olacaktır. Bütün bunları gerçekleştirmek üzere, önce ilmî tefsirin tanımı, genel hatlarıyla tarihçesi, mantığı ve dayanaklarını, ardından Gazalî’nin genel hatlarıyla varlık ve Kur’an anlayışı ile Kur’an-ilim ilişkisini ortaya koymaya gayret edeceğiz. Daha sonra Gazâlî’nin bu konudaki anlayışı ile günümüzde yaygın olan ilmî tefsir anlayışı arasında bir mukayese yaparak iki yaklaşım arasındaki farkı göstermeye çalışacağız. І. İlmî Tefsir Anlayışı İlmî tefsir, ‚Kur’an ibarelerine ilmî ıstılahları hakim kılan çeşitli ilimleri ve felsefi görüşleri çıkarmaya çalışan bir tefsir çeşidi‛ 1 ya da ‚Kur’an İbarelerindeki ilmî ıstılahlardan tefsir ve felsefi görüşleri istihraç eden bir tefsir nevidir.‛2 şeklinde tanımlanmıştır. Bu ve benzeri şekilde tanımlanabilecek olan ilmî tefsir anlayışına göre Kur’an, geçmiş ve gelecek ilimleri kapsayan bir kitaptır. İlmi tefsir de özellikle Kur’an’da açıktan ya da ima ile işaret edilen bu ilimleri ortaya çıkartarak Kur’an’ın anlam boyutlarından birini ortaya koyma iddiasındadır. İlmi tefsir anlayışı, Kur’an ve bilimler arasında ontolojik bir bağ kuran Gazâlî’yi, ilmî tefsiri teorik olarak sistemleştiren kişi olarak görmektedir. Bu özellikle Gazâlî’nin İhyau Ulumi’d-Din ve bu eserden sonra telif ettiği Cevahiru’l- Kur’an adlı eserlerine dayandırılmaktadır. İlmi tefsir hareketi Gazâlî’den çok öncelere, Abbasiler devrinin ilim ve tercüme faaliyetlerine kadar geri götürülebilir; hatta bu yaklaşımın dirayet tefsiriyle birlikte ortaya çıktığı söylenebilir.3 1 Muhammed Hüseyin ez-Zehebi, et-Tefsir ve’l-Müfessirun, İhyau’t-turasi’l-arabi, Beyrut, ts., II, 474; Ali Turgut, Tefsir Usulü ve Kaynakları, Marmara Ün. İlahiyat Fak. Yayınları, İstanbul 1991, s.304; Celal Kırca, Kur’n-ı Kerim ve Modern İlimler, Marifet Yayınları, İstanbul 1981, s.51. 2 İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1995, s.303. 3 Bk. Kırca, Kur’n-ı Kerim ve Modern İlimler, s.52. ÖMER FARUK YAVUZ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 42 OMÜİFD Gazâlî’de sistemleştiği düşünülen ilmî tefsir anlayışı, Kur’an ile pozitif bilimler arasında ilişki kuran Fahrettin Er-Razî (Ö.606/1209) ile devam etmiştir. 4 Hatta Razî, ilmî tefsir anlayışını tefsire tatbik eden kişi olarak görülmektedir.5 Fahrettin er-Razî’den sonra İlmi tefsir anlayışını Muhammed b. Abdillah b.Muhammed b.Ebi’l-Fadl el-Mursî (Ö.655/1257) ile es-Suyutî (Ö.911/1505) sürdürmüşlerdir.6 Suyutî’den sonra Miladî 12. Asırdan 19. Asra kadar ilmî faaliyetlerde yaşanan durgunluk ilmî tefsirde de görülmüş, Kâtip Çelebi (Ö.1067/1657) ve Erzurumlu İbrahim Hakkı (Ö.1186/1772) gibi bazı istisnalar dışında bu tefsir faaliyetine pek rastlanmamıştır. 19. Asırda ilmî tefsir yeniden canlanmış, çeşitli ilimlerle ilgisi olduğu düşünülen ayetler toplanarak yeni ilmî görüşlerle karşılaştırılmıştır. Bu çerçevede verilen eserlerden biri, Muhammed b. Ahmed el-İskenderani (1306/1888)’nin Keşfu’l-Esrari’n-Nuraniyye adlı eseridir. Abdurrahman el-Kevakibî (ö.1320/1902)’nin gazetede yayınlanan makalelerinden derlenen ‚Tebaiu-İstibdad ve Mesariu’l-İsti’bad‛ adlı eseri de bu dönemde kaleme alınan bir başka eserdir. Yine Gazi Ahmet Muhtar Paşa (ö. 1918) bu alanla ilgili ‚Serairu’l-Kur’an‛ adındaki eseri yazmıştır. 7 Tantavi Cevherî (Ö.1359/1940), özellikle ‚el-Cevahir fî Tefsiri’l-Kur’an‛ adlı eseriyle çağımızda ilmî tefsir anlayışının savunucularının en önemli temsilcisi olmuştur.8 Ahmet Mustafa el-Merağî, Muhammed Reşid Rıza, Seyyid Kutup gibi alimler, ilmî tefsir anlayışını benimsememelerine rağmen, bu anlayışın etkileri eserlerinde görülmektedir. Abdurrazzak Nevfel’in ‚el-Kur’an ve’l-İlmu’l-Hadîs’i; Yusuf Mürüvve’nin ‚el-Ulumu’t-Tabiiyye fi’l- 4 Bk. İsmail Cerrhoğlu,Tefsir Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1998, II, 271-273. 5 Kırca, Kur’n-ı Kerim ve Modern İlimler, s.52. 6 Celaluddin Abdurrahman b. Ebi Bekr es-Suyuti, el-İtkan fi Ulumi’l-Kur’an, Daru ihyai’lulum, Beyrut 1987, II, 348, 350; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, s. 428. 7 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 434. 8 Bk. Tantavi Cevheri, el-Cevahir fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-fikr, Beyrut, ts., I.7 vd.; Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 436-437. GAZÂLÎ VE İLMÎ TEFSİR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 43 OMÜİFD Kur’an’ı; Beşir et-Türki’nin ‚L’İslam Religion de la Science’i; Maurice Bucaille’in ‚La Bible, le Coran et la Science‛ adlı eserleri de son dönemlerde ilmî tefsir anlayışı çerçevesinde kaleme alınan eserlerden bir kaçıdır.9 Türkiye’nin cumhuriyet dönemi müfessirlerinden Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır da ‚Hak Dini Kur’an Dili‛ adlı tefsirinde birçok bilimsel açıklama ve bilimsel görüşe yer vermiştir.10 Gazâlî dışında, yukarıda zikri geçen alimler ve günümüzde yaşayan pek çok ilim adamı tarafından benimsenen ilmî tefsir anlayışının delilleri ve temel mantığını genel hatlarıyla şöyle izah edebiliriz: Suyuti, Mürsi gibi alimlerin ve ilmî tefsir anlayışını benimseyen diğer ilim adamlarının bu tefsir anlayışını temellendirirken öne sürdükleri en temel dayanak Kur’an’da geçen şu iki ayettir: ‚< Kitap'da Biz hiçbir şeyi eksik bırakmadık<‛11 ‚Sana her şeyi açıklayan ve Müslümanlara doğruyu gösteren bir rehber, rahmet ve müjde olarak Kitab'ı indirdik.‛ 12 Bu iki ayette geçen ‚kitap‛la kastedilenin Kur’an olduğu ifade edilmektedir. Her ne kadar bu ‚kitap‛lardan birincisinin levh-i mahfuz olduğu şeklinde farklı görüşler olsa bile,13 ikincisinin Kur’an olduğu konusunda bir ihtilaf yoktur. İlmî tefsir anlayışını benimseyenler işte bu ayetlerde geçen ‛ hiçbir şey” ve ‚her şey” gibi ifadelerden hareketle bu ayetleri tarih üstü kabul ederek evrenselleştirmekte ve gelecek tarihlerde de insan ve çevresiyle ilgili ne varsa bu ayetlerin kapsamına sokmaktadırlar. Böylece bu ayetler, her dönemde var olan ve var olacak her tür bilginin Kur’an’da yer aldığını ifade eden ayetler halini almaktadır. Buna dayanılarak, her şeyin Kur’an’da şifrelenmiş olarak bir şekilde mevcut olduğu var sayılmaktadır. Artık bilim, sanat, insan ve çevresiyle ilgili ne varsa 9 Bk.Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 460; Kırca, Kur’n-ı Kerim ve Modern İlimler, s.113-116. 10 Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Azim Yayıncılık, İstanbul 1992, I, 11; Kırca, Kur’n-ı Kerim ve Modern İlimler, s.118. 11 Enam,6/38. 12 Nahl,16/89. 13 Şatıbi, el-Muvafakat, çev. Mehmet Erdoğan, İz Yayıncılık, İstanbul 1990, II, 78; Said Şimşek, Günümüz Tefsir Problemleri, Kitap Dünyası, Konya. ts., s.106. ÖMER FARUK YAVUZ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 44 OMÜİFD Kur’an’da bulunduğu, dolayısıyla Kur’an’ın bütün bilimleri içeren bir muhteva ile düzenlenilerek indirildiği şeklinde yorumlanmaktadır. Yine ilmî tefsir anlayışını benimseyen âlimler, sahabe ve tabiuna isnat edilen rivayetleri de delil olarak öne sürmüşlerdir. Sözgelimi Suyutî, İbn Mesud’a nispet edilen ‚Kim ilim isterse Kur’an’a baksın zira onda öncekilerin ve sonrakilerin haberleri vardır.‛ ve Mücahid’e isnat edilen ‚Kâinatta her ne varsa, mutlaka o Alah’ın kitabında mevcuttur.‛14 gibi pek çok Sahabi ve Tabiun’a dayandırılan rivayetleri sıralamıştır.15 Bu tefsir anlayışını benimseyenlerden Tantavî Cevherî, özellikle Kur’an’da kevnî ayetlerin çokluğuna dikkat çekerek, özetle şunları vurgulamıştır: İlk dönemlerden beri doğusuyla batısıyla bütün İslam ülkelerinde, sayıları Kur’an’da sınırlı olan hüküm ayetleriyle uğraşılmaktadır. Fıkıh kitapları da bunlarla ilgili hükümlerle doludur. Hâlbuki Kur’an’daki tabiatla ilgili ayetlerin sayısı yaklaşık 750’dir. Bu ayetler, tabiatla ilgili ilginç durumları, pek çok faydalı ve dikkat çekici hususları kapsamaktadır. Müslümanlar gelecekte, bu ayetleri ele alarak, fıkıhtan daha fazla bu ayetlerin içerdiği bilimsel verilerle ilgileneceklerdir. Çünkü Allah Kur’an’da tabiatlarla ilgili ayetlere, hüküm ayetlerinden daha fazla değinmiştir.16 Yukarıdaki delillendirme tarzından hareketle, bu yaklaşımı sergileyenlerin, bütün zaman ve mekânları dikkate alarak tanzim edilmiş, tarih üstü, evrensel bir Kur’an tasavvuruna sahip olduklarını söyleyebiliriz. Burada ilmî tefsirin amacını ortaya koyan temel mantığı şöyle ifade edebiliriz: Kur’an gelmiş ve geleceklerin bilimlerini kapsayacak şekilde düzenlenmiş bir kitaptır ve böyle olmasının iki temel sebebi vardır; birincisi Kur’an’ın mucizeliği, ikincisi Kur’an’ın evrenselliğidir. Bu iki sebep ilmî tefsiri denetleyen ve teşvik eden saik; yani mantıktır. Kur’an’ın muhataplarının/cahiliye Araplarının hayatını hiçbir şekilde ilgilendirmeyen, sonradan ortaya çıkan bilimsel gelişmelerin Kur’an’ da bulunması, daha sonrakiler için olağanüstü ve mucizevî bir durum arz etmekte, dolayısıyla 14 Suyuti, II, 349. 15 Suyuti, II,348-350. 16 Cevheri, I,7. GAZÂLÎ VE İLMÎ TEFSİR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 45 OMÜİFD Kur’an’ın Allah kelamı olduğunu göstermektedir. Yine bu yaklaşıma göre, Kur’an’ın böyle bir mucizeyi ihtiva etmesi, Kur’an’ın sonraki asırlara da hitap eden ve onları doğrudan ilgilendiren hususları içeren ve bütün tarihleri dikkate alan evrensel bir kitap olması anlamına gelmektedir. Ancak ne yazık ki, böyle bir yaklaşım, Kur’an’ın anlaşılmasıyla ilgili pek çok sorunu da beraberinde getirir. Bu sorunlar, hem Kur’an’ın ilk muhatabı açısından hem de bizzat Kur’an metni ile ilgili olarak ortaya çıkmaktadır. Dikkat edilirse, ilmî tefsir anlayışı, evrenselci bir mantıkla Kur’an’ın icazı çerçevesinde geliştirilmiştir. Bu yaklaşım, günümüzde, özellikle Kur’an’ın mucizeliğini, sahihliğini ve kutsallığını ortaya koymak üzere kullanıldığı gibi, önceki asırlarda da Kur’an’ın icazı bağlamında ele alınmıştır. Zira Suyutî el-İtkan adlı eserinde bu konuyu Kur’an’ın icazını işlediği 64. bölümden hemen sonra 65. bölümde ele almıştır.17 Öyle anlaşılıyor ki, bilimsel tefsiri yöneten temel saik, onun mucizeliğini, ilahiliğini ve evrenselliğini ispatlamaktır. 18 Buna Batı’nın bilim ve teknoloji alanındaki ilerlemesine karşı Müslümanların duyduğu kompleksi ve Kur’an bilim uyuşmasının izhar edilme çabasını19 da ekleyebiliriz. İlmî Tefsir anlayışına ilk dönemlerden itibaren karşı çıkılmış ve ciddi eleştiriler yöneltilmiştir. Burada ilk dönemlerde karşı çıkan alimlerden Şatıbî ile çağdaş ilim adamı Zehebî’nin eleştirilerini özetlemekle yetineceğiz. Şatıbî el-Muvafakat‛ adlı eserinde bu tefsir anlayışını şöyle eleştirmiştir: Birçok insan Kur’an üzerindeki iddialarında sınırı aşmışlar ve ona tabiat ilimleri, matematik, mantık, ilm-i huruf vs. gibi öncekilerinsonrakilerin bütün ilimlerini yüklemişlerdir< Kaldı ki, sahabe, tabiin ve onları takip eden nesillerden oluşan selef-i salihin, Kur’an’ı, Kur’an ilimlerini ve Kur’an’da bulunan esrarı en iyi bilen kimselerdi; 17 Bk.Suyuti, II, 324,348. 18 Bk. Emin el-Huli, et-Ttefsir Neşetuhu Tederrucuhu Tatavvuruhu, Daru’l-Kutubi’l-Lubnani, Beyrut 1982, s.51. 19 Şimşek, 96-97. ÖMER FARUK YAVUZ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 46 OMÜİFD bununla birlikte onlardan hiçbir kimse bu iddia doğrultusunda söz ettiği bize ulaşmamıştır. Onlar Kur’an’dan sadece tevhit delilleri, teklifi hükümler, ahiretle ilgili hükümler ve bunlarla ilgili konuların ispatına çalışmışlardır. Eğer onların bu iddia doğrultusunda çabaları ve incelemeleri olsaydı, meselenin esasına delalet edecek şeyler mutlaka bize kadar ulaşırdı. Böyle bir şey olmadığına göre, bu iddianın onlarda mevcut olmadığı anlaşılacaktır. Bu da Kur’an’da onların iddia ettikleri gibi bütün ilimlerin esaslarının bulunmadığına bir delilidir. Evet, Kur’an bazı ilimleri içermektedir; ancak bunlar Arapların bildikleri ilimlerdir yahut onların bildikleri ilimler üzerine kurulu olan ve akıl sahiplerinin taaccüp ettiği, işaretleri gösterilmedikçe, yolları aydınlatılmadıkça üstün akıl sahiplerinin dahi kavrayamayacağı türdendir. Kur’an’da bunların dışında başka bir şeyin bulunması noktasında ise; cevap hayır olacaktır. 20 Zehebî ise; ilmî tefsiri, Kur’an’da yer alan kelimelere geçirdikleri anlam değişikliği dikkate alınmaksızın zorlama anlamlar yüklenmesine sebep olmasından dolayı lügat yönünden; Kur’an’ın, muhataplarına gelecekte ortaya çıkacak ve anlamadıkları şeyler söylemiş olma durumu arz edeceği için belagat yönünden tenkit etmiştir. Yine aynı ayetin ortaya koyduğu inancın sürekli değişikliğe maruz kalması açısından da itikat yönünden eleştiriye tabi tutmuştur.21 II. Gazâlî ve İlmî Tefsir İlmî tefsir anlayışı, Kur’an’da pek çok ilmin bulunduğunu ve bunların müfessirler tarafından keşfedilmesinin onun icazını, evrenselliğini ve doğrulunu ortaya koyduğunu ileri sürmektedir. İlmî tefsir, meseleyi bu açıdan ele almaktadır. Bu çerçevedeki tefsir anlayışının, gerek bu anlayışı savunanlar,22 gerekse reddedenler tarafından, özellikle Gazâlî’de şekillendiği ve derli toplu bir hale geldiği ileri sürülmektedir.23 Gazâlî’nin bu konudaki yaklaşımının açığa çıkması için, onun Kur’an’la ilimler arasında kurduğu irtibat ile ilmî tefsir anlayışının kurduğu bağlantının aynı şey 20 Şatıbî, II, 77-78. 21 Geniş bilgi için bk. Zehebi, II, 491-494; Kırca, Kur’n-ı Kerim ve Modern İlimler, s.119-125. 22 Bk. Kırca, Kur’n-ı Kerim ve Modern İlimler, s.64-65. 23 Bk. Emin el-Huli, et-Ttefsir Neşetuhu Tederrucuhu Tatavvuruhu, Daru’l-Kutubi’l-Lubnani, Beyrut 1982, s.49-51; Zehebi, II,474-477; Kırca, Kur’n-ı Kerim ve Modern İlimler, s.52. GAZÂLÎ VE İLMÎ TEFSİR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 47 OMÜİFD olup olmadığının belirlenmesi gerekir. Bunun için özellikle Gazâlî’nin varlık, Kur’an ve ilimler arasında kurduğu ilişkiyi ortaya çıkartmamız gerekmektedir. Ancak bunu yaptıktan sonra Gazâlî’nin bu konudaki yaklaşımıyla ilmî tefsir olarak tanınan yaklaşım tarzı arasındaki fark ve benzerlikler ortaya konulabilir. 1. Gazâlî’de Varlık Anlayışı Gazâlî'nin varlık anlayışının merkezinde, İlk varlık veya varlık olarak varlık bulunmaktadır. O, gerçek ve asıl varlığın Allah olduğunu kabul etmektedir. Gerçek varlık, hiçbir varlığa dayanmayan sebebi olmayan ve sebebi kendisi olan varlıktır.24 Allah bu sebeple zorunlu ve deneme dışı (müteal) dır. İlk varlığın dışındaki varlıklar gerçek varlıklar olmayıp, zatları itibariyle sırf yoklukturlar ve varlıklarını yaratıcı olan İlk varlığa nispetle kazanmaktadırlar. Yani bu varlıklar, varlıklarını kendi zatlarından değil, yaratandan almaktadırlar. Buna göre Gazâlî, varlıkları, varlığı kendinden olan ‚zorunlu varlık‛ ve varlığını ilk ve asıl varlıktan alan ‚mümkün‛/‚hâdis‛ varlık olmak üzere ikiye ayırmaktadır. 25 Gazâlî, mutlak varlık olan Allah'a dayandırdığı mümkün varlıkları26 , en genel hatlarıyla dış dünyada (âyanda) varlık, zihinde varlık ve dilde varlık olmak üzere üçe ayırmıştır. Dış dünyadaki varlık, aslî ve hakikî varlık, zihindeki varlık ilmî (epistemolojik) varlık, dildeki varlık ise göstergesel varlıktır. ‘Sema’nın dış dünyada bizzat kendisi hakikî varlık, onun hayalimizdeki formel varlığı zihnî varlık, "s-e-m-a" harflerinden oluşan ve iletişimde gösterge/sözcük olarak kullanılan "sema" da dilde varlıktır. Sema sözcüğü, zihindeki varlığın göstergesidir. Zihindeki varlık da varlığını dış dünyadaki gerçek varlıktan almaktadır. Bu varlık türü farklı zi- 24 Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, ‚Mişkâtu’l-envâr‛, Mecmûatu resâilu’l-imâm el-Gazâlî, Daru’l-kutubi’l-ilmiyye, Beyrut 1994, s.11-12; a.mlf., el-Maksadu’lesnâ fi şerhi meani’l-esmaillahi’l-hüsnâ, neşr., Bessam Apşbduvahheb el-Câbî, el-Ceffan ve’l-Câbî li’t-tıba ve’n-neşr, Limassol 1987, s.49. 25 Gazâlî, Mişkâtu’l-envâr, Mişkât, s.12; Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1993, s. 237. 26 Gazâlî, el-Maksadu’l-esnâ, s.51. ÖMER FARUK YAVUZ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 48 OMÜİFD hin, kültür ve ülkeye göre değişiklik göstermez.27 Gazâlî bu taksime, bazen göstergelerin yazıya dökülmesiyle ortaya çıkan varlık türünü, yani yazıda varlığı da eklemekte ve yukarıda belirttiğimiz varlık türlerini şu örnekle açıklamaktadır: "Örnek olarak ateşin ocakta bir varlığı, ateşin hakiki varlığının bilgisi olan zihin ve hayalde bir varlığı, bu bilgiye delalet eden sözcükte ortaya çıkan dilde varlığı ve kâğıdın üzerine harflerle yazılmasıyla meydana gelen yazıda varlığı bulunmaktadır. < Bunlardan yakıcılık özelliği taşıyan ne zihinde, ne dilde ne de yazıdaki varlığıdır; yakıcı olan sadece ateşin ocaktaki gerçek varlığıdır."28 Bu varlık türlerinin hiçbiri diğerinin özdeşi değildir. Zira insanın dış dünyadaki varlığı açısından, uyuma ve uyanma, ölü ve diri olma, ayakta duruyor ve yürüyor olma gibi özellikleri varken, zihinde varlık olması açısından, konu ve yüklem olması, tümel ve tikel olması gibi özellikleri bulunmaktadır. Onun dilde varlık olması açısından ise, Arapça, Farsça, Türkçe vs. olması söz konusudur ki, bu varlık türü topluma, geleneğe ve zamana bağlı olarak farklılık gösterebilir. Hâlbuki dış dünyadaki ve zihindeki varlık, çağlara ve toplumlara göre farklılık arz etmez.29 Gazâlî, bu konuyu zihin felsefesi açısından ele alarak, yukarıda saydığımız varlık türlerini kapsayacak şekilde, daha detaylı bir ayrımda bulunmaktadır. Bunları, zatî varlık, hissî varlık, hayalî varlık, aklî varlık ve şibhî varlık olarak sıralamaktadır. Zatî varlık, bizzat kendisi olan hakikî varlıktır. Hissin ve aklın dışında da var olan varlıktır; ancak his ve akıl ondan bir suret alarak onu idrak ederler. Göklerin, yeryüzünün, hayvanların ve bitkilerin var olmaları 27 Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, Mi'yaru'l-ilm fi'l-mantık,neşr ve tahk., Ahmed Şemsüddîn, Daru'l-kutubi'l-ilmiyye, Beyrut 1990, s.47-48; a.mlf., el-Maksadu’lesnâ, s.25. 28 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, İlcâmu'l-avâm an ilmi'l-kelâm, tahk., Muhammed el-Mu'tasımbillah el-Bağdâdî, Daru'l-kitabi'l-arabî, Beyrut 1985, s. 107-108; a.mlf., Mi'yaru'l-ilm, s.47. 29 Gazâlî, el-Maksadu’l-esnâ, s.25-26. GAZÂLÎ VE İLMÎ TEFSİR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 49 OMÜİFD böyledir.30 Zatî varlık, yukarıda yapılan üçlü taksimde, dış dünyadaki varlığa karşılık gelmektedir. Hissî varlık, bir şeyin sadece histe var olmasıdır. Gözün görücü kuvvetinde ortaya çıkan, yani göze var gibi görünen varlıklar hissî varlıklardır. Uyuyan bir kimsenin ya da hasta bir kimsenin uyanıkken gördüğü şeyler bu kısma girer. Bu varlık türünün hissin dışında bir varlığı yoktur. Yani hissî varlığın idrak edicinin idrakinden başka hiçbir varlığı mevcut değildir. Hayalî varlık, duyularla bilinen varlıkların hissedilmekten uzak oldukları zamandaki suretidir. İnsanın gözleri kapalı olduğunda, bir varlığı gözle görüyormuş gibi hayalinde canlandırdığı varlıktır.31 Bu varlık türü üçlü taksimde zihinde varlık türüne tekabül etmektedir. Aklî varlık, bir şeyin ruhu, manası ve hakikatidir. Bazen akıl bir şeyin histe, hayalde ve zatî olarak hariçteki suretine bakmaz, sadece mana ve hakikatini düşünür ve kavrar. İşte aklın kavradığı bu şey aklî varlıktır. Mesela, kalemin ağaç, kamış ya da metalden bir şekli vardır; fakat onun hakikati ve asıl mahiyeti ilimlerin kendisiyle yazılmasıdır. İşte aklın kalemden anladığı bu şey aklî varlıktır.32 Bu varlık türünün, dış dünyadaki varlıkla zihnî varlığın karşılaştırılması sonucu ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Şibhî varlık ise, ne suretiyle, ne hakikatiyle, ne histe ne de akılda bir şeyin bizatihi var olmasıdır. Sadece benzetme yolu ile bir şeyin var kılınmasıdır. Ancak var kılınan bu şeyin sıfatları ve özellikleri, benzetilen şeyin sıfatları ve özellikleriyle aynı değildir. Buna hadislerde geçen ve Allah'a isnat edilen sevinme, gülme, öfkelenme, sabretme ve özlem duyma nitelikleri örnek teşkil etmektedir.33 Bu varlık türünün bütün varlık türlerinin bir şekilde kullanılmasıyla elde edilen bir varlık türü olduğu anlaşılıyor. Çünkü bu varlık türü, dış dünyadaki ve zihindeki varlıklara dayalı olarak ortaya çıkan dildeki varlık içinde gerçekleşen analoji, mecaz ve istiarelerle üretilen yan anlamlarda ortaya çıkmaktadır. 30 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, "Faysalu't-tefrika", Mecmuatu resaili'lİmmam el-Gazâlî (içinde), Daru'l-kutubi'l-ilmiyye, Beyrut 1994, s.79. 31 Gazâlî, Faysalu'tefrika, s.79-80. 32 Gazâlî, Faysalu't-tefrika, s.80 33 Gazâlî, Faysalu't-tefrika, s.80,83. ÖMER FARUK YAVUZ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 50 OMÜİFD 2.Gazâlî’de Kur’an Anlayışı Yukarıda Gazâlî’nin varlık anlayışını genel hatlarıyla ortaya koymaya çalıştık. Netice olarak, varlık-mahiyet ayrımı yapılamayan zorunlu varlık olan Allah, bütün varlıkların kaynağı, yani yaratıcısıdır. O’nun dışındaki her şey mümkün varlıklardır ve varlıkları Allah’ın iradesine bağlıdır. Mümkün varlıkların varolmasında yeter sebep zorunlu varlık anlayışında olduğu gibi sebep sonuç ilişkisi çerçevesindeki sebep değildir. Sebebin bulunması mümkün varlığın varolması için yeter sebep değildir. Varlıklar, zahirde sebep sonuç ilişkisi çerçevesinde varoldukları sanılsa bile, varlığın asıl sebebi, o şeye Allah’ın iradesinin yönelmesidir; yani varoluşun gerçekleşmesinde yeter sebep Allah’ın iradesidir. Gazâlî’ye göre varlık âleminde iki şey vardır; birisi, varlık mahiyet ayrımı yapılamayan, varlığının yeter sebebi kendisi olan zorunlu varlık Allah; diğeri de varlıkları Allah’ın iradesine bağlı olan ve varlık mahiyet ayrımı yapılabilen diğer varlıklar; yani Allah’ın fiilleridir. Zira Gazâlî demektedir ki, ‚Allah ve efâlinden (fiillerinden) başka bir varlık yoktur.‛34 Buna göre varlık âlemi, zorunlu varlık olan Allah ve O’nun yarattığı ve fiilleri olarak ortaya çıkan şeylerden oluşmaktadır. Özetlediğimiz varlık mertebeleri çerçevesinde Gazâlî’nin Kur’an anlayışını değerlendirecek olursak şöyle söyleyebiliriz: Gazâlî, Kur’an’ı Allah’ın kelam sıfatına mündemiç bir şey olarak ele almakta ve bu çerçevede onu Allah’ın diğer sıfatları gibi ezeli saymaktadır. Bu açıdan o Kur’an’a mahlûk denilmesini kabul etmez.35 Ancak Allah’a ait kelam sıfatı gereği Allah’dan çeşitli efâl sadır olmakta yani Allah tarafından yaratılmaktadır. İşte bu çerçevede karşımıza Allah’ın Hz. Peygambere vahyetmesi sonucunda dilde, zihinde, sözde, yazıda ve fiilde Kur’an olarak nitelediğimiz ve Allah’ın ezeli kelam sıfatının bizim varlık âlemine yansımasıyla çeşitli varlık şekilleri ortaya çıkmaktadır. İşte bunlardan her biri Kur’an olarak nitelenebilir. Ancak bizim varlık mertebelerimizden 34 Gazâlî, Cevahiru’l-Kur’an, thk. Mahmud Bicu, Daru’t-takva, Dimaşk 2010, s.30. 35 Bk. Mesut Okumuş, Kur’an’ın Çok Boyutlu Okunuşu İmam Gazâlî Örneği, Ankara Okulu, Ankara 2006, s.85-86. GAZÂLÎ VE İLMÎ TEFSİR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 51 OMÜİFD birinin şekline büründüğü için bunlar ezeli değil, Allah’ın efâlinden olup mahlûk kategorisindedir. İşte Kur’an’ın insanın varlık mertebelerinden birinde ortaya çıktığı Allah’ın efâlinden olan hali mahlûk olan halidir. Gazâlî, Kur’an’ın zihnimizdeki anlam haline, söylediğimiz söz haline, yazdığımız yazı haline yaratılmış denilmesinde bir mahzur görmez. Onun karşı çıktığı Kur’an’ın Allah’ın zatının bir özelliği olan kelam sıfatı durumundaki haline mahlûk denilmesidir. 36 3. Gazâlî’de Varlık, Kur’an ve İlim İlişkisi Yukarıda da belirttiğimiz üzere Gazâlî varlık anlayışını özlü bir şekilde şöyle ifade etmektedir: ‚Allah’tan ve efâlinden başka bir şey yoktur.‛ Yani varlık alemini zorunlu varlık olan Allah ve onun fiilleri olarak ortaya çıkan ve varlıklarını Allah’tan alan diğer varlıklar; yani mümkün varlıklar oluşturmaktadır. Bu anlayıştan hareket ederek, Gazâlî, Kur’an olarak karşılaştığımız gerçekliğin Allah’ın sıfatlarının ve efâlinin açıklaması olduğunu ifade etmektedir.37 Buna göre Kur’an’ın muhtevasını oluşturan mesajlar olan Allah’ın fiil ve sıfatlarıyla karşılaşmaktayız. Allah’ın fiilleri olarak bize yansıyan Kur’an gerçekliği, bize Allah’ın Zatından (marifetulladan), zatına dair sıfatlardan, mahlûkat (kainat) olarak ortaya çıkan fiillerinden, doğru yoldan, ahiretten, Allah’ın dinini kabul ve reddedenlerin hallerinden, inkarcılarla peygamberlerin yaptığı cedellerden, insanın ve yaşadığı sosyal yapının korunması ve düzenlenmesinden bahsetmektedir.38 Bu içeriğiyle Kur’an, Allah’ın efâlinin/yarattıklarının ve sıfatlarının ifadesinden başka bir şey değildir. Yukarıda genel olarak açıklamaya gayret ettiğimiz Kur’an-ilim ilişkisini belirtirken Gazâlî, iki farklı açıdan hareket etmektedir: Birincisi, bizzat Kur’an’ın insanlığa indirilmesindeki temel amaç açısından; diğeri ise, 36 Ebu Hamid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, Kavaidu’l-akâid, thk., Musa Muhammed Ali, Alemu’l-kutub, Beyrut 1985, s.185-186; Bu konuda ayrıca bk. İmamü’lHaremeyn el-Cüveynî, İnanç Esasları Kılavuzu Kitâbü’l-İrşâd, çev. Adnan Bülent Baloğlu ve.dğr., Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2010, s.117-118. 37 Gazâlî, Cevahiru’l-Kur’an, s.30. 38 Bk.Gazâlî, Cevahiru’l-Kur’an, s.27-38. ÖMER FARUK YAVUZ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 52 OMÜİFD varlık âleminde Allah’ın fiillerini inceleyen ve onların yapılarını anlamaya çalışan ilimler açısındandır. Konuyu birinci açıdan ele aldığımızda şunları söyleyebiliriz: Gazâlî bu açıdan Kur’an ile ilimler arasındaki ilişkiyi ortaya koyarken, bizzat Kur’an’ın sağlıklı bir biçimde anlaşılması ve onun asıl amacının gerçekleşmesini sağlayacak ilimlerden söz etmektedir. Bunları da kabuk (sadef) ilimleri ve öz (cevher) ilimleri olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Kabuk ilimlerini de maharicu’l-huruf, lügat (sözcük), irab (sarf ve nahiv), kıraat ve tefsir ilimleri şeklinde yüzeyden öze doğru sıralamıştır. Bu ilimler, asıl amacın aktarılmasında Kur’an’a hizmet edecek ilimlerdir. Öz ilimlerini ise, alt tabaka ve üst tabaka olarak ikiye ayırmıştır. Alt tabaka öz ilimlerini Kur’an kıssaları ilmi, inkârcılarla mücadele/ kelam ilmi, hudud ve ahkâm/fıkıh ilmi olarak sıralamıştır. Bu ilimler de yine üst tabaka öz ilimlerinin hedefinin gerçekleşmesinde araç olan ve ona göre daha yüzeyde olan ilimlerdir. Üst tabaka öz ilimlerini de kendi arasında özden kabuğa doğru şöyle sıralamıştır: Marifetullah ilmi (zat ilmi), efâl ilmi, ahiret (mead) ilmi. İşte bu ilimler, Kur’an’la amaçlanan en yüce maksadın gerçekleştirilmesini ele almaktadır.39 Yukarıda Gazâlî’nin tasnifini yaptığı ilimler, Kur’an’ın daha iyi anlaşılabilmesi ve amacının gerçekleştirilmesi yönüyle Kur’an’dan kaynaklanmakta ve ona dayanmaktadır. Bu ilimleri Gazâlî, öz ilimlerinden kabuk ilimlerine doğru önem sırasına göre derecelendirerek ele almıştır. Bunun dışında bir şekilde Kur’an’la ilişkisi olan diğer ilimleri, Kur’an’ın amacının gerçekleşmesi açısından gerekli ilimler kategorisinde saymamıştır. Buna ilmî tefsirde ele alınan bütün konular da dâhildir. Gazâlî, Kur’an’dan kaynaklanan ve Kur'a’nın amacının gerçekleşmesinde gerekli olan ilimleri sıraladıktan sonra, Kur’an ile dinî olmayan tabiî ilimler arasındaki ilişkiyi de belirlemektedir. Gazâlî, yaşadığımız varlık âleminde Allah’ın efâlini inceleyen ve onların yapılarını anlamaya 39 Gazâlî, Cevahiru’l-Kur’an, s.46; Bu konuda geniş bilgi için bk. Okumuş, 106-109; Celal Kırca, Kur’an-ı Kerimde Fen Bilimleri, Marifet Yayınları, İstanbul 1989, s.35-42. GAZÂLÎ VE İLMÎ TEFSİR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 53 OMÜİFD çalışan diğer tabiî ilimler arasındaki ilişkiyi ele almaktadır. Bunu yaparken önceki kısım ile şöyle bir bağlantıdan söz etmektedir: Kur’an’ın mesajını açıklayan ilimlerin dışında tıp, astronomi, kozmoloji, veterinerlik, anatomi, büyü ve tılsım gibi onun yaşadığı günlerde yaygın olan ya da önceden ortaya çıkıp kaybolan veya henüz ortaya çıkmamış pek çok ilim vardır. Gazâlî’ye göre burada zikredilen ve açığa çıkma potansiyeli olan bütün ilimlerin evâili/tümelleri Kur’an’da geçmektedir. Çünkü Kur’an da bu ilimler de aynı marifet denizinden çıkan fiillerdir. Bu ilimler Kur’an’da geçen Allah’ın fiilleri üzerinde yoğunlaşan ve onun yapısını inceleyen ilimlerdir. Söz konusu bütün ilimlere konu olan fiillerin evâili yani detaylandırılmamış hali, Kur’an mesajı içinde bir şekilde geçmektedir. Gazâlî’nin perspektifinde işte bu açıdan Kur’an’ın öncekilerin ve sonrakilerin ilimleriyle bir ilişkisi vardır ve onların tümellerini içermektedir.40 Gazâlî, tabiî ilimlerle Kur’an arasında varlık felsefesi çerçevesinde bir ilişki kurmaktadır. Ona göre, Allah tümelleri Kur’an’a ilmî tefsir anlayışını benimseyenlerin iddia ettikleri gibi, , onun mucizeliğini ve doğruluğunu ortaya koymak ve onun bir şekilde Allah kelamı olduğunu ispatlamak için koymamıştır. Bilakis Kur’an, fert ve toplumun inanç, ahlak ve sosyal hayatı ile ilgili rehberlik ederken, doğal olarak Allah’ın sıfat ve fiillerinden söz etmektedir. Bu fiillerle ilgili de insanlığın doğal gelişim seyrinde pek çok ilimler ortaya çıkmıştır ve çıkmaya devam edecektir. İşte Kur’an’ın öncekilerin ve sonrakilerin ilimlerinin tümellerini kapsaması bu anlamdadır. Yine Gazâlî’nin vurguladığı başka bir husus, insanların bu tümellerden yola çıkarak bilimleri keşfetmesi değil, bilakis Kur’an’da geçen bu tümelleri, bu ilimlerin ortaya çıkmasıyla daha iyi anlayabilmeleri yani derinliklerine nüfuz edebilmeleridir. Kur’an’da bulunan bu fiiller, ilimlerin ortaya çıkartılmasının bir aracı değil, ortaya çıkmış ya da çıkacak ilimlerin bu tümellerin derinlemesine anlaşılmasının bir aracıdır. Gazâlî’nin verdiği örnekler bu yaptığımız çıkarımı tamamen desteklemektedir. Zira 40 Gazâlî, Cevahiru’l-Kur’an, s.47; Gazâlî, İhyau Ulumi’d-Din” Daru’l-fikr, Beyrut 2000, I, 384. ÖMER FARUK YAVUZ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 54 OMÜİFD Gazâlî, yukarıda ifade etmeye çalıştığımız tabiî ilimlerle Kur’an ilişkisini açıkladıktan sonra şöyle demektedir: ‚Örnek olarak şifa ve hastalık efâl denizinden fiillerdir. Hz İbrahim’den naklederek Allah şöyle demektedir: ‚ Hastalandığımda ancak O bana şifa verir‛41 İşte bu öyle bir fiildir ki, ancak bunu tam anlamıyla tıp ilmini bilen kimse anlayabilir. Zira tıp ilminin anlamı ancak hastalığın, belirtilerinin, şifasının ve şifa yollarının tam olarak bilinmesiyle ortaya çıkar.‛42 Gazâlî yine verdiği başka bir örnekte, Güneş ve Ay’ın hareketlerinin ince bir hesap içinde gerçekleşmesinden,43 Ay’ın evrelerinden,44 Ay ve güneş tutulmasından45, gece ve gündüzün oluşumundan46 güneşin bir yörünge içinde hareket etmesinden47 söz eden ayetleri tam anlamıyla ancak astronomi ilmini bilenlerin anlayabileceğini ve astronominin de müstakil bir ilim olduğunu belirtmektedir.48 Bu örneklerden de anlaşılabileceği üzere Gazâlî, fiiller denizinden alınan Kur’an ayetlerinin derin anlamlarının bu fiillerle ilgili ilimlerle daha derinlemesine anlaşılabileceğini ve tefsir edilebileceklerini ifade etmektedir. Bu, Kur’an’da geçen fiillerle tabiî ilimler arasındaki ontolojik münasebetin tespiti sadedindedir. Yani varoluşsal bir yaklaşımın sonucunda ortaya çıkan bir değerlendirmedir.49 III. İlmî Tefsir Anlayışı ile Gazâlî’nin Yaklaşımının Karşılaştırılması Yukarıda hem ilmî tefsir anlayışını ve bu anlayışın temel mantığını hem de Gazâlî’nin Kur’an ile dini ve tabiî ilimler arasında kurduğu bağlantıyı ve bunun temel mantığını açıklamaya çalıştık. Bütün bu açıklamalardan sonra Gazâlî’nin yaklaşımıyla ilmî tefsir anlayışı arasında bir mukayese 41 Şuara,26 /80. 42 Gazâlî, Cevahiru’l-Kur’an, s.47. 43 Rahman,55/5. 44 Yunus,10/5. 45 Kıyamet,75/9-10. 46 Fatır,35/13. 47 Yasin,36/38. 48 Gazâlî, Cevahiru’l-Kur’an, s.47. 49 Bk. Gazâlî, Cevahiru’l-Kur’an, s.48. GAZÂLÎ VE İLMÎ TEFSİR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 55 OMÜİFD yaparak bu ikisinin örtüşüp örtüşmediğini ya da aynı şeyler olup olmadığını ortaya koyabiliriz. Bunu yapmamızın temel amacı, Gazâlî’nin, ilmî tefsir anlayışını savunanlar ya da reddedenler tarafından dayanak olarak kullanılırken doğru anlaşılıp anlaşılmadığının ortaya konulmasıdır. İlmî tefsir anlayışı, Kur’an’ın gelmiş ve geleceklerin ilimlerini kapsayacak şekilde düzenlendiğini, bu yönüyle onun sadece müşrik Araplara meydan okuyan bir mucize değil, kıyamete kadar yaşayan bütün insanlara karşı bir mucize olduğunu iddia etmektedir. Böylece onun bütün dönemleri dikkate alan evrensel bir kitap olduğu ifade edilmektedir. Bu yaklaşımın temel hedefi, Kur’an’ın doğruluğunu, mucizeliğini ve evrenselliğini ortaya koymak ve ispatlamaktır. Daha açık söyleyecek olursak, ilmî tefsir yaklaşımı, tabi bilimlerle irtibat kurulan ayetin ya da ayetlerin, bu ilimleri önceden haber verecek şekilde indirildiğini, dolayısıyla bunun mucizevî bir durum arz ettiğini ve Kur’an’ın bütün çağları kapsayan evrensel bir kitap olduğunu iddia etmektedir. Buna göre ilimi tefsir, Kur’an’ın icazını ortaya çıkarmayı amaçlamakta ve ‚levhî mahfuzu‛ merkeze alan bir Kur’an tasavvuruna dayanmaktadır.50 Daha öncede belirttiğimiz üzere, bu yaklaşımı sergileyenler, özellikle Gazâlî’yi bu anlayışın öncüsü olarak görmektedirler. İlmi tefsir anlayışına karşı çıkanlar da aynı şekilde Gazâlî’yi ilmî tefsir anlayışının öncüleri arasında saymaktadırlar.51 Dolayısıyla imli tefsir anlayışına olumlu veya olumsuz bakan iki tarafın da Gazâlî’yi aynı mantıkla okuyup anladıklarını söyleyebiliriz. Hâlbuki ilmî tefsir anlayışı ile Gazâlî’nin yaklaşım tarzı arasında köklü farklılıklar vardır. İki yaklaşım arasındaki farklılıkları şöyle özetleyebiriz: İlmî tefsir, Kur’an-ilim ilişkisini Kur’an’ın icazından hareket ederek Kur’an’ın olağanüstülüğü, evrenselliği, Allah’ın kelamı olduğunu ispat etme noktasında ele alırken, Gazâlî varlık felsefesi çerçevesinde Kur’an 50 Geniş bilgi için bk. Ömer Faruk Yavuz, Varlık ve Yorum Açısından Kur’an Tasavvuru, Karadeniz Basın Yayın, Rize 2007, s.171-184. 51 Bk. Emin el-Huli, et-Ttefsir Neşetuhu Tederrucuhu Tatavvuruhu, Daru’l-Kutubi’l-Lubnani, Beyrut 1982, s.49-51; Zehebi, II,474-477. ÖMER FARUK YAVUZ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 56 OMÜİFD ile varlıkların yeter sebebi olan zorunlu varlık (Allah) ile O’nun fiilleri ve sıfatları arasındaki ilişki noktasında ele almaktadır. Bu ikincisi, tamamen varlık felsefesi çerçevesinde ortaya çıkan bir anlama çabasıdır. Gazâlî, ilimlerin köklerinin Kur’an’da zikredilen Allah’ın sıfat ve filleri içinde geçtiğini fakat bunların tümeller halinde olduğunu söylemekte; fakat bilimlerin incelediği detay, bilgi veya buluşların Kur’an’da şifrelenmiş olabileceğine en ufak bir ima ile de olsa işaret etmemektedir. Halbuki ilmî tefsir yaklaşımı, ilimlerin elektrik, füze, ışınlama, genişleme teorisi vs. gibi detay buluşlarının Kur’an’da haber verildiğini ve ondan çıkarılabileceğini ileri sürmektedir. Buna göre ilmî tefsir, Kur’an’dan yeni buluşlar çıkarmaya çalışırken, Gazâlî’nin yaklaşımı, ilimleri kullanarak ayetleri daha iyi anlamayı öngörmektedir. Gazâlî’nin yaklaşımına göre amaç, insanların Kur’an’da geçen tümellerden yola çıkarak bilimleri keşfetmesi değil, ilimlerin ortaya çıkmasıyla bu tümelleri daha iyi anlayabilmeleri; yani onlara derinliğine nüfuz edebilmeleridir. Buna göre Kur’an’da bulunan bu fiiller, ilimlerin ortaya çıkartılmasının bir aracı değil; fakat ortaya çıkmış ya da çıkacak ilimler, bu tümellerin derinlemesine anlaşılmasının bir aracı olabilir. Gazâlî’nin yaklaşımı ile ilmî tefsir anlayışı arasındaki en ciddi farklılığı tekrar şöyle vurgulayabiliriz: Gazâlî varlık felsefesi çerçevesinde Allah ile O’nun yarattığı varlıklar yani fiilleri ve Kur’an’da zikredilen bu fiil ve sıfatlarla bunlar üzerinde yoğunlaşan tabiî bilimler arasındaki ilişkiden söz etmekte; İlmî tefsir ise, böyle bir varlık felsefesinden uzak olarak, Allah’ın Kur’an’a bu ilimleri hatta detay teknolojik bilgileri, Kur’an’ın mucizeliğini ve doğrulunu göstermek amacıyla yerleştirmiş olduğundan söz etmekte ve bunların keşfini hedeflemektedir. Sonuç İlmi tefsir, ‚Kur’an ibarelerine ilmî ıstılahları hakim kılan çeşitli ilimleri ve felsefi görüşleri çıkarmaya çalışan bir tefsir çeşidi‛ ya da ‚Kur’an İbarelerindeki ilmî ıstılahlardan tefsir ve felsefi görüşleri istihraç eden bir tefsir nevidir.‛ şeklinde tanımlanmıştır. Bu ve benzeri tanımlarla tanım- GAZÂLÎ VE İLMÎ TEFSİR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 57 OMÜİFD lanabilecek olan ilmî tefsir anlayışına göre Kur’an geçmiş ve gelecek ilimleri kapsayan bir kitaptır. Bu tefsir çeşidi de özellikle Kur’an’da açıktan ya da ima ile işaret edilen bu ilimleri ortaya çıkartarak Kur’an’ın anlam boyutlarından birini ortaya koyma iddiasındadır. İlmi tefsir anlayışı, Kur’an ve bilimler arasında ontolojik bir bağ kuran Gazâlî’yi, ilmî tefsiri teorik olarak sistemleştiren kişi olarak görmekte ve bunu özellikle Gazâlî’nin İhyau Ulumi’d-Din ve bu eserden sonra telif ettiği Cevahiru’l- Kur’an adlı eserlerine dayandırmaktadır. İlmi tefsir hareketi Gazâlî’den çok öncelere, Abbasiler devrinin ilim ve tercüme faaliyetlerine kadar geri götürülerek, dirayet tefsiriyle birlikte ortaya çıktığı söylenebilir. İlmi tefsir anlayışının temel hedefi, Kur’an’ın mucizeliğini ve evrenselliğini ortaya koymaktır. İlmi tefsir anlayışına karşı çıkılmış ve ciddi eleştiriler yöneltilmiştir. Karşı çıkanların en önemlilerinden birisi Şatıbî, diğeri de Zehebi’dir. Şatıbî, sahabe, tabiinin ve onları takip eden nesillerden oluşan selef-i salihin, Kur’an’ı, Kur’an ilimlerini ve Kur’an’da bulunan esrarı en iyi bilen kimseler olmasına rağmen onlardan hiçbir kimsenin Kur’an’a çeşitli ilimler isnat edenlerin doğrultusunda söz söylemediğini, eğer onların bu iddia doğrultusunda çabaları ve incelemeleri olsaydı, meselenin esasına delalet edecek şeylerin mutlaka kendilerine kadar ulaşması gerektiğini belirterek bu yaklaşımı reddetmiştir. Zehebi ise, ilmî tefsiri, lügat, belagat ve itikat yönünden eleştirmiştir. Gazâlî’nin ilmî tefsir hususundaki yaklaşımı, onun varlık, Kur’an ve ilimler arasında kurduğu ilişkinin ortaya çıkarılmasıyla mümkündür. Gazâlî’ye göre, ‚Allahtan ve efâlinden başka bir şey yoktur.‛ Yani varlık alemini zorunlu varlık olan Allah ve onun fiilleri olarak ortaya çıkan ve varlıklarını Allah’tan alan diğer varlıklar yani mümkün varlıklar oluşturmaktadır. Buna göre Kur’an, Allah’ın efâlinin/yarattıklarının ve sıfatlarının ifadesinden başka bir şey değildir. Kur’an’ın mesajını açıklayan ilimlerin dışında, tıp, astronomi, kozmoloji, veterinerlik, anatomi, büyü ve tılsım gibi onun yaşadığı günlerde yaygın olan ya da önceden ortaya ÖMER FARUK YAVUZ ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 58 OMÜİFD çıkıp kaybolan veya henüz ortaya çıkmamış pek çok ilimler vardır. Sayılan bütün bu ilimler ve zikredilmeyen ve açığa çıkma potansiyeli olan ilimlerin evaili/tümelleri Kur’an’da geçmektedir. Çünkü Kur’an da bu ilimler de aynı marifet denizinden çıkan fiillerdir. Bu ilimler Kur’an’da geçen Allah’ın fiilleri üzerinde yoğunlaşan ve yapısını inceleyen ilimlerdir. Söz konusu bütün bu ilimlere konu olan fiillerin evaili/tümelleri Kur’an mesajı içinde tabii olarak geçmektedir. İşte bu açıdan Kur’an’ın öncekilerin ve sonrakilerin ilimleriyle bir ilişkisi vardır ve onların tümellerini içermektedir. İlmi tefsir anlayışı ile Gazâlî’nin yaklaşım tarzı arasındaki temel farklılıklar şöyle sıralanabilir: 1. İlim tefsir, Kur’an’ın mucizeliğini, evrenselliğini ve doğruluğunu ortaya koymayı amaçlarken, Gazâlî, Kur’an’ın tabiî ilimlerle ilişkisini varlık felsefesi çerçevesinde Kur’an ile Allah’ın fiilleri ve sıfatları arasındaki irtibat çerçevesinde ele almaktadır. 2 İlmî tefsir yaklaşımı, tabiî bilimler ve elektrik, füze, ışınlama, genişleme teorisi vs. gibi detay buluşlarının Kur’an’da haber verildiğini ve ondan çıkarılabileceğini ileri sürerken, Gazâlî, ilimlerin köklerinin Kur’anda zikredilen Allah’ın filleri kapsamında yer aldığını söylemektedir. 3. İlmî tefsir, Kur’an’dan yeni buluşlar çıkarmaya çalışırken, Gazâlî, ilimleri kullanılarak ayetlerin daha iyi anlaşılabileceğini vurgulamaktadır. Kaynakça Bolay, Süleyman Hayri, Aristo Metafiziği ile Gazâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1993. Cerrahoğlu, İsmail, Tefsir Usulü, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1995. ______,Tefsir Tarihi, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 1998. Cüveynî, İmamü’l-Haremeyn, İnanç Esasları Kılavuz Kitâbü’l-İrşâd, çev., Adnan Bülent Baloğlu ve.dğr., Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2010. GAZÂLÎ VE İLMÎ TEFSİR ONDOKUZ MAYIS ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ DERGİSİ [2011] sayı: 31 59 OMÜİFD Cevheri, Tantavi, el-Cevahir fi Tefsiri’l-Kur’ani’l-Kerim, Daru’l-fikr, Beyrut, ts. Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed b. Muhammed. Mi'yaru'l-ilm fi'l-mantık, neşr ve tahk., Ahmed Şemsüddîn, Daru'l-kutubi'l-ilmiyye, Beyrut 1990. ______, ‚Mişkâtu’l-envâr‛, Mecmûatu resâilu’l-imâm el-Gazâlî, Daru’l-kutubi’lilmiyye, Beyrut 1994., el, s.49. ______, el-Maksadu’l-esnâ fi şerhi meani’l-esmaillahi’l-hüsnâ, neşr., Bessam Apşbduvahheb el-Câbî, el-Ceffan ve’l-Câbî li’t-tıba ve’n-neşr, Limassol 1987 ______, İlcâmu'l-avâm an ilmi'l-kelâm, tahk., Muhammed el-Mu'tasımbillah elBağdâdî, Daru'l-kitabi'l-arabî, Beyrut 1985. ______, Cevahiru’l-Kur’an, thk. Mahmud Bicu, Daru’t-takva, Dimaşk 2010. ______,"Faysalu't-tefrika", Mecmuatu resaili'l-İmmam el-Gazâlî Daru'l-kutubi'lilmiyye, Beyrut 1994. ______, İhyau Ulumi’d-Din” Daru’l-fikr, Beyrut 2000. ______, Kavaidu’l-akâid, tahk., Musa Muhammed Ali, Alemu’l-kutub, Beyrut 1985. Huli, Emin, et-Ttefsir Neşetuhu Tederrucuhu Tatavvuruhu, Daru’l-Kutubi’l-Lubnani, Beyrut 1982. Kırca, Celal, Kur’n-ı Kerim ve Modern İlimler, Marifet Yayınları, İstanbul 1981. ______, Kur’an-ı Kerimde Fen Bilimleri, Marifet Yayınları, İstanbul 1989 Okumuş, Mesut, Kur’an’ın Çok Boyutlu Okunuşu İmam Gazâlî Örneği, Ankara Okulu, Ankara 2006. Suyuti, Celaleddin Abdurrahman b. Ebi Bekr, el-İtkan fi Ulumu’l-Kur’an, Mektebetu’l-Mearif, Riyad 198

.

Bugün 298 ziyaretçi (733 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol