ehlisunnnetde - PDF NİYAZİ MISRİ

ABDULHAMİD HAN

ABDÜLHAMİD HAN Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı. İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar: Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi. Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur. Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur. Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı. Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız. Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar. Rabbim Başbakanımızı korusunu2026

ehlisunnnetde

TÜRK DİLİ VE EDEBİYATI ANA BİLİM DALI NİYÂZÎ-İ MISRÎ DÎVÂNI’NDA TASAVVUFÎ ISTILÂHLAR YÜKSEK LİSANS TEZİ DANIŞMAN HAZIRLAYAN Yrd. Doç. Sevim BİRİCİ Muhammed ÜLGEN Jürimiz, 27/08/2013 tarihinde yapılan tez savunma sınavı sonunda bu yüksek lisans tezini oy birliği / oy çokluğu ile başarılı saymıştır. 1. Prof. Dr. Ali YILDIRIM ………………………….. 2. Yrd. Doç. Dr. Sevim BİRİCİ …………………………. 3. Yrd. Doç. Mehmet ULUCAN…………………………. F. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü Yönetim Kurulunun …... tarih ve ……. sayılı kararıyla bu tezin kabulü onaylanmıştır Prof. Dr. Enver ÇAKAR Sosyal Bilimler Enstitüsü Müdürü II ÖZET Yüksek Lisans Tezi Niyâzî-i Mısrî Dîvânı’nda Tasavvufî Istılâhlar Muhammed ÜLGEN Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı Eski Türk Edebiyatı Bilim Dalı ELAZIĞ – 2013, Sayfa: VIII+180 XVII. yüzyıl mutasavvıf şâiri olan Niyâzî-i Mısrî’nin Dîvânı’nda yer alan şiirlerin tamamına yakını tasavvufî şiir özelliği göstermektedir. Fenâ, bekâ, insan-ı kâmil, tecellî, celâl ve cemâl gibi tasavvufî ıstılâhlar birçok mutasavvıf şâir tarafından kullanılmıştır. Niyâzî-i Mısrî tarîkat hakîkatlerini anlatmak için bu tasavvufî ıstılâhlardan yararlanmıştır. Bu nedenle Niyâzî-i Mısrî Dîvânı’nda bu ıstılâhlara sık rastlanmaktadır. Mısrî, şiirlerinde tasavvuf ıstılâhlarını hem doğrudan kullanmış hem de ıstılâhların anlamını veren sözcük ve söz öbeklerinden yararlanmıştır. Tasavvufa özgü olan bu ıstılâhların bilinmesi ve anlam çerçevelerinin belirlenmesi tasavvufî metinlerin daha iyi anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. Bu çalışmada Niyâzî-i Mısrî’nin Dîvânı’nda geçen ıstılâhlar tespit edilmiş ve bu ıstılâhların açıklamaları yapılmıştır. Dîvân’dan seçilen örnek şiirlerle de bu ıstılâhların anlamları ve diğer sözcüklerle anlam ilgileri açıklanmaya çalışılmıştır. Anahtar Kelimeler: tasavvufî ıstılâhlar, mutasavvıf, dîvân, tasavvufî şiir, tecellî. III ABSTRACT Master Thesis Mystical Key Expressions in The Divan of Niyazi-i Misri Muhammed ÜLGEN The University of Fırat The Institute of Social Science The Department of Turkish Language and Literature Elazığ-2013; Page: VIII+180 Almost all the poems are characterized by mystical poetry in the Divan of Niyâzî-i Mısrî, who is a sufi poet of XVII. century. Mystical terms, such as ''fenâ, bekâ, excellent human, transfiguration, celâl, cemâl'' were used by a lot of sufi poets. Niyâzî-i Mısrî took advantage of these mystical key expressions to tell the truths of the religion. So, in the Divan of Niyâzî-i Mısrî these expressions are usually seen. In his poems, Mısrî not only used mystical terms directly but also took advantage of the words and phrases, which give the meaning of the terms. Knowing and determining the meaning frameworks of these terms, which are specific to mysticism, will contribute to a better understanding of the mystical texts. In this study, the mystical key expressions used in the divan of Niyâzî-i Mısrî are determined and the descriptions of these expressions are given. With the sample poems chosen from the divan, it is tried to be explained the meanings of these key expressions and their meaning relevance with other words. Key Words: Mystical Key Expressions, sufi, divan, mystical poetry, transfiguration. IV İÇİNDEKİLER ÖZET ..............................................................................................................................II ABSTRACT..................................................................................................................III İÇİNDEKİLER.............................................................................................................IV ÖN SÖZ ......................................................................................................................VII KISALTMALAR...................................................................................................... VIII GİRİŞ............................................................................................................................... 1 I.1. Tezin Konusu ve Amacı...................................................................................... 3 I.2. Tezin Yöntemi ...................................................................................................... 3 I.3. Niyâzî-i Mısrî’nin Hayatı, Edebi Kişiliği ve Eserleri ...................................... 4 I.3.1. Hayatı............................................................................................................... 4 I.3.2. Edebi Kişiliği ................................................................................................. 12 I.3.3. Eserleri............................................................................................................ 15 I.3.3.1. Türkçe Eserleri ...................................................................................... 15 I.3.3.1.1. Dîvân ................................................................................................... 15 I.3.3.1.2. Mecmualar..................................................................................... 16 I.3.3.1.2.1. Mecmua-i Kelimât-ı Kudsiyye .............................................. 16 I.3.3.1.2.2. Mecmua-i Şeyh Mısrî Efendi ................................................. 16 I.3.3.1.2.3. Risâle-i Es'ile ve Ecvibe-i Mutasavvıfane............................. 17 I.3.3.1.2.4. Ta'birâtü'l-Vâkı'at.................................................................... 17 I.3.3.1.2.5. Risâle-i Hasaneyn.................................................................... 17 I.3.3.1.2.6. Risâle-i Vahdet-i Vücût .......................................................... 17 I.3.3.1.2.7. Risâle-i Hızıriyye..................................................................... 18 I.3.3.1.2.8. Risâle-i Eşrâfu's-Sâ'at.............................................................. 18 I.3.3.1.2.9. Risâle-i Arşiyye........................................................................ 18 I.3.3.1.2.10. Risâle-i Tevhîd....................................................................... 18 I.3.3.1.2.11. Risâle fi Deverân-ı Sûfîyye................................................... 18 I.3.3.1.2.12. Şerh-i Esmâu’l-Hüsnâ.......................................................... 18 I.3.3.1.2.13. Şerh-i Nutk-ı Yûnus Emre.................................................... 19 I.3.3.2. Arapça Eserleri...................................................................................... 19 I.3.3.2.1. Mevâidü'I-İrfân ve Avâ'idü'l-İhsan............................................. 19 I.3.3.2.2. Tesbi'-i Kâside-i Bür'e.................................................................... 20 I.3.3.2.3. Ed-Devretü'l-Arşiyye .................................................................... 20 I.3.3.2.4. Mecâlis ............................................................................................. 20 V BİRİNCİ BÖLÜM 1. NİYÂZÎ-İ MİSRÎ DÎVÂNI’NDA TASAVVUFÎ ISTILÂHLAR ..................... 21 1.1. Allâh’ın Varlığı, İsimleri ve Sıfatları............................................................... 21 1.1.1. Allâh.............................................................................................................. 21 1.1.2. Celâl ve Cemâl.............................................................................................. 26 1.1.3. Kahr................................................................................................................ 31 1.1.4. Rahmân ve Rahîm........................................................................................ 35 1.1.5. Vahdet-i Vücût ............................................................................................. 39 1.2. Tasavvufî Tipler................................................................................................. 44 1.2.1. Arif ................................................................................................................. 44 1.2.2. Âşık ................................................................................................................ 48 1.2.3. İnsan-ı Kâmil ............................................................................................... 53 1.2.4. Sâlik/Mürid ................................................................................................... 58 1.2.5. Şeyh................................................................................................................ 61 1.2.6. Veli ................................................................................................................. 65 1.2.7. Zâhid.............................................................................................................. 67 1.3. Tasavvufî Makam ve Hâller ............................................................................ 72 1.3.1. Bekâ................................................................................................................ 72 1.3.2. Fenâ................................................................................................................ 78 1.3.3. Hâl.................................................................................................................. 82 1.3.4. Kabz ve Bast.................................................................................................. 86 1.3.5. Kanâat............................................................................................................ 88 1.3.6. Keşf................................................................................................................. 89 1.3.7. Makam........................................................................................................... 91 1.3.8. Melâmet......................................................................................................... 93 1.3.9. Nefs ................................................................................................................ 95 1.3.10. Rızâ............................................................................................................. 101 1.3.11. Riyâ ............................................................................................................ 103 1.3.12. Sabır ........................................................................................................... 105 1.3.13. Sıdk............................................................................................................. 108 1.3.14. Zühd........................................................................................................... 111 1.4. Seyr u Sülûkla İlgili Istılâhlar........................................................................ 114 1.4.1. Cehd............................................................................................................. 114 1.4.2. Halvet .......................................................................................................... 118 1.4.3. Tecellî........................................................................................................... 121 1.4.4. Uzlet............................................................................................................. 125 VI 1.4.5. Vird/Zikir .................................................................................................... 127 1.5. Dört Kapı.......................................................................................................... 132 1.5.1. Şerîat ............................................................................................................ 132 1.5.2. Tarîkat.......................................................................................................... 137 1.5.3. Hakîkat ........................................................................................................ 139 1.5.4. Mârifet ......................................................................................................... 141 1.6. Tasavvufla İlgili Önemli Bazı Istılâhlar ....................................................... 144 1.6.1. Akıl............................................................................................................... 144 1.6.2. An................................................................................................................. 149 1.6.3. Aşk ............................................................................................................... 154 1.6.4. İrfan.............................................................................................................. 161 1.6.5. Kalp.............................................................................................................. 166 SONUÇ ....................................................................................................................... 171 KAYNAKÇA.............................................................................................................. 174 ÖZ GEÇMİŞ............................................................................................................... 180 VII ÖN SÖZ Tasavvufî Türk edebiyatında, Yunus Emre ve Mevlânâ gibi iki büyük mutasavvıf şâirin etkileri asırlarca sürmüştür. Bu etkinin hâkim olduğu Anadolu coğrafyasında eser yazmak ve yazdığı eserlerle kalıcılığı yakalamak zor olmakla birlikte Niyâzî-i Mısrî bu zorluğun üstesinden gelen ender şâirlerden biridir. Niyâzî-i Mısrî bu iki şâirin yaşadığı coğrafyada hem Yunus’un eşsiz söyleyişinin hem de Mevlânâ’nın fikirlerinin etkisinde kalmakla beraber kendisine has bir şiir üslûbu meydana getirmeyi başarmıştır. Niyâzî-i Mısrî tasavvufî ıstılâhları estetik amaçla kullanmamıştır. O, sûfî bir şâir olduğundan hakîkat kaynaklı bu ıstılâhlara insanların faydalanmaları için şiirlerinde yer vermiştir. Mısrî, tasavvuf sahasının gelişmesi ve tasavvufun hakîkatlerinin açıklanması için şiir dilinden yararlanmıştır. Bu çalışmada Niyâzî-i Mısrî’nin Dîvânı’nda geçen tasavvufî ıstılâhlar tespit edilmiş, sonra da bu ıstılâhlar sınıflandırılmıştır. Istılâhların tasavvufî açıdan tanımları ve açıklamaları yapılmıştır. Ayrıca Dîvân’da ıstılâhların geçtiği beyit ya da bentlerden örnekler açıklamalarıyla birlikte sunulmaya çalışılmıştır. Niyâzî-i Mısrî’nin hayatı, edebi kişiliği ve eserleri hakkında bilgilere ayrı bir başlık halinde yer verildi. Dîvân’da tespit edilen tasavvufî ıstılâhların açıklamaları yapılırken hem tasavvufun temel kaynak kitapları sayılan er-Risâle (Kuşeyrî Risâlesi), Keşfü’lMahcup ve Ta’arruf adlı eserlere hem de bu kaynakların dışında tasavvuf alanında yazılan eserler, tez, makale, ansiklopedi, dîvânlar ve şiir şerhlerine başvuruldu. Bu çalışmamızda yardımlarını esirgemeyen ve çalışmamıza yön veren değerli hocalarım Prof. Dr. Ali YILDIRIM ve Yrd. Doç. Dr. Sevim BİRİCİ’ye sonsuz teşekkürlerimi sunuyorum. Ayrıca katkılarından dolayı Emrullah ÜLGEN ve Ali BALALAN’a teşekkür ederim. ELAZIĞ/ 2013 Muhammed ÜLGEN VIII KISALTMALAR bkz. : Bakınız C. : Cilt cc. : Celle Celâlühü çev. : Çeviren DİA : Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi Ef. : Efendi haz. : Hazırlayan Hz. : Hazreti Ktb. : Kütüphane MEB : Milli Eğitim Bakanlığı No. : Numara s. : Sayfa Sav. : Sallallâhu Aleyhi ve Sellem Sy. : Sayı thsz. : Tarihsiz Thk. : Tahkik vb. : Ve benzerleri vd. : Ve diğerleri vs. : Ve saire Yay. : Yayınları GİRİŞ Dîvân şâirlerinin her türlü düşüncelerini, inanışlarını ifade etmelerinde tasavvufî sembolleri kullanmaları kendilerine büyük olanak sağlamıştır. Şâirler hayal dünyalarını, şiir diliyle en güzel şekilde tasavvuf terminolojisini kullanarak ifade etmeye çalışmışlardır. Bazıları tasavvuftan yüzeysel etkilenmiş, bazıları da tasavvuf terminolojisinin etkisinde kalmıştır (Levend, 1984: 44). Saraç; ilk dönem mutasavvıf düşünürler düşüncelerini şiir dilinin geniş anlamları ifade etme imkânı sağladığından sözlerinin etkileyiciliğini artırmak için şiirle dile getirdiklerini ve böylece şiir ve tasavvuf arasında kuvvetli bir etkileşim meydana geldiğini söyler (Saraç, 2006: 27). İsen; şâirlerin büyük bölümünün tasavvuf dilinin inceliklerini şiirlerinde kullandıklarını ve herhangi bir tarîkata mensup olmamalarını tezkirelerden yararlanarak ulaştığı sonuçları şu şekilde açıklamaktadır: “Şâirlerin tasavvufî düşünce ve yaşayışları, tezkirecilerin dikkat ettikleri konuların başında gelir. Hazırladığımız çalışmaya giren 3182 şâirden 320’si hakkında tezkireciler, tarîkat ilişkileriyle ilgili bilgiler vermektedirler. Bu rakam, Massignon’un belirttiği, İslam ülkelerindeki % 3 olan tarîkata girme sayısının biraz altındadır. Ama burada verilen sayı, tarîkatı belli şâirler içindir… Tezkirelerde verilen bilgiler arasında şâirlerin tasavvufî duyuş, düşünüş ve yaşayışlarıyla, şiirleri ve şâirlikleri arasında bir bağlantı kurmak nadiren rastlanan bir durumdur.”(İsen, 1997: 210-211). Osmanlı şiirinde tasavvuf terminolojisini işleyen şâirler iki gruba ayrılır: Birinci grubu İbrâhim Hakkı, Azîz Mahmûd Hüdâyi, Niyâzî-i Mısrî gibi tasavvufî hayatı yaşayan şâirlerdir. Bunlar tarîkatlerde aktif görevler üstlenirler. Mensubu oldukları tarîkatin yayılması için şiir dilinden yararlanırlar. Bu şâirlerin birinci görevi tarîkat vazifelerini ifa etmek, ikinci görevleri bu doğrultuda şiirler yazmaktır. İkinci grupta yer alan şâirler ise tasavvuf dilinin zengin çağrışımlar meydana getiren terim, mecâz ve alegori 2 dünyasından yararlanmaktadırlar. Bu grupta yer alan şâirlerin amaçları estetik bakımdan mükemmel şiir yazabilmektir. Dolayısıyla tasavvufî gâyeye hizmet ikinci planda yer almaktadır (İsen, 1997: 210). İkinci gruba Fuzûlî, Şeyh Gâlib gibi şâirler örnek olarak verilebilir. Şeyh Gâlib, tarîkat şeyhi olmasına rağmen ikinci grup şâirler arasında gösterilir. Mutasavvıf olmayan Dîvân şâirleri de tasavvuf tabirlerini sıklıkla kullanmışlardır. Şiirde çoğu zaman karşımıza çıkan aşkın tasavvufî aşk mı yoksa ilâhî aşk mı olduğu kesin çizgilerle ayırt edilmeyebilir. Bu duruma kapalı şiir, tasavvufî anlamların derinliğinin yoğun olduğu beyitler, mecâz anlamda kullanılan sözler, terimler, mazmûnlar vb. unsurlar neden olmuştur. Dolayısıyla şiirde anlatılan aşkın beşeri mi ya da ilâhî mi olduğu okuyucunun yorumuna göre değişir (Akün, 1994: 420). Saraç; Osmanlı şiirini çözmede tasavvuf düşüncesinin bilinmesi gerektiğini, yine şiir dilinin oluşması, şiirin anlamlandırılması ve yorumlanmasında tasavvufun birinci derecede rol aldığını ifade eder (Saraç, 2006: 27). İlâhî aşk şiirde tasavvufî anlamlarla yüklü semboller, mecâzlarla anlatılmaktadır. Özellikler XII. asırdan başlayarak İranlı sûfî şâirler profan aşk ve şarap şiirlerinde geçmekte olan bazı kelimeleri alıp bunlara tasavvufî anlamlar yüklemeye çalışmıştır. Bunda şiirin mecâz dilinin büyük katkısı söz konusudur. Böylece mecâzi anlamlarla yüklü bir tasavvuf terminolojisi ortaya çıkmıştır (Akün, 1994: 419-420). Tasavvufî şiirlerde kullanılan tasavvufî terimlere farklı anlamlar verilebilir. Mutasavvıf şâirlerin şiirlerinde ve bunlara yapılan şerhlerde aynı kelimeye iki farklı anlam verildiği de görülür. Örnek olarak saç hem vahdeti, hem de kesreti çağrıştıran anlamıyla yorumlanması gibi… (Akün, 1994: 420). Niyâzî-i Mısrî’nin mutasavvıf kimliği şâir kimliğinin önündedir. Ancak yazdığı şiirlerin bestelenmesi, halk tarafından çokça okunması şâirâne 3 kişiliğinin de zirvede olduğunu gösterir. Mısrî’nin şiirlerinin kabul görmesinin temel nedeni de mutasavvıf kişiliğinin sağladığı tasavvuf bilgisidir. Bundan dolayı yazdığı şiirlerin tamamına yakınında tasavvufî kavramların izlerini görmek mümkündür. I.1. Tezin Konusu ve Amacı Tasavvuf kültürünün oluşmasında mutasavvıf şâirlerin büyük bir etkisi vardır. Niyâzî-i Mısrî de bu şâirlerden biridir. Tasavvufî şiirleriyle tarihimizde iz bırakan Niyâzî-i Mısrî’nin bu çalışmayla daha iyi tanınması amaçlanmaktadır. Tez çalışmasında, XVII. yüzyıl şâirlerinden Niyâzî-i Mısrî’nin Dîvânı’nda geçen tasavvufî ıstılâhlarının tespit edilmesi, bu ıstılâhların açıklamalarının yapılması ve örnek beyitlerde bu ıstılâhların nasıl ve hangi anlamda kullanıldıklarının açıklamalarının yapılması hedeflenmektedir. Niyâzî-i Mısrî Dîvânı’nda geçen tasavvufî ıstılâhların temel tasavvuf kaynaklarındaki anlamları verilmiştir. Niyâzî-i Mısrî Dîvânı’nda ıstılâhların geçtiği beyitler, bentler tespit edilmiş ve buralarda geçen tasavvufî ıstılâhların anlam ilgileri açıklanmaya çalışılmıştır. I.2. Tezin Yöntemi Tasavvuf ıstılâhlarının açıklamaları ile ilgili gerek klasik gerekse günümüzde yazılmış çok sayıda kaynak bulunmaktadır. Ancak çoğu kaynakta bu bilgiler tekrar edilmiştir. Kavramların açıklamaları yapılırken özellikle erRisâle, Ta’arruf ve Keşfü’l-Mahcup adlı klasik eserlere sıklıkla başvurulmuştur. Ayrıca ansiklopedi, makale, tasavvufî sözlükler ve bu alanda yazılmış diğer eserlere de başvurulmuştur. Niyâzî-i Mısrî’nin Dîvânı’nda geçen tasavvufî ıstılâhlar Allâh’ın Varlığı, İsim ve Sıfatları başlığıyla birlikte altı başlık halinde tasnif edildi. Bu ıstılâhların 4 tasavvufî açıdan tanımları ve açıklamaları yapıldı. Dîvân’da ıstılâhların geçtiği beyit ya da bentlerden örnekler açıklamalarıyla birlikte verilmeye çalışıldı. Niyâzî-i Mısrî’nin hayatı, edebi kişiliği ve eserleri hakkında bilgilere ayrı bir başlık halinde yer verildi. Istılâhlarla ilgili örnekler verilirken beyit ya da bentlerde geçen ıstılâhlar büyük çoğunlukla “bold” olarak belirtildi. Ancak az da olsa ıstılâhların anlamlarını veren kelimeler “bold” olarak gösterildi. Tahlil esnasında kullanılan beyitler ve bentler Kenan Erdoğan’ın tenkitli olarak hazırlayıp yayımladığı “ERDOĞAN, Kenan; Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Ankara 1998.” künyeli eserden alınmıştır. Örnek beyitlerin altında parantez içerisinde verilen birinci numaralar Dîvân’daki şiir numarasına, ikinci numaralar ise beyit veya bent numaralarına aittir. I.3. Niyâzî-i Mısrî’nin Hayatı, Edebi Kişiliği ve Eserleri I.3.1. Hayatı Niyâzî-i Mısrî 1027/1618 yılında Malatya’da dünya geldi (Kavruk, 2004:15). Niyâzî-i Mısrî’nin doğum yeri ile ilgili kaynaklarda farklı görüşler dile getirilmektedir. Kaynaklardan Niyâzî-i Mısrî’nin kendisinin yazdığı Mevaidü’lİrfân, Menakıbnâmeleri, Güldeste-i Riyaz-i İrfan, Vekâyiu’l-Fuzala, Vefeyât, Sefîne-i Evliyâ, Tomar-ı Turuk ve Sicil-i Osmanî’de köy ve kasabasından bahsedilmeyerek doğrudan Malatya’da doğduğu ifade edilirken; Safâyi ve Sâlim tezkirelerinde ve Şemsettin Sâmî’nin Kamusu’l-A‘lam adlı eserinde ise Soğanlı köyünde doğduğu açıkça belirtilmiştir (Erdoğan, 2008: 44). Aşkar; Niyâzî-i Mısrî’nin Malatyalı olduğunu eserinde belirttiğini söyler. Gibb de Mısrî’nin Dîvânı’nda tek tasavvufî olmayan şiirinde Aspoziye olan sevgisinden yola çıkarak onun Aspozili olduğu görüşünü dile getirir (Aşkar, 2011: 64-65). 5 Niyâzî-i Mısrî künyesini genellikle eş-Şeyh Muhammed Niyâzî-i Mısrî el-Halvetî bin Ali Çelebi olarak belirtir. Başka kaynaklarda ise Şeyh Muhammed bin el-Malatî (Malatyavî) el-Mısrî el-Bursevî şeklinde geçer. Yine Niyâzî-i Mısrî hem eserlerinde hem yazdığı mektuplarda kendisinden el-Fakîr eş-Şeyh Muhammed Mısrî olarak bahseder (Aşkar, 2011: 67). Mısrî lakabı ise onun Mısır’da eğitim almasıyla ilgilidir. Niyâzî-i Mısrî’nin asıl adı Mehmet’tir. Babası Malatya’nın önde gelen ailelerinden Soğancızâde Şeyh Ali Çelebi en-Nakşbendî’dir. Künyesinden de anlaşıldığı gibi babası Nakşbendî tarîkatına müntesip tasavvuf ehli bir zâttır. Dört kardeş olduklarını ve Yusuf isminde bir amcasının olduğunu kendi hatıratında ifade etmektedir (Erdoğan, 2008: 46). Aileden gelme tasavvufî kültür doğal olarak daha sonra Niyâzî-i Mısrî’nin hayatını da şekillendirecektir (Aşkar, 2011: 69). Mehmet, kardeşi Ahmed’le eğitime köylerinde başlar; daha sonra Malatya’nın meşhur âlimlerinden tefsir, hadis, fıkıh, tasavvuf dersleri alarak tahsilini tamamlar. Çeşitli câmilerde dersler okutarak vaazlar verir. Genç yaşta tasavvufa ilgi duyar. Babasının, kendi şeyhine bağlanmasıyla ilgili bütün ısrarına rağmen, o Halvetî şeyhi olan Hüseyin Efendi’ye bağlanarak derviş olur (Erdoğan, 2008: 46). Niyâzî-i Mısrî 1638’de şeyhinin başka bir yere gitmesiyle önce Diyarbakır’a, oradan Mardin’e geçer. Buralarda dinî bilgiler öğrenir. Daha sonra Kerbela, Bağdat ve Kahire’ye gider (Kavruk, 2004: 17). Mısır’da bir Kâdirî şeyhinin yanında kalır, ondan tasavvufî terbiye alır. Üç yıla yakın bir süre burada kalır. Bu süre zarfında bir buçuk ay İbrâhim adında bir Kâdirî şeyhinin yanında kalır. Kahire’de kaldığı sıralarda gündüz Câmiü’l-Ezher’de derslere gider, akşamları ise şeyhinden tarîkat dersleri alarak dergâhta hizmet ve seyr u sülûkla mana eğitimine devam eder. Bu süreçte şeyhi ona zâhirî ilimlerden tamamen vazgeçmedikçe tarîkat ilmine sahip olamayacağını söyler. Bu sözden 6 sonra Niyâzî-i Mısrî’nin imdadına bir rüya yetişir. Niyâzî-i Mısrî Mevâidü’lİrfân adlı eserinde bu rüyayı şöyle anlatır: “Gördüm ki, güya ben büyük bir şehirdeyim, sultâna hizmet ediyorum. Sultân da Şeyh Abdu’l-Kâdir imiş. Kendisinin, avlusunun içinde geniş bir sarayı var. Mensuplarından büyük bir cemâat içinde, kendisi bir tarafta abdest alıyor. Sanki ben de öbür tarafında tereddüt içerisinde duruyor, bana kızacağından korkuyordum. Oradan çıkacak bir yer de bulamadım. Beni gördü, çağırdı: “Ey sûfî!” Hemen kendisine döndüm ve önünde durdum. Hizmetçilerden birine: “Bana bir kese getir!” dedi. Hizmetçi birkaç adım gidince, “Gel!” dedi. “Ona kendi cebimden vereyim.” Elini cebine soktu, bir kese çıkardı ve bana uzattı. Huzurunda keseyi açtım. İçinde taze sikkeli dirhemler (gümüş para) vardı. Başka bir kese daha gördüm. Onu da açtım. Onda da taze sikkeli dinarlar (altın para) vardı. Ben “Efendim, bu iki kesenin manası nedir?” diye sordum. Cevaben dedi ki: “Dirhemler zâhir ilmidir; öğren ve onunla amel et. Dinarlar tarîkat ilmidir; ona ancak sana takdir edilmiş olan kimsenin (mürşidin) sayesinde kavuşabilirsin.” ve bana: “Senin şeyhin bu şehirde değildir.” diye işaret etti. Söylemeye muktedir olamayacağım bir ferah ve sevinçle uyandım.”(Erdoğan, 2008: 46-47). “Rüyayı şeyhime söyledim. Bu rüya üzerine beni halîfe yapmak istedi. Dedim ki: “Efendi, benim kalbim hilâfete kanmaz. Artık bundan sonra seyahat etmek istiyorum. Çünkü hiçbir durağım kalmadı. Eğer bana izin vermezsen helak olmaktan korkuyorum. İzin verdi. Yüzünde ilim mukadder olan zâtı bulmak arzusuyla yola çıktım. Senelerce dolaştım. Arap ve Rum (Anadolu) şehirlerinde çok şeyhlerin sohbetine eriştim. Akibet şeyhim, göz bebeğim, kalbimin devâsı Şeyh Ümmî Sinan Elmalılı (k.s.)’nın hizmetine ulaştım. Kalbimin şifâsını onun hizmeti şerefinde buldum. Mübarek nefesi kimyasiyle, bana Hz. Şeyh Abdu’l-Kâdirî Geylani (k.s.)’nin bahsettiğim rüyada işaret ettiği her şey hâsıl oldu. Allâh’a hamd olsun, Allâh’ın lütfuyla telvin gitti, temkîn hâsıl oldu.”(Kara, 2006: 9-10). Ümmî Sinan’ın yanında hem şeyhin oğluna hem diğer talebelere ders verir hem de dergâhta imamlık ve hatiplik görevlerini yapar. Mısrî, burada büyük sıkıntılar çeker. Yine burada birçok defa çile ve erbaîn çıkarır. 7 Değirmenden mutfağa un, buğday taşır. Sırtı yaralanır. Tekkedeki arkadaşları bu yaraları tedavi eder. Mısrî’nin bu durumunu şeyhine haber verirler. Şeyh de Mısrî’nin olgunlaştığına kanâat getirdiğini söyler ve ona halkın önünde sübha, seccâde, post, asa, hırka gibi mürşidlik belirtisi olan şeyler vererek irşâda mezun eder. Böylece kendisine hilâfet verilen Niyâzî-i Mısrî’den Elmalı halkına son defa vaaz etmesini ister. Şeyhinin izniyle vaazını verir. Sonra Uşak’a gider. Ümmî Sinan’ın müridi olan Şeyh Mehmed’in tekkesinde kalır. Çeşitli vesilelerle (Afyon) Çal kazasına gider, halkı irşât eder. Halkın sorunlarını çözer. Ancak buradan memnun kalmayarak tekrar Uşak’a döner. Bu arada çeşitli vesilelerle Kütahya’ya gider. Halkı dört yıl boyunca irşât eder. Mısrî burada memnundur. Şeyhinin vefat haberini alan Mısrî Uşak’a döner. Mısrî vefat olayına çok üzülür, matem tutar. Şeyhinin ölümü üzerine bir tarih manzûmesi yazar: Uğradı cân yine mâtem üstüne Olmaya bir nâle nâlem üstüne Cân u dil meksûf u mensûf oldılar Kara gün doğdı bu hânem üstüne Feyzinin suyu yirinden od çıkar Yaraşur bana ki yanam üstüne Yıkılup meyhâne hiç mey kalmadı Bir eşik bulam mı yatam üstüne Geldi şeyhimün Niyâzî tarihi San kıyâmet kopdı âlem üstüne Sene 1067/1657/58 (Erdoğan, 2008: 51-54). 8 Hem şeyhinin ölümü hem de dönemin siyasi baskıları Niyâzî-i Mısrî’yi Uşak’ta yaşamaya mecbur eder. Aynı zamanda Ümmî Sinan’ın halîfesi olan Şeyh Mehmet Uşşakî’nin yanında bir süre daha kalan Niyâzî-i Mısrî 1070/1661 yılının sonlarına doğru Uşşakî’nin iznini de alarak Bursa’ya gider (Aşkar, 2011: 92). Niyâzî-i Mısrî Bursa’da bulunduğu süre içerisinde Ulu Câmii yanındaki medresede, Veled-i Enbiyâ Mahallesi Câmii kayyımı Sabbâğ Ali Dede’nin evinde Pars Bey’in yaptırdığı Şehreküstü Câmii civarındaki hücrelerde ve Şeker Hoca Mahallesi’nde oturur (Erdoğan, 2008: 54). Niyâzî-i Mısrî Bursa’da kaldığı süre içerisinde câmilerde vaazlar vermiştir. Halkın isteği üzerine vaazlarına devam etmiştir. Tasavvufî hizmetlerinin yanında mum yaparak dervişlerine sattırmış, kazandığı para ile hem geçimini sürdürmüş hem de fakirlere yardım etmiştir. Çevresindeki insanlara zikirler yaptırmış, tarîkat hakîkatlerini anlatmıştır. Riyâzet, zikir ve yaptığı derslerle manevi makamlarda yükselmiştir (Erdoğan, 2008: 54). Yaşı ilerleyen Niyâzî-i Mısrî önce Mehmet Çelebi adlı birinin kızıyla nikâhlanır; ancak birleşemeden ayrılır. Kendisine bunu soranlara nikâh sevabı almak için yaptığını, nefsi için yapmadığını söyler. Hacı Mustafa adlı bir bendesinin Fahru’l-Muhadderat adlı kız kardeşiyle evlenir. Bu evliliğinden Fatıma ve Çelebi Ali adında iki çocukları olur. Kızı Fatıma’nın doğumu ile ilgili şu tarihi yazar: Didiler Fâtıma tarihin ister Didüm ki Fâtıma tarih içinde “Buna göre ebced hesabıyla “tarih”kelimesinin rakam değeri 1211’dir. Fatıma ise 135 eder. Kaideye göre büyük sayıdan küçük sayı çıkarıldığınca 1211-135=1076 tarihi çıkar ki kızının bu tarihte doğduğu anlaşılır. Bu sanatkârane düşürülmüş bir tarih olup Mısrî’nin bu sahadaki kudretini göstermektedir. Öte yandan mevcut 9 bilgilere göre tarih düşürmede onun ilk miladi tarihi kullanan kimse olduğu da görülmektedir.” (Erdoğan, 2008: 56). Aşkar; Niyâzî-i Mısrî’nin üç kez evlendiğini, ilk evliliğinin Uşak’ta olduğu sırada gerçekleştiğini, ancak bu evlilikten olan çocuklarının yaşamadığını, ikinci evliliğinin ise Bursa’ya geldiği zaman nikâhlanıp ayrıldığı evlilik olduğunu, üçüncü evliliğinin ise Fatıma ve Çelebi Ali’nin dünyaya geldikleri evlilik olduğunu belirtir (Aşkar, 2011: 97). 1083/1672 veya 1085/1674’te Fazıl Ahmed Paşa’nın ya da Padişah’ın daveti üzerine Edirne’ye giden Niyâzî-i Mısrî vaazlarında cifir hesabından bahsetmesi, halkı ümitsizliğe sevk etmesi gerekçesiyle Rodos’a sürgün edilir. Bu sürgünü sırasında yanında görevli olarak Azbî Çavuş gönderilir. Ancak sürgün sırasında Niyâzî-i Mısrî’den kerâmetler gören Azbî Çavuş görevinden istifa eder. On sekiz yıl boyunca Niyâzî-i Mısrî’nin hizmetini yapar. Kendisine hilâfet verilir. Mısrî, Rodos’ta dokuz ay sürgün hayatı yaşar. Sonra affedilerek Bursa’ya döner. Bursa’da Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkındaki peygamberlik iddiası, cifir hesabı, vaazlarındaki eleştirel üslûp gibi sebepler gerekçe gösterilerek tekrar 1088/1677’de Limni’ye sürgün edilir. Yaklaşık on beş yıl burada kalır (Erdoğan, 2008: 63). Bu sürgün yıllarında tasavvufî faaliyetlerde bulunur. Tarîkatını çevredeki insanlara anlatır. Böylece tarîkat müntesiplerinin sayısı artar. Diğer taraftan sürgün hayatları ve kendisine yapılan kötü muameleler psikolojisinin bozulmasına neden olur. Ciddi psikolojik travmalar geçirir. Affedilmesine rağmen Limni’deki çalışmalarına devam eder. Çünkü adada sevilen bir kişi olur. Ada halkı ile samimi ilişkiler kurar. Daha sonra Köprülüzâde Mustafa Paşa bir emirle Anadolu’ya gelmesini ister. Bu emirle Niyâzî-i Mısrî 1103/1692’de tekrar Bursa’ya döner (Aşkar, 2011: 120-121). Bursa’ya döndükten sonra yine vaaz ve çeşitli hizmetlerde bulunur. Niyâzî-i Mısrî, gerek çevresinde gerekse de devlet erkânı tarafından artık tanınan birisidir. 10 Niyâzî-i Mısrî Bursa’da yaklaşık on altı ay kalır. II. Ahmet döneminde Avusturya üzerine yapılacak sefere katılmaları için çağrı yapılır. Bundan dolayı Mısrî yaklaşık iki yüz müridiyle birlikte Edirne’ye doğru yol alır. Ancak geçmişte yaşanan bazı sıkıntılardan dolayı Padişah Mısrî’ye bir mektup gönderir. Mektupta Niyâzî-i Mısrî’nin savaşa katılması yerine kendilerine dua etmesini talep eder. Ancak Mısrî bu talebi geri çevirir. Müridleriyle birlikte yolculuklarına devam eder. Mısrî müridleriyle birlikte 1104/1693 Haziranında Edirne Selimiye Câmii’ne öğle namazı için gelirler. Niyâzî-i Mısrî’nin geldiğini duyan halk câmiye akın eder. Bunu duyan yöneticiler ferman çıkararak Niyâzî-i Mısrî’yi derdest edip tekrar Limni’ye sürgüne gönderirler. Niyâzî-i Mısrî’nin hem yaşı ilerlemiş hem de yaşadığı çileli sürgün hayatı onu bîtap düşürdüğünden hayatının son günlerinde kendisini tamamen ibadete verir (Aşkar, 2011:125-132). “Nihayet, bu çileli insan yetmiş sekiz yaşında iken, 20 Receb 1105/16 Mart 1694 yılı Çarşamba günü kuşluk vakti Limni adasında vefat eder.” (Aşkar, 2011: 132). “Cenazesini, vasiyeti üzerine kendi yetiştirmesi ve yine kendi yanında medfun, Niyâzî Dîvânı’nın bildiğimiz en eski müstensihi Limni’deki şeyhi Şeyh Mahmut Efendi yıkamış, teçhîz ve tekfîn etmiş, kardeşi ve amcaoğlu tarafından kendi keşf ve işaret ettiği yere, hâlâ ziyaretgâh olan ve sonradan türbe yaptırılan Baltacı Mehmet Paşa’nın yanına defnedilmiştir.” (Erdoğan, 2008: 72). Mustafa Aşkar; Niyâzî-i Mısrî’nin hayat kronolojisini şu şekilde düzenlemiştir: 11 Yaşı Dönem Hicri Miladi Olaylar …. Sultân II.Osman 1027 1618 Doğumu 21 Sultân IV.Murad 1048 1638 Tahsil için seyahate çıkma 22 ……………….. 1049 1639 Diyarbakır’da ilim tahsili 23 ……………….. 1050 1640 Mardin’de ilim tahsili 23 Sultân İbrâhim 1050 1640 Tahsil için Mısır’a gidişi 23-27 ……………….. Mısır’da tahsîl dönemi 27 ……………….. 1053 1644 Mısır’dan ayrılışı 27-30 Sultân IV.Mehmet 1056 1646 Anadolu’da dolaşması 30 ……………….. 1056 1646 İstanbul’a gelişi 30 ……………….. 1056 1646 Bursa’ya gelişi 33 ……………….. 1057 1647 Şeyh Ümmî Sinan’a intisâbı 40 ………………. 1066 1656 Hilâfet verilmesi 41 ………………. 1067 1658 Uşak ve Kütahya’daki hizmeti 42 ………………. 1067 1658 Şeyhinin vefâtı 45 ………………. 1072 1662 Bursa’ya gelip yerleşmesi 50 ………………. 1077 1665 Zikir ve devrânın yasaklanması 51 ………………. 1078 1667 Şeyh Mehmet’in vefâtı 53 ………………. 1080 1670 Bursa’da dergâh inşâsı 55 ………………. 1083 1672 Edirne’ye gidişi 56 ……………… 1083 1672 Rodos adasına sürgün edilmesi 57 ……………… 1084 1673 Affedilmesi 61 ……………… 1088 1977 Limni adasına sürgün edilmesi 75 Sultân II.Süleyman 1103 1691 Bursa’ya dönüşü 76 Sultân II.Ahmed 1104 1692 Edirne’ye gidişi-Limni sürgünü 78 ………………… 1105 1694 Vefâtı (Aşkar, 2011: 138). 12 I.3.2. Edebi Kişiliği Niyâzî-i Mısrî, tasavvuf tarihinin önemli simalarından biridir. Niyâzî-i Mısrî’de henüz çocukluğunda başlayan ilim ve mârifet aşkı, hayatı boyunca devam etmiştir. Bu duygu onun kişiliğini oluşturan en önemli unsurlardan biridir. İlim ve mârifet aşkı onu sadece Anadolu’da değil yurt dışına yolculuklara da sevk etmiştir (Aşkar, 2011: 139). Diyarbakır, Mardin, İskenderiye, Mısır, Uşak, Kütahya, Elmalı, Bursa, Edirne, İstanbul, Rodos, Limni gibi mekânlar onun manevi açlığını giderecek ve onun kemâle ermesine katkıda bulunacak hicretlerin birer basamak noktalarıdır. Niyâzî-i Mısrî’nin yaşadığı yüzyıl Osmanlı’nın gerilemesinin en çok hissedildiği yüzyıldır. Gerek sosyal gerek siyasal gerilemenin olduğu bir dönemde yaşayan Niyâzî-i Mısrî klasik mutasavvıflar gibi tekkesine kapanıp iç âlemine yönelmek yerine hareketli bir tasavvufî hayat yaşamayı tercih eder. Hayat serüvenindeki inişli çıkışlı süreçler onun şahsiyetini özetlemesi bakımından büyük öneme sahiptir. O, ilim ve irfân noktasında büyük bir birikime sahiptir. Bunun yanında bu birikimini insanlara sunmak için büyük gayret gösterir. Kimi zaman Bursa Ulu Câmii’nde vaazlarıyla halka irfân bilgisini sunarak katkıda bulunur kimi zaman sürgün hayatında farklı fikirlere ve inançlara sahip insanlara yardım ederek insan-ı kâmil mertebesinde mücadeleye girişir. O, hayatının her anını Hakk’a ve halka hizmet ederek süsleyen büyük bir mutasavvıftır. Küçük yaşlarda başladığı ilim yolculuğunu uzak diyarlara giderek kemâle erdirmeye çalışmakla yetinmemiş aynı zamanda gönül dünyasını zenginleştiren irfân bilgisini yıllarca izini sürerek aktif bif sûfî portresi çizmiştir. Anadolu’da buluştuğu Ümmî Sinan’ı rehber edinerek onun manevi terbiyesi altında yıllarca kalmış ve kendisine hilâfet verilerek farklı farklı şehirlerde insanlara sıkıntılarını giderecek hizmetlerde bulunmuştur. Bunları yaparken de sadece Hakk’ın rızasını gözetmiştir. 13 Mısrî, yaşadığı dönemde kendisini çekemeyenlerin yaptıkları kötülüklerden dolayı ağır tabirler kullanmıştır. Fakat onun kaba ve hoşgörüsüz bir insan olmadığı hayat hikâyesine ve uygulamalarına bakılınca anlaşılır. Fikirlerinden dolayı kimseyi kötülememesi, aksine insanlara büyük bir saygıyla yaklaşması onun sahip olduğu irfân bilgisinden kaynaklandığı ifade edilebilir. Bu doğrultuda Mevâidü’l-İrfân adlı eserinin altmış dokuzuncu sofrasında insanlara şöyle seslenir: “Ey kardeşler, ben inatçı zorba değilim, hasetçi münkir de değilim. Ben gökler gibi yüksek değilim. Yerin de en aşağısıyım. Beni hor görmeyin. Hasanların (Allâh’ın salâtları ve selamı ikisine de olsun) risâletleri hakkındaki şüphelerinizi gelip bana sorun. Eğer hak sizde zuhur ederse ben yüz üstüne hakkı kabul ederim. Şayet bende zuhur ederse ar etmeyin, kabul edin. Zira; “Hikmet mü’minin yitiğidir, nerede bulursa alır.” bu, en mühim îtikâdî meselelerdendir. Bunu arayıp bulmak, mü’minler için her şeyden daha önemlidir. Siz onu (Mısrî’yi) hiçe saydınız. İlmi ve cehli sizce birdir. Bundan dolayı cehline aldırmayınız.” (Mısrî, thsz: 194). Mısrî hak bildiği şeyleri gerek padişah gerek devlet adamları gerekse de hasımları karşısında çekinmeden söylerdi. Ömrünün büyük bir bölümünde yaşadığı sürgün hayatı, Mısrî’nin bu şahsi özelliğinden kaynaklanmaktadır (Aşkar, 2011: 141). Mısrî’nin en güç yanı sahip olduğu farklı psikolojik yapısıdır. Çünkü yaşadığı hayat, sıkıntıların eksik olmadığı bir hayattır. İniş ve çıkışların olduğu hayat serüveni Mısrî’nin psikolojisini de etkilemiştir. Taşıdığı karakterle birlikte değişen coğrafi ve fiziki muhit Mısrî’nin psikolojik yapısının hırçınlaşmasına neden olmuştur. Ayrıca Osmanlı’nın gerileme döneminin en çok hissedildiği bir ortamda yaşaması da halet-i ruhiyesinin değişmesine neden olan başka bir unsur olarak ifade edilebilir. Ayrıca devrin yöneticilerinin Mısrî’ye bakışlarının olumsuz olması onun Osmanlı hakkındaki düşüncelerinin sertleşmesine neden olmaktadır. Fikirlerindeki aşırılıklar yani Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e nübüvvet rolü biçmesi de ifade edilen psikolojiyle ilgili olduğu söylenebilir. 14 Bütün bunlar, ilâhî vecden dolayı oluşan coşku ve bunun neticesi olan taşkınlık hali Mısrî’nin tasavvufî tabirle şettar tarîki denilen aşk ve cezbe ağırlıklı meşrebe mensup bir kişiliğe sahip olmasında etkili olduğu da unutulmamalıdır (Aşkar, 2011: 144). Niyâzî-i Mısrî daha çocukluğunda tasavvufa yönelmiştir. Kâdirîlikle bu yolculuğa başlamış, sonraları Mısrîyye veya Niyâzîyye denilen Halvetilîğin Yiğitbaşı kolundan ayrılan şubenin piri kabul edilmiştir (Erdoğan, 2008: 105). Emre; Niyâzî-i Mısrî’nin melamilîğini şu şekilde ifade eder: “Niyâzî-i Mısrî Hazretleri’nin Melamilîği ilm-i ledûn sahibi oluşundan (bir diğer adı da, ilm-i hikmet, ilm-i tevhîd, vahdet-i vücût ki tasavvuf bu ilimlerin genel adıdır) gelmektedir. O, devrinde bu hakîkat ilimlerinde en önde olandır. Tevhîd, Niyâzî-i Mısrî’den tüm açıklığıyla ortaya konmuş ve âleme aşikâre edilmiştir. Onun melamîliği dîvânındaki her ilâhîsinde tüm açıklığıyla ortadadır. Melamîlik “Lâ Mevcude illa Hû” sırrıdır. Niyâzî-i Mısrî Hazretleri bu sırrın vassafıdır.” (Emre, 2012: 17). Niyâzî-i Mısrî’nin ilâhîleri zikir meclislerinde asırlarca okunmuş ve bestelenmiştir (Kara, 2006: 47). Mısrî’nin iki yüz şiirinden yaklaşık yüz onu bestelenmiştir. “Tasavvuf mûsikîsi içinde Yunus’tan sonra şiirleri en çok bestelenen şâirlerden biridir.”(Erdoğan, 2008:116). Niyâzî-i Mısrî şiirlerinin sadece anlam değil söyleyiş güzelliğinin de olduğu gerçeği bestelenmiş şiirlerinden de anlaşılmaktadır. Gölpınarlı; Niyâzî-i Mısrî Dîvânı’nda geçen şiirlerinden yola çıkarak onun üstad bir şâir olmadığını, hemen hemen bütün şiirlerinin tasavvufî ve talimi özellikler gösterdiğini, bazı şiirlerinde ise kendisinden İsa olarak bahsettiğini, aruz ile yazdığı şiirlerde özellikle Nesimî ve Fuzûlî’nin; hece ile yazdığı şiirlerde ise Yunus’un etkisinin görüldüğünü ifade eder (Gölpınarlı, 1986: 306). Kavruk; Niyâzî-i Mısrî’nin şiir sanatını şu cümlelerle özetlemektedir: “Yunus tarzı tasavvufî şiir geleneğinin en başarılı temsilcilerinden olan Niyâzî’nin 15 şiirleri kendi ifadesine göre “ilâhî” formunda yazılmıştır. Dinî ve tasavvufî muhtevanın esas alındığı bu tür manzûmeleri şiirlerinin neredeyse tamamını teşkil etmektedir. Tasavvufî olmayan şiiri bir, ikiyi geçmez. O, şiirlerinde Allâh aşkını, sevgisini, Allâh’ın sıfatlarını, isimlerini, vahdet-i vücût düşüncesini, Hz. Muhammed’e olan sevgisini, bağlılığını, onun insanlığa vermek istediği mesajını, şerîat, tarîkat, mârifet, hakîkat gerçeğini, Hz. Peygamber’in al ü ashabına karşı gösterdiği hassasiyetini, aşırı sevgisini, Kur’an’ı, onun insanlığa mesajını, Allâh’ın yarattıkları içinde en kâmil, şerefli mahlûk olan insanın nasıl olması gerektiğini, aczi, fakrı, Allâh’a karşı sorumlulukları, insanın yaratılışının gayesini tasavvufî bakış açısıyla mısralara yansıtmıştır. Onun şiirlerinin ana eksenini aşk oluşturur. Bu aşk derin, yoğun bir ilâhî aşktır. Allâh aşkıdır. Bu şiirlerinde Niyâzî oldukça duygu yüklü, oldukça coşkuludur. Ruhunun derinliklerinde hissettiği dalgalanmayı, çalkantıyı, sarsıntıyı son derece lirik bir anlatımla dile getirmiştir. Bazı şiirleri adeta feryat gibi, çığlık gibidir.” (Kavruk, 2004: 23). I.3.3. Eserleri I.3.3.1. Türkçe Eserleri I.3.3.1.1. Dîvân Şâirin en çok okunan ve tanınan eseri Dîvânı’dır. Türk edebiyatında en çok okunan eserler arasındadır. Eserde kaside örneği yoktur. Daha çok gazel nazım biçimiyle yazılan şiirler yer alır. Eserde bir mesnevi ile dörtlü, beşli ve altılı bentlerden meydana gelen manzumelerle iki de kıt'a tarzında yazılan tarih manzumesi bulunmaktadır. Gazeller genellikle yedi beyitlidir. Dîvân’da Arapça, Türkçe ve Arapça-Türkçe karışık şiirler yer almaktadır. Dîvân, klasik dîvân düzenine göre eksiklikler içermektedir. Şiirler kafiyelerine göre alfabetik olarak sıralanmıştır (Kavruk, 2004: 34). Dîvân’ın Osmanlıca ilk baskısı 1254/1838 yılında Kahire’de Bulak Matbaası’nda talik yazıyla ve taşbaskısı olarak yapılmıştır (Edoğan, 2008:121). Dîvân’da işlenen konulara bakıldığında dikkati çeken ilk şey tasavvufî konulardır. Gibb; Dîvân’da Mısrî’nin şiirleri tasavvuf felsefesini en iyi şekilde 16 yansıtan şiirler olduğunu ve tasavvufî şiirlerinin dışındaki şiirler ise ikinci derecede gelen şiirler olduğunu ifade eder (Aşkar, 2010: 153). Mısrî’nin Dîvânı’nda şiirlerinin ana temasını tasavvufî aşk oluşturmaktadır. Yer yer tasavvufî öğretilerinin telkin edildiği didaktik unsurlar ele alınsa da ilâhî şevk, zevk, cezbe ve aşk gibi kavramlar coşkulu bir şekilde anlatılmıştır (Kavruk, 2004: 34). I.3.3.1.2. Mecmualar I.3.3.1.2.1. Mecmua-i Kelimât-ı Kudsiyye Yazarın kendi el yazısıyla yazılmış bir nüshası Bursa Sultan Orhan Ktb. No. 690'dadır. Bu mecmua bir günlük, bir anı gibi kaleme alınmıştır. 116 yapraklı gün gün tutulan notlardan oluşur. Eserde cifir, ebced hesapları, kişisel bilgiler, oldukça değişik, ilginç fikirler ve gazel tarzında 20 civarında müstakil şiir yer almaktadır (Kavruk, 2004: 35). Bu mecmua, Niyâzî-i Mısrî’nin daha çok batınî ve marjinal yönünü oluşturan şahsiyeti ile ilgili bilgiler vermesi açısından önemlidir. Fikirleri ile ilgili ipuçları vermesi bakımından Niyâzî-i Mısrî’yi bütün boyutları ile tanımada mecmuanın büyük bir işlevi vardır (Erdoğan, 2008: 123). I.3.3.1.2.2. Mecmua-i Şeyh Mısrî Efendi Bu mecmua da Niyâzî-i Mısrî tarafından yazılmıştır. Mecmua bir nüsha olup Süleymaniye Ktb. Reşid Ef. No. 1218'de bulunmaktadır. Bu mecmua 252 varaktan oluşmaktadır. Antoloji nitelikli olan bu mecmuada şâirin ailesi ve hayatıyla ilgili başka kaynaklarda rastlanmayan kişisel bilgilerin yanında değişik bilgin ve mutasavvıfların eserlerinden bölümler, Yunus Emre, Sinan-ı Ümmî, Husamî, Muhyî, Hayreti, Şemsî, Eşrefoğlu Rumî, Kemâl-i Ümmî vb. birçok şâirin şiirlerinden seçmeler bulunmaktadır. Bu arada Mısrî, bu 17 mecmuasına kendi şiirlerinden bazılarını da ilave ettiği görülür (Kavruk, 2004: 36). I.3.3.1.2.3. Risâle-i Es'ile ve Ecvibe-i Mutasavvıfane Tasavvufî terimlerin soru-cevap yoluyla açıklandığı bir eserdir. Bu eser Niyâzî-i Mısrî’nin en çok okunan eserleri arasındadır. On yedi soru ve bu sorulara verilen cevaplardan oluşan bu eser günümüz Türkçesiyle birçok defa yayınlanmıştır (Aşkar, 2011: 158). Eserin başında tasavvufun ve mutasavvıfların yanlış anlaşılmalarının giderilmesi amacıyla yazıldığı belirtilerek tasavvufî düşüncenin ne olması gerektiği vurgulanmıştır (Kavruk, 2004: 36). I.3.3.1.2.4. Ta'birâtü'l-Vâkı'at Kaynaklarda Ta'bir-nâme adıyla da geçen bu eser küçük bir rüya tabiri kitabıdır. Rüyaların tasavvufî boyutunun, mutasavvıfın rüya olgusunun anlatılmaya çalışıldığı bu risâle Mustafa Tatçı tarafından yeni harflerle yayınlanmıştır (Kavruk, 2004: 36). I.3.3.1.2.5. Risâle-i Hasaneyn Niyâzî-i Mısrî, bu risâlede Hz. Muhammed’in torunları olan Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin'den bahsedip onların nübüvvetlerini anlatmaya, ayet ve hadislere dayanarak ispatlamaya çalışır (Kavruk, 2004: 37). I.3.3.1.2.6. Risâle-i Vahdet-i Vücût Niyâzî-i Mısrî; Vahdet-nâme adıyla da bilinen bu risâlesinde vahdet-i vücût felsefesini ayet, hadis ve Farsça beyitlerden örnekler vererek açıklamaya çalışır. Bu eser Baha Doğramacı tarafından kısmen yayınlanmıştır (Aşkar, 2011: 160). 18 I.3.3.1.2.7. Risâle-i Hızıriyye Bu risâle, Kur'an-ı Kerim'de geçen Hz. Musa ve Hz. Hızır kıssasının tasavvufî yorumu olan küçük bir eserdir (Erdoğan, 2008: 126). I.3.3.1.2.8. Risâle-i Eşrâfu's-Sâ'at Bu eser, kıyamet alâmetlerinin tasavvufî açıdan anlatıldığı bir risâle olup Mustafa Tatçı tarafından yeni harflerle yayınlanmıştır (Kavruk, 2004: 37). I.3.3.1.2.9. Risâle-i Arşiyye Niyâzî-i Mısrî’nin vefatından bir yıl önce yazdığı bu eserde şâirin sürgün hayatı ile ilgili bilgiler ve başından geçen hadiseler yer alır. Ayrıca Bakara sûresindeki bazı ayetlerle ilgili yorumların yer aldığı bu eser 1104/1693'te yazılmıştır (Kavruk, 2004: 37). I.3.3.1.2.10. Risâle-i Tevhîd Bu risâlede tevhîdin çeşitleri olan tevhîd-i zât, sıfat ve ef‘al ile ilgili bilgiler yer alır (Erdoğan, 2008: 125). I.3.3.1.2.11. Risâle fi Deverân-ı Sûfîyye Süleymaniye Kütüphanesi’nde Pertev P. 620-9 numarada 36a, 37b varakları arasında bulunan bu eserde zikir ve devrân hakkında Niyâzî-i Mısrî hem kendi görüşlerine hem de âlim ve mutasavvıfların görüşlerine yer vermiştir. Eser küçük bir risâledir (Kavruk, 2004: 38). I.3.3.1.2.12. Şerh-i Esmâu’l-Hüsnâ Şerh-i Esmâ-i İsnâ Aşere, adıyla da bilinen bu eserde Niyâzî-i Misrî on iki ismin Türkçe tasavvufî şerhini yapmıştır. Bu isimler şunlardır: Allâh, Aliyy, 19 Hû, Alîm, Kahhâr, Hay, Azîm, Hak, Vâhid, Kayyûm, Samed ve Ehad. Bu eser Mustafa Tatçı tarafından yeni harflerle yayınlanmıştır (Aşkar, 2011: 162). I.3.3.1.2.13. Şerh-i Nutk-ı Yûnus Emre Niyâzî-i Mısrî, Yunus Emre'nin "Çıktım erik dalına anda yedim üzümü" mısrasıyla başlayan şathiyesini bu eserde tasavvufî açıdan yorumlamıştır. Bu eser mutasavvıflar arasında çok ilgi görmüş ve çokça okunmuştur. Bu eserin pek çok yazma nüshası bulunmaktadır (Kavruk, 2004: 39). Mısrî bu şerhte şerîat, tasavvuf, hakîkat kavramları arasındaki farklılıkları ortaya koymuş, şeyhsiz bir seyr u sülûkun olamayacağını belirtmiştir (Aşkar, 2011: 163). I.3.3.2. Arapça Eserleri I.3.3.2.1. Mevâidü'I-İrfân ve Avâ'idü'l-İhsan Niyâzî-i Mısrî’nin Arapça olarak yazdığı bu eser aynı zamanda en son ve en büyük eseridir. 1105 / 1694'te Limni'de tamamlanan bu mensur eser hem Niyâzî-i Mısrî’nin hayatıyla ilgili hem de fikri dünyası ile ilgili önemli bilgileri ihtiva ettiği için büyük bir öneme sahiptir. Yetmiş iki bölümden meydana gelen bu eserin altmış sekizinci bölümü Türkçe, diğer bölümleri Arapça yazılmıştır. Şâirin Arapça bilgisinin genişliğini de gösteren bu eserde vahdet-i vücût felsefesinin, tarîkat erbabının seyr ü sülûkta geçirdiği, yaşadığı haller ile ilgili önemli bilgiler yer alır. Niyâzî-i Mısrî; kendisinden önce yetişen mutasavvıflardan yararlanmıştır. Ayet ve hadislerden örnekler vererek onları kendine göre tasavvufî açıdan yorumlamıştır. Şeyh Bedreddin'in Vâridât adlı eseri örnek alınarak hazırlanan bu eser, Süleyman Ateş tarafından Türkçeye kazandırılmıştır (Kavruk, 2004: 39). 20 I.3.3.2.2. Tesbi'-i Kâside-i Bür'e Kasîde-i Bür'e, İmam Busayri tarafından Hz. Peygamber için yazılan Doğu edebiyatının en önemli ve en çok okunan klasikleri arasında yer alır. Kaside nazım biçimiyle yazılmıştır. Niyâzî-i Mısrî de diğer birçok şâir gibi bu esere nazire yazmıştır. Niyâzî-i Mısrî, Arapça yazılan Kaside-i Bür’e’nin her beytine mısralar ekleyerek tesbi’(yedili) bentler haline getirmiştir (Kavruk, 2004: 40). I.3.3.2.3. Ed-Devretü'l-Arşiyye Bu eser, mebde’ ve meaddan bahseden, üç bölüm ve bir hatimeden oluşmaktadır.(Aşkar, 2011: 169). I.3.3.2.4. Mecâlis Mısrî, Kur'an-ı Kerim’deki Ma’ide, En'am ve Nisa sûrelerinin tasavvufî yorumuna bu eserinde yer verir. Bu eser, ilk kez Kenan Erdoğan tarafından tespit edilmiş ve ilim dünyasına duyurulmuştur (Kavruk, 2004: 40). BİRİNCİ BÖLÜM 1. NİYÂZÎ-İ MİSRÎ DÎVÂNI’NDA TASAVVUFÎ ISTILÂHLAR 1.1. Allâh’ın Varlığı, İsimleri ve Sıfatları 1.1.1. Allâh Allâh, isim olarak ism-i azam kabul edilir. Bütün isimlerin anlamını kendisinde ihtiva eder. Ancak hiçbir isim de muhteva ve öz olarak Allâh isminin yerini tutamaz. Allâh ismi, kendisinden başkasına ne hakîkat ne de mecâzen karşılık olamayacağı için bütün isimlerden daha özel bir konuma sahiptir. Yani daha özellik ve hususiyet ifade etmektedir. Allâh’ın diğer isimleri ise böyle değildir. O’ndan başkasına genellenebilir, çağrılabilir. Kâdir, alîm, halîm isimleri buna örnek verilebilir. Bu iki nedenden dolayı Allâh ismi, bütün isimlerin en büyüğü olmuştur (Gazâlî, 2005: 62). Allâh’ı tanımanın ve bilmenin kaynağı yine kendisidir. İlahî dinler, nebiler, resuller, kutsal kitaplar O’nu tanımanın kaynaklarıdır. Aklın hiçbir zaman ulaşamayacağı “Ben Rabb’iniz değil miyim?”(Araf, 172) ayeti de O’nun kendisini tanıtması ve bildirmesi bakımından önemli ipucudur. Ci’li; Allâh’ın varlıkla tecellîde bulunmasını akıl ve fikrin bunu idrak edemeyeceğini, ancak arif bir kişiye ilâhî keşf şeklinde verilirse, o kişi, bu bilgiyi anlayacağını ve bileceğini söyler (Ci’li, 2011: c1, 122). Allâh, tüm isim ve sıfatları hem kuşatır hem de onlardan hiçbiri onu sınırlandıramaz. İsim, sıfat, zât ve fiiller ile ilgili öğrenilenler ve ifade edilenlerden hiçbiri O’nu tanıtamaz. Çünkü O’nun keyfiyeti bütün insanlık tarihi tarafından merak konusudur. Bu gerçek bazılarına göre ebediyete dek sürüp gidecektir. Kâinattaki tecellîler ve bu tecellîlerin en büyük yansıması olan insanoğlu O’nun tanınma isteğinin ürünüdür. Bu tecellîler ve varlık O’ndan uzakta, O ise varlıklara çok yakındır: “Biz ona şahdamarından daha yakınız.”(Kaf, 16). 22 Bireysel anlamda mârifet zevkine erişenler sadece söz ile mutlak hakîkati anlatmaya çalışırlar. Ancak anlatılanlar (tecellîler) mutlak hakîkati ne kadar ifade edebilir? Neil, Allâh lafzıyla ilgili şu tespitlerde bulunuyor: “Bu ismin geleneksel çevirileri “Tanrı” ve “yalnızca bir olan” kelimelerini içerir. Allâh kelimesindeki son –h yine de isimsiz ve şekilsiz ve ilâhîyle ilgili tüm fikirlerimizin ötesinde bir ilâhî sırrın var olduğunu, duyulmayan ve dile getirilmeyen bir şey, tüm yaşamın arkasında yatan bir yaşam olduğunu doğruluyor. Bir sûfî yazarın işaret ettiği gibi, “Allâh” aslında “Tanrı” değildir, yani, Allâh insanlar tarafından kavranabilen görüntüler, idealar ve isimlerin ötesinde olan bir varlığa işaret eder. O (isim değil) hakîkatin temelidir, tek varlıktır. Allâh “güzel isimler” listesinde doksan dokuz isimden biri olarak sayılmaz. Sayıların ötesinde ve aynı zamanda tüm sayıları kapsadığını göstermek için, bazen sembolik olarak sıfır sayısı verilir, bu da hem her şeye hem de hiçbir şeye, olmaya ve olmamaya, sonsuzluğa ve her ana işaret ediyor. Nasıl ki sıfırla çarpılan her sayı sıfır ediyorsa, herhangi bir özellik de hakîkat tarafından “çarpıldığında” elde yalnızca hakîkat kalır.”(Douglas-Klotz, 2010: 32). Lafza-i celâl denilen Allâh ism-i şerifi Kur’an-ı Kerim’de 980 defa geçmektedir (Topaloğlu, 2012: 113). Allâh lafzı zikir ve virdlerde de en çok tekrarlanan kelimelerden biridir. İç âlemi aydınlatma yolunda bu lafzın tekrarının ehemmiyetini Cüneyd şöyle ifade ediyor: “Bu Allâh ism-i şerifini zikredenler, nefislerinden geçerler, Hakk'a vuslata yol bulurlar. Bu hususlara riayetkâr olmakla, kalb gözleri daima Hakk'ı gözler ve bu zikrin nuru onların beşeriyet sıfatlarını yıkar ve mahveder.” (Kotku, 1992: 13). Allâh’ın zâtiyle ilgili Nasr şu tespitte bulunur: “Allâh gerçeklik olarak aynı anda hem mutlak, hem sonsuz hem de iyi yâni mükemmeldir. Haddizatında O, kendinde ya da özünde hiçbir görecelik taşımayan mutlaktır. İlâhî öz, mutlak ve birdir. Bunun dışında her şey, öz düzeyinin altında olan görecelik düzenine tâbi olmak zorundadır. Allâh’ın bir olduğunu iddiâ etmek, onun mutlaklığına işâret etmekle ve 23 O’nu O olarak düşünmekle aynı anlama gelir. İlâhî nizamın göreceliğe iştirak etmesi, bir ilâhî göreceliğin ya da çokluğun olduğunu gösterir; fakat bu görecelik, ilâhî özün bizzat kendisinde değildir. Allâh özünde birdir ve mutlaktır. Gerçeklik olarak Allâh’tan bahsetmek O’nu mutlak olarak kabul etmek demektir.” (Nasr, 1995: 17-18). Ci’li; Allâh’ın diğer isimlerinin farklı farklı anlamlara geldiğini ve bir bütünün parçası olduğunu, ancak Allâh ismi ise bütün isimlerin taşıdığı manaların tamamını kapsadığını belirtir (Ci’li, 2011: c1, 303). Seyyid Muhammed Nur ise; ism-i azam yalnız başına Allâh kelimesi olmadığını, ancak esas olan Allâh kelimesinin müsemmâsı olan zât-ı ilâhîye olduğunu ve bu hakîkati bilenin arzularının yerine geleceğini bununla birlikte Allâh Allâh demenin de zikir olmadığını belirtir (Nur, thsz: 300). Sûretâ gördiler Allâh diyeni olmış fakîr Sandılar Allâh fakîrdür kendülerdür agniyâ (4/6) Allâh’ı zikreden kişinin fakir olduğunu kıyas yoluyla Allâh’ın da fakir olduğunu sananların yargıları yüzeysel düşünmeden kaynaklanır. Bu durum, Kur’an-ı Kerim’de şöyle belirtilmektedir: “Kesinlikle gerçekten Allâh fakirdir, bizler zenginiz, diyenlerin lakırdılarını işitti.”(Ali İmran, 181), “Gerçekten odur zengin eden, sermaye veren.” (Necm, 48), “Eğer yerdeki ağaçların hepsi kalem, deniz, ardından yedi deniz de ona yardım etse de hepsi mürekkep olsa, Allâh’ın sözleri (yazmakla) tükenmez.”(Lokman, 27) ayetlerinde de geçtiği gibi mutlak zengin sadece Allâh’ın kendisidir. Hakîkate ulaşan insanın nefsi, Hakk’ın mutlak cömertliğinden başkasına ihtiyacı kalmaz. Nefsin bu noktaya gelmesi için sâlikin iç dünyasını arındırması, yaratıcının gösterdiği hakîkatleri düşünmesi ve bunlarla hayat bulmasıyla mümkün hale gelebilir (Kaşani, 2004: 419). 24 Gönül tuymazsa vicdân ile Allâh’ı hakîkatce Mücerred dildeki ‘ilmi veya ‘irfânı neylerler (54/5) Varlığıyla, vicdanıyla Allâh’ı dosdoğru anan sûfînin gönül dünyasının derinlikleri O’nun isminin güzellikleri kaplar. Bu durumda, sûfî için mârifeti olmayan ilimlerin hiçbir önemi kalmaz: “Gönülden coşup gelen ilim, ilm-i ilâhîdir, bu ilmin sahibi bizzat Allâh’tır. Gerçek de budur. İlim Allâh’ın sıfatıdır. Sen, sana arif olursan senliğin kalkar, Hak irfâniyeti her yanını ihâta eder. Senin her yanın sübût olan sıfatlardır. Bu sıfatları idrak ettin mi varlığın Hak varlığı ile dolmuş olur, Hak sende sen ondasın. Arama sağda solda.” (Emre, 2012: 447). Yaz olur kuşlar çagırur hû deyu Allâh deyu Nâlesinden bâgu bagçe bile bagbân iniler (69/4) Bu beyitte, Allâh isminin telaffuzuyla canlı bir kâinat resmi sunulmuş. En ufak maddeden en büyük varlıklara kadar maddelerin hareketi, tasavvufta Allâh aşkının, zikrinin ifadesi olarak kabul edilir. “Hatta hiçbir şey yoktur ki, O’nu hamd ile tesbih etmesin!” (İsra, 44) ayeti de bu gerçeğe delil olarak gösterilir. Beyitte bahsedilen varlıklar olan kuşlar, bağ, bahçe ve bahçıvanın çıkardıkları sesler de en güzel isim olan Allâh ismiyle zikir etmeleri ayetin açıklaması olarak değerlendirilebilir. Ey Kerîm Allâh ey Ganî Sultân Derdliyüz senden umarız dermân Lutfuna had yok ihsâna pâyân Derdliyüz senden umarız dermân (132/1) 25 Allâh (cc)’ın sıfatlarından kerîm ve ganî zikredilmiş. Kerîm aracılara gerek bırakmadan doğrudan merhamet eden, vasıfları kendisinde olan ve mutlak cömert olan demektir (Gazâlî, 2005: 138). Aynı zamanda Allâh ikram sahibidir. Yarattıklarına beklemeksizin nimet veren; rahmeti, ihsanı tam olan zâttır. Ganî; zengin, her şeye gücü yeten ve ihtiyaç sahibi varlıkların ihtiyaçlarını gideren, rızıklarını veren mutlak zengindir (Karagöz, 2007: 174). Zayıf olan insan; güçsüzlüğünü anlayıp mutlak güç karşısında eksik olduğunu ifade etmeli, acziyetiyle Rabb’ine dönmeli, karşılık beklemeden ibadet etmelidir. Çünkü mü’min bir kulun, sonsuz hazineleri olan (ganî) zât karşısında istekleri yok hükmünde bir şeydir. İnsan dua ederek ehemmiyet kazanır. Beyitte bütün isimlerin anlamını kendisinde barındıran Allâh ismine, O’nun kerîm ve ganî olan sıfatlarına sığınmış, acziyetini itiraf etmiş bir sâlik portresi çizilmiştir. Allâh fillâh irşâd yolına turmış Yolıla ehlinden usûlin almış Sînesi nûr ile eyle(ce) tolmış İriş Elmalı’da Ümmi Sinân’a (146/3) Niyâzî-i Mısrî bu dörtlükte şeyhi Ümmî Sinan’ı Allâh, fillâh ve irşâd yollarında çabaladığını, ondan ehl-i tarîkatın usûl ilmini öğrendiğini, gönlü ilâhî nurlarla dolduğunu ve böyle makâmda olan bir veliye yetişilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Allâh yolunda denilerek şerîat, yani Kur’an ve sünnet esasına dayalı bir tasavvufî yol belirtilmiştir. Günümüzde bir elinde kadeh ile tasavvufu anlatan garip düşüncelerin vurguladığı ve insanlara gerçek tasavvuf yolunun bu olduğu şeklindeki yolun karşısında olan gerçek tasavvufî yol, beyitte belirtilen yoldur. Fillah denilerek tasavvufî bir nefis mücâhedesinin 26 yapılması, irşâd yolu denilerek de emir ve yasaklara uyulması gereliliği anlatılmıştır. 1.1.2. Celâl ve Cemâl Celâl büyüklük, ululuk anlamındadır. Büyüklüğün belirtisi bütün kemâlatların merkezinde O’nun olmasıdır (Tatlısu, 1972: 200). Celâl; Allâh’ın azamet, korkutan yönünü temsil eder. Ancak sûfîler kahr sözünden Hakk’ın varlığını kabul etmekle benlik arzularından uzaklaşmak ve bu arzuları reddetmekle kendilerine ait bütün isteklere sırt çevirmek anlamını çıkarırlar. Cemâl sıfatı ise Allâh’ın merhamet ve lütfedici yönünü temsil eder. Sûfîler lütuf kelimesinden de sırların, müşahedenin ve istikamet derecesinin karar kılınması anlamını çıkarırlar (Hücvirî, 2010: 435). Mutasavvıflar Allâh’ın isim ve sıfatlarını cemâl ve celâl olmak üzere ikiye ayırır. Cemâl; Hakk’ın rahmet tecellîleri, celâl de kahır tecellîleri olarak ifade edilir. Gönül, Allâh’ın cemâline de celâline de müştaktır. Sevgilinin lütfu da kahrı da âşık için iltifattır. Hakk’ın kahrı da lütfu da âşık için ihsan sebebi sayılır. Cemâl bazen celâl sıfatında gizlenir. Cemâle ulaşmak için celâl tecellîlerini yaşamak ve bunlara katlanmak gerekir. Bütün bunlar, Hakk’ın insana olan muhabbetinden kaynaklanır (Bilgin, 2000: 57). Cemâl; Allâh’ın mutlak güzelliğine, lütfuna ve iyiliğine işaret eden mutlak güzelliğinin yaratılışta mükemmellik olarak varlıklara yansımasıdır. Allâh mülkün yegâne hâkimidir. O, kalpleri istediği yöne iletir. Kalplere tecellîsi de farklılık arz edebilir. Gönüllere bazen celâl, bazen de cemâl vasfı ile tecellî eder. Allâh, bir kalbe celâl vasfı ile tecellî etti mi, o kulun halleri dehşet içinde dehşet durumuna gelir. Cemâl sıfatı ile tecellî etti mi o kulun halleri susuzluk içinde susuzluk vaziyetine gelir. Allâh bir kuluna celâl ile tecellî ederse onu ifna (yok), cemâl ile tecellî ederse onu ihya eder (Kuşeyrî, 1999: 71). 27 Nasr, Allâh’ın cemâl sıfatı ile ilgili şu tespitte bulunur: “Güzellik gerçekten sonsuzluğun yankısıdır. Güzellik bir an tahdit rabıtasını asarak prangaya vurulduğumuz zinciri kırar ve bu yüzden de ruhumuz güzelliğe susar. Farklı güzellik anlayışları, bir güzellik hiyerarşisi olmasına rağmen, bu hiyerarşinin en alt katmanındaki güzellik formu bile canlıdır ve Allâh’ın güzelliği olan nihâî güzelliğe götürür. İnsan ne kadar çok tefekkür edip, mânevîyâtını zenginleştirirse, güzelliğin gücünü serbest bırakmakta o kadar fazla hassaslaşır. Güzellik serbest kalır. Bu da şüphesiz, bizi sarhoş eder. Güzellik insanı mest eder. Bu keyfiyetten hoşlanmamızın nedeni kısa bir süre için benliğimizi unutturmasıdır.” (Nasr, 1996:230). Tasavvufî düşüncede, varlıkların meydana gelişleri Allâh’ın cemâl ve celâl sıfatlarının birer tecellîsi şeklindedir. Dolayısıyla iyilik ve kötülük düşüncesi göreceli olduğundan iyi ve kötü olarak kâinatta bulunan her şey haktır ve aynı zamanda hakîkat-ı Muhammediye’dir. Bu hakîkat bütün varlığı kuşatmıştır (Altuntaş, 2010: c1, 458). İnsan, madde ve mana âlemiyle alakalı bir varlıktır. İnsanın nefsî ve beşerî yönü celâl sıfatının mazharı olmakla ilgilidir (Altuntaş, 2010: c1, 451). Âlemin zerrelerinden her biri zıtları kendinden taşır. Çünkü Allâh Teâlâ’nın cemâl ve celâl sıfatları vardır. Allâh, her zerrede tecellî eder. Her zerrede O’nun bütün sıfatlarının eseri vardır (Mısrî, thsz:140). “Allâh’ın sıfatları noktasından baktığımızda da, celâl ve cemâl sıfatları sıradan akla zıt gelmektedir. Oysaki celâl ve cemâl birbirinin içine girmiş sıfatlar olarak telakkî edilmiştir. Yani cemâlden celâl, celâlden cemâl zuhur eder.”(Yıldırım, 2007: 226). Allâh’ın zâtının tecellîleri sonsuzdur. Onlarda bir değişme olmaz. Ancak değişimin fiziksel boyutuna maruz kalan insanoğlu yaratıcının görünürde bu isimlerin birbirine zıt ve geçici tecellîler olduğu düşüncesine kapılır. Bunun yanlışlığını Allame Tabatabai şu şekilde ifade eder: “Bütün varlıklar yokluğa, fenâya, zevâle uğrar; fakat Allâh’ın celâlî (azamete dair) ve cemâlî (güzelliğe dair) isimleri bunlardan hariçtir. “Onlar diridirler, Rab’lerinin katında rızıklanmaktadırlar.” 28 saadetinin feyzine ulaşmış olan Allâh yolcuları, Hazret-i Rabb’in celâl ve cemâl isimleridirler (Tabatabai, 2008: 42). Cemâli zâhir olsa tiz celâli yakalar anı Görürsün bir gül açılsa yanında hâr olur peydâ (2/11) Allâh’ın celâl sıfatı cemâl içinde, cemâl sıfatı da celâl sıfatı içinde tecellî eder. Celâl ve cemâl sıfatları iç içedir. Celâl azamet, ululuk cemâl ise Allâh’ın rahmet, merhamet yönünü temsil eder. Diken celâl, dikenleri geçip güle ulaşmak da cemâl sıfatını temsil eder. Hak, cemâl sıfatını celâliyle kaplamıştır. O’nun cemâlinin yolu celâl sıfatında geçer. Dolayısıyla her ne kadar cemâl sıfatı varlıkta zahir olsa da sâlik cemâl sıfatından celâl sıfatına ulaşır (Nur, thsz: 520). “O’nun cemâl ismi zuhur ettiği zaman, hemen yanında celâli de belirir (Her şey zıddıyla kaimdir). Bir gül açıldığı zaman, onun yanında dikeni de görürsün.” (Eraydın, 2011:477). Tecellî eyler ol dâ‘im celâl ü geh cemâlinden Birinün hâsılı cennet birinden nâr olur peydâ (2/10) Bu beyitte de celâl ve cemâl sıfatlarının tecellîleri anlatılmıştır. Bazen celâl bazen de cemâl sıfatlarının tecellîleri daha açık olur. Bu durum, insanın varlık karşısındaki bakışına bağlıdır. Cehennem ve cennet iki zıt kavramdır. Ancak bu iki mekan da celâl ve cemâl sıfatlarının sahibi olan zâtın birer tecellîsinden başka bir şey değildir. Cehennem celâl, cennet de cemâl sıfatının tecellîsidir. Bu tecellilerin tek bir zâta ait olduğu düşüncesi bir ikilem meydana getirmemelidir. İnsanın varlık karşısındaki duruşu, ebedî olan ahiret âlemindeki bu iki mekândan birisine gitmesine neden olacaktır. Sonuç olarak 29 insan imtihan süresince yapıp ettiklerinin bir karşılığı olacaktır. Bu durumda ya celâl sıfatının tecellîsi ya da cemâl sıfatının tecellîsi galip gelecektir. Pertev‐i nûr‐i cemâlün ‘aksidür şems‐i cihân Ne münâsib ide ol nûr mâh‐ı tâbân ile bahs (21/7) Beyitte varlıkların nuranî kaynağı Allâh’ın cemâl sıfatı olduğu belirtilmiştir. Bütün varlıkların yaratılışlarının temelinde mutlak güzelin yansımaları vardır. Varlık, Allâh’ın cemâl tecellîleriyle ortaya çıkar. Butün nurani varlıklar, kaynağını Allâh’ın cemâl sıfatından alır. Sıyup bin pâre iden şîşe‐i kalbi celâlündür Yine her pâresinden görinen rûy‐ı celâlündür (45/1) Hakk’ın celâl sıfatı, kendi açılımlarının en güzel ve en yüce olanıdır. Celâl sıfatı cemâl sıfatının önündedir. Cemâl sıfatı, tecellîleri kuşatıcı olarak meydana geldiğinde celâl sıfatı özelliği kazanır. Böyle bir hale gelebilmesi için güç, şiddet zorunluluğu vardır. Bütün bunların temelinde celâl sıfatının özelliği yer alır (Cili, 2011: c1, 73-74). Kalbin bin parça olması, güç sahibi bir zâtın tecellîsiyle olur. Özünü anlamakta çaresizleşen bu kalpte, ilâhî tecellîlerin yani zâtın tecellîlerinin olması, cemâl sıfatının tecellîsiyle mümkün olur. Bütün olumsuzluklar, cemâl sıfatının tecellîleriyle kemâl manada dönüşüme uğramaktadır. Her zerrede bu tecellîleri yakalamak yine cemâl tecellîlerinin özünü anlamaktan geçmektedir. İkisin bir bilüp togrı hakîkatle görür kim Hak Celâli perdesin çekmiş cemâline harîm itmiş (80/5) 30 Eşyadaki tecellîlere bakarak Hakk’ı müşahede etmek tasavvufta mârifet bilgisini gerektirir. Ehadiyet mertebesi vahidiyet mertebesine göre daha çok farklılık gösterir. Bütün kar taneciklerinin bir zâtın kudret elinden geldiğini bilmek vahidiyet tecellîsi, bütün kar taneciklerinin birbirinin aynısı olmadığını bilmek ise ehadiyet tecellîsi olarak ifade edilebilir. Saf akılla bir yere kadar gidilir. Günlük hayatta cereyan eden basit bir fizik olayında ehadiyet, vahidiyet tecellîlerini görmek, anlamak mümkündür. Ancak tasavvufta her şeye bu gözle bakmak, her şeyi böyle anlamak ve yaşamak için ariflik payesine sahip olmayı gerektirir. Beyitte “İki (celâl ve cemâl) sıfatını bir bil” bilgisine (hikmetine) arif, yukarıda ifade edilen anlayışı elde ederek ulaşabilir. Celâl ve cemâl sıfatlarının kaynağı da Allâh’ın zâtıdır. Celâl ve cemâl sıfatlarının tecellîsi olan fiilleri tabiatta anlamak celâl ve cemâl sıfatlarının tecellîsine mazhar olmayı gerektirir. Celâl sıfatı cemâl sıfatına göre daha kuşatıcı bir özelliğe sahiptir. Arif, celâl sıfatının tecellîlerini müşahede ederek cemâl sıfatının tecellîlerini anlayabilir. Yıldırım; bu hususu şöyle açıklamaktadır: “Allâh'ın sıfatları noktasından bakıldığında da, celâl ve cemâl sıfatları sıradan akla zıt gelmektedir. Oysaki celâl ve cemâl birbirinin içine girmiş sıfatlar olarak telakkî edilmiştir. Yani cemâlden celâl, celâlden cemâl zuhur eder, denmiştir. Bu hususta Harrâz, bütün zıt görünenlerin onda toplanmasından dolayı Allâh'ın “Mecmau'l-ezdâd” olduğunu söylemiştir.” (Yıldırım, 2007: 226). Gözükdi ma’ni yüzinden cemâli Bozuldı hep suver elhamdülillâh (157/7) Mutasavvıflar, cemâli manevî ve sûrî (maddî) olmak üzere iki şekilde ele almışlardır. Allâh'ın en güzel isimlerinin (esmâ-i hüsnâ) ve sıfatlarının anlamları manevî cemâli meydana getirir, bu cemâli sadece Hak temaşa eder (Uludağ, 1993:296). Âşığın, varlığın yüzünde Allâh’ın isim ve sıfatlarının 31 tecellîlerinden haberdar olduğu beyitte ifade edilmiş. Varlığın gelip geçici, aldatıcı olan bütün sûretlerinin arkasında Allâh’ın isim ve sıfatları vardır. Bu isim ve sıfatların tecellîlerini, güzelliklerini temaşa eden âşıklar bu durumdan memnuniyetlerini elhamdülillâh diyerek dile getirmişler. Sana ‘âşık olan diller niderler hûr u gılmânı Cemâlün seyr iden gözler niderler bâg u bostânı (184/1) Beyitte cemâl kelimesiyle Hakk’ın yüzü yani cemâlullâh ifade edilmiştir. Âşıklar, cemâlullâh aşkıyla varlıklarını fenâ ederler. Onlar; varlıklarını, sıfatlarını, zâtlarını ‘Ölmeden önce ölünüz’ gerçeğiyle fenâ ederek, varlık âleminden vazgeçerek mutlak zâtın cemâline kavuşmayı isterler. Bundan ötürü âşıklar hûri, gılman; bağ ve bostan gibi cenneti çağrıştıran varlıkları da istemezler. Onların tek düşünceleri cemâlullâha ulaşmaktır. 1.1.3. Kahr Kahr; mahvetmek, ezmek anlamlarına gelir. Esmâ-i hüsnâ hadisinde kahhar Allâh’ın sıfatı değil, ismi olarak geçer. Kahhar; Allâh’ın hâkimiyet ve kudretle en küçüğünden en büyüğüne, canlı ve cansız bütün varlıklara galip gelip onları kendi iradesi doğrultusunda yönetmektir (Hatip, 2002: 115). Kahhar ismi, Allâh’ın hep azap edici yönünü vurgular gibi görünse de aslında öyle değildir. Hatip; Kur’an-ı Kerîm’de altı yerde geçen bu kelime ile ilgi şu tespitte bulunur: “Allâh’ın daha çok; hak sahibi olarak adâletle hüküm süren, karşısına hiç kimsenin çıkamayacağı tek hükümran ve galip... Kur’an’dan çıkarılan anlam budur.” (Hatip, 2002: 116). Kahr bir şeye onu hor, hakir veya yok edebilecek şekilde hükmetmektir. Kahrın karşılığı lütuf olup bu da iyi muamele ile birinin gönlünü hoş etmektir (Tatlısu, 1972: 66). Kahr ve lütuf hepsinin kaynağı tektir. Arifler, Allâh’ın hem azabına râzı hem de iltifatlarına râzı olmuşlardır. Çünkü O’nu yegâne sevgili kabul etmişlerdir. 32 Tebük seferini kazanan sahabeleri uyaran Hz. Peygamber, asıl şimdi büyük mücadeleye başlayacakları ifadesi nefisle mücadelenin önemine işarettir. Mutasavvıfların bir an bile nefisle baş başa kalmamaya yönelik temennileri de nefisle mücadeleye yönelik önemli ifadelerdir. Gazâlî; insanın sahip olduğu nefsin en büyük düşman olduğunu söylemektedir. İnsan, öncelikle nefsini gemleyip dizginlemesini bilmeli, kontrol altına almalıdır. Nefsin olumsuz isteklerine uymayan, bu konuda kendine hâkim olan, öfkesini yenen, kötülüklerden uzak duran kimse kahhar isminin tecellîlerine mazhar olmuştur (Hatip, 2002:117). “Güçlü, güreşte gücünü gösteren değil, öfke anında nefsine (kendine) hâkim olandır.” 1 hadis-i şerifi de kahhar isminin tecellîsinin yorumu ile ilgili dikkat çekici bir tespit olduğu ifade edilebilir. Tasavvufî yolculuk çileli bir yolculuktur. Rufaî tarîkatında Allâh’ın sadece lûtfuna değil kahrına da nasıl karşılık verileceği veciz bir şekilde şöyle ifade edilmiştir: “Allâh bir insanı veli kulları arasına katmak ister de onu önce kendi nefsinden doğan güçlüklerle yüz yüze getirir. Nefs hizaya gelince çoluk-çocuktan gelen zorluklarla imtihan edilir. Bunu da başarınca, komşularından gelen ezâ ve cefâlarla denenir. Bunu da sabırla karşılayınca yaşadığı ülke çapında güçlük ve belâlara muhatap kılınır. Bunu da aşınca dünyanın her hangi bir yerinden bir musibetle göğüs göğüse gelir. Bu etap da aşılınca, yerle gök arası bazı belâlara maruz kalır. Bu son merhaleyi de başarıyla kapatınca bir ilâhî makâmdan ötekine yükselerek gavs yani veliler başbuğu mertebesine çıkar.” (Öztürk, 1990: 357). İfade edilen acı tecrübeler insanı olgunlaştırır. İnsan zavallı bir varlıktır. Onun yalnız başına mükemmel olması düşünülemez. Sosyal bir toplumda gördüğü iyilikleri ve kötülükleri kendi iç dünyasında sorgular. Bu tür sorgulamalar bireyin olgunlaşmasına katkıda bulunur. 1 Buhârî, Edeb,76. 33 Sûfînin iç dünyasında iyiliklerden başka bir şey yoktur. İyilikler sûfînin kalbini kuşatır, oraya atılacak zehir bile kalpte değişikliğe uğrayıp iyilik diyebileceğimiz bir karşılığa dönüşür. Hayır ve şerler, arifin iç dünyasını tanıma ve kendisinin bir muhatap olduğu gerçeğini anlama çabasıdır. Toynbee bunu şöyle ifade etmektedir: “Hiçbir insan ruhu, kâinatın esrarını anlamaya zorlanmaksızın bu hayattan geçmez. İnsanın vasıflarından biri olan merak bizi kendiliğinden bu konuya itmemiş olsa bile tecrübe ve bilhassa ızdırap tecrübesi bizi oraya itecektir.”(Toynbee, 1978: 386). Bütün bu hayır ve şerler bir imtihan sürecinin işaretleridir. Arifler bunun farkındadır ve bu işaretlere hep rızâ makamında cevap verirler. Kahr u lûtfun ‘illeti bir dimenün aslı nedür Bu ikinün vahdeti midür ‘aceb râh‐ı sedâd (27/9) Niyâzî-i Mısrî Dîvânı’nda kahr sözcüğü, Allâh’ın azab edici sıfatlarının yansımaları anlamında kullanılmıştır. Bu kelimenin klasik anlamı üzerinde durulduğu için Misrî de eserinde hep bu anlam üzerinde yoğunlaşmıştır. Oysa Kur’an-ı Kerim’de bu isim şu anlamda kullanılır: “Hak sahibi olarak adâletle hüküm süren, karşısına hiç kimsenin çıkamayacağı tek hükümran ve galip…” (Hatip, 2002: 116). Sâlikin kendi iç dünyasında Allâh’ın kahhar ve cemâl tecellîlerini bulması bir ikileme neden olmaz. Kahhar Allâh’ın mutlak güç sahibi olduğunu ve lütufların da bu mutlak güçten ortaya çıktığını anlayan sâlik doğru yol olan tevhîd yolunu bulmuş olur. Gehî kahr u gehî lûtfun kemâlin bilmek istersen Fenâ ender fenâda yok olup hem var olandan sor (58/3) 34 Kahr ve lütfun tecellîlerini bilen fenâfillâhtan geçip bekâbillâha ulaşan kişilerdir. Çünkü varlıklarını fenâya ulaştıranlar bekâ bulurlar. Sâlik bu makamlarda hem kahrın hem de lütfun tecellîlerine mazhar olduğundan kahr ve lütfun kemâl anlamını bilir. Çünkü sâlik, bu makamlarda lütuf ve kahrın Hak’tan geldiğini bildiği için bu iki duruma da aynı tepkiyi verir. Hak, kahr edici sıfatıyla kulun gönlünde, tabiatta tecellîde bulunur. Bunlar kemâle eren mürşid-i kâmilin Hakk’ı daha iyi tanıyabilmesi için sebep olarak var edilir. Kimün bed-nefs ü bed-efâl u bed-hû bed-zamîr itmiş Kahır evsâfına mazhar kılup anı le‘îm itmiş (80/2) Allâh, nefsin arzularına müptela olmuş insanlara kahredici sıfatlarla tecellîde bulunarak onları sıradan varlıklar etmiştir. Oysaki insanın taşıdığı cevher bilinirse, bu kötü vasıflardan kurtulmak için Hakk’ın kahredici tecellîleri fırsata dönüştürülebilir. İnsanın, Allâh’ın tecellîlerine bakışı canlı olmalıdır. Zira Hak, her an isim ve sıfatlarının tecellîlerini hem kişinin kalbinde hem de kâinatta sürdürür. Ancak kişinin kendi nefsine tabi olması bu hakîkatin gizlenmesine sebep olur. Velî ‘ârif olan lutfa sevinmez kahra incinmez Eyü kem cümleten halka ‘âtasın ol ‘amîm itmiş (80/4) Beyitte, lütuf ve kahrın yansımaları karşısında duruşu farklı olan veliler ve arifler zikredilmiştir. Bunlar, Hakk’ın yansımaları karşısında rızâ makamındadırlar. Bu zümrenin dışındakiler, özellikle de kahr isminin tecellîleri karşısında eleştirel görüşe sahip oldukları görülür ve eleştirilerini Hakk’ın zâtına yöneltirler. Beyitte, bu tecellîler karşısında mutlak bir kabul ile karşılık veren arif ve velilerin tavırları yüceltilir. 35 Kande bulur isteyen lutfunı ey dost senün Çünkim anı gizledün kahr u celâl içinde (161/4) Cemâl sıfatı celâl sıfatında gizlenir. Rahatlık ise zahmette saklıdır. Sıkıntıyı çekmeyen rahatın manasını bilmez. Lütuflar, ihsanlar cemâl sıfatının tecellîsiyle olur. Cemâl sıfatının tecellîsinin devamı da celâl sıfatıyla olur. Celâl ve cemâl sıfatı iç içedir. Celâl sıfatlarından geçmeden cemâl sıfatlarının tecellîlerine ulaşılamaz. Celâl sıfatı kuşatıcıdır. Bu sıfatın tecellîleri karşısında sâlik arayış içerisindedir. Sâlik arayışa devam ederse ilâhî ihsanlara ulaşır. Kahr u lutfı şey’-i vâhid bilmeyen çeker ‘azâb Ol ‘azâbdan kurtılup sultân olan anlar bizi (178/5) Vahdet; ikiliklerin ortadan kalkması, “Bir”in varlığında nefsin terbiye edilmesine bağlıdır. İkilik azabından kurtulmak, nefsini bildikten sonra Hakk’ı tanımakla gerçekleşir. Bu bilgi, Hakk’ın hem kahredici hem de lütfedici tecellîlerinin hakkıyla anlaşılmasına yardımcı olur. Niyâzî-i Mısrî ancak bu bilgilere sahip kişilerin bizi anladıklarını söylüyor. 1.1.4. Rahmân ve Rahîm Sözlükte merhamet etmek, severek ve acıyarak korumak anlamındaki rahmet kökünden türeyen rahmân kelimesi, şefkat ve merhamet eden, acıyan demektir (Topaloğlu, 2007: 415). Rahmân; ezelde kararlaştırılmış bütün yaratılmışlar hakkında hayır ve rahmet irade ederek, bütün varlıkları ayırt etmeden sayısız nimet verendir. Rahîm ise yarattığı varlıklar içinde Allâh’ı bilen ve O’na ibadet eden sevimli kullarına daha büyük ve sonsuz nimetler vererek mükâfatlandırandır (Tatlısu, 1972: 29). 36 Topalloğlu; daha çok rahmân ve rahîmin ilâhî isimlerin anlam farklılıkları üzerinde durulduğunu yaygın kanâate göre rahmân dünya hayatında herkese, rahîm ise ahiret hayatında sadece müminleri kapsayan ilâhî ihsan ve rahmeti ifade ettiğini söyler (Topaloğlu, 2007: 416). Allâh, bütün eşyayı rahmetiyle yaratmış ve ezelden beri bütün uygulamalarını rahmet üzerine bina etmiştir. İnsanları temiz bir fıtrat üzerine yaratmış ve onlara sonsuz nimetler göndermiştir. Gönderdiği bu nimetleri arttırma ve ebedileştirme yollarını da göstermiştir. Bunun için uyarıcılar ve kitaplar göndermiştir. Aynı zamanda bunlara layıkıyla karşılık vermeyenleri zarara ve ziyana uğramak tehlikelerini de göstermiştir. Bu bile, insana Hak tarafından sunulan ihsanların en büyüğüdür (Tatlısu,1972: 29). Rahîm ism-i şerifinin ifade ettiği rahmet ve merhamet ise rahmânın ihsanı olan iyilikleri kullanarak çalışanlara karşılık olmak üzere verilen rahmettir. Bu hakîkatin farkında olanların iyi niyetleri karşılığında verilecek ihsanlar da büyük olacaktır (Tatlısu,1972: 32). Topalloğlu; rahmân ve rahîm isimleriyle ilgili en güzel yorumu Gazâlî’nin yaptığını ifade eder: “Rahmân isminden elde edilecek feyiz kalp gözü perdeli olan kulları şefkat ve nezaketle uyarmak, günahkârlara hakaret nazarıyla değil merhamet nazarıyla bakmak, dünyada işlenen her günahı bir musibet kabul edip onu ortadan kaldırmaya çalışmaktır. Çünkü her ma‘siyet onu işleyeni Allâh’tan uzaklaştırır, böylesi en çok acınmaya layık olan kimsedir. Rahîm isminden alınabilecek nasip ise fakirlerin ihtiyacını gidermeye gayret etmektir. Serveti ve nüfûzuyla bunu gerçekleştiremeyen kimse sıkıntıya düşenlere dua etmeli ve üzüntülerine ortak olmalıdır.” (Topaloğlu, 2007: 416). Dünyadaki maddi alana ait olan unsurlar Allâh’ın gazabını yansıtma noktasında birer ipuçlarıdır. Bunları okumak O’nun rahmet ve gazabını anlamaya yardımcı yol işaretleridir. Mevlânâ’nın ifade ettiği “Bu dünya Allâh’ın kahrının evidir.” gerçeğini iki yönlü okumak gerekir. Birincisi ev diye 37 tabir edilen dünyanın hikmet derslerinin alındığı, gelip geçici bir mekân olması; ikincisi ise dünyanın içerisinde barındırdığı mesajın alınmadığı yüzeysel bir yaşantının söz konusu olmasıdır. Asıl ve kalıcı olan ahiret yurdu ise Allâh’ın sonsuz rahmetinin tecellîlerin olduğu bir evdir (Chittick, 2008: 51). Chittick; Allâh’ın rahmetinin gazabını geçtiği ve rahmetinin kuşatıcılığını şöyle ifade eder: “Çok ünlü bir hadis, Allâh’ın rahmetinin gazabını geçtiğini söyler; yani Allâh’ın aslî mahiyeti rahmet ve lütuftur. Dolayısıyla gazap ve kahır yaratılmış varlıklar alanına aittir. Şerîatın insanlardan emirlerine uymalarını talep eden, aksi takdirde cehennem azabını tadacaklarını bildiren oldukça katı ve yasaklayıcı yüzü Allâh’ın celâl ve kahrını izhar eder; ama onun dış görünüşünün altında gizli duran şey rahmetin öne geçtiği vaadidir. Her şey rahmetten meydana gelmiştir ve sonunda ona dönecektir.” (Chittick, 2008: 51). İrişmedi dosta elüm Rahmân’a varmadı yolum Çıkmadı başa menzilüm âh gurbetâ vâh gurbetâ (7/3) Dünya ayrılık yeridir. İnsan bu dünyada gurbettedir. Ruhlar âleminden şehadet âlemine gelen ruh, sıkıntılarla karşı karşıya kalır. Bu sıkıntılar maddi olduğu gibi manevi sıkıntılar da olabilir. Âşık tek dost olarak Hakk’ı bilir ve O’na ulaşmaya çalışır. Ancak yolda engeller, sıkıntılar eksik olmaz. Rahmana ulaşmak, onun merhamet okyanusundan yararlanmak ifade edilen engelleri aşmakla mümkün olur. İbretile şeş cihetden görinen eşyâya bak Cümle bir âyînedür kim vech‐i Rahmân andadur (33/5) Maddenin altı yönü vardır. Bu yönlerinin hepsinde rahmânın mührü vardır. Bu mührü okumak için de basiret basarı olmak gerekir. 38 Bütün eşya, rahmânın yüzünün yani tecellîlerinin ayinesidir. Basit bir madde çok anlamsız gelebilir. Ancak hikmet nazarıyla ona bakıldığında her şey çok farklı olacaktır. Sûfî, bu derin anlam ilişkilerini çözmekle vech-i rahmân sırrına mazhar olur. İşiginde baş urup sıdk ayagın berk basanun Başı ‘arşa ayagı kürsi-i Rahmân’a deger (57/6) Rahmân, kâinatı baştan aşağı nimetlerle donatmıştır. Kulluk da bu nimetlerden biridir. Bu nimetlerin farkına varmak mükemmel bir kulluğu gerektirir. Âşık, sıdk ile kullukta bulunarak zirveyi yakalayabilir. Sıdk ile Hakk’ın kapısına yönelen âşık kesretten sıyrılır. Kendisine fenâ kapıları açılır. O, arş ve kürsi arasındaki tecellîlerde Hakk’ın varlığını müşahede eder. Hak yüzi insân yüzinden görinür Zât‐ı Rahmân şeklin insân eylemiş (79/7) Bu beyit; “Allâh Âdem’i kendi (Allâh) sûretinde veya şeklinde yaratmıştır.” 2 hadisinin açıklamasıdır. İnsanın kutsilik taşıyan yönlerinden birini de bu hadisi şerif açıklar. İnsan yüzü, cemâl sıfatının tecellîleriyle kuşatılmıştır. Bütün kâinatı algılayacak yolculukların başı, yüz denilen bölgedeki duyu organlarıdır. Bu yüze bakıp asıl sahibini görmek gerekir. Hakk’ın varlığının en büyük tecellîsi insanlardır. 2 bkz. Buhârî, İsti’zan, 1; İbn Hanbel, II/244 ‐251. 39 Mısrî’yâ şehr‐i fenâya ugradı râhum bu gün Şems‐i rûy‐ı yâr ile bedr oldı çün mâhum bu gün Kulına rahm eyleyüp kıldı nazar şâhum bu gün Lî‐ma’allâh sırrına mahremdür İbrâhim bu gün Ol sarây‐ı vahdete mihmân olan anlar bizi (177/5) Beyitte, hakîkatlerin anlaşılması Allâh’ın rahmet tecellîleriyle mümkün olacağı açıklanmaktadır. “Fenâ şehrine uğradı yolum, birlik sarayında misafir” ifadeleri salikin fenâfillâh makamına ulaştığını gösterir. Niyâzî kesme rahmetden ümidün Şefâ‘atçi Muhammed Mustafâ’dur (67/5) “Allâh’ın rahmetinden ümit kesmeyin” (Zümer, 53). Ümit, mü’minin bir sıfatı olduğu gibi korku da mü’minin bir sıfatıdır. Sosyal olaylar karşısında bunalan insan çaresiz kalmaktadır. İnsan, bu çaresiz anlarda Allâh’tan merhamet dilemekte, Hz. Peygamber’den de kendisine şefaat etmesini istemektedir. Çünkü Hz. Peygamber şefkat peygamberidir. 1.1.5. Vahdet-i Vücût Vahdet-i vücût; bir bilme, Allâh’tan başka varlık olmadığının idrak ve şuuruna sahip olmaktır. Vahdet-i vücûtta birlik bilgidedir, yani sâlik gerçek varlığın bir tane olduğunu, bunun da Hakk’ın varlığından ibaret bulunduğunu, Hak ve O’nun tecellîlerinden başka hiçbir şeyin hakiki varlığı olmadığını bilir. Ancak vahdet-i vücût ehli, bu bilgiye nazarî olarak değil, yaşayarak ve manevi tecrübeyle ulaşır (Uludağ, 2005: 372). Muhammed Nur; Zinnûn ile Şeyhü’l-Ekber’in berzah âleminde buluşmalarında geçen şu olayı anlatır: Şeyh-ül-Ekber’in Zinnûn’a: “Hak bu 40 mevcudatın gayrı olur mu?” sorusunu sorduktan sonra yine kendisi şu cevabı verir: “Bu mevcudatın müstakil vücûtları yoktur, onların hepsi Hakk’ın vücûduyla mevcutturlar, yani Hak’tan başka mevcut yoktur.” Sonra Zinnûn: “Ben bu tevhîd meselesine şimdi vakıf oldum.” diyerek ona teşekkür eder (Nur, thsz: 195). Eraydın; vahdet-i vücût ile ilgili şu özet bilgiyi verir: “Tasavvuf erbâbına göre vücût birdir. O da vacibü’l-vücût olan Allâh Teâlâ’nın vücûdu ve zâtıdır. Buna mutlak vücût, vücûd-ı sırf isimleri de verilir. Bu vücût şekil, sûret, hat, kayıt, parçalanma ve noksanlaşmadan münezzeh olmakla beraber, bizim akıl ve hissimize nisbetle birçok sûretlerde görünür. İşte mükevvenat bu sûretlerden ibarettir. Vücûd-ı sırf asla değişmediği halde, bu sûretler her an değişirler. Mutlak vücût bâkî olduğu halde, bunlar fânî ve zaildir. Yani Allâh Teâlâ’nın sıfatlarına mükevvenat ayna olmuştur.” (Eraydın, 2011: 243). Tatçı ise vahdet-i vücût ile ilgili şunları söyler: “Vahdet-i vücût fikrine göre âlem, bir tek hakîkat ve vücûttan ibarettir. Çokluk birin tecellîsidir. Allâh mutlak ve tek varlıktır. O’nun varlığının bir sebebi, başlangıcı ve nihayeti yoktur. Kendi zâtıyla var olan Allâh, bütün zamanları ve mekânları kaplayan bir nurdur. Zâtı zâtıyla bilinmez. Sıfatlarıyla bilinir.” (Tatçı, 2005: 230). Zehî deryâ-yi vahdet kim kesilmez hergiz emvâcı Bu kesret ‘âlemi andan togup nâçâr olur peydâ (2/2) Birinci mısrada vahdet tecellîlerinin hiçbir zaman kesilmediği, ikinci mısrada ise vahdet deryasından diğer varlıklar yani kesret meydana geldiği anlatılır. Kesret de ilâhî tecellîlerin yansımalarıdır. Vahdete erişenler, kesrette vahdet tecellîlerini gözlemleyebilir. Kesrette vahdeti yakalayanlar fenâfillâh makamında, vahdette kesreti yakalayanlar ise bekâbillâh makamında bulunan insan-ı kâmillerdir. İnsan-ı kâmiller, Hakk’ın bir şeye ol deyince o şeyin de oluvereceği hakikatini her an gözlemlemektedirler (Yasin, 82). Varlık bu emir 41 karşısında açığa çıkmak zorundadır. Çünkü bu ilâhî emir (tekvinî emir) sonsuzluk okyanusunun yansımasıdır. İçi ‘ummân‐ı vahdetdür yüzi sahrâ‐yı kesretdür Yüzin gören görür agyâr içinde yâr olur peydâ (2/15) Mutlak varlık Hak’tır. O’ndan başka gerçek varlık yoktur. Çünkü Hak dışında bütün varlıklar yok olacaktır. Bâkî kalan sadece Hakk’ın varlığıdır. Varlığın hakîkatinde birlik denizi vardır. Kesret, vahdet denizinin yansımalarıdır. Varlıkta Hakk’ın isim, fiil ve sıfat tecellîleri mevcuttur. Vahdete erişenlerde, sır denilen bu tecellîler açıkça ortaya çıkar. Halvetden itdüm rıhleti kesretde buldum vahdeti Bâzârda düzdüm halveti rûz şebüm ‘îd ü berât (15/5) Kesret arifleri yanıltmaz. Zira onlar kesrette vahdeti görürler. Kesret vahdetin aynasıdır. Bakmasını bilen kişi, gönül aynasında bir tek yüzü (cemâl) müşahede eder (Tatçı, 2005: 236). Halvette sâlik, Hak ile baş başadır. Vahdet makamında bulunur. Halvette çıkınca da kesrette vahdeti bulur. Yani fenâfillâha erer. Halkın içerisinde Hak ile olunca da yani kesret içerisinde vahdeti bulunca gecesi, gündüzü bayram ve kurtuluş olur. Çünkü halk kesrettir. Halkın içerisinde Hak ile beraber olmamak, sâlikin mücahedesine zarar verebilir. Ancak bunu başarınca gecesi, gündüzü bayram olur. Ol ne kesretdür ki anun haddi yok pâyânı yok Kesret içre ol ne vahdetdür ki ana yok ‘ıdâd (27/2) 42 Çokluğun dağınık olması, yüzeysel bakışa sahip kişilere anlamsız gelebilir. Oysa arifler hiçbir şeyin nedensiz olmadığını bilirler. Kesret, vahdetin sonsuz tecellîleridir. Arifler düzensizlik içerisinde gönül aynalarında sayısız vahdet tecellîlerini müşahede etmişlerdir. Vahdet-i kesretde bulmak kesreti vahdetde hem Bir ‘ilimdür ol ki kamu ‘ilm ü irfân andadur (33/4) Vahdeti kesrette, kesreti de vahdette bulan kişiler insan-ı kâmillerdir. Arifler irfân ilmine sahiptirler. Beyitte fenâfillâh ve bekâbillâha ulaşanların, aynı zamanda bütün irfân ilimlerine de sahip oldukları ifade edilir. Şol ki gafletle yatup itmez tarab Gövdesinde yok mı ola cân ‘aceb Uşda vahdet gülleri açıldı hep Bülbülün efgân idecek çagıdur (51/2) Gaflet, sâliki Allâh’ı hatırlamaktan alıkoyar. Sâlik bir an bile gaflete düşmemelidir. Gaflet gönül aynasını yok etmez. Ancak gönül aynasının kirlenmesine neden olur. Buna engel olması için de sâlikin Hakk’ı hatırlaması yani zikir ve tefekkürle uğraşması gerekir. Gülün açılması kesretin işaretidir. Açılan güllere ulaşmak isteyen bülbülü, gülün dikenleri karşılar. Açılan gül kesreti ifade eder. Bülbülün ağlaması da sâlikin kesrete takılıp kalması anlamındadır. Sırf içürdi bize vahdet câmını cânânımız Anun içün bir nefes ayılmadı mestânımuz (72/1) 43 Sevgili Hak’tır. Vahdet şarabı ise vahdetin verdiği zevktir. Vahdet şarabından içmek ise tevhîd zevkine ulaşmak anlamındadır. Âşık vahdet şarabından içerek vahdet tecellîleri karşısında kendinden geçmiştir. Bu makamda olan kişi dilsiz kesilir, tepkisiz kalır. Maşûkun sonsuz hazinesine ulaşan âşık bu durumun sürmesini talep eder. Âşık kendisine mutluluk veren bu âlemden uyanmak istemez. Uyandığında yine kesretle karşı karşıya kalacaktır. Bu yolı cümleden a‘lâ tutarlar Sarâ-yı vahdete irişen eslâf (87/9) Vahdete erişen mürşid-i kâmiller seyr u sülûku yani hakîkat yolunu herkesten daha iyi bilirler. Bu yollardan geçtikleri için tecrübelidirler. Gitdi kesret geldi vahdet oldı halvet dost ile Hep Hak oldı cümle ‘âlem şehr ü bâzâr kalmadı (179/4) Gerçek dost Hak’tır. Dosta yakınlaşmak için sâlikler halvete girerler. Halktan uzaklaşıp Hak ile beraber olmaya çalışırlar. Kesretin gitmesi sâlikin fenâ mertebesine ulaşmasıyla açıklanır. Sâlik, vahdet tecellîlerini kesrette görünce izafî varlıklardan mutlak varlığa bir yolculuk yapar. Bütün varlıkların yüzlerinde mutlak varlığın mührü görünür hale gelir. Artık varlık ona dosttur. Çünkü sevgilinin tecellîleri söz konusudur. Her şey sevgiliden haber verir. Her şey sevgiliyi söyler, onun eserleri olduğunu her an haykırır. Âşığın bu durumu, onun vahdet makamında olduğunu gösterir. 44 1.2. Tasavvufî Tipler 1.2.1. Arif Arif, anı değerlendiren kişi, varlığın hakîkat bilgisinin âşığı, mârifet ilminin yolcusudur. Arif malayani işlerden uzak durur, vaktini Hakk’ı aramakla geçirir. Nefis ile mücadeleyi bir an bile bırakmaz. Zunnûn’a arif kimdir sorusu sorulunca; “Burada idi, şimdi gitti.” demiştir. Zünnûn bu sözüyle arifin hiçbir vakitte aynı hâl üzere olamayacağını ifade etmiştir (Kelâbâzî, 1992: 198). Arif halk içinde ancak Hak ile beraberdir. Onun bu durumunu, en yakınındaki insan bile anlamaz. Sahip olduğu mârifet anlayışı, Hakk’ın aşkını kendi özünde içselleştirmek ve bütün anlarında onu göstermektir. Arif, kendisine verilen mârifet kaynağının Allâh’ın kendisi olduğunu hiçbir zaman unutmaz. Hak’tan kendisine gelen tecellînin bir anlık kesilmesini kayıp telakkî eder. Bu noktada arif, Allâh’a giden yolda kendisini alıkoyacak her şeyden uzak durur. Hikmet bilgisi ariflere ihsan olarak verilir. Bu bilgi, arifleri insanların karşısında sorumlu kılar. Vahiy ise peygamberlere has bir bilgidir. Arif hem yaratıcıyı hem de varlığı hakkıyla bilen kişidir. Onun bilgisinin kaynağı kalptir. Kalbini zikir ve gözyaşlarıyla taze tutar, mârifet bilgisinin kalıcı olmasına gayret eder: “Hak’tan öğrendikleri şeylerden dolayı onların gözlerinden akan yaşların taştığını görürsün.” (Maide, 83). Arif, varlığın hakikatini öğrenme arayışını sürdürür. Ben kimim sorusu onu mârifet bilgisini bulmaya sevk eder. Arif, bu düşünceyle yola çıkarak kendisini sonsuz bilgiye götüren hâl ve makamlar silsilesi içerisinde bulur. O, varlığın sûretinden yola çıkarak sîret bilgisine ulaşmaya çalışır. Bu noktada, varlık bütün boyutlarıyla mârifet bilgisinin işaretleri ve göstergeleri olur. 45 Velî ‘ârif celâl içre cemâlini görür dâ’im Bu hâristânın içinde ana gülzâr olur peydâ (2 /13) Arif Hakk’ın celâl sıfatında cemâlini görür. Celâl, gücü ve kudreti ifade eder. Arif acizdir. Mutlak güç karşısında çaresizdir. Güç, içinde güzellikler barınır. Bu güzellikler cemâl sıfatı olarak da ifade edilir. Arif de celâl içerisinde cemâl sıfatını müşahede eder. Arifin bunları anlaması için de hâl ilmini bilmesi gerekir. Bu ilimlere uzun süreçler ve yolculuklar sonucunda ulaşılır. Sıkıntılar celâl sıfatının, sıkıntılar içindeki güzellikler ise cemâl sıfatının tecellîleridir. Yani celâl ve cemâl sıfatları iç içedir. Birbirlerinden ayrı düşünülemez. Arifler; iyilikler, nimetler ve ihsanları cemâl sıfatının, şer ve kötülükleri celâl sıfatının sonucu bildiğinden, Allâh’tan gelen iyiliklere de sıkıntılara da rızâ makamında karşılık verir (Uludağ, 1991: 362). ‘Arifün ‘aşk‐ı ilâhîden yeg olmaz hemdemi Nûş idüp sahbâ‐yı zâtı cân olur her bir demi Mazhar ana ‘ayn‐ı zâhir görinür gider gamı “Eylemez halvet-sarâ-yı sırr‐ı vahdet mahremi ‘Âşıkı ma’şukdan ma’şûkı ‘âşıkdan cüdâ” (6/4) Arif, ilâhî aşk ile sermesttir. O, aşk ile iç içe bir hayat yaşadığı ve bunu bütün anlarında gösterdiği için ibnü’l-vakt olur. Geçmiş ve gelecek Hakk’a verilmiş, kendisine ise kısacık bir dem olan an kalmıştır. Arif, an’ın bütün boyutlarında ilâhî tecellîleri iyi şekilde temaşa etmenin gayretindedir. Varlık sırrını anlamak ancak ilâhî tecellîlere mazhar olan ariflerin işidir. Beyite göre, arife bilgiler ayne’l-yakin derecesinde görünür. Ayne’l-yakin derecesinde bilgiye sahip olmak, arifin ilâhî tecellîlerin Hakk’ın sıfatı olduğu bilgisine sahip olmasıyla açıklanır. Ancak arif bu bilgi boyutunda kendisinden geçmemiştir ve 46 bütün varlığını yok etmemiştir. Arifin gamını gideren gerçek ise ilâhî tecellîleri algılamasıyla açıklanabilir. İşidecek adını tuydu cânum dadını Bildüm ki âriflerün esrârıdur Vâridât (17/2) Varidat dört kısma ayrılır. Bunlar: şeytanî, nefsanî, ilhamî ve rahmânîdir. Bunları bilen ve bu noktalarda sıkıntıya düşen sâliklere yardımcı olan insan-ı kâmil denilen arif-i billâh zâtlardır. Rahmânî olan varidata ilm-i ledûn, ilm-i rabbanî gibi isimler de verilir (Efendi, 2008: 1175). Varidat denilen sırların bütün detaylarını bilen ve fark eden kişiler ariflerdir. “Varidat” Şeyh Bedrettin’in tasavvufî eseridir. Mısrî bu eserin, ariflerin sırlarının yer aldığı bir eser olduğunu ifade eder. Bu durum Mısrî’nin bu eseri sevdiğini ortaya koymaktadır. Tutdı rikâbın ârifün nice selâtîn‐i üvel Kâmil olan sultânı gör dervişi ol sultân görür (44/5) Osmanlıda padişahların mürşid-i kâmil denilen hocaları vardı. Padişahlar çaresiz kaldıklarında bunlar, kurtuluş reçetelerini sultanlarına sunarlardı. Bu imparatorluk, manevi sırları barındıran bu süreçleri birçok kez yaşadı. Beyitte ariflerin manevi terbiyesiyle hakîkatlere erişileceği ifade edilmiştir. Hakîkatlerin anlaşılmasında arifler birer vasıtadır. İnsanlar da yol seçerken dikkatli olmalıdır. Zira müteşeyyih denilen yanlış yol göstericilere karşı uyanık olmalıdır. Arif-i billâh zâtlar aranmalı, hakîkat arayışında onların yardımlarına başvurulmalıdır. 47 İlm‐i ledün dersini ‘ârif olan kişiler Haste-dil olanlarun derdine Lokmân olur (52/2) Ariflere, ilm-i ledûn verilmiştir. “Biz ona tarafımızdan bir ilim öğretmiştik.”(Kehf, 65). Sûfîler bu ayette geçen ilim çeşidine ilm-i ledûn demişlerdir. Bu ilim Hızır (as)’a da verilmiştir. Bu, çaba gösterilerek, araştırılarak sahip olunmayacak bir ilimdir. Bu ilim, ariflere ilâhî bir lütuf olarak verilmiştir. Lokman (as) da bu ilme sahip kişilerdendir. Gönlü hasta olanların derdinden Lokman anlar yani Lokman da bir ariftir ve bu hastalığa ancak Lokman (as) gibi arifler çare olur. ‘Ârifün kadrin yine ol ‘ârif olanlar bilür Ehl‐i ‘ulûvvün rütbesini bilmez ehl‐i inhitât (83/3) Arifin sözlerini, kıymetini, varlığını yine arif olan bilir. Arifler birbirlerinin aynalarıdır. İrfan bilgisi, gönülde kapalı bir sırdır. Bu sırrı ancak arifler bilir. İbn Arâbî, ‘Mü’min mü’minin aynasıdır.’ hadisini yorumlarken hadiste ikinci mü’min kelimesinin Allâh, birinci mü’min kelimesinin ise tevhîd makamına ulaşmış kullar anlamında olduğunu ifade eder (Kılıç, 2012: 324). Arifler birbirlerini anlayan kişilerdir. Arifler anlaşılması güç sırları, derin manaları ve mârifetle ilgili bilgileri ehil olmayan kişilere anlatmazlar ve onların bilmelerini istemezler. Bu tarz bilgiler herkese lazım olan bilgiler değildir. Arifler, bu bilgileri şifahi yöntemle birbirlerine aktarırlar (Topbaş, 2006: 342). Kim ki bu sırdan haberdâr oldı ‘ârifdür özi Kurtılup hayvân adından kendin insân eyledi (186/11) 48 İnsan melekleri aşabilecek bir potansiyele sahip olduğu gibi hayvanlardan daha aşağı olabilecek bir potansiyeli de taşımaktadır. “Biz insanı en güzel biçimde yarattık.” (Tin, 4) ayetinde varlıklar içerisinde bütün boyutlarıyla en mükemmel varlığın insan olduğu anlatılır. İnsanın taşıdığı öz onu varlıkların efendisi kılmıştır. İnsanın taşıdığı bu özden ise seçilmiş insanlar (peygamberler) ve arifler haberdardır. Yine “Onlar, yalnızca hayvan gibidirler, hatta onların yolu daha sapkındır.” (Furkan, 44) ifadesi de insanın taşıdığı cevherin farkında olmayanların ve özün hakîkatini yok sayanların düştüğü konumu ifade etmektedir. İnsanın bu iki yönlü boyutunu en iyi bilenlerden biri de ariflerdir. Arif, insan cevherini ortaya koyabilecek potansiyele sahiptir. Kirlenen ve pas tutan bu cevherin arifin rehberliğinde ortaya çıkacağına işaret edilmiştir. Mu‘tedil âb u hevâ hem müctemi‘ envâ’‐i zevk Mecma‘‐ı bezm‐i safâ-yı ‘ârifândur Aspozi (191/2) Mısrî doğduğu Aspozi yerini ve halkını yüceltiyor. Aspozi Malatya’nın bir kazasıdır. Aspozi meclislerinde bulunanların, arifler grubu olduğunu vurguluyor. İnsan, hayatında iz bırakan yerlere karşı vefâ borcu vardır. Beyitte bu vefâ borcu vurgulanmış. 1.2.2. Âşık Tasavvufî edebiyatta âşık kelimesiyle ilgili farklı kullanımlara rastlanır. Uludağ, İlk dönem sûfîlerinin aşk, âşık ve maşûk yerine hub, habib ve mahbub kelimelerini kullandıklarını belirtir. Âşık kelimesini kullananları ise çok da hoş karşılamamışlardır. Onlar bu kullanımların daha çok beşeri ve cinsi aşkı ifade ettiğini düşünürlerdi. Ayet ve hadislerde çoğunlukla muhabbet, mahabbet ve hubb gibi kelimeler kullanılır (Kelâbâzî, 1992: 161). 49 İbn Abdusselam şöyle der: “Mahabbet, seni hem kör hem de sağır eden şeydir. Kör olursun, sevgiliden başkasını göremezsin, ondan başka bir maksad müşahede edemezsin.” (Kelâbâzî, 1992:162-163). Âşık nazarını sevdiğine yöneltmiş, onun dışındaki şeyleri görmez, duymaz, işitmez olmuştur. Hakk’ı isteyen ve seven kişiler âşık olabilir. Âşık gönül dünyasını Hak aşkı için saflaştırır, kesret bağlarından temizler ve gönlünü Hakk’ın isteklerine ayine yapar (Altuntaş, 2010: c1, 101). Aşk, aklı böylece aciz bırakır. Fakat onsuz da olamaz. Gerçek âşık ise o akıl bağından da kurtulmalıdır. Zaten kalbe düşen aşk odu kalpteki masivayı yakar, yok eder ve hakiki aşkın yerleşmesini sağlar. Âşık, içindeki ilâhî aşk kıvılcımı ile artık mücâhede meydanına düşmüştür. O, varlığını Allâh yolunda şehit etmelidir. Ancak bu şekilde ilâhî feyizlere mazhar olur. Allâh yolunda şehit olmak ise ruhun masivadan ilişkisini kesmektir (Tabatabai, 2008: 52-53). Âşık hakîkate masivadan sıyrılarak erişir. Aşk ateşi kulun Hak’tan başka şeyleri görmesine en büyük engeldir. Kalp; hakîkatin, mârifetin makes bulduğu yerdir. Aşk mahali olan gönülde, varlık düşüncesinden arınmakla tecellîler makes bulur. İbn-i Fariz, Kaside-i Taiye’sinde sâlikin ef’alini, sıfatını, zâtını Hak’ta yok etmedikçe âşık olamaz, diyerek gerçek aşka ulaşmanın yolunu belirtir (Nur, thsz: 381). Kişinin fiillerine karşılık ilâhî fiiller, sıfatına karşılık ilâhî sıfatlar, zâtına karşı ilâhî vücût gelir. Bunların gerçekleşmesi için âşığın aşk noktasında kendisini yok etmesi gerekir (Nur, thsz: 480). Aşkın zor bir süreç olması, özünde karşılık beklentisi taşımama gerçeğiyle açıklanabilir. Zira sıkıntılar çekilir, hayatın vasatından uzaklaşılır. Varlıkla bağlantı boyutu değişir. Birey özünde değişimler yaşar. O ateşe gönlünü kaptırmış olan yanar. Aşk sıkıntılarıyla âşık mükemmel bir yapıya bürünür. Sinesinde sıkıntıdan güzellikler meydana getirir. Âşık bütün sıkıntıları çeker ve sabrederse hakîkate ulaşır (Kanar, 1995: 115). 50 ‘Aşk ile tamuda olmak cennetidür ‘aşıkun Lîk cennetde olursa tamudur ‘aşksuz ana (1/6) Aşksız bir cennetin âşık için cehennemden farkı yoktur. Bu tarz ifadelerde cenneti küçük görmek gibi anlam çıkarılmamalıdır. Çünkü âşık, cenneti değil cemâlullâhı müşahede etmek ister. Cennetin güzellikleri, sarayları, baldan tatlı ve bembeyaz ırmakları âşığın arzuladığı, istediği şeyler değildir. Çünkü Hak âşıkları daha dünyada iken cemâlullâh adına her şeyi terk etmişler, dünyevî lezzetleri bırakmışlar, cennette temaşa edileceğine inandıkları cemâllulâhın aşkıyla yollara düşmüşlerdir. Bu uğurda çektikleri bütün sıkıntıları rızâ makamında değerlendirmişler ve bunlardan asla şikâyetçi olmamışlardır. Âşıkları aşkta zirve noktaya getiren, gönüllerine tecellî eden Allâh aşkıdır. Aşk ile cehennem âşık için aşksız bir cennetten üstün tutulmuştur. Tasavvufî şiir metinlerinde buna benzer ifadeler Şeyh-i Ekber, Mevlânâ, Yunus gibi büyük Hak âşıkları tarafından dile getirilmiş ve bu anlayışa da ciddi eleştiriler yöneltilmiştir. Ancak şiirin mecâz gücü iyi tetkik edilirse bu büyük şahsiyetlerin İslam’ın evrensel dilini tasavvuf kavramlarıyla bütün zamanları kuşatan ve belki sonsuzluğu da içine alabilecek ender yorumları olduğu anlaşılacaktır. Niyâzî-i Mısrî Dîvânı’nda da bu tarz ifadelere rastlanmaktadır. Varlıgın mahv itmek oldı âyin erkân sâdıka Kalbini yakmak gerek anun demâdem bârika Âşık oldur gitmeye her dem başından sâ’ika “Işk kilki çekdi hat levh-i vücûd‐i âşıka Kim ola sâbit Hak isbâtında nefy-i mâ’ada” (6/6) 51 Âşık ezelde elest meclisindeki toplantının etkisiyle aşk belâsına tutulmuş ve aşk yolunun sadık bir yolcusu olmuştur. Engeller, ölüm tehlikeleri, sıkıntılar âşığın hayatında eksik olmaz. Çünkü ezelde bir anda ilâhî aşka mazhar olmuş, tabiatı aşk tabiatı olmuştur. Fıtratı aşk ile yoğrulmuştur. Varlığını kaybedince mutlak varlığı bulmuş, ispatı nefiyde yani kesreti reddederek vahdete erişmiştir. Kelime-i tevhîddeki la sözcüğü reddetmeyi ifade eder. Pratik hayatta aşkın özüne inanan sûfîler Hakk’ın dışındaki şeylere itibar etmemiş, onları reddetmişlerdir. Bu doğrultuda istikametlerini ilâhî aşk olarak belirlemişlerdir. Ger ölümden kurtulam dirsen yüri var ‘âşık ol Döne döne ‘aşk odıyla cism ü cânı kıl kebâb (12/7) Âşığın yükselebilmesi için bedenini fenâ etmesi gerekir. Ölüm yok olmak değil, aslında yeniden dirilişin gerçekleşmesidir. Ölümlü olma düşüncesi bireyin gerçekleri kavramadığının belirtisidir. Ölümlüler, varlık dairesini tamamlayamadan kaybolup giderler. Ancak ölmeden önce ölünüz sırrını anlayan ve bunu gerçekleştiren insanlar, ölümsüzlüğü varlıklarını yok ederek yakalarlar (Tatçı, 2005: 186). Şol “sekâhüm rabbühüm” hamrin lebinden içegör Katresin nûş eyleyen ‘uşşâk ebed görmez ‘azâb (14/2) Cennete gidenler ayette zikredilen içeceklerden içer: “Rab’leri onlara tertemiz bir içecek sunmaktadır.”(İnsan, 21). Âşıklar ise aşk şarabından içmişler. Beyitte ruhlar toplantısını çağrıştıracak anlam da düşünülebilir. Gerçek âşıkların içtikleri aşk şarabı ebedi hayatta onları azaptan koruyacaktır. Aslında âşıklar, “Ölmeden önce ölünüz.” hakîkatini daha bu dünyadayken anlamışlar ve 52 fânî varlıklarını bâkî kılmışlar. Dolayısıyla âşıkların sahip oldukları ilâhî aşk onları ebediyette de koruyacaktır. Ni’met‐i vaslun ‘atâ kılsan n’ola ‘âşıklara Hân‐ı fazlundan ne gider ger toyunsa cümle ac (23/4) Kavuşma nimeti vuslattır. Beyitte âşıkların kavuşma nimetine ancak Allâh’ın lütfuyla ulaşılacağı belirtilmiştir. Allâh ganî-yi mutlaktır. Fazilet sofrasından, sonsuz nimetlerinden ikramda bulunması O’nun sonsuz hazinelerinden bir şeyi eksiltmez. Âşıklara düşen bu sonsuz hazinelere ulaşmak için çabalamak ve dua etmektir. Tasavvufî makam ve hâller kat edilerek yapılan dua fiili dua olarak değerlendirilir. Asıl amaç sonsuz hazinelerin ihtiyaç sahiplerine ulaşmasıdır. Ancak bu istek sadece yerinde oturmakla ve sözle yapılan dualarla gerçekleşmez. ‘Âriflere esrâr‐ı Hudâ’dan haberüm var Âşıklara dildâr‐ı bekâdan haberüm var (31/1) Şâir, âşıklara bekâ sevgilisinden haberi olduğunu söyleyerek ilk yaratılan hakîkat-i Muhammediye gerçeğini âşıklara haber veriyor. Varlık ona borçludur. Çünkü o Allâh’ın habibidir. Varlığın esrarı hakkında arifler bilgi sahibidir. Ancak bu bilgiler tasavvufta ulu orta herkese anlatılmaz. Sadece insan-ı kâmil denilen ariflere anlatılır. Bu gelenek bir anlamda imtihan sırrının bozulmaması için de gerekli bir davranış olarak kabul edilir. Arif, Hakk’ın sırlarına sahip olmuş, böylece varlığın perde arkasındaki gerçek yüzünü görmüştür. Beyitte bu hakîkatlere âşık olanların çalışarak, mücâhedede bulunarak ulaşabilecekleri düşüncesi vurgulanmıştır. 53 Yoları ne var ayru ise hep sana âşık Cümle seni ister sana dîdâra gelürler (43/8) Bütün insanlar, varlığın hakîkatini anlayacak potansiyelde yaratılmıştır. Bu potansiyelin boyutu da kişiden kişiye değişmektedir. Âşıklara ihsan edilen aşk duygusu ve gerçek aşka ulaşma süreci de değişiklik gösterir. Kimileri basit bir maddeden Allâh’a giden aşk yolunu keşfeder, kimileri de mürşid-i kâmilin taliminden geçerek öğrenir. Âşıkların asıl amaçları cemâlullâhı temaşa etmek, O’na kavuşmaktır. Ancak sebepler dairesinde bütün varlıklar, bu gerçeğe ulaşmak için birer yol işaretleridir. Hakk’a gidecek yolların sayısı varlıkların sayısı kadardır. Ancak önemli olan bu gerçeği, varlıkların sûretine değil siretine bakıp görmektir. Aksi halde bireyin varlıkla arasındaki yanlış sorgulamaları, mutlak varlığın tecellîlerinden uzaklaşması anlamına gelecektir. Şem‘‐i cemâle döner pervânedür ‘âşıkûn Zann ider ol câhilûn devr ile ‘isyân olur (52/5) Âşıklar pervanelere teşbih edilir. Âşıklar da ilâhî aşkın gönüllere tecellîsiyle aydınlık güneşe döner. Böylece onlar hem kendi iç dünyasını hem de bütün varlığın karanlık noktalarını aydınlığa çıkarır. Âşıklar, pervaneler gibi çırpındıkça daha çok faydalı olur. Pervanelerin bütün çırpınmaları varlıklarını ateşte yok etmek içindir. Âşıklar da pervaneler gibidir, bir an bile yerlerinde durmak istemezler. Anın bütün boyutlarında hakîkati yaşamak ve o hakîkati anlatmak isterler. 1.2.3. İnsan-ı Kâmil Gazâlî’ye göre insanoğlu, yaratılış basamağında seçkin bir yer işgal eder, çünkü Allâh onu kendi sûretinde ve kendine benzer yaratmış, onu tüm evrenin 54 özü kılmıştır. Bunun nedeni, hadis-i şerifte “Kendini bilen Rabb’ini bilir.” denmesinden kaynaklanır (Fahri, 1998:108). İnsan-ı kâmil; kendi varlığını tümüyle fânî etmiş, gönül âlemindeki aşkınlıkla hakîkate erişmiş ve nefsinden hiçbir eser kalmamış kişidir (İzutsu, 2003: 222). Gölpınarlı; Ebu Hüreyre’nin rivayet ettiği “Allâh Âdem’i, kendi sûreti üzerinde yarattı.” hadisinin sahih olduğu varsayımından yola çıkarak Âdem’in ve soyunun, yani insanların, akıl, fikir, anlayış, konuşma, hüküm, teklife kabiliyet gibi iltifatlarla sıfatlandırıldığını ifade eder (Gölpınarlı, 2000: 96). İnsan varlık ve konum olarak diğer bütün varlıklar arasında ayrı bir yer tutar. Yaratıcının halîfesi olması onu çok özel bir konuma yerleştirir. Bütün boyutlarıyla düşünüldüğünde insan yaratıcının en mükemmel tecellîsi olarak ifade edilebilir. İnsan-ı kâmil aynı zamanda Allâh’ın tecellîlerini seyrettiği mükemmel bir aynadır. Bu bağlamda insanın taşıdığı öz adeta kâinatta var olanların birer küçük örneğidir. Bu özellik, insanı eşref-i mahlûkat yapmıştır. Birey, ancak suflî âlemin ötesine geçmeye muvaffak olduğunda insan mertebesine yükselir. Varlığının özünü anlamayan ve bu öze aykırı hareket eden kişiler: “Onlar, yalnızca hayvan gibidirler, hatta onların yolu daha sapkındır.” (Furkan, 44) ayetinde belirtildiği gibi varlığın alt katmanlarında sıradan bir yer işgal eder. Özetle kâinatın halîfesi sıfatıyla dünyaya gönderilen insan, diğer varlıklara verilmeyen muhteşem özelliklerle donatılmıştır. Yine Tin sûresinde geçen iki ayet insanın iki zıt yönünü şöyle belirtir: “Biz insanı en mükemmel sûrette yarattık. Sonra da onu en aşağı dereceye düşürdük.”(Tin, 4-5). Âlemdeki varlıklar içerisinde insanın sahip olduğu en önemli özelliği Lings şu şekilde ifade eder: “Allâh’ın insana ihsan ettiği en büyük lütfu, aşkın olanı 55 anlama yeteneğidir. Ruha bu kabiliyet henüz dünyaya gönderilmeden verilmiştir.”(Lings, 2012: 85). Muhammed Nur; insanların üç kısımdan meydana geldiğini söyler. Birincisi: insan-ı hayvândır. Bunlar tevhîd mertebelerine ayak basmayanlardır. İkincisi: insan-ı nâkıstır. Bunlar tevhîd-i ef’al, tevhîd-i sıfatı görüp henüz tevhîd-i zâta kavuşmayanlardır. Üçüncüsü: tevhîd-i zâta kavuşanlardır. Bunlar da insan-ı kâmil gurubunda olanlardır (Nur, thsz: 203). Atay; insan-ı kâmilin sorumluluğu ile ilgili şu tespitte bulunur: “İnsan-ı kâmil Allâh’ın görünüşünün (şa’n) kutbudur ve zamanın her anında yardımcıdır. Olgunlaşana kadar kendi çevresini idare etmeğe, sonra etrafındaki bölgeleri, sonra yeryüzünü idare etmeğe memur edilir, sonra mülk ona teslim edilir ve artık hem mülk, hem melekûtu bir arada eline alır ve böylece rahmanî vekildir.” (Atay, 1967: 159). Savm u salât u hacc ile sanma biter zâhid işün İnsân‐ı kâmil olmaga lâzım olan ‘irfân imiş (78/4) Oruç, namaz, zekât İslam’ın farzlarıdır. Bunlar aynı zamanda sembolik anlamlara sahip ibadetlerdir. Bu ibadetlerin manası bilinirse Hakk’a ulaşmanın yolları her an sâlike gösterilir. Secde Hakk’a en yakın olan andır. Her secde Hakk’a yapılan bir miraçtır. Bunları anlamak için insanın nefis mertebelerini geçerek kendini tanıması, bilmesi ve hakîkati arzulaması gerekir. Bahsedilen özellikler, irfân ilmini bilen, insan-ı kâmil denilen, kendisini gerçekleştiren hâl ehli kişilerde hakkıyla ortaya çıkar. Mürşid gerekdür bildüre Hakk’ı sana hakka’l‐yakîn Mürşidi olmayanlarun bildükleri gümân imiş (78/6) 56 Hakk’ın güzel isimlerine ve sıfatlarına vakıf olan ilim çeşidine hakk’alyakin denir (Kaşani, 2004: 399). Mürşid-i kâmil, hakke’l-yakin ilmine sahiptir. Bu ilim çeşidi ilim mertebelerinin en üst mertebesidir. Mürşid-i kâmil, bu mertebede zâtın tecellîlerine mazhar olur. Sâlikin hakka’l-yakin bilgisine sahip bir mürşid-i kâmile teslim olması gerekir. Mürşid-i kâmil sâlike irfân bilgisini öğretir. Ancak tasavvufî gelenekte bu bilgiler hâl yoluyla sâlike verilir. Buna Hz. Musa ile Hz. Hızır kıssası örnek verilebilir. Kendisini mürşid zannedenler, sâlike seyr u sülûk noktasında yarar yerine zarar verir. Sâlik bu yola yalnız başına kalkışmamalı, mürşid-i kâmili aramalı ve onun terbiyesiyle seyr u sülûka devam etmelidir. Mısriyâ terk‐i izâfât itmege lâyık olan Kümmel‐i insân içinde binde bir insân gerek (100/17) İnsan-ı kâmil varlıkla arasındaki bağa dikkat eder. Çünkü insan, kâinatın özüdür (zübde-i âlem). Bütün ilâhî isimlerin tezahür ettiği yegâne varlıktır. Aynı zamanda küçük kâinattır. İnsan-ı kâmilin diğer insanlar arasındaki farkı yapı ve görüntü noktasında değildir. Onun diğer insanlarla arasındaki fark mutlak varlığı arayış özlemidir. Böyle insanlar da binlerce insandan sadece bir tane olabilir. Her kande kâmil görsevüz bakup ana yirinürüz Dönüp sana yalvarıruz lûtf eyle açıvir yolum (114/8) Kâmil insanlar çevrelerine yardımcı olurlar. Enerjileri hiç eksik olmaz. Bütün dünyayı kucaklayacak merhameti kalplerinde barındırırlar. İnsanların 57 kâmil insanlara bakıp bir karşılaştırma yapmaları, kâmil insandaki cevheri fark etmelerine, kendilerini eksik bulmalarına ve kederlenmelerine neden olur. Kâmil insanlar örnek kişilerdir. İnsanlara örnek olurlar. Uzun mücâhedeler sonucunda vehbî ilme sahip olan kâmil insanlar, bir ışık gibi bütün varlıklarının son damlasına kadar insanlara yardımcı olmaya çalışırlar. Dolayısıyla bu mertebedeki insanlar hep merak konusudur. Âşık, insan-ı kâmil olmak için Hakk’a yalvarmaktadır. Kanı bir mürşîd‐i kâmil isteyen Yetiş Elmalı’da Ümmi Sinan’a Kalbüm marazından kurtılam diyen Yetiş Elmalı’da Ümmi Sinan’a (146/1) Niyâzî-i Mısrî, bu beyitte şeyhi Elmalılı Ümmî Sinan’ı kâmil bir mürşid olarak zikreder. Niyâzî-i Mısrî, mürşid-i kâmili bulmak için Mısır’a kadar gitmiştir. Ancak aradığı mürşid-i kâmil Anadolu’da yaşamaktaydı. Anadolu’da bulduğu şeyhinin yanında kalarak ondan mârifet bilgisini almış ve mana âlemini zenginleştirmiştir. Bunu gören şeyhi mârifet bilgisini aktarması için onu Anadolu’nun değişik yerlerine göndermiştir. ‘Ârifün bir himmeti var ‘arş ana olmaz mekân Sidre vü tûbâ gözetmez kâmilün cân u dili (172/5) Miraçta Hz. Muhammed (sav) bir beşer olmasına rağmen Cebrail (as)’in bulunduğu mekânı (sidretü’l-müntehâyı) geçmiştir. Kâmil insanlara sınır biçmek, onları olduğundan farklı görmek ve adlandırmak onlara bakıştaki eksiklikten kaynaklanır. Çünkü insan-ı kâmilin kalbine Hak tecellî eder ve onu yönlendirir. 58 Arz‐ı vâsi‘ ister isen kâmilün gir kabzına ‘Arş u kürsîden genişdür bir velînün âyesi (182/4) İnsan, küçük bir kâinattır. “Ben yere göğe sığmadım lakin mü’min kulumun kalbine sığarım.”(Cebecioğlu, 2009: 20) hadisinde de belirtildiği gibi insanın mana âlemi hem derin hem çok boyutlu hem de kutsaldır. İnsan Allâh’ın bütün isimlerinin tecellîsi olan tek varlıktır. İnsanlar içinde bu tecellîleri algılayan, bunları irfân bilgisiyle müşahede eden kâmil insanlardır. Kâmil insanın şefkat ve merhameti bütün insanları kucaklayacak özellikte olduğuna inanılır. Kâmil insan güneş gibidir. Her tarafı olumlu enerjisiyle aydınlatmak ister. Böyle bir kâmil zâtın yüreği, güveni sâlik için bulunmaz bir nimettir. 1.2.4. Sâlik/Mürid Sözlükte iradesi, isteği olan kişi manasındaki mürid kelimesi, tasavvuf tarihinde ve çeşitli tasavvufî zümreler arasında farklı manalarda kullanılmıştır (Uludağ, 2006: 47). Mürid bir şeyhe intisap ederek yola başlar. İradesini şeyhine teslim eder ve şeyhinin verdiği bütün emirlere riayet ederek kemâle ermeye çalışır. Mana eleminde kendisine engel olacak durumlarda şeyhi onun elinden tutar. Çünkü şeyhi bu yollarda daha önceden geçmiştir. Şeyh, mana âleminin sırlarına vakıftır. O, müride hâl ve makamlarda nasıl davranılması gerektiğini tecrübe edilmiş irfân bilgilerini hâl yoluyla gösterir. Bu anlamda şeyh, mürid için vazgeçilmezdir. Mana âleminin derinliklerine talip olmayan müridin bir şeyhe intisab etmesine gerek yoktur. Mürid ancak seyr u sülûkta şeyhe ihtiyaç duyar. Söylenenleri severek yapar. Çünkü işin sonunda mârifet bilgisi vardır. Mürid bu yolculukta nefsi arındırma süreçleri yaşar. Mürid bu yolun yolcusu olmaya karar verdikten sonra güvenilir ve seyr u sülûkunu tamamlamış bir şeyhi de 59 bulması gerekir. Aksi halde beklenmeyen sonuçlarla karşılaşır ve istenilen hedeften uzaklaşabilir. Sâlik, bir şeyhe bağlanarak onun manevi terbiyesine girer. Şeyhinin öğütlerini kayıtsız şartsız bir şekilde kabul eder, onu sever. Bu şekilde ilk basamağı geçtikten sonra şeyh ona tarîkatın silsilesini tanıtır, kendisinden bunları sevmesini ister. Şeyhin manevi eğitimini alan sâlikin fikirlerinde ve görüşlerinde ilerlemeler meydana gelir (Kara, 1995: 334). İbn-i Fariz Kaside-i Taiyesi’nde sâlikin fiillerini, sıfatını, zâtını Hak’ta yok etmedikçe âşık olmayacağını ifade eder (Nur, thsz: 381). Aşk ateşi mutlak varlıktan başka hiçbir şeyin var olmasını istemez. Âşık varlığını yok edince gerçek aşkı yakalar. Elâ ey sâ’il‐i mürşid nazar kıl gel bu eşyâyı Kelâm‐ı Hakk’ı gel gûş it bu eşyâ üzre ma’nâyı (194/1) Sâlik, seyr u sülûka başlamak için şeyhini arar. Şeyh seyr u sülûku tamamlamış, güvenilir olmalıdır. Aksi halde sâlik seyr u sülûkta yanlış yönlendirilir. Sâlik, eşyanın üzerindeki manayı yani hikmet bilgisini mürşid-i kâmilin terbiyesinden geçerek öğrenir. Sâlik; makam ve hâlleri bir bir geçince aslında bütün gölgeler, işaretler kısaca her şey Hakk’ın birer tecellîsi olduğu gerçeğinin farkına varır. Bütün eşya Hakk’ın kelamıdır. Çünkü kelam varlıktan önce yaratılmıştır. Hakk’ın tekvinî emirleri sonucunda eşya yaratılır. Eşyadaki manayı inceleyen sâlik bu hakâkate aşina olur. Derviş olan kişinün sözleri ‘umrân olur Sâlik‐i Hak olanun râhına bürhân olur (52/1) 60 Dervişlerin manevi makamları arşı aşar. Çünkü onlar kalplerini kesret günahlarından arındırırlar. Onlar maddeden çok mana âleminin zenginliklerinin arzulayıcılarıdır. Çünkü asıl zenginliğin ne olduğunu çok iyi bilirler (Üstüner, 2007: 402). Sâlikin, dervişin gönüllere delil olan sözlerine ihtiyacı vardır. Derviş, makam ve hâllerde takılan sâlike yardımcı olur. Çünkü derviş de sâlikin gittiği yollardan gitmiştir ve hâl ilminde ilâhî tecellîlere mazhar olmuştur. Sâlikin sıkıntılarını fark eden derviş ona sıkıntıları giderecek sözler söyler. Zira bu sözler sâlik için birer delil hükmündedir. Sâlik irince kemâle şöyle bil Yüregin baş bagrını kan eylemiş (79/12) Sâlik; murakâbe, çile, uzlet, halvet gibi mücâhede metotlarıyla nefis terbiyesini gerçekleştirir. Bunlar zorlu süreçlerdir. Sâlik bu süreçte kesrete düşer. Gönlü, aklı ve fikri dağılır. Ancak sâlik mücâhedesinden vazgeçmemelidir. Çünkü şeyhinin yardımıyla bu sıkıntılardan kurtulur ve kesrette vahdeti yakalar. Sâlikün mürşidine hıdmeti şâhâne gerek İşigine koya başın diye şâhâ ne gerek (101/1) Sâlik mürşidine karşı teslimiyet içerisinde olmalıdır. Şeyhini sevmeli ve onun isteklerini harfiyen yerine getirmelidir. Sâlik, şeyhine karşı sadık olmalıdır. Şeyhine kusursuz bir hizmet yapmalıdır. Gerekirse sâlik şeyhinin kapısına başını koymalıdır. Bu durum şeyhe hürmetin göstergesidir. Mürşid-i kâmil de sâlikin seyr u sülûkta başarılı olması için Hakk’a dua eder. Kendisine böyle bir sâliki verdiğinden, irfân ilmini anlatmaya vesile olduğundan Allâh’a 61 şükreder. Şeyhin bu istekleri sâlik tarafından bilinmez. Karşılıklı rızâ ve hürmet anlayışı sâlikin makam ve hâlleri çabuk geçmesine vesile olur. Ey derviş‐i ‘âşık ey sâlik‐i sâdık Bil cevâb‐ı tahkîk sendedür dost ili (196/2) Hakk’a âşık olan sadık derviş ve sâlik varlık kaydından kurtulup dost iline yani fenâya erişmiştir. Bu hakîkate sahip olanlar irfân bilgisine de sahip olurlar. İrfan bilgisinin cevabı fenâya ermiş âşık derviş ve sadık sâlikte olduğu ifade edilmiştir. 1.2.5. Şeyh Tasavvufî şiirlerde şeyh için pir, mürşid, mürşid-i kâmil, veli vb. isimler kullanılır. Mürşid; rehber, delil, kılavuz, yol gösterici anlamlarına gelir. Mürşid, ruhun terbiyesiyle ilgilenir ve kendisine el veren müridin ruh dünyasına göre yol haritası belirler. Sülûkta eksik kaldığı noktalarda müride yardımcı olur. Mürşid; sahip olduğu irfân bilgisiyle müridin kalp katılığını, nefsin kötülük emreden yönünü, kötü huylar gibi olumsuz unsurları düzeltmek için mücadeleye girişir. Müridin bütün süreçlerde olduğu gibi bu süreçte de mürşidinin söylediklerine harfiyen uyarsa uzun mesafeleri kısa sürede kateder (İz, thsz: 183). Beyazid-i Bistami irfân bilgisine ulaşmak isteyen kişiler için bir üstadın olması gerekliliğini şu cümleyle ifade etmiştir: “Manevi üstadı olmayanın üstadı Şeytan’dır.” (Nasr, 1996: 206). Nasr; seyr u sülûkta bulunan sâlike bir mürşid-i kâmil gerektiğini şu şekilde ifade eder: “Ruhun yüksek melekelerinin bütünleşme sürecini daha önce yaşamamış birisinin yardımı olmadan, bu bütünleşmeyi gerçekleştirmek imkânsızdır; çünkü aksi takdirde kişi çoğu kez bütünleşme sûreti altında çözülmeye ve gerçekte ancak 62 Allâh’ın ve Kutsal’ın şekil verebileceği ruhta kalıcı hasarlara yol açan çok güçlü ve tehlikeli güçlerle uğraşır.” (Nasr, 1996: 206). Cândan sana tâlip kıl her tâ’ate râgıb kıl Bir pîre musâhib kıl hidmet yolını göster (42/4) Pir, mürşid-i kâmildir. Sâlikin manevi terbiyesiyle ilgilenir. Beyitte sâlikin hakîkati anlaması için mürşid-i kâmilin sohbetlerine muhtaç olduğu belirtilmiştir. Mürşid-i kâmil aynı zamanda insan-ı kâmildir. O, tarîkatte hâl ve makamları geçmiş, nefsini terbiye etmiştir. Tasavvufî bilgiler hâl yoluyla nesilden nesile aktarılır. Her sâlikin fıtratı farklı olduğundan mürşid-i kâmil sâliklerin fıtratını dikkate alarak onların hallerine uygun tavsiyelerde bulunur. Sâlik için bu tavsiyeler emir olarak telakkî edilir. Sâlik, hakîkati anlatan şeyhinin sohbetlerini dinleyerek gönül dünyasını zenginleştirir. Seyr u sülûk mürşid-i kâmilsiz yapılamaz. Sâlikin, makam ve hâllerde saplanıp kalması seyr u sülûkun durmasına neden olur. Bu durumda ona iyi bir kılavuzun yani mürşid-i kâmilin yardım etmesi gerekir. İsteyen yâri izlesün pîri Pîrden ayrılan Hak’dan ayrıdur (34/2) Aşkı, sevgiyi isteyen mürşid-i kâmilin hâlini izlemesi gerekir. Pir, mürşid-i kâmildir. Mürid pirin verdiği ödevleri yerine getirmelidir. Tasavvufî disiplinde pire sadakat gerekir. Sâlikin, bir şeyhe intisab etmeden hakîkate ulaşacağı düşüncesi onu yanıltır. Dolayısıyla bu yolda tecrübeli, hâller ve makamlardan geçmiş gerçek 63 bir şeyh aranmalıdır. Aksi halde bu tehlikeli yolda akıl sermayesi kaybedildiği gibi Hak’tan da uzaklaşılır. Ey tarîkat erleri ey hakîkât pîrleri Bir haber virün bana ol bî‐nişân kandedür (35/1) Müridlerin tarîkat gerçeklerini anlamaları için pirin kontrolünde hareket etmeleri gerekir. Tarîkatlerde müridlerin uyması gereken kurallar pir tarafından belirlenir. Mürid pirin yönlendirmeleriyle mana âlemini zenginleştirir. Beyitte, pirin tevhîd makamına ulaştığı, sır bilgisine sahip olduğu belirtilmiştir. Ey gönül gel aglama zârî zârî inleme Pîrden aldum haberi ol bî‐nişân sendedür (37/1) Sırların aynası gönüldür. Sırlar gönül aynasına tecellî eder. Pirin yani mürşid-i kâmilin sırlar ile ilgili haberi âşığı umutlandırmıştır. Çünkü gönül aynasına sırların tecellî edeceği düşüncesi âşığı mutlu etmiştir. Mücâhedeler, tasavvufta nefsi terbiye için yapılır. Nefsini terbiye eden âşık gönül aynasını kirlerden arındırır. Gönül aynasına saykal vurur, gönlünü bütün kirlerden arındırır. Böylece gönlünü tecellîlere ayine yapar. Bir gönül kalur arada anı da Şeyhe tapşur ana eyle ittibâ’ (85/4) Şeyh, irfân bilgisine sahiptir. Müridin sıkıntılarıyla ilgilenir. Şeyh, müridine bir baba şefkatiyle yaklaşır. Müridin gönlünü hoş ettikten sonra irfân 64 bilgisini öğretir. Şeyh; müridin gönlündeki yanılgıları ve rahatsızlıkları ona rehberlik yaparak giderir. Dolayısıyla müridin şeyhine teslim olması gerekir. Şeyhini kendisinden çok sevmelidir ki fenâfi’ş-şeyh makamını geçsin. Mürid, şeyhin kendisine sunacağı reçeteleri harfiyen yerine getirmek suretiyle seyr u sülûkta daha kısa sürede ilerler. Kibr ü ‘ucbun ‘illetinden kurtılup sag olmaga Bil tabîbün mâ‘nide şeyhun senün Lokmân gerek (100/6) Mana sıkıntılarının doktorları ariflerdir. Ariflerin üstatlarından Lokman (as) ilâhî sırların, mana âleminin efendisidir. Sâlikin nefsin sıkıntılarından, eksiklerinden kurtulması ancak Lokman (as) gibi bir hekimin olmasıyla mümkün olur. Beyitte, kibir ve ucb illetinden kurtulmak için mürşid-i kâmile olan ihtiyaç ifade edilmiştir. Gerçi her köşede şeyhüm dir çokdur Binde birinün (kim) ‘irfânı yokdur Mürşid‐i kâmilün tarîkı Hak’dur Yetiş Elmalı’da Ümmi Sinan’a (146/2) Şeyhlerin irfân bilgisine sahip olmaları gerekir. Mürid, irfân bilgisi olan şeyhi aramalıdır. Şeyhini bulana kadar bu arayışa devam etmelidir. Mısrî de uzun yıllar Elmalı’yı aradı. Nihayetinde aradığını yıllar sonra Elmalı’da buldu. İrfan bilgisi olmayan şeyhin gerçek anlamda müride yardımcı olması düşünülemez. 65 1.2.6. Veli Sûfîlerin veli ile ilgili tanımları farklı farklı olmuştur. Veli; ihsana mazhar olmuş kimsedir. Veli; yardımcı, hâmi, dost, yakın gibi anlamlara gelir (Furat, 1986: 287). Halk arasında veli kelimesi değişikliğe uğramış, tamamen tasavvufî manasıyla benimsenmiş, halka mal olmuş bir terimdir. Veliler; bilgileriyle, kerâmetleriyle, halkı bilgilendirme yönleriyle nebevî bir görevi yerine getirirler. Onların sözleri, yaşadıkları, gördükleri kendilerine sunulan hakîkatlerdir. İnce hesapları hep Allâh’ın rızasını gözetme noktasında merkezileşmiştir. Sözleri, ince yaşayışlarının birer yansımasıdır. İnsanların beklentileri dâhilinde bir hayat yaşamazlar. Onların tek gayesi Allâh’ın rızasını kazanmak, onun uğrunda bir hayat sürdürmektir. Veliler, halkın içerisinde gizlenmişlerdir. Sahip oldukları bilgiler de bunu gerektirir. Ancak velinin toplumdan tamamen soyutlanacağı anlamı çıkarılmamalıdır. Onlar halk içinde ama Hakk’la beraberdirler. Velilerin bu gizil yönü hadis-i şerifte şu şekilde ifade edilmektedir: “Benim evliyalarım benim kubbelerimin altındadır, benden başka kimse onları bilemez.”(Veled, 1991: 357). Zât u esmâ vü sıfât ef‘âl u ‘âsâr cümleten Her zamanda bir velinün vechine bunlar ziyâ (4/3) Beyitte tevhîd mertebeleri anlatılmıştır. Bu mertebeler fenâfillâh mertebeleri olarak isimlendirilir. Bu bölüm üç mertebeden meydana gelmektedir. Bunlara terakkî makamları denir. Bunlar: tevhîd‐i ef’âl, tevhîd‐i sıfat, tevhîd‐i zâttır (Altuntaş, 2010: c1, 257). Velinin yüzünde tevhîd tecellîleri belirir. Bu süreklilik arz eder. Hakk’ın tecellîleri bütün kâinata her an yansımaktadır. Veli bu tecellîlerin farkındadır. O gönlünü bu tecellîlere ayine yaptığından gönül aynası tecellîgâh olur. Veli, 66 hikmete giden yolda kendisini hazırlamıştır. Gönül dünyasına gelen tecellîlerle varlığa ait sırları gönül dünyasının zenginliğine göre okumaktadır. İnsanın yüzünde, her şeyde bu sırları yakalamak, onlara anlam vermek için tevhîd makamlarında bulunmak gerekir. Veli hâl ve makamları katederek tevhîd makamlarına ulaşır. Hakk’ın tecellîllerini önce tevhîd-i ef’al makamında, sonra tefhid-i sıfat makamında, en son ise tevhîd-i zât makamında müşahede eder. Bu tecellîlerle veli Hakk’ın sırlarıyla aşina olduğundan Hakk’a kurbiyeti (yakınlık) yönüyle özel bir konuma sahip olur. Her ne kim fevka’l‐ulâ tahte’s‐serâda var durur Zâtı vâhiddür velî görindi nice bin sıfât (16/4) Zerreden şemse kadar, yerin derinliklerinden arşa kadar her şey Hakk’ın tecellîleriyle ayakta durur. Bunların hepsi Hakk’ın kemâl manada fiil, sıfat ve zâtının tecellîleriyle kendisini tanıtması içindir. Veli, insanlar içerisinde özel bir konuma sahiptir. Hakk’ın sırlarını hakke’l-yakin bilgisiyle cemü’l-cem makamında, gönül dünyasında algılayan veliden başkası değildir. Bütün bu sıfatların manası, velinin gönül dünyasına tecellî eder. Veli bu sırlarla arkadaş olur. Müşkili çokdur Niyâzî’nün velî biri de bu Zâhid anlasa Hak’ı zühdi neden olur kesâd (27/13) Beyitte veli ve zâhid ikilemi üzerinde durulmuştur. Veli; irfân bilgisiyle Hakk’ın tecellîlerine mazhar olmuştur. O ibadetlerin batınî yorumlarına da sahiptir. Zâhid ise irfân bilgisinden uzak, yapacağı ibadetlerle kurtulacağını düşünmektedir. Zühdün yüzeysel boyutuyla uğraşan zâhidin karşısında zühdü aracı kılıp irfân bilgisinin inceliklerinin farkında olan veli vardır. 67 Her semt o şehrün yolıdur lâkin girenler velîdür Anun içi toptoludur Türk ü ‘Arab Süryân kamu (151/21) Hakk’a ulaşmak için sayısız yol vardır. Veliler, en ufak ayrıntıda dahi Hakk’a gidecek, onu çağrıştıracak bir iz, bir işaret bulurlar. İnsanların Türk, Arap ve Süryani olması imtihan sırrının bir gereğidir. İnsanların rengine, dinlerine ve ırklarına bakıldığında büyüklük ya da küçüklük hissine kapılmak doğru değildir. Bunların hepsinin bir nedeni vardır. Bu nedenler üzerinde duran veliler Hakk’a gidecek yolun bunların farklılığında değil bu farklılıkları yaratan ‘Bir’de olduğunu görürler. Veliler için engel gibi görülen farklılıklar Hakk’ı anlamaya birer delil olur. Örtdi bu bâzâr‐ı kesret gözlerin halkun velî ‘Ârif olan cümle yüzden seni seyrân eyledi (186/9) Varlık, sıradan insanlar için Allâh’a ulaşmada birer perdedir. Herkesin perdeler arkasındaki hakîkati bu dünyada öğrenmesi, dünyanın yaratılış gayesi olan imtihan sırrının olmaması anlamına gelir ki bunun gerçekleşmesi mümkün değildir. Masivanın örttüğü hakîkatleri keşf eden veliler, bütün eşyanın yüzünde Hakk’ın isim ve sıfat tecellîlerini izler. Veli, bu anlamda mârifet bilgisine sahiptir. Bu mârifet bilgisiyle de cümle eşyada vahdet tecellîlerini seyreder. 1.2.7. Zâhid Zâhid, kaba sofu olarak bilinir. Olaylara yüzeysel bakar, amelle ilgilenir. Cenneti ister. Arifle karşılaştırılır. Arif gibi mârifet bilgisine talip değildir. Arif mârifet noktasında zâhide göre hep ilerdedir. Bu bakımdan zâhid yüzeysel bilgiye sahip olduğu için yerilir ve istenilmeyen kişi konumundadır. 68 Zâhid, ilim ve imanın şekliyle, kabuğuyla oynamaktadır. Bunları bilinçli olarak yapmaz. Çünkü işin özünden habersizdir. Kendilerinin dışında yaşanılan hayata ve gerçeğe düşmandırlar. Ön yargılıdırlar ve hayat tecrübesinden yoksundurlar. Samimi olmadıkları gibi iman noktasında hiçbir zaman hakîkate de ulaşamazlar (Tolasa, 1973: 63). Tasavvufun ilk dönemlerinde zahid mefhumu olumlu çağrışımlar taşımaktaydı. O; dünya istekleri peşinden koşmayan, dünyayı elinin tersiyle iten, kendini bütünüyle ahiret hayatına adayan ve Hakk’a önem veren, masivaya önem vermeyen, ahireti arzulayan kişi olarak bilinirdi (Uludağ, 2005:389). Ancak sonraki yüzyıllarda var olan anlamı dışında olumsuz bir kişilik vasfına bürünerek şiirde istenmeyen tasavvufî bir tip haline geldi. Mesruk; zâhid’e sadece Allâh malik olur, onun dışında ne bir sebep ne de bir menfaat ona sahip olamayacağını söyler (Kelâbâzi, 1992:142). Şiirlerde zâhid ile âşığın bir arada kullanılması tezat unsuru olmasından kaynaklanır (Sefercioğlu, 1990: 50). Çünkü zâhid gerçek aşktan anlamaz. Cennet peşinden koşar. Zâhid, aşkı inkâr ettiğinden bu duruma düşmüştür. Olaylara yüzeysel bakar, gerçek güzellikleri görmez. Bundan dolayı da âşıklara eziyet verirler. Zâhidlerle alay ederler. Hareketlerinde riyâkârdırlar (Pala, 2010:488). Zâhid şerîatin zâhirîyle uğraşır. Ariflikten bir eser taşımaz. Hakîkatten anlamaz. Bâtıni ilimlerden uzaktır. Çavuşoğlu zâhidin özelliklerini şöyle sıralar: “Zâhid hu çekip seher vakti evrad ve tesbih ile meşgul olur… Bütün ibadet ve riyazetinden garazı cennete ulaşmaktır, cenneti övüp göklere çıkarır. İlminde ve zühd ü takavasındaki makamını birtakım dış görünüşleri tanzim etmek manasında anlayan zâhid, kılığına kıyafetine itina eder, hastalıktan dolayı benzi sarı olduğu halde riyazettenmiş gibi gösterir, bu neviden samimi olmayan davranışları yüzünden riyâkâr diye isimlendirilir. Zaman zaman âşıklığa özendiği halde güzelden ve güzellikten anlamaz, âşık değildir, aşk 69 meydanında kurban olamaz hatta aşkı ve âşıkları sevmez, ayıplar, yarınki cehennem ateşiyle korkutur, cenneti va’d eder.” (Çavuşoğlu, 1971: 50). Kiminün mescidde boynın egdirüp ‘âbid iden Kimini meyhânede sarhoş u sekrân eyleyen (140/9) Kişiyi câmiye çeken Allâh korkusu, meyhaneye çeken ise nefistir. Ancak tasavvufî şiirde meyhane, ilâhî aşkın tecellîleriyle kendinden geçen mürşid-i kâmillerin tekkesidir. Buraya gelen âşıklar mürşid-i kâmilin kadehinden tevhîd şarabını içerler. Bu beyitte de karşımıza şiirin üst dili çıkmaktadır. Bunları anlamak ve yorumlamak için tasavvufî anlamlara sahip kelimelerin anlamlarını önceden bilmek gerekir. Beyitteki kelimelerin gerçek anlamı ile mısralar yorumlanmaya kalkışıldığında bir tarîkat şeyhine yakışmayacak sözcüklerin kullanımıyla karşı karşıya kalınmaktadır. Ancak tasavvufî şiir diliyle beyite bakıldığında tasavvufî hayatın önemli gerçeklerinin anlatıldığı görülür. İnsanlardan uzak yerlerde bulunan, nefsini terbiye eden kişilerden riyâyı çağrıştıracak davranışlar beklenemez. Ancak herkesin gözü önünde, câmi cemâatinin önünde sergilenen davranışlarda potansiyel olarak riyânın varlığından bahsedilebilir. Ta’n eyleme zâhid benüm hâlüme Dahl eyleme hergiz bu devrânuma Dermânı devrânda buldum cânuma Dönelüm ‘âşıklar Mevlâ derdiyle (158/4) Zâhidin, âşıkların devranından habersiz olması beyitte eleştirilmiştir. Aşk; âşıkları kesretten vahdete götüren iksir ve hayatın merkezindeki sıkıntılardan Hakk’a götüren bir güç olduğu hakîkati zâhidin anlayacağı şeyler 70 değildir. Âşık için ne zâhid ne kesret ne de bunların vereceği bir sıkıntı, aşk dermanı karşısında önemli değildir. Âşık, zâhide aşk yolunun yolcusu olduğunu ve kendisine engel olmamasını söyler. Çünkü zâhid ibadetlerle uğraşmayan, câmiye gelmeyen âşığı eleştirmekte ve ayıplamaktadır. Bunları yapan zâhid, işin özünden habersizdir. Zâhidin her gün yöneldiği Kâbe’nin Mekke’de olduğu gibi insanda da mevcut olduğunu bilmemesi onu yanıltmaktadır. Dolayısıyla iç âlemine yönelen, gönül kâbesini süsleyen ve Hakk’ın lütuflarına ayîne olan âşığın bütün halleri zâhide yabancıdır. Gizlü sırrundan haber virdükde ‘uşşâkun dili ‘Âbid u zâhidlerün ‘aklını hayrân eyledi (186/5) Sırlar, sebepler arkasındaki hikmet bilgisidir. Bu bilgi âşıkların gönlüne ilâhî tecellîler vasıtasıyla yansır. Bu bilgileri abid ve zâhidler, âşıklardan duyunca akılları hayrette kalır. Abid ve zâhidler irfân bilgisine yabancıdırlar. Yabancı oldukları bu alanda sahibi olmaları akıllarının hayrette kalmasına neden olmuştur. Zira irfân bilgisi akılla değil kalp ile algılanır. Zâhidün zikr itdügi şol harf ü savtun resmidür Zâkir ü mezkûr u zikre biz müsemmâ olmışuz (76/9) Zâhid zikirle uğraşır. Allâh’ın isimleri dilinden düşmez. Ancak yaptığı zikrin ne anlama geldiğini bilmez. Zikrin gönül aynasını temizleyici özelliğinden habersizdir. Bu gerçeği bilenler gerçek âşıklardır. Zikredene, zikredilene ve zikrin kendisine biz müsemmâ olmuşuz denilerek tevhîd makamına ulaşan âşıklar kastedilmiştir. Âşığın gönlüne ilâhî tecellîler aksetmiştir. Zâkir, 71 mezkûr ve zikir bu üç kelimenin anlam inceliklerine hâkim olan âşık ve bunların karşısında yer alan zâhid tablosu beyitte resmedilmiştir. Gayrı nesne sanma ‘aşkı zâhidâ Kendi hubbından olupdur muktebes (77/2) Âşık, aşka bigâne olan zâhide serzenişte bulunarak aşkın sıradan bir şey olmadığını ifade etmektedir. Âşık, aşkı Allâh’ın kendi sevgisinden yarattığını, zâhidin bundan haberdar olmasını istemektedir. Savm u salât u hacc ile sanma biter zâhid işün İnsân‐ı kâmil olmaga lâzım olan ‘irfân imiş (78/4) Zâhidin oruç, namaz ve hac gibi ibadetle cennete gidileceği düşüncesi beyitte eleştirilmiştir. Diğer taraftan insan-ı kâmil olmak için irfân bilgisine sahip olmayı gerektiren irfân ilminden bahsedilmiştir. Ayrıca beyitte zâhidin zahir ilmi, insan-ı kâmilin irfân ilmi tezat unsurları olarak zikredilmiştir. Zâhidâ sûret gözetme içerü gel câna bak Vechi üzre gör ne yazmış defter‐i Rahmân’a bak (89/1) Âşıklar zâhidlerin gösteriş için yaptığı ibadetleri eleştirmektedir. Yoksa ibadetlerin özüne dönük bir eleştiri söz konusu değildir. Çünkü aynı ibadetleri âşıklar da yapmaktadır. Zâhid, varlığın sûretine bakar. Varlığın sîretine yani özüne yabancıdır. Âşıkta ise bu durum tersinedir. 72 1.3. Tasavvufî Makam ve Hâller 1.3.1. Bekâ Bekâ, yerilecek vasıflardan temizlenip iyi sıfatlar kazanmaktır. Fenâdan sonraki makamdır. Dünyanın geçiciliği fenâ; ebediliği, ahiret hayatını ise bekâ temsil eder (Bilgin, 2000: 54). Hücvirî; bekâ kelimesinin üç anlamı olduğunu belirtir. Birinci anlamı başı ve sonu fenâda olan şey: yani dünya gibi... İkinci anlamı önceden varlığı kesinlikle olmayan, ancak sonradan meydana gelecek ve hiçbir zaman fânî olmayacak olan varlıklar: cennet, cehennem ve ahiret gibi… Üçüncü anlamı ise varlığı hiçbir zaman yok olmayan varlık: Allâh. Çünkü Allâh zât ve sıfatlarıyla hem ezeli hem de ebedidir (Hücvirî, 2010: 304). Bekâ ve fenâ kelimelerin tasavvufî anlamını Uludağ şu şekilde açıklar: “Bireydeki kötü vasıfların yok edilmesi fenâdır, kötü vasıfların yerine güzel vasıflar meydana gelmesi de bekâdır.” (Hücvirî, 2010:305). Kelâbâzî ise bekâ makamını şöyle açıklar: “Bâkî olan kul için bütün eşya bir ve aynı şey haline gelir. O sebeple bekâ makamına ulaşan zâtın bütün hal ve hareketleri Hakk’a uyma dairesi içinde kalır. Kul bu daireyi geçerek Hakk’a muhalif olma vaziyetine girmez. Bundan dolayı bu makamdaki kul, muhalefet etme hâlinden fânî, muvafakat etme hâli ile bâkîdir.” (Kelâbâzî, 1992: 183). Fenâ ve bekâ anlayışını tasavvufa getiren Ebu Said Harraz; bekâ kulun ulûhiyetin şahidi (ve tecellîlerini temaşa etmesi) ile bâkî olmasıdır, der. Kul fiillerini, ibadetlerini, iyiliklerini kendisinden kaynaklanmadığını, bunun ilâhî bir lütuf olduğunu bilirse hakîkate vasıl olur. Allâh’ın güzelliklerine bakışı bâkî bir hal alır (Hücvirî, 2010: 308). Kelâbâzî; fenâ ve bekânın manası kişinin kendi hazlarından fânî olmasıdır, der (Kelâbâzî, 1992: 185). 73 Karar itmez beden olmayıcak cân Hakîkatun bekâsıdur şerî‘at (18/24) Bekâ; beyitte süreklilik, devamlılık arz eden anlamda kullanılmıştır. İnsan fiziksel varlığını sürdürebilmesi için yemek ve içmek zorundadır. Bunun yanında insanın bir de mana yani ruhî yönü vardır. Mana boyutunun ayakta kalması için de ruhun incelmesi gerekmektedir. Tasavvufta ruhun incelmesi için bir takım egzersizler yapılır. Seryr u sülûkta yapılan bu egzersizlerle sâlik varlığının mana boyutunu keşf eder. Ruhunu inceltir. Bedenin fiziki boyutu yani yaşama için vazgeçilmez olarak ifade edilen ihtiyaçları sıradan ihtiyaçlar halini alır. Tasavvufta yapılan bütün egzersizler şerîatin hakîkatine uygun olmalıdır. Aksi halde sâlik kendi özünü anlayamaz. Öze ait bilgi hakîkat, öze ulaşmak için gidilen yol ise şerîat olarak ifade edilir. Hakîkat öz ise şerîat de bu özün kabuğudur. ‘Âriflere esrâr‐ı Hüdâ’dan haberüm var Âşıklara dildâr‐ı bekâdan haberüm var (31/1) Arifler, âşıklar esrar bilgisine sahiptirler. Ancak bu bilginin mahiyetini âşıklar daha çok şifahi gelenekle, manevi terbiye yöntemiyle sonraki nesillere aktarmışlar. Mutlak cemâl sahibinden âşıklara haberim var denilerek bu şifahî yöntem vurgulanmış. Beyitte geçen dildâr-ı bekâ terkibiyle mutlak sevgilinin bâkî yani sonsuz bir güzelliğe sahip olduğu ifade edilmiş. Ayrıca âşığın sonsuzluktan haber veren bilgilere sahip olduğunu ve bu bilgileri ancak ehil âşıklara verebileceğini belirtmiştir. 74 Dil bekâsın dost fenâsın istedi mülk‐i tenüm Bir devâsuz derde düşdüm âh ki Lokmân bî‐haber (39/3) Âşık, gönlündeki aşkın bâkî olması isteğini dile getirmiştir. Gönülde gelip geçici arzu ve isteklerden usanan âşık öyle bir dost arıyor ki dostun da gönülleri evirip çeviren, gönüllere ebedi aşkı yerleştiren bir sevgili olmasını istiyor. Gönüldeki aşk ateşinin uğrattığı manevi yıkım âşığı sonsuzluk arayışına itmiştir. Bu arayışın yegâne ilacı da derdi verenin bilinmesidir. Varlığını yok edip sonsuzluğa yani bekâbillâha ulaşmak için bütün varlıktan sıyrılmak, makam ve hâllerde yükselmek gerekir. Bu yolun yolcuları aşklarını gizli tutar. Mürşid-i kâmiller, diğer insanların bu durumu bilmelerini istemezler. Arif bir hekim olan Lokman-ı Hekim’in âşığın aşkından habersiz olması âşığın düştüğü aşk derdinden memnuniyetini gösterir. Ancak âh ifadesi ise tasavvufî şiirde şikâyeti çağrıştırır. Lokman (as)’ın aşk derdinden habersiz olması şikâyet edilmiştir. Lokman (as) maddi dertlerin hekimi olduğu âh kelimesiyle ifade (şikâyet) edilmiştir. Bekâ makamına yükselmek için mürşid-i kâmilin yardımı gereklidir. Âşığın makam ve hâllerde takıldığı anlarda mürşid-i kâmil, ona yardımcı olur. Âşık bu yardımlarla seyr u sülûkuna devam eder. Bütün arzu ve isteklerden arınan, bütün arzu ve istekleri Hakk’ın arzu ve istekleri bilen bekâ mertebesine ulaşabilir. Bekâ mertebesinn fenâ mertebesinden üstün olması bu yüzdendir. Gönül, ilâhî tecellîlerin merkezidir. Âşıkların gerçek bilgiye ulaşmasında gönül büyük bir öneme sahiptir. Gönüldeki en ufak kir, istek bu tecellîlerin yanlış yorumlanmasına ve anlamlandırılmasına neden olur. 75 Firkâtde vuslat isteyen mihnetde rahat isteyen Vahdetde ‘işret isteyen ‘ayş u bekâ halvetidür (53/6) Vuslata eren âşık eğlenmek isterse fiillerini, sıfatlarını ve zâtını (vücûdunu) fenâ etmek zorundadır. O zaman Hak’tan başka ne bir mevcud ne de bir istek kalır. Bu şekilde mevcudat Hakk’ın vücüdunun bir yansıması olur (Nur, thsz: 445). Halvet üç kısımdan oluşur: şerîatte halvet, tarîkatte halvet, hakîkatte halvet (Nur, thsz: 443). Âşık vuslatta eğlenmek, naz yapmak isterse halvetin en üst noktası olan hakîkatte halvet makamında bulunmalıdır. Bu noktada bütün istekleri yerine getirilir. Âşık bu makamda bekâbillâha ulaşmıştır. Fenâ kafından aşar yoları hep Beka ‘ankâsına olurlar ezyâf (87/8) Fenâfillâha ulaşmak, mürşid-i kâmilin rehberliğinde uzun ve zorlu bir nefis terbiyesi süreci gerektirir. Kafdağı efsanevi bir dağdır. Bekâ Ankası’na misafir olanlar fenâfillâha erişenlerdir. Bekâbillâhın da makamları vardır. Bunlar: cem makamı, hazretü’l‐cem makamı, cem‘u’l‐cem makamı, ahadiyyetü’l‐cem makamlarıdır. Bu fenâ gülzâra talibsen eger Hiç bekası yokdur anun tiz geçer Bu fenâ içre bekâ tuydun meger N’oldı bülbül işini zâr eyledün Ne sebebden ‘azm‐i gülzâr eyledün (99/3) 76 Bekâ makamı kalıcıdır. Bekâbillâha ulaşmak ise zordur. Sır denilen bilgiler bu makamda açıkça ortaya çıkar. Âşık bu makamda varlığını Hakk’a teslim eder. Gönlüne gelen tecellîler gerek zahirî gerekse batınî olsun cemü’lcem makamında olan âşık bunları kavrar. Çünkü bu makam bekâbillâh makamlarının son makamıdır. Varlık bu makamda kayıttan kurtulur. Âşık bu makamda varlığın hakîkatinin farkına varır. Beyitte bu makamın çetin bir makam olduğu vurgulanmıştır. Bülbül işini zar eyledin denilerek bu güçlük ifade edilmiştir. Hüsn‐i hatmine Niyâzî didi târîhun anun “Allâh Allâh didi vü kıldı bekâya irtihâl” (106/9) Beyitte bekâ kelimesi sonsuz hayat olan ahiret hayatını ifade eder. Çünkü ruh bâkî bir özellik gösterir. Ruhun bekâya gitmesi sadece mekân değiştirmesidir. Beytin ikinci mısrası ise ölüm tarihi ile ilgili yazılmıştır. Niyâzîi Mısrî ebced hesaplarına ve tarih düşürme sanatına ilgi duymuş ve eserlerinde bunlara yer vermiştir. Çü insân sûretin buldum Hak’a hamd u senâ kıldum Fenâ ender fenâ oldum beka‐yı câvidân içre (152/6) Bekâbillâh makamlarına çıkmak için fenâfillâh makamlarını geçmek gerekir. Çünkü bekâbillâh makamı fenâfillâhtan sonra gelir. Bekâ-yı câvidân içre terkibi ise ebedi, sonsuz bekâ makamına ulaşmak anlamındadır. Geçen beyitlerde bekâbillâh makamları ifade edildi. Âşığın bekâbillâh makamına ulaşma isteği insan sûretinde yaratılmasının bir sonucudur. Allâh’ın yeryüzündeki halîfesi olan insanın, varlığın özünü anlamak ve yaşamak isteği 77 onu bu makama erişmeye yöneltir. Âşık, ilk yaratılışta kendisine verilen bu sorumluluğa şükürle karşılık vermektedir. Fenâ, Hakk’ın tecellîsiyle sâlikin kalbindeki masiva sevgisinin yok olmasıdır. Fenâ ender fenâ ise sâlikin kendisinden geçtiği yani şuursuz olduğuna dair şuuru olmamasına denir. Fenâ ender fenâ ifadesinin anlamı fenâ teriminde saklıdır. Sâlik, fenâ makamında olduğuna dair bilgiye sahipse fenâ makamında olamaz. Sâlik bütün varlığın fenâsında Hakk’ın küllî tecellîlerine mazhar olursa fenâ ender fenâ denilen fenâ-yı küllî manası ortaya çıkar. Bu noktadan sonra sâlik fânî oldum demekten de geçip fenâ ender fenâya ulaşır (Efendi, 2008: 871). Fenâ ender fenâ olan, hakîkatlerin farkında olur. Mutlak varlığın tecellîlerine mazhar olur. Bu makamda kahır ve lütufların Hakk’ın birer tecellîsi olduğunu anlar. Sanmanuz zâhid gibi havf u recâ abdâlıyuz Geçmişüz andan sehâ bezm‐i likâ abdâlıyuz Tekye‐i iklîm-i lâhûtda bekâ abdâlıyuz Baş açık yalın ayak râh‐ı fenâ abdâlıyuz Ref’ idip ten cübbesin ‘üryân olan anlar bizi (177/4) Bu beyitte, âşık bekâbillâh makamında olduğunu söylüyor. Çünkü bu makamda hakîkatleri kavrayan âşık, zâhidler gibi cehennem azabından korkmuyor. Âşık belâ ve hayırların Allâh’tan geldiğini ve bunların hakîkatinin farkında olduğu için zâhid gibi endişelenmemektedir. Çünkü şerler ve hayırların Allâh’tan geldiğini ve bunların tabiatına sahip olduğunu bilir. Abdal; şekle, insanların kötü yaklaşımlarına önem vermeyen kişilerdir. Bekâ abdalıyız denilerek âşığın bekâ makamında olduğu ifade edilmektedir. 78 1.3.2. Fenâ Fânî olmak, yok olmak anlamlarına gelen fenâ; varlıkların sûfînin gözünden yok olmasıdır. Fenâ; kulun insan olarak sahip olduğu sıfatları ve huyları terk etmesi ve varlığını fânî kılmasıyla meydana gelen olgunlaşma halidir. Zira giden kötü sıfatların ve huyların yerini, ilâhî sıfatlar veya ilâhî huylar alır (Cebecioğlu, 2009: 208). Kelâbâzî, fenânın tanımını şöyle yapar: “Fenâ, kulun (nefsanî ve behimi) haz ve arzularından fânî olması, (kendinden geçerek) temyiz özelliğini kaybetmesi, daima içinde kendini yok ettiği varlıkla meşgul için eşyadan da fânî olmasıdır.” (Kelâbâzî, 1992: 183). Fenâ, Hakk’a engel olan bütün varlıklardan uzaklaşmadır. Kalpten Hak dışındaki her şey silinince fenâ hali başlar. Varlık bağından geçenler fenâya ulaşır. Bu durumda kulun iradesi Hakk’ın elinde olur. Ona artık Hak yön verir. Sûfî bu durumda maddi varlığından sıyrılarak hakiki ve mutlak varlık olan Hak ile beraber olur. Kulda ilâhî kuvvet ve kudretin belirtileri baştan sona âşığın benliğini sarmış durumdadır. Sâlik; fiillerini, sıfatlarını ve zâtını Hakk’ın varlığında yok eder. Cem makâmında önce Hakk’ın zâtını, hazretü’l-cemde Hakk’ın sıfatlarını, cemü’lcem makâmında da Hakk’ın fiillerini giyer, var olur. Çünkü varlık Hakk’a aittir. İnsan, Hakk’ın varlığıyla ancak var olur. Gerçek anlamda varlığın, O’nun varlığıyla ayakta durduğunu kavrar (Altuntaş, 2010: c3, 242). Âşığın kalbine Allâh aşkı girdiğinde onun vasıfları yok olur, onda artık Allâh’ın vasıfları tecellî eder (Hücvirî, 2010: 310). Âşık, bu durumda varlığını yok etmiş, fenâya karışmış ve mutlak hakîkatin sırrına vakıf olmuştur. Fenâ sırrına vakıf olan âşık kendi varlığı olan damlayı sonsuz okyanusa karıştırmış olur. O artık okyanusa ait olur. Çünkü artık gerçek sahibine kavuşmuştur. Yaratıcının fiillerinin tecellîlerine kalbi ayîne olmuş durumdadır. 79 Fenânın basamakları; a. Fenâ-yı zât: Bir kimsenin kendini yok kabul etmesi, kendinde varlık görmemesi, hakiki varlığın Allâh olduğunu düşünmesidir. b. Fenâ-yı sıfat: İnsanın beşeri sıfatlardan sıyrılmasıdır. c. Fenâ-yı fiil: Kulun fiil ve hareketlerinde âdem-i şuurdur. Bu sebepten tasavvuf kitaplarında fenâ, fakr kelimesiyle bir arada ve eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Seyr u sülûkta fenâ ile ilgili takip edilmesi gereken bir sıralama vardır. Bunlar; a. Fenâ fi’l-ihvan: Tarîkatta ihvan ve kardeşlik sevgisini gönle yerleştirip ihvanının arzu ve isteklerini kendi arzu ve isteklerinin önünde tutmak, onlarla sevgiyle kaynaşmaktır. b. Fenâ fi’ş-şeyh: Sâlikin şahsi irade ve arzularını şeyhinin arzu ve iradesinde yok etmesi, kendi arzu ve iradesinin yerine şeyhinin arzu ve iradesini koymasıdır. c. Fenâ fi’r-Rasul: Sâlikin şeyhinde fenâyı yaşadıktan sonra Hz. Peygamber’in şahsında sevgi ve aşkla erimesi, onun şahsiyetinde fenâ bulmasıdır. Rasulullah’ın sıfat ve ahlakını benimseyip onlarla bezenmesidir. d. Fenâfillah: Sâlikin kendi sıfat ve vasıflarından sıyrılıp Allâh’ın sıfatlarıyla bezenmesidir (Yılmaz, 1998: 216). Fenâya ulaşanlar Hakk’ın fiil tecellîlerini tabiatta görür, temaşa eder. Bu durum onların Allâh’ı gözle görebileceği anlamına gelmez. Fenâ halindeki kul bütün masivadan kendisini arındırır, gönlünü ilâhî tecellîlere mazhar hale getirir. Kul artık Rabb’iyle birliktedir. Fenâ halinde kulun bütün iradesini Allâh üzerine alır ve onları muhafaza eder. Kişiye yön veren bizzat Allâh’tır. Allâh bu kişiler için günaha giden yolları kapatır (Kelâbâzî, 1992:183). 80 Sûfî, uzun mücâhedeler sonucu varlığını yok ederek kendi gerçek benine ulaşır. Bu durum ruhun olgunlaşmasıyla ve varlığını Hakk’ın varlığında yok etmesiyle gerçekleşir. Fenâ bekânın kıblesi haline gelir. (Gazâlî, 2008: 34). Dil bekâsın dost fenâsın istedi mülk‐i tenüm Bir devâsuz derde düşdüm âh ki Lokmân bî‐haber (39/3) Gönlün bekâ makamında, Hakk’ın varlığında fenâya ulaşması âşıkların en büyük arzusudur. Âşıkta bu arzuyu meydana getiren gerçek de Hakk’ın cemâline duyulan aşk ve özlemdir. Âşık, bu isteğinin dermansız bir dert olduğunu ve bu durumdan Lokman (as)’ın haberi olmadığını ifade etmektedir. Lokman (as) maddi dertlere derman olacak çareler bularak hastalara yardımcı olur. Bu gerçeği bilen âşık, Lokman (as)’ın aşktan habersiz olduğunu dile getirmektedir. Yeter çalışdun ey hoca fenâ mülkün metâ’ına Çok uzatma ki ‘Azrâil gelür bu câna tolanur (64/4) Bu beyitte ise fenâ kelimesi, gelip geçiciliği ifade eden anlamda kullanılmıştır. Dünya sevgisini, gelip geçici varlıklara olan sevgiyi belli bir sınırda tutmak gerekir. İnsanın masivaya yönelik olan sevgide ölçüyü kaçırması, gerçekleri görmesine aracı olan kesret sevgisini amaç haline dönüştürür. Bu da gelip geçiciliği ifade eden fenâ gerçeğinin anlaşılmamasına neden olur. Fenâ kafından aşar yoları hep Beka ‘ankasına olurlar ezyâf (87/8) 81 Kafdağı, ulaşılması imkânsız ve hayali bir dağ olduğu için tasavvufta sembolik bir kullanıma sahiptir. Kafdağı’nın bu yönü fenâfillâh’a teşbih edilir. Sâlik kendi varlığını fenâ ederek Hakk’ın zât tecellîlerine yani fenâfillâha ulaşır. Beyitte fenâfillâha ulaşmak Kafdağı’na ulaşmaya teşbih edilmiştir. Seyr u sülûkta fenâfillâha ulaşmak zorlu ve aynı zamanda uzun bir mücâhede sürecini gerektirir. Bu konuda mürşid-i kâmile ihtiyaç vardır. Hâl ve makamları bir bir geçen sâlik bu makama ulaşır. Fenâ meydânınun merdi olan er Niyâzî gibi itmez ol kurı lâf (88/5) Fenâ meydanın eri, kendi varlığından geçmiş, mutlak varlığın tecellîlerini her varlıkta görmüş ve Hakk’ın emrettiği hakîkatlerin dışına çıkmamış sâlik demektir. Beyitte fenâfillâh makamında olanların söyledikleri sözlerin hakîkat olduğu ifade edilmiştir. Çünkü bu makamda bulunanları Allâh korur ve onlara yanlış yaptırmaz. “Ben kulumu sevince onun gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum.”(Yılmaz, 1998: 214) hadisi bu gerçeğe ışık tutar. Çü bildüm vech‐i cânânı kamuda sezdüm Allâh’ı Fenâyum Hak’da vallâhi ne bilüm kaldı ne dânum (116/3) Fenâfillâha erişen sâlikte mutlak hakîkatin tecellîleri görünür hale gelir. Sâlik kendisinin fenâfillâh makamında olduğunu unutur, Hak onu konuşturur. Mana âleminin gerçeklerini gören sâlik, mana âleminde elde ettiği ilmin çok farklı bir ilim olduğunu ve bu ilmin günlük dildeki karşılığının olmadığını görünce okuduklarının ve sahip olduğu bilgilerin bir kıymetinin kalmadığını anlamış olur. 82 Çü insân sûretin buldum Hak’a hamd ü senâ kıldum Fenâ ender fenâ oldum beka‐yı câvidân içre (152/6) Sâlikin, cem makamında bulunması fenâfillâh makamına eriştiğini, cemü’l-cem makamında bulunması onun bekâbillâh makamına eriştiğini gösterir. Fenâfillâh makamında sâlikin kendi beşeriyetinden geçmesine, Hak ile bâkî olmasına ise bekâbillâh denilir. Vahdeti kesrette bulmaya fenâfillâh, kesreti vahdette bulmaya ise bekâbillâh denilir (Efendi, 2008:870). Bu beyitte, bütün eşyanın fenâ bulmasıyla mutlak varlığın anlaşıldığı ifade edilmiştir. Bir başka ifadeyle kesrette vahdet tecellîlerinin farkına varılması söz konusudur. 1.3.3. Hâl Hâl; sâlikin manevi terbiyeden sonra kazandığı güzel davranışların sâlikte kalıcı hâle gelmesidir (Eraydın, 2011: 186). Hâl, Hak’tan kalbe gelen bir manadır. Bu mana geldiği vakit kul onu iradesi ve kesbi ile kendinden defedemez, gelmediği zaman zorla cezb ve celb edemez (Hücvirî, 2010: 244). Hâl, kulun iradesi ve mücadelesi olmadan kalplere gelen neş’e ve hüzün, rahatlık ve sıkıntı gibi manalardır. Hâller Allâh’ın birer ihsanıdır. Bu nedenle hâl, makamdan ayrıdır ve onun gibi kalıcı ve daimi bir özellik göstermez. Makam mücâhede edilerek elde edilir. Dolayısıyla makam sahipleri makamlarında temkin sahibidir (Yılmaz, 1998: 155). Hâl, Allâh’ın kullarının kalbine bir lütfudur. Bunu elde etmenin mücâhede ile bir ilgisi yoktur. Hâl, ilâhî lütufların bir çeşididir. İlahi mevhibelerdendir. Hâl sahibi nefsinden fânîdir. Nefis onun isteklerini yerine getirir (Hücvirî, 2010: 244). 83 İbn Haldun; kulun iradesi dışında kalan ve Allâh’ın bir vergisi olan durumlar için hâl ifadesini kullanır. Hâle ise sürur, hüzün, reca ve havf gibi kelimeleri örnek verir (İbn Haldun, 1998: 139). Hâl ile makam arasındaki fark hâlin değiştiği, makamın ise değişmediği ve sabit olduğu görüşü mutasavvıflar arasında yaygın bir kanâattir. Hâlin hâl olarak tanımlandırılması, değişmesinden kaynaklanır (Havva, 1995: 384). Kuşeyrî ise hâllerin geçici olduğunu şu sözlerle ifade eder: “Hâller şimşek gibidir (parlar ve derhal kaybolur). Eğer devamlı olursa bu hâl değil, nefsin sözü(hadis-i nefs) ve vesvesesidir.” (Kuşeyrî, 1999: 150). Uludağ; insanın ameli ne kadar iyi ve güzel olursa kendisine o ölçüde ulvi ve saf hâller nasip olduğunu, ayrıca hâllerin değişken olduğunu, süreklilik arz etmediğini ve kalıcı olmadığını belirtir (Kelâbâzî, 1992: 130). Hâller, hulul ve gelişleri durumunda kalbe bitişirler. İkinci durumda (vakitte) yok olurlar. Bâkî kalan şey hâl olmaktan çıkar ve sıfat durumuna girer. Sıfat ise vasıflanan şeyle var olur. Vasıflanan şeyin de kendi sıfatından daha iyi olması gereklidir (Hücvirî, 2010: 245). Şerr‐i Deccâlı def‘ mümkün ola mı söz ile Mısriyâ var ise hâlün o yeter kâl nice bir (36/5) Sûfîleri hocalardan ayıran en önemli özellik sûfîlerin yaşantıya yani hâle önem vermeleridir. Sadece bilmek ve anlatmak tasavvufî görüşe göre eksiktir. Bunların yanında belki de en önemlisi hakîkati yaşamaktır. Bilgiler tecribe edildikçe kıymet kazanır. İnsan bildikleriyle yaşayınca tecrübe sahibi olur. Tasavvuftaki bilgi de yaşantılar sonucu elde edilen bilgilerdir. Beyitte hâl ehli olmanın üstünlüğüne işaret edilmiştir. İnsanlara sözle bir şeylerin anlatılması amaca ulaşmada eksik kalır. Yaşadıklarını anlatan insan karşıdakini etkiler. Bir davranış, saatlerce süren bir konuşmadan daha etkili 84 olabilir. Dolayısıyla hâl ilminin, kâl ilminden daha üstün olduğu düşüncesi mutasavvıflar tarafından dile getirilir. Ancak kal ilmi (şerîat ilmi) olmadan da hâl ilminin bir anlamı olmadığı gerçeği de unutulmamalıdır. Mısrî de beyitte bulunduğu hâl içerisinde yani tasavvufî hayat yaşantısından memnun olduğundan bu hâle devam edilmesi gerektiğini ifade etmiştir. Kurı lâf ile maksud ele girmez Yüri hâl ehli ol hâli n’idersin (131/10) Bu beyitteki hâl ifadesi Fuzulî’nin aşk ve ilim karşılaştırması yaptığı şu beyiti hatırlatmaktadır: Aşk imiş her ne var âlemde İlim bir kıyl-u kal imiş ancak (Mazıoğlu, 1992: 228). Unutulmamalıdır ki hâl ilmine sahip olmak için de kâl ilmi yani şer’i ilimleri de bilmek gerekir. Aksi halde “Elimde kadehimle Allâh’ı arıyorum.” diyen düşüncenin hâkim olduğu bir tasavvuf yorumu ortaya çıkacaktır. Beyit, bu doğrultuda düşünüldüğünde yanlış sonuçlara ulaşılır. Beyitte şer’i ilimlere bağlı bir tasavvufî hayattan sonra hâl ilminin üstünlüğü vurgulanmıştır. Buradan kâl ilmi yani şer’i ilimlerin önemsiz olduğu düşüncesi çıkarılmamalıdır. Kâl ilminden sonra hâl ilmine ulaşılınca hâl ilminin üstünlüğü tecrübe edilmiş ve kâl ilmi bu anlamda değerlendirilmiştir. Zerk‐i tâ‘atle kimesne hâl‐i ‘aşkı anlamaz Tâlib‐i sâdık isen bilünde zünnâr olmasun (142/4) Aşkın hâli, zevki ve tadı ibadetlerle anlaşılmaz. İbadetler ancak kalbin saflığını sağlayıp ondaki ilâhî tecellîlerin daha derûnî olmasını sağlar. Aşk hâli 85 Hakk’ın sevdiği kullarına bir lütfudur. Bu lütuf, Hak yolunda sadık sâliklere nasip olur. Aşk yolunun yolcusunda hakîkatten başka bir arayış bulunmaz. Beyitte hâl ve zünnar tezadı üzerinde hâlin üstünlüğüne vurgu yapılmıştır. Hâli yaşayanın zünnarla bir ilgisinin olmadığı, zünnara ilgi duyanın da hâl ilmiyle bir ilgisinin olmadığı belirtilmiştir. Ey Niyâzî hâl‐i ‘aşkı herkese fâş eyleme Sırr‐ı Hak’dür ana bîgâne haberdâr olmasun (142/8) Aşk hâli, âşık ile Allâh arasında bir sırdır. Konuya yabancı olanların bu sırrı anlaması doğru değildir. Nedeni ise ilâhî aşkın değerini ve bu aşka meftun olanları anlamamalarıdır. Onların ilâhî aşka müptela olanları deli, Mecnun gibi vasıflarla nitelemeleri aşkın kıymetini bilmemelerinden kaynaklanır. Âşıkların en büyük sıkıntıları aşklarını bu insanlara duyurmalarıdır. Bu anlamda en büyük âşıklar peygamberler, onların içinde de Hz. Muhammed (sav)’dir. Hamdülillâh habs‐i zindân ehl‐i hâlün hırfeti Fakr u zillet derd ü mihnet ol gürûhun ‘izzeti (192/1) Hâl ehli kişiler çileli hayata alışıktırlar. Çile, uzlet, halvet vb. ruhu disipline eden pratik yöntemler, sâlikin nefsini zorluklara alıştırmak içindir. Fakr, zillet, dert, mihnet mutasavvıflar için gurur kaynağıdır. Çile, uzlet ve halvette yaşanılan tecrid hayatı, ruhun güçlenmesi ve nefsin terbiyesi içindir. Bu anlamda çekilen sıkıntılar birer şükür vesilesidir. Sûfîler, Hak’tan gelen lütuflara da dertlere de rıza makamında karşılık verirler. Hâl ehli kişiler, dertlerin ve sıkıntıların olmadığı zaman dilimlerinde kendileriyle Hak arasındaki bağların koptuğu korkusunu yaşarlar. Dert ve sıkıntılar hatırlanmak için vardır. 86 1.3.4. Kabz ve Bast Kabz tutukluk, bast ise açıklık anlamına gelir. Kabz ve bast tasavvufî birer hâldir. Kabz hâlinde olan kul manen sıkıcı ve zihnen de tutuk bir durumda olur. Adeta aklı ve gönlü perdelenmiştir, bildiklerinden eser yoktur. Bast hâlinde olan sâlikin gönül dünyası mutlu, zihni açık durumdadır. Kabzdaki durumların tersi bir durum yaşar. Ariflerin çoğu zahiren bast hâlinde görünmelerine karşın batınen kabz hâlini yaşarlar (Uludağ, 2005: 67). Hücvirî; kabz kalplerin tutukluğundan, bast ise keşf hâlindeki kalplerin açıklığından ibaret olduğunu söyler (Hücvirî, 2010: 433). Bast ve kabz sâlikin çalışarak elde ettiği hâller değildir. “Allâh kabz eder, bast eder.”(Bakara, 245) ayeti de sâlikin seyr u sülûkta kendisinde meydana gelen tutukluluk ve ferahlığın Allâh’tan olduğunu ifade eder. Bu hâlden kurtulmak yeni bir makam ve hâlin âşığın karşısına çıkacağı anlamına gelir. Dolayısıyla âşık ne kabz hâline ne de bast hâline sevinmelidir. Kılıç; kabz ve bast hakkında şu tespitte bulunur: “Tasavvuf, talip olma ile başlar. Yolun orta hâlleri ve ileri hâlleri vardır; sonu yoktur. Orta hâllerden biri de kabz ve basttır. Bunlar birbirinin peşi sıra gelir. Âlemde Hakk'ın tecellîsi bazen kabz bazen bast şeklinde olur. Buna mevcler yani dalgalanmalar denir. Her fiilin iç katmanlarında bir kabz bir de bast yaşanır. Bu cemâl ve celâlin birbirini tamamlaması gibidir. Bunlar sayesinde âlem ayakta durur. Hak, âleme teneffüsünü gönderip çekmektedir. Bu o kadar süratli olur ki biz ne kabz görürüz ne de bast. Âlemde duruyor gibi görünen şeyler aslında hareket etmektedir. Bunu birbirinin peşi sıra gelen her şeyde görmek mümkündür. Bunu görmek ancak seyr u sülûkta orta yola gelince mümkündür. İlerideki hâllerde ne kabz ne bast görülür. Bunun tecellî hâlleri o hâlde olanların gününün günlerine uymaması, bir gün ibadetlerinde sıkılırken bir gün kuş gibi olmasıdır. Bunun giderilmesi için mürid özel gayret sarfetmemeli nihai amaca, hedefe gözünü dikmelidir.” (Kılıç, 2012: 41). 87 İbnu Ata ise kabz ve bast hakkında şöyle der: “Allâh sana bast hâlini verdi ki kabz üzere devam etmeyesin. Ayrıca kabzı verdi ki, seni bast üzere terk etmiş olmasın. Ariflerin bast hâli, kabz hâllerinden daha tehlikelidir. Bast hâlinde edep kaidelerine riayet edenler pek azdır. Çünkü sevincin varlığı sebebiyle bast hâlinde nefs de payını alır. Kabzda ise, nefsin payı yoktur.” (Havva, 1995: 497). Gice gündüz zâr u efgân eyleyüp inlerdi dil Bilmezem n’oldı kesildi âh ile zâr kalmadı (179/3) Kabz makamında sâlikte tutukluluk, sıkıntılar meydana gelir. Gönlün sürekli inlemesi, figan etmesi kabz hâlini, inlemeler ve âhların kalmaması da bast hâlini ifade eder. Sâlikte kabz ve bast hâllerinin olması onu korku ve ümit arasında bir noktada tutar. Sâlikte kabz hâlinde kurtulma ümidinin, bast hâlinde ise korkma duygusunun hâkim olması gerekir. Bunlar ilâhî tecellîlerle ilgilidir. Tecellîlerin kesilmesi kabz, devam etmesi ise bast hâline işarettir. Makamlarda sâlikin durması kabz, bulunduğu hâlden bir üst makama geçmesi ise bast hâlini ifade eder. Beyitte de sâlik önce bulunduğu hâlde sıkıntılar çekmektedir; sonra ise bu sıkıntılar ilâhî tecellîlerin devamıyla mutluluğa yani bast hâline dönüşerek başka bir makama yükselmiştir. Râhat ile istedüm vaslını kahr itti bana Derde düşüp aglayınca güldi cânânum benüm (112/5) Tarîkatte makam ve hâlleri geçmek için nefisle mücâhedede bulunmak gerekir. Mücâhede esnasında kabz ve bast hâlleri olabilir. Sâlik bast hâlinde kalmayı isterse ardından gönülde meydana gelecek kabz hâli sâliki zor durumda bırakır. Sâlikte dert, sıkıntı, ağlamalar kabz hâlinde meydana gelir. 88 Cananın gülmesi, mücâhedesine devam eden sâlikin Hakk’ın tecellîlerinin müşahedesi ile ilgilidir. Sâlik mücâhedesinde önce kabz hâlinde sonra bast hâlinde bulunmuştur. 1.3.5. Kanâat Kanâat; kişinin azla yetinip elindekilere razı olması, kendisinin ve sorumluluğu altında bulunanların ihtiyaçlarını asgari ölçüde karşılayabileceği maddi imkânlarla yetinip başkalarının elindeki şeylere göz dikmemesi anlamlarına gelmektedir (Çağrı, 2001: 289). İbn Arabî; kanâatin, istek ve arzuda Hak Teâlâ ile iktifa etmek ve başkasından talepte bulunmamak olduğunu ifade eder (Kübra, 2010: 99). Kanâatin tükenmeyen bir hazine olması gerçeği, kalbin masivadan tamamen kurtulmasıyla elde edilir (Kübra, 2010: 68). Kanâat hazinesinin farkında olan sûfî; nefis, gurur, kin benzeri şeyleri Allâh yolunda terk eder. Kanâat getiren sûfî elindekilerle yetinir. Dünyevî işlerinde ölçülü davranır. Birilerinin dünyaya karşı olan hırslı tutumlarına önem vermez. Sahip olduğu imkânların farkındadır. Sonsuz arzu ve istek denilen tûl-ı emel peşinde koşmaz. Hayata karşı bu bakış açısı onu mutlu kılar. Gerçi Allâh’a ibâdet de güzel Zühd ü takva vü kanâ’at da güzel Halvet ehline kerâmet de güzel Âdem isen “semme vechullâh”ı bul Kande baksan ol güzel Allâh’ı bul (103/3) İnsanın ölçülü olmasını sağlayan bir takım ahlâkî öğretiler vardır. Kanâat de bunlardan biridir. İbadetler kişinin mana boyutunu derinleştirirken kanâat de kişinin hedefine ulaşmasına yardımcı olur. Mana ve maddenin uyumlu 89 olması sûfîyi hakîkate ulaştırabilir. Kötü tabir edilen bütün olumsuzluklardan sûfî kendini arındırmalıdır. 1.3.6. Keşf Keşf, perdelerin açılmasıyla gizli olan hakîkatlerin ortaya çıkmasıdır (Yılmaz, 1998: 222). Keşf yolu, insanın Allâh’ı bilmesi ve bulması değil, Allâh’ın onu kendisine ulaştırması ve erdirmesidir. Bu yöntemde insan Allâh’tan gelir, Allâh ile birlikte olur ve Allâh’a gider. Buna da ilallâh, billâh ve fillâh veya seyriallâh, seyribillah ve seyrifillah denilir. Sûfî, ancak varlığından geçince Hakk’ı bulur (Uludağ, 2005: 51). Mükaşefe, kalbin dünyada keşif makamına ulaşması ve kalp gözünün açılması anlamına gelir. Bu dünyada keşf makamında Allâh’ın zâtının ancak tecellîlerini görebilir; Allâh’ın zâtını apaçık görmek ahrette mümkün olabilir (Kelâbâzî, 1992: 180). Mutasavvıflara göre hakiki bilgiye ancak keşf yoluyla ulaşılır. Keşf yolunda ise riyazet ve mücâhede kalbe önemli dönüşümler sağlar. Bu şekilde sâlik keşf ve sezgi yoluyla mutlak hakîkate ulaşır (Türer, 2011: 34). Mükâşefe ile ilgili tasavvufun ana kaynaklarında bu iki örnek verilir: Harise’nin; “Rabb’imin arşını aşikâr bir sûrette görür gibiyim.” sözü ile Hz. Paygember’in; “Allâh’a O’nu görüyormuş gibi ibadet et.” hadisi (Kelâbâzî, 1992: 160). İbn Haldun; keşf mücadelesinin esasını şu şekilde ifade eder: “Riyazet ve mücâhede ile yani çile çekerek bedeni kuvvetlerin muattal hale getirilmesi, beşeri sıfatların silinmesi, ölü haline gelinmesi sûretiyle kalbi örten ve ruhu kaplayan perdelerin kalkması ve açılması bunun sonucunda da âlemlerin ve ilimlerin esrarına vakıf olunması, ahirette gerçekleşeceği vaad olunan rü’yetin vaki olması bu mücâhedenin esasını teşkil eder.” (İbn Haldun, 1998: 56-57). 90 Füyûzât ile kalbüm feyz-yâb it Mezâk-ı asfiyâda behre-yâb it Cemâlün keşf idüp ref’-i hicâb it Efendüm Hâlikum Rabbüm İlâhum (124/3) Sâlikin Allâh’ın fiillerinin, sıfatlarının tecellîlerine mazhar olması için varlık örtüsünün ortadan kalkması gerekir. Bu bağdan kurtulan sâlik Hakk’ın tecellîlerini algılar. Kâmil insanların bu makamlarına tevhîd-i zât makamı denir. Kalbini keşşâf eylemiş şeffâf Görinür anda hep beriyyâtı (183/5) Kalp, akıl anlamında da kullanılır. İyiyi kötüden ayırt etme mahali kalptir. Sâlikin kalp aynası temizlenince orda her türlü tecellîler görülür. Sâlik, kalbine Hak’tan gelenleri irfân bilgisiyle hakka’l-yakin boyutunda anlar, fark eder. Böylece değişmeyen bilgilerin yani gaybın sırlarının keşşâfı olur. Sâlik, sırları ortaya çıkaran keşşâftır.

Sâkî‐i bezm‐i elest peymânesin içenleri Gör ki nice keşf iderler sırr‐ı Hak estârını (185/6) Elest meclisinin sakisinin büyük kadehinden içen âşıklar, Hakk’ın sırlı yazılarını keşfederler. Nur-ı Muhammedî’nin yaratılmasıyla Hakk’ın güzelliğinin âşıkları olan insanlar da yaratılmıştır. Cemâl bu durumda hem aşkın sıfatı hem de aşkın ezeliliğinin bir tezahürü olarak yorumlanabilir. Elest meclisindeki saki Hz. Peygamber’dir. Vahdet şarabından nasiplenenler ise gaybın sırlarına erişenlerdir. 91 1.3.7. Makam Makam, kulun tekrar ede ede kazandığı ve davranış haline getirdiği âdâptır. Çeşitli mücâhedeler sonucu elde edilir. Sâlikin içerisinde bulunduğu makam çalışılarak elde ettiği ve ulaştığı yerdir (Kuşeyrî, 1999: 149). Makam sahipleri makamlara çalışarak yükselir ve makamlarında temkîn sahibi olurlar (Kuşeyrî, 1999: 150). Hâlin bittiği yerde makam başlar. Yani bazen hâl bir makamın başlangıcı olabilir. Hâl makama dönüşebilir (Yılmaz, 1998: 155). Said Havva; tevbe, vera, zühd, tevekkül, rızanın önce hâl sonra makam olduklarını ve bunların insana yorgunluk verdikleri zaman hâl, zevk verdikleri zaman ise makam olacaklarını ifade eder (Havva, 1995: 385). Makamların en son varacağı sınır yedi makamdır. Bunların üçü terakkî, yani yükseliş, diğer üçü de iniş makamlarıdır. Terakkî makamları: tevhîd-i ef‘al, tevhîd-i sıfat, tevhîd-i zâttır. Tedellâ (iniş) makamları: cem, hazreti’l-cem, cemü’l-cemdir. Bir de ahadiyyet makamı ki bu makam Hz. Peygamber’e aittir (Nur, thsz: 229). Eraydın makamlarla ilgili şu tespitlerde bulunur: “Makamlar Hakk’a kurbiyet için ihdas edilmiş vasıtalardır. İkiliğin kalkmasına ve sâlikin tevhîd ehli olmasına vesile olan yol, bu makamlardır. Sâlik bu yolda ikilik ortadan kalkıncaya kadar yürür. Allâh’la kul arasındaki zulmanî ve nuranî hicaplar kalkar. Sâlik öyle bir makama gelir ki, senliği kalmaz. Bu makam insan-ı kâmilin hususi terbiyesiyle mücâhede ve riyazet neticesinde sâlikin nefsinde münkeşif olan bir hâl ve zevk olduğundan, bu sırrı başkalarının anlaması mümkün değildir.”(Eraydın, 2011: 153). 92 Ol cihânun fahrinün sırrına kurbân olayum Hutbe‐i levlâk inen şânına kurbân olayum “Kâbe kavseyni ev ednâ”sına kurbân olayum Ben anun ‘ilmile ‘irfânına kurbân olayum Ben anun esrâr‐ı mi’râcına kurbân olayum (119/1) “Sümme denâ”dan kasıt seyr‐i ilallâh, fetedellâdan kastedilen seyr‐i an‐illâh, “fekân‐e kaab‐e kavseyn”den de cemü’l-cem ve “ev ednâ”dan da “ahadiyyet” makâmları anlaşılır (Altıntaş, 2010: c3, 5). Ahadiyyet makamı Hz. Peygamber’in makamıdır. Hz. Ali; seyrin yedi makam olduğunu bildirir. Bunlardan birincisi beyitte de geçen seyr-i ilallâh makamıdır. Dünyevî isteklerden, sıkıntılardan Allâh’a yönelmek makamıdır. Seyr-i an-illâh, şehadet âleminde nefsi kemâle erdirmek için Hak’tan halka dönüşle olan seyirdir (Efendi, 2008: 645). Ahadiyyet makamında perdeler sıyrılmış, sırlar keşfedilmiş, ruh maddi kayıtlardan soyutlanmıştır. Ruhun makamlarda ulaşabileceği son noktadır. Hz. Peygamber’in ruhu miraç olayında bu makamdadır. Mısrî’ye harmü’l-makâmât oldı her şeyden ferag Zâhir ü bâtında kalmadı ebed illâ Hudâ (10/7) Beyite göre her şeyden uzak durmak makamlara takılıp kalmaya neden olmuştur. Makamlarda durmak, yükselememek kabz hâline neden olur. Dolayısıyla makamlar yükseldikçe zahirdeki ve perde arkasındaki sırlar yani batınî bilgiler şekil ve anlam bakımından yorumlanışı değişebilir. Çünkü Hak, her insanın fıtratına göre farklı tecellîleri gönderdiği gibi tecellîyle birlikte onu kavrayacak algıyı da gönderir. 93 İsteyen yâri izlesün pîri Pîrden ayrılan Hak’dan ayrıdur (34/2) Pir; şeyh, mürşid-i kâmildir. Sâlikin hâl ve makamlarda ilerlemesine yardımcı olur. Hâl ve makamları mürşid-i kâmil olmadan sâlik tek başına geçemez. Sâlikin yalnız seyr u sülûka başlaması akıl nimetinden mahrum kalmasına neden olabilir. Seyr u sülûk hem uzun hem ciddi bir mücâhedeyi gerektiren manevi bir yolculuktur. Eğer sâlik bu yolculukta şeyhini terk ederse Hak’tan da ayrılır. Yani fenâ fi’ş-şeyh makamı gerçekleşmez. Bu makamı geçemediği gibi diğer makamları da sâlik tek başına geçemez. 1.3.8. Melâmet Melâmet; kınama, ayıplama, kötüleme, karalama gibi anlamlara gelmektedir. Tasavvufî anlamı ise; kınayanların kınamalarından çekinmeden Hak yolda yürümektir (Uludağ, 2005: 241). Melâmet ehli sadece Hakk'a güvenir, halkın övgülerinden de hoşlanmaz (Kılıç, 2012: 38). Tasavvufî şiirlerde şâirler melâmet ıstılâhını şöyle ifade eder: “Hakk’a giden yolda, Hak uğruna karşılaşılan her engeli hiçe sayma, övünme, kınayanlara meydan okuma şeklinde dile getirilen melâmet, toplumun akıl ve mantık ölçülerini önemsememe, maddî ve dünyevî bağlardan âzâde olma, endişe duymama gibi özelliklerinden dolayı delilik ya da sultanlıkla ilişkilendirilmiştir.” (Selçuk, 2007: 489). Hücvirî, melâmetin üç şekli olduğunu söyler: istikamet, kasd ve terk’tir. İstikamet üzere olan melâmet; kişi amelini düzgün yapar, insanlarla olan ilişkileri düzgün, dini hükümleri elinden geldiğince yapmaya çalışır. Ancak bunları yapan kimse halk tarafından kınanır ve o kimse bunlara aldırış etmez. Kasd şeklindeki melâmet ise; kişi halkın içinde yüksek makamlara gelir ve itibar kazanır. Halkın dilinde makam ve mevki sahibi biri olur. Bu durum kişide makam, mevki sevgisi oluşturur. Kişi makam ve mevkiye yönelir. Sonra 94 kişi melâmet yolunda kendisini zorlar. Hak ile irtibata geçer. Bu durum halkın kınamalarına neden olur. Böylece halk, kişiden nefret eder hale gelir. Terk üzere olan melâmet ise; dinden sapan ve din hakkında ileri geri konuşan kişiyi koruması altına alır. Bunu melâmet gereği yaptığını halka söyler. Kişinin bu şekildeki hareketi melâmetliği kullanmaktan başka bir şey değildir (Hücvirî, 2010: 123). ‘Âr u nâmûsun bırak şöhret kabâsından soyun Giy melâmet hırkasın kim ol nihân itsün seni (189/3) Âşığın aşk hâlinden haberdar ve melâmeti olması için şöhret ve benlikten kurtulması gerekir. Melâmet ehlinin öne çıkan en önemli özelliği namus yani benliğidir (Tatçı, 1998: 177). Melâmet ehli, şöhret sevgisinden uzak durur ve şöhretin kötü etkilerinin aşklarına engel olmasından çekinirler. Melâmet hırkası giyen âşık; halkın giydiği elbiseleri giyecek, halkın içerisinde sıradan bir kişi olacaktır. Bu durum onun halk tarafından ayırt edilmesine engel olacak, âşık melâmet hırkasıyla yani melâmeti yaşantısıyla halktan gizlenmiş olacaktır. Melâmetî hayat yaşayan âşık da şöhret, benlik gibi gönül dünyasını olumsuz etkileyen duygulardan uzaklaşmış olur. Ehl‐i Hak olmak dilersen zerk‐ı tâ’at terkin it İçüni sâf eyleyigör var kıyafet terkin it Pend gûş eyle basîretle sefâhet terkin it “Ey ki ehl‐i ‘aşka söylersen melâmet terkin it Söyle kim mümkin midür tagyir-i takdîr‐i Hudâ” (6/5) Aşk, Allâh’ın kullarına verdiği bir ihsandır. Bu takdir değişmez. İnsanların, âşıkları farklı farklı şekillerde eleştirmeleri aşkın hakîkatinden uzak olmalarından kaynaklanır. Halka sırtını çevirmiş Hak ile beraber olan âşıkların 95 melâmî tabir edilen davranışları hor görülmemelidir. Çünkü ilâhî aşkın neşesinden kendilerinden geçmiştir. Hakk’ı bulanlar halkın kınamalarına önem vermezler. Beyitte, melâmet ehli âşıklarda bulunması gereken özellikler anlatılmıştır: Çirkin söz söyleyip günaha girme. Gönül aynanı saflaştırıp gönlü ilâhî tecellîlerin mazharı kıl. Kılık kıyafete önem verme, gönül güzelliğine önem ver. Basiret sahibi ol. Mürşid-i kâmillerin sözlerine kulak ver. Kötü işlerden uzak dur. 1.3.9. Nefs Nefs; bir şeyin zâtı, varlığı, kendisi, ruh gibi anlamlara gelir. Diğer dillerden Türkçeye nefis şeklinde geçen bu sözcük yaygın bir kullanım alanına sahiptir. Ayrıca nefs kelimesine başka anlamlar da yüklenmiştir: öz varlık, insanın yeme içme gibi ihtiyaçlarının bütünü, isteklerine uymak, günah işlemek… Nefsin felsefi anlamı ise insanın varlığının bedensel ya da daha çok biyolojik ihtiyaçlarının bütününe verilen ad, insanı dünyadaki geçici varlıklara, gösterişe, maddeye, tutkulara yönelten, bundan dolayı da her zaman iradenin kontrolü altında tutulması gereken bir iç eğilimdir (Altuntaş, 2010: c1, 430). Tarîkat tasniflerinde farklı isimlendirmeler ile karşılaşılır. Bunlardan biri de Bursevî’in yaptığı tasniftir. Bu tasnifte tarik-i ruhani, tarik-i nefsanî olmak üzere tarîkatlar iki bölüme ayırılmaktadır: “Tarik-i nefsanî (nefsi arıtmayı esas alan yol): Bu yol; nefsi yedi mertebeye ayırarak bu mertebeleri etap etap aşmayı ve böylece nefsi, ruhun emrine vermeyi esas alanların yoludur. Nefsin mertebeleri şunlardır: 1. Emmare (tamamen kötülüğü emreden mertebe), 2. Levvame (kötülüğün farkına varan ve benliği kötülükler yüzünden kınayan mertebe), 3. Mülhime (arındığı için tanrısal ilhamlara mazhar olan nefsin mertebesi), 4. Mutmainne (tanrısal huzur ve itminana eren nefsin mertebesi), 96 5. Râziye (Allâh’tan razı olan nefsin mertebesi), 6. Marziyye (Allâh’ın kendisinden razı olduğu nefsin mertebesi), 7. Zekiyye (tam bir şekilde arınıp kemâle ermiş nefsin mertebesi)” (Öztürk, 1990: 187). Nefs, kötülüklerden arındırılmalıdır. Bunun şerîate aykırılık göstermeyen ibadetlerle olması gerekir. Bu inceliğe bütün dönemlerde riayet edilmiştir. Anadolu’da tasavvufî hayat bir hırka, bir lokma gerçeğini ifade edecek kadar incelmiş ve kristalleşmiş bir noktaya gelmiştir. Özünde şerîatin emirlerine uyma anlayışı vardır. Bütün tasavvuf ulularında buna yakın ifadeler bulunmaktadır. Tarîkatların yaptığı bu arınma yolunda da değişiklikler görülmektedir. Kimileri cehri (sesli) zikir, kimileri de hafi (gizli, içten) zikirler yapmaktadır. Yöntemler farklı olsa da amaç nefsi kötülüklerden arındırıp kemâle erdirmektir. Kuşeyrî; nefse muhalefet etmenin ve nefsin kusurlarını hatırda tutmanın sûfîlerin makam ve hâllerinden olduğunu belirtir (Kuşeyrî, 1999: 238). Nefs, tasavvufta insanın potansiyel enerjisini ifade eden anlamlarda kullanılır. İbadetlerle bu potansiyeli kullanan sûfî, önce nefs hâlinden geçer, daha sonra da nefs makamına ulaşır. Cüneyd; kötülüğü emreden nefs-i emmareyi insanı helak olmaya davet eden, düşmana yardımcı olan, heva ve hevese uyan ve türlü türlü kötülüklerle itham olunan nefis şeklinde tanımlamıştır (Kuşeyrî, 1999: 239). Kötülüğü emreden nefsin insan davranışlarına yansıması da kötü olur. Kötülük bu durumda bütün ruhu çepeçevre sarmış olduğundan birey nefsinin arzularını yerine getirmek zorunda kalır. Nefsin arzularının önüne geçmek için tasavvufî bir disipline ihtiyaç vardır. Bu da nefisle mücâhede etmektir. Mücâhedenin esası, nefsi alışkanlıklarından kesip daima onun arzu ettiğinin tersini yapmaktır (Yılmaz, 1998: 192). 97 Nefis, insana imtihan neticesinde verilmiştir. Nefsi kötüleyen ifadelere sıkça rastlanmaktadır. Nefis, hadiste belirtildiği gibi “Nefsin senin binek hayvanındır; ona iyi bak.” (Veled, 1991: 242) düşüncesi detaylandırılırsa nefse hâkim olunduğunda sâliki istenen hedefe götürmede ona yardımcıdır. Böyle bir bakış açısının nefsi olumlayan ve fayda meydana getiren ince bir hakîkat olduğu ifade edilebilir. Bu nefs‐i kâfiri katl itmek içün Hak’un hükm‐i kazasıdur şerî’at (18/9) Nefsi kötülüklerden arındırıp iyilikleri telkin eden ve istenen yapıya dönüştürmek gerekir. Nefsi öldürmek, onun sahip olduğu olumlu enerjiyi de yok etmek anlamına gelir ki bu durum doğru değildir. Beyitte kötülüğü emreden nefsi yok etmek yani onu nefs-i emmare mertebesinden kurtarıp daha üst mertebelere çıkarmak anlamında kullanılmış bir ifadedir. Cihâd‐ı ekber iden ehl‐i diller Kulûbınun safâsıdur şerî’at (18/10) En büyük cihad yani mücadele kişinin nefsiyle yaptığı mücadeledir. Çünkü savaşta düşman karşıdadır. Oysa nefsin, nerde ve ne zaman sahibini yakalayacağı belli değildir. Dolayısıyla nefisle yapılan mücadele en büyük mücadeledir. Nefsin mücadelesi nebevi sünnete uyularak yapılır. Bu durumda nefsin arzuları zayıflar. Var olan arzular şer’i dairede gerçekleştirilirse nefsin arzuları da yerine getirilir. Ayrıca ruhî bir rahatlama söz konusu olur. Nihayetinde de kalpte hakîkatin meydana getirdiği neşe oluşur. 98 Şerîat; kalbi günahlardan, kötülüklerden koruyan kabuktur. Kabuğun sağlam olması kabuğun içindeki özün yani hakîkatlerin de sağlam olması anlamına gelir. Nefs ü şeytândan emîn olma müdâm ‘Âdetün olsun gice gündüz salâh (25/3) Hz. Peygamber; “Allâh’ım beni göz açıp kapayıncaya kadar bile nefsimle başbaşa bırakma" 3 diye dua ederek nefsin kötülükleri isteyen yönünü belirtmiştir. Sâlik, nefis ve şeytanın kötülükleri isteyen özelliklerini bir an bile unutmamalı ve bu konuda uyanık olmalıdır. Aksi halde bir anlık oluşabilecek gaflet, sâlikin hakîkatten uzaklaşarak yasakları işlemesine neden olabilir. Bu durumda sâlik nefsin ve şeytanın arzuladıklarını yerine getirmiş, çok sevdiği Hakk’ı üzmüş olur. Sâlikin havf ve reca yani ümit ve korku hâlinde bulunması gerekir. Sâlik kendisine ne çok güvenmeli ne de ümitlerini tamamen yitirmeli, ortada bir yerde durmalıdır. Nefsümi hevâdan kes kalbümi riyâdan kes Meylümi sivâdan kes halvet yolını göster (42/3) Nefsin arzularının kesilmesi, nefsi emmare mertebesinden kurtarmakla mümkün olur. Kalbin riyâdan kesilmesi ise Hakk’ın sevgisinin kalpte kökleşmesiyle olur. Kişinin özünün farkına varması için gürültünün, sıkıntıların, düzensizliklerin, haksızlıkların olduğu halkın içinde değil halvete çekilmekle olur. Sâlik halvette halktan uzak Hak ile birlikte olur. 3 İbn Hanbel, V, 42. 99 O nidâyı işidür “men aref”e vâkıf olan Lîk ol mâ’rifeti sanma her insâna deger (57/8) “Men arefe” ifadesi “Nefsini bilen Rabb’ini bilir.”(Cebecioğlu, 2009: 44) hadisinin ilk bölümüdür. Kişinin kendi özünün, potansiyelinin farkında olması kendisini tanıması anlamına gelir. Kendisini gerçek manada bilen kişi Rabb’ini de bilir. Beyitte nefsin arzularından haberdar olan ariflerin mârifet bilgisine sahip olabileceği ifade edilmiştir. Nefs odur kim cehl karanusı kaplar gönlini Rûh odur kim ‘ilm nûrı gönline yakar çerag (86/5) Beyitte nefsin, irfân bilgisini öğrenen gönlü olumsuzlayan yönü vurgulanmıştır. Nefis karanlığı, irfân ise aydınlığı sembolize eder. Karanlığı sembolize eden nefis ise nefsin emmare mertebesidir. Beyitte de nefsin bu mertebesi anlatılmıştır. Ruhun irfân ilmiyle aydınlanması gönlün ayîne özelliği kazanmasıyla gerçekleşir. Şaşurdı bizi nefs‐i bed eyledi hep yolları sed Ey lûtfı çok senden meded lûtf eyle açıvir yolum (114/6) Nefs-i bed nefis mertebelerinden nefs-i emmare yerine kullanılmış bir tamlamadır. Emmare mertebesinde bulunan nefis, kötülükleri emreder. Gönlün arınması için atılan bütün adımları engeller. Gönlün aydınlanması için atılan bütün adımlar güçlü bir şekilde nefs-i emmare engeline takılır. İrade, akıl, ruh ve kalbin kontrolü bu makamda nefs-i emmarenin elindedir. Tecellîler, ilâhî lütuf ve ihsanlardır. Âşık ihsanların gelmesi için seyr u sülûka devam etmelidir. Mücâhedesinde hiçbir eksiklik göstermemelidir. Âşık 100 meded ifadesiyle nefsinin arınmasını ve kalbinde tecellîlerin meydena gelmesini Allâh’tan ister. Odur âdem ki nefsin tanımışdur Olupdur Hızr u ‘İsâ ile hemdem (120/2) “Nefsini bilen Rabb’ini bilir.” (Cebecioğlu, 2009: 44) gerçeğini anlayan kemâl mertebesindedir. Sâlikin varlık karşısındaki duruşu, onu insan-ı kâmil mertebesine çıkarır. Nefsinin zaaflarını, gücünü bilen sâlik nefsini ruhun, kalbin ve aklın hizmetine sunar. Nefis, taşıdığı enerji ile insanın varlık mertebesinde dikey doğrultuda yükselmesine yardımcı olur. Nefsin zekiye mertebesi ise iyilik ve kötülüklerin tamamen biribirinden ayırt edildiği, kemâl mertebesine erdiği üst noktadır. Hızır ve İsa (as) ile arakdaşlık etmek irfân bilgisine sahip olmayı gerektirir. Bu bilgiye ulaşan arifler, Hızır ve İsa (as) ile arkadaşlık ederler. Hızır (as) ariflerin piridir. Niyâzî bu ögüdi sen vir evvel kendi nefsüne Digil kim gayriya andan duta her işiden insân (128/7) Mutasavvıflar kendi nefislerinde yaşamadığı hakîkatleri başkalarına anlatmazlar. Bu özellik sadece mutasavvıflarda değil aynı zamanda büyük insanlarda da görülür. Arifler örnek insanlardır. Tasavvuf hâl ilmi olduğu için sözler yerini hâl ve hareketlere bırakır. Bireyin başkalarına örnek olabilmesi için hakîkatleri nefsinde yaşaması gerekir. Nefsine hakîkati kabul ettiremeyen, insan-i kâmil gerçeğini anlayamaz ve nefsin mahkûmu olur. 101 İçüne bir od salar nefsün sıfâtın yakar Cânun gözini açar erenlerün halveti (181/5) Nefsin yedi mertebesi vardır. Nefs-i emmare ise nefsin ilkel yönünü ifade eden ilk mertebesidir. Bu mertebedeki nefis, kötülükleri emreder. Bu mertebede kişinin mana dünyası nefsin egemenliği altındadır. Bu mertebedeki nefis; ruhun yücelmesine, kalbin saflaşmasına engeldir. Sâlik nefs-i emmareden kurtulmadan bir üst mertebeye geçemez. Nefsin kötülüğü emreden yapısından kurtulmak için nefsi ruhun mahkûmu haline getirmek gerekir. Bunun yolu ise riyazet, mücâhede, çile ve halvetten geçer. Nefsi kontrol etmek için gönülde Hakk’a olan aşkın hâkim olması gerekir. Gönülde Hakk’ın aşkı hakiki olunca kesret sevgileri mecâzi olur. Çünkü gönülde iki sevgi aynı anda yer almaz. Gönülde ya ilâhî aşkın sevgisi ya da masiva sevgisi hâkimdir. Gönüldeki aşkın kökleşmesiyle âşık basiret sahibi olur. Bu durumda gönül gözü açılır. Gönül gözünün açılmasını sağlayan unsurlardan biri de Hak dostların bulunduğu ortamda yer almaktır. Arifler hâlleriyle sâlike yardımcı olur, sâlikin gönül dünyasında kesret sevgisinin atılmasında tecrübeleriyle aktif rol alır. 1.3.10. Rızâ Rızâ; sızlanmama, yakınmama, hoşnut ve memnun olmama hali anlamlarına gelir. Tasavvufî anlamı ise; iradeyi ortadan kaldırmak, kaderin acı tecellîleri karşısında kalbin huzur ve sükûn hâlinde olması, Hakk’ın ezeli tercihini gören sâlikin onun kendisi hakkındaki tercihinin kendisi için yaptığı tercihten daha iyi olduğunu kavrayarak kızmayı ve şikâyeti bırakmasıdır (Uludağ, 2005: 295). Sadıkların rızâsı, yüce zâtın rızâsı ile en yüce mertebe olan huzur makamlarında aşkı yaşamaktır (Ci’li, 2011: c2, 409). 102 Rızâ makamı, tasavvufta en son mertebedir. Hak’tan tecellî ve zuhurun çeşidi ne olursa olsun ona boyun eğmeyi bilmek gerekir. Çünkü Hak’tan gelen her şeye rıza makamında karşılık vermek gerekir (İz, thsz: 142). Rıza makamında olan âşık, hayrın da şerrin de Allâh’tan geldiğine inanır. Âşık bunun için kaza ve kadere razı olur. Mutlak bir teslimiyetle kendisi için verilen hükme razı olur. Nefs-i marziye nefsin hâllerindendir. Bu halde bulunan âşık da Allâh’tan razıdır. Rızâ hâl ve makamındaki sûfî ‘kahrın da hoş lütfun da hoş’ diyerek Hakk’ın bütün tecellîlerine kabul ile karşılık verir (Uludağ, 2005: 295). Gerçek değerler ancak ilâhî takdire boyun eğmekle yani Hakk’ın rızâsıyla elde edilir. Aşkın özelliklerinden biri de karşılaşılan sıkıntılara rızâ makamında karşılık vermektir. Aksi halde âşık istenen makamlara ulaşamaz. Bu uğurda sevgili âşığı ateşe bile atsa o bu durumdan şikâyetçi olmamalıdır (Üstüner, 2007: 149). Niçün olmayalar ümmet ki Hakk’un Rızâsın sende buldılar Muhammed (28/12) Hz. Peygamber’den arkadaşları memnundu, Hz. Peygamber de arkadaşlarından memnundu. Sahabiler nefsanî isteklerinden vazgeçtiler. Bunun karşılığı olarak da Allâh onların gönüllerine Hz. Peygamber sevgisini karşılıksız yerleştirdi. Hz. Peygamber de sahabilere karşılıksız sevgi besledi. Hz. Peygamber’den asırlar sonra gelen insanlar da onu karşılık beklemeden sevmeye devam ettiler. Müslümanlar bütün dönemlerde onu rızâ makamında sevdiler. Yazılmaz pür‐fakr cürmi rızâ‐yı hükm‐i sultândur Libâsın tazeler ancak ‘akıllar bunda hayrândur (68/6) 103 İnsanlar hata yapar. Ancak hatadan dönmek için de tevbe kapısı açıktır. Hataların çokluğu insanı ümitsizliğe itmemelidir. Çünkü tevvâb ve settâr isimlerinin sonsuz günahları, hataları örttüğü ve affettiği gerçeğini bilen sâlik Sultan’ın hükmüne râzıdır. Bu sıfatların sahibine karşı hatalarını kabul etmek, aynı zamanda hatalarının affolunacağı düşüncesine kapılmaktadır. Bu düşünce âşığın gönül aynasını temizlemesine yardımcı olur. Halk‐ı ‘âlem kabza‐i kudretde bî-çün ü çerâ Hak kazâsına rızâ vir bula kalbün vüs’ati (192/4) “Kadere inanan kederden emin olur.” cümlesi Hakk’a karşı tam teslimiyeti yani rızâ makamında olmayı ifade eder. Çünkü Hakk’a ulaşmak için kişi kendi varlığından geçmesi gerekir. Sâlik, ilâhî kudrete teslimiyetle karşılık vermelidir. Ancak bu durumda varlığını emniyette bulabilir. Böyle bir düşünce kalbin ferahlamasına katkı sağlar. Cüzî iradeyi aşan olaylar, gerçekler karşısında küllî iradeye güvenmek ve ona teslim olmak kişinin rahatlamasına neden olur. 1.3.11. Riyâ Riyâ; gösteriş, ikiyüzlülük, sahtekârlık anlamlarına gelir. Tasavvufta ise halk rızâsı gözetilmeden yapılan ihlâssız işler ve samimiyetsiz ibadetler anlamında kullanılır (Uludağ, 2005: 297). İhlâs ve riyâ biri birine zıt iki kelimedir. Halkın dikkatlerini çekmek, onların gözüne girmek riyâyı; Hak rızasını gözetmek, Hak tarafında bulunmak ise ihlâsı ifade eder. Riyâ sıkıntısından kurtulmak için sâlik nefsin tezkiyesini sağlamalıdır. Hak’tan başka hiçbir şeyi amaç haline getirmemelidir. Yoksa riyâdan kurtulamaz. Nefsin sıfatı olan kötülüklerden fenâ olan sâlik halkın nazarlarından etkilenmez. Böylece gerçek sevgilinin tecellîleri kalp gözünde belirmeye başlar (Efendi, 2008: 582). 104 İnanan insanların ihlâs ve riyâ konusunda çok dikkatli olmaları gerekir. Bütün ibadetlerde riyâ ve ihlâs potansiyel olarak mevcuttur. Sâlik ibadetlerini yaparken sürekli riyâdan uzak ihlâsa yönelen, ihlâsı bir an bile unutmayan dinç bir muhayyile kudretine sahip olmalıdır. İbadetlerin yapıldığı yerler de potansiyel olarak riyânın bulunabileceği yerlerdir. Yıldırım; Şeyhülislam Yahya’nın bir beyitini açıklarken riyâ ile ilgili şu tespitte bulunur: “Riyânın potansiyel olarak bulanabileceği yeri, inancın, imanın yanı başıdır. Yani riyâ, inanmakla alakalı bir meseledir. Dolayısıyla, dıştan inanmış ve içten inanmamışlık olan münafıklık ve riyânın yeri tabii ki mescit olacaktır. Namaz, ibadetler içinde riyânın en çok bulaşabileceği ibadettir. Namazın mekânı da mescittir.” (Yıldırım, 2013: 163). İçini almış anun zerk u riyâ Gönlini şeytan perîşân eylemiş (79/9) Beyitte ikiyüzlülük ve riyânın çirkin yüzü resmedilmektedir. Riyânın çepeçevre sarmış olduğu kalp; tecellîleri yansıtmak, hakîkati anlamak özelliklerini kaybeder. Bu durumda kişi bir an önce kalpteki, davranışlardaki riyâ belirtilerinden kurtulmalıdır. Bunu başaramayan kişi, beyitte de ifade edildiği gibi şeytanın arzu ve isteklerini gerçekleştirir. İnsana verilen, en kutsal yapı olan gönül Allâh’ın tecellîlerini algılayan bir mekân olmaktan çıkar, şeytan ve nefsin isteklerinin yaşandığı sıradan bir mekân halini alır. Gel ey sofî çıkar sofu kıl insâf Ko sûret düzmegi kıl içüni sâf (87/1) Sofu (sofi), yün bir cübbe giyer. Elinde tesbih düşmez. Bu özellikler şekil yani sûret ile ilgilidir. Mana ve öz ise kişinin sîreti ile ilgilidir. Kişinin dış 105 güzelliklerle ilgilenmesi onu riyâya götürme olasılığını artırır, sîret yani iç güzellikleriyle ilgilenmesi ise saf bir gönül sahibi olmasına vesile olur. Bu tarz bir bakış açısı onu riyâdan uzaklaştırır. Riyâ ile bu ‘ömr‐i nâzenîni Nice bir sarf idüp idersin isrâf (87/2) Riyâ bütün yapılan iyi şeyleri yakar ve yıkar. Riyâ içinde gizli şirki barındırır. Sûfîler, bu büyük sıkıntıdan uzak durmak için sürekli halvet ve çilede bulunarak nefislerini kötülüklerden arındırmaya çalışmışlardır. Hayat insana bahşedilen en büyük nimetlerden biridir. Varlıklar içerisinde kendilerine verilen en mükemmel hayat basamağı insanoğluna aittir. Beyitte hayat hakîkatini bilmeden riyâ ile yaşamanın israf olduğu belirtilmiştir. Terk it kurı da’vayı hem ‘ucb ile riyâyı Mısrî ko o sevdâyı Sübhan’a irem dirsen (98/7) Kişinin kendisini beğenmesi, nefsinin isteklerinin peşinden koşması riyâ ile içli dışlı olduğunu gösterir. Riyâda ölçü ise nefsin tezkiyesi ve Hakk’ın rızasıdır. Beyitte Sübhan olan Hakk’ın sevdasının kazanılması için gereksiz arzulardan ve riyâdan sakınmak gerekliliği vurgulanmıştır. Hakk’ın rızasını kazanmak amaç edinilmelidir. Çünkü sâlik bu şekilde riyâdan kurtulur. Niyeti Hak rızasını gözetmek değilse sâlik ancak kuru bir sevda peşinde olur. 1.3.12. Sabır Dayanmak, tahammül etmek, alıkoymak gibi anlamlara gelen sabır, tasavvufta başa gelen belâ ve musibetlerden dolayı Allâh’tan başka kimseden şikâyetçi olmamak, sızlanmamak ve nefse mutluluk veren şeylerden uzaklaşmaktır (Üstüner, 2007: 147). 106 Kuşeyrî, sabrın çeşitlerini şu şekilde sıralar: “Kulun iradesi ile kazandığı şeylere gösterdiği sabır, iradesi haricinde olan şeylere gösterdiği sabır, Allâh Teâlâ’nın emrini yerine getirmede gösterilen sabır, nehy ettiğinden uzak kalmada gösterilen sabır…” (Kuşeyrî, 1999: 266). Sabır, nefsin zorlu isteklerine tahammüldür, ona baş kaldırmadır. Sûfî bütün belâları ilâhî bir imtihan kabul eder. Sabır, yolda ilerlemenin sermayesidir. Kur’an’da ismi geçen bütün peygamberler, pek çok musibetlere düçar olmuşlar; başlarına gelen her belâya sabırla karşı koyarak, zafere ulaşmışlardır. Yusuf’un kuyuya atılması, köle olarak satılması, daha sonra zindana atılması; Hz. İbrâhım’in Nemrut tarafından ateşe atılması; Hz. Musa’nın Firavun’la mücadelesi; Hz. Peygamber’in müşrikler tarafından dışlanması, hor görülmesi gibi sıkıntılar karşısında adı geçen peygamberler sabırla karşılık vererek mücadelelerinde başarıya ulaşmışlardır (Tatçı, 2005: 335). Sûfîler de seyr u sülûklarında sabrederek makam ve hâlleri geçerler. Sabırsızlık ve hırs sûfînin hem ameline hem de makam ve hâllerde yükselmesine zarar verir. Sûfî hayatında sabrı kendisine kılavuz yapmalıdır. ‘Aşk içinde kimdür üstâdun senün Bu senün sabr u karârun kandedür (38/4) İlahi aşk cezbesine tutulan aşığın gerçek yardımcısı Allâh’tır. Ancak seyr u sülûk anlamında düşünülürse üstad mürşid-i kâmildir. Âşık aşk yolculuğunda sabırlı olmalıdır. Âşığın mutlak varlığa ulaşması hem zordur hem de uzun bir yolculuk gerektirir. Sabır hakîkatinden nasiplenmeyen âşığın 107 aşk yolunda karar kılması düşünülemez. Aşk hakîkatini, belâ okları karşısında sabreden ve sinesini bu oklara siper yapan âşıklar anlar. Beyitte sâlikin aşk hakîkatini anlaması için hem mürşid-i kâmilin olması hem de sıkıntılar karşısında sabretmesini bilmesi gerektiği vurgulanmıştır. Beyt‐i dili pâk olur zikr‐i Hakk’ı işiden Sabr u karârı gider işleri devrân olur (52/4) Gönül evi Hakk’ın zikriyle temizlenir. Tevhîdin gönle yerleşmesi ancak Hakk’ı zikirle mümkün olur. Sabrın meyvesi, gönlün masivadan temizlenmesiyle ortaya çıkar. Masivanın fenâ bulmasıyla sâlik için tecellîlerin kapıları aralanır. Bu makamda, sabır işlevini görmüş; sabır meyvelerini vermiş; âşık mutlak hakîkate erişmiştir. Beyitte ibadette sabrın gerekliliği vurgulanmıştır. Sabr itmede Eyyûb ol gam çekmede Ya’kûb ol Yûsuf gibi ma gibi mahbûb ol Kenân’a irem dirsen (98/6) Beyitte Hz. Eyyüb’ün, Yusuf’un ve Yakub’un Kur’an’da geçen kıssalarına telmih yapılmıştır. Bu peygamberler sabır kahramanlarıdırlar. Âşık, bu beyitte sabır noktasında bu peygamberleri örnek olarak gösterir. Özellikle Hz. Eyyüb’ün hastalığa karşı sabır ile karşılık vermesi bir peygamber örneğiyle insanlara ders verilmektedir. Beyitte ifade edilen peygamberler musibetlere sabırla karşılık vererek mutlu sona ulaşan büyük insanlardır. Sâlikin de dünya hayatında bütün sıkıntılara karşı sabrederek amacına ulaşabileceği anlatılmıştır. 108 Cânı cânâna tiz ilet kim benüm İntizârun çekmege sabrum kalîl (110/6) Sâlik, seyr u sülûkta fenâfillâha ulaşana dek sabretmelidir. Sabır noktasında gösterilecek bir eksiklik şikâyet sebebidir. Beyitte sâlikin hakîkate ermekte acele ettiği ve sabır gücünün azaldığı ifade edilmektedir. Bu durum sâlikin kesrete düşme tehlikesiyle karşı karşıya kaldığını gösterir. Dolayısıyla sâlik hiçbir an sabretmede eksiklik göstermemelidir. Sevgiliye kavuşmanın da bir bedeli vardır. Sevgili eğer Hak ise bu bedel daha büyük olur. Çünkü en büyük bedeli en büyük âşıklar ödemişler. 1.3.13. Sıdk “Sıdk sözlükte doğruluk, gerçeklik, kalp temizliği manalarına gelir. Istılâhta sıdk, Müslümanın Hakk’a ulaşmasını temin eden gerekli sıfatlardan biridir. İnsan sıdk, ihlâs ve sabır sahibi olmakla olgunluğa erer.” (Eraydın, 2011:160). Kuşeyrî; sıdkı helak olunacak yerde hak olanı söylemek, özün söze uygun olması şeklinde tanımlar (Kuşeyrî, 1999: 292). Sıdkın yerleştiği kalp doğruluktan sapmaz. Sâlik hayatına mal olsa bilse doğruluktan en ufak bir taviz vermez. Sıdk imanın kuvvetli olduğunun belirtisidir. Çünkü fıtratın yalan söylemediği, söylemeyeceği hakîkati ancak sıdkın yerleşmiş olduğu kalpler bilir: “Nitekim ey iman edenler, Allâh’ın emirlerine karşı gelmekten sakının ve doğrularla (sadıklarla) beraber olun!” (Tevbe, 119). Güçdür katı Hakk’un yolı dergâhı hem gayet ulı Sıdkıla olmazsan kulı etmez yolı âsân sana (3/9) 109 Hakk’a giden yollarda sayısız ipucu vardır. Bunlardan biri de doğruluktur. Allâh doğruluktan ayrılmayan sâlike yardımcı olur. Zor belki de imkânsız denilen engeller, göz açıp kapayıncaya dek yok olur. Azdurur halkı bizdürür Hakk’ı Kizbi çok sıdkı binde bir yokdur (34/5) Yalan ve doğruluk bir kalpte bulunmaz. Kizb yani yalanın her zaman doğruluğa göre daha çok revaçta olduğu söylenebilir. İnsanın yemesi, içmesi, konuşması, kısacası bütün hareketleri hakîkatlerin anlaşılması ve yaşanması doğrultusunda olursa sıdk bütün boyutlarıyla insanda tecellî eder. Aksi halde sıdkın yerini kizb alır. Sosyal bir varlık olan insan yalan söyleyerek toplumsal dokunun bozulmasına, halkın doğruluktan sapmasına neden olur. Böyle bir tutumun sergilenmesi Hakk’ın da tepkisine sebep olur. Çünkü yalan söyleyen kişi Hakk’ın düşmanı olur. Sermâye bu yolda hemân teslîm olur buna inan Sıdkile Allâh’a tayan itmez mi gör ihsân sana (3/3) Teslim olan kişi selamette olur. Kişinin neye ve niçin teslim olduğu önemlidir. Nefsine teslim olan kişi için selametin söz konusu olmayacağı açıktır. Kişi ancak Hakk’a teslim olursa selamette olur. Salik bütün işlerinde sıdk ile Hakk’a yönelirse ilâhî ihsanın, tecellîlerin gelmesi kaçınılmaz olur. Bu ince bir ölçüdür. Tasavvuf kitaplarında bu ince ölçüyü pratike döken sûfîlerin ihsana gark olduklarıyla ilgili sayısız örnek vardır. 110 Doğruluk öyle bir ihsan ki kişi doğruluğu bu ihsanlara ulaşmak noktasında aracı olarak kullanmaz. Çünkü Hakk’a yönelişlerinin temelinde doğruluk vardır. Doğruluk sonrası gelecek iyilikler Allâh’ın bir lütfu olduğu gibi şerlerin de Allâh’ın bir lütfu olduğu düşüncesi sûfîler tarafından kabul görür. Sıdktan kaynaklanan sıddıkiyet makamı Hz. Ebubekir’in makamı olduğu ifade edilir. Bu makam peygamberlik makamından sonraki en büyük makam olarak değerlendirilir. İşiginde baş urup sıdk ayagın berk basanun Başı ‘arşa ayagı kürsi‐i Rahmân’a deger (57/6) Sıdk ile Hakk’ın kapısına yönelen âşık varlığından sıyrılır. Fenâya ulaşır. Bu makamda arş ve kürsi arasındaki tecellîlerde Hakk’ın varlığını müşahede eder. Her kim bu yola sıdk ile girmezse yog olmaz Yok olmayıcak Yûsuf’un umma haberin sen (138/11) Sâlik, seyr u sülûka sıdk ile girmezse mutlak hakîkate ulaşamaz. Yusuf’u bekleyen Yakup hep sabretti, ağladı, gözlerine perdeler indi. Ama hiçbir zaman ümidini kaybetmedi. Bu ümit onu Yusuf’una kavuşturdu. Aynen bunun gibi sıdk da bir sâlik için mutlak hakîkate ulaşmada hep bilinmesi ve yaşanması gerekir. Sıdk ile giren kişi âh u zâr olur işi Gözden akıdur yaşı erenlerün halveti (181/3) 111 Tarîkate sıdk ile giren kişi için sıkıntılı makam ve hâller başlar. Bunların biri gider başkası gelir. Halvet, mücâhede, çile bu zorlu işin basamaklarında başvurulan arınma yollarıdır. Sâlik, ahların ve inlemelerin içerisinde sıdk gerçeğiyle Hakk’ı tanır. 1.3.14. Zühd Masivaya önem vermemek, meyletmemek, değer vermemek, masivadan yüz çevirmek olan zühd, tasavvufî anlamıyla dünyadan ve içindeki her şeyden elini, eteğini çekmek anlamına gelmektedir (Üstüner, 2007: 141). Allâh’tan başka her şeyden uzaklaşmak, Hakk’ın verdiğiyle yetinmek, başka hiçbir şeye önem vermemektir. Bazı mutasavvıfların zühd ile ilgili tanımları şu şekildedir: Kotku: “Dünyaya iltifatsızlık… Dünya için, dünyada olan ihtiyaçlarımız kadar; ahiret için de ahirette olan ihtiyacımız kadar çalışmaktır.” (Koktu, 1992: 255). Cüneyd: “Zühd, elde malın, kalpte mal sahibi olma arzusunun bulunmamasıdır… İnsan kuldur, kölenin malı ve mal edinme arzusu olamaz.”. Yahya b. Muaz: Zühd lüzumlu olanı terk etmek şeklinde ifade etmiştir. Mesruk ise; zâhide malik olan sadece Allâh’tır, başka bir sebep ve menfaat ona hâkim olamaz, demiştir. Şibliye göre zühd, insanın kendisine ait olmayan şeyi terk etmesidir. Hâlbuki bir kimsenin kendisine ait olmayan bir şeyi terk etmesi mümkün değildir. Zira bu nevi şeyler zaten terk edilmiştir. Kendisine ait olan şeyi terk etmesi ise (o şeye sahip bulunduğu sürece) mümkün değildir (Kelâbâzî, 1992: 142-143). Tasavvufun temel kaynaklarından er-Risâle'de, Ahmed b. Hanbel’den zühdün üç şekli nakledilmektedir. Birincisi haram olan şeyleri terk etmenin avamın zühdü olduğu, ikinci ise helalin lüzumlu olmayan kısmının terk etmenin havasın zühdü olduğu, üçüncü ise Allâh Teâlâ ile meşgul olmaya engel olan her şeyi terk etmenin ise ariflerin zühdü olduğu ifade edilir (Kuşeyrî, 1999: 211). 112 Zühd hayatının gerçek anlamı, bireyin kendi özüne dönmesi ve nefsanî arzulardan arınmasıdır. Bu özü anlamaya engel olan bütün engellerden de kurtulmak gerekir. Aksi halde istenilen zühd hayatından uzaklaşılmış olur. Mutad bir şekilde ibadetlerini yapan ve hakîkatleri anlayan, benimseyen, ahiret hayatına yönelik hazırlık yapan ve ahiret hayatını önceleyen bir hayat mutlaka kurtuluşa vesile olacaktır: “Kötülükten temizlenen ve Rabb’inin ismini zikredip namaz kılan mutlaka kurtuluşa erecektir. Ama siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz. Oysa ahiret hayatı daha hayırlı ve daha süreklidir.” (A’lâ, 14-17). Hz. Muhammed’in uygulamalarında zühd hayatının kişinin yalnız başına kalması, çalışmadan her şeyi Allâh’tan beklemesi şeklinde bir yaşantı olmadığı açıktır. Kişinin sadece ahiret hayatına yönelmesi de istenilmeyen bir davranış olduğu belirtilmiştir. Aksi davranışları sergileyen sahabiler bizzat Hz. Peygamber tarafından uyarılmıştır. Kendilerine orta yolu yaşadığını ve kendilerinin de böyle bir hayatı yaşamalarını tavsiye etmiştir. Bu durum Kur’an ayetlerinde şu şekilde belirtilmiştir: “Biz sizi orta bir ümmet kıldık.” (Bakara, 143) ve “Allâh’ın ahiret yurdunda sana vereceği şeylerde hırslı olarak arzula ve dünyadan nasibini de unutma.” (Kasas, 77). Aşkun ile tolmışam zühdümi yanılmışam Mest‐i müdâm olmışam çağıruram dost dost (20/2) Sâlik aşk vasıtasıyla hakîkatlerin farkına varmasıyla zühd yaşantısının hatalı olduğunu fark etmiştir. Hakk’ın aşkıyla sürekli mest olanların dünya hayatı zühd hayatına göre ufak bir detaydır. İlahi aşk ile mest olmuş âşık bütün kâinata bu pencereden bakar. Zühd dolu bir hayatın aşk ile sermest yaşantı karşısında âşığa anlamsız gelmektedir. Fenâfillâha eren âşıkta zühd hayatından eser kalmaz (Tatçı, 2005: 340). Âşık öz denilen hakîkatlerle iç içe bir haldeyken kabuk tabir edilen zühdden 113 eser kalmaz. Hakîkat karşısında zühdün bir önemi yoktur. Ancak fenâ hâlinden uzaklaşırsa âşık için zühd hayatı önem kazanır. Müşkili çokdur Niyâzî’nün velî biri de bu Zâhid anlasa Hak’ı zühdi neden olur kesâd (27/13) Zâhid amellerine güvenir. Bu amelleri onu cennete götüreceğine inanır. Bunun için zühd hayatı yaşamaya gayret eder. Ancak zühd hayatının sadece Allâh’ın cemâlini görmek için bir araç olduğunu düşünmez, bilmez. Bundan dolayı âşıklar Hakk’ın tecellîlerini kavradıkları için zühd dolu bir hayat yaşamanın insanı kurtarmadığını, bunun ilâhî aşka ulaşmada bir araç olduğunu, bu hayatı sadece nefislerinde yaşadıklarını, riyâ derecesinde herkesin ortasında yaşadıkları bu hayatı insanların gözlerinin içerisine baka baka yapmadıklarını kural halinde getirmişlerdir. Az yemek, az uyumak, az konuşmak sûfîlerin zühd hayatı yaşarken dikkat ettikleri unsurlardan sadece birkaçıdır. Bunları yaparken nefislerini terbiye ederler. Beyitte âşıklar ve zâhidlerin zühd hayatına bakışlarının farklılıkları işlenmiş. Küfr‐ü zülfün hakkıçün ey nûr‐ı Rahmânî yüzün Ehl‐i zühd îmân getürmezse “fehüm lâ ye‘kilûn” (148/3) Zülfün küfrü hakkı için denilerek tasavvufî şiirde zülfün ilâhî tecellîler yerine sembolik anlamı kastedilmiştir. Âşık sevgilinin yüzündeki nurları Allâh’ın cemâl sıfatının tecellîleri olarak görür. Yüz Rahmân’ın sıfatlarının tecellî aynasıdır. Yüzdeki nura, saçın siyahlağına yemin ederek düşüncelerini dile getiren âşık dolaylı olarak Allâh’a yemin etmektedir. Burada şiirin üst dili 114 karşımaza çıkmaktadır. Bu dilin çözümü de tasavvufî sembolleri bilmek, üzerinde durmak ve farklı farklı yorumları yakalamakla gerçekleşir. Beyitte zühd ehli denilerek zühdü amaç haline getirenler kastedilmiştir. Bunların Allâh’ın tecellîlerini anlamak gibi bir dertleri yoktur. Onlar, dinin zâhirî boyutuyla ilgilenirler. Dolayısıyla insanın yüzünün Âllah’ın isim ve sıfatlarının tecellî ettikleri bir ayna olduğunu bilmezler. Âşık bu duruma dikkat çekmek için Allâh’a dönüp serzenişini yemin yoluyla dile getirmektedir. 1.4. Seyr u Sülûkla İlgili Istılâhlar 1.4.1. Cehd Mücâhede ve cehd kelimeleri tasavvufî kaynaklarda müteradif olarak kullanılmıştır. Mücâhede; nefisle uğraşmak, onun direnişini kırmak, nefsin istediğini değil, istediğinin tersini yapmak, nefsi kontrol etmek, az yemek, az uyumak, az konuşmak ile nefsin egemenliğini kırmak, nefse çile çektirmek, nefsi tesirsiz ve zararsız hale getirmektir (İbn Haldun, 1998: 44). Sûfîler nefsanî arzularından kurtulmak için çeşitli yöntemler geliştirmişler. Tasavvufî gelenekte on, kırk ve bin bir gün uzlete çekilen sûfîlerin nefsin kötü arzularından uzaklaşıp iç aydınlanmayı gerçekleştirdikleri görülür. Mücâhedede amaç nefsin ıslahı ve nefsin taşıdığı potansiyel enerjiyi insan-ı kâmil olma yolunda kanalize etmektir. Yoksa nefsin, insan gerçeğinin oluşmasında en temel gerekçeler arasında sayıldığı da unutulmamalıdır. İnsanın nefisten kaynaklanan özelliğiyle dikey ya da yatay çizgiyi takip etmesi söz konusudur. Hayatta sürekli gelgitler yaşanacaktır. Bunların olması insan olmanın adeta bir gereğidir. Önemli olan dikey doğrultuda gidilebilecek en zirve noktalara çıkmaktır. 115 Mücâhede ile nefsi dikey doğrultuda gidebilecek en zirve noktaya taşımak sûfîlerin yegâne düşüncesidir. “Bizim uğrumuzda cihâd edenlere gelince, biz elbette onları yollarımıza ulaştıracağız.” (Ankebut, 69). Mutasavvıflar, bu ayeti enfüsî mücadele olarak da değerlendirmişler (Cebecioğlu, 2009: 449). Tebuk seferinden dönen Hz. Peygamber’in; “Küçük cihattan büyük cihada gidiyoruz.” (Cebecioğlu, 2009:472) hadisi de nefisle mücadelenin önemine işaret eder. Çünkü sağlam bir tefekkür için mana âleminin diri olması gerekir. Sûfî bu şekilde ilâhî tecellîlere makes olur. İnsanoğlunun potansiyel olarak taşıdığı “Ben yeryüzünde muhakkak bir halîfe yaratacağım.”(Bakara, 30) gerçeğini mücâhedede bulunarak anlayabilir. Bu gerçeği anlamak yine insanın kendisine olan bakışı ile ilgilidir. Fânî bir ömürde sonsuz hakîkatlerin kapılarını aralamak için sâlik cehd ederse sırlı kapılar bir bir açılacaktır. Mücâhedede amaç nefsi yok etmek değil, nefsin de insana verilen ilâhî bir lütuf olduğunu bilmek ve onun isteklerini kontrol altına almaktır. Nefse ait arzu ve istekler kontrol edilmediğinde salik nefsin mahkûmu olur ve istenilmeyen durumlarla karşılaşır. Mücâhede ve riyazetle kontrol altında tutulan nefis olumlu enerjisiyle sâlikin maksuduna ulaşmasına katkı sağlar. Nefis bu durumda engel çıkaran konumdan uzaklaşır. İbn Haldun; mücâhedenin üç mertebeden meydana geldiğini ifade eder. Takva için mücâhede: Allâh’ın hudutlarına hürmet sûretiyle ilâhî edeplere zahirde ve batında riayet etmek ve batınî halleri kontrol altında tutmak… İstikamet için mücâhede: Riyazet ve terbiye ile Kur’an ve nübüvvetin adabı kişide davranış halini alabilsin diye nefsi düzeltmek ve onun istikamet üzere olmasını sağlamak… Keşf ve ıttıla’ için mücâhede: Fikir de dâhil olmak üzere, tüm beşeri kuvvetleri söndürmek, engellerin kalkmasını ve dünya hayatında rububiyet tecellîlerinin müşahede edilmesini, elde etme arzusuyla aklın tüm düşünme gücünü Allâh’a tevcih etmektir (Haldun, 1998: 143). 116 Ey Niyâzî dünya içün zerrece gam çekme kim Cidd‐i cehd itmek lâzım çünki canân elden gider (66/6) Nefsin terbiye edilmesi mücâhedeyi gerektirir. Nefsi, emmare boyutundan kurtarıp iyilikleri söyleyen, ruhun kemâle ermesine yardımcı olan makama getirmek gerekir. Aksi halde cemâlullâhın tecellîlerine mazhar olmak imkânsız olur. Mücâhede eden sâlik; az yemek, az uyumak, az konuşmak esaslarına sımsıkı bağlı kalmalıdır. Çünkü bunlar mücâhedenin en önemli kurallarıdır. Mücâhedede sâlik olabildiğince topluluklardan uzak durmaya çalışır. Çünkü kalbin huzuru halktan uzak Hak ile sağlanır. Mücâhede edilerek ruhun potansiyelinin farkındalığı artar. Ruhun özünü ortaya koyacak kuvveler ortaya çıkar. Nefsin arzu ve istekleri kötülükleri isteyen noktadan iyilikleri isteyen duruma gelir. Nefs; hakîkatin ortaya çıkmasına, gönül aynasının aydınlanmasına yardımcı olur. Duyuların algıları zayıflatılır. Kalbin ise hakîkatleri algılama potansiyeli artırılır. Kısacası mücâhede insandaki saklı cevherin ortaya çıkmasında toplam temizlik görevini görür. ‘Âşık olagör sadık olagör Cehd eylemeyen menzil alamaz (74/4) Sâlik nefis mücâhedesinde şeyhine, şeyhinin isteklerine karşı sadıkâne bir tutum içerisinde olmalıdır. Seyr u sülûkta şeyh gerekli midir, gerekli değil midir tartışmaları yapılmıştır. İbn Haldun takva mücâhedesi ve istikamet mücâhedesinde şeyhe ihtiyacın olmadığını; ancak keşf ve ıttıla’ mücâhedesinde şeyhe ihtiyaç olduğunu söyler (İbn Haldun, 1998:73). Sâlikin keşf ve ıttıla’ mücâhedesini yalnız yapması halinde sıkıntılar yaşaması kaçınılmazdır. Hâl ve makamlara 117 takılıp kaldığında mürşid-i kâmil ona pratik bilgiler vererek onu bulunduğu kabz ve bast hâlinden kurtarabilir. Aksi halde isteyerek girdiği bu yolda sâlik bütün manevi servetini kaybedebilir. Ancak kâmil bir mümin olmak için de şeyhe başvurmadan tarîkat terbiyesini azami bir şekilde almak mümkündür. Tarîkatlerde mücâhedenin farklı metotları vardır: riyazet, halvet, uzlet ve çile bunlardan sadece birkaçıdır. Tarîkatten tarîkate bunlar değişebilir. Niyâzî-i Mısrî sâlikin bu mücâhedelerde bulunmadan hâl ve makamlarda ilerleyemeyeceğini ifade eder. Sâlikin, sulükta ilk halinde mücâhede ederek ilerlemek gibi bir kaygısı yoksa tarîkatte nasibi yoktur. Sülûk-i hakiki, nefsi isteklerden ve kazanımlardan arındırmak; arzularının tersine bir yol tercih etmek ve hâl ile makamları atlamak zor bir uğraştır (Efendi, 2008: 994). Mısrî sanadur bu söz cehd it alagör ‘ibret Fakr ile edüp fahrı itme ana sen minnet Tutma sakın aslâ hîç bir kimseye var küdret Emrâz‐ı cehilden sen buldunsa eger sıhhat Hak’dur bu sözüm hakla inkârına tayanma Gerçeklere teslîm ol her sözi yalan sanma (165/5) İnsan-ı kâmiller, söyledikleri sözleri önce kendi varlıklarında yaşarlar. Sonra yaşadıklarını başkalarına aktarırlar. Edebi metinlerde bu büyük insanlar sözlerini her ne kadar kendi nefislerine söylüyor görünse de asıl amaç okuyucuya yönelik dersler vermektir. Makam ve hâlleri geçmek için sâlik, mücâhedesinde kararlı olmalı, tedbiri elden bırakmamalıdır. Mertebeleri kat ettikten sonra “Artık tamam ben mücâhededen beriyim.” gibi iddialı sözler söylemesi onu tasavvufî terbiyeden 118 uzaklaştırır. Sâlikin bu yolda gururlanması ve ehil olmayanların sözlerine inanması doğru değildir. 1.4.2. Halvet Sözlük anlamı bir kimse ile yalnız kalmak; tasavvufî bir terim olarak ise kimsenin ve dünya malının bulunmadığı bir yerde, ruhun Allâh’la konuşmasıdır (Türer, 2011: 115). Sâlik, beş duyuya hitap eden varlık âleminin etkisi altındadır. Bazen bu tesirlerin altında maneviyatı yok olacak düzeye gelebilir. Ser gözü kalp gözüne hâkim olur. Nefsanî duygular kuvvet bulur. Sâlik bu durum karşısında halvete çekilmek durumundadır. Böylece duyulardan gelen tesirleri azaltacak ve sırları düşünecek, değerlendirecek ve tecellîleri kavrayacak olan kalp gözünün algısını mükemmelleştirmeye çalışacaktır. Bu mücâhede, rıza doğrultusunda olmalıdır. Çünkü bu dairenin dışına çıkıldığında istenilenler meydana gelmeyecek ve halvette bulunmak da boşa geçirilen bir zamandan başka bir anlam ifade etmeyecektir. Dış âlemin müdahaleleri kalbin katılaşmasına neden olur. Sâlik, halvetle bu dış etkilerden uzak durur ve iç âlemini arındırarak masiva karşısında kayıtsız kalmaya çalışır. Kaşani; kulun kendini bütün varlığıyla Allâh’a verip O’ndan gayri her şeyden uzaklaşması gerektiğini ifade eder (Cebecioğlu, 2009: 249). Hz. Peygamber’in Hira mağarasına günlerce kapanması, mutasavvıfların çileye girmesi, Müslümanların özellikle ramazanın son on gününde câmi ve mescitlerde itikâfa girmesi halvet uygulamalarına örnek gösterilebilir. Kotku; halveti iki bölüme ayırır. Halvetin birinci bölümü insanlardan uzak bir yerde oturup melekût âlemine muttali olmaya çalışmaktır. Halvetin ikinci bölümü ise, cemiyet içinde Hak ile birlikte olmaktır (Kotku, 1992: 298). 119 Halvete giren kimse her geçen gün nefsin isteklerinden biraz daha uzaklaşır. Çilede ilk gün kırk zeytin tanesi yiyen sûfî onuncu gün otuz, kırkıncı gün ise bir zeytinle yetinir. Bu şekilde nefsin istekleri zayıflar. Kalpteki safvet güçlenir. Hakîkatlere yakınlık gösteren bir kalp meydana gelir. Sûfî halvetteki bu yaşantıyı halvet çıkardıktan sonra da sürdürmeli ve onun için dünya artık bir halvethaneye dönüşebilmelidir. Maksadı Hakk’ın istekleri olmalıdır. Kalpte masivanın belirtileri kökleşmemeli, hatıra gelmemelidir. Mutasavvıflar halvet çıkarma süresini kırk gün olarak benimsemelerini Araf sûresinin 142. ayetinde geçen; “Bir de Musa’ya otuz gece vaat ettik. Sonra ona, on gece daha ilave ettik. Böylece Rabb’inin belirlediği (onunla buluşma, konuşma) süresi tam kırk gece oldu.” (Araf, 142) Hz. Musa kıssasına bağlarlar. Halvetden itdüm rıhleti kesretde buldum vahdeti Bâzârda düzdüm halveti rûz şebüm ‘îd ü berât (15/5) Halvet sâlikin, halkın içerisinde Hak ile birlikte olmasıdır. Halvette vahdeti yakalayan sâlik kesret içerisinde Hakk’ın sıfatlarının tecellîlerine mazhar olup varlığını fenâya ulaştırır. Herkesin bulunduğu yerde sâlikin zahirde insanlarla uğraşır görünmesi, gerçekte ise Hakk’la birlikte olması halvette mücâhede etmekle mümkün olur. Beyitte insanlardan uzak yapılan halveti herkesin yapabildiği, asıl halvetin halk içerisinde Hak ile birlikte olduğu ve bunu da gerçekleştimenin zorluğu anlatılmışıtır. Asıl halvette olan sâlik için her günün gündüzü ve gecesi bayram olur. Nefsümi hevâdan kes kalbümi riyâdan kes Meylümi sivâdan kes halvet yolınu göster (42/3) 120 Beyitte nefsin arzularını kontrol etmek, kesret ile olan bağı kesmek için halvet yolunun gerekliliği ifade edilmektedir. Halvete giren sâlik kalpteki kesret sevgisini yok etmeye çalışır, mücâhedesini bu doğrultuda yoğunlaştırır. Vahdet tecellîlerine mazhar olan kalbi kesret bağlarından temizler. Kesret, sâlikin seyr u sülûkta ilerlemesine engeldir. Halvet ile yapılan mücâhede ile sâlik varlık içerisinde vahdete ulaşma egzersizleri yapar. Meyil, riyâ, heva ve nefsanî arzular, kalbin vahdet tecellîlerini algılamasını engeller. Gazâlî; salikin halvete ve inzivaya çekilmesinde herhangi bir karşılık beklentisinin olmadığını, halvetle birlikte nefsin kötü özelliklerinin düzeleceğini ayrıca riyâ, gıybet ve yalan gibi kötü hasletlerin etkilerinin halvetle kaybolacağını söyler (Uludağ, 1997: 387). Şol kim ola vuslatda halvet bula celvetde Bu Mısrî’ye kesretde vahdet yolını göster (42/7) Sâlik varlığından geçerek fenâya ulaşır. Bu makamda Hakk’ın sıfatlarını tecellîlerde açıkça görür. Varlığını fenâ eden sâlik halvet makamında Hakk’ın bâkîliğini tecellîlerle anlar. Bundan sonra da bekâ makamının tecellîleri açığa çıkar. Bu makamda sâlik Hakk’ın sıfat tecellîlerinde birliği yakalamasına celvet makamı veya müşahede makamı da denilir (Efendi, 2008: 478). Hak ile vuslatta, celvet makamında halveti bulan kişi mürşid-i kâmildir. Salik, Hakk’ın mürşid-i kâmile kesrette vahdet yolunu (fenâfillâh) gösterdiği gibi kendisine de göstermesini istemektedir. Firkatde vuslat isteyen mihnetde rahat isteyen Vahdetde ‘işret isteyen ‘ayş u bekâ halvetidür (53/6) 121 Vuslatta vahdet neşesini, eğlencesini isteyen salikin halvette bekâbillâh makamında bulunması gerekir. Sâlik, halvette Hakk’ın tecellîlerinin bu makamda zahir olmasıyla sıkıntılardan kurtulabilir. Bu makamda o, vuslata ermiş; varlığın hakîkati ile ilgili irfân bilgisine erişmiştir. Terk it Niyâzî sen seni bir eylegil cân u teni Tuysam diyen Hak sırrını sırr‐ı Hudâ halvetdedür (53/7) Sır denilen ilâhî tecellîler halvette zahir olur. Beyitte, bu sırların zahir olması için halvette sâlikin mücâhedede bulunması gerektiği belirtilmiştir. Mücâhedede sırların zahir olması, nefsin arzularından uzaklaşılarak, nefsin iyiliği ister hale getirilmesiyle gerçekleşir. Gönülleri toldurur erenlerün halveti Ölüleri dirildür erenlerün halveti (181/1) Burada halvetten kastedilen dört duvar arasında olan halvet değildir. Belki celvette halvet, yani kesrette vahdet olan “ makâm‐ı cem” dir. Erenlerin halveti cem‘dir. Makâm‐ı cem Hz. İsâ’nın makâmıdır. Bu makâm sâhipleri ölüleri diriltirler (Altuntaş, 2010: c3, 491). Cem makamında bulunan sâlik aynı zamanda fenâfillâh makamındadır. Sâlik, bu makamda kesret içerisinde vahdetin tecellîlerini müşahede eder. 1.4.3. Tecellî Tecellî; aşikâr olmak, açığa çıkmak, görünmektir. Tasavvufî anlamı gayp âleminden gelen ve kalpte meydana gelen nurlar, görünmeyenin kalpte görünür hale gelmesidir (Uludağ, 2005: 346). 122 Tecellînin mahali kalptir. Kalbe tecellînin gelmesi için kalbi hazırlamak gerekir. Zikir, halvet, uzlet, tefekkür, ibadet kalbin temizlenmesi için yapılan egzersizlerdir. Çünkü kalp bireyin insan-ı kâmil olması noktasında merkez role sahiptir. Bu görev şu hadiste açıkça ortaya konmaktadır: “Vücûtta bir parça et vardır. O düzeldiği zaman bütün vücût düzelir. Bozulduğu zaman da bütün vücût bozulur. Haberiniz olsun o kalptir.”(Havva, 1995: 192). Sehl; zâtın tecellîsi: mükaşefe, zâtın sıfatının tecellîsi: nur mahalli, zâtın hükmünün tecellîsi: ahiret ve oradaki haller olmak üzere tecellînin üç hali olduğunu söyler (Hücviri, 2010: 180). Ci’li; tecellînin sürekli ve zâta has olduğunu şu cümlelerle ifade eder: O’nun tecellîsi sürekli ve kesintisizdir. O, ancak kendi zâtına (kendinden kendine) tecellî eder. Allâh katında yaratılmanın öncesi ve sonu da yoktur. O tek bir defa kendi zâtına tecellî etmiştir ki ezelde nasıl tecellî etmiş ise sonsuza dek aynı şekilde kendi zâtına tecellî eder.” (Ci’li, 2011: c1, 169). Arifin gönlünde meydana gelen yansımalar Hakk’ın tecellîleridir. Bu tecellîler vasıtasıyla gönülde hakîkatler anlaşılır ve temaşa edilir, bilinmeyenler bilinir olur. Bu hakîkatlerin gönülde nasıl ve ne şekilde meydana geldiğini Allâh’tan başkası bilmez (Bilgin, 2000: 76). Tecellînin yönü gayb âleminden şehadet âlemine dönüktür. Ruhanî ve rabbanî tecellîler olmak üzere ikiye ayrılır. Ruhanî tecellîler hudus sıfatıyla zahir olan tecellîlerdir. Rabbanî tecellîler ise fânî varlık yokluğa dönüştüğünde ortaya çıkar (Yılmaz, 1998: 225). İbn Haldun; sûfîlerde gayp perdelerinin açılmasına mükaşefe, açıklığın ve derecelerinin son mertebesine çıkılmasına da mârifet ve tecellîyat adının verildiğini söyler (İbn Haldun, 1998: 140). 123 Tecellî eyler ol dâ‘im celâl ü geh cemâlinden Birinün hâsılı cennet birinden nâr olur peydâ (2/10) Hak bazen celâl bazen de cemâl sıfatlarının tecellîsini sunmaktadır. Tecellîler Hakk’ın kemâl varlığının ortaya çıkması ve anlaşılması içindir. İnsan olmasaydı Hakk’ın kemâl yönü gizli kalırdı (Mısrî, thsz: 134). İnsanların yaratılmasındaki gayelerden birisi de Hakk’ın celâl ve cemâl sıfatlarına ayine olmasıdır. Çünkü bütün insanlar potansiyel olarak insan-ı kâmil olabilecek donanımda yaratılmıştır. Hâr içre biter gülzâr nâr içre togar envâr Her şeyde tecellin var rü’yet yolını göster (42/6) Diken celâl sıfatının tecellîsi, gülzâr ise cemâl sıfatının tecellîsidir. Bütün tecellîlerin perde arkasında sırlar mevcuttur. Ancak onları algılamak için irfân bilgisine ihtiyaç vardır. Akılla mârifet bilgisini yorumlamak doğru değildir. Aklın yetişemediği noktalarda irfân bilgisi devreye girer. Kompleks, yorumlanması ve anlaşılması imkânsız denilen irfân bilgisi ariflerin ufacık bir bakışıyla halledilir. Gönül turulmadukça ‘âlem‐i gaybun şümûsı İçüni eylemez aydın karanusı sürilmez (75/3) Gönül ilâhî tecellîlerin aynasıdır. Bu aynada Hakk’ın fiil, isim, sıfat, zât tecellîleri yansır. Tecellîlerin yansıdığı gönlün arındırılması gerekir. Gayb âleminin güneşi yani ilâhî tecellîler böyle bir gönüle tecellî eder. Tecellîleri algılamayan ve tecellîlilerin yansımasına hazır olmayan gönül yaratılış görevini yapmadığı gibi mârifeti anlama fonksiyonlarını kaybeder. 124 Gönlümi mir‘ât‐ı vech‐i zât idüp Ol tecellîyle beni mestâne kıl (108/5) Âşık gönlünün Allâh’ın zâtının tecellîlerine ayine olmasını ve bu tecellîlerin verdiği güzellikler içinde mest olmasını istemektedir. Böyle bir gönlün olabilmesi için âşığın insan-ı kâmil mertebesinde olması gerekir. Gâh olur mevcûd u ma’dûm geh vücûd ile ‘adem Geh tecellîyle ‘ayân u gâhi pinhân olurum (113/10) Sâlik Hakk’ın tecellîlerinin mevcut, ortada olduğu, kendisinin ise yok olduğu makam cem makamıdır. Sâlikin gönül aynasında Hakk’ın batın olarak tecellî etmesi, kendisinin de görünmesi, zahir olması hazretü’l- cem makamıdır. Tecellî‐i cemâline mazhar eyle Efendüm Hâlikum Rabbüm İlâhum Tarîk‐i vasla lutfun rehber eyle Efendüm Hâlikum Rabbüm İlâhum (124/1) Cemâl isimlerinin tecellîlerine ulaşmak için celâl isimlerinin tecellîlerinden geçmek gerekir. Seyr u sülûk zor ve uzun bir yoldur. Yolda tehlikeler ve engeller mevcuttur. Sâlikin Hakk’ın cemâl tecellîlerine ulaşması için sülûkunu tamamlaması gerekir. Bu zor yolun yolcusu olan sâlik, gittiği yolda Allâh’a yalvarıyor; kendisine, gönül aynasına tecellîlerin yansımasını istiyor. Diğer bir ifadeyle kesret sevgisinden, isteklerinden kurtulup ilâhî tecellîlerin olduğu mârifetullâhı istiyor. 125 Haddün tecellîsine müştâk olur bu cânum Görmedi çokdan anı şol zülf ü hâl içinde (161/11) Yanak Hakk’ın tecellîlerinin yönünü vurgular. Yanaklar Allâh’ın ayetlerinin yazılı olduğu sahifelere teşbih edilir. Sâlik Allâh’ın cemâline müştaktır. Bu arzulu halini yanak mazmûnunu kullanarak ifade eder. Zülf ve ben ise kesreti sembolize eder. Beyitte kesret içerisinde vahdete ulaşmak isteyen âşığın mücâhedesi anlatılmaktadır. 1.4.4. Uzlet Kelime anlamı, halktan uzaklaşarak yalnız başına yaşamaktır (Cebecioğlu, 2009: 672). Mutasavvıflar, sâlikin halkın içinde ama Hak ile beraber olma haline uzlet tabiri kullanmışlar (Uludağ, 2005: 365). Kuşeyrî; uzlet ıstılâhını uzleti tercih eden kişi için hak olan şey, halktan ayrı yaşamaktan maksadın insanların şerrinden selamette olmak değil, insanların kendi şerrinden selamette bulunmalarına inanması şeklinde açıklar (Kuşeyrî, 1999: 197). Kübra; tasavvufta on esası açıklarken uzlet esası hakkında şunları ifade eder:“Uzlet tıpkı bir ölü gibi, halkla beraber yaşamaktan inziva ve inkıta/tamamen ayrılma yolu ile uzaklaşmak demektir. Şeyh velilik suyu ile müridin vücûdundaki kirleri ve sonradan bulaşan pislikleri yıkamak için onda dilediği gibi tasarrufta bulunur. Uzletin aslı, halvet yolu ile duyu organlarını çeşitli tasarruflardan uzak tutmaktır. Çünkü insan ruhunun kendileriyle denendiği ve nefsin kuvvetlenip sıfatlarının terbiye edildiği her türlü afet, fitne ve bela duyuların penceresinden içeri girmektedir. Bu yolla giren arzu ve istekler de ruhu alçaltır. Onu kuşatır ve ele geçirir.” (Kübra, 2010: 55). Eraydın; melâmilerin özelliklerini açıklarken onların halka karışmaktan hoşlanmadıkları için, uzlet hayatını tercih ettiklerini ve zaruretler dışında 126 yalnız hayat yaşadıklarını, ayrıca bu hallerini de kimseye açmadıklarını ve ailelerinin meşrepleri farklı olması halinde onlardan da bu hallerini sakladıklarını söyler (Eraydın, 2011: 421). Bir zamân yüz virme dünyâ ehline ‘uzletde ol ‘Akl u fikrün bir yere cem‘ it yüzüne çek nikâb (12/5) Hislerin, duyguların sosyal hayatta zamanla tepkisizleştiği için sâlikin belli dönemlerde dinlenmesi gerekir. Dinlenmeye yani uzlete çekilen sâlik özellikle beş duyu organın algılarını zayıflatmak ve nefsi kötülüklerden arındırmakla ruh ve gönül dünyasını güçlendirmek, saflaştırmak ister. Bunlar gerçekleştiğinde nefis, akıl ve fikir iyilikleri isteyen konuma yükselir. Akıl hayallerin önüne geçer ve temkin hâli sâlikte baş gösterir. Böylece gönül aynası saflaşır. Yâ Rab bize ihsan it vuslat yolını göster Sûrette koma cân it ‘uzlet yolını göster (42/1) Bütün iyilikler Hakk’ın ihsanıyladır. Rab, terbiye edendir. Bütün kâinat O’nun kabzasındadır. Âşık varlığın yüzünde Hakk’ın tecellîlerini müşahede etmek istemektedir. Bu istek, varlığın sîreti yani iç yüzünü bilme isteğidir. Bunun gerçekleşmesi için uzlet, halvet vb. mücâhedelerde bulunmak gerekir. Çünkü âşık uzlette Hak ile vuslatta olur. ‘Uzlet‐i halk ihtiyâr it sen sana gel ey gönül Tâ bulasın ‘uzletile Hak katında ihtisâs (81/4) 127 Varlıkla bağın koparılması; varlık sevgisinin Hak sevgisinin önüne geçmesini engellemek, varlık kaydından sıyrılmak ve yapılacak seyr u sülûklarla Hakk’ın tecellîlerine mazhar olmaktır. Hakk’a gidecek yolların tamamında kesret sevgisi ve nefis istekleri engel olarak sâlikin karşısına çıkar. Sâlik bunların tersini yapmalıdır. Yoksa Hak yolunda ilerleyemez. Tasavvufta bu yolda ilerlemenin duraklarından biri de uzlete çekilmektir. Sâlik bununla kesret ve nefis kayıtlarından gönlünü arındırmış olur. Hakk’ın katında dereceleri olan kişiler velilerdir. Çünkü veliler tevhîd ve fenâ makamlarına, tecellîlere ulaşmış; gönül dünyalarına Hakk’ın sevgisini yerleştirmiş; kesrette vahdeti bulmuştur. 1.4.5. Vird/Zikir Zikir; anmak, hatırlamak, gaflet ve unutma halinde olmamaktır. Vird; tarîkat ehlinin belli kelime ve ibareleri belli zamanlarda, belli sayıda, belli bir edep dâhilinde her gün düzenli olarak söylemeleri şeklinde tarif edilir (Uludağ, 2005: 393). Sâlik, seyr u sülûkta zikir ile gönül aynasını tecellîlere uygun hale getirir. Bütün varlığında Hakk’ın isimlerini ve sıfatlarını hissetmeye çalışır. Önce dilini sonra diğer organlarını son olarak da ruh dünyasını zikrin hakîkatine alıştırır. Necmeddin Kübra; zikrin üç çeşit olduğunu ifade eder. Birincisi dil ile yapılan zikirdir. Bu zikir kişinin imanlı olduğunun alâmetidir. İkincisi kalb ile yapılan zikirdir. Bu zikir ise bütün organların zikridir. Bu zikir çeşidi insanı hâl ile zikre götürür. Üçüncüsü ise hâl ile zikirdir. Bu zikir ile her şeyi unutarak Allâh’ın zikrinde kaybolmakla meydana gelir. Kişi öyle bir mertebeye ulaşır ki Allâh’tan başka bilen, işiten ve görenin kalmadığını, bir şeye baktığında da onda Allâh’ı görür (Kübra, 2010: 133). “O halde beni zikredin ki ben de sizi zikredeyim.” (Bakara, 152) bu ayetle ilgili Necmeddin Kübra şu tefsiri yapmaktadır: “Yani sıfatlarınızı ve zâtınızı fânî kılarak 128 zikrediniz ki ben de sizi sıfatlarımla muttasıf kılarak ve zâtımla tecellî ederek zikredeyim.”(Kübra, 2010: 134). “Zikir ölüm vaktinde olduğu gibi, yaşarken, Allâh’ın gayrinin zikrini terk etmek tir.”(Eraydın, 2011: 31). Kalbin o isimlerin tecellîleri haline getirmek kalbi saflaştırmakla mümkün olur. Aksi halde tecellîye uygun ve hassas bir kalpten bahsetmek mümkün değildir. Zikir sevgisinin olmadığı bir kalp, nefs ve diğerleri dediğimiz masivanın tesirinde kalır ve kişi hiçbir zaman kalbin hakîkatinden haberdar olmaz. Nefsin zayıflatılması, Hakk’ın kudret ve azametinin her an görülmesi için âşığın daima zikir halinde olması gerekir (Eraydın, 2011: 66 ). İnsan yaratılış gereği nisyan zaafiyetiyle karşı karşıyadır. Zikir; kişinin zayıf olan bu yapısının güçlenmesine, kulluk bilincinin canlı tutulmasına yardımcı olur. Çünkü zikrin tekrarı insanda idrak ve izanın kuvvetli hale gelmesini sağlar. Zikredilen kelimelerin lâfzî olarak tekrarı kalbin hassaslaşmasına ve kelimelerin kalpte mekân tutmasına katkı sağlar (Topbaş, 2006: 193). Eğlencesi, tevhîdi, zikri Allâh olanın yanına da bir başka varlık yaklaşamaz, çünkü O her şeyi kuşatmıştır. Zaten O, her şeyi kuşattığını bildirmiştir. İnsan, zikrederek bu evrensel kanuna uymuş olur (Kılıç, 2012: 49). Zikir, kâinattaki uyum ve ahengin ritmik bir sekilde izâhıdır. Dolayısıyla zikir, kâinatın râbıtası konumundadır. Onun için sûfî, zikir halinde maddeden tecerrüd eder; mânevî âlemin ufuk noktalarında dolaşır. Sûfîlerin zikir yaparken değişik hareketler ortaya koymaları, -sema gibi- bu uyumun ve ahengin bir parçası olma ve Allâh’a teslim olma arzusundan kaynaklanır (Çelik, 2006: 74). “Aldığınız her nefesin farkında olun.” cümlesiyle ilgili Nasr şunları söyler: “Bu Allâh’ın adının zikretmenin manevi tekniğine yapılan kinayedir. Akciğer göğüste olduğu ve alınan nefes de göğsü genişlettiği için aslında Allâh’ın adının anılması 129 göğsün genişlemesiyle ilgilidir. Nefes almak yalnızca insan hayatının devam etmesinde hayati önemi olan nabızla ilgili değildir, bu Allâh’ın varlığının farkında olan sûfîde bir ahenktir. Bu yüzden, her nefes alışınızda Allâh’ı zikretmiyorsanız kusursuzluğa ulaşmakta başarısız oldunuz ve kusursuzluğun tekâmülünün gerisinde kaldınız demektir.” (Nasr, 1996: 216). Mecnûn-veş âh ideyüm Ferhâd-veş4 vâh ideyüm Bu virdi hergâh ideyüm âh hasretâ vâh hasretâ (7/5) Mecnun ve Ferhat aşklarıyla ünlü efsanevi âşıklardır. Mecnun ve Ferhat gerçek aşklarından dolayı hep yalvarmışlar. Âşık da Mecnun ve Ferhat gibi ilâhî aşk ile vâh ederek yalvarmak istiyor. Aşktan meydana gelecek âhlar ve vahlar şikâyettir. Mecnun ve Ferhat şikâyet noktasında âh ve vâh etmemişler. Âşıklar, kesret bağından kurtulup Hakk’a ulaşmak için karşısına çıkan engellerden şikâyetçi olmuşlar. Çünkü sevgiliye karşı sesini yükseltmek, sevgiliden şikâyetçi olmak istenilen durum değildir. Değil sevgiliye sesini yükseltmek, bir topluluk içerisinde sesini yükselterek konuşmak edep sınırlarının dışına çıkıldığının ifadesi olarak değerlendirilir. Âh ve vâhlar kesrete düşen âşığın şikâyetleridir. Gerçek aşka ulaşmak isteyen âşığın engeller karşısında âh vâh gibi sözcüklerle şikâyet etmesi onun kesret bağından kurtulamadığını ifade eder. Ey karındaş bir sözüm var tut sımâh Zikre meşgul ol sakın olma ırah (26/1) 4 Erdoğan, Kenan(2008); Niyâzî-i Mısrî Dîvânı adlı eserde feryad-veş şeklinde geçmektedir. Kavruk, Hasan; Niyâzi-i Mısrî Hayatı-Sanatı-Eserleri ve Türkçe Şiirleri adlı eserde Ferhadveş şeklinde geçmektedir. Bu çalışmada Ferhad-veş şekli esas alındı. 130 Sâlik, zikirle gönül aynasını aydınlatır. Zikir Hakk’ın anılmasını, onun unutulmadığını gösterir. Zikir dışında sâlikin başka şeylerle uğraşması Hakk’ın unutulması anlamına gelir. Sâlik zikir gerçeğinin farkına vardığında arkadaşlarına bunun önemini açıklar. Tarîkatlerde zikir açık (cehri) ve gizli (hafi) olarak yapılır. Sâlik tarîkatın adaplarından olan zikirlerini günlük olarak çeker. Hatta zikreden sâlik belli aşamalardan sonra tecellîlere mazhar olacağı düşüncesine kapılır. Zikirde ism-i azam ve diğer esma-i hüsnadan isimler tekrar edilir. Bu isimlerin hakîkatine inanarak zikrine devam ettiği için sâlikin gönül aynasında bu isimlerin yansımaları ortaya çıkar. Dolayısıyla zikir ve tevbeyle başlayan seyr u sülûk daha sonra fenâya ererek meyvelerini verir. Zikre devam eden sâlik, kalbini gaflet hastalıklarından arındırır. Zikrin terkiyle de kalpte gaflet meydana gelir. Sâlik, Hakk’ı sürekli hatırlamak için zikrine devam eder. Zikrini yapamadığı zamanlarda pişman olur. Beyt‐i dili pâk olur zikr‐i Hakk’ı işiden Sabr u karârı gider işleri devrân olur (52/4) Gönül evi olan kalp, Hak isimlerinin zikriyle özüne döner. Öze dönen kalp ile sâlik gerçek hazineye kavuşur. Böylece devrân sâlikin olur. Hak isimlerinin yerleştiği gönül Hakk’ın yâdıyla ayakta durur. Dünyaya ait bütün hisler, duygular, istekler Hakk’a adanacak kulluğa göre şekil almaya başlar. Hayatı düzenleyen artık gönüldeki isimlerin tecellîleri olur. Savm u salat hac zekât günâh kirin mahvider Darb‐ı zikir olmasa gönül pası silinmez (73/2) Namaz, oruç zekât ve diğer farz, vacip, sünnet ibadetler kalpteki günahları, kirleri temizler. Zikrin tecellîleri de kalbe sinen ve kalbi etkileyen 131 kalıcı günahları, kalbin özüne dokunan davranışları kökten siler. Kesret sevgisi yerine Hak sevgisi gönül âlemine yerleşir. Bu durumda kalp Hakk’ın tecellîlerine ayine olur. Zâhidün zikr itdügi şol harf ü savtun resmidür Zâkir ü mezkûr u zikre biz müsemmâ olmışuz (76/9) Eşyanın görünürde anlamının yanında bir de gerçek anlamı dediğimiz mana-yı harfi vardır. Bu mana zikirle, Hakk’ı tefekkürle elde edilir. Sâlik biz müsemma olmuşuz diyerek mana-yı harfi gerçeğinden haberdâr olduğunu ifade etmektedir. Beyitte zâhidlerin, zikri mana-yı ismiyle arifler de mana-yı harfiyle değerlendirdikleri ifade edilmiştir. Birçok yerde olduğu gibi burada da zâhid arif ikilemi üzerinde durulmuştur. Nice mecrûh eylediyse rûhını emmâre nefs Sen de gürz‐i zikrile dög başına eyle kısâs (81/2) Yaralı ruh, kirlenmiş gönül salikin mana dünyasının amaca hizmet etmekten uzaklaştığı anlamları çağrıştırmaktadır. Günahlar ve gafletle geçen bir hayat, yaralı bir gönül geride bırakır. Gönül Allâh’ın arşı olduğundan, varlıkla arasında özel bir ilişki vardır. Dolayısıyla hayati öneme sahip olan gönlün, nefsin kötülüğü emreden hâkimiyetinden kurtarmak gerekir. Bunun yolu da beyitte ifade edildiği gibi Allâh’ın ismiyle yapılan zikirlerin kalpte yerleşmesini sağlamaktır. Cümle a’zâdan gelür zikr‐i “ene’l-hak” na’rası Cism içinde zâr u efgânumdur Allâh hû diyen (129/3) 132 İnsan bedeni, mükemmel şekilde donatıldığı gibi bütün kâinat da olabilecek en güzel şekilde dizayn edilmiştir. Bu düzenin işleyişi Hakk’ın isimlerinin tecellîleriyledir. Kâinat Hakk’ın zikriyle anlam kazanır. Bütün eşya, bu mükemmellik karşısında bir anlamda Hakk’ı zikretmektedir. Sâlik de bu mükemmellik karşısında bütün varlığıyla Hakk’ı öyle bir zikretmelidir ki onu zikretmeyecek tek bir parçası kalmamalıdır. Sâlik mükemmelliğe karşı ancak böyle bir zikirle görevini yerine getirir. Sâlikin özündeki inlemeleri, bağrışmaları ise Hakk’ın mükemmeliyetini kabul etmesinden kaynaklanır. Gönül o bahre taldı dilüm tutuldı kaldı Gördüm anun zikrine ‘azâlarum dil oldu (180/3) Gönül, tevhîd bahçesine zikrullâh ile girmiş, tevhîd makamında dili tutulmuştur. Hakk’ın zikriyle azalarının suskunluğa uğraması zikrin gönül aynasında meydana getirdiği tecellîlerle ilgilidir. Bir dil ki Hak’un zikri ile olmaya mu’tâd Urma sen ol et pâresine dil deyü hîç ad (198/5) Kalbin Hakk’ı hatırlaması zikir ile olur. Kalbin Hakk’ı anlaması, onun fiil, sıfat ve zât tecellîlerinin basiret gözüyle bilmesiyle gerçekleşir. Aksi halde kalp bir et parçası olmaktan kurtulamaz. 1.5. Dört Kapı 1.5.1. Şerîat Şerîat; açık yol, su kaynağı, hayatın kaynağına giden yol, kanun, doğru yol anlamlarına gelmektedir. Istılâhi anlamı ise ayet, hadis, icmâ-ı ümmet ve kıyas-ı fukahâ esaslarına dayanan din kaideleridir (Eraydın, 2011: 308). 133 Kuşeyrî; şerîatı kulluğa sımsıkı sarılmakla ilgili emirler şeklinde tanımlamıştır. Hakîkat tarafından kabul edilmeyen hiçbir şerîat geçerli olmadığı gibi şerîatle doğrulanmayan hiçbir hakîkat de geçerli değildir (Kuşeyrî, 1999: 177). Şerîat kavramı, dîvânlarda yalnız geçtiği gibi tarîkat, hakîkat, mârifet kavramlarıyla birlikte de kullanılır. Bu kullanımın amacı tarîkat yoluna şerîat kapısından girileceğini vurgulamaktır. Şerîat, tarîkat, hakîkat ve mârifet kavramları bir beyitte yer alabildiği gibi bu kavramlar farklı beyitlerde ayrı olarak da geçebilir (Üstüner, 2007: 124). Gerçek tasavvuf, kaynağını şerîatten almalıdır. Şerîat İslami hayatı düzenleyen esaslardır. Bu esaslar Müslümanların bütün yaşam şeklini biçimlendirir. Kaynak, Kur’an-ı Kerim ve onun açıklayıcısı ve uygulayıcısı olan Hz. Peygamber’dir. Bu iki kaynağa aykırı esaslar tasavvufun da esasları olmamalıdır. Aksi halde tasavvuf gerçek mecrasından uzaklaşacaktır. Günümüzde tasavvufta tartışmalı konuların birçoğu bu iki kaynağa olan muhalefetten kaynaklanmaktadır. Ateş; şerîat ile hakîkatin ruh ve beden gibi birbirini tamamladığını, şerîatin kulluğun gereklerini yerine getirme, hakîkatin ise o ibadet ve taatin meyvesini derme, Hakk’ı müşahede etme olduğunu ifade eder (Ateş, 1972: 70). Mısrî Dîvânı’ndaki on sekizinci şiir yirmi sekiz beyitten oluşmaktadır. Mısrî, yirmi sekiz beytin tamamında şerîat ile ilgili açıklamalara yer vermektedir. Bu şiirden seçilen beyitlerden şerîat ıstılâhı ile ilgili kısa kısa açıklamalara yer verilecektir: Sarâ‐yı dîn esâsıdur şerî‘at Tarîk‐i Hak hüdâsıdur şerî‘at (18/1) Şerîat dinin esası, din sarayının temelidir. Hidayete götürücü Hakk’ın yegâne doğru yolu şerîattır. 134 Budur evvel kapu dergâh‐ı Hakk’a Ki yolun ibtidâsıdur şerî‘at (18/2) Hakka giden yolların başlangıcı şerîattır. Şerîat ile Hak dergâhına gidilir. Çünkü Hak yolunda gidecek kişinin karşısına şerîat kuralları çıkar. Bu kurallara uyulduğunda Hak yolda yürümeye devam eder. Dahi bununla hatm olur bu yollar Bu râhun intihâsıdur şerî’at (18/3) Bütün yollar şerîatle son bulduğu ve bütün yolların sonu şerîat olduğu beyitte belirtilmiştir. Sırât‐ı müstakîme da’vet iden Münâdiler nidâsıdur şerî’at (18/4) Dosdoğru yola çağıranların çağırdıkları hakîkat şerîattır. Hakîkatsiz şerîat olmadığı gibi şerîatsiz hakîkat de olmaz. Hakîkat ve şerîat iç içedir. Şerîat kuralları, hakîkat ise şerîatin irfâni yönünü oluşturur. Şerî‘at enbiyânun sünnetidür Kamunun ihtidâsıdur şerî‘at (18/5) Şerîat bütün peygamberlerin uydukları kanunlar manzumesidir. Sosyal hayat, kurumlar şerîat hakîkatiyle ayaktadır. Şerîat, bütün insanlara hidayet vesilesidir. 135 Hudânun leyle‐i Mi‘râc içinde Habîb’ine ‘atâsıdur şerî’at (18/6) Şerîat, Allâh’ın miraç gecesinde Hz. Peygamber’e hediyesi, lütfudur. Bu gecede şerîat hakîkati mükemmele ulaşmış ve şerîat hakîkatinin rehberi olan Hz. Peygamber şerîat kurallarını en zirve noktada gözlemlemiş, kalbi bu hakîkatlere ayine olmuş ve varlığın özünü bütün ayrıntılarıyla tanımıştır. Yigirmi üç yıla dek Cebrâ’ilün Ana vahy‐i Hudâsıdur şerî‘at (18/7) Şerîatın temel kaynağı Kur’an-ı Kerim’dir. Beyitte Kur’an-ı Kerim’in Cebrail tarafından yirmi üç yıl gibi bir sürede Hz. Peygamber’e vahyedildiği ifade edilmiştir. Cihânda çokdur envâ’‐i ‘ulûmun Kamusınun hümâsıdur şerî’at (18/8) Yeryüzünde bütün kitapların, ilimlerin anası Kur’an-ı Kerim yani şerîat olduğu, yine şerîatın bütün her şeyin saadeti olduğu ifade edilmiştir. Bu nefs‐i kâfiri katl itmek içün Hak’un hükm‐i kazasıdur şerî’at (18/9) Nefs-i emmarenin arzu ve isteklerinden kurtulmak ya da nefsi terbiye etmek için şerîatın Hakk’ın hükümlerinin icracısı olduğu belirtilmiştir. 136 Cihâd‐ı ekber iden ehl‐i diller Kulûbınun safâsıdur şerî’at (18/10) En büyük cihad kişinin nefsiyle yaptığı cihattır. Gönül erleri, nefsi terbiye etmek için çile, mücâhede, halvet gibi tasavvufî disiplinlere başvururlar. Bu süreçlerin sonunda kalpte şerîatın safası yani huzuru, mutluğu belirir. Şerî‘atdan velî yâd olmaz aslâ Velînün âşinâsıdur şerî‘at (18/13) Veli tasavvufî hayatını şerîatın gösterdiği kurallara göre sürdürür. Bunda bir yabancılık veya unutkanlık söz konusu olmaz. Veli tarîkat hayatını düzenleyen kuralları şerîattan aldığını bilir. Şerî’atla turur ‘arz u semâvât Bu bünyânun binâsıdur şerî’at (18/14) Yer ve gökyüzü Allâh’ın şerîatına göre varlığını sürdürür. Hiçbir varlık O’nun emrinin dışında hareket etmez. “Gaybın anahtarları O'nun katındadır, onları O'ndan başkası bilmez, karada ve denizde olanları O bilir ve bir yaprak düşmez ki, onu O bilmesin; ne toprağın karanlıklarında bir tane, ne de kuru ve yaş hiçbir şey yoktur ki, o her şeyi açıklayan Kitap'ta bulunmasın.”(En’am, 59). Karar itmez beden olmayıcak cân Hakîkatun bekasıdur şerî’at (18/24) Can, bedeni ayakta tutar. Bedene hayat verir. Ruhsuz bir beden ölü bir bedendir. Hiçbir önemi olmaz. Şariat de hakîkati ayakta tutar, onun devamlı olmasını sağlar. 137 Hakîkat dilber‐i ra’nâ gibidür Anun zerrîn libâsıdur şerî‘at (18/25) Hakîkat güzel bir sevgili, şerîat ise o sevgilinin altından elbisesidir. Şerîat kabuk, hakîkat ise kabuğun içindeki özdür. Cemî‐i enbiyâ vü evliyânun Niyâzî reh-nümâsıdur şerî‘at (18/28) Bütün peygamberlerin ve evliyanın yolunu belirten gerçek şerîattır. Şerîat kuralları yol göstericidir. Bütün veliler ve peygamberler şerîat kurallarına uyar. Sonradan gelen veliler peygamberlerin yaşadığı şerîatı onun yerine uygulamaya çalışırlar. 1.5.2. Tarîkat Tarîkat; gidilecek yol, izlenecek yöntem, hâl ve gidiş anlamlarına gelir. Tarîkat, sâliki hakîkate götüren yoldur (Öngören, 2011: 95). Tarîkat ilmi tekkede öğretilir. Sâlik tevbeyle girdiği bu yerde gönül eğitimi alır. Şeyhin sâlikin piştiğine kanâat getirmesi halinde sâlik artık şeyhin halîfesi olarak şeyhinin kendisine vereceği görevleri yerine getirmeye çalışır. Şerîat, tarîkat, mârifet ve hakîkat iç içe girmiş dairelerdir. En geniş halka şerîattir. Çünkü şerîat diğer üç halkayı da en dıştan saran halkadır. Diğer üç halkanın bütün kurallarını da aynı zamanda düzenler. Dolayısıyla sâlikin mârifete geçmesi için şerîatten, tarîkattan ve hakîkatten geçmesi gerekir. Tarîkatın hakîkate götüren yönünden başka toplumsal hayatı düzenleyen fonksiyonları da mevcuttur. Anadolu’nun İslamiyet’le tanışması ve İslamiyet’in Anadolu’da kalıcı olmasında tarîkat erbabının büyük etkisi vardır. Aşkar, Mısrî’nin tarîkat-hakîkat anlayışını şu şekilde açıklamaktadır: “Niyâzî-i Mısrî, şerîat ve hakîkati birbirine karışmayan acı ve tatlı iki denize benzetir. 138 Bu iki deniz, karşı karşıya gelirler, komşu olurlar, yüzeyleri birbirine dokunur. Öyleki şerîatte bulunan her ilim ve amel hakîkatte de bulunur. Hiçbiri o ilim ve amelden ayrılmazlar. “(Aşkar, 2011: 251). Şerî‘atün sözleri hakîkatsuz bilinmez Hakîkatun sırları tarîkatsuz bulınmaz (73/1) Her insan şerîatın sözlerini tam anlamıyla anlamaz. Çünkü söz konusu sözler Kur’an-ı Kerim’e aittir. Daru’l-hikmet olan bu dünyada meydana gelen olayların akılla tam olarak anlaşılması beklenemez. Şerîatın sırları bu anlamda değerlendirildiğinde insan-ı kâmillere ihtiyaç vardır. İnsan-ı kâmiller tarîkatlerde seyr u sülûk ederek hakîkatlerin farkına varırlar. Tarîkat gerçi sultanlıkdur ammâ Delîl ü muktedâsıdur şerî‘at (18/11) Şerîat asıl, tarîkat ise detaydır. Şerîatten geçilerek tarîkatta sultanlığa ulaşılabilir. Ey tarîkat erleri ey hakîkât pîrleri Bir haber virün bana ol bî-nişân kandedür (35/1) Tarîkat erleri ve hakîkat pirleri insan-ı kâmil denilen kişilerdir. Bu kişiler mârifet bilgisine sahiptir. Mana âleminde hakîkatleri kalp gözleriyle görmüşlerdir. Görülen bu hakîkatler şehadet âlemine ait semboller, mecâzlar ve benzetmelerle anlatılacağı için anlam hep eksik ve yoruma açıktır. Beyitte işaretsiz kabul edilen şeylerden haber verin denilerek bu gerçeğe işaret edilmiştir. 139 1.5.3. Hakîkat Hakîkat; gerçek, var olduğu kesin ve açık olarak bilen şey demektir (Uludağ, 2005: 153). Hakîkatin ıstılâhî anlamı ise görünenin ardındaki örtülü ve gizli mana, dini hayatın en yüksek seviyede yaşanarak ilâhî sırlara aşina olunmasıdır. Bu sözcüğü, ilk dönem sûfîleri daha çok ilâhî gerçeklere ve sırlara aşina olmak, Hakk’ın tecellîlerini müşahede etmek anlamlarında kullanmıştır (Demirci, 1997: 178). İbn Arabî; Hakk’ın kulun sıfatlarını alıp ona kendi sıfatlarını vermesi (fenâ hali) hakîkat olarak açıklamıştır. Necmeddin Kübra; şerîatı gemiye, tarîkatı denize, hakîkati inciye benzetir. Mevlânâ’ya göre şerîat bir meşale, tarîkat bu meşale ile yol alma, hakîkat ise maksada ulaşmadır (Demirci, 1997: 179). Hakîkat gerçi Sultanlıkdur ammâ Öninde anun livâsıdur şerî‘at (18/12) Hakîkate ulaşmak için şerîat yolundan gitmek gerekir. Atılacak her adımda kitap ve sünnete göre uyum aranmalıdır. Şerîatten geçen sûfî hakîkatin sultanlığını görür. Sancak aidiyet ifade eder. Belli bir zümreyi temsil eder. Şerîat ve mü’min bağı da böyledir. Biri olmadan diğeri tanınamaz. Ziyâ olmaz ise nûrun da yok bil Hakîkatle kıyâsıdur şerî‘at (18/19) Hakîkat nur, şerîat ise ziyadır. Ziyasız nur olmadığı gibi şerîatsız hakîkat de olmaz. Bütün hakîkatlerin ilk ve son basamağı şerîatten geçer. Dolayısıyla şerîatsız hakîkat, hakîkat değildir. 140 Şerî‘atsız hakîkat oldu ilhâd Hakîkat nûr ziyâsıdur şerî‘at (18/18) Şerîatsız, tarîkat ve hakîkat düşünülemez. Şerîat, tarîkatın hakîkate giden yolun düzenleyicisidir. Şerîatsız tarîkat, mutlak hakîkati anlayacak bilgiyi vermez. Şerîatsız tarîkat kişiyi hakîkatten uzaklaştırır. Hakîkat nurdur ve bu nurun parlaklığını sağlayan da şerîattır. Hakîkat cânıdur ancak velînün Cânından mâ‘adâsıdur şerî‘at (18/22) Beyitte hakîkat ve şerîat kıyası yapılmıştır. Hakîkatin can olduğu ifade edilmekte, ancak şerîatin de bu canın daha da ilerisinde başka bir manayı taşıdığı belirtilmektedir. Hakîkat ‘arş‐ı a’lâdur muhakkak O ‘arşun ihtivâsıdur şerî‘at (18/27) Beyitte hakîkat ve şerîat karşılaştırması yapılmıştır. Hakîkatin arş-ı a’lâ olduğu, o arşı meydana getirenin ise şerîat olduğu belirtilmiştir. Şerîat olmadan arş oluşmayacağı için hakîkat de şerîat olmadan meydana gelmez. Kitâb‐ı nokta‐i evvel hakîkat ehl‐i ‘irfândur Görinür sûretâ insân velî siretde hayvândur (68/2) Hz. Ali’nin: “İlim bir noktadır, cahiller onu bilgisizlikleri hasebiyle çoğaltırlar.” sözü ve Hz. Peygamberin: “İlahi sırlar Allâh tarafından inzal olunan kitaplardadır. İnzal olan kitaplarda olan Kur’an’da, Kur’an’da olan Fatiha’dadır.” (Nur, thsz: 322-323) ifadeleri insanların neden, niçin ve nasıl sorularının sonucu 141 ilimlerin çoğaldığını ispatlamaktadır. Her bir soru yine ayrı bir bilinmeyenin cevabını aralama düşüncesiyle sorulur. Her cevap bir bilinmeyeni daha bilinir kıldığı gibi aslında yüzlerce bilinmeyeni de beraberinde getirir. Sîret olayı ile ilgili âşık sûrete yani dış görünüşe bireyin aldanmaması gerektiğini ifade eder. Dış görüntü iç yansıması olunca kıymet kazanır. Ancak bunun geçerliliği sürekli tartışma konusudur. İç daha çok duygular tarafından dış ise daha çok akıl tarafından kontrol edilir. İkiyüzlülüğün en büyük mücadele sahası da için dışa karşı mücadelesi ya da dışın içe karşı mücadelesidir. Hakîkat kârbânına uya gör Katı rûşen yola gider ol esnâf (87/7) Hakîkat kervanı gönül erleri olan insan-ı kâmillerdir. Bunların sohbetlerine, zikir ayinlerine giden zümreler hakîkat yolcusu olurlar. Gel hakîkat ‘ilmini sen de okı Bir kadem bas mekteb‐i ‘irfâna gel (107/2) Mektebi irfân ariflerin mektebidir. Bu mektepte hakîkat ilmi öğretilir. Bu ilim kitaplarda geçmez. Arifler hâl diliyle bu ilmi aktarırlar. Arif denilen zâtlar bu ilmi öğretirken gizlilik ilkesine sadık kalır. Çünkü herkesin bu tarz bilgileri bilmesi ve bu bilgiler konusunda yorum yapması doğru değildir. Bu ilmin tadını alanlar bir daha bu ilimden uzaklaşmaz. 1.5.4. Mârifet Mârifet; bir şeyi görme, tatma, yaşama ve tecrübe etme sonucu elde edilen bilgidir. Mârifetin kaynağı kalp, ruh, sır, ilham ve keşftir (Hücviri, 2010: 331). “Mârifet kendi hakkını ve onun hakkını bilmendir.” (Kaşani, 2004: 364). 142 Mârifet bilgisine akılla değil, aşk ve sevgiyle ulaşılır. Akıl beş duyu organın algıladıklarını çözmeye çalışır. Sâlik, Allâh’ın sıfat ve fiilleriyle ilgili mârifet bilgisine kalp ve sezgiyle ulaşmaya gayret eder. Kalbin algı düzeyini artırmak için tasavvufî bir disipline ihtiyaç vardır. Sâlik ancak bu disiplini elde ederse mârifet bilgisine ulaşabilir. Tasavvufta müşahede ile elde edilen bilgi akıl yoluyla elde edilen bilgiden daha önemlidir. Akıl yoluyla elde edilen bilgi hakîkate aykırı olabilir. Ancak keşf ve müşahede ile elde edilen bilgi gerçektir. Sûfîler; batınî ilme mârifet, irfân, ilm-i ledûn, ilm-i vehbi, ilm-i esrar, gayb ilmi gibi isimler vermişler. Bu ilme, vahiy yolu ile ya da ilham yoluyla ulaşılır. Peygamberler bu ilme vahiy yoluyla, sûfîler ise ilham yoluyla ulaşır (Türer, 2011: 214). Nebiler ve veliler ledûni ilme okuyarak değil amel ve mücâhede ederek sahip olmuşlar ve bunun neticesinde peygamberliğe ve veliliğe yükselmişler. Bu ilimle kişide Allâh korkusu baş gösterir. Kul bu ilimle Allâh’ın nuriyle işitir, görür, konuşur ve yürür (Mısrî, thsz: 118). Mârifet, eşyanın hakîkatini mahiyetiyle bilmeye denir. Mutasavvıflar ilmi; ilme’l-yakin, ayne’l-yakin ve hakka’l-yakin olmak üzere üç gurupta inceler. İlme’l-yakin, akıl yoluyla elde edilen bilgi çeşididir. Ayne’l-yakin, bir şey hakkında delil gerekmeksizin elde edilen bilgi çeşididir. Bu bilgi çeşidine daha ziyade keşf ve müşahede ile ulaşılır. Hakka’l-yakin, kulun sıfatlarının Hakk’ın sıfatlarında yok edip şuhud ve hal noktasında Hak ile bâkî olmasıdır. Fenâfillâh ve bekâbillâh makamlarına ulaşanların elde ettikleri bilgiler mârifet bilgileridir (Türer, 2011: 215). Vahdet-i kesretde bulmak kesreti vahdetde hem Bir ‘ilimdür ol ki kamu ‘ilm ü irfân andadur (33/4) 143 Vahdeti kesrette bulan fenâfillâha eren ariflerdir. Nefsini fenâ eden arif fenâfillâha erişmiş, tecellîlerin kaynağının Hak olduğunu müşahede etmiştir. Fenâyı geçip bekâya eren arif de bekâbillâh makamındadır. Artık kesrette vahdetin tecellîlerini müşahede makamındadır. Bu ilimlere mârifetullâh yani Allâh’ı bilme ilmi denir. Bu ilim sahiplerine de arif denir. ‘Aşkun meyine ben kana geldüm Şevkun nârına hoş yana geldüm (117/1) Mey ilâhî bilgi yani mârifet bilgisi anlamında kullanılan sembolik bir kelimedir. Aşk şarabı, ilâhî bilgi yani mârifet bilgisidir. Mârifet bilgisinin nihayeti yoktur. Allâh’ın fiil, sıfat ve zâtının bilgisi mârifet bilgisidir. Arifler bu bilginin arzulayıcılarıdır. Hayatlarını mücâhede ile geçirip bu bilgiye sahip olmaya çalışırlar. Ancak bu bilgiye ulaşmak için çalışmanın yanında Allâh’ın da ariflere bunu lütfetmesi gerekir. Beyitte âşığın aşkın şarabını kana kana içmesi mârifet bilgisine karşı sonsuz istekliliği ifade eder. Arif, bu bilgiye sahip olurken sıkıntı, çile çeker. Varlıkla olan bağı diğer insanlardan farklı olur. Elest meclisinde ruhların tattığı bu bilgiye şehadet âleminde aşkınlık boyutunda sahip olmak büyük bir arzunun sonucudur. Bu arzu ancak cemâlullâhı müşahede etmekle tatmin edilir. ‘İlim bahr u vücûd asdâf anun dürdânesiyüm ben Ma‘ârif kenz ü dil vassâf anun vîrânesiyüm ben (143/1) Mârifet bilgisi gönülde olur. Gönül Allâh’ın arşıdır. Gönül gerçek kimliğine, Allâh’ın zat, sıfat ve fiilleri ile ilgili sırları bilmesiyle ulaşır. Gönül zâhirî bilgilerle, günahlarla, nefsin arzularıyla virâneye döner. Kirlenen, gerçek kimliğini yok eden, ilâhî tecellîlerin aynası olan gönül kesrete düşmüş, ayîne 144 olma özelliğini kaybetmiş, rahmânî bir ruh özlemi duyacak konuma gelmiştir. Sâlik, geçici bir süre de olsa gerçek kimliğini kaybeden gönlü seyr u sülûkla tekrar gerçek kimliğine ulaştırır. Mârifet bilgisi değerlidir. Kıymetli şeyler hazinelerde bulunur. Hazinelerin mekânı da virâne yerlerdir. Beyitte de mârifet bilgilerinin bulunacağı hazinenin gönül olduğu ifade edilmiştir. Ayrıca âşık kendisini de gönlü virâne olmuş hazine olduğunu ifade etmiştir. Bu durumda âşık hazinedeki gerçeklerin farkındadır. Bu noktada âşık, keşf bilgisine de sahip olur. Keşf bilgisine sahip âşıklar ledûni bilgiyi de bilirler. Bütün bunlar fenâfillâh makamında olan âşıkların özellikleridir. 1.6. Tasavvufla İlgili Önemli Bazı Istılâhlar 1.6.1. Akıl Akıl insandaki idrak yeteneğidir (Cebecioğlu, 2009: 44). Mutasavvıflar aklı şu şekilde tanımlamışlardır: “Allâh’ın nimetlerini tanımayı ve ona şükretmeyi sağlayan, kötü duyguların baskısına rağmen dinin iyi olduğuna hükmettiği tutum ve davranışlara yönelten ve sonuçta ahiret mutluluğunu kazandıran bir melekedir.” (Uludağ, 1989:246). Akıl; hayatı anlama, kavrama, bilgiye ulaşma eylemidir. İdrak ise iyiyi kötüden ayırt etme yeteneğidir. İnsan kendisine verilen bu yetilerle varlık karşısında sorumlu olur. Akıl, insanın yeryüzünde Hakk’ın halîfesi olmasını sağlar. İnsani öz; mârifet bilgisini bilmeye ve varlık sırrını keşfetmeye çalışır. Bazen gökyüzüne bakar yorulur, hayretler içerisinde kalır bazen de koskoca kâinat ona zindan gibi gelir. Aklın üç mertebesi vardır: Biri akl-ı maaş ki dünyada yaşam ve geçim gibi şeyleri düzenleyen akıldır. Biri de akl-ı maad ki ahiret işlerine yönelik olan akıldır. Diğeri de akl-ı kâmil ki yalnız ilâhî bilgileri düşünür. Bu akl-ı kâmil sahipleri tevhîd ehlidir (Nur, thsz: 254). 145 Akıl insan gibi bir mahlûktur. Sadece akıl sahipleri yaratıcıyı tanır. Akıl, kendisine tanıtılanı bilir. Yoksa doğrudan doğruya aklın Allâh’ı tanıması söz konusu değildir. Sonuç olarak akıl için Allâh’ı Allâh’la yani O’nun kendisini bize tanıttırmaktan başka yol yoktur (Kelâbâzî, 1992: 96). Aklın anlamadığı bilgiler olabilir. Dolayısıyla sezgiler, duyular ya da daha farklı kanallar ile bilgiye ulaşma yolları vardır. Seyr u sülûk da sâlikin mârifet bilgisine akıl yerine kalp ile ulaşmak istediği bir yoldur. Bu yolda akıl hem yetersiz hem de eksik kalır. Felsefe ve tasavvufun akla bakışları farklıdır. Felsefeciler, hakîkati kavramak ancak akılla, mutasavvıflar ise hakîkatin ancak kalple bilinebileceğini söyler. Akıl ve kalp bilgisi hep tartışma konusu olmuştur. Ancak mükemmele ulaşmak için her iki bilgiye de ihtiyaç vardır. Bu iki bilgi, insanın hem maddi hem de manevi boyutunu oluşturur. Maddi olmadan mana, mana olmadan da maddi boyut çok anlamlı olmayacaktır. Akıl, diğer bütün sûfîlerin de ortak kanâati olarak tasavvufî bilginin merkezine koydukları aşkı idrak edemez. Hiç kimse aklın gözetiminde Allâh Teâlâ’ya âşık olamaz (Altuntaş, 2010: c1,371). Çün gel oldı yalınız girdüm yola tenhâ garîb Dîde giryân sine biryân ‘akıl hayrân bî‐haber (39/5) Akıl, Hakk’ı idrak noktasında şaşırmış vaziyettedir. İnsanın varlık karşısındaki yalnızlığını gidereceği tek şey hakîkati anlaması, kavraması ve yaşamasıdır. Aklın eşya karşısında şaşırmış durumda olması garip karşılanmamalıdır. Akıl, duyular yoluyla sunulan bilgileri sorgulama yaparak değerlendirmeye çalışır. 146 İlahi hitap karşısında akıl yalnızdır, çaresizdir. Aklın varlık karşısındaki bu sıkıntıları akıl ile kalp mücadelesine sahne olmaktadır. Varlığı oluşturan, gerçek bilgiyi barındıran hakîkat bilgisine ulaşamayan akıl, hayran makamında kendi çaresizliğini kabullenmekte ve aynı zaman da bu bilgiye ulaşma yollarını garib şekilde karşılamaktadır. Lâm‐ı halkı mahv idüp hakbîn olup Hakk’ı görüp Kayd‐ı zulmetden çıkup olma ‘akıl dîvânesi (197/2) Akıl, imtihan ölçütüdür. Din, hakîkatler, dünyevî ve uhrevî anlamdaki her şey bir anlamda akıl sahiplerine yöneliktir. Akıl kaydından kurtulanlar divanelerdir ve onlar dinden sorumlu değiller. Tasavvufta, şeyhsiz seyr u sülûkta bulunanlar akıllarını kaybetme gerçeğiyle karşı karşıyadırlar. Akşemseddin’in, aklını yitirmiş meczuplar için yaptığı tespit şöyledir: “Bir şeyhe bağlanmadan kendince rastgele zikir çeken birinin, bir anda Zât tecellîsine direkt maruz kalması ve bunun sonucu akıl nûrunun yanması şeklindedir.”(Cebecioğlu, 2009: 420). Zulmet kaydından kurtulmak, karanlıkların yani sırların aşikâr olarak kalp tarafından algılanmasıyla gerçekleşir. Kalp; imanı, hakîkat tecellîlerini anlama, yorumlama yeridir. Kesret kaydından uzaklaşan sâlik, Hakk’ın varlığa ait tecellîlerini algılayabilir. Bu da uzun mücâhedeler ve riyâzetler sonucunda gerçekleşir. Bu yolun yolcuları aklı kendilerine rehber edinmeleri durumunda mârifet bilgisine ulaşmaları beklenemez. Ancak sâlik, kalbin aydınlanması ve aklın çaresizliğinin kabulüyle ifade edilen mârifet bilgisine ulaşabilir. ‘Âlemde nice yüzbin olur ‘aşka giriftâr Gel sorma o mecnûnlara dânâ haberin sen (138/8) 147 Dânâ bilgin, bilgili anlamındadır. Aklı temsil eder. Kalbindeki sevgi aklın önüne geçen kişi Mecnun’dur. Hayali, zikri, fikri Hak aşkı olan Mecnun’a akıl ile ilgili haber verildiğinde kendisinden cevap alınmayacağı muhtemeldir. Aşkın akılla açıklanır bir ilgisi yoktur. Bugüne dek bir açıklaması olsaydı aşk ile ilgili sayısız tanım yapılamazdı. Aklın tatmadığı, bilmediği, yaşamadığı aşkı bilmesi düşünülemez. Beyitte mana olarak aşkın yani kalbin akıldan üstünlüğü vurgulanmıştır. ‘Asl u fikrüm zevrakı yollarda kaldı ser‐nigûn Belki cümle ‘akl u fikri bende ser-gerdân iden (127/4) Akıl ve fikrin varlık karşısında yollarda şaşkın kalması, aklın anlama ilgisiyle açıklanabilir. Akıl ile sadece ilme’l-yakin ve ayne’l-yakîn boyutlardaki bilgiler öğrenilebilir, kavranabilir. Akıl, hakka’l-yakin diye tabir edilen yaşanılarak, tecrübe edilerek elde edilen bilgileri kavrayamaz. Akıl bu tarz bilgiler karşısında çaresizdir. Çünkü bu tarz bilgiler akıl nazarında belirsizdir. Anlam boyutu değiştiği için şaşıran akıl, başı dönmüş bir insana dönüşmüştür. Halkın uslu dimesinden sana ne ‘Akıl isen adunı mecnûna tak (92/5) Bir birey için halkın akıllı demesi çok önemli değil. Bahsedilen birey bir arif ise bu durum daha da önemsizleşir. Gerçek akıllılar Mecnun adlı aşk erleridir. Çünkü kalpte anlama, tasdik etme yetisi vardır. Hatta aklın anlamadığı yerlerde kalp devreye girer. Arifler; kalbine tecellîler yansıdığından Mecnun’u akıllı kabul ederler. Beyitte akıllı adının, lakabının Mecnun’a takılsın ifadesi bu gerçekle ilişkilidir. 148 İder ‘âkılları çog işde ‘âciz İder bir iş ebleh san ‘âkıl eyler (41/22) Sûfîler; aklı aciz, yetersiz ve değersiz bulurlar. Nazari ve metafizik akıl madde ve duyu âlemini aşıp ezeli, ebedi ve yüce hakîkate dair hüküm verir. Sûfîler; faaliyet ve yetki alanı maddi âlemden ibaret olan insan aklının önem ve değerini her vesile ile ifade etmişler (Uludağ, 1989: 247). Gazâlî akılla elde edilen bilgilerle ilgili şu tespitte bulunur: “Akıl bize duyuların verdiği her bilginin doğru olmadığını göstermektedir. Aklın üstünde diğer bir idrak gücüne göre de aklın sağladığı bütün bilgilerin doğru olması mümkündür. Bunun böyle olmadığını nerden bilelim?” (Uludağ, 1989: 246). Mutlak varlığın küllî akıl karşısında cüzî aklın anlayışı ve varlığa bakışı kıyas kabul etmez. Çünkü cüzî akıl kendisini dahi çözmüş değildir. Akıl her şeyi bilecek, kavrayacak düzeyde değildir. Hakka’l-yakin diye tabir edilen bilgi çeşitleri akıl ve duyular evrenini zorlayan hatta aşan bilgilerdir. Mutasavvıflara göre bu bilgi çeşidi ancak kalp ile anlaşılan hikmet bilgisidir. Bir zaman yüz virme dünyâ ehline ‘uzletde ol ‘Akl u fikrün bir yere cem’ it yüzüne çek nikâb (12/5) Aklın ve fikrin uzleti, hakîkat bilgilerini anlama ve yorumlamak için bir perhiz aşaması olarak değerlendirilebilir. Nefis, uzlet ve halvet ile kontrol altına alınabiliyorsa aklın ve fikrin kontrolü de birey tarafından gerçekleştirilebilir. Düşünce ve fikirlerin derinliği ona bakış tarzıyla ortaya konulabilir. Bu da aklın, incelikleri nasıl değerlendirdiğiyle ilgilidir. Dağınık akıllar, dağınık ve anlaşılmaz fikirlerin ustalarıdır. Zinde bir akıl, objeler arasındaki bilgi katmanlarını ve bunlar arasındaki ilişkileri anlamlandırabilir. 149 Akıl, kalp anlamında düşünülürse uzlet de kalbin arınması olarak ifade edilir. Nefis terbiyesi ile iyiliği savunan nefis ve kalp bireyi kemâl mertebesine ulaştırır. Birey iç dünyasında arınmayı sağlayarak hakîkatleri anlayacak bir kalbe sahip olur. Âkılun mîzânı ‘aklun mâverâsın almadı Âşıkun ‘akıllar içre adı mülhid ya deli (172/6) Aşk ile akıl birbirine zıt unsurlar olarak değerlendirilir. Aşk, kalp ile ilgilidir. Kalpteki süveyda noktasına değen bir tecellî ile aşkın hâkimiyeti başlar ve akıl sıradanlaşır. Âşık, akıl kaydından yani aklî davranışlardan uzaklaşır. Hakîkatlerin tecellîsine mazhar olan âşığın yaşam boyutu değişir. Âşık, mutlak aşkın tecellîlerini arzular. Dolayısıyla beşeri nazarlar artık ona uzak gelir. Bu nazarların ayıplanmalarından kurtulamazlar. Deli, Mecnun gibi isimlerle çağrılırlar. Küçük ve hor görülmeleri onlardan bir şey eksiltmez. Çünkü gerçek âşıklar, irfân sofrasında kendilerinden geçmiş vaziyettedirler. Aşk evrensel boyutu ile değerlendirilirse ona dinler üstü bir anlam da yüklenebilir. Çünkü her varlıkta aşkın izleri görülür. Âşıklarda ise bu durum belirgin bir şekildedir. Ayrıca din, akıl kaydına bağlı olanlar için geçerlidir. Ancak akıl kaydından kurtulanlar dini sorumluktan da kurtulurlar. Aşktan anlamayanların âşıkları deli olarak görmeleri, küfür ile itham etmeleri gerçek aşkı bilmemelerinden kaynaklanır. Beyitte bu gerçeğe de değinilmektedir. Sonuç olarak; mutlak aşkın tecellîlerine mazhar olan âşığın, insanlar tarafından deli ya da dinsiz olarak sıfatlandırılması bu sıfatları takanların bir eksikliği olduğu söylenebilir. 1.6.2. An An; bölünemeyecek bir parça, sûfîlere göre belli olmayan ve soyut zihni bir kavramdır (Pakalın, 2004: 61). 150 An denilen şey bölünemeyen zaman dilimidir. Zaman; yıl, mevsim, ay, hafta, gün, saat, dakika, saniyelere bölünerek devam eder. Ancak hakîkat güneşi daimi bir andır ve bölünemez (Nur, thsz: 330). Sadreddin Konevi; Fatiha Tefsiri’nde günlerin, devirlerin aslı, merkezi ve ruhu mutlak hakîkat olduğunu belirtir: “O her an bir yaratmadadır.” (Rahmân, 29) Ân bölünemeyen zaman dilimidir. Diğer bütün zamanlar bu an denilen zamandan meydana gelmiştir. Dolayısıyla bölünemeyen tek zamandan meydana gelen ana itibar edilmeli; çünkü o mutlak varlıktır, rahmânî nefestir. (Mısrî, thsz: 136). Anın Arapça karşılığı dehrdir. Hadiste ise dehrin Allâh’ın kendisi olduğu ifade edilir: “Dehre sövmeyiniz. Zira dehr Allâh’tır.” 5 Bütün anlarında halk içinde Hak ile yaşayan ibnü’l-vakt olan, anın hakîkatine sahip sûfîlerdir. Beyazid-i Bistami bu gerçeği: “Kırk yıldır Hak ile konuşuyorum, hâlbuki beni halk ile konuşur zannederler.” diye ifade eder (Pakalın, 2004: 61). Anı yaşayan sûfîler, varlıklarından geçmişler. Cüzî iradelerini de küllî iradeye verip anın hikmetini bütün boyutlarıyla hem madde hem de mana âlemlerinde yaşamaya çalışırlar. Çünkü an hiçbir zaman değişmez. Anın gerçek değeri bütün boyutlarıyla anlaşıldığında hakîkatler ortaya çıkar. Kul bütün anlarında değişimi yaşamaktadır. Ancak bunun farkında değildir. Çünkü bunu zaman kaydından kurtulanlar bilir. İnsanın bütün hücreleri değişmekte ve ölmektedir. “O her an bir yaratmadadır.” (Rahmân, 29) ayeti de Hakk’ın insanların anladığı ve yaşadığı zaman birimi olan anda tekvini emirlerini icra etmekte olduğunu bildirmektedir. Anı bütün boyutlarıyla idrak etmek ve yaşamak yukarıda ifade edildiği gibi ibnü’l-vakt sûfîlere aittir. 5 Farklı lafızlarla bkz. Ebû Dâvûd, Edeb 169; Buhârî, Tefsir 45, Tevhîd 35. 151 Fenâya bulaşmış arif, ibnü’l-vakttır. Mazi elinden çıkmış, geleceğe sahip olmaya ise gücü yetmez. Ona sadece bir an kalır. Dolayısıyla sûfî, her anını değerlendirir. Çünkü her nefes alış veriş büyük bir kıymet arz eder Taşınur günde yüzbin can ‘adem iklîmine her dem Gelür yüzbin dahi andan bulur i’mâr olur peydâ (2/4) Beyitte dem; zaman, an anlamında kullanılmıştır. Varlık her an yeniden yaratılmaktadır. Kâinat canlı bir tablodur. Bir anlık oluşabilecek bir boşluk, varlığın sonu anlamına gelir. Çünkü varlık bu zaman bağıyla sınırlandırılmıştır. Kendisine takdir edilen an gerçeğine mahkûmdur. Kişinin anı ileriye alma, geriye götürme ya da onu durdurma gibi bir kabiliyeti yoktur. Her şeyin ana bağlı olduğu düşünülürse yüz binlerce varlığın içinde ancak görünürdeki varlıkların canlandığı bilgisi doğru değildir. Gözlerin görmediği ve aklın bilmediği birçok âlemde her an yaratmalar söz konusudur. Bütün varlıkların, hayatlarını sürdürebilmeleri an denilen zaman biriminde yaratıcının tekvini emirlerinin icatta bulunmasıyla gerçekleşir. Bu gerçek; “O her an bir yaratmadadır.” (Rahmân, 29) ayetiyle açıklanmıştır. Aktif bir anın şifreleriyle donatılan kâinat, sûfî akıllar için sonsuz hayatın en önemli şifrelerinden biri olarak kabul edilir. Varlıgın mahv itmek oldı âyin erkân sâdıka Kalbini yakmak gerek anun demâdem bârika Âşık oldur gitmeye her dem başından sâ’ika “Işk kilki çekdi hat levh-i vücûd‐i âşıka Kim ola sâbit Hak isbâtında nefy-i mâ’ada” (6/6) 152 Âşık an ile sınırlandırılmıştır. Anın tecellîleri karşısında çaresizdir. Her an bir tecellîyle karşı karşıyadır. Ancak varlığını terk eden âşık, tecellîleri yakalar. Anın tecellîleri sonsuzdur. Esrar perdesini yırtan, varlıkla bağını koparan kalp kâinat tablosunda her an Hakk’ın varlığını ispatlamaya çalışır. İbnü’l-vakt denilen insan-ı kâmiller anı en iyi değerlendirerek zaman ve mekân üstü tabir edilen makamlara (bast-ı zaman ve tayy-ı mekân) ulaşabilirler. Onlar; Hakk’ın varlığını bütün eşyada, basiret nazarlarıyla ispatlamaya en küçük zaman birimi denilen anda çalışırlar. Anın gerçeklerini yakalamak yaratılan engellerin arkalarındaki gerçeği görmekle mümkündür. Aktif bir gözlem yeteneği ve uyanık bir kalp ile irfân bilgisi elde edilir. İnsana verilen mükkemmel fıtratın farkındalığı bu bilgiye ulaşmada kolaylık sağlar. Bunu anlayan ve yaşayan âşık varlığın sonsuz gerçekliğini algılayabilir. Bu algının oluşması için âşığın bütün kesret bağlarından soyutlanması gerekir. Bendünden âzâd itmedün feryâduma dâd itmedün Bir dem beni şâd itmedün âh veyletâ vah veyletâ (7/2) Acziyetin zirve yaptığı anlarda içten yapılan dua ve beddualara cevap verilir. Zor durumda kalan kişinin ahlarından kaçınmak gerekir. Çünkü âşık söz konusu durumlarda Allâh’ın nazarıyla bakar. Bütün dualar kabul edilir. Dualarda istenilen karşılığın aynısının verilip verilmemesi Hakk’ın takdirindedir: “Bana yalvarın ki size karşılık vereyim.” (Mü’min, 60), “Rabb’im size ne kıymet verir duanız olmasa?”(Furkan, 77). İnanan insana rahat yoktur. Anın hükmünün inceliklerini yaşayan arif görünürde şikâyetçi de olsa, aslında her an mutlak güç karşısında teslimiyet içerisindedir. Çünkü en zor anlarda karşılıksız ve içten yapılan dualar kabul edilir. 153 Âhlar, ağlamalar kesreti çağrıştırır. Çünkü isteklerin kabul edilmemesi durumunda âh edilir. Beyitte de varlığını yok etmemiş âşık şikâyet etmektedir. Çok da virme kendüni dünyâya çek bir dem elün Döndürimezsün bigüm katı agırdur bu tolâb (12/2) Arifler, dünyanın gelip geçiciliğinin farkındadır. Dünya, mal ve evlat sevgisi birer sebepler zinciri olarak insana sunulmuştur. Bunlara yönelen kalp, gerçeklerden uzaklaşır. Ancak anın kıymetini bilenler, periyodik anlarda hakîkati düşünenler gerçeğin farkına varırlar. Periyodik anlar süreklik ve bütünlük arz eder hale dönüştürülürse mârifet ortaya çıkar. Büyük mücâhedeler, çileler, riyazetler sonucunda ise mârifet meyvelerine ulaşılır. Geldüm cihâna garîb oldum güle ‘andelîb Her dem cigerler delüb çagıruram dost dost (20/5) Anın hakîkatlerini bilmek kesreti kalpten atmakla olur. Dünya imtihan meydanıdır. Âşık dünyada çaresizdir, arayış içerisindedir. Varlık karşısında gariptir, varlığa yabancıdır. Gerçek dostu, gerçek âşıklar bulur. Beyitte de gerçek dostu bulan âşığın yüreğinin derinliklerinden gelen dost özlemi her an yankılanmaktadır. Halk‐ı ‘âlem her dem okur “küllü şey’in hâlıkün” Kendi okur dâim “illâ vechehû” Subhânımuz (72/5) “O’nun dışında herkes yok olacaktır.” (Kasas, 88). Bütün varlık bu ayeti okur. Hakîkat sırlarına sahip olan insan-ı kâmil de bu ayeti her an okur ve onun gerçek bilgisine sahip olmaya çalşır. O; her an değişim, dönüşüm içerisinde 154 olan kâinatla karşı karşıyadır. Mürşid-i kâmil bu değişimdeki kalıcılığı, hakîkati görerek yakalar. Değişim ve dönüşüme uğramayan tek varlık, Sübhan denilen Hakk’ın yüzüdür. Varlık ise gelip geçicidir. Bu dönüşüm ve değişim varlığın zikri olduğu, bu zikrin ise Hakk’ı hatırlamak olduğu ifade edilebilir. Hazret‐i Kurân şer’ün hılâfıdur fetvâ bu dem Her biri bir zulûme müncer olan fermâna bak (90/4) Zamanında fetvalar Kur’an’a göre verilirdi. Ancak şâirin yaşadığı zaman diliminde fetvalar Kur’an’ın koyduğu kuralların aksine verildiğinden sonucun zulüm olduğu ifade edilmiştir. Bu beyitte şâirin pasif bir mutasavvıf olmadığını aynı zamanda kendisinin sosyal olayları takip ettiğini ve hayatın bütün sorumluluklarını geniş bir çerçevede değerlendirdiği ifade edilebilir. Şâirin hayatına bakıldığında ifade edilen gerçekler bu tezi doğrulayacaktır. İsteyü git âdemi âdemde bul âdemi Sırr‐ı “nefahtü” demi nefesidür kâmilün (94/3) “Onu biçimlendirip bir düzene koyduğumda, ona ruhumdan da üflediğimde, derhal ona secde edin.” (Hicr, 29) ayetinde nefahtü (üflediğim) kelimesiyle kâmil nefes arasında ilgi kurulmuş. Dem kelimesi ruha üfleme anını ifade eder. Bu an; insanın, varlıkların efendisi olduğu andır. Ancak dem’in diğer bir anlamı da nefestir. Beyitte dem, nefes olarak düşünülürse mürşid-i kâmilin nefesi de Rahmân’ın insana lütfettiği ruhtan bir parça olduğu anlamı çıkarılabilir. 1.6.3. Aşk Sözlükte; şiddetli ve aşırı muhabbet, bir kimsenin kendisini tamamen sevdiğine vermesi, sevgilisinden başka güzel görmeyecek kadar ona düşkün 155 olması anlamlarına gelir. Sözlüklerde aşk kelimesinin sözlük anlamının, aynı kökten olup sarmaşık anlamına gelen aşeka ile yakından ilgili olduğu belirtilir (Uludağ, 1991: 11). Aşk; tasavvuf, İslâm felsefesi ve edebiyatta kullanılan geniş anlamlı bir terimdir. Arapça bir kelime olan ‘ışktan türemiştir. Aşk, Allâh’ın sevdiği kullarına vermiş olduğu bir lütuftur. Aşk derdiyle âşık kendi varlığını hiçbir sorgulama yapmadan ilâhî zâtın varlığında yok etmeye, asıl sahibine sunmaya çalışır. Aşk kelimesinin Kur’an-ı Kerim’deki varlığı ile ilgili Şeyh-i Ekber; “Mü’minlerin Allâh’a karşı pek şiddetli bir muhabbeti vardır.” (Bakara, 165) ile “Yusuf’un muhabbeti Züleyha’nın kalbini bir zar gibi ihata etti.”(Yusuf, 30) ayetlerinde aşk, muhabbetin ifratıdır denilerek kinayeli olarak zikredilmiştir, der (Olgun, 1998: 63). Aşk; kişinin benliğini saflaştırır, onu her türlü kayıttan kurtarır, hakîkate yönlendirir: “Aşk öyle bir mucizedir ki, âşığın topraktan olan cismini semalara çıkarır ve eflaki yapar; cansız bir kütle olan dağı da kımıldatır ve oynatır.” (Olgun, 1998: 79). Aşk, özü itibariyle saflık ve temizlik temeli üzerine oturan bir kutsal yapıdır; arızi şeylerden ve eksikliklerden uzaktır; parçalanma ve bölünmeden uzak olması taşıdığı gerçeğin yaratıcıdan isim ve sıfatlarından bir parça olmasındandır. Onun başlangıcı yuhibbuhum (O, onları sever)’dur. Dolayısıyla onda eksiklik ve nisbilik diye bir şey asla söz konusu değildir (Gazâlî, 2008: 75). Nefsine tabi olanlar aşkın gerçek anlamını ve tadını bilmez. Zâhid denilen kişiler ancak yaptıkları ibadetin zevkini bilir. Aşkın zevkinden mahrum olduklarından sürekli onun hakîkatinden kaçarlar (Nur, thsz: 379). Mutasavvıflar aşkı ikiye ayırır: Biri mecâzi diğeri ise hakiki aşktır. Mecâzî aşk; ilâhî aşkı bilme, anlama noktasında bir köprüdür. Hakiki aşk ise varlığını Allâh’a verme, O’na âşık olma hatta varlığını O’nun varlığında yok etmedir. 156 Aşk, şiddetli sevginin ifadesidir. Mecâzî aşka tutulanlar ile ilâhî aşka tutulanlar arasında da bir benzerlik vardır (Eraydın, 2011: 139). Hakiki aşkın kalpte hâkim olması, âşığın masivayı kalbinden çıkarması daha doğrusu Allâh’ın masiva sevgisini kalpten atması gerekir. Sâlik, ancak bu şekilde hakiki anlamda ilâhî aşk mecrasına girip fenâfillâha erişebilir. Maddeden manaya geçilen aşk ile perdeler, engeller aşılacak ve hakîkat ortaya çıkacaktır. Bu anlamda aşk, hakîkati anlamada bir iksirdir. Bu hakîkat hayatın merkezinde olan ilâhî aşk ile anlaşılır. “Göklerde ve yerde olanların hepsi Allâh’ı tespih eder.”(Haşr, 1) ayeti, hakîkate aşinalığı ve aşkı ifade eder. Önemli olan geniş bir perspektiften kâinata bakmaktır. Unutulmamalıdır ki bütün okumaların merkezinde bu gerçek aşk vardır. Her iki cihanda aşka ulaşmanın yolu bireyin varlık bağından geçmesiyle mümkündür. Âşık, aşk lezzetine ezelden kapılmıştır. O, aşkı ezelde Allâh’ın kendisine ilâhî bir lütuf olarak verdiğini bilir ve O’na âşık olmakla bu ihsana karşılık verir. Ci’li; aşkın kalıcılığı ile ilgili şu ifadeleri kullanır: “Aşk, yakınlık ve kavuşma makamlarının sonuncusudur. Bu makamdaki bir arif/bilen, marufunu/bildiğini reddeder. Ne arif kalır ne maruf. Ne âşık kalır ne maşûk. Yalnızca aşk kalır. Öyle ki bu aşkta; ne isim ne resim ne nam ne de vasıf vardır. Yalnızca, sırf zâttan ibarettir. Yani şunu demek istiyorum; aşk, açığa çıktığı ilk anda âşıkı/aşkın sahibini yok eder. Öyle ki onun ne ismi kalır ne resmi, ne namı kalır ne de nişanı.”(Ci’li, 2011: c1, 265). Ey gönül gel gayrıdan geç ‘aşka eyle iktidâ Zümre’‐i ehl‐i hakîkat anı kılmış muktedâ (1/1) Gönül öyle bir güç ve madendir ki kendisine ulaşanları ebedileştirme özelliği gösterir (Tatçı, 2005: 247). Gönüldeki aşk hakîki olursa birey kıymet 157 kazanır. Çünkü kesret sevgisinin atılmasıyla aşk gönle yerleşir, beden ülkesinin padişahı olan gönlü ayakta tutar. Bu gönül hakîkati bilen, tadan ve yaşayan âşıklara üstad olur. Artık her şey onu anlatır. Her şey onunla varlığını sürdürür. Gönül aynasının günah kirlerinden arınması, saf olması gerekmektedir. Dervişler, gönüllerinde Hakk’ın varlığından başka bir şeye önem vermezler (Üstüner, 2007: 227). Cümle mevcûdât u ma‘lûmâta ‘aşk akdem dürür Zîra ‘aşkun evveline bulmadılar ibtidâ (1/2) Hiçbir şey olmadan aşk vardı. Sahibi Allâh olunca Allâh’a ait olan özellikler O’nun bütün tecellîlerinde birer şifre olarak görmek mümkündür. Hiçbir şey yok iken habibim dediği Hz. Peygamber’in nurunu yaratmıştır. Âlem onun aşkının bir tecellîsidir. Beyitin ikinci dizesinde aşkın başlangıcı olmadığı ifade edilmiş. Aşkın evveli ve sonunu, ancak aşkı tadanlar ve aşkın hakîkatini anlayanlar bilirler. Her insan ayrı bir aşkı ifade eder. Onun için aşkı sınırlandırmak söz konusu değildir. Bülbül oluban ötegör gül gibi açıl tütegör ‘Aşk odına cân atagör gülzâr ola nîrân sana (3/11) Aşkın yerleştiği gönül masivadan arınınca cehennem, aşığa gülbahçesi olur. Hakîki âşıklar dünyada sıkıntı, elem çekebilirler. Ancak her anlarını Hak aşkıyla geçirdiklerinden her yer onlara cennet gibi gelir. 158 Ger ölümden kurtulam dirsen yüri var ‘âşık ol Döne döne ‘aşk odıyla cism ü cânı kıl kebâb (12/7) “Ölmeden önce ölünüz.” gerçeğini anlayana ölüm sevgiliye kavuşma gecesi olur. Gönüllerinde aşk ateşi bulunanlar nefsin arzularından vazgeçerler. Aşk oduyla varlığını fenâ eden âşığın bütün hareketleri, varlığı, düşünceleri aşkı terennüm eder. Aşk yolculuğu da durakların en zorlarından geçmeyi gerektirir. Âşık bu zorlukları aşmadan gerçek aşkı anlayamaz. Dolayısıyla döne döne aşk odıyla ifadesi aşkın verdiği acıyla ne bir şikâyeti ne de bir isteksizliği ifade eder, aksine zorluklardan kurtulmanın verdiği mutluluğu ifade eder. Varlık karşısında insanların duruşu edilgendir. Aşkın varlığını kendi varlıklarında yaşayan âşıkların varlık karşısındaki duruşları aktiftir. Kâinata aktif duruşun verdiği aşkınlıkla bakarlar. Çünkü onlar, geçici yolculuğun (fânî hayatın) ebediyete uzanan mutlu sonuçları doğuracağından emindirler. Dünya gamından geçüp yokluga kanat açup ‘Aşk ile dâ’im uçup çağıruram dost dost (20/6) Gam, keder, sıkıntılar âşığa imtihan sırrını anlaması için verilir. En büyük kederi en büyük âşıklar yaşar. Varlıkları, o kedere karşı koymaya dayanıklıdır. Aşkın kederini anlamak, yaşamak ve sıkıntılara katlanmak da âşıkların işidir. Âşık aşk yolunun yolcusudur. Aşk yolu insanı hakîkate götüren en keskin yollardan biridir. Dünyevî arzulardan kurtulan âşığın kalbine ilâhî tecellîler akseder. Âşık, tecellîlerin verdiği lezzetle varlığını hakiki varlığa ayîne yapar. Aşk da ilâhî tecellîlerden biridir. Âşık, hakîki aşka ulaşınca sonsuzluğa kanat çırpar, gidebildiği son noktaya gitmek ister. Ancak gideceği yol sonsuzdur. Bütün arzu ve isteklerin giderildiği sadece dost dost denilen 159 Allâh’ın varlığını algılayacak yolda âşıklar yolculuk yaparlar. Bu yolculuklar ise dosta yapılan yolculuklar adını alır. ‘Âşka düşüp râhatı mihnet olur Derd‐i yâr ile ider dâ’im surâh (26/4) Aşka tutulan kişi, diğer bütün sıkıntıları atlatmış olur. Aşkın verdiği sıkıntıların dışındaki her sıkıntı âşık için önemsizdir. Aşk, âşığın fânî varlığının gerçek varlığa ulaşmasını sağlar. Dert, gücün karşısında çaresizliği anlamayı ifade eder. Bu noktadan bakılırsa dert bir anlam kazanır. Aksi halde ne dert ne de aşk birey için önemsiz iki kavramdan başka bir şey değildir. Aşkın büyüklüğü zayıflığın boyutuyla açıklanır. Zayıflıktan amaç âşığın ruh dünyasının aşk derdi karşısındaki acziyetidir. Bu acziyet artarsa aşk kıymet kazanır. Acziyet ortadan kalkınca aşk son bulur. Dolayısıyla acziyeti ifade eden dert, sevgilinin yani Hakk’ın âşığın kalbine tecellî ettiği sevmek duygusudur. Sevgilinin kalbe tecellî etmesiyle âşık dert sahibi olur. Bu dertle yaşamak, yanmak âşığa aşkın kapılarını aralar. Aşkın verdiği sıkıntılar, âşığın gönül aynasında değişimler meydana gelmesine neden olur. Bu durum, âşığa aşkın varlığa bakışında derinlik sağlar. Varlık karşısında kayıtsız bir tutum sergileyen âşığın, gerçek sevgili karşısında kendisi için tahammül sınırlarını zorlayan yaşantısı başlar. Keder, beşerin sıfatlarındandır. Hakîkatte sûfî, keder sahasını geçmiştir. Safa ise beşerin sıfatı değildir. Zira beşer (havuzu sıvayan bir çamur olup) keder ve bulanık olmaktan âzâde olmadığı ifade edilmiştir (Gündüz, 1998: 12). Hakk’ı seven ‘âşıklarun eglencesi tevhîd olur ‘Aşk odına yanuklarun eglencesi tevhîd olur 160 (60/1) Âşıklar, ibadetleri ve aşkı Hak’tan kaynaklandığını bilmeleriyle kendi varlıklarından ve diğer varlıklardan uzaklaşarak tevhîd makamına yükselirler (Efendi, 2008: 349). Bu makamda tevhîdin yansımaları âşığın aşkının eğlencesi olur. Sıkıntı anları, âşığın rahata erişmesinin ifadesidir. Âşık için sıkıntıların devam etmesi Hakk’ın tecellîlerinin sürekliliğine işaret eder. Âşık bu halleri aşarak kendi varlığını ilâhî aşkın tecellîlerine ayîne yapar. Bu durumda o, ilâhî aşktan bir an bile ayrılmak istemez. Tevhîd-i ef‘al makamında âşık, Hakk’ın dışındaki varlıklardan fiilleri soyutlayarak bütün varlıktaki fiilleri ve ürünleri Hakk’a verir. Tevhîd-i sıfat ise sıfatların birlenmesidir. Allâh’ın dışındaki herkesten kudret ve idrak vasıtalarını ve onlara tavsif edilen her şeyi soyutlamaktır. Tevhîd-i zât ise zâtı birlemektir. Zâtın başka her şeyden soyutlanması ve tevhîd edilmesi anlamındadır. Bu makamda zâtın varlıkta kendisi değil, yansımaları görünür (Kaşani, 2004: 168). Kim ki ‘âşkun cür‘asından çünki nûş itdi ezel Lâ‐cerem ol şevk‐i rûhâni ile ‘ümrândadur (65/4) Bu beyitte ise elest meclisindeki insanî ruha verilen kıymet ifade edilir. Tasavvufî şiirde aşkın ezeliliği elest meclisi mazmûnuyla anlatılır. Bu beyitte de ruhların Allâh’la yaptıkları misak ile aşkın ezeliliği vurgulanmıştır. Bu aşkı hatırlamayanlar ve Allâh’a verilen sözü tutmayanlar hiçbir zaman aşkın sonsuzluğunu anlamayacaklardır. Aşkın kadehinden bir yudum içmek ile Allâh’ın ezelde kendi ruhundan üfleyerek yarattığı insan ruhuna işaret edilmiştir. Ruh Allâh’tan bir parçadır. Ruhun, ezeli ruhtan bir parça olduğunu anlamayanlar ruhun hakîkatinden, ruhun en büyük arzusu olan aşk arzusundan mahrumdurlar. 161 Yaratıcı, kendi güzelliğini görmek ve göstermek için insan ruhunu yaratmıştır. Güzellik, aşk duygusunu harekete geçiren iksirdir. Sadece bu iksirin farkına varan ruhlar aşkın safasını anlayabilirler. İnsanın doğasında güzelliğe tapan yön, bütün zamanlarda farklı farklı örneklerle günyüzüne çıkmaktadır. Beyitte mutlak güzelliğe kavuşmaya olan özlem ruhlar âleminde sembolik olarak aşk cür‘asından bir yudum içmekle başlandığı ifade edilmiştir. 1.6.4. İrfan Hakk’ın varlığını, O’nun cemâlini isteyenlerin O’nu tanımak ve O’na ulaşabilmek için seçtikleri yol ve yöntem anlamına gelmektedir (Seccâdî, 2007: 244). İrfân, ilâhî sevgi olduğundan bütün ilimlerden üstündür. Bu sevgi ilâhî bir ihsandır. İlim Allâh’ı bilmek, irfân ise bu bilmenin farkına, olgunluğuna varmaktır. İrfan ilmi, ilm-i ledûn olarak da ifade edilir. Bir şeyin iç yüzünü, yani hakîkatini bilmek irfân bilgisine sahip olmayı gerektirir (Bilgin, 2000: 58). İrfan ehli din ulularıdır. Peygamberler, âlimler, evliyalar irfân ehlinden sayılırlar. Bunların bilgileri daha çok vehbîdir. Yaratıcı, irfân ehlinin kalbine ilham eder. Bu gruptaki insanlar seçilmişlerdir. Olayları seziş ve değerlendirmeleri normal insanlara göre farklıdır. Sahip oldukları bilgilerden dolayı asla üstün olduklarını dile getirmezler. Bu bilgi sahipleri Hakk’ın belirlediği yolda giderek bu bilgileriyle insanlara yardımcı olmaya çalışırlar. Bunlar halk içinde ama Hakk’la beraberdirler. Anın kıymetini bilirler. Herkesin istedikleri ve arzuladıkları cennete bakışları bile farklıdır. Onlar Allâh’ın cemâlini müşahede etmeyi isterler. Cenneti istemeleri de cemâlullâhı müşahede arzusundan kaynaklanır. İrfan sırrına mazhar olmak ancak vahdet sırrına ermekle mümkündür. Arif bunun için kesret sevgisinden kendisini arındırmalıdır. O, vahdet sırrına ulaşmadan önce varlığını vahdet tecellîlerine uygun hale getirmelidir. Bu süreç 162 bazen bir an, bazen kırk gün, bazen kırk yılda gerçekleşir bazen de bir ömür uzayabilir. Dünya ayrılık yeridir. İrfan ehli bu ayrılığın özlemini kalbinde yaşar. Dünyada cennette hep karşısına çıkacak cemâlullâhın tecellîsini arzular, “Ölmeden önce ölünüz.” gerçeğinin farkındadır. Hep tecellînin olacağı anın hayaliyle yaşar. Hazırlığı ezeldendir. Şuhud âlemi olan bu dünya bir basamaktır. Bu basamağa takılıp kalmamak için kesret sevgisinden uzak durur. Dünyanın aldatıcı güzellikleri onu yolundan alıkoymaz. İrfan ehli, zâhirî ve batınî bütün mertebelerle alakalıdır. Ancak bu mertebeler bizatihi olmasa da mertebelerin sırları irfân ehlinde sonuç olarak gizlidir. Kemâl noktasına ulaştığında ise bütün esma ve sıfatların kendi varlığında mevcut olduğunu bilir ve anlar (Kehribar, 1974: 62). Sâlik; nefsin kötülüklerinin farkına vararak nefsini tanımış olur. Nefsin nasıl terbiye olacağını, huylarının nasıl düzeleceğini, şeytanın hilelerinin nasıl olduğunu, dünya fitnesini ve bunlardan korunmanın yolunu bilmesi gerekir. İfade edilen bu ilme hikmet ilmi denilir (Kelâbâzî, 1992: 130). İster isen ma’rifette olasın âli‐cenâb Ehl‐i ‘irfân işiginde yüzini eyle türâb (12/1) İrfan ehli, ism-i azama mazhar olan kişilerdir. Bu mazhariyet bütün ariflerde yoktur. Olması da gerekmez (Efendi, 2008: 256). İrfan ehlinin yanında, sohbetlerinde bulunmak sâlikin olgunlaşmasına katkıda bulunur. Sâlikin yıllarca uğraşıp anlam veremediği irfânî bilgi, mürşid-i kâmilin bir sohbetinde ya da hâl dilindeki bir detayda bir anda açığa çıkabilir ve sâlik bunu rahatlıkla anlayabilir. Dolayısıyla irfân ehli denilen kişiler sahip oldukları bu bilgilerle özel bir konuma sahiptirler. İrfan ehli kimselerin kıymetlerinin bilinmesi gerekir. 163 Mekteb‐i ‘irfâna gir okı bu ‘ilmün aslını Gör ki nice derc olupdur bu ‘ilimde dört kitâb (14/4) Sevginin dili evrenseldir. Sevgi dilinin asıl mektebi irfân mektebidir. Okumakla bu bilgiler elde edilemez. Sâlik, seyr u sülûkla hakka’l-yakîn mertebesine ulaşarak irfân bilgisine sahip olur. İrfan bilgisi, sahibini yanıltmaz. Kaynak Hakk’ın tecellîgâhı olan kalptir. Fenâfillâha eren sâlik artık yaratıcının kendisini koruduğunu bilir. Bu bilgiye rağmen ibadetlerinde hiçbir eksiklik göstermez. İrfan ehlinin dört kutsal kitaptaki bilgilere de bakışı normal insanlardan farklıdır. Ayet ve hadislerdeki ifadelerin sadece zâhirî anlamlarına bakmaz. Bu kitaplarda yer alan ifadelerdeki üst katman tabir edilen anlamlarına da önem verirler. Bu ifadelerde irfân bilgisinin işaretlerini yakalayarak hiçkimsenin bilmediği anlamları bu kitaplarda bulup hayatlarında yaşarlar. İrfanî bilgiler; mücâhede sonrası meydana gelen iç tecrübeye, makam ve hallereden sonraki manevi müşahedeye dayanan vasıtasız bilgilerdir. İrfan bilgisi nasların nakil ve rivayetlerine veya aklın yaptığı karşılaştırmalar ve yorumlara dayanan vasıtalı bilgilere göre daha önemlidir (Baykan, 2005: 37). Gir mekteb‐i ’irfâna okı âdemün ‘ilmin ‘Âlimlere bu ilm‐i künâdan haberüm var (31/5) İrfan mektebinde insan-ı kâmil olma ilmi öğretilir. Bu ilim hâl diliyle anlatılır. Tarîkatlerde, seyr u sülûkla bu ilmin inceliklerini öğrenen sûfî, varlığını fenâ ederek insan-ı kâmil olur. Beyitte irfân mektebinden bu ilimlerin öğrenilmesiyle varlığın perde arkasında cereyan eden hikmetlerin bilinebileceği ifade edilmektedir. Bu bilgileri de ancak arif olanlar bilir ve hâl diliyle çevresindeki insanlara anlatırlar. 164 Sâlik; hakîkat-ı Muhammediyye, nur-i Muhammedî, ruh-u Muhammedî gibi kavramları seyr u sülûkta ya da fıtratına uygun bir şekilde hareket ettiğinde kendisine verilen vehbi ilimle öğrenir. Beyitte irfân ilmi tekvini yaratılışları ifade eden; “Onun işi, bir şeyi yaratmak isteyince, ona sadece ol demektir, o da hemen oluverir.” (Yasin, 82) ayetiyle ilişkilendirilmiştir. İrfan ehli olanlar bu ayetteki manayı hemen anlarlar. Çünkü irfân ehli olanlar, Allâh’ın tecellîlerinin devamlı olduğunu şu ayetle ifade etmektedirler. “O her an bir yaratmadadır.”(Rahmân, 29). Vahdet-i kesretde bulmak kesreti vahdetde hem Bir ‘ilimdür ol ki kamu ‘ilm ü irfân andadur (33/4) Vahdeti kesrette bulmak fenâfillâh mertebesi, kesreti vahdette bulmak ise bekâbillâh mertebesi olarak ifade edilir. Bu mertebelerde olan sâlik varlığını fenâ ederek hakka’l-yakîn ilmine sahip olur. Bu ilme de irfân ilmi denilir. İrfan ilminin bütün ilimlerden daha üstün ve kapsayıcı olduğu beyitte ifade edilmiştir. Pîrünle olan ‘ahdi güt ne’n varısa hep ko git Bildüklerini terk it ‘irfâna irem dirsen (98/5) Sâlik; tarîkate girerken mürşid-i kâmile verdiği sözü hiçbir zaman unutmamalı, verdiği söze her zaman sadık kalmalıdır. Sâlik kesreti unutmalı hatta unuttuklarını da unutmalı ki fenâfillâha erişebilsin. Fenâfillâha erişene irfân bilgisi nasip olur. Bu makama ulaşan sâlikin, varlığa bakışında değişmeler söz konusu olur. Sâlikin gönlündeki sırların ortaya çıkması için mürşid-i kâmilin terbiyesine ihtiyaç vardır. Mürşid-i kâmil, sâlikin yaşadığı manevi sıkıntıları en 165 iyi bilen kişidir. Mürşid-i kâmil sâlikin fıtratını çok iyi bildiği için ona derman olacak irfân bilgisini verir. Sâlik de bu hâl ve makamlarda yükselerek bir üst hâl ve makama ulaşır. ‘Ârifün mutlak kelâmın tuymaga ‘irfân gerek Sırr‐ı muglakdur gönülde zevk ile vicdân gerek (100/1) Sâlik, şeyhinin sözlerini anlayana kadar seyr u sülûka devam etmelidir. Böylece sâlikin gönül dünyasında değişimler meydana gelebilsin. Ariflerin sözlerini yine arif olanlar bilir. İrfan bilgisi, gönülde meydana gelen sırdır. Ancak bu sır zevk ve vicdan ile bilinir (Nur, thsz: 245). Kim bu sırdan kimini mahrûm idüp câhil iden Kimini mahrem idinüp ehl‐i ‘irfân eyleyen (140/13) Hak, insanın varlık bilgisini anlama potansiyeline göre irfân bilgisini verir. Bu potansiyel bütün insanlarda vardır. Her insan Allâh’ın isim ve sıfatlarını algılayabilir ancak bunun dereceleri farklı farklıdır. İsim ve sıfatların tecellîlerinin anlaşılmasının yolu da mücâhededen geçer. Sırlar mahrem bilgilerdir. Herkesin bilmesi gereken bilgiler değildir. Bütün insanların bu sırlara sahip olması, imtihan denilen olgunun iptal olmasına neden olur. Bu bilgiyi arzulayanlar, kendisine dert edinenler irfân ehli olabilirler. Zira irfân ehli zâtlar, varlığın hikmet boyutu karşısında sürekli arayış içerisindedir. Perdeler (sebepler) arkasındaki tecellîler hep merak edilir. Ancak bu bilgilere ulaşmak için de bedel ödemek gerekir. Sâlik, bu tecellîlere (irfân bilgisine) gönül dünyasını kesret bağından arındırarak ulaşabilir. Hakk’ın bu sırları herkese nasip etmediği gerçeği de unutulmamalıdır. Ariflerin, irfân bilgisine sahip olmayı gerektirecek bütün engelleri aştığını söylemek mümkün 166 değildir. Herkes irfân okyanusundan kendisine sunulan imkânlar ölçüsünden yararlanır. Zât‐ı Hak’da mahrem‐i ‘irfân olan anlar bizi ‘İlm‐i sırda bahr‐i bî‐pâyân olan anlar bizi (178/1) Hakk’ın zâtının mahiyeti bilenemez. Hakk’ın zâtının tecellîleri yine kendi zâtınadır. Beyitte âşığın tevhîd makamında olduğu ifade edilmiş. Tevhîd makamları üçe ayrılır: tevhîd-i ef’al, tevhîd-i sıfat ve tevhîd-i zât. Âşık varlığından geçerek gönlünü Hakk’ın fiil, sıfat ve zât tecellîlerine mazhar kılar. Bu makamları geçenler irfân deryasındaki bilgileri anlar ve karşısındaki arifleri tanıyabilirler. 1.6.5. Kalp Kalp; madde ile mananın birleştiği yer, akıl, ruh, Allâh’ın tecellî ettiği yer, ilâhî ihsan gibi çok yönlü manaları ifade eder (Cebecioğlu, 2009: 341). Türkçede kalp yerine gönül, yürek kelimeleri de kullanılır. Gönülde süveydâ denilen karacık bir nokta vardır. Karacık noktaya ilâhî tecellîlerin aksedileceğine inanılır. Dolayısıyla gönlün maddi ve manevi kirlerden arınması gerekir. Türer; bu arınmayı üç maddede açıklar: “Sabır ve takva yolundan ayrılmamak, cehennem korkusu ve cennet ümidi içerisinde şer’i esaslara sımsıkı bağlılık, kulluk vazifelerini ifada kusur göstermemeye çalışmak.” (Türer, 2011: 104). “Vücûtta bir parça et vardır. O düzeldiği zaman bütün vücût düzelir. Bozulduğu zaman da bütün vücût bozulur. Haberiniz olsun o kalptir.” (Havva, 1995:192) hadisinde kalbin bireyin arınmasında ve mükemmelleşmesinde merkez görevi görmektedir. Merkez ve sınırlar bir ölçütle birbirlerine bağlanmaktadır. Bireyin bu ölçütler karşısında tepkileri önem arz eder. Sûfîler, mârifet düşüncesiyle süsledikleri kalplerini ilâhî tecellîlere ayine kılmak için saf 167 tutarlar. Mü’minin kalbi, Allâh’ın sıfatlarının tecellî edeceği kutsal bir mekândır. Orayı temiz tutarak ilâhî yansımalara hazır hale getirmek gerekir. Zira “Müminin kalbi rahmanın arşıdır.” düşüncesi hiçbir zaman unutulmamalıdır (Kılıç, 2012: 217). Kalp kötülüklerden arındırılıp temizlenince nefsanî kuvvetlerin etkisi yok edilir ve nefsanî kuvvetler ilâhî kuvvetlerin etkisine girer. Kalbin, hakîkati kavramasına engel olan perdeler kalkar ve ilâhî tecellîler vuku bulur. Kalp artık mana ile ilgili bilgileri anlama yetisine kavuşur (Haldun, 1998: 150). Tasavvufta asıl olan, kalbin çeşitli hastalıklardan temizlenerek şifa bulmasını temin etmek, onu güzel sıfatlarla süslemektir. Allâh’a ulaşmanın yolları tevbe, muhasebe, havf ve reca gibi kalbi makamlarla olur. Sâlik bu vasıflarla Hakk’a yaklaşır ve mârifet ehlinden olur. Bu sûretle en yüce manevi derecelere ulaşır (İz, thsz: 38). Yüzün Niyâzî eyle hâk derdile kıl bagrunı çâk Kalbün sarâyın eyle pâk şâyet gele sultân sana (3/12) Kalp, kâinatın aynasıdır. Mü’minin kalbi, Allâh’ın rahmetinin arşıdır: “Yere göğe sığmadım, inanmış olan kulumun yüreğine sığdım.” Ufak bir et parçası olmasına rağmen taşığı anlam ve ifa ettiği görev çok büyüktür. Çünkü gönül, yüce Allâh’ı içine sığdırır (İbn Arabî, 2011: 97). Allâh, fiillerinin ve sıfatlarının tecellîleriyle kalbe yerleşir. Dolayısıyla sultanın bu tecellîlerinin kalbe yerleşmesi için sâlikin nefsini tezkiye etmesi, kendisini dinlemesi yani murakabe yapmalıdır ki kalbin sultanının isim ve sıfatları kalbe yerleşebilsin. Masiva, Hakk’ın isim ve sıfatlarıyla bir kalpte yer almaz. 168 Gülşen‐i vahdet çü kalb-i emr‐i râm‐ı ‘aşkdur Lezzet‐i vuslat hemân ancak merâm‐ı ‘aşkdur Terk-i kevkeyn eyleyen mest-i müdâm ‘aşkdur Vadi-i hayret hakîkatde makâm-ı ‘aşkdur Kim muşahhas olmaz ol vâdide sultandan gedâ (6/3) Fenâfillâha eren bir kalp, ilâhî aşkın inceliklerini anlar. Bu durumda aşkın oduyla kalp, vahdet bahçesine dönüşür. Beyitte, öyle bir aşktan bahsedilmekte ki onun etkisi, izleri, tecellîleri sürekli kâinata ve kâinatın aynası olan kalbe yansımaktadır. Cemâlullâh aşkı, kalbi vahdet bahçesine çevirir. Çünkü o aşkın varlığı, diğer fenâ şeylerin yok edilmesine sebep olur. Aşk vuslatla son bulursa anlam kazanır. Kemâl derecesinin dışındaki aşklarda sapmalar vardır. Çünkü gönül aynasındaki kirler kalbin sahip olduğu irfân bilgisinin yanlış anlaşılmasına neden olur. Aşk od’unun düştüğü kalpte mutlak aşka kavuşmanın lezzeti oluşur. Kâf‐ı dil ‘ankâsıyum sırrun âşinâsıyum Endîşeler hâsıyum ad oldı insân bana (9/4) Kalbin irfân bilgisini anlaması, taşıması ve bu bilgiyle yaşaması güç bir iştir. Âşığın fenâfillâhtan bekâbillâha geçtiğini ve sırların aşinası olduğu Kaf ve Anka sözcükleriyle anlatılmıştır. Kalbin ilâhî aşkın sonsuz tecellîlere merkez olan yapısının giriftliği, Kafdağı’na ve Anka kuşuna ulaşmanın ve bunları bilmenin imkânsızlığı arasında ilgi kurulmuştur. Kim ki zikre gice gündüz sa’y ider Nûrı gönlünde idiser irtisâh (26/2) 169 Sâlik, Allâh’ın isimlerini zikrede zikrede onların kalbe yerleşmesine çalışır. İsimlerin olduğu kalpte isimler dışında hiçbir varlık düşüncesi olmaz. Nasr; Allâh ismin zikrinin merkez olan gönülden çevreye yayılmasını şöyle ifade eder: “Bedenimiz bireyselliğimizin dış sınırlarını da çizer ve bu yüzden de ilâhî ibadetlerde, törenlerde yer aldığı zaman bir bütün olarak katıldığını anlarız. Celaleddin Rûmî’nin oturmalısınız ve parmak uçlarınız ‘Allâh Allâh’ diyene kadar Allâh’ı zikretmelisiniz demesinin sebebi budur… Son aşamada beden de kalbin duasına, zikrine katılır ve insan bedenin iç merkezimiz olan kalbin bir uzantısı, dolayısıyla ruh olarak adlandırdığımız şeyin çok çok önemli bir kabı olduğunu fark eder.” (Nasr, 1996: 215). Nefsümi hevâdan kes kalbümi riyâdan kes Meylümi sivâdan kes halvet yolını göster (42/3) Nefsin isteklerinden, kalbi riyâkâr durumlardan ve masivaya yönelten arzulardan uzak tutmak isteyen âşık, halvet yolunun kendisine gösterilmesini istiyor. Sâlik halvette sıkıntı oluşturacak davranışlardan uzak durur. Halvette nefsanî isteklerine hayır diyen sâlik süreç içerisinde kendi nefsinin iyilikleri istediğini görür. Kalbin riyâ ve masivadan kurtulması için sâlik bütün isteklerinden vaz geçer. Zülf‐i müşkiyle mu’attar olur ol demde dimâg Geçer andan gönüle hem yetişür câna deger (57/2) Akıl, zâhirî bilgileri yorumlar, batınî bilgileri yorumlamada yetersizdir. O, misk kokulu saçların etkisinden kendinden geçer. Saçların misk kokusu sevgiliden gelen haberlerdir. Sembol ve mecâzlarla anlatılan ilâhî aşk karşısında akıl hayret makamındadır. Akıl aşk hakîkati karşısında yabancı olduğu için gönül devreye girer. Bu aşk, akıl durağından geçerek gönle yerleşir. 170 Arıt pâk eyle kalbün eyle hâlis Begenmez böyle kalbi anla sarrâf (87/6) Sâlik, kalbin saf ve temiz olması için halvet, çile, mücâhede, murakabe gibi egzersizler yapar. Arifler birbirlerinin aynalarıdır. Birinden meydana gelecek sıkıntının gönül aynasının kirlenmesinden kaynaklandığını hemen anlarlar. Kamu bir noktadur ‘ilm ancak ey dost Çogaldıkça tolar kalbe hemm ü gam (120/17) Hz. Ali’nin: “İlim bir noktadır, cahiller onu bilgisizlikleri hasebiyle çoğaltırlar.” sözü ve Hz. Peygamberin: “İlahi sırlar Allâh tarafından inzal olunan kitaplardadır. İnzal olan kitaplarda olan Kuran’da, Kur’an’da olan Fatiha’dadır.” (Nur, thsz: 322-323) hadisi, insanların merakının ve sorulara yanıt isteğinin ilimlerin artmasına yol açtığını ifade eder. Hatta çok soru soran Hz. Musa’nın kavmi bu nedenden az daha helak olacaktı. Gereksiz bilgiler kalbe üzüntü ve keder verir. Dolayısıyla lüzumlu olan ilimlerle (irfân ilmi) ilgilenmek kalbi gerçek kıymetine kavuşturur. SONUÇ Niyâzî-i Mısrî, küçük yaşlarda tasavvufa ilgi duymuş, ilerleyen yaşlarda hem şer’i ilimleri hem de tasavvuf ilmini öğrenmiştir. Mısrî, hem şiirlerinde hem de mensur eserlerinde Allâh’ın sonsuz tecellîlerini, tevhîd makamının basamaklarını anlatmaya çalışmıştır. Eserlerinde asıl amacının kendi varlığını Allâh’ta fânî kılmak olduğu anlaşılmaktadır. Niyâzî-i Mısrî Dîvânı’nda insanın Allâh’ın yeryüzündeki halîfesi olduğu, insan-ı kâmil denilen mürşidlerin sözleriyle seyr ü sülûkta hakîkate ulaşılacağı ifade edilmektedir. Ayrıca bu eserde, şeyhin seyr u sülûkta gerekli olduğu, şeyhsiz bir seyr ü sülûkun düşünülemeyeceği, müridin şeyhine kayıtsız bir şekilde itaat etmesi gerektiği ifade edilmiştir. Mısrî’nin şeyh olması onun şeyhlik ve müridle ilgili düşüncelerini daha bir anlamlı kılmaktadır. Çünkü hayatının büyük bir bölümünü mürşid-i kâmili aramakla geçirmiş ve aradığı mürşid-i kâmili Elmalı’da bulmuştur. Elmalılı Ümmî Sinan diye ifade ettiği şeyhi, Niyâzî-i Mısrî’yi hakîkate ulaştırmada önemli bir role sahiptir. Mısrî, yazdığı şiirlerle bu gerçeğe hizmet etmeyi önemli bir görev addetmiş ve tasavvuf hakîkatlerini anlatmada şiiri araç olarak kullanmıştır. Niyazî Mısrî Dîvânı’nda geçen ıstılâhların manalarını şiirlerden örnekler vererek kapsamlı bir şekilde açıklayanların daha çok Osmanlı dönemi âlimleri oldukları söylenebilir. Ancak bu âlimlerce yapılan izahlarda kullanılan dilin zorluğu günümüz okurları ve araştırmacıları için sıkıntı oluşturmaktadır. Istılâhlar ile ilgili bundan sonra yapılacak araştırmalarda bu hususun dikkate alınarak kolay ve anlaşılabilir izahların yapılacağı kanâatini taşımaktayız. Bu çalışmada Niyazi Mısrî’nin çok sayıda tasavvufî kavram kullandığı tespit edildi. Allâh’ın isim ve sıfatları ile varlığı başlığıyla altı bölüm şeklinde tasnif edilen kavramlar şunlardır: 172 Allâh’ın varlığı, isim ve sıfatları ile ilgili kavramlar: Allâh, celâl, cemâl, kahr, rahman/rahîm, vahdet-i vücût; tasavvufî tipler: arif, âşık, insan-ı kâmil, sâlik/mürid, şeyh, veli, zâhid. Tasavvufî makam ve hâller: Bekâ, fenâ, hâl, kabz ve bast, kanâat, keşf, makam, melâmet, nefs, rıza, riyâ, sabır, sıdk, uzlet, zühd. Seyr u sülûk ile ilgili kavramlar: Cehd, halvet, vird/zikr, tecellî. Dört kapı olarak ifade edilen ıstılâhlar: Şerîat, tarîkat, hakîkat, mârifet; tasavvufla ilgili diğer kavramlar: akıl, an, aşk, irfân ve kalp. Dîvân’da en çok işlenen kavramlardan arif-zâhid ikilemi, birbirine zıt unsurlar olarak değerlendirilmiştir. Zâhid yüzeysel düşünen, şekle önem veren, ibadetle ilgilenen tasavvufî bir tip olarak şiire konu edilmiştir. Arif ise zâhidin tam tersi bir anlayışa sahiptir. Mısrî, arifi önemli bir karakter olarak işlemiştir. Arif halk içinde ancak Hak ile beraberdir. Onun bu halini, en yakınındaki bile anlayamaz. Sahip olduğu mârifet anlayışı, Hakk’ın aşkını kendi özünde içselleştirmek ve bütün anlarında onu göstermektir. Mısrî, celâl ve cemâl sıfatlarının bütün varlığı kuşattığını yine bütün varlıkta celâl ve cemâl sıfatlarının tecellîlerinin olduğunu, cemâl sıfatının tecellîlerine ulaşmak için celâl sıfatının tecellîlerini anlamaktan geçtiğini açıklamaktadır. Mısrî, bütün varlığın Allâh’ın sıfatının tecellîlerinin sonucu olduğunu, Allâh’ın zâtının bilinemeyeceğini, Allâh’ı bilmenin yolu O’nun kendisini tanıtmaktan geçtiğini ifade etmektedir. Mürşid-i kâmil sâlik ilişkisi Mısrî’nin üzerinde durduğu önemli konulardan biridir. Sâlik hakîkate şeyhin yardımıyla ancak ulaşabilir. Yalnız şeyhin de seyr u sülûkunu tamamlamış olması gerekir. Dîvân’da işlenen önemli kavramlardan biri de melâmettir. Melâmet ehli kişiler halka sırtını çevirmiş, Hak ile beraber olmayı tercih etmişlerdir. Çünkü âşıkların melâmî tabir edilen davranışları hor görülür. Melamîler ilâhî aşkın 173 neşesinden kendilerinden geçmiştir. Hakk’ı bulduklarından halkın kınamalarına önem vermezler. Bu eserde şerîat, tarîkat, mârifet ve hakîkat olarak adlandırılan dört kapının en geniş halkasını şerîat dairesi oluşturmaktadır. Şerîatsiz tarîkat mümkün olmadığı gibi hakîkatsiz bir şerîat de mümkün değildir. Mücâhede, uzlet, çile ve halvet gibi tasavvufî disiplinle nefis kontrol altına alınır. Kanâatle de tûl-i emel denilen sonsuz arzu ve isteklerin önüne geçilir. Nefsin fenâ edilmesiyle vahdete erişilir. Araştırmanın ortaya koyduğu önemli sonuçlardan biri de şudur: Dîvân edebiyatında metin merkezli tahlillerle tasavvufî ıstılâhların anlam zenginlikleri ortaya çıkacak, kültürümüzün estetik boyutunu oluşturan şiir ve edebiyat mana bakımından yeni bir görünüme kavuşacaktır. Genç nesillerin şiir ve edebiyatımızın dinamiklerinin farkına varmasıyla kültür seviyesi ileri düzeyde nesiller yetişecektir. KAYNAKÇA AKÜN, Ö. Faruk(1994), “Dîvân Edebiyatı”, DİA, C.9, İstanbul. ATAY, Hüseyin(1967), “İslam’da Olgun İnsan”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. XV, s. 155-171. ATEŞ, Süleyman(1972), İslam Tasavvufu, Ankara. AZAMAT, Nihat(2004), “Melamet”, DİA, C.29, Ankara. BAYKAN, Erdal(2005), Düşünceye Gelmeyen Tanrı Sorunu Ve Mevlânâ, Bilge Adam Yayınları, Van. BİLGİN, A. Azmi(2000), Ümmî Sinan Dîvânı (İnceleme-Metin), MEB Yay. İstanbul. CEBECİOĞLU, Ethem(2009), Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ağaç Kitabevi Yay. İstanbul. CHİTTİCK, William(2008), Tasavvuf, (çev. Turan Koç), İz Yayıncılık, İstanbul. ÇAĞRI, Mustafa(2001), “Kanâat”, DİA, C.24, İstanbul. ÇAVUŞOĞLU, Mehmed (1971), Necâti Bey Dîvânı’nın Tahlili, MEB Yay. İstanbul. ÇELİK, İbrahim(2006), Gelenekselci Ekolün Tasavvufî Görüşleri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi. DEMİRCİ, Mehmet(1997), “Hâl”, DİA, C.15, İstanbul. DEVELLİOĞLU, Ferit(1998), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Aydın Kitabevi, Ankara. DİA(2004), “Melâmiyye”, C.29, Ankara. DOUGLAS-KLOTZ, Neil(2010), Sûfînin Hayat Rehberi, (çev. Züleyha Geels), Doğan Kitap, İstanbul. Ebu DAVUD, Süleyman b. el-Eş’ar (1988), Sünen, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut. EFENDİ, Seyyid Mustafa Rasim(2008), Tasavvuf Sözlüğü, İnsan Yay. İstanbul. el-BUHÂRÎ, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl(1987), el-Câmiu’s-Sahîh, (thk. Mustafâ Dîbu’l-buğâ, Dâru İbn Kesîr), Beyrut. 175 el-CÎLÎ, Abdülkerim b. İbrahim(2011), İnsan-ı Kâmil, C.I-II, (çev. Hamza Kılıç), Kurtuba Kitap, İstanbul. EMRE, M. Efdal (2012), Niyâzî-i Mısrî Dîvânı ve Şerhi, Gelenek Yay. İstanbul. ERAYDIN, Selçuk(2011), Tasavvuf ve Tarîkatlar, Marmara Üniversitesi, İFAV, İstanbul. ERDOĞAN, Kenan(2008), Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara. FAHRİ, Macit(1998), İslam Felsefesi Kelamı ve Tasavvufuna Giriş, (çev. Şahin Filiz), İnsan Yay. İstanbul. FURAT, Ahmet Subhi(1986), “Veli”, İslam ansiklopedisi, C.13, MEB Yayınları, İstanbul. GAZÂLÎ, Ahmed(2008), Aşkın Hâlleri, (çev. Turan Koç ve Mehmet Çetinkaya), Hece Yayınları, Ankara. GAZÂLÎ, Ebû Hamid b. Muhammed(2005), Esmaü’l-Hüsna Şerhi, Çev. M. Ferşat, Ferşat Yay. İstanbul. GÖLPINARLI, Abdulbaki (1964), “Niyâzî-i Mısrî”, MEB İslam Ansiklopedisi, C.9, İstanbul. GÖLPINARLI, Abdulbaki(2000), Tasavvuf, Milenyum Yayınları, İstanbul. GÜNDÜZ, İrfan vd.(1998), Tasavvuf Üzerine Konferanslar, Eğitime Katkı Grubu Yayınları, İstanbul. HANBEL, Ahmed b. (thsz.), el-Müsned, C.II-V, Müessesetü Kurtuba, Kahire. HATİP, Abdülaziz(2002), Esma-î Hüsnâ, Gençlik Yayınları, İstanbul. HAVVA, Said(1995), Ruh Terbiyemiz İslam Tasavvufu, (Çev. İbrahim Sarmış), Kayıhan Matbaacılık, İstanbul. HÜCVİRÎ(2010), Keşfu’l-Mahcûb, (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları İstanbul. İbn ARABİ, Muhyiddin(2011), Füsusu’l-Hikem, (çev. Abdülhalim Şener), Sûfî Yayınları, İstanbul. 176 İbn HALDUN(1998), Tasavvufun Mahiyeti Şifau’s-Sail, (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul. İSEN, Mustafa (1997), Ötelerden Bir Ses, Akçağ yayınları, Ankara. İZ, Mahir(thsz.), Tasavvuf, Türdav, 3. Baskı, İstanbul. İZUTSU, Toshihiko (2003), Taoculuk’taki Anahtar Kavramlar, (çev. Ahmed Yüksel Özemre), Kaknüs Yayınları, İstanbul. KANAR, Mehmet(1995), Şem ve Pervane, İnsan Yay. İstanbul. KARA, Mustafa(1995), “Fenâ”, DİA, C.12, İstanbul. KARA, Mustafa(2006), Niyâzî-i Mısrî, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara. KARAGÖZ, İsmail (2007), Esma-i Hüsna, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara. KAŞANİ, Abdürrezzak (2004), Tasavvuf Sözlüğü, (çev. Ekrem Demirli), İz Yayıncılık, İstanbul. KEHRİBAR, Mehmed Sadık (1974), Tasavvuf’un İncelikleri, Salah Bilici Kitabevi Yayınları, İstanbul. KELÂBÂZÎ (1992),Ta’arruf, (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul. KILIÇ, Erol Mahmud (2012), Tasavvufa Giriş, Sûfî Yayınları, İstanbul. KOTKU, Mehmed Zahid (1992), Nefsin Terbiyesi, Seha Neşriyat, İstanbul. KUŞEYRÎ, Abdulkerim (1999), Kuşeyrî Risâlesi, (haz. Süleyman Uludağ), Dergah Yayınları, İstanbul. KÜBRA, Necmeddin (2010), Tasavvufta On Esas, İnsan Yayınları, İstanbul. LEVEND, Agah Sırrı (1984), Dîvân Edebiyatı Kelimeler ve Remizler, Enderun Kitabevi İstanbul. LEVEND, Agâh Sırrı (1984), Dîvân Edebiyatı, Enderun Kitapevi, İstanbul. LİNGS, Martin (2012), Öze Dönüş, (çev. Zeynep Kot), İnsan Yayınları, İstanbul. 177 MAZIOĞLU, Hasibe (1992), Fuzulî ve Türkçe Dîvânı’ndan Seçmeler, Kültür Bakanlığı Yay. , Ankara. MİSRÎ, Niyâzî(thsz.), İrfan Sofraları, (çev. Süleyman Ateş), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul. NASR, Seyyid Hüseyin(1995), Bir Kutsal Bilim İhtiyâcı, (çev. Sehabettin Yalçın), İstanbul. NASR, Seyyid Hüseyin(1996), Söyleşiler, (çev. Aysel Danacı), İnsan Yayınevi. İstanbul. NUR, Seyyid Muhammed(thsz.), Mısrî Niyâzî Dîvânı Şerhi, Esma Yayınları, 4.Baskı, İstanbul. OLGUN, Tahir(1998), Şerh-i Mesnevi, C.I, Şamil Yayınevi, İstanbul. ÖNGÖREN, Reşat(2011), ,”Tarîkat”, DİA, C.40, İstanbul. ÖZTÜRK, Yaşar Nuri(1990), Tasavvufun Ruhu ve Tarîkatlar, Yeni Boyut İstanbul. PAKALIN, Mehmet Zeki(2004), Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, C.I, MEB Yayınları, İstanbul. PALA, İskender(2010), Ansiklopedik Dîvân Şiir Sözlüğü, Kapı Yayınları, İstanbul. SARAÇ, M. A. Yekta (2006), Osmanlının Şiiri, 3F yayınevi, İstanbul. SECCADİ, Seyyid Cafer(2007), Tasavvuf ve İrfan Terimleri Sözlüğü, Ensar Yayınları, İstanbul. SEFERCİOĞLU, M. Nejat(1990), Nev’î Dîvânın Tahlili, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. SELÇUK, Bahir(2007), “Fuzûlî’de Melâmet Kavramı” Çukurova Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, C.16, Sy.2, s.487-502, Adana. TABATABAİ, Allame (2008), Özün Özü, (çev. Talip Çetinkaya), İnsan Yayınları, İstanbul. 178 TATÇI, Mustafa (1998), Hayretî’nin Dinî-Tasaavvufî Dünyası, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara. TATÇI, Mustafa (2005), Yunus Emre Dîvânı Tahlil, C.I, MEB Yayınları Ankara. TATLISU, Ali Osman (1972), Esmaü’l-Hüsna Şerhi, Akçağ Yayınları, İstanbul. TOLASA, Harun(1973), Ahmet Paşanın Şiir Dünyası, Atatürk Üniversitesi Yayınları, Ankara. TOPALLOĞLU, Bekir (2007), “Rahmân”, DİA, C.34, İstanbul. TOPALOĞLU, Bekir(2012), İslam’da İnanç Esasları, Çamlıca Yayınları, İstanbul. TOPBAŞ, Osman Nuri (2006), Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul. TOYNBEE, Arnold J. (1978), Tarihçi Açısından Din, (çev. İbrahim Canan), Kayıhan Yayınları, İstanbul. TÜRER, Osman(2011), Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Ataç Yayınları, İstanbul. ULUDAĞ, Süleyman (2005), Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınları, İstanbul. ULUDAĞ, Süleyman(1989), “Akıl”, DİA, C.2, İstanbul. ULUDAĞ, Süleyman(1991), “Arif”, DİA, C.3, İstanbul. ULUDAĞ, Süleyman(1991), “Aşk”, DİA, C.4, İstanbul. ULUDAĞ, Süleyman(1993), “Cemâl”, DİA, C.7, İstanbul. ULUDAĞ, Süleyman(1997), “Halvet”, DİA, C.15, İstanbul. ULUDAĞ, Süleyman(2006), “Mücâhede”, DİA, C.31, İstanbul. ULUDAĞ, Süleyman (2006), “Mürid”, DİA, C.32, İstanbul. ÜSTÜNER, Kaplan (2007), Dîvân Şiirinde Tasavvuf, Birleşik Yayınevi, İstanbul. VELED, Sultan (1991), Maarif, MEB Yay. İstanbul. YAZIR, Elmalılı M. Hamdi (2007), Kur’an-ı Kerim Meali, İstanbul. 179 YILDIRIM, Ali(2008), “Mevlânâ’nın Varlık Anlayışı ve Paradoksal Söylemi”, Erdem Dergisi, Mevlânâ Özel Sayısı, Sy. 50, s.223-232, Ankara. YILDIRIM, Ali; Ayşegül AKDEMİR(2013), Söz, Bir, Ateş, Gazel Çözümlemeleri, Malatya. YILMAZ, Hasan Kamil (1998), Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar, Ensar Neşriyat, İstanbul. ALTUNTAŞ, Hacı İsmail Hakkı(2010), Niyâzî-i Mısrî Dîvân-ı İlahiyyat ve Açıklaması,Cilt:I-II-II, (http://ismailhakkialtuntas.files.wordpress.com/2009/12/niyazi-cilt1.pdf) (E.T.:20.04.2013) 180 ÖZ GEÇMİŞ 1981 yılında Karakoçan’da dünyaya geldi. İlkokulu Kalecik Köyünde tamamladıktan sonra ortaokulu Karakoçan İ.H.L.’de, lise öğrenimini ise Elazığ İ.H.L ve Açık Öğretim Lisesi’nde tamamladı. 2003’te Fırat Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı bölümünü bitirdi. 2005’te Gebze’de başladığı Türk Dili Edebiyatı öğretm

NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI* Eşref DOĞAN**, Hasan ÇELİK*** Öz Türk tasavvuf şiirinin Yunus Emre’den sonra en büyük temsilcilerinden biri olarak kabul edilen Niyâzî-i Mısrî, 1618’de Malatya’nın Soğanlı Köyü’nde doğmuş ve 1694 yılında Limni Adası’nda Hakk’a yürümüştür. Niyâzî-i Mısrî Hazretlerinin Malatya’da başlamış olan eğitim hayatı, Irak ve Mısır dâhil olmak üzere geniş bir coğrafyayı kapsamıştır. Hakeza tasavvufi hayatı da Halvetilikten Kadiriliğe kadar birden çok tasavvufi zümrelere intisap etmesiyle şekillenmiştir. Tasavvuf eğitiminin bir bölümünü Mısır’da almış olması nedeniylede “Mısrî” mahlasıyla anılmıştır. Tasavvufi görüşleriyle yaşadığı çağı aşabilmiş bir mutasavvıf olan Mısrî Hazretleri, Osmanlı Devleti’nin idarecilerinin de dikkatlerini kendi üstünde toplayabilmiştir. Ancak bunun pekte olumlu neticeler doğurmadığını, Niyâzî-i Mısrî Hazretlerinin sürgünlerde geçen yıllarından anlayabiliyoruz. O, övgüyle bahsettiği ve uğrunda sürgünler gördüğü Hz. Muhammed (s.a.v.)’e ve O’nun kutlu Ehl-i Beyt’ine “aşk” ve “sıdk” ile bağlanmayı terk etmemiştir. İşte bu çalışma, İrfân Sofraları’nın da sahibi Hz. Pir Niyâzî-i Mısrî’nin gönül dünyasından Ehl-i Beyt’e duyduğu “muhabbet”ten damlaları ve tasavvuf sofrasından lokmaları bilimsel zemine taşımayı amaç edinmektedir. Anahtar kelimeler: Niyâzî-i Mısrî, Ehl-i Beyt, Tasavvuf, İslam NİYAZÎ-İ MISRÎ’S TASAVVUF (ISLAMIC MYSTICSSM) AND AHLAL BAYT UNDERSTANDING Abstract Niyazi-i Mısrî, who is considered as the greatest representatives of Islamic mysticism after Yunus Emre, was born in Soğanlı village of Malatya in 1618 and passed away in Limni Island in 1694. Niyazi-i Mısrî’s educational life, which began in Malatya, spreaded over a wide geography, containing Iraq and Egypt. His mystic life was formed by initiating (joining) several mystical goups from Kadirî to Halvetî dervish orders. Niyazi-i Mısrî, who managed to pass over the century with his mystical points of view, was able to interest governors of Ottoman empires, too. But we can understand from his exhile years that the interest he had cought didn’t cause positive results at all. He never lost his faithfulness with love (Aşk) and Faith * Bu metin, 15-17 Ekim 2010 tarihleri arasında TÜRKKAD ve Malatya Belediyesi tarafından İnönü Üniversitesi’nin katkılarıyla Malatya’da gerçekleştirilmiş olan ʻKulun Niyâzı Mısrî Niyâzi’ başlıklı “Uluslararası Mısrî Niyâzî Sempozyumu”nda sunduğumuz tebliğin geliştirilerek makale hâline getirilmiş şeklidir. ** Alevi Dedesi, (Ağuiçen Ocağı / Mir Seyyid Evladı), CEM Vakfı Malatya Şubesi Başkanı, Malatya/Türkiye, esrefdogan@hotmail.com *** Tezli Yüksek Lisans Öğrencisi, Hitit Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, Çorum/Türkiye, hasancelikkafkas@gmail.com DOI: 10.12973/hbvd.76.177 TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 148 (Sıdk) to Prophet Mohammad, he mentioned him with praise and exiled for the sake of him, and his family members (Ahl-el Bayt). This study aims at presenting the fondness (Muhabbet-Deep Love) drops from the love that Hz. Pir Niyazî-i Mısrî felt for Ahl-al bayt and from the Sofra (low round dining table) of İslamic Mysticism. Keywords: Niyâzî-i Mısrî, Ahl al-Bayt, Sufism, Islam Giriş Niyâzî-i Mısrî’nin hayatını incelemeden önce yaşamış olduğu 17.yy’daki Osmanlı toplumuna, özellikle de dönemin fikir ve düşünce açısından bazı hususlarına değinmekte fayda görüyoruz. Bu dönemin dini tebaasını da etkilemiş olan “Kâdızadeliler Zümresi’nin ürettiği fikirler bir çok konuda tartışmaların yaşanmasına neden olmuştur. V. Murad, Sultan İbrâhim ve IV. Mehmed devirlerinde ortaya çıkmış olan Kadızâdeliler hareketi, adını IV. Murad döneminin vâizlerinden Kadızâde Mehmed Efendi’den (ö.1045/1635) almıştır. Mehmed Efendi ile dönemin tanınmış Halvetî şeyhlerinden Abdülmecid Sivâsî arasında önce fikrî seviyede başlayan tartışmalar, sosyal ve dinî hayat yanında devletin ana kurumlarını da etkisi altına alacak gelişmelere zemin hazırlamıştır (Çavuşoğlu, 2001: 100). Mısrî’den on sene önce İstanbul’da doğan Katip Çelebi’nin Mizanül Hak eserinde o yıllarda dini cemaatler arasında aktüel konuları, bu konular etrafındaki seviyeli-seviyesiz tartışma ve münakaşaları anlatmaktadır. Tartışılan konular arasında: “Tütün ve kahve içmek helal midir, haram mıdır meselesinden; ʻHz. Peygamberin babası Abdullah mümin olarak mı vefat etmiştir?” sorusuna; Muaviye’nin oğlu Yezid’e lanet okunur mu okunmaz mı?” tartışmasına kadar her şey vardı (Kara, 1994: 5). Kadızâde Mehmed Efendi ile Abdülmecid Sivâsî arasında cereyan eden tartışmaların konuları Kadızâdeliler hareketinin odak noktasını teşkil eder. Bu konular üç kategoride toplanabilir. 1.Tasavvufî düşünce ve uygulamalarla ilgili meseleler. Sûfîlerin semâ ve devranının câiz olup olmadığı, zikir ve mûsiki konuları. 2. Dinî inanışlar ve ibadetlerle ilgili meseleler. Aklî ilimleri (matematik, felsefe gibi) okumanın câiz olup olmadığı; Hızır’ın hayatta bulunup bulunmadığı; ezan, mevlid ve Kur’ân-ı Kerîm’in makamla okunmasının câiz olup olmadığı; Hz. Muhammed ve sahâbeye isimleri geçtiği zaman “sallallāhu aleyhi ve sellem” (tasliye) ve “radıyallahu anh” (tarziye) demenin meşrû olup olmadığı; Resûl-i Ekrem’in anne ve babasının imanla vefat edip etmediği; Firavun’un imanla ölüp ölmediği; Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin kâfir sayılıp sayılmayacağı; Hz. Hüseyin’in şehâdetine sebep olan Yezîd’e lânet edilip edilemeyeceği; Hz. Peygamber zamanından sonra ortaya çıkan bid’atları terketmenin şart olup olmadığı; kabir ziyaretinin câiz olup olmadığı; Regaib, Berat ve Kadir gibi mübarek gecelerde cemaatle nâfile namaz kılınıp kılınamayacağı ve emir bi’l-ma’rûf nehiy ani’l-münker konusu. 3. İçtimaî ve siyasî hayatla ilgili meseleler. Tütün ve kahve gibi keyif verici maddelerin kullanılmasının haram olup olmadı- NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 149 ğı; rüşvet almanın mahiyeti ve hükmü, namazlardan sonra musâfahanın, inhinânın (el etek öpme, selâm verirken eğilme) câiz olup olmadığı hatta kaşık kullanmak ve don giymeye varıncaya kadar uzun uzadıya tartışmalar yapılmıştır (Kara, 1994: 6; Erdoğan, 1998: 40; Çavuşoğlu, 2001: 100). Mehmed Efendi semâ ve devran, aklî ilimlerin tahsili, ezan, mevlid ve Kur’an’ın makamla okunması, tasliye ve tarziye, türbe ve kabir ziyareti, cemaatle nâfile namaz kılınması, tütün ve kahve içilmesi, musâfaha ve inhinâ konusunda olumsuz bir tavır almış, bunların tamamını bid’at ve haram saymıştır. Ayrıca Hızır’ın hayatta olmadığını, Resûl-i Ekrem’in ebeveyninin ve İbnü’l-Arabî’nin kâfir olduğunu, Firavun’un imanının geçersizliğini, devlet katında yapılan bazı işler karşılığında alınan paranın rüşvet değil ücret olduğunu ileri sürmüştür. Abdülmecid Sivâsî ise söz konusu meselelerde genel olarak aksi yönde görüş belirtmiştir (Kara, 1994: 6; Erdoğan, 1998: 39-40; Çavuşoğlu, 2001: 100-101). IV. Mehmed devrinde Sadrazam Fâzıl Ahmed Paşa’nın desteğiyle hünkâr şeyhliğine kadar yükselen Vanî Mehmed Efendi’nin tarikatlar aleyhindeki faaliyetleri neticesinde Mevlevîler’in “yasağ-ı bed” diye tarih düşürdükleri 1077 (1666) yılında semâ yasaklanmıştır. Bu dönemde Anadolu’da bazı Mevlevîhâneler kapanmış, Konya’daki dâhil olmak üzere birçoğu da kapanma tehlikesi geçirmiştir. Semâ yasağı 1095’te (1684) kaldırılmış ve bu olaya da “nağme” kelimesiyle tarih düşürülmüştür (Tanrıkorur, 2004: 470). Kadızâde Mehmed Efendi’nin vefatından sonra onun taraftarları olan bir kısım kürsü vâizleri de şer’an haram olduğu kesin delillerle sabit olmayan bazı şeylerin haramlığını iddiaya devam ettiler ve bunları yapanları küfürle suçladılar; cemaatle nâfile namaz kılanlara, makamla salavat getirip na’t-ı şerif okuyanlara, tasavvuf ehlinin semâ ve devranına şiddetle karşı çıktılar. Saraydaki baltacılar, bostancılar ve kapıcılardan bazılarını da etkileri altına alıp onlar vasıtasıyla kızlar ağası ile vâlide sultana kadar ulaştılar ve siyasî güç sahibi oldular. Hareketin bu ikinci safhası, Sultan İbrâhim’in hükümdarlığının son yılları ile henüz yedi yaşında tahta çıkan IV. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarına rastlar. Tarihçi Naîmâ’ya göre Kadızâdeliler sadece Halvetîler, Mevlevîler ve diğer tarikatlara mensup olan dervişleri değil onların tekkelerine giden halkı da küfürle suçluyorlardı. Mehmed Efendi’nin takipçileriyle mutasavvıf Niyâzî-i Mısrî’nin taraftarları arasında 1103’te (1692) Bursa Ulucamii’nde Kadir gecesi cemaatle namaz kılınırken meydana gelen bir hadise, Kadızâdeliler hareketinin tesirlerinin Vanî Mehmed Efendi’nin vefatından (1096/1685) sonra da sürdüğünü gösterir (Çavuşoğlu, 2000: 101-102). Yavuz Sultan Selim’in Çaldıran Savaşı ile başlayıp sonraları sertleşen Şii-Sünni ihtilaflarına ilave olarak müderris mutasavvıf tartışmalarının da toplumu gerdiğini unutmamak lazımdır. Esasen Osmanlı’da Yavuz Sultan Selim - Şah İsmail çekişmesine kadar Anadolu’da var olmayan Alevi-Sünni (Şii-Sünni) çekişmesinin Müftü TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 150 Hamza Sarı Görez ve Şeyhülislam İbni Kemal’in fetvalarıyla başlayıp Şeyhülislam Ebu Suud’un fetvaları ile devam eden Alevi-Kızılbaş Türkmen katliamının da Osmanlı’nın düşünce, sosyal ve inanç yapısında ciddi değişiklere de yol açtığını belirtmek gerekir (bkz. Uzunçarşılı, 1988; Öz, 1995; Altınok, 2001; Çetinkaya, 2004; Canpolat, 2012; Canatan, 2012; Doğan ve Çelik, 2014). 1. Niyâzî-i Mısri’nin Hayatı (1618-1694) ve Tasavvuf Arayışı Sen bu evin kapusun henüz bulup açmadan, İçindeki kenz-i bî-pâyânı arzularsın, Taşra üfürmek ile yalınlanır mı ocak, Yönün Hakk’a dönmeden ihsanı arzularsın. Âşık ve sâdık olmak demek, Allah’tan gayrısına bağlanmamak, sadece Allah’ı görmek, bulmak ve Hak’la bir olmak demektir. Hak’la bir olmak vuslat, yani Allah’a kavuşmaktır. Vuslat için kat edilmesi gereken uzunca bir yol, yani seyrü sülûk, çekilmesi gereken çile, aşılması gereken menzil, mertebe, hal, makam ve engeller bulunmaktadır. Kesretten vahdete, farktan ceme, cehaletten marifete, kahırdan lütfa, celâlden cemâle ulaşmak isteyen âşık ateşten gömlek giymeye, demirden leblebi çiğnemeye razı olmuş demektir. Horasan’dan gelen pir ve mürşidlerin himmet ve nefesleriyle mayaladıkları Anadolu toprakları nice âşık ve sâdıklara mekân olmuştur. Dünya ve ukbâdan geçerek Hak’la vuslata eren Niyâzî-i Mısrî, Anadolu himmet deryasında yetişen bir hakikat eridir (Eğri, 2014: 223). Dünyâyı nider âşık, ukbâyı nider sâdık Mısrî ola gör ayık, sen vuslata erince Niyâzî-i Mısrî, 12 Rebî’ül-Evvel 1027’de (9 Mart (?) 8 Şubat 1618) Malatya’nın Aspozi kasabasında (Soğanlı Köyünde) doğdu.1 Asıl adı Mehmed (Muhammed)’dir. Şiirlerinde, ilim tahsili için bir süre Mısır’da kaldığından “Mısrî” mahlasıyla “Niyâzî” mahlasını kullanmış, bu ikisinin birleşiminden meydana gelen Niyâzî-i Mısrî, Mısrî Niyâzî ve Şeyh Mısrî diye tanınmıştır (Aşkar, 2007: 166; Selman ve Sümbül, 2011: 5; Meral, 2012: 3; Ateş, 2014: 9; Tatcı, 2015: 1). Niyâzî-i Mısrî, Mısrî Niyâzî-i, Şeyh Mısrî ve Muhammed ü’l-Mısrî olarak da bilinen, karizmatik 17. yüzyıl mistik Sufî şairi ve Halvetiye derviş tarikatının Niyâziye ya da Mısrîye kolunun hami azizi Niyâzî-i Mısrî kadar ünlü bir kişi yoktur. İsimlerinin her biçimi şiirlerini imzalarken kullandığı mahlasların bir varyasyonu ve/veya kombinasyonudur. Niyâzî-i Mısrî’nin asıl adı Mehmed’dir. Mısır’da okuduktan sonra Niyâzî (Yalvaran) ile dönüşümlü kullanacağı Mısrî (Mısırlı) mahlaslarını almıştır (Lowry, 2011: 65). NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 151 Niyâzî gençlik yıllarındaki tahsili sırasında sûfîlere muhalif olduğunu, meclislerine gitmediğini, ancak zamanla bu görüşünün değiştiğini ve bir Halvetî şeyhine intisap ettiğini, Nakşibendî dervişi olan babası Soğancızâde Ali Çelebi’nin bundan memnun olmayıp kendi şeyhine götürmek istediğini, fakat bu şeyhi kâmil bulmadığı için babasının teklifini reddettiğini söyler (Ateş, 2014: 38). Şeyhinin Malatya’dan ayrılmasının ardından zâhir ilimleri alanındaki öğrenimini sürdürmek üzere Diyarbekir’e giden (1048/1638), bir yıl orada kaldıktan sonra Mardin’e geçen Niyâzî bu iki şehirdeki âlimlerden mantık ve kelâm okudu. 1050’de (1640) Kahire’ye gidip Ezher Medreselerinde ilim tahsiline başladı. Bu sırada oturmakta olduğu Şeyhûniye Külliyesi’ndeki Kadirî Tekkesi’nin şeyhine intisap etti. Adını vermediği bu şeyhin, ilim ve tasavvuf yolunda büyük bir gayretle çalışırken bir gün kendisine zâhir ilmi talebinden tamamen vazgeçmedikçe tarikat ilminin kendisine açılmayacağını söylemesinden etkilenen Niyâzî (Ateş, 2014: 39) ikisi arasında tercih konusunda kararsız kaldı. Abdülkâdir-i Geylânî Hazretleri rüyasında zuhur ederek zâhir ilmini öğrenip onunla amel etmesini, tarikat ilmini ise bir mürşide ulaşarak elde edebileceğini, ancak kendisini irşad edecek kişinin bu şehirde olmadığını söylemesi üzerine üç yıldır ikamet etmekte olduğu Kahire’den şeyhinin izniyle ayrıldı (1053/1643). Mısır, Suriye ve Anadolu’nun çeşitli şehirlerini dolaşıp 1056’da (1646) İstanbul’a gitti. Küçükayasofya civarında Sokullu Mehmed Paşa Camii Medresesi’nin bir hücresinde halvete girdi, daha sonra bir süre Kasımpaşa’da Uşşâkî Âsitanesi’nde misafir kaldı. Aynı yıl İstanbul’dan ayrılıp Anadolu şehirlerini dolaşmaya başladı. Uşak’ta Ümmî Sinan’ın halifelerinden Şeyh Mehmed Efendi’nin zâviyesinde iken Elmalı’dan Uşak’a gelen Ümmî Sinan’a intisap etti (1057/1647) ve onunla birlikte dergâhının bulunduğu Elmalı’ya gitti. Dokuz yıl burada şeyhine hizmet edip seyrü sülûkünü tamamlayan Niyâzî, 1066’da (1656) halife tayin edilmesinin ardından Uşak, Çal ve Kütahya’da irşâd faaliyetinde bulundu. İstanbul’da başlayıp yayılan Kadızâdeliler hareketinin etkisiyle aleyhinde bazı dedikodular çıkınca 1072 (1661) yılı başlarında bölgeden ayrılarak birkaç müridiyle birlikte Bursa’ya yerleşti. Bu yıllarda Hacı Mustafa adlı müridinin kız kardeşiyle evlendi. Fâtıma ve Çelebi Ali adlı iki çocuğu dünyaya geldi. Kadızâdeliler zihniyetini sürdüren vâiz Vanî Mehmed Efendi’nin IV. Mehmed’le yakınlık kurarak ülkede semâ, zikir ve devranı yasaklattığı 1077 (1666) yılından sonra da faaliyetlerini sürdüren Niyâzî-i Mısrî, vaazlarında bu yasağa sebep olan Vanî Mehmed Efendi ile onun temsil ettiği zihniyeti sürekli eleştirdi. Mensuplarının giderek artıp zikir yaptıkları caminin yetersiz kalması üzerine Abdal Çelebi adlı bir hayır sever tarafından Ulucami civarında bir dergâh inşa edildi (1080/1669) (Erdoğan, 1998: 58-60; Aşkar, 2007: 166-167; Lowry, 2011: 65-67; Meral, 2012: 3-4; Ateş, 2014: 9-12/38-39). TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 152 Âlemin nakşını hep hayal gördüm, Ol hayal içre bir cemal gördüm, Heme âlem çü mazhar-i Hak’tır, Anın içün kamu kemal gördüm (Mavaidu’l-İrfân, 2014: 36/46). Niyâzî’nin Bursa’da iken Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa’nın davetine uyarak IV. Mehmed’in ikamet ettiği Edirne’ye gittiği, itibar ve hürmet gördüğü ve dönüşte İstanbul’a uğradığı söylenmektedir. Hangi tarihte gerçekleştiği belirtilmeyen bu ziyaretin ardından 1083’te (1672-73) bir defa daha Edirne’ye davet edildiği kaydedilmektedir (Ateş, 2014: 10). Kendisi de aynı yıl Edirne’ye davet edildiğini, devlet adamlarıyla görüştüğünü, sağlam delillerle görüşlerini savunup kabul ettirdiğini söyler, ancak orada ne kadar kaldığından ve daha önceki ziyaretinden bahsetmez. Onun Edirne’ye muhtemelen ilk defa bu tarihte gittiği söylenebilir. Niyâzî, bu ziyareti sırasında vaaz ettiği sırada söylediklerinden dolayı, daha sonra kendisine intisap edip halifesi olan Sadr-ı Âlî çavuşlarından Azbî Baba nezâretinde Rodos’a sürgün edildi ve adanın kalesinde bir hücreye kapatıldı. Dokuz ay sonra Bursa’ya dönmesine izin verildi. Niyâzî hapse giriş tarihini 13 Cemâziyelâhir 1085 (14 Eylül 1674) olarak kaydeder. Kaynaklarda vaaz sırasında cifre dayalı bazı bilgilerden bahsetmesi yüzünden sürgüne gönderildiği söyleniyorsa da sürgünün asıl sebebi devlet adamlarına yönelttiği eleştiriler olmalıdır. Niyâzî, yaklaşık bir buçuk yıl kadar süren bir dönemin ardından Defterdar Sarı Mehmed Paşa’ya göre cezbe galebesiyle şeriatın zâhirine aykırı bazı sözleri sebebiyle Bursa kadısı Ak Mehmed Efendi’nin şikâyeti üzerine bu defa Limni adasına sürgün edildi. On beş yıla yakın sürgün hayatı yaşadıktan sonra II. Ahmed’in fermanıyla istediği yere gitmesine izin verilince tekrar Bursa’ya döndü (1103/1692). Ertesi yıl ordunun Avusturya seferine çıkacağı sırada 200 müridiyle birlikte sefere katılmak için hazırlıklara başladığı öğrenilince kendisine Bursa’dan ayrılmayıp hayır dua ile meşgul olması için bir hatt-ı hümâyun gönderildi. Ancak o, padişaha bir mektup yazarak bu isteğini kabul edemeyeceğini bildirdi. Niyâzî’nin Tekfurdağı (Tekirdağ) yakınlarına kadar geldiğini öğrenen II. Ahmed, Silâhşor Beşir Ağa ile birlikte kendisine hediye olarak bir araba ve dervişlere dağıtılmak üzere önemli miktarda para gönderip, kendisini Tekfurdağı’nda karşılamasını istedi. Fakat o bunları şiddetle reddetti. Edirne’ye ulaşmasının engellenmesi için gönderilen Mîrâhur Dilâver Ağa da Niyâzî’yi ikna edemedi. Bu arada Sadrazam Bozoklu Mustafa Paşa, Niyâzî’nin Edirne’ye gelmesi halinde sözlerinin halk ve ordu üzerinde etkili olacağını ve büyük bir fitne kopacağını ileri sürerek padişahı etkiledi. Niyâzî’nin müridleriyle birlikte öğle namazından önce Selimiye Camii’ne geldiğini duyan halk camiyi doldurdu (26 Şevval 1104 / 30 Haziran 1693). Sadrazam, şeyh sürgün edilmezse büyük bir kargaşa çıkacağını söyleyerek padişahı tekrar uyardı. Bunun üzerine Kaymakam Vezir Osman Paşa ile yeniçeri ağası Abdullah Ağa, padişah tarafından NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 153 davet edildiğini belirterek Niyâzî’yi camiden dışarı çıkarıp Limni’ye sürgün edildiğini kendisine tebliğ ettiler. Otuz kadar müridiyle birlikte tekrar Limni’ye gönderilen Niyâzî-i Mısrî ertesi yıl burada vefat etti (20 Receb 1105 / 16 Mart 1694). Kabri üzerine yaptırılan türbesi Sultan Abdülmecid zamanında onarılmıştır (Aşkar, 2007: 167; Meral, 2012: 4-11; Ateş, 2014: 9-10/38-39). 2. Niyâzî-i Mısrî’nin Tasavvufi Görüşleri Dünyâdan ve ukbâdan geçen âşıklar için önemli hedef vuslat olunca, vuslata kapı aralayan ölüm de onlar için düğün-bayramdır. Âşığa ölüm o kadar yakındır ki teni kabir, ayağı lahit, gönlü tabut, canı ölüdür (Eğri, 2014: 224). Âşık her an ölümle iç içe yaşamaktadır. Mısrî’nin Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkında ki şiddetli sevgi ve bağlılığında, Hz. Hasan’ın dünyadan vazgeçip halifelik makamından tek taraflı ferâgat etmesini, Hz. Hüseyin’in ise dünya içindekilerin bütününden vazgeçerek, şahadeti tercih etmesini bir neden olarak görmek mümkündür. Onun şu sözleri, ölüm ve eziyete ne kadar da hazırlıklı olduğunu göstermektedir: “Mü’min dünya evinden çıktığı zaman anası, babası, çocukları, kardeşleri, dostları onun ayrılışına ağlarlar. Oysa onlar ağlarken, mü’min dünyadan çıkışına sevinir. Ölüm onlar için en korkulu ve acı bir şeydir. Ama ölümü tadan mü’min için ölüm, Yusuf Peygamber’in zindandan çıkması kadar sevinçli bir olaydır. Nasıl ki Yusuf zindana köle olarak girip, sultan olarak çıkmışsa, mü’min de dünyaya âşık olarak girer, mâşûk olarak çıkar.” (Eğri, 2014: 224- 225; Ateş, 2014: 62-63). Yıllarca sürgün hayatı yaşayan ve ancak bir Hakk erinin tahammül edebileceği kötülüklere maruz kalan Niyâzî-i Mısrî, vahdet-i vücûd anlayışına uygun olarak, kâinatta mutlak anlamda kubh (çirkinlik) olmadığını ifade eder. Mısrî, tüm insanlara Allah’ın nûruyla bakan kişinin, zulmette nûr, zehirde panzehir, düşmanlarda dost, kahırda lütuf, birbirine ve zıt ve çok çeşitli aynalarda bir cemâl göreceği görüşündedir. Allah neyi yaratmışsa “niçin”i ve “nasıl”ı olmaksızın mutlaka bir hayır murad etmiştir (Eğri, 2014: 225). Niyâzî-i Mısrî vahdet-i vücûd görüşünü benimseyen sûfîlerdendir. Vahdet-i vücûdun temel ilkesi olan, “Varlık birdir, o da Hakk’ın varlığıdır” ve “Yaratıklara var demek mecazidir” düşüncesi onun tarafından benimsenmiştir. Niyâzî bu bağlamda eserlerinde varlık mertebeleri, vahdet-kesret ilişkileri, kesretin vahdetten çıkması, kesrette vahdet, vahdette kesret, kenz-i mahfî gibi kavramlara; deniz-dalga ilişkisi gibi vahdet-i vücûdun Allah-âlem ilişkisini anlatmak için kullandığı benzetmelere ya da bütün fiillerin gerçek fâilinin Allah olduğu ana fikrine sık sık temas eder. Vahdet-i vücûdun en önemli konularından biri olan insan, insanın varlıktaki yeri ve özellikleriyle aşk, seyrü sülûkün sonunu temsil eden hayret, tenzih-teşbih, celâl-cemâl gibi karşıt kavramlarla Allah’ın bilinmesi, hakikatin enfüsîliği, Hakk’ın her an zuhur etmesi ve nefsin bilinmesinin Allah’ı bilmekle ilgisi Mısrî’nin asıl temalarını oluşturur. Niyâzî-i TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 154 Mısrî’ye göre insan âlemin ruhudur; insan, âlem ve Kur’an birbirinin aynasıdır. İnsan kemâle erdikçe mükemmel bir ayna haline gelir ve âlemdeki her şey o aynaya yansır. İnsan, ayna olarak âlemdeki her şeyin bilinme ilkesi ve aracı haline gelir. Mısrî bunu, “Büyük âlemde bulunan her şey küçük âlemde de bulunur. Çünkü âlem büyük olsa da insanın hakikatine benzer yaratılmıştır.” şeklinde dile getirir. İnsan âlemdeki her şeyi kendinden öğrenir. Bunun en ileri aşaması insanın Hakk’ın bilinmesini sağlayan bir araç olmasıdır. Niyâzî’nin, “Hak yüzü insan yüzünden görünür, Zât-ı Rahmân şeklin insân eylemiş.” mısrası vahdet-i vücûdu benimseyen sûfîlerin, “Rahmân insanı kendi sûretinde yarattı.” meâlindeki hadis-i şerife yükledikleri anlamın özeti sayılabilir. Mısrî; şeriat, tarikat ve hakikat ilişkisini ilk tasavvuf eserlerinde görülen bir yaklaşımla izah eder. Verdiği örneklerdeki ana fikir tedrîcî bir süreçte insanın şeriattan tarikata, oradan da hakikate ermesinin zorunluluğudur. Bir ifadesinde şeriat, tarikat, hakikat arasındaki ilişkiyi ve süreci denizin adını duyan, uzaktan gören, yakından gören ve denize giren dört insan örneğiyle açıklar. Tasavvufu bâtınî ilimle özdeşleştirir. Bazen Hızır-Mûsâ ilişkisine atıfla “ledün ilmi” ifadesini kullanır. Ona göre iki tür ilim vardır; birincisi zâhir ilmi, ikincisi bâtın ilmidir. Zâhir ilmi cehaleti ortadan kaldırsa bile kibir, kin ve haset gibi duyguları ortadan kaldıramaz aksine bunların ortaya çıkmasına sebep olabilir. Bâtın ilmi ise bu duyguları yok eder. Böylece tasavvufla bir sayılabilecek bâtın ilminin asıl amacı şeriatın ilke ve öğretileriyle ahlâkı olgunlaştırmak olan bir ilme dönüşür. “Bu tabîat zulmetinden bulmak istersen halâs; Gel riyâzetle erit bu cism ü cânı çün rasâs” diyen Mısrî, zâhirî fıkıh karşısında tasavvufun en yaygın tanımı olan bâtınî fıkıh anlayışını kabul etmektedir. Niyâzî-i Mısrî’ye göre bu iki ilim birbirini tamamlayan iki şeydir ve özellikle bâtın ilmi sahipleri kesinlikle şeriat ilmini inkâr etmemiştir . Bu konuda yaptığı atıflar veya “Şerîatsız hakîkat oldu ilhâd.” ve “Şerîatın sözleri hakîkatsiz bilinmez. Hakîkatin sırları tarîkatsız bulunmaz.” gibi mısralar onun şeriata bağlılığını gösterir. Şeriat-hakikat ilişkisini sûfîlerin “fark” ve “cem” terimleriyle açıklarken de benzer görüşleri tekrarlar. İnsan, cem halinde Hak ile bir olduğunu düşünürken beşerî varlığı ile O’ndan ayrı olduğunu hatırlamalıdır (Kara, 1994: 27; Demirli, 2007: 169). İbnü’l-Arabî’den itibaren ilâhî isimler konusu tasavvufun ana konusu haline gelmiş, Tanrı hakkındaki bilginin ilkelerinin ilâhî isimler olduğu kabul edilmiştir. Mısrî’nin de bu fikirde olduğu anlaşılmaktadır. Böylece onun tasavvuf anlayışının, ilk dönemde yazılan tasavvufî eserlerdeki şeriat-hakikat ilişkisi görüşleriyle İbnü’l-Arabî sonrası tasavvufunun yöneldiği metafizik tasavvuru içerdiği söylenebilir. Mısrî’nin eserlerinde sıkça geçen bir konu da ihlâstır. İhlâs, ilk dönemlerden itibaren tasavvufun en önemli konusu olmakla birlikte özellikle Melâmîler çabalarını bütünüyle ihlâsa ayırmışlardı ve ihlâsı aramak Melâmîliğin ayırıcı özelliği haline gelmişti. Şiirlerinde ihlâs bağlamında sûfîlere, din âlimlerine ve zâhidlere yönelik eleştirel tavır onun bu Melâmî tavrı sürdürdüğünü göstermektedir. Mısrî’ye göre mürşid bul- NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 155 mak seyrü sülûk yapacak bir mürid için zorunludur. Bu görüşünü büyük cihad-küçük cihad karşıtlığı ile açıklar: Küçük cihad düşmanla savaşmak, büyük cihad nefisle mücadele etmektir. Büyük cihadda da bir mürşid zorunludur. Mürid şeyhine tam bir teslimiyetle bağlanmalı ve onu incitmemelidir. Mısrî müridlere şeyh karşısında, deniz karşısındaki nehir gibi olmayı tavsiye eder. Bunun zıddı ise deniz içindeki taşlar gibi olmaktır (Kara, 1994: 27; Demirli, 2007: 169). Vahdetnâme adlı risâlesi, Niyâzî-i Mısrî’nin “vahdet-i vücûd” anlayışının en belirgin ifadelerinin yer aldığı eserlerindendir. Niyâzî-i Mısrî’ye göre; “Bilmek, birliğe ulaşmaktır. Birliğe ulaşmak da kişinin kendisini zât ve sıfat fiilleriyle fanî görmesidir. Hatta tüm varlığın Hakk’ın vücûdu olduğunu idrak etmesi, varlığın Hakk’la mâmur olduğunu bilmesidir. Benlikten geçmek bundan ibarettir. Böyle olunca, o kimse her nereye baksa Hakk’ı görür ve kendisinde de Hakk’tan başka bir şey görmez. Nitekim Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur: Her ne yöne dönerseniz dönün, orada Allah’ın vechinden başka bir şey göremezsiniz.”2 Allah, Benden başkasını gönüllerinizden çıkarın. buyurdu (Meral, 2015: 2). Bu ise, “Zâhirde ve bâtında, gizli ve âşikâr, Hakk’tan başka kimse yoktur.” mânâsına gelir. Ey cihânın cânı, senden gayrı kim vardır? Bilinmelidir ki Cenâb-ı Hakk, zâhirde ve bâtında, gizlide ve âşikârda olan her şeyi Kur’ân-ı Azîm’inde zikretmiştir. Fakat aklı kıt olanlar bunu idrak edemezler. “Allah’ın yaş ve kuru ne varsa hepsi bu Kitâb içindedir.”3 buyurması bu manadadır. “İki cihanda gizli ve âşikâr, O’ndan başkası yoktur.” dediğine, “Evvel, âhir, zâhir ve Bâtın O’dur.” 4 ayeti delildir. Evvel ile Âhir’in iki kadîm sıfat oldukları düşünülürse, bütün âlemler yaratılmadan önce, O vardı. Evvel olması budur. Bütün âlemlerin yok olmasından sonra da O vardır. Âhir olması da budur. Zâhir olması ise cihân ve cihânın aynısı olan insan cismidir. Bâtın olmasına nişân da candır ki görülmez ve tüm canlılar onunla diridir (Meral, 2015: 2-3). Batûnunun beyânı nûr-i cândır, Zuhûrundan nişân mülk-i cihândır. Ey cihânın cânı, nefs ile ruh birdir fakat iç içe geçmişlerdir. Nefs cân, ruh ise zâttır. Nefs ve ruh birbirilerinden ayrı mahiyetlere bürünmüşlerdir. Ona insan ve sıfatları denir. Cenâb-ı Hakk, bir Hadis-i Kutsîde Rasûlullah’a: “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım.” şeklinde; bir âyette ise “Yerin ve göklerin mülkü Allah içindir.”5 şeklinde buyurmuştur. Hadis-i Kutsîde, yerin ve göklerin Hazreti Muhammed için yaratıldığı, âyette ise Allah için olduğu buyurulmaktadır. Demek ki Hakîkat-i Muhammediyye, Allah’tır. Allah da senin özündür (Meral, 2015: 3). Kendi nûr-i pertevinden Zü’l-celâl, Kıldı Ahmed nûrunu bedr-i kemâl. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 156 Mısri, insanların zihninde oluşabilecek; “Mü’min münâfığa birbirine bu kadar zıt ve aykırı amelleri yaptıran sebep nedir?” sorusuna da cevap vermektedir: “İyi toprak, kötü tohumu ıslah eder. İki üç devrede onu iyi yapar. Kötü toprak da iki üç devrede iyi tohumu bozar. Sözleri dinlemede de insan kalbi öyledir (Ateş, 2014: 59). Mü’minin kalbi tıpkı iyi toprak misali, kötüyü iyiye dönüştürme yeteneğine sahiptir. Münafığın kalbi ise iyiyi kötüye çevirir. Demek oluyor ki insanları iyi veya kötü yapan, kalplerindeki imân cevheridir. İyilik ve kötülük, hemen bir anda gerçekleşmez. Özellikle iyiliğin gerçekleşmesi için sabra ve zamana ihtiyaç vardır. İmân, insanı iç dünyasındaki değişim ve dönüşümlerle, zaman içerisinde sultan yapar. Tohumları zayi etmemek ve tohumsuz kalmamak için imân cevherine sahip çıkmak gerekmektedir” (Eğri, 2014: 230-231). Nitekim Yüce Allah buyurmuştur: Allah onlarda bir hayır görseydi, elbette onlara işittirirdi. Onlara işittirseydi bile elbette yüz çevirir, döner giderlerdi.6 Ama bunların hepsinde hüküm, yine Hak Teâlâ’nın hükmüdür. İnsanların hepsi mevlâ sayılır, çünkü onlar, Allah’ın kazasına göre bir fiil icra ediyorlardır. (Ateş, 2014: 59). Su ve balçık sûretinde senden gayrı âşikâr kimdir, Can ve gönül halvetinde denden gayrı nihân kimdir. Niyâzî-i Mısrî, iyilik ve kötülüğün nasıl seçildiğini, davranışların kuvveden fiile, hayalden gerçeğe nasıl yansıtıldığını açıkladıktan sonra, seçimleri yapan iradeyi etkileyen birbirinden farklı, birbirine muhalif güçleri de söylemektedir. Yukarıda ki bilgilerin devamında şu bilgileri verir (Eğri, 2014: 231): “Görme ve işitme yoluyla bilgilerin vücut şehirlerine girişlerde mü’minle münâfık arasında bir fark yoktur. Fakat gelen sermayeyi alıp eyleme dönüştürme bakımından ikisi arasında çok fark vardır. Mü’min, kulak ve göz yoluyla gelenlerden Allah indinde hayırlı olanlarını, alır, iyi yapar, iyi konuşur. Bir iyiliği bin, hattâ daha çok yapar. Mü’min, Her başağında yüz dâne olmak üzere yedi başak veren bir dânenin durumu gibidir. Allah, dilediğine kat kat verir.7 Münafık ise kulak ve göz yoluyla gelen kafilelerden, Allah katında kötü olanları alır, şer yapar, şer konuşur. Hattâ o, mü’minin aksine, bir şerri bin ve daha fazla yapar. O, birçok dal veren, her dalında birçok diken bulunan kötü bir dâne gibidir.” Niyâzî-i Mısrî’ye göre; bütün bu sıfatlarıyla Allah’ı tanıyan ârif-i billah ve muvahhid (tevhid birliğini keşfetmiş) bir mü’min güneşe benzer. Nasıl ki güneş yöneldiği yeri karanlık görmüyor, bütün eşyanın nurdan ibaret olduğunu düşünüyorsa, mü’min de kendi irfânının gereği Her şey hamd ile Allah’ı tesbih ediyor 8 halde müşahede eder. Hâlbuki eşyanın bir kısmında cehâlet, küfür ve isyân zulmeti (karanlığı) bulunmaktadır. Fakat mü’minin bakışının nuru, bütün eşyayı kaplar. O, hepsinde sadece nûr görür. Bütün insanlara karşı iyi zan besler. Mısri’ye göre; bu sıfat bir insana ancak kemâle eriştiren bir mürşid-i kâmilin terbiyesi altında iç temizlik sayesinde mümkün olur (Eğri, 2014: 234-235; Ateş, 2014: 19). NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 157 3. Niyâzî-i Mısri’nin Ehl-i Beyt Anlayışı Veli arif olan lütfe sevinmez, kahra da incinmezmiş. Uşak’ta Ümmi Sinan ile karşılaşıncaya kadar birçok sufîden istifade eden Mısrî, burada “mürşid arama” işine son verip gönlünü bütünüyle ona teslim etti. Nakşî bir babanın oğlu olan, Kadirî bir mutasavvıfdan istifade eden nihayet Halvetî Mehmed Efendi ile sohbet eden ve Ümm-i Sinan’da karar kılan bu şair sufînin, kabiliyetlerini geliştirebilecek bir şahsiyetler zinciri bulabildiği söylenebilir (Kara, 1994: 17-19). Hazret, bu duygularını da şiirlerinde şöyle ifade etmektedir: Dil ahvâlin ârif bilir, Âşık hâli ma’ruf olur, Bu dil lutfa cevlân olur, Geh Halvetî geh Celvetî, Geh Kâdirî derler bana Âşıkın Hak’dır nasîri, Oldum dervîşler hakîri, Mısrî Hakk’ın dil-esîri, Geh Halvetî geh Celvetî, Geh Kâdirî derler bana (Tatcı, 2015: 537). Ümmî Sinan’ın hâk-i pâyine, Sürmeye yüzüm sultana geldim, Yaremi bildim yârimden imiş, Bunda Niyâzî Lokman’e geldim (Kara, 1994: 18). Malatya’da başlayıp hayatının son dönemine kadar gerek kendisini irşâd edenler gerekse Mısrî’nin irşâd ettikleri Halvetisi, Mevlevisi, Bektaşisi tümünün ortak noktaları engin bir Hz. Muhammed, Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin sevgisi yani Ehl-i Beyt sevgisidir. Merdiven Köy Şahkulu dergâhı postnişini Azbi Efendi, Mısri’den feyz alanların başında gelmektedir. On sekiz sene gibi uzun bir süre Mısrî’ye hizmet ettikten sonra dünyadaki birkaç büyük Bektaşi dergâhından biri olan Merdiven Köy Şahkulu Dergâhına postnişinlik (şeyhlik) yapmıştır (Kara, 1994: 19/27-37). Vahdet-i Vücud Risalesi’nde Mısrî tarikat silsilesini birçok tarikatlarda olduğu gibi Hz. Ali’ye bağlar. Risale’de başta Hz. Ali olmak üzere Ehl-i Beyt imamlarından, onların gördüğü zulümden ve onlara zulmedenlerden bahsedilir (Memişoğlu, 2003: TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 158 54-57). Hazreti Mısrî’ye tahammül ötesi eziyetlere katlanma gücü veren örnek kişi, uğruna canını ve malını feda ettiği Hz. Hüseyin olmuştur. Niyâzî-i Mısrî’nin gerçek bir Hz. Muhammed ve Ehl-i Beyt muhibbi olduğunu söylemek mümkündür (Eğri, 2014: 228). Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkındaki düşüncelerinden dolayı yirmi yıl sürgün hayatı yaşamaya katlanması ve Risâle-i Hasaneyn, Risâle-i Nokta ve Risâle-i Nefise gibi eserleri kaleme alması (Aşkar, 1998: 168-170), Hz. Peygamber’i rüyasında Muharrem ayında görmesi (Ateş, 2014: 42), onun Ehl-i Beyt’inin ilim, fazilet ve himmetlerinden büyük ölçüde yararlandığını, onlara samimiyetle bağlı olduğunu göstermektedir.9 Niyâzî-i Mısrî’nin Ehl-i Beyt’e olan bağlılığı onu seven ve yolundan gidenleri de etkilemiştir. Limni’li Halveti şeyhi Abdî-i Siyâhi ona yapılan eziyetleri, Yezid’in Ehl-i Beyt’e yaptıklarına benzetmektedir. Nitekim Abdî-i Siyâhi’ye göre Mısrî Hazretlerine yapılan bunca eziyetin tek sebebi; “Benim evladımı seven beni sever.” diyen Hazret-i Peygamber’in Ehl-i Beyt’ine ve özellikle de Hazret-i Hüseyin’e aşırı bir muhabbet göstermesidir. Abdî-i Siyâhi, Hazretin Limni’deki dervişlerinin; “Biz iki defa Kerbelâ yaşadık. Biri Acem diyarında, diğeri ise Rûm diyarında Limni’de Mısrî ile” dediklerini anlatmaktadır (Eğri, 2014: 228; Tatcı, 2014: 57). Onun için erenlerin serveri, şehitlerin serdârı Hz. Hüseyin, terazinin bir kefesinde, tasavvuf ve velâyet yolu terazinin diğer kefesindedir. Ehl-i Beyt sevgisi olmadan, Şah-ı Velâyet’in evladına sevgi beslenmeden Hakk’a kavuşmak olmaz (Eğri, 2014: 229). Şifa-i Şerif’te şu Hadis kaydedilmiştir: “Muhammed’in âlini (evlâdını) tanımak, Cehennemde kurtulmadır. Muhammed Evlâdını sevmek, Sırat (köprüsün) den geçmeğe ruhsattır. Âl-i Muhammed’e dostluk, azaptan güvencedir.” (Ateş, 2014: 122). Peygamber Aleyhisselâm buyurmuştur ki: “Kim bana kavuşmak ve kıyamet gününde kendisine şefaat elimi uzatmamı isterse, Ehl-i Beyt’ime salât etsin, onları sevindirsin.” (Ateş, 2014: 127). Hazret, Limni’ye sürgüne gönderilirken, “delidir” diye ayağına takılan demir zincirler (bukağı), Hazretin hizmetinde bulunan Melek Mehmet Ağa tarafından çıkarılmak istendiğinde, buna karşı çıkarak şöyle söylemiştir: “Demirleri vermem. Bu fakire lâzımdır. Yarın rûz-ı mahşerde Hazret-i Rasûlullah’ın huzûruna bu demir ile çıkayım ve zalimler ile ayağımdaki bu demir ile yüzleşeyim. Evlad-ı Rasûl’ü sevdim ve yoluna cân u başımı kurban eyledim diye fakiri bu azâba giriftâr eylediler.” (Eğri, 2014: 228-229; Tatcı, 2014: 46). Hz. Hüseyin şöyle diyordu: “Cömert olan efendi olur, cimri olan zelil olur. Kardeşine bir hayır yapmakta acele eden, yarın Rabbine geldiği zaman o yaptığı hayrı orada bulur.” Hz. Hüseyin, Hicri altmış bir senesi Muharrem’in onuncu gününde elli altı yaşında olduğu halde şehid edildi. Şahadetinden önce onu günlerce bağrı yanık, susuz bıraktılar. Kendisine içi su dolu testiler gösteriyorlar, fakat bir damla su vermiyorlardı. Onlara diyordu ki: “Eğer ciğerimi soğutacak bir içim su vermezseniz, NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 159 dedeme sizi şikâyet edeceğim.” Dinlemediler. Hasan-ı Basrî Hazretleri der ki: “Vallahi eğer Hüseyin’i öldürenlerle veya onun katline razı olanlarla beraber bulunsaydım, Resulullah’a karşı utancımdan ve onun bana kızgınlıkla bakacağından korktuğum için Cennete girmezdim.” (Ateş, 2014: 116). İrfân Sofraları’nın altmış ikinci sofrası, Muhammed Evlâdını sevenin üstünlüğü ve Muhammed Aleyhisselâm’ın evlâdına buğzedenin ziyanda olduğu hakkındadır. Mecalisü’z-Zühri’de şöyle deniliyor: Allah’ın, “De ki: Bu tebligat karşılığında sizden bir ücret istemiyorum. Ancak yakınlarıma muhabbet istiyorum.”10 sözünde geçen kurbâ kelimesi, karabet (yakınlık) manasına masdardır. Rivayet ediliyor ki: Bu âyet nazil olduğu zaman: “Senin yakının kimdir ki muhabbeti bize farz oldu yâ Resulullâh?” dediler. Buyur du ki: “Ali-Fatımetuz-Zehra ve evlatlarıdır.” Keşşef’ta Resulullâh (s.a.v.) şöyle buyurmuştur deniliyor: “Muhammed’in Ehl-i Beyt’ine muhabbet üzerine ölen, şehittir. Dikkat edin, Âl-i Muhammed’e sevgi üzerinde öleni, önce ölüm meleği, sonra Münker ve Nekir Cennetle müjdeler. Dikkat edin, Ehl-i Beyt’e muhabbet üzerinde ölen, gelin kocasının evine teslim edildiği gibi Cennete teslim edilir. Dikkat edin, Âl-i Muhammed’e muhabbette sebat üzere ölen kimse, imanı garantili bir mü’min olarak ölür. Âl-i Muhammed’e muhabbet üzere ölen kimsenin kabrinden Cennete iki pencere açılır. Muhakkak Âl-i Muhammed’e muhabbet üzere ölen kimsenin, Allah kabrini rahmet meleklerinin ziyaretgâhı yapar. Muhakkak Âl-i Muhammed’e muhabbet üzere ölen, sünnet ve cemâat üzere ölür. Kim Âl-i Muhammed’e buğz üzere ölürse, kıyamet gününde iki gözü arasına ʻAllah’ın rahmetinden umutsuzdur” cümlesi yazılı olarak haşr olunur. Âl-i Muhammed’e buğz üzere ölen, kâfir olarak ölür. Dikkat edin, Âl-i Muhammed’e buğz üzere ölen, Cennetin kokusunu koklayamaz.” (Ateş, 2014: 121). “Kim bir iyilik ederse, onun iyiliğini arttırırız.”11 Süddi’den rivayet edildiğine göre bu âyette geçen hasene (iyilik) Allah’ın Resulünün Ehl-i Beyt’ine muhabbettir. Bu âyet, Ebu Bekir es-Sıddîk (r.a.)ın Ehl-i Beyt’i çok sevmesi hakkında nazil olmuştur. Zahir olan genel iyiliktir. Hangi iyilik olursa olsun. Ama şu var ki “Yakınlarına sevgiden” sonra zikredilmesi, bu sevginin, âyetin işaret ettiği iyilik olduğu düşüncesini güçlendirir. Diğer iyilikler, buna tabi’dir. “Allah tevbe edeni affeder. İtaat edene şekûr’dur.” Sevap verir, nimet ve keremini arttırır. Kurtubî ve başkaları Süddî’nin: “Allah bağışlayıcıdır, şekûr’dur.” âyeti hakkında şöyle dediğini naklederler: “Yani Âl-i Muhammed’in günahlarını bağışlayıcıdır. Onların iyiliklerine teşekkür edicidir.” Sa’lebî de: “Ey Ehl-i Beyt, Allah sizden kötülüğü gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.”12 âyetindeki Ehl-i Beyt ile bütün Haşimoğullarının kastedildiğine kanidir. Resul-i Ekrem de: “Yıldızlar gök ehlinin güvencesidir. Ehl-i Beyt’im, ümmetimin güvencesidir.” demiştir. Savaik sahibi bu hususta şöyle demiştir: “Cenabı Hak dünyayı Resulullah için yaratmıştır. Dünyanın devamını Resulullah’ın devamına ve Ehl-i Beyt’inin devamına bağlı kılmıştır. Çünkü onlar, Fahr-i Razî’nin zikrettiği hususlarda TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 160 onunla eşittirler. Ve çünkü Peygamber Aleyhisselâm: “Allah’ım, onlar bendendir, ben onlardanım demiştir.” Ve çünkü onlar, Hz. Peygamber’in bir parçası olan Hz. Fatıma’dan doğmaları sebebiyle Resulullah’ın bir parçasıdırlar (Ateş, 2014: 123-124). Niyâzî-i Mısrî, Risâle-i Haseneyn adlı eserinde Hz. Muhammed [sav.] Efendimizin, “Onlar, cennet çocuklarının efendisi (seyyidi)dirler.” dediği (Ünlü, 2008: 120) Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkında şu açıklamalarda bulunmuştur (Meral, 2012: 38-39/41): “Öyle bir tohumdur ki onlar, dedelerinin hâtemiyetine halel getirmezler, bilakis onu teyid ederler. Allah’ın da buyurduğu gibi: Onların İncil’deki vasıfları şöyle bir ekin gibidir ki filizini çıkardı, onu güçlendirdi, kalınlaştı, derken gövdesinin üstüne dikildi, ekincilerin hoşuna gider, onlara karşı kâfirleri de öfkelendirir bir duruma geldi. Allah onlardan inanıp iyi işler yapanlara mağfiret ve büyük mükâfat vadetmiştir”13. Kur’ân’ın bu vaadi bunlar hakkında sâbittir. İdrak sahiplerinin de gayet iyi bildiği gibi. Demek olur ki İmâm Hasan ve İmâm Hüseyin’in risâletlerini inkâr edersen, rahmân rahîmi besmele-i şerîfeden çıkarmış olursun. Bunu üçü nasıl bir ise, besmele-i şerîfe nasıl çokluk ve ortaklık getirmiyorlar ise İmâm Hasan ve İmâm Hüseyin’de dedelerinin hâtemiyetine ortaklık ve çokluk getirmezler. Nitekim “De ki: İster Allah diye çağırın, ister Rahmân diye çağırın. Hangisiyle çağırırsanız en güzel isimler O’nundur.” Aynı şekilde “Hangisiyle çağırırsanız”, Muhammed - Hasan ve Hüseyin’de böyledir. Bismillah Muhammed’dir, er-Rahmân - er-Rahîm’de Hasan ve Hüseyin’dir. Resul-i Ekrem şöyle buyurmuştur: “Aranızda Ehl-i Beyt’im, Nuh’un gemisine benzer. Binen kurtulur.” (Müslim’in rivayetide; geri kalan boğulur) bir rivayette “helâk olur” cümlesi de vardır. Bu Hâdisin manası şudûr: “Onları seven, onlara hürmet ve tazim gösteren, onların âlimlerinin gösterdiği yolda giden kimse, muhalefet etme karanlığından kurtulur. Bundan geri kalan, küfür denizinde boğulur, azgınlıkta helâk olur.”14 Yine bu hususta Hz. Resul Aleyhisselâm’ın: “Allah’ın üç hürmeti (saygınlığı) vardır: Allah, bunlara özen gösterenin dinini, dünyasını korur. Bunlara özen göstermeyen kimsenin Allah ne dünyasını, ne âhiretini korur; İslam’a hürmet, bana hürmet ve benim rahmime (soyuma) hürmet.” dediği rivayet edilir (Ateş, 2014: 124- 125). Peygamber Aleyhisselâm buyurmuştur ki: “Kim bana kavuşmak ve kıyamet gününde kendisine şefaat elimi uzatmamı isterse, Ehl-i Beyt’ime salât etsin, onları sevindirsin.” (Ateş, 2014: 127). Niyâzî-i Mısrî, Hızırnâme (2008: 48-51) adlı eserde Hakk’a olan teslim-i rızalığını şöyle açıklamaktadır: “Aşk ateşinde pişmeyen, dergâh-ı Hakk’a ulaşmayan, seyrinde hâtıra düşmeyen, ak pınardan su içmeyen kul değildir. Sultânıma el verip etek tutmayan, evliyânın sırrına yetmeyen, Şâh aşkına tel atmayan, kul değildir. Tâlibin aslı koyundur, koyunun aslı Hakk’a boyundur. Birlik meydânına varınca günahının odunu söyündür. Teslim olup yata, Rızâ ehli hakkını tuta...” NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 161 Sonuç Sonuç olarak, asıl adı Muhammed (Mehmed) olan Mısrî’nin “Niyâzî-i” mahlasını almasının gerek tasavvuf ve gerekse Alevi-Bektaşi inanç pratikleri açısından öneminin olduğunu belirtmek gerekiyor. Çünkü “niyâz” genelde cemlerde, inanç uluları anıldığı zaman yapılan bir davranıştır ve inanç ulularına sevgi ve saygının en büyük nişanlarındandır. Niyâzî-i Mısrî Hazretleri; Ehl-i Beyt aşkı ve sevgisi uğruna ayağına takılan bukağı ile sürgün yemiş, çile çekmiş, aşağılanmış; ama eza ve cefa gördükçe yücelmiş ve ʻVelilik’ mertebesine ulaşmış bir “Ehl-i Beyt Şehidi’dir. Tıpkı İmam Azam Hazretleri gibi. O İslam’ın pak ve katıksız yorumu olarak gördüğü Ehl-i Beyt’in İslam anlayışını benimsemiş ve çektiği çileleri (İmam Hüseyin’in çektiği acılar karşısında) küçük görerek maneviyatından asla taviz vermemiştir. Zamanın Kadızâdelileri tarafından ortaya atılan görüşlere karşı çıkması ve Kur’an-ı Kerim’de ki ayetlere getirdiği yorumlarla bugün bile tartışılabilen Mısrî Hazretleri, tasavvuf deryasının en özel incilerinden biri olsa gerek. Zâhirilikten Bâtıniliğe geçiş açısından da tüm tasavvuf ehli arasında “âriflik makamı’nın en önde gelen isimlerindendir. Mısrî Hazretleri, yaşamı boyunca üretken bir kalem olmayı başarmış ve İslam dünyası tarihine pek çok eser armağan etmiştir. Bıraktığı başlıca eserlere: Risaletü’t-Tevhid, Şerh-i Esma-i Hüsnâ, Sûre-i Yusuf Tefsiri, Şerh-i Nutk-ı Yunus Emre, Risale-i Eşrât-ı Saat, Tahir-nâme, Fatihâ Tefsiri ve Sûre-i Nûr Tefsiri”ni örnek gösterebiliriz. Ona göre iki tür ilim vardır; birincisi zâhir ilmi, ikincisi bâtın ilmidir. Zâhir ilmi cehaleti ortadan kaldırsa bile kibir, kin ve haset gibi duyguları ortadan kaldıramaz, aksine bunların ortaya çıkmasına sebep olabilir. Bâtın ilmi ise bu duyguları yok eder. Böylece tasavvufla bir sayılabilecek bâtın ilminin asıl amacı şeriatın ilke ve öğretileriyle ahlâkı olgunlaştırmak olan bir ilme dönüşür. Mısrî’ye göre mürşid bulmak seyrü sülûk yapacak bir mürid için zorunludur. Bu görüşünü büyük cihad küçük cihad karşıtlığı ile açıklar: “Küçük cihad düşmanla savaşmak, büyük cihad da nefisle mücadele etmektir. Büyük cihadda da bir mürşid zorunludur. Mürid şeyhine tam bir teslimiyetle bağlanmalı ve onu incitmemelidir.” Bu açından Niyâzî-i Mısrî, Hacı Bektaş-ı Veli Hazretlerinin Makâlat’ında sistemleştirdiği “4 kapı 40 makam’ı da aşamalarıyla içselleştirmiş bir mutasavvıf olma özelliği taşımaktadır. Niyâzî-i Mısrî Hazretleri, Alevi-Bektaşi irfânını, İrfân Sofraları adlı eseri başta olmak üzere diğer eserleri aracılığıyla da gönüllerimize sermektedir. Çalışmamızda: Geride bıraktığı 76 yıllık ömründe; manevi deryaları aşabilmiş, halden hale geçip pişebilmiş bir tasavvuf bilgesi ve Ehl-i Beyt aşığı olan Niyâzî-i Mısrî’nin tasavvufi görüşlerine ve Ehl-i Beyt’e karşı duyduğu derin muhabbetten damlaları siz araştırmacıların eleştirilerine sunmaya çalıştık. Şüphesiz ki Niyâzî-i Mısrî gibi bir mutasavvıfın görüşlerini, bir makaleyle sınırlamanın güçlüğünü yaşa- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 162 dığımızı da ayrıca ifade etmek isteriz. Yine hatırlatmak isteriz ki: “Hata ve noksanlıklar biz kulların; ʻkusursuzluk’ ise sadece ve sadece Hazreti Hakk’ın payındadır.” Sonnotlar 1 Araştırmacı Kenan Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divânı adlı eserinin ilgili bölümünde çeşitli kaynaklardan derlediği bilgiler ölçüsünde Niyâzî-i Mısrî Hazretlerinin hayatıyla ilgili şu bilgileri aktarmaktadır: “Halveti tarikatının Niyâziyye veya Mısriyye kolunun kurucusu, büyük bir mutasavvıf ve şeyh, Yunus yolunun güçlü takipçisi, çoşkun ve cezbeli bir sûfî şair olan Niyâzî-i Mısrî, Genç Osman’ın tahta çıktığı yıl, 12 rebiülevvel 1027/8 Şubat 1618 Cuma gecesi Malatya’da doğmuştur. Doğumuyla ilgili olarak kendi el yazısıyla yazdığı “hatıratı”nda “fakir 1027 yılında dünyaya gelmişim” diyerek doğum yılını açıkça belirttiği gibi, Kadr Sûresi’nden bazı âyetlerin rakam değerini hesaplarken de 1027’de kendi fecrinin doğduğunu Arapça ifade eder. Doğum konusunda bir yazma divanın başında Pazartesi doğmuş olduğuna dair bir kayıt da bulunmaktadır. Malatya’da doğduğu kesin olmakla beraber Malatya’nın neresinde hangi köy veya kasabasında doğduğu tartışmalıdır. Mevâdü’l-İrfân adlı kendi eseri, menâkıbnâmeleri, Güldeste-i Riyâz-ı İrfan, Vekâyiu’l-Fuzula, Vefeyât, Sefine-i Evliya, Tomâr-ı Turuk ve Sicill-i Osmâni’de köy veya kasabasından bahsedilmeyerek doğrudan Malatya’da doğduğu söylenirken; Safâyi ve Sâlim tezkirelerinde ve Kamûsu’l-Alam’da Soğanlı Köyünden olduğu açıkça belirtilir.” (Erdoğan, 1998: 53-54). 2 Bakara Suresi 115. Ayet. Tamamı: “Doğu da batı da yalnız Allah’ındır! O halde, nereye dönerseniz orada Allah’ın yüzü vardır. Allah Vâsi’dir, varlığı sürekli genişletip büyütür; Alîm’dir, her şeyi en iyi bilendir.” (Öztürk, 2013: 30). 3 En’am Suresi 59. Ayet. Tamamı: “Gaybın anahtarları O’nun yanındadır; onları O’ndan başkası bilmez. O, karada ve denizde olanı da bilir. O’nun bilgisi dışında bir yaprak bile düşmez. Toprağın karanlıklarındaki bir dâne, yaş ve kuru her şey apaçık bir kitabın içindedir.” (Öztürk, 2013: 128). 4 Hadîd Suresi 3. Ayet. Tamamı: “Evvel”dir O, başlangıcı yoktur; Âhir’dir O, sonu yoktur; Zâhir’dir O, her şeyde belirir; Bâtın’dır O, gözlerden gizlenmiştir. Her şeyi hakkıyla bilen Alîm’dir O!” (Öztürk, 2013: 497). 5 Mâide Suresi 17. Ayet ve Fetih Suresi 14. Ayet. 6 Enfal Suresi 23. Ayet. 7 Bakara Suresi 261. Ayet. Tamamı: “Mallarını Allah yolunda infak edip harcayanların durumu, yerden, her başağında yüz dâne bulunan yedi başak çıkarmış bir dâneye benzer. Ve Allah, dilediği kişi için daha da arttırır. Allah Vasi’dir, yaratışını ve yarattıklarını genişletir; Alim’dir, her şeyi en iyi biçimde bilir.” (Öztürk, 2013: 53). 8 İsrâ Suresi 44. Ayet. Tamamı: “Yedi gök, yer küre ve bunların içindekiler O’nu tespih ederler. Hiçbir şey yoktur ki, O’nu överek tespih etmesin; fakat siz onların tespihlerini fark edemezsiniz. O Halim’dir; Gafûr’dur.” (Öztürk, 2013: 260). 9 Hazret-i Pir Niyâzî-i Mısri, takdir-i Hüdâ 6 Muharrem’de Hakk’a yürümüştür (Tatcı, 2014: 53). 10 Şura Suresi 23. Ayet. Tamamı: “Allah’ın, iman edip barışa/hayra yönelik işler yapanlara müjdelediği, işte budur! De k, “Ben, buna karşılık sizden, yakın akrabamı / Ehlibeytimi sevmeniz dışında bir ücret istemiyorum.” Kim bir iyilik/güzellik üretirse onun için, o ürettiğine bir güzellik daha ekleriz. NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 163 Çünkü Allah Gafûr’dur, çok affeder; Şekûr’dur, iyiliğe karşılık verir/teşekkür eder.” (Öztürk, 2013: 443). 11 Şura Suresi 23. Ayet. 12 Ahzab Suresi 33. Ayet. Tamamı: “Evlerinizde de vakarlı oturun! İlk Cahiliye teşhirciliği gibi kendinizi teşhir etmeyin! Namazı/duayı yerine getirin, zekâtı verin, Allah’a ve Resulüne itaat edin! Allah sizden kiri/lekeyi gidermek istiyor ey Ehlibeyt, sizi tam bir biçimde temizlemek istiyor.” (Öztürk, 2013: 384). 13 Fetih Suresi 29. Ayet. Tamamı: “Muhammed, Allah’ın resulüdür. Onunla beraber olanlar, inkârcılara karşı çok çetin, kendi aralarında çok sevecendirler/çok merhametlidirler. Sen onları rükû eder, secdeye kapanır halde görürsün. Allah’tan bir lütuf ve hoşnutlu ister dururlar. Görünüşlerine gelince, yüzlerinde secde eseri/izi vardır. Bu onların Tevrat’taki nitelikleri. İncil’deki nitelikleri de şöyle: Tıpkı bir ekin ki filizini çıkarmış, o filizi kuvvetlendirmiş. Filiz kalınlaştı, gövdesi üzerine dikildi. Bu ekin, bazı ziraatçıları imrendirir/hayran bırakır; tohumunu toprakla henüz örtmüş çiftçileri ise o ziraatçılar yüzünden öfkelendirir. Allah onlardan iman edip barışa/hayra yönelik işler yapanlara bir bağışlanma ve büyük bir ödül vaat etmiştir.” (Öztürk, 2013: 471-472). 14 Alevilere göre Müslümanlar Hz. Muhammed’den sonra 73 fırkaya ayrılacaklardır. Ehl-i Beyt’in, On İki İmamlar’ın yolundan gidenler Fırkayi Naciye veya Güruh-u Naci (kurtarılmış insanlar) olarak adlandırılırlar. Hz. Muhammed, Hz. Ali, Ehl-i Beyt, On İki İmamlar ve onları sevenlerin tümü, Güruh-u Naci kavramının kapsamında görülürler. Demek ki Ehl-i Beyt sevgisi Aleviliğin esasını oluşturur. Tevellâ ve teberra anlayışı da bu sevgiden kaynaklanır. Tevellâ, Ehl-i Beyt’i, On İki İmamlar’ı, On Dört Masumlar’ı, On Yedi Kemerbestler’i ve onların yolundan gidenleri ve sevenleri sevmek, teberra ise onları sevmeyenleri sevmemektir (Yaman, 2012: 223). Tevellâ: Âl-i Aba’nın velayetini tanımak, onları sevmek, onlardan medet ve şefaat istemek, onları dost bilmek yerinde kullanılır bir tâbirdir. Tevellâ; birisini davet etmek, sevmek manasına gelen Arapça tevelli’nin Farsça kullanılır tarzıdır. Teberra: Emevilerin ikinci hükümdarı Yezid ile onun neslinden gelenleri ve taraftarlarını sevmemek yerinde kullanılır bir tâbirdir. Arapça aslı teberrü olup, beri olmak, sevmeyip yüz çevirmek, uzaklaşmak demektir. Safiyye, hassaten Bektâşiler, Hazret-i Ali ile evlatlarını sevmek yerinde kullanılan “tevellâ” ile “teberra”ya çok ehemniyet verirler (Eröz, 2014: 43). Kaynakça ALTINOK, B.Y. (2001). “Ehl-i Beyt ve Türkler”. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi. Ankara: S.18, ss. 205-213. ALTINOK, (Hazl.) B.Y. (2008). Hızırnâme. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. AŞKAR, M. (1998). Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. AŞKAR, M. (2007). “Niyâzî-i Mısrî”. TDVİA. Cilt 33, ss. 166-169. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ATEŞ, (Hazl.) S. (2014). Mevâidu’l-İrfân ve Avâidu’l-İhsan: İrfân Sofraları. Malatya: İnönü Üniversitesi Niyâzî-i Mısrî Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları. CANPOLAT, C. (2012). Osmanlı Belgelerinde Aleviler Hakkında İdam ve Sürgün Fermanları. İstanbul: Markiz Yayınları. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 164 CANATAN, K. (2012). “Türkiye’nin İsim Haritasının Temeli Olarak Ehl-i Beyt Sevgisi”. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi. Ankara: S.62, ss. 213-236. ÇAVUŞOĞLU, S. (2001). “Kâdızadeliler”. TDVİA. Cilt 24, ss. 100-102. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ÇETİNKAYA, N. (2004). Kızılbaş Türkler. İstanbul: Kum Saati Yayınları. DOĞAN, E. ve ÇELİK, H. (2014). “Alevi Sünni Bütünleşmesinin Önündeki Engeller: Tarihsel Yanlış Algılamalar”. Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi. Çorum: Yıl 7, Sayı 1, ss. 121-138. DEMİRLİ, E. (2007). “Niyâzî-i Mısrî”. TDVİA. Cilt 33, s. 169. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. EĞRİ, O. (2014). İlimden İrfâna Nehirden Ummâna Alevilik Bektaşilik. İstanbul: Şah-ı Merdan Yayınları. ERÖZ, M. (2014). Türkiye’de Alevilik Bektâşilik. İstanbul: Ötüken Neşriyat. ERDOĞAN, K. (1998). Niyâzî-i Mısrî Divânı. Ankara: Akçağ Yayınları. KARA, M. (1994). Niyâzî-i Mısrî. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. LOWRY, W.H. (2011). Historical Vestiges of Niyâzi Mısrî’s Presence on the Island of Limnos (Niyâzi Mısrî’nin Limnos Adası’nda Bulunan Tarihi İzleri). İstanbul: Bahçeşehir Üniversitesi Yayınları. MEMİŞOĞLU, E. (2003). Ehl-i Beyt Aşkı ve Niyâzî-i Mısrî. Ankara: İmaj Yayıncılık. MERAL, (Hazl.) A. (2012). Risâle-i Haseneyn (Hazret-i Pîr Muhammed Niyâzî-i Mısrî). İstanbul: Revak Kitabevi. MERAL, (Hazl.) A. (2015). Vahdetnâme (Hazret-i Pîr Muhammed Niyâzî-i Mısrî). İstanbul: Revak Kitabevi. ÖZ, B. (1995). Alevilikle İlgili Osmanlı Belgeleri. İstanbul: Can Yayınları. ÖZTÜRK, Y. N. (2013). Kur’an-ı Kerim Meali. İstanbul: Yeni Boyut Yayınları. SELMAN, (Hazl.) A.M. ve SÜMBÜL, A. (2011). Mısrî Niyâzî Dîvânı. İstanbul: Şemseddin Yeşil Kitabevi. TANRIKORUR, Ş.B. (2004). “Mevleviyye”. TDVİA. Cilt 29, ss. 468-475. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. TATCI, (Hazl.) M. (2011). Burc-ı Belâda Bir Merd-i Hudâ: Niyâzî-i Mısrî. İstanbul: H Yayınları. TATCI, (Hazl.) M. (2014). Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî: Limni’de Sürgün Bir Velî (Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları). İstanbul: H Yayınları. TATCI, (Hazl.) M. ve ÖZAY, İ. (2014). Niyâzî-i Mısrî Dîvânı Şerhi. İstanbul: H Yayınları. TATCI, (Hazl.) M. (2015). Niyâzî-i Mısrî Halvetî: Dîvân-ı İlâhiyât. İstanbul: H Yayınları. UZUNÇARŞILI, İ. H. (1988). Osmanlı Devleti Teşkilâtında Kapukulu Ocakları. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. ÜNLÜ, İ. (2008). Ehli Beyt Ocağı Alevilik. İstanbul: Bilge Matbaacılık. YAMAN, A. (2012). Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi. İstanbul: Nokta Kitap Yayınları

Mustafa TATCI* LİMNİ’DE SÜRGÜN BİR VELÎ: NİYÂZÎ-İ MISRÎ Kılavuzu Aşk Olanlar Mâzurdur 7 Mart 1694 senesinde Hicri takvime göre 78 yaşında sürgüne gönderiliği Limni’de vefat eden Hz. Pîr bütün zamanların en cesur, en derinlikli ve en çileli mutasavvıflarından biridir. Onun yakın zamanlara kadar Limni’de geçen hayatıyla ilgili bilgilerimiz çok sınırlı ve karanlık idi. Yeni bulunan ve değerlendirilen belge ve bilgilerle 2011, 2012 ve 2013 senelerinde yerinde yaptığımız incelemelerle Hz. Pîr’in Limni’deki hayatı ve yaşadığı mekânla ilgili daha sağlıklı bilgilere ulaşmış durumdayız. Önce şunu belirtelim ki, Hz. Pîr hiçbir sapkın fikrin peşinde koşturan ve bazılarının zannettiği gibi psikolojik sorunları olan çizgi dışı düşüncelerin sahibi bir zat değildir. İşin içinde olanların yakînen bildiği gibi tasavvuf yolcularının halleriyle hâllenmeden Hz. Pîri anlamak mümkün değildir. Bu gibi zatların halini anlayabilmek için Ebu Saîd el-Hudrî’nin Hz. Peygamber’den naklettiği “Allah’ı öyle çok zikredin ki, görenler sizi deli sansınlar.” Yine İbn Abbâs’ın peygamberimizden naklettiği “Münafıklar sizi ithâm edinceye kadar Allah’ı zikredin” hadîslerini iyi tahkik etmek icap eder. Zikir ehlini bazı hal ve hareketlerinden dolayı kötüleyen kimseler geçmişten beri uyarıla gelmişlerdir. Hz. Yûnus “Deli oldum adım Yunus/Aşk oldu bana kılavuz” der. Kılavuzu aşk olanlar mâzurdur. Onların halleri kafayla değil kalb ile anlaşılabilir. Hakikat Bilgisini Damıtan Bir Terkip İmdi, Mısrî Niyâzî Hazretleri, İbn Arabî, Hazret-i Mevlânâ ve Yûnus Emre düşüncesinin XVII. asırdaki takipçilerindendir. O, bu üç * Yrd. Doç. Dr. Gazi Üniversitesi. 1 Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı büyük zatın düşüncelerinin harmanlandığı mükemmel bir terkiptir. Mısrî, şiirlerinde aşka ve irfana ait hakikatleri damıtıp süzerek devrinin en güzel Türkçesiyle insanımıza takdim etmiştir. Aynı zamanda edebiyat tarihimizde kendisini takip eden mutasavvıf şair ve ediplerle, adına “Niyâzî-i Mısrî Okulu" diyebileceğimiz büyük bir edebî okulun bânisi olan Hazret-i Mısrî, fikirleriyle bütün çağlara hitap eden ve insanlığın varmak istediği hakikatin şahikalarında dolaşan bir gönül adamıdır. Onun, vücûd birliğini, ilâhî aşkı, yaratılışı, eşyanın ve en mütekâmil varlık olan insanın hakikatini, kısacası İslâmın derinliğini ve inceliğini ortaya koyan irfânî düşüncelerini anlamaya çalışmak ve insanlığın anlaması için gayret etmek, bu alanda sorumluluğu bulunan herkesin görevidir. Ömrünü Sürgünde Geçiren Bir Velî Niyâzî-i Mısrî, ne yazık ki sürgünde yaşamış bir velîdir. Dönemin siyâsî ve bazı sığ düşünceli yetkilileri sürgüne gönderdiği bu büyük gönül ve aşk adamının kıymetini bilememiştir. Hz. Pîr, bazı ledünnî düşüncelerini açığa çıkardığı ve siyâsîleri eleştirdiği için bir defa Rodos'a ve iki defa da Limni'ye olmak üzere üç kez sürgüne gönderilmiş, hayatının on altı senesini kalebend olarak zindânlarda veya gözaltında yaşayarak geçirmiştir. Bu sürgünlerin bazı sebepleri olmakla birlikte mantıklı bir izâhı yoktur. Hazret-i Mısrî’nin sürgüne gönderilmesine sebep olan hâdiselerden biri semâ (devrân) ve cehrî zikir aleyhinde fetvâ veren şeyhülislâma karşı çıkması, ikincisi de Ehl-i Beyt’e, özellikle de Hasaneyn’e olan muhabbeti sonucunda onlara risâlet atfetmesidir. Üçüncü bir sebep de şudur: II. Ahmed ve Köprülüzâde Fâzıl Ahmed Paşa’nın hükûmette olduğu 1693 senesinde Avusturya üzerine sefere karar verilmiş ve pâdişâh Mısrî’yi de gazâya davet etmiştir. O da, “Fî sebîlillâh gazâ ve cihâda memûr olduk.” diye gazâya niyetlenerek davete icâbet etmiş, Edirne'ye gelip Selimiye’de va‘z etmiştir. Mısrî’nin va’z esnâsındaki hükûmetin uygulamalarındaki bazı adâletsizlikleri tenkit etmesinden rahatsız olan siyâsîler, Mısrî hurûca kalkışacak endişesiyle sunî bir yaygara koparıp, ihtiyar halinde onu ayağına bukağı vurdurarak, âdî bir suçlu gibi Limni’ye sürdürmüşlerdir. Bütün bu hâdiselerden ve kendisine revâ görülen eziyetlerden sonra Mısrî gadaba gelip, Gelibolu’da: "Devletin inkırâzı için dördüncü kat semâya bir kazık çaktım; onu benden başkası çıkaramaz!" diyerek anavatanından uzaklaştırılmıştır. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması Tarihçi Silahdâr'ın ve diğer menakıpnâme yazarlarının tespitlerine göre Hazret-i Mısrî'ye eziyet edenlerin hiçbiri de mansıplarında kalmamış, rezil-rüsva olmuşlar, arkalarında kötü birer isim bırakarak kaybolup gitmişlerdir. Uşak’tan Bursa’ya Bilindiği üzere Hz. Pîr 1656 senesinde hilafet aldıktan sonra Elmalı’dan Uşak’a gönderilmiş, buradan önce Çal’a, daha sonra da Kütahya ve Bursa’ya geçmiştir. Kütahya’da -1660 senesindebulunduğu sıralarda başlayan Kadızâdelilerin verdiği rahatsızlıklar Bursa’ya gelince de devam etmiştir. 1661 senesi başlarında Bursa'ya hicret eden Mısrî Ulu Câmi civârındaki Sabbâğ (boyacı) Ali Dede'nin evine yerleşmiş ve günlerini ihvânına sohbetle, zikir ve erbaînle geçirmeye başlamıştır. Zaman zaman Ulu Câmi'de halka va’z eden Hz. Pîr, kimseden bir şey talep etmemiş geçimini temin etmek için de mum yapıp sattırmıştır. Bu sıralarda sohbet halkası genişlemiş ve Hak âşıkları ve tâlipleri çoğalmaya başlamıştır. Bunu gören ihvânın arzusuyla Bursa’da ilk Mısrî dergâhı inşa edilmiş (M. 1669) ve irşad faaliyetleri burada devam etmiştir. Hazret-i Pîr, Ulu Câmi ve dergâhta bu tarz ile sohbet ve zikirle meşgûl iken devrân zikri ve mûsikî helâl midir, harâm mıdır meseleleri yeniden gündeme getirilir. Şeyhülislâm Ali Cemâlî Hazretlerinin (ö. 1526) bir zamanlar devrân hakkında verdikleri müsbet fetvalar yetmez, Çivizâdeliler'in devrân zikrinin harâm olduğuna dair verdikleri hüküm galip gelir. Pâdişâh IV. Mehmed'in hocalığına kadar yükselen Vâiz Vânî Mehmed Efendi’nin de meşîhata baskıları sonucu 1663 senesinde Şeyhülislâm Minkarîzâde (ö. 1677) zamanında bütün tekkelere kesin emirler verilip devrân tekrar yasaklanır. Bu yasak 1693 senesine kadar devam eder. Yalnız Edirne'de Kâdirî şeyhi, Bursa'da Eşrefzâde, İsmail Hakkı ve Mısrî Hazretleri gibi zâtlar merd bir tavırla devrân zikrini usulüyle icrâ etmeye devam etmişlerdir. Bu sırada mutaassıpların hükmü galip gelmiş Halvetîlerin devrânı yasaklandığı için Hazret-i Pîr'in başına gelmedik kalmamıştır. Fakat o her türlü sıkıntıya göğüs gerdiği gibi dervîşlerin aşk ve şevklerini gördükçe onları teşvîk ederlermiş. Hazret-i Pîr bu acı günleri şöyle anlatır: “1661 senesinin başlarında bazı zarûretlerden dolayı Uşak'tan Bursa'ya hicret ettik. Çünkü münkirler tekyeleri yıkıp yerine medrese yapacaklardı. Onlarla konuştuğumda demiştim ki: Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı ‘Siz hakkın nerede olduğunu biliyorsunuz. Fakat inadınızdan dönmüyorsunuz. Elbette bir gün olur Hakk'a dönersiniz.’ 1674'te sulhumuz vâki oldu. 1663'te münkirler Minkârîzâde'den devrânın yasak olduğuna dair fetvâ getirip galebe ettiler. Nerede tevhîd ve zikir ehli gördülerse hakâret ettiler, kışkırttılar. 1669 senesi, büyük bir fitne ateşinin içine düştüm. 1669 senesinde dergâhı inşâ ettik. O esnâda öyle hücûma uğradım ki, oturduğum evden başka bir mahalledeki eve çıkmaya mecbûr kaldım. 1673'te pek fazla korku çekerek Edirne'ye gittim. Orada korkudan selâmet buldum. Devlet adamlarıyla görüştüm. Her birisini ayrı ayrı ilzâm ettim. Ne çâre ki, hakkı icrâda acz gösterdiler. O sene düşmanlarımız iyice azıttı. En‘âm okumaya başladılar. Fakîr de bazen Esmâullâh, bazen de En‘âm okuyarak karşıladım. Düşmanların şerrinden gece gündüz on beş kişiyi bekletirdik. Birkaç ay nasihata çıkamadığımız gibi evimizden de dışarıya çıkamadık. 1673 Ekim’inin başından sonuna kadar düşmanların şerlerini def etmek için ihvânımızla teveccüh ettik.” Rodos'a Sürgün Hazret-i Pîr, Rusya seferine katılması için IV. Mehmed tarafından Edirne’ye davet edilir. Üç yüz kadar müridiyle bu sefere icabet eden Mısrî, 1674 senesinin Eylül ayında Edirne’de Ulu Câmi'de va‘z kürsüsüne çıkıp dînî ve şer‘î hükümlerin yanında siyâsete de girip hükûmetin bazı icrâatını tenkit etmiş, yine istikbâlde vukûa gelebilecek bazı hâllerden bahsederek devlet ricâlinin dikkatini çekmişti. Bunun üzerine Köprülüzâde'nin emriyle 14 Eylül 1674’te29 Rodos Kalesi’ne sürülüp orada bulunan bir kuyuya hapsedilmişse de görevli olarak gönderilen memurların korkması üzerine kuyudan derhâl çıkarılmış ve kendisine bir oda verilmiştir. Rodos sürgününde yolda yanına görevli olarak verilen Sadrıâlî Çavuşu Kütahyalı Azbî Mustafa Çavuş (ö. 1747) Hazret-i Pîr'in olağanüstü hâllerini görüp görevinden istifa eder ve dervîşi olur. Hazret-i Pîr Rodos'ta dokuz ay kadar kalebend olarak zindanda tutulmuştur. Bu sırada günlerini yoğun bir riyâzat ve ibâdetle geçirmiş, lutf-ı ilâhî zuhûra gelip serbest bırakılarak Bursa'ya (1675’te) geri dönmüştür. 29 Bu tarih bazı kaynaklarda 1083 (M. 1673) olarak geçmektedir. Biz, Mısrî'nin kendi verdiği tarihi esas aldık. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması İstanbul ve Edirne'ye Seyâhat Köprülüzâde Fazıl Ahmed Paşa ve Şeyhülislâm Yahya Efendi, esâsen Hazret-i Pîr'i sevenlerdendir. Mısrî Bursa'da âşıklarla sohbetlerine devam ederken Köprülüzâde tarafından Edirne'ye davet edilir. O da davete icâbet eder. Önce İstanbul'a oradan da Edirne'ye gidilecektir. Şeyhülislâm Minkârîzâde Yahya Efendi (ö. 1677) o günlerde devâsız bir derde düşer, Hazret-i Pîr'in İstanbul'a geldiğini duyunca: “Lütfen Mısrî Efendi buyursunlar, hem görüşürüz ve hem de bir nefes etsinler de şu hastalığım şifâ bulsun.”diye haber gönderir. Hazret-i Pîr: “Gerçi Yahyâ Efendi dervîş muhibbidir, lâkin devrânın yasaklanmasına mecbûren fetvâ verdiler.”deyip gitmek istemezlerse de, o kadar ricâ ve niyâza dayanamayıp gidip görüşürler. Minkârîzâde: “Benim, devrâna itirâzım yoktur. Fakat zamanın gereği böyle oldu. Yoksa meşâyıh-ı kirâma hürmetim bâkîdir.” gibi sözlerle mazeret beyân edip Hazret-i Pîr'e iltifât ederler. Onlar da Yahyâ Efendi’nin şifâsı için nefes buyururlar. Yahya Efendi Allah'ın izniyle şifâ bulur. Hazret-i Pîr Ayasofya'da Kürsüye Çıkıyor İstanbul'da bulunduğu sırada Hazret-i Pîr'e bir cuma günü Ayasofya Câmii’nde nasîhat etmesi için bazı muhipleri ricâ ederler. O gün de Pâdişâh IV. Mehmed namâzını Ayasofya'da kılar. Hazret-i Pîr emr-i ma‘rûf nehy-i münker konusunda kimseden çekinmezler. Kürsüden doğrusu neyse olduğu gibi söylerler. İlâhî hudûdu tecâvüz edenlerin âkıbeti hakkında Cenâb-ı Hakk'ın âyetlerini beyân ederler. Tabîatıyla tenkit, ricâl-i devletin hiç hoşuna gitmez. Burada yine şunu hatırlatmakta fayda vardır: Unutmamak gerekir ki, Hazret-i Mısrî bir muvahhiddir. Fakat onun tevhîd ehli oluşu, adâletsizliklere boyun eğmesi anlamına da gelmez. Dışı şerîatle, içi hakîkatle dopdolu olan Hazret-i Pîr'in kalemi de, va‘zı da kılıç gibidir. Bu heybet ve azamet ona Esmâ-i İlâhiyye’deki hünerinden gelmektedir. Nitekim bir va‘zıda galeyâna gelerek: “Bize Şeyh’imizden ‘Korkma, söyle!’ buyruldu, biz kimseden korkmaz, Hakk'ı nerede olursa olsun, söyleriz.” demiştir. Hazret-i Pîr vahdet sırlarını çekinmeden açtığı için halk va‘z meclislerine aşırı rağbet eder, bulunduğu câmiyi doldururdu. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı İşte, O cuma günü de “Hazret-i Mısrî Ayasofya'da va‘za çıkacakmış” diye ilân olunmuş. Asrın bütün bilginleri ve Şeyhleri câmide toplanmış. Muhipleri kendisinden istifâde edelim diye bekleşirken düşmanları da, zikir ve devrân hakkında neler söyleyecek bakalım, bir sürç-i lisân etse de şunun hakkından gelseler.” şeklinde konuşurlar. O gün Ayasofya Câmii dolup taşar. Namâzdan sonra kürsüye çıkan Hazret-i Pîr, hamdele ve salveleden sonra cehrî zikrin ve devrânın Kur’ân ve Sünnet’e uygun olduğunu Kur'ân, Hadîs, İcmâ ve Kıyâs ile uzun uzun anlatır. Öyle ki mecliste bulunan Sultân Avcı Mehmed başını mahfilin kafesine vurarak: “Ben meşâyıha izin verdim, âyînlerini icrâ etsinler.” şeklinde ferman verir. Bunun üzerine orada hazır bulunan meşâyıh ve dervîşân hemen zikre ve devrâna soyunup icrâ ederler ve hatta duaya pâdişâh da katılır. Kadir gecelerinde Ayasofya'daki sûfî zikri ve âyinleri Hazret-i Mısrî'nin yönettiği bu devrândan hâtıra olup uzun zaman devam etmiştir. Tarîkat-i aliyye ehlinin Hazret-i Pîr'e olan muhabbetlerinin bir sebebi de Ayasofya'daki tekkelerin ve devrânın serbest bırakılmasını sağlayan bu va‘zıdır. Bursa'ya Dönüş Hazret-i Pîr tekrar Bursa'ya döner. Günlerini yine halvette zikrullah ile geçirir, dervîşânın eğitimiyle uğraşır. Bir müddet sonra da Limni'ye sürgün edilir. Bu sürgünün zâhirî sebepleri mâlûmdur: Ulu Câmii'de va’z sırasında cezbeyle hakîkate ait bazı sözler söylemesi, asrın umerâ ve ulemâsına dokunacak şekilde konuşması, bir risâlesinde Hasaneyn'e risâlet atfetmesi, dervîşlerinin çoğalması gibi şeylerdir bunlar. Erenler kâidesi bellidir: “Şerîati tut, hakîkati yut!” Fakat Mısrî Hazretleri öyle büyük bir fedâîdir ki, hakîkati her ne pahasına olursa olsun, açmıştır. Va’zlarında İbn Arabî'nin örterek açtığı sırlardan bahsetmiş, bundan ötürü kendisine isabet eden celâl tecellîlerine de göğüs germek zorunda kalmıştır. Tasavvuf ehlince mâlûm olduğu üzere bazı ehlullah, insanlığa gelecek kazâ ve belâyı kendi nefislerine yüklenip o zorlukları rahmete dönüştürürler. Hazret-i Mısrî de insanlığın hakîkatle temâsında önemli bir merhale olmuş, bunun karşılığında da sürgün edilmiştir. Tıpkı Hallâç gibi, Nesîmî gibi, İbn Arabî gibi başına gelenlerin sebebi, hakîkati nassa açmada ısrar etmesidir. Esâsen bu da bir cümbüş-i ilâhîdir: Her şey kendinden kendine olup bitmektedir. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması Limni'ye Sürgün Neticede Bursa Hâkimi Ak Mahmûd, Hazret-i Mısrî'nin - sözde- bütün suçlarını dikkate alarak onu Limni Adası'nda kalebend olarak ikâmete mecbûr etmiştir (Safer 1088/Mayıs 1677). Hazret-i Pîr ise: “Bu bizim hakkımızda Hak'tan bir lutuftur.” diyerek on beş sene kadar adada kalır. Onun buradaki hayatında çile ve zevk bir arada tecellî etmiştir. Adada hükümet ricâlinin kendisine yaptığı eziyetler ne kadar üzüntü verici ise, halkın kendilerine intisâp ederek memnûniyetlerini ifade etmeleri de o kadar sevindirici olmuştur. Gerçekten de Hazret-i Pîr, Ada halkı için Hakk'ın ihsanı olmuştur. Kendisi bu hususu “İrfân Sofraları”nın otuz dördüncü sofrasında şöyle anlatır: “Cennet mekârihle (mekr-i ilâhî) süslenmiştir. Bunda şu hakîkate işâret edilmektedir. Bir kâmilin adı uzaktan işitilir. Ve onunla buluşmaya iştiyâk duyulur. Fakat gelip gördükleri zaman onun etrafını düşmanla çevrili görürler. Öyle ki her düşmanın elinde ötekininkine benzemeyen bir mızrak vardır. O mızrakları bu kâmile âşık olanlara atarlar. İftiralar ederler. Onu ondan çevirmeye çalışırlar. Bu, Âdem (a.s.)'den günümüze kadar böyle gelmiştir. Hakîkatte, kâmilin etrafında bulunan bu düşmanlar, istidatlı olmayan kimseleri kemâl sahiplerinin yanına sokmamak için vazifeli bekçilerdir. İşte kemâl sahibi olan zât, böylece mekarihle yani mekr-i ilâhî ile çevrilmiş bulunur. Onun yanına ancak kuvvetliler girebilir. Nitekim o kâmil de, maârif cennetine ve kendisine muvafık ihvânla toplanma zevkine düşmanların verdikleri ıstıraplara, hasetçilerin sebep oldukları üzüntülere sabretmek suretiyle erebilmiştir. Ehlullahtan biri Belgrat'tan bizi ziyarete gelmişti. Önce fakîrin hasetçilerinin çokluğunu görerek bana acıdı. Fakat cuma gecesi toplanan ihvânı görüp, onların vecd ile zikretmelerini görünce çok ağladı ve şöyle dedi: ‘Bırak onları istedikleri kadar hainleşsinler, düşmanlık etsinler. Onların ezâlarına sabret. Çünkü bu nûr, onların üflemeleri ile sönmez, artar.’ Sonra Allahu Teâla’nın şu âyetlerini okudu: ‘Allah'ın nûrunu ağızları ile söndürmek istiyorlar. Hâlbuki Allah kâfirler istemese de nûrunu muhakkak tamamlayacaktır.’ (Saff/8). Ve ilâve etti: ‘Bu cennetin, hasetçilerden ve düşmanlardan hâli kalmayıp onlarla sarılması icap eder. Bu insanlar bunun etrafındaki mekarihi yarıp buraya girmeye kudretleri olmadığından dolayı, hasetleri ve düşmanlıkları artmaktadır. Fakat onların hasetleri ne kadar artsa, bu nûr da o kadar artar. Onların senin hakkındaki davranışlarına üzülme.’ Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Hâsılı, kâmil, kemâl cennetine cehd ü gayret ve sabr-ı cemîl ile vâsıl olabilir. Onun hasetçilerinin kötülükleri ile çevrili bulunan sohbet-i cennetine de ancak kâmilin zâtında veya meclisinde bulunan mekarih ayıplarına gözlerini kapatan, o hasetçilerin sözlerine kulak asmayan kimselerden başkaları giremez. Fakîr der ki, Mısır'a gidip Şeyhuniyye'de mürşidime biat ettiğim zaman, oranın fukarâsı sayılamayacak kadar çoktu. Bunlardan bazıları, mürşidime kendi mürşidleri zamanından kalmış idi. Mürşidin selefinden kendisine intikâl eden müritlerden biri, bana gizlice yaklaştı ve dedi ki: ‘Ben seni irâdende sâdık samimi arkadaş biliyorum; ama bu mürşid senin bildiğin gibi yetişmiş bir mürşid değildir. Ben sana nasihat ediyorum. Senin aradığın onda yoktur. Beni dinlersen onu bırak ve kendine başka bir mürşid ara. Belki murâdına erersin.’ Ve mürşidin birçok ayıplarını saydı. Ona dedim ki: ‘Şimdi onun kâmil olduğuna yakînen inandım.’ Gerçekten üç yıl hizmetine devam ettim ve ona hizmet sâyesinde murâdımın özetine nâil oldum.” Sevdim Seni Hep Varım Yağmâdır Alan Alsın Hazret-i Pîr'in nutk-ı şerîflerinin her biri bir sebeple kaleme alınmıştır. Bu meyanda Limni'ye ilk sürgüne gönderildiğinde Vânîzâde'nin tekke ve tasavvuf düşmanı adamlarının Bursa'da Ulu Câmi'deki kitâplarını yağmâladıklarını duyduğunda, zaten terk üzere yaşayan Mısrî, şu nutkunu kaleme almıştır: Sevdim seni hep varım yağmâdır alan alsın Gördüm seni efkârım yağmâdır alan alsın Aldın çü beni benden geçdim bu cân u tenden Aklım dahi her varım yağmâdır alan alsın Ben varlığımı atdım dost varlığına yetdim Her assılı bâzârım yağmâdır alan alsın Geçdim ben ad u sandan çıkdım ben o dükkândan Hep ırz ile vakârım yağmâdır alan alsın Geldi dile dildârım buldum gül-i gülzârım Şimden geri hep varım yağmâdır alan alsın Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması Sen gâib ü hâzırsın her hâlime nâzırsın Ahvâl ile etvârım yağmâdır alan alsın Çün buldu gönül yârim terk eyledim ağyârım İmân ile zünnârım yağmâdır alan alsın Mısrî'ye vücûb imkân bir oldu kamu ayân Tâat ile ezkârım yağmâdır alan alsın Sürgün Bitiyor Ve Limni'deki sürgün on beş sene sonra biter. * Köprülüzâde Mustafa Paşa'nın sadâreti sırasında (H. 1103/M. 1692 senesinde) ıtlâkına irâde gelir. Hazret-i Pîr, Ramazân-ı Şerîf’in sonlarına doğru Bursa'ya geri döner. Burada bir sene oturur. Meşâyıhtan bazıları ziyâretine gelirmiş. Bir seferinde içlerinden biri Hazret-i Pîr'e: “Efendim niçin başka bir mahâlde ikâmet etmek istemediniz?” diye sorduğunda, Mısrî O zâta: “Evlâdım, eğer Limni Adası'ndan daha münkir ve böyle habîs (kötü tabiatlı) insanlar başka bir diyârda olsaydı, hakîr o diyâra giderdim.” diye cevap vermiştir. Kanda Bulur Hakkı(!) İnkâr Eyleyen Bu Mısrî'yi Hazret-i Pîr'in her ne kadar Ahmed Gazzî gibi âlim ve ârif pek çok müntesibi varsa da bir o kadar da münkiri vardır. Hatta bunların içinde vahdet-i vücûd mes’elelerini yaşayıp anlayamayan ve fakat meşâyıh geçinen kişiler de bulunmaktadır. Sivâsî Halvetîlerinden “Hediyyetü'l-İhvân”ın yazarı Şeyh Mehmed Nazmî, Üsküdarlı Celvetî Şeyhi Selâmî ve Bursalı İsmail Hakkı bunlardan sadece bir kaçıdır. İsmail Hakkı nihâyette makâm tekmîl edip Mısrî'yi anlamışsa da iş işten çoktan geçmiştir. Ne yazıktır ki, Hazret-i Pîr'in üçüncü defa sürgün edilmesine sebep olanlardan birisi de odur. Tabiî mesele İsmail Hakkı'nın (ö. 1725/Bursa) Hazret-i Hasaneyn'in risâletini -başka bir ifadeyle risâletin hakîkatini- anlamamasından kaynaklanmıştır. Hazret-i Pîr bir nutkunda Hakkı kelimesini tevriyeli kullanır: Kanda bulur Hakkı inkâr eyleyen bu Mısrî'yi Zâhir olmuşken yüzünde nûr-ı zât-ı Kibriyâ Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Hasaneyn Risâlesinden Bir Kaç Anekdot Hz. Mısrî Risalet-i Hasaneyn ile ilgili görüşlerini daha önceki va’zlarında da dile getirmekle birlikte bu konudaki müstakil risalesini Limni’ye ikinci kere sürüldüğünün 28.ci günü yazmaya başlamıştır. Bizatihi kendisinin belirttiğine göre bu eser, ne sultandan dünyevîlik ne ulemâdan aferin almak, ne Vânîzâde (Ahmed Efendi. ö. 1703) ve etrafındaki adamların maskaralıklarından kurtulmak için yazılmıştır! Buradaki yazılanlar ilâhî bir emanettir, Hakk’ın kendisine verdiği bu emâneti sahiplerine ulaştırmak için kaleme alınmıştır, vesselâm. Mısrî Efendi bu risâledeki fikirlerinden ötürü önceleri Vâni Efendi’den; bilahire oğullarından çok zarar görmüştür. Mevâidü’lİrfân’ın 63. sofrada şöyle diyor: “Hasetçilerin en büyüğü Vânî’dir. Çünkü o sihir ile Sultân’a yaklaştı. Sultan yönetim işlerinin ipini onun eline verdi. Sultan onun emriyle Mısrî’yi bir sene Rodos’ta on altı sene de Limni’de Mısrî’yi hapsettirdi.” Hasaneyn risâlesinin bir özeti Mevâidü'l-İrfân'ın 68. mâidesinde de kayıtlıdır ki, bu bölüm de muhtemelen Hz. Pîr’in ömrünün sonlarında Limni’de kaleme alınmıştır. Mısrî’nin sürülmesine sebep olan risâleden aldığımız birkaç cümle ile Mısrî’nin Limni safahatını anlamaya çalışalım: * Bir yerde Vezir (Çalık) Ali Paşa’ya seslenen Mısrî kendisine gelen bu ilahi bilgiyi herkes gibi onun da inanmasını istiyor ve şöyle diyor: “Ali Paşa! Mısrî’nin muhâtabı bugün sensin, başkası değildir. Bütün nebîlerin torunları nebî olurken, hattâ Hazret-i Yûsuf’un kardeşleri Hz. Yûsuf’u kuyuya attıkları halde ve Hazret-i Yâkub’a onca isyânı etmişler iken onlar için “peygamberdir” demeyen kâfir olur. Ya bizim Peygamberimiz rasüllerin en üstünü ve hâtemü’lenbiyâ iken? özellikle de nübüvvetleri hakkında bu kadar âyet, târihleriyle şehâdet ederken onlar için “Peygamberdir” diyen kimseyi on altı sene Limni adasında uzun süre hapseden Vezir Ali Paşa’nın dîni ne dindir?”30 * 30 Mısrî, Padişah II. Ahmed zamanında vezîr-i âzam olan Merzifonlu Çalık Ali Paşa’nın emriyle tekrar Bursa’ya döndüyse de bu sefer de Bursa kadısı tarafından eziyet edilmeye başlanmıştır. Bu tarihlerde (1693) görev süresi dolan kadı, Bursa’da kalabilmek için imza toplamaktadır. İmza kağıdını Mısrî’ye de gönderir. Niyâzî kağıdın altına “ Gemisi dolmadıkça kaptan iskeleden demir almak istemez” diye yazıp gönderiyor. Çok hiddetlenen kadı, halkın ağzından Niyâzi’yi şikâyet ettirir. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması “Peygamberimiz, “Benden sonra nebî yoktur.” Buyurdu diye sorulsa: “Benden sonra şerîat sahibi peygamber gelmez,” demektir.” Hasan ve Hüseyin, şerîat getirmediler, dedelerinin şerîati üzerinedirler. Bunlar dedelerinin birer parçasıdır, ondan ayrı değildir.” “İmam Hasan ve İmam Hüseyn hazretlerinin nübüvvetlerini ve risâletlerini inkâr edenin misâli buna benzer ki, bir hurmanın her budağı hurma iken, içinde iki budağı bu hurma değildir demeğe benzer olsa cehldir.” * “Mısrî’nin İmâm Hasan ve İmâm Hüseyin hazretlerinin risâletlerini haber vereceğini Köprülüzâde bildiği için, Mısrî’yi hapsetti ve Onu Limni adasından çıkarmayın! diye vasiyette bulundu. Hâlâ Mısrî’nin hapsolduğu bu haberdendir, lâkin onların dinleri nice dindir, mâlûm değildir.” * Hâsılı, risalede Hz. Hasan ve Hüseyin’in, tıpkı Hz. Yâkub’un oğulları ve torunları gibi nübüvvete nâil oldukları, onların şerîat kurucusu bir nebî değil “nübüvvet-i tarifiyye” sahibi birer resûl oldukları beyan edilmektedir. Son Sürgün Hazret-i Pîr 1692 senesinin Ramazan ayında Bursa'ya döner ve yine dergâhta Hak âşıklarının irşâdıyla meşgûl olmaya başlar. Bu sırada bazı ulemâ ve devletliler arasında Mısrî'nin konuşmalarıyla ilgili dedikodular kaldığı yerden devam eder: “Mısrî Efendi başına yine birçok kişi topladı, hurûca kalkışacak.” gibi laflar ortalıkta dolaşır olmuştur. Ordunun Nemçe (Avusturya) muhârebesi için hazırlıklara giriştiği bir dönemdir. Sultân II. Ahmed tahttadır. Hazret-i Pîr bugünlerde, yani 1693 senesinin Haziran ayında, İstanbul'a davet olunur. O da dervîşlerine: “Fisebîli'llâh mücâhedeye ve küffârla muhârebeye gitmek isteyen benimle gelsin.” diye ilân ederler. Birçok kişi Bademlibahçe'de silahlarıyla birlikte toplanır. Bu da yeni bir dedikoduya sebep olur. Durumu İstanbul'a bildirirler. Ricâl-i devlet: “Eğer Mısrî Efendi buraya gelirse yine ‘on dokuzlar’ diye tutturur, pâdişâhı bizden soğutur. İyisi, bunun buraya gelmemesi hakkımızda hayırlıdır,” diye pâdişâha arzederler. Şöyle bir hatt-ı hümâyûn yazdırılır: Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı “Mısrî Efendi’ye, Selâmımdan sonra. Sefere kasd ve azîmetiniz mesmû‘-ı hümâyûnum oldu. Sefere teveccühünüzden ise halvetinizde duâya meşgûl olmanız ensebdir. Mahallinizden harekete rızâ-yı hümâyûnum yoktur. Huzûr-ı hâtır ile zâviyenizde mukîm ve asâkir-i İslâm'a ve guzât-ı mücâhidînin teveccüh-i tâm ile muzaffer olmaları duâsında olmanız me’mûldür, vesselâm.” Bu irâdeyi Beşir Ağa adlı bir zât getirir, Bademlibahçe'de kendilerine verir. Hazret-i Pîr de: “Sem‘an ve tâ‘aten,” (işittik ve itâat ettik,) diyerek Bursa'ya dönerler. Bir hafta sonra tekrar İstanbul ve Edirne'ye gelmeleri ve gönüllü askerlerle yardımlaşmaları bildirilmiş ve buna dair de şöyle bir irâde gönderilmiştir: “Fazîletli şeyh-i mu‘tekidim Efendi Hazretlerine, Derûnî selâmlarımdan sonra. Bundan mukaddem gazâya azîmetiniz mesmû-ı hümâyûnum oldukta, sefer meşakkatine pîrlik âleminde câiz ki tahammülleri olmaya diye, olduğunuz mahalde oturup asker-i İslâm'a duâda olasın diye yazılmış idi. Çün ki elbette sefer-i hümâyûna gitmeniz derûnunuzda muhakkak olmuştur. Hemân teşrîf edip guzât-ı İslâm ile rûy-ı gazâda bulunasız. Hak taâlâ kudûmunuz mübârek eyleye, vesselâm.” Bu irâdeyi alan Hazret-i Pîr, üç yüz kadar ihvânıyla Tekirdağ yoluyla Edirne'ye gider. Solakçeşmesi adlı yere yaklaştıklarında vezîri azam tarafından gönderilen Mîrâhûr gelip: “Bu gece İskender Deresi'nde yatıp eğlensinler, yarın teşrîf etsinler.” dediler diye onları orada tutar. O akşam, on beş kadar Bostancı’yla bir Mirâhûr gelip kendilerine üçüncü bir irâdeyi daha teblîğ eder: “Fazîletli Şeyh Mısrî Efendi, Selâmımdan sonra. Bu tarafa gelmeniz için iznim olmuş idi. Velâkin berâ-yı iktizâ inşallah yine avdet edip Bursa'ya varıp tekyenizde asâkir-i İslâm ve dîn ü devletime hayır duâda olmanız her vecihle ma‘kûl ve münâsib görünmekle emrim olmuştur. Evlâdınız için bir zâviye her nerede murâd ederseniz ihsân ederim. Duâ-yı hayr-ı devletimde olup ibâdetinize meşgûl olasız, vesselâm.” *** Hazret-i Pîr bu irâdeye rağmen Bursa'ya geri dönmez. Pâdişâha bir mektup göndererek etrafındaki kişilerin kendisine yanlış bilgiler verdiğini, bunların kavliyle hareket etmemesi gerektiğini söyleyip Edirne'ye yola çıkar. Mektup şudur: Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması “Pâdişâhım, ‘İnne mesele isâ kemeseli Âdem.’ buyuruldu. Mümâsilini (benzerini) ilmü'l-esmâda kıldı. Kabûl edene melek dendi, kabûl etmeyene şeytân dendi. Kezâlik İsâ, nüzûlunde alleme'l esmâ ta‘lîm eyledi. Kabûl edene melek ve mehdî dendi, etmeyene Şeytân ve Deccâl dendi. Ondan nüzûl-i İsâ'ya gelinceye kadar enbiyâ ve rüsül geldiyse, onlara muhalefet eden pâdişâhlardan hangisi behremend olup murâdına erdi? Cümlesi makhûr oldular. Pâdişâhım, muhâle fermân vermek âkil işi değildir. Bir kevkebe tulû etmesin diye fermân versen yahut ağrısı tutmuş avret doğursa pâdişâha âsî olur mu? Pâdişâhım, ben seni esirgerim, sana benim su-i kasdım yoktur. Senin hayırhahınım. Senin düşmanın, beni sana yanlış bildirir. Bu dahi mâlûmun ola ki, enbiyâda ve evliyâda kizb (yalan) ve hilâf (karşı koyma) ve müdâhene (menfaat ve beklenti) olmaz. Bizim sana su-i kasdımız yoktur. Dediğimize itimâd edin ve nüdemâdan birisini şunu azl veya katleyle demem. Bu senin hizmetine lâyık değildir. Ancak umûm üzere adleyle diye nasîhat ederiz. Kabûl edersen senin izzetin ziyâde olur; azîz olursun; kabûl etmezsen zararı kendinize edersiniz. İsâ nüzûl etmesin diye fermân verip geri reddedemezsin. Ancak bir mikdâr tacîz edersen, meyûs olunca sonra nazar-ı Hak erişip meyûsa necât verir. Elhâsıl enbiyâya muhalefette olmaktan men ederim. Nasîhati kabûl edersen, tahtında sabit-kadem olursun. İsâ (a.s.) kendi hakkında âlâ meleinnâs hazâ mehdiyyü'z-zamân diye şehâdet eder. Şehâdetini Allah taâlâ kabûl eder. Cümle halk da kabûl eder. Ve illâ muhâlefetin zararı kendine olur, bilirsin. Nasîhatim budur. Bu mektûbu kendi şeyhine gösterme ve reyiyle âmil olma. Şeyhülislâma ve ulemâya göster, onların reyiyle âmil ol. Âlim kavli Şeyhulislâmı müşirdir. Onların işaretleriyle âmil ol. Ves-selâmü alâ meni't-tebe'l-hüdâ.” *** Hazret-i Niyâzî daha Edirne’ye intikâl etmeden iş başında bulunan hainleri Pâdişâh'a tek tek bildireceği şâyiası, devlet adamları arasında, özellikle de Kâdızâdeliler arasında telaş uyandırır. Sadrazam Bozoklu Mustafa Paşa, Mısrî Efendi’nin duasını almak isteyen ve sonra sefere çıkılmasını münâsip gören Sultân II. Ahmed'i, bu zât geldiği takdirde büyük bir fitne zuhûr edeceği yolundaki telkinleriyle fikrinden vazgeçirir. Hazret-i Pîr, 30 Haziran 1693 Salı günü Edirne'ye gelip va’z etmek üzere Selîmiye Câmii’ne indiği zaman, Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı halk câminin etrafını doldurmuş kalabalıktan içeriye girilemez olmuştur. Hazret-i Pîr’in her va’zı gibi buradaki va’zı da tesîrli olmuştur. Bu sırada hiç şüphesiz zülf-i yâre de dokunmuştur. Bu durumu gören Sadrazam, Niyâzî-i Mısrî'nin eğer derhâl tutuklanıp sürgün edilmezse büyük bir karışıklık çıkacağını pâdişâha telkin eder. Esasen önceden sürgün için irâde yazdırılmıştır. Bütün bunlar halkın hücûmundan çekinildiği için gizlice yapılır ve kendisi: “Sâhib-i Devlet seni ister, buyurun,” denilerek bir koçu arabaya bindirilip ayağına bir bukağı takılıp Gelibolu yoluyla Limni'ye ikinci kez sürülür (1693). Hazret-i Pîr bu sefer incinmiştir ve giderken “Osmanlı'nın inkırâzı (çöküşü) için dördüncü kat semâya bir kazık çaktım, bu kazığı benden başka kimse çıkaramaz.” der ve ayağındaki bukağı ile bir koçu arabaya bindirilip palas pandıras yola çıkarılır. Limni'de türbedârlardan Abdî-i Siyâhî (ö. 1851) bu son sürgünden şöyle bahseder: “Hazret-i Mısrî, 1104 Şevvâl'inin (Haziran 1693) başında bütün yârânıyla vedâ edip Bursa'dan Edirne'ye doğru yola çıktı. Tekfûr Dağı'na (Tekirdağ'a) geldi. Burada Hazret-i Abdülkâdir tarîkati bendelerinden Şeyh Ali Efendi Hazretlerinin dergâh-ı şerîflerinde sâkin oldular. On iki gün sonra sancağ-ı şerîfi dergâha bırakıp yola çıktı. Bütün meşâyıh ve dervîşân rikâbında gidip şehir dışına çıkıp kendisini uğurladılar. Şeyh Mısrî buradan Edirne'ye gitti. Velhâsıl Edirne'ye ulaştığında doğrudan Sultân Selîm Câmi-i Şerîfi'ne mihmân oldu. Şevvâl’in yirmi yedinci (27 Şevvâl 1104/ 1 Temmuz 1693) günü idi. Bir yandan da Ordu-yı Hümâyûn Edirne'ye ulaştı. Osman Paşa kaymakâm; Baltacı ise, vezîr idi. Gelişinin üçüncü günü Selîmiye'de cemâat hâzır oldu. Bir mikdâr va‘z ve nâsîhat etti. Va‘z sırasında: ‘Ümmet-i Muhammed, hiç zahmet çekmeyin; yedi kimse varken sefer olmaz.’ dedi. Onun bu kelâmını vezîr ve yeniçeri ağası işittiler. Şeyh Mısrî derdine düştüler. Melek Mehmed Ağa ile bir koçu (iki tekerlekli çek çek arabası) gönderip, Ağa'ya da: ‘Mısrî'yi Limni adasına gönderin. Ammâ delidir; ayağına bukağı vurun,’ diye emir verdiler. Melek Mehmed Ağa emrolunduğu gibi bir koçu araba alıp Selîmiye Câmii’ne geldi. ‘Paşa oğlunuz, efendimizle görüşmek için koçu gönderdi, buyurun gidelim.’ diye kendisine emredildiği şekilde Hazret-i Şeyh'i koçuya davet etti. Hazret-i Mısrî durumu sezdi, yine de, ‘Eyvallah,’ diyerek kalkıp koçunun yanına geldi. Baltacı Vezîr de tebdîl-i Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması kıyâfet Câmi-i Şerîfe gelmiş ve va‘zda hâzır bulunmuştu. Şeyh Mısrî'yi görünce mübârek elini uzatıp duâ niyâz etti. Şeyh Mısrî Hazretleri başını kaldırıp Ona: ‘Sen dahi bana komşu olsan gerektir,’ diye buyurdu. Sonra koçuya girip yola çıktılar. Dervîşler de arkası sıra yürümüşlerdi. Fakat şehir içine gidecekleri yerde Edirne dışına doğru gidiyorlardı. Dervîşlerinden Budiniçli Hasan Sezâyî, kendisini koçunun altına attı. Niyâz ederek: ‘Merhamet buyurun efendim. Siz Edirne'ye bir kerâmet gösteriniz.’ diye ağlayıp temennâda bulundu. Hazret-i Mısrî, bu kadar âşıkânın niyâzını ve ıstırâbını görünce mübârek elini uzatıp Edirne'ye doğru şöyle bir baktı ve ‘İzâ zülzileti'l-arz’ (Zilzâl/1) âyetini okuyup nefes etti. O anda Edirne üzerine bir bulut gelip durdu ve öyle bir yağmur yağdı ki, görülmüş değil. Allah'ın izniyle ordunun çadırlarını ve Edirne'nin pek çok hânesini seller alıp götürdü. Helâk olunmak üzre iken Şeyh Fenâyî (ö. Edirne, 1701) Hazretleri31 dervîşlerini toplayıp buyurdu ki: ‘Sizlerden hanginiz gidip Şeyh Mısrî Hazretleri'ne yetişip niyâzımı söylersiniz. Şöyle niyâz olunur ki, bizlere merhamet buyursun. Mektepte olan sâbiler hürmetine bizleri affetsin.’ Dervîş Hasan (ö. 1737)32 bendeleri ‘Bu kulun gideyim efendim,’ dedi. Destûr alıp yola çıktı.” Baltacı, Sen de Bana Komşu Olsan Gerektir Hazret-i Pîr Limni'ye ikinci defa sürgün edilmezden önce geldikleri Edirne'de Selimiye'deki va‘zına Baltacı Vezîr de tebdîl-i kıyâfet edip gelmişti. Va‘z'dan sonra Hazret-i Pîr henüz arabaya bindirilip götürülmeden önce merak edip Baltacı da yakından görmek, elini öpmek ve duasını almak istemiş, bu vesileyle kalabalıktan sıyrılarak Mısrî'ye yaklaşmıştı. Hazret-i Pîr başını kaldırıp ona: “Sen dahi bana komşu olsan gerektir.” buyurup geçmiştir. Bu Dervîşlik Sana Sezâdır Dervîş Hasan, Hazret-i Mısrî'nin huzûrlarına gelip Şeyh Hazretleri'nin niyâzıyla birlikte özür diledi. Cenâb-ı Hazret-i Şeyh 31 Fenâyî Kastamonu'da doğmuş, İstanbul'da yetişmiş, Edirne'de ikamet etmiştir. Sünbülî/Gülşenî'dir. Benzersiz ebrî, âhar, mürekkep, la‘l yapdığından dolayı La‘lî mahlasıyla tanınmıştır. Edirne'de Gülşeniyye Şeyh'inden daha sonra 1675 târîhinde İstanbul'da Koca Mustafa Paşa âsitânesinde Seyyid Alâaddîn Efendi Hazretlerinden gizlice irşad görmüştür. La‘lî Efendi Edirne'de Sezâyî Efendi Hazretlerinin de Şeyh'idir. Bk. Tezkiretü'l-Müteahhirîn, İstanbul Delileri Ve Velileri-XVI.-XVIII. Asırlar, hz. M. Tatcı-M. Yıldız, İstanbul, 2007, s. 89. 32 Dervîş Hasan Efendi, meşhur mutasavvıf Sezâyî-i Gülşenî mahlasıyla şiirleri bulunan Câbî Hasan Efendi (M. 1737)'dir. Hayatı için bk. Hasan Sezâyî-i Gülşenî, Mektûbât-ı Hazret-i Sezâyî, İstanbul, 2001; Hasan Sezâyî Dîvânı, hz. Ali Rıza Özuygun, İstanbul, 2005. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Mehmed Mısrî Efendimiz şefkat edip Edirne üzerinden o celâli def edip cemâle tebeddül buyurdu. Dervîş Hasan'a da ihsânda bulunup: “Oğlum sana bu dervîşlik sezâdır.” diye mübârek eliyle arkasını sıvazladı. Hasılı, Hazret-i Mısrî'yi Gelibolu'ya getirdiler. Mısrî Gelibolu'da önce Yazıcıoğlu Şeyh Mehmed Efendi’nin türbesini ziyaret etti. Türbeden dışarı çıktığında bütün meşâyıh ve dervîşân hâzır olmuş, elini öpmek için bekliyorlardı. O toplulukta mübârek tâc-ı şerîflerini Dervîş Hasan Sezâyî Hazretlerine giydirip şöyle dedi: “Bundan sonra beni isteyen Hasan'da bulur.” Hazret-i Pîr Tekrar Limni'de Hazret-i Pîr Seddülbahir Kalesi'ne getirildi. Orada bir müddet câmi-i şerîfe girip çıktı ve buradan Limni'ye gönderildi. Adaya geldiğinde takvim 20 Temmuz 1693 tarihini gösteriyordu. Yanında halîfelerinden bir kaç kişi de vardı. Bu sırada Edirne'den beri görevli olan Melek Mehmed Ağa hizmetini tamamladı; Hazret-i Pîr'in mahkeme ilâmını aldı. Huzûruna gelip niyâz edip hayır duâsını diledi. Şeyh’in ayağındaki bukağıyı çıkarmak istedi. Hazret-i Mısrî ona pek çok hayır duâlar etti. Sonra mübârek elini arkasına koyup: “Âferîn, âferîn, çok güzel.” dedi. Ve buyurdu ki: “Evlâdım, demirleri vermem. Bu fakîre lâzımdır. Yarın mahşer gününde Hazret-i Resûlullah'ın huzûruna bu demir ile çıkayım ve zaleme ile ayağımdaki bu demirlerle yüzleşeyim. Evlâd-ı Resûl'ü sevdim ve yoluna cân u başımı kurbân eyledim, diye fakîri bu azâba giriftâr eylediler.” Melek Mehmed Ağa Hazret-i Pîr'in bu sözünü duyunca, mübârek ayaklarına düşüp ağlamaya başladı. Sonra kalkıp dedi ki: “Yâ Azîz! Bu ednâ kulundan bir davâ eylemeyesin. Zîra, Cenâb-ı Hak şâhidimdir ki, efendime bir hıyânetlik eylemedim.” Melek Mehmed Ağa, bu hâl üzere gemiye binip geri döndü. Hazret-i Pîr, bir gazelinde o günlerini şöyle anlatır: Hamdülillâh habs-i zindân ehl-i hâlin hırfeti Fakr u zillet derd ü mihnet ol gürûhun izzeti Habs-i cism ü nefs eden cânın eder elbet halâs Halvetin rûşen eder envâr-ı Hakk'ın celveti Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması Zulmet içre teşne diller âb-ı hayvâna erer Kıllet içre sabr ile çok kimse buldu devleti Halk-ı âlem kabza-i kudretde bî-çün ü çerâ Hak kazâsına rızâ ver bula kalbin vüs‘ati İzzet-i ukbâya zilletdir Niyâzî çün tarîk Nefha-i Rahmân'a bu yoldan ede gör sür‘ati Hazret-i Mısrî, Limni'de âdetleri üzere hemen halvete çekilip günlerini ibâdetle geçirmeye başladı. Tıpkı daha önceki gibi kendisinin adada on altı sene hizmetinde bulunan Mahmûd Efendi yanına gelip yine hizmetine devam etti. Tâliimi Yokladım Mihnet Evinde Buldum Hazret-i Pîr garîp ve mahzûn yaşamıştır. Adada on beş senesini azap çekerek geçiren Aziz Hazretleri bunu bir yerde şöyle anlatır: Tâliimi yokladım mihnet evinde buldum Anın için yürürüm her dem melâl içinde Kısmet-i rûz-ı ezel aldı kamu nasîbin Kimisi buldu râhat kimi nekâl içinde Bizim de mihnet imiş kısmetimiz ezelde Kaldı başım anınçün fitne vü âl içinde Bazı siyâsîlerin hırsları, yanlış düşünceleri ve menfaatleri sebebiyle Hazret-i Pîr’in başı dertten kurtulamamıştır. Adada, günlerini öldürülme endişesiyle geçiren Hazret-i Pîr, Hâtırât’ında33 kendisine Limni’de sıkıntı çektirenlerin “Sekizliler” dediği Şeyh, Hâkim, Ramazan, Kâdı, Dizdâr, Hatip, Azap Ağası ve Voyvoda olduğunu söyler. Yazdıklarından anlaşılacağı üzere Kalebend olarak sürgün yiyen Hazret-i Pîr, Kale’de fazla tutulmamış, ayağındaki bukağıyla 33 Kelîmat-ı Kudsiyye, Bursa Eski Eserler Ktp. Orhan Bl. Nu: 690. Bu eserin çok küçük bir parçasını yakın tarihlerde Kahire Millî Kütüphanesi’nde bulduk. Bk. “Risâle-i Mısrî”, Kâhire Milli Ktp., Mecâmi’-i Türkî Tal'at, Yz. Nu: 125. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı merkeze, yani limanın yanındaki mescidin yakınına (Mirina’ya) getirilmiştir. Mısrî bu eserinde özetle Kale’den 1040 gün önce indiğini, ‘Süleyman Paşa öldü!’ diye haber çıkardıklarını, fakat onun ölmediğini; yemeğine zehir konulduğunu; kapısına sopa dayandığını, soğuk günlerde mest giydiğini, düğünlerle bazen kendisine yemek gönderildiğini, geminin dokuz gündür limanda bekletildiğini, Mustafa Paşazâde Mehmed Bey’in kendisini ziyârete geldiğini, bundan çok memnûn kaldığını, yine Bekir Paşa'nın Kaptan Paşa'dan bir mektup ve 50 kuruş hediye getirdiğini fakat bunları kabul etmeyip paranın on beş kuruşunu biraderine, on kuruşunu Cafer Bey’e ve Abdurrahman’a verdiğini, kalanını da Mehmed Dede’ye, Kayyım’a ve çok nimetini yediği Mustafa Dede’ye vermek istediğini, yazar. Yine aynı metinde Bursa’da oturduğu sırada bazı şeyhlerin kendisine mektup gönderdiklerini, nasıl hareket etmesi gerektiği konusunda telkinde bulunduklarını, kendisinin bu telkinleri kabul etmediğini, ‘bildiğinizden kalmayın’ diye karşılık verdiğini, bundan dolayı da dokuz yıldır eziyet çektiğini, Hâkim tarafından çağrıldığını, kendine eziyet edilmemesi için ilgili kişilere ihtârda bulunduğunu söylediğini ifade eder. Hazret-i Pîr Kalebend günlerini anlatırken Füyûzî Çelebi’nin mecmûasından “Dervîş olan âşık gerek” ilâhîsini istinsâh ettiğini, Süleyman Paşa'nın gemisiyle adaya Abdülcebbâr adında bir dervîş geldiğini, onun kendisine Rodos’taki eski bir ahbâbından selâm getirdiğini, gece evine girilip cebinden yazılı kâğıtlarının çalındığını, ‘sıçanotu’ zehiriyle zehirlendiğini, hâlbuki ‘sülümen’ denilen zehirin daha etkili olduğunu ve attârlarda kolayca bulunabileceğini, etkili olduğundan kendisini daha çabuk öldürebileceğini, evinin tavanının delinerek, oradan kendisinin devamlı takip ve kontrol edildiğinden şikâyet eder. Bir mikdâr badem ve fındık kırıp yediğini, Ramazan adlı birinin kendisine eziyet çektirmek ve öldürmek için ona devamlı ağular verdiğini, kendisine yapılan eziyetlerden, kötü davranışlardan artık iyice bunaldığını, evinin tavanında bulunan bekçisinin iki gündür kendisini uyutmadığı için dayanamayıp bir mikdâr gündüz uyuduğunu, düşmanlarının kendine su aldırmadıkları için susuzluktan yandığını, susuzluğunu gidermek için karpuz yediğini, yedikçe de harâretinin arttığını kaydeder. Hazret-i Pîr buradaki günlerini anlatırken önceleri cifir bilmediğini, Boğazhisar’a haps edilmek için gönderildiğinde bütün kitaplarını yırttığını, vecd hâsıl olduğunu, farka geldiğinde kendisini Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması boğazında zincir, ayağında bukağı takılmış bulduğunu, bu sırada ‘esmâ-i hurûf ve kavâid-i cifrin bazısı’nın feth olduğunu, bir sabah uykudan kalkınca yüzünün şiş, dudaklarının sarkmış, yüreğinin tamâmen şişmiş olduğunu, kendisine hakâret etmeleri için düşmanlarının bazı çocukları ayartıp üzerine gönderdiklerini, bunlardan bir kaçının utanıp kendinden özür dilediklerini, bazı geceler evine gitmeyip câmide sabâhladığını, yine zehirlendiğini bu sebeple yüzünün, dudaklarının şişip ayakta duramaz hâle geldiğini, yanında devamlı bir bekçi bulundurulduğunu, bu bekçiden çok rahatsız olduğunu, zehirlenme endişesiyle yiyecek tabağını başının altına koyduğunu, ‘yemeğime zehir koyarlar’ diye karpuz suyuyla yemek pişirmek zorunda kaldığını İstanbul’dan gelen iki ziyâretçinin Vanî Mehmed’in gönderdiği casuslar olabileceğini belirtir. Hazret-i Pîr, esâret günlerinde yaşadıklarını yazdığı Hâtırât’ının devamında, hediye olarak evine bir mikdâr kurbân eti getirildiğini, yine kendisine hediye olarak pabuç gönderildiğini fakat onları kabul etmediğini, incelemesi için kendisine kitap gönderildiğini, fakat rahatsızlığından dolayı kitaplara bakacak tâkatinin olmadığını, bilâhire bu kitapları inceleyip geri gönderdiğini, bunların en az beş yüz yıllık eski eserler olduğunu kaydeder. Mısrî Hazretleri eserin devamında mâruz kaldığı hakaretleri anlatmayı sürdürür: Esir olduğu günlerde bir gün bir talebenin, evi civarında tükürerek kendisine hakaret ettiğini, bunu ona yakıştıramadığını ve kendi kendine ‘cahiller yapar anlarım, bu kişi bu hareketi nasıl yapar?’ diye yakındığını ve oldukça üzüldüğünü, kırk gün câmi içinde, sıkıntılı vaziyette, minberde yatmak zorunda kaldığını, bu sırada mescidin tavanının kendini kontrol etmek maksadıyla düşmanları tarafından delindiğini, bu esnada yere toz döküldüğünü, yazdıklarının kendinden habersiz evinden alınıp tetkik edildiğini, tavanının dövülerek kendisinin devamlı huzursuz ve rahatsız edildiğini, bunların kim olduklarını takip edebilmek için evinin tavanının iki kapağını da açtığını, bütün bu sıkıntılarının ve rahatsızlığının sebebinin Pâdişâh ve Vanî Mehmed olduğunu, her şeyin onların bilgisi ve emriyle yapıldığını yazar. Kayınbiraderi ve kardeşinin kendisini Limni’de ziyârete geldiklerini, bazı günler aç kaldığını, yemeğine koydukları zehirlerden dolayı içinin dışının vurulmuş koyun gibi şiştiğini, zehirin tesiriyle şaşkın bir vaziyette dolaştığını, bu sebeple zaman zaman konuşma ve yazmada sıkıntı çektiğini, mazur görülmesi gerektiğini belirtir. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Hazret-i Mısrî Hâtırât’ının ilerleyen bölümlerinde Limni Hâkimi’nin kendisini bir konuşma sırasında “sus bre edepsiz!” diye azarladığına, halk içinde hakaret edildiğine, düşmanları tarafından yüzüne tükürüldüğüne, kendisini hemen öldürmeleri için düşmanlarını bazen tahrik ettiğine, yine çok hakaret ve işkenceler edildiğine de temas eder. Limni’ye gemi geldiğini ve gemi sahibinin kendisine bir kelle şeker ile bir bardak hediye getirdiğini, iki gün su sıkıntısı çektiğini, dokuz senedir Âl-i Osman’ın pençesinde azap çektiğini, fıtratının ehl-i dünya ile konuşmaktan hazzetmediğini, tekrar yemeğine yılan zehri konulduğunu yazar ve şikayet eder. Hâtırât’ının devâmında amcasının üç aylık yoldan adaya kendisini ziyârete gelmesini ve buna karşı duyduğu memnûniyeti, evde çakmağı olmadığı için mumunu yakamayıp karanlıkta oturduğunu, daha sonra dışarı çıktığını, kendisine bir makreme (havlu) hediye getirildiğini, gece yarısı düşmanlarının çan çalarak kendisini uyutmayıp rahatsız ettiklerini, bütün bu sebeplerden ötürü yazı yazarken sürekli imlâ hatası yaptığını, hülâsa, (1083/M. 1673) senesinden beri çektiği sıkıntıları ve gördüğü işkenceleri anlatıyordu. *** Tâliini mihnet evinde bulan Hazret-i Mısrî, bu âlemden ayağındaki bukağıyla göçtü. Başından fitne hiç eksik olmadı. Hazret-i Mûsâ gibi hayatı hep Firavunlarla mücâdeleyle geçti. Onun gönlü yıkıldıkça sarayın bir duvarı çöktü, bir eyâlet elden çıktı. Ayağındaki bukağıyı oynattıkça hazineden bir mikdâr daha para eksildi. “Âh!” çektikçe memleketin bir yerlerinden dumanlar yükseldi. “Dışın içe hayâlâtı; için dışa zuhûrâtı.” dedi, anlamadılar. “Yapmayın,” diye nasihat ettikçe, dinlemediler. O, yokluğa mahkûm edildikçe devlet yok oldu. Her hâlukârda sabretti. Köprülü Mustafa Fazıl Paşa'ya yazdığı mektupta şöyle diyordu: “Her peygamber bir kemâl ile fahreylemiştir. Mısrî Efendi dahi düşmanlarıyla fahreyler. On sekiz sene hapisde olduğuna fahr u şükreyler.” Başka bir tezkiresinde de, “Hasaneyn resûldür.” diye kendi ayağına bukağı takanları mekânda yakın gönülde uzak olanların kendini göremeyeceğini söylüyor, kendisini inkâr edenlerin hâlini bildiriyor, şöyle diyordu: “Mısrî'nin her şeyi yağma oldu, ancak görünür bir cesedi kaldı. Mısrî'yi şimdiden sonra isteyip arayan, muhabbet ehli ise gönülde; marifet ehli ise sözlerinde bulur. Dervîşânın cümlesinden, erkeğinden, Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması dişisinden Mısrî hoşnûddur. Biz her ne kadar uzak isek de evvelden ikrârı olanlardan ayrı değiliz. Her ne kadar yakında olsak da inkârı olanlar bizi göremez. Eğer hakîkî âşinâlık var ise, gönüle uzak yakın birdir.” Mevtin Elçisi Gelecek Çağıdır Hazret-i Mısrî, artık ihtiyarlamış ve yorgun düşmüştü. Tıpkı Halvetiyye'nin ulu pîri Seyyid Yahyâ-yı Şirvânî Hazretleri gibi altı aydan beri kimseyle görüşüp konuşmuyor, bir şey yiyip içmiyordu. Sadece evrâd ve ezkâr ile meşgûldü. Rıhlet vaktini çok önceden biliyordu. Pek sevdiği Şeyhü'l Ekber Hazretleri gibi kendisinin yetmiş sekiz yaşında göçeceklerini bildiği günden beri nutk-ı şerîflerinde “Niyâzî”34 mahlasını da kullanır olmuştu. Hiç kararı yoktu. Yaşarken âlem-i ervâha intikâl etmiş, hep terk üzere yaşamıştı. Son günlerinde şöyle diyordu: İnile ey derdli gönül inile Ehl-i derdin inleyecek çağıdır Gel tımâr et yârene sen aşk ile Yârelerin onılacak çağıdır …. Yok karârı gönlümün bilmem neden Kasdeder bin pâre ola bu beden Var ise gitmek diler bu aradan Aslına azmeyleyecek çağıdır Ey Niyâzî dünyâda etmez huzûr Şol kişi kim olmaya ehl-i gurûr Hakk'ı anla etmeden bundan ubûr Mevtin elçisi gelecek çağıdır Mısrî'yi Bir Kalbur Samana Kim Alır? Limni'de yine bir gün Hazret-i Mısrî câmiden dışarı çıktı. Şehrin her tarafını devr edip yüksek sesle şöyle nidâ etti: “Mısrî'yi bir kalbur samana kim alır?” Onun bu sözlerini duyan ada halkı, Hazret-i Pîr'in ardından bir hayli sözler söylediler. Mısrî baktı ki bir tâlip bulunmaz; geri câminin kapısına gelip durdu ve kendi kendine şöyle buyurdu: 34 “Niyâzî” mahlasının ebced değeri 78'dir. Hazret-i Pîr göç vaktini keşfettikten sonra bu mahlası kullanır olmuştur. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı “Ey koca Mısrî, sen bu âlemde bir kalbur samana bile değmedin.” Oğlum Mahmûd, Beni Sen Gasleyle Şeyh Mahmûd Efendi Hazret-i Pîr'in son gününü şöyle anlatıyor: “Hazret-i Pîr'in huzûruna geldim. Buyurdu ki: ‘Oğlum Mahmûd, eğer âhirete göçersem, beni sen gasleyle, yalnız elini vücûduma uzatma ve beni hemen bu makâmda defnet. Bizi tahâret etmek gerekmez. Zira bizler pâk oluruz.’ diye vasiyet ettikten sonra câminin içine girip itikâfa çekildiler. Şu nutk-ı şerîflerini o vakit buyurdular: Ey garîb bülbül diyârın kandedir Bir haber ver gül-ızârın kandedir Sen bu ilde kimseye yâr olmadın Var senin elbette yârın kandedir Artdı günden güne feryâdın senin Ah u efgân oldu mu‘tâdın senin Aşk içinde kimdir üstâdın senin Bu senin sabr u karârın kandedir Bir enîsin yok aceb hasretdesin Râhatı terk eyledin mihnetdesin Gece gündüz bilmeyip hayretdesin Yâ senin leyl ü nehârın kandedir Ne göründü güle karşı gözüne Ne büründü bakdığınca özüne Kimse mahrem olmadı hiç râzına Bilmediler şehsüvârın kandedir Gökde uçarken seni indirdiler Çâr anasır bendlerine urdular Nûr iken adın Niyâzî kodular Şol ezel ki itibârın kandedir. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması Göç Vakti Hazret-i Pîr göçtüğünde, yanında Limni halîfesi ve türbedârı Boyabatlı Şeyh Mahmûd Efendi’den başka kimse yoktu. Bu fenânın izz ü câhı ıyş u nûşu bir hayâl Görmedim bir izzetin kim bulmaya âhir zevâl. Diyen Hazret-i Pîr, Mahmûd Efendi’nin şehâdet ettiği gibi son bir haftada hiçbir şey yiyip içmemişti. Bundan sonrasını Mahmûd Efendi şöyle anlatıyor: “Hazret-i Mısrî önce emîrnâmelerini (vasiyetlerini) yazıp tamamladı; seccâde altına koydu. Demirleri eliyle topladı; mübârek ayaklarının kenarına koyup kıbleye yöneldi. Bu fakîr (Şeyh Mahmûd) hizmetine gider, onu üç beş gün ve gece teveccüh ile meşgûl ve kendini bilmez hâlde bulurdum. Bu çok sık vâki olurdu. Yanına vardığımda: ‘Hû Efendim, Destûr!’ derdim. Azîzim, asla hareket etmezdi. Bir vakit emirlerini bekleyip fakîrhâneme yine geri dönerdim. Böylece yedi gün yedi gece geçti. Varıp halvet mahallinden içeri girdim. Mübârek yüzüne baktım ki dâr-ı bekâya teşrîf eylemişti.” *** Takvimler 20 Recep 1105/17 Mart 1694 tarihini gösteriyordu, kuşluk vaktiydi ve Hazret-i Pîr bütün yüklerden kurtulmuş, dosta dönmüştü.35 *** Şeyh Mahmûd Efendi Hazret-i Pîr'in vefatı anını da şöyle anlatır: “Ey azîz! Bil ki, Hazret-i Mısrî'nin sevgiliye teşrîflerini gördüm. Çıkıp dostlara haber verdim. Herkes toplandı. Hazret-i Pîr'in mübârek cesedini, ‘Bizi tahâret etmek gerekmez. Zira bizler pâk oluruz.’ diye vasiyet ettiği gibi gasletmeye başladım. Fakat bu telaşla ve ayrılık acısıyla hâtırımdan gitmiş; orada hâzır bulunan hekîm ve müftü cenâzenin ısrarla şer‘-i şerîfe uygun gaslolunması gerektiğini söylüyorlardı. Bu şartlar içinde mecbûren elimi tahârete götürdüm. Bu sırada Hazret-i Mısrî, mübârek gözlerini açıp eliyle elime vurdu. O anda elimi hissetmez hâle geldim. Vücûdum da simsiyah kesildi. Erenler, ‘kurb-i sultân; âteş-i sûzân,’ demişler. Meğerki onların yakınında bulunmak ateşten gül almak kadar zormuş. 35 Mısrî'nin vefat tarihinde tereddüt vardır. Araştırmacıların çoğu ve bunları “Gülzâr-ı Mısrî”de değerlendiren Mehmed Şemseddîn Efendi, Hazret-i Pîr'in 20 Recep 1105/17 Mart 1694 tarihinde duhâ vaktinde vuslat ettiğini belirtir (bk. “Gülzâr”, bizdeki nüsha, s. 47). Abdîi Siyâhî'ye göre Mısrî'nin vuslat tarihi H. 6 Muharrem 1105/M. 7 Eylül 1693 Pazar günüdür. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı Hâsılı, gasil sırasında bu esrârı görenler Hazret-i Mısrî'nin mübârek vücûduna elini sunmak cesâretini gösteremedi. Fakîr, o hâl ile şeyhin gaslini tamamladım. Tevhîd ederek getirip cesedini kabr-i şerîfine kendi ellerimle koydum.” *** “Âh şeyhim senin hasretini çekiyorum. Bize bugün mâtem günüdür. Gözlerimden kanlı yaşlar döküyorum. Zira bugün hakîkat güneşimiz battı.”(Abdî-i Siyâhî). Habs için geldi gelir ıtlâk için fermân bana Hazret-i Pîr'in cenâzesinin gömülmesinin üzerinden on gün geçer; ıtlâkı (salıverilmesi) için fermân gelir. Vefatından bir zaman önce kaleme aldığı bir nutk-ı şerîfinde niçin ıtlâktan bahsettiği; son erbaîninin niçin on gün fazlasıyla elli gün sürdüğü anlaşılır. O manzumede kendileri şöyle diyordu: Habs için geldi gelir ıtlâk için fermân bana Evveli kahr âhiri ihsân eder sultân bana Erbaînim çün tamâm oldu dahi on gün geçer Hatm olur menzil merâtib cân olur cânân bana Kâbe kavseyni ev ednâ üç yüz ellidir bilin Doğdu gün mağribden açdı zulmeti Sübhân bana Geldi Hak bâtıl firâr etdi dolaşdı mağribe Zâhir oldu gizli sırlar verdi Hak bürhân bana Oldum İsmâil gibi teslîm-i Hak indi hemîn İki bin yüz dahi yetmiş beşde bir kurbân bana Anladım zebh-i azîme bir işâretdir bu koç Hem beşâretdir gele Yahyâ ile mihmân bana Bu dediğim vak‘a ancak bu yüzün başındadır Elli bin yüz dahi yüz yetmişde bir fermân bana Halk-ı âlem dediler İsâ'ya Mısrî bir zamân Dahi bundan özge mâ evhâ dedi Kur’ân bana Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması Bu nutk-ı şerîfin yazılışından 125 sene sonra, 1816'da Köstendili Şeyhî Süleyman Efendi tarafından “Bahrü'l-Velâye” adlı bir sûfiler tezkiresi yazılmıştır. Süleyman Efendi, bu eserinde, Mısrî'nin vefâtıyla ilgili olarak şu bilgileri veriyor. “Nakl olunur ki, şeyh-i müşarünileyhin asrında Kâdızâdelilerin bazı ulyânî evkâfında vâki olduğundan meşâyıh-ı kirâma ihânet ve bazı münâsebet ile Devlet-i Aliyyeye şiddet-i takarrüblerinden nefs-i emmâreleri tugyân u şehevât-ı nefsâniyyeleri gûn-â-gûn hevâlarda cevelân ettiğinden ehl-i tarîk mutasavvıf fukarâsına hıyânetleri zâhir ve âşikâr olduğundan, Mısrî Efendi Hazretleri, meclislerinde mübârek kadem-i şeriflerinde bukağı ile vefât etmişlerdir ve demişlerdir ki: ‘Beni bukağı ile defnedin.’ Vefâtından sonra sevenlerinden biri, kemâl-i gayretinden demiri açıp bir ayağından çıkardığıyla, demir elinden kurtulup başına isâbet edip ol kimsenin başını şakkedip demir yine ayağına isabet edince (Mısrî'yi) hâli üzere terk ederler.”36 Şeyhî Süleyman Efendi'den alıntıladığımız bu hâdisenin son satırları dikkat çekicidir. Müellifin de belirttiği gibi Mısrî vefat ettiğinde ayaklarında bukağı ile defnedilir. Seneler sonra ayağındaki bukağıyı çıkarmak isteyen Mısrî muhiplerinden birinin kemâl-i gayreti sonuçsuz kalır. Bukağıdan parça kopar ama kilit açılmaz. Tâ ki Sultân Abdülmecîd dönemine, yani, 1653-1858 yıllarına gelinir. Sultân Abdülmecîd döneminde Ruslar Silistre muhasarasında uğradıkları bozgunun intikâmını almak için bir baskınla Sinop'ta yatan donanmamızı yakarlar. Abdülmecîd Han bu olaydan çok etkilenir. Müttefikimiz olan İngiltere ve Fransa, bizi Rusya'ya harbe zorlar; fakat Abdülmecîd Han, devlet hazinesi harp masraflarını kaldıracak durumda olmadığından, savaş taraftarı değildir. Devlet ricâli ise İngiliz ve Fransızlar gibi düşündüklerinden pâdişâhı harbe teşvik eder. Abdülmecid bu iki görüş arasında sıkışmış ve müşkil bir durumda kalmıştır. O, bu müşkil vaziyetten nasıl kurtulacağını düşünürken, yanına musâhibi Yahya Efendi gelir. Durumu Yahya Efendi'ye anlatır. Yahya Efendi, Pâdişâh'a: “Efendim, Hazret-i Pîr Niyâzî-i Mısrî, hiçbir kabahati olmadığı halde büyük dedelerinizden Sultân II. Ahmed’in emriyle Limni Adası’na nefyedilmiştir. Hazret-i Pîr Gelibolu’da gemiye bindirilirken bir gülbank okumuş: ‘Sülâle-i Al-i Osman'ın inkirâzı için dördüncü kat semaya bir kazık çaktım. Bu kazığı benden başka kimse çıkaramaz.’ -demiştir. Bu zat, zamanının büyük velîlerinden olup 36 Şeyhî, “Bahrü'l-Velâye”, telif tarihi, M. 1816, Berlin Ktp. nüshası, Nu: 1683, vr. 180a. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı kerâmetleri zâhir ve bâhirdir, ne buyurmuşsa hepsi aynıyle vukû bulmuştur. Bu muhârebeye girersek, inkırâza uğrayacağımızdan korkarım.”şeklinde mevcut duruma bir yorum getirir. Bunun üzerine Sultân Abdülmecîd de: “İnşallah ben de o zâtın himmeti ile bu kazığı çaktığı yerden çıkaracağım,” der ve Yahya Efendi'ye hitâben: “Eğer bu korkulu durumdan kolaylıkla ve zararsız olarak çıkarsak üzerine titrediğim ve gözümden bile kıskandığım meşhur koçu Hazret-i Niyâzî'ye nezredeceğim ve seninle Limni'ye gönderip; o zatın türbesinde kurban edeceğim, sen de şahit ol.”der. Ve saray kütüphânesinde bulunan Niyâzî dîvânını getirterek tefeül için bir sayfa çevirir. Dîvânda, söz konusu gazele tesâdüf edip özellikle koçla gelen beşâreti ve bunun da Yahya Efendi eliyle gerçekleşeceği belirtilen beyitler okununca Pâdişâh hayretler içinde kalır: Anladım zebh-i azîme bir işâretdir bu koç Hem beşâretdir gele Yahyâ ile mihmân bana Bu dediğim vak'a ancak bu yüzün başındadır Elli bin yüz dahi yüz yetmişde bir fermân bana ……… Şiir tam yüz altmış iki sene önce yazılmıştır.37 Neticede, Türk donanması müttefik ordularıyla beraber Kırım'da galip gelirken 1856'da Paris Sulh Antlaşması imzâ edilir. *** Bahrü'l-Velâye'de anılan bu vak'a Abdülbâki Gölpınarlı tarafından -biraz da alaylı(!) bir ifadeyle- şöyle yorumlanmaktadır: “Sultân Abdülmecîd Kırım'a sefer açacağı sırada mukarreblerinden Yahya adlı birisini Kuşadalı İbrahim'e (ö. 1846) duâsını almak için göndermiş, Kuşadalı İbrahim; henüz Niyâzî'nin ayağındaki zincirler duruyor demiş. Yahya dönüp bu sözü pâdişâha söyleyince Yahya'yı ayağındaki zincirleri çözmek çıkarmak üzere Limni'ye göndermiş. Niyâzî'nin ayakları zincirlerle beraber sandukadan dışarıdaymış. Türbeye girip niyâz edince sandukadan içeri çekmiş, zincirler çözülüp dışarıda kalmış. Kırım Savaşı’ndaki üstünlük bu yüzden kazanılmış!38” *** 37 Baha Doğramacı, Niyâzî-i Mısrî, Ankara, 1988, s. 17-18. 38 Abdülbâki Gölpınarlı, “Niyâzî-i Mısrî”, Şarkiyat Mecmuası, C.VII, s. 186. Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması Tabiatıyla 1693 tarihinde söylenen bir sözün 1275/1858 tarihinde vukû bulmasını akılla telif etmek hayli zordur. Fakat bu hâdise olmuştur. *** Niyâzî-i Mısrî'nin kendi el yazısıyla yazmış olduğu hâtırâları39 yaklaşık olarak yirmi senelik olayları ihtiva etmektedir. Hâtırâlar okunduğunda görüleceği gibi Avcı Mehmet, Sultân Mustafa ve II. Ahmet gibi dönemin pâdişâhlarının ricâl-i devlet etkisiyle Hazret-i Pîr’e karşı bazı olumsuz davranışlar sergilemişlerdir. Bu pâdişâhların etrafında bulunan din adamlarından bazıları da Mısrî'nin tabiriyle “gayr-ı sünnî mülhidîn” taifesindendir. Hatta, Mısrî, hâtıratının özellikle 2a-60a varaklarında zaman zaman Osmanlı sülalesi aleyhine sözler de sarf etmektedir. Bu da gösteriyor ki, Devlet ricâlinden bazılarına çok kızgındır. Bu sebeple Mısrî, sürgüne giderken söz konusu gülbangı okumuştur. Nihayet 1693 senesinde yukarıda tamamımı kaydettiğimiz gazelini yazar. Bu gazelin “İki bin yüz dahi yetmiş beşte bir kurbân bana” mısrasında H. 1275/M. 1858 tarihi verilmektedir. Bahsi geçen Kırım meselesi bu tarihte vukû bulmuştur. Bununla birlikte, gazelde adı geçen Yahya Efendi ve getirdiği koç, tarihî bir vak‘a olup bilinmektedir. Abdülmecîd Hân’ın da Mısrî sevgisi bilinen bir gerçektir. Zira, Sultân Abdülmecîd bir Muhammed Nûr (k.s.) muhibbi idi. Muhammed Nûr ise “Mısrî şârihi” ünvânıyla nâm salmıştır. *** Burada yeri gelmişken, Niyâzî'nin türbesinin Sultân Abdülmecîd tarafından Limni'ye iyi bir usta gönderilip tamir ettirildiğini, daha sonra II. Abdülhamit tarafından yeniden elden geçirildiğini belirtmekte de fayda vardır. Ne yazık ki, Limni elimizden çıktıktan sonra türbenin hiç bakımı yapılmamıştır. “Bahrü’l-Velâye”ye gelince... Bu eser, 1816 tarihinde telif edilmiştir. Mısrî'den bahsedilen bölümde kaydedilen “sorumluluk rivâyet edene aittir.” mealindeki Arapça sözden anladığımız kadarıyla, bir dervîşin Mısrî'nin ayağındaki bukağıyı çıkarmaya çalışması, sonraki dönemlerde halk arasında hayli şöhret bulmuş ve Mısrî'nin bir kerâmeti olarak telakki edilmiştir. Hazret-i Mısrî, 1858 senesinde Yahya Efendi'nin Limni'ye gitmesinden önce Bahrü'l-Velâye'de adı geçen dervîşin bukağıyı çıkarmasına izin vermemiştir. İzin vermemiştir, zira 1275 tarihinde vukû bulacak olan hâdiseyi keşfetmiş ve bunu bir manzumesinde 39 Niyâzî-i Mısrî, Kelîmat-ı Kudsiyye, Bursa Eski Eserler Ktp. Orhan Bl. Nu: 690; yine bk. Risâle-i Mısrî, Kâhire Milli Ktp., Mecâmi’-i Türkî Tal'at, Yz. Nu: 125. Eskişehir 2013 Türk Dünyası Kültür Başkenti Ajansı nutketmiştir. Dolayısıyla keşfedilen sır, vakti gelince zuhur edecektir! Yani, Abdülmecîd Han dönemine gelinecek, pâdişâh Mısrî'nin rûhâniyetinden özür dileyecek, Yahya Efendi Limni'ye gönderilecek, koç da kurban edilecektir. Onun içindir ki, 1858'den önce Mısrî'nin ayağındaki bukağıyı çıkarmaya çalışan dervîşe izin verilmeyip başı yaralanacaktır. Bir âşık, erenlerin ölmediğini, iki âlemde de tasarruf sahibi olduklarını ne güzel anlatır: İki âlemde tasarruf ehlidir rûh-ı velî Deme ki bu mürdedir bundan nice dermân ola Rûh şemşîr-i Hudâ'dır ten ona olmuş gılâf Daha alâ kâr eder bir tîğ ki uryân ola Kabrime Dostlar Gelip Fikredeler Ahvâlimi Hazret-i Pîr’in vefatından 317 sene sonra 16 Eylül 2011 tarihinde Ada’ya gidip pâyına yüz sürmek nasip oldu. “Belirmez ârifin nâmı vü şânı!” buyurmuştu. Kale yolunda dört katlı bir binanın altında, asfalt yolda kabir aradık. Ortada kabirden eser yoktu. Hz. Pîr’in türbesi dört katlı bir ev ile yolun arasında kalmıştı. Dîvânında yüz yıllar öncesinden kabrine gelenlerin şaşıracağını bildirip: Kabrime dostlar gelip fikr edeler ahvâlimi Her biri bilmekde hâlim vâlih ü hayrân ola Dese de, hüzünlüydük ve hakikaten de şaşkındık. Bir anlık duraklamadan sonra, rûhâniyet, bir nişân vermesini isteyen mahzun gönlümü kırmadı. Dîvânı açtım, Arapça yazdığı bir nefesinden şu beyitler karşıma çıktı. Okumaya başladım: Sevfe tera’n-nûra kubeyle’l-’ufûl Yehzemu ‘Îsâ bihî ecnâde ğûl “Kıyâmetten hemen önce bir nur göreceksin, Hz. İsâ (a.s.) onunla şeytan ordularını mağlup edecektir.” Sevfe terâ zulmetehum tencelî Bihi helâkuhum aleyhim yehûl “Göreceksin, onların karanlıkları yok olacak, onlar onunla helâk olacak ve o (nûr) onların aleyhine dönecek.” Sevfe terâ mîra ‘afârîtihim Hîne raêhu min karîbin yefûl “Göreceksin, ifritlerin komutanı o nûru gördükten kısa bir süre sonra yok olacaktır.” Türk Dünyası Bilgeler Zirvesi: Gönül Sultanları Buluşması Sevfe terâ ehle semâ’e yecî’u Yescudu bi’t-tav‘i lehu ve’l-kabûl “Göreceksin, semâ ehli (göktekiler) gelip itâat ve kabûl ile ona secde edecek.” Sevfe terâ turbeten Mısriyyeten Tenşakku ‘inde ardihâ bi’l-vusûl “Göreceksin, Mısrî’nin türbesinin toprağı vuslat ile yarılıp açılacak.” * Evet, dedim kendi kendime: Mısrî’nin türbesinin toprağı vuslat ile yarılıp açılacak ve sen bunu göreceksin! Sonra aziz dostun: Tîğ-ı aşkınla şehîd olsam mezârım sengine Yazalar bu âyeti ve’şhed bi ennâ muslimûn “Aşkının kılıcıyla şehid olursam, mezar taşıma ‘şahit ol ki, bizler şüphesiz Müslümanlarız.’ (Al-i İmran/52). âyetini yazsınlar." vasiyetini ye

XXXXXXXXXXXXX

Niyazi Mısrî Doç. Dr. Haluk BERKMEN İnsanlık boytunun en yüce makamına kadar yükselmiş Niyazi Mısri (1618 – 1693) hem şair hem de mürşit idi. Malatya’da doğmuş olan Niyazi Mısrî bir süre Mısır’da yaşadığı için bu adla tanınmıştır. Mürşidi Elmalı’lı Ümmi Sinan idi. N. Mısrî kendi yolunu bulup mürşit olduğunda sözünü ve düşüncesini açıkça belirttiği için zamanın padişahı tarafından bir kere Rodos’a ve iki kere Limni adasına sürgüne yollanmıştır. Limni’de vefat etmiş olan N. Mısrî’nin şiirleri divan olarak derlenmiştir. Yaşamı hakkında yazılmış ve şiirlerini içeren birçok eser olsa da, şu dört eseri örnek olarak sunuyorum (1): Şiirlerini aşk ateşiyle söylemiş olan bu yüce insandan 78 sayılı Aşk Ateşi başlıklı yazımda söz ettim (2). Tasavvuf öğretisinde Vahdet-i Vücûd kavramı “varlığın birliği” görüşünü savunur. 70 sayılı Vahdet-i Vücûd Anlayışı başlıklı yazımda Niyazi Mısrî’den bir kısa örnek sundum (3). N. Mısrî varlığın birliğini şu şiirinde çok öz bir şekilde anlatıyor: Derman arardım derdime derdim bana derman imiş Bürhan sorardım aslıma aslım bana bürhan imiş Sağ u solu gözler idim dost yüzünü görsem deyu, Ben taşrada arar idim ol can içinde can imiş. Öyle sanırdım ayriyem, dost gayridir ben gayriyem, Benden görüp işideni bildim ki ol canan imiş. Savm u salat u hacc ile sanma biter zâhid işin, İnsan-ı Kamil olmağa lazım olan irfan imiş. Kanden gelir yolun senin ya kande varır menzilin, Nerden gelip gittiğini anlamayan hayvan imiş. Mürşid gerektir bildire Hakk’ı sana Hakk-el Yakin Mürşidi olmayanların bildikleri güman imiş 2 İşit Niyazi'nin sözün bir nesne örtmez Hakk yüzün Hakk'tan ayan bir nesne yok gözsüzlere pünhan imiş Niyazi Mısrî derdinin dermanını (derman: çare) kendi dışında ararken anladı ki çarenin kanıtı (bürhan: kanıt) dışarıda değil, kendi öz varlığını tanıyabilmekte imiş. Burada sözü edilen dert fiziksel bir hastalık değil, manevi bir sorgulamadır. Soruların yanıtlarını dışta değil, içte kendi öz benliğinde bulmuştur. Çünkü dert edinilen pek çok şey aslında kendimizin üretip ciddiye aldığı düşünce kalıplarıdır. Bu tür düşünce kalıplarına varsayımlar ve önyargılar diyebiliriz. Aslımızın (özümüzün) ne olduğuna dair sorularımızın yanıtları ve kanıtları kendimizi tanıdığımızda belirir. Kendimizi tanımak için zihin ve us yeterli değildir, ayrıca sezgi ve istenç de gereklidir (4). Şiirde sözü geçen Hakk sözü ile Tanrı/Allah kastediliyor. Hakikat sözü de ‘Hakk’ ile ilişkili olup, batı dillerinde kullanılan "truth, wahrheit, vérité" sözcükleri ile ilgisi yoktur. Hakikat herkese açık değildir ve görmeyi başaramayanlar için bu gerçeklik boyutu gizlidir (pünhan: gizli). Hakk sözünden türeyen ‘hak’ sözü yasalara bağlı doğruluk ve adalet ile ilişkilidir. Hak dünyevi bir kavramdır, hakikat ise uhrevi. Diğer bir ifade ile biri fizik âleme aittir, diğeri metafizik âleme. Hakikat bilgisine ulaşmış bir insanın yaratıcılığı teklikteki çokluğu ve çokluktaki tekliği kavramış olmasından türer. Teklik ve birlik sözleri ile Ehadiyet ve Vahdaniyet alanları kastedilir. Bu tür bir birlik alanında sonsuzluk vardır. Teklikteki sonsuzluğa noktanın sonsuzluğu diyebiliriz. Nokta sözüyle kastedilen matematik nokta değil, “şimdi ve burası” noktasıdır. Şimdi ve buradan sonsuzluğa sıçramak mümkündür. Nokta kendi başına bir kavram, bir bütün, başlı başına bir âlemdir. Dolayısıyla, âlem sözü ile evreni değil, tümel olan ‘sonsuz hakikat alanını’ anlamamız gerektiği görüşündeyim. Bu konuda Kaynak (1)’deki 3. eserin 12. sayfasında şu ifadeler yer alıyor: Tasavvufta “nokta-i Kübra” (büyük nokta) denilen kavram, yoğun bir vahdet (birlik) hâli olan kâinat noktacığıdır ve o noktanın açılmasından meydana gelen kâinattaki renk renk, çeşit çeşit mazharlar ise vahdet’in kesret (çokluk) haline dönüşmesidir. Vahdet-i Vücûd inancını esas kabul etmiş olan Halvetilere “Noktaviler” denmiştir (5). Elmalı Halvetilerinden Eroğlu Nuri bir şiirinde şöyle der: Dört kapı açılır sırrın duyana Noktaviler derler âna uyana Burada sözü geçen “dört kapı” şeriat, tarikat, marifet ve hakikat kapılarıdır. Tasavvuf ehlinin amacı bu dört kapıyı aşıp hakikate ermektir. Ancak bu yolda ilerleyebilmek için her şeyden önce egonun kontrol altına alınması ve Hakk-el Yakîn boyutuna ulaşılması önemlidir. Niyazi Mısrî Hakk-el Yakîn boyutuna ulaşmış bilge şairlerin en büyüklerindendir. Bu boyuttan söz eden 66 sayılı Melamilik Nedir? Başlıklı yazımda N. Mısrî’nin şiirini okumanızı öneririm (6). Şiirde sözü geçen “anlamak”, rasyonel akıl ve ikili mantıkla anlamayı 3 kastetmiyor. “Sezgisel ve bütünsel kavramayı” tek bir sözcük ile ifade etmeyi kastediyor. Bu tür bir kavrayışın ancak Hu sözcüğü ile olabileceğini bakın Niyazi Mısrî nasıl anlatıyor: Hep erenler Hu ile kaldırdılar can perdesin Açtılar gözlerini onda yana yana Hu deyu. Zât-ı Hakk’ı buldular buluştular bu Hu ile Dost göründü her taraftan yana yana Hu deyu. Ey Niyazi gönlüne âşıkların hikmet dolar “Küntü kenz”in haznesinden yana yana Hu deyu. Bu şiirle ilgili olarak Mustafa Tatcı şu yorumu yapmaktadır (7): İnsan da pergelin bir ayağı gibi olan gönlünü tevhit hakikatinde sabit tutup öbür ayağı gibi olan aklını, bütün kâinat realitelerinde dolaştırarak bir semazen gibi döndürüp Hu’nun hakikatini aramalıdır. Kaynaklar: (1) Niyazi Divanı: Sağlam Kitabevi yayını. 1976, İstanbul. Niyazi Mısrî Divanı Şerhi: Seyyid Muhammed Nur, Esma yayınları, 1976, İstanbul. Niyazi Mısrî’den Esintiler: Âmiran Kurtkan Bilgiseven, H Yayınları, 2010, İstanbul. Niyazi-i Mısrî: Mustafa Tatcı, H yayınları, 2010, İstanbul

XXXXXXXXXXX

NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI* Eşref DOĞAN**, Hasan ÇELİK*** Öz Türk tasavvuf şiirinin Yunus Emre’den sonra en büyük temsilcilerinden biri olarak kabul edilen Niyâzî-i Mısrî, 1618’de Malatya’nın Soğanlı Köyü’nde doğmuş ve 1694 yılında Limni Adası’nda Hakk’a yürümüştür. Niyâzî-i Mısrî Hazretlerinin Malatya’da başlamış olan eğitim hayatı, Irak ve Mısır dâhil olmak üzere geniş bir coğrafyayı kapsamıştır. Hakeza tasavvufi hayatı da Halvetilikten Kadiriliğe kadar birden çok tasavvufi zümrelere intisap etmesiyle şekillenmiştir. Tasavvuf eğitiminin bir bölümünü Mısır’da almış olması nedeniylede “Mısrî” mahlasıyla anılmıştır. Tasavvufi görüşleriyle yaşadığı çağı aşabilmiş bir mutasavvıf olan Mısrî Hazretleri, Osmanlı Devleti’nin idarecilerinin de dikkatlerini kendi üstünde toplayabilmiştir. Ancak bunun pekte olumlu neticeler doğurmadığını, Niyâzî-i Mısrî Hazretlerinin sürgünlerde geçen yıllarından anlayabiliyoruz. O, övgüyle bahsettiği ve uğrunda sürgünler gördüğü Hz. Muhammed (s.a.v.)’e ve O’nun kutlu Ehl-i Beyt’ine “aşk” ve “sıdk” ile bağlanmayı terk etmemiştir. İşte bu çalışma, İrfân Sofraları’nın da sahibi Hz. Pir Niyâzî-i Mısrî’nin gönül dünyasından Ehl-i Beyt’e duyduğu “muhabbet”ten damlaları ve tasavvuf sofrasından lokmaları bilimsel zemine taşımayı amaç edinmektedir. Anahtar kelimeler: Niyâzî-i Mısrî, Ehl-i Beyt, Tasavvuf, İslam NİYAZÎ-İ MISRÎ’S TASAVVUF (ISLAMIC MYSTICSSM) AND AHLAL BAYT UNDERSTANDING Abstract Niyazi-i Mısrî, who is considered as the greatest representatives of Islamic mysticism after Yunus Emre, was born in Soğanlı village of Malatya in 1618 and passed away in Limni Island in 1694. Niyazi-i Mısrî’s educational life, which began in Malatya, spreaded over a wide geography, containing Iraq and Egypt. His mystic life was formed by initiating (joining) several mystical goups from Kadirî to Halvetî dervish orders. Niyazi-i Mısrî, who managed to pass over the century with his mystical points of view, was able to interest governors of Ottoman empires, too. But we can understand from his exhile years that the interest he had cought didn’t cause positive results at all. He never lost his faithfulness with love (Aşk) and Faith * Bu metin, 15-17 Ekim 2010 tarihleri arasında TÜRKKAD ve Malatya Belediyesi tarafından İnönü Üniversitesi’nin katkılarıyla Malatya’da gerçekleştirilmiş olan ʻKulun Niyâzı Mısrî Niyâzi’ başlıklı “Uluslararası Mısrî Niyâzî Sempozyumu”nda sunduğumuz tebliğin geliştirilerek makale hâline getirilmiş şeklidir. ** Alevi Dedesi, (Ağuiçen Ocağı / Mir Seyyid Evladı), CEM Vakfı Malatya Şubesi Başkanı, Malatya/Türkiye, esrefdogan@hotmail.com *** Tezli Yüksek Lisans Öğrencisi, Hitit Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, Çorum/Türkiye, hasancelikkafkas@gmail.com DOI: 10.12973/hbvd.76.177 TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 148 (Sıdk) to Prophet Mohammad, he mentioned him with praise and exiled for the sake of him, and his family members (Ahl-el Bayt). This study aims at presenting the fondness (Muhabbet-Deep Love) drops from the love that Hz. Pir Niyazî-i Mısrî felt for Ahl-al bayt and from the Sofra (low round dining table) of İslamic Mysticism. Keywords: Niyâzî-i Mısrî, Ahl al-Bayt, Sufism, Islam Giriş Niyâzî-i Mısrî’nin hayatını incelemeden önce yaşamış olduğu 17.yy’daki Osmanlı toplumuna, özellikle de dönemin fikir ve düşünce açısından bazı hususlarına değinmekte fayda görüyoruz. Bu dönemin dini tebaasını da etkilemiş olan “Kâdızadeliler Zümresi’nin ürettiği fikirler bir çok konuda tartışmaların yaşanmasına neden olmuştur. V. Murad, Sultan İbrâhim ve IV. Mehmed devirlerinde ortaya çıkmış olan Kadızâdeliler hareketi, adını IV. Murad döneminin vâizlerinden Kadızâde Mehmed Efendi’den (ö.1045/1635) almıştır. Mehmed Efendi ile dönemin tanınmış Halvetî şeyhlerinden Abdülmecid Sivâsî arasında önce fikrî seviyede başlayan tartışmalar, sosyal ve dinî hayat yanında devletin ana kurumlarını da etkisi altına alacak gelişmelere zemin hazırlamıştır (Çavuşoğlu, 2001: 100). Mısrî’den on sene önce İstanbul’da doğan Katip Çelebi’nin Mizanül Hak eserinde o yıllarda dini cemaatler arasında aktüel konuları, bu konular etrafındaki seviyeli-seviyesiz tartışma ve münakaşaları anlatmaktadır. Tartışılan konular arasında: “Tütün ve kahve içmek helal midir, haram mıdır meselesinden; ʻHz. Peygamberin babası Abdullah mümin olarak mı vefat etmiştir?” sorusuna; Muaviye’nin oğlu Yezid’e lanet okunur mu okunmaz mı?” tartışmasına kadar her şey vardı (Kara, 1994: 5). Kadızâde Mehmed Efendi ile Abdülmecid Sivâsî arasında cereyan eden tartışmaların konuları Kadızâdeliler hareketinin odak noktasını teşkil eder. Bu konular üç kategoride toplanabilir. 1.Tasavvufî düşünce ve uygulamalarla ilgili meseleler. Sûfîlerin semâ ve devranının câiz olup olmadığı, zikir ve mûsiki konuları. 2. Dinî inanışlar ve ibadetlerle ilgili meseleler. Aklî ilimleri (matematik, felsefe gibi) okumanın câiz olup olmadığı; Hızır’ın hayatta bulunup bulunmadığı; ezan, mevlid ve Kur’ân-ı Kerîm’in makamla okunmasının câiz olup olmadığı; Hz. Muhammed ve sahâbeye isimleri geçtiği zaman “sallallāhu aleyhi ve sellem” (tasliye) ve “radıyallahu anh” (tarziye) demenin meşrû olup olmadığı; Resûl-i Ekrem’in anne ve babasının imanla vefat edip etmediği; Firavun’un imanla ölüp ölmediği; Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin kâfir sayılıp sayılmayacağı; Hz. Hüseyin’in şehâdetine sebep olan Yezîd’e lânet edilip edilemeyeceği; Hz. Peygamber zamanından sonra ortaya çıkan bid’atları terketmenin şart olup olmadığı; kabir ziyaretinin câiz olup olmadığı; Regaib, Berat ve Kadir gibi mübarek gecelerde cemaatle nâfile namaz kılınıp kılınamayacağı ve emir bi’l-ma’rûf nehiy ani’l-münker konusu. 3. İçtimaî ve siyasî hayatla ilgili meseleler. Tütün ve kahve gibi keyif verici maddelerin kullanılmasının haram olup olmadı- NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 149 ğı; rüşvet almanın mahiyeti ve hükmü, namazlardan sonra musâfahanın, inhinânın (el etek öpme, selâm verirken eğilme) câiz olup olmadığı hatta kaşık kullanmak ve don giymeye varıncaya kadar uzun uzadıya tartışmalar yapılmıştır (Kara, 1994: 6; Erdoğan, 1998: 40; Çavuşoğlu, 2001: 100). Mehmed Efendi semâ ve devran, aklî ilimlerin tahsili, ezan, mevlid ve Kur’an’ın makamla okunması, tasliye ve tarziye, türbe ve kabir ziyareti, cemaatle nâfile namaz kılınması, tütün ve kahve içilmesi, musâfaha ve inhinâ konusunda olumsuz bir tavır almış, bunların tamamını bid’at ve haram saymıştır. Ayrıca Hızır’ın hayatta olmadığını, Resûl-i Ekrem’in ebeveyninin ve İbnü’l-Arabî’nin kâfir olduğunu, Firavun’un imanının geçersizliğini, devlet katında yapılan bazı işler karşılığında alınan paranın rüşvet değil ücret olduğunu ileri sürmüştür. Abdülmecid Sivâsî ise söz konusu meselelerde genel olarak aksi yönde görüş belirtmiştir (Kara, 1994: 6; Erdoğan, 1998: 39-40; Çavuşoğlu, 2001: 100-101). IV. Mehmed devrinde Sadrazam Fâzıl Ahmed Paşa’nın desteğiyle hünkâr şeyhliğine kadar yükselen Vanî Mehmed Efendi’nin tarikatlar aleyhindeki faaliyetleri neticesinde Mevlevîler’in “yasağ-ı bed” diye tarih düşürdükleri 1077 (1666) yılında semâ yasaklanmıştır. Bu dönemde Anadolu’da bazı Mevlevîhâneler kapanmış, Konya’daki dâhil olmak üzere birçoğu da kapanma tehlikesi geçirmiştir. Semâ yasağı 1095’te (1684) kaldırılmış ve bu olaya da “nağme” kelimesiyle tarih düşürülmüştür (Tanrıkorur, 2004: 470). Kadızâde Mehmed Efendi’nin vefatından sonra onun taraftarları olan bir kısım kürsü vâizleri de şer’an haram olduğu kesin delillerle sabit olmayan bazı şeylerin haramlığını iddiaya devam ettiler ve bunları yapanları küfürle suçladılar; cemaatle nâfile namaz kılanlara, makamla salavat getirip na’t-ı şerif okuyanlara, tasavvuf ehlinin semâ ve devranına şiddetle karşı çıktılar. Saraydaki baltacılar, bostancılar ve kapıcılardan bazılarını da etkileri altına alıp onlar vasıtasıyla kızlar ağası ile vâlide sultana kadar ulaştılar ve siyasî güç sahibi oldular. Hareketin bu ikinci safhası, Sultan İbrâhim’in hükümdarlığının son yılları ile henüz yedi yaşında tahta çıkan IV. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarına rastlar. Tarihçi Naîmâ’ya göre Kadızâdeliler sadece Halvetîler, Mevlevîler ve diğer tarikatlara mensup olan dervişleri değil onların tekkelerine giden halkı da küfürle suçluyorlardı. Mehmed Efendi’nin takipçileriyle mutasavvıf Niyâzî-i Mısrî’nin taraftarları arasında 1103’te (1692) Bursa Ulucamii’nde Kadir gecesi cemaatle namaz kılınırken meydana gelen bir hadise, Kadızâdeliler hareketinin tesirlerinin Vanî Mehmed Efendi’nin vefatından (1096/1685) sonra da sürdüğünü gösterir (Çavuşoğlu, 2000: 101-102). Yavuz Sultan Selim’in Çaldıran Savaşı ile başlayıp sonraları sertleşen Şii-Sünni ihtilaflarına ilave olarak müderris mutasavvıf tartışmalarının da toplumu gerdiğini unutmamak lazımdır. Esasen Osmanlı’da Yavuz Sultan Selim - Şah İsmail çekişmesine kadar Anadolu’da var olmayan Alevi-Sünni (Şii-Sünni) çekişmesinin Müftü TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 150 Hamza Sarı Görez ve Şeyhülislam İbni Kemal’in fetvalarıyla başlayıp Şeyhülislam Ebu Suud’un fetvaları ile devam eden Alevi-Kızılbaş Türkmen katliamının da Osmanlı’nın düşünce, sosyal ve inanç yapısında ciddi değişiklere de yol açtığını belirtmek gerekir (bkz. Uzunçarşılı, 1988; Öz, 1995; Altınok, 2001; Çetinkaya, 2004; Canpolat, 2012; Canatan, 2012; Doğan ve Çelik, 2014). 1. Niyâzî-i Mısri’nin Hayatı (1618-1694) ve Tasavvuf Arayışı Sen bu evin kapusun henüz bulup açmadan, İçindeki kenz-i bî-pâyânı arzularsın, Taşra üfürmek ile yalınlanır mı ocak, Yönün Hakk’a dönmeden ihsanı arzularsın. Âşık ve sâdık olmak demek, Allah’tan gayrısına bağlanmamak, sadece Allah’ı görmek, bulmak ve Hak’la bir olmak demektir. Hak’la bir olmak vuslat, yani Allah’a kavuşmaktır. Vuslat için kat edilmesi gereken uzunca bir yol, yani seyrü sülûk, çekilmesi gereken çile, aşılması gereken menzil, mertebe, hal, makam ve engeller bulunmaktadır. Kesretten vahdete, farktan ceme, cehaletten marifete, kahırdan lütfa, celâlden cemâle ulaşmak isteyen âşık ateşten gömlek giymeye, demirden leblebi çiğnemeye razı olmuş demektir. Horasan’dan gelen pir ve mürşidlerin himmet ve nefesleriyle mayaladıkları Anadolu toprakları nice âşık ve sâdıklara mekân olmuştur. Dünya ve ukbâdan geçerek Hak’la vuslata eren Niyâzî-i Mısrî, Anadolu himmet deryasında yetişen bir hakikat eridir (Eğri, 2014: 223). Dünyâyı nider âşık, ukbâyı nider sâdık Mısrî ola gör ayık, sen vuslata erince Niyâzî-i Mısrî, 12 Rebî’ül-Evvel 1027’de (9 Mart (?) 8 Şubat 1618) Malatya’nın Aspozi kasabasında (Soğanlı Köyünde) doğdu.1 Asıl adı Mehmed (Muhammed)’dir. Şiirlerinde, ilim tahsili için bir süre Mısır’da kaldığından “Mısrî” mahlasıyla “Niyâzî” mahlasını kullanmış, bu ikisinin birleşiminden meydana gelen Niyâzî-i Mısrî, Mısrî Niyâzî ve Şeyh Mısrî diye tanınmıştır (Aşkar, 2007: 166; Selman ve Sümbül, 2011: 5; Meral, 2012: 3; Ateş, 2014: 9; Tatcı, 2015: 1). Niyâzî-i Mısrî, Mısrî Niyâzî-i, Şeyh Mısrî ve Muhammed ü’l-Mısrî olarak da bilinen, karizmatik 17. yüzyıl mistik Sufî şairi ve Halvetiye derviş tarikatının Niyâziye ya da Mısrîye kolunun hami azizi Niyâzî-i Mısrî kadar ünlü bir kişi yoktur. İsimlerinin her biçimi şiirlerini imzalarken kullandığı mahlasların bir varyasyonu ve/veya kombinasyonudur. Niyâzî-i Mısrî’nin asıl adı Mehmed’dir. Mısır’da okuduktan sonra Niyâzî (Yalvaran) ile dönüşümlü kullanacağı Mısrî (Mısırlı) mahlaslarını almıştır (Lowry, 2011: 65). NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 151 Niyâzî gençlik yıllarındaki tahsili sırasında sûfîlere muhalif olduğunu, meclislerine gitmediğini, ancak zamanla bu görüşünün değiştiğini ve bir Halvetî şeyhine intisap ettiğini, Nakşibendî dervişi olan babası Soğancızâde Ali Çelebi’nin bundan memnun olmayıp kendi şeyhine götürmek istediğini, fakat bu şeyhi kâmil bulmadığı için babasının teklifini reddettiğini söyler (Ateş, 2014: 38). Şeyhinin Malatya’dan ayrılmasının ardından zâhir ilimleri alanındaki öğrenimini sürdürmek üzere Diyarbekir’e giden (1048/1638), bir yıl orada kaldıktan sonra Mardin’e geçen Niyâzî bu iki şehirdeki âlimlerden mantık ve kelâm okudu. 1050’de (1640) Kahire’ye gidip Ezher Medreselerinde ilim tahsiline başladı. Bu sırada oturmakta olduğu Şeyhûniye Külliyesi’ndeki Kadirî Tekkesi’nin şeyhine intisap etti. Adını vermediği bu şeyhin, ilim ve tasavvuf yolunda büyük bir gayretle çalışırken bir gün kendisine zâhir ilmi talebinden tamamen vazgeçmedikçe tarikat ilminin kendisine açılmayacağını söylemesinden etkilenen Niyâzî (Ateş, 2014: 39) ikisi arasında tercih konusunda kararsız kaldı. Abdülkâdir-i Geylânî Hazretleri rüyasında zuhur ederek zâhir ilmini öğrenip onunla amel etmesini, tarikat ilmini ise bir mürşide ulaşarak elde edebileceğini, ancak kendisini irşad edecek kişinin bu şehirde olmadığını söylemesi üzerine üç yıldır ikamet etmekte olduğu Kahire’den şeyhinin izniyle ayrıldı (1053/1643). Mısır, Suriye ve Anadolu’nun çeşitli şehirlerini dolaşıp 1056’da (1646) İstanbul’a gitti. Küçükayasofya civarında Sokullu Mehmed Paşa Camii Medresesi’nin bir hücresinde halvete girdi, daha sonra bir süre Kasımpaşa’da Uşşâkî Âsitanesi’nde misafir kaldı. Aynı yıl İstanbul’dan ayrılıp Anadolu şehirlerini dolaşmaya başladı. Uşak’ta Ümmî Sinan’ın halifelerinden Şeyh Mehmed Efendi’nin zâviyesinde iken Elmalı’dan Uşak’a gelen Ümmî Sinan’a intisap etti (1057/1647) ve onunla birlikte dergâhının bulunduğu Elmalı’ya gitti. Dokuz yıl burada şeyhine hizmet edip seyrü sülûkünü tamamlayan Niyâzî, 1066’da (1656) halife tayin edilmesinin ardından Uşak, Çal ve Kütahya’da irşâd faaliyetinde bulundu. İstanbul’da başlayıp yayılan Kadızâdeliler hareketinin etkisiyle aleyhinde bazı dedikodular çıkınca 1072 (1661) yılı başlarında bölgeden ayrılarak birkaç müridiyle birlikte Bursa’ya yerleşti. Bu yıllarda Hacı Mustafa adlı müridinin kız kardeşiyle evlendi. Fâtıma ve Çelebi Ali adlı iki çocuğu dünyaya geldi. Kadızâdeliler zihniyetini sürdüren vâiz Vanî Mehmed Efendi’nin IV. Mehmed’le yakınlık kurarak ülkede semâ, zikir ve devranı yasaklattığı 1077 (1666) yılından sonra da faaliyetlerini sürdüren Niyâzî-i Mısrî, vaazlarında bu yasağa sebep olan Vanî Mehmed Efendi ile onun temsil ettiği zihniyeti sürekli eleştirdi. Mensuplarının giderek artıp zikir yaptıkları caminin yetersiz kalması üzerine Abdal Çelebi adlı bir hayır sever tarafından Ulucami civarında bir dergâh inşa edildi (1080/1669) (Erdoğan, 1998: 58-60; Aşkar, 2007: 166-167; Lowry, 2011: 65-67; Meral, 2012: 3-4; Ateş, 2014: 9-12/38-39). TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 152 Âlemin nakşını hep hayal gördüm, Ol hayal içre bir cemal gördüm, Heme âlem çü mazhar-i Hak’tır, Anın içün kamu kemal gördüm (Mavaidu’l-İrfân, 2014: 36/46). Niyâzî’nin Bursa’da iken Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa’nın davetine uyarak IV. Mehmed’in ikamet ettiği Edirne’ye gittiği, itibar ve hürmet gördüğü ve dönüşte İstanbul’a uğradığı söylenmektedir. Hangi tarihte gerçekleştiği belirtilmeyen bu ziyaretin ardından 1083’te (1672-73) bir defa daha Edirne’ye davet edildiği kaydedilmektedir (Ateş, 2014: 10). Kendisi de aynı yıl Edirne’ye davet edildiğini, devlet adamlarıyla görüştüğünü, sağlam delillerle görüşlerini savunup kabul ettirdiğini söyler, ancak orada ne kadar kaldığından ve daha önceki ziyaretinden bahsetmez. Onun Edirne’ye muhtemelen ilk defa bu tarihte gittiği söylenebilir. Niyâzî, bu ziyareti sırasında vaaz ettiği sırada söylediklerinden dolayı, daha sonra kendisine intisap edip halifesi olan Sadr-ı Âlî çavuşlarından Azbî Baba nezâretinde Rodos’a sürgün edildi ve adanın kalesinde bir hücreye kapatıldı. Dokuz ay sonra Bursa’ya dönmesine izin verildi. Niyâzî hapse giriş tarihini 13 Cemâziyelâhir 1085 (14 Eylül 1674) olarak kaydeder. Kaynaklarda vaaz sırasında cifre dayalı bazı bilgilerden bahsetmesi yüzünden sürgüne gönderildiği söyleniyorsa da sürgünün asıl sebebi devlet adamlarına yönelttiği eleştiriler olmalıdır. Niyâzî, yaklaşık bir buçuk yıl kadar süren bir dönemin ardından Defterdar Sarı Mehmed Paşa’ya göre cezbe galebesiyle şeriatın zâhirine aykırı bazı sözleri sebebiyle Bursa kadısı Ak Mehmed Efendi’nin şikâyeti üzerine bu defa Limni adasına sürgün edildi. On beş yıla yakın sürgün hayatı yaşadıktan sonra II. Ahmed’in fermanıyla istediği yere gitmesine izin verilince tekrar Bursa’ya döndü (1103/1692). Ertesi yıl ordunun Avusturya seferine çıkacağı sırada 200 müridiyle birlikte sefere katılmak için hazırlıklara başladığı öğrenilince kendisine Bursa’dan ayrılmayıp hayır dua ile meşgul olması için bir hatt-ı hümâyun gönderildi. Ancak o, padişaha bir mektup yazarak bu isteğini kabul edemeyeceğini bildirdi. Niyâzî’nin Tekfurdağı (Tekirdağ) yakınlarına kadar geldiğini öğrenen II. Ahmed, Silâhşor Beşir Ağa ile birlikte kendisine hediye olarak bir araba ve dervişlere dağıtılmak üzere önemli miktarda para gönderip, kendisini Tekfurdağı’nda karşılamasını istedi. Fakat o bunları şiddetle reddetti. Edirne’ye ulaşmasının engellenmesi için gönderilen Mîrâhur Dilâver Ağa da Niyâzî’yi ikna edemedi. Bu arada Sadrazam Bozoklu Mustafa Paşa, Niyâzî’nin Edirne’ye gelmesi halinde sözlerinin halk ve ordu üzerinde etkili olacağını ve büyük bir fitne kopacağını ileri sürerek padişahı etkiledi. Niyâzî’nin müridleriyle birlikte öğle namazından önce Selimiye Camii’ne geldiğini duyan halk camiyi doldurdu (26 Şevval 1104 / 30 Haziran 1693). Sadrazam, şeyh sürgün edilmezse büyük bir kargaşa çıkacağını söyleyerek padişahı tekrar uyardı. Bunun üzerine Kaymakam Vezir Osman Paşa ile yeniçeri ağası Abdullah Ağa, padişah tarafından NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 153 davet edildiğini belirterek Niyâzî’yi camiden dışarı çıkarıp Limni’ye sürgün edildiğini kendisine tebliğ ettiler. Otuz kadar müridiyle birlikte tekrar Limni’ye gönderilen Niyâzî-i Mısrî ertesi yıl burada vefat etti (20 Receb 1105 / 16 Mart 1694). Kabri üzerine yaptırılan türbesi Sultan Abdülmecid zamanında onarılmıştır (Aşkar, 2007: 167; Meral, 2012: 4-11; Ateş, 2014: 9-10/38-39). 2. Niyâzî-i Mısrî’nin Tasavvufi Görüşleri Dünyâdan ve ukbâdan geçen âşıklar için önemli hedef vuslat olunca, vuslata kapı aralayan ölüm de onlar için düğün-bayramdır. Âşığa ölüm o kadar yakındır ki teni kabir, ayağı lahit, gönlü tabut, canı ölüdür (Eğri, 2014: 224). Âşık her an ölümle iç içe yaşamaktadır. Mısrî’nin Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkında ki şiddetli sevgi ve bağlılığında, Hz. Hasan’ın dünyadan vazgeçip halifelik makamından tek taraflı ferâgat etmesini, Hz. Hüseyin’in ise dünya içindekilerin bütününden vazgeçerek, şahadeti tercih etmesini bir neden olarak görmek mümkündür. Onun şu sözleri, ölüm ve eziyete ne kadar da hazırlıklı olduğunu göstermektedir: “Mü’min dünya evinden çıktığı zaman anası, babası, çocukları, kardeşleri, dostları onun ayrılışına ağlarlar. Oysa onlar ağlarken, mü’min dünyadan çıkışına sevinir. Ölüm onlar için en korkulu ve acı bir şeydir. Ama ölümü tadan mü’min için ölüm, Yusuf Peygamber’in zindandan çıkması kadar sevinçli bir olaydır. Nasıl ki Yusuf zindana köle olarak girip, sultan olarak çıkmışsa, mü’min de dünyaya âşık olarak girer, mâşûk olarak çıkar.” (Eğri, 2014: 224- 225; Ateş, 2014: 62-63). Yıllarca sürgün hayatı yaşayan ve ancak bir Hakk erinin tahammül edebileceği kötülüklere maruz kalan Niyâzî-i Mısrî, vahdet-i vücûd anlayışına uygun olarak, kâinatta mutlak anlamda kubh (çirkinlik) olmadığını ifade eder. Mısrî, tüm insanlara Allah’ın nûruyla bakan kişinin, zulmette nûr, zehirde panzehir, düşmanlarda dost, kahırda lütuf, birbirine ve zıt ve çok çeşitli aynalarda bir cemâl göreceği görüşündedir. Allah neyi yaratmışsa “niçin”i ve “nasıl”ı olmaksızın mutlaka bir hayır murad etmiştir (Eğri, 2014: 225). Niyâzî-i Mısrî vahdet-i vücûd görüşünü benimseyen sûfîlerdendir. Vahdet-i vücûdun temel ilkesi olan, “Varlık birdir, o da Hakk’ın varlığıdır” ve “Yaratıklara var demek mecazidir” düşüncesi onun tarafından benimsenmiştir. Niyâzî bu bağlamda eserlerinde varlık mertebeleri, vahdet-kesret ilişkileri, kesretin vahdetten çıkması, kesrette vahdet, vahdette kesret, kenz-i mahfî gibi kavramlara; deniz-dalga ilişkisi gibi vahdet-i vücûdun Allah-âlem ilişkisini anlatmak için kullandığı benzetmelere ya da bütün fiillerin gerçek fâilinin Allah olduğu ana fikrine sık sık temas eder. Vahdet-i vücûdun en önemli konularından biri olan insan, insanın varlıktaki yeri ve özellikleriyle aşk, seyrü sülûkün sonunu temsil eden hayret, tenzih-teşbih, celâl-cemâl gibi karşıt kavramlarla Allah’ın bilinmesi, hakikatin enfüsîliği, Hakk’ın her an zuhur etmesi ve nefsin bilinmesinin Allah’ı bilmekle ilgisi Mısrî’nin asıl temalarını oluşturur. Niyâzî-i TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 154 Mısrî’ye göre insan âlemin ruhudur; insan, âlem ve Kur’an birbirinin aynasıdır. İnsan kemâle erdikçe mükemmel bir ayna haline gelir ve âlemdeki her şey o aynaya yansır. İnsan, ayna olarak âlemdeki her şeyin bilinme ilkesi ve aracı haline gelir. Mısrî bunu, “Büyük âlemde bulunan her şey küçük âlemde de bulunur. Çünkü âlem büyük olsa da insanın hakikatine benzer yaratılmıştır.” şeklinde dile getirir. İnsan âlemdeki her şeyi kendinden öğrenir. Bunun en ileri aşaması insanın Hakk’ın bilinmesini sağlayan bir araç olmasıdır. Niyâzî’nin, “Hak yüzü insan yüzünden görünür, Zât-ı Rahmân şeklin insân eylemiş.” mısrası vahdet-i vücûdu benimseyen sûfîlerin, “Rahmân insanı kendi sûretinde yarattı.” meâlindeki hadis-i şerife yükledikleri anlamın özeti sayılabilir. Mısrî; şeriat, tarikat ve hakikat ilişkisini ilk tasavvuf eserlerinde görülen bir yaklaşımla izah eder. Verdiği örneklerdeki ana fikir tedrîcî bir süreçte insanın şeriattan tarikata, oradan da hakikate ermesinin zorunluluğudur. Bir ifadesinde şeriat, tarikat, hakikat arasındaki ilişkiyi ve süreci denizin adını duyan, uzaktan gören, yakından gören ve denize giren dört insan örneğiyle açıklar. Tasavvufu bâtınî ilimle özdeşleştirir. Bazen Hızır-Mûsâ ilişkisine atıfla “ledün ilmi” ifadesini kullanır. Ona göre iki tür ilim vardır; birincisi zâhir ilmi, ikincisi bâtın ilmidir. Zâhir ilmi cehaleti ortadan kaldırsa bile kibir, kin ve haset gibi duyguları ortadan kaldıramaz aksine bunların ortaya çıkmasına sebep olabilir. Bâtın ilmi ise bu duyguları yok eder. Böylece tasavvufla bir sayılabilecek bâtın ilminin asıl amacı şeriatın ilke ve öğretileriyle ahlâkı olgunlaştırmak olan bir ilme dönüşür. “Bu tabîat zulmetinden bulmak istersen halâs; Gel riyâzetle erit bu cism ü cânı çün rasâs” diyen Mısrî, zâhirî fıkıh karşısında tasavvufun en yaygın tanımı olan bâtınî fıkıh anlayışını kabul etmektedir. Niyâzî-i Mısrî’ye göre bu iki ilim birbirini tamamlayan iki şeydir ve özellikle bâtın ilmi sahipleri kesinlikle şeriat ilmini inkâr etmemiştir . Bu konuda yaptığı atıflar veya “Şerîatsız hakîkat oldu ilhâd.” ve “Şerîatın sözleri hakîkatsiz bilinmez. Hakîkatin sırları tarîkatsız bulunmaz.” gibi mısralar onun şeriata bağlılığını gösterir. Şeriat-hakikat ilişkisini sûfîlerin “fark” ve “cem” terimleriyle açıklarken de benzer görüşleri tekrarlar. İnsan, cem halinde Hak ile bir olduğunu düşünürken beşerî varlığı ile O’ndan ayrı olduğunu hatırlamalıdır (Kara, 1994: 27; Demirli, 2007: 169). İbnü’l-Arabî’den itibaren ilâhî isimler konusu tasavvufun ana konusu haline gelmiş, Tanrı hakkındaki bilginin ilkelerinin ilâhî isimler olduğu kabul edilmiştir. Mısrî’nin de bu fikirde olduğu anlaşılmaktadır. Böylece onun tasavvuf anlayışının, ilk dönemde yazılan tasavvufî eserlerdeki şeriat-hakikat ilişkisi görüşleriyle İbnü’l-Arabî sonrası tasavvufunun yöneldiği metafizik tasavvuru içerdiği söylenebilir. Mısrî’nin eserlerinde sıkça geçen bir konu da ihlâstır. İhlâs, ilk dönemlerden itibaren tasavvufun en önemli konusu olmakla birlikte özellikle Melâmîler çabalarını bütünüyle ihlâsa ayırmışlardı ve ihlâsı aramak Melâmîliğin ayırıcı özelliği haline gelmişti. Şiirlerinde ihlâs bağlamında sûfîlere, din âlimlerine ve zâhidlere yönelik eleştirel tavır onun bu Melâmî tavrı sürdürdüğünü göstermektedir. Mısrî’ye göre mürşid bul- NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 155 mak seyrü sülûk yapacak bir mürid için zorunludur. Bu görüşünü büyük cihad-küçük cihad karşıtlığı ile açıklar: Küçük cihad düşmanla savaşmak, büyük cihad nefisle mücadele etmektir. Büyük cihadda da bir mürşid zorunludur. Mürid şeyhine tam bir teslimiyetle bağlanmalı ve onu incitmemelidir. Mısrî müridlere şeyh karşısında, deniz karşısındaki nehir gibi olmayı tavsiye eder. Bunun zıddı ise deniz içindeki taşlar gibi olmaktır (Kara, 1994: 27; Demirli, 2007: 169). Vahdetnâme adlı risâlesi, Niyâzî-i Mısrî’nin “vahdet-i vücûd” anlayışının en belirgin ifadelerinin yer aldığı eserlerindendir. Niyâzî-i Mısrî’ye göre; “Bilmek, birliğe ulaşmaktır. Birliğe ulaşmak da kişinin kendisini zât ve sıfat fiilleriyle fanî görmesidir. Hatta tüm varlığın Hakk’ın vücûdu olduğunu idrak etmesi, varlığın Hakk’la mâmur olduğunu bilmesidir. Benlikten geçmek bundan ibarettir. Böyle olunca, o kimse her nereye baksa Hakk’ı görür ve kendisinde de Hakk’tan başka bir şey görmez. Nitekim Cenâb-ı Hakk şöyle buyurur: Her ne yöne dönerseniz dönün, orada Allah’ın vechinden başka bir şey göremezsiniz.”2 Allah, Benden başkasını gönüllerinizden çıkarın. buyurdu (Meral, 2015: 2). Bu ise, “Zâhirde ve bâtında, gizli ve âşikâr, Hakk’tan başka kimse yoktur.” mânâsına gelir. Ey cihânın cânı, senden gayrı kim vardır? Bilinmelidir ki Cenâb-ı Hakk, zâhirde ve bâtında, gizlide ve âşikârda olan her şeyi Kur’ân-ı Azîm’inde zikretmiştir. Fakat aklı kıt olanlar bunu idrak edemezler. “Allah’ın yaş ve kuru ne varsa hepsi bu Kitâb içindedir.”3 buyurması bu manadadır. “İki cihanda gizli ve âşikâr, O’ndan başkası yoktur.” dediğine, “Evvel, âhir, zâhir ve Bâtın O’dur.” 4 ayeti delildir. Evvel ile Âhir’in iki kadîm sıfat oldukları düşünülürse, bütün âlemler yaratılmadan önce, O vardı. Evvel olması budur. Bütün âlemlerin yok olmasından sonra da O vardır. Âhir olması da budur. Zâhir olması ise cihân ve cihânın aynısı olan insan cismidir. Bâtın olmasına nişân da candır ki görülmez ve tüm canlılar onunla diridir (Meral, 2015: 2-3). Batûnunun beyânı nûr-i cândır, Zuhûrundan nişân mülk-i cihândır. Ey cihânın cânı, nefs ile ruh birdir fakat iç içe geçmişlerdir. Nefs cân, ruh ise zâttır. Nefs ve ruh birbirilerinden ayrı mahiyetlere bürünmüşlerdir. Ona insan ve sıfatları denir. Cenâb-ı Hakk, bir Hadis-i Kutsîde Rasûlullah’a: “Sen olmasaydın felekleri yaratmazdım.” şeklinde; bir âyette ise “Yerin ve göklerin mülkü Allah içindir.”5 şeklinde buyurmuştur. Hadis-i Kutsîde, yerin ve göklerin Hazreti Muhammed için yaratıldığı, âyette ise Allah için olduğu buyurulmaktadır. Demek ki Hakîkat-i Muhammediyye, Allah’tır. Allah da senin özündür (Meral, 2015: 3). Kendi nûr-i pertevinden Zü’l-celâl, Kıldı Ahmed nûrunu bedr-i kemâl. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 156 Mısri, insanların zihninde oluşabilecek; “Mü’min münâfığa birbirine bu kadar zıt ve aykırı amelleri yaptıran sebep nedir?” sorusuna da cevap vermektedir: “İyi toprak, kötü tohumu ıslah eder. İki üç devrede onu iyi yapar. Kötü toprak da iki üç devrede iyi tohumu bozar. Sözleri dinlemede de insan kalbi öyledir (Ateş, 2014: 59). Mü’minin kalbi tıpkı iyi toprak misali, kötüyü iyiye dönüştürme yeteneğine sahiptir. Münafığın kalbi ise iyiyi kötüye çevirir. Demek oluyor ki insanları iyi veya kötü yapan, kalplerindeki imân cevheridir. İyilik ve kötülük, hemen bir anda gerçekleşmez. Özellikle iyiliğin gerçekleşmesi için sabra ve zamana ihtiyaç vardır. İmân, insanı iç dünyasındaki değişim ve dönüşümlerle, zaman içerisinde sultan yapar. Tohumları zayi etmemek ve tohumsuz kalmamak için imân cevherine sahip çıkmak gerekmektedir” (Eğri, 2014: 230-231). Nitekim Yüce Allah buyurmuştur: Allah onlarda bir hayır görseydi, elbette onlara işittirirdi. Onlara işittirseydi bile elbette yüz çevirir, döner giderlerdi.6 Ama bunların hepsinde hüküm, yine Hak Teâlâ’nın hükmüdür. İnsanların hepsi mevlâ sayılır, çünkü onlar, Allah’ın kazasına göre bir fiil icra ediyorlardır. (Ateş, 2014: 59). Su ve balçık sûretinde senden gayrı âşikâr kimdir, Can ve gönül halvetinde denden gayrı nihân kimdir. Niyâzî-i Mısrî, iyilik ve kötülüğün nasıl seçildiğini, davranışların kuvveden fiile, hayalden gerçeğe nasıl yansıtıldığını açıkladıktan sonra, seçimleri yapan iradeyi etkileyen birbirinden farklı, birbirine muhalif güçleri de söylemektedir. Yukarıda ki bilgilerin devamında şu bilgileri verir (Eğri, 2014: 231): “Görme ve işitme yoluyla bilgilerin vücut şehirlerine girişlerde mü’minle münâfık arasında bir fark yoktur. Fakat gelen sermayeyi alıp eyleme dönüştürme bakımından ikisi arasında çok fark vardır. Mü’min, kulak ve göz yoluyla gelenlerden Allah indinde hayırlı olanlarını, alır, iyi yapar, iyi konuşur. Bir iyiliği bin, hattâ daha çok yapar. Mü’min, Her başağında yüz dâne olmak üzere yedi başak veren bir dânenin durumu gibidir. Allah, dilediğine kat kat verir.7 Münafık ise kulak ve göz yoluyla gelen kafilelerden, Allah katında kötü olanları alır, şer yapar, şer konuşur. Hattâ o, mü’minin aksine, bir şerri bin ve daha fazla yapar. O, birçok dal veren, her dalında birçok diken bulunan kötü bir dâne gibidir.” Niyâzî-i Mısrî’ye göre; bütün bu sıfatlarıyla Allah’ı tanıyan ârif-i billah ve muvahhid (tevhid birliğini keşfetmiş) bir mü’min güneşe benzer. Nasıl ki güneş yöneldiği yeri karanlık görmüyor, bütün eşyanın nurdan ibaret olduğunu düşünüyorsa, mü’min de kendi irfânının gereği Her şey hamd ile Allah’ı tesbih ediyor 8 halde müşahede eder. Hâlbuki eşyanın bir kısmında cehâlet, küfür ve isyân zulmeti (karanlığı) bulunmaktadır. Fakat mü’minin bakışının nuru, bütün eşyayı kaplar. O, hepsinde sadece nûr görür. Bütün insanlara karşı iyi zan besler. Mısri’ye göre; bu sıfat bir insana ancak kemâle eriştiren bir mürşid-i kâmilin terbiyesi altında iç temizlik sayesinde mümkün olur (Eğri, 2014: 234-235; Ateş, 2014: 19). NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 157 3. Niyâzî-i Mısri’nin Ehl-i Beyt Anlayışı Veli arif olan lütfe sevinmez, kahra da incinmezmiş. Uşak’ta Ümmi Sinan ile karşılaşıncaya kadar birçok sufîden istifade eden Mısrî, burada “mürşid arama” işine son verip gönlünü bütünüyle ona teslim etti. Nakşî bir babanın oğlu olan, Kadirî bir mutasavvıfdan istifade eden nihayet Halvetî Mehmed Efendi ile sohbet eden ve Ümm-i Sinan’da karar kılan bu şair sufînin, kabiliyetlerini geliştirebilecek bir şahsiyetler zinciri bulabildiği söylenebilir (Kara, 1994: 17-19). Hazret, bu duygularını da şiirlerinde şöyle ifade etmektedir: Dil ahvâlin ârif bilir, Âşık hâli ma’ruf olur, Bu dil lutfa cevlân olur, Geh Halvetî geh Celvetî, Geh Kâdirî derler bana Âşıkın Hak’dır nasîri, Oldum dervîşler hakîri, Mısrî Hakk’ın dil-esîri, Geh Halvetî geh Celvetî, Geh Kâdirî derler bana (Tatcı, 2015: 537). Ümmî Sinan’ın hâk-i pâyine, Sürmeye yüzüm sultana geldim, Yaremi bildim yârimden imiş, Bunda Niyâzî Lokman’e geldim (Kara, 1994: 18). Malatya’da başlayıp hayatının son dönemine kadar gerek kendisini irşâd edenler gerekse Mısrî’nin irşâd ettikleri Halvetisi, Mevlevisi, Bektaşisi tümünün ortak noktaları engin bir Hz. Muhammed, Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin sevgisi yani Ehl-i Beyt sevgisidir. Merdiven Köy Şahkulu dergâhı postnişini Azbi Efendi, Mısri’den feyz alanların başında gelmektedir. On sekiz sene gibi uzun bir süre Mısrî’ye hizmet ettikten sonra dünyadaki birkaç büyük Bektaşi dergâhından biri olan Merdiven Köy Şahkulu Dergâhına postnişinlik (şeyhlik) yapmıştır (Kara, 1994: 19/27-37). Vahdet-i Vücud Risalesi’nde Mısrî tarikat silsilesini birçok tarikatlarda olduğu gibi Hz. Ali’ye bağlar. Risale’de başta Hz. Ali olmak üzere Ehl-i Beyt imamlarından, onların gördüğü zulümden ve onlara zulmedenlerden bahsedilir (Memişoğlu, 2003: TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 158 54-57). Hazreti Mısrî’ye tahammül ötesi eziyetlere katlanma gücü veren örnek kişi, uğruna canını ve malını feda ettiği Hz. Hüseyin olmuştur. Niyâzî-i Mısrî’nin gerçek bir Hz. Muhammed ve Ehl-i Beyt muhibbi olduğunu söylemek mümkündür (Eğri, 2014: 228). Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkındaki düşüncelerinden dolayı yirmi yıl sürgün hayatı yaşamaya katlanması ve Risâle-i Hasaneyn, Risâle-i Nokta ve Risâle-i Nefise gibi eserleri kaleme alması (Aşkar, 1998: 168-170), Hz. Peygamber’i rüyasında Muharrem ayında görmesi (Ateş, 2014: 42), onun Ehl-i Beyt’inin ilim, fazilet ve himmetlerinden büyük ölçüde yararlandığını, onlara samimiyetle bağlı olduğunu göstermektedir.9 Niyâzî-i Mısrî’nin Ehl-i Beyt’e olan bağlılığı onu seven ve yolundan gidenleri de etkilemiştir. Limni’li Halveti şeyhi Abdî-i Siyâhi ona yapılan eziyetleri, Yezid’in Ehl-i Beyt’e yaptıklarına benzetmektedir. Nitekim Abdî-i Siyâhi’ye göre Mısrî Hazretlerine yapılan bunca eziyetin tek sebebi; “Benim evladımı seven beni sever.” diyen Hazret-i Peygamber’in Ehl-i Beyt’ine ve özellikle de Hazret-i Hüseyin’e aşırı bir muhabbet göstermesidir. Abdî-i Siyâhi, Hazretin Limni’deki dervişlerinin; “Biz iki defa Kerbelâ yaşadık. Biri Acem diyarında, diğeri ise Rûm diyarında Limni’de Mısrî ile” dediklerini anlatmaktadır (Eğri, 2014: 228; Tatcı, 2014: 57). Onun için erenlerin serveri, şehitlerin serdârı Hz. Hüseyin, terazinin bir kefesinde, tasavvuf ve velâyet yolu terazinin diğer kefesindedir. Ehl-i Beyt sevgisi olmadan, Şah-ı Velâyet’in evladına sevgi beslenmeden Hakk’a kavuşmak olmaz (Eğri, 2014: 229). Şifa-i Şerif’te şu Hadis kaydedilmiştir: “Muhammed’in âlini (evlâdını) tanımak, Cehennemde kurtulmadır. Muhammed Evlâdını sevmek, Sırat (köprüsün) den geçmeğe ruhsattır. Âl-i Muhammed’e dostluk, azaptan güvencedir.” (Ateş, 2014: 122). Peygamber Aleyhisselâm buyurmuştur ki: “Kim bana kavuşmak ve kıyamet gününde kendisine şefaat elimi uzatmamı isterse, Ehl-i Beyt’ime salât etsin, onları sevindirsin.” (Ateş, 2014: 127). Hazret, Limni’ye sürgüne gönderilirken, “delidir” diye ayağına takılan demir zincirler (bukağı), Hazretin hizmetinde bulunan Melek Mehmet Ağa tarafından çıkarılmak istendiğinde, buna karşı çıkarak şöyle söylemiştir: “Demirleri vermem. Bu fakire lâzımdır. Yarın rûz-ı mahşerde Hazret-i Rasûlullah’ın huzûruna bu demir ile çıkayım ve zalimler ile ayağımdaki bu demir ile yüzleşeyim. Evlad-ı Rasûl’ü sevdim ve yoluna cân u başımı kurban eyledim diye fakiri bu azâba giriftâr eylediler.” (Eğri, 2014: 228-229; Tatcı, 2014: 46). Hz. Hüseyin şöyle diyordu: “Cömert olan efendi olur, cimri olan zelil olur. Kardeşine bir hayır yapmakta acele eden, yarın Rabbine geldiği zaman o yaptığı hayrı orada bulur.” Hz. Hüseyin, Hicri altmış bir senesi Muharrem’in onuncu gününde elli altı yaşında olduğu halde şehid edildi. Şahadetinden önce onu günlerce bağrı yanık, susuz bıraktılar. Kendisine içi su dolu testiler gösteriyorlar, fakat bir damla su vermiyorlardı. Onlara diyordu ki: “Eğer ciğerimi soğutacak bir içim su vermezseniz, NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 159 dedeme sizi şikâyet edeceğim.” Dinlemediler. Hasan-ı Basrî Hazretleri der ki: “Vallahi eğer Hüseyin’i öldürenlerle veya onun katline razı olanlarla beraber bulunsaydım, Resulullah’a karşı utancımdan ve onun bana kızgınlıkla bakacağından korktuğum için Cennete girmezdim.” (Ateş, 2014: 116). İrfân Sofraları’nın altmış ikinci sofrası, Muhammed Evlâdını sevenin üstünlüğü ve Muhammed Aleyhisselâm’ın evlâdına buğzedenin ziyanda olduğu hakkındadır. Mecalisü’z-Zühri’de şöyle deniliyor: Allah’ın, “De ki: Bu tebligat karşılığında sizden bir ücret istemiyorum. Ancak yakınlarıma muhabbet istiyorum.”10 sözünde geçen kurbâ kelimesi, karabet (yakınlık) manasına masdardır. Rivayet ediliyor ki: Bu âyet nazil olduğu zaman: “Senin yakının kimdir ki muhabbeti bize farz oldu yâ Resulullâh?” dediler. Buyur du ki: “Ali-Fatımetuz-Zehra ve evlatlarıdır.” Keşşef’ta Resulullâh (s.a.v.) şöyle buyurmuştur deniliyor: “Muhammed’in Ehl-i Beyt’ine muhabbet üzerine ölen, şehittir. Dikkat edin, Âl-i Muhammed’e sevgi üzerinde öleni, önce ölüm meleği, sonra Münker ve Nekir Cennetle müjdeler. Dikkat edin, Ehl-i Beyt’e muhabbet üzerinde ölen, gelin kocasının evine teslim edildiği gibi Cennete teslim edilir. Dikkat edin, Âl-i Muhammed’e muhabbette sebat üzere ölen kimse, imanı garantili bir mü’min olarak ölür. Âl-i Muhammed’e muhabbet üzere ölen kimsenin kabrinden Cennete iki pencere açılır. Muhakkak Âl-i Muhammed’e muhabbet üzere ölen kimsenin, Allah kabrini rahmet meleklerinin ziyaretgâhı yapar. Muhakkak Âl-i Muhammed’e muhabbet üzere ölen, sünnet ve cemâat üzere ölür. Kim Âl-i Muhammed’e buğz üzere ölürse, kıyamet gününde iki gözü arasına ʻAllah’ın rahmetinden umutsuzdur” cümlesi yazılı olarak haşr olunur. Âl-i Muhammed’e buğz üzere ölen, kâfir olarak ölür. Dikkat edin, Âl-i Muhammed’e buğz üzere ölen, Cennetin kokusunu koklayamaz.” (Ateş, 2014: 121). “Kim bir iyilik ederse, onun iyiliğini arttırırız.”11 Süddi’den rivayet edildiğine göre bu âyette geçen hasene (iyilik) Allah’ın Resulünün Ehl-i Beyt’ine muhabbettir. Bu âyet, Ebu Bekir es-Sıddîk (r.a.)ın Ehl-i Beyt’i çok sevmesi hakkında nazil olmuştur. Zahir olan genel iyiliktir. Hangi iyilik olursa olsun. Ama şu var ki “Yakınlarına sevgiden” sonra zikredilmesi, bu sevginin, âyetin işaret ettiği iyilik olduğu düşüncesini güçlendirir. Diğer iyilikler, buna tabi’dir. “Allah tevbe edeni affeder. İtaat edene şekûr’dur.” Sevap verir, nimet ve keremini arttırır. Kurtubî ve başkaları Süddî’nin: “Allah bağışlayıcıdır, şekûr’dur.” âyeti hakkında şöyle dediğini naklederler: “Yani Âl-i Muhammed’in günahlarını bağışlayıcıdır. Onların iyiliklerine teşekkür edicidir.” Sa’lebî de: “Ey Ehl-i Beyt, Allah sizden kötülüğü gidermek ve sizi tertemiz yapmak istiyor.”12 âyetindeki Ehl-i Beyt ile bütün Haşimoğullarının kastedildiğine kanidir. Resul-i Ekrem de: “Yıldızlar gök ehlinin güvencesidir. Ehl-i Beyt’im, ümmetimin güvencesidir.” demiştir. Savaik sahibi bu hususta şöyle demiştir: “Cenabı Hak dünyayı Resulullah için yaratmıştır. Dünyanın devamını Resulullah’ın devamına ve Ehl-i Beyt’inin devamına bağlı kılmıştır. Çünkü onlar, Fahr-i Razî’nin zikrettiği hususlarda TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 160 onunla eşittirler. Ve çünkü Peygamber Aleyhisselâm: “Allah’ım, onlar bendendir, ben onlardanım demiştir.” Ve çünkü onlar, Hz. Peygamber’in bir parçası olan Hz. Fatıma’dan doğmaları sebebiyle Resulullah’ın bir parçasıdırlar (Ateş, 2014: 123-124). Niyâzî-i Mısrî, Risâle-i Haseneyn adlı eserinde Hz. Muhammed [sav.] Efendimizin, “Onlar, cennet çocuklarının efendisi (seyyidi)dirler.” dediği (Ünlü, 2008: 120) Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin hakkında şu açıklamalarda bulunmuştur (Meral, 2012: 38-39/41): “Öyle bir tohumdur ki onlar, dedelerinin hâtemiyetine halel getirmezler, bilakis onu teyid ederler. Allah’ın da buyurduğu gibi: Onların İncil’deki vasıfları şöyle bir ekin gibidir ki filizini çıkardı, onu güçlendirdi, kalınlaştı, derken gövdesinin üstüne dikildi, ekincilerin hoşuna gider, onlara karşı kâfirleri de öfkelendirir bir duruma geldi. Allah onlardan inanıp iyi işler yapanlara mağfiret ve büyük mükâfat vadetmiştir”13. Kur’ân’ın bu vaadi bunlar hakkında sâbittir. İdrak sahiplerinin de gayet iyi bildiği gibi. Demek olur ki İmâm Hasan ve İmâm Hüseyin’in risâletlerini inkâr edersen, rahmân rahîmi besmele-i şerîfeden çıkarmış olursun. Bunu üçü nasıl bir ise, besmele-i şerîfe nasıl çokluk ve ortaklık getirmiyorlar ise İmâm Hasan ve İmâm Hüseyin’de dedelerinin hâtemiyetine ortaklık ve çokluk getirmezler. Nitekim “De ki: İster Allah diye çağırın, ister Rahmân diye çağırın. Hangisiyle çağırırsanız en güzel isimler O’nundur.” Aynı şekilde “Hangisiyle çağırırsanız”, Muhammed - Hasan ve Hüseyin’de böyledir. Bismillah Muhammed’dir, er-Rahmân - er-Rahîm’de Hasan ve Hüseyin’dir. Resul-i Ekrem şöyle buyurmuştur: “Aranızda Ehl-i Beyt’im, Nuh’un gemisine benzer. Binen kurtulur.” (Müslim’in rivayetide; geri kalan boğulur) bir rivayette “helâk olur” cümlesi de vardır. Bu Hâdisin manası şudûr: “Onları seven, onlara hürmet ve tazim gösteren, onların âlimlerinin gösterdiği yolda giden kimse, muhalefet etme karanlığından kurtulur. Bundan geri kalan, küfür denizinde boğulur, azgınlıkta helâk olur.”14 Yine bu hususta Hz. Resul Aleyhisselâm’ın: “Allah’ın üç hürmeti (saygınlığı) vardır: Allah, bunlara özen gösterenin dinini, dünyasını korur. Bunlara özen göstermeyen kimsenin Allah ne dünyasını, ne âhiretini korur; İslam’a hürmet, bana hürmet ve benim rahmime (soyuma) hürmet.” dediği rivayet edilir (Ateş, 2014: 124- 125). Peygamber Aleyhisselâm buyurmuştur ki: “Kim bana kavuşmak ve kıyamet gününde kendisine şefaat elimi uzatmamı isterse, Ehl-i Beyt’ime salât etsin, onları sevindirsin.” (Ateş, 2014: 127). Niyâzî-i Mısrî, Hızırnâme (2008: 48-51) adlı eserde Hakk’a olan teslim-i rızalığını şöyle açıklamaktadır: “Aşk ateşinde pişmeyen, dergâh-ı Hakk’a ulaşmayan, seyrinde hâtıra düşmeyen, ak pınardan su içmeyen kul değildir. Sultânıma el verip etek tutmayan, evliyânın sırrına yetmeyen, Şâh aşkına tel atmayan, kul değildir. Tâlibin aslı koyundur, koyunun aslı Hakk’a boyundur. Birlik meydânına varınca günahının odunu söyündür. Teslim olup yata, Rızâ ehli hakkını tuta...” NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 161 Sonuç Sonuç olarak, asıl adı Muhammed (Mehmed) olan Mısrî’nin “Niyâzî-i” mahlasını almasının gerek tasavvuf ve gerekse Alevi-Bektaşi inanç pratikleri açısından öneminin olduğunu belirtmek gerekiyor. Çünkü “niyâz” genelde cemlerde, inanç uluları anıldığı zaman yapılan bir davranıştır ve inanç ulularına sevgi ve saygının en büyük nişanlarındandır. Niyâzî-i Mısrî Hazretleri; Ehl-i Beyt aşkı ve sevgisi uğruna ayağına takılan bukağı ile sürgün yemiş, çile çekmiş, aşağılanmış; ama eza ve cefa gördükçe yücelmiş ve ʻVelilik’ mertebesine ulaşmış bir “Ehl-i Beyt Şehidi’dir. Tıpkı İmam Azam Hazretleri gibi. O İslam’ın pak ve katıksız yorumu olarak gördüğü Ehl-i Beyt’in İslam anlayışını benimsemiş ve çektiği çileleri (İmam Hüseyin’in çektiği acılar karşısında) küçük görerek maneviyatından asla taviz vermemiştir. Zamanın Kadızâdelileri tarafından ortaya atılan görüşlere karşı çıkması ve Kur’an-ı Kerim’de ki ayetlere getirdiği yorumlarla bugün bile tartışılabilen Mısrî Hazretleri, tasavvuf deryasının en özel incilerinden biri olsa gerek. Zâhirilikten Bâtıniliğe geçiş açısından da tüm tasavvuf ehli arasında “âriflik makamı’nın en önde gelen isimlerindendir. Mısrî Hazretleri, yaşamı boyunca üretken bir kalem olmayı başarmış ve İslam dünyası tarihine pek çok eser armağan etmiştir. Bıraktığı başlıca eserlere: Risaletü’t-Tevhid, Şerh-i Esma-i Hüsnâ, Sûre-i Yusuf Tefsiri, Şerh-i Nutk-ı Yunus Emre, Risale-i Eşrât-ı Saat, Tahir-nâme, Fatihâ Tefsiri ve Sûre-i Nûr Tefsiri”ni örnek gösterebiliriz. Ona göre iki tür ilim vardır; birincisi zâhir ilmi, ikincisi bâtın ilmidir. Zâhir ilmi cehaleti ortadan kaldırsa bile kibir, kin ve haset gibi duyguları ortadan kaldıramaz, aksine bunların ortaya çıkmasına sebep olabilir. Bâtın ilmi ise bu duyguları yok eder. Böylece tasavvufla bir sayılabilecek bâtın ilminin asıl amacı şeriatın ilke ve öğretileriyle ahlâkı olgunlaştırmak olan bir ilme dönüşür. Mısrî’ye göre mürşid bulmak seyrü sülûk yapacak bir mürid için zorunludur. Bu görüşünü büyük cihad küçük cihad karşıtlığı ile açıklar: “Küçük cihad düşmanla savaşmak, büyük cihad da nefisle mücadele etmektir. Büyük cihadda da bir mürşid zorunludur. Mürid şeyhine tam bir teslimiyetle bağlanmalı ve onu incitmemelidir.” Bu açından Niyâzî-i Mısrî, Hacı Bektaş-ı Veli Hazretlerinin Makâlat’ında sistemleştirdiği “4 kapı 40 makam’ı da aşamalarıyla içselleştirmiş bir mutasavvıf olma özelliği taşımaktadır. Niyâzî-i Mısrî Hazretleri, Alevi-Bektaşi irfânını, İrfân Sofraları adlı eseri başta olmak üzere diğer eserleri aracılığıyla da gönüllerimize sermektedir. Çalışmamızda: Geride bıraktığı 76 yıllık ömründe; manevi deryaları aşabilmiş, halden hale geçip pişebilmiş bir tasavvuf bilgesi ve Ehl-i Beyt aşığı olan Niyâzî-i Mısrî’nin tasavvufi görüşlerine ve Ehl-i Beyt’e karşı duyduğu derin muhabbetten damlaları siz araştırmacıların eleştirilerine sunmaya çalıştık. Şüphesiz ki Niyâzî-i Mısrî gibi bir mutasavvıfın görüşlerini, bir makaleyle sınırlamanın güçlüğünü yaşa- TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 162 dığımızı da ayrıca ifade etmek isteriz. Yine hatırlatmak isteriz ki: “Hata ve noksanlıklar biz kulların; ʻkusursuzluk’ ise sadece ve sadece Hazreti Hakk’ın payındadır.” Sonnotlar 1 Araştırmacı Kenan Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divânı adlı eserinin ilgili bölümünde çeşitli kaynaklardan derlediği bilgiler ölçüsünde Niyâzî-i Mısrî Hazretlerinin hayatıyla ilgili şu bilgileri aktarmaktadır: “Halveti tarikatının Niyâziyye veya Mısriyye kolunun kurucusu, büyük bir mutasavvıf ve şeyh, Yunus yolunun güçlü takipçisi, çoşkun ve cezbeli bir sûfî şair olan Niyâzî-i Mısrî, Genç Osman’ın tahta çıktığı yıl, 12 rebiülevvel 1027/8 Şubat 1618 Cuma gecesi Malatya’da doğmuştur. Doğumuyla ilgili olarak kendi el yazısıyla yazdığı “hatıratı”nda “fakir 1027 yılında dünyaya gelmişim” diyerek doğum yılını açıkça belirttiği gibi, Kadr Sûresi’nden bazı âyetlerin rakam değerini hesaplarken de 1027’de kendi fecrinin doğduğunu Arapça ifade eder. Doğum konusunda bir yazma divanın başında Pazartesi doğmuş olduğuna dair bir kayıt da bulunmaktadır. Malatya’da doğduğu kesin olmakla beraber Malatya’nın neresinde hangi köy veya kasabasında doğduğu tartışmalıdır. Mevâdü’l-İrfân adlı kendi eseri, menâkıbnâmeleri, Güldeste-i Riyâz-ı İrfan, Vekâyiu’l-Fuzula, Vefeyât, Sefine-i Evliya, Tomâr-ı Turuk ve Sicill-i Osmâni’de köy veya kasabasından bahsedilmeyerek doğrudan Malatya’da doğduğu söylenirken; Safâyi ve Sâlim tezkirelerinde ve Kamûsu’l-Alam’da Soğanlı Köyünden olduğu açıkça belirtilir.” (Erdoğan, 1998: 53-54). 2 Bakara Suresi 115. Ayet. Tamamı: “Doğu da batı da yalnız Allah’ındır! O halde, nereye dönerseniz orada Allah’ın yüzü vardır. Allah Vâsi’dir, varlığı sürekli genişletip büyütür; Alîm’dir, her şeyi en iyi bilendir.” (Öztürk, 2013: 30). 3 En’am Suresi 59. Ayet. Tamamı: “Gaybın anahtarları O’nun yanındadır; onları O’ndan başkası bilmez. O, karada ve denizde olanı da bilir. O’nun bilgisi dışında bir yaprak bile düşmez. Toprağın karanlıklarındaki bir dâne, yaş ve kuru her şey apaçık bir kitabın içindedir.” (Öztürk, 2013: 128). 4 Hadîd Suresi 3. Ayet. Tamamı: “Evvel”dir O, başlangıcı yoktur; Âhir’dir O, sonu yoktur; Zâhir’dir O, her şeyde belirir; Bâtın’dır O, gözlerden gizlenmiştir. Her şeyi hakkıyla bilen Alîm’dir O!” (Öztürk, 2013: 497). 5 Mâide Suresi 17. Ayet ve Fetih Suresi 14. Ayet. 6 Enfal Suresi 23. Ayet. 7 Bakara Suresi 261. Ayet. Tamamı: “Mallarını Allah yolunda infak edip harcayanların durumu, yerden, her başağında yüz dâne bulunan yedi başak çıkarmış bir dâneye benzer. Ve Allah, dilediği kişi için daha da arttırır. Allah Vasi’dir, yaratışını ve yarattıklarını genişletir; Alim’dir, her şeyi en iyi biçimde bilir.” (Öztürk, 2013: 53). 8 İsrâ Suresi 44. Ayet. Tamamı: “Yedi gök, yer küre ve bunların içindekiler O’nu tespih ederler. Hiçbir şey yoktur ki, O’nu överek tespih etmesin; fakat siz onların tespihlerini fark edemezsiniz. O Halim’dir; Gafûr’dur.” (Öztürk, 2013: 260). 9 Hazret-i Pir Niyâzî-i Mısri, takdir-i Hüdâ 6 Muharrem’de Hakk’a yürümüştür (Tatcı, 2014: 53). 10 Şura Suresi 23. Ayet. Tamamı: “Allah’ın, iman edip barışa/hayra yönelik işler yapanlara müjdelediği, işte budur! De k, “Ben, buna karşılık sizden, yakın akrabamı / Ehlibeytimi sevmeniz dışında bir ücret istemiyorum.” Kim bir iyilik/güzellik üretirse onun için, o ürettiğine bir güzellik daha ekleriz. NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN TASAVVUF ve EHL-İ BEYT ANLAYIŞI TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 163 Çünkü Allah Gafûr’dur, çok affeder; Şekûr’dur, iyiliğe karşılık verir/teşekkür eder.” (Öztürk, 2013: 443). 11 Şura Suresi 23. Ayet. 12 Ahzab Suresi 33. Ayet. Tamamı: “Evlerinizde de vakarlı oturun! İlk Cahiliye teşhirciliği gibi kendinizi teşhir etmeyin! Namazı/duayı yerine getirin, zekâtı verin, Allah’a ve Resulüne itaat edin! Allah sizden kiri/lekeyi gidermek istiyor ey Ehlibeyt, sizi tam bir biçimde temizlemek istiyor.” (Öztürk, 2013: 384). 13 Fetih Suresi 29. Ayet. Tamamı: “Muhammed, Allah’ın resulüdür. Onunla beraber olanlar, inkârcılara karşı çok çetin, kendi aralarında çok sevecendirler/çok merhametlidirler. Sen onları rükû eder, secdeye kapanır halde görürsün. Allah’tan bir lütuf ve hoşnutlu ister dururlar. Görünüşlerine gelince, yüzlerinde secde eseri/izi vardır. Bu onların Tevrat’taki nitelikleri. İncil’deki nitelikleri de şöyle: Tıpkı bir ekin ki filizini çıkarmış, o filizi kuvvetlendirmiş. Filiz kalınlaştı, gövdesi üzerine dikildi. Bu ekin, bazı ziraatçıları imrendirir/hayran bırakır; tohumunu toprakla henüz örtmüş çiftçileri ise o ziraatçılar yüzünden öfkelendirir. Allah onlardan iman edip barışa/hayra yönelik işler yapanlara bir bağışlanma ve büyük bir ödül vaat etmiştir.” (Öztürk, 2013: 471-472). 14 Alevilere göre Müslümanlar Hz. Muhammed’den sonra 73 fırkaya ayrılacaklardır. Ehl-i Beyt’in, On İki İmamlar’ın yolundan gidenler Fırkayi Naciye veya Güruh-u Naci (kurtarılmış insanlar) olarak adlandırılırlar. Hz. Muhammed, Hz. Ali, Ehl-i Beyt, On İki İmamlar ve onları sevenlerin tümü, Güruh-u Naci kavramının kapsamında görülürler. Demek ki Ehl-i Beyt sevgisi Aleviliğin esasını oluşturur. Tevellâ ve teberra anlayışı da bu sevgiden kaynaklanır. Tevellâ, Ehl-i Beyt’i, On İki İmamlar’ı, On Dört Masumlar’ı, On Yedi Kemerbestler’i ve onların yolundan gidenleri ve sevenleri sevmek, teberra ise onları sevmeyenleri sevmemektir (Yaman, 2012: 223). Tevellâ: Âl-i Aba’nın velayetini tanımak, onları sevmek, onlardan medet ve şefaat istemek, onları dost bilmek yerinde kullanılır bir tâbirdir. Tevellâ; birisini davet etmek, sevmek manasına gelen Arapça tevelli’nin Farsça kullanılır tarzıdır. Teberra: Emevilerin ikinci hükümdarı Yezid ile onun neslinden gelenleri ve taraftarlarını sevmemek yerinde kullanılır bir tâbirdir. Arapça aslı teberrü olup, beri olmak, sevmeyip yüz çevirmek, uzaklaşmak demektir. Safiyye, hassaten Bektâşiler, Hazret-i Ali ile evlatlarını sevmek yerinde kullanılan “tevellâ” ile “teberra”ya çok ehemniyet verirler (Eröz, 2014: 43). Kaynakça ALTINOK, B.Y. (2001). “Ehl-i Beyt ve Türkler”. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi. Ankara: S.18, ss. 205-213. ALTINOK, (Hazl.) B.Y. (2008). Hızırnâme. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. AŞKAR, M. (1998). Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları. AŞKAR, M. (2007). “Niyâzî-i Mısrî”. TDVİA. Cilt 33, ss. 166-169. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ATEŞ, (Hazl.) S. (2014). Mevâidu’l-İrfân ve Avâidu’l-İhsan: İrfân Sofraları. Malatya: İnönü Üniversitesi Niyâzî-i Mısrî Araştırma ve Uygulama Merkezi Yayınları. CANPOLAT, C. (2012). Osmanlı Belgelerinde Aleviler Hakkında İdam ve Sürgün Fermanları. İstanbul: Markiz Yayınları. TÜRK KÜLTÜRÜ ve HACI BEKTAŞ VELÎ ARAŞTIRMA DERGİSİ / 2015 / 76 Eşref DOĞAN-Hasan ÇELİK 164 CANATAN, K. (2012). “Türkiye’nin İsim Haritasının Temeli Olarak Ehl-i Beyt Sevgisi”. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Velî Araştırma Dergisi. Ankara: S.62, ss. 213-236. ÇAVUŞOĞLU, S. (2001). “Kâdızadeliler”. TDVİA. Cilt 24, ss. 100-102. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. ÇETİNKAYA, N. (2004). Kızılbaş Türkler. İstanbul: Kum Saati Yayınları. DOĞAN, E. ve ÇELİK, H. (2014). “Alevi Sünni Bütünleşmesinin Önündeki Engeller: Tarihsel Yanlış Algılamalar”. Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi. Çorum: Yıl 7, Sayı 1, ss. 121-138. DEMİRLİ, E. (2007). “Niyâzî-i Mısrî”. TDVİA. Cilt 33, s. 169. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. EĞRİ, O. (2014). İlimden İrfâna Nehirden Ummâna Alevilik Bektaşilik. İstanbul: Şah-ı Merdan Yayınları. ERÖZ, M. (2014). Türkiye’de Alevilik Bektâşilik. İstanbul: Ötüken Neşriyat. ERDOĞAN, K. (1998). Niyâzî-i Mısrî Divânı. Ankara: Akçağ Yayınları. KARA, M. (1994). Niyâzî-i Mısrî. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. LOWRY, W.H. (2011). Historical Vestiges of Niyâzi Mısrî’s Presence on the Island of Limnos (Niyâzi Mısrî’nin Limnos Adası’nda Bulunan Tarihi İzleri). İstanbul: Bahçeşehir Üniversitesi Yayınları. MEMİŞOĞLU, E. (2003). Ehl-i Beyt Aşkı ve Niyâzî-i Mısrî. Ankara: İmaj Yayıncılık. MERAL, (Hazl.) A. (2012). Risâle-i Haseneyn (Hazret-i Pîr Muhammed Niyâzî-i Mısrî). İstanbul: Revak Kitabevi. MERAL, (Hazl.) A. (2015). Vahdetnâme (Hazret-i Pîr Muhammed Niyâzî-i Mısrî). İstanbul: Revak Kitabevi. ÖZ, B. (1995). Alevilikle İlgili Osmanlı Belgeleri. İstanbul: Can Yayınları. ÖZTÜRK, Y. N. (2013). Kur’an-ı Kerim Meali. İstanbul: Yeni Boyut Yayınları. SELMAN, (Hazl.) A.M. ve SÜMBÜL, A. (2011). Mısrî Niyâzî Dîvânı. İstanbul: Şemseddin Yeşil Kitabevi. TANRIKORUR, Ş.B. (2004). “Mevleviyye”. TDVİA. Cilt 29, ss. 468-475. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. TATCI, (Hazl.) M. (2011). Burc-ı Belâda Bir Merd-i Hudâ: Niyâzî-i Mısrî. İstanbul: H Yayınları. TATCI, (Hazl.) M. (2014). Limnili Şeyh Abdî-i Siyâhî: Limni’de Sürgün Bir Velî (Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları). İstanbul: H Yayınları. TATCI, (Hazl.) M. ve ÖZAY, İ. (2014). Niyâzî-i Mısrî Dîvânı Şerhi. İstanbul: H Yayınları. TATCI, (Hazl.) M. (2015). Niyâzî-i Mısrî Halvetî: Dîvân-ı İlâhiyât. İstanbul: H Yayınları. UZUNÇARŞILI, İ. H. (1988). Osmanlı Devleti Teşkilâtında Kapukulu Ocakları. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları. ÜNLÜ, İ. (2008). Ehli Beyt Ocağı Alevilik. İstanbul: Bilge Matbaacılık. YAMAN, A. (2012). Alevilik ve Kızılbaşlık Tarihi. İstanbul: Nokta Kitap Yayınları

XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX
NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ- BURSA OSMANGAZİ BELEDİYESİ YAYINLARI Ulubatlı Hasan Bulvarı No: 6 Santral Garaj / Bursa Tel: 0.224.444 16 01 Faks: 0.0224.270 70 63 www.osmangazi-bld.gov.tr Niyâzî-i Mısrî -Dönemi ve TesirleriBu kitap, Türkiye Yazarlar Birliği ve Osmangazi Belediyesi’nin katkılarıyla 16-17 Kasım 2018 tarihleri arasında Bursa’da düzenlenen Doğumunun 400. Yılında Niyâzî-i Mısrî ve Dönemi Sempozyumu’nda sunulan tebliğlerden oluşmaktadır.. Editör: Mustafa Efe – Olcay Kocatürk Proje Koordinatörü: Kenan Kır Osmangazi Belediyesi Kültür ve Sosyal İşler Müdürü ISBN 978-975-2406-06-3 1. Basım Mart 2018 Kapak Minyatürü: Âşık Çelebi'nin Meşâirü'ş-Şuarâ eserinden. Haz. Filiz KILIÇ, İstanbul Araştırmaları Ens., 2010 Yayın Hazırlık: Gaye Kitabevi Baskı: Kayhan Matbaacılık Merkez Efendi Mah. Fazılpaşa Cad.No:8/2 Topkapı-Zeytinburnu/İSTANBUL Tel: 0212 576 01 36 Faks: 0212 612 31 85 Sertifika No: 12156 Niyâzî-i Mısrî -Dönemi ve TesirleriEDİTÖR: Mustafa Efe – Olcay Kocatürk OSMANGAZİ BELEDİYESİ DOĞUMUNUN 400. YILINDA NİYÂZÎ-İ MISRÎ SEMPOZYUMU 16-17 Kasım 2018 Seyyid Usûl Dergâhı Kültür Merkezi, Bursa DÜZENLEME KURULU Başkan Prof. Dr. Bilal Kemikli Koordinatör Dr. Mustafa Efe Araş. Gör. Olcay Kocatürk Üyeler Araş. Gör. Serhat Gültaş Ömer Faruk Yiğiterol Kenan Kır BİLİM KURULU Prof. Dr. Hatice Şahin Prof. Dr. M. Asım Yediyıldız Prof. Dr. Âdem Apak Prof. Dr. Abdullah Kartal Prof. Dr. Abdürrezzak Tek Prof. Dr. Zülfikar Güngör Doç. Dr. Ali Öztürk Doç. Dr. Süleyman Eroğlu Prof. Dr. Kâzım Yoldaş Dr. Öğr. Üyesi M. Murat Yurtsever Dr. Öğr. Üyesi Sadettin Eğri Dr. Öğr. Üyesi Ali İhsan Akçay Dr. Öğr. Üyesi Kenan Özçelik İÇİNDEKİLER SUNUŞ ....................................................................................................................... 7 TAKDİM ....................................................................................................................9 TASAVVUF KÜLTÜRÜ VE HALVETÎLİK ................................ 13 Tasavvuf Kültürüne Genel Bir Bakış ......................................................................15 SÜLEYMAN ULUDAĞ Buhara-Bakü-Bursa: Halvetiyye ve Mısriyye........................................................ 33 MUSTAFA KARA MEKÂNA DOĞAN ZAMAN: NİYÂZÎ-İ MISRÎ VE DÖNEMİ ...... 45 Niyâzî-i Mısrî’nin Otobiyografisi ..........................................................................47 XVII. Asır’da Osmanlı Toplumunda Sûfîler ve Muhalifleri ................................49 SALİH ÇİFT Niyâzî-i Mısrî’nin Yaşadığı Dönemde Bursa Şehri ..............................................59 SAADET MAYDAER Bursa’daki Mısrî Dergâhları....................................................................................71 MUSTAFA EMİR GÜNEYCELİ İbrahim Râkım Efendi Vâkıât’ı Ekseninde Mısrî Portresi .................................. 77 HASAN BASRİ ÖCALAN Sürgün ve Şehir: Niyâzî-i Mısrî’nin Sürgünleri....................................................87 ALİ İHSAN KARATAŞ SANAT, ŞEHİR VE MİRAS ............................................... 109 Niyâzî-i Mısrî Dîvânı ve Muhtevâsına Farklı Bir Bakış ....................................... 111 KENAN ERDOĞAN Roman Kahramanı Olarak Niyâzî-i Mısrî ............................................................121 ALEV SINAR UĞURLU Bursa Mısrî Asitanesi ve Mimari Özellikleri ........................................................131 HİCABİ GÜLGEN Bursa’da Mısrî Haziresi .........................................................................................139 BEDRİ MERMUTLU Niyâzî Besteler: Mısrî’nin Musikî Kültürümüzdeki Yeri.....................................151 AHMET HAKKI TURABİ NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN İZİNDE: ŞEMSÎ-İ MISRÎ ..................... 165 Mehmet Şemseddin Efendi’nin Şiirinde Niyâzi-i Mısrî Etkisi...........................167 MUSTAFA EFE Niyâzî’nin Yolunda: Ezhâr-ı Şemsî ve Halvetî-Mısrî Miras................................185 OLCAY KOCATÜRK Şehir ve Derviş: Âyine-i Diyâr-ı Şemsî Üzerine Bazı Mülâhazalar ....................193 BETÜL TARAKÇI Niyâzî-i Mısrî’nin İzinde: Gülzâr-ı Mısrî ............................................................ 203 SERHAT GÜLTAŞ SONUÇ ....................................................................... 211 Mısrî’nin Arapça Şiirleri Üzerine .........................................................................213 İSMAİL GÜLER Niyâzî-i Mısrî’nin Bitmeyen Dünya Çilesi...........................................................215 D. MEHMET DOĞAN Şehir ve Vefa...........................................................................................................219 BİLAL KEMİKLİ KAYNAKLAR......................................................................................................... 223 SUNUŞ

SUNUŞ Bursa bir tȃrih şehridir. Bir büyüğümüzün ifȃdesi ile “Osmanlı Medeniyetinin ‘kozmik odasıdır’ Bursa. Zengin tarihî birikime sahip bir kentimiz. Öncelikle kentin tarihinin çok eski ve zengin olduğu düşüncesini dile getiriyoruz tarihi birikim derken.. Bursa’nın çok eski zamanlarda kurulduğu söylenir. Örneğin ünlü seyyahımız Evliya Çelebi’nin şehrin kuruluşuna dair naklettiği efsaneye göre, şehri Hz. Süleyman kurmuştur. Bir kutsal şahsiyetin, ulu kişinin kurduğu “ruhaniyetli” ve “ulu şehir.” Bu şehre nice medhiyeler yazılmış, şehri anlatan şehrengizler kaleme alınmıştır. Kentin tarihî birikimi, sadece şehrin tarihi değil, aynı zamanda daha evvel yaşayanlardan geriye kalan tarihî malzemeyi de ifade eder. Bu açıdan Bursa’ya baktığımızda, antik devirlerden başlayarak günümüze değin pek çok eser, bilhassa Osmanlı dönemine dair fevkalade önemli yapıların kaldığına tanık oluruz. Bursa bir bakıma açık hava müzesi gibidir. Burada Orhan’dan başlayarak hemen her padişaha ait bir eser bulmak imkân dâhilindedir. Dolayısıyla Bursa, tarihî birikimi olan bir kentimizdir. Bursa’nın tarihî bir kent olmasının başka bir sebebi de, burada tâ başlangıcından beri ilim, düşünce ve sanata dair nadide eserlerin yazılmış olmasıdır. Türk kültürü, edebiyatı, irfȃnı ve sanatını besleyen bir kenttir Bursa. Emir Sultan başta olmak üzere, Molla Fenârî, Kadızâde-i Rûmî, Süleyman Çelebi, Ahmed Paşa, Mehmet Muhyiddin Üftade, Lâmiî Çelebi, Aşık Yunus, Mehmet Şemseddin Ulusoy ve daha niceleri bu kentte yetişen değerler, bu şehrin bilgeleridir. Camileri, medreseleri, tekkeleri, kitapçı dükkânları ve hanlarıyla tarihte ilim ve sanat insanlarının sığınağı olan kent, günümüzde de üniversiteleri, kütüphaneleri, kitapçı dükkânları ve kültür merkezleriyle bu görevini sürdürmeye devam ediyor. Bursa’nın bir başka özelliği de Osmanlı hanedan ailesinin burayla kurduğu derin ilişkide saklıdır. O vakit hasta yatağında olan Osman Gazi, askerlerin başında Bursa’yı muhasara eden oğlu Orhan’a, kenti fethettiğinde kendisini Gümüşlü Kümbet’in olduğu yere defnetmesini vasiyet etmiştir. Orhan Gazi bu vasiyeti yerine getirmiş; Gümüşlü Kümbet’in olduğu yere Ulu Hakan Osman Gazi defnedilmiştir. Daha sonra Orhan Gazi de oraya 8 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİdefnedilecektir. Bu anlayış, daha sonraki dönemlerde devam etmiştir. Murad-ı Sânî, Edirne’yi almış, başkent yapmış, kenti yeniden imar etmiş; ama öldüğü vakit Bursa’ya, atalarının şehrine getirilmesini de emretmiştir. II. Murad, Bursa’da kıyamete kadar misafir olacaktır. Ondan sonra sultanlar gelememiş; İstanbul’da kalmışlar. Fakat taht kavgasını kaybeden şehzadeler, saraylı hanımlar ve gözden düşüp sürgüne gönderilen paşalar Bursa’da, Osman Gazi’nin ve Orhan Gazi’nin yakınında kıyamet saatini beklemek istemişlerdir. Bunların ekseriyeti Muradiye’de, Fatih’in babası Murad-ı Sâni’nin inşa ettirdiği Cami’nin haziresinde sırlanmıştır. Bursa’da yetişmiş bir başka önemli bilge şahsiyetlerden biri de Niyȃzi-i Mısrȋ’dir. Niyȃzi-i Mısrȋ bir mutasavvıf olarak bu şehrin manevi imarında en önde gelen isimlerden biridir. Yazdığı ilȃhileri bugün de hȃla en çok okunan ve dinlenen eserler arasındadır. O, dün olduğu gibi bugün de hȃla bu şehrin maneviyatına yön veren bir ulu bilgedir. Onun bu yönünü ortaya çıkarmak amacıyla düzenlenen Niyȃzi-i Mısrȋ ve Dönemi Sempozyumu’nda sunulan tebliğler, burada bir kitap hâlinde ilim dünyamızın dikkatine sunulmaktadır. “Niyȃzi-i Mısri’nin Doğumunun 400. yılı” kapsamında hazırlanan bu güzel etkinliğe Belediye olarak bizler destek verip sempozyuma ev sahipliği yaptığımız gibi, yapılan çalışmaları kalıcı hâle getirmek için bu kitabı da yayımlıyoruz. Bu güzel etkinlikte bize bilimsel açıdan destek veren, sempozyuma katılan bütün bilim adamlarına, bu konuyu bir proje olarak sunan Prof. Dr. Bilal Kemikli hocamıza ve öğrencilerine teşekkür borcumuz var. Programın hazırlık aşamasında ve koordinasyonunda aktif rol üstlenen Türkiye Yazarlar Birliği Genel Merkezi ve Türkiye Yazarlar Birliği Bursa Şubesi Yönetimine de şükranlarımızı sunuyoruz. Bu etkinlik hem Niyȃzi-i Mısrȋ’ye bir vefa, onu yeniden anma ve anlama vesilesidir; hem de kentin tarihî birikimini yeniden güncellemeye, söz varlığını anlamaya ve gelecek nesillere sunmaya dönük çok yönlü bir çabayı içerir. Umarım bu çabamız, niyet ettiğimiz gibi, tarihî birikimi ve söz varlığımızı daha iyi anlamamıza katkı sağlar. Bu niyetlerle elinizdeki kitabı bilim dünyamızın dikkatine sunuyor, kültür dünyamızın zenginleşmesi ve Bursa’nın tȃrihi kimliğinin ortaya çıkarılması noktasında faydalı olmasını diliyorum. MUSTAFA DÜNDAR Osmangazi Belediye Başkanı TAKDİM Yine dil na’tını söyler Muhammed Dil ü cân mülkünü toylar Muhammed Yunus Emre’nin izinde giden şairler içinde Niyâzî-i Mısrî’nin ayrı bir yeri vardır. Mısrî, coşkun sesiyle devrini aşmış, sesi Anadolu’dan Rumeli’ye kadar geniş bir kültür coğrafyasında etkili olmuş bir bilge şairdir. Şiirlerinden başka, yazdığı Türkçe ve Arapça risâleleri ile de dikkat çeken bir mütefekkirdir. Döneminin fikrî tartışmalarına, siyasi ve sosyal gelişmelerine bigâne kalmamış; ilmî birikimi ve hakîkat yolunda derin tecrübeleriyle mesele sahibi bir münevver olarak doğrudan doğruya tartışmaların tarafı olmuştur. Bu sebepten de bir müddet ev hapsinde tutulduğu gibi, üç defa sürgüne gönderilmiş ve nihayet sürgünde beka semtine göçmüştür. Evet, Niyâzî-i Mısrî kimdir? Bilge şair, mütefekkir muharrir ve hâdiselere taraf olan münevver… Bu sıfatların ötesinde, o manevî yolculuğunu tamamlamış, mürşit olarak bir yol talim etmiş muhakkik sufidir. Halvetî gelenek içinde Yiğitbaşı Ahmed Şemseddin-i Marmaravî’nin bânisi olduğu irfan mektebinin esaslarını Elmalı’da Ümmî Sinan Hazretlerinin huzurunda tahsil ve tevarüs eden Mısrî, bu tecrübeyi mizacına muvafık bir ilmî telakki ile Ehl-i Beyt sevgisi etrafında teksif ederek Mısrî mektebini ihya ve inşa etmiştir. Bursa’da ihya ve inşa ettiği bu irfan mektebi, Malatya-Kahire-Elmalı üçgeni içerisinde teşekkül eden şahsiyetinin bereketli bir meyvesi olmuştur. Bu bakımdan Bursa’da kurulan bir irfan muhiti olarak Mısrîlik, Halvetiyye’nin Ahmediyye kolunun bir şubesi olarak kabul görmektedir. Dolayısıyla Bursa, onun kurucu şahsiyetini ortaya çıkaran bir şehirdir. Nitekim eserlerinin birçoğunu da burada yazmıştır. Uludağ’ın eteklerinde -ki onun döneminde bu dağın adı, Keşiş Dağı’dır- ve Ulucami’nin gölgesinde ilim ve irfan hizmetlerini sürdüren Mısrî’nin geride bıraktığı miras, söz varlığımızı olduğu kadar değerler manzumemizi de besleyen bir mahiyete sahiptir. Binaenaleyh Mısrî geleneğin izini sürmek, bu şehrin yetiştirdiği ilim adamlarının tetkik etmesi gereken konuların başında gelir. Ne var ki, modernizmin etkisiyle ana ilkelerinden uzağa düşmeye icbar edilen şehir, diğer pek çok manevi mirası heba ettiği gibi Mısrî’den geriye kalan mirası da değiştirip dönüştürerek nisyana mahkûm etmiştir. 10 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİTarih, milletlerin madde ve mânâsıyla söz varlığını ve geride bırakılan mirası belge ve bulgulardan yola çıkarak yeni nesillere sunma görevini yerine getiren bir ilim dalıdır. Bu ilim dalı, unutulan yahut unutulmaya mahkûm edilen mirası, âdeta pazılın birer parçaları gibi telakki edilen işaretlerden yola çıkarak yenileyen (restore eden) ve hattâ yeniden inşa (rekonstrüksiyon) eden bir iksire sahiptir. Bu bakımdan, ülkemizin önemli ilim, kültür ve sanat muhitlerinden biri olan TYB’nin 40. kuruluş yılında düzenlediği 40 etkinlikten biri olarak, Mısrî’yi 400. doğum yılında yeniden gündeme taşıma fikri önemlidir. TYB’nin kurucu başkanı D. Mehmet Doğan, bu senenin ilk aylarında uluslararası geniş katılımlı bir bilgi şöleniyle Mısrî’yi anma imkânının olup olmayacağını tarafıma iletmişti. Her şey, Bursalı ilim adamlarının Mısrî’nin mirasına ilişkin bir zihniyete sahip olması arzumuzla da birleşen bu talebin neticesinde tecelli etti. Daha evvel İstanbul’da başlayıp Malatya’da devam eden Mısrî Sempozyumu’nu da hatırda tutarak bir ön çalışma yapmıştık. Bu çalışmada yurtdışından gelecek olan ilim insanlarıyla ilişki kurmamızda yardımcı olan, TYB’nin talebi çerçevesinde bir ortak projenin yazılmasında katkı veren Prof. Dr. Salih Çift ile bir mesai harcamış olduk. Ancak ülkemizin içinden geçtiği ekonomik durum, bu geniş katılımlı bir bilgi şölenini yapmamıza imkân vermedi. Bu sebeple Osmangazi Belediye Başkanımızın himayesiyle küçük ölçekli, ekseriyeti Bursa’dan ve yakın civardan gelen ilim erbabının katılımıyla 16-17 Kasım 2018 tarihlerinde, geçen asırda bir Eşrefî dergâhı olarak hizmet veren Seyyid Usûl Kültür Merkezi’nde bir sempozyum icra edilmiş oldu. Elinizdeki bu kitap, sözü edilen sempozyumda sunulan tebliğlerden oluşmaktadır. Tebliğ metinleri kitabın insicamı içerisinde yeniden değerlendirilerek çalışma giriş, üç bölüm ve sonuç şeklinde tasnif edilmiştir. Girişte, açılış panelinde sunulan bildirilerden hareketle, genel olarak tasavvuf kültürü, Halvetîlik ve Mısrî geleneği ele alan makalelere yer alır. Birinci bölümde ise, tarihî birikime yer verilmiştir. Burada Mısrî’nin yaşadığı dönemin Bursa’sı, dönemindeki dinî, sosyal muhitler ve tartışmalar ile biyografik bilgileri ihtiva eden makaleler bulunmaktadır. Kitabın ikinci bölümü, Mısrî’yi şair olarak bıraktığı söz mirası üzerinden inceleme konusu eden makalelerden oluşmaktadır. Bilhassa onun şairliği, bir roman kahramanı olarak öne çıkan kişiliği, dili, âsitanesi ve buradaki hazire konu edilmiştir. Üçüncü bölüm, doğrudan doğruya Mısrî’ye dair değildir. Bu bölüm, onun ihya ve inşa ettiği yolun son temsilcilerinden birisi ve telif ettiği eserleriyle temayüz eden bir takipçisi olarak bilinen Şemsî-i Mısrî’ye yani Mehmed Şemseddin Ulusoy’a ayrılmıştır. Sonuç bölümünde, genel bir değerlendirme yapılmaktadır. Bilhassa Bursa’nın Mısrî mirasına sahip çıkması, bunun için de onun adına bir makamın inşası fikri kamuoyunun dikkatlerine sunulmuştur. Bu sempozyumun hazırlanması, tebliğlerin yeniden düzenlenerek bir kitap hüviyetine kavuşması ve böylece Mısrî’ye olan dikkatin ilim dünyamızın TAKDİM 11 ıttılaına sunulması sürecinde pek çok kimsenin emeği vardır. Öncelikle bu konuda bir program yapma fikrini veren TYB Şeref Başkanı Sayın D. Mehmet Doğan ve Yönetim Kurulu Üyeleri başta olmak üzere, projeyi himaye eden Osmangazi Belediyemizin değerli Başkanı Mustafa Dündar’ı ve pek çok işimizi kolaylaştıran Kültür İşleri Müdürü Kenan Kır’ı anmam icab eder. Bu güzel insanlara müteşekkirim. Keza hazırladıkları tebliğleri ile Mısrî merhumu çeşitli vecheleriyle yeniden hatırlamamızı temin eden ilim adamlarımıza ve sempozyumu icra ettikleri konserle taçlandıran sanatkârlarımıza minnettarlığımı belirtmek isterim; kalemleri daima iyi ve güzel olanı yazsın… Zira iyilik ve güzellik samimi ilim ve sanat adamlarının gayretleriyle ikame olunacaktır. Hususen bu faaliyeti omuzlayan ve bu kitabı yayıma hazırlayan iki doktora öğrencim, Mustafa Bâki Efe ve Olcay Kocatürk’e duacı olduğumu beyan etmek isterim. Onlar aşkla çalışarak Niyâzî-i Mısrî’nin mirasına rikkat ve dikkatle nazar etmemizi temin eden bu irfan sofrasını hazırlayan hizmetkârlardır; Hak, onları ilim ve irfan yolunda daim ve kaim eylesin. Bu mütevazı gayret, Hak katında makbul bir amel olarak kabul buyrulsun. Prof. Dr. Bilal Kemikli Fethiye-BURSA 12 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ - “Yâ Hazret-i Niyâzî-i Mısrî (Hat: Mahmut Şahin) Tasavvuf Kültürü ve Halvetîlik 14 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİEy Garip Bülbül Diyarın Kandadır Ey garip bülbül diyarın kandadır Bir haber ver gül-‘izarın kandadır Sen bu ilde kimseye yȃr olmadın Var senin elbet yȃrin kandadır Arttı günden güne feryȃdın senin Ah ü efgȃn oldu mu’tȃdın senin Aşk içinde kimdir üstadın senin Bu senin sabr u kararın kandadır Bir enisin yok acep hasrettesin Rahatı terkeyledin mihnettesin Gece gündüz bilmeyip hayrettesin Ya senin leyl ü nehȃrın kandadır Ne göründü güle karşı gözüne Ne büründü baktığınca özüne Kimse mahrem olmadı hiç rȃzına Bilmediler şehsüvȃrın kandadır Gökte uçarken seni indirdiler Çȃr unsur bendlerine urdular Nur iken adın Niyazi kodılar Şol ezel ki i’tibȃrın kandadır Tasavvuf Kültürüne Genel Bir Bakış SÜLEYMAN ULUDAĞ* Giriş İnsanın iç dünyasıyla, ruhî ve manevî yönden kendini geliştirmesiyle ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’de, Hz. Peygamber’in hayatında ve sahih hadislerinde mevcut olan bilgiler ve yönlendirmeler, ilk dönemlerden itibaren Müslümanların dinin daha iyi anlama ve yaşama talep ve gayretlerine itikat ve fıkıh cephesinden ayrı olarak tasavvuf adı altında özetlenebilecek üçüncü bir cephe ve zenginlik kazandırmıştır. Tasavvuf kelimesi Kur’ân’da ve hadislerde geçmez. Hicri ilk iki yüzyılda kişinin kendi iç dünyasındaki derinlik ve zenginliği, coşkulu dindarlığını ifade için genelde zühd, rikâk-rekaik, takva, ibadet gibi kelimeler kullanılıyor, böyle kimselere de zâhid ve âbid deniliyordu. Hicrî III. Yüzyıldan sonra daha kapsamlı olarak tasavvuf, sûfî, sûfiyye gibi terimler kullanılmaya başlandı ve bir dönemden sonra tasavvuf ayrı bir ilim ve davranış biçimi olarak ortaya çıktı. Tasavvuf, kalp temizliğini, güzel ahlâkı ve ruh olgunluğunu konu alır. Amaç müminleri terbiye etmek ve manen yükseltmektir. Bu amaca ulaşmak için dünyadan çok âhirete önem vermek, maddî değerlerden fazla manevî değerlere bağlanmak, daha nitelikli ve daha çok ibadet etmek ve nefsi disiplin altına almak gerekir. Tasavvufî Düşüncenin Dinî ve Fikrî Temelleri İslâm, müminlerin dünya hayatına ve maddî zevklere dalmamalarını, âhirete ve manevî değerlere öncelik vermelerini ister. Yüce Allah şöyle buyurur: “Azgınlaşan ve dünya hayatını tercih edenin gideceği yer cehennemdir” (Naziât 79/38). “Siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz ama âhiret hayatı daha hayırlı ve daha kalıcıdır” (A’lâ 87/16). Tasavvufta dünya hayatına âhiret hayatı kadar veya daha fazla önem vermemek esastır. Bu nokta Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadîs-i şerîflerde de kuvvetle vurgulanmıştır. Allah Teâlâ buyurur: “Dünya hayatı aldatıcı bir metadan başka bir şey değildir” (Âl-i İmrân * Prof. Dr., Emekli Öğretim Üyesi. 16 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ3/185). “Doğrusu dünya hayatı ancak bir oyun ve eğlencedir” (Muhammed 47/36). “Allah’ın vaadi haktır, sakın dünya hayatı sizi kandırmasın ve şeytan Allah’ın affına güvendirerek sizi aldatmasın” (Lokman 31/33). “Dünya menfaati önemsizdir, takva sahipleri için âhiret daha hayırlıdır” (Nisâ 4/77). “Şu dünya hayatı sadece bir oyun ve eğlencedir, âhiret ise gerçek bir hayattır” (Ankebût 29/64). “Dünya hayatı sadece bir oyun, bir eğlence, bir süs, aranızda bir öğünme vesilesi ve daha çok servet ve evlâda sahip olma yarışıdır” (Hadîd 57/20). “Mal ve evlât dünya hayatının süsüdür. Kalıcı olan iyi işler ise hem sevap olması bakımından hem de ümit bağlanması bakımından Rabbinin nezdinde çok hayırlıdır” (Kehf 18/46). Kur’ân-ı Kerîm birkaç yerde dünya hayatını temsille anlatmıştır: “Onlara şunu misal ver: Dünya hayatı gökten indirdiğimiz bir yağmura benzer. Bu sayede yeryüzünde biten bitkiler birbirlerine karışmış, sonra kurumuş, rüzgârın savurduğu çerçöp hâline gelmiştir. Allah’ın gücü her şeyin üstündedir” (Kehf 18/45; Âl-i İmrân 3/117; Yûnus 10/24; Hadîd 57/20). Kur’ân-ı Kerîm’e göre insan dünyadan çok âhireti istemelidir: “Kim âhiret yararını isterse ona bunu fazlasıyla veririz, kim dünya yararını isterse ona da dünyadan bir şeyler veririz, ama âhirette bir nasibi olmaz” (Şurâ 42/20; el-Bakara 2/200; Âl-i İmrân3/145; Hûd 11/15). Kısaca servetler, kazançlar, zenginlikler ve her çeşit nimetler âhirette ve Allah katında bol bol mevcuttur (bk. Nisâ 4/94). Hadîs-i şerîflerde de aynı hususların sıklıkla ifade edildiği görülür. “Dünyada bir garip veya yolcu gibi yaşa, kendini kabirlerde yatanlardan say” (Buhârî, “Rikâk”, 3; Tirmizî, “Zühd”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 6). “Dünyaya karşı soğuk olanı Allah, halkı malına göz dikmeyeni insanlar sever” (İbn Mâce, “Zühd”, 1). “Kabirleri ziyaret ediniz. Zira bu, sizi dünyadan soğutur, âhirete ısındırır” (İbn Mâce, “Cenâiz”, 47). Hz. Peygamber dünyanın gösteriş ve çekiciliğine kapılmanın muhtemel tehlikeleri konusunda ümmetini uyarmıştır (Buhârî, “Rikâk”, 3; Tirmizî, “Zühd”, 25). Hz. Peygamber şahsen yukarıda anlatılan ilkelere uygun olarak yaşamış; dünya malına tamah etmemiş, maddî zevkler peşinde koşmamış, daima âhiret hayatına öncelik vermiş ve onu üstün tutmuştur. Şöyle buyurmuştur: “Uhud dağı kadar altınım olsa, borcumu ödemek için bundan ayıracağım miktar hariç, altınların üç günden fazla yanımda kalmasını arzu etmezdim” (Buhârî, “Zekât”, 4; Müslim, “Zekât”, 31). Hz. Peygamber vefat edince altın, gümüş miras bırakmadı. Bıraktığı miras beyaz bir katır, bir silah ve vakıf arazisinden ibaretti (Buhârî, “Vesâyâ”, 1). Hz. Peygamber sade ve mütevazı bir hayat yaşamış, hiçbir zaman dünya nimetlerinin cazibesine kapılmamış, ganimet malları sebebiyle Müslümanların elleri az çok genişlediği halde o eski yaşama biçimini sürdürmüş, öbür TASAVVUF KÜLTÜRÜNE GENEL BİR BAKIŞ 17 Müslümanlar düzeyinde bir hayata kavuşmak isteyen hanımlarına küsmüş ve onlardan dünya ile kendisi arasında bir tercih yapmalarını istemişti (bk. Ahzâb 33/28; Buhârî, “Tefsir”,66; Müslim, “Talâk”, 5). Dünyayı âhiretle bir ve eşit tutmak veya ondan üstün tutmamak zühddür. zühd ilkesine bağlı olarak yaşayan kişilere de zâhid denir. Kur’ân ve hadislerde zühde büyük önem verilmiş, bunun zıddı olan dünyaya düşkün olma, tamah, ihtiras ve çıkarcılık şiddetle yerilmiştir. Zühd tasavvufun temelidir. Âhiretin dünyadan üstün, oradaki nimetlerin buradaki servetten daha önemli olduğuna inanan bir Müslüman daha nitelikli ve daha çok ibadet eder, hak hukuk gözetir, ahlâk kurallarına bağlı kalır, haram ve helâli bilir. Böyle bir hayat yaşamayan bir kimsenin dünyadan çok âhirete önem ve değer verdiği söylenemez. İbadet zühdün tabii bir sonucudur. Yüce Allah namaz, oruç hac ve zekât gibi ibadetleri farz kılmıştır. Hz. Peygamber ise farz olan ibadetlerle yetinilmemesini, nafile ve sünnet olanların da yerine getirilmesini tavsiye etmiştir. Farz namazlardan önce ve sonra kılınan sünnetler, teheccüd, evvâbin ve tahiyyetü’l-mescid gibi diğer nafile namazlar, receb ve şaban gibi aylarda belli miktarda tutulan oruçlar, umre ve sadaka böyledir. İbadetlerin amacı nefsi disiplin altına alarak Allah’a yaklaşmaktır. Tasavvufta farz ve nafile ibadetleri şartlarına uygun olarak huşu ve ihlasla yerine getirmek esastır. Sûfiler özellikle farz olmayan ibadetleri belli bir düzen içinde yerine getirmeye özen gösterirler. İbadetsiz tasavvuf olmaz. Namaz, oruç, hac ve zekât gibi ibadetlerde külfet ve zorluk vardır. Bunlar nefse ağır gelen zahmetli ve meşakkatli şeylerdir. İslam’ın bunları zorunlu görevler hâline getirmesi belli ölçüde nefse acı çektirmek ve işkence etmek, böylece onu eğitmek, edebli, terbiyeli, saygılı ve itaatkâr hâle getirmek amaçlanmıştır. Burada bahis konusu olan acı ve işkencenin miktarı, hududu ve şekli şeriatçe tespit edilmiştir. Bu hududu aşan acı çekme ve işkence şekilleri günahtır. Sûfiler bu hususu dikkate alarak zühd, fakr, riyazet, perhizkârlık ve çile anlayışlarını geliştirmişlerdir. İslâm’da olduğu gibi nefse, özellikle kötülüğü emreden nefse muhalefet esastır. İslâm’da kalp temizliği önemlidir. Her şeyden önce Cebrail Kur’ân-ı Kerîm’i Hz. Peygamber’in kalbine indirmiştir (Bakara 2/97; Şuarâ 26/194). Vahiy de ilham da kalbe gelir. “Allah’ın huzuruna temiz (selim) bir kalple çıkmaktan başka hiçbir şeyin faydası yoktur” (Şuarâ 26/89; Saffât 37/84; Kaf 50/33). “Allah sekîneti (huzuru) müminlerin kalplerine indirmiştir” (Fetih 48/4). “Kalpler Allah’ı zikretmekle itminan bulur” (Yûnus 10/74). Onun için Allah’ı çok zikretmek tavsiye edilmiştir (bk. Ahzâb 33/41). Her şeyin temeli olan iman kalbin tasdiklerinden ibarettir. Niyet bütün ibadetlerin temelidir. Halis niyet de kalpte gerçekleşir. İbadetlere kalbin temiz, niyetin iyi olması oranında sevap verilir (Buhârî, “Îmân”, 41; Müslim, “İmaret”, 155). 18 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİKur’ân kalbin görme niteliğinden söz eder. Yeryüzünde dolaşıp ibret almayanları, düşünecek kalbi, işitecek kulağı olmayanları uyarır: “Dikkat edin, baştaki gözler değil, göğüsteki kalpler kör olur (Hac22/46). Hassas, yufka ve temiz kalplerden bahseden Kur’ân taş gibi katı, kirli ve kilit vurulmuş kalplerin bulunabileceğine de dikkat çeker. Kalbin kirlenmiş şekline bazen nefis de denir. Buna karşı nefsin arınmış şekli de kalptir, kalp hükmündedir, “nefsini kirleten hüsrandadır, onu arındıran kurtuluşa erer” (bk. Şems 91/9-10). Tasavvufta nefsi kötülükten arındırmak esastır. Bir hadîs-i şerifte şöyle buyrulmuştur: “İnsanın bedeninde bir et parçası vardır. o iyi olursa beden tümüyle iyi, kötü olursa tamamıyla kötü olur. Dikkat, o kalptir” (Buhârî, “Îman”, 39; Müslim, “Müsâkât”, 107). Bir hadiste, “Başkaları fetva verse de sen fetvayı kalbine sor” (Dârimî, “Buyû”, 2; Müsned, IV, 194, 228) buyurarak şüpheli konularda kişinin kalbine başvurmasını, başkasının denetlemesinden önce kişinin kendi kendini denetlemesini tavsiye etmiştir. Kur’ân’da ve hadîslerde takvaya büyük önem verilmiştir. Hz. Peygamber kalbine işaret ederek, “Takva buradadır” demişti (Müsned, V, 379). Tasavvufun konusu kalptir. Tasavvuf bir kalp ilmidir. Sûfilere bu yüzden gönül ehli, “ehl-i dil” denilmiştir. Tasavvufî düşünce Allah korkusu veAllah sevgisi temeline dayanır. Allah Korkusu: Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şeriflerde “havfullah (mehâfetullah) ve haşyetullah” denilen Allah korkusu üzerinde çok durulmuştur. Günah işleyenlerin ve başkalarına haksızlık edenlerin Allah’ın gazabından ve azabından korkmaları lâzımdır. Kur’ân’da “Eğer inanıyorsanız biliniz ki en çok korkulmaya lâyık olan Allah’tır” (Tevbe 9/13; Ahzâb 33/37), “Onlardan değil, benden korkun” (Âl-i İmrân 3/175) buyrulur. Kişi insanlardan değil, Allah’tan korkarak günah işlememeli, kötülük ve haksızlık etmemelidir. Gizli-açık işlenen her kötülüğü bilen Allah Teâlâ’nın işlenen kötülükleri cezasız bırakmayacağına, er veya geç bunun hesabını soracağına inanmalı, dinin emirlerine uyup yasaklarından kaçınırken Allah’tan başka hiçbir kimseden korkmamalıdır. Allah Teâlâ böyle kullarını över: “Onlar Rablerinden de kötü azaptan da korkarlar” (Ra’d 13/28). “Allah’tan başka hiçbir kimseden korkmazlar” (Tevbe 9/18; Ahzâb 33/39). Başta peygamberler ve velîler olmak üzere bütün müminler Allah’tan korkar. Hz. Peygamber, “Allah’ı en iyi bileniniz ve ondan en çok korkanınız benim” buyurmuştur (Buhârî, “Edeb”, 72; Müslim, “Fezâil”, 35). Bir hadiste de “Hikmetin başı Allah korkusudur” (Aclûnî, Keşfü’l-hafâ, I, 421) buyrulmuştur. Allah’tan korkan başkasından korkmaz. Allah korkusu diğer korkuları siler ve kişiyi cesur hâle getirir. Allah’tan korkanların âhirette de korkuları olmayacak, mahzun olmayacaklardır (Bakara 2/38, 62, 112, 262, 274, 277). İşte Allah’ın velî ve ergin kulları bunlardır. Allah korkusu konusu üzerinde çok duran sûfiler bunu tasavvufun temel TASAVVUF KÜLTÜRÜNE GENEL BİR BAKIŞ 19 ilkelerinden biri hâline getirmişlerdir. Buradaki korku aynı zamanda Allah’ı sevmekten kaynaklanan bir çekinme ve saygı mahiyetindendir. Bu sebeple Allah korkusu ile Allah sevgisi, birbirini tamamlayan iki kavramdır. Allah Sevgisi: Bu sevgi İslâm’daki manevî hayatın temelidir. Bu temele dayanmayan ibadet ve ahlâk gibi davranışlar İslâm açısından bir anlam ifade etmez. Bir mümin severek Allah’a itaat ve ibadet ederse, onun emirlerine ve yasaklarına uyarsa bunun değeri vardır. Allah Teâlâ’yı seven onun kelâmı olan Kur’ân’ı ve resulü olan Hz. Muhammed’i, onun dava arkadaşları olan sahabeyi de sever. Kısaca Allah’ın sevdiği herkesi ve her şeyi sever. Kur’ân’da Allah sevgisi üzerinde önemle durulur. Yüce Allah şöyle buyurur: “İman edenler Allah’a olan sevgileri ise çok fazladır” (Bakara 2/115). Şiddetli ve çok sevgi aşk demektir. Bu âyet başta olmak üzere birçok âyette muhabbetullah denilen Allah sevgisine ve ilâhî aşka işaret edilir. Bir Müslüman Allah’ı, Resulü’nü ve Allah yolunda mücadele etmeyi babasından, oğullarından, kardeşlerinden, eşlerinden, kabilesinden, servetinden, ticaretinden ve meskeninden daha çok sevmekle yükümlüdür. Eğer daha çok sevmezse Kur’ân’ın ifadesiyle “Allah’ın hükmü tecelli edene kadar bekleyin, Allah günahkâr bir toplumu hidayete erdirmez” (Tevbe 9/24) tehdidine muhatap olur. Bunun anlamı şudur: Bir Müslüman Allah’ı, Resulü’nü ve Allah yolunda mücadele etmeyi yürekten sevmesi ve bu sevgi ve isteğini her zaman diğer sevgi türlerinden önde tutması gerekir. Hz. Peygamber “Allah ve Resulü’nü diğer şeylerden daha fazla sevmeyen kimse imanın hazzına eremez” deyince Hz. Ömer “Ey Allah Resulü! Kendim hariç seni herkesten ve her şeyden çok seviyorum” demiş, Hz. Peygamber de “Olmadı yâ Ömer!” demişti. Hz. Ömer, “O halde seni kendimden de çok seviyorum” deyince Resûlullah “Şimdi oldu yâ Ömer!” buyurdu (Buhârî, “Îmân”, 9; Müslim, “Îmân”, 15). İslâm’da Allah’la kulları arsındaki sevgi karşılıklıdır. Allah kullarını sever, kulları da onu severler. Kur’ân şöyle der: “Ey iman edenler! İçinizden her kim dininden dönerse, Allah onların yerine öyle bir kavim getirir ki Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler” (el-Mâide 5/54). İslâm inancına göre Allah Teâlâ vedûd ve velidir. Yani mümin kullarını çok sever ve onları dost edinir. Kur’ân’da Allah’ın hangi kullarını sevdiği şöyle açıklanır: “Allah adil olanları sever” (Mümtehine 60/8; Hucurât 49/9). “Allah temiz insanları sever” (Tevbe 9/108; Bakara 2/222). “Allah takvâ sahibi kullarını sever” (Âl-i İmrân 3/76; Tevbe 9/4, 7). “Allah ihsan sahibi dürüst kişileri sever” (Âl-i İmrân 3/148, Mâide 5/13, 93). “Allah tevekkül ehlini sever” (Âl-i İmrân 3/159). “Allah sabırlıları sever” (Âl-i İmrân 3/146). “Allah tövbe edenleri sever” (Bakara 2/222). Yüce Allah Peygamberimiz’i herkesten çok sevdiği için ona “habîbullah” (Allah’ın sevgilisi) denilmiştir (Tirmizî, “Menâkıb”, 1). Nitekim Hz. İbrahim 20 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİiçin de “halîlullah” (Allah’ın dostu) ifadesi kullanılmıştır. Burada sözü edilen adalet (kıst, vera’), temizlik, takva, ihsan, tevekkül, sabır, tövbe tasavvufun temel kavramlarıdır. Sûfiler ve velîler Allah’ın sevgili kulu olma mertebesine ermek için bu hususları büyük bir özenle gerçekleştirmeye çalışır, ilâhî sevgiden mahrum olmamak için bunların zıddı olan hususlardan dikkatle kaçınırlar. Çünkü Allah zâlimleri, kâfirleri, günahkârları, kibirlileri, hâinleri, bozguncuları, müsrifleri, saldırganları sevmez (Şûrâ 42/40; Bakara 2/176; Nisâ 4/107; Hadîd 57/23; Hac 22/38; Mâide 5/64; A’râf 7/31; Mâide 5/87). Seven sevgilisine itaat eder, ona tâbi olur, onu razı etmeye çalışır, emirlerine uyar, onu darıltacak davranışlardan sakınır. Kısaca sevginin sonucu Allah’ın emirlerine uymak, yasaklarından kaçınmaktır. Allah’ın peygamberine uymak Allah’ın sevgisini kazandırır. Onun için yüce Allah buyurur: “Ya Muhammed! De ki eğer Allah’ı seviyorsanız bana tâbi olun ki O da sizi sevsin” (Nisâ 4/80). Resûlullah’a itaat Allah’a itaat demektir: “Resûlullah’a itaat eden Allah’a itaat etmiştir” (en-Nisâ 4/80). Hz. Peygamber, müminlerin Allah için birbirlerini sevmeleri gerektiğini önemle vurgulamıştır. Kudsî bir hadiste, “Benim için birbirlerini sevenleri sevmem vaciptir” (Muvatta, Şiir, 16; Müsned, V, 233) buyrulmuştur. Hz. Peygamber, “Birbirinizi sevmedikçe iman etmiş olmazsınız” (Müslim, “Îmân”, 93; Ebû Dâvud, “Edeb”, 131), “Bir kimse kendisi için istediği bir şeyi mümin kardeşi için istemedikçe iman etmiş olmaz” (Buhârî, “Îmân”, 7) buyurarak bu sevgi ile kâmil iman arasında sıkı bir bağ bulunduğuna işaret etmiştir. İslâm, müminleri sevgi ve dostluk bağlarıyla birbirine bağlamış, kaynaştırmış ve böylece fertler birbirine kenetlenmiş bir toplum meydana getirmiştir. Sevgi bağı hem Müslümanları Allah’a ve Resûlü’ne, hem de birbirlerine bağlar. Müslümanlar iyi ve kötü günlerde, mutlu ve sıkıntılı zamanlarda daima bir arada olurlar. Hz. Peygamber, kişi sevdiğiyle beraberdir, buyurmuştur (Buhârî, “Edeb”, 9; Müslim, “Birr”, 165). Bir Müslüman Allah’ın gazabına uğramamak ve cehennem azabından kurtulmak için yaratıcısına ibadet eder. Bu amaçla ibadet etmek caizdir. Genellikle halk, özellikle zâhidler ve âbidler bu maksatla ibadet ederler. Cennete girmek ve oradaki nimetlerden yararlanmak için Allah’a ibadet ise evvelkine göre bir derece dadha üstündür. Fakat sırf Allah’ın emrine uymak, rızâsını kazanmak için Allah’a ibadet etmek en üstün bir mertebedir. Bu ibadet sevgi temeline dayanır. Sevenin sevgilisine itaat etmesi türünde bir boyun eğme ve emredileni gönül hoşluğu ile yerine getirme hâlidir. Peygamberlerin, sağ iken cennetle müjdelenen on sahabenin, velîlerin ve âriflerin ibadetleri böyledir. Râbia el-Adeviyye’nin dediği gibi onlar cehennem ve cennet olmasa da Allah’a ibadet eder, ona itaati canlarına minnet bilirler. TASAVVUF KÜLTÜRÜNE GENEL BİR BAKIŞ 21 Nitekim bu konudaki hadîslerden birinde, “Suhayb, Allah’ın ne hoş bir kuludur ki ondan korkusu olmasa bile günah işlemez”, diğerinde “Ebû Huzeyfe’nin âzadlısı Salim, Allah’a âşık olduğundan O’ndan korkmasa bile günah işlemez” (Acluni, Keşfu’l-hafâ, II, 323) buyrulmuştur. Tasavvufta hedef bir Müslümanın gönüllü olarak ve seve seve Allah’a ibadet etmesini sağlamaktır. Bu mertebede ibadet insana zor gelmez, tersine ona haz ve huzur verir, ibadet hâlinde olmaması ise onu rahatsız eder. Hz. Peygamber zamanında var olan bu anlayış ondan sonra gelişerek devam etmiştir. Bu hareketin en önemi temsilcisi hicri II. Asrın ikinci yarısında yetişmiş olan ünlü Râbia el-Adeviyye’dir (ö. 185/801). Bu tarihten sonra bu anlayışın yaygınlaşarak ve gelişerek devam etmesi tasavvufun İslâmî bir hareket olarak ortaya çıkmasına sebep olan faktörlerin başında gelir. Zühd ile tasavvuf arasındaki en önemli fark zühdde korku, tasavvufta sevgi unsurunun ağır basmasıdır. Zühd hareketinde korku sevgiyi, tasavvuf hareketinde ise sevgi korkuyu kapsar. Zühd âhirette kurtuluşu amaçlayan nisbeten özel bir manevî hal, tasavvuf ise bu hayata dayanan ama daha çok Allah’ın rızâsını ve sevgisini kazanmayı amaçlayan daha kapsamlı manevî hayattır. Tasavvufta Allah sevgisinin ne kadar önemli olduğunu göstermek için sûfilerin üzerinde özenle durdukları ve önemle açıkladıkları şu hadîs-i şerife bakmak yeterlidir. Kudsî hadiste şöyle buyrulmuştur: “Kulum farz ibadetlerle yaklaştığı kadar başka hiçbir şeyle bana yaklaşamaz, nafile ibadetlerle de bana yaklaşır. O kadar çok yaklaşır ki ben onun gören gözü, işiten kulağı, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Artık o benimle görür, benimle işitir, benimle tutar, benimle yürür. Böyle bir kul bana sığınırsa onu korurum, benden bir şey isterse dileğini yerine getiririm” (Buhârî, “Rikâk”, 38). Tasavvuf kulun Allah’a yaklaşması ve O’nunla böyle bir manevî ilişki kurmasıdır. Allah kuluna şah damarından daha yakındır (Kâf 50/16). Allah’ın bir ismi “el-Karîb”dir. Yani o her zaman herkese yakındır. Fakat sevdiği kullarına özel bir anlamda daha fazla yakındır. Allah’ın yakınlığını kazanan insanlara mukarreb denir (Vâkıa 56/88-89). Müslümanların iman ve ibadet itibariyle çeşitli dereceleri vardır. Bir hadiste imanın altı, İslâm’ın beş şartı sayıldıktan sonra en büyük mertebe olan ihsan şöyle tarif edilmiştir: “İhsan, Allah’a onu görüyormuşsun gibi ibadet etmektir, her ne kadar sen O’nu görmüyorsan da O seni görmektedir” (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 57). Kur’ân-ı Kerîm’de, “İhsan üzerine olunuz, Allah ihsan üzere olanları sever” (Bakara 2/195; Mâide 93) buyrulmuştur. Mutasavvıflar bu hadisten İslâm’ın üç mertebesi olduğu sonucunu çıkarmışlardır. Bunlar sırasıyla İslâm, iman ve İhsan mertebeleridir. İslâm zahir, iman zahir ve bâtındır. İhsan ise zahir ve bâtının hakikatidir. İslâm’da bilgi amelle, amel ihlâsla, ihlâs da Allah’ın rızâsını taleple kemale erer. Bilgi, ihlâs ve rızâ bu üç mertebenin başka bir ifadesidir. Müminler ilim, amel ve 22 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİmertebe itibariyle birbirinden farklıdırlar. Nitekim Kur’ân’da şöyle buyrulur: “Kendilerine ilim verilenler derece derecedir”, “Amel edenlerin de mertebeleri vardır”, “Bakın nasıl bazısını diğer bazılarına üstün kıldık” (Mücâdele 58/11; Ahkâf 46/19; İsrâ 17/21). Tarihî Gelişim Hz. Peygamber, sahabe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn dönemlerinde dindar Müslümanların yaşadıkları hayat yukarıda tasvir edilen manevî bir atmosferde cereyan etti. Bu üç neslin dindarları dünyaya nazaran âhirete öncelik veriyor, bütün davranışlarda Allah’ın rızâsını gözetiyorlardı. Bu tür hayat Kur’ân’ın istediği bir hayattı. Bunun en güzel örneği de Hz. Peygamber’di (Ahzâb 33/21). Hz. Peygamber zamanında çeşitli eğilimlere sahip olan sahabeler vardı. Bunlardan bir kısmı ilim öğrenmeye, bir kısmı dini tebliğe, bir kısmı cihada, bir kısmı yöneticiliğe daha fazla ilgi duyarken bir kısmı ibadete daha çok önem veriyor, uhrevî kurtuluş üzerinde yoğunlaşıyorlardı. Başta ilk dört halife ve aşere-i mübeşşere olmak üzere Osman b. Maz’ûn, Mus’ab, Ammâr, Habbâb, Bilâl, Suhayb, Selmân, Ebû Zer, Mikdâd, Muaz, Ebu’d-Derdâ, Huzeyfe, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr bu sahabenin âbid ve zâhidleri olarak tanınmışlardı. Daha sonraki dönemlerde yaşayan âbid, zâhid ve dindar Müslümanlar her zaman bunları örnek almışlardı. Tasavvuf zincirinin ilk halkaları bunlardı. Daha sonra eklenen yeni halkalarla bu silsile günümüze kadar gelmiş, bu halkalardaki âlim ve zâhidler İslâm’ın ilim, ihlâs, takvâ, ihsan, his, heyecan ve zühd anlayışını yaşayarak çağımıza taşımıştır. Veysel Karani, Ebû Müslim el-Havlâni, Habîb el-Acemî, Hasan-ı Basrî, Abdülvâhid b. Zeyd, Şeybân er-Râî, Salih el-Mürrî, Ferkad es-Sencî, Mâlik b. Dînâr, İbnü’s-Semmâk, İbrahim b. Edhem, Şakik-i Belhî, Dâvûdet-Tâî, Fudayl b. İyâz ve benzeri pek çok âbid ve zâhid ikinci nesli, silsilenin ikinci halkasını oluşturur. Tasavvufta söz konusu neslin yaşadığı zaman hicrî I ve II. (VII. Ve VIII.) asırları kapsar ve zühd dönemi diye bilinir. Bu dönemde tasavvuf tohumunun çimlenmiş bir şekli mevcuttur. Bundan sonra gelen ve üçüncü halkayı oluşturan İbrahim el-Havvâs, Bişr el-Hafî, Serî es-Sakatî, Cüneyd-i Bağdadî, Bâyezid-i Bistâmî, Hâris el-Muhâsibî, Zünnûn el-Mısrî, Hamdun el-Kassâr, Ma’rûf-i Kerhî, Ahmed b. Hadraveyh, Ebû Süleyman ed-Dârânî, Sehl et-Tüsterî gibi sûfiler tasavvufun ilk temsilcileri ve müjdecileridir. Tasavvufî hayat geniş ölçüde bunların tesbit ettikleri hedefler yönünde gelişmiştir. Kuşeyrî’nin de açık bir şekilde belirttiği gibi tasavvuf, Ehl-i Sünnet’in bünyesinden doğmuştur. İlk sûfilerin hepsi Sünnî’dir. Sûfiliğin ortaya çıktığı dönem İslâm dünyasında çeşitli ilimlerin kurulduğu, değişik mezhep ve akımların ortaya çıktığı bir dönemdir. Bu dönemde hadis, fıkıh, kelâm gibi TASAVVUF KÜLTÜRÜNE GENEL BİR BAKIŞ 23 ilim dalları kurulmuş, bunlarla uğraşanlara hadisçi, fıkıhçı, kelâmcı (muhaddis, fakih, mütekellim) gibi isimler verilmişti. Kaynağı Kur’ân ve hadis olmakla beraber söz konusu ilimlerden de etkilenen ve Ehl-i sünnet muhitinde doğan İslâm’daki ruhî ve manevî hayat tarzına tasavvuf denmiştir. Bu hayat tarzının temelleri Kur’ân ve Sünnet’in öğretisinde, önceki nesillerin sözlerinde ve yaşayış tarzlarında mevcuttu. Sûfiler fikirleri ve manevî tecrübeleriyle geliştirip sistemleştirdikleri tasavvufî hayat tarzını sözü edilen temeller üzerinde inşa etmişlerdir. Kökü ve özü eski olan tasavvufî hayatın bazı yenilikler içermesi ve farklılık göstermesi bundandır. Büyük sûfilerin yetiştiği hicrî III ve IV. (IX ve X.) yüzyıllarda tasavvufla ilgili birtakım eserler yazılmış, sûfiliğin esasları yazılı hâle getirilmişti. Diğer taraftan aynı dönemde melâmet ve fütüvvet gibi önemli tasavvufî ekoller ortaya çıkmıştı. Ma’rûf-i Kerhî, Serî es-Sakatî, Hâris el-Muhâsibî ve Cüneydi Bağdadî gibi ünlü sûfîler Irak’ta tasavvuf adı altında İslam’ın manevî hayatını geliştirirken Horasan bölgesinde Hamdun el-Kassâr (ö. 271/884) melâmet adı altında söz konusu hayatın farklı bir yorumunu ortaya koyuyordu. Ebû Hafs, Ahmed b. Hadraveyh ve Şah Şucâ’-i Kirmânî gibi Horasanlı dindarlar ise daha çok fütüvvet ve mürüvvet üzerinde duruyorlardı. Melâmet ehli ihlâs ve riya konusuna ağırlık verirken, fütüvvet ehli daha çok dinin insaniyet yönü üzerinde duruyorlardı. Bu konuda özellikle Bâyezid-i Bistâmi (ö. 234/848) son derece özgün yorumlar yapıyordu. Söz konusu dönemde tasavvufa dair yazılan en meşhur eserler ve yazarları ise şunlardır: Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857) er-Riâye li-hukukillah, Cüneyd-i Bağdadî (ö. 297/909) Resâil, Seni b. Abdullah et-Tüsterî (ö. 283/896) et-Tefsîr, Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/ 932) Hatmü’l-velâye, Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/ 921) Kitâbü’t-Tavâsin, Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988) el-Luma’, Kelâbâzî (ö. 380/990) et-Ta’arruf, Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) Kûtü’l-kulûb, Sülemî (ö. 412/1021) Tabakâtü’s-sûfiyye, Ebû Nuaym İsfahânî Hüyetü’l-evliyâ, Kuşeyrî (ö. 465/1072) er-Risâle, Hücvirî (ö. 470/1077) Keşfu’l-mahcûb, Absullah Ensarî el-Herevî (ö. 481/1088) Menâzilü’s-sâirîn, Gazzâlî (ö. 405/1111) İhyâu ulumi’d-dîn. Bu eserlerin tamamına yakını matbu olup bir kısmı Türkçeye de çevrilmiştir. Bu yazarların tasavvuf konusunda daha başka değerli eserleri de vardır. Özellikle Sehl et-Tüsterî’nin, Sülemî’nin, Kuşeyrî’nin Abdullah el-Ensârî’nin tefsirle ilgili eserleri işarî tefsirler bakımından önemlidir. Sülemî’nin Tabakâtı ile Ebû Nuaym’ın Hilye’si ise evliyanın hayat hikâyelerine ve menkıbelerine dairdir. Tasavvufun doğuşunu, gelişmesini ve ilk sûfîlerin yaşama tarzlarını her biri bir tasavvuf klasiği niteliğinde olan söz konusu eserlerden izlemek mümkündür. Hicrî VI. (XII.) asra kadar olan tasavvufun ilk dönemi ve hareketin doğduğu, geliştiği ve şekillendiği bir zaman dilimidir. Bu dönemde tasavvuf basit fakat derin, sade fakat anlamlı ve duygulu bir manevî hayat tarzıdır. Geniş ölçüde pratiklere dayanır, teorilere 24 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİçok az yer verir. Hal, his, heyecan ve vecd gibi isimler alan ve din psikolojisi bakımından büyük önem taşıyan ruhî hayat tarzı üzerinde yoğunlukla durulur. Bu fikrî harekette felsefî etkiler yok denecek kadar azdır. Ama sûfîlerin manevî tecrübeleri ve bu tecrübelerle ilgili olarak yaptıkları yorumlar üzerine kurulan bir tasavvuf felsefesi vardır. Bu, daha çok sûfîlerin kendi düşünce ve çabalarıyla oluşturmuş oldukları özgün bir felsefedir. Tasavvufî hayat, öz ve hareket noktası itibariyle İslâmî temeller inşa edilmiş olduğundan, başta İbnü’l-Cevzî, İbn Teymiyye ve İbnü’l-Kayyim olmak üzere bu hareketin bazı şekillerini sert bir biçimde eleştiren âlimler tarafından da saygı ve takdirle karşılanmıştır. Bununla beraber bu dönem tasavvufu da tartışma ve leştiriye açık bazı konular içermektedir. Öteden beri tartışılan ve eleştirilen bu konular tasavvufun özü ve geneliyle ilgili değildir. Münferit konulardır, ayrıntıyla ilgilidir. Tasavvufta Örgütlenme Dönemi ve Tarikatlar Tasavvufun ferdî yönü daha önemli olmakla beraber sosyal yönü de küçümsenmeyecek kadar önemlidir. Tasavvufî hayatın bazı biçimlerini bireyler tek başına yaşar. Fakat bu hayat, bu konunun uzmanları, hocaları ve üstatları olan şeyhlerden ve mürşidlerden öğrenilir. Bu öğrenmede mürid ve talip denilen öğrencilerin üstatlarıyla birlikte bulunmaları, manevî hayatı beraber yaşamaları şarttır. Çünkü tasavvufî hayat tıpkı birçok sanat gibi egzersizler ve pratiklerle öğrenilir. Bunun için de birliktelik ve beraberlik esastır. İşte bu durum hem zaman zaman mürşidlerin ve üstatların bir araya gelerek yaşadıkları manevî ve derûnî değerler konusunda fikir alışverişinde bulunmalarını ve vardıkları sonuçları aralarında müzakere etmelerini gerektirir, hem de müridlerin mürşidlerinin gözetiminde ve denetiminde bulunmalarını zorunlu kılar. Bu sebeple baştan beri sûfîler sohbet denilen bir birlikteliğe büyük önem vermişlerdir. İlk zamanlarda şeyhlere daha çok üstat ve sohbet şeyhi, müridlere de sahip (sohbette bulunan, sohbete katılan) deniliyordu. Böylece üstatlar çevresinde toplanan ve sohbetlere devam eden sahipler, yani müridler birer cemaat oluşturuyordu. Bu cemaatlerin yaptıkları sohbetlerin çoğu halka açık olmakla beraber bazı sohbetlere yabancılar alınmıyordu. Ancak belli bir mertebeye ulaşan müridler bu sohbetlere kabul ediliyordu. Cüneyd-i Bağdadî, “Biz tasavvuf sohbetlerini kapalı kapıların ardında yapardık” derken bu hususu anlatıyordu. İşte bu gizlilik tasavvuftaki sırrı, yani gizemi meydana getirir. Tasavvufî hayatın belli bir aşamasında mutlaka br gizem söz konusudur. Bazen müritlere göre yabancılar için, bazen üstatlara göre müridler için bir gizem, yani yabancılara göre müridlerin, müridlere göre üstadın az çok gizemli bir yönü vardır. Bundan daha önemlisi ilâhî sırdır. Tasavvuf bir bakıma, imkân ölçüsünde rubûbiyyetin sırlarına TASAVVUF KÜLTÜRÜNE GENEL BİR BAKIŞ 25 âşinâ olmayı amaçlar. Tasavvuf sohbetlerinin müritlere edep ve erkân öğreten, onları terbiye eden, ahlâklarını güzelleştiren yönü kadar söz konusu esrarengiz yönü de önemlidir. Gizliliğin sebebi, manevî alt yapısı bakımından eksik olanların yanlış anlama ve sapmalarını engellemektir. Son derece gösterişsiz başlayan, ama gayet feyizli geçen tasavvufî sohbetler kısa bir zaman sonra bir cemaatleşme hâlini aldı. Büyük sûfîlerin tasavvufî görüşleri ve yaşayışları az çok birbirinden farklı idi. Bu da meşrep (mizaç, karakter, zevk) farkı olarak görüldü. Bu durum tasavvufa eğilimli olanların kendi mizaçlarına, ruh ve zihin yapılarına uygun düşen üstatları tercih etmelerine imkân verdi. Böylece Tayfûriyye (Bistâmiyye), Cüneydiyye, Musâhibiyye, Sehliyye, Hakîmiyye, Hafîfiyye, Seyyâriyye, Nûriyye, Harrâziyye, Kassâriyye (Melâmetiyye) ve Tüsteriyye gibi tasavvufî cemaatler ortaya çıktı. Bu ekollerden birine bağlanan bir mürid, manevî hayatında belli bir üstadın görüşlerine ağırlık veriyordu. Cemaatler arasındaki olumlu ilişkiler tasavvufî gelişmeyi hızlandırdı. Söz konusu tasavvufî sohbetler ve cemaatler hicrî VI.(XII.) asırda daha düzenli, daha disiplinli bir örgütleşmeye dönüştü. Bu örgüte tarikat denildi. Abdülkâdir-i Geylânî’ye (ö. 562/1166) nisbet edilen Kadiriyye, Ahmed Yesevî’ye (ö. 562/1166) nisbet edilen Yeseviyye, Ahmed er-Rifâî’ye (ö. 578/1183) nisbet edilen Rifâiyye, Ebu’n-Necîb es-Sühreverdî’ye (ö. 563/1167) nisbet edilen Sühreverdiyye, Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî’ye (ö. 593/1196) nisbetle Şâzeliyye tarikatları bu asırda ortaya çıktı. Bunları Necmeddîn-i Kübrâ’ya (ö. 618/1221) nisbetle anılan Kübreviyye, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye (ö. 672/1277)nisbet edilen Mevleviyye, Ahmed el-Bedevî’ye (ö.675/1277) nisbetle Bedeviyye gibi tarikatlar izledi. VII. (XIV.) asırda ise Bahaeddin Nakşibend’e (ö. 791/1389) nisbetle Nakşibendiyye, Sirâceddin Ömer’e (ö. 800/1397) nisbet edilen Halvetiyye tarikatları kuruldu. Bu tarikatlar şeyhlerin mürid ve halifeleri aracılığıyla Fas’tan Endonezya’ya, Somali’den Kazan’a kadar İslâm ülkelerine yayıldı. Selçuklular ve Osmanlılar zamanında ise Mevlevîliğin yanı sıra Anadolu’da Hacı Bektâş-ı Velî’ye (ö. 670/1271) nisbet edilen Bektâşiyye, Hacı Bayrâm-ı Velî’ye (ö. 833/1429) nisbet edilem Bayramiyye, Aziz Mahmud Hüdâî’ye (ö. 1038/1628) nisbet edilen Celvetiyye gibi tarikatlar, ayrıca daha evvel Anadolu dışında kurulan tarikatların pek çok şubeleri oluştu. Bundan başka Ahî Evran diye bilinen Şeyh Nasîrüddin (ö. 660/1262) Kırşehir’de ahîlik teşkilatını kurdu. Fütüvvet ehli Anadolu’da birçok şehirde örgütlendi. 1071’de Anadolu fethedildikten sonra Irak’tan, Suriye’den, daha fazla Horasan’dan gelen gazi dervişler, alperenler ve Horasan erleri İslâmiyet’in Anadolu’da ve Balkanlar’da yayılmasında etkili oldular. Anadolu’daki tarikatların bir kısmı Irak kökenlidir. Kâdirilik ve Rufâilik gibi. Bir kısmı Harizm, Mâverâünnehr ve Horasan kökenlidir. Yesevîlik, Halvetîlik, Nakşbendîlik ve Kübrevîlik gibi. Melâmet ve Fütüvvet hareketi 26 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİde esas itibariyle Horasan kökenlidir. Horasan kökenli dervişlerin Anadolu’nun dinî hayatında önemi büyüktür. Oradan gelenler Horasan Erenleri diye bilinirler. Babâîlik, Bektâşîlik, Mevlevîlik ve Bayrâmilik ve Celvetîlik Anadolu’daki tasavvufî hareketler ve tarikatlar olmakla beraber Horasan, Harizm ve Mâverâünnehr’le ilişkili akımlardır. Tasavvufta Kurumlaşma Dönemi ve Tekkeler Sûfîlik ve sûfî cemaatler ortaya çıktıktan sonra bu cemaatler ve örgütler mekânlara ve binalara ihtiyaç duydular. İlk zamanlarda camiler, mescidler, evler, iş yerleri, sûfîlerin buluşma konuşma ve meselelerini müzakere etme yerleri idi. Fakat örgütler gelişip yaygınlaşınca yeni mekânlara ve binalara ihtiyaç duyuldu. Herevî’nin Tabakâtü’s-sûfiyye’de dediği gibi ilk tasavvufî kurum Suriye’de Remle’de Hankâh adıyla kuruldu, zamanla hızlı bir artış ve yaygınlık gösterdi. Çeşitli dönemlerde ve bölgelerde bu kurumlara ribat, tekke, zaviye, dergâh, âsitâne gibi isimler verildi. İsimlendirmede kurumun büyük veya küçük, merkez veya şube olması da dikkate alındı. Tekkeler, tarikat denilen örgüt üyelerinin devam ettikleri, toplu veya ferdi olarak zikir yaptıkları, sohbet ettikleri, edep-erkân öğrendikleri, terbiye gördükleri, ruhen arındıkları ve olgunlaştıkları kurumlar olmakla beraber çoğu zaman çeşitli dinî ve dünyevî ilimlerin öğretildiği kurumlar da oldular. Özellikle kırsal alanlarda medreselerin görevlerini de üstlendiler. Ayrıca yolcuların ve gariplerin barındıkları önemli sosyal müesseseler hâline geldiler. Tekkelere yapılan vakıflar, devlet adamlarının, hayır sahiplerinin ve tarikat mensuplarının yaptıkları bağışlar tekkelerin görevlerini etkin bir biçimde sürdürmelerine ve toplumların ihtiyaç duydukları huzurlu bir manevî havayı meydana getirmelerine imkân verdi. Ayrıca tekkeler başta edebiyat, şiir ve mûsiki olmak üzere birçok güzel sanatın doğduğu ve geliştiği müesseseler oldu. Bir tekkede şeyh veya halifesi, çeşitli mertebelerde bulunan müridler, dervişler, tekkede yemek hazırlama, sofra kurma, odun getirme, temizlik yapma gibi işlerde görevli işçiler, tekkeye yardım eden ve oradaki işlere nezaret eden yöneticiler, misafirler ve garipler bulunur. Bunların düzenli bir biçimde çalışmaları ve görevlerin aksamaması için uyulması gereken birtakım kurallar, bir çeşit yönetmelikler vardır. Bu kuralları ilk defa derli toplu bir şekilde ortaya koyan Ebû Saîd Ebü’l-Hayr (ö. 440/1048) oldu. Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî (ö. 632/1234) Avârifü’l-maârif isimli eserinde söz konusu kuralları genişletti ve ayrıntılı bir şekilde ortaya koydu. VII. (XII.) asır tasavvufta önemli gelişmelerin gerçekleştiği bir dönemin başlangıcıdır. İbn Arabî (ö. 638/1240) kendisinden önceki sûfîlerin fikirlerinden de yaralanarak vahdet-i vücûd terimi ile ifade edilen kapsamlı bir görüş ortaya attı. El-Fütûhât-ı Mekkiyye ve Füsûsü’l-hikem gibi eserlerinde TASAVVUF KÜLTÜRÜNE GENEL BİR BAKIŞ 27 bu konudaki düşüncelerini genişçe açıkladı. Allah-evren, Allah-insan ilişkisinin vahdet-i vucûd eksenli bir açıklamasını yaptı. Felsefeden ve kelâmdan aldığı bazı delillerle fikirlerini ispatlamaya çalıştı. Sadreddin Konevî, Fahreddîn-i Irâkî, Abdülkerîm el-Cîlî, İbn Farız, Aziz Nesefî, Şebüsterî, Abdürrezzâk el-Kâşânî ve Câmî gibi ünlü sûfîler bu yolda onu izleyerek geniş ölçüde vahdet-i vücûdu birçok Müslüman ilim ve fikir adamının dünya görüşü hâline getirdiler. Diğer taraftan Ebû Saîd Ebü’l-Hayr Arapça’nın yanı sıra Farsça’yı tasavvuf dili hâline getirmek için ilk defa ciddi bir adım attı. Onu bu yolda Hücvirî izledi ve Farsça ilk tasavvuf kitabı olan Keşfü’l-mahcûb’u yazdı. Baba Tâhir (ö. 410/1019) ve Senâî (ö. 525/1131) gibi şairler tasavvufî düşüncelerini Farsça şiirlerle ifade ederek bu tarzı âdeta tasavvufun dili hâline getirme yolunu tuttular. Onları bu yolda Attâr (ö. 627/1223) ve Mevlânâ (ö. 673/1273) gibi ünlü sûfî şairler izledi. Mevlânâ’nın Mesnevî ve Dîvân-ı Kebîr isimli eserleriyle bu hareket zirveye ulaşmış oldu. Şebüsterî (ö. 720/1320) Gülşeni Râz’da, Fahreddîn-i Irâkî (ö. 688/1289) Lema’ât’ta Câmî (ö. 898/1492) çeşitli eserlerinde bu yolda yürüdü. Yûsuf el-Hamedânî’nin müridi, Yeseviyye tarikatının kurucusu Pîr-i Türkistan Ahmed Yesevî (ö. 562/1166) ilk defa ve başarılı bir şekilde tasavvuf hayat tarzını ve düşüncesini Türkçe ifade etmeye başladı. Hikmet denilen tasavvufî şiirlerini Divân-ı Hikmet adı verilen bir eserde topladı. Daha sonra Mansûr Ata, Abdülmelik Ata, bunun oğlu Taç Hoca, torunu Zengî Ata, Said Ata, Süleyman Hakîm Ata, Sadr Ata, Bedr Ata gibi mürid ve halifeleri onun tasavvuf geleneğini Türkistan’da devam ettirdiler. 1071’de Anadolu’nun fethedilmesi üzerinwe çeşitli tarikatlara mensup dervişler, özellikle Yesevî geleneğine bağlı olanlar burada faaliyet göstermeye başladılar. Fakat yeni fethedilen bu beldelerde daha ziyade baba, gazi, sultan gibi unvanlarla anıldılar. Ahmed Yesevî’nin şiir anlayışı Yûnus Emre’de (ö.1320) daha da sadeleşerek ve güzelleşerek devam etti. Anadolu ve Balakanlar’daki pek çok mutasavvıf onu örnek aldı. Yazıcıoğlu Muhammed’in (ö. 855/1451) Muhammediyye’si, Ahmed-i Bîcân’ın (ö. 858/1454) Ahmediyye’si ve Envâru’l-âşıkîn’i, Eşrefoğlu Rûmî’nin (ö. 874/1469) divân’ı ve Müzekki’n-nüfûs’u, Niyazî-i Mısrî’nin (ö. 1150/1737) Divân’ı, Anadolu ve Balkanlar’da büyük bir ilgi ile okunan eserler oldu. Sadece mutasavvıflar ve tarikat ehli tarafından değil, bunların dışındaki dindarlar tarafından da asırlarca rağbet gördü. Başta Yûnus Emre’ninkiler olmak üzere bu şair mutasavvıfların şiirleri dinî mûsikinin de ana malzemesini oluşturdu. Bu gelişmeler geniş kitlelerde din duygusunun yerleşmesini ve kökleşmesini sağladı. İlâhî denilen bu tür şiirler coşkuyla okundu ve dinlendi. Osmanlılar’da tekke edebiyatı kadar tasavvuf mûsikisi de büyük bir gelişme gösterdi. Tekkeler özellikle mevlevîhâneler bu işin öncülüğünü yaptı. 28 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİTasavvufta Sapmalar ve Heretik Akımlar Tasavvuf beden-ruh, zâhir-bâtın, lafız-mânâ ayrımı yapar ve daima bunlardan ikincilere ağırlık verir, fakat birincileri de ihmal etmez. Bununla birlikte tarihî seyir içinde zaman zaman zâhir ile bâtın, zâhirî-şer’î ilimlerle bâtınî-mânevî ilimler arasındaki mesafe açılmış, uçurum derinleşmiştir. Açılan mesafeyi kapatmak için şeriatla tasavvufu bağdaştıran ve kaynaştıran Ebû Nasr es-Serrâc, Ebû Tâlib el-Mekkî, Kuşeyrî, Hücvirî, Gazzâlî gibi büyük mutasavvıf âlimler değerli eserler yazmışlar, böylece zâhir ehli ile bâtın ehli arasındaki zıtlaşmaları ve anlaşmazlıkları ortadan kaldırmaya veya en aza indirgemeye çalışmışlardır. Tasavvufun Ehl-i sünnet arasında daha fazla yaygınlaşmasının önemli bir sebebi de söz konusu mutasavvıf bilginlerin bu tür çalışmalarıdır. Zâhir ile bâtın, akıl ile kalp arasında zaman zaman görülen karşıtlığın ve uzlaşmazlığın sebebi çoğu zaman tarafların birbirini anlamalarını sağlayacak yeterli bilgi donanımına sahip olmamalarıdır. Yetişme tarzının, alınan eğitimin ve mizacın da bunda büyük tesiri olmuştur. Bu hususlar ihtilafın bir dereceye kadar tabii ve anlaşılır sebepleridir. Taraflar birbiri hakkında yeterli bilgiye sahip oldukları zaman ihtilaf ya ortadan kalkar veya hafifler, hoşgörü sınırları içinde kalır. Söz konusu ihtilâfın diğer sebepleri tasavvuf perdesi altında İslâm’a dış kaynaklardan sokulmak istenen yabancı unsurlar, diğer dinlerden, mezheplerden, mistik akımlardan, felsefelerden ve dinî geleneklerden kaynaklanan sızmalardır. Bu çevrelerin kültürüne âşinâ olan zümreler ve fertler İslâm öncesi sahip oldukları dinî inançları ve felsefî kanaatleri belki iyi niyetle belki de art niyetle İslâm’a taşımışlar ve bunları tasavvuf çatısı altında yaşatma yoluna gitmişlerdir. Bunun sonucunda tasavvufî hayatta bazı sapmalar olmuştur. Ömer Nesefî (ö. 537/1142) yaşadığı dönemde Habibiyye, Evliyâiyye, Şümrahiyye, İbâhiyye, Hâliyye, Hurûliyye, Hüriyye, Vâkıfiyye, Mütecâhiliyye ve İlhâmiyye gibi Heretik tasavvufî akımlardan bahseder. Tasavvuftaki sapmalar erken dönemlerde başlamıştır. İlk sûfîler döneminde bile bu tür sapmaların mevcut olduğunu biliyoruz. Ancak ilk sûfîler bu tür hareketler karşısında çok dikkatli, hassas ve uyanık davranmışlar, sapmaları ve sapkınları eleştirmişler, reddetmişler, böylece kendilerini onlardan korumuşlardır. Diğer taraftan söz konusu hususlar zâhir uleması tarafından da eleştirilmiştir. Sülemî bu konuda Galatâtü’s-sûfiyye adıyla bir eser yazmış, Serrâc da elLüm’a’da bu konuya bir bölüm ayırmıştır. Daha sonraki mutasavvıf yazarlar da bu husus üzerinde önemle durarak Müslümanları sapkınlığa karşı uyarmışlardır. Bunlardan bazı örnekleri aşağıya alıyoruz. 1. İbadetin düşmesi inancı. Bazı sözde mutasavvıflar insanın ibadet ve TASAVVUF KÜLTÜRÜNE GENEL BİR BAKIŞ 29 kullukla Allah’a ereceğini, erince ibadet etme yükümlülüğünün düşeceğini ve kulluktan azat olacağını iddia etmişler: “Yakîn gelene kadar Rabbine ibadet et (Hicr 15/99) mealindeki âyeti bu inanç istikametinde yorumlamışlardır. Hakiki sûfîler bir Müslümanın son nefesini verene kadar dinin emirlerine uymak ve yasaklarından kaçınmakla yükümlü olduğu inancındadırlar. Bunlar yukarıdaki âyette (bk. Hicr 15/99) geçen “yakîn” kelimesini “ölüm” şeklinde yorumlamışlardır. Allah’a kul olmak hür olmaktan daha üstündür. 2. Riyadan kurtulmak ve ihlâs hâlini gerçekleştirmek için dinî geleneklere aykırı davranmak gerektiği inancı. Bunlara göre bir Müslüman Allah’a kulluk ederken halk unsurunu dikkate almamalı, Allah’tan başkasına değer vermemeli; ister doğru, ister bâtıl olsun hiçbir hususta halkala uyum hâlinde olmayı düşünmemelidir. Bu anlayış esasen doğru olmakla birlikte yanlış istikamette kullanılmış, neticede onları edep ve terbiye sınırlarını aşma, dinin emir ve yasakları konusunda saygısız, duyarsız, kayıtsız ve laubali olma noktasına götürmüştür. Bazı Melâmîler’de ve Kalenderîler’de bu hâl görülür. 3. Velînin peygamberlerden üstün olduğu inancı. Bazı sözde mutasavvıflar Kehf suresinde anlatılan Mûsâ-Hızır (a.s.) kıssasını ileri sürerek velînin nebîden üstün olduğunu iddia etmişler; çünkü velîler doğrudan, nebîler vasıtayla Allah’tan bilgi alır, demişlerdir. Bu bâtıl bir inançtır. Zira velilik, peygamberlik meşalesinden sadece bir pırıltıdır. Hiçbir zaman bir velî bir nebî derecesinde olamaz. Her nebî aynı zamanda velidir. Onda hem velilik, hem peygamberlik birleştiğinden velîlerden üstündür. 4. Her şeyin mubah olduğu inancı. Bazı sözde mutasavvıflara göre eşyada asıl olan mubah oluştur. Başkasının hakkına tecavüzü önlemek için yasaklar konulmuştur. Başkalarının haklarına saygı gösteren bir kimse için her şey mubahtır. Bu inançta olanlara İbâhiyye veya Mubahiyye denir. Bazıları da niyetlerinin iyi, kalplerinin temiz olduğunu ileri sürerek emir ve yasakların kendilerini bağlamadığını iddia ederler. 5. Hulûl inancı. Bunlara göre Allah insan bedenine girer. Bedene girince ondaki insanlık nitelikleri kalkar, yerini tanrılık nitelikleri alır. 6. Cebir inancı. Bazı sözde mutasavvıflar insana nisbet edilmesi gereken her şeyin Allah’a ait olduğunu, aslında insanların iradeleri ve tercih yapma imkânları bulunmadığını, cebir altında olduklarını iddia ederek kişilerin sorumluluğunu ortadan kaldırmışlardır. Bunlar, “Biz kapı gibiyiz, hareket ettiren olursa hareket ederiz” derler. Bu görüşte olanlar aslında sapık olup mutasavvıf görünen kimselerdir. 7. Allah’ı görme inancı. Bazı sözde mutasavvıflar Yüce Allah’ı dünyada gördüklerini iddia ederler. Bu iddia da sapıklıktan başka bir şey değildir. 8. Allah Teâlâ’ya karşı saygısız davranmak. Bazı sözde mutasavvıflar Allah’a yakın olma mertebesine erdiklerini, bu mertebede edep ve resmiyetin 30 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİsöz konusu olmadığını iddia ederek Allah ile kulu arasında bulunması gereken edebi gözetmez ve Allah’tan söz ederken çok laubali ifadeler kullanırlar. 9. Tenasüh inancı. Bazı sözde mutasavvıflar ölen bir insanın ruhunun, ölmeden evvelki davranışlarına ve yaşayışına bağlı olarak insan veya hayvan şeklinde tekrar dünyaya geldiklerini ve cezalarını çektiklerini iddia ederler, âhirete inanmazlar. 10. İttihat inancı. Bazı sözde mutasavvıflar belli bir yöntem izleyerek beşerî niteliklerden arınan bazı kişilerin Tanrı ile birleştiklerini (ittihat) iddia eder ve insanları tanrılaştırırlar. Gerçek sûfîler ise yaratıcı varlıkla yaratılan varlığı birbirinden ayırır, yaratılan varlığın hiçbir şekilde yaratıcı ile birleşip tanrılaşamayacağına inanırlar. Bunlara ilâve olarak mutasavvıfların bir kısmında kâfir veya sapık olmayı gerektirmeyen bir takım hatalı inançlar ve davranışlar da vardır: Aşırı çilecilik, dünya işlerini tümden terk, bir tür ruhbanlık, evlenmemek, et yememek, tedbir almayı tevekküle engel saymak, şeyhleri kutsal sayacak kadar yüceltmek, yoksul yaşamayı amaç hâline getirmek, nefse işkence etmek, mubah olan nimetlerden yararlanmamak, özel giysiler giymek ve bunlarla halka karşı böbürlenmek, kılık-kıyafet, saç-sakal gibi konularda temizlik kurallarına uymamak, vakıf geliriyle geçinmek, dilenmek, toplumu terk edip inzivaya çekilmek, tasavvufu kıssacılıktan, menkıbecilikten, raks ve semâdan, evrad ve ezkârdan ibaret sanıp ilâhiler okunan meclislerde coşmak ve yapay olarak vecde gelmek, cezbelenmek. Sözü edilen bu hususlar aslında tasavvufta var ise de bunların bir takım kuralları, sınırları, şekilleri ve miktarları da tespit edilmiştir. Bu kurallara uymayan ve sınırları aşan biçimleri hatalıdır. İlkeler Yukarıdaki bilgiler ışığında, tasavvuf ve tarikat konusunda göz önünde bulundurulması gereken önemli bazı hususlar şu şekilde özetlenebilir: 1. Tasavvuf biri Kur’ân ve hadisin özü, diğeri bu öz istikametinden sûfîler tarafından geliştirilen şekil olmak üzere iki kısımdır. İbadet, ahlâk ve dinî heyecandan, insanın iç dünyasını zenginleştirip ruhî ve manevî yönden kendini geliştirmesinden ibaret olan birinci kısmı kabul etmek ve uygulamak her Müslümanın üzerine farzdır. İkinci kısım ise ihtiyarîdir. Zira özel bir hayat tarzıdır ve bir gönül meselesidir. Bu yola girmeyenlerin girenlere, girenlerin de girmeyenlere saygı göstermesi, hoşgörülü davranması gerekir. 2. Tasavvuf yolunu tutan ve tarikata girenler diğer Müslümanları küçümseyemezler. Zira kibir haram, tevazu farzdır. 3. Tasavvuf yolu ince bir yoldur ve bu yolda ehliyetli, kâmil bir rehbere ihtiyaç vardır. Her şey erbabından öğrenilirse doğru öğrenilmiş olur. Kendi başına bu yolda yürüyenlerin yolu kaybetmeleri daima ihtimal dâhilindedir. TASAVVUF KÜLTÜRÜNE GENEL BİR BAKIŞ 31 4. Tasavvuf ince ve uzun olduğu kadar zor ve tehlikeli bir yoldur. Ebû Ali Rûzbârî, “Biz bu yolda bıçağın sırtı gibi bir noktaya ulaştık, azıcık sağa sola meyletsek cehenneme düşeriz” demiştir. Çok kârlı olan bir işin riski de çoktur. Onun için bu yola giren kimse, şeytan, nefis, benlik, şöhret, menfaat gibi tehlikelerin ve yalancı cazibenin çok olduğu bu yolda gayet ihtiyatlı ve son derece dikkatli olmalıdır. 5. Genel olarak Müslümanların makbul ve muhterem saydıkları Bâyezîd-i Bistâmî ve İbn Arabî gibi mutasavvıfların, şeriatın hükümlerine aykırı gibi görünen bazı fikir ve ifadelerine bakıp bunlar hakkında suizanda bulunmak ve acele hüküm vermek doğru değildir. Konuyu uzmanlarına sormak, yanlış anlamalara elverişli hususları onlarla müzakere etmek gerekir. 6. Derecesi ne kadar yüksek olursa olsun bir velî günah işleyebilir. Peygamberlerden başkası günahsız değildir. Ancak günah işleyen velîler günahta ısrar etmezler, ederlerse velî sıfatını kaybederler. Fâsık ve fâcir (günahkâr) bir kişi özel anlamda velî, yani Hak dostu olamaz. Bunlardan uzak durmalıdır. 7. Velîlerin, akıl ve dinî hükümlerle bağdaşmaz görünen sözlerini işitenler ve bu tür hâllerini görenler bu konularda onları kendilerine örnek almamalı, delil saymamalı, bu tür söz ve ifadeleri onların özel yaşayışı veya hatası sayıp kendileri şeriatın hükümlerine bağlı kalmalıdırlar. Çünkü dinin açık hükümlerine, emir ve yasaklarına bağlı olmak esastır. Bu olmadan tasavvuf da olmaz. 8. Tasavvuf alanında Müslümanlar asırlar boyu olgunlaşarak gelişen kültür birikimi ve gelenek sebebiyle zengin bir mirasa, büyük bir ilim ve irfan hazinesine sahiptir. Bir Müslüman tasavvuf kitaplarını okuyabilir, tasavvufî düşünceden yararlanabilir. Bunun için tasavvuf yoluna girmesi ve bir şeyhe “Hazret-i Mısrî-i Niyâzî’nin merkad-i münevverleridir. Üzeri açıktır, demir parmaklık içinde baş ve ayak ucu taşları görülüyor. Kubbeli bina hankah idi.” 32 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİbağlanması gerekmez. Ancak tasavvuf kitaplarında gördüğü her şeyi doğru kabul etmemelidir. İnsan elinden çıkan her kitapta doğru da yanlış da vardır. Yanlışı olmayan tek kitap Kur’ân-ı Kerîm’dir. 9. Velîlerin kerameti vardır ve haktır. Bir velînin velî olması için kerameti olması da şart değildir. En büyük keramet iyi bir ahlâk sahibi olmaktır. Hatta istikamet (doğruluk, dürüstlük) kerametten üstündür. Manevî kerametler maddî kerametlerden çok daha makbuldür. Bu sebeple kerametleri ve menkıbeleri ölçü almamak ve abartmamak gerekir. 10. Velîler keşf ve ilham denilen bir yolla Allah’tan bazen özel bilgiler alabilirler. Güvenilir olup olmamaları, çeşitli yorumlara açık bulunmaları bakımından bu tür bilgilerin çeşitli dereceleri vardır. Keşf ve ilham yoluyla elde edilen en sağlam bilgiler bile ancak ilhama mazhar olan kişinin kendisi için delil olabilir. Başkaları için bağlayıcı delil değildir. bu tür bilgilerden yararlanmak için bunların Kur’ân ve hadislerin açık ve kesin hükümlerine aykırı olmaması şarttır. Ebû Saîd el-Harrâz’ın dediği gibi: “Zahirî hükümlere aykırı olan her bâtın bâtıldır.” Buhara-Bakü-Bursa: Halvetiyye ve Mısriyye MUSTAFA KARA* Giriş İslâm kültür tarihinin ana konularından biri tasavvuf olduğu gibi tasavvuf dünyasının ana mevzularından biri de tarikatlardır. Ana tarikatların en yaygın olan üç tanesinden biri Halvetiyye, diğer ikisi Kâdiriyye ve Nakşibendiyyedir. Yani bu üç tarikat İslâm âleminin her köşesinde vardır, diğerleri bunlara göre “yerel”dir. Anadolu ve Balkanlar’ın yakından tanıdığı tarîkatlardan biri Halvetiyye’dir. Halvet hayatını çok sevmesi sebebiyle Halvetî lakabını alan Siraceddin Ebû Abdullah Ömer, Lahcan’da dünyaya gelmiş, amcası Muhammed b. Nurî’den tasavvufî terbiyesini tamamlamış, daha sonra Tebrîz, Hoy, Mısır ve Hicaz’a seyahatlar yapmış, o yüzyılın önemli kültür merkezlerinden biri olan Herat’ta vefat etmiştir (800/1397). Anadolu için bizi özellikle ilgilendiren şahsiyetler, tarîkatın pîr-i sânîsi Seyyid Yahya Şirvânî (ö. Bakü 869/1462) ve onun mürîdleri M. Bahâeddin Erzincanî (ö. Erzincan, 879/1474) ile Dede Ömer Rûşenî’dir (ö. Tebriz, 892/1487). Birinci isim, Hazar Denizi’nin batısında Şirvan yakınlarında Şemah’ta dünyaya gelmiş, Tebrîz’de tahsilini tamamladıktan sonra Sadreddin Hamevî’ye intisab etmiş ve onun hizmetinde bulunmuştur. Şeyhinden ve kayınpederinden hilâfet aldıktan sonra, önce doğum yerine, daha sonra da Şemah’ın doğusunda yer alan Bakü’ye giderek tasavvufî hizmetlerine devam etmiş ve burada vefat etmiştir.1 Vird-i Yahya diye de bilinen Virdü’s-Settâr isimli evrâd ve ezkâr kitabı asırlardan beri Anadolu ve Rumeli muhitinde okunan, tercüme ve şerh edilen bir kitaptır. Osmanlı Müellifleri’nde Pîr Muhammed Bahâeddin Erzincanî olarak kaydedilen sûfî, seyr ü sülûkunu Şirvânî’nin yanında tamamlayıp Erzincan’da irşâd hizmetlerine devam etmiştir. Cemâl-i Halvetî, İbrahim Kâmil, Tâceddin Kayserî gibi pek çok sûfînin mürşidi olan Erzincanî, manzum * Prof. Dr., Emekli Öğretim Üyesi. 1 Halvetiyye için bkz. M. Sâdık Vicdânî, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyyeden-Halvetiyye, İstanbul, 1338; Süleyman Uludağ, “Halvetiyye”, DİA, C. 15, 393. 34 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİMakâmâtu’l-Ârifin ve Maârifü’s-Sâlikîn adlı eserin de sahibidir.2 Halvetiyye, Erzincanî’nin mürîdi Cemâl-i Halvetî (ö. 899/1494) ile II. Bâyezid devrinde İstanbul’a gelecektir. Sünbül Sinan, Merkez Efendi, Şaban Veli ile Osmanlı topraklarında sözkonusu tarikat yaygınlık kazanacaktır. Dede Ömer Rûşenî ise Aydın’lı olup seyr ü sülûkünü Şirvanî’nin yanında tamamlayarak dergâhını Tebriz’de kurmuş,eser ve sohbetleriyle XV. yüzyılın en büyük gönül adamlarından biri olmuştur. Yanında yetişen Dıyarbakır’lı İbrahim Gülşenî ise bu sadâyı Kahireye taşımış, orada Gülşeniyye’nin piri olarak 1533 tarihinde vefat etmiştir. Devletlerin gelişme ve gerileme devirlerine yıl olarak sınır koymak zor ise de bazı tarihçiler XVII. asrın son senesini (1699) Osmanlıların gerileme döneminin ilk yılı olarak kabul ederler. Acaba öyle mi? Türk edebiyatının ve tasavvuf düşüncesinin mühim simalarından biri olan Niyâzî-i Mısrî de bu yüzyılın başlarında Malatya’da doğmuş, sonlarında Limni’de vefat etmiştir. Mısrî’nin fikir ve mücadelesini daha iyi kavrayabilmek için dönemine genel çizgileriyle bakmak gerekir. Bu asrın dinî, fikrî, tasavvufî konularını anlama ve kavrama açısından bir şansımız var; o da Mısrî’den 10 sene önce İstanbul’da doğan Kâtib Çelebi’nin, konu ile ilgili Mizânu’l-Hak adlı bir eser kaleme almış olmasıdır. Bu kitap bize o yıllarda dinî cemaatler arasında aktüel olan konuları, bu mevzular etrafındaki seviyeli-seviyesiz tartışma ve münakaşaları anlatmaktadır.3 Tartışılan konular arasında “tütün ve kahve içmek helâl midir, haram mıdır” meselesinden, “Hz. Peygamber’in babası mümin olarak mı vefat etmiştir” sorusuna; “Muaviye’nin oğlu Yezid’e lânet okunur mu, okunmaz mı” münakaşasına kadar her şey vardır. Tasavvuf tarihini daha çok ilgilendiren tartışmalar ise şunlardır: 1. Raks ve deveran adını alan sesli zikir meclisleri dinî esaslara uygun mudur, değil midir? 2. Muhyiddin İbn Arabî büyük bir sûfî midir, yoksa koyu bir kâfir midir? 3. Firavun’un mümin olarak öldüğünü savunan İbn Arabî haklı mıdır, haksız mıdır? 4. Kabirleri ziyaret etmek meşru mudur, değil midir? 5. Bid’at nedir ne değildir? 2 Nşr. Necdet Okumuş, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul, 1992. 3 Eser, XIX. yüzyılda birkaç defa basıldı. 1957’de İngilizceye çevrilen bu Türkçe eseri yeni harflere ilk defa aktaran Orhan Şaik Gökyay’dır (İstanbul 1972). Süleyman UludağMustafa Kara tarafından yapılan notlu sadeleştirme de basılmıştır. İslâm’da Tenkid ve Tartışma Usûlü, İstanbul, 1981. BUHARA-BAKÜ-BURSA: HALVETİYYE VE MISRİYYE 35 Bu fikir mücadeleleri toplumda yaygın bir şekilde sürüp giderken İstanbul’da yaşayan iki kişi bu kutupların liderliğine yükseldiler. Mutasavvıfların savunduğu fikirler, Sivaslı Şeyh Abdülmecid’le, karşı görüşler de Balıkesirli Kadızâde Mehmed Efendi ile özdeşleşti. Sivasî ve Kadızâde tipleri Osmanlı toplumundaki tekke-medrese münasebetlerinin menfî uzantısını temsil etmiştir. Yavuz Sultan Selim’den sonra giderek sertleşen Şiî-Sünnî ihtilâflarına ilâve olan bu müderris-mutasavvıf tartışmalarının toplumda gergin bir hava meydana getirdiğini söylemek mümkündür. Kadızâdelilerin temel kitaplarından biri olan Birgivî Mehmed Efendi’nin (ö. Birgi, 981/1573) Tarîkat-ı Muhammediyye adlı eseri çevresindeki tartışmalar da bu atmosferle yakından ilgilidir. Özellikle bu eserde yer alan hadislerin uydurma olduğunu iddia eden Kürd Mehmet ve Tatar İmam diye tanınan Kefeli Hüseyin kendilerini ölümden zor kurtarmışlardır. Nihayet yönetim “kibar-ı eslafın eserlerine dil uzatılmaması”na karar vererek bu tartışmaları durdurmuştur.4 XVII. yüzyıl Osmanlı toplumuna tarîkatlar penceresinden bakıldığı zaman görülen manzara ise şöyledir: 1. Toplumda tarîkatların tesir ve yaygınlığı artmaktadır. 2. Tarîkatlar değişik yerlerde kurulan kol ve şubelerle mürîd halkalarını genişletmektedirler. 3. Tarîkatlar dünyasının ayrılmaz bir parçası hâline gelen ve musikî ile iç içe olan sesli zikir meclislerinin dinî sınırları aşıp aşmadığı tartışılmaktadır. 4. Devletle, özellikle Vahdet-i Vücûdu benimseyen Melâmîler arasındaki ilişkiler çok sert bir noktadadır. 5. Şiir ve musikî başta olmak üzere güzel sanat dallarının hemen hepsi tekke atmosferinde gelişip güçlenmektedir. 6. Minhacu’l-Fukara, Semeratü’l-Fuad gibi Türkçe tasavvuf klâsikleri kaleme alınırken Mesnevî ve Fusûsu’l-Hikem başta olmak üzere Arapça ve Farsça kaynak eserler tercüme edilmektedir. Ömrünün bir kısmını veya hepsini söz konusu asırda geçiren bazı meşhur sûfîler ve tarîkatları şöyle sıralanabilir: Sûfî Tarîkatı Ahmed Cünûnî Dede Mevleviyye Hüsameddin Efendi Semerkandiyye İsmail Rûmî Kâdiriyye 4 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, III/1, 362. XVII. yüzyıl tasavvuf kültürüne genel bir bakış için bkz. Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf, OSAV, İstanbul, 2001. 36 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİİmam Rabbânî Nakşibendiyye Abdullah Bosnevî Melâmiyye Aziz Mahmud Hüdâyî Celvetiyye Cahidî Ahmed Efendi Uşşâkiyye Gavsî Ahmed Dede Mevleviyye İsmail Ankaravî Mevleviyye Karakaşzâde Ömer Dede Celvetiyye Karabaş Velî Şâbâniyye Nazmî Muhammed Efendi Halvetiyye İbrahim Efendi Melâmetiyye Seyyid Seyfullah Halvetiyye Sarı Abdullah Efendi Melâmiyye Lâmekânî Hüseyin Efendi Melâmiyye Otobiyografi 1027/1618’de doğan Niyâzî-i Mısrî, Mevaidu’l-İrfan adlı eserinde hayatının birinci bölümünü yani Ümmî Sinan’a intisap edinceye kadar olan kısmını kendisi anlatmıştır: “Ben doğum yerim olan Malatya’da ilk ilim talebinde bulunduğum sırada kalbimde tarîkat-ı sûfiyye’yi bilmek arzusu vardı. Önce onların meclislerine muhalif idim, gitmezdim. Fakat sohbetleri bereketiyle günden güne şevkim arttı, nihayet Halvetî şeyhlerinden birine bey’at ettim. Babam da beni ona gitmekten men ediyor, kendi şeyhine götürmek istiyordu. O zât Nakşibendiyye’den idi. Ve bana göre kâmil değildi. Sefer etmem icab etti. Nihayet bin kırk sekiz yılında ki Bağdat bu yılda fethedilmişti, ilim talebi kasdiyle Diyarbekir’e sefer ettim. Ama asıl maksadım tarîkat ilmi idi. Orada bir sene kaldım, sonra Mardin’e gittim. Orada da bir sene kaldım. Diyarbekir ve Mardin’de mantık ve kelâm okudum. Oradan Mısır’a gittim. Mısır’da Şeyhuniyye (Medresesinde) Kâdirîden bir şeyh buldum. Ona bey’at ettim ve Camiü’l-Ezher’de derse başladım. Camiü’l-Ezher’de okuyor ve o tekkede de yatıyordum. Ciddî çalışıyor, her ikisini de muntazaman yürütüyordum. Bir gün şeyhim bana dedi ki: “Zâhir ilim talebinden tamamen vazgeçmedikçe tarîkat ilmi sana açılmaz.” “İlimden ayrılmam bana güç geldi. Ağlayarak tazarru ve niyaz ile Allah’a istihare ettim ve uyudum. Gördüm ki gûya ben büyük bir şehirdeyim, sultana hizmet ediyorum. Sultan da Şeyh Abdülkâdir Geylânî (k.s.) imiş. Kendisinin, avlusu geniş bir sarayı var. Kendisi, nedîmlerinden büyük bir cemaat arasında bir tarafta abdest alıyor. BUHARA-BAKÜ-BURSA: HALVETİYYE VE MISRİYYE 37 Sanki ben de öbür tarafında tereddüd içerisinde duruyor, bana kızacağından korkuyorum. Oradan çıkacak bir yer de bulamadım. Beni gördü, çağırdı: “Ey Sûfî.” Hemen kendisine döndüm ve önünde durdum. Hadimlerinden birine: “Buna bir kese getir.” dedi. Hizmetçi çabuk çabuk birkaç adım gidince “gel”, dedi, “ona kendi cebimden vereyim.” Elini cebine soktu, bir kese çıkardı ve bana uzattı. Huzurunda keseyi açtım. İçinde taze sikkeli dirhemler vardı. Başka bir kese daha gördüm, onu da açtım. Onda da taze sikkeli dinarlar vardı. Ben: “Efendim, bu iki kesenin manası nedir?” diye sordum. Cevaben dedi ki: “Dirhemler zâhir ilimdir, öğren ve onunla amel et. Dinarlar tarîkat ilmidir, ona ancak sana takdir edilmiş bulunan kimsenin (mürşidin) sayesinde kavuşabilirsin” ve bana: “Senin şeyhin bu şehirde değildir.” diye işaret etti. Söylemeğe muktedir olamıyacağım bir ferah ve sevinç ile uyandım. “Rü’yayı şeyhime söyledim. Bu rü’ya üzerine beni halife yapmak istedi. Dedim ki: “Efendi, benim kalbim hilâfete kanmaz. Artık bundan sonra seyahat etmek istiyorum. Çünkü hiçbir yerde durağım kalmadı. Eğer bana izin vermezsen helâk olmaktan korkuyorum.” “İzin verdi bana. Yüzünde ilim mukadder olan zâtı bulmak arzusiyle yola çıktım. Senelerce dolaştım. Arap ve Rûm (Anadolu) şehirlerinde çok şeyhlerin sohbetine eriştim. Âkıbet şeyhim, göz bebeğim, kalbimin devası Şeyh Ümmî Sinan Elmalı (k.s.)’nın hizmetine ulaştım. Kalbimin şifasını onun hizmeti şerefinde buldum. Mübarek nefesi kimyasiyle, bana Hz. Şeyh Abdülkâdir Geylânî (k.s.)’nin bahsettiğim rü’yada işaret ettiği her şey hâsıl oldu. Allah’a hamdolsun, Allah’ın lûtfiyle telvin gitti, temkîn hâsıl oldu. “Allah gerçeği söyler, O, doğru yola iletir.” Elmalı’ya gidişi ve mürşidi ile ilgili kanaatlerini manzum olarak da ifade etmiştir. Dost illerinin menzili key âlî göründü Derd-i dile derman olan Elmalı göründü Tûtîlere sükker bağının zevki erişti Bülbüllere canan gülünün dalı göründü Mecnun gibi sahraları ağlayı gezerken Leylâ dağının lâlesinin alı göründü Ten Yakub’unun gözleri açılsa acep mi Can Yûsuf’unun gül yüzünün hâli göründü 38 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİKal ehlinin ahvalini terk eyle Niyâzî Şimden gerü hâl ehlinin ahvali göründü. *** Gerçi her kûşede “Şeyhim” der çoktur Binde birinin de irfânı yoktur Mürşid-i kâmilin tarîkı Hak’tır Yetiş Elmalı’da Ümmî Sinan’a Lillâh fillâh irşâd yoluna girmiş Yoluyla ehlinden usûlün almış Sinesi hem nur-ı Hak ile dolmuş Yetiş Elmalı’da Ümmî Sinan’a Âyetin Hadis’in sırrın anlayan Daim tevhîd ile gönlün eyleyen Biçare Mısrî’nin sözün dinleyen Yetiş Elmalı’da Ümmî Sinan’a Silsile Mevaidu’l-İrfan’ın 40. sofrası Mısrî’nin tarîkat silsilesinde yer alan şahsiyetlerin sıralanmasından meydana gelmiştir. Silsilenin farklı tarafı Hz. Ali’ye kadar olan şahsiyetlerin sonuna “el-Halvetî” kelimesinin eklenmiş olmasıdır.5 Ümmî Sinan Halvetî Eroğlu Abdülvahhab Elmalî Yiğitbaşî Velî Marmaravî Alâeddin Uşşâkî Tâceddin Kayserî Pîrî Erzincanî Yahya Şirvani (pîr-i sânî) Sadreddin Ömer Halvetî İzzeddin Halvetî 5 Hâlbuki tarîkat kurucusu olan şahsiyetten Hz. Peygamber’e kadar ulaşan silsilede yer alan sûfîler için tarîkat nisbesi kullanılma geleneği yoktur. Ayrıca bkz. Sadık Vicdâni, Turuk-ı Tomâr-ı Aliyye (Halvetîlik). İstanbul, 1338; Şekâik-ı Numaniyye ve Zeyilleri, III/50; Mehmet Akkuş, “Yiğitbaş-ı Velî”, İlim ve Sanat, sy: 21-22, 1988. BUHARA-BAKÜ-BURSA: HALVETİYYE VE MISRİYYE 39 Ahî Bayrâm Halvetî Ömer Halvetî (pîr) Kırk yaşına ulaştığında Mısrî, Ümmî Sinan’dan hilâfetini almış; mürşid olabilecek bir kıvama gelmişti. Bundan sonraki hayat çizgisi, ana hatlarıyla anlatılmak istenirse şunları söylemek gerekir. Elmalı’dan Uşak’a döndü. Bu arada Çal’dan gelen bir hey’et Mehmed Efendi’den kendilerine faydalı olabilecek bir şeyh istemişlerdi. Mısrî, Çal’a gitti. Fakat bu beldenin insanları “tâlib-i dünya ve târik-i ukba” olduklarından orada fazla kalamadı. Kütahya’da görevlendirildi. Bir müddet burada kalan Mısrî, Uşak üzerinden 1072/1661 yılında Bursa’ya geldi. 1080/1669 tarihinde Abdal Çelebi adlı İranlı bir tüccar Mısrî dergâhını yaptırıncaya kadar Şehreküstü Camii yanındaki tekkede, Ulucami civarındaki Medrese ile Sebbağ Ali Dede’nin evinde kaldı. Bursa ile birlikte Mısrî’nin hayatında değişik bir safha başladı. Sürgünlerle ve karşı tavırlarla dolu olan bu safha için sıkıntılı tabirini kullanmak kolay ise de, O, meseleye bu açıdan bakmamaktadır. Dîvân’da sert bir şekilde tenkid ettiği kişilerle ilgili mısralar varsa da temel görüş şu mısralarda sergilenen bakış açısıdır: Cemâlî zâhir olsa tiz celâli yakalar anı Görürsün bir gül açılsa yanında hâr olur peydâ Bundandır bir kâmil zuhur itse bu âlemde Kimi ikrar ider anı kime inkâr olur peydâ *** Velî ârif olan lutfa sevinmez kahra incinmez *** Kırup bin pare eden şişe-i kalbi celâlindir Yine her paresinden görünen rûy-i cemâlindir *** Her bir nebi her bir velî zilletle erdi menzile Mısrî’ye söğsün şol ağız Allah demek bilmez ola Kitap toplamak, kütüphâne kurmak da bir sevdadır. Mısrî, Rodos’a sürüldüğü zaman kaldığı tekkedeki kütüphânesinin yağmalandığını duyunca hissiyatını şöyle terennüm etmiştir: Sevdim seni, hep varım yağmadır alan alsın Gördüm seni efkârım yağmadır alan alsın Aldın çü beni benden geçtim bu can ü tenden Aklım dahi her varım yağmadır alan alsın 40 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİBen varlığımı attım dost varlığına yettim Her usluya bazarım yağmadır alan alsın Geçtim ben ad u sandan çıktım ben o dükkândan Hem ırzım ve vakarım yağmadır alan alsın Geldi dile dildârım buldum gül ü Gülzârım Şimden geri hep varım yağmadır alan alsın Sen gaib u hazırsın her hâlime nazırsın Ahval ile etvarım yağmadır alan alsın Sürgün Hayatı Mısrî’nin bir defa Rodos’a iki defa Limni’ye sürülmesine, dervişane bir ifade ile “ikamete memur edilmesine” sebep olan olayları iki grupta toplamak mümkündür: 1. Tasavvufla ilgili bazı görüşlerinin aşırı bulunması. Vahdet-i Vücûdçu bir sûfî olan Mısrî bu ekolün tavizsiz savunucularındandır. Cifir ilmiyle uğraşması, buna dayanarak geleceğe ait bazı tespitler yapması ile Hz. Peygamber’in torunları olması sebebiyle Hasan ve Hüseyin’in bir nevi Peygamber olduklarını düşünmesi de dolaylı olarak konu ile ilgilidir (Bu konuya ileride temas edilecektir). 2. Siyasî otoritenin tasavvufî hayatla ilgili olarak bazı kararlarına karşı çıkması. Mısrî, Bursa’da tekkesini kurduğu yıllarda İstanbul, raks u deveran adını alan sesli zikir meclislerini yasaklamıştı. Mısrî bu karara uymadığı gibi bu kararın alınmasında büyük tesiri olan Vanî Mehmed Efendi ile açıktan açığa mücadele etmiştir. Bu yüzden 1083/1673’te Rodos’tadır. Onu Rodos’a götüren devlet memuru Azbî daha sonra en meşhur halifesi olacaktır. Dîvân sahibi bir şair olan Azbî, mürşidinin bütün şiirlerini de tahmis edecektir. Dönüşte Bursa’daki hizmetlerine devam eden Niyâzî-i Mısrî, 1087/1676’da bu sefer Limni’ye sürülür. İki sene sonra affedilmesine rağmen adadan 1103/1691 yılına kadar dönmez. Orada yeni bir Mısrî dergâhı kurar. Bursa’ya dönüş sevincini yaşayanlardan biri Tablîzâde Şeyh Ali Efendi'dir: İstima etdikte teşrifin o kutb-ı âlemin Makdemine didi bir eksikli tarih “nur-ı mahz Limni’ye ikinci defa sürülmesinin zâhirî sebebi ise Nemçe Muharebesi sebebiyle siyasî otoriteyle ters düşmesidir. 1104/1693’te tekrar adaya giden sûfî bir müddet sonra aynı yerde yetmiş sekiz yaşında iken vefat etti BUHARA-BAKÜ-BURSA: HALVETİYYE VE MISRİYYE 41 (1105/1694). Hüseyin Vassaf, Mısrî’nin hayatında görülen sıkıntı ve sürgünlerin sebeplerini tahlil ederken şu beyti iktibas etmeyi unutmamıştır: Erbab-ı kemâli çekemez nâkıs olanlar Rencide olur dide-i huffâş ziyadan Kendi düşüncesi ise şöyle: Zât-ı Hak’da mahrem-i irfân olan anlar bizi İlm-i sırda bahr-i bî-payan olan anlar bizi Ey Niyâzî katremiz deryâya saldık biz bugün Katre nice anlasun umman olan anlar bizi Birçok kişi vefatına tarih düşürmüştür. Düşd-i çâr etrafa matem didiler tarihi Ruh-ı Mısrî mahfil-i aliye pervaz eyledi İsmail Beliğ Kutb idi Mısrî Baba da azm-i lahut eyledi Lâ Türbedârlar Mısrî’nin vefatıyla birlikte kendisi için yapılan türbenin etrafında tevhîdhâne, hazîre ile birlikte oluşan müessese asrımıza kadar ulaşmıştır. Ancak türbe bugün mevcut değildir. İlk postnişin, Mısrî’nin halifesi Mahmud Efendi’dir. Genellikle türbedârlık görevini de beraber yürüten postnişinlerden tespit edilebilenler şunlardır: 1. Mahmud Efendi (ö. Limni, 1146/1733) 2. Kıbrıslı Çalak Dede (ö. 1235/1819) 3. Hoca Osman Efendi (ö. 1249/1833) 4. Abdi Siyâhi (ö. 1268/1851) 5. Mustafa Efendi (ö. 1273/1856) 6. Ahmed Efendi 7. Mehmed Abdal Baba (ö. 1300/1883) 8. Niyâzî Efendî (ö. 1309/1892) “1304 senesi (1886) taraf-ı hükûmetten olunan inha üzerine Hakan-ı sa- 42 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİbık tarafından türbe-i şerife tamir ve dergâh-ı müfide tevsi’ olunarak müceddeden tevhîdhâne ve dört hücre kargir olarak inşa edilmiştir.”6 Mezar taşında Hasib Efendi’nin şu mısraları vardır: Mazhar-ı feyz-i tarîkat kâşif-i sırr-ı ilâh Mürşid-i ehl-i hakîkat ârif-i pür-intibâh Ömrüni takva vü zikrullah ile itdi tamam Cay-ı aşayiş değildir bildiğim bu hankâh Tekyegâh-ı âlemi mısr-ı teni terk eyleyüp Âlem-i lâhuta gitdi şevkile bî-iştibâh Dâi-i pür-şevki Hasib söyledi tarihini Eyleye Mısrî Efendi kasr-ı adni caygâh. 1105 Mürşidleri Mısrî’nin, Osmanlı döneminde yaşayan mutasavvıfların önde gelenlerinden biri olması kendi kabiliyeti ile yakından ilgili ise de mürşidlerinin rolü en az bunun kadar önemlidir. O değişik coğrafyalarda, değişik tarîkatlara mensup farklı kişilerden feyz almıştır. Burada dört kişiye temas edilecektir. 1. Hüseyin Halvetî: Malatya’da iken intisap ettiği bu sûfî hakkında bilgi yoktur. Ancak Nakşibendiyye’ye mensup olan babası, kendi şeyhine intisap etmesini istemesine rağmen Mısrî, Hüseyin Efendi’ye mürîd olmayı tercih etmişti. 2. İbrahim Kâdirî: Mısır’da Camiü’l-Ezher’de tahsiline devam eden Niyâzî, Kâdirîyye tarîkatına mensup bir şeyhe intisap ettiğini söylerse de hakkında başka bilgi vermez. Ancak Mevaidu’l-İrfan’ın 34. sofrasında hased ve çekememezlik konusuna temas ederken onunla ilgili bir olayı nakleder: “Fakir der ki: Mısır’a gidip Şeyhuniyye’de şeyhime bey’at ettiğim zaman oranın fukarası sayılamıyacak kadar çoktu. Bunlardan bazıları şeyhime kendi şeyhi zamanından kalmış idiler. Şeyhin selefinden kendisine intikal eden mürîdlerden biri bana yaklaştı ve gizlice dedi ki: “Ben seni, iradenle, sadık, samimî arkadaş biliyorum. Ama bu şeyh, senin bildiğin gibi yetişmiş bir şeyh değildir. Ben sana nasihat ediyo- 6 Gülzâr, 513. Ayrıca bkz. Tuhfe, 104 vd. Mısrî türbe ve dergâhı ile ilgili olarak son yıllarda Heath Lowry inceleme ve araştırmalar yapmaktadır. Malatya Valiliği ve Belediyesi, Mısrî’nin kabrini Malatya’ya nakletmek için gayret göstermektedir. Olmazsa Malatya veya Bursa’da bir makam ihdas edilebilir. Son durum için bkz. Mustafa Tatçı, Limni’den Geliyorum, İstanbul, 2012. BUHARA-BAKÜ-BURSA: HALVETİYYE VE MISRİYYE 43 rum. Senin aradığın bunda yoktur. Beni dinlersen bunu bırak ve kendine başka bir şeyh ara. Belki muradına erersin.” Ve şeyhin birçok ayıplarını saydı. Ona dedim ki: “Şimdi onun kâmil olduğuna yakinen inandım.” Gerçekten üç yıl hizmetine devam ettim ve onu Kâdirî tarîkatında kâmil bir şeyh buldum. Allah’a hamdolsun, ona hizmet sayesinde muradımın özetine nail oldum. Teferruatına da başka bir şeyhin, şeyhler şeyhi eş-Şeyh Ümmî Sinan Elmalı (k.s.)’nin hizmetinde eriştim. Ama bunun mekârihini, ötekinin mekârihinden çok buldum. Tabii zevkleri de farklı idi.” 3. Mehmet Halvetî: Mısrî, Uşak’ta iken Elmalılı Ümmî Sinan’ın halifelerinden Mehmed Efendi ile karşılaşır ve sohbetinden istifade etmeye başlar. Ümmî Sinan’ın Uşak’a gelmesiyle artık hayatında yeni bir safha başlayacaktır. Niyâzî-î Mısrî yıllar sonra Mehmet Efendi’nin vefat haberini duyduğu zaman duygularını şöyle dile getirecektir: Lik gittikte azizim Şeyh Muhammed dünyadan Kalbimizi yaktı derdi kaddimizi kıldı dâl Nidelüm “küllü şey’in hâlikün” dedi Huda Diyelim “el-hükmü lillahi’l-kebîri’l-müteâl” Hüsn-i hatmine Niyâzî dedi tarihin anın Allah Allah dedi ve kıldı bekaya irtihal 4. Ümmî Sinan: Uşak’ta Ümmî Sinan ile karşılaşıncaya kadar birçok sûfîden istifade eden Mısrî, burada “mürşid arama” işine son verip gönlünü bütünüyle ona teslim etti. Muhammed Sinan Ümmî’nin, Dîvân’ından başka Türkçe mensur Kutbu’l-Meanî adlı bir eseri de vardır. 1075/1664’te Elmalı’da vefat etti.7 Mısrî’nin onunla ilgili duygularını Dîvân’da bulmak mümkündür: Aşkın meyine ben kana geldim Şevkin oduna hoş yana geldim Şem-i tevhîdi gördüm yakılmış Gitti kararım pervane geldim 7 Geniş bilgi için bkz. Cemal Kurnaz-Mustafa Tatçı, Ümmî Sinan Hayatı ve Şiirleri, Akçağ Yayınları, Ankara, 1998. 44 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİHalka-i zikri kurmuş âşıklar Ben de sahnında cevlâne geldim Mecnun’um bugün Leylâ derdinden Neylerim aklı dîvâne geldim Derdi cananın açtı yareler Bağrım üstünde dermane geldim Ümmî Sinan’ın hak-i payine Sürmeye yüzüm sultana geldim Yaremi bildim yârimden imiş Bunda Niyâzî Lokman’a geldim. Sonuç Büyük sûfîlerin hayatında görülen hususlardan biri de değişik tarîkatlara mensup kişilerden istifade etmiş olmalarıdır. Bu durum Mısrî’nin hayatında da görülmektedir. Nakşî bir babanın oğlu olan, Kâdirî bir mutasavvıfdan istifade eden, nihayet halvetî Mehmed Efendi ile sohbet eden ve Ümmî Sinan’da karar kılan bu şair sûfînin, kabiliyetlerini geliştirebilecek bir şahsiyetler zinciri bulabildiği söylenebilir. Bu durum kendinden sonra da değişik bir şekilde devam edecek, onun muhipleri, muakkipleri ve sevenleri arasında hemen her tarîkattan insan bulunacaktır. Bir başka ifade ile Malatyalı bu derviş tarîkatlar arası ortak şahsiyetlerden biri hâline gelecek, güfte ve bestelenmiş şiirleriyle, mürîd ve bendeleriyle geniş bir coğrafyaya sesini, sözünü, duygu ve heyecanını ulaştırabilecektir. Halvetî tekkelerinde şeyhlik yapan mürîdleri bir tarafa Bursa Mevlevîhânesi’nin üçüncü postnişini Mehmed Dede onun halifelerinden olduğu gibi Bektâşiyye’ye mensup İstanbul Şah Kulu Tekkesi’nin şeyhi Azbî Efendi de ondan feyz alanların başında sayılmaktadır. O’nun çok değişik tarîkatlara mensup dervişlerce benimsenmesinin bir sebebi de, daha sonraki asırlarda şiirlerinin hemen her tarîkat tekkesinde zevkle okunması, bu şiirlere farklı tarîkatlara intisaplı dervişlerin şerh yapmış olmaları ve bu kitaba “tarikat ilmihâli” adını vermiş olmalarıdır. Son yıllarda Mustafa Tatçı ve arkadaşları Mısrî kültürüyle ilgili neşirler yapmışlardır. Bursa’daki bir grup arkadaş da Şemseddin Mısrî’nin eserlerini gün ışığına çıkarmak için çalışıyor. Mekâna Doğan Zaman: Niyâzî-i Mısrî ve Dönemi 46 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİDilberâ Gamzen Oku İçim Dolu Kan Eyledi Dilberâ gamzen oku içim dolu kan eyledi Şol siyeh zülfün teli aklım perişân eyledi Her kimin şehrine uğradı aşkın askeri Hep imârâtın anın bir demde virân eyledi Dürlü dürlü fitneler saçından oldu âşikâr Halk-ı âlem sandılar kim anı şeytân eyledi Hatt-ü hâlin iki böldü bu cihânın halkını Birini kâfir birini ehl-i îmân eyledi Gizli sırrından haber verdikçe uşşâkın dili Âbid ve zâhidlerin aklını hayrân eyledi Gör ne gayrettir ki sırr-ı vahdeti setr etmeye Cem ü tafsîli o gayret kul u sultân eyledi Cümle esmâ vü sıfâtındır görünen gayri yok Her biri bir vechile hûb zâtın ilân eyledi Kudretin insanı mazhar kıldığıyçün zâtına Yüzünün nakşını hep âyât-ı Kur’ân eyledi Örttü bu bâzâr-ı kesret gözlerin halkın veli Ârif olan cümle yüzden seni seyrân eyledi Bu ne hikmet bu ne kudret bu ne san’attır görün Zerreyi kevn, katreyi deryâ-i ummân eyledi Kim ki bu sırdan haberdâr oldu âriftir özü Kurtulup hayvân adından kendin insân eyledi La’l-i cânân olalıdan ey Niyâzî meşrebin Sözlerin uşşâk içinde âb-ı hayvân eyledi Niyâzî-i Mısrî’nin Otobiyografisi “Ben doğum yerim olan Malatya’da ilk ilim talebinde bulunduğum sırada kalbimde tarîkat-ı sûfiyyeyi bilmek arzusu vardı. Önce onların meclislerine muhâlif idim, gitmezdim. Fakat sohbetleri bereketiyle günden güne şevkim arttı, nihâyet Halvetî şeyhlerinden birine beyʻat ettim. Babam da beni ona gitmekten menediyor, kendi şeyhine götürmek istiyordu. O zât Nakşibendiyye’den idi. Ve bana göre kâmil değildi. Sefer etmem icab etti. Nihayet 1048 yılında ki Bağdat bu yılda fethedilmişti, ilim talebi kastıyla Diyarbakır’a sefer ettim. Ama asıl maksadım tarîkat ilmi idi. Orada bir sene kaldım, sonra Mardin’e gittim. Orada da bir sene kaldım. Diyarbakır ve Mardin’de mantık ve kelâm okudum. Oradan Mısır’a gittim. Mısır’da Şeyhûniyye (Medresesin)’de Kâdirîden bir şeyh buldum. Ona beyʻat ettim ve Câmiü’l-Ezher’de derse başladım. Câmiü’l-Ezher’de okuyor ve o tekkede de yatıyordum. Ciddî çalışıyor, her ikisini de muntazaman yürütüyordum. Bir gün şeyhim bana dedi ki: “Zâhir ilim talebinden tamamen vazgeçmedikçe tarîkat ilmi sana açılmaz.” İlimden ayrılmam bana güç geldi. Ağlayarak tazarru ve niyaz ile Allah’a istihare ettim ve uyudum. Gördüm ki güya ben büyük bir şehirdeyim, sultana hizmet ediyorum. Sultan da Şeyh Abdulkadir Geylânî (ks) imiş. Kendisinin, avlusu geniş bir sarayı var. Kendisi, nedimlerinden büyük bir cemaat arasında bir tarafta abdest alıyor. Sanki ben de öbür tarafında tereddüt içerisinde duruyor, bana kızacağından korkuyorum. Oradan çıkacak bir yer de bulamadım. Beni gördü, çağırdı: “Ey sûfî!” Hemen kendisine döndüm ve önünde durdum. Hâdimlerinden birine: “Buna bir kese getir”, dedi. Hizmetçi çabuk çabuk birkaç adım gidince “gel”, dedi “ona kendi cebinden vereyim”. Elini cebine soktu, bir kese çıkardı ve bana uzattı. Huzurunda keseyi açtım. İçinde taze sikkeli dirhemler vardı. Başka bir kese daha gördüm, onu da açtım. Onda da taze sikkeli dirhemler vardı. Ben “Efendim, bu iki kesenin manası nedir?” diye sordum. Cevâben dedi ki “Dirhemler zâhir ilimdir, öğren ve onunla amel et. Dinarlar tarîkat ilmidir, ona ancak sana takdir edilmiş bulunan kimsenin (mürşidin) yüzünden kavuşabilirsin” ve bana “senin 48 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİşeyhin bu şehirde değildir” diye işaret etti. Söylemeğe muktedir olamayacağım bir ferah ve sevinç ile uyandım. Rüyayı şeyhime söyledim. Bu rüya üzerine beni halife yapmak istedi. Dedim ki, “Efendi, benim kalbim hilâfete kanmaz. Artık bundan sonra seyahat etmek istiyorum. Çünkü hiçbir yerde durağım kalmadı. Eğer bana izin vermezsen helâk olmaktan korkuyorum.” İzin verdi. Bana, yüzünde ilim mukadder olan zatı bulmak arzusuyla yola çıktım. Senelerce dolaştım. Arap ve Rum (Anadolu) şehirlerinde çok şeyhlerin sohbetine eriştim. Akıbet şeyhim, gözbebeğim, kalbimin devası Şeyh Ümmî Sinan Elmalı’nın (ks) hizmetine ulaştım. Kalbimin şifasını onun hizmeti şerefinde buldum. Mübarek nefesi kimyasıyla bana Hz. Şeyh Abdulkadir Geylânî’nin (ks) bahsettiğim rüyada işaret ettiği her şey hâsıl oldu. Allah’a hamdolsun, Allah’ın lütfuyla telvîn gitti, temkîn hâsıl oldu. “Allah gerçeği söyler, O, doğru yola iletir.”1 1 Mustafa Kara, Niyâzî-i Mısrî, TDV Yayınları, Ankara, 2012, ss. 8-9. XVII. Asır’da Osmanlı Toplumunda Sûfîler ve Muhalifleri SALİH ÇİFT* Giriş Tasavvufî düşünceye ve bu düşüncenin pratikteki yansıması olan tasavvufî hayat tarzına yönelik muhalefet tasavvufla eş zamanlı olarak ortaya çıkmıştır ve bu iki zıt tavır birbirine paralel olarak gelişmiştir. Bir başka ifadeyle “tasavvuf ve tasavvuf karşıtlığı, İslâm tarihi içinde ikiz fenomenlerdir.”1 Sûfîlerle muhalifleri arasında İslam’ın erken dönemlerinde başlayıp bugüne değin süregelen ihtilafın değişik zaman dilimlerinde ve muhtelif coğrafyalarda bazen birbirine benzer şekillerde bazen de bütünüyle yekdiğerinden farklı tarzlarda cereyan ettiği bilinmektedir. Bununla birlikte tasavvufî düşüncenin kurumsal ve pratik düzeyde halka aktarımı vazifesini üstlenen müesseseler olan tarikatların kendilerine özgü eğitim yöntemleriyle ortaya çıkmaya başlaması ve vahdet-i vücûd fikrinin geliştirilip büyük oranda tasavvufî düşünceye hâkim olmasıyla birlikte ihtilafa medar meseleler katlanarak çoğaldığı gibi doğal olarak sûfîlerle tasavvuf karşıtları arasında yaşanmakta olan gerginlikler de büyük oranda artmıştır. Buna ilaveten özellikle gerilimlerin had safhaya ulaştığı dönemlerde siyasî otoritenin müdâhil olması ise problemi çözmek bir tarafa daha da içinden çıkılmaz bir hal almasına sebep olmuştur. Bugüne kadar ihtilaf konusu hususlar üzerinde herhangi bir uzlaşının gerçekleşmemiş olması hakikatinden hareketle tarihtekine benzer mevzular çerçevesinde varlığını sürdürmekte olan tartışmaların bundan sonra da aynı minval üzere devam edeceğine muhakkak gözüyle bakılabilir. Bu yazıda genel olarak XVII. asır Osmanlı toplumunda tasavvuf ve sûfîler etrafında gerçekleşen tartışmalar ana hatlarıyla tasvir edilmeye çalışılacaktır. Bu doğrultuda öncelikle XVII. asırda Osmanlı topraklarında yaygın olan tarikatlar ve meşhur zevât hatırlatılacak, akabinde Osmanlı ile bir şekilde * Prof. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi. 1 Bk. Ahmet Yaşar Ocak, “Oppositions au Soufisme dans L’Empire Ottoman aux Quinzieme et Seizieme Siecles”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999, s. 603. 50 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİirtibatı bulunan ya da bulunmayan Müslüman coğrafyalarda ilgili meseleye dair cereyan etmekte olan tartışmalara kısaca temas edilecek ve nihayetinde özel olarak söz konusu yüzyılda Osmanlı’nın hâkimiyeti altındaki alanlarda sûfîlerle muhalifleri arasındaki ihtilafa odaklanılacak ve nihayetinde birtakım tespitlere yer verilmeye çalışılacaktır. XVII. Asırda Osmanlı Coğrafyasında Yaygın Olan Tarikatlar ve Meşhur Meşâyıh Tarih sahnesine çıktığı dönemde tasavvufî düşünce ve sûfîlerle yakın bir ilişkiye sahip olduğu bilinen Osmanlı devleti ve dolayısıyla Osmanlı toplumu bu özelliğini muhafaza hususunda genel olarak istikrarlı bir görüntü arz etmiş olsa da zaman zaman tasavvuf çevrelerinden kaynaklanan birtakım sıkıntıları da tecrübe etmiştir. Bu durumun siyasî otorite açısından çeşitli olumlu sonuçlarından bahsetmek mümkün olmakla beraber, ilk dönemlerden itibaren hakkın ve adaletin gerçek sözcüsü olduklarını iddia etmek suretiyle kendilerini daima merkeze yerleştiren sûfîlerin söylemleriyle pratikteki karşılıklarının pek de uyuşmadığını hatırlatmakta fayda vardır.2 XVII. Asır Osmanlı coğrafyası tasavvufî düşünce ve tarikatlar açısından değerlendirmeye tabi tutulduğunda ise, aşağıda temas edilecek olan bazı olumsuzluklara rağmen, tarikatların yaygınlığını sürdürdüğü, dergâhların sayısının giderek arttığı, padişahların ve devlet adamlarının tarikatlara olan ilgisinin de önceki asırlarda olduğu gibi devam ettiği gözlemlenmektedir. Söz konusu asırda yaşayan ve Osmanlı topraklarının büyük bölümünü dolaşarak birinci elden bilgiler aktaran Evliya Çelebi’nin (ö. 1684) tasavvufî hayat, tarikatlar ve dergâhlara dair Seyâhatnâme’de aktardığı malumat burada ifade edilen hususun en somut kanıtı olarak değerlendirilmelidir.3 Kaynakların verdiği bilgiler bu dönemde Halvetiyye, Mevleviyye, Bektâşiyye, Kâdiriyye, Nakşbendiyye gibi ana tarikatlar yanında Celvetiyye gibi tarikat kollarının ve de Melâmetiyye gibi akımların Osmanlı halkının teveccühüne mazhar olduklarını göstermektedir.4 Öte yandan bahis konusu asırda yaşayıp, Osmanlı dönemi tasavvuf tarihi 2 Bu konuya dair ilk dönem sûfîlerinin kanaatleri hakkında mesela bk. Ebû Nasr esSerrâc et-Tûsî, el-Lüma’ fî târîhi’t-tasavvufi’l-İslâmî (nşr. Kâmil Mustafa el-Hindâvî), Beyrut, 2001, s. 18; el-Gazzâlî, Ebû Hâmid, İhyâu ulûmi’d-dîn (thk. Ali Muhammed Mustafa, Saîd el-Mehâsinî), Dimaşk, 2010, I, 272 vd. 3 Evliyâ Çelebi’nin Seyâhatnâmesi’nde bu konuya dair aktardığı bilgileri esas alan bir çalışma için bk. Askeri Küçükkaya, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Tasavvuf, İstanbul, 2012. 4 XVII. asır Osmanlı toplumunda sûfîler ve tasavvufî hayat hakkında bk. Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf Sufiler Devlet ve Ulema (XVII. Yüzyıl), İstanbul, 2007. XVII. ASIR’DA OSMANLI TOPLUMUNDA SÛFÎLER VE MUHALİFLERİ 51 açısından gerek fikirleri ve gerekse faaliyetleri ile temayüz eden meşhur zevât arasında şu isimleri zikretmek mümkündür: Celvetiyye tarikatından Aziz Mahmûd Hüdâyî (ö. 1628), Oğlanlar Şeyhi İbrahim Efendi (ö. 1654), Halvetiyye tarikatından Ramazan-ı Mahfî (ö. 1642), Galata Mevlevîhânesi şeyhi İsmâîl-i Ankaravî (ö. 1631), Kâdiriyye’nin pîr-i sânîsi sayılan İsmâîl-i Rûmî (ö. 1631), Abdülmecîd Sivâsî (ö. 1639) ile halifesi Abdülahad Nûrî (ö. 1651). Burada zikredilen zevât eserleriyle tasavvuf kültürüne hizmet verirken diğer taraftan Melâmîlerden Hasan Kadabuz (ö. 1010/1601) ve halifesi Hüseyin Lâmekânî (ö. 1624), İdrîs-i Muhtefî (ö. 1615) ve Sarı Abdullah Efendi (ö. 1645) gibi Melâmî ve Hamzavîler faaliyetleriyle Osmanlı’da tasavvuf kültürünün gelişimine katkıda bulunmaktaydılar.5 Bu isimlere ilaveten fikirleri, eylemleri ve yaşadıkları sürgünlerle adeta ilgili dönemin manzarasını özetleyen Niyâzî-i Mısrî (ö. 1694), Atpazarî Osman Fazlı (ö. 1691) ve Karabaş-ı Velî (ö. 1686) ayrıca zikredilmesi gereken simalar arasındadır.6 XVII. Yüzyılda Genel Olarak İslam Dünyasında Tasavvuf Karşıtlığı Osmanlı coğrafyasındaki tasavvuf muhalifi çevreler tarafından gündeme getirilen ve de ciddi sıkıntılara yol açan tartışmalara geçmeden evvel söz konusu dönemde bütün bir İslam dünyasındaki durumu ana hatlarıyla ortaya koymak problemin yalnızca Osmanlı toplumuna özgü olmadığını tespit sadedinde önem arz etmektedir. Zira genel olarak XVI. asırda ivme kazanıp XVII. asırda devam eden tasavvuf ve muhalifleri arasındaki ihtilafı yalnızca Osmanlı özelinde anlamaya çalışmanın ve bu doğrultuda Osmanlı devletinin ve de toplumunun tecrübe etmekte olduğu çeşitli siyasî-sosyal problemlerden hareketle meseleyi aydınlığa kavuşturma teşebbüslerinin tek taraflı yaklaşımlardan ibaret olmaları sebebiyle umulan neticeleri vermeyeceği düşünülmektedir. İlgili dönemde Osmanlı toprağı olan birtakım nispeten uzak bölgelerden başlayarak kısaca değinmek gerekirse; 1516-1847 yılları arasında Osmanlı idaresi altında bulunan ve tasavvufun köklü bir geleneğe sahip olduğu Cezayir’de XVII. asırda sûfîlerle tasavvuf aleyhtarları arasında ciddi tartışmaları yaşandığı bilinmektedir. Bu dönemde her iki tarafın da birbirlerine ağır ithamlarda bulunduğu birtakım risaleler kaleme alınmıştır. XVII. yüzyıl Cezayir örneğinde dikkate değer olan husus yerel çapta faaliyet gösteren şeyhlerle ulema arasındaki çatışmalarda ulemanın devlet idarecileri ile birlikte hareket etmiş olmalarıdır. Bu duruma sebep olan husus ise yerel şeyhlerin birtakım faaliyetlerinin siyasî otorite tarafından beylik menfaatlerine karşı 5 Hasan Basri Öcalan, Bursa’da Tasavvuf Kültürü (XVII. Yüzyıl), Bursa, 2000, s. 39. 6 Bu üç ismi merkeze alan bir çalışma için bk. Rüya Kılıç, “Osmanlı Sûfîliğinde İbnü’lArabî Etkisi: XVII. Yüzyıldan Üç Sûfî”, Bilig (2007), sy. 40, s. 99-118. 52 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİbağımsızlık kazanma teşebbüsleri olarak algılanarak hareket edilmiş olmasıdır.7 1539’da Osmanlı topraklarına katılan Yemen’de ise tasavvuf aleyhtarı ve faaliyetler ve bu kapsamdaki tartışmalar, Kâsımî İmâmlığı’nın kurucusu İmâm el-Mansûr Kâsım b. Muhammed (1598-1620) döneminde doruğa ulaşmıştır. el-Mansûr imametinin ilk zamanlarında kaleme aldığı bir şiirine eklediği kısa bir açıklamada tasavvufun aykırı yönlerini göstermeye ve bütün Müslümanları sûfî düşünceye ve tarikatlara karşı kendince uyarmaya çalışmıştı. Bu metinde kendi bakış açısıyla sûfîlerin sapkınlıkları ifşâ edilmeye özen gösterildiği gibi özellikle de cinsel konularla ilgili ahlâksızlıkları üzerine vurgu yapılmıştır. el-Mansûr Kâsım b. Muhammed’in tasavvuf karşıtı bu tavrı Kâsımî hanedanından daha sonra gelecek olan imamlar için bir model oluşturmuştur. el-Mansûr’un oğlu İmam Mütevekkil İsmâ’îl b. el-Kâsım 1073 veya 1074/1662-63 yılında İbnü’l-‘Arabî’nin Füsûsu’l-hikem adlı eserinin “mutlak küfür” içerdiği gerekçesiyle yakılmasını emretmiştir. Kısa bir süre sonra Sâlih b. Mehdî el-Makbelî (ö. 1108/1696) el-‘Alemu’ş-şâmih adlı eserinde düşüncelerini şöyle açıklamıştır: “İmâm’ın oralardaki hükümdarlığı süresince dağlardaki bu şeyi (tasavvufu) Yemen’de ortadan kaldırmayı Allah bize lütfetti. Onun en iyi yaptığı şeylerden biri deveranı ve raksı yasaklamasıdır. Çünkü imamların itikadına göre şarkı söylemek haramdır.”8 Osmanlı hâkimiyetindeki Balkan coğrafyasında ve bilhassa Saraybosna civarında ise XVII. asrın ilk yarısında başkentte ortaya çıkan Kadızâdeliler hareketinin mühim yansımalarıyla karşılaşıldığı bilinmektedir. 9 Osmanlıların egemen oldukları toprakların dışındaki alanlarla ilgili birkaç örnek zikretmek gerekirse; örneğin İran’da Safevîlerin sûfîlere yönelik katliamlara varan uygulamaları yanında10 birtakım âlimlerin de söz konusu dönemde genel olarak tasavvufî düşünceyi hedef alan eserler telif ettiklerine şahit olunmaktadır. Bunlardan biri meşhur Şiî fakih Molla Muhammed Tâhir-i Kummî’dir (ö. 1098/1687). Onun sûfî karşıtı iki eseri Risâletü’lfevâ’idi’d-dîniyye fi’r-red ‘ale’l-hukemâ ve’s-sûfiyye ve Tuhfetü’l-ahyâr başlığını taşır. Bu eserlerinde o el-Hallâc (ö. 309/922) ve Bâyezîd-i Bistâmî’nin 7 Kamel Filali, “Marabouts et Elites du Pouvoir en Algerie”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999, s. 258-259. 8 Wilferd Madelung, “Zaydi Attitudes to Sufism”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999, s. 142-143. 9 Nathalie Clayer-Popovic Alexandre, “Clayer-Popovic Les courants anti-confreriques dans le Sud-Est europeen a l'epoque post-ottomane (1918-1990). Les cas de la Yougoslavie et de l'Albanie”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999, s. 639. 10 Bkz. Halil İbrahim Bulut, “Safevîlerin Ehl-i Sünnet Karşıtı Politikaları”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sy. 76 (2015), s. 20 vd. XVII. ASIR’DA OSMANLI TOPLUMUNDA SÛFÎLER VE MUHALİFLERİ 53 (ö. 234/848 ?) takipçileri olarak kabul ettiği Sadreddîn el-Konevî (ö. 1274), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (ö. 1273) ve Muhyiddîn İbnü’l-‘Arabî de dâhil bütün sûfîleri reddeder. O, İbnü’l-‘Arabî’yi, vahdet-i vücûd inancı küfür ve zındıklıkla eşit olan, budala ve sapık bir adam olarak niteler.11 Oldukça erken sayılabilecek bir dönemde tasavvufla tanışan Hint Altkıtası ise XVI. yüzyılın ikinci yarısında ünlü Bâbürlü hükümdârı Ekber Şâh (1556-1605) tarafından hayata geçirilen birtakım dinî-tasavvufî uygulamalar sebebiyle bu coğrafyaya özgü bir tecrübe yaşamıştır. Aynı dönemde Osmanlı topraklarındakine benzer konuların tartışılmakta olduğu bu coğrafyada ayrıca İmâm-ı Rabbânî’nin (ö. 1624) taraflardan birini temsil ettiği tasavvuf içi hesaplaşma olarak nitelendirilebilecek vakanın yansımalarının XVII. asır boyunca devam ettiği bilinmektedir.12 Osmanlı coğrafyasının hayli uzağında bulunan Malay-Endonezya dünyasında tasavvufa yönelik muhalefetin daha ziyade öğretiye odaklandığı görülmektedir. İslâm’ın tasavvufî yorumunu tenkit eden en eski yazılar XV. asırda Cava’da ortaya çıkmış olmakla birlikte Malay-Endonezya dünyasında tasavvufla ilgili tartışmaların merkezinde yer alan müelliflerin tamamı XVI. ve XVII. yüzyıllarda yaşamış olan isimlerdir. Bu coğrafyada tıpkı Hindistan’dakine benzer şekilde Ekberî geleneğe mensup olan sûfîler çeşitli saldırılara maruz kalmışlardır. Bu kapsamda örneğin İbnü’l-Arabî düşüncesini reddeden Ayderûsiyye tarikatına mensup olan Nûreddîn er-Rânîrî (ö. 1658) vahdet-i vücûd aleyhinde eserler telif ettiği gibi Açe Sultanlığı’nda Sultan II. İskender (1637-1641) döneminde vahdet-i vücûd fikrini benimseyenlere yönelik gerçekleştirilen adlî takibatta da bizzat rol almıştır.13 Osmanlı’da Sûfîler ve Muhalifleri XVII. asır Osmanlı tarihinde sûfîler ile tasavvuf aleyhtarları arasında en yoğun tartışmaların yaşandığı dönem olarak nitelendirilebilir. Daha ziyade Kadızâdeliler-Sivâsîler ihtilafı olarak tarihe geçen çekişmelerin cereyan ettiği bu evrede tecrübe edilen sıkıntılardan mustarip olan pek çok sûfî içerisinde Niyâzî-i Mısrî (ö. 1694),14 İsmail Hakkı Bursevî’nin (ö. 1725) şeyhi 11 Nasrollah Pourjavady, “Opposition to Sufism in Twelver Shiism”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999, s. 614-623. 12 Bkz. Abdullah Kartal, “İmâm-ı Rabbânî’nin Vahdet-i Vücûd Eleştirisi ve Tarihsel Arkaplanı”, UÜİFD, C. 14, sy. 2, s. 59-80. 13 Azra Azyumardi, “Opposition to Sufism in the East Indies”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999, s. 674 vd. 14 Hakkında bkz. Mustafa Kara, Niyâzî-i Mısrî, Ankara, 2010; Mustafa Aşkar, “NiyâzîMısrî”, DİA, XXXIII, 166-169. 54 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİAtpazarî Osman Fazlı Efendi (ö. 1691)15 ve Karabaş-ı Velî (ö. 1686) gibi vahdet-i vücudçu isimler bulunmaktadır. Yaklaşık bir asır devam eden ve ciddi yansımaları olan bu gerginlik, IV. Murat, Sultan İbrahim ve IV. Mehmed devirleri boyunca sürmüş, adını da IV. Murat dönemi vâizlerinden Kadızâde Mehmed Efendi’den (ö. 1045/1635) almıştır. Tartışmaların kökeninin hayli eskilere dayandığı bilinmekle birlikte ilgili asırda bu denli ivme kazanmasının ardında bir önceki asırda yaşamış olan Birgivî Mehmed Efendi’nin (ö. 1573) fikirleri önemli bir etkiye sahiptir. Esasen halka yönelik birçok eserin ve risalenin yazarı, Birgi’deki küçük bir taşra medresesinde müderris olan Birgivî Mehmed Efendi tüm hayatı boyunca kendini bu vazifeye adamıştı. Birgivî’nin eserleri incelendiğinde özellikle Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin geliştirdiği tarzdaki tasavvufa muhalif olan İbn Teymiyye (ö. 1328) ile İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 1350) gibi talebelerinin baskın etkisi açıkça görülmektedir. Bu püriten ve tasavvuf karşıtı olan büyük âlimlerin fikirlerinden çokça beslenmiş olan Birgivî Mehmed Efendi eserlerinde tasavvuf anlayışına ve uygulamalarına saldırmış ve onları bid’at ehli olmakla suçlamıştır.16 Tarih boyunca tasavvuf muhalifi hareketlerin genel olarak ciddi sosyal ve siyasal bunalımların ve huzursuzlukların hâkim olduğu dönemlerde daha fazla ivme kazandıkları bilinmektedir. Kadızâdeliler hareketi de Osmanlı devletinin XVI. asrın ikinci yarısında başlayıp bütün XVII. yüzyıl boyunca devam eden karışıklıklar, merkezî idaredeki zaaflar, artan ekonomik bozukluklar, Avrupa ve İran ile olan sürekli savaşlar ve toprak kaybı, yoğun nüfus hareketleri ve çıkan isyanlar gibi bir istikrarsızlık ortamı içinde doğup gelişme imkânı bulmuştur. Nitekim bütün bu problemlerin yansımalarını Osmanlı sosyal yapısının bütün düzeylerinde gözlemlemek mümkündür. Bununla birlikte söz konusu hususların tartışmaya konu olan meselenin özünü teşkil etmediği, mevcut problemin çok daha yoğun şekilde gündem oluşturması noktasında motivasyon sağladığı hatırlatılmalıdır. Kadızâde Mehmed Efendi ile dönemin tanınmış Halvetî şeyhlerinden Abdülmecîd Sivâsî (ö. 1639) arasında önce fikrî seviyede başlayan tartışmalar, sosyal ve dinî hayat yanında devletin ana kurumlarını da etkisi altına alacak gelişmelere zemin hazırlamıştır. Bu hareketin ikinci safhasında Kadızâdeliler’in önderliğini Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1661) yaparken, Sivâsîler’e Abdülmecîd Sivâsî’nin halifesi Abdülehad Nûrî (ö. 1651) liderlikte bulunmuştur. Kadızâdeliler hareketinin 1656’da yatıştırılmasının ardından Vânî Mehmed Efendi (ö. 1685) döneminde III. safha başlamıştır. Sadrazam 15 Hakkında bk. Sakıb Yıldız, “Atpazarî Osman Fazlı”, DİA, C. IV, 83-85. 16 Bk. Ahmet Yaşar Ocak, “Oppositions au Soufisme dans L’Empire Ottoman aux Quinzieme et Seizieme Siecles”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999, s. 610. XVII. ASIR’DA OSMANLI TOPLUMUNDA SÛFÎLER VE MUHALİFLERİ 55 Köprülü-zâde Fâzıl Ahmed Paşa ile arasındaki yakınlık ve sonrasında dönemin padişahının hocalığını yapmış olması vesilesiyle iktidar çevrelerindeki nüfûzunu selefleri doğrultusunda kullanan Vânî Mehmed Efendi sûfîlere ve onların çeşitli uygulamalarına karşı tavır almıştır.17 Onun karşısında ise sûfîleri temsîlen dönemin coşkun mutasavvıfı Niyâzî-i Mısrî bulunmaktaydı.18 Kadızâde Mehmed Efendi ile Abdülmecîd Sivâsî arasında başlayıp devam eden tartışmaların konuları Kadızâdeliler hareketinin odak noktasını teşkil eder. Tartışma konuları üç kategoride özetlenebilir: Tasavvufî düşünce ve uygulamalar ile ilgili meseleler, dinî inanış ve ibadetlerle ilgili meseleler, ictimâî ve siyasî hayatla ilgili meseleler. Her iki tarafın da zaman zaman sınırları zorlayan beyan ve hareketlerde bulundukları bu mücadelede Kadızâdeliler sûfîlerden bir adım daha ileri gitmek suretiyle yalnızca tasavvuf erbabını değil onların tekkelerine giden halkı da küfürle suçlamışlardır. Bu süreçte kararlı bir devlet adamı kimliğiyle IV. Murad siyasî düzeni bozmamaları kaydıyla sûfîlerin faaliyetlerine karşı çıkmadığı gibi Kadızâdeliler ile Sivâsî taraftarları arasında bir denge politikası izlemeye gayret göstermiştir. Ayrıca padişahın Abdülmecîd Sivâsî’ye dervişlerine müdahale edilmeyeceğine dair teminat verdiği de bilinmektedir. Fikir tartışmalarında fazla başarılı olamayan Kadızâdeliler, IV. Mehmed devrinde daha ileri giderek fizikî saldırılara başlamış, sonunda Sadrazam Köprülü Mehmed Paşa’nın teşebbüsüyle haklarında padişahtan önce idam fermanı çıkartılmış, ardından bu ceza sürgüne çevrilmiştir. 1656 yılında hareketin yatıştırılmasından sonra Vanî Mehmed Efendi sûfîlere karşı tavır almış, IV. Mehmed ve Sadrazam Köprülüzâde Fâzıl Ahmed Paşa’yı etkileyerek 1666’da Mevlevîler’in yaptığı semâı ve Halvetî dervişlerinin Kadızâdeliler tarafından “tahta tepmek” olarak adlandırılan âyinlerini yasaklatmıştır. Bu yasak ancak 1684’te kaldırılabilmiştir.19 Her dönemde olduğu gibi, söz konusu yıllarda yaşanmakta olan sıkıntılar farklı kesimlere mensup müelliflerce önce teşhis edilmeye çalışılmış, sonra da bu teşhisler doğrultusunda birtakım çözüm önerileri ortaya konulmuştur. Genel olarak tezler, antitezler ve sentezler şeklinde ifade edilebilecek olan durum tespiti ve hallini amaç edinen söz konusu yaklaşımlara gelince: a) Bu dönemde öne çıkan esas iddia Kadızâdeliler hareketi liderleri tarafından dile getirilmiştir. Buna göre Osmanlı toplumunda yaşanmakta olan 17 Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler”, DİA, XXIV, s. 100-102; Kara, Mustafa, Metinlerle Osmanlılar’da Tasavvuf ve Tarîkatlar, İstanbul, 2008, s. 218-219. 18 Bu tartışma hakkında bkz. Salih Çift, “Dönemin Aktüel Meseleleri Ekseninde Vani Mehmed Efendi-Niyâzî-i Mısrî İhtilafı”, Ulusal Vani Mehmed Efendi Sempozyumu, Bursa, 2011, s. 59-71. 19 Bkz. Reşat Öngören, “Osmanlılar”, DİA, C. 33, 543-548. 56 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİsıkıntıların asıl kaynağı idare edilenler, yani halktır. Halkın bu duruma düşmesinde etkili olan temel unsur ise toplumun önemli bir kesimini oluşturan sûfîlerin aşırı görüşleri ve bunların halk düzeyindeki yansımalarıdır. Bunlara bir çekidüzen verildiği, yani bid’atler ortadan kaldırılıp İslam dinî asıl şekliyle yaşandığı takdirde mesele halledilmiş olacaktır. 20 b) Karşı kutupta yer alan sûfî kanadı temsil eden Sivâsîler ise sıkıntıların kaynağının halk değil idareciler olduğunu savunmaktaydılar. En somut ifadelerini Niyâzî-i Mısrî’nin beyanlarında bulan bu görüş sahipleri, saray çevresinin ve yerel idarecilerin bulaştığı yolsuzlukların ve süregiden adaletsizliğin bütün bu problemlerin asıl sebebi olduğu tezini benimsemekteydiler. c) Yukarıda beyan edilen tez ile antitezden hareketle bir sentez gerçekleştirmeye çalışan en dikkate değer isim ise Kâtip Çelebi’dir. Bu meseleye tahsis etmiş olduğu Mîzânü’l-hak21 isimli eserinde bazen bir tarafı bazen diğerini haklı gösteren tespit ve yorumları onu objektif olmaya çalışarak meseleyi vuzûha kavuşturmak isteyen bir müşâhid olarak karşımıza çıkarmaktadır. Sonuç Gerek genel olarak İslam dünyası gerekse Osmanlı coğrafyası dâhilinde XVII. asırda sûfîlerle muhaliflerini karşı karşıya getiren tartışmaların daha ziyade vahdet-i vücûd fikri, raks ve semâ olarak adlandırılan sesli zikir pratikleri ve de muhaliflerin “bid’at” adı altında takdim ettikleri birtakım popüler tasavvufî uygulamaların merkezde yer aldığı konular ekseninde cereyan ettiği görülmektedir. İbn Teymiyye esinli Birgivî yorumlarının hâkim olduğu muhalif söylemin çeşitli siyasî ve sosyal problemlerin tesiriyle güç kazanması sınırlı bir süre için de olsa tasavvuf erbabının aleyhine sonuçlar doğurmuştur. Hemen bütün İslam dünyasını çeşitli dönemlerdeki tezahürler üzerinden inceleyen çalışmalar tetkik edildiğinde söz konusu sıkıntılı durumlara çoğu zaman siyasî otoritenin olumlu ya da olumsuz yöndeki müdahalelerinin varlığı ile karşılaşılır. Duruma göre bazen sûfîlerin yanında, çoğu zaman ise karşısında pozisyon alarak tartışmalara dâhil olan siyasîlerin problemin çözümünden ziyade daha da karmaşık bir hal almasına neden oldukları söylenebilir. Devlet idarecilerinin sûfîleri kendi otoritelerine tehdit olarak algılamalarını haklı çıkaracak bazı örnekler söz konusu olmakla birlikte esasen bunların tahmin edildiği boyutta olmadıkları bilinmektedir. 20 Bu bağlamda bir diğer çalışma için bk. Ahmet Yaşar Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda Dinde Tasfiye (Püritenizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: “Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI/1-2, (Ankara, 1984), s. 208-225. 21 Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk fî ihtiyâri’l-ehakk (haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara), İstanbul, 1990. XVII. ASIR’DA OSMANLI TOPLUMUNDA SÛFÎLER VE MUHALİFLERİ 57 Bu itibarla sûfîlerle muhaliflerini karşı karşıya getiren problemli hususların hallinde siyasî otoritenin pek de etkin bir konumda olmadığını söylemek mümkün gözükmektedir. Netice itibariyle bugüne kadar ihtilafa esas meseleler üzerinde herhangi bir uzlaşının gerçekleşmemiş olması hakikatinden hareketle tarihtekine benzer mevzular çerçevesinde varlığını sürdürmekte olan tartışmaların bundan sonra da aynı minval üzere devam edeceğine muhakkak gözüyle bakılabilir. Niyâzî-i Mısrî’nin Limni’deki kabrinin türbe yapılmadan önceki fotoğrafı. 58 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ- “Yâ Hazret-i Pîr Sultan Mehmed Niyâzî Mısrî kuddise sırrahu’l-âlî.” Hattat: Mihriban Niyâzî-i Mısrî’nin Yaşadığı Dönemde Bursa Şehri SAADET MAYDAER 17. yüzyılın önemli tasavvuf erbabından olan ve Niyâzî-i Mısrî adıyla tanınan Mehmed Efendi, 1608 yılında Malatya’da dünyaya gelmiştir. Ancak içindeki ilim sevgisi ve hakikati arama arzusu onu Mısır’dan İstanbul’a çok çeşitli diyarlara taşımıştır.1 Bu uğurda bulunduğu yerler arasında Bursa şehri de yerini almıştır. 76 yıllık ömrünün yaklaşık 15 yılını Bursa’da geçirmiştir. Buna göre Bursa’da bulunduğu yıllar henüz şeyhi Ümmî Sinan’a intisap etmeden önce geldiği 1646’yla, şeyhinin vefatının ardından gelip yerleştiği 1662-16722 yılları ve Limni Adası’na sürgün edildikten sonra döndüğü 1691-1692’dir. Bursa’ya ilk kez geldiği dönemde hala mürşidini aramaktadır. Bursa’ya bu ilk gelişinde Ulucamii’nin yanındaki medresede ya da Sabbağ Ali Dede olarak bilinen Veled-i Enbiya Camii kayyımının evinde ikâmet etmiştir.3 Bursa’dayken gördüğü bir rüya onu Uşak’a götürecektir.4 Burada bulduğu mürşidi Ümmî Sinan hazretlerinin yanında Elmalı’da, 9 senede sülûkunu tamamladıktan sonra hocasının isteği üzerine hizmet etmek üzere Uşak, Çal ve Kütahya’ya gidecektir.5 Hocasının ölümünün ardından birkaç yıl Uşak’ta zikirle meşgul olduktan sonra 1661’de birkaç talebesiyle birlikte tekrar Bursa yollarına düşecektir.6 Bursa’ya ikinci gelişi uzun soluklu olacaktır.  Doç. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi. 1 Mısrî’nin hangi yıllarda nerelerde bulunduğuna dair ayrıntılı bir tablo Yunus Karataş tarafından hazırlanmıştır. Bkz. Yunus Karataş, “Osmanlı’da Siyasal Bir Ceza Aracı Olarak Sürgün: Niyâzî-i Mısrî Örneği”, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya, 2013, s. 22-24. 2 Niyâzî Mısrî, 1672 yılında Köprülü Fazıl Ahmed Paşa tarafından Edirne’ye davet edildiği için Bursa’dan ayrılmıştır. Ancak bu tarih bazı kaynaklarda 1674 olarak geçmektedir. Mustafa Aşkar, Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, TC Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1998, s. 113. 3 Aşkar, age, s. 73. 4 Mustafa Tatçı, Burc-ı Belâda Bir Merd-i Hudâ, H Yay., İstanbul, 2012, s. 4-6. 5 Aşkar, age, s. 83-87; Tatçı, age, s. 19-21. 6 Aşkar, age, s. 89; Tatçı, age, s. 26. 60 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİHatta burada yuva kuracak ve çocuk sahibi olacak, dergâhını inşa edecektir.7 Bursa’daki ilk günlerinde meskûn olduğu mekân daha önceki gelişinde de tercih etmiş olduğu Ulucami civarındaki Sabbağ Ali Dede’nin evidir.8 Veled-i Enbiya Mahallesi’ndeki bu evin avlusunun sokak kapısına yakın bir yerinin dört duvarla çevrilerek Mısrî’ye bir halvethane/çilehane inşa edildiği bildirilmektedir.9 Kendisi için tesis edilen dergâhın inşası bitene kadar Ulucami yakınındaki medresede ve Şehreküstü Camii’ndeki bir hücrede de bir süre ikamet etmiştir.10 Mısrî’nin Ulucami karşısında, Şeker Hoca Camii’nin yanında, günümüzdeki Postane binasının yerinde bulunan dergâhının inşası 1669 yılında tamamlanmıştır.11 Mısrî gerek dergâhında gerekse Ulucami’de zikir ve sohbetle meşgul olduğu yıllarda semâ, zikir ve devranın helal olup olmadığı üzerine tartışmaların yaşandığı ve hatta bunların men edildiği dönemlerdir.12 Dolayısıyla Mısrî Bursa’da birtakım sıkıntılara maruz kalmıştır. Mısrî’nin Bursa’da olduğu yıllarda yani 17. asırda Bursa şehrinin nüfusu Gerber’in yaptığı hesaplamaya göre tahminî olarak 19.714 ile 27.241 arasında değişmektedir.13 Bu durumda şehrin 30.000 kişi civarında bir nüfusa sahip olduğu ifade edilebilir. 1675’de Bursa’ya gelmiş olan Wheler de şehrin nüfusunun 50.000’den biraz daha fazla olduğunu, burada 40.000 Türk ve 12.000 Yahudi ile az sayıda Ermeni ve Rum’un yaşadığını ifade etmiştir.14 Ancak Bursa’nın 17. asırdaki demografik yapısının ortaya çıkarılabilmesi bu döneme ait tahrir defterlerinin Bursa açısından düzenli tutulmamış olması nedeniyle hayli zor gözükmektedir.15 Bursa bu dönemde ekonomik yönden pek çok esnaf grubunu bünyesinde barındıran, kuyumcusundan bozacısına hemen her alanda esnaf grubunun 7 Abdülbaki Gölpınarlı, “Niyâzî-i Mısrî”, Şarkiyat Mecmuası, C. 7, İstanbul, 1972, ss. 183- 226, s. 184. 8 Tatçı, age, s. 26. 9 Aşkar, age, s. 90; Tatçı, age, s. 27. 10 Aşkar, age, s. 90. 11 Mustafa Tatçı-Mevlüt Çam, Arşiv Belgelerine Göre Niyâzî-i Mısrî ve Dergâhları, TİKA, Ankara, 2015, s. 21, 23. 12 Gölpınarlı, age, s. 184; Tatçı- Çam, age, s. 27. 13 Haim Gerber, Economy and Society in an Ottoman City: Bursa, 1600-1700, The Hebrew University, Jerusalem, 1988, s. 12. (Gerber, Bursa’nın bu dönemdeki nüfusu için ayrıntılı tahminlerde bulunmaktadır.) 14 Halil İnalcık, “Bursa”, DİA, İstanbul, 1992, C. 6, ss. 445-449, s. 447, Gülgün Üçel Aybet, Avrupalı Seyyahların Gözünden Osmanlı Dünyası ve İnsanları (1530-1699), İletişim Yay., İstanbul, 2003, s. 540. 15 Özer Ergenç, XVI. Yüzyıl Sonlarında Bursa, Ankara, 2006, s. 105. NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE BURSA ŞEHRİ 61 faaliyet gösterdiği hareketli bir şehirdi.16 Ancak Bursa’nın en fazla ön plana çıkan ticarî etkinliği ipekli dokuma alanındaydı, zira burası 14. yüzyılın sonlarından itibaren dünyanın başlıca ipek pazarlarından biri hâline gelmişti.17 İpekçilik deyince kozacılıktan hamcılığa, boyacılıktan dokumacılığa geniş bir esnaf grubunun faaliyet alanından söz edilmektedir.18 Bunlardan biri olan sabbağlık/boyacılıkla uğraşan Ali Dede, Niyâzî-i Mısrî’nin Bursa’daki yaşamında önemli bir yere sahiptir. Kaynaklarda Veled-i Enbiya Camii kayyımı olduğu zikredilen Ali Dede’nin ismi “sabbağ” olarak anılmaktadır ve Mısrî’yi Bursa’ya gelişlerinde evinde ağırlamıştır.19 Bu ev Veledi Enbiya Mahallesi’ndedir. Reyhan ile Balıkpazarı arasında yer alan Veledi Enbiya Mahallesi’nin diğer adı Hoca Enbiya olup 1573 yılında 209 Müslüman 50 Hristiyan haneden müteşekkildi.20 Dolayısıyla gayrimüslimlerle Müslümanların birlikte yaşadıkları büyükçe bir mahalleydi. Bu dönemde Bursa’da 177 civarında mahalle bulunuyordu.21 17. asırda Bursa’yı ziyaret eden Evliya Çelebi de Bursa’da 176 Müslüman, 7 Ermeni, 9 Rum, bir Kıptî mahallesi ve 6 Yahudi cemaati olduğunu zikretmektedir.22 Hâlbuki Orhan Gazi tarafından fethedildiğinde Bursa surlarla çevrili, beş kapılı bir hisardan ibaret küçük bir şehirdi ve 2000 ev, yedi mahalle, bir çarşı, bir hamam 20 dükkânla 7 kiliseden oluşuyordu.23 Orhan Gazi’nin fethin hemen ardından başlattığı şehre yeni merkezler kazandırma anlayışı, ardından gelen hükümdarlarca da benimsenerek sürdürülmüş, böylece Bursa sultanların inşa ettiği külliyelerin etrafında şekillenmiş olan başlıca beş büyük semtten mürekkep bir şehre dönüşmüştür.24 Bu semtler şu şekilde sıralanabilir; 1. Surların içinde kalan ve Bizans’tan alınmış olan eski şehre Osmanlı döneminde yapılan ilavelerle saray ve darphaneyi de kapsayan Hisar semti 16 Bursa’da 17. Asırda faaliyet gösteren zanaatkârlar ve endüstri için bkz. Gerber, age, s. 61-70. 17 Ergenç, age, s. 205; Arif Bilgin, Osmanlı Taşrasında Bir Maliye Kurumu Bursa Hassa Harç Eminliği, Kitabevi, İstanbul, 2006, s. 6. 18 Bursa’da ipekçiliğe dair ayrıntılı bilgi için bkz. Fahri Dalsar, Türk Sanayi ve Ticaret Tarihinde Bursa’da İpekçilik, İstanbul, 1960. 19 Aşkar, age, s. 73. 20 Ömer Lütfi Barkan-Enver Meriçli, Hüdavendigâr Livası Tahrir Defterleri, TTK, Ankara, 1988, s. 5. 21 Ergenç, age, s. 111. 22 Hasan Basri Öcalan, Evliya Çelebi Seyahatnâme’ye Göre Ruhaniyetli Şehir Bursa, Bursa İl Özel İdaresi, İstanbul, 2008, s. 38. 23 Kâzım Baykal, Bursa ve Anıtları, Bursa, 1950, s. 14. 24 Saadet Maydaer, Osmanlı Klasik Döneminde Bursa’da Bir Semt Hisar, Emin Yay., Bursa, 2009, s. 35. 62 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ2. Şehrin tam merkezinde yer alan Ulucami ve Orhan Camii ve etraflarında kümelenmiş bulunan çarşılar ve hanlar gibi mekânlarda ticarî hayatın kalbi durumunda olan Hanlar bölgesi. 3. Şehrin doğusundaki Yıldırım Külliyesi’nin çevresinde yerleşmiş bulunan Yıldırım semti. 4. Şehrin batı kesiminden Gökdere Vadisi’yle ayrılan ve doğal yapısıyla biraz daha yüksek konumda kalan Yeşil Külliyesinin etrafındaki Yeşil Semti. 5. Şehrin batısında bulunan ve Hisar’dan Cilimboz Vadisi’yle ayrılan, II. Murat tarafından yaptırılan Muradiye Külliyesi’nin etrafında yer alan Muradiye semti. Bunların arasında Hisar semti ilk ve en eski yerleşim yeri olmasının yanı sıra, şehrin eşrafının hatta padişah ailesinin yerleştiği en gözde yerleşim yeridir.25 Evliya Çelebi 17. Asırda Bursa’yı ziyaret ettiğinde gördüğü Hisar bünyesinde 7 mahalle, 7 mescid, bir hamam, içinde 20 dükkânın bulunduğu bir çarşının varlığından söz etmiştir.26 Ancak bu konuda yapılan araştırmalar Hisar’ın bundan çok daha fazlasına sahip olduğunu göstermektedir. Zira Hisar, Osmanlı Klasik döneminde 21 mahalle, 29 mescit, 2 kilise, 5 hamam, 2 imaret, 5 zaviye, 7 medrese ve 19 mektebe ev sahipliği yapmıştır.27 Ayrıca saray, darphane ve Osmanlı Devleti’nin kurucuları Osman Gazi ve Orhan Gazi’nin türbeleri de Hisar’da yer almaktadır. Saray, Bursa başkent olmaktan çıktıktan sonra bile Padişah ailesinin bazı fertlerini ağırlamayı sürdürmüş ve ilerleyen zamanda ambar-ı hassası, simithanesi, helvahanesi ile İstanbul’daki saray için çeşitli yiyecek maddelerinin üretildiği bir mekân olarak hizmet vermiştir.28 Bu semtteki en büyük camii I. Murat tarafından 767/1365 yılında yaptırıldığı düşünülen, çok direkli ve kubbeli bir Ulucami örneği olarak kabul edilen Şehadet Camii’dir.29 Ancak eski bir yerleşim yeri oluşu nedeniyle burası semtin tek çekirdeği olmamış ve Hisar’daki nüfusun dağılımında kalabalık mahalleler arasında yer almamıştır.30 25 Maydaer, age, s. 36. 26 Öcalan, age, s. 36. 27 Hisar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Maydaer, age. 28 Maydaer, age, s. 185-190. 29 Ekrem Hakkı Ayverdi, İstanbul Mimarî Çağının Menşei Osmanlı Mimarisinin İlk Devri 630-805 (1230-1402), İstanbul, 1966, C. 1, s. 274. 30 Bu konuda ayrıntılı bilgi edinmek için tahrir defterlerine göre Hisar semtindeki mahallelerin ayrıntılı nüfuslarını gösteren tablolara bakılabilir. Maydaer, age, s. 41. NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE BURSA ŞEHRİ 63 Doğal yüksekliği nedeniyle temiz, güzel bir havaya ve bol tatlı sulara sahip oluşu, sâkinlerinin beden sağlığına olumlu yönde etki etmiştir.31 Evliya Çelebi’nin gözlemlediğine göre kale içinde servi ve ceviz ağaçlarının yanı sıra üzüm asmaları da bulunmaktaydı.32 Şehrin ortasında, tam merkezinde yer alan Hanlar bölgesi ise yerleşim alanı olmaktan daha ziyade ticarî işletmelerin bir araya toplandığı bir mekân hüviyeti arz ediyordu. Henüz Orhan Gazi döneminde yaptırılan eserlerle yerleşime açılmaya başlayan bu bölge, hemen her padişah döneminde yeni yapılar eklenerek kısa sürede adeta şehrin ekonomisinin can damarı hâline geldi. Orhan Gazi’nin Bursa’yı doğuya doğru genişletmeyi hedefleyerek yaptırdığı külliyesinin bünyesinde bir cami, hamam ve imaretin yanı sıra “Bey Hanı” ya da “Emir Hanı”, “Hân-ı Bezzaziye” gibi isimlerle anılan Bursa’nın ilk bedesteni de yer almaktadır.33 Fethinin hemen ardından Bursa’ya yeni bir çehre kazandırılmasına ve şehrin genişleyip bir ticaret merkezi hâline gelmesine yönelik adımlar Orhan Gazi ile sınırlı kalmamış, Hristiyan bir aileye mensupken küçük yaştan itibaren Orhan Gazi tarafından yetiştirilen kıymetli kumandan Lala Şahin Paşa da Hisar’ın içinde yaptırdığı mescit ve medresesinden başka bu bölgede Bezir Hanı diye bilinen bir han inşa ettirmiştir.34 I. Murad’ın yaptırdığı Kapan Hanı ise 29 odası ve bir mescidiyle yaklaşık 900 m²lik bir alana sahiptir ve Emir Hanı’nın yarısı kadardır.35 Burası şehre gelen yiyecek maddelerinin satışının ve dağıtımının yapılması için toplandığı ve vergilerinin alındığı bir yerdi.36 Yıldırım Bayezid döneminde ise yaptırılan Ulucami ve bedesten ile bölgenin çehresi değişti ve merkez olma hüviyeti her yönden ortaya çıktı. Bundan sonra yapılacak binaların konumlanışlarının da bu yapıların etrafında şekillenmeye başlamasıyla bölge tam anlamıyla Bursa’nın kalbi hâline geldi. Çelebi Mehmed döneminde vezirlik yapan Bayezid Paşa’nın inşa ettirdiği Bayezid Paşa Hanı, Çelebi Mehmed’in Yeşil Camii’ne gelir getirmek üzere yaptırdığı İpek Hanı, Yeşil Camii’nin meşhur mimarının vakfı olan Hacı İvaz Paşa Hanı/Geyve Hanı ve Sandıkçılar Hanı, Yıldırım’ın Damadı da olan Emir Buhari’nin inşa ettirdiği Kütahya hanı ilk dönemlerde yaptırılan hanlar arasında yerlerini almışlardır.37 Bundan sonra pek çok han daha yapılarak bölge hem dışarıdan gelen tüccarlara güvenli kalacak yer imkânı sunacak, hem de ticaret 31 Öcalan, age, s. 36. 32 Öcalan, a.y. 33 Kamil Kepecioğlu, Bursa Hanları, Yeni Basımevi, Bursa, 1934, s. 3; Ergenç, age, s. 29. 34 Maydaer, age, s. 267; Kepecioğlu, Hanlar, s. 17, 18; Ergenç, age, s. 29. 35 Ayverdi, age, s. 276. 36 Ergenç, age, s. 30. 37 Ergenç, age, s. 31-33. Hanlarla ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Kepecioğlu, Bursa Hanları. 64 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİyapmaları için uygun ortam hazırlayacaktır. Bölgede inşa edilen Uzunçarşı, Eski Tahte’l-kal’a ve Yeni Tahte’l-kal’a Çarşısı, Hacı İvaz Paşa Çarşısı, Gelincik Çarşısı, Sipahi Çarşısı, Taftacılar Çarşısı, Attarlar Çarşısı, Kebeciler Çarşısı, Haffaflar Çarşısı, Gönpazarı, Bakırcılar Çarşısı, Papuççular Çarşısı, Tavuk Pazarı, Leblebiciler Çarşısı, Bıçakçılar Çarşısı, İğneciler Çarşısı gibi benzer iş kollarının bir arada faaliyet gösterdiği çok sayıda dükkândan oluşan bu ticarî mekânlar Bursa’nın ekonomisinin belkemiğini oluşturuyorlardı.38 17. yüzyılda Bursa’yı ziyaret eden Evliya Çelebi Bursa çarşılarının benzerinin İstanbul’da bile olmadığını ifade etmektedir.39 Zikrettiğimiz çarşılara Kazzazlar, Kavukçular, Bezzazlar, Terziler, Hallaçlar ve Hamhâlet çarşılarını da ilave Eden Evliya Çelebi, Pirinç Hanı yakınlarında bir Kebapçılar Çarşısı’ndan da bahsetmektedir.40 Aslında hanlar bölgesinin ticarî merkez olma konumu hiç değişmemiştir ve günümüzde dahi devam etmektedir. Yıldırım Bayezid şehrin daha da doğuya genişlemesi için o zamanlar için meskûn olmayan ve Şüşterî Bahçesi diye bilinen yerde bir cami, medrese, imaret, hamam, türbeden mürekkep bir külliye inşa ettirmiştir. Külliyeden biraz daha öteye ise Osmanlı Devleti’nin ilk Darüşşifasını tesis etmiştir.41 Yıldırım, Ulucami civarındaki Bedesten’i bu külliyeye gelir getirmek üzere vakfetmiştir.42 Ayverdi’nin “kemâl mertebesine ulaşmış bir yapı” 43 olarak tanımladığı Yıldırım Camii işçiliğindeki incelik ve malzemesindeki kalite ile Bursa’da kendinden önceki mimarî eserlerden farklılaşmaktadır.44 Bu yapı grubuyla şehir doğu yönünde de gelişmeye başlamıştır. Ancak burası, bulunduğu yer hasebiyle tam anlamıyla bir cazibe merkezi hâline gelememiş ve yine Ayverdi’nin ifadesiyle biraz “garib” kalmıştır.45 Evliya Çelebi de Ayverdi’yi doğrularcasına güllük, gülistanlık, sümbül ve reyhan bahçeleri içindeki bu aydınlık caminin cemaatten mahrum olduğunu dile getirmiştir.46 Fetret dönemi sonrasında Osmanlı tahtına geçen Çelebi Mehmet’in Bursa’daki şehirleşmenin yönünü belirlemeye yönelik inşa faaliyeti şirin Yeşil semtinin doğuşuna vesile olmuştur. Şehrin doğuya doğru gelişmesine 38 Çarşı isimleri ve haklarında bulunabilen bilgiler için bkz. Ergenç, age, s. 37-40. 39 Öcalan, age, s. 57. 40 Öcalan, a.y. 41 Doğan Yavaş, “Yıldırım Külliyesi”, DİA, Ankara, 2013, C. 43, ss. 532-534, s. 532. 42 Mustafa Asım Yediyıldız, Başlangıcından Günümüze Yıldırım Külliyesi ve Ulucami, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1995, s. 26. 43 Ayverdi, C. 1, s. 419. 44 Yavaş, agm., s. 532. 45 Ayverdi, age, s. 419. 46 Öcalan, age, s. 42, 43. NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE BURSA ŞEHRİ 65 katkıda bulunan, Evliya Çelebi’nin övülmeye güç yetirilemeyecek kadar güzel bulduğu Yeşil Camii47, imareti, hamamı ve yapıldığında şehrin en büyük eğitim kurumu hâline geliveren Sultaniye Medresesi ve çinileriyle meşhur Yeşil Türbe buradaki yerleşiklerine sakin ve huzurlu bir yaşam ortamı sağlamıştır. II. Murat tahta geldiğinde ise kendinden önceki Osmanlı padişahlarının çoğunun şehri doğuya doğru geliştirme çabalarının aksine, kendisiyle aynı adı taşıyan dedesi I. Murat gibi Bursa’yı batıya doğru geliştirecek bir dokunuşta bulunmuştur. I. Murat kaplıcalarıyla meşhur olan ve şehrin dışında kalan Çekirge bölgesine bir imaret yaptırmayı tercih etmişken, II. Murat daha sonra adıyla anılacak yeni bir semtin adeta temellerini atmış ve Hisar’ın batısına bir külliye inşa ettirmiştir. Bu dönemde şehir tam anlamıyla oturmuş, kalenin altından itibaren başlayan şehrin batısı en güzide mekânlar hâlini alıvermiştir.48 Muradiye’nin semt olarak tekâmülü Fatih devrinde yapılan Ahmet Paşa medresesi ve türbesiyle, Hamza Bey’in yaptırdığı eserler ve diğer küçük mescidlerin inşasıyla gerçekleşmiştir.49 Fiziksel yerleşimini bu temeller üzerine oturtan Bursa şehrinin ilmî gelişiminde çok sayıda mektep ve medrese etkin rol oynarken, manevî havasının oluşumuna tekke ve zaviyeler katkıda bulunuyordu. Bursa’daki mekteplere dair Mefail Hızlı tarafından yapılan bir araştırmaya göre 16. yüzyıl sonunda Bursa’daki mektep sayısı 134 olarak tespit edilmiştir.50 Aynı dönemde varlığından haberdar olabildiğimiz medrese sayısı ise 50 civarındadır.51 Bu medreselerin bir kısmı Darülhadis gibi ihtisas medreseleridir. Sultaniye, Yıldırım, Manastır, Muradiye gibi şehrin önde gelen medreselerinde dönemin saygın ilim idamları müderrislik yapmışlardır.52 Bunlar, çoğunlukla müderrisleri günde 60 akçe ücret almış olan üst düzey medreselerdir ve onları Hançeriye, Emir Sultan, I. Murad’ın Kaplıca Medresesi gibi 40 akçe yevmiyeli medreseler izlemiştir.53 Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde ulema-meşayıha dair belirgin 47 Öcalan, age, s. 44. 48 Ekrem Hakkı Ayverdi, Osmanlı Mimarisinde Çelebi ve II. Sultan Murad Devri 806-855 (1403-1451), C. 2, Baha Matbaası, İstanbul, 1972, s. 275. 49 Ayverdi, C. 2, s. 275. 50 Mefail Hızlı, Mahkeme Sicillerine Göre Osmanlı Klasik Döneminde İlköğretim ve Bursa Sıbyan Mektepleri, Uludağ Üniversitesi Basımevi, Bursa, 1999, s. 27. 51 Mefail Hızlı, Osmanlı Klasik Döneminde Bursa Medreseleri, İz Yay., İstanbul, 1998, s. 14. 52 Bursa’daki medreseler ve müderrislerine dair ayrıntılı bilgi için bkz. Hızlı, Bursa Medreseleri. Ergenç, age, s. 77. 53 Ergenç, age, s. 77, 78. 66 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİbir ayrımdan söz etmek mümkün değildir.54 Fakat zaman ilerledikçe iki kesimin arası açılmaya başlamış ve devletin ulema kesime biraz daha sıcak bakar hâle geldiği gözlenmiştir. Bununla birlikte iki kesim arasındaki müsamahakâr ortam 16. yüzyılda Birgivî Mehmed Efendi’nin esasen Kitap ve sünnete uygun sade bir dinî hayat yaşayabilme kaygısıyla bidatlere karşı durma şeklinde başlattığı selefi akımla epey karmaşık hâle gelmiştir. Birgivî tıpkı İbn Teymiye gibi musiki ve semayı dine uymayan sapkınlıklar gibi algılamış, türbe ziyaretlerini reddetmiş, kandil gecelerinde camilerde cemaatle namaz kılınmasına bidat olduğu gerekçesiyle karşı çıkmıştır.55 Onun başlattığı bu yeni akım, o güne kadar Osmanlı medreselerine hâkim olan Fahreddin er-Razi ekolünün etkisini yitirmeye başlamasına neden olmuştur.56 Osmanlı ilim ve fikir dünyasında başlayan bu değişimin etkileri 17. asırda kendini daha da fazla hissettirmeye başlamış ve kendilerine Birgivî’den referanslar alan, görünüşte onunla aynı amaçlarla yola çıkan Kadızadeliler hareketiyle yeni bir boyut kazanmıştır. Kadızadeliler bidatlerle mücadele ettiklerini söylerken her türlü tasavvufî yönelime düşman kesilmişler, tekke ve tarikatlerin tamamen ortadan kalkması gerektiğini savunmuşlardır. Babası kadılık yaptığı için “Kadızade” lakabıyla anılan Mehmed Efendi’nin (990-1045/1582-1635) öncülüğünde başlatılan bu hareket özellikle tasavvufî düşünce ve uygulamalara cephe alıyordu.57 Mehmed Efendi mevlid, Kur’ânı Kerim ve ezanın makamla okunması, türbe ve kabir ziyareti, nafile namazların cemaatle kılınmasına karşı çıkmış, tütün ve kahve içilmesini uygunsuz bulmuştur.58 Kadızadeliler’in bu tür tavırlarına karşı mücadele eden kimseler genellikle Halvetiyye tarikatinin Sivasiyye koluna mensup olduklarından kendilerine “Sivasiler” deniliyordu.59 Bunlar arasında en fazla dikkat çeken kişi Abdülmecid Sivasî (ö. 1049/1639) olup, 30 yaşına kadar dinî ilimlerle meşgul olduktan sonra tasavvufa intisap etmiş ve bu yolda hızla ilerledikten sonra III. Mehmed tarafından İstanbul’a davet edilmiştir.60 Burada hızla tanınıp sevilen Abdülmecid Sivasî Kadızadeli vaizlerin tasavvuf erbabına karşı kürsülerden yaptıkları menfi propagandalara ve sataşmalara karşı tasavvuf ve 54 Aşkar, age, s. 35. 55 Ali Fuat Bilkan, Fakihler ve Sofuların Kavgası 17. Yüzyılda Kadızadeliler ve Sivasiler, İletişim Yay., İstanbul, 2017, s. 79-83. 56 Aşkar, age, s. 30. 57 Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızadeliler”, DİA, İstanbul, 2012, C. 42, ss. 100-102, s. 100. 58 Çavuşoğlu, agm, s. 100, 101. 59 Bilkan, age, s. 101. 60 Cengiz Gündoğdu, “Sivasî, Abdülmecid”, DİA, İstanbul, 2009, C. 37, ss. 286-287, s. 286. NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE BURSA ŞEHRİ 67 tarikatleri savunmaya başlamıştır.61 Kadızade Mehmed Efendi’nin vefat etmesinin ardından bu harekete mensup olanların tasavvuf erbabına neyzen bakışları devam etmiş, saray hocası diye tanınan Şamlı Üstüvanî Mehmed Efendi’nin liderliği ele almasıyla hareket, iyice saldırgan bir çehreye bürünmüştür.62 Üstüvanî’nin liderliğindeki Kadızadeliler’e karşı Sivasîler’in temsilcisi olarak Tasavvuf erbabını ve tarikatleri savunan kişi Abdülehad Nuri’dir. Abdülmecid Sivasî’nin yeğeni olan Abdülehad Nuri de tıpkı dayısı gibi padişah davetiyle İstanbul’a gitmiş ve Fatih, II. Bayezid ve Ayasofya gibi İstanbul’un önde gelen büyük camilerinde kürsü şeyhi olup, Cuma vaazlarını vermeye başlamıştır.63 Vaazlarının yanı sıra çok sayıda eser de kaleme almak suretiyle Kadızadeliler’ e karşı etkili bir savunma yaparak tasavvuf erbabının yanında yer almıştır. Kadızadelilerle Sivasîler arasındaki bu kavga ikinci aşamada da sona ermemiş ve üçüncü defa Vanî Mehmed Efendi (ö. 1096/1685) ve Niyâzî-i Mısrî’nin öncülüğündeki karşılıklı atışmalarla kendini göstermiştir. IV. Mehmed’in yanından ayırmadığı hatta şehzadeleri için hoca tayin ettiği, sohbetlerinde bulunduğu Vani Mehmed Efendi, Van’ın Hoşab Kasabası’nda dünyaya gelmiştir. İlim tahsili Van, Karabağ ve Gence’de tamamladıktan sonra vaizliğe başlamış ve kısa sürede Erzurum’da saygın simalar arasında yerini almıştır. Buraya beylerbeyi olarak atanan Köprülüzâde Fazıl Ahmet Paşa’nın dikkatini çekmiştir. Fazıl Ahmet Paşa sadrazam olduğunda Vanî Mehmed’i İstanbul’a çağırıp IV. Mehmed’le tanışmasına vesile olmuştur. İstanbul’da 1664’de Valide Sultan Camii’nde vaizlik yapmaya başlayan Vanî kısa sürede saraya yakınlaşmış, padişahın sevgi ve takdirini kazanmayı başarmıştır.64 Padişahtan gördüğü bu takdiri fazlasıyla kendi lehine kullanan Vanî, damadı ve oğullarının şehzade hocalığı ve müderrislik gibi önemli vazifeler almasını sağlamış ve devletin özellikle tarikatlar ve tasavvuf erbabına karşı menfi bir tutum içine girmesinde etkili olmuştur.65 Böylece eski gücünü kaybetmeye başlayan Kadızadeliler hareketinin yeniden dirilmesine ve kuvvetlenmesine yol açmıştır.66 Aslında kendisi de ömrünün farklı dönemlerinde çeşitli tarikatlere girmiş, ancak hepsinden mizacına uygun ol- 61 Gündoğdu, agm, s. 286. 62 Bilkan, age, s. 90. 63 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Haz. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen, Meral Yay., İstanbul, 1975, C. 1, s. 51; Bilkan, age, s. 105. 64 İsmail Beliğ Efendi, Güldeste-i Riyaz-ı İrfan ve Vefeyat-ı Danişveran-ı Nadiredan, Hüdavendigâr Matbaası, 1287, s. 209-210; Erdoğan Pazarbaşı, “Mehmed Efendi, Vanî”, DİA, Ankara, 2003, C. 28, ss. 458-459. 65 Bilkan, age, s. 95. 66 Bilkan, age, s. 95. 68 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİmadığını söyleyerek ayrılmış bulunan Vânî Mehmed Efendi’nin tasavvuf erbabına yönelik sert tutumu padişahı da etkilemiş ve bu sürecin sonunda 1665 yılında cehrî zikir ve deveran yasaklanmıştır.67 Niyâzî-i Mısrî bu esnada Bursa’da bulunmaktadır ve yasağa rağmen zikir ve deverana devam etmektedir. Onun dışında Edirne’de bir Kadirî Tekkesi, Bursa’da Eşrefzade Şeyh Şerafeddin ve Halvetî şeyhi Şeyh Muhyiddin de zikir ve deveranı sürdürmüşler, fakat bunların dışındaki hemen hemen bütün tekkeler kapatılmıştır.68 Vânî Efendi zikrin gizlice ve gözlerden uzak kimsenin görmediği bir yerde yapılmasının uygun olduğunu ayetlerle isbat etmeye çalışmaktadır. Niyâzî-i Mısrî ise zikrin gizli yapılmasının riyadan tamamen uzak bulunduğu için efdal olduğunu kabul etmekte, fakat eğer riya şüphesi bulunmuyorsa başkalarını da bu yönde teşvik edeceğinden cehrî zikrin daha hayırlı olduğu görüşünü dile getirmektedir.69 Kadızadeliler kendi görüşlerini ifade edip, özellikle tasavvuf erbabına karşı tahripkâr tutumlarını sözleriyle ortaya koyup, halkı da bu yönde teşvik etmek için vaaz kürsülerini kullanmışlardır. Buna karşılık tasavvuf erbabının da zaman zaman vaaz kürsülerinden onlara cevap verebildikleri gözlenmektedir. Niyâzî-i Mısrî de Bursa’da bulunduğu sıralarda yaşadığı bu sıkıntılı süreçlerde sürekli devam ettiği Ulucami kürsüsünden halka vaazlar vermiştir.70 Ulucami Bursa’nın kalbi olduğundan burada halkın teveccühünü kazanan bir kişi şehrin nabzını tutabilecektir. İşte Mısrî’nin ifade ettikleri ve halkın kendisine olan teveccühü birilerinin dikkatinden kaçmamış ve Mısrî’ye tehdit mektubu göndermişlerdir. Mısrî’nin Hatıralar’ında dile getirdiğine göre Bursa’daki kürsü şeyhleri bir araya gelip ona verilmek üzere bir yazı kaleme almışlar ve “Eğer bu şehirde oturmak istiyorsanız, Halvetî tarikatini terketmeli ve kürsüden de Halvetîlerin aleyhinde konuşmalısınız, aksi takdirde bu şehirde oturamadığınız gibi, sonunda canınızdan da olursunuz” diyerek tehditkâr bir uslupla Mısrî’yi kendilerince hizaya getirmeye çalışmışlardır.71 Mısrî bu mektubun Vânî Mehmed Efendi’nin tesiriyle kaleme alındığını dile getirmekte ve asla Halvetiliği bırakmak ve aleyhinde konuşmak gibi bir niyeti bulunmadığını ifade etmektedir.72 Mısrî Bursa’da böyle tartışmalı ve huzursuz bir ortamda sevenleriyle bir- 67 Aşkar, age, s. 96. 68 Aşkar, age, s. 97. 69 Bilkan, age, s. 138, 139. 70 Aşkar, age, s. 90. 71 Niyâzî-i Mısrî, Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları, Haz. Halil Çeçen, Dergâh Yay., İstanbul, 2006, s. 40. 72 Aşkar, age, s. 91. NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN YAŞADIĞI DÖNEMDE BURSA ŞEHRİ 69 likte günlerini geçirirken bazı kişilerin kendisini rahatsız ettiğinden yakınmakta, hatta bu yüzden oturduğu evden başka bir mahalleye taşınmak zorunda kaldığını dile getirmektedir.73 Kimsenin tahakkümü altında kalmaya rıza göstermesi mümkün olmayan tabiatı nedeniyle samimi dostları kadar güçlü düşmanları da olduğunun farkında olan Mısrî düşmanlarının şerrinden korunabilmek için gece-gündüz on beş kişinin kapısında nöbetçi olarak beklediğini bildirmektedir. Hatta düşmanlarının tazyiki yüzünden birkaç ay evinden dışarıya bile çıkamamış, çok sevdiği vaz ü nasihatten de geri kalmıştır.74 Mısrî Bursa’da kaldığı müddetçe özellikle tüm Osmanlı dünyasında cereyan eden Kadızadeli-Sivasî çekişmesinin Bursa’da bir nevi başı çeken tarafı olarak tasavvuf erbabının sesi-soluğu olmuş, ancak bunun karşılığında bir sürü sıkıntıya maruz kalmıştır. Tüm bunlara rağmen Bursa’da dergâhını kurmuş ve gerek dergâhına devam eden muhibbânına, gerekse de Ulucami’deki vaazlarına iştirak eden kimselere düşündüğü ve doğruluğuna inandığı şeyleri anlatmaktan geri kalmamıştır. Bursa’ya bir şekilde yolu düşen tüm âlimler, devlet adamları ve meşayıh gibi o da bu şehre kendi renginden bir şeyler katarak gitmiştir. 73 Tatçı, age, s. 50. 74 Tatçı, age, s. 51. 70 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİYirminci yüzyılın başında Limni adasından bir görüntü. Bursa’daki Mısrî Dergâhları MUSTAFA EMİR GÜNEYCELİ 1618 yılında Malatya’da doğan, üç yüz elli sene önce 1669’da Bursa’da dergâhını kuran, 1694’te Limni adasında –sürgünde iken- vefat eden Niyâzîi Mısrî XVII. Yüzyılın en önde olan mutasavvıflarından ve gönül adamlarından biridir. Diyarbakır, Mardin, Kahire, İstanbul, Bursa, Elmalı, Uşak, Kütahya, Edirne gibi o günün önemli şehirlerinde yaşamış ve bu esnada aklî-kalbî ilimleri tahsil etmek için birçok kişiden istifade etmiştir. İlgili cümlesi şöyle: “…Senelerce dolaştım Arap ve Anadolu şehirlerinde çok şeyhlerin sohbetine katıldım. Akıbet şeyhim, göz bebeğim, kalbimin devası (Antalya /Elmalı’da) Şeyh Ümmî Sinan’ın hizmetine ulaştım. Kalbimin şifasını ona hizmet etme şerefinde buldum. Mübarek nefesi bereketiyle bana Hazret-i Şeyh Abdülkadir Geylanî ‘nin –bahsettiğim rüyada- bana işaret ettiği her şey hâsıl oldu. Allah’a hamdolsun Allah’ın lütfuyla telvin gitti, temkin hâsıl oldu.” (Mevaidu’l-irfan 14. Mektup) 1. Tasavvufî terbiyesini tamamladıktan sonra Bursa’da, Ulucami’nin kıble tarafında Şeker Hoca Camii’nin yanında(PTT’nin olduğu yerde) dergâhını kuran Mısrî, gönül dünyasında hissettiklerini bazen diliyle bazen kalemiyle etrafındaki insanlara anlatmış ve aktarmıştır. Şiirlerini ihtiva eden Divan’ı yüzyıllardan beri elden ele dolaşmaktadır. Şiirlerinin bir kısmını da ilâhî olarak dinleyerek huzur duyuyoruz. Söz konusu dergâhta hizmet verenlerin isimleri ve vefat tarihleri şöyle sıralanabilir. Niyazî-i Mısrî 1694 Çelebi Ali 1713 Mehmed Sahfî 1733 Ali Efendi 1766 Ahmed Efendi 1789  Yazar. 72 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİZeynelabidin Efendi 1817 Ahmed Şemseddin Efendi 1851 Zâik Efendi 1853 Necat Efendi 1880 Nazif Efendi 1887 Hakkı Efendi 1892 M. Şemseddin Mısrî 1936 Mısrî Dergâhı’nın son şeyhi olan Şemseddin Ulusoy, Bursa kültürüyle ilgili en çok eser kaleme alan gönül adamıdır. Yadigâr-ı Şemsî, Mesârr-ı Şemsî ve Dildâr-ı Şemsî isimli eserleri yayımlamıştır. Diğer eserlerini de yayıma hazırlıyoruz. 1925’te Tekkelerin kapanmasından duyduğu üzüntüyü şu mısralarla terennüm etmiştir: İSTİMDAD EZ FAHR-İ KÂİNAT Hâlimiz oldu perişan ya Resulallah meded Kıl bize lutfiyle ihsan ya Resulallah meded Ümmet-i bîçarene sen gel yetiş eyle kerem Et dil-i mahzunumu şadan ya Resulallah meded İktidarım yok benim seyr ü sülûkden âcizim Bulayım feyzinle irfan ya Resulallah meded Sen şefîulmüznibînsin âleme rahmet-resâ Her dü âlemde nümayan ya Resulallah meded Lutfuna mazhar kılıp taltif edip ettin kerem Şemsî eyler arz-ı şükran ya Resulallah meded Zikr-i cehrîden bizi menettiler olduk hazîn Gözlerimiz oldu giryan ya Resulallah meded Her mübarek geceyi ihya ederdik aşk ile Na’t-ı pâkin bize burhan ya Resulallah meded Tekyemiz mesdûd ma’nen maddeten oldu harab Terk olundu zikr-i Yezdan ya Resulallah meded Tekyeler sed türbeler bend hep soyuldu câbecâ Evliyalar oldu pinhan ya Resulallah meded BURSA’DAKİ MISRÎ DERGÂHLARI 73 Gayretullahın zuhuru nerdedir imhâl yeter Yakıyor bizleri hicran ya Resulallah meded Aşk ile zikr-i ilâhî eyler idik biz sema’ Olmuşuz şevk ile suzan ya Resulallah meded Haydar u Zehra vü Sıbteyn aşkına eyle kabul Şemsî-i Mısrî’yi her an ya Resulallah meded 15 Nisan 1926 2. Bursa’da ikinci Mısrî dergâhı Filistin’li/Gazzeli bir derviş tarafından kurulmuştur. 1644’te Gazze’de doğan, tahsil-terbiye için Kahire’ye giden Ahmed Gazzî, aradığını bulamamış olacak ki Osmanlı devletinin başkentine gitmeye karar verdi. Ayasofya Camii’nde hadis tedrisine devam etti. Daha sonra kader onu Niyâzî-i Mısrî’nin şehrine, Bursa’ya sevketti. Zâhirî ilimlerle meşgul olan pek çok kimsede olduğu gibi Ahmed Gazzî’- de tasavvufa karşı “neyzen bakış” vardı. Hatta öğrencilerine Limni’deki sürgünden dönem Niyâzî-i Mısrî’yi karşılamaya gitmemelerini tenbih etmişti. O sahneyi Yadigâr-ı Şemsî sahibi şöyle anlatıyor: “Cenab-ı Mısrî ferdâsı birçok meşâyıh-ı kirâmın ve dervişânın zikr ü tevhidlerle, nevbelerle tanzim etdikleri âlây-ı vâlâ ile Câmi-i Kebir hizâsına geldiklerinde Hazret-i Gazzî ders okuturken bu sadâyı duyar, derûnundan bir tezâkâdır kopar. Bilâ-ihtiyar talebeyi dersi bırakarak pâbuşsûz koşar. Cenâb-ı Pîr ise tahtırevâna râkiben ser-i sa’âdetinde tâc-ı şerif-i Halvetî ve sîmâ-yı enverinde tecelliyât-ı ilâhiyye âsârı müncelî olarak teşrif ederler iken Cenâb-ı Gazzî dikkatle bakar. Sefinede tebşir-i selâmet iden zât-ı âlî-mikdâr olduğunu anlar. Hemen yed-i mübâreklerini öperek tutar, dergâh-ı şerife kadar gelirler.” Bugünkü Süleyman Çelebi Lisesi’nin bulunduğu yerde hizmet veren Ahmed Gazzî dergâhında postnişin olarak hizmet verenler şunlardır: Ahmed Gazzî 1737 Mustafa Nasib Efendi 1788 Abdüllatif Efendi 1831 Ahmed Hasib Efendi 1866 Necib Efendi 1879 Ali Sırrı Efendi 1904 Güldeste-i Riyaz-ı İrfan isimli Bursa ile ilgili çok değerli bilgiler veren eserin sahibi İsmail Beliğ Efendi’nin (öl. 1729) şu manzumesi mermere işlenerek dergâhın cümle kapısı üzerine konmuştur: 74 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİBu hayratın ki bânîsi Cenab-ı Ahmed-i Gazzî Faziletle vücudı âsümân-ı ‘ilm-i mâhidir Esasından binâ itdi bu zîbâ câmii çünkim Ki her kûşesi erbâb-ı tevhîdin penâhıdır Tamam itse aceb mi dest-i himmetle bu âsârı Muhakkak Şeyh-i Mısrî’nin ana feyz-i nigâhıdır Aceb mi çıksa ayyûka sadâsı anda tevhîdin Müselsel okunan şam u seher zikr-i ilâhidir Misâli gelmemiştir bu ibâdet-gâh-ı vâlânın Zuhûr itmiş var ise ol dahi sun’-ı İlâhidir Arak-rîz oldı sanma devrle a’za-yı uşşâkı Çıkan hep âteş-i tevhîd ile âb-ı günâhîdır Didi itmâmını gördük de târihin Beliğ zâr Bu tekye kudsiyan-i âsümânî cilve-gâhidir (1114) Uzun yıllar bu dergâhta hizmet veren, gerek Buhara Bursa Bosna hattının, gerekse Kahire-Konya-Kosova güzergâhının yolcularına ışık tutan Ahmed-i Gazzî 6 Şevval 1150 /27 Ocak/1738 tarihinde âlem-i cemale intikal etmiş ve dergâhının haziresine sırlanmıştır. Ne yazık ki bu hazire yok edildiği için mezar taşına sahip değiliz. Aşağıdaki manzume onun hem medrese hem de tekke ilimlerindeki yerine işaret etmektedir: Kutb-ı âlem Hazret-i Şeyh Ahmed üstâd-ı küll Terk-i ahbâb eyledi rûh-ı revânı ola şâd Ârif-i enva-ı ilm olmuş idi devrinde hîç Eylemezdi Hazret-i Şeyh-i Ekber’i bir kimse yâd Gûyiyâ Gazâlî yâhûd Fahr-i Râzî’ydi hemân Eyleyüp ihya ulûmiyle hezâri ber murâd Vâsıl-ı gavr-i ulûm olmuş idi şol mertebe Fıkh u tefsîr ü hadisden eyler idi ictihâd Âh-ı dil-sûzi çeküp dilden didim târihini Kabrini nûr ile memlû eyle Yâ Rabbe’l-ibâd (1150) BURSA’DAKİ MISRÎ DERGÂHLARI 75 Daha sonraki yıllarda bu dergâhta postnişin olarak hizmet veren torunu Gazzîzâde Abdüllatif Efendi’nin kaleme aldığı pek çok eserden biri de dedesiyle ilgili olup Menakıb-ı Ahmed Gazzî başlığını taşımaktadır. (Bursa, Orhan kit. Nu. 1042) Sefine-i Evliya’nın yazarı Hüseyin Vassaf’ın Gazzîzâde ile ilgili tespit ve şiirleriyle sözü bağlayalım: “Âlem-i bekaya intikalleri 13 Şaban 1247/17 Ocak 1832 tarihine müsadiftir. Muharrir-i fakir müşarunileyhe çok irtibât-ı kalbî hâsıl edenlerdenim. O sebeple şu tarihi söyledim: “Zevk-ı tâm” tarihidir ey yâr-i cân Rütbe-i Abdüllatif oldu ayân Hazret-i Abdüllatîf’dir zînet-efzâ-yı cinân Nâtıku’l-Kur’an idi bir rehber-i sâhib-emân Âsitân-ı feyzine dâhil olan erbâb-ı dil Vâdi-i takdîrde izhâr-ı acz eyler hemân Şeyh Emin-i pür-füyûzun bezminin hayrânıdır Nükte-i çûn u çirâyı anlamış ol yâr-ı cân Halvetî gül- zârının bir bülbül-i hôş-gûyudur Ârif-i esrâr-ı vahdet mürşid-i âlî-beyân “Zevk-ı tâm” târih-i ruhletidir ol hazretin Dâimâ Vassaf’ının kalbinde nûrudur ayân (Sefine, V / 137) 3. Bursa’nın ilk Mısrî dergâhının kurucusu Malatyalı ikinci dergâhın kurucusu Filistin’li/Gazzeli üçüncüsünün kurucusu ise Atinalıdır. İlk isim Asya ve Afrika’nın atmosferini, son isim ise Balkanların nefesini ilk Osmanlı başkentine taşımıştır. Atina müftüsü Hamza Efendi’nin oğlu olarak 1788’de Atina’da doğan Ali Rıza Efendi tahsil ve terbiyesine burada başlamış daha sonra İzmir’e oradan da Bursa’ya hicret etmişlerdi. Tuhfetu’l-asrî fi Menakıbı’l-Mısrî (Bursa, 1309) isimli konumuzla ilgili eseri kaleme aldığı gibi çok güzel şiirleri de vardır. Atinalı Ali Rıza Efendi Dergâhı bugünkü Ticaret Lisesi’nin olduğu yerde, 1838 senesinde yapılmış ve hizmetlerine 1925 yılına kadar devam etmiştir. Bu dergâhın postnişinlerinden biri de M. Şemseddin Mısrî’nin mürşidi Mustafa Lütfullah Efendi’dir. Bu dergâhda hizmet veren şeyh efendiler şöyle sıralanabilir: 76 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİAtinalı Ali Rıza Efendi 1863 Ahmed Bedreddin Efendi 1868 Mustafa Lütfullah Efendi 1903 Kaya Ali Rıza Efendi 1905 Muhsin Ukkaşe Efendi 1915 Mustafa Lütfullah Efendi ile Hazreti Pir’in Limni’deki kabrini ziyaret eden halifesi Mehmed Şemseddin Mısrî, şeyhinin duygularını ifade eden şu mısraları Dildâr-ı Şemsî isimli eserinde bize aktarıyor: Bursa’dan kıldım şitâb Pirimi ziyaret etmeye Hak nasib etti yüzüm sürmek mübarek pâyine Lütfiyâ taksim olunca bendegân-ı evliya Ben de düştüm Hazreti Mısrî Niyâzî pâyine Dergâhın giriş kapısının üzerinde kurucu mürşid Niyâzî-i Mısrî’yi tanıtan mısralar var: O Bismillah ile çekmiş alem erbâb-ı irfâna Cemî-i kudsiyâna muktedâdır Hazret-i Mısrî Kamu aktâb evtâda tasarrufu müsellemdir Celîs-i taht-ı gavsiyyet-fezâdır Hazret-i Mısrî Odur ol Mısrî-i sâhib-i zamân u nokta-i devrân Gubârîdir gehî kuhl-i cilâdır Hazret-i Mısrî Avâlim mülkünü itmiş ihâta nûr sırriyle Anınçün Halvetî’de pîşvâdır Hazret-i Mısrî Rızâ bâbı çü feth oldı hilafet sırr-ile ey şâh Hakkâ sâlikîne feyzin revâdır Hazret-i Mısrî Bu dergâhların yerlerinde bugün yeller esiyor… Bir güzel haberimiz de var. Ahmed Gazzî dergâhının yakınında, Pınarbaşı mezarlığının yanında Osmangazi Belediyesi tarafından satın alınan bir Osmanlı evi, onarılarak kültür merkezi olarak kullanılacaktır. Bu eser “GAZZÎZÂDE (VEYA AHMED GAZZÎ) KÜLTÜR MERKEZİ” adıyla bu şehrin insanlarına hizmet verecektir inşallah. İbrahim Râkım Efendi Vâkıât’ı Ekseninde Mısrî Portresi HASAN BASRİ ÖCALAN Tasavvuf ve tarikatlar tarihi hakkında en çok araştırma yapılan sûfîlerden biri de Niyâzî-i Mısrî’dir. Yaşadığı dönemde tekke-medrese tartışmalarının merkezinde yer alan, bir defa Rodos’a iki defa da Limni’ye sürgün edilen ve orada vefat eden Mısrî’nin, bu tartışmalarda hem sevenleri, hem de sevmeyenleri olmuştur. Mısrî gibi büyük şahsiyetlerin hem sevenleri, hem de sevmeyenleri olabilir. Onun fikirlerini kabul etmeyip şeriata, dine karşı bulanlar olduğu gibi, tasvip edenler, bu görüşleri tevil edip yorumlayanlar da olmuştur. Farklı özellik ve görüşlerinden dolayı onu hem takdir edenlerin, hem de yerenlerin tespitleriyle tanımak gerekir1 . Mısrî’nin hayatı ve görüşleri hakkında birçok kaynakta bilgi vardır2 . Onunla ilgili olarak da bir hayli araştırma yapılmıştır3 Bu makalede onun hayatını takipçisi ve seveni  Doç. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi Edebiyat Fakültesi. 1 Mustafa Kara, Niyaz-i Mısrî, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1994, s. 55. 2 Niyâzî-i Mısrî, Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları, Haz. Halil Çelen, Dergâh Yayınları, İstanbul 2006; İsmail Beliğ, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı Nâdiredân, Haz. Abdülkerim Abdülkadiroğlu, Ankara, 1998; İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât-ı Niyâzî-i Mısrî; Bursa İnebey Yazma Eserler Kütüphanesi, Genel no:772; Mustafa Lütfî Efendi, Bir Mısrî Şeyhinin Kaleminden Hazret-i Niyâzî-i Mısrî, Haz. Aliye Uzunlar, Revak Kitabevi, İstanbul 2013; Eşrefzâde Ahmed Ziyâeddin, Gülzâr-ı Sulehâ, Bursa İnebey Yazma Eserler Kütüphanesi, Orhan Bölümü, no:1018/2; Bakırcı Raşid Mehmed, Zübdetü’l-Vekâyi Der Belde-i Celîle-i Burusa, Ankara Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi, Yazmalar: 58; Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî Bursa Dergâhları I-II, Haz. Mustafa Kara-Kadir Atlansoy, Uludağ Yayınları, Bursa, 1997; Mehmed Şemseddin, Gülzârı Mısrî, Mustafa Kara Özel Kütüphanesi; Şeyh Mehmed Şemseddin Mısrî, Niyâzî-i Mısrî’nin İzinde Bir Ömür Seyahat Dildâr-ı Şemsî, Haz. Mustafa Kara-Yusuf Kabakçı, Dergâh Yayınları, İstanbul 2010. 3 Mustafa Kara, Niyaz-i Mısrî, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1994; Aşkar, Mustafa, Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998; Erdoğan; Kenan, Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara 1998; Atlansoy, Kadir, Bursa Şairleri, Asa Kitabevi, Bursa 1998, s. 290-293; Tatçı, Mustafa, Burc-ı Belâda Bir Merd-i Hudâ Niyâzî-i Mısrî, H Yayınları, İstanbul 2010; Beki, Kâmil, İbrahim Râkım Fendi Vâkıât-ı Niyâzî-i Mısrî İnceleme-Metin, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, Bursa 1997. 78 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİolan İbrahim Râkım Efendi’nin tespitleri ile tanımaya çalışacağız. Bu tespitler şüphesiz ki seven birinin kaleminden çıktığı için taraflı olarak algılanabilir. Vâkıât-ı Niyâzî-i Mısrî müellifi İbrahim Efendi, 1091/1680 senesinde Bursa’da Mantıcı Mahallesinde dünyaya gelmiştir. Gülzâr-ı Sülehâ müellifi Ahmed Ziyâeddin, onun hayatını “Ali Paşa İmamı Râkım İbrahim Efendi” şeklinde bir başlık açarak anlatmıştır4 . Hayyat (Terzi) Mehmed Derviş Eşrefî’nin oğludur. İlim tahsilini Mısrî halifelerinden İshak Hocası Şemseddin Ahmed Efendi’den5 tamamlamıştır. Tasavvufî eğitimini ise Mevlevî şeyhi Şeyh Mehmed Dede Efendi’den (ö. 1151/1738) ikmal etmiştir6 . Ocak ağalarından Mehmed Çelebi Ağa Bursa’da ikâmete memur edildiğinde, onunla görüşmüş ve kendisinden istifade etmiştir. Mehmed Çelebi Dersâadet’e çağırılınca, O da İbrahim Efendi’yi davet ederek beraberinde götürmüş, ancak İbrahim Efendi İstanbul’da çok fazla kalmayarak kısa bir müddet sonra tekrar Bursa’ya dönmüştür. Bursa’ya döndüğünde “mahkeme-i suğrâ”da ikinci kâtip olarak göreve başlayan İbrahim Efendi, aynı zamanda Ali Paşa Camii’nde imam-hatiplik görevini de yürütmüştür. 1163/1749 senesinde vefat eden İbrahim Râkım Efendi Pınarbaşı Mezarlığına defnedilmiştir7 . Ancak yapılan araştırmalarda mezar taşına rastlanılmamıştır. İbrahim Efendi’nin gençlik yıllarında şiire rağbet ettiği, Farsça ve Türkçe şiirler kaleme aldığı bilinmektedir. Hem müellif olarak, hem de müstensih olarak birçok eser kaleme alan İbrahim Râkım’ın istinsah ettiği bazı eserler de ona atfedilmiştir. Eserleri: 1-Dîvânçe: Genç yaşından itibaren şiir yazan ve “Râkım” mahlasını kullanan İbrahim Râkım Efendi’nin Türkçe, Farsça ve Arapça şiirlerinden oluşan böyle bir eseri olduğu kayıtlarda geçmekte ise de şimdiye kadar nüshasına rastlanılmamıştır8 . Ancak çeşitli eserlerde şiirleri yer almaktadır. 4 Eşrefzâde Ahmed Ziyâeddin, Gülzâr-ı Sulehâ, 189b-190a. 5 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Âmire, İstanbul 1333, C. 3, s. 254- 255. 6 Şeyh Mehmed Efendi, Niyâzî-i Mısrî’nin halifelerinden olup, Mevlevî olmasına rağmen, Mısrî’den de hilafet almıştır. Bursa Mevlevihanesinde postnişin olmuştur. Râkım İbrahim Efendi, Vâkıât, 70b; Mehmed Şemseddin, Bursa Dergâhları, s. 499. 7 Eşrefzâde Ahmed Ziyâeddin, Gülzâr-ı Sulehâ, 189b, Bakırcı Raşid Mehmed, Zübdetü’lVekâyi, 58, 335b-336a; Mehmed Şemseddin, Gülzâr-ı Mısrî, s. 511-512; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, C. 2, s. 189; Beki, İbrahim Râkım Fendi, s. viii- xiv; Kesik, Beyhan, “Râkım, İbrahim Râkım Efendi”, http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=3128 8 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, C. 2, s. 189; Beki, agt, s.xi. İBRAHİM RÂKIM EFENDİ VÂKIÂT’I EKSENİNDE MISRÎ PORTRESİ 79 Biter hâkinde tohm-ı aşkdan anun hezerân gül O sîne üzre kim bir dâğ-ı mihr-i meh-likâ kaldı Yazılsun defter-i a’mâle bir bir cevr-i cângâhı Mahall-i da’vâ ancak Râkımâ rûz-ı cezâ kaldı9 Niyâzî-i Mısrî’nin oğlu Şeyh Çelebi Ali Efendi’nin vefatına düştüğü tarih şöyledir: Kutb-ı âlem Şeyh Mehmed Mısrîzâde Şeyh Ali Hayf kim pîr olmadan azm etdi ukbâdan yola Post-ı merhûm vâlidinde çün olup şeyh-i güzîn Etmedi ömründe aslâ kem-nazar sağ ve sola Râkımâ tarih-i fevti düştü bir mısrâ’ ile Mısrî Efendizâde’nin menzil-gehi Firdevs ola10 2-Risâle (Bursa’nın Fethinden Kendi Zamanına Kadar Gelen Kadıların Hayatı): Bursa’nın fethinden başlayarak kendi zamanına kadar Bursa’da kadılık yapanların hayatlarını, görev yerlerini anlatan bir eserdir. Müsvvedde hâlinde kaldığı için pek tanınmamış ve nüshasına rastlanmamıştır11. Mehmed Şemseddin O’nun fıkha dair bir iki risale de kaleme aldığını ve temize çekmeye vakti olmadığını, dolayısıyla bu eserlerin de bilinmediğini yazmaktadır12 . 3-Risâle: Tasavvufa dair bir eser olup bunun da nüshası bilinmemektedir13. Mehmed Şemseddin Efendi, Râkım İbrahim Efendi’nin tasavvufa dair bir hayli risale kaleme aldığını ifade etmektedir14 . 4-Kitâb-ı Vâkıât-ı Hazret-i Pîr eş-Şeyh Muhammed el-Mısrî en-Niyâzî: Moralızâde Mustafa Lütfi Efendi’nin Tühfetü’l-Asrî fî Menâkıb-ı Mısrî adlı eser büyük oranda İbrahim Râkım’ın bu eseri esas alınarak yazılmıştır. Bu eser Osmanlı Müellifleri’nde Menâkıb-nâme-i Niyâzî-i Mısrî adıyla müstakil 9 Eşrefzâde Ahmed Ziyâeddin, Gülzâr-ı Sulehâ, 190a; Atlansoy, Bursa Şairlari, 361. 10 Mehmed Şemseddin, Hâkisâr-ı Şemsî, Ahmet Erdönmez Koleksiyonu, s. 99. 11 Eşrefzâde Ahmed Ziyâeddin, Gülzâr-ı Sulehâ, 190a; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, C. II, s. 189; Atlansoy, Bursa Şairleri, s. 361; Beki, Vâkıât-ı Niyâzî-i Mısrî, s. 8. 12 Mehmed Şemseddin, Gülzâr-ı Mısrî, s. 511. 13 Beki, Vâkıât-ı Niyâzî-i Mısrî, s. xiii. 14 Mehmed Şemseddin, Gülzâr-ı Mısrî, s. 511; 80 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİbir eser olarak da tanıtılmıştır15 . Râkım Efendi’nin, bazı eserler istinsah ettiğine yukarıda işaret edilmişti16. İstinsâh edilen bu eserlerde müstensih olarak, Râkım el-Burusevî İbrahim bin Mehmed ismini kullanmıştır. Lügat-ı Hayâtü’l-Hayevân; adlı eser bazı araştırmacılar tarafından her ne kadar Râkım Efendi tarafından telif edilmiş diye yazılsa da17 bu eser Ed-Demirî’nin ünlü eseri Hayâtü’l-Hayevâni’l-Kübrâ adlı meşhur eseri olup, İbrahim Râkım tarafından bu eserden seçmeler yapılarak istinsah edilmiştir18 . İbrahim Râkım Efendi’nin bilinen ve bu yazıya konu olan en önemli eseri kendisinin isimlendirmesiyle “Kitâb-ı Vâkıât-ı Hazret-i Pîr eş-Şeyh Muhammed el-Mısrî en-Niyâzî” adlı eseridir. Bu eser Bursa İnebey Yazma Eserler Küpühanesi kataloğunda “Vâkıât-ı Niyâzî-i Mısrî” olarak yazılmış, aynı katalogda eserin müellifi Muhammed Râkım diye yanlış yazılmıştır. Eser Bursa İnebey Yazma Eserler Kütüphanesi, Genel bölümü, no: 772’de kayıtlı olup, dili Türkçe’dir. Nesih hatla yazılan eserin hattatı Ahmed Nazif el-Burusevî’dir. 7 Zilhicce 1248 (27 Nisan 1833) tarihinde istinsah edilen nüsha toplam 78 varaktır. Eserin bir başka nüshası da Süleymaniye Kütüphanesi’nde, İzmir bölümü, 792 numarada Vâkıât-ı Pîr-i Rûşen-zamîr Hazret-i Mısrî ismiyle kayıtlıdır. Yukarıda hayatı ve eserleri hakkında bilgi verilen İbrahim Râkım Efendi’nin, yazmış olduğu Vâkıât-ı Niyâzî-i Mısrî adlı eser daha sonra hem Mustafa Lütfi Efendi, hem de Mehmed Şemseddin Efendi’ye kaynaklık etmiştir. Bu durumu Mehmed Şemseddin Efendi Gülzâr-ı Mısrî adlı eserinin girişinde şu şekilde açıklamıştır: “Cenâb-ı Pîr Muhammed el-Mısrî En-Niyâzî kaddesâllahu sırrahû Hazretlerinin menâkıb-ı âlilerini gerçi terâcim-i ahvâl yazan bazı zevât kitâblarında yazmışlar ise de bir kısmı muhtasar ve hulefâlarından Mevlevî şeyhi Mehmed Efendi’nin bendelerinden Râkım Efendi merhûmun oldukça mufassal yazdığı da o zamanki kitâbet üzere olmağla ifâdesini yüzde doksan beş kişi anlayamayacak derecede muğlakdır. Azîzim Mustafa Efendi merhûmı bu husûsda haylice teşvik ettim. Herkesin anlayabileceği sûretde bir menâkıb yazmasını ricâ ettim. Fakat mûmâ ileyh Râkım Efendi’nin Vâkıât’ını kısmen alarak mahv u isbât tarikiyle bir hayli ilâveler 15 Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, C. 2, s. 189. 16 Hadis-i Nev, Bursa İnebey Yazma Eserler Kütüphanesi, Haraççı Böl,. No: 1057, Kâtib-i Rûmî Seydi Ali b. Hüseyin; Mirât-ı Kâinat; Bursa İnebey Yazma Eserler Kütüphanesi, Haraççı Böl,. No 1178/2; Risâletü’l-İrtifâ, (müellifi bilinmiyor), Bursa İnebey Yazma Eserler Kütüphanesi, Haraççı Böl,. No:1178/3. 17 Kâmil Kepecioğlu, Bursa Kütüğü, Haz. Heyet, Bursa Büyükşehir Belediyesi, Bursa, 2009, C. 4, s. 48. 18 Bursa İnebey Yazma Eserler Kütüphanesi, Haraççı Böl.: no:1421. Eserin ketebe kaydında bu durum müstensih Râkım Efendi tarafından açıkça yazılmıştır. İBRAHİM RÂKIM EFENDİ VÂKIÂT’I EKSENİNDE MISRÎ PORTRESİ 81 yaparak tab’ına muvaffak olmuş ise de Tuhfetü’l-Asrî ünvânıyla olan o eser de yine anlaşılmayacak derecede kitâbet-i anîka üzere te’lîf olunduğundan birçok muhâbb ve râğibânın yine mahrumiyetini mûcib olmuş, fakîr ise kılleti bidâ’amdan dolayı böyle bir eser vücuda getirmeğe cesâretim olmadığından bazı zevât-ı muktedireye arz-ı keyfiyyet etmiş isem de her kesin anlayabileceği derecede lisân-ı avâm üzere böyle bir menâkıb yazdırmağa muvaffak olamadım. İhvânım ise bir taraftan teşvîkde bulunurlar. Binâ-berîn onların icbârına dayanamadım şu menâkıbı yazmağa niyyet eyledim.” 19 Mehmed Şemseddin Efendi’nin ifade ettiği gibi Mustafa Lütfi Efendi, Râkım Efendi’nin Vâkıât’ını esas alarak, Tuhfetü’l-Asrî adlı eserini kaleme almış, ancak Lütfi Efendi eserini yazarken bir takım ilave ve tasarruflarda bulunmuştur. Dili de oldukça ağırdır. Bu eser 1309/1891-92 senesinde Bursa’da basılmış, Aliye Uzunlar tarafından da günümüz Türkçesine çevrilmiştir20. Şemseddin Efendi’nin eseri olan Gülzâr-ı Mısrî ise hala yazma hâlinde olup “himmet” beklemektedir. Niyâzî-i Mısrî’nin menâkıbını yazanlarda biri de İbrahim Râkım Efendi olduğu yukarıda belirtilmişti. Râkım Efendi, eserinde Niyâzî-i Mısrî’nin menâkıbını anlatmaya başlamadan önce onun hakkında şu medhedici cümleler sarf etmiştir: “Fırka-i nâciye-i ümmet-i merhûmenin ercmendi, ve kibârı aktâbü’l-mürşidînin sa’âdet-mendi, Hanefiyyü’l-mezheb, Halvetiyyü’l-meşreb, Burseviyyü’l-mesken, Limniyyü’l-medfen, Âlimü’l-ulûmi’d-dîniyye, vâkıfü’l-fünûni’l-ledünniyye, el-mirtâd bi-bezli’l-cehdi cismen, ve’l-mücâhidü bi-kemâli’t-tasfiyyeti rûhen, el-muvaffıku alâ’t-te’lîfâti’l-acîbe ve’t-tasnîfati’lgarîbe mütûnen ve şürûhen, el-mürşidü’l-kâmil ve bimâ alime âmilün. Târikü’d-dünyâ bilâ riyâ ve lâ mürâ mâlen vicahen gaybeten ve vicâhen. Kâşifü’l-belvâ mine’l-mürîdîn ve’l-müsta’dîne kalben ve şifahen. Beyne’ssâdeti’l-kıdveti’l-umdeti, fî külli’l-umûri müstecâbü’d-da’veti, ma’cûnu’lcevâhiri. manzûme ve menşûresi kuvvet-i kulûb-i ümem âteşîn edâ-i ilâhiyyâtı serâpâ hükm ve zâdegân-ı tab’ı matbû’ münevverleri olan resâil ger sükkân-ı irfân ve tasavvufa mevâid ü vesâil ve sâir cevâmi’ü’l-kelimleri dahi dîde-i zevi’l-ebsârda yekâ-yek yegâne ferâid-i delâil-i velâyete ve velâdeti muhberün anh mükâşifîn-i selef. Âyin-i cedîd sûfiyânesi mültezem bendegân-ı halef. Ya’ni vâzıh-ı câdde-i cedîde ve muhteri’-i nev-vâdî-i pesendîn rehnümâ-yı sâlikân-ı hak, vâsıl-ı ser-menzil-i ez Rabbü’l-felak kerâmet nişân ve pîr-i âlişân Eş-Şeyh Muhammed Niyâzî Mısrî Efendi el-Halvetî…21 ” Bu ifadelerde Râkım Efendi Niyâzî-i Mısrî’yi şu sıfatlarla tavsif etmiştir: Ümmet içindeki fırka-i nâciyenin en şereflisi, saadet veren mürşidlerin en büyüğü, Hanefî mezhebine bağlı, Halvetîyye tarikatından, Bursa’da 19 Mehmed Şemseddin, Gülzâr-ı Mısrî, s. 406. 20 Mustafa Lütfî Efendi, Bir Mısrî Şeyhinin Kaleminden Hazret-i Niyâzî-i Mısrî, Hazırlayan: Aliye Uzunlar, Revak Kitabevi, İstanbul 2013. 21 Râkım İbrahim Efendi, Vâkıât, 1b-2a. 82 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİsâkin, Limni’de medfûn, dini ilimlerde âlim, ledünnî ilimlere vâkıf, cismen perhizkâr, rûhen ise tasfiye mertebesine ulaşmak için gayret eden, metin ve şerhler olmak üzere eserler telif etmeye muvaffak olmuş, mürşid-i kâmil, bildiği ile amel eden, dünyayı riyasız terkeden, müridlerinin kederlerini kalben ve şifahen keşfeden, duaları her konuda müstecâb olan, yazdıkları ve sohbetleriyle irfan ve tasavvuf erbabına yol gösteren, yeni bir yol açan, hakk yolunun yolcularına rehberi. Râkım Efendi’nin eserinde verdiği bilgilere göre, Mısrî, Hicri 1027 senesinde, Hazreti Peygamberin doğduğu gece (12 Rebiülevvel/9 Mart 1618), Sultan II. Osman’ın tahta oturduğu gün, müminlerin bayramı Cuma günü Malatya’da dünyaya gelmiştir. Anne ve babasından aldığı ilk terbiyeden sonra tasavvuf yoluna rağbet etmiş ve Halvetiyyeden Şeyh Hüseyin Efendi’ye intisab etmiştir. Babası Nakşibendiyyeden bir zata müntesib olup, oğlunun da kendi şeyhine intisab etmesini istemiş, ancak oğlu başka bir kimseye intisab edince bu durumu bazen naz ederek, bazen de rıza göstererek kabullenmiştir. Şeyh Hüseyin Efendi kısa bir müddet sonra başka bir şehre göç edince, Mısrî kendisine mürşid bulmak arzusuyla başka bir diyara seyahat etmek için babasından izin istemiş, babası oğlunun henüz büluğ çağına ermediğinden, Malatya’ya üç günlük mesafedeki yerlere seyahat izni vermiştir. Niyâzî-i Mısrî, Sultan IV. Murad’ın Bağdat seferi senesi olan 1048/1638 tarihinde yirmi yaşında iken, Âmid yani Diyarıbekir şehrine seyahat etmiş ve burada bir sene kaldıktan sonra Âmid’e bağlı Mardin’e geçmiş, burada da yaklaşık bir sene ikamet etmiştir22. Bu iki sene zarfında her iki şehrin ileri gelen âlimlerinden Mantık ve Akâid ilimlerini tahsil etmiştir. Mardin’den sonra “Mısrî” nisbesini almasına vesile olan Mısır’a gitmiş, Kahire’de bir Kadirî dergâhı olan Şeyhuniyye Dergâhında ikamet etmiş, aynı zamanda dergâhın şeyhi Şeyh İbrahim Efendi’ye intisâb ederek kendisinden bey’at almıştır. Bu müddet içerisinde bir yandan da Ezher Camii’nde derslere devam etmiş, aynı camide vaazlar vermiştir. Kahire’de yaklaşık üç yıl kalan Mısrî’ye şeyhi zahiri ilimlerden vazgeçip, tasavvufa yönelmesini ve bu ilimleri de Rum diyarında bir şeyhten tahsil etmesini söylemiştir23. Bunun üzerine Kahire’den ayrılan Mısrî, Arap yarımadasını ve Anadolu’yu üç yıl boyunca dolaşmış, buralardaki ulemâ ve meşâyih ile tanışmış ve onların sohbetlerinde bulunmuştur. Daha sonra ömrünün büyük kısmını geçireceği Bursa’ya gelip yerleşmiştir. Bursa’da gördüğü bir rüya üzerine Elmalı taraflarına giden Mısrî, Uşak’ta bir süre ika- 22 Râkım İbrahim Efendi, Vâkıât, 3a-3b; Mısrî kendi el yazısıyla yazmış olduğu hatıratında; “fakir bin yigirmi yedince senede dünyaya gelmişim” diye belirtmiştir, Niyâzî-i Mısrî, Hatıralar, s. 45. 23 Râkım İbrahim Efendi, Vâkıât, 5a. İBRAHİM RÂKIM EFENDİ VÂKIÂT’I EKSENİNDE MISRÎ PORTRESİ 83 met etmiştir. Uşka’ta iken Elmalı’dan gelen Şeyh Sinan-ı Ümmî ile karşılaşmış ve kendisine bîat etmiştir (1057/1647). Daha sonra şeyhi ile beraber Elmalı’ya giden Niyâzî-i Mısrî, buradaki dergâhta uzun bir süre kalmış (1057/1066-1647-1655) Şeyh Sinan-ı Ümmî’nin manevi eğitiminden geçmiş ve dergâhta hizmet etmiştir24. Ümmî Sinan’dan hilafet alan Mısrî, şeyhinin irşadla görevlendirmesi sonucu Elmalı’dan ayrılarak önce Uşak ve Çal’da bir müddet kalmış, daha sonra da Kütahya’ya gelmiştir. Çal ahalisini beğenmediğini ve Kütahya’dan memnun olduğunu şu şekilde ifade etmiştir. “Çal ahalisini çalı ile kırmalı, lâkin Kütahya ahalisini ez derûn u dil kayırmalı.” 25 Niyâzî-i Mısrî, şeyhi tarafından Uşak’a irşadla görevlendirilince, bazı iyi niyetli kimseler, O’nun Uşak’tan başka Bursa gibi daha büyük bir şehirde görevlendirilmesinin daha uygun olacağı şeklinde laflar edince, Şeyh Sinan-ı Ümmî onlara şu şekilde cevap vermiştir: “Bizim Mısrî Muhammed dervîş ne Uşşâk’a ve ne de Burusa’ya ve ne âhar diyara ve ne bütün dünyaya sığar değildir, kibâr u kümmelden ma’dûd bir mürşid-i pür-iştihâr olsa gerekdir.”26 Kütahya’da bulunduğu esnada, Kadızâdelilerin etkisiyle sesli zikir ve devran padişah fermanıyla yasaklanmıştır, ancak Mısrî bu yasağa uymamış, bundan dolayı çeşitli eziyetlere maruz kalmıştır. Niyâzî-i Mısrî, 1072/1661 senesinde daha önce gelip kaldığı Bursa’ya gelmiştir. Râkım Efendi Bursa’yı, “Bursa’nın cennet ya üstündedir veya altındadır” şeklinde nitelendirmiştir27. Bir müddet Ulucami yanınki medresede, Şehreküstü semtindeki Pars Bey Camii meşrutası olan odalarda, Veled-i Enbiya Mahallesinde Sebbağ Ali Dede’nin evinde ve Şekerhoca Mahallesi’nde ikamet etmiştir. Ali Dede, Râkım Efendi’nin doğduğu mahalle olan Veled-i Enbiyâ mahallesindeki evinin bir kısmını Mısrî için halvethane olmak üzere tahsis etmiştir28. Mısrî burada uzun bir riyazet dönemi yaşamıştır. Sevenlerin çoğalması ve tahsis edilen yerlerin dar gelmesi sonucu, Bursalı hayırsever ve aynı zamanda Mısrî’nin sevenlerinden Abdal Çelebi, bir dergâh yapıp kendisine vakfetmiştir. Dergâhın inşası sırasında dönemin veziriazamı Köprülü Fazıl Paşa, dergâha harcanmak üzere 3000 altın bağışta bulunmak ister. Ancak Niyâzî-i Mısrî bu parayı “Bunlar beni para ile aldatamazlar deyip” paranın dergâha harcanmasını kabul etmemiş, gelen para ile bir medrese inşa etmiştir. Râkım Efendi, selef-i sâlihînin iki kısım olduğunu, bir kısmının gelen hediyeleri kabul eden kimseler olduğunu, ancak aldığı hediyeleri ilgili yerlere harcarlar, ikinci kısım ise kesinlikle gelen bağışları kabul etmezler, 24 Râkım İbrahim Efendi, Vâkıât, 8a-10a; Ümmî Sinan hakkında geniş bilgi için bkz. Mustafa Tatçı, Elmalı’nın Canları, H Yayınları, İstanbul, 2008, s. 211-311. 25 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 12b. 26 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 11b. 27 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 13b. 28 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 14a. 84 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİHazret-i Mısrî’nin ikinci kısma girdiğini yazar29 . Bursa’da inşa edilen dergâhta hizmet etmeye başladığı dönem Osmanlı tarihinde “tekke-medrese” çatışmalarının zirveye çıktığı zamana denk gelmiştir. Mısrî 1083/1672 tarihinde Köprülü Fazıl Ahmed Paşa tarafından padişah adına Edirne’ye davet edilmiştir. “Sultan Mehmed gitti filan şehzâdeyi getirin” diye bir cümle kendisine isnad edilerek daha önceden yaptığı konuşmalar ve burada yaptığı konuşma sebebiyle, Rodos’a sürgün edilmiştir30 . Yapılan tahkikat sonucu Mısrî’nin suçsuz olduğu anlaşılmış; gönlünü almak, hayır dualarını kazanmak için devlet-i aliyye tarafından bir heyetle gönderilen bol miktardaki para ve hediyeleri kabul etmemiştir31. Rodos’tan tekrar Bursa’ya dönen Mısrî; Ba’zı yârân buldı cihân-ı nev mansıbı Ba’zı oldu mâl bulmuş mağribî diyerek gelinen noktaya dair hissiyatını dile getirmiştir32. Mısrî bu ilk sürgüne giderken kitaplarını Ulucami’de bir dolaba koymuştur. Ancak bu kitaplar tekke ve tasavvuf düşmanlığı yapan Vanî Mehmed Efendi’nin adamları tarafından yağmalanmıştır. Bu durum Niyâzî-i Mısrî’ye ulaştığında şu nutku kaleme almıştır33: Sevdim sen hep varım yağmâdır alan alsın Gördüm sen efkârım yağmâdır alan alsın Aldın çü beni benden geçdim cân u tenden Aklım dahi her varım yağmâdır alan alsın Ben varlığımı atdım dost varlığına yetdim Her assılı bâzârım yağmâdır alan alsın Geçdim ben ad u sandan çıkdım ben o dükkândan Hep ırz ile vakârım yağmâdır alan alsın Geldi dile dildârım buldum gül-i gülzârım Şimden geri hep varım yağmâdır alan alsın Sen gâib ü hâzırsın her hâlime nâzırsın Ahvâl ile etvârım yağmâdır alan alsın 29 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 17b. 30 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 23b. 31 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 24b. 32 Râkım İbrahim Efendi, Vâkıât, 25b. 33 Tatçı, Niyâzî-i Mısrî, s. 46. İBRAHİM RÂKIM EFENDİ VÂKIÂT’I EKSENİNDE MISRÎ PORTRESİ 85 Çün buldu gönül yârım terk eyledim ağyârım Îmân ile zünnârım yağmâdır alan alsın Mısrî’ye vücûb imkân bir oldu kamu ayân Tâat ile ezkârım yağmâdır alan alsın Mısrî, Bursa’da Üftâdezâde Kutup İbrahim Efendi, Celevetiyye’den Selâmi Efendi, Şeyh Süleyman Efendi, Eşrefzâde Seyyid Şeref Efendi ve Nakşî Açıkbaş Mahmud Efendi34 gibi dönemin ileri gelen tasavvuf erbabı, şehrin ileri gelenleri, medrese uleması, imamlar, hatipler ile dostane ilişkiler kurmuş, onlarla sohbetlerde bulunmuştur. Ancak tasavvufa karşı görüşleri olanlar ile -bunların en başında Vânî Mehmed Efendi gelmektedir- devlet yöneticilerinden mümkün mertebe uzak durmaya çalışmıştır35 . Mısrî’nin müridlerinden biri de Bursa Mevlevîhanesi şeyhi Şeyh Mehmed Dede’dir. (ö. 1114/1702), Râkım Efendi, eserinde Mısrî’nin zaman zaman Mevlevihaneyi ziyaret ettiğini ifade ederek, aynı zamanda kendi şeyhi olan Şeyh Mehmed Efendi’nin dilinden bu ziyaretleri yazmıştır. Mısrî bir gün sohbet esnasında Mehmed Efendi’ye, Farsça’yı iyi bilmediğini, bundan dolayı Mesnevî-i Şerfi’i tam manasıyla anlamakta zor çektiğini, şayet beyitleri okursa, bu beyitlerden Mevlânâ’nın ne kasdettiğini kendisine izah edeceğini söylemiştir. Bunun üzerine Mısrî ile Mehmed Efendi beraber uzun müddet Mesnevî okumaya devam etmişlerdir36 . Kabına sığmayan bir sûfi olan Niyâzî-i Mısrî, Bursa’da yaptığı konuşmalar, tevil edilmeye muhtaç tasavvufi görüşleri sebebiyle 1088/1677 senesinde de Limni’ye sürgün edilirken; “Bülbül-i tûtiye izzetdür o ki habs oluna” diyecektir. Bu sürgünden affedildiği halde dönmeyen Mısrî burada onbeş yıl kalmıştır. Veziriazam Köprülü Mustafa Paşa tarafında gönderilen yeni bir emir üzerine 1103/1692 senesinde Bursa’ya dönmüştür37 . Bursa’da yaklaşık 16 ay kalan Mısrî, Osmanlı devletinin Avusturya üzerine düzenlemiş olduğu sefere katılmak üzere, “muhârebe-i küffâr-ı hâkisâr ile me’cûr olmak isteyen benimle refâkat eylesin” diyerek yaklaşık 200 mürid ile yola çıkmak üzere iken, gelen hatt-ı Humâyunla Mısrî’nin Bursa’da kalıp dua ile meşgul olması istenmiştir. Ancak gelen emirlerin padişahı yanlış yönlendirenler tarafından yazdırıldığına inanan Mısrî, müritleriyle Edirne’ye doğru yola çıkmıştır. Onun şehre geldiğini duyan büyük bir kitle 34 Öcalan, Hasan Basri, Melâmet Zindanında Bir Nakşî Açıkbaş Mahmud Efendi, Gaye Kitabevi, Bursa 2012. 35 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 18a-b. 36 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 70b. 37 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 26a; Aşkar, Niyâzî-i Mısrî, s. 122. 86 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİSelimiye Camii’inde toplanmıştır. İsyan çıkacağından endişe eden dönemin yöneticileri onu tekrar Limni’ye sürgün ettirmişlerdir38. Mısrî bu son sürgünde iken 78 yaşında 20 Receb 1105/16 Mart 1694 Çarşamba günü kuşluk vakti vefat etmiştir. Cenazesini Limni’deki dergâhın şeyhi Şeyh Mahmud Efendi yıkamış, adada daha önce vefat edip defnedilen Baltacı Mehmed Paşa’nın yanına defnedilmiştir39. Vefatına birçok tarihler düşülmüştür. Bunların içinde İsmail Beliğ’in düştüğü tarih en güzel olanlarından biridir: Kutb-ı âlem Hazret-i Mısrî Efendi menzilin Tekyegâh-ı gülşen-i me’vâda ihrâz eyledi Düşdi çâr etrâfa mâtem didiler târîhini Rûh-ı Mısrî mahfel-i âlîye pervâz eyledi40 Bir dönem kaldığı Mısır’dan dolayı Mısrî, şiirlerinde de Niyâzî mahlasının kullanmıştır. “Niyâzî” kelimesi ebced hesabıyla 78 rakamını vermektedir ki, bu da Mısrî’nin kameri takvime göre yaşadığı ömür olan 78 seneye tekabül etmektedir41 . İbrahim Râkım’a göre, Niyâzî-i Mısrî orta boylu, biraz enlice, ne zayıf ne de şişman, buğday tenli, bir derece büyük olan gözlerinin altında büyük siyah benleri varmış. Simaları nurluymuş. Genellikle urbâ giyer, dünya malından uzak dervişâne elbiseler giyermiş. Bazen siyah bazen de beyaz kuzu kürkü giyermiş. Başına beyaz bazen de siyah halvetî sarığı giymiştir. “Elkâsibu habîbullah/kazanan kimse Allah’ın sevgili kuludur” hadisine göre dergâhında yaptığı mumları dervişlere sattırarak dergâhın masraflarını karşılarmış42 . Osmanlı devletinde tekke-medrese tartışmalarının zirvede olduğu bir dönemde yaşayan Halvetiyye tarikatının Mısrî’ye kolunu kuran Niyâzî-i Mısrî bu tartışmaların tam ortasında yer almıştır. Sesli zikir ve devrânın yasaklandığı bu dönemde Mısrî, Bursa’daki dergâhında devrâna devam etmiştir. Hakkında yapılan şikâyetler sonucu bir defa Rodos’a, iki defa da Limni’ye sürgün edilmiştir. Sevenleri kadar sevmeyenleri de çoktur. Hakkında birçok menâkıb yazılmıştır. Bunlardan biri de İbrahim Râkım Efendi tarafından yazılan Vâkıât-ı Niyâzî-i Mısrî adlı menâkıbnâmedir. Bu yazıda söz konusu eser merkeze alınarak, diğer çalışmalardan da istifade edilerek, bir Niyâzî-i Mısrî portresi çizilmeye çalışılmıştır. 38 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 27b; Aşkar, Niyâzî-i Mısrî, s. 132. 39 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 28a; Aşkar, Niyâzî-i Mısrî, s. 136. 40 İsmail Beliğ, Güldeste, s. 191. 41 Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, s. 520. 42 İbrahim Râkım Efendi, Vâkıât, 28b. Sürgün ve Şehir: Niyâzî-i Mısrî’nin Sürgünleri ALİ İHSAN KARATAŞ Sürgün uygulaması, yönetim, tebaa ve şehir üçgeninde yaşanan bir süreçtir. Devleti idare edenler, bazen işlediği suçlar, bazen siyasî gerekçelerle cezalandırmak ya da gözden uzak tutmak istedikleri şahısları bir süreliğine bulundukları şehirlerden uzaklaştırarak başka şehirlerde yaşamalarını sağlamışlardır. Bu durumun hem sürgün edilen şahıslar hem de sürgün edildikleri şehirler üzerinde menfi ve müspet etkileri olmuştur. Nefyedilen şahıslardan bazıları ıslâh-ı nefs eyleyerek eski yanlışlarından vazgeçmişler, bazıları da büyük duygusal çöküntüler yaşamışlardır. Şehirler ise bir taraftan suçluların gelmesi sebebiyle huzurun bozulduğu mekânlar olma ihtimalini yaşamış, diğer taraftan sürgün olarak gelen özellikle devlet erkânı, ulemâ ve meşayihin hizmetlerinden nasiplerini almıştır. Sürgün Cezası İslâm hukukunda suç ve cezalar had, kısas ve ta‘zir olmak üzere üçe ayrılır. Had ve kısas cezalarının uygulanma yöntemi Kur’an ve Sünnet’le belirlenmiştir. Ta‘ziri gerektiren suçların tespiti ve suçluların cezalandırılma yöntemleri ise devlet başkanı ve onların tayin edecekleri görevlilere bırakılmıştır. Ta‘zir cezaları suçun büyüklüğüne, zamana ve yere göre değişebilmektedir. Bu yüzden idamdan kınamaya kadar çok geniş bir uygulama alanı olan ta‘zir cezalarının neler olduğu hususunda ulemanın farklı görüşleri olmuştur. Bununla birlikte İslâm hukukçuları ta‘zir cezaları arasında idam, sürgün, teşhir, tehdit, nasihat, prangabend, kalebend, hapis, kınama, para ve kürek cezası verme, alın dağlama, sakal kesme ve benzeri müeyyideleri saymışlardır. Tazir cezaları arasında yer alan sürgün, işlenen bir suça ceza olarak veya idarecilerin bazı siyasî sâiklerle verdikleri kararlarla bir şahsın yaşadığı yerleşim yerinden uzaklaştırılarak başka bir yere geçici veya süresiz olarak gönderilmesi ve orada gözetim altında tutularak ikamet ettirilmesidir. Tarihte adları bilinen ve bilinmeyen hemen her toplumda uygulanan sürgün, sıkça  Prof., Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi. 88 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİbaşvurulan bir cezalandırma yöntemidir. Eski kayıtlarımızda sürgün kavramı yerine Arapça kökenli olan nefy, iclâ, tağrîb ve teb‘îd gibi kelimeler kullanılmıştır. Sürgün uygulaması insanlık tarihi kadar eskidir. Hatta Hz. Âdem ile Hz. Havva’nın Cennet’ten dünyaya gönderilmeleri, peygamberlerin bulundukları bölgelerden başka diyarlara hicret etmek zorunda kalmaları da bir nevi sürgün olarak değerlendirilebilir. İslam Tarihine baktığımızda daha ilk zamanlarda sürgün uygulamasına başvurulduğunu görmekteyiz. Nitekim Hz. Muhammed (sav) zamanında şehirde yaşayan herkese bazı hak ve sorumluluklar yükleyen 47 maddelik antlaşmaya uymayan Benî Kaynuka ve Benî Nadir Yahudileri Medine’den sürgün edildiler.1 Peygamberimiz Müslümanların sırlarını ifşa eden Hakem b. Ebi’l-As’ı Taif’e sürgün etmiştir. Hz. Ömer, içki içmekte ısrar eden Rebia b. Ümeyye’yi Hayber'e sürgün etmiş, ancak Rebia’nın nefyedildiği yerde irtidat ederek Hıristiyan olması üzerine “bundan sonra bir müslümanı asla sürgün etmem” demiştir.2 Diğer devletlerde olduğu gibi Osmanlı Devleti’nde de sürgün uygulamasına sıkça başvurulmuştur. Bununla birlikte Tanzimat öncesi hazırlanan kanunnamelerde sürgün cezasına pek yer verilmemiş, ancak 19. asırda hazırlanan ceza kanunnamelerinde sürgün diğer cezalar arasında zikredilmiştir. 1840 ve 1851 tarihli ceza kanunnamelerinde kısmen yer alan sürgün cezasıyla ilgili hükümler, özellikle 1858 tarihli kanunnamede daha ayrıntılı olarak işlenmiştir. Bu kanunnamede sürgün, müebbet (süresiz) ve muvakkat (geçici) olarak ikiye ayrıldıktan sonra her ikisinin tanımı da yapılmıştır. Buna göre müebbet sürgün “bir şahsın devletçe tayin olunan bir mahalle müebbeden gönderilip ikamet ettirilmesi”, 3 muvakkat sürgün ise suçlunun “bulunduğu yerden bir başka mahalle gönderilip üç aydan üç seneye dek tağrîb olunması” şeklinde tanımlanmıştır.4 Osmanlı Devleti’nde çok farklı sebeplerle sürgün cezası uygulanmıştır. İdarecilerin halka zulümleri, görevin ihmali ve kötüye kullanılması, evrakta sahtecilik, fuhuş, rüşvet, hırsızlık, iftira, yalancı şahitlik, sihir-büyücülük, dilencilik, uyuşturucu kullanımı, dine aykırı hareketler, dinî değerler hürmetsizlik gibi davranışları bunlar arasında sayabiliriz. Zikredilen hususlar sebebiyle sürgün edilenler arasında sadrazam, şeyhülislâm, vezir, müderris, esnaf, kadın, erkek, gayrimüslim, köle, cariye gibi toplumun her kesiminden 1 İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, Beyrut ts., C. 3, s. 52, 199 vd; İbn Sa’d, et-Tabakâtü’lKübrâ, Dâru Sâdır, Beyrut ts., C. 2, s. 57-58. 2 Nesai, Eşribe, 47. 3 Düstur, Birinci Tertib. I, 541. (Madde 28) 4 Düstur, I, 543. (Madde 35) SÜRGÜN VE ŞEHİR: NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN SÜRGÜNLERİ 89 insan bulunmaktadır.5 Osmanlı Devleti’nde siyasî sebepler gözetilerek her hangi bir tahkikat yapılmadan padişahların emriyle sürgün edilenler olmuştur. Bu şekilde nefyedilenleri daha ziyade üst makamlarda görev yapan devlet erkânı oluşturmuştur. Siyasi sürgünlerin dışında değişik suçlardan dolayı sürgün edilenler ise belli bir muhakeme sürecinden geçirildikten sonra bu cezaya maruz kalmışlardır. Zira suçlular, mahalle halkından iseler mahalle ileri gelenleri, esnaftan iseler lonca idarecileri ve meslektaşları, memurlardan iseler amirleri tarafından öncelikle uyarılmışlar ve şikâyete konu olan davranışlarından vazgeçmeleri istenmiştir. Buna rağmen kendilerine çeki-düzen vermeyen ve suç işlemeye devam edenlerin durumu mahkemeye intikal ettirilmiştir. Mahkeme sürecinde haklarındaki iddialar suçluların çevresinden araştırılmış, lehte ve aleyhte şahitler dinlenilmiş, suçları sabit olanların durumu sürgün edilme talebini içeren takrirlerle padişahlara sunulmuştur. Padişahlar da gerekli gördükleri hallerde bu cezayı vermişlerdir. Zira sürgün kararını vermek yalnızca padişaha aittir. Kadıların veya diğer devlet erkânının suçlu bile olsa bir şahsa sürgün cezası verme yetkisi yoktur. Haklarında sürgün cezası verilenler, gidecekleri yerin coğrafi özelliğine göre kara veya deniz yoluyla mübaşir denilen bir görevli nezaretinde götürülürlerdi. Bu yolculuk sırasında suçlunun kaçması vb. durumların olmaması için gerekli tedbirler alınırdı. Görevlinin elinde sürgün fermanı bulunurdu ve yol güzergâhındaki yerleşim birimlerinden geçerken yerel idarecilere bu fermanı göstererek gerekli olan iaşe ve ibate hizmetlerini alabilirdi. Mübaşir, sürgün yerine ulaşınca konuyla ilgili fermanı ve suçluyu kadıya teslim eder, buna mukabil kadıdan durumu ispatlayan bir ilam alarak tekrar merkeze dönerdi. Kadılara verilen sürgün fermanları şehirlerdeki şer’iyye sicillerine, mübaşirlere verilen ilâmlar ise İstanbul’da resmî defterlere kaydedilirdi. Zira suçlularla ilgili daha sonra gerçekleştirilecek işlemler bu kayıtlara göre yapılırdı. Nefy cezasının verilmesi, suçlunun sürgün yerine ulaştırılması, yerinin değiştirilmesi ve affedilmesi gibi uygulamalar padişahın kontrolünde gerçekleşmekteydi. Ancak sürgün yerine ulaşan suçlunun bundan sonraki durumu artık şehir idarecileri olan kadıların sorumluluğundaydı. Kadılar, şehirlerine gelen suçlulara öncelikle barınacakları bir mekân temin etmekle yükümlüydüler. Şehirlerinde kaldıkları sürece sürgünlerin ikâmet etmeleri, kontrol altında tutulmaları, izinsiz olarak şehirden ayrılmamaları, firar etmemeleri ve tekrar suç işlememeleri gibi hususlar kadıların sorumluluğuna verilmiştir. Sürgünlerin her hareketleri ve yaptıkları işler takip edilmişe, şehir dışına 5 Bu konuda geniş bilgi için bkz: Ali İhsan Karataş, Osmanlı Dönemi Bursa Sürgünleri (18-19. Asırlar), Emin Yayınları, Bursa, 2009. 90 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİçıkmalarına izin verilmemiştir. Firar edenler veya kadılardan izinsiz şehir dışına çıkanlar ise cezalandırılmıştır. Mesela işlediği bazı suçlar sebebiyle dönemin şeyhülislâmının talebi üzerine 1849 yılında Kütahya’ya sürgün edilen İbrahim Paşa Medresesi talebelerinden Yozgatlı Hasan, buradan firar ederek İstanbul’a gitmiştir. Bunun üzerine henüz “ıslâh-ı nefs” etmeden yerinden ayrıldığına işaret edilerek adı geçen şahsın bir daha İstanbul’a ayak basmamak şartıyla Sakız Adası’na sürgün edildiği belirtilmiştir.6 1662 yılında Bursa’ya nefyedilen Osmanlı’nın meşhur şairlerinden Haşmet, şehir dışına çıkmama kuralını ihlal edenlerdendir. Bu yüzden nefy tarihinden altı yıl sonra Haşmet Efendi’nin sürgün yeri Rodos adası olarak değiştirilmiştir. Bunun sebebi de Haşmet Efendi’nin “Bursa’da meks ü ikâmete me’mûr iken kendi hâlinde olmayub etrâfa geşt ü güzâr ve nâ-bercâ emir hilaf-ı emr-i şerîfime hareket eylediği inhâ ve ihbâr” olunmasıdır. 7 Bununla birlikte suçluların yerel idarecilerden izin alarak şehir dışına çıkmaları mümkün olabiliyordu. Bu da daha ziyade hac ibadetini yapmak isteyenlere verilmekteydi. Meselâ Bursa’da sürgün hayatı yaşayan Şeyhülislâm Esiri Mehmed Efendi, Bursa kadısından izin alarak Hacca gitmişti.8 Sürgün hayatı yaşayanların gündelik hayatlarını devam ettirmeleri, geçimlerini sağlamaları hususunda farklı uygulamaların olduğu görülmektedir. Bazı sürgünlere maaş bağlanmış, bazıları ise mesleklerine uygun olan işlerde çalışmışlardır. Her ne olursa olsun kadılar onların geçimlerini temin edebilmeleri için gerekli tedbirleri almışlardır. Meselâ Mekke şeriflerinden iken 1769 senesinde Bursa’da ikamete memur edilen Ebu’l-Beka’ya Mudanya gümrüğünden 75 kuruş maaş,9 Bursa’ya nefyedilen Pazarcıklı Kavanoszâde Mehmed Ali, Bahri ve Hasan beylere bir miktar yevmiye,10 Bahir Mustafa Paşa’nın Hazine kâtibi Yusuf Efendi’ye Bursa İpek Mizanı mukataasından günlük altmış akçe,11 İstanbul'dan Kandiye'ye sürgün edilen Bursalı Şerife Ayşe Hatun’a bir bakanı olmadığı için hâline ve kadınlığına hürmeten günlük yirmi akçe12 tahsis edilmiştir. Meslek sahibi olanlar sürgün yerinde de aynı mesleğini icra edebiliyordu. 6 Tuğba Acar Akıllı, 3 Nolu Nefy ve Itlak Defteri’nin (s.1-100) Transkripsiyonu ve Değerlendirilmesi, GOP Üniversitesi SBE, Tokat, 2006, s. 118; Sakız Adası’na sürgün edilen Hasan, bir süre sonra buradan da firar etmişti. Tekrar yakalanmış ve bu sefer Midilli Adası’na sürgün edilmiştir. Akıllı, agt., s. 154. 7 BŞS, B196/13a (Evâil-i Cemâziye’l-evvel 1181-29 Eylül 1767). 8 Kamil Kepecioğlu, Bursa Kütüğü, Bursa Yazma ve Eski Eserler Kütüphanesi, No: 4519- 4522, C. 3, s. 280. 9 Kepecioğlu, age., C. 2, s. 8. 10 BOA, DH.MKT. no: 2 (10 Cemâziye’l-âhir 1304-6 Mart 1887). 11 Kepecioğlu, age., C. 4, s. 394. 12 BOA, C. 1050, no: 30093 (29 Rebîu’l-evvel 1181-25 Ağustos 1767). SÜRGÜN VE ŞEHİR: NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN SÜRGÜNLERİ 91 Meselâ Bursa’da menfa hayatını devam ettiren Süleyman berberlik yapıyordu.13 İstanbullu olup bazı sebeplerden dolayı Bursa’ya nakledilen ve burada ikamet etmeye başlayan Fatma adlı bir kadın Divan-ı Hümayun’a takdim ettiği bir arzuhâlinde Bursa’da kumaş dokumak istediğini, ancak bazı gerekçelerle engellendiğini, kumaş dokumanın kendisinin sanatı olduğunu, geçimini temin etmek için bundan başka yapacak bir işinin olmadığını, bu engelleme yüzünden çocuklarıyla beraber muzdarip bir halde olduğunu ifade etmiş ve söz konusu müdahalenin ortadan kaldırılmasını istemiştir. Fatma’nın isteğine cevap veren padişah, böyle çaresiz ve aciz birisinin kazancını engellemek insafa, hakkaniyete ve rızasına aykırı bir davranış olduğunu ifade ederek kumaş dokuma hususunda kendisine izin verildiğini belirtmiş ve herhangi bir kimsenin Fatma’ya engel olmamasını emretmiştir.14 Sürgünler için yardımlar yapılsa da bu uygulamanın herkesi kapsayıp kapsamadığı, diğer bir ifadeyle nefyedilen şahıslardan herhangi bir başvuru olmadan ihtiyaç sahibi olan herkese geçimini sağlayacak yevmiyenin verilip verilmediği hususunda bir şey söylemek zordur. Ancak konuyla ilgili fermanlara bakarak böyle genel bir uygulamanın olmadığı da söylenebilir. Zira sürgün fermanlarında kadıların suçluyla ilgili yapacakları uygulamalara yer verilirken nafaka/yevmiye temini hususuna değinilmemiştir. Nitekim pek çok şahıs da geçim sıkıntısı içinde oldukları için af başvurusunda bulunmuşlardır. Örneğin Bursa’da sürgün hayatı yaşayan Mehterhane eski zabitlerinden İsmail’in af talebine sebep olan sıkıntıları arasında “bir tarafdan medâr-ı maaşı olmadığı” gerekçesi de vardır.15 Belgrad kadısı iken 1790 senesinde Bursa’ya nefyedilen İshakzâde Mehmed Emin Efendi’nin affedilmesi için padişaha sunulan takrirde onun nefy hayatı yaşadığı Bursa’da dilencilik yapacak kadar fakir bir durumda olduğu, elbisesinden başka hiçbir şeyinin olmadığı, şehrin bazı ileri gelenlerinin yardımlarıyla geçindiği, hakir ve zelillik içinde inleyerek Bursa’da dolaştığı ifade edilerek serbest bırakılması istenmiştir.16 Sürgün cezası diğer cezalara göre daha hafif görünse de ulaşımın zor olduğu, iletişim ve haberleşmenin olmadığı dönemlerde insanların ailelerinden, yakınlarından, çevresinden, doğup büyüdüğü şehirden uzakta bir yerde hiç tanımadığı insanlar arasında hayat sürmesi kolay bir durum değildir. Böyle bir yerde yabancılık hissetmesinin yanında ailesine duyduğu hasret de sürgünleri derinden etkilemiştir. Zamanla hem şehre hem de in- 13 BOA, DH.MKT. no: 28 (25 Zi’l-ka‘de 1310-10 Haziran 1893). 14 BŞS, B335/67a. 15 BŞS, C224/21b (Evâhir-i Zi’l-hicce 1246-6 Haziran 1831). 16 Kemal Daşçıoğlu, İskân, Suç ve Ceza Osmanlı’da Sürgün, Yeditepe Yayınevi, İstanbul, 2007, s. 271. 92 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİsanlara alışılsa da özellikle ilk günlerde yaşanan yalnızlık hissi kalem erbabının satırlarına da yansımıştır. Bunu II. Abdulhamid zamanında Sivas’a sürgün edilen Veliyyüddin Yeken’in el-Ma‘lûm ve’l-Mechûl adlı eserinde görmek mümkündür. Onun konuya ışık tutacak ifadeleri şöyledir: “Halk ‘gurbette olan görse bile kördür’ der. Bu atasözü bana uyar. Sivas Osmanlı toprağıdır. Ben de Osmanlıyım. Öyleyse Sivas da benim memleketim, ben de onun evladıyım. Ne var ki gurbet; memleketten uzak kalmaktır, her yerde aynı. Kişinin daha önce hakkında bilgi sahibi olmadığı yer gurbettir. Sivas’ta ilk günlerim zor günlerdi. Çok sıkıldım. Nereye gideceğimi ve kime sığınacağımı bilmiyordum. Ahrâr-ı Osmâniye’den dostlarım olmasaydı çok zorlanacaktım. Çok geçmeden Sivas’a, halkına ısındım. Orada oturanlardan ve eşrafından dostlar edindim. Sonra gezilecek yerlerini dolaşmaya başladım. Bundan sonra oranın halkından birisi oldum.”17 Sürgünde çekilen çile, hasret vb. duyguları ortaya koyan romanlar, hatıralar, şiirler ve şarkılar kaleme alınmıştır. Yeniçeri Ocağı’nın kapatılmasıyla birlikte Amasya’ya nefyedilen Mehmed Hamdullah Çelebi, sürgün sırasında kaleme aldığı şiirlerini ‘Hasretî’ mahlasıyla yazmıştır.18 Özlem ve hasret içinde çekilen çileli hayat, sürgünlerin ölümünden sonra mezar taşlarına bile kazınır olmuştur. 1823'de Bursa’ya nefyedilen, 1825 senesinde vefat edince Pınarbaşı Kabristanı’na defnedilen Yeniçeri Ömer Usta’nın mezar taşı onun hayatını özetlemekte ve sürgün hususunda hissettiği düşüncelerini yansıtmaktadır. Kendisinin sürgününe sebep olanların da aynı akıbete uğraması bedduasıyla sona eren mezar taşındaki yazı şöyledir: “Gençliğine doyamayan, muradına eremeyen, otuz sene kışlada hizmet edip çapraz çeken, bir vefasın görmeyip, sonu Bursa'ya sürgün gelen, üç sene Bursa'da sürgün durup, üç gün olsun gideyim deyu İslâmbol'a hasret çeken, ona edenler de öyle olsun ahı kalmasın merhum seksen sekizin Ömer Usta Ruhuna fatiha. Sene 1241.”19 Başlangıcından sürgün yerine ulaşıncaya kadar yapılan uygulamaları, sürgün yerinde yaşadıklarını ve içinde bulunduğu duygularını şiirlerinde ayrıntılarıyla işleyen en önemli şahıslardan biri Keçecizâde İzzet Molla’dır. O, şiirlerinde Keşan’da sürgünde iken evinin bahçesini hayal ederek yanıp tutuştuğundan, Çamlıca’nın tepelerini hatırlayarak Keşan’daki dağa bakıp sürekli ağladığından bahsetmektedir. 17 Musa Yıldız, “Bir Osmanlı Aydını Veliyyüddin Yeken”, Sultanşehir, Yıl 1, sy. 4, 2007, s. 14 vd. 18 İsmail Özmen, Alevi-Bektaşi Şiirler Antolojisi, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1998, III, 199. 19 Kepecioğlu, age., C. 4, s. 8. SÜRGÜN VE ŞEHİR: NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN SÜRGÜNLERİ 93 Edip Çamlıca zirvesin nakş-ı dil Bakub dağa ağlar idim muttasıl.20 İzzet Molla Keşan’da iken yakınları ve dostlarından gelen haberlerin kesilmesi üzerine “Adem-i Vurûd-i Mürâselât ve Zuhûr-ı İnfi‘âlât” (haberlerin kesilmesi ve hüzünlerin ortaya çıkması) başlıklı bir şiir yazmıştır. Bu duygular içinde günlerini geçiren İzzet Molla sürekli affedileceği günleri düşünmekte ve tahliye edilmesi için padişaha hitaben dokunaklı şiirler kaleme almıştır. Cürm etmesem etmezdi efendim beni te’dîb Lâkin feleğin kahrını çekmek ne belâdır Lutf eyle bu dîvâneyi gurbette bırakma Tavrın ki senin gıpta-i erbâb-ı nühâdır Bir mevsimini gözle efendim beni yâd et Hâşâ sana ta‘rîfânı ‘ayn-ı hatâdır21 Menfa hayatının sıkıntılı günlerinden sonra affedildiğini gösteren fermanın kendisine ulaşmasıyla birlikte sevincini dile getiren İzzet Molla, padişahın kerem sahibi oluşundan uzun uzadıya bahsederken söz konusu afla birlikte bütün elem ve kederlerinin sona erdiğini belirtmiştir: Uşak emr-i ‘âlîyi almış ele Öpüp aldım anı ma‘a’l-besmele Su gibi revân oldu gözden keder Ne âlâm kaldı ne hod derd-i ser.22 Yaşadıklarından bu kadar olumsuz etkilenen İzzet Molla, affedildikten sonra sürgün edilmekten yine kurtulamamış, bazı sebeplerden dolayı II. Mahmud tarafından 1828 yılında bu sefer Sivas’a sürgün edilmiştir. Sivas’ta da büyük bir hüzün içinde affedileceği günleri bekleyen İzzet Molla, bu isteğine kavuşmuş, ancak kaderin bir cilvesi olarak af fermanı kendisine ulaşmadan birkaç saat önce vefat etmiş ve af fermanı göğsüne konularak orada 20 Ömür Ceylan-Ozan Yılmaz, Bir Sürgün Şâheseri Mihnetkeşân Keçecizâde İzzet Molla, Sahaflar Kitap Sarayı, İstanbul, 2007, s. 77. 21 Ömür Ceylan, Ozan Yılmaz, Hazâna Sürgün Bahâr Keçecizâde İzzet Molla ve Dîvân-ı Bahâr-ı Efkâr, Kitap Sarayı Yayınları, İstanbul, 2005, s.19-20. 22 Ceylan-Yılmaz, Mihnetkeşân, s. 316-318. 94 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİdefnedilmiştir.23 Şehirler ve Sürgünler Osmanlı şehirleri her biri adeta kendi içinde küçük bir şehir gibi olan mahallelerden müteşekkildir. Mahalleler oluşturulurken sosyal statü, ırk ve din ayrımı gibi farklılıklar gözetilmemiştir. Zaman içerisinde farklı dinlere veya ırklara mensup şahısların oluşturduğu mahalleler ortaya çıksa da bu, insanların kendi inanç ve akrabalık ilişkilerini öncelikli tercih sebebi saymaları sebebiyle oluşan bir durumdur. Mahalleler her kesimden insanların beraberce yaşayabildikleri yerlerdir. Mahalle sakinleri genellikle birbirlerini tanıyan, iyi ve kötü günlerinde birbirlerinin yanında olan, ortak değerleri paylaşan şahıslardır. Şehirlerin olmazsa olmazlarından en önemlisi hiç şüphesiz güvenliğidir. Zira güven ve emniyetin olmadığı şehirlerde ibadet, eğitim-öğretim, ticaret, gündelik hayat, hayır hasenat vb. hiçbir konuda işlerin sağlıklı yürümesinden bahsedilemez. Bu yüzden yöneticilerin en önemli görevleri de öncelikli olarak idare ettikleri şehirlerin emniyetini sağlamaktır. Mahallelerin huzur ve asayişini bozanları önce mahalle ileri gelenleri uyarıyorlar, ancak bir netice alınamazsa ilgili şahıslar mahalleden ihraç ediliyorlardı. Yukarıda da değinildiği üzere sürgün kararında padişahlar tek yetkili iken aynı şehir içinde bir mahalleden ihraç edilip başka bir mahalleye yerleştirme yetkisi kadılardadır. Arşivlerimizde farklı sebeplerle mahallelerden ihraç edilenleri gösteren çok sayıda belge bulunmaktadır. Osmanlı şehirlerinin asayiş ve emniyetinin sağlanmasında pek çok cezanın yanında sürgün cezasına da önemli bir müeyyide olarak sıkça başvurulmuştur. Diğer cezalandırmalarda, bulunduğu şehirden ayrılmadan cezasını çeken suçlular sürgün edildiklerinde yaşayacakları şehirleri de değişmektedir. Bazı şehirler diğerlerine göre daha çok sürgünlere ev sahipliği yapmıştır. Hatta sürgün şehri olarak vasıflandırılan yerler vardır. Siyasî ve idarî sebeplerle birlikte hırsızlık, rüşvet, fuhuş, uyuşturucu kullanma, iftira atma, yalancı şahitlik yapma ve benzeri nedenlerle çok sayıda suçlunun sürgün edildiği yapılan çalışmalardan anlaşılmaktadır. Sürgünler şehirlerin misafirleri konumundadır. Sürgünlerin şehirler, şehirlerin de sürgünler üzerinde menfi ve müspet etkileri vardır. Bu kadar çok kişinin şehirlere sürgün edilmesi bazı soruları da akla getirmektedir. Acaba sürgünler sebebiyle suçluların çoğaldığı şehirlerde suçlar da artmış mıdır? Sürgünler eski alışkanlıklarını gittikleri yerlerde de devam ettirmişler midir? Şehirlerin asayiş, ahlâk ve huzurunun bozulmasında bu sürgünlerin et- 23 İbnü’l-Emin Mahmud Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), (haz: M Kayahan Özgül), A.K.M. Başkanlığı Yayınları, C. 2, s. 1064. SÜRGÜN VE ŞEHİR: NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN SÜRGÜNLERİ 95 kisi olmuş mudur? Bu soruları çoğaltmak mümkündür. Bu ve benzeri sorulara verilecek cevaplar sürgünlerin şehir, şehirlerin de suçlular üzerindeki etkilerini ortaya koymak bakımından önemlidir. Öncelikle şunu ifade etmek gerekir ki şehirlere gönderilen suçlular kalabalık nüfus içerisinde fazla bir yekûn tutmuyordu. Üstelik arşiv kayıtlarında adlarına yer verilen suçluların aynı anda bir şehirde olmadıkları, farklı zamanlarda sürgün edildikleri de aşikârdır. Dolayısıyla aynı anda mevcut olan suçlu miktarı şehrin ahlâkî yapısını olumsuz yönde etkileyecek düzeyde değildi. Ayrıca suçlular, ıslâh-ı nefs olsunlar diye sürgün ediliyorlardı. Islâh olup olmamaları bir tarafa suçluların bir de başkalarını kendilerine benzetmeleri, hem halkın hem de idarecilerin razı olmayacakları bir durumdur. Nitekim komşuları, meslektaşları ve idarecilerin şahitliğiyle pek çok sürgün ıslâh olduğu gerekçesiyle serbest bırakılmışlardır. Bursa sicillerini inceleyerek oluşturduğu eserin “nefy” maddesinde Kepecioğlu konuyla ilgili olarak “işte bu vesikalardan anlaşılıyor ki Bursa'ya her nevi insan nefyedilmiştir. Bunlar ahlâksızlıklarını hiç bir Bursalıya bulaştıramamışlar ve bilakis kendileri ahlâklarını düzeltmişlerdir” demektedir. Ayrıca aynı müellif, sürgünlerle ilgili yukarıda bahsi geçen sorulara da ışık tutacak şu cümlelere yer vermiştir: “Birçoğunun adları hizasında kabahatleri gösterilerek yazılmış ve bir kısmı da hiç bir sebep ve bahane yok iken hikmet-i hükümet icabı olarak Osmanlı saltanatı devrinde Bursa'ya sürülmüşlerdir. Bunları okuyanlar bu kadar ahlâkları bozuk adamların, kadınların, her yaştan insanların Bursa'ya sürülmesine hayret etmemeleri kâbil olmaz. Çok şayanı hayrettir ki, bu kadar ahlâksız, namus düşkünü, hırsız, uğursuz adamlar geldiği halde bunların kendilerine Bursalılardan bir tek arkadaş, fenalıklarını yapacak bir saha bulamamaları cümlesinin ıslâh-ı nefs eylediklerini göstermektedir. Bunun sebebini de Bursa'da ilim adamlarının çokluğunda, Bursalıların yüksek terbiyelerinde aramak iktiza eder.”24 Peki, suçluların, sürgün edildikleri şehirlerde suç işlemelerini engelleyen saikler nelerdi? Sürgünlerle ilgili alınan sıkı önlemlerin bunun en önemli sebepleri arasında olduğu muhakkaktır. Sürgün fermanlarının tamamında, kadıya hitaben suçluya dikkat etmesi ve izinsiz şehir dışına çıkmasına izin vermemesi gibi talimatlar yer almıştır. Ayrıca bu hususlarda ortaya çıkacak zaafiyetten kadıların sorumlu olacağı ve cezalandırılacakları da özellikle vurgulanmıştır.25 Bu sebeple şehir yöneticileri sürgün edilenleri en azından haklarında suç işlemeyeceğine dair kanaat oluşuncaya kadar gözetim altında tutarak ve hareketlerini kontrol ederek suç işlemelerine fırsat tanımamışlardır. 24 Kepecioğlu, age., C. 3, s. 446. 25 BŞS, B303/31b (13 Rebîu’l-evvel 1245-10 Kasım 1829). 96 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİİdarece alınan önlemlerin yanında sürgünlerin içinde bulundukları durumlar da onları zorunlu olarak suç işlemekten alıkoymuştur. Kendileriyle ilgili sürgün fermanlarında ıslâh-ı nefs edinceye kadar sürgün edildiğini, ıslâh-ı nefs ettiğine dair şahitler bulursa affedileceğini bilen suçlular, bir an önce ailesine, mahallesine ve işine kavuşmak için dikkatli davranmak durumundaydılar. Sürgün edilenler, ıslâh-ı nefs etmek kavramının ucu açık ve süresi belli olmayan bir zaman dilimini ifade ettiğini, bu müddetin kısa veya uzun olmasını kendi tavırlarının belirleyeceğini biliyorlardı. Bu yüzden hareketlerine dikkat etmek zorundaydılar. Sürgünler, daha önce tanımadıkları kişilerin yanına giderek bir müddet onlarla birlikte yaşamak zorunda olan insanlardır. Yerli halk, suçlu olarak şehirlerine sürgün edilen bir şahsa ister istemez itiyatla yaklaşır. Hatta sürgünlerin, pek çok şahsın kınayıcı bakışları altında kalarak zor günler geçirmeleri de ihtimal dâhilindedir. Söz konusu husus en azından sürgünün ilk günleri için kuvvetle muhtemeldir. Dolayısıyla bu kişilerin yerli halkın tavır ve bakışlarını lehine çevirmek için hal ve hareketlerine dikkat etmeleri gerekir. Zira onlar, affedilinceye kadar yerli halkla komşuluk yapmak, sevinç ve kederlerini onlarla paylaşmak, onlarla birlikte iş yapmak zorundaydılar. Aksi takdirde cezanın getirdiği sıkıntıların yanına, sürgün edildiği şehirdeki kınayıcı ve dışlayıcı tavırlar da eklenmiş ve istenmeyen şahıslar konumuna düşmüş olacaklardır. Bu da onlar için iç açıcı bir durum değildir. Meselâ Rodos’a sürgün edilen Elmalılı Şeyh Talip Efendi, oradaki Müslüman ve Hıristiyanlarca da istenmediği için bir müddet sonra Elmalı’ya geri gönderilmiştir.26 Bütün bunlara rağmen hangi amaçla ve hangi yöntemle olursa olsun cezalandırılan herkesin tam olarak ıslâh olmalarının mümkün olamayacağı da aşikârdır. Böyle şahıslar sürgün olarak gittikleri şehirlerin de asayişini bozabilmekteydiler. Mesela sadrazama sarf ettiği uygunsuz laflar ve benzeri hareketleri sebebiyle Bursa’ya nefyedilen Hoca Mercan’ın oğlu Mevlana Abdullah, burada da uygunsuz hareketler sergilediği, diline hâkim olmadığı ve evini mahkeme hâline getirerek bazı davaları görmeye başladığı gerekçesiyle Bursa kadısının talebi üzerine bu sefer Diyarbakır’a sürgün edilmiştir.27 İkamet etmek üzere Bursa’ya gönderilen Mustafa Paşa’nın, “misâfir sûretiyle kendü hâliyle meşgûl olmak lâzimeden iken bu esnâda umûr-ı şer‘iyye ve mesâlih-i memlekete müdâhale kabilinden olan ba‘zı yolsızca şeylere tasaddî itmekde” olduğu belirtilerek ikamet yeri Tekfur Dağı olarak değiştirilmiştir.28 Bu konuya verebileceğimiz az sayıdaki örnekten biri de kendisine ait 26 BOA, A.MKT.UM. no: 57 (22 Şevvâl 1277-3 Mayıs 1861). 27 Kepecioğlu, age., C. 1, s. 20. 28 Sibel Kavaklı, 929/A Numaralı Nefy Defterinin (1826/1833) Transkripsiyon ve Değerlendirilmesi, GOP Üniversitesi SBE, Tokat 2005, s. 89. SÜRGÜN VE ŞEHİR: NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN SÜRGÜNLERİ 97 bir köleyi yasak olmasına rağmen bir gayrimüslime satan mühtedi Mehmed ile ilgilidir. Söz konusu gerekçeyle 1822 senesinde Bursa’ya nefyedilen Mehmed29 “ol tarafda dahi tekin durmayarak ahâlisinden ba‘zı kimesneleri bî-ğaraz ızrâr tazyîkiyle ibtidâr ve fesâd-ı mûcib hâlâta ictisâr” ettiği için Bursa’dan Eskişehir’e sürgün edilmiştir.30 Şehirlerin sürgünler sebebiyle olumsuz olarak etkilenmeleri az da olsa mümkündür. Bununla birlikte sürgünler sayesinde pek çok bakımdan hizmet alan şehirler de vardır. Zira bazı şahıslar, menfa hayatı süresince boş durmamışlar, yaptıkları faaliyetlerle bulundukları şehrin ilmî, kültürel, sosyal ve ekonomik hayatına katkı yapmışlardır. Sürgün sebebiyle ömrünün son altı yılını Bursa’da geçirmek zorunda kalan Osmanlı Devleti’nin otuz üçüncü şeyhülislâmı Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, bir taraftan talebe yetiştirme, kitap telif etme gibi ilmî faaliyetlerine devam ederken diğer taraftan babasından kalan miras ve kendi birikimlerini, kurduğu vakıflar aracılığıyla hayır hasenat için harcamış, Bursa’ya büyük hizmetlerde bulunmuştur. Masrafını kendisi karşılayarak cami, mescit, namazgâh, mektep, çeşme, yol, kaldırım, köprü gibi yapılar inşa etmiş ve içinde yaşadığı toplumun hizmetine sunmuştur. Onun Bursa’daki faaliyetleri arasında öncelikli olarak su hizmetleri gelmektedir. Uludağ’dan getirttiği suyu şehrin değişik mahallelerine taksim etmiş ve yaklaşık elli yerde çeşme yaptırmıştır. O, daha önce sürgün edildiği Sakız Adası’nda da vakıflar tesis etmiş, orada Zeytinli Kilisesi olarak bilinen yeri ve adada bulunan bir mescidi padişah izniyle camiye çevirmiştir. Vakfiyelerinde adadaki camilerin yanında Sakız Kalesi ve Limanının tamiri için de tahsisat ayırmıştır.31 Keçecizâde İzzet Molla, Mihnetkeşan adlı eseriyle sürgün hayatı yaşadığı Keşan’ın o yıllardaki sosyal hayatıyla ilgili ayrıntılı bilgiler vermiştir. Benzer şekilde Sivas’a nefyedilen Veliyyüddin Yeken de Sivas tarihine ışık tutacak el-Ma‘lûm ve’l-Mechûl adlı iki ciltlik kitap kaleme almıştır. Midhat Efendi sürgünde iken bir mektep ile Süleymaniye medresesini kurmuş, Ebuzziya Tevfik ise menfa hayatında mahkûmlara el sanatları öğretmiştir.32 Şeyhülislâm Esirî Mehmed Efendi nefyedildiği Bursa’da 1677 senesinde Hüsameddin Camii dâhilindeki zaviyeyi tamir ettirmiş, aynı yıl Sağrıcı Sungur Camii’nin giderleri için vakıflar tesis etmiş, 1679 yılında seksen bin akçe harcayarak Gökdere üzerindeki harap halde olan Tatarlar Köprüsü’nü tamir 29 BŞS, B327/116a. (Evâhir-i Safer 1238-11 Kasım 1822) 30 BŞS, B327/110a. (Evâhir-i Zi’l-hicce 1239-21 Ağustos 1824) 31 Ali İhsan Karataş, Şeyhülislâm Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Bursa, 2015. 32 Konur Ertop, “Sürgünde Osmanlılar”, Sürgün Edebiyatı-Edebiyat Sürgünleri, (haz: Feridun Andaç) Bağlam Yayınları, İstanbul, 1996, s. 250. 98 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİettirmiştir.33 Sürgün sebebiyle yirmi altı yıl Bursa’da ikamet eden Şeyhülislâm Mehmed Efendi, menfa yıllarında evini dâru’l-hadis yaparak hayatını ilim erbabına ders vermekle geçirmiştir. Erzurumlu Feyzullah Efendi’nin ikinci oğlu olan Mehmed Dede Efendi sürgün olarak yaşadığı Bursa’da kendi evini mektep hâline getirerek talebelere ders vermiştir.34 Sarayda muallimlik yapan, bir âyete yanlış mana verdiği, bu nedenle de ulema arasında ihtilâfa sebep olduğu gerekçesiyle Bursa'ya nefyedilmiş Kürdî Mehmed Efendi, Bursa’da kaldığı sürece Ulucami’de ders vermiştir.35 Niyâzî-i Mısrî ve Sürgünleri Yukarıda sürgün sebepleri, karar alınma süreci, suçlunun yolculuğu ve gideceği yere teslimi, cezasını çekeceği şehirdeki hayatı vb. hususlarda verdiğimiz bilgiler ışığında Osmanlı tarihi ve tasavvuf dünyasının en meşhur simalarından Niyâzî-i Mısrî’nin sürgününü değerlendirebiliriz. 1618’de Malatya’da doğan Niyâzî-i Mısrî’nin asıl adı Mehmed’dir. İlim tahsili amacıyla bir müddet Mısır’da kaldığı ve şiirlerinde Mısrî ve Niyâzî-i mahlaslarını kullandığı için Niyâzî-i Mısrî olarak tanınmış ve meşhur olmuştur. Gençlik yıllarında Malatya’da Halvetiliğe intisap etmiş, ilim tahsili için önce Diyarbakır’a, akabinde Mardin’e, oradan da Kahire’ye gitti. Kahire’de iken Kâdiriliğe intisap etti. Üç yıl sonra oradan ayrıldı ve Suriye ve Anadolu’nun değişik şehirlerine giderek irşad faaliyetlerinde bulundu. 1646 senesinde İstanbul’a geldi ancak aynı yıl buradan ayrılıp Uşak’a giderek orada bulunan Ümmî Sinan’a intisap etti ve şeyhiyle birlikte Elmalı’ya gitti. Elmalı’da dokuz yıl kaldı. 1656 yılında halife tayin edildi. Müteakiben Uşak ve Kütahya’da irşad faaliyetlerinde bulundu. 1661 yılında Bursa’ya yerleşti. Abdal Çelebi adlı bir müridi 1669 yılında Ulucami’nin güneyinde bugünkü Postanenin olduğu yerde bir dergâh inşa etti.36 Bursa’da etkili vaazlar veren, kısa sürede müridleri artan ve etrafı kalabalıklaşan Niyâzî-i Mısrî, bu sıralarda Vanî Mehmed Efendi’nin öncülüğünde gelişen, sema, zikir ve devranın yasaklanmasıyla sonuçlanacak şekilde giderek şiddetlenen tasavvuf aleyhtarı söylem ve eylemlerle mücadele etti. Bu çerçevede Vanî Mehmed Efendi’yi ağır ithamlarla eleştirdi. Yaptığı 33 Kepecioğlu, age., C. 3, s. 280. 34 Kepecioğlu, age., C. 3, s. 290. 35 Kepecioğlu, age., C. 3, s. 277. 36 Şeyhî Mehmed Efendi, Vekâyiü'l-Fudalâ (Şakâik-i Numâniye ve Zeyilleri II-III), (nşr. Abdülkadir Özcan), Çağrı Yayınları, İstanbul, 1989: C. 2, s. 92-94; İsmail Beliğ, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişrevân-ı Nâdiredân, Hüdavendigâr Matbaası, 1302, s. 188-193; Mustafa Aşkar, Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1998, s. 149-176. SÜRGÜN VE ŞEHİR: NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN SÜRGÜNLERİ 99 irşad faaliyetleriyle Bursa’nın dinî ve kültürel hayatına önemli katkılar yapan Niyâzî-i Mısrî aynı zamanda şehrin farklı ihtiyaçlarıyla da yakından ilgilendi. Bursa’da fakirleri gözetir, dervişleriyle beraber halktan bazılarını da yanına alarak köyleri ziyaret ederdi. Uludağ’da kurdurduğu çadırlarda bir taraftan zikirler yapılırken diğer taraftan yemekler hazırlanır ve misafirlere ikram edilirdi.37 Nilüfer çayı üzerinde günümüzde de varlığını koruyan ve Bursa’nın Mudanya ile bağlantısını sağlayan Abdal köprüsü Mısrî’nin teşvikiyle 1674 senesinde Abdal Çelebi Adlı bir tüccar tarafından 5.000 kuruş harcanarak üç yılda yapılmıştı.38 İstanbul’dan Bursa’ya sürgün edilenler genellikle payitahttan vapurla Mudanya’ya, oradan da at arabalarıyla Bursa’ya ulaştırılıyorlardı. Sürgünler Bursa’ya gelirken Abdal Köprüsü’nden geçiyorlardı. Kaderin cilvesi olarak Niyâzî-i Mısrî de Bursa’dan sürgün edildiğinde bu köprüden geçmek zorunda kalmıştı. Niyâzî-i Mısrî dünya hayatından yakınan, ebedi âlemden dünyaya gelmeyi sürgün edilme, dünyayı da bu sürgün cezasının çekildiği yer olarak gören bir mutasavvıftır.39 Onun bu değerlendirmelerine hayatında yaşadıklarının etkisi mutlaka olmuştur. Zira o, hayatında sürgün cezasını birkaç kere yaşayan ve ömrünün önemli bir kısmını sürgün hayatında geçiren bir şahsiyettir. Üç kere sürgün edilmiş, vefatı da 1694 senesinde bu cezayı yaşadığı yer olan Limni’de gerçekleşmiştir.
Yukarıda sürgün sebeplerine değinilirken siyasî ve dinî sebepler de bunlar arasında zikredilmişti. Mısrî’nin sürgünleri bir yönüyle dinî, bir yönüyle de siyasîdir. Zira sürgünlerine sebep olan tartışmaların içeriği dinî meseleler olmakla birlikte verilen kararların niteliği siyasî olmuştur. Siyasi kararlar kişiden kişiye, dönemden döneme değişebilmektedir. Bir dönemin idarecileri için cezalandırmayı gerektiren düşünce ve davranışlar başka bir dönemde hüsnü kabul görmekte hatta tavsiye edilebilmektedir. Mısrî’nin durumu da böyledir. Nitekim Sultan II. Ahmed zamanında sürgün edilmiş olmasına karşın Sultan Abdülmecid kabrini ziyaret edip türbesini yenileterek iade-i itibarda bulunmuş ve manevi şahsiyetine hürmet etmiştir. Niyâzî-i Mısrî’nin ilk sürgünü 1674 yılında Köprülü Fazıl Ahmed Paşa’nın Rusya seferine katılması için daveti üzerine gittiği Edirne’de gerçekleşti. Onun Edirne Ulucami’nde yaptığı vaazlar halk tarafından büyük bir ilgiye mazhar olmaktaydı. Bu vaazlarda dinî meselelerle ilgili bilgiler veriyor, ci- 37 Aşkar, age, s. 126. 38 Kepecioğlu, Bursa Kütüğü adlı eserinin “Abdal Köprüsü” maddesinde köprü için harcanan paranın 5.000 kuruş, aynı eserin “Köprüler” maddesinde ise bu meblağın 45.000 kuruş olduğunu belirtmiştir. Kepecioğlu, age., C. 1, s. 1, C. 3, s. 124. 39 Bilal Kemikli, “Tasavvuf Edebiyatında Sürgün ve Zindan Metaforu”, Dost İlinden Gelen Ses, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2017, s. 97-112. 100 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİfire dayalı olarak bazı gizemli hususlardan bahsediyordu. Ayrıca son zamanlarda ülkede yaşanan aksaklıklarla ilgili değerlendirmeler yapıyor ve bunun sebebinin bazı devlet adamlarının yanlış davranışlarının olduğunu söyleyerek onların icraatlarını sert bir dille eleştiriyordu. Edirne’deki bu faaliyetleri neticesinde Rodos’a sürgün edilmesine karar verildi. Onun sürgününde görünen sebep cifir meselesi olsa da asıl sebebin devlet erkânı hakkında yaptığı konuşmalar olduğu belirtilmektedir. Mübaşir olarak görevlendirilen Kütahyalı Azbî Çavuş nezaretinde Rodos’a götürülen Mısrî, önce kalede bir hücrede hapsedildi ancak kısa süre sonra hücreden çıkarılarak kaledeki bir odaya nakledildi. Mısrî’nin kalebend olarak yaşayacağı bu ilk sürgünü dokuz ay sürdü. 1674 yılında affedilince Bursa’ya döndü. Rodos’a giderken yolculuk sırasında Mısrî’den etkilenen Azbî Çavuş görevinden istifa ederek ona intisap etmiş ve hizmet etmek üzere şeyhinin yanında kalmıştı.40 Niyâzî-i Mısrî Bursa’ya dönünce önceki dönemde olduğu gibi Ulucami’de vaaz vermeye ve diğer irşad faaliyetlerine devam etti. Vaazlarında yine cifire dayalı bilgiler vermenin yanında devrin aksaklıklarını da dile getirerek idarecileri her fırsatta tenkit etmekten geri durmuyordu. Ayrıca yazdığı bir risalede Peygamberimizin torunları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in de peygamber olduklarını iddia ediyor, halkın kavramakta zorluk çekeceği meselelerden bahsediyordu. Ayrıca her geçen gün taraftarları da artmaktaydı. Diğer taraftan gerek cifir gerekse Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in peygamber oldukları iddiaları devrin uleması tarafından da şiddetle reddediliyordu. Bütün bu sebepler neticesinde Bursa kadısı Ak Mahmud Efendi durumu payitahta şikâyet etmişti. Bunun üzerine 1677 yılında Limni adasına gönderilmek üzere yeni bir sürgün fermanı hazırlandı. Sürgün usulüne uygun olarak kara ve deniz yoluyla ve mübaşir nezaretinde Bursa’dan Limni’ye götürülen ve adada kalebend edilen Mısrî’nin bu ikinci sürgünü iki yıl sürdü. 1679 yılının sonlarında çıkarılan af fermanı kendisine ulaşan Mısrî, kalebentlikten serbest kalmış olmasına rağmen adadan ayrılmayarak Limni’de yaşamayı tercih etti. Kaleden ayrıldı ve adadaki bir camiyi mesken edinerek tasavvufi faaliyetlerine orada devam etti. Bu faaliyetleri 1692 yılına kadar sürdü. Affedildikten sonra uzun süre adada kalmayı tercih etmesinin sebepleri arasında Anadolu’daki kargaşadan uzak durmak, müritlerinin yanına gelip gelmeyeceklerini sınamak gibi amaçlar olduğu ifade edilmektedir.41 Onun yokluğu zamanında Bursa’da yerine bıraktığı halifeler dergâhtaki faaliyetleri sürdürmüşlerdir. Limni’de faaliyetlerine devam ederken Sadrazam Köprülüzade Mustafa Paşa 1692 yılında Mısrî’ye adadan ayrılarak Bursa’ya gitmesini içeren bir emirname gönderdi. Bunun üzerine oradan ayrılarak gittiği Bursa’da büyük 40 İsmail Beliğ, age., s. 190; Aşkar, age., s. 114-115. 41 Aşkar, age., s. 118 vd. SÜRGÜN VE ŞEHİR: NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN SÜRGÜNLERİ 101 bir coşkuyla karşılandı. Kendisi hakkında önceleri menfi düşünceler besleyen Ahmed Gazzî de tanıştıktan sonra ona intisab etti. Limni’den Bursa’ya gelişinden yaklaşık bir buçuk yıl sonra II. Ahmed zamanında Avusturya seferi sebebiyle Niyâzî-i Mısrî’nin de savaşa iştirak etmesi istendi. O da bunu memnuniyetle kabul etti ve hemen hazırlıklara başladı. Bugünkü Çekirge Mahallesi’nde bulunan Yeni Kaplıca civarında Bademli bahçe denilen yerde bir çadır kurarak savaşa katılacak müridlerinin yanına gelmesini istedi. Bu davet üzerine etrafında toplanan yaklaşık iki yüz civarındaki müridiyle yola çıkmaya hazırlanıyordu. Ancak payitahttan Mısrî’nin savaşa katılmaması, Bursa’da kalarak Osmanlı Devleti’nin muzafferiyeti ve bekası için hayır dualarda bulunmasının daha iyi olacağını içeren bir talimat geldi. Bu talimatın Mısrî’nin etrafına topladığı kalabalıkla bir isyan hareketinde bulunabileceği endişeleriyle verilmiş olabileceği ifade edilmektedir. Mektubu alan Mısrî, savaşa iştirak etmeye kararlı oluğunu, dolayısıyla bu isteği kabul edemeyeceğini içeren cevabi bir mektup yazarak müritleriyle birlikte hareket etti ve Tekirdağ’a kadar gitti. Mısrî’ye hürmet eden Sultan II. Ahmed, Silahşör Beşir Ağa ile bir araba ve bir miktar para göndererek onu karşılamasını istedi. Bu karşılaşma gerçekleşmişti ancak Mısrî Edirne’ye gitmeye kararlıydı. Bunun üzerine Sultan, Mirahor Dilaver Paşa’yı göndererek şeyhin Edirne’ye gitmesini engellemesini istedi. Ancak o da buna muvaffak olamadı. Aslında Sultan, Niyâzî-i Mısrî’nin sefere çıkmasının faydalı olacağı kanaatindeydi. Fakat etrafındakiler farklı düşünmekteydiler. Bozoklu Mustafa Paşa Mısrî’nin Edirne’ye gelmesi durumunda büyük kargaşa çıkacağını söylüyor ve Sultanı da bu konuda ikna etmeye çalışıyordu. Hal böyle iken Mısrî 21 Haziran 1693 tarihinde Edirne’ye ulaştı. Mısrî’nin geldiğini ve Selimiye Camii’nde vaaz edeceğini duyan halk camiye akın etti. Sadrazam ise padişaha Mısrî’nin uzaklaştırılmaması hâlinde büyük bir kargaşanın çıkacağını söylemiş ve isteğine muvaffak olarak Sultandan bir sürgün fermanı almayı başarmıştı. Söz konusu fermanı uygulamak üzere Kaymakam Osman Paşa, camide oturan Mısrî’nin yanına gelerek Sultanın kendisini beklediğini ve beraber gitmeleri gerektiğini söyledi. Mısrî ise namazdan sonra gideriz diyerek hemen hareket etmedi. Akabinde camiye giren bir grup asker şeyhin koluna girerek camiden dışarı çıkardılar, bir tahtırevana bindirerek Mirahor Dilaver Ağa’ya teslim ettiler. Daha sonra Boğaz Hisar’ında Kaptan Paşa’ya teslim edilen Şeyh hazretleri otuz kadar müridiyle birlikte tekrar önceki sürgün yeri olan Limni’ye sürgün edildi. Bursa’dan Edirne’ye giderken Mısrî’nin yanında diğer dervişlerle birlikte bulunan Ahmed Gazzî de şeyhiyle birlikte Limni’ye gitmek istemiş ancak Niyâzî-i Mısrî ona yanındaki dervişleri de alarak Bursa’ya gitmesini, oradaki diğer dervişlere de göz kulak olmasını ve dergâhtaki hizmetleri devam ettirmesini istemişti. Gazzî de denileni yaptı ve müridlerle birlikte Bursa’ya 102 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİdöndü.42 Niyâzî-i Mısrî’nin bu sürgünü onun için dönüşü olmayan bir gidiş olacaktı. Zira bu sürgününden bir yıl sonra Limni’de vefat etti ve oraya defnedildi. Defninden on gün sonra ise affedildiğini gösteren ferman adaya ulaşmıştı.43 Mısrî’nin sürgününe sebep olan hadiseler farklı şekillerde değerlendirilmektedir. Öncelikle Cifirle uğraşmak gibi faaliyetlerin yanında Peygamberimizin torunları Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i peygamber olarak kabul etmesi vb. faaliyetleri onun kabahatleri olarak öne çıkmaktadır. Ancak tasavvufçular bunların gerçek sebepler olmadığını, asıl sürgün sebebinin vaazlarında devlet erkânını ve ulemayı eleştirmesi, uygulamalardaki adaletsizlikleri sert bir şekilde dile getirmesi, bunun neticesi olarak da devlet erkânı ve ulemanın padişahı yönlendirerek onun sürgün edilmesini sağladıklarını söylerler. Özellikle meşhur olmayan sürgünlerin cezalarını çektikleri şehirlerde hayatlarının nasıl geçtiği konusunda elimizde çok fazla malumat bulunmamaktadır. Arşivden bulunan belgeler ve diğer kaynaklarda yer alan bazı ufak tefek bilgiler derlenerek konuyla ilgili değerlendirmeler yapılmaktadır ki yukarıda bunlara değinilmişti. Bu konudaki en önemli kaynaklar hiç şüphesiz sürgün edilenlerin bizzat kendilerinin kaleme aldıkları hatıralardır. Niyâzî-i Mısrî sürgün hatıralarını yazan ender şahsiyetlerdendir. Limni’de sürgünde iken kaleme aldığı hatıralarında günlük yaşadığı olaylar, cifire dayalı hesaplamalar, ayetler ve hadisler, şahıslarla ilgili bilgiler gibi pek çok farklı konular yer almaktadır.44 Bu eserde onun sürgünde iken çektiği sıkıntılar, içinde bulunduğu psikolojik çöküntüler gibi detaylı bilgiler bulunmaktadır. Söz konusu hatıralar ışığında Mısrî’nin sürgün hayatıyla ilgili bazı değerlendirmeler yapabiliriz. Niyâzî-i Mısrî sürgünde iken sürekli kasıtlı olarak rahatsız edildiği, başta zehirlenmek olmak üzere bir şekilde öldürülmeye çalışıldığı düşüncesiyle yaşamıştır. Hatta öldürülmesi için bizzat kardeşinin kullanılabileceğini, daha sonra da onun da öldürüleceğini düşünmektedir. Hatıralarında pek çok yerde öldürülmek istendiğine vurgu yapmış, zehirlenme korkusundan yiyecek tabağını yatarken başının altına koyduğunu, yemeğine zehir katarlar diye tuzsuz, yağsız ve karpuz suyuyla yemek pişirdiğini, zehirli kestane ile öldürülme endişesini anlatmıştır. Pek çok kere zehirlendiğini, bu sebeple yüzünün ve dudaklarının şiştiğini, ayakta duramaz hâle geldiğini, yine bir keresinde zehirlenme sebebiyle içinin dışının vurulmuş koyun gibi şiştiğini, 42 İsmail Beliğ, age., s. 190; Aşkar, age., s. 127 vd. 43 Mustafa Tatçı, Burc-ı Belâda Bir Merd-i Hüdâ Niyâzî-î Mısrî, H Yayınları, Ankara, 2012, s. 77. 44 Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları, Haz. Halil Çeçen, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2006, s. 26. SÜRGÜN VE ŞEHİR: NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN SÜRGÜNLERİ 103 şaşkın bir vaziyette dolaştığını, başka bir yerde de düşmanlarının yılan zehriyle kendisini zehirlediklerini yazmıştır. Hatta bunun sadece sürgünde değil Bursa’da da gerçekleştiğini, Bursa’daki zehirlenmeden dolayı ruhunun bedenini terk ettiği hâlde dönüp tekrar geri geldiğini belirtmiştir. Diğer taraftan zehirlenme hususuna alaycı bir yaklaşım sergileyerek sıçanotu zehriyle zehirlendiğini, hâlbuki “Sülümen” denilen zehrin daha öldürücü olduğunu ve attarlarda kolayca bulunacağını, onun kullanılması hâlinde daha çabuk öldürülebileceğini yazmıştır.45 Mısrî sürekli olarak rahatsız edildiğinden şikâyetçidir. Zira o, evinin tavanının dövülerek rahatsızlık verildiğini, tavanın delinerek oradan kendisinin devamlı takip edildiğini, bekçisinin iki gündür kendisini uyutmadığı için dayanamayıp gündüz uyuduğunu, evindeki bu uygunsuzluklar sebebiyle kırk gün camide minberde yatmak zorunda kaldığını, hatta kontrol etmek amacıyla bu mescidin bile tavanının delindiğini ve yere toz döküldüğünü, su almasına izin verilmediği için susuzluktan yandığını, susuzluğunu gidermek için karpuz yediğini, yedikçe de hararetinin arttığını ve karnının şiştiğini, gece evine girilip kâğıtlarının çalındığını, yazdıklarının gizlice alınıp kontrol edildiğini, bütün bu eziyetler sebebiyle iyice bunaldığını, hatta kendisini bir an önce öldürmeleri için bazen düşmanlarını tahrik ettiğini ifade etmiştir.46 Niyâzî-i Mısrî kendisine yapılan zulümlerin devletin isteği ve bilgisi dâhilinde gerçekleştiğini dile getirerek yöneticilere sitem etmiştir. Hatıralarında dokuz yıldır Âl-i Osman’ın pençesinde azap çektiğini, Şehzâde Sultan Mustafa’nın validesinin Süleyman adlı birini kendisine eziyet ettirmek için adaya gönderdiğini, İstanbul’dan ziyaretine gelen iki kişinin Vanî Mehmed Efendi’nin casusu olabileceklerine kanaat getirdiğini, bütün bu yaşananların sebebinin Padişah ve Vanî Mehmed Efendi olduğunu, her şeyin onların rızası, bilgisi ve emriyle yapıldığını, onların talimat ve yönlendirmeleriyle Limni’deki şeyh, hakîm, Ramazan, kadı, dizdar, hatib, azab ağası ve voyvodadan oluşan sekiz kişinin sürekli kendisine zulmettiğini belirtmiştir. Onun padişaha olan sitemi eserlerinde yer verdiği deyimlere de yansımıştır. Nitekim bir yerde “Hasmı padişah olanın kapısını kilitlemesi cahilliktir” ifadesini kullanmıştır.47 Hatıralarında çoğunlukla sıkıntılarından şikâyet etmekle beraber zaman zaman kendisine yapılan iyi muamelelere de işaret etmiştir. Mesela Mustafa Paşazâde Muhammed Bey’in kendisini ziyarete geldiği için çok sevindiğini, yine ziyaretine gelen Bekir Paşa’nın Kaptan Paşa’dan bir mektup ve 50 kuruş 45 Hasan Kavruk, “Hatıraları Işığında Niyâzî-i Mısrî”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sy. 39, Erzurum, 2009, s. 398-404. 46 Kavruk, agm., s. 398-404. 47 Kavruk, agm., ss. 398-404. 104 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİhediye getirdiğini, parayı aldığını fakat kendisi için harcamadığını, paranın 15 kuruşunu biraderine, 10 kuruşunu Cafer Bey’e ve Abdurrahman’a verdiğini, kalanını da Muhammed Dede’ye ve kayyıma vermek için ayırdığını, bir kısmını da çok iyiliğini gördüğü Mustafa Dede’ye vermek istediğini, hediye olarak ayakkabı gönderildiğini fakat onları kabul etmediğini, adaya gelen gemi sahibinin bir kelle şeker ile bir bardak hediye getirdiğini, bir makreme (havlu) hediye gönderildiğini, düğünlerde evine yemek gönderildiğini, başka zamanlarda evine kurban eti getirildiğini, Köprülüzâde Mustafa Paşa’nın kendisine biriyle bir kitap gönderdiğini belirtmiş ve Padişahın adaletle iş yapmaya başladığının kendisine yapılan muamelelerden anlaşıldığını söylemiştir.48 Rodos’ta kısa bir süre, Limni’de ise yıllarca kalan Mısrî’nin sürgün edildiği yerler hakkında sürgün ve şehir ilişkisi bakımından şunlar söylenebilir. Yukarıda da ifade edildiği üzere sürgünlerin şehirler, şehirlerin de sürgünler üzerinde etkisi vardır. Limni küçük bir yerdir. Mısrî’nin olumsuz anlamda şehir üzerindeki menfi bir etkisinden bahsedilemez. Zira ahlâkî vb. yüz kızartıcı bir suçlamayla değil siyasî sebeplerle sürgün edilmiştir. O, âlim ve mutasavvıflık kimliğiyle adanın ilmî ve kültürel durumuna önemli katkılar yapmıştır. Adada bulunduğu yıllarda pek çok kişi onun sohbet ve zikirlerine katılarak feyiz almıştır. Mısrî’yi çok seven Limnililer onun ilk sürgününden sonra adadan ayrılıp Bursa’ya dönmesine üzülmüşlerdi. Ancak kaderin cilvesine bakın ki Mısrî’nin yeniden Limni’ye sürgün edilmesi şeyh hazretlerini çok üzmüş iken ada halkını sevindirmiştir. Bu yüzden Mısrî’yi büyük şenliklerle karşılamışlar, adaya bereket getirdi diye ikram ve izzette bulunmuşlardır.49 Niyâzî-i Mısrî’nin sürgününden sonra Limni onun adıyla özdeşleşmiştir. Sonraki dönemlerde herhangi bir şekilde eserlerinde Limni’den bahsedenler mutlaka Mısrî’ye, Mısrî’den bahsedenler de Limni’den söz etmeden geçememişlerdir. Mısrî ve Limni birlikteliğini gösteren çok sayıda şiir vb. edebî eser kaleme alınmıştır.50 Burada bir hususun belirtilmesinde fayda var. Mısrî’nin sürgün edilmesi hadisesinde genellikle devrin uleması ve ümerasının onu anlayamadıkları, kıskançlıkları ve kendi liyakatsizlikleri sebebiyle ona zulmettikleri dile getirilmektedir. Hatta bu dönemlerde diğer tasavvuf erbabının da sürgün edildikleri, dolayısıyla Osmanlı idaresinin şeyhlere karşı menfi bir tavır içinde olduğu zikredilmiştir. Bu husustan bahsedilirken Osmanlı Devleti’nde özellikle ta‘zir cezaları 48 Kavruk, agm., ss. 398-404. 49 Aşkar, age., s. 133. 50 Şiir örnekleri için bkz: Tatçı, age., s. 230 vd. SÜRGÜN VE ŞEHİR: NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN SÜRGÜNLERİ 105 meselesinde ulemanın bu cezalar karşısındaki ayrıcalıklı konumuna değinmekte fayda vardır. Daha önce de ifade edildiği üzere ta‘zir azarlamaktan idam etmeye kadar çok farklı müeyyideleri içinde barındırmaktadır. Ta‘zir amacıyla çok ağır şekillerde cezalandırılanların varlığı da bilinmektedir. Ancak Osmanlı Devleti’nde dine, ilme ve ilim adamlarına hürmet gereği başta şeyhülislâmlar olmak üzere ulema sınıfı içinde bulunanlara bir ayrıcalık tanınmış ve bu grupta yer alanların ta‘zir edilmelerinde daha hassas davranılmıştır. Siyaseten katledilmeyi gerektiren bir suçu işleyen ulemaya en ağır ceza olarak görevden azl ve sürgün cezası verilmiştir. Oysa ulema dışındakilerden aynı suçu işleyenler siyaseten katledilmişlerdir. 51 Ulemaya gösterilen hürmet, yargılama usullerine yansımış ve kanunnamelerde de yer almıştır. Yavuz Sultan Selim Kanunnamesi’nin yüz yirminci maddesinde suç işleyen kadı, müderris ve imam gibi ulemanın tazir edilmemeleri, hapsedilmeleri gereken hallerde kefille serbest bırakılmaları gibi hususlar yer almıştır.52 Osmanlı Devleti’nin ilk dönemlerindeki ulemaya hürmet anlayışı Tanzimat sonrasında da devam etmiştir. Nitekim 1851 tarihli ceza kanununun bir maddesinde ırz ve namusa yönelik çirkin sözler söylenmesi ve benzeri bazı suçlara verilecek ta‘zir cezalarından bahsedilirken ta‘zirin herkesin hal ve şanına göre olacağından, bahsi geçen suçları işleyenlerin “ulemâ-yı fihâmdan ve sâdât-ı kirâmdan ve zî-rütbe zevâttan” ise Meclis-i Vâlâ’ya getirilerek tazir edilecekleri, halk ve esnaftan ise derecesine göre hapis ve sürgünle cezalandırılacakları ifade edilmiştir.53 1858 tarihli Ceza kanunnamesinin on dokuzuncu maddesinde kürek cezasına çarptırılan suçluların teşhir edilmesinden bahsedilmektedir. Maddenin devamında teşhirin yöntemi anlatılmakta, on sekiz yaşından küçük, yetmiş yaşından büyük olan suçluların teşhir kuralından muaf oldukları hükmü yer almıştır.54 Bu maddeye yapılan bir zeylde ise müderris, şeyh, imam, hatip gibi Müslüman ulema ile gayrimüslimlerden ruhanilik sıfatını taşıyanların da teşhirden muaf oldukları belirtilmiştir.55 Ulema için verilecek tazir cezasının en fazla sürgün olması Osmanlı tarihi boyunca büyük ölçüde uygulanmıştır. Bununla birlikte söz konusu hususun istisnalarının olduğu da bir gerçektir. Nitekim Osmanlı tarihi bo- 51 Ahmet Mumcu , Osmanlı Devleti’nde Siyaseten Katl, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara, 1985, s. 130. 52 Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunameleri ve Hukuki Tahlilleri, Fey Vakfı Yayınları, İstanbul, 1990, C. 3, s. 106. 53 Ahmet Akgündüz, Mukayeseli İslâm ve Osmanlı Hukuku Külliyatı, D.Ü.H.F. Yayınları, Diyarbakır, 1986, s. 825. 54 Düstur, I, 540 (Madde 19). 55 Düstur, I, 558. 106 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİyunca üç şeyhülislâmın idamla cezalandırıldığı da bilinmektedir. Bunlar sırasıyla Ahizâde Mehmed Hüseyin Efendi,56 Hocazâde Mes’ud Efendi57 ve Seyyid Mehmed Feyzullah Efendi’dir.58 Niyâzî-i Mısrî kendi devrinde dinî tartışmaların merkezinde yer alan bir şahsiyettir. Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’e peygamber diyerek günümüzde bile tartışılamayacak kadar ciddi hadiselerden bahsetmiştir. Dinî meselelerdeki farklı anlayışları bir tarafa ikinci Limni sürgününe sebep olan hadisede her ne kadar Padişah önce onu davet etmişse de bir şekilde bu fikrinden vazgeçmiş, Bursa’da kalıp devlete duacı olması için ferman göndermiş, ancak Mısrî onu dinlememiş ve yola çıkmış, Sultan tekrar bazı hediyelerle birkaç yetkiliyi göndererek onun geri dönmesini istemiş ancak Şeyh Efendi bu talimatları da dinlemeyerek Edirne’ye gitmiştir. Aslında Padişahın bu olayı kendisiyle yapılan bir güç mücadelesi olarak algılaması mümkündü ve böyle bir hadisenin sonuçları daha da ağır olabilirdi. Ancak daha ağır bir ceza verilmeden Şeyh Efendi hürmeten Limni’ye sürgün edilmiştir. Bu duruma oldukça kızan Mısrî hazretleri sürgün sırasında Osmanlı Devleti’nin yıkılması için dördüncü kat semaya bir kazık çaktığını ve bunu kendisinden başkasının çıkaramayacağını, yönetimin Âl-i Osman’dan çıkarak Cengiz soyundan gelen Kırım hanlarına geçmesi gerektiğini söylemiş, hatta hatıralarında bunun için halka seslendiğinden bahsetmiş, eserlerinde Osmanlı sultanlarını eleştirirken Kırım hanlarını övmüş, Rodos’ta iken orada zorunlu ikamete tabi tutulan Giray hanlarla iyi ilişkiler kurmuştur. Üstelik “hasmı padişah olanın kapısını kilitlemesi cahilliktir” diyerek açıkça Sultanın kendisinin düşmanı olduğunu söylemiştir. Bu söz ve davranışlar devlet idarecileri tarafından kolay kabul edilecek hususlar değildir ve bu gibi durumlar çoğunlukla siyaseten katledilme de dâhil olmak üzere daha ağır cezaların verilmesiyle sonuçlanmaktadır. Buna rağmen Niyâzî-i Mısrî’ye idam cezasının verilmemesi, şartları biraz ağır olsa da sürgünle yetinilmesi onun âlim ve şeyh kimliğine saygıdan dolayı olsa gerektir. Diğer bir husus da bu dönemde sadece Niyâzî-i Mısrî’ye değil pek çok tasavvuf erbabına zulmedildiği, devletin mutasavvıflara karşı özel bir sindirme ve cezalandırma eğiliminde olduğu meselesidir. Osmanlı Devleti’nde Kadızâdeliler ve Sivasîler mücadelesi şeklinde kendini gösteren medrese- 56 İlmiyye Salnamesi, Matbaa-i Amire 1334, s. 446-449; Mehmet İpşirli, “Ahizâde Hüseyin Efendi”, DİA, İstanbul, 1988, C. 1, s. 548-549. 57 Mehmed Süreyya, Sicil-i Osmani, Matbaa-i Amire, 1308, C. 4, s. 366; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, TTK Basımevi, Ankara, 1988, s. 224- 225. 58 Raşid Efendi, Tarih-i Raşid, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1282, C. 3, s. 77-78; Abdülkadir Altınsu, Osmanlı Şeyhülislâmları, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1972, s. 64; Mehmet Serhan Tayşi, “Feyzullah Efendi”, DİA, İstanbul, 1995, C. 12, s. 527-528. SÜRGÜN VE ŞEHİR: NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN SÜRGÜNLERİ 107 tekke çatışması hadisesi bilinen bir husustur. Bu çatışmalar neticesinde farklı statülerden haksızlığa uğrayarak cezalandırılan onlarca şahsın olduğu da bilinmektedir. Yalnız Niyâzî-i Mısrî’ye yapılan haksız uygulamalardan hareketle Osmanlı yönetiminin bütün tasavvuf erbabına birtakım haksızlıklar yaptıklarını, başta sürgün olmak üzere onları farklı şekillerde cezalandırdıklarını söylemek abartılı bir iddiadır. Zira aynı dönemlerde veya öncesi ve sonrası zamanlarda sürgünle cezalandırılan yüzlerce âlim ve diğer yönetici devlet erkânı vardır. Sürgünle cezalandırılan âlimlerin başında da şeyhülislâmlar gelmektedir. Zira konuyla ilgili kaynaklara bakıldığında pek çok şeyhülislâmın ya da müderrisin sürgün edildiği görülmektedir. Mesela 17. asrın kudretli şeyhülislâmlarından aynı zamanda çok sayıda eser telif eden Karaçelebizâde Şeyhülislâm Abdülaziz Efendi önce 1634 yılında Kıbrıs’a, daha sonra 1651 yılında Sakız Adası’na oradan da 1652 senesinde Bursa’ya sürgün edilmiştir. Hatta Kıbrıs’a sürgün edilmeden önce hakkında denize atılarak öldürülmesi için karar verilmiştir.59 Yine bu asır şeyhülislâmlarından Esirî Mehmed Efendi de 1654 yılında Bozcaada’ya, 1662 senesinde ise şeyhülislâmlıktan azledilerek Bursa’ya sürgün edilmiştir.60 Sonuç İdam, kürek vb. cezalara göre sürgünün daha hafif bir müeyyide olduğu açık olmakla birlikte iletişim ve ulaşım imkânlarının günümüzdeki gibi olmadığı dönemlerde nefy cezasının da kolay bir ceza olmadığı muhakkaktır. Belli bir süreyle işinden, evinden, ailesinden ve çevresinden ayrılmak zorunda kalan sürgünlerin buna ilave olarak gittikleri yerlerde tanımadıkları bir çevre içinde yaşamak zorunda kalmaları, bu süreçte geçim sıkıntısı çekmeleri, ayrıca suçlu muamelesi görmeleri, geride kalan aile fertlerinin zor duruma düşmeleri gibi durumlar hiç şüphesiz sürgün cezasının hafif bir ceza olmadığını göstermektedir. Osmanlı Devleti’nde sürgün cezasına sıkça başvurulmuştur. Toplumun hemen her kesiminden çok sayıda şahıs değişik sebeplerle sürgün edilmiştir. Osmanlı tarihinin en tanınmış simalarından Niyâzî-i Mısrî de biri Rodos’a, ikisi Limni’ye olmak üzere üç kere nefyedilmiş ve hayatının önemli bir kısmını sürgünde geçirmiştir. O, sürgünde hatıralarını kaleme alan ender şahıslardandır. Kişiden kişiye değişse de Mısrî’nin hatıralarından hareketle sürgünlerin genel durumları hakkında bilgi sahibi olabilmekteyiz. 59 Ali İhsan Karataş, Şeyhülislâm Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Bursa, 2015, s. 33 vd. 60 Ali İhsan Karataş, “Şeyhülislâm Esirî Mehmed Efendi ve Vakıfları”, U.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 24, sy. 2, Bursa, 2015, s. 1-43. 108 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİOnun yazdıkları bu cezayı çekenlerin zor günler yaşadıklarını göstermektedir. Niyâzî-i Mısrî’nin sürgünü gerekli miydi gereksiz miydi tartışmaları tarih boyunca devam etmiş ve günümüzde de devam etmektedir. Mısrî’nin sürgünü hakkındaki genel kanaat onun tasavvufi söylemlerinin anlaşılamadığı, rakiplerinin onu kıskandığı, devlet erkânının yanlışlarını açık bir şekilde dile getirdiği ve eleştirdiği gibi sebeplerle haksız olarak cezalandırıldığı yönündedir. Ayrıca devrinde tasavvufi hareketlere yönelik oluşan menfi tutum ve davranışlar sebebiyle diğer çok sayıda şeyhin cezalandırılması gibi o da bundan nasibini almıştır. Bununla birlikte Osmanlı Devleti’nde zaman zaman belli gruplara yönelik sert tavırlar oluşmuşsa da genel olarak tasavvuf erbabına hürmet edilmiş, toplumun ahlâkî ve manevî yönden gelişmesinde onlardan istifade edilmiştir. Cezalandırma meselesinde devlet erkânı, ilmiye mensupları ya da tarikat erbabı arasında bir ayrım yapılmamıştır. Bazı cezalandırmalarda ilmiye mensupları ile mutasavvıflar için pozitif ayrımcılık da yapıldığı bilinmektedir. Sürgünle cezalandırılan özellikle ulema ve meşâyihden olan bazı şahıslar, menfa hayatı süresince eserler telif etmek, talebe yetiştirmek, halkı irşad etmek, kurdukları vakıflar aracılığıyla halkın ihtiyaçlarına yardımcı olmak, imar faaliyetlerinde bulunmak, ticarî hayata canlılık katmak suretiyle bulundukları şehrin ilmî, kültürel, sosyal ve ekonomik hayatına katkı yapmışlardır. Niyâzî-i Mısrî de sürgününden önce pek çok şehirde yaptığı irşad faaliyetlerini sürgün edildiği Limni’de de devam ettirmiştir. Öyle ki affedildiği halde Limni’den ayrılmamış yaklaşık on beş yıl boyunca orada hizmet vermiştir. Onun Limni’ye sürgünü başta kendisi ve sevenlerini üzse de Limnilileri sevindirmiştir. Sanat, Şehir ve Miras 110 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİKim Ki Candan Geçmez İse Den Bize Yâr Olmasın Kim ki candan geçmez ise den bize yâr olmasın Âr u ırz ile gelüp âşıklara bâr olmasın Gam yükün âşık olan dâim çeke gelmiş durur Döymeyen dost derdine aşka giriftâr olmasın Derd uyutmaz rahat etmez gece gündüz âşıkı Şol ki bülbüldür güle karşı nice zâr olmasın Zevk-i tâatle kimesne hâl-i aşkı anlamaz Tâlib-i sâdık isen belinde zünnâr olmasın Remz-i Hakk’a mahrem olmak değmenin kârı değil Kim dilerse aşk ile yâr olsun ağyâr olmasın Zerrece aşk odu kimde olsa yakar varlığın Aşk odu ister ki Hak’dan gayri hiç var olmasın Cümle efkârın hurûfun cem idüp tevhid ile Nokta-i vahdette haşr ol gayrı hiç var olmasın Ey Niyâzî hâl-i aşkı herkese fâş eyleme Sırr-ı Hak’dır ana bigâne haberdâr olmasın Niyâzî-i Mısrî Dîvânı ve Muhtevâsına Farklı Bir Bakış KENAN ERDOĞAN* 400. doğum yılını idrak ettiğimiz büyük sufi, müellif ve şair Niyâzî-i Mısrî’nin en çok bilinen eseri Divanı’dır. Divan, Niyâzî’nin aynı zamanda en çok istinsah edilen (yazılan), basılan ve okunan eseridir. Yurt dışındakiler ve hususi ellerdekiler de dikkate alınınca 200’den fazla yazma nüshası olduğu düşünülüyor. Arap ve Latin harfleriyle yapılan baskıları ise 40’tan fazladır. Bunlara cönkler ve mecmualardaki seçkiler dâhil değildir. Bu sayılara baktığımızda yüzyıllar içerisinde hazretin Yunus dâhil1 hiçbir Türk şairine nasip olmayan bir teveccüh ve ilgiye mazhar olduğunu söylemek yanlış olmaz. Niyâzî Dîvânı, okunması ve yazılması yanında açıklanması, tahmis ve tanzir edilmesi yani beşlenmesi ve benzerlerinin yazılması açısından da dikkate değer ve emsalsizdir. Dîvânı baştan sona şerh edilen, tahmis edilen, * Prof. Dr., Manisa Celâl Bayar Üniversitesi Edebiyat Fakültesi. 1 Yunus Emre ile Niyâzî-i Mısrî’yi bu yönüyle mukayese ettiğimizde Osmanlı döneminde Yunus Emre’nin, üslup ve tarz itibarıyla halk şairleri ve mutasavvıf şairler tarafından (Niyâzî gibi) çok sevilip örnek alınıp taklit ve temsil edilse de Divan şairlerince pek ilgi görmez. Klasik şairler onu bir hürmet halesi için anıp kutsal bir veli olarak saygı gösterseler de onun edebî tarz ve üslubuna rağbet etmezler. Bu yönüyle Niyâzî, klasik şairler arasında çok daha etkilidir ve tanınır. Şiirlerinin bestelenmesi açısından da ben Niyâzî’nin Osmanlı döneminde daha çok tanındığını düşünüyorum. Hatta bu yönüyle Hazret-i Yunus’un belli bir tarikata mensup yol sahibi şairler ve Divan şairleri gibi farklı kesimler tarafından tanınmasında “Çıktım erik dalına” gibi şerhi ve şiirleriyle Niyâzî-i Mısrî’nin büyük katkısı olduğunu tahmin ediyorum. Yunus Emre’nin Niyâzî dâhil bütün sufi ve klasik şairlere “fark atması” ve tanınması eserlerinin bestelenmesi Cumhuriyet döneminde aydınlar ve halkın yeniden Yunus’u keşfetmesinden sonradır. Bu biraz da artık rağbet edilmeyen hatta kötülenen eski dil, üslup ve Divan şiirinin karşısına, halk şiirinin ve dolayısıyla Yunus’un övgüyle konulması ve eskilerin unut/tur/ulması sonucu oluşan tabii bir durumdur. Divan nüshaları yanında cönk ve mecmua gibi kaynaklara baktığımızda Yunus Divanı nüshalarının az ve sınırlı olmasına karşılık, cönklerde birinci olan, en çok şiir ve ilahisi bulunan Yunus Emre olmalıdır. Ama cönklerde de Niyâzî’nin şiir-ilahilerinin, Yunus’a yakın büyük bir yekün teşkil ettiğini söylemek yanlış olmaz. Mecmualarda ise durum aksine olabilir. 112 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİtanzir edilen ikinci başka bir Türk şairini göstermek zordur2 . Etkileri tarih içinde dalgalar hâlinde ve sürekli olmuştur3 . Okunması, yazılması, basılması, tanzir, tahmis ve teşrih edilerek etkilerinin sürekli olmasına bakarak Niyâzî Dîvânı’nı hacimli büyük bir divan sanmamalı. Bazı yeni bulunan divan nüshaları ve mecmualardan tarandığı kadarıyla ona aidiyeti şüpheli bazı manzumeleriyle ve (16’sı Arapça) şiirleriyle birlikte 230 civarında manzumesi vardır. Mustafa Tatçı4 hocamız ve bizim neşrimizden5 önce eski baskı ve nüshalarda 170 civarındaydı. Bunların 30 kadarı heceyle 200’ü aruzla söylenmiştir. Niyâzî’nin etkisinin oluşmasında şiirleri ve divanı kadar maceralı hayatıyla sürgün ve hapis yaşantılarıyla mağdur bir durumda olması öbür yandan belli bir tarikatın (Halvetîlik), kendi zamanında ileri gelen bir şahsiyeti olması ve tarikatta müctehid kabul edilerek Mısriyye kolunu oluşturması, dolayısıyla mürit ve bağlılarına yol gösterici bir mürşit olması çok daha önemlidir. Müridleri içinde çeşitli tarikatlara mensup (Bektaşi, Mevlevî, Halvetî) tasavvufi geleneği takip eden bir kısmı divan sahibi şair ve bestekârların olması onun şöhretinin zaman içinde daha geniş bir çevreye yayılmasında mutlaka etkili olmuştur. Bu hal ve durum, Niyâzî Divanı’ndaki şiirlerin birçoğunun değişik makamlarda farklı kişiler tarafından defalarca bestelenmesini sonuç vermiştir. Elbette böyle şiir ve musikinin güfte ve beste ile el ele vermesi sözün kanatlanmasına ve daha yaygın bir şekilde gönüllerde yankılar bulmasına sebep olmuştur6 . 2 Niyâzî Divanı dışında divanı baştan sona şerh edilen Fuzûlî ve Avnî (Fatih) divanı varsa da bunlar çok yeni olup son 30-40 yılda Edebiyat Fakültesi’nde Metinler Şerhi” dersinin üstatlarınca yapılmış bir yönüyle resmî ve akademik çalışmalardır. 3 Bu cihetle Yunus Emre’nin Halk ve Tasavvuf şiirinde; Fuzuli’nin de Tasavvuf ve Divan şiirinde düzenli ve sürekli bir etkisi olduğu ancak Hazret-i Niyâzî’nin bu iki yolu eski tabiriyle te’nis, telif ve tevhit ederek yani yaklaştırıp birleştirerek daha bir orta yolda buluşturduğunu söyleyebiliriz. Öte yandan Niyâzî sadece Yunus ve Fuzûlî değil, Yunus’un da yararlandığı daha sade ve tekellüfsüz basit ve yalın halk lisanını ve tekerlemelerin dilini bile kullanır bazen. 4 Niyâzî-i Mısrî Halvetî, Dîvân-ı İlâhiyat, Haz. Mustafa Tatçı, H Yayınları, Ankara, 2013. 5 Kenan Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Ankara, 2008. 6 Ahmet Hakkı Turabi, “Niyâzî-i Mısrî’nin Türk Din Musikisindeki Yeri ve Bestelenmiş Eserleri”, Bu yazıda Niyâzî’nin 282 ilâhisinin besteli olduğunu ve bunların 85’inin notasının bulunmadığını belirten yazar, (bu ilâhilerin beste, makam ve bestekârlarını bu yazıda belirtmiş) Bursa’daki katılmış olduğu Niyâzî-i Mısrî Bilgi Şöleni’nde bu sayının 316’ya çıktığını ifade etmişlerdir. Bkz. https://www.academia.edu/6674241/Niyâzîi_M%C4%B1srinin_T%C3%BCr k_Din_Musikisindeki_Yeri_ve_Bestelenmi%C5%9F_Eserleri, Erişim tarihi ve saati 21.11.2018, s.1408. Bu konuda bizim de geçmişte bir yazımız çıkmıştı: Kenan Erdoğan, “Niyâzî-i Mısrî’nin Bestelenmiş Şiirleri”, Erciyes Dergisi, Yıl 19, S. 209, Kayseri, 1995. NİYÂZÎ-İ MISRÎ DÎVÂNI VE MUHTEVÂSINA FARKLI BİR BAKIŞ 113 Bir yazma mecmuada Niyazî-i Mısrî’nin “Çıkdım erik dalına” şerhi. Niyâzî Divanı’nın en temel özelliği tasavvufî bir divan olmasıdır. Şemseddin Sami’nin ifadesiyle “eş’ârı yalnız hakâyık-ı tasavvufiyyeyi mutazammın olmak nokta-i nazarından makbuldür7 ”. Gibb’e göre, Tasavvuf, Niyâzî’nin şiirlerinin en temel anahtarıdır. Bunun dışında onun divanında rastlanılacak herhangi bir şey, ikinci dereceden önemlidir. Divanı, gazellerden ibarettir ve kaside gibi dünyevî şeylerden bahseden bir tür bu kudsî sayfalara (divan-ı ilâhiyyât) girmemiştir. Bu gazeller istisnasız tasavvufîdir ve anlaşılması imkân hâricidir8 .165 Bu son kısımda belirtilen “Bu gazeller istisnasız tasavvufîdir ve anlaşılması imkân hâricidir”9 cümlesi belki de tasavvufun ehline sırlarını açan, ancak gayrıya da örten, kavramlarla dolu sırlı, remizli dilini anlatmayı amaçlamaktadır. Dolayısıyla bu tasavvufi terimleri anlamayanların onun dilini anlaması da zordur. Yoksa Niyâzî’nin dili zamanın Divan, hele Sebk-i Hindî şairlerine göre, oldukça sade ve külfetsizdir. 7 Şemseddin Sami, Kâmûs-ı A’lâm, s. 4626; 8 E. Wilkinson Gibb, History of Ottoman Poetry, Londra, 1909, s. 312-314. 9 Anlaşılması imkân harici kelimeleri, Mısrî’nin gelecekten haber veren bazı istihraç-namelerini de akla getirmektedir. 114 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİAncak Niyâzî’nin dilinin Tekke edebiyatı dairesi içinde olduğunu, Tekke edebiyatının da; yol gösterici, uyarıcı, müjdeleyici, mürşit şairlerin, şeyhlerin yolu olduğunu unutmamak gerek. Yol gösteren mürşit şairler ise Hz. Peygamber’in “insanların akıllarına göre konuş” tavsiyesi üzre müridlerinin durum ve seviyesine uygun bir dil kullanır. Havassa da avâma da, halk tabakasına da yüksek zümreye de uygun konuşurlar. Heceyle de aruzla da söylerler. Sonuçta Niyâzî Divanı’nda heceyle de aruzla da şiirler bulunur. Gazel ilahiler en çok görülen nazım şekli iken diğer nazım şekilleri arada tek tük görülür ve Divan şairlerinin Divanı gibi düzenli (mürettep) bir divan değildir. Hurûf-ı hecâ, yani elif be sırasına göre tertip edilmiştir. Gazel yanında Mısrî’nin kullandığı nazım şekillerinden biri yine gazelden elde edilen müstezat, onun bir türü olan mülemma gazel, gazelin her beytine üç mısra ilave edilmesiyle oluşan tahmis, diğerleri ise üçü mütekerrir bir müzdeviç dört muhammes, 1 müseddes, 7 murabba, bir de mesnevi ve tarih şiirleridir. Ama şekilleri ne olursa olsun muhteva olarak Niyâzî Divanı’ndaki hemen bütün şiirlerin tasavvufi olduğunu yine hatırlatmakta yarar var. Bu yüzdendir ki Niyâzî Divanı tekkelerde yüzyıllarca sufilerin el kitabı olarak okunmuş ve açıklanmıştır. Her ne kadar Divan’da belli bir maksad ve caize için ya da sanat yapmak için söylenen kaside yoksa da Şeyh Bedreddin’i ve şeyhi Ümmi Sinan’ı öven, onun yaşadığı yeri Elmalı’yı medheden, ya da kendi doğduğu yeri Aspozi’yi veya Bursa’da Keşişdağı/Uludağ’ı öven, pir medhiyeleri ya da şehir/dağ/kitap (Varidat) medhiyeleri yok değildir. Ancak bu şiirlere de yakından baktığımızda yine tamamen tasavvufi olduğunu ve o bakış açısıyla yazıldığını görürsünüz. Bu medhiyyelere Halvetiyyenin medhi ile şeriat medhiyyesi ve bahar övgüsünü de eklemelidir. Konu yahut muhteva açısından Niyâzî Divanı’na baktığımızda ise onun “peyda” redifli şiirinde yaptığı gibi, şiirlerini ve düşüncelerini sanki çeşitli ilahi isimleri açıklamak için kullandığı anlaşılıyor. Adı geçen manzumesinde, Niyâzî’nin evrendeki bütün varlıkların, tek ve Mutlak varlığın Celâl ve Cemal tecellileri ile ortaya çıkarak zuhur ettiğini ifade eder. Bu cihetten Niyâzî Divanı belli ilahi isimlerin gölgesinde yazılmış/söylenmiş/zuhur etmiş gibidir. Elbette her bir şiirin Esma-i Hüsna’dan farklı bir ismin esası yahut gölgesinde değişik tecelli boyutu ve ortaya çıkış süreci vardır. Ama genel olarak biz bunları temelde Cemali/muhabbetullah, Celali/mehafetullah ve Kemali/marifetullah olmak üzere üç temel boyutta ve onlarla ilgili olduğunu düşündüğümüz için bu üç temel tasavvufi mefhum çerçevesinde ele alacağız. Elbette bu isimlerin birbirine tedahülü (iç içe girmesi) ile çok daha farklı renkte çiçeklerin açması gibi, çok daha farklı varlıkların ortaya çıkması gibi, bir hayli renkli şiirler ortaya çıkmış ise de burada Niyâzî’nin şiirlerini, bir makale boyutları içinde ancak bu üç esas kavram çerçevesinde ele NİYÂZÎ-İ MISRÎ DÎVÂNI VE MUHTEVÂSINA FARKLI BİR BAKIŞ 115 alabileceğiz. Tematik olarak Divan’da en başta gelen konuların aşk ve irfan olduğunu müşahede ederiz. Divan’ın en başında muhabbetullah ve muhabbet-i resulullah neşvesiyle yazılmış tevhit ve münacat manzumelerini, na’t gbi Hz. Peygamber’e yazılmış övgü şiirleri takip eder. Mesela Divan’ın birinci açılış gazeli yani “f’tihatü’l kitab” ı baştan sona bir aşk gazeli olup Aşk-ı Zati’yi onun her şeyden akdem, ezelî ve ebedî olduğunu, her şey fani olsa da onun baki kalacağını, onun mürşid/rehberliğinde hakikate erişilebileceğini, peygamberler ve velilere de aşkın yol gösterici kılavuz olduğunu, dolayısıyla onların da ona uyduğunu, imamlığını/önderliğini kabul ettiğini ve uyulması gerektiğini anlatır. Sondaki beyitte de onun aşk ve muhabbetinden örnek bir bulacaksınız. Ey göñül gel gayrıdan geç ‘aşka eyle iktidâ Zümre’-i ehl-i hakîkat anı kılmış muktedâ … Ey Niyâzî mürşid isterseñ bu yolda ‘aşka uy Enbiyâ vü evliyâya ‘aşk olupdur reh-nümâ … ‘Aşkuñ kime yâr olur dâ’im işi zâr olur Diñmez gözinüñ yaşı yanar içi nâr olur (Erdoğan, s. 163)10 Aşk konusu güzellikle beraber ele alınmalıdır. Eskilerin “hüsniyyat dedikleri bu konu ve tasavvufun güzellik anlayışını yansıtan ilahilerini de bu bağlamda sayabiliriz. Çünki güzellik demek Mutlak güzel demektir. Sanata hayranlık, sanatkâra olan hayranlıktır. O da tasavvufun elbette temel konuları arasındadır, varlığın yaratılış sebebidir. ”Garaz” redifli ilâhisinde ifade ettiği gibi “Kendini göstermek içündür bu san’atdan garaz” Niyâzî Divanı’nda bu güzel ve güzellik anlayışından güzellik felsefesine, hatta inanan bir insanın bir sufinin eğlence anlayışına kadar birçok şeyi buluruz. İşte bunlara birkaç örnek beyt: Hep güzeller arasında buldı hüsnüñ çün revâç Cem‘ olup ‘uşşâk bir bir saña eyler ihtiyâc (Erdoğan, s. 193) Her yeri hüsnüñ gülistân eylemiş Her tarafda bâğ u bostân eylemiş Zînet etmiş zîr ü pes evsâf ile Her sıfatdan zâtın i‘lân eylemiş 10 Verilen şiir örnekleri Kenan Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Divanı, Ankara, 2008 baskısından alınmıştır. 116 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ- … Hep kitâb-ı Hak’dur eşyâ sandığun Ol okur kim seyr-i evtân eylemiş (Erdoğan, s.256) … Hakk’ı seven ‘âşıklaruñ eğlencesi tevhîd olur ‘Aşk odına yanıklaruñ eğlencesi tevhîd olur (Erdoğan, s.236) … Ey Allah’ım seni sevmek ne güzeldür ne güzeldür Yoluñda cân u bâş virmek ne güzeldür ne güzeldür Şol ism-i zâtuñı sürmek visâlüñ gülini dirmek Cemâl-i pâküñi görmek ne güzeldür ne güzeldür11 (Erdoğan, s. 237) Divan’da ikinci sıradaki “Peyda” redifli şiiri ise Mısri’nin oluş, yahut tecelli veya zuhur, ya da varlık konusunu, Varlığın birliği ilkesini, tasavvuf felsefesini dile getiren en etkili şiirlerinden biridir: Zehî kenz-i hafî k’andan gelür her var olur peydâ Gehî zulmet zuhûr eyler gehî envâr olur peydâ …. Cemâli zâhir olsa tiz celâli yakalar anı Görürsün bir gül açılsa yanında hâr olur peydâ …. İçi ‘ummân-ı vahdetdür yüzi sahrâ-yı kesretdür Yüzin gören görür ağyâr içinde yâr olur peydâ (Erdoğan, ss. 164-165) Niyâzî Divanı’nın en önemli konusunun aşk konusu olduğunu söyledik, yani muhabbetullah. Ama hemen arkasından insan Allah ve evren ilişkisinin, insanın evrendeki yerinin, tasavvufun öğretilerinin anlatıldığı öğretildiği, talim ve tavsiye edildiği, şevk, zevk ve heyecanın yansıtıldığı irfani şiirlerin önemli bir yekün teşkil ettiğini görürüz. Bunların çoğu yolun taliplerine, muhiplerine, saliklerine birer çağrı niteliğindedir, onlara yapılan uyarı, teşvik ve telkinleri ihtiva eder; yolun zorluklarını, nasıl ol/gunlaş/maları gerektiğini, erkan ve adabını anlatır, “şöyle yaparsan böyle olursun” der, soru 11 Diğer şairlerde pek rastlanmayan “ne güzeldir” redifi hakikaten ilginç bir rediftir. Burada güzelliğin nefislere göre kişilerle tesbit edilemeyeceği “bir şey ancak Hakkın emriyle güzel, nehyiyle çirkin olur” inancını arkasında taşır. Cezbeli coşkun şairimiz hızını alamamış ki aynı redifte ikinci bir şiir daha yazmış. Birinci şiirde aşk ve muhabbetullahın güzelliği anlatılırken ikinci şiir ise hemen tamamen hac farizasının güzeliğini anlatmaktadır. NİYÂZÎ-İ MISRÎ DÎVÂNI VE MUHTEVÂSINA FARKLI BİR BAKIŞ 117 ve cevaplarla izah eder, korkutur, yahut müjdeler, bir işin sebep ve sonuçlarını açıklar. Aşağıdaki mısra ve beyitlerde, onun bu minvaldeki bazı açıklama, davet, ikaz, telkin ve tavsiyeleri yer almaktadır: Hak ‘ilmine bu ‘âlem bir nüsha imiş ancak Ol nüshada bu âdem bir nokta imiş ancak Ol noktanuñ içinde gizli nice bin deryâ Bu ‘âlem o deryâdan bir katre imiş ancak (Erdoğan, s. 170) Bu tabiat zulmetinden bulmak isterseñ halâs Gel riyâzetle erit bu cism ü cânı çün rasâs (Erdoğan, s. 259) … Uyan gafletden ey gâfil seni aldamasun dünyâ Yakañı al elinden kim seni soñra kılur rüsvâ (Erdoğan, s. 173) … İster iseñ ma‘rifette olasın âlî-cenâb Ehl-i ‘irfân işiginde yüziñi eyle türâb (Erdoğan, s. 177) … Aç gözüñ dildâra bak ref‘ oldı vechinden nikâb Zulmeti sürdi çıkardı ara yirden âfitâb (Erdoğan, s. 181) … Cân bu ilden göçmedin cânânı bulmazsa ne güç Yârını terk itmedin yâranı bulmazsa ne güç (Erdoğan, s. 192) … İster iseñ olasın ehl-i felâh Kulluk eyle bi’l-gadâti ve’r-revâh (Erdoğan, s. 195) … Ey karındaş bir sözüm var tut sımâh Zikre meşgul ol sakın olma ırah (Erdoğan, s. 196) … Dervîş olan ‘âşık gerek yolında hem sâdık gerek Bağrı anuñ yanık gerek cân gözleri açık gerek (Erdoğan, s. 277) … Sâliküñ mürşidine hıdmeti şâhâne gerek İşigine koya başın diye şâhâ ne gerek (Erdoğan, s. 282) … ‘Ârifüñ mutlak kelâmın duymaga ‘irfân gerek Sırr-ı muglakdur göñülde zevk ile vicdân gerek (Erdoğan, s. 280) … Ey tarîkat erleri ey hakîkât pîrleri Bir haber virüñ baña ol bî-nişân kandedür (Erdoğan, s. 207) … Ey göñül gel ağlama zârî zârî inleme Pîrden aldum haberi ol bî-nişân sendedür (Erdoğan, s. 209) 118 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİAşağıdaki “gaye, maksat, amaç, hedef” gibi manalara gelen “garaz” redifli şiirinde ise Tasavvufun temel felsefesi, insanın yaratılış gayesi ne güzel özetlenir. Fazla uzatmamak için üç beytini buraya alıyoruz. Sen seni bilmekdür ancak pîre ülfetden garaz Noktayı fehm eylemektür ‘ilm ü hikmetden garaz Halkı bunca enbiyâ kim geldi da‘vet eyledi Vahdetüñ sırrı bilinmekdür o da’vetden garaz Sâni‘i gör günde yüzbiñ dürlü san‘at gösterür Kendini göstermek içündür bu san’atdan garaz (Erdoğan, s. 260) Aşağıdaki Allah’tan yardım isteyişi ve yalvarış-yakarışlarından örnekler bulacağımız şu şiirleri de aynı bağlamda değerlendirebiliriz. Zulmet-i hecrüñde bîdâr olmışam yâ Rab meded İntizâr-ı subh-ı dîdâr olmışam yâ Rab meded (Erdoğan, s. 201) … Yâ ilâhî saña senden el-‘ıyaz Sensin âhir cümlemüze müste‘âz (Erdoğan, s. 202) … Yâ Rab bize ihsan it vuslat yolını göster Sûrette koma cân it ‘uzlet yolını göster (Erdoğan, s. 217) Bu durumda Divan’ın ikinci önemli konusu irfan ve marifet; yani marifetullahtır. Marifetullah’tan sonra gelen üçüncü bir konunun belki mehafetullah, yani Allah korkusuyla haşyet ve celal tecellisiyle olduğunu ifade edebiliriz. Sevgi ve muhabbetin karşılarında konumlanan düşmanlık, nefret ve korku duyguları da çok önemli güçlü duygulardır ve Niyâzî Divanı’nda bunlar da mevcuttur. İnsan, Allah için tüm varlığı ve insanı nasıl sevmeliyse, aynı şekilde Allah için tüm kötü ve kötülüklerden, nefis, şeytan ve avanesinden de öylece nefret et/tir/melidir. Bu tür duyguların yansıtıldığı şiirler daha çok sert ve zahidane eda ile söylenmiştir ve önce kendi nefsine sonra gayrıya hitap edilmiştir. Bu konuda bazen nefsine, münafık ve kâfirlere, zahide çatılırken, bazen de Deccal’a, vaiz ve Kadızadeliler’in şahsında Vani Mehmed Efendi’ye yönelik şiirlerle tariz edilir, tokat vurulur, hicvedilir. Bu gün bir meclise vardum oturmış pend ider vâ‘iz Okur açmış kitâbını bu halkı agladur vâ‘iz İki bölmiş cihân halkın birini cennete salmış Eliyle kürsîden birin tamuya sarkıdur vâ‘iz NİYÂZÎ-İ MISRÎ DÎVÂNI VE MUHTEVÂSINA FARKLI BİR BAKIŞ 119 Çıkar ağzından ateşler yakar şeytân-ı mel‘ûnı Sanasın yidi tamunuñ ‘azâbı kendidür vâ‘iz (Erdoğan, s. 262) … Gel ey sofî çıkar sofu kıl insâf Ko suret düzmegi kıl içüñi lâf Riyâ ile bu ‘ömr-i nâzenîni Nice bir sarf idüp idersin isrâf (Erdoğan, s. 265) … Köstebekdür köstebekdür köstebek Ol münâfıklar vezîr olsuñ ya bek Kâfirüñ yiri cehennemdür velî Derk-i esfelde münâfık oldı sek (Erdoğan, s. 275) … Kaçar idüñ sen Allâh’dan “Lâ ilâhe illallâh’’dan Ġazab irdi saña şâhdan Gele Deccâl gele gele Gör kim senüñ hâlüñ n’ola (Erdoğan, s. 364) … Bir mahfî sehhâr idi kattâl u cebbâr idi Câzû-yı mekkâr idi câzûlığı bilindi Tevbe iderdi hayra niyyet iderdi şerre Küp olmış idi hamra hamruñ küpi delindi (Erdoğan, s. 282) … Kassâb elinde koyunum ya o beni ya ben onı Cellâd öñinde boyunum ya o beni ya ben onı (Erdoğan, s. 374) … Bir göz ki anuñ olmaya ‘ibret nazarında Ol düşmenidür sâhibinüñ baş üzerinde Kulak ki ögüt almaya her diñledüginden Akıt aña kurşunı hemân sen delüginden Şol el ki anuñ olmaya hayr u hasenâtı Virilmez aña cennet ilinüñ derecâtı (Erdoğan, s. 404) Niyâzî-i Mısri Divanı’nı, muhteva açısından üç temel tasavvufi kavramla birlikte ele aldık. Onun irfani-hikmet-amiz, zühdi-didaktik ve âşıkane-lirik 120 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİşiirlerinin üslubunun kaynaklarına inmeye çalıştık. Ama onun şiirlerinin tarz ve edasının bu üç temel üslup dışında başka ara renklerde de olabileceğini de ifade ettik. Bunların bir sebebi de onun beslendiği divan, tasavvuf ve halk tarzı söyleyişlerin, şiirlerinin şekil ve muhtevası üzerindeki etkilerinin tabi sonuçlarıdır. Bunlardan, divan tarzının temsilcisi Fuzuli’nin bir şiirini tanzir ve tahmis ile onun etkilerini açıkça gösterdiği gibi, Yunus ve Âşık Yunus etkileri de kendi “Niyâzî’nin dilinden Yunus durur söyleyen” ifadelerinden ve benzer söyleyişlerden açıkça görünmektedir. Üçüncü olarak doğrudan halk dilinden, tekerlemelerden nasıl istifade ettiğini ise şu iki örnekle gösterebiliriz. Birisi Kassâb elinde koyunum ya o beni ya ben onı Cellâd öñinde boyunum ya o beni ya ben onı (Erdoğan, s. 374) şiiriyle ilgilidir. Bu şiirle ilgili hatıra-günlük niteliğindeki kendi el yazısı mecmuasında, Limni’de iken bir meczub(çıplak)un kendine işittirerek “ya o beni ya ben onu” diye bir söz söyleyip durduğunu, “ne hoş kafiye olur” diyerek redifi onun dilinden aldığını belirmektedir. Diğeri ise Dime ki Hakk’ı sende mevcûd ola ya bende Ne sendedür ne bende sığmaz ol bir mekânda (Erdoğan, s. 352) manzumesidir. Bizce bu manzumenin sesinde ve yapı taşında Niyâzî’nin ta çocukluğundan kulağında çınlayan “ya şundadır ya bunda, keçe külah başında” tarzı tekerlemelerin sesi ve üslubu vardır. Sonuç olarak Niyâzî Divanı’nı genel durumu itibarıyla, şekil ve muhtevası açısından değerlendirerek tasavvuf dünyasına uygun farklı bir bakış açısıyla üç tasavvufi terimle bağlantı kurarak açıklamaya ve örneklendirmeye çalıştık. Son olarak da onun beslendikleri kaynakları açısından kısa bir değerlendirmeye tabi tuttuk. Niyâzî’nin kabına sığmayan engin duygu ve hayal dünyasını ve sonsuzluğa kanat çırpan deniz gibi tasavvuf dünyasını bir yazı boyutlarına sığdırmak, bir deryayı bir testiye sığdırmak gibi olası bir iş değildir. Meraklı okuyucuları daha geniş bilgi için divanından ve diğer eserlerinden onun aşk ve muhabbet dolu dünyasını yakından tanımaya davet ediyoruz. Roman Kahramanı Olarak Niyâzî-i Mısrî ALEV SINAR UĞURLU* “Derd-i Hakk’a talip ol dermana erem dersen” Niyâzî-i Mısrî “Halvetî tarikatının Niyâziyye veya Mısriyye kolunun kurucusu” (Çeçen, 2014: 15) Niyâzî-i Mısrî İbnü’l Arabî, Mevlâna ve Yunus Emre’nin düşünce ve gönül dünyasını paylaşan, “vahdet-i vücut” ilkesini benimsemiş (Aşkar, 1998: 256) bir mutasavvıftır. 17.yyda yaşayan ve asıl adı Mehmet olan Niyâzîi Mısrî, Nakşibendi dervişi babasının yolundan gitmemiş, doğduğu Malatya’dan ayrılıp Diyarbakır, Mardin, Bağdat, Kerbela, İskenderiye, Kahire, Bursa, Uşak gibi kültür merkezleri başta olmak üzere geniş bir coğrafyada dolaşarak manevi bir arayışa girmiştir. Bu arayış neticesinde gönlünü aydınlatacak olan Şeyh Ümmî Sinan ile Uşak’ta karşılaşmış, onunla Antalya’nın Elmalı kazasına gitmiş ve biat ederek onun yetiştirdiği beş büyük mutasavvıfın en tanınmışı olmuştur. Fıkıh, hadis, mantık, kelam, tefsir, Arapça dersleri ile zahirî terbiyesini kuvvetlendiren Niyâzî-i Mısrî batınî terbiyesini Ümmî Sinan’dan alarak nefsini yola getirmeyi başarmıştır. “Coşkun ve cezbeli bir sufî” olan Mısrî (Tatçı, 2012: XII) çağının da farkındadır. 17. yüzyılda duraklamaya başlayan Osmanlı Devleti’nin çöküşe doğru gittiğini görerek yöneticileri uyarmış, bu uyarılarının ve din ile tasavvuf hakkında sarf ettiği bazı aşırı sözlerinin bedelini sürgün cezalarına çarptırılarak ödemiştir. Niyâzî-i Mısrî’nin hatıraları ve biyografisi okunduğunda yaşadıklarından çok, karmaşık duygu dünyası ile dikkat çeken bir şahsiyet olduğu görülmektedir. Uzun yıllar süren sürgün cezası ve bu ceza sırasında maruz kaldığı eziyet ve hakaretlerin duygularıyla hareket eden bu gönül ehlinin ruhunda derin tahribât yaptığı anlaşılmaktadır. Hayatı boyunca çile çeken, eziyet gören ve sabırla sınanan Mısrî bazen hoşgörülü bazen katlanamayan, bazen merhametli bazen acımasız, bazen mülayim bazen kavgacı ama her zaman doğru bildiğini söylemekten geri durmayan bir mizaca sahiptir. Şeyhini ararken, şeyhine intisap etmesinden sonraki dokuz yıl boyunca ve Niyâzî-i Mısrî olarak Bursa, Edirne, Rodos, Limni gibi mekânlarda geçen irşat ve sür- * Prof. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi Edebiyat Fakültesi. 122 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİgün yıllarında inişli çıkışlı duygu dünyasıyla bir romanın “karmaşık, inandırıcı, çok yönlü” (Eagleton, 2016: 74) başkahramanı olmaya uygundur. Nitekim son dönem Türk edebiyatında Emine Işınsu Bukağı (2004), Sadık Yaldızuçanlar Anka (2008), Leyla İpekçi Dem Yüzü (2017) adlı romanlarda Niyâzî-i Mısrî’yi işlemişlerdir. Üç romanda da başta Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları, Mustafa Tatçı ve Mustafa Aşkar’ın çalışmalarından yararlanılarak Niyâzî-i Mısrî’nin duygu ve düşünce dünyası tanıtılmaktadır. Bu romanlardan ikisinde, Anka ve Dem Yüzü’nde Niyâzî-i Mısrî başkahramanları yönlendirici bir işleve sahiptir. Bukağı’da ise doğrudan doğruya romanın başkahramanıdır. Anka ve Dem Yüzü çarpıcı olayların yer aldığı, tasvir, tahlil, gözlem gibi roman tekniklerinin kullanıldığı metinler değillerdir. Son dönem popüler romanlarının içinde yer alan bu kitaplar okuyucunun Niyâzî-i Mısrî’yi tanıması, onun duygu ve düşünce dünyasını bilmesi ve bu vesileyle kendisini, nefsini, arzularını sorgulayıp bunlara gem vurmanın anlamını idrak etmesi hedeflenerek kaleme alınmışlardır. İç konuşma yöntemi kullanılarak yazılan bu romanlardan Anka’da Niyâzî-i Mısrî hakkında doktora tezi yapmak isteyen, Dem Yüzü’nde de gördüğü bir rüya üzerine Niyâzî-i Mısrî hakkında bir roman yazmak isteyen başkahramanlar, Niyâzî-i Mısrî gibi nefislerine cihat açmışlardır. Ona tutunup, onun düşüncelerini kendilerine rehber edinmişlerdir. Anka’daki Mehmet ve Dem Yüzü’ndeki Arzu anekdotlarla; hayatının değişik safhaları, özellikle de sürgün yılları hakkında bilgi vererek; mısralarının şerhi sayılabilecek açıklamalar yaparak onu okuyucuya tanıtırlar. İki romanda anlatıcının okuyucudan çok Niyâzî-i Mısrî’ye hitap etmesi yazarların çok etkilendikleri anlaşılan bu mutasavvıfla ruhî anlamda özdeşleşme çabası içinde olduklarını göstermektedir. Her iki roman da postmodern özellikler taşır. Mehmet ve Arzu’nun kendi yaşadıkları çağın siyasî görüntüsü, onların özel hayatları, duygu ve düşünce dünyaları kurmacayı oluştururken bu kurmacanın içinde Mehmet ve Arzu’nun verdiği bilgilerle Niyâzî-i Mısrî’nin yaşamı üst kurmacayı1 oluşturur. Anka romanında üst kurmacada Niyâzî-i Mısrî’nin yaşadığı dönemin siyasî ve sosyal 1 “Genel hatlarıyla üstkurmaca; edebiyatı bir oyun olarak gören postmodern yazarların, yazma eylemlerini de oyunun bir parçası olarak görmelerinden dolayı, anlattıkları ya da kurguladıkları şeyi nasıl oluşturduklarını dile getirmeleri, romanın veya öykünün içinde kendileriyle veya okurla bir nevi sohbet etmeleridir.” (Yusuf Aydoğdu, “Postmodern Anlatıda Bir İmkân Olarak Üstkurmaca (Metafiction) ve Murathan Mungan Öykülerine Yansımaları”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, C. 10, S. 52, Ekim 2017, s. 58). Dem Yüzü’nün ilk sayfalarında yer alan şu cümleler romanın bu anlayışla yazıldığını teyit etmektedir: “Onun 17’nci yüzyılda yaşamış büyük mutasavvıf Niyâzî-i Mısrî olarak tecellisi ise yine rüyamda oldu. Hızır’la yoldaş olmayı talep etmem Mısrî’nin şiiriyle tanışmamla gerçekleşti. Nasıl bir oyunun içinde, oyunculara bizzat ROMAN KAHRAMANI OLARAK NİYÂZÎ-İ MISRÎ 123 hadiseleri ile onun dış ve iç yolculuğu anlatılırken kurmacada Mehmet’in özel hayatındaki sıkıntılar ve bu sıkıntılardan uzaklaşıp Niyâzî-i Mısrî ile özdeşleşme çabası yer alır. Sabır, gayret, emek ve yeniden doğuşun simgesi olan Anka insanın aradığını kendi içinde bulması anlamını taşır ve romanda Niyâzî-i Mısrî’yi temsil eder. Dem Yüzü’nde ise kurmaca 15 Temmuz 2016 tarihinde yaşanan hain darbe girişimine odaklanmıştır. Mısrî’nin izini süren Arzu, arzularından kurtulma, 15 Temmuz’da şehit düşen kocasının acısına katlanma çabası içindedir ve Mısrî sayesinde felâkete, derde tahammül eder. Her iki roman kahramanı da Niyâzî-i Mısrî sayesinde tıpkı onun gibi trajik hadise ve duyguları mistik bir boyun eğişle uyuşturur ve aşarlar. Anka ve Dem Yüzü, Niyâzî-i Mısrî’nin sadece simge olarak kullanıldığı ve yazarların siyasî görüşlerini yansıtma imkânı buldukları romanlardır. Niyâzî-i Mısrî’nin ilgiyle takip edilen bir roman kahramanı olarak yer aldığı eser ise Emine Işınsu’ya ait olan Bukağı’dır. Bukağı hem biyografik hem de tarihî bir romandır. Romanda Niyâzî-i Mısrî’nin hayatı anlatılırken bu hayatın başlangıcı olan 1618 ile sonu olan 1694 yılları arasında Osmanlı Devleti’nin siyasî, ekonomik, askerî durumu da ayrıntılı bir şekilde yansıtılır. II. Osman’ın tecrübesizliği, Kösem Sultan’ın iktidar hırsı, IV. Murat’ın iktidarı ele geçirip fütuhat dönemini yeniden canlandırması, İbrahim’in korkularına teslimiyeti ile devlete sahip çıkamayışı, IV. Mehmet’in çocuk yaşta tahta çıkışı ve ava düşkünlüğü ile devleti ihmal edişi, Kösem Sultan ile Turhan Sultan arasındaki iktidar mücadelesi, Köprülüler devri, II. Süleyman ve II. Ahmet dönemleri Niyâzî-i Mısrî’nin milâdi takvime göre 76 yıl süren hayatının siyasî fonunu oluşturur. II. Osman’dan II. Ahmet’e uzanan bu süreç Osmanlı Devleti’nin toprak kaybetmeye başladığı 17. yüzyılın neredeyse tamamıdır. Romanda siyasî ve sosyal durum ile sarayda yaşananlar sıklıkla Mısrî’nin can yoldaşı, kan kardeşi saray hattatı Kasım’ın mektupları ya da konuşmaları ile zaman zaman da anlatıcının ağzından verilir. Roman Niyâzî-i Mısrî’nin türbesini ziyaret etmek üzere Limni Adası’na giden biri yaşlı diğeri genç iki kişinin vapur yolculuğu sırasındaki sohbeti ile başlar. Niyâzî-i Mısrî’nin ne düşüncelerinden ne de şiirlerinden haberdar olan genç yolcu, büyük büyük dedesi Kasım’ın yakın arkadaşı olan Mısrî’nin mezarını babasının ısrarı üzerine ziyarete gitmektedir. Çünkü Kasım dede ailedeki erkeklerin bu türbeyi ziyaret etmesi vasiyetinde bulunmuş, bu vasiyeti yerine getirmeyenlerin de işleri yolunda gitmemiştir. Bu girişten sonra roman anlatı zamanından olay zamanına geçer ve Mısrî’nin hikâyesi başlar. Mehmet (Niyâzî-i Mısrî), II. Osman’ın tahta çıktığı 1618 yılında Malatya’da Nakşibendi şeyhi Ali Çelebi’nin, onunla aynı gün Kasım İstanbul’da saray hekimbaşısı Mehmet Zihni Efendi’nin oğlu olarak dünyaya gelirler. oyun olduğumu fark etmem için üst üste belâlara maruz kalacaktım. Ben onun legosuydum.” (Leyla İpekçi, Dem Yüzü, H Yayınları, İstanbul, 2017, s. 12). 124 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİDoğdukları gün kaderleri kesişen Mehmet ve Kasım, Malatya’da sıbyan mektebinde karşılaşırlar. Kasım, babasının sürgün cezasına çarptırılmasından dolayı Malatya’dadır. Mehmet, kıyafeti Malatya’daki çocuklara göre pek süslü olan Kasım’ı dayak yemekten kurtarır ve arkadaş olurlar. İkisi de zekidir, öğretileni hemen kavrarlar. Ancak Mehmet’in zekâsı daha işlektir. Çok hareketli bir çocuk olan Mehmet’in enerjisini boşaltabilmesi için babası onu güreşe yönlendirir. Güreşi pek seven Mehmet, güreşle birlikte kurallara uymayı öğrenmeye başlar. Onun farklı bir mizaca sahip olduğunu tespit eden ilk şahıs lalası Halil Derviş bu farklılığı şöyle ifade eder: “(…) bu kızan büyük bir âlim olmaya, bir “hakikat” âlimi olmaya adaydır. Duyguludur, ince düşüncelidir, gönlü geniştir, kafası da çok iyi çalışmaktadır, yaşıtları ayarı değildir, çok daha yüksektir.” (Işınsu, 2016: 20) Mehmet’in daha küçük bir çocukken prensipleri vardır. Özgüveni çok fazladır. Dürüsttür. Kendisini iyi tanır, ne istediğini iyi bilir. Kararlıdır. Adil ve yardımseverdir. Karşılık beklemeden yardım eder. Fiziksel ve ruhsal anlamda güçlüdür. Haksızlığa uğrayanın, güçsüzün yanındadır. Derviş değil, şair ve güreşçi olmak ister. Lalasının Yunus Emre’den okuduğu şiirler onu öylesine etkilemiştir ki Mehmet de Yunus gibi yazmak hevesine kapılır. Yunus’un da bir derviş olduğunu öğrenmek küçük Mehmet’i “dertli dertli” düşündürür. Mehmet ile Kasım arasında kuvvetli bir dostluk gelişir. Kasım, Mehmet’e “ağam”, Mehmet de ona “kıymetlim” “adamım” diye hitap eder. Coşkun ve asi bir mizaca sahip olan Mehmet, babasının mensup olduğu Nakşibendi tarîkatını cazip bulmaz. Sessiz zikre katılmaktan zevk almaz. “Allah Hû” nidasıyla yeri göğü inletmek arzusuyla, ayakta el ele tutuşup bir daire teşkil ederek ağır ağır dönerken “Lâ ilâhe illallah” diye zikreden Halvetîlerin sohbet ve zikirlerini takip etmeye başlar. Bu arada Kasım’ın babası ölmüş, Kasım annesi ve kardeşiyle İstanbul’a dönmüştür. Enderun’da tahsilini sürdüren Kasım ile Malatya’da kalan Mehmet düzenli olarak mektuplaşırlar. Mektuplara bakıldığında Kasım’ın siyaset ve aktüel durumla ilgilendiği, Mehmet’in ise tasavvuftan bahsetmekten hoşlandığı görülmektedir. İlgi alanları farklı olsa da gönül bağları çok kuvvetlidir. Mehmet, Halvetî dergâhının verdiği coşkuyla babasını kırmak pahasına, gerçek hayatında olduğu gibi Şeyh Hüseyin Halvetî’ye biat eder. İlahiler yazar. Duygularını mısralara aktardıkça rahatlamaktadır. Fakat henüz olgunlaşmamıştır. Sadece kendi duygularını önemsemekte, karşısındakini yok farz etmekte, çok çabuk sinirlenmekte, öfkesine hâkim olamamaktadır. 21 yaşına geldiğinde babasının ölümü ve şeyhinin İstanbul’a gidişi üzerine mantık, kelam, tefsir, Arapça öğrenmek üzere Malatya’dan ayrılıp Diyarba- ROMAN KAHRAMANI OLARAK NİYÂZÎ-İ MISRÎ 125 kır’a gider. Feyzullah Efendi’den ders almaya başlarsa da bir süre sonra hocasının öğrettiklerini yetersiz bularak Mardin’e gider. Abdürrezzak Efendi adında Mardin’in tanınmış bir hocasından ders almaya başlar. Bu dönemde özgüveni ve kibri had safhadadır. Şerbet sanarak şarap içip sızması ve soyulması olgunluğa giden yolda önemli bir merhale olur onun için. Kendisine fazlasıyla güvenmiş, bir tehlikeyle karşılaşırsa fiziksel gücüyle karşı koyabileceğini sanmıştır. Kibri, gururu nefsini ön plana çıkarmakta, gözünü ve gönlünü perdelemektedir. Dervişçe, saf-temiz yaşamayı becerememiştir. Azap içindedir. Kalbindeki manevi özlemle nefsiyle büyük bir mücadeleye girer. Yunus Emre gibi samimi olmaya çalışarak yazdığı şiirlerinde ilk defa Niyâzî mahlasını Mardin’de kullanır. Niyâzî’nin Mardin’den sonraki durağı Mısır’dır. Uzun ve yorucu bir yolculuk yapar. Yolculuk sırasında en yakın arkadaşı Yunus Emre Divanı’dır. Neşeliyken de ümitsizken de hep Yunus Emre’nin ilahilerini okur. Hem Yunus gibi yaratılanı kayıtsız şartsız sevmeyi, merhamet etmeyi öğrenmeye hem de günlük hayata sabretmeye çalışır. Yoğun bir duygu değişimi içindedir. Roman kahramanının Mehmet’ten Niyâzî-i Mısrî’ye dönüşmesinin başlangıcı olan bu süreçte yaşadığı ruhsal gel gitler lalası Halil Derviş’e ve Kasım’a yazdığı mektuplara yansır. İskenderiye’de bir Kadirî dergâhı olan Abdülkadir Geylanî tekkesinde Şeyh Mehmet Efendi’ye biat ederse de rüyasına giren Abdülkadir Geylanî’nin “Senin şeyhin bu şehirde değildir” demesi üzerine Şeyh Mehmet Efendi’nin halifelik teklifini ret ederek yine yollara düşer. Şeyhini arayan Niyâzî yollarda ilahilerinin ağızdan ağıza dolaştığını öğrenir. Kendisini mürşit olarak kabul edenlerle karşılaşır. Bu sınavların hepsinden başarıyla geçerek nefsini ve öfkesini dizginlemeye başladığını ispatlar. İki ay kaldığı Bağdat yakınındaki bir köyde mum yapmayı ve at binmeyi öğrenir. Vaazlar verir. Kendisine hediye edilen atı Rüzgâr ve “derviş kedisi” Kirazla Anadolu’ya doğru yola koyulur. Yollarda sabretmeyi öğreneceğini bilemeden bu sınava isyan ettiği anlar olur. İstanbul’a gelip usta bir hattat olan can dostu Kasım’ı bulur. Sokollu Mehmet Paşa Camii’nin yanındaki Halvetî tekkesinde halvete girerek 40 gün çile doldurur. Halvetten çıkınca artık adı Niyâzî-i Mısrî’dir. Şeyhini bulma arzusuyla Bursa’ya giden Niyâzî-i Mısrî orada gördüğü bir rüya üzerine (elinde bakır ibrikle bir başka şehirdeki kalaycıya gitmesi) yine yollara düşer. Sonunda 4 yıl boyunca köy köy, kasaba kasaba dolaşarak aradığı şeyhi Uşak’ta bulur. 29 yaşındayken Şeyh Ümmî Sinan’a biat eder. Onun Elmalı’daki dergâhına gider. Ümmî Sinan, Mısrî’yi zorlu bir nefis terbiyesinden geçirir. Manevi eğitiminin yanı sıra şeyhin oğluna ders verir, dergâhta imamlık yapar, vaaz verir, sırtında oluşan yaraların verdiği acıya dayanarak dergâha un, buğday ve odun taşır. Bütün bunların karşılığında günde 1 dilim arpa ekmeği yer. Ümmî Sinan ona beynini ve kalbini kontrol etmeyi, her şartta olumlu düşünmeyi öğretir. Mısrî’nin içi huzurla dolmaya, 126 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİkalbi yumuşamaya başlar. Ondaki değişimi fark eden Ümmî Sinan’ın izniyle ailesini ve eski dostlarını görmek için Malatya’ya, Mardin’e, İstanbul’a gider. Dönüşte şeyhi onu en zor sınavına sokar. 100 gün halvette aç, susuz, ışıksız kalır. Bu zorlu sınava hem ruhen hem bedenen dayanarak nefsini öldürdüğünü ispat eder. Nefsiyle birlikte cehalet, isyan, hırs, tamahkârlık, dünya sevgisi, arzu-heves, kibir, eziyet-zarar vermek, cimrilik ve gafleti terk etmiş; cismanî-nefsanî arzularından uzaklaşmış ve Allah’ın kazasına tamamen teslim olmuştur. Mısrî, dokuz yılın sonunda şeyhinin izniyle irşat vazifesine başlar. Uşak, Afyon, Kütahya’nın köy ve kasabalarından sonra Bursa’ya gelir. Artık 40 yaşını geçmiştir. Bursa’da vaazlarıyla bir kısım halkı etkilese de zikir ve devranı benimsemeyen Kadızadeli zihniyetini karşısında bulur. Duyarlı olduğu konularda engel ile karşılaştığında ya da kızdırıldığında Mısrî’nin öfkesini dizginlemesinin imkânsızlığı Bursa’da ortaya çıkar. Zikir ve devranı yasaklaması için padişah IV. Mehmet’i etkileyen Vani Efendi’ye ağır hakaret eder. Bir süre sonra padişah fermanıyla sesli zikir, devran ve sema yasaklanırsa da Mısrî hak bildiği yolda yürümeyi sürdürür. Bu arada Gülsüm adlı bir hanımla evlenir. Bir oğlu ve bir kızı dünyaya gelir. Mısrî’nin 17. Yüzyıl Doğu dünyasında bir roman kahramanı olarak Gülsüm’ün işlediği gergefleri satıp para kazanmasına, düşüncelerini çekinmeden dile getirmesine izin vermesi, vaazlarında cemaate öğrendiklerini eşlerine aktararak onların cahil kalmalarının önüne geçmelerini söylemesi, can arkadaşı Kasım’ın kız kardeşi Melekşan’ı halifesi olarak ilan etmek istemesi kadın hakları konusunda çağının çok ilerisinde bir bakış açısına sahip olduğunu göstermektedir. Mensup olduğu millete yardım etmeyi ilahî bir görev bilen Mısrî, gerçek hayatında olduğu gibi romanda da yönetimde gördüğü aksaklıkları vaazlarına taşır. Bu vaazları üzerine Sadrazam Fazıl Ahmet Paşa tarafından Edirne’ye davet edilir. Mısrî bu görüşmede bütün içtenliğiyle padişahın zikir, devran ve semayı yasaklamasından duyduğu üzüntüyü anlatır, tekkelerin eğitim-öğretim açısından öneminden bahseder. Fazıl Ahmet Paşa’nın aracılığıyla Ayasofya Camii’nde Padişah IV. Mehmet ve saray mensuplarının dinlediği etkileyici bir vaaz vermeyi başarır. Bu vaaz sayesinde IV. Mehmet yasağı kaldırır. Bursa’ya dönen Mısrî, vaazlarını sürdürür. Ancak Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’i nebi mertebesinde gördüğünü söylemesi dolayısıyla büyük tepki görür, hatta onu öldürmeye kalkarlar. Bu tatsız olaylar üzerine Bursa’dan tekrar Edirne’ye giden Mısrî, Edirne Ulucami’de devlet yönetimini ağır bir şekilde eleştirdiği vaazı üzerine Sadrazam Fazıl Ahmet Paşa’nın emriyle Rodos’a kale hapsine gönderilir. Rodos’a götüren gemi yolculuğu sırasında bir işareti ile fırtınayı durduran Mısrî mucizeler de göstermeye başlamıştır. Onu Rodos’a götürmekle görevli olan Azbî Çavuş istifa ederek Rodos’ta kalıp Mısrî’nin hizmetine girer. Mısrî’nin ayağına bukağı ilk kez Rodos’ta takılır. Rodos’ta başta kendisi ROMAN KAHRAMANI OLARAK NİYÂZÎ-İ MISRÎ 127 gibi sürgün olan Kırım Hanı Selim Giray olmak üzere pek çok ziyaretçisi olur. Onun bir mürşit olduğunu idrak eden kale komutanı bukağıyı çıkartır. 9 aylık sürgün sonunda affedilen Mısrî, döndüğü Bursa’da dervişleri ve sevenleri tarafından coşkuyla karşılanır. Vaaz vermeye ve yöneticileri eleştirmeye yeniden başlar. Hatta bir vaazında Osmanlı tahtına Kırım hanlarının daha layık olduğunu söyler. Artık Mısrî, Osmanlı düşmanı olarak bilinmektedir. Mısrî’nin Bursa’da verdiği devlet karşıtı vaazlar Bursa kadısı tarafından Padişah IV. Mehmet’e bildirilince, 61 yaşındaki Mısrî bu sefer Limni Adası’na sürülür. Bilgeliğinin anlaşılmayıp nasihatlerinin padişah tarafından dinlenmemesi Mısrî’yi çok öfkelendirse de bir müddet sonra öfkesini bastırır. Adadaki Müslüman ve Hristiyanları irşat etmek üzere buraya görevli olarak geldiğine inanır. Ada halkına vahdet-i vücudu ve Halvetîliği anlatır. Hristiyan ahaliden pek çok kişinin Müslüman olmasını sağlar. Yeni müritleri olur. 2 yılın sonunda İstanbul’dan gelen emirle sürgün cezası affedilse de Mısrî Limni’de kalmaya devam eder. Limni’de 15 yılını geçiren Mısrî, Sadrazam Köprülüzade Mustafa Paşa’nın emriyle Bursa’ya çağrılır. Osmanlı’yı yeniden toparlayıp eski gücüne kavuşturacak nitelikte bir devlet adamı olarak gördüğü Köprülüzade Mustafa Paşa’nın emrine uyup halka manevi güç olmak amacıyla Bursa’ya dönen Mısrî, burada büyük bir törenle karşılanır. Ancak Mısrî, yöneticilere yönelttiği ağır eleştirileri sürdürdüğü gibi 300 dervişi ile birlikte Erdel seferine katılma arzusuna kapılır. Padişah II. Ahmet, Mısrî’nin bu isteğini reddeder ancak Mısrî, gerçek hayatta olduğu gibi çok ağır bir mektup yazarak bir “sultancığın” kendisini engelleyemeyeceğini belirtip padişaha nasihatler verir. 300 yoldaşıyla birlikte Edirne’ye yürür. Tekfur Dağı’nda padişah tarafından elçi sıfatıyla gönderilen en yakın arkadaşı Kasım tarafından durdurulup geri dönmesi istense de Mısrî dinlemez. Mısrî’nin Edirne’ye yaklaştığını duyan halk galeyana gelmiştir, Mısrî’nin devlet erkânı arasındaki hainleri padişaha bildireceği söylentisi dolaşmaktadır, isyan çıkmak üzeredir. Bunun üzerine Niyâzî-i Mısrî’yi Selimiye Camii’nde derdest edip yeniden ayağında bukağıyla Limni Adası’na sürerler. Limni’deki bu ikinci sürgününde ruh hâlinin iyice kötüleştiği görülmektedir. Sürekli olarak zehirlenme, öldürülme endişesi içindedir. Onu bir meczup olarak gören bazı insanların hakaret ve alay içeren davranışları da ruhunu derinden yaralar. Limni’de Hakk’ın rahmetine kavuşan Mısrî’nin vasiyeti ayağındaki bukağı ile gömülmek olur. Niyâzî-i Mısrî tarihî gerçekliğine uygun bir şekilde nefsiyle mücadele eden, devletin çöküşe doğru gittiğini yöneticilere anlatmaya çalışan ve devlet ile çatışan bir gönül eri olarak Bukağı’da yer alır. Ancak Mısrî, Bukağı’da tarihî bir şahsiyet olmaktan çok öncelikle bir roman kahramanıdır. Roman sanatı kurmacayı gerektirir. Bu gereklilik biyografik ya da otobiyografik romanlar için de geçerlidir. “Kurgu eserler gerçeğe dayalı bilgilerle dolu 128 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİolabilir. (…) Bununla birlikte edebî dediğimiz metinlerin öncelikli amacı bize gerçekleri vermek değildir. Daha ziyade, okurlar o gerçekleri “hayal etmeye”, yani bunlardan hayalî bir dünya kurmaya çağırılır” (Eagleton, 2016: 133). Emine Işınsu, Bukağı’da Niyâzî-i Mısrî ile ilgili belge ve bilimsel çalışmalardan topladığı materyallerden hareketle bir kurgu oluşturmuş, bu materyalleri şekillendirerek kurgusal dünyaya nakletmiş ve 17. yüzyılda yaşamış büyük mutasavvıf Niyâzî-i Mısrî’yi bir roman kahramanına dönüştürerek 21. yüzyıla taşımıştır. Bukağı, en temel kurgulardan biri olan arayış üzerine kurulmuştur. “Araştırma kurgusu adından da belli olduğu gibi kahramanın bir kişi, bir yer veya bir şey aramasıdır” (Tobias, 1996: 75). Bu romanda da başkarakter Mehmet yola koyularak önce zahirî âlemi anlayabilmek için ilim; ardından da yaşamını, iç dünyasını, hayata bakışını, ruhunu değiştirecek olan şeyhi arar. “Kahramanın araştırmasının nesnesi büyük ölçüde karakterine bağlıdır ve bu nesne onu genellikle etkileyerek bir karakter değişimi yaratır ki, bu da son için önemlidir” (Tobias, 1996: 76). Mehmet, manevi yolculuğuna maddi yolculukla başlar. Aradığını yollara düşerek bulmaya çalışır. Dış dünyada yaptığı yolculuklar kendi içindeki yolculuğu derinleştirir. Ümmî Sinan, Mehmet’in arayışının ilk karşılığıdır. Ancak arayışı Ümmî Sinan ile karşılaşınca sona ermez. Ümmî Sinan’ın rahle-i tedrisinden geçmek suretiyle bir başka arayışının karşılığını alır; nefsanî- cismanî isteklerini bastırarak tasavvuf ehli olmayı öğrenir. Maddi yolculukla paralel giden manevi yolculuğundaki arayış neticesinde Mehmet, nefsini terk etmeyi başarmış, Niyâzî-i Mısrî olmuştur. Bir roman kahramanı olarak Niyâzî-i Mısrî’nin psikolojik derinliği vardır. Durağan değildir. Değişim gösterir. Emine Işınsu, Mehmet’i Niyâzî-i Mısrî yapan aşamaları ve bu aşamalarda onun duygu dünyasında meydana gelen değişimi başarıyla yansıtır. Erdemli bir roman kahramanı olarak Mısrî’nin eserde anlatılan hayat hikâyesi bugünün okuyucusu için heyecan verici bir hikâye değildir. Biyografik romanlardaki en büyük sıkıntılardan biri okur tarafından hayat hikâyesi zaten bilinen bir ismi heyecan ve merak duygusunu ayakta tutarak işlemektir. İşte burada yazarın sanat gücü devreye girer. Çağdaş Türk edebiyatının güçlü bir kalemi olduğunu altmış yıla yaklaşan sanat hayatıyla ispatlamış olan Emine Işınsu, Niyâzî-i Mısrî’nin bilinen hayat hikâyesini verirken asıl onun büyük bir çatışma geçiren iç dünyası üzerinde durmuş, kendi başına bir duruşu olduğunu yansıtmıştır. “Bir hikâyenin sürekli bir gerilime ihtiyacı vardır. Doruk noktaya kadar ilerlerken gerilimi arttırmalısınız. Bu da sadece yerel gerilime güvenilemeyeceği demektir; hikâyeyi destekleyecek daha büyük bir çatışmaya ihtiyacınız vardır” (Tobias, 1996: 29) cümlelerinde de vurgulandığı gibi romanın ilgiyle takip edilebilmesi için çatışmaya ihtiyaç vardır. Bukağı’da çatışma ve gerilim hikâyeyi yürüten karakter Niyâzî-i Mısrî’nin kendi içindedir. Her ne kadar ROMAN KAHRAMANI OLARAK NİYÂZÎ-İ MISRÎ 129 çevresiyle ve yönetimle çatışsa da o asıl çatışmayı kendi içinde, nefsiyle yaşar. O, öğrenci-derviş-mürşit-meczup-bilge-veli sıfatlarının tüm özelliklerini taşımanın yanı sıra etten kemikten, zaaf sahibi gerçek bir insan hüviyetiyle de okurun karşısına çıkar. Onun karakterindeki en büyük zaaf padişah fermanı da olsa yanlışlığına inandığı bir konuda öfkesini dizginleyememesi, asiliğidir. Öfkeye hâkim olamamak bir zaaftır. Ancak Mehmet biraz da bir başka insanda gerçekten zayıflık olarak değerlendirilebilecek bu özelliği ile Niyâzî-i Mısrî olmuştur. Zira fiziksel olarak güçlü olduğu kadar ruhsal anlamda da son derece güçlüdür; asiliğinin, öfkesine engel olamamanın bedelini ödemeye hazırdır. Bedel sürgün de olsa, bukağı da olsa her türlü derdi çekmeye razı olmakla kalmaz; onları ruhunun ve bedeninin bir parçası hâline getirir. Mısrî’nin bu tavizsiz tavrının en çarpıcı örneği 16 kiloluk bukağı ile gömülmeyi vasiyet ederek mezara ayağında demir köstekle girmesidir (Aşkar, 1997: 104). Köstendilli Süleyman Şeyhi’nin Bahru'l-Velaye adlı eserinde dile getirilen, öldükten sonra ayağındaki demiri çıkarmak isteyen birinin yaralanması ile ilgili rivayet (Aşkar, 1997: 104) romanda kurgunun içinde de yer almaktadır ve bukağı Mısrî’nin asi karakterinin sembolü hâline geliverir. Romana ad olan bukağı bir sembol olarak kullanılmıştır. Bukağı, bir taraftan Niyâzî-i Mısrî’nin otoriteye başkaldıran mizacını diğer taraftan da siyasî otoriteyi temsil eder. Hayatı boyunca inanmadığı ve güvenmediği siyasî otorite ile çatışan Niyâzî-i Mısrî için bukağı belli ki otoriteye başkaldırışın, özgürlüğünü ilan edişin ve bu yolda ödediği bedelin sembolü olmuştur. Emine Işınsu da ayağına geçirilen demir bir kösteğin fikirlerini ifade etmekten onu men edemeyeceğini, siyasî otoritenin kendisine karşı olan fikir ve irfan ehlini baskıyla sindirmeye çalışmasının mümkün olmadığını göstermek ve Niyâzî-i Mısrî’nin asi karakterini yansıtmak amacıyla bukağıyı romanına bir sembol olarak yerleştirmiştir. Sonuç 17. yüzyıl tasavvuf edebiyatına damgasını vuran, şiirleriyle tasavvuf ruhunu sonraki kuşaklara aktaran, devletin çöküşe doğru gittiğini yüzyıllar öncesinden haber veren Niyâzî-i Mısrî son derece dikkat çeken bir kişiliğe sahiptir. Bir mutasavvıf olarak nefsiyle yaptığı savaşı kazanan ancak tasvip etmediği siyasî otoriteye karşı mizacının dikbaşlı tarafını bastıramayan Niyâzî-i Mısrî bir çelişki içindeymiş gibi görünse de aslında bir karakter özelliği sergilemiş, bir mutasavvıf da olsa bireyin mensup olduğu topluma karşı sorumluluğu olduğunu, bu sorumluluğun mutasavvıfta daha fazla olduğunu ispat etmiştir. Psikolojik karmaşası olan bir karakter olarak kendisini sadece bir simge şeklinde sunmayıp incelikle psikolojisini işleyecek yazarları beklemektedir. 130 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ- Bursa Mısrî Asitanesi ve Mimari Özellikleri HİCABİ GÜLGEN* Nakşibendî dervişlerinden Ali Efendi’nin oğlu olan Mısrî’nin asıl adı Niyâzî Mehmed olup, Rebîülevvel 1027 H (9 Mart 1618) tarihinde Malatya’da doğmuştur. Babasının hilafına Nakşibendî yerine Halvetiyye’den bir şeyhe intisap etmişse de kısa bir süre sonra ilim tahsili için Malatya’dan ayrılarak önce Diyarbakır, ardından gittiği Mardin’de mantık ve kelam okumuştur. 1640 tarihinde Mısıra gitmiş, Ezher Medresesindeki eğitimiyle birlikte bir Kâdirî şeyhinden de istifade etmiştir.1 Burada üç yıl kaldıktan sonra Anadolu’ya dönmüş, meşâyıhtan pekçok kimseyi ziyaret ederek, en sonunda Ümmî Sinan’a bağlanmıştır.2 Mısır’dan gelmesi münasebetiyle sonralarına kendisi Mısrî mahlasıyla anılmıştır. Mısrî, Elmalı’da Ümmî Sinan’ın yanında on beş yıl kalmış, seyr ü sülûkunu tamamlayarak şeyhinden hilâfet almıştır. Uşak, Çal Kasabası ve Kütahya’da bir süre vaaz ve irşat görevlerinde bulunmuş, bilahare 1661 tarihinde Bursa’ya gelmiştir.3 Bursa’da Şehreküstü Camii yanındaki tekkede, Ulucami civarındaki medresede ve Sebbağ Ali Dede’nin evinde kalıp, Ulucami’ye devam etmiş, bu arada müritlerinin sayısı oldukça çoğalmıştır.4 Bursa’da Hacı Mustafa adlı bir müridinin Gülsüm adındaki kız kardeşiyle evlenerek, Fatıma ve Çelebi Ali adlı iki çocuğu dünyaya gelmiştir.5 Müritlerinin artmasıyla Abdal Çelebi adındaki bir müridi tarafından Şeker Hoca Camii ile Ulucami arasındaki alana bir dergâh yaptırılmıştır. Buradaki vaaz- * Doç. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi. 1 Mustafa Aşkar, “Niyâzî-i Mısrî”, DİA, C. 33, s. 166. Niyâzî Mısrî’nin Mısar’a gittiği tarih Sicill-i Osmanî’de 1638-39 olarak verilmektedir. Bkz. Mehmet Süreyya, Sicilli Osmânî, Çev. Seyid Ali Kahraman, C. 4, s. 1258, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1996. 2 Mustafa Kara, Niyâzî-î Mısrî, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, 1994, s. 8. 3 Kara, Niyâzî-i Mısrî, s. 11, 12. 4 Niyâzi-i Mısrî, Mevâidü’l-İrfân (İrfan Sofraları – Haz. Süleyman Ateş), Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, ts., s. 10. 5 Mustafa Aşkar, “Niyâzi-i Mısrî, DİA, İstanbul 2007, C. 33, s. 167; Bu hanım Gülzâr’da Mustafa Efendi’nin kızı olarak anlatılmaktadır. Ayrıca bu hanımın mezarının dergâhta olduğu beyan edilmektedir. Bkz. Mehmed Şemseddin, Gülzâr, s. 482. 132 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİlarında tasavvufla ilgili bazı görüşleri aşırı bulunmuş, hatta devlet yöneticilerinin bu konuda aldığı bazı kararlara da karşı çıkmıştır. Bu durum toplumda rahatsızlık meydana getirince 1673 yılında Rodos’a sürgün edilmiştir. Burada dokuz ay kaldıktan sonra affedilerek Bursa’ya geri dönmüştür. Kısa süre sonra bu defa Limni Adası’na sürgün edilmiştir. İki yıl sonra cezası bittiği halde geri dönmez ve burada on beş yıl kaldıktan sonra emir üzerine tekrar Bursa’ya gelir. 1693 yılında Osmanlı Ordusu’nun Avusturya Seferine çıkması üzerine müritleriyle sefere iştirak etmek için yola çıkar. Taraftarlarının çokluğu yöneticileri korkuttuğundan, sefere katılmayıp Bursa’da dua etmesi istenmişse de kabul etmeyip yola koyulur. Edirne’ye vardıklarında Selimiye Camii’ne girer. Bu haber üzerine Sultan II. Ahmet’in emriyle ve yeniçeriler vasıtasıyla Mısrî tutuklanıp tekrar Limni’ye gönderilir.6 Limni halkı kendisini daha önceden tanıdıkları Mısrî’yi büyük bir heyecan ve sevinçle karşılarlar. Yaşı oldukça ilerlemiş olduğundan vaktini riyazetle geçiren Mısrî 16 Mart 1694 tarihinde Çarşamba günü vefat ederek, orada defnedildi. Daha sonra üzerine bir türbe inşa edildi.7 Yukarıda da beyan edildiği gibi, Niyâzi-i Mısrî Elmalı’da bulunan şeyhi Ümmî Sinan’dan hilafet alıp yola çıkınca önce Uşak ve Çal Kasabasına, ardından Kütahya’ya uğrayarak bir müddet va’z ve irşad görevlerinde bulundu. Ardından 1661 tarihinde Bursa’ya gelmiştir. İlk geldiğinde Şeker Hoca Mescidi ile Şehreküstü’nde bulunan bir zaviyede irşad faaliyetlerine devam etmiş, Sebbağ Ali Dede’nin evinde ikâmet etmiştir.8 Bu yıllar, tasavvuf aleyhtarlığı yapan Kadızâdeler ve onların temsilciliğini yapan, padişahın hocası Vânî Mehmed Efendi’nin tesiriyle tekkelerde icra edilen devran ve zikrin yasaklandığı yıllardır. Mısrî ise ısrarla buna karşı çıkmakta olduğundan bazı yöneticiler ve halk tarafından baskılara maruz kalıyordu.9 Zamanla muhibbanının çoğalması üzerine müritleri bir tekke yapılması zarureti üzerinde duruyorlardı. Birçok rica ve teklif üzerine Mısrî, tekkenin yapımına müsaade etti. Mısrî yolunun son postnişini Mehmet Şemseddin Efendi (ö. 1936) henüz basımı yapılmamış olan Gülzâr-ı Mısrî adlı eserde olayı şu şekilde anlatıyor: “Bu minvâl üzere vakit geçirmekte iken etrâf u eknâftan gelen âşıklar, tâlibler çoğalmakta olmakla ashâb-ı hayrâtdan ve muhibbânından10 Abdâl Çelebi bir gün Cenâb-ı Pîr’e müracaatla: 6 Tarık Velioğlu, Osmanlı’nın Manevi Sultanları, s. 214. 7 Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, s. 520; Velioğlu, age., s. 215; 8 Kara, Niyâzi-i Mısrî, s. 12. 9 Velioğlu, age., s. 213; Kara, Niyâzi-i Mısrî, s. 12. 10 Mustafa Kara, kitabında dergâhın “İranlı bir tüccar” tarafından yaptırıldığını belirtir. Bkz. Kara, Niyâzi-i Mısrî, s. 12. BURSA MISRÎ ASİTANESİ VE MİMARİ ÖZELLİKLERİ 133 “ Efendim! İhvânımız çoğaldı. Etrâftan gelen giden hesâbsız. Gece ve gündüz âsitân-ı reşâdetinize yüz sürüyorlar. Yatâcak kalkacak yer yok. Müsâade buyurulur ise, bir hangâh inşâ edelim.” diye her ne kadar ricâ etmiş ise de:“Şimdilik şöyle olup bitiyor, ne hâcet!” diyerek red buyurmuşlar. Bu ricâlar ve istirhâmlar tekerrür etmiş. Hakîkaten gece-gündüz ziyâretçisi eksik olmadığından bir hankâha ihtiyâç da görülmüş. Nihâyet râzı olmuşlar. Ammâ kat’iyyen sâir hayrât ve tekâyâ gibi taamiyye imiş. “İmâmet, hitâbet vazîfesi imiş.” diyerek bir vakıf ve îrâd yapılacak olursa kabûl etmem ve bedduâ ederim.” demişler. Bu kadar müsâade de ihvân için bir lutuf olduğundan, hemen el-yevm âsitane-i feyz-âşiyâneleri bulunan ve muharrir-i fakîr için hizmeti mûcibü’l mefhariyeti şeref-i bî-pâyân olan hangâh-ı feyzpenâhın binâ’sına mübâşeret ederler. Ve 1080(1669) târîhinde ikmâl olunarak Pîr-i müşârünileyh icrâ’-yı âyîn-i tarîkat ve sâlikâna telkîn-i bey’at ederler. Esnâ-yı va’zda, umûma nâfi olan hayr u hasenâtın ibkâsına muvaffak olanlar için ne gibi mükâfâta nâil olacaklarından bahs buyurduklarından Abdâl-ı mûmâileyh nâma mensûb bulunan köprüyü de ilâve-i hayrât u hasenâtı etmiştir.”11 Halvetiliğin Mısrî koluna dair en geniş çaplı çalışmalar, bu kolun son postnişini olan Mehmet Şemseddin Efendi’nin (ö. 1936) kaleme aldığı çalışmalardır. Bu çalışmalar içinde Bursa Mısrî Âsitânesi hakkında aynı müellifin Yâdigâr-ı Şemsî ve Gülzâr-ı Mısrî adlı çalışmalarında yer yer bahisler geçmektedir. Ancak bu bahislerde yapının mimari detayları verilmemiştir. 1862 tarihli Bursa Suphi Bey Haritası’nda Mısrî Dergâhı, Ulucami ile Şeker Hoca Camii arasında görülmektedir (Fotoğraf 1). Dergâh ile Ulucami arasında da ne olduğu belli olmayan avlulu bir yapı da yer almaktadır. Üzerinde “Mısrî Dergâhı” yazılı yapı aslında iki parçadan ve iki avludan oluşmaktadır. Mehmed Şemseddin Efendi Gülzâr’da dergâh’tan bahisle, oldukça “dıyk” (dar) diye bahsetmektedir. Aynı şekilde Gülzâr’ın farklı yerlerinde harem, tevhidhâne ve hazîreden de bahseder. Bilindiği gibi Klasik Dönem Osmanlı Tekke yapıları dört ayrı plan tipine sahiptir. Bunlardan en yaygın olarak kullanılan ve kısaca “ev-tekkeler” olarak adlandırılan bu yapılar dönemin ve yapıldıkları bölgenin konut mimarisiyle büyük benzerlikler göstermekteydi.12 Mısrî Dergâhı da bu gurup tarikat yapıları içinde değerlendirmek gerekmektedir. Suphi Bey Haritası ve Mehmed Şemseddin Efendi’nin Gülzâr-ı Mısrî ile Yâdigâr-ı Şemsî adlı eserlerindeki ifadelerinden anlaşılan da budur. Buna göre Mısrî Dergâhı “L” biçimi oluşturan birbirin- 11 Mehmed Şemseddin, Gülzâr-ı Mısrî, Ahmet Erdönmez Koleksiyonu, ty, s. 421. 12 Baha Tanman– Sevgi Parlak, “Tekke – Mimari”, DİA, İstanbul 2011, C. 40, s. 370. 134 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİden bağımsız iki bölümden oluşmaktaydı. Bunlardan Kuzey-Güney doğrultusunda uzanan ve sonradan küçük yapı Haremlik olarak kullanılmaktaydı. Haremliğin batı yönünde küçük bir bahçe yer almaktaydı ki, burası hâne halkının özel kullanım alanı olarak tasarlanmış olmalıdır. Doğu-Batı yönünde uzanan ve daha büyük olan yapı ise tevhidhâne olarak işlev görmüş olmalıdır. Her iki yapı arasında ise diğerinden daha büyük bir avlu yer almaktadır. Tarikat yapılarının geneline has bir özellik olarak Dergâhın etrafı yüksek duvarlarla çevrilidir. Avluya iki giriş yolu görülmektedir. Bunlardan haritada “Niyâzi-i Mısrî Sokağı” olarak yazılan ve güneyde kalan giriş, hâne halkı için, yani harem dairesi girişi olduğu tahmin edilebilir. Dergâhın doğu cihetinden avluya açılan sofa ise Selamlık ve Tevhidhâne ye mahsus olmalıdır. Avlunun kuzeydoğu ucunda yer alan müstakil alanın hazire yeri, ortadaki kısmın ise şâdırvan olarak görev yaptığı âşikârdır (Fotoğraf 2). 1669 tarihinde inşa edilen Mısrî Âsitânesi’nin günümeze kadar birçok tamirler geçirdiği muhakkaktır. Halvetîliğin Mısrî kolu ve özellikle Bursa kolu hakkında en çok bilgiyi temin ettiğimiz Mehmed Şemseddin Efendi, kendi devri hakkında olanlardan bahsetmiş, daha evvelkiler hakkında fazlaca bir açıklama yapmamıştır. Sadece 1802 tarihindeki bir tamiratla ilgili olarak şunları beyan eder: “Dergâh-ı şerîf-i mezkûr, 1217 (1802) târîhinde Moralı Nâmık Paşa merhûm tarafından ta’mîr edilir ise de, gayet dıyk(dar) yalnız tevhîdhâne ile birkaç hücreden ibâret olduğundan el-yevm tahtnişîni hilâfet-i kübrâ Sultân Mehmet Reşâd Hân hazretlerinin vâlid-i mâcid ve kesîrü’l-mehâmidi sâhibü’l-hayrât vel-hasenât Firdevsâşiyân Abdülmecîd Hân hazretlerinin ibtidâ-yı cülûsunda ve 1256(1840) târihinde tevsî’an tecdîd ve ta’mîr olunmuş…”13 Bu olayla ilgili olarak Velioğlu ise, Sultan Abdülmecîd Han’ın bir Selanik Seferinde fırtınaya tutulduğunu, fırtınadan kurtulmak için geminin Limni Adasına çıktığını anlatır. Sultan Adaya çıktığında gördüğü kubbeyi sorunca, Niyâzî-i Mısrî’ye ait olduğu bilgisini alır. Huzûra varan sultan, dedelerinin yaptığı sürgün nedeniyle, Mısrî’nin ruhaniyetinden özür dileyerek, atalarının yaptığı hatadan dolayı kendilerinin sorumlu olmamaları gerektiğini ve bağışlanma dileğini ifade eder. Buna vesile olması niyetiyle de yaptığı birçok hayır gibi, Bursa’daki dergâhın da tamirini üstlenir.14 Bugün Bursa Türk İslam Eserleri Müzesi’nde bulunan tamir kitabesinde şunlar yazılıdır: Tekye-i Mısrî’ye girmez div ve şeytân-ı ğâviye Hiç eğlenmez münafık yeridir haviye 13 Mehmed Şemseddin, Gülzâr, s. 422. 14 Velioğlu, age, s. 216. BURSA MISRÎ ASİTANESİ VE MİMARİ ÖZELLİKLERİ 135 Bârekâllah hûb ve zîbâ Tekye-i Mısrî-i dîn Olsun a’dâsı hemîşe sernigûn ve haviye Mü’minîn eyler imâret istemez ehl-i nifâk Hâşe lillâh firkateyn olsun mu yâ Hû Sâviye Halvetî ve Kâdirî dergâhıdır olma cüdâ Çerk-i şirk-i def’a kadir derd-i kalbe dâviye Zâikâ Sahfî lisanından didim tarihini Devr-i Hân-ı Abdülmecîd’de vus’a buldu zâviye Osman İzzet 1256 (1840) Fakat dergâhtaki en büyük tamiratın 1855 büyük Bursa depremi sonrası olması kuvvetle muhtemeldir. Zira “Küçük Kıyâmet” diye isimlendirilen bu deprem, Bursa’da birçok yapının tamamen yıkılmasına veya büyük hasarlar almasına neden olmuştur. Mehmed Şemseddin de bu olayı konu edinerek şu sözlerle devam eder: “1271(1855) senesinde zuhûr eden hareket-i meşhûrede (deprem) zedelenmiş olmakla, o vakit Mısırlı Zeynep Hanım merhûmenin yanında kâtibe bulunan Şeyhü’ş-şuarâ Zâik Efendi kerîmesi Şerîfe Zîbâ Hanım tarafından ta’mîr ettirilmiş ve el-yevm müşrif-i harâb bir hâlde kalmışdır.”15 1862 tarihli Suphi Bey Haritasına göre Ulucami’nin güneyinde dar bir yol ve bitişiğinde Mısrî Tekkesi bulunuyordu. Ulucami’nin doğusunda Esediye Medresesi, Karacabey Kızı Hundî Hâtun Mektebi, Büyük ve Küçük Zeytin Hanları ile sivil meskenler yer alıyordu. Camiin kuzeyinde Emir Hanı yer alıyor. Han ile cami minareleri arasında Emir Hanın ahırları yer alıyordu. Bugün Gümüşçüler Çarşısı olarak bilinen Şengül Hamamı yanında bir de muvakkithane yer alıyordu. Camiin Batısında ise Vaîziyye Medresesi ile onun kuzeyinde, günümüzde lokanta olarak kullanılan cami helaları bulunmaktaydı. Haritaya göre Ulucami’nin batı kapısının iki yanında iki çeşme de görülmektedir. Ancak günümüze ulaşmamıştır.16 1903 yılında Reşid Paşa zamanında Ulucami’nin güney köşesinden yukarı doğru Mecîdiye Caddesi açılır. Bu yol münasebetiyle dergâhın harem dairesi ile selamlığının bir kısmı yıkılır. Buna karşılık olarak verilen parayla tamirat yaptırılsa da, dergâh birçok özelliğini yitirmiştir. Konuyla ilgili olarak Mehmed Şemsed- 15 Mehmed Şemseddin, Gülzâr, s. 422. 16 Osman Çetin, Bursa Gezileri, Bursa Kültür AŞ., Bursa, 2017, ss. 351-352. 136 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİdin Efendi’nin yazdıkları dönemi anlatması bakımından oldukça manidardır: “1321(1903) târîhinde Reşîd Paşa zamânında kûşâd edilen Mecidiye caddesi dergâhın harem dâiresinden geçmekle Belediye tarafından yıkılan binâya bedel olarak verilen akçe ile pek çok zahmetler ve meşakkatler çekerek harem dâiresiyle selâmlığın bir kısmını inşâya muvaffak olmuş isem de, devr-i istibdâd hafiyyelerinin taarruzuna ma’rûz kalarak ve mürâcaat edecek mahal de bulamadığımdan sadmesini el’ân çekmekteyim. Tafsîli mûcib-i melâl olduğundan bu kadarla iktifâ ettim. Ve dergâha ihânet edenlerin her birisi de cezâ-yı sezâlarını bulduğu cümlece müsellemdir. Bir kısmı el-yevm sürünmekdedir ki, sille-i Mısrî olduğunda kimsenin şübhesi kalmamışdır. Hayrâta, vakfullaha ihânet edenler maddî ve maʻnevî dûçâr-ı mücâzât olacağından bu da ahlâfa ibret olsun.”17 Joillier’in 1890’larda çektiği bir Bursa fotoğrafında dergâhın yeri azçok belli olmaktadır (Fotoğraf 2).18 Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler kitabında basılı bulunan ve Mısrî Dergâhı olarak gösterilen bina 1903 tarihinden sonrasına ait olmalıdır (Fotoğraf 2).19 Üst katında Alman Üslûbunda balkonu da bulunan bu kısım, selamlığın kuzey cephesi olmalıdır. Binanın batı beden duvarlarında tamirat izleri belli olmaktadır. Kırma çatılı ve kiremit örtülü kargır binanın alt kat beden duvarları moloz taş duvar örgülü iken, üst kat yüzleri ahşap kaplanmış vaziyettedir. Binanın ön cephe alınlığında ise Besmele-i Şerîfe ile birlikte “Fa’lem ennehû Lâ ilâhe illa’l-lah Muhammeden rasûlüllah” yazısı vardır. Yazı siyah bir zemine beyaz renkte ve celî sülüs hattıyla yazılmıştır. Yine ön cephesinin doğu ve batı yüzünde okunamayan celî sülüs yazılar da bulunmaktadır. Tekke haziresinden kalma mezar şâhideleri, hazire izlerini göstermektedir. Mısrî Dergâhı’nın son postnişini Mehmed Şemseddin Efendi’nin 1938 yılında İstanbul’da vefatına kadar dergâh ayakta kalmıştır. 1940 yılında Dergâh Bursa Belediyesi tarafından istimlak edilip yıktırılmış, içindeki eşyalar da müzeye kaldırılmıştır. Dergâh haziresinde bulunanların kabirleri Sultan II. Murad külliyesine nakledilmiş ve taşları da üzerlerine tekrar dikilmiştir. Daha sonra dergâh arazisi Bayındırlığa devredilmiş, mevzubahis araziyi de içine alan arazi üzerine bugünkü postane binası inşa edilmiştir.20 17 Mehmed Şemseddin, Gülzâr, s. 422. 18 Neslihan Türkün Dostoğlu, Osmanlı Döneminde Bursa – 19. Yüzyıl Ortalarından 20. Yüzyıla Bursa Fotoğrafları, Akmed Yayınları, C. 1, s. 125. 19 Mustafa Kara, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Osmangazi Belediyesi Yayınları, Bursa, 2017, s. 661. 20 Mehmed Safiyüddin Erhan, Bir Zamanlar Bursa’ydı Bir Pâyitahtın Pâyimali, Sufi Kitap, BURSA MISRÎ ASİTANESİ VE MİMARİ ÖZELLİKLERİ 137 1940 yılında gerçekleştirilen Mısrî Dergâhı haziresinde defnedildikleri bilinenlar arasında Mısrî’nin halifelerinden Çelebi Efendi (ö. 1146), Eş-Şeyh Ali Efendi (ö. 1180), Eş-Şeyh Ahmed Efendi (1203), Eş-Şeyh Ahmed Şemseddin Efendi (ö. 1267), Eş-Şeyh Zâik Efendi (ö. 1269) ve Niyâzî-i Mısrî’nin 1673 tarihinde vefat eden Gülsüm Hanım’a ait olanlar bilinmektedir. Suphi Bey Haritası – 1862 İstanbul, 2016, s. 217. 138 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİJoiller/1890/Bursa 1900’lerde Mısrî Dergâhı/Bursa (M. Safiyyüddin Erhan Koleksiyonu) Bursa’da Mısrî Haziresi BEDRİ MERMUTLU* Giriş Tasavvuf tarihinin önemli kurumları olan tekkelerin ilgiye konu olan önemli yönlerinden biri de müştemilatlarında teşekkül eden hazireleridir. Tekke hazireleri öncelikle tekke meşayih ve hulefa aileleri ile mensup ve muhiplerinin defnedildikleri hususi mezarlıklar olma özellikleriyle tekkenin tarihini yansıtan somut veriler hükmündedir. Hemen her yerdeki tekkelerde olduğu gibi Bursa’da kurulmuş kırktan fazla tekkenin tümüne yakınının hazireye sahip olduğu bilinmektedir. Bursa’daki tekke hazirelerinin durumu üç ayrı şekilde karşımıza çıkmaktadır. Birinci grubu teşkil edenler bugün binalarıyla ve mezarlıklarıyla artık var olmayan tekkelerdir. Bursa’daki dergâhlardan otuza yakınının binası ve haziresi artık günümüzde mevcut değildir. Örneğin zamanında zengin bir hazireye sahip olan Yoğurtlu Baba, Ramazan Baba, Ahmed Gazzî, Baba Efendi, Moralı, Abdülmümin, Çarşamba, Nasuhi, Eyüp Efendi, Kaygulu, Yakup Efendi, Enarlı dergâhlarının zamanımıza ne binaları ne de hazireleri ulaşabilmiştir. Bu tip kayıp hazireler kapsamındaki mezarların kimliklerini ve sayısını ancak tarihsel kaynaklara intikal ettiği kadarıyla öğrenmek mümkün olmaktadır. İkinci grup tekkeler ise yapılarıyla ve hazireleriyle günümüze kadar gelmiş olanlardır. Seyyid Usûl, İsmail Hakkı, Üçkuzular, Numaniye ve Karabaşı Veli dergâhları bu tip tekkelerdir. Bakımsızlık ve harabiyet durumlarına rağmen buradaki binalar ve hazireler elden geçirilerek hiç olmasa ortaya çıkabilmişlerdir. Selâmi Ali Dergâhının tevhidhanesi ile haziresi ise kendi yerinde büyük ölçüde korunmuştur. Mısrî ve Münzevî dergâhları üçüncü gruba giren tekkelerdir. Bunların binaları yok olmuş olduğu halde hazireleri bir şekilde korunmuştur. Mısrî Dergâhı’nın haziresi Muradiye bahçesine, Münzevî Dergâhı’nın haziresi ise Emirsultan Mezarlığı’na nakledilerek korunmuşlardır. (Mermutlu - Öcalan, s. 24-25) * Dr. Öğr. Üyesi, İstanbul Ticaret Üniversitesi İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi. 140 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİMısrî Dergâhı Mısrî Dergâhının binası ilk defa Niyâzî-i Mısrî adına 1080/1669 tarihinde müritlerden Abdal Çelebi tarafından yaptırılmıştır. Sonraki zamanlarda dergâh birçok tamirler geçirmiştir. 1217 /1802 tarihinde Moralı Namık Paşa tarafından tamir edilmişse de yalnız tevhidhane ile birkaç hücreden ibaret olan yapısıyla yetersiz kalmaya devam etmiştir. Sultan Abdülmecid’in cülusunun ilk yıllarında, 1256/1840 tarihinde genişletilerek onarılmıştır. 1271/1855 depreminde zedelenmiş olmakla, o vakit Mısırlı Zeynep Hanım’ın yanında kâtibe olarak bulunan Şerîfe Zîbâ (Zeynâ) Hanım (Zâik Efendi’nin kerîmesi) tarafından tamir ettirilmiştir. 1321/1903 tarihinde Reşid Paşa zamanında açılan Mecidiye Caddesi dergâhın harem dairesinden geçmekle Belediye tarafından yıkılan binaya bedel olarak verilen parayla harem dairesiyle selâmlığın bir kısmı yeniden inşa edilmiştir. Dergâh Ulucami karşısında iken tekke ve zaviyelerin kapatılmasından sonra yıktırılarak yerine şimdi PTT binası olarak kullanılan bina yapılmış ve haziresi Muradiye bahçesine nakledilmiştir. Dergâhın ilk şeyhi Niyâzî-i Mısrî gibi son şeyhi Mehmed Şemseddin Efendi de Bursa dışında vefat ettikleri için dergâhlarına defnedilmemişlerdir. 1921 yılında şehir merkezinde mahalle aralarındaki hazirelere defin yasağı getirilmesi üzerine Mehmed Şemseddin Efendi hissiyatını şu sözlerle ifade etmiştir: “Bu tarihten sonra mahalle aralarında ve hususi kabristana kimse defnolunmamasına dair kanun neşrolunduğundan vaktimin hulûlünde bizi de o girdaba koymaktan mahrum bırakacaklar. Kim bilir nasip nerede? Ve kâne kaderullâhi makdûrâ”. Dergâh Haziresi Hazire, şimdi mevcut olmayan Dergâh’ın bahçesinde demir parmaklıkla çevrilmiş bir alanda yer alıyor, parmaklığın içinde büyük bir servi ağacı bulunuyordu. Servi ağacının büyüklüğüne bakılırsa dergâhın inşası tarihiyle yaşıt olduğunu düşünmek mümkündür. Dergâhta görev yapan kişilerle aile bireylerine ait 23 kabrin burada yer aldığı bilinmektedir. Emirülhac Osman Efendi ailesine ait, 1761 yılında şehirde baş gösteren taun hastalığı (Kepecioğlu, IV, 172) sonucu vefat eden 20 civarında bireyin kabirleri de burada iken, hazirenin nakli sırasında onların taşları da büyük ölçüde Muradiye bahçesine taşınmış, bir kısmı ise çevre hazirelere intikal etmiştir. Mısrî Dergâhı haziresine zamanında defnedilen isimler ve kabirlerinin durumu hakkında elde edilen bilgiler şöyledir: Gülsüm Hanım: Niyâzî-i Mısrî Hazretleri’nin zevcesi. Bu hanım Niyâzîi Mısrî’nin halifelerinden Şeyh Mustafa Efendi’nin kerimesidir. Zilhicce 1083/Nisan 1673 tarihinde vefat etmiştir. Kabri parmaklık içindeki servinin BURSA’DA MISRÎ HAZİRESİ 141 altında imiş. Kabir taşı Muradiye bahçesindedir. Taşlarındaki yazı şöyledir: “El-merhûme el-mağfûre eş-şehîde veliyyetullah ve ârifetün billahi teâlâ Gülsûm. Vefâtü’l-merhûme vekaʻa fî evâhiri Zilhicce sene 1083”. Diğer taşında da: “Vefâtü Gülsûm bint eş-Şeyh Mustafa habîbetü’ş-Şeyh el-Mısrî rahimehallahü teʻâlâ rahmeten vâsiʻaten. Târih 1083” Fatıma Hanım: Niyâzî-i Mısrî’nin kızı. Kabri validesinin yanında bulunuyordu. Rebiülevvel 1092/Mart 1681 tarihinde vefat etmiştir. Kabir taşı – kırık olarak- Muradiye bahçesinde bulunmaktadır. Taşındaki yazı şöyledir: “Vefâtü’l-merhûme kerîme vekaʻa fî-şehri Rebiilevvel fî-târihi 1092”. Diğer taşında: “El-mağfûre el-merhûme eş-şehîde veliyyetullâh ve ârifetün billâh kerîme bint eş-Şeyh el-Mısrî rahimehümallâhü teʻâlâ rahmeten vâsiʻaten”. Şeyh Çelebi Ali Efendi: Niyâzî-i Mısrî’nin oğlu, Niyâzî-i Mısrî Dergâhı Şeyhi. 1125/1713 yılında 40 yaşında vefat etmiştir. Kabri dergâhın haziresinde demir parmaklık içinde idi. Vâlide ve hemşiresine yakındır. Mezar taşı Muradiye Camii bahçesindedir. Taşında Râsim’in söylediği şu tarih manzumesi vardır: Devredüp geldim cihâna yine bir devrân ola Ben gidem bu ten srayı yıkılup virân ola Cûş edüp ummân-ı cân cismim gemisin tağıda Yerler altında tenim toprağla yeksân ola Kabrime dostlar gelüp fikredeler ahvâlimi Her biri bilmekde âlem vâlih ü hayrân ola Şeyh-i Mısrîzâde ol mahdûm-i erbâb-ı sülûk El çeküp dâr-ı fenâdan etti âheng-i bekâ Ol Alî nâm hüsn-i sîret ki hüsn-i hulkla Vaz‘-ı hemvârın gören meftûn idi âlem ana “El-veled sırrü ebîh”in nüktesin izâh edüp Cânişîn-i vâlid olmuşdu kılup terk-i sivâ 142 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİRâsimâ gûş eyleyince fevtini târih içün Dedi Mısrîzâde’ye gülzâr-ı cennet ola câ 1125” Şeyh Sahfî Mehmed Efendi: Niyâzî-i Mısrî Dergâhı Şeyhi. Vefat tarihi Cemaziyülahir 1146/Kasım 1733’dür. Sahfî Efendi dergâhta ayrıca bir mahalde medfun olup sonradan üzerine türbe yapılmıştır. Sahfî Efendi’nin türbe penceresi üstünde Hâsib Efendi’nin söylediği tarih bir levhaya yazılarak asılmış ise de tekkelerin seddi üzerine diğer levha, eşya ve lihye-i saadet alınarak Evkaf idaresinde alıkonmuştur. (M. Şemseddin, Hakisâr: 99) Şeyh Hamid Efendi: Şeyh Sahfî Efendi’nin oğlu. Pederine yakın olup taşı yazısızdı. Günümüze ulaşmamıştır. Şeyh Ali Efendi: Şeyh Sahfî Efendi’nin oğlu. Zilhicce 1180/Mayıs 1767 tarihinde vefat edip Çelebi Ali Efendi’nin bitişiğine defnedilmiştir. Mezar taşı Muradiye Camii bahçesindedir. Taşında şöyle yazılıdır: İlm-i ledünne pîşvâ Şeyh-i zamanın kâmili Sahfî Efendizâdedir Asrında olmuşdur velî Fevtine bir târih düşüp Göçdü bekâya Şeyh Ali 1180 Şeyh Ahmed Niʻmetî Efendi: Şeyh Ali Efendi’nin oğlu. Vefatı 1203/1789 tarihindedir. Kabri Semahane kapısının karşısındadır. Mezar taşı Muradiye Camii bahçesine nakledilmiştir. Taşı üzerinde şair Sadık Efendi’nin kaleminden çıkan tarih manzumesi yer almaktadır: Şeyh-i Mısrî aldı cennetten meşâm-ı câna bû Çeşmesâr-ı âşıkândan etti tecdîd-i vudû Hayli demdir ihtiyar etti kanaat kûşesin Subh ü şâm erbâb-ı fakr ile ederdi güft ü gû Fehm edüp keyfiyyet-i hâlden bu fânî âlemin Çekdi desti cümleden dergâh-ı Hakk’a tuttu rû Mâsivâdan pâk ü tâhir Hakk’a teslim etti rûh Fâtihayla ismini yâd edelim şimden gerû Fevti târîhin dedi Sâdık mücevher harf ile Göçdü Şeyh Ahmed Efendi sıdk ile Yâ Hû deyû 1203 BURSA’DA MISRÎ HAZİRESİ 143 Bunun oğlu Şeyh Hacı Mehmed Zeyneddin Efendi 1232’de Hicaz’da vefat etmiştir. Bursa’da reisülkurra ve reisülhattâtîn olup hüsn-i hatta meşhur imiş. Bu zatın iki oğlundan büyüğü Şeyh Mehmed Emin Zâik Efendi, diğeri Şeyh Hafız Ahmed Şemseddin Efendi’dir. Şeyh Mehmed Emin Zaik Efendi:1269/1853 tarihinde vefat etmiş olup Şeyh Ali Efendi’nin alt tarafına defnedilmiştir. Kabir taşındaki tarih manzumesini kendi söylemiştir. Noktalısı da noktasızı da tarih olan musannaʻ bir tarihtir. Taşı Muradiye Camii bahçesine nakledilmiştir. Söylediği tarih şudur: Bu dergâh-ı şerîfe hizmeti makbuledir zannım Ki hizmet bitmeyince çekmedi pâyin bu mihverden Fedâ-yı hâk-pây-i âl ü evlâd eyleyen cismin Hüseynîye çıkar Mısrî yolunda hubb-i Hayder’den Güher mühmel şu söz târîh-i fevti ihtirâ‘ıdır Zaruridir Zâik ney şeker-i Mısr hüner-i harden 1269 Şeyh Hafız Ahmed Şemseddin Efendi: Şeyh Zeyneddin Efendi’nin diğer oğlu, Zâik Efendi’nin kardeşi. Vefat tarihi 1267/1851’dir. Mezarı demir parmaklığın ortasında büyük bir kabirdir. Taşı yoktur. Nesibe Hanım: Şeyh Zeyneddin Efendi’nin zevcesi, Zâik ve Ahmed Şemseddin Efendilerin vâlidesi. Vefatı 1245/1830 tarihindedir. Kabri haziredeki parmaklığın sağ köşesinde idi. 85 yaşında vefat etmiştir. Mezar taşı şimdi Muradiye Camii bahçesindedir. Taşında bulunan şu tarihi oğlu Zâik Efendi söylemiştir: Cenâb-ı Şeyh Zeyneddin Efendi zevcesi hayfâ Ubûr etti bu şîvengâhdan bu cisr-i mâtemden Hezarân lokma tabh etti eliyle elli yıl bunda Geçirdi mevkıf-i haşri bu dergâh-ı mükerremden Olunca duhter-i pâkize-i Mısrî’ye hem-âğuş Mükâfât-ı amel buldu Cenâb-ı Hayy ü Erham’den Ümmîd-i şefkatle fevtine Zâik dedim târih Nesîbe Hanım oldu münzevî el çekdi âlemden 1245 Şeyh Necat Efendi: Şeyh Zâik Efend’nin oğlu. 1294/1877’de vefat edip pederinin kabrine defnedilmiştir. Taşı yoktur. Biraderi Hacı Hakkı Efendi Medine’de hazine-i nebevî başkâtibi iken 1310/1891’de orada vefat ederek 144 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİCennetülbaki’e defnedilmiştir. Şeyh Zâik Efendi İstanbul’da evlenip iki kızı olmuştur; biri Fatıma Mücevher, diğeri Şerife Ziba (Zeynâ) Hanımdır. Bunların nesilleri İstanbul’dadır. Hacı Hakkı Efendi’nin de bir hayli erkek ve kız evladı olmuştur; bazısı Medine’de bazısı İstanbul’da vefat etmişlerdir. Şeyh Hafız İsmail Nazif Efendi: Şeyh Ahmed Şemseddin Efendi’nin oğlu, Şemseddin Ulusoy’un pederi. Vefatı 26 Rebiülahir 1305/11 Ocak 1888 tarihindedir. Pederinin yanındadır. Taşı yoktur. Zevcesi, Saʻdî şeyhi Haydar Efendi’nin kerimesi ve Mehmed Şemseddin Ulusoy’un vâlidesi Aliyye Hanım 1331’de Medine’de 66 yaşında vefat etti. Zevcinin vefatından sonra uzun yıllar -25 sene- Medine’de mücavir olarak yaşamış, üç defa Bursa’ya sıla yapmış, nihayet zevcinin vefatından 26 yıl sonra vefat ederek Medine’de Cennetülbaki’de ehl-i beyte yakın bir yerde defnedilmiştir. (M. Şemseddin, Haksâr: 105-6) Şadiye sabiyye: Şeyh Nazif Efendi’nin kızı, 1295/1878’de üç yaşında vefat etmiştir. Pederiyle beraberdir. Taşı yoktur. Muhsine sabiyye: Şeyh Nazif Efendi’nin kızı. 1302/1885’de henüz bir yaşındayken vefat etmiştir. Pederiyle aynı kabirdedir. Taşı yoktur. Şeyh Nazif Efendi’nin diğer kızı Fahriye sabiye ise 1299/1882 senesinde henüz yaşını doldurmadan Mihalıç’da vefat edip orada Kadiri Dergâhı’na defnedilmiştir. Süreyya Hanım: Şeyh Necat Efendi’nin kızı. 1297/1880’de vefat etmiştir. Amcası Şeyh İsmail Nazif Efendi’nin yanındadır. Çocuksuz vefat etmiştir. Lütfiye Hanım: Şeyh Necat Efendi’nin kızı. 1306/1889 yılında vefat etmiş olup pederi ve ceddi Zâik Efendi’yle aynı kabirdedir. Cazim adında bir oğlu vardır. İstanbullu Sadberk Hanım: Şeyh Neş’et Efendi’nin kızı, Şeyh Şemseddin (Ulusoy) Efendi’nin zevcesi. 1315/1897’de vefat eden Sadberk Hanım’ın kabri kayınpederinin yakınında olup, üç oğluyla –Tâceddin, Efdaleddin, Zeyneddin- bir kabirdedirler. Tâceddin Efendi: Mehmed Şemseddin (Ulusoy) Efendi’nin oğludur. 1314/1897 yılında sekiz yaşında vefat etmiştir. Ortada, ceddi Nazif Efendi’nin bitişiğinde, annesi Sadberk Hanım’ın yanındadır. Taşı yoktur. Şemseddin Efendi, oğlu için uzun bir tarih manzumesi söylemiştir. Efdaleddin Efendi: Mehmed Şemseddin (Ulusoy) Efendi’nin oğlu. Annesi Sadberk Hanım’dan sekiz ay sonra bir yaşında 1316/1898’de vefat etti. Ceddi Nazif Efendi’ye yakın olup validesinin yanındadır. Hafız Zeyneddin Efendi: Mehmed Şemseddin (Ulusoy) Efendi’nin oğlu. Ceddi Nazif Efendi’nin yakınında, validesinin yanındadır. İsmail Hakkı Tekkesi’ne imam ve hatip ve Şeyh Faik Efendi’ye damad olmuştur. 1339/1921 yılında 29 yaşında iken vefat etmiştir. O kabirlerin yanında bir de 1199/1785 tarihli Ali Molla isminde bir taş BURSA’DA MISRÎ HAZİRESİ 145 daha vardı. Taş Muradiye Camii bahçesindedir. Üzerindeki yazı şöyledir: Merhûm ve mağfûrün lehû Seyyid Ali Molla ruhiyçün Fâtiha sene 1199 Şerife Zîbâ Hanım: Zaik Efendi’nin kızı, şaire, Vefat tarihi 1319/1901’dir. Mısırlı Zeynep Hanım’ın kâtibesi idi. Pederinin üstündedir. Taşı yoktur. Oğlu Ahmed Efendi Harem-i şerif Müdiri iken Medine’de vefat etmiş, Cennetülbaki’e defnedilmiştir. Ahmed Efendi’nin iki kerimesiyle oğlu Nihad Efendi vardı. Nihad Efendi’nin oğluyla hemşireleri İstanbul’da kalmışlardır. Şerife Zîba Hanım’ın Server isminde bir oğlu daha var idi ki İstanbul’da vefat etmiştir. Hibetullah Sırriye Hanım: Zâik Efendi’nin kerimezâdesi, Şerife Zîba Hanım’ın kızı. 1316/1898’de vefat etmiştir. Mezar taşı Muradiye Camii bahçesindedir. Taşı üzerindeki yazı şöyledir: Âh mine’l-mevt Şuʻarâ-yı benâmdan ve meşâyıh-i kirâmdan Mısrî şeyhi Zâik Efendi merhumun hafîdesi merhume ve mağfurün lehâ Garîbe Sırriye Hanım’ın ruhiyçün rızâen lillâh el-Fâtiha 19 Safer 1316” (Haksâr-ı Şemsî, 97-107; Gülzâr-ı Mısrî) Mısır Emirülhaccı Osman Bey’in Aile Mezarlığı Mısrî Dergâhı haziresinde aileden olmayıp burada kabirleri bulunan diğer geniş bir aile daha vardır ki bunlar Mısır Emirülhaccı Osman Bey’in ailesi bireylerine ait kabirlerdir. Yirmiden fazla kabrin burada bulunmasının hikâyesini Mehmed Şemseddin Efendi şöyle anlatır: “Dergâhın karşı cihetinde 1175/1762 tarihlerinde Mısır’da bulunan Mısır Emirülhaccı Osman Bey’in evlat ve ailesi umumi hastalık dolayısıyla vefat edip Deveciler kabristanına konulmuş iken bir gün Dergâh’ın önünden geçmiş, sual etmiş, ‘Mısrî dergâhıdır’ dediklerinde, ‘Vay, bizim burada tekyemiz varmış!’ diye oraya kârgir bir kümbet yaptırıp gece hepsini taşıtmıştır ve üzerlerine taşlar koydurmuştur ki mecmuu yirmiyi mütecavizdir.” (M. Şemseddin, Hâksâr: 107; Kepecioğlu, IV, 25) Bu aileden isimleri elimize ulaşmış olanlar şunlardır: Osman Bey’in oğlu İsfendiyar Bey, 1176/1761-2 Osman Bey’in oğlu Süleyman Bey, Muharrem 1176/Ağustos 1762 146 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİOsman Bey’in oğlu İskender Bey, 23 Şaban 1178/15 Şubat 1765 (Taşı Muradiye bahçesindedir) Osman Bey’in oğlu Nuʻman Bey, 27 Zilhicce 1175/19 Temmuz 1762 (Taşı Muradiye bahçesindedir) Osman Bey’in oğlu Reşid Bey, 1174/1760 (Taşı Muradiye bahçesindedir) Osman Bey’in kerimesi Zühre Hanım, 24 Muharrem 1176/17 Ağustos 1762 (Taşı Muradiye bahçesindedir) Osman Bey’in kerimesi Hamîde Hanım, 8 Muharrem 1176/30 Temmuz 1762 (Taşı Muradiye bahçesindedir) Osman Bey’in cariyesi Atike Sırriye, 8 Muharrem 1176/30 Temmuz 1762 (Taşı Muradiye bahçesindedir) ve Mahtume Osman Bey’in cariyesi Zeynep ve Hanife, 1175/1760-61 Osman Bey’in cariyesi … , 1176/1761-2 Alişah Hatun, Osman Bey’in zevcesi (Karar-ı Şemsî, 760) Osman Bey ailesine ait mezar taşlarının bir kısmı da Mısrî haziresi bozulduktan sonra başka mekânlara dağılmıştır. Bunlardan ikisi elimize ulaşmış olup biri Şekerhoca Camii haziresinde 13 numarada kayıtlı taş, diğeri Kiremitçioğlu Camii haziresinde bulunan 6 numaralı taştır: Osman Bey’in kızı Selma Hanım, 1175/1760/61 (Şekerhoca Camii No.13) Osman Bey’in oğlu Abdülhâdi Bey (Kiremitçi Camii No.6) Başka Yerlerde Medfun Mısrîler Dergâh şeyhlerinin tanınmış müntesiplerinden veya hilâfet ve vekâlet görevlerinde bulundukları halde tekke haziresi dışına defnedilen tanınmış isimler ve defnedildikleri yerlerden tespit edilebilenler şunlardır: Şenikzâde Şeyh Mehmed Efendi 1109 Pınarbaşı’nda Yâr-ı Dâim Şeyh Kâsım Efendi …/… İstanbul’da İshak Hocası Şemseddîn Ahmed Efendi 10 Şabân 1120/ 25 Ekim 1708 Deveciler Mezarlığı’nda Şeyhülislâm Abdülazîz Efendi civârında Şeyh Ahmed Gazzi Efendi 6 Şevval 1150 Gazzî Dergâhı haziresinde Bursevi Şeyh Bekir Efendi Tablîzâde Şeyh Ali Efendi 1116 Yeniyer Mezarlığı’nda Azbî Efendi 1149 İstanbul Merdivenköyü Şahkulu Dergâhı haziresinde (Ulucami İkinci İmamı) Abdürrahim Efendi 1114 Pınarbaşı Mezarlığı’nda Gelibolu Müftüsü Sükûtî Mehmed Efendi 1103 Deveciler Mezarlığı’nda Bursa Mevlevîhanesi Postnişîni Şeyh Mehmed Dede Efendi 1114 BURSA’DA MISRÎ HAZİRESİ 147 Bursa Mevlevihanesi türbesinde Ulucami müezzinbaşısı Kara Oğlan Şeyh Mustafa Efendi 1139 Pınarbaşı’nda Ulucami müezzinbaşısı Akhâşiye Şeyh Mustafa Efendi 1160 Karabaş Tekkesi haziresinde Emir Kasımzâde Şeyh Mehmed Emin Efendi 1131 Yeeniyer Mezarlığı’nda Şeyh Mahmûd Efendi 1146 Limni’de Hazret-i Mısrînin sol tarafında Pîrî Kadızâde Mehmed Efendi 18 Zilkade 1122 Emirsultan Mezarlığı’nda Ayn-ı Ekber Şeyh Mehmed Efendi 1135 Emirsultan Mezarlığı’nda Tilmiz Ahmed Efendi İstanbul’da 1136 Zilkade Eyüpsultan Mezarlığı’nda Rakım Efendi 15 Rebiülevvel 1163 Pınarbaşı Mezarlığı’nda Abdal Çelebi 1087 Deveciler Mezarlığı’nda Abdülaziz Efendi 1152 Üsküdar’da Mustafa Efendi 1185 Pınarbaşı Mezarlığı’nda Muradiyeli Şeyh Süleyman Efendi 1203 Kaplıca’da Hünkâr Fabrikası Mezarlığı’nda Osman Nuri Ağa …/… Karabaş-ı Veli Dergâhı haziresinde 148 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİŞema-1; Mısrî ailesinin kabir şeması. Şema- 2; Osman Efendi ailesinin kabir şeması. BURSA’DA MISRÎ HAZİRESİ 149 Mısrî Haziresi yerinde iken Fotoğraf 1: Muradiye’de Mısrî Haziresi 150 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİFotoğraf 2: Zaik Efendi Fotoğraf 3: Şeyh Çelebi Ali Efendi Fotoğraf 4: Gülsüm Hanım (Niyâzî-i Mısrî’nin Zevcesi) Niyâzî Besteler: Mısrî’nin Musikî Kültürümüzdeki Yeri AHMET HAKKI TURABİ* Giriş Türk İslâm edebiyatı ve tasavvufunun önde gelen isimlerinden biri olan Niyâzî-i Mısrî Hz., nutk-i şerîflerine yapılan bestelerle özellikle Türk Din Mûsikîsi’nin en önemli güfte kaynaklarından biri olmuştur. Bazı nutukları defalarca –farklı makamlarda- bestelenmiştir. En çok bilinen “Ey garib bülbül diyarın kandedir”, “Tende cânım canda cânânımdır Allah hû diyen”, “Dermân arardım derdime, derdim bana dermân imiş” veya “Can yine bülbül oldu, har açılıp har soldu” mısralarıyla Niyâzî-i Mısrî hazretleri, İslâmı Anadolu’da ve gönüllerde mayalayan ilk mürşidlerden biridir. Nutk-i şerîflerine yapılan bestelerle dillerden kulaklara, gönüllerden kalplere akan Niyâzî-i Mısrî’nin tasavvuf anlayışı ve öğretileri, Türk Tekke edebiyâtının en önemli ve etkin eserleri başında gelmektedir. Onun manzûmeleri, sahamız olan Türk Din Mûsikîsi formları için vazgeçilmez güfte kaynağı hâline gelmiştir. Hazretin manzûmeleri, başta kendi mürîdlerinden Bursa Ulucami müezzini zâkirbaşı Karaoğlan Mustafa Efendi olmak üzere Hâfız Post, Derviş Ali Şîruganî (Dede Ali), Buhûrîzâde Mustafa Itrî, Çâlâkzâde Mustafa Efendi gibi devrin en meşhur bestekârları tarafından bestelenmiştir. Niyâzî-i Mısrî’nin şiirleri günümüze kadar pek çok sanatkâr tarafından na‘t, durak, tevşih, ilâhî gibi dînî mûsikînin çeşitli formlarında bestelenmiştir ve bu beste faaliyeti günümüzde de devam etmektedir. Yûnus Emre, Eşrefoğlu Rûmî, Aziz Mahmud Hüdâyî, Erzurumlu İbrahim Hakkı, Bursalı İsmail Hakkı gibi Dîvân sahibi mutasavvıfların manzûmelerinin büyük bir kısmının bestelenerek yüzyıllarca hânkâhlarda, ârifler meclislerinde okunduğu bilinmektedir. Yunus Emre’den sonra güfteleri en çok bestelenen kişi Niyâzî-i Mısrî hazretleri olmuştur. Hz. Yunus Emre’nin manzûmelerine 805 (705 ilahi, 32 şarkı, 21 türkü, 15 durak, 14 tevşih, 9 nefes, 5 fantezi, 2 tevhid, 1 çocuk şarkısı, 1 mersiye formunda olmak * Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi. 152 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİüzere) farklı beste yapılmıştır.1 Niyâzî-i Mısrî hazretlerinin şiirlerinin ise 281 farklı bestesi vardır. Hz. Yunus’un bir kişi olmaması, farklı Yunuslar’ın varlığı, Niyâzî-i Mısrî Hz.lerini bu alanda yegâne kılmaktadır. Ayrıca Mısrî Hz.lerinin müntesibi olduğu Halvetîliğin cehrî zikir yapması, bu merasim esnasında ki oldukça yoğun mûsikî icrası, hazretin nutki şerîflerinin anlaşılır, cezbeli ve etkili olması gibi sebeplerden dolayı duyulduğu andan itibaren bestelenmeye ve yayılmaya başlamıştır. Niyâzî-i Mısrî’nin Yaşadığı XVII. Yüzyılda Türk Mûsikîsi Niyâzî-i Mısrî (1618-1694) Osmanlı Devleti’nin iktisâdî, dînî, siyâsî ve toplumsal alanlar da dâhil olmak üzere pek çok alanda karmaşa içerisine düştüğü XVII. Yüzyılda yaşamış bir mürşid ve mutasavvıf şâirdir. Tasavvuftekke edebiyatının en güzel örneklerini verdiği Dîvân’ındaki gazel ve ilâhilerinde tasavvufî aşk ve neşveyi, zühd ve takvâyı samîmi bir dille işlemiştir. Devletin bünyesinde bazı olumsuzlukların başlamasına rağmen sanat faaliyetleri, bilhassa mûsikî açısından tüm ihtişamıyla devam etmektedir. Bu devirde Osmanlı toplumunda yetişen ilim adamları arasında şâirliğiyle de tanınan Nev’îzâde Atâî (ö.1635) ansiklopedik çalışmaları, Peçevî İbrahim Efendi (ö.1649 veya 1651) ve Müneccimbaşı Ahmed Dede (ö.1701) de devrin tarihçileri arasında özellikle zikredilmelidir. Kâtip Çelebi (ö.1657) ve Evliyâ Çelebi (ö.1684?) yazdıkları eserlerle türlerinin en mükemmel örneklerini verdiler. Gezdiği bölgelerdeki çok çeşitli mûsikî türlerini dinleme imkânı bulan Evliyâ Çelebi’nin Seyahatnâme’si, dönemin mûsikî eserlerine dair son derece değerli bilgiler vermesinin yanı sıra İstanbul’da kullanılan sazlar hakkında birinci derecede kaynak olabilecek nitelikte bir eserdir. Diğer taraftan Nef’î (ö.1635), Atâî, Şeyhülislâm Yahyâ (ö.1644), Nâilî (ö.1666), Neşâtî Ahmed Dede (ö.1674) ve Nâbî (ö.1712) yüzyılın en önemli dîvân şairleri arasında yer aldılar. XVII. yüzyılda gerek bestekârlık ve gerekse icrâcılık alanında büyük gelişmelerin kaydedildiği görülmektedir. İstanbul merkez olma kaydıyla başta Bursa olmak üzere Edirne, Diyarbakır, Konya gibi şehirlerde geniş bir mûsikî faaliyetinin cereyan ettiğini; Kahire, Kırım, Bağdat, Halep, Şam gibi merkezlerde de birçok mûsikîşinasın yetiştiğini kaynaklardan öğrenmekteyiz. Bu dönemde bilhassa tarikatların, toplum içerisindeki eğitim, öğretim ve 1 Ahmet Hakkı Turabi, “Osmanlı Dönemi’nde Hz. Yunus Manzumelerine Yapılan Klasik Bestelerin Müzikal Analizi Üç Dede Bir Derviş”, Yunus’un Sesi II. Uluslararası Yunus Emre Sempozyumu Bildirileri (Ed. Mustafa Çöpoğlu), Ordu, 2016, s. 43. NİYÂZÎ BESTELER: MISRÎ’NİN MUSİKÎ KÜLTÜRÜMÜZDEKİ YERİ 153 sanat faaliyetlerine büyük katkıda bulunduğunu ve tekkelerin birer müessese anlayışı içerisinde özellikle mûsikî sanatının gelişmesinde büyük rol oynamışlardır. Örnek olarak Mısır’da mûsikînin yayılmasında Mevlevîlik ve Gülşenîliğin önemli tesirleri olduğunu söyleyebiliriz. Niyâzî-i Mısrî Hazretlerinin Manzûmelerine Yapılan En Erken Besteler Halvetî şeyhi Nefesanbarı Osman Efendi (ö.1683). Müderrislik ve vâizlik gibi görevlerde bulunan Osman Efendi bazı manzumeleri ve bestelediği ilâhileriyle bilinmektedir. Niyâzî-i Mısrî’ye ait “Tâlib-i Hakk'ın devâsı derd dürür” mısraıyla başlayan güfteyi Irak makamında bestelemiştir. Aynı zamanda değerli bir hattat olan Mustafa Anber Ağa (ö.1684) devrin son yarısında daha çok dinî eserleriyle tanınan mûsikîşinaslardandır. Niyâzî-i Mısrî’ye ait “Bir kimse acep yok mu ki” mısraıyla başlayan güfteyi eviç, “Ey bülbül-i şeydâ yine efgâne mi” mısraıyla başlayan güfteyi uşşak makamında bestelemiştir. Gülşeniyye tarîkatı mensubu olup “Mutî” mahlâsıyla yazdığı şiirleri ve bestelediği ilâhiler ile tanınmış Kefeli Derviş Abdî (ö.1695)2 , Niyâzî-i Mısrî’ye ait “Tâlib-i Hakk'ın devâsı derd dürür” mısraıyla başlayan güfteyi bestenigâr makamında bestelemiştir. Bir müddet Kefe Vâlisi Ahmed Paşa’nın Dîvân kâtipliğinde bulunan, hattât ve bilhassa dindışı sahada bestelediği bir hayli eseriyle bilinen Âhenî Mehmed Çelebi (ö.1700) de devrin önemli bestekârlardandır. Niyâzî-i Mısrî’ye ait “Uyan ey gafletten naim” mısraıyla başlayan güfteyi hüseyni, “Ey çarh-i dûn n'ettim sana” manzumesini muhayyer makamında bestelemiştir. 1703 yıllarında vefat ettiği tahmin edilen ve “Akbaba İmamı” diye tanınan Şeyh Mehmed Zaîfî Efendi, ilmiye sınıfına mensup, mürettep bir “dîvânçe” sahibi, Bursa’da yetişmiş, dinî ve dindışı pek çok eser bestelemiş Mehmed Tâlib Efendi (ö.1706), Buhûrîzâde Mustafa Itrî (ö. 1712), Türk dinî mûsikîsinin en büyük bestekârı kabul edilen Gülşenî şeyhi Derviş Ali Şiruganî (ö. 1714), Saray’da yetişmiş ve müezzin-i şehriyârîler arasında yer almış, ayrıca bestelediği eserlerle şöhret olmuş mûsikîşinaslardan biri Tosunzâde Abdullah Efendi (ö.1715), Nalburizade Mehmed Efendi (ö. 1720?), İstanbul’da Yavuz Sultan Selim Camii na’thânı Niznâm Yusuf Çelebi (ö.1728?), bestelediği yüzlerce eserle Ali Şîruganî’den sonra dinî mûsikîde en çok eser besteleyen mûsikîşinas olarak bilinen Çâlâkzâde Mustafa 2 İsmail Belîğ, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı Nâdiredân, Bursa, 1302, s. 527; Hayatı hakkında geniş bilgi için bkz. Nuri Özcan, “ Derviş Abdi, Kefeli, DİA., C. 9., s. 190. 154 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ- (ö.1757) Efendiler Hz. Niyâzî-i Mısrî’nin manzumelerine en erken beste yapan bestekârlarımızdır. Niyâzî-i Mısrî’nin Manzûmelerinde Geçen Mûsikî Terimleri Nutk-i şerîflerde “Çevgân, kûs, tabl ve çeng” olarak dört tane enstrüman ismi geçmektedir. Çevgân, gümüş bir sapın üzerindeki zincir, çıngırak veya ziller vâsıtasıyle ses çıkaran, aşağı yukarı, sağa sola oynatılmak sûretiyle kullanılan, mehter mûsikîmize âit bir usûl vurma sazı. Kûs veya kös, büyük davuldur; “Kûs-i rıhlet” ölüm davulu demektir. Tabl, davul. Çeng, “harb”e benzeyen bir çeşit telli çalgıdır. "Semâ" kelimesi birkaç manzumede geçmekle beraber – “Gir semaa zikrile ben yane yane hu deyu” nutkunun haricinde- genellikle gökyüzü manasında kullanılmıştır. Bu örnekler bize kıymetli bilgiler vermektedir: 1. Öncelikle XVII. Yüzyılda halvetî tekkelerinde gerek zikir gerekse meşk esnasında yukarda isimleri zikredilen sazlar kullanılmaktadır. 2. Günümüzde zikirlerde pek fazla kullanılmayan çevgânın bu dönemde ritim sazı olarak çok kullanıldığını tespit ediyoruz. 3. “Kûs-i rıhlet”, “tabl-ı beşâret” gibi tasavvufî deyimler ve mecazlarda saz isimlerinin kullanılmasından hareketle, tekkelerde sazlara müzikal ihtiyaçtan farklı ve oldukça önemli anlamlar yüklendiğini tespit ediyoruz. Aynı Mevlevî ayinlerinde kudûmün ilk “düm” vuruşunun “kün” (ol) emrini temsil etmesi gibi. 4. Son olarak tespit ettiğimiz bir beytinde sazlardan bahsetmesi, Niyâzî-i Mısrî hazretlerinin mûsikîden bîgâne olmadığını ifade etmesi açısından önemlidir. Niyâzî-i Mısrî’nin Bestelenmiş Eserleri Niyâzî-i Mısrî’nin manzûmeleri, Yunus Emre hazretlerinden sonra en çok bestelenen eserlerdir. Hz. Yunus Emre’nin manzumelerine 805 farklı beste yapılmıştır. Niyâzî-i Mısrî hazretlerinin şiirlerinin ise 302 farklı bestesi vardır. Bunlardan 217 tanesini besteli hâliyle günümüze ulaşmakla birlikte 85 tanesinin bestesi günümüze ulaşamamıştır. Resmi veya özel arşivler arasında yaptığımız taramalarda bu 85 eserin notasına rastlayamadık. Bununla birlikte hazretin yaşadığı dönemden itibaren günümüze kadar yapılmış ve okuna gelen besteleri notalarıyla tespit ettik. Bu eserlerin modern tekniklerle yazılmış halleri “Niyâzî İlâhiler” ismiyle 2010 senesinde Malatya Belediyesi Kültür Yayını olarak yayımlanmıştır. NİYÂZÎ BESTELER: MISRÎ’NİN MUSİKÎ KÜLTÜRÜMÜZDEKİ YERİ 155 Mevcut eserler arasında 44 farklı makam (Acem 2, acemaşiran 8, acemkürdî 4, bayati 4, beste ısfahan 1, bestenigâr 5, buselik 1, dilkeşhaveran 1, dilkeşide 1, eviç 10, eviç ısfahan 1, ferahnak 1, gerdaniye 3, Gülizar 3, hicaz 18, hisarbuselik 1, hüseyni 23, hüzzam 7, ırak 6, ısfahan 1, karcığar 2, mahur 4, muhayyer 4, muhayyerkürdî 2, müstear 2 neva 3, neveser 2, nihavend 14, nikriz 1, nühüft 3, pençgâh 1, rast 10, ruy-i ırak 1, saba 7, sazkâr 1, segâh 10, sultaniyegâh 1, şedaraban 3, şehnaz 6, şevkutarab 2, uşşak 10) kullanılmıştır. Ayrıca 15 farklı (Aksak 1, Curcuna 4, Devr-i revan 1, çeng-i harbi 1, Devrihindi 15, Durak Evferi 24, Düyek 55, evsat 11, hafif 1, Müsemmen 5, nim evsat 5, raks aksağı 1, Semâî 1, Sofyan 66, Türk Aksağı 1, Yürüksemâî 4) usûl kullanılmıştır. Eserlerinden 24 tanesi tekke musikisinin durak formunda bestelenmiştir. Durak formu cehri zikir yapan tekkelerde (Bektaşi-mevlevi hariç) “ismi celal” zikrinden sonra bir kişi tarafından okunan bir icradır. Serbest icra edilir. İlk örneklerine Hz. Mısri’nin de yaşadığı XVII. Yüzyılda rastlanmaktadır. Güfte konuları bilhassa Cenab-ı Allah’ın azameti, kudreti gibi vasıflarından bahseden manzumelerden tercih edilmektedir. Şiirler 75 farklı bestekâr (Ali Şîruganî 17+36=53, H. Sâdeddin Arel 15, M. Hakan Alvan

tarafından değerlendirilmiştir. En çok beste yapılan eseri, 10 besteyle “Ey garip bülbül diyârın kandedir” manzûmesidir. Bunu 8 besteyle “Derman arardım derdime” ve 6 besteyle “Zât-ı Hak'da mahrem-i irfân olan” manzûmeleri takip etmektedir. Niyâzî-i Mısrî’nin Bestelenmiş Eserlerinin Tasavvufi Özellikleri Niyâzî-i Mısrî hazretleri Ümmî Sinan hazretlerine bağlı olarak Halvetî tarikatı müntesibidir. Halvetî tarikatinin zikrullahını incelediğimiz takdirde en önemli unsurun “halveti devranı” olduğunu tespit etmekteyiz. Devran ayinlerinin en yaygını olan devran ayini iki aşamalıdır ve zakirler kendilerine ayrılmış maksurede zikre ilahi okuyarak ve vurmalı sazlar çalarak eşlik ederler. Kıyam ayininde olduğu gibi öncelikle “cumhur ilahi” ile zikre başlarlar. Hu ismiyle başlayan devran içerisinde 3. Hu ismiyle zakirler de zikrin perde ve ritmine uygun ilahi okumaya başlarlar. Hay ismi zikriyle beraber zakirler bendir, mazhar, kudüm, halile, nevbe vb. ritm sazları vurmaya başlarlar. Devranın yürütülmesi ve idaresi tamamıyla şeyh efendiye aittir. Bundan dolayı devrani şeyhlerinin mutlaka müzik bilgisi olması ve zakirbaşı ile müzikal açıdan –bilhassa ritim- iyi anlaşabilmeleri gerekmektedir. Zikir ve devran devam ederken zakirler de okumaya ve çalmaya devam ederler. Ritim ilahilden ilahiye geçerken hızlanır. Gerektiğinde aralarda kasideler ve ney taksimleriyle makam değiştirilebilir. Dolayısıyla bu kadar çok müziğin kullanıldığı bir ayinde Niyâzî-i Mısrî 156 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİhazretleri mûsikîden bigâne kalamayacağı gibi tarikatin dervişleri de yaptıkları bestelerde devrana uygun ilahiler bestelemişlerdir. Hazretin manzumeleri bilhassa cumhur ilahi, durak, kaside ve ritmik ilahi bestelerine oldukça uygundur. Bundan dolayı Niyâzî-i Mısrî hazretlerinin nutk-i şeriflerine yapılan besteler camiden daha çok tekkelerde; tekkeler arasında da devran eden halveti tekkelerinde çokça kullanılmaktadır. Niyâzî-i Mısrî’ye Ait Eserlere Yapılan Besteler Tablosu (Güfteye göre) Güftenin ilk satırı Makam Usûl Bestekâr Aç gözün dildâre bak Bestenigâr Evsat Abdülkadir Töre Ahvâl-i serencâmım bu sâate Muhayyer Düyek Ali Şîruganî Âşinâ-yı aşk olandan Şehnâz Durak Evferi Ali Şîruganî Âşinâ-yı aşk olandan Hicaz - Dede Efendi Âşinâ-yı aşk olandan Hüseynî Düyek R. Tekin Uğurel Aşkın kime yâr olur Uşşak Sofyan Der.: Abdülkâdir Şaşmaz Aşkın meyine ben kana geldim Şevkutarab Ağır Düyek - Aşkın meyine ben kana geldim Uşşak Sofyan Cüneyd Kosal Aşkın meyine ben kana geldim Nihâvend Sofyan Ender Doğan Aşkın meyine ben kana geldim Hüseynî Sofyan Fatih Koca Aşkın meyine ben kana geldim Şehnâz Durak Evferi H. Sâdeddin Arel Aşkın meyine ben kana geldim Hüseynî Sofyan M. Hakan Alvan Aşkın nârına dost ben kana geldim Rast Sofyan Osman Nûri Özpekel Ayağı tozunu sürme çekelden Sûzidil Durak Evferi Dede Efendi Bahr içinde katreyim Nihâvend Düyek Adnan Üzülmez Bahr içinde katreyim Sûznâk Sofyan Arslan Hepgür Bahr içinde katreyim Neveser Durak Evferi H. Sâdeddin Arel Bakıp cemâl-i yâre Segâh Sofyan Der.: Abdülkâdir Şaşmaz Bakıp cemâl-i yâre Segâh Düyek Ahmed Özhan Bakıp cemâl-i yâre Acemaşîran Yürüksemâî Ali Şîruganî Bakıp cemâl-i yâre Hicaz Nîm Evsat Doğan Ergin Bakıp cemâl-i yâre Muhayyer Düyek Doğan Ergin Bârekallah gülsitân-ı bülbülândır Hicaz Sofyan Ahmet Hakkı Turabi Belirmez ârifin nâm ü nişânı Uşşak Düyek R. Tekin Uğurel Ben sanırdım âlem içre Nihâvend Sofyan Bora Uymaz Ben sanırdım âlem içre Rast Durak Evferi Çalakzâde Mustafa Ef. Ben sanırdım âlem içre Karcığar Durak Evferi H. Sâdeddin Arel NİYÂZÎ BESTELER: MISRÎ’NİN MUSİKÎ KÜLTÜRÜMÜZDEKİ YERİ 157 Ben sanırdım âlem içre Sabâ Bûselik Düyek M. İsmail Hakkı Bey Ben sanırdım âlem içre Sûzidil Müsemmen Zeki Atkoşar Bilenler vech-i cânânı Hicaz Sofyan Yahya Soyyiğit Bilmem n'etsem n'eylesem Gerdâniye Yürüksemâî Yalçın Tura Bir şehre erişti yolum Hicaz-Aşîran Düyek - Bir yüze dûş oldu gözüm Hüseynî Nîm Evsat Ali Şîruganî Bugün bir meclise vardım Nevâ Sofyan Osman Akbaş Bulan özünü gören yüzünü Evc Düyek İzzettin Hümayi Elçioğlu Bulan özünü gören yüzünü Hüseynî Sofyan Osman Akbaş Bulan özünü gören yüzünü Rast Çeng-i Harbi Refik Fersan Can bu ilden göçmeden Nihâvend Durak Evferi H. Sâdeddin Arel Can bu ilden göçmeden Hüzzam Düyek Yahya Soyyiğit Can bu ilden göçmeden Dilkeşhaveran Devrihindi M. İhsan Özer Can yine bülbül oldu Sâzkâr Düyek - Can yine bülbül oldu Bayâtî Sofyan - Can yine bülbül oldu Nevâ Sofyan - Can yine bülbül oldu Uşşak Sofyan - Can yine bülbül oldu Evc Sofyan Muzaffer Ozak Canâne görünür bana Beste-Isfahan Durak Evferi H. Sâdeddin Arel Candan talep kıl yârini Hüseynî Sofyan Der.: Abdülkâdir Şaşmaz Candan talep kıl yârini Muhayyer Sofyan Ramazan Kâmiloğlu Cümle âzâdan gelir Allâhüekber Hüseynî Durak Evferi H. Sâdeddin Arel Çıkıp hüccac ile gitmek ne güzeldir Hisarbuselik Raks aksağı Halil Çay Çıkıp hüccac ile gitmek ne güzeldir Şehnaz Sofyan Mehmet Kemiksiz Çün sana gönlüm müptelâ düştü Gülizar Düyek - Çün sana gönlüm müptelâ düştü Rast Sofyan - Çün sana gönlüm müptelâ düştü Nihâvend Sofyan Bora Uymaz Çün sana gönlüm müptelâ düştü Hüseynî Sofyan Hâfız Post Derd-i Hakk'a tâlip ol Evc Durak Evferi H. Sâdeddin Arel Derd-i Hakk'a tâlip ol Sabâ Sofyan R. Tekin Uğurel Derd-i Hakk'a tâlip ol Ferahnâk Hafif Zekâî Dede Derman arardım derdime Nühüft Düyek - Derman arardım derdime Hüseynî Sofyan - Derman arardım derdime Nihâvend Sofyan Ahmet Hakkı Turâbi Derman arardım derdime Mâhur Durak Evferi Ali Şîruganî Derman arardım derdime Müstear Durak Evferi H. Sâdeddin Arel 158 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİDerman arardım derdime Hüzzam Durak Evferi Hasan Esen Derman arardım derdime Acemaşîran Sofyan M. İsmail Hakkı Bey Derman arardım derdime Acemaşîran Sofyan Rif'at Bey Derviş olan kişinin sözleri Rast Devrihindi Dede Efendi Devrân odur kim devrini Evc Nîm Evsat Ali Şîruganî Doğdu ol sadr-ı risâlet Tebriz Düyek - Doğdu ol sadr-ı risâlet Nevâ Sofyan Ali Şîruganî Doğdu ol sadr-ı risâlet Hüzzam Devrihindi Seyyid Abdülkadir Bey Doğdu ol sadr-ı risâlet Şevkutarab Düyek Seyyid Abdülkadir Bey Doğdu ol sadr-ı risâlet Irak Sofyan Şeyh Münir Ef. Doğdu ol sadr-ı risâlet Evc Devrihindi Yahya Soyyiğit Dönmek ister gönlüm cümle sivâdan Hüseynî Sofyan - Dönmek ister gönlüm cümle sivâdan Gülizar Yürüksemâî Ahmet Hakkı Turâbi Elâ ey mürşid-i âlem Mâhur Düyek R. Tekin Uğurel Erimiz erdir pîrimiz pîrdir Hüzzam Sofyan R. Tekin Uğurel Esmâ-i İlâhiyye'de bî-had Hicaz Devrihindi - Esmâ-i İlâhiyye'de bî-had Zirgüleli Hicaz Devrihindi - Essala her kim gelir Bestenigâr Evsat - Essala her kim gelir Sultâniyegâh Düyek Enes Ergür Essala her kim gelir Dilkeşîde Devrihindi M. Hakan Alvan Ey Allâh'ım seni sevmek Nihâvend Düyek Tâhir Karagöz Ey bülbül-i şeydâ Hicaz Sofyan Eyyubî Ali Rıza Bey Ey bülbül-i şeydâ Hüzzam Düyek Seyyid Abdülkadir Bey Ey derde dermân isteyen Nihâvend Sofyan Ahmet Hakkı Turâbi Ey derde dermân isteyen Acemaşîran Durak Evferi H. Sâdeddin Arel Ey derde dermân isteyen Acemkürdî Durak Evferi H. Sâdeddin Arel Ey derde dermân isteyen Segâh Sofyan Yahya Soyyiğit Ey garip bülbül diyârın kandedir Bayâtî Curcuna - Ey garip bülbül diyârın kandedir Hicaz Devrihindi - Ey garip bülbül diyârın kandedir Müstear Müsemmen - Ey garip bülbül diyârın kandedir Hüzzam Semâî - Ey garip bülbül diyârın kandedir Rast Sofyan - Ey garip bülbül diyârın kandedir Hüseynî Aksak Ahmed Hatipoğlu Ey garip bülbül diyârın kandedir Hicaz Düyek Ali Şîruganî Ey garip bülbül diyârın kandedir Gülizar Nîm Evsat Eyyubî Ali Rıza Bey Ey garip bülbül diyârın kandedir Şedaraban Düyek M. Hakan Alvan NİYÂZÎ BESTELER: MISRÎ’NİN MUSİKÎ KÜLTÜRÜMÜZDEKİ YERİ 159 Ey garip bülbül diyârın kandedir Hümâyun Müsemmen Şeyh Hüseyin Ef. Ey gönül gel gayrıdan geç Bayâtî Düyek Hopçuoğlu Ey gönül gel gayrıdan geç Evc-Isfahan Düyek Hulusi Gökmen Ey gönül gel gayrıdan geç Sûzidil Düyek Mehmed Kemiksiz Ey gönül gel gayrıdan geç Uşşak Düyek R. Tekin Uğurel Ey gönül gel Hakk'a giden râhı bul Rast Müsemmen - Ey gönül gel Hakk'a giden râhı bul Karcığar Sofyan - Ey gönül gel Hakk'a giden râhı bul Segâh Durak Evferi Kuşçuzâde Derviş Halil Ey gönül gel Hakk'a giden râhı bul Sultâni Segâh Sofyan M. Hakan Alvan Ey gönül gel olmagıl Hak'dan ırak Hicaz Sofyan Ramazan Kâmiloğlu Ey gönül gûş eyle gel Sûzidil Nîm Evsat Dede Efendi Ey kerîm Allah ey ganî sultan Gerdâniye Sofyan Der.: Abdülkâdir Şaşmaz Ey kerîm Allah ey ganî sultan Evc Düyek Hâfız Post Ey kerîm Allah ey ganî sultan Acemaşîran Müsemmen Sâdun Aksüt Ey sanem n'oldun cânâ kastın mı var Evc Sofyan Tâlib Özkan Ey tarîkat erleri Evc Evsat Ali Şîruganî Eylesin Allah çok tahiyyâtı Uşşak Sofyan Der.: Abdülkâdir Şaşmaz Ezelden nârına aşkın Bûselik Sofyan M. Hakan Alvan Gel Allah’a dönelim Hüseyni Curcuna Yahya Soyyiğit Gel ey bâd-ı sabâ lûtf eyle Evc Durak Evferi H. Sâdeddin Arel Gir semâa zikr ile Hicaz Sofyan - Gir semâa zikr ile Nihâvend Sofyan Adnan Üzülmez Gir semâa zikr ile Mâhur Devr-i Revân Ali Şîruganî Gir semâa zikr ile Hüseynî Sofyan Der. : Ender Doğan Gir semâa zikr ile Segâh Sofyan S. Eyyubi Işıksal Gönülleri doldurur erenlerin halveti Şedaraban Sofyan Hoca Fehmi Ef. Gönülleri doldurur erenlerin halveti Gerdâniye Sofyan M. Hakan Alvan Gönülleri doldurur erenlerin halveti Şehnaz Aşîran Sofyan M. Hakan Alvan Gönülleri doldurur erenlerin halveti Hüseynî Sofyan Ramazan Kâmiloğlu Gözlerini n'oldu bîdâr eyledin Sabâ Düyek - Gül müdür bülbül müdür Mâhur Düyek - Gül müdür bülbül müdür Pençgâh Evsat Çalakzâde Mustafa Ef. Gül müdür bülbül müdür Irak Yürüksemâî H. Sâdeddin Arel Habs için geldi gelip ıtlâk için Segâh Evsat Akbaba İmamı Mehmed Ef. Hak ilmine bu âlem bir nüsha imiş Hicaz Düyek R. Tekin Uğurel Hak isteyen merd-i hüner Segâh Düyek - 160 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİHakk'ı seven âşıkların Hüseynî Sofyan - Hakk'ı seven âşıkların Nühüft Evsat Bolâhenk Nûri Bey Hakk'ı seven âşıkların Nihâvend Sofyan Bora Uymaz Halk içre bir âyineyim Nühüft Durak Evferi Ali Şîruganî Hamr-ı rû-yi yâr ile Rast Sofyan Sabâhattin Volkan Her neye baksa gözün Acemkürdî Sofyan M. ihsan Özer Her yeri hüsnün gülistân eylemiş Yegâh Düyek Abdülkadir Töre Her yeri hüsnün gülistân eylemiş Hüseynî Düyek Haydar Akdemir Her yeri hüsnün gülistân eylemiş Muhayyer Sofyan Süleyman Şahintürk Hevâ ise yeter gönül gel Allâh'a Hüseynî Curcuna Yahya Soyyiğit Hüdâ dâvet eder elhamdülillah Nikriz Düyek S. Eyyubi Işıksal Hüdâ dâvet eder elhamdülillah Hüseynî Düyek Tâhir Karagöz Hüdâ dâvet eder elhamdülillah Uşşak Düyek Tâhir Karagöz İki kaşın arasına çekti hatt-ı istivâ Bestenigâr Durak Evferi Ali Şîruganî İlim bahr-i vücûd asdaf anın Evc Evsat - İnile ey dertli gönül inile Rast Sofyan - İnile ey dertli gönül inile Hicaz Sofyan Ali Şîruganî İnile ey dertli gönül inile Zirgüleli Hicaz Sofyan Dellalzâde İsmail Ef. İnile ey dertli gönül inile Bayâtî Düyek Şeyh Hüseyin Ef. İster isen bulasın cânânı sen Acemkürdî Devrihindi Yalçın Tura İster isen mârifette olasın Rast Sofyan Rüştü Eriç Kalbini bağ-ı cinan et Acemaşîran Düyek - Kalbini bağ-ı cinan et Rûy-i Irak Durak Evferi H. Sâdeddin Arel Kandedir cehl ile zulmet Sabâ Evsat Ali Şîruganî Kandedir cehl ile zulmet Şehnaz Devrihindi M. Hakan Alvan Kıldan ince ve kılıçtan keskin Hüseynî-Aşîran Evsat - Kıldan ince ve kılıçtan keskin Muhayyersünbüle Evsat - Kırıp bin pâre eden Nihâvend Raks Aksağı Cem Çırak Kim ki aşkın dârına berdâr olur Uzzâl Durak Evferi H. Sâdeddin Arel Ol cihânın fahrinin sırrına Tâhirbûselik Düyek Cüneyd Kosal Ol cihânın fahrinin sırrına Hicaz Düyek M. Hakan Alvan Ol cihânın fahrinin sırrına Acemaşîran Evsat M. İsmail Hakkı Bey Ol cihânın fahrinin sırrına Hüzzam Sofyan R. Tekin Uğurel Pâdişâha aşkını hem-hâne kıl Bestenigâr Düyek Hoca Fehmi Ef. Salâtullah selâmullah Muhayyerkürdî Curcuna Ramazan Kâmiloğlu Sana âşıl olan diller Nihâvend Düyek Bora Uymaz NİYÂZÎ BESTELER: MISRÎ’NİN MUSİKÎ KÜLTÜRÜMÜZDEKİ YERİ 161 Serây-ı din esâsıdır şerîat Acemkürdi Düyek Yahya Soyyiğit Sevdim seni hep vârım Uşşak Sofyan - Sevdim seni hep vârım Nihâvend Sofyan Bora Uymaz Sevdim seni hep vârım Sûzidil Düyek Mehmed Kemiksiz Tâlib-i Hakk'ın devâsı derd dürür Irak Devrihindi - Tâlib-i Hakk'ın devâsı derd dürür Irak Devrihindi Şeyh Osman Ef. Tende cânım canda cânânımdır Segâh Düyek - Tende cânım canda cânânımdır Acem Durak Evferi Ali Şîruganî Tende cânım canda cânânımdır Sabâ Sofyan Der.: Abdülkâdir Şaşmaz Tende cânım canda cânânımdır Neveser Devrihindi H. Sâdeddin Arel Yine dil na'tini söyler Muhammed Acem Durak Evferi - Yine dil na'tini söyler Muhammed Yegâh Düyek Emin Ongan Yine firkat nârına yandı cihan Acemaşîran Düyek - Yine firkat nârına yandı cihan Bestenigâr Düyek Abdülkadir Töre Yine firkat nârına yandı cihan Segâh Düyek Abdülkadir Töre Yine firkat nârına yandı cihan Sabâ Düyek Enes Ergür Yine firkat nârına yandı cihan Sabâ Düyek M. İsmail Hakkı Bey Zâhidâ sûret gözetme gir içeru Irak Yürüksemâî - Zâhidâ sûret gözetme gir içeru Hüseynî Düyek Hüsnü Yetişken Zâhidâ sûret gözetme gir içeru Irak Düyek III. Selim Zât-ı Hak'da mahrem-i irfân olan Uşşak Durak Evferi Ali Şîruganî Zât-ı Hak'da mahrem-i irfân olan Nihâvend Devrihindi Bora Uymaz Zât-ı Hak'da mahrem-i irfân olan Hüseynî Sofyan Der.: Abdülkâdir Şaşmaz Zât-ı Hak'da mahrem-i irfân olan Şedaraban Devrihindi Enes Ergür Zât-ı Hak'da mahrem-i irfân olan Hüseynî Devrihindi Özata Ayhan Zulmet-i hicrinde bîdâr olmuşam Uşşak Sofyan Dursun Çakmak Zühdünü ko aşka Hüseynî Düyek - Zühdünü ko aşka düş Isfahan Düyek - Notası tespit edilemeyen eserler (Güfteye göre) Güftenin ilk satırı Makam Bestekâr Aldın mı gönül hüsn ile yektâ Mâhur Ali Şîruganî Ârifin mutlak kelâmın Rast Şeyh Mehmed Kâdirî Âriflere esrâr-ı Hüdâ'dan haberim Zîrefkend Ali Şîruganî Âşinâ-yı aşk olandan âh ü zâr Şehnâz Ali Şîruganî 162 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİÂşinâ-yı aşk olandan âh ü zâr Hicaz - Aşkın kime yâr olur Çârgâh Ali Şîruganî Aşkın kime yâr olur Hüseynî - Aşkın meyine ben kana geldim Hüseynî Ali Şîruganî Aşkın meyine ben kana geldim Hüseynî Kuşçuzâde Osman Çelebi Bahr içinde katreyim Nikriz Ali Şîruganî Bilenler vech-i cânânı Nevâ Sünbüle Hâfız Post Bir kimse acep yokmu ki Evç Anber Mustafa Ağa Bir kimse acep yokmu ki Evç Yekçeşm Mustafa Ağa Cânâne görünür bana ? Çalakzâde Mustafa Ef. Cânâne görünür bana Nikriz - Can bu elden göçmeden Hisar Çalakzâde Mustafa Ef. Can bu elden göçmeden Nişâbur - Derd-i Hakk'a tâlip ol Arazbar Çalak Şeyh Ahmed Derd-i Hakk'a tâlip ol Segâh - Derviş olan âşık gerek Sabâ Ali Şîruganî Derviş olan kişinin sözleri Rehâvî Ali Şîruganî Devredip geldim cihâna Bestenigâr Kefeli Derviş Abdi Devredip geldim cihâna Bestenigâr Eyyûbî Bayramzâde Dönmek ister gönlüm Bestenigâr Ali Şîruganî Dönmek ister gönlüm Irak Ali Şîruganî Esmâ-i İlâhiyyede bîhad hünerim Çârgâh Ali Şîruganî Ey bülbül-i şeydâ yine efgane mi Uşşak Anber Mustafa Ağa Ey çarh-i dûn n'ettim sana Muhayyer Âhenî Mehmed Çelebi Ey çarh-i dûn n'ettim sana Hicaz - Ey derde dermân isteyen Muhayyer Dede Efendi Ey gönül gel ağlama zârı zârı Muhayyer Ali Şîruganî Ey gönül gel ağlama zârı zârı Uzzâl Neyzen Derviş Mehmed Ey gönül gel gayrıdan geç Segâh Ali Şîruganî Ey gönül gel gayrıdan geç Segâh Kuşçuzâde Osman Çelebi Elâ ey mürşid-i âlem Mâhur Attar Ahmed Ey şeh zen-i dünyânın Segâh Çalakzâde Mustafa Ef. Gel ey bâd-ı sabâ lûtfeyle Nevâ Ali Şîruganî Gel ey gurbet diyârında Mâhur Ali Şîruganî Gir semâa zikr ile Rast - Gül müdür bülbül müdür Sünbüle Ali Şîruganî NİYÂZÎ BESTELER: MISRÎ’NİN MUSİKÎ KÜLTÜRÜMÜZDEKİ YERİ 163 Habs için geldi gelir ıtlâk için Rehâvî Akbaba İmamı Mehmed Ef. Hakk'ın kullarını bâzı kul eyler Isfahan Şeyh Mehmed Kâdirî Hak ilmine bu âlem bir nüsha imiş Evç Ali Şîruganî Hatm-i cem'i'l-mürselînin fahridir Acem Ali Şîruganî Hatm-i cem'i'l-mürselînin fahridir Irak - İbn-i vaktim ben ebü'l-vakt Aşîran Ali Şîruganî İbn-i vaktim ben ebü'l-vakt Hüseynî Aşîran Ali Şîruganî İbn-i vaktim ben ebü'l-vakt Bûselik Aşîran - İbn-i vaktim ben ebü'l-vakt Mâhur - İki kaşın arasında çekti hatt-ı istivâ Muhayyer Ali Şîruganî İster isen bulasın cânânı sen Acem Ali Şîruganî Kalbini bâğ-ı cinân et Irak Ali Şîruganî Kim ki aşkın dârına berdâr olur Nevâ Şeyh Mehmed Kâdirî Kim ki candan geçmez ise Uzzâl Ali Şîruganî Ol cihânın fahrinin sırrına Uşşak Bursalı Bakkal Mehmed Ol menem kim vâkıf-ı esrâr-ı Hüseynî Ali Şîruganî Ol menem kim vâkıf-ı esrâr-ı Sultânî Irak Ali Şîruganî Rumuz-i enbiyâyı vâkıf-ı esrâr Baba Tâhir Ali Şîruganî Rumuz-i enbiyâyı vâkıf-ı esrâr Baba Tâhir Nâlîzâde İbrahim Sâlikin mürşidine hizmeti şâhâne Sabâ Ali Şîruganî Sâlikin mürşidine hizmeti şâhâne Çârgâh - Sen seni bilmektir pîre ülfetten Aşîran Hâfız Post Sen seni bilmektir pîre ülfetten Hüseynî Aşîran Itrî Sen seni bilmektir pîre ülfetten Bûselik Aşîran Ali Şîruganî Şunlar ki görüp yüzünü Hüseynî Ali Şîruganî Tâ ezelden biz bu aşk içinde Hisar Ali Şîruganî Tâlib-i Hakk'ın devâsız derd durur Bestenigâr Bursalı Tâlib Tâlib-i Hakk'ın devâsız derd durur Sultânî Irak - Tende cânım canda cânânımdır Acem Hâfız Post Uyan gafletten ey g%fil Nişâbur H. Sâdeddin Arel Uyan Gafletten ey nâ'im Hüseynî Âhenî Mehmed Çelebi Uyan Gafletten ey nâ'im Hüseynî Nalburî Mehmed Çelebi Uyan gözün aç durma Arazbar Bursalı Tâlib Varlığın mahv eyleyip Evç Ali Şîruganî Yakıp aşk oduna câm-ı meşâmın Bûselik Aşîran Tosunzâde Abdullah Yârab bize ihsân et Rehâvî - 164 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİYârab bize ihsân et Evç - Yaz gelince kuşça kuşlar Hû diyor Muhayyerkürdî - Yine dil nâtini söyler Bayâtî - Zât-ı Hak'da mahrem-i irfân olan Sabâ Ali Şîruganî Zehî kenz-i hafî kan'dan gelir Baba Tâhir Niznâm Yusuf Çelebi Zerreler zâhir mi olurdu Hüseynî Ali Şîruganî Zuhûr-i kâinâtın mâdenisin Muhayyer Ali Şîruganî Zulmet-i hicrinde bîdâr olmuşum Bayâtî Bursalı Bakkal Mehmed Zulmet-i hicrinde bîdâr olmuşum Bayâtî Ali Şîruganî Niyâzî-i Mısrî’nin İzinde: Şemsî-i Mısrî 166 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİAşkın Kime Yâr Olur Dâim İşi Zâr Olur Aşkın kime yâr olur dâim işi zâr olur Dinmez gözünün yaşı yanar içi nâr olur Sevdâ-yı zülfün kimin takılsa gerdanına Mansûr gibi âkibet yolunda ber-dâr olur Leylâ-yı aşkın senin her kimi mecnun eder Firkât oduna yanup her gice bîmâr olur Varlık cibâlin kesüp dost iline yol eder Ferhatleyin gözünün yaşları pınâr olur İbrahim-i Edhem’i derviş eden aşkındır Derdine düşen şehin tahtı târmâr olur Ben de ‘arı terkedip girdim bu dervişliğe Her kim senin aşkına düştüyse bi-âr olur Bu yolda cânın veren cânân alur yerine Aşk dükkânında anın canıla bȃzâr olur Ey dilber-i rûhânî al koma iş bu cânı Sevdâna düşeliden dünyâ bana dâr olur Terk et Niyâzî seni bul anda o Sultanı Her kim canından geçer ol vâsıl-ı yâr olur Mehmet Şemseddin Efendi’nin Şiirinde Niyâzi-i Mısrî Etkisi MUSTAFA EFE “Sanma benden zâhir oldı nutk-ı Mısrî'dür sözüm Sûretîler anlamazlar zevk-i ma’nâdur sözüm” GİRİŞ Mehmet Şemseddin Ulusoy 1867-1936 yılları arasında yaşamıştır. Yaşadığı zaman dilimi Osmanlı Devleti’nin en sancılı dönemlerinden biridir. Türlü yeniliklerle ayakta kalması engellenemeyen bir imparatorluğun bakiyesi ile yeni kurulan bir ulus devletin ilk yıllarıdır. Mehmet Şemseddin Efendi, Meşrutiyet ve Cumhuriyet dönemlerini yaşamış, her iki dönemin de sancılı ve sıkıntılı günlerine şahit olmuş bir münevverdir. Mehmet Şemseddin (Ulusoy) Efendi’nin yaşadığı dönemin kültürel ve edebî hayatı da devletin siyasal ortamı gibi bir kriz dönemini yaşamaktadır. Osmanlı Devleti’nin Tanzimat, Meşrutiyet ve Cumhuriyet döneminde yaşadığı siyasal ve sosyal bunalımlar, kendini edebî ve kültürel alanda da derinden hissettirmiştir. Bu dönem siyasal hareketlere paralel Osmanlı düşünce hayatını, kendilerini ilmi çalışmalara, felsefeye ve fikir meselelerine adamış şahsiyetler değil, daha çok edebiyatçılar sürdürmüştür. Ondokuzuncu yüzyılın ortalarından başlayarak değişik yazarların kaleminden Avrupalılaşmak, modernleşmek, muasırlaşmak, batılılaşmak gibi adlar altında toplanabilecek olan düşünce hareketleri, devrin yazarlarının, pek de bilinçli olmayarak, Batı düşünce akımları içinden yerli basına aksettirebildikleri fikirlerden ibarettir.1 Ahmet Hamdi Tanpınar, Mehmet Şemseddin (Ulusoy) Efendi’nin yaşadığı devrin bir öncesi olan Tanzimat hakkında düşüncesini şu cümle ile özetler: “İmparatorluk, asırlar içinde yaşadığı bir medeniyet dairesinden çıkarak, mücadele halinde olduğu başka bir medeniyetin dairesine girdiğini ilan ediyor, onun değerlerini açıkça kabul ediyordu”.2  Dr.,Diyanet İşleri Başkanlığı. 1 Orhan Okay, Batılılaşma Devri Türk Edebiyatı, İstanbul: Dergȃh Yay., 2005, s. 15. 2 Ahmet Hamdi Tanpınar, 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul: Çağlayan Kitabevi, 168 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİSiyasi, askeri ve toplumsal alanda yaşanan modernleşme hareketleri ve hızlı değişiklikler edebiyat ve özellikle şiir alanında o kadar hızlı olmamıştır. Bununla birlikte yeni şiir, eski şiirden tamamıyla kopmuş değildi. Dil, vezin ve nazım şekilleri büyük ölçüde aynı idi.3 Yine A. Hamdi Tanpınar’ın ifadesi ile; “Eski, yürüyen hayat karşısında son sözünü söylemesine rağmen, cemiyetin içinde, ruhlarda bütün unsurları ile çok derin surette hakimdi. Bütün hayat onunla dolu idi”4 19. yüzyılda divan şairlerinin yetişmesinde iki önemli çevrenin büyük katkısı olmuştur. Bunlardan birincisi devlet dairelerinin kalemleridir. Dönemin pek çok şairi meslek hayatına kâtiplikle atılmış, mahlaslarını girdikleri dairenin başkanından yahut bir büyüğünden almışlardır. Diğer önemli çevre ise tarikat çevreleridir. 5 Çok farklı poetik düşüncelerin hakim olduğu bu devrin bir müellifi olan Mehmet Şemseddin Efendi, Halvetî-Mısrî tarîki çevresinde mayalanan şiir geleneğinden beslenmiş ve “eski zevkin devamı” denilebilecek nitelikte şiirler yazmıştır. Mehmed Şemseddîn Efendi, 26 Şabân 1283/ 3 Kânûn-ı Sâni 1867 (3 Ocak 1867) tarihinde Bursa'da doğmuştur. Doğumu için müellif şu tarihi yazmıştır. “Velâdet târihim Şemsî ne hoş ni’me’t-tesâdüfdür Gelürken âleme rûhum, muhibb-i Âl-i Beyt geldi”6 (Hicri, 1283) Niyâzî-i Mısrî silsilesinden Mehmed Sahfî Efendi'nin sülalesine mensup Mısrî Zâviyesi Şeyhi İsmâil Nazîf Efendi (ö. 1888)'nin oğludur. İsmâil Efendi, Bursa Emlâk Kalemi memûrlarındandır. Bursa'dan sonra Aydın; İzmir, Milas, Köşk, Sultanhisar gibi beldelerde üç buçuk sene çalıştıktan sonra tekrar memleketine dönmüş (M. 1877) ve Muhacir Komisyonu'yla Karacabey vergi dairesinde memuriyet yapmıştır. Mehmed Şemseddîn Efendi'nin annesi ise, Fatıma Hanımdır. Müellif, soy ağacını/künyesini Dîvân'ına yazdığı dibâce sonunda şöyle vermektedir: "El-Fakîr Mehmed Şemseddîn el-Mısrî ibnü'ş-Şeyh İsmâîl Nazîf ibnü'şŞeyh Ahmed Şemseddîn ibnü'ş-Şeyh Mehmed Zeyne'l-âbidîn ibnü'ş-Şeyh Ahmed Nu'mânî ibnü'ş-Şeyh Alî ibnü'ş-Şeyh es-Seyyid el-Hâc Mehmed Sahfi'l-Halvetî el-Kâdiri's-Sa'dî 'an-Hulefâ-i Hazret-i Pîr Muhammedü'l-Mısri'tTebârî kaddesa’llâhu sirruhu'l-'âlî." 2003, s. 64. 3 İsmail Ünver, “XIX. Yüzyıl Divan Şiiri”, AÜDTCFD, c.XXXII, S.1-2, Ankara 1988, s. 131. 4 Ahmet Hamdi Tanpınar, a.g.e., s. 38. 5 İsmail Ünver, a.g.e. , s. 132. 6 Mehmet Şemseddin Ulusoy, Eş’ȃr-ı Şemsȋ, 434/725. MEHMET ŞEMSEDDİN EFENDİ’NİN ŞİİRİNDE NİYÂZİ-İ MISRÎ ETKİSİ 169 Şemseddin Efendi’nin Şiiri’nde Niyazi-i Mısri Etkisi Mehmet Şemseddin Ulusoy’un manzum eserleri arasında Eş’âr-ı Şemsî 7 ve Güftâr-ı Şemsî 8 adlı iki divânı vardır. Bu iki divânından yola çıkarak müellifimizin şiirinde Mısrî etkisini tespit etmeye çalıştık. Mehmet Şemseddin Efendi Güftâr-ı Şemsî adlı Dîvânı’nda yer alan bir şiirinde şöyle söyler: “Tâ ezelden Hakk’ı ikrâr ile ta’zîm eyledim Sevgili Mahbûb’ını tasdîk ü tekrîm eyledim Hânedân-ı Ehl-i Beyt’in hubbünü halka müdâm Dört delil ile umûma ben de ta’lîm eyledim Elli altmışdan ziyâde her ilimden bir kitap Bazı mensûr bazı manzumen de terkîm eyledim Cümle âsârım tasavvuf, itikat ve târihi İsmime itdüm izâfet böyle tanzîm eyledim Sâye-i Mısrî’de buldum ma’nevî feyz u kemâl Nâmımı Şemsî-i Mısrî ile tevsîm eyledim Var Hudâ’dur ol Ganî vü zü’l-kerem sahib-atâ Ben günâhımla aña yoklugu takdîm eyledim Şâfi’im Âl-i Abâ’dur anları kıldım şefi’ Cânımı Allah’ıma aşk-ile teslîm eyledim”9 Müellif bütün feyz ü kemâlini sâye-i Mısrî’de bulmuştur. Feyz ü kemâlini sâye-i Mısrî de bulduğu gibi edebî şahsiyetininin tekâmülünü de o yolda gerçekleştirmiştir. Şüphesiz, müellifimiz Mehmet Şemseddin Ulusoy’un edebî şahsiyetine ve bir sufî şair olarak şiirine, diline şahitlik edenlerin başında aynı dönemde 7 Bkz: Mustafa Efe, Mehmet Şemseddin Ulusoy’un Eş’ȃr-ı Şemsȋ adlı Dȋvȃn’ı (İncelemeMetin), Doktora Tezi, Bursa: Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2018. 8 Bkz: Mustafa Efe, ‘Mehmet Şemseddin Ulusoy’un Güftȃr-ı Şemsȋ adlı Dȋvȃn’ı’, TYB Akademi, S. 24, Ankara 2018, s.165-182. 9 Güftȃr, s. 436-439. 170 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİyaşadıkları, Sefîne-i Evliya10 müellifi Hüseyin Vassâf (d.1872-ö.1929)11 gelmektedir. Hüseyin Vassâf, Mehmet Şemseddin Efendi’yi aşağıda alıntılamış olduğumuz şiirinde “ferîd-i ehl-i halvet”, “zât-ı pür-hakâyık”, “dekâyıkda ma‘ârifde hakîkat merd-i zî-şân”, “ledünnî ‘ilme mazhar”, “şi‘rde bülbül-i ‘aşk”, “kitâb-ı kâ’inâtı şerh iden bir sırr-ı Kur’ân”, “edîb hoş-gû”, “dili memlû’”, “Mısri-i sânî” olarak vasıflandırmıştır. Bu vasıflar, Mehmet Şemseddin Efendi’nin manzumelerinin, dili ve mânâsı bakımından dopdolu bir mutasavvıf şairin eseri olduğuna ve onun nazımdaki mevki, makâm ve kemâlâtını tasavvufi yönüyle içiçe değerlendiren ifadelerdir. Vassâf, ‘şiirde aşkın bülbülü’ olan bu kâmil müellife, bu mürşid-i can’a bütün eserlerinin şahit olduğunu söyler. Bu vasıfların geçtiği şiirinin tamamı şöyledir; “Ùarìú-i feyøinüñ sÀlikleri ʻarrÀf-ı vaódetdur Nice erler gelüp geçmiş bu yer şeh-rÀh-ı ʻirfÀndur Teveccüh-kerde-i Mıãrì CenÀb-ı Şeyò äaófì’dür RiyÀøet-kÀr-ı ʻÀrif vÀãıl-ı bezm-i òalìlÀndur Gelüp encÀl-i neslinden Muóammed Şemsi-i Mıãrì CihÀna revnaú-ÀrÀ nÿr-ı ʻayn-ı cümle bÀrÀndur Duyunca derd-i cÀnı bÀdiye becÀy-ı ʻaşú olmuş Ferìd-i ehl-i òalvet maʻrifetdür õikre şÀyÀndur Bu õÀt-ı pür-óaúÀyıú ÀstÀn-ı Pìr’de post-pìrÀ DeúÀyıúda maʻÀrifde óaúìúat merd-i õì-şÀndur Ledünnì ʻilme maôhardur bütün ÀåÀrı şÀhiddür Şiʻrde bülbül-i ʻaşúdur esìr-i zülf-i cÀnÀndur Dinilse Mıãri-ì åÀnì aña lÀyıúdur ol tevcìh ŞehÀdet eyleyen ÀåÀr, ʻulüvv-i úadre bürhÀndur Vücÿdı ʻÀlem-i ʻirfÀna zìnet-baòş olur el-óaú KitÀb-ı kÀ’inÀtı şeró iden bir sırr-ı Úur’Àn'dur 10 Hüseyin Vassȃf, Sefîne-i Evliyȃ, (nşr: Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz), c.5, İstanbul: Kitabevi Yay., 2006, s. 103-120. 11 Hayatı ve eserleri için bkz: İsmail Kasap, Hüseyin Vassȃf ve Divanı, (Yüksek Lisans Tezi), Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 1996, s. 4-13; Cemal KurnazMustafa Tatcı, “Hüseyin Vassȃf”, DİA, c.19, İstanbul 1999, s. 18-19. MEHMET ŞEMSEDDİN EFENDİ’NİN ŞİİRİNDE NİYÂZİ-İ MISRÎ ETKİSİ 171 O kÀmildür mükemmildür sezÀ-yı medó u tekrìmdür Bütün ÀdÀb ü erkÀnı bilen bir mürşid-i cÀndur ÚanÀ‘atkÀr edíb òoş-gÿ nezÀketle dili memlÿ Yüzünde şems-i ‘irfÀn ‘ayn-ı Mıãrì pertev-efşÀndur”12 Hüseyin Vassâf’a göre, Mehmet Şemseddin Efendi bir Mısri-i Sânî’dir. Şiirini mayalayan mektep, pîri olan Niyâzî-i Mısrî’nin mektebidir. Müellifimiz, külliyatı içinde manzum eserleri arasında önemli bir yere sahip olan Eş’âr-ı Şemsî’de ve diğer dîvânı olan Güftâr-ı Şemsî’de, Şeyhi Niyâzî-i Mısrî’nin birçok gazeline nazire yazmış ve birçok gazelini tahmîs etmiştir. Eş’âr-ı Şemsî’de 60 tahmîs, 14 nazîre bulunurken, Güftâr-ı Şemsî’de 23 tahmîs, 5 nazîre tesbit ettik. Her iki dîvânında Niyâzî-i Mısrî’nin şiirlerine yaptığı toplam 83 tahmîs, müellif Mehmet Şemseddin Efendi’yi, Hüseyin Vassâf’ın “Mısri-i Sâni” olarak vasıflandırmasının sebeplerinden biri olarak sayılabilir. Mehmet Şemseddin Ulusoy, şeyhi Niyâzî-i Mısri’ye, Azbî’den13 (ö.1160/1747) sonra en çok tahmîs yapan şairdir. Yine Eş’âr-ı Şemsî müellifinin, Niyâzî-i Mısrî’ye pek çok medhiyesi vardır. 16 adet olarak tesbit ettiğimiz bu medhiyelere, Güftâr-ı Şemsî’nin “medhu’l ebrâr” bölümündeki 6 adet medhiyeyi de ilave ettiğimizde Şemseddin Efendi, Pîri Niyâzi-i Mısrî’ye 22 medhiye yazdığı görülür. Bu medhiyelerinde Şemseddin Efendi, kendisinde husule gelen bütün feyz ü kemâlin Niyâzi-i Mısrî’den geldiğini söyler.. Bu medhiyelerinden biri şöyledir; Medó-i Óaøret-i Pìr MefÀèìlün MefÀèìlün MefÀèìlün MefÀèìlün 1 Efendim dest-gìrimdür benim Mıãrì-i ‘Àlì-şÀn Anuñ luùfıyla gelmişdür óuãÿle bendeki iõ‘Àn 2 ÒudÀ 'ya vuãlata rehber Rasÿlu'llÀh'a mensÿbdur İdüp rü’yÀda talùìf ü füyÿøÀtın aña iósÀn 12 Eş’ȃr, 707/408. 13 Azbȋ, Niyȃzȋ-i Mısrȋ’nin halifelerindendir. Niyȃzȋ-i Mısrȋ’nin gazellerini baştan sona tahmȋs ettiği “Dȋvȃn-ı Tahmȋs-i Niyȃzȋ-i Mısrȋ” isimli bir dȋvȃnı vardır. Dȋvȃn hicri 1284 yılında basılmıştır. Geniş bilgi için bkz., Mehmet Erol, Azbȋ Dȋvȃnı, (Doktora tezi), Onsekiz Mart Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Çanakkale, 2002; Abdullah Çaylıoğlu, Niyâzi-i Mısrî Şerhleri, (Yüksek lisans tezi), Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1994. 172 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ3 CenÀb-ı Mıãrì'nüñ miåli cihÀna geldi pek ender Meger emåÀl ola Yÿnus ki Mıãrì'ye olupdur cÀn 4 TecelliyyÀt-ı RabbÀnì aña olmaúdadur her bÀr ‘Alí'nüñ sırrına maórem Rasÿl'e vÀriå-i ‘irfÀn 5 Taãarruf itmede rÿóı óayÀtında memÀtında Bilen bildi nedür Mıãrì nedür anda olan bürhÀn 6 Ôuhÿrını muúaddemce beyÀn itmişdi Muóyiddìn Dimişdi vÀriå-i ‘ilmim NiyÀzì Mıãrì'dür her Àn 7 Yedi def‘a úabÿl itdi ziyÀret eyledim Pìrim Ne çÀre şimdi mehcÿr-ı ziyÀret olmuşum nÀlÀn 8 ÒudÀ 'ya eylerem her dem teşekkür luùfına zìrÀ Müşerref eyledi Şemsì úuluna eyleyüp iósÀn 9 NiyÀzım rÿz u şeb Óaú'dan i‘Àde olına Limni Yed-i düşmÀndan istirdÀd idile luùf idüp RaómÀn 10 Olupdur luùfına maôhar úabÿl itmiş beni çünki Anuñ dergÀhına òÀdim bu Şemsü'ddìn olup mihmÀn14 Bursa’da Niyâzî-i Mısrî Dergâhı'nın son şeyhi olan Mehmed Şemseddîn Efendi15, ismini, eserlerinde “Mehmet Şemseddin el-Mısrî” olarak yazmıştır. Onun, şeyhi Niyâzî-i Mısrî’ye hayranlığı ve aşkı “Mısrî” sıfatını kullanacak derece o kadar ileridir ki, bu aşkıyla, Limni'de medfun olan şeyhini yedi defa ziyarette bulunmuştur. Müellif bu ziyaret ve seyahatlerini de, önemli mensur eserlerinden olan Dildâr-ı Şemsî’de kaleme almıştır. Bu seyahatlerden birinde söylediği şu mısralarında şeyhine olan düşkünlüğünü veciz bir dille anlatmaktadır: “Dergeh-i Mısrî'de hâdim olduğum devlet yeter Hizmetle iftihâr etmek bana izzet yeter 14 Eş’ȃr-ı Şemsȋ, s. 295. 15 Mehmet Şemseddin Efendi, Atinalı Ali Rıza Efendi Dergȃhı şeyhi Mustafa Lütfullah Efendi’nin (ö.1321/1903) yanında seyr u sülûkunu tamamlayarak Mısrȋ Dergȃhı’na 1310/1892 tarihinde postnişȋn olmuş ve tekkelerin kapatıldığı 1925 yılına kadar 33 yıl Mısrȋ Dergȃhı’nın son şeyhi olmuştur. bkz. Mustafa Kara, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları, İstanbul: Dergȃh Yay., 2010, s. 295. MEHMET ŞEMSEDDİN EFENDİ’NİN ŞİİRİNDE NİYÂZİ-İ MISRÎ ETKİSİ 173 Hamdü-li’llâh hâk-i pây-i Hazret-i Pîr'e bugün Şevkiyle vechini sürmek Şemsî'ye rif'at yeter”16 Niyâzî-i Mısrî’nin menâkıbnâmesini kaleme aldığı Gülzâr-ı Mısrî’de, Pîr’i için Mehmet Şemseddin Efendi’nin yazdığı şu cümleler, Mısrî mektebinin tasavvufi neşvesinin menbaına ve menşeine dair ifadelerdir: “Her velî, evvelce geçen evliyâullahın birine min ciheti't-tecellî benzer. Cenâb-ı Pîr'in nutuklarına bakılırsa neş'e-i Muhyiddîn ve Âşık Yûnus görülür. Bazı ilâhîlerinde de bunu imâ ettiklerine tesâdüf ediliyor.”17 “Kâf-ı dil ankâsıyım sırrun âşinâsıyım Endîşeler hâsıyım ad oldu insân bana Niyâzî'nin dilinden Yûnus durur söyleyen Herkese çü cân gerek Yûnus durur cân bana”18 Mehmet Şemsettin Efendi’nin de Niyâzî-i Mısrî’ye bir nazîresi şöyledir; “Pìrim baña burhÀn imiş bahırlar ne kÀn imiş Mıãrì’ye Yÿnus cÀn imiş Şemsì NiyÀzì cÀn bana”19 “Yÿnus dimiş muúaddem Mıãrì gibi ben direm O dem bu dem hep bu dem ÇÀàırıram dost dost” “Şemsì Mıãrì elinden Úoúdum anuñ gülünden NiyÀzì’nüñ dilinden ÇÀàırıram dost dost”20 Şeyhi Niyâzî-i Mısrî’nin dilinde Yunus söylerken, Şemsi Mısrî dilinde ise hem Yunus, hem de Niyâzî Mısrî söyler. O da, Yunus’un mukaddem, 16 Mehmet Şemseddin Ulusoy, Niyȃzȋ-i Mısrȋ’nin İzinde Bir Ömür Seyahat, Dildȃr-ı Şemsȋ, (haz. Mustafa-Kara-Yusuf Kabakçı), İstanbul: Dergȃh Yay., 2010, s. 39. 17 Mehmet Şemseddin Ulusoy, Gülzȃr-ı Mısrȋ, s. 441 (Müellif Nüshası, Özel Kütüphane) 18 M.Ş., Gülzȃr-ı Mısrȋ, s. 440. 19 Eş’ȃr, 41/31. 20 Eş’ȃr, 74/51-52. 174 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİsonrasında da şeyhinin çağırdığı dille ve gönülle “çağırıram dost dost” derken, muhayyilesini mâziye çevirerek, Yunus ve Niyâzî-i Mısrî ile dildaş olduğunu ilân eder. Müellifimiz, şu nazîresinde de aynı düşüncesini başka bir dille ifade etmiştir: “Ál-i èAbÀ yolından Pìrüñ ùutdum elinden Şemsì Mıãrì dilinden Çaàırıram dost dost”21 Yine müellifimiz, Şeyhu’l-Ekber Muhyiddìn ‘Arabî için Eş’âr-ı Şemsî’de yazdığı ve aşağıda bir bölümünü alıntıladığımız medhiyyesinde, “Muhyiddîn ü Bedreddîn ittiler ihyâ-yı dîn /Deryâ Niyâzî Fusûs enhârıdur Vâridât” 22 diyen Pîr’i ile aynı neşve içinde olduğunu ve aynı mektebe aidiyyetini bir kez daha ızhâr eder. “Re’ìsü'l-aãfiyÀ sensüñ meded yÀ Şeyò Muóyiddìn Enìsü'l-etúıyÀ sensüñ meded yÀ Şeyò Muóyiddìn Saña òatm-i velÀyet nÀmını virmiş Rasÿlu'llÀh Vaãì-i MuãùafÀ sensüñ meded yÀ Şeyò Muóyiddìn CenÀb-ı Şeyò-i Ekber àavå-ı a‘ôam úuùb-ı efòamsın Ki òatmü'l-evliyÀ sensüñ meded yÀ Şeyò Muóyiddìn Senüñ ÀåÀr-ı ‘irfÀnuñ FütÿóÀt ü Fuãÿã’uñla İmÀm ü muútedÀ sensüñ meded yÀ Şeyò Muóyiddìn Bütün ehl-i ùarìú pìrÀnı úılmışdur seni mürşid HidÀyet-intimÀ sensüñ meded yÀ Şeyò Muóyiddìn Ôuhÿruñ maôhar-ı tÀmm-ı İlÀhìdür şek itmem ben ‘Alìm-i sırr-ı bÀ sensüñ meded yÀ Şeyò Muóyiddìn Senüñ sırruña maôhardur CenÀb-ı Pirimiz Mıãrì Bu Şems'e pìşvÀ sensüñ meded yÀ Şeyò Muóyiddìn”23 21 Eş’ȃr, 73/51. 22 Kenan Erdoğan, Niyȃzȋ-i Mısrȋ, Hayatı, Edebȋ Kişiliği, Eserleri ve Dȋvȃnı, Ankara: Akçağ Yay. 2008, s. 184. 23 Şiirin tamamı için bkz; Eş’ȃr, 465/273. MEHMET ŞEMSEDDİN EFENDİ’NİN ŞİİRİNDE NİYÂZİ-İ MISRÎ ETKİSİ 175 Hakeza, Eş’âr-ı Şemsî’de yer alan şu beyitleri de onun bağlı olduğu Halvetî-Mısrî mektebine işaret eden sözleridir; “Sözlerim èilm-i ledündür fehm ider ehl-i kemÀl Söyleyen ancaú dilimden Mıãrì sulùÀnım benim” “Feyø-i maènÀ-yı NiyÀzì sende oldı rÿ-nümÀ Söyleyen oldur yazarsuñ saña ne fermÀn ola”24 “äanma benden ôÀhir oldı nuùú-ı Mıãrì'dür sözüm äÿretìler añlamazlar õevú-i maènÀdur sözüm Himmet-i SulùÀn-ı Mıãrì oldı erzÀn èÀcize Bu ùulÿèÀt ol CenÀb’uñ bil ki Luùfi’dür sözüm Şemsì bì-kes èÀcize elùÀf-ı úudsiyyesidür Bu lisÀn benden degildür nuùú-ı äaófì’dür sözüm25 “ŞerÀb-ı ‘aşú ile sekrÀn Ceddim äaófì’nüñ bu lisÀn Şems-i Mıãrì'ye nümÀyÀn Mıãrìliler dirler bize”26 Mehmet Şemseddin Efendi’nin Dîvânı’nda dikkatimizi çeken musammat nazım şekillerinden biri şüphesiz tahmîsleridir. Özellikle Niyâzî-i Mısrî’nin gazellerine yapmış olduğu tahmisler dîvânda sayıca çok fazladır. Daha önce belirttiğimiz gibi, Mehmet Şemseddin Ulusoy, Azbî’den (ö.1160/1747) sonra Niyâzî-i Mısri’ye en çok tahmîs yapan şairdir. Eş’âr-ı Şemsî’de toplam 96 tahmîs bulunurken bunların 60’ı Niyâzî-i Mısrî’nin gazellerine yapılan tahmîslerdir. Onun bütün şiir muhayyilesinde seçtiği kelimelerde, tasavvufi remizlerinde çok güçlü bir Niyâzi-i Mısrî etkisinin olduğunu, özellikle bu tahmislerinde ve nazîrelerinde görmemiz mümkündür. Mehmet Şemseddin Efendi’nin Eş’âr-ı Şemsî’de Niyâzi Mısrî’nin gazellerine yapmış olduğu tahmis ve nazirelerinden örnekler: 24 Eş’ȃr, 55/41. 25 Eş’ȃr, 405/241. Beyitte geçen Sahfȋ, Mısrȋ Dergȃhı’nda 1125-1146 yılları arasında postnişin olarak bulunmuş Şeyh Mehmet Sahfȋ Efendi (ö.1146/1737)’dir. bkz. Mehmet Şemseddin Ulusoy, Bursa Dergȃhları, Yȃdigȃr-ı Şemsȋ I-II, (haz. Mustafa-Kara-Kadir Atlansoy) Bursa: Uludağ Yay., 1997, s. 524. 26 Eş’ȃr, 535/314. 176 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİTaòmìs-i Nuùú-ı Óaøret-i Pìr Úuddise sirruhu'l münìr MefÀèìlün MefÀèìlün MefÀèìlün MefÀèìlün 1 ŞuèÀè-ı şemsì maèñÀyı varub nevvÀr olandan ãor äorarsañ sırr-ı devrÀnı yine devvÀr olandan ãor Künÿz-ı evliyÀyı èÀrif ü bìdÀr olandan ãor Rumÿz-ı enbiyÀyı vÀúıf-ı esrÀr olandan ãor Ene’l-Óaú sırrını cÀndan geçüp ber-dÀr olandan ãor 2 äaúın esrÀr-ı tevóìdi èalÀyıú ehline ãorma Óaúìúat remz-i taómìdi èalÀyıú ehline ãorma Daòi erbÀb-ı tefrìdi èalÀyıú ehline ãorma Yüri var ehl-i tecrìdi èalÀyıú ehline ãorma Anı cÀn u cihÀnı terk idüp deyyÀr olandan ãor 3 Vücÿd Óaúú’uñ olup àayruñ zevÀlin bilmek isterseñ Bütün enfüsle ÀfÀúuñ miåÀlin bilmek isterseñ CelÀlinde olan mestÿr cemÀlin bilmek isterseñ Gehì úahr ü gehì luùfın kemÀlin bilmek isterseñ FenÀ ender fenÀda yoà olup hem-var olandan ãor 4 Ledün èilminüñ esrÀrın belÀàat ehli añlamaz Bu bir aóvÀl-i vicdÀndur õekÀvet ehli añlamaz Bilür óaúúa'l-yaúìn ehli rivÀyet ehli añlamaz DilÀ bu Manùıúu'ù-Ùayr’ı feãÀóat ehli añlamaz Bunu ancaú [ya] èAùùÀr ü yÀóÿd ÙayyÀr olandan ãor 5 Dilerseñ Rabbüñi bilmek muúaddem nefsüñi sen bil HemÀn úalbüñi pÀk eyle nüfÿsın mÀ-sivÀyı sil Vücÿd-ı Óaúú’a nisbetle görinen cümle ôıllu'l-ôıll MuãÀdif olmaú isterseñ maèÀrif sırrına ey dil Rumÿz-ı sırr-ı èaşúı ùÀlib-i dìdÀr olandan ãor 6 CemÀl-i Muùlaú’ı bilmez arar ÀfÀúda MevlÀ’yı MüsemmÀdan olup maórÿm çeker biñ dürlü esmÀyı Gözüñ aç Şemsi-i Mıãrì dilerseñ õevú-i maènÀyı MEHMET ŞEMSEDDİN EFENDİ’NİN ŞİİRİNDE NİYÂZİ-İ MISRÎ ETKİSİ 177 Anadan ùoàma gözsüzler kemÀ-hì görmez eşyÀyı NiyÀzì vech-i dildÀrı ulu'l-ebãÀr olandan ãor27 Taòmìs-i Nuùú-ı Óaøret-i Pìr Úuddise sirruhü'l-münìr MefÀèìlün MefÀèìlün MefÀèìlün MefÀèìlün 1 Bu òırmen-gÀh-ı ‘irfÀnuñ øa‘ìf bir dÀnesiyim ben ŞerÀb-ı ‘aşú-ı MevlÀ’nuñ ‘acìb meyòÀnesiyim ben Óaúìúat ‘andelìbinüñ bu gülde lÀnesiyim ben ‘İlim baór-i vücÿd eãdÀf anuñ dür-dÀnesiyim ben Ma‘Àrif kenz-i dil vaããÀf anuñ vìrÀnesiyim ben 2 Ledünn ‘ilmini bilmekde bütün òalú nÀçìz oldılar Óaúìúat ‘ilmine ãÿret-perestler óÀciz oldılar Ùarìú-i Óaúú'a sÀlikler bu ‘ilmi óÀ’iz oldılar Benim ‘ilmim úatında müctehidler ‘Àciz oldılar Velì ‘ilm-i İlÀhìnüñ delì dìvÀnesiyim ben 3 SivÀyı terk idenler maùlabın bì-şübhe buldılar Kimisi varını Óaúú'a virüp ‘aşúıyla ùoldılar Tenezzülden teraúúìden kimi vÀreste oldılar Birer óÀle cihÀnuñ òalúı bir bir rÀøì oldılar Benim bir óÀle meylim yoú Óaú'uñ bilmem nesiyim ben 4 Kimi ôÀhir kimi bÀùın birer derdle iderler zÀr Kimi dünyÀ kimi ‘uúbÀ kiminüñ maùlabı dìdÀr Kimi fÀş itmez esrÀrın kimisi de ider ıôhÀr Be-küllì ‘Àlemüñ òalúı bilürler bende bir derd vÀr Bilinmez sevdigim kimdür nenüñ mestÀnesiyim ben 5 ÒudÀ iósÀn idüp dÀòil ki oldum bende bu silke Muóibb-i Ehl-i Beyt rÀkib olurlar işte bu fülke FüyÿøÀtı virirler baúmayup hiç ãoñ ile ilke Eğerçi ãÿretÀ Àòirde geldim ‘Àlem-i mülke Ne mÀøìyem ne müstaúbel her Ànuñ anesiyem ben 27 Eş’ȃr-ı Şemsȋ, s. 117-118. 178 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ6 ‘Umÿmu yek-naôar görmek Óaú'ı bilmekligüñdendür ÓicÀb ancaú saña senden senüñ hep benligüñdendür ‘Abeå òalú itmedi AllÀh fenÀlıú kemligüñdendür Yitürdüm benligi benlik baña Óaú benligüñdendür Tekellümde òiùÀb-ı àaybetüñ kÀrhÀnesiyim ben 7 Ne şemsíyem ne mÀhiyem ne sekrÀnem ne òayrÀnem Ne dÀnÀyem ne nÀdÀnem ne meydÀnem nemìdÀnem Ne bì-rengem ne elvÀnem ne ‘Àrifem ne ‘irfÀnem Ne Mıãrì'yem ne Mehdì'yem ne ‘İsÀ'yem ne insÀnem Bu yanan dÀ’imì şem‘üñ velì pervÀnesiyim ben28 FÀèilÀtün FÀèilÀtün FÀèilÀtün FÀèilün 1 Devrini ikmÀl idüp insÀn olan añlar bizi NÀ’il-i feyø-i ezel RaómÀn olan añlar bizi Nefsine ‘Àrif olup merdÀn olan añlar bizi ÕÀt-ı Óaú'da maórem-i ‘irfÀn olan añlar bizi ‘İlm-i sırrda baór-i bi-pÀyÀn olan añlar bizi 2 ÔÀhiren ÀlÀyişe rÀàıb olanlar añlamaz MÀ-sivÀnuñ cÀhına ãÀóib olanlar añlamaz Nefsinüñ arzusuna õÀhib olanlar añlamaz Bu fenÀ gülzÀrına ùÀlib olanlar añlamaz Vech-i BÀúì óüsnine óayrÀn olan añlar bizi 3 Biz şerÀb-ı ‘aşúı cÀnÀnuñ elinden içmişiz Añladım mevcÿd Óaú'dur bizler ise hiçmişiz Himmet-i mürşidle òayr ü şerrimizi seçmişiz Dünye vü ‘uúbÀyı ta‘mìr eylemekden geçmişiz Her ùarafdan yıúılup vìrÀn olan añlar bizi 4 Faúr-ı ãÿrìyi úabÿl itdük bizim yoú malımız Min ledünn’e ùÀlib olduú da bıraúdıú kÀlimiz Ùaşramızdan görmek ile kimse bilmez óÀlimiz Biz şol abdalız bıraúdıú egnimizden şalımız Varlıàından ãoyunup ‘üryÀn olan añlar bizi 28 Eş’ȃr-ı Şemsȋ, s. 279-280. MEHMET ŞEMSEDDİN EFENDİ’NİN ŞİİRİNDE NİYÂZİ-İ MISRÎ ETKİSİ 179 5 MÀni‘-i mu‘ùì ÒudÀ 'dur böyledür bì-irtiyÀb Óaúú'a teslìm ü rıøÀdur ‘Àrife rÀh-ı ãavÀb Eyleseñ terk-i iøÀfÀt saña olur fetó-i bÀb Úahr u luùfı şey’-i vÀóid bilmeyen çekdi ‘aõÀb Ol ‘aõÀbdan úurtulup sulùÀn olan añlar bizi 6 Yoú nişÀnı ehl-i Óaúú'uñ görilemezmiş izi Ehl-i ôÀhir bilmediler şübhesiz sırrımızı Mest-i cÀm-ı ‘aşú olup farú itmeyoruz biz sizi ZÀhidÀ ayıú yürürken añlamazsuñ sen bizi Cur‘a-i sÀfì içüp mestÀn olan añlar bizi 7 Óaúú'ı bilmek ister iseñ nefsine ‘irfÀn gerek Ehl-i Óaúú'uñ luùfunı fehm itmege iõ‘Àn gerek VÀúıf-ı esrÀr-ı tevóìd ehl-i óÀl vicdÀn gerek ‘Árifüñ her bir sözini ùuymaàa insÀn gerek Bu cihÀnda ãanmañuz óayvÀn olan añlar bizi 8 Gör ki eşyÀ maôhar-ı esmÀ’-i óüsnÀdur bütün Hepsi bir andan ‘ibÀretdür yarınla geçdi dün Şemsi-i Mıãrì iøÀfÀtı bıraú da Óaúú'a dön Ey NiyÀzì úaùremiz deryÀya ãaldıú biz bu gün Úaùre nice añlasun ‘ummÀn olan añlar bizi 9 Şemsi-i Mıãrì CenÀb-ı Pìr’e bende olalı Feyø-i Mıãrì'den lehü'l-óamd õevú ü ãafÀ bulalı Óaøret-i Ál-i èAbÀ'nuñ óubbi úalbe ùolalı Òalúı úoyup lÀ-mekÀn ilinde menzil ùutalı MıãriyÀ şol cÀnlara cÀnÀn olan añlar bizi29 Naôìre-i Nuùú-i Óaøret-i Pìr Úuddise sirruhü'l-münìr FÀèilÀtün FÀèilÀtün FÀèilÀtün FÀèilün 1 ‘Aşú-ı Óaú'la rÿz u şeb giryÀn olan añlar bizi Nefsine ‘Àrif olup ‘irfÀn olan añlar bizi 29 Eş’ȃr-ı Şemsȋ, s. 356- 357. 180 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ2 Küntü kenz’üñ remzini bilür yine erbÀb-ı dil Ol künÿze mÀlik ü sulùÀn olan añlar bizi 3 Men ‘araf sırrından ÀgÀh olmayan óayvÀndur ol RÀbbine vÀúıf olup insÀn olan añlar bizi 4 Lì ma‘a'llÀh perdesinden dÀòil oldı ehl-i Óaú Ol sarÀy-ı vaódete mihmÀn olan añlar bizi 5 Úayd-ı dünyÀ àamm-ı ‘uúbÀdan geçen ìbn-i vaút Kim vücÿdın maóv idüp pinhÀn olan añlar bizi 6 Aàlayup şÀm ü seóer ‘aşú-ı ÒudÀ ile müdÀm Áh çeküp úan yaş döküp nÀlÀn olan añlar bizi 7 Vech-i BÀúì lÀ-yezÀlüñ óüsnine óayrÀn olup Ol cemÀli seyr ile mestÀn olan añlar bizi 8 Keåret içre vaódeti görmek hünerdür sÀlikÀ CÀm-ı vaódetle bugün sekrÀn olan añlar bizi 9 Bu vücÿduñ ÔÀt-ı Óaú'da eyle fÀnì maórem ol Varlıàı maóv eyleyüp ‘üryÀn olan añlar bizi 10 Derdimiz keşf olamaz ôÀhir maraø ôann eyleme ‘İlm-i bÀùında yine LoúmÀn olan añlar bizi 11 Hiç tecelliyyÀt-ı Óaú'dan úaù‘-ı ümìd eyleme Küllü yevmin sırr ile òazÀn olan añlar bizi 12 Bu óaúìúat baóri içre dürr ü gevher bulmuşum İşbu deryÀdan geçüp ‘ummÀn olan añlar bizi 13 Nuùú-ı Pìr’üñ ben ne mümkin eyleyem tanôìrini Bu maóabbet nÀrına sÿzÀn olan añlar bizi 14 İntisÀbım Óaøret-i Mıãrì'ye ancaú Şems-i dìn Öyle õÀta òÀk ile yek-sÀn olan añlar bizi30 30 Eş’ȃr-ı Şemsȋ, s. 362- 363. MEHMET ŞEMSEDDİN EFENDİ’NİN ŞİİRİNDE NİYÂZİ-İ MISRÎ ETKİSİ 181 Mine't-Taãavvuf FÀèilÀtün FÀèilÀtün FÀèilÀtün FÀèilün 1 Nuùúumuzdan añlaşılmaz bì-zebÀn añlar bizi MÀ-sivÀyı terk idenler bì-gümÀn añlar bizi 2 Ùaşramızdan bilmediler çünki ôÀhir-bìn olan DÀòil-i bezm-i maóabbet ‘ÀşıúÀn añlar bizi 3 Maórem-i sırr-ı ÒudÀ 'yız úÀl ü kìlden geçmişiz Men ‘araf remzine ÀgÀh ‘ÀrifÀn añlar bizi 4 Sözlerimizküntü kenz’den dürr-i gevher neşr ider Ol kelÀmdan yine ancaú nükte-dÀn añlar bizi 5 äÿretÀ abdÀl faúìriz aàniyÀ görür óaúìr Şehr-i lÀhÿt içre sulùÀn lÀ-mekÀn añlar bizi 6 MÀ-sivÀsı anı maócÿb eylemiş Óaú'dan ba‘ìd äanma a‘mÀ-yı óaúìúat münkirÀn añlar bizi 7 Varuñı terk eyle nÿş it sen şerÀb-ı vaódeti Cem‘-i cem‘u'l-cem‘ ile sekrÀn olan añlar bizi 8 ‘Álem-i keåretde gördi ehl-i ôÀhir bilmedi Sırrımızı nice bilsün bì-nişÀn añlar bizi 9 ZÀhid-i ‘ucb ü riyÀ aãóÀbı añlar mı ebed Añlasa óÀãıl kelÀm Óıør-ı zamÀn añlar bizi 10 CÀhil ü nÀdÀn olan Şemsi-i Mıãrì añlamaz Bilmedi nÀúıãdur elbet kÀmilÀn añlar bizi31 Naôìreé-i Dìger, Kuddise sirruh 7 Heceli 1 Baúar ÀåÀr-ı èaşúa Çaàırıram dost dost 31 Eş’ȃr-ı Şemsȋ, s. 363. 182 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİÒayrÀnım rÿy-ı muùlaúa Çaàırıram dost dost 2 Úış dimem yaz dimem èßd dimem sÀz dimem èAyÀn dimem rÀz dimem Çaàırıram dost dost 3 Medìne vü Mekke’de CÀmiè ile tekyede Úudüs ile Bekke’de Çaàırıram dost dost 4 Gice ile gündüzde Bayram ile nevrÿzda Sükÿtda vü sözde de Çaàırıram dost dost 5 Keåret ile vaódetde PÀzÀr ile èuzletde Òalvetde vü celvetde Çaàırıram dost dost 6 ÓÀl ãafÀ vü melÀlda CemÀlde vü kemÀlde Tulÿèda vü zevÀlde Çaàırıram dost dost 7 Yÿnus dimiş muúaddem Mıãrì gibi ben direm O dem bu dem hep bu dem Çaàırıram dost dost 8 Şemsì Mıãrì elinden Úoúdum anuñ gülünden NiyÀzì’nüñ dilinden Çaàırıram dost dost32 32 Eş’ȃr-ı Şemsȋ, s. 52. MEHMET ŞEMSEDDİN EFENDİ’NİN ŞİİRİNDE NİYÂZİ-İ MISRÎ ETKİSİ 183 SONUÇ Tasavvufa ve Ehl-i Beyt’e dair müellifin yazdığı şiirler Eş’âr-ı Şemsî’de en belirgin tema olarak ortaya çıkar. Müellifimiz Mehmet Şemseddin Efendi, Niyâzî-i Mısrî muakkibi, Halvetî tarîkatının Mısriyye koluna mensup bir mutasavvıf şairdir. Aynı zamanda o, Niyâzî-i Mısrî’nin Bursa’da kurduğu Mısrî Dergâhı’nın son şeyhidir. Onun Eş’âr-ı Şemsî’deki şiirlerine renk veren neş’e, Halvetî-Mısrî neş’edir. Müellifimiz, Niyâzî-i Mısrî’ye o kadar bağlıdır ki, bir şiirinde “Sanma benden zâhir oldı nutk-ı Mısrî'dür sözüm / Sûretîler anlamazlar zevk-i ma’nâdur sözüm” mısraında bunu açık bir şekilde itiraf etmiştir. Aynı zamanda, bu sözüyle poetik tercihi ve tavrını da net bir şekilde ortaya koymuştur. Müellifimizin bu sözü aslında onun anlatmak istediklerinin bir özeti sayılabilir.Bu dili çözmek ve işitebilmek, bu dilin köklerini aramak için, Mehmet Şemseddin Efendi’den Niyâzî-i Mısrî’ye, Niyâzî-i Mısrî’den Ümmî Sinan’a, Ümmî Sinan’dan Yunus’a ve oradan Muhyiddin İbn-i Arabî’ye bir yolculuk yapmak gerekecektir. Mehmet Şemseddin Efendi, bir mutasavvıf şair olarak, Dîvân’ında tasavvvufî konuları “inceden inceye” işlemiş, sade bir dil ve Türkçe ile dinî tasavvufî remizler ve sembollerle, tasannu kaygısı duymadan konuyu şiirin diliyle örmüş, bu şiirinin kendisinden değil, bir ma’nâ zevki ile, Niyâzi-i Mısri’nin bir nutku olarak, onun lutfu ve himmeti ile zuhur ettiğini de açıkça belirtmiş bir şairdir. Başta Eş’âr-ı Şemsî ve Güftâr-ı Şemsî dîvânları olmak üzere manzumelerinde çokça yer bulan Niyâzi Mısrî’ye medhiye, nazîre ve tahmîsleri müellifimizde Niyâzî-i Mısrî etkisinin apaçık birer şâhididir. Dolayısıyla Mehmet Şemseddin Efendi’nin manzumelerini anlamak için önce Niyâzî-i Mısrî anlaşılmalıdır. Niyâzî-i Mısrî’nin “anlar bizi” redifli şiirine yazdığı bir naziresinde müellif bunu kendi diliyle şöyle söyler: İntisÀbım Óaøret-i Mıãrì'ye ancaú Şems-i dìn Öyle õÀta òÀk ile yek-sÀn olan añlar bizi33 33 Eş’ȃr-ı Şemsȋ, s. 363. 184 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ- Niyâzî’nin Yolunda: Ezhâr-ı Şemsî ve Halvetî-Mısrî Miras OLCAY KOCATÜRK * Elim çekmek ne mümkün olmadıkça matlabım hâsıl Sarıldım zeyl-i ihsâna meded yâ Hazret-i Mısrî Senîh Efendi Giriş Zamanı tarihe, mekânı insana bağlayan iksir, şehirdir. İnsan şehirde derlenip toplanır. Hayat, derinliğini ve genişliğini şehirle kazanır. Geçmiş ile gelecek, uzak ile yakın, tasavvur elbisesini ancak şehir sayesinde kuşanabilir. Mekânı şehir kılan insansa, insanı medeniyet kılan da şehirdir. Hâsılı, şerefü’l-mekân bi’l-mekîn sözüne düşülmüş bir ihtiyat şerhidir, şehir. Madde ve mânâsıyla, dünü ve bugünüyle şehri ayakta tutmaya çalışanlar, aynı zamanda medeniyet kubbesini omuzlamaya azmetmiş himmet erleridir. Onlar gökten yere doğru serpilmiş birer tohum gibi zaman geçtikçe büyür, açılır ve değer kazanırlar. Böyle mânâ çınarlarıyla yeşermiş şehirlerimizden biri Bursa, onu hamiyetiyle gölgeleyen irfan işçilerimizden biri de, Bursa Mısrî Dergâhı son şeyhi Mehmed Şemseddin (Ulusoy) Efendi’dir. Altmışa yakın eseriyle Şemseddin Efendi1 , Bursa’yı bir kitap gibi satır satır, hece hece önümüze serer. Böylece şehre biçim ve hayat veren tercihlerin ardındaki duyuş ve anlayışı keşfetme imkânı buluruz. Zira bir şehir, onu var edenlerin var oluşlarıyla kayıtlıdır. İnancın ve varlık algısının zemin aynasında akis bulmuş suretinden ibarettir2 . Şemseddin Efendi aynı zamanda bir şairdir ve Şemsî-i Mısrî mahlasıyla iki divan edecek kadar şiir söylemiştir (Eş’âr-ı Şemsî ve Güftâr-ı Şemsî). Diğer eserlerinde de şiirin neşvesi, esintisi hep hissedilir. Tutkulu bir şehir ve * Araştırma Görevlisi, Bursa Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi. 1 Eserlerinin dökümünü “Âsârımın Esâmîsini Mübeyyin Manzûmedir” başlıklı bir şiirle bizzat kayda geçmiştir. Bkz. Mustafa Kara, Şemseddin Ulusoy Saklı Tarihin Muhafızı, Osmangazi Belediyesi Yayınları, Bursa, 2016, ss. 74-79; bkz. Mustafa Efe, Mehmed Şemseddin Ulusoy’un Eş’âr-ı Şemsî Adli Dîvânı (İnceleme-Metin), Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Bursa, 2018, ss. 1023-1029. 2 Turgut Cansever, İslâm’da Şehir ve Mimari, Timaş Yayınları, İstanbul, 2012, s. 103. 186 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİşiir âşığı olan Şemseddin Ulusoy, bu iki sevdasını Ezhâr-ı Şemsî adlı eserinde buluşturarak, Bursalı şairlerin hâl tercümelerini içeren bir şuarâ tezkiresi kaleme alır. Kendinden önceki Gazzizade, Baldırzade, İsmail Beliğ gibi3 nice seleflerinin kutlu izlerine göz nurunu dökerek ve devraldığı emaneti büyüterek inşa ettiği külliyatı içinde sanat ve edebiyat tarihimiz bakımından özel bir yer tutar, Ezhâr-ı Şemsî. Elbette şiir vadisinde izini sürdüğü, zevkini yol tuttuğu isim, meşrebin ulusu olan Niyâzî-i Mısrî’dir. Tasavvuf Şiiri ve Niyâzî-i Mısrî On altıncı yüzyılın Halvetî terbiyesi de almış bir şairi ve âlimi olan Nev’î Efendi (ö. 1599), çeşitli ilimler hakkında muhtasar bilgilere yer verdiği Netâyicü’l-Fünûn adlı eserinde, sözünü ettiği bütün ilimlerin kütüb-i muteberesini (başlıca öne çıkan kaynak eserlerini) de zikreder. Ne var ki tasavvuf bahsinde sahanın kaynak kitaplarına dair kurduğu ilk cümleler şöyledir: Kütüb-i tasavvuf hadd ü ihsâdan hâriçtir. Ammâ bu fende kîl ü kâl nâfi olmaz, hâl gerektir, derler.4 İlgi ve bilgi sahiplerine malûm olduğu üzere, her türlü teosofik tartışmanın ötesinde, tasavvufun tecrübe etmeye dayalı ve çoğu zaman tecrübe edenin tecrübesiyle kayıtlı bir tarafı vardır. Böyle bir durumda, sufi bütün benliğini yoğuran tecrübeyi, içine düştüğü hâli, içine düşen melâli, hâsılı akıp giden hayatın çerçevesine sığmayan nice gerçeklikle kesifleşmiş bu yükü, hangi kelimelere taşıtabilir, hangi sözün dairesine sığabilir, hangi dilin gölgesine sığınabilir? Kuşkusuz bir sufinin sinesinden kopan feryadı en iyi, şiir duyabilir. Arifin gözüyle, insanın tezatlarla örülü iç âlemine ve var ile yok arasında sıkışıp kalmış eşyanın kalbine tutulmuş bir aynadır, şiir. Bu sebeple sufinin şiiri geleni geldiği gibi, olanı olduğu gibi yansıtır. Sözü yormaz, kendine poetik sorular sormaz. Sufi ile şiir arasında tabii, bütünleyici ve teklifsiz bir ilişki vardır. Özetle, sufi şiir söylemez aslında; sufi kendi hâlin söyler. Bizde tasavvuf ve şiir bir sarmal gibi birbirine dolana dolana, tutuna tutuna büyümüş, yükselmiştir. Tasavvufun İslâm’ın içinden doğuşu, şiirin hayattan doğuşuna ne çok benzer! Tarlan’ın görklü söyleyişiyle, tasavvuf da 3 Bursa vefeyatnameleri ve müellifleri hakkında bilgi için bkz. Kadir Atlansoy, Bursa Şairleri/Bursa Vefeyatnamelerindeki Şairlerin Biyografileri, Asâ Kitabevi, Bursa, 1998; Mefail Hızlı-Murat Yurtsever, Ravza-i Evliya/Baldırzade Selisî Şeyh Mehmed, Arasta Yayınları, Bursa, 2000. 4 Nev’î Efendi, Netâyicü’l-Fünûn ve Mehâsinü’l-Mütûn, (Yay. Haz. Ömer Tolgay), İnsan Yayınları, İstanbul, 1995, s. 192. NİYÂZÎ’NİN YOLUNDA: EZHÂR-I ŞEMSÎ VE HALVETÎ-MISRÎ MİRAS 187 bir bakıma dinin şiiridir5 . Bu durumda tasavvuf ile şiir hem birbirine benzerler, hem birbirini beslerler. Tasavvuf âdeta bir harç gibi Türk’ün düşünce dünyasının çok çeşitli yönlerini ve cemiyet hayatının bütün katmanlarını ortak bir zemine mâl eden keyfiyetiyle6 , Türk şiirinin anlaşılmasına çıkan yolun da temel azığıdır. Hemen hemen her şairin güçlü ya da zayıf bağlarla bir meşrebe yakın bulunuşu, tasavvuf kültürüne dayalı ve tekke merkezli birçok edebî türün doğuşu, ve asıl önemlisi yukarıda değinildiği üzere kuş dilini söyleyen sufi için şiirin gerçek bir vatan oluşu, tasavvuf ile şiiri birbirine râm eder. Türk şiirinin, Ahmed Yesevî, Yunus Emre gibi aynı zamanda sufiyye yolunda yüce birer menzil olan kutlu ellerin diktiği fidanlarla hayat bulan gül bahçesinde, 17. Yüzyılda açmış en nadide çiçeklerden biri de şüphesiz Niyâzî-i Mısrî’dir. Babası Nakşî, ilk şeyhi Kâdirî, nihayet hilâfet aldığı şeyhi bir Halvetî olduğundan ve müridleri ile muhibleri de bu zenginliği yansıtacak bir yelpaze üzerinde bulunduğundan7 , mizacı epey renkli ve üslûbu çokça hareketli bir sufi buluruz karşımızda. Geh Halvetî geh Celvetî Geh Kâdirî derler bana8 Bu hâl Niyâzî’nin şiir ırmağının aktığı yataktır aynı zamanda. Ne bir Tekke şairi olarak sınırlanabilir, ne de bir Dîvân şairi diye kayıtlanabilir. Aruzun hendesî ölçüleriyle yol aldığı da olur, hecenin yalın coşkusunda eğlendiği de. Mürşid olarak her tabakayı irşad etmek azminde olduğu gibi, şair olarak da her ruha seslenme arzusundadır.9 Bütün şiirinde değişmeyen tek şey vardır: Yakıcılık. Şemseddin-i Mısrî’nin diliyle, 5 Ali Nihad Tarlan, Mevlana, Hareket Yayınları, İstanbul, 1974, s. 68. 6 Mahmut Erol Kılıç, Sufi ve Şiir, İnsan Yayınları, İstanbul, 2006, ss. 36-37. 7 Mustafa Kara, Niyâzî-i Mısrî, TDV Yayınları, Ankara, 2012, s. 19. 8 Gülzâr-ı Mısrî, s. 575. Niyâzî’nin Dîvân’ı dışındaki şiirlerinden birine ait bu mısralar, Şemseddin Efendi tarafından Gülzâr’da zikredilir. Alıntı için Mustafa Kara kitaplığındaki nüshadan yararlanılmıştır. 9 Kenan Erdoğan, Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara, 2008, s. 87. 188 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİAh, aşk böyledir! Dikkat olunsun, Sultan Mısrî’nin her sözü suzişlidir. Okurken insan müteessir olur, gözleri dolar, ağlar. Şuarânın ne münşiyâne, kâtibâne sözleri vardır da tesir bile etmez; sanki ruhsuz bir cesettir. Fakat uşşak-i ilâhinin, ehl-i hakikatin sözleri kalpteki olan ateş-i aşka bulaşarak çıkar da insanı gaşyeder, yakar. Âşık Yunus’un sözlerine bakınız. Ne kadar ümmiyânedir fakat ne sözdür onlar! İnsana öyle bir tesir eder ki âdeta beşeriyetten münselih olur.10 Niyâzî-i Mısrî’nin kişiliğinde ve hayatında baskın bir renk olan hareket ve kimi görüşleri ile sözleri yüzünden siyasi erkin zaman zaman ona karşı takındığı tutum dikkate alınırsa, Mısrî’nin kalabalıklar edecek kadar müridi olmadığı tahmin olunabilir. Bu sebeple Bursa’daki dergâhın Mısriyye kültürü açısından hayli önemli ve çok yönlü bir işlevi vardır. Sadece bağrında büyüyen şairler bile yıldızlı bir sanat halesi oluşturur. İşte bu dergâhın son postnişini, kendi de bir şair olan Mehmed Şemseddin Efendi ve onun kalemiyle Bursalı Mısrî şairler… Ezhâr-ı Şemsî’de Mısrî Şairler11 Ezhar-ı Şemsî, bir şiir ve şehir âşığı olan Şemseddin Efendi’nin bu iki sevdasına dair tutulmuş kayıtlardan oluşan bir aşk defteridir. Onun kültür arkeoloğu yönü ile şair mizacını, müellif kimliğinde buluşturan bir eserdir. Kitabı ne zaman yazdığını, niçin yazdığını ve şairleri seçerken hangi ölçülere bağlı kaldığını bizzat belirtir: Fakir de hâlime göre “hubbü’l-vatan min’el-îmân” muktezasınca, şu belde-i mübarekede bulunan bazı meşahirin teracim-i ahvalini yazmak arzusunda bulundum. Yadigâr-ı Şemsî namıyla bir eser vücuda getirdim. Fakat bu sırf tekâyâya münhasırdır. Bir tekkenin ibtida-yı inşasından hâl-i hazıra kadar gelen geçen zevatın terceme-i hâlinden bâhistir. Bir de Gülzâr-ı Mısrî yazdım. Bu da ancak Hazreti Mısrî Efendime, evlâdlarına, hulefasına mahsustur. Bu defa da gerek maskat-ı re’si olup ister Bursa’da medfun olsun, 10 Gülzâr-ı Mısrî, s. 497. 11 Eserin yararlandığımız nüshası müellif hattından alınmış bir fotokopi olup, Mustafa Kara kitaplığında mahfuzdur. Kara, tezkiredeki sekiz şairden bahseden iki ayrı yazı kaleme almıştır: “Bursa’nın Son Tezkiresi: Ezhâr-ı Şemsî”, İpek Dili, Mart 2018 ve “Bursa Şairleri ve Şemseddin Ulusoy”, İpek Dili, Haziran 2018. Yine Mustafa Kara öncülüğünde, eserin tam metnini Latin harflerine aktarma çalışması yapılmaktadır. Ayrıca bu tezkire hakkında ayrıntılı bir tanıtım ve bütün tezkireler içindeki yerini belirleyici bir anlatım içeren bir makale Olcay Kocatürk tarafından yayıma hazırlanmaktadır. NİYÂZÎ’NİN YOLUNDA: EZHÂR-I ŞEMSÎ VE HALVETÎ-MISRÎ MİRAS 189 gerekse hariçte vefat etmiş olsun ve gerek hariçten gelip de Bursa’da vefat etmiş bulunsun, hâsılı Bursa’ya taalluğu olan bulabildiğim kadar şuarânın terceme-i hâllerini yazmak arzusunda bulundum. Hâlbuki tezakir-i şuarânın ekserisi birer isim birer de gazel veyahut birer beyitten ibaret yazmışlar. Ne tarih-i vefat ve ne de medfeni yazmamışlar. Olsa da pek cüzî. Her ne ise, Fakir mümkün mertebe arayarak ne kadara kadar muvaffak oldumsa işte cem edip bir tezkiretü’ş-şuarâ-i Bursa vücuda getirmek istiyorum ve ismini de Ezhâr-ı Şemsî diyorum. Muvaffakiyet Allah’tan, çalışmak benden… Mehmed Şemseddin el-Mısrî 26 Şaban 1344/8 Receb-i Şerif 1353 (11 Mart 1926/17 Teşrinievvel 1934)12 Görüldüğü üzere eserin kabaca tertip edildiği zaman ile son hâlini aldığı tarih arasında yaklaşık sekiz yıllık bir süre bulunuyor ve bu son tarih de Efendi’nin ömrünün zemherisine denk geliyor. Bir bakıma bu eser, hem yazarın hayat serüveninde, hem de Bursa tezkireleri tarihinde bir akşam kızıllığı resmidir. Şemseddin Ulusoy’un yazdığı bütün kitapları isim isim kaydettiği şiirinde, şuarâya dair bu eserine ayırdığı dizeler şöyledir: Bursa’dan geçmiş bütün şairleri cem eyledim Bâğ-ı dilde açılan Ezhâr-ı hârımdır benim13 Ezhâr-ı Şemsî, Latifî’den beri Türk tezkireciliğinde yaygın ve baskın bir tarz olan harf sırasına dayalı dizgi14 yöntemine göre hazırlanmıştır. Tezkirede elif harfinden başlanarak isimleri/mahlasları15 sıralanan bütün şairlerin bağlı bulundukları ya da yakınlık duydukları bir tarikat, meşrep varsa mutlaka zikredilir. Çeşitli tarikatlerle ilgisi bulunan şairler içinde, yazarın kimliği ve konumu sebebiyle Mısrî şairler hakkındaki bilgiler daha canlı, daha ayrıntılı görünür ve çoğu kez bire bir tanıklıklara ya da birincil kaynaklardan edinilmiş duyumlara dayanır. Eserde, Mısriyye’nin bağlı olduğu Halvetîliğin diğer şube ve kollarına intisabı bulunan Bursalı şairlere de yer verilir elbette. Bunlardan kimi birkaç yolla beraber Halvetîliğe de kadem basmış (Vesim Abbas), kimi ise Halvetîlikle münasebeti ancak bir gölge kadar kesinlik kazanabilmiş (Âşık Yunus) örneklerden ibarettir. Öte yandan, Şabâniyye (Şeyhî, Şevkî, Kemter), Gülşeniyye (Rindî), Sinâniyye (Ümmî Sinan), Uşşâkıyye (Muhyiddin-i 12 Ezhâr-ı Şemsî, ss. 8-9. 13 Bkz. 1 numaralı dipnotu. 14 Halûk İpekten, Şair Tezkireleri, Grafiker Yayınları, Ankara, 2002, s. 13. 15 Şemseddin Efendi’nin bu konudaki tercihleri değişkendir. 190 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİBursevî, Abdî, Gavsî), Ramazâniyye (Bîçare) gibi çeşitli kollarla irtibatı kesinlik derecesinde olan Halvetî şairlerin hâl tercümeleri de eserde kaydedilmiştir. Mısrî şairlerin sertâcı, elbette yolun ulusu olan Niyâzî-i Mısrî’dir. Şemseddin Efendi, Hazret-i Mısrî Bursa’da doğmadığı ve kabri de burada bulunmadığı hâlde tezkirede ona yer verme gerekçesini şöyle temellendirir: Bizim bu Ezhâr-ı Şemsî’de ya maskat veyahut medfen itibarıyla Bursa’da olan şuarânın terceme-i hâli yazılıyorsa da, râkımu’s-sütur-ı pür-kusurun mensubiyetim o pir-i âlî-şâna olduğu gibi dergâhının da hâdimi idim. Bunun için “ve emmâ bi-niʻmeti rabbike fe-haddis” emr-i celiline ittibaen kendilerinin âsârından da yazmağa cüret ve eserimize bâis-i şeref ve saadet olmak için tahrire mübaderet eyledim.16 Tezkirede yer alan Mısrî şairler içinde Niyâzî-i Mısrî’nin Bursalı halifeleri de bulunur. Bunlar, Ahmedî (İshak Hocası Ahmed Efendi), Sükûnî (Mehmed Efendi), Seyyid Baba (Emîr Kasımzade Mehmed Emin Efendi), Sahfî (Mehmed Efendi), Aklî (Tablizade Ali Efendi) ve Ayn-i Ekber Mehmed Efendi’dir. Sahfî Mehmed Efendi ile Mehmed Zaik Efendi ise, Ezhâr’daki şairler arasında Mısrî Dergâhı postnişini olmuş isimlerdir. Ezhâr-ı Şemsî’deki Mısrî şairlerin çoğu Bursa’da doğan ve medfeni de Bursa’da bulunan isimlerden oluşur. Tabii Şemseddin Efendi eserin başında verdiği ölçüye dayanarak, Bursa’da doğan ancak kabri Bursa dışındaki şairler (Ahmedî, Sükûnî, Ayn-i Ekber Mehmed Efendi ve Uşşâkî) ile Bursa’ya sonradan gelip mezarı burada bulunan şuarâyı da (Pertev Efendi, Şerif Dede, Sahfîzade) tezkiresine dâhil etmiştir. Şemseddin Ulusoy tarafından müretteb bir dîvânı olduğu belirtilen Mısrî şairler, Zaik Efendi, Seyyid Baba ve Şerif Dede’dir. Özellikle amcası Zaik Efendi’nin şiir kudreti üzerinde vurguyla durur ve onu, sanat âlemindeki yerini yüceltici sözlerle över: Tarih söylemekte ve hicviyyede teferrüd eylemiştir. Beyne’l-akran mümtaz ve inde’ş-şuarâ serfiraz olmuştur.17 Şemseddin Efendi, Seyyid Baba’ya ait Dîvân’ın kadim bir nüshasının kendi elinde bulunduğunu ve şairin sözlerinin çoğunlukla Hazret-i Pir’i tanzir yolunda olduğunu bildirir. Dîvân sahibi olarak gösterdiği diğer bir şair 16 Ezhâr-ı Şemsî, s. 225. Niyâzî-i Mısrî’ye tezkirede ayrılan yer diğer şairlere göre elbette fazlaca olmakla birlikte, Şemseddin Efendi tarafından yazılan asıl ayrıntılı hayat hikâyesi Gülzâr-ı Mısrî adlı eserdedir. 17 Ezhâr-ı Şemsî, s. 75. NİYÂZÎ’NİN YOLUNDA: EZHÂR-I ŞEMSÎ VE HALVETÎ-MISRÎ MİRAS 191 olan Şerif Dede ile yakın tanışıklığına ise, dergâhta yaptıkları şiir atışmalarından bahisle işaret eder. Yine şiirdeki gücünü öne çıkardığı bir başka şair de Sükûnî’dir. Onun üç dilde de şiir yazma yeteneğine sahip oluşuna değinir ve Dürre adıyla meşhur bir Arapça naat kaleme aldığından söz eder. Ezhâr-ı Şemsî’de belki de en sık kullanılan söz kalıbı, “Tabiat-ı şiiriyyesi vardır” cümlesidir. Bu ifade, genelde bir dîvân hacmine erişecek şiiri bulunmayan şairler üzerinde bir söz mührüdür âdeta. Son olarak, eserde bir dîvânıyla anılmayan Mısrî şairlerin şu bilgilerle akis bulduğunu görürüz: Ahmedî; telifatı arasında var olduğu belirtilen manzum eserleri, Pertev Efendi; bir iki hicviyyesi, Süleyman Halis, Aklî (Tablîzade) ve Fahreddin Efendi; tarih manzumeleri, Şerife Zeynâ Hanım; bazı kudûmiyye ve methiyyeleri, Sahfî; Hazret-i Mısrî’ye, Hacı Bayram’a, Eşrefzade’ye ve İsmail Hakkı’ya şerhleri ve miraciye, nutuk, ilâhi gibi şiirleri, Sahfîzade; yalnızca gayr-ı matbu olduğu söylenen eserleri, Ayn-i Ekber Mehmed Efendi; Türkçe nazmettiği Şemâil-i Şerîf, Uşşâkî; niyetine girse de ömrü vefa etmediği için Türkçeye tercüme edemediği Arapça bir kasidesi, Kul Yusuf; Ümmî Sinan’ın Silsile-i Halvetiyye adlı manzumesine, NiyâzîMehmed Şemseddin Mısrî 192 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİi Mısrî sonrasını içeren ilâvesi ve bestelenmiş bir şiiri, Lütfullah Efendi; yalnızca bir beyti, Nesib Efendi; numune yerinde kaydedilen iki beyti ile anılır. Sonuç Mehmed Şemseddin Efendi’nin Emîr Sultan ile başlayıp Yağcızade ile son bulan ve kendi ifadesiyle “üç yüz beş kadar” şairin hâl tercümelerini içeren Ezhâr-ı Şemsî adlı tezkiresi, şu sözlerle sonlanır: Bi-lutfihî teâlâ işbu eserimin kafiye üzere ve kıdem itibarıyla aslından tebyizi tam iki buçuk ayda bitti. Arada epeyce rahatsızlıklar geçirdim. Cenab-ı Hakk’ın inayetiyle 1353 senesi Ramazan-ı Şerif’inin yirmi üçüncü ve hicrî tarih-i şemsînin 1313 Kânunıevvelinin on yedinci ve milâdi 1934 senesi Kânunıevvelinin otuzuncu pazar günü saat ona on beş dakika kalarak ikindi ezanı okunurken ikmal edildi. Elhamdülillâhi hâzâ min fazli Rabbî. Üç yüz beş kadar şair buldum. Benim bilemediğim daha ne kadar vardır kim bilir! Çünkü tezakir-i şuarânın hepsini göremedim. Fakir, bu kadar yazdım. Daha ziyade bulabilenlere teşekkür ederim. Vaki olan zühul ve sehv ve hatamın da affını dilerim. Ve salli ve sellim alâ eşrafi nûri cemîi’l-enbiyâi ve’l-mürselîn ve âlihim ve ashâbihim ecmaîn. Velhamdülillâhi rabbi’l-âlemîn. 23 Ramazan 1353 (30 Kânunıevvel 1934) El-Fakîr Mehmed Şemseddin el-Mısrî ibn eş-Şeyh İsmail Nazif ibn eş-Şeyh Ahmed Şemseddin ibn eş-Şeyh Mehmed Zeynelâbidin ibn eşŞeyh Ahmed Nimetî ibn eş-Şeyh Ali ve ibn eş-Şeyh Mehmed Sahfî elHalvetî el-Kâdirî es-Saʻdî an hulefâi Hazret-i Mısrî en-Niyâzî (kaddesallâhü sirrahümü’l-âlî)18 18 Ezhâr-ı Şemsî, s. 257. Şehir ve Derviş: Âyine-i Diyâr-ı Şemsî Üzerine Bazı Mülâhazalar BETÜL TARAKÇI* Giriş Otuz yılı aşkın Bursa Mısrî dergâhının meşîhatinde bulunan Şemseddîn Ulusoy tekkelerin sırlanmasıyla birlikte kalemine tutunup yaşadığı şehre dâir sayısı onu bulan hacimli eserler vermiştir. Her birini kendi ismine nispet ettiği ve muhtevasını bizzat tanıttığı eserlerinin sayısı ufak manzumeler de dâhil olmak üzere altmışı geçmektedir. Şehrin âlimleri, arifleri, şairleri, cami ve mescidleri, medreseleri, tekkeleri, mezarlıkları, mahalleleri, türbeleri, çeşmelerini anlattığı paha biçilmez bu eserlerle Şemseddîn Ulusoy Bursa’nın kadîm geleneğinin adeta taşıyıcısı olmuştur. Ahmet Davutoğlu’nun ‘dört sultan döneminde gelişerek oluşan ve bir imparatorluğun doğuşunun sadece habercisi değil yeni coğrafyalarda benzerleri tekrar üretilecek bir köprü prototipi olarak tasvir ettiği Bursa, diğer kurucu unsurlarıyla birlikte erenlerin en yoğun buluşma noktası olma imtiyazını üstlenmiş bir şehirdir. Nitekim İbn Batuta da Bursa izlenimlerinin şehrin daha kuruluş aşamasında yaşanan mimari ve manevi dönüşüm konusunda ipuçları taşıdığını söylemektedir.1 Peki bugün, toplumların kurucu unsurlarının en kolay ve en açık sergilendiği yer olan, taşa işlenmiş hafızalarını içlerinde barındıran şehirlerin ihyâsı ve yeniden inşasında tasavvufun yeri ne olacaktır? Tebliğimizde, bir mutasavvıf olan Şemseddîn Ulusoy’un kaleme aldığı Âyine-yi Diyâr-ı Şemsî adlı eserinin içeriğinden yola çıkarak bu sorulara cevap aranacaktır. Şemseddîn Ulusoy’un ömrünün son demlerinde iki kapak arasına almaya muvaffak olduğu Âyine-yi Diyâr-ı Şemsî’nin müellif nüshası, oğlu Fehameddîn Ulusoy’un (v.1984) vefatından sonra kütüphanesini satın alan ve hâlen Bursa’da yaşayan koleksiyoner Ahmet Erdönmez’in nezdindedir2 . Dokuz yüz seksen üç sayfalık bu eserdeki eksikler 42’si metin ve 24’ü fotoğraf * Doktora Öğrencisi, Bursa Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi. 1 Akt. Ahmet Davutoğlu, Medeniyetler ve Şehirler, Küre Yayınları, İstanbul, 2016, s. 114- 5. 2 Bu nüshanın bir kopyası Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi mensuplarından olan 194 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİolmak üzere 66 sayfayı bulmaktadır. Bu eksiklerin bir kısmı müellif nüshasından elektronik ortama aktarılırken oluşmuş olabileceği gibi Ulusoy’un bilahare tamamlamak üzere bıraktığı boş sayfalar da olabilir. Kendisinin tamamlamayı planladığı yerlerden biri de Bursa’nın Mahallâtı (s. 471-557) kısmında bulunan ‘Bu mahalle nüfus kaydında … hane …nüfustan ibarettir.’ şeklindeki ifadeler olmalıdır. Bahsi geçen manzumede kullandığı ‘Bu kitabın daha çok tevakkufu vardır fakat tedricî tekâmül ettirilmesi eltâf-ı ilâhiyeden mercûdur.’ ibaresi kendisinin eklemeyi düşündüğü bölümler olduğunu göstermektedir. ‘10 Şevval 1351[1933] yevm-i Pazartesi saat 9’da sonlandırdığı Mukaddime’de eserinin yazıya geçiriliş sürecinden bahsedecektir 3 . Ulusoy Mülkiye olarak kurulup önce Sultaniye’ye daha sonra liseye çevrilen binada (şimdiki Bursa Erkek Lisesi) 1911 yılında kurulan Tarih Encümeni şubesine katılmış fakat diğer üyelerin memuriyetleri dolayısıyla ‘bir şeye muvaffak olamadık’larını üzülerek tecrübe etmiştir. Yaptıkları tek şey Ali Paşa Camii civarındaki Çandarlı Ali Paşa’ya ait taşın yanlış yerleştirildiğini ortaya koymak olmuştur. İznik’e gittiğinde Ali Paşa’nın, babası Halil Paşa’nın türbesinde4 yattığını öğrenecektir5 . Encümen üyelerinden yalnızca Mülâzım Kadir Bey gayret gösterip Bursa Rehberi6 ve Bursa Tarihî Kılavuzu adlı eserlerini kaleme almış, fakat I. Dünya Savaşı’nda şehit olması sebebiyle diğer çalışmalarını tamamlamaya imkân bulamamıştır. Ulusoy’un da o yıllarda Bursa tekkelerini anlattığı eserinin birinci cildi olan Yadigâr-ı Şemsî Vilayet Matbaası tarafından basılmış7 , savaşın devam ediyor olması ve aynı zamanda ‘vilayet matbaası müdürünün himmetsizliği’ dolayısıyla diğer cildi akîm kalmıştır.8 Şeyhlik ve cami devirhanlığı vazifesi ilga edilen Ulusoy 1933 yılına kadar geçen sekiz sene zarfında Bursa’nın camilerini, medreselerini, türbelerini, mezarlıklarını, şairlerini, bazı ibretlik kıssaları, Bursa’ya dair yazılan tarihî yanlışları, Ulucami’yi anlattığı eserlerini vücuda getirse de asıl istediği, müstakil bir Bursa Tarihi yazmaktır.9 Tarih kitaplarında içine sinecek detaylı bilgileri bulamayan Ulusoy daha sahih bilgilere ulaşmak niyetiyle Evkaf dairesindeki şer’î sicilleri okumak Sn. Mustafa Kara’nın özel kütüphanesinden temin edilmiştir. 3 Mehmed Şemseddîn Mısrî, Âyine-i Diyâr-ı Şemsî, s. 10. 4 Age, s. 522. 5 ‘Fakir, İznik’e gittikçe türbelerinde kabirlerini ziyâret ettim. Hatta tarihler, vefât tarihini ve nerede medfûn olduğunu bilemeyerek yazdıkları oğlu Ali Paşa bile babasının yanında medfûndur.’ Bkz. Mehmed Şemseddîn Mısrî, Medâr-ı Şemsî, s. 133. 6 Bursa Rehberi, Tab. A. Nuri İsmet (Türk Kitaphanesi Sahibi) Atatürk Kitaplığı, Osmanlıca Kitaplar, K02147. 7 Mehmed Şemseddîn, Yadigâr-ı Şemsî, Vilâyet Matbaası, Bursa, 1332. 8 Âyine-i Diyâr-ı Şemsî, s. 581. 9 Age, s. 7. ŞEHİR VE DERVİŞ: ÂYİNE-İ DİYÂR-I ŞEMSÎ ÜZERİNE BAZI MÜLÂHAZALAR 195 istemiş fakat resmî bir sıfatı olmadığı için müsaade edilmeyeceğini düşünerek çekimser kalmıştır. 1932 yılında Halk Fırkası’nın kurduğu Halkevi’nin Tarih, Dil ve Edebiyat adlı şubeleri birleştirilmiş ve yaşına hürmeten başkan seçilmiştir. Şubenin diğer üyeleri lisede vazifeli olup toplantılara katılamasalar da kendisi altı ay boyunca aksatmadan devam etmiştir. Sonunda ‘tarih meraklılarından’ binbaşı emeklisi Kamil Kepecioğlu ile yardımlaşıp -1463 yılından önceki ciltlere ulaşamasalar da- sekiz yüzden fazla sicili beraber okumuşlardır.10 Tarih Encümeni’nde olduğu gibi Halkevi şubesinden de umduğunu bulamayan Ulusoy artık çaresizce kendi bulabildiği eserler üzerinden işe koyulmuş, ‘Tarih bir deryadır, benim mâlumâtım da belki bir katredir... Daha muktedir olanlar daha mufassal yazabilirler’ diyerek mazeretlere sığınmayacağını îmâ etmiş ve bu meyanda bir tasnif ortaya koymuştur: ‘Zira tarih denilince bir tarih-i umûmî vardır ki kurûn-u ûlâ, vusta, âhire denilen üç kısımdır bir de asr-ı hazır vardır, dört. Bu, umum dünyadaki düvel ve akvâmı milelin ahvâlinden, memleketimizin vukûatlarından bahistir. Bundan bir şube de tarih-i İslam’dır. Bundan da yüzlerce hükümetler teşkil edilmiş. Her birinin ahvâl-i umûmîyye ve husûsîyyesi birer tarihtir ve bunda da bir hükümet tarihi vardır. Mesela bizim Hükümet-i Cumhuriyyemiz, bunun taht-ı idaresinde vilayetler, kazalar, nahiyeler, karyeler var. Çiftlikler, mezralar, bağlar, bahçeler, tarlalar var. Bunlardan bahsedene Türkiye Cumhuriyeti Tarihi derler.’ Bahsettiği bu geniş alanda kendisinin yazacağı ise yalnızca ‘Bursa vilayetinin nefs-i merkezi olan Bursa kasabası’ olacaktır. Bu dahi kolay olmasa da ‘Ben şöyle bir çığır açıyorum.’ diyerek iddiasını ortaya koymaktadır.11 Alt başlığını ‘Bursa’ya ait tarihî, ictimâî bir eserdir.’ şeklinde belirlemiş, başvuracağı kaynakların başında gelen Bursa vefeyâtnamelerini Mukaddime’de sıralamıştır: 1. Baldırzâde Şeyh Mehmed Selisî (v.1060/1650) Ravza-i Evliya12 2. İsmail Beliğ Efendi (v. 1142/1730) Güldeste13 3. Sahaf Süleyman Hâlis Efendi (v.1173/1760) ve Vefeyât-ı Hâlis 4. Eşrefzâde Ziyâeddîn (v.1195/1781) Gülzâr-ı Sülehâ ve Vefeyât-ı Urefâ 10 Age, s. 8. 11 Âyine-i Diyâr-ı Şemsî, s. 8-9. 12 Baldırzâde Şeyh Mehmed, Ravza-i Evliya, Haz. Mefail Hızlı-Murat Yurtsever, Arasta Yayınları, Bursa, 2000. 13 Suat Donuk, Türk Edebiyatında Vefeyâtnâme ve İsmail Beliğ’in Güldeste-i Riyâz-ı İrfân’ı, Gece Kitaplığı, Ankara, 2016. 196 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ5. Raşid Mehmed Efendi (v.1232/1817) Zübdetü’l Vekâyî der Belde-i Celîle-i Bursa 6. Gazzîzâde (v.1233/1818) Ravzatu’l-muflihûn, Hülâsatü’l Vefeyât14 7. Narlı Şeyhi Fahreddin Efendi (v. 1271/1855) Gülzâr-ı İrfan 8. Vefeyât-ı Lütfi15 Bu vefeyâtların temsilcisi olduğu terceme-i hâl geleneğinden farklı olacağını baştan belirten Ulusoy eserinde, Bursa’nın kuruluşundan yaşadığı zamana kadar geçen olayları kısaca aktarmak niyetindedir. Fihristte ayrıntılı olarak verdiği muhtevayı mukaddimede bir paragrafla açıklamış, ‘ne varsa ne yoksa’ bildiklerini toplayıp ‘İnşallah muvaffak olurum; şu vatanıma, milletime böyle bir yadigâr bırakırım’ diyerek eserin serencâmını göz önüne sermiştir.16 Ulusoy’un eserin başında ‘5693 Hilkat’17 tarihine dikkat çekip milattan iki yüz yıl önce Prusias’la başlayarak bir sayfa da olsa Roma tarihine değinmesi süreklilik unsurunu gözetmiş olması açısından önemlidir. ‘Hubbu’l vatan mîne’l iman18 hükmünce cennete benzer şu memleketimin bir tarihi olmaması beni pek me’yus ederdi.’ deyişi bir mutasavvıf hassasiyetinin ipuçlarını veriyor gibidir. Ayrıca eserin fihristinde ortaya koyduğu şablon geleneksel tarih anlayışının tesirinde kaldığını göstermektedir. O dönemde yaygın olan vefeyât geleneği, şehrengîzler ve Bursa rehberlerinden mezcedilmişçesine fakat daha bütüncül ve canlı bir bakışla bir ‘şehir tarihi’ ortaya 14 Gazzîzâde Seyyid Abdüllatîf Efendi, Hulasatü’l-Vefeyât (Bursa’da Medfûn Meşâyıhın Kısa Hayatı), Haz. Mustafa Demirel, Bursa Büyükşehir Beled. Yay., Bursa, 2014. Vefeyât tarzında yazılmış olsa da müellif eserinin sonunda şu konulara değinir: Bursa Selatin Camileri Hakkında, Bursa’nın Faziletleri Hakkında, Cenneti Andıran Büyük Bursa Şehri, Dünyada Benzeri Olmayan Bursa’nın Meşhur Kaplıcaları, Büyük Bursa Şehri Tekke ve Zaviyeleri Hakkında, Eskiden Metruk Olup Şimdi Metruk Olan Tekkeler. 15 Yalnızca bir yerde geçmektedir. Bkz., Âyine, s. 161. 16 Âyine-i Diyâr-ı Şemsî, s. 9-10. 17 Age, s. 5. 18 ‘Hubbu’l vatan mîne’l iman’ başlıklı manzumesi Eşâr-ı Şemsî adlı Dîvân’ında mevcuttur. Mustafa Efe, Eşâr-ı Şemsî, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Bursa Uludağ Üniversitesi SBE, Bursa, 2018. Cennet-i dünya denilse her kişi tasdik eder Bahtiyardır şüphesiz bay u gedâsı Bursa’nın Hak nazardan keyd-i a’dâdan hemîşe hıfz ide Yok misâli medhe şâyandır fezâsı Bursa’nın Dergeh-i Mısrî’de hâdim Şemsi-î Mısrî dedi On dokuz ebyâtıyla oldu senâsı Bursa’nın. ŞEHİR VE DERVİŞ: ÂYİNE-İ DİYÂR-I ŞEMSÎ ÜZERİNE BAZI MÜLÂHAZALAR 197 koyarken bir mutasavvıf gözüyle sayfalara serpiştirdiği ince detaylar eserin özgünlüğünün habercisidir. Dönemin şartları ve kendi geçirdiği netâmeli yıllar göz önüne alındığında yetmiş yaşının arifesinde olan bir insanın bu çabayı sergilemesi kullandığı ‘çığır açma’ tabirini bir kat daha kıymetli kılmaktadır. Ulusoy eserinde yaptığı tercihi açıkça belirtmektedir: ‘…(Sultanları kastederek) bunların tarihlerini her müverrih tafsîlatıyla yazdığından fakîr muhtasaran ve bir işaret ile geçiyorum. Zîra maksat-ı âcizânem Bursa’ya ait meâbid, emâkin, âdât, sanayi gibi şeyleri yazmaktır.’19 Eserde kullandığı kaynakları -belki müsvedde olması dolayısıyla- sayfanın altında vermek yerine metnin içinde vermektedir. Kimi zaman elif-ba sırasına uymuş (türbeler, şairler, hattatlar, mûsikîşinaslar, mahalle ve camiler, şadırvanlar, medreseler, tekke ve zaviyeler, mektepler, sanatkârlar ve itiyâdlar) uymadığında bunu belirtmiştir. 856-862. sayfalar boyunca ‘Bursamız’a Dair Yazılan Tarihî Âsâr’ başlığıyla verdiği eserler faydalandığı kaynakların bütününe tekabül etmez. Salnameler ve ileride sayılacak Bursa rehberleri dışında Şemseddîn Sami Bey’in Kâmûsu’l Âlâm’ından, Yağlıkçızâde Rıfat Efendi’nin Lügat-ı Tarihiyye’sinden bahseder. Güldeste’de rastladığı Sehmî Mehmed Çelebi’nin ise ne eserine ne mezarına ulaşabilmiştir. Bunların dışında, ‘Göremedim, belki daha âsâr vardır. Fakat gördüklerim bunlardan ibarettir.’20 demesi ilginçtir zîra metin içinde farklı bir çok eserden bahsetmiştir21 ve kimi zaman bu eserleri eleştirmektedir. Hammer’i alaya almakta, Mizancı Murad Bey’in ‘ecnebî müverrihleri mevsuk addetmesinden’ şikâyetçi olmakta, padişahları hamasetle öven, yaptıklarını tevil eden müverrihlere sivri bir dille serzenişte bulunmaktadır. Saydığı bu kaynakların sonunda Bursa ile alakalı kendi eserlerine de değinmiştir ki yaptığı atıflar ve adları şöyledir: Yadigâr-ı Şemsî (Tekkeler-290 kez), Medâr-ı Şemsî (Camiler-257 kez), Hâkisâr-ı Şemsî (Türbeler-17 kez), Ezhâr-ı Şemsî (Şairler161 kez), Karâr-ı Şemsî (Medfenler-54 kez), Hz. Mısrî ve mensuplarının terceme-i hâllerini içeren Gülzâr-ı Mısrî (49 kez), Devvâr-ı Şemsî (Medreseler31 kez) ve İntizâr-ı Şemsî (Türbelerden beklenilen faydalar-9 kez). Ulusoy 19 Âyine-i Diyâr-ı Şemsî, s. 30. 20 Age, s. 861. 21 Metin taramasından çıkarttığımız kadarıyla Ulusoy’un faydalandığı diğer eserler şunlardır: Ebu’l Faruk Tarihi, Sicill-i Osmanî, Meşâhir-i İslam, Mufassal Türk Tarihi, Amasya Tarihi, Hammer’in Osmanlı Tarihi, Osmanlı Müellifleri, Âşık Paşa Tarihi, Ahmed Cevdet Paşa’nın Kısas-ı Enbiyâ’sı, Düvel-i İslamiye, Mehmed b. Mehmed erRumî’nin Nühbetü’t Tevarih ve’l Ahbar’ı, Amasya’lı İstrabon’ın Coğrafya’sı, Tevkiî Tarihi, Nâimâ Tarihi, Evliya Çelebi Seyahatname’si, Lütfi Paşa Tarihi, Künhü’l Ahbâr, İhtifalci Ziya Bey’in Yenikapı Mevlevihânesi, Ahlâk-ı Alâî ve Tarih-i Edebiyat Osmaniyye. Seyahatnameler ve Amasya Tarihi’nden faydalanan Ulusoy, Lamiî Çelebi’nin eserleri arasında saysa da Bursa Şehrengîzi’nden hiç bahsetmemektedir. 198 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİeserinde türbelerden başlayarak mekteplere gelene kadar beş yüz küsûr sayfa boyunca bu eserlerine devamlı atıfta bulunmuştur. Bunun dışında şer’iyye sicilleri, vakfiyeler, tezkireler, menakıpnamelerden de faydalanmış ve istediği gibi olmasa da ‘yirmi otuz senedir derûnumda câygîr olan’ diyerek nitelediği emelini mücessem hâle getirmiştir. Ulusoy eserinde en geniş yeri müellif, musannif ve şairlere ayırır (300 s.). Peşi sıra türbeler (87 s.), mahalle ve camiler (86 s.), selâtin ve şehzâde türbeleri (60 s.), bir takım hurafelerden bahisler (60 s.), tekke ve zaviyeler gelmektedir (36 s.). 848 şahsın biyografisi şu sırayla verilmiştir. Kârgir türbelerde medfûn olan 29 şahıs Ahşap türbelerde medfûn olan 37 Açık türbelerde medfûn olan 78 Umûmî mezarlıklarda medfûn olan 48 Vezir ve paşalar 55 Şeyhülislamlar 10 Kazaskerler 11 Müellif ve musannifler 121 Şairler 304 Hattatlar 63 Hekimler 18 Mûsikîşinaslar 74 Yapılan tekrarlar çıkarıldığında (bazı kimseler meşâyıh, müellifîn, hattat, şuarâ başlıkları altında mükerreren anlatılmıştır) kalan sayı 718’dir ki bu sayı kullandığı ve ya kendi devrindeki eserlerle kıyaslandığında oldukça büyük bir rakamdır. Eserin ilk bölümünde ilk altı padişahı anlatırken şehzâdelere değindiği halde sayfa 55’ten itibaren ayrı bir başlık hâlinde verip ‘hepsi de bir sırada görünmek için’ tekrar yazılmasını uygun görmüştür. Fakat bu kez çizelge hâlinde sunup Güldeste’ye yaptığı atıfları sayfa numaralarıyla eşleştirmektedir. Eserin ikinci kısmı ise kabaca şu sırayı takip eder.  Bursa’nın Mahalleleri  Tabiî Güzellikler ve Mimarî Eserler  Ticarî, Sınaî, Zıraî Teşkilatlar  Adet ve Merasimler  Alışkanlıklara Dayalı İtikadlar/Hurafeler (Bursa-İstanbul)  Kitabiyât-Terceme-i Hâl-Hatlar-Fotoğraflar  Hâtime- Kudûmiyye ve Berâ-yı Cumhuriyet Şiiri ŞEHİR VE DERVİŞ: ÂYİNE-İ DİYÂR-I ŞEMSÎ ÜZERİNE BAZI MÜLÂHAZALAR 199 Âyine-i Diyâr-ı Şemsî’nin Bursa’yı Anlatan Diğer Bazı Eserlerle Mukayesesi Bursa’yı anlatan diğer bazı eserler Ulusoy’un içinde yaşadığı dönemde yazılıp tetkik edebildiklerimizle sınırlıdır. Bunların ilki olan Mir’ât-ı Bursa22 son senelerini Bursa’da geçiren Eski Şam kadısı Hasan Tâib Efendi tarafından 1905 senesinde Mehmed Raif Bey’in Mir’ât-ı İstanbul adlı eserinden ilham alınarak yazılır. 48 sayfalık bu eserin mukaddimesinde Tâib Efendi, kişinin içinde yaşadığı memleketin hâline muttalî olmak mecburiyetinde olmasından hareketle kendisinin de öncekilerin izlerini takip ederek kısa da olsa böyle naçiz bir eser meydana getirdiğini, zîra Bursa hakkında yazılmış sathî bir eser dahi bulunmadığını söyler. Ulusoy’un eseri olan Âyine’ye kıyaslandığında daha ilk sayfada kendisini hissettiren fark, Tâib Efendi Sultan Abdülhamid’e olan hitabıdır: ‘Cenâb-ı Rabb-i Mennân Padişah Efendimiz Hazretleri’nin ömr ü ikbâl-i şâhânelerini müzdâd ve ferâvân buyursun.’. Oysa Ulusoy’un-Sultan Vahdeddin’e şehri teşrîfinde kudûmiyye kaleme almasına karşın- Sultan Abdülhamid’e karşı mesafeli tutumu bilinmektedir.23 Mir’ât-ı Bursa’nın giriş bölümünde Bursa’nın kısa bir tarihçesi ve temel coğrafî bilgiler verildikten sonra sırasıyla Hüdavendigâr/Çekirge, Hisar, Ulucami, Maksem, Yeşil mahallelerini ve kitabeleriyle birlikte buralarda bulunan cami, mescit, mektep, dergâh, çeşme, medreseleri anlatmasına bakılırsa Âyine ile benzer tarafları bulunmaktadır. Müellif beşinci sayfada Doktor Mösyö Bernar’ın kaplıcaların hususî özelliklerini anlattığı Bain de Brous adlı risalesinden24 ve cümle arasında Baldırzâde’den bahsetmekte, bunun dışında faydalandığı bir eser ya da liste sunmamaktadır25 . Tâib Efendi, tasnifini alfabetik sıra gözetmeksizin Bursa’daki mahallelere göre oluşturmuştur. Ulusoy’un zamanın şartlarına uygun olarak ‘Bu mahalle nüfus kaydında …hane ….nüfustan ibarettir’ ibaresi koyması bize bu tür bilgilere artık gereksinim duyulduğunu hissettirmektedir. Eserin geneline baktığımızda mahallelerin dışında fabrikalar, mesire yerleri, birkaç mektep, bir hastane ve çarşıya yer verilmiştir. Daha önce yazmış olması hasebiyle Âyine’de bulunmayan bazı bilgilere de yer vermiştir. Pınarbaşı meydanının kıble cihetindeki harap kahvenin arkasında, yol üzerindeki Cebhane Tekkesi gibi.26 Hâtime kısmında ise Hasan Tâib Efendi amacının ‘muharrirîn-i 22 Şâm-ı Şerif kadısı esbak es-Seyyid Hasan Tâib Efendi, Hatıra ya da Bursa’nın Aynası, Hüdâvendigâr Vilâyeti Matbaası, 1323. İBB Atatürk Kitaplığı, Belediye Osmanlıca Kitaplar Koleksiyonu, O B21, 1924. 23 Hasan Tâib Efendi, Hatıra ya da Bursa’nın Aynası, Haz. M. Fatih Birgül, Bursa İl Özel İdaresi, Bursa, 2009. s. 153. Müellif övgülerine eseri boyunca devam eder. 24 Mir’ât, s. 158. 25 Age, s. 163. 26 Age, s. 172. 200 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİOsmaniyemizi Mirât-ı büldâna teşvik ile memalik-i Osmaniyemize bir nazar şerefine nail olmak’ olduğunu söyler. Kitabın gelirinin yarısını Hamîdiye Hicaz Demiryolu yardım komisyonu ve Sanayi Mektebi’ne bağışlayacak olduğundan kendi deyimiyle liyâkatine ve iktidarına bakmayarak çok seneler uğraşıp vücûda getirdiği bu mâlumâtı ortaya koymaya cesaret edebilmiştir.27 Ulusoy’un verdiği emeğe nispetle Tâib Efendi’nin ortaya koyduğu kırk sekiz sayfayı bulan bu ‘emek’ pek tabî azımsanmamalıdır. Ulusoy ayrıca ‘tarih-i velâdet, cülûs, irtihal, müddet-i saltanat, müddet-i ömr’ gibi her padişah için tekrarladığı tasnifi Tâib Efendi’den almış olmalıdır. Kanaatimizce Tâib Efendi’nin eseri bir ‘şehir tarihi’ formatında değil hatıra olarak hatta muntazaman mezar kitâbelerini yazıp kişileri ‘diger’ şeklinde sıraya koymasından hareketle daha çok vefeyâtnâme tarzında yazılmıştır. Tâib Efendi eserin ‘inteha’sından sonra yazdığı Hayrât it ki ervâh şâd olsun Âsâr-ı hayrınla sana o ruhlar dâd olsun Mecmaıyla mülk müzeyyen vatan mesrûr olsun Bunlarla nâm-ı âli’l-âl nâmdâr olsun mısralarında bunu zaten açığa vuruyor gibidir. Bu minvalde bir başka eser de, Bursa Yatılı Askerî Rüşdiyesi Tarih ve Coğrafya Hocası Süvari Teğmeni Abdülkadir Bey’in Bursa Tarihi Kılavuzu’dur.28 Abdülkadir Bey girişinde ‘Yenişehirli Beliğ çok uğraşmış yorulmuş ama sözlerini en eski kafalara göre düzmüş, Hasan Tâib dünkü taşları okumaya üşenmemiş de beş yüz yıllık yazılara göz yummuş. Ben bu iki kitaptan da bir iki şey aldım ama onları gözümle görmeden ikna olmadım.’ diyerek kendinden öncekilere yaptığı eleştiri üzerinden bir usûl ortaya koymakta, akabinde IV. Mehmed devrine kadar gelen padişahları kısaca, ilk altı padişahı ise ‘Çoluğu Çocuğu, Bilgisi, Bastırdığı Paralar, Vezirler ve Ünlü Beyler, Ulu Bilgiçler ve Şeyhler, Hekimler, İnce İşçiler, Bu Zamanda Bursa’ gibi başlıklarla daha tafsilatlı tanıtmaktadır29. Sonunda verdiği ‘hangi kitaplardan baktım ve nerelerden buldum’ kısmı Âyine’ye nisbetle çok daha zengin olan kaynakçasını ortaya koyması açısından önemlidir. Cihan Harbi’nde şehit olan müellifin eserinin ikinci kısmının yayınlanamaması çağdaşları tarafından üzüntüyle karşılanmıştır. Tebliğde ele alacağımız eserlerin sonuncusu ise Bursa Sergisi 27 Age, s. 224. 28 Askeri Rüşdiye Tarih ve Coğrafya Hocası Süvari Mülâzımı Abdülkadir, Bursa Tarihi Kılavuzu, Matbaa-i Vilayet-i Hüdavendigâr, 1327/1910, s. 312. 29 Bursa İl Özel İdaresi, Haz. M. Fatih Birgül-Levent Ali Çanaklı, 2008, s. 214. ŞEHİR VE DERVİŞ: ÂYİNE-İ DİYÂR-I ŞEMSÎ ÜZERİNE BAZI MÜLÂHAZALAR 201 Rehberi’dir.30 Bu eserin mürettibi Hacıbeyzâde Ahmed Muhtar Beybaba, Revnakoğlu’nun Meşhur Bektaşiler başlıklı tefrikasında yer verdiği ilk kişi, Muhibbân dergisinin sahibidir. Ahmed Muhtar Beybaba İstanbul Belediyesi’nin çıkarttığı Şehir Rehberi’nden yıllar önce Salık Veren başlığı altında İstanbul’un mahalle, meydan, cami ve tarihî yapılarını çeşitli isimleri ile sıralamış, Osmanlı Memleketleri’nde aynı konuyu devam ettirmiş, Teshîl-i Mesâlîh-i Resmiyye, Mir’ât ve Bir Uzun Arzuhâl isimli eserlerinde de ‘memâlik-i şahane’yi mahallelerine varıncaya kadar alfabetik sırayla bildirmiştir. Bursa sergisi dolayısıyla da Hilâl-i Ahmer yaptığı hizmetlerden dolayı kendisine gümüş madalya vermiştir.31 Bu serginin komisyonu tarafından neşredilen Bursa Sergisi Rehberi’nin girişinde ‘Üçüncü Bursa Sergisi Fahrî ve Faal Heyeti’nin isimleri verilmekte, daha sonra Bursa’nın binası, fethi ve Yunanlıların kovuluşu tarihleri sıralanmaktadır. İçindekiler kısmına bakıldığında, Ulusoy’un -öncelikleri, dolayısıyla vurguları farklı olsa da- Âyine’nin fihristini oluştururken bu eserden önemli ölçüde esinlendiği anlaşılmaktadır. Hacıbeyzâde Bursa’nın meşhur camilerine üç sayfa ayırırken, Ulusoy bunun için müstakil bir kitap yazmış, Âyine’de ise mahallelerle birlikte yüz sayfaya yakın yer ayırmıştır. Hâkezâ Hacıbeyzâde dergâhların isimlerini anmakla yetinirken Ulusoy, Bursa dergâhlarını anlatan iki ciltlik eserini çoktan yayımlamıştır. Bu durum eserlerin seslendiği muhatap ve işlevleri ile alâkalı da düşünülmelidir. Âyine’nin sayılan bu üç eserden ayrılan özgün tarafı, kültür tarihçiliğine yaptığı katkıdır. Eser; Adât, İtiyadât ve İtiyadat’tan Bir Kısım İtikadât adlı kısımları ile meşâyıh alaylarından gelin alaylarına kadar o günün sosyal hayatını tasvir eden önemli bilgiler vermektedir. Âyine’de ayrıca üzerinde durulması gereken bazı hususlar mevcuttur. Ulusoy eserinde, yalnızca Bursa kütüphanelerinden değil İstanbul’daki kütüphanelerden de haberdar olup Nilüfer gazetesindeki yazılara çokça atıfta bulunmuş, ayrıca ecdâd yadigârına karşı hassasiyetinden kaynaklanan bir merakla sakladığı metrûkatı da metne serpiştirmiştir. Dikkatimizi çektiği kadarıyla sözünü ettiğimiz metrûkattan bir kısmı şu şekildedir: Mûsikîşinâs Ramiz Efendi’nin gönderdiği mektuplar, Sahfî Mehmed Efendi’nin el yazısı ile iki risalesi, Zâik Efendi’nin el yazısıyla Dîvân’ı, birkaç eseri, bazı ilahileri ve her makamdan şuğul ve durakları, Bursa Rüştiyesi’nde hüsn-i hat muallimi olan Raşid Efendi’nin yazdığı meşkler, Akif Efendi’nin Zeynüddîn Efendi’nin icâzesini hâvî ‘seyyidü’l kavmi hâdimuhum’ 1220 tarihli levhası, Bursalı Tahir Bey’in İstanbul’a götürdüğü ve eksiklerini Viyana 30 Hacı Beyzâde Ahmed Muhtar, Bursa Sergisi Rehberi, Ahmed İhsan ve Şürekâsı, İstanbul, 1339/1920. Atatürk Kitaplığı, Osmanlıca Kitaplar Koleksiyonu, K 2987. 31 Mustafa Koç, “Hacıbeyzâde Ahmet Muhtar Beybaba”, Dergâh, S. 342, Ağustos, 2018, s. 23. 202 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİkütüphanesinden tamamlayıp bastırdığı, sadece kendisinde olan Lütfi Paşa Tarihi, Tarhanazâde Abdullah Efendi’nin sülüs Besmele-i şerife altında nesih ‘Subhâne rabbike’ ayetinin kırâatına dâir hâdis-i şerifi muharrer ve 1200 Şevval tarihli bir levha32 . Ulusoy’un şehre duyduğu hassasiyetin bir devamı olarak şahsî gayretiyle müzeye kaldırılmasını sağladığı mezar taşlarına da değinmek yerinde olacaktır. Hasan Can Ağa ve 1120 tarihinde vefat eden meşhur İshak hocası olarak bilinen Ahmed Efendi’nin kurtarılan mezar taşı onlarca örnekten yalnızca birkaçıdır. Bunlara ilaveten Ulusoy eserinde şahit olduğu yıkımlara da değinmektedir. Misal olarak, Setbaşı Mehmed Karamanî Haziresi’nin yerine mektep yapıldığında, kabirlerin nakledilmeyerek tamamen imha edilmesini, Kız Muallim Mektebi ve Hoca İlyas Mektebi’nin bânîlerinin kaybolan mezarlarının hüznünü satırlarına yansıtacak, bazı taşların müzeye alınmış olmasını ‘bereket versin’ diyerek sevinçle karşılayacaktır. Sonuç Şemseddîn Ulusoy, Âyine-i Diyâr-ı Şemsî adlı eserinde içinde yaşadığı zaman ve mekânla aidiyet kurmuş ve o yıllarda başka bir örneği bulunmayan bir teşebbüsle canlı ve bütüncül bir ‘şehir tarihi’ kaleme almıştır. Şehrin kendisine etkin bir rol veren Ulusoy’un bu çalışması kendi döneminde başlayan öngörüden ve estetik kaygıdan yoksun yıkımlara karşı duyduğu endişenin kâğıt üzerindeki izdüşümleri olarak da görülebilir. Bu bağlamda Can Ulusoy Taşra’da Kent ve Aydın: Bursa Örneği (1930- 1950) başlıklı çalışmasında 1930’lu yıllarda Bursa’da yaşanan mekânsal dönüşüme ve bunun toplumsal-kültürel anlamda dönemin aydınlarının oynadıkları rolleri nasıl değiştirdiğine dikkat çekmektedir. Ulusoy, Cumhuriyet’e geçişle birlikte yeni bir tarih tezi ve kültürel yaşam inşa edilirken hafızanın en önemli taşıyıcılarından olan mekâna yapılan müdahaleler, mekâna bağlı sosyal ilişkilere de müdahale anlamına geldiğini, bu sürecin Kemalizm temelli milli tarih tezi üzerinden bir yapım süreci gibi görülse de aslında Osmanlı mirasının ‘yıkım’ süreci olduğunu ve bu mirasın taşıyıcıları olan meşâyıh ve müderrislerin statü kaybına uğradığını söylemektedir. Halkevi’nde yaptığı çalışmalar ve bıraktığı eserlerle ‘Osmanlı ile Cumhuriyet arasında bir köprü şahsiyet’ olan ve kendisinden sonra gelen aydın kuşağı etkilemiş olan Şemseddîn Ulusoy yaşanan bu kaybın keskinliğini bir parça gidermiş ve kendisinden sonraki aydınlara da bu minvalde yol açmıştır. Nitekim Şemseddîn Ulusoy’dan ilham alan BEESK (Bursa Eski Eserleri Sevenler Kurumu) ‘geleneksel ahlâk anlayışı ve mazi şuuru üzerinden tarih yazımına ve kentin mekânsal biçimlerine müdahale’ edecektir. 32 Âyine, s. 408-450. Niyâzî-i Mısrî’nin İzinde: Gülzâr-ı Mısrî SERHAT GÜLTAŞ* Giriş Bütün eserlerini “Şemsî” nisbesiyle isimlendiren Şemseddin Efendi, Niyâzî-i Mısrî ve tekkesine ayırdığı eserini “Gülzâr-ı Mısrî” şeklinde isimlendirerek eserini yolunun pirine nisbet etmiştir. Mısriyye kültür havzasının en önemli biyografik kaynakları arasında sayılan Gülzâr-ı Mısrî’nin bilindiği kadarıyla müsvedde ve temize çekilen olmak üzere yalnızca iki nüshası bulunmaktadır. Eserin müsveddesi 11 Şevvâl 1330/9 Eylül 1328 (22 Eylül 1912) Pazar günü tamamlanarak müsveddeden beyaza çekilmeye başlanmış, 19 Rebiülevvel 1333/22 Kanunısani 1330(4 Şubat 1915) Perşembe gecesi ise temize çekilerek esere son şekli verilmiştir. Temize çekilen nüshadan anlaşıldığına göre Şemseddin Efendi, önce eserinin taslağını oluşturmuş, zamanla da esere yeni bilgiler eklemeyi sürdürmüştür. Şemseddin Efendi, Mısrî kültürüne dâir kendisinden evvel kaleme alınan Niyâzî-i Mısrî’nin Mevâidü’l-İrfân’ı İbrahim Rakım Efendi’nin Vâkıât’ı, Mustafa Lutfullah Efendi’nin Tuhfetu’l-Asrî fî Menâkıbi’l-Mısrî’si gibi eserleri de inceleyerek Gülzâr-ı Mısrî’yi telîf etmiştir. Şemseddin Efendi, biyografik veya tarihî bilgiler verirken çoğu zaman okuyucuya güven verecek şekilde naklettiği malumatın kaynağını açıklar. Bu yöntem sayesinde Gülzâr-ı Mısrî’nin kaynakçasına kabataslak ulaşılabilmektedir. Eserin kaynakları, yazılı ve sözlü olmak üzere iki kategoride incelenebilir. Yazılı kaynakların nisbeten somut ve kalıcı olmasından dolayı yazılı kaynaklar daha makbûl görülür. Eserin yazılı kaynakları şunlardır: Hazret-i Niyâzî-i Mısrî (ö.1694)/Mevâidü’l-irfân avâidü’l-ihsan Safâyî Mustafa Efendi (ö.1725)/Tezkire-i Safâyî İsmail Beliğ Efendi (ö.1729)/Güldeste-i Riyâz-ı İrfân İbrahim Rakım Efendi (ö.1749)/Vâkıât-ı hazret-i Niyâzî Mısrî Ahmed Ziyâeddin Efendi (1784)/Gülzâr-ı Sülehâ Mehmed Fahreddin Efendi (ö.1856)/Gülzâr-ı İrfân Mustafa Lütfullah Efendi (ö.1903)/Tuhfetü’l-asrî fi menâkıbi’l-Mısrî * Araştırma Görevlisi, Bursa Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi. 204 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİŞemseddin Efendi, kendisinden önce Mısrî kültürüne dâ’ir eser telîf eden menâkıbnâme yazarlarını “Bizde târîh yazanlar, terceme-i hâl kaleme alanlar ne işitirlerse yazarlar, ne görürlerse kitâplarına dercederler. Ammâ târîhe tevâfuk eder, etmez, orasını düşünmezler bile” cümlesiyle tenkid etmektedir. Müellif, onların düştüğü hatayı tekrarlamamak adına iktibas ettiği bilgiyi nakletmekle yetinmemiş, ulaşabildiği diğer kaynaklara da başvurmuş, bilginin birden çok eserde, farklı suretlerde bulunan bütün varyantlarını incelemiş, son tahlilde edindiği bütün bilgileri kendi süzgecinden geçirerek bir değerlendirmeye tâbi tutmuş ve kendi kanaatini de belirtmeyi ihmal etmemiştir. Bu bakımdan Şemseddin Efendi’nin bizâtihi kendisi, pederi İsmail Nazif Efendi (ö.1888) ve şeyhi Mustafa Lütfullah Efendi (ö.1903) eserin başlıca sözlü kaynaklarını teşkil etmektedirler. Ayrıca İstanbul’da Etyemez Dergâh-ı şerîfi postnişîni Şeyh Ferîd Efendi, Kaygulu Dergâhı bendegânından Yahya Bey’den de nakiller yapmıştır. Eserin Dil ve Üslûp Özellikleri Gülzâr-ı Mısrî ile diğer menâkıbnâmelerde yer alan biyografik bilgiler kıyaslandığında genellikle Gülzâr-ı Mısrî’deki bilgilerin çok daha hacimli ve derli toplu oldukları dikkat çekmektedir. Konuyla ilgili kendinden önce kaleme alınan menâkıbnâmelerde yüzeysel yaklaşılan hadiselere daha fazla kaynaktan bilgi derlenerek ve yer yer yorumlar yapılarak malumatın derinleştirildiği görülmektedir. Mü’ellif, şâir yönü olan kişilerin biyografilerinin sonunda şiirlerinden kendi şiir zevki doğrultusunda örnekler de sunmaktadır. Bu bakımdan eserde edebiyat dünyamıza dâir önemli bilgiler de mevcuttur. İbrahim Rakım Efendi’nin Vâkıat’ı, Mustafa Lütfullah Efendi’nin Tuhfetu’l-Asrî fî Menâkıbi’l-Mısrî’si gibi menâkıbnâmelerde Arapça ve Farsça kelime ve terkiplerin yoğun bir şekilde kullanılmasına karşılık Gülzâr-ı Gülzâr-ı Mısrî’nin ilk sayfası. NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN İZİNDE: GÜLZÂR-I MISRÎ 205 Mısrî’nin oldukça anlaşılır ve sade denebilecek bir Türkçe ile yazılmış olduğu görülmektedir. Şemseddin Efendi, kendisinin de mensubu ve temsilcisi olduğu tarikatın piri Niyâzî-i Mısrî ve âsitânesini konu alan Gülzar-ı Mısrî adlı bu eserinin telîf sebebi ve muhtevasını şöyle dile getirmektedir: Cenâb-ı Pîr Mehmed el-Mısrî en-Niyâzî (ks) hazretlerinin menâkıb-ı âlîlerini gerçi terâcim-i ahvâl yazan bazı zevât, kitâblarında yazmış ise de, bir kısmı muhtasar ve hulefâlarından Mevlevî Şeyhi Mehmed Efendi’nin bendelerinden Râkım Efendi merhûmun yazdığı da oldukça mufassal ise de, o zamânki kitâbet üzere olmakla, ifâdesini yüzde doksan beş kişi anlamayacak derecede muğlakdır. Azîzim Mustafa Efendi merhûmu bu husûsta haylice teşvîk ettim. Herkesin anlayabileceği sûrette bir menâkıb yazmasını ricâ ettim. Fakat mûmâileyh, Râkım Efendi’nin Vâkıât’ını kısmen alarak mahv u isbât tarîkıyla bir hayli ilâvelerle yazarak tabʻına muvaffak olmuş ise de, Tuhfetü’l-Asrî fi Menâkıbi’l-Mısrî ünvânıyla matbûʻ olan o eser de yine anlaşılmayacak derecede kitâbet-i atîka üzere telîf olunduğundan birçok muhibbân u râgıbânın yine mahrûmiyetini mûcib olmuş. Fakîr ise kıllet-ı bizâ‘amdan dolayı böyle bir eser vücûda getirmeye cesâretim olmadığından bazı zevât-ı muktedireye arz-ı keyfiyyet etmiş isem de, herkesin anlayabileceği derecede lisân-ı avâm üzere böyle bir menâkıb yazdırmaya muvaffak olamadım. İhvânım ise bir taraftan teşvîkte bulunurlar. Binâberîn onların icbârına dayanamadım. Şu menâkıbı yazmaya niyet eyledim. Tevfîk Allah’tan, inâyet Resûlullah’tan himmet de pîrim Cenâb-ı Niyâzî’dendir. Zuhûra gelen kusûr ve hatânın afvını da, kırâat buyuran zevât-ı kirâmdan ricâ ederim. Kitâbın ismini, ‘Gülzâr-ı Mısrî Yâdigâr-ı Şemseddîn’ koydum. Ni‘me’t-tesâdüf (1329) târîh-i telîf çıktı. Eserin Muhtevası Müellif, kaleme aldığı eserinin içeriğini: “münderecâtı, Cenâb-ı Pîr’in vilâdet, tahsîl ve sülûkuyla vefâtını ve bazı kerâmât-ı aliyyelerini, evlâd-ı kirâmının ve hulefâsının ve sâir bendegânının terceme-i hâlleriyle makâmı âlîlerinde postnişîn olan meşâyıh-ı kirâmın menâkıbını ve âsâr-ı ilmiyye ve şiʻriyyelerini hâvî olacaktır” ifadeleriyle özetlediği bu eserinde adı geçen konulara dair pek çok malumat vermiş, Mısriyye kültürüne dört başı mamur ender bir kaynak kazandırmıştır. Gülzâr-ı Mısrî’de özetle Niyâzî Mısrî’nin hayatı, şeyhi Ümmî Sinan’la tanışması, hilafeti, Bursa’ya varışı, silsilenâmesi, Mısrî dergâhının inşâ süreci, 206 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİkendi döneminde yaşanan bir takım tartışmalar, marûz kaldığı sürgünler, Bursa’ya dönüşü, Bursa’dan Edirne’ye seyahati, vefâtı, şemaili, bazı menkıbe ve kerametleri, telîf ettiği eserleri, Niyâzî-i Mısrî için kaleme alınan mersiyeler, vefâtına düşürülen tarihler, gönderdiği mektupları, kendisi hakkında yazılan medhiyeler, ailesi ve halifeleri, risâlet-i Hasaneyn meselesi, İbn Arabi, Mevlana ve Yunus Emre’nin Niyâzî-i Mısrî üzerindeki etkisi, konu edilmiştir. Eserde Yer Alan Biyografiler Eserde edebî ifadelerle dolu başlıklar bulunmamaktadır. Biyografisi anlatılan şahsın nisbesi, nesebi, baba ismi, doğum yeri ve tarihi, ailesi, resmî görevleri, nasıl geçindiği, aldığı eğitimi, irşâd faaliyetlerini yürüttüğü yer ve tekke bilgisi, vefât bilgileri, mezâr yerleri, menkıbe ve kerametleri, kaleme aldığı eserleri, edebî kişiliği, kendisinden veya kendisine dair nakledilen anekdotlar yer almaktadır. HALİFELERİ Şenikzâde Şeyh Mehmed Efendi Yâr-ı Dâim Şeyh Mehmed Kasım Efendi Bahşîzâde Şeyh Ahmed Efendi İshak Hocası Şemseddin Ahmed Efendi Ahmed Gazzi Efendi Bursevî Şeyh Bekir Efendi Tablîzâde Şeyh Ali Efendi Kavala Şeyhi Şeyh Mustafa Efendi Sadr-ı Âli Çavuşlarından Azbî Efendi Câmi-i Kebîr İmâm-ı Evveli Şeyh Ahmed Efendi Câmi-i Kebîr İmâm-ı Sânîsi Abdurrahim Efendi Gelibolu Müftüsü Sükûnî Mehmed Efendi Bursa Mevlevîhânesi Postnişîni Şeyh Mehmed Dede Efendi Şeyh Hacı Mustafa Efendi Sandalîzâde Şeyh Mehmed Çelebi Efendi Hacı Hasan Dede Efendi Şeyh Hacı Mehmed Dede Efendi Şeyh Ali Dede Efendi Şeyh Mehmed Çelebi Efendi İstanbullu Şeyh Ali Efendi Câmi-i Kebîr Müezzinbaşısı Kara Oğlan Şeyh Mustafa Efendi Câmi-i Kebîr Müezzinbaşısı Akhâşiye Şeyh Mustafa Efendi Şeyh Ahmed Efendi Emir Kâsımzâde Şeyh Mehmed Emîn Efendi NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN İZİNDE: GÜLZÂR-I MISRÎ 207 Şeyh Mahmûd Efendi Pîrî Kadızâde Mehmed Efendi Ayn-ı Ekber Şeyh Mehmed Efendi Tilmiz Ahmed Efendi Şeyh Hasan Efendi POSTNİŞİNLER Şeyh Sahfî Efendi Abdülaziz Efendi Abdullah Efendi Ali Efendi Ahmed Nimetî Efendi Mehmed Zeynelabidin Efendi Şâir Zaik Efendi Ahmed Şemseddin Efendi İsmail Nazîf Efendi Mehmed Şemseddin Mısri Şemseddin Efendi’nin Yaptığı Tashihler Şemseddin Efendi kaynakların ihtilaf ettiği konularda ilgili bilgileri serdettikten sonra doğru olarak kabûl ettiği kendi görüşünü ortaya koymuş ve konuyu bağlamıştır. Zaman zaman karşılaştığı içinden çıkılmadık durumlarda ise “nasılsa bir sehv vardır, Fakîr halledemedim” demiştir. Muhtelif kaynaklarda geçen bilgileri ele alarak yer yer bu kaynakları tenkit etmekten de çekinmeyen Şemseddin Efendi, bu yöntemi pek çok kez kullanmıştır. Şemseddin Efendi, Niyâzî Mısrî’nin Mısır’dan ayrılarak 1055 yılında Bursa’ya gelen ve aynı yıl Kasîde-i Bür’e’yi tesbîʻ ettiği bilgisini Vâkıât’ında nakleden Râkım Efendi’nin verdiği bilgiyi Niyâzî-i Mısrî’nin kendi eseri Mevâid-i İrfân’dan adı geçen eserin 1075 yılı Muharrem ayında kaleme aldığı bilgisinden hareketle tashîh etmektedir. Müstakîm Efendi’nin Niyâzî Mısrî’nin vefâtına düştüğü târîhi, İsmail Beliğ Efendi Güldeste’de, Rakım Efendi de Vâkıât’ında nakletmişlerdir. Bâl ü perin açdı Mısrî Adn’e pervâz eyledi 1059-?=H.1105 Ancak Şemseddin Efendi, yukarıda görüldüğü üzere son mısraın ebced hesabını yapmış ve târîhin tevafuk etmediğini tespit etmiştir. Fakat tashihine de muvaffak olamayarak “Kırk altı noksanı var. Evvelinde ta’miyesi olup olmadığı da mechûldür. Nasılsa bir sehv vardır, fakîr halledemedim.” demiştir. 208 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİTârîh düşürmede yapılan hataları tespit ve tashîh hususunda oldukça maharetli olan Şemseddin Efendi, şiirlerin nispet edildiği kimselere ait olup olmadığı hususunda da aynı titizliği göstermektedir. Bu bağlamda Yakup Efendi Dergâhı Şeyhi Muhammed Efendi’nin mahlası “Biçâre” imiş. Aşağıda şiirinden iktibas yapılan Muhammed Efendi’nin “Biçâre” mahlasını bilmeyen bazı tezkire yazarları, “niyâzı” lafzını görünce yazılışlarının aynı olmasından dolayı kelimeyi yanlış okumuş ve bu şiir hazret-i Niyâzî Mısrî’nindir zannıyla ona nispetle nakletmişlerdir. Bîçârenin budur sözü birdir gecesi gündüzü Allah’a eder niyâzı ey Allahım aşkın beni Niyâzî-i Mısri’nin Başka Eserlerde Olmayan Mektupları Cenâb-ı Pîr müntesiplerini irşâd etmek, kendisine yöneltilen eleştirilere cevap vermek, üzücü bir hadiseye maʻrûz kalan muhibbânını teselli etmek gibi saiklerle Türkçe ve Arapça olmak üzere pek çok mektup yazmıştır. Bu mektupların bir kısmı Gülzâr-ı Mısrî dışında herhangi bir eserde bulunmamaktadır. Genelde tasavvuf özelde de Mısrî kültürü açısından birer târîhi vesika olarak değerlendirilebilecek bu mektupların bir kısmı şu şahıslara gönderilmiştir: 1. Birâderi Ahmed Efendi 2. Köprülüzâde Mustafa Paşa’ya gönderdikleri mektûb olup Dersaâdet’de Samatya civârında Uşşâkî Dergâhı şeyhi merhûm Şeyh Mehmed Emîn Tevfîk Efendi tarafından verilmek suretiyle Gülzâr-ı Mısrî’ye derc olunmuştur. 3. Sultân Ahmed Hân-ı Sâlis Hazretleri’ne gönderdiği mektûp 4. Şeyh Mustafa Efendi’ye yazdıkları iki mektûp 5. Oğlu Ahmed Efendi’ye mektubu 6. Aziz Mahmud Hüdâyî Türbedârı Selâmi Efendi’ye gönderdiği mektup Şemseddin Efendi, Niyâzî Mısrî’nin Selami Efendi’ye gönderdiği mektubu onun keramet sahibi olduğunun bir göstergesi olarak nakletmektedir. İlgili bölüm Gülzâr-ı Mısrî’den aynen alınarak aşağıda nakledilmiştir: Selâmî Efendi esnâ-yı zikirde nutk-ı Pîr’i okuyan zâkire, başka birinin nutkunu okumamasını söyler. Zâkir de başka bir kimsenin nutkunu der-hâtır edemez, bi’t-tabî Hazret-i Pîr’in ilâhîsini okur. Selâmî Efendi ise; “Bu kadar geçmiş evliyâullah ve eizzânın nutku dururken el-yevm hayâtta olan bir kimsenin nutkunu niçin okursun?” demiş. Ba’de’z- NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN İZİNDE: GÜLZÂR-I MISRÎ 209 zikr bir dervîş şu mektûbu Selâmî Efendi’ye verir. Ba‘de’l-kırâ’e getiren kimse aranılırsa da bulunamaz. Selâmî Efendi İstanbul’da, Cenâbı Mısrî Bursa’da olduğu hâlde bu mektûbun derhâl Selâmî Efendi’ye gönderilmesi, tasarrufât-ı maneviye-i Mısrî’yedendir. Sûret-i Mektûb Esselâmü aleyküm, Kutbü’r-Rabbânî, Gavsü’s-Semadanî ve heykelü’l-bürhânî Hazret-i Hüdâyî Efendi Türbedârı Selâmî Efendi! İyi misin hoş musun? Dolu musun boş musun? Ne istersin bizim şâirliğimizden ve ne istersin bizim evliyâlığımızdan? Bilmez misin kişinin lisânı, sû-i hâtimesine sebeptir. Ayıptır Selamî Efendi vesselam! Mehmed el-Mısrî en-Niyâzî Mısrî’ye Övgüler Niyâzî-i Mısrî’ye yazılan medhiyelerden hareketle onun şiirlere yansıyan portresi çizilebilir. Zira medhiyeler, övülen şahsın şâir gözüyle nasıl görüldüğünü, onun hangi yönlerinin öne çıkarıldığını göstermesi bakımından önemlidir. Bu bağlamda Şemseddin Efendi, Niyâzî-i Mısrî’ye yazılan medhiyeleri derlemiştir. Gülzâr-ı Mısrî’de bulunan medhiyelerin yazarları şunlardır: 1. Murâd Molla Dergâh-ı Şerifi Postnişini Şeyh Hoca Mehmed Murâd Hazretleri 2. 1802 târihinde Dergâh-ı şerîfi tamîr ettiren muhibbân-ı Mısrîyye’den Moralı Nâmık Paşa 3. Sıdkîzâde Senîh Efendi 4. Tekirdağ Kadirî dergâhında postnişîn olup Cenâb-ı Mısrî Efendi’nin orayı teşrîflerinde misâfiri olduğu Şehrî Suyolcuzâde meşâyih-i Kadîriyyeden Ahmed Şehrî Efendi 5. İmâm Mûsâ Kazım Hazretleri’nin 34’üncü evlâdından Şeyh Ahmed Bedreddîn Efendi’nin şeyhi, Şeyh Mehmed Tâhir Efendi 6. XVII. yüzyıl şairlerinden Tokatlı Ebubekir Kânî 7. Pederinin amcası Şeyhü’ş-Şuarâ Zâik Efendi 8. Sırrî Efendi 9. Emîr Kâsımzâde Şeyh Seyyid Mehmed Emîn Efendi 10. Halîl Hamîd Paşa’nın ahfâdından Şeyh Halîl Sâmî Paşa merhûmun medhi 11.Mehmed Şemseddin Mısrî’nin(müellifin kendisi ) 210 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİ12. Azbî Mustafa Efendi Azbî Efendi, Niyâzî Mısrî’nin dîvânının yarısında fazlasını tahmîs ederek Türk Edebiyatı Tarihi’nde ender rastlanan bir nümune olmuştur. Onun matbû eserlerde bulunmayıp Şemseddin Efendi’nin eserine aldığı Niyâzî Mısrî medhiyesi şu şekildedir: Bir mürşide muhtâç idim yârdan haber sorsam deyü Akl u hayâl-i fikrimi dildârıma versem deyü Sa‘y-i belîğ eyler idim ya vuslata ersem deyü Sağ u solum gözler idim dost yüzünü görsem deyü Ben taşrada arar idim ol cân içinde cân imiş Sanma olur vech-i Huda irfanla hakka’l-yakîn Bildi sülûk ile bilen nûr-ı Hakkı ilme’l-yakîn Kenz-i fenâ ola özün ola Hudâ’ya hemnişîn Mürşid gerektir bildire Hakkı sana hakka’l-yakîn Mürşidi olmayanların bildikleri gümân imiş Vasl-ı Habîbe ermeye âriflere devrân budur Cennette dîdâr isteyen zemzem bilir sohbet budur İmâna gelmek devr üzre Allâhu a‘lem söz budur Her mürşide dil verme kim yolunu sarpa uğradır Mürşidi kâmil olanın gâyet yolu âsân imiş Terk etme irfân sohbetin göster bize gel Hak yüzün İki cihânda bil özün ârif ola hem ak yüzün Azbi vücûdun Mısrîdir gördün ise gör bak yüzün İşit Niyâzînin sözün bir nesne örtmez Hak yüzün Haktan ‘ayân bir nesne yok gözsüzlere pinhân imiş Niyâzî-i Mısrî ve âsitânesi hakkında kaleme alınan en hacimli eser olma özelliğini taşıyan Gülzâr-ı Mısrî, oldukça sade ve anlaşılır bir Türkçe ile yazılmıştır. Eserde dönemin tartışmalı konularına girilmeden elde edilen vesikalar çerçevesinde Niyâzî-i Mısrî ve halifelerine dair genişçe malûmât verilmiş, zaman zaman sözlü kaynaklardan da nakiller yapılmıştır. Böylece Mısriyye tarikatının başlangıcından tarikatın son postnişini Şemseddin Efendi zamanına kadar olan dönemin izi sürülmüştür. Sonuç 212 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİZât-ı Hak’da Mahrem-i İrfân Olan Anlar Bizi Zât-ı Hak’da mahrem-i irfân olan anlar bizi İlm-i sırrda bahr-ı bî-pâyân olan anlar bizi Bu fenâ gülzârına bülbül olanlar anlamaz Vech-i bâkî hüsnüne hayrân olan anlar bizi Dünye vü ukbâyı ta’mir eylemekden geçmişiz Her tarafdan yıkılıp vîrân olan anlar bizi Biz şol abdâlız bırakdık eğnimizden şâlımız Varlığından soyunup üryân olan anlar bizi Kahr u lûtfu şey’-i vâhid bilmeyen çekdi azâb Ol azâbdan kurtulup sultân olan anlar bizi Zâhidâ ayık dururken anlamazsın sen bizi Cür’a-yı sâfî içüp mestân olan anlar bizi Ârifin her bir sözünü duymaya insân gerek Bu cihânda sanmanız hayvân olan anlar bizi Ey Niyâzî katremiz deryâya saldık biz bugün Katre nice anlasın ummân olan anlar bizi Halkı koyup lâ-mekân ilinde menzil tutalı Mısrîyâ şol cânlara cânân olan anlar bizi Mısrî’nin Arapça Şiirleri Üzerine İSMAİL GÜLER* Mısri, tahsilini tamamlama arzusuyla Malatya’dan ayrılıp dört yıl doğuda Diyarbakır, Mardin, Bağdat ve Kerbelâ’da gezmiş, daha sonra da Ezher’de dört yıl daha öğrenime devam etmiştir.1 Bu sempozyum sebebi ile onun önemli Arapça eserlerinden bahsetmek yerinde olacak ve belki de burada bir eksiği tamamlayacaktır. Mısri’nin en önemli eseri Mevaid olup 71 bölümden meydana gelmiştir. 68. maide Türkçe diğer bölümler Arapçadır. Niyâzî eseri 72 maide şeklinde tasarlamış iken 71. maidenin bitiminden sonra vefat etmiştir. İkinci büyük Arapça eseri ve en büyük Arapça şiiri Kadiseyi Bürdeyi Tesbi’idir. Bununla ilgili olarak On Altıncı Sofrada: “Fakir der ki İçimden geçiyordu ki İmam Busır' (K.S.)nin Kaside-i Bürde'sini tahmis veya tesbi edeyim. Ve her beytin başında Muhammed (S.A.V.)in ismini getireyim. İsti'dadım olmadığı için buna muvaffak olamadım. Ne kadar çalıştımsa güçlük çektim, ağır geldi, uzun zaman sadece birkaç beyitten fazla bir şey yazamadım. Bu yazdıklarımı da beğenmiyordum. Fakat bu düşünceyi de kalbinden çıkaramadım. Benim bilgin, salih bir ihvanım vardı. Ona içimdeki bu iştiyakı, fakat bunu gerçekleştirmeğe muvaffak olamadığımı söyledim. Bana: “Sahibinden yani Allah'ın Resulünden (S.A.V.) izin aldın mı?” dedi. “Hayır.” dedim. “İşte içine doğmayışının sebebi budur. Bunu Hz. Resul Aleyhisselam'dan sor.” dedi. Sanki ben uyuyordum da o kardeşim bu öğüdüyle beni uykudan uyandırdı. Birkaç gece Resul Aleyhisselam'ın sırrına yalvararak, niyaz ederek kerem denizinden fakiri boş döndürmemesini istiyerek iltica ettim. Bin yetmiş beş senesi Muharremü'lHaram'ının ikinci onunda Bursa'da Resulüllah'ın mübarek yüzünü görmek şerefine nail oldum”. İfadesiyle gördüğü rüyayı anlatır ve “derhal tesbi'e başladım. O gün otuz yedi beytin tesbi'i mümkin oldu. Ertesi gün kırk beyit tesbi ettim. Hâsılı on gün içinde bitti.” diyerek tesbi’i nasıl oluşturduğunun hikâyesini anlatır. Buna göre tesbi’ 1075/1665 yılında bitirilmiştir.2 * Prof. Dr., Bursa Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi. 1 Abdülbaki Gölpınarlı, “Niyazî-i Mısrî”, Şarkiyat Mecmuası, İstanbul, 1972, VII, s. 183 2 Niyâzî-i Mısri, İrfan Sofraları, Notlarla Çev. Süleyman Ateş, Ankara, 1971, s. 44 214 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİNiyâzî-i Mısrî'nin yapmış olduğu 161 bendlik bu tesbi', İmam Busirî'nin Kaside-i Bürde'sindeki sıralamaya uyularak yapılmıştır. Aynı vezin (Basit bahri /mustefilun, fa'ilun, mustefilun, fa'ilun) ve aynı kafiye (meksur mim) ile yazılmıştır.3 Mısri’nin divanındaki bazı şiirleri Arapçadır. Musa Yıldız bu şiirlerin on altı tane olduğunu belirtir.4 Mustafa Tatçı Divan-ı İlahiyyat’tan Seçmelere bunların çoğunu almış ve çevirileri ile birlikte sunmuştur.5 Yine bu şiirlerin İsmail Hakkı Altuntaş tarafından yapılmış bir çevirisi sanal ortamda dolaşımdadır.6 Bu şiirlerden ikisi tamamen Arapça olmayıp beytlerin ikinci mısraları Arapçadır. Mısri’nin Arapça şiirleri de Türkçe şiirlerinde olduğu gibi coşkulu ve lirik, anlamları ile olduğu gibi ahengi ve ritmi ile de insanı kavrayan şiirlerdir. 3 Musa Yıldız, Niyâzî-i Mısrî Kaside-i Bürde Tesbi’i, s. 29, İstanbul, 2007. 4 Musa Yıldız, Niyâzî-i Mısrî’nin Şiirlerinde Hz. Peygamberin Tasviri, çevrimiçi musayildiz.com.tr/public/musayildiz/makale/niyazi_misri.pdf 04.11.2018. 5 Bkz. Mustafa Tatçı, Niyâzî-i Mısrî Halvetî (Divanı İlahiyat), Ankara, 2014. 6 İsmail Hakkı Altuntaş, Mısrî Divan-ı İlahiyyatındaki Arapça Şiirler, çevrimiçi https://archive.org/details/NiyaziMisriRsle-Hasaneyndivan-lhiyyatArapaiirleriVe 04.11.2018 Niyâzî-i Mısrî’nin Bitmeyen Dünya Çilesi D. MEHMET DOĞAN* Derman arardım derdime derdim bana derman imiş Mehmed Niyazî-i Mısrî Mahlası Mısrî, fakat Mısırlı değil, Malatyalı… Malatya’da 4 asır önce doğmuş. “Ya seferdir ya tahammül aşkın çaresi…” Sefer ihtiyar edilir, yetişme çağından sonra Malatya’dan ayrılır. Bir daha döndüğüne dair bir bilgi yok. Bir yeryüzü yolcusu… Dünyadan ölmezden evvel et sefer Hiç edinme bir makamda sen durak Diyarbekir, Mardin, (Bağdat, Kerbelâ), Kahire’de öğrenim… Mısır’da “gayb ilimleri” tahsil etmiş. Ardından İstanbul, Uşak, Ümmî Sinan’la tanışma ve intisab. Elmalı’da şeyhin hizmetinde geçen 9 sene... 1656’da onun halifesi oluyor; Uşak, Çal, Kütahya’da irşad faaliyetleri... Bursa, en uzun kaldığı yer. Önce tasavvufa karşıymış, sonra genç yaşta Halvetîliği seçmiş. Babasının Nakşîliğe yönlendirmesi sonuç vermemiş. Meslek sahibi: Mumcu. Mum imal edip satıyor, elinin emeği ile geçiniyor. Asıl işi şiir değil, fakat onu bugüne getiren esas olarak şiirleri. Niyazî-i Mısrî, devrinden ayrı düşünülebilir mi? Hayatı, karıştığı olaylar, maruz kaldığı muameleler ve hazin sonu bu sorunun cevabını peşinen “hayır” yapıyor. Dönemi ile ilgili kısa bir hatırlatma: 15. Asır, 1400’ün başı Timur gailesi Osmanlının yürüyüşünü duraklatıyor, fetret ve kısa sürede toparlanış… İstanbul’un fethi dönüm noktası. Fatih neredeyse bütün 15. Asrı doldurur. 16. Yüzyıl Yavuz ve Kanunî asrıdır. Osmanlı satvetinin zirvesi… 17. Yüzyıla muazzam bir miras devredilmektedir. “Osmanlı asrı”nın sonu olan yüzyıl: 17. Yüzyıl. Bir Osmanlı hakanının, Genç Osman’ın öldürüldüğü yüzyıldır 17. Asır. * Yazar, Türkiye Yazarlar Birliği Şeref Başkanı. 216 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİŞeyhülislam azledilir, katledilir: Ahîzade Hüseyin, 1634. Celalî isyanları yüzyılı… Zirveden iniş. Kitap ve kanun-ı kadimden sapılmıştır. Kanije müdafii Tiryaki Hasan Paşa’ya vezirlik verilir, 1601. Tiryaki şöyle karşılar bunu: “Devlet-i aliyyenin vezirliği benim gibi kocamış fertutlara mı kaldı.” Safranbolulu Hüseyin Efendi medrese bitirmeden padişah tarafından hariç müderrisliğine tayin edilmek istenir, Şeyhülislam Yahya Efendi “kanun değildir” diye reddeder. Hatt-ı hümayun ile “sahn müderrisi” yapılır! Kazaskerliğe kadar yükseltilir. Bu namı diğer “Cinci Hoca”dır. Kadıları rüşvetle tayin ettirir. Kadınlar saltanatı asrıdır aynı zamanda bu yüzyıl. 4. Mehmed yedi yaşında tahta çıkarılır. Valide sultanlar kavgası başlar: Kösem Sultan, Turhan Sultan. Yeniçerilere cülûs bahşişi verilememektedir, Cinci Hoca’nın malı müsadere edilerek mesele halledilir… Merzifonlu Kara Mustafa Paşa Avusturya ile barış anlaşmasını bozarak sefere çıkar. Nemçe elçisi şeyhülislamdan fetva alır: Barış bozulamaz! Seferin Viyana üzerine olduğu belli değildir. Kara Mustafa Paşa harb meclisinden baskı ile Beç kuşatması kararı aldırır; seleflerinden daha büyük bir başarı kazanmak istemektedir. Sefer kararı Belgrad’daki padişaha sunulur, “önceden bildirse idi izin vermezdim” der. 1683 Büyük bozgun: Mustafa Paşa tevekkülle kelleyi teslim eder. Bu yüzyılda her türlü bozulmaya rağmen Osmanlı dinamizmi sürer. Girit’te Kandiye’nin fethi 1669, 25 yıl süren kuşatma. 245.000 şehid. 15’i paşa, 799’u sancak beyi (tuğgeneral). Hâlâ seferler yapılmakta, Polonya, Ukrayna ele geçirilmekte. 4. Murad Bağdatı geri almakta, 4. Mehmed sefere çıkmakta... Fazıl Ahmet Paşa 42 yaşında ölür, 1683. 4. Mehmed Edirne’den gelmez, 3. Süleyman tahta çıkar. Fazıl Mustafa Paşa 1690’da sefere çıkar Belgrad’ı alır. 2. Ahmed 1691’de sefere çıkar. Karlofça ile nokta konulur... Bir önceki yüzyıldaki edebî canlılık sürmektedir. Azmizade Haletî, Nef’î, Nev’îzade Atâyî, Şeyhülislam Yahya “Sun sâgarı sakî bana mestane desinler/Uslanmadı gitti gör o divane desinler.” “Mescidde riya pişeler etsin ko riyayı/Meyhaneye gel kim ne riya ver ne mürayî.” Riyazî, Fehîm-i Kadim, Bahayî, Nailî-i Kadim, Nedim-i Kadim, Neşatî “Etdik ol kadar ref’i teayyün ki Neşatî/Âyine-i pürtabı mücellâda nihanız”, Râmî, Nâbî “Ehl-i dil birbirin bilmemek insaf değil”, Sâbit… Kâtip Çelebi’nin, Koçi Bey’in, Evliya Çelebi’nin yüzyılı. Mesnevi şarihi Ankaravî İsmail Rüsuhî bu yüzyılda yaşadı. Hat sanatındaki yükseliş sürüyor, Hafız Osman bu yüzyılın hattatı. Nakşî ve Levnî minyatür sanatındaki seviyeyi anlamamıza yetecek iki isimdir. Mûsıkî zirvede. Hafız Post, Itrî, Seyyid Nuh, Nayî Osman Dede, Ebubekir Ağa, Tanburî Mustafa Çavuş, Dilhayat Kalfa… Yahya Kemal söylüyor: NİYÂZÎ-İ MISRÎ’NİN BİTMEYEN DÜNYA ÇİLESİ 217 Ve seslenir büyük Itrî semayı örten ruh Peşinde dalgalanır bestesiyle Seyyid Nuh O mutlu devrede Itrî’ye en yakın bir dost Işıklı danteller bestekârı Hafız Post Bu yüzyıl bir anlamda Kadızadeliler yüzyılı. Kadızadeliler hareketi bir nevi selefilik. Kadızade Mehmed Efendi-Şemseddin Sivasî mücadelesi belirleyici. 4. Murad devrinde büyük 1633 Cibali yangını üzerine padişahları etkileriler, siyasî nüfuz kazanırlar. Bu hızla halveti tekkesini basarlar, bütün tekkeleri yıkmak isterler, selatin camilerin birden fazla minarelerini yıkmak için padişaha başvururlar sonra da Fatih camiine gidip yıkmaya kalkışırlar. Köprülü Mehmed Paşa Kadızadelilerin katli için ferman alır, fakat elebaşıları sürgüne gönderilir. Hareket üsleri İstanbul’dur Anadolu’ya pek yayılmamışlardır. Mescide varmak ile zevke ereydi zâhid Kılmazdı bu dâvayı ol bu kıyl ü kâl içinde Vânî Mehmed Efendi Kadızadeliler hareketinin üçüncü safhası, Erzurum beylerbeyi Köprülü Fazıl Ahmet Paşa’yı etkiliyor. Sadrazam olunca yanına alıyor, Vânî’yi. 4. Mehmed’i etkiliyor, saraya nüfuz ediyor. Şehzade hocası oluyor, Mevlevî ve Halvetî âyinlerini yasaklatıyor. Kabir ziyaretini men ettiriyor. Savm u salat u hac ile sanma biter zâhid işin İnsan-ı kâmil olmağa lâzım olan irfan imiş Niyazî-i Mısrî, Köprülü Mehmed Paşa tarafından Edirne’ye davet ediliyor. 4. Mehmed devri. Eski camide vaaz, Rodos’a sürgün 9 ay 1674. Böylece hayatının bir başka safhası başlıyor. Âşinâ-yı aşk olanda âh ü zâr eksik değil Birkaç yıl sonra Bursa kadısının şikâyeti üzerine Limni’ye sürülüyor 1677. 15 yıl. Niyâzî’nin Limni’ye sürülmesinin müsebbibi Vânî Mehmed. 2. Ahmed devrinde Bursa’ya dönüyor: 1692. 1693 Avusturya seferine müritleriyle katılmak istiyor. Padişah Bursa’da kalıp dua etmesi için hattı hümayun çıkarıyor. Yolundan dönmüyor, Selimiye’de vaz ve Limni’ye sürgün. Ertesi yıl vefat… 2. Ahmed de bir yıl sonra vefat ediyor. Adavet kılma kimseyle sana nefsin yeter düşman Bursa’daki tekkesi postane binasının yerinde. Varlık tek, yaratıkların varlığı mecazî. İnsan âlemin ruhu. İnsan, âlem ve Kur’an birbirinin aynası. İnsan olgunlaştıkça daha mükemmel ayna olur, 218 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİdaha iyi yansıtır hakikati. Büyük âlemde mevcud her şey küçük âlemde de vardır, çünkü âlem büyük olsa da insanın hakikatine benzer yaratılmıştır. İnsan Hakk’ın bilinmesine vasıtadır. Hak ilmine bu âlem bir nüsha imiş ancak Ol nüshada bu âdem bir nokta imiş ancak Sıralama şöyle: Şeriat, tarikat, hakikat… Bugüne Kadızadelilerden isim olarak gelen Vanî Mehmed, diğerlerini ancak müteahssıslar bilir. Niyâzî-i Mısrî o devirden hafızamızda yaşamaya devam eden ender şahsiyetlerden. Divanı en fazla basılan şairler sıralamasında Fuzulî ve Yunus Emre’den sonra Niyâzî-i Mısrî gelir. Birçok şiiri bestelenmiş. Onun şiirlerine besteleyenlar arasında Itrî, Hafız Post gibi döneminin büyük bestekârları da var. Tekke şiirinin vazgeçilmezlerinden, devrinin en büyük tekke şairi. Devletin, devletlilerin kadrine uğraması, uzun bukağılı sürgün dönemi ve nihayet sürgünde vefatı onun hayatını menkıbevî bir hal almasına zemin oluşturuyor. Ârifin her bir sözünü duymağa insan gerek Bu cihanda sanmanız hayvan olan anlar bizi Limni’deki kabri eski fotoğraflarda görülebiliyor, fakat şimdi yok. Niyâzîi Mısrî'nin çilesi devam ediyor. Çileyi sona erdirmek için kabri yol altından çıkarılmalı ve türbesi ihya edilmeli. İnşallah ilgililer bu konuya da el atarlar. Şehir ve Vefa BİLAL KEMİKLİ* Şehirler insana benzer. Onun da canlı bir bünyesi, sağlam bir mekanizması, düzeni, hafızası ve aklı var. Maalesef modernleşme tarihimiz, kibirli, yukarıdan, buyurgan bir tavırla hayatımıza dokunduğu gibi şehrimize de dokunan seçkinci bir edaya sahiptir. Ama bu “seçkincilik” tabirini burada müspet anlamda kullanmadığımız aşikârdır. Seçmek, kanaat oluşturmaktır; iyi, güzel ve doğru olanı öne çıkarmak… Hayır, bu böyle olmadı, mütekebbir bir elin dokunuşuyla bize ait olan “iyi” önce “köhne” olarak nitelendirildi, sonra da onun yerine taklitçi bir yaklaşımla başkalarına ait olan “iyi” bizim için “yeni” olarak sunuldu. Bu bize “yeni” olarak sunulan, moda rüzgârı, tarz ve trent kavramlarıyla tahkim edildi. Maalesef mimarlık eğitimimiz, estetik dünyamız bu rüzgârdan çokça esinlendi… Bize sunulan bu “yeni”nin hayatımıza nasıl dokunduğunu, kadim şehirlerimize baktığımızda görebiliyoruz; şehrin huzuru kaçtı, şehir hafızasını kaybetti, sükûnet kalabalığa ve gürültüye teslim oldu. Burada ne modernleşme eleştirisi yapmak, ne de kadim şehirlerimizin hâlihazırdaki hâlini tasvirdir niyetimiz. Sadece Niyâzî-i Mısrî’nin ele alınıp konuşulduğu bu ilmî mecliste, zorunlu kültür değişimlerinin şehrimizin, “ulu şehir” Bursa’nın tarihi hafızasını ne denli değiştirip dönüştürdüğüne işaret etmek istedim. Mısrî Dergâhı’ndan söz edildi; yerinde Posta ve Telgraf Teşkilatı –yeni adıyla Postane- açılan o mekân… Sadece Mısrî Dergâhı mı? Hayır; halkın sürekli eğitimini sağlayan kültür ocaklarının, milli kültür ve değerlerimize uygun bir şekilde yeniden yapılandırılması imkân dâhilinde iken, yokluğa mahkûm edilmesi meselesi başlı başına bir konudur. Ben burada mekân meselesine atıfta bulunuyorum şehirlerin hafızası biraz da mekânların hafızasıdır. Mekânı yıkarak yahut dönüştürerek hafızayı silmekle “yeni” bir şehir yahut “şehirli” inşa edemezsiniz. Aksine hafızasını kaybetmiş ve hangi kültüre ait olduğu hususunda bocalayan, adını bile hatırlayamayan bir şehir ve şehirli çıkar ortaya. Bugün millet olarak yaşadığımız hikâye budur. Son iki asırdır, “biz” kalarak değişip dönüşmenin ve terakki etmenin imkânını aramak yerine “öteki” olmayı tercih ederek kendi * Prof. Dr., Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dekanı. 220 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİgerçeğimizden uzaklaştık. Lakin tıpkı deve kuşu hikâyesinde olduğu gibi, ne kendimiz olduk, ne de ötekisi… Şükredelim ki, söz var… Sözün gücü, içinden çıktığı mekânı, şehri, ülkeyi ve zamanı aşıyor. Mekânlar yıkılıyor, şehir hoyrat dokunuşlarla değişip dönüşüyor, ülkelerin hududu yeniden çiziliyor ve zaman ırmağı akıp duruyor; ama söylenen bir söz, kayda geçen bir belge, anlatılan bir hikâye bütün bu kayıtlardan azade, daima diri ve canlı kalıyor. Niyâzî-i Mısrî’nin tekkesi yıkılsa, maddi mirası unutulmuş olsa da şiirleri, söz varlığı hâlâ diri, hâlâ canlı… O bu şiirlerin bir kısmını, daha başka risâle ve çalışmalarını burada, bu şehirde yazdı. Şehreküstü’de, Demokrasi Meydanı’na yakın Pars Bey Camii civarındaki evinde bir yandan geçimini temin için mum üretip sattı, öte yandan da eserler telif etti. Kaside-i Bürde’i tesbi etme hikâyesini kendisi anlatır. Bir rüyadan söz eder; o, bu rüyayı burada gördü, kalemini burada uyandırarak bu güzel eseri nazmetti. Oradan Ulucami’ye çıktı ibadetini yaptı ve bilahare adıyla anılacak olan Mısrî Dergâhı’na vararak canları ilim ve irfanla uyandırdı, er meydanında zikr-i devrân ile ter ü tâze kıldı. İşte bu sokaklardan geçti, hayata dokundu, şu köşede eski Orhan Medresesi’nde gördüğü bir rüyanın etkisiyle “gönül güğümünü kalaylayacak olan” Elmalılı Ümmî Sinân ismine burada vakıf oldu. Burada başladı onun için oluş, burada tecessüm etti Mısrî yolu. Rodos’a, Limni’ye uzanan o ince yol… Bütün bu yollar sözle kuruldu. Sözle aşıldı engeller. Sözle düşüldü tuzağa… Risâlei Hasaneyn burada kaleme geldi. Vânî Mehmed Efendi ile cenk burada yapıldı. Evet, Niyâzî-i Mısrî aslen Malatyalı; ama asli kimliği Bursa’da ortaya çıkıyor. Malatya, Mardin Diyâr-ı Bekir, Kahire, Şam, İstanbul duraklarında dura dura yol alıyor. Fakat aradığına Bursa’da ulaşacağına kanidir. Bir sonbahar vakti, tam da bu günlerde belki, kalkıp Bursa’ya geliyor. Orhan Medresesi’nde -ki bu medrese de tıpkı Mısrî Dergâhı gibi tarihte kaldı- aradığının Elmalı’da olduğunu fehmediyor. Abdal Musa gibi yola düşüyor; Kütahya ve Uşak duraklarında konaklayarak bir bahar vakti Ümmî Sinân’a eriyor. Orada manevî terbiyesini alıp mana âleminde yolunu tamamlayıp tekrar geldiği güzergâhı takip ederek Bursa’ya avdet ediyor. Bu bakımdan Halvetî gelenek içinde, Yiğitbaşı Velînin bânisi olduğu Ahmediyye Şubesinin Mısrî kolu burada neş’et ediyor. Bugün burada, Osmangazi Belediyemizin değerli Başkanı Mustafa Dündar’ın himayesinde, Mısrî’nin 400. doğum yılı bahane edilerek mütevazı bir ilim sofrası kuruldu. Esasen bu sofra geniş, yurtiçi ve yurtdışından teşrif edecek zengin ilim heyetinin iştirakiyle kurulacaktı. Lakin ülkemizin karşı karşıya kaldığı ekonomik kuşatma buna fırsat vermedi. Kadirşinas ve vefalı TYB Yönetiminin, bilhassa D. Mehmed Doğan’ın ısrarı ile bu toplantı gerçekleşti. Güzel tebliğler dinledik. Eksikler yok muydu? Teker teker saymaya kalkışırsak, eksiklerimiz çok… Fakat samimi ve içten bir toplantı oldu; güzel ŞEHİR VE VEFA 221 konulara temas edildi. Başta Başkanımız Sayın Dündar olmak üzere, TYB Başkanı ve heyetine, akademik bakış açısıyla tebliğler hazırlayan ilim adamlarımıza, teknik konularda emeği geçen dostlarımıza ve dinleyicilere müteşekkirim. Nihayet bu toplantının bir vefa toplantısı olduğunun özellikle altını çizmek isterim. İki vefadan söz ediyoruz: İlki Bursa’nın Mısrî’ye vefası… Bu vesileyle şehir, hafızasını söz varlığı ile yenilemeye çalışıyor. Buna şahit olduk. İkincisi ise, yaşayan Bursa’lıların hem şaire, hem de şiire vefaları… Kaybolan mekânı yeniden oluşturmak imkân dâhilinde olmasa da, şehrin hafızasına dönük çalışmalar yapmak, envanteri gözden geçirmek, zaman içinde bağrında büyüttüğü değerleri tanımak ve tanıtmak şehre vefadır. Söz varlığı ile fikirleri ve eserleri ile Mısrî’yı anmak, eserlerinden hareketle bir sergi düzenlemek ve bunu bir konser ile taçlandırmak bir vefadır. TYB-Bursa, “bir vefadır yaşamak” mottosuyla bu meyanda güzel çalışmalar yapıyor. Bu da onlardan biri oldu. Sergiyi düzenleyen Mahmut Şahin başta olmak üzere, onu destekleyen diğer katılımcı ve konseri sunan sanatkârlarımıza minnettarız. Şimdi yapılması gereken şudur: Madem tekkesi ve hânesi tarihe intikal etmiş, kendisi de Limni’de sürgünde mana âlemine göçmüş ve türbesi tarumar edilmiş; şu halde, Pars Bey Camii’nin haziresine onun için bir makam ikame edelim. Bu bizim geleneğimizde var… Gelip geçen ve yetişecek olan gençlerimiz bu büyük sufi, şair ve bilgenin şehrimizde yaşadığını, eserler verdiğin bilsin. Şehir bir değerine kavuşsun, hatırası tazelensin. Evet, bu toplantı bir Niyâzî-i Mısrî Makamı ihdasına vesile olsun. KAYNAKLAR ABDÜLKADİR, Askerî Rüşdiye Tarih ve Coğrafya Hocası Süvari Mülâzımı, Bursa Tarihi Kılavuzu, Matbaa-i Vilayet-i Hüdavendigâr, 1327/1910. AKGÜNDÜZ, Ahmet, Mukayeseli İslâm ve Osmanlı Hukuku Külliyatı, D.Ü.H.F. Yayınları, Diyarbakır, 1986. ---, Osmanlı Kanunameleri ve Hukuki Tahlilleri, Fey Vakfı Yayınları, İstanbul 1990, III. AKILLI ACAR, Tuğba, 3 Nolu Nefy ve Itlak Defteri’nin (s.1-100) Transkripsiyonu ve Değerlendirilmesi, GOP Üniversitesi SBE, Tokat, 2006. AKKUŞ, Mehmet, “Yiğitbaş-ı Velî”, İlim ve Sanat, sy: 21-22, 1988. ALTINSU, Abdülkadir, Osmanlı Şeyhülislâmları, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1972. AŞKAR Mustafa (1997) Mehmed Niyâzî-i Mısrî El-Malatî, Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora tezi. ---, Niyâzî-i Mısrî ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1998. ---, “Niyâzî-i Mısrî”, DİA, C. 33, İstanbul, 2007. ATLANSOY, Kadir, Bursa Şairleri, Asa Kitabevi, Bursa, 1998. AYBET ÜÇEL, Gülgün, Avrupalı Seyyahların Gözünden Osmanlı Dünyası ve İnsanları (1530-1699), İletişim Yayınları, İstanbul, 2003. AYVERDİ, Ekrem Hakkı, İstanbul Mimarî Çağının Menşei Osmanlı Mimarisinin İlk Devri 630-805 (1230-1402), C. 1, İstanbul, 1966. AZYUMARDİ, Azra, “Opposition to Sufism in the East Indies”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999. BAKIRCI RAŞİD MEHMED, Zübdetü’l-Vekâyi Der Belde-i Celîle-i Burusa, Ankara Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi, Yazmalar: 58. BARKAN, Ömer Lütfi -Enver MERİÇLİ, Hüdavendigâr Livası Tahrir Defterleri, TTK Yayınları, Ankara, 1988. BAŞBAKANLIK OSMANLI ARŞİVİ (BOA), A.MKT.UM. no: 57; C. 1050, no: 30093; DH.MKT. no: 2; DH.MKT. no: 28. BAYKAL, Kâzım, Bursa ve Anıtları, Aysan Matbaası, Bursa, 1950. BEKİ, Kâmil, İbrahim Râkım Fendi Vâkıât-ı Niyâzî-i Mısrî İnceleme-Metin, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, yüksek lisans tezi, Bursa, 1997. BİLGİN, Arif, Osmanlı Taşrasında Bir Maliye Kurumu Bursa Hassa Harç Eminliği, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2006. BİLKAN, Ali Fuat, Fakihler ve Sofuların Kavgası 17. Yüzyılda Kadızadeliler ve Sivasiler, İletişim Yayınları, İstanbul, 2017. 224 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİBULUT, Halil İbrahim, “Safevîlerin Ehl-i Sünnet Karşıtı Politikaları”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sy. 76. BURSALI MEHMED TAHİR, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Âmire, İstanbul, 1333, C. 1-3. BURSA REHBERİ, Tab. A. Nuri İsmet (Türk Kitaphanesi Sahibi) Atatürk Kitaplığı, Osmanlıca Kitaplar, K02147. BURSA ŞER’İYYE SİCİLLERİ (BŞS), B196/13a; B303/31b; B327/110a; B327/116a; B335/67a; C224/21b. CANSEVER, Turgut, İslâm’da Şehir ve Mimari, Timaş Yayınları, İstanbul, 2012. CEYLAN, Ömür–Ozan YILMAZ, Bir Sürgün Şâheseri Mihnetkeşân Keçecizâde İzzet Molla, Sahaflar Kitap Sarayı, İstanbul, 2007. ---, Hazâna Sürgün Bahâr Keçecizâde İzzet Molla ve Dîvân-ı Bahâr-ı Efkâr, Kitap Sarayı Yayınları, İstanbul, 2005. CLAYER, Nathalie-Popovic ALEXANDRE, “Clayer-Popovic Les courants anticonfreriques dans le Sud-Est europeen a l'epoque post-ottomane (1918- 1990). Les cas de la Yougoslavie et de l'Albanie”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999. ÇAVUŞOĞLU, Semiramis, “Kadızâdeliler”, DİA, C. 24, İstanbul, 2001. ÇAYLIOĞLU, Abdullah, Niyâzi-i Mısrî Şerhleri, YayımlanmamışYüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 1994. ÇEÇEN, Halil, Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2014. ÇETİN, Osman, Bursa Gezileri, Bursa Kültür AŞ., Bursa, 2017. ÇİFT, Salih, “Dönemin Aktüel Meseleleri Ekseninde Vani Mehmed EfendiNiyâzî-i Mısrî İhtilafı”, Ulusal Vani Mehmed Efendi Sempozyumu, Bursa, 2011. DALSAR Fahri, Türk Sanayi ve Ticaret Tarihinde Bursa’da İpekçilik, İstanbul, 1960. DAŞÇIOĞLU, Kemal, İskân, Suç ve Ceza Osmanlı’da Sürgün, Yeditepe Yayınevi, İstanbul 2007. DAVUTOĞLU, Ahmet, Medeniyetler ve Şehirler, Küre Yayınları, İstanbul, 2016. DOSTOĞLU, Neslihan Türkün, Osmanlı Döneminde Bursa – 19. Yüzyıl Ortalarından 20. Yüzyıla Bursa Fotoğrafları, Akmed Yayınları, Antalya, 2001. EAGLETON, Terry, Edebiyat Nasıl Okunur, Çev. Elif Ersavcı, İletişim Yayınları, İstanbul, 2016. EBÛ NASR ES-SERRÂC ET-TÛSÎ, el-Lüma’ fî târîhi’t-tasavvufi’l-İslâmî, nşr. Kâmil Mustafa el-Hindâvî, Beyrut, 2001. EFE, Mustafa, Mehmed Şemseddin Ulusoy’un Eş’âr-ı Şemsî Adlı Dîvânı (İnceleme-Metin), Bursa Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Bursa, 2018. ---, “Mehmet Şemseddin Ulusoy’un Güftâr-ı Şemsî Adlı Dîvânı”, TYB Akademi, S. 24, Ankara, 2018. ERDOĞAN, Kenan, Niyâzî-i Mısrî Dîvânı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1998, 2008. ERDOĞAN, Kenan, “Niyâzî-i Mısrî’nin Bestelenmiş Şiirleri”, Erciyes Dergisi, Yıl 19, S. 209, Kayseri, 1995. ERGENÇ, Özer, XVI. Yüzyıl Sonlarında Bursa, Ankara, 2006. KAYNAKLAR 225 ERHAN, Mehmed Safiyüddin, Bir Zamanlar Bursa’ydı/Bir Pâyitahtın Pâyimali, Sufi Kitap, İstanbul, 2016. EROL, Mehmet, Azbî Dîvânı, Yayımlanmamış Doktora tezi, Onsekiz Mart Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Çanakkale, 2002. ERTOP, Konur, “Sürgünde Osmanlılar”, Sürgün Edebiyatı-Edebiyat Sürgünleri, Haz. Feridun Andaç, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1996. ERZİNCÂNÎ, Bahâeddin, Makâmâtu’l-Ârifin ve Maârifü’s-Sâlikîn, Nşr. Necdet Okumuş, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, İstanbul, 1992. EŞREFZÂDE Ahmed Ziyâeddin, Gülzâr-ı Sülehâ, Bursa İnebey Yazma Eserler Kütüphanesi, Orhan Bölümü, no:1018/2. FİLALİ, Kamel, “Marabouts et Elites du Pouvoir en Algerie”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999. GAZZÎZÂDE, Seyyid Abdüllatîf Efendi, Hulasatü’l-Vefeyât (Bursa’da Medfûn Meşâyıhın Kısa Hayatı), Haz. Mustafa Demirel, Bursa Büyükşehir Belediyesi Yay., Bursa, 2014. GERBER, Haim, Economy and Society in an Ottoman City: Bursa, 1600-1700, The Hebrew University, Jerusalem, 1988. GİBB, E. Wilkinson, History of Ottoman Poetry, Londra, 1909. GÖLPINARLI, Abdülbaki, “Niyâzî-i Mısrî”, Şarkiyat Mecmuası, C. 8, İstanbul, 1972. GÜNDOĞDU, Cengiz, “Sivasî, Abdülmecid”, DİA, C. 37, İstanbul, 2009. HACI BEYZÂDE AHMED MUHTAR, Bursa Sergisi Rehberi, Ahmed İhsan ve Şürekâsı, İstanbul, 1339/1920. HASAN TÂİB EFENDİ, Hatıra ya da Bursa’nın Aynası, Haz. M. Fatih Birgül, Bursa İl Özel İdaresi, Bursa, 2009. HIZLI, Mefail, Mahkeme Sicillerine Göre Osmanlı Klasik Döneminde İlköğretim ve Bursa Sıbyan Mektepleri, Uludağ Üniversitesi Basımevi, Bursa, 1999. ---, Osmanlı Klasik Döneminde Bursa Medreseleri, İz Yayınları, İstanbul, 1998. HIZLI Mefail -Murat Yurtsever, Ravza-i Evliya/Baldırzade Selisî Şeyh Mehmed, Arasta Yayınları, Bursa, 2000. IŞINSU, Emine, Bukağı, Bilge Kültür Sanat, İstanbul, 2016. İBN HİŞÂM, Ebû Muhammed Abdulmelik el-Himyerî, es-Sîretü’n-Nebeviyye, (thk. Mustafa es-Sakkâ-İbrahim el-Ebyârî-Abdülhâfız Şelebî), Beyrut ts. IIV. İBN SA’D, Ebû Muhammed Abdullah b. Müslim, et-Tabakâtü’l-Kübrâ, Dâru Sâdır, Beyrut ts. II. İBNÜ’L-EMİN Mahmud Kemal İNAL, Son Asır Türk Şairleri (Kemâlü’ş-Şuarâ), Haz. M. Kayahan Özgül, A.K.M. Başkanlığı Yayınları, II. İBRAHİM RÂKIM EFENDİ, Vâkıât-ı Niyâzî-i Mısrî; Bursa İnebey Yazma Eserler Kütüphanesi, Genel no: 772. İLMİYYE SALNAMESİ, Matbaa-i Amire, 1334. İNALCIK, Halil, “Bursa”, DİA, C. 6, İstanbul, 1992. İPEKÇİ, Leyla, Dem Yüzü, H Yayınları, İstanbul, 2017. İPEKTEN, Halûk, Şair Tezkireleri, Grafiker Yayınları, Ankara, 2002. 226 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİİPŞİRLİ, Mehmet, “Ahizâde Hüseyin Efendi”, DİA, İstanbul, 1988, I, 548-549. İSMAİL BELİĞ, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişrevân-ı Nâdiredân, Hüdavendigâr Matbaası, 1302. ---, Güldeste-i Riyâz-ı İrfân ve Vefeyât-ı Dânişverân-ı Nâdiredân, Haz. Abdülkerim Abdülkadiroğlu, Ankara, 1998. KARA, Mustafa, Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler, Osmangazi Belediyesi Yayınları, Bursa, 2017. ---, “Bursa’nın Son Tezkiresi: Ezhâr-ı Şemsî”, İpek Dili, Mart ,2018. ---, “Bursa Şairleri ve Şemseddin Ulusoy”, İpek Dili, Haziran, 2018. ---, Metinlerle Osmanlılar’da Tasavvuf ve Tarîkatlar, Sır Yayıncılık, İstanbul, 2008. ---, Niyaz-i Mısrî, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 1994. ---, Şemseddin Ulusoy Saklı Tarihin Muhafızı, Osmangazi Belediyesi Yayınları, Bursa, 2016. ---, Türk Tasavvuf Tarihi Araştırmaları, Dergâh Yay., İstanbul, 2010. KARATAŞ, Ali İhsan, Osmanlı Dönemi Bursa Sürgünleri (18-19. Asırlar), Emin Yayınları, Bursa, 2009. ---, Şeyhülislâm Karaçelebizâde Abdülaziz Efendi, Bursa Büyükşehir Belediyesi Yayınları, Bursa, 2015. ---, “Şeyhülislâm Esirî Mehmed Efendi ve Vakıfları”, U.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 24, sy. 2, Bursa, 2015. KARATAŞ, Yunus, Osmanlı’da Siyasal Bir Ceza Aracı Olarak Sürgün: Niyâzî-i Mısrî Örneği, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İnönü Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Malatya, 2013. KARTAL, Abdullah, “İmâm-ı Rabbânî’nin Vahdet-i Vücûd Eleştirisi ve Tarihsel Arkaplanı”, UÜİFD, C. 14, sy. 2, Bursa. KASAP, İsmail, Hüseyin Vassâf ve Divanı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1996. KÂTİB ÇELEBİ, Mîzânü’l-Hakk fî İhtiyâri’l-Ehakk, Haz. Orhan Şaik Gökyay, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınevi, İstanbul, 1972. ---, Mîzânü’l-hakk fî ihtiyâri’l-ehakk Haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul, 1990. KAVAKLI, Sibel, 929/A Numaralı Nefy Defterinin (1826/1833) Transkripsiyon ve Değerlendirilmesi, GOP Üniversitesi SBE, Tokat, 2005. KAVRUK, Hasan, “Hatıraları Işığında Niyâzî-i Mısrî”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, sy. 39, Erzurum, 2009. KEMİKLİ, Bilal, “Tasavvuf Edebiyatında Sürgün ve Zindan Metaforu”, Dost İlinden Gelen Ses, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2017. KEPECİOĞLU, Kamil, Bursa Hanları, Yeni Basımevi, Bursa, 1934. ---,, Bursa Kütüğü, Bursa Yazma ve Eski Eserler Kütüphanesi, No: 4519-4522, IIV. ---, Bursa Kütüğü, C. 4, Haz. Heyet, Bursa Büyükşehir Belediyesi, Bursa, 2009. KESİK, Beyhan, “Râkım, İbrahim Râkım Efendi”, http://www.turkedebiyatiisimlersozlugu.com/index.php?sayfa=detay&detay=3128 KAYNAKLAR 227 KILIÇ, Rüya, “Osmanlı Sûfîliğinde İbnü’l-Arabî Etkisi: XVII. Yüzyıldan Üç Sûfî”, Bilig, 2007, sy. 40. KOÇ, Mustafa, “Hacıbeyzâde Ahmet Muhtar Beybaba”, Dergâh, S. 342, Ağustos, 2018. KURNAZ Cemal -Mustafa TATÇI, Ümmî Sinan Hayatı ve Şiirleri, Akçağ Yayınları, Ankara, 1998. ---, “Hüseyin Vassâf”, DİA, C. 19, İstanbul, 1999. KÜÇÜKKAYA, Askeri, Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde Tasavvuf, İstanbul, 2012. KILIÇ Mahmut Erol, Sufi ve Şiir, İnsan Yayınları, İstanbul, 2006. MADELUNG, Wilferd, “Zaydi Attitudes to Sufism”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999. MAYDAER Saadet, Osmanlı Klasik Döneminde Bursa’da Bir Semt Hisar, Emin Yayınları, Bursa, 2009. MEHMED SÜREYYA, Sicil-i Osmani, Matbaa-i Amire, 1308, IV. ---, Sicilli Osmani Çev. Seyid Ali Kahraman, C. 4, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1996. MEHMED ŞEMSEDDİN, Gülzâr-ı Mısrî, Yazma Nüsha, M. Kara Kütüphanesi. ---, Hâksâr-ı Şemsî, Yazma Nüsha, M. Kara Kütüphanesi. ---, Karâr-ı Şemsî, Yazma Nüsha, M. Kara Kütüphanesi. ---, Niyâzî-i Mısrî’nin İzinde Bir Ömür Seyahat Dildâr-ı Şemsî, Haz. Mustafa Kara-Yusuf Kabakçı, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2010. ---, Yâdigâr-ı Şemsî/Bursa Dergâhları, Haz. Mustafa Kara-Kadir Atlansoy, Uludağ Yayınları, Bursa, 1997. MEHMED TAHİR, Osmanlı Müellifleri, Haz. A. Fikri Yavuz-İsmail Özen, Meral Yayınları, İstanbul. MERMUTLU, Bedri-H. Basri Öcalan, Bursa Hazireleri, Bursa Kültür A.Ş., Bursa, 2011. MUMCU, Ahmet, Osmanlı Devleti’nde Siyaseten Katl, Birey ve Toplum Yayınları, Ankara, 1985. MUSTAFA LÜTFÎ EFENDİ, Bir Mısrî Şeyhinin Kaleminden Hazret-i Niyâzî-i Mısrî, Haz. Aliye Uzunlar, Revak Kitabevi, İstanbul, 2013. NEV’Î EFENDİ, Netâyicü’l-Fünûn ve Mehâsinü’l-Mütûn, Haz. Ömer Tolgay, İnsan Yayınları, İstanbul, 1995. NİYÂZÎ-İ MISRÎ , Niyâzî-i Mısrî’nin Hatıraları, Haz. Halil Çeçen, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2006. ---, Mevâidü’l-İrfân/İrfan Sofraları, Haz. Süleyman Ateş, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, ts. OCAK Ahmet Yaşar, “Oppositions au Soufisme dans L’Empire Ottoman aux Quinzieme et Seizieme Siecles”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999. ---, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nda Dinde Tasfiye (Püritenizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: “Kadızâdeliler Hareketi”, Türk Kültürü Araştırmaları, XVII-XXI/1-2, Ankara, 1984. OKAY, Orhan, Batılılaşma Devri Türk Edebiyatı, Dergâh Yay., İstanbul, 2005. 228 NİYÂZÎ-İ MISRÎ -DÖNEMİ VE TESİRLERİÖCALAN, Hasan Basri, Bursa’da Tasavvuf Kültürü (XVII. Yüzyıl), Bursa, 2000. ---, Evliya Çelebi Seyahatnâme’ye Göre Ruhaniyetli Şehir Bursa, Bursa İl Özel İdaresi, İstanbul, 2008. ---, Melâmet Zindanında Bir Nakşî Açıkbaş Mahmud Efendi, Gaye Kitabevi, Bursa, 2012. ÖNGÖREN, Reşat, “Osmanlılar”, DİA, C. 33, İstanbul, 2007. ÖZMEN, İsmail, Alevi-Bektaşi Şiirler Antolojisi, C. 3, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1998. PAZARBAŞI, Erdoğan, “Mehmed Efendi, Vanî”, DİA, C. 28, Ankara, 2003. POURJAVADY, Nasrollah, “Opposition to Sufism in Twelver Shiism”, Islamic Mysticism Contested (ed. Frederick De Jong, Berd Radtke), Leiden, 1999. RAŞİD EFENDİ, Tarih-i Raşid, C. 3, Matbaa-i Amire, İstanbul, 1282. ŞEYHÎ MEHMED EFENDİ, Vekâyiü'l-Fudalâ (Şakâik-i Numâniye ve Zeyilleri IIIII), Haz. Abdülkadir Özcan, Çağrı Yayınları, İstanbul, 1989, II. TANMAN, Baha–Sevgi Parlak, “Tekke-Mimari”, DİA, C. 40, İstanbul, 2011. TANPINAR, Ahmet Hamdi, 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan Kitabevi, İstanbul, 2003 TARLAN, Ali Nihad, Mevlana, Hareket Yayınları, İstanbul, 1974. TATÇI, Mustafa -Mevlüt ÇAM, Arşiv Belgelerine Göre Niyâzî-i Mısrî ve Dergâhları, TİKA, Ankara, 2015. ---, Burc-ı Belâda Bir Merd-i Huda Niyâzî-i Mısrî, H Yayınları, İstanbul, 2010, 2012. ---, Elmalı’nın Canları, H Yayınları, İstanbul, 2008. TAYŞİ, Mehmet Serhan, “Feyzullah Efendi”, DİA, İstanbul, 1995 XII, 527-528. TOBIAS, Ronald B., Roman Yazma Sanatı, Çev. Mehmet Harmancı, Say Yayınları, İstanbul, 1996. TURABİ, Ahmet Hakkı, “Niyâzî-i Mısrî’nin Türk Din Musikisindeki Yeri ve Bestelenmiş Eserleri”, https://www.academia.edu/6674241/Niyâzî-i_M%C4% B1srinin_T%C3%BCrk_Din_Musikisindeki_Yeri_ve_Bestelenmi%C5%9F_ Eserleri ULUDAĞ, Süleyman, “Halvetiyye”, DİA, C. 15, İstanbul, 1997. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Devletinin İlmiye Teşkilâtı, TTK. Basımevi, Ankara, 1988. ÜNVER, İsmail, “XIX. Yüzyıl Divan Şiiri”, AÜDTCFD, C. XXXII, S. 1-2, Ankara, 1988. VASSÂF, Hüseyin, Sefîne-i Evliyâ, Haz. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, C. 5, Kitabevi Yay., İstanbul, 2006. VİCDÂNÎ, M. Sâdık, Tomâr-ı Turuk-ı Aliyyeden-Halvetiyye, İstanbul, 1338. YALDIZUÇANLAR, Sadık, Anka, Timaş Yayınları, İstanbul, 2015. YAVAŞ, Doğan, “Yıldırım Külliyesi”, DİA, C. 43, Ankara, 2013. YEDİYILDIZ, Mustafa Asım, Başlangıcından Günümüze Yıldırım Külliyesi ve Ulucami, Yayımlanmamış Doktora Tezi, Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara, 1995. YILDIZ, Musa, “Bir Osmanlı Aydını Veliyyüddin Yeken”, Sultanşehir, Yıl 1 sy. 4, KAYNAKLAR 229 2007. YILDIZ, Sakıb, “Atpazarî Osman Fazlı”, DİA, C. 4, İstanbul, 1991. YILMAZ, Necdet, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf Sufiler Devlet ve Ulema (XVII. Yüzyıl), OSAV, İstanbul, 2007.

XXXXXXXX

Niyâzi Mısrî Divânı UYAN GÖZÜN AÇ Uyan gözün aç durma yalvar güzel Allah'a Yolundan izin ayırma yalvar güzel Allah'a Her geceyi kaaim ol her gündüzü saim ol Hem zikr ile daim ol yalvar güzel Allah'a Bir gün bu gözün görmez hem kulağın işitmez Bu fırsat ele girmez yalvar güzel Allah'a Aslığı ganimet bil her saati nimet bil Gizlice ibadet kıl yalvar güzel Allah'a Ömrünü hiçe sayma kendini oda yakma Her şam u seher yatma yalvar güzel Allah'a Hey nice yatırsun dur olma bu safadan dur Bahr-ı keremi boldur yalvar güzel Allah'a Her vakt-i seherde bir lütfu gelir Allah'ın Ol vakt uyanır kalbin yalvar güzel Allah'a Allah'ın adın yadet, can ile dili şâd et Bülbül gibi feryat et yalvar güzel Allah'a Gel imdi Niyaziyle Allah'a niyaz eyle Hacatı dıraz eyle yalvar güzel Allah'a HÜDA DAVET EDER Hüda davet eder elhamdülillah Bu can dosta gider elhamdülillah Hakikat Şehrine Çün rihlet oldu Gönül durmaz uyar elhamdülillah Duyaldan can ü dil vaslı habibi Hem okur hem yazar elhamdülillah Yakın geldi tulua Şems-i ruhum Bugün kevnim doğar elhamdülillah İlim dedikleridir halveti yar Kamu ağyar gider elhamdülillah Şehadet mansıbıdır ali mansıb Bize veriliser elhamdülillah Görüde mani yüzünden cemali Bozuldu hep suver elhamdülillah Biliştik bunda hem ihsanlar etti Nasibimiz kadar elhamdülillah Ne gam giderse dünyadan Niyazi Visaline erer elhamdülillah VAİZ Bugün bir meclise vardım oturmuş pend ider vaiz Okur açmış kitabını bu halkı ağlatır vaiz İki bölmüş cihan halkın birini cennete salmış Eliyle kürsüden biri tamuya sarkıtır vaiz Çıkar ağzından ateşler yakar şeytan-ı melunu Sanırsın yedi tamunun azabı kendidir vaiz Tamuya şöyle doldurmuş içinde yok duracak yer Ana yerleştirir halka acep hizmettedir vaiz Yaraşır va'z ana hakkı ki yanar yakılır her dem Niyazi'nin hemen ancak cihanda adıdır vaiz ALLAH HU DİYEN Tende canım canda cananımdır Allah Hu diyen Dide sırrım serde sübhanımdır Allah Hu diyen Dest-i kudretle yazılmış yüzüne ayat-ı Hakk Gönlümün tahtında sultanımdır Allah Hu diyen Cümle azadan gelir zikr-i ene'l Hakk haresi Cism içinde zar-ı efganımdır Allah Hu diyen Giceler ta subh olunca inletir bu dert beni Derdimin içinde dermanımdır Allah Hu diyen Yere göğe sığmayan bir müminin kalbindedir Katremin içinde ummanımdır Allah Hu diyen Kisve-i tenden muarra seyreder bu gökleri Çark uran abdalı uryanımdır Allah Hu diyen Her kişiye kendinden akrab olan dost zatıdır Ey Nİyazi dilde mihmanımdır Allah Hu diyen BAHR İÇİNDE KATREYİM Bahr içinde katreyim bahr oldu hayran bana Ferş içinde zerreyim arş oldu seyran bana Dost göründü çun ayan kalmadı bir şey nihan Tufan olursa cihan bir katre tufan bana Surette ne'm var benim sirettedir madenim Kopsa kıyamet bugün gelmez perişan bana Kaf-ı dil ankasıyım sırrın aşinasıyım Endişelen hasıyım ad oldu insan bana Niyazi'nin dilinden Yunus'durur söyleyen Herkese çun can gerek Yunus durur can bana YA RESULALLAH Zuhur-ı kainatın madenisin ya Resulallah Rumuz-ı küntü kenz'in mahzenisin ya Resulallah Beşer denen bu alem ki senin suretle şahsındır Hakikatte hüviyette değilsin ya Resulallah Vücudun cümle mevcudatı nice cami' olduysa Dahi ilmin muhit oldu kamusun ya Resulallah Dehanın menba-ı esrar ilm-i min ledünnidir Hakayık ilminin sen mahremisin ya Resulallah Ne kim geldi cihana hem dahi her kim gelisedir İçinde cümlenin ser-askerisin ya Resulallah Cihan bağında insan bir şecerdir gayriler yaprak Nebiler meyvedir sen zübdesisin ya Resulallah Şefaat kılmasan varlık Niyazi'yi yoğ ederdi Vücudun zahmının sen merhemisin ya Resulallah DERVİŞ OLAN Derviş olan aşık gerek yolunda hem sadık gerek Bağrı anın yanık gerek can gözleri açık gerek Alçaktan alçak yürüye toprak içinde çürüye Aşk ateşinde eriye altın gibi sızmak gerek Zikr-i Hakka meşgul ola,yana yana ta kül ola Her kim diler makbul ola tevhide boyanmak gerek Eyven kişi yol alamaz maksudunu tez bulamaz Yoğ olmayan var olamaz varını dağıtmak gerek Dervişlerin en alçağı buğday içinde burçağı Bu Mısri gibi balçığı her bir ayak basmak gerek BULAN ÖZÜNÜ Bulan özünü gören yüzünü Bir yüzü dahi görmek dilemez Vuslatta olan hayrette kalan Aklın diremez kendin bulamaz Her şam u seher odlara yanar Her benzi solar ağlar gülemez Aşık olagör sadık olagör Cehd eylemeyen menzil alamaz Meftun olalı mecnun olalı Bu Mısri dahi akla gelemez SENDE BUL İster isen bulasın cananı sen Gayre bakma sende iste sende bul Kendi mir'atında gözle anı sen Gayre bakma sende iste sende bul Her sıfat kim sende var izle anı Gör ne sırdan feyz alır gözle anı İrişince zatına özle anı Gayre bakma sende iste sende bul Kenz-i mahfi aşikar hep sendedir Yazın kış,leyl-ü nehar hep sendedir İki alemde ne var hep sendedir Gayre bakma sende iste sende bul Men-aref sırrına ir ko gafleti Gör ne remzeyler bu insan sureti Haşr ü neşr ile tamu'yu cenneti Gayre bakma sende iste sende bul Haşr-i suri halin inkar eyleme Gülşen iken yerini nar eyleme Enfüs ü afakı bil ar eyleme Gayre bakma sende iste sende bul Zat-ı Hakkı anla zatındır senin Hem sıfatı hep sıfatındır senin Sen seni bilmek necatındır senin Gayre bakma sende iste sende bul Sureti terk eyle mana bulagör Ko sıfat-ı bahr-i zata dala gör Ey Niyazi şark u garba dola gör Gayre bakma sende iste sende bul ARZULARSIN Nadanı terk etmeden,yaranı arzularsın Hayvanı sen geçmeden insanı arzularsın Men arefe nefsehu kad arefe rabbehu Nefsini sen bilmeden Sübhan'ı arzularsın Sen bu evin kapusun henüz bulup açmadan İçindeki kenz-i bipayan'ı arzularsın Taşra üfürmek ile yalınlanır mı ocak Yönün Hakk'a dönmeden ihsanı arzularsın Dağlar gibi kuşatmış benlik günahı seni Günahını bilmeden gufranı arzularsın Sen şarabı içmeden serhoş-u mest olmadan Nicesi Hak emrine fermanı arzularsın Cevzin yeşil kabuğunu yemekle tad bulunmaz Zahir ile ey fakih Kur'an-ı arzularsın Gurbetliğe düşmeden mihnete sataşmadan Kebap olup pişmeden büryanı arzularsın Yabandasın evin yok bir yanmış ocağın yok Issız dağın başında mihmanı arzularsın Ben bağ ile bostanı gezdim hıyar bulmadım Sen söğüt ağacından rumman'ı arzularsın Başsız kabak gibi bir tekerleme söz ile Yunus'leyin Niyazi irfanı arzularsın AŞKA DÜŞ Zühdünü ko, aşka düş ehl-i cenan etsin seni Pîr-i aşka kulluk et canane can etsin seni Bir zeman bülbül gib efganın ağdır göklere Şol kadar kıl naleyi kim gülistan etsin seni Ar u namusun bırak,şöhret kabasından soyun Giy melamet hırkasın kim ol nihan etsin seni Yüzünü yerler gibi ayaklar altında ko kim Hak teala başlar üzre asüman etsin seni Verme rahat nefsine daim gaza-yı ekber et Ka'be-yi dil fetholup darül-eman etsin seni Gel Niyazi'nin elinden bir kadeh nuş eyle kim Mahvedip nam u nişanın bi-nişan etsin seni VARİDAT Can kuşunun her zeman ezkarıdır Varidat Akl u hayalin heman efkarıdır Varidat İşidicek adını duydu canım tadını Bildim ki ariflerin esrarıdır Varidat Sıdkile gönlün sever görmeye canım iver Anın içün kim Hakk'ın emvarıdır Varidat Ol dürr-i yekdane'nin kadri bilinmez anın Bu dil-i viyrane'nin mi'marıdır Varidat Gerçi kütüb çok yazar İlm-i Ledün'den haber Cümlesi bir bağçedir ezkarıdır Varidat İlm-i Füsus'la tamu odları söner kamu Anın yerinde biten gülzarıdır Varidat Muhyeddin ü Bedrettin etdiler ihyay-ı din Derya Niyazi "Füsus" enkarıdır "Varidat" DOST Bakıp cemal-i yare çağırırım dost dost Dil oldu pare pare çağırırım dost dost Aşkın ile dolmuşum zühdümü yanılmışım Mest-i müdam olmuşum çağırırım dost dost Mescid ü meyhanede, hanede viyranede Ka'be'de büthanede çağırırım dost dost Sular gibi çağ çağ dolaşırım dağ dağ Hayran bana sol u sağ çağırırım dost dost Geldim cihane garib,oldum güle andelib Herdem ciğerler delip çağırırım dost dost Dünya gamından geçip,yokluğa kanat açıp Aşk ile daim uçup çağırırım dost dost Aradığım candadır,canda ve hem tendedir Bilir iken bendedir çağırırım dost dost Gah düşerim mutlak'a,gah asl u geh mülhak'a Bakıp kamudan Hakk'a çağırırım dost dost Dolunmaz ol hal ü had min-el ezel ta ebed Unulmaz asla bu derd çağırırım dost dost Hep görünen dost yüzü andan ayırmam gözü Gitmez dilimden sözü çağırırım dost dost Derya olunca nefes parelenince kafes Ta kesilince bu ses çağırırım dost dost Ne yerdeyim ne gökde,ne ölüyüm ne zinde Her yerde her zamanda çağırırım dost dost Geldim o dost ilinden koka koka gülünden Niyazi'nin dilinden çağırırım dost dost BİZİ ANLAYAN Zat-ı Hakk'da mahrem-i irfan olan anlar bizi İlm-i sır'da bahr-i bi-payan olan anlar bizi Bu fena gülzarına talib olanlar anlamaz Vech-i baki hüsnüne hayran olan anlar bizi Dünye vü ukba'yı tamir eylemekten geçmişiz Her taraftan yıkılıp viyran olan anlar bizi Biz şol Abdal'ız bırakdık eğnimizden şalımız Varlığından soyunup üryan olan anlar bizi Kahr u lütfu şey'-i vahid bilmeyen çekdi azab Ol azabdan kurtulup sultan olan anlar bizi Zahid'a ayık dururken anlamazsın sen bizi Cür'a-yı safi içip mestan olan anlar bizi Arifin her bir sözünü duymağa insan gerek Bu cihanda sanmanız hayvan olan anlar bizi Ey Niyazi katremiz deryaye saldık biz bu gün Katre nice anlasın umman olan anlar bizi Halkı koyup LAMEKAN ilinde menzil tutalı Mısri'ya şol canlara canan olan anlar bizi YAĞMA Sevdim seni hep varım yağmadır alan alsın Gördüm seni efkarım yağmadır alan alsın Aldın çü beni benden geçdim bu can u tenden Aklım dahi her varım yağmadır alan alsın Ben varlığımı atdım dost varlığına yetdim Her uslu'ya bazarım yağmadır alan alsın Geçdim ben ad u san'dan çıkdım ben o dükkandan Hep ırz ile vekarım yağmadır alan alsın Geldi dile dildarım buldum gül ü gülzarım Şimdengeru hep varım yağmadır alan alsın Sen gaib ü hazırsın her halime nazırsın Ahval ile etvarım yağmadır alan alsın Çün buldu gönül yarim terk eyledim ağyarim Iyman ile zünnarım yağmadır alan alsın Mısri'ye vücub imkan bir oldu kamu a'yan Taat ile ezkarım yağmadır alan alsın KESRET-VAHDET Oldum çü mahv-ı mahz-ı zat,buldum vücudumdan necat Ben içmişim ab-ı hayat,ermez bana herkiz memat Ben dost yolunda varımı terk eyledim önden sonra Küfrile iymandan geçüp a'yanda bulmuşam sebat Her kande baksam görünür gözlerime sırr-ı ezel Her şey ulaşıp aslına çıktı aradan kainat Dost ile ben dost olalı,zevkiyle işret bulalı Zayf-ı mükerremdir bu can hep yediğim kand ü nebat Halvet'den ettim rıhleti,kesretde buldum vahdet'i Bazar'da düzdüm halveti,ruz u şeb'im iyd ü berat Gördüm bu alemler kamu benim vücudumla dolu Bir olmuş "Uçmağ" u "Tamu",cümle bana olmuş sıfat Her ne yana kim eğilem,ol yana her şey eğilir Olmuş Niyazi hep senin sayelerin sitti cihat GÖNLÜM SANA Çün sana gönlüm mübtela düştü Derd ü gam bana aşina düştü Zühd ü takva'ya yar idim evvel Aşk ile benden hep cüda düştü Vaiz eydür gel aşkı terk eyle Bendeyim sabrım bi-vefa düştü Nice terk etsin aşkı şol aşık Ana karşı sen mehlika düştü Vechini görsem dağılır aklım Zülfün ana çün mukteda düştü Kim seni buldu,kendi yok oldu Vaslına ey dost can baha düştü Aşka uşşakın davet etmişsin Can kulağına ol seda düştü Bu Niyazi'nin hiç vücudunda Zerre komadı hep yaka düştü GARİB BÜLBÜL Ey garib bülbül diyarın kandedir Bir haber ver gül-izarın kandedir Sen bu yolda kimseye yar olmadın Var senin elbette yarin kandedir Arttı günden güne feryadın senin Ah u efgan oldu mu'tadın senin Aşk içinde kimdir üstadın senin Bu senin sabru kararın kandedir Bir enisin yok acep hayrettesin Rahatı terk eyledin mihnetdesin Gice gündüz bilmeyip hayretdesin Ya senin leyl ü neharın kandedir Ne göründü güle karşı gözüne Ne büründü baktığınca özüne Kimse mahrem olmadı hiç razına Bilmediler şehsuvar'ın kandedir Gökte uçarken seni indirdiler Çâr unsur bendlerine urdular Nûr iken adın Niyazi verdiler Şol ezelki i'tibarın kandedir ŞEYDA BÜLBÜL Ey bülbül-i şeyda yine efgane mi geldin Azm-i gül edip zar ile giryane mi geldin Pervane gibi ateşe daim can atarsın Evvelde bu aşk oduna sen yane mi geldin Yağmur gibi yağarsa bela sen baş açarsın Can veremeye dost yoluna kurbane mi geldin Her şey çalışır bir sıfatı eyleye ma'mur Sen cümle sıfat ilini viyrane mi geldin Vech-i Ehadiyyet ki şu eşyada görünmüş Bu kesrete ancak anı seyrane mi geldin Bir kimse senin olmadı hiç raz'ına mahrem Bilmem bu cihan içine yekdane mi geldin Bu haste Niyazi'ye şifa remzin edersin Derde düşen derdine dermane mi geldin GÜL-BÜLBÜL Gül müdür,bülbül müdür şol zar u efgan eyleyen? Ten midir,ya dil midir, hem Arş'ı seyran eyleyen? Nar u bad u ab u hak'in gel haber ver aslını Kim bunların her birini emre ferman eyleyen? Ateşin germiyyetinin sırrını duygur bize Ki hılaf üzre anı kimdir gülistan eyleyen? Yelde kimdir geh nesim ü geh saba zevkin veren Gahi hışmiyle nice büldan'ı viyran eyleyen? Kimdir anı,bana göster,şol sularda durmayup Ruz u şeb yüz üstüne aşkile cevlan eyleyen? Hak ne ma'dendir,biter andan maadin,geh nebat Kim dir anı gahi hayvan,gahi insan eyleyen? Ay u gün,yıldızları kim döndürür,ver gil haber Hem ne sır için dönerler, bunca devran eyleyen? Bade birdir,saki bir,meclisdeki yaran da bir Badenin keyfiyyetini kim dir elvan eyleyen? Kiminin mescidde boynun eğdirip,Abid eden Kimini meyhanede, serhoş u sekran eyleyen? Zahid'in benzin sarartıp,ağlatan kim, hem nedir Kafirin küfrü, dahi fasık'da isyan eyleyen? Halkdan ayırmış yüzünü,pünhana çekmiş özünü Ne arar kendini halkdan böyle pünhan eyleyen Görse mecnunu gönül, bi-ihtiyar mail olur Liyk görmez ol yüzü kesretde tuğyan eyleyen Ehl-i derd uşşakı kimdir zar u giryan eyleyen? Kim bu sırdan kimini mahrum edüp cahil eyleyen? Vahdet ehli cümlede bir yüzü seyran ettiler Kimini mahrem edinip, ehl-i irfan eyleyen? Ey Niyazi kim vücudun terkederse ol dürür Cümle yüzler içre ol bir yüzü seyran eyleyen İNSAN-I KAMİL Hak yolunun rehberi nefesidir kamilin Dil tahtının serveri mefesidir kamilin Nefsini mat eyleyen,ref'i-memat eyleyen Nefh-i hayat eyleyen nefesidir kamilin İsteyu git ademi,ademde bul ademi Sırr-ı nefahtü demi nefesidir kamilin Sure-yi Necm'i oku anlagıl vahyi Hakk'ı Bilesin o mantıkı nefesidir kamilin Ruhül-Kudüs demini,ademde iste anı Ölmüş gönülün canı nefesidir kamilin Maye-yi zat denilen,fayz-i necat denilen Ab-ı hayat denilen nefesidir kamilin Diri kılan tenleri,zinde eden canları Kaldıran ölenleri nefesidir kamilin Mevtaya etse nefes,her yaneden gele ses Haşreden ey hakşinas nefesidir kamilin Niyazi'yi can eden zerresini kan eden Katresin umman eden bir demidir kamilin EY TARİKAT ERLERİ Ey tarikat erleri,ey tarikat pirleri Bir nişan verin bana, ol binişan kandedir? Kandedir dostun yolu,kande açılır gülü Dost bağçesi bülbülü, gül-i handan kandedir? Aradım bahr ü berr'i bulmadım ben bu sırrı Cism ü candan içeru gizli sultan kandedir? Bildim ki can tendedir,ten can ile zindedir Amma nidem bilmedim,cane canan kandedir? Niyazi'ye can olan,sırrında sultan olan Diyn ü hem iyman olan ol bimekan kandedir? Cevap Ey gönül gel ağlama,zari zari inleme Pirden aldım haberi, o binişan sendedir Sendedir dostun ili,sende açılır gülü Söyler bu can bülbülü, gül-i handan sendedir Gezme gel bahr ü berr'i,kendinde işte sırrı Cism ü cana hükmeden gizli sultan sendedir Anladınsa sen seni,bildinse can u teni Gayri ne var ey gönül, cane canan sendedir Ten tahtıdır bu canın,can tahtıdır cananın Ey Niyazi şübhesiz, ol bimekan sendedir EY ZAHİD Zahida suret gözetme içeru can'e bak Vechi üzre gör ne yazmış Defter-i Rahman'e bak Mushaf-ı hüsnünde yazılmış "Hüvallah" ayeti Gel inanmazsan gir oku mekteb-i irfan'e bak Çeşmini gösterdiğince aşıkın canını alır Leblerin açdıkça can nefheyleyen canan'e bak Zülfünün her bir telinde bağlı bin mecnunu gör Hattı'nın leylindeki yüz-bin meh-i taban'a bak Ateş-i ruhsar ile yanmış kararmış çehresi Harf libasından muarra nokta-yi üryan'e bak Hep mülazım kulluğunda bu cihanın şehleri Kapusunda padişahlar kul olan sultan'e bak Alem anın hüsnünün şerhinde olmuş bir kitab Metnin istersen Niyazi suret-i insan'e bak DERMAN ARARDIM Derman arardım derdime derdim bana derman imiş Burhan arardım aslıma aslım bana burhan imiş Sağ u solum gözler idim dost yüzünü görsem deyu Ben taşrada arar idim ol can içinde can imiş Öyle sanırdım ayriyem,dost gayridir ben gayriyem Benden görüp işideni bildim ki ol canan imiş Savm u salat u haccile sanma biter zahid işin İnsan-ı Kamil olmağa lazım olan irfan imiş Kanden gelir yolun senin ya kande varır menzilin Nerden gelip gittiğini anlamayan hayvan imiş Mürşid gerektir bildire Hakkı sana hakkel-yakin Mürşidi olmayanların bildikleri güman imiş Her mürşide dil verme kim yolunu sarpa oğratır Mürşidi kamil olanın gayet yolu asan imiş Anla heman bir söz dürür yokuş değildir düz dürür Alem kamu bir yüz dürür gören anı hayran imiş İşit Niyazi'nin sözün bir nesne örtmez Hak yüzün Hak'tan ayan bir nesne yok gözsüzlere pinhan imiş AĞYAR KALMADI Ben sanurdum alem içre bana hiç yar kalmadı Ben beni terk eyledim bildim ki ağyar kalmadı Cümle eşyada göründüm har var gülzar yok Hep gülistan oldu alem şimdi hiç har kalmadı Gice gündüz zar u efgan eyleyüp inlerdi dil Bilmezem noldu kesildi ah ile zar kalmadı Gitdi kesret geldi vahdet oldu halvet dost ile Hep Hak oldu cümle alem şehr ü bazar kalmadı Din, diyanet, adet ü şöhret kamu vardı yele Ey Niyazi noldu sende kayd-ı dindar kalmadı CANDAN GEÇMEK Kim ki candan geçmez ise diyn bize yar olmasın Ar u ırz ile gelip aşıklara bar olmasın Gam yükün aşık olan daim çeke gelmişdürür Duymayan dost derdini aşka giriftar olmasın Derd uyutmaz,rahat etmez gice gündüz aşıkı Şol ki bülbüldür güle karşı nice zar olmasın Zevk-i taatle kimesne hal-i aşkı anlamaz Talib-i sadık ise belinde zünnar olmasın Remz-i Hak'ka mahrem olmak değmenin karı değil Kim dilerse aşk ile yar olsun ağyar olmasın Zerrece aşk oldu kimde olsa yakar varlığın Aşk odu ister ki Hak'dan gayrı hiç var olmasın Cümle efkarın hurufun cem'idüp tevhid ile Nokta-yı vahdet'de haşrol gayrı efkar olmasın Ey Niyazi hal-i aşkı herkese faş eyleme Sırr-ı Hak'dır ana bigane haberdar olmasın SOR Rumuz-i enbiyayı vakıf-ı esrar olandan sor Enel-Hak sırrını candan geçüp ber-dar olandan sor Yürü var ehl-i tecrid'i alayık ehline sor Anı can u cihanı terkedüp deyyar olandan sor Gehi kahrın,gehi lütfun kemalin bilmek istersen Fena ender fena'da yok olup hem var olandan sor Dila bu Mantıkkuttayr'ı fesahat ehli anlamaz Bunu ancak ya Attar u yahut tayyar olandan sor Anadan doğma gözsüzler kemahi görmez eşyayı Niyazi vech-i dildarı Ulül-ebsar olandan sor AŞK Ey gönül gel gayriden geç aşka eyle iktida Zümre-yi ehl-i hakikat anı kılmış mukteda Cümle mevdudat u ma'lumat'a aşk akdem dürür Ziyra aşkın evveline bulmadılar ibtida Hem dahi cümle fena buldukta aşk baki kalır Bu sebebden didiler kim aşka yoktur intiha Dilerem senden Hüda'ya eyle tefikın refik Bir nefes gönlüm senin aşkından etme-gel cüda Masiva-yı aşkının sevdasını gönlümden al Aşkını eyle iki alemde bana aşina Aşkile tamu'da olmak cennetidir aşıkın Liyk cennetde olursa tamu'dur aşksız ana Ey Niyazi mürşid istersen bu yolda aşka uy Enbiya vü evliya'ya aşk oluptur rehnüma DİVANE Padişah'a aşkını humhane kıl Masiva'yı aşkına bigane kıl Zikr ü fikrinle beni pür nur idüp Mest ü medhuş eyleyüp divane kıl Benliğimdir senden ayıran beni Varlığım şehrini yık virane kıl Mürg-i ruhum meylini kes gayrıdan Şol cemalin şem'ine pervane kıl Gönlümü mir'at-ı vech-i zat idüp Ol tecelli'le beni mestane kıl Cezbe-yi feyz'in şerabın doldurup Bu Niyazi bendeni meyhane kıl MASİVA Dönmek ister gönlüm cümle sivadan Dönelüm aşıklar Mevla derdiyle Geçmek ister gönlüm mülk-i fenadan Dönelüm aşıklar Mevla derdiyle Derde düşen aşık nitsin cihanı Derd ehlinün daim yanmakta canı Döner arzulayı vasl-ı cananı Dönelüm aşıklar Mevla derdiyle Ay ü gün yıldızlar hem nuh felekler Arşun etrafında saf saf melekler Meydan-ı ışkunda cevlan iderler Dönelüm aşıklar Mevla derdiyle Ta'n eyleme zahid benüm halim Dahl eyleme hergiz bu devranum Dermanı dönmede buldum canuma Dönelüm aşıklar Mevla derdiyle Baş açup girdim ışk meydanına Mansur olurum ene'l-Hak darına Yanmakta Niyazi şevkun narına Dönelüm aşıklar Mevla derdiyle YOL Ya Rab, bize ihsan it vuslat yolını göster Surette koma can it, uzlet yolını göster Eyledi heva garet, oldı işümüz adad Dergahın ulı gayet, kudret yolını göster Nefsümi hevadan kes, kalbümi riyadan kes Meylümi sivadan kes, halvet yolını göster Talim idüp esmayı, bildür bize eşyayı Duymağa "Ev edna" yı, hikmet yolını göster Candan sana talib kıl, her taate ragıb kıl Bir pire müsahib kıl, hidmet yolını göster Har içre biter gülzar, tan içre doğar envar Her şeyde tecellin var, ruyet yolını göster Şol kim ola vuslatta,halvet ola celvette Bu Mısri'ye kesrette,vahdet yolını göster Gerçi kullarda masiyyet çoktur Rahmetin Mevla dahi artukdur Gayriden bize hiç meded yoktur Dertliyüz senden umarız derman Gel dimezisen bigünahkara Bir adem kadir mi yol vara Çare yok senden olmasa çare Dertliyüz Senden umarız derman Şuna kim bir heda geldi Feyz-i akdesten aşina geldi Bir cefasına bin safa geldi Dertliyüz Senden umarız derman Bu Niyazi çün zikrune düşdi Dün ü gün gönli fikrine düşdi Zatuna iren şükrüne düşdi Dertliyüz Senden umarız derman GEL ALLAH'A DÖNELİM Hevaya yiter gönül,gel Allah'a dönelüm gel Siva ise yiter gönül,gel Allah'a dönelüm gel Nice bir sevelüm gayrı,nice bir olalım ayrı Analum vuslat-ı yarı,gel Allah'a dönelüm gel Bize Hak'dan gel olmadın,ecel kösi çalmadın Canun Azrail almadan,gel Allah'a dönelüm gel Özenmez misün ol yara,ki aldanmışsın ağyara Seni azdırmış emmare,gel Allah'a dönelüm gel Taleb kıl her seher gahı,yürekten eylegil ahı Sevenler buldı Allah'ı,gel Allah'a dönelüm gel Soralım gel bilenlere,külli boyun virenlere Visaline irenlere,gel Allah'a dönelüm gel Niyazi'ye olup haldaş,olursun gel yola yoldaş Döküp gözlerümüzden yaş,gel Allah'a dönelüm gel DERMAN İy kerim Allah iy gani sultan Dertliyüz Senden umarız derman Lütfuna had yok rahmetine payan Dertliyüz Senden umarız derman İNLEMEK İnile ey dertli gönül inile Ehl-i derdün inliyecek çağıdur Gel tımar et yaranı sen ışk ile Yaralarun onulacak çağıdur Sen nedim idün evvel ol şah ile İmtihan içün gelüpsin bu ile Şol ki gafletle yatup itmez tareb Gövdesinde yok mı ola can aceb Uşda vahdet gülleri açıldı hep Bülbülüm efgan idecek çağıdur İnlemek sana yaraşur dert ile Hem gözin kan ağliyacak çağıdur Yok kararı gönlümün bilmem neden Kasd ider bin pare olur bu beden Var ise gitmek diler bu areden Aslına azm eyleyecek çağıdur Hakkı anunla itmeden bundan ubur Mevtün elçisi gelicek çağıdur İy Niyazi dünyada itmez huzur Şol kişi kim olmaya ehl-i gurur DERVİŞ Derviş olan kişinün sözleri umman olur Salik-i Hak olanun rahına bürhan olur İlm-i ledün dersini arif olan kişiler Haste-dil olanların derdine Lokman olur Her seher efgan idüp bülbüli hayran ider Dide-i giryan idüp sinesi büryan olur Beyt-i dili pak olur zikr-i Hakkı işiden Sabr u kararı gider işleri devran olur Şem-i cemali döner pervane-i aşıkun Zan ider ol cahilun devr ile isyan olur Münkirleri dahi ider kime sözünüz dimez Yine işi anlara lutf ile ihsan olur Sanma Niyazi özün derviş oluptur senün Derviş olan kişiler şöylece sultan olur VAR OLMAK Kim ki ışkun darına berdar olur Cümle uşşak içre ol serdar olur Bunda uşşakı yakan o akıbet Nara İbrahim gibi gülzar olur Korkma tamudan ger aşık isen Bülbül olanın yiri gülzar olur Cennet-i irfana dahil olanun Kande baksa gördügi didar olur Gözsiz onalanlar ol yüzi göremezler Anı gören hep ulu'l-ebsar olur Dünyanun lezzatına aldanma kim Bir gün ola cümle zehr-i mar olur Tac u tahtı kulluğuna ol şehün Virürsen devletin tekrar olur Ger kabul odunsa şah oldun ebed Kande böyle assılı bazar olur İlla tac ü tahtunla olmaz vasl-ı yar Adet oldur ana can isar olur Kim ki kendün yoh iderse Mısri'ya Yoklığun dağılmasında var olur CAN GÖZÜ Derviş olan aşık gerek, yolunda hem sadık gerek Bağrı onun yanık gerek, can gözleri açık gerek Alçaktan alçak yürüye, toprak içinde çürüye Işk ateşinde eriye, altun gibi zarmak gerek Zikr-i Hakka meşgul ola,yana yana ta kül ola Her kim diler makbul ola, tevhide boyanmak gerek Eyven kişi yol alamaz, maksudunu tiz bulamaz Yok olmayan var olamaz, varını dağıtmak gerek Dervişlerin en alçağı, buğday içinde burçağı Bu Mısri gibi balçığı, her bir ayak basmak gerek BİR ENİSİN YOK Bir enisün yok aceb hayrettesün Rahatı terk eyledün mihnettesün Gice gündüz bilmeyüp hayrettesün Ya senün leyl ü neharun kandedur Ne görindi güle karşı gözüne Ne yüründi bakduğunca özüne Kimse mahrem olmadı hiç razuna Bilmediler şehsüvarın kandedir Gökte uçarken seni indirdiler Çar unsur bendlerine urdılar Nur iken adun Niyazi virdiler Şol ezelki itibarun kandedur MANSUR İşkun kime yar olur,daim işi zar olur Dinmez gözünün yaşi,yanar içi nar olur Sevda-yı zülfün kimün takıldı gerdanına Mansur gibi akıbet yolında berdar olur Leyla-yı ışkun senün,her kimi Mecnun ider Firkat odına yakup,her gice bimar olur Varlık cibalun kesüp,dost iline yol ider Ferhad'leyin gözinun,yaşları pınar olur İbrahim Edhem'i derviş iden ışkundur Derdüne düşen şahun tahtı tar mar olur Ben de arı terk idüp girdüm bu dervişliğe Her kim senün ışkına düşdi ise bi-ar olur Bu yolda canun viren canan alur yirine Işkı dükkanında anun canıyla bazar olur İy dilber-i ruhani al koma iş bu canı Sevdana düşeliden dünya bana dar olur Terk it Niyazi seni bu anda ol sultanı Her kim canından geçer ol vasıl-ı yar olur HABERSİZ Günde bir taş-ı bina-yı ömrümün düşdi yire Can yatar gafil binası oldı viran bi-haber Dil bekası Hak fenası istedi mülk-i tenim Bir devasız derde düştüm ah ki Lokman bi-haber Bir ticaret kılamadım nakd-i ömür oldı heba Yola geldum lakin göçmüş cümle karban bi-haber Kös-i rihlet çaldı mevt amma henüz can bi-haber Asker-i azaya lerze düşdi sultan bi-haber Ağlayıp nalan edip düştün yola tenha garib Dide giryan sine püryan akıl hayran bi-haber Azığum yok yazığum çok,yolda dürlü korku var Yolımu alursa n'ola ger div ü şeytan bi-haber Yol erü yolda gerekdür çağ-u çıplak aç-u tok Mısri'ye gel didi sana çünkü canan bi-haber YA MUHAMMED Yine dil natunı söyler Muhammed Dil ü can mülkini toylar Muhammed Sen ol sultan-ı kevneynsin ki mahluk Senün medhinde acizler Muhammed Giyüp hil'at-i levlaki boyuna Düşüptür saye serviler Muhammed Alur şems ü kamer nurı yüzünden Saçun "velleyli" yeldalar Muhammed Kaşundur "Kabe Kavseyn ev-edna" Teründür açılur güller Muhammed Boyun eğmiş dudur çeşmüne hayran Çemen sahnında sünbüller Muhammed Lebün la'li dehanun madinüdür Lisanun vahy-i Hak söyler Muhammed Şu vaktin kim çıkup gezdün semayı Bulup Hazrette rifatler Muhammed Kamu ervah-ı peygamber hem emlak Seni iclale gelmişler Muhammed Seni şah-ı ilm kılup ol anda Kamusı ümmet oldılar Muhammed Niçin olmayalar ümmet ki Hakkun Rızasın sende buldular Muhammed Ne noksan ire cahına kılursan Niyazi'ye şefaatler Muhammed TEVHİD Hakkı seven aşıklarun,eğlencesi tevhid olur Işk oduna yanıklarun,eğlencesi tevhid olur Durmaz isim sürer dili,sorar müdam doğrı yolı Gerçek aradığın bile,eğlencesi tevhid olur İzinden ayırmaz gözüni,canla tutar sözüni Görmeğe iver yüzini,eğlencesi tevhid olur Halkun arasından çıkar,tevhidi görse can atar Bülbül gibi daim öter,eğlencesi tevhid olur Mal ü menalın terk ider,ehl ü iyalin terk ider Halüyle kalün terk ider,eğlencesi tevhid olur Dünya vü ahiret perdesin,ardına atar cümlesin Kor masiva eğlencesin,eğlencesi tevhid olur Mırıya ayan kişinün gider çürüğü işinün İçindeki can kuşunun eğlencesi tevhid olur

.

Bugün 664 ziyaretçi (1685 klik) kişi burdaydı!

Bu web sitesi ücretsiz olarak Bedava-Sitem.com ile oluşturulmuştur. Siz de kendi web sitenizi kurmak ister misiniz?

Ücretsiz kaydol