ABDÜLHAMİD HAN
Osmanlı padişahlarının 34'üncüsü olan Sultan II. Abdülhamid Han aklı, zekası ve ilmi fevkalade üstün olan bir zattı. Batılıların ve iç düşmanların asırlar boyunca devleti yok etmek için hazırladığı yıkıcı, sinsi planlarını sezip, önlerine aşılmaz bir set olarak dikildi. Hazırlayanları ve maşa olarak kullandıkları yerli işbirlikçilerini, sahte kahramanları işbaşından uzaklaştırdı.
İşte bu büyük zatın 10 şubat, 96. yıldönümü idi. Yıldönümü vesilesi ile Yıldız Üniversitesi ve İstanbul Medeniyet Üniversitesi işbirliği ile iki açık oturumdan oluşan etkinlik düzenlendi. İlk panel Abdülhamid'in sağlık politikasıyla ilgiliydi. Oturum başkanlığını yaptığım bu panelde konuşmacılar özet olarak şunları anlattılar:
Prof. Dr. Hüsrev Hatemi; Abdülhamid'in çok iyi niyetli, sağlam karakterli ve vefalı bir insan olduğunu söyledi. Kendisinden çok devleti düşünürdü. 33 sene zalimlik yapmadan devleti ustalıkla idare etmişti. Ona atılan iftiralardan biri de pinti olduğuna dairdi. Bu çok çirkin bir suçlama olduğunu ifade etti. Aristokrat havada, halktan uzak yaşamamıştı. Atatürk'ün Abdülhamid'i küçümseyici veya kötüleyici bir sözünün olmadığını da ekledi.
Prof. Dr. Nil Sarı ise Abdülhamid'in sağlık alanındaki eserlerinden söz etti ve bazılarının fotoğraflarını gösterdi. Abdülhamid 90 adet gureba hastanesi, 19 adet belediye hastanesi, 89 adet askeri hastane ayrıca eğitim hastaneleri, kadın hastaneleri, akıl hastaneleri açmıştı. Bu hastaneler ülkemizden Lübnan'a, Yemen'den İsrail'e, Makedonya'dan Suriye'ye, Yunanistan'dan Libya'ya, Suudi Arabistan'dan Irak'a pek çok yerleşim bölgesine yayılmıştı. Ayrıca eczaneler, hapishane, sağlık merkezleri, fakirler, acizler ve hacılar için misafirhane de pek çoktur. Müthiş bir sağlık hizmetidir bu. Maalesef tahttan düştükten sonra bu eserlerin isimleri değiştirilmiş, bazıları yıkılmış ve bir kısmı da başka alanlarda kullanılmaya başlanmıştır. Kısacası bu büyük insan unutturulmak istenmiştir. Kasımpaşa, Haydarpaşa, Gülhane ve Mektebi Tıbbiye-i Şahane adlı eğitim ve üniversite hastanelerini açan da Abdülhamid olmuştur.
Doç. Dr. Adem Ölmez ise Abdülhamid Han'ın özellikle eğitim, sağlık, ulaşım ve asayişe önem verdiğini anlattı. Zamanında yeni bulunan aşıları ülkeye getirmiş, aşı ve kuduz hastalığı üzerine merkezler kurmuş, Bimarhaneleri yani akıl hastanelerini ıslah etmiştir. Akıl hastalarına zincir kullanımını yasaklayarak bugün bile saldırgan hastalarda kullanılan gömleği yerine koymuştur.
Dr. Şerif Esendemir konuşmasına Necip Fazıl'ın, "Abdülhamid'i anlamak her şeyi anlamak olacaktır." sözleriyle başladı. Abdülhamid'in tren yolları, bakteriyolojihane, cami ve mektepler yaptırdığını, çağına uygun yaşlılık politikası izlediğini, habitat yani biyosferi merkezi alan ekolojik politikaya önem verdiğini anlattı.
Bunları dinlerken aklıma hep başbakanımız Recep Tayyip Erdoğan çağrışım yaptı. O da ülkeye duble yollar, hızlı trenler, Marmaray, üçüncü boğaz köprüsü, çok sayıda havaalanı gibi sayılamayacak eserler hediye etti. Sağlık alanında yeni hastaneleri hizmete açtı. Sağlık hizmetlerini halka yaydı. Eğitim alanını pek çok üniversite, sayısız derslik ve binlerce yeni öğretmenle destekledi güçlendirdi. Kısacası Abdülhamid'in çağdaş bir takipçisiyle karşı karşıyayız.
Abdülhamid Han'ı nasıl ki bir takım vicdansız, merhametsiz ve acımasız kişiler, iç ve dış düşmanların oyununa gelerek, maşası olarak bir saray darbesi ile düşürdülerse aynı komplo şu an başbakanımıza karşı düzenlenmektedirler. Bu ülkeye hizmet etmek bazılarının gözüne batmakta ve ellerinden geleni yapmaktadırlar.
Rabbim Başbakanımızı korusunu2026
.Fıkıh ilmi usûlü, metodolojisi. Usûlü'l-Fıkıh; sözlükte, usûl ve fıkıh kelimelerinden meydana gelmiş bir terkiptir. Usûl, "asl" kelimesinin çoğuludur. "Kökler, asıllar, üzerine bir şey bina edilen şey" manalarınadır. Sözlükte, anlayış anlamına gelen fıkıh ise, din ıstılahında; "Tafsîlî delillerden çıkarılmış olan şer'î-amelî hükümleri bilmektir" şeklinde tarif edilir. Buna göre usulü'l-fıkıh sözlükte; fıkhın asılları, fıkhın delilleri manasına gelmektedir. Usulü'l-fıkıh, ıstılahta "Müctehidin, şer'î amelî hükümleri tafsîlî delillerinden çıkarabilmesi için gerekli olan kural ve prensiplerdir" diye tarif edilmektedir (Âmidî, el-İhkâm fı Usûlü'l-Ahkâm, I, 7 vd.; Şâkiru'l-Hanbelî, İlmi Usûlü'-Fıkıh, 31 vd; Abdülvehhâb Hallâf İlmi Usfilü'l fıkh,11; İbrahim Kâfı Dönmez, İslâm Hukuk Esasları, terc. 23, 24).
Bu tariflerden anlaşıldığı üzere usûlü'l-fıkıh bir metodoloji ilmidir. Metotlarını belirlediği ilim ise fıkıhtır. O halde bu ilim fıkıh metodolojisi ilmi demektir. Bu ilme İslâm hukuk metodolojisi denilmesinin uygun olmadığı kanaatindeyiz. Çünkü fıkıh, sadece hukuk ilmi değildir. Hukuk, fıkhın bölümlerinden birisidir. İslâm hukukunun çeşitli dalları fıkıh içerisinde ele alındığı gibi, ibadetler de fıkıh içerisinde yer almaktadır. Dolayısıyla ibadetle ilgili hükümlerin kaynaklardan çıkartılma metotları da usulü'l-fıkıh tarafından belirlenmektedir.
Bilindiği gibi, İslâmî hükümlerin alındığı kaynaklar temelde ikidir. Bunlar Kur'ân ve Hadistir. Fakat her meseleye ait hüküm Kur'ân ve Hadiste her zaman aynıyla mevcut ve açık değildir. Ya da Kur'ân ve Hadisteki lâfızlar, emir, nehy, hass, âm v.s gibi değişik biçimlerde varid olmuştur. Karşısına amelî bir problem çıkan müctehid, bu problemin dînî hükmünü ortaya koymak için Kur'ân'ı ve Hadisi araştırır. O mesele ile ilgili olan âyet veya hadisin ne tür bir kalıpta olduğunu araştırır. Mesela lafız emir kalıbı ile gelmişse, emrin vücup ifade ettiğini bildiren usûl kaidesini göz önüne alarak o hükmün farz olduğuna hükmeder. Cevabını açıkça bulamazsa, hükmü açıkça belirlenen benzer problemlere kıyasla, dinin temel ilkelerini göz önüne alarak ve daha başka temel kaidelerden yararlanarak bu problemleri çözüme kavuşturur. İşte müctehidin hüküm çıkarabilmek için yararlandığı kaideleri tesbit eden ve içeren ilme usûlü'l-fıkıh (fıkıh usûlü) denilir. Demek oluyor ki; usulü'l fıkıh; müctehidin, Kur'ân ve Hadisten hüküm çıkarabilmek için ihtiyaç duyduğu kural ve kaidelerden meydana gelen bir ilimdir.
Usûlü'l-Fıkıhın Doğuşu ve Gelişmesi
slâm'ın ilk dönemlerinde müslümanlar herhangi bir meselenin dinî hükmünü öğrenmek istediği zaman Rasulullah hayatta iken ona, vefatından sonra da sahabelerinden birisine baş vururdu. Bu sorulan Hz. Peygamber, vahy yardımıyla ve teşrî kaynağı olması hasebiyle cevaplandırırdı. Sahabe de gerek Hz. Peygambere olan yakınlığı gerekse Arap diline olan hakimiyetleri sayesinde cevap verirlerdi. Karşılarına çıkan problemin halli için Kur'ân'a ve Hadise müracaat ediyorlar ve onlardan hüküm çıkardıkları hükümlerle problemin hükmünü ortaya koyuyorlardı. Bunu teminde de pek zorlanmıyorlardı. Gerek Arapçaya olan hakimiyetleri gerekse Hz. Peygambere yakınlıkları sebebiyle âyetlerin nüzul, hadislerin vürud sebeplerini bilmeleri onların hüküm çıkarmakta pek zorlanmamalarına sebep oluyordu. Ayrıca onların takvaları, günahlardan uzaklıkları Allah'ın yardımına vesile oluyordu. Sahabeden sonra gelen Tâbiûn nesli de aynı yolu izledi. Şüphesiz onlar âyet ve hadislerden hüküm çıkarırken belirli kurallara bağlı idiler. Ama yazılı kurallara ihtiyaç duymuyorlardı. Fakat zamanla bu nesiller ahirete intikal etti. İslâm'a yeni giren yabancılar kendi dillerinden bazı söz ve tabirleri Arapçaya soktular. Bunlarla birlikte eski din ve düşüncelerinden bazı görüşler de geldi. Yeni yeni bir takım problemler çıktı. Bu problemlerin hallinde değişik kesimlerden değişik fetvalar çıkmaya başladı. Bunlar içerisinde şerîatın ruhuna uygun olanlar olduğu gibi, heva ve hevese dayananlar, siyasî görüşlere bağlı olanlar da vardı. İşte bu âmiller, meselelerle ilgili doğru hükme varmak için bir takım temel kuralların ortaya konulmasını gerektirdi. Ulema bu ihtiyacı tesbit edince bu ilmin kurallarını koymaya başladı. Fıkıh usûlü ilminin doğuşu hicrî ikinci asra rastlamaktadır. Her yeni doğanda olduğu gibi, usûlü fıkıh ilmi de küçük ve zayıf doğdu. İlk dönemde bu ilmin esasları müstakil eserlerde toplanmadı. Fıkhın konuları arasında serpili bir vaziyette idi. Çünkü müctehidler verdikleri hükmün deliline ve bu delilden istifade şekline işaret ediyorlardı. Hatta bununla da kalmıyorlar aksi görüşün deliline de işaret edip onun münâkaşasını yapıyorlardı. İşte bu deliller ve onlardan istifade şekilleri usulü'l-fıkıh kaidelerinden başka bir şey değildi.
Bu ilim zamanla fıkıhtan ayrıldı; müstakil bir ilim halini aldı. Yavaş yavaş gelişti ve kütüphaneler dolusu kaynağa sahip bir ilim haline geldi. Usûlü'l-fıkıh sahasındaki ilk eser İbn Nedîm'in nakline göre İmam Ebû Yusuf'a aittir. Ancak, Ebû Yusuf un eseri günümüze kadar gelmiş değildir. Zamanımıza kadar bu ilim konusunda gelen en eski eser, İmam Şâfiî'nindir. Bu yüzden o, fıkıh usülü ilminin kurucusu olarak bilinmektedir. Şafiî'nin er-Risâle adındaki bu eseri matbû olarak elimizde mevcuttur. Daha sonra İslâm alimleri bu ilme büyük itina göstermişler ve sayılamayacak kadar eser vücuda getirmişlerdir. Mesela Ahmed b. Hanbel, Kitabu Taati'r Rasûl, Kitabu'n-Nâsih ve'l-Mensûh ve Kitabu'l-İlel adındaki eserlerini yazdı (Bibliyoğrafya için bkz. Kâtip Çelebi, Keşfu'z-Zunûn, I,110 vd.; Taşköprülüzade Ahmet Efendi, Mevzûatu'l-Ulüm, I, 503 vd).
Usûlü'l-fıkıh sahasında eser yazan alimler te'liflerinde iki ayrı metot uygulanmazlardır. Bunlar; Mütekellimîn (kelamcılar) ve Hanefîyye metotlarıdır.
a- Mütekellimîn metodu: Usûl kaideleri delillerin ve bunların gösterdiği biçimde tesbit edilmiştir. Daha çok mantıkî ve nazarî bir metottur. Mümessilleri, kuralları koyarken, bu kuralın mezhep imamdan nakledilen ferî meseleye uygun olup olmadığına itibar etmemişlerdir. Buna göre bu metod, tümevarım biçimindedir. Zekiyyüddin Şaban'ın deyişiyle bu gruptaki usûl, fürûu-fıkhın hizmetçisi değil, onlara hakim bir usûldür. Bu yüzden, bu metodla yazan usûlcülerin eserlerinde, örneklerin dışında pek fürûa ait hükümlere rastlanmaz. Şafiî ve Mâlikî usulcülerinin ekserisi bu metodu izleyerek eser vücuda getirmişlerdir. Bunların tanınmışları ve eserleri şunlardır:
Şüphesiz, bu metotla yazılan daha birçok kitap vardır. Bu sayılanlar, önde gelenleridir.
b- Hanefî metodu: Bu metodu takip eden âlimler, Hanefi mezhebi mensubu oldukları için, bu metoda Hanefî metodu denilmiştir. Bu metod mensupları, kendileri araştırma neticesi genel kaideler koyma yerine, mezhep imamlarının ortaya koyduğu fer'î meselelerden genel kurallar çıkarma yoluna gitmişlerdir. Bunlar, mezhep imamının ortaya koyduğu bir meselenin üzerinde bina edildiği kaideyi bulup onu sistemleştirmişlerdir. Bu metotta nazarî kurallar yoktur. İmamlarının hükümlerinin çıktığı amelî kaideler vardır. Bu yüzden, bu gruba mensup bilginlerin kitaplarında fürûa ait meselelere sık sık raslanır. Bu gruptakilerin, böyle bir metod benimsemelerinin sebebi, imamlarının kendilerine derli toplu kaideler bırakmamış olmasıdır. İmam Şafiî ise böyle değildir. O bizatihi kendisi usûl kaideleri koyup, onları tesbit etmiştir. Bu metoda mensup alimler tarafından da telif edilmiş birçok eser vardır. Bu eserlerin en eskileri tanınanları da şunlardır:
1- Ebû Bekir Ahmed b. Ali el-Cassas'ın "el-Usûl"ü,
2- Ebû Zeyd Ubeydullah b. Ömer ed-Debbûsî'nin "Takvîmu'l-Edille"si,
3- Şemsu'l-Eimme es-Serahsî'nin"el-Usûl"ü,
4- Fahru'l-İslâm Pezdevî'nin "el-Ûsûl"ü,
5- Hafîzuddin en-Nesefî'nin "el-Menâr"ı.
Bunların dışında daha bir çok usûl kitabı bulunduğu gibi, bu eserlere de bir takım şerhler ve haşiyeler yazılmıştır. Bunların hepsinin buraya aktarılması mümkün değildir. Arzu eden, Kâtip Çelebi'nin ve Taşköprülüzade'nin yukarıda işaret edilen eserlerine bakabilir.
Bir de bu iki metodu meczederek yeni bir metod geliştiren ve bu metodâ göre eserler vücuda getiren âlimler vardır. Bu gruptakiler bir taraftan, usûl kaidelerinin sağlam temellere dayandığını isbat ederken, diğer taraftan fıkıh kurallarını usûl kaidelere bağlayarak fıkha hizmet etmişlerdir. Bu metotla te'lif edilen belli başlı eserler de şunlardır:
1- Muzafferuddin Ahmed b. Ali el-Bağdâdî'nin "Bedîu'n-Nizam el-Câmî Beyne Kitâbey el-Pezdevî ve'l İhkâm"ı,
2- Sadru'ş-Şerîa Ubeydullah b. Mes'ûd'un "et-Tenkîh"ı. Bu eseri bizzat kendisi et-Tavzih adıyla şerhetmiştir. Bu eserde, Pezdevî'nin Usûl'ü, Râzî'nin Mahsûl'ü ve İbn Hâcib'in Muhtasar'ı cem edilmiştir.
3- Tâcuddîn Abdülvehhab es-Sübkî'nin "Cem'ul-Cevâmî" adlı eseri.
Bu eserlerin dışında, ayrı özellikleri olan, eş-Şatıbî'nin el-Muvafâkat ve el-İ'tisam, Şevkânî'nin İrşadü'l Fühûl adındaki eserlerini anmak gerekir.
Usûl alanında yazılan klasik kaynaklar genelde hayli zor, ibaresi çetin eserlerdir. Özellikle bunlardan sonraki usûlcülerin eserleri daha çok cedel ve münazaraya, biri birlerini tenkide, lafzî münakaşaya yönelik bir hal aldı. Hiç usûlle ilgisi olmayan birçok meseleler bu kitapların muhtevasına girdi. Şüphesiz bu haller bu kitapları anlamayı zorlaştırdı. Bunun için bu kitapları anlamaya yönelik çalışmalar hatta bunlara reddiyeler yazıldı. Bu yüzden, usulü'l-fıkıh ilmi anlaşılması güç hatta imkansız bir ilim haline geldi. Bu yüzden muasır âlimler usûl kurallarının daha kolay anlaşılması için mesai sarfetmişler ve yeni eserler vücuda getirmişlerdir. Seyyid Bey, Şâkir'ul-Hanbelî, Muhammed Hudarî bey, Abdülvehhab, Hallaf, Muhammed Ebu'z-Zehra, Abdulkerim Zeydan, Muhammed Ma'rûf ed-Devâlibî ve Zekiyuddin Şâban'ın usûlleri burada zikredilebilir.
Bu eserlerden, Seyyid beyinki Osmanlıca, diğerleri arapçadır. Arapça olanların bir kısmı Türkçeye çevrilmiştir. Hayreddin Karaman'ın İmam Hatib okulları için hazırladığı usûlü ile, Fahreddin Atar'ın hazırladığı usûl de zamanımızda Türkçe olarak hazırlanan eserlerdir. Ayrıca, usûlü'l fıkıhın bazı konularının yüksek lisans ve doktora tezi olarak incelediklerine de işaret etmemiz gerekir.
Usûlü'l-Fıkhın Konusu
Usûlü'l-fıkıhın mevzuu kendisi ile küllî hükümlerin sübûtu açısından şer'î küllî delildir. Yani usûlcü, meselâ kıyası ve onun hüccet oluşunu, âmmı ve onun kayıtlanışını, emri ve delâletini kendisine konu edinir. Bunu bir misalle açıklamaya çalışalım: Kur'ân-ı Kerîm ilk şer'î delildir. Fakat onun tüm şer'î nassları aynı tarzda gelmiş değildir. Kimileri emir, kimileri nehy, kimileri âmm, kimileri hâss. sığasıyla varid olmuştur. Bu sîğalar, şer'î delil çeşitlerinin küllî nevîleridir. Usûlcü bu nevîlerin her birini tek tek araştırır. Sonuçta; mesela emrin îcaba, nehyin de tahrîme delâlet ettiği sonucuna varır ve kaidesini koyar: Emir îcap içindir, nahy tahrîm içindir. Bilahare fakîh, bu kaideyi alır ve Kur'ân-ı Kerîm'deki âyetleri bu kaidelere uygular. Allah'ın yasak ettiği bir şeyi, "nahy tahrim içindir" kaidesine uygular ve aksine delâlet eden bir delil yoksa onun haramlığına hükmeder. Tabir caizse usûlcünün yaptığı bir plan şablondur. Fakih de bu planın uygulayıcısıdır.
Usülü I-Fıkıhın Gayesi
Fıkıh usûlü ilminin güttüğü gaye, kural ve nazariyelerini tafsîlî delillere tatbik etmek suretiyle şer'î hükümlere ulaşmaktır. Başka bir ifade ile, şer'î amelî hükümleri tafsîlî delillerinden çıkarabilmeyi temindir. Bu ilmin kaideleri sayesinde şer'î nasslar anlaşılır. Kapalı olan lafızların manaları bilinir. Aralarında çelişki olan lafızlar arasını bulma ve bunlardan birisini tercih imkanı elde edilir. Şayet kişi ictihad ehliyetine sahipse, yeni problemlerin dînî hükmünü ortaya çıkarmak için kıyas, istihsan, istıshab, örf vb. kaideleri kullanarak ictihatta bulunur. İctihâd ehliyetini haiz değilse eski müctehidlerin çıkardıkları hükümlerden tahricler yaparak yeni meselelere cevap bulmaya çalışır. Buna da gücü yetmezse, müctehidlerin hüküm ve delillerini tam olarak kavrar. Müctehidin bu ictihada varırken hangi delile dayandığını ve bu delilden nasıl yararlandığını bilir. Böylece onların kendi kafalarından değil, belirli delillerden istifade ederek hüküm çıkardıklarını anlar ve o hükümleri daha bir gönül hoşluğu ile kabullenir. Kendi mensubu olduğu mezhep imamının görüşü ile diğer imamların görüşleri arasında mukayese imkânı bulur. Hatta bunların delillerini de öğrenmiş olacağı için bunlar arasında tercih imkânına sahip olur. Çünkü, farklı görüşleri mukayese ve bunlardan daha kuvvetli olanını tesbit ancak bu görüşlerin dayandıkları delilleri ve bu delillerden nasıl hüküm çıkarıldığını bilmekle mümkün olur. Bunları bilmenin yolu da usûlül-fıkıh kaidelerini bilmektir.
Hüseyin KAYAPINAR
.
İslam Literatürü - Fıkıh Usulü
www.literatur.gen.tr › Fıkıh
Fıkıh Usûlü. Fıkıh usülu kitablarının yazımında "Fukaha metodu" ve "Mütekellimun metodu" olmak üzere
.Fıkıh Usûlü
Fıkıh usülu kitablarının yazımında "Fukaha metodu" ve "Mütekellimun metodu" olmak üzere belli başlı iki metod takip edilmiştir. Fukaha metodu özellikle Hanefilerin takip ettiği bir metod olup, temel özelliği fıkhi örneklerden kurallara gitmesidir.
Fukaha metoduna göre yazılan eserler:
1- Ebu Bekr b. Ahmed b. Ali er-Razi el-Cessas(370/980), el-Fusûl fi'l-Usûl
2- Ebu Zeyd Ubeydullah b. Ömer ed-Debûsî(432/1040),
Takvimu'l-Edille
3- Fahru'l-İslam Ali b. Muhammed el-Pezdevî(483/1090), Kenzu'l-Vüsul ile'l-Usul
4- Ebu Bekr Muhammed b. Ahmed es-Serahsî(490/1097), el-Usul
Mütekellimun metodu ise genelde Hanefiler dışındakilerin yazım metodu olup, temel özelliği kuralların öncelikle tespit
edilip, meselelere uygulanmasıdır.
Mütekellimun metoduna göre yazılan eserler:
1- Kadı Abdulcebbar(415), el-Umde fi Usuli'l-Fıkh ve en-Nihaye fi Usuli'l-Fıkh
2- Ebu'l-Hüseyn Muhammed b. Ali el-Basrî el-Mu'tezilî(436/1044), el-Mu'temed fi Usuli'l-Fıkh
3- İmamu'l-Harameyn el-Cüveynî(478/1085), el-Burhan fi Usuli'l-Fıkh
4- İmam Ebu Hamid Muhammed Gazzalî(505/1111), el-Mustasfa min İlmi'l-Usul
Bu iki metodu meczederek yeni bir metod ortaya koyan eserler:
Bu gruptakiler bir taraftan, usûl kaidelerinin sağlam temellere dayandığını isbat ederken, diğer taraftan fıkıh kurallarını
usûl kaidelere bağlayarak fıkha hizmet etmişlerdir. Bu metotla te'lif edilen belli başlı eserler de şunlardır:
1- Muzafferuddin Ahmed b. Ali el-Bağdâdî İbnu's-Saatî(694/1294), Bedîu'n-Nizam el-Câmî Beyne Kitâbeyi'l-Pezdevî ve'l İhkâm
2-Sadru'ş-Şerîa Ubeydullah b. Mes'ûd(747/1346), et-Tenkîh. Bu eseri bizzat kendisi et-Tavzihadıyla şerhetmiştir. Bu eserde, Pezdevî'nin Usûl'ü, Râzî'nin Mahsûl'ü ve İbn Hâcib'in Muhtasar'ı cem edilmiştir.
4-Muhammed b. Abdülvahid İbnu'l-Hümâm(861/1456), et-Tahrîr. Bu eseri ise öğrencisi Muhammed b. Emiri'l-Hacc el-Hâlebî(879/1474) et-Takrir ve't-Tahbir adıyla şerhetmiştir.
Bu eserlerin yanında eş-Şatıbî'nin(790/1388) el-Muvafâkat ve el-İ'tisam, Şevkânî'nin(1250/1834)İrşadü'l Fühûl adındaki eserlerini anmak gerekir.
Muasır Eserler
Fahrettin Atar, Fıkıh Usûlü, MÜ İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İstanbul 1988
Seyyid Bey, Usul-i Fıkıh, İstanbul, 1333, 1338.
Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, İstanbul, 1969
Zekiyyuddin Şa'ban, İslam Hukuk İlminin Esasları(Usulü'l-Fıkh), TDV Yay.
Muhammed Ebu Zehra, Abdulvahhab Hallaf, Şâkir'ul-Hanbelî, Muhammed Hudarî bey, Abdulkerim Zeydan, Muhammed Ma'rûf ed-Devâlibî'nin fıkıh usulune dair yazdıkları eserler
FIKIH USÛLÜ ARİSTO MANTIĞINDAN İSLÂM FIKHI DA ROMA HUKUKUNDAN ETKİLENMEMİŞTİR *
Prof.Dr. Sadık Kılıç
21
Yazan: eş-Şeyh Usâm el-Beşîr
Çeviren: Doç. Dr. Sâdık Kılıç
İslâm Hukuku'nun kısa zamanda ülkeler fethetmesinin sırrı araştırılırken düşülen bir yanlışlık vardır: Arap Yarımadası şartlarında doğmuş bir hukuk sistemi, nasıl olur da medenî dünyanın(!) hukuklarına galebe çalabilir!
Bunu basit akıllarıyla izah edemedikleri için veya garaz neticesi orijinal İslâm Hukuku'nu, Roma Hukuku'na bağlıyorlar. Güya böylece çağdaş bir hukuka bağlamakla İslâm Hukuku'nun gelişmesini izah etmiş oluyorlar(!).
Halbuki, Efendimiz (sav), kendilerinin de bildiği gibi, Arapça dışında bir yabancı dil bilmiyordu. Öyleyse Roma Hukuku'nu bilmesi, bu açıdan mümkün değildir.
İslâm'ın geldiği devirde, İstanbul ve Beyrut dışında Roma Hukuku tatbik edilmiyordu. Roma Müslümanlarca fethedilmedi. Bizans, yani İstanbul, 1453'te fethedildi. Beyrut hukuk mektebi ise, yıllar önce tarihe karışmıştı.
İlk fukahânın Roma Hukuku'nu öğrenme imkânı olmamıştı. Velev, bazı örf ve âdete müteallik meselelerin müşterekliği söz konusu ise, bu husus da İslâm'ın Hukuk sisteminin orijinal olmasına tesir etmez. Bu yolla, İslâm'a aykırı olmayan bazı kaideler geçmiş olabilir.
Cahiliye Arapları yoluyla geçmesi iddiası da büsbütün delilsizdir. Çünkü, buna en başta kültürleri ve dilleri imkân vermiyordu.
Aradaki bazı benzerliklere bakarak, böyle bir peşin hüküm vermek yine de mümkün görülmemektedir:
a. Sistem bakımından, Roma Hukuku laik bir hukuktur. Hukukun bölümleri bunu açıkça ortaya koymaktadır. İslâm Hukuku, ibadet, muamelât ve ukubât olarak bölümlenirken; Roma Hukuku, eşhas, eşyâ ve kaza diye bölümlenmektedir.
b. Müessese ve kaideler bakımından da bir benzerlik yoktur. Roma Hukuku aşırı pederşâhîdir. Baba hakimiyeti, koca hakimiyeti, evlat edinme müesseseleri Roma Hukuku'nda yer alırken, İslâm Hukuku'nda bunlar yoktur. Bunun yanında, vakıf, şuf'a, hisbe, ta'zir, süt kardeşliği müesseseleri sadece İslâm Hukuku'nda vardır. Bütün bunlardan sonra, hatırlanacak bir husus vardır: 1938 Lahey Hukuk Kongresi, İslâm'ı, kendisinden istifade edilecek orijinal bir hukuk kaynağı olarak kabul etmiştir.
Çağdaş ekolün fikriyâtında gizli bir biçimde bulunmakta olan yöntemle alâkalı sapmalardan birisi de, onların, Fıkıh Usûlü'nün İslâmî olmayan kaynaklardan geldiği ve ortaya çıkışında Yunan Mantığından müteessir olduğu iddiâlarıdır. Bu iddiâya benzeyen bir başkası da, onların İslâm Fıkhı'nın Roma Hukuku'ndan etkilenmiş olduğunu söylemeleridir.
Metodu anlamadaki hata: Bu sapma, Müslümanlar nezdindeki yöntem tarihini anlamadaki hatadan ileri gelmektedir. Ayrıca bu, Müslümanların fikrî yöntemlerini Grekler-den aldıklarını söyleyen Goldziher ve emsali müsteşriklerin iddialarına iştirak neticesinde işlenmiş olan bir hatadır.1
Bu son derece yanlış bir iddia olup, ister Usûlü'l-Fıkh'a, isterse, genelde Usûlü'd-Din'e ait olsun, Müslümanlar nezdindeki ilmî yöntemin katıksız İslâmî bir metod olduğunu, kitab ve sünnetten kaynaklandığını; ilk çağlardan Grek mantığının, usûl yöntemleri üzerinde en ufak bir tesiri olmadığını vurgular... Aksine gerçek, selef ulemâ ve imamlarının, bu mantığı kınayıp zemmettiklerini vurgular. İşte, Fıkıh Usûlü ilmini kurmuş olan Şâfiî... Bu mantığı ele alır ve onun eksikliğini ortaya koyarak, niçin onu terk etmiş olduğunu şu sözleriyle açıklar:
"Yunan Dili ve Aristo mantığı bir yerde, Arapların lisânı da bir başka yerde. Kur’ân, ne Batılıların ıstılahları; konuşma, hitabet, delil getirme ve istidlâlde bulunmadaki üslûbları üzere nâzil oldu, ne de sünnet, o minvâl üzere vârid oldu... İnsanlar ancak, Arapların lisânını terkedip de Aristo'nun lisânına meylettikleri zaman cehalete düşüp ihtilaf ettiler" 2.
SELEF ULEMÂSININ MANTIKLA İLGİLİ SÖZLERİ
Şeyhülislâm İbn Teymiye bu hâkikati açıklar ve "Yunan mantığına, ne zekî olan bir kimse ihtiyaç duyabilir, ne de ondan, aptal bir kimse yararlanabilir... Şu kanâate vardım ki, onların teolojiyle ilgili usûlleriyle, mantık hakkında zikretmiş oldukları şeylerin çoğu, onların, ilâhiyatla alâkalı yalan yanlış sözleri cümlesinden-dir..."3 der ve sözlerini şöyle sürdürür:
"Onlardan önceki toplumlar, Aristo mantığının vaz edilmiş prensipleri olmadan da, eşyanın hakikatini biliyorlardı... Onlardan sonraki toplumların geneli de, onların usûl ve metodları olmadan, eşyanın hakikatını biliyordu. Bütün medeniyetlerdeki akıllı kimseler topluluğu, eşyanın hakikatini başkalarından taallüm etmeksizin ve bu sonradan vaz' edilmiş sanat olmaksızın da, hakikatleri tanıyabiliyorlardı"4.
Hatta biz, bundan daha açık ifadeler de görmekteyiz. Şöyle ki: İlk imamlar, bu mantık anlayışı karşısında son derece kararlı bir tavır takınmışlardır... Dr. Neşşâr. (bu hususta) şöyle der: "İlk kelâmcılara ve usûl âlimlerine gelince, onlar, Aristo mantığını mutlak mânâda kabul etmemişler; ama, özü bakımından tamamiyle yeni olan bir mantık kurmaya çalışmışlardır. Ehl-i sünnet ve'l-cemaat fakîhleri de, Aristo mantığı karşısında eleştirici ve mücadeleci bir tavır sergilemişlerdir. Lügat, özellikle de nahiv tetkiklerine gelince, bunlar da Yunan mantığından uzak durmuşlardır. Derken, nahvin usûl ilmi, Ebu Ali el-Fâris ve kısmen de İbn Cinnî tarafından oluşturulmuş, İbnu'l-Enbarî vasıtasıyla da tamamlanmıştır. En mükemmel ve olgun çağına ise, Suyutî'nin incelemelerinde ulaşmıştır... Ne tarih felsefecileri, ne de siyasî toplumbilimcileri Aristo mantığı uygulamışlardır. Aynı durumu biz, doğa bilimci ve kimyacı olan tecrübî bilim adamlarında da görmekteyiz. Onlar da deneye dayalı incelemelerinde usûlcülerin mantık anlayışını kullanmışlardır ki bu, "istikrâî-tümevarım" metoduna dayanır. Böylece onlar, Aristo mantığını tamamiyle reddetmişlerdir" 5
İbn Teymiye de şunu der: "Müslüman araştırıcılar, mantıkçıların yöntemlerini hep eleştirmişler ve bu yöntemin ihtiva ettiği eksiklikleri, yetersizlikleri, aklî yoksunlukları ve mantıkî acziyetleri ortaya koyarak, bunun, onların doğruluk ve gerçekliğinden daha çok, aklî ve lisanı mantığın bozukluğuna yakın olabileceğini göstermişlerdir. Bu nedenle onu, ne taraftarlarıyla ne de muârızlarıyla olan münâkaşa ve münazaralarında kullanmayı arzulamışlardır..."6. Bir başka yerde ise bunu şöyle dile getirir: "İşte bundan dolayı Müslüman ilim adamları ve din uluları, onu ve onu kullananları daima kınamışlar; hem ondan hem de onu kullananlardan nehyetmişlerdir. Hattâ ben, müteahhirûn ulemâsına ait olup, içinde, zamanlarının Şafiî, Hanefî ve diğer mezhep imamlarından seçkin bir topluluğun, içinde, onu haram addederek onu kullananların cezalandırılması gerektiğini belirten ciddî ifadelerin yer aldığı açıklamalar bulunan fenalarını gördüm."
İlk dönemlerinde, İslâmî ilimlerin mantıkla mezcedilmesine çağıran Ebu Hamid el-Gazâlî, kitaplarının sonuncusunda, onların, yani mantıkçıların yöntemlerinin bozuk olduğunu, gerçeğe ulaştıramayacağını beyan etmiş, onları alabildiğine kınayarak, onların yöntemlerinin zemmedilmesini ve fesadını gerektirecek bilgisizlikler ve inançsızlıklar kapsadığını ortaya koymuştur. 8
Öyleyse durum, iddia sahiplerinin öne sürdüğü gibi olmayıp, usûl ilminin yöntemi. Yunan mantığının esaslarına dayanmamaktadır. Aksine keyfiyet, İbn Teymiyye'nin izah ettiği gibi şu şekildedir:
"Gerçek şu ki, gerek müslüman gerekse müslüman olmayan pek çok felsefeci ve mantıkçı ile fâzıl kimseler, bu mantık anlayışını hep kınamış ve tenkit etmişlerdir. Müslüman araştırıcılar bu konuda müteaddit eserler vermişlerdir. Müslümanların cumhûru ise; onu, kaynağındaki, ilim ve iman ile çelişen ve bu haliyle de onları çok çeşitli cehalet, inançsızlık ve sapıklıklara götürecek olan kimi hususlara delâlet etmekte olan tesir ve zarûrî neticelerinden ötürü, genel bir biçimde kınıyorlardı..." 9.
İKİ YÖNTEM ARASINDAKİ FARKLILIKLAR
Diğer yandan ise, İslâmî yöntem Yunan mantık anlayışından temelde farklıdır. Bu nedenle, İslâm'daki ilmî inceleme, esas olarak, gerçek bilgi olan vahiy yoluyla elde edilen katî ve kesin hakikatlere dayanır. Buna mukabil, filozofik inceleme yöntemi ise, genel olarak, sahiplerinin "makûlât-akla uygun ve aklî" olarak tasavvur ettiği, ama hakikatte ise, kendi sübjektif kültürleriyle onu ihata eden şartların ürünü olan zan ve vehimlere istinat eder. Cenâb-ı Hakk, Kur'ân-ı Kerîm'de şöyle buyurmuştur:
"Andolsun ki, peygamberlerimizi belgelerle gönderdik. İnsanların adâleti yerine getirmeleri İçin, onlarla birlikte kitabı ve ölçüyü indirdik" (Hadîd. 57/25).
"Hak olarak kitabı ve mizânı indiren, Allah'tır" (Şûra, 42/17). Selef ulemâsı, âyetlerdeki "el-Mî'zân" kelimesini "adâlet" olarak tefsir ederken, bazıları da, "kendisiyle nesnelerin tartıldığı şey, terâzi" 10 diye açıklamışlardır ki, bunların ikisi de birbirine bağlıdır. "Mîzan", benzer şeylerin, nitelikler ve miktarlar hususundaki benzerliklerinin kendisi vasıtasıyla bilindiği şeydir; araçtır. Farklı şeylerin farklılıklarının bilinmesi de bunun gibidir...
Şüphesiz Kur'ân-ı Kerim, müslüman âlimlere, hükümlerin kendileriyle takarrur edip anlaşıldığı çok çeşitli istidlal usûllerini emretmiştir. İşte, Sahabe (ra)'nin11 kullanıp, tâbiûn ve tebe-i tâbiûnun da kendilerinden nakletmiş olduğu istidlal biçimleri bunlardır.
Meselâ "içtihâd"... O, hakkında nass bulunmayan bir meselede, hüküm elde etmek için, şer-i şerifin göstermiş olduğu vâsıtalara başvurarak bütün gücü kullanmak ve tâkatin son sınırına kadar çabalamaktır.12 Mahzâ re'y ve görüş ile, yani dinin belirlediği vasıtalara başvurmaksızın yapılan içtihada gelince, usûlcülere göre bu, "re'y ile içtihâd" olarak değil, tam aksine, ancak ve ancak, "hevâya uyarak yapılan içtihad" diye isimlendirilir. Fukâhanın kullanıp, kendisine "Usûlü'l-fıkh" ifadesinin ıtlak edildiği istidlâl ve istinbât kaynaklarına gelince, bunlar da ister ittifak etmiş olsunlar isterse ihtilaf, onları şüphesiz ki, kitab ve sünnetten istihraç etmişler ve onları dinin göstermiş olduğu sınırlar içerisinde amel ettirmişlerdir... Bu konudaki delilleri ise, oldukça geniştir.13
İSLÂM HUKUKU-ROMA HUKUKU MÜNASEBETİ
İslâm fıkhının Roma hukukundan etkilendiği yolundaki iddiaya gelince, bu tutarsız ve dayanaksız bir sözdür. Çünkü, İslâm hukuku, gerek kaynaklan ve amaçlan, gerek haklar ve vâcibât, gerek prensipler ve cezalar, gerek ahlâkî ve içtimâî değerler, gerekse insana bakış açısı bakımından Roma Hukuku'na tamamen terstir.
Kaynakları Bakımından
Kaynakları bakımından aykırı olmasına gelince, İslâm hukukunun esası ve temeli, vahiydir; oysaki Roma hukuku, örfe, devlet yasalarına ve genel meclis kararlarına dayanır. İmparator idaresinde ise, daha da daralmıştır14. İslâm hukukunda Öyle müesseseler bulunmaktadır ki, Roma hukukunda bunların mevcudiyetine rastlanmaz... Meselâ "şuf'a", "hisbe", "hayır vakıfları" gibi... Yine, Roma hukukunda Öyle kurumlar vardır ki, İslâm hukukunda varlıklarına rastlanmaz... Meselâ, babaya, -yaşları ne olursa olsun- oğulları ile onların sahip olduğu şeyler hakkında sınırsız tasarruf yetkisi tanıyan "babalık yetkisi" yasası...16. Roma hukukunda, zinanın, iftiranın ve içkinin yasaklanmasına dair bir şey bulunmamaktadır... Bunları irtikab halinde de herhangi bir ceza uygulanmaz... İslâm hukuku ise, doğumundan önce başlayıp ölümünden sonrasına kadar, insanı her yönden kuşatan kapsayıcı bir hukuktur. Roma hukuku ise, insanın pek çok yanlarını ihmâl etmiştir.
Evlilik
İslâm hukukundaki evlilik kanunu, hükümleri bakımından, Roma hukukundan ayrılır. İslâm kanununa göre en fazla dört kadınla evlenilebilirken. Roma hukukunda ise, bu sayıyla sınırlı değildir. Sonra İslâm'da, mihri veren ya zevcdir, ya da onun akrabaları... Boşanma hakkı İslâm'da kocaya ait iken Roma hukukunda ise, bu, karı ile koca arasında müşterektir. Aynı şekilde miras hukuku açısından da farklılıklar bulunmaktadır.18
Akitler
Akitlerde de farklılıklar vardır. Roma hukuku sadece şeklî hususlarla ilgilenip, yapılmış olan akdi ancak, muayyen bir şekli haiz olduğunda sahih addederken, İslâm hukukunda ise akid, muayyen herhangi bir şekle riâyet şartı olmaksızın, "îcab ve kabûl" ile tamam olur19.
Kanun-Ahlâk
Öte yandan Roma hukuku, kanunla ahlâk arasında bir ayrım gözetme esası üzerinde kuruludur. Bundan dolayı, verilen bir hakkı ve yetkiyi suistimal etmeyi, kanuna aykırı saymaz... Halbuki bu, İslâm'da böyle değildir.
Yargı
İslâm hukukundaki yargı (kazâ) sistemi de, ribâyı ve haram kılınmış olan pek çok alışveriş türlerini mübah sayan Roma hukukundan farklıdır.20
Kafî Delillere Gelince...
İşte, yukarıda zikredilen farklı yönler, böylesi bir tesir iddiasını geçersiz kılmak için yeterlidir. Hatta, iyice düşünen kimse, İslâm Teşriî'nin kaynaklarının, Yahudilik ve Hristiyanlığın tahrif edilip, hükümlerinin tebdil edildiğini söyleyip, sonra da, onlardan faydalanmasının makûl ve gerçekçi olmayacağını görecektir. Sonra, Roma hukuku, hayatın bütün yönlerini kapsamamaktadır; bundan Ötürü, daha nasıl, kapsamlı ve kuşatıcı olan, eksik ve sınırlı olana dayanıp itimat edebilir? Bu hususu daha iyi izaha kavuşturan ve vurgulayan bir şey de şudur: 1938 yılında Lahey'de yapılmış olan, "Uluslararası Hukuk Kongresi", İslâm hukukunun bağımsız bir hukukî nizam olduğunu ve Roma hukukundan alınmadığını kabul etmiştir.21
Bu ve bundan önceki iddianın temelsiz olduğu kesinlik kazanınca, akla şöyle bir soru geliyor. Usûl ve fıkıh âlimlerinin Grek mantığı ve Roma Hukuku'ndan etkilendiğine dair böylesi şüpheleri ortaya atarak, ortalığı kızıştırmanın gayesi nedir? Yazarlardan birisi buna şöyle cevap vermektedir: "(Buna göre, sanki), ilk Müslümanlar Usûl yöntemini Grekler'den almışsa, bundan ötürü, tıpkı selefimizin kendilerini münasip olan yöntemi Grekler'den almış olması gibi, bizim de kendimize uygun olan metod ve yöntemi Avrupa'dan almamız gerekir!".
Üstad Enver el-Cündî de bunu vurgular ve der ki: "İşte bundan ötürüdür ki, içinde bulunduğumuz asrın başlarında, Müslümanların Aristo Mantığı ve Yunan Felsefesi'ne boyun eğmiş olduğu biçiminde yaygınlaşmış olan çığlık ve iddialar, temelsiz bir görüştür! Aynı zamanda bu, "İlk Müslümanlar Yunan Mantığı'na boyun eğmişlerse, onların bugünkü torunlarının da, Yunan Felsefesi'ni ürünü olan Modern Batı Mantığı'na boyun eğmesi gerekir..." şeklinde bir görüşe ulaşmak isteyen tehlikeli bir teşebbüstür.23
BATI METODOLOJİSİNİN ÖDÜNÇ ALINMASI HATADIR!
Usûl ilmini geliştirmek için, Batının ilim yöntemini ödünç almak, şu iki sebepten dolayı, yanlıştır:
1. İslâmî usûl yöntemi, Kitab ve Sünnetten alınmıştır. Kitab ve Sünnet ise, Müslümanların ihtiyaç duydukları şeyleri, bütün mazeretleri ortadan kaldıracak ve katî deliller ikâme edecek bir biçimde, şümullü ve kesin olarak ihtiva etmektedir. Şu anlamda ki, bunlar onlara, dinin ve hükümlerin asıllarıyla, haklarında nâs bulunmayan hususlarda istidlâl yöntemlerini beyan etmiş, kendileriyle hükümlerin elde edileceği sahih istidlal ve istinbât yollarından hiçbirisini ihmal etmeyerek, onlara delalet ve işarette bulunmuştur. Nitekim İmâm-ı Şâfiî şöyle der: "Allah'ın dinine mensup herhangi bir kişiyle alâkalı bir olay olsun da, Allah'ın kitabı Kur'ân'da, bunun çözümüne dair bir delil bulunmamış olsun! (Bu, mümkün değil!)"24. İşte, hiç şüphesiz ki, Müslüman âlimler bu usûl ve yolları bulup ortaya koymuşlar ve Kanun Koyucu'nun kendilerine gösterdiği hususlarda bunların muktezâlarıyla amel etmişlerdir.
2. Batı kaynaklı usûl ve yöntemler, İslâm'ın hakikatlerim gerçekleştirmek için elverişli değildirler! Çünkü bunlar, İslâm'a karşıt payen ve putperest bir esasa dayanmaktadırlar. Nitekim, Dr. Reşad Halil şöyle demektedir: "Batılı münekkidlerin pek çoğu bizzat, söz konusu Batılı yöntemlerin dine, ahlâka ve insana karşı irtikap etmiş oldukları suç ve cinayetleri derinden hissetmişlerdir" 25 Öyleyse bu, ancak maddî ve hissedilir şeylere tatbik edilmesi mümkün olan bir yöntemdir. Bundan dolayı da bu yöntemler, psikolojik ve sosyolojik incelemeler alanında rastgele ve el yordamıyla hareket etmekte, ilimle hiçbir alâkası olmayan birtakım felsefelere boyun eğmektedir.
Sözün özü şudur: Müslümanlar ne Usûlü'l-Fıkh, ne Usûlü'l-Hadîs, ne de Usûlü't-Tefsir hususunda, (Batı menşeli -SK) yeni yöntemlere muhtaçtır. Zira İslâm'ın yöntemi, bunların herbirinde yeterli ve kafidir. Müslümanlarda bulunmayan ise, gerek İslâmî yönteme, gerekse ilk müslüman nesillerin kendisine göre davranmış oldukları ölçülere dayanarak, İslâm'ı anlama, derinliğine kavrama ve incelemeye muktedir olan güç ve dirayettir...
DİPNOTLAR
(*) Bu yazı, el-Gurebâ, (sayı: 2, yıl; 27, Receb. 1401/ Şubat 1990. s. 16-17'de yayınlanmıştır.
1. D. Sami en-Neşşâr, Menâhicu'l-Baha, s. 264.
2. A.e.
3. er-Reddu ala'l-Mantıkıyyîn, s.3.
4. A.e., s. 28.
5. Menâhicu'l-Bahs, (kısaltılarak), s. 27-28.
6. A.e., s. 138,
7. Nakzul-Mantık, S. 156.
8. er-Reddu alâ'l-Mantıkıyyîn, s. 195,198.
9. A.e., s. 198.
10. İ'lâmu'l-Muvakkı'în, 1/133.
11. Meselâ. Hz. Ömer'in yargı konusunda, Ebu Musa el-Eş'arî'ye olan hitabına ve onun: "Eşyayı ve benzer şeyleri iyice tam. O zamanda, meseleleri benzerleriyle kıyasla" şeklindeki sözüne bak. İ'lâmul-Muvakkı'in, I/85-S6.
I2. el-Âmidî, el-Ahkâm, IV/162.
13. Bu konuda 'usûl' kitaplarına bakınız.
14. Tatbîku'-ş-Şerîati'l-islâmiyye fi'l-Bilâdi'l-Arabiyye, s. 177.
Hüküm istinbat etme usulünü ve genel kaidelerle onların kontrol mekanizmasını belirleyen kişinin İmam-ı Şafii olduğu kabul edilir. Her ne kadar Şafii'den sonra gelen birçok kimseler fıkıh usulü ile ilgili eserler ve birçok detaylar ortaya koydularsa da, fıkıh usulü ilminin kurucusu İmam-ı Şafii'dir. Şafii'den önce gelen fakihler, istinbat için ellerinde sınırları tesbit edilmiş ve yazılmış bir şey olmadan ictihad ediyorlardı. Onlar, şer'i manaları anlamalarına ve bu manaların ortaya koyduğu hükümlerin gayelerin ve nassların işaret ettiği noktaların kavranılmasına dayanıyorlardı. Zira bu fakihler şeriatı yoğun bir şekilde inceleyip, araştırmaları, üzerine egzersiz yapmaları, Arap lügatına kuvvetlice hâkimiyetleri ile, şer'i nassların manalarını anlayabilme, hedefini ve maksadını idrak edebilme kabiliyetine sahiptiler. Bu nedenle de onlar ellerinde tedvin edilmiş herhangi bir usul kitabı olmadan, nasslardan, nassların mefhumlarından ve maksatlarından hükümler istinbat etmeye muvaffak oluyorlardı. Evet Şafii'den önce Sahabelerden, Tabiinden ve Tabii't Tabiinden fakihler, fıkıh usulü ile ilgili meseleleri konuşuyorlar, istidlal yapıyorlar ve itirazlarda bulunuyorlardı. Ali b. Ebu Talib'den rivayet olunduğuna göre o; mutlak, mukayyed, hass, amm, nasih-mensuh gibi kavramlardan bahsediyordu. Ancak bunlar henüz sınırlandırılmış bir şekilde yazılı değildi. Bazı meselelerle ilgili fıkıh usulü kaidelerini konuşan bu fakihlerin ellerinde, şer'i delillerin birbirleriyle çatışma ve tercih keyfiyetini bilmede müracaat edebilecekleri genel ve külli kaideleri içeren bir metodoloji yoktu. Şafii geldiğinde ise fıkıh usulü ile ilgili kuralları çıkardı ve şer'i delillerin derecelerini bilmede insanlar için genel kurallar koydu. Şafii'nin, fıkıh usulü hakkında yazdığı er-Risale, fıkıh usulü ilminin bir kısmını içerir. Şafii'nin kitaplarına müracaat edildiğinde, er-Risale'nin fıkıh uslu ilmi konularının bir kısmını kapsamına aldığı, usulde Şafii'nin incelediği konuların tamamını kapsamadığını görür. Şafii'nin İBTALU'L İSTİHSAN VE CEMAU'L İLİM gibi başka kitapları da vardır. Hatta el-Ümm isimli kitabında da usul ilminden bahislere yer verilmektedir. Bu kitapta fer'i hükümlerle ilgili olarak külli kurallara yer verilmektedir.
İslâm topraklarında müctehidlere ait İslâmi mecmuaların/kitapların tedvin edilmeye başlanması ve mezheblerin oluşumunun ortaya çıkardığı İslâm fıkhındaki parlaklık, gelişmeler, Şafii'yi usul ilminin kurallarını koymaya sevk etmiştir, yardımcı olmuştur. Müctehidlerle çeşitli mezheb mensupları arasında tartışmalar vardı. Özellikle de bu tartışmaları sevenler bu işe dalıp gidiyorlardı. Bu münakaşalar, hüküm çıkarma, inceleme ve araştırma konusunda belli esasların olmasına, belirli kuralların ve kontrol mekanizmalarının oluşturulmasına düşünmeye yöneltmiştir. Bu kaideler tek bir mecmuada toplandı ve böylece de fıkıh usulü ilmi meydana geldi. Şafii'nin usulünde en güzel husus, usul ile ilgili meseleleri mantıki yönden değil de teşrii açıdan ele alması dikkat çekmektedir. Çünkü araştırma ve inceleme konusunda mantıksal yolu takip etmek özellikle de fıkıhta ve usulde böyle bir metodu uygulamak, araştırma konusunda daha doğrusu ümmetin kalkınmasında en tehlikeli işlerdendir. Bu nedenle Şafii mantıksal yoldan tamamen uzaktır. Şafii yalnızca teşri yola bağlı kalmıştır. O, hiçbir zaman varsayımlara ve nazariyelere önem vermemiştir. Ancak, şer'i nasslardan almakta ve nassların ifade ettiği anlamların gösterdiği sınırda ve nassın delalet ettiği insanın da şahit olduğu vakıanın belirlediği sınırda durmaktaydı. Nasih ve Mensuh konusunda da, aynı ayet veya hadis hakkında neshin var olduğuna delalet eden delillere dayanarak veya Rasulullah (s.a.v.)'den rivayet edilen hadislerden neshe delalet eden bir ifadenin bulunmasına dayanarak veya Rasulullah'ın ashabından kendisine ulaşan haberlere dayanarak, neshle ilgili belirli kurallar çerçevesinde duruyordu. Ondan sonra gelen bir çoklarının yaptığı gibi, iki ayet veya iki hadis arasında çatışma gördükleri zaman bunlardan birinin diğerini nesh ettiğini söyleyerek büyük hatalara düşenler gibi hareket etmemiştir. Bir kaide koyacağı zaman bu kaideyi mantıksal önermelere göre değil, Nebi (s.a.v.)'den gelen bir hadise veya Sahabenin fetvalarına dayanarak koyduğu kaidenin alındığı kaynakları gösteriyordu. Birtakım düzenleyici kuralları çıkarmada vakıalara, delillere ve hissedilen vakıalara tatbiğine dayanan pratik bir yönelme ile hareket etmekteydi. Şafii'nin usulünün en belirgin özelliklerinden birisi de, usul için belirli bir metodun olup olmadığına bakmadan istinbat için mutlak kuralları içermesidir. Ne kadar farklı olursa olsun her metod için elverişli bir usul koymuştur. O, doğru olan ve olmayan görüşleri bilmek için bir ölçü ve genel bir kanundur. Hüküm istinbat ederken insan kendisi için ne kadar ölçü geliştirse de, yeni hükümler istinbat ederken Şafii'nin koyduğu genel ve külli kaideleri göz önünde bulundurması gerekir. Şafii'nin usulü mezhebine ait bir usul değildir. Onu, mezhebini savunmak ve açıklamak için de yazmış değildir. Şafii'nin usulü, hüküm çıkarmak için genel, külli kaideleri içermektedir. Mezhebi bir çekişme nedeniyle de yazmış değildir. Ancak, ictihad üslûblarını belirlemek ve müctehidler için gerekli olan ölçüleri koyma isteği ile yazmıştır. Onun iyi niyeti, fıkıh usulü ilmini koymadaki doğru anlayışı, ister Şafii'nin görüşlerini destekleyenlerden olsun isterse ona muhalif olanlardan olsun, istisnasız olarak Şafii'den sonra gelen müctehidleri ve alimleri etkilemiştir. Hatta aralarında var olan bütün ihtilaflara ve çekişmelere rağmen, kendilerinin gerek genel külli kaidelerin konulmasında olsun gerekse, genel kurallara ve külli kanunlara uygun olarak fıkıhta ve hüküm çıkarmada Şafii'nin koyduğu yolu takip ettiklerini fark ettiler. Şafii'den sonra fıkıh, fetvalara ve önermelere dayalı olarak değil sabit bir fıkıh usulüne bina kılındı. Ancak fıkıh usulü düşüncesi açısından alimler, Şafii'nin izi üzere yürümekle beraber, Şafii'nin ulaştığı ve fıkıhla ilgili meselelere bakışlarında farklılık vardır. Onlardan bir kısmı onun görüşlerine bağlı kalmış, onları açıklamış genişletmiş ve onun koyduğu metoda göre çıkartmalar yapmışlardır. Bunlar Şafii mezhebinin tabileridir. Onlardan bir kısmı, usulün bütününde olmamakla birlikte usulün bazı meselelerinde Şafii ile ihtilaf ettiler. Çünkü bütünlük, iskelet ve gidişat bakımından Şafii'nin usulünden pek fazla bir farkı yoktu. Hanefiler ve onun metodu üzere yürüyen diğerleri bunlara örnektir. Zahiriler ve Şiiler gibi bu usulde Şafii'ye muhalif olanlar da vardı. Hanbeli'ler gibi görüşlerinde Şafii'ye tabi olanlar da vardı. Hanbeli'ler her ne kadar icma yalnızca Sahabenin İcmasıdır diyorlarsa da Şafii'nin usulünü aldılar. Şafii'den sonra gelen Malikî'ler, Medine halkının amelini huccet olarak kabul etmelerine ve bazı tafsilatlarda Şafii'ye muhalefet etmeleri ile beraber üsulün çoğunu Şafii'den almışlardır. Şafii'nin metodu üzere yürüyenler ve onun görüşlerini kucaklayanlar, Şafii'nin mezhebine uyanlar olup, fıkıh usulü ilminde gelişme gösteren ve bu konuda bir çok telif eserler verenlerdir. Fıkıh usulü hakkında, Şafii'nin koyduğu metod üzere yazılan birçok kitap halen daha bu ilmin bel kemiği ve dayanağı olma özelliğini korumaktadır. Bu konuda öncekiler tarafından yazılan kitapların en önemlisini oluşturan şu üç kitaptır:
1. H. 413 yılında vefat eden Ebu'l Hüseyin Muhammed b. El Basri'nin "EL MUTEMED" isimli kitabı.
2. H. 478 yılında vefat eden İmamü'l Harameyn ünvanı ile meşhur Abdülmelik b. Abdullah el-Cüveyni'ye ait "EL-BURHAN" isimli kitap.
3. H. 478 yılında vefat eden Ebu Hamid el-Gazali'ye ait "EL-MUSTASFA" isimli kitap.
Bunlardan sonra gelen el-Amidi ismiyle bilinen Ebu'l Hüseyn Ali, bazı ilavelerde bulunarak bu üç kitabı "EL İHKAM Fİ USULİ'L AHKAM" isimli bir eserde bir araya getirmiştir. Bu kitap fıkıh usulü konusunda yazılan kitapların en büyüklerinden sayılır. Şafii'nin koyduğu temel kaideleri kabul edipte, bazı meselelerde Şafii'ye muhalif olanların başında Hanefi'ler gelmektedir. Hanefi'ler hüküm çıkarma konusunda Şafii ile ittifak etmeleri ile birlikte, furuatla ilgili meselelerde usulde başka yöne yönelmişlerdir. Furuatla ilgili meseleleri desteklemek için usul kurallarını incelediler. Fıkhın temelini oluşturan temel kuralları, furuatı desteklemek için kullandılar ve adeta furuu usul yerine koydular.
Onlar, mezheblerinde hüküm çıkarmada kendisine uyacakları kuralları var etmek maksadıyla değil, mezheblerini destelemek için usul ile ilgili meseleleri incelediler ve usule yöneldiler. Zira, Şafii'den önce gelen, Ebu Hanife, Şafii'nin doğduğu yıl vefat etmiştir. Yaptığı istinbatların genel kurallara göre olması mümkün değildir. Ayrıca Ebu Hanife'den sonra gelen öğrencileri Ebu Yusuf, Muhammed ve Züfer fıkıh usulünde telif eserler vermeye önem vermemişlerdir. Hanefi mezhebinde bunlardan sonra gelen alimler, Hanefi mezhebinin furuatına hizmet edecek kaidelerin çıkarılmasına yöneldiler. Teşekkül eden bu kurallar furuatla ilgili meselelerin ortaya çıkmasından önce değil sonra teşekkül etmiştir. Bununla beraber bütünlüğü içerisinde Hanefi usulü Şafii usulünden çıkarılmıştır. Onların Şafii usulüne muhalefet ettikleri noktalar şunlardır:
1- Amm, hass gibi kesinlik ifade eder.
2- Şart ve vasfın mefhumuna bakılmaz.
3- Ravilerin çokluğu tercihe sebep değildir gibi hususlar. Bunlar ise külli kaideler olmayıp üsulün detaylarından sayılmaktadır. Bu nedenle genel çerçevede Hanefi ve Şafii usulünü fıkıhta tek usul olarak saymak mümkündür. Furuatta ve bazı tafsilatta başka bir usule yönelmiş olmaları ile farklı bir usule yönelmiş olmazlar. Bilakis o, külliyatı bütünlüğü ve kuralları ile tek usuldür. Hemen hemen Hanefi ve Şafii usul kitapları arasında herhangi bir fark bulunmamaktadır. Bunların tamamı tek fıkıh usulü hakkında yapılan incelemedir. Hanefi'lerce usul kitaplarının en büyüğü, H. 483 yılında vefat eden Fahrü'l İslâm Ali b. Muhammed el-Pezdevi'nin telif etmiş olduğu USUL-U PEZDEVİ'dir.
Usulde Şafii'ye muhalefet eden Zahiri'lere ve Şia'ya gelince: Onlar yalnızca tafsilatta değil usulün temel kurallarında Şafii'ye muhalefet etmişlerdir. Zahiriler kıyası tamamen reddediyorlar ve yalnızca nassların zahirine dayanıyorlardı. Hatta Celi Kıyas diye isimlendirilen kıyası, kıyastan saymazlar. Celi Kıyası ancak nass kabul ederler. Onlar nassların sadece zahirlerine itibar etmektedirler. Bu mezhebin İmamı, H. 270 yılında vefat eden Ebu Süleyman Davud b. Halef el-İsfehani'dir. Önceleri Şafii mezhebindendi ve fıkhı Şafii ashabından aldı. Sonra ise Şafii mezhebini terk ederek, Zahiri mezhebi diye isimlendirilen, nass'dan başka hiçbir şeyi kabul etmeyen kendisi için bir mezheb kurdu. İmam İbni Hazm da bunlardandır. Fıkhi araştırmalar ve istidlal yönlerini ele alan başka usul ve fıkıh kitaplarının yazılmasına rağmen, bazı insanlar onun için propaganda yaparak ve parlak suret kazandırarak diğerlerinin onun kitaplarına yönelmelerini sağladılar. Oysa onun fıkhı araştırma ve istidlal yönlerinin incelenmesi açısından diğer imamların aşağısındadır. Şia'ya gelince: Onlar önemli ölçüde Şafii'nin usulüne muhalefet etmiştir. Onlar imamların sözlerini Kur'an ve Sünnet gibi şer'i delil saymışlardır. İmamların sözleri onlar katında en az Kitap ve Sünnet kadar delildir. Hatta imamların sözlerinin sünneti tahsis ettiğini kabul ederler ve şöyle derler: "Teşrii hikmet hükümlerden bir grubun açıklanmasını ve bir kısmın da gizlenmesini gerektirmiştir. Allah'ın selamı üzerine olan Rasulullah (s.a.v.), gizlediklerini vasilerin (imamların) yanında saklamıştır. Her vasi hikmet gereği uygun vakit geldiği zaman yayması için o emaneti diğerine bildirir. Bunlar tahsis edilen amm, takyid edilen mutlak, beyan edilen mücmel vb. olabilir. Nebi (s.a.v.) önce Amm'ı zikreder hayatında bir süre sonra da tahsisi zikrederdi. Bazen de amm'ı tahsis eden hass'ı zikretmeyerek onu yalnız vasisine (Ali'ye) açıklayıp onda saklardı" İmamiye Şia'sı, imamlarını sünnet seviyesine koymaktadırlar. Onlara göre ictihad, mezhebleri ile sınırlıdır. Müctehidin, mezhebinin görüşüne muhalefet etmesi caiz değildir. Yani müctehidin, Cafer'i Sadık'ın sözlerine muhalif olarak ictihad etmesi caiz değildir. İmamları aracılığı ile gelmedikçe hadisleri kabul etmezler. Kıyası kabul etmezler. İmamlarından tevatüren rivayet edildiğine göre şeriat kıyasa tabi tutulduğu zaman din yok olur.
Muhalefet etmeleri veya muvafakat etmeleri açısından Şafii'den sonra gelen İslâm alimlerinin durumu budur. Ancak bizzat ilim açısından duruma gelince: Şafii'den sonra ilim genişlemiş ve şerh yapan müellifler çoğalmıştır. Ne garibtir ki Şafii'nin asrını takip eden asırlarda ictihad ve müctehidler azalmıştır. Bilâhare ictihad kapısı kapatılmıştır. Fakat, bütün bunlara rağmen, usul-u fıkıh ilmi gelişmiş, kuralları hakkında birçok tahkikler yapılmış ve birçok meseleler gündeme getirilmiştir. Ancak bunların tamamı pratik açıdan değil nazari açıdan yapılmıştır. Bu nedenle ne müctehidlerin varolmasına ne de ictihad kapısının kapandığı düşüncesinin kırılmasına etki etmemiştir. Bunlara sebep, bu asırlarda fıkıh usulü sadece nazari ve farazi bir yola girmiş, teorik konular araştırmalarda başı çekmiş ve fıkıh usulü ile ilgisi olmayan incelemeler bu konunun içerisine sokulmuştur. Araştırmacılar, vakıasının olup olmadığına bakmadan, kuralları delillerle desteklemeye, en kuvvetli delilleri seçmeye, kuralların tahkikatını ve tenkidini yapmaya önem vermişlerdir. Ellerinde varsayıma dayalı nazariyeler çoğaldı. Delalet konusunda varsayımlar ortaya koyarak delilleri mantık bilginlerinin taksimi gibi bölümlere ayırdılar. Ve böylece hüsün-kubuh/güzel çirkin konuları gibi fıkıh usulü ile hiçbir şekilde alakası olmayan konuların akli mi yoksa şer'i mi? soruları üzerinde araştırmalar ve tartışmalar yaptılar. Nimet verene teşekkür etmek şeriatla mı yoksa akılla mı vacib olmuştur? gibi konuları araştırdılar. Hatta Kelam ilmi kapsamına girip fıkıh usulü kapsamına girmeyen, peygamberlerin ismeti, risaletle ilgili konularda peygamberlerin hata yapmalarının ve unutmalarının cevazı gibi konuları araştırdılar. Aynı şekilde Arap lügatı ile alakası olan ve fıkıh usulü ile alakası olmayan harf ve isimler, lügatın aslı gibi konularda da araştırmalar yaptılar. Böylece fıkıh usulü ilmini dondurdular. Fıkıh usulü ilmini şer'i açıdan müctehidleri yetiştiren ve fıkhı geliştiren bir yapıdan, bir alimin en basit hükümleri dahi çıkaramayacağı derecede felsefi ve nazari araştırmalara döndürdüler. Hatta neredeyse fıkıh usulünün faydası tamamen yok oldu ve hatta onun, teşri de ve hüküm çıkarmada hiç bir etkisi görülmedi. Gerek hükümleri istinbat etmenin gerekse teşrinin gelişmesi açısından fıkıh usulü ilminin öğrenilmesi, Arap lügatı açısından nahv ve belağat ilminin öğrenilmesi gibi zorunludur. Bu nedenle fıkıh usulü ilminin öğrenilmesine en üst seviyede önem vermek gerekir. Fıkıh usulü ilminin öğrenilmesinde, nazari olarak değil de hüküm çıkarmaya delalet eden deliller yardımıyla hüküm çıkarmakla alakalı araştırmalara yetecek seviyede pratik olarak öğrenmeye ve İslâm dünyasında ve dünyanın diğer bölgelerinde hergün ortaya çıkan yeni yeni meseleleri çözebilecek, teşrii serveti ve müctehidleri üretecek şekilde öğrenmek için bütün gücün harcanması elbette ki zorunludur.
.
Usul-ül Fıkh veya Fıkıh İlmi Metedolojisi
www.enfal.de/oe21.htm
USUL-Ü FIKIH veya FIKIH İLMİ METODOLOJİSİ. Prof. Dr. Osman Eskicioğlu*. İslam ve ilimler denilin
.USUL-Ü FIKIH veya FIKIH İLMİ METODOLOJİSİ
Prof. Dr. Osman Eskicioğlu*
İslam ve ilimler denilince İslam dininin ilim
dünyasına neler kazandırdığı akla gelir. İlimde esas
olan doğruyu bulmak ve böylece yanlıştan kurtulmaktır.
Herhangi bir alanda doğruyu ve gerçeği bulmak için
çalışmanın ilk şartı da her şeyden evvel doğru
düşünmek ve doğru bir yol ve yönteme sahip olmaktır.
İşte İslam dini insanlık alemine aynı zamanda ilimde
doğru düşünmeyi de öğretmiştir.
İllet ve sebeplere dayanarak bir hükme ve bir
neticeye varma işi ilmin takip ettiği bir yoldur. Bu
ilim yolunu hukukta ilk defa ortaya koyan müslümanlar‘dır. Bu hususta merhum Muhammed Hamidullah şöyle söylüyor: “Sözü bitirmek için İslam’ın en mühim yardımlarından birisinden bahsedeceğim: İslam’dan evvel Hukuk ilmi mevcut olmadığını işitmekten büyük bir hayrete düşmeyiniz. Tekrar ediyorum. Hukuk ilmi İslam’dan evvel mevcut değildi. Çinlilerin, Babillilerin, Hinduların, Yunanlıların ve Romalıların ve diğerlerinin ancak kanunları vardı, fakat hattı hareket kaidelerinin üstünde mücerred bir hukuk ilimleri yoktu. Bu hukuk ilmi, kanunun kaynakları, hukukun felsefesi, teşri metodları tefsir, tatbik vesaire gibi müesseseleri ele alır. Dünyada böyle bir mevzu üzerine yazılmış en eski eser, mücerred hukuk ilminin vazıı İmam Şafii’nin “Hukukun Kökleri”
(Usulü’l-Fıkıh) tesmiye ettiği (Risale) adlı eseridir;
ona göre bu ilim, kökleri teşkil ettiği halde, Kanun
Kaideleri dalları (füruu) teşkil eder.
Eskiler, yalnız dallara (furua) maliktiler; müslümanlar yalnız furua malik olmakla kalmadılar, (usulü) kökleri düşünenler de evvela onlar olmuş oldu. Müslümanlarda Usulü’l-Fıkıh tarihini tetkik ederken müessisi İmam Şafii’den sonra bu ilmin tekamül ve inkişafını Türklere borçlu olduğunu görmekle hayrete düştüm: Matüridi, Cassas er-Razi, Debusi, Serahsi, Ebu’l-Yüsr Pezdevi, Ebu’l-Usr Pezdevi, Alaüddin Semerkandi hemen hepsi Ortaasya menşeli yani Türk idiler. Eski Türkler, dünyanın
hiçbir yerinde, ne Romalılarda, ne Çinlilerde ve ne de
diğer milletlerde mevcut olmayan bir hukuk ilmini icat
etmek kabiliyetini gösterdiklerine göre, öyle ümit edilir ki, yeni Türkler, mazilerinin mirasını tetkik ve onların kıymetini takdir ettikten sonra diğerlerinden iktibas ve onları takip yerine, başkalarına yeniden şerefli bazı şeyler vermeyi ve onlara rehber olmayı bileceklerdir. (Prof. Muhammed Hamidullah, İslam Hukuku Etüdleri, Bir Yayıncılık İst.1984, s. 22)
Hz. Peygamber İslam’ı sahabilere taklit ve tekrar metodu ile yani bir çocuğa ana lisanını öğretir gibi öğretti. Hatta “Bana bakın, ben nasıl namaz kılıyorsam siz de öyle namaz kılınız.” Hadisi buna örnek olarak gösterilebilir. Yani Hz. Peygamber olayların hareket ve davranışların niçin ve nedenlerini, illet ve sebeplerini bir bir anlatmadı.
Hz. Peygamber Dar-ı Bekaya göçtü, bu arada Suriye Bizanslılardan, Irak da İranlılardan alındı. Fakat bura halkları kısmen bozulmuş bir din ve ateşe tapma gibi şirk geleneklerine sahip olduklarından İslam’la çelişen bir takım sapık düşüncelere sahiptiler. İşte o zaman müslümanlar bir takım acayip fikir ve düşüncelerle karşı karşıya gelince alabora oldular.
Yanlarında kendilerini irşad edecek peygamberleri ve
onun büyük sahabileri de yoktu. İşte o zaman İslam
âlimleri Kur’an’a sarıldılar ve onu bilimsel bir
metotla yeniden anlamaya çalıştırlar. Kur’an ise
arapça bir metindi. Arapça bir dil olunca ilk önce o
dili anlamak gerekiyordu. İşte âlimler Kur’an’ı
anlamak için sarf, nahiv, belağat (maani, bedi,
beyan), luğat ve usulü’l-fıkıh gibi ilimleri ortaya
koydular. Bu ilimlere dayanarak Kur’an ve Sünneti
yeniden bilimsel bir şekilde anlamaya ve tüm
meseleleri ve müşkilleri çözmeye çalıştılar. Yani
Kur’an’ı bir yabancı dili öğrenir gibi, fiil, fail ve
mefulleri bilerek, özne tümleç ve yüklemleri tesbit
ederek, manaları anlamaya çalıştılar ve delillerden
hükümleri çıkarmaya gayret gösterdiler. Bu bilimsel
bir yoldu. Kişinin ana lisanını bilmesi ise “selika”
adı verilen tabii-doğal bir yoldur.
Aslında batı dünyasının müsbet ilim metodunun
temelinde usulü fıkıh vardır dersek hata etmiş
olmayız. Çünkü bu ilme İslam alimleri Fıkhın Kökleri
veya Fıkhın Temelleri adı verirken Avrupalı yazarlar
da Felsefenin Temelleri ve Sosyolojinin Temelleri adı
altında eserler yazıyorlardı. Hatta Dekart’ın “Metod
Üzerine Konuşmalar” adlı eserinin bile usul-ü fıkhın
bir nevi adaptasyonu olduğunu söyleyenler vardır.
Bu konuda Ahmet Hamdi Akseki, zamanımızdaki
madde ile meşgul olan tecrübi ilimler için konulmuş
bulunan metotları, Müslümanların daha önce hukuki
olaylarda kullandıklarını, bugün nasıl tabiat
kanunlarını bilmek için tabiat olaylarının sebebini
bilmek gerekirse, fıkıh kurallarını tatbik edebilmek
için de hükmün sebebini bilmek gerekir diye bir
açıklama getirmektedir. Akseki, bu hususta “Şer’i
İlimlerin Kıymeti” başlığı altında şunları
söylemektedir:
“Şimdi söylediğimiz veçhile, İslam alimleri
İslami olan menba ve kaynakları kendilerine mahsus
menhec, “metodoloji” ve usullerle tetkik ederek
“Tefsir, Hadis, Tevhid, Fıkıh, Usul-i Fıkıh, Ahlak ve
Tasavvuf” ve diğer ilimleri meydana getirmişlerdir.
İslami olan ilimlerde tatbik olunan usuller, bugün
modern ilimlerde kabul ve tatbik edilmekte olan usul
ve menheclere tamamiyle uygundur.
Çağımızda matematik ilimlerinde hakim olan
delil, tecrübi ilimlerde hakim olan tecrübe; tüme
varım, temsil (analoji), varsayım, sınıflama; tarih
ilimlerinde hakim olan, haber ve rivayet tamamiyle
İslam alimleri tarafından İslam ilimlerinde tatbik
edilmiştir. Fransız filozoflarından Descartes
(1596–1650) ile İngiliz filozoflarından Bacon
(1561-1626) ve Stuart Mill (1806-1873) in ortaya
koydukları nedensellik Kanunu’nu onlardan çok zaman
evvel İslam alimleri tatbik etmişlerdi. Gerçekten son
çağ filozoflarının olayların sebebini bulmak için
kullandıkları bu usul, Fıkıh Usulü âlimleri tarafından
olayların hükümlerinin sebeplerini bulmak için tatbik
ediliyordu. Bugün bir olayın sebebi belirlendikten
sonra nasıl bir kanun belirlenmiş olursa, hukukta da
olayı ilgilendiren şer’i bir hükmün sebebi
belirlendikten sonra hüküm ortaya konur. Bugün tabiat
kanunlarını bilmek için tabii olayların sebebini
bilmek nasıl gerekiyorsa, hukuk kaidelerinin tatbik
edilmesi için de hükümlerin sebeplerini bilmek
gerekir. İşte İslam ilimleri bu usul çerçevesinde
meydana gelmiş ve toplanmıştır.” (Ahmet Hamdi Akseki,
İslam Dini, Başnur Matbaası Ankara-1972, s. 31-32)
Ömer Nasuhi Bilmen de konuyla ilgili
olarak, Batıda fizik, kimya ve biyoloji gibi deneysel
bilimlerde uygulanan usul ve metodu İslam alimlerinin
dilde, yani Kur’an-ı Kerim ve Sünnetten hüküm ve kanun
çıkarmada bin iki yüz yıl önce tatbik ettiklerini,
böylece müslümanların sosyal (ve hukuk) kanunlarını
bulmada kullandıkları metodu Batı bilginlerinin madde
kanunlarını bulmada kullandıklarını ifade ederek şöyle
diyor:
“Son zamanlarda batı bilginleri,
tarihlerde, kanunlarda, deneysel bilimlerde ve başka
yerlerde tatbik edilmek üzere (metodoloji = tatbiki
mantık) denilen mecmuai usulü tedvin ederek ilim
alanında bir muntazam tetkik ve tenkit yolu meydana
getirmişlerdir. İslam alimleri ise bundan bin iki yüz
şu kadar yıl önce “fıkıh usulü” ilmini tedvin
etmişlerdir ki, bu güzide ilim, dil ile ilgili
meselelere, rivayetlere, kelime ve cümlelerin özellik
ve ayrıcalıklarına, delillerin kuvvet ve zayıflık
derecelerine ve diğerlerine yönelik olan en gelişmiş
usul ve kaideleri kendisinde toplamış bulunmaktadır.
“Hadis Usulü” ilmi de bu hususta ayrıca anılmaya
değerdir. Artık kendisini hukuka vermiş hiçbir kimse
bu usul ilminden uzak kalamaz.” (Ömer Nasuhi Bilmen,
Hukuk-ı İslamiyye, I, 40)
Fıkıh İmam Azama göre “Kişinin hak
ve vazifelerini bilmesidir” şeklinde tarif edilmiştir.
Bu tarif herhangi bir konu ile sınırlandırılmadığı
için genel bir tarif olup mükellefin bütün yönlerini
içersine alır. Artık fert, iman – itikad, amel, ahlak
ve tasavvuf bütün bu konularda hak ve vazifelerini
bildiği zaman fıkhı bilmiş olur. Yani Ebu Hanife’ye
göre iman amel ve ahlak konuları da fıkhın içinde
mütaala edilmektedir. Fakat daha sonra gelenler “amelen” kaydını getirdikleri için Hanefi mezhebinde fıkıh kişinin ameli yönden lehinde ve aleyhinde olan şeyleri (yani hak ve vazifelerini, alacak ve borçlarını) bilmesidir, şeklinde tarif edilmiştir.
Şafiiler ise fıkhı “Şeri-ameli hükümleri
tafsili delillerinden çıkarıp bilmektir diye tarif
ederler. Mesela bir müslüman abdest ayetinden üç uzvun
yıkanmasını ve başın meshedilmesinin farz olduğunu
çıkarıp bildiği zaman fıkıh yapmış olur.
Usul-ü fıkıh ise fıkhi hükümleri çıkarmaya
yarayan kaideleri bilmektir diye tarif edilmektedir.
Öyleyse fıkıh usulü, ameli hükümleri, tafsili
delillerinden istinbat etmek için gereken metodları
tanıtan kaideler ilmi olur. Mesela emrin vücubu,
nehyin de haramlığı gerektirdiğini bize fıkıh usulü
öğretir. Fakih, farz olup olmaması bakımından namazın
hükmünü ortaya koyacağı zaman “Namazı dosdoğru kılın”
(Nisa 4/ 102, En’am 6/ 72) ayetini okur.
Usul, hukukçunun (fakihin), delillere
dayanarak hüküm çıkarırken tutacağı yolu ve delilleri
kuvvetine göre tertip ederek, Kur’an’ı Sünnetten,
Sünneti kıyas ve doğrudan doğruya nassa dayanmayan
diğer delillerden öne almasını açıklayan metodlardır.
Fıkıh ise, bu metodlara bağlı kalınarak hükümlerin
çıkarılmasıdır. Yani fıkıh hükümleri delilleri ile
birlikte bilmektir.
Fıkıh usulünün konusu bu ilmin tarifinden
çıkarılabilir. Fıkhın konusu ayrı ayrı delilleriyle
hükümlerdir. Yani fıkıh bir nevi neticeleri verir ve
bu neticelerin yani hükümlerin aynı zamanda
delillerinden de bahseder. Fıkıh usulüne gelince bu
ilim, hüküm çıkarma yani istinbat metodunu konu olarak
ele alır. Her iki ilim, delillerden bahseder bu
bakımdan birbirine benzerler ancak ayrıldıkları
taraflar da vardır. Fıkıh, cüzi ve ameli hükümleri
çıkarmak için delilleri ele alır ve her delilin ifade
ettiği hükmü tayin eder.
Fıkıh usulü ise delillerden hüküm çıkarma
metodunu, delillerin hüccet olma bakımından derece ve
Fıkıh Usûlü İle Fıkıh Ve Fıkıh Kaideleri Arasındaki Farklar
Fıkıh ile Fıkıh Usûlü Arasındaki Fark
Fıkıh kaideleri ile Usûlu´l-Fıkıh Arasındaki Fark
II- FIKIH USÛLÜ´NÜN TARİHÇESİ
Hz. Peygamber Zamanında Fıkıh Usûlü.
Sahabe Zamanında Fıkıh Usulü
Tâbiün Zamanında Fıkıh Usûlü
Müctehid İmamlar Zamanında Fıkıh Usûlü
3. FIKIH USÛLÜ MESLEKLERİ VE ÖZELLİKLERİ
A-Fukahâ Mesleği Ve Özellikleri
B- Mütekellimîn Mesleği Ve Özellikleri
C- Memzüc Meslek Ve Özellikleri
IV? FIKIH USULÜ ESERLERİ.
A- Fukahâ Mesleğine Göre Yazılmış Eserlerin En Meşhurları
B-Mütekellimîn Mesleğine Göre Yazılmış Eserlerin En Meşhurları
C- Memzûc (Birleştirilmiş) Mesleğe Göre Yazılmış Eserlerin İn Meşhurları
D- Bazı Mezheplere Göre Yazılmış Fıkıh Usûlü Eserleri
a- Hanbelî Hukukçuları ve Eserleri
b- Mâliki Hukukçuları ve Eserleri:
c- Şiî Hukukçuları ve Eserleri:
d- Zahiri Mezhebi Hukukçusu ve Eseri:
E- Türkçe Yazılmış Bazı Eserler.
DELİL KAVRAMI.
Şer´î Deliller.
A- Delilin Tarifi
B- Delil´in Çeşitleri
a- Aklî ve Naklî Deliller.
b- Nass Olan ve Olmayan Deliller:
c- Vahye Dayanan ve Dayanmayan Deliller.
d- Aslî ve Fer´î Deliller
C- Delillerin Tertip Ve Sırası
GİRİŞ
I. FIKIH USULÜ
A- Fıkıh Usûlü´nün Tarifi
Fıkıh ilminin bir dalı, fürûTatbikî Hukuk),diğer dalı ise usûl Nazarî Hukuk)´dur. Fıkıh denince, genellikle bu ilmin fiirû´ dalı kas-dedilir.
Fıkıh ilminin diğer dalı olan usûlü´1-fıkh, bir isim tamlaması (izafet terkibi)dır.[1] Bu ilme, bazen tamlamanın başına ilim sözü eklenerek ilmu usûli´1-fıkh denildiği gibi, bazen de fıkıh lafzı çıkarılarak sadece İlmu´1-usûl denir.[2] Bugün fıkıh usûlü tabirinin karşılığı olarak İslâm Hukuk Felsefesi, İslâm Hukuk Metodolojisi, İslâm Hukuk Usûlü, İslâm Teşri Usûlü, İslâm Hukuku Nazariyatı gibi terimlerin kullanıldığım görmekteyiz.
Burada bu isim tamlamasının parçalarını teşkil eden usûl ve fıkıh terimleri üzerinde ayrı ayrı bilgi verilecektir. Ayrıca izafet terkibi olarak usûlu´l-fikh´ın manası zikredilecek ve bir ilmin özel adı olarak usûlü´1-fıkh´in tarifi yapılacaktır.
a- Usûl
Bu kelime, asi ´ın çoğulu olup luğatta temel, esas, kök, dayanak gibi manalara gelir.[3] Usûl, ıstılahta râcih, kaide, müstashab ve delil manalarında kullanılır. Şimdi bu terimleri kısaca izah edelim.
Râcih: "Kelâmda asi olan mana-yi hakikîdir" ifadesinde asi, râcih anlamındadır. Yani kelâmın mecazî değil de hakikî manasına hami olunması tercih olunur, demektir. "Kitâb (Kur´ân), kıyasa nisbetle asıldır" sözünde asi, tercih anlamındadır. Yani Kur´ân delil olma yönünden, kıyasa tercih olunur, demektir.
Kaide: "Lâşe´nin zaruret, içinde bulunan insan tarafından yenilebileceği, asi olanın hilâfınadır" sözünde asi, kaide anlamındadır. "Bu babda asi olan budur" denir ki, bu konuda kaide budur, demektir.
Müstashab: "Berâet-i zimmet, asıldır" ifadesinde asi, müstashab anlamında kullanılmıştır.[4] Yani aksi sabit oluncaya kadar kişi, suçtan, mes´uliyetten, günah ve borçtan beri (uzak) olduğu kabul edilir, demektir.
Delfl: "Bu mes´elenin aslı, icmâ´dır" ibaresinde "asi, delîl anlamındadır. Yani bu mes´elenin delîli, icmâ´dır, demektir.Usûlu´l-fıkıh terkibinde asi (ç.tisûl) delîl anlamında kullanılmıştır. [5]
b- Fıkıh:
Fıkıh kelimesi lügatta birşeyi bilmek, anlamak manasına gelir. Kur´ân´da fıkıh kelimesi mutlak ilim için değil, ince anlayış, keskin idrak ve konuşanın gayesini anlamak manalarında kullanılmıştır.[6] Şu halde fıkıh bir şeyin künhüne vakıf olarak ve deliliyle birlikte bilmek anlamına gelmektedir.
Hanefîler Fıkıh´ı ıstilâh´ta "kişinin amel yönünden lehine ve aleyhine olan şer´î hükümleri bir meleke halinde bitmesidir" şeklinde, Şâfiîler ise "şer´î-amelî hükümleri yani ibâdet, muamelât ve ukûbât´a ait hükümleri, tafsili delillerinden çıkararak bilmektir" şeklinde tarif etmişlerdir[7]. Bu iki tarifin lafızları farklı olmakla birlikte, aynı manayı ifade etmektedirler. Çünkü Hanefîler bilmek (ma´-rifet) tabirinden "delilinden çıkararak bilme, meleke ve iktidarı" manasını kastetmişlerdir.
Fıkh´ın şu şekilde de tarifi yapılmıştır: "Fıkıh, ibâdet, ukûbat ve muamelâta ait şer´î hükümlerin hey´et-i umûmiyesidir"[8]
Şer´î hükümleri, delillerinden çıkarak bilen âlîme fakîh denir ki, müctehid demektir. İctihâd ve istinbât melekesine mâlik olmayan bir kişiye, ne kadar çok fıkhı meseleyi öğrenmiş ve ezberlemiş olsa da fakîh (hukukçu) denmez. Bu kişilere âlim denir. Âlim başka fakîh başkadır. Aralarında fark vardır. Her fakîh âlimdir. Fakat her âlim fakîh değildir. Ancak bu kişilere mecazî olarak fakîh denir. [9]
C- Fıkıh Usûlü´nün Terkip Manası
Bu tamlamada usûl kelimesinin delîl anlamında kullanıldığını kabul etmek daha uygun düşmektedir. Zira Fıkıh, aklî bir şekilde deliller üzerine oturtulmuş, bina edilmiştir.
Buna göre Usölu´I-fıkh "fıkhın delilleri", "Fıkh´a mahsus deliller" "fıkh´ın kökleri", "hukukun kökleri" demektir.[10] Ancak Fıkıh Usûlü bir ilim dalı olarak ıstılahta terkib manasından daha farkh ve daha geniş konulan ihtiva etmektedir. Çünkü fıkıh usûlü ilminde fıkhı delillerden bahsedildiği gibi, şer´î hükümlerden, istinbât kaidelerinden ve benzerî konulardan da bahsedilir. [11]
d- Fıkıh Usûlü´nün Istilâhî Tarifi[12]
Fıkıh usûlü iki şekilde tarif edilebilir: Fıkıh usûlü:
1- Şer´î hükümlerin, tafsili delillerden çıkarılmasını (istinbitmı) mümkün kılan kaideleri ve icmali delilleri öğreten bir ilimdir. Veya,
2- istinbât kaideleri ve icmâiî delillerdir.
Şu halde bu ilim bize bir takım kaideler öğretecek[13] biz de bir mes´ele hakkında anlamak, öğrenmek istediğimiz şer´î hükmü, o kaideler yardımıyla özel delillerinden çıkaracağız.[14] Meselâ, ben namazın farz olup olmadığım bilmiyorum. Bilmek istediğim bu meçhule Mantık ve Usûl ilimlerinde "matlûb-i haberi" adı verilir. Bunun için önce şer´î delillerden Kitâb´a bakar ve "namazı dosdoğru kılınız" âyetmdeki[15] emri görürüm. Fıkıh Usûlü kaideleri arasında "vücûba mânı bir karine bulunmadıkça emir sıygası, vücûb ifade eder" kaidesi bulunur. Ben bu usûl kaidesini kullanır ve bir mantık kıyası kurarak namazın farz olduğu hükmüne şöyle varırım:
Matlûb-ı Haberî: Namaz farzdır.
Küçük önerme: Çünkü Allah "namazı dosdoğru kılınız" âyetiyle namazı emretmiştir.
Büyük önerme: Allah´ın yapılmasını kesin olarak istediği (emrettiği) her şey farzdır.
Netice: O halde namaz da farzdır.
Ben zina´nın haram olup olmadığım bilmiyorum. Bunu öğrenmek istiyorum. Şer´î delillerden Kitâb´a baktığım zaman "zinaya yaklaşmayın"[16] âyetindeki neh-yi görürüm. Fıkıh usûlü kâdileri arasında "Haram kılmayı engelleyici bir karîne bulunmadıkça nehy sıygası hürmet ifade eder" kaidesi bulunur. Ben bu usûl kaidesini uygulayarak zinaya yaklaşmanın haram olduğu hükmüne şöyle varırım:
Matlûb-ı Haberî: Zina haramdır.
Küçük önerme: Çünkü Allah, "zinaya yaklaşmayın" âyetiyle zinaya yaklaşmayı yasaklamıştır.
Büyük önerme: Allah´ın kesin olarak yasakladığı her şey, haramdır.
Netice: O halde zina da haramdır.
Aynı şekilde bu ilim bize kitab, sünnet, icmâ, kıyas gibi icmâiî deliller hakkında da bir takım bilgiler öğretecek biz de bu bilgiler yardımıyla icmalî delillerin hüccetliklerini, kendileriyle istidlal ederken mertebelerinin ne olduğunu ve bu delilleri ilgilendiren her türlü hususları öğreneceğiz.
İşte bir kişi, istinbât kaidelerini ve icmâlî delilleri bu ilmin yardımıyla öğrenir ve nasslardan hüküm çıkarma melekesini elde ederek müctehid mertebesine ulaşır. [17]
B- Fıkıh Usûlünün Konusu
Âlimlerin, Fıkıh Usûlü´nün konusu ile ilgili görüşlerini şu dört maddede özetleyebiliriz:
1- Deliller, ictihâd ve tercihtir.
2- Şer´î hükümlerdir, dolayısıyla şer´i delillerdir.
3. Şer´î delillerdir, dolayısıyla şer´î hükümlerdir.
4. Şer´î hükümler ve şer´î delillerdir.[18]
Biz bu ilmin konusunun şer´î deliller ve şer´î hükümler olduğunu kabul ediyoruz. Çünkü usûlcü, teşrî ve hüküm çıkarma açısından delillerle meşgul olur ve şer´î hükümlerin nasıl çıkarılacağını gösterir. Şu halde fıkıh usûlü´nün konusu Şer´i Deliller ve Şer´i Hükümlerdir. Bu konuda biraz daha ayrıntılı bilgi verelim.
Usûl âlimi, Fıkıh Usûlü ilminde şer´î hükümlerin çıkarıldığı Kitab, sünnet, İcma ve kıyas gibi delillerden icmali bir şekilde bahseder. Delilleri hüküm çıkarma, teşri´ (kanun koyma) açısından inceler, delillerden hüküm çıkarırken hangi esaslara uyulması gerektiği üzerinde durur. Aynı şekilde usûlcü, şer´î deliller arasında tearuz vukuunda hangisinin diğerine tercih edileceğine dair esasları tesbit eder. Bu ilmin konuları arasında istihsân, istishâb, maslahat, örf-âdet, sedd-i zerâyi´ gibi fer´î deliller bulunur. Hikmet-i teşrî, mekâsidü´ş-şerî´a gibi fıkh´ın en faydalı ve en önemli esasları dahi bu İlmin konuları arasında yer alır. Hüsün-kubuh, irâde hürriyeti, hikmet-i ilahiyye gibi Kelâm ilmine ait konular da Fıkıh Usûlü ilminde tetkike tabi tutulur. Vücûb, hürmet, sıhhat, fesâd, rükün, şart, illet gibi hükümler, zimmet, ehliyet gibi mefhumlar, hâss, âmm, müşterek, mü-evvel, mecaz, kinaye, hafî, müşkil, emir, nehiy gibi lafızlar Fıkıh Usûlü ilminin konulan arasında bulunur.
Yukarıda yapılan açıklamalardan da anlaşılacağı gibi Fıkıh Usûlü ilmi, kısmen İslâm Hukukunun hikmet-i teşri´iyesini, kısmen kelâm ilminin konularım, kısmen de her dü´e şâmil ve tatbiki kabil dil kaidelerini tetkik eder. Usûlcü, bu tetkik ve incelemeleri esnasında Lügat, Sarf, Nahiv, Mantık, Kelâm ve Fıkıh gibi ilimlerden faydalanır.[19]
C? Fıkıh Usûlü´nün Gayesi Ve Faydaları
A- Gayesi:
Bu ilmin gayesi, şer´î hükümlerin, şer´î delillerden nasıl ve ne şekilde çıkarılacağını öğretmektir. Burada ifade edelim ki, şer´î hükümlerin hakikatlerine bütün şartlarıyla vukuf kesbetmek, ancak bu ilim sayesinde mümkün olabilir. Fıkıh Usûlü ilminin koyduğu kaideleri bilmeyen bir kimse, tefsîr, hadîs ilimlerini bilse bile, şer´î hükümlerin hakikatlerine nüfuz edemez. Aynı şekilde Kur´ân ve Sün-net´in ihtiva ettiği hükümleri hakkıyla anlamak için dil ilimlerini bilmek de kâfi değildir. Fıkıh Usûlü ilminde de ihtisas yapmak gerekir. Müctehidler ictihâdla-rında, fakîhler hüküm istihracında bu ilmin kaide ve esaslarından son derece faydalanırlar. Bu ilmîn esaslarını bilmeyenler, Kur´ân ve Sünnetten hüküm çıkarırken hata edebilirler. Sonuç olarak diyebiliriz ki, bu ilmin esaslarını öğrenen bir fakîh, hüküm istinbâtında isabetli neticelere varabilir. İsabetli kararlara varabilen ve onları hayatına tatbik eden bir âlim ise dünya ve âhiret saadetini kazanabilir.[20]
b- Faydalan[21]
Fıkıh Usûlü ilmi, Kur´ân ve Sünnet´den hüküm çıkarmayı amaçlayan bir ilimdir. Bu ilmin tahsilinden elde edilecek faydaları şöyle sıralayabiliriz:
1. Kişi bu ilimde mütehassıs olunca, Kur´ân ve Sünnet´in aşağı-yukan bütün lafızlarım öğrenmiş olur.
2. İnsan bu ilim sayesinde müctehidler tarafından hükümlerin ne suretle çıkarıldığını, hangisinin rey ve ictihâdlannın diğerlerine üstün bulunduğunu bilebilir. Dolayısıyla müctehidlerin, istinbât ve ictihâd etme yollarını ve bunların Fıkıh´a ne kadar hizmetlerinin geçtiğini müşahade eder.
3. Fıkıh kitaplarında bulunan hükümlerin delilleri ve bu hükümlerin hangilerinin Kur´ân ve Sünnet´den çıkarıldığı ve hangilerinin müctehidlerin içtihâdla-rına dayandığı, bu ilmin yardımıyla bilinebilir.
4. Cenâb-ı Hakk´ın dinî hükümleri koyarken gözettiği maksad ve gayesinin ne olduğu (hikmet-i teşri´) bu ilim vasıtasiyle Öğrenilebilir.
5. Bu ilimde ihtisas yapanların, hukukî, kanunî bilgileri artar ve muhakeme kudretleri gelişir, hukuk nosyonları (hukuk melekesi) teşekkül eder, Kur´ân ve Sünnet´den hata yapmadan hüküm çıkarabilirler. [22]
D- Fıkıh Usûlü İle Fıkıh Ve Fıkıh Kaideleri Arasındaki Farklar
a- Fıkıh ile Fıkıh Usûlü Arasındaki Fark:
Fıkıh ilminin konusu, mükellefin hukuk düzeniyle ilgili fiilleri ve bu fiillerin hükümleridir. Fakîh, mükellefin alış-veriş, kiralama, şirket, rehin, vekâlet, namaz, vakıf, hırsızlık ve benzeri fiillerinin her birine ait şer´i hükmün ve delilin ne olduğunu araştırır. Biraz Önce de geçtiği gibi Fıkıh Usûlü, şer´î hükümleri, tafsili delillerden istinbât etmek için gerekli kaideleri öğreten bir ilimdir. Mesela, emir sıygasının vücûb, nehiy sıygasının hürmet ifade ettiğini bize Fıkıh Usûlü öğretir. Fakîh, vâcib olup olmama yönünden namazın hükmünü ortaya koyaca-ı zaman, "namazı dosdoğru kılınız" âyetine bakar[23] Zekât da böyledir. Hacc´ın ükmünü açıklamak istediği zaman "Resuluiîah´m, "Allah, size haca farz kıl-i, haccediniz" hadisini ileri sürer.[24] Aynı şekilde içkinin dini hükmünü tayin deceği zaman, ´ ´Ey iman edenler, içki, kumar, putlar ve fal okları şüphesiz şey-3U işi pisliklerdir; bunlardan kaçının ki, kurtuluşa eresiniz" âyetini zikreder[25].
İşte, Usûlcü mes´eleleri ayrı ayrı ele alarak onlarla meşgul olmuyor, genel âideler koyuyor. O kaideler fakîh için hüküm çıkarmada malzeme oluyor. Haini ki fakîh her meseleyi ayrı ayn ele alıyor ve her mes´elenin hükmünü ve delilini ıyrı ayrı değerlendiriyor ve bir neticeye varmış oluyor. İşte fıkıh ile Fıkıh Usûlü ırasında böyle bir fark vardır. Yani Fıkıh Usûlü; Fakih´in, delillere dayanarak lüküm çıkarırken tutacağı yolu ve delilleri kuvvetine göre tertip ederek, Kur´-ın´ı Sünnet´den, Sünnet´i kıyas ve doğrudan doğruya nassa dayanmayan diğer idillerden Önce alınmasını açıklayan kaideler ilmidir. Fıkıh ise bu kaidelere bağlı :alarak çıkarılmış hükümlerin tümüdür.
Fıkh´a nisbetle Fıkıh Usûlü, diğer felsefi ilimlere nisbetle mantık ilmi yi bilir. Mantık, akıl için terazi ve onu düşünürken hatadan koruyan bir âlettir. Arapça konuşmak ve bu dil ile okuyup yazmak için Nahv ilmi, nasıl dili ve kalemi yanlışlardan koruyan ölçü ise, Fıkıh Usûlü ilmi de Fıkıh sahasında fakîhi hata-lan koruyan ve hüküm çıkarırken yanılmasını önleyen bir kıstastır. Fakîh, çı-cardığı hükmün sağlam olup olmadığını bu sayede anlayabilir. [26]
b) Fıkıh kaideleri ile Usûlu´l-Fıkıh Arasındaki Fark:
Usûlu´l-fıkıh ile cüz´î hükümleri bir araya toplayan fıkıh kaideleri (el-kavâidul-fıkhiyye) arasındaki farkı belirtmekte fayda bulunmaktadır. Bu kaidelere, muhteva itibariyle "Fıkhın genel prensip ve hükümleri" adı verilebilir. Fıkıh Usûlü ilmi, fakîhijn uyması gereken kaideleri açıklar ki, bunlar onun, hüküm çıkarırken hataya düşmesini önler. Fıkıh kaideleri ise, bir kaç hükmü birleştiren bir kıyas veya fıkhî kaidede toplanabilen benzer hükümler kolleykisoyunudur. İslam hukukuna göre, mülkiyet kaideleri, muhayyerlik kaideleri, fesih kaideleri, burada misal olarak verilebilir. Bunlar, cüz´î ve dağınık hükümlerin neticeleridir ki mes´eleleri genişçe ele alan fakîh, uğraşmış ve bunları, bir araya toplayıcı kaide ve genel hükümler yardımı ile birbirine bağlamıştır. Bu tür çalışmalara misal alarak, Şâfiîlerden İzzüddin b. Abdisselâm´ın "Kavâidü´l-Ahkâm" Mâlikîler-den el-Karâfî´nin "Envâru´l-burûk fi envâri´l-furûk", Hanefîlerden îbn Nüceym´-in "el-Eşbâh ve´n-Neziir", yine Mâlikîlerden İbn Cezzî Muhammed b. Abdillah b. Yahya´nın "el-Kavânînu´l-Ftkhiyye", Hanbelî mezhebinin dağınık meselelerini bir araya toplayan İbn Receb´in "el-Kavâidu´1-Kubrâ", İbnu´l-Lehhâm el-Hanbelî´nin "el-Kavâid ve´1-Fevâdu´î-Usuliyye" adlı eserleri burada zikredilebilir.
Buna göre diyebiliriz ki, bu kaideleri okuyup incelemek bir fıkıh çalışmasıdır; Fıkıh Usûlü çalışması değildir. Bu kaideler, fıkhî hükümlerden birbirine benzeyen meseleleri bir araya toplama, birleştirme esasına dayanır ki, bu kaidelere "Fıkh´ın Genel Hükümleri" denebilir.[27]
II- FIKIH USÛLÜ´NÜN TARİHÇESİ
A- Hz. Peygamber Zamanında Fıkıh Usûlü
Hz. Peygamber (s.a.s.), dinî hükümleri insanlara tebliğ ediyordu. Mekke devrindeki hükümler genellikle ahlâk ve itikâd hususlarında idi. Bu devrede hukukî hükümler nadirdi. Hukuki hükümler daha ziyade Medine devrinde teşri´ edildi. Hz. Peygamber (s.a.s.) devrinde Fıkh´ın kaynakları: Kur´ân, Sünnet ve ictihâd idi. Nebî (s.a.s.), teşri´ usullerini sahâbilerine tatbikatıyla öğretiyordu. Onlar dinî bir müşkil karşısında nasıl hareket edeceklerini biliyorlardı. Şu halde Peygamber (s.a.s.) fıkıhtaki tatbikatıyla teşri usûllerini tayin ve tesbit ediyordu. Bu bakımdan teşri´ usûllerinin fıkıhla birlikte doğduğunu söyleyebiliriz. Şurasını da hatırlatalım ki, teşri´ usûlleri tedvin edilmemişti, fakat hu usûller şifahen biliniyor ve tatbik olunuyordu.
Fıkıh Usûlü ilminin fıkıh ile birlikte doğup birlikte geliştiğini görmek bakımından Peygamber (s.a.s.)´in tatbikatına bir göz atmak faydalı olacaktır. Nebî (s.a.s.) Muâz b. Cebel´i Yemen´e kâdî olarak gönderirken ona ne ile hükmedeceğini sordu. O, önce KitâJb (Kur´ân) ile sonra Sünnet ile ve daha sonra re´y ve ictihâd ile hükmedeceğini söyledi ve Peygamber (s.a.s.) de bu cevabdan büyük bir memnuniyet duydu[28]. Bu cevapta Fıkıh Usûlü ilminin terimlerinden Kitâb, Sünnet, Re´y, İctihâd, hüküm kelimeleri bulunmaktadır. Hz. Peygamber (s.a.s.) tarafından kurban etlerinin saklanmasının Önce yasaklanışı, sonra müsaade edilişi[29] ve aynı şekilde kabir ziyaretinin önce yasaklanışı, sonra müsaade edilişi[30] neshe verilecek misâllerdendir. Kıyas yoluyla sığırın, koyun gibi sadece bir şahıs tarafından kurban edilmesi gerekmektedir. Çünkü kurbandan maksat kan akıtmak (irâke-i demm)´tır. Fakat Peygamber (s.a.s.) sığırın yedi hisse olarak kurban edileceğini söylemiş ve tatbikatı da bu istikamette olmuştur. Böylece sığırın istihsân deliline göre - yedi hisse olarak yedi kişi tarafından kurban edilmesi caiz görülmüştür. Görüldüğü gibi bu devirde teşri´ bir takım usûller çerçevesinde yapılıyordu. Fakat bu usûller şifahî olup tedvin olunmamıştı. [31]
B- Sahabe Zamanında Fıkıh Usulü
Sahabe zamanında hüküm çıkarılırken bir takım kaideler vardı. Sahâbiler, müşkil durumlar karşısında bu kaidelere tabi olarak hüküm çıkarıyorlardı. Hz. Ali içki içenin cezasını tesbit ederken şöyle bir kıyas kullanmıştır: "însan içki içince hezeyanda bulunur, hezeyanda bulununca iftira eder, dolayısıyla kazif cezası gerekir, yani seksen değnek vurulması gerekir"[32].Hz. Ali bu davranışıyla zerâyi´ metodunu kullanmış oluyordu. Abdullah b. Mes´ûd "Kocası ölen hâmile bir kadının iddeti doğuma kadardır" diyor[33] ve "Gebe kadınların iddeti doğurmaları ile tamam olur"[34] âyetini delil olarak getiriyor ve böylece küçük Nisa sûresinin büyük Nisa sûresinden sonra indiğini ifade ediyordu. Bu davranışıyla Talâk sûresinin Bakara sûresinden sonra geldiğini anlatmak istiyordu. Bu da sonra gelen nass´ı Önce gelen nass´ı nesh ve tahsis etmesi hususunda bir kaide olmuş oluyordu.
Sahabe devrinde Fıkh´ın kaynaklan: Kitâb, Sünnet, İcmâ ve tçtihâd idi. Hz. Ebû Bekir hüküm verirken bu dört kaynaktan istifade ediyordu. Ona bir mesele arzedilince ilk önce Kitâb´a bakar, ona göre hüküm verirdi. Kur´ân´da hükmü bulunmayan mes´elenin hükmünü bulmak için Sünnet´e bakardı. Onda da hükmü bulunmayan mes´eleler için sahâbîlerine danışırdı. İcabında onları toplar, onlarla istişare eder ve toplantı neticesinde o mes´ele hakkında vuku bulan icmâ´ ile hükmederdi.[35] Hz. Ömer de bu metodu tatbik ediyordu.[36] Hz. Ömer, vali ve kadılarına gönderdiği talimatlarla Kur´ân ve Stinnet´in tatbik edilmesini istiyordu.[37] Hz. Ömer, Küfe kadısı Şureyh´a gönderdiği mektubta Kur´ân, Sünnet, tcmâ ve İctilîâd´ın mahkemede hükümlere mesned olmasını istiyordu.[38] Hz. Ömer´in Basra vali kadısı Ebû Mûsa´l-Eş´arî´ye gönderdiği kazaî talimatnamede, İslâm Hukukunun kaynakları: Kur´ân, Sünnet ve Kıyas olarak belirtiliyordu.[39] Bu mektupta geçen "KIS" ifadesi ile Kıyas deliline işaret ediliyordu. İşte bu kaynaklar, İslam hukukunun kaynaklarıdır. Bu kaynaklardan Fıkıh Usûlü ilmi bahsetmektedir.
Görüldüğü gibi sahabe devrinde Fıkıh Usûlüne ait ıstılahlar ortaya çıkmaya başlamıştır. Sahabe, bir takım kaideler muvacehesinde hüküm çıkarmış, fetva vermiş ve ictihâdlarda bulunmuşlardır. Bu devirde de teşri´ usûlleri şifahî olup tedvin olunmamıştır. [40]
C- Tâbiün Zamanında Fıkıh Usûlü
Tâbiün devrinde ehl-i rey ve ehl-i hadîs mektepleri ortaya çıkmış, her mektep kendilerine has bir takım teşri´ prensipleri benimsemiştir. Hüküm istinbâünda her mektep kendi prensip ve kaideleri muvacehisinde harekette bulunmuştur. Ehl-i hadîs, Kur´ân ve Sünnet´e sımsıkı sarılırken, ehl-i rey, bulundukları muhit gereği Kıyas ve İstihsân metodundan son derece faydalanmışlardır. Bu devrede de Fıkıh kaynaklan: Kur´ân, Sünnet, İcmâ ve îctihâd idi ve teşri´ usûlleri hâlâ şifahî halde bulunuyordu ve tedvîn edilmişti. [41]
D- Müctehid İmamlar Zamanında Fıkıh Usûlü
Bu devrede Fıkıh Usûlü´nün haram, vâcib, mubah, farz gibi ıstılahları ortaya çıktı. Her mezhep, kendisine ait bir takım usûller benimsedi. O usûlleri uygulayarak hüküm çıkarıyordu. Bu devrede her mezhebin kendisine ait fer´î kaynaklan vardı. Hanefîler, İstihsân kaynağım kullanırken, Şâfiîler buna karşı çıkıyorlardı. Mâlîkîler, Istıslâh metoduna önem veriyorlardı. Bu devrede ortaya çıkan ve önceleri tatbik olunan kaideler artık yavaş yavaş kitap haline getirilmeye başlandı. İbn Halligân´a göre Fıkıh Usûlüne ait ilk kitap yazan Ebû Yusuf (öl. 182)´tur[42] Fakat onun kitabı zamanımıza kadar gelmemiştir. İmâm Şafiî (öl. 204)´nin "er-Risâle" adlı eseri, zamanımıza kadar gelmiş ilk Fıkıh Usûlü kitabıdır. Müellif, bu kitabında icmal, beyân, emir, nehiy, hâss, nâsih, mensûh, sünnet, icmâ, kıyas, istihsân gibi meselelerden bahsetmiştir. Müctehid imamlar devrinden sonra Fıkıh Usûlü kaideleri yazılı ve müdevven bir hale getirildi. İmâm Şafiî´den sonra, teşri´ usûllerini ve kaidelerini anlatan kitaplar yazıldı.[43]
3. FIKIH USÛLÜ MESLEKLERİ VE ÖZELLİKLERİ:
Fıkıh Usûlü ilminin tedvininde,
A- Fukâha mesleği (Hanefî mesleği,)
B- Mütekellimîn mesleği (Şafiî Mesleği),
C- Memzûc meslek olmak üzere üç meslek tatbik edilmiştir. Şimdi bunları kısaca özellikleriyle birlikte izah edelim. [44]
A-Fukahâ Mesleği Ve Özellikleri
Âlimler, bu ilmin tedvininde önceleri iki usûlden birine tabi olarak kitab yazıyorlardı. Bunlardan biri fukahâ usûlü, diğeri mütekellimîn usulü idi. Bu usullerden fukuha usûlünü Hanefiler uygulamıştır. Bu sebeple bu usûle "Hanefîmesleği ve usûlü" denmiştir, Bu usûlü tatbik eden fakîhler, fıkhîmes´eleler hakkında usûl kaidelerinin tatbikatına önem vermişler, usûl kaidelerini Fıkhın tatbikatından çıkarmışlardır. Bu usûlle eser yazanlar, konuları izah ederken konunun anlaşılmasını sağlamak ve tatbikatını gerçekleştirmek bakımından çokça misaller vermişlerdir. Hanefî usûlü biraz sonra izah edeceğimiz Şafiî usûlünden daha güç olmakla birlikte İslam hukukunun anlaşılmasına daha elverişlidir.[45] Bu usûl, Mantık ilminde cüzden külle (tüme) varım esasına dayanmaktadır. Olaylardan hareketle genel kaidelere varılır. [46]
B- Mütekellimîn Mesleği Ve Özellikleri
Bu ilimde tatbik edilen usullerden biri de mütekkellimîn (kelâmcılar) usûlüdür. Bu usûlü Mutezile ve Şafiî mezheblerine mensup kelâm âlimleri uygulamışlardır. Kelâm âlimlerinin uygulaması sebebiyle bu usûle Mütekellimîn mesleği, uygulayan âlimlerinin ekserisinin Şafiî mezhebine mensub olması sebebiyle de "Şafiî mesleği ve Usûlü" denmiştir.Mâlikî, Hanbelî mezheblerine mensup âlimler de bu meslek üzere eser yazmışlardır. Bu mesleği uygulayan âlimler, teşri´ usûllerini aklî istidlale meylederek izah etmişler ve konulan izah ederken pek fazla misal vermemişlerdir. Bu usûl, mantık ilminde tümden cüze gelim metodudur. Genel kaidelerden olayların hükümleri çıkarılır. [47]
C- Memzüc Meslek Ve Özellikleri
Yukarıda isimlerini verdiğimiz iki usûlü tatbik eden âlimlerden sonraki devirlerde yetişen hukukçular, bu iki usûlün nitelik ve özelliklerini birleştirmek suretiyle eserler kaleme almışlardır. Bu usûle Memzûc (birleştirilmiş) meslek ve usûl adı verilmiştir. Hanefî, Şafiî, Mâliki ve Hanbelî mezheplerine mensup âlimler, bu usûie uygun olarak eserler te´lif etmişlerdir. [48]
IV? FIKIH USULÜ ESERLERİ
A- Fukahâ Mesleğine Göre Yazılmış Eserlerin En Meşhurları
Yukarıda Hanefî mesleği üzere yazılmış kitapların en meşhurlarının isimlerini bir şema halinde gösterdik. Şimdi bu kitaplar ve müellifleri hakkında kısa bir bilgi verelim.
Hanefî mesleği üzere Fıkıh Usûlü kaidelerini ilk önce te´sis eden Ebû Yusuf (öl. I82)´dur. Ancak onun kitabı, bize kadar gelmemiştir, imâm Ebû Yusuf ile tmâm Muhammed (öl. 189)´den sonra onların talebeleri, Fıkıh Usûlü sahasında tetkiklerde bulunmuşlardır. Bunlar arasında İsâ b. Ebân (Öl. 221), Hücec adıyla bir kitab te´lif etmiştir. Bağdad´da Ebû´l-Hasan el-Kerhî (öl. 340), Fıkıh Usûlünde pek meşhur olmuştur. Bunun bu sahada kaleme aldığı "Usûl" adlı eseri matbudur. Bu eseri, Necmüddin Ebû Hafs en-Nesefî (öl. 537) şerhetmiştir.
Hicri dördüncü asırda yaşadığı ifade edilen Ebû Tâhir ed-Debbâs fıkıh kaidelerini tetkik ve tahrîc eden bir âlimdir. İbn Nüceym (öl. 970)´e göre bu âlim, fıkhi kaideleri 17 külli kaideye irca etmiştir.[49]
Kerhî´nin talebelerinden Ebû Bekr el-Cassâs (Öl. 370) da Fıkıh Usûlü timinin tekemmülüne hizmet eden fakîhler arasında kabul edilir. Te´lif ettiği eseri, yakın tarihte basılmıştır,
Ebû Zeyd ed-Debûsî (öl. 430) hem usûl de hem de fürû da büyük bir imâm olarak kabul edilmiştir. Fıkıh Usûlü sahasında müdekkikane çalışmalarda bulunmuştur. Hilâfiyât ilminin kurucusudur. Takvîmui-edİlle adıyla te´lif ettiği eserinin, İstanbul Kütüphanelerinde yazmaları bulunmaktadır.
Debûsî´den sonra Fahru´l-İslâm el-Pezdevî (öl. 482) ile Şemsü´l-Eimme es-Serahsî (öl. 483) lakaplanyle maruf olan iki zat daha gelerek Hanefî usûl ve mesleğini tekemmül ettirmişlerdir. Bunlar Debûsî´nin Takvîmu´l-edîlle adlı kitabından faydalanarak usûl mes´delerini, pek açık ve geniş bir şekilde tetkik ve izah etmişler ve bu tetkiklerini birer kitap haline getirmişlerdir.
Debûsî, Pezdevî ve Serahsî, Hanefî mezhebinde Fıkıh Usûlü sahasında üç rükün (üç direk) olarak kabul edilmiştir.[50] Bu üç âlime Hanefî Usûlü´ 1-Fıkhında Eimme-i Selâse (üç imâm), Pezdevî ile Serahsî´ye de Şeyheyn adı verilmiştir. Debûsî, Fıkıh Usûlü ilminde, imamlar imâmı ve Üstâzü´l-kül´dür. Pezdevî de ikinci imamdır. Hanefî mezhebinde Ebû Yusuf´un İmam A´zam´a nisbeti ne derecede ise, Usûlü´1-Fıkıh´ta da Pezdevî´nin Debûsî´ye nisbeti o derecededir. Yani bu da onun kadar muktedir bir zâttır ve Usûlu´l-Fıkıh´a Debûsî kadar hizmeti olmuştur. Pezdevî´nin Usûl´ul-Fıkh´a dâir kaleme aldığı meşhur metni, Abdulaziz Bu-hârî (öl. 730) tarafından Keşfü´l-esrâr adıyla şerh edilmiş ve onunla birlikte basılmıştır. Keşfü´l-esrâr´m ibaresi açık, ifadesi tatlı olup, gayet güzel ve çok faydalı bir eserdir. Kendisinden sonra gelen âlimler onu kaynak olarak kullanmışlardır. Teftezânî (öl. 792), Telvîh adlı kitabını yazarken ondan istifade etmiştir. Hatta Telvîh´in ifadelerinin çoğu, hatta yerine göre yarım sahifeden ziyadesi aynen bu eserden alınmıştır. Keşfü´l-esrâr´da Semerkandî (öl. 553)´nin Mİzânu´l-Usûl adlı eseri çok geçer. Hatta Keşfü´l-Esrâr müellifi, en muğlak (kapalı) meselelerin tahkikinde çoğunlukla bu kitabdan faydalanmıştır. Abdulaziz Buhârî, el-Müntehabu fi´1-usûl adıyla bilinen kitabı dahi şerh etmiş ve onaĞâyetü´t-Tahkîk adını vermiştir. Bu da nefis bir eserdir. Abdulaziz Buhârî´nin talebesi Celaled-din Habbâzî (öl. 691) el-Muğnî adlı eserini yazmıştır. Matbu olan bu eser, Kara Hoca (Alaaddin Esved) tarafından şerh edilmiştir.
Şemsü´l-Eimme Serahsî´ye gelince: o da Usûhı´l-fikih ilminde üçüncü imâm olarak kabul edilir. Hanefî mezhebinde İmâm Muhammed´in İmam A´zam´a nisbeti ne derecede ise, Usûlu´l-fıkıhda da Serahsî´nin Debûsî´ye nisbeti o derecededir. Serahsî de başlı başına Usûlu´l-fıkhı icad ve ikmal edecek derecede ilmi iktidara sahip bir fakîhtir. Fahru´l-İslâm Pezdevî gibi usulde müteahhirinin imâmı kabul edilir. Usûlü´1-fıkha dair yazdığı eseri, iki cild halinde basîlrmştır.
Bu büyük üç âlim (Debûsî, Pezdevî ve Ser´ahsî)den sonra gelen âlimler, bunların eserlerine başvurmuşlar ve onların kitablarını kaynak olarak kullanmışlardır. Te´lif ettikleri eserlerde usûle ait meseleleri Özetlemekten ve bazı bahislerin yerlerini değiştirmekten başka bir şey yapmamışlardır.
Vakıa Fahru´l-İslâm Pezdevî´nin kardeşi Sadru´l-İslâm Ebu´1-Yusr Muham-med el-Pezdevî (öl. 493) gibi onların zamanında Necmüddin Ömer Nesefî (öl. 537), Burhaneddin Kebîr İbn Mâze (öl, ?), oğlu Sadru´ş-Şehîd İbn Mâze (öl. 536), Mizânu´1-Usûl adlı eserin müellifi Alaaddin Semerkandî (öl. 553) gibi onların zamanını takip eden asırda ilim yönünden Pezdevî ve Serahsî´ye yakın ve bazıları onların derecesinde ilmi iktidara sahip, pek büyük ve gayet muhakkik bir çok usul ulemâsı daha gelmiştir. Ancak bunların bazıları yalnız usûl ilmini tedris ile
SeLiNaY 8:
fıkıh kelimesi lügatta birşeyi bilmek,anlamak manasına gelir.fıkıhın şu şekildede tarifi yapılmıştır "fıkıh, ibadet,ukubat ve muamelate ait şer'i hükümlerin hey'et-i ummumiyesidir."
1 Şub 2013 - Konuşmanın bir yerinde “On dört asırdır kelamcılardan alınan fıkıh usulüüzerinde ittifak edilmiş
.Bazı kardeşlerimiz, selefin menhecine muhalefet eden iki muasırın arasında geçen bir konuşma kaydının internette yayınlandığını ve bu konuşmada benim ismimin geçtiğini bildirdiler ve konuyla ilgili bir cevap vermemi talep ettiler.
Bahsi geçen konuşmayı dinledim. Konuşmanın bir yerinde “On dört asırdır kelamcılardan alınan fıkıh usulü üzerinde ittifak edilmiş, tek ebu muaz buna karşı çıkarak bir fıkıh usulü yazmıştır” ya da bu manada bir söz söylenmiştir.
Bu iddia birçok yönden yanlışlar içermektedir:
1- Bu sözün sahibi de itiraf edecektir ki, kelamcıların ortaya koydukları fıkıh usulü, ne sahabe asrında ne tabiin asrında, ne tebeu’t-tabiin ve ne de ilk müçtehit imamlar zamanında yoktu. O halde sözün sahibinin beni sanki on dört asırlık bir icmaya muhalefet etmiş gibi lanse etmesini; şayet sözün sahibi buradaki hatalı ifadeyi itiraf etmezse bunda bir kasıt olduğunu düşünür ve hem bana, hem de hadis ehli menhecinden ayrılmayan imamlara iftira olarak kabul ederim. Bunun vebalini yüklenmek de kendisine yeter, üstüne bir şey söylemeye ihtiyaç duymam.
2- Birinci maddede anlattığım husus malum ve kabul edilen bir durum olduğuna göre, hiç kimsenin üstünlüğüne şahitlik edilmiş olan ilk üç asırdan sonra kelamcılar tarafından ortaya konulmuş usul kaidelerini ümmete bağlayıcı kılmaya hakkı yoktur.
3- Sözün sahibi, Altın Kaideler adlı kitabımı kastetmektedir. Bu kitabımı internette web sayfamda pdf formatında yayınlamaktayım ve herkesin mütalaasına açıktır. Bu kitabı okuyanlar açıkça göreceklerdir ki, zikrettiğim bütün kaideler ya vahyin naslarından ve sahabenin menhecinden istinbat edilmiş, yahut ehl-i hadis alimleri tarafından Kur’an ve sünnete arz edilerek ikrar edilmiş kaidelerdir. Her kaide için de, nereden aldığımı belirterek kaynağını zikretmiş bulunuyorum. Bu da gösteriyor ki, kitapta zikrettiğim hiçbir kaideyi – haşa – kendim uydurmadım, benden önceki hadis ehlinden naklettim. Dolayısıyla Allaha hamd olsun, on dört asırlık hiçbir icmaya muhalefetim söz konusu değildir. Bilakis bu çalışmamda delile değil de zanna uyan çoğunluğun muhalefetine itibar etmeksizin, İslam tarihinin taklit, cehalet ve vahye muhalefet karanlığına gömüldüğü dönemlerinde, her asırda gelen müceddidlerin vahye ittibayı ihya ve dinin tagyir edilmiş değerlerini ıslah için mücadelede tuttukları yolu esas aldım.
4- Bu konuda kelamcıların metoduna muhalif olarak fıkıh usulü eserini ilk olarak da ben koymadım. Lakin hadis ehlinin tarzı ile mezhepçi fakihlerin tarzı aynı olmadığı için İmam Şafii’nin er-Risale’si, Hatib el-Bağdadi’nin el-Fakih ve’l-Mutefekkih’i, İbn Abdilberr’in Camiu Beyani’l-İlm’i, İbn Hazm’ın el-İhkam’ı vd. eserler, konuya kelamcılardan devraldıkları gözlük çerçevesinin dışından bakamayanlar için fıkıh usulü adına bir şey ifade etmeyebilir. Hatta Buhari ve diğer muhaddislerin hadis kitaplarında koydukları bab başlıklarını ve akide ile ameli meseleleri birbirinden ayrı görmeyen selefin Usulu İtikadi Ehli’s-Sunne, el-İbane, Sarihu’s-Sunne, Zemmu’l-Kelam, Savnu’l-Mantık gibi akide kitabı olmakla daha fazla meşhur olan kitaplarını dahi bu konuda değerlendirmeyebilirler. Bunun neticesi olarak da muteahhirinden; yemen müceddidleri San’ani ve Şevkani’nin, hicaz müceddidi Muhammed b. Abdilvehhab’ın, muhaddislerin edibi Şankıti’nin, Mağrib diyarının müceddidi Takıyuddin Hilali’nin, hind-pakistan bölgesi müceddidlerinden Sıddık Hasen’in, Mubarekfuri ve Bediuddin Şah, Sindi’nin, yemen diyarının muhaddisi Şeyh Mukbil’in ve şam diyarının muhaddisi el-Elbani’nin – Allah hepsine rahmet etsin - fıkıh usulüne dair söz ve eserlerini, kabuk bağlamış zihniyetlerine muhalif gördüklerinden, “şaz görüşler” olarak değerlendirebilir, İbn Useymin ve İbn Baz – rahimehumallah – gibi, büyük hamleleri olmasına rağmen, içinde bulundukları olumsuz şartların tam anlamıyla dışına çıkamamış alimleri de kendileriyle aynı çerçeve içinde görebilirler.
5- Biz hadis ehli olarak, kelamcı ve felsefecilerin çizdiği sınırlarda gezinen “şaz” tanımının üzerine sifon çekeriz. Bizim, içine batıl karışmamış olan asrı saadet döneminden bildiğimiz şazlık; çoğunluğa değil, delile muhalefettir. Batıl içinde debelenenlerin şazlık tarifinde ölçüsü ise; delile muvafık olsun ya da muhalif olsun, aldırmaksızın; cumhura muhalefettir. Tıpkı demokratik sistemlerde olduğu gibi! Zira demokrasilerde de halkın çoğunluğunun görüşü esas alınır ve buna aykırı olanlar muhalif – şaz kabul edilir. Böyle bir tanımı Kur’an, sünnet ve sahabenin menheci reddeder.
Kitaptan delili: Allah Azze ve Celle: “Yeryüzündekilerin çoğuna uyarsan seni Allah’ın yolundan saptırırlar” (En’am 116) Bu manada daha birçok ayet vardır, malum ve meşhurdur.
Sünnetten delili: Nebi sallallahu aleyhi ve sellem’in Mekkeli cumhura muhalefet etmekle ortaya koyduğu sünnet bizim için din olmuştur.
Sahabe menhecinden delili: Ebu Hureyre radıyallahu anh ve diğer sahabelerin, başkalarının işitmediği ve bilmediği hadisleri rivayet etmeye devam etmeleri, bu konuda boğazlarına kılıç dayansa bile bundan vazgeçmeyeceklerini söylemeleri, İbn Abbas radıyallahu anhuma'nın Ebu Bekr ve Ömer radıyallahu anhuma'nın uygulamasının aksine hadisle amel etmesi, İbn Mesud radıyallahu anh’ın: “Tek başına bile olsan, Kur’an ve sünnete uyduğun sürece cemaat sensin, hak seninledir” demesidir. Bunların tahricini adı geçen Altın Kaideler Şerhi çalışmamda görebilirsiniz.
6- Minare çalmak bizim işimiz olmadığı için ona kılıf uydurmaya çalışmakla da uğraşacak değiliz. Dolayısıyla “Bütün fıkıh usulü kitapları ya kelamcıların yazdıkları kitaplardır ya da onlardan faydalanılarak derlenmiş kitaplardır” sözü, biz hadis ehli selefileri işkale sokmaz. Bunun altında ezilecek olan olsa olsa mezhepçilik pisliği içinde yüzen, batıl kıyası savunan ve “selefiyiz” diye halkı aldatan sahtekarlardır. Çünkü bizim selefte gördüğümüz; akide ile fıkhı birbirinden ayırmadıklarıdır. Onlar fıkhı ve ameli meseleleri akide ve imanın dışında görmedikleri için fıkıh usulü diye ayrı bir branş oluşturmamışlardır. Bu yüzden selefte ve hakiki selefilerde “Fıkıh usulü kitabı” adıyla bir kitap aramak, zihinlere çöreklenmiş kötü alışkanlıkların eseridir. Allahın hakka hidayet ettiği kimseler için bütün faydalı ilimler Rasulullah sallallahu aleyhi ve sellem’in hadislerindedir. Hadislerden bağımsız ne bir tefsir, ne akide, ne fıkıh ve ne de edep ilimleri edinmek mümkündür. Geçmişte kelamcıların bir çoğuna bu hakikati görmek nasip edilmiş ve onlar geçmişlerine kalem çekerek hadise yönelmişlerdir. Ancak görünen o ki, hâlâ çöplüklerde gezenler sahiplerinin üzerine kalem çektiği müsveddeleri tecrübe etmek istiyorlar!
7- Bahsi geçen iki konuşmacı aslen, cehaletin özür sayılıp sayılmaması meselesinde bir zemin üzerinde buluşma çabasıyla fıkıh usulü konusu üzerinde münazara yapmaktadırlar. Benim bid’at ehliyle münazaraya dahil olma gibi bir niyetim yoktur. Zira Selefin menhecinde bu metod kınanmıştır. Lakin hakkı arzu edenler için şu tavsiyeyi yapabilirim: Din, Nebî sallallahu aleyhi ve sellem hayatta iken tamamlandı ve bütün asırlarda ihtiyaç olan herşeyi kapsayacak şekilde kamil olduğu bildirildi. Ne arıyorsak, Nebî sallallahu aleyhi ve sellem’in hayatında olanlarda bulmaya çalışmak gerekir. Bunu yaptığımız takdirde ortak zemin oluşur. Bunun dışındaki her zeminden bizler uzağız.
Ebu Muaz el-Çubukabadî
.
İLMİ DELİLLERİN KEYFİYETİ VE USUL-İ FIKIH | Hidayet ...
www.nurulizah.com/node/361
İcma-i ümmet ve kıyas-ı fukahanın delil olup-olmadığı konusu tartışmalıdır. Bize göre ... Allah-ü teala (cc) Peygamberimiz
.
İLMİ DELİLLERİN KEYFİYETİ VE USUL-İ FIKIH
Soru: "Ben Belçika'da doğan ve ikinci kuşaktan olan Müslüman bir gencim. Daha dört yıl öncesine kadar; sordukları zaman Müslüman olduğumu söylüyordum, fakat İslam'ı bilmiyordum. Bazı hadiseler uyanmama vesile oldu. (...) İslam'ı öğrenmek için bulabildiğim eserleri okuyorum ve sohbetlere iştirak ediyorum. Bir sohbette, 'Selefi' olduğunu söyleyen birisi, 'Biz sadece Kur'an-ı Kerim'i ve sünneti esas alırız. İcma-i ümmet ve kıyas-ı fukahanın delil olup-olmadığı konusu tartışmalıdır. Bize göre delil değildir. Mezhepler sonradan çıkmıştır' iddiasını ortaya attı. (...) Bazı kaynaklarda; ilmin haber-i sâdık, duyu organlarının faaliyetleri ve akıl yürütme yoluyla elde edilebileceği belirtilmektedir. Edille-i erbaa, bu tasnife uygundur. (...) Kur'an-ı Kerim'de icma-ı ümmetin ve kıyas-ı fukahanın, delil olduğuna dair nass var mıdır? Bir müçtehide tâbi olmak meşru mudur, değil midir?"
CEVAP: İslam alimleri ilmin; haber-i sadık, duyu organlarının faaliyetleri ve akıl yürütme yoluyla elde edileceğinde ittifak etmişlerdir.(1) Allah-ü teala (cc)'nın kitabında ve Resul-i Ekrem (sav)'in sünnetinde yer alan her hüküm, bütün mü'minler için bir rahmettir. Zira kat'i nass ile sabit olan hükümler, hakikatin ifadesinden ibarettir. İslam ulemasının, "Mevrid-i nass'da ictihada mesağ yoktur"(2) hükmünde ittifak ettiği malumdur. Müslümanların meselelerini müzakere ederken, usule riayet etmeleri zaruridir. İmam-ı Şafii (rha), "Kat'i bir nassa dayanmadan veya içtihad etmeden bir söz söylemek günaha çok yakındır. Allah-ü teala (cc) Peygamberimizden başka hiç kimseye; ilmi bir delile dayanmadan din hususunda herhangi bir söz söyleme hakkı tanımamıştır. İlmi delil ise; kitap, sünnet, icma, asar ve mahiyeti beyana gayret ettiğim kıyas-ı fukahadır"(3) diyerek, bir inceliğe işaret etmiştir. Bu kısa girişten sonra; "Kur'ân-ı Kerim'de icma-ı ümmetin ve kıyas-ı fukahanın, delil olduğuna dair nass var mıdır? sualinize geçebiliriz. Kur'an-ı Kerim'de, "Kim kendisine doğru yol (hidayet) apaçık belli olduktan sonra Peygamberden (ona muhalefet ederek) ayrılıp, mü'minlerin yolundan başkasına uyup giderse, onu döndüğü o yola döndürürüz. (Fakat ahirette) Kendisini cehenneme koyarız. Orası ne kötü bir yerdir" (En Nisa Suresi, 115) hükmü beyan buyurulmuştur. İmam-ı Zemahşeri, "Bu ayet, icma-ı ümmet'in delil olduğunun işaretidir. Zira Allah-ü teala (cc), Peygamber'e muhalefet ile mü'minlerin yolunun dışında bir yol tutmayı aynı mahiyette saymıştır. Cezalarını da eşit tutmuştur"(4) diyerek, bir inceliğe işaret etmiştir. İcma-ı ümmet, şer'i bir delildir. Selefi olduklarını söyleyen ve "Biz Kur'an-ı Kerim'i ve sünneti esas alırız" diyen kimseler; kıyas-ı fukahayı (içtihadı) da delil olarak kabul etmek zorundadırlar. Zira içtihadın meşruiyeti, Allah-ü teala (cc)'nın kitabında ve Resul-i Ekrem (sav)'in sünnetinde mevcuttur. Kur'an-ı Kerim'de, "Ey iman edenler!.. Siz ihramlı iken av öldürmeyin. İçinizden kim bunu bilerek yaparsa (üzerine) öldürdüğü o hayvanın benzeri bir ceza vardır ki, Kâbe'ye ulaşmış bir kurbanlık olmak üzere, bunu içinizden adalet sahibi iki kimse hüküm (ve takdir) edecektir..." (El Maide Suresi, 95) hükmü beyan buyurulmuştur. Bu ayet-i kerimede geçen "Misl" kelimesi; fıtri olarak bir hayvanın bedeniyle, yakın benzerlik halinde olan diğer bir hayvanı ifade etmektedir.(5) Bu cezanın, adil iki kimsenin içtihadına bırakıldığı nass ile sabittir. Resul-i Ekrem (sav)'in içtihad yaptığı ve sahabesini içtihada teşvik ettiği bilinmektedir. Mesela: Hz. Muaz b. Cebel (ra)'i Yemen'e vali olarak gönderirken, "Ya Muaz!.. Bir hâdise ile karşılaşırsan nasıl hüküm vereceksin?" diye sormuştur. Hz. Muaz, "Allah-ü teala (cc)'nın kitabı ile yâ Resulallah" diye cevap verir. Resul-i Ekrem (sav) devamla, "Ya o hâdisenin hükmünü kitapta bulamazsan?" diye sorar. Hz. Muaz (ra), "Allah'ın Resulü'nün sünnetine müracaat ederim" diyerek cevap verir. Bunun üzerine Resul-i Ekrem (sav), "Allah-ü teala (cc)'nın kitabında ve benim sünnetimde de o hâdisenin hükmünü bulamazsan, nasıl hüküm verirsin?" diye sorunca, Hz. Muaz, "O zaman kendi içtihadımla hüküm veririm"(6) demiştir. Bu cevaplar Resul-i Ekrem (sav)'i memnun etmiş, Hz. Muaz'ın göğsüne mübarek ellerini koyarak, "Resulullah'ın elçisini, Resulullah'ı hoşnud edecek şeye muvaffak kılan Allah-ü teala (cc)'ya hamdolsun" diye duada bulunmuştur. Bu hadis-i şerif'in, bir cemaat tarafından rivayet edildiği sabittir. Bir Müslümanın, herhangi bir müçtehidin şer'i delillerden çıkardığı hükümlerle amel etmesi de meşrudur. Zira Kur'an-ı Kerim'de, "Bilmiyorsanız zikir ehlinden sorunuz" (En Nahl Suresi, 43) emri verilmiştir. Bir Müslümanın, bilmediği herhangi bir meseleyi ilim ehline sorması, hükmünü ve keyfiyetini öğrenerek amel etmesi zaruridir. Meselenin özü budur. Birbirimize dua edelim.
(1) İmam Ebu Muin En Nesefi- Bahru'l Kelam- Konya: 1977 Sh: 15 vd. (2) Ebu Said Muhammed El Hadimi- Şerhu Mecami- İst.: 1305 Sh: 329. (3) İmam-ı Şafii- Er Risale- Kahire: 1979 (2. Bsm.) Sh: 508, Madde: 1467-1468. (4) İmam-ı Zemahşeri- El Keşşaf- Kahire: 1351 C: 1, Sh: 563 vd. (5) İmam-ı Şafii- Age: Sh: 39, Madde: 118. (6) İmam Ahmed b. Hanbel- El Müsned- İst.: 1401 C: 5, Sh: 230, 236, 242. Ayrıca Sünen-i Tirmizi- K.Ahkam: 3, Sünen-i Ebu Davud, Sünen-i Darimi
Kaynak:Eyİnsanlar - Makaleler: Fıkıh Usulü ve SelefîlikF]
Fıkıh Usûlüne Giriş - islah.de
www.islah.de/ibadet/ibd00004.pdf
Fıkıh Usûlü İlminin Faydası. ...... Hafî (Kapalı) Kıyas: . .... "el-Usul min İlmi'l-Usûl: Fıkıh usûlü İlminin Esas
.
.
Hüsün Ve Kubuh
Yrd. Doç. Musa Kazım Gülçür
13
Giriş
Bu makalemizde, gündelik konuşmalarımızda sıklıkla duyduğumuz ve kullandığımız iyilik, güzellik, kötülük ve çirkinlik gibi kelimelerin, özellikle dini açıdan ne tür anlam tabakalarına sahip olduğunu görmeye çalışacağız. Konuya girişle ilgili temel referanslarımız Allâme Adudiddin Abdurrahman El Îcî’nin (H. 756) büyük fakih Seyyid Şerif Cürcânî (H. 816) tarafından şerhi yapılan ‘Mevâkıf’adlı eseri, yine meşhur Hanefî fakihlerimizden Muhammed b. Ömer el-Habbâzî’nin (H. 791) ‘El-Muğnî fî Usûli’l-Fıkh’ isimli eseri ve son dönemin dikkat çekici hukukçularından Dâru’l-Funûn-i Osmânî Hukuk Fakültesi Öğretim Üyesi M. Seyyid Bey’in (H. 1340) ‘Medhal’ adlı eseri olacaktır.
Lügat manası itibarıyla “hüsün” ve “kubuh” kelimeleri, birbirinin zıt anlamlısı olarak kabul edilmiştir. Hüsün; iyilik, güzellik ve hoşluk gibi anlamlara gelirken, kubuh kelimesi de bu anlamların zıddına olarak kötülük, çirkinlik ve fenalık manalarına gelmektedir.
El-Îcî’ye Göre Hüsün ve Kubuh
Eşarî medresesinin büyük kıymeti El-Îcî’ye göre dinin yasakladığı şey “kötü”, emrettiği de “güzel”dir. Akıl bu konuda yetkili değildir. Hüsün ve kubuh bir fiilde hakiki olarak bulunmamakta, ancak dinin belirlemesi ile oluşmaktadır. Şayet durum aksine olsaydı, yani iyilik/kötülük, güzellik/çirkinlik eşyada hakiki olarak bulunsaydı, “nesih” -dinin bazı hükümlerinin yine Şâri’ye bağlı olarak değişmesi- ile güzelliğin çirkinliğe, çirkinliğin de güzelliğe dönüşmesi mümkün olmazdı. Bu açıdan, dinin emir, tavsiye ve yasaklarının hüsün ve kubuh konusundaki belirleyici etkisi açıktır.
El-Îcî’nin dolayısıyla da Mevakıf’ın önemli şârihi Seyyid Şerif el-Cürcânî, El-Îcî’nin bu ifadelerini şu şekilde anlamaktadır: İnsanlık tarihinin belirli zaman dilimlerinde Allah (cc) dini kurallar göndermiştir. Bu kurallar, sadece, dinin gönderilmiş olduğu o dönemdeki toplumların iyi/güzel ya da kötü/çirkin telakkilerine göre şekillenmiş olsaydı, daha sonraki çeşitli zamanlara, dönemlere ve anlayışlara göre dinin temel emir ve yasaklarının da değişmesi gerekecekti ki, bunun manasızlığı açıktır.
Îcî, “hüsün” ve “kubuh” kelimelerinin genel olarak üç manada kullanıldığını belirtiyor:
1. Kemal ya da noksan sıfatlar için kullanılan güzellik ve çirkinlik tanımları. İlim, bilgili olma veya bilgisizlik, cahillik gibi. “Bu kısım doğrudan akla hitap eder.” diyor.
2. Maksada uygunluk ya da uygun olmama, diğer bir tabirle maslahat ya da mefsedet halleri için. Bu kısmın hem akliliğini hem de izafiliğini gösteriyor ve şöyle bir örnek veriyor: Bir kimsenin başına gelen bir kötülük, genelde o kişinin düşmanlarınca bir güzellik gibi algılanırken, dostlarınca ise bir çirkinlik olarak kabul edilir.
3. Üçüncü olarak da medih/mükâfat veya zem/ceza gerektiren davranışlar için kullanılan güzellik-çirkinlik tanımları.
Îcî, işte bu son kısmın tartışma konusu yapıldığını belirterek şöyle diyor: “Bize göre bu üçüncü kısım dini/şer’îdir. Mutezile ise bu kısmı da aklî olarak kabul etmektedir. Mutezile, dinden kat-ı nazar ile, medih/mükâfat veya zem/ceza gerektiren tutum ve davranışların, iyilik/güzellik ya da kötülük/çirkinliğinin zaruri yani aklî bir şekilde de anlaşılacağını iddia etmektedir. Tıpkı doğruluktaki güzelliğin, yalancılıktaki çirkinliğin zaruri/aklî bir şekilde anlaşılmasında olduğu gibi. Mutezile, bazı fiillerdeki hüsün ve kubhun ise, aklın daha fazla işletilmesi ile görülebileceğini öne sürmektedir. Mesela, bazı doğrularda, doğruluktaki güzelliğe rağmen zararın; bir kısım yalanlarda, yalandaki çirkinliğe rağmen faydanın, ancak iyi bir düşünce gücü ile anlaşılabilmesi örneklerinde olduğu gibi.
Îcî oldukça çarpıcı bir örnek ile düşüncesinin sağlamlığını şu şekilde ortaya koyuyor: Bu üçüncü kısımda ele aldığımız güzellik ve çirkinlik, ne akılla ne de zarurî bir şekilde bilinemez. Bu kısımda, bir fiildeki güzellik ya da çirkinlik, sadece dinin belirlemesi ile anlaşılabilir. Mesela, Ramazan ayının son gününde oruçlu olmanın güzelliği ve hemen arkasından gelen Şevval ayının ilk gününde de (Ramazan Bayramının ilk günü) oruçlu olmanın kötülüğü, aklen ya da zarureten bilinebilmekte midir? Hayır. Ama din, bir önceki günün orucunu farz kılarak, sonraki günün orucunu da haram hale getirerek, “yeme fiili” ile ilgili güzellik ve çirkinliği işaretlemiş olmaktadır.
Îcî, sırf ‘yalan’ın aklen yanlışlığının bilinebilmesi örneğinden hareketle, hüsün ve kubhun bir fiilde aslî oluşunun ispat edilemeyeceğini belirtmekte ve şöyle demektedir: ‘Mesela, insanın bir zalimden kurtulması söz konusu ise, yalan söylemek haram değil, hatta farz olur. Ayrıca böyle bir durumda doğru söylemenin haram olacağını belirtmeye gerek bile yoktur.’1
Hanefî Fakih Habbâzî’nin Hüsün-Kubuh Yaklaşımı
Büyük Hanefî Fakih Habbâzî, hüsün konusunu ‘hüsün li zâtihi’ (doğrudan ve aslî güzellik) ve ‘hüsün li ğayrihi’ (dolaylı güzellik) olmak üzere ikiye ayırıyor. Hüsün li zâtihi’yi de kendi arasında üçe ayırıyor:
1. Birinci kısımda Allah’a (cc) ve yüksek sıfatlarına imanı örnek olarak veriyor ve bu kısmın hüsün itibarı ile aslîliğini ve değişmezliğini vurguluyor.
2. İkinci kısımda ise hüsün li zatihi’ye ‘yokluğu kabul edilebilen’ vasfını ilave ediyor ve bu kısma örnek olarak da ‘imanın dil ile ikrarı’nı gösteriyor. Habbâzî’nin bu örnekle ne demek istediğini biraz açmaya çalışalım. Bilindiği üzere ‘iman’ kalb ile tasdik, dil ile ikrardır. Ancak bir kimse, kalben Allah’a iman etmekle beraber, mesela zorlama gibi bir sebebe binaen dili ile ikrarda bulunmasa, Allah katında yine de mü’mindir. Bu duruma, Kur’ân-ı Kerîm’de geçen ‘mü’min-i âl-i firavun’ (Mü’min sûresi, 28) güzel bir örnektir. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’in haber vermesiyle, bu şahsın imanını ikrar etmediği, bilakis gizlemekte olduğu, ancak Allah’ın (cc) bu şahsı imanlı kabul ettiği anlaşılmaktadır. Öyleyse, ‘dil ile söyleme’, zorlama veya benzer sebeplerle zâid, yani ‘yokluğu kabul edilebilen’ bir rükün haline gelebilmektedir. ‘Dil ile söyleme’ güzel iken, ‘dil ile söylememe’ bütünüyle çirkin olmamakta, hatta ‘kısmen ve şartlara göre kabul edilebilen bir güzellik’ olmaktadır. Buna karşılık, imanın ‘kalb ile tasdik’ edilmesi tamamen aslî bir rükündür. Kalb ile tasdikin yokluğu durumunda, imanın varlığından söz edilememektedir.
3. Habbâzî, üçüncü kısımda da ‘vesile ve vasıtaların’ kendisine karıştığı ‘hüsün lizâtihî’den bahsediyor. Bu kısma örnek olarak ‘zekât, oruç ve hac’ gibi ibadetleri veriyor ve şöyle diyor: ‘Zekât fakirler vasıtası ile, oruç midede oluşan açlık duygusu vasıtası ile, hac ise mekândaki şeref vasıtası ile güzel hale gelmektedir. Bu kısımdaki güzellik, ancak bu sayılan ibadetlerin edası yani vasıtalarının gerçekleşmesi ile oluşabilir.’
Habbâzî, ‘hüsün li ğayrihi’ye örnek olarak ise ‘cenaze namazı’nı gösteriyor. Burada dolaylı olarak meydana gelen hüsün, vefat edenin Müslümanlığı sebebi ile o kişiye ait bir hakkın eda edilmesi meselesidir. Dolaylı hüsün konusuna, yapıldığında başka bir güzelliğe sebep olan abdest de örnek olarak verilebilir. Çünkü abdestin arkasından kişi ya namaz kılmakta ya da Kur’ân-ı Kerîm okuma gibi başka bir ibadete yönelmektedir. Bu fiiller, dolaylı bir şekilde farz, vacip ya da sünnet olmakta, sebebin bulunmadığı zamanlarda ise bu fiiller zaten yapılmamaktadır.
Habbâzî, ‘kubuh’ konusunu da ‘kubuh li aynihi’ ve ‘kubuh li ğayrihi’ olarak ikiye ayırıyor. Birincisine ‘küfür, yalan, zulüm, abdestsiz namaz kılma, ikincisine de ‘Cuma namazı vaktinde alış-verişe devam etme, gasp edilmiş arazide namaz kılma, bayram gününde oruç tutma’ gibi fiilleri örnek olarak veriyor.2
M. Seyyid Bey’in Tasnifi
Seyyid Bey, “Medhal” adlı fıkıh usulü kitabında, ‘hüsün ve kubuh’ kelimelerinin -temelde ‘güzellik-çirkinlik’ anlamlarına olmak üzere- “dil açısından” şu beş manaya gelebileceğini belirtmektedir:
1. İnsanın olumlu davranışlarına güzel denmektedir. ‘Adalet’ gibi. İnsandaki olumsuz davranışlara ise çirkin denmektedir. ‘Zulüm’ gibi.
2. İnsan tabiatına uygun ya da uygun olmama açısından güzellik ve çirkinlik. ‘Tatlı’ ya da ‘Acı’ olma gibi.
3. Mükemmel veya noksan sıfat/vasıflara sahip olma açısından güzellik ve çirkinlik. ‘İlim’ ve ‘Cehalet’ gibi.
4. İnsanların çoğunluğunun övgüsü ya da aşağılaması açısından güzellik ve çirkinlik. ‘Cömertlik’ ya da ‘cimrilik’ gibi.
5. Allah indinde övgü/sevap ile uyarı/ceza açısından güzellik ve çirkinlik. Allah’a ve peygamberlerine gönülden inanç, ibadet, adalet ve ihsan ile bu vasıfların karşısında yer alan küfür, zulüm ve düşmanlık gibi.3
M. Seyyid, Eş’ariye ve Cebriye’ye göre, özellikle beşerî fiillerin hakikatte ve özü açısından, hüsün ve kubuh ile muttasıf olmadığını belirterek, Eş’arî ve Cebrî düşünceyi şu şekilde açıyor:
Güzellik ve çirkinlik, iyilik ve kötülük, fiillerin zatından, mahiyetinden ya da fiil ile mutlaka beraber bulunan zâtî bir vasıf değildir. Tam aksine iyilik ve kötülük, şerî hükümlerin fiillere taalluku ile hâsıl olan bir keyfiyettir. Bu sebeple akıl, tek başına iyilik ve kötülüğü anlayamaz. Şöyle ki:
1. Güzellik ve çirkinlik, hangi manaya alınırsa alınsın, fiillerde sabit ve devamlı zatî sıfatlar olmayıp izafî ve itibarîdirler. Yani, bir şahsın tabiatına uygun gelen, diğer bir şahsın tabiatına zıt olabilmekte, güzellik ya da çirkinlik o şahsa göre olmaktadır. Çünkü hemen herkes, güzellik ve çirkinlik konusunda kendi arzusunu ve tabiatını esas ölçü kabul etmektedir. Kendi düşüncesine ve tabiatına uygun olanına güzel, uygun olmayanına da çirkin diyebilmektedir. Bu durumda hüsün ve kubuh izafîliklere ve itibarîliklere tabi olup, fiillerin zatında sabit ve yerleşmiş sıfatlar olamazlar.
2. İnsanların irade-i cüziyesi, gibi irade-i külliyeleri de yaratılmıştır. İrade-i cüziyenin -Mâturidî ve Mu’tezile’nin itirazları sebebi ile- mahlûk olduğu kabul edilmese dahi, o cüzî iradenin meydana gelmesine sebep olan âmillerin mahlûk olduğu kabul edilme durumundadır. Bu âmillerin de mahluk olmadığı öne sürülemez. Şu halde, insanın irade-i cüziyesine dahil olarak görülen, yani ihtiyarî olduğu zannedilen fiillerinin de aslında bu dış âmillerin doğurduğu ıztırarî/zorunlu sonuçlar olduğu ortaya çıkar. Iztırarî fiillerde ise akıl tek başına güzellik ve çirkinliği idrak edemez.
M. Seyyid, Maturidî ve Mutezilî düşüncede hüsün ve kubuh anlayışının, şerî değil de aklî olarak telakki edildiğini belirtmektedir. Bu itikadî anlayışa göre akıl, şer’-i şerîfe bağlı olmadan insan tek başına kendi fiillerindeki hüsün ve kubhu anlayabilir. Yine bu anlayışa göre bazı fiillerdeki hüsün ve kubuh açık bir şekilde aklî ve bilinebilir durumda iken, diğer bazı fiillerde ise delaleten anlaşılabilmektedir. Bazı fiillerdeki hüsün ve kubuh ise, sadece şer’-i şerîfin irşadı ile bilinebilir.4
Bediüzzaman Hazretleri’nin Konuyu Ele Alışı
Şimdi de Bediüzzaman Hazretleri’nin hüsün-kubuh telakkisine kısa bir bakış açısı sunmak istiyoruz. Bediüzzaman Hazretleri’nin konuya yaklaşımını üç başlık altında değerlendirmeye çalışacağız:
1. Konuyu Ahlâkî ve Psikolojik Anlamda Açıklar
Kâinattaki her mevcudu ya bizzat ya da dolayısı ile güzel olarak kabul eden Bediüzzaman Hazretleri5, Mutezile'nin “insan fiillerinde hüsün ve kubuh zatidir” değerlendirmesine katılmamaktadır. Bediüzzaman, Mutezile’nin hüsün ve kubhu insan fiillerinde zati bir nitelik olarak görmesinin, insanın işlediği her amelde “Acaba amelim tam da emredildiği şekil üzere güzel bir surette yapılabilmiş midir?” şeklinde bir vesveseye sebep olabileceğine dikkat çekmektedir. Bediüzzaman, Ehl-i Sünnet’in, eşyadaki hüsün ve kubhun Allah’ın emretmesi ile meydana geldiğini, emirle güzellik, nehiyle de çirkinliğin meydana gelişini kabul ettiğini belirterek şu çok önemli noktayı nazarlarımıza sunmaktadır:
Emir ve nehiyle insan fiillerinde meydana gelen hüsün ve kubuh, geçici ve dünyaya bakan yüz itibarı ile değildir. Bilakis emir ve nehiy ile insan fiillerinde oluşan hüsün ve kubuh, ahirete bakan yön itibariyledir. Mesela, bir insan abdest alıp, namaz kılmıştır. Ancak, namazını ve abdestini bozan bir sebep bu namazın ya da abdestin zatında bulunmuş olsa, fakat kişi bunun farkında değilse namazı da abdesti de sahih olmaktadır.
Bu değerlendirme gerçekten de insan psikolojisi ile ilgili oldukça önemli bir tespittir. Günümüzde bazı insanların mesela abdestini tam alıp almadığı konusunda şüphe problemi yaşamaları bu tespitin ne kadar önemli olduğunu gösteriyor.
2. Kâinatta Cereyan Eden Hadiseleri İyilik ve Güzellik Perspektifinden Ele Alır
Bediüzzaman Hazretleri’ne göre hüsün ve cemal görmek ve görünmek istemekte, “görmek” ve “görünme” ise âşık seyirciler, yani bu güzellikler karşısında hayrette kalmış güzellik meftunlarının bulunmasını gerektirmektedir. Allah’a ait hüsün ve cemal sonsuz olduklarından, böyle bir hüsün ve cemal, yok olup gidecek bir aşığa razı olmayacaktır. İnsan ise bu dünyada, sonsuz hüsün karşısında yeterli bir temaşada bulunamamaktadır. Dolayısıyla sonsuz bir ahiret yurdunun bulunması gereği açıktır.7 Bu açıdan bakıldığında, oldukça geniş bu varlık dünyasında, Allah’ın sonsuz hüsün ve cemâline âşık melâike ve ruhaniyat gibi daha başka varlıkların da bulunması gerektiği anlaşılmaktadır.8
Bediüzzaman, varlıktaki maddi manadaki güzelliklerin, manevi ve ilmi bir güzelliğin damlaları olduğunu ifade etmektedir. Bu manevi hüsün ve kemalatın da ezeli ve ebedi bir hüsün ve cemalin cilvesi olduğunu,9 bu cilve ve işaretlerin de çok perdelerden geçmiş zayıf gölgeler olduğunu belirtmektedir.10 Mevcudattaki bu sınırsız denilebilecek güzelliğin kaynağının, ışığın güneşi göstermesi katiyetinde Sonsuz Güzelliğe işaret ettiğini belirten Bediüzzaman,11 varlığın hızla akarken güzellikleri kabiliyetleri nispetinde yansıtmaları ve arkalarından gelenlerin de aynı güzelliğe ayna olmalarının Sonsuz Güzelliğe delalet ettiğini belirtmektedir.12
Bediüzzaman, kâinatta her şeyde bir iyilik ve güzellik yönü bulunduğunu belirtir. Ona göre şer ve çirkin gibi görünen hususlar ise oldukça cüzîdir. Bu şer ve çirkinliklerin bulunmasının sebebi ise, hayır ve güzelliklerin bilinebilmesi yönünde bir ölçü ve kıyasa imkân verebilmeleri içindir. Bu açıdan bakıldığında, güzellik ve iyiliğin derecelerinin oluşmasında ve ‘hakikat’e ait pek çok yön ve çeşidin ortaya çıkmasında bir nevi rolleri olduğu için, çirkin görünen eşyanın dahi güzel bir yönünün bulunduğu anlaşılmaktadır.
Bediüzzaman burada şöyle bir ayrıntıya da dikkat çekmektedir: Çirkin, fena, habis ve pis görünen hususlar, gerçekte bazı zahiri perdelerle sarmalanmış özel durumlardır. Ayrıca şurası da unutulmamalıdır ki bu tür kötü ve şer görünen hususlar ile Kudsî ve münezzeh olan Kudret’in bizzat ve perdesiz bir şekilde mübaşereti söz konusu değildir. Yani, zahirî perdelerin, Zat-ı Hayy u Kayyûm için oluşabilecek haksız şikâyet ve itirazlara karşı perde olma gibi bir görevleri bulunmaktadır.
Bediüzzaman, Zat-ı Hayy u Kayyûm u Zü’l-Celâl’in, bin bir Esma-i Hüsnasından her bir ismin her bir mertebesinin, kâinattaki her bir faaliyet üzerinde hakiki bir hüsünle cereyan ettiğini belirtmektedir. Tümevarım ile kâinatta hakiki maksadın hayır, hüsün ve tekemmül olduğunu belirten Bediüzzaman, bu açıdan kâinatın her bir ferdinin, kabiliyetine göre büyük bir hüsne mazhar olduğunu, Hüccetü’l-İslam İmam Gazali’nin de kâinattaki bu hüsün ile alakalı olarak: “İmkân âleminde bundan daha güzeli olamaz.” dediğini nakletmektedir.
3. Kötü Görünümlü Hadiseleri İyilik Ve Güzelliklerin Tezahürüne Birer Sebep Kabul Eder
Bediüzzaman Hazretleri, uzun asırlar boyunca bazı din adamlarının ve genelde de filozofların çözmekte zorlandıkları, Ulûhiyet düşüncesi açısından telif etmekte güçlük çektikleri teodise (kötülük) problemine gayet yüksek ve orijinal izahlar getirmiştir. Mesela kendisi konu ile ilgili şöyle bir soruyu ele almaktadır:
Bu makamda diyorsun ki: “Kâinatı hüsün, cemâl ve güzellik adeta ihata etmiştir. Hâlbuki gözümüz önünde bu kadar çirkinliklere, musibetlere, hastalıklara, beliyyelere ve ölümlere ne diyeceksin?”19
Şayet bir çirkinlik, pek çok güzelliğe sebebiyet veriyorsa, bu görünen çirkinlik, Bediüzzaman Hazretleri’nin ifadesi içerisinde ‘dolayısı ile bir güzellik’ sayılmalıdır. Diğer taraftan, mevcudatta müşahede edilen çirkinlikler, bunların yaratılmasının gereksiz olduğunu düşünen sınırlı aklımızın delaleti ile sırf bu görünen çirkinliklerinden dolayı şayet kaldırılmış ya da yaratılmamış olsaydı, tam aksine pek çok güzelliğin ‘görünmemesine’ ya da ‘yok olmasına’ sebebiyet verilmiş olacaktı. Dolayısıyla esas bu durumun -yani şerlerin yaratılmamasının- bir değil, belki müteaddit defa çirkinlik sayılması gerekecekti. Hâlbuki cüzî şer, zarar, musibet ve çirkinliklerin bulunması ya da yaratılmış olması ile bütün hayırlar, menfaatler, nimetler ve güzelliklerin tezahürü gerçekleştirilmiş olmaktadır. Bu açıdan, çirkinin yaratılması çirkin değil, özellikle sebep olduğu güzel neticeler itibarı ile güzel olarak görülmelidir.20
Bediüzzaman, ayrıca kâinatta güzellik ve çirkinlik manalarına benzer bir şekilde zıtların birbiri ile çarpıştığını, bu durumun başka bir âlemin mahsulâtının tezgâhı olarak işlediklerinin bir alameti olduğunu belirtmektedir.21
Kâinatta küllî ve şumüllü olarak yaratılan, ancak kemaller, hayırlar ve hüsünlerdir. Öyleyse şerler, kubuhlar, noksanlar, hayırların, hüsünlerin, kemallerin mertebelerini, kısımlarını göstermeye vesile olmaları, yani göreli hakikatlerin vücuduna veya zuhuruna birim olmaları için yaratılmışlardır.22
Sonuç
Buraya kadar aktarmaya çalıştığımız hususlardan anlaşılan şudur. Bütün bir varlık dünyası hem güzel hem de çirkin gibi görünen yüzleri itibarı ile tezahür etmektedir. Cenâb-ı Hakk’ı tenzih maksadı ile çirkinliğin yaratılmasının da çirkin olduğunu düşünenler kendi dar düşünce kalıplarının içerisinde sıkışmış, ehli sünnetin yüksek düsturlarına akıl erdiremediklerinden yer yer itizale sapmışlardır. Oysaki insanoğlu, güzel/çirkin, iyi/kötü, hoş/fena karşısında kalb, ruh, sır, ahfâ, akıl ve iradesini kullanmalı ve olumlu düşünmelidir. Şer gibi görünen durumlar karşısında da Ehl-i Sünnet olan orta yol, varlığı her iki vechesi ile realist bir tarzda kabul etmiş, “Hayır ve şer Allah’tandır.” kaidesini imanın altı temel rüknü içerisine almış, İslâmî düşünüşün sağlam bir şekilde yerleşmesi açısından oldukça önemli bir duruş sergilemiştir. Mevzuyu Kur’ân-ı Kerîm’den iki âyet-i kerîme meâli ile bitiriyoruz:
“Olur ki hoşlanmadığınız bir şey sizin için hayırlı olur. Olur ki sevip arzu ettiğiniz bir şey sizin için şerli olur. Gerçeği Allah bilir, siz bilmezsiniz.” (Bakara sûresi, 216)
“Olabilir ki bir şey sizin hoşunuza gitmez de Allah onda birçok hayır takdir etmiş bulunur.” (Nisâ sûresi, 19)
Araştırmacı Yazar
mkgulcur@yeniumit.com.tr
Dipnotlar
1. Şerhu’l-Mevâkıf, Seyyid Şerif Cürcanî, I-VIII, C. 8, s. 201-209, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut-1998.
2. Muhammed b. Ömer el-Habbâzî, El-Muğnî fî Usûli’l-Fıkh, s. 60-73, Mekke, trsz.
3. Muhammed Seyyid, Medhal, Âsıtane Kitabevi, II. Bölüm, s. 211, trsz.
4. M. Seyyid, II. Bölüm, s. 216–223.
5. Sözler, On Sekizinci Söz, s. 89.
6. Sözler, Yirmi Birinci Söz, s. 113.
7. Sözler, Onuncu Söz, s. 30; Mesnevî-i Nuriye, Lâsiyyemâlar, s. 1293.
8. Sözler, On Beşinci Söz, s. 69, 224
9. Sözler, Otuz İkinci Söz, s. 283; Şualar, Dördüncü Şua, s. 880; On Beşinci Şua, s. 1137; Mesnevi-i Nuriye, Lasiyyemalar, s. 1293.
10. Lem’alar, Üçüncü Lem’a, s. 584; Şualar, Dördüncü Şua, Birinci Nokta, s; 880.
11. Sözler, Otuz İkinci Söz, s. 283; Şualar, Yedinci Şua, s. 916.
12. Sözler, Otuz Üçüncü Söz, s. 311; Mektubat, Yirminci Mektup, s. 450; Şualar, Dördüncü Şua, Üçüncü Nokta, s. 880.
13. Sünühat, s. 2044.
14. Lem’alar, Otuzuncu Lem’a, s. 813; Şualar, On Birinci Şua, s. 967.
15. Lem'alar, Otuzuncu Lema, s. 813.
16. Lem’alar , Otuzuncu Lema, s. 823.
17. Hutbe-i Şâmiye, s. 1966; Muhakemat, s. 1995.
18. Şualar, İkinci Şua, s. 859.
19. Şualar, İkinci Şua, s. 859.
20. Şualar, İkinci Şua, s. 860.
21. Sözler, Yirmi Dokuzuncu Söz, s. 239.
22. İşârâtu’l-İ’câz, Fâtiha Suresi, s. 1165.
xxxxxxxxxxxxxxxxxxxx
dergahtripotnet
USÛLU'L - FIKIH
"Usulü fıkıh ilmi, şer'î hükümleri edille-i tafsiliyesinden, yâni: muayyen, müşahhas delillerinden istinbata vesile olan bir ilimdir. Başka bir tarif ile "şer'î hükümleri" şer'î deliller ile ispat haysiyetile bu hükümler ile bu delillerden bahseden bir ilimdir.
Meselâ: bey' helâldir. Bey'in bu helâl olması, bir hükmü şerîdir. Bu hükmü şer'î ise bir delili şer'î olan ( ...) âyet-i celilesinden istinbat olunmaktadır. İşte bize bu gibi istinbat yollarını vuzuh ile bildirecek olan, usulü fıkıh denilen yüksek bir ilimden ibarettir.
Fıkıh, ibadata, muamelâta, ukubata ait bütün şer'î meseleleri ihtiva eden, İslâm hukukunu vücude getiren malûmatın heyeti mecmuasıdır. Bunun mübtena aleyhi, istinatgahı, yegâne kaynağı da edille-i erbaa denilen kitabullah ile sünnet-i nebeviyeden ve icmaı ümmet ile kıyası fukahadan ibarettir. İşte bu dört esas, fıkhın usulünü teşkil etmektedir.
Maamafih ilmi usul, tefsir, hadis, fıkıh, belagat, lisaniyat, ilmi âdâb gibi birçok ilimler ile de alâkadardır, bu ilimlerden de istimdat eder, bu cihetle gayet geniş mevzuları daire-i tetkikine alır.
Hükmü şer'î, bizim gibi kulların fiillerine müteallik olup şarii mübinin hitabile sabit olan farziyet, vücub, nedb, ibaha, hıll, kerahat, hürmet, sıhhat, fesat, butlan gibi şeylerden herhangi biridir.
Meselâ: mükellef bir insanın yaptığı bir ibadetin farz veya vacib veya sünnet olduğuna ve akd eylediği bir muamelenin sahih, nafiz veya fâsid, gayri nafiz bulunduğuna ancak şarii hakimin o husustaki beyanile muttali oluruz.
Delili şer'î, kendisine sahih surette nazar edilmesi, bilinmesi, matlûp olan bir hükme insanı kavuşturan nazmı Kur'ânîden veya Sünneti nebeviyeden veya İcma' ile Kıyastan herhangi biridir. Meselâ : (kadınlardan size helâl olanlar ile evleniniz..) nazmı şerifi, bir şer'î delildir. Buna nazar edince izdivacın meşru, helâl bir muamelede olduğunu anlamış oluruz.
Kitap ile, yâni: Kur'anı mübîn ile Sünneti nebeviyyenin ihtiva ettiği delillere «edille-i semiyye» denir ki, bunlar, şarii mübinden sübutları ve birer hükmü şer'iye delâletleri itibarile şöylece dört kısımdır. Bu cihetle matlubu ispat bakımından kuvvetleri de mütefavittir.
(1) : Sübutu da, delâleti de kat'îdir. Bütün âyat-ı Kur'aniyenin sübutu kat'îdir. Çünkü en muazzam, mükemmel bir tevatür ile Resul-ü Ekrem'den kelâmı ilâhî olmak üzere menkuldür. Bunlardan müfesser ve muhkem denilen âyetlerin ise sübutları kat'î olduğu gibi delâletleri de kat'îdir.
(2) : Sübutu kat'î, delâleti zannîdir. Müevyel denilen âyetler ile tevatüren menkul olup elfazı müevvel bulunan hadisler gibi ki, bunların sübutları tevatür ile olduğu cihetle kat'îdir. Fakat lâfızları müteaddit mânâlara şâmil olduğundan bunlardan hangi birine delâletleri zannîdir.
(3) : Sübutu zannî, delâleti kat'îdir. Haberi âhad kabilinden olup elfazı, müfesser veya muhkem olan ahadis-i şerife gibi.
(4) : Sübutu da delâleti de zannîdir. Haberi ahaddan olup elfazı müteaddit mânâlar arasında müşterek olan ahadis-i şerife gibi." (Ö.Nasuhi Bilmen, "Hukukı İslamiyye ve Istılahatı Fıkhiyye" KAMUSU, C/1, sh:38-39. Bilmen Bas. ve Yay.1985.İst.)
Fıkıh ilmi usûlü, metodolojisi. Usûlü'l-Fıkıh; sözlükte, usûl ve fıkıh kelimelerinden meydana gelmiş bir terkiptir. Usûl, "asl" kelimesinin çoğuludur. "Kökler, asıllar, üzerine bir şey bina edilen şey" manalarınadır. Sözlükte, anlayış anlamına gelen fıkıh ise, din ıstılahında; "Tafsîlî delillerden çıkarılmış olan şeri-amelî hükümleri bilmektir" şeklinde tarif edilir. Buna göreusulü'l-fıkıh sözlükte; fıkhın asılları, fıkhın delilleri manasına gelmektedir. Usulü'l-fıkıh, ıstılahta "Müctehidin, şer'î amelî hükümleri tafsîlî delillerinden çıkarabilmesi için gerekli olan kural ve prensiplerdir" diye tarif edilmektedir. (Âmidî, el-İhkâm fi Usûlü'l-Ahkâm, c/l, sh:7 vd. Şâkiu'l-Hanbelî, İlmi Usûlü'-Fıkıh, 31 vd; Abdülvehhâb Hallâf İlmi Usfilü'l fıkh, 11; İbrahim Kâfi Dönmez, İslâm Hukuk Esasları, terc. 23, 24).
Bu tariflerden anlaşıldığı üzere usulü'l-fıkıh bir metodoloji ilmidir. Metotlarını belirlediği ilim ise fıkıhtır. O halde bu ilim fıkıh metodolojisi ilmi demektir. Bu ilme İslâm hukuk metodolojisi denilmesinin uygun olmadığı kanaatindeyiz. Çünkü fıkıh, sadece hukuk ilmi değildir. Hukuk, fıkhın bölümlerinden biridir. İslâm hukukunun çeşitli dalları fıkıh içerisinde ele alındığı gibi, ibadetler de fıkıh içerisinde yer almaktadır. Dolayısıyla ibadetle ilgili hükümlerin kaynaklardan çıkartılma metotları da usulü'l- fıkıh tarafından belirlenmektedir. Bilindiği gibi, İslâmî hükümlerin alındığı kaynaklar temelde ikidir. Bunlar Kûr'ân ve Hadistir. Fakat her meseleye ait hüküm Kur'ân ve Hadiste her zaman aynıyla mevcut ve açık değildir. Ya da Kûr'ân ve Hadisteki lâfızlar, emir, nehy, hass, amm vs. gibi değişik biçimlerde varid olmuştur.
Karşısına amelî bir problem çıkan müctehid, bu problemin dînî hükmünü ortaya koymak için Kur'ân'ı ve Hadisi araştırır. O mesele ile ilgili olan âyet veya hadisin ne tür bir kalıpta olduğunu araştırır. Mesela lafız emir kalıbı ile gelmişse, emrin vücup ifade ettiğini bildiren usûl kaidesini göz önüne alarak o hükmün farz olduğuna hükmeder. Cevabını açıkça bulamazsa, hükmü açıkça belirlenen benzer problemlere kıyasla, dinin temel ilkelerini göz önüne alarak ve daha başka temel kaidelerden yararlanarak bu problemleri çözüme kavuşturur. İşte müctehidin hüküm çıkarabilmek için yararlandığı kaideleri tesbit eden ve içeren ilme usulü'l-fıkıh (fıkıh usûlü) denilir. Demek oluyor ki; usulü'l fıkıh; müctehidin, Kûr'ân ve Hadisten hüküm çıkarabilmek için ihtiyaç duyduğu kural ve kaidelerden meydana gelen bir ilimdir. ( Hüseyin KAYAPINAR)
Istılahi anlamı: Bir ilmin asıl mevzuundan önce öğrenilmesi lazım gelen esaslar. Bir hedefe ulaşmak için tutulan düzenli yol. (Büyük Lügat, Usül maddesi. sh: 1026)
Usul-ü Erbaa : Edille-i Şeriyye.Fık. Fıkıh ilminin istinad ettiği deliller:
1- Kitap, yani Kur'an-ı Kerim'de ki deliller.
2- Sünnet
3- İcma-ı Ümmet.
4- Kıyas-ı Fukaha.
Usul-ud-din : İlm-i Kelam.
Usuliyun : Fıkıh Usulüyle uğraşan İslam alimleri. Usul-ü Fıkıh müellifleri.
Usul-i Fıkıh : Daha önce açıklamıştık.
Usul ilmi kadar önemli bir ilim dalı yoktur. Günümüzde çeşitli meslek dallarında ihtisaslaşma yolunda gelişen teknoloji ve bu teknolojiye ayak uydurabilmek için insanların tüm enerjilerini harcamaları usul ilminin önemini ortaya koymaktadır.
İslami ilimlerin tahsilinde ki engeller mü'minlerin kamil manada ilmi riyaseti elde etme noktasında fetret dönemi yaşadıklarını söyleyebiliriz. İster tefsir sahasında, ister hadis sahasında isterse fıkıh alanında olsun mü'minlerin belli ilimleri elde edebilmeleri için mutlaka usül ilimlerine riayet etmeleri şarttır. Günümüzde kendilerini müctehid zanneden bazı gafil ilahiyatçı Prof'ların düştüğü asıl hata bu usül meselesidir. Ellerine aldıkları Kur'an'dan heva ve heveslerine göre hüküm çıkardıklarını ve müctehid ulemanın ictihadlarını çürüttüklerini zannetmektedirer. Oysa bu modernist gafillerin ister tefsir konusunda, ister hadis konusunda, isterse fıkıh konusunda ileri sürdükleri yorumlarının ilmi edeb noktasından hiçbir kıymeti yoktur.
İlim ehli İslam'i meselelerde konuşabilmek ve yazabilmek için hangi usullerle çalıştıklarını, hangi edebe riayet ettiklerini, kendilerinden önceki ulemanın takip ettikleri ilim elde teme yollarını nasıl takip ettiklerini çok hassas bir şekilde ortaya koymuşlardır. İlim ehli olmak isteyen Prof'ların önce ulemanın ilim elde etmede takip ettikleri silsileyi çok iyi anlamaları o büyüklerin yolunu takip etmeleri şarttır.
Yoksa hem kendileri helak olurlar, hem de kendilerine uyan avanelerini helak ederler. Mahşer günü beyan edilecek mazeretlerin ve özür beyan etmelerin hiçbir öneminin olmayacağının, ağlama-sızlamaların fayda sağlamayacağı kesindir.
Bir müctehidi taklid etmeyi hevalarına yediremeyenler; mezhebsizlik fitnesine bulaştırdıkları o kadar insanın vebalini nasıl üslenmektedirler? Yazar çizer arasında çokça zikredilen ve imamlara atfedilen şu mübarek lafza bir bakalım. Bu lafzı söyleyen imamlar kimler için ve neyi kastederek söylediklerine bir bakalım. İmam-ı Şarani (rh.a) tarafından dört mezheb imamına atfedilen söz şudur : "Sahih hadis varsa benim mezhebim odur." Tabii imamlar bu sözü söylerken ne demek istemişler bir de ona bakmak lazımdır. Konu ile ilgili tarihten ve büyük imamlardan tek bir misal vererek konuyu kapatmak istiyorum.
"Ebu'l-Hasen Muhammed b. Abdilmelik el-Keracî eş-Şâfii (458-532)' nin — Fakih ve Muhaddis idi— sabah namazında kunutu okumadığı ve «Bence Rasûlullahın sabah namazında kunutu terkettiği sahihtir.» dediği nakledilmiştir.
Ben de —yâni es-Subki— sabah namazında kunutu bir müddet terketmiştim. Sonra öğrendim ki, Rasûlullahın sabah namazında okuduğu sahih olan kunût, Ri'l ve Zekvân kabilelerine, ayrıca sabah namazı dışında da ettiği beddua imiş. Sabah namazında kıyamdan sonra kunût duasını mutlak olarak terk etmesine gelince, bu konuda İsa b. Mâhân'ın rivayet ettiği bir hadis vardır; İsâ hakkında, malûm olduğu üzere tenkidler mevcuttur. (1) Onun hakkında söylenenleri zikretmenin yeri burası değildir. Sonra tekrar kunutu okumağa başladım; şimdi artık kunutu okuyorum. Burada eş-Şâfiî'nin sözüne ters düşen bir-şey yoktur; bunun sebebi bizim görüşümüzün kusurudur.» İmam es-Subki'nin sözü sona erdi.
Bu sözler, düşünen kimseler için ne kadar ibretlidir!. İbn Ebi'l-Cârud'un —ki o eş-Şâfiî'nin tilmizlerindendi ve ilimdeki mevkii malumdur— ve onun gibi, belki ondan daha âlim olan Ebu'l-Velîd en-Neysâbûrî (v.349) 'nin — o da, sadece râvi değil, hem rivayet hem de dirayet ehli imamlardandı — hâli böyle olursa; bununla birlikte, yemin ederek, eş-Şâfiî (150-204) nin mensûh olduğunu kabul ettiği için bilerek terkettiği bir hadis ile amel edilmesinin eş-Şâfiî'nin görüşü olduğunu ileri sürerlerse, bu âlimlerin hâli bu olursa, zamanımızdakilere ne demeli! eş-Şâfiî'nin bir tek fıkhi görüşünü bile anlamaktan âciz olanların, eş-Şâfiî'nin bu sözü ile amel etmeleri caiz midir?
H. 257-282 tarihleri arasında vefat eden 9. tabaka ricalinden bahsederken, sonunda şöyle demiştir: «Yâ Şeyh, nefsine acı ve insaf et, şu huffâza kötü gözle bakma, onları kusurlu görme, ve onların zamanımızdaki muhaddisler gibi olduğunu da zannetme. Hâşa ve kellâ, zamanımız muhaddislerinin en büyükleri içerisinde bile, onların ilmî seviyelerine erişebilecek bir kimse yoktur, öyle sanıyorum ki sen, aşırı gittiğin şahsi görüşlerin sebebiyle, sözle olmasa bile lisan-ı hâl ile «Ahmed (b. Hanbel) de kim? Îbnu'l-Medînî neyin nesi? Ebû Zur'a ve Ebû Dâvud da kimmiş?» diyorsun. Ya hilim ile sükût et veya ilimle konuş. Faydalı ilim, şu saydıkların gibilerden gelen ilimdir, lâkin senin fıkıh imamlarına olan nisbetin, zamanımızdaki muhaddislerin hadis imamlarına olan nisbeti gibidir. Ne biz, ne sen; fazilet sahiplerinin faziletini ancak fazilet sahipleri bilir.»
Bunlar, munakkıd Hafız ez-Zehebî'nin sözleri. O ki, son devirlerin büyük muhaddislerinden pek çoğunun yaşadığı H. 3. asırda yaşamıştı. Bu asrın başında, imam İbn Dakîkil-İyd (v. 702), sonunda da Hafız İbn Receb el-Hanbelî (v. 795) vardı. Allah hepsine rahmet eylesin, bunlara bak da ibret al, hakikati gör.
Bu imamlardan birinin, ilmin tamamını ihata ettiğini iddia etmesi bir yana, kendi şahsı için ilim iddiasında bulunduklarını bile görmedik. Bununla birlikte onlar, sünnete vukuf ve lafızlarına, isnadlarına ve mânâlarına vakıf olma hususunda haris idiler. Ali b. el-Medînî (161-234) şöyle demiştir: «Hadisin mânâlarını kavramağa çalışmak ilmin yansı, rical de öbür yansıdır.»
İşte Ebu'I-Hasen el-Keraci (458-532)!
Gördüğün gibi es-Subkî (683 - 756) ona «Fakih ve Muhaddis» demiş, talebesi es-Sem'ânî (467-510) de «imam, vera' sahibi, âlim, fakih, mufti, muhaddis, şâir, edib» unvanlarını vermiştir. (2) Buna rağmen, mezheb imamına muhalif olarak hadîsin sahih olduğunu ve imamının «Sahih hadîs varsa, benim mezhebim odur.» ve «Benim görüşümü terkedin, hadisle amel edin» sözlerine dayanarak kunutu terketmiştir. Bununla birlikte, kendisinden sonra gelenler onu tenkid etmişleridir; es Subkî de bunlardan biridir, Tabakâtu'ş- Şâfiiyye, VI, 138, 139'da onun terceme-i hâlini verdikten sonra, mezkur görüşüne temas ederek şöyle demiştir: «Onun önünde, aşılması son derece zor iki engel vardır. Kunutun nehyedilmesiyle ilgili hadisin sahih olmasına gelince, heyhat, bunu tesbit edebilmesi çok zordur. Kunutun terkedilmesinin eş-Şâfiî'nin mezhebi olduğunu kabul etmesi de aynı şekilde zordur.»
İmam et-Takî es-Subkî (683 - 756) de, üzerinde yetiştiği Şafiî mezhebine uyarak sabah namazlarında kunutu okuyordu. Sonra el-Kerâcî'nin bu meselesine muttali olunca kunutu terketmiştir. Daha sonra tekrar kunûta döndüğünü görüyoruz. es Subkî haklı olarak «Müctehid-i mutlak» veya «Müctehid fi'l-Mezheb» olarak vasıflandırılmıştır. Onun muasırı Hafız ez-Zehebî (673-748) onun, hadîs ve fıkıh ilminde asrının şeyhi olduğunu söylemiş ve es-Subki Şam'da Emevî Camii'nin hatibliğine tayin edildiğinde, onun hakkında: «Hâkim, Bahr, Takî, asrın bütün şeyhlerinin en hafızı, en müttakîsi, onlann en büyük kadısı Ali (3) üzerine çıktığında, Emevi câmiinin minberi ona müheyya olsun!» beytini söylemiştir.
Bu derece ilim sahibi olduğu halde, es-Subkî bile böyle tereddüdde kalırsa, ondan daha aşağı derecede bulunan bir kimsenin, eş-Şâfiî'nin sözünün zahirine sarılıp da; hem kendinin hem de başkalarının kafasını karıştırıp, müslümanların bizce de kabul edilen muteber ve mutemed imamlarından birinin sözü ile amel ettiğini ileri sürerek, sahih olan her hadisle amel etmeğe kalkışması caiz olur mu?
Başkalarının başına gelenlerden ibret alıp da, küçüklüğümüzden beri, Allanın kendisine uymamızı nasib ettiği bir imamın görüşlerine tâbi olmamız gerekmez mi?
Sonra es-Subkî (683-756), mezkûr risalenin 106. sayfasında, Ebû Şâme el-Makdisî (599 - 665) ye ait ve içersinde mevzuumuzla ilgili kısımlar bulunan uzun bir metin nakleder ve bu metnin başında es-Subki «İbnu's-Salâh'ın tilmizi ve en-NeVevî'nin şeyhi Ebû Şâme der ki...» diyerek daha sonra onun sözünü nakleder. Bunun sonunda Ebû Şâme şöyle demektedir : «Buna ancak, içtihadı malum olan bir Alim kalkışabilir ki, eş Şafiî (150-204)'nin «Benim görüşüme muhalif bir hadîs gördüğünüz zaman, hadisle amel edin, benim görüşümü terkedin.» sözüyle kasdettiği böyle bir kimsedir, yoksa herkes bu işe kalkışacak demek değildir.»
Muhaddis, fakih, takva sahibi imamlardan naklettiğimiz bu son derece mühim açıklamalar neticesinde, eş-Şâfiî'nin bu sözüyle kimi kasdettiğini ve onun; aslında böyle olmadıkları halde, ilme ve âlimlere karşı büyüklük taslayanları kasdetmediği anlaşılmış olmaktadır." Usül derken nasıl bir usülden bahsettiğmiz herhalde daha iyi anlaşılmış oldu değil mi? Anlayana sivri sinek saz, anlamaya davul zurna az!
Allahü Teala (cc) mü'min kardeşlerimi bu fitneden (mezhebsizlik ve reformculuk) FİTNESİNDEN emin eylesin. AMİN
(1) Muhaddislerin onun hakkındaki sözleri için bkz: Mizânu'l-İ'tidal, III, 319 (Mütercim).
(2) et-Tâc es-Subkî, Tabakâtu'ş-Şafiiyyeti'l-Kubrâ, VI. 138.
(3) et-Taki es-Subki'nin adı Ali, tam adı da Ali b. Abdilkafi es-Subki'dir. (Muhammed
Tefsir usûlü ya da İlmu Usûli't Tefsir, Kur'ân-ı Kerim'in insanlar tarafından anlaşmasına yardımcı olmak üzere onu, insanların zihinlerine, akıllarına yaklaştırma çalışmaları diyebileceğimiz tefsirin ve müfessirlerin prensiplerini, şartlarını ve çerçevesini belirleyen, tarihini tesbit eden ilim veya ilimlerin hepsine birden verilen isimdir. Zaman zaman "Kur'ân ilimleri"(Ulûmu'l-Kur'ân) adıyla da anılmıştır. Hattâ ilk devirlerde Tefsir usûlü yoktur, Ulûmu'l-Kur'ân vardır ve bu iki kavram birbiri yerine kullanıla gelmiştir.
Tefsir usûlü, Allah kelâmı olan Kur'ân üzerinde her önüne gelenin beşerî bir takım arzu ve heveslerle Kur'ân lâfızları üzerine yüklenilmesi mümkün olmayan manâlar yüklemeye kalkışması ve böylece manevî bir tahrif yoluna gidilmemesi için ortaya çıkmış ve duyulan ihtiyaç ölçüsünde gelişmiş bir bilim dalıdır. Meselâ Hz. Peygamber (s.a.s.) hayatta iken nasıl onun dışında herhangi bir insanın tefsirine ihtiyaç duyulmamışsa aynı şekilde Tefsir usûlüne de ihtiyaç duyan olmamıştır. Çünkü sahabe-i kiramın, Kur'ân'ın lâfızlarının delâleti üzerinde herhangi bir tereddüdü veya sorusu olduğunda hemen vahiyle desteklenmekte olan Peygamber'e müracaatla müşkilini halediyordu. Bu yüzden Asr-ı Saâdet'te tefsir usû-lü'nün varlığından bile bahsedilmemektedir.
Ama İslâm âleminin sınırları genişleyip Arap olmayan unsurların da İslâm'a girmesiyle H. II. asırdan başlayarak tefsire duyulan ihtiyaç yanında, tefsirin kontrol altına alınması ve dolayısıyla prensiplerinin konulması, bir çerçeve çizilmesi, her önüne gelenin -bu arada sapık bir takım mezheb sâliklerinin kendi mezheblerini terviç eder mahiyette aslı astarı olmayan, herhangi bir ilmî ve şer'î dayanaktan yoksun- bir takım tefsir ve te'villerde bulunmaya kalkışmaması için bir takım ön şartların tesbit edilmesi ihtiyacı da bunun peşinden ve kendiliğinden ortaya çıkmıştır.
Dolayısıyla tefsir usûlü'ne ilişkin ilk eserler de, ilkönce tefsirlerin mukaddimeleri şeklinde olmak üzere zamanla müstakilleşerek ulaşabildiğimiz kadarıyla H. III. asırda kaleme alınmış olmalıdır. Aynı zamanda meşhur bir mutasavvıf olan Haris el-Muhâsibî (öl. 243/857)'nin "el-Akl ve Fehmu'l Kur'ân" adlı eseri bu sahadaki ilk müstakil çalışma olarak takdim edilmektedir. Daha sonraları Ali İbn İbrahim el-Hûfi (öl. 430/1038) tarafından kaleme alınan "el-Burhân fi Ulûmi'l-Kur'ân"ına bu sahadaki ilk eserdir diyenler de vardır.
Oldukça dağınık ve sistematik olmaktan uzak ilk çalışmalardan sonra tefsir Usûlü'nde ilk ciddî çalışma herhalde Ebu'l-Ferec İbnu'l-Cevzî (öl. 597/1200) tarafından yapılmış olmalıdır. Bu sahadaki "Funûnu'l-Emân fi Ulûmi'l-Kur'ân" (Hasen Ziyâuddîn Itr tahkiki ile Beyrut 1408/1987) ile "Acâibu Ulûmi'l-Kur'ân" (Abdulfettâh Aşur tahkiki ile Kahire) anılan tefsir usûlü çalışmalarının ana kaynaklarından olması hasebiyle önemlidir. Acâibu Ulûmi'l-Kur'ân ise daha sistematik olup Kur'ân ilimleri onbir bâb'a ayrılarak incelenmiştir. Bundan iki asır sonra ez-Zerkeşî (öl. 794/1392)'nin yazdığı, "el-Burhân tî Ulûmi'l-Kur'ân"da Kur'ân ilimleri 47; Suyûtî (öl.911/1506)'nin en-Nikayesi'nde 55; et-Tahbîr fi Ulûmi't Tefsîr'inde 102 ve bu sahadaki en meşhur eser olan el-itkan fi Ulûmi'l Kur'ân'ında 80; İbn Akîle el-Mekkî (öl. 1150/1737)'nin ez-Ziyâde ve'l ihsan fi Ulûmi'l-Kur'ân adlı eserinde de 150 ilim olarak ele alınıp incelenmiştir (Abdulğafur Mahmud Mustafa Cafer, Dirâsât fi Ulûmi'l-Kur'ân, Kahire 1987, s. 49-60; Ali Turgut, Tefsir Usulü ve Kaynaklarr, İstanbul 1991, s.13-43; Mennâ el-Kattân, Mebâhis fi Ulûmi'l-Kur'ân, Kahire 1981. s. 8-10).
Bu eserlerden sonra zamanımıza kadar ve zamanımızda yazılan tefsir usûlü sahasındaki müstakil eserlerde herhangi bir yeniliğe rastlamıyoruz. Belki bir takım sivriler tarafından, anılan klasikleşmiş eserlerdeki bazı ilimlerin reddedilmesi veya sınırlandırılması veya inkârı gibi bir takım şaz ve genel kabul görmeyen girişimler söz konusu olabilmiştir.
Bunların dışında tefsîr usûlü sahasında yukarıda anılan eserlerde söylenilecekler söylenmiş, genel hatlar çizilmiş, prensipler oturtulmuştur ve bu yüzden yeni bir şeyler söylemeye aslında pek gerek de kalmamıştır. O halde yapılan ve yapılacak olan belki bu eserlerdeki bilgileri biraz daha sistematize etmek, daha kolay anlaşılır ve istifade edilir hale getirmektir ki genelde yapılan da budur.
Bütün bu çalışmalar İslâm'ın birinci derecede kaynağı olan Kur'ân-ı Kerim'i tahriften korumak, ondan insanlığın istifadesini kolaylaştırmak ve daha yaygın hale getirmek gayesine yöneliktir. Bu hizmeti yanında Kur'ân'a bakış açısını daraltmak ve Kur'ân'ı tefsire girişecek olanların önüne aşılması oldukça zor görünen engeller koymak suretiyle cesaretlerini kırmak gibi bir fonksiyonundan da bahsedilebilir.
Ama asırlar boyu süren tecrübeler, hem de Kur'ân'ı ve İslâm şeriatını bozma veya yozlaştırma çalışmaları karşısında tefsir usûlü âlimlerinin tesbit edip koyduğu ön şartlar da neticede "Bir müfessirde olmazsa olmaz" özelliğine sahip şartlardır.
Bu cümleden olmak üzere bir müfessirin herşeyden önce sağlam ve sağlıklı bir inanca sahip, müttakî bir mü'min olması, tefsire başlarken kendi şahsî arzu ve heveslerinden, indî düşüncelerinden kendini soyutlaması, tefsire ilk önce Kur'ân'ı Kur'ân'la tefsirle başlaması, onda bulamazsa Hz. Peygamber'in hadislerine ve sünnetine, onda da bulamazsa sahabenin, sonra da tâbiûnun açıklamalarına müracaat etmesi, dil ve edebiyat olarak Arapçayı, Kur'ân'la ilgili usûl ilimlerini çok iyi bilmesi şart koşulmuştur. Son zamanlarda bir müfessirin bilmesi gereken ilimlere tabii bilimler de eklenmiştir.
Bunun yanında tefsir usûlü âlimleri, müfessirin âdabını da şöyle tesbit etmişlerdir: Kur'ân'ı tefsir edecek kişi hüsnüniyyet sahibi, tefsirden maksadı fesat değil Kur'ân'a ve İslâm'a hizmet olmalı, güzel ahlâk sahibi, İslâm'ın amel ve ibadet yönüne dikkat eden, doğruyu ve güzeli arayan, naklettiği bilgilerde dikkatli, alçak gönüllü, yumuşak huylu, hoş geçimli, izzet sahibi, hakkı açıkça söyleyebilen, tekellüfsüz, vakarlı, değerini ve ilmini taşıyabilen ideal bir müslüman olmalıdır. Konuşurken veya yazarken ölçülü, kendisinden daha âlim olanlara öncelik hakkı tanıyıp onlara saygılı olmalıdır. (Menna el-Kattan. a.e.sh:293-296)
Ancak bu adaba ve şartlara riayetten sonradırki Kur'an Tefsirinde hata oranı herhalde azalacak, buna rağmen vukubulacak hatalar da beşeri te'viller olarak tescil olunacaktır." (Bedreddin Çetiner, Şamil İslam Ansiklopedisi, sh:128)
xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx
FIKIH USÛLÜ ARİSTO MANTIĞINDAN İSLÂM FIKHI DA ROMA HUKUKUNDAN ETKİLENMEMİŞTİR *
Prof.Dr. Sadık Kılıç
AddThis Sharing Buttons
21
Yazan: eş-Şeyh Usâm el-Beşîr
Çeviren: Doç. Dr. Sâdık Kılıç
İslâm Hukuku'nun kısa zamanda ülkeler fethetmesinin sırrı araştırılırken düşülen bir yanlışlık vardır: Arap Yarımadası şartlarında doğmuş bir hukuk sistemi, nasıl olur da medenî dünyanın(!) hukuklarına galebe çalabilir!
Bunu basit akıllarıyla izah edemedikleri için veya garaz neticesi orijinal İslâm Hukuku'nu, Roma Hukuku'na bağlıyorlar. Güya böylece çağdaş bir hukuka bağlamakla İslâm Hukuku'nun gelişmesini izah etmiş oluyorlar(!).
Halbuki, Efendimiz (sav), kendilerinin de bildiği gibi, Arapça dışında bir yabancı dil bilmiyordu. Öyleyse Roma Hukuku'nu bilmesi, bu açıdan mümkün değildir.
İslâm'ın geldiği devirde, İstanbul ve Beyrut dışında Roma Hukuku tatbik edilmiyordu. Roma Müslümanlarca fethedilmedi. Bizans, yani İstanbul, 1453'te fethedildi. Beyrut hukuk mektebi ise, yıllar önce tarihe karışmıştı.
İlk fukahânın Roma Hukuku'nu öğrenme imkânı olmamıştı. Velev, bazı örf ve âdete müteallik meselelerin müşterekliği söz konusu ise, bu husus da İslâm'ın Hukuk sisteminin orijinal olmasına tesir etmez. Bu yolla, İslâm'a aykırı olmayan bazı kaideler geçmiş olabilir.
Cahiliye Arapları yoluyla geçmesi iddiası da büsbütün delilsizdir. Çünkü, buna en başta kültürleri ve dilleri imkân vermiyordu.
Aradaki bazı benzerliklere bakarak, böyle bir peşin hüküm vermek yine de mümkün görülmemektedir:
a. Sistem bakımından, Roma Hukuku laik bir hukuktur. Hukukun bölümleri bunu açıkça ortaya koymaktadır. İslâm Hukuku, ibadet, muamelât ve ukubât olarak bölümlenirken; Roma Hukuku, eşhas, eşyâ ve kaza diye bölümlenmektedir.
b. Müessese ve kaideler bakımından da bir benzerlik yoktur. Roma Hukuku aşırı pederşâhîdir. Baba hakimiyeti, koca hakimiyeti, evlat edinme müesseseleri Roma Hukuku'nda yer alırken, İslâm Hukuku'nda bunlar yoktur. Bunun yanında, vakıf, şuf'a, hisbe, ta'zir, süt kardeşliği müesseseleri sadece İslâm Hukuku'nda vardır. Bütün bunlardan sonra, hatırlanacak bir husus vardır: 1938 Lahey Hukuk Kongresi, İslâm'ı, kendisinden istifade edilecek orijinal bir hukuk kaynağı olarak kabul etmiştir.
Çağdaş ekolün fikriyâtında gizli bir biçimde bulunmakta olan yöntemle alâkalı sapmalardan birisi de, onların, Fıkıh Usûlü'nün İslâmî olmayan kaynaklardan geldiği ve ortaya çıkışında Yunan Mantığından müteessir olduğu iddiâlarıdır. Bu iddiâya benzeyen bir başkası da, onların İslâm Fıkhı'nın Roma Hukuku'ndan etkilenmiş olduğunu söylemeleridir.
Metodu anlamadaki hata: Bu sapma, Müslümanlar nezdindeki yöntem tarihini anlamadaki hatadan ileri gelmektedir. Ayrıca bu, Müslümanların fikrî yöntemlerini Grekler-den aldıklarını söyleyen Goldziher ve emsali müsteşriklerin iddialarına iştirak neticesinde işlenmiş olan bir hatadır.1
Bu son derece yanlış bir iddia olup, ister Usûlü'l-Fıkh'a, isterse, genelde Usûlü'd-Din'e ait olsun, Müslümanlar nezdindeki ilmî yöntemin katıksız İslâmî bir metod olduğunu, kitab ve sünnetten kaynaklandığını; ilk çağlardan Grek mantığının, usûl yöntemleri üzerinde en ufak bir tesiri olmadığını vurgular... Aksine gerçek, selef ulemâ ve imamlarının, bu mantığı kınayıp zemmettiklerini vurgular. İşte, Fıkıh Usûlü ilmini kurmuş olan Şâfiî... Bu mantığı ele alır ve onun eksikliğini ortaya koyarak, niçin onu terk etmiş olduğunu şu sözleriyle açıklar:
"Yunan Dili ve Aristo mantığı bir yerde, Arapların lisânı da bir başka yerde. Kur’ân, ne Batılıların ıstılahları; konuşma, hitabet, delil getirme ve istidlâlde bulunmadaki üslûbları üzere nâzil oldu, ne de sünnet, o minvâl üzere vârid oldu... İnsanlar ancak, Arapların lisânını terkedip de Aristo'nun lisânına meylettikleri zaman cehalete düşüp ihtilaf ettiler" 2.
SELEF ULEMÂSININ MANTIKLA İLGİLİ SÖZLERİ
Şeyhülislâm İbn Teymiye bu hâkikati açıklar ve "Yunan mantığına, ne zekî olan bir kimse ihtiyaç duyabilir, ne de ondan, aptal bir kimse yararlanabilir... Şu kanâate vardım ki, onların teolojiyle ilgili usûlleriyle, mantık hakkında zikretmiş oldukları şeylerin çoğu, onların, ilâhiyatla alâkalı yalan yanlış sözleri cümlesinden-dir..."3 der ve sözlerini şöyle sürdürür:
"Onlardan önceki toplumlar, Aristo mantığının vaz edilmiş prensipleri olmadan da, eşyanın hakikatini biliyorlardı... Onlardan sonraki toplumların geneli de, onların usûl ve metodları olmadan, eşyanın hakikatını biliyordu. Bütün medeniyetlerdeki akıllı kimseler topluluğu, eşyanın hakikatini başkalarından taallüm etmeksizin ve bu sonradan vaz' edilmiş sanat olmaksızın da, hakikatleri tanıyabiliyorlardı"4.
Hatta biz, bundan daha açık ifadeler de görmekteyiz. Şöyle ki: İlk imamlar, bu mantık anlayışı karşısında son derece kararlı bir tavır takınmışlardır... Dr. Neşşâr. (bu hususta) şöyle der: "İlk kelâmcılara ve usûl âlimlerine gelince, onlar, Aristo mantığını mutlak mânâda kabul etmemişler; ama, özü bakımından tamamiyle yeni olan bir mantık kurmaya çalışmışlardır. Ehl-i sünnet ve'l-cemaat fakîhleri de, Aristo mantığı karşısında eleştirici ve mücadeleci bir tavır sergilemişlerdir. Lügat, özellikle de nahiv tetkiklerine gelince, bunlar da Yunan mantığından uzak durmuşlardır. Derken, nahvin usûl ilmi, Ebu Ali el-Fâris ve kısmen de İbn Cinnî tarafından oluşturulmuş, İbnu'l-Enbarî vasıtasıyla da tamamlanmıştır. En mükemmel ve olgun çağına ise, Suyutî'nin incelemelerinde ulaşmıştır... Ne tarih felsefecileri, ne de siyasî toplumbilimcileri Aristo mantığı uygulamışlardır. Aynı durumu biz, doğa bilimci ve kimyacı olan tecrübî bilim adamlarında da görmekteyiz. Onlar da deneye dayalı incelemelerinde usûlcülerin mantık anlayışını kullanmışlardır ki bu, "istikrâî-tümevarım" metoduna dayanır. Böylece onlar, Aristo mantığını tamamiyle reddetmişlerdir" 5
İbn Teymiye de şunu der: "Müslüman araştırıcılar, mantıkçıların yöntemlerini hep eleştirmişler ve bu yöntemin ihtiva ettiği eksiklikleri, yetersizlikleri, aklî yoksunlukları ve mantıkî acziyetleri ortaya koyarak, bunun, onların doğruluk ve gerçekliğinden daha çok, aklî ve lisanı mantığın bozukluğuna yakın olabileceğini göstermişlerdir. Bu nedenle onu, ne taraftarlarıyla ne de muârızlarıyla olan münâkaşa ve münazaralarında kullanmayı arzulamışlardır..."6. Bir başka yerde ise bunu şöyle dile getirir: "İşte bundan dolayı Müslüman ilim adamları ve din uluları, onu ve onu kullananları daima kınamışlar; hem ondan hem de onu kullananlardan nehyetmişlerdir. Hattâ ben, müteahhirûn ulemâsına ait olup, içinde, zamanlarının Şafiî, Hanefî ve diğer mezhep imamlarından seçkin bir topluluğun, içinde, onu haram addederek onu kullananların cezalandırılması gerektiğini belirten ciddî ifadelerin yer aldığı açıklamalar bulunan fenalarını gördüm."
İlk dönemlerinde, İslâmî ilimlerin mantıkla mezcedilmesine çağıran Ebu Hamid el-Gazâlî, kitaplarının sonuncusunda, onların, yani mantıkçıların yöntemlerinin bozuk olduğunu, gerçeğe ulaştıramayacağını beyan etmiş, onları alabildiğine kınayarak, onların yöntemlerinin zemmedilmesini ve fesadını gerektirecek bilgisizlikler ve inançsızlıklar kapsadığını ortaya koymuştur. 8
Öyleyse durum, iddia sahiplerinin öne sürdüğü gibi olmayıp, usûl ilminin yöntemi. Yunan mantığının esaslarına dayanmamaktadır. Aksine keyfiyet, İbn Teymiyye'nin izah ettiği gibi şu şekildedir:
"Gerçek şu ki, gerek müslüman gerekse müslüman olmayan pek çok felsefeci ve mantıkçı ile fâzıl kimseler, bu mantık anlayışını hep kınamış ve tenkit etmişlerdir. Müslüman araştırıcılar bu konuda müteaddit eserler vermişlerdir. Müslümanların cumhûru ise; onu, kaynağındaki, ilim ve iman ile çelişen ve bu haliyle de onları çok çeşitli cehalet, inançsızlık ve sapıklıklara götürecek olan kimi hususlara delâlet etmekte olan tesir ve zarûrî neticelerinden ötürü, genel bir biçimde kınıyorlardı..." 9.
İKİ YÖNTEM ARASINDAKİ FARKLILIKLAR
Diğer yandan ise, İslâmî yöntem Yunan mantık anlayışından temelde farklıdır. Bu nedenle, İslâm'daki ilmî inceleme, esas olarak, gerçek bilgi olan vahiy yoluyla elde edilen katî ve kesin hakikatlere dayanır. Buna mukabil, filozofik inceleme yöntemi ise, genel olarak, sahiplerinin "makûlât-akla uygun ve aklî" olarak tasavvur ettiği, ama hakikatte ise, kendi sübjektif kültürleriyle onu ihata eden şartların ürünü olan zan ve vehimlere istinat eder. Cenâb-ı Hakk, Kur'ân-ı Kerîm'de şöyle buyurmuştur:
"Andolsun ki, peygamberlerimizi belgelerle gönderdik. İnsanların adâleti yerine getirmeleri İçin, onlarla birlikte kitabı ve ölçüyü indirdik" (Hadîd. 57/25).
"Hak olarak kitabı ve mizânı indiren, Allah'tır" (Şûra, 42/17). Selef ulemâsı, âyetlerdeki "el-Mî'zân" kelimesini "adâlet" olarak tefsir ederken, bazıları da, "kendisiyle nesnelerin tartıldığı şey, terâzi" 10 diye açıklamışlardır ki, bunların ikisi de birbirine bağlıdır. "Mîzan", benzer şeylerin, nitelikler ve miktarlar hususundaki benzerliklerinin kendisi vasıtasıyla bilindiği şeydir; araçtır. Farklı şeylerin farklılıklarının bilinmesi de bunun gibidir...
Şüphesiz Kur'ân-ı Kerim, müslüman âlimlere, hükümlerin kendileriyle takarrur edip anlaşıldığı çok çeşitli istidlal usûllerini emretmiştir. İşte, Sahabe (ra)'nin11 kullanıp, tâbiûn ve tebe-i tâbiûnun da kendilerinden nakletmiş olduğu istidlal biçimleri bunlardır.
Meselâ "içtihâd"... O, hakkında nass bulunmayan bir meselede, hüküm elde etmek için, şer-i şerifin göstermiş olduğu vâsıtalara başvurarak bütün gücü kullanmak ve tâkatin son sınırına kadar çabalamaktır.12 Mahzâ re'y ve görüş ile, yani dinin belirlediği vasıtalara başvurmaksızın yapılan içtihada gelince, usûlcülere göre bu, "re'y ile içtihâd" olarak değil, tam aksine, ancak ve ancak, "hevâya uyarak yapılan içtihad" diye isimlendirilir. Fukâhanın kullanıp, kendisine "Usûlü'l-fıkh" ifadesinin ıtlak edildiği istidlâl ve istinbât kaynaklarına gelince, bunlar da ister ittifak etmiş olsunlar isterse ihtilaf, onları şüphesiz ki, kitab ve sünnetten istihraç etmişler ve onları dinin göstermiş olduğu sınırlar içerisinde amel ettirmişlerdir... Bu konudaki delilleri ise, oldukça geniştir.13
İSLÂM HUKUKU-ROMA HUKUKU MÜNASEBETİ
İslâm fıkhının Roma hukukundan etkilendiği yolundaki iddiaya gelince, bu tutarsız ve dayanaksız bir sözdür. Çünkü, İslâm hukuku, gerek kaynaklan ve amaçlan, gerek haklar ve vâcibât, gerek prensipler ve cezalar, gerek ahlâkî ve içtimâî değerler, gerekse insana bakış açısı bakımından Roma Hukuku'na tamamen terstir.
Kaynakları Bakımından
Kaynakları bakımından aykırı olmasına gelince, İslâm hukukunun esası ve temeli, vahiydir; oysaki Roma hukuku, örfe, devlet yasalarına ve genel meclis kararlarına dayanır. İmparator idaresinde ise, daha da daralmıştır14. İslâm hukukunda Öyle müesseseler bulunmaktadır ki, Roma hukukunda bunların mevcudiyetine rastlanmaz... Meselâ "şuf'a", "hisbe", "hayır vakıfları" gibi... Yine, Roma hukukunda Öyle kurumlar vardır ki, İslâm hukukunda varlıklarına rastlanmaz... Meselâ, babaya, -yaşları ne olursa olsun- oğulları ile onların sahip olduğu şeyler hakkında sınırsız tasarruf yetkisi tanıyan "babalık yetkisi" yasası...16. Roma hukukunda, zinanın, iftiranın ve içkinin yasaklanmasına dair bir şey bulunmamaktadır... Bunları irtikab halinde de herhangi bir ceza uygulanmaz... İslâm hukuku ise, doğumundan önce başlayıp ölümünden sonrasına kadar, insanı her yönden kuşatan kapsayıcı bir hukuktur. Roma hukuku ise, insanın pek çok yanlarını ihmâl etmiştir.
Evlilik
İslâm hukukundaki evlilik kanunu, hükümleri bakımından, Roma hukukundan ayrılır. İslâm kanununa göre en fazla dört kadınla evlenilebilirken. Roma hukukunda ise, bu sayıyla sınırlı değildir. Sonra İslâm'da, mihri veren ya zevcdir, ya da onun akrabaları... Boşanma hakkı İslâm'da kocaya ait iken Roma hukukunda ise, bu, karı ile koca arasında müşterektir. Aynı şekilde miras hukuku açısından da farklılıklar bulunmaktadır.18
Akitler
Akitlerde de farklılıklar vardır. Roma hukuku sadece şeklî hususlarla ilgilenip, yapılmış olan akdi ancak, muayyen bir şekli haiz olduğunda sahih addederken, İslâm hukukunda ise akid, muayyen herhangi bir şekle riâyet şartı olmaksızın, "îcab ve kabûl" ile tamam olur19.
Kanun-Ahlâk
Öte yandan Roma hukuku, kanunla ahlâk arasında bir ayrım gözetme esası üzerinde kuruludur. Bundan dolayı, verilen bir hakkı ve yetkiyi suistimal etmeyi, kanuna aykırı saymaz... Halbuki bu, İslâm'da böyle değildir.
Yargı
İslâm hukukundaki yargı (kazâ) sistemi de, ribâyı ve haram kılınmış olan pek çok alışveriş türlerini mübah sayan Roma hukukundan farklıdır.20
Kafî Delillere Gelince...
İşte, yukarıda zikredilen farklı yönler, böylesi bir tesir iddiasını geçersiz kılmak için yeterlidir. Hatta, iyice düşünen kimse, İslâm Teşriî'nin kaynaklarının, Yahudilik ve Hristiyanlığın tahrif edilip, hükümlerinin tebdil edildiğini söyleyip, sonra da, onlardan faydalanmasının makûl ve gerçekçi olmayacağını görecektir. Sonra, Roma hukuku, hayatın bütün yönlerini kapsamamaktadır; bundan Ötürü, daha nasıl, kapsamlı ve kuşatıcı olan, eksik ve sınırlı olana dayanıp itimat edebilir? Bu hususu daha iyi izaha kavuşturan ve vurgulayan bir şey de şudur: 1938 yılında Lahey'de yapılmış olan, "Uluslararası Hukuk Kongresi", İslâm hukukunun bağımsız bir hukukî nizam olduğunu ve Roma hukukundan alınmadığını kabul etmiştir.21
Bu ve bundan önceki iddianın temelsiz olduğu kesinlik kazanınca, akla şöyle bir soru geliyor. Usûl ve fıkıh âlimlerinin Grek mantığı ve Roma Hukuku'ndan etkilendiğine dair böylesi şüpheleri ortaya atarak, ortalığı kızıştırmanın gayesi nedir? Yazarlardan birisi buna şöyle cevap vermektedir: "(Buna göre, sanki), ilk Müslümanlar Usûl yöntemini Grekler'den almışsa, bundan ötürü, tıpkı selefimizin kendilerini münasip olan yöntemi Grekler'den almış olması gibi, bizim de kendimize uygun olan metod ve yöntemi Avrupa'dan almamız gerekir!".
Üstad Enver el-Cündî de bunu vurgular ve der ki: "İşte bundan ötürüdür ki, içinde bulunduğumuz asrın başlarında, Müslümanların Aristo Mantığı ve Yunan Felsefesi'ne boyun eğmiş olduğu biçiminde yaygınlaşmış olan çığlık ve iddialar, temelsiz bir görüştür! Aynı zamanda bu, "İlk Müslümanlar Yunan Mantığı'na boyun eğmişlerse, onların bugünkü torunlarının da, Yunan Felsefesi'ni ürünü olan Modern Batı Mantığı'na boyun eğmesi gerekir..." şeklinde bir görüşe ulaşmak isteyen tehlikeli bir teşebbüstür.23
BATI METODOLOJİSİNİN ÖDÜNÇ ALINMASI HATADIR!
Usûl ilmini geliştirmek için, Batının ilim yöntemini ödünç almak, şu iki sebepten dolayı, yanlıştır:
1. İslâmî usûl yöntemi, Kitab ve Sünnetten alınmıştır. Kitab ve Sünnet ise, Müslümanların ihtiyaç duydukları şeyleri, bütün mazeretleri ortadan kaldıracak ve katî deliller ikâme edecek bir biçimde, şümullü ve kesin olarak ihtiva etmektedir. Şu anlamda ki, bunlar onlara, dinin ve hükümlerin asıllarıyla, haklarında nâs bulunmayan hususlarda istidlâl yöntemlerini beyan etmiş, kendileriyle hükümlerin elde edileceği sahih istidlal ve istinbât yollarından hiçbirisini ihmal etmeyerek, onlara delalet ve işarette bulunmuştur. Nitekim İmâm-ı Şâfiî şöyle der: "Allah'ın dinine mensup herhangi bir kişiyle alâkalı bir olay olsun da, Allah'ın kitabı Kur'ân'da, bunun çözümüne dair bir delil bulunmamış olsun! (Bu, mümkün değil!)"24. İşte, hiç şüphesiz ki, Müslüman âlimler bu usûl ve yolları bulup ortaya koymuşlar ve Kanun Koyucu'nun kendilerine gösterdiği hususlarda bunların muktezâlarıyla amel etmişlerdir.
2. Batı kaynaklı usûl ve yöntemler, İslâm'ın hakikatlerim gerçekleştirmek için elverişli değildirler! Çünkü bunlar, İslâm'a karşıt payen ve putperest bir esasa dayanmaktadırlar. Nitekim, Dr. Reşad Halil şöyle demektedir: "Batılı münekkidlerin pek çoğu bizzat, söz konusu Batılı yöntemlerin dine, ahlâka ve insana karşı irtikap etmiş oldukları suç ve cinayetleri derinden hissetmişlerdir" 25 Öyleyse bu, ancak maddî ve hissedilir şeylere tatbik edilmesi mümkün olan bir yöntemdir. Bundan dolayı da bu yöntemler, psikolojik ve sosyolojik incelemeler alanında rastgele ve el yordamıyla hareket etmekte, ilimle hiçbir alâkası olmayan birtakım felsefelere boyun eğmektedir.
Sözün özü şudur: Müslümanlar ne Usûlü'l-Fıkh, ne Usûlü'l-Hadîs, ne de Usûlü't-Tefsir hususunda, (Batı menşeli -SK) yeni yöntemlere muhtaçtır. Zira İslâm'ın yöntemi, bunların herbirinde yeterli ve kafidir. Müslümanlarda bulunmayan ise, gerek İslâmî yönteme, gerekse ilk müslüman nesillerin kendisine göre davranmış oldukları ölçülere dayanarak, İslâm'ı anlama, derinliğine kavrama ve incelemeye muktedir olan güç ve dirayettir...
DİPNOTLAR
(*) Bu yazı, el-Gurebâ, (sayı: 2, yıl; 27, Receb. 1401/ Şubat 1990. s. 16-17'de yayınlanmıştır.
1. D. Sami en-Neşşâr, Menâhicu'l-Baha, s. 264.
2. A.e.
3. er-Reddu ala'l-Mantıkıyyîn, s.3.
4. A.e., s. 28.
5. Menâhicu'l-Bahs, (kısaltılarak), s. 27-28.
6. A.e., s. 138,
7. Nakzul-Mantık, S. 156.
8. er-Reddu alâ'l-Mantıkıyyîn, s. 195,198.
9. A.e., s. 198.
10. İ'lâmu'l-Muvakkı'în, 1/133.
11. Meselâ. Hz. Ömer'in yargı konusunda, Ebu Musa el-Eş'arî'ye olan hitabına ve onun: "Eşyayı ve benzer şeyleri iyice tam. O zamanda, meseleleri benzerleriyle kıyasla" şeklindeki sözüne bak. İ'lâmul-Muvakkı'in, I/85-S6.
I2. el-Âmidî, el-Ahkâm, IV/162.
13. Bu konuda 'usûl' kitaplarına bakınız.
14. Tatbîku'-ş-Şerîati'l-islâmiyye fi'l-Bilâdi'l-Arabiyye, s. 177.
15. Felsefetu't-Teşrî" fî'l-İslâm, s. 278.
16. el-Medhal li Dirâset't-Teşri, s. 84.
17. Bkz. Difâ ani'l-Akîde ve ş-Şerîa, s. 86.
18. Felsefeiu't-Teşrî' fî'l-İslâm, s. 278.
19. A.e.
20. Şubuhât fi't-teşrî', s. 307.
21. Difâ' ani'l-Akîde ve'ş-Şeria, s.86.
22. Bkz. el-Muctema'u'l-Kuveytiyye, sayı: 573. s.23.
23. Subuhâtu't-Tağrib, S. 189-190.
24. er-Risâle, s,20.
25. Dirâsetun Nakdiyyetun li'l-İtticâhâti't-Tatavvuriyye, S.4.
